Gottfried Gabriel

TEMELJNI PROBLEMI TEORIJE SPOZNAJE

OD DESCARTESA DO WITTGENSTEINA

Paderborn – München – Wien – Zürich

 2

Sadržaj

Predgovor................................................................................................................................4

1. Spoznajnoteorijsko postavljanje pitanja..............5

1.1. Predhodne napomene uz pojan "teorija spoznaje"......................................5
1.2. Descartesovo razvijanje spoznajnoteorijskog pitanja......................................................6
1.3. Metodička sumnja.........................................................................................................9
1.4. Sastavljanje spoznajnoteorijskog pitanja......................................................................11

2. Pitanje o podrijetlu spoznaje........................................................................................16

2.1. Descartesov racionalizam.............................................................................................16
2.2. "Urođene ideje kao "platonovska baština"....................................................................23
2.3 Lockeova kritika učenja o urođenim idejama...............................................................23
2.4. Leibnizovo razlučivanje geneze i važenja..................................................................25
2.5 Pojam apriornog...........................................................................................................27
2.6. Humeov empirijski kriterij osjetila..............................................................................29
2.7. Istine uma i istine činjenica (Hume i Leibniz).............................................................32
2.8 Hume i temelj iskustva.................................................................................................34
2.9. Kantov kriticizam kao sinteza racionalizma i empirizma............................................39
2.10. Kauzalnost, sloboda volje i moral................................................................................40
2.11. Kantova autonomija slobode........................................................................................43
2.12. Pokušaj svođenja determinizma ad absurdum.............................................................45

3. Pitanje o realnosti vanjskog svijeta...............................................................................49

3.1. Predhodne napomene....................................................................................................49
3.2 Primarne i sekundarne kvatitete....................................................................................50
3.3. Lockeov pojam supstancije...........................................................................................52
3.4. Lockeova teorija odraza u spoznaji i njezine teškoće..................................................53
3.5. Berkeleyjeva kritika Lockeova pojma spoznaje............................................................57
3.6. "Esse est percipi"...........................................................................................................60
3.7. "Bitak", "pričin", "pojava".............................................................................................63

4. Transformacija teorije spoznaje....................................................................................66

4.1. "Svijet kao volja i predodžba" (Schopenhauer)............................................................66
4.2. Transformacija teorije spoznaje u filozofiju jezika....................................................72
4.3. Transformacija teorije spoznaje u teoriju znanosti......................................................76
4.4. Prividni problemi teorije spoznaje (Carnap)..................................................................82

5. "Pravi vid svijeta" (Wittgenstein).......................................................................................

5.1. Wittgenstein i Carnap........................................................................................................
5.2. Opća forma smislene rečenice...........................................................................................
5.3. Filozofske rečenice kao kategorijalna objašnjenja............................................................
5.4. Kontemplativni solipsizam.................................................................................................
 3
5.5. Filozofija kao terapija.........................................................................................................
5.6. Vjerovati i znati (Wittgenstein i Moor)..............................................................................
5.7. Kategorijalna objašnjenja i transcendentalni argumenti....................................................
5.8. O komplementarnosti solipsizma i realizma......................................................................

Zagljučne napomene

Popis literature

Registar osoba
 4

PREDGOVOR

Ova je knjiga nastala iz predavanja koja sam držao prije svega na univerzitetu u
Konstancu. Njezina je svrha da služi posredovanju klasičnih spoznajnoteorijskih argumenata
i uvida. Prema stupnju težine ona je uvođenje, a zamišljena je kao vođenje. Prikaz slijedi
historijske razvitke i pri tome ujedno nastoji, nadograđujući kasnije na ranije, malo po malo i
to ne bez obaziranja unazad dobiti na visini. U usporedbi s nekom poviješću teorije spoznaje
nudi se manje i, vjerojatno, više. Praznine se ne daju previdjeti. Taj gubitak naučnih
mišljenja trebao bi se dati nadoknaditi time što omogućuje zatvorenije predstavljanje.
Namjesto da izloži obuhvatan pregled temeljnih problema teorije spoznaje od Descartesa do
Wittgensteina, pokušao sam razviti pokret misljenja koje počinje s Descartesovim
Meditacijama i vodi ka Wittgensteinovom djelu Uber die Gewissheit. Pri tome nije
pretpostavljeno da je taj pokret historijski uvijek tekao pravocrtno ili čak nužno. Iz
prestavljačkologičkih pak razloga trudio sam se da historijskom slijedu suponiram ar-
gumentativni. Tako je i izbor autora i njihovih tekstova određen izvjesnom sistematskom
perspektivom. A ona se sastoji u tome da se pojam spoznaje oslobodi iz zauzeća od strane
teorije znanosti i tako iz preveć jednostranog povezivanja s pojmom istine. Argumente za
takvo proširenje pojma spoznaje iznio sam u djelu: Između logike i književnosti. Forme spo-
znaje pjesništva, filozofije i znanosti, Stuttgart 1991.
Premda je često izražena želja da se kasnije može pročitati što se predhodno čulo, s
pomiješanim sam osjećajima predao tekst u tisak. To osobito vrijedi za dijelove koji se bavi
problemom realnosti. Narav spoznajnoteorijskih pitanja, u svakom slučaju kako su ovdje
shvaćena, nerijetko zahtijeva situacijski vezanu raspravu o stavivima i temeljnim
doživljajima, da bi naime bila shvaćena uz zbiljsko uživljavanje. Budući pak da nije lako
posredovati već ni pitanja o kojima se radi, ako se ne postavljaju samo od sebe, pisani se
tekst ovdje muči još više nego usmeni govor.
Primjereno svrsi ovog prikaza slijede citati i navođenje mjesta prema uobičajenim
studijskim izdanjima i prijevodima kao što se primjenjuju u kursevima klasika. Ponekad se
paralelno upućuje i na neko drugo izdanje pri čemu se citira uvijek prema prvo spomenutom.
Općenoto su, ukoliko postoje, korištene i dodatno sunavođene numeracije odsijeka i
paragrafa, da bi se olakšalo korišćenje daljnjih izdanja i uspoređivanje s originalnim
tekstovima. Korišćeni tekstovi sastavljeni su u popisu literature.

Konstanz u srpnju 1992.

 5

1. SPOZNAJNOTEORIJSKO POSTAVLJANJE PITANJA

1. 1. Predhodne napomene uz pojam "teorija spoznaje"

Teorija spoznaje (ili nauka o spoznaji) prema stvari vrlo je staro područje filozofije
koje već u Antici s pitanjem o mogućnosti spoznaje dolazi u razmatranja. Naprotiv tvorba
riječi "teorija spoznaje" i njom pridolazeće stvaranje discipline relativno su novi. Kao
samosltalno djelomično područje filozofije teoriju spoznaje nalazimo potvrđenu tek u 19.
stoljeću, poprilici od 1830. Na daljnjem formiranju mjerodavno su sudjelovali tzv. novo-
kantovci koji su u reakciji na filozofsku spekulaciju postkantovske filozofije, osobito Hege-
love i Schellingove, povikom "natrag Kantu" nastojali osigurati priznanje rezultatima
Kantove Kritike čistoga uma (s tamo pokazanim granicama ljudske spoznaje).
Situacija u kojoj se nalazila filozofija u to vrijeme može se opisati tako da se spe-
kulacija srozala, a nadolazeće su pojedinačne znanosti, osobito prirodne znanosti, išle na kurs
konfrontacije s filozofijom, u svakom slučaju ukoliko je ova još slijedila Hegela. Novi su
prirodoznanstveni rezultati zahtijevali novo tumačenje i činilo se da je ono nađeno u
materijalističkom svjetonazoru. Pada u oči da su novi filozofi koji su nastupali u tome smislu
čak većinom dolazili iz prirodne znanosti. Pa kao što je tako često da čovjek u zamahu nekog
u izvjesnim granicama pravilnog uvida više ne stane pravovremeno, dogodilo se dakle
također da su ti prirodoslovci u svojim filozofskim zaključcima premašili cilj. Kao
karakterističan primjer ovdje se može spomenuti Jakob Moleschott. Moleschott, jedan od
osnivača fiziogijske kemije, koji se osobito bavio pitanjima izmjene tvari te naukom o
živežnim namirnicama, izveo je iz svojih pojedinačno znanstvenih rezultata filozofske
zaključke, pokušavajući sva područja živoga i duhovnoga svesti na jednu tvarnu bazu. On je
utoliko (uz Carla Vogta i Ludwiga Büchnera) tipični zastupnik prirodoznanstvenog
materijalizma 19. stoljeća. Melschott je svoje suvremenike šokirao načelima kao: "Bez
fosfora nema milsi" i drznuo se do tvrdnje da je stožer oko koga se vrti današnja svjetska
1

mudrost "nauka o izmjeni tvari". 2

Nakon skrbništva spekulativne filozofije nad pojedinačnim znanostima sada se u

drugom pravcu imalo posla s nedopoštenim filozofskim poopćavanjima pojedinačno-
znanstvenih rezultata. Povodom toga konflikta filozofi su se sjetili da je već Kant priznao
znanost kao središnje mjesto spoznaje, da je on međutim odredio i njezine granice,
ograničujući npr. prirodne znanosti na područje mogućeg iskustva. Nakon toga osobito ne
može biti nikakva čisto prirodoznanstvenog svjetonazora.
Filozofske spekulacije i znanstveni krivi zaključci nanovo su jasno pokazali da je
Kantovskom duhu bilo nužno imati kritički otvorene oči na obje strane. Ta djelatnost bila je
stoga dodijeljena jednoj ograničavajućoj disciplini, naime teoriji spoznaje. Njezine se zadaće
mogu prema dosad rečenome odrediti kao istraživanje uvjeta, mogućnosti i granica ljudske
spoznaje.
Jedna tako shvaćena teorija spoznaje ne može biti empirijska znanost. Ona treba
upravo kritički istražiti i uvjete, mogućnosti i granice samih empirijskih znanosti, a ona bi se
pokušavala za vlastiti čuperak izvlačiti iz močvare, ako bi htjela to kritičko istraživanje

1 Tome čovjek ni danas ne bi htio proturječiti; pitanje je, međutim, da li je istina jedne misli ovisna o sadržaju
fosfora u mozgu.
2 J. Moleschott, Der Kreislauf des Lebens, 2. izd. Mainz 1855, str. 378.
 6
obaviti metodama koje su upravo problematične. Iz toga razloga npr. takozvana evo-
lucionarna teorija spoznaje sadašnjosti nije teorija spoznaje u ovdje rečenom smislu. 3

Slijedi li se daljnji razvitak filozofske teorije spoznaje do u naše dane, mora se utvrditi
da se ona uvelike (osobito u Njemačkoj) pretvorila u teoriju znanosti, tj. u istraživanje uvjeta
i mogućnosti znanstvene spoznaje. Takvom sužavanju koje teoriju spoznaje shvaća samo kao
historijski predstupanj teorije znanosti treba se odmah usprotiviti. Ono bi značilo ograničiti
spoznaju na znanstvenu spoznaju. Protiv toga ne govori samo mogućnost posredovanja
spoznaje preko pjesništva i umjetnosti, nego već činjenica da spoznaje ne stječu samo
znanstvenici, nego također "sasvim normalni" ljudi. A takvi znanstvenici koji bi na svoju
skakodnevnu spoznju htjeli primijeniti mjerila znanstvene spoznaje zacijelo se u svijetu
svakodnevlja uskoro ne bi više snalazili. Ovo je naravno rečeno irealno.
Teorija spoznaje, može se prema tome sigurno smatrati, jest opsežnija nego teorija
znanosti, jer u svoje razmatranje uključuje sve moguće oblike spoznaje. Tom otvorenošću
ona si čuva pogled za cjelinu čovjekova spoznajnoga pristupa svijetu (i samom sebi).
Dosljedno njezin zahtjev ide i dalje. Ona traži odgovore na pitanje o primjerenom odnosu
čovjeka prema svijetu, ukoliko taj može biti postignut na putu spoznaje. Teorija spoznaje
trudi se na odredjen način oko ispravnog gledanja svijeta i u tome smislu oko svjetonazora.
Stoga ne izostaje da ona na nekim mjestima prelazi u etiku. To postaje naročito jasno npr. na
problemu kao onom slobode volje, klasičnom problemu priključivanja teorije spoznaje.

1. 2. Razvijanje spoznajnoteorijskih pitanja po Descartesu

Da bismo dali uvod u osobitost spoznajnoteorijskog pitanja, korisno je prikazati jednu

egzemplarnu spoznajnoteorijsku argumentaciju. Meditacije R. Descartesa prikladne su za to
na dvostruk način: prvo, jer one ni prvom razumijevanju ne suprotstavljaju velike teškoće i
drugo, jer su u njima spoznajnoteorijska pitanja tako formulirana kako ih filozofi postavljaju
do današnjeg dana ili – i to treba izričito pridodati – kako ih drugi filozofi kušaju prevladati.
Na Descartesu (1596-1650) se dakle duhovi razilaze. On je (zapadno) novovjekovno
mišljenje presudno suodredio, da li na dobro ili na zlo još nije sigurno. Bitnu ulogu pri
procjeni igra okolnost da Descartes spada u osnivače mehanicističke slike svijeta prema kojoj
se sve događanje tumači kao vječno korpuskularno kretanje materije.
Descartes je bio Galileiev mlađi suvremenik kojeg su teškoće s Katoličkom crkvom
bitno odredile njegovo vlastito ponašanje. Po naravi ionako oprezan i zaokupljen time da
može u miru istraživati ostavio je svoje glavno fizikalno djelo neobjavljeno, nakon što je čuo
za Galileievu osudu od strane inkvizicije (1633). Tek uz oklijevanje nerado je izdao svoje
rezultate, trudeći se, da se uvijek teološki osigura o čemu očito svjedoči i posveta
Meditacija , upućena "vrlo mudroj i uzvišenoj gospodi, gospodinu Dekanu i gospodi
4

docentima Svetog teološkog fakulteta u Parizu".

U svojim Meditacijama Descartes se laća pokušaja da utemelji sigurno znanje.
Postoje različiti motivi da se dođe do filozofije. Descartesov je motiv da dobije sigurno tlo
pod noge, potreba za sigurnošću. Potraga za sigurnom spoznajom, za onim u što se više ne

3 Također je, naravno, sporno da li je evolucionarna teorija spoznaje namjesto toga empirijska teorija.
4 Citira se prema (latinsko-njemačkom) izdanju Meditationes de prima philosophia (Meditationen über die
Grundlagen der Philosophie) L. G be, Hamburg 1059 (Philosophische Bibliothek 250a). Navodi mjesta
odnose se na odsijeke pojedinih meditacija. Osim toga (brojem u uglastim zagradama) upućuje se na stranice
izdanja Meditationen über die Erste Philosophie G. Schmidta, Stuttgart 1980 (Reclams Universal-Bibliothek,
sv. 2887). Hrvatski tekst Meditacija prema: R. Descartes, Razmišljanja o prvoj filozofiji, prijevod T. Ladan,
Zagreb 1993.
 7
može sumnjati, započinje analizama onoga "u što se može sumnjati". To je naslov prve
meditacije u kojoj Descartes metodički tako postupa da korak po korak odbacuje tobožnje
znanje. Što to znači u pojedinostima?
Prvo Descartes ne istražuje sveukupno tobožnje znanje, dakle ne sve pojedine sudove
(tvrdnje) koji mogu biti izraženi sa zahtjevom istinitosti; jer tada ne bi nikada stigao do kraja,
nego se ograničuje na istraživanje vrsta sigurnosti. Descartes razlikuje sudove prema tome
kako su utemeljeni, na kojim principima počiva njihova (tobožnja) istina i njihova sigurnost.
A onda dovodi u pitanje sigurnost tih principa.
Drugo Descartes ne pokušava opovrći te principe, dokazujući upravo njihovu lažnost,
nego polazi od trojne podjele: sigurno istinit, sigurno lažan, nesigurno je li istinit ili lažan.
Njemu je dovoljno da pokaže da su principi nesigurni, tj. da imamo razloge sumnjati u
njihovu istinitost (nisu dakle potrebni razlozi da ih se svrsta kao lažne). Dokle imamo takve
razloge, nemamo sigurnog tla pod nogama. Ispravno držanje tada je uskraćivanje pristanka,
uzdržavanje od suda.
Treće Descartes ne sumnja u principe po proizvoljnom redosljedu, nego pri tome
uzima kao temelj metodički redosljed. Stoga se njegov postupak naziva također "metodička"
sumnja.
Što su sada pojedini koraci tog metodičkog odlaganja znanja. Kada Descartes kaže da
je njegova sumnja usmjerena na principe, onda se on pri tom laća tipologije vrsta spoznaje
prema izvorima iz kojih one priztječu. Stoga bi se moglo također reći da je sumnja u principe
sumnja u odgovarajuće spoznajne moći.
Kao u prvu spoznajnu moć Descartes sumnja u osjetilnu moć opažanja i time u
spoznaju preko pet osjetila. Pri tome razvija slijedeće argumente koje djelomice uzima od
antiknih uzora:
I. Opažanje udaljeniih predmeta (osjetilom vida). – Sumnja je moguća, jer njiovo
opažanje iz blizine često ispada drukčije.
II. Opažanje blizih predmeta (osjetilom opipa) i osobito vlastitog tijela, kad se npr.
doticanjem osvjedočujem u egzistenciju svojih ruku. – Sumnja je moguća, budući d a se
sjećam da sam takve situacije opažanja već jednom sanjao, a da nisam zbiljski opažao.
III. Opažanje blizih predmeta i vlastitog tijela sada. Razlika u odnosu na II. jest sli-
jedeća: Priznavši da sam se često varao što se tiče razlikovanja izmedju bdjeti (budnosti) i
sanjati, mogu si, kad tematiziram to razlikovanje i kada sam ga ovdje i sada svjestan, učiniti
jasnim da sada (u ovom trenutku) ne sanjam. – Sumnja je moguća, jer se sjećam da sam
takva razmišljanja poduzimao također već u snu. Dekartov zaključak jest: nema vidljivog
znaka za razlikovanje bdijenja i sanjanja. 5

IV. Rastavljanje blizih opažajnih predmeta na jednostavne sastavne dijelove. – Ako

dopustimo da sanjamo, tj. čak ako sanjamo, onda sadržaj našega sna može u pojedinostima
ne biti istinit (ili bolje: zbiljski); ali tvorevina koju si "isanjamo" ipak je sastavljena od
sastavnih dijelova kojima nešto odgovara u zbilji. Čak i najsmjeliji san još je uvijek
sastavljen od dijelova preuzetih iz zbilje. (Premda stvarno nema jednorogih, mi ipak
stvaramo predodžbu o jednorogima od predodžbe o bijelim konjima i oštrim i dugim ro-
govima).
Dosad je sumnja dotle uspijevala da je postalo problematično može li se uvijek
razlikovati između dbjeti i sanjati i time između zbilje i umišljaja. Mi smo rekli (s Descarte-
5 Pokadkad čovjeku također uspijeva sama sebe u snu uvjeriti u to da upravo sanja. Takva razmišljanja onda
zbilja često završe buđenjem. Usp. Opažanja Novalisa: "Mi smo blizu buđenju, kad sanjamo da sanjamo."
(Vermischte Bemerkungen, br. 16; u: Novalis, Werke in einem Band, izd. H.-J. M hl i R. Samuel,
München/Wien 1981, str. 430). Da je čovjek zbilja sanjao, zna pak tek poslije buðenja.
 8
som) da se u pojedinom slučaju ne može sigurno razlikovati bdijenje i sanjanje. Mi smo se
međutim čvrsto držali toga da makar postoji razlika između bdijenja i sanjanja. Samo tako
ima smisla razumjeti snove kao u neku ruku kompozicije elemenata zbilja. Slijedeći pak
korak činimo odstupajući od Descartesa, jer njegova odgovarajuća razmišljanja trebaju
mnogo razjašnjenja. No namjera i posljedice odgovaraju Descartesovim.
V. Život je san. – Ne bi li moglo biti da mi ne samo pokadkad zamjenjujemo bdijenje
i sanjanje, nego da neprekidno sanjamo, da do zbiljske zbilje uopće nemamo pristupa, da je
"život san" (Calderon) te da su tzv. snovi u ovom životu primjereno snovi drugog stupnja?
6

Takve misli danas nalazimo iskićene osobito u litearturi Science Fiction. Neko si biće dotle
umišlja da je njegov svijet zbiljski – dok se on ne pokaže kao simulirani "svijet na žici" . 7

Sada se još samo trebamo pitati da li mi sami makar slikovito ne visimo na nekoj takvoj žici i
da li nekakav šaldžija u pozadini s nama igra svoju "igru zbilje".
Manje tehnički i zato ljupkije izrečenu nalazimu tu misao u "Leptirovu snu"
Tschuang-Tsea, kineskog filozofa iz 4. predkršćanskog stoljeća:

Ja, Tschuang-Tse, jednoč sam sanjao da sam leptir koji leprša tamo amo, leptir u svim svrhama i
celjevima. Znao sam samo da slijedim svoje raspoloženje kao leptir i bio sam nesvjestan svoje ljudske biti.
Iznenada sam se probudio; i gle, opet sam ležao ja, "ja sam". No više ne znam: jesam li tu bio čovjek koji
sanja da je leptir, ili sam sada leptir koji sanja da je čovjek? 8

Ako se u tome smislu cijeli život može zamisliti kao puki san, onda više nemamo
mogućnosti govoriti o zbiljskim dijelovima stvarnosti koje pri sanjanju sastavljamo na
opisani način. Onda su i sami ti dijelovi tek dati snom, snu imanentni. Pri razlaganju sadržaja
svojih snova mi idemo samo untrag na jednostavnije elemente, ne pak izvan područja sna –
ne do elemenata stvarnosti koji postavljaju zbiljski temelj zbilje.
VI. Matematika i zli bog (deus malignus). – Nakon što su takvim razmišljanjima ile
izložene sumnji sve, pa i najopćenitije znanosti o stvarnosti kao fizika, sumnji naime, da li
one zbiljski opisuju stvarnost, Descartes se okreće matemetici (aritmetici i geometriji). On
naglašava da njezino važenje nije ovisno o tome, da li odgovarajući predmeti egzistiraju u
stvarnosti. Pa ako u gore razjašnjenom smislu nema uopće nikakve stvarnosti, te primijenjena
matematika dakle ne izriče nikave sudove o stvarnosti nego o snovima, to se ovaj prigovor
ipak tiče samo primjene, ne pak važenja same matematike. Pa ako nema nikakvog zbiljskog
prostora koji možemo mjeriti, ili nikakvih zbiljskih stvari koje možemo brojati, kvadrat
nikada nema više od četiri strane i uvijek je 2 + 3 = 5 (Descartesov primjer). To znači da
matematiku ne samo znamo, njezine rečenice vrijede još i "u snu".
Da bi matematiku, uzorni primjer sigurnosti od starine, stavio u sumnju, Descartes
konstruira mogućnost jednog prepredenog zlog boga (deus malignus) koji nas stalno
obmanjuje, čak i kad se bavimo matematikom. Čak i Descartes nudi ovu konstrukciju kao
6 Usp. zadnje poglavlje L. Carrolls, Through the Looking-Glass sa zadnjim retkom: "Life, what is it but a
dream" (njem. Alice hinter den Spiegeln, Frankfurt a. M. 1963).
7 Tako glasi naslov jednog televizijskog filma R. W. Fassbindera prema istoimenom romanu Daniela F.
Galouye (München 1965).
8 Reden und Gleichnisse des Tscuang-Tse (Govori i usporedbe Tscuang-Tsea). Njemački izbor načinio M.
Buber, 4. izd. Leipzig 1921, str. 9. O izmjeničnoj relativnosti sna usp. također F. Nietzsche, Über Wahrheit
und Lüge im außermoralischen Sinn (Werke I-III, izd. K. Schlechta, München 1966, 7. izd. 1973, sv. III, str.
319 i d.). Zaoštravanje u smislu međusobne ovisnosti egzistencije odigrava se do kraja u L. Carolla u
razgovoru (Through the Looking-Glass, pogl. IV) Alice s Tweedledum i Tweedledee (Zwiddeldum i
Zwiddeldei) o zaspalom crnom kralju. Poanta se ovdje sastoji u kategorijalnom besmislu što sanjajuća Alice u
svom snu susreće onoga koju navodno nju sanja. Sanjani bi onda bio onaj koji nju samu sanja. Tko dakle koga
sanja i tako drugome daje njegovu san-egzistenciju?
 9
hipotetičku fikciju. Ona se dade najednostavnije sažeti u pitanje, nije li moguće da mi uvijek
9

na istom mejstu činimo istu pogrečku (Usp. odgovarajuća iskustva pri sabiranju kolona
brojeva). Ta mogućnost vodi ka rezimirajućem ustupku:

Na te razlike naprosto nemam odgovora, pa se konačno osjećam prisiljenim priznati da je moguće

sumnjati u sve što sam ranije držao istinitim .... (I. meditacija, 10 41)

Ovdje još jednom postaje jasan karakter descartesovske sumnje kao pitanja o tome, da
li imam razloge koji sumnju čine mogućom. Ne radi se o tome da se daju razlozi za lažnost;
tada naime ne bih smio argumentirati hipotetički u stilu: "što bi bilo, kad ...?". Descartesovi
razlozi za sumnju u sve sastoje se u tome da on ni u kojem slučaju ne nalazi razloge da ne
sumnja. A metodičko na tom skepticizmu jest da on moguće razloge da ne sumnja korak po
korak otkriva kao ne dovoljno sigurne razloge. Još jedanput: Imam razloge da sumnjam, kad
nemam dovoljno sigurne razloge da ne sumnjam.
VIII. Kao posljedica proizlazi tako uskraćivanje pristanka ne samo kod očito lažnih
uvjerenjima, nego kod svih. Onda slijedi, i to ovdje treba osobito istaknuti, dodatak ("ako
hoću otkriti nešto izvjesno"), koji cilj sumnje još jedanput stavlja na razmatranje.

1. 3. Metodička sumnja

Razmotrimo još malo vlastitost Descartesovske sumnje, jer na njoj postaje očita
vlastitost spoznajnoteorijskog i po mom shvaćanju filozofskog mišljenja. Mogao bih si
predočiti da su mnogi stekli dojam da su Descartesova sumnja i skepticizam, blago rečeno,
pretjerani. Kad bi nas obuzela takva sumnja u svakodnevnom životu, ona bi nas lako mogla
učiniti nesposobnima za djelovanje i poprimiti opasne, paranoične crte. To pak u Descartesa
nije slučaj. On sam uvodno opisuje (na početku prve meditacije) situaciju u kojoj poduzima
ispitivanje znanja kao "nesmetanu dokolicu", daleko od svih "briga" svakodnevlja.
Životnopraktična pitanja isključena su i metodički; sumnja se proteže samo na teorijsku
spoznaju za koju ona služi kao prolazni stadij na putu ka obnovljenom, odsad utemeljenom
znanju, ka sigurnosti. Mi dakle nemamo posla s bolesnom (patološkom) sumnjom, ne sa
strahom npr. da bi se svakog časa pred nama mogao otvoriti bezdan. Kratko rečeno,
Descartesovoj sumnji nedostaje moment zdvajanja. To umirenje ne može naravno zavarati
glede dojma, a možda ga dapače još pojačava, da metodička sumnja predstavlja poduhvat
odvojen od života koji, čini se, kriticima daje pravo koji već ovdje vide postavljenu klicu
jednog "otuđenog" odnosa prema svijetu.
K tomu pridolazi da Descartes priznaje da je "daleko umnije" vjerovati u uobičajena
mnijenja, nego ih nijekati (I. meditacija, 11 42 gore), tako da se i on u svom pristanku
stalno "vraća na stare grijehe". Ovdje će možda jedan ili neki drugi pitati: šta onda hoće taj
dobri čovjek? Takvo pitanje zaboravlja da oni koji filozofski pitanju nisu u i izvjesnom
smislu "normalni" ljudi. A filozofsko u Descartesa sastoji se u tome da se on upravo ne
9 Pojedini koraci te konstrukcije jesu slijedeći: (1) Vjera u jednoga svemogućega Boga. (2) Na temelju
njegove svemoći o njemu ovisi da li uopće postoje stvari, veličine pa i prostor. (3) Taj Bog nije samo
svemoguć, nego također i beskrajno dobar, tj. on ne može htjeti da se ja uvijek varam - čak još i onda, kad
sam, kao u matematici, posve siguran. (4) Ako je pak beskrajno dobar, onda on zapravo ne može htjeti ni to
da se ponekad varam. To međutim jest slučaj. Imam dakle razloge sumnjati u beskrajnu Božju dobrotu i tako
u sigurnost matematike. (5) Dodatak za ateiste: Ne bi li bilo bolje sumnjati u egzistenciju jednog tako
svemogućeg Boga koji želi da se ja varam čak i u matematici, nego vjerovati u nesigurnost svih drugih stvari?
Dakle, ako je Bog puka fikcija, onda to znači da smo mi napokon proizvedeni od nekog manje savršenog
začetnika, a to samo čini još više mogućim da sam ja tako nesavršen da se uvijek varam.
 10
zadovoljava s plauzibilnim, nego da hoće imati sigurnost. U ovom bi sklopu trebalo podsjetiti
na to da je podrijetlo filozofije u čuđenju. Na to nas podsjeća i Descartes, kad ističe
pogođeno čuđenje koje ga je obuzelo tijekom sumnje (I. meditacija, kraj 5. odsijeka 39
gore).
Imenovati čuđenje kao izvor filozofije vrlo je stara misao i pokadkad popraćena
podsmijehom. Ali filozof se "ne čudi panjevima" i ne divi se stvarima. Njegovo je čudjenje
naprotiv jedna zastala zamišljenost, začuđenost koja se zna potpuno u (privremenoj)
otuđenosti od svijeta, priznajući: "Ne snalazim se" (Wittgenstein). Kad se sebi tako govori,
čovjek nehotično povlači glavu unazad, kao da bi morao dobiti odstojanje prema promatranoj
stvari. Taj pokret glave naznačuje u izvjesnom smislu filozofski stav.
Filozofsko čuđenje nije stoga nikakva radoznalost, ako se ta riječ razumije kao radost
pred novim. Ta više karakterizira znanosti. Radoznalo znanstveno pitanje nije za razliku od
filozofskog pitanja praćeno pokretom glave unazad nego pokretom naprijed. Wittgenstein
veli vrlo zgodno: "Za čuđenje čovjek ... se mora probuditi. Znanost je sredstvo da opet
zaspi." To naime znači da znanost ima tendenciju da zadovolji čuđenje kao radoznalost – o
10

obavijestima. Filozof pak ne traži nove činjenice, nego poznate činjenice pokušava bolje
razumjeti i uvjeriti se u njih. Taj motiv slijedi i Descartes kojeg je filozofija inače, kao malo
drugih, služila pripremi znanosti.
Decsrtesova "ne sasvim normalna" potreba za sigurnošću jest dakle pogonska pruga
njegove metodičke sumnje. Da bi konačno bio sasvim siguran, on se čak na neprirodan
11

način trudi oko toga da postigne stanje neodlučenosti. Pri tome se služi slikom vage. Htio bi,
tako kaže, za neko vrijeme ostati pri fikciji da su sva mnijenja u koja je prethodno posumnjao
ne samo nesigurna, nego čak lažna, tako da se njegove predrasude mogu s njima ravnopravno
držati na vagi te on ne ode opet iz ravnoteže u korist u savkom slučaju vjerojatnih mnijenja
po navici i po prirodnoj inertnosti (I. meditacija, 1142).
To stanje ravnoteže ima analogiju u antiknoj pironskoj skepsi, tako nazvanoj po
grčkom filozofu Pironu (360-270 pr. Kr.). Zilj pironizma jest konačno uzdržavanje od suda
radi duhovnog mira, nepotresenosti i nesmućenosti. Pironski skeptik prema svemu je rav-
nodušan. On je sam ravnodušan, jer su svi sudovi ravno (jednako – op. pr.) vrijedni; to znači
da za njih govori upravo toliko toga koliko i protiv njih. Teorijskoj ravnodušnosti duhova
odgovara ravnodušnost (opuštenost) kao praktični stav. Pironska sumnja mišljena je
terapeutski u smislu toga stava. Taj antikni stav nepotresive ravnodušnosti ne smije se
zamijeniti s nekom dosadjelom ravnodušnošću. Descartes sada preinačuje konačno stanje
duše za kojim teže pironski skeptici u metodičko sredstvo. Njegovo je uzdržavanje od suda
privremeno. Kao i sama sumnja tako je i stanje ravnoteže prolazni stadij ka sigurnosti za
kojom se teži. Sumnja kod Descartesa nema terapeutsku nego utemeljujuću funkciju.
Nakon što je u prvoj meditaciji na opisani način korak po korak srušio naše zanje,
Descartes ide u drugoj meditaciji na to da nadje temelj za novogradnju. Metodički on i
nadalje kani da će odbiti kao nesigurno sve ono protiv čije se istine mogu navesti razlozi, pa
bili oni i samo fingirani. Temelj koji traži Descartes nalazi u svijesti samog sebe (II.
meditacija, 3 45). "Ja jesam, to je spoznaja u koju se naprosto više ne može sumnjati. Zašto
ne? Razlozi koje god si mogu izmisliti da sumnjam u svoju egzistenciju, jesu razlozi koje ja
razmatram. Ako me zli bog i obmanjuje, ipak obmanjuje mene. Svi razlozi koje mislim da
10L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt a. M. 1977, str. 19.
11 Može biti također da postoji i neka još "dublje" postavljena pogonska opruga, kao što misli F. Nietzsche:
"Prema tome ne vjerujem da je otac filozofije 'nagon za spoznajom', nego da se jedan drugi nagon, ovdje kao i
drugdje, poslužio spoznajom (i nespoznajom) samo kao instrumentom." (Jenseits von Gut und Böse, & 6, u:
Werke, izd. K. Schlechta, sv. II, str. 571).
 11
navodim protiv svoje egzistencije indirektno su razlozi za moju egzistenciju; jer razlozi za
moju sumnju jesu razlozi za moju sumnju. Sumnjajući, osvjedočujem se u svoju egzistenciju
– kao sumnjajućega. Ova je posljednja rečenica važna; jer više od toga ja o sebi ponajprije ne
znam. Ne znam npr. da li imam tijelo itd. Tako bismo dakle stigli do Descartesove čuvene
rečenice: "Mislim, dakle jesam" , točno uzeto tek do rečenice: "Sumnjam, dakle jesam"; ali
12

sumnjanje je misaona djelatnost i Descartes u slijedećem proteže svoju rečenicu na ostale

misaone djelatnosti. To je prvi korak također metodički izložene novogradnje znanja.

1. 4. Sastavljanje spoznajnoteorijskih pitanja

Na pozadini dosadašnjih razjašnjenja o Descartesu, možemo se latiti sastavljanja

spoznajnoteorijskih pitanja. Temeljna situacija o čijem se razjašnjenju u teoriji spoznaje radi
jest odnos spoznajućega subjekta i spoznatog objekta. Taj odnos misli se kao veza (relacija)
između spoznajućeg subjekta i spoznatog objekta. Treba dakle objasniti narav spoznajućeg
subjekta, narav spoznatog objekta (ili objekta koji treba spoznati) i ono osobito veze u kojoj
subjekt i objekt stoje jedan prema drugom.
Takva podjela problema proizlazi, čini se, posve naravno, pa ipak ovdje moramo
pripaziti. Skretnice u filozofiji bivaju skoro uvijek postavljene na početku. Neki problemi
nastaju uparvo tako što se ne primijeti kako je važna i kako vodi u zabludu neka prividno
posve prirodna skretnica (kaži: razlikovanje).
Tako su neki filozofi ovdje naznačeno razlikovanje spoznajnog subjekta i spoznatog
objekta kritizirali i odbacili kao rascjep-subjekt-objekt. Popularna kritika sada dolazi prije
svega iz "istočnjačkih" mudroslovlja, često iznesenih od "zapadnih" kritičara koji tako
interpretiraju istočo mišljenje, kao da se rascjep-subjekt-objekt tamo nije dogodio. On se
međutim, naravno, dogodio i tamo. Kad to ne bi bilo tako, ne bi moglo biti ni vlastite brige
da se taj rascjep prevlada. Prevladati se može samo nešto što je ponajprije jedanput dato.
Razlika između obiju tradicija mogla bi se zacijelo radije sastojati u tome da je zapadna
filozofija naginjala više tomu da razdvajanje subjekta i objekta po tvrdi i utvrdi.
Kako god to bilo, ovdje je u svakom slučaju dotaknut načelni problem; jer vjerojatno
je jasno da je naš odnos prama svijetu odlučujuće time određen, stupamo li mi (kao subjekt)
nasuprot svijetu (kao objektu): s ciljem da svijet učinimo ponajprije predmetom svoje
spoznaje a onda predmetom svoga ovladavanja. "Svjetonazorsko" pitanje ovdje jest, je li naše
biti-u-svijetu određeno voljom da raspolažemo svijetom ili, stupamo li na posve drugi način
u vezu sa svijetom ili onda možda – pristajemo na svijet. (Na tematiziranju takvih pitanja
pokazuje se razlika između teorije spoznaje i teorije znanosti). Alternative u odnosu na
mišljenje subjekt-objekt stvorila je i zapadna tradicija filozofije. Prije nego što im se
okrenemo, pozabavimo se najprije stanjem poslije spoznajnoteorijskog grešnog pada; to jest,
zagrizimo, za probu, u jabuku rascjepa subjekt-objekt koju nam je pružio Descartes. Kako
dakle izgleda odnos subjekta i objekta?
Stetimo se kako je Descartes u okviru svoje metodičke sumnje korak po korak po-
vlačio u unutarnjost. Njegova je sumnja započela pri prijevari osjetila u području daljine
pošla je do predmeta područja blizine, onda do vlastitog tijela; konačno je vanjski svijet
potonuo kao svijet sna, dok nije dospio do sama sebe kao sumnjajućega bića. U okviru
odnosa subjekta i objekta to se povlačenje može opisati tako da se mogući objekti spoznaje
spoznajućega subjekta poništavaju. Sumnja se zaustavlja tek onda, kad subjekt sam postane
12 To je također međurezultat do koga dolazi junak i ja-pripovjedač spomenutog romana Welt am Draht u
svojoj pobuni protiv zlog "kormilara" (str. 172): "Jer svijest je jedino istinsko mjerilo egzistiranja. Cogito ergo
sum, sjetio sam se. Mislim, dakle jesam. Tako je morlo biti."
 12
objektom spoznaje. Time se samospoznaji ustupa privilegiran položaj kojoj se nasuprot
spoznaja vanjskog svijeta mora legitimirati tek kao utemeljena. Nakon povlačenja u
unutarnjost vanjski sada mora biti istom ponovo dobiven. Problem koji se time postavlja
zove se problem realnosti vanjskog svijeta. No u povijesti filozofije nema doduše nikoga tko
ne bi priznao vanjski svijet; sporna je međutim njegova narav. Osim toga filozof bi htio znati
na čemu se zasniva to priznavanje, na vjeri ili na znanju. Tako je Kant smatrao "skandalom
filozofije" što realnost vanjskog svijeta "mora prihvatiti na osnovi vjere" , te je dosljedno
13

pokušao (izvesti) dokaz. Martin Heidegger je protiv Kanta i tradicije dokazao da se skandal
ne sastoji u tome što nema nikakvog dokaza, nego da se uopće pokuša (izvesti) takav dokaz. 14

Kako god se odredio spoznajni pristup subjekta k objektu vanjskog svijeta, kao vjeru,
znanje ili drukčije, kao daljnje spoznajnoteorijsko pitanje nadovezuje se pitanje o naravi
(osobini) subjekta i objekta. Za Descartesa iz njegova pokušaja nastaje opreka, dualizam
duha i materije. Nakon što je Descartes kao sumnjajući i tako kao misleći postao siguran u
svoju egzistenciju, u drugom koraku dolazi do toga da čovjekovu bit vidi u mišljenju. Bit
vanjskog svijeta, koji se kao vanjski svijet pokazao zacijelo kao odvojen od mišljenja,
određuje se naprotiv kao protežnost. Tako dakle neprotežno mišljenje (ili duh) i protežna
materija stoje jedno drugom nasuprot kao obje supstancije. To je Descartesov odgovor na
pitanje o naravi subjekta i objekta. Alternative njegovu dualizmu jesu "Sve i Jedno" –
odgovori, "sve je duh" ili "sve je materija". Onda se govori o spiritualizmu odnosno
materijalizmu kao dvjema formama monizma.
U tom sklopu treba ukazati na jedan važni dodatni problem sastavljanja. Pri
rastavljanju duha i materija postavlja se pitanje u uzajamnom djelovanju duha i materije, a to
se pitanje napose postavlja kod čovjeka. Ta čovjek se (onako kako stoji pred nama) ne sastoji
samo od duha, nego, kako se ono kaže, također od mesa i krvi. Taj dio čovjeka pripada
izvanjskom svijetu i prema Descartesu ga kao dio materije u izvjesnom smislu nastava neki
duh. Ali problem je kako neprotežni duh, koga mi kod čovjeka nazivamo i "dušom",
15

uspijeva svoje namjere pretvoriti u pokrete (čine) protežnog materijalnog predmeta koje kod
čovjeka nativamo i "tijelom"? Taj problem povezivanja u spoznajnoj teoriji naziva se
problem-tijelo-duša. On vodi jednom daljnjem problemu povezivanja, naime problemu
slobode volje. Tu se teorija spoznaje dodiruje s etikom.
Daljnji problem teorije spoznaje koji nastaje iz preferiranja mišljenja-subjekt/objekt
jest pitanje o doprinosu subjekta spoznaji objekta, naime pitanje je li objekt zbilja takav kao
što nam se pričinja ili postoje li makar neka svojstva samo utoliko, ukoliko ih spoznaje neki
subjekt. Descartes zastupa to shvaćanje npr. za neka svojstva koja nam posreduje osjetilno
opažanje. Prema tome ovaj list papira nije zbiljski bijel, nego se on samo zato takvim
pričinja, jer naš opažajni aparat na odredjen način biva nadražen (afiziran). Iz toga za
Descartesa slijedi umanjenje vrijednosti osjetilne spoznaje nasuprot umu koji objekte
spoznaje kao što su oni stvarno. Moglo bi se, naravno, pozitivno preokrenuto, reći: tek
opažajući subjekt donosi boju u ovaj svijet. A tko bi se to htio zadovoljiti nekim bezbojnim
svijetom? Pitanje koje se ovdje naslućuje jest pitanje o podrijetlu (stvarne) spoznaje.
Alternative koje nudi tradicija jesu osobito um i iskustvo. U skladu s time onda se razlikuje
pozicije racionalizma i empirizma. Descartes prema gore rečenom spada u racionaliste.
Kontroverza izmedju empirizma i racionalizma danas je poprimila oblik rasprave o
mogućnosti i dometu apriorne, tj. o iskustvu neovisnie spoznaje. Za prosudbu te rasprave
13 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXXIX.
14 M. Heidegger, Sein und Zeit, 15. izd. Tubingen 1979, str. 205.
15 G. Ryle je stoga ovo Descartesovo shvaćanje karakterizirao i kao shvaćanje "sablasti u materiji": Der
Begriff des Geistes, Stuttgart 1969, str. 13.
 13
bitno je razlikovanje koje uopće tek utemeljuje samostojnu filozofsku teoriju spoznaje, naime
razlikovanje geneze i važenja. Stoga možemo posve općenito odrediti kao jednu od glavnih
zadaća filozofske teorije spoznaje da ona ima istražiti koje spoznaje važe neovisno o iskustvu
(a priori), a koje ovisno o iskustvu (a posteriori). Preciziranje razlikovanja geneze i važenja
zahvaljujemo kasnijim autorima: Leibnizu, Kantu i novokantovcima.
Ono što je ovdje rečeno glede potanja o podrijetlu spoznaje, važi i za druga spo-
menuta pitanja. Uopće nije tako da nasuprot Descartesovim postavljanjima pitanje nije bilo
nikakva napredovanja. Sama su pitanja u srži ostala doduše ona stara, pa ipak se njihovo
razmatranje danas bitno razlikuje od onih Descartesovih. To je rezultat razvitka novije
filozofije uopće, razvitka koji je u sadašnjosti na nesreću odredjen tzv. jezičko-filozofskim ili
jezičkokritičkoim zaokretom ("linguistic turn"). Taj zaokret kaže da su filozofi naučili
svraćati pozornost na instrument svoga filozofiranja, naime na jezik koji primjenjuju.
Autorima kao G. Frege (1848-1925) i L. Wittgenstein (1889-1915) zahvaljujemo uvid
da u filozofiji mogu postojati zastranjenja zbog nesvraćanja pozornosti na logičku gramtiku
jezika i to ne tek pri odgovaranju na filozofska pitanja, nego također već pri njihovu
formuliranju. U teoriji spoznaje taj je uvid djelovao u tome pravcu da se kušalo prevladati
neka od njezinih tradicionalnih pitanja odgovarajućom kritikom postavljanja pitanja. Uz gore
izložena pitanja postoje dakle ne samo odgovori koji se međusobno isključuju, nego također i
takvi koji već pitanja odbacuju kao "prividna pitanja". Moderna rješenja spoznajnoteorijskih
pitanja stoga često tako izgledaju da se pokušava pojasniti da se pri takvim problemima radi
o prividnim problemima. Takvo rješenje polazi od toga da čovjek krivo vidi svijet, ako ga
promatra u svjetlu takvih problema. Upravo na tome novom stupnju obrađivanja problema
još jednom biva istaknuto da spoznajnoteorijska pitanja dodiruju naš odnos prema svijetu.
Razmišljanja u tome pravcu pokrenuli su prije svega Wittgenstein i R. Carnap (1891-
1970). Pa ipak je njihov stav prema prividnim problemima vrlo različit. Dok je Carnap nakon
ostvarena uvida prelazio na znanstveni dnevni red, tj. logici znanosti kao dijelu teorije
znanosti, (kasni) Wittgenstein se tih problema prihvaćao gotovo terapeutski. Oba su stava do
danas ostali određujuća, spoznajnoteorijskih rasprava carnapskog tipa ima tome nasuprot po
naravi stvari sve manje; jer ako je čovjek neki problem u carnapovskom smislu "sasjekao",
onda je taj u najstvarnijem smislu riječi jednom zauvijek "sređen", a broj prividnih problema
koji još predstoje polagano ali sigurno ide ka nuli. Metode onih teoretičara spoznaje koji su
načinili jezičkokritički zaokret (a tih je daleko najviše) u cjelini se mogu karakterizirati kao
analiza jezika. Tome nasuprot metode tradicionalnih teoretičara spoznaje mogu se radije
karakterizirati kao analiza svijesti pri čemu ove podmeću jezičnoslobodan pristup datostima
svijesti.
Filozofi kojima ćemo se mi ovdje ponajprije baviti pripadaju tradiciji analize svijesti.
Doduše mnogi su se od njih (osobito npr. empirist J. Locke i racionalist G. F. Leibniz)
naširoko bavili pitanjima filozofije jezika te također ulogom jezika u spoznaji, pa ipak ne
tako da bi načelno polazili od jezika. Taj se jezičkoanalitički pristup ostvaruje u svoj
odlučnosti tek u dvadesetom stoljeću. Stoga njegovu detaljnu obradu ponajprije odlažemo.
Ako u onome što slijedi i trebamo biti svjesni te promjene pristupa, iz te okolnosti ne treba
prebrzo zaključiti da je teorija spoznaje neka zastarjela stvar koju treba smatrati još samo
historijski vrijednom. Spoznajnoteorijski problemi jesu doduše jezičkofilozofski
transformirani, nipošto međutim eliminirani. Govor se npr. o spoznajnom subjektu vraća,
premda na novom stupnju refleksije, u analizu upotrebe izraza "ja". Znanje o spomenutoj
transformaciji postavljanja pitanja pratit će nas posežući unaprijed, mi pak ne smijemo
 14
dozvoliti da nam pristup bude unaprijed određen modernim hvaćanjem postavljanja pitanja,
jer onda nećemo pravo procijeniti svoje autore. 16

Polazeći od općeg spoznajnoteorijskog postavljanja pitanja kao pitanja o odnosu

spoznajnog subjekta i spoznajnog objekta dobijamo slijedeći pregled pojedinih pitanja i
njihovih različitih odgovora:
I. Pitanje o podrijetlu spoznaje. Je li izvor ljudeke spoznaje um ili iskustvo? Koji doprinos
spoznaji daje koji izvor? Pozicije: racionalizam – empirizam (sensualizam) – kriticizam.
II. Pitanje o realnosti. Postoji li (na strani objekta spoznaje) o spoznajnom subjektu neovisno
egzistirajući izvanjski svijet? Pozicije: realizam – idealizam (solipsizam) – pozitivizam.
III. Pitanje o svojstvu ("način bitka") spoznajnog subjekta i svijeta kao spoznatog objekta. 17

Pozicije: monizam (spiritualizam – materijalizam – neutralni monizam) – dualizam.

Pitanja I i II jesu spoznajnoteorijska pitanja u užem smislu. Ona će stoga stajati u
središtu izlaganja i odrediti njegovu raščlambu. Pitanje III nazivamo "ontološkim" pitanjem.
Pitanje II tiče se samo tubitka izvanjskog svijeta (da on egzistira neovisno), ne međutim
njegova takobitka (kakav je on). Iz egzistencije neovisne o subjektu ne slijedi dakle bez
daljnjeg da tako egzistirajućem pridolaze također sva njegova svojstva neovisno o
spoznajnom subjektu. Također za realistu izvanjski svijet može u svom takobitku biti
(su)konstituiran od subjekta. Pitanje II i pitanje III ne bivaju uvijek dostatno razlikovana.
Prije svega marksističko-lenjinistička teorija spoznaje pokušala je "izjednačiti" spo-
znajnoteorijski realizam i ontološki materijalizam. Tomu nasuprot treba reći da i dualizam
uključuje neki realizam, pa čak i spiritualizam dopušta neki realizam, ako se izvanjski svijet
ne odredi prije svaga kao materijalni. Pitanje III bit će samo u toj mjeri uvaženo, koliko se
pojavljuje povezano s pitanjem II.
Na kraju ovog sastavljanja neka još jednom bude spomenut već nagoviješteni
svjetonazorski aspekt, da bi očekivanjima čitatelja i ovdje dao privremeni smjer. Dascar-
tesova fundamentalna rečenica spoznaje, "ja mislim, dakle jesam", u dvostrukom je smislu
samo-svjesna rečenica: prvo Descartes misli da je temelj spoznaje (znanja) našao u samom
sebi; i drugo taj ga uvid vodi ka jednoj novoj samosvijesti da on sam može iz sebe (solus
ipse) dobiti sigurnu osnovu bez pozivanja na tuđe instance i autoritete.
Ali ja Descartesovih Meditacija jest jedno zastupničko ja, tako da se svako pojedino
ja – za – može osvjedočiti u naknadnom ostvarenju samo-svjesnog "Ja mislim, dakle jesam".
I upravo ovdje, u samosvijesti subjekata koja sebe poima kao znajuću – a ne vjerujuću –
dolazi do izražaja jedna bitna crta novovjekovnog (zapadnjačkog) mišljenja uopće, a ne samo
filozofskog. Kao posljedicu te samosvijesti kritičari prepoznaju usamljenje (solipsizam) i
samouzoholjenje (hybris). Razboritiji bi zacijelo željeli posumnjati u to da se kod Descartesa
zbilja mogu naći korijeli svih modernih zala. Kako god bilo, Descartes nam je sa svojim
razmišljanjima u svakom slučaju zadao, zaradio ili udrobio vrlo mnoga temeljna pitanja u
njihovu današnjem obliku. Tako ni oni koji u Descartesu i u njegovu "Mislim, dakle jesam"
vide izvor fatalnog dualizma (kao rastavljanja subjekta i objekta, duše i tijela, duha i
materije, ukratko: izvor jednog rascijepljenog, otuđenog odnosa prema svijetu, neće moći
zaobići razračunavanje s njime.

16 Kao osobitost spoznajnoteorijskih istraživanja sadašnjosti treba istaknuti da se ona najvećim dijelom
provode logičkim pomoćnim sredstvima. Jedno od posljednjih parcijalnih područja teorije spoznaje upravo je
logika takvih pojmova kao "vjera" i "znanje". To parcijalno područje koje isto tako pripada logici zove se
"epistemička logika", pri čemu u oznaci još dolazi do izražaja veza teorije spoznaje i logike.
17 Ovo pitanje ne smije se zamijeniti s pitanjem o "načinu bitka" univerzalija (pojmova, ideja). Pozicije:
nominalizam – realizam (platonizam) – konceptualizam.
 15
Nije dakle dovoljno "izići" iz zapadnjačke tradicije. Od alternativa koje je ona sama
stvorila nema nikakvih koje nekome dopuštaju da meditativno preskoči muku mišljenja. Ipak
se neke od njih pokazuju posve kao povezane s jednom pravo shvaćenom mistikom te utoliko
stoje u izvjesnoj blizini s istočnjačkim tradicijama. To osobito vrijedi za Ludwiga
Wittgensteina koji će stoga također kao istinska alternativa Descartesu – i i Indiji – činiti
završetak našeg prikaza. To znači da mi u ovome što slijedi nećemo imati posla samo s
analizom pojmovne spoznaje, nego ćemo u zarmatranje uključiti i kontemplativnu spoznaju.
Pri tome ne može biti cilj to da učinimo da opreka subjekta i objekta nestane
jednostavno, naime "bez traga", da bismo, tako reći, opet stekli predfilozofsku nevinsot.
Tragovi moraju ostati već stoga, da bi nesljednicima olakšali pronalaženje; filozofski naime
problemi nisu privatni problemi, nego su problemi koji svoj temelj, da kažemo s Kantom,
imaju u čovjekovu "prirodnom stanju". I "pravilan" odnos prema svijetu, bilo novostečen ili
opetstečen, jest kao svjestan odnos u stanju razbora kvalitativno različit od naivnog.

2. PITANJE O PODRIJETLU SPOZNAJE

Okrenimo se od skiciranih spoznajnoteorijskih pitanja ponajprije onome o podrijetlu

spoznaje. To pitanje vodi k temi odnosa uma i iskustva te tako k tradicionalnoj opreci
racionalizma i empirizma.

2. 1. Descartesov racionalizam

Ako bi se htjelo prosto i jednostavno u tome smislu odgovoriti na naše prvo

spoznajnoteorijsko pitanje da racionalizam kao izvor spoznaje navodi um, a empirizam isku-
 16
svo, onda bi se načinilo pojednostavljivanje koje vodi u zabludu. Takvo bi naime svrstavanje
sugeriralo nesporazum da racionalizam priznaje samo um, a empirizam samo iskustvo kao
izvor spoznaje. A ipak to nije slučaj. Naprotiv, ono što čini razliku između racionalizma i
empirizma jest različito naglašavanje obaju izvora spoznaje u njihovu međusobnom odnosu.
Tako se (kako je već nagovijšeteno) Descartesov racionalizam sastoji u tome da on daje
prednost umu u odnosu na iskustvo (točnije: u odnosu na osjetilnu spoznaju). Taj
privilegirani položaj umske spoznaje kod Descartesa pokazuje se na različitim razinama.
Skretnice se postavljaju već metodičkom sumnjom tako što se postupnom odbacivanju
spoznajâ od osjetilnog opažanja do matematičke spoznaje podmeće jedno hijerarhiziranje
odgovarajućih izvora spoznaje od manje sigurnog do sigurnog. Nakon što onda misli da je u
cogito-ergo-sum našao paradigmu za sigurnu spoznaju, razumljivo je da osobito ističe onaj
izvor spoznaje kome zahvaljuje taj uvid. Tako s Descartesom stojimo pred pitanjem o kakvoj
se spoznaji radi u cogito-ergo-sum.
Razumljiva je slutnja da je Descartes svoj temeljni uvid zahvaljuje nekom logičkom
zaključku (na to nas navodi "ergo" i njegovo prevođenje s "dakle"). Primjereno tome moglo
bi se zato pretpostaviti da je Descartes logici dodijelio osobito visok rang. Oznaka
"racionalizam" u smislu naše današnje upotrebe odgovarajućeg pridjeva "racionalan" bila bi u
suglasju s time. Ta nekim ljudima "racionalan" i "umski" izgledaju gotovo kao sinonimi s
"logički". Tim više iznenađuje, makar na prvi pogled, konstatacija da Descartes nije mnogo
držao do logike.18

Naravno da ovdje treba imati u vidu da Descartesu poznati oblik logike bila aristo-
telovska silogistika u skolastičkom prikazu. Ta je silogistika novovjekovnim filozofima
vrijedila kao u svakom pogledu neplodna, tj. kao neprikladna da načini nova otkrića. U toj su
točki empiristi poput Lockea i racionalisti poput Descartesa bili međusobno suglasni. Kasniju
rehabilitaciju logike zahvaljujemo prije svega racionalističkim misliocima, počevši osobito s
Leibnizom. Ali logika je pri tome poprimila i drugi oblik. U tome obliku koji je napokon
mjerodavno odredio Frege svojim djelom Begriffsschrift (1879) ona je bila priznata i od
modernih empirista koji su stoga sebe shvatili kao logičke empiriste a logiku učinili
temeljnim isntrumentom svojih analiza. Glavni zastupnik logičkog empirizma jest R. Carnap.
Na drugoj strani i moderni su se racionalisti pokušali jednim pridjevom kao kritički
racionalisti razlučiti od ranijeg "dogmatskog" smjera. Glavni zastupnik kritičkog raciona-
lizma jest K. Popper. Stoga treba uvažiti da govor o "racionalizmu" i "empirizmu" u onome
što slijedi ne smije biti shvaćen posve u današnjem smislu.
Makar Descartesovo vrednovanje silogističke logike bilo i neopravdano, ipak moramo
poći od toga da on svoj cogito-ergo-sum nije htio shvaćati kao silogistikči zaključak , tako da
19

izvor spoznaje kome, kako on misli, duguje taj temeljni uvid makar po njegovu shvaćanju ne
može biti logički, da dakle nije logički um ono što čini descartesovski racionalizam.
Time naravno nije rečeno da je taj um nelogičan. Radi se naprotiv o tome gdje treba
tražiti odlučujuće udjele spoznaje. Mogla se dakle načiniti jasna primjena logike, a da se
logičkom umu ne prida istinska zasluga za spoznaju. A to je u Descarta zbilja slučaj; jer
sumnjajući Descartes nalazi svoj temeljni uvid da mu njegova sumnja jamči njegovu
egzistenciju. A ta sumnja biva izložena u argumentativnoj formi. Ona upravo nije zbrkana
patološka, nego metodička sumnja, sumnja, kako kaže sam Descartes, "sa zasnovanim i
dobro promišljenim razlozima (rationes)" (I. meditacija, 10 41).

18Usp. Discours de la Methode (franzusko-njemački), izd. L. Gäbe, Hamburg 1969, II dio, 6. odsjek.
19Usp. Meditationen (...) mit den samtlichen Einwänden und Erwiderungen, izd. A. Buchenau, Hamburg
1972, str. 127 i d. (Descartesov odgovor na druge prigovore).
 17
Promatramo li stvar tako, onda Descartesov cogito-ergo-sum naravno i nije tako bez
pretpostavki kako ponajprije izgleda; jer kao pretpostavka svakog uvida mora vrijediti makar
ono što je nužno za razumijevanje i ostvarenje toga uvida. U to u slučaju cogito-ergo-sum
spada nešto kao logika argumentacije. Ta pak logika nije silogistička, a ne mora ni postojati
kao razrađena normativna disciplina. Ona čak ne mora biti niti izičito priznata; ona je
jednostavno dio naše govorne prakse sporazumijevanja, naime dio onog dijela u kome se
orijentiramo prema razlozima i obrazloženjima. To nadalje znači da u pretpostavke
(Descartesova) cogito-ergo-sum spada također razumijevanje jezika. Tu okolnost koja se lako
previđa Descartes, premda na drugom mjestu, priznaje kad naglašava da pretpostavlja
razumijevanje takvih riječi kao "mišljenje" i "sigurnost" . No Descartes se u svom priznanju
20

ograničava na središnje pojmove te utoliko nije bio posve svjestan temeljne uloge uspjelog
jezičkog razumijevanja kako je ono kasnije bilo istaknuto od Wittgensteina.
Ako se sada uz uvažavanje toga ograničenja nepostojanja pretpostavki za cogito-ergo-
sum pitamo što Descartes svojim odbijanjem logičkog karaktera (u užem smislu, tj.
silogističkog karaktera) želi pozitivno istaknuti, onda možemo ukazati na njegov karakter
ostvarenja. U ostvarenju (ili za čitatelja: u naknadnom ostvarenju) sumnje egzistencija se
sumnjajućega izuzima od sumnje. Pri tome je važno da svaki sumnjajući ostvaruje uvid kod i
za sebe sama, da se dakle ostvarenje u tome osobitom smislu riječi ima dogoditi također
"egzistencijalno" (tj. individualno) a ne generalno (što uostalom i u literarnoj formi
"Meditacija" dolazi do izražaja). Primjereno tome Descartes sažima misaoni tijek svoga
temeljnoga uvida (II. meditacija, 3 /45/):

Stoga, pošto se o svemu tome dobro promislilo, može se reći kako ovaj izraz : Ja jesam, ja postojim,
koliko god ga puta izrekao ili duhom poimao, nužno jest istinit. /Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis,
denique statuendum sit hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur,
necessario esse verum/.

Ovdje se kao prvo uopće ne pojavljuje forma cogito-ergo-sum koja bi nagoviještala

neki zaključak i kao drugo naglašava se karakter ostvarenja u izrazu "quotiens". Ja se u
ostvarenju svoga mišljenja stalno mogu uvjeriti u istinitost "ja jesam". Na ovome mjestu
traba utvrditi da poznata "ergo"-formula Descartesova temeljnoga uvida ne potječe iz
Meditacija 21

Natuknuta pitanja o navodnom nepostojanju pretpostavki za cogito-ergo-sum, o

njegovu logičkom ili nelogičkom karakteru i prije svega o njegovu važenju i njegovoj ulozi
kao temelja za metodičku novoizgradnju znanja potrebito je iscrpnijie istraživanje što ovdje
nije naša tema. Važno je međutim za sadašnje pitanje o odnosu racionalizma i empirizma da
Descartes smatra da svoj temeljni uvid ne zahvaljuje iskustvu nego čistom mišljenju kao
djelatnosti uma. Tako se već na početku poduzeto isticanje uma nasavlja u daljnjem tijeku
Meditacija.
U svezi s gore citiranim mjestom za razumijevanje cogito-ergo-sum kaže se:

Nondum vero satis intelligo, quisnam sim ego ille, qui iam necessario sum ... Ja još dovolj no ne
razumijevam koji sam ja to koji pak nužno jesam (II. meditacija 4 45).

20 Die Prinzipien der Philosophie, izd. A. Buchenau, Hamburg 1965, I. dio, 10. odsjek.
21 Zaključna se forma, međutim, indirektno preporuča na drugom mjestu (III. meditacija, 9/59/: "daß daraus,
daß ich zweifle, folgt (sequitur), daß ich bin"). Cogito-ergo-sum osobito se nalazi kasnije u Principima
filozofije, I, 7. Usp. nadalje već prije Meditacija također Discours de la Methode, IV, 1.
 18
To pitanje markira prijelaz od da egzistencije na što esencije. Descartes zna da on
egzistira; ne zna međutim kao što on egzistira. Da bi pak spoznao svoje samstvo (ja) u tome
teorijskom smislu, Descartes opet postupa tako da od svih odredaba za koje je dotada mislio
da njihov sadržaj karakterizira samstvo odbija one u koje se u okviru njegova odbacivanja
sigurnosti može i najmanje posumnjati, "tako da ostaje točno ono što je sigurno i neosporno"
(II meditacija 4, kraj /45, dolje/). Rezultat je da mišljenje koje je prije osiguralo egzistenciju
samstva sada čini također njegovu esenciju i njegovu narav. Na to samstvo ne spada prije
svega tijelo kao dio vanjskog svijeta sa svojim aktivnostima, pokretima i osjećajima; ta
vanjski bi svijet naime mogao biti puki pričin (iz sna). Nedvojbeno je da ja mislim,
nedvojbeno je (pri sadašnjem stanju razmišljanja) međutim također samo da ja mislim:

Ja sam stoga ukratko stvar što misli (ono misleće), to jest duh, ili duša, ili razum, ili um ...(Sum
igitur praecise tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus ... II. meditacija 6 /47).

Time Descartes još nije konačno tvrdio da je ja mišljenje, nego je tvrdio samo da o ja
privremeno ne može ništa drugo tvrditi sa sigurnošću. To potvrđuje rečenica koja pethodi
upravo citiranome: nihil nunc admitto, nisi quod necessario sit verum!
Svojom konstatacijom da je ja bitno mišljenje Descartes skoro neprimijetno izgrađuje
svoju racionalističku poziciju za jedan bitni korak; jer time se osjetilno iskustvo, opažanje,
koje je vezano na tjelesne organe, napušta kao temeljni izvor spoznaje. To u slijedećm
postaje jasno, kad Descartes uopće tek pođe na to da odredi što je mišljenje. Trebalo bi naime
pasti u oči da Descartes, polazeći od sumnje koja mu je zajamčila njegovu vlastitu
egzistenciju, poduzima proširenje pojma, govoreći sada opširnije o mišljenju. Sumnja je
naime samo jedna između mnogih misaonih djelatnosti. Postupak descartesovskog proširenja
pojma jest ekstenzionalna odredba (definicija) pojma "mišljenje", tj. odredba njegova opsega.
Nabrajaju se različite djelatnosti koje zajedno čine mišljenje. 22

Nabrajanje djelatnosti koje čine ja kao biće koje misli (res cogitans) glasi: sumnjanje,
uviđanje, potvrđivanje, nijekanje, htijenje, neehtijenje (slikovito) predočavanje, sjećanje (II.
meditacija 8 /49/). To nipošto nije proizvoljno nabrajanje, nego svaka od ovih djelatnosti
biva u pojedinostima legitimirana, dapače ni redosljed nije slučajan, nego slijedi metodološki
red.
Polazeći od sumnje kao paradigme mišljenja Descartes razvija u redosljedu korak po
korak podvrste mišljenja (II. meditacija 9 /49/) : Iz činjenice svoje sumnje on dobija
23

činjenicu svoje egzistencije. Time je uvidio jedno, naime svoju egzistenciju, i potvrdio da je
to jedno istinito, međutim još privremeno niječe sve drugo, ipak hoće znati još više, a neće da
pri tome bude obmanut; a bude li i obmanut u onome što (slikovito) predočava (da ništa od
onoga što si slikovito predočava nije istinito, tj. da ne odgovara činjenicama), to ipak ne
može biti obmanut u tome da si nešto slikovito predočava; pa ako tako bude obmanut da
mnije da nešto (osjetilno) osjeća što uopće ne egzistira, ipak ne može biti obmanut u tome da
mu izgleda da osjeća nešto određeno, dakle u tome da su mu dati određeni "osjetilni podaci".
Obje posljednje djelatnosti, (slikovito) predočavanje i osjećanje mišljene su kako
slijedi: predočavanje je djelatnost moći uobrazilje (latinski imaginatio u njemačkom tekstu

22 Ekstenzionalna odredba nije – za razliku od intenzionalne odredbe – razlaganje oznaka pojma nego je
nabrajanje podvrsta. U tradicionalnoj nauci o definiciji taj se postupak zvao podjela (latinski divisio, grčki
dihairezis) koja se nalazi već u Platonovim dijalozima. Danas se ona shvaća kao navođenje djelomičnih klasa
jedne klase.
23 Te podvrste mišljenja ovdje su označene naglašavanjem. Nažalost u njemačkim prijevodima nije provedena
paralelnost izraza.
 19
prevedeno kao Einbildungskraft). Ona se određuje kao sposobnost "promatranja lika ili slike
neke tjelesne stvari" i to neovisno o tome, da li ta stvar egzistira, da li je zbiljska stvar (II
meditacija 748). Tako si npr. mogu predočiti kentaura kao sastavljenog od ljudskog gornjeg
dijela i konjskog donjeg dijela, jednostavno na određen način sastavljajući predodžbu
"čovjek" i predodžbu "konj". Pri nome naravno znamo da kentaura uopće nema. Prevede li se
imaginatio s "moć uobrazilje", onda se mora pripaziti da je ta djelatnost doduše osnov
pjesničke uobrazilje, no da se ona ne može izjednačiti s fantazijom u emfatičkom smislu. Ta
moć uobražavanja već je aktivna, kad si samo predočavam da je ovaj list papira zelen.
Budući pak da se ovdje radi o slikovnom predočavanju, primjeren je prijevod "moć
uobražavanja".
Ako si nešto (slikovito) predočavam, onda je, kako je rečeno, još uvijek sporno, da li
ono što si predočavam odgovara činjenicama. To si također mogu samo "uobraziti". Da bi
mogao tako pitati, morao sam pak prije svega također predočiti jedan sadržaj (npr. činjenicu
da je ovaj list papira zelen). Pa ako i u spoznaji takvih veza budem obmanut, ostaje sigurno
da sam ja taj koji podliježe toj obmani. Stoga moć uobražavanja čini dio moga mišljenja.
24

Osjećanje (latinski: sentire) jest djelatnost osjetilnog opažanja, opažanje stvari

osjetilima. Zato osjećanje pretendira da jamči zbiljsku egzistenciju stvari. Pa ipak ako
podlegnem samo jednoj obmani da vidim zbiljske stvari, da čujem šumove, da osjećam
toplotu, onda mi ipak izgleda da sve to opažam. Samo opažanje, koliko god mi moglo dati
malo obavještenja o zbilji, stoji ipak izvan pitanja te je stoga ništa drugo do vrsta mišljenja.
Ako Descartes predočavanje i opažanje broji u mišljenje, to ipak ne znači da time već
priznaje njihovu valjanost za mišljenje. On priznaje samo činjenicu njihove djelatnosti, ne
njihovu pouzdanost. I on se upravo u tome pokazuje kao racionalist. Mjereni njegovim
postulatom sigurnosti oboje bivaju isključeni kao solidni izvori spoznaje. Sigurno je samo da
ja imam određene predodžbe i da mi se čini da opažam; ne međutim da su moje veze
predočavanja istinite i moji sadržani opažanja zbiljski. Ovdje Descartes ima u vidu moć
uobražavanja i opažanje samo kao moguće izvore spoznaje vanjskih sadržaja i predmeta. Kao
mogući izvor spoznaje za spoznaju samstva moć uobražavanja već se otprije isključuje.

Tako spoznajem da se ništa od onih stvari koje mogu shvatiti pomoću mašte ne odnosi na onu
spoznaju koju imam o sebi, te da je potrebno najpažljivije odvratiti duh od njih, kako bih što odjelitije
spoznao svoju vlastitu narav (Itaque cognosco nihil eorum, quae possum imaginationis ope compreen dere, ad
hanc, quam de me habeo notitiam pertinere, mentemque ab illis diligentissi me esse avocandum, ut suam ipsa
naturam quam distinctissime percipiat. II. med., 7 48).

Ako se na ovome mjestu navodi samo moć uobražavanja, a ne također i opažanje,

onda je to zbog toga što je opažanje (kao spoznaja stvarnosti) vrsta spoznaje koja osigurava
egzistenciju, moć uobražavanja naprotiv vrsta spozanje koja shvaća svojstva. Ako je opažanje
bilo isključeno već kao mogućnost spoznaje pri spoznaji stvarnosti (egzistencije) ja, ovdje se
radi o spoznaji naravi (esencije) toga ja. Zato na ovom mjestu nastupa samo moć
uobražavanja kao moguća, ali onda odbijena kandidatkinja.
Descartes međutim ide sa svojim racionalizmom još dalje. Isključi li se za spoznaju
samstva (tj. unutarnjeg svijeta) također i moć uobražavanja, ona bi ipak mogla biti spremna
da spozna predmete vanjskog svijeta; ona nas ipak opskrbljuje sa slikovitim predodžbama
takvih predmeta uzetim iz opažanja. Ishodište toga razmišljanja jest inscenirani "pad unatrag"
u ruke osjetilnosti (II. meditacija 10, kraj /50/ uvoda za Descartesov "primjer s voskom").

24 Tome prijelazu leži u osnovi svijest jaidentiteta. Izgleda da Descartes ovdje ne vidi nikakav problem.
 20
Ovdje biva utvrđeno da moć uobražavanja ne može spoznati čak ni tjelesne stvari, jer
ona ne može nebrojeno puta proći sve promjene vanjskih pojava stvari. A neko drugo osim
slikovitog posadašnjenja ne stoji moći uobražavanja zacijelo na raspolaganje. Racionalistički
rezultat jest onda da i predmeti vanjskog svijeta mogu biti spoznati jedino umom (u smislu
"mjerilačkog razuma", latinski: mens) – ako uopće, mora se privremeno dodati; jer pri
sadašnjem stanju Descartesova razmišljanja nije još sigurno da mi njih spoznajemo. Pa ipak
konačno (u VI. meditaciji) izlazi na to.
Nakon svog izleta u vanjski svijet Descartes se (na kraju II. meditcije) može zado-
voljan ponovo povući natrag u unutarnji svijet.

I tako svojim voljom sam se vratio onamo kamo sam htio; jer sad kad sam doznao da spo znajem
tijela ne zapravo osjetilima, ili sposobnošću mašte, nego samo razumom, niti pak bilo što ih dotičemo ili
gledamo, nego samo tako što ih razumijevamo – jasno spoznajem kako od svojeg duha ne mogu ništa spoznati
lakše ili bjelodanije (Atque ecce tandem sponte sum reversus eo, quo volebam; nam cum mihi nunc notum sit
ipsamet corpora non proprie a sensibus vel ab imaginandi facultate, sed a solo intellectu percipi, nec ex eo
percipi, quod tangantur aut videantur, sed tantum ex eo, quod intelligantur, aperte cognosco nihil facilius aut
evidentius mea mente posse a me percipi).

O duhu je, tako možemo dodati, već prije utvrđeno da on ne može biti spoznat moću
uobražavanja ili opažanjem. Kao najsigurnija spoznaja proizlazi tako samospoznaja razumom
(mente) kao racionalni dio mišljenja. Time je Descartes zaoštrio svoj racionalizam za još
jedan daljnji korak. U skaldu sa svojim racionalističkim snižavanjem vrijednosti osjetilne
spoznaje Descartes započinje III. meditaciju riječima:

Sad ću zatvoriti oči, začepit ću uši, odvratiti ću svoja osjetila, čak ću i sve slike tjelesnina izbrisati iz
svojeg mišljenja, ili ću ih barem, jer se to jedva može postići, smatrati ispraznim i lažnim, te ću se obratiti
sebi samom i nastojati – razmotrivši pomnije – upoznati bolje sama sebe i više se približiti sebi (Claudam
nunc oculos, aures obturabo, avocabo omnes sensus, imagines etiam rerum corporalium omnes vel ex
cogitatione mea delebo, vel certe, quia hoc fieri vix potest, illas ut inanas et falsas nihili pendam, meque
solum alloquendo et penitius inspiciendo meipsum paulatim mihi magis notum et familiarem reddere
conabor25).

IV. meditacija sadrži dokaz za Božju opstojnost koji je utemeljujući za daljnju

novoizgradnju znanja. Ovdje u nj ne možemo u pojedinostima ulaziti. Pa itak toliko: o tome
dokazu za Božju opstojnost ovisi sve daljnje. Samo Božja egzistencija omogućuje, polazeći
od osnove Descartesova misaonog slijeda, da se napusti ja-krug. Bez toga dokaza za Božju
opstojnost Descartes – to se mora tako reći – spoznajnoteorijski stoji bez svijeta. Time se
također već nagovješćuje jedan temeljni problem vremena koje slijedi. Ako se s Descartesom
pođe od subjekta, a ne prihvati njegov dokaz za Božju opstojnost (a taj dokaz stvarno ne
uspijeva), onda se ostaje prikovan uz ja, a "ostatak svijeta" ostaje problematičan. Zahtjev za
dokazom za vanjski svijet zahvaljuje se, kako se ovdje vidi, subjektivirajućem postupku
novovjekovne teorije spoznaje.
Na ovom se mjestu preporuča baciti pogled na Descartesovu daljnju izgradnju.
Egzistencija Boga kao savršenog bića garantira da Bog ne može htjeti da mi bez krivnje
budemo u zabludi. Ako bi nas Bog naime namjerno obmanuo, ne bi (u moralnom smislu) bio
savršen. Zablude ljudi jesu naprotiv samoskrivljene i nastaju tako što izricanje sudova (kao
akt volje) ide dalje nego što doseže uvid. Od zabluda se možemo zaštiti tako da svoju volju
25 Usp. također početak IV. meditacije gdje Descartes utvrđuje da se on sada navikao na taj (ovdje citirani)
racionalistički stav. On mu je u određenom smislu postao drugom naravi. Ovdje vidiomo da je i racionalizmu
(svakako u njegovu historijskom liku) svojstvena meditativna crta u smislu samouranjanja.
 21
držimo na uzdi sve dok nešto ne spoznamo tako jasno i razgovijetno kao svoju egzistenciju u
cogito-ergo-sum. A da smo tada zbilja stekli spoznaju, to nam garantira upravo savršeni Bog
koji ne može htjeti da zabludimo čak i u takvim slučajevima (IV. meditacija). Nadovezujući
se na to Descartes onda korak po korak ponovo stječe sigurnost i to obrnutim redosljedom od
svoje razgradnje u prvoj meditaciji, počevši kod matematike pa do egzistencije vlastitog tijela
i jednog materijalnog svijeta, završne točke Descartesova dualizma.
Sveukupna novoizgradnja upotrebljava racionalistička razlikovanja. Ka dosada raz-
motrenim pridolazi kao osobito važno razlikovanje urođenih, stečenih i samonačinjenih ideja
(ideae innatae, adventitiae i a me ipso factae). To se razlikovanje uvodi u III. meditaciji
(odsjek 7 /58/); još međutim ostaje otvoreno da li zbilja postoje sve te različite vrste ideja:

Ali mogao bih možda i misliti kako su sve ili pridošle ili sve prirođene ili sve načinjene: jer još nisam
jasno nazreo njihovo pravo podrijetlo (Vel forte etiam omnes esse adventitias possum putare, vel omnes
innatas, vel omnes factas, nondum enim veram illarum originem clare perspexi).

Osobito posljednja napomena ukazuje izrazom "istinski izvor" (latinski: veram ori-
ginem) na naše sadašnje pitanje o podrijetlu spoznaje.

2. 2. "Urođene ideje" kao platonska baština

Određujuće za opreku racionalizma i empirizma jest priznavanje odnosno nijekanje

urođenih ideja. Glede obiju drugih vrsta ideja ne postoji nikakava razlika. Kao stečene ideje
osobito se razumiju one osjetilnog opažanja, npr. ideje žutoga, kiseloga itd. Kao načinjene
shvaćaju se one koje (sastavljanjem) oblikujemo na osnovi već posto jećih ideja, npr. ideje
zlatnih brda ili kentaura itd. Ovdje su ideje "zlato" i "brdo" odnosno "gornji dio čovjeka" i
"donji dio konja" odgovarajuće ideje dijelova koje leže u osnovi. Osnovu za načinjene ideje
mogu prožiti kako stečene tako i urođene.
Kako pak stvar stoji s urođenim idejama? Svađa oko njih nije nipošto uvedena tek u
Novom vijeku. Možemo već Platona i njegova učenika Aristotela svrstati kao reprezentante
obiju oprečnih pozicija. Ono što Platona povezuje s racionalizmom jest umanjivanje
vrijednosti osjetilnog opažanja. Novovjekovnom racionalističkom govoru o "urođenim
idejama" kod Platona odgovara shvaćanje da se stvarna spoznaja sastoji u nekavom gledanju
ideja. Da bismo u oba shvaćanja mogli otkriti istinsko zajedništvo, moramo međutim postati
svjesni da je govor o idejama u oba slučaja načelno različit.
Platonovske ideje jesu praslike stvari. Tako su npr. konkretni osjetilno zamjetljivi
trokuti ovoga svijeta zato trokuti, jer "participiraju" na ideji trokuta, realizirajući je. Spoznaja
toga što je trokut jest ponovna spoznaja. Mi se ujedno sjećamo ideje trokuta koju smo gledali
prije svog rođenja (tj. prije povezivanja duše s tijelom). Ta misao o ponovnom sjećanju
nastoji objasniti čudnu okolnost da mi možemo u neku ruku "iz sebe" razviti spoznaje o
kojima nije bez daljnjeg jasno kako su došle "u nas". Takva iznenađenja osobito
doživljavamo u matematici. Nije stoga čuo što su osobitost matematičkih spoznaja vrijedila
kao oslonac racionalizma. 26

Za razliku od Platona u čitavom Novom vijeku ideje se uz malo iznimki ima tako reći
"u glavi". Ideje su prema tome svjesne ili nesvjesne tvorevine svijesti. U njemačkogovornoj
terminologiji djelomice se još sačuvalo sporedno značenje "uzvišenost", kad se npr. govori o
idejama dobra, istinitog i lijepog, o idejama Boga, slobode i besmrtnosti (Kant) ili o ideji
26Usp. Platonov dijalog Menon u kome Sokrat svojim "babičkim umijećem" (majeutikom) iz dječaka koji ne
zna "izvlači" geometrijske uvide.
 22
demokracije. Ujedno tim se načinom izražavanja daje na znanje da ideje nisu jednostavo "od
ovog svijeta" činjenica, nego da im pripada status regulativnog ili normativnog "ideala" kome
se treba približavati ili koji valja realizirati. Ne želi li se istaći te osobitosti, onda se većinom
govori jednostavno o predodžbama (latinski: repraesentatio) i pod tim podrazumijeva ono što
je gore navedeno kao novovjekovno značenje "ideje" (posebice u latniskom i engleskom).
Ideje su prema tome, grubo govoreći, tvorevine svijesti kao psihički reprezentanti ili kopije
psihičkih ili nepsihičkih predmeta (ili stvari), ukratko, sve ono što mi, naivno, shvaćamo kao
"sličice u glavi". Čak i to netočno razumijevanje još čini jasnim da su te ideje ili predodžbe
kao kopije (stvari) upravo suprotstavljene platonskim idejama kao praslikama (stvari).
Suglasnost između Platona i racionalizma sastoji se samo u tome da su racionalisti
platonsku misao stvarne spoznaje kao ponovno sjećanje (anamnesis) izvorno gledanih ideja
preveli u jedan više psihološki govor o urođenim idejama. Urođene ideje imaju naime s
Platonovim idejama zajedničko to da se shvaćaju kao date (usađene) prije ili makar s
rođenjem. Kao kod Platona duša te ideje donosi već sa sobom i kao kod Platona valja se
sjećati tih ideja i to protiv tendencije osjetilnog opažanja (kao funkcije tijela) da onečisti tu
zbiljsku spoznaju. Platonovsko ponovno sjećanje biva u racionalizmu promijenjeno u
posvješćenje izvorno već implicitno datih ideja i tako na koncu konca psihološki preinačeno.
Tako kod Descartesa glasi:

... nego – pažljivo promatrajući – poimam i nebrojene pojedinosti o likovima, o broju, o gibanju i
sličnome, istina o kojima je toliko očita i tako sukladna s mojom naravi, da kad ih prvi put otkrivam ne čini
mi se kako upoznajem što god novo koliko da se prisjećam onoga što sam prije znao, ili da tek sad opažam
one stvari koje su već odavno bile u meni, samo što im prije nisam obratio pozornost svojeg duha. (... sed
praeterea etiam particularia innumerata de figuris, de numero, de motu et similibus attendendo percipio,
quorum veritas adeo aperta/est et naturae meae consentanea, ut, dum illa primum detego, non tam videar
aliquid novi addiscere, quam eorum, quae iam ante sciebam, reminisci, sive ad ea primum advertere, quae
dudum quidem in me erant, licet non prius in ila obtutum mentis convertissem. (V. med., 4 48).

Na koncu ovog prvog prikaza bitnih pozicija racionalizma još jednom treba istaći
razlikovanje moći uobražavanja (imaginatio) i razuma (intellectio). Dok empirizam ima
makar tendenciju da mišljenje u principu shvati kao slikovno predočavanje ili kao rastav-
ljanje i povezivanje slikovitih predodžbi, racionalizam zbog svoga sniživanja vrijednosti toga
izvora spoznaje na to ne može pristati. On zbiljsko mišljenje mora upravo proglasiti
slobodnim od osobina slikovnog predočavanja. Dosljedno za Descartesa zbiljsko mišljenje,
koje on naziva "čisto mišljenje" (pura intellectio), nije slikovno. Ono, kako bismo mi danas
kazali, nije zorno nego pojmovno. Descartes čini jasnim to razlikovanje ukazujući da mi npr.
možemo zamisliti tisućukutnik sa njegovim osobinama, a da si ga ne možemo slikovno u
pojedinostima predočiti s njegovih tisuću kutova. Za usporednu prosudbu racionalizma i
27

empirizma to će razlikovanje igrati u onome što slijedi bitnu ulogu. Pa ipak ponajprije do-
lazimo na prikaz empirizma i njegova odgovora na pitanje o podrijetlu spoznaje. Počinjemo
karakteriziranjem pogleda J. Lockea koji osobito stoga omogućuju neposrednu usporedbu, jer
je J. Locke direktni protivnik nauke o urođenim idejama.

2. 3. Lockeova kritika nauke o urođenim idejama

Bitna karakteristika spoznajnoteorijskih istraživanja sastoji se u tome da pitaju o

mogućnostima i granicama ljudske spoznaje. Naročito u empirističkoj teoriji spoznaje
počinje izričito okretanje istraživanjinju samog instrumenta spoznaje, ljudskog razuma. U
27 Usp. za razjašnjenje VI. meditaciju, cijeli odsjek 2 (92 i d.).
 23
tome smislu proglašava Locke (1632-1704) već u prvj rečenici uvoda u svoj "Essay Con-
cerning Human Understanding iz 1690. godine:
28

Pošto je upravo ono što uzdiže čovjeka iznad ostalib bića koja poseduju čula, i što mu daje svu onu
prednost i vlast koju ima nad njima, on (razum) je već po svojoj plemenitosti svakako vredan predmet našeg
istraživačkog truda. Razum kao i oko, čini da vidimo i opažamo sve druge stvari, ali sam sebe ne opaža;
potrebna je veština i trud da bismo ga udaljili i učinili njegovim vlastitim predmetom (str. 22)29

U tom citatu naznačeni pravac izražava već naslov Lockeova djela. Ta se tradicija
nastavlja u naslovljavanju Leibnizovih Novih rasprava o ljudskom razumu preko Berke-
leyevih Principa ljudske spoznaje i Humeova Istraživanja o ljudskom razumu do Kantove
Kritike čistoga uma. U cijeloj novovjekovnoj teoriji spoznaje tako subjekt spoznaje pojačano
postaje sam objektom (temom) spoznaje.
Pa što su Lockeovi argumenti protiv pretpostavke urođenih ideja? U prvom redu valja
razlikovali između urođenih ideja i urođenih principa, razlikovanje koje Locke pravi
naknadno (u III. poglavlju prvre knjige), nakon što je ponajprije raspravio skoro isljučivo
urođene principe. Razlika je ta što su principi temeljne misli sposobne za istinu, ideje
naprotiv sastavni dijelovi takvih misli (pa stoga nisu sposobne za istinu). Vezu između
urođenih ideja i principa Locke dosljedno vidi tako da principi mogu biti urođeni samo onda,
ako su ideje koje su u njima povezane isto tako urođene. 30

Kod principa Locke razlikuje između teorijskih (spekulativnih) i praktičkih. U prve

spadaju osobito aksiomi matematike i logike, a u zadnje zapovijedi etike i religije. Primjeri
koje raspravlja Locke jesu: "Cjelina je veća od dijela" (str. 83), "jedna stvar ne može ujedno i
biti i ne biti" (ontološka verzija principa isključenog proturječja koji spada u logiku, str. 30 i
81), "Boga se mora poštivati" (str. 83).
Napad na nauku o urođenim principima i idejama Locke provodi u dva koraka, u
jednom negativnom i jednom pozitivnom. Prvi se sastoji u tome da se ta nauka opovrgne,
drugi u tome da se za relevantne ideje, osobito one koje racionalistima služe kao primjeri za
urođene ideje, dokaže podrijetlo iz iskustva i tako potkrijepi empiristička pozicija. Prvom
koraku posvećena je I, drugom pak II. knjiga. Da bi uvod bio potpun: III. knjiga sadrži
Lockeovu filozofiju jezika, a IV. knjiga završna daljnje razmišljanje o teoriji spoznaje s
analizom različitih vrsta spoznaje. Mi se dakle prije svega bavimo napose prvim dvjema
knjigma.
Bitno u Lockeovoj kritici jest da on govor o urođenim idejama i principima uzima
doslovno u tome smislu da one zaslužuju da se zovu "urođene" onda i samo onda, kad zbilja
pri rođenju već na neki način postoje, i to tako da su (onome koji stoji vani) spoznatljive kao
postojeće, a onome kod koga postoje kao takve također prezentne i u svom sadržaju poznate,
tj. da ih je svjestan. Iz toga razloga Locke u svojim prigovorima postavlja također i pitanje o

28 Citira se prema dvotomnom prijevodu Versuch über den menschlichen Verstand, Hamburg 1968
(Philosophische Bibliothek, Bd. 75 i 76). Navodi slijede dvostruko, prema neprekinutim podjelama na knjigu,
poglavlje i odsjek kao i prema paginaciji dotičnog toma. Prva i druga knjiga čine u prijevodu prvi tom, treća i
četvrta drugi tom.
29 S pogledom na kasniju Wittgensteinovu primjedbu u Traktatu 5.633 ("Ali oko zbilja ne vidiš"), koja
samoobjektiviranje, uz primjenu iste metafore, planski stavlja u pitanje. (Citirano prema Dž. Lok, Ogled u
ljudskom razumu, preveo G. Petrović, Beograd 1962, str. 19. op. M. J.)
30 Nadomjesti li se ovdje "urođen" s "a priori", onda odgovarajaća ovisnost ne vrijedi. Empirijski pojmovi
dopuštaju analitičke sudove; usp. I. Kant, Prolegomena, & 2b, prema čemu je sud "zlato je žuti metal"
analitički sud o empirijskom pojmu "zlato".
 24
tome, da li su urođene ideje i principi, kako se on izražava, poznati djeci, idiotima i
divljacima, dakle onima koji iz onto- ili psihogenetskih razloga još nisu na stupnju znanosti.
Ako se pak pitanje tako postavi, može ga se naravno samo zanijekati; jer neka se gore
spomenuti principi stave pred neko dijete na prosudbu: ono će vjerojatno nerazumno gledati
u njih i ne baš radosno uzbuđeno ili opušteno reći da je ono to oduvijek znalo. Tako je težak,
a i uvijek je bio, uvid u važenje principa o isključenom protirječju čak iskusnim filozofima.
No Locke ostaje pri tome da pitanje uopće ne može biti drukčije postavljeno. Usp. slijedeći
dulji odlomak (I. knjiga, I. poglavlje, 5. odsijek, str. 31 i d.):
Reći da je pojam utisnut u duh, a u isto vreme reći da duh to ne zna i da to nikad nije zapa zio, znači
pretvoriti taj pojam u ništa. Ne može se reći da u duhu postoji neki stav ako ga on nikad nije upo znao, ako ga
uopšte nije postao svestan. Jer ako bi se to moglo reći za ma ijedan takav stav, onda se za istim razlogom
može reći da su u duhu svi ini stavivi koji su istiniti i na koje je duh bilo kada sposoban da pristane; jer ako se
može reći da je u duhu ijedan stav koji on još nije upoznao, to mora biti zato što je on sposoban da ga upozna;
na taj način, duh se sastoji od svih onih istina koje će ma kad upoznati. I više: gledajući tako, u duh mogu biti
utisnute istine koje on niti je kad znao niti će kad znati; jer čovek može dugo živeti pa onda umreti ne
saznavši mnoge istine koje je njegov duh sasvim sigurno bio sposoban da sazna. Prema tome, ako su ti od
prirode utisnuti pojmovi oko kojih se vodi diskusija, isto što i sposobnost saznavanja, onda će po tome
gledištu sve one istine koje čovek ma kad sazna biti odreda urođene; ali taj veliki dokaz svodi se u stvari samo
na vrlo nepravilan način istraživanja: pretendujući da utvrde suprotno, oni u stvari ne kažu ništa različito od
onih koji poriču urođene principe. Jer niko nikad, mislim, nije poricao da je duh sposoban da sazna mnoge
istine. Sposobnost je, kažu oni, urođena, a znanje je stečeno. Ali čemu onda tolika borba za neka urođena
načela? Ako istine mogu da budu utisnute u razum a da ne budu zapažene, ja onda ne vidim nikako kako se
može praviti ma kakva razlika po poreklu među istinama koje je duh sposoban da sazna: one moraju biti ili
sve urođene, ili sve naknadno stečene, uzalud će čovek pokušavati da ih razlikuje. Dakle, onaj ko govori o
urođenim pojmovima u razumu, ne može pod tim (ako misli na ma kakve određene istine) podrazumevati da
su u razumu istine koje on nikad nije zapazio i kojih uopšte nije svestan. Dž. Lok, Ogled o ljudskom razumu I-
II, (preveo G. Petrović), Beograd 1962, I, str. 27-28.

Važno je da Locke u ovom odjeljku implicitno priznaje razliku između dvije vrste
urođenost, urođenost sposobnosti (ovdje spoznavanja) i urođenost sadržaja (ovdje ideje ili
principa). Locke osporava drugu vrstu urođenosti i osporava da iz priznanja prve vrste slijedi
također ono druge, da se naime iz urođenosti sposobnosti spoznaje može zaključiti na
urođenost određenih sadržaja spoznaje. Hoće li se izvesti taj zaključak, onda bi to značilo da
bi se moralo proglasiti urođenim sve spoznate istine i one koje još treba spoznati, tako da bi
razlikovanje na "urođene" i "neurođene" izgubilo svoj smisao.
Ako Locke doslovno uzima govor o "urođenom", on naravno ima na to puno pravo.
A to znači da on njih, kako bismo mi danas kazali, razumijeva u psihološko-genetičkom
smislu. A to opet znači da bi filozofija to pitanje trebala predati psihologiji, osobito psiho-
logiji razvitka. U tome pitanju, u pitanju o odnosu psihologije i filozofije (napose teorije
spoznaje) vlada do današnjeg dana velika zbrka, tako da bi na ovom mjestu možda bilo
primjereno kratko razjašnjenje.
Historijski treba primijetiti da se psihologija tek oko prelaska u dvadeseto stoljeće
odvojila od filozofije i etablirala kao samostalna empirijska znanost. U Lockeovo vrijeme
bilo se dakle još daleko od toga. Spoznajno-teorijska pitanja nisu još bila jasno razlikovana
od takvih psihologije. Tako možemo utvrditi da su Lockeovi spoznajno-teorijski argumenti,
kako smo upravo vidjeli, empirijsko-psihološke vrste. Njegovi prigovori protiv nauke o
urođenim idejama izlaze na razvojnopsihološka empirijska pitanja o činjenicama. Stoga i ne
treba čuditi što Locke ne pripada samo u klasike filozofije, nego se također ubraja u oce
empirijske psihologije. No za teoriju spoznaje postavlja se pak pitanje ostaje li njoj još neka
 25
zadaća u polju koje najbolje obrađuje jedna empirijska znanost. To svakako ne može biti
slučaj, ako preuzima postavljanje pitanja na onaj način koji potječe od Lockea.

2. 4. Razlikovanje geneze i važenja kod Leibniza

Mišljenje je za Lockea svjesno mišljenje. G. W. Leibniz (1646-1716) tu započinje sa

svojom kritikom, doprinoseći priznanju nesvjenog i snova. Tako upravo racionalist postaje
iznalaziteljem "iracionalnog". Ono ovdje ima svakako status nečeg predracionalnog. Upravo
nedostaju kasnije karakteristike antiracionalnog. Posve-drugo-uma u kontekstu nagona, nad-
ja i potiskivanja, kako s romantikom dolazi u vidno polje, još se ne pojavljuje u Leibniza.
Nesvjesno ostaje takoreći intelektualizirano, zatvoreno u granice uma i tako "obuzdano".
Preokret započinje prije svega sa Schopenhauerom. Um gubi svoj (u najstvarnijem smislu
riječi) "ovlađujući" položaj i biva proglašen "robom" jedne podzemno potmulo djelujuće
volje. Nesvjesno postaje podsvjesnim. 31

Kod Leibniza priznanje nesvjesnog proizlazi iz primjene njegova "zakona kontinui-

teta" (Nove rasprave o ljudskom razumu, Predgovor, str. XXXIX) tezom da u prirodi sve
32

teče u polaganim prijelazima, da "priroda nikada ne čini skokove" (ondje). Primijenjeno na

područje ideja to znači da ne može biti naglih promjena između svjesnog stanja duše i nekog
nesvjesnog za vrijeme spavanja ili nesvijesti. Leibniz izričito osporava Lockeovo shvaćanje
da duša u snu ne misli. Kad bi to bio slučaj, ona se više ne bi mogla natrag vratiti:
Čovjek nikada ne spava tako duboko da ne bi još uvijek slabo i zbrkano osjećao, i nikada ne bi bio
probuđen ni najjačim šumom na svijetu, kad ne bi imao neku percepciju, pa i najslabiju, njegova početka, kao
što ni pri najvećem naprezanju snage nikada ne bi prekinuo vrpcu, ako ona manjim naporima ne bi bila malo
nategnuta i produljena, pa bilo to istezanje i neprimjetno (str. XXIII/XXV).

Ako pak duša uvijek misli i kada nije svjesna, onda "misliti" nije jednako "svjesno
misliti". Time je Lockeu oduzeta jedna bitna podloga njegova napada na urođene ideje; jer
sada se čini posve dobro mogućim da je čovjeku izvorno nešto sudato što najprije nije
svjesno, što se razvije tek povodom osjetilnog iskustva:

U tome smislu smije se kazati da su cijela aritmetika i cijela geometrija urođene i na neki virtualni
način u nama, tako da ih se, ne služeći se kakvom iskustveno ili predajom drugih već pojmljenom istinom,
tamo može naći, ako se pažljivo razmisli i sredi što se već ima u duhu – kao što je to Platon pokazao u jednom
dijalogu (u Menonu, G. G.) u kome uvodi Sokrata koji jedno dijete, ne učeći ga ništa, samo pomoću pitanja
vodi do teško razumljivih istina. Tako se može proizvesti znanosti u svojoj sobi i čak sa zatvorenim očima, ne
stječući gledanjem niti čak doticanjem istine koje su za to potrebne; iako čovjek svakako ne bi dobio na
vidjelo ideje o kojima se ovdje radi, da nikad nije ništa vidio ili dotakao. (I. knjiga, pogl. I, & 5, str. 23/25).

Ovdje se nagovješćuju misao da genetski povod oblikovanja ideja ne daje osnovu za

važenje odgovarajućih istina. Leibniz na drugom mjestu još jasnije izgovara ovo za
filozofsku teoriju spoznaje temeljno razlikovanje geneze i važenja:

31 Usp. kasnije izvode uz Schopenhauera.

32 Citira se prema njemačko-francuskom izdanju W. von Engelhardt/H. H. Holz, svesci I-II, Frankfurt a. M.
1961. Navodi strana odnose se na to izdanje. Oba njegova toma imaju međutim odvojena brojanja koja treba
svrstati preko drugih sunavedenih izdanja. I. i II. knjiga sadržane su u prvom, III. i IV. knjiga u drugom tomu.
Leibnizovi navodi paragrafa slijede Lockeove odsjeke. Leibniz međutim nije komentirao sve Lockeove
odsjeke, tako da u numeriranju kod Leibniza ima prekida.
 26
Iz toga se jasno vidi da nužne istine, kao što ih se nalazi u čistoj matematici, naročito u aritmetici i
geometriji, moraju posjedovati principe, kojih dokaz (...) ne ovisi o svjedočenju osjetila, premda se bez
osjetila nikada ne bi na to došlo da se misli na te istine. (Predgovor,str. XIII, naglasio G. G.).

Ovdje već imamo anticipaciju čuvene Kantove formulacije:

Ako pak jednako sva naša spoznaja počinje s iskustvom, ona zato ipak ne proistječe sva baš iz
iskustva. (Kritika čistog uma, B, 1).

Samo je iskustvo već predstrukturirano našom spoznajnom moću. Primjereno doka-

zuje već Leibniz protiv Lockea:

Meni će se suprotstavljati onaj od filozofa priznati aksiom da u duši nije ništa što ne potječe od
osjetila. No samo se dušu i njezine afekcije mora izuzeti od toga. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in
sensu, excipe: nisi intellectus ipse. (II. knjiga, I, & 2, str. 101/103).

Ono što je ovdje kod Leibniza shvaćeno kao "intellectus ipse" vraća se ponovo kod
Kanta – uz odricanje od dvosmislenog govora o "urođenim" idejama – u "kategorijama
razuma" (i "oblicima zrenja").

2. 5. Pojam apriornog

Prisjetimo se onoga što nauka o urođenim idejama nastoji objasniti. To je okolnost da

mi određene spoznaje možemo razviti "iz sebe" te u tome smislu "u sebi zateći“, a da ne
izgleda da su one u nas došle preko iskustva. Mi npr. otkrivamo geometrijske istine, a da
odgovarajuće odnose nikada ranije nismo našli u empirijskom zoru. A to su istine koje, pošto
su spoznate, ni naknadno ne moraju biti provjeravane na iskustvu. Empirijski provjerena
mora svakako biti primjenjivost geometrije na ovaj naš svijet. Tako bi moglo biti empirijsko
činjenično pitanje, je li fizikalni opis svijeta primjereniji u okviru euklidske ili ne-euklidske
geometrije. Istine koje u spomenutom smislu vrijede neovisno o iskustvu, zovu se "istine a
priori" ili "apriorne istine". Naravno postoje, točno uzevši, i apriorene neistine. Što nam ta
tvorba riječi izgleda neobična leži zacijelo u tome što smo mi okrenuti na istine te i
nijekanjem (negacijom) od apriorne neistine možemo načiniti apriornu istinu. (Apriorna
neistina "2 + 3 = 6" postaje apriornom istinom po unaprijed postavljenom "nije slučaj da ...")
Sudovi (ili rečenice) u kojima se izriču apriorne istine nazivaju se "sudovi (ili rečenice) a
priori".
Oprečan pojam od "a priori" odnosno "apriorni" jest "a posteriori" odnosno
"aposteriorni". Oba su izraza latinskog podrijetla i mogu se prevesti kao "unaprijed" ili
"naknadno", u oba puta gledom na iskustvo. Uvidi a priori jesu prema tome oni koje imamo
prije stečenog iskustva, a uvidi a posteriori oni koje imamo nakon stečenog iskustva (ili po
njemu).
Utvrdili smo da racionalisti sa svojim govorom o urođenim idejama i principima hoće
objasniti nastanak takvih uvida (istina, sudova) a priori. Ako su određene ideje i principi
urođeni, onda su oni već prije iskustva. Prema tome razumijevanju prije (a priori) i poslije (a
posteriori) trebalo bi razumjeti vremenski, posve sukladno izrazu "urođen" u doslovnom, tj. u
genetsko-psihološkom smislu. Ovdje se za teoriju spoznaje sve svodi na to da (u kritičkoj
rekonstrukciji) ponudi jedno drugo razumijevanje, jer bi inače prema gornjim izvodima
dospjela u konflikt s psihologijom.
 27
S obzirom na empirijsko pitanje o urođenim idejama sada se može utvrditi da bi
odgovor ispao prije protiv Lockea. Ako Locke polazi od toga da je ljudski razum, slikovito
govoreći, izvorno "neispisani list, bez svih slovnih znakova, slobodan od svih ideja" (Ogled o
ljudskom razumu, II. knjiga, I. poglavlje, 2. odsjek. str. 107) koji tek kroz iskustvo takoreći
biva ispisan, onda se ovaj empirijski princip danas osporava u ime empirijskih disciplina i
znanosti. Prema njima mi, ostajući pri Lockeovij slici, već pri rođrnju nismo više neispisani
papir. Primjeri sežu od arhetipova "analitičke psihologije" C. G. Junga preko "kartezijanske
lingvistike" N. Chomskog i njegovih sljedbenika u psihologiji mozga do genetskog koda
prirodoznanstvene genetike. Kao što je rečeno ovdje se nećemo dalje upuštati u te nazore niti
također u pitanje koliko su pak ta empirijska istraživanja zbilja empirijska ili naprotiv
spekulativna. Historijskofilozofski međutim vrijedna je spomena okolnost da su baš
racionalisti sa svojim govorom o urođenome i svojim smislom za nesvjesno (to poglavito
vrijedi za Leibniza) sadašnjim empiričarima bliži od svojih nekadašnjih protivnika empirista:
empirija govori protiv empirista.
Ipak natrag ka filozofskoj teoriji spoznaje koja prema ovdje rečenom upravo ne smije
biti shvaćena genetski, ako želi zahtijevati samostojnost. Razlika je pak ta da filozofska
teorija spoznaje ne postavlja pitanje o genezi (podrijetlu), bila ona psiholosške ili biološke
vrste, nego o važenju (utemeljenju). Ona ne pita kako je došlo do toga da netko (ili također
cijelo čovječanstvo) nešto priznaje za istinito, nego kako se dade utemeljiti važenje onoga što
je priznato kao istinito. Ako tako pitamo, prije (a priori) i poslije (a posteriori) nema više
vremensko u smislu ranije i kasnije nego logičko značenje. Onda se svakako može priznati
da mi, gledano vremenski, najprije moramo skupiti iskustvo da bismo uopće bili u stanju da
npr. možemo uvidjeti neku matematičku rečenicu. Dojenče baš ipak ne zna matematiku. S
obzirom na našu psihološku sposobnost uvida matematičke istine nisu dakle vremenski prije
iskustva. Drukčije je pak, ako te istine razmatramo u njihovoj logičkoj povezanosti
utemeljenja. Ovdje je upravo tako da matematičke istine, promatrane logički, važe prije
iskustva, jer im nije potrebito provjeravajuće svođenje na nj. Na pitanje zašto je "2 + 3 = 5"
istinito neće moći biti smislen odgovor da je iskustvo pokazalo da je uvijek proizišao taj
rezultat. Budući da mi, ako nismo upozoreni, izraz "prije iskustva" skoro neizbježno
razumijemo vremenski, primjerenije je a priori ne prevoditi s "važeće prije iskustva" nego s
"važeće neovisno o iskustvu".
S tim razlikovanjem geneze i važenja dade se do određenog stupnja izgladiti između
racionalista i empirista i svesti na zajednički nazivnik ono ispravno obaju shvaćanja. Glede
genetskog pitanja, ukoliko promatramo samo razinu svijesti i ovdje isključimo razinu
nesvjesnog, ima pravo empirizam, a glede pitanja važenja racionalizam. Na to se "pomirenje"
može pristati tim radosnije, budući da empirist Locke makar na razini rečenica, a pitanje
važenja i postavlja se tek ovdje, u toj stvari izlazi u susret racionalistima. Ono što ga iz
razumljivih razloga smeta, jest govor o "urođenom". Locke međutim ne osporava da ima
istina na koje pristajemo, a da se pri tome ne moramo pozivati na iskustvo. Pri tome ideje
povezane uz istinite misli smiju potjecati i iz osjetilnog iskustva. Locke to ovako formulira:
"Neke vrste istina nastaju iz nekakvih ideja, čim ih duh iznese u obliku rečenice." (I, III, 23,
str. 100). Pri tome se radi o rečenicama na koje se odmah pristaje, čim se njihove izraze "prvi
put čuje i razumije" (I, I, 18, str. 41) što za Lockea znači da se jasne i razgovijetne ideje
povezuje s jezičkim izrazima spojenim u rečenici (usp. odsjek 16, str. 39). Premda Locke
ovdje istinu tih rečenica karakterizira opisom pristanka koji je prožet vremenskim oznakama
("nakon što", "čim", "prvi put"), taj se aspekt ipak može eliminirati. Spoznajnoteorijska
jezgra može se iskazati tako da ima rečenica koje su istinite (ili lažne) jedino na temelju
značenjskih pravila za jezičke izraze primijenjene u tim rečenicama. Ta nas formulacija čini
 28
neovisnim o nekom kriteriju kao "neposrednom uvidu". Ona također obuhvaća rečenice koje
uz rekurs na značenjska pravila tek moraju biti dokazane. 33

Rečenice koje su istinite (ili lažne) na temelju značenjskih pravila nazivaju se ana-
litičke. Ta je odredba ponovno formuliranje Kantovske odredbe "analitčki" koja kaže da
istina nastaje iz analize sadržaja pojmova. Treba čvrsto držati da Locke određene rečenice po
samoj stvari shvaća kao analitičke i tako priznaje kao a priori valjane. Kao primjer on
spominje (I, I, 18, str. 41) rečenice aritmtike kao "1 + 2 = 3", geometrije kao "kvadrat nije
krug", logike kao princip o isključenom proturječju: "neka stvar ne može ujedno i biti i ne
biti"; ali i rečenice fizike kao: "dva tijela ne mogu zauzeti isti prostor" te svakodnevnog
znanja kao: "gorko nije slatko". Upadno je da su te rečenice-primjeri "intuitivne"
(neposredne), a ne demonstrativne" (posredno dokazane) sigurnosti. To je ograničenje
međutim dato više kontekstom argumentacije, naime da se svede ad absurdum shvaćanje da
neposredno pristajanje na neku rečenicu daje pravo da se ona istakne kao urođena. Broj bi
naime urođenih principa, kako naglašava Locke, tada bio beskonačan. Uzmemo li u obzir
Lockeove kasnije izvode o demonstrativnoj sigurnosti iz IV. knjige, onda imamo pravo
protegnuti apriorne istine preko područja intuitivno sigurnih i na područje demnstrativno
sigurnih rečenica. Čovjek bi skoro htio čak pomisliti da je Locke već priznao istine a priori
koje (u Kantovskom smislu) nisu samo analitičke:

Tako su to dvije vrste rečenica kojih istinu možemo spoznati savršenom sigurnošću. Jednu vrstu
predstavljaju one beznačajne (bolje: nevažne, tj. trivijalne) rečenice koje doduše imaju u sebi izvjesnu
sigurnost koja je međutim isključivo verbalna i nikakva poučavajuća. Drugo mi možemo spoznati istinu i
dospjeti do sigurnosti kod takvih rečenica koje o nekoj drugoj stvari iska zuju nešto što proizlazi kao nužna
posljedica iz njezine točno ograničene kompleksne ideje, a nije u njoj sadržano. U takve rečenice spada npr.
rečenica da je vanjski kut nekog trokuta uvijek veći nego svaki od oba unutarnja kuta koji leže njemu
nasuprot. Taj odnos veličina vanjskog kuta prema svakom od unutarnjih kutova koji mu leže nasuprot ne tvori
sastavni dio kompleksne ideje koja se označava imenom trokut. Prema tome ta je rečenica realna istina i
posreduje nam instruktivno realno znanje. (IV, VIII, 8, str. 289).

Ovdje se pak Lockea zacijelo mora radije tako razumjeti, da on (prema stvari, on pak
sam ne upotrebljava taj izraz) razlikuje dvije vrste analitičkih istina, naime trivijalne koje
proizlaze iz jezičkih pravila (značenjskih pravila) same od sebe, i ne-trivijalne koje nam, kao
u matematici, posreduju prave uvide. 34

Tako bi možda bilo dokazano da spor oko urođenih ideja, koliko god ga Locke
verbalno žestoko vodio, u stvari o kojoj se radi može biti izglađen. I empiristi priznaju
35

relevantnost apriornih istina u tome smislu da se za njihovo utemeljenje ne mora posezati za

činjenicama iskustva. Naravno time spor empirizma i razionalizma nije uopće još uklonjen iz
svijeta; jer još ostaje pitanje dokle se može protegnuti područje apriornih istina, proteže li se
ono preko matematike npr. na prirodne znanosti. Sam je Locke, dovoljno iznenađujuće, ipak
bio spreman priznati etici status sličan matemaci. Razvitak pak empirizma čini inače jasnim
36

33 Usp. na str. 100 (I, III, 23) opisanu "drugu grupu" istina.
34 Shvaćanje da postoje analitičke istine koje su, nasuprot Kantovom shvaćanju, "spoznajnoproširujuće"
kasnije je za aritmetiku precizirao G. Frege.
35 Kao motiv može se u Lockea pretpostaviti prosvjetiteljska srdžba usmjerena protiv antropoloških strategija
imuniziranja koje bi se – osobito u nauci o odgoju – mogle pozivati na urođene ideje, da bi argumentirale
protiv preoptimističke "sposobnosti obrazovanja i odgoja" čovjeka. Stoga mu i Leibniz uzima u obzir da je on
pod plaštem urođenih ideja naslutio "predrasude" (Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, I.
knjiga, I. pogl, & 1, str. 15).
36 Usp. J. Locke, Ogled o ljudskom razumu, IV. knjiga, III. poglavlje, odsjek 18 (str. 200) prema kome bi
moral mogao biti "sposoban za dokazivanje"; nadalje još jasnije IV. knjiga, odsjek 7 (str. 221) gdje Locke
 29
da je baš granica između matematike i prirodne znanosti ona koja za njega markira također
granicu između područja apriorne i aposteriorne spoznaje. Kod D. Humea ta će točka biti
vrlo određeno promišljena.

2. 6. Humeov empirijski kriterij osjetila

Osobitost je Humeova empirizma da za njega iskustvo kao temelj empirizma samo

postaje temom i problemom. On pri tome preuzima iz empirističke tradicije uobičajena
razlikovanja i konzekventno dalje razvija postavljanje pitanja. U ta uobičajena osnovna
razlikovanja spada u načelu od Lockea preuzeta podjela na različite vrste ideja. Locke je,
nakon što je u Ogledu o ljudskom razumu, na početku II. knjige, ustanovio da su ideje objekti
mišljenja, iste podijelio na "ideas of sensation" i "ideas of reflection". "Ideas of sensation"
jesu, kako već oznaka kazuje, one ideje koje potječu iz osjetilnog opažanja; dakle ideje kao
"crvenilo", čvrstoća", "slatkoća" itd. te njihove sastavine kao "jabuka" itd. "Ideas od
reflection" jesu, odstupajući od doslovnog razumijevanja, ne npr. samo ideje refleksije, nego,
općenitije, sve ideje samoopažanja, dakle ne samo ideje kao "mišljenje", već također ideje
kao "ljubav" i "mržnja", ne samo kognitivne već također emotivne ideje. Ako dakle Locke (u
II. knjizi) nastoji izvesti iscrpan dokaz da sve ideje potječu iz ta dva izvora, osjetilnog
opažanja i samoopažanja , on time čini ranije spomenuti pozitivni korak ka utemeljenju
37

empirizma. Ovdje ujedno postaje jasno da je s tom podjelom ideja povezana također podjela
izvora iskustva. Nije dakle ipravno, ako se empiristička pozicija, kao što se to često događa,
jednoztavno karakterizira Leibnizovom navedenom sažetom rečenicom "nihil est in
intellectu, quod non fuerit in sensu"; jer uz osjetilno opažanje spominje se također i
samoopažanje kao samostalni izvor ideja. Sam Leibniz izričito ukazuje na to i tu okolnost
koristi kao argument za to da smo "mi takoreći sami sebi urođeni" (Neue Abhandlungen,
predgovor, str. XVII). Tako usput dobivamo prikladno razlikovanje empirizma i senzualizma
za koje naime vrijede gornje karakteristike. Kao zastupnika treba spomenuti francuskog
filozofa E. B. de Condillac (1714-1780) koji je, palazeći od Lockea, pokušao dokazati
osjetilno opažanje kao jedini izvor spoznaje.
Za razliku od Lockea Hume si ušteđuje detaljni dokaz da sve naše ideje napokon
potječu iz iskustva. Za njega je to u načelu već riješeno. Zato on pak iz te činjenice izvlači
dalekosežnije konsekvencije. Priprema ih već u drugom odsjeku svoga Istraživanja o
ljudskom razumu koje nosi karakterističan naslov "O podrijetlu predodžaba" (Of the Origin
38

of Ideas). U tome odsjeku Hume ponajprije uvodi diferenciraniju terminologiju nego Locke
koji nediferencirano govori o idejama kao predmetima mišljenja. Kao obuhvatan termin
Hume namjesto "ideje" upotrebljava izraz "percepcija" (perception; usp. lat. percipere =
obuzeti, shvatiti). Te percepcije ili shvaćanja ljudskoga duha on dijeli na ideje i utiske
(impressions). Utisci su neposredna shvaćanja osjetilnog opažanja i samoopažanja, npr. ako
ovdje i sada vidim nešto zeleno ili sam vedro raspoložen. Predodžbe zelenoga ili vedrine
dobivam onda, ako se prisjetim takvih utisaka koje sam prethodno imao. Različito podrijetlo
utisaka i odgovarajućih ideja u osjetilnom opažanju ili samoopažanju Hume većinom shvaća
tako, da naprosto razlikuje između "vanjskog" i "unutarnjeg" opažanja. Tako nastaje slijedeća
šema podjele:
kaže "da moralne spoznaje mogu imati jednaku realnu sigurnost kao i matematičke".
37 "Ili" je ovdje mišljeno u smislu ne-isključujućeg "ili"; jer postoje i "mješovite" ideje.
38 Istraživanje se citira prema prijevodu R. Richtera, Hamburg 1961 (Philosophische Bibliothek, sv. 35). Na
prvom mjestu navedeni brojevi stranica odnose se na to izdanje. Sunavedeni su (u uglatim zagradama) također
brojevi strana prijevoda H. Herringa, 2. izd. Stuttgart 1982 (Reclams Universal-Bibliothek, sv. 5489).
 30
percepcije
utisci (impressions)........................... ideje (predodžbe)

vanjski unutarnji vanjske unutarnje

Važno je pak da Hume odnos utisaka i ideja određuje kao odnos odslikavanja (u
smjeru koji naznačuje strelica). Tomu pridolazi da on o utiscima kaže da su oni nasuprot
idejama "živahniji" (more lively, tj. snažniji, intenzivniji). Ako je to i samo netočno karak-
teriziranje, ipak se introspekcijom možemo lako uvjeriti kako je ono mišljeno. Pogledajmo
npr. neki predmet u boji, tj. stecimo utisak boje, onda zatvorimo oči i predočimo si (nakon
iščeznuća slike) viđeno kao ideju pred svojim duhovnim okom. Primijetit ćemo da je
predočena boja samo slabiji "otisak" izvornog utiska boje. 39

U tome sklopu treba istaknuti da se ideje (predodžbe) terminološki ne uvode kopije

stvari nego upravo kao kopije utisaka. Na taj način Hume ontološko pitanje o bitku stvari
unaprijed izdvaja iz svoje teorije spoznaje. Hume se ograničuje na koje se daju utvrditi, a te
mogu biti samo datosti za spoznajne subjekte. "Utisci" su već iz terminoloških razloga
nekome "utisnuti". Ovdje prosijava naše spoznajnoteorijsko pitanje II.
Nakon ovih pojašnjenja možda je jasno što Hume misli svojom prema duhu od
Lockea preuzetom tezom o podrijetlu predodžaba:

Sve naše predodžbe ili slabije percepcije jesu kopije naših utisaka ili živahnih percepcija. (Str.
19/34/)40

Kopijski odnos utisaka i ideja ne može se pak tako razumjeti, kao da bi svaka od
naših ideja odgovarala nekom utisku. Takvo bi se shvaćanje dalo brzo opovrgnuti, npr. na
osnovi našeg ranijeg primjera ideje zlatnog brda koji uostalom i Hume navodi za objašnjeje u
slijedećem smislu: Budući da nema zlatnih brda, ne možemo ih opažazi, pa stoga ni imati
utisak zlatnog brda. Stekli smo međutim utiske "zlato" i "brdo". Dosljedno imamo kao
njihove slabije kopije ideje "zlato" i "brdo". A povezivanjim tih dviju jednostavnih ideja
mogli bismo stvoriti složenu ideju "zlatno brdo". Uz uvažavanje razlikovanja jednostavnih i
složenih ideja Humeova je teza tako mišljena da su te ideje najzad, tj. možda tek nakon
prethodnog razlaganja na jednostavne ideje, kopije utisaka. Tako je Hume, premda u
diferencirajoj terminologiji, zauzeo stav glede pitanja o podrijetlu predodžaba (ideja) posve u
duhu Lockea i empirizma. To pak pitanje nije još uvijek pitanje o podrijetlu same spoznaje,
nego samo njegovo predpitanje. Dapače morat će se, kako kod Lockea tako i kod Humea,
postaviti spoznajnoteorijsko Gretino pitanje, što on pak drži o spoznaji a priori.
Prije toga pak zabavit ćemo se još jednom konsekvencijom koju Hume povlači na
kraju drugog odjeljka. Zbog njezina značenja navedimo je u potpunosti:

Ovdje dakle imamo tezu koja ne samo da se sama po sebi pričinja jednostavnom i shvatlji vom, već
može, ako se ispravno primijeni, svaku raspravu učiniti jednako shvatljivom i istisnuti sav onaj žargon koji je
tako dugo vladao metafizičkim zaključivanjem i rušio mu ugled. Sve ideje, pogoto vo apstraktne, po prirodi su

39 Hume je svojim karakteriziranjem naveo jedan (naravno samo psihološki kriterij) za razlikovanje privida i
zbilje. Subjektivno je za nas zbiljsko ono što ima karakter utisaka. Hume je pri tome zacijelo bio svjestan da
postoje slučajevi gdje netko puke ideje shvaća tako živahno da mu se čini kao da ima izravne utiske. Tada
on svoje umušljaje drži za zbilju, tj . pati od halucinacija.
40 Ako je u slijedećem tekstu u citatima govor o "predodžbama", u engleskom originalu uvijek stoji "idea".
Usp. ranije napomene o njemačkoj govornoj upotrebi "ideje" i "predodžbe". Priključio sam se tom prijevodu,
primjenjujem pak također "ideju".
 31
slabe i nejasne. Duh ih vrlo malo može kontrolirati i lako se miješaju s drugim sličnim idejama, pa ako često
upotrijebimo neki termin čak i bez točnog značenja, bit ćemo skloni zamisliti da je uz njega vezana određena
ideja. Naprotiv, svi utisci, tj. svi osjeti vanjski ili unutarnji, čvrsti su i živahni. Granice među njima točnije su
određene, pa nije lako da u vezi s njima dođe do pogreške ili zabune. Stoga, kad sumnjamo da je neki
filozofski termin upotrebljen bez značenja ili ideje (kao što je i prečesto slučaj), trebamo samo da upitati od
kakvog utiska potječe ova navodna ideja? Pa ako je nemoguće ukazati na bilo kakav utisak, ovo će nam
pomoći da potkrijepimo svoju sumnju. Ukoliko ideje tako jasno osvijetlimo, doista se možemo nadati da ćemo
ukloniti svaki spor koji bi se mogao javiti o njihovoj prirodi i zbilji. (Str. 22/36 f/)

Ono što ovdje imamo pred sobom jest, moderno izraženo, empiristički kriterij smisla
za jezičke izraze o predodžbama. To još nije kriterij smisla za rečenice , ali ipak prvi korak u
41

tome pravcu. Hume je sigurno mislio da je taj kriterij dovoljan i za rečenice i to stoga, jer je
pošao od previše jednostavnog shvaćanja suda po kome sud nastaje spajanjem izraza-subjekt
s izrazom-predikat. Diferencirana logička sintaksa kao struktura-subjekt-predikat u njegovo
vrijeme još nije bila poznata.
Pogledajmo sada Humeov kriterij smisla još malo točnije. Dobijen je iz empirističke
temeljne teze da su sve predodžbe konačno svodive na utiske. Budući da Hume osim razine
utisaka i predodžaba promatra razinu jezika, utvrđuje da se u filozofiji (metafizici) prim-
jenjuju mnogi izrazi koji izazivaju sumnju da su besmisleni. Besmisleni su točno onda, kad s
njima nisu povezane nikakve predodžbe. Jedino dakle predodžbe mogu osigurati ra-
zumijevanje. Time je data bitna pretpostavka za to da se iz empirističke temeljne teze mogne
načiniti kriterij smisla. Jer čak da se pokazalo da su sve predodžbe konačno svedive na
utiske, iz toga ne slijedi bez daljnjeg da je neki jezički izraz samo onda smislen, kad je
povezan s nekom predodžbom. Ta konačno mi se većinom sporazumijevamo, a da "u našoj
glavi" ili pred našim duhovnim okom ne protječe popratno ili paralelno takoreći neki slikovni
film predodžaba. No naivno shvaćanje zacijelo nije mišljeno. Traži se stoga da načelno mora
biti moguće, da se u dvojbenim slučajevima problematična predodžba dozove u svijest,
dakle, da ostanemo u slici, da se film predodžaba zaustavi i ispita zaustavljena slika. Pa ipak
ni to razumijevanje ne uklanja sve prigovore. Ako se prisjetimo Descartesova tisućukuta,
onda se pak s Descartesom i racionalzmom zbilja mora uvelike pitati, da li naše ra-
zumijevanje izraza "tisućukut" ovisi o tome da si tisućukut možemo slikovno predočiti. Taj
prigovor ne dokida u potpunosti Humeov kriterij smisla, no on relativira njegov opći zahtjev
da vrijedi za sve jezičke izraze.
Primjena kriterija smisla sastoji se (uz spomenute problematične pretpostavke) u tome
da za neki podastrti jezički izraz ispita, je li s njim povezana kakva predpdžba. To se
ispitivanje događa uz korištenje temeljne empirističke teze tako da se dokaže impresijsko
podrijetlo te predodžbe. Ne može li se takvo pronaći, onda je s odgovarajućim izrazom samo
navodno povezana neka predodžba. Tada se izraz mora odbaciti kao besmislen i isključiti iz
daljnje upotrebe. U tome zaključku već imamo prvi primjer za to kako empirizam u Humea
poprima svoj najkonzekventniji oblik. Daljni će primjeri slijediti.

2. 7. Istine uma i istine činjenica

(Hume i Leibniz)

Sada dolazimo do Humeova odgovora na spomenuto spoznajno teorijsko Gretino

pitanje što on drži o apriornim spoznajama. Odgovor nalazimo na početku četvrtog odsjeka,
skoro prikriven, budući da se sestoji od samo jednog odlomka od ni pola strane. Oskudna
41Takav je bio formuliran tek u logičkom empirizmu Bečkog kruga i u svezi s Wittgensteinom. O tome usp.
dolje.
 32
obrada indicija je za to da Hume tome pitanje nije pridavao prekomjerno značenje. Ovdje
treba spomenuti dva razloga od kojih je prvi samo osobne vrste. Područja apriorne spoznaje,
a to su i za njega matematička djelomična područja aritmetike, algebre i geometrije, Humea
nisu osobito zanimala. Drugi je razlog što je za Humea apriornost matematike, koja u
njegovu Traktatu ostaje još dvojbena, u međuvremenu postala tako po sebi razumljiva da on
na to dalje ne troši riječi. Taj dio "djelatnosti razuma" (naslov četvrtog odjeljka glasi:
"Skeptička dvojba glede djelatnosti razuma") samo se takoreći spominje kao "poklonjen".
Glavno zanimanje koncentrira se zato na osnove našeg iskustvenog znanja (u najširem smislu
riječi). A to istraživanje jest ono što je Humeu osiguralo njegovo mjesto u povijesti filozofije.
On sam više je cijenio svoje moralnofilozofske i religijskokritičke spise. Svojim suvre-
menicima on je postao poznat prije svega po svojoj višetomnoj Povijesti Engleske.

Spomenuti kratki odsjek o apriornoj spoznaji glasi:

Svi predmeti ljudskoga uma i istraživanja mogu se prirodno podijeliti na dvije vrste, naime, u odnose
ideja i u činjenice. Prvoj vrsti pripadaju znanosti geometrija, algebra i aritmetika; i ukratko svaka tvrdnja koja
je intuitivno ili demonstrativno izvjesna. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak kvadratima točnije zbiru
kvadratâ nad ostalim dvjema stranicama dodatak: u pravokutnom trokutu jest teza koja izražava odnos
među tim likovima. Da je tri puta pet jednako polovici od trideset izražava odnos među tim brojevima.
Rečenice te vrste mogu se otkriti čistom djelatnošću mišljenja, a da nisu ovisne o bilo kojem tubitku u svijetu.
Pa da u prirodi nikad i nije bilo kružnice ni trokuta, istine koje je dokazao Euklid ipak bi zauvijek zadržale
svoju izvjesnost i očiglednost.(Str. 35/41/) *

Ovdje je osobito, također gledom na Lockea, važno implicitno sudato utemeljenje za

to da metematičke istine vrijede a priori. Hume izražava apriornost formulacijom da se ona
"može otkriti čistom djelatnošću mišljenja". Ta je apriornost utemeljena tako da se pri
42

spomenutim istinama radi o "odnosu predodžaba" (relations of ideas). Time je mišljeno da su

matematičke misli istinite samo na temelju sadržaja u njima povezanih (o odnos stavljenih)
predodžaba. A to upravo znači da su one analitičke u ranije objašnjenom smislu. Apriornost
se dakle svodi na analitičnost. Da su kao kod Lockea uključeni ne-trivijalni slučajevi vidimo
po tome što Hume osim tvrdnjâ intuitivne navodi i one demonstrativne sigurnosti. 43

Od odnosâ predodžaba koji su upravo raspravljani Hume u slijedećem odsijeku

razlikuje činjenice (matters of fact) kojima je onda skoro isključivo posvećena njegova dalj-
nja analiza. On kaže:

* Prijevod teksta korigirao sam prema G. Gabriel, Grundprobleme der Erkenntnistheorie von Descartes bis
Wittgenstein, str. 59-60 (M. J.).
42 U engleskom stoji "mere operation of thought"; čista djelatnost zvuči emfatičnije nego mišljena "puka
djelatnost". Ovdje je empirist preveden kao racionalist. Za racionalista mišljenje je u matematici "čisto"
mišljenje, za empirista tek "puko" mišljenje. Prijevod H. Herringa ima ovdje točno "puko misaono
djelovanje“. (Napomena prevoditelja: ova bilješka ima jasan smisao samo u njemačkom tekstu).
43 Još jedna napomena uz posljednu rečenicu citiranog odlomka. Na prvi pogled čini se da Hume ovdje
proturječi svom empirističkom principu, da naime sve ideje konačno imaju impresijsko podrijetlo. Prema
tome principu morali su postojati impresijski krugovi i trokuti s kojima su u svezi odgovarajuće predodžbe
kruga i trokuta ponajprije mogle biti oblikovane. Budići da se ovdje dotiče samo genetetički aspekt, s time će
se moći složiti čak i racionalist. Utoliko bi čudnije bilo odstupajuće shvaćanje empirista. Možda se makar
Humeova nejasna rečenica može tako interpretirati da je stvar u tome da se u prirodi nalaze idealni krugovi i
trokuti; jer matematika zahtijeva svoje važenje samo za takve idealne, ne zbiljski egzistirajuće tvorevine. A to
se i izriče u rečenici prije toga da je važenje matematike neovisno "o bilo kakvoj egzistenciji u svijetu" (on
what is anywhere existent in the universe).
 33
Činjenice, koje predstavljaju drugu vrstu predmeta ljudskoga uma, ne mogu se ustanoviti na isti
način, niti je očiglednost njihove istinitosti, koliko god bila jaka, jednake prirode kao ona ranije. Ono što je
suprotno nekoj činjenici još je uvijek moguće; jer to nikada ne može uključivati protu rječnost, i duh tu su-
protnost zamišlja s jednakom lakoćom i jasnoćom kao da je ne znam koli ko u skladu sa zbiljom. Da sunce
sutra neće izaći nije manje shvatljiva teza i ne uključuje više proturječnosti negoli tvrdnja da će izaći. Zato
bismo uzalud pokušavali dokazati njezinu neistinitost. Kad bi ona bila demonstrativno neistinita, uključivala
bi neku proturječnost i nikada je duh ne bi mogao jasno zamisliti. (Str. 35 f./41 f./)

Istaknuti treba osobito tvrdnju: "Opreka svake činjenice uvijek ostaje moguća, jer
nikada ne može u sebi uključivati proturječje". Ovdje u suprotstavljanju postaje očito da
Hume princip o isključenom proturječju gleda kao princip utemeljenja apriornih rečenica.
Time je ujedno rečeno da tvrđenje činjenica treba drugi princip utemeljenja. Kao taj bit će
onda u slijedećim odsjecima spomenut zakon kauzalnosti ili, opreznije kazano, odnos uzroka
i posljedice.
Tako Hume postavlja razliku koja se u svojim bitnim aspektima prilično točno nalazi
već prije Humea kod Leibniza, naime kao podjela na istine uma i istine činjenica. Kao
princip utemeljenja prvih Leibniz određuje načelo isključenog proturječja, kao princip ute-
meljenja posljednih odnos kauzalnosti, i to načelo dovoljnog razloga u verziji principa
kauzalnosti: Ništa se ne događa bez uzroka. Razlika u odnosu na Humea sastoji se u tome da
ovaj namjesto prinzipa kauzalnosti u središte svoga razmatranja stavlja zakon kauzalnosti:
Jednaki uzroci imaju jednake učinke. U Leibniza iscrpno glasi :
44 45

31. Ta upotreba uma zasniva se na dva velika principa. Prvo na principu proturječja snagom kojeg mi
proglašavamo lažnim ono što u sebi uključuje proturječje, a istinitim ono što je lažnom suprotstavljeno ili što
mu proturječi.
32. Drugo na principu dovoljnog razloga snagom kojeg razmišljamo da ne mogu biti nađeni ni jedna
činjenica istinito postojeća ili egzistirajuća, ni jedan istiniti iskaz, a da ne postoji dovoljan razlog zašto je to
tako, a ne drukčije –, makar nam ti razlozi u većini slučajeva bili posve nepoznati.
33. Postoje i dvije vrste istina: istine uma i istine činjenica. Istine su uma nužne i njihova je opreka
nemoguća; istine činjenica su slučajne i njihova je opreka moguća. Ako je neka istina nužna, njezin se raz log
može naći analizom, ako se ona razloži na jednostavnije ideje i istine, dok se konačno ne dospije do
elementarnih temeljnih istina.
34. Na taj se način kod matematičara teorijski poučci i praktična pravila analizom svode na de-
finicije, aksiome i postulate.
35. Na koncu postoje jednostavne ideje za koje se ne može dati definicija. Nadalje postoje ak siomi i
postulati ili jednom riječju elementarni principi koji ne mogu biti dokazani i uopće ne trebaju dokaza. To su
identični iskazi kojih opreka sadrži izričito proturječje.

Ovdje možemo kao i ranije utvrditi da razlika između empirizma i racionalizma nije
tako velika, kao što se ponajprije sluti. Ako pak racionalist poput Leibniza i empirist poput
Humea čak uvode ista razlikovanja, neka se postavi pitanje što onda zapravo uopće postiže
razlikovanje empirizma i racionalizma. No, već je nagoviješteno da stvarna razlika izlazi na
vidjelo onda, kad napustimo područje matematike. Apriorne istine postoje za empirista
Humea samo u matematici (i logici); za racionalista Leibniza naprotiv i izvan toga područja u
prirodnoj znanosti (osobito u mehanici) i u metafizici (filozofiji). Opreku možemo
precizirati, ako pitanje apriornosti primijenimo na same gore spomenute principe
utemeljenja. Dok za Leibnica kako načelo isključenog proturječja tako i princip kauzalnosti
oba važe a priori, Hume izričito osporava apriornost za zakon kauzalnosti koji je istraživao.
44 Zakon kauzalnosti i princip kauzalnosti treba točno razlikovati. Zakon kauzalnoti ne implicira mogućnost
slijeda unazad u lancu-uzrok-učinak. On nas stoga osobito ne šalje u potragu za prvim uzrokom.
45 G. W. Leibniz, Monadologie, izd. H. Glockner, 2. izd, Stuttgart 1963 (Reclams Universal-Bibliothek, sv.
7853), & 31-35.
 34
Pogledaćemo sada točnije kako on to čini. Konzekvencija s kojom on to čini djeluje također i
na sam empirizam.

2. 8. Hume i osnove iskustva

Pojasnimo si najprije Humeovo razlaganje problema. Hume polazi od općeg pitanja o

statusu našeg znanja o činjenicama. Znanje se o činjenicama izlaže u obliku tvrdnja o
činjenicama. Tvrdnje o činjenicama zahtijevaju, kao i sve druge tvrdnje, neko utemeljenje.
Ako je naša tvrdnja o činjenicama "B", naše će utemeljenje u najjednostavnijem obliku glasiti
tako da "B" povežemo riječcom "jer" s nekom drugom tvrdnjom o činjenicama, recimo "A".
Taj najednostvniji oblik "Y" jer "X" mi tako ispunjamo da na mjesto "Y" i "X" nastupaju
tvrdnje o činjenicama.
Hume pak pita što nam daje pravo da prelazimo od jedne činjenice drugoj s namjerom
utemeljenja, tj. što je osnova takvog prelaska. Nakon što je utvrdio da je jedino odnos uzroka
i posljedice ono što nam dopušta taj prelazak, naime da utemeljeno iziđemo izvan područja
sadašnjih, neposredno datih činjenica i zaključujemo o činjenicama prošlosti i budućnosti, on
će (u sve većoj općosti), polazeći od singularnih kauzalnih sudova preko generalnih
kauzalnih sudova i prirodnih zakona, biti konačno sam doveden na pitanje o utemeljenju
zakonskog odnosa između uzroka i posljedice, tj. na pitanje o utemeljenju zakona
kauzalnosti. Pri tome Hume (ovdje u svezi s prirodnim zakonom kao općim kauzalnim
sudom) utvrđuje da takvo utemeljenje može biti samo empirijsko:
No, možda će razmišljanja koja slijede biti dovoljna da nas uvjere kako se svi prirodni zako ni, svi
procesi na tjelesima bez iznimke spoznaju samo pomoću iskustva. Da nam se pokaže bilo koji pred met i
zatraži da se izjasnimo o posljedici koja će iz njega proizići, a da se ne osvrćemo na prošla zapažanja, na
kakav bi način, pitam, duh morao postupiti u ovoj radnji? On mora pronaći ili izmisliti neki događaj koji
pripisuje predmetu kao njegovu posljedicu; no jasno je da taj pronalazak može biti sasvim proizvoljan. Ni naj -
točnijom istraživanjem ni ispitivanjem duh nikada ne može naći poslje dicu u pretpostavljenom uzroku, jer je
posljedica potpuno različita od uzroka, pa se dakle u njemu ne može otkriti. (Str. 39 /45 f./) 46

U tom citatu Hume zauzima stav protiv racionalizma i njegova shvaćanja apriornog
važenja općih prirodnih zakona. No on time nije nipošto preuzeo empirističku alternativu da
su prirodni zakoni namjesto toga utemeljeni empirijski. Ovdje se još jednom pokazuje osobita
konzekvencija humeovskih analiza. Hume konstatira da se bitna spoznajna vrijednost
prirodnih zakona sastoji u tome da oni ne vrijede samo u prošlosti, nego i u budućnosti. Pri
svom znanju činjenica polazimo dakle od toga da su prošlost i budućnost istog oblika., Da
bismo mogli iskazati svoje znanje o činjenicama kao utemeljeno, bilo bi dakle potrebno
utemeljenje upravo tih pretpostavki, tj. u Humeovoj terminologiji, dokaz nekog misaonog
akta (reasoning) koji nam dopušta da iskustvo prošlosti protegnemo na budućnost. Dosljedno
tome glasi:

Ove dvije teze daleko su od toga da bi bile iste: Našao sam da je takav predmet uvijek pratila takva
posljedica, i: Predviđam da će druge predmete koji se čine slični pratiti slične posljedice. Ja mogu i priznati
da se jedna teza može s pravom izvesti iz druge; u stvari znam da se ona uvijek izvodi. Ali ako tvrdite da taj
izvod nastaje procesom zaključivanja, želim da mi to zaključivanje pokažete. Veza među tim tezama nije
intuitivna. Potreban je posredni član, koji će omogućiti duhu da izvrši takav izvod, ako se on zaista može
vršiti zaključivanjem i dokazivanjem. (Str. 45 /52/)

46 Posljednjom je rečenicom mišljeno da odnos između uzroka i učinka nije odnos predodžbe prema jednoj od
njezinih djelomičnih predodžbi, tako da je, Kantovski rečeno, isključena analitičnost kauzalnih sudova.
 35

Poanta je ovog razmišljanja u tome da se za bitnu osnovu našeg znanja o činjanicama,

zaključak od prošlosti na budućnost, ne da iznaći nikakav misaoni akt. Hume razlikuje 47

"demonstrativne misaone akte, tj. takve koji se tiču odnosâ među predodžbama" i "moralno-
sigurne (ili "vjerojatne") misaone čine, tj. takve koji se tiču činjenica i egzistencije" (Str. 45
f53). Od tih dviju vrsta misaonih akata demonstrativni se unaprijed isključuju, jer je posve
48

zamislivo (u smislu logičke mogućnosti) da svijet sutra sluša posve druge prirodne zakone.
Vjerojatni misaoni akti isključuju se na drugi pogled, jer oni upravo imaju za pretpostavku
čak jednoličnost prošlosti i budućnosti. Uzeti njih upravo pri utemeljenju baš te pretpostavke,
sigurno bi vodilo u krug. Na pitanje kako se možemo osloniti na to da će nešto što je dosad
tako bilo i u budućnosti biti tako ne možemo odgovoriti da to znamo iz iskustva, jer je
upravo opravdanost (osnova) iskustvenog znanja ono što stoji na diskusiju.
Sažimajući treba dakle utvrditi da se zaključak indukcije pokazuje kao neutemeljen.
Pri tome Hume izričito ne osporava opravdanost takvog zaključka u smislu njegova
praktičkog priznanja, on međutim osporava da se radi o zaključku u stvarnom smislu riječi,
tj. razumskom prelasku. Vidimo da Hume, misleći empirizam konzekventno do kraja, nudi
početak njegova prevladavanja. Stoga se Kant i na ovom mjestu nadovezao na Humea.
Predočimo si još jednom u pregledu Humeovo razlikovanje u četvrtom odsjeku
njegova Istraživanja:

"Predmeti ljudskoga uma i istraživanja"(objects of human reason) 49

Odnos među predodžbama (relations of ideas) Činjenice (matters of fact) 50

Vrste sigurnosti
a priori vjerojatna (moralno-sigurna)

(1) neposredno razumljiva (nakon međukoraka) (1) neposredna

= intuitivno sigurna

Primjeri: aksiomi matematike Primjeri: (a) sadašnje, opažene

činjenice, (b) prošle, činjenice iz
sjećanja; (b) nesigurnije nego (a)

(2) posredno razumljiva (nakon (2) posredna

međukoraka) = demonstrativno sigurna
Primjeri: Rečenice matematike 51
Primjeri: (a) prošle, zaključene
činjenice (npr. povijesti),
47 Danas se taj zaključak uobičajeno naziva "zaključkom indukcije", i ne smije se zamijeniti s tzv. "potpunom
indukcijom", zaključkom od n na n + 1 u matematici.
48 H. Herring prevodi "reasoning" sa "sud" usljed čega se gubi osnovna misao da se radi o utemeljujućem
prelasku od jednog suda ka drugom. Ako se ovdje već želi primijeniti logičku terminologiju, onda bi se
moralo reći "zaključak" namjesto "sud".
49 Mišljene su misli u smislu za istinu sposobnih kompleksa predodžaba, tj. takvih kompleksa predodžaba
kojima na jezičkoj razini odgovaraju rečenice iskazi (Hume govori o "affirmations"). Oni se tako razlikuju od
kompleksnih predodžaba kao "čovjek", kojih su jezički izrazi predikatori (pojmovni izrazi).
50 To su sadržaji koji se tiču stvarnosti. U smislu te jezičke upotrebe nema matematičkih činjenica.
51 Pod "poučcima" ovdje se ne misle jezičke tvorevine, nego njima odgovarajuće misli, npr. u "Pitagorinu
poučku".
 36
(b) buduće, zaključene činjenice
(npr. fizike)

Vrste utemeljenja misaonih akata (reasonings) 52

Intuitivnoj sigurnosti ne odgovara Sigurnosti opažanja i sjećanja ne

nikakav misaoni akt jer je ona neposredna odgovara nikakav misaoni akt jer
je neposredna

demonstrativno vjerojatno (moralno-sigurno)

Principi utemeljenja

Načelo isključenog proturječja Odnos uzroka i posljedice (zakon kauzalnosti)

Usporeddimo li ta razlikovanja s onim Leibnizovim, onda se stvarna razlika proteže

jedino na desni stupac i da se utvrditi da princip utemeljenja za iskaze o činjenicama,
drukčije nego kod Leibniza, ne vrijedi a priori. Povrh toga za Humea važenje toga principa
nije ni a posteriori, dakle uopće nije utemeljeno (zbog kruga koji nastaje).
Hume se trudi da "skeptičke sumnje glede djelatnosti razuma", koje je sam nabacio,
riješi tako što kao osnovu našega znanja o činjenicama namjesto misaonog akta pokušava
dokazati moć instinktivne navike.

Što je, dakle, zaključak iz svega toga? Nešto jednostavno, ali treba priznati, prilično daleko od
uobičajenih filozofskih teorija. Svako vjerovanje u činjenice ili realnu egzistenciju potječe samo od nekog
predmeta koji je dan pamćenju ili osjetilima, i od uobičajene združenosti između toga i nekog drugog
predmeta. Ili drugim riječima: ako se u mnogo slučajeva našlo da su dvije vrste stvari – plamen i vrućina,
snijeg i hladnoća – uvijek bile međusobno združene, pa ako plamen ili snijeg onda ponovo budu nazočni
osjetilima, duh je vođen navikom da očekuje vrućinu ili hladnoću i da vjeruje kako takvo svojstvo postoji te
će biti otkriveno kod većeg približavanja. To vjerovanje nužan je rezul tat toga što se duh stavlja u takve
okolnosti. On je, kad se nalazimo u takvom položaju, duševna djelatnost jednako tako neizbježna kao osjećaj
ljubavi kad primamo dobročinstva, ili mržnje kad nam se nanose uvrede. Sve su te djelatnosti svojevrsni
prirodni instinkti, koje nikakvo zaključivanje, tj. nikakav misaoni i razumski proces nisu sposobni proizvesti
ni spriječiti.(Str. 59/66 f/)
Ovdje znanje utemeljeno na argumentima biva nadomješteno vjerom nastalom iz
običaja.
Historijski je interesantno djelovanje toga "subjektivizma" na zastupnike ranog
protuprosvjetiteljstva, npr. B. J. G. Hamanna i F. H. Jacobia koji su Humeova skeptička ra-
zmišljanja nastojali učiniti korisnim kao argument za religioznu vjeru. Naravno ovdje je pred
nama nesporazum; jer Hume nije subjektivist u tome smislu da bi svakome ostalo prepušteno
da vjeruje ili ne vjeruje da se zemlja okreće oko sunca, nego se taj subjektivizam sastoji
jedino u priznavanju uloge subjekta (u općem smislu riječi) pri ostvarenju spoznaje.
Zajedništvo postoji samo negativno u tome što se niječe znanje kao osnova našeg snalaženja
u svijetu. Ako namjesto toga oba stavljaju svoj ulog također na vjeru povjerenja, onda treba

52 Ti imaju oblik "B jer A", pri čemu "A" i "B" stoje za rečenice iskaza
 37
razlikovati između religiozne vjere (faith) i epistemičke vjere (belief). Imati povjerenje u
Boga (kao Hume) ili u instinkt i "majku prirodu" ostaju ipak dva vrlo različita stava. 53

Spomenuta uloga subjekta još će postati jasnija, kad Hume (u sedmom odjeljku) pođe
pitati o podrijetlu "predodžbe nužne povezanosti". Odgovor se prema predujmu iz drugog
odsjeka priprema tako da se kriterij smisla primjenjuje na govor o nužnoj povezanosti, tj. o
odnosu uzroka i posljedice. Rezultat glasi da traženo impresijsko podrijetlo te predodžbe nije
vanjska nego unutarnja impresija: čuvstvo, osjećaj.

Ta povezanost, dakle, što je osjećamo u duhu, taj uobičajeni prijelaz mašte od jednog predmeta
njegovom uobičajenom pratiocu, to je osjećaj ili utisak prema kome mi stvaramo ideju sile ili nužne pove -
zanosti. (Str. 91/100/)

Humeova konzekvencija jest da nemamo nikakva povoda za pretpostavku prirodne

nužnosti u stvarima. To odbijanje jednog, kako bismo mogli reći, objektivističkog ne-
sporazuma kauzalnosti kod njega upravo ne vodi u subjektivističku proizvoljnost, nego
naprotiv ka utemeljenju mogućnosti intersubjektivne znanosti o ljudskom ponašanju. Analiza
kauzalnog pojma Humeu služi da "izjednači" događaje u prirodi i ljudske čine. Pri tom
koristi svoj psihološki pojam nužnosti kao "očekivanje" da bi (u 8. odsjeku) napao nauku o
slobodi volje. Još jednom on utvrđuje:

Dalje od stalne združenosti sličnih predmeta i dosljedno tome zaključivanja od jednog na druog mi
nemamo nikakav pojam o nekoj nužnosti ili povezanosti. (Str. 99/109/)

A taj pojam nužnosti, tako argumentira Hume, primjenjujemo ne samo na prirodne

događaje nego na isti način i na ljudske čine. Ako smo neko vrijeme promatrali jednog
čovjeka, onda nam također uspijeva da, polazeći od situacije koja se ponavlja, pretkažemo
njegovo daljnje ponašanje. Ovdje Hume doduše dopušta iznenađenja; no on njih svodi na to
da je odnos uzroka i učinka kod čovjeka, tj. odnos motiva i čina neobično kompleksniji nego
u vanjskoj prirodi. Prividne nepravilnosti trebaju samo daljnje istraživanje da bi mogle biti
razjašnjene, načelno pak ljudsko se djelovanje, što se tiče pretkazivosti, ne razlikuje od
prirodnog tijeka.
Ljudsko djelovanje gledati kao slobodno za Humea je stoga zabluda koju on svodi na
to da se prirodi ponajprije propisalo nužnost u stvarima, kao da postoji neka naprava, neki
okovi po kojima stvari bivaju prisiljene na svoju stazu. Tako poneki pri sili teže misli da
materijalni predmeti takoreći bivaju vučeni nadolje. Budući da čovjek u samom sebi ne može
otkriti takvu nužnost (slika vučenosti ovdje ne odgovara; jer čovjek se osjeća slobodnim,
dokle može činiti što hoće), onda on misli da slobodu može shvatiti kao negaciju stvarima
pripisane nužnosti. Pogrešna na tome prijelaza prema Humeu jest pak pretpostavka da mi
znamo o takvoj nužnosti u stvarima (usp. iscrpno str. 109 f. /120 f/).
Sažimajući možemo utvrditi: Hume "oslabljuje" pojam nužnog povezivanja u stva-
rima ka jednom psihološkom pojmu pukog očekivanja u spoznajnom subjektu pa onda tako
shvaćenu nužnost nalazi i u ljudskom djelovanju. S tim ujednačavanjem Hume stvara
teorijske pretpostavke za jednu socijalnu znanost kao znanost o zakonu. Čovjekova sloboda
preostaje onda samo još kao opreka prisili.

2. 9. Kantov kriticizam
kao sinteza racionalizma i empirizma
53 Na odnos vjere i znanja iscrpnije ćemo se vratiti u prikazu Wittgensteina koji vjeru na svoj način stavlja
iznad znanja.
 38

Ako Kantovu Kritiku čistoga uma obrađujemo u okviru svog spoznajnoteorijskog

pitanja I, ne smijemo previdjeti da se u Kanta radi o pitanju koje ide dalje, da li je metafizika
moguća kao znanost. Naslov Kritike čistoga uma, kao i naslovi obrađivanih djela Lockea,
Leibniza i Humea, daje razumjeti da to pitanje treba biti odlučeno kritičkim istraživanjem
spoznajnoteorijeke moći.
Osnovno za to istraživanje jest Kantovo razlikovanje apriornih, aposteriornih,
analitičkih i sintetičkih sudova. Razlika između "a priori" i "a posteriori" objašnjena je kao
"ono što važi neovisno o iskustvu" i "ono što važi na osnovi iskustva". Već smo dali pri-
vremeno određenje pojma "analitički" i to kao "ono što važi na osnovi pravila značenja" (za
jezičke izraze primijenjene u rečenicama). To određenje u stvari posve odgovara Kantovu
razumijevanju koji se tako izražava da je u analitičkom sudu (nasuprot sintetičkom sudu)
predikat suda sadržan već u subjektu, tako da se on – po logičkom načelu o isključenom
proturječju – iz ovoga može izvesti. Premda Kant pri toj sadržanosti ne misli na puku
54

trivijalnu sadržanost, on isključuje da analitički sudovi u spoznajno teorijskom smislu mogu

biti proširujući. U toj točki Frege je kasnije protuslovio. Inače pak njegovi izvodi idu u
55

pravcu nastavljanja Kantova shvaćanja. Prema tome sudovi se nazivaju analitički upravo
onda, kada su istiniti (ili lažni) jedino iz logičkih i definitorih razliga. 56

Važno je da logički i definciorni moment u određenju analitičkog suda predstavlja

bitno razumijevanja apriornog suda u tradiciji. Ali i za Kanta svi analitički sudovi jesu a
priori. Među mogućnostima kombinacije analitičkog i sintetičkog s a priori i s a posteriori
nema slučaja analitički i a posteriori. Drukčije međutim nego Leibniz i Hume, za koje se
apriorni i analitički poklapa, Kant tvrdi mogućnost sintetičkih sudova a priori. To bi bili
takvi apriorni sudovi za kojih prosudbu kao istinit ili lažan nisu dovoljni momenti analitičkog
suda, za kojih utemeljenje dakle treba izići izvan logičke analize pojma. Kant se za njih
zanimao naročito stoga jer bez njih ne može metafizika. 57

Ponajprije se postavlja pitanje kako su uopće mogući sintetički sudovi a priori.

Razriješenje toga pitanje jest zadaća "transcendentalne filozofije" koja, kako se Kant iz-
ražava, istražuje "uvjete mogućnosti" spoznaje, iskustva itd. Mogućnost sintetičkih sudova a
priori dokkazuje se ponajprije na dva ne-metafizička primjera, naime na sudovima ma-
tematike i čiste, tj. ne-empirijske prirodne znanosti. Iz činjenice da za Kanta uopće postoji
58

ne-empirijska prirodna znanost, razabire se da on tu slijdi racionalizam. Njegova kritika

metafizike nosi naprotiv crte empirizma. Tako Kantov "kriticizam" (usp. raniju podjelu
spoznajnoteorijskih pitanja) možemo gledati kao sintezu racionalizma i empirizma na višem
stupnju.
Što se tiče matematike, može doduše biti sporan njezin sintetički karakter – prije
svega u slučaju aritmetike – jedva međutim njezin apriorni. Ovdje se slažu čak i empiristi.
59

Tvrđenje apriornosti dijelovima prirodne znanosti nailazi naprotiv na najtvrđe proturječje. Za

razjašnjenje Kantovske pozicije može se nadovezati na Humeovu diskusiju o našem

54 Usp. Kantov primjer "sva su tjelesa protežna", Kritika čistoga uma, B, 10 f.; Prolegomena, & 2 c.Citirano
prema izadnju u: Philosospische Bibliothek: Kritik der reien Vernunft, izd. R. Schmidt, Hamburg 1957 (sv.
40)
55 G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, izd. C. Thiel, Hamburg 1988 (Philosophische Bibliothek, sv.
366) & 88.
56 Usp. Grundlagen der Arithmetik, § 3.
57 Usp. Kritika čistoga uma, B. 18; Prolegomena, § 2 c. 3.
58 Egzemplarno značenje pitanja utemeljenja matematike za filozofiju postaje očito u Prolegomena, § 2 c.
59 Usp. Frefeova Pitanja aritmetike, § 87.
 39
činjeničnom, i naročito kauzalnom znanju. Protiv Humea Kant naime brani shvaćanje da
kauzalni zakon važi a priori. Sintetički karakter toga zakona stoji i za Humea izvan pitanja.

... jer je posljedica potpuno različita od uzroka, pa se dakle u njemu ne može otkriti (kao u njem
analitički sadržana) 60

Kant ističe kao Humeovu zaslugu da je ispravno vidio da svi naši iskustveni zaključci
polaze od pretpostavke da je budućnost istooblična s prošlošću te da bi vodilo u krug ako bi
se te pretpostavke htjelo utemeljiti iskustvom. Takvo bi pak iskustvo moralo također opet
upotrijebiti gore spomenute pretpostavke. Humeovski problem sada se tako razrjeršje da se
krug postavlja već jedan stupanj ranije. Ne može se naime bez zatvaranja u krug zasnovati ni
kauzalni zakon. Iskustvo naprotiv već pretpostavlja primjenu kauzalnog zakona. Kant dolazi
do rezultata:

Dakle samo time što mi zakonu kauzalnosti podvrgavamo slijed pojava, i time sve promjene, mo guće
je sâmo iskustvo, tj. empirijska spoznaja istih /.../. (Kritika čistoga uma, B 234).

Struktura se toga argumenta bitno sastoji u tome da se priznaje Humeovski krug, no

da ga se preokrene u pozitivno. Važenje kauzalnog zakona ne mogu iskustvom dokazati (ili
opovrći); jer pri ispitivanju (iskustvom) moram ga već koristiti (također i kad toga nisam
svjestan). Priznavanje kauzalnog zakona jest dakle već nužna pretpostavka za samo
ispitivanje, to znači, ne mogu se suzdržati od toga priznavanja ako uopće huću metodički
stjecati iskustvo. Važenje kauzalnoga zakona jest, dakle, prema formulaciji karakterističnoj
za Kanta "uvjet mogućnosti iskustva". Argumenti koji na navedeni način pitaju o uvjetima
mogućnosti (nečega) zovu se dosljedno jednoj Kantovskoj jezičkoj upotrebi
"transcendentalni argumenti".
Budući da je kauzalni zakon nužna pretpostavka ("uvjet mogućnosti") iskustva, on je
u tome metodičkom smislu "prije" svega iskustva, on je dakle važeći a priori. Kauzalni je
zakon prema tome sintetički sud a priori. Istodobno, međutim, njegovo se važenje odnosi na
podružje mogućeg iskustva, na prirodu kao pojavu i time se na nju ograničuje. Ono, dakle,
nije određujuće za čovjeku nespoznatljivu prirodu "po sebi". Na tome mjestu Kant prelazi na
pitanje o slobodi volje. Kao što kod Humea nijekanje slobode volje tako kod Kanta njezina
obrana počiva na analizi uvjeta važenja kauzalnoga zakona.

2. 10. Kauzalnost, sloboda volje i moral

Pokušajmo najprije točnije odrediti pijam slobode volje. Ako bi se čitatelji i čitateljice
pitali, čitaju li slobodno tekst koji je pred njima, vjerojatno bi to svi potvrdili. Možda je među
njima netko tko oteže s odgovorom, jer mu pada na pamet da ga tema zapravo uopće ne
zanima tako naročito i njegova lektira služi jedino pripremi ispita. Tako on može osjećati da
ipak ne djeluje posve "iz vlastite pobude". Pa ipak zacijelo bi i taj čitatelj na koncu konca
mislio o sebi da je to bila njegova vlastita slobodna odluka da čita tu knjigu; jer, tako će si on
reći, on bi mogao knjigu odmah staviti na stranu i ostaviti ispit. Većina će čitatelja zahtijevati
i za drugo svoje djelovanje da ono slijedi u skladu s njihovom slobodnom voljom. Pušači će
doduše postati zabrinuti da ne djeluju uvijek slobodno: naime u slučaju da ne mogu ostaviti
pušenje čak i ako bi i htjeli. Ne obazirući se na svoju strast i takvi će se samouviðavni pušači
smatrati slobodnim.
60 Istraživanje u ljudskom razumu, str. 39 46/84.
 40
Sloboda koju mislimo kad se proglašavamo slobodnim u smislu spomenutih primjera
jest od Humea priznavana sloboda kao opreka prisili. Tako obično razumijevamo i sve druge
govore o slobodi: slobodu mišljenja, slobodu tiska, slobodne izbora, slobodu biranja i
mijenjanja mjesta stanovanja, slobodu kretanja itd. Stalno se misli nedostajanje zapreke.
"Slobodnu" u tome smislu volju nazivamo uvijek kad možemo činiti što hoćemo. Od te
slobode naravo ne očekujemo da smijemo činiti bilo što. Ovdje posve spremno razlikujemo
slobodu od samovolje. Uvažavamo ograničenja svoje vlastite samovolje upravo radi toga da
ne bismo na temelju uzajamnosti tuđom samovoljom bili zapriječeni u vršenju svoje volje.
Tako dakle zahtijevamo slobodu samo u granicama umskih uredbi, kao npr. zakona. Tako
slobodu ne razumijemo kao nekakvu puku slobodu od nečega, nego više kao jednu slobodu
za nešto. A o "neslobodi" govorimo prema tome tek onda, ako je naša smovolja ograničena
kakvom umskom, od nas prihvaćenom mjerom. Između mogućih ograničenja svoje
samovolje trebamo isključiti ona koja ne dovode u pitanje našu slobodu. Koja onda
ograničenja ostaju kao moguća za slobodu naše volje?
Najprije uzmimo ubuduće kao temelj jedno razumijevanje slobode volje po kome
slobodnu volje ima onaj koji može što hoće. Kao što je rečeno to ne znači da on smije činiti
što hoće. Sloboda njegove volje znači da bi on to mogao činiti, kad bi htio; ali on to, kako se
nadamo, neće. Tim primjerom dolazimo u područje u kome je pitanje o slobodi volje (u
ovdje prihvaćenom shvaćanju) važno. To je područje pravorijeka.
Da bi se nekoga moglo osuditi zbog krađe, mora se poći od toga da se krađa dogodila
slobodno. Ograničenja slobode postojala bi, kad bi netko prijetnjom ili silom oružja bio
prisiljen počiniti krađu. Imali bismo posla s posve drugom vrstom ograničenja, ako bi se
krađa dogodila pod prililom u tome smislu da počinitelja muči bolesni nagon za krađom
(kleptomanija). Takva i slična ograničenja slobode volje uzimaju se u obzir pri odmjeravanju
kazne. Počinitelj će, ako ne bude čak oslobođen, ipak svakako dobiti "blaže okolnosti". Pri
tome će se svakako morati odlučiti u kojoj je on mjeri možda suodgovoran što je mogao
dospjeti u odgovarajuću situaciju prisile.
Sloboda volje u prethodno opisanom smislu zacijelo nije nevažna. Naprotiv, ona je ta
o kojoj se u nas u životu radi i oko koje se stoga stalno trudimo. A filozofska dalekosežnija
dimenzija problema otvara se tek, ako pitanje odgovornosti i uračunljivosti protegnemo s
pravnog (kaznenopravnog) na moralno područje. Postaje nužno najkasnije ovdje uvesti
razlikovanje između slobode djelovanja kao slobode da se djeluje onako kako se hoće i
stvarne slobode volje kao slobode same volje. Schopenhauer je u svom spisu Über die
Freiheit des Willens primjereno odredio tu razliku na slijedeći način:
61

Samosvijest svakoga jasno iskazuje da on može činiti što hoće. Budući pak i sasvim oprečni čini
mogu biti pomišljani kao oni koje on hoće, slijedi svakako da on može činiti i oprečno, ako hoće. To pak
sirovi razum zamjenjuje s time da bi u datom slučaju mogao htjeti i oprečno, i to nazina slobodom volje.
Samo da on u nekom datom slučaju može htjeti oprečno, u gornjem iskazu naprosto nije sadržano, nego samo
to on od dva oprečna čina može učiniti ovaj, ako ga hoće, a ako hoće onaj, može ga učiniti jednako tako:
može li on pak htjeti jedan kao i drugi u datom slučaju, time nije određeno i predmet je jednog dubljeg
istraživanja nego što se može odlučiti pukom sviješću.

Svi mi poznajemo takve napomene kao "pa od njega nije ni moglo ništa postati" s
dodacima kao "pri takvom odgoju", "kod takvih roditelja", "u tim odnosima" itd. pri čemu te
napomene mogu biti mišljene u smislu pukog obiteljskosociološkog objašnjenja ("Kako je
moglo doći do toga") ili također šire u smislu moralne isprike, kako to da promatrana osoba
61 A. Schopenhauer, Sämtliche Werke I-V, ed. W. von Löhneysen, 2. izd., Stuttgart/Frankfurt na M. 1968, sv.
III, str. 541.
 41
zapravo nije sama odgovorna za svoje ponašanje. Sigurno će osjetljiviji suci još olakotnije
uvažiti i takve socijalne aspekte pri iznalaženju suda, pa ipak su ovdje postavljene i granice.
Čak ako bi nekom sucu životni put kakvog "počinitelja iz navike" izgledao kao neumoljiva
posljedica iz datih uvjeta kao npr. djetinjstva, sredine itd., on mora štititi društvo od
počinitelja te ga iz moralnog sažaljenja ne može pustiti da ode. Pravna i moralna
uračunljivost ovdje se dakle mogu razići i ponor se otvara upravo, ako tu razliku mislimo
dalje na slijedeći način: odnosima koji nisu takvi kakvi bi trebali biti ili makar mogli biti
pridolaze nasljedna sklonost, urođena karakterna svojstva. Za njih, ako slijedimo princip
uzročnika u smislu moralnog principa, nismo odgovorni mi nego naši roditelji. Budući
međutim i za njih vrijedi isto i za roditelje naših roditelja također i tako dalje, naša potraga za
odgovornim i za odgovornošću ide u prazno. Shvatimo li pak namjesto toga Boga kao
zadnjeg prouzročitelja, problem nipošto ne postaje jednostavniji; jer tada se nameće pitanje,
treba li Bogu natovariti moralnu odgovornost za naše promašaje. Većinom su filozofi i
teolozi nastojali odgovoriti na to pitanje u tome pravcu da se Boga zato ne može učiniti
odgovornim za ljudske promašaje, jer je on ljudima dao slobodnu volju. Što međutim, ako ta
slobodna volja postane upita u jednom dubljem smislu, upitna naime po tome da se
mogućnosti našeg djelovanja pokazuju načelno ograničene pred-datim i od nas samih upravo
ne slobodno izabranim faktorima? A ako to promislimo do kraja, konačno se postavlja
pitanje, nismo li mi u svom djelovanju ne samo najobuhvatnije ograničeni, nego čak potpuno
određeni, determinirani. Učenje koje tvrdi upravo to zove se determinizam. Uznemirujuće je
prije svega to što se čini da ono poništava naše razumijevanje moralne odgovornosti. Pri
tome se oslanja na čovjekovu kauzalnu odreðenost.
Kauzalnom determinizmu odgovara u teološkom mišljenju učenju o predestinaciji, o
predodređenosti čovjeka "Božjom neistraživom voljom (odlukom)" kao prokleta bez krivnje
(predosuðenost) ili kao otkupljena bez zasluge (milosni izbor). Ta je misao ostavila svoje
tragove npr. kod Augustina i Luthera koji ga je slijedio te prije svega kod Calvina, a također
se dubodo dojmila ateističkog filozofa kakav je Schopenhauer, i ima posljedice. Ne mora li
se stoga iznova prosuditi jedna "sudbina" poput one Judine? Konačno Juda je po kršćanskom
učenju, izdajući Isusa, zapravo ostvario jedan dio Božjeg plana spasenja. Ako je on bio
odabran od Boga, onda je u svom djelovanju bio determiniran kao puko "Božje sredstvo".
Onda on možda ne samo nije odgovoran, nego je sam upravo žrtva.
Ako su ljudi determinirani u svom djelovanju, mi se doduše imamo pravo štititi na
taj način da ih onemogućimo da nam štete. Za svoje čine mora svaki, ako je u gore ob-
jašnjenom smislu pravno odgovoran, snositi posljedice kaznenopravne osude. To dakle nije u
pitanju. No zaslužuje li on povrh toga našu moralnu osudu, ne zaslužuje li možda više naše
moralno sažaljenje? Pa on sam konačno ne može ništa, moglo bi se reći, što je takak kakav
je. Govoreći s Nietzscheom: "nitko nije odgovoran za svoje čine, nitko za svoju bit; suditi je
isto kao biti nepravedan." Kad bi takav stav bio jedina posljedica determinizma, on bi bio
62

manje uznemirujući – bio bi naprotiv spasonosan u smislu riječi: "Ne sudite da ne budete
suđeni!". Važnije je što determinizam dovodi u pitanje moralno trebati, doduše ne u njegovu
važenju, ali u njegovu ostvarenju. Jer ako smo u svom djelovanju determinirani, djelujemo
onako kako dosljedno svom kauzalnom odreðenju moramo, a ne kako dosljedno svom uvidu
(u dobro) trebamo. Pa čak ako zbilja djelujemo tako kako (gledano moralno) trebamo, to
samo zato, jer drukčije uopće ne možemo. (Mogli bismo dakako što se tiče logičke
mogućnosti, tj. drukčije djelovanje s naše strane jest zamislivo, no ne možemo što se tiče
zbilje, tj. naše sklonosti i vanjskih okolnosti). Tada mi djelujemo takoreći po prirodi dobro i

62 F. Nietzsche, Werke, ed. K. Schlechta, sv. I, str. 481.

 42
tu čak ne možemo uopće ništa. Da smo dobri nije naša zasluga. Posljednja konzekvencija
može opet biti spasonosna ako nas čuva od samopravednosti. No smisao moralnog načela
trebati sastoji se u tome da dobro treba biti ostvarivano i protiv vlastite naravi (sklonosti). Taj
se smisao gubi ako nam uopće nije dato da se možemo odlučiti protiv vlastite prirodne
sklonosti. Tako determinizam predstavlja ozbiljan problem za svaku etiku trebanja (etiku
dužnosti) i obratno svaka etika dužnosti predstavlja izazov za determinizam. Ne treba dakle
čuditi što je naša tema našla temeljitu obradu kod Immanuela Kanta kojeg je moralna
filozofija određena etikom dužnosti.

2. 11. Kantove antinomije slobode

Bitno za Kantov postupak jest da on nastoji pomiriti tvrdnju ljudske slobodne volje (i
time mogućnost etike dužnosti) s kauzalnim određenjem čovjeka. Ta je pomirljivost
predstavljena u rješenju treće antinomeje, tzv. antinomije slobode, u Kritici čistoga uma (B
472-479, rješenje B 560-586). Ta antinomija nastaje tako da Kant pomoću uobičajenih
argumenata klasične metafizike utemeljuje dva međusobno proturječna iskaza, tezu koja tvrdi
slobodu i antitezu koja slobodu osporava. Teza glasi:
Kauzalitet prema zakonima prirode nije jedini iz kojega se mogu izvesti cjelokupne pojave svijeta.
Nužno je da se za njihovo odjašnjenje prihvati još jedan kauzalitet pomoću slobode. (B 472)

A antinomija postavlja tome nasuprot:

Nema slobode, nego se sve na svijetu događa samo prema zakonima prirode. (B 473)

Pri utemeljenju teze Kant koristi argument da objašnjenje kauzaliteta, da bi imalo

vrijednost objašnjenja, nakon mnogih koraka mora stići do prvih uzroka. (Kant dakle
upotrebljava kauzalni princip, uspinjući se od uvjetovanog preko uvjetujućeg do bezuvjet-
nog). Prvi su uzroci takvi koji sami nisu opet prouzročeni, dakle počeli su "od sebe" kauzalni
lanac. Shvati li se sloboda "kao moć da se neki događaj započne od sebe" (usp. Prolegomena,
& 53, napomena), tj. tako da mu nije prethodio nikakav uzrok, onda je utemeljena tvrdnja da
potpuno objašnjenje svijeta nije moguće bez pretpostavke slobode.
Utemeljenje antiteze Kant poduzima u slijedećem obliku: pretpostavivši slobodu,
početak nekog novog lanca kauzaliteta po djelovanju djelujućeg još uvijek pretpostavlja neko
stanje djelujućeg prije izvršenja čina. Prelazak od toga stanja na izvršenje čina ne treba se
kauzalno dati objasniti, jer inače čin ne bi bio slobodan. To će pak reći da prihvaćanje
slobode znači ne samo da započinje novi kauzalni lanac, nego da je kauzalnost prekinuta i da
je tako iskustvo postalo nemoguće; jer valjanost kauzalnog zakona uvjet je mogućnosti
svakog iskustva. Tako se, dakle, sloboda, ako bi značila dokidanje temeljnog principa
iskustva, ne bi uopće mogla iskustiti i bila bi, kako Kant kaže, "prazna stvar misli".
Nastanak antinomije slobode Kant objašnjava time što se kako teza tako i antiteza
postavljaju za područje stvari po sebi. Za razrješenje on stoga poseže za svojim
razlikovanjem stvari po sebi i pojave. Apriorno važenje čistih ili općih prirodnih zakona –
osobito zakona kauzalnosti – počiva po Kantu na tome da su ti zakoni zakoni razuma koje on
prirodi propisuje i tako iskustvo prije svega čini mogućim. Zato oni mogu biti zakoni prirode
kao pojave; razum anime stvarima po sebi ne moža ništa propisati, a moguće se iskustvo već
prema pojmu ne može protezati na stvari po sebi koje se ne mogu iskusiti.
Dok Kant u području prirode kao svijeta pojava proglašava da nužnost beziznimno
postoji – nema prekida kauzalnog reda – u području stvarî po sebi slobodu drži mogućom, tj.
 43
ne može se isključiti mogućnost slobode. Antinomija se razrješuje tako da teza i antiteza –
nasuprot prividu – bivaju dokazane kao međusobno podnošljive. Sloboda i nužnost pripadaju
raznim područjima. Promatram li čine ljudi kao pojave, bavim se, govoreći moderno,
socijalnom znanošću, i čini podliježu prirodnoj nužnosti. To stajalište koje je već Hume
istakao Kant formulira riječima:

"... tako su djelovanja čovjeka u pojavi određena njegovim empirijskim karakterom i drugim sudje -
latnim uzrocima prema poretku prirode. Kad bismo pak sve pojave njegove volje mogli istražiti do temelja,
onda ne bi bilo ni jednog jedinog ljudskog čina koji ne bismo mogli sigurno unaprijed proreći 63 i na osnovi
njegovih prethodnih uvjeta spoznati, da je nuždan. S obzirom na ovaj empirijski karakter nema dakle slobode,
pa ipak mi samo na osnovi empirijskog karaktera možemo promatrati čovjeka, ukoliko samo razmatramo, i
htjeti da fiziologijski ispitamo motive njegovih djelovanja, kao što se to događa u antropologiji." (Kritika
čistoga uma, B 577 f /257/).

Izvan područja ppojava ja međutim mogu promatrati čine pod vidom slobode,
proizišle iz slobodnih odluka uma, uvjetovane razumnim razlozima, a ne prisiljavajućim uz-
rocima. Ako promatram čine "u praktičkoj namjeri" pod moralnim vidom, moram pret-
postaviti takvu slobodu:

"Jer ondje se sve to možda nije trebalo dogoditi što se prema prirodnome toku ipak dogodilo i što se
prema svojim empirijskim razlozima neminovno moralo dogoditi." (B 578/257/).

Tako Kant markira prijelaz od teorijske na praktičku filozofiju, tj. ovdje od teorije
spoznaje na etiku. Dosljedno ova je misao promišljena u Kritici praktičnog uma. U Kritici
čistoga uma može se raditi samo o mogućnosti slobode, tj. o dokazu da soboda nije is-
ključena već iz teorijskih razloga. Unutar teorijske filozofije njoj pripada, kako Kant misli,
samo status "transcendentalne ideje" (B 586). S prelaskom pak na praktičku filozofiju taj se
status mijenja. Moralni zakon ima uistinu samo onda moralni smisao, ako se pretpostavi da
se prema njemu može djelovati iz uvida u dobro – a ne recimo iz egoističkih motiva, npr. iz
straha od kazne. Iz činjenice moralnog zakona "u meni", dokazane instancijom svajesti , 64

Kant upravo zaključuje na zbilju slobode . 65

Instanca savjesti nije u novijim tumačenjima tako neosporna kao što je to ona bila u
Kantovo vrijeme. A u naše post-freudovsko vrijeme ipak treba raspraviti pitanje nije li
savjest samo odgojem stečeno nad-ja iz čijeg se pak postojanja upravo ne može zaključivati
na slobodu, nego više na opreku. Uistinu je već Nietsche smatrao da "govor savjesti" nije
ništa drugo nego ono što nam je "od djetinjstva označeno kao pravo". Da bi se izbjeglo 66

ovom prigovoru, koji time još nipošto nije priznat kao opravdan, može se poći jednim nešto
drukčijim putom na obranu slobode volje. Pri tome se svakako polazi od povezanosti
moralnosti i slobode. No ne poziva se na instanciju savjesti nego na činjenicu moralnog
diskursa, tj. na oblik raz-govora u kome netko s razlozima kaže: "Ti međutim trebaš ...". 67

63 S ustupkom prorecljivosti Kant ide predaleko. Ovdje je dovoljan zahtjev naknadne kauzalne objašnjivosti
64 Kritika praktičkog uma, ed. K. Vorländer, Hamburg 2963 (Philosophische Bibliothek, Bd. 38), str. 114.
65 Usp. uvodne odsijeke predgovora Kritici praktiökog uma: "... da sloboda zbiljski jest (...) očitije se kroz
moralni zakon. (str. 4). O odnosu moralnog zakona i slobode usp. ondje osobito napomenu. "Očituje"
pokazuje da je ovdje moralni zakon ovdje temelj spoznaje (ratio cognoscendi) slobode.
66 F. Nietzsche, Werke, sv. II, str. 195.
67 Ovdje pomišljano trebati nije roditeljsko trebati u zapovijedima kao: Trebaš oprati ruke!" i također nije
trabati četvrte zapovijedi: "Trebaš poštivati svoga oca i majku da ti dobro bude i da dugo živiš na zemlji"; jer
u prvom slučaju imamo prijeteće trebati, a u drugom obećavajuće trebati, dake ni u jednom slučaju čisto
moralno ("dobro") trebati. (Pojam trebati radi lakše razumljivost istakao M. J.)
 44
Ako se ne bi pretpostavilo da onaj koji je oslovljen moralnim trebati nije u stanju
donijeti odluku koja uviđa razloge ("slobodan" zacijelo ne znači "neobrazložen"!), stupanje u
moralni diskurs ne bi imalo uopće nikakva smisla. Postulat slobode jest uvjet mogućnosti
moralnih diskursa. Pri tome je pretpostavljeno da je moralni diskurs vrednujući (normativni)
diskurs s propisujućim (preskriptivnim) ishodom. Moralno vrednovanje kao takvo utoliko je
moguće i za determinista. Ono se tada događa uz istodobni ustupak da vrednovani čin nije
bio slobodan. Ono se moralo dođoditi, premda se možda nije trebalo (smjelo) dogoditi.
U konkurenciju s propisujućim ili preskriptivnim moralnim diskursom (kao dis-
kursom važenja) često stupa opisujući ili deskriptivni psihološki diskurs (kao diskurs geneze)
koji ima za cilj otkriti racionaliziranje. Na ono "ti bi međutim trebao ..." čovjek se susreće s
prigovorom "to ti kažeš ipak samo, jer bi želio da ...". Međutim, sam je taj prigovor, koji
iznesenom "ti bi pak trebao ..." odriče čistu moralnu namjeru, potvrda za regulativnu ideju
zbiljskog (istinskog) moralnog diskursa; taj naime ovdje uistinu daje mjerilo prigovora.
Dokle ja na "ti bi pak trebao ..." dupuštam ponovno pitanje "hoćeš li samo da ja to činim jer
je to u tvom interesu, ili li ja to trebam činiti jer ja to zbilja trebam (jer je to dobro)?", dotle
priznajem moralni zakon pa tako i slobodu. Uskratiti se toj konzekvenciji može se samo tako
ili da se otvoreno izjasni za trebati koje je vezano uz interese – onda oslovljeni takvim trebati
to neće morati slijediti – ili da se riječ "trebati" više ne upotrebljava – što se jedva može
izdržati.
Pa ipak Nietzsche se u svojim spisima pokušao staviti "s onu stranu dobra i zla" kad
kaže "da je povijest moralnih osjećaja povijest zablude, zablude o odgovornosti: kao zabluda
koja počiva na zabludi slobode volje". Konzekventnog amoralista, ako ga uistinu ima,
68

nećemo moći prisiliti na stupanje u moralni diskurs. Njemu nasuprot ne bismo dakle imali na
raspolaganje dosadašnji transcendentalni argument za slobodu. S amoralistom ili imoralistom
nietzscheova kova moramo se drukčije susresti.

2. 12. Pokušaj svoðenja determinizma ad absurdum

Konstatirajmo još jednom: s Kantom smo tvrdili da čovjek na neki način živi u dva
svijeta, u socialnom svijetu u kome njegovo djelovanje drugima (izvana) izgleda objašnjivo
na temelju socijalnih uvjeta, karaktera, motiva itd. i u moralnom svijetu u kome je njegovo
djelovanje samo (iznutra) određeno prema razlozima i uvidima. Kant ta dva svijeta naziva
"carstvom prirode" i "carstvom slobode". Taj se govor može "prevesti" u tome smislu da se
čovjek nalazi u dvije vrste diskursa u kojima se ophodi s drugim ljudima. To su diskursi
sociološke (i psihološke) vrste u kojima se čovjekovo djelovanje zakonomjerno objašnjava te
diskursi moralne vrste u kojima se nastoji oko toga da se ljudsko djelovanje moralno
pokrene. Mogućnost se pak preskriptivnog moralnog diskursa osporava uz nijekanje slobode
volje, uz pozivanje na determinizam (usp. gornji citat iz Nietzschea). Uzdržava li se onaj koji
tako argumentira svakog moralnog trebati (što Nietzsche zbilja ne čini!), onda moramo
izravno napasti pretpostavke toga amoralizma, tj. determinizam. Nije dovoljno ukazivanje na
transcendentalnu pretpostavku slobode koju smo zahtijevali već u preskriptivnom moralnom
diskursu.
Ovdje se nudi drugi postupak: pitajmo determinista jesu li spoznatljivi i nepobitni
razlozi ono što on iznosi za determinizam. On će na to sigurno odgovoriti uz pristajanje; ako
ne, onda se čini da on svoju tvrdnju sam ne uzima osobito ozbiljno. No konfrontirajmo ga sa
sumnjom da bi se ne-moći-drukčije moglo protezati ne samo na tjelesno djelovanje nego

68 F. Nietzsche, Werke, sv. I, str. 480.

 45
također na duhovno djelovanje, mišljenje; da je on možda (prema fiziologiji mozga)
determiniran za utemeljenje determinizma. Ako uzima ozbiljno svoje argumente kao
argumrnte, neće moći pristati na tu konzekvenciju; jer onda bi si također morao kazati da je
branitelj slobode volje isto tako determiniran – baš za branitelja slobode – i da svoje
argumente uopće ne može uvidjeti. A zašto onda još argumentirati?
Da bi izbjegao tom fatalizmu uvjerenja determinist bi se mogao pokušati izgoriti
argumentom da mi zacijelo ne znamo za što smo mi determinirani, tako da bi se u neznanju
ishoda argumrntacije argumentiranje isplatilo i pod pretpostavkom determinizma u mišljenju.
Taj argument protiv tzv. "lijenog uma", argument koji izlazi na "epistemički indeterminizam"
stvara teškoće već u običnoj formi koja se odnosi na naše djelovanje; jer zašto bih ja trebao
htjeti znati što mi predstoji, ako to ipak ne mogu otkloniti? Primijenjen na mišljenje
epistemički argument proturječi osim toga sam sebi. Ako se ono što se mora dogoditi ne
događa samo inače nego i u mišljenju, naše govorenje nema ništa s argumentiranjem u smislu
iznošenja i odmjeravanja razloga za istinu. Mi onda samo prividno iznosimo argumente, a
stvarno samo jedan drugom brbljamo, svaki onako kako to ne može propustiti. Da li nešto
uviđamo, to ne ovisi o istini argumenata već jedino o raspoloženju argumentirajućih. Bilo to
slučaj čak i češće nego što mi mislimo, za konsekventnog determinista postoji ipak problem
da on načelno, ni prema ideji, ne može zahtijevati mogućnost da uvidi istinu kao istinu, tj.
bez utjecaja psihičkih ili drugih stranih faktora. Tako se ruši ideja zahtjeva za istinom kao
zahtjeva za istinom. Determinizmu biva oduzeta mogućnost da za svoju vlastitu tezu postavi
argumentativno provediv zahtjev za istinom. 69

Tako smo determinizam u njegovu argumentativnom nastojanju sveli ad absurdum,

tj. odbili tvrdnju determinizma. Što smo dobili? Takva reductio ad absurdum mogućnosti
tvrđenja nije dakako dokaz (u uobičajenom smislu riječi) za slobodu volje. (Utemeljeno
nijekanje mogućnosti tvrđenja i dokazivanja "p" nije dokaz za "ne p". Pa ipak tako se može
učiniti jasnim da determinizam ne može biti konsekventno održan. A i to je zacijelo ipak
nešto, naime sve što mi trebamo za svoje svrhe: prigovor protiv amoralizma koji misli da se
može pozivati na determinizam.
Posvijestimo si još jednom rezultat s pogledom na postkantovski razvitak. Tra-
dicionalni problem determinizma nastaje čim se misao o kauzalnoj određenosti prirodnog
događanja prenese na ljudsko djelovanje. Problem time biva zaoštren da se on od praktičnog
ljudskog djelovanja prenosi na teorijsko djelovanje, a i mišljenje se poima kao psihičko ili
fiziološko događanje. To se zaoštravanje nalazi tek u drugoj polovici 19. stoljeća u svezi s
razvitkom prirodoznanstvene fiziološke psihologije. I ovdje su novokantovci na koje smo
ukazali već na početku svog prikaza bili oni koji su kao odgovor na prirodoznanstveni izazov
načinili paralelu između etike i logike u tome smislu da obje discipline formuliraju zakone
(norme) važenja, a ne zakone događanja (geneze). U tome je smislu osobito osnivač
južnonjemačke škole novokantianizma, Wilhelm Windelband, protiv miješanja obaju
područja u psihologizmu i naturalizmu izradio argumente koji unaprijed uzimaju bitne
aspekte razlikovanja razlogâ i uzrokâ u modernoj teoriji djelovanja. Tim se argumentima
služi i ovdje poduzeto razlikovanje diskursa o važanju i genezi. Windelband nije sporazuman
s Kantomovim dualizmom dvaju carstava. Posredovanje obaju vidi on dato tako što je
carstvo slobode "usred carstva prirode ona provincija u kojoj važi samo norma". Rješenje 70

69 Moglo bi biti da Nietzsche nije riskirao da zbiljski tvrdi determinizam, nego da se u ozbiljnom slučaju time
zadovoljio, da ga – sukladno svojoj kritici „pojma istine" – „dekonstruktivno" stavi u uši čitateljima kao
iritirajuću buhu.
70 W. Windelband, Normen und Naturgesetze, u: Isti, Präludien I-II, 5. izd., Tübingen 1915, sv. II., str. 98.
Usp. također: isti, Über Willensfreiheit. Zwölf Vorlesungen, Tübingen i Leipzig 1904, osobito 11. i 12.
 46
problema determinizma i moralnosti treba se sastojati u tome što je ljudska narav tako
postavljena da u njoj logički razlozi mogu postati psihološkim uzrocima, naime motivima
djelovanja. U prethodnom predstavljena pozicija dvaju diskursa jest tome nasuprit s jedne
strane opreznija, ukoliko se odriče pozajmice kod teološkog mišljenja, s druge strane
smionija, ukoliko ne "pomiruje" determinizam i moralizam unutar carstva prirode, nego
smatra da ima transcendentalni argument makar protiv tvrđenja determinizma (iznad svijeta
pojava). A takav i jest potreban. Samo razlikovanje razlogâ i uzrokâ još se ne može
suprotstaviti prigovoru da bismo u svojoj moći uviđanja razlogâ bili uzročno determinirani. 71

To bi razumijevanje iznova dalo prednost kauzalnom diskursu, ako bi razlozi bili svedeni na
uzroke osobitih djelatnih veza. Protiv toga može nam dalje pomoći zaoštravanje postavljanja
poitanja u izvedenoj paradoksalnoj samoprimjeni.
Konzekvencija ovih razmišljanja jest da već priznanje razlike istinitih i lažnih argu-
menata na ravni teorijskog diskursa o važenju isključuje argumentativno priznanje deter-
minizma. Time nije iskljkučena mogućnost kauzalnog objašnjenja onog procesa koji možda
teče paralelno s argumentacijom "u unutarnjosti" onoga koji argumentira, dakle
deterministički opis na strani svijeta pojave. Treba s Kantom inzistirati na tome da je time
data samo jedna perspektiva na svijet, da argumentativnim diskursom o važenju provodimo
promjenu perspektiva i zauzimamo stajalište izvan objašnjavajućeg diskursa o genezi. Ako 72

se iz mogućnosti determinističkog opisa onoga što se odvija pri argumentaciju psihološki

hoće zaključiti da je time determinirana i sama ta argumentacija, onda se čini kategorijalna
greška identificiranja argumenata s fiziološkim procesima.
Gledajući unatrag odavde se može još jednom baciti preispitujući pogled na ranije
priznato shvaćanje da su determinizam i moralno vrednovanje, dokle se ovo ne razumije kao
moralna zapovijed, međusobno pomirljivi. Ako kao determinizam razumijemo onu poziciju
koja ne inzistira samo na mogućnosti kauzalnog opisa, nego povrh toga tvrdi da mogućnost
opisa isključuje slobodu, onda se ovdje mora dodati ograničenje: Pomirljivost determinizma i
moralnog vrednovanja vrijedi samo, ako se diskurs vrednovanja kao diskurs važenja izuzme
od determinizma, dakle ako se kao determinirano shvati samo djelovanje, a ne i
argumentiranje.
Ponekad se kao determinizam razumije već oslabljena pozicija koja tvrdi samo
mogućnost kauzalnog opisa, ne poduzimajući pri tome redukciju diskursa geneze ili ne
ustupajući diskursu geneze prednost pred diskursom važenja. Takav je determinizam
73

pomirljiv s moralnim vrednovanjem još i onda, ako ga se protegne na događanje vrednovanja

(dakle otprilike na fiziološki proces). Pita se dakako treba li u tom slučaju uopće govoriti o
determinizmu. Onaj determinizam koji smo ovdje pokušali svesti "ad absurdum" sastoji se u
tome da se tvrdi ne samo za događanje vrednovanja nego i za same vrijednosne procjene da
su determinirane. To je ta tvrdnja koja bi dokinula diskurs vrednovanja kao diskurs važenja i
tako svoj zahtjev za istinom.
Pokazalo se da je spoznajnoteorijsko razlikovanje geneze i važenja utemeljujuće
također za praktičku filozofiju. Upozorenjem na to kako spoznajnoteorijska pitanja preko

predavanje.
71 Usp. U. Pothast u njegovu uvodu za: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a. M. 1978,
str. 213 i d.
72 Usp. Windelbandovo razlikovanje dvaju međusobno neovisnih "načina promatranja" (Über Willensfreiheit,
str. 200 i d., i str. 214 i d.).
73 Usp. B. Gräfrath, "Moral Sense" und praktische Vernunft. David Humes Ethik und Rechtsphilosophie ,
Stuttgart 1991, pogl. 4.3.
 47
problema slobode volje koji se na njih nadovezuje prelaze u moralnofilozofska pitanja
napuštamo spoznajnoteorijsko pitanje I i okrećemo se spoznajnoteorijskom pitanju II.

3. PITANJE O REALNOSTI VANJSKOG SVIJETA

3. 1. Prethodne napomene
 48
Sada dolazimo do svog spoznajnoteorijskog pitanja II u kome se naše opće pitanje o
pristupu spoznajućeg subjekta ka svijetu (kao spoznatom objektu) zaoštrava u smislu, da li
postoji nekakav o subjekto neovisno egzistirajući vanjski svijet.
Stavi li takvo pitanje pred takozvanog "normalnog" čovjeka, možda će taj zbilja
začuđeno gledati. Dobije li on k tomu objašnjenje da se radi o problemu, da li i u kojem
smislu egzistira stol ili drvo koji stoje pred nama, moguće je da se upitani nakon kratkog
ispitivačkog pogleda udalji odatle. Tako pak geldano mi smo ovdje "među sobom". Uopće
tko slijedi filozofska pitanja već se time iskazao kao ne sasvim normalan što mu normalno
makar nije samo po sebi razumljivo. Izrecimo to jasno i razgovijetno:

Ali, filozofija po svojoj biti ne čini stvari lakšima nego samo težima. I to ne usput, jer se način
njezina saopćavanja razumu svakodnevlja čini tuđ ili čak luđački. 74

Što Heidegger ovdje općenito kaže vrijedi u osobitoj mjeri za pitanje o realnosti
vanjskog svijeta; u mnogo jačoj mjeri nego, recimo, za spoznajnoteorijsko pitanje I.
O Wittgensteinu se pripovijeda slijedeća anegdota: on i G. E. Moor filozofirali su u
parku Trinity Collegea u Cambridgeu o mogućnosti dokaza za egzistenciju vanjskog svijeta.
Moor je izrekao upravo jedu od svojih čuvenih rečenica koja je u okviru njegova vlastitog
dokaza igrala utemeljujuću ulogu. Rekao je naime: "Znam da tamo stoji drvo" pri čemu je
izveo odgovarajuću pokazujuću gestu. Dok su pri tom obojica ukočeno buljili u tako
istaknuto drvo koje je pred njima stajalo naišao je vrtlar. Na to je Wittgenstein,
objašnjavajući ovomu, uvjeravao: "Nismo mi ludi, samo filozofiramo". Izmišljena ili ne, ta
anegdota pogađa točku, razliku između filozofske refleksije i životnog svijeta. 75

Osobiti se "vic" sastoji za poznavaoca u tome što su, kako Moore tako i Wittgenstein,
premda na različit način – Moore dokazujući, a Wittgenstein terapeutski – branili "zdravi
ljudski razum". Za "normalnog" naime nije luđačka samo zbiljska sumnja u egzistenciju
vanjskog svijeta nego već i tematiziranje toga pitanja od strane filozofâ kojima se radi upravo
o pobijanju i odbijanju takve sumnje u smislu zdravog ljudskog razuma. Tako je moguće da
se mnogima već Descartesova metodička sumnja, koja je izričito trebala služiti pobijanju
skepticizma, u pojedinim koracima pojavila kao "neobična". Sumnju u koju se mišljenje
upućuje već je Hume točno tako opisao da je skeptička sumnja bolest (malady) "koja se nikad
ne može potpuno izliječiti, nego se uvijek mora vraćati, pa maker je još tako često protjerali i
pokadkad izgledali posve slobodni od nje". Smisao je da se ta bolest ne može izliječiti
76

"razmišljanjem" (reflection), svejedno da li je njegov cilj "da se protiv sumnje bori ili da je
opravda". Ako se dakle u filozofiji mučimo s "bolestima" ili čak s "ludostima", to je takoreći
ludost drugog reda, a pitanje je može li se s njom svladati ludosti prvog reda, možemo li
kazati s Wittgensteinom:

Samo ako se misli još mnogo luđe nego filozofi, može se riješiti njihove probleme. 77

"Ludo" ovdje znači da je nešto po-maknuto, naime, da nije na svome pravom mjestu,
da nije u redu. Vrijedi stvari još dalje (ekstremnije) po-maknuti, da njihova po-maknutost
bude uopće tek spoznatljiva i opet na odgovarajući način po-stavljena na pravo mjesto.
74 M. Heidegger, Einführung in die Mataphysik, 5. izd., Tübingen 1987, str. 9.
75 Opis ovdje odgovarajuće situacije Wittgenstein daje u Über Gewißheit, Frankfurt a. M. 1970, § 467. Na
Moorov "dokaz" i Wittgensteinov prigovor kasnije ćemo se iscrpno osvrnuti.
76 D. Hume, Traktat über die menschliche Natur, sv. I (=Prva knjiga: Über den Verstand), ed. Th. Lipps,
pretisak Hamburg 1989 (Philosophische Bibliothek, sv. 283 a), str. 286 i d.
77 Vermischte Bemerkungen, ed. G. H. von Wright, Frankfurt a. M. 1977, str. 143.
 49
Ove napomene ne smiju biti tako shvaćene, kao da realnost vanjskog svijeta ne treba
uzeti osobito ozbiljno. Postoji i to shvaćanje. Kada je poznati engleski istraživač jezika
Samuel Johnson (1709-1784) čuo za nijekanje vanjskog svijeta biskupa Berkeleya, priča se
da je udario nogom u kamen i pri time uzviknuo da mu to dokazuje egzistenciju materijalnog
svijeta.
Premda čovjek sebi i drugima, i to osobito u filozofiji, treba položiti račun o
relevantnosti problema kojima se bavi, možda je čak nemoguće nekoga uvjeriti o značenju
problema vanjskog svijeta. Zacijelo je ovako: ili čoovjek taj problem ima ili ga nema. I ako
ga nema, onda to naravno nije nikakva sramota, nego je možda dobro tako. No naš je
problem krivo shvaćen kako pokazuje Johnsonova reakcija i možda je ta okolnost bitno tomu
doprinijela zašto mnogima izgleda tako luđački. Često se naime izjednačuje idealizam sa
skepticizmom. Da jedno unaprijed pojasnimo, bit će teško trajno sumnjati da – pretpostavivši
odgovarajuću situaciju – tamo stoji stol; u to ne sumnja ni idealist. Nitko se dakle neće htjeti
ozbiljno sporiti o bitku ili nebitku toga stola. Ne bitak ili nebitak, nego što znači "bitak" ili
"nbitak", to je pitanje.

3. 2. Primatne i sekundarne kvalitete

Teškoće s tim pitanjem trebale bi sada biti ekzemplarno izvedene na Berkeleyevoj

raspravi s Lockeom. Već smo ranije utvrdili da Locke ima vrlo opsežnu upotrebu pojma
"ideja". On osobito ne razlikuje, kao nakon njega Hume, između utisaka i ideja. Dok prema
Humeu imam utisak bijeloga kad pogledam ovaj list papira, u Lockeovoj terminologiji imam
ideju bijeloga. Ako pak Hume podrijetlo ideja može svesti na utiske koji su ranije nastupili,
osobito vanjske ideje na vanjske utiske, problem vanjskog svijeta zaobilazi se ili ga se
ostavlja po strani. Lockeu ta mogućnost već terminološki ne stoji na raspolaganje. On
78

međutim također ne vidi nikakva razloga da ne zauzme stav. Za Lockea je jasno da ideje
osjetilnog opažanja (sensation) najzad potječu od predmeta koji egzistiraju izvan i neovisno o
spoznajnom subjektu. To je implicitno već nakazano kad Locke na pitanje o podrijetlu ideja
opažanja usput odgovara tako da su "vanjske materijalne stvari" (external material things)
njihovi (originals) "originali" (Ogled o ljudskom razumu, II. knjiga, I. pogl., 4. odsjek, str.
109). U tome smislu Locke je spoznajtnoteorijski realist. No Lockeov ralizam nije naivni
realizam. "Naivnim realizmom" naziva se u psihilogiji ona pozicija koja polazi od toga da su
stvari takve kako ih mi opažamo. Locke međutim razlikuje između stvarî kako su one po sebi
(objektiv) i stvarî kako se one nama pojavljuju.

Da bismo još bolje upoznali narav naših ideja i o njima razumljivo govorili bit će svrhovito
razlikovati između njih, ukoliko su ideje ili opažanja u našem duhu te ukoliko su modifikacije materije u
tjelesima koje u nama prouzročuju takva opažanja; ne smijemo naime misliti recimo (kao što se možda
većinom događa) 79 da su one točne kopije i vjerne slike nečega što inherira pred metu; većina pak senzacijom
stečenih ideja u našem duhu nema više sličnosti s nečim što egzistira izvan nas osim imenâ koja stoje za njih,
s našim idejama koje ona ipak mogu izazvati, čim ih čujemo. (II, VII, 7, str. 146).

Locke stoga razlikuje između "ideja u duhu" i "kvaliteta u tjelesima", tj. u materi-
jalnim predmetima pri čemu kvatitete određuje kao "moći" (powers) da se izazovu ideje u
duhu. U tome su smislu sve ideje opažanja prouzročene od samih stvari. Sve pak ne
reprezentiraju stvari kako su one po sebi. Njima pripadaju prije svega ideje boje, nadalje
78 To vrijedi za Istraživanje o ljudskom razumu. U ranijem djelu Rasprava o ljudskoj prirodi (I. knjiga, IV.
dio, 2. odsjek) Hume pokušava psihološki objasniti makar našu vjeru u egzistenciju vanjskog svijeta.
79 Tom napomenom Locke misli naivni realizam.
 50
ideje mirisa, ideje okusa, ideje zvuka i slične. Tako npr. ideje boje bivaju proizvedene ("u
duhu") određenim kvatitetama ("u tjelesima"), sama pak tjelesa uopće nemaju boje. Boje
nastaju tek tako da djelići svjetla koji izlaze iz predmeta na određen način nadražuju naš
opažajni aparat. Boje prema tome egzistiraju samo ovisno o spoznajućoj svijesti (na
80

odgovarajući način i mirsi, zvukovi itd.). Za razliku od njih svojstva kao "čvrstoća,
protežnost, oblik, kretanje ili mirovanje i broj" (II, VII, kraj 9. odsjeka, str. 148) pripadaju
samim stvarima. Locke ih naziva "primarnim kvalitetama" za razliku od upravo razmatranih
"sekundarnih kvaliteta". Sekundarne kvalitete nazivaju se prema izvoru njihove sapoznaje
također i "osjetilne kvalitete" (sensible qualities). O njima se kaže:

Svejedno kakvu im realnost pogrešno pripisali, one uistinu nisu ništa drugo u objektima nego snage
da u nama prizvedu različite senzacije i ovise o primarnim kvalitetama, naime o veliči ni, obliku i svojstvu u
kretanju česticâ... (II, VIII, 14, str. 150)

Oznaku "sekundarne kvalitete" Locke je izvorno izabrao zbog zbog ovisnosti o

primarnim kvalitetama (usp. bilješka, str. 150). One su međutim sekundarne i utoliko ukoliko
se pojavljuju tek posredovanjem spoznajućeg subjekta. Određujući odnos između ideja i
kvaliteta Locke dolazi do slijedećeg rezultata:

Iz toga, kako mi se čini, bez daljnjeg slijedi zaključak da su ideje primarnih kvaliteta tjelesâ odrazi
posljednjih te njihove praslike realno egzistiraju u tjelesima, dok preko sekundarnih kvaliteta u nama
proizvedene ideje ne pokazuju uopće nikakvu sličnost s tjelesima. (Odsjek 15, str. 150)

Ako se tvrdi da primarne kvalitete "realno egzistiraju", misli se (kako slijedi iz 17.
odsjeku, str. 151.) da stvari imaju te kvalitete, " svejedno bivaju li opažane od osjetila nekoga
čovjeka ili ne". One se upravo u tome razlikuju od osjetilnih kvaliteta. Promatra li se
odgovarajuće ideje, onda su naravno sve ideje senzacije (po definiciji) osjetilne, jer u naš duh
(u našu svijest) dospijevaju preko osjetila. Spoznaju kako o sekundarnim tako i o primarnim
kvalitetama imamo samo preko osjetila, egzistencija je međutim primarnih kvaliteta
neovisna o tome bivaju li one od bilo koga osjetilno opažane ili ne. Ideje primrnih kvaliteta
neke stvari daju nam, kako je to već Locke formulirao, obavijest o tome kako stvar jest po
sebi ("as it is in itself"; odsjek 23, 1, str. 155).
Sada možemo, sažimajući, karakterizirati Lockeovu poziciju s obzirom na naše
spoznajnoteorijsko pitanje II. Postoji o spoznajućem subjektu (svijesti) neovisni vanjski
svijet. Taj je vanjski svijet materialan. O njegovu svojstvu po sebi imamo spoznaju preko
svojih ideja primarnih kvaliteta i to stoga jer te ideje nisu samo prouzročene primarnim
kvalitetama stvari (to konačno vrijedi i za druge ideje senzacije), nego jer su one osim toga
kopije primarnih kvaliteta. Locke prema tome zastupa modificiranu spoznajnu teoriju odraza
kauzalističkog kroja.
Slika svijeta koja se time pravi jest mehanistička slika svijeta toga vremena od koje
Locke s jedne strane polazi, a koju on s druge strane takđer nastoji spoznajnoteorijski
utemeljiti. Ta povezansot postaje očita po tome što razlikovanje primarnih i sekundarnih
kvaliteta u stvari potječe od kemičara Roberta Boylea (1627-1691), a svoju
spoznajnoteorijsku upotrebljivost dobija ipak tek po Lockeu. Rezultat je da je po Lockeu
svijet po sebi onakav kako ga opisuje mehanistička prirodna znanost. Ako si posvijestimo
gornje nabrajanje primarnih kvaliteta, možemo utvrditi da se mogu shvatiti sasvim
kvantitativno. I druge kvalitete, naime sekundarne kvalitete, kao kvalitete u stvarnom smislu
80 U Lockeovo vrijeme još nije bila poznata valna teorija svjetla. Ovdje Locke stoji na tlu korpuskularne
teorije njegova vremena.
 51
riječi nastoji se svesti na primarne i tako opet kvantitativno shvatljive kvalitete, ukoliko se
naime npr. kretanje i čestice materije utvrde kao objektivni temelji subjektivnih osjetilnih
kvaliteta. Tako nastalu sliku svijeta kasnije je fizičar, filozof i psiholog G. Th. Fechner
(1801-1887) zgodno navao "noćnom slikom" svijeta, ukoliko se svijet po sebi mora u posve
doslovnom smislu riječi shvatiti kao bezbojan. Obojena "dnevna slika" prema Lockeu je
81

samo svijet kako se spoznajućem subjektu pojavljuje, ne pak kako on zbiljski jest. Ono što
Locke time zastupa možemo nazvati unutarsvjetskim podvostručenjem svijeta jer se svijet po
sebi – kao različit od svijeta kao pojave – naseljava ne s onu stranu našeg svijeta kao npr. kod
Platona nego i njemu: kao čvrsto stojeći materijalni substrat svijeta kao pojave.
Tako se postavlja pitanje o Lockeovu pojmu materije jer Locke nije samo realist nego
se njegov raelizam oslanja na priznanje materije. No Locke također nije materijalist nego je
dualist, tj. on priznaje materiju i duh kao dvije međusobno neovisne supstancije. Premda
Locke na jednom mjestu dopušta mogućnost materije koja osjeća (IV. knjiga, III. pogl, str.
188), on ipak stoji čvrsto na tome da je ona tako mogla biti opremljena jedino od Boga (kao
duha), tako da osim materije također mora svakako postojati i duh. U tome se smislu Locke
izjašnjava izričito protiv materijalizma.
Mi smo tako, polazeći od svog spoznajnoteorijskog pitanja II udarili na
spoznajnoteorijsko pitanje III, a to je nužno jer lockeovskom realizmu (kao poziciji u okviru
spoznajnoteorijskog pitanja II) leži u osnovi dualizam (kao pozicija u okviru
spoznajnoteorijskog pitanja III). Sada dakle pitamo o Lockeovu shvaćanju materije i duha.

3. 3. Lockeov pojam supstancije

Već je nagoviješteno da se Locke u prikazivanju svoga dualizma služi tradicionalnom

terminologijom supstancija. Pri tome on ujedno iznenađuje ustupkom da o supstanciji uopće
(tj. još ne specifizirano prema materijalnoj i duhovnoj) ne posjedujemo nikakvu drugu ideju
"nego pretpostavku nekakvog nosioca – koji se ne da pobliže odrediti – onih kvaliteta koje su
u satnju proizvesti u nama jednostavne ideje" (II. knjiga, XXIII. poglavlje, 2. odsjek, str.
366).
Na prihvaćanje nekog takvog nosioca bivamo prisiljeni, jer si bez takvog nosioca ne
možemo predočiti povezanost jednostavnih kvaliteta niti u materijalnom niti u duhovnom
području. Premda Locke već time nagovješćuje da bi se kod tih nosilaca moglo raditi o
pukim "podmetanjima" (o nečemu što se kvalitetama u doslovnom smislu podmeće, a onda u
prenesenom smislu vrijedi kao izmišljeno ili fingirano), on taj korak ne čini. Na ovom se
mjestu ponovo pokazuje, na što je već ranije ukazano, da Locke empirističku poziciju ne
misli do kraja s istom konzekvencijom kao Hume. Ako on prostodušno priznaje da mi "očito
nemamo jasne i zargovijetne ideje o stvari koju pomišljamo kao nosioca" (4. odsjek, str.
369), upravo je ta činjenica kasnije bila za Humea dovoljan razlog da odbaci govor o
supstancijama i to sukladno svom empirističkom kriteriju osjetila. Locke se naprotiv drži
82

čvrsto onoga, kako sam kaže, "nečega, ne bi znao čega" (something, he knew not what /2.
odsjek. usp. u slijdećem citirani završetak 3. odsjek/) pri čemu se poziva na strukturu-
subjekt-objekt našega jezika:

Moramo samo pripaziti da naše kompleksne ideje supstancijâ osimsvih jednostavnih ideja iz kojih
bivaju oblikovane imaju uvijek i zbrkanu ideju nečega po sebi čemu jednostavne ideje pri padaju i u čemu one
81 G. Th. Fechner, Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, Leipzig 1897.
82 Ta se kritika nalazi u Humeovoj Raspravi o ljudskoj prirodi, sv. I, izd. Th. Lipps, pretisak, Hamburg 1989,
I. knjiga, I. dio, VI. odsjek.
 52
postoje. Zato kad govorimo o bilo kojoj vrsti supstancije, kažemo da je ona stvar, da posjeduje ove ili one
kvalitete; tijelo je npr. stvar koja je protežna, oblikovana i sposobna za kretanje; duh je stvar koja je sposobna
za mišljnje. Slično kažemo da su tvrdoća, mrvljivost i snaga da se privuče željezo kvalitete koje se nalaze u
magnetu. Ti i slični izrazi ukazuju na to da se supstancija pomišlja uvijek kao nešto posebno pored
protežnosti, oblika čvrstoće, kretanja i mišljenja ili drugih ideja koje možemo opažati, premda ne znamo
kakve su. (3. odsjek, str. 368)

No Locke je bio zacijelo svjestan mogućih stranputica koje nastaju kroz jezik, tako da
ga možemo istaknuti kao jednog od prvih jezikokritičkih filozofa. Stoga začuđuje da nije
83

došao na pomisao da bi govor o supstancijama mogao biti pogrešno nametnut gramatičkom

strukturom našega jezika, ukoliko je gramatički subjekt ontološki popredmećen. Locke pak
ostaje uvhaćen u mišljenje-supstancije i dolazi do zaključka:

Senzacija nas dakle uvjerava u to da postoje čvrste, protežne supstancije, a refleksija da postoje
misleće supstancije. (II, XXII, 29, str. 389)

Taj dualizam dviju supstancija podvrgava se u Berkeleya temeljnoj kritici.

3. 4. Lockeova teorija odraza spoznaje i njezine teškoće

Osim intuitivnog i demonstrativnog znanja (za razliku od vjere i mnijenja) Locke

uvodi daljnju vrstu znanja koje on naziva "senzitivno" i koje se proteže na vanjski svijet (IV.
knjiga, II. poglavlje, 14. odsjek). On najprije utvrđuje da imamo intuitivno znanje o
egzistenciji ideja u svojoj svijesti, tako npr. da ja sada imam ideju bijeloga (ako gledam na
ovaj list papira). Locke nastavlja:

Ima li ipak još nešto drugo osim samo te ideje u našem duhu 84, smijemo li od svoje ideje sa
sigurnošću zaključiti na egzistenciju nečega izvan nas, što odgovara toj ideji, to je točka na kojoj neki ljudi
započinju svoje sumnje. (Str. 183)

Ovdje imamo Lockeovu eksplicitnu formulaciju našeg spoznaajnoteorijskog pitanja

II. I ovdje još jednom postaje jasno da se Lockeu ne radi samo o priznanju "uopće nečega"
izvan spoznajućeg subjekta, npr. o spoznatljivoj stvari po sebi (usp. Kant), nego o nečemu što
"odgovara" (corresponds) našim idejama. Znanje se dakle o vanjskom svijetu ne proteže
samo na egzistenciju već neizravno također na osobinu (esenciju) egzistirajućeg.
Na objašnjavajući način, kako uopće može doći do tog spoznajnoteorijskog pitanja II,
Locke nastavlja:

Jer čovjek u svome duhu može imati takve ideje, a da ne egzistira takva stvar, a da takav objekt ne
djeluje na njegova osjetila. Pa ipak mi se čini da ovdje imamo na raspolaganje dokaz (evidenciju) koji nas
lišava svake sumnje. Ja naime pitam svakog nije li svjestan različitog opažanja, ako po danu gleda sunce i ako
ga se noću sjeća, ako zbilja kuša vermut ili miriše ružu te ako samo misli na dotični okus ili miris. Razlika
izmeðu ideje koja sjećanjem biva natrag dozvana i ideje koja preko naših osjetila stvarno ulazi u duh
osjećamo jednako jasno kao i razliku izmeðu dviju proizvoljnih različitih ideja. (Str. 183) 85

Ovdje iznenađuje što Locke (kasnije) od Humea provedeno razlikovanje utisaka i

ideja u stvari koristi, da "dokaže" realnost vanjskog svijeta. Taj se argument naravno može
83 To dojmljivo potvrđuje III. knjiga Rasprave o ljudskoj prirodi; usp. osobito oba završna poglavlja X. i XI.
84 Njemački je prijevod ovdje nažalost posve kriv i mišljeno upravo preokreće riječima: "Ob jedoch außer
dieser Idee noch etwas in unserem Geist vorhanden ist ...".
85 Usp. također slijedeće izvode o argumentu sna.
 53
iznijeti u pojedinačnom slučaju samo vezano uz konkretnu situaciju opažanja ("naočigled"
odgovarajućeg predmeta). Locke pak dopušta:

Senzitivna spoznaja proteže se samo na egzistenciju stvarî koje su za naša osjetila stvarno nazočne.
Stoga je ona još ograničenija nego obje prve vrste spoznaje to su intuitivna i demonstrativna spoznaja, G. G.
(IV, III, 5, str. 186)

Ta razmišljanja bivaju još jednom prihvaćena, djelomice s istim argumentima, u XI.

poglavlju IV. knjige (o našem znanju o egzistenciji drugih stvari) i djelomice proširena.
Rezultat ondje glasi:

Ako naša osjetila stvarno dovode ideju našem razumu, onda smijemo biti uvjereni da u tome trenutku
izvan nas zbiljski egzistira neka stvar koja djeluje na naša osjetila, posrdestvom njih čini se našoj opažajnoj
moći zamjetljiva te stvarno proizvodi onu ideju koju mi onda opažamo. (IV. XI, 9, str. 317)

Razmišljanja koja idu dalje obrađuju potom egzistenciju predmeta vanjskog svijeta,
ukoliko ti nisu nazočni našim osjetilima, a mi se sjećamo njihove ranije nazočnosti (odsjek
11, str. 319) te egzistenciju drugih duhova, tzv. tuđeg psihičkog (odsjek 12, str. 320). U oba
slučaja ne izlazimo iz neke vjere. Ta se pak okolnost ne priznaje kao argument za
skepticizam, nego u duhu zdravog ljudskog razuma biva preokrenuta u tome smislu da bi bilo
upravo besmisleno zahtijevati dokaz i tamo gdje mora zadovoljiti vjera:

Tko u skakodjevnim poslovima života ne bi htio priznati ništa osim jasni dokaz (engleski:
demonstratio) ne bi na ovome svijetu imao nikakve druge sigurnosti osim te da će uskoro propasti. (Odsjek
10, str. 318).

Ta će misao, dakako u novom vrednovanju odnosa vjere i znanja, igrati bitnu ulogu u
Wittgensteinovom djelu Über Gewißheit.
Sada treba razmotriti probleme koji se, može se reći, nužno nameću iz referiranih
shvaćanja. Treba pri tome kazati da Locke ne stoji sam s tim problemima, nego da se svaka
spoznajna teorija odraza mora boriti s istim ili sličnim teškoćama. Lockeova shvaćanja imaju
dakle posve egzemplarnu vrijednost.
Osjetilno nam dakle opažanje (sensation) treba dokazati egzistenciju vanjskih stvari i
uvjeriti nas u to da postoje čvrste, protežne supstancije (usp. II. knjiga, XXIII. poglavlje.
odsjek 23, str. 389) koje se onda identificiraju s predmetima vanjskog svijeta. To
izjednačenje čini stvarni problem da se naime predmeti vanjskog svijeta uopće misle "kao
supstancije".
Gore smo vidjeli da Locke govori u prilog nekakvom unutarsvjetskom podvos-
tručenju svijeta. Pitanje je pak da li se to razumijevanje svijeta, slika svijeta mehanicističke
prirodne znanosti, može pomiriti s njegovim (empirističkim) spoznajnoteorijskom
shvaćanjima. Teškoće se očituju, ako usporedimo Lockeovo opće određenje znanja s upravo
razmatranim izvodima o senzitivnom znanju kao znanju o vanjskom svijetu. Određenje
znanja glasi:

Znanje se – kako je to rečeno – sastoji u opažanju podudaranja nekakvih ideja koje posjedu jemo. (IV,
III, 1, str. 185)

Iz toga odmah slijedi: "Naše znanje ne proteže se dalje nego naš posjed ideja". Već u
poglavlju o supstanciji Locke je analogno izrazio da on "drži vjerojatnim" da jednostavne
 54
ideje tvore "grnicu našeg mišljenja". On čak pridodaje da su "skriveni uzroci tih ideja"
nespoznatljivi (II, XXIII, 29, str. 389).
Mi se ne možemo, tako se dade sažeti Lockeovo shvaćanje, postaviti izvan svojih
ideja. A ako je to tako, onda uopće nemamo mogućnosti da se uvjerimo u materijalni vanjski
svijet koji egzistira neovisno o spoznajućem subjektu; jer taj se svijet ne treba sastojati
upravo iz "pukih" ideja. Nama su date samo ideje. Ako je znanje ograničeno na
86

uspoređivanje ideja, onda ne može postojati znanje o materijalnim predmetima, upravo jer
nema mogućnosti da se usporede predmeti kao ne-ideje s od njih prouzročenim idejama.
(Ideje mogu, kako je to kasnije formulirao Berkeley, sličiti samo idejama). Mi smo u situaciji
kako ju je Rene Magritte zgodno predočio u svojoj slici "La Condition Humaine" (1934) i u 87

drugim slikama s tematikom "skika u slici". U Magritteovoj slici predstavljena je umjetnička

slika (na štafelaju) koja odslikava upravo onaj isječak u pozadini vidljivog krajolika koji ona
sama u perspektivi pokriva. U svakom slučaju tako pretpostavljamo. Mi to međutim ne
možemo dokazati, jer nemamo mogućnosti usporediti umjetničku sliku s krajolikom. Opreka
ideja i vanjskog naglašava se još time što su umjetnička slika i krajolik odijeljeni prozorom.
Stavimo li pak za krajolik u slici materijalne predmete vanjskog svijeta, a za umjetničku sliku
u slici ideje, onda imamo analogiju između Magritteove tematike slike-u-slici i temeljne
pozicije svake teorije odraza opažanja.

86Locke sam nagovješćuje te teškoće u IV. poglavlju IV. knjige (str. 217 i d.), prelazi, međutim, preko toga.
87 Njemački je naslov "Die Beschaffenheit (bolje: Grundsituation) des Menschen". Jedna se reprodukcija
nalazi u: H. Troczyner, Rene Magritte. Zeichen und Bilder, Köln 1977, str. 156. Usp. takom i Magritteov
komentar.
 55

fotografija sa str.100

Rene Magritte, Die Beschaffenheit des Menschen (1934)

3.5. Berkeleyeva kritika Lockeova pojma spoznaje

Za otkriće i razlaganje ovdje naznačenih teškoća zahvaljujemo Georeu Berkeleyu

(1685-1753). Historijski i sistematski on predstavlja vezu između Lockea (1632-1704) i
Humea (1711-1776).
Općenito su filozofi i povjesničari filozofije Berkeleyu doduše priznali najveću
oštroumnost, tu su pak pohvalu jednodušno neutralizirali predbacivanjem najapsurdnijih
konzekvencija. Osim slutnje da je bio medicinski lud (što naočigled razlikovanja geneze i
važenja ništa ne kaže, čak i u slučaju, ako bi bilo istina) atestiralo mu se u najmanju ruku fi-
lozofske ludosti ili makar da njegova shvaćanja tvore "najbolje upute za skepticizam". 88

Također Kant pokušava, nakon što je od kritičara bio stavljen u isti čamac s Berkeleyem,
svoj vlastiti idealizam kao "transcendentalni" udaljiti od Berkeleyeva "dogmatskog"
idealizma koji on između ostalog karakterizira riječima, da on "stvari u prostoru proglašava
pukim pojavama" (Kritika čistoga uma, B 274). Taj se nesporazum dugo održao. Među mali
broj iznimki koje su znale cijeliti Berkeleya pripadaju A. Schopenhauer i E. Mach.

88 Tako Hume u svojeem Istraživanju o ljudskom razumu, str. 18. i d., napomena 1 (195).
 56
Pogledamo li podnaslov Berkeleyeva djela A Treatise Concerning the Human
Knowledga iz godine 1710, to njegova najava stoji u upadnom proturječju prema
89

spomenutim prigovorima. Tamo naime glasi:

Istražuje se u čemu su glavni uzroci zablude i teškoće u znanosti, s temeljima skepticizma, ateizma i
bezvjerja. (Str. 1)

Taj podnaslov već pokazuje da Berkeley upravo nije htio poduprijeti skepticizam, već
ga potkopati. Veza s drugim pitanjima koja se nagovješćuju u podnaslovu može se ovako
uspostaviti: skepticizam kao opasnost za znanost i ateizam kao opasnost za religioznu vjeru
imaju za Berkeleya isti korijen, naime prihvaćanje materijalne supstancije. U Berkeleya se
pak radi o tome da u jedinstvenoj slici svijeta i uz nijekanje materijalne supstancije
međusobno pomiri znanpost i religiju. Premda je sigurno, a to naglašava i sam Berkley, da je
njegovo nastojanje bilo presudno određeno religioznim motivima, ipak valja, posve neovisno
o vlastitom stavu prema religiji, ispitati argumente i ne opremiti ih unaprijed sumnjom
ideologije kako je npr. od Lenjivova vremena postalo uobičajeno u marksističkoj teoriji
spoznaje.
No kako Berkeley stavlja sjekiru na (s njegova gledišta) korijen svega zla, na
materijalnu supstanciju? Njegov glavni argumenat izlazi na već skicirani prigovor da se nešto
što je ideja uopće ne može uspoređivati s nečim što nije ideja. Pođe li se od toga da se
spoznaja vanjskog svijeta sastoji u tome da o spoznajućoj svijesti neovisno egzistirajući
materijalni predmeti izazivaju ideje u svijesti, onda se time međusobno izoliralo spoznajni
subjekt i svijet kao spoznajni objekt. Temelj za to nudi, kako je Berkeley dijagnosticirao,
Lockeovo razlikovanje između primarnihi sekundarnih kvaliteta. Ta primarne su kvalitete
one koje trebaju činiti svojstva po sebi egzistirajućih predmeta vanjskog svijeta.
Locke je mislio da se svojim razlikovanjem suprotstavio skepticizmu i njegovim
tradicionalnim argumentima protiv pouzdanosti opažanja. Doduše za sekundarne kvalitete
treba načelno dopustiti ovisnost o subjektu i tako priznati izvjesnu relativnost; no primarne su
uskraćene skeptičko-relativističkim argumentima. Pri tome je mišljeno na argumente kao
"jedan te isti predmet može se, promatran iz razninih perspektiva, pojaviti raznobojan" ili
"jednu te istu vodu jedan će osjećati kao hladnu drugi pak kao toplu, već prema tome dolazi
li upravo iz toplote ili iz hladnoće" itd. Takva relativnost zbilja ne važi za primarne kvalitete.
Doduše jedan se predmet iz različitih udaljenosti pojavljuje različito velik, no njegova se
stvarna veličina može ustanoviti mjerenjem neovisno o tome kako se on pojedinim
promatračima pokazuje. Isto se može postići za sekundarne kvalitete, ako ih svedemo na
primarne, tj. kvantitativno shvatimo, ako izmjerimo valnu duljinu svjetla (prema današnjem
razumijevanju) ili temperaturu vode.
Berkeley dakle pokazuje protiv Lockea da razlikovanje primarnih i sekundarnih
kvaliteta ne zaustavlja skeptizizam, nego naprotiv konačno vodi u skepticizam, jer se otvara
nepremostiva pukotina između spoznaje i svijeta. To, tako bi se moglo dodati, ne leži u tome
što Locke svojstva predmeta dijeli prema tome kako se sigurno mogu utvrditi; neka tu naime
bude razlika. Pukotina nastaje, jer on svoju podjelu shvaća ontološki kao podjelu na svojstva
koja predmeti imaju po sebi kao materijalne supstancije i svojstva koja oni imaju ne u tome
smislu nego u odnosu na subjekt.
89 Citira se prema njemačkom prijevodu: Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis,
ed. A. Klemmt, Hamburg 1957 (Philosophische Bibliothek, sv. 20). Budući da glavni tekst i Berkeleyev uvod
oba imaju brojanje koje počinje s paragrafom 1, navodi su koji se odnose na uvod učinjeni prepoznatljivim
pomoći "E" koje je stavljeno ispred.
 57
Berkeley pokušava pokazati u pojedinome zašto je pogrešna podjela na primarne i
sekundarne kvalitete, da bi na taj način oduzeo oslonac tvrdnji o egzistenciji materijalne
supstancije. Samo ako imamo povoda govoriti o svojstvima koja pripadaju predmetima po
sebi, imamo uopće razlog da prihvatimo egzistenciju predmeta po sebi. (Nespoznatljiva stvar
po sebi u kantovskom smislu kojoj se ne mogu prireći nikakva svojstva nije još bila na
pomolu). Budući se kod predmeta vanjskog svijeta radi o nečem načelno zornom, makar ako
se radi o takvim "tipičnim" predmetima kao stolovima i stolicama, moraju se od Locka
pretpostavljene materijalne supstancje sa svojim primarnim kvalitetama moći zorno
predočiti. Da bismo mogli misliti te predmete, moramo si moći načiniti ideje o njima. A to
znači, budući se one (prema Lockeovu shvaćanju) sastoje samo od primarnih kvaliteta,
moramo si moći predočiti komplekse ideja koji se sastoje samo od ideja o primarnim
kvalitetama. Introspekcija međutim pokazuje da to nije moguće. Berkeley piše:

Oni koji tvrde da figura, pokret i druge primarne ili izvorne kvalitete egzistiraju izvan duha u
nemislećim supstancijama, ujedno priznaju da o bojama, tonovima, vrelini, haldnoći i takvim sekundarnim
kvalitetama ne vrijedi isto; oni tvrde da su to osjeti koji egzistiraju samo u duhu i da su ovisni o različitoj
veličini, strukturi i pokretu malih dijelova materije ili da su od njih potaknuti. Oni to drže za nedvojbenu
istinu za koju mogu navesti dokaze koji ne dopuštaju nikakva protivlje nja. Ako je pak sigurno da su tzv.
izvorne kvalitete nerastavljivo povezane s drugim osjetilnim kvalitetama te se čak ni u mislima od njih ne
mogu odvojiti, onda očito slijedi da one egzistiraju samo u duhu. Ja pak molim svakog pojedinog da razmisli i
iskuša može li bilo kakvom apstrakcijom mišljenja misliti protežnost i kretanje tijela bez svih drugim
osjetilnih kvaliteta. Ja za svoju osobu vidim jasno da nije u mojoj moći oblikovati ideju kakvog protežnog i
pokrenutog tijela, a da mu odmah ne pripišem neku boju ili kakvu drugu osjetilnu kvalitetu koja, kako je
poznato, egzistira samo u duhu. Ukratko: protežnost, figura i pokret nezamislivi su, ako se apstrakcijom
izdvoje od svih drugih svojstava. Gdje su dakle druga osjetilna svojstva, to moraju biti i ona, tj. u duhu i
nigdje drugdje. (§ 10, str. 30).

Berkeley ovdje argumentira tranzitivno: sekundarne se kvalitete dopuštaju kao ovisne

o spoznajućoj svijesti, a primarne kvalitete ne mogu se misliti (tj. predočiti) neovisno
(apstrahirano) o sekundarnim kvalitetama; dakle ne mogu se ni primarne kvalitete misliti
(predočiti) neovisno o spoznajućoj svijesti.
U tome argumentu odlučujuću ulogu igra čovjekova moć apstrahiranja. Berklley joj je
stoga u svom uvodu u Raspravu posvetio izdvojenu, istaknutu raspravu. Tu on zastupa i
jezičkofilozofski pažnje vrijednu tezu da riječ ne dobija time opću primjenu, tj. pristaje
mnogim prdmetima, što je ona znak opće apstraktne ideje, nego što se upotrebljava kao znak
"za mnoge pojedine ideje od kojih ga svaka izaziva u duhu" (E & 11, str. 11). Sama se opća
ideja odgovarajući tome razumijeva kao pojedinačna ideja koja "time postaje opća što se
primjenjuje za to da reprezentira sve druge pojedinačne predodžbe iste vrste ili da namjesto
njih nastupa" (E § 12, str. 12). Ovdje bi se naravno moralo k tomu još nešto reći, kako se
utvrđuje da su pojedinačne predodžbe "iste vrste", a da se već ne upotrebljava neka opća
ideja. Nastavljajući u svojoj kritici Berkeley citira iz Lockeova Ogleda u ljudskom razumu
(IV. knjiga, VII. poglavlje, 9. odsjek, str. 263) gdje glasi (slijedeći njemačji prijevod
Berkeleyeva teksta):

Treba biti oblikovana ideja trokuta koji nije ni kosokutan ni pravokutan ni istostran ni isto kračan ni
neistokračan, nego je sve to i ujedno također ništa od toga. (E & 13, str. 13).

Berkeley potom ironično nastavlja uz pozivanje na introspekciju:

Ako netko posjeduje sposobnost da u svom duhu oblikuje takvu ideju trokuta, kako je ovdje opisana,
onda je uzaludno htjeti otjerati mu je raspravom; ja to ne poduzimam. Moja želja ide za tim da se čitatelj
 58
potpuno i sa sigurnošću uvjeri ima li takvu ideju ili ne. A to, mislim, ne može biti ni za koga teško rješiva
zadaća. Što može biti lakše svakom pojedinom nego da malo pogleda u svoj krug misli te iskuša, da li ideju,
koja odgovara opisu koji je ovdje dat o općoj ideji trokuta, ima ili može steći, ideju trokuta koji nije ni
kosokutan ni pravokutan, ni istostran ni istokračan ni neistokračan, nego je sve to i ujedno takoðer ništa od
toga? (str. 13. i d.)

Dobri biskup ovdje naravno nije vrlo dobrohotno istrgnuo jedno osobito "jako"
mjesto koje je Locke, čitano u kontekstu, možda ciljano paradoksalno formulirao. No 90

problem i tako ostaje. Kako bismo trebali moći dobiti i samo opću apstraktnu ideju stolice
(kao zornu tvorevinu), ako pri tome trebamo odustati (apstrahirati) od svih osobitosti
pojedinačnih stolica. Što god damo da kao tvorevina svijesti stupi pred naše duhovno oko,
ono ima određenu veličinu i oblik (ideje primarnih kvaliteta) i određenu boju (ideja
sekundarne kvalitete), pa bilo to i prljavo sivilo.
Za Berkeleya je priznanje o spoznajućem subjektu neovisno egzistirajućeg vanjskog
svijeta krajnja točka sudbonosnog ulančenja zabluda koje započinje naukom o općim
apstraktnim idejama. Ta nauka tvori pretpostavku razlikovanja primarnihi sekundarnih
kvaliteta koje je sa svoje strane pretpostavka za priznanje materijalnih pojedinačnih
supstancija kao nosilaca samo primarnih kvaliteta. Ako se ne može održati nauka o općim
apstraktnim idejama, i priznanje materuje gubi sviju podlogu. Ta povezanost biva istaknuta
već na početku glavnog dijela Rasprave:

Ako temeljito ispitamo tu pretpostavku (tj. neopaženih stvari, G. G.), možda će se ispostaviti da se
ona konačno može svsti na učenje o apstraktnim idejama. Jer može li apstrakcija zacijelo biti tjerana na veću
visinu nego do razlikovanja egzistencije osjetilonih stvari i njihova biti-opažen, tako da si čovjek predoči da
one egzistiraju nepercipirane? (§ 5, str. 27)

3. 6. "Esse est pecipi"

Nakon što smo tako upoznali Brekeleyevu kritičku oštroumnost, sada se postavlja
pitanje koje konzekvencije on sam povlači iz svoje kritike, osobito jesu li te konzekvencije
tako apsurdne kako mnogi tvrde. Na prvi pogled možda se tako čini; jer ako (kao što evo
upravo) čitamo da osjetilne stvari, dakle predmeti vanjskog svijeta, ne egzistiraju
nepercipirane (neopažene), onda to tako izgleda, kao da ova tu stolica više ne egzistira, čim
se ja okrenem i više je ne vidim. A čini se da Berkeley tu slutnju takoðer još potvrðuje, kad u
svojoj glavnoj rečenici kaže da se bitak stvari uistinu sastoji u njihovoj participiranosti (esse
est percipi) te im tako osporava egzistenciju izvan (out of) mislećih bića (§ 3). Nije li onda
zbilja tako da je za Berkeleya – kako se o njemu kaže – cijeli svijet samo predočen i tako
umišljen? U to tumačenje može se zapasti samo, ako se ponajprije podmetne da naše ideje
bivaju prouzročene od nepercipiranih predmeta a potom se te predmete na odreðen način
prekriži. Samo ako se garancija realnosti premjesti u takve predmete, onaj, tko niječe njihovu
realnost, izgleda kao netko tko niječe realnost vanjskog svijeta.
Ovdje se ne može dovoljno naglasiti da Berkeley, naravno, ne niječe realnost nekog
materijalnog vanjskog svijeta, a ni i kome slučaju realnost fenomenalnog vanjskog svijeta.
Ako on (§ 1) kaže da predmeti vanjskog svijeta nisu ništa drugo nego kompleksi ideja
(collections of ideas), onda se ovdje upravo ne smije misliti na puke ideje za razliku od
zbiljskih predmeta, nego se mora reći točno obrnuto: nama su dati odreðeni predmeti poput
ovog stola ili one stolice kao predmeti javnog vanjskog svijeta (za razliku od naših privatnih

90Usp. naime Versuch über den menschlichen Verstand, II. knjiga, XI poglavlje, 9. odsjek, str. 179 i d. gdje
Locke zastupa berkeleyevskom srodno shvaćanje apstrakcije.
 59
ideja, misli i osjećaja) i mi se sada moramo pitati kako treba razumjeti tu datost. Mi koji smo
u ovom prostoru jedva ćemo sumnjati u realnost tih predmeta. Pa ako bismo ipak doživjeli
neko "zlo" iznenaðenje da se ova stolica pokaže kao atrapa (radi sigurnosti ja bih mogao
sjesti na nju), imali bismo ponuditi dovoljno drugih predmeta kao uzorke zbilje (a i
eventualna bi stolica-atrapa, premda ne kao stolica, ipak kao atrapa bila zbiljska). Te
predmete možemo vidjeti, dotaknuti, pod odreðenim okolnostima čuti kako stvaraju buku
(ukoliko se odreðeni ljudi budu i nadalje tako njihali sa svojim stolicama) pa čak i pomirisati,
ako hoćemo napregnuti takoðer i svoje osjetilo mirisa. Na taj ili sličan način osvjedočujemo
se u u realnost predmeta fenomenalnog vanjskog svijeta. Ni jedan idealist, a pogotovo ne
Berkeley, nije nijekao egzistenciju toga fenomenalnog vanjskog svijeta koji je čak i utoliko
neovisan o našoj svijesti, ukoliko ne stoji nama na volju da pukim naporom svijesti učinimo
da iščeznu stolovi i stolice. A ta okolnost razlikuje ih i za Berkeleya od pukih ideja koje
oblikujemo, kad si stolove i stolice samo predočavamo, upravo umišljamo. Dotle je dakle sve
u redu. Osporava se jedino da se fenomenalnom vanjskom svijetu mora podmetnuti jedan
materijalni svijet po sebi. Ovdje Berkeley suprotstavlja da se bitak nama datih predmeta
sastoji u njihovoj opaženosti.
No bilo je zacijelo jedno vrijeme, tako bi se moglo prigovoriti principu "esse est
percipi", u kome je doduše bilo predmeta, ne pak percipirajućih živih bića. Na taj geopo-
vjesni argument, s kojim se Berkeley dosljedno biblijskom izviješću o stvaranju slaže, on
kuša primjereno odgovoriti shvaćanjem da su predmeti od početka egzistirali u Božjem duhu,
štoviše da njihova egzistencija u Božjem duhu upravo jamči njihovu egzistenciju neovisno o
svim drugim duhovima. Na taj način, reći će materijalisti, biskup pušta teološku mačku iz
filozofske vreće. I uistinu može se utvrditi, kao što će se odmah pokazati, da Bog u
Berkeleyevu sistemu zauzima upravo ono mjesto koje u materijalizmu i dualizmu ispunja
materija. Radi objašnjenja neka ovdje bude pridodano: Berkeley sam naziva svoje učenje
"imaterijalizam" i ističe time kao odlučujuću točku nijekanje materije. On sam ne govori o
"idealizmu". Pa ako ga se naziva idealistom, onda ga se naočigled uloge koju pripisuje Bogu
svakako ne smije, kao što se često dogaða, nazvati subjektivnim idealistom.
Teološki motiv ne treba potcijeniti, a Berkeley ga je zacijelo takoðer otvoreno izrekao
već u podnaslovu svoje Rasprave. Ovdje ne trebamo biti nepravedni. Mi danas naravno više
cijenimo da unutar filozofije, pa i kad povrh filozofije imamo religiozna uvjerenja, iziðemo
na kraj bez Boga, tj. mi izbjegavamo da Boga proglasimo kao znanstvenu instancu. U tome
smislu taj nas zaključak berkeleyevskog razmišljanja ne zadovoljava. A mnogi su stekli
naviku da se sažaljivo smiju, ako netko argumentativno Boga uzima za pomoć, ništa
meðutim ne nalaze u tome, ako netko drugi ontološki navodi pojam materije. Ovdje bi se pak
zbilja mogla najaviti sumnja u nazočnost ideologije. O tome samo toliko: Doduše Božja
egzistencija jest iz današnjeg filozofskog vida prejaka pretpostavka; Berkeleyev govor o
Bogu jest meðutim makar toliko pojmovno jasan kao ontološki govor o materiji koji on
kritizira.
U cjelini Berkeley ne tvrdi da je riješio sve probleme. On se meðutim obvezuje da
pokaže da ni materijalizam (odnosno dualizam) ne može riješiti eventualno preostale
probleme. Jedan problem koji ima Berkeley za materijalizam unaprijed otpada, naime da
učini razumljivim govor o duhovnoj supstanciji koje se Berkley čvrsto drži; jer takve
supstancije prema materijalističkom učenju nema. Zato materijalizam naravno ima opet drugi
problem, naime da mora objasniti svijest kao pojavnu formu materije.
Kako Berkeley izmiče prigovoru da se njegovi argumenti protiv egzistencije ma-
terijalne supstancije trebaju usmjeriti takoðer protiv egzistencije duhovne supstancije? Ovdje
mu pomaže već spomenuta jezičkofilozofska teza da na razumijevanje nekog jezičkog izraza
 60
ne spada bitno da se s njim poveže ideja. O duhovima nam naime nije uopće moguće
oblikovati ideje. Ta ideje su mišljene kao likovne predodžbe, duhovi se pak ne daju likovno
predočiti; o njima imamo možda pojmove (notiones). Uvoðenje govora o pojmovima
91

uslijeðuje na neki način iznenaðujuće, pogotovo što o njima (usp. početak u § 1 glavnog
teksta) ponajprije nije uopće govor, nego se nabrajaju duhovne aktivnosti (odgovarajući
"ideas of reflection" u Lockea). Pa ipak je vrlo smisleno npr. ne predstavljati si mišljenje
prostorno. Činiti to ipak izlazilo bi na pogrešku kategorije. Stoga se argumenti koje Berkeley
iznosi protiv egzistencije materijalne supstancije ne daju bez daljnjeg okrenuti protiv njegova
inzistiranja na duhovnoj supstanciji, kako su to kasnije učinili D. Hume i E. Mach sa svojim
prigovorom nedostatne konzekvencije.
Ponajprije vrlo je vjerojatno da se Berkeleyev argument, da mi ne možemo oblikovati
opću apstraktnu ideju materijalne supstancije, prenosti na duhovnu supstanciju. Makar bi se
argument da o duhovnoj supstanciji ne možemo očekivati zornu ideju, nego možemo samo
oblikovati pojam, mogao u preobrtanju koristiti za obranu materijalne supstancije. Zašto se
takoðer i materijalna supstancija ne bi trebala moći misliti ne-zorno? Ovdje pak Berkeley
može sa sebe zahtijevati slijdeću asimetriju: materijalna bi supstancija onda morala biti ne-
zorni nosilac zornih kvaliteta, a to je proturječje koje se ne da konstruirati za duhovne
supstancije.
Misli li se ova misao do kraja, onda je, ako se čvrsto drži da naše ideje prouzročuje
jedno materijalno nešto, kantovska stvar po sebi krajnja točka, kao upravo ne više zorna stvar
nego puka "misaona stvar". No stvar po sebi onda nije više materijalna supstancija. Teškoće
Lockeova shvaćanja koje je otkrio Berkeley proizlaze iz toga što se pretpostavlja zorna stvar
po sebi koja ima primarne kvalitete.
I za Berkeleya ideje ostaju prouzročene. Da je na koncu Bog uzrok naših ideja nije
pak od Berkeleya jednostavno postulirano; on to pokušava utemeljiti. Okolnost da se
osjetilne stvari u svojoj naravi (u svom takobitku) meni predstavljaju kao o mojoj svijesti
neovisne (ne mogu prebojiti ovu stolicu čistom aktivnošću svijesti) navodi Berkeleya da tim
stvarima prizna takoðer egzistenciju izvan moje vlastite svijesti. No onda one moraju
egzistirati u nekoj drugoj svijesti; jer one ne mogu egzistirati neovisno i izvan svake svijesti.
Budući da ovo razmišljanje vrijedi za sva smrtna duševna bića i da je prema svemu što
znamo postojalo jedno vrijeme bez takvih bića, mora postojati "sveprisutni" vječni Duh "koji
sve stvari poznaje i shvaća i našem ih shvaćanju daje na takav način i prema takvim
pravilima koja je on sam odredio i koja mi nazivamo prirodnim zakonima". A taj se duh 92

onda identificira s Bogom.

Ovdje takoðer vidimo u pojedinome kako Bog zauzima mjesto materije. Ishodište je
relativna postojanost fenomenalnog vanjskog svijeta koji se u svojim svojstvima
(Beschaffenheit) pokazuje kao neovisan o mojoj volji. Uzrok za tu postojanost ne može
prema tome ležati u meni, nego mora biti tražen izvan moje svijesti. Dotle Locke i Berkeley
idu zajedno. Dok Locke ono izvan uopće shvaća kao izvan svijesti ili duha, pa stoga
zaključuje na materiju kao uzrok ideja o vanjskog svijetu, Berkeley dolazi do suprotnog
rezultata: To izvan ne smije biti shvaćeno u smislu materijalne supstancije; "izvan" ne znači
"izvan duha uopće", ono naprotiv mora biti shvaćeno kao doduše izvan moga duha, no unutar
drugog duha u kome osjetilne stvari stalno egzistiraju. 93

91 Berkeley ovdje argumentira pomoću svog razlikovanja aktivnih duhova kao nosilaca pasivnih ideja. Dok se
bitak stvari sastoji u biti-opažen, bitak duha jest opažati. (esse est percipere).
92 G. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonus, ed. W. Breidert, Hamburg 1980 (Philosophische
Bibliothek, sv. 102), str. 98 i d. Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, § 146.
 61
Naše poreðenje pokazuje da kako Locke tako i Brekeley imaju kauzalnu teoriju
opažanja te da ta teorija Lockea vodi u dualizam a Berkeleya u spiritualizam. U korist
Berkeleya možemo držati da postoji spomenuta asimetrija, tako da se prigovori koje Berkeley
iznosi protiv matarijalističkog kauzalnog shvaćanja opažanja ne mogu okrenuti protiv
njegova vlastitog spiritualističkog kauzalnog shvaćanja. Ono pak o čemu je Berkeley jednako
malo razmišljao kao i Locke jest pitanje da li mi uopće imamo pravo ikustvu eksterno
upotrebljavati kategoriju kauzalnosti, zaključujući uz primjenu principa kauzalnosti na uzrok
– bilo materijalne bilo duhovne vrste – naših ideja koje se čak ne može opažati. Prije nego
dalje nastavimo slijediti taj prigovor, sažmimo još jednom Berkeleyvu kritiku materijalizma
u njezinim bitnim točkama gledom na Lockea:
1. Ishodište je mehanicistička slika svijeta. Prema toj slici svijeta sva zbivanja moraju
biti objašnjiva čisto mehanički, tj. moraju biti svodiva na sudaranja meðu dijelovima materije
(konačno meðu djelićima, atomima). Kasnije sudaranjima pridolaze daljinska djelovanja
(Newton). U toj slici svijeta biskup Berkeley vidi opasnost za kršćansku (teističku) sliku
svijeta. Pri tome on i nema nešto osobito protiv takvog opisa svijeta nego daleko više protiv
toga da se takav opis izdaje za metafizičko objašnjenje.
2. Locke prenosi mehanicističko shvaćanje na sam proces spoznaje, odnosno povlači
iz toga spoznajnoteorijske konzekvencije: opažanje nastaje mehaničkim podražajem
osjetilnih organa, izravno (kao kod doticanja) ili neizravno (kao kod gledanja: djelići koji su
sami nevidljivi udaraju na oko). Podražaji bivaju mehanički dalje voðeni, dok konačno na
kraju takvog uzročno-posljedičnog-lanca procesa opažanja ne stoji opažaj kao postojanje
ideje u duhu.Ta je ideja uistinu nešto drugo nego dio materije, kvalitativno je različita,
upravo duh. To priznaje i Locke.
3. Ako je to proces opažanja, postavlja se (obratno) pitanje kakav je odnos ideje
prema njezinu uzroku, predmetu spoznaje. Je li ideja slična svom uzroku? Ovdje Locke u
suglasnosti s prirodnom znanošću svog vremena uvodi razlikovanje primarnih i sekundarnih
kvaliteta. Prema tome razlikovanju predmeti vanjskog svijeta stvarno zu protežni,
nepropusni, kreću su, imaju oblik, veličinu i težinu. Kratko kazano: oni su "po sebi" tako
kako ih opisuje mehanicistička fizika. Obojeni, topli ili hladni, imaju miris i okus, a nama se
tomu nasuprot samo glasno ili tiho pojavljuju. Doduše i te sekundarne kvalitete imaju uzroke
u stvarima, no ne u okviru odnosa kopije.
4. Prema Lockeu mi možemo biti svjesni samo svojih ideja. Pretpostavimo li o
subjektu neovisno egzistirajući, ne "idejni" materijalni vanjski svijet, ostaje nerazumljivo
kako o takvom svijetu uopće možemo nešto znati. Nakon što je Berkeley svojom kritikom
Lockeove teorije apstrakcije pokazao da mi uopće ne možemi (zorno) misliti supstancije koje
imaju samo primarne kvalitete, proizlazi za njega kao jedina preostala alternativa da zaključi
na Boga gao uzrok naših ideja.
5. Realnost vanjskog svijeta u smislu fenomanalnog vanjskog svijeta Berkeley izričito
priznaje. Niječe samo realnost materijalnog vanjskog svijeta, ako se kao njegov nosilac ima
razumjeti neovisno o svakoj svijesti egzistirajuća ne-duhovna supstancija. Kao što kod
Lockea odgovor na spoznajnoteorijsko pitanje II vodi do odluke u spoznajnoteorijskom
pitanju III, tako i kod Berkeleya. Realnost vanjskog svijeta Locke vidi osiguranu
egzistencijom materije (u ontološkom "supstancijalnom" i ne samo u empirijskom smislu
riječi); stoga on zastupa dualizam kao odgovor na spoznajnoteorijsko pitanje III. Berkeley
93 Uostalom Berkeley ne misli odnos ljudske i Božanske svijesti, recimo, poput Malebranchea kao odnos
participacije. Ovdje se crkveni čovjek zacijelo plaši panteističkih konzekvencija. Da to nije učinio, Berkeleya
bismo mogli shvatiti kao spiritualistički pendant Spinozinu materijalizmu. Odnos participiranja možda je
isključen već nepokolebljivim ostajanjem na kauzalnoj teoriji opažanja.
 62
naprotiv osporava mogućnost materijalne supstancije. On vidi realnost vanjskog svijeta
osiguranu Bogom, dakle duhovnim bićem; on stoga svojim imaterijalizmom, okrenutim
pozitivno, zastupa spiritualizam kao odgovor na spoznajnoteorijsko pitanje III.

3. 7. "Bitak", "privid", "pojava"

U svom poreðenju Lockea i Berkeleya vidjeli smo da iz nijekanja materijalnog

vanjskog svijeta nipošto ne slijedi da se prevladava razlika bitka i privida ili stvarnosti i sna.
Ako ovdje još jednom kratko pogledamo unatrag, možemo razliku izmeðu Lockea i
Berkeleya u tome pitanju karakterizirati tako da se Locke laća podjele na troje, Berkeley pak
podjele na dvoje.
Prema Lockeu bilo bi dopušteno reći: "Ja znam da tamo stoji stolica; jer je vidim"; ne
meðutim, makar ne u istom smislu: "Ja znam da je ta stolica žuta; jer to vidim". "Je" u drugoj
rečenici ne smije naime biti tako shvaćeno da pririče žutost kao svojstvo po sebi. Doduše ja
znam na temelju svog izravnog opažanja da uopće nešto egzistira što je u meni prouzročilo
ideju žutosti (Ogled o ljudskom razumu, IV. knjiga, XI. poglavlje, 2. odsjek, str. 311).
Budući da se kod ove ideje radi o ideji sekundarne kvalitete, znanje je samo neodreðeno
znanje egzistencije te još nije znanje bîti o nekom odreðenom svojstvu. "Je" prema tome ne
izražava zbiljski bitak nego više njegov privid, jer to čini tako kao da je stolica zbiljski žuta.
A to ne leži recimo na nedužnoj kopuli "je" nego na prirečenim svojstvima. Ako Locke kaže
da nam jednostavne ideje predstavljaju stvari pod onom "pojavnom formom" (apearance) za
proizvodnju koje u nama stvari jesu prikladne" (IV. knjiga, IV. poglavlje, 4. odsjek, str. 219),
onda to upravo za jednostavne ideje sekundarnih kvaliteta znači da "podudaranje"
(conformity) sa stvarima nema karakter kopije.
Ako se ovdje govori o "prividu", onda taj privid naravno ne stoji na istom stupnju sa
snovima ili halucinacijama; on je i previše intersubjektivan za to. Ta naime stolica svakome
se pod normalnim uvjetima pojavi kao žuta, ako se ne sjedi baš nepovoljno i ako stolica iz
toga vida nije "krivo" osvijetljena. Takva intersubjektivnost prema Lockeu ipak nije
objektivnost, jer stolica kao objekt (kao objekt našeg opažanja) svojstvo žutoga nema upravo
po sebi. Dijeljenje na troje, koje se ovdje poduzima, može se shvatiti kao bitak, pojavljivanje
(usp. upravo govor o "appearance") i privid. Ideje primarnih kvaliteta reprezentiraju bitak
stvari, ideje sekundarnih kvaliteta pojavu stvari, a halucinirane ideje ne reprezentiraju uopće
ništa pa su stoga puki privid.
Iz Berkeleyeva vida Lockeovi argumenti za priznanje neopaženih materijalnih stvari
jesu samo argumenti za razlikovanje realnosti i privida. U Berkeleyevu pojmu realnosti
ukinuto je razlikovanje bitka i pojvljivanja te tako temelj za Lockeovu unutarsvjetsko
podvostručenje svijeta.
Rasprava o problemu realnosti odreðena je i u vremenu koje je slijedilo pojmovima
"bitak", "privid" i "pojava". Kako smo vidjeli već kod raspravljanja pitanja spoznaj-
noteorijskog pitanja I, Kant veže iskustvo na pojavu. Stvar po sebi ne meže se iskusiti.
Usporeðeno s Lockeom Kant je njegovu o iskustvu neovisnu materijalnu supstanciju
"izdubio" u stvar po sebi i sve odredbe na predmetima učinio odredbama unutar svijeta kao
pojave.
Lockove se primarne kvalitete, kako je Schopenhauer primijetio, kod Kanta opet
vraćaju uglavnom kao apriorne forme zrenja i kategorije razuma . Objektivna svojstva stvari
94

94 Usp. A. Schopenhauer, Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, in: Sämtliche Werke I-
IV, izd. W. von Löhneysen, 2. izdanje, Stuttgart/Frankfurt a. M. 1968, sv. IV, osobito str. 27-30. Navoðenje
mjesta slijedi prema izdanju Löhneysen i s primjenom skraćenice 'W' (za Werke) i broja sveska.
 63
(Locke) tako postaju transcendentalni uvjeti iskustva (Kant). Misao razlikovanja različitih
vrsta kvaliteta biva tako sačuvana na novom stupnju razmišljanja. Očitim to postaje u
Kantovoj obrani od prigovora da je njegov transcendentalni idealizam idealizam
Berkeleyevskog kova.

Da se bez štete za stvarnu egzistenciju vanjskih stvari može kazati o mnoštvu njihovih predikata: da
ne pripadaju tim stvarima po sebi nego samo njihovim pojavama i da izvan naše predo džbe nemaju
egzistenciju jest nešto što je davno prije Lockeovih vremena, ponajviše pak nakon njih, općenito prihvaćeno i
priznato. Tu spadaju toplota, boja, okus itd. Da ja pak još povrh tih zbog važnih uzroka druge kvalitete tjelesa
koje se naziva primarnim: protežnost, mjesto i uopće prostor sa svime što je s njime vezano (neproničnost ili
materijalnost, oblik itd.) pribrajam pukim pojavama, protiv toga se ne može navesti ni najmanji razlog
nedopustivosti; koliko se malo onaj, koji boje ne prihvaća kao svojstva koja pripadaju objektu po sebi nego
samo osjetilu vida kao modifikacije, može zato nazvati idealist, jednako se tako malo može nazvati
idealističkim moj pojam nauke, jer ja mislim da još više svojstava, dapače sva svosjtva koja čine zor jednog
predmeta, pripadaju samo njegovoj pojavi: jer egzistencija stvari, što se pojavljuje, nije time kao u zbiljskog
idealista dokinuta, nego se samo pokazuje da mi nju, kako je sama po sebi, osjetilima uopće ne možemo
spoznati. 95

"Izdubljivanje", na neki način "osiromšenje" oderdaba stvari po sebi, ima za poslje-

dicu da Kant o njoj ne izriče nikakve pozitivne sudove – do one da je pojava način "kako
naša osjetila bivaju aficirana tim nepoznatin nečim (Prolegomena, § 32). Tako stvar po sebi
biva proglašena uzrokom svih pojava. A upravo je to, kako Schopenhauer pravo primjećuje,
Kant morao izbjeći prema svom vlastitom razumijevanju kategorija razuma prema kome je
upotreba kategorija iskustvenoimanentna. Kategorije su transcendentalne vrste, tj. one
omogućuju iskustvo, no time su takoðer ograničene na iskustveno dostupnu prirodu kao
pojavu. Ako Kant, slijedeći princip kauzalnosti, stvar po sebi izdaje kao uzrok pojava, onda
on od kategorije kauzalnosti vrši upotrebu koja prekoračuje iskustvo, tj. vrši transcendentalnu
upotrebu. 96

Ne treba čuditi da su takva i slična razmišljanja vodila ka shvaćanja da se Kantova

stvari po sebi kao odsada proturječna i nefunkcionalna jednostavno mora dokinuti. Tim je
antimetafizičkim putem onda krenuo npr. E. Mach. Kao što je Berkeley pokušao dokinuti
Lockeovo razlikovanje bitka predmeta po sebi i njihove pojave, tako postupa Mach s
Kantovom stvari po sebi i s pojavom. Rezultat je isti: pojave su stvari same. Ovdje postaje
jasno zašto se Mach ubraja u mali broj zagovornika Berkeleyevih spoznajnoteorijskih
analiza. Njihovi se metafizički i teološki pozadinski razlozi svakako stavljaju u zagrade i već
se nalazi izrečena misao da je naše spoznajnoteorijsko pitanje II opterećeno "prividnim
problemima". 97

Dok Mach pod prividnim problemima još nediferencirano razumijeva sve "uzaludne"
metafizičke spekulacije koje smetaju "ekonomiju znanosti" , Wittgenstein i Carnap
98

tematizirali su spoznajnologički karakter prividnih problema. Time je spoznajnoteorijsko

pitanje II doživjelo sasvim novu prosudbu.

95 I. Kant, Prolegomena, § 13, napomena II.

96 Taj prigovor potječe od F. H. Jacobia. Usp. njegova Djela, izd. F. Roth i F. Köppen, Leipzig 1815. Pretisak
Darmstadt 1968, sv. II, str. 301 i d: "Vjerujem /.../ da kantovski filozof posve napušta duh svoje filozofije, ako
o predmetima kaže da oni čine utiske na osjetila, tako pobuðuju osjete, i na taj način izvode predodžbe: jer
prema Kantovu pojmu nauke empirijski predmet, koji je uvijek samo pojava, ne može ne biti izvan nas, a ipak
biti nešto drugo osim predodžba."
97 Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen , 9. izd. Jena 1922, str.
X, novi pretisak Darmstadt, str. XXX.
98 Analyse der Empfindungen, str. VIII, povopretisak, str. XXVIII.
 64

4. TRANSFORMACIJA TEORIJE SPOZNAJE

Da bi se mogla učiniti jasnom osobitost problema realnosti prethodno su nužna tri

pripremna koraka. Prvo ćemo pokušati dalje razjasniti govor o "dijeljenju subjekta i objekta".
Upravo pak spoznajnoteorijsko pitanje II vrijedi kao "izrod" toga "grešnog pada". Novo
vrednovanje potencijala otuðenja toga dijeljenja treba zahvaliti Schopenhaueru s kojim stoga
hoćemo učiniti ovaj prvi korak. Drugi pripremni korak bavit će se transformacijom
spoznajnoteorijskih u jezičkoanalitička pitanja kao što ju je poduzela jezičkoanalitička
filozofija nadovezujući se na G. Fregea. A treći korak istraživat će transformaciju
spoznajnoteorijskih u znanstvenoteorijska pitanja koja djelomično protječe paralelno. Tek
nakon ta tri ripremna koraka bit ćemo u stanju istražiti pitanje je li problem realnosti uistinu
ono za što se on danas općenito drži, izraz otuðenog odnosa prema svijetu izazvanog
rascjepom subjekt/objek. Pri tome istraživanju u značajnoj ćemo mjeri posegnuti za
Wittgensteinovim analizama o statusu filozofskih pitanja.

4. 1. "Svijet kao volja i predodžba"

(Schopenhauer)

Schopenhauer općenito vrijedi kao iracionalist. A što je jedan racionalist mogao

doprinijeti teoriji spoznaje? No, Schopenhauer je iracionalis utoliko što smatra da je ovaj
svijet iracionalan, i to u praktičnim stvarima. Taj iracionalizam u smislu antiracionalizma ne
znači pak odricanje od argumenata ili čak nerazumljivost. Sasvim naprtiv, Schopenhauer
pripada najjasnijim filozofskim autorima njemačkog jezika.
Schopenhauer pozdravlja svoje čitatelje tvrdnjom da on u biti saopćava samo jednu
jedinu misao, misao dakako koja se dade promatrati s različitih strana tako pripada raznim
 65
područjima filozofije. Prema tome filozofija se pod vidom svoga predstavljanja raščlanjuje
99

na slijedći način (W V, § 21, odstupajući od W I, Predgovor): počinje s pripremnom

(propedeutskom) općom naukom o spoznaji (uključujući i logiku) – koja zamjenjuje
tradicionalnu ontologiju – na koju se nadovezuje metafizika u tri dijela, kao metafizika
prirode, metafizika lijepog i metafizika ćudoreða, tj. kao filozofija prirode, estetika i etika.
Izraz "metafizika" Schopenhauer svjesno zadržava priključujući se onom načinu čitanja
"metafizike" prema kome ona obraðuje ono što leži "iza" u fizici obraðivanih stvari prirode, a
što te stvari ponajprije uvjetuje.

Filozofija u užem smislu koja slijedi takva (spoznajnoteorijska, G. G.) istraživanja jest onda
metafizika jer ona ono stvarno, prirodu, ne samo uči spoznati, sreðuje i u povezanosti promatra, nego to
shvaća kao datu ali ipak nekako uvjetovanu pojavu u kojoj se predstavlja od nje različita bit koja bi prema
tome bila stvar po sebi. Nju ona nastoji pobliže upoznati: sredstva za to su dijelom veze vanjskog i unutarnjeg
iskustva; dijelom postizanje razumijevanja sveukupne pojave posredstvom iznalaženja njezina smisla i
povezanosti – što se može usporediti s čitanjem do tada zagonetnih osobina nekog nepoznatog pisma. Na
tome putu ona dospijeva od pojave, do onoga što se pojavljuje, do onoga što se iza nje skriva [...]. (W V, § 21)

S razlikovanjem pojave i onoga što se pojavljuje postaje onda takoðer razumljiv

naslov Schopenhauerova glavnog djela: svijet je dat u dvostrukom vidu. Kao ono što se
pojavljuje u pojavi, kao stvar po sebi (ovdje se Schopenhauer nadovezuje na kantovsku
terminologiju) na opisanom putu u odreðenom smislu induktivno postupajuće metafizike za
njega izlazi volja: svijet kao volja. Nasuprot tomu pojava te volje koja se pojavljuje jest svijet
kao predodžba. S voljom kao predodžbom nije mišljen svijet kao recimo predočeni svijet u
smislu pukog izfantaziranog svijeta nego naš preddati svijet kako se opisuje osobito u
empirijskim znanostima. U svakom slučaju u Schopenhauerovu načinu izražavanja postaje
djelotvorno ono što on naziva "idealističi temeljni nazor", uvjerenje koje odmah u prvoj
rečenici formulira riječima da je svijet "moja" predodžba, tj. svakomu "njegova", tako da je
svakom dat "njegov" svijet.
To znači, s jedne strane, da svatko živi u svom subjektivno obojenom svijetu, a, s
druge strane – i to je spoznajnoteorijski bitnije – da ni intersubjektivno pristupačni svijet ne
može biti mišljen neovisno o subjektu uopće. Svijet, ukoloko je objekt spoznaje, jest to samo
s odnosom na subjekt koji pak više ne može biti mišljen kao tek subjektivni subjekt nego kao
subjekt koji omogućuje intersubjektivnost. Spoznaja je moguća samo po razdvajanju subjekta
i objekta: netko nešto spoznaje ili nešto biva spoznato od nekoga. Schopenhauer spada u one
filozofe koji su osobito snažno istakli da je spoznaja dvostrana relacija. Svijet kao predodžba
u Schopenhauera je spoznati i spoznatljivi svijet koji je stoga neizbježno bitno suodreðen
(sukonstituiran) spoznajnim subjektom. To vrijedi prije svega za prostorne i vremenske
odredbe kao i za veze uzrok-posljedica. Ovdje Schopenhauer slijedi Kanta jer oblike zrenja
prostora i vremena te kategoriju kauzalnosti ne pripisuje svijetu po sebi nego subjektom
uvjetovanom svijetu kao pojavi. 100

99 "Predgovor prvom izdanju" djela Svijet kao volja i predodžba, W I, str. 7. Govoreći glazbenom
metaforikom, ovdje imamo posla s "varijacijama iste misli".
100 To shvaćanje Schopenhauer je sažeto izložio pod naslovom "O idealističkom temeljnom nazoru" u 1.
poglavlju drugog sveska djela Svijet kao volja i predodžba. Što je on pri tome Kantov transcendentalni subjekt
identificirao s "mozgom" te tako oblike zrenja prostora i vremena i razumsku kategoriju kauzalnosti učinio
"funkcijom mozga" (W II, str. 18) objašnjava se doduše fiziološkim tendencijama njegova vremena, mora se
pak zabilježiti kao pogreška kategorijâ koja ga je, nažalost, učinila "pretečom" odgovarajućih modernih
zabluda. Apstrahira li se od toga, onda upravo ovo poglavlje sadrži izvrstan prikaz filozofske važnosti našeg
spoznajnoteorijskog pitanja II (u svezi s našim pitanjem III).
 66
Kao što bi za Schopenhauera bilo besmisleno misliti neki objekt bez subjekta tako za
njega vrijedi i obrnuto. Subjekt bez objekta jednako je tako nezamisliv. U tome smislu on na
kraju jedne rasprave o predodžbi pušta subjekt i objekt da kažu takoreći kao u koru:

Tako smo onda nerazdvojno povezani kao nužni dijelovi jedne cjeline koja nas oba obuhvaća i po
nama postoji. (W, II, str. 30)

Ta konstatacija služi Schopenhaueru kao ishodište njegova dokaza da svijet upravo ne

može biti samo predodžba. Na svijet kao predodžbu usmjerena prirodoznanstvena spoznaja
kao spoznaja objekta uči nas da je svijest, promatrana razvojnopovijesno, kasna pojava
unutar svijeta kao predodžba. Premda je svijet kao predodžba u svom bitku ovisan o
subjektu, subjekt obrnuto na temelju činjenica toga "svoga" svijeta spoznaje svoju vlastitu
uvjetovanost kao subjekt. Doduše znanstvene rekonstrukcije povijesti Zemlje i evolucije već
su rekonstrukcije unutar svijeta kao predodžbe, tj. one su predodžbene te utoliko nema smisla
na temelju spomenutih činjenica tvrditi neovisnost svijeta o subjektu. To nema smisla barem
za takobitak (kao svojstvo), u najboljem slučaju za neki tada neodreðeni tubitak
(egzistenciju). S druge strane, tako misli Schopenhauer, uvjetovanost subjekta i time svijeta
kao predodžbe pokazuje da svijet kao predodžba, oprezno izraženo, u neku ruku nije sve i da
mu je u temelju još nešto po sebi. Što se pak ovdje može više kazati, nego da je ono posve
drugo; jer sve što se pozitivno kaže već je odredba unutar svijeta kao predodžbe, već je
predodžbeno. Nije li već odredba "stvar po sebi" previše jer ona upravo navodi da se misli
neka "stvar"? Na tome mjestu Schopenhauer dolazi u načelne teškoće koje su karakteristične
za svaku postkantovsku metafiziku, naime, da ipak još hoće izreći neizrecivo. Da stvar po
sebi ne može biti objekt u uobičajenom smislu, bilo je jasno već Kantu. Stvar po sebi takoðer
ne smije biti pretpostavljena jednostavno kao uzrok svijeta kao predodžbe; tada bi, naime,
stvar po sebi i svijet kao predodžba meðusobno stajali u odnosu kauzalnosti. Kauzalnost,
meðutim, pripada svijetu kao predodžbi te kao kategorija razuma mora ostati ograničena na
iskustvenu upotrebu unutar svijeta kao predodžbe. Kao što je Schopenhauer kritički pokazao,
upravo to Kant nije uvažio protiv svog vlastitog uvida pri obradi stvari po sebi, zaključujući
od pojave na ono što se pojavljuje po principu kauzalnosti da se ništa ne dogaða bez uzroka . 101

Schopenhauer želi izbjeći tu pogrešku.

On, meðutim, misli da ipak može pokazati pristup ka stvari po sebi. Dok Kant na
stvar po sebi zaključuje – premda na problemtičan način – po principu kauzalnosti, a inače je
drži sadržajno nespoznatljivom, Schopenhauer se, unatoč svojoj kritici Kantova zaključka,
odlučuje za sadržajno odreðenje, odreðujući stvar po sebi kao volju. On smatra da je
ishodište za to sadržajno određenje stvari po sebi našao u samosvijesti i to na temelju
slijedćeg razmišljanja: pri svakoj spoznaji čovjek kao subjekt spoznaje stupa u odnos s
objektom koji je različit od njega samoga. Taj mu je odjekt stalno pristupačan samo izvana,
tj. kao pojava, ne pak kao ono što se pojavljuje. Spoznaja, dakle, stvari po sebi nije na taj
način nikada moguća. Dotle se Schopehhauer opet slaže s Kantom. Međutim, u jednoj jedinoj
stvari čovjek ima viđenje objekta ne samo izvanjski nego ima neposredni pristup k njemu
iznutra. A taj je dat kada subjekt samom sebi postane objekt, upravo kada čovjek postane
svjestan svoga samstva: „svaki o sebi zna neposredno, o svemu drugom samo vrlo posredno“.
(W II, str. 248). Pitanje je, dakle, kao što je svaki samom sebi dat. U odgovoru na to pitanje
Schopenhauer čini odlučujući, za njegovu filozofiju karakteristični korak: mi samima sebi
nismo dati kao spoznajući, nego kao htijući. Tako Schopenhauer dolazi u opreku s
101 Usp. Kritika čistoga uma, B XXVI i d.: "Inače bi naime slijedio iz toga nezgrapni zaključak [tj. a da stvar
po sebi bude makar mišljena] da bi pojava bila bez onoga, što se pojavljuje
 67
tradicijom, koja je priznala oba momenta, većinom, međutim, tako da je spoznaji
dodjeljivana prevaga ukoliko je htijenje gotovo intelektualizirano kao vrsta mišljenja. Neka
se usporedi npr. Descartesa za koga samosvijest iga sličnu fundamentalnu ulogu,
omogućujući mu njegovo načelo: „mislim, dakle jesam“, koji pak volju navodi kao podvstu
mišljenja. Schopenhauer naprotiv ističe da subjekt kao subjekt spoznaje zapravo ne može
postati sam sebi objektom jer se on u svakoj spozaji – koja je po Schopenahaueru stalno
odnos subjekt-objekt – opet nužno mora staviti kao subjekt. Na taj način, kao što
102

Schopenhauer formulira već u svojoj dizertaciji O mnogostrukom korijenu principa

dovoljnog razloga (& 41), ne postoji „spoznaja spoznaje“ (W III, str. 171), tako da subjekt
sebe spoznaje samo kao subjekt htijenja (str. 171). Taj prijelaz može na prvi pogled izgledati
brzopletim – jer bi si čovjek osim spoznavanja i htijenja mogao pomišljati još i druge
kandidate – tako da se iz negacije spoznaje ne može tako neposredno zaključiti na htijenje
kao „srž“ samosvijesti. (Schopenhauerov zaključak očito ima disjunktivnu formu: ili
spoznaja ili htijenje, nije pak spoznaja, dakle jest volja). Ovdje se, međutim,mora nadodati da
Schopenhauer pojam volje svhaća tako široko da „u nju spada“ svaki unutarnji pokret „od
najtiše želje do strasti“ (isto).
U tome smislu Schopenhauer shvaća „sve čeznuće, stremljenje, željenje, zahtijevanje,
žuđenje, nadanje, ljubljenje, radovanje, klicanje“ kao i njihove opreke – sažete u: „svi afekti i
strasti“ – kao „očitovanja htijenja“ (W III, str. 529 f). On nadalje utvrđuje: kao što je čovjek
sebi izvnutra dat kao subjekt htijenja (u samosvijesti) tako je za druge izvana dat kao tijelo
koje se može gledati u prostoru i vremenu (i tako kao tijelo koje pripada svijetu kao
predodžbi). I koliko čovjek sam sebe pogleda, gledajući u se ili u ogledalo, čovjek i
„tjelesno“ susreće svoje samstvo. Danas je (zahvaljujući filmu i videu) dapače moguće
naknadno sebe gledati kao djelujućega i pri tome steći poražavajuće iskustvo da se sami sebi
pojavimo kao „tuđi“. Tako je svatko sebi dat u načelno dvostrukom vidu, kao volja i kao
tijelo. Schopenhauer pak tvrdi da između obiju datosti postoji osobita veza koja nije kauzalne
vrste. Prema tome čini volje i promjene tijela ne mogu se međusobno dovesti u vremenski
slijed. Ne bi se moglo promatrati prvo svoj vlastiti čin volje, a potom njegovu izvedbu u
promjenama tijela. Čin volje i promjene tijela u samopromatranju se ne daju međusobno
rastavljati. Oni su jedno ostvarenje u dva područja. Schopenhauer to izražava tvrdeći da je
103

tijelo objektivacija volje, tj. volja koja je postala objekt, predodžba. On nadalje pokušava
pokazati da volja ne čini samo našu vlastitu istinsku bit, nego je uopće metafizička srž svijeta
kao predodžbe, upravo stvar po sebi koja se pojavljuje u svim pojavama. Dosljedno cijeli
svijet biva shvaćen kao volja koja je postala predodžbom pri čemu stupnjevima razvitka
svijeta kao predodžbe odgovaraju stupnjevi objektivacije volje. Ti se stupnjevi ne
izjednačavaju s pojedinačnim stvarima nego s praslikama (idejama) u platonovskom smislu.
Ideje su onda predmet umjetnostî koje, predstavljajući opće u posobnom, čine zornim
stupnjeve objerktivacije volje. Time Schopenhauer prelazi u estetsku kontemplaciju, na koju
ćemo se kasnije morati vratiti.
Za daljnje je zaključke bitno da je volja kao stvar po sebi iskonski jedinstvena.
Objektivirajući se, međutim, u svijetu kao predodžbi, tj. postajući objektom koji se pojavljuje
i koji je time spoznatljiv, ona gubi tu jedinstvenost i partikularizira se u prostoru i vremenu.
102 U stvari to ograničenje vrijedi samo u načelnom koje se tiče subjekta spoznaje uopće (transcendentalnog
subjekta), ne pak subjekta u odnosu na empirijske datosti mišljenja, npr. psihološki opisive činjenice
predočavanja itd. …
103 Wittgenstein ovu misao kasnije zaoštrava u smislu „teze identiteta“: „Htijenje … mora biti samo
djelovanje.“ (Philosophische Untersuchungen, & 615). A zapravo to je već Schopenhauerovo shvaćanje (usp.
W II, str. 321).
 68
Tu Schopenhauer govori o „principium individuationis“ (Princip individuacije ili
pojedinačnjenja) koji se pojednostavljeno dade ovako izraziti: mi nećemo svi isto, jedan hoće
ovo, drugi ono. Na taj način volja dolazi sa samom sobom u neizbježno proturječje koje
izaziva neizmirljive sukobe među empirijskim pojedinačnim voljama. Taj je razvitak
posljedica toga što volja uopće stupa u pojavu; stupanjem u svijet kao predodžbu nužno je
data vremenskoprostorna dioba (cjepkanje). Stoga je život pojedinačnog individuuma već iz
metafizičkih razloga povezan s ograničenjima njegove pojedinačne volje te uopće nije moguć
bez više ili manje ogromne patnje. Vrijedi obratno: što pojedinni individuumi više potvrde
svoju vlastitu volju, to je veća patnja drugih. Stoga postoji samo jedan put da se smanji
patnja drugih: nijekanje vlastite volje za životom. Polazeći odatle, Schopenhauer dolazi do
stava da brani askezu i redovništvo te da „temelj morala“ traži isključivo u sažaljenju.
Schopenhauerova je etika utoliko srodna kršćanstvu. On se, međutim, sâm kao
deklarirani ateist mnogo više poziva na odgovarajuće temeljne misli indijskih učenja o
otkupljenju. U tome sklopu može se upravo kazati da Schopenhauer pokušava dati tim
učenjima spoznajnoteorijski temelj, nastojeći povezati kantovsko shvaćanje svijeta kao
pojave (kao predodžbe, kako on sam kaže) s mišlju pukog privida, „vela maja“. Indijsko „tat
tvam asi“ (to si ti sâm) tumači se primjereno tome kao progledanje principa individuacije,
kao spoznaja da je drugi, premda vremenskiprostorno od mene različit, po svojoj biti, naime
s onu stranu svijeta kao predodžbe, sa mnom (u smislu jedinstvene volje) identičan.
Usporedimo li Schopenhauera sa spoznajnoteorijskom tradicijom koja polazi od
Kanta, možemo utvrditi slijedeće: subjekt ostaje u središtu razmatranja, dapače on je
ishodište metafizičkog tumačenja svijeta; ali ne kao misleći nego kao htijući subjekt. On nije
subjektski centrirani um koji čini bit čovjeka nego je volja. Budući da volja pojedinca
sudjeluje na svjetskoj volji, sva su bića u svojoj metafizičkoj „srži“ međusobno identična.
Utoliko se može govoriti o tome da premještanje od intelekta na volju u svezi s otkrićem
principa individuacije uvjetuje decentriranje (individualnog) subjekta u moralnom vidu
ukoliko sažaljenje uz prestanak egoizma povezuje pojedinačne subjekte.
Ne treba zatajiti neke slabe točke ove filozofije. One se, kao što je već nagoviješteno,
sastoje prije svega u tome što Schopenhauerovo učenje uopće nastupa kao metafizika, tj. u
njegovu smislu sa zahtjevom sadržajnog određenja stvari po sebi. A kako stoji stavr s tim
određenjem? Izrazimo to ponajprije još jednom njegovim riječima:

Uistinu je naše htijenje jedina prilika koju imamo da bilo koji vanjski događaj (naime tjelesne
izražaje) ujedno razumijemo iz njegove nutrine na temelju paralelizma, ne kauzalnog odnosa između izražaja
volje i izražaja tijela, dakle jedino i neposredno poznato, a ne kao sve ostalo dato tek u predodžbi. Ovdje
dakle leži dato koje je jedino u stanju biti ključ za sve drugo naime analogijom ili, kako sam rekao, jedina
uska vrata k istini. Dosljedno tome moramo učiti iz samih sebe razumijevati prirodu, ne obrnuto nas same iz
prirode. tj. odnos volje i tijela moramo analogno prenijeti na prirodu te volju shvatiti kao bit svijeta uopće .
Neposredno nam poznato mora nam dati tumačenje za nama samo posredno poznato; ne obrnuto. (W II, str.
253 f).

Poglavlje (18. poglavlje druge knjige Svijeta kao volja i predodžba) iz koga je ovdje
citirano na karakterističan je način naslovljeno: „O spoznatljivosti stvari po sebi“. Što se pak
tiče te spoznatljivosti Schopenhauer, nadovezujući se na upravo citirano mjesto, priznaje „da
ni unutarnje opažanje, koje imamo o svojoj vlastitoj volji, nipošto ne daje iscrpnu i
adekvatnu spoznaju stvari po sebi, i to stoga ne, jer spoznaja stvari po sebi kao unutarnja
spoznaja jest doduše slobodna od dvaju oblika izvanjskog svijeta kao predodžbe, naime od
oblika prostora i uzročnosti, nije međutim od oblika vremena (htijenje je prostorno
protegnuto, ima trajanje) i od subjekt/objekt-oblika spoznaje uopće. Schopenhauer zato
 69
zapravo i ne može identificirati volju sa stvari po sebi. On se dakle izražava opreznije i tako
što je Kntovu nauku o nespoznatljivosti stvari po sebi modificirao u tome smislu da volja za
nas zastupa stvar po sebi kao „daleko najneposredniju od njezinih pojava“ (W II, str. 255). I
onda nadodaje (str. 256):

Prema tome i nakon toga posljednjeg i zadnjeg koraka dade se još postviti pitanje što je dakle
napokon jednostavno po sebi ona volja koja se predstavlja u svijetu i kao svijet, tj. što je ona, apstrahirajući
potpuno od toga da se predstavlja kao volja i da se uopće pojavljuje, tj. uopće biva spoznata. – To se pitanje
nikada ne da odgovoriti: jer, kao što je rečeno, sâmo biti-spoznat već protuslovi onome biti-po-sebi i svako
spoznato već kao takvo jest pojava.

Time bismo onda na ovom mjestu opet dospjeli do kantovske stvari po sebi.
Promatrano tako, Schopenhauer bi bio bolje učinio da se od početka odrekao govora o
spoznatljivosti stvari po sebi; jer on je zbilja unutar svijeta kao pojave prije uveo razlikovanje
između površinskog sloja (svijet kao predodžba) i dubinskog sloja (svijet kao volja). Taj je 104

dubinski sloj neposredno pristupačan samo preko samosvijesti. Izvan toga volja onda fungira
kao jedinstveni model objašnjenja za fenomene svijeta kao predodžbe. Stoga
Schopenhauerovu metafiziku volje ne bi ni trebalo mjeriti toliko prema njezinu metafizičkom
zahtjevu nego prema tome koliko ta metafizika drži kao teorija volje.
Ako se čovjek tako približi učenju o primatu htijenja naspram spoznavanju – ili volje
naspram razumu (intelektu) – onda se neriješena problematika stvari po sebi može
privremeno staviti na stranu. Otvarajuća sanga toga učenja pokazuje se također baš u
području fenomena, ako se, recimo, protuslovi nazoru da intelekt planira, a da volja slijedi
intelekt. Obrnuto je slučaj, smatra Schopenhauer, intelekt služi volji: volja hoće, a intelekt joj
samo dostavlja odgovarajuće motive. Svejedno, ima li Schopenhauer ovdje potpuno i posve
pravo, on s ovim vidom stvarî svakako pripada modernim otkrivateljima nesvjesnoga (Freud
je bio pod Schopenhauerovim utjecajem).

Svijest je puka površina našega duha od koga, kao od tijela Zemlje, ne spoznajemo unutarnjost nego
samo ljusku.
Ono pak što aktivira … samu asocijaciju misli jest u zadnjoj instanci ili u tajni naše unutarnjosti
volja koja pogoni svoga slugu, intelekt, da po mjeri svojih moći niže misao za mišlju …. (W II, str. 175).

Taj antagonistički odnos volje i intelekta skriva u sebi otuđenje oboga, raspad
spozjanućeg i djelujućeg subjekta. Zasušnjeni intelekt nastoji se tako osloboditi svoga
gospodara što se iz aktivnog života povlači u kontemplaciju. Spoznajnoteorijski rascjep na
subjekt i objekt spoznaje tako biva rascjepom subjekta u sebi još jednom zaoštren. To
„romantično“ zašiljivanje misli otuđenja u Wittgenstajnovu Tractatu biva prevedeno u
shvaćanje svijeta kontemplativnog solipsizma. 105

Kako je moguće, može se pitati, da je Schopenhauer kao kantovac mogao nakon

Kanta doći na ideju da razvije takvu metafiziku? Ovdje treba imati u vidu da metafizika kod
Schopenhauera nije sintetičko-apriorna znanost iz pojmova kao kod Kanta nego znanost
utemeljena na iskustvu. To na prvi pogled tek mora začuditi jer se čini kao da metafizika
stupa u konkurenciju s emppirijskim pojedinačnim znanostima. Time bi propao uvid
kantovske transcendentalne filozofije da se pitanje kao ono o uvjetima mogućnosti iskustva
upravo ne može empirijski odgovoriti (zbog cirkularnosti takvog postupka). Taj prigovor,

104 „Strogo uzevši, mi dakle spoznajemo i svoju volju uvijek samo još kao pojavu, a ne prema onome što ona
može biti po sebi i za se“ (W II, str. 632).
105 O tome vidi dalje u dijelu 5.
 70
međutim, ne stoji. Schopenhauer u bitnome potpuno preuzima kantovski apriorizam, osobito
rezultate transcendentalne estetike sa shvaćanjem o prostoru i vremenu; on pak proširuje
kantovski uski pojam iskustva koji je u bitnome pojam iskustvenih znanosti. Osim toga
Schopenhaueru se ne radi o pronalaženju novih empirijskih činjenica nego o jednom
jedinstvenom vidu činjeničkog materijala koji leži vrlo daleko jedan od drugog. Pojam
iskustva biva razvučen do u područje koje bismo, za razliku od znanstvenog iskustva, mogli
okarakterizirati kao životno iskustvo. Mnogostruga čovjekova iskustva privode se jednoj
interpretaciji u kojoj trebaju biti promišljena pod gledištem svoga smisla. Empirijsko se 106

ispitivanje ne proteže na ispitivanje pojedinačnih činjenica (kao u znanostima) nego na to da

li je interpretacija tako u suglasju sa činjenicama da se otvara kao cjelina, tako da u
izvjesnom smislu možemo reći: „Da takav je svijet i život.“ Pita se dakle o ispravnom vidu
svijeta i života koji se meže protegnuti ne na pojedinačno nego na cjelinu. Metafizika ovdje
postoji kao perspektiva koju treba prosuđivati prema tome da li uspijeva unijeti
„svjetonazorsko“ jedinstvo u raznolikost datoga. Moglo bi se (posežući za Wittgensteinovim
programom “preglednog predstavljanja“ u Filozofskim istraživanjima, & 122) govoriti o
tome da Schopenhauer teži za sinoptičkim gledanjem svijeta (kao volja i predodžba) onako
kako se „pregleda“ neki krajolik: Čovjek pušta da oko „luta“, a ipak ima cjelinu „u vidu“.
Vidno se polje mijenja samo na rubovima. Tako u Schopenhauera i pojedinačne analize čine
da uvijek prosijava jedna temeljna misao. One ukazuju na tu temeljnu misao kao na svoje
neizrečeno zajedničko perspektivsko sjecište.
Unatoč nekim slabostima Schopenhauerove filozofije može se stoga kazati slijedeće:
postoje filozofi, analitičke glave, koji uvjeravaju na temelju svojih oštroumnih razlikovanja i
argumentacija u pojedinačnome. No postoje i filozofi, radije umjetničke naravi, koji nas
pridobivaju za se svojim jedinstvenim vidom stvarî. Schopenhauer pripada posljednjima. Tek
cjelina naknadno daje plauzibilnost njegovim utemeljenjima. Sinoptičko nastojanjete
metafizike nalazi svoj primjereni izraz i u predstavljanju. Schopenhauer sam govori o
„organičkoj, a ne o lančanoj gradnji cjeline“ (Predgovor za prvo izdanje djela Svijet kao
volja i predodžba).Ne traži on stoga uzaludno od svojih čitetelja da ga cijelog i k tomu još
dva puta pročitaju. Takav se zahtjev ne bi mogao staviti za znanost koja induktivno ili
deduktivno dokazuje. Ovdje imamo indiciju za razliku između znanosti i filozofije na što
ćemo se kasnije morati nadovezati. Tu točku treba zadržati na pameti kad se sada na
kontrastirajući način okrenemo analitičkoj filozofiji i to ponajprije u njezinu znanstveno
orijentiranom obliku koji potječe od Fregea. Time završavamo svoj drugi pripravni korak na
putu prema razjašnjenju statusa spoznajnoteorijskog pitanja o realnosti vanjskog svijeta i –
općenitije – o prosudbi tzv. subjekt/objekt-rascjepa. Da se ovdje zbilja radi o koraku na tome
putu, pokazat će se tek kasnije.

4. 2. Transformacija teorije spoznaje u filozofiju jezika

Novija i najnovija filozofija karakteristična je po tome što osobitu pozornost

posvećuje jeziku. Taj je razvitak započeo u 19. stoljeću, a svoju kulminaciju dosiže u
shvaćanju da je općenito osnova filozofije nauka o značenju jezičkih izraza. 107

106 O tome vidi dalje u 5. dijelu.

107 Usp. zastupnički za ovo shvaćanje u sadašnjosti M. Dummett, Wahrheit. Fünf philosophische Affsätze, izd.
J. Schulte, Stuttgart 1982, osobito str. 192: „Analitička filozofija jest filozofija koja se nadovezuje na Fregea.
Fregeov je temeljni uspjeh bio da je promijenio kut našega pogleda unutar filozofije te je ono što je nazvao
„logikom“ stavio na mjesto teorije spoznaje koja je dotada tvorila ishodište te struke.“ Dumett onda pridodaje
da „logika“ u Fregea uključuje „filozofiju jezika“ te napokon utvrđuje (str. 192 i d.): „za Fregea kao i za sve
 71
Prije nego što se to shvaćanje prosudi ili osudi, trebalo bi razmisliti o razlozima. A
njih treba tražiti u tome da su filozofi naočigled svoga stalnoga sporenja, ne najposlije na
temelju sporne tvorbe pojmova, razmislili o svom poslu te na izvjestan način pitali o jezičkim
uvjetima mogućnosti filozofije. Pri tome nipošto nisu svi neprotuslovno pošli od faktuma
filozofije, da filozofija jednostavno postoji, nego su neki radikalno postavili pitanje da li je
filozofija jezički uopće smisleno moguća. Prije svega kantovsko pitanje, da li je i kako
108

moguća metafizika kao znanost, bilo je na jezičkoj osnovi nanovo i odlučnije postavljeno za
filozofiju uopće. Taj je razvitak zapravo ispravno karakteriziran kao zamjena kritike spoznaje
kritikom jezika. Kritika jezika pri tome je smatrana fundamentalnijom jer je samoj
tradicionalnoj teoriji spozaje potrebno još jedno jezičko čišćenje. Osobito je bilo osporavano
rastavljanje spoznaje i jezika, kako je to recimo kod J. Lockea bilo pretpostavljeno kao po
sebi razumljivo. Ako je spoznaja jezički ustrojena, a to je argument, ne da se istraživati
109

odvojeno od jezika. U tome smislu treba razumjeti da je filozofija jezika postala temeljnom
disciplinom filozofije: pretenzija filozofije na spoznaju ispituje se i kritički provjerava
analizom jezika filozofije. A ukoliko se filozofija razračuna sa spoznajnom pretenzijom
znanosti, književnosti, umjetnosti, religije itd., unijela je filozofiju jezika kao temeljnu
disciplinu takorer u pripadajuće teorijske dicipline kao teoriju znanosti, teoriju književnosti,
teoriju umjetnosti, teologiju itd. Taj se razvitak često opisuje kao jezičkofilozofski zaokret
(„linguistic turn“) filozofije.
Radi izbjegavanja nesporazuma ukazujemo na to da „filozofija jezika“ u širem smislu
obuhvaća dva različita stremljenja, filozofsku teoriju jezika i filozofiju koja se služi analizom
jezika za rješenje i svojih drugih problema. Prvo je uistinu djelomično područje filozofije, uz
filozofiju prirode, filozofiju umjetnosti itd… „filozofija jezika“ ovdje znači da je jezik
predmet (tema) filozofskog razmatranja, kao što je to priroda u filozofiji prirode. U tome
smislu filozofija se naravno ne može utopiti u filozofiju jezika, budući da ima i drugih
predmeta. Univerzalni zahtjev može postaviti samo filozofija jezika druge vrste. Ona nije
određena jezikom kao predmetom nego analizom jezika kao metodom. Ona ne isključuje ni
jedan predmet iz razmatranja, približava se naprotiv svim temama analizom našeg jezičkog
pristupa njima, npr. problemu bitka analizom upotrebe riječi „biti“. 110

Dok su se mnogi suvremeni filozofi iz spomenutih razloga priključili

jezičkofilozofskom zaokretu, njihov stav prema jeziku i analizi jezika nipošto nije jedinstven.
A to je napokon u svezi s različitim razumijevanjem same filozofije. Ovdje se na novom
stupnju ponavljaju stara proturječja koja se u svojim ekstremima daju karakterizirati
formulacijama poput filozofija kao znanost i filozofija kao dovođenje do pravog vida svijeta.

kasnije zastupnike analitičke filozofije filozofija jezika jest osnova sve ostale filozofije jer se misli daju
analizirati samo pomoću analize jezika.“ Dok za autore poput Dumetta filozofija historijski u neku ruku
počinje s Fregeom, budući da oni sami sebe razumiju kao sustavne filozofe unutar jezičkoanalitičke
paradigme, drugi autori zahtijevaju da se sada i predanalitičke autore retrospektivno mora čitati
jezičkoanalitički. U tome smislu izjavljuje recimo Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung.
Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979, str. 7: „Shvaćanje da je jezičkoanalitička metoda
utoliko jedina prava filozofska metoda uključuje tezu da je ta metoda također jedina adekvatna metoda
interpretacije sve dosadašnje filozofije.“ Istraživanja koja su pred vama polaze od toga da razlika između
naknadno ostvarive interpretacije i jezičkoanalitičke rekonstrukcije mora ostati vidljivom te da je treba
osobito tematizirati.
108 Bez zašiljivanja na problem jezika smisaonokritičko pitanje bilo je naravno i ranije tema filozofije. Usp.
izvode o Humeovom kriteriju smisla.
109 Usp. opća razmišljanja o odnosu riječî i idejâ na početku treće knjige Rasprave o ljudskom razumu.
110 Takav pristup, premda s posve drugim usmjerenjem, nalazimo čak kod M. Heideggera u: Einführung in
die Metaphysik, osobito u II. poglavlju.
 72
(U prvom smislu filozofije je više nauka, u drugom više djelovanje). Na karakterističan način
ta se oba smjera jezičkoanalitičke filozofije razlikuju osobito svojim stavom prema
svagdanjem jeziku. Svoje reprezentante imaju u G. Fregeu na jednoj te u kasnom
Wittgensteinu na drugoj strani. Oba su autora, svaki na drugačiji način, tako presudno
suodredili transformaciju teorije spoznaje u filozofiju jezika, da mi svoje predstavljanje
spoznajnoteorijeke problematike, u ovome što slijedi, moramo tome prilagoditi.
Treba početi – također iz historijsko-kronoloških razloga – s Fregeom i znanstvenim
shvaćanjem filozofije. To je shvaćanje u svom stavu prema jeziku karakterizirano
111

uvjerenjem da svagdanji govor nije dovoljno precizan da bi udovoljio znanstvenim

zahtjevima. Jedan od glavnih zahtjeva jeziku znanosti jest da su njegovi pojmovi precizno
definirani. To se često događa – kako se kaže – „eksplikacijom“ svagdanjih pojmova. Poznati
primjer jest eksplikacija pojma „riba“. U svagdanjem govoru „riba“ upotrebljavamo otprilike
u smislu „vodeno živo biće“ te stoga govorimo i o „kitu-ribi“. Znanstvena upotreba,
*

međutim, iz klasifikatorskih razloga izuzima sisavce od riba. Ona tako mijenja izvornu
upotrebu, ne napuštajući je potpuno; jer većina svagdanjejezički takozvanih riba ostaju to i u
okviru znanstvenog novoodređenja.
Taj bi primjer trebao poslužiti za razjašnjenje postupka eksplikacije, on pak sam,
naravno, nije filozofski primjer. Filozofski važna eksplikacija naprotiv neupitno bi smjela biti
takva eksplikacija pojma „bitak“. Razmatranje te eksplikacije dopušta pogled na metodu
jezičkoanalitičke filozofije orijentirane na znanstvenu točnost. K tomu je preko pojma bitak
sačuvana veza s problemom realnosti. Ono o čemu se u našem slučaju radi jest otkrivanje
logičkih odnosa. Takva želja ne dolazi slučajno također iz spoznajnoteorijskog vida; jer
logika ne vrijedi tek od Kanta kao ona disciplina koja razjašnjava formalne kategorije,
strukture i zakone našega mišljenja. Ako pak svagdanji govor, pretpostavljajući usku
povezanost mišljenja i jezika (tako gore), prekriva logičke odnose, on nije prikladan kao
sredstvo egzaktnog mišljenja. Dapače, filozofija koja se u svome mišljenje previše orijentira
na avagdani govor te si dadne nametnuti kategorije i razlikovanja njegove gramatike,
namjesto da ih u logičkom radu iz njega kritički izvede, da ih upravo eksplicira, srlja u
opasnost da se izgubi u pojmovnim zbrkama. U tome smislu tumači Frege da bi se logičar i
filozof u borbi s jezikom morali osloboditi njegove „vlasti“. Ovdje mišljeni svagdanji govor
(ili upotrebni govor) ostaje pri tome kao „jezik života“ netaknut, samo se osporava njegova
prikladnost kao sredtsva filozofske spoznaje. A sada na eksplikaciju „bitka“ koju
zahvaljujemo Fregeu.
Ponajprije treba utvrditi da se u svagdanjem govoru riječca „je“ upotrebljava bez
razlikovanja za razne logičke sadržaje i odnose. To će postati očito na tako jednostavnim
rečenicama kave su ove koje slijede:
(1) Frege je Nijemac, (2) Frege je utemeljitelj moderne logike, (3) Nijemac je
Europljanin.
Ovdje pod (1) imamo posla s podvođenjem predmeta pod pojam (supsumcija), (2) s
identitetom predmeta, (3) s podređivanjem jednog pojma pod neki drugi (subordinacija). No
mi se nećemo baviti tim slučajevima. Nas zanima govor o „biti“ u smislu egzistencijalnog
iskaza. Tu su filozofske primjerske rečenice „Bog jest“, za teoriju spoznaje značajno „ja
jesam“ u Descartesovom „mislim, dakle jesam“, kao i Berleleyeva „esse est percipi“. U

111O Wittgensteinu ćemo govoriti tek nakon što razmotrimo transformaciju teorije spoznaje u teoriju znanosti
koja teče paralelno.
* U njemačkom jeziku riječ Fisch (riba) sadržana je i u riječi Walfisch (kit). M. J.
 73
filozofskom govoru iskazi egzistencije oblika „a jest“ često se preformuliraju u iskaze oblika
„a je biće“ ili „a-u pripada bitak“. Svagdanjejezično radije se kaže „a postoji“.
Filozofski govor o „bitku“ očito je, dakle, izveden od infinitivnog oblika „biti“
svagdanjeg „jest“. A u toj supstantiviranoj izvedbi razvija na prvi pogled najnedužnija od
svih riječi (neka se uvaži bagatelizirajuća oznaka „pomoćni glagol“) neslućene podmuklosti
kao što potvrđuje povijest filozofije. Na to se nadovezuje jezičkoanalitička kritika i
samokritika filozofije. Dosada smo (na prve tri primjerske rečenice) vidjeli da svagdanji jezik
zanemaruje upotrebe riječce „jest“ koje za logičke svrhe zacijelo treba razlikovati. Sada kao
daljnji moment pridolazi dovođenje u zabludu svagdanjim jezikom. Izgleda naime kao da su
filozofi u govor o „bitku“zapali tako što su ponajprije utvrdili da pojedini predmeti mogu biti
sve moguće, npr. Nijemac, Europljanin, čovjek, živo biće. Ono što predmeti u tome smislu
mogu biti pridolazi im kao svojstvo. To „biti“ biva kao supsumcija izraženo u rečenicama
oblika (1) pomoću „jest“ kao kopule.
Niz svojstava koja sam upravo nabrojio jest niz rastuće općenitosti. Pojmovi koji
predhode podređeni su onima koji stoje iza njih prema subordinaciji u (3). Pojmovi koji stoje
iza uvijek su nadređeni pojmovi za one koji im prethode. Ovdje se čovjeku koji filozofski
razmišlja nameće prividno posve naravno pitanje o nastavljanju toga niza i o njegovom kraju,
naime svojstvu najveće općenitosti koja pridolazi svemu. To svojstvo mora biti svojstvo koje
više ne razlikuje predmete jedne od drugih. Predmeti više ne smiju biti nešto određeno, nego
moraju takoreći naprosto biti. Usporedimo li rečenice oblika (1) sa svojim filozofskim
iskazima o bitku, možemo taj slijed mislî još očitati na jezičkom obliku. Rečenica kao „ja
jesam“ biva oblikovana od rečenica oblika (1), kao recimo „ja sam Nijemac“ i „ja sam
Englez“ na taj način da se predikati koju razlikuju predmete, kao „Nijemac“ i „Englez“
jednostavno odsijeku. Na taj način nastaje privid kao da je preostala kopula „jest“ samostalni
predikat predmetâ koji se onda supstavtivira u „bitak“. Filozofski govor o „bitku“ ima u
izvjesnom smislu u toj odsječenoj „naprostosti“ svoj jezički izvor. Jezičkokritičko ispravno
Frege tu vezu ovako karakterizira: „Kad filozofi govore o ‚apsolutnom bitku‘ onda je to
zapravo pobožanstvenjenje kopule“. Rezultat takvog razmatranja jest da „bitak“ kao
112

svojstvo predmeta njih ne određuje u smislu što oni jesu nego u smislu da jesu, te da se
pojam bitak razlikuje od pojmova kao čovjek samo svojim (najvišim) stupnjem općenitosti, a
inače se čini da je jedan „posve normalna“ pojam.
Pogledajmo stavr analitički. Za normalne predikate vrijedi da je smisleno priricati ih
ili odricati nekom predmetu. Smisleno je reći o ovom stolu da je zelen, a smisleno je reći i da
nije zelen, pri čemu svakako samo jedno od oboga može biti slučaj. Kako to, međutim,
izgleda ako priričem ili odričem predikat „bitak“ ili „egzistencija“? Ako ovom stolu priričem
egzistenciju to ima malo smisla jer na taj način ne mogu iskustiti ništa novo o stolu. Da stol
egzistira moram već znati da bi o njemu na smislen način mogao nešto iskazati. Općenito
govoreći: u iskazu o predmetu već je pretpostavljena egzistencija toga predmeta. To vrijedi
za sve iskaze o predmeima, također i za negativne, dakle, i onda ako predmetu odričem neki
predikat. Radi li se pri tome o predikatu egzistencije onda ponajprije pretpostavljam
egzistenciju predmeta da uopće mogu načiniti iskaz o njemu, da mu onda u samom iskazu
odreknem egzistenciju – što se svodi na protuslovlje. Dok, dakle, pozitivni iskaz egzistencije
o predmetu ne kazuje ništa, negativni je iskaz protuslovan. Na tome se pokazuje da
„egzistencija“ nipošto nije normalan predikat. 113

112 Dialog mit Pünjer über Existenz, in: G. Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, izd. G. Gabriel,
3. izdanje, Hamburg 1990 (=Philosophische Bibliothek, sv. 277), str. 71.
113 Taj se uvid dade razumjeti kao jezičkoanalitiko preformuliranje slijedećeg Kantova rezultata: „Bitak očito
nije realni predikat, tj. pojam bilo čega što bi moglo pridoći pojmu neke stvari“ (Kritika čistoga uma, B 626).
 74
Utoliko je rezultat negativan. No što se može pozitivno kazati? Teškoće su nastale u
takvim slučajevima u kojima se predikat pripisuje predmetu, kada dakle na gramatičkom
mjestu subjekta iskaza stoji ime predmeta. Teškoće, naprotiv, izostaju, ako na gramatičkom
mjestu subjekta stoji izraz za pojam, dakle predikat. Tako je smisleno kazati: „Vještice
egzistiraju“. Taj je iskaz informtivan, premda je lažan. Negacija je prema tome ne samo
smislena, nego čak istinita. To dopušta zaključak da „egzistencija“ doduše nije nikakav
smislen predikat predmetâ, jest, međutim, pojmovâ. U „vještice egzistiraju“ iskazuje se
prema tome o pojmu vještice, da postoje predmeti koji podpadaju pod njega, da pojam
vještica nije prazan. Egzistencija onda s logičkog stajališta nije svojstvo predmetâ nego
pojmova, i to takvih pojmova pod koje predmeti podpadaju. Takve pojmove Frege naziva
„pojmovima prvog stupja“ i razlikuje ih od pojmova „drugog stupnja“ koji određuju svojstva
pojmova prvog stupnja. „Egzistencija“ je prema tome pojam drugog stupnja. I tako se
„egzistencija“ nasuprot gramatičkom prividu svagdanjeg govora iskazuje kao logički
kategirijalno različita od „normalnih“ predikata. U formalnim jezicima znanosti ta se
različitost zato i sintaktički izražava. Dok se oblik iskaza koji iskazuje svojstvo nekog
predmeta simbolički izražava kao „P(a)“, iskaz se egzistencije simbolički izražava kao „x
P(x)“ pri čemu mjesto takozvanog kvantora egzistencije „x“ izražava da on nešto iskazuje o
pojmu simboliziranom znakom „P(x)“. Iskaz oblika „E(a)“ – pri čemu bi „E“ stajalo za
egzistenciju – ogriješuje se prema tome o logičku gramatiku (sintaksu), pa je besmislen.
Na primjeru analize (eksplikacije) pojma bitka (u smislu egzistencije) razjasnili smo
ukoliko je opravdano poimanje da filozof svagdanjim govorom može biti odveden u zabludu.
Takva pak formulacija lako bi mogla biti krivo shvaćena u tome smislu da bi svagdanji govor
ovdje pogodila nekakva krivnja; no to nije tako. Sam je svagdanji govor u cijeloj priči
potpuno nedužan. Za pogreške nije odgovoran on nego oni koji ne uviđaju da
svagdanjejezičke analogije mogu skriti logička razlikovanja. To ne smeta dokle ne
napuštamo svagdanje sporazumijevanje. Preko logičkih razlikovanja ne smijemo, međutim,
prelaziti čim se odvojimo od svagdana i započnemo filozofsko-znanstvenu analizu svoje
spoznaje svijeta. Povođenje za jezičkim analogijama ovdje može odvesti u kategorijalne
zablude.
S te pozadine postaje razumljivo zašto se moglo povjerovati da je u idealnom jeziku
stvoren instrument kojim se filozofija može postaviti na znanstvenu osnovu koja takve
zablude čini nemogućim. Time nadolazi tendencija da se zanstvena spoznaja uopće smatra
uzorom spoznaje. Na taj način dolazi do transformacije teorije spoznaje u teoriju znanosti.
Sada pak trebamo ispitati koliko teorija spoznaje time mora pretrpjeti gubitke.

4. 3. Transformacija teorije spoznaje u teoriju znanosti

U svojim ranijim napomenama o pojmu spoznaje već smo kazali da postoje različiti
načini posredovanja spoznaje, osim u znanostima npr. u umjetnosti i pjesništvu, tako da
možemo govoriti također o estetskoj spoznaji. Osim toga postoje spoznaje u potpuno
svagdanjem smislu. Ako dijete bolno primijeti da si čovjek na vatri opeče prste, onda je to
vrlo bitna spoznaja, spoznaja koja održava život, a da je ne bi trebalo nazvati znanstvenom.
Prihvati li se znanost te činjenice, onda će ona povrh njezine konstatacije istraživati skrivene
veze između vatre i opekotine. Od svagdanjih spoznaja za kućnu upotrebu znanstvena se
spoznaja prema tome razlikuje dvama momentima: kao prvo time da nastoji ići u temelj

Usp. također: M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 5. izd. Tübingen 1987, str. 61 i d. koji ističe da je
već Aristotel „slutio“ da „bitak“ ne smije biti shvaćen kao najviši rodni pojam.
 75
stvarî, a da stoga ne zahtijeva da može doći do zadnjeg temelja te, kao drugo, time da se ne
zadovoljava utvrđivanjem pojedinačnih činjenica, nego nastoji svoje rezultate staviti u kakvu
veću povezanost koju se općenito naziva „teorijom“. U tome smislu postoje npr. kemijske,
fizikalne, matematičke, ekonomske, psihološke, medicinske, jezičkoznanstvene i
književnoznanstvene teorije. U tekstu koji slijedi govorit će se u prvom redu o
prirodnoznnstvenim teorijama.
Također za teoriju znanosti treba istaknuti razlikovanje koje je istaknuto već za
teoriju spoznaje, razlikovanje između geneze i važenja. Znanstvene se teorije istražuju pod
vidom važenja, a ne pod vidom geneze. Pitanja geneze, dakle, pitanja o tome kako se
znanstvene teorije dobivaju, odnosno kako su dobivene, predmet su psihologije znanosti i
povijesti znanosti. Znanstvena heuristika, dakle, „umijeće iznalaženja“ kao metodička uputa
da se u znanosti iznađe nešto novo, može za pojedinog istraživača ili grupu istraživača voditi
ka korisnim uvidima o tome kako se može najuspješnije postupati. Pa ipak je prije upitno da
li se istraživačka intuicija može učiniti pravilima koja se mogu naučiti i o kojima se može
poučiti. Što se tiče povijesti znanosti, njezini su rezultati upravo u posljednjih dvadeset
godina izvršili trajan utjecaj na teoriju znanosti, sileći na to da se premisli pojam znanstvene
racionalnosti. Pri tome se upravo kritička povijest znanosti ne može izbjeći pitanje važenja.
Dokle pretendira na to da nas hoće poučiti o zabludama, sama nastupa pod idejom istine,
zahrijeva važenje. Govoriti o „zabludi“ ima smisla samo, ako se dopusti govor o opravdanim
(istinitim) zahtjevaima za važenjem. Relativistički skeptik glede važenja može se
kozistenatno biti samo šuteći, ako skepsa dođe do izražaja kao životni osjećaj. Pri tome se (s
Nietzscheom) može biti i sasvim veseo, nemoguća je, međutim, u tome smislu „vesela
znanost“.
Najjednostavniji jezički oblik u kome se postavljaju zahtjevi za važenjem jest
potvrdna rečenica (iskaz). Ta odlika slijedi sama već jezičkofilozofski zaokret, ukoliko se
pozornost od „sudova“ kao tvorevina mišljenja starije tdadicije svraća na odgovarajuće
jezičke tvorevine. Promatramo li položaj potvrdnih rečenica unutar cijeleih znanosti, imamo
posla s jedivicama srednjg reda veličine. Točnije rečeno: pojedine rečenice nisu najmanji
sastavni dijelovi, nego se same logično još dalje daju razlagati analizom jezika. Osim toga
one su pak sastavni dijelovi kompleksnih znanstvenih teorija.
Od osobitog je značenja pitanje o utemeljenju zahtjeva za važenjem takvih potvrdnih
rečenica koje formuliraju opće zakone unutar teorija. Rasprava o tome bitno je određena
razračunavanjem između logičkog empirizma (M. Schlick, R. Carnap) i kritičkog
racionalizma (K. R. Popper). Prema empirističkom shvaćanju prirodni su zakoni dobiveni
poopćavanjem (indukcijom) iz utvrđivanja pojedinih činjenica i empirijski potvrđeni daljnjim
utvrđivanjima. Izvorno se govorilo također o empirijskoj verifikaciji (poistinjenju). Tomu
naprotiv osobito je Poper u svojoj knjizi Logika i istraživanje prigovorio da se u
empirijskome o dosad krivim pokušajima – da se utvrdi lažnost prirodozakonske tvrdnje
(falzifikacija) – može govoriti samo negativno, ne može pak o pozitivnom utvrđivanju
njihove istine. Razlog je tomu generalne empirijske tvrdnje (iz logičkih razloga) pa ni tako
mnogim slučajevima, tj. odgovarajućim istinitim singularnim tvrdnjama, ne mogu biti
obistinjene. Tvrdnja „svi su labudovi bijeli“ ne biva istinita time što se tvrdnja „ovaj je labud
bijel“ u dosadašnjim slučajevima pokazala kao istinita – konačno mogli bismo sresti jednog
crnog labuda.
Početak verifikacije onda je u logičkom empirizmu nadomješten pojmom
potvrđivanja (confirmation). No prema kritičko-racionalističkom shvaćanju nema čak ni
napredujućeg potvrđivanja epirijskih zakona nego samo dokazivanje (corroboration) na
 76
temelju dosad neuspjelih falzifikacija. Logički empirizam i kritički racionalizam jedinstveni
su u tome da prirodni zakoni svakako ne vrijede apriorno.
Ako se bitni dio neke znanstvene teorije i sastoji od općih zakona, sama znanost ima
povrh toga posla sa singularnim tvrdnjama, tj. s tvrdnjama o pojedinačnim činjenicama.
Kako stoji s međusobnim odnosom oboga? Ako s jedne strane singularne tvrdnje tvore
osnovu za postavljanje zakona, one s druge strane mogu srušiti zakone koji vrijede, onda
naime kada iz tih zakona izvedene tvrdnje dođu u proturječju sa singularnim tvrdnjama (koje
se priznate kao istinite). Kako god to zvučalo jednostavno, ono to ipak nije. Načelno se u
takvom konfliktu između općega i posebnoga može naime odlučiti za jednu ili drugu stranu.
Utvrđivanje proturječja između općeg zakona i singularne tvrdnje normalno nipošto ne vodi
k tomu da se zakon smatra kao opovrgnut. Ločično gledano doduše jest tako, da opći zakon
postavlja tvrdnju o svim slučajevima, da dakle ne dopušta nikakvu iznimku. Prema tome
dovoljan je jedan jedini odstupajući protuprimjer da opovrgne zahtjev za općenitošću nekog
općeg zakona. No pitanje je, da li je protuprimjer uistinu taj.
Pretpostavimo da netko ispusti list papira te da on ne padne na zemlju, nego da se
digne u zrak. Da li bismo tada rekli da je opovrgnut zakon gravitacije? Zacijelo bismo prije
pretpostavili da je papir zračnim udarom – nenamjerno ili namjerno – potjeran u visinu. Ne
bi se dakle imalo povjerenja u plan eksperimenta ili u eksperimentatora. I to je zacijelo
„zdravo“ nepovjerenje. Takvi i slični slučajevi povod su nam da ukažemo na to da prirodni
zakoni vrijede pod približno idealnim uvjetima, naime u uvjetima bez smetnje. Time nam je
data mogućnost da izdvojimo slučajeve s argumentom da nisu bili ispunjeni uvjeti za pokus.
No što ćemo učiniti kad nađemo ometajuće uzroke koji bimo mogli učiniti odgovornim za
odstupanje od zakonitosti. Čak i u takvom slučaju većina neće posumnjati u opće važenje
zakona, nego će dalje tragati za skrivenim smetnjama. Kako ćemo se u stvarnom slučaju
ovdje odlučiti, ovisit će napokon o tome kako smo skloni gledati svijet. Ako netko inzistira
na tome da je makar u tome jednom slučaju neki opći prirodni zakon „očito“ bio stavljen
izvan snage, ne možemo mu kokazati protivno. Bit će još teže ako sam plan pokusa nije više
nazočan te se moramo osloniti na izviješća očevidaca. Onda tu stoji opći zakon protiv jedne
ili više pojedinačnih tvrdnji. Zato prirodna znanosti opravdano zahtijeva ponovljivost
eksperimenata. Međutim, nema napokon prisiljavajućeg argumetna za to da su singularne
tvrdnje kje ne odgovaraju krive, tako da se dakle „čuda“ načelno ne daju isključiti.
Ta bi razmišljanja morala jasno pokazati zašto su za teoriju znanosti tema i problem
ne samo opći zakoni nego i singularne potvrdne rečenice. Polazeći od pitanja kako se mogu
provjeriti empirijske hipoteze i teorije, udara se neizbješžno na instance koje se dalje ne
mogu zaobići kojih se ukupnost obično označava kao „bazu“ znanstvenih spoznaja. Problem
koji ovdje treba razjasniti, kakav status pripada tim instancama, naziva se zato „bazični
problem“.
Ako ovdje neotralno govorimo o instancama a ne o tvrdnjama, onda zato jer nipošto
nije dogovoreno da se baza zbiljski može tvrditi kako smo dosad predpostavljali. A ako je
naime tako da napokon nikoga ne možemo argumentativno prisiliti na to da odbaci
singularne rečenice koje pripadaju bazi, Popperove tzv. „bazične rečenice“, onda ne možemo
ni obrnuto nikoga argumentativno prisiliti na to da ih prizna. Ne postoje iznad svake
114

moguće dvojbe uzdignute apsolutno sigure bazične rečenice. Praktički naša dvojba doduše
dolazi kraju, no pri objašnjenju odnosa utemeljenja općeg i posebnog ne možemo se na to

114Namjesto o „bazičnim rečenicama kod M. Schlicka je govor o „rečenicama opažanja“ i kod R. Carnapa i
O. Neuratha o „protokolskim rečenicama“.
 77
pozivati. Svejedno pak da li se dvojba u konkretnom slučaju pokazuje smislenom ili ne,
bazične rečenice u svakom slučaju ne tvore manji „riziko sigurnosti“ nego opći zakoni. 115

Takva i slična razmišljanja dovela su Poppera do toga da istakne konvencionalni

karakter bazičnih rečenica. One prema tome manje status konstatacija (tvrdnjâ) nego više
utvrđivanjâ. (Time je uvažena okolnost da priznavanje bazičnih rečenica ne može biti
argumentativno iznuđeno). Da bi izbjegao samovolji u smislu puke proizvoljnosti, koju
utvrđivanja sa sobom donose, Carnap ističe da bazičnim rečenicama osim konvencionalne
komponente pridolazi također jedna koja počiva na opažanju. U Popperna snažnije istupa
konevcionalistički moment. On doduše izričito zauzima stav protiv znanstvenoteorijskog
konvencionalizma tako što ne određuje kao on opće nego singularne rečenice kao
utvrđivanja; one se pak izričito rangiraju kao proizvoljne. Proizvoljne ne bi trebale biti ni
116

one, nego uslijediti na temelju (privremenog podudaranja koje se pokazuje svrsishodno.

Ostaju neugodne posljedice:

Ako jednoga dana ne bi bilo moguće postići jedinstvo među znanstvenim promatračima o bazičnim
rečenicama, to bi značilo da zakazuje jezik kao međusubjektivno sredstvo sporazumijevanja. Takvom bi
jezičkom pometnjom djelovanje istraživača bilo svedeno ad absurdum; morali bismo obustaviti svoj radu na
kuli znanosti. (Logik der Forschung, str. 70). 117

U prethodnom smo pokušali na jednom središnjem problemu razjaniti pojam spoznaje

teorije spoznaje. Trebalo je postati jasno u kojem smislu teorija znanosti čini djelomično
područje filozofije. Odgovor na (kantovsko) pitanje: „Što možemo znati“? zahtijeva upravo
analizu onih oblika spoznaje koje već u svom naslovu „znanosti“ zahtijevaju znanje.
Priključuje se jedno pitanje koje ide još dalje; teorija znanosti predstvalja naime ne samo
priznato djelomično područje nego također izazov filozofiji. Filozofija koja analizira
znanstvenu spoznaju stoji pod pritiskom samokritičkog pitanja kako stoji s njezinim vlastitim
zahtjevima za spoznajom, osobito s onima koji su tardicionalno skupljeni pod naslovom
„metafizika“. Kao što smo vidjeli, s analizom znanstvene spoznaje postavlja se, najkasnije od
Kanta, također i pitanje, da li je metafizika (s njezinim pitanjima o Bogu, slobodi i
besmrtnosti) moguća kao znanost. Kant i svi teeoretičari znanosti jednodušni su da
metafizika svakako ne može biti empirijska znanost te da se radi o tome da se pronađe jedan
“kriterij razgraničenja” (Popper) koji empirijsku znanost razlučuje od metafizike. Dok je za
logički empirizam s takvim razlučivanjem povezano također izlučivanje metafizike kao
besmislene, Popper je ovdje mnogo suzdržaniji. Tako on metafizičkim razmišljanjima
priznaje čak heurističku vrijednost za same znanosti. Metafizičke ideje mogu prema tome
smisleno određivati naše Interese koji vode istraživanje. Napokon je stvar svakako u tome da
se subjektivni motivi spoznaje, recimo da čovjek kao religiozni prirodoznanstvenik hoće
dokazati uređenost božanskog kozmosa, razlikuju od njihovih rezultata istraživanja koji se
mogo intersubjektivno provjeriti. Dok Popperov kritički racionalizam ustupa iracionalizmu
njegovo mjesto tako reći unutar granica kritičkoga uma, logički ga empirizam nastoji

115 I tradicionalni kandidati za „neispravljive“ rečenice kao „imam utisak-bijelog“ ne mogu dati osnovu
međusubjektivnog preispitivanja jer se one ponajprije uopće ne izlažu „očitim“ kriterijima.
116 K. Papper, Logik der Forschung, 6. izd. Tübingen 1976, str. 74.
117 Ne mogu se previdjeti reminiscencije na biblijsku „gradnju babilonske kule“ s njezinim kažnjavanjem
pometnjom jezika. Optimistu napretka Popperu čini se da se smisao ove priče svakako izgubio. Usp. tomu
nasuprot S. Kierkegaard, Die Tagebücher. Eine Auswahl, izd. H. Gerdes, Düsseldorf i Köln 1980, str. 237,
gdje se babilonska pometnja jezika upravo obratno kuša objasniti tako da je nastala iz „samodostatnog
pokušaja“ da se stvori proizvoljno oblikovani zajednički jezik“ kome nedostaje „smisao-za-opće koji sve
zajedno drži“.
 78
“potisnuti” (u dvostrukom smislu riječi). Teorija znanosti logičkog empirizma ide ruku pod
ruku s načelnom kritikom metafizike koja metafizičke probleme nastoji raskrinkati kao
besmislene prividne probleme. Popper naprotiv (ovdje bliži Kantu) dopušta metafizičkim
118

idejama regulativnu funkciju, premda samo za heuristiku istraživanja, a ne za metodologiju

istraživanja. Popper osobito stalno ističe da njegov kriterij razgraničenja nije kriterij smisla.
U toj konzekvenciji njegovo shvaćanja kao i ono Carnapovo vodi k negativnom odgovoru na
Kantovo pitanje, da li metafizika moguća kao znanost. Premda se metafizika ne pojavljuje
unaprijed kao besmislena ipak se rangira kao neznanstvena jer njezine rečenice ne
ispunjavaju kriterij intersubjekktivne provjerljivosti. (U taj zaključak bitno ulazi da Popper
kao i Carnap niječe mogućnost sintetičkih sudova a priori). Provjerljivost neke empirijski-
znanstvene teorije znači da u gore razjašnjnom smislu veze općeg i posebnog načelno može
biti moguće da se ona opovrgne. Obratno to znači da su teorije koje se daju hermetički te se
unaprijed imunizirajuće zatvaraju pred mogućom opovrgljivošću po definiciji bez
empirijskog sadržaja. Popperov provocirajući primjer za teoriju bez empirijskog sadržaja jest
psihoanaliza Sigmunda Freuda. Popperova konzekvencija pogađa psihoanaliza mnogo teže
nego metafiziku jer je psihoanaliza bez empirijskog sadržaja ništa, dok metafizika s Kantom
“zahtijev” da bude empirijska znanost može otkloniti bez gubitka ugleda; pri tome ona onda
svakako mora pokazati što je ona inače.
Ovdje smo dotakli jednu, premda bitnu, temu teorije znanosti. Dopune su nužne. Kao
što je već nagoviješteno, shvaćanje najopćijih prirodnih zakona kao empirijskih zakona jest
sporno. Tako se u kantovskoj tradiciji održalo tumačenje po kome prirodni zakoni ne opisuju
kako priroda jest, nego propisuju kako prirodu treba istraživati. Oni su prema tome
metodološka pravila i kao takvi nisu deskriptivni, kao što suglasno smatraju logički
empirizam i kritički racionalizam, nego preskriptivni. Kantovim riječima: “Razum ne crpi
svoje zakone (a priori) iz prirode, nego joj ih propisuje”. Unutar moderne teorije znanosti to
119

je tumačenje tradirano prije svega u konstruktivizmu. On ističe (kao oblik novokantovstva)

120

da postupak rada i dokazivanja sa svoje strane pretpostavljaju uvide na osnovi kojih su ti

postupci prije svega primjenjivi. Tvrdnje koje formuliraju te uvide moraju onda biti priznate
kao a pripri važeće. One ne mogu biti ni potvrđene ni dokazane iskustvom jer daju okvir
unutar koga se događaju i potvrđivanje i dokazaivanje. To apriorno važenje ne može se
izjednačiti s apsolutnim važanjem. Za čovjeka po definiciji nema apsolutnosti. Kandidat za
takav a priori važeći zakon jest npr. kauzalni zakon: “jednaki uzroci imaju jednaka
djelovanja” čiji smo status iscrpno raspravili u svom poređenju Humea i Kanta (u okviru
prvog spoznajnoteorijskog pitanja).
Utvrdimo: znanstvenoteorijska razmišljanja pripadaju već stoga u kontekst filozofskih
postavljanja pitanja jer ona sile filozofiju da prije svega pojasni što je dakle filozofsko pitanje
za razliku od nekog empirijsko-znanstvenog. Provokacije teorije znanosti dijalektički tjeraju
filozofiju na razvijanje njezinog samozarumijevanja. Filozofija nije isto što teorija znanosti,
no ona danas nije bez nje.
Za teoriju spoznaje teorija znanosti nije kao takva izazov jer tematiziranje znanstvene
spoznaje ostaje uključeno. Ona postaje izazovom tek kad je uzor spoznaje orijentiran jedino

118 Usp. Već naslov R. Carnapove Kritike Heideggera Überwindung der Mataphysik durch logische Analyse
der Sprache, Erkenntnis II (1931.), str. 219-141. Pretisak u: H. Schleichert (izd.), Logischer Emoirismus –
Detr Wiener Kreis, München 1975., str. 149-171.
119 Prolegomena, & 36, završetak.
120 Za informaciju usp. P. Janich, F. Kambartel, J Mittelstraß, Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik,
Frankfurt na M., 1974.
 79
na znanost. Taj bismo uzor, sažimajući, mogli karakterizirati tako da se spoznaja sastoji u
znanju koje se izražava u potvrdnim rečenicama (iskazima).
Time je transformacija teorije spoznaje u teoriju znanosti potpomogla tendenciju koja
je bila već u tradicionalnoj teoriji spoznaje i osobito u logici, naime da se spoznaja utvrdi na
tvorevinama za koje ima smisla pitanje o istini, pa bile te tvorevine jezičke vrste (iskazne
rečenice), psihičke (sudovi), logičke (propozicije) ili pragmatičke (tvrdnje). Mi ćemo to
usmjerenje u slijedećem, u obliku sažetka, opisati kao orijentaciju prema propozicionalnom
pojmu spoznaje. Propozicionalistička tendencija pojačana je transformacijom teorije spoznaje
u filozofiju jezika jer je vrijednost spoznaje sastavnih dijelova ispod razine rečenice bila
shvaćena kao prilog spoznajnoj vrijednosti cijele rečenice.
Pri tome sve rečenice (logičko-sintaktičke i semantičke) moraju ispuniti zahtjeve za
idealnim jezikom, da unaprijed ne vrijede kao besmislene. Tim je shvaćanjem stvorena
pretpostavka za temeljnu kritiku smisla u tradicionalnoj teoriji spoznaje. Njome nije toliko
pogođeno naše spoznajnoteorijski pitanje I, budući da se ono na spomenuti način dade
preuzeti ako se problem važenja unaprijed ograniči na znanstvene tvrdnje opisanog oblika.
Takvo zaoštravanje ima konzekvencije prije za naše spoznajnoteorijsko pitanje II, za problem
realnosti, koji je onda od nekih teoretičara znanosti, najodlučnije od R. Carnapa, također
rangiran kao prividni problem.

4. 4 Prividni problemi teorije spoznaje ?

(Carnap)

Sumnja da bi se u našem spoznajnoteorijskom pitanju II moglo raditi o prividnom

problemu mogla je čovjeku doći već nakon ranije tvrdnje da da se idealisti i realisti slažu u
priznanju fenomenalnog vanjskog svijeta. Upravo na toj točki započinje Carnapova ktirika.
Osnova njegove kritike jest formuliranje njegova kriterija smisla za empirijske iskaze. 121

Analitički iskazi tu nisu obuhvaćeni. Prema Carrnapu ( u slijedećem tekstu terminologija će

biti nešto pojednostavljena) smisleni znanstveni iskaz mora biti makar stvarnosan. Iskazi koji
nisu stvarnosni bit će stoga rangirani kao besmisleni. Stvarnosan je jedan iskaz upravo onda
ako je njegova provjerljivost makar zamisliva. Iskaz je provjerljiv (u smislu faktičke
provjerljivosti) upravo onda ako se mogu navesti uvjeti pod kojima on faktički može biti
verificiran ili falzificirn. Ako neki iskaz nije faktički provjerljiv, tj. nije još ili nije više
provjerljiv, njegova provjerljivost ipak može biti zamisliva. Ne više provjerljiv smio bi
možda biti iskaz da ova knjiga od jučer nije više otvarana; no provjerljivost je zamisliva.
Samo si trebamo predočiti da je cijelo vrijeme nismo ispuštali s očiju. Ako date odredbe još
jednom pročitamo unatrag, slijedi: zamisliva provjerljivost definira stvarnostost, a
stvarnosnost je kriterij smislenih iskaza. Taj pak kriterij Carnap primjenjuje na teze
racionalizma i idealizma. Pti tome dolazi do slijedećeg rezultata (kraj 6 9):
122

U pitanju realnosti znanost ne može zauzeti ni potvrdan ni niječan stav, budući da pitanje nema
smisla.

121 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Berlin
1928. Novotisak Frankfurt na M. 1966, & 7. Podsjeäamo na to da Humeov kriterij smisla nije za iskaze nego
za jeziöke izraze ispod razine reöenice i iskaza.
122 Carnapovo karakteriziranje te propozicije ponešto se udaljuje od našega. Tako Carnap ukljkučuje također
problem tuđepsihičkog u problem realnosti.
 80
U odnosu na problem realnosti vanjskog svijeta on svoju tezu pokušava potkrijepiti
jednim (vrlo zgodnim) primjerom.

Ako dva geografa, jedan realist a drugi idealist, budu poslani da odgovore na pitanje, da li neko na
određenom mjestu u Africi naslućeno brdo egzistira samo legendarno ili zbiljski, oba dolaze do istog
(pozitivnog ili negativnog) rezultata. Jer za pojam zbilje u tome slučaju – želimo ga označiti kao “empirijsku
zbilju” 123 – postoje u fizici i geografiji određeni kriteriji koji, neovisno o filozofskom stajalištu istraživača,
jednoznačno vode k određenom rezultatu. I oba će geografa pri dovoljnom proučavanju doći do podudarnog
rezultata ne samo o egzistenciji brda nego i o svakom pitanju o stanju brda, o položaju, obliku visini itd. U
svim empirijskim pitanjima vlada jednstvenost. Izbor filozofskog stajališta nema dakle nikakva utjecaja na
prirodnu znanost; (time nije još ništa kazano o tome, da li ona unatoč tome ne može imati praktični utjecaj na
rad istraživača).
Opreka između obaju istraživača nastupa tek, ako ne govore kao geografi nego kao filozofi, ako
filozofski interpretiraju empirijske rezultate koje su našli podudarnim. (& 10).

Carnapova se daljnja argumentacija dade sada ovako sažeti: Nije zanisliva situacija u
kojoj bi se pozicija realista ili ona idealista mogla empirijski verificirati (dokazati) ili
falzificirati (opovrći). Dakle nije stvarnostan ni iskaz realista ni onaj idealista. To znači: oba
su iskaza besmislena.
Koliko god su Carnapova razmišljanja u smislu zauštravanja postavljanja pitanja
važna i egzemplarna, ipak treba osporiti da je on adekvatno obradio problem realnosti
vanjskog svijeta. Pri tome treba priznati da spor između idealista i realista – promatran sa
znanstvenog ili teorijskoznanstvenog stajališta – utoliko može biti prividni problem ukoliko
se empirijski ne može riješiti. Mi si ipak možemo imaginativno predočiti alternative, mi ipak
“nekako” razumijemo o čemu se radi! Pa ako je to moguće, a što Carnap izgleda ne osporava,
onda bismo trebali biti makar u stanju preko fenomenologije shvaćanja svijeta doći do
smislne rasprave o idealizmu i realizmu. Ovdje treba, kako Carnap nagovješćuje, uzeti u
obzir praktične i estetske komponente koje dolaze do izraza u različitim “emocionalnim
popratnim momentima” (& 10, kraj). Carnapov će se prigovor smjeti tako razumjeti da je
različitim stavovima realizma i idealizma na krivi način dat oblik iskaza sposobnih za istinu.
I tu bi se čovjek mogao složiti s Carnapom kad on povrh toga ne bi povlačio
konzekvenciju da time cijelo pitanje više nema kognitivni status, nego samo utvrđuje razliku
emotivnih nazora. O različitim stavovima radi se zbilja. No pitanje je na koji se način
trebamo o njima sporazumjeti. Problematičan je Carnapov pokušaj da razlikuje između
kognitivnih pitanja (spoznaje) i emotivnih pitanja (osjećaja) kao i objašnjenje da posljednja
pitanja nisu pristupačna diskurzivnom razmatranju. Disjunkcija obaju vrsta pitanju i
rigorizam Carnapova kriterija smisla vode k tomu da se izjednače diskurzivnost i
znanstvenost.
Protiv toga rigorizma da se iznijeti slijedeći (transcendentalni) argument: ako Carnap
hoće unaprijed isključiti “praktičke” nazore kao besmislene jer se prema njima može zauzeti
stav, on time na koncu potkopava svoje vlastito shvaćanje. Podjela na smislene i besmislene
iskaze, koju je on predložio, sama je praktički, naime normativni iskaz jer preporučuje da se
određeni iskazi obrađuju na određen način. Primijeni li se sada Carnapov karakteriziranje
praktičkih iskaza na na njegove vlastite iskaze, da se na navedeni način treba razlikovati
između teorijsklih i praktičkih iskaza, onda taj iskaz sam postaje prividnim iskazom. To
svođenje ad absurdum pokazuje da je jedan od uvjeta mogućnosti Carnapovih vlastitih iskaza
da se praktičke iskaze ne rangira generalno kao besmislene.

123 Carnapov pojam empirijske zbilje odgovara onome što smo mi nazvali “fenomenalni vanjski“ svijet.
 81

5. „PRAVI VID SVIJETA“

(WITTGENSTEIN)

5. 1. Wittgenstein i Carnap

Okolnost da Carnapu ne uspijeva formulirati svoju želju bez izricanja (u njegovu

smislu) besmislenih rečenica trebala bi navesti na razmišljanje. Wittgenstein, koji je već
ranije stekao uvid da se formuliranje kriterija smisla ogriješuje o taj kriterij smisla, izveo je iz
toga zaključak da su njegove vlastite rečenice besmislene. Paradoks, da se samo u
124

besmislenim rečenicama može kazati što su smislene rečenice, izražava Traktat i slijedećej 125

metafori o ljestvama:

6.54 Moje rečeniceobjašbhavaju time što ih onaj koji me razumije na koncu spoznaje kao
besmislene, ako je po njima – izad njih – popeo. (on rora, tako reći, odbaciti ljestve pošto se po njima popeo
izanad njih.
On te rečenice mora prevladati, tada on vidi svijet pravo.

Po je predposljednja rečenica. Tekst završava sa čuvenom rečenicom 7: „O čemu se

ne može govoriti, o tome se mora šutjeti.“ Veza se otkriva tako što je pravi vid svijeta (usp.
završetak od 6.54) doduše cilj filozofskog napora, ali se ne može izreći u obliku potvrdnih ili
iskaznih rečenica.
Naše spoznajnoteorijsko pitanje II utoliko je untar pogleda ukoliko se u tome pitanju
radi o ispravnom odnosu subjekta prema svijetu. A ime je ujedno jasno zašto se uopće ne
može unaprijed očekivati da se ovdje ne može donijeti odluka o empirijskoj istini ili lažnosti.
Carnap doduše ima potpuno pravo sa svojim tvrđenjem da realist u ovome svijetu ne zatječe
druga brda nego idealist. No također se obojici ne radi o utvrđivanju određene činjenice nego
o našem ukupnom odnosu prema svijetu. Stoga se ne damo podmiriti upozorenjem da se radi
o znanstveno besmislenim rečenicama ako taj odnos prema svijetu izražavamo u rečeničnom
obliku. Carnap parvo uviđa da iskazi realista i idealiata nisu znanstvene empirijski
provjerljive rečenice. Unutar empirijske tradicije pto je svakako uspjeh. Zar još i Locke nije
124 Izraz „besmislen“ Wittgenstein rezervira za formalne rečenice. Tako su rečenice logike besmislene u
doslovnom smislu – da nemaju nikakva smisla, tj. da su bez sadržaja.
125 Wittgenstein se citira prema Djela, sv. 1, Frankfurt na M. 1984 (stw 501). Izdanje sadrži: Tractatus
logico-philosophicus (kratki oblik: Tractatus), Tagebücher 1914-1916 (kratki oblik: Tagebücher),
Philosophische Untersuchungen (skraćenica PU). Über Gewißheit se citira prema posebnom izdanju, izd. G.
E. M. Anscombe / G. H. von Wright, Frankfurt na M. 1970 (Bibliothek Surkamp 250). Skraćenica: ÜG.
 82
tvrdio da nas iskustvo uče da postoje materijalne supstancije prema čemu bi dakle teza
realizma bila empirijski istinita rečenica. Čak kod G. E. Moorea vlada još to pogrešno
126

shvaćanje. 127

Kritiku međutim iziskuje okolnost da je da je Carnapov postupak određen voljom da

cijelo pitanje odgurne ustranu pomoću svoga kriterija smisla. Da je pri tome Carnapovo
povlačenje granice isključeno iz njegova vlastitog kriterija, može se izraziti i ovako: teorija
znanosti nužno prekoračuje pravila koja ona fprmulira za znanost; teorija znanosti sama nije
znanost; a ona, ako se postavi na onaj način kako kako to čini Carnap – kao sutkinja, izražava
vlastiti oblik odnosa prema svijetu, naime „znanstveno shvaćanje svijeta“, kako i postaje
jasno to u istoimenom programskom spisu Bečkog kruga. 128

Ako je proglašeni cilj Wittgensteinove filozofije ispravno vidjeti svijet onda se time
naznačava perspektiva koja je bitno različita od Carnapove znanstvenologičke. Logičko-
jezičkoanalitička kritka spoznaje upotrebljava etičko-estetički izričaj za koji je određujuće da
se vid svijeta za kojim se teži upravo ne da proporcionalno posadašnjiti (logičko-sintaktički
dobro oblikovanim potvrdnim rečenicama). Wittgenstein označava taj vid u Traktatu kao
solipsizam, dakle kao naročito ekstremni odgovor na naše spoznajnoteorijsko pitanje II. Na
karakterističan način on ujedno niječe da se solopsizam dade izreći u smislenim rečenicama.
Prije nego što se možemo okrenuti samom problemu solipsizma moramo si stoga najprije
razjasniti logičke pretpostavke za tu paradoksalnu tvrdnju.

5. 2. Opći oblik smislene rečenice

U Traktatu Wittgenstein polazi od toga da jezik ima jedinstvenu logičku strukturu i da

u prvom redu služi tome da načini iskaze o svijetu činjenica, ukoliko ih „preslikava“. Da
jezik uopće može preslikati svijet, pokušava se objasniti time što činjenice svijeta imaju istu
logičku strukturu kao i jezik. (Logički oblik jezika – govoreći kantovski – jest uvjet
mogućnosti spoznaje svijeta). Logika koju Wittgenstein ovdje postavlja kao temelj jest u
bitnome logika iskaza i predikata koju je razvio Frege. Ona se povezuje s mišlju logičkog
129

atomizma koja potječe od B. Russella. Prema njoj činjenice se ovoga svijeta logički grade od
ne dalje rastavljivih i u tome smislu atomarnih sadržaja koji ili postoje ili ne postoje. Toj
izgradnji činjenica od sadržajâ odgovara odgovara na jezičkoj razini logička izgradnja
rečenica od atomarnih elementarnih rečenica koje su ili istinite ili lažne. Pitanje da li je neki
kompleksni opis točan ili ne može se po shvaćanju logičkog atomizma odlučiti samo tako da
se taj opis logički analizira dok se ne stigne do njegovih elemetarnih rečenica. Opis se svijeta
tako predstavlja kao kompleksna rečenica logički sastavljena od elementarnih rečenica.
Njezina je istinosna vrijednost onda, polazeći od istinosne vrijednosti elementarnih rečenica,
„izračinjiva“. Ako kao rezultat iziđe istinsona vrijednost „istinit“ opis je svijeta točan, ako
kao rezultat istinosne vrijednosti iziđe „lažan“, opis nije točan. Ovdje razloženi tip opisa
svijeta Wittgestein podmeće kao universalan:
126 Usp. Ogled o ljudskom razumu, II. knjiga, XXIII, pogl., str. 29.
127 Tako je Mooreovo uvjerenje „da je moglo biti slučaj da vrijeme nije zbiljsko, da materijalne stvari nisu
zbiljske, da prostor nijr zbiljski, da samstvo nije zbiljsko“. Eine Verteidigung des Common Sense; u: G. E.
Moore, Eine Verteidigung des Common Sense. Fünf Aufsätze aus den Jahren 1903-1941., izd. H. Delius,
Frankfurt na M. 1969., str. 127. Onda se svakako pita što bi “biti slučaj”ovdje još moglo smisleno značiti.
Nisu li prostor i vrijeme uvjeti za to da bi slučaj mogao biti. Ovdje se kao i inače mora utvrditi da je Moore
ostao “slijep” u odnosu na transcendentalna pitanja.
128 Wissenschaftliche Weltauffaßung. Der Wiener Kreis, izd. Verein Ernst Mach, Beč 1929. Pretisak u: H.
Schleichert (izd.), Logischer Empirismus – Der Wiener Kreis, Mönchen 1975., str. 201-222.
129 Razlike postoje prije svega u interpretaciji kvantorâ i znaka identiteta.
 83

5.4711 Navesti bit rečenice znači navesti bit svih opisa, dakle bit svijeta.

Da time ne trebaju biti riješeni samo znanstvenologički problemi, vidimo na

formulacijama kao:

5.621 Svijet i život su jedno.

Te rečenice uopće ćemo moramo točnije vidjeti u kontekstu tih napomena, naime
rečenice 5.6-5.641 koje prethode rečenici 6 koja općim oblikom rečeneice prezentira tako
reći opću formulu svijeta. Pogledajmo pak tu rečenicu u slijedu glavnih rečenica Traktata.
Njih ima sedam. (Taj „mistični“ broj sigurno nije slučaj, on markira sedam koraka prema
pravom vidu svijeta – i života!).

1 Svijet je sve, što je slučaj.

2 Ono što je slučaj, činjenica, jest postojanje sadržaja.
3 Logička slika činjenice jest misao.
4 Misao je smislena rečenica.
5 Rečenica je istinosna funkcija elementarnih rečenica. (Elementarna rečenica je istinosna funkcija sebe
same.)
6 Opći oblik istinosne funkcije jest: p, , N(). To je opći oblik rečenice.
7 O čemu se ne može govoriti 130, o tome se mora šutjeti.

Prvom pogledu ta te glavne „rečenice“ morala bi biti upadna kategorička upotreba

riječce „jest“ koja se stalno ponavlja (sva isticanja potječu od G. G.) a koja je karakteristična
za literarni oblik Traktata. Što je funkcija toga „jest“? Imamo li posla s iskazujućom
kopulom, s iskazujućim identitetom ili s definitornim identitetom? Ja mislim da imamo posla
s definitornim identitetom, ali ne u stipulativnom (tj. samovoljno utvrđujućem) nego u
eksplikativnom smislu. Slijed rečenica u kome se explicans svake prethodne rečenice u
slijedećoj pojavljuje kao explicandum (prekinut samo između rečenica 2 i 3) čini uz ostalo
janom reduktivnu tendenciju eksplikacijâ. Zato ćemo „jest“ moći općenito čitati kao „nije
ništa drugo osim“. Pogledajmo si sada malo točnije pojedine glavne rečenice.
Rečenica 1 i rečenica 2 odnose se na svijet, rečenica 3 na mišljenje svijeta (pri čemu
je svijet predmet mišljenja), a rečenica 4 jezički na izraz toga mišljenja. Ta struktura djeluje
posve tradicionalno, a slijedi poredak bitak – mišljenje – jezik. Dosljedno bi se dale poredati
pripadajuće discipline. Ontologiju kao nauku o bitku slijedi teorija spoznaje kao nauka kako
se taj bitak može spoznati i konačno teorija jezika kao nauka o tome kako su sadržaji
spoznaje jezički shvaćeni. Pri tome bi mogao nastati dojam kao da je slijed tema mišljen
također u smislu kakvog programa fundiranja, tako kao da bi bitak određivao svijest i njezinu
jezičku artikulaciju. Da to nije mišljeno tako jednostavno, proizlazi već iz rečenice 2.1:

2.1 Mi si pravimo slike činjenica istakao G. G..

Ako Wittgenstein i zastupa neku teoriju preslikavanja, ipak je jasno da su slike „načinjene“.
Uvjeti toga činjenja ni u kome slučaju nisu preddati primarno ontološki nego jednako tako
spoznajnoteorijski i jezičkoteorijski. Unaprijed postoji strukturalna izomorfija između razina
koja dopušta da se one jedna na drugu preslikaju. Utoliko je napomenuti slijed mišljen

130 Ovdje mišljeno govorenje jest mišljeno kao govorenje u rečenicama one vrste kakva je eksplicirana u (1)-
(6). Utoliko (7) ne stoji izolirana, nego povlači konzekvencije iz cijelog Traktata.
 84
logički samo u smislu predstavljanja, a ne u smislu fundiranja. U slijedu ponavlja 131

ontogeneza Wittgensteinovih filozofskih mislitako reći filogenezu same filozofije: antička

ontologija (Aristotel) – novovjekovna teorija spoznaje (Kant) – suvremena teorija jezika
(Wittgenstein). Promotrimo li prijelaz od rečenice 3 na rečenicu 4, uočavamo da se tu –
budući da je misao smislena rečenica – događa ranije napomenuta transformacija teorije
spoznaje u filozofiju jezika, svođenje kišljenja na smisleno govorenje. Prema tome ostaju kao
samostojne, jednako izvorne razine jezik i svijet.
Da shvaćanje svijeta nije neovisno o shvaćanju jezika, proizlazi na prikriven način
već iz određenja svijeta:

1.1 Svijet je ukupnost činjenica, ne stvari.

„Ukupnost“ ovdje znači povezanost, a ne mnoštvo svih činjenica. Time se svijet u

svojoj izgradnji kategorijasno dodjeljuje činjenicama a ne stvarima: svijet je kompleksna
činjenica. Odbacuju se, dakle, moguća alternativna tumačenja koja svijet shvaćaju kao
kompleksnu stvar ili skup stvari. Razlog je tomu što se naš govor ostvaruje u obliku iskaznih
rečenica. (Ovdje je zamisliv i neki drugi oblik). Činjenice su pak upravo ono, kako ističe B:
Russell, što iskazne rečenice čini istinitim ili lažnim. Našim iskazima o svijetu pripadaju
132

međutim i takvi koji nešto govore o odnosima u kojima stvari međusobno stoje. Potpun opis
našega svijeta ne bi bio dan pukim nabrajanjem u njemu sadržanih stvari.
Pri shvaćanju da su jezik i svijet tako reći dvije stvari iste medalje kumovala je
Schopenhauerova misao da su subjekt i objekt u spoznaji ravnopravi: nema objekta bez
subjekta, ali ni subjekta bez objekta. Spoznajnoteorijski odnos subjekta i objekta
Wittgenstein je transformirao u semantički odnos jezika i svijeta.
Sada produljimo u svom razmatranju glavnih rečenica i okrenimo se logičkom dijelu
koji se izriče u rečenicama 5 i 6. Da bi se razumjela rečenicu 6, treba raumotriti daljnje
rečenice: 5.101 (za čije nam je razumijevanje potrebna rečenica 4.442) i 5.5 – 5.51. One
pjašnjavaju što je mišljeno time da se svaka rečenica – a to znači: svaka smislena rečenica –
istinosno-vrijednosno-funkcionalno izgrađena od elementarnih rečenica. Kad Wittgensten (u
rečenici 5) objašnjava da je rečenica istinosna funkcija elementarnih rečenica, on time u
jednoj važnoj točki odstupa od Fregeova izvornog shvaćanja. Istinosno(vrijednosne)funkcije
ovaj je odredio kao „nezasićene“ iskaznologičke veze čiji su jezički izrazi takozvani junktori
„i“, „ili“, „ako – onda“. S istonosno-vrijednosnim-funkcijama utoliko imamo posla, ukoliko
su argumenti i vrijednosti tih funkcija istinosne-vrijednosti. Wittgeisten naprotiv koristi u
133

Fregeovim očima previše laksni govor o funkciji prema kome je y funkcija od x ako daje
klasifikaciju (ili presliku) koja y-vrijednosti jednoznačno pribraja x-vrijednostima. Otprilike
u tome smislu u „y = x + 1“ y je funkcija od x jer je svaka y-vrijednost veća za 1 od x-
vrijednosti. U smislu toga shvaćanja rečenicu 5 trebamo tako razumjeti da je svaka rečenica
istinosno(vrijednosno)funkcionalno ovisna o određenim elementarnim rečenicama, i to tako
da je smisao svake rečenice određen istinosno-vrijednosno-funkcionalnom kombinacijom
svojih elementarnih rečenica. To znači: Jednu rečenicu razumijemo ako znamo smisao
131 Usp. Philosophische Untersuchungen, & 96, gdje retrospektivno u svezi s Traktatom glasi (istakao G. G.):
„Pojmovi: rečenica, jezik, mišljenje, svijet stoje u nizu jedan za drugim, svaki ekvivalentan drugome“. Ovdje
je redosljed upravo obratan. To govori protiv standardnoe interpretacije po kojoj je Shvaćanje jezika u
Traktatu ontološki utemeljeno.
132 Usp. B. Russell, The Philosophy of Logical Atomism, odsjek 1. Njemački, Isti u: J. Sinnreich (izd.),
Philosophie des logischen Atomismus, München 1976, str. 182.
133 O Fregeovu shvaćanju usp. osobito njegove spise Funktion und Begriff te Was ist eine Funktion?, u: G.
Patzing (izd.), Funktion, Begriff, Bedeutung, Göttingen 41975.
 85
njezinih elementarnih rečenica i istinosno-vrijednosno-funkcionalnu gradnju cijele rečenice
iz njezinih elementarnih rečenica.
Rečenici 6 i tako općem obliku rečenice, tj. obliku po kome su građene sve rečenice,
dolazimo ako razmislimo o tome da se obična junktorskologička povezivanja rečenica daju
reducirati na jedno jedino povezivanje. Tu postoje dvije mogućnosti da se svi drugi junktori
definiraju jednim jedinim. U šemi u rečenici 5.101 ti su junktori (za dvije elementarne
rečenice) retcima 2 („ne oba“) i 12 („oba ne“ ili „niti – niti“) istinosno-funkcionalno
određeni. Wittgenstein se odlučuje za „niti – niti“ koje on simbolizira takozvanom
„Shefferovskom crticom“, tako da se „niti p niti q“ predstavlja kao „pq“. 134

Pogledajmo sada kako junktor „niti – niti“ postaje temeljnim junktorom u

Wittgensteinovu određivanju općeg oblika rečenice. Ponajprije treba utvrditi da su lijeve
strane (od riječî „u riječima“) redaka 1-16 šeme u rečenici 5.101 skraćeno predstavljanje
istinosno-vrijednosne tablice pri čemu se koristi to da se podjela istinosnih vrijednosti na
rečenice p i q u svim slučajevima događa po istoj šemi.

4.442 Ako je slijed mogućnosti istine u šemi jednom zauvijek utvrđen pravilom kombinacija, onda je
zadnja kolona sama već izraz uvjetâ istine.

Wittgensteinovo pravilo kombinacija za dvije rečenice p i q jest (usp. 4.31):

135

WW
F W
WF
F F

Za rečenicu „niti p niti q“ nastaje podjela kolone rezultata:

F
F
F
W

Kompleksna rečenica oblika „niti p niti q“ istinita je onda i samo onda ako su obje
rečenice-dijelovi lažni. Potpuna tablica istine za „niti p niti q“ izgleda prema tome ovako:

p q
WW F
F W F
WF F
F F W

Dvodimenzionalno predstavljanje u obliku tabele Wittgenstein onda prevodi u

jednodimenzionalno predstavljanje, ograničavajući se na bilježenje „zadnjih kolona“ (prema
4.442) i redajući ih ne okomito nego vodoravno. Pojednje retke šeme u 5.101 treba prema
134 Kao primjer za to kako se drugi junktori definiraju Shefferovskom crticom usp. predstavljanje (ne
isključujućeg) „ili“ u 5.1311. Izvorno je Shefferovska crtica bila uvedena za „ne oba“. Pitanje o povijesno
točnom izboru nije međutim važno za stvar.
135 U današnjim predstavljanjima većinom su drugi itreći redak zamijenjeni.
 86
tome čitati na slijedeći način: u odnosu na dvije rečenice p i q – simbolizirne izrazom u
zagradama „(p, q)“ – u naprijed metnutim izrazima u zagradama predstavljene su svakoj
vlastite podjele istinosnih vrijednosti u kolonama rezultata pripadajućih tabica istinosnih
vrijednosti.Okomite kolone rezultata pri tome su samo prevedene u vodoravne nizove. Za
„niti p niti q“ tako (redak 12) predstavljanje (F F F W) (p, q). Idući u obrnutom smjeru svih
se 16 redaka šeme u istinosnim tablicama daju natrag prevesti.
Nakon tih pripremnih objašnjenja možemo poduzeti prelazak od rečenice 5 na
rečenicu 6, primjenjujući rečenicu 5.5:

55 Svaka istinosna funkcija jest rezultat sukcesivne primjene operacije (-----W) (, …) na
elementarne rečenice.
Ta operacija niječe sve rečenice u uglatoj zagradi, a ja je nazivam negacijom tih rečenica.

Prema rečenici 5 svaka se rečenica mora dati predstaviti kao istinosna funkcija svojih
elementarnih rečenica. Prva dio-rečenica od 5.5 opisuje pak postupak toga predstavljanja i
kaže da se svaka rečenica dade proizvesti sukcesivnom, tj. iteriranom primjenom operacije
(…..W) (,…) na elementarne rečenice. Ta operacija izražava poopćenje retka 12 u rečenici
5.101 za više od dvije elementarne rečenice i odgovara istinskovrijednosnofunkcionalnom
predstavljanju „niti – niti“ za proizvoljno mnoge elementarne rečenice. Za tu operaciju, koja
ne znači drugo do nijekanje svih rečenica koje su uvijek vrijednosti varijablâ rečenice  (usp.
drugu dio-rečenicu od 5.5), Wittgenstein uvodi (5.502) skraćenicu „N()“. Ta skraćenica
konačno ulazi u rečenicu 6 koja na nešto neobičan način izražava da se svaka kompleksna
rečenica dade istinosnofunkcionalno izgraditi od svojih elementarnih rečenica jedino i samo
uz primjenu junktora „niti – niti“.
Opći oblik rečenice očito određuje samo oblik kompleksnih rečenica, ne međutim
oblik elementarnih rečenica. Pitanje strukture elementarnih rečenica jest donekle
problematično i među interpretima nije do danas konačno razjašnjeno. Mi se u svakom
slučaju možemo tješiti time što Wittgenstein nije kanio dati konačno izviješće, budući da nije
smatrao zadaćom logičara da tu dadne odgovor. U vrijeme sastavljanja Traktata on je mislio
da je to pitanje empirijske vrste. Priblemi razumijevanja počinju već time da se čak ne može
navesti ni primjer za elementarnu rečenicu. Ono što iz logike obično znamo kao elementarnu
rečenicu, da nekom predmetu prirečen predikat, kao npr. u: „ovaj stol je zelen“, za
Wittgensteina nije uopće elementarna rečenica nego kompleksna rečenica. To je zato što ovaj
stol nije predmet u smislu Traktata. Predmeti u smislu Traktata jesu naime jednostavni, tj. ne
mogu se dalje razlagati, a ovaj stol naravno nije jednostavan, on se pak već optički sastoji od
dijelova. Ako dakle naši normalni predmeti nisu predmeti u smislu Traktata, mi bismo rado
imali primjer predmeta spomenute vrste. Šve što nam može pasti na um kao primjer ipak u
smislu Traktata nije jednostavno te stoga nije predmet. Tu nas dakle Wittgenstein ostavlja na
cjedilu, što je u Filozofskim istraživanjima (&& 39 i d.) samokritički i priznao. Bez ikakva
objašnjenja pojma predmeta pojam smisla naravno visi u zraku jer je smisao elementarnih
rečenica određen „konfiguracijom“ njihovih imena koji odslikavaju konfiguraciju predmeta u
sadržajima. Kako je usko shvaćen pojam smisla postaje međutim očito i na slijedeći način.
Elementarne rečenice imaju naime smisao onda i samo onda ako im odgovara neki sadržaj,
bio on postojeći ili nepostojeći. Ako sadržaj ne postoji, elementarna je rečenica naravno
lažna; no i lažne rečenice imaju smisao. Ako im se ne bi htjelo priznati smisao, one ne bi
mogle biti označene kao lažne. Pa ipak pojam smisla ostaje ograničen na to da su smislene
samo rečenice sa sadržajem. Budući da se elementarne rečenice istinosnofunkcionalno grade
 87
od elementarnih rečenica ni na jednom mjestu ne izlazimo iz toga uskog pojma smisla. Ta je
okolnost razlog za radikalne konzekvencije Traktata.

5. 3 Filozofske rečenice kao kategorijalna objašnjenja

Iz zahtjeva da je odredio opći oblik rečenice (usp. drugi dio rečenice 6) nastaje
zahtijevanje da sve smislene rečenice moraju biti predstavljene na taj način. Obratno slijedi
da su rečenice, koje se ne daju tako predstaviti, besmislene. Wittgenstein dakle izjednačava
ukupnost mogućih (tj. odgovarajućih ili neodgovarajućih) opisâ svijeta s ukupnošću
smislenih (tj. istinitih ili lažnih) rečenica. Iz toga slijedi: rečenice koje ne opisuju nikakav
isječak svijeta, odgovarajuće ili neodgovarajuće, u Wittgemsteinovoj terminologiji nisu
stvarne, nisu smislene rečenice. Njima pripadaju kako rečenice logike tako i rečenice
filozofije. Unutar grupe ne-smislenih rečenica još se jednom razlikuje između besmislenih i
apsurdnih rečenica. Tako su rečenice logile besmislene (što nikako ne umanjuje njihovu
vrijednost) jer ne čine sadržajne iskaze o svijetu, naprotiv su rečenice filozofije apsurdne.
Isključivanje filozofskih rečenica nema sadržajne nego formalne razloge. Nije
mišljeno recimo da su one zato apsurdne jer, tako reći, “ništa ne donose”. Taj popularni
prigovor neplodnosti, koji izlazi na to da filozofija ne isporučuje upute za gradnju hladnjaka i
mostova, nije Wittgensteinov prigovor; nije čak ni onaj da se broji samo iskustveno znanje.
Napokon Wittgenstein je sama sebe razumijevao kao logičara i odbacio je neprihvatljivi
zahtjev da se bavi empirijskim pitanjima. Wittgensteinov je argument da rečenice filozofije
ne slijede logičko-sintaktička pravila koja tek omogućuju smisleno govorenje. Time on
također bitno nadilazi ranije oblike kritike metafizike. Oni su određivanjem granica ljudske
spoznaje doduše kušali podrezati krila metafizićkoj fantaziji, sačuvati je od slobodnog leta u
spekulativne visine; bilo je međutim neupitno za kritičare metafizike, kao Humea i Kanta, da
postoje smislene rečenice filozofije, osobito same metafizičke rečenice.
Premda također za Humea i Kanta vrijedi da se njihova spoznajnoteorijska
razmišljanja, u kojima određuju uvjete mogućnosti spoznaje, sama ne drže tih uvjeta, oni
ipak ne bi došli na pomisao da svoja razmišljanja zato podvrgnu vlastotoj presudi. Kad Hume
npr. u glasovitom završnom dijelu svojih Istraživanja o ljudskom razumu proglašava da sva
ona djela koja ne sadrže niti “apstraktni tijek misli o veličini i broju” niti “na iskustvo
oslonjeni tijek misli o činjenicama i egzistenciji” ne sadrže ništa drugo osim obmane i
prijevare, on pri tome zacijelo nije mislio na svoje vlastito Istraživanje koje tu alternativu
tako nadilazi što iznosi kategorijalne argumente koji ne pripadaju ni jednoj od tih vrsta
spoznaje, npr. argument da se mogućnost iskustva ne može opravdati iskustvom.
A upravo je pitanje