Serie: Los Diferentes (1) REFLEXIONES ANTROPOLOGICAS SOBRE LA OTREDAD QUIEN ES EL OTRO? Adriana Alpini Desde una perspectiva antropolégica, no se puede pensar al hombre sin incluirlo en un colectivo, sin pensarlo en relacién con otros, una relacién que no es solo vivida, sino también creada. Pero atender la sociedad no constituye la preocupacién excluyente de la antropologia, y si es posible decir que a cada disciplina le corresponde una problemdtica especial, el problema central de la antropologia es la diversidad de ta vida social humana. "Con un sublime sentimiento de superioridad, el hombre persiste en ver su nombre en lo més alto del cuademo de direcciones de Linneo, y hasta a los monos leguas detris de él, sin sospechar jamas ni por un segundo que la mayor parte de su raza, segin otra clasificacién probablemente mas sensata, se ubica un poco por debajo del sabueso del cazador y el asno del molinero." (Lichtenberg, "Comentarios"). La antropologia se ha caracterizado por ser la disciplina encargada de observar, describir, interpretar, comprender, explicar, traducir pero siempre cientificamente, a "los otros". En un principio se trataba de una curiosidad por descubrir lo desconocido, adentrarse en tierras virgenes, navegar por mares lejanos, pero también conocer criaturas humanas aparentemente extrafias a "nosotros". Pero ja quiénes incluyen esos nosotros y esos otros? Como primera y abarcadora delimitacién para este trabajo, se considera como "nosotros" al mundo occidental, aquel que mira (real o fantasiosamente) més alli 0 en los limites mismos del Viejo Mundo. Es el caso de la civilizacién clisica greco-romana, Se dejan de lado las miradas orientales, porque hacerlo abriria demasiado la discusién, y fundamentalmente porque el eje de este trabajo es el pensamiento antropologico, que es producto del mundo occidental. Pero este ojo europeo se va a ir ampliando hasta incluir a pensadores norteamericanos y, luego de la descolonizacién, ese "nosotros" (punto discutible), se ensancha y llega a aceptar, también, a los llamados antropol6gos nativos. Situacién en la cual estudiosos y estudiados parecerfan convivir como hombres y ciudadanos en el mismo pais, pero no siempre sin discriminacién o exclusién, PRECURSORES CLASICOS: LA CURIOSIDAD POR LOS OTROS, La curiosidad por conocer otras sociedades, otras culturas, otras costumbres, se encuentra ya en la Antigtiedad entre los griegos y posteriormente entre los romanos. A Herodoto se lo llama con frecuencia el padre de la historia y también, a veces, de la etnologia. En él prevalece una descripeién que busca lo raro 0 extrafio de otros tipos humanos. Se hace hincapié en la diferencia, incluso en lo exético de otras costumbres. Empero, como otros precursores antiguos, en ocasiones no busca las diferencias, sino la tendencia de una naturaleza humana similar. Seguin Palerm (1984), Herodoto muestra hacia las culturas y las costumbres extrafias una tolerancia rara en su época y en sus compatriotas. El propio Herodoto comenia que "... si se dicra a alguien, no importa quién, la posibilidad de elegir de entre todas las naciones del mundo las creencias que considerara mejores, inevitablemente (..) elegiria las de su propio pais. Todos sin excepcién pensamos que nuestras costumbres nativas y la religién en que hemos crecido son las mejores (...) Existen abundantes evidencias de que éste es un sentimiento universal (...)" (citado por Palerm, 1984:28). En sus "Historias" describe a los pueblos que habitaban las orillas septentrionales del Mar Negro, en el sur de Rusia, y en particular a los escitas. "Nadie podria decir que tienen algunas de las artes de la vida civilizada (...) Los escitas, sin embargo, han conseguido una cosa que es la mas importante en los asuntos humanos (...) quiero decir, su propia superviveneia.” (Idem.) A veces las culturas diferentes son menospreciadas por historiadores grecorromanos, que las denominan "parbaras" o "salvajes". Plinio el Viejo, en su descripcién de "Africa del Norte, libro V", comenta: "En los Atlantes, el comportamiento humano ha degenerado, si creemos lo que se dice. Efectivamente, no utilizanningin nombre para llamarse unos a otros; (...) no se casan, pasan de una mujer a otra" (Plinio en Lombard, 1997:37) Sin embargo, en otros casos, ciertas costumbres extranjeras son vistas como positivas, por ejemplo, Técito con respecto al pueblo germénico expone: "En este pais los matrimonios son sobrios y no hay rasgo de sus costumbres que merezca més elogio." (Tacito en Lombard, 1997:38). Pero si en Herodoto tenemos al mejor representante de la curiosidad viajera de los griegos y de su interés por otra gente y otras culturas, Tucidides es el griego que mira a su propia sociedad, a su cultura nativa, y trata de entenderla y de explicarla a través de la mayor de las tragedias helénicas: Las Guerras del Peloponeso. Mas que una crénica, la "Historia" de Tucidides es un estudio de la cultura griega. El discurso de Pericles en conmemoracién de los caidos es una muestra del orgullo ateniense por su sociedad, un elogio a su democracia, a su igualdad ante la ley, a su vida de libertad, VIAJEROS Y DESCUBRIDORES: EL INTERES POR LOS OTROS, Durante la Edad Media, salvo en el caso de las Cruzadas, Europa ser poco expansionista y mirara sobre todo hacia Oriente. Hay que esperar a finales del siglo XV para que en ella reaparezca el interés por los pueblos y culturas lejanos. Muchos cientistas sociales concuerdan en que la Ilegada de los europeos a América -Ilmese descubrimiento, conquista o encuentro- es uno de los momentos estelares en la historia del pensamiento occidental, que reflexiona sobre la diferencia cultural y sobre la irrupeién del Otro, EL "Libro de las maravillas del mundo", dictado por Marco Polo hacia 1298, ya habia marcado caminos insospechados a la imaginacién europea para pensar al otro en los siglos XIV y XV. Pero el descubrimiento de América es la irrupeién masiva de una alteridad que no encaja con la légica existente. Como sefala José Lorite Mena (1995:21), "han aparecido un espacio indefinido y un tiempo inclasificable (...) El salvaje es el limite donde hay que decidir: 0 una nueva humanidad que transforma desde el interior, o lo antinatural que amenaza desde el exterior". La duda sobre el cardcter humano de estos habitantes, la incertidumbre sobre la unidad del género humano, divide a quienes defienden en los indigenas un linaje preadénico y quienes proclaman la universalidad de la descendencia de Adan: es el inicio de la pugna entre poligenistas y monogenistas. Este interés por culturas lejanas, que recibe gran impulso con los grandes viajes, tomaré la forma de lo que Todorov (1991) denomina "exotismo primitivista". La interpretacion primitivista (simplicidad, naturaleza, origen, salvajismo) del exotismo es responsable de la figura del "Buen Salvaje”. Colén y Américo Vespucci, por ejemplo, postulaban dos formas distintas pero complementarias de primitivismo. Colén no valoraba en si mismos a los salvajes, pero crefa que iba a descubrir, en alguna parte del continente americano, el propio Edén o paraiso terrestre. En Américo no se encuentra esa esperanza, pero pinta la vida de los indios como cercana a la que seguramente se vive en el Paraiso. Para Vespucci, la forma de vida de los salvajes se resumiria en algo asi como vivir conforme a la naturaleza. El buen salvaje no habria de ser solo la idealizacién de nuestro pasado, sino también la de nuestro futuro, como lo demuestran proyectos utépicos como, por ejemplo, el de Tomas Moro. UTOPICOS Y REBELDES: LOS APOLOGISTAS DE LOS OTROS. Con una posicién critica y de rebeldia, Fray Bartolomé de las Casas es el hombre que superé la mera simpatia por los colonizados y transformé la documentacién etnogrfica en un arma de denuncia. En 1542, en la "Brevisima relacién de la destruccién de las Indias", elevada al Rey como informe, pero que en realidad era un llamado a despertar la conciencia de la metrépoli, escribe: "(...) todas las guerras que llamaron conquistas fueron y son injustisimas y de propios tiranos. (...) todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que han venido a Espaiia (...) es todo robado. (...) si no lo restituyen (...) no podran salvarse. (...) las gentes naturales de las Indias, tienen derecho adquirido de hacemos guerra justisima y raemos de la faz de la tierra, y este derecho les durard hasta el dia del juicio” (De las Casas en Paierm, 1984:271) Hay algo peculiar en De las Casas y en otros apologistas de las culturas aborigenes, que va mas alla de la ‘mera simpatia. Son ellos quienes comienzan a hacer de las culturas no occidentales una suerte de espejo, en el que los curopeos deben contemplarse y mirar sus propios problemas. El proceso no cs simple. Como sefiala Palerm, por un lado esté la sorpresa del Nuevo Mundo y del hombre americano; por otro, 1aconsiguiente crisis del pensamiento tradicional de Oceidente, y los esfuerzos para resolverla, La barbarie de Ja colonizacién obliga a los occidentales a reflexionar sobre si mismos como colonizadores, pero también los hace contemplar con nuevos ojos a su propia sociedad, La denuncia de la relacién colonizador-colonizado se convierte en una denuncia de la inhumanidad de las relaciones sociales en la propia Europa. La critica se refuerza al utilizar como modelos a las culturas no occidentales descritas y, con frecuencia, idealizadas por sus apologistas. Se regresa a las ideas del cristianismo primitivo, se inventa un noble salvaje y se redescubre la Utopia. Tomas Moro es el autor clave desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento utépico. La "Utopia" ejercié una considerable influencia por la critica que hice a la sociedad de su época, encubierta, como en Platén, con la descripcién de una sociedad ideal ENTRE EL BUEN SALVAJE Y EL SALVAJE INFANTIL, La idea del "buen salvaje" se asocia, cominmente, a la obra de Rousseau, pero su produccién filos6fica trasciende en mucho esta sola imagen. Rousseau propone el estudio de la humanidad con un objetivo preciso: defender su causa, el humanismo de la humanidad. Para comprender la naturaleza humana debe atenderse a la especificidad de su constitucién moral. "Cuando se quiere estudiar a los hombres, hay que mirar cerca de uno; pero para estudiar al hombre, es preciso dirigir la mirada a lo lejos; primero hay que observar las diferencias, para descubrir lo que nos es propio”, sefiala el autor suizo. Esa es la mirada que intentar, mas tarde, la antropologia. Este micleo reflexivo ha hecho, en parte, que Lévi-Strauss encontrara en Rousseau al padre de la etnologia moderna, Pero también sirvié de soporte a un sesgo "primitivista" que ha alimentado una nostilgica mirada del mundo occidental hacia los otros. Las ideas de Rousseau no eran una novedad para su época; antes que él, Montaigne, en el siglo XVI, defiende a los seres primitivos en nombre de un humanismo que se debe extender a todos los 4mbitos habitados por personas de cualquier indole. Hay que recalear, como sefiala José Lorite Mena (1995) que para Rousseau recuperar el origen es imposible, ya que la naturaleza humana no retrocede. lil se inscribe en una linea de progreso inevitable que tiene como horizonte general al hombre civil. Su buen salvaje es, ante todo, el soporte de una perspectiva para oponerse al orden social; no para negar el progreso de la ley sobre la naturaleza, sino para alejar a la sociedad del camino que ha tomado. El problema que se impone es la transformacién de ese Estado, no su anulacién. Hacer del arte el medio para que el hombre conozca su propia naturaleza y se reconcilie con ella, en una especie de trabajo moral. Es aqui -no en su visién del buen salvaje~ donde Rousseau marea una linea, novedosa para su época y de influencia sobre las reflexiones posteriores. El siglo XVIII es el siglo de la busqueda de explicaciones a las diferencias culturales, tanto por parte del pensamiento filos6fico (Rousseau, Diderot, Montesquieu, etc.) como de las ciencias naturales. Una linea de explicaciones de la diversidad humana se basaré en la influencia del clima y el entomo. Otras teorias surgen con el desarrollo de las ciencias bioldgicas, que reciben los aportes de Linneo y Buffon, entre otros, situando al hombre en la cadena de los seres vivos. Claro esté que Buffon también intentaba clasificar lo que él denominaba "variedades raciales" en la escala de las sociedades humanas, relacionando raza con cultura, ideas que en los siglos siguientes se retomarin y dardn lugar a fundamentaciones racistas de la diversidad humana. Este siglo XVIII también crea la Declaracién de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Nombremos nuevamente: del Hombre y del Ciudadano. "El principio de toda soberania reside esencialmente en la Nacién" (Declaracién de 1789). Con la Revolucion Francesa la Nacién se convierte en una categoria politica. Y la legitimidad de esta soberania se expresa en el Estado En las tiltimas décadas del siglo XVIII, momento del mito modemo del progreso, es necesario incluir al individuo en el Estado. Hacerlo ciudadano. Para ello la idea de civilizacién es fundamental. Este concepto implica el cambio social favorable, el progreso dentro de una sociedad, para que el hombre desarrolle su. libertad. Pensando hacia el exterior, este progreso hace distinta a la sociedad civilizada de las no civilizadas. Esta perspectiva se impodra para analizar a los otros, particularmente entre los fundadores de la Antropologia. Con el culto al progreso y a la razén, el salvaje dejard de ser bueno y comenzaré a ser visto como una etapa infantil de la humanidad, en ciertos casos, deficiente, cuando no enfermiza. Tanto para que el salvaje deje su fase infantil como para que se complete o se vuelva normal, es necesario civilizarlo, y por lo tanto se justifica la colonizacién,NACE LA ANTROPOLOGIA CIENTIFICA: LA DIFERENCIA DE LOS OTROS El siglo XIX cambia al mundo occidental. La revolucién industrial genera cambios tecnolégicos y productivos, pero también crea nuevas diferencias de clase, y problemas que con el tiempo se denominarn sociales, La sociologia surge para explicar esos cambios. La propia definicién de Comte, en 1832, impone la istincidn: "la sociologia debe considerar exclusivamente el desarrollo efectivo de las poblaciones mas avanzadas, descartando, con una perseverancia escrupulosa, toda vana ¢ irracional digresién sobre los diversos centros de civilizacién independiente, cuya evolucién, por ciertas causas, se ha parado hasta aqui en un estado mas imperfecto (...) Nuestra exploracién histérica deberd, pues, estar casi tnicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso de Filosofia Positiva, leccién 57) El estudio de estas sociedades menos avanzadas ser asumido por la antropologia. Porque a la vez que se procesan estos cambios en el propio Occidente, este se expande colonialmente sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida diferentes al modo europeo, El encuentro intercultural no era algo nuevo; en este caso, el asombro ante lo distinto se distinguié de los anteriores, porque no fue un encuentro ingenuo. Es el gobierno de los otros en nombre de la ciencia, la justificacién del colonialismo que la economia politica naciente necesita, para explicar cientificamente su poder totalizante. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas dio origen a lo que seria la pregunta fundante de la antropologia: ,por qué estos hombres son diferentes? La primera teoria cientifica sobre la diferencia fue el evolucionismo, que contesté la pregunta de por qué los hombres son distintos mediante el concepto de evolucién, Esta teoria se desarrollé mientras la antropologia buscaba una autoridad distinta a la de la religién o la filosofia, y esa autoridad provenia de la objetividad de la ciencia y del método cientifico. El método fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales. Pero, como sefiala Gellner, (1987) las teorias evolucionistas no se limitaron a explicar; conferian, a su vez, significado moral y orden al mundo. Los pueblos arcaicos y primitivos adquirieron un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba del pasado del hombre. La antropologia nace, pues, como la ciencia de Ja maquina del tiempo. El evolucionismo no se limité a explicar la otredad cultural, sino que “construya” su objeto (aquel que explic6) a partir de la "diferencia cultural": el otro como diferente al nosotros. Gracias a la ciencia de la cultura, el otro se vuelve visible. Los autores de este periodo, como Tylor, Morgan, Frazer, etc., introducen en sus andlisis una clasificacién cultural marcada por la sucesién: salvajismo, barbarie y civilizacién, Es la naturalizacién de la alteridad, introduciéndola en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado. (Lorite Mena,1995:35) Los evolucionistas construyeron una otredad que se basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte progresivo de adquisiciones culturales. Es decir, un retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. Para ejemplicar este proceso servird un fragmento de "La sociedad primitiva” de Morgan [1877]: "El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido, ) hasta el punto en el cual, sin conocimientos del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontineos de la tierra” EL TRABAJO DE CAMPO: LA DIVERSIDAD DE LOS OTROS Luego de la primera guerra mundial, el evolucionismo entra en crisis como paradigma tinico y se genera una separacién de los cientificos en escuelas nacionales; aparecen asi la escuela briténica, el estructuralismo y el funcionalismo inglés, el particularismo historico en EEUU, la escuela hist6rico-cultural en Alemania, y la escuela sociolgica francesa. Cada cual elabors teorias alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero con un denominar comin: la critica al evolucionismo, Critica a las técnicas, que dan como resultado it al campo, la observacién participante; critica al método comparativo, surgiendo como opcién el relativismo, en sus diversas formas y graduaciones. (Boivin et al., 1998) Malinowski es considerado “aunque no es el tnico- como el impulsor de un profundo cambio en la disciplina, Una transformacién apoyada en la importancia que toma el trabajo de campo y en una nueva trayectoria de articulacién del saber -"ponerse uno mismo en la situacién de la experiencia del otro". Las ideas y las conductas solo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio de la comprensién de los otros por lo que hacen, piensan y dicen de si mismos.Estas teorias posteriores al evolucionismo construirin un objeto caracterizado por la particularidad y hablardn de "diversidad cultural". E] "otro cultural" sera pensado como diverso, como distinto; ya no mas como diferente. El viaje que realiza ahora el antropélogo no es en el tiempo, como en el caso de los evolucionistas, y tampoco se hablar de sociedades sin economia, sin politica, sin arte, sino que se trata de un mundo con historia, con complejidad, con organizacién, etc.; pero estas se presentan como un orden distinto. En el ‘mundo ajeno, las instituciones se presentan bajo diferentes formas que la del nuestro, pero guardan el mismo sentido (para Malinowski, sentido es igual a funcién). El viaje del antropélogo, ademas de implicar un desplazamiento fisico de la persona, se realiza a su vez siempre en la contemporaneidad de su tiempo. Estos pueblos lejanos no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincronia se impone a la restrospeccién en el andlisis cultural. El nosotros, sigue siendo el referente, no desaparece. RESPONSABILIDAD ETICA Y DIVERSIDAD Es importante sefialar que ya no se hablaré de la cultura o la civilizacién, sino de culturas. Este referente en plural contiene la critica a un centro privilegiado de interpretacién de las practicas humanas. Ni las estructuras de parentesco, ni las funciones sociales, ni la distribucién secuencial de las ereencias, ete,, se convierten en paradigmas vélidos y contrastados de aplicacién universal. EI logocentrismo parece resquebrajarse, E] ideal de ciencia no se cumple y aparece la responsabilidad ética ante formas de vida humana que pueden desaparecer. Malinowski ya lo anunciaba en el cierre de "Los argonautas del Pacifico Occidental" publicado en 1922: " (nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visién del mundo (...) aprehendiendo la visi6n esencial de los otros, con el respeto y la verdadera comprensién que se les debe incluso a los salvajes (...) Nunea ha necesitado tanto como ahora la Humanidad civilizada la tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el énimo de venganza separan a las naciones europeas (...) La ciencia del Hombre (...) debe conducimos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensién del punto de vista de los otros hombres. (...) Mas jay!, la etnologia tiene las horas contadas; gsaldré a la luz de su verdadero significado ¢ importancia antes de que sea demasiado tarde?" (Malinowski, 1986:505) El esquema parecia claro y sélido: el "otro" era objeto de estudio y sujeto de dominacién. Pero, tal vez en parte por los aportes de la antropologia (lo cual no la exonera de haber servido como agente al imperialismo occidental), ese conocimiento del otro se hace impreciso y ese poder inseguro. Para Lévi-Strauss, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicacién que tenga el que "mira" esa diversidad. Este autor reflexiona sobre la relacién entre las culturas y su incidencia en el progreso. En 1952, por un encargo de la UNESCO, Lévi-Strauss escribe "Raza e Historia", trabajo que ademds de su contenido etnoldgico tenia una perspectiva politica. En él se hacia hineapié en que la palabra cultura y etnocentrismo eran mucho mis apropiadas que las de raza y racismo, No existe desigualdad entre razas sino entre culturas, aunque estas son, ante todo, diversas. Lo que buscaba era una manera de reconciliar la nocién de progreso y el relativismo cultural. En 1971, Lévi-Strauss redacta otro texto por encargo de la UNESCO: "Raza y Cultura’, donde establece que existen diferencias que separan y oponen a las culturas. A su vez, afiade cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras. Pero es preciso que cada una oponga cierta resistencia, porque en caso contratio, muy pronto no tendria nada que le perteneciera propiamente para intercambiar. La ausencia y el exceso de comunicacién tienen sus peligros. EL TERCER MUNDO: LA DESIGUALDAD DE LOS OTROS A partir de la década de 1950, se produce una transformacién de las sociedades primitivas. Cuantitativamente, se produce una fuerte disminucién fisica debida a la guerra, las enfermedades y el genocidio. Cualitativamente, se procesa una transformacién lenta pero continua hacia formas occidentales de vida. Si existié violencia fisica (y simbélica) hacia los otros, pero mas que las transformaciones de lospueblos, lo que realmente ocurrié fue el cambio de la mirada de Occidente, y especialmente la mirada de la antropologia sobre los otros. Tosé Lorite Mena (1995) considera que, con el proceso de descolonizacién, los problemas de la antropologia (elativismo epistemoldgico -jes posible el saber cientifico de las culturas?-, relativismo cultural, ético, etc.) se van a mezclar con ingredientes econémico-politicos inéditos. El Tercer Mundo aparece bruscamente como actor importante en la historia universal. La colonizacin imponia al otro la negacién de una identidad y de una historia propias. La violenta incorporacién a la historia de estos pueblos, y el olvido politico de su pasado, han creado un orden que coincide con el de los Estados occidentales, pero han dejado al descubierto un desorden estructural del cual Occidente no se siente culpable, porque ahora la responsabilidad es de ellos, es de "los otros" Algunos antropélogos abandonaron la visién clisica y se propusieron estudiar los cambios que las sociedades no occidentales estaban experimentando, Pero el instrumental de la antropologia clasica no era adecuado para explicar estas nuevas culturas. Las causas de las transformaciones de estos pueblos se adjudicé a la colonizacién, Esta era caracterizada por la dominacién de un pueblo sobre otro, la dominacién de Occidente sobre "Ios otros", El objeto antropolégico se construyé en torno a la nocién de desigualdad: el otro cultural era producto de la desigualdad. (Boivin et al, 1998). El marxismo, modificado desde el punto de vista de la antropologia con el nombre de neomarxismo, fue la alternativa para explicar esa nue problematica. Autores con diferencias considerables en sus postulados, como Garcia Canclini, sobre todo en sus obras de la década del 70, 0 como Balandier y Godelier en los afios 60 y 70, se pueden agrupar bajo esta denominacién. EL FIN DEL OTRO LEJANO: {QUIEN ES fL OTRO? Llimese Tercer Mundo, paises subdesarrollados, o metaféricamente el Sur (tomando la expresién como la utiliza Esteban Krotz), el hecho es que estos lugares, que tradicionalmente fueron el habitat principal de los objetos de estudio antropoldgicos, en el Giltimo cuarto de siglo XX ven aparecer sus propios sujetos de conocimiento, Son los que se conocen con el nombre de antropdlogos nativos, y que a diferencia de los otros estudian sus propias sociedades. Pero entonces ;dénde esta lo distinto? ,Quién es ahora el otro? Una respuesta posible fue establecer que era el antropélogo el que, de manera conciente y metédiea, marcaba la distincidn. Ya no era el "objeto", el distinto por sus caracteristicas propias, sino que el antropélogo construia la distincién, lo extrafo. Desde de los afios 80 se hace explicita una critica a un pensamiento antropolégico generador de discursos que tenian mucho de ficcién. La antropologia clasica ha hablado a partir de su mundo, de su realidad, y para ella. Ha construido ese mundo. Hoy la critica supera ampliamente a la produccién teérica: critica a la ilusién de transparencia del investigador, critica para quitarle la calidad de sujeto a los investigados, critica a las ficciones de los relatos etnogrificos, ete, etc. Como sefiala Gravano (1995), hoy somos concientes de que la ottedad es una construccién, y de lo que se trata es que la antropologia resulte competente como constructora de esa otredad. El repliegue de la antropologia hacia su propio mundo no debe ser entendido solo como la desaparicién de su objeto histérico. Que la antropologia haya indagado tradicionalmente ciertas realidades es una cuestion de hecho, pero no de derecho, Algunos cientistas sociales, como por ejemplo M. Augé (1994, 1995), plantean que "los otros" ya no son diferentes 0, mas exactamente, han perdido la facultad del exotismo. La relacién con el otro, ahora, se establece en la proximidad, real o imaginaria, Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamente el extranjero; temido, menos porque es diferente que porque esti demasiado cerca, La distancia (exética, aventurera, cientifica) ya no protege, y la cuestién supera ampliamente la dimensién antropolégica. Los pensadores europeos o norteamericanos son recurrentes en mencionar a ese otro "préximo" como refugiado 0 extranjero. Sin perjuicio de que este tipo de reflexiones puedan servir para pensar cémo convivir con nuestras diferencias, ellas esconden una problemdtica. Siguen buscando al otro. Y al hacerlo, muchas veces confunden lo otro con los otros y se vuelven, en ciertos casos, discursos discriminadores.Proclama el dicho -parafraseando a Todorov (1987:264)- que "si se ignora la historia se corre el riesgo de repelirla’’ y agrega: "pero no por conocerla se sabe qué es lo que se debe hacer". El salvaje, el primitivo, el colonizado, el indigena han perdido su relevancia como imagenes modélicas de otredad, De lo que se trata es de recuperar la antigua preocupacién de la antropologia por lo otro y los otros. Sabiendo escuchar a los actores "otros" en simulténea con el actor "yo" (y el nosotros). Pero sabiendo que esa relacién siempre es una relacién de poder. {Qué sentido tiene preguntar hoy quién es el otro? Para el futuro, serd la inmortalizacién de una imagen mas de otredad, construida por la antropologia, REFERENCIAS AUGE, M. "Hacia una antropologia de los mundos contempordneos”, Barcelona, Gedisa, 1995 (1994) BOIVIN, M.; ROSATO, A. y ARRIBAS, V. "Constructores de otredd. Una introduccin @ la antropologta social y cultural. BS. As., EUDEBA, 1998, CARRITHERS, M. "Por qué los humanos tenemos culturas?", Madrid, Ed. Alianza, 1995 [1982] ‘GELLNER, E. “Prélogo a la obra de Evans-Pritchard". En: Evans-Pritchard, “Historia del pensamiento antropolégico”. 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La discriminacién en la construccién del ellos y elnosotras (y del yo y tt)" organizadas por la revista relaciones y que tuvieron lugar en octubre de 2000. Volvamos al comienzo del texte © relaciones Revista al tema del hombre relacion@chasque.ape.org Portada