1

IZ TEOLOGIJE SAKRAMENATA

Ante Mateljan

Tečaj za teološko-katehetsko doškolovanje

Odgojiteljica u ustanovama predškolskog odgoja

Split, siječanj 2010.

SADRŽAJ:

Uvod u sakramentologiju: Zašto slaviti sakramente?

1. Krst: Biblijski temelji i teološki smisao

2. Potvrda: Čemu sakrament potvrde?

3. Euharistija: Otajstvo Božje blizine

Radost susreta s Gospodinom – ili: Zašto ići na misu?

4. Pokora: Pomirenje - središte opće i osobne povijesti

5. Bolesničko pomazanje: Sakrament ozdravljanja?

6. Sveti red: Posredništvo između Boga i ljudi

7. Ženidba: Zašto se vjenčati u Crkvi?

 2

ZAŠTO SLAVITI SAKRAMENTE?

Jesu li sakramenti isprazni obredi ili susret s Bogom?

UVOD: ČEMU JOŠ OBREDI?

Nepobitno je da u današnjem vremenu, možda više nego ikad prije, osobno iskustvo poprima
iznimno značenje. Živimo u doba u kojemu se i religiozno iskustvo nastoji na svaki način
pounutrašnjiti, pa stoga nisu bez razloga tako privlačni mnogi istočnjački religiozni pokreti
koji se i temelje upravo na osobnom duhovnom iskustvu, ponajprije tzv. gurua, učitelja, a
potom i njihovih učenika. Danas, kad se odgovori na osnovna pitanja o smislu postojanja
svijeta i čovjeka traže kroz vlastito unutarnje osvjedočenje, Crkva još insistira na unaprijed
definiranim obredima u zajednici kao bitnim religioznim događanjima. Nije li to zastarjela
metoda što suvremenom čovjeku ne može pružiti duhovno iskustvo koje mu je nužno da bi
izgradio svoj život na vrednotama o kojima govori Isus u evanđelju? I nisu li ti religiozni
obredi u svojoj strukturi zastarjeli, nerazumljivi i neprihvatljivi? I komplicirani, kao što je,
čini se, uostalom, komplicirana i sama kršćanska vjera?

Može li Crkva opravdati svoje obrede, od blagoslova i procesija, pa sve do misnog slavlja, i
što oni zapravo znače? Pitanja su to što se sve češće čuju ne samo od onih koji jedva da
poznaju vjeru Crkve nego i od onih koji se deklariraju katolicima, praktičnim vjernicima.
Ne može se zanijekati činjenica da je među mnogim krizama koje potresaju Crkvu svakako
središnja kriza vjerske prakse. Ne da ljudi baš ne vjeruju u Boga i Isusa Krista, nego tu vjeru
(koja je istini za volju koji put sitna kao “zrno gorušično”) ne žive na “način Crkve”. Je li to
samo jedan detalj opće krize vjere ili se pak radi o dubokom neshvaćanju vjerske prakse
Crkve, ponajprije samih sakramenata, i od onih koji se ispovijedaju vjernicima, katolicima.
Vrijedi li upit, da parafraziramo starozavjetnog proroka Izaiju, koji se i danas čuje: “Što je
Boga briga za naše ceremonije?” (usp. Iz 1,11-17; Mt 25, 31-46). I je li dovoljno ostati na
etičkoj visini u svojem ponašanju da bi se doista bilo kršćaninom?

U ovom tekstu želimo, u kratkim crtama, odgovoriti na osnovna pitanja koja se tiču
sakramenata: je li moguće da se na ljudski način dogodi susret s Bogom; koji su antropološki
temelji sakramentalnih obreda; u kakvoj su vezi s Isusom Kristom i Crkvom; koja im je
učinkovitost i u kakvoj su vezi s osobnom vjerom?

Na to smo potaknuti prvim dokumentom II. vatikanskog sabora, koji insistira na obnovi
bogoštovne prakse Crkve i u kojemu stoji: “Sakramenti imaju svrhu posvećivati ljude,
izgrađivati Tijelo Kristovo i napokon iskazivati Bogu štovanje; a kao znakovi oni ujedno i
pouča-vaju. Vjeru ne samo da pretpostavljaju, nego je i riječima i stvarno hrane, jačaju i
izražavaju; stoga se i zovu 'otajstva vjere'. Milost zaista dijele, a njihovo obredno slavlje
vjernike najbolje i sprema da tu milost plodonosno prime, da Boga pravilno štuju i vrše
ljubav. Stoga je od najveće koristi da vjernici razumiju sakramentalne znakove i da vrlo često
primaju one sakramente koji su ustanovljeni za održavanje kršćanskog života. (...) Budući da
se tijekom vremena u obrede sakramenata i blagoslovina uvuklo ponešto što u naše doba
manje jasno pokazuje njihovu narav i svrhu, potrebno je štošta prilagoditi potrebama našeg
vremena” (Sacrosanctum Concilium, br. 59 i 62).1

1 Bibliografija o sakramentima je iznimno opširna. Donosimo samo važnija djela što dotiču temu kojom smo se
bavili, a tko bude želio lako će pronaći još valjane literature kojom može proširiti svoje poznavanje teologije
sakramenata. Usp. Katekizam Katoličke crkve, HBK - Glas Koncila, Zagreb, 1994.; Anciaux, P., Sakramenti i
život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970.; Auer, J., La dottrina generale dei sacramenti u: isti, Piccola
dogmatica cattolica 6, Assisi, 21982., str. 39-182.; Beni, A., I sacramenti nella vita del cristiano, Ancora,
Milano, 21990., str. 7-20. Boff, L., I sacramenti della vita, Borla, Torino, 1979.; Castillo, J. M., Simboli di
libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Cittadella, Assisi, 1983.; Chauvet, L. M., Linguaggio e simbolo.
Saggio sui sacramenti, LDC, Leumann-Torino, 1977.; Chauvet, L. M., Simbolo e sacramento, LDC,
Leumann-Torino, 1990.; Denis, H., I sacramenti e gli uomini dopo il Vaticano II, LDC, Leumann-Torino, 1982.;
 3

1. STRANCI U VLASTITOJ KUĆI?

Mnogi ljudi kažu da vjeruju u Boga, ali i da im to nije potrebno na izvanjski način (tj. nekim
obredima) iskazivati ili potvrđivati. Tako, na primjer, deklarirani katolici svojoj djeci ne brane
ići na vjeronauk ili na misu (jer im to ionako neće štetiti), ali oni sami ne idu, osim u
iznimnim slučajevima (krizma, vjenčanje, sprovod), a i tada to shvaćaju više kao društvenu
obvezu nego kao čin življenja osobne vjere. Onda se lako dogodi da se “uvjereni katolik” u
crkvi, i u bogoslužnom prostoru i u zajednici vjernika, osjeti kao u “tuđoj kući”, odnosno da
postane “stranac u vlastitoj kući”. A kada broj ljudi koji se tako ponaša poraste, ili čak
postane redovita pojava, onda nije bezrazložno da i praktikant postavi sebi pitanje: “A zašto ja
'obavljam' određene vjerske čine, a drugi ne? I što oni za mene znače?”

1.1. Tko još zna jezik vjere?

Kad dođemo u neki strani grad, u tuđoj zemlji, moramo se priviknuti. Teško je snaći se “od
prve”, to više ako ne vladamo stranim jezikom, ne poznajemo kulturu i mentalitet, niti imamo
kakva prethodnoga iskustva, bilo svojega, bilo drugih koji su nam o tom stranom gradu
pričali. Posve se drukčije u tom gradu osjeća onaj tko je u njemu rođen i odrastao. On je s
njim srastao, a došljaku treba dugo vremena da se “udomaći”.

Nešto slično zbiva se i na području vjere. Da bismo mogli govoriti o bilo kojoj religiji, pa
tako i o kršćanskoj vjeri, potrebno je poznavati njezin jezik, njezinu povijest, kulturu i
mentalitet u kojemu živi, i povrh svega posjedovati određeno religiozno, odnosno vjersko
iskustvo, koje nam može biti dijelom i predano (ispripovijedano; preneseno) od onih koji su
ga prije nas usvojili. Tko ne zna taj “jezik vjere“ i ne posjeduje barem u nekoj mjeri “iskustvo
vjere”, taj nikada neće moći ući u “logiku vjere”, neće moći ni pravo razumjeti ni pravo
živjeti njezine zasade, niti će mu ona biti od onakve koristi od kakve bi mogla biti da je do
toga iskustva došao.

Koliko ljudi danas govori i piše o stvarima koje se tiču vjere, bilo na radiju, na televiziji ili po
novinama, a da njihovo govorenje i pisanje nema nikakve veze sa stvarnošću? Ili, koliko
vjernika zna i može, sebi i drugima, razložiti sadržaj vjere, smisao vjerskih obreda,
utemeljenost određene vjerske prakse na osobnoj ili zajedničarskoj razini? Nisu li se čak i
propovijedi svećenika i biskupa svele na poticaje na etičko ponašanje i na razlaganje
humanističkih načela, ostavljajući po strani osobitost sadržaja kršćanske poruke? Jer je to,
valjda, lakše i jer ljudi taj jezik razumiju?

Duchesne, C., Le celebrazioni nella vita cristiana, Dehoniane, Bologna, 1977.; Golub, I., Bog djelitelj milosti,
Zagreb, 1966.; Golub, I., Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990.; Geaert, G., La dimensione antropologica dei riti
cristiani, u: AA. VV., Fede e rito, Dehoniane, Bologna, 1975.; Hranić, Đ., Antropološka dimenzija sakramenata,
Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske, 123 (1995), 3, str. 107-111.; Kuhn, P., Die Sakramente der Kirche -
siebenfaltige Einheit, u: Luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon und Bercker, Kevelar,
41994., str. 125-204.; Marsili, S., I segni del mistero di Cristo, Roma, 1971.; Mateljan, A., Teologija sakramenata u
Katekizmu Katoličke crkve, Bogoslovska smotra, 65 (1995), str. 101-114.; Mateljan, A., Antropološki temelji
sakramenata, Crkva u svijetu, 30 (1995), str. 351-364.; Monfort, F., I sacramenti a che servono, LDC, Leumann -
Torino, 1985.; Mosso, D., Perchè i sacramenti, Marietti, Torino, 21989.; Occhipinti, G., I sacramenti, Piemme,
Casale Monferrato, 1991.; Piolanti, A., I sacramenti, LEV, Città del Vaticano, 21990.; Rahner, K., Il libro dei
sacramenti, Queriniana, Brescia, 1977.; Ratzinger, J., Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana,
Queriniana, Brescia, 1971.; Rocchetta, C., Sacramentaria fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1989.; Ruffini, E.,
“Sacramentaria” i “Sacramenti”, u: Barbaglio, G. - Dianich, S. (ed.), Nuovo dizionario di Teologia, Paoline,
Cinisello Balsamo, 41985., str. 1352-1397.; Scheffczyk, L., Jesus Christus - Ursakrament der Erlösung, i: Die
Kirche - das Ganzsakrament Jesu Christi, u: Luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon und
Bercker, Kevelaer, 41994., str. 13-65; 67-124.; Schillebeeckx, E., Krist sakramenat susreta s Bogom, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1976.; Schilson, A., Putovi i mogućnosti suvremene sakramentalne teologije, u: Svesci 32
(1978), str. 22-30.; Schneider, T., Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana,
Brescia, 31989.; Vorgrimler, H., Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 21990.
 4

Govor o sakramentima, vidjet ćemo, ne može se osoviti na noge osim kroz “jezik vjere”. Nitko
ne može razumjeti sakramentalne obrede Crkve u punom smislu, osim na temelju Kristova
spasenjskog otajstva. Naime, ako postoji “jezik kršćanske vjere“, onda je njegova gramatika
Kristovo otajstvo spasenja, koje u najkraćim crtama glasi: U Isusu, sinu Marije iz Nazareta, Bog
je postao čovjekom (utjelovio se) da bi ljude oslobodio od grijeha i smrti i omogućio im
spasenje (zajedništvo s Bogom). Događaj Isusove muke, smrti i uskrsnuća prekretnica je u
odnosu između Boga i ljudi na objektivnoj razini ljudske povijesti, ali to što je Bog objektivno
za nas učinio (omogućio nam zajedništvo sa sobom, koje je otvoreno budućnosti, vječnosti),
svaki pojedini čovjek tek treba subjektivno, osobno ostvariti. Dakle, jednostavno rečeno,
spasenje se događa onda kad Bog zahvaća u povijest. Konkretno, moje spasenje se događa onda
kad Bog zahvaća u moju osobnu povijest, u moj život. Kad me susretne i kad ja njega
susretnem.

1.2. Je li moguće Boga susresti?

Francuski akademik André Frossard napisao je knjigu dojmljiva naslova: “Bog postoji, ja sam
ga susreo!” Koliko ima ljudi koji i danas okolo hodaju i pričaju da su susreli, vidjeli Boga, od
indijskih hinduističkih gurua do raznih iscjelitelja i vođa sumnjivih sekti po zemljama
razvijenoga Zapada?

Mi kršćani vjerujemo da se je Bog objavio ljudima. Postoji zapravo već takozvana “naravna
objava”, to jest mogućnost da čovjek, svjetlom vlastitog razuma, dođe do zaključka o Božjem
postojanju iz ovoga stvorenoga svijeta. Ali to još ne znači da taj Bog ima neke izravne veze s
njegovim životom. Kad se u kršćanskoj vjeri govori o “nadnaravnoj objavi” želi se reći kako
se Bog objavio u ljudskoj povijesti, i to “riječima i djelima”. Najveći dio te Božje objave
dogodio se u povijesti “izabranog naroda” (Izraela). Bog nije samo objavio što čovjek treba
činiti (Božji zakon) da bi vršio njegovu volju, nego je čovjeku objavio njegov vlastiti identitet
(da je čovjek “slika Božja na zemlji”) i očitovao mu samoga sebe. Zanimljivo je primijetiti da
ti trenuci Božje objave uvijek sadrže komponentu susreta. Samo iz susreta može doći
“prijateljstvo i savez”; “milosrđe i milost”.

Vrhunac Božje objave jest “utjelovljenje”, ili to da je Bog postao čovjekom. Već se sama
biblijska tvrdnja da se Bog objavljuje “riječima i činima” ne da lako uklopiti u ljudska
filozofijska razmišljanja, a još se daleko manje u ta razmišljanja uklapa realnost Božjeg
utjelovljenja. Kad se k tome doda kršćanska ispovijest vjere koja kaže da je taj isti Bog “radi
nas i radi našeg spasenja sišao s nebesa i utjelovio se po Duhu Svetom od Marije Djevice i
postao čovjekom, raspet također za nas, pod Poncijem Pilatom, mučen i pokopan, i uskrsnuo
treći dan”, to jednostavno ne može biti doli, kako reče Pavao iz Tarza, najveći propovjednik u
vrijeme prve Crkve, “Židovima sablazan, a poganima ludost”. Ipak, onima koji u toga
utjelovljenoga, razapetoga i uskrsnuloga vjeruju, ta je vjera na spasenje, jer u tom je “sila
Božja i Božja mudrost”.

Utjelovljeni Božji Sin (druga božanska Osoba Presvetog Trojstva), sin Djevice Marije, jest
Isus iz Nazareta u Galileji, rođen u Betlehemu Judejskom, koji je propovijedao Božju dobrotu
i blizinu, činio čudesa i pozivao na obraćenje, te na traženje židovskih glavara (Sinedrija)
propet od satnije vojnika rimskog upravitelja Poncija Pilata na Kalvariji, najvjerojatnije 7.
travnja 30. godine. Treći dan nakon smaknuća uskrsnuo je od mrtvih, te se neko vrijeme
očitovao svojim učenicima. Crkva vjeruje da je on pravi Bog i pravi čovjek. U njegovoj osobi
kršćanin nalazi odgovor na pitanje: “Može li se susresti Boga?”

Mnogi ljudi priželjkuju nešto neočekivano. Valjda bi najradije da im se Bog na neki

izvanredni način pokaže, da učini neko čudo, pa bi onda povjerovali. Jer, čini im se nekako
posve Boga nedostojno da se on snizi, ponizi, pa da ga se može susresti na sasvim običan,
čovjeku prikladan način! A Bog izabire upravo taj put, put “prilagođavanja čovjeku”, da bi se
čovjek mogao, onoliko koliko je to u sukladnosti s njegovim sposobnostima i silama,
 5

uzdignuti k njemu! Jednostavno, nije Bogu stalo do čudesa (pa ni do viđenja i ukazanja; inače
bi Objava više sličila onome o čemu govore Svjedoci Jehove nego onome što je zapisano u
evanđeljima), nego mu je stalo do svakog čovjeka!

Budući da je Isus Krist jedini “posrednik između Boga i ljudi” (usp. Heb 5-6), jer je i Bog i
čovjek, te tako na osobit-osoban način tvori most između Boga i ljudi, jedini način susreta s
Bogom je po Isusu Kristu. Jednostavno rečeno, tko je susreo Isusa, susreo je Boga; odnosno,
koga je Isus susreo, toga je Bog susreo!

A je li moguće susresti Isusa? Vjera nam kaže kako je Isus nakon svojega uskrsnuća od
mrtvih “uzašao na nebo”! Gdje je to nebo? Nebo je, najjednostavnije rečeno, tamo gdje je
Bog! Gdje nije Bog, tamo nema neba, nema raja! U svakom slučaju, Isus više nije tjelesno
prisutan među nama da bismo ga mogli vidjeti, slušati, doticati na način na koji su to mogli
apostoli i one žene koje su za njim išle, kako spominju evanđelja. Ako je tako, znači li to da
Isusa jedno-stavno više ne možemo susresti? Moglo bi se reći kako je to u određenoj mjeri
točno, ali i da još uvijek on može susresti nas! Jer, ne zaboravimo, Isus je i pravi Bog, i
njegovo proslavljeno čovještvo i dalje “tvori most između nas i Boga”, između neba i zemlje.
Dakle, mogli bismo zaključiti kako je Isusa moguće susresti, ali na poseban, drukčiji,
netjelesni način!

1.3. Raznovrsni oblici prisutnosti

Uzmimo jednostavan primjer. Netko nam je dao svoju sliku za uspomenu. Ta slika nije
dotična osoba, ali opet na neki način i jest, zar ne? To nije ona, ali kad tu sliku pogledamo,
odmah nam na pamet dolazi dotična osoba. I stoga nam je ta slika dragocjena. Posve nam je
jasno kako se na jedan način susrećemo s osobom koja je fizički prisutna, tijelom i duhom. Za
nas ljude, koji smo tjelesno-duhovna bića to je zasigurno najviši oblik susreta. Taj susret
može doseći takav intenzitet da dvoje “postanu jedno”, a za to nije dovoljno samo se fizički
susresti i duhovno razumjeti, nego je potrebno da se dogodi ljubav. Vrhunac susreta zapravo
je ljubav.

Može se dogoditi da je netko blizu, da ga mogu čuti, ali ga ne vidim. Možemo komunicirati
govorom, ali ne i pogledom, dodirom i slično. Može netko biti daleko, te nam se javiti
telefonom, da se susretnemo glasom, ili nam pak poslati video-vrpcu, na kojoj ga vidimo, ali
mu ne možemo uzvratiti. Može nam poslati i svoju sliku koju ćemo sa sobom nositi ili nam
ostaviti nešto što je njemu pripadalo, i što će nas otada s njim povezivati. Svi ovi načini,
možemo reći, izražavaju određeni oblik prisutnosti, odnosno vode do određene razine susreta,
od tjelesnog do misaonog i emotivnog. Niti jedan od ovih susreta nije “lažan” nego su svi
autentični, vjerodostojni, ali svaki na svojoj razini.

To su, u najkraćim crtama, razine na kojima se događa ljudski susret. To su, jednako tako,
razine na kojima se događa čovjekov susret s Bogom. Ne stoga što je Bogu nemoguće
drukčije, nego stoga što čovjek nema drugih sposobnosti nego da čuje, vidi, opipa, prisjeti se,
prepozna, da bi zavolio! Isus je to posve jasno pokazao kad je progovorio o svojoj prisutnosti
u svijetu na tri načina: u zajednici vjere kojoj je povjerena njegova riječ (“Gdje su dvojica ili
trojica u moje ime, ja sam među njima“, usp. Mt 18,20); u siromasima, malenima i
potrebnima (“Što god učinite jednom od ove moje naj-manje braće, meni ste učinili”; usp. Mt
25,40; “Bio sam gladan i dadoste mi jesti...” usp. Mt 25,35) i na najspecifičniji način u
euharistiji (“Ovo je moje tijelo... ovo je moja krv”, usp. Mt 26,26-28 par.).

Koji je smisao susreta? Suvremeni personalistički mislioci tvrde da je čovjek “doista čovjek”
tek kad se susretne, kad uz svoj “ja” prepozna “ti”. Samo čovjek koji se je susreo, može biti
susretnik, odnosno “sretnik s onim koga je susreo”. Za sreću treba drugi, a ne drugo, “ti”, a ne
“to”, osoba, a ne stvar. Bog, koji se čovjeku objavljuje tvrdeći da je izvor i uvir njegove sreće,
 6

upravo se objavljuje kao “Ti”, toliko blizu da se s njim može svagdanom razgovarati, čak
tepajući mu “tata!” (kako započinje molitva “Oče naš”).

Ne može biti susreta, a da nije, barem na minimalan način, učinkovit. Iza svakoga susreta,
htjeli mi to ili ne, ostaje trag. Možda malen, jedva zamjetljiv, ali neizbrisiv. I on se upisuje u
čovjeka, tvoreći dio njegove povijesti. To vrijedi ne samo za susret s ljudima nego ponaosob
za svaki susret s Bogom. Ako o ovome malo razmislimo, možda nije ni čudno što se mnogi u
crkvi osjećaju kao stranci. Ne prepoznaju da se nalaze u vlastitoj kući, ili barem pred njezinim
vratima, i da im tako malo treba do susreta s Bogom!

2. PUT DO SUSRETA

Vratimo se, nakratko, pitanju važnosti iskustva vjere. Da bi se iskustvo kršćanske vjere moglo
dogoditi, potrebno je, zaključili smo, poznavanje jezika vjere te prepoznavanje raznovrsnih
oblika Kristove prisutnosti među nama. Gdje to nedostaje, ne može se niti ostvariti susret s
Kristom, koji je za nas ljude u temelju svakog vjerskog iskustva. Put do susreta s Kristom,
međutim, označen je osnovnim antropološkim datostima. Dakle, pitanje glasi: koje su to
antropološke datosti koje nam omogućuju susret s drugim, te nas po tom iskustvu
osposobljuju za ljudski rast?

Kako se radi o temeljima sakramentalnog susreta s Kristom, dobro je na samom početku

spomenuti teološki aksiom “sacramenta sunt propter homines” (sakramenti su za ljude), to
jest ne samo da su poradi ljudi, na njihovu spasenjsku korist, nego i to da odgovaraju
čovjekovoj naravi, to jest da se događaju “na ljudski način”. Kako kaže sv. Toma Akvinski:
“Božja mudrost proviđa u svemu upravo na način koji odgovara dotičnoj stvarnosti”, pa se
tako i ovdje Bog prilagođuje čovjeku.

2.1. Riječ - ili da nam je s Bogom razgovarati!

Čovjek je “biće koje govori”, koje se ostvaruje komunikacijom, odnosom. Čovjek postoji
(egzistira) su-postojeći (koegzistirajući). Osnovni način ljudske komunikacije je govor, riječ.
Istodobno možemo reći kako je taj način komunikacije nekako i najjednostavniji, pa i
najjasniji. Uz riječ postoje i drugi oblici komunikacije i uspostavljanja odnosa. Tu u prvom
redu mislimo na simbole.

Riječ je po sebi vrlo konkretna, a istodobno i stvaralačka stvarnost. Sveti pisac to i te kako
uočava tvrdeći kako Bog “stvara svojom Riječju”. Ali riječ nikad nije sama. Ona je uvijek dio
“govora”, odnosno “izričajnog sustava” (jezika!, stoga i važnost poznavanja jezika, koju smo
prije naglasili). Taj izričajni sustav nije samo “hrpa riječi kojima poznajemo značenje” nego
je prije svega gramatika u kojoj se sami nalazimo i kroz koju se očitujemo drugima u
zajednici. Taj “izričajni sustav” omogućuje nam da naša otvorenost drugome preraste u
susret, a u sposobnosti da se susretne “krije se tajna čovjeka i ključ za poznavanje Boga”
(Ivan Golub).

U temelj toga “izričajnog sustava” ulaze ključne odrednice čovjeka kao tjelesnog i duhovnog
bića, kao i ambijent, prostor (svijet: određeno društvo, kultura, stupanj civilizacijskog
napretka itd.) u kojem se nalazi i koji ga okružuje.

Čovjek se ne može odreći svoga tijela niti mimo svoje tjelesnosti i uronjenosti u ovaj svijet
ostvariti susret s drugim, pa čak niti sa samim Bogom, a da bi to bio uistinu ljudski susret. Naše
ljudsko, tvarno tijelo stvarni je “znak našeg postojanja”. Tijelo je, u bîti, jedino izražajno sredstvo
koje na raspolaganju ima naš ljudski duh (duša: “duhovno ja”). Po njemu i kroz njega očitujemo
se drugima, ono nam služi kao “sredstvo za uspostavljanje odnosa”, za susret. Istodobno, posve
nam je jasno kako mi nismo samo tijelo, te da ima u nama nešto što tijelo ne može do kraja
 7

očitovati, prenijeti. Da bi nam slika bila jasnija, prisjetimo se kako katkada u nama postoje
osjećaji za koje jednostavno nemamo riječi (tako, na primjer, najveću ljubav ili najveću bol i ne
pokušavamo opisati).

Uspostavljajući odnos s drugima, čovjek raste, ne samo fizički, nego i duhovno, ostvaruje se
sve više kao osoba. Da bi mogao rasti, potrebno je da se ono što se događa na tjelesnoj razini
prebaci na duhovnu razinu čovjekove svijesti, osjećaja, znanja i volje. Rast i razvoj djeteta
zapravo i nije drugo doli posvješćivanje odnosa sa svijetom i osobama oko sebe, na različitim
razinama: fizičkoj, emocionalnoj, racionalnoj, religioznoj.

U odnosu s Bogom događa se isto. Da bi čovjek mogao duhovno rasti, nužno mu je potrebno
da ga Bog susretne (da se dogodi susret s Bogom). Čovjeku je to moguće samo na ljudskoj
razini. I valjda bi najzgodnije i najjednostavnije bilo kad bismo mogli razgovarati s Bogom,
zar ne? Ili kad bismo ga barem mogli vidjeti. U prvi mah nam se čini da je to nemoguće, ali se
onda ipak prisjetimo kako je Bog progovorio, rekao nam svoju riječ (a ta je riječ zapisana u
Svetom pismu, Bibliji). Dakle, prvi korak s njegove strane je učinjen! Da bi se zbio razgovor,
sad je nužno da mu mi odgovorimo (kršćanska vjera tako definira molitvu kao “razgovor s
Bogom”; ili još bolje rečeno kao “odgovor Bogu”, ne samo riječima nego i djelima). Usto,
Bog se dao i osobno vidjeti, u Isusu Kristu. I ta Božja vidljivost nije baš apsolutno prestala,
nego se na sakramentalan način nastavlja u Crkvi. Valja još reći samo kako je svaki susret s
Bogom i te kako plodonosan.

Riječ, odnosno izričajni sustav kojim komuniciramo s drugima, ima tri bitne oznake: očituje
nas drugome (po izgovorenoj riječi želimo biti prepoznati kao osobe); izaziva drugoga na
odgovor (provokacija da se i drugi “objavi”, očituje); teži k novoj stvarnosti (da se uspostavi
odnos, susret, da se dogodi nešto čega prije nije bilo).

2.2. Simbol - ili da nam je Boga vidjeti!

Ali nije sve baš tako jednostavno. Pokušajmo, na primjer, odgovoriti na pitanje kako se može
ostvariti susret ljudi koji nemaju zajednički jezik, ili dolaze iz različitih kulturnih sredina, ili
su različite razine civilizacijskog napretka. Jasno nam je da se mogu stvarno fizički susresti,
ali kako mogu jedan s drugim komunicirati? Očito ne riječima nego na drukčiji način.
Dovoljno je sjetiti se kako, na primjer na međunarodnim aerodromima ili u lukama, postoje
oznake koje upućuju u pravom smjeru i onoga koji ne poznaje dotični jezik. Te su oznake
uglavnom povezane uz određene simbole ili znakove koji se vrlo lako prepoznaju. Ne bi, čini
se, bilo zgorega načas pobliže pogledati što su to simboli, a što znakovi i kakvu ulogu imaju u
ostvarivanju ljudskog susreta.

Što je simbol? Izraz dolazi od grčkog “syn-ballein”, što znači staviti zajedno. Radi se o dva
dijela nekog predmeta koji se slažu, tvore cjelinu. Simbol nije drugo doli “sredstvo
prepoznavanja” osobe koja donosi poruku (polovicu simbola ima donositelj poruke, a
polovicu primatelj, a kad se simbol “složi”, dokaz je autentičnosti). Nije stoga čudno da je
kršćanska zajednica već zarana svoj znak prepoznavanja, to jest ispovijest vjere, nazvala
“Symbolon”. Simbol dakle ima tri značenja: posredovanja identiteta (prepoznavanja);
omogućavanja susreta (komunikacije) i posredovanja preuzete obveze (svjedočanstva).

U bliskoj vezi sa simbolima su znakovi? Često se simboli i znakovi prepleću, ali se razlikuju u
sljedećem: simbol je bitno povezan s osobom i predstavlja čin komunikacije te se ne da do
kraja opisati, protumačiti (zlatno srce kao simbol ljubavi, koje mi je neka osoba darovala,
povezuje me s dotičnom osobom, i ta se povezanost ne da do kraja objasniti).

Znak, naprotiv, po sebi ne upućuje na osobu i susret s njom nego na neku drugu stvarnost.
Znak se može opisati, protumačiti jer mu i jest svrha da posreduje nešto na razini spoznaje
(prometni znak mi posreduje spoznaju o stanju ceste!). Važno je, međutim, sjetiti se kako ni
 8

simbol ni znak ne moraju biti materijalne stvarnosti, nego mogu biti i čin, gesta, akcija.
Simbol dakle odražava odnos, dok je znak samo most k razumijevanju određene stvarnosti.
Pokušati do kraja protumačiti simbole ne može se izvan “simboličkog iskustva”. Ništa, naime,
nije samo po sebi simbol, nego tek u odnosu prema onome tko ga prepozna i živi. Drukčije
rečeno, simbolizam se rađa iz odnosa koji čovjek ima s drugima, u koji su uneseni određeni
elementi stvorene stvarnosti. Tako ti materijalni elementi dobivaju “simboličko značenje”.

Postoji, međutim, i naravni simbolizam. Čovjek je jedino biće koje je sposobno za

“metafizičko” opažanje, odnosno sposobno da fizičko opažanje razumije na simboličkoj
razini. Čini se, kako potvrđuju istraživanja primitivnih naroda i natalne psihologije, kako je
čovjekova svijest od samoga početka simbolička. Tako, možemo reći kako je čovjek po svojoj
naravi simboličko biće i simboli su nešto što mu je “naravno blisko”, pa ih stoga lako i
razumije i u njima se snalazi. Čini se da čovjek posjeduje urođenu “simboličku svijest”,
odnosno moć da ostvari susret kroz simbole, i to na temelju “unutarnjeg iskustva”, koje je
različito od zamišljajne aktivnosti.

Sve ovo pak ne znači da svi ljudi “od prve” prepoznaju sve simbole, nego znači da su svi ljudi
sposobni da prepoznaju simbole i po njima ostvare odnos s drugima, jer su sposobni “kretati
se na simboličkom polju”, te i sami koristiti simbole. Puna mogućnost korištenja simbola
moguća je, međutim, tek kad se uđe u određeni “simbolički sustav”; (kršćanske simbole /
sakramente!/ pravo može “koristiti” samo onaj tko se nalazi u vjeri Crkve!). Da bi se u taj
sustav ušlo, potrebno je “uvođenje”, koje se zbiva na tri razine: prihvaćanjem simboličkog
sustava (npr. prihvaćanje vjere); njegovim prevođenjem na stupanj svijesti (posvješćivanje
vjere); i ostvarivanjem odnosa s drugima unutar dotičnog sustava (prakticiranje vjere u
zajednici).

Osim spomenutoga, simbolička svijest ukazuje i na čovjekovu otvorenost prema

nadnaravnome. Bez i mimo simboličkog djelovanja jednostavno ne može biti ni kulture, ni
religije, ni kulta (bogoštovlja). Ako je, dakle, čovjek sposoban za simboličko očitovanje i
komunikaciju, nije li logična i prihvatljiva tvrdnja da se i sam Bog, da bi uspostavio odnos
(susret) s čovjekom, služi simboličkim djelovanjem, da bi tako već u čovjekov ovozemaljski
život unio dimenziju spasenja.

2.3. Obred - ili da nam je Boga susresti!

Fenomen obreda vrlo je zanimljiv. Često ni sami nismo svjesni koliko su obredi prisutni u
našem svakodnevnom životu, i kako bi život bez njih bio nezamisliv. Kad smo govorili o
simboličkom čovjekovom djelovanju, naglasili smo kako se radi o fenomenu koji je prisutan
kod svih ljudi, te je ponajprije individualne naravi. Ali, čovjek nije samo jedinka, nego je
bitno “društveno biće”. Kakav oblik poprima simboličko djelovanje na zajedničarskoj razini?
Očito je da ljudi ne čine samo ono što im je nužno za preživljavanje, nego katkad i ono što je
naizgled beskorisno, pa čak i štetno. To nisu tek “pojedinačni slučajevi” nego rasprostranjena
aktivnost koja se ponavlja u određenom ritmu i okolnostima.

Osim što čovjek nije samo individualno, nego i društveno biće, on za razliku od drugih bića
ne samo da uspostavlja odnose s drugima, nego ima sposobnost pitanja! Čovjekovo obredno
ponašanje u uskom je odnosu s njegovom sposobnošću da pita i traži odgovore na pitanja o
sebi, svijetu, o misterioznim fiziološkim i kozmičkim fenomenima. Ujedno, obredno je
ponašanje u uskom odnosu i s tzv. “idealnim vrijednostima” do kojih je zajednica došla, a
koje su normativne za moralno ponašanje pojedinca i zajednice.

Obredi su vezani uz dimenziju i osjećaj svetoga bilo da se pred njim javlja strah, čežnja ili
ambivalentni osjećaji. Odavde i tri oblika obrednog ponašanja: tabuističko (naglasak je na
izbjegavanju zabranjenoga); magijsko (nastojanje da se zagospodari nadnaravnim silama); i
religiozno (nastojanje oko uspostavljanja susreta s nadnaravnim). Dok je prema tabuističkom
 9

ponašanju nadnaravno nespojivo s profanim, a prema magijskome s nadnaravnim se, pod

određenim uvjetima, može manipulirati u vlastitu korist, dotle je religiozno ponašanje “pozitivni
rasplet čovjekove upitanosti nad sobom i svijetom” (D. Mosso) u kojem se priznaje superiornost
božanskog i nastoji ostvariti životni odnos između nadnaravnog reda i ovozemaljske stvarnosti.
Možda bismo se začudili koliko su ljudima obredi potrebni, i koliko, čak i među religioznim
ljudima, ima tabuističkog i magijskog obrednog ponašanja. Čak se mogu razabrati i svojevrsna
nastojanja da se u kršćanske obrede unesu tabuistički ili magijski elementi. Stoga je nužno
obrede uvijek nanovo “pročišćavati”, obnavljati i ispravno tumačiti.

Što je dakle obred? To je čovjekovo simboličko djelovanje, sastavljeno od čina, riječi i tvari,
a ponavlja se u znakovitim intervalima. Ono pretpostavlja zajedništvo i vodi prema
komunikaciji među ljudima, unutar određenoga simboličkog sustava, kojim se obred izražava
i u koji je i sam uključen.

Kakvih obreda imamo? Nas zanimaju ponajprije religiozni obredi, ali možemo spomenuti
kako postoje i “opsesivni obredi” (individualno neurotskog tipa, kojima se posebno bavio S.
Freud, tvrdeći da iz njih proizlazi religioznost); zatim “interaktivni obredi” (oblici društvenog
ponašanja, ovisni o kulturi i vremenu); “ustanovljeni obredi” (kao što su slavlja povezana sa
životom zajednice, na primjer obredi inicijacije, posvećenja i sl.). Može se reći kako je
najveći dio ustanovljenih obreda doista religioznog karaktera.

Što je religiozni obred? To je simbolička radnja kojom se nastoji posadašnjiti neka religiozna
stvarnost, da bi se mogla “sada i ovdje” doživjeti. Potreba da se ta religiozna stvarnost doživi,
izvire iz potrebe da se riješe problemi konkretne životne situacije ili da se odgovori na
temeljna čovjekova pitanja o sebi i svijetu.

Koji je sadržaj religioznog obreda? Možemo reći da se radi o tri razine. Prva je otvorenost
prema božanskome (gdje toga nestane, preostaje samo isprazno ponavljanje obrednih čina, to
jest ritualizam). Druga je razina upitanost nad ljudskim postojanjem, to jest traženje odgovora
na pitanja: čemu svijet, odakle smo; kamo idemo; što nas čeka; zašto patnja, bolest i smrt?
(Ovdje postoji opasnost da obredi degeneriraju u magiju, to jest da se pretvore u sredstvo
manipuliranja nadnaravnim.) Treća razina je ostvarenje identiteta zajednice. Religiozni obred
je komunitaran, to nije neki “privatni čin” nego se događa “u vjeri zajednice” i izvan nje nema
pravoga smisla.

Religiozni obred doseže puninu svoga smisla kad uspije “posadašnjiti” određenu religioznu
stvarnost. U ovom smislu možemo se upitati nisu li obredna slavlja u Crkvi upravo oni čini u
kojima se, na način prikladan čovjekovoj naravi, djelotvorno uprisutnjuje Kristov spasiteljski
događaj, kako bismo mi, sada i ovdje, postali dionici njegova spasenja? I ne moramo li ih
stoga, kako s pravom kaže Katekizam Katoličke crkve, nazvati “Božjim remek-djelima” (br.
1116) u crkvenoj ekonomiji spasenja?

2.4. Naravna sakramentalnost - ili do Boga preko stvorenoga svijeta!

Osim što je čovjek, kako smo vidjeli, po naravi sposoban za simboličko djelovanje i
razumijevanje, odnosno komuniciranje s drugima, možemo se zapitati koliko je taj dinamizam
ukorijenjen u ovozemnu stvarnost? Je li od Boga stvoreni materijalni svijet obdaren
sposobnošću da bude “simbol Božjega djelovanja”?

Pod pojmom svijet podrazumijevamo od Boga stvorenu stvarnost. Ona u sebi nosi značaj
nečega “što dolazi od drugoga”, od onoga koji je od nje potpuno različit (inače ne bi bila
“stvorena”). Je li onda moguće da u svijetu postoji “trag božanskog djelovanja”? Zanimljivo
je da Sveto pismo u oba izvještaja o stvaranju govori o stvoriteljskoj Riječi Božjoj (Post 1,1-
2,4a). Ta Riječ, kojom je sve stvoreno, želi dakako i nešto “reći”! Klasična teologija (u skladu
s klasičnom teodicejom i racionalnom psihologijom) govori o “duhovnom elementu” koji je
 10

prisutan u materijalnome svijetu, osobito u živim stvorenjima. Ali, nije se potrebno zapletati u
filozofske probleme. Upotrijebimo usporedbu između čovjeka i svijeta. Čovjek je duhovno i
tjelesno biće. Tijelo ima dvostruku zadaću: preko njega se očituje “unutrašnja dimenzija
čovjeka” i preko njega se ostvaruje odnos s drugima. I svijet ima svoju “tjelesnost”, to jest
materijalnost, koja ne samo da upućuje na ono što je “iza toga” (meta-fizika) nego i
omogućuje odnos s nad-materijalnim.

Ako ovo razmišljanje nastavimo na razini kršćanske vjere, posve je jasno kako spasenje ne
može biti nešto “čisto duhovno”, nego mora uključivati čitava čovjeka i stvoreni svijet.
Objava nam upravo to i potvrđuje, insistirajući na spasenjskom značenju Božjeg utjelovljenja
i na Kristovu tjelesnom uskrsnuću od mrtvih. Ako je, naime, sve stvorenje pozvano u
postojanje i usmjereno konačnom zajedništvu s Bogom, onda je to u perspektivi Krista, koji je
“slika Boga nevidljivoga i prvorođenac svakog stvorenja” (Kol 1,15).

Kad nam je, dakle, znano da je spasenje, kršćanski gledano, nužno povezano s teologijom
stvaranja i Kristova otkupljenja, posve je jasno kako i sakramentalna ekonomija spasenja
treba slijediti istu odrednicu. Dosljedno, ako svijet upućuje na Boga stvoritelja (usp. Rim
1,21), onda nema razloga da pojedini elementi toga od Boga stvore-noga, materijalnog svijeta
postanu “sredstvom” ostvarenja milosnog susreta čovjeka s Bogom, svojim Stvoriteljem i
Spasiteljem.

Vidjeli smo, u prijašnjoj točki, kako obredno djelovanje spada takoreći među temeljne
odrednice ljudskog ponašanja. Ono može biti utemeljeno na mitskom shvaćanju stvarnosti
(tada je taj obred atemporalan i neosoban), ili pak na stvarnim povijesnim zbivanjima.
Židovski i kršćanski religiozni obredi bitno su povezani s jedinstvenim i neponovljivim Božjim
zahvatima u ljudsku povijest. Ipak, i nekršćanski obredi, upravo poradi elemenata povezanosti
s nad-naravnim preko materijalnoga svijeta, mogu nositi u sebi značajke “naravne
sakramentalnosti” (to jest po sebi “upućivati na Boga”).

A sada, kakve veze ima sve dosad rečeno s kršćanskim sakramentima? I sakramenti su
obredna slavlja, sastavljena od riječi i gesta, koji simbolički označuju i uprisutnjuju određeni
povijesni događaj spasenja. I sakramenti se odnose na čvorišne točke ljudskog postojanja,
važne kako za pojedinca, tako i za zajednicu. Oni kao religiozni čini na simbolički način
ukazuju na prisutnost i djelotvornost Božju u životu zajednice i pojedinca, u povezanosti s
ključnim životnim situacijama.

Sve dosad rečeno možemo sažeti u sljedeće tvrdnje: Čovjek je biće odnosa. Po odnosu i
susretu raste i postaje sve više čovjek. Taj susret se događa kako na fizičkoj, tako i na
duhovnoj razini. Sredstvo fizičkog susreta je tijelo, a sredstvo duhovnog susreta jesu simboli i
simboličke radnje. Simboličke radnje koje izražavaju čovjekovu težnju za susretom s Bogom
su religiozni obredi. U njima važno mjesto zauzima riječ (kao sredstvo određenja) i čin, gesta,
koja je povezana s određenom “tvari” (polijevanje vodom, pomazanje uljem, polaganje ruku,
blagovanje kruha i sl.).

Na kraju, ipak, ostaje pitanje: jesu li kršćanski obredi samo simboličko predstavljanje potrebe
za Božjim zahvatom u naš život, koji nas samo podsjećaju na ono što je Krist jednom učinio
za nas, ili se u njima samima krije Božja djelotvorna, spasenjska snaga? Odgovor na pitanje
ključ je za odgovor o potrebi i smislu sakramenata!

3. SUSRET S KRISTOM U SAKRAMENTIMA CRKVE

Kad smo se pripravljali na slavlje prve svete Pričesti, ili Potvrde, učili smo kako su
sakramenti vidljivi znaci nevidljive Božje milosti, ustanovljeni od Isusa Krista za naše
spasenje. Naučili smo kako sakramenti “podjeljuju milost onima koji ih primaju s ispravnim
 11

raspoloženjem”, te kako djelitelj sakramenta mora imati pravu nakanu da vrši ono što čini
Crkva.

U dosadašnjem razmišljanju osvrnuli smo se samo na prvi dio navedene definicije, na to kako
se radi o vidljivim obredima, koji svoj temelj imaju u strukturi stvorenoga svijeta i u
čovjekovoj sastavljenosti od tijela i duha, u ljudskoj potrebi za susretom i sposobnosti da
susret ostvari na simboličkoj razini. Stoga bi za sakramentalne obrede bilo bolje reći da su
“vidljivi simboli” nego da su “vidljivi znakovi”, ponajprije stoga što su usmjereni stvaranju
nečega novog (a to je život milosti, “nov odnos s Bogom”), a ne tek spoznaji nečega što može
biti važno za naš život.

3.1. Je li Krist još među nama?

Definicija, dakle, kaže da su sakramenti učinkoviti simboli nevidljive Božje milosti. E tu leži
problem! Ako su to samo čini koje ljudi čine, kako mogu polučiti nadnaravni učinak? Nije li
to magijsko shvaćanje po kojemu pojedinac, pod određenim uvjetima, može manipulirati
nadnaravnom stvarnošću? Doista, najveći prigovor kršćanskim sakramentalnim obredima je
te vrste: “Pa to su magijski čini, jer čovjek misli da će, ako nešto učini na ispravan način,
odmah postići spasenje!” Dakle, čovjek bi sam mogao “zaslužiti spasenje”, a nije li to
ograničavanje Božje svemoći i zadiranje u “kompetencije Svemogućega”?

Kad bi kršćanski sakramenti bili samo ljudski čini, takav prigovor bi bio na mjestu! Međutim,
Crkva od samoga početka vjeruje da sakramenti nisu samo ljudski čini, nego ponajprije Božji
zahvati, odnosno čini proslavljenog Krista u Crkvi, te da svoju spasenjsku učinkovitost
posjeduju zahvaljujući ne tek ljudskom, nego božanskom djelovanju.

Dva su problema. Prvi glasi: kako jedan takav čin može biti “Kristovo djelo” ako Krist nije
fizički više među nama? Drugi glasi: kako to da je Bog dao “privezati” svoje spasenjsko
djelovanje uz ljudske obrede, i koji su uvjeti pod kojima u tim obredima Bog djeluje?

Započnimo s prvim pitanjem: je li Krist još među nama? Kršćanska vjera ispovijeda da je Isus
Krist utjelovljeni Bog, pravi Bog i pravi čovjek u jednoj osobi Sina Božjega (kalcedonska
kristološka dogma). Sin Božji spasenjski za nas djeluje kroz čovještvo, tako da je Isusova
ljudska ljubav zapravo utjelovljenje božanske ljubavi. Upravo jer je pravi Bog i pravi čovjek,
njegovi čini su spasiteljski (božanskom snagom) i dosežu konkretnog čovjeka (u ljudskom
susretu, po čovještvu). Smisao Kristova poslanja je spasenje, to jest “silazak Božje ljubavi k
nama, koja nas osposobljuje da se uzdignemo k Bogu”. Konačno i potpuno spasenje ostvarit
će se kad čovjek postane “dioni-kom božanskog života” (to jest vječnog zajedništva s
Bogom). Stoga kažemo da je Krist prasakrament, ili “izvorni sakrament”, jer je u njemu na
vidljivi način prisutan Bog i djelotvorna punina spasenja.

Krist nam je, svojom mukom, smrću i uskrsnućem, otvorio vrata tog zajedništva s Bogom, jer
je on “od Boga pružena ruka, koja nas želi privući k Bogu”. Istodobno on je “prvi među
ljudima koji je prihvatio Božju ljubav svom slobodom i poslušnošću do smrti”. U Isusu Kristu
pravi čovjek potpuno se daruje Bogu (“novi Adam”), i Bog odgovara svojim spasenjskim
zahvatom na to predanje (“uskrsnuće”). Valja reći kako se događaj spasenja ne da do kraja
protumačiti, jer nije samo ljudski nego i božanski zahvat, pa ga nazivamo “otajstvo”
(mysterion). A vidjet ćemo kako su i sakramenti “otajstva”, koja se iz istih razloga ne daju do
kraja protumačiti, nego zahtijevaju vjeru!

Ako nas je Bog tako ljubio da je “došao k nama”, utjelovio se od Djevice Marije i postao
čovjekom radi nas i radi našega spasenja (kako molimo u “Vjerovanju”), ako je za oproštenje
naših grijeha Krist podnio muku i smrt, te radi našeg opravdanja uskrsnuo od mrtvih, je li
moguće da je njegovo spasonosno djelovanje prestalo, odnosno da je prestala njegova
prisutnost među nama? Mi vjerujemo da je Krist uskrsnuo u svojem čovještvu. To čovještvo,
 12

koje je jednom “uzeo” u utjelovljenju, ni njegovim uzašašćem na nebo ne prestaje postojati,

nego je poprimilo “novi oblik”, koji teologija naziva ”proslavljeno čovještvo”. Isus Krist,
utjelovljeni jedinorođeni Sin Božji, u svojem je čovještvu “proslavljen kod Boga”.

Ali prije svoje muke, smrti i uskrsnuća Isus je učinio još nešto vrlo važno. Sam je ustvrdio:
“Ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28,20). Osnovao je Crkvu, zajednicu koja
će u povijesti nastaviti njegovo poslanje. A koje je Kristovo poslanje? Svakako poslanje
spasenja, pa to mora biti i zadaća Crkve! A kako ona to poslanje može izvršiti? Jedino ako je
obdarena onim spasenjskim sposobnostima koje ima sam Krist, odnosno ako je u njoj prisutan
“božanski element”.

Sveti Pavao, već na samom početku razvoja Crkve, uspoređuje Crkvu s tijelom, nazivajući je
“tijelo Kristovo” (usp. 1 Kor 12, 12-30). Krist je naime “glava tijela”, a svi koji u njega
vjeruju i koji su kršteni, jesu “udovi tijela”. Udovi ne mogu postojati bez glave, niti glava bez
udova! Tijelo živi i djeluje po tome što glava i udovi tvore životno jedinstvo. Kako, dakle,
vidljivost Crkve upućuje na nevidljivog Krista, koji je stvarno i djelotvorno u Crkvi prisutan, i
kako je po Crkvi spasenje ponuđeno svim ljudima, Crkvu možemo nazvati “općim
sakramentom spasenja” (LG 1).

Sad se, načas, vratimo našem prijašnjem razmišljanju o čovjeku i svijetu. I u čovjeku i u
svijetu postoji nešto vidljivo (materijalni element, tijelo, tvar) i nešto nevidljivo (duhovni
element, život, duša). I s Crkvom je jednako. I u njoj postoji vidljivi element (ljudi, krštenici,
narod Božji) i nevidljivi element (Božja prisutnost, to jest proslavljeni Krist). Kako Krist
može, kao životvorni element, biti prisutan u Crkvi? Upravo snagom Duha Svetoga, onom
istom snagom kojom je “postao čovjekom i utjelovio se od Marije Djevice”. Ta snaga nije
drugo doli osobna Božja ljubav (Duh Sveti, treća božanska osoba)!

Reći će netko da je to nemoguće, da je to paradoks! Na početku smo istaknuli kako je

kršćanska vjera, koja počiva na temeljnoj činjenici Božjeg utjelovljenja, za našu ljudsku
mudrost paradoksalna. Što ne znači da je besmislena. I Crkva je tako, ljudskim očima
gledano, upravo paradoksalna, jer u njoj, koliko god bila impregnirana ljudskim elementom, u
bîti glavnu riječ vodi Bog! I sakramenti su, ljudskom logikom promatrano, paradoksalni, jer u
njima, po ljudskim činima, doista spasenjski djeluje sam Bog!

Ali, zapitajmo se još jednom: Zašto svi ovi paradoksi? Upravo stoga što je za nas ljude nužno,
ako želimo da naš susret s Bogom bude konkretan, da u njega bude uključen i tjelesni
element. Proslavljeni Krist može nas “zahvatiti” i na netjelesni način (milost je svakako
“netjelesna”), ali da bismo mi to mogli “osjetiti”, potrebno nam je i nešto što dotiče našu
tjelesnost. Eto, kad već “fizički” ne možemo susresti Krista, postoje u Crkvi čini koji
“nadomještaju njegovu fizičku prisutnost”, a to su sakramenti, u kojima se na “otajstven”
(paradoksalan, ali istinit!) način susrećemo s Kristom.

3.2. Sakramenti: oblik susreta s proslavljenim Kristom

Crkva, dakle, nije samo Božje “sredstvo” nego i više od toga: ona je način Kristove
prisutnosti među nama, odnosno “obličje Božjeg spasenja među ljudima” (E. Schillebeeckx),
u kojoj su isprepletene hijerarhijske funkcije s karizmama.

Božje utjelovljenje je “Božji ulazak u vrijeme”. Kristovo vazmeno otajstvo (muka, smrt i
uskrsnuće), kao objektivni događaj spasenja, povijesni je događaj, a znamo da je povijest
nepovratna. Ako je u Crkvi moguća “subjektivna primjena spasenja po Kristovu djelovanju”,
onda je nužno jedno natpovijesno počelo, koje se sakramentalizira u vidljivom činu Crkve. To
“natpovijesno počelo” je sam Krist, osobno. Budući da je on utjelovljeni Bog, već u njegovim
povijesnim činima postoji natpovijesno počelo, jer su to osobni čini Sina Božjega, i kao takvi
 13

nadilaze vrijeme. Ukorijenjen u Bogu, Kristov čin spasenja nije samo prošli događaj nego
ostaje trajno prisutan u proslavljenom Kristu.

Budući da smo mi ljudi (još uvijek samo ovozemaljski ljudi!) u vremenu, a Krist je “iznad
vremena”, njegovo nas spasenje može “dohvatiti” preko simbola! Stoga odnos između
Kristova spasenja i nas ne smijemo shvaćati kao neku vezu između davno prošle žrtve križa i
našeg povijesnog trenutka, nego kao odnos između proslavljenog Krista i nas! A sakramenti
su upravo oblik toga susreta, u kojemu se s Božje strane očituje njegova ljubav prema nama, a
s naše strane vjerom i ljubavlju odgovara na Božji dar. Sve se to događa “u Crkvi i po Crkvi”.
Sakramenti su, dakle, istodobno čini milosti (Božji nezasluženi dar, Božja ljubav i
prijateljstvo) i izraz našeg bogoštovlja i svetosti Crkve.

Samo se, još načas, podsjetimo da se ljudski duh simbolički izražava pomoću elemenata
uzetih iz tvarnog svijeta. To omogućuje dublje proživljavanje religioznog iskustva, osobito
kad takav izvanjski oblik bogoštovlja primjereno izražava unutarnji stav. Stoga ni sakramenti
ne mogu biti samo čini zajednice, nego su prije svega osobni čini u zajednici Crkve, i to
osobni Kristovi čini i osobni čini primatelja sakramenta u Crkvi, koja je predstavljena barem
po djelitelju sakramenta. Sakramenti su tako prošnja i dar. Zapravo, ako pobliže pogledamo
liturgijsko ustrojstvo svih sakramenata, uvidjet ćemo da su sastavljeni od prosbenoga
(deprekativnog) i od milosno učinkovitoga (indikativnog) dijela.

Krist, kao tvorac spasenja, ostaje naspram svakoj ljudskoj zasluzi slobodan. Kako su
sakramenti Kristovi čini, oni mogu djelovati “snagom samog čina” (ex opere operato), to jest
snagom Kristove djelotvorne prisutnosti.

Pođimo sada još samo jedan korak dalje. Ako je Krist ustanovio vidljivu Crkvu kao “znak i
sredstvo spasenja među ljudima”, nije li posve logično da je u toj Crkvi htio i pojedine čine
koji će to spasenje aktualizirati? Dakle, posve je logično da je Krist htio (i ustanovio)
sakramente kao djelotvorne znakove milosti, odnosno da je tim činima dao božansku snagu
koja je vlastita njegovu djelu spasenja. Tako u Crkvi sakramentalna simbolička radnja
(antropološka datost) dobiva nadnaravnu djelotvornost (teološka datost). Kristova spasenjska
milosna djelotvornost tako je u dinamičkom jedinstvu s obrednim činom i sakramentalnom
riječju službenika Crkve (moglo bi se to usporediti sa slikom glazbe koja nastaje od duhovne
zamisli, ali se ostvaruje tek suradnjom osobe koja svira i instrumenta).

3.3. Zašto baš sedam sakramenata Crkve?

I tako smo došli do konkretnih sakramentalnih slavlja, koja nazivamo “sedam sakramenata
Crkve”. Tri od njih nazivamo sakramentima kršćanske inicijacije, sakramentima uvođenja u
kršćansko otajstvo i život. To su krštenje, kojim se ulazi u novi odnos s Bogom (oproštenjem
grijeha i preporođenjem; odnosno “pritjelovljenjem Crkvi” koja je otajstveno tijelo Kristovo);
potvrda, kojom se prima osobni dar Duha Svetoga za svjesno i cjelovito kršćansko življenje i
svjedočenje Evanđelja (što je zapravo “nastavak” ili “produbljenje” krštenja) i Euharistija kao
sakrament konkretnog udioništva na Kristovu spasenjskom otajstvu.

Potom slijede dva sakramenta ozdravljenja, a to su pomirenje (pokora; ispovijed), kojim nam
se opraštaju grijesi i pomirujemo se s Bogom i Crkvom, to jest s braćom; i bolesničko
pomazanje (sveto ulje; posljednje pomazanje), kojim nas Krist okrepljuje za kršćansko
podnošenje bolesti i patnje i daje nam snagu “suobličenja njegovim patnjama”, a ako je
potrebno i oproštenje grijeha.

Posljednja dva sakramenta nazvani su sakramentima služenja. To su ženidba, u kojoj Krist

milošću obdaruje ženidbeni vez muškarca i žene kako bi u svijetu mogli biti svjedoci njegove
ljubavi, da bi se mogli u Božjem duhu međusobno ljubiti te primati i odgajati djecu. Konačno,
 14

sakrament svetog reda (svećeništva) osposobljuje za služenje braći ljudima u Crkvi, unutar
hijerarhijskog zajedništva.

Osim što je broj sedam biblijski znakovit, valja primijetiti kako sakramenti Crkve zapravo
“pokrivaju” čitav ljudski život, od rođenja pa sve do smrti. Sakramenti Crkve su, osim toga,
usmjereni temeljnim situacijama čovjekova života, i to baš situacijama u kojima se na
najizrazitiji način javlja potreba za Božjom pomoći, ili pitanja o smislu postojanja, ili se pak
određuje čovjekova budućnost.

Počnimo redom. Rođenjem čovjek “ulazi u ovaj svijet”; ulazi u svijet odnosa s drugima.
Istodobno, o drugima je ovisan da bi mogao rasti i “postati čovjekom”. Sakrament krštenja na
duhovnoj (nadnaravnoj) razini u potpunosti odgovara situaciji rođenja. Stoga je i nazvan
“sakramentom preporođenja”. Kao što se rođenjem postaje dijete svojih roditelja, u krštenju
se postaje na najosobitiji način “dijete Božje”. Ono što nazivamo sakramentalnim biljegom ili
značajkom krštenja, zapravo je taj novi odnos s Bogom, odnos ljubavi, koji je neizbrisiv, kao
što je neizbrisiva činjenica da smo djeca svojih roditelja!

Sakramentom potvrde (krizme) krštenik preuzima odgovornost za svoj kršćanski život, kako
pred Bogom, tako i pred zajednicom. Bog mu, sa svoje strane, upravo na temelju onog odnosa
koji je ostvaren u sakramentu krštenja, osobno pomaže. Ovaj sakrament, zapravo, označava
onu životnu točku koju nazivamo “prijelaz” iz djetinjstva u zrelost, a koja je i inače na
religioznoj razini vrlo često obilježena obredima inicijacije.

Sakrament euharistije (pričesti, svete mise) središte je i vrhunac kršćanskog bogoštovlja. To je

sakrament zajedništva, žrtve (dara), gozbe i prisutnosti. Naš je ljudski život nezamisliv bez
trajnog zajedništva s onim koga volimo. Vrhunski oblik koji zajedništvo u dinamizmu života
poprima, nazivamo ljubav. A ljubav je neprestano darivanje, i to darivanje bez računice. A to je
“žrtva”. Ako nekoga ljubimo, darujemo mu ne samo što imamo, nego i sebe, ne pitajući za
cijenu. Bog nas ljubi upravo na taj način, “do kraja”, ne pitajući za cijenu. Potvrda njegove
ljubavi jest Kristov križ i uskrsnuće. Ali, baš jer nas ljubi, ne želi nas ostaviti samima, nego ostaje
s nama, na iznimno dosjetljiv način. Kako bi naglasio darovanost, ali i nužnost svoje prisutnosti
za nas, izabrao je prisutnost “pod prilikama kruha i vina”, najjednostavnijih i svakodnevnih
životnih darova. Gozbeni značaj sakramenta euharistije (pričest) uvodi nas u otajstveno osobno
zajedništvo s Kristom, što nam kaže da je taj susret “velika radost”; gozba, blagovanje. I još k
tome, koliko nam je potrebna svakodnevna hrana, toliko nam je za potpuni život duha
potrebna “duhovna hrana”, to jest Božja ljubav!

Sakrament pomirenja s Bogom i Crkvom (ispovijed, pokora) sigurno nam se koji put učinio
najpotrebnijim, ali možda i “najtežim” sakramentom. Potreban je jer smo tako često i nužno
potrebni oproštenja, i s Božje i s ljudske strane. Težak je, jer nije lako ne samo očitovati sve
svoje teške grijehe ispovjedniku (po vrsti, broju i okolnostima), nego jer nije lako odlučiti da
nećemo griješiti i tu odluku izvršiti. U ovom se sakramentu možda najbolje vidi kako je
službenik sakramenta potreban, ali i kako je ipak samo sredstvo u Božjim rukama, da nam
Bog pomogne svojom spasenjskom milošću.

Sakrament bolesničkog pomazanja (sveto ulje, nekoć zvano i posljednje pomazanje) upravljen
je čovjeku u stanju bolesti i nemoći. Tada smo najpotrebniji pomoći drugih, a ni Bog ne
“ostaje po strani”, nego nas želi okrijepiti za podnošenje bolesti, pomoći nam kako za
eventualno fizičko ozdravljenje, tako još više za spasonosno življenje situacije bolesti. Iako
ovo nije “sakrament umirućih” (to je euharistija, kao “hrana za posljednje putovanje”, tj.
popudbina), znamo da je svaka bolest povezana sa smrću, odnosno da je na neki način
“predokus smrti”. Pa zar s Božje strane nije domišljato da nam ostavi jedan sakrament baš za
tu, tako tešku, životnu zbilju?
 15

Sakrament svetog reda podjeljuje se osobama koje žele služiti u zajednici Crkve, i to na
ministerijalan način. No nije dovoljno da samo oni to žele, nego Crkva mora njihovu želju
prihvatiti i prepoznati njihovu dovoljnu pripravljenost i osposobljenost. Sveti red sa sobom
nosi trostruko poslanje: naviještanja Božje riječi, služenja zajednici (upravljanje k Bogu) i
posvećivanja. Bît sakramenta svetog reda jest da primatelja, koji postaje na još osobitiji način
pritjelovljen Kristu u Crkvi, učini “osobnim znakom Kristove ljubavi” u svijetu, dakako prije
svega u zajednici Crkve. On na neki način postaje privilegirani “instrument Kristova
djelovanja”. Srž sakramenta svetog reda je svećeništvo, odnosno služba “posredništva”
između Krista i ljudi. To se posredništvo najočitije izražava kroz “djelovanje u Kristovo ime”
(in persona Christi), u tvorbi euharistije i opraštanju grijeha.

Sakrament ženidbe kod mnogih kršćana kao da nije na istoj razini kao i ostali sakramenti, jer
im se čini kako se kod ženidbe radi o čisto ljudskom činu dviju osoba, u koji se Crkva ne bi
trebala toliko upletati! A ipak, nije li sklapanje ženidbenog saveza jedan od najbitnijih koraka
koje čovjek može učiniti u životu, i ne određuje li ga taj korak za sav život? Nije li dakle
potrebno da Bog bude “prisutan” tom činu? Sakrament ženidbe nije drugo doli “Božje
zapečaćenje ljudske ljubavi”, svakako uz obilatu milosnu pomoć! To je na sakramentalnoj
razini ostvarivo ondje gdje su dotične osobe već u sinovskom odnosu s Bogom (po
sakramentu krštenja). A ljubav ima svoje zakonitosti, i zahtjeve. Jedinstvo i nerazrješivost
kršćanske sakramentalne ženidbe nisu “nepodnošljivi teret” kojega je Bog nametnuo ljudima,
nego su realni zahtjev međusobne ljubavi, kao i dobra djece. Izdaja međusobne ljubavi remeti
i odnos s Bogom, jamcem te ljubavi. Pa kako može onaj tko je izdao ljubav doći na gozbu
kod ljubljenoga (pristupiti pričesti)!?

Eto zašto baš sedam sakramenata Crkve! Oni pokrivaju čitav ljudski život u njegovoj osobnoj
i zajedničarskoj dimenziji. Usredotočeni su na ključne točke ljudskog postojanja i življenja.
Možemo još spomenuti kako je važna podjela i na “sakramente živih” (one koji se primaju
kad je čovjek “duhovno živ”, tj. u prijateljstvu s Bogom, u stanju milosti) i na “sakramente
mrtvih” (koji su zapravo sakramenti oproštenja grijeha). “Sakramentom želje” naziva se
zapravo želja za primanjem sakramenata (posebno krštenja).

3.4. Kakva je korist od sakramenata?

Već u prvim vjeronaučnim predavanjima o sakramentima čuli smo kako se oni sastoje od
materije i forme. Što to znači? Poznata je izreka sv. Augustina: “Kad se spoje riječ i tvar, nastaje
sakrament”. Sakrament je zapravo bogoslužni čin popraćen riječima koje taj čin, gestu,
definiraju! Bît je dakle sakramenta da je u njemu ujedinjena riječ molitve Crkve sa činom
službenika! A zašto je sakrament tako sastavljen? Prije smo vidjeli kako se radi o dva bitna
elementa ljudskog djelovanja. Riječ određuje radnju, daje joj značenje, sasvim precizan smisao.
Riječ u sakramentu (na primjer: “ja te krstim ...”; “... ja te odrješujem od grijeha tvojih”; “...neka
te Gospodin oslobođena od grijeha spasi i milostivo pridigne”; “... ja te uzimam za svoga muža
/ženu”) daje baš sakramentalno određenje činu, odnosno označuje da taj čin “simbolizira
nadnaravnu zbilju” koja se u njemu Kristovom snagom događa.

Budući da se radi o činu Crkve u kojemu je djelatno prisutan Krist, ali na ljudski način i po
ljudskom djelovanju, nužno je da taj čin bude i voljni čin. Stoga je za valjanost podjeljivanja
svakog sakramenta nužna nakana (volja) službenika. Idealno bi bilo kad bi i sam djelitelj
sakramenta bio u stanju milosti. Ipak, upravo stoga što se radi o ljudskom činu, nužno je utvrditi
“donju granicu”, tj. minimum ispod kojega se taj čin ne može smatrati činom Crkve. Taj
minimum je volja da djelitelj želi učiniti “ono što čini Crkva”. Razborita je pretpostavka da netko
nešto hoće samim tim što to i čini. Stoga i Crkva drži da je za valjanost sakramenata redovito
dovoljna unutarnja nakana djelitelja.

A što je s primateljem? Čini nam se posve jasno da nitko protiv svoje volje ne može “primiti
sakramente”; odnosno da je potrebna barem “uključna nakana”, odnosno otvorenost Božjoj
 16

milosti! Ovdje se javlja pitanje smisla krštenja djece, kao i podjeljivanja drugih sakramenata
onima koje možemo izjednačiti s djecom. Krštenje djece ima smisla kao ucjepljenje u
spasenjsko zajedništvo s Kristom i kao dar po kojemu mogu odgovoriti na Božju ljubav. Nije
to čin “ograničenja”, kako neki tvrde, nego čin obogaćenja, i to ničim drugim do Božjom
ljubavlju. A kad dijete odraste i bude sposobno, samo će dati svoj osobni pristanak na tu
darovanu ljubav.

Na početku ovog odlomka postavili smo pitanje “korisnosti” sakramenata. Oni mogu biti
“korisni” jedino ako je u njima djelotvoran Bog. Inače ostaju zgodne, možda antropološki
prikladno složene, ali beskorisne radnje. A da je u sakramentima djelotvoran Bog,
zaključujemo po Kristovu djelovanju, odnosno po njegovoj volji da ustanovi sakramente kao
“učinkovite znakove milosti”. Krist je svoju volju, s obzirom na sakramente, izrazio na
različite načine. Ipak, ako pogledamo evanđelja i ostale novozavjetne tekstove, posve lako
možemo otkriti Kristovu ustanoviteljsku volju i uočiti kako svaki sakrament ima svoj temelj,
tekst ustanove i opis prakse već u apostolsko doba.

U tijeku povijesti događale su se “prilagodbe” pojedinih sakramenata, promjene bilo riječi

bilo činâ (koje su bile nužne da se adekvatnije izrazi i simbolizira sadržaj), ali one ni u kom
slučaju ne diraju samu bît sakramenata, to jest da u njima učinkovito djeluje sam Krist. Dakle,
sakramenti se u punini ostvaruju onda kad se s Kristom susretnemo, u Crkvi i po Crkvi. Tako
im je i učinak dvostruk: u odnosu prema Bogu i u odnosu prema Crkvi.

Prvi učinak krštenja i polazište svih sakramenata je novi odnos s Bogom, koji je u teologiji
opisan kao “sakramentalni biljeg”, a uspostavlja se “ucijepljenjem u tijelo Kristovo”, to jest
pridruženjem Crkvi, zajednici spasenja i eshatološkom narodu Božjem. Taj je novi odnos
poput pečata, neizbrisiv. On je ujedno i znak “novog dostojanstva djeteta Božjeg”, što
označuje stvarno posvećenje. Sveti Toma Akvinski ga je opisao slikom znaka po kojem je
“vidljivo” da smo suobličeni Kristu, koji nas “disponira” za primanje milosti, i po kojem se
razlikujemo od onih koji nisu u takvom odnosu s Bogom.

Tri su sakramenta koji daju biljeg: krštenje (novi odnos božanskog sinovstva); potvrda (novo
poslanje svjedočenja za Krista) i sveti red (poslanje apostolskog služenja u ime Kristovo u
zajednici Crkve). Odnos između ova tri sakramenta jest kao između stepenica na stepeništu.
Bez prve stepenice ne može se popeti na drugu, bez druge na treću. Realno su različite, ali su
u uskom međusobnom (usavršavajućem) odnosu. Zato se i kaže da su “sva tri biljega znak
svećeničkog dostojanstva“ (prva dva “općeg ili krsnog i krizmanog”, a treći “službeničkog ili
ministerijalnog svećeništva”).

Drugi učinak sakramenta (ne po redu kojim se prima, niti po važnosti, nego po našem slijedu
izlaganja) je sakramentalna milost. A što je to milost? Po kršćanskom personalističkom
shvaćanju milost nije drugo doli “događaj osobnog susreta s Bogom u kojem je sam Bog
darovatelj i dar, a čovjek primatelj” (što ne znači da je pasivan). Milost je događaj po kojem
“u snazi Duha Svetoga postajemo sinovi u Sinu na slavu Boga Oca”. Milost je, možemo reći,
“dar nove egzistencije u Duhu Svetom”.

Ovaj “milosni život” može se izraziti kroz tri vida: oslobođenje od grijeha i život u slobodi
djece Božje (usp. 1 Iv 3,5-15); dar božanskog života (po kojem možemo postati dionici
“života vječnog”; usp. Gal 4,4-7; Rim 8, 15-17); zajedništvo s Bogom i braćom u jednom
Duhu (usp. Ef 2, 14-18). Milost stvara novi “vertikalni i horizontalni odnos”, s Bogom i
ljudima. Milost koju primamo u sakramentima je konkretno usmjerena prema svrsi dotičnog
sakramenta. To je susret s Bogom u vidljivom činu sakramenta, u kojem nas Bog preporađa
(krštenje); šalje (potvrda); čini dionicima svojega otajstvenog života (euharistija); oslobađa od
grijeha (pomirenje); osnažuje (bolesničko pomazanje); posvećuje za služenje (sveti red) ili
čini zajedničarima svoje ljubavi (ženidba).
 17

Božje samodarivanje zahtjeva, međutim, i čovjekovu suradnju. Ne radi se samo o bliskosti

podjeljivanja milosti i konkretne čovjekove situacije u fizičkom i vremenskom smislu, nego
ponajprije o cjelovitom, životnom odgovoru osobe na Božji milosni dar.

Sve ovo, dosad rečeno, moglo bi biti dovoljno da se razumije značaj sakramenata za osobno
spasenje. Ipak, ako je Božje spasenje osloboditeljski događaj (a sakramenti su bitno
spasenjski čini), ne bi li trebali imati i spasenjski učinak na planu povijesti? Crkva naime
vjeruje “da se u njezinu Gospodinu i Učitelju nalazi ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti”
(GS 10), a taj je isti Krist djelotvorno prisutan u sakramentima Crkve.

U povijesti su se uvijek ponavljale dvije “napasti isključivosti”, da se spasenje i milost

potpuno odvoje od ovozemnosti ili da se svedu na jedan oblik ostvarenja ovozemnog
oslobođenja. Ispravno kršćansko gledanje nije isključivo niti smije zanemariti bilo koju od
ovih dimenzija, jer slavljenje sakramenata ne može biti odijeljeno od povijesne zauzetosti
kršćanina za ovaj svijet. Sakramenti su egzistencijalni tek onda kad usred zemaljskih nevolja
postaju objektivni temelj “blažene nade”, tj. eshatološkog zajedništva s Kristom u kraljevstvu
nebeskom.

ZAKLJUČAK: SAKRAMENTI KAO RADOST SUSRETA S BOGOM

Koje je, dakle, mjesto sakramenata u kršćanskom životu pojedinca i Crkve? Kad se
sakramenti “falsificiraju”, odnosno kad ostanu samo isprazni obredi a ne susret s Kristom, ne
mogu biti niti nadahnuće bratskoj ljubavi u Crkvi i prema svijetu. Ako li se pak slave s
vjerom i ispravnim razumijevanjem, sakramenti postaju izvori snage, nadahnuće za
ovozemaljski život i put u vječno zajedništvo s Kristom. Odnosno, sakramenti postaju i ostaju
“čovjeku najprikladniji način da se susretne s Bogom” i da ga radost tog susreta nosi “kroz
ovu suznu dolinu” nadom vječnog zajedništva.

Sakramentalno bogoštovlje je funkcionalno djelovanje Crkve kao institucije spasenja. Ali to

ne znači da su sakramenti magični čini, koji nam daju u ruke ključ da po miloj volji otvorimo
vrata raja! Oni su poput koncentričnih krugova koji se šire iz središta i zahvaćaju čitavi život.
U središtu sakramentalnog događanja je Crkva, a u njenom središtu euharistija, kojoj su svi
ostali sakramenti usmjereni. A svi sakramenti su, zapravo, događaji u kojima vjernik
doživljava kako je njegov život okružen i nošen milošću, da može uskliknuti: “Živim, ali ne
više ja, nego u meni živi Krist” (Gal 2,20). Ako li i nisu “autoput u nebo” ipak su “put u
Emaus”, putovanje s Kristom koji je s nama ali ga ipak trebamo prepoznati očima vjere. U
svakom slučaju, već sada možemo reći s učenicima: “Zar srce nije gorjelo u nama dok nam je
govorio?” (Lk 24,32)

Konačno, nakon ovog izlaganja (koje je željelo biti jednostavno, a čitatelji će prosuditi je li u
tome uspjelo) moglo bi se postaviti i ovakvo pitanje: Je li kršćanska vjera komplicirana? Jesu
li sakramenti komplicirani? Je li kršćanski život prezahtjevan i praksa prenategnuta? Odgovor
glasi: sakramenti Crkve onoliko su jednostavni koliko je jednostavan ljudski život i onoliko
su komplicirani koliko je kompliciran ljudski život. Ni više ni manje. A života se nećemo
odreći niti mu umanjiti vrijednost samo stoga što nam je ponekad teško ponijeti njegov teret,
ili što ga ponekad u svemu ne razumijemo, zar ne?

Zašto dakle slaviti sakramente? Domenico Mosso, na primjer, ovako odgovara:

- Jer je pred dvadeset stoljeća u Palestini živio čovjek imenom Isus iz Nazareta, koji je raspet
umro pod Poncijem Pilatom u Jeruzalemu i kojega je Bog uskrisio od mrtvih!
- Jer je u Jeruzalemu, pred dvadeset stoljeća, zaživjela Crkva, zajednica onih koji vjeruju u
Isusa Krista i koji u njemu prepoznaju Sina Božjega koji je postao čovjekom!
- Jer vjerovati u Isusa Krista znači protumačiti vlastito postojanje u svjetlu njegove riječi i
života, a to znači živjeti sav život u zajedništvu s njim!
 18

- Jer nam valja svjesno unijeti vlastito življenje u jedinstveni, konačni i neiscrpivi događaj
Kristovog spasenjskog otajstva i poslanja Duha Svetoga, prepoznajući u njima Božju
prisutnost, djelovanje i ponudu spasenja.
- Jer se vjera u Isusa Krista, pripadnost Crkvi i ucjepljenje vlastitog života u otajstvo Kristove
muke, uskrsnuća i poslanja Duha Svetoga mogu izraziti na potpuno ljudski način posredstvom
riječi, simbola i obreda.
- Jer Božja milost “ne siluje” ljudsku narav, jer je djelo spasenja u sukladnosti s djelom
stvaranja i jer sakramentalni simbol izražava i ostvaruje naš odnos s Kristom iznad onoga što
možemo izreći riječima i pokazati činima.
Stoga nije bez razloga povjerovati u istinitost riječi Katekizma Katoličke crkve, kad tvrdi da
su “sakramenti Božja remekdjela” (br. 1116) koja “impregniraju sve najvažnije etape
kršćanskog života” (br. 1210) kako bismo u snazi Duha Svetoga imali “trajno” zajedništvo s
Ocem i Sinom njegovim Isusom Kristom da bi radost naša bila potpuna (1 Iv 1,3).
 19

KRŠTENJE
Biblijski temelji i teološki smisao

U hrvatskoj teološkoj terminologiji dvostruko je pojmovlje: KRST (označava sakrament kao

takav) i KRŠTENJE (označava podjeljivanje sakramenta). Red krštenja slijedi ovu podjelu,
dok ostali dokumenti nisu dosljedni (KKC, ZKP, Dokumenti II vatikanskog). Izabrali smo
izraz krštenje jer je udomaćen (krst ima više konotaciju križa).

KKC (br. 1214-1216) objašnjava mnogostrukost izraza za ovaj sakrament: «Grčka riječ
baptizein – odakle latinski izraz baptismus – znači 'uroniti', 'uranjati'. Uranjanje u vodu – što
je središnji obred krštenja – označuje ukop katekumena u smrt Krista, odakle on ustaje, po
uskrsnuću s Njime, kao novo stvorenje. [U hrvatskom i drugim slavenskim jezicima riječ
krstiti (krst, krštenje), pobliže znači: unijeti u Krista, učiniti (nekoga) Kristovim.] Ovaj se
sakrament također zove i 'kupelj novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetom' (Tit 3,5) jer
označuje i ostvaruje ono rođenje iz vode i Duha bez kojega nitko 'ne može ući u Kraljevstvo
Božje' (Iv 3,5). 'Ova se kupelj zove prosvjetljenjem, jer oni koji prihvaćaju (katehetsku)
pouku imaju prosvijetljen duh'. Primivši u krštenju Riječ, 'Svjetlo istinsko koje prosvjetljuje
svakog čovjeka' (Iv 1,9), krštenik tako prosvijetljen (Heb 10,32) postaje 'sinom svjetlosti' (1
Sol 5,5) i sam 'svjetlost' (Ef, 5,8): Krštenje je među Božjim darovima najljepši i najdivniji
(…). Nazivljemo ga darom, milošću, pomazanjem, prosvjetljenjem, odjećom neraspadljivosti,
kupelji preporođenja, pečatom, i svime onim što je najdragocjenije. Dar je, jer se podjeljuje
onima koji ništa ne donose; milost, jer se čak daje i onima koji su krivnjom opterećeni;
Krštenje (=uronjavanje) jer se u vodi pokapa grijeh; pomazanje, jer je sveto i kraljevsko (takvi
su oni koji su pomazani); prosvjetljenje jer je ižaravajuće svjetlo; odjeća, jer prekriva našu
sramotu; kupelj, jer nas pere; pečat, jer nas čuva i znak je Božjeg gospodstva».

Dakle, pojam krštenja u sebi zadrži mnogostruko značenje, u čemu je bitan odnos prema
Kristu, odnosno on označava čin kojim netko postaje Kristovim. Svi drugi pojmovi, slobodno
se može reći, opisuju način kako se to zbiva (kupelj novog rođenja, preporođenje,
obnavljanje), odnosno izražavaju sadržaj toga čina (dar, milost, pomazanje, prosvjetljenje,
odjeća, kupelj, pečat). A sada nabrojimo probleme koji se javljaju u teologiji te liturgijskoj,
pastoralnoj i katehetskoj praksi.

Teološki problemi su sljedeći: odnos sakramentalnog čina Crkve i Kristova otajstva spasenja
(ucjepljenje u Krista); odnos krštenja i vjere (osobnog čina vjere i vjere Crkve); značenje
krštenja kao čina ulaska u Crkvu; odnos krštenja i oproštenja grijeha (učinci - krštenje i
spasenje, problem istočnog grijeha); opravdanje krštenja djece; pitanje oblika podjeljivanja i
djelitelja sakramenta. Ovima se mogu dodati i ekumenski problemi što proizlaze iz različitog
shvaćanja otajstva Crkve, odnosno značenja samog krštenja i njegovih učinaka.

Liturgijski problemi su bitno povezani uz razumijevanje cjelovitosti kršćanske inicijacije i

međuovisnosti krštenja, potvrde i euharistije. Tome možemo dodati i poteškoće koje
uočavamo u povijesnom razvitku liturgijskog obreda (na istoku i zapadu, gledom na materiju
/uranjanje, polijevanje, škropljenje/ ili formu /kristološku i trinitarnu, pasivnu i aktivnu/), kao
i temu obredne inkulturacije (simboličkog značenja riječi i gesta povezanih uz krštenje
odraslih ili djece, a povezanih uz specifičnu kulturu). Možemo također spomenuti i odnos
slavlja krštenja s euharistijskim slavljem.

Pastoralni problemi tiču se vjerničkog pristupa krštenju kao običaju, te čestom prihvaćanju
krštenja tek kao dijela kršćanske kulture, bez ozbiljnog preuzimanja obveza koje proistječu iz
krštenja kao sakramenta vjere. Tu se otvaraju pitanja ozbiljnog pripremanja na primanje
sakramenata odraslih katekumena, kao i pouke roditelja djece – krštenika. Još uvijek se
zapravo traži pravo mjesto i uloga župne zajednice, revaloriziranje institucije kumstva,
ispunjenje zahtjeva za mistagogijom nakon podjeljivanja sakramenata te uključivanje (osobito
odraslih) krštenika u mnogobrojne vidove života Crkve.
 20

1. SVETOPISAMSKO UTEMELJENJE KRŠTENJA

Govoreći o sakramentima u povijesti spasenja, pa tako i o krštenju, treba imati na pameti da je

vrhunac povijesti spasenja Kristov događaj. Ono što mu prethodi možemo promatrati pod
vidom priprave, a ono što se događa nakon Kristova pashalnog otajstva, možemo promatrati
pod vidom ostvarenja. Na početku treba imati na pameti značaj samog sakramenta, kao
ucjepljenja u Krista i njegovu pashu: prolaz iz smrti u život. Taj nam se značaj krštenja na
tipološki način otkriva i predoznačava već u Starom zavjetu, i to dvostrukosti simboličkih
gesta, koje upućuju na pripadnost Bogu po dioništvu u njegovu narodu, te pojedinca i narod
upućuju na Božje spasenje.
Kao što je i Crkva predoznačena u Izraelu kao Narodu Božjemu, tako su predoznačena i
otajstva spasenja. U tom smislu na starozavjetnu povijest spasenja valja gledati u cjelini
priprave na Kristov događaj, te pojedine elemente očitavati u dvostrukom teološkom značaju:
već ostvarenih Božjih zahvata, te obećanog konačnog spasenja. Dakle, ako je krštenje doista
učinkoviti znak pripadnosti Crkvi, logično je da mu prethodi serija znakova što označuju
pripadnost izabranom narodu! Ako je krštenje sakrament Kristova spasenja, logično je da ga
predoznačavaju događaji i geste što upućuju na preobrazbu svijeta i konačno, eshatološko
zajedništvo s Bogom.

1.1. Stari zavjet: simbolizam vode i znakovi pripadnosti zajednici

Voda je već po sebi naravni simbol života. Voda je simbol očišćenja a pranje u vodi način
izbavljenja. Stari zavjet sadrži mnoštvo tekstova koji upućuju na simbolizam vode. Sam Bog
je izvor žive vode (Iz 17,13) u čijoj blizini smije živjeti pobožnik (Ps 1, 3). Stoga nije čudno
da voda, odnosno pranje vodom ima značajno mjesto u starozavjetnim obredima, pogotovo
očišćenja i prijelaza. Crkva u starozavjetnom simbolizmu vode prepoznaje pralik krštenja.
KKC (br. 1217-1222) to tumači služeći se liturgijskim tekstom blagoslova vode u vazmenoj
noći:

«U bogoslužju Vazmene noći, pri blagoslovu krsne vode, Crkva vrši svečani spomen velikih
događaja povijesti spasenja koji su predoznačili krsno otajstvo: Bože, tvoja nevidljiva moć
čudesno djeluje u svetim otajstvima. Ti si odabrao vodu da označiš blagodat krštenja
/Vazmeno bdijenje, blagoslov krsne vode/. Već od postanka svijeta voda, skroman i divan
stvor, vrelo je života i plodnosti. Sveto pismo promatra kako se nad njom nadvija Duh Božji:
'Bože, tvoj je Duh u počecima svijeta lebdio nad vodom, da joj dade moć posvećivanja' (usp.
Post 1,2). U Noinoj korablji, 'u kojoj nekolicina, to jest osam duša, bi spašena vodom' (1Pt
3,20), Crkva je vidjela prasliku spasenja po krštenju: Bože, ti si općim potopom označio novo
rođenje, kad je ista voda potopila grešne i spasila pravedne /Vaz. bdijenje/. Ako izvor-voda
označuje život, morska voda je simbol smrti. Stoga voda predoznačuje i otajstvo križa. Po toj
simbolici, krštenje označuje zajedništvo sa smrću Kristovom. Osobito prijelaz kroz Crkveno
more, kao čin zbiljskog oslobođenja Izraelaca iz egipatskog ropstva, naviješta ono
oslobođenje što se ostvaruje krstom: Bože, ti si Abrahamove sinove oslobodio od Faraonova
ropstva i kroz Crkveno more po suhu proveo, da predoznačiš kršćanski narod /Vaz. bdijenje/.
Napokon, krst je predoznačen i prijelazom preko Jordana, po kojemu je Narod Božji primio u
posjed zemlju obećanu Abrahamovu potomstvu, što je slika vječnoga života. Obećanje te
blažene baštine ispunjava se u Novom savezu».

Jedan od vrlo važnih znakova za svaku zajednicu, znak je pripadnosti. Po savezu što ga Jahve
uspostavlja s Abrahamom i njegovim potomstvom, nastaje posebni odnos između Boga i
Abrahamova potomstva, koje postaje Božji izabrani narod. Znak pripadnosti Božjem narodu
bit će, prema Post 17, 1-14, obrezanje. Evo temeljnog teksta: «A ovo je Savez moj s tobom:
postat ćeš ocem mnogim narodima; i nećeš se više zvati Abram – već Abraham će ti ime biti,
jer naroda mnogih ocem ja te postavljam. Silno ću te rodnim učiniti; narode ću iz tebe izvesti;
 21

i kraljevi će iz tebe izaći. Savez svoj sklapam između sebe i tebe i tvoga potomstva poslije tebe
– Savez svoj za vjekove: ja ću biti Bogom tvojim i tvoga potomstva poslije tebe. Tebi i tvome
potomstvu poslije tebe dajem zemlju u kojoj boraviš kao pridošlica – svu zemlju kanaansku –
u vjekovni posjed; a ja ću biti njihov Bog». Još reče Bog Abrahamu: «A ti savez moj čuvaj – ti
i potomstvo tvoje poslije tebe u sve vijeke. A ovo je Savez moj s tobom i tvojim potomstvom
poslije tebe koji ćeš vršiti: svako muško među vama neka bude obrezano. Obrezujte se, i to
neka bude znak saveza između mene i vas. Svako muško među vama, kroz sva pokoljenja, kad
mu se navrši osam dana, neka bude obrezano; i rob, rođen u vašem domu, i onaj što bude
kupljen od stranca, koji ne bude vaše krvi. Da, i rob rođen u tvome domu ili za novac kupljen
mora se obrezati! Tako će moj Savez na vašem tijelu ostati vječnim Savezom. Muško koje se
ne bi obrezalo neka se odstrani od svoga roda: takav je prekršio moj Savez» (Post 17, 4-14).
U obredu obrezanja značajno je i davanje imena, jer prema drevnom shvaćanju ime ne samo
da označava, nego i određuje biće. Bog tako mijenja Abramu ime u Abraham (otac naroda), a
njegovoj ženi Saraji u Sara (Post 17, 15). Samo obrezanje je izvorno bio obred inicijacije u
brak i život plemena (Post 34,14-15; Izl 4,24-26; Lev 19,23) ali ovdje postaje znakom
pripadnosti Božjem narodu, odnosno znakom Saveza. U Mojsijevom zakonu nema mnogo
tekstova s propisima o obrezanju (Izl 12,44; Lev 12,3; usp. Jš 5,2-8). Nakon babilonskog
sužanjstva obrezanje će, međutim značajno dobiti na važnosti (usp. 1 Mak 1,61; 2Mak 6,10).

Uz obrezanje, za pripadnost Božjem narodu bitno je javno odricanje od idola te prinošenje

žrtve Jahvi. U tom je smislu uzorna žrtva praoca Jakova (Izraela): «Bog reče Jakovu: 'Ustani,
idi gore u Betel te ondje ostani! Načini ondje žrtvenik Bogu koji ti se objavio kad si bježao od
brata Ezava!' I Jakov reče svojoj obitelji i svima koji bijahu s njime: 'Odbacite tuđe kumire
koji se nalaze u vašoj sredini; očistite se i preobucite. Idemo gore u Betel; ondje ću načiniti
žrtvenik Bogu, koji me uslišao kad sam bio u nevolji i sa mnom na putu kojim sam hodio. Oni
predaju Jakovu sve tuđe kumire što su ih imali i naušnice što su bile u njihovim ušima, pa ih
Jakov zakopa pod hrast kod Šekema» (Post 35, 1-4). Tom prigodom Bog Jahve – El Šadaj,
koji se objavljuje Jakovu, mijenja mu ime u Izrael, a Jakov podiže stup od kamena, na njemu
prinosi žrtvu i na nj izlijeva ulje – da ostane na spomen.

Prema Izl 12, 44-51 («Ovo neka je pravilo za pashalnu žrtvu: ni jedan stranac ne smije od nje
jesti! Svaki rob, kupljen novcem i obrezan, može od nje jesti… Ako bi stranac koji među
vama boravi htio svetkovati Pashu u čast Jahvi, svi se njegovi muški moraju obrezati») i Još
5, 1-12 obrezanje je uvjet za sudjelovanje u slavlju Pashe. Dakle traži se vanjski znak
pripadnosti narodu Božjemu, a to je obrezanje, koje zajedno s odricanjem od idola i
prihvaćanjem Saveza čini prikladnim za Pashu (usp. i Ez 44, 7-9).

Na posebno očit način u vrijeme nakon babilonskog sužanjstva bistri se svijest kako izvanjski
znak obrezanja nije dovoljan. Proroci najavljuju novi zahvat Božje zauzetosti za narod, koji
će se očitovati u Novom, odnosno obnovljenom Savezu. Za početak se dovoljno sjetiti otkrića
Knjige ponovljenog zakona, te obredne ispovijesti vjere sa susljednim prokletstvima i
blagoslovima (usp. Pnz 26-28). Sreća Izraela proizlazi iz Božjeg zahvata ne samo u povijest,
nego i u ljudsko srce: « Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da
ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš» (Pnz 30,6).

Prorok Jeremija jasnim riječima naviješta taj Novi savez: «Evo dolaze dani – riječ je Jahvina,
kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim sklopiti Novi savez. Ne Savez kakav sam
sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske. Savez
što ga oni razvrgoše premda sam ja gospodar njihov – riječ je Jahvina. Nego, ovo je Savez što
ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije ovih dana – riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u
dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce» (Jer 31, 31-33; usp. i Jer 4, 4-6; 9,24-25).

Ova unutarnja inicijacija ujedno postaje i znak mesijanskog vremena. Dovoljno je pobliže
pogledati tekstove proroka Ezekiela: «Ja ću posvetiti ime svoje veliko koje vi oskvrnuste
 22

posred naroda među koje dođoste! I znat će narodi da sam ja Jahve – riječ je Jahve Gospoda –
kad na vama, njima naočigled, pokažem svetost svoju. Tada ću vas sabrati iz svih naroda i
skupiti iz svih zemalja, natrag vas dovesti u vašu zemlju. Poškropit ću vas vodom čistom da
se očistite. Očistit ću vas od svih vaših nečistoća i od svih kumira vaših. Dat ću vam novo
srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od
mesa. Duh svoj udahnut ću vas da hodite po molim zakonima i da čuvate i vršite moje
naredbe» (Ez 36, 23-27).

U post-sužanjskom razdoblju, nakon iskustva da obrezanje ne čuva od nevjernosti Bogu, traži

se put do unutarnje inicijacije. Božje obećanje unutarnje obnove ujedno je usko povezano uz
obećanje dara Duha. Tako se dolazi do nove razine: izvanjski znak (obred) postaje vidljivo
ispunjenje Božjeg (mesijanskog) obećanja čiji je najznačajniji rezultat dar Božjega Duha, koji
je sposoban preobraziti osobu iznutra, te je uputiti na put Božji, na put spasenja.

1.2. Prakse krštavanja u Isusovo vrijeme

Kršćanska zajednica – Crkva, ne može se razumjeti ako se ne promotri onodobno vrijeme i

običaji. Neposredno prije Isusova javnog djelovanja, kao i u vrijeme prve Crkve susrećemo u
Palestini i njenom okružju obrede slične kršćanskom krštenju, koji najčešće imaju za cilj
očišćenje. Prema nekim istraživačima u novozavjetno vrijeme je u Judeji, Galileji, Samariji i
poglavito dolini rijeke Jordana moglo biti i do stotinu pokreta koji su, među ostalim,
prakticirali obredno pranje. Jedan od njih svakako je bio i onaj Ivana Krstitelja

Ivan Krstitelj je propovijedao nužnost obraćenja pred nadolazećom Božjom srdžbom, koja će
istrijebiti grešnike. Oni koji su povjerovali njegovim riječima i ispovijedali svoje grijehe Ivan
krsti u rijeci Jordanu (usp. Mt 3,6 par.). Specifično značenje toga čina dolazi od povezivanja s
obraćenjem, gdje uranjanje u vodu označava prekid s dotadašnjim grešnim životom i početak
novoga života u skladu s Božjim zakonom. Zato se čini da je Ivanovo krštenje moglo biti
jednokratno. U tom smislu ono što čini Ivan postaje predoznačenje (anticipacija) kršćanskog
krštenja. To naglašava i sam Ivan kad veli o Isusu: «Ja vas krstim vodom a on će vas krstiti
Duhom Svetim i snagom» (Mk 1,8). To novo krštenje kojega donosi Isus, dakle, pripada
novoj razini ostvarenja Kraljevstva Božjega. No, stvaranjem Crkve pokret kojemu je Ivan
začetnik nije nestao, nego se još neko vrijeme nastavio (usp. Dj 19,3 – gdje se opisuje kako su
učenici u Efezu bili kršteni ivanovskim krštenjem).

Qumranska zajednica također prakticira obredna pranja u kojima se vidi očišćenje od

grešnosti, odnosno postizanje obredne čistoće. U toj zajednici obredna uranjanja u vodu
prakticiraju se svakodnevno, a smatraju se ostvarenjem starozavjetnih proročanstava (usp. Iz
1, 10-17 i Ez 36, 17-27). Međutim, posebna važnost se je pridavala prvom uranjanju u vodu
prigodom primanja u zajednicu, što se obavljalo vrlo svečano, uz bogoslužje riječi, nakon
duge priprave, posta i molitve, a što je, kako opisuje Pravilnik zajednice, praćeno obećanjima
o pokoravanju Božjoj volji i vršenju pravila zajednice. Tako taj čin postaje vanjski znak
pripadnosti Qumranskom bratstvu koje očekuje dolazak Mesije, odnosno eshatološku
preobrazbu židovske i opće povijesti.

Prozelitsko krštenje (tabal, sa značenjem grčkog bapto) je obred koji se u novozavjetno

vrijeme obavljao nad onima koji su iz poganstva prešli na židovstvo. Bilo je jednokratno i
povezano s obrezanjem, te je označavalo preporođenje, budući da je prema rabinskim
tumačenjima obrezanik jednak novorođenčetu, odnosno onome tko je ustao iz groba. Sam
obred pranja (uranjanja ili polijevanja) popraćen je odgovorima na pitanja o prihvaćanju
Zakona, odnosno ispoviješću vjere, i nije imao posebnu eshatološku konotaciju. Zapravo, bio
je čin koji je prozelitima omogućavao punopravno slavljenje Pashe, odnosno sudjelovanje u
bogoslužju (Za spomen prozelita /sljedbenika/ u NZ usp. Mt 23,15, Dj 2,11; 13,43).
 23

Među krštavalačkim sektama u novozavjetno vrijeme spomenimo samo glavne: Nazareni

(Nazaroi) su strogi (pokornički) židovski pokret iz 1. st. prije Krista koji je dugo djelovao, a
glavne su mu oznake strogo vršenje zakonskih propisa i vegetarijanski način ishrane.
Obavljali su krštavanje u Jordanu i nemaju posebne veze s kršćanima. Pokreta s praksom
krštavanja – uranjanja u vodu - bilo je više. Hegesip spominje pokret zvan Hemerobaptistoi
koji prakticiraju svakodnevno uranjanje u vodu, Malpoteance koji provode strogi život i
smatraju da ih krštenje sprema za novi život. Josip Flavije spominje Banosa, koji je
vjerojatno bio njegov učenik i koji je smatrao da će ga svakodnevno pranje u Jordanu podržati
u svetosti, a u doba razorenja Jeruzalema na istočnim obalama Jordana nastala je i gnostičko-
kršćanska sljedba zvana Mandejci. Dakle, možemo reći kako u novozavjetno vrijeme postoji
praksa obrednih pranja, odnosno posebni obredi polijevanja vodom. Za kršćane je
najznačajniji pokret Ivana Krstitelja, u kojem se vidi i kontinuitet i diskontinuitet sa Starim
zavjetom. Ujedno, iz kruga Ivanovih učenika doći će i prvi Isusovi učenici.

2.2. Isus i krštenje

Za razumijevanje sakramenta krštenja bitan je Isusov odnos prema Ivanovom krštenju i

njegovo preoblikovanje, vidljivo u tekstu o apostolskom poslanju u Matejevu evanđelju. Evo
što veli Katekizam Katoličke crkve: «Svi pralikovi Staroga saveza nalaze ispunjenje u Isusu
Kristu. On je javno djelovanje započeo pošto ga je u Jordanu sveti Ivan Krstitelj krstio (usp.
Mt 3,13). A poslije uskrsnuća učenicima je povjerio poslanje: 'Pođite i učinite mojim
učenicima sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam
vam zapovjedio' (Mt 28, 19-20)» (KKC 1223).

Jedan od najsigurnijih događaja iz Isusova života je njegovo krštenje od Ivana na Jordanu, o

čemu svjedoče svi slojevi Novog zavjeta. «Gospodin se dragovoljno podvrgao Ivanovu
krštenju određenom za grešnike, 'da ispuni svu pravednost' (usp. Mt 3,15). Taj Isusov čin
očituje njegovo 'poniženje' (usp. Fil 2,7). Duh koji je pri prvom stvaranju lebdio nad vodama
silazi sada na Krista, nagovješćujući novo stvaranje, a Otac obznanjuje Isusa kao svog
'ljubljenog Sina' (usp. Mt 3,16-17)» (KKC 1224). Već najranija tradicija u Isusovu krštenju na
Jordanu prepoznaje ispunjenje starozavjetnih navještaja, te u tom događaju vidi ne samo čin
poniženja «na razinu grešnika», nego i eminentni događaj objave Trojstva. Pogledajmo
Matejev evanđeoski teksta, te navod iz Djela apostolskih:

Mt 3, 13-17: «Tada dođe Isus iz Galileje na Jordan Ivanu da ga krsti. Ivan ga odvraćaše: 'Ti
mene treba da krstiš, a ti da k meni dolaziš?' Ali mu Isus odgovori: 'Pusti sada! Ta dolikuje
nam da tako ispunimo svu pravednost!' Tada mu popusti. Odmah nakon krštenja izađe Isus iz
vode. I gle! Otvoriše se nebesa i ugleda Duha Božjega gdje silazi kao golub i spušta se na nj.
I eto glasa s neba: 'Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina'» (usp. Mk 1, 9-11; Lk
3, 21-22; Iv 1, 32-34).

Dj 10,37-38: «Vi znate što se događalo po svoj Judeji, počevši od Galileje, nakon krštenja
koje je propovijedao Ivan: kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom Svetim i snagom,
njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima
bijaše ovladao đavao» (usp. Dj 1, 21-22).

Isusovo krštenje je predočeno kao vremenski početak njegova javnog djelovanja, a teološki je
opisano kao čin poniženja (kenoze). Teofanijski elementi (otvorena nebesa, golub, glas s
neba) upućuje na Isusovo krštenje kao čin Božje samo/objave, odnosno objave Božjeg
stvarateljskog i obnoviteljskog zahvata. Sam Isus je već tu predstavljen kao Sin, ali i kao
Sluga Jahvin čije je krštenje izraz solidarnosti s grešnim ljudima. S druge strane, Isusovo
krštenje je ujedno i čin opunomoćenja za poslanje, što je izraženo u znaku pomazanja Duhom
Svetim. Dok Matej ima naglašen eshatološki znak (krštenje Duhom i ognjem), Marko ističe
nebesku objavu (otvorena nebesa) Isusova izabranja i poslanja. Luka spominje molitveni
 24

kontekst (dok se molio) a Ivan opisuje krštenje Isusovo kroz svjedočanstvo samoga Ivana
Krstitelja. Prva pak Crkva u svoju kerigmu o Kristu uključuje i krštenje na Jordanu.

Rijetko se čuje pitanje da li je i sam Isus prakticirao krštavanje? U sinoptičkim evanđeljima i

u prvotnom navještaju Crkve nemamo nikakvih naznaka da bi to činio. Evanđelist Ivan nam
donosi dva zanimljiva teksta. U prvome, koji neposredno slijedi nakon Isusova razgovora s
Nikodemom o preporođenju odozgo (od vode i Duha), veli: «Poslije toga ode Isus sa svojim
učenicima u Judejsku zemlju. Tu je boravio s njima i krstio. A krstio je i Ivan u Enonu, blizu
Salima, jer ondje bijaše mnogo vode. Ljudi su dolazili i krstili se. Jer Ivan još nije bio bačen u
tamnicu» (Iv 3, 22-24). Nakon što je iznio svjedočanstvo da Ivan nije Krist, nego samo poslan
pred njim da mu pripravi put, evanđelist pruža objašnjenje: «Kad Gospodin dozna da su
farizeji dočuli kako on, Isus, okuplja i krsti više učenika nego Ivan – iako zapravo nije krstio
sam Isus, nego njegovi učenici – ode iz Judeje i ponovo se vrati u Galileju» (Iv 4, 1-3).

Iz navedenog teksta moguće je zaključiti da su neki od Isusovih učenika, barem na početku

njegova javnog djelovanja, nastavili ono što su možda već činili dok su bili kod Ivana, to jest
obavljali uranjanje u vodu Jordana (krštavanje) kao znak obraćenja i oproštenja grijeha.
Sigurno je da takvu praksu nisu mogli trajno nastaviti već i zbog činjenice da se Isus u
javnom djelovanju nije stalno držao blizine Jordana, odnosno blizine (tekuće) vode. Ipak,
snažni simbolizam Ivanovog krštenja (kao znak obraćenja i oproštenja grijeha) ne će im
postati stran, nego će biti uključen u krštenje Crkve.

Katekizam Katoličke crkve tumači: «Svojim Vazmom Krist je svim ljudima otvorio izvore
krštenja. On je o svojoj muci što će je podnijeti u Jeruzalemu govorio kao o 'krštenju' kojim se
sam treba krstiti (usp. Mk 10, 38; Lk 12,50). Krv i voda koji su provreli iz otvorenog boka
raspetog Isusa (usp. Iv 19,34) praslika su krštenja i euharistije, sakramenata novog života
(usp. 1Iv 5, 6-8). Otad je moguće 'roditi se iz vode i Duha' i tako ući u Kraljevstvo Božje (usp.
Iv 3,5)» (KKC 1225).

U Markovu evanđelju, u razgovoru sa sinovima Zebedejevim, Isus pita: «Možete li piti čašu
koju ja pijem, ili se krstiti krstom kojim se ja krstim» (Mk 10,38) jasno aludirajući na svoju
smrt. Povezanost čaše (kaleža) iz koje se pije i krštenja moguće je protumačiti i u kontekstu
predstojeće ustanove euharistije, kao sakramenta Kristove muke i smrti, te krštenja kao
otajstvenog dioništva na tom otajstvu. I kod Mt 20,20; 26, 39.42 – čaša (kalež) jasno
označava Isusovu muku.

Luka uz to krštenje muke povezuje i veliko dijeljenje svijeta: «Oganj dođoh baciti na zemlju
pa što hoću ako je već planuo. Ali, krstom mi se krstiti i kakve li muke za me dok se to ne
izvrši» (Lk 12,49-50). /Prijevod ovoga teksta nije najsigurniji pa neki prevode: «Oganj dođoh
baciti na zemlju i kako bih već želio da je planuo. Koliko mi je stalo da se to izvrši!» /usp.
Jeruzalemska Biblija, bilj. o i q./

Polazeći od ovih tekstova postaje razumljiva predodžba krštenja kao prijelaza (pasha) – kroz
umiranje u život. Biti kršten tako znači postati dionikom Kristove muke, te dakako i njegova
uskrsnuća od mrtvih.

Isusov nalog učenicima da krštavaju povezan je uz poslanje navještaja radosne vijesti, koje
im predaje nakon svoga uskrsnuća od mrtvih. Potrebno je promotriti nalog krštavanja u
kontekstu cjelovitog poslanja. Evanđeoski tekstovi o pouskrsnom poslanju učenika su,
međutim, dosta kompleksni, budući da imaju različite naglaske.

Mt 28, 18-19: «Isus im pristupi i prozbori: 'Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji! Pođite
dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći
ih čuvati sve što sam vam zapovjedio! I evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta'».
 25

Mk 16, 15-18: «I reče im: 'Pođite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje svemu stvorenju.
Tko uzvjeruje i pokrsti se, spasit će se, a tko ne uzvjeruje, osudit će se. A ovi će znakovi pratiti
one koji uzvjeruju: u ime će moje izganjati zloduhe, novim će jezicima zboriti, zmije uzimati, i
popiju li što smrtonosno, ne, neće im nauditi; na nemoćnike će ruke polagati, i bit će im
dobro'».

Lk 24,46-49: «Tada im otvori pamet da razumiju Pisma te im reče: 'Ovako je pisano: Krist će
trpjeti i treći dan ustati od mrtvih, i u njegovo će se ime propovijedati obraćenje i otpuštenje
grijeha po svim narodima počevši od Jeruzalema. Vi ste tomu svjedoci».

Iv 20, 21-22: «Isus im ponovo reče: 'Mir vama! Kao što mene posla Otac, i ja šaljem vas.' To
rekavši, dahne u njih i kaže im: 'Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im
se; kojima zadržite, zadržani su im'».

Prema tumačenjima bibličara Matejev i Markov tekst se međusobno potkrepljuju, budući da

dolaze iz iste predaje. Luka u apostolskom poslanju ne spominje krštenje, međutim navođenje
oproštenja grijeha, ako ga povežemo s Dj 2, 38-41 (krštenje za oproštenje grijeha), možemo
bez ikakve poteškoće razumjeti u skladu s ostalim sinopticima. Ivanov tekst o vlasti
opraštanja grijeha valja također protumačiti i u kontekstu razgovora s Nikodemom (Iv 3,3-5),
u kojem je jasna aluzija na krštenje koje uključuje preporođenje odozgor (od vode i Duha).
Stoga Ivanov tekst, ako već direktno ne uključuje krštenje, nipošto ga ne isključuje, što nam
svjedoče i Ivanove poslanice.
Ostaje, međutim, važno pitanje je li Isus samo preuzeo Ivanovu praksu koju je preoblikovao u
skladu s vlastitim navještajem? Koji je značaj Ivanovih učenika među Isusovim učenicima,
gledom na praksu krštavanja? Iz evanđeoskih tekstova proizlazi da krštenje kao znak
obraćenja (metanoia) povezivanjem s Kristovom mukom, smrću i uskrsnućem, te jasnim
Kristovim nalogom krstiti postaje «eshatološki znak ostvarenja kraljevstva Božjega» /G.
Lohfink/. Stoga je razumljivo da je prva Crkva prekinula vezu s Ivanovim krštenjem,
gledajući krštenje ne samo kao znak obraćenja i oproštenja, nego kao znak «pritjelovljenje
Kristu». Dakle, ako je nalog krštavati jasno potvrđen, valja znati da je povezan uz
evangelizaciju (misiju), te uz poslanje Duha Svetoga, a u daljnjim tekstovima ćemo vidjeti
kako ima i euharistijsku usmjerenost! Ostaje, ipak, nekoliko pitanja na koja će nam valjati
odgovoriti, kao što je pitanje krsne (kristološke i trinitarne) formule.

2.3. Krštenje u apostolskoj Crkvi

Katekizam Katoličke crkve sažima praksu krštenja u apostolskoj Crkvi u nekoliko rečenica:
«Već je na dan Pedesetnice Crkva slavila i dijelila sveto krštenje. Petar je, naime, potresenom
mnoštvu u svojoj propovijedi poručio: 'Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa
Krista da vam se oproste grijesi, i primit ćete dar, Duha Svetoga' (Dj 2, 38). Apostoli i njihovi
suradnici dijelit će krštenje svakome koji vjeruje u Isusa: Židovima, bogobojaznima i
poganima (usp. Dj. 2,41; 8,12-13; 10, 48; 16,15). Krštenje je tako uvijek tijesno povezano s
vjerom: 'Vjeruj u Gospodina Isusa i spasit ćeš se – ti i tvoj dom!', izjavljuje sveti Pavao svome
tamničaru u Filipima. Izvještaj nastavlja kako se tamničar 'odmah krstio – on i svi njegovi' (Dj
16, 31-33)». (KKC 1226-1228)

Osnovne značajke krštenja prepoznajemo već u propovijedi sv. Petra na dan Pedesetnice (Dj
2, 38-41). Petrova kerigma sadrži propovijedanje krštenja u ime Isusa Krista koje se
podjeljuje 'za oproštenje grijeha', kako bi oni koji su povjerovali primili Duha Svetoga. To
se odmah i zbiva: «I oni prigrliše riječ njegovu i krstiše se te im se u onaj dan pridruži oko tri
tisuće duša» (Dj 2,41).

U izvještaju o djelovanju đakona Filipa, Luka u Djelima apostolskim navodi kako u Samariji
«povjerovaše Filipu koji navješćivaše evanđelje o kraljevstvu Božjemu i o imenu Isusa Krista,
 26

krštavahu se – muževi i žene» (Dj 8, 11-12). Slijedi opis susreta Filipa i dvoranina etiopske
kraljice na putu što iz Jeruzalema vodi u Gazu. Čitajući odlomak iz Izaije «dvoranin se obrati
Filipu pa će mu: 'Molim te, o kome to prorok govori? O sebi ili o kome drugom?' Filip
prozbori te mu, pošavši od toga Pisma, navijesti evanđelje: Isusa. Putujući tako, stigoše do
neke vode pa će dvoranin: 'Evo vode! Što priječi da se krstim?' Zapovijedi da kola stanu pa
obojica, Filip i dvoranin, siđoše u vodu te ga Filip krsti» (Dj 8, 34-38). Iz teksta je očito da
Filip obavlja krštenje uranjanjem.

Prigodom Petrova dolaska u Kornelijevu kuću u Cezareji i navještaja Krista, «siđe Duh Sveti
na sve koji su slušali tu besjedu. A vjernici iz obrezanja, koji dođoše zajedno s Petrom,
začudiše se što se i na pogane izlio dar Duha Svetoga. Jer čuli su ih govoriti drugim jezicima i
veličati Boga. Tada Petar reče: 'Može li tko uskratiti vodu da se ne krste ovi koji su primili
Duha Svetoga kao i mi?' I zapovjedi da se krste u ime Isusa Krista. Tada ga zamole da ostane
ondje nekoliko dana» (Dj 10, 44-48).

U Djelima apostolskim opisan je i događaj krštenja Lidije, u Filipima, kojoj «Gospodin otvori
srce i ona prihvati što je Pavao govorio. Pošto se pak krsti ona i njezin dom, zamoli: 'Ako
smatrate da sam vjerna Gospodinu, uđite u moj dom i ostanite u njemu'» (Dj 10, 14-15).

U opisanim slučajevima očito je da se za krštenje traži vjera, a prethodi obraćenje po slušanju

Riječi. Bitni članak vjere je uskrsnuće Kristovo: «Jer ako ustima ispovijedaš da je Isus
Gospodin, i srcem vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen» (Rim 10,9). Od
krštenika se traži vjernost, tj. dosljednost novom životu iz vode i Duha (usp. Tit 3,5)
sukladnost pečatu u duši (2 Kor 1,22; Ef 1,13; 4,30), prosvjetljenju iz grijeha na svjetlo (Ef
5,8-14; Heb 6,4) i božanskom sinovstvu (1Iv 3,1).

Navedeni tekstovi iz Djela apostolskih svjedoče kako prva Crkva obavlja krštenje u ime Isusa
Krista, ili u ime Gospodina Isusa (usp. Dj 2,38; 8,16; 10,46; 19,5). Tome možemo pridodati i
tekst u 1 Kor 6,11 o posvećenju i opravdanju «u imenu Gospodina našega Isusa Krista i u
Duhu Boga našega». Krštenik pripada Kristu, oblači Krista, s njim je združen u jedinstvu
tijela (usp. 1 Kor 12, 13; Ef 4,4). Krštenje u ime Isusovo je u snazi Duha, jer po njemu vjernik
postaje hram Duha, sin Očev i subaštinik Kristov.

Ostaje, međutim, pitanje, upotrebe trinitarne krsne formule kako je nalazimo u Mt 28,19.
Izgleda da u početku prevladava obrazac u kojem se spominje samo Krist, što ne isključuje
trojstvenu vjeru (usp. trinitarne formule). Već krajem I. stoljeća trinitarna formula počinje
prevladavati (usp. Didache).

Na temelju iznesenih tekstova možemo zaključiti kako: prva kršćanska zajednica krštava;
kršćansko krštenje nastavlja i preoblikuje postojeći oblik krštenja; krštava u ime, ili na ime
Isusa Krista; krštenje pretpostavlja kerigmu i vjeru u Krista; te ostvaruje oproštenje grijeha
i posreduje duha Svetoga (usp. F. Courth, str. 121-123).

Sigurno je da Pavao u svojem apostolskom djelovanju podjeljuje i krštenje (Dj 16, 14-15. 32-
33), mada to nije samome Pavlu na prvome mjestu (čak zahvaljuje Bogu da u Korintu nije
krstio nikoga osim Krispa i Gaja (1Kor 1, 14-17). Pavao je zapravo više zaokupljen teološkim
razmišljanjem o značenju krštenja (usp. tekstove u autentičnim poslanicama: Rim 6,1-11; Gal
3,26-28 i 4,4-7, kao i u deuteropavlovskim poslanicama: Kol 2,11-14; 3.1-4; Tit 3,4-7; Ef
5,26). Pojam bapto – baptisma najčešći je u 1 Kor (10 puta). Teološki najznakovitiji tekst je
Rim 6,1-11 u kojemu je krštenje prikazano kroz ideju suobličenja Kristu: su-umiranjem, su-
ukapanjem i su-uskrsnućem kao početkom novoga života. Taj će nam tekst trebati napose
pobliže promotriti.
 27

Prema Gal 3,27 («Doista, koji ste god u Krista kršteni, Kristom se zaodjenuste») – krštenje je
prikazano u slici oblačenja Krista! To označava ne samo stavljanje pod Kristovu zaštitu, nego
i jednakost svih koji su u Krista kršteni.

U Kol 2,11 krštenje je nazvano Kristovim obrezanjem. Sam tekst korespondira Rim 6, 1-11:
«S njime suukopani u krštenju, u njemu ste i suuskrsli po vjeri u snagu Boga koji ga uskrisi
od mrtvih. On i vas, koji bijaste mrtvi zbog prijestupa i neobrezanosti svoga tijela, i vas on
oživi zajedno s njime» (Kol 2, 12-13). Ovo su-umiranje označava smrt grijehu, te uskrsnuće s
Kristom na novi život milosti.

Prva poslanica Korinćanima svjedoči i o nekim poteškoćama s krštenjem u toj Crkvi. U 1Kor
10, 1-3 Pavao upozorava ne neke neurednosti u zajednici, čemu je pridonijelo i nejasno
shvaćanje krštenja, odnosno navezivanje na krstitelja (1 Kor 1, 14-17). Krštenje treba shvatiti
kao ucjepljenje u jedno tijelo (1Kor 12, 13), koje je Tijelo Kristovo, Crkva (većina egzegeta
drži da Pavao veli kako krštenje ne stvara Tijelo Kristovo, nego samo ucjepljuje u njega, jer
je ono prethodna stvarnost).

U Ef, 4,5 («Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst!») istaknuta je jedincatost krštenja kao
posvjedočenja pripadnosti jednome Bogu i Gospodinu. Kako ovdje tako i na navedenim
mjestima govor o krštenju je dopuna drugim temama, posebno Crkvi kao Tijelu Kristovu,
zatim govoru o vjeri te očišćenju od grijeha («u kupelji novoga rođenja», Tit 3,5).

Nauk o krštenju u Poslanici Rimljanima 6, 1-11 treba shvatiti u kontekstu Pavlova izlaganja
o ljudskoj grešnosti i Božjem spasenju u Kristu (izraz grijeh u Rim 6,1-14 spominje se čak 12
puta), te o odnosu grijeha i Zakona. «Govorom o krštenju Pavao razjašnjava tematiku grijeha
i kršćanskog odnosa prema stvarnosti grijeha, što uvelike određuje njegov slijed misli u
Poslanici Rimljanima, koja u cjelini smjera na očitovanje Evanđelja kao snage Božje na
spasenje svima koji vjeruju /usp. 1,16/» (M. Vidović, 285). Književna struktura Rim 6, 1-11
je jasna, jer se radi o neprekinutoj misli, koja započinje postavljanjem problema grijeha,
izlaganjem teze o umiranju grijehu i potvrđivanje iste pozivanjem na poznatu činjenicu
krštenja, protumačenu kao čin bitne povezanosti s Kristovom smrću i uskrsnućem. Na kraju
se daje zaključak o pobjedi nad grijehom te posljedicama za svakodnevni život vjernika. No,
evo teksta Rim 6, 1-11:

«Što ćemo dakle reći? Da ostanemo u grijehu da milost izobiluje? Nipošto, Jednom umrli
grijehu, kako da još živimo u njemu? Ili zar ne znate: koji smo god kršteni u Krista Isusa, u
smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što
Krist slavom Očevom bi uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista
s njime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo strasti i po sličnosti njegovu uskrsnuću.
Ovo znamo: naš je stari čovjek zajedno s njim raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne
robujemo grijehu. Ta tko umre, opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom,
vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne
umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek: a što živi,
živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Isusu Kristu».

Temeljno pitanje je odnos grijeha, smrti i života prema krštenju. Tumači misle da u ovom
odlomku Pavao poima grijeh ne kao individualni čin nego kao stanje u kojem čovjek živi
(usp. «stari čovjek»; «tijelo grijeha» i glagoli «ostati», «umrijeti», «robovati-služiti»).
Suprotnost ovom stanju je «život u Kristu». Pojam smrti isto tako valja shvatiti u odnosu na
grijeh. Ne radi se o fizičkoj smrti nego o umiranju grijehu. Naime, tko je umro grijehu – on je
mrtav smrti (koja je «plaća grijeha»), te postaje slobodan za novi život, što ga prima od
uskrslog Krista, provodi moralnim djelovanjem i konačno ostvaruje u eshatološkoj
budućnosti. Dakle, može se reći da se radi o prestanku jednog načina postojanja i početku
drugog načina egzistencije, čija je odrednica Božja budućnost, ostvarena u Kristovu
uskrsnuću od mrtvih.
 28

Najbitnija stvarnost s kojom krštenik biva stavljen u odnos je smrt Kristova, odnosno njezina
spasenjska snaga za sve ljude. To se vidi iz paralelizma Adam-Krist, jer po Adamu svi
umriješe, a u Kristu, koji je umro grijehu jednom zauvijek i koji je prvijenac uskrsnulih svi
trebaju oživjeti. Sjedinjenje s Kristom oduzima moć grijehu (izbavlja od posljedica Adamova
grijeha, a to je smrt) i uključuje u dinamizam novoga života. Dinamiku toga sjedinjenja Pavao
izlaže kroz sličnost između čina krštenja i suumiranja, suukapanja i suuskrsnuća s Kristom.

Mada je u prvom planu spasenjski značaj povijesnog događaja Kristove muke, smrti i
uskrsnuća, te konačni, eshatološki učinak za one koji su Kristu pridruženi, ne može se
zanemariti niti sakramentalna dimenzija načina na koji se to pridruženje ostvaruje. Ona je
naglašena i u kroz isticanje sličnosti, a ne istovjetnosti. «Obred krštenja sam po sebi i
autonomno ne oslobađa od grijeha; oslobađa utoliko ukoliko uključuje kršćanina u smrt
Kristovu, ukoliko kršćanin prelazi u vlasništvo smrti Kristove, u nju biva prihvaćen. Smrt i
usvajanje Kristove smrti definira krštenje kao spasenjski događaj« (M. Vidović, 288-289).
Novost života, utemeljena u Kristovu uskrsnuću, daruje se kršteniku kao novo stanje i životni
prostor u kojem se treba ostvarivati, odnosno kao situacija spašenosti, po kojoj je krštenik
sada novo stvorenje. «Uvučen u dinamiku Kristove smrti i uskrsnuća, srastao s njim u smrti,
vjernik dobiva udio u životnosti uskrsloga Krista, započinje novu 'nebesku' egzistenciju, koja
nadilazi stare vrijednosti i koja će donijeti puninu plodova u eshatonu» (isto, 289). Konačno,
sve se svodi na ono biti u Kristu, da bi se već sada živjelo Bogu.

Crkva je u Rim 6,1-11 vidjela i opis liturgijskog oblika podjeljivanja krštenja, mada se ne
može sa sigurnošću ustvrditi da je to i Pavlova nakana. Sigurno je, međutim, da Pavao
naviješta kako sakramentalni čin za pojedinca konkretizira spasenjske učinke Kristove smrti,
uskrsnuća i proslave. Bez Krista sam čin krštavanja (baptizma) bio bi tek prazni obred, a
ovako postaje znak pobjede nad grijehom i smrću, znak spasenja.

Možemo dakle zaključiti kako prema Pavlu krštenje pretpostavlja kerigmu i vjeru, a kao sveti
čin osposobljava za odnos s Kristom (su-umrijeti; su-uskrsnuti, obući se u Krista). Po vezi s
Kristom krštenje je znak opraštanja grijeha, darivanja Duha, te pridruženja Crkvi kao
Kristovu Tijelu. Svoj spasenjski značaj krštenje apsolutno prima od Kristove muke, smrti i
uskrsnuća! Ono uključuje u smrt Kristovu, daruje «milost života»; privodi uskrsnuću (kao
zalog uskrsnuća, da po sličnosti njegovu uskrsnuću u svjetlosti živimo). Krštenje je je
«susretanje uskrsloga» koje oslobađa od vlasti grijeha (krštenik je «u vlasti Duha»). Krštenje
je slikovito opisano kao oblačenje Krista (Gal 3, 26-28); pranje (1 Kor 6,11); opečaćenje (2
Kor 1,21), posredovanje Duha (1 Kor 12,13; Ef 1,13). Odnos vjere i krštenja je recipročan:
vjera privodi krštenju (Rim 6, 3-8), vjera je produbljenje krštenja (1Kor 10, 1-13), vjera je
dana po krštenju (Ef 1,18).
*
Poznato nam je da u Ivanovu evanđelju, u opisu Isusove posljednje večere, ne nalazimo tekst
ustanove euharistije. Međutim, u ivanovskom korpusu nailazimo na više tekstova koji
upućuju na krštenje. U razgovoru s Nikodemom čitamo Isusove riječi: «Zaista, zaista, kažem
ti: Ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne može ući u kraljevstvo Božje» (Iv 3,5). Rođenje od
Duha očito je «rođenje odozgo» koje ima svoj početak od (krsne) vode. To potvrđuje
(argumentira Škrinjar) posebno simbolizam vode: «Voda koju ću mu ja dati postat će u njemu
izvorom vode koja struji u život vječni» (Iv 4, 1; usp. 7,38). Bitno je «postati kao djeca»
(preporoditi se) da bi postali baštinici kraljevstva Božjega, odnosno dionici mesijanskih
dobara. Tvorac rođenja odozgo je Duh Sveti, koji je kao «Božje sjeme, koje ostaje u nama i
uzdržava naše božansko djetinjstvo (1Iv 3,9). To sjeme primili smo pri krštenju. Vjerojatno
je, premda se to sa sigurnošću ne može tvrditi, da sv. Ivan, spominjući nas kao rođene od
Boga, misli uvijek na krštenje» (Škrinjar 312).

U Iv 3,14 i 3,16 aludira se na Kristovo uzdignuće (križ) kao izvor života vječnoga. Kontekst
sugerira da i ta treba shvatiti u povezanosti s krštenjem, odnosno vjerom koja je nužna za
 29

krštenje. Uzimajući u obzir eklezijalne tekstove iz Ivanova evanđelja (slika ovčinjaka, Iv 10,
1-16; slika loze i trsa, Iv 15, 1-11; jedinstvo vjernika, Iv 17) može se zaključiti da je krštenje,
utemeljeno u vjeri u spasenjski značaj Kristove smrti, početak crkvenog zajedništva. Teološke
značajke tako shvaćenog krštenja su: preobrazba čovjeka, savršeno čišćenje i uvođenje u
istinu snagom Duha.
***
I na kraju, još jednom istaknimo u čemu je novost kršćanskog krštenja. U odnosu na Stari
zavjet krštenje dolazi na mjesto obrezanja. Iako postoji sličnost obreda pristupa prozelita u
zajednicu Izabranog naroda (priprava, pouka, ispovijest vjere, obred krštenja koji označava
čišćenje i pristupanje u zajednicu) kršćansko krštenje nadomješta obrezanje, te je povezano uz
kršćansko shvaćanje «spasenja u Kristu». Qumranski obred inicijacije traži dugu pouku (2
god), a prethodi mu obnova Saveza s obećanjima i prokletstvima. To je krštenje očekivanja a
ne ispunjenja, te se nastavlja kroz dnevna čišćenja 'kupelji vode', čega u kršćanstvu nema.
Ivanovo krštenje je 'priprava' na dolazak Mesije (Ivanovo propovijedanje i djelovanje je
usmjereno Kristu, Mt 3,2; Mk 1,4). Naglašava obraćenje, priznanje grijeha i pokoru. U tom
obredu značajna je uloga samog Ivana , koji naglašava razliku svojega i Mesijinog krštenja.
Temelj Ivanova krštenja je naravni i proročki simbolizam vode (u odnosu na Duha Svetog i
oganj, Mt 3,11; Lk 3,16), a djelotvornost mu je iz vjere (obratite se i vjerujte!)

Svojedobno se je isticala i teza o utjecaju misterijskih kultova na Pavlovu teologiju, budući da

i u njima nalazimo škropljenje vodom kao simbol čišćenja, te se naglašava dualizam kroz
suprotstavljanje umiranja i uskrsnuća, dani i noći, sjetve i žetve i kroz slične slike. Postoje
bitne razlike između obreda u misterijskim kultovima i kršćanskog krštenja. Kršćansko
krštenje se dijeli samo jedanput; utemeljeno je u povijesnom događaju (ne na mitu); ono je
ovostrani, egzistencijalni znak spasenja; traži promjenu života (a nije magijski čin jer se
spasenje može i izgubiti); ima čvrsti sadržaj (dok su misterijski kultovi 'rastezljivi'); ima
jednostavni oblik (u misterijskim kultovima obredi su okrenuti osjetilnom, prijatnom);
kršćansko krštenje ima u središtu život, smrt, muku i uskrsnuće Isusa Krista te njegovo
spasenjsko značenje nije ovisno o posuđenim helenističkim pojmovima (pleroma, parusia,
sineidesis) nego o ispovijesti vjere u Krista Spasitelja.

3. TEOLOGIJA KRŠTENJA (prema KKC 1213-1284).

Nepobitna je činjenica da je apostolska Crkva već od dana Pedesetnice slavila i dijelila

krštenje, kao što svjedoči tekst prve Petrove propovijedi: „Obratite se i svatko od vas neka se
krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi. I primit ćete dar, Duha Svetoga“ (Dj 2,38).
To krštenje je podjeljivano Židovima, bogobojaznima i poganima, nakon što su ispovjedili
vjeru u Krista Gospodina (usp. Dj 2,41; 8, 12-13; 10,48; 16,15; 16, 31.33). Dakle, polazeći od
trinitarnog konteksta samog Isusova krštenja, sadržaja njegova navještaja Kraljevstva
Božjega, pashalnog događaja obilježenog kao “krštenje” te izričitog naloga, možemo
zaključiti kako je po srijedi ipsissima intentio Christi, odnosno njegova jasna nakana da Crkvi
preda znak koji će upućivati na novi oblik zajedništva onih koji se obrate te u njega uzvjeruju.

Tekst Iv 3,3-5 (razgovor s Nikodemom o “preporođenju odozgo, iz vode i Duha”) možemo

razumjeti i kao očitovanje Isusove nakane o ustanovi sakramenta krštenja, kako potvrđuje i
sva kršćanska tradicija. Tu se vidi kako krštenje ima svoj temelj u Kristovu otajstvu,
označavajući prijelaz u novi način života s Bogom, što ga omogućuje dar Duha Svetoga, i to u
novom obliku zajedništva, u Crkvi.

Ako želimo biti precizni, možemo reći: Ustanova krštenja započinje samim Isusovim
krštenjem; odakle mu dolazi materija i forma. Ustanova se dovršava pashalnim otajstvom, jer
krštenje ima djelotvornost iz same Kristove muke i smrti. Krštenje se primjenjuje po
apostolskom poslanju, jer je nalog krštavati integralni dio poslanja, te ga Crkva prakticira od
samoga početka, oblikujući ga na način sličan ondašnjim obredima “krštenja”.
 30

«Krst, ulaz u život i kraljevstvo, prvi je sakrament Novog zakona. Krist ga je ponudio svima
da imaju život vječni a potom, zajedno s evanđeljem, povjerio svojoj Crkvi, kad je apostolima
naredio: 'Idite i učinite sve narode mojim učenicima. Krstite ih u ime Oca i Sina i Duha
Svetoga'. Stoga je krst u prvom redu sakrament one vjere kojom ljudi, prosvijetljeni milošću
Duha Svetoga, odgovaraju Kristovoj blagovijesti. Crkvi zato ništa nije tako na srcu, ništa joj
nije tako vlastito nego da sve, bilo katekumene, bilo roditelje ili kumove djece koja se imaju
krstiti, pobudi na onu pravu i djelatnu vjeru kojom će, prijanjajući uz Krista, sklopiti ili
potvrditi ugovor Novoga saveza. Upravo k tome smjera i pastoralna pouka katekumena i
priprava roditelja i služba Božje riječi i ispovijest krsne vjere» (Reda krštenja, Opće
napomene, br. 3).

3.1. Sakramentalni čin

Kad govorimo o strukturi sakramentalnog čina krštenja, mislimo na materiju i formu,

odnosno na vanjski znak (tvar i riječ) koji tvori sakramentalni čin u užem smislu. Ipak, za
cjelovito razumijevanje potrebno je imati pred očima čitavi liturgijski obred. Stoga ovdje
donosimo najprije ono što veli KKC u odlomku naslovljenom Mistagogija slavlja:

«Smisao i milost sakramenta krštenja jasno se očituju u obredima njegova slavlja. Ako
vjernici pažljivim sudjelovanjem prate radnje i riječi samoga slavlja, bit će upućeni u
bogatstvo koje sakrament označuje i ostvaruje u svakom novokršteniku.
Znak križa na početku ističe pečat Krista na onome koji će mu upravo pripasti te
označuje milost otkupljenja koju nam je Krist svojim križem zaslužio.
Navještaj riječi Božje objavljenom istinom prosvjetljuju i pripravnike i zajednicu
potičući odgovor vjere neodvojiv od krštenja. Krštenje je, naime, na osobit način 'sakrament
vjere' jer je sakramentalni ulaz u život vjere.
Budući da krštenje označuje oslobođenje od grijeha i od đavla, začetnika grijeha, nad
pripravnikom se izgovara otklinjanje-egzorcizam (jedan ili više njih). Krstitelj ga maže
katekumenskim uljem ili polaže na njega ruku; potom se ovaj izričito odriče sotone. Tako
pripravljen može ispovjediti vjeru Crkve kojoj će krštenjem biti povjeren (usp. Rim 6,17).
Krsna se voda posvećuje posebnom molitvom, epiklezom, u samom krsnom slavlju
ili u vazmenoj noći, Tom molitvom Crkva od Boga moli da po njegovu Sinu siđe na vodu sila
Duha Svetoga, da se oni koji će njome biti kršteni 'rode iz vode i Duha' (Iv 3,5).
Potom slijedi bitni obred sakramenta: krštenje u pravom smislu, koje označuje i
izvodi umiranje grijehu i ulazak u život Presvetoga Trojstva suobličenjem s Kristovim
vazmenim otajstvom. Najznakovitije biva krštenje trostrukim uranjanjem u krsnu vodu.
Međutim već od starine može biti podijeljeno i trostrukim polijevanjem vode na krštenikovu
glavu. U latinskoj Crkvi službenik uz trostruko polijevanje izgovara riječi: 'I., ja te krstim u
ime Oca i Sina i Duha Svetoga'. U istočnim liturgijama katekumen je okrenut prema Istoku, a
svećenik govori: 'Sluga Božji I., krsti se u ime Oca, i Sina, i Duha Svetoga'. Na zaziv svake
od osoba Presvetog Trojstva on ga uranja u vodu i pridiže.
Pomazanje svetom krizmom, mirisnim od biskupa posvećenim uljem, označuje dar
Duha Svetoga novokršteniku. Ovaj je postao kršćanin, tj. 'pomazanik' Duhom Svetim,
pritjelovljen Kristu pomazanom za svećenika, proroka i kralja. U bogoslužju istočnih Crkvi
pokrsno je pomazanje sakrament krizme (potvrde). U rimskoj liturgiji ono naviješta drugo
pomazanje krizmom koje će izvršiti biskup. Sakrament potvrde na neki način 'potvrđuje' i
dovršuje krsno pomazanje.
Bijela haljina označuje da se krštenik 'Kristom zaodjenuo' (Gal 3,27): tj. da je s
Kristom uskrsnuo. Svijeća, zapaljena na uskrsnoj svijeći, označuje da je Krist novokrštenika
prosvijetlio. Krštenici su u Kristu 'svjetlost svijeta' (Mt 5,14). Novokrštenik je odsada dijete
Božje u jedinorođenom Sinu te smije moliti molitvu djece Božje: 'Oče naš'.
Euharistijska pričest. Postavši dijete Božje, zaodjeven svadbenom haljinom,
novokrštenik se privodi 'gozbi Jaganjčevoj' gdje prima hranu novoga života, Kristovo Tijelo i
Krv. Istočne Crkve čuvaju živu svijest o jedinstvu kršćanske inicijacije dijeleći svetu pričest
 31

svim novokrštenicima i potvrđenicima, čak i maloj djeci, sjećajući se Gospodinove riječi:

'Pustite dječicu neka dolaze k meni; ne priječite im!' (Mk 10,14). Latinska Crkva, koja
dopušta pristup svetoj pričesti samo onima koji su došli do dobi razuma, otvorenost krsta
prema euharistiji izražava time što novokršteno dijete privodi k oltaru za molitvu Očenaš.
Svečani blagoslov dovršuje krsno slavlje. Kod krštenja novorođenih osobito mjesto
zauzima blagoslov majke» (KKC 1234-1245).

Dakle, ukratko rečeno, u cjelovitost liturgijskog obreda spadaju: Znak križa; Navještaj Božje
riječi; Odricanje od Sotone ; Ispovijest vjere; Posveta krsne vode; KRŠTENJE TROSTRUKIM
URANJANJEM ILI POLIJEVANJEM I RIJEČIMA: “I. JA TE KRSTIM U IME OCA I SINA I
DUHA SVETOGA”; Pomazanje krizmom; Bijela haljina; svijeća; Oče naš; Blagoslov.

U središtu same biti sakramentalnog čina nalazi se trostruko polijevanje vodom (ili uranjanje
u vodu). U širem smislu pod riječju MATERIJA sakramenta krštenja obično se podrazumijeva
sama voda, što pak označava naravnu (slatku, odnosno pitku vodu), koja se može, ako je
potrebno i ugrijati. Najznakovitije je krštenje trostrukim uranjanjem. Čini se da je nekad u
povijesti bilo prakticirano i krštenje škropljenjem ali se ono danas ne priznaje kao valjano.

FORMA je molitva koja prati gestu. Zapadna Crkva upotrebljava aktivnu formula: “I. ja te
krstim u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” u kojoj je istaknuta uloga djelitelja kao službenika
Krista i Crkve, dok se u Istočnim liturgijama preferira pasivna forma: “Sluga Božji I. krsti se
u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”, u kojoj je istaknut neposredni dar milosti, koji nadilazi
samoga djelitelja. Iako je u Novom zavjetu, posebno kod Pavla i u Djelima apostolskim,
posvjedočeno krštenje u ime Gospodinovo (“u ime Gospodina Isusa”), pa je dugo vremena
priznavano valjanim budući da se temelji na ispovijesti trinitarne vjere, danas se u svim
Crkvama i kršćanskim zajednicama priznaje jedino trojstvena forma krštenja. Materija i
forma trebaju biti sjedinjene, što znači da se događa istovremeno uranjanje (polijevanje) i
izgovaranje riječi, te tako vanjski, vidljivi sakramentalni znak postaje cjelovit.

Redovito (vlastito) mjesto podjeljivanja sakramenta krštenja je crkva ili kapela. Tu se najprije
misli na župnu crkvu, odnosno za dijete župnu crkvu roditelja. Kanonski i liturgijski propisi
nalažu da u svakoj župnoj crkvi bude krsni zdenac (usp. ZKP, cc. 857-859); U posebnim
okolnostima krštenje se može podijeliti u kojoj drugoj crkvi ili kapeli. Zakonik nalaže: “Neka
se bez potrebe ne krsti u privatnim kućama, osim ako je to zbog važna razloga dopustio
mjesni ordinarij. Neka se u bolnicama, ako dijecezanski biskup ne odredi drukčije, ne krsti,
osim ako to traži potreba ili ako na to sili koji drugi pastoralni razlog” (ZKP, c. 860).
***
Podjeljivanje krštenja odraslima pretpostavlja prethodnu pripravu (katekumenat), koji
uključuje Obred primanja među katekumene (uvod, služba riječi; manja otklinjanja,
blagoslov); Obred izbora ili upisa imena (1., 2., i 3. provjera, predavanje vjeroispovijesti;
predavanje Molitve Gospodnje; ponavljanje vjeroispovijesti; izbor imena; pomazanje
katekumenskim uljem). Po dovršetku katekumenata slijedi podjeljivanje sakramenata
KRŠTENJA, POTVRDE i EUHARISTIJE, te vrijeme mistagogije (o tome usp. Red pristupa
odraslih u kršćanstvo, Prethodne napomene, br. 1-67. To je materija koju bi trebali obrađivati
u liturgiji i pastoralu sakramenata).

3.2. Učinci sakramenta krštenja

“Vidljivim znakovima sakramentalnog obreda simbolički se označuju učinci. Uranjanje u

vodu upozorava na smrt i čišćenje, ali također i na obnavljanje i novo rođenje. Dakle, dva
poglavita krsna učinka jesu očišćenje od grijeha i novo rođenje u Duhu Svetome” (KKC
1262). Ta dva učinka krštenja KKC dalje tumači u kristološko-eklezijalnom smislu
(pritjelovljenje Crkvi koja je Tijelo Kristovo) te pod posebnim sakramentalnim vidom
(neizbrisivi duhovni biljeg).
 32

“Krštenjem se opraštaju svi grijesi, tj. istočni grijeh i svi osobni grijesi kao i sve kazne za
grijehe. U onih, naime, koji su preporođeni ne ostaje ništa što bi ih priječilo da uđu u
Kraljevstvo Božje, ni Adamov grijeh, ni posljedice grijeha, od kojih je najteža upravo
odvojenost od Boga. Ipak u krštenima ostaju stanovite vremenite posljedice grijeha kao što su
trpljenje, bolest, smrt ili slaboće vezane uz život, kao što su karakterne slabosti itd., zatim
sklonost na grijeh, koju predaja nazivlje požudom ili slikovito ‘klicom (izvorom)
grijeha’(‘fomes peccati’): ‘Budući da je požuda ostavljena u nama radi kušnje, ona ne može
škoditi onima koji na nju ne pristaju i koji joj se hrabro odupiru milošću Kristovom. Štoviše ‘I
natječe li se tko, ne ovjenčava se ako se zakonito ne natječe’ (2Tim 2,5)” (KKC 1264-1265).
Kod krštenja odraslih govorimo o opraštanju svih grijeha (istočni i osobni) te kazni za grijehe,
ukoliko priječe zajedništvo s Bogom! Ipak, ostaju “vremenite posljedice” (trpljenje, bolest,
smrt) i sklonost na grijeh (požuda). Što se pak tiče krštenja djece, shvaćajući da je istočni
grijeh zapravo grijeh u analognom smislu, to opraštanje treba shvatiti ne u smislu brisanja
osobne krivnje, nego kao uklanjanje zapreke koja po baštini ljudske naravi (odnosno ljudskog
stanja) priječi puninu zajedništva s Bogom i participaciju na božanskom životu.

«Krštenje ne samo da čisti od svih grijeha, nego novokrštenika čini 'novim stvorom' (2Kor
5,17), posinjenim sinom Božjim koji postaje “zajedničarom božanske naravi” (2Pt 1,4);
Kristovim udom, s njime “subaštinikom (Rim 8,17), i hramom Duha Svetoga.
Presveto Trojstvo daruje kršteniku: posvećujuću milost, milost opravdanja, koja ga:
- po bogoslovnim krepostima osposobljuje da vjeruje u Boga, da se ufa u njega i da ga ljubi;
- po darovima Duha Svetoga daje mu da može živjeti i djelovati pod utjecajem Duha Svetoga;
- po moralnim krepostima omogućuje mu da raste u dobru.
Nizom svetopisamskih izraza KKC objašnjava sadržaj specifične sakramentalne milosti
krštenja kao milosti opravdanja i posvećenja, trudeći se istaknuti kako se radi o dinamičkoj
stvarnosti, odnosno o početku života s Bogom koji je dar, ali također i poziv, pa stoga dar
milosti ne smijemo promatrati kao stvar, nego kao ulazak u novo stanje, novi odnos s
Bogom, snagom Duha po Kristu u Crkvi. Upravo to se lijepo ocrtava u kristološkom i
ekleziološkom tumačenju koje slijedi.

Da bismo razumjeli kristološki učinak krštenja (suobličenje; pritjelovljenje) nužno je imati

na pameti da je Crkva otajstvo, u kojem se snagom Duha nastavlja Kristova spasenjska
prisutnost u svijetu. Polazeći od (organičke) slike Crkve kao tijela kojemu je Krist glava a
krštenici udovi, u prvom sakramentu prepoznajemo početak božanskog života upravo po
ucjepljenju u to otajstvo, koje je istodobno i veza s Kristom i zajedništvo s Crkvom. KKC to
ovako tumači:

«Po krštenju postajemo udovi Kristova Tijela; 'udovi jedni drugima' (Ef 4,25). Krštenje
pritjelovljuje krštenike Crkvi. Iz krstionica rađa se jedinstveni narod Božji, narod Novoga
saveza koji nadilazi sva naravna i ljudska ograničenja naroda, kultura, rasa i spola: 'U
jednom Duhu svi smo u jedno tijelo kršteni' (1Kor 12,13). Krštenici tako postaju 'živo
kamenje' i ugrađuju se u 'duhovni Dom za sveto svećenstvo' (1Pt 2,5). Oni po krštenju imaju
udjela u Kristovu svećeništvu, u njegovom proročkom i kraljevskom poslanju; oni su 'rod
izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk, narod stečeni' da naviještaju 'silna djela Onoga'
koji ih 'iz tame pozva k svojemu divnom svjetlu' (1Pt 2,9). Krštenje daje udioništvo u općem
svećeništvu vjernika.

Postavši udom Crkve krštenik više ne pripada sebi (1Kor 6,19), nego onome koji je za nas
umro i uskrsnuo. Zato je pozvan da bude drugima podložan, da im služi u zajedništvu
Crkve, da bude 'poslušan i podložan' glavarima Crkve (Hebr 13,17) te ih susreće s
poštovanjem i ljubavlju. Kao što krštenje donosi odgovornosti i dužnosti, isto tako krštenik
ima prava u krilu Crkve: pravo primati sakramente, hraniti se riječju Božjom i računati na
druge duhovne pomoći Crkve. Krštenici, 'preporođeni za sinove Božje, dužni su pred
 33

ljudima ispovijedati kršćansku vjeru koju su primili od Boga preko Crkve' (LG 11) i
sudjelovati u apostolskoj i misionarskoj djelatnosti naroda Božjega (LG 17; AG 7,23).

Krštenje je temelj zajedništva među svim kršćanima, pa i onima koji još nisu u punom
zajedništvu s Katoličkom Crkvom: 'Jer oni koji vjeruju u Krista i koji su valjano kršteni,
nalaze se u nekom, mada ne savršenom, zajedništvu s Katoličkom Crkvom (…) opravdani
vjerom u krštenju i pritjelovljeni Kristu, s pravom se rese kršćanskim imenom, te ih sinovi
Katoličke Crkve zasluženo priznaju za braću u Gospodinu' (UR 3). 'Krštenje je dakle
sakramentalni vez jedinstva među svima koji su njime preporođeni' (UR 22)» (KKC 1267-
1271). Dakle, upravo ovo pritjelovljenje Crkvi postaje temeljni razlog truda oko kršćanskog
jedinstva, budući da je to izraz bratske ljubavi i solidarnosti u trudu oko spasenja.

Ostaje li od takvog događaja, od prvog sakramentalnog susreta s Bogom, kakav dublji i

trajniji trag, što ga ne može izbrisati naša samovolja? Na to pitanje teologija je odgovorila,
kako smo vidjeli u okviru augustinovske sakramentologije, naukom o sakramentalnom
biljegu (pečatu, karakteru). Vidjeli smo kako Toma Akvinski tom biljegu pridaje trostruku
znakovitost: milosnu (znak neporecive Božje ljubavi); liturgijsku (znak krsnog svećeništva
kao osposobljenja za bogoštovlje); te eshatološku (znak baštine vječnog života). KKC
preuzima otački nauk i ovako ga ukratko formulira:

«Po krštenju pritjelovljen Kristu, krštenik je Kristu suobličen. Krštenje obilježuje kršćanina
neizbrisivim duhovnim biljegom (character) pripadnosti Kristu. Taj se pečat ne da izbrisati
nikakvim grijehom, pa ni onda kada grijeh priječi da krštenje donese plodove spasenja.
Podijeljeno jednom zauvijek, krštenje se ne može ponoviti. Po krstu pritjelovljeni Crkvi,
vjernici primaju sakramentalni biljeg koji ih posvećuje za kršćansko bogoštovlje. Krsni
pečat kršćane osposobljuje i obvezuje na služenje Bogu živim sudjelovanjem u svetom
bogoslužju Crkve, te 'na izvršavanje njihova krsnog svećeništva svjedočanstvom sveta
života i djelotvorne ljubavi' (LG 11). 'Gospodnji biljeg' jest pečat kojim nas je Duh Sveti
obilježio 'za Dan otkupljenja' (Ef 4,30). Krštenje je pečat za vječni život. Vjernik koji 'pečat
čuva' do kraja, tj. koji ostane vjeran zahtjevima svoga krštenja, moći će preminuti 'obilježen
znakom vjere', s vjerom svoga krštenja, iščekujući blaženo gledanje Boga – kao dovršenje
vjere – i u nadi uskrsnuća» (KKC 1272-1274).

3.3. Djelitelj sakramenta krštenja

«Redoviti službenici krštenja jesu biskup i svećenik, u latinskoj Crkvi također i đakon. U
slučaju nužde može krstiti svatko, čak i nekrštena osoba, uz uvjet da ima pritom potrebnu
nakanu. Potrebna nakana je u tome da želi učiniti ono što čini Crkva kada krsti, i primijeniti
trojstvenu krsnu formulu. Razlog za tu mogućnost vidi Crkva u Božjoj volji sveopćeg
spasenja i u nužnosti krštenja za spas» (KKC 1256).

Zakonik kanonskog prava precizira nekoliko detalja, koje je korisno i potrebno poznavati:
«Redoviti je krstitelj biskup, prezbiter ili đakon, uz obdržavanje propisa kan. 530, br.1 (služba
župnika je krstiti!). Ako je redoviti krstitelj odsutan ili spriječen, dopušteno krsti katehist, ili
tko drugi koga je mjesni ordinarij za tu zadaću ovlastio, dapače, ako prijeka potreba traži, i
svaki čovjek koji ima potrebnu nakanu; neka se pastiri duša, osobito župnik, brinu da vjernici
budu poučeni o ispravnom načinu krštavanja. Nitko ne smije, osim u prijekoj potrebi, bez
potrebne dozvole krstiti na tuđem području, pa ni svoje podložnike. Neka se o krštenju
odraslih, barem onih koji su navršili četrnaest godina, obavijesti dijecezanski biskup da ih,
ako smatra da je to potrebno, on sam krsti» (ZKP, cc. 861-863).

Redoviti djelitelj krštenja je dakle biskup, prezbiter i đakon, a izvanredni djelitelj može biti
katehist; odnosno onaj tko ima ovlast mjesnog ordinarija. U nuždi svaki čovjek (čak i
nekršteni) valjano krsti ako želi učiniti što Crkva čini kada krsti, i ako ispravno primjeni
 34

trojstvenu formulu. Za krštenje odraslih treba uvijek obavijestiti dijecezanskog biskupa a

dužnost je župnika da pouči vjernike o krštenju.

3.4. Primatelj sakramenta krštenja

«Krštenje može primiti svaki čovjek i samo čovjek koji još nije kršten» (KKC 1246).
«Krštenje odraslih bila je uobičajena praksa od početaka Crkve tamo gdje se evanđelje tek
počelo naviještati. Katekumenat (priprava za krštenje) je u tom slučaju nuždan i važan.
Uvođenjem u vjeru i u kršćanski život on mora čovjeka pripraviti za primanje Božjeg dara u
krstu, potvrdi i euharistiji. Katekumenat, ili formacija katekumena, ima za cilj omogućiti
ovima da, odgovarajući na Božju inicijativu, u jedinstvu s jednom crkvenom zajednicom,
dovedu do zrelosti svoje obraćenje i vjeru. Riječ je odgoju za cjeloviti kršćanski život kojim
se učenici združuju sa svojim Učiteljem Kristom. Neka se, stoga, katekumeni (…) upute u
otajstva spasenja i u vježbanje u evanđeoskom načinu života, i neka se svetim obredima – koji
se imaju postupno obaviti – uvedu u život vjere, liturgije i ljubavi naroda Božjega.
Katekumeni su 'već povezani s Crkvom, već su ukućani Kristovi, a nerijetko provode život
vjere, ufanja i ljubavi'. 'Majka Crkva ih već ljubi kao svoje i za njih se brine'». (KKC 1247-
1249)

Za krštenje, odnosno cjelovitu inicijaciju odraslih, prema naputku Drugog vatikanskog

sabora, priređen je Red pristupa odraslih u kršćanstvo, koji u Prethodnim napomenama
upućuje u teološko značenje katekumenata, u srž njegovih liturgijskih dijelova te u obveze
katekumena, kateheta i liturga u slavljenju sakramenata inicijacije. Katekumen, da bi
pristupio sakramentu krštenja, treba biti dovoljno poučen u vjeri. Izvanredno (u smrtnoj
opasnosti) za primanje krštenja je dovoljno da očituje vjeru, zatraži krštenje, te da obeća
živjeti po vjeri (usp. ZKP c. 865).

Što se tiče krštenja djece: “Budući da se rađaju s ljudskom naravi palom i okaljanom istočnim
grijehom, to su i oni potrebni novog rođenja u krštenju da budu oslobođeni vlasti tame i
preneseni u kraljevstvo slobode sinova Božjih, kamo su pozvani svi ljudi. Milost spasenja kao
čist dar posve se osobito očituje u krštenju djece. Prema tome Crkva i roditelji lišili bi dijete
neprocjenjive milosti da postane dijete Božje kada mu ne bi podijelili krštenje nedugo poslije
rođenja” (KKC, 1250).

ZKP nalaže: “Roditelji su dužni pobrinuti se da se djeca krste u prvim tjednima; neka što prije
poslije rođenja, dapače, i prije rođenja, pođu k župniku da zamole sakrament za dijete i neka
se za krštenje priprave na potreban način. Ako je dijete u smrtnoj pogibelji neka se krsti bez
ikakve odgode” (ZKP, c. 867).

Ovaj nalog Katekizam Katoličke crkve izražava na pozitivan način: “Kršćanski će roditelji
priznati kako ova praksa odgovara i njihovoj ulozi hranitelja života što im ga je Bog povjerio”
(KKC, 1251). Uz to se ističe: “Običaj krstiti malu djecu drevna je predaja Crkve. Izričito je
posvjedočena od II. stoljeća. Ipak je vjerojatno a su se već od početka apostolskog
propovijedanja, kada bi cijeli 'domovi' primali krštenje, pritom krštavala i djeca» (KKC,
1252).

Uvjeti za dopušteno krštenje djeteta su pristanak roditelja (barem jednoga) ili skrbnika te
moralna sigurnost za odgoj u katoličkoj vjeri. Ako te moralne sigurnosti nema, Zakonik
nalaže da se krštenje odgodi. S druge strane, veli se: “Dijete katoličkih, dapače i nekatoličkih
roditelja, u smrtnoj pogibelji dopušteno se krsti, pa i protiv volje roditelja” (ZKP c. 868, 3).

U sumnji da li je netko uopće ili valjano kršten, treba podijeliti krštenje “pod uvjetom”. Za
sigurnost treba ispitati materiju i formu, te nakanu djelitelja kod tog eventualnog krštenja.
Ukoliko se radi o odrasloj osobi dužnost krstitelja je da osobu uputi u značaj sakramenta, a
ako se radi o djeci, onda treba uputiti roditelje. I u jednom i drugom slučaju treba obrazložiti
 35

dvojbu o valjanosti krštenja. «Izloženo ili nađeno dijete neka se krsti, osim ako se pomnim
istraživanjem utvrdi da je već kršteno» (ZKP, c. 870). «Nedonoščad, ako su živa, neka se
krste kad god je to moguće» (ZKP, c. 871).

Opravdanje krštenja djece polazi od činjenice da se radi o sakramentu vjere.

Katekizam to iznosi ovako: «Krst je sakrament vjere. A vjeri je potrebna zajednica
vjerujućih. Svaki vjernik može vjerovati jedino unutar vjere Crkve. Vjera koja se traži za
krštenje nije još savršena i zrela vjera: ona je začetak koji treba da se dalje razvija.
Katekumenu ili njegovu kumu postavlja se pitanje: 'Što tražiš od Crkve Božje?' i on odgovara:
'Vjeru!' Svim krštenicima, djeci ili odraslima, potreban je poslije krštenja rast u vjeri. Upravo
zato Crkva svake godine slavi u vazmenoj noći obnovu krsnih obećanja. Priprava na krštenje
dovodi tek do predvorja novoga života. Krštenje je vrelo novoga života u Kristu, odakle izvire
sav kršćanski život. Pomoć roditelja vrlo je važna za razvoj krsne milosti. Tu je važna i uloga
kuma ili kume, koji, stoga, trebaju biti postojani vjernici, sposobni i spremni pomoći
novokršteniku, djetetu ili odraslome, na putu kršćanskog života. Njihova je zadaća prava
crkvena služba (officium). Dio odgovornosti u razvoju i očuvanju milosti primljene krštenjem
snosi i sva crkvena zajednica» (KKC 1253-1255).

Instrukcija Kongregacije za nauk vjere Pastoralis actio (20. X. 1980; usp. DH 4670-4674) i
kratki tekst P.M. Zulehner, “Zašto krstimo malu djecu”, (Listić 2/86) mogu nam pomoći da
malo razjasnimo argumente za krštenje djece.

Krštenje je, naime, dobro vjere i kao takvo ono je “znak i sredstvo prethodne Božje ljubavi”.
Krštenje se slavi u vjeri Crkve kao sakrament vjere koju ispovijedaju roditelji. Vjera roditelja
(ili kumova) nazvana je zamjeničkom, vikarnom vjerom. A što je to? Sveti Pavao u 1Kor 7,14
veli: “Muž nevjernik posvećen je sestrom, a žena nevjernica posvećena je bratom”. Može li
takva vjera, koja pridonosi posvećenju osobe s kojom smo u najužoj vezi, biti primijenjena u
slučaju krštenja djece? Ukoliko se radi o solidarnosti u vjeri i životu, nema razloga da tako ne
bude.
Mada u Novom zavjetu nema izričitog opisa krštenja djece niti izričite naredbe da se djeca
trebaju krštavati, ipak iz postupaka Isusa i apostola vrlo je vjerojatno da je Crkva krštavala i
djecu vjernika. Novozavjetni nauk o krštenju pretpostavlja vjeru i obraćenje odraslih, te nauk
da je krštenje dar. S te strane osporavanje krštenja djece ne može počivati na suprotstavljanju
Svetog pisma i tradicije Crkve. Pastoralnu praksu i teološku razradu treba pak gledati u skladu
cjelovite novozavjetne poruke (usp. “kupelj vode uz riječ”, Ef 5,26; “oblačenje Krista”, Gal
3,26-27).

P.M. Zulehner tumači na sljedeći način: Krštenje je dobro, jer “posreduje Božji blagoslov”.
Taj Božji dar odgovara težnji za životom, koja se ostvaruje nadilazeći mnoge prepreke (zla i
grijeha). Smrt je “nesposobnost za život”, a “život se izjednačuje s ljubavlju”. Bog po
roditeljima daruje život i ljubav. Po krštenju, po Crkvi, Bog daruje “baštinu novoga života” u
“konkretnoj ljubavi /Duh/” te suobličuje Kristu. Kao što je rođenjem započet naravni put
života, krštenjem se započinje “duhovni put” – do ispunjenja. Odgovornost za dijete na tom
putu (vjere) preuzimaju roditelji (vjernici). Krštenje djece se temelji na solidarnosti i
suodgovornosti svih vjernika. Dakle, krštenje nije nasilje nad djecom, nego duhovna i
vjernička pomoć!

3.4. Krsni kum i dokazivanje krštenja

«Prema starodrevnom crkvenom običaju, odrasla osoba ne može na krštenje bez kuma, koji se
odabire iz kršćanske zajednice i koji je kršteniku već pomogao bar u posljednjoj pripravi na
primanje sakramenta, te će mu i poslije krštenja pomoći da ustraje u vjeri i kršćanskom
životu. I kod krštenja djeteta neka bude kum, koji će predstavljati i samu krštenikovu obitelj,
koja se duhovno povećava, i ulogu majke Crkve. On će prema prilikama pomagati roditeljima
 36

da dijete jednom počne ispovijedati vjeru i po njoj živjeti. Kum sudjeluje barem u posljednjim
obredima katekumenata i u samom obredu krštenja, bilo da posvjedoči za vjeru odraslog
krštenika, bilo da zajedno s roditeljima ispovjedi vjeru Crkve u kojoj se dijete krštava» (Red
krštenja, Opće napomene, 8-9).

Uz ovaj vjernički i crkveni značaj kumstva, ZKP donosi i konkretne propise: «Neka se uzme
samo jedan kum ili jedna kuma ili i kum i kuma. Da bi se komu dopustilo preuzeti službu
kuma, potrebno je: 1. da ga odredi sam krštenik ili njegovi roditelji ili onaj tko ih zamjenjuje
ili, ako nema tih, župnik ili krstitelj i da je prikladan te da ima nakanu vršiti tu službu; 2. da je
navršio šesnaestu godinu života, osim ako dijecezanski biskup odredi drugu dob ili ako
župnik ili krstitelj smatraju da zbog opravdana razloga treba da se dopusti iznimka; 3. da je
katolik, potvrđen i već pričešćen i da provodi život u skladu s vjerom i preuzetom službom; 4.
da nije udaren nikakvom zakonito izrečenom ili proglašenom kanonskom kaznom; 5. da nije
otac ili majka krštenika. Krštenoj osobi koja pripada nekatoličkoj crkvenoj zajednici dopušta
se da bude samo svjedok kod krštenja, i to jedino zajedno s katoličkim kumom.

Kanonski propisi u slučaju dokazivanja krštenja, te obveze upisa, su sljedeći: «Tko

krsti, neka se pobrine da bude, ako nema kuma, prisutan barem jedan svjedok pomoću
kojega se može dokazati da je krštenje obavljeno. Da bi se dokazalo da je krst podijeljen,
ako se time nikomu ne nanosi šteta, dovoljna je izjava jednoga besprijekornog svjedoka ili
prisega krštenoga, ako je kršten u odrasloj dobi (877.) 1. Župnik mjesta u kojemu se krst slavi
mora brižljivo i bez ikakve odgode upisati u maticu krštenih imena krštenika, krstitelja,
roditelja, kumova i svjedoka, ako su bili prisutni, te mjesto i dan krštenja, naznačivši
istodobno dan i mjesto rođenja. 2. Ako se radi o djetetu neudane majke, treba unijeti ime
majke ako je njezino majčinstvo javno poznato ili ako ona to svojevoljno napismeno ili pred
dvama svjedocima zatraži; isto tako treba upisati i očevo ime ako je njegovo očinstvo
dokazano nekom javnom ispravom ili izjavom njega samoga pred župnikom i dvama
svjedocima; u drugim slučajevima neka se krštenik upiše a da se ne navede ime oca ili
roditelja. 3. Ako se radi o posvojenom djetetu, neka se upišu imena posvojitelja i, barem ako
se tako čini u svjetovnim matičnim knjigama dotičnog kraja, naravnih roditelja prema odredbi
§§1 i 2 i u skladu s propisima biskupske konferencije. Ako nije krstio župnik ili ako krst nije
podijeljen u njegovoj prisutnosti, krstitelj, tko god on bio, mora o obavljenom krštenju
obavijestiti župnika župe u kojoj je krštenje obavljeno da ga upiše prema odredbi kan. 877.
§1. (ZKP, 875-878).

3.5. Nužnost krštenja za spasenje

Uz sve što smo naveli u novozavjetnom dijelu o tekstovima (Mk 16,16; Mt 28,19; Iv 3,5; Iv
15,9 – trs i mladice) koji izričito govore o potrebi krštenja, odnosno preporođenja “iz vode i
Duha”, te o kanonima Dekreta o sakramentima tridentskog sabora (DH 1514-1515) koji
osuđuju one koji tu nužnost niječu, valja ponoviti i sam teološki razlog, a to je pritjelovljuje
Kristu /Tijelu Kristovu - Crkvi/ što je “redoviti put spasenja”. Tako možemo reći da je
krštenje je nužno svima kojima je naviješteno evanđelje i koji su imali mogućnost da ga
zatraže, te da Crkva ne poznaje drugog redovitog sredstva spasenja. “Bog je spasenje vezao
uz sakrament krsta, ali on sam nije vezan svojim sakramentom” (KKC 1257).

Ipak, Crkva je svjesna da Bog u svojoj dobroti nalazi načina da ponudi svoje spasenje svim
ljudima. Što se tiče onih koji su pristupili na put vjere «oduvijek je Crkva čvrsto uvjerena da
su svi koji su podnijeli smrt radi vjere, premda nisu primili krštenje, kršteni svojom smrću za
Krista i s njime. To krštenje krvlju, kao i želja za krštenjem, donose plod krštenja, a da po
sebi nisu sakrament. Što se tiče katekumena koji umru prije krštenja, izričita želja da ga
prime, sjedinjena s kajanjem za grijehe i s ljubavlju, jamči im spasenje koje nisu mogli primiti
po sakramentu» (KKC 1258-1259).
 37

Dakle, budući da je krštenje sakrament vjere, već sama vjera u Krista, sjedinjena s izričitom
željom da se primi sakrament, na neki način predoznačuje i samu milost spasenja. Što je,
međutim, s onima koji za Krista nisu čuli, te nisu niti mogli povjerovati ni biti u prigodi
izričito poželjeti krštenje. KKC 1260, oslanjajući se na tekstove Drugog vatikanskog sabora
(GS 22; LG 16 i AG 7) govori o uključnoj želji u slučaju odraslih osoba, te konačno o
povjerenju u Božju dobrotu i njegovu spasenjsku volju u slučaju djece: «Budući da je Krist
umro za sve ljude i da je konačan čovjekov poziv samo jedan, i to božanski, treba držati da
Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže vazmenom
otajstvu. Svaki čovjek koji, ne poznavajući Kristovo evanđelje i njegovu Crkvu, traži istinu i
čini volju Božju onako kako je spozna, može biti spašen. Može se pretpostaviti da bi takvi
ljudi, kad bi upoznali nužnost krštenja, izričito poželjeli da budu kršteni. Što se tiče djece
umrle bez krštenja, Crkva ne može drugo nego ih povjeriti Božjem milosrđu, što i čini u
obredu njihova ukopa. Veliko Božje milosrđe, naime, koje želi da se svi ljudi spase, i Isusova
nježnost prema djeci kada govori: 'Pustite dječicu neka dolaze k meni, ne priječite im' (Mk
10,14), dopuštaju da se nadamo da postoji put spasenja i za djecu umrlu bez krštenja. To
zahtjevniji je stoga poziv Crkve da se maloj djeci ne priječi da po daru krštenja dođu Kristu»
(KKC 1260-1261).

ZA KRAJ: OSVRT NA PASTORALNU PRAKSU

Za pastoralnu praksu, navodimo tek nekoliko pitanja na koja bi valjalo odgovoriti:

- Koliko je, među onima što traže krštenje (svojega djeteta), stvarno razumijevanje i
prihvaćanje Kristova spasenja? Što ako se ne prihvaća jedincato Kristovo posredništvo nego
neki manje ili više nedefinirani religijski soteriološki pluralizam?
- Kakvo je razumijevanje spasenjske uloge otajstva Crkve, pogotovo u slučaju da se Crkvu
promatra tek kao ljudsku ustanovu ili religijsku instituciju, a ne kao obličje otajstvenog
zajedništva s Bogom?
- Što činiti kod iskrivljenog razumijevanje dinamizma sakramenata, kad se umjesto susreta s
Bogom sakramente tumači i doživljava na magijski način, ili pak u okviru pelagijanske
antropologije koja niječe iskonski grijeh i palu narav, te u Kristu vidi samo dobar primjer a ne
objektivno spasenje?
- Nije rijetkost da se traži krštenje djeteta a da se, barem uključno i praktično, odbacuje
kršćansko shvaćanje obitelji kao domaće Crkve, te se vjera ostavlja izvan obiteljskih odnosa,
pa se ne može imati sigurnost u kršćanski odgoj djece?
- Kako oblikovati pripravu na primanje / podjeljivanje krštenja, a da to ne ostane na
minimumu zahtjeva? Što sve treba (i može) uključivati optimum katehetske i pastoralne
priprave, poglavito roditelja (i kumova) djece krštenika? Koja je, u tom slučaju odgovornost
mjesne Crkve, nositelja crkvenih službi (posebno biskupa i župnika), ali i sveukupne župne
zajednice.
- Je li izlaz iz sadašnjeg nezadovoljavajućeg stanja projekt Nove evangelizacije, odnosno
oblikovanje malih zajednica i živih vjerničkih krugova, posebno kroz razgranavanje
raznolikih pokreta u Crkvi?
 38

ČEMU SAKRAMENT POTVRDE?

Ogled o odgovoru vjere, daru ljubavi i pozivu na slobodu

Polazeći od sakramentalne strukture povijesti spasenja, u ovom se ogledu temeljne odrednice

sakramentalnog bogoštovlja Crkve primjenjuju na područje kršćanske inicijacije, s posebnim
naglaskom na sakrament kršćanskog poslanja – potvrdu. U prvom dijelu izlaže se
antropološko i teološko utemeljenje vjere, te rasta i poslanja što iz vjere proizlaze. U drugom
dijelu analizira se odnos s Bogom i ostvarenje ljudske osobe u dimenziji ljubavi, posebno pod
vidom sakramentalne milosti i dara Duha Svetoga kao Božjeg samodarivanja u Crkvi te
istinskog oslobođenja čovjeka. U trećem dijelu pogled se upravlja budućnosti u koju Bog
poziva čovjeka, pružajući mu mogućnost da s njim surađuje u ostvarenju «novoga svijeta».

ČEMU JOŠ POTVRDA?

Jedan od vjerojatno najljepših trenutaka što smo ih doživjeli u mladosti a tiču se vjerske
prakse, sigurno je primanje sakramenta potvrde, odnosno svete krizme. Redovito se to događa
svečano, u zajednici onih koje dobro poznajemo, nakon priprave, u prisutnosti obitelji,
kumova i župne zajednice. Ako potvrdu podjeljuje biskup, onda to poprima još svečaniji
oblik. K tome, svi ističu kako bi tim činom mladi vjernici trebali potpunije i cjelovitije ući u
crkveno zajedništvo te započeti intenzivniji put zauzetog življenja vjere u zajednici Crkve da
u svijetu, u kojem svednevice žive, budu evanđeoski sol i svjetlo. Potvrda je redovito
predstavljana kao ozbiljni događaj u kojem krštenik slobodno obnavlja svoju vjeru, te
odgovorno izabire Kristov put, uzimajući u vlastite ruke kormilo svojega vjerničkoga života.
Od toga trenutka on sam (uz Božju pomoć!) upravlja lađu svojega života.

Mnogi će reći: Lijepo je to rečeno! Samo, zar se unatoč svim nastojanjima i lijepim željama,
prečesto ne događa da potvrda postane sakrament rastanka s Crkvom, sa zajednicom i
osobnom vjerskom praksom. A zašto? Ima li sakrament potvrde, kako ga danas prakticiramo,
uopće kakvog smisla? Što ima potvrda s kršćanskim poslanjem u svijetu? Zatim, što potvrda
znači gledom na krštenje (koje smo redovito primili u djetinjoj dobi) i euharistiju, pa
primjerice i gledom na sakrament ženidbe? Već je papa Benedikt XIV. 1756. godine
progovorio o labirintu poteškoća koje se pojavljuju kod sakramenta potvrde, a koje, čini se, s
vremenom nisu nestale.

Upravo zato smo na početku postavili pitanje: Čemu potvrda? Da bi na nj odgovorili sjetimo
se da su kod našeg krštenja (u djetinjoj dobi) u svojoj odgovornoj ljubavi roditelji (i kumovi)
u naše ime ispovjedili vjeru u Krista Gospodina. Tu smo vjeru osobno potvrdili, onoliko
koliko nam je kao djeci bilo moguće, u vrijeme pristupanja prvoj svetoj pričesti i ispovijedi, te
je obnavljamo svakim sudjelovanjem na nedjeljnom bogoslužju, po kojem smo dionici
otajstva Božjeg zajedništva s nama, otajstva Božje trajne prisutnosti među nama u Isusu
Kristu. Dakle, potvrdu treba razumjeti upravo u ovom slijedu sakramentalnih događaja koji
prate naš životni put.

Potvrda je, prema novozavjetnoj predaji, usko povezana uz kršćanski život i svjedočenje. Ona
se predstavlja kao duhovski događaj (Pedesetnica krštenika) koji nas okreće budućnosti i
osposobljava za djelovanje u vjeri i po vjeri. Stoga je razložno da bude primljena i u vidu
slavljenja drugih sakramenata, posebno sakramenata služenja (sveti red i ženidba). Kroz
potvrdu se izražava poziv na ostvarenje Isusova naloga, zabilježenog u evanđelju: Budite
savršeni kao što je savršen Otac vaš koji je na nebesima (Mt 5,48).

Sve dosad rečeno ima svoj iskonski temelj u samom sakramentalnom uređenju povijesti
spasenja (Bog se očituje i vodi povijest svojim činima i riječima), kao i u osobnoj povijesti s
Bogom svakoga vjernika. Ako se Bog doista javlja, ako nam progovara, ako je k nama došao i
 39

ako nam je u Isusovoj muci, smrti i uskrsnuću otvorio put spasenja, odnosno ako je Crkva
obličje (način) na koji se susrećemo s Bogom u Isusu Kristu po milosti (u snazi) Duha
Svetoga, onda je razložno slaviti one čine koji nas – Božjim darom – dovode u novi, dublji
odnos sa našim Spasiteljem. A to su sakramenti. U stvari, temelj sakramenta potvrde nalazi se
u samoj kršćanskoj vjeri. Eto, baš o tome ovdje želimo nešto progovoriti.

Uz rečeno, spomenimo i još neka pitanja. Prvo je (a prema mnogima i glavno) pitanje
ozbiljnog, a ne površnog i brzopletog uvođenja u kršćansku vjeru. Slijedi problem stvarne
ljudske i vjerničke zrelosti pripravnika na potvrdu, koja omogućava ne samo zrelo slavljenje
samog sakramenta, nego i preuzimanje odgovornosti za svjedočenje vjere u svijetu, što pak
nije moguće bez pomoći Duha Svetoga i izvan zajednice Crkve. Da bi se pomoglo u
rješavanju ovih poteškoća, razvijaju se raznovrsni modeli katehetske priprave na sakrament
potvrde, a neki predlažu i premišljanje dobi i načina slavljenja potvrde.

1. POZVANI NA VJERU

Kršćanin duboko vjeruje da je svaki čovjek darovano biće, da je od Boga pozvan u život. Taj
darovani postanak početak je otajstvene avanture ljudske osobe, kojoj tek naslućujemo
ostvarenje. Malo po malo, preko Božje objave, spoznajemo kako darovanost uključuje
čovjekovu bogosličnost po razumu i slobodi, po sposobnosti da odgovori na prijateljstvo te
probudi i njeguje ljubav. U vjeri dokučujemo da nam je taj dar dan da bi nas kroz put povijesti
– uz našu suradnju po slobodnom odgovoru, doveo do zajedništva s našim Stvoriteljem što ga
označavamo pojmom vječne sreće.

Prvo ljudsko uzdarje na Božji dar života najprije je u prihvaćanju samoga dara. To znači sa
zahvalnošću primiti i sve dimenzije našega duhovnog i tvarnog, prostornog i vremenskog,
individualnog i zajedničkog postojanja. Stoga čovjekov odgovor Bogu ne može biti odvojen
od odnosa prema svijetu, od ostvarenja sebe kao osobe, te od odnosa prema drugima – koji
trebaju postati bližnji. Dapače, odnos prema bližnjima postaje odraz odnosa prema Bogu.

Međutim, postoje pretpostavke za svjesno ostvarenje ovakvog odnosa. Sigurno je da već na

intuitivnoj razini, i prije svjesne refleksije, postoji stav prema vlastitom životu i prema
drugima na temelju osnovnog razlikovanja dobra i zla, kao i na osnovi poticaja koji nam
dolaze preko drugih. Međutim, kroz traženje odgovora na temeljna pitanja o smislu i
valjanom načinu postojanja, kao i kroz oblikovanje pronađenih ili makar samo djelomično
naslućenih odgovora, u određenoj se mjeri već izgrađuje i stav prema Bogu, odnosno
nadnaravnoj stvarnosti. U ovom okviru se nalaze ljudski pokušaji razumijevanja vječnoga
života i pokušaji uspostavljanja nekog oblika religijskog življenja.

Kršćanska vjera ide korak dalje, ispovijedajući kako nije samo čovjek u potrazi za Bogom,
nego je sam Bog u potrazi za čovjekom. Bog traži čovjeka, očituje mu se, progovara mu,
polazi mu ususret, otvara mu put i trajno ostaje prisutan na životnom putu pojedinca i
zajednice. Božje traženje čovjeka možemo slobodno usporediti s približavanjem i
dozivanjem, sve do ponude dioništva na vlastitom životu. Na taj Božji govor, koji je izraz
njegove ljubavi (otajstvo ljubavi je zapravo središnji sadržaj kršćanske vjere), očekuje se
odgovor.

«Tko uzvjeruje, i pokrsti se, spasit će se» (Mk 16,16) veli Isus svojim učenicima, nalažući im
navještanje Radosne vijesti sve do kraja zemlje! A što znači uzvjerovati? Vjera je temeljni
stav pred Bogom, stav osluškivanja i poslušnosti, stav svjesnog i slobodnog pozitivnog
odgovora Bogu. Vjera, dakako, ima svoj sadržaj – u čijem je središtu Isus Krist – ali je ona i
istinski ljudski čin. To je čin predanja u ruke ljubavi, čin pouzdanja koji rađa nadom u
budućnost, konačno to je osobni odgovor na iskazanu a nezasluženu ljubav.
 40

Ponekad taj odgovor može izgledati doista paradoksalno. Vidljivo je to baš na primjeru
Abrahama – oca vjere, koji je spremno i svesrdno odgovorio na poziv, okrenuvši svoje
korake Božjoj budućnosti. Utemeljenje toga stava nije moguće ljudskom logikom, nego samo
logikom vjere, logikom unutarnjeg iskustva koje se stiče osluškivanjem i odgovorom na
poziv, te logikom pouzdanja i predanja, spremnog i aktivnog odgovora koji zahvaća sav život,
sva dobra, te svu budućnost.

Po primjeru Abrahama, svi su ljudi – istina svatko na vlastiti način i u osobitom trenutku
života, pa i više puta, pozvani na vjeru. Taj poziv nije samo ponuda, nego također i izazov.
On uključuje najprije okretanje od idola k Bogu i obraćenje, okretanje svojega lica i svojega
srca upravljenoj Riječi: Obratite se i vjerujte evanđelju! (usp. Mk 1,15). Nakon toga slijedi
rast u vjeri. Poziv na vjeru i dan danas odjekuje ne samo s crkvenih propovjedaonica, nego
kroz glas savjesti i u dubinama duše svakog čovjeka. Ali, kako pravo prepoznati i ispravno
protumačiti Božji poziv? Koji je način spoznaje vjerskih istina i konkretnih zadaća na putu
vjere? Tko nam i kako na tom putu može biti od pomoći? I kamo će nas put vjere odvesti?

1.1. Početak prijateljstva

I vjeri, kao i svakom drugom ljudskom svjesnom djelovanju, potreban je poticaj. Za znanje
vjere potrebno je poučavanje, a za praktični život u vjeri potrebna je pomoć. Budući da je
vjera ne samo Božji dar nego i pravi ljudski čin, a ne tek neki nejasni unutarnji osjećaj,
potrebno je upućivanje u vjeru. Sam Bog to zna, pa nam je on sam dao pomoć i neke osnovne
upute, što nam pomažu u pripravljanju puta vjere. Tu možemo spomenuti intuitivnu spoznaju
nekog oblika nadnaravne stvarnosti (ima nešto), ali je najznačajnije osvjedočenje o
vrednotama istine i dobrote, te o naravnom moralnom zakonu po glasu savjesti.

Fides ex auditu - vjera dolazi po čuvenju, govorili su stari kršćani. Uvođenje u vjeru
započinje navještajem (kerigma) koji – poput sjemena – ima unutarnju moć da se razvije,
jasno pod uvjetom da padne na pripravljeno tlo. A kad prvo sjeme navještaja proklija,
potrebno ga je dalje hraniti, njegovati, uzgajati – da bi donijelo plod.

Uvođenje u kršćansku vjeru je postupno. U stvari, radi se o rastu i sazrijevanju same osobe na
pojedinim područjima ili u određenim razdobljima života. Naime, kao i ljudski rast tako i
prijateljstvo poznaje, poput posijanog sjemena, svoj početak, etape razvoja, dozrijevanja i
donošenja ploda, te načine na koje se autentično izražava. Na tom su putu upoznavanja i
djelovanja nužni, u određenim trenucima, konkretni koraci, osobno i u zajednici.

Uvođenje u vjeru događa se kroz upoznavanje sadržaja vjere, ali još više kroz upoznavanje
načina na koji se vjera prakticira. Sve se to zbiva kroz pouku – na način kateheze, vjeronauka
i sudjelovanja u bogoslužju. Ne bi valjalo misliti da se to događa isključivo u školskom
vjeronauku ili u župnoj katehezi, pa niti u samom liturgijskom slavlju. Prva i temeljna pouka
vjere ostvaruje se u obitelji, koja je domaća Crkva.

Uvođenje u vjersko znanje samo je jedan dio uvođenja u vjeru. Drugi, neizostavni dio je
upućivanje u život vjere, odnosno ulazak u ono – zapravo riječima neizrecivo i nikada do
kraja opisivo – otajstvo odnosa s Bogom u Isusu Kristu. Taj se odnos ostvaruje i u osobnoj i
zajedničkoj molitvi, u zajedništvu vjernika, u djelima ljubavi, ali na osobiti, tvarni način u
sakramentima Crkve. Da bi se to razumjelo potrebno je vjerovati u Isusa Krista kao
Spasitelja, te u nastavak njegove spasenjske djelotvorne prisutnosti u Crkvi.

Sakramenti su, na osobit (vidljiv, tvaran) način, liturgijski oblici susreta s Kristom u Crkvi, te
stoga slavljenje sakramenata i nije drugo do li otajstveni način ulaska u prijateljsko
zajedništvo s Kristom, pri čemu se događa međusobno darivanje: mi Bogu otvaramo srce i
izgovaramo svoj Evo me, a on nas obdaruje božanskim darovima: milošću božanskog
sinovstva (u krštenju), darom Duha Svetoga (u potvrdi) i samim sobom (u Euharistiji). Od
 41

najstarijih vremena tako se ova tri sakramenta: krštenja, potvrde i euharistije nazivaju
sakramentima kršćanske inicijacije, odnosno uvođenja u kršćansku vjeru. Ostali sakramenti
obnavljaju i učvršćuju to prijateljstvo u teškim trenucima života (pokora i bolesničko
pomazanje) ili vjernika upućuju da iz vjere i prijateljstva s Kristom služi braći na putu
spasenja (sveti red, ženidba).

1.2. Rast u vjeri

Uvođenje u vjeru zapravo je samo početak, a vjerska pouka i slavljenje sakramenata u stvari
potiču daljnji rast u vjeri. Prekid u življenju vjere znači zaborav Boga ili barem za/ostajanje
na putu prijateljstva s Isusom. Iz iskustva nam je jasno da je za rast u vjeri opet potrebno
dvoje: napredovanje u poznavanju vjere i napredovanje u ostvarivanju, prakticiranju, življenju
vjere. Stoga je potrebna trajna pouka (primjerice kroz čitanje, meditiranje i tumačenje Svetog
Pisma, preko naučavanja crkvenog učiteljstva), te rast u molitvi, djelima ljubavi, crkvenom
zajedništvu i na osobit način u sakramentalnom životu. Ispovijed i bolesničko pomazanje
omogućuju povratak u prijateljstvo s Bogom ili intenzivnije suobličenje Kristu, dok nam
euharistija ne samo kao duhovna hrana, nego kao osobni sakramentalni susret s živim i
prisutnim Spasiteljem, pomaže u duhovnom rastu.

Poznato nam je, iz tjelesnog iskustva, da se čovjek razvija i raste. U tom rastu događaju se
prijelazi, primjerice iz djetinjstva u mladenaštvo i u odraslu dob. Ti prijelazi prate unutarnje
promjene u osobi, po kojima se aktiviraju potencijali koji su podloga za nove oblike
doživljavanja, spoznavanja i odgovornog djelovanja u svijetu. A kako je čovjek duhovno-
tjelesno biće, poznaje također i duhovni rast. Ovdje se otvara prostor ne samo mogućeg šireg i
obuhvatnijega spoznavanja određenog sadržaja vjere, nego još više mogućnost dubljeg
doživljavanja osobnog odnosa s Bogom, te slobodnijeg djelovanja u skladu s vjerom.

1.3. Poslanje iz vjere

Rast u vjeri ne tiče se tek osobne nutrine (privatnosti!) nego se tiče i odnosa s drugima.
Budući da se radi se o opredjeljenju za vrednote na temelju kojih usmjeravamo život, to
utječe i na život drugih. Ove se vrednote tiču svih područja života. Kršćansko poslanje u
svijetu tiče se svega, od politike i ekonomije, do zabave i medija. Valja se, uz to, podsjetiti, da
vjera nije nekakva stvar koja se može posjedovati, nego način života u skladu s prihvaćanjem
dara Božjeg prijateljstva u Isusu Kristu, posredstvom Crkve. S te strane gledano vjera, kao
čovjekov odaziv na Božji poziv, ujedno je i poslanje preobrazbe, odnosno usklađivanja sebe i
svijeta s Božjim naumom spasenja.

Kršćanin vjeruje da ga Bog poziva ne samo kao stvorenje, nego kao prijatelja kojemu nudi
suradnju u podržavanju života i ostvarenju spasenja. Bog poziva čovjeka da mu se pridruži u
dobru, istini i ljepoti. Taj poziv na suradnju nije ostao samo isprazno obraćanje, nego svima
koji se odazovu Bog u Isusu Kristu pruža podršku, daje pomoć da doista tu suradnju i ostvare.
Ta nam se Božja pomoć, koju nazivamo milost, dariva na mnogo načina, među kojima je
sakramentalni način zagarantiran (siguran, budući da se zbiva posredstvom Crkve – koja je
živo obličje Kristove prisutnosti u svijetu). Učinci milosti su vidljivi na duhovnoj (molitva i
bogoštovlje), na karitativnoj (djela ljubavi), odnosno na zajedničarskoj (u Crkvi i društvu)
razini ljudskog života. Tako nas vjerničko prihvaćanje Božjeg poziva po milosti i suradnji,
dovodi i do sakramenta potvrde, o čemu sada želimo nešto više reći.

2. OBDARENI LJUBAVLJU

Naše ljudsko postojanje plod je ljubavi. Da nije bilo ljubavi naših roditelja, ne bi nas bilo. Da
nije bilo, u konačnici, ljubavi Božje koja nam omogućuje i potvrđuje postojanje, ne bi nas
 42

bilo. No, čovjek nije – čak i ako imamo na pameti svu nevoljnost našega grešnoga postojanja
– samo rezultat ljubavi, nego je počevši od samoga svojega temelja usmjeravan ljubavlju.

Vrhovna norma ljudskog postojanja, zakon koji omogućuje postignuće punine ljudskog
dostojanstva, prema Kristovu tumačenju, nije drugo do li sama ljubav. Tako je ljubav u stvari
norma, mjera ljudskog života, koja svoju pranormu, svoju pramjeru otkriva u samome Bogu.
Čak i poganske religije, ukoliko prepoznaju čovjeka kao dobro u sebi, barem uključno
priznaju ovu osnovnu normu ljudskog postojanja. A ta je mjera, zapravo, jedina osnova
konsenzusa oko ključnih odrednica onoga što nazivamo dostojanstvom ljudske osobe.

Čovjek je, to je barem lako uočljivo, sposoban primiti, prihvatiti ljubav. Sposoban je, dakle,
prije svega biti ljubljen. To je njegova temeljna konstitucija. U primljenoj se ljubavi, potom,
začinje mogućnost ljubiti, to jest sposobnost odgovoriti na primljenu ljubav! Čovjek, stvoren
za ljubav, sposoban je dakle ljubav primiti i usmjeren je odgovoru ljubavi.

Tamo gdje nema ljubavi, odnosno gdje nema otvorenosti ljubavi, gdje je čovjek isključen iz
prostora ljubavi (ili se sam iz njega isključuje), gubi se sposobnost pravog ljudskog rasta. U
stvari, gdje nema ljubavi, nestaje prostora slobode! Jednostavno, gdje nema ljubavi nema ni
slobode, a gdje nema slobode nema ni sreće.

Kad Sveto pismo govori o čovjekovoj bogosličnosti, zapravo govori o ljubavi u čovjeku,
govori o nezasluženom daru koji omogućuje istinsku spoznaju, slobodan izbor dobra, te
neprestano usrećivanje u zajedništvu. To lijepo iskazuje biblijska slika koja veli da nije dobro
da čovjek bude sam, nego mu je dobro tek u slobodnom zajedništvu koje po ljepoti, dobroti i
istini postaje prostor sreće. Ne valja zaboraviti, ipak, da se čovjek može, po vlastitom izboru,
iznevjeriti ljubavi i slobodi, te okrenuti ružnom, zlom i lažnom, otvarajući tako ponor nesreće
i propasti.

Ljudska obdarenost ljubavlju, pokazuje se, stoga, ne kao ograničenje i dokinuće slobode,
nego kao jedini mogući put ostvarenja i širenja prostora sreće čije su dimenzije okrenute i
otvorene budućnosti. Obdarenost ljubavlju ujedno postaje rasadište nade na polju života, one
nade koja je sposobna, poput periskopa, vidjeti i iznad naših svakodnevnih nemogućnosti, iza
naših slabosti i padova, odnosno koja je kao teološka krepost, sposobna pogledom vjere
doseći i iza ovoga prostora i vremena, s onu stranu smrti, u dimenziju Božje, eshatološke
budućnosti.

2.1. Darovi Duha

Osposobljenost za ljubav je dar. Ostvarenje ljubavi moguće je samo na način darivanja.

Ljubav, shvaćena čak i u smislu erosa i agape ,a pogotovo caritasa, uvijek je dar. Obdareni
čovjek, u svojoj slobodi, istinski se ostvaruje tek kad je to ostvarenje darivanje! Tada
konkretizira svoju bogosličnost u prostoru zajedništva i sreće.

Slikovito govoreći, možemo kazati kako su nam, da bismo bilo što konkretno ostvarili, pa i
samu ljubav, potrebna neka sredstva. Ta sredstva nam trebaju pomoći da se ono što je
duhovne vrste (ljubav, dar) posreduje na prostorno-vremenskoj razini, to jest na dohvat naših
osjetila, koja nam – dok smo u ovom redu postojanja – ujedno služe i kao sredstva
komuniciranja duhovnih stvarnosti.

Kad kršćanska vjera govori o darovima Božjim, i na poseban način o darovima Duha
Svetoga, u stvari pod tim podrazumijeva ona sredstva koja su nam, Božjom dobrotom,
darovana u ovozemnom životu, da bi nam poslužila u osobnom ostvarenju i u izgradnji
pravog zajedništva, odnosno u komunikaciji ljubavi s Bogom, s drugim ljudima, pa i sa svim
Božjim stvorenjem.
 43

Ti darovi Duha, kako ih je objava osvijetlila a kršćanska tradicija prepoznala i opisala, uvijek
su u odnosu prema osobi i njezinom aktualnom odnosu prema Bogu, drugim ljudima i svijetu.
Teološkim rječnikom govoreći tu se radi o milosti, odnosno o milostima – kao darovima
Duha – što omogućuju intenzivniju spoznaju istine i otkrivanje dobrote, prisnije prijanjanje uz
Božju objavu i hrabrije odgovaranje izazovima raznovrsnih napasti, razboritije prosuđivanje i
čvršće zauzimanje u solidarnosti, ustrpljivije podnošenje patnji i sve intenzivnije
suobličavanje Kristu kao mjeri njegovoga istinskog, ostvarenoga čovještva.

Spomenuli smo da darovi Duha nisu samo za osobnu izgradnju pojedinca (koja i inače nije
zamisliva neovisno od drugih) nego i za izgradnju zajedništva Crkve (sjetimo se da je Crkva
zajedništvo ljudi međusobno i s Bogom) i ljudskoga društva. Osobiti Božji darovi, kojima su
obdarene pojedine osobe, prvenstveno su usmjereni ovom drugom cilju, te se vrlo jasno
očituju u izvanjskom djelovanju (na primjer: liječenje, proricanje, posebno služenje,
poučavanje), novozavjetna tradicija je nazvala karizmama.

2.2. Dar Duha Svetoga

Biblijska objava svjedoči da je čovjek pozvan na ljubav, i to kao temeljni oblik zajedništva s
ljudima i kao oblik intimnoga zajedništva s Bogom. Dapače, potpuno ostvarenje osobe
dogodit će se tek onda kad se definitivno ostvari to teološko zajedništvo (u Bogu koji je
Ljubav).

Pa kao što su naše male ljubavi u stvari način na koji kušamo predokus velike ljubavi, tako
nam je u ovozemnom životu dano okusiti i predokus te konačne vječne ljubavi Božje. Dok
nas pojedini darovi Božje ljubavi (milosti) na neki način uvode u događanje ljubavi, dotle nas
zajedništvo Duha Svetoga, odnosno dar samoga Duha Svetoga, uvodi na onu razinu života na
kojoj se ostvaruje bit našega postojanja.

Tako dolazimo do paradoksalne točke: Čovjek koji se stvoren za ljubav, koji je obdaren
ljubavlju, kojemu se otvara prostor odgovora ljubavi, u dnu svojega bića, u temelju svojega
postojanja, u biti svoje bogoobličnosti – ima darovanu mogućnost postati dionikom
božanskoga života po daru samoga Boga koji je ljubav. Eto, upravo to je dar Duha Svetoga –
koji je osobna ljubav Oca i Sina, u dinamici trojstvenoga života.

U čemu je ta paradoksalnost? Pa, jednostavno govoreći, u onome što napisa sveti Ivan: U
ovome je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego – on je ljubio nas (1Iv 4,10); to je
paradoksalna Božja logika o kojoj sveti Pavao svjedoči, tvrdeći da je sam Bog u srca naša
izlio Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba' – Oče! (Gal 4,6), koji nas čini sinovima u Sinu.

Ili, drugim riječima rečeno: paradoksalnost, neshvatljiva dubina ljubavi Božje (ljubav je
uvijek u konačnici neshvatljiva, ali to ne znači da nije istinita i prava!), očituje se u njegovu
osobnom samodarivanju, kako u samoočitovanju u objavi, tako i u zajedništvu s nama
(utjelovljenje) sve do konca (do smrti na križu) koje se produžuje kroz svu povijest
(euharistija) pa i preko granica prostora i vremena (uskrsnuće), i sve to snagom dara ljubavi
(dar Duha Svetoga), u čemu taj dar postaje ujedno obećanje nove budućnosti (spasenja) i
poziv na odgovor (suradnju s Bogom).

Božji dar ljubavi, kao dar Duha Svetoga, ima sve najvažnije značajke same ljubavi: taj je dar
stvarateljski i obnoviteljski, on obnavlja i oprašta, prosuđuje i vodi, on – u konačnici čini
sličnim samome daru i darovatelju, odnosno ljubljenoga usklađuje s darovanom ljubavlju!

Da bi se ovo razumjelo, jednostavno valja imati na pameti da se u daru ljubavi ne radi o

stvarima, nego o susretu. Dar Duha Svetoga možemo tako shvatiti kao darovanu blizinu
Božju (I. Golub), koja nas u intimnosti našega bića otvara naravnom i nadnaravnom svijetu.
Susret, pak, označava komunikaciju, recipročnost. Susret po sebi zahtijeva odgovor,
 44

raspoloživost, a njegovi učinci nisu mjerljivi materijalnim mjerilima, nego mjerom duhovnog
stanja, stanja duše.

Danas smo vrlo često u napasti da sve svedemo na tvarno, i da to mjerimo materijalnim
mjerilima. Kad na takav način pristupimo Božjim darovima, darovima milosti i osobito daru
samoga Duha, nađemo se pred nemogućom zadaćom. Jer, kako izmjeriti težinu dobrote,
intenzitet blagosti ili veličinu prijateljstva. Odnosno, upravo stoga što smo obdareni ljubavlju,
imamo pravo osloniti se na Božju mjeru ljubavi koja nam je očitovana ne po stvarima i
zakonima, nego u osobi Isusa Krista, utjelovljenog Bogočovjeka, našega Spasitelja, u snazi
Duha Svetoga.

2.3. U Crkvi

Sve vrijeme i prostor, sav stvoreni svijet (kozmos) nije drugo do li okvir u kojem se zbiva
povijest spasenja. Sve je to Božja povijest, unutar koje svatko od nas živi, i u kojoj imamo
vlastiti udio. Obdareni ljubavlju pozvani smo da svoj kutak svijeta i odsječak vremena
preobrazimo u plodni vrt u kojemu će se Božje sjeme milosti razviti i tako razrasti da donese
stostruki plod.

Privilegirani prostor ljubavi u povijesti je ljudsko zajedništvo. U Svetom pismu stoji da je

Bog već od početka to zajedništvo uredio na način obitelji. Obitelj tako postaje osnovni,
naravni prostor susreta, privilegirani prostor slobode i ljudske sreće. Upućivanje poziva na
konačnu, vječnu sreću, ne mimoilazi obitelj. Dapače, Bog se uključuje u obitelj, posvećuje
ljudsko obiteljsko zajedništvo. Bog ne samo da stvara prvu obitelj nego oblikuje i svoju
obitelj koja će na još intenzivniji način omogućiti da se ostvari njegov naum ljubavi. Ta Božja
obitelj Božji je narod, uspostavljen opet činom ljubavi, nezasluženog dara izabranja. Bog
svojemu izabranju i obećanju ostaje u povijesti vjeran, unatoč svim ljudskim lutanjima,
odbacivanjima, grijesima i nevjeri.

Božji narod, Božja obitelj, kao posebni i privilegirani prostor milosti i oblik Božjega
zajedništva s nama, u sadašnjem trenutku povijesti je Crkva. To je ekklesia, okupljenost oko
prisutnoga Krista, to je tijelo u koje su uključeni mnogi udovi a glava mu je Krist, to je
strukturirana zajednica koja omogućuje i vertikalno i horizontalno susretanje - s Bogom i
ljudima. Središte te zajednice je euharistijska Kristova nazočnost, a kohezijska sila koja
Crkvu drži na okupu je snaga Duha Svetoga, dok je zakon koji je uređuje Kristova zapovijed
ljubavi prema Bogu i bližnjemu.

Zašto je to tako? Moglo bi se odgovoriti: jer je Krist tako htio! Ali, ima li razloga zašto je on
tako htio? Očito, razlog je u načinu ljudskog i Božjeg su-postojanja i omogućenju
komunikacije koja odgovara ljudskoj tjelesno-duhovnoj konstituciji i sadašnjem trenutku
povijesti spasenja. Crkva je, kako običavamo reći, opći sakrament spasenja, odnosno za sve
ljude djelotvorni način postignuća zajedništva s Bogom u ljudskoj povijesti! Ako smo uvidjeli
i ako prihvaćamo činjenicu da se sama ljubav, bilo u svojim očitovanjima (darovi), bilo kao
prisutnost i susret, poradi načina našega postojanja, posreduje na nama dohvatljiv i prihvatljiv
način, trenutak je da progovorimo koju riječ i o sakramentalnoj dimenziji posebnog obličja
darivanja i dara Duha Svetoga u potvrdi.

2.4. Na sakramentalni način

Mi, ljudi, postojimo na vidljiv način. I naši susreti se zbivaju u vidljivosti, ostvaruju se preko
znakova i simbola, te se uobličuju u obrede. Tako je sa susretima među ljudima, tako je sa
susretima s Bogom. Jednostavno, takvo je naše ljudsko ustrojstvo, takav je naš ovozemaljski
put. Moguće je da postoje i drugi putovi do nadnaravnoga (možda put mistike), ali je očito da
se tu radi o nečemu što (barem za sada) pripada području izvanrednoga.
 45

Sama datost Božje objave (riječima i gestama), te na najposebniji način Božja samoobjava u
Isusu Kristu (utjelovljenjem) rječito nam svjedoče da Bog vodi računa o tom kako susret s
njim, uz duhovnu stranu, nužno uključuje i tvarnost, materijalnost (znakove, geste, riječi,
obrede). Naime, jedino se tako može ostvariti susret u prostoru i vremenu našega tjelesno-
duhovnog postojanja. Jednostavno izraženo, Bog nas susreće i mi mu odgovaramo na način
sukladan našem postojanju, našim mogućnostima.

Ista logika vrijedi i kad se radi o ljubavi. Dakle, i kad se radi o daru Duha Svetoga i o
njegovim darovima, unutar sakramentalne strukture povijesti spasenja, u zajedništvu koje je
Crkva. Stoga je razumljivo da – ako Bogu želimo reći svoj da i primiti njegov dar (milost) u
jednom posebnom trenutku života, to se može izraziti samo na osjetilima dohvatljiv i
prepoznatljiv način, u zajednici, po izvanjskim znakovima. Kroz to izvanjsko očitovanje,
svojim vlastitim slobodnim izborom ulazimo u odnos s Bogom u kojemu odgovaramo na
njegov poziv, prihvaćamo njegov dar i uzvraćamo onim što kao ljudi imamo: povjerenjem,
svojom ljudskom ljubavlju i obećanjem, koje tim postaje i naša obveza. Logika
sakramentalnog čina potvrde nalazi se upravo u tome: Bog onima koji mu se otvaraju u vjeri
– posredovanjem Crkve – daruje svoju ljubav (Duh Sveti, koji je ljubav ujedno je sam dar). U
toj su ljubavi, pak, sadržani svi darovi koji su potrebni za iskreno, istinsko i cjelovito
napredovanje na putu milosti, zajedništva s Bogom i svjedočenja njegove ljubavi u svijetu.

Sama uloga djelitelja sakramenta, službenika Crkve koji djeluje po Kristovu poslanju, u
slučaju podjeljivanja potvrde od biskupa ili njegova zamjenika, upućuje na posredništvo
Crkvu kao način ostvarivanja našega zajedništva s Bogom i ljudima, odnosno na izvorište iz
kojega kao vjernici izlazimo u svijet da bi ga oplemenili Božjom ljubavlju.

Kumovi, odnosno osobe koje nas u tom činu prate svojom zauzetom brigom i ljubavlju,
pozvani su da nas pomažu na putu svjedočenja vjere, kako svojim primjerom i poticanjem,
tako opomenom i savjetom kad se nađemo u opasnosti skretanja s puta vjernosti Bogu i
njegovoj ljubavi.

Sakramentalni znak, što ga u potvrdi tvori polaganje ruku i pomazanje uljem krizme
(maslinovo ulje s mirisnim balzamom) ima duboko simboličko značenje, budući da označava
duhovno posvećenje i osnaženje u borbi sa napastima i zlom, te poslanje «postati Kristovi
svjedoci» u svijetu, u kojem bi – koji put usred pravoga smrada zla – trebali biti pravi
miomiris Božje dobrote, istine i ljepote. Riječi molitve, koje prate simboličku gestu preuzete
su – preko bizantske liturgije – iz Novoga zavjeta (usp. 2Kor 1,22), a glase: N. primi pečat
dara Duha Svetoga. One upućuju na sadržaj sakramentalnog čina, a to je označivanje
krštenika pečatom, to jest dubljim odnosom, jednom novom razinom koja nastaje snagom
prisutne i djelatne Božje ljubavi, Duha Svetoga. Potvrđenik, krizmanik (pomazanik) je
opečaćen te je u novom odnosu s Bogom što ga prihvaća u vjeri koju je netom ispovjedio.

Budući da se, kako smo već izložili, sakramentalni odnos s Bogom ostvaruje u/po Crkvi,
jasno je da sakramentalni čin potvrde uključuje i razvijanje ljubavi prema zajednici, odnosno
Crkvi! Onaj tko je slobodno izabrao da uzvrati Božjoj ljubavi, zna da se to ne odnosi samo na
vlastitu nutrinu nego i na javni život. Na taj način potvrđenik produbljuje svoj odnos prema
ostalim Kristovim vjernicima, te na intenzivniji način sudjeluje u poslanju Crkve u svijetu –
da ga kao kvasac učini Bogu ugodnim i sukladnim s Kristovim djelom otkupljenja, s Božjim
naumom konačnog spasenja po daru i snagom milosti Duha Svetoga.

3. UPRAVLJENI BUDUĆNOSTI

Kršćanska vjera drži kako je bitna kategorija ljudskog postojanja neponovljiva vremenitost
usmjerena budućnosti. Stoga se i središnja dimenzija iskustva vjere u stvari uvijek zbiva
unutar povijesti spasenja. Povijest spasenja označava da se ljudski život, kao i čitavi svijet
 46

kreće od sasvim određenog početka (stvaranja!) kroz vremenito događanje (određeno Božjim
zahvatom i čovjekovim slobodnim činima) sve do ispunjenja, odnosno do dovršenja u
budućnosti, koju u eshatološkim kategorijama nazivamo vječnošću.

Stoga je budućnost, odnosno vječnost, ono što već sada na neki način određuje sadašnjost. Tu
budućnost valja shvatiti otvoreno, jer ona nije samo mogućnost nego je istodobno obećanje
koje je također i datost novoga, vječnoga života, koji se po uskrsnuću Isusa Krista već
očitovao, uprisutnio i na neki način već ukorijenio u ovostranosti.

Kršćanin je stoga definitivno čovjek budućnosti koja, ipak, nije tek plod vlastitih nastojanja,
nego je to ona stvarnost koja je «projektirana», od Boga naumljena i u Isusu Kristu već
očitovana, pokazana, darovana i Božjom vjernošću zagarantirana. Mjera te budućnosti je
Kristovo uskrsnuće od mrtvih, na kojemu je moguće već sada imati udjela po vjeri, nadi i
ljubavi.

Budućnost kojoj se nadamo nosi sobom i osobitu milosnu dimaniku koja kršćanina vuče
naprijed, oslobađajući ga Božjom dobrotom od ovostranih okova zla i grijeha, potičući ga u
istinskom zauzimanju za dobro u povijesti, štoviše za preobrazbu same ljudske i svjetske
povijesti u skladu s Božjim dobrohotnim naumom spasenja. Jednostavno rečeno, kršćanin je
čovjek Božje budućnosti.

3.1. Na širokom polju slobode

Budućnost se, kako smo spomenuli, tek izgrađuje. Ako je početak, stvaranje, isključivo Božje
djelo, budućnost je djelo i Boga i čovjeka. Kršćanin to smije tvrditi i tako u vremenu živjeti,
polazeći ne od vlastite preuzetnosti, nego od očitovanja Božje volje, od objave njegovog
zahvaćanja u povijest riječima i djelima, pa sve do samog Božjeg utjelovljenja u Isusu Kristu
i prihvaćanja posljedica ljudske slobode do krajnjih granica (smrti na križu), te konačno do
otvaranja vremena nadvremenskoj stvarnosti u Kristovu uskrsnuću od mrtvih.

Ljudska sloboda u vremenu, uz sva nastojanja da se protumači, ipak u konačnici ostaje

obavijena misterijem Božje volje, još više, misterijem njegove ljubavi. A ljubav je Božja u
tome da čovjeku ne nudi tek nešto nego samoga sebe, da bi se tako mogao dogoditi susret, a
kroz susret slobodni izbor i odgovor vjere. Tim Božjim povjerenjem prema ljudskoj slobodi
sama se ljudska osoba i njena sloboda uzdižu na najviši mogući stupanj – na razinu ponude
prijateljstva. Kršćanski rečeno, budućnosti nema bez slobode. A slobode nema bez izbora
dobra. Budući da je Bog najviše dobro, izbor Boga izbor je slobode. Dakle, kršćanin je, kao
prijatelj Božji biće slobode!

Za čovjeka nije dovoljno da jest, da postoji. Mi želimo dobro postojati. A to dobro postojanje,
vidjeli smo već od prvih stranica Biblije, uključuje susret, zajedništvo. To je dobro
prihvaćanja, potvrđivanja u postojanju, to je dobro ljubavi. Budućnost se ostvaruje na krilima
slobode, biljke koja raste jedino na livadi zajedništva.

Zajedništvo kojemu težimo po sebi je dvostrano, odnosno ima dva krila. Jedno je ono ljudsko,
antropološko zajedništvo, primjerice s osobama oko nas, počevši od roditelja, obitelji, uže i
šire zajednice, društva, pa i čitavoga ljudskoga roda. Njegove oblike i značajke su nam i te
kako poznate! Druga strana zajedništva je teološka. To je zajedništvo s Bogom! Ako je naša
budućnost ujedno i Božja budućnost, onda se plete, tka u suradnji, u suodnosu i zajedništvu s
Bogom. To se zajedništvo događa po Kristu, budući da je on jedini most, jedina istinska i
istinita veza Boga i čovjeka, jedini posrednik Božje ljubavi u svijetu i to baš na ljudski,
osobni način.

Sve što prolazi mimo ovog dvostrukog zajedništva nije građevni materijal povijesti spasenja,
nije tkanje Božje i naše budućnosti, nego je najčešće destrukcija, razaranje, remećenje Božjih
 47

nauma i tako onemogućavanje ljudske slobode, zamagljivanje istine i oskudica dobrote. Ipak,
upitati nam se je: Je li čovjek svojim snagama sposoban biti graditelj budućnosti u
sukladnosti s Božjim naumom? Nije li njegov um previše zamagljen i zamračen, nije li mu
volja toliko slaba i podložna svakovrsnim utjecajima, nije li poremećenost svijeta toliko jaka
da ga zapravo redovito odvode s Božjeg puta? I nije li upravo stoga naša povijest tako krvava
i bolna, umjesto da bude put mira? Oko ovoga pitanje prelamaju se ideje i ideologije ne samo
današnjega, nego i svakoga drugog vremena. Je li čovjek sposoban za slobodu? I kad je
slobodan? Onda kad je autonoman, samodostatan, ili mu je za slobodu nužno (dapače hitno)
potrebna Božja pomoć? I ako mu je potrebna, kako je moguće do nje doći? I koje je njezino
obličje?

3.2. Snagom Duha

Svaki put kad pokušamo progovoriti o ljudskoj slobodi (i odgovornosti) uvijek se ponovno
vraćamo, odnosno opet dolazimo do govora o Božjoj milosti. Milost je u stvari ljubav koja je
aktivna, djelotvorna, koja je darovana i koja vodi, potiče, usmjerava, osnažuje, mijenja i
pomaže u aktualnim situacijama u kojima se nalazi pojedinac i ljudski rod, pa i sav svijet.
Milost je, veli G. Greshake, darovana sloboda!

Božja milost, njegova oslobađajuća ljubav, biblijski je slikovito prikazana u slici sedmolikog,
sedmoobličnog dara (sedam darova Duha Svetoga) usmjerenog osobnoj duhovnoj izgradnji,
kao i u slici izvanrednih darova usmjerenih izgradnji zajednice (karizme). Milost, kao
potvrđujuća Božja ljubav, kako vele crkveni učitelji, ne vrši prisilu nad ljudskom naravi, nego
je usavršuje, čini sposobnijom za slobodu. To se još više potvrđuje u iskazu vjere o
nestvorenoj milosti.

Svi znamo kolika je razlika između dara i darivatelja. Kršćanin vjeruje da Bog ne samo
daruje, nego se daruje. Daruje se u svojem samoočitovanju, daruje se u Isusu Kristu (dovoljno
se sjetiti utjelovljenja i tvarnog ponazočenja u euharistiji), daruje se u svojoj snazi, moći,
zajedništvu, ljubavi, odnosno u samom Daru Duha Svetoga. Da bi mogli izgrađivati
budućnost, da bi se Božji naum spasenja ostvarivao, u interakciji njegove dobrote i ljudske
slobode, poradi naše ljudske slabosti, nedostatnosti i nedostojnosti, naše grešnosti i zloće,
potreban je poticaj, pomoć i nosiva snaga Duha.

Moglo bi se, slikovito, reći ovako: Na moru povijesti spasenja Duh Sveti je onaj vjetar koji se
sposoban i voljan napuniti jedra naše lađe i ponijeti je naprijed, u Božju budućnost. Ipak, ne
smijemo zaboraviti da smo mi oni koji smo pozvani, na lađi koja nam je darovana (naš život),
razviti jedra i sukladno s okolnostima mora, pa i našim naravnim sposobnostima, dopustiti da
nas vjetar Duha Svetoga nosi. Sve ono što vjetar čini, sve njegove oznake (ne samo da nas
nosi, nego i osvježava, njega zapravo i udišemo i on nas štiti) možemo usporediti s aktualnim
milostima (darovima), a da on uvijek ostane on sam (Duh Sveti).

Da bi iskoristio snagu vjetra treba biti poučen u plovidbi, u životu, treba na pravi način
surađivati, koristiti sve mogućnosti i ne zanemariti jednu jednostavnu činjenicu: na tom
putovanju moguće je skretati, moguće se je i polomiti, moguće je čak i izgubiti se (i ponovo
se naći), moguće je potopiti se i propasti – ali zadatak je stići na cilj! Jedino što nije moguće,
to je povratak unatrag. Nema povratka. Svaki trenutak je okrenut samo unaprijed, budućnosti,
i svaki je trenutak uplitanje vlastitoga tkanja u veliko tkanje svijeta, na kojem plovim do vrata
vječnosti.

3.3. Na putu u Kraljevstvo

Započeli smo sa slikom lađe života. Stavili smo je u kontekst ovostranosti, vremena i
prostora, i pokušali objasniti da se ne kreće sama, nego u zajedništvu osoba koje su nam
darovane i kojima smo darovani.
 48

Pokušali smo sebi predočiti kako nam na tom putovanju nije dostatna vlastita snaga, znanje,
volja i sposobnosti. Kršćanska nam vjera svjedoči da postoji Snaga koja nas je sposobna
ponijeti, razviti naša jedra i uz našu suradnju dovesti nas u luku spasa. Tu se ne radi o nekoj
slijepoj sudbini koja upravlja našim kormilom, nego o osobnoj dobroti koja nam je iskazana,
koja poštuje našu slobodu, koja nas – ako je prihvatimo – snaži i jača, vodi i pomaže, odnosno
koja nas upozorava i opominje, dapače i prosuđuje.

Ta Božja ljubav – darovana u Isusu Kristu, koja se u osobitim trenucima ljudskog života nudi
po sakramentalnom služenju Crkve, vodi računa o našim vlastitim stanjima i potrebama.
Budući da život nije isključivo individualno putovanje nego se zbiva u nerazdruživoj
međuovisnosti s drugim osobama, te o posebnim zadaćama koje se na tom putovanju
povjeravaju pojedincima, i Božja milosna pomoć o tome vodi računa.

Tako stižemo do pitanja što smo ga stavili u naslov ovog izlaganja: Čemu sakrament potvrde?
I do odgovora: Sakrament potvrde je onaj milosni susret u kojemu nas Bog, uzimajući
ozbiljno naše osobno očitovanje vjere i opredjeljenje za zajedništvo s njim, po službeniku
Crkve (koja je obličje našeg ljudskog i vjerničkog zajedništva s Bogom), na očit (vidljiv i
osjetljiv) način (gestom pomazanja i riječima molitve) osnažuje da svjesno i slobodno
preuzmemo odgovornost za kormilo lađe svojega života, te da – koliko nam bude moguće –
pridonosimo dobrom i sigurnom putovanju drugih osoba u luku spasenja.

Sakrament potvrde, kršćanski shvaćen, osobito je – sakramentalno – obličje susreta s Bogom

u kojem nam se dariva ne samo pomoć nego baš Duh Sveti, da nas ponese, da nas povede
putem vjere i morem nade snagom svoje ljubavi sve do u luku vječnoga Kristova kraljevstva.
A budući da je Bog svojem djelu vjeran, dovoljno je da on svoje obećanje potvrdi jedanput.
Na nama je da ono što je jedanput učinjeno ne zaniječemo i ne zanemarimo, nego nastavimo
aktualizirati kroz svakodnevno življenje, sve do konca osobnog vremena, sve do prelaska na
drugu stranu, u vječnosti.

ZAKLJUČAK: U TVOJOJ LJUBAVI, GOSPODINE

Na samome početku pontifikata pape Ivana Pavla II. počela se pjevati pjesma Krist na žalu,
koja će postati neizostavnim znakom svih njegovih susreta s mladima: Krist jednom stade na
žalu, / tražeć' ljude za velika djela…/ O Bože, zar si pozvao mene?/ Tvoje usne moje rekoše
ime!/ Svoju lađu sada ostavljam žalu,/ od sad idem kamo šalješ me ti! Te su riječi ujedno i
sažetak evanđeoske poruke mladima: Krist poziva i šalje! A to se događa u Crkvi, na osobiti
način po sakramentima.

Što je sakrament? Kao vidljivi znak nevidljive Božje milosti, koji dolazi od Isusa Krista za
naše spasenje, sakrament je zapravo događaj po kojem u krilu Crkve sam Gospodin susreće
osobu da je osposobi za put spasenja, da je osnaži, pomogne i prati na tom putu, na kojem je
svaki čovjek pozvan da slobodno odgovori Bogu!

Stoga sakrament nije i ne može biti nikakva prisila učinjena nad osobom, niti je magijski
postupak prisiljavanja Boga da nešto učini ili dade, nego je nezasluženi dar, u kojem se
iskazuje Božja veličina i spasenjska dobrota, ali također i ljudsko dostojanstvo u pozvanosti
na božansko sinovstvo i potpuno ostvarenje u konačnom slobodnom zajedništvu ljubavi
stvorenja i Stvoritelja.

U ovoj dinamici ljubavi, u posebnom trenutku kad je osoba pozvana da u vlastite ruke
preuzme korilo svojega života, Bog hoće (i po Crkvi to i čini) tu ljudsku slobodu potvrditi, te
osnažiti njezino usmjerenje dobru, nadi, radosti, miru, spasenju.
 49

Bog svoju milosnu pomoć udjeljuje po vidljivom činu službenika Crkve, u obličju molitve i
pomazanja koji imaju veliko simboličko značenje. Jasno, sve se to zbiva u kontekstu vjere,
izvan čega sve ostaje nejasno i nerazumljivo. Onome pak tko vjeruje u Isusa Krista kao
svojega Spasitelja, tko se nada ne samo ovozemaljskom boljitku nego u konačnici
eshatološkoj budućnosti života vječnoga, i tko se u svojoj slobodi opredijeli za Boga – te se u
vjeri odlučiti za Božju ljubav u Isusu Kristu, sakrament potvrde postaje posve razumljivi
milosni događaj radosnog susreta s Bogom po daru Duha u zajednici Crkve.

A tada je, čini mi se, dovoljno razviti jedra istinske slobode da se osjeti i doživi onu snagu
dara Duha Svetoga koji nas zahvatom milosti nosi u radost zajedništva što ga u dnu duše
osjećaju djeca Božja, i u kojoj je moguće kliktati: Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetomu, sada i
vazda i po sve vijeke vjekova. Amen.

Bibliografija

Bibliografija o sakramentu potvrde vrlo je obimna. Ovdje ističemo samo nekoliko naslova
koji mogu poslužiti za produbljivanje teologije potvrde, te uvesti u teološku, liturgijsku i
pastoralnu problematiku. Izostavljamo opširnu katehetsku literaturu, kao i priručnike za
krizmanike. Od strane literature navodimo tek nekoliko najznačajnijih radova. Za potpuniji
uvid usp. A. MATELJAN, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde. Crkva u svijetu, Split 2004,
str. 193-203.

Katekizam Katoličke crkve, HBK-Glas Koncila, Zagreb 1994.; Rimski obrednik, Red potvrde,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.; Rimski obrednik. Red pristupa odraslih u kršćanstvo,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.; Aa. Vv. La confermazione. Problemi e proposte, LDC,
Torino-Leumann 1975.; BETAZZI, L., Lettera di un vescovo nel giorno della cresima,
Queriniana, Brescia 1998.; «Darovi Duha za naše vrijeme», Riječki teološki časopis 7 (1999)
1, str. 1-250.; DOMAZET, A., «Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog
iskustva», Crkva u svijetu 36 (2001) 1, str. 350-356.; GOLUB, I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb 1975.; HAUKE, M., Die Firmung. Geschichtliche Entfaltung und
theologischer Sinn, Bonifatius, Paderborn 1999.; IVAN PAVAO II, Dominum et vivificantem –
Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1987.; IVANČIĆ, T., Vjerujem u Duha
Svetoga, Slavonski brod 1987.; Kateheza 4 (1982) br. 4.; LIGIER, L., La confermazione.
Significato e implicazioni ecumeniche ieri e oggi, Dehoniane, Roma 1990.; MATELJAN, A.,
«Dar Duha Svetoga i sakrament potvrde», Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998)
1, str. 34-38.; MATELJAN, A., Zašto slaviti sakramente, CuS, Split 1996.; MATELJAN, A.,
Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde. Crkva u svijetu, Split 2004.; NEUNHEUSER, B., «O
problematici potvrde u kritičkoj situaciji naše kršćanske sadašnjosti», Svesci 95/1999, str. 29-
38.: NOCENT, A., «Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima», Služba Božja 34 (1994)
4, str. 283-296.; RATZINGER, J., Bog i svijet. Vjera i život u našem vremenu, Mozaik knjiga,
Zagreb 2003.; SCHNEIDER, A., Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb 1991.; STANILOJE,
D., Pravoslavna dogmatika III, Beograd 1993.; ŠKARICA, M., «Potvrda – sakrament punine
dara Duha Svetoga», Bogoslovska smotra 71 (2001) 4, str. 497-528.; TURNER, P.,
Confirmation: The Baby in Salomon's Courth, New York / Mahwah (NJ) 1993.
 50

EUHARISTIJA - OTAJSTVO BOŽJE BLIZINE

Teološke premise za upućivanje u sakramentalno slavlje euharistije

UVODNE NAPOMENE

Svaki govor o sakramentu euharistije, a pogotovo onaj koji želi biti teološki, trebao bi
započeti usklikom što slijedi posvetne riječi u euharistijskoj molitvi: "Tvoju smrt Gospodine
naviještamo, tvoje uskrsnuće slavimo, tvoj slavni dolazak iščekujemo"!1 Sadržaj
euharistijskog slavlja izražen je upravo u tom uskliku! To pak znači da nam se je zapitati
sljedeće: Ukoliko slavlje euharistije, u svojem načinu i doživljaju ne odgovara tom uskliku,
koliko je ono doista pravo, autentično kršćansko? A nije bez razloga upitati se koliko naše
slavljenje euharistije, koliko njegovo razumijevanje i doživljavanje odgovara tom uskliku
tajne vjere?

Iza mnogih pastoralnih poteškoća često se zapravo kriju dublji teološki razlozi. Teološke
nedostatnosti, nedorečenosti, nejasnoće, dvosmislenosti i neuravnoteženosti rađaju pastoralnu
zbunjenost, nesigurnost i vode u manja ili veća zastranjenja.2 Da se to ne bi dogodilo, Crkva
je držala i drži da je potrebno vjernike "uputiti u otajstvo" (=mistagogija), kako bi im postao
jasniji teološki sadržaj, te da bi tako bili u mogućnosti na pravi način doživjeti i živjeti
liturgijsko, odnosno sakramentalno slavlje!

Eto razloga za ovakav naslov i podnaslov ovom izlaganju. Naslov Euharistija - otajstvo Božje
blizine želi uputiti na teološku bit samog sakramenta euharistije, bit koja povezuje objektivni
soteriološki sadržaj kršćanskog vjerovanja, utemeljen na poruci da je Bog "radi nas i radi
našega spasenja postao čovjekom" - da nam bude blizu kako bismo zaživjeli od njegove
blizine snagom dara Duha koji nas vodi k njemu, i s druge strane koja ukazuje na teološki
sadržaj euharistije kao "sakramentalnog načina Kristove prisutnosti među nama, sada i
ovdje", sa svim učincima koji proizlaze iz njegova otajstva. Podnaslov teološke premise za
upućivanje u sakramentalno slavlje euharistije želi upozoriti na međuovisnost teologije i
liturgije, odnosno liturgije i pastorala, te vjerskog znanja, vjerničke pripadnosti zajednici i
sakramentalnog slavlja Crkve. Stoga i želimo započeti s teološkim razmišljanjima što je
preduvjet da bismo došli do mogućih liturgijsko-pastoralnih sugestija.

1. TEOLOŠKI TEMELJ

Jedna od najznačajnijih, ako li ne i najznačajnija i uz to najkontroverznija tema današnje

kršćanske teologije je tema spasenja. Može se reći kako je ona oduvijek bila tako značajna, ali
je sigurno da je to danas na drugačiji način. Nekada se imalo jasnu ideju o spasenju. Znalo se
da je govor o spasenju usmjeren eshatološki i transcedentno, bilo je jasna potreba "prijelaza"
iz situacije nespasenja u situaciju spasenja, a s tim u svezi jasna je bila i sama tema
spasenjskog posredništva.

1
Ovaj usklik izražava vjeru da je euharistija ne samo osobna prisutnost Isusa Krista, nego i uprisutnjenje njegova
djela spasenja: "Novi zavjet uči, što duže to jasnije, identitet euharistijskih darova s tjelesnom osobom Isusa, koja
se u krvavoj pomirbenoj smrti na križu za nas i za naše spasenje predala - a ovdje se u sakramentu daje za hranu,
da nam tako priopći otkupljenje izvršeno u smrti. Prema tome, to otkupljenje je u biti on sam; ... Sa stvarnom
prisutnošću te osobe stoga je usko povezana aktualna prisutnost njegova negdašnjega djela spasenja. Tako
euharistija biva sakramentalnom prisutnošću čitavog Isusova događaja spasenja, u kojem osoba i njezino djelo
tvore neodjeljivo jedinstvo" (J. Betz, Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen
Testament, citirano prema A. Adam, Uvod u katoličku liturgiju, HILS, Zadar 1993, str. 148).
2 Dovoljno se sjetiti slučaja "holandskog" Katekizma. Usp. Novi katekizam, Stvarnost Zagreb 1970, str. [3] - [10] i
[42] - [49]. Danas su te zbunjenosti i nedorečenosti još istaknutije budući da ih potencira postmoderni mentalitet.
Usp. D. N. Power, The Eucharistic Mystery. Revitalizing the Tradition, Crossroads Publishing, Co., New York
1993, str. 19.
 51

Danas više nije tako. U susretu s nekršćanskim religijama rastočile su se čvrste soteriološke
točke, od spasenja u onostranosti do nužnosti posredništva, od uloge Krista i Crkve do
"sredstava spasenja", od pojma otkupljenja do izlaganja o spasenjskoj zadovoljštini i spasenju
po solidarnosti. Od teološkog promišljanja objektivne datosti Objave, prešlo se u subjektivno
raščlanjivanje vlastitog, manje ili više oskudnog religioznog iskustva. Susret s Bogom, što je
bila i ostala središnja religiozna tema, ne zbiva se više na razini objektivnog događaja, kojem
se pristupa u zajednici vjere, na unaprijed utvrđene i zadane načine, nego postaje individualna
kategorija podložna svim promjenama percepcije vlastitoga ja.3

Kakve to veze ima s euharistijom? Velike! Ukoliko se euharistiju shvaća, prihvaća i

doživljava u kategorijama postmoderne religioznosti, onda se mora govoriti drugim jezikom i
rječnikom, jer onda isti teološki pojmovi koji su nam "preostali iz kamenog doba skolastičke
teologije", kao što su znak, simbol, milost, spasenje, božansko, narav, vjera.., koji su ne samo
sastavni dio kršćanske poruke nego i ključni za sam navještaj vjere Crkve, sada poprimaju
drugo značenje. Ne želimo se upućivati u razrješivanje toga gordijskog čvora što je u svijesti
ili polusvijesti mnogih koji sudjeluju u slavlju sakramenta euharistije (a taj je čvor ispleten,
čini nam se, iz osnove vjerskog neznanja i potke u kojoj se miješa naravna religioznost i
kršćanska vjera, pa se u njemu lako prodaje iskustvo vlastitih traženja pod firmom "datosti
božanske objave"). Želimo samo istaknuti da je taj zamršeni čvor u velikom, ako li ne i u
najvećem broju naših vjernika značajno prisutan.4

1.1. Spasenje, Krist...

Da bi se uopće progovorilo o "mistagogiji" kao upućivanju u otajstvo, potrebno je malo

pojasniti osnovne elemente koji su temelj ispravnog teološkog razumijevanja i liturgijskog
doživljavanja euharistijskog slavlja.

Prvi takav element je činjenica da Crkva vjeruje kako je svrha, smisao i cilj čovjekova
postojanja spasenje. To spasenje nije drugo do li "konačno osobno zajedništvo s Bogom".
Dakle, čovjek je pozvan ne na neko apstraktno, nego na realno osobno zajedništvo s Bogom,
što znači da kršćanski pojam spasenja u sebe uključuje relaciju, odnos! To se oslanja na
uvjerenje da je čovjek relacionalno, odnosno biće, koje se ostvaruje po odnosu i kroz odnos,
te s druge strane oslanja se na vjeru da je Bog "isto tako" odnosno biće, u sebi (ad intra) kao
Trojstvo, što se na izvan (ad extra) u povijesti očituje kroz Objavu, Prisutnost i Milost.5

Drugi takav element je da je spasenje posredovano. Relacija, odnos, zajedništvo, prijateljstvo

s Bogom i božansko sinovstvo, nisu tek doseg ljudskog uma i djela, nego su dar. Taj dar je i
Riječ, on je i Ljubav, ali mu je vrhunac u Božjem Uprisutnjenu u povijest. Ta prisutnost
istodobno je Osoba i Događaj, Otajstvo i Život, teološki najjednostavnije rečeno Isus Krist,
Utjelovljeni, Umrli i Uskrsnuli. Zajedništvo s Bogom, a to je spasenje, ostvaruje se dakle u i
po osobi Isusa Krista, koji je "jedini Posrednik spasenja".6

Treći takav element veli da je spasenje, to zajedništvo s Bogom, posredovano u Isusu Kristu.
Ono se objektivno ostvarilo u njegovu Događaju. Pashalnim otajstvom Kristove muke, smrti i

3 Usp. F. Rode, Biti i opstati, I. O kršćanstvu, demokraciji i kulturi. Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000, str. 204-
206.
4 Usp. rezultate sociološkog istraživanja i opširniju analizu u: S. Zrinšćak - G. Črpić - S. Kušar, "Vjerovanje i
religioznost", Bogoslovska smotra 70 (2000) 2, str. 233-255. Radi se o podacima iz "Europskog istraživanja
vrednota - EVS 1999. Podatci za Republiku Hrvatsku".
5 Za aktualnu raspravu oko problema spasenja usp. Commisione teologica internazionale, "Alcune questioni sulla
teologia della redenzione", La Civiltà Cattolica 146 (1995) IV, str. 551-599, posebno br. 36-41.
6 O problemu posredništva vidi W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 279-333. Središnju tezu
Kasper izražava ovako: "Kao što je Isus Krist s jedne strane cilj i najviša točka novostvorene sadašnjosti i
djelotvornosti Duha Božjega, tako je s druge strane on i polazište za poslanje Duha" (str. 316). Usp. također i
kapitalno djelo B. Sesboüè, Gesù Cristo l'unico mediatore, I-II, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991-1994.
 52

uskrsnuća sagrađen je most između neba i zemlje, odnosno nadsvođen je ponor smrti, ponor
odijeljenosti od Boga. Da bi se plod toga događaja mogao subjektivo primjeniti, u svako
vrijeme i na svakom mjestu, Krist nastavlja svoju prisutnost u svijetu. Ta je prisutnost i temelj
slavljenja Jubileja. A "jubilejsko nas vrijeme uvodi u onaj snažni govor koji rabi spasenjska
pedagogija da potakne čovjeka na obraćenje i na pokoru, početak i put njegove obnove i uvjet
da ponovo zadobije ono što svojim vlastitim silama ne bi mogao postići: prijateljstvo s
Bogom, njegovu milost, nadnaravni život, jedini u kojemu se mogu ispuniti najdublje težnje
čovjekova srca".7 Obličje Kristove prisutnosti u svijetu je višestruko: u njegovoj riječi, u
zajedništvu, u siromasima, i u sakramentalnom otajstvu.8

1.2. ... Crkva, euharistija

Ne zanemarujući nastavak Kristove spasenjske prisutnosti u povijesti u i po siromasima,

želimo se malo više zadržati na nastavku Kristova posredništva u i po Crkvi, koja jest
"zajedništvo vjernika međusobno i s Bogom", i to na način tijela kojemu je Krist životvorna
glava a vjernici djelatni udovi. S te strane Drugi vatikanski sabor na Crkvu primjenjuje pojam
"sakrament", jer je ona vidljivo obličje (=u znaku i simbolu) Kristove nevidljive ali
učinkovite milosne prisutnosti sada i ovdje. Crkva je, s te strane gledano, "u Kristu kao znak i
oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda", te ona,
"nastavljajući predmet prethodnih sabora, namjerava točnije objaviti svojim vjernicima i
cijelom svijetu svoju narav i svoju opću misiju".9

Kad se na Crkvu ispravno primjeni pojam sakramenta, u soteriološkom kontekstu (koji nije i
ne smije biti ekskluzivistički), onda sakrament euharistije možemo u Crkvi ispravno teološki
razumjeti. Euharistija je Kristova, što će reći božanska prisutnost u svijetu, u povijesti, u
prostoru i vremenu, i to na sakramentalni način. Što to praktično znači, i da li bi se to moglo
prevesti na razumljivi jezik?

Počem od evanđeoskih tekstova ustanove euharistije pa sve do dogmatskih definicija općih

Sabora, jasno je troje: Ponajprije da je objektivna srž same euharistije osoba Isusa Krista i
njegovo otajstvo. Potom, razlog euharistije je komunikacija, odnosno uspostava odnosa s tom
istom osobom, s Isusom Kristom, i to sada i ovdje! I treće, ta komunikacija se događa na
stvaran i realan, samo malo nesvakidašnji - na sakramentalan način! Što to zapravo znači? U
izlaganju koje slijedi pokušat ćemo odgovoriti na to pitanje.

2. OTAJSTVO

Više je puta spomenuta riječ "otajstvo"! Kako je treba razumjeti? Upotrebljava se vrlo često u
smislu "misterija"da označi nešto što je "nepoznato, nedohvatno, tajno, skrovito,
nedokučivo".10 Kršćanski pojam otajstva valja shvatiti kroz biblijski "mysterion", koji nije
tek tajna u sebi, nego je komunicirana tajna, "mysterion" koji postaje "mysterium fidei" -
tajna vjere.11 U otajstvu se krije relacija, odnos. Iz toga proizlazi da je otajstvo križ, ne samo
stoga što se u njemu susreću vertikala i horizontala, nego i stoga što ta vertikala zadire u

7 Ivan Pavao II, Otajstvo utjelovljenja - Incarnationis mysterium, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999, br. 2.
8 Za konkretnije problematiziranje ove teme usp. A. Mateljan, "Aktualnost Isusa Krista", Bogoslovska smotra 67
(1997) 2-3, str. 209-222; isti, Tražeći uporište, Crkva u svijetu, Split 2000, str. 65-80.
9 LG 1.
10 Usp. B. Klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1989, str. 892.
11 Za opširno tumačenje biblijskog pojma "mysterion" u sakramentalnom kontekstu vidi C. Rocchetta,
Sacramentaria fondamentale. Dal "mysterion" al "sacramentum", Ed. Dedoniane, Bologna 1989. Za kratki
biblijski uvid usp. R. Penna, "Mistero" u: P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (ed.), Nuovo Dizionario di
Teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 19882, str. 984-993.
 53

horizontalu i zahtjeva uspostavu odnosa s njom. Križ je samo tamo gdje se vertikala i
horizontala susretnu, i to ne tek "optički" - što može biti privid, iluzija, nego gdje se stvarno
ukrštavaju.

2.1. Vertikala

Ako o euharistiji, kao otajstvu Božje blizine želimo razmišljati u kristološkim dimenzijama,
odmah upada u oči kako datost vjere veli da prava, iskonska vertikala nije prvenstveno
uspinjanje nego da je to zapravo "kenozis", sniženje, poniženje, spuštanje! Vertikala dolazi
odozgo, od Boga i spušta se dolje, k čovjeku. Ivanovska "kristologija odozgo" to izvanredno
oslikava.12

Ovakvo kristološko shvaćanje vertikale upućuje na još jednu značajnu dimenziju, a ta je da je

u početku svega darovanost. Taj dar nije nešto, pa bila to i Augustinovska milosna pomoć
(auxilium), nego je to prvotno sama "kenozis" Božja, na jedan način dogođena u stvaranju, na
drugi način u samoposredovanju - milosti, na treći način u "otkupljenju" ostvarenom po
utjelovljenju, ljudskom životu, smrti i uskrsnuću Isusa iz Nazareta, Sina Božjega.

Vertikala je dakle temelj, srž i razlog stvorenoga svijeta (odakle mu i sposobnost "naravne
sakramentalnosti").13 Vertikala je dakle život i duh (dar Duha života).14 Vertikala je iznad
svega osoba Isusa Krista,15 osoba koja osvjetljava temelj, srž i razlog postojanja svega
stvorenoga, osoba koja je posrednik Duha i osoba koja se nudi susresti u svojoj riječi, u
zajedništvu Crkve, u potrebnima, i na sakramentalan način u otajstvu (mysterion) euharistije.
Ova kenotička vertikala po čovještvu Isusa Krista postaje put, stepenica uzbrdo za svakoga
čovjeka koji se s njim susretne.16

2.2. Horizontala

Ako je dakle vertikala otajstvo Božjeg susreta i blizine, što je horizontala tog "mysteriona"!
Božja horizontala, ako se tako smije govoriti unatoč opasnosti da se bude krivo shvaćen, to je
čovjek. Božja horizontala je vrijeme i povijest, Božja horizontala je svijet i tjelesnost, čovjek
uokviren u dimenzije prostora i vremena, mase i energije, u interakciju sila koje ravnaju
materijalnim svijetom.17

Božja horizontala je čovjek koji traga za Bogom i kojega Bog traži. Sva otajstvenost
otajstvenosti i sva potreba otajstva proizlazi iz te činjenice stvarne odijeljenosti i potrebe za
susretom, rađa se iz pokušaja traženja i želje da se susretne.

Kršćanska vjera ispovijeda da Bog ozbiljno drži do čovjekove horizontalnosti, ali ne radi nje
same, nego radi njezina uzdignuća.18 Horizontala neće biti izokrenuta, uništena, promijenjena
da bude nešto drugo, nego će biti uzdignuta, pa će tako susretom vertikale i horizontale,

12 Usp. kratki uvid u "kristologiju odozgo" kod: W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 38-41.
Ovdje je značajno spomenuti vrijedno djelo A. Škrinjara, Teologija svetog Ivana, FTI DI, Zagreb 1975.
13 Usp. L.-M. Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell'esistenza cristiana, Elle di ci,
Leumann (Torino) 1990, posebno prvi dio koji govori o odnosu simboličkog i metafizičkog.
14 Usp. Ivan Pavao II., Dominum et vivificantem - Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997,
osobito brojevi 55-60.
15 O tom vidi i najnoviji dokument Zbora za nauk vjere, Dichiarazione Dominus Iesus circa l'unicità e
l'universalità di Gesù Cristo e della Chiesa, LEV, Citta del Vaticano 2000.
16 Na ovom se temelji izvanredno razlaganje o daru milosti u sakramentima u E. Schilebeeckx, Krist sakrament
susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19922. Usp. str. 15-17.
17 To je tema i sadržaj kršćanske teološke antropologije, koja prema mišljenju nekih autora, još nije posve teološki
eksplicirana. Usp. G. Biffi, Esplorando il disegno, Elle di ci, Leumann (Torino) 1994, str. 194-198.
18 Ovo već pripada temi dovršetka, a za to usp. C. Pozzo, Eshatologija, Vrhbosanska visoka teološka škola,
Sarajevo 1997, str. 453-484.
 54

Krista i konkretne osobe, slikovito govoreći, rasti križ... Kako čovjek bude više "uzdignut", to
će biti uzdignutiji križ. Krist tako postaje točka i sredstvo spasenja, ne znak propasti nego
vrhunac koji sebe nadrasta i to onoliko koliko je čvrsto upleten u susret spasenja što raste u
zajedništvo ljubavi!19

3. BOŽJA BLIZINA

Vratimo se na trenutak temeljnim postavkama, aksiomima kršćanske vjere. U Starom zavjetu

temeljna uredba Zakona, Deset zapovijedi, započinje riječima: "Ja sam Gospodin Bog tvoj".
Prve riječi Ja sam upućuju na samoga Boga, na Ja jesam = JAHVE, što znači "ja sam ovdje i
sada za tebe, prisutan".20 Te riječi očituju dvostruko značenje: prisutnosti i zajedništva,
prebivanja u narodu i zauzetosti za narod. Novi Zavjet, pak, govori o Isusu Kristu koji je
Emanuel - s nama Bog! Kršćanska vjera stoji i pada s ne/prihvaćanjem da je Isus Krist
EMANUEL - s nama Bog. To kršćanstvo razlikuje od svih drugih religija i kršćanski teološki
navještaj od svih oblika nekršćanskog i neteološkog govora.

3.1. Prisutnost

Kakva je to prisutnost Božja na koju nas upućuje sadržaj vjere? Može li se o tom uopće
govoriti? Može li se ta vjera izraziti filozofskim, egzistencijalnim, pjesničkim ili nekim
drugim kategorijama? Ne možemo ulaziti u veliki problem teološkog govora, o njegovoj
analognosti, odnosno adekvatnosti. Ipak, način na koji je zapisana riječ Objave vodi nas do
zaključka kako dogmatske definicije nisu i ne mogu biti tek prazni izričaj, budući da u
čovjeku, već po njegovoj "bogosličnosti" postoji određena sposobnost (potentia
oboedientialis) da primi Objavu - Riječ - Milost i da na nju odgovori, odnosno da je čovjeku
dana sposobnost "komunikacije s nadnaravnim".21

Dakle, unatoč spomenutim poteškoćama, sadržaj kršćanske vjere, utemeljen na Objavi,

upućuje nas na odnos s Bogom koji se temelji na Božjoj prisutnosti. Ona označava ne samo
prostornu i vremensku prisutnost, možda još bolje izraženu kategorijom blizine, nego
označava "zauzetost", odnosno onu aktivnu stranu prisutnosti, koja se manifestira, u krajnjoj
liniji, u milosti, odnosno u Božjoj ljubavi.

Ovakvo shvaćanje Božje prisutnosti potiče nas da se podsjetimo novozavjetne definicije "Bog
je ljubav" (1 Iv 4, 16). A ljubav je upravo to biti za - biti u pozitivnom odnosu, postojati na
način vlastitog darivanja voljenom biću. Eto ključa i za ispravno shvaćanje ljudske ljubavi, za
pravilno razumijevanje veličine sebedarja koje je jedino sposobno "dati život", i to u izobilju!

3.2. Zajedništvo

Prava prisutnost raste u zajedništvo. Ona teži ostvarenju. Ostvarenje ljubavi je u srastanju u
jedno. Zajedništvo, definitivno i neporecivo koliko je neporecivo Božje obećanje, apsolutno

19 "Crkva i kršćanin ne mogu u pashalnom trodnevlju odrediti svoje mjesto: Njihovo mjesto nije ni ispred, ni iza
križa, nego na objema stranama: uvijek od jednog mjesta (koje se ne može zadržati) gledajući prema drugom i
bacan sad ovamo sad onamo. To neće biti nepodnošljivo klimatanje tamo amo, jer je Krist jedan, u križu i u
uskrsnuću, a kršćanska crkvena egzistencija nije samostojna, nego u njemu postavljena: 'Nitko od nas ne živi
samom sebi i ni jedan ne umire samom sebi; ako živimo, Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo.
Dakle: i ako živimo i ako umiremo, Gospodinu pripadamo, jer zato Krist umrije i oživje da gospodari i mrtvima i
živima' (Rim 14, 7-9)" (H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća
našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 226).
20 Usp. "Jahve" u X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19802, st. 387-
390.
21 To je temeljna misao K. Rahnera, koju razvija oslanjajući se na teološku antropologiju Tome Akvinskog. Usp.
K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg im Br. 1976.
 55

koliko je apsolutna Božja bit, i utvrđeno u Božjoj vjernosti - to je spasenje! Božje zajedništvo
je dar spasenja čovjeku.

Ako je euharistija ostvarivanje sakramentalnog zajedništva s Bogom po Isusu Kristu, onda je

ona ne samo adekvatni zalog, nego i učinkovito sredstvo spasenja. I nije bez razloga Crkva
preporučivala i preporučuje euharistiju kao "viaticum" za posljednje putovanje, u luku
spasenja! Ona je "poputbina" na putu kojemu je konačni cilj - puno i definitivno zajedništvo u
domu Očevu.22

Iz tih teoloških razloga i ljudsko zajedništvo, kad je utemeljeno u vjeri, poprima posebnu
dimenziju, oslanja se i upućuje na ono izvorno i definitivno zajedništvo s Bogom. Tako
ljudsko zajedništvo, počevši od obitelji (zajedništvo muža i žene, koje je suradnički
"prokreativno" novim zajedništvom s djecom i djece međusobno) pa sve do Crkve
(zajedništvo vjere koja je po Božjoj ljubavi milosno stvaralačka) postaje znak spasenja -
definitivnog zajedništva pojedinca i zajednice s Bogom.

U ovom kontekstu postaje razumljivo zašto oni osnovni oblici kroz koje se zajedništvo
ustanovljuje, utvrđuje i živi, postaju "znakovi i sredstva" spasenja. Postaje jasnije zašto je u
euharistiji, vjerovanoj i slavljenoj kao otajstvo susreta, upravo središte samog otajstva
zajedništva, i to u njegovoj punini: prisutnost na način darivanja, žrtve, koja se preobražava u
gozbu punine života i eshatološke radosti.

Tek kad se euharistija doživi i proživi kao zajedništvo koje od Boga izvire, koje je upućeno
kao poziv na koji treba slobodno odgovoriti, koje se nudi kao apsolutni dar života i koje
okuplja u živu zajednicu, ne tek oko stola na kojem se zbiva simbolička radnja, nego oko
središta - osobe Isusa Krista, onda se može govoriti o pravom vrednovanju i istinskom
slavljenju euharistijskog otajstva. Bez toga svako euharistijsko slavlje može biti zgodan
obred ali ne može polučiti svoju bitnu svrhu, ne uspijeva uvesti osobu po zajedništvu Crkve u
spasenjski odnos s Bogom!

4. UPUĆIVANJE

Započeli smo s temom mistagogije, odnosno upućivanja u sakramentalno slavlje. Vidjeli smo
da je sadržaj toga upućivanja vrlo precizan i konkretan, da je to osoba Isusa Krista i objektivni
događaj spasenja, posredovan od Crkve i ponuđen na osobno i slobodno prihvaćanje, ne samo
u spoznanju nego bitno u vjerovanju! Kao što napisa evanđelist: "Ova znamenja (koja su
tvarni znak Radosne vijesti, koja je Isus Krist) su napisana da vjerujete i da po vjeri imate
život u imenu njegovu" (usp. Iv 20,31)

Ako je iz rečenoga jasno da je Crkva ona koja posreduje, na sakramentalni način, susret s
Kristom, koji je pak jedini posrednik i istinski Put do Boga, ostaje nam pitanje na koji način
ovaj sadržaj vjere posredovati. To pitanje, u našem slučaju još konkretnije rečeno, glasi: Koji
su načini euharistijske mistagogije? Koji su načini upućivanja u euharistijsko otastvo? Na to
su dužni odgovoriti katehetičari i liturgičari, ali od njega nisu oslobođeni ni dogmatičari, pa se
stoga usuđujem nastaviti kratkim razmišljanjem.

4.1. Upućivanje slavljem

Upućivanje, kao i svi ljudski čini, ima svoje "obličje". Klasična hilemorfistička škola nas je
poučavala da se sve sastoji od "materije" i "forme". U ovom slučaju i poučavanje se sastoji od

22 "Na prijelazu iz ovoga života vjernik se okrijepljen popudbinom Kristova tijela i krvi jača zalogom uskrsnuća,
prema Gospodinovim riječima: 'Tko jede moje tijelo i pije moju krv ima život vječni. I ja ću ga uskrsiti u
posljednji dan' (Iv 6,54). Tako stoji u: "Prethodne napomene" u: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19842, br. 26.
 56

nečega što bismo mogli svrstati pod kategorije materije i forme. Naime, upućivanje se vrši
"činom" (djelom, tvari, zbivanjem, slavljem) ali i "riječju" (tumačenjem, govorom) koja na
način "forme" oblikuje tu "materiju", određujući je u njezinom značenju.

Ako "čin" i "riječ" tvore takvo jedinstvo - da su na sakramentalnoj razini nerazdvojivi i tek
zajedno učinkoviti - razumljivo je da i upućivanje u euharistijsko otajstvo u samom začetku
treba biti oslonjeno na sakramentalno slavlje. Pripuštanje euharistijskom slavlju, sve dublje i
sve aktivnije participiranje na euharistiji, sve do vrhunca euharistijske pričesti, po sebi ima
snagu uvođenja, ali ne na "kategorijalan način" nego na način specifično vjerskog pa sve do
samog mističnog iskustva.

Stoga je vrijedno postaviti praktično pitanje treba li pripuštanje euharistijskom slavlju biti
"sekvencijalno", postupno, kroz dugotrajniji proces inicijacije u kršćansku vjeru i iskustvo, ili
može biti "iruptivno", odjednom u cjelini i posvemašnjosti? Iskustvo nam potvrđuje da je u
normalnim okolnostima života sve podvrgnuto zakonu rasta. Čini nam se normalnim
pretpostaviti da se ne može očekivali potpuno i zrelo shvaćanje i doživljavanje euharistije od
osoba koje su "ubačene u euharistijsko slavlje", odnosno koje su pripuštene sakramentu
euharistije (s vrhuncem euharistijske pričesti) a da prije toga nisu prošli proces uvođenja u
otajstvo.

Valja napomenuti kako u praksi imamo dvije različite situacije. Na jednoj su strani djeca koja
slijede redoviti put rasta u crkvenom zajedništvu i uključena su u razrađeni proces kršćanske
inicijacije (što ne znači da je on savršen i da ga ne bi u mnogočemu trebalo ponovo propitati i
preoblikovati).23 Druga je situacija kod osoba koje su kao odrasle priglile vjeru u Isusa Krista
te iz posve nekršćanskog ambijenta prelaze u kršćansku sredinu. Dok u slučaju djece na
prvom mjestu stoji osjećanje zajedništva, slijeđenje primjera i intenzivno doživljavanje
slavlja, dotle je sve to kod odraslih redovito veoma racionalizirano, što se pokazuje kao
značajna poteškoća za ispravno upućivanje u kršćansko otajstvo i cjelovito sudjelovanje u
euharistijskom slavlju, koje nije nikakav magijski čin, nego susret s Kristom.

4.2. Upućivanje riječju

Da bi se čin ispravno razumio, pa dosljedno tome i ispravno "činio", potrebno je da bude

pravo označen, da bude ispravno "izrečen", da ga prati kao njegov integralni i konstitutivni
dio, sama riječ. Stoga je svakom upućivanju, kad se o čovjeku radi, pa tako i upućivanju u
euharistijsko otajstvo, potrebna riječ. Radi se o dvostrukoj riječi, prethodnoj i popratnoj (nije
slučajna analogija s "prethodnom" i "popratnom" milošću). Prethodna riječ je nužna da bi se
uopće pristupilo slavlju, ona "uvodi", možda bolje rečeno ona dovodi pred vrata, koja su
otvorena ali kroz koja tek treba proći. Popratna pak riječ već je dio samog otajstva, ona ga
tvori i izražava.

Prethodna riječ se može razumjeti na dva načina. Prvi je kateheza, odnosno prvotni navještaj i
tumačenje sadržaja vjere. Ta se riječ navještaja mora uskladiti sa sadržajem otajstva.24 Ona
mora tražiti uvijek nove putove izričaja, ali sami način i metoda nikad ne smiju postati
prepreka, niti kriterij sadržaja. Riječ mora biti u suglasnosti s vjerom, dapače, biti riječ vjere.
Eto nas na području problematike riječi, govora i jezika, odnosno teološke terminologije.

Drugi način "prethodne riječi" je priprava kroz participaciju na različitim oblicima kršćanskih
sakramentalnih i vansakramentalnih slavlja, osobno i u zajednici Crkve. Ovakvo, prethodno

23 Vidi rasprave oko "plana i programa župne kateheze" i "plana i programa školskog vjeronauka". Usp. M.
Šimunović, "Aktualni katehetski trenutak", Katehetski glasnik 2 (2000) 2-3, str. 17-32.
24 Usp. A. Mateljan, "Deset teza za kršćansku katehezu", Kateheza 21 (1999) 4, str. 300-311.
 57

upućivanje vjerskim slavljem ima također svoje izričajne odrednice, svoje zakonitosti i
dosege, kao i ograničenja.25

Lako ćemo prepoznati kako i prvi dio euharistijskog slavlja, nazvan Služba riječi zapravo
spada u ovu "prethodnu pripravu". Služba riječi doista je na takav način i koncipirana da
prethodno upućuje u otajstvo punine euharistijskog susreta što slijedi. Služba riječi, u ranoj
kršćanskoj liturgiji, bila je s pravom shvaćena kao neka vrsta "predsoblja" one prave gozbene,
svadbene dvorane, u kojoj se zbiva puno zajedništvo. U tom predvorju najprije je potrebno
obući gozbenu odjeću (očistiti se od natruha zla i od grijeha), a tu se podjeljuje i "aperitiv" - u
obliku ponuđenih odlomaka poruke - riječi Pisma, koji bi trebali biti osvijetljeni homilijom.

Ako je tako, kako okvalificirati homiliju u kontekstu uvođenja u euharistijsko otajstvo?

Euharistijska homilija, po logici sakramentalnog slavlja, uvijek bi trebala upućivati na
vrhunac - susret s Kristom. Stoga euharistijska homilija mora imati precizne sakramentalne
značajke, dok je izvan sakramentalnog slavlja mjesto opširnijoj katehezi i drugim oblicima
kršćanske pouke. Svi ti oblici trebaju biti oslonjeni na riječ, ali valja voditi računa da je
euharistijsko slavlje specifično, naime sakrament. Ako se o tome ne vodi računa ulazi se u
opasnost da se sakramentalno slavlje euharistije, koje je susret s Kristom koji nam se daruje
kao Život, stavi u drugi plan, naspram nečega što se s Kristom ne može mjeriti!

Stoga bi trebalo i te kako ozbiljno potaknuti traženje i ostvarivanje drugih oblika pouke, pa i
nekih drugih oblika izvansakramentalnih slavlja, jer ne mora odmah i u sve biti uključena
euharistija, koja onda postaje neki svečani "privjesak".

Ljudska riječ nije sama sebi svrha ni cilj, nego može biti samo sredstvo. Ako u tom nije
umjerena nego prelazi granice, postaje kontraproduktuivna. Tako se događa da neke riječi
tjeraju iz Crkve, umjesto da otvaraju vrata Kristu! A prava je katastrofa ako riječi, pa makar
izgovorene i od crkvenih osoba u liturgijskom slavlju, postižu antieklezijalni i antireligiozni,
da ne kažemo anti-Božji učinak!

5. SU-DIONIŠTVO

5.1. "Ekklesia"

Crkva je "ekklesia", zajednica okupljena oko stola, žrtvenika, oltara u kući Božjoj. Ukoliko je
sabrana od Isusa Krista, u njegovo ime, snagom njegova Duha i s njim prisutnim u svojoj
sredini, ona ne može biti "pasivni skup neutralnih promatrača", nego "živa zajednica" u kojoj
je jedno središte, ali koja u mnogim točkama i područjima ključa vrelima milosti.26

Euharistijsko slavlje, kao slavlje zajednice je su-dioničko već stoga što slavi događaj koji se
tiče svakoga pojedinca i koji je kroz to zajedničko slavlje aktivno usmjeren i upućen svakoj
osobi. Sama narav euharistije upućuje na to da se iz slavlja ne bi smjelo nikoga isključiti. Koji
su pak oblici ispravnog sudioništva u euharistijskom slavlju, moći će nam zasigurno
protumačiti teolozi i liturgičari.

Ipak, valja postaviti neka značajna pitanja: Kako vrednovati euharistijska slavlja na kojima
većina vjernika pasivno sudjeluje (to će reći ne sudjeluje), na primjer poradi velikog broja,

25 Usp. upute za "predkatekumenat", "katekumenat" i "vrijeme mistagogije" u "Prethodne napomene", Red

pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, br. 9-48. O samoj problematici "simboličke
komunikacije u sakramentima" vidi J. M. Castillo, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Citadella
ed., Assisi 1983, str. 262-270.
26 Usp. Y. Congar, Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza. Salvezza e liberazione,
Queriniana, Brescia 19822, str. 163-166.
 58

neprikladnosti prostora ili možda načina vođenja slavlja? Kako vrednovati su-dioništvo samo
za stolom Riječi a ne i za stolom Kruha? U kojem smjeru poći? Prema smanjivanju broja
sudionika (kao kod nekih crkvenih pokreta i zajednica), ili pak značajnijem ozbiljenju
redovitog župnog euharistijskog slavlja?

Teološki promatrano jasno je da je euharistija susret s Kristom u slavlju i po slavlju Crkve, u

kojem Krist pro-vocira (doziva) i u kojem e-vocira (spominje već dogođeno) na način da con-
vocira (okuplja) zajednicu uprisutnjujući se ne samo po riječi u tvar, nego po riječi i tvari u
tjelesno duhovni život vjernika su-slavitelja. Stoga puno sudjelovanje na sakramentu znači
aktivno dioništvo na slavlju, kojega se poosobljuje - upravo činom pričesti, primajući Krista
"k sebi"; u svoj život, sada i ovdje.

5.2. Masovni događaj

Je li onda moguće zamisliti euharistiju kao neki spektakl, kao neki "masovni događaj"? Čak
ako i nije moguće teološki zamisliti takvo euharistijsko slavlje valja priznati da se ono koji
put na takav način događa. Može se, nažalost, postaviti konkretni primjer kao načelno pitanje:
Što s "masovnim euharistijskim slavljima" u svetištima, prošteništima? Što s euharistijskim
slavljima u velikim zajednicama? Mogu li ona biti za sve sudionike pravi susret s Kristom?

Upravo u ovom posljednjem pitanju krije se i odgovor, ili barem njegov veći dio.
Autentičnost euharistijskog slavlja ovisi, na sakramentalnoj razini, o nakani i ispravnom činu
slavitelja, a što se učinka tiče i o prikladnosti primatelja. Međutim, ako je teološki ispravno
tvrditi kako svako sakramentalno slavlje treba biti čin vjere Crkve, postavlja nam se pitanje, s
kojim se susrela već rana Crkva, a glasi: Mogu li euharistiji nazočiti oni koji ne vjeruju u
Krista? Ili oni koji se deklariraju ateistima, ili poganima, neznabošcima (pa bili oni i državni
poglavari)?

6. PASTORALNA PITANJA

U posljednjih desetak godina na našim su se prostorima i u našim uvjetima namnožila brojna

pastoralna pitanja. Ovdje im dodajemo još neka!

6.1. Otajstva na rasprodaji?

Pastoralna pitanja bi trebala polaziti od uvida u konkretno stanje. Našoj Crkvi, uz

euharistijska slavlja u malim zajednicama i u većim župnim zajednicama, nije strano ni
slavljenje euharistije kao "dodatka" nekim drugim sadržajima. Svjesni smo da je kršćanska
inicijacija djece i dijela mladih kroz katehezu naporna i dijelom uspješna, a kršćanska
inicijacija odraslih je - unatoč opetovanim preporukama biskupske konferencije - najčešće
svedena na par letimičnih uputa. Navikli smo se na dojučerašnja masovna euharistijska slavlja
koja su nam bila "znak raspoznavanja". Međutim, velika nepoučenost glede sadržaja vjere i
ogromni nedostatak osobnog vjerskog iskustva, koji su zapreka djelotvornoj učinkovitosti
sakramenta, i dalje su nam "kruh svagdašnji".

Ne čini li nam se da smo olako, osobito posljednjih godina "rasprodavali kršćanska otajstva"?
Je li to Bog došao na "malu cijenu"? Događa li nam se nešto slično kao sa konzervatorima
koji ulažu ogromni trud a spase poneku crkvu, a nikako da pristanu na činjenicu da vjera ne
postoji radi građevine nego građevina radi vjere, odnosno da joj prvotna namjena nije čuvanje
nedodirljive umjetničke vrijednosti, nego omogućenje stvarnog susreta s Bogom, i da nikakvo
umjetničko djelo ne smije zakloniti Krista u Otajstvu.
 59

6.2. Religiozno i euharistija

Mnoge se nedoumice rađaju iz čudnog shvaćanja opće-religioznog stava i osjećaja, te iz

nerazlikovanja religioznosti od vjere. Iz površnih pojednostavljenja proizlaze i teške
posljedice, koje kao svoj učinak imaju nekršćansku interpretaciju euharistije, kao i pokušaje
da ju se "desakralizira", odnosno svede na puki simbolizam.

Religiozno označava čovjekovo traženje usmjereno na vertikalu. Ono označava i dosege toga
traženja, pa i izvjesno dešifriranje znakova nadnaravnoga u naravnome. Ono označava i
doživljavanje prisutnosti nadnaravnoga i osjećaje koji ga prate.

Vjera se pak odnosi na prihvaćanje "dara odozgo". Ona je utemeljena na Objavi i darovana
snagom Duha. Vjera ima svoj objavljeni sadržaj, svoj Put, Istinu i Život, a to je Isus Krist.
Vjera posredovana u i po Crkvi nije tek podatak nego odnos s Bogom. Taj odnos svoj izvor
ima u samom Bogu, odnos koji je snagom Duha konkretno posredovan po Kristu, i svoje
dovršenje ima u eshatološkom zajedništvu stvorenja i Stvoritelja, Spasitelja i Posvetitelja.

Je li sukladno kršćanskoj vjeri nekoga, tko gaji puke naravno-religiozne, ili pak još gore
sinkretističko postmodernističke religiozne osjećaje, kako bi se mi kršćani pokazali dijaloški
raspoloženi, pripustiti euharistijskom slavlju, ili možda čak i samom euharistijskom stolu?

UMJESTO ZAKLJUČKA

Da bi sjeli za stol potrebno je najprije ući u kuću. A da bi ušli u kuću potrebno je razumjeti i
prihvatiti da je to što nam se nudi za naše dobro, te da je to dar a ne zasluga. Potrebno je
prihvatiti poziv domaćina i obući, kako veli evanđelje, gozbeno ruho. Tek tada ćemo moći s
radošću biti sudionici slavlja. A samo slavlje uvodi nas u odnos, u zajedništvo, postaje
"predokus spasenja".

Crkva mora biti svjesna kako nije dovoljno dati komad kruha, nego da treba i poučiti o Kruhu
života, ukazati na Put do Kruha i potaknuti čovjeka da tim putom krene. Tek tada će ono što
Crkva posreduje i slavi postati ujedno i osobni čin, korak ususret Gospodinu.

Da bismo postali svjesni i željni spasenjskog susreta s Kristom - Bogom i čovjekom - u

euharistiji, potreban nam je rast u vjeri i upućivanje u otajstvo. To je razlog i zadaća Crkve,
svih koji je tvore a osobito onih koji su od Boga pozvani i kanonskim načinom poslani da
porade na djelu spasenja, na ostvarenju zajedništva s Trojedinim Bogom, s milosrdnim Ocem
po Isusu Kristu u Duhu Svetomu, s Bogom našim kojemu neka je svaka slava, čast i hvala,
sada i po sve vijeke vjekova.
 60

RADOST SUSRETA S GOSPODINOM

Ili: Zašto nedjeljom ići na misu?

UVOD: BILA JEDNOM NEDJELJA!

Kud me budiš tako rano - odgovara nedjeljom prije podne sati mladić ili djevojka (zapravo
šesnaestogodišnjaci) majci, koja bi ih poslala u crkvu, na misu – jer im župnik bilježi
pohađanje mise kao jedan od kriterija za pripuštanje sakramentu potvrde (mada i sam zna da
od toga neće biti ništa – jer će se, kao i svake godine, i ove krizmati svi)! Kud me budiš tako
rano, pa znaš da sam se tek maloprije vratio… Dobro, dobro, samo ti spavaj sine! – odgovara
majka – misleći u sebi: Pa što, neka se dijete naspava! Ni njoj se samoj ne da u crkvu jer će
tamo naići na onu nervoznu i znatiželjnu susjedu, a i župnik joj sa svojim propovijedima u
koje uplete politiku, već pomalo ide na živce. Pa ni pjevanje joj baš ne paše, nije na nekoj
visokoj razini! Na koncu, manje će se nervirati ako ostane doma, a kad joj se popodne vrati
muž s posla, jer uvijek nedjeljom radi – pa niti ne zna kad su zadnji put zajedno ručali – otići
će u onaj veliki trgovački centar, ne toliko da nešto kupi nego da prošeta. I to ti je nedjelja!

Često se kaže da je borba za nedjelju kao slobodan dan započela s razvitkom radničkog
pokreta, negdje u drugoj polovici XIX. stoljeća, te je postala tako uspješna da je dovela do 40-
satnog radnog tjedna (barem u takozvanim razvijenim zemljama). Ne samo nedjelja, nego
week-end, kraj tjedna, postao je vrijeme društvenog oslobođenja, i to kao vrijeme odmora,
razonode, obiteljskog zajedništva.

Ako se nedjelju pogleda s kršćanske strane, njezin značaj se otkriva već na prvoj stranici
Svetoga Pisma, budući da ona nastavlja sedmi dan stvaranja – dan odmora, dan počinka
(šabat). Bog, stvarajući svijet (simbolički izraženo) u šest dana, «sedmi dan dovrši svoje djelo
koje učini. I počinu u sedmi dan od svega djela koje učini. I blagoslovi Bog sedmi dan i
posveti, jer u taj dan počinu od svega djela svoga koje učini» (Post 2, 2-3). I zato je sedmi dan
– šabat – dan počinka. A budući da je čovjek stvoren na sliku Božju (usp. Post 1,27), i njemu
je potreban počinak sedmoga dana.

No, što znači taj počinak? Starozavjetni Zakon (Tora) propisuje opsluživanje sedmoga dana
kao dana Gospodnjega kao dana spomena Božjih djela: stvaranja i izbavljenja. U Knjizi
izlaska, u popisu Deset zapovijedi stoji: «Sjeti se da svetkuješ dan subotnji. Šest dana radi
obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana subota, počinak posvećen Gospodinu, Bogu
tvojemu. Tada nikakva posla nemoj raditi: ni ti, ni sin tvoj, ni kći tvoja, ni sluga tvoj, ni
sluškinja tvoja, ni živina tvoja, ni došljak koji se nađe unutar tvojih vrata. Ta i Gospodin je
šest dana stvarao nebo, zemlju, more i sve što je u njima, a sedmoga je dana počinuo. Stoga je
Gospodin blagoslovio i posvetio dan subotnji» (Izl 20, 8-11). Ovaj nalog bit će u Knjizi
ponovljenog zakona dopunjen sljedećim razlogom: Dužnost je ne samo počinuti sam, nego
omogućiti počinak i drugima, sinovima i kćerima, slugama i sluškinjama, svojoj živini, pa čak
i samoj zemlji: «Sjeti se da si i ti bio rob u zemlji egipatskoj i da te odande izbavio Gospodin,
Bog tvoj, rukom jakom i ispruženom mišicom. Zato ti je zapovjedio Gospodin, Bog tvoj, da
držiš dan subotnji» (Pnz 5,15).

Polemika oko nedjelje, kao neradnog dana, s jedne je strane socijalno motivirana, odnosno
nastojanje da se dođe do pravednog odnosa prema radu i odmoru. No pitanje je dublje i glasi:
Čemu služi taj odmor? Samo da se obnove potrošene snage kako bi se sutra moglo biti
produktivniji? Služi li odmor samo za pročišćavanje, provjetravanje od psihičkog stresa i
umora, odmakom od radnog ambijenta i bavljenjem nečim drugim?

Kršćanska vizija nedjelje bitno je utemeljena na dostojanstvu ljudske osobe, na identitetu

čovjeka – koji ga čini osobitim među svim stvorenjima. Čovjek nije produkt rada (kako veli
marksizam, a prakticira kapitalizam) nego je djelo ljubavi. Ljudsku osobu ne stvara rad i
produktivnost nego odnosi. Onaj prvi, odnos je s Bogom – Stvoriteljem i Spasiteljem, a
 61

potom su i odnosi s ljudima, osobama – prvenstveno najbližima, u obitelji. Stoga kršćanska

vizija nedjelje bitno uključuje dvije komponente: to je dan Gospodnji, i dan obitelji. A kako
je Gospodnja obitelj Crkva, onda je jasno da je nedjelja i dan Crkve. O tome želimo nešto više
progovoriti na ovim stranicama.

Ponekad se, barem mi stariji, zaželimo prošlih vremena, kad nije bilo ni radija ni televizije,
kad su se sva slavlja događala unutar prostora od dan hoda, kad smo imali vremena za
upoznavanje, razgovor i prijateljevanje. A danas, televizija nam je skratila vrijeme, prometala
su nam suzila prostor, mobiteli su nas učinili uvijek i svakome dostupnima. Rezultat –
umjesto da budemo bliži, sve se više udaljavamo jedni od drugih, u moru informacija sve
manje znamo, u prevelikoj brzini – ne stižemo nigdje. Osjećamo se sve više izgubljenima.
Život nam je poput velegrada u kojemu su ljudi silom stisnuti jedni uz druge ali se ne
poznaju. Stranci postajemo svojim najbližima.

Eto, to su neki od najobičnijih, čisto ljudskih, svakodnevnih razloga zašto nam je potrebno
vratiti se nedjelji. Nedjelji kao prilici za zbližavanje, za upoznavanje, za slušanje i
razgovaranje, prilici za zajedništvo i prosvjetljivanje, za popravljanje i opraštanje. Nedjelja je
kairos! Pogodan trenutak. Dan milosti, kako bismo bili – oplemenjujući sve svoje muke i trud
kroz zajedništvo, prijateljstvo, pomoć, razumijevanje, pa i igru – postali više i bolje ljudi.

Nedjelja je prilika, prigoda koju treba iskoristiti. Neki je koriste da se napiju, da se izviču i
divljaju po utakmicama, drugi da odlutaju ne bi li se mašili za zabranjeno voće, treći za
zakrpe rupe koje im se neprestano pojavljuju svakoga tjedna. Čini se da, nažalost, ne shvaćaju
svi – kakva je prilika nedjelja. I da se – ako se ta prilika propusti, već ovozemaljskim
mjerama mjereći – gubi ne samo sedmina (1/7) života, nego da se gubi mnogo više.

U mreži naših života samo su naizgled sve niti jednake. Jer, neke su samo ovlaš upletene, a
druge su nosive. Na njih se druge oslanjaju i o njima ovise. Ako se nosive niti pokidaju,
isparaju, onda smo u velikoj napasti da stvari krenu naopako. A kad se jednom počnu šavovi
parati, tko će ih zaustaviti? Upravo zbog te opasnosti, kao i iz svijesti da to tkanje naših života
nije samo dano da ga čuvamo, nego i da ga oplemenjujemo, izgrađujemo i s drugima slažemo,
te vidjevši opasnosti koje su se nad one nosive niti, koje dolaze odozgo i gore vode, nadvile,
čini se da je nužno progovoriti par riječi o nedjelji kao – još uvijek postojećoj – darovanoj
prilici.

1. ZAŠTO IDEŠ NA MISU?

Šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog stoljeća, u našoj domovini pitanje Zašto ideš na
misu?, nije se samo tako izgovaralo. Bilo je itekako važno, jer se postavljalo službeno, djetetu
u školi, radniku na poslu, roditeljima kod traženja bilo kakve potvrde. Danas se kaže: Bila su
to vremena neslobode, ali isto pitanje i dalje ostaje (a i vremena – jesu li se baš promijenila?).

I sam si pitanje Zašto ideš na misu? čuo mnogo puta. Pokušaj se malo prisjetiti! Možda si ga
čuo u onom neobveznom razgovoru s kolegama na poslu, ili sjedeći uz čašu hladna pića s
poznanicima u vruće ljetno poslijepodne na odmoru, kad ste se raspričali pomalo o svemu i
svačemu? Ali možda si ga čuo i kao izrugivanje sa tvojim staromodnim i konzervativnim
pogledima na svijet, ili kao iskreno čuđenje!

Nastoj se, ako ti nije baš teško, još malo prisjetiti od kojih si ljudi čuo taj upit: Zašto ideš na
misu? Od onih koji su nekad, kao djeca išli, pa smetnuli…, od onih koji nikad nisu ni povirili
u crkvu ali o svemu imaju već gotovo mišljenje…, od onih koji su malo znatiželjni, ali se to
samo dade naslutiti u boji njihova glasa i u dnu duše ti zavide što uopće možeš poći na misu.
Pa eto, pogledajmo ova tri načina na koja se postavlja jedno te isto pitanje.
 62

1.1. Ruganje

Jedno od najsnažnijih psiholoških oružja, kojima se, valjda instinktivno, služe već i djeca da
sebe naizgled obrane a ugroze one koje ne vole, jest ruganje. Nevjerojatno je kako se ruganje
razvilo i razgranalo. Izrugivanje, podrugivanje je postao medijski najviše primijenjivani način
za uništavanje neprijatelja, u kojem se oko zrnca istine isplete klupko naizgled logičnih
zaključaka, a u stvari laži, koje se bez ikakve grižnje savjesti vješaju ljudima oko vrata s
nakanom da ih utope. I mnogi se utope. Takozvani žuti tisak i nije ništa drugo do li sustavno
izrugivanje. Sa vrednotama, s ljudima, sa svim svetinjama (ova vrsta medija, u ime navodne
slobode – zapravo je već odavno dokinula sve svetinje: nema poštovanja Boga niti ljudske
osobe, pa zašto onda držati do /općeg/ dobra i do same istine).

Pitanje Zašto ideš na misu? postavljeno na ovakav način – u stvari ne traži nikakvog
odgovora. To je tvrdnja po kojoj si unaprijed klasificiran, označen kao netko tko je izvan
slobode, jer se podvrgavaš nekom propisu, koji te navodno ograničava i čini manje čovjekom.
U dnu ove teze stoji zapravo ideja: Svako ispunjavanje bilo kakvog čina koji nije isključivo
čin tvoje (samo)volje, bez ikakvog vrijednosnog prosuđivanja sa strane, u stvari je
ograničenje tvoje slobode, i zato ga treba odbaciti.

Odnosno, ako želiš biti slobodan, ne daj se vući za nos bilo kakvim ponudama vrednota. Budi
moderan, poput Europe, koja je s tim raskrstila. Ma ne radi se samo o tome da u europskoj
uniji jedva par postotaka (i onih koji su nominalno kršćani) ide na misu, nego da su sve one
temeljne postavke, koje bi na bilo koji način taj korak mogle opravdati, sustavno uklanjanje iz
javnosti, iz zakonodavstva, iz politike, iz obrazovanja. Ako, unatoč toga još uvijek ideš na
misu, a što se za tebe može reći osim da si nepopravljivo konzervativan – i uz to, po svoj
prilici ostario – ako ne godinama onda duhom, pa se tako dadeš vući za nos.

Nije to, nažalost, nešto što se tek sada zbiva. Nije baš za utjehu, ali je za pomoć prisjetiti se
kako već biblijski pjesnik u prvom psalmu veli: Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih,
ne staje na putu grešničkom i ne sjeda u zbor podrugljivaca, već uživa u Zakonu Gospodnjem,
o Zakonu njegovu misli dan i noć. On je k'o stablo zasađeno pokraj voda tekućica, što u svoje
vrijeme plod donosi; lišće mu nikad ne vene, sve što radi dobrim urodi (Ps 1, 1-2).

Što učiniti, kako odgovoriti na podrugljivce? Ovdje se zaista može primijeniti Isusova riječ:
«A ja vam kažem: Ne opirite se Zlomu» (Mt 5,39). Ili, kako narod veli: Uzalud je ćoravu
namigivati i gluhu šaptati! Takav zapravo ne traži tvoj odgovor, pa jer nije spreman – dakle
niti sposoban – slušati, ne treba mu ni objašnjavati. I ako je ikako moguće, ne bi se radi toga
smjeli uznemirivati.

1.2. Čuđenje

Ipak, nisu sva pitanja podrugljiva. Ima i onih koja u sebi sadrže dozu iskrenog čuđenja, bez
osude ili predbacivanja. Doista, toliko smo puta susreli ljude koji nam se čude. Iskreno se
čude našim postupcima, našim izborima i nekim opredjeljenjima jer ne shvaćaju niti
razumiju, kako netko može tako nešto činiti, tako postupati. Eto, zato se stvarno čude kako
netko može (još uvijek) ići na misu?

Takvi ljudi pokušavaju sami naći neko objašnjenje, a spremni su i poslušati obrazloženje.
Samo, oni će ga odmah prilagoditi svom sustavu razmišljanja, vlastitom pogledu na svijet,
slici koju već otprije imaju o Crkvi, Bogu, vjeri, istini, životu i svim pitanjima koja se u
odgovoru na Zašto ideš na misu? mogu naći.

I zato će se njihovo čuđenje vrlo brzo pretvoriti u izvjesno zaključivanje o tome kako sigurno
nešto nije u redu! Ako ideš na misu, onda mora da ti nešto nedostaje, da te boli, da osjećaš
strah, da imaš neke traume kojih se nisi mogao osloboditi, da si navezan na neke
 63

djetinje/djetinjaste poglede na život i svijet, da ne možeš svojom glavom prosuđivati pa

puštaš da te institucija/Crkva vodi i uređuje tvoj život. Stoga se čuditelji neprestance
iščuđavaju kako to da još uvijek ideš u Crkvu? Još uvijek ideš na misu?

Ne čude se oni da u crkvu, da na misu idu djeca i starci. Djeci to može biti neka vrsta igre,
zabave, pa čak i potreba socijalizacije, a starcima ionako ništa drugo nije preostalo, nego –
ako žele svoj život malo produžiti ili se utješiti – da krenu prema iluzijama onostranosti. Ta
vjerska fantazija može im dobro doći da malo olakšaju svoju starost i zdravstvene i obiteljske
probleme koje ona donosi.

Ali ti, mlad i zdrav, pa da ideš u crkvu, pa da ideš na misu? I još k tome, ako si muškarac!
Hajde, čovjek se ne mora čuditi neemancipiranim ženama, ali ne možeš se ne čuditi
intelektualcima, emancipiranim, mladima, punim zdravlja i snage. Ta što će im to! I takvi,
koji se čude dalje sugeriraju: Ma daj, pusti tu svoju neobrazovanu ženu, pusti, dapače pošalji
djecu da sudjeluju u svemu u čemu i drugi sudjeluju, odnosno da se pričeste i krizmaju, ali ti
– okani se i nemoj da ti se drugi rugaju. Budi muško. Jer, očito da crkva i misa nisu za one
koji drže do sebe, koji su sigurni u sebe, koji su – u suvremenoj kulturi označeni kao snažni,
kao muško.

1.3. Pitanje

Isti se upit, vidjeli smo, može postaviti na više načina. Kao ruganje, kao čuđenje, ali i kao
pravo pitanje. A kad se i kako dogodi da upit Zašto ideš na misu? postane pravo pitanje?

Svako je pitanje najprije neizgovoreno. Naime, da bi se postavio upit, treba mu prethoditi

misao, razmišljanje. Vlastito, osobno razmišljanje, koje se zatim u određenom trenutku –
potaknuto nekim susretom, razgovorom, prigodom – oblikuje u pitanje koje traži odgovor.

Kad ljudi nisu posve sigurni u svoje misli, boje se postavljati pitanja. Ponekad ta pitanja treba
doslovce izvlačiti iz njihove dubine, iz duše, iz dubinskih osjećaja, pokupiti ih s rubova
njihovih strahova i nada (Sokrat se nazvao filozofom – prijateljem mudrosti – jer se uputio u
bavljenje tim poslom, pomaganjem ljudima da postave pitanja i traže prave odgovore). Ali,
ponekad se dogodi, posve neočekivano, da pravo pitanje samo nađe put na površinu, da
nekako prijeđe, provali barijere i uobliči se u izgovorenu riječ ili gestu. I tom pitanju tada
treba odgovor kao kruh svagdašnji od kojega se živi.

Zašto ideš na misu? Onoga trenutka kad ti je netko izgovorio ove riječi kao pitanje, postavio
te je pred ozbiljnu zadaću! Tvoj mu je odgovor zaista važan, značajan za njegov život, za
njegove vlastite izbore i stavove. Ne, on ne želi samo neku frazu niti objašnjenje,
obrazloženje o tome kako ti se dogodilo da odeš na misu, niti kakva je misa ovdje ili ondje,
niti kako je društvo naopako pa treba malo pogledati i na drugu stranu, nego od tebe očekuje
razlog, motiv, nešto na što bi se i sam mogao osloniti.

Ako, kao vjernici (a trebali bi) ozbiljno shvatimo Isusov nalog svjedočenja radosne vijesti sve
do na kraj zemlje (usp. Mk 16,15; Mt 28,19; Dj 1,8), onda odgovor na ovo pitanje u sebi
sadrži bit samoga svjedočenja. Naime, to je ujedno ispunjenje preporuke sv. Petra apostola:
«Gospodin – Krist neka vam bude svet, u srcima vašim, te budite uvijek spremni na odgovor
svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama, ali blago i s poštovanjem» (1
Pt 3, 15-16a).

Dakle, kod ovako postavljenog pitanja valja biti svjestan da pita onaj tko doista traži odgovor.
To traženje odgovora ujedno je traženje utemeljenja vlastite nade. Na praktičnoj razini, ovako
postavljeno pitanje moglo bi se i drugačije izreći: Daj, molim te, kaži mi zašto ideš na misu,
pa ako vidim da to ima temelja, razloga i smisla i ja bih pošao. U dnu moje duše stoji ono
veće pitanje: Kad mi kažeš zašto ideš na misu, nadam se da ću te moći upitati. Kako da se i ja
 64

uputim! I hoćeš li moći i mene povesti sa sobom? Još ne znam da li ću izgovoriti to pitanje
kao riječ, ali ono je u meni već prisutno kao misao, kao potreba. I zato mi je tako važno da mi
na to pitanje odgovoriš. Molim te, nemoj odmahnuti rukom kako to nije važno i kako sada
nemaš vremena, nemoj samo poskorupiti par davno zgotovljenih fraza, nego mi kaži stvarno,
za ozbiljno: Zašto ideš na misu?

A da bi se moglo odgovoriti na ovo pitanje valja i sam znati. Valja samom sebi, na valjan i
ozbiljan način, odgovoriti na upit: Zaista, zašto idem na misu?

2. ZAŠTO IDEM NA MISU?

Stvarno, zašto idem na misu? Zašto se nedjeljom ujutro ustajem već s mišlju kako se trebam
lijepo obući, urediti, u svojim mislima sabrati, možda čak i svoje ukućane potaknuti, ili
okupiti, i krenuti put crkve. Ne mislim na to često, ali znam, ako ne odem na misu, ostat će mi
u ustima nekakav gorak okus, na čitavom tjednu mojem bit će kao nekakva šupljina koja je
trebala biti ispunjena, a eto nije. A koji put mi se čak učini kao da je to rana, koju treba
zaliječiti. Pa mi valja čekati još tjedan dana, ili koji blagdan kroz tjedan da tu šupljinu
ispunim, da tu ranu zaliječim.

Da, priznajem ti, ponekad i sam pomislim da je to zapravo samo iz navike, iz običaja. A opet,
kad malo zastanem i dublje razmislim, osjetim kako ima nešto snažno što me privlači i što se
ne može protumačiti samom navikom. Kao da je po srijedi potreba koja se nekako ne da
izraziti riječima, ali se je u meni udomaćila, posve je jasno prisutna. Kao da joj dodirujem
trag. I, pošavši korak dalje, osjećam kako se ta potreba i taj trag nastavljaju, kao da me
nekako vode k onom što će mi biti oslonac u danima preda mnom.

2.1. Navika

Koliko li sam puta čuo poslovicu: Kud svi Turci tud i mali Mujo! I puno sam puta osjetio
kako nije luda, nego da itekako ima temelja. Tako lako se u svakodnevici opustim i postanem
jedinkom koja nema baš puno volje i želje da misli svojom glavom, pa se upućujem kud i svi
drugi. I tvrdim onda da mislim, jer mislim kao svi drugi, a zapravo ne mislim uopće. Pa onda
ne mogu ni odlučivati, ni samoga sebe voditi, upravljati. Takve mi navike omogućuju
komoditet, ali me čine mlakim, bez želja i ideja. Zapravo, one gase stijenj (koji možda još
jedva tinja) moje sutrašnjice.

A opet, kako bih bez navika? Jednostavno bih se rasuo i vjerojatno bi otišao negdje u kraj, ili
pod put. Potrebno mi je držati se nekih ustaljenih putova, ceste sa svojim oznakama
upozorenja i opasnosti, a i obavijesti. Eto, tako doživljavam i svoje duhovne navike. Ponekad
kao pusti običaj, a drugi put kao sitne znakove što mi daju sigurnost da sam na pravom put. Ili
barem da nisam posve skrenuo. Pa mi je drago da sam se naviknuo ujutro kad ustanem učiniti
znak križa, da se barem koji put kod jela pomolim, da se katkad sjetim svojih pokojnika, pa
čak i da kažem Bogu hvala kad je sve u redu. Ponekad iz navike i zapitam, zaprosim,
zamolim, ali ne baš često. Češće ga iz navike, iskreno priznajem, uvrijedim.

A zašto onda idem na misu? Na misu odem jer su me to roditelji poučili, od djetinjstva. I to je
dio mojega ritma života, što mi pomaže da se dobro osjećam, da nekako izbalansiram sve one
nervoze što ih pokupim kroz tjedan sa iskrenom riječju Bože moj, oprosti; da se smirim, pa
koji put i da zapjevam. Misa mi dođe kao nekakav običajni, mali tjedni duhovni servis,
odušak ili tome slično. I sve tako dalje teče istim slijedom kako je bilo vazda. I to mi se čini
dobro. Pa ti kažem, to što imam običaj poći na misu, u crkvu, baš mi dobro dođe. Vjeruj mi,
to nikome nije štetilo. I volio bih da to mogu prenijeti, nekako u naviku usaditi i svojoj djeci.
 65

Dobro, i navike imaju svoje granice. Možda me koja svećenikova propovijed malo izbaci iz
takta pa promrmljam, možda nekad i sjednem na klupu uz nekoga za koga bi volio da je dalje
od mene, ali kad iz crkve izađem, sve to se nekako smiri, dođe na svoje. I dobro je da je tako.
Opet ti velim, to je nešto što nikome nije štetilo. Uvijek se malo oslobodiš, odvežeš dušu,
čuješ i neki poticaj na dobro. Zaista još nikada nisam u crkvi čuo da me netko nagovara na
zlo, a danas je i to puno!

Po navici da nedjeljom pođem u crkvu, na misu, učini mi se kako u svojim malim, sitnim
slabostima i radostima, kroz tu naviku postajem nekako i s Bogom u dobre. S onim
poštivanjem Boga što sam ga ponio iz djetinjstva, nekako se povezuje i jedno ljudsko
zajedništvo s dobrim ljudima, koje me, iskreno ti velim, raduje. I zato idem na misu,
nedjeljom. I neka tako ostane.

2.2. Sveto

Pitaš me Zašto idem na misu? Pa, da ti budem iskren, idem na misu često, možda ne baš
redovito, ali nisam o tome previše mislio. Nisam se pitao! A sad, kad me ti pitaš, možda bih ti
mogao ovako reći: Više puta, puno puta na misu idem iz navike. Idem iz običaja onda kad je
sa mnom, s mojim životom sve u redu. Ali ima trenutaka kad nije sve u redu. Niti sa svijetom
niti sa mnom. Niti oko mene, niti u meni. E tada, vidiš, valja mi se mučiti. Kao da je u meni
neka napast što me odvraća i od crkve i od mise. Ali, kad je svladam, i kad se uputim tada
moj hod put crkve poprima druge boje. One jednostavne i mirne boja navika, počinju se u
meni pretvarati u jarke, ponekad vrlo izazovne a ponekad i mučne boje moje duše.

Tada idem u crkvu, tada idem na misu tražeći. Tražim to što nemam, to što sam izgubio. A to
je najčešće, priznajem, duševni mir. To je ona ravnoteža između mojih želja i svijesti nemoći,
to je ona ravnoteža između visina na koje bih se želio popeti i ponora u koji se neprestano
izvrćem. Tada idem u crkvu, tada idem na misu tražeći. Tražim ne darove, nego najprije
tražim tragove Božje blizine. Tražim znakove njegove prisutnosti. Jer mi je muka i želio bih s
njim porazgovarati, želio bih mu se izjadati, a nekad mu i prigovoriti, ta kako može dopustiti
da mi bude tako…

Idem na misu jer u crkvi, ne samo u prostoru neko i u riječi, u svemu onome što se zbiva,
pronalazim nešto – što kad nadvladam napast bijega – otvara moju nutrinu, koji put za propuh
u mojoj duši, drugi put mi donosi miris sigurnosti, blagoslova, mira. Velim ti, baš kad sam u
najvećim poteškoćama, mukama, kad sam mimo i izvan one svoje ustaljene kolotečine, baš
tada, kada mi se čak najmanje ide na misu, kad me napast odbija, baš tada me nešto vuče,
govoreći mi: Tu je tvoje mjesto.

U prostoru svetoga, pokušavam izaći na kraj sa samim sobom i svijetom. Nije mi dovoljno
znati, htio bih osjetiti nešto što ne znam izraziti, što me s jedne strane drži na distanci, jer sam
samo čovjek, a s druge me strane osvjetljava iznutra, i pokazuje mi da nije sve izgubljeno.
Eto, to nazivam svetim, to nazivam dioništvom Božjeg blagoslova. I to je jedan od
najvažnijih, najtemeljitijih razloga zašto me svake nedjelje, kad se probudim, nešto privlači u
crkvu na misu. Jer, tu se za mene događa sveto. Sveto koje je neopisivo, i koje je uključeno u
trajnu borbu između dobra i zla.

2.3. Oslonac

Ako i mene, trećega, upitaš Zašto idem na misu?, evo ću ti reći. Želim biti potpuno iskren i
priznajem da na misu često puta idem baš zato što mi je potrebno. Nije to samo ona potreba
za svetim, o čemu si maloprije čuo. Razlog je najčešće (nažalost) puno prozaičniji. A glasi
nevolja! I zato kucam na vrata. Teško mi je pokucati ljudima na vrata, pa tim češće zato
kucam na Božja. Kakvi su ljudi – znam, a nadam se da Bog nije takav.
 66

Znaš i sam koliko je život lijep, ali i nevoljan. Kompliciran i zahtjevan, pa i jadan. Za čas me
snađe nevolja, bolest u obitelji, poteškoće s djecom, sa starcima, nedostaci svega i svačega.
Kroz tu bujicu života što se na me sručila provlačim se koliko mogu i kako umijem. Ali,
izdaje me snaga. I ne znam kako bih dalje. Zato moram, velim ti moram doći u crkvu, moram
doći na misu i zatražiti pomoć! Moram stati pred Gospodina i reći mu svoje jade, moram
zatražiti njegovu snagu i pomoć da me podrži, jer ću se inače raspasti.

Velim ti, ne znam kako bih bez nedjelje i nedjeljne mise. Ne slušam ti ja puno baš ni
propovijedi. Koji put uopće ne upamtim ništa. Idem na misu i tada se raspravljam s mojim
Bogom, tada tražim da mi pokaže izlaz, da mi prosvijetli put, da mi dade snagu, prosim
njegovu ruku da se na nju oslonim, da mi se život ne raspadne. Da, priznajem da se koji put i
isplačem, od srca. Nad gubitkom svojih dragih, nad nepravdama koje doživljavam, nad
nerazumijevanjima i nad nedostatkom ljubavi.

Vjeruj mi, da nije toga nedjeljnog susreta s Gospodinom u misi, život bi mi se rastočio. I nije
mi jasno kako mogu živjeti oni koji ne poznaju taj trenutak oslanjanja na Boga? U čemu i
kako oni mogu utvrditi, utemeljiti svoj život, na što ga oslanjaju? Zar njima nije potreban
oslonac, zar ne vide kako im, ma gdje bili i ma tko bili, zapravo život izmiče iz ruku?

Za mene je nedjeljno jutro trenutak kad u crkvi molim da me Gospodine uzme za ruku i
povede, za mene je misa trenutak kad nekako (a ne mogu ti ja to objasniti kako) doživim da se
to doista i zbiva. Tada, bar za neko vrijeme mogu smirenije, vedrije i jednostavnije ići kroz
život. Jer, osjećam da mi je pružena Božja prijateljska ruka, ne da me kazni i satre, nego da
me podrži na putu kroz ovozemaljsko čistilište. A u čistilištu je, u svakom slučaju, cijelo brdo
jada. I smrada kojega se treba osloboditi.

Meni je, doista, nedjeljna misa upravo jedan izlazak iz mojega čistilišta. Izlazak na zrak u
kojem udišem druge mirise. Da, svakako, kajem se za svoje zloće i primam na dar oproštenje
i mir. Taj dar – iznutra, čini mi se poput konopca kojim me je snaga Duha, snaga odozgo
zakačila i povukla u vis. I to tim jače osjećam kad mi se učini da su me pritisnule veće muke i
jad. Ne bih želio da ovo shvatiš krivo, kao da ja ne znam za potrebu nošenja križa, ili da sam
opsjednut nevoljom. O, ne! Ja samo znam, da nije toga sedmoga blagoslovljenoga dana,
nedjelje i nedjeljne mise, da bi me oni ostali dani udavili.

Eto, zašto idem na misu? Idem iz potrebe, što otprilike sliči onoj želji što se i u tebi probudi u
olovno jutro pritisnuto teškim oblacima južine od kojih se ne naziru obzorja, želji da razgrneš
svu tu maglu i otvoriš plavetnilo neba, kroz koji će u tvoj život prostrujati zraka svjetlosti.
Eto, kroz to plavetnilo, kroz tu maglu pogledat ćeš iza obzorja, naslutiti kako se s one strane
krije priča dostojna da se ispripovjedi, kako se s one strane krije slika još očima neviđena i
pjesma još neispjevana. Tako, tražeći pjesmu svojega života, tražeći sliku i simfoniju svojega
života idem ti na misu, idem u crkvu!

3. ZAŠTO IĆI NA MISU?

A sada, nakon tuđih pitanja i vlastitih promišljanja, stvarno, što znači Ići na misu? Zašto ići
na misu nedjeljom, pa koji put i običnim danom? Kako na to pitanje odgovoriti a da bude
shvatljivo, razumljivo, jasno, da ne bude nekako isprepleteno nerazumljivim izričajima i
nekad davno, u drugačijim vremenima skrojenim odgovorima.

Da bi se pravo odgovorilo na pitanje Zašto ići na misu? valja uvidjeti temeljnu razliku između
osoba i stvari. Jedno je ići po nešto, ići negdje, a drugo je ići nekome! Kad se ide negdje po
nešto, onda se obavlja posao. Onog trenutka kad je objekt dosegnut, tada je i cilj ostvaren.
Toliko se puta hvalimo da smo negdje bili, gdje drugi nisu bili i doživjeli ono što drugima nije
bilo moguće. Ljudi idu u planine, upućuju se u raznovrsne avanture po dalekim krajevima.
Ljudi idu (uostalom, čovjek je biće koje hoda), i čini se da je taj hod nezaustavljiv. Ljudi idu
 67

da bi našli nešto, za što misle da ih može ispuniti, da im može popuniti život. Idu da bi
zaradili novac, da bi otkrili nove mogućnosti, da bi postigli nešto što do tada nisu imali.
Danas bi, ekonomskim rječnikom zboreći rekli: taj hod je kao trgovačko putovanje.

Ima, međutim i druga vrsta hoda, koja ne odgovara na pitanje gdje idem? – nego komu idem?
Da, komu idem? – to je pravo pitanje! Nekad ne idem nikomu nego bježim od nekoga (pa i od
samoga sebe), ali najčešće ipak idem – da bih došao nekomu. Doći nekomu znači doći
ususret. I tu naš hod dobiva osobitu ljepotu, budući da je susret moguć tek kad je osvijetljen
bojama povjerenja, nade i ljubavi. Možeš poći ususret samo onomu komu vjeruješ i tko ti
vjeruje, nekomu koga jedva čekaš vidjeti, zagrliti, onomu s kim možeš podijeliti vlastiti život
bez straha, u predanju i ljubavi! Eto, tek to je prava radost putovanja.

A znamo mi dobro kako li je blagoslovljen svaki korak ususret, jer ima snagu podići s tla i
osoviti dušu, jer ima moć iznenada odagnati mrak ozarenim licem! Kako je blagoslovljen
svaki korak ususret jer je najbolji lijek i sredstvo za pomlađivanje, jer je zreo plod davno
posijanog sjemena prijateljstva i ljubavi. Kako je blagoslovljen onaj korak koji donosi poruku
mira i radosti. Davno već o tom hodu prorok zapisa: «Kako su ljupke po gorama noge
glasonoše radosti koji oglašava mir, nosi sreću, i spasenje naviješta, govoreći Sionu: Bog tvoj
kraljuje!» (Iz 52,7).

Zašto, dakle, ići na misu? Pa to ne znači ništa drugo do li se uputiti Gospodinu ususret! A da
bi se susret doista dogodio, valja se s Gospodinom ne samo upoznati nego i sprijateljiti, ući u
dom njegov, sjesti do njegovih nogu i poslušati mu glas, blagovati čista srca za njegovim
stolom, u zahvalnosti. Eto, to znači ići na misu! Eto, o tome nam valja malo razmisliti.

3.1. Gospodin s vama!

Zanimljivo je prisjetiti se da svako kršćansko bogoslužje, a na poseban način misna liturgija

započinje znakom križa i trojstvenim zazivom U ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Usklik koji
slijedi, a tako nam je običan jer smo ga bezbroj puta čuli, glasi: Gospodin s vama! Ovo je na
neki način već i tumačenje prvog zaziva, U ime Oca i Sina i Duha Svetoga, jer nam želi reći
da je Trojedini Bog s nama! To je na svoj način tvrdnja, očitovanje vjere, a s druge strane je i
želja: Neka Gospodin bude s vama. Bog kojega ste zazvali, kojemu ste se uputili, kojega
tražite, neka bude s vama! Je li ta želja, ta tvrdnja preuzetna? Bila bi, da se sam Bog nije
potrudio da je ispuni, ostvari! A njezino ostvarenje upravo je na najveličanstveniji način
ispunjeno u misi, u euharistiji.

Na koji je način Gospodin s nama? Kršćanski odgovor na ovo pitanje polazi od ispovijesti
vjere Crkve, da je Bog «radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa. I utjelovio se od
Marije Djevice: i postao čovjekom. Raspet također za nas: pod Poncijem Pilatom mučen i
pokopan. I uskrsnuo treći dan, po Svetom Pismu. I uzašao na nebo: sjedi s desne Ocu».
Dakle, Bog je u ovom svijetu prisutan ne samo kao uzrok postojanja (Stvoritelj) i kao temelj
svega što jest, nego je utjelovljen, u osobi Isusa iz Nazareta, sina Marijina, koji je pravi Bog i
pravi čovjek (s ovom ispoviješću vjere u kršćanstvu sve stoji – ili pada).

Ali, na koji je način Gospodin s nama? (Pod Gospodin ovdje specifično podrazumijevamo
Krista, kao utjelovljenoga Sina Božjega). Na to se može sasvim lijepo odgovoriti već malo
pažljivijim uvidom u strukturu misnog slavlja, a u povezanosti s samim Isusovim riječima,
njegovom porukom (i oporukom izgovorenom na posljednjoj večeri!). Isus je vrlo jasno
obećao svojim učenicima da će ostati s njima i nakon svoje proslave, uskrsnuća i uzašašća. To
obećanje njegove trajne prisutnosti možemo otkriti u četiri tvrdnje:
- «Nebo će i zemlja proći, ali riječi moje ne, neće proći» (Mt 24,35)
- «Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima» (Mt 18,20)
- «Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen» (Lk 22,20)
- «Što god učiniste jednom od ove moje najmanje braće, meni učiniste» (Mt 25,40)
 68

Sveta misa, kao događaj susreta s Gospodinom, uključuje sva ova četiri vida. Najprije, tu je
okupljena zajednica Crkve (pa makar bilo samo dvoje ili troje vjernika!) u Kristovo ime.
Potom, ta zajednica sluša Božju riječ, na poseban način Kristovu poruku koja nam je
sačuvana zapisana u evanđeljima, i nad tom porukom razmišlja, ispitujući svoj život i
određujući se za budućnost. Vrhunac zajedništva ostvaruje se u sakramentalnom činu – u
slavlju spomena Gospodnje muke, smrti i uskrsnuća – i u sudioništvu u tom otajstvu po
sakramentalnoj pričesti Tijela i Krvi Gospodnje. Konačno, misa se ne dovršava, nego se
pretvara u poslanje ljubavi: Idite i činite ono što je Isus činio u svijetu, ljubite svoju braću,
osobito one najmanje i najpotrebnije (pa čak i neprijatelje svoje) – i tako će Gospodin biti
trajno s vama.

Odgovor na pitanje Zašto ići na misu? krije se, dakle, u vjeri u Isusa Krista kao utjelovljenoga
Boga i Spasitelja, u vjeri u spasenjsko značenje njegove muke, smrti i uskrsnuća, u vjeri u
njegovu trajnu prisutnost u Crkvi i u vjeri u posebnost euharistijske nazočnosti u
sakramentalnom činu euharistije. Odnosno, u vjeri da se u misi susrećemo s Gospodinom.

Bez i mimo te vjere – ići na misu je bezrazložno. Međutim, s tom vjerom ići na misu postaje
ne samo razumljivo, nego i još puno više, postaje radosno. Nedjeljno euharistijsko slavlje
postaje radosni susret s Gospodinom, pa i onda kad smo u muci i nevolji, u poteškoćama i
problemima. Ta se radost izražava u riječi – njegovoj upućenoj nama i našoj upućenoj njemu;
izražava se i u znaku – u samom dolasku i stavu, u prinosu i primanju njegova dara; izražava
se u zajedništvu – u Crkvi kao obitelji, zajednici braće i sestara u Gospodinu; izražava se u
poslanju – u nastojanju da sudjelujemo u preobrazbi svijeta sve do ostvarenja kraljevstva
Božjega.

Radost susreta s Gospodinom ne može pomutiti niti naša ljudska slabost i grešna prošlost
(Gospodin nam nudi oslobođenje od toga tereta u sakramentu pomirenja – ispovijedi), ne
može je ugasiti niti svijest da smo skloni zlu (zato i ištemo pomoć i snagu Duha), ne može nas
ustrašiti niti zlo koje je u svijetu, jer znamo da je Gospodin pobijedio svako zlo, pa i samu
smrt kako bi nas oslobodio od svakoga straha! Eto, zato je svaka misa u sebi radost, i pravo se
slavi u iskrenoj kršćanskoj radosti. A to je, u stvari, oznaka i svakog oblika kršćanskog
bogoštovlja. Nije stoga bez razloga da svaki dan Crkva započinje svoje hvale, molitve i
prošnje usklikom: «Dođite, kličimo Gospodinu, uzvikujmo Hridi, Spasitelju svome! Pred lice
mu stupimo s hvalama, kličimo mu u pjesmama» (Ps 95, 1-2).

3.2. Ovo činite meni na spomen!

Pa ipak, postavlja nam se daljnje pitanje: U čemu je specifičnost mise, za razliku od drugih
oblika susreta s Gospodinom prisutnim među nama, da bi imala toliki značaj? Zar je toliko
važna da postoji čak i crkvena zapovijed o pohađanju nedjeljne mise? Evanđelje se može (i
treba) čitati i u tišini vlastitog doma, djela ljubavi valja vršiti u skrovitosti da ti ne zna ljevica
što čini desnica, a zajedništvo u vjeri započinje u samoj obitelji, koja je i nazvana domaća
Crkva.

Specifičnost mise, odnosno euharistije s jedne strane je u tome što na liturgijski način u jedno
slavlje uključuje sve ove vidove susreta s Gospodinom, te ih oblikuje u bogoslužje, u jedno
tkivo u koje je uključeno stoljetno iskustvo kršćanske vjere i duhovnosti, a istodobno i
sadašnja situacija vjerničke zajednice i potrebe pojedinih vjernika.

S druge strane, bitni dio misnog slavlja je sakramentalni čin! To znači da na vidljivi način, u
riječima molitve izgovorene nad tvari kruha i vina, snagom Duha – jer je on sam to tako htio
– u zajednici Crkve osobno, tvarno i bitno postaje prisutan sam Isus Krist. U kruhu koji je
snagom Duha postao njegovo Tijelo i u vinu koje je njegova Krv, on sam se – na
sakramentalan način (ne prividno, nego na otajstven način!) – daruje onima koji su njegovi,
 69

koji mu vjeruju, koji su dionici njegova života, koji ga slijede, koji su ucijepljeni u njega i
tvore jedno tijelo – Crkvu. Darivajući sebe Krist Gospodin daruje život, milost, ljubav, snagu
za putovanje u vječnu radost, u dom Očev na nebesima.

Temelj euharistijske vjere Crkve jasno nam je prenesen u novozavjetnim izvještajima o

ustanovi euharistije. Sveti Pavao, pišući kršćanskoj zajednici u Korintu, u kojoj su se pojavili
neredi prigodom blagovanja koje je bilo pridruženo slavljenu euharistije, jednostavno prenosi
prvotni navještaj vjere: «Doista, ja od Gospodina primih što vama predadoh: Gospodin Isus
one noći kad bijaše predan uze kruh, zahvalivši razlomi i reče: 'Ovo je tijelo moje – za vas.
Ovo činite meni na spomen'. Tako i čašu po večeri govoreći: 'Ova čaša novi je Savez u mojoj
krvi. Ovo činite kad god pijete, meni na spomen'. Doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete
čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe. Stoga, tko god jede kruh ili pije čašu
Gospodnju nedostojno, bit će krivac tijela i krvi Gospodnje. Neka se dakle svatko ispita pa
tada od kruha jede i iz čaše pije» (1 Kor 11, 23-28).

Paralelne tekstove o ustanovi euharistije nalazimo u evanđeoskim izvještajima o Isusovoj

posljednjoj večeri, kako kod Mateja (Mt 26, 26-29), tako i kod Marka (Mk 14, 22-25) i Luke
(Lk 22, 14-20). Jedino sveti Ivan u svojem evanđelju ne donosi riječi ustanove euharistije,
nego na to mjesto stavlja opis Isusovog pranja nogu učenicima (Iv 13, 1-17), nakon čega
slijedi zapovijed ljubavi, govor o trsu i lozama, obećanje dara Duha i velikosvećenička
molitva (Iv 17). Ivan to vrlo vjerojatno čini iz razloga što svoje evanđelje piše u vrijeme kad
se euharistijsko slavlje posve jasno ustalilo u kršćanskim zajednicama, te mu nije trebalo
ponavljati ono što je svima znano, a htio je posebno istaknuti veličinu Isusove ponizne
ljubavi.

Ako bismo htjeli još malo dublje zaći u samu sakramentalnost euharistije, trebali bismo
rastumačiti nekoliko važnih stvari: - što je to zapravo Isus učinio na Posljednjoj večeri; -
kakve to veze ima sa starozavjetnom Pashom a kakve veze s njegovom mukom, smrću i
uskrsnućem; - kako su tu Isusovu gestu shvatili njegovi učenici; - kako je prva Crkva
izvršavala nalog Ovo činite meni na spomen; - kako se liturgijski oblikovao razvoj od
apostolskog lomljenja kruha do našeg današnjeg euharistijskog slavlja; - što znače pojedini
izrazi kojima je Crkva kroz povijest ispovijedala vjeru u osobnu, tvarnu i bitnu Kristovu
prisutnost u euharistijskim prilikama; - što zapravo znači štovanje euharistije izvan mise; -
kakav je odnos između euharistije i ostalih sakramenata? Moguće je postaviti i mnoštvo
drugih, vrlo konkretnih pitanja, ali na njih u ovom kratkom tekstu nije moguće odgovarati (što
ne znači da nisu važna – i da na njih svaki vjernik ne bi trebao tražiti odgovor, primjerice u
Katekizmu Katoličke crkve).

No, ne bi valjalo izostaviti barem kratki osvrt na sadržaj vjere Crkve u Kristovu prisutnost u
euharistiji. Bez toga, teško da bismo mogli stvarno razumjeti doseg euharistijskog otajstva i
razloge tolike radosti što ga ono unosi u vjernički život. Sve uvijek započinje ispoviješću
vjere u utjelovljenje, u paradoksalnu stvarnost Božjeg učovječenja u ljudsku povijest, u
sasvim određenom trenutku i na određenom mjestu, dotično u vrijeme Augustova vladanja, u
rimskoj pokrajini Palestini, rođenjem od mlade djevojke Marije iz Nazareta. Taj nedokučivi
Božji ulazak u povijest i prolazak kroz povijest završio je, ljudskim očima gledajući tragično,
Isusovom osudom od Poncija Pilata i raspećem na križu između dva razbojnika na Golgoti,
nadomak Jeruzalema.

No, tu priči nije kraj. Paradoksalna Božja povijest s ljudima se nastavlja u posvjedočenju
Isusova uskrsnuća od mrtvih (u susretu učenika s Uskrsnulim) i njegovoj proslavi (uzašašću
na nebo). Dapače, još i više. Nastavlja se u drugom obličju Kristove – Gospodinove
prisutnosti u svakom trenutku povijesti što slijedi. Kristova prisutnost ovdje i sada (u ovom
prostoru i vremenu) ujedno je i otajstveno (sakramentalno) obnavljanje njegova pashalnog
otajstva. Ili, mogli bi reći: Gospodin se uprisutnjuje u naše vrijeme, u naš život da bismo
mogli biti dionici onoga što se njemu dogodilo. A što se to njemu dogodilo? Sve što se nama
 70

može dogoditi. I još više. Dogodilo se i uskrsnuće od svega zla, pa čak i od same smrti. I kad
susrećemo Gospodina, već dotičemo njegovo uskrsnuće, već nas zahvaća i u nama se
ukorjenjuje da nas – u trenutku naše vlastite smrti, izbavi od propasti. Zato je svaki susret s
euharistijskim Isusom zapravo predanje i vapaj: Gospodine, evo ti moje srce… evo ti moj život
da ga preobraziš u svoj život! Ti si Bog sa mnom, želiš po pričesti čak biti Bog u meni, pa
primi i ovo moje siromaštvo kao zalog i znak ljubavi.

Eto, upravo je ta Božja ljubav koja nam je darovana u osobi Isusa Krista, srž vjere u Kristovu
osobnu, tvarnu i bitnu prisutnost u euharistijskim prilikama. U euharistiji, u misnom slavlju
ne radi se samo o nekom simboličnom religioznom obredu – nego se radi o osobnom susretu s
Isusom Kristom; ne radi se samo o zamišljenoj viziji ili tek izgovorenoj riječi – nego o tvari
kruha i vina koji se kao Tijelo i Krv Kristova po pričesti pretvaraju u mene, u moj život; ne
radi se tu o nekoj preobrazbi što je mi pripisujemo tvarima – nego o promjeni koja se događa
u samoj biti stvorene stvarnosti, a koju vrši sam Gospodin svojom božanskom moći. Tako je
jasno – onome tko gleda očima vjere – da se u euharistiji ne radi o magiji, nego o Božjem
zahvatu, o djelu Božje neshvatljivo velike ljubavi!

3.3. Dar i uzdarje

Radost euharistijskog susreta – u riječi i znaku – dvostruka je radost. Upravo stoga što je
radost zajedništva. U zajedništvu se ostvaruje određen oblik recipročnosti, u zajedništvu se ne
samo daje, nego i prima. Zajedništvo je, s te strane gledano, interaktivno: darivajući sebe (od
sebe) iskazujem poštovanje, brigu, zahvalnost i ljubav, te primajući (od drugoga) očitujem
prihvaćanje, razumijevanje, otvorenost i dobrohotnost.

Euharistijski spomen Kristova događaja spasenja oblikovan je na način dara i uzdarja, na

način sudioništva u događanju kojim se ostvaruje jednom započeta veza prijateljstva, kojom
se također i utvrđuju temelji za njezin rast u budućnosti, te za izgradnju drugih odnosa na
temelju te povezanosti.

Koji je euharistijski dar? S naše, ljudske strane prinosimo same sebe. Znak toga prinosa je
dolazak: mi idemo na misu, dolazimo na misu, upućujemo se na misu. A kao simbol toga
prinosa nas samih, izgovaramo riječi i vršimo geste. To su riječi pozdrava, pomirenja,
opraštanja; to je i samo slušanje. Kao simboličku stvarnost koja izražava taj naš stav
prinosimo i nešto od sebe, nešto svoje: kruh i vino kao simbole svega onoga što nam je
najpotrebnije za život, zatim prinosimo i nešto od svojega imanja, novca, da bude
upotrijebljeno u djelima solidarnosti i milosrdne ljubavi.

S Božje strane euharistijski dar je u tome što Bog također prinosi samog sebe. Kao što nam se
je Bog darovao u Utjelovljenju, tako se i u euharistijskom činu zbiva prinos samog
proslavljenog Krista – koji se daruje onima koji ulaze u zajedništvo s njim. Znak tog dara (ali
ne samo znak, nego sam dar!) je u duhovnoj (po snazi Duha Svetoga) preobrazbi (pretvorbi)
naših darova kruha i vina u samoga Krista, u njegovo Tijelo i Krv, što znači u njegov život i
njegovu žrtvu, u dar spasenja.

Kao što se značaj, kvaliteta našega dara, njegova veličina, ljepota i plemenitost mjeri ne samo
po stvari nego najprije po ljubavi darovatelja, tako i Božji dar može biti onoliko velik, lijep i
plemenit, koliko je velik i dobar sam Bog. A kako je Bog svemoguć i svet, i njegov dar toliko
nadilazi naše darove koliko njegova svemogućnost nadilazi naše ograničenosti i njegova
svetost i dobrota našu slabost i grešnost. Upravo stoga što je Krist zaista pravi Bog, može
nam darovati samoga sebe. Pa čak i na način hrane, Kruha i Vina, u obličju simboličkog čina
euharistijskog, misnog slavlja.

Ovo međusobno darivanje ide još jedan korak dalje. Ono se ne zaustavlja samo u prisutnosti
(jedan uz drugoga) nego se nastavlja u međusobnom prožimanju, gdje na otajstveni način
 71

postajemo zapravo jedno s Gospodinom. Taj otajstveni način je, začudo, posve jednostavan i
svakodnevan, to je blagovanje, gozbeno zajedništvo stola. U tom zajedništvu stola zbiva se
vrhunac darivanja i uzdarja: Bog nam se daruje da zaista bude Bog s nama, Emanuel, u našem
osobnom životu, u našoj osobnoj povijesti. Krist nam se daruje do te mjere da se ujedinjuje s
nama, s našim životom, da se posve usklađuje s nama, preobražava i pretvara u nas, te nas
stoga baš ništa ne može rastaviti od njega!

Ali odmah stiže i pitanje kako se to mi vjernici, u euharistijskoj pričesti, darujemo Kristu?
Ako malo razmislimo o onom što se u tom susretu događa, postaje jasno da se mi darujemo
Kristu na način da mu se stavljamo na raspolaganje da po nama bude prisutan u svijetu, među
ljudima, u najrazličitijim situacijama života, upravo sada. Onaj tko se Kristu daruje u pričesti
daruje mu ne samo svoje tijelo nego sav svoj život da bude nositelj božanske prisutnosti u
svijetu. A gdje je Bog prisutan ondje i djeluje, ondje su događa božanska ljubav. Pričesnik je
dakle sebe dao na raspolaganje Kristu da ga učini svojim, da ga uzme za pronositelja
božanske ljubavi u svijetu.

Zašto se onda, kad se govori o svetoj misi, govori o žrtvi? To bi već iz prije rečenoga trebalo
biti jasno! Jer, zar žrtva nije predavanje, darivanje drugome? I to do kraja – čitavoga svojega
života! Kristova žrtva za nas, predanje ljudima i za ljude do smrti na križu, obnavlja se u
euharistiji! Krist nam se ponovo daruje istom spasenjskom ljubavlju – samo je sakramentalan
način – u vidljivim prilikama kruha i vina pod kojima se uprisutnjuje osobno, tvarno i bitno!
To je Kristova euharistijska žrtva! On osobno nam se daruje! S naše strane, žrtva je i naše
predanje Kristu – po kojem se odričemo svoje volje i izgovaramo: Budi volja tvoja, kako na
nebu tako i na zemlji (Mt 6,10), to jest u našem životu, ovdje i sada. Pa što koštalo da koštalo!
Čak i pod cijenu samoga života!

U tom dvostrukom dinamizmu, Božjeg djelovanja u sakramentalanom znaku i daru Isusa

Krista, i našeg uzdarja u pristupanju Gospodinu i predanju sebe njemu primajući ga svoju
duhovnu hranu, zajednica Crkve prepoznaje trajno ostvarivanje neuništive veze između Boga
i ljudi, prepoznaje i pobjedu nad svakim oblikom negiranja, odbacivanja Boga i nad samim
zlom i Zlim, pa čak i nad samom smrću. Jer, «tko će nas rastaviti od ljubavi Kristove?
Nevolja? Tjeskoba? Progonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Mač? … Uvjeren sam doista: ni
smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji
drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem» (Rim 8,
35.38-39).

Ovo euharistijsko, misno, pričesno zajedništvo s Kristom u Crkvi – po kojem smo mi s

Gospodinom i Gospodin s nama – znak je i sredstvo spasenja. Ali, do njegova konačnog
ostvarenja u vječnosti ono treba preobražavati i svu stvorenu stvarnost. To se ostvaruje po
djelima kršćanske ljubavi i ljudske solidarnosti s potrebnima, potlačenima, malenima i svima
koji su na bilo koji način nepravedno isključeni iz dioništva na dobrima ovoga svijeta. A sve
je to moguće samo u istinskoj svijesti zajedništva s Bogom i ljudima, koje pak rađa iskrenom
radošću.

3.4. Unatoč protivštinama

Zajedništvo s Bogom i s ljudima je obogaćujuće, ali i zahtjevno! U njemu treba ustrajati

unatoč protivštinama, koje se uvijek nanovo pojavljuju. A koje su to protivštine? Je li to
nedostatak vremena, je li to nerazumijevanje samog misnog slavlja, jesu li to sablazni koje
nas pogađaju kad vidimo čega sve ima u Crkvi, jesu li to mučne i nejasne propovijedi i
oskudno sudjelovanje u bogoslužju.

Unatoč svim protivštinama, kršćanin bi morao smoći hrabrosti i radosne slobode da ne samo
nedjeljom, nego i običnim danom pođe na misu. Zašto? Jer protivštine dolaze od ljudi, dolaze
iz naših struktura i naših međusobnih, ali i unutrašnjih nereda. Protivštine ne dolaze od Krista.
 72

Dapače. Krist je moćan da sve te protivštine svlada! I stoga nam se nije bacati na krivnje i
krivce drvljem i kamenjem, nego ih s ljubavlju otklanjati, da drugima ne priječe put do susreta
s Kristom.

Nemaš vremena za misu? Promisli da dan ima 1440 minuta i izračunaj koliko ih potrošiš
svakoga dana ni u što? Koliko tjedan ima sati? 168! Pa da jedan sat tjedno ne možeš pronaći
za Boga? Zar zaista nemaš sat vremena za poći na misu?

Ne razumiješ što se to oko tebe događa? A kad si zadnji put uzeo u ruke Sveto pismo, Novi
zavjet, Katekizam Katoličke crkve, ozbiljan vjerski tisak? Koliko si vremena posvetio pouci u
vjeri, kad si pohodio neki ozbiljan vjerski tečaj?

Sablažnjavaju te zla u Crkvi i što se priča, piše i prikazuje o ljudima Crkve, kroz povijest i
danas? Jesi li ikad to usporedio s dobrom koje je u Crkvi i koje se po Crkvi daruje svijetu,
svim ljudima? Od karitativne dobrotvornosti do upućivanja u moralne i ljudske vrednote? I
zar je moguće da u Crkvi nisi susreo svete ljude? I zar i za te ne vrijedi Isusova riječ: Tko je
bez grijeha neka prvi baci kamen! (usp. Iv 8,7)?

Veliš da koji put jedva možeš progutati svećenikovu propovijed? Ne opravdavajući nikoga
ipak svjedočim da je teško i zahtjevno govoriti ljudima. Ali baš zato valja moliti za one koji
navješćuju Radosnu vijest – da bi bili i vjerodostojni i razumljivi ljudima današnjeg vremena,
ne iskrivljujući istinu, i ne prodajući svoju slamu umjesto Božje hrane! Ponekad je dobro, na
lijep način, i upozoriti, pa čak i zamoliti propovjednika da se više dotakne onoga što
smatramo potrebnijim, dajući mu do znanja da ga poštujemo i da za njega i molimo!

ZAKLJUČAK: OTVORENA VRATA!

Kad me upitaju Zašto ideš na misu? obično odgovorim: Jer su mi otvorena vrata! Kad vidim
otvorena vrata Crkve, ne mogu da ne navratim, da ne pozdravim svoga Gospodina. Tamo gdje
su otvorena vrata uvijek mi se nešto otkrije, razveseli me, osokoli i potakne. Kako da ne
dođem na misu kad znam da su mi otvorena vrata srca samoga Gospodina koji me poziva i
čeka, koji mi je pripremio gozbu! Zato, kad čujem pjesmu nedjeljnih zvona, to mi je kao
dozivanje prijatelja kojemu se trebam javiti, s kim želim porazgovarati, s kojim jedva čekam
sjesti za stol! Eto, na primjer, na pamet mi pade upit: Zar ne bih kao melodiju na svoj mobilni
telefon mogao instalirati zvuk zvona moje župne Crkve?

Kad se uputim u Crkvu, na misu, mada sam već u zrelim godinama, osjetim se kao dijete koje
se uputilo Ocu i majci. I koje zna da će se kod Oca susresti s mnogom braćom i sestrama.
Stoga, svaki put nanovo u meni zadrhte strune duše od radosti susreta. Jer znam da će me taj
susret ispuniti mirom, radošću i blagoslovom, kako bih mogao nastaviti živjeti prijateljstvo s
Bogom i ljudima.

Zašto idem na misu? Zato jer želim živjeti! Na misu idem jer se od mise živi! Jer se od Boga
živi! Ići na nedjeljnu misu, nije to pitanje ispunjenja neke nerazumljive Božje ili ljudske
zapovijedi. To čak nije niti samo pitanje pripadnosti zajednici Crkve. To je daleko više: Ići na
misu – to je pitanje vjere i ljubavi!
 73

POMIRENJE S BOGOM - SREDIŠTE OPĆE I OSOBNE POVIJESTI

«Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo:

Dajte, pomirite se s Bogom!» (2 Kor 5,20).

Polazeći od osnovne ideje opće povijesti spasenja u čijem je središtu Kristovo pashalno
otajstvo, te od novozavjetnih datosti Kristovog navještaja obraćenja, prakse opraštanja grijeha
i predanja te vlasti apostolima, koja se u Crkvi od najstarijih vremena vrši na sakramentalan
način, nastojati ćemo izložiti teološko značenje čina pokornika (pokajanje, ispovijed, pokora)
te formule odrješenja, u kojima su sadržani ključni elementi teologije sakramentalnog
pomirenja vjernika s Bogom i Crkvom. Naglasak je stavljen na strukturu sakramentalnog
čina, što ga tvore čini pokornika zajedno s činom Crkve (kroz ministerijalnog službenika koji
djeluje u Kristovo ime). Na kraju su ukratko spomenuti i učinci sakramenta, prema Katekizmu
Katoličke crkve. (Ključne riječi: pomirenje s Bogom, sakrament pomirenja i pokore,
pokajanje, odrješenje).

1. KRIST POMIRITELJ – SREDIŠTE POVIJESTI SPASENJA

Božja objava spasenja, koja nam je upućena u Svetom Pismu, bitno je označena vremenom.
Biblija nam prenosi istinu vjere da se spasenje događa u vremenu, objavljujući kako sve u
Bogu ima svoje izvorište, te kako je sve stvorenje pozvano na dioništvo u Božjoj spasenjskoj
ljubavi. Sva kozmička i ljudska povijest je prostor spasenja, uokviren početkom i krajem,
protologijom i eshatologijom. U središtu vremena nalazi se Kristovo otajstvo – kao središte
povijesti, kao njegova okosnica. U Kristovu otajstvu susreću se Božji naum i ljudska sloboda,
Božji govor i ljudski (pozitivni ali i negativni) odgovor, što samu povijest pretvara u dramu.1

U biblijskim izvještajima o stvaranju svijeta i čovjeka (Post 1-2) najprije nalazimo poruku o
Bogu koji je izvor i gospodar svega postojećega. Slijede odgovori na važna pitanja ljudske
egzistencije, kao što je početak i razlog ljudskog postojanja, odnos između muškarca i žene,
objašnjenje postojanja zla i korijena patnje. U početku Bog stvara nebo i zemlju i sve što je na
njima, a kao krunu stvaranja «na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori,
muško i žensko stvorio ih. I blagoslovi ih…» (Post 1, 27-28). Čovjek, odnosno ljudska osoba,
djelo je Božje ljubavi, obdaren spoznajom i slobodom te upućen na ljudsko zajedništvo i na
temeljno zajedništvo sa svojim Stvoriteljem. Ipak, Božji naum je poremećen grijehom.
«Izvještaj o padu (Post 3) upotrebljava slikovit govor, ali izlaže pradogađaj, nešto što se
dogodilo u početku ljudske povijesti. Objava nam daje sigurnost vjere da je cijela ljudska
povijest označena istočnim grijehom što su ga slobodno počinili naši praroditelji».2

Ova stvarnost iskonskog (istočnog, izvornog) grijeha najprije upućuje na duboku vezu
čovjeka s Bogom, a razjašnjava se tek u svijetlu objave.3 U prikazu posljedica toga grijeha,
opisanih kao «otajstvo bezakonja» (2 Sol 2,7) postaje očit značaj i veličina Kristove pobjede
nad neposlušnošću Bogu posluhom sve do smrti, te izbavljenje od vlasti Zloga i posljedica zla
po otvaranju vrata u život – uskrsnućem od mrtvih.

1 O teološkom poimanju povijesti usp. H. U. Von Balthasar, Teologija povijesti. Kerigma i sadašnjost, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb 2005; B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo
4
1988. O središnjosti Krista govori Walter Kasper: «Ispovijest vjere u Isusa Krista kao Sina Božjega predstavlja
kratku vjeroispovjednu formulu, koja izražava ono bitno i specifično cjelokupne kršćanske vjere. Priznanjem Isusa
kao Sina Božjega stoji i pada kršćanska vjera.» (W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 197).
2 Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb 1994. (dalje KKC), br. 390.
3 Usp. S. Wiedenhofer, «Glavni oblici današnje teologije istočnoga grijeha», Svesci 78-81/1993, str. 9–16; N.
Bižaca, «Osobno i društveno u suvremenom govoru o istočnom grijehu. Elementi jednog mogućeg sustavnog
tumačenja istočnoga grijeha», U. N. A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u
svijetu, Split 2002, str. 111-153.
 74

Sva povijest, upravo kao povijest spasenja, usmjerena je svome dovršenju, koje će se zbiti
kroz preobrazbu vremena i prostora i sve stvorene stvarnosti u novi, Božjim Duhom ispunjeni
svijet. Pisac Knjige otkrivenja promatra ga u slici Svetoga grada, nebeskog Jeruzalema: «Evo
stana Božjeg među ljudima. On će stanovati s njima: oni će biti njegov narod, i on sam, Bog,
bit će s njima» (Otk 21,3). U tom novom, Božjom prisutnošću prožetom svijetu, «noći više
biti neće, i neće trebati ni svjetla od svjetiljke, ni svjetla sunčeva, jer će nad njima svijetliti
Gospodin, Bog, i oni će kraljevati u vijeke vjekova» (Otk 22,5). «Za čovjeka taj će svršetak
biti konačno ostvarenje jedinstva ljudskog roda, koje je Bog htio od početka stvaranja i
kojemu je putujuća Crkva bila 'kao sakrament'. Oni koji budu sjedinjeni s Kristom tvorit će
zajednicu otkupljenih, Sveti grad Božji (Otk 21,2), 'Zaručnicu, Ženu Jaganjčevu' (Otk 21,9).
Više neće biti ozlijeđena grijesima, ljagama, sebičnošću što ruši ili ranjava ljudsku zajednicu
na zemlji. Blaženo gledanje u kojemu će se Bog neiscrpivo otvoriti izabranima, bit će
nepresušno vrelo sreće, mira i uzajamnog zajedništva».4

U čitavoj ljudskoj povijesti događa je borba između dobra i zla, vjernosti i nevjere, istine i
laži, ljubavi i mržnje, nade i očaja, života i smrti. Kršćanin tu borbu prepoznaje na razini
zbivanja opće povijesti, a osobno je osjeća u vlastitom životu, jer se zapravo zbiva u srcu
svakoga čovjeka, odnosno u njegovoj najdubljoj nutrini gdje se odlučuje za ili protiv Boga.
Ali, u toj nutrini ne ćuti se samo snaga napasti nego također odjekuju i snažni poticaji Božje
milosti.

Između početka i kraja, kako opće tako i pojedinačne povijesti, na prijestolju križa
posađenom usred svijeta, visi raspeti Krist kao stožer povijesti, kao središte vremena i
prostora. On, Bogočovjek, uzdignut između neba i zemlje, pomiritelj Boga i ljudi,
odgovarajući nebeskom Ocu svojim ljudskim da, odgovorom potpune vjere i predanja – liječi
rane prošlosti i otvara vrata nove, vječne budućnosti. U njegovu križu i uskrsnuću objektivno
se ostvaruje otajstvo pomirenja neba i zemlje, Boga i ljudi, otkriva se smisao povijesti kao
Božjeg suputništva i prijateljevanja s ljudima, s njegova križa i iz praznog groba odjekuje
poziv na radikalnu odluku za život a ne smrt, za ljubav a ne mržnju. U njegovu otajstvu, s
druge strane, pokazuje se i sva strahota, moć Zloga i tragičnost zla koje vodi apsolutnom
odbacivanju samoga Boga, bližnjega, i na koncu samoga sebe.5

Kristovo otajstvo spasenja neodvojivo je od opraštanja grijeha. Budući da je grijeh prekid

zajedništva s Bogom, opraštanje grijeha je ujedno uvođenje u novo zajedništvo Boga i ljudi.
Isus za vrijeme svoga javnog djelovanja poziva na obraćenje (usp. Mk 1,15), oprašta grijehe
(usp. Mk 2,10; Lk 7,48), te predaje učenicima vlast opraštanja i pomirenja s Bogom (Iv 20,
21-23; Mt 16,19; 18,18). On sam kao pomiritelj ostaje u svojoj Crkvi «u sve dane do svršetka
svijeta» (Mt 28,20) te hoće «da svekolika njegova Crkva, u molitvi, u životu i u djelovanju,
bude znak i oruđe opraštanja i pomirenja što nam ga je on pribavio cijenom svoje krvi. Ipak je
vršenje vlasti odrješivanja povjerio apostolskoj službi. Njoj je povjerena 'služba pomirenja' (2
Kor 5,18). Apostol je poslan 'u ime Kristovo', a 'sam Bog' po njemu potiče i preklinje: 'Dajte,
pomirite se s Bogom!' (2Kor 5,20)».6

Crkva, ispovijedajući vjeru u Isusa Krista kao jedinoga Spasitelja svijeta i čovjeka,7 te u
središnji spasenjski značaj njegova pashalnog otajstva, smatra da to ne vrijedi samo za opću
povijest spasenja, nego i za povijest svakoga pojedinca. Naime, svaki je čovjek Božje

4 KKC, br. 1045.

5 Usp. J. Ratzinger, Razgovor o vjeri, Verbum, Split 1998, str. 130-131. «Zbog toga nas Gospodin upozorava na
opasnost u kojoj se nalazimo. Ukazuje nam na težinu grijeha i ozbiljnost suda. Nismo li, možda, unatoč svim
riječima osude zloće i patnje nedužnih, previše skloni banalizirati otajstvo zla?» (J. Ratzinger, Križni put na
Koloseju, Verbum, Split 2006, str. 56 /meditacija uz VIII. postaju/).
6 KKC 1442.
7 «Nema uistinu pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti» (Dj 4,12). O kršćanskom
shvaćanju jedincatosti Kristova spasenja u kontekstu postmodernog religijskog pluralizma, vidi: Papinsko vijeće za
kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist, donositelj vode žive, Verbum, Split 2003.
 75

stvorenje, obdareno njegovim darovima (spoznajom i slobodom) i pozivom na konačno

zajedništvo sa svojim Stvoriteljem. Nažalost, obilježen iskonskim poremećajem (istočni
grijeh) sklon je zlu i grijehu, te mu je neprestano potrebna Božja pomoć i milosrđe.8 Kada se
nađe u situaciji teškoga grijeha, to jest u odijeljenosti od Boga, nužan mu je Božji milosni
poticaj na obraćenje i dar oproštenja, pomirenja i uzdignuća na život Duha. Upravo se to
duhovno oživljavanje događa u sakramentima mrtvih - krštenju i pomirenju (te eventualno u
bolesničkom pomazanju). A budući da su sakramenti «eklezijalno obličje spasenjskog susreta
s Kristom», i kao takvi «temeljni čini aktualizacije same Crkve»,9 upravo oni trebaju biti
središnji događaji osobne i crkveno-vjerničke povijesti spasenja svakog Kristova vjernika. Po
sakramentima, naime, pritjelovljeni Kristu u milosti Duha i pomireni s Ocem, možemo već
sada, na najosobitiji način po euharistijskom otajstvu, imati udjela u onom zajedništvu s
Bogom koje će se konačno ostvariti u našem osobnom i općem eshatonu.

Crkva je apostolsku službu pomirenja kroz povijest ostvarivala ne samo navještajem nego
poglavito posebnim sakramentom. U liturgijskom uobličavanju sakramentalnog čina, unatoč
svim promjenama, raspoznaje se isto temeljno ustrojstvo što se sastoji od čina pokornika
(kajanje, ispovijed i zadovoljština), te od Božjeg zahvata po djelovanju službenika Crkve
(nalaganje zadovoljštine i odrješenje). Isto temeljno ustrojstvo imamo i u današnjem
(redovitom i izvanrednom) obliku liturgijskog slavljenja sakramenta pomirenja i pokore.10

2. SAKRAMENTALNO POMIRENJE – PRIJELOMNICA OSOBNE POVIJESTI

Kristovo pashalno otajstvo događaj je pomirenja s Bogom. Ulazak u zajedništvo s Kristom po

vjeri i krštenju uvodi nas u dioništvo njegova spasenja koje svoj ovozemaljski vrhunac ima u
sakramentu euharistije. Grešnim članovima Crkve, navlastito onima koji padnu u teški grijeh,
u sakramentu pomirenja i pokore pružena je nova mogućnost obraćenja kao «druga daska
spasenja nakon brodoloma gubitka milosti».11 Crkva je od početka sakramentalnu pokoru
shvaćala kao događaj milosnog ozdravljenja duše, pa čak i pomoć za zdravlje tijela budući da
postoji interakcija između duše i tijela. Grijeh je, naime, bolest duše koja ugrožava čitavog
čovjeka (po istom načelu bolesničko pomazanje je sakrament tjelesno-duhovnog ozdravljenja,
budući da tjelesna bolest utječe na duh te ugrožava spasenje osobe).12 Sakramentalno
pomirenje je potrebno i stoga što «novi život primljen u kršćanskoj inicijaciji nije uklonio
krhkosti i slabosti naše ljudske naravi, niti sklonosti na grijeh koju predaja naziva požudom
(concupiscientia), a koja u krštenicima ostaje, da se, potpomognuti Kristovom milošću,
prokušaju u borbi kršćanskoga života. To je borba obraćenja radi postizanja svetosti i vječnog
života na koji nas Gospodin neprestano zove».13

Mir i pomirenje su soteriološke kategorije.14 Mir označava ne samo odsutnost rata nego i
Božji blagoslov, spasenje i život. Mir stoji nasuprot zlu jer «nema mira opakima» (Iz 48,22).

8 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, br. 1. Usp. H.
Denzinger – P. Hünermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum –
Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002 (dalje: DH), br. 1510-1516
(Dekret o izvornom grijehu) i br. 1520-1583 (Dekret o opravdanju).
9 Ovu ideju je osobito naglašavao K. Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, Freiburg im Br., 1961 (QD 10).
Navod prema Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana,
Brescia 31989, str. 41-42.
10 Usp. «Prethodne napomene» u: Rimski obrednik, Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, str. 7-23.
11 K.F.S. Tertulijan, De poenitentia, 4.2.
12 Usp. A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split 2002, str. 13-22;
isti, «Zdrava bolest i bolesno zdravlje. Temelji kršćanskog poimanja zdravlja i bolesti», Glasnik Hrvatskog
katoličkog liječničkog društva, 11 (2002) 3, str. 13-22.
13 KKC, br. 1426. Usp. G. Moioli, Il quarto sacramento, Note introduttive, Glossa, Milano, str. 411-415.
14 Usp. «Mir» u X. Leon-Dufour, Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21980, st. 555; G.
Pataro, «Pace», NDT, 41985, str. 1046-1067; N.M. Loss, «Pace», NDTB, 21988, str. 1056-1064.
 76

Mir je simbol punine sreće koja se, u konačnici, očekuje od Boga. Božji naum s ljudima je
«naum mira a ne nesreće» (Jer 29,11). Prema novozavjetnoj teologiji pravi mir je Kristov dar
učenicima: «Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem» (Iv 14,27), i to kao plod pobjede nad
grijehom i smrću.

Izvor svakog nemira, prema Svetom pismu, nalazi se u grijehu. Posljedica grijeha je
izopačenost ljudskog duha (gubitak bogosličnosti) te poremećenost odnosa prema Bogu,
svijetu, bližnjima i u samom sebi, iz čega se čovjek ne može izvući vlastitim snagama nego
mu je potreban Božji pomiriteljski zahvat. Grijeh, zapravo, ne ranjava Boga u njegovoj
transcedenciji nego ljubavi,15 jer je «ostavljanje žive vode i kopanje ispucanih bunara koji
vode držati ne mogu» (usp. Jer 2,13). Iz svoje neizmjerne ljubavi Bog se u Isusu Kristu spušta
u povijesnu situaciju grijeha i smrti, nemira i odijeljenosti da «presvodi razdijelnicu koja
dijeli čovjeka od Boga».16 Uskrsli Krist, doista, donosi «mir vama» (Iv 20, 19.21), pokazujući
kako je mir Božji plod otkupljenja i dar zajedništva ljubavi, a ne rezultat kompromisa sa zlom.

Ostvarenje mira kao pobjede nad zlom Božje je djelo, čiji se doseg ne iscrpljuje unutar
granica povijesti, nego uskrsnućem dosiže onostranost. Tako i ostvarenje osobnog mira kroz
pomirenje s Bogom i bližnjim postaje zalog (kapara) vječnog mira. Uvjet da se to doista
dogodi je radikalno suprotstavljanje zlu i radikalna okrenutost dobru, a i za jedno i za drugo
nužna je Božja pomoć, koja je u Crkvi na posebni način zagarantirana u sakramentu
pomirenja i pokore.17

Katekizam Katoličke crkve veli da sakramentalna «pojedinačna i cjelovita ispovijed teških

grijeha s odrješenjem ostaje jedinim redovitim sredstvom za pomirenje s Bogom i
Crkvom».18 Način na koji se u sakramentu događa pomirenje u stvari je put obraćenja, koji
«nije samo ljudsko djelo: pokret je 'raskajanog srca' (Ps 51,19), što ga milost privlači i potiče
da odgovori milosrdnoj ljubavi Boga koji nas je prvi ljubio».19 Čini pokornika, to jest
pokajanje, očitovanje grijeha i pokora, te čin ministerijalnog službenika Crkve (svećenika)
koji djelujući in persona Christi udjeljuje odrješenje, dio su istog procesa, kojemu je učinak
pomirenje, ali ne kao izravnanje dugova nego kao uspostavljanje novog odnosa prijateljstva s
Bogom i zajedništva s ljudima.

Put obraćenja i pomirenja Isus je opisao u prispodobi o milosrdnom ocu i rasipnom sinu (Lk
15, 11-24).20 Prvi korak je uvijek svijest o počinjenom grijehu i želja za promjenom, nakon
čega slijedi preusmjeravanje života povratkom na put koji vodi k Bogu, odvraćanjem od zla i
osudom počinjenih grijeha. Radi se o spasonosnom pokajanju koje se iskazuje u raspoloženju
duše i u vanjskim znakovima pokore (post, molitva, hodočašća) i kršćanskog djelovanja
(milostinja, briga za siromašne, zauzimanje za pravdu, poticanje na dobro).

Prvi među činima pokornika je kajanje, kao «bol duše i osuda počinjenog grijeha s odlukom
više ne griješiti».21 Pravo kajanje je također posljedica otkrivanja istine da je grijeh zapravo
odvratan kao uvreda Bogu, ali i kao uzrok cijelog niza zlih posljedica. «Kada se tako potrese
savjest, to može pokrenuti unutarnje mijenjanje koje će se, djelovanjem milosti, dovršiti u
sakramentalnom odrješenju».22

15 N. Conte, La misericordia del Signore è eterna. Il sacramento della penitenza e della conciliazione, Edi Oftes,
Messina 1990, str. 264.
16 Usp. A. Mateljan, «Teologija pomirenja» u: M. Josipović – M. Zovkić (prir.), Crtajte granice ne precrtajte
ljude. Zbornik u čast S. E. kardinala Vinka Puljića, VVTŠ, Bol-Sarajevo 1996, str. 665-669.
17 Pavao VI, Apostolska adhortacija o promicanju pomirenja u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, br. 1.
18 KKC, br. 1497.
19 KKC, br. 1429.
20 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, IV (br. 3-6).
21 DH, br. 1676, KKC, br. 1451.
22 KKC, br. 1453.
 77

Molitveni obrazac pokajanja, koji u priličnoj mjeri izražava nauk Tridentskog sabora o
sakramentu pokore,23 u obnovljenom obredniku predložen kao jedan od mogućih obrazaca
pokajanja, glasi: «Bože moj, kajem se od svega jer grijehom uvrijedi tebe, Oče, najveće i
najmilije dobro. Žao mi je za sve zlo što ga učinih i dobro koje propustih. Čvrsto odlučujem s
tvojom milošću: činiti pokoru, ispraviti nepravdu i sablazan, kloniti se grešne prigode i više
ne griješiti. Po zaslugama muke Spasitelja našega Isusa Krista, smiluj mi se, Gospodine».24
U ovom obrascu isticanje naglaska na savršenom pokajanju (contritio) iz ljubavi prema Bogu,
označeno je riječima da je Bog najveće i najmilije dobro, što ne isključuje niti nesavršeno
pokajanje (attritio) zbog kazni za grijehe. U drugom dijelu obrasca bitna je značajka odluka o
popravku, odnosno ne griješenju, ispravku nepravde i sablazni te izbjegavanju grešnih
prigoda, što je pak moguće samo uz pomoć Božje milosti. Očito je, dakle, da pomirenje s
Bogom pretpostavlja ne samo trenutnu nego i posljedičnu suradnju s milošću, čemu je
sakrament Crkve izraz i ujedno novi početak.

Očitovanje (priznavanje) grijeha, što obično nazivamo riječju ispovijed, kako na temelju
liturgijske tradicije veli Katekizam Katoličke crkve, «i sa čisto ljudskog gledišta, oslobađa nas
i olakšava naše pomirenje s drugima. Tim priznanjem čovjek se sučeljava s grijesima zbog
kojih se osjeća krivim; preuzima odgovornost i na taj način se ponovo otvara Bogu i
zajedništvu Crkve da sebi omogući novu budućnost».25 Cjelovitost ispovijedi podrazumijeva
da se u sakramentu očituju svi smrtni grijesi kojih se pokornik sjeća, a učinjeni su nakon
posljednje valjane ispovijedi, i to prema broju, vrsti i okolnostima.26 «Kad Kristovi vjernici
nastoje ispovjediti sve grijehe kojih se sjećaju, sve ih bez sumnje predočuju božanskom
milosrđu da im ih oprosti. Naprotiv, koji rade drugačije te svjesno zataje neki grijeh, ne
predlažu božanskoj dobroti ništa što bi im mogla po svećeniku oprostiti. Jer, 'ako se bolesnik
stidi otkriti liječniku ranu, ovaj ne može liječiti što ne poznaje'».27

Samo očitovanje, međutim, nije dovoljno. Potrebno je, s jedne strane, duhovno se ojačati u
borbi protiv zla i napasti, a s druge strane je nužno popraviti nered i štetu prouzrokovanu
grijehom. Jedno i drugo se ostvaruje kroz pokoru. «Grešnik, nakon što je rasterećen od
grijeha, još treba ponovno steći puno duhovno zdravlje. Mora, dakle, učiniti nešto više da
ispravi svoje krivnje: na prikladan način treba 'zadovoljiti' ili 'okajati' svoje grijehe. (…)
Pokora koju ispovjednik nalaže treba voditi računa o osobnom stanju pokornika i tražiti
njegovo duhovno dobro».28

Ako je temeljna odrednica istinskog ljudskog života, prema kršćanskom poimanju, ljubav
prema Bogu i bližnjemu, onda nam sakrament pomirenja zapravo pomaže da se vratimo na
put ljubavi. Stoga milosni susret s Kristom u osobnoj sakramentalnoj ispovijedi, po iskrenom
pokajanju, unutarnjem obraćenju i popravku nereda koje smo prouzročili u odnosu prema
Bogu i braći, postaje prijelomnica osobne povijesti na putu do konačnog spasenja.

3. SAKRAMENTALNO ODRJEŠENJE – KONKRETNOST POMIRENJA

Prema svjedočanstvu Novog zavjeta Isus je apostolima predao vlast vezati i odriješivati («Što
god svežete na zemlji bit će svezano na nebu; i što god odriješite na zemlji bit će odriješeno
na nebu» /Mt 18, 18; usp. 16,19/), odnosno opraštati i zadržavati grijehe («Kojima otpustite
grijehe, otpuštaju im se, kojima zadržite zadržani su im» /Iv 20,23/). Ako je, dakle, Isus htio

23 DH, br. 1667-1693; 1701-1715.

24 Rimski obrednik, Red pokore, br. 45 (str. 26). Drugi mogući obrasci molitve pokornika navedeni su u br. 85-92.
25 KKC, br. 1455. Usp. DH, br. 1679-1683 i 1707.
26 Usp. DH, br. 1680.
27 KKC, br. 1456.
28 KKC, br. 1459-1460; usp. DH, br. 1689-1692.
 78

da pomirenje s Bogom poveže uz spasenjsko djelovanje Crkve, razumljiva je razina brige

koju je Crkva kroz svoju povijest posvećivala upravo ovom sakramentu.

Teološki promatrano, bit sakramenta pomirenja i pokore sažeta je u današnjoj formuli

odrješenja, koja glasi: «Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem
svoga Sina i izlio Duha Svetoga za otpuštenje grijeha. Neka ti po služenju Crkve on udijeli
oproštenje i mir. I ja te odrješujem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga».29
Ovdje je iznesena teologija sakramenta počevši od njegove dijaloške strukture, utemeljenja u
događaju Kristove muke, smrti i uskrsnuća, do dara Duha, crkvenog posredništva i milosnih
učinaka. Već na prvi pogled očita je istaknutost objektivnog pomirenja svijeta s Bogom u
Kristovu pashalnom otajstvu, te eklezijalnog posredovanja Božjega oproštenja pojedinom
vjerniku-grešniku na temelju već ostvarenog pomirenja.30 Teološka analiza pokazuje kako su
u soteriološkom izričaju jasno istaknuti trinitarni, kristološki i pneumatološki elementi, a
posredovanje Crkve je naglašeno kroz indikativnu formu djelovanja ministerijalnog
službenika in persona Christi.31 Sve to čini da je ova sakramentalna formula teološki izuzetno
bogata i liturgijski vrlo konkretna.

Sakramentalno odrješenje nam sugerira da se kod pomirenja radi o dijaloškom činu. I zaista,
ako se osvrnemo na Božji postupak dovođenja grešnika do svijesti o vlastitom stanju i
prihvaćanja poticaja na obraćenje (usp. slučaj Davida u 2 Sam 12, 1-15), te na Kristov
postupak kod opraštanja grijeha, čini nam se kao da se radi o terapeutskom dijalogu po
kojemu grešnik postaje sposoban upoznati «istinu koja će ga osloboditi» (usp. Iv 8,32).
Spoznaja istine o vlastitoj grešnosti povezana je i sa sviješću o konkretnoj osobnoj
odgovornosti te potrebi nadilaženja grešnog čina i grešnog stanja obilježenog osjećajem
krivnje. Pomirenje s Bogom i bližnjim u biti je događaj s mnogostrukim značenjem.
Oproštenje grijeha i krivnje koju grijeh sa sobom nosi, također je i oslobođenje od veza sila
zla. Tek tada grešnik prelazi iz stanja grijeha (nemira, nereda, nesreće, propasti) u stanje
milosti (mira, reda, sreće, spasenja), odnosno prijateljstva s Bogom. Kad, dakle, uzmemo
ozbiljno sve posljedice grijeha, postaje nam jasno zašto ima toliki značaj.

Sakramentalni čin samo je vrhunac procesa obraćenja, u kojemu službenik sakramenta

(ispovjednik) otkriva pokorniku kako nije ostavljen sam, nego je ponovo uključen u zajednicu
spašenih. Zajedničarska dimenzija sakramenta pomirenja i pokore mnogostruko je naznačena
u liturgijskom obličju pokorničkog bogoslužja: u službi riječi, u zajedničkoj pripravi,
zahvalnim i zaključnim molitvama.32 U njima se izražava vjera da se u vremenu između dva
Kristova dolaska u Crkvi na sakramentalni način nastavlja spasenjski susret s Kristom,
odnosno da se nastavlja povijest spasenja. Sveti Pavao je toga svjestan kad piše: «A sve je od

29 Rimski obrednik: Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, str. 26. O prijašnjoj formuli (iz Rimskog
obrednika Pavla V.) koja je isticala oslobođenje od sveza i zabrana u koje se upalo grijesima, usp. D. Kniewald,
Liturgika, Zagreb 1937, str. 285-288.
30 Za opširnije tumačenje same formule usp. A. Mateljan, «Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju»,
Crkva u svijetu 27 (1992) 3, str. 112-123.
31 U Istočnoj Crkvi u upotrebi je deprekativna forma. Veliki Trebnik Srpske Pravoslavne Crkve (Prizren 1993, str.
30-31), u Činu Svete tajne ispovesti, donosi sljedeću molitvu: «Gospode Bože spasenja slugu tvojih, Milostivi i
Žalostivi i Dugotrpeljivi, Ti tuguješ zbog naših zala, i ne želiš smrti grešnika, nego da se obrati i živ bude, Ti sam i
sada smiluj se na slugu tvoga (ime), i podaj mu pokajničko raspoloženje, oproštaj i otpuštenje grehova, praštajući
mu svaki greh, voljni i nevoljni; pomiri ga i prisajedini Svetoj Crkvi tvojoj u Hristu Isusu Gospodu našem, sa
kojim Tebi priliči moć i veličanstvo, zajedno sa Svetim Duhom, sada i uvek i u vekove vekova. Amin. Gospode
Bože naš, koji si Petru i bludnici suzama podario oproštaj grehova, i carinika koji je priznao grehe svoje opravdao,
primi ispovest sluge tvoga (ime), i grehe koje je sagrešio voljno ili nevoljno, rečju ili delom ili pomišlju, Ti mu kao
blag i čovekoljubiv Bog oprosti. Jer Ti jedini imaš vlast otpuštati grehe, jer si Bog milosti i sažaljenja, i Tebi slavu
uznosimo, Ocu i Sinu i Svetomu Duhu, sada i uvek i u vekove vekova. Amin». Mnoštvo je neujednačenosti u
istočnim liturgijama, primjerice u pitanju za ime pokornika! Usp. B. Petrà, La penitenza nelle Chiese Ortodosse.
Aspetti storici e sacramentali, EDB, Bologna 2005. str. 25-26.
32 Usp. «Red pomirenja više pokornika s pojedinačnom ispovijedi i odrješenjem», u: Rimski obrednik, Red
pokore., br. 48-59 (str. 29-48); kao i više uzoraka pokorničkih slavlja za pojedina vremena crkvene godine (u
Dodatak II, str. 193- 241). O liturgijskoj dimenziji usp. I. Šaško, O slavlju sakramenta pokore, HILP, Zadar 2000.
 79

Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja. Jer Bog je u Kristu
svijet sa sobom pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u nas riječ pomirenja.
Kristovi smo dakle poslanici; Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: dajte,
pomirite se s Bogom!» (2 Kor 5, 18-20).

Plod Božjeg djela pomirenja je mir «vama daleko i mir onima blizu, jer po njemu jedni i drugi
u jednome Duhu imamo pristup Ocu» (Ef 2, 17-18). Sva stvarnost je na putu pomirenja s
Bogom što je otvoren otajstvom Kristove muke, smrti i uskrsnuća, a bit će dovršen u
eshatonu. Na tom putu grešnik, primajući Božje oproštenje već sada postaje novo stvorenje,33
primajući u opravdanju zalog vječnoga života.

Što znači formulacija da nas je Bog sa sobom pomirio smrću i uskrsnućem svoga Sina, te izlio
Duha Svetoga za otpuštenje grijeha? U ovoj rečenici zgusnuta je novozavjetna soteriologija u
kojoj je istaknut zamjenički značaj predstavničke Kristove smrti za nas (Kristova smrt kao
žrtva, odnosno kao plaća za naše grijehe), ali i sva Božja solidarnost i simpatija (sutrpljenje)
koja u najdubljoj odijeljenosti čovjeka od Boga otvara novi put zajedništva (definitivno u
uskrsnuću).34 Događaj Kristove muke, smrti i uskrsnuća, ujedno je i eshatološki događaj
Božje samoobjave, konačna potvrda njegove ljubavi i put spasenja. Duh Sveti omogućuje da
Crkva kao zajednica, te pojedini vjernici kao članovi Crkve, budu uključeni u to spasenjsko
otajstvo. Sakramenti Crkve su redoviti način na koji se to zaista i događa, imajući vrijednost u
svim vremenima, za sve koji su pozvani na vjeru i spasenje.

Da bismo razumjeli eklezijalno posredovanje pomirenja (neka ti po služenju Crkve udijeli

oproštenje i mir) nužno je znati što je to zapravo Crkva. Sveti Pavao uz slike zajedništva
(koinonia) novoga naroda Božjega i hrama Božjega, razvija teologiju Crkve kao tijela
Kristova (usp. 1 Kor 12, 12-30), iz čega proizlazi vizija sakramentalnog poimanja Crkve kao
znaka i sredstva spasenja, kako veli Drugi vatikanski sabor: «Crkva je u Kristu kao sakrament
ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijelog ljudskog roda».35 To je
moguće po Kristovoj osobnoj prisutnosti u Crkvi, kako u svojoj riječi tako i u zajedništvu
vjernika, u djelima ljubavi, te konačno u sakramentima kojih je vrhunac istinska, tvarna i
bitna euharistijska nazočnost.36

Svaki teški (smrtni) grijeh je po svojoj teološkoj kvalifikaciji isključivanje iz communio

sanctorum, dakle excommunicatio, pa je stoga eklezijalno pomirenje ujedno i povratak u
crkveno zajedništvo te uspostavljanje živog duhovnog odnosa s braćom i sestrama u Isusu
Kristu, po daru milosti Duha Svetoga. Upravo stoga što Crkva postoji kao vidljivo očitovanje
Božjeg djela pomirenja u Kristu koji je u njoj prisutan snagom Duha, njezini čini mogu biti
ujedno i Kristovi čini, odnosno čin službenika može biti djelotvoran ex opere operato.37

Budući da se u sakramentima radi o Kristovim činima, Crkva im nije vlasnica, nego

službenica. «Ispovjednik nije gospodar, već službenik Božjeg praštanja. Službenik ovog
sakramenta treba se stoga sjediniti s Kristovom nakanom i ljubavlju. On mora imati
prokušano znanje o kršćanskom vladanju, iskustvo ljudskih stvarnosti, poštovanje i obzirnost
prema palima; treba ljubiti istinu, biti vjeran učiteljstvu Crkve te strpljivo voditi pokornika
prema izlječenju i punoj zrelosti. Treba za njega moliti i činiti pokoru povjeravajući ga

33 J. Auer, I sacramenti della Chiesa, Citadella ed., Assisi, 21989, str. 158-164.
34 Usp. H. U. Von Balthasar, Mysterium Paschale, Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 224-226.
35 Lumen gentium, br. 1.
36 Usp. KKC, br. 1374; DH, br. 1651.
37 O tome više u E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21980, str. 61-
66.
 80

milosrđu Gospodnjem».38 Papa Ivan Pavao II ovako vidi ulogu službenika sakramenta pokore
i pomirenja: «Ispovjednik se u najvećoj mjeri treba zauzeti kako bi, osim bitnoga učinka, koji
opus operatum uvijek postiže, pošto su ispunjeni uvjeti valjanosti, bili plodovi njegove
osobne svetosti na korist vjernika, u otajstvu zajednice svetih».39 To znači da pokornička
služba nije samo «nudum ministerium» nego očinsko i bratsko služenje, koje zahtijeva
poznavanje dogmatskih i moralnih načela «koja omogućuju na katolički način razriješiti i
problematične prigode s kojima se savjesti susreću u neprestanom kulturnom, ekonomskom,
tehničkom i inom razvoju ljudske povijesti».40

Možemo, dakle, reći kako formula odrješenja sažima povijest spasenja, u kojoj je u sasvim
određenom prostoru i vremenu Otac po Sinu u Duhu Svetomu objektivno ostvario djelo
pomirenja čovjeka i svijeta. Taj događaj, kao Božji eshatološki zahvat, djelotvorno se
uprisutnjuje u Crkvi, na osobiti način u sakramentima. Sakramenti su, pak, bogoštovni oblik
spasenjskog susreta s Kristom kojemu je učinak vremenito a konačni cilj vječno zajedništvo
Božje ljubavi. Biti dionikom te ljubavi, za svakog tko vjeruje u Kristovo spasenje, što li može
biti do li središnja točka njegove vlastite povijesti? Jedino tako vlastita povijest zaista može
postati osobna povijest spasenja!

4. SAKRAMENT POMIRENJA – RADOST OSLOBOĐENJA

Tridentski sabor veli da je moguće čak i iskusiti ozdravljajući učinak milosti ovog
sakramenta: «Koji primaju sakrament pokore raskajana srca i s religioznim raspoloženjem,
postižu 'mir i spokoj savjesti s jakom duhovnom utjehom.' Sakrament pomirenja s Bogom
donosi istinsko 'duhovno uskrsnuće', vraća dostojanstvo i dobra života djece Božje, od kojih
je najdragocjenije Božje prijateljstvo (Lk 15,32)».41

Vidjeli smo da je osnovna svrha sakramentalnog pomirenja obnova milosnog zajedništva s

Bogom. Taj prvotni učinak sakramenta novozavjetna teologija i kršćanska tradicija, gledom
na prethodno stanje grijeha, nazivaju: pomirenje s Bogom, oproštenje grijeha, opravdanje,
obnova sinovskog dostojanstva, povratak u stanje milosti, duhovno uskrsnuće, prosvjetljenje,
i dr. Valja imati na pameti da dio ovih izraza ima negativan prizvuk (oproštenje), dok drugi
naglašavaju sam Božji dar milosti, prijateljstva, zajedništva, sinovstva, konačno spasenja. U
tom smislu treba shvatiti i tekst Katekizma: «Duhovni učinci sakramenta Pokore jesu:
pomirenje s Bogom; otpuštenje vječne kazne zaslužene smrtnim grijesima; otpuštenje, barem
djelomično, vremenitih kazni kao posljedica grijeha; mir i spokoj savjesti, te duhovna utjeha;
povećanje duhovnih snaga za kršćansku borbu».42

Pomirenje s Bogom neodvojivo je od pomirenja s braćom, odnosno kad se već radi o

sakramentalnom činu, od pomirenja s Crkvom. «Grijeh nagriza ili prekida bratsko
zajedništvo. Sakrament pokore ga popravlja ili ponovo uspostavlja. U tom smislu sakrament
ne ozdravlja samo onoga koji je opet primljen u crkveno zajedništvo, već ima životovoran
učinak također na život Crkve koja je zbog grijeha jednog od svojih članova trpjela. Opet
vraćen ili utvrđen u zajedništvu svetih, grešnik biva osnažen razmjenom duhovnih dobara

38 KKC, br. 1466. Usp. Papinsko vijeće za obitelj, Priručnik za ispovjednike o nekim pitanjima bračnog ćudoređa,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.
39 «Lik svećenika ispovjednika – slika Kristove blagosti» u: Ivan Pavao II, Sakrament pokore. Sedam govora i
jedno apostolsko pismo Ivana Pavla II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997, str. 49.
40 Isto, str. 50. Usp. također Ivan Pavao II, Motu proprio «Misericordia Dei» su alcuni aspetti della celebrazione
del sacramento della penitenza, LEV, Città del Vaticano 2002; G. Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i
confessori, Elledici, Leumann (To) 1999, str. 75-121.
41 KKC, br. 1408; usp. DH 1674.
42 KKC, br. 1496.
 81

između svih živih članova Kristova Tijela bilo da su još u stanju putnika bilo da su već u
nebeskoj domovini».43

Papa Ivan Pavao II, u apostolskoj pobudnici Pomirenje i pokora, osobito ističe da svako
pomirenje s Bogom ozdravlja dušu pokornika, liječeći i lomove prouzrokovane grijehom:
«Pokornik kome je oprošteno pomiruje se sa samim sobom u najintimnijoj dubini svoga bića,
gdje dobiva natrag vlastitu unutarnju istinu; pomiruje se s braćom koju je na neki način
uvrijedio i ranio, pomiruje se s Crkvom, pomiruje se sa čitavim svemirom».44 Po tome se
ozdravljajući učinak sakramenta pomirenja po Crkvi širi na sav svijet, na sve stvoreno.45

Crkva govori o sakramentu pokore i pomirenja kao «jednoj vrsti sudbenog čina»,46 u kojemu
se «na neki način anticipira sud kojemu će biti podvrgnut na kraju ovozemaljskog života».47
Budući da mu se pristupa s pokajanjem i željom za obraćenjem, sudbeni pravorijek u
sakramentu je oslobađajući. Stoga je i dolično da ta oslobađajuća «presuda» (i ja te
odrješujem od grijeha tvojih, u ime Oca i Sina i Duha Svetoga) bude završena usklikom
radosti i hvale: Hvalite Gospodina jer je dobar, jer je vječna ljubav njegova!

Ako prethodno rečeno povežemo s Isusovom prispodobom o milosrdnom ocu i rasipnom sinu
(Lk 15, 11-32), lako ćemo uvidjeti pravi razlog zašto nam je ovaj sakrament shvaćati i slaviti
kao sakrament Božje utjehe i kršćanske radosti.48

UMJESTO ZAKLJUČKA

Vjera nas uči da je naš život povijesni hod usmjeren vječnom cilju, ali ipak uočavamo da se ta
povijest ne odvija posve pravocrtno, nego nekako spiralno. Napredujemo, zapravo, tek ako
imamo i onoliko koliko imamo pravo središte oko kojega se vrti sve naše življenje, naše misli,
riječi i djela. Kao što je Kristov događaj spasenja, to jest Božje utjelovljenje u Isusu iz
Nazareta i otajstvo njegove muke, smrti i uskrsnuća, objektivna odrednica na koju je oslonjen
nastavak opće povijesti i u kojoj je već objavljena obećana budućnost, tako i susret s Kristom
za svakog pojedinog vjernika postaje odrednica njegove vlastite osobne povijesti.

Budući da smo grešni ljudi, kajući se i priznajući grijehe s pravom nakanom obraćenja, u
susretu s proslavljenim Kristom u Crkvi, kroz sakramentalno odrješenje daruje nam se Božje
spasenje – milosno zajedništvo s Kristom – koje postaje središte i oslonac naše osobne
povijesti, čiji je konačni smisao i dovršenje vječna radost u zajedništvu Trojedinoga Boga,
kojemu neka je svaka čast i slava, sada i kroz svu povijest, i u vijeke vjekova.

43 KKC, br. 1469.

44 Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984, br. 31; KKC, br. 1469.
45 Usp. «Sociopolitičke dimenzije zla i oproštenja» u: L.-M. Chauvet – P. de Clerck, Il sacramento del perdono
tra ieri e oggi, Cittadella, Assisi 2002, str. 141-155.
46 Usp. DH, br. 1679.
47 KKC, br. 1470.
48 Usp. I. Šarčević, «Sakrament pomirenja – sakrament Božje utjehe», Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske
127 (1999) 1, str. 7-13.
 82

BOLESNIČKO POMAZANJE – SAKRAMENT OZDRAVLJANJA?

Prema Redu bolesničkog pomazanja i Katekizmu Katoličke crkve.

U vremenu kad je tema zdravlja općeprisutna a briga za tjelesno zdravlje postala jedna od
središnjih osobnih i društvenih preokupacija, teološki pogled na sakrament bolesničkog
pomazanja može nam pomoći da steknemo kršćanski uvid u značenje zdravlja i bolesti, smrti
i eshatološkog spasenja. Ovim teološkim prikazom sakramenta bolesničkog pomazanja, na
temelju obnovljenog Reda bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne (RBP)1, te Katekizma
Katoličke crkve (KKC),2 s posebnim osvrtom na učinke sakramenta, želimo poći upravo u
tom smjeru.3

1. UVOD: ZDRAVLJE I/ILI SPASENJE BOLESNIKA?

Sakramentu bolesničkog pomazanja, kako kroz povijest tako i u suvremenoj teologiji,
pristupa se na dva načina koji su, iako se ne isključuju, ipak značajno različiti. Dok su
srednjovjekovna i tridentska teologija zagovarale takozvani eshatološki pristup (bolesničko
pomazanje kao posljednje pomazanje, odnosno kao ucjepljenje u Kristovu smrt s učincima
koji su povezani uz oproštenje grijeha i brisanje njihovih ostataka te pripravu na smrt), dotle
teologija nakon Drugog vatikanskog sabora i obnovljeni Red bolesničkog pomazanja i skrbi
za bolesne očito naglašavaju soteriološki pristup (sakrament bolesničkog pomazanja kao
susret s Kristom koji pomaže, ozdravlja, a prvotni mu je učinak duhovna pomoć). KKC,
vjeran dogmatskoj tradiciji, nastoji pružiti sažeto ali teološki jasno utemeljenje bolesničkog
pomazanja kao sakramenta ozdravljanja.
Unatoč zanosu pokoncilske obnove i liturgijskim promjenama, u praksi još uvijek prevladava
eshatološki pristup. Pomazanje se podjeljuje bolesnicima još uvijek češće kao sakrament
umirućih, nego kao sakrament ozdravljanja. G. Greshake, u članku Bolesničko pomazanje.
Crkva između tjelesnog i duhovnog ozdravljenja4 to čak opravdava, tumačeći: Jakovljeva je
poslanica eshatološki usmjerena te izrazi spasiti (sózein) i podići (eghéirein) (usp. Jak 5, 14-
15) upućuju na uskrsnuće; mi baštinimo razumijevanje sakramenata kako su ih razradili
skolastici, što znači da se radi ne o nekim općim posvetiteljskim znakovima nego su to
“obećanja spasenja koja su strictissime vezana uz odlučujuće trenutke u kojima je na neki
način iskristaliziran individualni i društveni ljudski život”.5 Budući da je upravo smrt
odlučujući trenutak života, G. Greshake se slaže s G. Lohfinkom i W. Simonis da je Isusova
smrt na križu «iskonski sakramentalni temelj kršćanskog umiranja. Sakrament bolesničkog

1 Rimski obrednik, Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21984., (dalje
RBP).
2 Katekizam Katoličke Crkve, HBK, Zagreb 1994., br. 1499-1532, (dalje KKC).
3 Ovaj rad je priređen na temelju četvrtog poglavlja knjige A. MATELJAN, Otajstvo supatnje. Sakrament
bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 87-115., gdje se nalazi i daljnja bibliografija o
bolesničkom pomazanju (str. 133-138). Ovdje nije moguće ulaziti u samu problematiku poimanja zdravlja i
bolesti. Za taj dio može se vidjeti sljedeće: L. TOMAŠEVIĆ, «Smrt i umiranje danas», Filozofska istraživanja, 24
(2004.), 3-4, str. 883-904; A. MATELJAN, «Čemu zdravlje? Ogled o kršćanskom poimanju zdravlja u doba
postmoderne», Crkva u svijetu 39 (2004.), 4, str. 521-533; M. JURČIĆ – M. NIKIĆ (ur.), Vjera i zdravlje, (Zbornik
radova), Zaklada biskup J. Lang, Zagreb 2005.; Credere oggi 25 (2005.), br. 145 (tema: Salute, guariggione e
salvezza); E. HUISMAN-PERIN, Kako sam svojoj kćeri tumačila smrt, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004.; W.
STINISSEN, Ja ne umirem, ja ulazim u život, HKD sv. Jeronima, Zagreb 2002.; N.A. ANČIĆ – N. BIŽACA (prir.),
Kršćanstvo i zdravlje, (Zbornik radova), Crkva u svijetu, Split 2006.
4 Objavljen u Concilium (I) 34 (1998.), 5, str. 815-829; a hrvatski prijevod u Vjesnik bikupije đakovačke i
srijemske 127 (1999.) 11, str. 711-715. Isti autor je već prije naglašavao ove ideje. Usp. K. DEPOORTERE, “Noviji
tokovi glede bolesničkog pomazanja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.), 11, str. 716-720; A.
STARIĆ, “Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napomene o identitetu našeg 5.
sakramenta”, Bogoslovska smotra 53 (1983.), 4, str. 209-221.
5 G. GRESHAKE, Nav. čl., str. 712.
 83

pomazanja posvješćuje nam činjenicu da su bolest i smrt također nasljedovanje Krista, kao
nadopuna onome što još nedostaje Kristovu tijelu u njegovoj cjelini (usp. Kol 1,24)”.6
Svakodnevno uočavamo neusklađenost između teorije (teologije) i prakse. Bolesničko
pomazanje je i dalje sakrament umirućih, mada se riječ smrt u RBP izbjegava, osim kad se
odnosi na Krista. A s druge strane i sam naziv sakramenta stalno upućuje na brigu za
bolesnike. Vidjeti nam je kako je moguće, slijedeći kršćansku antropologiju, spojiti brigu za
zdravlje i nastojanje oko konačnog spasenja.

2. ISUS, OZDRAVLJANJE I POMAZANJE

Svaki teološki govor o sakramentu bolesničkog pomazanja polazi od njegova utemeljenja u
Isusovoj praksi, te razumijevanja te prakse i njenoga sakramentalnog nastavljanja u
apostolskoj Crkvi. Isus je nedvojbeno ozdravljao bolesne. Ta ozdravljenja su povezana s
navještajem. Matej piše: “I obilazio je Isus svom Galilejom naučavajući u tamošnjim
sinagogama, propovijedajući Radosnu vijest o Kraljevstvu te ozdravljajući svaku vrstu bolesti
i nemoći u narodu” (Mt 4,23). Sam Isus povezuje ta ozdravljanja i navještaj: “Pođite i javite
Ivanu što ste čuli i vidjeli: slijepi progledaju, hromi hodaju, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi
ustaju, siromasima se propovijeda Radosna vijest” (Mt 11,4-5). Isus ozdravlja bolesne
određenim znakom. Nekad je to riječ koja izriče njegovu volju: “Budi čist!”. Nekada čini
gestu dotičući bolesnike: “Isus se sažali, pruži ruku, dotače ga se i reče mu: Hoću! Očisti se!”
(Mk 1,41). Na uho gluhonijemoga stavlja prst i dotiče mu jezik (usp. Mk 7,33). Često polaže
ruke na bolesnika (usp. Mk 8,23-26; Lk 13,13).
Ozdravljajući tijelo Isus daje i milost oproštenja grijeha (Lk 5,18-20; Iv 5,14). Koji put od
bolesnika traži da vjeruju prije nego ih ozdravi. Ujedno apostolima daje moć i vlast da
ozdravljaju: “Sazva dvanaestoricu i dade im moć i vlast nad svim zlodusima i da liječe
bolesti” (Lk 9,1). Prije uzašašća šalje ih: “Idite po svemu svijetu … koji budu vjerovali … na
bolesnike stavljat će ruke, i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). U apostolskom poslanju (usp.
Mk 6, 7-13) naslućuju se elementi budućeg sakramenta: mazanje uljem, polaganje ruku i vjera
u riječ Gospodnju.
Dobro je svratiti pažnju na samo Isusovo pomazanje u Betaniji i agoniju u Getsemaniju.
Trojica evanđelista (usp. Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Iv 12,1-8) govore o pomazanju pred smrt,
jedino ga Luka prenosi u Galileju. Isus hvali ženu koja ga je pomazala, prihvaća njenu gestu.
Kao što je prije ustanove krštenja pustio da ga Ivan krsti tako je prije ustanove ovog
sakramenta pustio da sam bude pomazan. Nema razloga da se u tim izvještajima teološki ne
prepozna i slika sakramenta pomazanja. Agonija u Getsemaniju pokazuje da se Isus želio
pripremiti za smrt u punoj svijesti. Njegova borba ukazuje da je tijelo slabo i da je velika
patnja teška napast koja može skriti očinstvo Božje i zato ustraje u molitvi. Time je uzor i
utjeha svim patnicima i umirućima, jer je On sam trpio i patio, koji u svojoj patnji više nisu
sami. Stoga “nije toliko potrebno istraživati posebni moment kad je ustanovljen sakrament,
koliko sjećati se da sakramentalna snaga u totalitetu dolazi iz čitave Kristove osobe i njegova
pashalnog otajstva, tj. muke, smrti i uskrsnuća iz kojega svi sakramenti crpe svoju moć.
Prema tome, ništa nije ‘potpuno’ ustanovljeno prije nego se ostvarilo pashalno otajstvo”.7
KKC, pozivajući se na Tridentski sabor, veli: «Crkva vjeruje i uči da je jedan od sedam
sakramenata napose određen za potporu onima koje kuša bolest: to je bolesničko pomazanje.
Ovo sveto pomazanje bolesnih ustanovljeno je kao istinski i pravi sakrament Novoga zavjeta
od Krista, našeg Gospodina, u Marku je spomenuto a vjernicima je preporučeno i proglašeno

6 G. GRESHAKE, Nav. čl., str. 713. Slično govore još neki njemački autori, kao što su K. RAHNER, Sulla teologia
della morte, Morcelliana, Brescia 1966., str. 62; M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche, II, München 1970., str.
490.
7 V. DEVETAK, “Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja”, Služba Božja 19 (1979.), 3, str.
237.
 84

po Jakovu, apostolu i bratu Gospodinovu».8 Ovakva formulacija znači da se sakramentalna

praksa Crkve oslanja na Kristovu praksu, na njegovo spasenjsko djelovanje. “Ako želimo
izvući zaključke iz cjelovitih biblijskih datosti, možemo reći da za ustanovljenje sakramenta
pomazanja nije dovoljno osloniti se na jedan ili drugi tekst. Crkva je čitala Pismo cjelovito i
sve je bolje shvaćala da čitava sveta povijest može biti promatrana u perspektivi čovjekova
integralnog spasenja, te se u slučaju bolesti nema što drugo do li primijeniti ovaj opći pogled.
Ukratko, ako je bolest ušla u svijet grijehom, i ako nas je Krist od njega oslobodio svojim
pashalnim otajstvom, spasenje (sa ili bez ozdravljenja) bolesnika je pobjeda nad zlom i znak
ljudskog sudioništva na toj pobjedi. Briga za bolesnike pripada dakle biti Kristova poslanja, te
po tome i biti poslanja Crkve”.9 Dakle, iako se ne može isključiti izričita Kristova naredba za
pomazanje bolesnika (usp. Mk 6,13), dovoljno je znati da je Crkva to poslanje razumjela, te
apostolsko pomazanje bolesnika u praksi nastavila na sakramentalni način.

3. POMAZANJE BOLESNIKA - SAKRAMENT OZDRAVLJANJA

Sakrament je, kao što nam tradicionalna definicija kaže, vidljivi znak nevidljive milosti,
ustanovljen od Isusa Krista za naše spasenje. Vidljivi znak, bolje rečeno simbolički čin,
uključuje gestu i riječ. Dok gesta na tvarni (materijalni) način izražava odnos, riječ joj daje
specifično uobličenje (formu). Stoga je jasno da taj simbolički čin ne može biti do li u ime
Gospodnje, odnosno s molitvom vjere. Materijalne stvari daju nadnaravne učinke jedino ako u
njima djeluje sam Bog.
O liturgijskom obredu KKC veli: «Bolesnička je pomast, kao i svi sakramenti, liturgijsko i
zajedničarsko slavlje, bilo da biva u obitelji, bolnici ili crkvi, bilo za samo jednog bolesnika
ili za skupinu nemoćnika. Veoma je prikladno da se slavi unutar euharistije kao spomen-čina
Gospodnjeg Vazma. Ako to okolnosti svjetuju, slavlju ovog sakramenta može prethoditi
sakrament pokore, a za njim uslijediti euharistija. Kao sakrament Kristova vazma, euharistija
bi uvijek trebala biti posljednji sakrament na zemaljskom putovanju, 'popudbina' za 'prelazak'
u vječni život».10
Cjelovito liturgijsko slavlje sakramenta sadrži polaganje ruku na bolesnika u šutnji, zatim
eventualni blagoslov ulja. Slijedi pomazanje uljem kao središnji dio sakramentalnog čina a
obred se dovršava jednom od molitava koje upućuju na učinke sakramenta, kao što je:
“Iscijeli, molimo, Otkupitelju naš, milošću Duha Svetoga slabosti ovoga bolesnika. Iscijeli
njegove rane, otpusti mu grijehe i odagnaj od njega sve boli duše i tijela te mu milosrdno
povrati potpuno zdravlje izvana i iznutra, da ozdravi s pomoću tvoga milosrđa i oporavi se za
prijašnje dužnosti. Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova”.11 Ova ili druge molitve se mogu
izabrati već prema situaciji u kojoj se bolesnik nalazi. Konačno, obred završava Gospodnjom
molitvom i svečanim blagoslovom.12
Papa Pavao VI. određuje: “Do sada je za valjanost ovog sakramenta bilo propisano maslinovo
ulje, kojeg u nekim područjima uopće nema ili se teško može pribaviti, stoga smo na zahtjev
mnogih biskupa odlučili da se ubuduće, prema prilikama, može rabiti i drugo ulje koje je
dobiveno od biljaka, jer je tako sličnije maslinovu ulju”.13 Što se tiče broja i mjesta

8 KKC, br. 1511.

9 I. SCICOLONE, “Unzione degli infermi”, u: A. NOCENT (i dr.) Anamnesis 3/1. La liturgia. I sacramenti: Teologia e
storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986., str. 215.
10 KKC, br. 1517.
11 RBP, br. 77.
12 RBP predviđa više liturgijskih mogućnosti: Redovni obred (usp. br. 64-92); Red pomazanja pod misom (usp.
br. 80-82); Slavlje pomazanja u velikom skupu vjernika (usp. br. 83-85) te Red dijeljenja sakramenata bolesniku
koji je u bližoj smrtnoj pogibli (usp. br. 115-135), bilo samo pomazanje bilo zajedno s pokorom i popudbinom.
13 RBP, str. 9. U samoj konstituciji nije pobliže naznačeno tko treba odrediti koje ulje odgovara navedenoj
odredbi, a takvog naputka nema ni u Zakoniku kanonskog prava. Po logici stvari prijedlog bi trebala donijeti
biskupska konferencija dotičnog kraja, a konačnu odluku Sveta Stolica. U “Prethodnim napomenama” RBP
 85

pomazanja RBP kaže: “Pomazanje se dijeli mazanjem bolesnika na čelu i rukama; prikladno
je formu tako podijeliti da se prvi dio govori pri mazanju čela, a drugi pri mazanju ruku. (…)
No nema zapreke da se, s obzirom na narav i običaje pojedinih naroda, broj mazanja poveća
ili da se bolesnik pomaže na drugim mjestima tijela, što će se predvidjeti pri sastavljanju
posebnih obrednika”.14 I ovdje se, dakle, vodi računa o inkulturaciji, i to prema prosudbi i
odredbama biskupskih konferencija.
Sveti Jakov veli da prezbiteri “mole nad” (proseuche) bolesnikom (Jak 5,14), ali ne navodi
riječi molitve. Kroz povijest ta se je molitva mijenjala. U vrijeme kad je primjena ulja bila
dopuštena i laicima, sve je bilo usredotočeno na molitvu blagoslova ulja, koje je tumačeno
kao elementum continens milosti. Od srednjeg vijeka središnje mjesto pridaje se samoj
molitvi kod pomazanja bolesnika, koja se smatra formom sakramenta. Prije se redovito
pomazivalo pet osjetila, a svako je pomazanje pratila molitva. Barem od petnaestog stoljeća
pa do Drugog vatikanskog sabora u latinskoj Crkvi kod pomazanja svakog osjetila molilo se:
“Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem oprostio ti Gospodin što god si
sagriješio gledanjem (kušanjem, hodom, mirisanjem, slušanjem)”.15
Budući da je Drugi vatikanski sabor odredio da se cjelovito preuredi obred bolesničkog
pomazanja,16 Pavao VI o toj preuredbi kaže: “Smatrali smo potrebnim tako preinačiti
sakramentalnu formu da bi se preuzimanjem Jakovljevih riječi jasnije izrazili učinci
sakramenta … Prema tome budući da se ova preuredba u nekim dijelovima tiče i samog
obreda sakramenta, našom apostolskom vlašću određujemo da se u latinskom obredu ubuduće
uvažava slijedeće: Sakrament bolesničkog pomazanja dijeli se onima koji su teško bolesni
tako da se mažu na čelu i rukama propisno blagoslovljenim maslinovim uljem, ili, ako je
zgodno kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedanput izgovaraju ove riječi: ‘Ovim
svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga
pomogne. (Amen.) Neka te slobodna od grijeha spasi i milostivo pridigne. (Amen.)’.”17
Odmah primjećujemo da je na prvom mjestu naznačena duhovna okrepa i milost Duha
Svetoga, a tek potom spasenje i oproštenje grijeha.

4. SAKRAMENTALNA MILOST OZDRAVLJANJA

Svakim sakramentom ostvaruje se susret Krista i osobe koja se nalazi u posebnoj životnoj
situaciji. Vjernik koji se zbog bolesti ili starosti primiče kraju života također je u posebnoj
situaciji. Po sakramentu pomazanja vjernik, već ucijepljen u Kristovo spasenjsko otajstvo,
prima milosnu pomoć u borbi za zdravlje i život. Suobličen Kristu patniku duhovno jača da s
njim konačno pobijedi bolest i smrt, te po njegovu uskrsnuću zadobije život. Sakrament
vjernika osposobljava da na kršćanski način živi patnju prihvaćanjem i izdržljivim predanjem,
te proživljavanjem vlastitih patnji u svjetlu Kristova križa i uskrsnuća. Bolest i smrt za
vjernika su stvarnost koja u Kristu dobiva dublji smisao. “Kristovo pashalno otajstvo za

nadalje se govori o blagoslovu ulja: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili
svećenik koji za to ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po
samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: a) tko je po pravu ravan dijecezanskom biskupu; b) svaki
svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak” (RBP, br.
21.).
14 RBP, “Prethodne napomene”, br. 23-24.
15 Usp. DH 1525.
16 Usp. Sacrosanctum Concilium, br. 72-73.
17 RBP, str. 9. U hrvatskom obredniku, ne samo u prvom nego i drugom izdanju, dogodio se veliki propust, pa na
različitim mjestima imamo različito prevedenu formu sakramenta, jednu u apostolskoj konstituciji Sacram
unctionem infirmorum, a drugu u samom obredu bolesničkog pomazanja (usp. RBP, str. 33.). U KKC je preuzeta
forma iz apostolske konstitucije a ne iz obreda. Ipak, mi smo ovdje stavili onu iz obreda, budući da se kod
podjeljivanja sakramenta svećenik s njom služi. Na latinskom jeziku forma glasi: Per istam sanctam Unctionem et
suam piissimam misericordiam adjuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. (Amen.) Ut a peccatis liberatum te
salvet atque propitius allevet. (Amen).
 86

kršćanina znači: u sakramentima, od proslavljenog Kristova čovještva koje je oruđe njegova

božanstva, primiti onaj tijek božanskog života kojega je ono puno i koje nam pomaže prijeći
ili sve više prelaziti iz duhovne smrti u božanski život, suobličavajući nas umrlom i uskrslom
Kristu sve dok se ne proizvede ono savršeno suobličenje koje će se dogoditi u slavnom
uskrsnuću naših tjelesa”.18
KKC, govoreći o učincima sakramenta, otklanja se od klasičnog pristupa koji na prvo mjesto
stavlja “brisanje ostataka grijeha” te “eshatološko ozdravljenje”, pa u sažetku veli: “Plodovi
posebne milosti sakramenta bolesničke pomasti jesu: - bolesnik se sjedinjuje s Kristovom
mukom za dobro svoje i Crkve; - prima potporu, mir i ohrabrenje da kršćanski podnosi
tegobe bolesti ili starosti; - prima oproštenje grijeha, ako ga nije mogao primiti u sakramentu
pokore; dobiva zdravlje, ako to koristi duhovnom spasenju; - pripravlja bolesnika za prijelaz
u vječni život».19 Ističu se, dakle, četiri dimenzije: sjedinjenje s trpećim Kristom, okrepa i
duhovno jačanje, oproštenje grijeha i priprava na smrt.
Ako je učinak svakog sakramenta vlastita sakramentalna milost, u čemu je posebnost milosti
bolesničkog pomazanja? KKC govoreći o sakramentalnoj milosti kao osobitoj pomoći
(aktualnoj milosti) ovako kaže: “Osnovna milost ovog sakramenta jest milost potpore, mira i
ohrabrenja za nadvladavanje tegoba vlastitih teškoj bolesti ili staračkoj nemoći. Ta milost je
dar Duha Svetoga koja obnavlja pouzdanje i vjeru u Boga, jača protiv napasti Zloga, to jest
napasti obeshrabrenja i tjeskobe smrti. Ta potpora Gospodnja snagom njegova Duha vodi
bolesnika k ozdravljenju duše, a također i tijela, ako je to volja Božja. I povrh toga, ‘ako je
sagriješio, oprostit će mu se’ (Jak 5,15)”.20

4.1. Sjedinjenje s trpećim Kristom

Sakrament je susret s Kristom u simboličkom činu Crkve. Milosno sjedinjenje s Kristom ima
teološku oznaku posvećenja osobe u konkretnoj životnoj situaciji. Baš tu Krist prilazi kao brat
i Spasitelj, a vjernik biva snagom Duha suobličen Kristu. “Po milosti ovog sakramenta
bolesnik prima snagu i dar da se tješnje sjedini s Kristovom mukom: bolesnik na neki način
biva posvećen da donosi plodove po suobličenju s otkupiteljskom Kristovom mukom.
Trpljenje, posljedica istočnog grijeha, prima novi smisao: postaje udioništvo u Kristovu
spasiteljskom djelu».21
Može se, dakle, ustvrditi kako bolesničko pomazanje, kao sakramentalni čin, polučuje
unutarnje pomazanje, po kojem Bog Otac “u stvari u bolesniku promatra sliku svog
ljubljenog Sina koji trpi u Getsemaniju u muci, i ne može a da ne bude dirnut, dok njegov Sin
blagoslivlja i pomaže bolesniku dajući mu obilato one milosti koje je umirući i trpeći Krist
zaslužio za svoju bolesnu braću”.22 Ova kristološka misao pomaže da jasnije razumijemo
kako svaki sakramentalni čin vjernika “uvodi u život Trojstva”, ne isključujući ga iz
“nužnosti križa”.
Ako sakrament daje snagu za život i djelovanje s Kristom, onda pomazanje bolesnika na
milosnoj razini omogućuje sudjelovanje u Kristovoj smrti i uskrsnuću, te navještaj konačnog
oslobođenja. Ono bolesniku daruje snagu i strpljenje, pouzdanje i ljubav, pomaže mu da ojača
oslabljene snage i osnaži slobodu. Sakramentalna okrepa znači biti jak s Kristom! Sakrament
ne rješava sve poteškoće nego osposobljava za kršćansko, kristovsko podnošenje bolesti.
Vjernik je, dioništvom na Kristovoj patnji, već sada i sudionik u njegovoj pobjedi nad

18 V. DEVETAK, Nav. čl., str. 239; Usp. F. BOURASSA, “La grace sacramentelle de l’Onction des maladies”,
Sciences Ecclesiastique 19 (1967.), str. 33-47; i 20 (1968.), str. 31-58.
19 KKC, br. 1532.
20 KKC, br. 1520.
21 KKC, br. 1521.
22 M. SRAKIĆ, “Bolesničko pomazanje, sakrament nade i okrepe u bolesti”, Bogoslovska smotra 48 (1978.), 3-4,
str. 268.
 87

grijehom i smrću. To se sjedinjenje ostvaruje snagom Duha i posredstvom Crkve, jer je ona
neraskidivo povezana s Kristom, svojom Glavom. To je jasna misao Drugog vatikanskog
sabora: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje
bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče
da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako doprinesu dobru Božjega
naroda”.23 Vjernik pogođen bolešću pozvan je da se osobno otvori Bogu, i stavi mu se na
raspolaganje, da se u njegovu životu vrši volja Božja.
Sakramentalno pomazanje simbolički označava i trostruku uronjenost u povijest spasenja: u
prošlost - spomen Kristove muke; u sadašnjost - prožima bolesnika božanskom ljubavi; u
budućnost – postaje znak nade. Bolesnik se u vjeri sjeća da je Krist već pobijedio patnju i
smrt svojim uskrsnućem i da je pozvan imati udjela ne samo u muci nego i u proslavi.
Pomazanje donosi otajstveni oživljujući dar Kristova Duha, prožima bolesnika božanskom
ljubavlju koja je motiv i način suobličenja Kristu. Kristova prisutnost je snaga koja bolesnika
osposobljava da po njegovu primjeru bude poslušan Božjoj volji. Pomazanje je i izvor nade
budućeg spasenja jer usmjeruje Božjem kraljevstvu i slavi koju je Krist obećao.
Zajedništvo s trpećim Kristom neodvojivo je od njegova tijela – Crkve. Kao i drugi
sakramenti, i bolesničko pomazanje je čin Crkve, izraz eklezijalne solidarnosti i čin
posvećenja same Crkve na putu prema svojem eshatološkom ispunjenju. “Bolesnici koji
prime ovaj sakrament dragovoljno se sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako pridonose
dobru Božjeg naroda. Slaveći ovaj sakrament Crkva se, u općinstvu svetih, zauzima za
bolesnikovo dobro, a bolesnik, po milosti sakramenta, sa svoje strane pridonosi posvećenju
Crkve i dobru svih ljudi za koje Crkva trpi i za koje se, po Kristu, prinosi Bogu Ocu”.24
Iz te, eshatološke perspektive, “milost i život što struje tijelom, zapravo su život i milost
Glave. Tu je izvor, prapočelo, 'prasakrament'. Onaj koga zahvati struja toga života, onaj koji
je u Crkvi, tog neprestance ta glava hrani, jača, oplođuje, oživljuje, a sve u prilog sveopćeg
rasta, u službi drugima, radi izgradnje i sve bogatije punine svega tijela”.25 Tako biva jasnije
da i ovo suobličenje trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja ne može biti do li
bogoštovni čin Crkve.

4.2. Okrepa i duhovno jačanje

Koja je to pobjeda nad bolešću, kojoj smjera bolesničko pomazanje? Može li se ona sastojati
samo u ponovnom zadobivanju fizičkog zdravlja ili mora uključivati cjelovito unapređenje
čovjeka? Može li pobjeda nad bolešću biti i u tome da se bolest živi na konstruktivan način?
Od bolesničkog pomazanja se očekuje tjelesno olakšanje i poboljšanje u bolesti. Ipak, treba se
upitati da li tjelesno ozdravljenje i fizičko zdravlje iscrpljuju sve bogatstvo ovoga pojma i da
li su zaista pravo i konačno ozdravljenje? Trebamo se, naime, podsjetiti kako ispovijedamo
vjeru u uskrsnuće tijela i život vječni, što znači da se naša tjelesnost ne iscrpljuje u
ovostranosti, nego tek očekuje svoje potpuno, konačno ozdravljenje, odnosno integritet.
Sakramentalna milost okrepe nema magični učinak. Pomazanje ne konkurira znanstvenim
sredstvima niti je nadomjestak medicinske znanosti. Tjelesna okrepa, kao učinak sakramenta,
povezana je s učinkom duhovnog ojačanja. Osnaženje bolesnika se zbiva i kroz pomirenje s
vlastitim tijelom, i to u “evanđeoskom vidu egzistencije, u kojem je tjelesnost smještena u red
vrijednosti kojim ono samo ne vlada”.26 Iskustvo nam potvrđuje da se sakramentalna milosna
okrepa može očitovati na duhovnoj i psihičkoj razini, u vedrini i u osnaženju protiv fizičkog
razaranja što ga donosi bolest. Sakrament jača u borbi protiv svake bolesti i zato je važno da

23 LG 11.
24 KKC, br. 1522.
25 M. ZERWICK, Poslanica Efežanima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 37.
26 C. ORTEMAN, Le sacrament des malades. Histoire ed signification, Du Chalet, Lyon 1971., str. 98.
 88

se podjeljuje kad bolesni organizam još ima snagu koju milost potpomaže. Bolesničko
pomazanje budi obvezu i odvažnost u samom bolesniku da se zalaže za ozdravljenje.
Je li teološki opravdano od bolesničkog pomazanja očekivati čudesni učinak? Može li
neočekivano ozdravljenje biti učinak sakramenta ili to Bog čini prigodom njegova
podjeljivanja? Što je s karizmatskim darom ozdravljanja i njegovim odnosnom prema ovom
sakramentu? RBP insistira da je tjelesno ozdravljenje, u sakramentalnom redu, drugotno,
odnosno da učinak može biti i u tome “da postigne ozdravljenje, ako mu je to od koristi za
duhovno spasenje”.27 Dakle i kod čudesnog ozdravljenja Bog intervenira ne prigodom
sakramenta, nego upravo preko sakramenta.
Uz rečeno ne smijemo zanemariti ni značaj samog sakramentalnog znaka. Ne može se
izjednačiti sakramentalni simbolizam s “literarnim” značenjem povratka na zdravlje, nego
upućuje na cjelovito ozdravljenje. Ozdravljenja o kojima govore evanđelja također uključuju
cjelovito oslobođenje jer su znak pobjede nad svakim zlom, pobjede koja će biti konačno
dovršena u eshatonu. Bolesničko pomazanje je sakrament potpune pobjede nad bolešću, i to
upravo u onoj mjeri u kojoj je Krist, svojom spasonosnom patnjom, otvorio put konačnog
spasenja.

4.3. Opraštanje grijeha

Tek u svjetlu potpune pobjede nad bolešću, patnjom i samom smrću, postaje jasnije zašto je
učinak bolesničkog pomazanja i oproštenje grijeha. Sv. Jakov za bolesnog vjernika kaže:
“Ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,15). Ako je sakrament spasonosna stvarnost, te
ako cjelovitog spasenja nema bez zajedništva s Kristom, u slučaju da je to zajedništvo već
postojalo (po krštenju) ali ga je grijeh prekinuo, logično je da pomazanje ukloni sve što
bolesnika odvaja od Krista. Istina je da prvotna svrha pomazanja nije oproštenje grijeha,
odnosno da ono ne nadomješta pokoru nego je zamjenjuje kada nije moguća, a sve to čini da
bi se došlo do konačne pobjede nad bolešću. Stoga RBP traži da se, ako je to ikako moguće,
bolesnik ispovijedi prije primanja pomazanja. Dakle, i kada nadomješta pomirenje, svrha
ovog sakramenta nije samo oproštenje grijeha nego pomoć u bolesti, te ako je pokornik u
izvanrednoj situaciji da se ne može ispovjediti, onda ovaj sakrament – uvijek imajući na
pameti pretpostavku da je primatelj ispravno disponiran, to jest da je želio pomirenje s Bogom
– nadoknađuje ono što nije u mogućnosti izvršiti. Krist uči da je uvjet Božjeg oproštenja
kajanje. Ako kajanje postoji (učinjeno je a nije opozvano) ono je temelj po kojem i drugi
sakrament može biti “sakrament oproštenja”.
Tridentski sabor o učincima bolesničkog pomazanja veli: “Ta je pak stvarnost ona milost
Duha Svetog, čije pomazanje briše prijestupe što ih još valja okajati i ostatke grijeha, podiže i
krijepi bolesnikovu dušu budeći u njoj veliko pouzdanje u Božje milosrđe. Stoga bolesnik,
ovako okrijepljen, lakše podnosi nelagodnosti i muke bolesti, te lakše odolijeva napastima
zloduha koji mu vreba petu, a ponekad dobiva i tjelesno zdravlje, ako je to korisno za spas
duše”.28 U čemu se sastoje ti ostaci grijeha tekst ne tumači, ali se iz konteksta može zaključiti
da je riječ o duhovnoj slabosti koja nastaje kao posljedica grijeha. Ovoj duhovnoj slabosti
treba nadodati i ispaštanje posljedica za grijehe, što je izraženo u formuli vremenitih kazni.
Tako, čisteći se od ostataka grijeha vjernik dovršava put kršćanskog života oslobođenjem
od svakog zla i konačnim suobličenjem Kristu. Stoga je pomazanje također i “dovršenje
kršćanske pokore”.29

27 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6.

28 DH 1696.
29 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. U ranim formulama blagoslova ulja rijetko se spominje oproštenje grijeha
ali će steći povlašteno mjesto nakon karolinške reforme, kad se insistira na “brisanju ostataka grijeha” kao
primarnom učinku i uvjetu neposrednog spasenja, što se ostvaruje svaki put kad je sakrament plodonosno primljen.
O tome što su “ostaci grijeha“ kroz povijest je bilo dosta rasprava. Neki teolozi su mislili da bi se ostaci grijeha
sastojali u psihičkim nedostacima: žalosti, malodušnosti ili strahu od rušenja ljudske naravi. Toma Akvinski misli
 89

4.4. Priprava na smrt

Ako je bolest “indikacija” za podjeljivanje ovog sakramenta, te “ako se sakrament bolesničke
pomasti dijeli svima koji podnose teške bolesti i slabosti, s više razloga daje se onima koji su
na izlazu iz ovog života (in exitu vitae constituti) tako da se naziva i sakramentom umirućih
(zapravo izlazećih – sacramentum exeuntium). Sakrament bolesničke pomasti dovršuje
suobličenje sa smrću i uskrsnućem Kristovim, što ga je sakrament krštenja započeo. On
nadopunjuje sveta pomazanja koja obilježavaju sav život kršćana: krsno je pomazanje u nama
zapečatilo novi život, a krizmeno nas ojačalo za životnu borbu; ovo posljednje pomazanje je
poput čvrste utvrde koja brani svršetak našega zemaljskog života u vidu zadnjih borbi za
ulazak u Očinski dom”.30
Kao što bolest nije izdvojena stvarnost u ljudskom životu nego se odražava na svim razinama
života tako ni sakrament bolesničkog pomazanja nije nešto zasebno nego je povezan s ostalim
sakramentima, a s nekima vrlo usko. O toj povezanosti KKC kaže: “I kao što sakramenti
krsta, potvrde i euharistije čine jednu cjelinu, te ih nazivamo 'sakramenti kršćanske
inicijacije', tako se može reći da sakrament pokore, bolesničkog pomazanja i euharistije tvore
na kraju kršćanskog života 'sakramente pripreme za Domovinu' ili sakramente dovršetka
zemaljskog hodočašćenja”.31
Mada je u prošlosti ovaj pristup izazvao mnogo dilema, eshatološku dimenziju sakramenta
bolesničkog pomazanja nužno je zadržati, ali na ispravan način. Odnos prema smrti je dio
svake bolesti. Između bolesti i smrti postoji nutarnji kontinuitet. Logično je da sakrament,
koji izražava kršćanski način shvaćanja bolesti, podupire i kršćansko prihvaćanje smrti.
Djelovanje sakramenta proteže se na situaciju bolesti sve do smrti. Teške bolesti dozivaju
nam u pamet ljudsku smrtnost, pozivajući da se na smrt pripravimo. Bolest, i kad ne uzrokuje
smrt, ipak je njen znak.
Bolesničko pomazanje je kroz dugo vremena nazivano sakramentom umirućih. Tridentski
sabor ga naziva zadnjim pomazanjem a Drugi vatikanski veli da ga je bolje zvati bolesničkim
pomazanjem, dok RBP to koristi kao jedini naziv, ističući da je posljednji sakrament
euharistija (kao popudbina). Stoga se potiče kršćanina da se u neposrednoj smrtnoj opasnosti
prije pomazanja ispovjedi, a nakon pomazanja primi pričest kao viaticum.
Bolesničko pomazanje je sakrament nade u duhovni život i olakšanja u bolesti. Vjerniku
pomaže da pobjedonosno, bez malodušja, nadvlada čas bolesti i smrti u svjetlu “posljednjeg
časa” te da u vlastitom umiranju nađe smisao. “Pashalni karakter pomazanja daje patnji
pozitivni smisao te postaje izvor nove nade budućeg definitivnog spasenja. Pomazanje kao
znak nade ... usmjeruje bolesnika prema posljednjem cilju svoje životne avanture, prema
ulasku u Božje kraljevstvo, prema slavi koju je Krist obećao našem tijelu ako se je u patnjama
suobličilo s njegovim patnjama i kao njegov ud tijekom života dopunjavalo što nedostaje
Kristovim patnjama (Kol 1,24)».32 Primajući pomazanje kao sakrament vjere i nade, vjernik s
radošću očekuje susret s Kristom: “Dođi, Gospodine Isuse!” (1 Kor 16,22).

5. SLUŽBENIK SAKRAMENTA – POSLANIK OZDRAVLJANJA

Službenik sakramenta bolesničkog pomazanja nastavlja apostolsko poslanje u Crkvi, koje
uključuje i brigu za bolesnike. On moli u ime Gospodnje i tvori sakramentalni znak
(sjedinjujući materiju i formu sakramenta). Formula blagoslova ulja za bolesnike smatrana je
dugo sakramentalnom formom jer je označavala ono što se tiče same biti sakramenta. Ta je

da je riječ o duševnoj slabosti koju uzrokuju aktualni i istočni grijeh i oduzimaju bolesniku pomoć potrebnu za
izvršenje djela milosnog života.
30 KKC, br. 1523.
31 KKC, br. 1525.
32 A. STARIĆ, “Pastoralno povijesni vid bolesničkog pomazanja”, Kateheza 5 (1983.), 3, str. 40.
 90

molitva u rimskoj liturgiji sačuvana sve do danas,33 a “po svojoj ulozi bitne sakramentalne
molitve, po svome uključenju u rimski kanon kao epikleza (‘pošalji Duha’) i po svom odnosu
s najstarijim liturgijskim molitvama, ubraja se u najvažnije molitve rimske liturgijske
tradicije. Sadrži tri doktrinalne točke: epiklezu, molitvu za cjelokupno ozdravljenje, i u isto
vrijeme očekuje zaštitu čitava čovjeka, tj. ‘tijela, duše i duha’ prema pavlovskoj trilogiji (1
Sol 5,23)”.34
Djelitelj bolesničkog pomazanja je, kako navodi Jak 5,14, prezbiter Crkve. U cjelokupnoj
tradiciji i crkvenoj praksi potvrđeno je da je svećenik (prezbiter, biskup) vlastiti djelitelj ovog
sakramenta. RBP k tome daje i pastoralne smjernice: “Samo je svećenik vlastiti djelitelj
bolesničkog pomazanja. Redovno obavljanje te službe spada na biskupe, župnike i njihove
suradnike, svećenike kojima je povjerena pastva bolesnika ili staraca u bolnicama i na
poglavare kleričkih redovničkih zajednica. (…) Ostali svećenici dijele pomazanje uz pristanak
djelitelja … A u prijekoj potrebi, dosta je da taj pristanak pretpostave, te po obavljenoj
pomasti izvijeste župnika ili kapelana bolnice”.35
Ako je pri podjeljivanju sakramenta prisutno više svećenika, svi mogu položiti ruke i mazati,
a samo jedan izgovara molitvu. “Kad se kraj jednog bolesnika nađu dvojica ili više svećenika,
nema nikakve zapreke da jedan od njih kaže molitve i obavi pomazanje uz odgovarajući
obrazac, a da ostali podijele među se pojedine druge dijelove obreda, na primjer uvodne
obrede, čitanje Božje riječi, zazive ili upozorenja. Osim toga, svaki od njih može polagati
ruke».36
Krist je Spasitelj i on daje sakramentalnu milost. Svećenik u ovom slučaju ne djeluje samo
kao Kristov instrument, nego također in persona Christi, te je po tome nenadomjestiv.
Uvođenje “redovitog” i “izvanrednog djelitelja”, što neki predlažu, odnosno ponovno
“prebacivanje” sakramentalnog čina na blagoslov ulja – zahtijeva novu (u biti staru!)
impostaciju što, imajući na pameti teološki i liturgijski razvoj, više nije moguće.37 U praksi
cjelovite skrbi za bolesnike važna je uloga pastoralnih suradnika. Mnoge biskupske
konferencije su priredile priručnike za molitve s bolesnicima, odnosno za trajnu molitvenu
pratnju bolesnika, koju vrše kršćani laici, a što može i treba predstavljati značajnu pripravu na
podjeljivanje samog sakramenta.38

33 RBP veli: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to ima ovlast
po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje
za bolesničko pomazanje: tko je po pravu ravan dijacezanskom biskupu; svaki svećenik u slučaju prijeke potrebe.
Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak”. (“Prethodne napomene”, br. 21). Ako
svećenik sam vrši blagoslov ulja, moli istu molitvu kao i biskup na Veliki četvrtak (br. 75).
34 V. DEVETAK, Nav. čl., str. 247.
35 RBP, “Prethodne napomene” br. 16 i 18.
36 RBP, “Prethodne napomene”, br. 19. Teologija se još bavi pitanjem plurala u Jak 5,14. Liturgijska praksa
Zapadne crkve taj je plural protumačila kao “plural kategorije”. Zakonik kanonskog prava dopušta svakom
svećeniku «nositi sa sobom blagoslovljeno ulje da bi, ako je potrebno, mogao podijeliti sakrament bolesničkog
pomazanja» (ZKP, c. 1003, § 3.) Ova odredba očito još uključuje onu viziju sakramenta u kojoj je na prvom
mjestu učinkovitost ex opere operato, te naglašeno eshatološko shvaćanje sakramenta kao nužnog sredstva za
sigurni ulazak u onostranost – oslobođenjem od grijeha i njegovih posljedica, te baštinjenjem kraljevstva Božjega.
37 Ipak ostaje pitanje što u RBP znači izraz “vlastiti djelitelj”? Znači li da je on isključivi ili pak redoviti djelitelj
sakramenta u smislu redovitog vršenja pastoralne skrbi za vjernike? U tom smislu izvanredni djelitelj sakramenta
bi bio jednako tako svećenik, samo ukoliko ga podjeljuje vjernicima koji nisu njegovoj brizi “vlastiti”.
Sakramentalna praksa Katoličke crkve (dogmatski definirana na firentinskom i tridentskom saboru) kao i ona
Istočnih Crkava, čvrsto stoji na tom stajalištu. Neki teolozi, ipak propituju mogućnost izvanrednog djelitelja, jer bi
“trebalo barem u iznimnim situacijama (...) također i đakonima i laicima dopustiti da podjele pomazanje u skladu
sa svojim pastoralnim djelovanjem u ustanovama koje skrbe za bolesnike, u skladu s dopuštenjem kojega imaju od
biskupa da bolesnicima podijele euharistijsku pričest” (M.PROBST – K. RICHTER /edd./, Heilssorge fuer die
Kranken. Hilfen zur Erneuerung eines missversandenen Sakraments, Herder – Johannes Verlag, Freiburg -
Einsiedeln 1975, str. 153; usp. 151-154. Usp. komentar TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio, Compendio
di teologia di sacramenti, Queriniana, Brescia 19893, str. 249).
38 Takav je priručnik Moliti s umirućima, pripremljen i odobren od nizozemske biskupske konferencije. Usp. K.
DEPOORTERE, Nav. čl., str. 717.
 91

6. PRIMATELJ SAKRAMENTA – BOLESNI VJERNIK

Sveti Jakov piše: “Boluje li tko među vama? Neka sebi dozove starješine Crkve” (Jak 5,14).
RBP zaključuje: “S najvećim dakle marom i pomnjom valja to sveto pomazanje dijeliti onima
koji su zbog bolesti ili starosti pogibeljno bolesni”.39 KKC je vrlo jasan: “Bolesnička pomast
‘nije sakrament samo za one koji se nalaze u skrajnoj životnoj pogibelji. Sigurno je već
prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na
početku smrtne pogibelji”.40
Ono što je tako lijepo rečeno treba primijeniti u praksi, što nije uvijek lako jer ovisi o
mnogim, posebno medicinskim čimbenicima. Stoga i RBP veli da treba suditi s pastoralnom
razboritošću: “A što se tiče procjene o težini bolesti, dosta je da o tom postoji razborit i
uvjerljiv sud, kloneći se svake tjeskobe i, po potrebi, posavjetovavši se s liječnikom”.41 Riječ
“pogibeljni” ne znači da bolesnik treba biti na umoru jer se ovaj “sakrament može ponoviti
ako bolesnik po primljenoj pomasti prizdravi, a onda nastupi druga teška bolest. U tijeku iste
bolesti sakrament se može ponoviti ako nastupi pogoršanje. Prije pogibeljna kirurškog
zahvata prikladno je primiti bolesničku pomast. Isto vrijedi i za starije osobe kojih nemoć
biva sve veća”.42 RBP daje i neke konkretne upute glede primatelja sakramenta: ”Prije
kirurškog zahvata ('operacije') može se bolesniku podijeliti sveto pomazanje kad god se
zahvat poduzima uslijed koje opasne bolesti. Sveta se pomast može podijeliti starcima kojima
su snage znatno popustile i kad nije po srijedi opasna bolest. Sveta se pomast može dijeliti i
djeci već onda kada toliko razumiju da im ovaj sakrament može biti okrepom”.43
Osim bolesnog vjernika koji je sposoban svjesno i slobodno zatražiti sakrament, primatelji
mogu biti i djeca ukoliko shvaćaju korisnost sakramenta, a dijeli se i starcima i kad nisu teško
bolesni nego su onemoćali. Posebna kategorija primatelja su oni “koji su doduše izgubili
svijest ili uporabu razuma, ali bi ga vjerojatno kao vjernici biti zatražili da su bili pri sebi”.44 I
ovdje je za prosudbu potrebna pastoralna razboritost. Ako se pak sumnja da je bolesnik umro
sakrament se može podijeliti uvjetno, a za umrle se moli Bogu: “Bude li svećenik pozvan k
bolesniku koji je već umro, neka se za nj pomoli Bogu da mu oprosti grijehe i dobrostivo ga
primi u svoje kraljevstvo, a pomasti neka mu ne daje. Ako pak sumnja da li je bolesnik doista
umro, može mu podijeliti taj sakrament uvjetno”.45
Dakle, za primanje bolesničkog pomazanja traži se krštenje i barem uključno vjera, odnosno
djelitelj treba biti u dovoljnoj mjeri siguran, razborito pretpostavivši da bi bolesnik, kad bi mu
bilo moguće, sam slobodno u vjeri zatražio i prihvatio bolesničko pomazanje. Zakonik
kanonskog prava ovome dodaje još jednu odredbu, koju također treba imati na umu: “Neka se
bolesničko pomazanje ne podjeljuje onima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu”.46
Budući da je sakrament Božji spasenjski čin kojim on susreće pojedinca u i po Crkvi, a što
uključuje odgovor vjere, može se reći da i ovaj sakrament ima dijaloški karakter, jer implicira
bolesnikov osobni odgovor u vjeri i nadi, jasno kad je god to moguće.

39 RBP, “Prethodne napomene” br. 8.

40 KKC, br. 1514.
41 RBP, “Prethodne napomene” br. 8.
42 KKC, br. 1515.
43 RBP, “Prethodne napomene”, br. 10-12.
44 RBP, “Prethodne napomene”, br. 14.
45 RBP, “Prethodne napomene”, br. 15.
46 ZKP, kan. 1007.
 92

7. BOLESNIČKO POMAZANJE – NUŽNI LIJEK?

Redovito se, kod svakog sakramenta, postavlja pitanje nužnosti za spasenje. Sakrament
bolesničkog pomazanja je nužan onoliko koliko je bolesniku potrebna Božja pomoć, milosno
osnaženje, duhovna okrepa i oproštenje grijeha. Situacija bolesti važna je i za odnos s Bogom.
KKC ističe: “Bolest može čovjeka dovesti do tjeskobe, do zatvaranja u sebe, kadšto čak do
očaja i pobune protiv Boga. Ali može ga dovesti i do veće zrelosti, pomoći mu da u svom
životu razluči ono što nije bitno te se okrene k onome što jest bitno. Bolest čovjeka vrlo često
izazove da Boga traži i da mu se vrati”.47 Zanimljivo je upravo u tom kontekstu analizirati
tekst Jakovljeve poslanice (Jak 5,14-15). Jakov preporučuje da bolesnik dozove starješine
Crkve! Pretpostavlja se da je dotični u Crkvi poučen o potrebi tog dozivanja. Uostalom, cijela
Jakovljeva poslanica je naputak crkvenim zajednicama da potiču i pomažu rast u vjeri, kako
kod zdravih tako i kod bolesnih vjernika.
Drugi vatikanski sabor, u dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium veli: “Svetim
pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i
proslavljenom Gospodinu, da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno
sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću, i tako doprinesu dobru Božjega Naroda”.48 Crkva je
dužna zauzeti se za bolesnike ne samo karitativno nego još više sakramentalno, pa se može
reći da je bolesničko pomazanje bitni vid vršenja poslanja spasenja ljudi, “koji se po
sakramentima tajnim i stvarnim načinom sjedinjuju s Kristom koji je trpio i proslavio se. (…)
Svi udovi treba da postaju Njemu slični, dok se u njima ne oblikuje Krist. Zato smo uzeti u
misterije Njegova života, učinjeni slični Njemu, s Njim umrli i uskrsnuli, dok ne budemo s
Njim kraljevali. Dok još putujemo zemljom, slijedeći Njegove stope u žalosti i progonu,
pridružujemo se Njegovim mukama kao tijelo Glavi, trpimo s Njim, da budemo s Njim
proslavljeni. (…) Krist je poslan od Oca da ‘propovijeda Evanđelje siromašnima, … da
ozdravlja one koji su skrušena srca’ (Lk 4,18) ‘da traži i spasi ono što je izgubljeno’ (Lk
19,10), tako i Crkva pokazuje ljubav prema svima koji su ožalošćeni uslijed ljudske slabosti,
dapače u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg Ustanovitelja, nastoji
da olakša njihovu oskudicu, nastoji da u njima služi Kristu”.49
Svakom vjerniku je jasno koliko mu je, naročito u teškoj bolesti, potrebna osobita Božja
pomoć da ga u porastu tjeskobe ne shrva malodušnost te da ga napasti ne pokolebaju možda i
u samoj vjeri. Ne može se reći da je u nekoj bolesti svaki lijek jednako značajan i važan, pa to
vrijedi i za bolesnog vjernika. Ipak, sakramentalna “milost Duha Svetoga, koja pripomaže
spasu svega čovjeka, pridiže ga pouzdanjem u Boga, jača protiv napasti Zloga i tjeskobe
smrti”,50 za svakog bi vjernika trebala biti onaj lijek koji ga u vjeri – sigurnošću sakramenta –
privodi u spasenjsko zajedništvo s Kristom. To zajedništvo je najosobitije u euharistiji, pa je
razumljivo da su popudbinu dužni primiti svi kršteni koji se mogu pričestiti. RBP opominje
duhovne pastire neka pripaze “da se ne bi primanje ovog sakramenta odlagalo već da se
vjernici njime okrijepe dok su još sasvim pri sebi”.51
Oslobođeni, dakle, spona grijeha u sakramentu pomirenja, pritjelovljeni trpećem Kristu u
sakramentu bolesničkog pomazanja, vjernici se u euharistiji najintimnije sjedinjuju s Kristom
i tako osnaženi mogu u nadi poći na posljednje putovanje, kojim – nošeni ljubavlju Duha –
stižu na gozbu Jaganjčevu u domu Očevu, gdje boli više biti neće, ni tuge, ni jauka, i gdje će
svaka suza s očiju biti otrta (usp. Otk 21,4).

47 KKC, br. 1501.

48 LG 11.
49 LG, br.7 i 8.
50 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6.
51 RBP, “Prethodne napomene”, br. 27.
 93

8. ZAKLJUČAK: CJELOVITO OZDRAVLJENJE – SUOBLIČENJE KRISTU

U osobito teškim trenucima života postavlja nam se pitanje: koji je smisao patnje i bolesti?
Odgovarajući na taj upit Sveto pismo ne prihvaća dualistička shvaćanja, kao ni puko
tumačenje bolesti kao kušnje za veće dobro. Stari zavjet izvor bolesti vidi u grešnom
odbacivanju Jahve i prekidu Saveza. Novi zavjet osvjetljuje ljudsko trpljenje svjetlom
Kristovih patnji. Srž pitanja tako više nije uzrok bolesti nego njezin cilj i smisao. Govor o
sakramentu bolesničkog pomazanja govor je o “posvećenju ljudske boli”.52 Bolest,
promatrana na kršćanski način, nije samo biološko-psihološki fenomen, nego je životna
situacija koja može otvoriti novi prostor duhovnosti. Suobličenje Kristu patniku, koje nas
upućuje na stožerno otajstvo kršćanske vjere, a to je utjelovljenje Sina Božjega i Kristovo
pashalno otajstvo muke, smrti i uskrsnuća u tijelu, istinska je teološka razina za razumijevanje
ovog sakramenta. “Kršćanstvo posjeduje snagu kojom je moguće izaći iz pasivnosti na koju
nas sili suvremeni način ophođenja s bolešću.(…) Najprobuđenija i najdublja vjera ne susreće
se kod onih koji su bili obdareni srećom da ih nije dotakla bolest, nego kod onih koji su kroz
svoju bolest dorasli do dubine sjedinjenja s Kristom”.53
Teologija sakramenta bolesničkog pomazanja poziva na cjelovito produbljenje pastorala
bolesnika u obitelji, bolnici i u crkvenim zajednicama. Za pastoralne djelatnike ostaje
problem kako u konkretnim zajednicama navještati i slaviti ovaj sakrament, te istaknuti
njegovo značenje i učinke u vrijeme medicinskih dostignuća. Ipak, teologija upućuje na
mogućnost potpunijeg razumijevanja izliječiteljske naravi sakramentalne milosti. Nije dobro
suprotstavljati duhovni i tjelesni učinak, niti je ispravno predstavljati pomazanje samo kao
tjelesni lijek, jer sakrament smjera cjelovitom spasenju osobe.
Veliki patnik, papa Ivan Pavao II. piše: “Oni što sudjeluju u Kristovim patnjama imaju pred
očima vazmeno otajstvo križa i uskrsnuća u kojem Krist silazi najprije do krajnjih granica
ljudske slabosti i nemoći. On doista umire prikovan na križ. Budući da se u toj slabosti
istodobno događa njegovo uzvišenje potvrđeno snagom uskrsnuća, to znači da slabosti svih
ljudskih patnja mogu biti prožete istom Božjom snagom koja se pokazala u Kristovu križu. U
sklopu tog poimanja, trpjeti znači postati izvanredno prijemljiv, izvanredno otvoren
djelovanju spasonosnih Božjih snaga koje su u Kristu darovane čovječanstvu. U njemu je Bog
potvrdio da želi djelovati osobito kroz trpljenje koje je slabost i poniženje čovjeka, te da želi
upravo u toj slabosti i u tom poniženju očitovati svoju snagu. Tim se također može
protumačiti preporuka Prve Petrove poslanice: ‘Ako tko trpi kao kršćanin, neka se ne stidi,
već neka hvali Boga tim imenom’.”54
Prihvativši čovjeka Krist je prihvatio patnju i smrt te ih je osmislio svojom smrću i
uskrsnućem. Crkvi je ostavio sakrament bolesničkog pomazanja da jača vjernike u
podnošenju bolesti i patnje te ih učvršćuje u vjeri i pouzdanju u Božje milosrđe, kako bi ih
pridružio onom otajstvu čiju dubinu jedva možemo naslutiti. U vremenu našega, često
trnovitog životnog putovanja, uvijek nam ostaje mogućnost da se ogledamo u ogledalu
patničkog lica Raspetoga, koji je radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa i postao
čovjekom, da nas učini dionicima svojega vječnoga života.

52 M. SRAKIĆ, Nav. čl., str. 268.

53 A. VUČKOVIĆ, “Bolesnik između medicinsko tehničkog znanja i vjerničkog osmišljenja bolesti”, Glasnik
Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001.), 3, str. 38.
54 IVAN PAVAO II, Spasonosno trpljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984., br. 23.
 94

POSREDNIŠTVO - TEMELJ SVEĆENIČKOG IDENTITETA I SLUŽBE

"Godina svećenika", koju je u lipnju 2009. godine, na blagdan Srca Isusova, proglasio
Benedikt XVI., zgodna je prigoda da se progovori o problematici svećeničkog
identiteta i specifičnostima svećeničke službe pred izazovima današnjice,1 što je i
nakana ovoga kolokvija. Izlaganje koje slijedi pokušaj je da se pridonese ostvarenju te
želje pojašnjenjem kršćanskog poimanja svećeničkog identiteta i svećeničke službe,
polazeći od teološkog pojma posredništva.

1. PREMISA: IDENTITET I KRIZA

Samo iz odgovora na pitanje Tko je svećenik? može se razumjeti njegova služba,

odnosno poslanje! Ovo temeljno pitanje o identitetu nije značajno samo za one koji se
nalaze pred svećenikom ili ga trebaju, nego je prije svega značajno za samoga
svećenika! On sam mora odgovoriti na pitanje: Tko sam? Tek tada može konkretno
promisliti vlastito poslanje i odgovoriti na pitanje: Zašto sam i što mi je činiti? Naime,
ako netko ne zna tko je, kako može znati koje je njegovo poslanje? Postoji, međutim i
druga strana ovoga pitanja, a ona se krije u činjenici da otkrivajući svoj poziv i
poslanje u stvari otkrivam, dešifriram svoj stvarni i vlastiti identitet. U konačnici,
identitet i poslanje su nerazdvojivi, te se jedno drugim potvrđuje.2

Danas više nije nikakva novost izjaviti kako se svećenička služba u Crkvi, zajedno sa
svećeničkim identitetom, nalazi u krizi.3 Može se čak reći kako se općenita situacija
krize, u kojoj se Crkva na Zapadu danas nalazi, po svoj prilici najočitije odražava u
životu i djelovanju svećenika. Naime, kao oslonac i potvrda identiteta nije dovoljna
sama struktura, nego se traži čvrst osobni oslonac u eklezijalnim i u egzistencijalnim
krizama. Papa Benedikt XVI. snažno ističe dubine kušnje koje pred svećenika
postavlja proces posvjetovnjačenja, odnosno sekularizacije, suprotstavljajući mu
"hrabrost povratka sakralnome".4 Sekularizacija, potaknuta najprije modernim
(urbanizacija, scientizam, tehnicizam) a danas postmodernim mentalitetom
(sinkretizam, relativizam, hedonizam), nameće se preko ekonomske i političke
globalizacije, te posredstvom mass media brzo ulazi pod svačiju kožu. Postmoderno

1 Usp. Pismo pape BENEDIKTA XVI., uz proglašenje svećeničke godine povodom 150. obljetnice smrti arškog
župnika, sv. Ivana Marije Vianneya, 16. lipnja 2009: Svećenici – neprocjenjivi dar za Crkvu i čovječanstvo,
Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 130 (2009) 4, str. 247-251; A. MATELJAN, Između boga i ljudi.
Posredništvo – temelj svećeničkog identiteta i službe, Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 122 (2001) 4, str.
37-43.
2 Usp. I. BODROŽIĆ, Svećeniče upoznaj svoje dostojanstvo, Crkva u svijetu, Split 2005, str. 16.
3 Usp. Komentar govora Pape Benedikta XVI., na godišnjem skupu biskupa zaređenih posljednjih dvanaest
mjeseci u Castel Gandolfu: «Svećenički identitet na velikoj kušnji zbog sekularizacije», Vjesnik đakovačko-osječke
nadbiskupije i srijemske biskupije, 138 (2009) 9-10, str. 894.
4 J. RATZINGER, Hod prema Uskrsu, Verbum, Split 2006, str. 210 (Razmatranja o svećeništvu, str. 189-212). Kao
ilustraciju citira E. Ionesco-a koji 1975. piše: «Svijet se gubi, Crkva se gubi u svijetu, župnici su glupi i osrednji,
oni su sretni što su samo osrednji ljudi poput svih drugih, što su maleni proleteri ljevice. Čuo sam u jednoj crkvi
župnika kako govori: 'Budimo radosni zajedno, stisnimo si ruke… Isus vam srdačno želi ugodan dan, dobar dan!'
Domalo će se za pričest pripremiti bar s kruhom i vinom, posluživat će se sendviči s beaujolaisom. Meni se ovo
čini kao nevjerojatna glupost, kao pomanjkanje duha… Potrebno nam je vječno… Ipak nam je potrebna stijena»
(Isto, str. 210).
 95

doba, koje se već hvali dovršenjem procesa sekularizacije kroz stvaranje novog
globalističkog mentaliteta, uvodi nas u sasvim nove situacije.5

U pismu što su ga njemački biskupi na početku trećega tisućljeća poslali svojim

svećenicima, pod nazivom "Pismo o svećeničkoj službi",6 naveli su četiri ključna
područja iz kojih izvire kriza, a to su:

- Rapidno opadanje kršćanskog religioznog života i vjerničke prakse. Veliki broj

nominalnih kršćana traži tek crkveni religiozni servis, a mali broj zanesenih vjernika
traži nova, često rubna religiozna iskustva, uključujući se u razne, pa i vrlo
problematične, nazovi duhovne pokrete. Istovremeno se uočava bujanje nekršćanskih
i sinkretističkih religioznih praksi.

- Crkva gubi na cijeni kao društveno značajna ustanova. Društvo joj ostavlja prostor
za karitativno djelovanje i obavljanje religioznoga servisa, ali joj više ne priznaje
društvene kompetencije, posebno na etičkom području. Naime, riječ Crkve postaje tek
jedan od tolikih stavova, a nauk Crkve u etičkim pitanjima samo je sugestija značajna
za osobe koje u njima traže potporu vlastitih odluka. Što se tiče područja objektivne
moralnosti i kriterija za vrednovanje postupaka značajnih za čitavo društvo pa i cijelo
čovječanstvo, Crkva se u civilnom društvu, budući da su njezini stavovi u bitnom
utemeljeni na božanskoj objavi, više ne smatra kompetentnom institucijom.

- Promjene u načinu života i uređenju društva, te kriza duhovnih zvanja na Zapadu,

Katoličku crkvu vodi u posve novu situaciju. Zbog malog i nedostatnog broja
svećenika, Crkva mora reorganizirati načine vlastitog djelovanja, što vodi prema
laičkom preuzimanju pojedinih službi. Međutim, laici, manje ili više teološki
obrazovani, ne osjećaju se toliko vezani na učiteljstvo pa u vršenju crkvenih službi
iznose nove, poglavito demokratske zahtjeve glede ustroja Crkve i njezinog
djelovanja, želeći participirati na vlasti.

- Konačno, jedva da i treba spominjati kako sve više izlaze na javu egzistencijalni problemi
samih svećenika. Na jednoj strani je osnovno pitanje suglasja osobne vjere s vjerom Crkve.
Svećenik se u stvarima vjere osjeća ugrožen nesigurnom i nejasnom teologijom, nagnućem k
nekritičkom pluralizmu i razvodnjavanjem bogoštovlja. Na praktičnoj razini svakodnevnog
života nanovo se javlja problem celibata kao životnog stanja, koji se dijelom javno ili potajno
napušta ne samo radi njegova neshvaćanja i neprihvaćanja, nego i zbog osjećaja napuštenosti,
rezignacije i ostavljenosti na vjetrometini svijeta.

Ako bismo ovih nekoliko riječi željeli staviti pod zajednički nazivnik, mogli bi ih sažeti
ovako: Pitanje svećeničkog identiteta u stvari je pitanje prepoznavanja identiteta u otajstvu
vjere u Isusa Krista te u otajstvu same Crkve. Tako smo napravili krug: od sekularizacije
društva preko stanja Crkve do identiteta svećenika! Ali, u stvari smo samo zastrugali
površinu, a valja nam ući dublje, da bismo otkrili pravi identitet svećenika i njegove službe.
Ako preciznije promotrimo situaciju Crkve, otkrit ćemo da je ona u krizi tamo gdje je, svojim
pristankom ili voljom drugih, svedena na društvenu instituciju koja se bavi religioznim
poslovima, ili kako veli Olivier Boulnois, tamo gdje je svedena na muzej; na instituciju

5 Usp. F. RODÈ, Biti i opstati, I, O kršćanstvu, demokraciji i kulturi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000; G.
MORRA, Postmodernità e crisi della modernità, Roma 1992; S.P. HUNTINGTON, Sukob civilizacija i preustroj
svjetskog poretka, Izvori, Zagreb 1998; A. MATELJAN, Teologija i postmoderna. Postmoderna svijest pred
teološkim pitanjima i odgovor teologije na postmodernu religioznost, Crkva u svijetu 37 (2002) 4, str. 387-409.
6 Usp. Pismo njemačkih biskupa o svećeničkoj službi, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 6, str.
391-404.
 96

socijalne pomoći, na duhovno savjetovalište, na etički forum, ili pak na ustanovu za političku
podršku.7 Crkva nije u krizi samo onda kad sebe shvaća, i u skladu s tim djeluje, kao "znak i
sredstvo zajedništva s Bogom i ljudi međusobno".8 Tada, čak i ako je društvo ne prihvaća i ne
razumije, ona potvrđuje svoj identitet i poslanje. Samo ako se Crkva razumije i živi kao znak i
sredstvo spasenja, u što su uključene teološke slike Tijela Kristova, Naroda Božjeg i Hrama
Duha Svetoga9 postaje sasvim razumljiv smisao, pa i način vršenja svećeničke službe.

Živimo u postmodernom vremenu deinstitucionaliziranja religioznosti, odnosno

pokušaja da se svaki duhovni sadržaj i religiozna praksa individualizira, zanemarujući
ili pak svjesno odbacujući dinamiku ostvarivanja osobe (pa tako i onoga što u
kršćanskoj teologiji nazivamo spasenje) u dimenziji zajedništva.10 To je ujedno i
duboki teološki izazov. Kršćanska teologija pozvana je da na razložan i jasan način
izloži sadržaj kršćanske vjere, te da pomogne u uvođenju u vjeru na svim razinama
osobnog i zajedničkog života vjernika i Crkve. Jasno, teologija je također znanstvena
refleksija o Bogu, svijetu i čovjeku, na temelju razuma i objave. Da bi tu zadaću
mogla izvršiti, teologija u svom promišljanju mora voditi u samom početku računa o
tri razine. Prva je tiče načelnih i metodičkih pitanja, povezanih s odnosom između
ispravnog mišljenja, teološke metode i zaključivanja. Druga se razina tiče među-
ovisnosti vjere i razuma, što je uvod u pitanje istine u Objavi, kao i značenje osobne
vjere teologa za autentično teološko zaključivanje. Treća je razina onih pitanja koja se
tiču odnosa između teologije i izjava učiteljstva Crkve.11

Ne bismo smjeli zaboraviti ni aktualnu napast da se teologija podredi sociološkim

analizama i pristupima, a teološki govor svede na opće religijski rječnik, što vodi k
nejasnoćama u navještaju objektivnog spasenja u Isusu Kristu i potrebe posredovanja
spasenja. Teme o kojima se raspravlja prvenstveno su etičke vrste, dok se eshatološki
sadržaji ostavljaju takozvanim kršćanskim fundamentalistima. Stoga učiteljstvo
opetovano opominje da teologija ne smije ostaviti po strani navještaj Krista kao
jedinog Spasitelja; potrebu posredovanja spasenja; nužnost Crkve i sakramenata te
eshatološku dimenziju osobne i zajedničke ljudske povijesti.

Problem je možda najočitiji u suvremenom gubitku teološke cjelovitosti,12 a zajedno s

tim i gubitka središta i oslonca na temelju i oko kojega se može izgraditi solidna
teološka zgrada. Zapravo, središte sveukupne kršćanske teologije kristološko, budući
da u konačnici sva kršćanska teologija ovisi o ispovijesti vjere u Isusa Krista kao
pravoga Boga i pravoga čovjeka te o prihvaćanju Kristova događaja kao objektivnog
događaja spasenja, od čega polazi navještaj spasenja i kršćansko oblikovanje osobnog
i zajedničkog života u Crkvi. Događa se, nažalost, da teologija, zaokupljena
legitimnim problemima pluralizma, ponekad zaboravi svoju kristocentričnost, te se
tako, gubeći iz vida Kristovo otajstvo, udalji od svoga središta, od otajstva Božje

7 O ovome više u O. BULNOIS, Protiv normalizacije, Crkva i društvo: paradoksalni dijalog, Svesci 82-84 /1994, str.
97-102; A. MATELJAN, Središte Crkve. Prilog bistrenju poimanja Crkve, u: N. A. ANČIĆ, Na granicama riječi.
Zbornik mons. dr. Drage Šimundže, Crkva u svijetu, Split 2005, str. 37-58.
8 Usp. Lumen gentium, br. 1.
9 Usp. KKC, br. 781-801; A. DULLES, Modeli di Chiesa, Ed. Messaggero, Padova 2004.
10 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU – PAPINSKO VIJEĆE ZA MEĐURELIGIJSKI DIJALOG, Isus Krist – donositelj vode
žive. Kršćansko promišljanje o New Age-u, Verbum, Split 2003, str. 14-17.
11 O tome više u dokumentu međunarodne teološke komisije o odnosu učiteljstva i teologije (Magistero e
teologia, 1975). Usp. Commisio theologica internationalis, Documenta (1965-1985), LEV, Città del Vaticano
1988, str. 125-159.
12 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio – Vjera i razum, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999, br. 92-99.
 97

osobne prisutnosti za čovjeka u konkretnoj povijesti.13 Kroz ova dva vida krize
(Crkva i teologija) može se dobro oslikati ozračje u kojem se na početku trećega
kršćanskog tisućljeća nalazi svaki, a osobito mladi svećenik, uronjen u svijet koji se
ravna po svjetovnim a ne kršćanskim načelima.

2. POVIJEST: SAKRAMENTALNA EKONOMIJA SPASENJA

Da bismo se, nakon uvodnih misli, usredotočili na temu koja nam je zadana, potrebno
je barem ukratko obrazložiti teološki pojam posredništva.14 Naime, bez njega nije
moguće kršćanski razumjeti svećenički identitet i smisao svećeničke službe, i to ne
samo načelno nego upravo u povezanosti s konkretnom praksom. Ne ulazeći u detalje,
započnimo s razmišljanjem Karla Rahnera: "Čovjek dolazi u doticaj s mnogim
stvarima i osobama, dolazi s njima u doticaj na višestruk način. Susreće se s
iskustvom kuće i zemlje u kojoj živi, doživljava osobe s kojima se ophodi. Dolazi i u
doticaj s Bogom. Može se reći da se sve s čime se tako ophodi dijeli u dvije skupine.
Imamo čak i dva naziva za njih: svijet i Bog. Svijetu kao našoj okolini pripada sve što
nam se samo neposredno javlja, što u svome vlastitom bitku ulazi u prostor našega
iskustva, po sebi i u sebi. Bog je, naprotiv, Onostrani /…/ On je doduše oslovio
kršćanina u svojoj objavi; sama sebe je očitovao ovdje dolje među nama, sve do
dohvatljivoga tijela svoga istobitnoga Sina".15 Upravo čovještvo Utjelovljenoga
djelotvorno je sredstvo kojim Bog utire put spasenja, to jest uspostavlja vez ljubavi s
ljudima.16

Ovaj soteriološki princip utjelovljenja (caro cardo) zapravo je vrhunac sakramentalne

strukture ekonomije spasenja. Radi se, u najkraćim crtama, o sljedećem: Da bi
uspostavio spasiteljsku vezu (Savez) s ljudima, Bog se u povijesti (koja tako postaje
povijest spasenja) služi onim što je prikladno ljudskoj osobi i naravi, odnosno načinu
ljudskog postojanja u vremenu i prostoru. Stoga objava uključuje znak i simbol, riječ i
gestu, obred i strukturirano zajedništvo. Vrhunac Božjeg spasenjskog zahvata u
povijesti predstavlja događaj Isusa Krista, u kojem je njegovo čovještvo (i sve što se s
njim događa) znak i djelotvorno sredstvo spasenja (to jest sakrament). S te strane
gledano Isus Krist je ne samo svojim uskrsnućem od mrtvih, nego kao osoba po
svojoj ljudskoj naravi, jer se je u čovještvu na način jedinstva ljudske naravi sjedinio,
odnosno povezao sa svakim od nas, jedini put (Put!) k Bogu. U tom smislu Krista
nazivamo prasakramentom (Ursakramentum) ili sakramentom u najpotpunijem
značenju, jer je on doista djelotvoran milošću. U Isusu Kristu se tako ostvaruje pravo
otajstvo, mysterion17 ljudskog spasenja.

Sakramentalna dimenzija ekonomije spasenja znači još nešto. Na temelju Staroga i

Novoga zavjeta (ne samo zapisane riječi Pisma, nego prvenstveno objave kao
događaja Božjeg samoočitovanja) smijemo zaključiti da povijest spasenja ima jasnu

13 O tome u: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione, La Civiltà Cattolica 140 (1989) I,
str. 158-177; MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.
14 Usp. K. LEHMANN, Vermittlung, LThK, X, st. 718-719; Mediazione, u: G. BARBAGLIO – S. DIANICH (a cura di),
Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 41985, str. 647.
15 K. RAHNER, Teološki spisi, FTIDI Zagreb 2008, str. 130-131.
16 O ovome detaljno u: E. SCHILLEBEECKX, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992.
To već razlaže, tumačeći djelotvornost sakramenata kao Kristovih čina u Crkvi, TOMA AKVINSKI, STh III/II, q. 62,
a.5.
17 Usp. B. TESTA, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 9-30.
 98

strukturu: uvijek je preko vidljivoga (riječi i gesta, znaka – događaja) posredovana

nevidljiva, nadnaravna, božanska, spasenjska stvarnost. U toj strukturi (koja se
najčešće tumači kao otajstvo, u smislu biblijskog izričaja mysterion, a mi smo je
teološki, dakako u širem smislu, nazvali sakramentalnom) uvijek su očito prisutni i
njezini nositelji: od same riječi i geste do osobe.18 Vrhunac takvog sakramentalnog
događanja u povijesti jest sam Isus Krist, kao osobna, vidljiva i spasenjski djelotvorna
Božja prisutnost u svijetu. Po svojoj teandričkoj konstituciji, u snazi Duha Svetoga,
on je doista spona između Boga i ljudi, neba i zemlje, vječnosti i vremena, prolaznosti
i života vječnoga. Jednostavno rečeno: pristup Kristu pristup je Bogu Spasitelju. Ili,
spasenje se zaista događa po Kristu, s Kristom i u Kristu.19

Ako pođemo samo korak dalje, sjetit ćemo se da živimo u vremenu između dva
Kristova dolaska. Ovo vrijeme povijesti spasenja vrijeme je Crkve koja sebe shvaća,
kako smo već spomenuli, kao «sakrament ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s
Bogom».20 Crkvi su zajamčena i sredstva ostvarenja tog poslanja: Riječ, zajedništvo,
sakramenti i djelotvorna ljubav. Uz to, Crkva je, kao ljudska stvarnost, po Kristovoj
volji strukturirana kao hijerarhijski uređena zajednica u kojoj su posebne službe sa
svrhom da omoguće što intenzivnije i plodonosnije zajedništvo s Bogom u Isusu
Kristu, u snazi Duha Svetoga, a što se na osobiti način ostvaruje u otajstvu
euharistije.21 Upravo tu svoj smisao nalazi služba svećenika, kojima je svrha, prema
samim Isusovim riječima, da budu posvećeni u Istini (Iv 17,19) te da u svijetu budu
svjedoci Istine, kako bi njemu koji ostaje s njima u sve dane do svršetka svijeta (usp.
Mt 28,20), mogli privesti one koji Boga traže.

U ovom izlaganju ne možemo dublje ulaziti u sveobuhvatnu teologiju sakramentalnog

posredništva spasenja, ni u mnogobrojne vidove svećeničke (biskupske i prezbiterske)
službe. Samo spominjemo kako neki teolozi umjesto (po njihovu mišljenju
opterećenog) pojma posredništvo (Vermittlung), u soteriološkom kontekstu radije
govore o predstavništvu (Repräsentation),22 smatrajući da se bolje uklapa u biblijsku i
teološku sliku Crkve kao naroda Božjega. Ipak, bilo bi krivo zanemariti teološku ideju
posredništva, budući da upravo ona odgovara sakramentalnoj naravi Crkve kao tijela
Kristova. Dakako, važno je spomenuti da je sama ideja posredništva neodvojiva od
općenitog religioznog pojma svećeništva (u teologiji se govori i o "naravnom
svećeništvu") i svećeničke službe, te da se ideja posredništva vrlo često koristi ne
samo kultno, nego i na razini društvenog života.

3. ISUS KRIST : JEDINI POSREDNIK IZMEĐU BOGA I LJUDI

Ako smo ustvrdili da povijesna Božja objava ima sakramentalnu strukturu, te da je

vrhunac te objave Isus Krist, kao konkretno vidljivo osobno uprisutnjenje Boga u
ljudsku povijest, postaje jasno da je upravo čovještvo Utjelovljenoga put k Bogu

18 Za produbljenje može poslužiti R. LATOURELLE, Rivelazione u: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA, Dizionario di

teologia fondamentale, Cittadella ed., Assisi 1990, str. 1013-1066 (s pripadnom literaturom).
19 Od toga polazi i BENEDIKT XVI, tumačeći u kojem je smislu Isus Krist «utjelovljena Božja ljubav». Usp. Deus
caritas est – Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006, br. 12-15.
20 Lumen gentium, br. 1.
21 IVAN PAVAO II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o euharistiji i njezinu odnosu prema Crkvi, Verbum, Split
2003, br. 9.
22 G. GRESHAKE, Le trasformazioni delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, u: L. SCHEFFCZYK
(ed.) Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975, str. 89-130: Zanimljiv je također rad protestantske
teologinje D. SÖLLE, Stellvertretung, Kreuz Verlag, Berlin 1967.
 99

kojim nam se, na razini ovozemaljskog postojanja, posreduje milost spasenja.23

Jednostavno rečeno: Isus Krist je posrednik spasenja i to na jedincati način koji je
moguć samo njemu, budući da je jedino on pravi Bog i pravi čovjek. On je to, ipak, na
jedan način u vrijeme svoga zemaljskog života, a na drugi, ne manje djelotvoran, u
vremenu Crkve.

Pođimo za trenutak od novozavjetnoga govora o Isusu. On nam je u evanđeljima

predstavljen kao prorok i učitelj. Međutim, Isus nije iz Levijeva nego iz Judina
plemena. Dakle, nije svećeničkog, nego kraljevskog (Davidova) roda. Još više, Isus se
nalazi u sukobu sa službeničkim svećenstvom svojega doba, a i osuđen je od glavara
svećeničkih zbog religiozno-subverzivnog djelovanja. Isus sam sebi ne uzima nikakav
svećenički naslov. Ni evanđelja ni pavlovski spisi ne nazivaju ga svećenikom.24 Tu
terminologiju u Novom zavjetu upotrijebit će jedino poslanica Hebrejima.

Prema poslanici Hebrejima,25 središte novog bogoštovlja jest sam Isus Krist. On je
ujedno prvi i jedini Veliki svećenik novog bogoštovlja, koji u svojoj osobi ostvaruje
ono što bogoštovlje predstavlja: spasonosnu komunikaciju između Boga i ljudi. Samo,
kako je to moguće? Da bi odgovorili na to pitanje treba vidjeti tko je Isus Krist? Novi
zavjet i vjera Crkve ispovijedaju da je Isus iz Nazareta Krist, Mesija, Spasitelj, Sin
Božji, pravi Bog i pravi čovjek. U tim kristološkim izričajima vjere krije se ključ za
razumijevanje Kristova svećeništva kao posredništva između Boga i ljudi, pa u tom
smislu treba tumačiti i tekstove iz Poslanice Hebrejima.26 U prvom navještaju otajstva
spasenja, na dan Pedesetnice, Petar veli: "Pouzdano neka dakle znade sav dom
Izraelov da je toga Isusa kojega vi razapeste Bog učinio i Gospodinom i Kristom" (Dj
2,36); a pred Velikim vijećem svjedoči: "On je onaj kamen koji vi graditelji odbaciste,
ali koji postade kamen zaglavni. I nema ni u kome drugom spasenja. Nema uistinu
pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti" (Dj 4, 11-12).

Da bismo pojasnili Kristovo svećeništvo, valja imati na pameti sljedeće: Isus uvodi
novo bogoštovlje, koje ne samo da je različito od starozavjetnog, nego ga nadomješta.
To bogoštovlje, u Duhu i Istini (Iv 4, 24) ostvaruje se u novoj zajednici, koju on sam
okuplja kao novi narod Božji, koji predoznačuje eshatološku stvarnost kraljevstva
Božjega. Novo obredno djelovanje, čije središte predstavlja lomljenje kruha, odnosno
zajedništvo euharistije, proisteklo iz pashalog događaja (usp. 1Kor 11, 17-34), vrlo
brzo postaje ključni element života nove zajednice, zajedno s "krštenjem u ime
Gospodina Isusa za oproštenje grijeha" (usp. Dj 2, 38), i "polaganjem ruku za
podjeljivanje dara Duha Svetoga" (usp. Dj 8, 15-19).

Pisac poslanice Hebrejima na samom početku ističe: "Više puta i na više načina Bog
nekoć govoraše ocima po prorocima, konačno u ove dane, progovori nama u Sinu.
Njega postavi baštinikom svega, Njega po kome sazda svjetove. On, koji je odsjaj

23 Usp. Posrednik, u. X. LEON-DUFOUR (ud.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980, st.
925-933.
24 A. VANHOYE, Sacerdozio /di Cristo/, u: P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA, Nuovo Dizionario di Teologia
biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 21988, st. 1393-1394; I. ZIRDUM, Otajstvo Kristova svećeništva,
Diacovensia 7 (1999) 1, str. 9-21.
25 O tome A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, LDC, Torino 1985.
str. 95-109; Usp. također za opširniju analizu C. SPICQ, L'Építre aux Hébreux, 2 voll, Gabalda, Paris 1952; A.
VANHOYE, Cristo è il nostro sacerdote, Marietti, Torino 1970; M. MANDAC, Isus - Veliki Svećenik prema
poslanici Hebrejima, Služba Božja 47 (2007) 2, str. 129-158.
26 Usp. J.-L. SKA, Svećenik u Starom i novom zavjetu, Služba Božja, 49 (2009) 2, str. 144.
 100

Slave i otisak Bića njegova te sve nosi snagom riječi svoje, pošto očisti grijehe, sjede
zdesna Veličanstvu u visinama, postade toliko moćniji od anđela koliko je uzvišenije
od njih baštinio ime" (Heb 1, 1-4). Polazeći od tog unutrašnjeg, ontološkog jedinstva s
Ocem, Isus Krist, "jer ostaje dovijeka, ima neprolazno svećeništvo. Zato i može do
kraja spašavati one koji po njemu pristupaju Bogu, uvijek živ da se za njih zauzima"
(Heb 7, 24-25). Kao onaj koji je uvijek živ da se "kod Oca zauzima za nas", on je
Posrednik novog i boljeg, konačnog saveza s Bogom (usp. Heb 8,6; 9,15; 12,24).

Temeljni teološki termin izričito je naveden u Prvoj poslanici Timoteju, gdje stoji:
"Jedan je Bog, jedan je i posrednik između Boga i ljudi, čovjek - Krist Isus, koji sebe
samoga dade kao otkup za sve. To je u svoje vrijeme dano svjedočanstvo, za koje sam
ja postavljen propovjednikom i apostolom - istinu govorim, ne lažem - učiteljem
naroda u vjeri i istini" (1 Tim 2, 5-7). Pošavši od apostolske ispovijesti vjere, s
osloncem na nicejsko-carigradski Symbol, kalcedonska ispovijest vjere veli:
"Jedinorođenac, Sin Očev, koji je radi nas i radi našega spasenja postao čovjekom od
Djevice Marije; koji nas je svojom mukom i smrću pomirio s Bogom, koji nam je
svojim uskrsnućem stvorio i otvorio nebo, i koji će suditi žive i mrtve".27 S ovom
ispoviješću vjere Crkve u Isusa koji je Krist, pravi Bog i pravi čovjek, jedini Spasitelj
svijeta,28 stoji (ili pada) čitava zgrada kršćanske teologije.

Pojam posrednik zapravo je soteriološka kategorija. Posredništvo je u funkciji

spasenja, budući da omogućuje komunikaciju i uvodi u zajedništvo s Bogom (u
vremenu između dva dolaska, po Tijelu Kristovu koje je Crkva). Posredništvo Isusa
Krista je tako usmjereno subjektivnom ostvarenju objektivnog spasenja, odnosno
zajedništva s Ocem nebeskim u cjelovitosti ovozemaljskog i vječnog života. Tako s
Isusom koji je Krist naše sada i ovdje, prostor i vrijeme, postaju Božji prostor i
vrijeme jer je u njima Bog prisutan! Susret sa prisutnim Bogom je događaj spasenja a
posrednik toga susreta je čovještvo Isusa Krista. Ili, kako veli Karl Rahner:
"Posrednik u jedincatom i konačnom smislu između Boga i čovjeka jest Isus Krist
ukoliko se u njemu konačno i pobjedno događa apsolutno, konačno samootvaranje
Božje u povijesti čovječanstva i u njemu (kao čovjeku s milošću, zaslugom,
gledanjem Boga) prihvaćeno je sa strane ljudi: ukoliko se čovječanstvo, kao cjelina od
Boga i zajedno s Isusom Kristom, misli, stvara, prihvaća, usprkos svojoj krivnji,
otkupljuje i posvećuje, i to konačno i nenadmašivo, onda je on jednostavno posrednik,
jedincati posrednik. Uvjet mogućnosti spasenjskog posredništva Isusa Krista i
njegove osobne realizacije u vjeri jest interkomunija svih ljudi sve do posljednje
dubine njihove egzistencije, do nutrine njihova spasenja i do konkretno
egzistencijalne 'realizacije' i doživljavanja te radikalne interkomunikacije".29

Dakle, ako je povijest stvarno povijest spasenja, ako je spasenje susrest s Bogom i ako
se susret s Bogom događa u Isusu Kristu, onda cilj svakog nastojanja oko spasenja
čovjeka ne može biti drugo do li pristupiti Kristu. Ipak, ne smijemo smetnuti s uma da
put spasenja ima dvije nerastavljive strane. Unutarnji put susreta s Bogom - nazvan i
duhovni, mistični, koji se danas ponovo sve više ističe - vodi kroz dubinu duše.

27 Usp. KKC, br. 442-682.

28 DS, br. 301-302. Usp. B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo l'unico mediatore. Saggio sulla redenzione e la salvezza 2, Ed.
San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, str. 254-259. Govor o Kristovu posredništvu, smatra Albin Škrinjar, treba
gledati u kontekstu evanđeoskih tekstova o Isusovu posvećenju. Usp. A. ŠKRINJAR, Katoličko svećeništvo,
Obnovljeni život 39 (1984) 2, str. 116).
29 «Posrednik» u: K. RAHNER – H. VORGRIMLER, Teološki rječnik, UPT, Đakovo 1992, str. 425-426.
 101

Međutim, ni ovaj put ne može biti autentičan, ljudski, ako ne uključuje izvanjske
dimenzije ljudskog postojanja. Stoga je potreban i izvanjski put - koji vodi pak preko
znakova i simbola, zajednice i obreda, to jest preko Crkve - do autentičnog susreta s
Bogom u Isusu Kristu! Stoga je kršćanski posve neprihvatljiv postmoderni
neognosticizam koji prihvaća samo unutarnji put k Bogu a odbacuje onaj koji
uključuje izvanjske čine. To je nijekanje spasenjskog značenja utjelovljenja, muke,
smrti i uskrsnuća Isusa Krista, Sina Božjega, odnosno nijekanje Kristova
bogočovještva i caro cardo (tijelo kao stožer spasenja).

Poradi teološke cjelovitosti spomenimo i prevažnu pneumatološku dimenziju

ostvarenja spasenja. Duh Sveti, koji nas iznutra dovodi u zajedništvo s Bogom, isti je
Duh Sveti koji čini utjelovljenim i proslavljenim, te u Crkvi i euharistiji prisutnim
Sina Očeva. Snagom Duha Bog dolazi k nama u obličju grješnoga tijela, vidljivo,
opipljivo, konkretno, tvarno, ali potpuno božanski i ljudski. Snagom Duha Spasitelj se
uprisutnjuje u otajstvu spomena svojega Tijela i Krvi. Stoga i izvanjski čini Tijela
Kristova (1Kor 12) mogu biti djelotvorni ne samo Božjom pomoću nego i
nestvorenom milošću, to jest samim Duhom Božjim.30

4. SVEĆENIK CRKVE: POSREDNIK DO JEDINCATOG POSREDNIKA

Budući da ne možemo ulaziti u sve elemente novozavjetnog nastanka i povijesnog

razvoja svećeničke službe u Crkvi,31 zadržat ćemo se samo na nekoliko dogmatskih
naglasaka. Pretpostavljajući da je Krist ustanovio Crkvu kao znak i sredstvo spasenja,
Tridentski sabor veli: U Crkvi "se nalazi novo, vidljivo i vanjsko svećeništvo, u koje
je preneseno staro (usp. Heb 7,12). Sveto pismo pokazuje, i katolička predaja je
uvijek učila, da je ono naime ustanovljeno od istog našeg Gospodina Spasitelja, te da
je apostolima i njihovim nasljednicima u svećeništvu predana vlast posvećivati,
prinositi i podjeljivati njegovo tijelo i krv, kako i opraštati i zadržavati grijehe".32
Dioništvo na tom svećeništvu podjeljuje se sakramentalnim ređenjem, koje podjeljuje
posebnu milost služenja i utiskuje neizbrisivi duhovni biljeg (karakter), te čini
svećenika dionikom crkvene hijerarhije (na toj je razini svećenik biskup ili prezbiter,
po čemu ima vlastitu ulogu u Crkvi). Bit vršenja svećeničke službe ostvaruje se u
sakramentalnom djelovanju u Kristovo ime, u euharistijskoj pretvorbi i opraštanju
grijeha.33

Drugi vatikanski sabor tumači narav svećeništva polazeći od otajstva pridruženja

Kristu u krštenju, što je ujedno i temelj novozavjetne ideje općeg svećeništva: "Krist
Gospodin, Veliki svećenik uzet između ljudi (usp. Heb 5,1-5), učinio je od novoga
naroda 'kraljevstvo i svećenike za Boga, Oca svoga' (Otk 1,6; usp. 5,9-10). Jer se
kršteni po preporodu i pomazanju Duha Svetoga posvećuju da budu duhovni dom i

30 Usp. A. MATELJAN, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split 2006, str. 167-176.
31 Osim prije navedene, evo dio literature na hrvatskom jeziku: A. REBIĆ, Pojam i služba svećenika u Svetom
pismu, Bogoslovska smotra 41 (1971) 1, 23-43; A. REBIĆ, Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme,
Bogoslovska smotra 42 (1972) str. 309-328; A. ŠKVORČEVIĆ, Prezbiterat u svjetlo ranokršćanske tradicije i II.
vatikanskog sabora, Kateheza 5 (1983) 2, str. 5-17; L. SCHEFFCZYK: Različitost u službama: laici-đakoni-svećenici,
Svesci 92/1998, str. 44-50; IVAN PAVAO II, Pastores gregis – pastiri stada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.
nažalost, tema povijesnog razvoja svećeničke službe u Crkvi nije baš obrađivana u teološkoj literaturi na našem
jeziku.
32 DS, br. 1764.
33 Usp. DS, br. 1763-1777 (Učenje i kanoni o sakramentu svetog reda).
 102

sveto svećenstvo, da svim djelima kršćanina prinose duhovne žrtve, i da navješćuju

čudesa Onoga koji ih je iz tmina pozvao u divno svoje svjetlo (usp. 1 Pt 2, 4-10)".34

Što se tiče specifičnosti prezbitera kao posvećenih službenika (u smislu svećenika)

Crkve, Sabor veli: "Krist, kojega je Otac posvetio i poslao na svijet (Iv 10,36), učinio
je preko svojih Apostola dionicima svoga posvećenja i poslanja njihove nasljednike,
to jest biskupe, koji su zakonito povjerili u različitom stupnju dužnost svoje službe
različitim osobama u Crkvi. Tako crkvenu od Boga ustanovljenu službu vrše u raznim
redovima oni koji se već u starini zovu biskupima, svećenicima, đakonima. Premda
svećenici /tj. prezbiteri, A.M./ nemaju vrhunac pontifikata i u vršenju svoje vlasti
ovise o biskupima, ipak su s njima spojeni svećeničkom čašću i posvećuju se po
sakramentu Reda, na sliku Krista, vrhovnog i vječnog Svećenika (usp. Heb 5,1-10;
7,24; 9,11-28), da propovijedaju Evanđelje i da pasu vjernike i da vrše službu Božju,
kao pravi svećenici Novoga zavjeta. Kao dionici službe jedinog Posrednika Krista (1
Tim 2,5) u svom stupnju službe navješćuju svima Božju riječ. Svoju svetu službu
najviše vrše u euharistijskom bogoslužju ili sinaksi, gdje radeći kao predstavnici
Krista i proglašujući njegov misterij, sjedinjuju molitve vjernika sa žrtvom njihove
Glave, a u žrtvi mise prikazuju i namjenjuju sve do Gospodinova dolaska (usp. 1 Kor
11,26) jedinu žrtvu Novoga Zavjeta, to jest žrtvu Krista koji se Ocu jedanput prikazao
kao neporočna žrtva (usp. Heb 9, 11-28). Za vjernike koji se kaju ili boluju, vrše na
najvišem stupnju službu pomirenja i olakšanja i iznose Bogu Ocu potrebe i molitve
vjernika (usp. Heb 5, 1-4). Vršeći prema dijelu vlasti, koju imaju, službu Krista
Pastira i Glave, skupljaju Božju obitelj, kao skupinu braće koju prožimlje jedan Duh, i
po Kristu ih dovode u Duhu k Bogu Ocu. Posred stada Mu se klanjaju u duhu i istini
(usp. Iv 4,24). Trude se napokon u propovijedanju i poučavanju (usp. 1 Tim 5,17),
vjerujući ono što su čitali i razmišljali u Gospodinovu zakonu, učeći ono što vjeruju,
živeći po onome što uče".35

Pokušajmo sada, barem ukratko, na temelju navedenoga razložiti narav službeničkog

svećeništva u Crkvi. Započeli smo s ispoviješću vjere u Isusa Krista kao Gospodina i
Spasitelja. Ako je Isus Krist pravi i potpuni posrednik između Boga i ljudi, je li
potrebno kakvo posredništvo između ljudi i samoga Isusa Krista? Ovo se pitanje može
postaviti i ovako: Je li potrebno posredništvo između današnjeg ne/vjernika i
Krista?36 Da bi na nj odgovorili treba znati gdje je Krist? Ako je Isus Krist samo na
nebu - odnosno nedostupan nama ljudima - onda se vraćamo, u najboljem slučaju, na
razinu starozavjetnog bogoštovlja! Ako li je Isus Krist ipak među nama, tada možemo
poći korak dalje i upitati se kako ga je moguće susresti! Ako je Isus Krist među nama,
može li mu svatko sam pristupiti, ili mu treba nečija i nekakva pomoć?

Odgovor polazi od Isusova tumačenja vlastitog poslanja i načina na koji je zamislio

da se ono nastavi i ostvaruje u ljudskoj povijesti. Bog je, rekli bismo, zaključio da
ljudima, kako bi mu mogli pristupiti treba pomoć, pa se je Sin utjelovio, proživio
ljudski život i smrt, omogućio nam pristup Ocu i darovao Duha Svetoga (što
nazivamo objektivni događaj spasenja). Iz novozavjetnih tekstova je očito da je Isus
zaključio da u pristupu Bogu ljudima i dalje treba pomoć pa je izabrao suradnike u

34 Lumen gentium, br. 10. Na tom se temelju može govoriti o «dostojanstvu svećenika». Usp. G. FERRARO, Il
sacerdozio ministeriale. Dottrina cattolica sul Sacramento dell'Ordine, Grafite, Napoli 1999, str. 167-172.
35 Lumen gentium, br. 28 (kurziv A. M.).
36 Ova pitanja, posebno iz misionarske perspektive, razvija J. SARAIVA MARTINS, Il sacerdozio ministeriale. Storia
e teologia, Urbaniana University Press, Roma 1991, str. 240-274.
 103

djelu spasenja; Dvanaestoricu i druge učenike. To Isusovo izabranje povezano je sa

zajednicom Crkve, i prema Kristovoj riječi, ostvaruje se kroz navještaj, posvećivanje i
vodstvo.

Navještaj riječi spasenja, Radosne vijesti, evanđelja, omogućava da se Krista čuje i da

mu se odgovori: "Tko vas sluša mene sluša" (Lk 10,16); "Ako me tko ljubi čuvat će
moju riječ pa će i Otac moj ljubiti njega i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti"
(Iv 14,22). Oblikovanje zajedništva Crkve znači oblikovanje prostora susreta sa
samim Kristom: "Ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta" (Mt 28,20); "Gdje su
dvojica ili trojica sabrani u moje ime ja sam među njima" (Mt 18,20); "Ako ljubimo
jedni druge Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena" (1 Iv 4,12).
Djelovanje po Kristovu zakonu ljubavi zapravo je oblik susretanja samoga Krista:
"Što god ste učinili jednom od ove moje najmanje braće, meni ste učinili" (Mt 25,40).

Predsjedanje slavlju euharistije i vršenje službe pomirenja bogoslužni su čini u/po

kojima se direktno susreće sam Krist: vere, realiter et substantialiter37 u euharistiji,
odnosno kao milosrdni otkupitelj u sakramentu pomirenja.38 U tim sakramentalnim
činima ministerijalni službenik djeluje po izričitom Kristovu nalogu (teologija će to
protumačiti kao djelovanje in persona Christi). To proizlazi iz samih Kristovih riječi:
"Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo činite meni na spomen. ... Ova čaša novi je Savez u
mojoj krvi. Ovo činite kad god pijete meni na spomen" (1 Kor 11, 24-25); "Mir vama!
Kao što mene posla Otac i ja šaljem vas. ... Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite
grijehe otpuštaju im se; kojima zadržite, zadržani su im" (Iv 20, 21-23).

Dakle, službeništvo Crkve se temelji na poslanju Dvanaestorice, a cilj mu je dovesti

Kristu, i to na način da bi ljudi povjerovali evanđelju, postali zajedničari Kristova
otajstva te konačno "sugrađani svetih i ukućani Božji, nazidani na temelju apostola i
proroka" (Ef 2,19-20), ovdje tek djelomično a u eshatonu na potpuno ostvaren
način.39 "Svoju volju i spremnost ustanoviti posebne službenike koji će nastaviti
njegovo djelo pokazao je Isus ... time što je izabrao učenike, a od njih izdvojio
Dvanaestoricu (grč. dodeka) 'da ga prate, da ih šalje (grč. apostellein) propovijedati
evanđelje i da imaju vlast izgoniti zle duhove' (Mk 3, 13-15). To dokazuje da je Isus
želio da se njegova služba nastavi u Crkvi i poslije njegove smrti, uskrsnuća i
proslave. U tome je temelj sve svećeničke djelatnosti pojedinih ljudi u prvoj Crkvi i u
Crkvi svih vremena".40

Možemo stoga zaključiti da je bit crkvene službe posredovanje susreta s Isusom

Kristom. Prva i prava pomoć je omogućiti osobi da dođe Kristu, što treba shvatiti
dijaloški i dinamički: Pomoć do susreta je pomoć Kristu da susretne čovjeka i pomoć
čovjeku da susretne Krista. Stoga je svećenik po poslanju i identitetu "službenik
Krista", kao i "služitelj ljudi", kao što zaključuje Benedetto Testa: "Apostolska služba
ima vlastitu zadaću djelatno uprisutniti Krista, posrednika i svećenika, kako bi se
vjernicima pružila, u skladu s Kristovom voljom pri ustanovljenju, njegova milost i
njegove zasluge kojima se na objektivan način preobražava ljudski život. Stoga je

37 DS, br. 1635; 1651.

38 Usp. DS, br. 1684; 1710.
39 Ovdje ne možemo ulaziti u odnos službe Dvanaestorice i ostalih službenika u prvoj Crkvi. Dvanaestorica su
svoje poslanje posredovali, prenijeli djelomično /đakoni/ ili posvema /episkopi - prezbiteri/ polaganjem ruku i
molitvom osobama koje su u Crkvi nastavili njihovo poslanje. Usp. DS
40 A. REBIĆ, Svećeništvo u Novom zavjetu, Kateheza 5 (1983) 2, str. 24.
 104

apostolska služba navlastito svećenička, budući da se njome uprisutnjava Kristovo

svećeničko posredništvo. Tako se ostvaruje i očituje, na osjetima dostupan način,
Kristovo svećeničko posredovanje između Boga i ljudi".41

Zgodno se je prisjetiti kako je Ivan Pavao II. uzeo je za ideju vodilju svojeg navještaja
i djelovanja riječi otvorite vrata Kristu. Svećenik pomaže da se vrata otvore, da se
načini prolaz, da se stvore uvjeti za susret, a sam Krist je - istina i po svećenikovim
rukama - djelitelj milosti spasenja. Stoga, ako je korijen službeničkog svećeništva
Kristovo posredništvo, vrijedi riječ: "Što znači biti svećenik danas, u vrtlogu zbivanja
nadolaskom trećeg tisućljeća? ... Najveći je zadatak za svakog svećenika u svakom
vremenu, pronaći iz dana u dan taj svoj svećenički 'danas' u Kristu".42

Problem nastaje kad se spasenjski odnos s Bogom, pa tako i posredovanje toga odnosa
reducira, bilo samo na riječ (protestanti), bilo pak na samu žrtvu (klasična teologija
"zadovoljštine" primijenjena na euharistiju). Da bi bio cjelovit, potpun, odnos treba
uključivati sve dimenzije. To znači da ministerijalno svećeništvo ne isključuje opće
svećeništvo Kristovih vjernika, koji su po pritjelovljenju Kristu u/po Crkvi također
dionici spasenjske dinamike susreta s Kristom, te su pozvani drugim ljudima
omogućiti da susretnu Krista kao svoga Spasitelja. Kristovo jedino posredništvo
(1Tim 2, 5-6) ne isključuje posredništvo svakog vjernika: "Kao što u Kristovu
svećeništvu na različite načine sudjeluju i sveti službenici i vjerni narod ... tako i
jedino posredništvo Otkupitelja ne isključuje, nego pobuđuje kod stvorova različitu
suradnju koja zahvaća iz jednoga izvora".43 Iz tog je razloga, dakako u ispravnom
razumijevanju, opravdan naziv drugi Krist, ne samo za svećenika nego i za svakog
vjernika u Crkvi.

U zaključku ovog odlomka moramo napomenuti da nismo ulazili u specifična pitanja

sakramentalnog ređenja i značenja sakramentalnog biljega u smislu osposobljenja za
izvršavanje svećeničke/posredničke službe, budući da bi tim dodatno proširili zadanu
temu. Posebno je pitanje i kako konkretno ostvariti tu zadaću posredovanja, odnosno
otvaranja vrata ili gradnje mosta između Krista i ljudi. Kad je riječ o pristupu ljudima
koji Boga traže (pa i onima koji ga ne traže) valja se sjetiti da od velike pomoći u
pastoralu, katehezi i liturgiji mogu biti i druga ne/teološka znanja i umijeća, a kad je
riječ o pristupu Kristu "za ljude" prvenstveno se radi o molitvi i duhovnom životu.

5. IDENTITET POSREDNIKA: KRISTU SUOBLIČEN

Pri kraju ovoga razmišljanja vratimo se slici od koje smo pošli. Da bi netko mogao
ostvariti funkciju posrednika potrebno je da bude utemeljen u obadvije strane,
odnosno da bude na stvaran način povezan s onima između kojih posreduje ili,
možemo reći, da ima pristup jednoj i drugoj strani. U tom je smislu prikladno
poslužiti se slikom mosta koji spaja dvije obale. On je "prisutan" na obadvije obale i
to je njegova vlastitost. Ujedno, po tom je sam drugačiji od bilo kojega drugog dijela
puta, budući da je samo on sposoban posredovati prijelaz s jedne strane na drugu. Ovo

41 B. TESTA, Sakramenti crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 220.

42 IVAN PAVAO II., Dar i otajstvo, Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 1996, str. 87.
43 Lumen gentium, br. 62.
 105

posredovanje, kako smo prije istaknuli, valja shvatiti dinamički i dvosmjerno, ne kao
kakvu prisilu nego realnu mogućnost komunikacije i ostvarenja susreta u slobodi.

Ozbiljno prihvatiti vjeru Novoga zavjeta u Kristovo jedincato svećeništvo, u smislu

posredništva između Boga i ljudi, znači potvrditi vjeru u Isusa Krista kao pravoga
Boga i pravoga čovjeka44. On je pravi Bog (na transcedentnoj "obali") kao i pravi
čovjek (na ovostranoj, imanentnoj "obali"). Budući da trajno ostaje, to jest da je po
uskrsnuću trajno živ, postao je i ostaje trajni posrednik novog saveza, zaglavni kamen,
most između Boga i ljudi. Pristupiti Isusu Kristu znači doći u susret s Bogom, znači
imati pristup izvoru milosti, života i spasenja. Sve to, svedeno na zajedničku osnovu,
započinje s ispoviješću vjere u Krista Spasitelja.

Ako pođemo još samo jedan korak dalje, teološki nam postaje razvidno da identitet
svećenika, kao posrednika u eklezijalnom smislu, zahtijeva da svećenik kao službenik
Crkve bude, s ljudske strane pravi i potpuni čovjek (od ljudi i za ljude), te da s druge
strane bude na osobit način povezan s otajstvom spasenja u Isusu Kristu. Ta
povezanost ostvaruje se milosnim suobličenjem u sakramentalnom ređenju koje nije
samo prenošenje naloga i ovlaštenje za službu, nego iznad svega sakramentalni
događaj ucjepljenja u otajstvo samoga Krista (to je ono što nazivamo sakramentalni
karakter/biljeg), koje daje sposobnost djelovanja in persona Christi. Dakle, svećenik
(episkop i prezbiter), po sakramentalnom ucjepljenju biva snagom Duha Svetoga tako
povezan s Kristom da, unatoč svojoj ljudskoj slabosti i grešnosti, ima pristup Kristu
prisutnom u riječi, zajednici, sakramentu i potrebnima. Tako zaređeni službenik
Crkve tvori most između Krista i ljudi. Stoga, identitet svećenika nije samo u tom da
vrši neke bogoštovne čine, nego je prvenstveno u tome da je osposobljen "biti pred
Kristom za ljude i pred ljudima za Krista". To osobno zajedništvo s Kristom ostvaruje
se kroz konkretne akcije: dovođenje ljudi Kristu, molitveno zauzimanje za njih,
posredovanje u odnosu: ljudi-Krist; Krist-ljudi. Eto, tako svećenik postaje "posrednik
molitve i milosti", učinkoviti djelatnik u povijesti spasenja!45

Gledajući iz perspektive samoga svećenika može se reći da je ključ u tome da shvati

kako je sakramentalno oblikovan tako da se daruje Kristu i ljudima. To osobno
sebedarje, po uzoru na Krista darivanje, istinska je pomoć da se susretnu i da taj susret
plodi spasenjem. U tom je svećenikova veličina i zadaća, težina i odgovornost. Ako
pak "svećenik ne vjeruje više u vlastito poslanje, golim se okom vide posljedice za
kršćanski svijet i navještaj vjere posve gubi svoje značenje za današnjeg čovjeka".46
Identitet svećenika kao posrednika najjasnije se očituje u slavlju otajstva euharistije.
Poput euharistije u kojoj se uprisutnjuje Krist na tvaran, osoban i bitan način, i po
čemu ona postaje njegova prisutnost među nama i svećenik je, veli Ivan Pavao II.,
euharistija na dvije noge; on je u sebi samom admirabile commercium; on je također
u sebi mysterion - spasenjsko Božje otajstvo u povijesti.47 Ili, kako veli Direktorij za
službu i život prezbitera: "Ministerijsko svećeništvo ima razloge svoga opstanka u

44 Usp. DS br. 301.

45 Ovdje ne bismo smjeli zaboraviti mnogostruke vidove teologije sakramenta svetog reda, elemente poslanja i
posvećenja, kao što su: apostolsko nasljeđe; milost sakramenta reda kao milost služenja; sakramentalni biljeg kao
posebni odnos s Kristom u Crkvi; specifični odnos svećeničke službe i zajednice Crkve. O tome vidi misli u izboru
iz tekstova pape BENEDIKTA XVI, Misli o svećeništvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009; usp. M. PARLOV,
Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split 2002.
46 G. MARTELET, Teologia del sacerdozio, Queriniana, Brescia 1986, str. 143.
47 Usp. IVAN PAVAO II., Dar i otajstvo, str. 76.
 106

perspektivi životnog i djelatnog jedinstva s Kristom. (Ono) čini prepoznatljivim

vlastito djelovanje Krista Glave i svjedoči da se Krist nije udaljio od svoje Crkve,
nego je i dalje oživljuje svojim vječnim svećeništvom".48

Na početku trećega tisućljeća kršćanstva uočavamo kako se postmoderna zapadna, takozvana

kršćanska kultura nalazi na velikoj prekretnici. Sve veće približavanje kultura i religija kao da
vodi sinkretizmu u kojem više nema mjesta specifičnoj kršćanskoj ideji spasenja. Odbacujući
potrebu spasenja u smislu osobnog zajedništva s Bogom objave, s Bogom Isusa Krista,
odbacuje se temeljni sadržaj kršćanske vjere a s njim i kršćanski put spasenja koji uključuje
povijesno i s/tvarno posredništvo (Objava, Krist, Crkva, svećenička služba, sakramenti).
Razlog tome je, čini nam se, još dublji. U nejasno definiranoj i maglovitoj religioznosti koja
je rezultat nejasnoća sadržaja i nedostatka iskustva predane vjere, ili pak možda i nesvjesnoga
prihvaćanja ponuda takozvane duhovnosti tipa New age-a, koji put izričito a najčešće
uključno odbacuje se vjera kao osobni odnos s Bogom po Isusu Kristu, što ga je moguće
ostvariti u zajedništvu vjernika (Crkve). U tom novom kontekstu religiozni službenik ne može
biti puno više od nekakvog duhovnog servisera potrebnog u nekim trenucima egzistencijalne
krize ili pak slikoviti začin kod kakvoga obrednoga slavlja.

Svećenik koji smetne s uma da je darovan ljudima kako bi im pomogao susresti

Krista, lako će zaboraviti i svoje vlastito biti s Isusom, te će se brzo naći u prostoru
beskorisnosti, pa će mu postati upitan i vlastiti identitet. Svećenik nekompetentan u
vjeri, što znači da je izgubio (ili nikad nije niti imao) sposobnost dovođenja Kristu,
bespotreban je za sve ostalo. Jer, za sve ostalo ima puno više i puno boljih stručnjaka
od njega. I još nešto: svećenički identitet se može "dešifrirati" samo u otajstvu Crkve.
U pravu je Tomislav Ivančić kad veli: "Svećenik … nije zaposlenik Crkve nego je
neodvojivo crkveno tkivo. Ako bez euharistije nema Crkve a bez svećenika
euharistije, onda je svećenik egzistencijalno povezan s Crkvom. Jednako je tako
povezan s Isusom Kristom. On je u službi Glave Crkve, koja je Isus Krist ... Preko
njega Krist vrši svoje djelo spasa u Crkvi i po Crkvi u svijetu. Zato je svećenik
egzistencijalno ugrađen u Crkvu. On je vidljivi posrednik između Krista, Glave
Crkve, i vjernika, Tijela Crkve. Očituje se to po dijeljenju sakramenata, osobito
ispovijedi i euharistije. Krist propovijeda preko svećenika, Krist sabire po njemu župu
i posvećuje vjernike. Bez svećeničke službe nema Crkve, jer je Crkva 'apostolska', a
svećenici su sudionici apostolske službe".49

Za riječ vodilju ovoga zaključka stavili smo pojam pròvidnost, koja označava
sposobnost nečega/nekoga da se kroz to/njega vidi na drugu stranu. Njemački biskupi,
u spomenutom Pismu upućenom svojim svećenicima o svećeničkoj službi, upotrijebili
su moderan pojam s istim značenjem: transparentnost. Svećenik mora biti za ljude
providan, transparentan da po njemu i kroz njega vide Krista, a da Krist kroz njega
dosiže one za koje se on zauzima. Jedino će takva pro-vidljivost postati i stvarna pro-
vodljivost za Božju milost, te će ujedno pomoći da svećenik osjeti veličinu vlastitog
identiteta i doživi radost svoje posredničke službe, u kojoj se - po Kristovoj logici
križa - isplati darovati Bogu za braću ljude.50 A tada će se, vjerujemo, otkriti i sva
veličina Božje providnosti koja izabire slabe ljude da u Isusu Kristu, snagom Duha u
zajednici Crkve, postanu sredstvom njegova vječnoga spasenja.

48 KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, IKA, Zagreb 1994, br. 1.
49 T. IVANČIĆ, Svećenikova egzistencijalna molitva, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 6, str.
451.
50 O zahtjevima svećeničke duhovnosti i identiteta u kontekstu nove evangelizacije usp. J. ESQUERDA BIFET,
Spiritualità e missione dei presbiteri, Piemme, Casale Monferrato 1990, str. 11-28.
 107

DESET TEZA ZA SVEĆENIČKI ŽIVOT (W. Breunning - K. Hemmerle)

1. Važnije je kako kao svećenik živim, nego što činim.

2. Važnije je što Krist u meni čini, nego što ja sam činim.
3. Važnije je da živim u jedinstvu prezbiterija, nego da sam ispunjam vlastite zadaće.
4. Važnija je služba molitve i navještaja, nego stolova.
5. Važnije je da suradnike duhovno pratim, nego da što više poslova sam obavim.
6. Važnije je malo ali potpuno i predano, nego puno ali žurno i napola.
7. Važnije je djelovanje u jedinstvu, nego savršenstvo u izolaciji. Dakle, važnija je suradnja
nego rad, važnije communio nego actio.
8. Važniji je, jer je plodonosniji, križ, nego učinkovitost.
9. Važnija je otvorenost svima (zajednici, biskupiji, Crkvi), nego bilo koji partikularni
interesi.
10. Važnije je svima posvjedočiti vjeru nego ispuniti bilo kakve prohtjeve.
 108

ZAŠTO SE VJENČATI U CRKVI?

Smisao i značaj kršćanske ženidbe

Govoriti o kršćanskoj ženidbi, a pogotovo o njenoj sakramentalnosti, odnosno jedinstvu i

nerazrješivosti, u vrijeme kad se kulturno ozračje posve okrenulo individualizmu,
posvemašnjoj moralnoj autonomiji i slobodi shvaćenoj kao oslobađanje od odgovornosti,
može izgledati ne samo neumjesno nego čak i apsurdno. Pa ipak, upravo u svijetu u kojem
živimo i u okolnostima u kojima se nalazimo, ne samo da je potrebno, nego je i nužno
progovoriti o kršćanskom pogledu na čovjeka, o smislu ženidbe i obitelji, o ljubavi i slobodi,
o vjernosti obećanjima i trajnosti dane riječi i preuzetih obveza. Sve to, međutim, ne bi imalo
punoga smisla bez pravoga temelja – bez kršćanskog uvida vjere u otajstvo ljudskog
postojanja, u Božji stav i odnos prema ljudima u Isusu Kristu, u smisao ljudskog zajedništva u
ljubavi, te bez nade u budućnost koju, surađujući s Božjom milošću, određujemo i
izgrađujemo.

Stoga će ovo izlaganje sadržavati nekoliko tema: osnove teološke antropologije (kršćanski
pogled na čovjeka – čovjek kao biće ljubavi); osnove sakramentologije (Božji odnos prema
ljudima u i po Crkvi kao zajedništvu ljubavi); osnove kršćanskog shvaćanja ženidbe (odnos
između dviju osoba u Gospodinu, dobra i svojstva sakramentalne ženidbe); te na kraju kratku
rekapitulaciju kršćanskog shvaćanja ženidbe kao zajedničkog života međusobno i s Bogom u
ljubavi. Želja nam je da, koliko je moguće jednostavnim riječima i na razumljiv način,
uputimo na pravi smisao i značaj kršćanske ženidbe. U stvari, ovaj će tekst polučiti smisao
ako se na kraju bude moglo odgovoriti na pitanje: Kakvog smisla ima vjenčati se u Crkvi?

1. Čovjek – biće ljubavi

Kad god počnemo govoriti zaručništvu, vjenčanju i ženidbi, pa nastavimo govoriti o obitelji,
polazimo od postavke da je čovjek zapravo stvoren za takav oblik međuljudskog zajedništva.
Budući da je stvoren kao muško, odnosno žensko, očito je da je po svojoj naravi, to jest po
svojoj osnovnoj fizičkoj, psihičkoj i socijalnoj konstituciji usmjeren životu u zajedništvu s
osobom drugog spola. No, prije nego prijeđemo na samu temu, evo nekoliko riječi o
osnovnim postavkama kršćanskog pogleda na čovjeka, odnosno, kako to u teologiji
nazivamo, o osnovama kršćanske antropologije.

Čovjek kao Božje stvorenje. Svaki čovjek, kad dođe do uporabe razuma i prijeđe prag
samosvijesti, postaje barem svjestan činjenice da je započeo svoj život, odnosno da je stvoren
i rođen, da nije sam od sebe nego da mu je vlastito postojanje darovano. Nitko od nas nije
izabrao ni vrijeme ni mjesto gdje će se roditi, ni okolnosti u koje će biti postavljena njegova
egzistencija. Osim te temeljne darovanosti postojanja, osjećamo osobitosti svoje ljudske
egzistencije u odnosu na druga bića, poglavito kad razmišljamo o svojemu ja, te s tim
povezanom mogućnošću i sposobnošću spoznaje sebe i svijeta, kao i voljnog izbora i
odlučivanja o svojim činima, u konačnici o sebi i vlastitoj budućnosti.

Kršćanska objava tumači da je ta ljudska osobitost među svim bićima u stvari plod samoga
Božjega zahvata, njegova dara koji je u prvim poglavljima Svetoga pisma (Biblije) označen
pojmovima stvaranja na sliku i priliku Božju. Čovjek je različit od svih bića upravo po toj
unutarnjoj bogosličnosti i bogoobličnosti. Te izraze valja shvatiti u slikovito/simboličkom
smislu, ukoliko upotrebljavajući slikovni izraz žele iznijeti stvarnost ljudskog odnosa s
Bogom (na čemu se gradi i odnos s drugom osobom), koji je utemeljen u najdubljoj dimenziji
ljudskog bića. To ujedno znači da je čovjek po svojoj psihofizičkoj konstituciji sposoban biti
dionik toga osobnog odnosa, i to na način koji mu je već darovan samim stvaranjem.
 109

Čovjek kao grešnik. Kršćanska antropologija, međutim, govori i o drugoj strani medalje, o
drugoj dimenziji svakog čovjeka, što se također ne smije izgubiti iz vida ako se želi promotriti
ljudsku osobu u potpunosti. Ta je druga dimenzija nazvana grešnost. Ne radi se samo o tome
da ljudsko biće nije savršeno, niti da je nepotpuno, odnosno nedovršeno (što znači da je pred
njim široko polje rasta i razvijanja kako spoznaje i volje, tako i odnosa prema Bogu, drugim
osobama i stvorenome svijetu), nego se radi o stvarnosti poremećaja u samoj ljudskoj naravi,
te posljedica koje iz toga poremećaja proizlaze.

Unutarnju, konstitutivnu poremećenost ljudske naravi kršćanska antropologija naziva iskonski

poremećaj, odnosno istočni grijeh. Njegove se posljedice očituju u određenim nedostacima
spoznaje (Boga, sebe i svijeta), u određenoj nemoći (nesposobnosti) volje i poteškoćama u
ostvarenju pravih odnosa. Međutim, najočitiji način očitovanja posljedica te unutarnje
poremećenosti otkriva se u sklonosti na zlo koju teološka antropologija naziva požudom, a to
je vidljivo u svakoj destruktivnoj sklonosti što čovjeka odvodi od dobra i tako udaljava s puta
istinske sreće. U biblijskom simbolizmu posljedice tog iskonskog poremećaja oslikane su kao
izgon iz raja, sa svim životnim poteškoćama koje slijede. Svi su ljudi baštinici toga iskonskog
poremećaja (koji se prenosi ljudskom naravi), i konkretno ga osjećaju u vlastitom životu u
kojemu su odluke i izbori često obilježeni upravo sklonošću prema egoizmu i zlu.

Čovjek kao biće zajedništva. Kršćanska vjera drži da se u samom temelju ljudskog bića
otkriva poziv na sreću. Pronaći pravi put ostvarenja sreće zapravo je ono čemu teži najveći
broj ljudi (ako ne, zapravo, svi). Pomoć na tom putu traženja pružena nam je u znakovima i
tragovima koje valja neprestano otkrivati i pravilno iščitavati.

S jedne strane sreću doživljavamo kao primatelji, kao oni koji otvorena srca i života primaju
dobro, istinu, povjerenje i nadasve ljubav. Već samo naše postojanje plod je ljubavi, kako
naših roditelja tako i samoga Boga. Sebe, dakle, otkrivamo kao ljubljena bića. Onaj tko se
doista prepozna kao ljubljeno biće, nikada neće poželjeti da dokine vlastitu egzistenciju!
Međutim, biti primatelj dobrote i ljubavi samo je prvi korak prema sreći.

Primanje ljubavi potiče na vlastiti odgovor ljubavi. Tako je ljubav ujedno dar što postaje
poziv na uzdarje. Drugi korak sreće je moći odgovoriti na ljubav, ljubiti. Tako čovjek otkriva
paradoksalni put do vlastite sreće: ispunja se u darivanju. Kad u posvemašnjoj slobodi ljubi,
doživljava pomak vlastitoga života prema novom području, prema onomu što tek treba
stvoriti, izgraditi, postići. Vlastiti se život (ne samo pogled na život, nego život sam), kroz
ljubav pomiče u budućnost. Budućnost je bitno dimenzija ljubavi.

Međutim, vrlo brzo i jako bolno otkrivamo kako po sebi nismo posve sposobni za istinsku
ljubav. Potrebno je pobijediti zapreke vlastitog egoizma, sklonosti na zlo i laž, valja
nadvladati napast krivih (prijekih) putova do iluzorne sreće. Shvaćamo kako nam je potrebna
pomoć za rast i napredovanje u ljubavi, za njeno pročišćavanje i neprestano produbljivanje.
Osjećamo kako je put ljubavi u stvari put slobode i odgovornosti, odnosno da se odgovorna
sloboda, a koja je pravi zalog sreće, istinski potvrđuje upravo u ljubavi.

Ako je ljubav put sreće, koji je zapravo put ljubavi? Kršćanska antropologija, na temelju
ljudskog iskustva i na temelju božanske objave, drži da je to put zajedništva. Zajedništvo je
put i način na koji se ostvaruje ljubav. Već kod slikovitog opisa stvaranja čovjeka, biblijski
pisac iznosi ključnu istinu: Nije dobro da čovjek bude sam (Post 2,18). Tko je sam ostaje
osamljen, odnosno nesretan. Sreća se rađa i događa u susretu, u kojem se može dogoditi
reciprocitet: poziva i odaziva, govora i odgovora! Stoga Bog stvara čovjeka kao muško i
žensko, da bi se u njihovu susretu (koje je usmjereno stvaranju trajnog međusobnog
zajedništva) nastanila sreća. Tada će to zajedništvo postati stvaralačko (po njemu je čovjek
Božji suradnik u povijesti) i spasonosno (kao pomoć u nadvladavanju svake vrste zla).
 110

No, put sreće što ga Bog nudi čovjeku nije samo ljudsko zajedništvo, nego i zajedništvo sa
samim Bogom. Konačna, definitivna sreća nalazi se u međuljudskom zajedništvu koje
uključuje i nadnaravnu dimenziju: zajedništvo s Bogom. Da bi se to moglo ostvariti Bog se
daje susresti u ljudskoj povijesti. Prvenstveno, Bog ostavlja svoje tragove u stvorenome
svijetu (kao Stvoritelj i onaj koji podržava u postojanju). Zatim, Bog zahvaća u povijest
svojim djelima te upućuje svoju poruku spasenja (nadnaravna objava), koja je (dijelom)
zapisana kao poruka spasenja svim ljudima (Sveto Pismo, Biblija). Konačno, Bog osobno
ulazi u povijest (utjelovljenjem) u Isusu Kristu kako bi postao dionikom našega života u svim
njegovim vidovima (od rođenja do smrti), da bismo mi po zajedništvo s njim (ostvarenom
milošću, darom Duha Svetoga), mogli postati dionici božanskog života (uskrsnuća, života
vječnog, spasenja).

Iz ovog izlaganja teološke antropologije, kršćanski pogled na čovjeka je jasan: Od Boga

stvoren za sreću, ali poremećen zlom i grijehom, po ljudskom zajedništvu ljubavi i darom
zajedništva s Bogom u Isusu Kristu, čovjek je ipak sposoban doseći sreću, te dijelom već
ovdje na zemlji a konačno u Božjoj vječnosti, ostvariti najdublje težnje svoga bića. Ta tvrdnja
može se protumačiti i ovako: Ako je ljudsko zajedništvo (kojemu je ženidbeno-obiteljsko
zajedništvo temeljni oblik) ujedno i zajedništvo s Bogom, odnosno ako je u njega uključena
dimenzija Božje budućnosti i spremnost na slobodno i odgovorno djelovanje u ljubavi, tada se
osobe koje su u takvom zajedništvu nalaze na putu sreće i spasenja.

2. Crkva – zajedništvo ljubavi

Kad se govori o sakramentu ženidbe, misli se na vjenčanje u crkvi. Da bi se razumjelo što to

zapravo znači, nužno je progovoriti nekoliko riječi o Crkvi. Crkva je, naime, zajednica onih
koji vjeruju u Isusa Krista kao Boga i Spasitelja, zajednica koja se u riječi, otajstvima i
međusobnoj ljubavi neprestano susreće s Kristom Gospodinom, te od toga susreta živi.

Zajedništvo s Bogom. Crkva nije bilo kakvo obličje ljudskog, religioznog ili društvenog
zajedništva, nego je prvenstveno obličje Božjega zajedništva s nama. Crkva nije tek ljudska
ustanova, nego učinak Božjeg zahvata u povijesti. Kršćanska vjera ispovijeda da se Bog
spustio među ljude, progovorio im, očitovao sebe i svoju volju, pružio upute za istinsko
ostvarenje života. Još više, mi vjerujemo da Bog zahvaća u ljudsku povijest svojim
spasenjskim, izbaviteljskim i osloboditeljskim zahvatima. Bog se očituje, govori i djeluje. Ali,
iznad svega – kršćanska vjera ispovijeda da se sam Bog u Isusu Kristu uprisutnjuje u povijest,
radi nas i radi našega spasenja postavši čovjekom. U našoj ljudskoj povijesti, u ovom našem
vremenu i prostoru, Bog s nama dijeli ljudski život od početka pa sve do kraja, do same smrti
– pa čak i preko smrti, do uskrsnuća.

U svom životu utjelovljeni Bog se rađa u obitelji, poštuje ljudsku obitelj u kojoj raste u dobi,
mudrosti i milosti, te tako svojom božanskom prisutnošću upućuje na obitelj kao privilegirani
prostor susreta s Bogom. Sasvim je sigurno da posebno mjesto u Isusovu životu zauzimaju
susreti s obiteljima, počevši od svadbe u Kani Galilejskoj do obitelji Lazara iz Betanije i
njegovih sestara Marte i Marije. Isus pokazuje posebnu pažnju prema ženama koje susreće
(Samarijanka, bolesne žene) i prema ženama koje ga slijede (Marija iz Magdale, Ivana,
Saloma, Marija Kleofina i druge).

Prva zajednica Isusovih učenika uključuje i žene, od kojih su neke i prve navjestiteljice
uskrsnuća (Marija iz Magdale). Ta je zajednica okupljena oko Marije, Isusove Majke, u
zajedništvu vjere i molitve (lomljenja kruha, euharistije). Već u najranijem razdoblju Crkva –
kao zajednica Isusovih učenika, razumije se kao Božja obitelj, dok svaka kršćanska obitelj
postaje domaća, kućna Crkva.
 111

Sakramenti Crkve. U Crkvi, zajednici Kristovih vjernika, sačuvan nam je polog vjere, ali još
i više od toga: otajstvena prisutnost samog uskrslog Gospodina. Sveti Pavao tumači kako je
Crkva tijelo, organizam u kojem je njegova Glava, proslavljeni Krist, stvarno prisutan i
djelatan po svojim udovima, vjernicima, ali i na osobiti način u otajstvenim (mysterion),
odnosno sakramentalnim činima. To se najprije odnosi na krštenje (kao prvi korak vjere u
zajedništvo s Kristom) i euharistiju (svetu misu) koja je središte svega kršćanskog
bogoštovlja, a potom i na ostale sakramente: potvrdu, pokoru, bolesničko pomazanje, sveti
red i ženidbu. Značajno je primijetiti da sakramenti zapravo dotiču najvažnije situacije
ljudskog života, od rođenja do smrti, i kako na određeni način pokrivaju i posvećuju
cjelokupni ljudski život. Upravo to znači da su sakramenti Crkve za naše spasenje, jer nas
kroz sve bitne životne situacije, osnažene darom Božje djelotvorne ljubavi (milosti), vode do
konačnog, potpunog zajedništva s uskrsnulim Kristom.

Sakramenti su simbolički obredni čini Crkve u kojima nam se dariva Božja pomoć, milost
koju nam je Krist obećao. Praktično govoreći, sakramenti su vidljivo očitovanje Božje
pomoći, milosti, njegove dobrohotne i nezaslužene ljubavi. Kao Kristovi čini u Crkvi svi
sakramenti podjeljuju milost koju označuju svima koji ih primaju s dužnim raspoloženjem.
Kao obredni čini sastavljeni su od geste i riječi, i to na način da je simbolizam geste
ukorijenjen u naravni simbolizam i u događaj spasenja u Isusu Kristu, a riječ je molitva Crkve
koja određuje sam čin, upućujući na Krista, na njegove riječi i djela, odnosno na djelovanje
apostolske Crkve.

Sakramenti nisu nešto s čime se može raspolagati po miloj volji, što se može kupovati ili
prodavati, odnosno na što bi netko imao pravo. Sakramenti su čini po kojima se u Crkvi
ostvaruje povezanost s Bogom, snagom Kristove prisutnosti i na način sukladan našem
ljudskom postojanju i našim životnim situacijama. Vjernik ima otvoren pristup sakramentima
ukoliko je član Crkve, odnosno ukoliko je u pravom odnosu prema Crkvi (što uključuje i
životno stanje), te ukoliko je prikladnom duhovnom odnosu prema Bogu (stanje milosti,
odnosno nakon učinjenog grijeha obraćenje i pokajanje). U tom je smislu jasno da nitko ne
može polagati neko vlastito pravo na sakramentalnu ženidbu (vjenčanje u Crkvi), ako nije u
pravom odnosu prema samoj Crkvi (gledom na vjeru i moral). Tu se ne radi o samovolji
Crkve, nego o naravi samih sakramenata.

Poziv na ljubav. Možemo jednostavno reći kako Crkva u vjeri ispovijeda da je ona sama
otajstvo, ta neprotumačiva ali živa stvarnost zajedništva s Bogom, što se djelotvorno očituje u
sakramentima. Međutim, iz Kristovih riječi je jasno da je zajedništvo s Bogom nerazdvojivo
od zajedništva s ljudima. S druge strane, pravo ljudsko zajedništvo nerazdvojivo je od
prihvaćanja i solidarnosti, što je u konačnici put ljubavi. Dosljedno tome, nije moguće
zajedništvo u ljubavi a da bitno ne uključuje darivanje.

Ljubav je sama po sebi darivanje, dapače prava ljubav je sebedarje, samodarivanje, darivanje
ne nečega nego samoga sebe. To je njezina bit, to je čini istinskom i pravom. Pitanje Božjeg
odnosa prema ljudima – pitanje je ljubavi; pitanje istinskog odnosa prema Bogu – pitanje je
ljubavi; pitanje Crkve – pitanje je ljubavi; pitanje pravog ljudskog zajedništva, poglavito u
ženidbi i obitelji – pitanje je ljubavi; pitanje smisla života i smrti – pitanje je ljubavi. Tamo
gdje se otkrije prava ljubav – otkriva se smisao, otkriva se sloboda i odgovornost, darovanost
i žrtva, otkriva se sam Bog, jer Bog je ljubav (1 Iv 3,14).

Kršćanska vjera ispovijeda da je čovjek stvoren za ljubav i da mu se konačni smisao otkriva u

ljubavi, te da ga na kraju i postiže u samoj ljubavi. Mjera te ljubavi, božanske i ljudske, jest
Isus Krist. On je kanon, mjera s kojom treba uskladiti svoje čine da bi bili ispravni, pa i kad
su pitanju osjećaji, nastojanja, planovi, odluke, misli, riječi i djela. Sam Isus Krist tako postaje
mjera i bračne ljubavi, koja je ispravna kad se ravna po njegovim normama. Te nam norme
prenosi i svjedoči Crkva. Stoga nauk i svjedočanstvo Crkve nije neka vrsta nasilja nad
dušama, nego istinski put k pravom ostvarenju ljubavi – po mjeri Isusa Krista.
 112

Kad se dvije slobodne krštene osobe, vjernici, to jest članovi Crkve, muškarac i žena, iz
ljubavi odluče za zajednički život u braku, i kad za svjedoka i jamca svoje odluke i
međusobne ljubavi žele upravo Krista Gospodina, prihvaćajući njegove mjere, njegove norme
za ostvarenje svojih težnji, onda možemo reći da su ispunjeni uvjeti za slavljenje sakramenta
ženidbe. To jest, za sklapanje ženidbe u Gospodinu.

3. Kršćanska ženidba - u Gospodinu

Za ispravno razumijevanje sakramenta ženidbe potrebno je, kako smo vidjeli, poći od naravi
ljudske osobe kao Božjeg stvorenja (i grešnika) koji se ostvaruje u ljubavi, te od ljudskoga
zajedništva kojemu je norma Kristov zakon ljubavi, što ga prenosi i svjedoči Crkva. Potrebno
je na umu imati i otajstvo Crkve kao vidljivog obličja susreta s Kristom i sakramenata kao
vidljivih znakova nevidljive milosti ustanovljenih od Krista za naše spasenje. Kršćanin ne
može poći od drugoga temelja doli Krista, njegova života, navještaja, smrti i uskrsnuća te od
ispovijesti vjere i navještaja apostolske Crkve.

Isus i ženidba. Kada pomnije pogledamo u evanđeoske izvještaje o Isusovu životu, susrest
ćemo se s tri tipa tekstova. U prvi možemo ubrojiti izvještaj o Isusovu sudjelovanju na svadbi
u Kani Galilejskoj (Iv 2,1-12) gdje čini svoje prvo čudo. Iz teksta je očito da Isus pozitivno
vrednuje ženidbu i brak.

Drugi tekstovi govore o Isusovom odnosu prema ženama, koji izlazi iz okvira ondašnje
židovske kulture. Isus vrednuje žene (prate ga zajedno s učenicima), prijateljuje s njima
(Marta i Marija, Lazarove sestre), ozdravlja ih i oprašta im, tako da one postaju navjestiteljice
njegova uskrsnuća (Marija Magdalena). U njegovu odnosu prema ženama očito je ne samo
psihološko razumijevanje i pomoć, nego i vrednovanje jednakog dostojanstva žene i
muškarca.

Treći tekstovi donose u kratkim crtama Isusova stajališta o ženidbi i braku, posebno što se
tiče rastave. Isus se u svojoj argumentaciji poziva na izvorni Božji plan, prema kojem ''što je
Bog sastavio čovjek neka ne rastavlja''. Evo kako to donosi sv. Marko: «Pristupe mu farizeji,
pa da ga iskušaju upitaše: 'Je li mužu dopušteno otpustiti ženu?' On im odgovori: 'Što vam
zapovjedi Mojsije?' Oni rekoše: 'Mojsije je dopustio napisati otpusno pismo i – otpustiti'. A
Isus će im: 'Zbog okorjelosti srca vašega napisa vam on tu zapovijed. Od početka stvorenja
muško i žensko stvori ih [Bog]. Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu;
i dvoje njih bit će jedno tijelo. Tako više nisu dvoje nego jedno tijelo. Što dakle Bog združi,
čovjek neka ne rastavlja'. U kući ga učenici ponovno o tome ispitivali. I reče im: 'Tko otpusti
svoju ženu pa se oženi drugom, čini prema prvoj preljub. I ako žena napusti svoga muža pa se
uda za drugoga, čini preljub'» (Mk 10, 2-12).

Sveti Luka u svojem evanđelju ponavlja isti zaključak (usp. Lk 16,18), dok ga Matej (Mt 19,
3-12) proširuje jednim dodatkom, u kojemu stoji: «A ja vam kažem: Tko otpusti svoju ženu –
osim zbog bludništva – pa se oženi drugom, čini preljub» (Mt 19,9). Prijevod ovoga retka
sugerira da bi postojao razlog za rastavu, a to bi bilo bludništvo, odnosno bračna nevjera.
Međutim, u izvornom tekstu ne stoji riječ moiheia, koja se u Novom zavjetu redovito
upotrebljava da označi preljub, odnosno bludnost, nego se nalazi riječ porneia, za koju tumači
vele da označava vezu između dviju osoba koja nije u skladu s Božjim i ljudskim zakonima
(suložništvo, incestualne veze i privid braka), te ta veza svakako treba biti razvrgnuta.

Kako je Crkva shvatila taj Isusov naputak, odnosno zapovijed? Radi se, u prvom redu, o
shvaćanju svetosti ženidbe i obitelji. Svi tekstovi koji govore o spolnom i obiteljskom
ćudoređu oslanjaju se na prihvaćanje Božjeg nauma s ljudskom osobom, koja je stvorena za
 113

obiteljsko zajedništvo, u jedinstvu muškarca i žene, jer su stvoreni kao komplementarna bića
koja se ostvaruju u međusobnom odnosu ljubavi.

Posebnu dimenziju svetosti ženidbe i obitelji daje odnos prema Kristu. Ako su mladenci
vjernici, u njihov supružnički odnos neminovno ulazi i njihov osobni i zajednički odnos
prema Bogu. Tako i stvarnost ženidbe biva osvijetljena i prožeta vjerom. To znači: Kad dvoje
vjernika sklapaju ženidbu, oni istodobno dopuštaju da u njihovom zajedničkom životu bude
djelotvorno prisutan i sam Bog. Eto, to je sadržaj pojma ženidbe u Gospodinu, o kojoj
posebno piše sveti Pavao u poslanici Efežanima: «Podložni budite jedni drugima u strahu
Kristovu. Žene svojim muževima kao Gospodinu! Jer muž je glava žene kao i Krist Glava
Crkve – On, Spasitelj Tijela. Pa kao što se Crkva podlaže Kristu, tako i žene muževima u
svemu! Muževi, ljubite svoje žene kao što je Krist ljubio Crkvu te sebe predao za nju, da je
posveti, očistivši je kupelju vode uz riječ, te sebi predvede Crkvu slavnu, bez ljage ili nabora
ili čega takva, nego da bude sveta i bez mane. Tako treba da i muževi ljube svoje žene kao
svoja tijela. Tko ljubi svoju ženu, sebe ljubi. Ta nitko nikada ne mrzi svoga tijela, nego ga
hrani i njeguje kao i Krist Crkvu. Doista, mi smo udovi njegova Tijela. Stoga će čovjek
ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; dvoje njih bit će jedno tijelo. Otajstvo je to
veliko! Ja smjeram na Krista i na Crkvu. Dakle, neka svaki od vas ljubi svoju ženu kao samog
sebe, a žena neka poštuje svog muža» (Ef 5, 21-33).

Iz navedenog teksta jasno proizlazi kako supružnički odnos treba biti odnos poštovanja i
ljubavi, u međusobnom prihvaćanju i pomaganju, u izgradnji u vjeri u skladu s izvornim
Božjim naumom. Taj odnos nije rastavljiv od odnosa s Bogom po Isusu Kristu. Stoga se može
reći da su u kršćanskoj (sakramentalnoj) ženidbi ne samo zaručnici, nego je u njoj prisutan i
sam Bog.

Sklapanje ženidbe i njezini učinci. Dok u činu vjenčanja zaručnik i zaručnica očituju svoju
privolu riječima: Ja I. uzimam tebe I. za svoga supruga/suprugu i obećavam ti vjernost u
dobru i zlu, u zdravlju i bolesti, i da ću te poštovati i ljubiti u sve dane života svoga, i to
svjesno (da u tome trenutku doista znaju što čine), slobodno (bez ikakve vanjske ili unutarnje
prisile) i zakonito (bez zapreke naravnoga ili pozitivnoga zakona, te na zakonito određen
način), oni istodobno pozivaju Boga ne samo za svjedoka svoje ljubavi, nego i da blagoslovi
njihovu životnu vezu.

Iz čina vjenčanja (sklapanja ženidbe) proizlaze određeni učinci. Među samim zaručnicima
nastaje novi odnos, koji se naziva ženidbeni vez. Taj vez čini da oni više nisu zaručnici nego
supružnici. Po tom novom životnom stanju dobivaju određena prava i dužnosti kako u
ljudskoj zajednici (društvu, državi) tako i u Crkvi. Ženidbeni vez ih od toga trenutka povezuje
i s osobama koje su u krvnom srodstvu sa supružnikom (s rodbinom), a pred Bogom postaju
odgovorni jedno za drugo te zajedno za potomstvo kojemu je sama ženidba usmjerena.
Ženidba u kojoj bi jedna ili obje strane unaprijed isključile prokreaciju, odnosno djecu, nije
valjana, te se u crkvenom pravu proglašava ništavnom. Dakle, ženidbena sakramentalna
povezanost (ženidbeni vez), nastala na temelju svjesne, slobodne i zakonito očitovane privole,
ostaje trajna stvarnost te ima svoje osobne, društvene i crkvene posljedice. Trajnost
ženidbenog veza utemeljena je na slobodnoj odluci, slobodnom izboru i njegovom očitovanju,
što ga i Bog i ljudi poštuju.

Ako dvije osobe čine tako značajan korak za svoj život, i još k tome, kao vjernici koji
zazivaju Boga za svjedoka svoje ljubavi, to čine u zajednici Crkve, zar će im Bog uskratiti
svoju pomoć? Crkva vjeruje da upravo u trenutku očitovanja privole, odnosno obveze trajnog
poštivanja i vjerne ljubavi, sam Bog zaručnicima-supružnicima pruža svoju pomoć (milost)
kako bi u vjeri, nadi i ljubavi mogli ispuniti svoje supružničko i roditeljsko poslanje. Ta Božja
pomoć, usmjerena izgradnji u supružničkoj i roditeljskoj ljubavi, naziva se sakramentalna
milost ženidbe. Ne bi bilo ispravno Božju milosnu pomoć gledati isključivo kroz prizmu
 114

materijalnih dobara, budući da se radi o duhovnoj stvarnosti koja potiče, prati, snaži,
usmjerava, vodi, oslobađa i upućuje u različitim situacijama bračnog i obiteljskog života.
Osim toga, jasno je da s Božjom milošću valja surađivati, budući da Bog poštuje ljudsku
slobodu. Suradnja s milošću započinje opredjeljenjem za dobro a nastavlja se u trudu oko
ispravne ljubavi i iskrene vjernosti Bogu i bližnjima. Jasno je i to da se Božju milost u stvari
prepoznaje tek kroz molitveni i sakramentalni život.

Na osnovi ženidbenog veza osnaženog i praćenog sakramentalnom milošću, mogu se

ostvarivati temeljne vrednote kršćanske ženidbe. To su, s jedne strane, evanđeoske kreposti
vjere, nade i ljubavi, koje se ostvaruju na način koji je vlastit ovom staležu. Da bi se te
evanđeoske (teološke) kreposti što potpunije ostvarile, potrebno je njegovati stožerne
(naravne) kreposti, a to su pravednost, razboritost, jakost i umjerenost. Te stožerne kreposti
usmjerene su ispravnom uređenju ljudskog djelovanja u skladu sa samim dostojanstvom
ljudske osobe, kako pojedinačno tako i u zajednici. No, budući da su svi ljudi baštinici
iskonskog poremećaja ljudske naravi i njegovih posljedica (istočni grijeh), za ostvarenje
kreposnog života nužno nam je potrebna Božja pomoć. Crkva vjeruje da nam Bog tu pomoć
pruža kroz svu povijest, i to u svojoj poruci spasenja (Sveto Pismo), u zajednici vjere (Crkva)
i u sakramentima (posebno krštenje kao početak i euharistija kao trajnost), a njezin posebni
oblik su darovi Duha Svetoga (mudrost, razumnost, savjet, jakost, znanje, pobožnost, strah
Božji).

Stoga u liturgijskom obredu slavlja sakramentalne ženidbe nalazimo molitvu za Božji

blagoslov i pomoć: «Bože, ti si svojom moćnom snagom sve ni od čega stvorio, ti si svemiru
početke rasporedio i čovjeka si na svoju sliku sazdao: stvorio si mužu nerazdvojivu pomoć
žene, da više i ne budu dva, nego jedno tijelo; učiš da nikad nije dopušteno razvrći ono što se
tebi svidjelo kao jedno sazdati.
Bože, ti si tako uzvišenim otajstvom bračnu vezu posvetio, i u ženidbenom si savezu
predoznačio sakrament Krista i Crkve. Bože, u tebi se žena s mužem združuje, a njihova
zajednica, u počecima uređena, obdaruje se onim blagoslovom što ga jedinog ne izbrisa ni
kazna istočnoga grijeha ni kazna potopa.
Pogledaj milostivo na ove svoje sluge koji, u bračnu zajednicu združeni, ištu zaštitu
tvoga blagoslova: pošalji nad njih milost Duga Svetoga da, ljubavlju tvojom razlivenom u
njihovim srcima, ostanu vjerni u bračnom savezu.
Bila u službenici tvojoj I. milost ljubavi i mira i znala uvijek nasljedovati svete žene
što im Pisma pohvale kazuju. Neka se srce muža u nju uzda, neka je drži sebi ravnom
družicom, subaštinicom života milosti; neka joj dužnu čast iskazuje i uvijek je ljubi onom
ljubavlju kojom je Krist ljubio svoju Crkvu.
A sada te, Gospodine, molimo da ovi tvoji sluge ostanu postojani u vjeri i
zapovijedima i neka ih, vezane jednom ljubavlju, resi neporočan život; utvrđeni snagom
evanđelja, neka pred svima budu dobri Kristovi svjedoci; (bili plodni potomstvom, roditelji
prokušanih vrlina; oboje vidjeli djecu djece svoje) i, dostigavši najzad željenu starost, stigli u
život blaženih i u nebesko kraljevstvo. Po Kristu Gospodinu našemu. Amen.» (Rimski
obrednik, Red slavljenja ženidbe, br. 74).

4. Dobra i svojstva sakramenta ženidbe

Već smo spomenuli kako su muškarac i žena naravno usmjereni zajedništvu života i ljubavi
koje se ostvaruje u ženidbenom vezu i obiteljskom životu. Stoga je ženidba, koja nastaje
očitovanjem privole a izvršava se bračnim činom, po sebi dobra i svi čini koji je utvrđuju i
potvrđuju po sebi dobri. No, možemo se pobliže upitati u čemu je ta dobrota, odnosno
vrijednost ženidbe, koja se poistovjećuje i s njezinom naravnom svetošću. Ili, jednostavnije
rečeno: koja bi bila svrha ženidbe, koje se dobro krije u ženidbi, da bi je trebali sklopiti i
kršćanski živjeti? Kršćanska tradicija prepoznala je i istaknula tri dobra sakramenta ženidbe.
Prva dva, dobro supružnika i dobro djece pripadaju i svakoj naravnoj ženidbi (sklopljenoj u
 115

skladu s ljudskom naravi i s naravnim zakonom, dakle u skladu s dostojanstvom ljudske

osobe), a treće je dobro vjere, koje je specifično za kršćansku, sakramentalnu ženidbu!

Prvo dobro ženidbe je dobro supružnika, što zapravo i nije drugo do li njihova međusobna
ljubav. Naime, ženidbenom privolom ta je ljubav potvrđena i ženidbenim vezom utvrđena kao
temelj novog životnog stanja. Kroz povijest se dugo raspravljalo je li to dobro dolazi na prvo
mjesto ili na prvo mjesto dolazi dobro djece, no jasno je da su ta dva dobra usko povezana,
što naime proizlazi iz same naravi ljubavi koja teži da se daruje, te je usmjerena darivanju i
podržavanju života. Pravo je pitanje je li moguća istinska ljubav ako nije otvorena, ako ne
prihvaća dar života. Nije li, u suprotnom, na djelu egoizam a ne ljubav! Ovo dobro
supružničke ljubavi uvijek ostaje kao uvjet i kao obveza bračnog života, pa čak i u situaciji
kad se ne događa recipročni odgovor, kao što može biti u situaciji teške bolesti, pa čak i
nemogućnosti zajedničkog života i napuštanja od strane ženidbenog druga.

Drugo dobro ženidbe je dobro djece. Ovaj izraz ne označava samo prihvaćanje potomstva,
nego sve što uključuje odgovorno roditeljstvo. Ljudska spolnost je usmjerena rađanju i uredno
življenje spolnosti ne smije isključivati plodnost bračnog čina. Prihvaćanje dara djece
povezano je s odgovornošću za njihov rast i odgoj, te treba biti uređeno u skladu s kreposti
razboritosti ali i s pouzdanjem i povjerenjem u Božju pomoć. Odgovornost za potomstvo je
obostrana, i oca i majke, te kao što međusobna ljubav nema nikakvih uvjeta, tako i ljubav
prema djeci ne može imati nikakve prethodne uvjete, jer inače ne bi bila istinska ljubav nego
računica. Ovdje valja dodati i to da je ženidba valjana i nerazrješiva i u slučaju kada je
neplodna.

Treće dobro ženidbe je dobro vjere, što označava rast supružnika u vjeri i u Božjoj milosti.
Konkretno, to znači da su supružnici upućeni na međusobnu pomoć u osobnom i zajedničkom
produbljivanju i življenju vjere u Boga Oca, Sina i Duha Svetoga, u Božje dobrohotno
očinstvo i Kristovo spasenje, te posvećenje u milosti i ljubavi. Ovo dobro vjere u ženidbi,
odnosno obitelji, živi se na eklezijalni, crkveni način, budući da je kršćanska obitelj domaća
Crkva, odnosno zajedništvo u kojem su dvoje ili troje u Kristovo ime, te je sam Krist među
njima. To praktično znači da je obiteljski dom mjesto štovanja Boga, odnosno osobne i
zajedničke molitve, upoznavanja i prenošenja vjere, te da se život vjere recipročno zbiva u
obiteljskoj zajednici i široj zajednici Crkve (u župnoj zajednici). Bilo bi vrlo čudno kad bi
netko želio sklopiti kršćansku, sakramentalnu ženidbu, a ne bi želio živjeti i rasti u vjeri. U
tom slučaju očito je ili posvemašnje nepoznavanje ili pak neprihvaćanje vjere, pa se ne vidi ni
pravi razlog vjenčanja u Crkvi.

Što se tiče svojstava sakramentalne ženidbe, radi se o tri dimenzije koje su vlastite samoj
supružničkoj ljubavi, a to su: bezuvjetnost, vjernost i otvorenost plodnosti. Svako od ovih
svojstava supružničke ljubavi u suvremenoj laičkoj kulturi nailazi na protivljenje. To je stoga
što se zapravo ne podudara poimanje ljubavi u kršćanstvu i svjetovnoj kulturi, gdje se krije
veliki problem i izvor mnogih kriza.

Je li ljubav zaista ljubav, ako postavlja bilo koje uvjete? Na primjer: Voljet ću te ako budeš
zdrav, ako si bogat, ako si lijepa, ako budemo mogli imati djece… Ili je ljubav u tome da se
nekoga voli radi njega samoga, kao osobu, bez obzira na sve? Svako postavljanje uvjeta u biti
upućuje da se ne radi o pravoj ljubavi nego o određenom obliku privlačnosti pod kojim se
krije samoživost (sebeljublje), odnosno stavljanje sebe, vlastitih interesa i želja, ispred voljene
osobe. Bezuvjetnost ljubavi osnovni je temelj nerazrješivosti sakramentalane ženidbe.
Zašto? Ne samo zato što svjesno, slobodno i zakonito očitovanje te ljubavi postaje temelj
novog (bračnog) stanja supružnika i temelj čitave ljudske zajednice i svakog društva, nego i
stoga što Bog prihvaća i potvrđuje to očitovanje (privolu) kao izraz osobne slobode, u kojoj se
određena osoba životno, najintimnije, potpuno i trajno povezuje uz drugu osobu, prihvaćajući
i sve posljedice svojega slobodno učinjena izbora. Stoga se i traži da taj izbor bude promišljen
 116

i istinski utemeljen, posve svjesno i slobodno očitovan, pred svjedocima i pred samim
Bogom.

U životu su moguće mnoge nepredviđene okolnosti, pa i mogućnost da se netko iznevjeri

bračnoj ljubavi. Ljubav, ako je prava, čak ni tada ne dolazi na manje, te je spremna (po
Kristovu primjeru trpljenja za naše spasenje) uzeti na sebe križ. Mogućnost legitimne rastave
od stola i postelje u slučajevima nemogućnosti zajedničkog života nije dokidanje bračne
ljubavi, nego nastojanje da se učini najviše što se može, imajući pred očima dobro supružnika
i djece, a i dobro vjere. Stoga ni tada ženidba nije rastavljena niti druga ženidba opravdana. U
ovome je očito neslaganje između građanskog prava (koje dopušta rastavu i ponovnu
ženidbu) i nauka Crkve, koji se temelji na Kristovoj uputi o nerazrješivosti onoga što je Bog
sastavio.

Drugo svojstvo sakramentalne ženidbe, jednako tako jasno povezano uz samu ljubav, jest
vjernost. Supružnička vjernost se ne odnosi samo na područje spolnosti nego na sav život,
kako to iskazuje liturgijski obrazac sklapanja ženidbe, u kojem se obećava vjernost u dobru i
zlu, u zdravlju i bolesti, u sve dane života svojega. Vjernost uključuje jedinstvo
(monogamiju), odnosno uvjerenje da ženidbu čine samo jedan muž i jedna žena, čime se
potvrđuje jednako dostojanstvo ženidbenih drugova, i muškarca i žene, koji u ženidbu ulaze s
istim pravima i dužnostima. Vjernost se, dosljedno tome, živi na način poštivanja i ljubavi,
odgovornosti i samodarivanja. Danas se često postavlja pitanje je li uopće moguće takvo
jedinstvo, odnosno vjernost? Odgovor na to pitanje krije se u odgovoru na još temeljitije
pitanje: je li moguća ljubav koja nije oslonjena samo na naravne ljudske sposobnosti, nego
i na Božju pomoć? Ako je takva ljubav moguća, onda je s istom Božjom pomoću moguća i
vjernost u istini dostojanstva osoba, u spoznaji dobara ženidbene veze, i to s pogledom na
konačnu, eshatološku budućnost koju Bog pripravlja onima koji ga ljube i koji se ljube.

Treće svojstvo sakramenta ženidbe, o kojem je već nešto rečeno, jest otvorenost plodnosti.
Budući da je prenošenje života Božji dar povezan sa urednim življenjem spolnosti, ovdje se
zapravo radi o spremnosti na suradnju s Bogom, na ljudski odgovoran način koji je u svojem
provođenju sukladan s naravnim moralnim zakonom upisanim u ljudsko srce, i s objavljenim
Božjim zapovijedima. U tom smislu u bračnom činu ostvaruje se Božja zapovijed: Plodite se i
množite, i napučite zemlju (Post 1,28). Ostvarenje Božje zapovijedi i dara prokreacije, budući
da se temelji na samoj ljudskoj naravi, zahtijeva naravan put svojega provođenja. Sve ono što
izlazi izvan okvira naravnog načina prokreacije, očito nije u skladu s Božjim naumom. To se
prvenstveno tiče svih direktnih zahvata koji isključuju ispunjenje svrhe bračnog čina.

Otvorenost plodnosti i odgovorno roditeljstvo vode računa o tome da ljudsko biće, od svoga
začeća pa do naravne smrti, nije stvar nego dar te, budući da je osoba, ne može biti
posjedovano kao nečije vlasništvo, s kojim bi netko imao pravo po vlastitoj volji manipulirati.
Ovdje je ključ razumijevanja problema koji se tiču naravnog puta nastanka i razvoja ljudske
osobe (da bi to zamaglili zakonodavstva, koja dopuštaju umjetnu oplodnju in vitro te
eksperimente na nerođenom čovjeku, ne govore o ljudskoj osobi, nego o zigoti, embriju,
zametku i sl.).

Posebno mjesto, u kontekstu dara prokreacije, pripada ispravnom razumijevanju Božje izričite
zapovijedi: Ne ubij! Svaki čin kojim se uništava začeti ljudski život (od spirale i abortivne
pilule do direktnog pobačaja) jest ubojstvo nevine ljudske osobe. A to je u stvari najteži oblik
povrede naravnog i objavljenog Božjeg zakona, jer je čovjek Božji, budući da je njegova slika
i prilika. Konačno, i ovdje se radi o izboru ljubavi, koja stvara i daruje a ne uništava i
oduzima, ili o odbacivanju ljubavi. Tko ljubi, ni na kraj pameti mu neće biti da ubije, i to
nevinoga, a pogotovo svoje vlastito dijete. A tko prezire ljubav, već samim tim prezire i
čovjeka u njegovu dostojanstvu djeteta Božjega, te tako skreće na put uništenja, što ga vodi na
sotonski put smrti.
 117

5. Ženidba - s Bogom u zajednički život

Sklapanje kršćanske ženidbe označava također i polazak na novu etapu životnoga puta, koja
je obilježena intimnim zajedništvom života i ljubavi, u zajedništvu s Bogom. Onu ženidbenu
privolu što je zaručnici očituju svjesno, slobodno i na zakoniti način pred svjedocima i
službenikom Crkve, Bog prihvaća i milosno blagoslivlja. To što je na takav način započeto,
na isti način može i trajati.

Opstojnost kršćanske ženidbe u bitnom je vezana uz zajedništvo supružnika međusobno i s

Bogom. To se zajedništvo događa kroz komunikaciju, kroz susret. Da bi se otvorili tome
susretu potrebno je držati budnom svijest o Božjoj prisutnosti u vlastitom životu i obiteljskom
zajedništvu, te se neprestano usklađivati s Božjim kriterijima i vrijednostima za ispravan
osobni i zajednički život, te za prihvaćanje i odgoj djece. A sve je to moguće samo ako se ne
ugasi svjetiljka zajedničke molitve. Iz povezanosti s Bogom (vjera) moguće je na način
međusobnog darivanja (ljubav) okrenuti se ne samo doglednoj, nego i vječnoj budućnosti
(nada). Tako ženidba, kao ulazak u intimno ljudsko zajedništvo, postaje začetak najdubljeg
zajedništva postojanja dviju osoba, koje su u vjeri, nadi i ljubavi usmjerene Bogu.

Sada, konačno, možemo odgovoriti na pitanje iz naslova: Što je sakrament kršćanske ženidbe,
odnosno Zašto se vjenčati u Crkvi? Sakrament ženidbe je vidljivi čin kojim se dvije osobe,
zaručnik i zaručnica, svjesno, slobodno i u zakonitoj formi, iz ljubavi, međusobno predaju i
prihvaćaju, po čemu jedno za drugo (kao i za svoju djecu) postaju vidljivi znak ljubavi. Bog
tu slobodnu odluku potvrđuje i tu ljudsku ljubav blagoslivlja, uzdižući je na dostojanstvo
znaka milosti, tako da supružnici mogu s pravom jedno drugom reći: Ja te ljubim, i Bog te po
meni ljubi, te: Ti me ljubiš i Bog me po tebi ljubi! Mjera te ljubavi je Isus Krist, a njezin
uzorni oblik je ljubav između Krista i Crkve, koja je životna i recipročna, te se nastavlja sve
do u vječnost. Konačno, upravo ta ljudska ljubav postaje put spasenja, sve kao konačnog
zajedništva s Bogom u vječnosti. Dakle, sakrament ženidbe je od Boga dani put spasenja, koji
po ljudskoj ljubavi želi dovesti sve do vječne punine ljubavi i zajedništva u samome Bogu.

Zaključak

Govoriti o ženidbi, i to na osobiti način o njezinoj sakramentalnoj dimenziji, nije drugo do li

naviještati ljubav. S jedne strane radi se o ljudskoj ljubavi koja se očituje u svjesnoj,
slobodnoj i zakonito izraženoj privoli zaručnika i zaručnice, a s druge strane o Božjoj ljubavi
koja nas je stvorila i usmjerila osobnom i zajedničkom ostvarenju u ljubavi i po ljubavi. A što
je to ljubav? Moglo bi se reći da to više osjećamo nego što znamo. Znamo međutim da je
ljubav uvijek darivanje i samodarivanje, da je to ona dobrota, istina i ljepota kojom u nama
odsjeva Božje prijateljstvo (i božansko djetinjstvo) što nam je darovano u Isusu Kristu i Duhu
Svetomu.

Sveti Pavao praktično nabraja značajke ljubavi i ocrtava njezinu važnost za kršćanski život.
Kako bi bilo lijepo da njegov himan ljubavi (1 Kor 13, 1-8) bude nit vodilja zaručnicima i
supružnicima, poglavito onima koji se diče kršćanskim imenom:

«Kad bih sve jezike ljudske i anđeoske govorio, a ljubavi ne bih imao,
bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči!
Kad bih imao dar prorokovanja i znao sva otajstva i sve spoznanje,
i kad bih imao svu vjeru da bih i gore premještao,
a ljubavi ne bih imao - ništa sam!
I kad bih razdao sav svoj imutak, i kad bih predao tijelo svoje da se sažeže,
a ljubavi ne bih imao – ništa mi ne bi koristilo.
 118

Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi,

ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje,
nije razdražljiva, ne pamti zlo, ne raduje se nepravdi a raduje se istini,
sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi.
Ljubav nikad ne prestaje!»

IZBOR IZ LITERATURE NA HRVATSKOM JEZIKU:

Katekizam Katoličke crkve, br. 1601-1666;

Zakonik kanonskoga prava, cc. 1055-1165.
Rimski obrednik, Red slavljenja ženidbe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21997.
IVAN PAVAO II, Pismo obiteljima, IKA, Zagreb 1994.
IVAN PAVAO II, Familiaris consortio – Obiteljska zajednica, KS, Zagreb 22002.
*
O ženidbi su napisani brojni članci, na primjer u teološkim časopisima:
Bogoslovska smotra 42 (1972.), br. 1.
Bogoslovska smotra 49 (1979.), br. 1-2.
Kateheza 4 (1983.) br. 1.
Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 122 (1994.), br. 9 i 12.
Svesci 103-104/2001.
Obnovljeni život 57 (2002.) 3.
**
Među knjigama o ženidbi možemo uputiti na sljedeće:
C. TOMIĆ, Uzvišena tajna, FTIDI, Zagreb 1974.
I. FUČEK, Bračna ljubav, FTIDI, Zagreb 1974.
N. ŠKALABRIN, Ženidba. Pravno-pastoralni priručnik, Đakovo 1995.
P. ČALIĆ, Brak u procjepu. Oženjen – rastavljen – ponovo vjenčan, KS, Zagreb 1996.
P. BRAJŠA, Umijeće ljubavi, CASH, Pula 1997.
P. ARAČIĆ, Rasti u ljubavi. Priprava za brak i obitelj i pastoral zaručnika, Glas Koncila,
Zagreb 2000.
M. PERAICA – Ž. ZNIDARŠIĆ (ur.), Ljubav i brak. Znanstveno etička priprava mladih za
odgovornu ljubav i brak, Centar za bioetiku, Zagreb 2002;
A. GRÜN, Ženidba. Blagoslov za zajednički život, KS, Zagreb 2003.
V. BLAŽEVIĆ, Ženidbeno pravo Katoličke Crkve. Pravno-pastoralni priručnik, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb 2004.
S. KOS, Kršćanska ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća. Pravno-
moralna prosudba, Centar za bioetiku, Zagreb 2004.

(Za potpuniji uvid u teološku literaturu o sakramentu ženidbe na hrvatskom jeziku može se
pogledati: www.kbf-st.hr ; zatim poći na: osobne stranice; Ante Mateljan; Bibliografija;
Sakramenti)