Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji

Sažetak: Helenski filozofi su anticipirali mnoge ideje i argumente savremenih rasprava o

moralnom statusu životinja i životinjskim pravima, postavljajući fundamentalna teorijska pitanja
i istražujući noseće filozofske pojmove i kategorije uobličene kasnijim bioetičkim diskursom. U
skladu sa tim, zadatak ovog rada je da, na temelju odnosa čoveka prema ne-ljudskim
životinjama[1], pokuša da ukaže na ideje animalizma zastupljene u ranoj antičkoj filozofiji. U
tom smislu će prvi deo izlaganja biti posvećen prikazu osnovnih kategorija helenske etike koje
predstavljaju podstoj ovoj teoriji, dok će se u drugom delu staviti naglasak na one njene elemente
učenja o moralu koji povezuju antičke doktrine sa hrišćanskim i neoplatonističkim, te
omogućavaju razumevanje uticaja helenske filozofske baštine na razvoj potonje filozofije i
teorijskih matrica zapadne civilizacije.

Ključne reči: životinje, život, helenska filozofija, etika, antropocentrizam, animalizam, bioetika,
prava životinja

 Kada se osvrnemo na odnos čoveka i životinje, kao i njegov odnos prema živototnoj sredini,
uvidećemo da je taj odnos hiljadama godina bio obeležen ekstremnim suprotnostima. U
prastarim društvima životinje su smatrane svetim i obožavane su poput bogova, za razliku od
judaizma u okviru kojeg su žrtvovane u ime boga. U starom Rimu su dobile status stvari, zajedno
sa ženama, decom i robovima, dok se u srednjem veku životinjama moglo dogoditi da budu
optužene pred sudom i osuđene ukoliko bi povredile čoveka. Novi vek donosi ekspanziju
istraživanja na životinjama, potpomognutu kartezijanskom filozofijom koja na ne-ljudske
životinje gleda kao na automate, dok u današnje vreme one postaju predmet industrijalizovane
proizvodnje mesa, mleka, kože i krzna.

Odnos čoveka i životinje nikada nije bio tako intenzivan kao danas. Zbog ljudske aktivnosti,
odnosto nemara prema životnoj sredini, život na Zemlji doživljava masovna izumiranja, kako se
procenjuje, najveća još od doba dinosaura, pre 65 miliona godina. Statistike navode da je u
pitanju više od 25.000 vrsta svake godine; po jedna vrsta nestane svakih 20 sekundi,[2] dok
većina stručnjaka procenjuje da je taj broj daleko veći. Po izvesnim procenama čak više od 100
životnih vrsta izumire dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina
mogla da se udvostruči ili utrostruči.[3] Stoga ne čudi što su pitanja odnosa čovek-životinja na
Zapadu aktuelnija poslednjih nekoliko decenija više nego ikada ranije.

Skladno tim aktima, etičko načelo, koje određuje odnos čoveka i životinja u Evropi, rezultira iz
dominantne antropocentrične vizure sveta, koja počiva na uverenju da samo čovek može imati
moralni status, zbog specifičnih karakteristika koje ga određuju i posebnog mesta čoveka u
svetu, te da su u skladu s tim životinje ovde zbog naših potreba. Iako je taj odnos danas iz ugla
praktičke filozofije u velikoj meri izmenjen,[4] pre svega diskusijama u kojima se smatra da
diferencijacija ljudi i životinja ne treba biti uspostavljena na ontološkoj već na biološkoj ravni,
duga tradicija antropocentizma i dualizma u evropskoj misli, kao i mehanička slika sveta, u
velikoj meri je udarila temelje naukama kakvim ih danas poznajemo (eksperimentalna biologija).
Posledica takvog, mehaničkog poimanja bivstvujućeg, postavila je nepremostiv jaz između tih
dveju kategorija – animalnosti i humanosti, što je omogućilo ljudskoj vrsti da maksimalno
ekspolatiše životinje.
Dodatni razlog čini uvrežena predstava da samo ljudska bića mogu delovati moralno. Smatra se
da oni koji deluju moralno moraju da žrtvovuju svoje interese za dobrobit drugih, a budući da
životinje neće žrtvovati svoje vlastito dobro za dobrobit drugih, već će nastaviti da uživaju
njihovo dobro, čak i na štetu drugih, one ne mogu delovati moralno. To je, smatraju branioci tih
teorija, razlog zbog kojeg ljudi treba da daju prednost interesima ljudi, radije nego interesima
životinja. Ima i onih teoretičara koji smatraju da je participiranje u moralnoj zajednici uslov za
jednak moralni status. Pod moralnom zajednicom su podrazumevani društveni odnosi koji
postoje između bića, ospoljeni putem ekonomskih, političkih, porodičnih i drugih veza, a koji
uključuju duboke odnose među tim bićima. Kako bi se ti odnosi nastavili, takve veze, prema
zagovornicima tih teorija, ospoljavaju veću brigu za ostale članove te zajednice, nego za one koji
nisu njeni članovi. S obzirom na to, zaključuju, dužni smo da damo prednost interesima ljudi.
Sve ove teorije se svode na etički antropocentrizam koji vrhuni u stavu da je samo čovek
moralno biće pa da time zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čoveka (čisti
antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čoveka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom
na prosti odnos prema čoveku (antropo-relacionost).[5] Međutim, sve one pretpostavljaju
moralnost u drugome, objektu moralnog delovanja (kolokvijalno životinji), a ne u delatniku
samom, odnosno subjektu moralnog delovanja (čoveku). One pitaju da li životinje mogu da budu
moralne, odnosno da li one postupaju moralno ili ne, prebacujući težište problema s pitanja da li
čovek postupa tako, odnosno ljudska životinja u odnosu prema ne-ljudskoj? Zagovornici
participiranja subjekata u moralnoj zajednici previđaju činjenicu da ne-ljudi takođe imaju
određenu vrstu takvog zajedništva i veze koje čine vrednost njihovim životima, a takođe i mnogi
ljudi u odnosu s ne-ljudima, što pobija mogućnost davanja prednosti interesima ljudskih bića.
Francuski filozof i naučnik Žorž Šaputije u svojoj knjizi „Kant i šimpanza: esej o ljudskom
biću, moralu i umetnosti“ (Kant Et le Chimpanzé: Essai Sur l'Être Humain, la Morale Et
L'Art) beleži da kod svih primata postoji neki osnovni „konstitutivni blok“ u osnovi morala, koji
se tiče u isto vreme interesa za velika društvena pravila, kao i za postojanje samih tih pravila.
Majmuni, veliki majmuni i ljudi poznaju izmirenje, što znači da ono traje verovatno više od trista
miliona godina. Ti nas argumenti vode do sledećeg pitanja: da li je moral biološki fenomen ili
pak kulturni, budući da je teško razdvojiti urođeni od stečenog? U svim slučajevima ponašanja
antropoida nalazimo jedan pramoral, to jest začetke moralnog ponašanja, u smislu koji čovek
pridaje tom pojmu u svojim moralnim sistemima.[6] 

Pitanja o moralnom statusu ne-ljudskih životinja oduvek su duboko uznemiravala mislioce, i to

gotovo podjednako u starom veku koliko i danas. Iako rasprave o tome sežu do samih početaka
ljudske misi, i čine temu opšteg interesa, retko se pominje da je problem moralnog statusa
životinja bio prisutan u filozofiji od samih njenih početaka. Helenski mislioci su na različite
načine dali odgovore na ova pitanja, neki sa više, a drugi sa manje sklonosti prema ne-ljudima ili
pak s potpunim isključenjem ne-ljudskih drugih iz moralne zajednice, poput Aristotela koji je
smatrao da su životinje u službi ljudi. Budući da je verovao da životinje nemaju razum
(gr. logos),[7] um (gr. nous),[8] ni uverenja (gr. doxa), [9] to je po njemu bio dovoljan razlog
zbog kojeg funkcija životinja treba da bude služenje potrebama ljudskih bića.

 „... biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće životinje ih služe i hrane, a od
divljih, ako ne sve, a ono veliki broj služi za hranu i druge potrebe, na primer, da se od njih
načini odelo i drugi predmeti. Ako, dakle, priroda ne ostavlja ništa nedovršeno i ako ne čini ništa
uzalud, onda nužno proizlazi da je sve stvorila radi ljudi.“[10]
 Aristotel se, poput brojnih filozofa, držao uverenja da jedino ljudska bića imaju moralno
dostojanstvo i to zato što samo ona imaju um te su stoga jedina obdarena moćima mišljenja i
odlučivanja. Ipak, Arisotelovo osporavanje uma ostalim životinjama ne bi trebalo shvatiti tako
rigidno, smatra rumunski filozof Klaudiu Mesaroš (Claudiu Mesaroș). Iako su životinje
isključene iz teorija koje se bave analizom uma, i to zbog nekoliko argumenata koje je Aristotel
izneo (kao npr. onog u „Politici“ beležeći da pčele i druge društvene životinje ne mogu da
planiraju svoj društveni život i ne mogu da podučavaju, te da upravo iz tog razloga nemaju
logos), Aristotelova pozicija zapravo je otvorena za koncept životinjskog uma.[11] Ovaj autor
nas podseća na to da one, prema Aristotelu ,imaju percepciju, želje, sećanje, maštu pa čak i
emocije, koje ih čine ozbiljnim kandidatima za status bića koja imaju um, ali je pitanje šta mi
zapravo podrazumevamo pod umom? U širem smislu, um je sličan onome što Aristotel naziva
dušom (psyche), ali u užem smislu um znači samo razmišljanje. Kompleksnost ideje aktivnog
intelekta, kao jedan od najkontroverznijih aspekata Aristotelove psihologije, kako smatra, jeste
ključna tačka nerazumevanja razlike čovekovog i životinjskog uma, s obzirom da nije valjano
razlučena u odnosu da ideju pasivnog intelekta. Naime, često se podrazumeva da ljudi imaju
aktivni intelekt po sebi, što ne mora da bude. Ono što Aristotel naziva aktivnim intelektom nije
osobina sa kojom se čovek rađa već nešto što se aktivira i gradi, nešto čemu treba težiti pa, tako
posmatrano, granica ljudskog i ne-ljudskog uma nije previše izražena.[12] Iako ne-ljudi ne
poseduju uverenja i razum, oni i pored toga imaju umstveni kapacitet (poslušnost i tvrdoglavost,
smelost i kukavičluk, strah, poverenje, ljutnju itd.) kao i brojne veštine koje poseduju i ljudi;
sposobni su da percipiraju, zapamte i stvore predstave, kao i da koriste znake potrebne za, kako
zaključuje, praktično rasuđivanje.[13]

Aristotel je s grupom mislilaca sličnog nadzora utabao put kasnijoj filozofskoj tradiciji, koja
podrazumeva da upravo zato što životinje nemaju (sve) te sposobnosti, poput čoveka, ne mogu se
smatrati moralno relevantnima. Tu pre svega mislimo na filozofe sa Zapada budući da je na
Istoku situacija bila drugačija. S aspekta hinduističke filozofije, čitavo postojanje prožima jedna
duša sveta (mahatma[14]) tako da su na ontološkoj ravni čovek i životinja jedno, deo
apsolutnog duha. Istok i Indija su često smatrani nekom vrstom duhovnog antipoda Zapadu i
Grčkoj. Stoga je na toj strani tražena inspiracija za sveono što, kako se pretpostavljalo, nema
dovoljno uporišta u evropskoj tradiciji. Takav pristup znatno je uticao i na filozofska
istraživanja. Međutim, brojni teoretičari  uvršteni u zapadni filozoski nauk se pozivaju na
tradiciju Istoka i mnoge svoje ideje dobijaju upravo s te mislilačke strane. Među njima je, kako
ćemo videti, Pitagora sa svojom teorijom o seljenju duša, kao i Porfirije koji navodi mnoge
narode koji su odustali ili smanjili konzumaciju životinja (Egipćani, Jevreji, Indijci i drugi) na
osnovu čega zaključuje da odustajanje od jedenja mesa vodi savršenijoj zajednici, dok je jedenje
mesa tipično za iskvarena društva,[15] čime postaje jedan od prvih branilaca prava životinja u
današnjem poimanju te ideje.[16] Pokušavajući da dođu do odgovora na pitanje imaju li druga
živa bića interese koje bi čovek u svom ophođenju prema njima trebao uzimati u obzir, ovi
helenski mislioci i nekolicina drugih pokušavaju da prepoznaju one sposobnosti ne-ljudi koje bi
mogle da utemelje njihov moralni status.

1. ANIMALISTIČKE TEORIJE HELENSKIH FILOZOFA

Pojam - Metempsihoza (iz Vikipedije, slobodne enciklopedije):
Metempsihoza je izraz grčkog porekla sa značenjem "prenošenja duše" (psihe) iz jednog tela u
drugo.

Slični koncepti su seoba duša, preporađanje i reinkarnacija, s jedinom razlikom što se u

metempsihozi duša može useliti i u različite životinje i biljke, radi očišćenja od grehova iz
pređašnjeg života.

U seobu duša verovali su npr. pitagorejci i Platon, a takođe sačinjava bitan

element hinduizma, budistizma  i nekih drugih religija.[1]

  Pitagora je, usvajajući teoriju o seljenju duša odnosno metempsihozi (gr. μετεμψύχωσις),

zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama. Smatra se da
je on prvi doneo u Grčku istočnjačka učenja o tome da je sve živo što se rađa međusobno srodno.
Ideja da su svi oblici života srodni dovodi u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego
nagoveštava to da se ljudska duša može stopiti s večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj
prirodi i pripada.[17] Pitagora je od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je smatrao da čak i
kada neko ima pravo da ubije opasnu životinju, recimo u samoodbrani, to ne znači da je sme
pojesti.[18] Zemlja nam nudi dovoljno hrane bez potrebe da se proliva krv pa je svako
oblikovanje tela gutanjem drugog tela, odnosno život jednog stvorenja na račun smrti drugog,
pogrešno.[19]  

Pretpostavlja se da je upravo verovanje u metempsihozu vodilo Pitagoru i njegove sledbenike ka

ideji srodstva svih živih bića i tome da, u skladu s tim, treba odustati od jedenja mesa, što su oni
činili. Diogen Laertije kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je „duša vezana sad za ovo živo biće,
sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti.“[20] Sa druge strane, postoje navodi da je
Pitagora ipak dopuštao jedenje životinja. Diogen Laertije beleži da je po Aristoksenovim rečima
Pitagora „odobravao da se jedu sve životinje, osim volova koji oru i ovnova“.[21] Objašnjenje za
ovakvo Aristoksenovo stajalište Danijel Dombrovski, autor knjige „Vegetarijanstvo: Filozofija
s one strane etičke ishrane“ (Vegetarianism: The Philosophy Behind the Ethical Diet) vidi
u tome što je Aristoksen bio materijalista i skeptik, pa nije želeo da njegova predstava Pitagore
„bude zamućena nikakvim bizarnim praksama“, kakvo je vegetarijanstvo.[22] Kod Jambliha
nalazimo na podatak da su zapravo postojale dve struje pitagorejaca. Jedna struja Pitagorinih
učenika je samo delimično sledila učiteljev nauk (zvana akousmatikoi), pa se nisu strogo držali
poštovanja života drugih i vegetarijanskog načina ishrane, dok je drugoj skupini sledbenika
(zvanoj mathematikoi), onima koji su dostigli najviši stupanj filozofskog umeća i koje možemo
nazvati pitagorejcima u pravom smislu reči, bila zabranjena „suvišna i nepropisana hrana“ (u
prvu je spadalo vino, a u drugu sve što je životinjskog porekla[23]) i naređeno im je da ne piju
vino i ne jedu životinje, niti da žrtvuju životinje bogovima ili da na bilo koji način povrede
životinje, te da prema njima deluju pravedno.[24] Međutim, po pitagorejskim učenjima ni ovim
prvima nije bilo dozvoljeno da jedu štagod požele; na raspolaganju im je bilo dozvoljeno samo
meso žrtvovanih životinja.[25] Pošto se životinje odlikuju pameću i hrabrošću, njih je zabranjeno
jesti, smatrali su, a pošto se biljke ne odlikuju tim osobinama, one se mogu jesti, ali se i one
moraju poštovati u izvesnoj meri pa zbog toga pitomu biljku ne treba uništiti niti je oštetiti,
[26] čime postaju pioniri ekološke etike. Diogen Laertije nam predočava pitagorejsko
razlikovanje između biljaka i životinja, koje nam dozvoljava da jedemo biljke: sve što učestvuje
u toploti (thermos) je živo, te je to razlog zašto su biljke žive i zašto im dugujemo određeno
poštovanje.[27] Ovo je posebno značajno u kontekstu sadašnjeg stanja pustošenja životne
sredine, klimatskih promena, smanjivanja šuma i masovne potrošnje resursa, a koja je u vezi sa
proizvodnjom hrane životinjskog porekla.[28]

Empedokle je takođe podržavao učenje o metempsihozi i govorio da se seća svojih prethodnih

života u kojima je „već bio i dječak, djevojka, biljka i ptica i nijema riba iz širokog mora što
skače.“[29] On je smatrao da je taj mukotrpni put duše koja se seli od tela do tela potaknut
ubijanjem i jedenjem životinja. Verovao je da u početku niko nije ubijao, da je vladalo
saosećanje i da su svi gledali na ostala živa bića „kao na svoje ukućane.“[30] Tada su prinošene
žrtve u vidu slika životinja, tamjana i meda, ali se nisu žrtvovali bikovi „jer je kod svih ljudi to
gadost najveća bila oteti životnu snagu i pojesti udove lijepe.”[31] U to doba sve je bilo pitomo i
sve životinje, čak i divlje, bile su blage prema ljudima, ”a plam je Ljubavi sjao”.[32] Međutim,
ljudi su počeli da žrtvuju životinje i jedu njihovo meso, pa je time započet proces metempsihoze.

Porfirije beleži da je ovaj Sicilijac osećao kajanje što je usnama uopšte prineo tu ”bezbožnu
hranu” i tako počinio taj, kako kaže, grozni žderački čin,[33] a Aristotel u ”Retorici” navodi da
je Empedokle smatrao pogrešnim ubijanje životinja, jer po prirodi postoji sveopšte pravo koje
zahteva pravednost prema svim živim bićima.[34]

Pitagora i Empedokle, kao i njihovi sledbenici, tvrde da mi (ljudi) imamo ”nešto zajedničko ne
samo jedni s drugima i s bogovima nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora.”[35] Stoga
ako ih ubijemo i ako se hranimo njihovim mesom, činimo nepravdu odnosno delo jednako onom
kao da uništavamo svoje srodnike.[36]

 ”Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako

žderete jedan drugog u sljepilu svojega uma?”[37]

 Ljudi nisu svesni ciklusa metempsihoze i toga da, ubijajući i jedući životinje zapravo ubijaju i
jedu svoje najbliže rođake. Čineći takva dela, oni proždiru jedni druge. To objašnjava sledećim
rečima:

 ”Otac podigav sina što lik je izmjenio bio

ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri žrtvi

onog što usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,

pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu.

Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,

otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso.”[38]

 Engleska filozofkinja Ketrin Ozborn zaključuje da za Empedokla, kao i za Pitagoru, verovanje
u metempsihozu ne podupire stajalište da sve životinje treba tretirati jednako, niti da je jedenje
mesa po sebi odvratno, nego je to pogrešno zato što je to možda meso naših rođaka.
[39] Međutim, neki autori smatraju neopravdanim korišćenje isključivo ovog svedočanstva i
zanemarivanje onih u kojima se govori da su nam sve životinje rođaci pa da se načelo
pravednosti treba primenjivati na sva živa bića.[40]

U sličnu kategoriju, zagovarača ranih oblika životinjskih prava, mogao bi se uvrstiti Teofrast,

jedan od najznačajnijih Aristotelovih učenika, a koji je postigao ono što njegov učitelj nije uspeo
– pročistio je Aristotelove složene teorije o životinjama da bi došao do vegetarijanstva koje za
njega nije predstavljalo samo religijsko pitanje već i etički problem. On ne smatra, poput svog
učitelja, da životinje postoje samo zbog čoveka. Zbog toga je bio vegetarijanac, a imenovan je za
”oca ekologije” zbog svojih istraživanja biljaka, najobimnijih u antičkom svetu. Ipak, on ne
osuđuje čoveka mesojeda u potpunosti, ali ni ne pravi kompromise s njim. Umesto toga, on
pokušava da postepeno ”vrati” mesojeda na vegetarijanstvo i na taj način životinjama ustupi
pravo na život. Teofrast je razumeo razlike između životinja i biljaka više nego bilo koji drugi
grčki filozof, budući da je predočio teoriju o nesposobnosti biljaka da osete bol,[41] a koja se i
danas koristi u raspravama o moralnom statusu drugih osećajnih bića.

Od Diogena Laertija saznajemo da je Teofrast napisao nekoliko rasprava o životinjama.

[42] Promovišući benevolenciju, ovaj Efežanin je smatrao da životinje imaju razum i dušu, i da
sa njima imamo mnogo toga zajedničkog, te da stoga treba prestati sa žrtvovajem i jedenjem
životinja čije je ubijanje suvišno. Smatrao je da su ratovi, kao i razne pošasti, bili preuslov za
početak ubijanja životinja i konzumiranja njihovog mesa, ali da sada, kada nam je na
raspolaganju obilje biljne hrane, više nema potrebe da se životinje jedu ili budu žrtvovane.

Pri opisivanju naše veze sa životinjama, Teofrast koristi reči oikeios i oikeiotês, koje sugerišu
pripadanje istom domaćinstvu (gr. oikos), što treba da upućuje na našu rođačku povezanost.
[43] Teofrast, kao Aristotelijanac, ne veruje u metempsihozu, poput Pitagore i Empedokla, pa ne
smatra da smo povezani sa životinjama time što one možda imaju ljudsku dušu, kao ni zbog
zajedničkih predaka ili običaja, već zato što su i životinjama i ljudima telesni organi isti, odnosno
imaju istu kožu, meso i telesne tečnosti. Pored toga, sa životinjama smo u bliskom srodstvu jer
nam se duše ne razlikuju, a to znači da se ne razlikuju po žudnjama, ljutnji, rasuđivanju i, povrh
svega, po čulima.[44] Iz ovoga zaključuje da životinjama dugujemo pravdu, pa da ih stoga ne
smemo žrtvovati i jesti. Žrtvovanje životinja nije ništa sveto, jer se time čini nepravda, a
nepravda je učinjena već samim oduzimanjem života životinjama, jer im se na taj način šteti.
Istoričar filozofije Ričard Sorabdži u svom delu ”Životinjski umovi i ljudski moral” (Animal
Minds and Human Morals) beleži da je Teofrast tom tvrdnjom, da je gubitak života takođe
šteta za životinje, otišao dalje čak i od modernog utilitarizma čuvenog britanskog filozofa i
reformatora pravnog sistema Džeremi Bentama, jednog od začetnika borbe za prava
životinja poznatog po paroli ”Nije važno da li mogu da misle i govore već mogu li da pate”,
odnosno od trenutno važećeg zakona u Velikoj Britaniji (ali i drugde, prim.aut.), koji kao štetu
priznaje samo patnju, a ne i usmrćivanje životinja.[45]

Na popularni antivegetarijanski argument, koji se i danas često koristi u cilju pobijanja

životinjskiih prava, da ukoliko trebamo poštedeti životinje moramo poštedeti i biljke, Teofrast
odgovara da se od biljaka razlikujemo po tkivima i tečnostima, zatim da se mogu koristiti
plodovi biljke koje bi one ionako odbacile, a time im ne nanosimo štetu, te da su biljke više naše
vlasništvo jer ih sadimo i negujemo, kao i da je žrtvovanje biljaka ekonomičnije i svetije.
[46] Kad se sve ovo uzme u obzir, nije čudno, zaključuje Sorabdži, što je Porfirije 600 godina
kasnije još uvek smatrao Teofrasta glavnim uzorom za obranu boljeg postupnja prema
životinjama,[47] a svojim altruističkim težnjama on to može biti i danas.

Helenski filozof koji je najjasnije anticipirao ideju jednakosti sa životinjama i to svojim životom
daleko više nego teorijama bio je Diogen iz Sinope. On je veći deo života proveo u Atini, gde je
živeo na ulici, u jednom buretu, i svoje siromaštvo načinio najvećom vrlinom kojoj čovek treba
da teži. Prezirao je civilizacijski napredak i zagovarao neku vrstu povratka na animalizam,
odnosno život u skladu sa životom koji vode životinje. Smatrao je da treba živeti što je moguće
skromnije, ne žudeti za zadovoljstvima, bogatstvom, slavom i moći, nego se zadovoljiti onim do
čega se lako dolazi, bez mnogo napora, a svoje napore usmeriti na vežbanje duha.

On je verovao da nema ništa loše u jedenju mesa različitih vrsta životinja. Međutim, meso je
skupo i zahteva mnogo napora da se pripremi, pa je Diogen, u želji da živi što prirodniji život,
pokušao da jede sirovo meso, ali ga nije mogao svariti. Čak se za uzrok njegove smrti navodi
pokušaj konzumiranja sirovog mesa vola.[48] Kako su Diogen i kinici smatrali da je meso
luksuz, koji treba izbegavati, s obzirom da je mnogo skuplje od biljne hrane i da zahteva
termičku obradu, a da su sa druge strane težili jednostavnom životu u skladu s prirodom, takva
upotreba, uz pomoć vatre, koja je ljudski izum, za njih je neprirodna praksa.[49] Kinici su stoga
jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosijačenjem, a svedočanstva izdvajaju
sledeće: hleb, luk, bob, masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga dobili besplatno,[50] ali
najčešće vodu jer najlakše zadovoljava elementarnu biološku potrebu.

U Diogenovoj filozofiji životinje igraju relativno važnu ulogu, samo utoliko što nam, pored dece,
one mogu pokazati kako se živi u skladu s prirodom. S obzirom da kinička filozofija kao bitnu
odredbu u sebi ima pokušaj da se tradicionalne, opšteprihvaćene vrednosti ispitaju, a da se one
koje nisu u skladu s prirodom odbace ili izmene,[51] životinje nam mogu poslužiti kao model za
ovakvo, Ničeovom terminologijom rečeno, ”prevrednovanje vrednosti”. Prema navodima
Teofrasta, Diogen je do svog učenja došao posmatrajući miša kom je savim svejedno gde će se
odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje želju za slatkišima i koji je potpuno prilagođen
okolnostima u kojima se nalazi.[52] Diogena su zbog besramnog načina života prozvali ”Pas”,
kako je kinički pokret i dobio ime (gr. κύων – pas), što je on rado prihvatio, smatrajući da psi
mogu da posluže kao primer srećnog života u skladu s prirodom. 

Stari Grci su, za razliku od savremenog čoveka, mahom bili vegetarijanci, ali razlog tome nisu
bila uverenja, poput gorepomenutih, nego visoka cena mesnih produkata.[53] U odnosu čovek-
životinja postojala je izvesana simbioza, kao i u današnjim manjim zajednicama, pa se na prvi
pogled čini da taj odnos nije bio ni superioran ni podređen. Primer toga su pastir i njegovo stado,
koji su živeli van civilizacijskih granica, ili psi koji su smatrani inteligentnima i pogodnim za
korišćenje, kako zbog toga što mogu da služe zajednici, tako i zbog toga što imaju izvesna
terapeutska dejstva.[54] Iako su ovim samo potvrđivali svoj robovlasnički sistem, građen i prema
ljudima, gajili su ambivalentna osećanja prema životinjama, budući da su u ne-ljudima
prepoznavali izvesne kvalitete, poput neverbalne komunikacije.[55] Paradoks simbioze pokazuje
institucija krvne žrtve u kojoj su životinje imale posebnu ulogu budući da su na taj način, kako se
smatralo, komunicirale sa božanstvima, mada je bilo onih vrsta koje su toga, kako smo videli,
bile pošteđene. Iako antičko vreme ne poznaje industrijalizovan uzgoj životinja za ishranu,
testiranje na njima i “vesternizovan način ishrane” koji je danas raširen širom sveta,[56] njihovo
korišćenje životinja za zabavu je bilo prisutno i tada, kao i lov koji je smatran delatnošću par
excellence i koji se uklapao u starogrčki izraženi takmičarski duh (agon), pa se može zaključiti
da je čovekov odnos prema životinjama bio i ostao eksploatatorski.[57]

  2. OD ETHOSA DO BIOETHOSA

 Tradicija filozofskog vegetarijanstva doživela je svoj procvat i obnovu u neoplatonizmu. Za

Porfirija, koji je živeo u vreme kada je Aristotelov antropocentrični uticaj bio norma, sve prožeto
dušom (empsychon) je ujedno osetilno i obdareno sposobnošću imaginacije. Bezbolno ubijanje,
čak i kada bi bilo moguće,[58] značilo bi lišavanje svrhe života.[59] Time se ovaj Feničanin
udaljava čak i od današnjih teorija dobrobiti životinja i postaje još jedan rani promoter njihovih
prva, s obzirom da se u današnje vreme ideja takozvanog humanog usmrćivanja smatra
opravdanom i da je deo zakonskih regulativa kada su u pitanju životinje korišćene za ishranu.
Duša je, po njemu, dijadna: nous ili logos jeste racionalni deo suprotstavljen jednom
iracionalnom, požunom elementu (alogon ili patheitikon). Jedući meso mi odlažemo naš
”povratak kući” jer se taj put dostiže pomoću razuma i obuzdavanja, a ne žrtvovanjem životinja.
[60]

Nadolazeća hrišćanska tradicija u pogledu na moralni status ne-ljudskih životinja imala je

identične instrumentalističke stavove poput Aristotelovih – životinje su ovde zbog ljudi i mogu
biti korišćene zbog njegovih benefita, a koji se mogu okarakterisati kao etički antropocentrizam.
Pre 20. veka mogle su se tek sporadično pronaći hrišćanske teorije koje zagovaraju saosećanje
prema životinjama (sveti Franja Asiški), pa se tek u kasnom prošlom veku pojavljuju one koje
ozbiljnije naginju tome.[61] Međutim, izražena svest o ne-ljudskim životinjama u konkekstu
njihovog moralnog uvažavanja, koja se pojavila poslednjih decenija, nije bila pod vođstvom
verskih tradicija. Etička pitanja u odnosu na ne-ljude postala su isključivo sekularna stvar,
propitivana u okviru bioetike kao discipline koja proučava ljudsko delovanje u odnosu na sav
život, a široko rasprostranjeni interesi za zaštitu životinja doveli su do kompleksnog društvenog
pokreta ”često pogrešno nazivanog prava životinja”.[62] Po prvi put u istoriji, katolički katihizis
iz 1994. godine objavljuje izveštaj u kom navodi da vernici imaju više nego indirektnu obavezu
prema ne-ljudskim životinjama, zato što su sve one božja stvorenja. Iako na taj način impliciraju
moralne dimenzije svih životinja, koncesija je izuzetno ograničena, budući da isključuje mnoštvo
gorućih pitanja kao što su eksperimentisanja na životinjama ili surovi uslovi njihovog držanja u
intenzivnom uzgoju.[63]

Među najzastupljenije biocentričke filozofije okvirima današnjeg bioetičkog diskursa spadaju:

radikalni biocentrizam kao svojevrsna disolucija antropocentrizma, zoocentrizam ili
animalizam[64] i sličan mu botanocentrizam ili vegetarijanizam, ekocentrizam, ekofeminizam i
androcentrizam. Sve one polaze od položaja čoveka u prirodnom svetu života, a potom mesta i
uloge života uopšte kao organskog fenomena, gde pripada i sam čovek.[65] One time žele da
uspostave kritički odnos prema mogućnostima transcendiranja činjenične stvarnosti u ljudskom
iskustvu. Ovakvim proširenjem etike, relacija čoveka prema prirodi, pa tako i ne-ljudskim
životinjama, dovodi se u pitanje postavljanjem (bio)etičkih zahteva za novim rešavanjem odnosa
čovek-životinja. Došlo se do mišljenja da je potrebno relativizovati do sada uobičajenu
diskreditaciju životinja u odnosu na čoveka, i da je moguće u okviru primenjene etike, odnosno
bioetike, zasnovati tzv. „etiku životinja”.

Najvažnija pitanja koja propituju zagovornici ovakvih teorija su etički tretman životinja i preteće
izumiranje mnogih biljnih i životinjskih vrsta. Neki mislioci ovaj obrt etičkih stavova od
antropocentričnog ka bicentričnom nazivaju kopernikanski. „Ideja čovečnosti ne zaustavlja se
više na čoveku, ona se počinje širiti i na niže životinje, kao što se nekad širila na urođenike i na
robove“.[66] Biocentrična etika se u osnovi savremenih shvatanja o pravima životinja zasniva na
stavu koji je u potpunosti suprotan dosadašnjem radikalnom ili umerenom specizmu.[67] Taj
stav, beleži Milan Paunović u svojoj monografiji “Prava životinja: savremeni međunarodni
standardi“, se „u najkraćem sastoji u spoznaji da su sva živa bića, u svojoj biti, jednaka barem po
tome što mogu živeti bolje ili gore, zavisno od njihovih bioloških, etografskih (životne navike
životinja), etoloških (moralnih shvatanja i običaja naroda) i društvenih potreba. Na ovom stepenu
razvijenosti nauke, živa bića za koje je ustanovljeno da osećaju bol, patnju i zadovoljstvo (a to su
kičmenjaci) takođe se moraju tretirati jednako u skladu s interesima svoje vrste.“[68]

Rаdovi filozofa Piterа Singerа i Tomа Regаnа su nаjzаslužniji zа pojаvu ovakvih idejа, a koje su
pre togа bile nа društvenim mаrginаmа. Australijski bioetičar Piter Singer tvrdi da je isključenje
životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U
svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), često nazivanoj biblijom
životinjskih prava,[69] u kojog ekspicira tiraniju ljudskih nad ne-ljudskim životinjama, navodi da
je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako
uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima možemo govoriti
na smislen način.[70] Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali te
razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske
životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su
se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno
da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Iste razloge je izneo i Porfirije, koji takođe polazi
od osećaja koja određena bića imaju, a ne od intelekta i razuma.[71] Moć osećaja je, dakle,
nužna da bi se imali interesi, te tako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese,
odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića,
i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas se zahteva da sva osetljiva bića tretiramo s
jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i
životinja, već samo to da životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese.

Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave
poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se
veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo
radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja,
eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se
nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija je
mahom utilitaristička, jer se naša moralna odgovornost zapravo treba da minimalizuje ukupnu
količinu patnje.
Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama,
američki filozof Tom Regan je razvio na pravima zasnovanu odbranu životinja. On eksplicitno
tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze
od strane čoveka. Regan zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su
”subjekti života”[72] sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života
je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Polazeći od ove filozofske
platforme, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe. Poput
Singera, Regan na etčikim osnovama osuđuje raznolikost ljudskih aktivnosti koje uključuju
iskorišćavanje životinja. On veruje da su te prakse pogrešne, ali ne zbog bola i patnji koje
izazivaju, već zbog toga što povređuju prava životinja. Regan tvrdi da pravda zahteva da sve
individue s inherentnom vrednošću[73] tretiramo na načine koji uvažavaju tu vrednost. Stoga je
pogrešno tretirati i ljude i ne-ljude kao puka sredstva za nečije ciljeve, čak i ako ti ciljevi
uključuju minimalizovanje bola i patnje i povećanje zadovoljstva.

Pre više od 25 vekova, na istom putu bili su helenski filozofi. Svojim teorijama o povezanosti
živih bića i sličnim biološkim, emotivnim i mentalnim karakteristikama koje imaju ljudske i ne-
ljuske životinje, načinili su otklon od antropocentrične deluzije i postali utemeljivači modernih
animalističkih teorija.  Uzdržavanje od konzumiranja mesa u vidu vegetarijanstva, koje su
zagovarali, predstavlja prvi način direktnog uvažavanja ne-ljudi i poštovanja njihovih prirodnih
prava (osnovnog prava na život), što na isti način zagovaraju i današnji bioetičari te borci za
prava i oslobođenje životinja. Skretanjem pažnje s kognitivnih sposobnosti na čulne i
emocionalne, odnosno na sposobnost životinja da osete bol, postavili su težište problema odnosa
čovek-životinja u samu srž, a argumetima o nesposobnosti biljaka da osete isto to otišli su korak
dalje u svojim dokazima i postali preteče savremene etičke pozicije nazvane „bolizam“, koja se
vodi idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni
ugled, te predstavnici rane patocentričke koncepcije (grč. pathos, čulnost, osetilnost) po kojoj je
sposobnost osetilnosti odnosno oset bola odlučujući kriterijum za određivanja moralnog statusa
živih bića. Povrh svega, ovi antički borci za prava životinja nisu samo teoretisali, kao većina
filozofa zapadne tradicije, već su svoj nauk živeli i time ga potvrđivali. Svojim praktičkim
filozofijama pokazali su da znanje o ljudskom delanju (praxis) predstavlja ne samo poimanje
odnosa čoveka prema sopstvenoj biti i biti drugih, već pre svega živi akt delovanja u čovekovoj
životnoj sredini.

Uzimajući u obzir izloženo, možemo zapaziti niz podudarnosti između savremenih shvatanja o
postupanju prema životinjama i onih koje su zastupali helenski mislioci čiji se argumenti još
uvek koriste u debatama o moralnom statusu ne-ljudskih životinja. Postoje brojni razlozi zbog
kojih ljudi, živeći u vremenima u toj meri udaljenim od naših, reaguju na iste uznemiravajuće
stvari jednako kao i ljudi današnjice, primećuje Singer, i zaključuje da to predstavlja ne samo
dokaz o postojanju zajedničkih elemenata jedne filozofske stuje, ”već dokazuje i tezu da je crta
dobrostivosti oduvek bila svojstvena kako kako ljudskoj misli tako i ljudskoj prirodi.”[74] Ti
elementi ove misaone stuje pokazuju da bioetičke teorije nisu novum i da je isti praktički zadatak
koji je danas aktuelan stavljen pred čoveka još na izvoru filozofske misli.

  LITERATURA
Aristotle: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath. London: Harvard University Press,
Cambridge, Mass, 2000.

Aristotel: Politika. BIGZ, Beograd, 1984.

Aristotel: Retorika. Naprijed, Zagreb, 1989.

Dombrovski, Danijel A.: Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke

ishrane. Beograd: Metaphysica, 2008.

Diels, Herman: Predsokratovci I, II. Zagreb: Naprijed, 1983.

Iamblichus: Life of Pythagoras or Pythagoric Life. London: J. M. Watkins, 1818.

Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.

Kaluđerović, Željko: Bioetički pristupi životinjama. Socijalna ekologija: časopis za ekološku

misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18, 2009.

Kaluđerović, Željko i Jašić, Orhan: Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića.

Nova prisutnost 13, 2015.

Laertije, Diogen: Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd: BIGZ, 1973.

Lonsdale, Steven H.: Attitudes towards Animals in Greece & Rome. Vol. 26, No. 2,
Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, pp. 146-159

Marić, Damir: Moralni status životinja u antičkoj filozofiji. Sarajevo: elektronsko izdanje,

2014.

Mesaroș, Claudiu: Aristotle and animal mind. Procedia - Social and Behavioral Sciences 163,
2014, 185 – 192.

Ovid: Metamorphoses. George Bell & Sons, York St., Covent Garden, and New York,
London, 1893.

Paunović, Milan: Prava životinja: savremeni međunarodni standardi. Beograd: Pravni

fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004.

Perović, Milenko A.: Etičke granice bioetike. Novi Sad: ARHE, časopis za filozofiju, godina
VI/12, 2009, str. 21.

Porphyry: Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by

Thomas Taylor. London: Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5

Regan, Tom: The Case for Animal Rights. Berkley: University of California Press, 1983.
Ryder, Richard: Painism: A Modern Morality. United Kingdom, Open Gate Press, 2001.

Sias, Joshua J.: Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical
Consideration of Nonhuman Animals. The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015.

Singer, Peter: Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika d.o.o., 1998.

Sorabji, Richard: Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western

Debate. New York: Cornell University Press, Ithaca, 1995.

Sorabji, Richard: Is Theophrastus a Significant Philosopher? Van Ophuijsen J. M. & Van

Raalte M.: Theophrastus: Reappraising the Sources. New Brunswick: Transaction
Publishers, 1998.

Stratton, George Malcolm: Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before

Aristotle. New York: Macmillan, 1917.

Šaputije, Žorž: Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti. Beograd:

Dereta, 2012.

Waldau, Paul: Religion and Animals: A Changing Scene. D.J. Salem & A.N. Rowan
(Eds.), The state of the animals II. Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 85-98.

Žarden, Džozef R., Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju. Beograd: Službeni glasnik,
2006.

  The Moral Status of Non-Human Animals in Hellenic philosophy

Summary: Hellenic philosophers anticipated many ideas and arguments of contemporary

debates about the moral status of animals and animal rights, asking fundamental theoretical
questions and investigate the main philosophical concepts and categories, later shaped by the
bioethics discourse. Therefore, the task of this work is to try to point out the ideas of animalism
represented in the early Ancient Greek philosophy, based on attitude towards non-human
animals. In this regard, the first part of the paper will present the basic categories of Hellenic
ethics which are the basis for this theory, while in the second part the focus will be on those of
her elements of morality which connect ancient doctrines with Christian and neoplatonistic ones,
and enable understanding of the influence of the Hellenic philosophical heritage on the
development of the latter philosophy and the theoretical matrices of Western civilization.

Key words: Animals, Life, Hellenic Philosophy, Ethics, Anthropocentrism, Animalism,

Bioethics, Animal Rights

[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića, na pet

carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo
gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i
čovek). Animalizam je, skladno tome, filozofska teorija o čovekovom identitetu po kojoj su
ljudska bića zapravo životinje, odnosno ideja da se ljudi suštinski ne razlikuju od ostalih
životinja. Začetnikom animalizma se može smatrati čuveni britanski biolog Čarls Darvin,
utemeljivač moderne teorije evolucije, koji je suprotno tadašnjem uvreženom mišljenju da samo
čovek ima razum, tvrdio da razum poseduju i ostale vrste. Prema argumentima baziranim na
genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti
argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira na to da i ljudi
životinje.

[2] Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.

[3] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Službeni glasnik,

Beograd, 2006, str. 29-30.

[4] Razvojem građanskog buržoaskog društva dolazi do podizanja svesti o pravima do tada

marginalizovanih društvenih kategorija: žena, dece, robova, ali i životinja. Zalaganje za
životinjska prava je velikim delom bilo zasnovano na idejama da životinje, bez obzira da li
poseduju razum ili ne, mogu da osete bol i patnju. Pored etičkih i filozofskih razloga, kao i novih
saznanja iz oblasti prirodne istorije i zoologije, na bolji tretman životinja (pogotovo među višim
slojevima društva) uticala je i sve raširenija pojava držanja tzv. kućnih ljubimaca odnosno
domestikovanih životinja s kojima su ljudi koevoluirali.

[5] Milenko A. Perović, Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12,

Novi Sad, 2009, str. 21.

[6] Žorž Šaputije, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd,

Dereta, 2012, str. 68.

[7] Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., London, 2000, 428 a 24, str. 158 – 159.

[8] Isto, 404 b 4 – 6, str. str. 22 – 23.

[9] Isto, 428 a 19 – 24, str. 158 – 160.

[10] Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984, knjiga prva, 1256 b, str. 13.

[11] Claudiu Mesaroș, Aristotle and animal mind, Procedia - Social and Behavioral Sciences
163, 2014, 185 – 192, p. 186.

[12] Isto, str. 189.

[13] Isto, str. 191-192.

[14] Mahatma (sanskr. महात्मा) je filozofski pojam koji se koristi u hinduizmu, vedanti i

darmičkim religijama, a koji doslovno znači “velika duša” – od maha (महा) što znači “velika”
i atman (आत्मन्) što znači “duša”, “duh”, “sopstvo”, “svest” prema evropskim analogijama u
različitim sistemima. Učenje o atmanu izražava panteistički identitet individualne svesti s
apsolutnom ili sveobuhvatnom svešću, koja je identična s bitkom (brahman).

[15] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated

by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5, p. 138.

[16] Prava životinja predstavlja ideju po kojoj i ne-ljudske životinje imaju prava, odnosno
osnovna prava kao što su pravo na život, slobodu kretanja i reprodukciju. Pirodno pravo (lat. lex
naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego iz prirode i koje je
takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana), onog
koje se odnosi na važeće pravne propise. 

[17] Željko Kaluđerović i Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih

bića, Nova prisutnost 13, 2015, 1, 25-33, str. 27.

[18] Ovid, Metamorphoses, Translated by Henry T. Riley, George Bell & Sons, York St.,

Covent Garden, and New York, London, 1893, XV, p. 521.

[19] Isto, str. 520.

[20] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, str. 271.

[21] Isto, str.20.

[22] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane,

Metaphysica, Beograd, 2008, str. 687-88.

[23] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane,

Metaphysica, Beograd, 2008, str. 85. Uz to, beleži se na istom mestu, za vreme obeda su
upražnjavali meditaciju o svojim prethodnim danima, pa i životima, tako da je njihov obrok
predstavljao deo opšteg duhovnog i životnog iskustva.

[24] Iamblichus, Life of Pythagoras, or Pythagoric Life, J. M. Watkins, London, 1818. p. 58.

[25] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane,

Metaphysica, Beograd, 2008, str. 86.

[26] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VIII, 23,
str. 273.

[27] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane,

Metaphysica, Beograd, 2008, str.89-90.

[28] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical
Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 6.
[29] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 117.

[30] Isto, str. 128.

[31] Isto.

[32] Isto, str. 130.

[33] Isto, str. 139.

[34] Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989, 1373 b, str. 64.

[35] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 136.

[36] Isto.

[37] Isto.

[38] Isto, 31 B, str. 137.

[39] Catrine Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity & the Humane in
Ancient Philosophy & Literature, Clarendon Press, Oxford, 2007, p. 50-54.

[40] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje,

Sarajevo, 2014, str. 29.

[41] George Malcolm Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology

Before Aristotle, Macmillan, New York, 1917, p. 48-50.

[42] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, V, str. 152-
153.

[43] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen &

M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New
Brunswick, 1998, p. 212.

[44] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated

by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, III. 25, p. 125.

[45] Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western

Debate, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995., p. 176. U sličnom kontekstu Sijas
pominje i Porfirija, vidi: Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for
the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1,
2015, p. 20.
[46] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated
by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, II. 13, p. 53-54.

[47] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen &

M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New
Brunswick, 1998, p. 220.

[48] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, str.
192.

[49] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje,

Sarajevo, 2014, str. 36.

[50] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 54, str.
184-185.

[51] Damir Marić, Kinici i metafizika, Hijatus, Zenica, 2000, 97-158. 

[52] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 22.

[53]Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical
Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 1;
Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2,
Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 147-148.

[54] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2,

Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 149.

[55] Isto, str. 152.

[56] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical
Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 23.

[57] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2,

Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 153-155.

[58] Iako se u starogrčkim medicinskim tekstovima pominje upotreba sredstva za anesteziju kod

bolesnika sa povredama, bezbolno usmrćivanje životinja nije bilo poznato.

[59] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane,

Metaphysica, Beograd, 2008, str. 185.

[60] Isto, str. 177.

[61] Paul Waldau, Religion and Animals: A Changing Scene in D.J. Salem & A.N. Rowan
(Eds.), The state of the animals II, Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 88-92.
[62] Isto, str. 92.

[63] Isto, str. 95. Autor takođe skreće pažnju na film Toma Regana „We are all Noah“ iz 1986.
koji ovo esplicira.

[64] Animalizam kao filozofsku teoriju ne treba mešati sa animalizmom u religiji, koji označava
obožavanje životinje kao božanstva, ili svetog bića (primer poštovanje krave u hinduizmu).

[65] Pitanje je na koji način se čovek može izopštiti iz sebe-centričnosti i da li to može učiniti u

potpunosti? Kako primećuuje ovdašnji filozof Željko Kaluđerović, granica svakoga ne-
antropocentrizma je u tome što nesvesno učvršćuje antropocentrizam; apelujući na čoveka da
sam sebe ukloni iz središta sveta, ne-antropocentričke teorije mu u stvari namenjuje ulogu čuvara
tog istog sveta. U: Željko Kaluđerović, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija:
časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18 (2009), 3/4, str. 321.

[66] Henry Stephens Salt, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress,

Pennsylvania, 1980, p.122.

[67] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše

govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Skovao ga je britanski psiholog
Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače
između ljudi i svih ostalih životinja. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali
ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.

[68] Milan Paunović, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet,

„Đuro Salaj“, Begrad, 2004, str. 60.

[69] Ono što je u osnovi svih bića jeste interes, kako ljudskih tako i ne-ljudskih, pa iz tog ugla
možemo govoriti o životinjskim pravima odnosno pravima životinja, mada se u pravnoj
terminologiji ne koristi taj termin budući da ne-ljudi zakonski nisu subjekti prava. Iako je
ustaljeno mišljenje da su prava osnova za borbu interesa, pa se s tim u skladu i pokret za interese
životinja naziva pokretom za prava životinja, prava životinja uključuju interese dok zaštita
interesa ne uključuje neminovno prava. Po ovom pitanju u filozofskoj literaturi postoji ogromna
diskrepancija. Tek u savremenoj filozofiji, sedаmdesetih godinа dvаdesetog vekа, dolаzi do
znаčаjnijeg preokretа u vezi sа idejom životinjskih prаvа. To pitanje se postаvilo ne sаmo kаo
društveno, već i kаo političko pitаnje, аli i gorući sociološki problem.

[70] Etička pozicija Ričarda Rajdera zvana „bolizam“ (engl. painism) vodi se idejom da svaka
individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled. Kako navodi u
istoimenoj knjizi: “Moral se tiče dobrog i lošeg, a “loše” jednostavno znači bolno. Bol je uvek
loš čak i ako, indirektno, može dovesti do benefita.” U: Richard Ryder, Painism: A Modern
Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001, str. 35.

[71] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical
Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 18.
[72] „Biti subjekt života... za sobom povlači više od pukog životarenja i više od pukog bivanja
svesnim. Biti subjekt života znači... imati verovanja i želje, opažanje, pamćenje i osećaj za
budućnost, uključujući i osećaj za vlastitu budućnost, emotivni život uz osećaje zadovoljstva i
bola, preferencije i interese za blagostanje, sposobnost da se započne radnja po nagonu vlastitih
želja i ciljeva, psihofizički identitet kroz vreme, individualno blagostanje u smislu toga da li se
iskustvio vlastitiog života odvija na dobar ili rđav način, nezavisno od njegove koristi za
druge.” U: Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press,
1983, str. 243.

[73] Imati inherentnu vrednost znači imati vrednost koja ne zavisi od interesa, potreba ili koristi
za bilo koga. Ona znači posedovanje vrednosti u sebi i po sebi, a razlikuje se od instrumentalne
vrednosti, koja je vrednost izvesne stvari i koja zavisi od njenih mogućih koristi za druge.

[74] Piter Singer, Predgovor. U: Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one

strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 15

* Esej je izložen putem predavanja održanog 30. januara 2018. godine u prostorijama
Srpskog filozofskog društva (FDS) na Filozofskom fakultetu u Beogradu u okviru
ciklusa predavanja pod nazivom „Moralna i zakonska prava životinja“ organizovanog
u saradnji Centra za bioetičke studije i Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu,
a pisan za potrebe temata o pravima ne-ljudskih životinja pratećeg časopisa za
filozofiju. Više o događaju možete saznati OVDE. Prva verzija rada publikovana je
putem nezavisnog internet lista „Oslobođenje životinja“ fokusiranog na
prava/oslobođenje svih životinja (ljudskih i ne-ljudskih), abolicionizam, veganstvo,
antivrstizam. Možete ga pročitati OVDE. Puna verzija rada objavljena je u knjizi
"Dar ethosa: eseji o pravima životinja".

Maja Vuckovic
Philosopher, Writer, Teacher
1 articleFollow
Iz knjige "Dar ethosa: eseji o pravima životinja", Novosadski kulturno - obrazovni krug,
2020.

Izvor: https://www.linkedin.com/pulse/moralni-status-ne-ljudskih-%C5%BEivotinja-u-helenskoj-maja-
vuckovic/