・３４・ 广西民族研究２００３年第２期（总第７２期）

少数民族原始宗教中的灵魂世界与鬼神世界

姚周辉孙安梭

【摘要】科学研究证明，曼魂世界和鬼神世界都是不存在的。然而，在我国少数民族原始宗教的
现念中，却存在一个与现实世界不同但又有现实世界影子的虚幻的灵魂世界和鬼神世界。这个虚幻世界
的产生及其之所以带有现实世界的影子．与少数民族通过视觉、听觉或者幻觉而获得的幻象，对不可知
事物的恐惧、期望和向往，以厦人们按照现实世界的模样所进行的虚构和想象有关。
【关键词】少数民族；原始宗教；曼魂世界；鬼神世界
【作者】姚周辉，温州师范学院社会学民俗学研究所教授；孙安梭，温州师范擘晓产业后勤管理
处后勤管理科科长。浙江温州．３２５０２７

【中圈分类号Ｊ Ｂ９３３ 【文献标识码Ｊ Ａ 【文章编号Ｊ １００４—４５４Ｘ（２００３）０２一叩３４—００９

科学研究已充分证明，灵魂世界和鬼神世界都是不存在的。然而，在我国各民族原始宗教的观念中，
却存在一个与现实世界不同但又有许多现实世界的影子的虚幻的灵魂世界和鬼神世界。这个虚幻世界的产
生及其之所以带有现实世界的影子，既是人们通过视觉、听觉或者幻觉而获得的幻象．对不可知事物的恐
惧、期望和向往，是人们按照现实世界的模样所进行的虚构和想象的结果。本文重点探讨少数民族原始宗
教中的灵魂世界和鬼神世界。

一、少数民族原始宗教中的灵魂世界

自古以来，我国许多少数民族从其所处的自然、社会、文化背景和思维想象特点出发对灵魂世界及其
主体——灵魂．从形态、数量，到灵魂在人体的所在、灵魂在体外的载体、灵魂进出人体的出人口、灵魂
离开人体的通道以及导引灵魂升天之物等方面进行了构建。
（一）灵魂的形态
对于灵魂的形态，我国许多少数民族主要有以下几种说法：
１．灵魂为动物等实实在在的实体
根据一些学者的研究，一些少数民族都把灵魂视为昆虫等实实在在的实体。比如，在蒙古族一个传说
中，灵魂被赋予苍蝇的形体。湘西苗族的。灵魂”，不像基督教里的“灵魂”，是与肉体相对立的纯精抻性
的东西，而是实实在在的可感可知可触的生命物——蜘蛛。羌族对于灵魂的形象，大都是凭梦寐所见的某
一意象，或以某种特殊的物体形状而作，如昆虫、落叶、任何动物和人造物都可以作为灵魂形象的代表。
２．灵魂是某些看得见或看不见的漂浮不定的气、烟雾等
不论过去还是现在，佤族中许多人都认为“鬼神”能主宰世界的一切，会给人们带来安危祸福。西盟
佤族最崇拜的是“木依吉”，云南沧源佤族称为“梅吉”，他们把它看作是主宰万物的最高神灵，民间认为
这位最高神灵似光、似火、似空气漂移。无所不在，无所不能。高山族各族群几乎都认为灵魂无影元踪，
看不见，听不到，摸不着，但随时可以感觉到，它与人体同在，又无所不在。这种与人体同在和无所不
在，总是通过某种生理现象或特征，例如脉搏的浮沉、心脏的跳动或影子的伴随，来证明其存在。一个人
当脉搏与心脏的跳动消失的时候，表示灵魂脱离人体，到另一个世界去了。哈尼族老人在未曾断气之前，
由家人捧下他的口中之气，装在竹筒或小Ｅｌ瓶中，作为灵魂供在灵位前。彝族认为气即灵魂。

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３，灵魂即影子
居住在川、滇、黔三省的彝族的古籍中，均用同一个字代表“影子”、“像”、“魂”三个意义。另外，
云南彝文古籍＜祖神源流）中，以同一个字表示“影子”、“名字”、“灵魂”三个意义。云南兰坪怒族支系
若柔人的语言中，人的灵魂被称为“腊拢”，认为人的灵魂与人的影子有密切关系。他们认为人的灵魂不
止一个，当不同角度的光源照射到人的身上时，出现了几重阴影，就成为人有多个灵魂的证明。这里的人
忌讳故意踏踩他人的影子。纳西族有自己的“魂”或“灵魂”观念。古传纳西东巴象形文字专门有“魂”
字，有的场合亦可当“阴魂”或“影”解，可见灵魂观念的产生与“影”有关。影子在壮族的民间习俗中
被认为是人的灵魂。在壮族的风俗里，小孩子打架打不过大的，往往趁其不备走到那人的身影处踏上几
脚．以解心头之恨。

受万物有灵和灵魂为影子观念的影响，有些民族认为飞禽、走兽的影子投到女子身上，可使之感生怀
孕。摩梭人不敢把妇女的裙子或裤子晒在屋顶上，认为空中飞的山鹰或其他禽类的影子投影在上面，这女
子便会怀孕，产下的便是鸟影与人的混合儿，即鸟头人身或人头鸟身胎儿。他们的姑娘更不敢仰卧在野外
或道旁，唯恐被禽兽、飞鸟或不爱的男人的身影投射而感生怀孕。此种风俗至今还有保留。
（二）灵魂的数量
关于人的灵魂的数量．我国各少数民族却有种种不同的说法。土家等民族认为一个人只有一个灵魂，
并由此构成了他们的鬼神崇拜。湘西苗族认为，人有一个魂魄和一个形体，有一种可以离开身体而存在的
４魂”，它能够在梦中进行各种活动，做梦是魂魄出游，而形体则在睡眠状态。等到“魂”回到身体里，人
也就醒了。人久病不愈或受到惊吓，便认为其魂离了身，被鬼摄去，须得找回，所以要喊魂或赎魂。人活
着的时候就有魂魄，死后魂魄升天，脱离躯壳而“存在”，过着一种“极乐世界”的生活。
独龙族人认为，人与动物都有两个灵魂，一个是生前的灵魂“ｈ拉”，一个是死后的灵魂“阿细”。ｈ
拉的形状和品性与活着的本人一样，人们在日光下投在地上的阴影和照在水中的倒影就是ｈ拉。睡眠时做
梦是ｈ拉暂时离开身体外出活动。他们认为一个人不能投有ｈ拉，一旦认为ｂ拉走失不回就十分惊恐．必
须请巫师举行一定的仪式把它找回来。他们相信，人的谢世之日就是ｈ拉的死亡之时。人死后，第二个灵
魂“阿细”随即出现。
认为人有三个灵魂的民族最多。赫哲人认为人有三个灵魂的说法与萨满教的灵魂观是一致的。萨满教
认为人有三个性情不同的灵魂。云南粱河县的阿昌族，认为每个人有三个灵魂，死后一个魂被送到坟上．
一个魂供在家里，还有一个魂被送到老祖宗那里。苗族先民认为人死后有三魂：一个守护自己的坟；一个
灵魂被进回祖灵地；一个灵魂无归宿成为野鬼。彝族等民族也有三个灵魂的说法。普米族认为人有三个
魂．人死后，一个魂去到埋葬骨灰的公共墓地“罐罐山”；一个在家里的锅庄附近；一个远去四川木里县
以北的大雪山上祖先们所在的地方。
认为灵魂数量有四个的民族似乎不多。据调查，云南邦腊佤族认为人的灵魂有四个：一是宽——人人

都有的、活着时的生魂；二是宽西阿——基督徒经耶稣拯救后，死后可以升天堂的灵魂；三是姆玉安一
人死后可以进入“死人城”的灵魂。老人说，“死人城”在大理的三月街。送葬时，必须以白棉布盖棺，
使死亡者取得进人“死人城”的“证明”。否则，姆玉安无法人城找到自己的归宿；四是嘉——指未被耶
稣接人天堂，又未能进人“死人城”的游魂，常常发怒，并怪罪于活人。
哈尼族人原始宗教观念认为，人从降生之日始，随着三声哇哇啼哭声，就都具有了１２个“魂”。这十
二个“魂”以其对人体安危祸福的不同作用，分别列为第一“魂”、第二“魂”……直至第十二“魂”。第
一“魂”为主“魂”，紧紧依附于人体；第二“魂”为次“魂”，依次类推，第十二“魂”是极微小的
“魂”。这十二个“魂”依其排列的先后次序，对人体安康所起的作用不同。离人体愈近，护卫人的作用愈
大，反之亦然。为使人体永远安福康宁，十二个。魂”务必一个不少地时刻围绕其身体旁，倘若有“魂”
离散人体，人体就生病，降灾临难。离散小“魂”生小病，离散大４魂”生大病。如果紧附于人体的主
“魂”离散，人就要死亡。人的死亡就是主“魂”离体远去的缘故。据说，“魂”离散人体是从最末尾的第
十二“魂”开始的，依照十二、十一、十……的次序进行，主“魂”不会首先离开人体。
傣族认为人体有３２个大灵魂，９２个小灵魂，无论哪一个灵魂离开人体或受到伤害，这个灵魂掌管的
那个器官或部分就会生病，这时就要用傣族独特的方式“招魂”，据说傣族有８１种“招魂”方法，不同的
器官有病，就从８１种。招魂”方法中选取相应的一种来“招魂”。

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根据佤族传说，一些地方的佤族认为一个人有１２０个魂，其中有一个为主的，是主宰人的生死的，这
个为主的魂住在人的躯体里，人就活着；它离开了人的躯体，人就死了。其余的魂，则与人的健康有关，
都在人的身上，人就健康；有些在，有些不在，人就病了。家里死了人，生人的魂受到惊扰，有些会离开
人的身子；有些即使在，也是“三一ｇ，－－意”的。因此，需要叫魂，让生人的魂都好好回到生人的身上。
部分地方的哈尼族、佤族和彝族还有人有多少个器官或人体分成多少个部位，就有多少个灵魂的说
法。啥尼族认为人身上的各个器官都有魂（眼睛魂、鼻子魂、耳朵魂、头发魂、喉咙魂、隔肢窝魂、手
魂、肚魂、肩膀魂、磕膝头魂、脚魂、指甲魂等）。哪个部位出了问题．就是那个部位的魂离开人体出游
在外，需要将它找回来。在他们看来．不仅大灾大难是鬼魂所致，就连小伤小病也与鬼魂相关。侗族的灵
魂观念也大抵如此。
在一些民族的观念中，男人与女人的灵魂数量是不同的。京族、景颇、基诺、纳西、傈僳、怒、拉祜
等民族和一些地方的哈尼族都有此说。广西防城京族葬俗，人死人殓前，在死者口中放铜钱（或硬币）三
枚，白米七粒（女性放九粒），是对死者的安慰与祝福，让他不要惊慌，放心去吧。钱代表魂，米代表魄。
人们认为，男人有三魂七魄，所以要放三枚铜钱或硬币，米七粒；女人有三魂九魄，所以要放三枚铜钱或
硬币，米九粒。景颇族的巫师认为，男人有六个魂，女人有七个魂。女人的魂虽比男人多一个，但其他六
个魂的性能却同于男人。哈尼族认为男人有９魂，女人有７魂。基诺族也认为男人有９魂，女人有７魂。
所以怀男孩一般称为“９月怀儿”，怀女孩称为“７月生儿”。
一些民族对男女灵魂数量的多少，很大程度上是根据男女在社会生活中的作用来确定。例如云南省宁
蒗县永宁坝和沪沽湖畔的摩梭人，他们至今保留有母系制的对偶婚和母系家庭制残余，他们视女性为延续
母系血缘的传宗接代人，女性在他们的生产生活中居崇高的地位。因而他们认为女人有九个魂，而男人只
有七个魂。在葬仪中的洗尸男人只用七碗水，而女人则要用九碗，以突出女性灵魂的祟高地位。而居住在
丽江地区的纳西族人，虽然与摩梭人是同一民族．但由于是父系制，男人在社会生活中居于主要地位，妇
女社会地位下降，所以认为男人有九个魂，而女人只有七个魂。丽江纳西人在弥留之际，徭在男人嘴里放
九粒米，在女人嘴里放七粒。他们说这是根据男人女人不同的灵魂数而规定的。
（三）灵魂在人体所在之处及离体后所依附的载体
关于灵魂在人体所在之处，不同民族有不同的说法。高山族卑南人对灵魂的理解颇有浪漫色彩，认为
灵魂分别寄存于手、头脑和两个肩膀上。肩膀上的灵魂好比冥顽不驯的调皮鬼，喜欢在人体睡眠时出去游
逛．一旦它们悄然出游时，人就开始做梦，梦境展现的就是灵魂旅游的见闻。梦兆往往能ｈ示祸福、吉凶
与安危。因而，人们总是乐意在自己入睡时，任凭灵魂海阔天空，畅然出游。但是，倘若它们久游不归，
潜伏周围的恶灵有时会乘虚而入，侵占它们的。老窝”，导致疼痛患病。于是，只好求助于巫术驱邪除恶，
使灵魂复归，疾患才能消除。
哈尼蕨、佤族、彝族等民族还有人的灵魂寄存于血、毛发、骨、指甲、男根等的说法。哈尼族、拉祜
族有头顶留一撮头发的习俗，自落娘胎起从不剪剃，称魂毛或生命毛。魂毛是灵魂居处，能避邪。云南的
芒人均留长发，认为发在魂在，发断魂失，会生病。萨满教认为头发位于人体顶部，与天相连，接受九天
之神光，与天神最近，故人的真魂——无形无状、永远不死的转世魂就在头发和牙齿中。所以满族人死火
葬时，要留下发辫。阵亡将士的发辫不管多么遥远，也要将其捎回故土入葬。发辫的长短象征生命的尺
度，所以满族对发辫精心爱护，有“金头天足”之说。彝族男子的头饰“天菩萨”，也包吉有是灵魂的所
在和灵魂通道的意思，因而十分抻圣。四川大凉山一带的彝族男子，在额前留一小撮二三寸长的方形头
发，编成小辫或以头帕包裹竖立起来，名日“天菩萨”，认为内藏天神，也是本人生命和灵魂的所在，他
人绝对不能触摸。云南省宁蒗县永宁乡的纳西族、普米族认为人肉体死亡后，灵魂仍然存在。常在人间活
动，但有时还要停留在遗骨上。所以在装死者骨灰的陶罐或布袋上需要留出小孔，让灵魂出入。
关于灵魂在体内所在处，还有一些地方的彝族认为幼年时灵魂主要“寄附”在冠发（即天灵盖）下；
青壮年时期“移游”于五脏六腑等说法。
至于灵魂离体后所依附的载体，许多民族认为灵魂离体后所依附的载体主要是家中的某些物体或生长
于野外的某些动物或植物。有的认为火塘是死去的父母的化身，父母的灵魂就住在火塘中。藏族认为灵魂
总是寄托在某些东西上，这些东西一经损坏，人就会死去。佤族在埋葬死者后的第三天下午，要请巫师将
死者的灵魂安置在家中。巫师的做法是：将一块麻布放在坟上，如有小虫爬到上面，即把它抓住，装入竹

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筒内关好，带回家供在主火塘处（佤族每家一般有三个火塘，即主火塘、客火塘和鬼火塘）；若没有小虫
爬上，则在坟头抓一把土，也把它供于主火塘。他们认为这小虫或泥土已附有死者的灵魂，把它供在家
中，家庭成员会得到保佑。彝族支系密撤人在老人死后，儿子与巫师毕摩要到山上寻找一棵白花木树．作
为死者灵魂的化身。
（四）灵魂进出人体的出入口和离开人体后升天的通道
灵魂进出人体的出人口主要有鼻孔、脑门、嘴、天灵盖等部位。我国一些少数民族认为打喷嚏意味着
灵魂会从鼻孔中出走，这可视为鼻孔是灵魂的出入ＩＺｌ的一种说法。珞巴族苏龙部落母亲带小孩外出时．胸
前挂一块姜。遇到湖水、怪树、悬崖峭壁和石洞，要切一块姜片，吐上口水，贴在小孩的脑门上。他们相
信，姜里有火．可以防止孩子的灵魂从脑门上逃走，招致疾病。怒族认为灵魂是从头顶上的那个“璇”中
自由出人的。
关于灵魂离开身体后升天的通道，在一些民族中有窗户、屋顶、柱子和树等说法。彝族有一种流行的
习俗：人将死时，必须把窗户打开，以便灵魂可以飞出去。云南宣威普鹤乡卡腊卡村的彝族在病人断气
后，用一面犁头，压在死人的胸前，再拿一张白布。照着死者的面孔，剪成眼、耳、ＩＣｌ、鼻蒙在脸上，然
后用一根长矛，在死者左方把屋顶的瓦戳开一片，口中念着“红煞黑煞出出，凶煞出，生魂进亡魂出”一
类咒语。土家族人死时，在屋脊处揭下三片瓦．叫“开天门”。布依族人死．要在灵堂房上揭开一个洞．
作为死者灵魂上天之路。在凉山彝族在举行祭祖大典时，祖灵玛都只能从屋顶揭瓦而出，象征祖灵从此得
以升入天国。甘孜藏族及广西壮族也有类似习俗。
神树是一些少数民族死者的灵魂升天的重要通道。一些地方的彝族老人死后，操办白事的总管“搓
夏”老人举着魔杖，率领死者亲属，来到“神树”（一棵新砍来栽在丧家门前场子中的笔直而高大的柯松
树）下，“搓夏”老人念念有词，然后放鞭炮，将孝女披的白衣高悬在“神树”半中腰，随后将祭品撒一
些在树脚下，再到灵前磕头。场边又一棵“神树”上高高挂起五彩缤纷的孝幔，目的是让祖先亡灵能依托
“神树”迅速到达天国以保子孙辫旺。
壮族人死后停丧期间，死者的儿女要给死者树起一根孝杆。孝杆是一棵高约十米留有尖枝的松树，由
死者的大女婿或小女婿邀约伙伴到山上砍伐。如果没有亲女婿，由死者哥哥或弟弟的女婿或家族中最亲的
同辈大女婿或小女婿承担。孝杆上写着“司帛之神位、布帛之神位”等字样。顶端悬挂着一根约两米长的
横档，横档两头挂着罗帛或走马龙灯，罗帛或走马龙灯下挂着近百条白、黄、紫、蓝、绿等彩带，彩带上
面画有山川湖泊和各种花草树术，看起来非常壮观。其中长约两米、宽约六寸的那条最长的彩带上写着
“引大德望尊Ｘ父Ｘ公Ｘ Ｘ Ｘ Ｘ老大人英灵上天修行成神”或“引大菇德Ｘ祖母Ｘ母×Ｘ Ｘ太老孺人荚灵
上天修行成仙”等字样，意思是让死者沿着孝杯爬上天去修行，以便成为人们信奉的“神仙”和进入乐
园，享受幸福。同时在孝杆下和灵柩前昼夜敲锣打鼓，以表示为死者鸣锣开道。
（五）魂归何处

魂归何处是原始先民的灵魂观的一个重要内容，原始先民按照人同生活的样式，臆造了灵魂的归宿问
题。在原始先民和后来的许多民族的心目中，灵魂主要归宿到以下地方：
１．魂归祖籍地

几乎所有的民族，都为灵魂的归属“设计”了种种方案。最常见的，大概属“魂归祖籍地”一说了。
原始信仰对死者“魂归祖藉地”的解释是：死者经过这一长途跋涉，返回祖先居住的地方，与死去的祖先
们团聚。持有这种信仰的民族通常有迁徙的历史，而他们举行的丧葬仪式多有助死者回到始祖发祥地的意
义。这在羌、彝、怒、藏、哈尼、普米、纳西、景颇、拉枯、傈僳、布朗、崩龙等民族中都存在过。比
如，云南宁蒗县永宁纳西族相信死者的亡灵要离开家园，回到祖先居住过的远方，所以人死后要请“达
巴”念涌‘开路经）。（开路经＞的内容除劝说亡灵前往祖先所在的北方之外，还详细描述所谓送魂的路
线。送魂路线包含着氏族迁徙的历史及迁入永宁的经过。亡灵被认为要沿着这一路线回到祖先的身边去。
此外丧礼中还要举行“洗马”的仪式，作为送亡灵上路的准备。

侗族虔诚敬奉的女神——萨麻天子和众多的祖神等，以及侗族传说中的人类祖先一姜良、姜美等保
护神，都住在被人们视如圣地的祖藉地。因而，当人死了以后，其灵魂要到祖神那里，那是很自然的，死
后灵魂到他们那里去．是死者的宿愿。
怒族及怒江其他少数民族，都有这样的一种原始宗教习俗，即条鬼时送鬼的去向，往往都意味是它们

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祖先发源之地。也就是说，要把鬼魂送回到本民族或氏族的祖籍故地去“安息”。
在云南，特别是在源于古氏羌族群的诸多民族中，传统丧葬送魂线路大都与各自民族的古代迁徙线路
大抵吻合，送魂即循着那条路径逆行而上，在想象中将死者的灵魂送往祖籍安息。怒族的《送魂词》便是
从死者的居住地开始，一路提到一连串的地名，直到“阿祖阿爷在的地方”。当然，这一类地名古今虚实
混杂．其间也难免夹带着传说成分，但到本民族的祖先发祥地却大致不会错。普米族丧葬送魂开路经直言
祖先居住的老家在北方，叮嘱亡魂：“到了波浪卷着波浪的大江边，你就骑着皮囊渡过去，再往前进就是
普米族祖先居住的地方。”这已经间接涉及“元跨革囊”那一段确切的历史，勾引出当年普米族武士随元
军征战南下的往事。但是，凡此种种的送魂之路，已把历史的时间延续转化为阴阳两界的空间联系。于
是，历史上真实的民族迁徙线路，被当成了信仰中通向另一个世界的途径。早已故去的列祖列宗之灵当然
会在“老家”等侯后人新近归来的亡魂。“老家”成为阴间灵魂世界的代称。
为什么要“魂归祖藉地”？这与原始人的灵魂观念及葬仪分不开。当原始人认为人死是由于灵魂离开
了躯体而不再回来时，如何及时安置灵魂及尸体就成为一个必须从速解决的重大问题。许多民族认为：为
了让死者的灵魂有一个固定的归宿以保证活人的安宁．必须将死者的躯体迅速处理并请巫师念经开路进
魂，将死者亡灵送到祖灵居住的地方。人死后若不把他（她）的亡灵送回到他（她）祖先生息的地方，其
亡灵就会永远四处漫游，并随时作祟于他（她）的家庭、家族成员。这种迷途难归的亡灵就是可怕的幽灵
和恶鬼。送亡魂到一个适当的处所，不让它与活人纠缠、捣乱，最好的办法奠过于把亡魂引到祖先那里
去。彝族巫师认为，人死了，其亡魂要去祖先发祥地，否则会变成野鬼。死后进入祖先发祥地是人们生前
对人生虽终归宿的理想愿望。
２，魂留住所内、住所附近或家族墓地
在湘西．几乎家家户户均在堂屋后壁上设置神龛，作为傩公傩母本族。家先神”的永恒“住所”。有
的高山族对死者的埋葬，既不送往固定的坟地，更非暴死者的“抛葬”，而是采用一种特殊的葬法：就在
死者生前的住房里挖一个深坑，就地埋葬。具体做法是，由死者亲人用芭蕉叶将其尸体包好，放进坑内，
上面压一块大石板。然后再往上填土，填至与地面相平即可，不起坟头。据说。凡采取此葬法者，皆因死
者家属不愿让死者“离去”，要求他永“留住”家中。室内葬的动机，与原始宗教的祖先崇拜似有一定的
关系，它一方面是表明对死者的怀念与尊敬，另一方面则是希望死者的灵魂能时刻保佑家人平安、吉祥。
独龙族习惯于将家庭成员的尸体埋在自己房舍近旁的地下．上面措个棚子，他们舍不得死者的灵魂远
离。有的独龙族人为了便于同死者的灵魂保持联系，在墓地上立一根竹竿，竿上系一条绳子拉到家中，每
天傍晚拉一次，意味着死者的灵魂可以顾着这条绳子走回家中。怒族多行土葬。为使死者灵魂不离家宅，
有的富裕人家，要把年老死者葬于宅旁园地里，请其佑护家园平安。云南宁蒗县永宁地区的纳西族摩梭人
在人死后将尸体焚化后，当天就把骨灰捡回家，有的地方要在第二天天微明时才派人去收拾。负责收骨灰
的两个男子，从焚过的遗骨中，从头到脚，每个大部位捡一块，依次装入一个长约一市尺，宽约五寸的麻
布或白布小袋内。从脚到头每个部位骨灰的装人顺序不能混淆。认为这些骨头是代表整个躯体，灵魂就存
在其中，遗骨是灵魂依存的场所。也有的将骨灰盛在小陶罐内，其余的骨灰埋在火葬场附近僻静处。苗族
对灵魂的去处有两类：一是祖先地；二是曾经生活过的场坝、田坝、芦笙堂等等．这些地方，都是现实社
会实实在在的地方，而不是什么超凡脱俗、没有人间烟火的圣地。
３．魂归大自然

许多少数民族都有此说。高山族泰雅人认为松柏葱茏的高峡深谷是祖灵栖息之所，也是人们梦寐以求
魂之所归的乐土。只有生前精于狩猎的男子以及勤于纺织的女子，其灵魂才能到达灵魂乐土的境界；而懒
惰、贪婪、损公肥私之徒，其灵魂将永远被放逐于荒郊野外，得不到祖灵的庇护，变成恶灵游魂，继续作
祟，干危害人间的勾当。而最终为世人所唾弃。《格萨尔）史诗里讲到，格萨尔的灵魂依附在巍峨的玛沁
雪山．敌手只有摧毁玛沁雪山，才能伤害格萨尔。许多地方的彝族认为自己的祖先来自于洞穴，并把祖先
灵魂送归洞穴。
４．灵魂幻化为氏族图腾物
人类学对原始民族的调查表明，原始观念对死者去向的解释之一，是死者变成或者恢复为图腾物的形
态，然后伺机再进入母体，脱胎为人。我国古代文献的许多记述间接地表现了人感祖先图腾物而生的观
念。诸如华胥踏巨人迹而生伏羲；女登与神力接触而生炎帝；附宝见大电绕北斗而生黄帝；女节接大星而

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生少吴；庆都遇赤龙而生尧；握登见大虹而生舜；修已吞薏苡而生禹；姜后履大人迹而生后稷；简狄吞玄
鸟卵而生契；匈奴女与狼交而生单于；哀牢夷少壹触沉木而生龙子等等一系列所谓的感生神话。人在生时
或死时与祖先图腾动物交换形态的原始观念在一些地处偏远的少数民族曾有着更为直接的表现。这种方式
流传于少数图腾信仰比较发达的民族．是一种比较古老的灵魂回归形态。例如滇西哀牢山区的彝族奉虎为
图腾，自称“罗罗”（“罗”意即为虎），认为自己是虎的后代，“骨是虎造，血是虎生”，而死后亦以虎皮
裹尸火葬，意为还原为虎。人死后转生为动物的观念相当普遍，祖先亡魂幻化为动物帮助佑护子孙的民间
传说故事也十分流行。这与佛教传人的轮回观念固然有密切的关系，但原始观念残留的影响亦是存在的。
此外。在一些民族中还有灵魂轮回与投生的说法。流传于信仰佛教的地区和民族，信奉藏传佛教的藏
族至今仍保留着十分典型的轮回与投生的灵魂回归形态。
（六）导引灵魂升天之物
按照民间的观念，不论要把灵魂引导到什么地方，都少不了要有引导灵魂前往的东西，否则，灵魂就
会乱窜而导致灾祸。为此，各民族几乎都有本民族的引魂之物。这些引魂之物或者是人，或者是动物，或
者是人造物。
在魂归祖藉地的过程中，巫师常常是灵魂的引导者，亚洲原始民族的巫师被描述为“冥界引路人”，
即灵魂的引路人。赫哲族的丧葬习俗中有一项颇为特殊的活动，即在人死后一至三年内要做一次“了档
子”，将死者的第三个灵魂送走。这实际上是同死者的灵魂最后告别，不然，它会变成“鬼”来危害家人：
这种活动场面较大，由萨满主持进行。若是夏天，须在外面搭盖一个棚子，冬天则在屋内进行，由萨满跳
神三天。在第三天晚上，萨满站立于一木台上，向西方射箭三支，表示为死者灵魂指示去向，并且要由萨
满将死者灵魂护送去“阴界”。其具体做法颇为奇特：只见萨满双目紧闭，处于半昏迷状态，喃喃自语，
据说这时他已护送死者往阴界。其间，他要不断向在场的死者亲属叙述沿途经过的情况以及如何同前来阻
挡去路的妖魔鬼怪进行厮杀搏斗的景况，直至认为死者灵魂到达阴界，萨满才又苏醒过来。送魂完毕，丧
事即算最后结束。彝族的＜指路经）中讲到，彝族的亡人在毕摩的导游下，亡者带上自己的财产，赶着自
己的牛羊，以风驰电掣般的速度，越过某山之巅．或经过某江某坝，最后终于到达先祖的故地．找到自己
的归宿。
除巫师外，鸟也常常是灵魂的引导者，且鸟是引魂之中的理想之物，它可把灵魂直接引人天界。引魂
之鸟有大雁、凤凰、鹤、鸡等。在一些民族的心目中，鸟不仅是作为死魂升天的载体，而且是作为导引之
物，即引魂鸟。今西南少数民族在丧葬时仍保留了以纸扎和绘制的凤、雁、鹤为引魂鸟的遗俗。傈僳族传
说，送魂返祖地时由大雁作陪。人、鬼、雁最早出自同一个南瓜，有血缘关系。以前，人死三天回魂时，
要在一块白布和一块青布上各画一只大雁，分插两处，由道士念经．念到两面旗子转向一方，表示两只雁
一起飞走。显然，这雁象征着死者的亡魂，或者是引魂之鸟。纳西族认为白鹤可以为亡魂与先祖的结合而
牵线搭桥，并陪伴死者灵魂返回“祖先之地”。
鸡是使用得最为广泛的引魂之物。侗族丧葬要准备三只雄鸡，出枢的棺木上放一只站立的红公鸡，代
表送魂鸡；棺材抬起时。鬼师用一只鸡在棺材上打三下，然后把鸡扎死（不能用刀杀），向进葬的方向抛
出去。这只鸡就是引魂指路鸡。打三下表示把亡魂叫醒，让他离开阳世的家，回到阴间的寓所。若是八十
岁以上的老人去世．还要由一长者怀抱一只大公鸡，此鸡是安魂鸡。在送葬的路上．巫师一路念诵着开路
经，长者拍打公鸡，让鸡发出“咯咯”的叫声，为亡魂开路。到达目的地后，鬼师把这只鸡抱在手里并诵
咒，诵罢将鸡丢人墓穴中。任鸡在里边跑跳，若鸡立于墓穴的正中央为大吉，在墓穴的两侧为不利；若鸡
飞出逃走为凶，表示此处不能安魂，要另选地穴。此鸡摄后由孝子抱回家饲养，任其老死，不能用刀宰
杀。贵州榕江一带的侗族还认为，老人去世以后，灵魂要回到“高村鹅安，岑阳抗蛮”的地方去，而这个
地方是鸡的家乡。有一首歌唱道：“岑阳抗蛮鸡地方，公鸡母鸡满树旁，黑的黑来花的花，只有大冠雄半
夜三更叫太阳。”因此，当地人们认为，亡魂要回到这个地方去，鸡自然是最好的引路物。瑶族在出殡时，
道师抱一只大红公鸡绕灵三圈，走到房屋左侧窗口，用脚把一个完好的葫芦踩通，把公鸡从窗口递出去
（窗外有人接应），表示公鸡把死者的灵魂引出去了。湘西古丈苗族的葬俗，人死之后须择吉日上山，棺枢
落井前须宰杀大白公鸡一只，在它死之前任其在井内跳动，直至死亡。跳的时间越长越好，使坟穴里被鸡
血染红。然后由巫师把鸡提出，由舅辈带回家蒸食，鸡头供于神龛之上。其目的是让大公鸡为死者的灵魂
引路，使它顺利到达祖先之地。按照藏族的传统．人们施行天葬的目的，不外乎是为了借助“神鸟”的双

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 ・４０・ 广西民族研究２００３年第２期（总第７２期）

翼而升天。傣族则以纸扎的大神鸟引丧，并用其头装饰棺头、棺尾。
可作引魂之物的家畜有马、牛、羊等。普米族以羊为引魂之物或灵魂的陪伴之物。普米族在接待完前
来奔丧的队伍后，接着举行“给羊子”仪式，此为普米族葬礼中最为隆重的一个祭奠场面。“结羊子”时，
主祭师先将涂有酥油的面偶放在用蒿枝杆制作而成的十字架上，再把十字插入装有米的钵内进行祭鬼，然
后用羊作替身，为死者送魂。送魂时，丧家的孝男孝女们全部向羊磕头跪拜。主祭师的助手在跟随主祭师
学唱时，不断地将酥油糌粑和酒撒在羊的耳、鼻、口中。此时，如果羊摇头抖身，则表示死者已收纳了这
只绵羊。死者亲属就会不断向羊磕头致谢，感谢羊能给死者之灵带路。辞行毕，主祭师手拿尖刀，迅速取
出羊心献于死者的灵棺前。倘若羊心仍不停地抖动，则视为死者已接受了家人的祭奠。然后家人将羊肉分
发给外族人吃，本家族不得享用，因为这只羊象征着死者的身。
基诺族和另一些地方的普米族有以狗作为引魂之物。基诺族举行下葬仪式时要当场敲死一条狗，放在
棺木上一起埋葬，据说狗可以在阴问给鬼魂带路。
马也是许多民族喜用的引魂之物或灵魂的陪伴之物。纳西族摩梭支系在丧葬过程中还有一种叫做“洗
马”的仪式，他们认为人死后灵魂要回到祖先的老家四川木里去。由于路途遥远，须马引魂。因此，要将
马冲洗干净。这是一种象征性的仪式。瑶族男性死者出殡时要用红毯搭在马背上，由马引路，鄂伦春族要
将死者生前用的马杀掉，剔出全部马肉，仅留下连着内脏的马头，或放上马鞍，置于死者棺木脚下，或将
殉马连头带皮挂在一根斜插在地面的树干上，马头上仰，似作奔驰状，表示好让死者的亡灵骑着它升向天
际。

二、少数民族原始宗教中的鬼神世界

少数民族原始宗教中的鬼神世界丰富多彩，那里有众多的鬼神。比如普米族的原始宗教有一个较为庞
杂的鬼神体系，俗称有八百种神，三千种鬼。普米族特别崇拜山神、泉水神和火神等自然神。普米族聚居
的地方，有山就有山神，有水就有龙潭神，岔道隘口都有用石头垒砌的“麻尼”堆，过往行人到此要小
憩，须丢置一物或一石在麻尼堆上，表示对此山神及泉水神的虔诚，以求得到山神和泉水神的保佑而顺利
翻越山岭。普米族认为山神和龙潭神主宰着人畜常见病．凡皮肤病和被荆棘、尖石戳伤．就认为是触犯了
山神及泉水神，为此要到山林和泉水处焚香、叩头，并延请巫师或喇嘛诵经祭祀，祈祷山神和泉水神消除
病患。在鄂伦春族中，有多少种疾病，就会有多少种鬼神。凡是患了病的人，要向这些神灵许愿并上供狍
子、野鸭、天鹅等猎物，方能痊愈。这些数不清的神灵，几乎都有各自怪异来历的传说，它们彼此共存，
互不统属。它们同鄂伦春人一样，居无定处，终日在山林里游荡．在人们周围徘徊。鄂伦春人平时忌讳随
便提到它们的名字，因为他们认为那些神灵鬼魂会应声而至，作弄活人。彝族对天、地、水、石、山、
火、日、月、星等都十分崇拜，还对另外的一些自然神也充满崇拜之情。如云南景东县的彝族有对路神、
桥神、雷神、羊神、玉麦神、荞神等的崇拜。他们认为路神、桥神主病ｉ雷神主死亡；羊神主瘟疫；玉麦
神、莽神主该种作物的丰歉，故不断对这些自然物进行敬祭。又如云南永善县兴隆等地的彝族崇拜野猪
神、老鹰神。另据调查，凉山昭觉的彝族过去崇拜神雁、神獭。又据解放后布拖县的调查，当地彝族还崇
拜铜鼓。有人曾在该地发现一个高约３５厘米，鼓面直径约６０厘米的残破铜鼓，彝族拜之为神；还流传有
铜鼓的传说。
不少民族把宇宙分成三个层次或上中下三界。上界是抻的世界，中界是人的世界，下界是鬼的世界。
原始宗教中的神的世界，是一个理想化了的世界。许多民族都有关于对这个世界的生动描述。侗族传说中
的雁鹅村，是死者灵魂的极乐世界。在那里，人们悠然自得地吹笙鸣笛，养鸟捕雀，养鸭放鹅；那里有
“三十儿女堂，六十芦笙堂”；“后生盛装打扮，姑娘跨马行走”，“男子穿着像宾客，女子艳服似彩云”；死
者灵魂在这里乐而忘返。纳西旗东巴经《逸姑树腊）中说：在梅氏祖先所住的地方，老虎在山上跳跃；在
束氏祖先所住的地方，青草铺满大地，白鹤在这里下蛋。其祖先所住的地方，日月星辰闪耀着灿烂的光
芒，已去世的祖先们在那里盖房、纺织，收种庄稼，挖沟理渠，放牧牛羊。这些描述，显然是一幅高山森
林、河流、动物、牲畜、庄稼和人类和谐相处的绿色生态圈的图画。彝族的祖灵世界：大山翠菌苗，树花
亮晃晃，梨树花烂漫，獐鹿顶山跑。可以放牧牛羊、种白米谷，又可以养鱼、放鸭、养鸡，……和彝族百
姓的人间生活一模一样。傈僳族则有他们的一处遥远的“欢乐国”。据说，在那里．晴空万里，风清气爽，

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 民族学人类学研究

绿水悠悠，百花吐艳；飞鸟会说话，流水会唱歌，树木会弹琴。愁苦之人到那儿会得到欢乐，辛劳之人到
那儿会得到安逸幸福。
少数民族原始宗教里的鬼魂世界同汉族的民间信仰中的地狱一样可怖。哈尼族对鬼魂世界的描述：
“鬼啊，你的住处是在阿抗阿奎，你不能到人在的地方来。你的住处长满了黑芨芨草的丛林子。你的寨子
没有屋梁，你的房子没有橡子，你在的地方河水倒流，冒着一个个的涌泉。花花绿绿的野兔阿妈，你别在
道路上方找做窝的草，你别在路中央搭窝睡觉，快回到你长满黑芨芨草的林子里去吧。”鄂伦春族＜“恩都
利”萨满）的传说中，一个曾经“游历”过亡灵住地的萨满，详述了亡灵世界的情景。她发现那里几乎同
阳世一样．有山水树木，也有道路房屋，还有一座大城市，阎王爷就住在这儿。在返回阳世的路上，看见
了许多奇怪的事情：一个生前死期未到而上吊自杀的女人，遭到一群人的殴打；一个妇女生前损人利己，
净爱嚼舌说别人的坏话．死后被人用铁圈穿舌拉着走；一个女子耳朵上吊着个大铁环被人扯着跑，因为她
生前淘气．不听从老人的话；木板上钉着个生前行为不好的妇人，被从中间被锯成两半；等等。

三、少数民族原始宗教中的灵魂世界、鬼神世界产生的主要因素

早在原始社会时期，灵魂观念、鬼神观念就已经产生。至于其产生的详情，因年代久远，我们已无法
具体描述，但可从对近现代世界各地一些社会发展还较为缓慢的民族乃至一些较为发达民族有关习俗的考
察中，从中可大致看出少数民族原始宗教中的灵魂世界、鬼神世界产生的主要因素。少数民族原始宗教中
的灵魂世界和鬼神世界的产生，除了是人们按照现实世界的模样所进行的虚构和想象之外，还与以下因素
有关。
（一）梦、影子、昏迷、濒死体验与灵魂观念和鬼神观念
梦、影子、昏迷、濒死体验等幻觉，使原始先民产生了人有灵魂、灵魂出窍、灵魂不死的观念。根据
一些学者的考察和研究，原始先民的灵魂观念首先是从梦境中产生的，梦是灵魂观念的胚胎。原始先民曾
认为，＾在睡着时灵魂会离开肉体四处漫游，所谓梦景，就是灵魂邀游时的所见所闻。因此，不能惊醒熟
睡者，因为此时灵魂尚飞游体外，倏然惊醒会丢魂失魄，非病即死。而深信在梦中见到亡故的祖先和亲友
是真实的存在，则是原始先民对梦与灵魂的关系的歪曲理解的最突出表现。由于梦中所见许多形象实为那
死去的人的形象，也有一些似人非人的形象，他们也就成了灵魂甚至鬼神存在的证据。
对于原始先民的灵魂观念是从梦境中产生的问题，恩格斯曾有过精辟的分析：“在远古时代，人们还
完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们
身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候
起。人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任
何理由去设想它本身还会死亡；这样，就产生了灵魂不死的观念。”ｏ
灵魂观念是由梦引发的，但梦还不是唯一使他们相信灵魂存在的思想依据。除梦以外，影子也是构成
一些民族相信灵魂存在的重要思想依据。比如我国西南地区的一些少数民族常把影子作为灵魂的象征，影
子是他们产生灵魂观念的—个认识根源。他们直观和简单的认识依据是因为影子的映像是该人和动物的真
实形象，因此他们认为影子是人生命的重要部分。如果踩着影子，抑或刺伤影子，就会像真的发生在他躯
体上一样使他感受到伤害；如果影子离开了他的身体，他的生命就会死亡。西藏、青海、甘肃、四川、云
南的藏族，四川的羌族、白马藏人，以及云南的纳西族、彝族、普米族等民族都极为爱护自己的影子，唯
恐伤害了它。藏族严禁他人特别是妇女踏着自己的影子．认为践踏了影子即等于践踏了自己的身躯。他们
不敢俯视幽谷或井底，怕自己的影子跌落下去而使自己的身躯死亡。他们的巫师为了报复或发泄仇恨，惯
用刀剑刺伤仇人的影子而使之致病。由于他们认为影子是生命的组成部分，失去影子就会致病或死亡，因
而他们为保护影子以免失去便和保护灵魂离体一样的认真。其他地区的许多民族则直接认为影子就是灵
魂，失去影子就等于失去灵魂。所以傈僳族巫师在为人治病而施行巫术时，首先要召回患者的影子。巫师
在正午烈日当空时，端一盆清水在病人面前，使其映出影子，同时祭献供品，低声吟唱招影歌，呼唤失落
的影子重新回附到病人身上，认为如此病人便会康复。世界许多国家的原始民族把人的影子和人的生命看
得十分紧密相关。如果失去影子，就要导致人体虚弱或死亡。对于持这种观念的人们来说，他们很自然地
认为人影的缩小是人生命力减弱的预兆，从而焦虑不安，忧心忡忡。甚至有些地区的汉族，当收殓死者盖

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 ・４２・ 广西民族研究２００３年第２期（总第７２期）

棺的时候，除死者的亲属外，其他人都要退出现场，认为谁的影子被盖进棺内，谁就会因此患病乃至死
亡。当棺枢人墓穴的时候，在旁的人也要后退一定距离，以免自己的影子落进墓穴而伤害了身体。掘墓穴
的人和抬棺的人都用布条紧紧缠住手腕使自己的影子牢固地附在自己身上。ｏ
此外，灵魂观念的产生除了与原始先民对梦境和影子的歪曲理解有关外，还与原始先民对昏迷、濒死
体验和死亡的思考有关。
昏迷是意识丧失的一种严重病情。当脑部受到严重损伤，包括各种代谢紊乱、中毒等引起抑制状态或
多种原因引起缺血、缺氧时都可能发生。许多疾病在死亡之前可出现昏迷。突然出现的昏迷常见于中风、
中毒、脑损伤、肝肾功能严重障碍。
所谓濒死体验，指的是濒死者呼吸停止后，大脑缺少适量的氧气，就会破坏日常的精神控制，产生各
种幻觉。包括对自己身体所处的空间位置产生错觉。这种幻觉如同做梦一般。能被濒死者记住。
据一些心理学家的研究。濒死体验有多种感受类型：第一种体验是濒死者的个体保存和防卫本能。因
为在死亡威胁下，悲伤、紧张、恐惧均会加速人体能量的消耗，从而加快死亡的到来。第二种体验是濒死
者不愿过早死亡，试图从感觉上否认已跨进地狱大门，象征性地逃避体内痛苦。第三种体验是濒死者诞生
记忆的复苏，他感受到自己似乎进入一个长长的黑洞；有的学者通过对濒死体验的大量研究认为，黑洞其
实就是母亲的产道，黑洞中的经历正是出生时身体通过母亲产道而被推出人间的经历。第四种体验是濒死
者自我安慰和幻觉性满足，同时重复自己的一生使自己得到一种与世永存之感；而与亲朋好友的欢聚，则
是对死亡恐惧的退避反应。第五种体验是濒死者自己潜在的知识的发掘。是人体中的灵感反应的特殊表现
形式。
原始先民对死亡的思考不仅产生和加强了人有灵魂的观念，而且产生了灵魂出窍、灵魂不死的观念。
他们在生活中看到，一个能吃能喝、活蹦乱跳的人，一旦死去，变成一具冰冷的僵尸，既无知觉，也不会
活动，但仍四肢齐全，五官不缺。于是他们错误地认为，这肯定是缺少了一种看不见、摸不着的神秘东
西。这就是后来人们所称的“灵魂”。当原始先民看到人死后不会言语，不能行动，肉体由僵硬直至腐烂
的过程却又在梦境中看到已死去的人活灵活现地出现，由此以为人不仅有灵魂，而且人的灵魂会离开肉体
（灵魂出窍）且不会死去。
（二）人类社会的发展与灵魂、鬼神有善恶有等级的观念
鬼神世界的产生和分化．与随着人类社会的发展、原始先民的灵魂观和鬼神观由最初的灵魂、鬼神无
善恶、无等级，发展到灵魂、鬼神有善恶、有等级的观念有关。
观念是客观世界在人头脑中的反映。在原始社会早期，人与人之间是完全平等的。没有统辖关系。正
是因为人间关系的平等，灵魂与灵魂之间，鬼神与鬼神之间的关系也是平等的。也就是说，在灵魂观念、
鬼神观念产生之初，灵魂与灵魂之间，鬼神与鬼神之间虽有大小、强弱的不同，但相互间没有统辖关系。
后来，随着社会上出现部落、部落联盟、酋长、国王等等，随着人的大脑的抽象思维能力的提高，灵魂与
灵魂之间．鬼神与鬼神之间也就有了等级关系。许多原始民族按照世俗有好人坏人、善人恶人相对立的现
象来臆造灵魂世界和鬼神世界，把那些能给人带来好处的自然物和自然现象看作善神，向它们祈求和讨
好，请它们赐福于人；而把那些给人带来灾难和不幸的自然物和自然现象视作恶神，乞求它们不要降祸于
人，并小心翼翼地不去触犯它们。于是原始人便有了善灵恶灵、善神恶神、善鬼恶鬼之分．鬼神世界也就
由此而产生。

注释：
①马吕仪：＿《中国灵魂信仰），上海文艺出版社，２０００年版，第１１３、１１８页。

＠恩梏斯：＜路德维希・费尔巴暗和德国古典哲学的终结），‘马克思恩格斯选集），人民出版社．１９７２年版第４卷．第２１９－－
２２０页。

ｏ杨学政：‘原始宗教论＞，云南人民出版社１９９１年版．第３卜３６页。

［责任编辑：覃彩銮］

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