ETIENNE GILSON normson ost. ccoLtRon Om MEAN EL TOMISMO INTRODUCCION A LA FILOSOFIA SANTO TOMAS DE AQUINO BUENOS AIRES EDICIONES DESCLEE, DE BROUWERIV. EL HOMBRE 1 lo mis alto del mundo de las formas se encuentran las Inteligencias separadas de toda materia: los angeles; en ‘el grado més bajo acabamos de encontrar las formas to- talmente incluidas en la materia; entre ambas se hallan les almas humanas, ni formas separadas, ni formas ligadas en su existencia ala existencia de una’ materia. Comencemos por precisar su condicién, ‘La nocién de alma es més amplia que la de alma buma- na, Tomada en su generalidad, se define como el acto pri- mero de un cuerpo organizado y capaz de ejercer las fun- ciones de Ja vida (1). Como toda forma, un alma es, pues, tun acto. Como todo acto, tampoco nos es directamente cono- cido; es simplemente inferido y afirmado por un juicio, a partir de sus efectos (*). De éstos efectos, el que atrae en wrimer término la atencién del observador, es la presencia le centros de movimientos espontineos. Los cuerpos son de dos, clases: algunos son naturalmente inertes; otros, al contrario, parecen crecer, cambiar y, los més perfectos de entze ellos, Uesplazarse en el espacio, en virtud de una especie de ener- gia interna. A estos tiltimos se les Hama “seres vives”, de- nominacién que abarca a los vegetales, a los animales y al hombre, y pues ejercen operaciones que les son propies, de- ben poseer un principio que les sea propio. Dicho principio No debemos representarnos a un ser viviente como una miquina, de por s{ inerte, cuya alma fuera la fuerza mo- tziz. Com esto quiso Descartes substituir la nocién aristotéli- ca del ser vivo. Para Santo Tomés, como para Arist6teles, ‘cuya doctrina se limita a seguir en este caso, el alma no se limita a mover un cuerpo, sino que primero hace que el cuerpo exista. Un cadaver no es un cuerpo. El alma lo hace existir como tal. Ella es la que revine y organiza los elementos, que hoy dia Hamamos bioquimicos (elementos orgénicos 0 inorgénicos, mas munca informes) para que formen el cuer- po vivo. En este pleno sentido es el alma su acto primero, (2) In H de Anima, lee. 2; ed: Pirotta, n. 233, pig. 3. (2) In I de Anima, lee. 33 ed, Pirotta, m. 253, pag. 9. 265= 256 1a watunaneza es decir lo que le hace esse, y gracias a este acto pri i ate Sue, SY mals 9 st eto primey clones vitales que son sus operaciones, . Forma de wna materia organizada, el alma es immaterial ¢ incorpérea como lo es la més Imumilde de las formas (*) pero hay grandes diferencias entre las condiciones de las al. mas en los diversos grados de Ia jerarquia de los vivientes, El alma humana, de la que aqui se trata, ejerce no solamen. te las operaciones fisiolégicas de todo viviente, sino también las operaciones cognitivas. Especialmente condce la existen. cia y las propiedades de los cuerpos. Para poder conocer algo, es preciso no ser ese algo. Exactamente, para poder conocer lun clerto género de seres, es preciso no’ ser una de las espe- Gies de seres contenidas en dicho géuero, Por ejemplo, cuam. fo un enfermo tiene la lengua amarga, encuentra amargo todo lo que prueba; para él todos los demés sabores dejan de ser perceptibles, Asimismo, si el alma humana fuera una especie de cuerpo, ningiin otro cuerpo conoceria. El conoci- miento humano es, pues, la operacién de una forma que, por ser apta para la inieleccidn de los cuerpos, es esencialmente extrafia a toda corporeidad. Y pues ejerce operaciones en las cuales el cuerpo no tiene parte alguna, el alma humana es una forma en la que el cuerpo no tiene parte. Para poder operar de por si, es preciso poder subsistir de por si, ya que ol sr ese causa de toda operaciny toda ean obra en Guanto es. To que subsists do por si es una sustancia. El alma humana es, pues, una sustancia inmaterial era 4o quo habia que demostvar (4 nae: ‘omprende: que el alma humana es una cia ine sone an, mane one sbi, blando con propiedad, la inmortalidad del alma no tiene por qué ser demostrada, al menos para quien, conozca st naturaleza. Es pues una especie de evidencia per'se nota, que deriva de la definicién de alma racional, ast como de la de- finiciin del todo se sigue que el todo es mayor que cualquiera | le sus partes. Sin embargo no seré init ain 10 os meceati demodtag, os ny wponer an 1 que © Ser inmortal, es ser incorruptible. Lo corruptible no pue- oof fal dered iam, age es a Ce en ee ne ow ai ii, Se es iin tude ea conan ah ee td jo es, pues, une substancia. se Sum. ih Resp by zt woMnne, 267 de corromperse sino por si o por accidente, Ahora bien, las eosas Pierden su existencia’ del mismo modo que la adquie- yen: de por si, si, siendo sustancias, existen de por si; por faccidenite, si,~siendo accidentes, ‘existen s6lo por accidente. Siendo el alma una sustancia, Subsiste de-por si; no puede pues corromperse por accidente. Fsto sin embargo sucede- Ha sila muerte del cuerpo entrafiara la del alma, como pasa con las plantas y los animales irracionales. Siendo sus- fancia, el alma racional no es afectada por la corupeién dol cuerpo, que no existe sino gracias a ella, mientras que ella no es por él. Si pudiera existir una causa de corrupcién para el alma, habria que buscarla en ella misma. ‘Ahora bien, es impdsible hallarla, Toda sustancia que sea una forma, es indestructible por definicién. En efecto, lo que pertenece a un ser en virtad de su definicién, no podria sere quitado. Pero asi como la materia es potencia por de- Finicién, la forma es acto por definicién. Asi, pues, como la materia’ es una posibilidad dé existencia, la forma es un acto de existir. Esto puede verse en los cuerpos, que adquie- ren el ser al recibir su forma, y Io pierden al perderla, Pero ise concibe que un cuerpo sea separedo de su forma y del existir que le confiere, no se.concibe que una forma subsis- tente pueda ser separada del existir que es. O sea que mien- tras un alma racional siga siendo lo que es, existe, Esto que- remos decir, al decir que es inmortal (*).. Nadie se extrafiard, sin duda, de que el alma, forma sub- sistente, se halle afectada sin embargo por la misma imper- feceién que caracterizaba ya a la sustancia angélica. Por definicién, el alma es forma en Je totalidad de su ser, no comportando mezcla alguna de materia, Si se pretendiera descubrir en ella alguna materia, dicha materia no seria fl alma misma, sino simplemente el cuerpo que el alma ani- mma (*). No es menos cierto que el alma, Jo mismo que el Angel, esta compuesta de potencia y de acto; en ella, co- mo. en todas las otras criaturas, Ia existencia es distinta de la esencia. El alma es, pues, uuna forma bien diferente de Dios, acto puro; no pose més ser que el que su natu- raleza comporta, conforme a la signiente ley general: la cantidad de ser de que participa cada criatura esté-me- (8) Sum. Pheol, J, 75 : ‘def elma 5 une tasposicién de una prueba del Fedén, vist Son Austin en De Inmortalitate artinac, XIT, 195, Pat. tl 1034. Sobre el deseo natural de la exstencia ‘considerado como indicio fe la inmortelidad, éase Sum. Theol, loe- cit. ad Resp. y Cont. Gent, i, 35 979. CE. J. Mamma, Saint Augustin, Pars, 1923, pigs, 160-161, (Gta contrario, San Buznavinsuns, Soni, Ty dis 17, art. 4 as. H, ad Corel. ad Resp. Este jostifcacién de la inmortlided a prueba rave de260 1A ATURALEZA, dida por la capacidad de la esencia Pero he aqui una aneva determin tird establecer una distincién entre las almas y las inteli, gencias separadas, que ya sabemos estin infinitamente dis. tantes de Dios. El alma humana, que no os ni materia ni cuerpo, puede, en cambio, y por la naturaleza de su propia esencia, unirse a un cuerpo. Se objetard sin duda que’ el cuerpo ‘unido al alma no pertenece a la esoncia del alma tomada en si y que, en consecuencia, el alma humana con siderada precisamente en cuanto alma, sigue siendo una forma intelectual pura de la misma especie que el Angel. Pero esta objecién prueba simplemente que no se discierne Glaramente el nuevo grado de imperfeccién que se intro, duce equi en la jerarquia de los seres criados, AT decir qui el alma humana es “naturalmente unible” aun cuerpo, nd se quiere significar simplemente que, por un encuentro que no supondrfa ningiin findamento en su naturaleze propia, puede hallarse accidentalmente unida a un cuerpo; la so” Gibilidad con el cuerpo es, al contrario, esencial al alma ¥ caracteristica de su naturaleza. No estamos aqui ya en Presencia de na inteligencin’ pura, como la sustancia a gélica, sino de un simple intelecto, es decir de un principio de inteleccién que requiere necesariamente tm cuerpo para efecuar su operacién propia; por eso el alma humana ina. €2, con respecto all éngel, un grado inferior de intelectaa, Tidad (*). La verdad de esta conchusién se manifestaré plene. mente una vez que hayamos determinado el modo segin el {ual el slma se une al cuerpo para constituir el compuesto jamano, 2Qué es, pues, esta naturaleza corporal, y qué género de seres serdn estos seres compuestos? El cuerpo no debe ser cancebido como malo en si; los maniqueos no sélo se hicie. yon culpables de herejia por considerar a la materia como mala y atribuirle un principio creador distinto de Dios, sino que cometieron ademés un error filoséfico. Porque si la ma. teria fuera mala en si, no seria nada; si es algo, es porque en la medida misma en que es, no es mala. Como todo lo gue cae dentro del dominio de la criatura, la materia es bue- na y ha sido creada por Dios (*). ‘Mis ain, no sélo la materia o més es un bien y una fuente mas que puedan unirse a ell () Sum, Theol, 1, 75, 5 ad 40, tsp. De anima, tiny att 6 2 (©) Sum, Theol, T 78, 7, 3m () De Potentia, 1,5. Sum. Theel, 1, 65, 1. Cant. Gent, T, 6 y 15. que lo participa (*), jacién que nos pen s buena en sf, sino que ade- de bienes para’ todas las for. la, Representarse el universo De spirit. creat. qu. un art 1, ad "Resp. mL HOMDNE _ material como ol resultado de cierta decadencia y Ia unidn del alma con el cuerpo como la consecuencia de una caféa, feria salirse completamente de Ia perspectiva tomista. Un ptimismo radical recorre toda esta doctrina, porque inter- eta tin universo creado por pura bondad, cuyas partes, en fa medida en que subsisten, son todas otros tantos_reflejos de To esfeccin infin do Dio. Ta dotrina ds Origen gin la cual Dios habria creado los cuerpos para aprisio- ar en ellos a las almas pecadoras, repugna profundamente al pensamiento de Santo Tomés. El cuerpo no es la prisén del alma, sino tm servidor y un instrumento colocado por Dios a su servicios ln umniém del alma y del cuerpo no es un castigo del alma, sino un lazo bienhechor, gracias al cual él alma humana alcenza su completa perfeccién. ; No es esta una doctrina artificialmente forjada para el caso expecial del alma; este caso, ol conrari se halla ne- cesatiamente regulado en funcién de princpios metafscos cuyo aleance es universal: Jo menos perfecto se ordena ha: ia lo més perfecto como hacia su fin; existe, pues para él, no contra él. En el individuo, cada drgano existe en ra- Yim de su funciin, como el ojo para hacer posible Ja vistas ada érgano inferior existe en razén de un drgano y de una funcidn superiores, como el sentido para la inteligencia, y al pulmén para el corazén; el, conjunto do ertoe deyanos, a su ver, no existe sino en sazin de le perfecciin del todo, como la materia en razén de la forma, 0 el cuerpo paral al- ‘ma, ya que las partes son como la materia del todo. Ahora ‘bien, lo mismo sucede si se considera la disposicién de los se- res individuales en el interior de este todo, Cada cratura exis e oy su perfeccién propias; las criaturas men i gr ct Joes opin st ae fxisten en zazén de la perfeccin del universo y el universo mismo, en razéa de Dios. La razén de ser de una sustancia ode un modo de exstenca determinador Jamis so ences a en un mal, sino en un bien; nos q averig dl es el bien Que ol exo Inmnoo ‘puede aportar al alma racional que Io anima (29), wy 1, 65,2, a8 Resp. Estamos sant eerie te it en Bon shen a mpd de hig peso ap Stmn, Fld Sait facena To tera hace ple Ia sulin Je lartas formes. mas ella bo est abi sino gn rarén de esee formes Ee mi i ete ei isldolad, x ma ‘G Slaa ino bajo la formo de cusrp yee cuerpo no es tal sino porque Ben eesetHrd fe reanizacn i sido, ea une pelea ef exe270 2a NATUNALEZA, Puesto que las razones suficientes y las causas finales, residen en el bien, que dofine la esencss, yen conscenennt gn Ja forma, en el alma es donde debe buscarse In razén le ser de su cuerpo. Si el alma fuera una inteligencia con el mismo grado de perfeccién que el éngel, seria una lorma pura, que subsistsla y operaria sin necesdad. de. un ins- ‘trumento exterior, realizando plenamente su propia defini cidn, y_concentrando en fin en una individvalided tinica la petfecién wu de une esc, Pods decese también que e fine por si solo de una manera completa, uno de Jos raos de parcpacion posible en la rah | alma humana, al contrarie, colocada mis abajo en la er cala de los seres, pertenece ya al orden de las formas que zo posoen suficiente perfeccién para subsistr en estado porado; mientras que cada inteligencia angelica de un grado do subsite aparte, uo existe ni puede exsir en min guna parte una forma correspondiente al grado de perfec. ein del alma humana y que la realice Plenamente, Alea bien, es un principio constante que una unidad inaccesible se imita por una multiplicded. Las almas humanas individua- Jes, cua sucesion renovada sin cesar asegura la perpetuidad la especie, permiten que el grado de perfeccién que co- rresponde al hombre esté continuamente representade en el univers, Mas sila reprsentacién humana de la pertccin ivina que requiere el orden de la creacién queda asi sal. vaguardada, cada alma, tomada individualmerte, es colo ta incompleta realizacién ‘de su tipo ideal, En cuanto satis. face su propia defnicgn, el alma est en acto y goes en lo que debe ser; pero en tanto que no lo realiza smo im. perfectamente, esté en potencia, es decir, que no es todo lo que podria ser; y atin se halla en estado de privacién, puesto que siente que deberia ser algo que no es. “7 ‘Un alma humana, o una forma corporal cualquiera, es ues una perfeccién incomplete, aunque apta para comple. tarse, que siente la necesidad 0 experimenta el deseo, de logratlo. Por eso la forma, trabajada por la privacién de lo que les falta, es el principio de la operacién de las cosas naturales; cada acto de existir, en Ia medida en que es, quie. ‘Representémonos muy ingenuamente um e aarie,'y uog aus esandaleamos de quel uta sadeaels Sy See {eH pie ueda ar indunde pr une porting Be echo el cuerpo no existe sino por el alma, y ambos no exsten sine val “ida alate ila oe "Icdn "it wie ES ontione. Vessel testo fundamental, Qu. disp. de Anima, ad $l tae Uinrnguue seconds Sle kabel coe tt tutte ad 9. Aqui, como siempre, ele ae ag wre, el ese de uns substencia no a BE oMDRE ort ye ser; y no obra sino para mantenerse en la existencia y afirmarse mas completamente. Ahora bien, la inteligencia del hombre es el més atenuado de los rayos que existen fn el orden del conocimiento. La luz que la ilumina es tan pobre y tan débil que no aparece en ella ningiin inte- ligible; librada a si misma o colocada ante un inteligible puro, como el que naturalmente contemplan los angeles, per- Jnaneceria vacia y no discerniria nada. O sea que esta forma incompleta es radicalmente incapaz de completarse por si misma; se halla en potencia de toda la perfeccién que le falta; mas nada tiene de donde pueda sacarla; Ia operacién que la completaria no la puede, pues, realizar. Y ast vése Condenada a la esterilidad ya la inaccién, salvo que sea pues- to a su servicio un instrumento, incompleto también sin ella, pero que ella organizard y animaré desde adentro, y que le smitiré entrar en relacién con un inteligible que le sea Asimilable, Para que adquiera conciencia de lo que le falta y, estimulada por el sentimiento de su privacién, vaya tras 10 inteligible incluido en lo sensible, es necesario que la in- ‘eligencia humana sea un alma, y se beneficie con las ven- tajas que le procurard su unidn con el cuerpo; veamnos como puede realizarse esta unién. Conviene formular primero wna condicién que deberd cumplir cualquier solucién que se dé a este problema. El acto propio de un alma inteligente es manifiestamente el conocimiento intelectual; se trataré, pues, de descubrir un ‘modo de unién entre el alma y el cuerpo que permita atri- buir el conocimiento intelectual, no ya al alma sola, sino al hombre entero. Y la legitimidad de esta exigencia no es dudosa. Cada ser humano comprueba por experiencia intima que quien conoce es él, y no una parte de él. Sélo queda, pues, la eleccién entre dos hipétesis. O bien el hombre no es ira cosa que su alma intelectiva, y en este caso es mani- Fiesto que el conocimiento intelectual pertenece al hombre entero; o bien el alma no es sino una parte del hombre, y hay que suponer una unién suficientemente estrecha para que Ja accidn del alma sea atribufble al hombre (). Ahora ‘Bien, es imposible sostener que el alma, considerada aisla- dia, sea el hombre mismo. Podemos, en efecto, definir cada cosa, como lo que realiza las operaciones propias de dicha ‘cosa; asi el hombre seré definido como Jo que realiza las operaciones propias del hombre. Ahora bien, el hombre no cumple solamente operaciones intelectuales, ya que cumple también operaciones sensitivas, que no pueden manifieste- (28) Sum, Theol, T, 76,'t 2d Respa mente efectuarse sin que se produzcan modificaciones en un drgano corporal. La visién, por ejemplo, supone une met dificacién de la pupila mediante 1a especie colorada, y Io mismo sucede con los otros sentidos (**). 0 sea que ci ven ir es una verdadera operacién del hombre, aun cuando no sea stt operaciin propia, es manifiesto que el hombre 1m oo solamente su alma, sino cierto compuesto de alma y cues po (8). ¢Cuél es la naturaleza de st unin? Debe eliminarse inmediatamente la hipétesis que harla del alma y del cuerpo un ser mixto, cuyas virtites porte Ciparian @ la vez de Ia sustancia espiritual y de la sustan, cia corporal que lo constituyen, En un mixto que merezca Nerdaderamente este nombre, los compuestos Ho. subsision Ys sino virtualnente cuando la mezcla esta acabada, ya qu, a subsistieran actualmente, no se trataria de una mercial sino de una simple confusién. De modo que no se encuen’ fa en ol mixto ninguno de los elementos que lo compo. nen. Ahora bien, no estando las sustancias intelectucios compuestas de materia y de forma, gon simples y en conse Cuencia incorruptibles (#4); no podrian, pues, constituir wm zaixto con el cuerpo, pues su naturaleza propia cesaria de existir (15), En el polo opuesto al de esta doctrina, que confunde el alia Con el cuerpo hasta el punto de abolir su esencia, des- Gubrimos la que los distingue al contrario tan radiealmente, que no deja subsistir entre ellos mis que un contacto exts, rior y como una simple relacién de contigitidad. Tal es la posicién adoptada por Platén, que quiere que el intelecte esté unido al cuerpo sélo a titulo de motor. Pero este, men do de wnién no es suficiente para que la accion del inte, lecto pueda atribuirse al toda que coustituyen el intelecto 7, fl cuenpo. La accién del motor, en efecto, jamés es atin buida a la cosa movida sino como instrumento, como pac. de atribuirse a la sierra la accién del carpintero. De thedo que si el conocimionto intelectual no es atvibuible a Seca, tes, sino en cuanto es la accién del intelecto que mucve su cuerpo, resulta que se le atribuye a Séerates' como ine, ‘trumento. Ahora bien, Sécrates seria un instruments con poral, puesto que esté’ compuesto de alma y de cuerpos como el conecimiento intelectual no requiere instruments corporal alguno, es legitio concluir que al consideray al alma como motor del cuerpo, no tenemos ‘derecho a abt G2) Sum. Theol, 1, 75, 3 ad esp. (13) Sum. Theol, 176408 Fes G9 Cont. Gent, I, 68, 2d! Om enim, 5) Cont: Gent H, 56, ad Quao mizcentr. buir la actividad intelectual del alma al hombre entero, ‘Ademés, conviene observar que la accién de una parte de ser @ veces atribuida al todo, como se atribuye al hombre la acciém del ojo que ve; pero jams se atibuye la accién de una parte a otra parte, salvo que sea por acci- dente. No decimos, en efecto, que la mano ve porque el ajo ve. O sea que si Sderates y au intelecto son las dos partes de un mismo todo, unidas como la cosa movida lo esté a sx motor, resulta que la accién de su intelecto no es, ha- blando propiamente, atribuible a Sécrates entero. Si, par otra parte, el mismo Sécrates es un todo, compuesto por la unién de su intelecto con el resto dé lo que constituye a Sé- crates, sin que su intelecto esté unido al cuerpo de otro mado que como moter, resulta que Sécrates no posee sino una unidad yun ser cidentales, lo que 20g pore fi, legitimamente del compuesto humano (8), eT aqui en presencia de un error ya refutado. Si Platén no quiere unir el alma al cuerpo sino a titulo de motor, es porque no pone Ja esencia del hombre en el compuesto del alma y del cuerpo, sino en el alma sola, que se vale del cuerpo como de un instrumento. Por eso le vemos afirmar que el elma esti en el cuerpo como el piloto en su navio. Presentar al hombre como compuesto de un alma y de un cuerpo equi- valdria, desde el punto de vista platénico, a considerar a Pedro como un compuesto formado de su humanidad y de su vestidura; la verdad es, por lo contrario, que Pedro es im hombre que usa de su vestimenta, como el hombre es un alma que se sirve de su cuerpo. Pero tal doctrina es manifiestamente inaceptable. El animal y el mismo hombre son, en efecto, seres sensibles y naturales, es decir compues- tos Hsicos, en los que se encuentran una materia y una for- wa, To que evientemente no seria si en la hiptesis ae que el cuerpo y sus partes no pertenecieran a la esen oF es sensible ni material. Si se recuerda, por otra parte, la eonsideracién ya propuesta de que el alma, aparie de les operaciones en las que el cuerpo no tiene ‘parte, como la inteleccién pura, ejerce otras muchas que le son comunes con el cuerpo, como las sensaciones y las pasiones, nos ha- aremos con que debemos forzosamiente mantener que el hombre no es simplemente un alma que hace uso de su cuerpo, como el motor usa lo que mueve, sino el todo ver- (28) Sum. Theol. I, 75,4 ad Resp. Ck, I, 76, 1, ad Resp. Cont. Gent, 1H, 56. ad Quae aio tniuntur.-- 2 om 1A NATURALEZA, dadero que constituye el compuesto del alma y del cuerpo (*"). = Queda, ‘pues, como tinico modo posible de unién entre el alma y el cuerpo, el que propone Aristételes al hacer del principio intelectivo la forma del cuerpo. Es manifiesto, ‘ademés, que si esta hipétesis fuera verificada, Ia inteleccién, del alma seria legitimamente atribuible al hombre, unidad substancial del cuerpo y del alma; y no es posible dudar de que asi es verdaderamente, Aquello en virtud de To cual un ser pasa de la potencia al acto es, en efecto, la forma propia y el acto de tal ser. Ahora bien, el cuerpo vivo no es tal sino en potencia, mientras no se presenta el alma para informarlo. Solamente mientras su alma lo vivifica y ani ma, merece verdaderamente el cuerpo humeno tal nombre, el ojo 0 el brazo de un cadaver no son ya un verdadero ojo ni un verdadero brazo, como tampoco To serlan si estuvie- ran pintados en una tela o esculpidos en la piedra (#8). Pero siendo el alma la que hace entrar al cuerpo en la especie de los cuerpos lhumanos, ella es la que le confiere en acto cl ser que posee; 5, pues, verdaderamente la forma, como habiamos supuesto (#8). La misma conchisién puede dedu- cirse, no ya de la consideracién del cuerpo humano que el alma aniina y vivifica, sino de la definicién de la especie humana tomada en si. En efecto, cuando se quiere descubrir Ja naturaleza de un ser cualquiera, basta con determinar cual es su operacién, Ahora bien, la operacién propia del hombre, tomado en cuanto hombre, no es otra que el cono- cimiento intelectual; por ella sobrepasa en dignidad a todos los otros animales, y por eso vemos a Aristdieles poner en esta operacién caracteristica del ser humano le soberana felicidad (2°). Asf, pues, necesariamente es el principio de Ja operacién intelectual el que coloca al hombre en a espe- cie en que se halla; pero la especie de un ser esta siempre Seterminada por su propia Toma: igus, en consecuenio que el principio intelectivo, es decir el alma humana, es la forma propia del hombre (2). Algunos filésofos, sin embargo, se resignan de mala gana a esta conclusién, que no aceptan sin repugnancia, Les pa- rece dificil admitir que una forma intelectual eminente en dignidad, como es el alma humane, esté inmediatamente (7) Cont. Gent, TL, §7, ad Animal et homo. De anima, qu. T, att t, Resp. ("De anima, iid {08} Bont” Seni Ti 5, a tad quo aliquid (2) Btiea a Nieémaco, X, 7, 1177-0 12 (2) In It Ge Anima, lec 4. Proto, 271-278, pgs. 97.98. Sum Theol, T, 76,1, ad Hosp. De spit. crests qs nm att! 2 ad Resp. Bt nonmn, os unida a la materia del cuerpo humano. Para atenuar lo que tal desproporcién pueda tener de chocante, se introdujo entre Ja forma sustancial més alta del ser humano, es decir @l principio intelectual mismo, y la materia primera que informa, una multiplicidad de formas intermedias. La ma- feria, en tanto que sometida a su primera forma, pasa a ser el sujeto de la segunda forma, y asi sucesivamente hasta Ja witima. En esta hipétesis, el’ sujeto préximo del alma razonable serfa el cuerpo ya informado por el alma sensi- ‘iva, y no la materia corporal pura y simple (22). Esta opinién se explica facilmente cuando uno ‘acepta ‘el punto de vista de los filésofos platénicos. En efecto, parten éstos del principio de que hay una jerarquia de los ‘géneros y de las especies, y de que en el seno de cada jerarquia, los grados superiores son siempre inteligibles en si mismos, independientemente de los grados inferiores; ast el hombre en general es inteligible por si, abstraccién hecha de tal o cual hombre particular; el animal es inteligible indepen- dientemente del hombre, y asi sucesivamente. Estos filéso- fos razonan como si existiera siempre en la realidad un ser distinto y separado que correspondiera a cada una de las representaciones abstractas que puede formar nuestro in- telecto, De este modo, comprobando que es posible considerar a las mateméticas haciendo abstraccién de lo sensible, los platénicos afirmaron la existencia de seres mateméticos que subsistian fuera de las cosas sensibles; de igual manera afir- ‘maron y colocaron al hombre en si por encima de los seres humanos particuleres y se elevaron hasta el ser, el uno y l bien, que situaron en el supremo grado de las cosas. Considerando ast a los universales como formas separadas de las que participarfan los seres sensibles, se llega necesa- iamente a concluir que Sécrates es animal en cuanto par- ticipa de la idea del animal, hombre en cuanto participa de Ja idea del hombre; lo que equivale a dotarlo de una mul- tiplicidad de formas jerarquizadas. Pero si al contrario, consideramos las cosas desde el punto de vista de Ia realidad sensible, como es propio de Aristételes y de la verdadera filosofia, veremos que 10 podria ser asi. De entre todos los predicados que podrian ser atribuidos a las cosas, hay uno que Jes conviene de manera particularmente intima e in- mediata, el ser mismo; y, puesto que la forma confiere a (2) Gt, sobre este punto M, pe Wous, Ze trité des formes de Gilles as Lesines (Les philocophes belgs), Lavaina, 1901. En cannto el sctval Sstado de tos textos permite juzgar puede stribuirse esta concepcléa a Al de Hanes, Suomma, p, Il, qu. 63, m4, La dacwsién es posible en lo que concieine a San Buenaventura, Cl. Eo, Lots, Dis Pryehologie Bonaventuras nach den Quellen dargestlit, Minster, 1909, égs. 33-61276 1A NATURATEZA Ja materia su ser actual, es indispensable que la forma de Ja que la materia deriva un ser le pertenezca.inmediata ‘mente y antes que toda otra cosa. Ahora bien, lo que con. fiere el ser sustancial a la materia no es otro que la forma sustancial. Las formas accidentales, en efecto, confieren a la cosa que revistan un ser simplemente relative y accidental, hacen de ella un ser blanco o colorado, mas no Hiacen que seq um ser. O sea que si suponemos una forma que no confiera ¢ Ja materia el ser sustancial que posee, sino que simplemente se agregue a una materia ya existente como tal en virtud de una forma precedente, esta segunda forma no podria ser con. siderada como una verdadera forma sustancial. Es decir que, por definicién, es imposible insertar entre la forma sus. tancial y su materia una phuralidad de formas sustantia les intermedias (28). Siendo esto asi, debemos considerar en el interior de cada individuo una sola forma substancial. A esta sola y Ynica forma substancial, Ja forma humana, debe el hombre, no solamente el ser hombre, sino también el ser animal, viviente, cuerpo, substancia, y ser. Veamos como puede explicarse esto. Todo ser que ‘obra imprime su propia semejanza en Ta materia sobre Ia que obra; esta semejanza se lama una forma, Puede observarse, por otra parte, que cuanto més se eleva en dignidad una virtud activa y operativa, tanto mis considerable es el mimero de las otras virtudes que sin- tetiza y comprende en si, Agreguemos en fin que no las contiene como partes distintas que la constituyeran en su dignidad propia, sino que Tas retime, al contrario, en la uni- dad de su propia perfeccién. Ahora bien, cuando un ser obra, Ja forma que induce en la materia es tanto més perfecta ‘cuanto més perfecto es él mismo, y, ya que la forma se ase- meja al que la produce, tma forma més perfecta debe po- der efectuar mediante una sola operacién todo lo que las formas que le son inferiores en dignidad efectiian mediante diversas operaciones, atin més. Si, por ejemplo, la forma del cuerpo inanimado puede conferir a la materia el ser y el ser un cuerpo. la forma de la planta podré conferirselo igualmente, déndole ademis la vide, Si aparece luego el alma racional, bastard por si misma para conferir el ser a la materia, la naturaleza corporal, Ia vida, y ademas le dard Ta razdn, Por e:0, en el hombre, como en todos los otros animales, Ta apariciin de una forma més perfecta en- trafia siempre la corrupcién de Ia forma precedente. de tal (28) De anima, qu. T,-art, 9. ad Resp. Cont. Gent, U1, 58, af Quas cateribuuntur. Sum. Theol, 1, 16,4, a4. Resp, EL HOMBRE a7 manera, que Ja segunda forma posee todo lo que poseia la nmera (#), ‘Volveros a hallar ast en el fondo de esta tesis una obser- vacién que ya hemos formulado varias veces y que la sim- ple inspeccién del universo basta para hacer evidente: las formas de las cosas naturales no se distinguen unas de otras ‘més que como lo perfecto se distingue de lo més perfecto. Las especies y las formas que las determinan se diferencian segiin los grados de existir més 0 menos elevados que par- ticipan. Pasa con las especies como con los mimeros; agre- garles 0 quitarles una unidad es cambiar su especie. Mejor aun, puede decirse con Aristételes que lo vegetative esta en Io sensitive y lo sensitive en el intelecto, como el trién- gulo est en el tetragono y el tetrégono en el pentégono. El pentégono contiene, en efecto, virtualmente el tetrégono, ya que tiene todo lo que el tetrégono posee y avin més; pero tno lo pose de modo que pueda discernirse soparadamente Jo que pertenece al tetrégono y lo que pertenece al penta- gono. Del mismo modo el alma intelectiva contiene virtual- mente al alma sensitiva, puesto que posee todo lo que el alma sensitiva tiene, y bastante més atin; pero no lo pose como si fuera posible discernir en ella dos almas diferen- tes (*9). Asi, una sola y timica forma substancial, el inte- ecto humano, basta para constituir al hombre en su ser propio, confiriéndole a la vez el ser, el cuerpo, la vida, el sentido y la inteleccién (28), Tas consecuencias inmediatas de esta conclusién son de la mayor importancia, y conviene sefialarlas desde este mo- mento. Percibimos en primer Iuger por qué la palabra hom- bre no puede propiamente significar ni el cuerpo humano, ni el alma humana, sino el compuesto del alma y el cuerpo, tomado en su totalidad, Si el alma es la forma’ del cuerpo, constituye con él un compuesto fisico de la misma natura” leza que todos Jos otros compuestos de materia y de forma. Ahora bien, en tal caso la forma sola no constituye la espe- sie, sino la forma con la materia que le esté unida (*7); po- demos, pues, considerar el compuesto humano como un solo ser y atribuirle legitimamente el conocimiento intelectual. No es ni el cuerpo solo, ni el alma sola, sino que es el hom- bre el que conoce. No’ solamente es tan estrecha Ia unién del alma y el cuerpo que el alma compenetra y envuelve el cuerpo hasta el punto de estar integramente presente en 24 Sum. Theol. 1 118, 2, ad 9 (2) De spirit erent, qu. vy art. 3, ad Resp. (29) Qu. disp. de anima, qu. wn, avt 9. ad. Resp, (1) Sun’ Theol, 1,75, 4, Res278 1A NATURALEZA cada una de sus partes (*), lo que cae de su peso si de ver. dad es su forma, sino que’es preciso decir, ademés, que. la unién del elma y del cuerpo es una umién sustancial y no una simple unién accidental. Al precisar el sentido de esta asercién, conseguiremos determinar la posicién exacta que cocupa el alma humana en la jerarquia de los seres criados, Se llama composicién accidental la que une a un accidente al sujeto que lo soporta; se lama composicién sustancial a Ja que resulta de la unién de la materia con su forma (*) EI modo de unién que se establece entre los seres considera. dos difiere profundamente segiin que se trate de uno u otro compuesto. La unién accidental leva a injertar una esencia en otra que podria subsistir sin la primera. La tunién sustancial, al contrario, se compone de dos seres,\in- capaces de subsistir el uno sin el otro, que forman una’sola sustancia completa. La materia y la forma, realidades de Jas que cada uma es incompleta si se la considera en si mis. ‘ma, componen por su unién una sola sustancia completa, Esta es precisamente la relacién del alma intelectiva del hombre con el cuerpo que anima. Santo Tomés expresa esta relacién, diciendo que el alma humana es una parte del hombre. cuya otra parte es el cuerpo (*). Esto mismo se significa de otro modo cuando se dice que, segin Santo To- més, el alma y el cuerpo humanos son dos sustancias in- completas, cuya unién forma la sustancia completa que es el hombre. Esta segunda férmula no es la mejor. Halaga excesiva- ‘mente muestra natural tendencia hacia el tomismo simpli ficado que todos conocemos: uma cosa para cada concepto, un concepto para cada cosa. Si ésta fuera una regla, esta. ramos aqui en presencia de una excepcién. Pero mi siquiera es una regla, La realidad sustancial de que. se trata, es el hombre tomado en sm unidad. Seria contradictorio imagi- nar a este ser como imo, y sin embargo como compuesto de otros dos seres, su alina y su cuerpo. Recordemos en pri- mer lugar, pues ‘nunca insistiremos en ello bastante, que las funciones constitutivas del alma y del cuerpo én el com- puesto humano son muy desiguales. Si se considera el. pro- blema desde el punto de vista fundamental del existir, el del alma de ningiim modo depende del del cuerpo. Lo i verso es lo cierto. Forma sustancial, el alma posee en ella (29) Sum. Theol, 1, 16, 8, ad Resp. Cont, Gent, Ul 72. De spirit ren quan, art 4, Resp. De-aning, qu any art. 10, a Resp G5) Sum Theol,'T, 3, fad Resp, te MO. ad im y 1,8, 8, 0d 3% Cont, Gent, $4, 'ad Fertig y Qudib, Vite 3, 7, 9d is ‘oy’ Sum, Pheok,", 78,2 ad 1m 4 =i HOMDRE. 279 misma su existir completo, y este existir se basta de tal mo- do, que alcanza hasta para el cuerpo cuyo acto es. O sea que hay un solo existir para el alma y para el cuerpo, el existir del compuesto, proporcionado por ef alma (#). ‘De modo que la unidad del hombre no es un ajustamiento cual- quiera que tornara solidarias las partes de que- se compone; es la de su mismo acto de existir. ePor qué hablar entonces del alma como de una parte? Bs que efectivamente lo es. Ya hemos dicho varias veces que las especies difieren como los mimeros. Precisamente, Ja especie “alma” no existe sola. No hay un ser real que sea un “alma humana”, y no sea o no haya sido jamés otra cosa. La linea jerérquica de las substancias reales es: 4ngel, hombre, animal, planta, mineral. El alma humana no figura en ella, porque no constituye por si sola un grado de ser especificamente distinto de los otros. Para hallarla fs preciso buscarla donde esté: en el hombre, donde se da el cuerpo, sin el cual no puede existir, y al que hace a su ver. existir. Es preciso que el alma humana tenga un cuerpo, para que pueda cumplir la operacién definida que es el co- nnocimiento humeno (#). Ahora bien, para constituir una especie completa, hace falta tener con qué cumplir la fun- cién propia que caracteriza a esa especie. La operacién ca racteristica de la especie humana es el conocimiento inte- Tectual, y lo que le falta al alma racional para ejercerlo no es la inieligencia, sino Ta sensacién. Como la sensacién xe- quiere un cuerpo, es indispensable que el alma se asocie a un cuerpo, para constituir mediante su unién con él ese grado especifico del ser, el hombre, y ejercer sus operaciones. La tinica realidad concreta y completa que corresponde a todos estos conceptos es, pues, el compuesto humano. Los dos conceptos de alma y de cuerpo corresponden segura- mente a doe realldades y ‘ita a dos sustancas; pero no 2 sujetos reales, cada und de los cuales poseyera en si mis- mo con qué subsistir sin el otro. Un dedo, um brazo, un pie, son sustancias y sin embargo no existe més que como partes de ese todo que es el cuerpo humano; del mismo ‘modo, el cuerpo es sustancia y el alma es sustancia; pero (1) Bs tam cierto esto que, la dificultad real pars Santo Tomés es evitar que la unién del slme "y del cuerpo se haga accidental, como lo fem Te dectring de Platén: “Licet anima habeat esse completum, non femen sequitur quod corpus ef accidentaliter untetur, tum quia’ illud idem eu, ued et animes, communica corps ut sit unum fe foe fompositiy tam etiam quia, esi posit per se subsstere, non tamen ‘pactem completam,, sed corpus advenit ci at completonem. pede’. De anima, qu. tin, art 1, ad 1m (@2)'De anima, du. un, art 1, ad Resp, fin de la respuesta,280 Ls NATURALEZA no toda sustancia es un sujeto distinto ni uma persona dis. Hint ()s no se debe, pus, concebir los coneptes de alta mumana y de cuerpo humano como significando existencias distintas en la realidad, - Usar correctamente tales conceptos es, al contrario, con- cebir a cada uno de ellos como significando una parte del todo, con el Ingar que en él ocupa. No siempre nos es fécil hhacerlo; pero Santo Toms se encarga de recordarnoslo. Por ejemplo, el alma humana es una sustancia inmaterial a. titulo de Sntclecto, Sin embargo, recordando que la opera. cién intelectual, por presuponer la sensacidn, exige la cola. boracién del cuerpo, Santo Tomas no vacila en decir que l intelecto es la forma del cuerpo humano: necesse est di. cere quod intellectus, qui est intellectualis operationis prin. cipium, sit humani corporis forma (#4). Nada més exacto, siempre que al decirlo se recuerde en virtud de qué es el intelecto forma del cuerpo. Lo es por el acto de existir tink ‘co, cuya eficacia pone en la realidad al ser humano con. creto, cuerpo y alma, como una unidad individual fuera Gel pensamiento, Por eso, aunque el alma hnimana. no sea el hombre, su nocién no tiene sentido sino en relacién con la del hombre, que por decirlo asi connota, como el concepto de una causa reclama el del efecto. Cuando llega en este sentido tan lejos cuanto es posible, Santo Tomas no se detiene ante el concepto de alma, sino que prosi- gue hasta la afirmacién del esse. Considerar a un esse hu. ‘mano es, al mismo tiempo, considerar un alma humana, ‘con el cuerpo cuya forma es; en resumen, es considerar 4 un individuo concreto y realmente existente. Y ast resul- ta cierto decir que todo sujeto posee la individualizacién, de la misma manera que posee la existencia (*). Por eso también la individualizacién del alma sobrevive a la muer- te del cuerpo tan seguramente como el alma misma. Cuan- do el cuerpo muere, es porque el alma deja de hacerlo exis- tir; epor qué habria de dejar también de existir ella? El cuerpo no le da su ser, sino a la inversa; el alma recibe el suyo sélo de Dios. Y'si ella conserva alin su ser, gcémo puede perder su individuacién? Unumguodque secundum idem habet esse et individuationem. Asi como a la eficacia divina y no al cuerpo debe el alma el existir en su cuer- ol esa re eficacia debe el existir sin su cuerpo. Sin lida, agrega Santo Toms en una nota significativa, la in- dietdaaeioe del alma one ciers rolscioe an wt uorpay (2) Sum Ths 1254 on 3) Su Thal 1 7308 Rep. G3 Veo earache’ fig 290, fin de te neta, a EL HOMBRE 281 wo la inmortalidad del alma es la de su esse; la super- Fivencia de su esse, entrafia pues la de su individuacién (°), ‘Asi concebida, el alma humana ocupa un lugar impor- tante en la jerarquia de los seres creados. Por una parte se encuentra en el grado més bajo del orden de Jos intelectos, ts decir el més alejado del intelecto divino: Humanus in- tellectus est infimus in ordine intellectuum et maxime re- motus a perfectione divina intellectus (3); por otra parte, Si se ha de sefialar firmemente la estrecha dependencia en que se halla el alma humana respecto de la materia, es pre: ciso también no vincularla con ella tan profundamente que pueda perder su verdadera naturaleza. El alma no es una in- {eligencia; sin embargo es siempre un principio de intelec- cién, Ultima en el orden de los intelectos, es la primera fen el orden de las formas materiales y por eso la vemos, como forma del cuerpo humano, ejercer operaciones de las que dicho cuerpo no podria participar. Si pudiera dudarse de que tales seres, a la vez dependientes e independientes de la materia pudieran naturalmente ocupar sa lugar en Ja jerarquia de los seres creados. una répida induccién bas- taria para establecerlo. Es manifiesto, en efecto, que cuanto ais aoble es uma forme, tanto ods domina @ et materia joral, menos esta sumergida en ella y més la supera, en fin, por su virtud y su operacién, Asi las formas de’ los elementos, que entre todas son les inferiores y las mis veci- nas de la materia, no ejercen ninguna operacién que ex- ceda las cualidades activas y pasivas, como la rarefaccién y la condensacién y otras del mismo orden, que parecen poder compararse a simples disposiciones de la materia. Por encima de estas formas encontramos las de los cuerpos mix- tos, cuya operacién no se reduce ya a las de las cualidades clementales; si, por ejemplo, el imén atrae al hierro, no es virtad del calor o el frio que posee, sino porque participa de la virtud de los cuerpos celestes que lo constituyen en su propia especie. Por encima de estas formas descubrimos el alma de las plantas cuya operacidn, superior a la de las formas minerales, produce la mutricién y el crecimiento, ‘YVienen luego las almas sensitivas que poseen los animales, cuya operacién se extiende hasta cierto grado de conoci- (2) “Unumquodgue secundum idem habet ese ot individuationem. Sicut aitur esse animae est a Deo sieut a principio activo, et in corpore Scut in materia, nec amen esse enimee ert percunto corpore, Sta et individuado aniiae, ets aliquem velatonem ‘habeat ed. corpus, 00 amen erit corpore pereunte”. De anima, gu. une art 1, ad. 2, Gi) Bum. Theol, £75, 2 ad Resp. Cl De Veritate, X, 8 ad Resp “Anima enim nora in genere ‘telletualium tenet ultimam loci, sicut materia prima in gonere sensibilium!