JACQUES LE BRUN ~ EL AMOR PURO DE PLATON A LACAN el cuenco de plata ensayo Ediciones literalesAbreviaturas En las notas, las principales ediciones de las obras y la correspondencia de Fénelon se indican mediante las abreviaturas siguientes: Fénelon, Correspondance. Ed. Jean Orcibal, Paris, Klincksieck; 1972, t. I, Il, Il; 1976, t. IV, V; Ginebra, Droz, 1987, t. VI, VII, Vill, IX; 1989, t. X, XI; 1990, t. XII, XIII; 1992, ¢. XIV, XV; 1999, «. XVI, XVI. Fénelon, Oeuvres, Ed. J. Le Brun, Paris, Gallimard, col. “Bibl. de la Pléiade”, 1983, tI, 1997, t. I. O. E = Oeuvres completes, Paris, Leroux, Gaume; Lille, Lefort; Besancon, Outhenin- Chalandre, 1850-1851, 10 vol.Un amor puro Uno de los tiltimos grandes debates teolégicos y quizd el ultimo ena historia del cristianismo (los debates ulteriores seran eclesioldgicos, referidos a los poderes y a su ejercicio dentro de la Iglesia) fue lo que se llamé la querella del amor puro a fines del siglo XVII. Efectiva- mente, el 12 de marzo de 1699 la epistola Cum alias del papa Inocencio XII condend veintitrés proposiciones extraidas de la Ex- plicacién de las maximas de los santos, un libro que Fénelon habia publicado en 1697. Dicha condena pretendia ponerle fin a los inten- sos debates que desde hacia varios afios habian agitado a los teélo- gos, a los filésofos y a una opinién publica que empezaba a afirmarse en Francia, en Roma y en toda Europa, tanto catélica como protes- tante. La epistola de Inocencio XII condenaba la santa indiferencia, el desinterés con respecto al temor a un castigo y la esperanza de una recompensa, el desinterés frente a nuestra propia salvaci6n en tanto y €n cuanto es nuestra propia salvacién, el abandono de nuestro pro- pio interés dentro de la vida contemplativa. Tal condena no se dirigia a un texto que se habria contentado con describir y dar cuenta de experiencias espirituales 0 estados desinteresados, sino a una obra que también intentaba dar una “explicacién” de ellos, formar su teoria, justificarlos mediante las “maximas” de los misticos antiguos y modernos. La controversia del amor puro habia tomado el relevo, por asi decir, de los debates acerca del quietismo que se referian a la pasivi- dad en la vida espiritual, el abandono de los actos o la perpetuidad de un acto, la aniquilacién de las potencias del alma y las consecuen- cias morales desastrosas que estaban ligadas a esa aniquilacién y a ese abandono. El quietismo atribuido a Molinos habia sido condenado en 1687 por la bula Coelestis Pastor.El amor puro, de Platén a Lacan Pero el amor puro ponia en el centro del debate no la cuestién del acto como tal, sino el caracter desinteresado de ese acto, y la nocién de indiferencia sefialaba bien el paso de una problematica a la otra. Asi se consideraba que el unico amor verdadero estaba apartado de cualquier perspectiva de recompensa y de cualquier interés propio, y el criterio de validez e incluso de legitimidad del amor era la perfec- cién de un desapego Ilevado hasta la pérdida del sujeto. En el caso del amor divino, esa pérdida podia llegar hasta la condena radical oca- sionada por quien era el objeto del amor, por Dios: un Dios que dafiara a quien lo ama, seria amado de modo mis puro que si lo recompensara. Llevada al limite, era la famosa suposicién imposible de los misticos: si por una suposicién imposible Dios no recompensa- ra, é incluso si condenara a penas como las del infierno al hombre que lo amaba perfectamente y hacia su voluntad, ese hombre amaria a Dios igual que si lo recompensara y le ofreciera todos los goces del paraiso. E! desplazamiento de la cuestién del acto o la pasividad a la cues- tién del amor puro era obra de Fénelon, sin que fueran resueltas apropiadamente las cuestiones del acto o la pasividad, que mas bien eran superadas (en el sentido en que se “supera” un automévil); no obstante, no debe pensarse que el problema del amor puro haya sido creado por Fénelon; mas bien lo habfa “inventado”, en el sentido en que se inventa un tesoro, una reliquia o una ruina, algo hallado o recuperado por él: tal vez descubrié en sf mismo una secreta armonia con esa concepcién del amor, pero sobre todo descubrié el total desin- terés expresado en un corpus tradicional de textos espirituales que se remontaba hasta la Antigiiedad, aunque lo nuevo era que lo convir- tié en la cuestién decisiva, la unica determinante, entre sus adversa- rios y él; finalmente, procuré brindar una “explicacién” de ese amor paraddjico, y por lo tanto hacerlo pensable para los tedlogos y los filésofos. Al mismo tiempo, Fénelon fue llevado a recoger en los da- tos de la tradicién todo un conjunto de “autoridades” que justifica- ban sus posturas y su defensa del puro amor. Un considerable trabajo de recoleccién de textos, favorecido por los resultados de dos siglos de imprenta que volvieron accesibles los monumentos de la Antigiie- dad y la Edad Media y que permitian conocer sin demora las expe- riencias y las elaboraciones de los espirituales modernos. Las Justifi-Un amor puro caciones de Mme. Guyon, una recopilacién de citas antiguas, medie- vales y modernas, son debidas en gran parte a la colaboracién de su autora con Fénelon, y los numerosos documentos reunidos en los archivos Fénelon de la Biblioteca nacional y de los Archivos de Saint- Sulpice todavia pueden darle al historiador una idea del trabajo efec- tuado. La busqueda de “autoridades” y de “justificaciones” considera- das como “testimonios” es una operacién natural para quienes de- bian defenderse contra adversarios que los acusaban de “novedad”, ¢ incluso de herejia, y que literalmente les inician un “proceso”: un proceso ante el arzobispo de Paris para Mme. Guyon, un proceso ante el Santo Oficio para Fénelon. Pero esa operacién de tipo juri- dico no es solamente el recurso natural de los acusados en busca de pruebas y testigos. Por cierto, la busqueda de auctoritates remite a un auctor, a un garante tiltimo que desde un pasado cercano a los origenes protegeria con su “autoridad” las elaboraciones moder- nas; y las justificationes, accién de “tornar justo”, “declarar justo”, justum facere, estan en relacion con un jus, un derecho, y tienen por efecto crear o demostrar la exactitud y la justicia de las tesis impug- nadas. Pero hay algo mas que el recurso a practicas judiciales en la reunién de autoridades y la utilizacién de justificaciones. Es tam- bién la operacién de toda la teologia moderna, asi como de la na- ciente ciencia de los textos y de las investigaciones histéricas de la época moderna. En cada caso, se trata de volver legible y acercarse al auctor final por detras de la reunién de las auctoritates, el texto original en la inmediatez ideal de su surgimiento fuera del espiritu del auctor y de Ja intencién del Auctor primero que es Dios, y reco- brar asf una verdad postulada en el origen. De modo que la autori- dad remite al pasado, a la Antigiiedad: los “santos” cuyas “maxi- mas” se supone que serian portadoras de autoridad preferentemen- te estaran cerca de un “origen”. Transmitido de mano en mano, exhumado y recargado poco a poco por la repeticién, agobiado por la manipulaci6n y la utilizacién descriptiva, el acervo biblico y patristico se reviste y se cristaliza a la vez en determinados “lugares” textuales (citas, lugares comunes, escenas emblematicas, temas poé- ticos o novelescos) y teoldgicos, mientras que otros, posibles para nosotros, no revelan un uso pertinente.El amor puro, de Platén a Lacan A partir de los debates del siglo XVII y de la condena a los inten- tos de Fénelon para elaborar una teoria coherente del amor puro, fuimos llevados a efectuar un doble movimiento. Retrospecticamente, debiamos analizar los argumentos y las autoridades en los cuales po- dian basarse dichas tentativas de teorizacién: desde Platén y la Biblia hasta el siglo XVII, se invocaban textos y ejemplos en el transcurso de los debates donde los protagonistas podian reconocer las primeras formulaciones o primeras encarnaciones de ese amor perfecto y para- déjico. Prospectivamente, debiamos preguntarnos si la brutal conde- na de 1699, que habia reprimido para siempre dentro de la Iglesia catélica la reflexién sobre la naturaleza y la pureza del amor (mien- tras la Iglesia luterana reaccionaba de la misma manera contra los defensores pietistas de un amor puro), significaba la simple desapari- cién de esa problematica. La investigacién no consistia ahora en bus- car autoridades 0 ejemplos, sino en estudiar el destino de un puro amor del cual las Iglesias, por asi decir, ya no se encargaban. Nuestra hipotesis fue que la idea de un amor puro totalmente desinteresado, en el momento en que fue expulsado del campo de la teologia y la espiritualidad, no podia desaparecer lisa y llanamente, sino que de- bid haber sido retomado en otros ambitos, la literatura, particular- mente la novela, la filosofia y, mas adelante, el psicoandlisis. Por supuesto, esto implicaba radicales mutaciones en la concepcién del amor puro, y sélo profundamente transformado podia reconocerse en las obras de Kant, Schopenhauer, Sacher-Masoch, Freud o Lacan. Asi fue la doble investigacién que llevamos a cabo, remontandonos y luego descendiendo en el tiempo. En todo caso, el punto central, a partir del cual adquiria sentido una larga historia, era el debate que determin6 el catolicismo a fines del siglo XVII. No es que los argu- mentos intercambiados en aquella época fueran completamente de- cisivos 0 que no pudiesen aportarse otros mds pertinentes o mas pe- netrantes sobre las cuestiones que entonces dividieron a los tedlogos, espirituales, fildsofos y literatos, sino que entonces por primera vez, con la Explicacién de las maximas de los santos de Fénelon y los textos que respondian a las objeciones contra dicha obra, las nocio- nes de pureza y desinterés del amor estaban en el centro de una im- portante controversia y fueron objeto de una verdadera elaboracién tedrica. 10Un amor puro Expulsadas del campo de la teologia, las tentativas tedricas se manifestaran en otros ambitos: Kant en los Fundamentos para una metafisica de las costumbres y la Critica de la razon practica realizara una verdadera traslacién de la teologia a la filosofia; Schopenhauer, al analizar las mas profundas pulsiones vitales del hombre en El mundo como voluntad y representaci6n, restablecer4 una tradicién que, mas alla de la querella del puro amor y la obra de Jansenius, se remonta a la Antigiiedad cristiana, y tendr4 muchas repercusiones en Freud. A comienzos del siglo XX, el padre Pierre Rousselot hace una sintesis sobre el Problema del amor en la Edad Media que, a pesar 0 a causa de su cardcter sistemdtico, aclara enormemente los debates modernos sobre la pureza del amor. Otras tentativas teéricas se dieron en nues- tro siglo, extremadamente reveladoras de la manera en que la idea del amor puro no ha dejado de asediar el pensamiento occidental: la sistematica y discutible oposicién de Eros y Agape realizada por Anders Nygren, la elaboracién presentada por Henri Bremond bajo el titulo de “Metafisica de los santos”, la que efectud Denis de Rougemont en su exitoso ensayo El amor en Occidente. Sin embargo, la misma can- tidad de esas tentativas tiene como resultado multiplicar nuestras preguntas, poniendo de manifiesto a la vez la plasticidad de la no- cién de puro amor y las dificultades, por no decir la imposibilidad, para describirla de manera rigurosa. Una mirada retrospectiva hacia la historia de dicha nocién y hacia las recurrentes tentativas para elaborar una teoria sobre ella nos lleva a plantear conjuntamente dos proposiciones en apariencia contradic- torias: por una parte, la insistente exigencia de elaborar un sistema, dar una justificacién teérica, fundar el puro amor en una teologia o una filosofia, y por otra parte, la imposibilidad de lograrlo sin cues- tionar, y hasta derrumbar los fundamentos de esa teologia o esa filo- sofia, como si la inevitable teorizacion revelara una contradiccién en el centro mismo del amor puro, su caracter paraddjico, y condujera finalmente a la destruccién de ese amor. Deberemos volver a tratar la paradoja que acaso sea constitutiva de todo amor puro. En todo caso, hace inevitable y al mismo tiempo desalienta cualquier tentativa de sintesis tedrica. Razén por la cual preferiremos hablar de “configuracién” antes que de “teoria” o “sis- tema”, tomando el término en su sentido mas preciso de figuras su- 11El amor puro, de Platn a Lacan cesivas y parciales cuya reuni6n y cuya organizacién vuelven legible lo que seria un amor puro, sin que necesariamente se demuestre algo o se forme un sentido. Tales figuras son ejemplos, en el sentido medieval y moderno de la palabra, imagenes parlantes que hablan junto a la teo- ria y que hacen ver lo que no puede ser elaborado o sostenido dentro del rigor del razonamiento. Las cuales también se expresan en “luga- res”, lugares textuales, citas, lugares comunes, temas literarios, topoi artisticos. Finalmente, a pesar de la proximidad entre ambas nociones, preferimos hablar de figuras antes que de experiencias, puesto que la nocién de experiencia, como lo mostraremos, es muy ambigua y po- dria llevarnos a pensar que una especie de dato irreductible, aislable y quizas hasta sensible, constituiria la referencia sélida de toda reflexién. En todo caso, la teoria no es el resultado de una operacién intelectual sobre experiencias y regida por experiencias; la teoria es en si misma una de las formas de la experiencia (la “practica”, la “ciencia de los santos”, la “mistica”, la “teologia mistica”) y el concepto, por un efecto retroactivo, ejerce su accion sobre la experiencia misma; a causa de la teoria se ponen de relieve interrogantes y practicas, y es también la teoria aquello que informa la experiencia. Si para nosotros no hay experiencia mds que a través de una descripcién, un habla, unos escri- tos, unos testimonios, una nocién como el amor puro constituye pau- latinamente el vocabulario y la sintaxis mediante los cuales puede de- cirse (y se dice Gnicamente) esa experiencia, reenviando a la in- significancia de otros discursos de, o sobre esa experiencia que podrian sostenerse con otro vocabulario y otra sintaxis. Por lo tanto, hablar de configuracién nos impone una reflexién sobre lo que es una figura. Originariamente una figura es la “forma plastica”, figura en relacién con fingere, formar, con fictor, el escultor que trabaja sobre la materia o el autor que trabaja sobre las palabras, con fictio, la accion de dar forma y de fingir. Figura es la cosa trabaja- da, la estructura, la forma, el género literario o la “figura” de estilo, en todo caso una cosa construida o la construccién de algo!, una forma plastica y mévil, que en la interpretaci6n llamada figurativa se opone, garantizandola, a la veritas, pero que se aparta de la littera y de la historia, aun cuando se basa en ellas y tiende hacia un cumplimiento 1. Cf. Erich Auerbach, Figura, Paris, Belin,1993. 12Un amor puro futuro. De modo que “figura” puede tener varios sentidos entre los que debemos escoger 0 que deberemos conciliar, porque lo mismo ocu- rre con lo que entendemos por “figuras del puro amor”. La “figura” puede ser el papel desempefiado por un personaje hist6rico, mitico o literario, una mascara (otro de los sentidos de figura) que por asi decir viste o recubre, esconde y deja entrever, a través de su realizacién o su ficcién, la “pureza” de un amor; puede ser también una “pre-figura- cién” de lo que funda esa pureza del amor, como en el Ambito de la fe Moisés prefigura a Jesucristo. En sus dos sentidos, la figura ofrece en la realizaci6n pasada, histérica 0 mitica, lo que se procura decir en el presente, o bien anuncia la verdad del presente. Pero la figura sélo puede ser ambigua y discutible: no es mas que un relato y unas pala- bras, una de las imagenes y de las frases enigmaticas que aparecen en los suefios o en las visiones y cuyo mensaje oculto sdlo se revela en la interpretacién, depende de esa interpretacién; es el futuro lo que le da sentido al pasado, o crea ese sentido. Sélo una forma, una imagen que es una mascara se impone con el filo de su equivocidad y de su indeter- minaci6n; los mensajes son multiples, siempre deben crearse, y tinica- mente la experiencia de quien “descubre” la figura, por lo tanto el hic et nunc del intérprete, permite privilegiar un mensaje entre aquellos que podrian elaborarse a partir de la figura. De manera que en el trans- curso del tiempo hay un continuo movimiento de separacién de men- sajes, de resurgimientos y de rechazos. Incesantemente se niegan 0 se superponen significaciones de la figura. Asi, con el correr de los siglos, se realiza todo un trabajo sobre las figuras que ofrecen los documentos de la tradicién, e incluso lo que se sittia como imposible o ilegitimo dentro del legado de esos documentos puede y debe ser objeto de la interpretacién; el mismo gesto de aislar un texto determinado, una figura determinada sefiala su importancia. Vemos las consecuencias que trae, en una investigacién sobre la configuracién del amor puro, el hecho de partir de un numero deter- minado de figuras histéricas, miticas, literarias o plasticas, de image- nes y de textos. Si tomamos como objeto de nuestro trabajo un deter- minado mimero de esas fictiles figurae, esas figuras de arcilla que descubrimos y elaboramos, y que han desempefiado para generacio- nes, y que desempeiian todavia para el historiador, el papel de ficcio- nes que permiten pensar lo impensable, el papel de artificios que per- 13El amor puro, de Platén a Lacan miten la construccién de una “configuracién”, es porque pensamos que aquello que se dice cuando se habla de “puro amor” sélo ad- quiere sentido por su relacién con dichas figuras. Son ejemplos en el sentido de que muestran con el dedo una verdad, sin que esa verdad se agote en ellas. Un hecho histdrico, es decir, refrendado por textos 0 documentos, se ofrece como ficcién de verdad; y un montaje, litera- rio, artistico o teatral, se reconoce como indicio de esa verdad. La multiplicidad de las figuras parciales del amor puro no hace entonces mas que reflejar la multiplicidad de “experiencias”, de “vidas” de las cuales esas figuras recuperan y ponen de relieve algiin rasgo. Las elaboraciones teéricas sobre el amor puro estan estrecha- mente ligadas a la singularidad de los casos particulares. No es casual que las tentativas tedricas hayan sido particularmente apremiantes y que hayan parecido necesarias en la época moderna, en un tiempo que asistié a un extraordinario desarrollo de la biograffa espiritual. Se multiplicaron las vidas de santos, de religiosos y religiosas, o de laicos piadosos, respondiendo a exigencias sociales e institucionales, pero sobre todo haciendo legibles las experiencias una por una. No por una especie de verdad estadistica que estableceria su mayor nii- mero, sino por efecto de la yuxtaposicién, los casos individuales apa- recen en su singularidad y forman con los otros unas series que no se cierran, siempre abiertas a otros casos semejantes aunque diferentes. Si bien la multiplicacién de los textos biograficos modernos permite estudios en serie, la multiplicidad de las figuras no se aborda en rela- cién con la serie, sino en relacién con las individualidades que for- man series. Las figuras modernas, mas numerosas por diferentes ra- zones (condiciones sociales y eclesidsticas, uso de la imprenta, expec- tativa de un publico, exigencias de control institucional, valoracién social, etc.), no son basicamente de naturaleza distinta a las figuras antiguas, dispersas y heterogéneas, a partir de las cuales los modernos intentan autorizarse. En ambos casos, se trata de experiencias de “san- tos”; no “santos” en el sentido de la “canonizacién”, sino en el sen- tido de otra canonicidad, que designa experiencias capaces de consti- tuir una figura o un ejemplo; y “experiencias” no en el sentido en que alcanzariamos algo irreductiblemente “vivido”, verificable como “vivido”, sino en el sentido en que todo el trabajo de una “escritura” le ha dado el estatuto de “experiencia” a testimonios de distinto 14Un amor puro orden’. De esas “experiencias” se extraen “maximas”, fragmentos 0 particulas de teoria, que no forman un sistema entre si, pero que pueden sostener un esfuerzo incesante para elaborar sistemas. Por lo tanto, no se deberia considerar que la configuracién a la que se le dio el nombre de puro amor, que esa reuni6n o esa construccién de imagenes y de ejemplos sélo sea la traduccién mas o menos parcial de un amor primitivo y perfecto, o que tienda a constituir una totalidad o una universalidad. Queda siempre algo improvisado o incompleto, siempre abierto, capaz de ser incrementado o seleccionado segin la subjetividad de cada uno, su historia, su cultura. A menudo incluso el azar de la controversia, improbables rodeos a través de las épocas y las civilizaciones hicieron que determinada imagen o determinado ejem- plo cumplieran un papel en la elaboracién de esa configuracién. Por otra parte, es lo que constituye al mismo tiempo la debilidad y la fuerza de lo que denominamos “puro amor”; debilidad por la imposibilidad de ser pensado teolégicamente, definiéndose con rela- cién a los dogmas ineludibles de la teologia, y fuerza por el hecho de no estar limitado al discurso “cientifico” de los tedlogos y sacar pro- vecho de todos los aspectos de la experiencia humana y de la cultura, superando los limites de una confesi6n religiosa y hasta los limites de “la” religion. Hemos estudiado un determinado niimero de esas imagenes y esos ejemplos: en apariencia pueden estar muy lejos de las experiencias “modernas” de los misticos cuyas maximas queria explicar Fénelon. Se extrajeron del archivo comiin de la cultura antigua o biblica, un didlogo de Platén sobre el tema del amor, un personaje antiguo como Alcestis o Decius Mus, un versiculo del Antiguo o del Nuevo Testa- mento, pueden retomar la reflexién de San Agustin sobre las catego- rias del uso y del goce entre las cuales se articula toda accién humana; pueden ser una noticia, una anécdota imprevista, un gesto simbolico, una imagen piadosa que circula de Oriente a Occidente, al igual que una elaboracién filoséfica tan grandiosa como las de Kant y Schopenhauer. No hay una necesidad en la eleccién de los objetos 2. CEJ. Le Brun, “Expérience religicuse et expérience littéraire”, en La Pensée religieuse dans la littérature et la civilisation du XVlle siécle en France, ed. por Manfred Tietz y Volker Kapp, Paris-Seattle-Tiibingen, Papers on French Seventeeth Century Literature, col. “Biblio 17”, 1984, p. 123-146. 1sEl amor puro, de Platén a Lacan evocados para ser figuras; de alguna manera estan al alcance de la mano, esperando ser recogidos. No podemos entonces hablar de “fuen- tes”, como si una doctrina moderna se hubiese extraido de doctrinas anteriores. Mas bien sucede lo contrario: la figura que da autoridad puede ser reconocida después de la doctrina a la que ilustra, y la que nos parecia derivada sin duda que no se reconoceria para nada en la primera. Un solo rasgo pareciera ser comtn a todas las figuras, la dificultad o la imposibilidad de ser explicadas, la manera en que exigen la glosa y se sustraen a la imposicién de un sentido aceptable. Son versiculos biblicos que, por asi decir, desalientan la exégesis, como el voto de Moisés o el anatema de San Pablo, o bien relatos que a pesar de su lugar canénico subvierten toda moral, como el sacrificio de Isaac o el de la hija de Jefté. Son imagenes, relatos o escenas nove- lescas que presentan como emblemas un enigma reiterado, enigma de la imagen o de la anécdota desprovistas de significacién evidente, enigma de los fragmentos de textos que son las citas en varias lenguas que acompaifian esas imagenes, y enigma de la relacién entre las citas y las imagenes, pues el lector tiene la tarea de construir seguin su cul- tura, su trabajo, su perspicacia un sistema de relaciones entre unas y otras; pero los sentidos asi descubiertos son siempre provisorios, sus- ceptibles de ser completados y cuestionados por la intervencién de otros lectores. Porque, como dijimos, esas figuras son “testigos” que deben ser interrogados para revelar una verdad o fragmentos de ver- dad, y porque la “tradicién” que se constituyé en el transcurso de los debates de fines del siglo XVII y que Bossuet designaba con ironia como la “Tradicién de los nuevos misticos” se creé 0 se reconocié a posteriori, descentrada con respecto a lo que los teélogos admiten como “tradicién”. Los testimonios invocados por una tradicién y por la otra pueden ser semejantes, pero en ese caso no tienen la mis- ma “funcién” dentro de la tradicién teolégica y dentro de la tradi- cién del amor puro. Tales testimonios forman, segin la representa- cién fantasmatica de los hombres del siglo XVII, una “cadena” inin- terrumpida desde el origen hasta el presente, una catena Patrum, una catena aurea, a \o largo de la cual se transmite de mano en mano la verdad del amor. Si bien el anacronismo o la impostura genealdgica no dejan de introducirse en esa representacién imaginaria de la tradi- cién, dicha representacién tiene mucho que ensefiarnos: es en el presen- 16Un amor puro te donde surge, retrospectivamente, a posteriori, una verdad del origen, inadvertida y no observable antes de que el presente (una edad moder- na en que se desarrollan las ciencias de los textos y de la historia, el presente de Fénelon, el de la controversia teolégica) permitiera elabo- rar y plantear en términos modernos la cuestién del amor. En tal lectu- ra no hay anacronismo o imposici6n forzada de un significado, sino el surgimiento en el proceso mismo de la lectura (la de los hombres del siglo XVII, las de los hombres de los siglos XIX y XX, y también la nuestra) de un objeto historiografico nuevo, real, cada vez mas sélido y cada vez més real. En cierto sentido, es en los textos de Mme. Guyon, de Fénelon, de Gerberon, de los numerosos autores y lectores que los rodean, donde toman forma y se recogen sus antiguas figuras, donde se hace indudable e irreversiblemente actual la configuracién del amor puro. En efecto, la cuestién del amor puro es /a figura moderna de la cuestién del amor, ya planteada en el mundo griego ¢ inscripta en el centro del mensaje socratico, retomada en el cristianismo, si es cierto que la teologia trinitaria, con el amor personal del Padre y el Hijo, elabora un modelo que es también la fuente de su eficacia. Las figuras que estudiamos son lo que podriamos llamar figuras teéricas, en el sentido en que pueden leerse alli fragmentos de teoria, pero se trata de teorfas que no pueden dejar de suscitar la contradic- cién y conducir a consecuencias inaceptables; el pasaje a la teoria efectda una especie de forzamiento, 0 exceso, sacando de la figura lo que en ella sdlo esta latente. Asi la posicién de un amor puro, es decir, un amor sin recompensa cuyos tinicos criterios de validez serian una completa indiferencia ante la recompensa asi como la aceptaciOn, e incluso la espera de la pérdida de su objeto, un amor que pondria su goce en la ruina de todo goce, tiene importantes consecuencias en la doctrina de los fines tltimos esencial para el cristianismo, al igual que en la doctrina de la retribucion, en la posibilidad misma de una ac- cién moral. Si la perspectiva de los fines Ultimos es alterada, el poder de la Iglesia corre el riesgo de desmoronarse dado que no se espera nada o no se le pide nada a esa Iglesia, ya que slo el arbitrio divino concede la salvacién. A pesar de esas consecuencias devastadoras, el amor en su pureza debe pensarse como separado de cualquier espe- ranza de recompensa, como totalmente desinteresado, como si se di- rigiera al objeto por si mismo. 17El amor puro, de Platén a Lacan La heterogeneidad de las figuras y el hecho de que a pesar de todo las figuras se retinen en una misma configuracién no debe conducir- nos a pensar que, detras de las formas histéricas 0 artisticas, habria una especie de realidad aislable, un amor puro primitivo refractado de diversas formas. No es posible pensar en un amor puro y eterno que emergeria en el curso de los siglos, aunque en seguida fuera repri- mido. Hablariamos entonces de una especie de ideal del amor, no realizado excepto por fracciones o destellos, pero siempre buscado y alejado. Tal perspectiva metafisica haria suponer que las contradic- ciones observadas no son inevitables ya que desde un punto de vista superior, el de Dios, podrian resolverse. Muy por el contrario, parece que no es posible resolver tan facilmente las aporias del amor puro, distinguiendo un niicleo doctrinario comin y las traducciones imper- fectas de ese pensamiento. No solamente hay heterogeneidad entre las figuras en el orden de la imagen o de la forma, sino también en el pensamiento que se expresa a través de ellas y que no puede reducirse a la unidad. Aun en el plano del pensamiento, tal vez no haya dema- siado en comin entre la teologia implicita de los textos de Rabia y Hallaj y la imagen del mundo que nos ofrece la Griselda de Boccaccio, y tal vez sélo a costa de una asimilacién muy forzada podemos redu- cirlas a las teorias de Jansenius, de Saint-Cyran o de Fénelon. No se trata de la misma Griselda en Boccaccio, en Petrarca o en Perrault, no se trata de la misma mujer del cdntaro en Joinville y en Jean-Pierre Camus, ni del mismo rey que abdica en Shakespeare y en Fénelon. Lo que instaura o construye un parentesco entre esas figuras y las convierte en elementos de una misma configuracién no es un substrato eterno, una suerte de dato inicial (por ejemplo, la naturale- za del hombre en lucha consigo misma, con los otros y con sus ima- genes de la divinidad), que nos bastaria con reconocer en tal o cual época. Mas bien se trata de una instauracién renovada que vuelve a trabajar las figuras de la tradicion, una instauracién que podemos entender como un trabajo: trabajo textual que transforma lo que se transmite, que suprime o afiade, que desplaza los tiempos y los luga- res, que une el comentario a la figura o al texto, que elabora también un edificio retorico o persuasivo para transformar la figura en argu- mento para una causa religiosa y/o politica, exaltacién de una doc- trina del amor, ensayo para influir en una politica. Pero ese trabajo 18Un amor puro siempre es imprevisible: ¢quién hubiese podido predecir el éxito de la figura de Griselda, impactante por cierto, pero poco grandiosa den- tro de lo tragico, o de la anécdota de la mujer con la antorcha, un tipo de alegoria muy elemental? La misma naturaleza del amor puro implica un determinado modo de expresién de lasexposiciones tedricas que pretenden describirlo. Dicho amor es paraddjico y su expresi6n teérica asumira la forma de la paradoja o del exceso. Subrayamos asi que las afirmaciones y las suposiciones de lo imposible que representan el punto culminante de esas exposiciones tedricas estan estrechamente ligadas a un ejercicio de la negacién. La afirmacién de lo imposible, de lo que no puede ser pero puede ser supuesto, permite a la vez excluir y decir; el objeto de espanto, la esencial voluntad maligna en el Otro, que es también objeto de fascinacién, puede asi escribirse y plantearse dentro de la misma operacién que lo excluye. Un efecto de la figura retérica y del instrumento dialéctico que es la suposicién consiste en que permite “escribir” a la manera provisoria, destinada a ser rechazada, de una proposicién separada de toda condicién de posibilidad y convertida en puro instrumento de razonamiento, lo que no podria ser afirmado de otra manera. Hay que evitar en este caso un doble error; por un lado, considerar la suposicién como una afirmaci6n y pensar enton- ces que representa una realidad que podria plantearse de modo abso- luto, por otro lado, considerarla como irreal, entendiendo la puesta entre paréntesis de las condiciones de realizacion como su lisa y Ilana negacién. Debemos pues estar atentos a la naturaleza exacta de la paradoja y a sus efectos: en este caso son esenciales la “escritura” de lo que no puede sostenerse y el efecto de la negacién que, como bien mostrara Freud en 1925°, permite que surja lo que no podria mani- festarse de otro modo. 3. Sigmund Freud, Die Verneinung, en Studienausgabe, Francfort del Meno, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, t. Ill, Psychologie des Unbewuften, p. 371-377. Mediocre traduccion francesa con el titulo de La Négation, en Résultats, idées, problémes, Paris, PUF, 1985, t. Il, p. 135-139. Cf. p. 136: “Un contenido de representacién o de pensamiento reprimido puede abrirse camino hasta la conciencia a condicion de hacerse negar (verneinen)”; y alli muestra Freud “el origen de una funcién intelectual”, el juicio. (Ed. en espanol en Amorrortu Editores, Buenos Aires, trad. del aleman de J. Etcheverry, “La negacion”, T. XIX, pag. 253-254] 19El amor puro, de Platén a Lacan Es preciso sefialar bien de qué manera la cronologia es esencial para nuestra investigacin. Podria suponerse que debemos volver a trazar la historia milenaria de un “tema” pasando, por asi decir, de mano en mano a través de los siglos hasta nuestros dias. Tendria- mos asi una historia lineal del puro amor, Pero no creo que esa concepcién lineal de la cronologia y la representacién de la nocién de puro amor como un bien transmisible 0 como una idea que admitiria una “historia” sean verdaderamente adecuadas. De he- cho, seguimos otra clase de cronologia, ni la ausencia de verdadera cronologia que seria la revelacién por si misma a través de los tiem- pos de la idea eterna o arquetipica de un puro amor, ni una evolu- cién que conduzca de descubrimiento en descubrimiento hasta no- sotros donde el historiador ocuparia la posicién privilegiada de quien puede darle sentido a una historia. La tinica forma de cronologia que nos parece permitir una aproximacién valida a la cuestién del puro amor se basa primero en una operacién histérica: el historia- dor elige un punto de observacién, en nuestro caso las crisis de fines del siglo XVI; y la elecci6n no es arbitraria: los momentos de crisis son efectivamente reveladores de las dificultades y por lo tanto de la verdad de una doctrina. Luego el andlisis se remite y se aleja remon- tandose hacia lo que precedié a la crisis y descendiendo hacia sus consecuencias ulteriores. Retrospectivamente, estan los argumentos de las partes presentes, citas, textos invocados, juego de autoridades en el que unos y otros pretenden autorizarse; por lo cual se hace necesaria la informaci6n sobre la historia, la literatura, la ciencia de los textos y la concepcién de la autoridad; no porque el movimien- to de remontarse tenga como fin confeso o implicito el descubri- miento de un origen, todo lo contrario, mediante el trabajo de re- montarse se anula el origen en el mismo momento en que parece constituirse. Prospectivamente, el historiador baja de nuevo hasta si mismo, perdiendo su posicién privilegiada para no ser mas que un punto provisorio de afluencia del destino de los objetos cuyas for- mas sucesivas estudia. Asi el trabajo realizado sobre el objeto se sittia a su vez dentro de la historia de ese objeto. Las opiniones personales, las preferencias deben eliminarse para que se constituya el objeto de estudio, pero nunca dejé de tener cierta relacién con el historiador: tal vez no la simpatia, quizas tampoco la Einfiiblung 20Un amor puro que Jean Orcibal‘, siguiendo a Wilhelm Worringer, ponia en el cen- tro del trabajo del historiador de las religiones, sino la fria benevo- lencia, ein kithles Wohlwollen, que Freud estimaba que debia mos- trar con respecto a los productos de sus reflexiones’. 4. Jean Orcibal, “Histoire du catholicisme moderne et contemporain”, en Etudes histoire et de littérature religieuses. X VIle-X Ville siécles, Paris, Klincksieck, 1997, p. 20; cf. Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einfihlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie, Munich, 1911; trad. fr., Abstraction et Einfitblung, trad. Emmanuel Martineau, presentacion Dora Vallier, Paris, Klincksieck, 1978, reed. 1986. 5. §. Freud, Jenseits des Lustprinzips, § VI, en Das ich und das es, Metapsychologische Schriften, Francfort del Meno, Fischer, 1992, p. 245; trad. fr. en Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1987, p. 109. [Amorrortu Editor, “Mas all del principio de placer”, T. XVIII, pag. 2; “Elyo y el ello”, T. XIX, pag. 3]. 21El amor entre dos muertes* De Fénelon a Platén FENELON, “SOBRE EL PURO AMOR” “Todos los hombres quieren ser felices”, este axioma proveniente de la filosofia antigua estaba en el centro de los debates teoldgicos dela querella del puro amor en el siglo XVII: por un lado, el resurgimiento de un eudemonismo que descubre los santos deleites de la religion y se embelesa contemplando el torrente de las voluptuosidades divinas, por otro lado, la experiencia de los misticos que durante siglos describieron las ultimas pruebas como estados de sequedad y desamparo que con- ducen a Ia invencible persuasion del abandono de Dios y de la eterna condenacién; conviccién dramiatica a partir de la cual se revelan sin asidero las demostraciones de la teologia, verdadera muerte espiritual a la que Tauler dio el nombre de “noche'”, abismo dentro del cual el mistico no ve otra salida que el total desinterés del amor, la aceptaci6n condicional de su condena. En ambos lados, unas experiencias intimas precedian a la teoria y sus eventuales justificaciones. Desde su juventud, Bossuet escribia entusiastas meditaciones so- bre la felicidad del fiel y predicaba a las religiosas las dichas de la fe*, antes de demostrar que la felicidad es la meta del hombre, la tendencia general, “natural” y “razonable” de la humanidad?. Lo que estableciera a partir de una teologia de la imagen y de la esen- *. Una primera version de este capitulo aparecié en Asmodée-Asmodeo, n° 1, Sul discorso mistico. Du discours mystique, Florencia, Usher, 1989, p. 77-98. 1, Jean Orcibal, “La spiritualité de dom Gabril Gerberon, champion de Jansénius et de Fénelon”, en Revue d'histoire de lEglise de France, 140, 1957, p. 211- 213 (reed. en Etudes d’histoire et de littérature religieuses, XVIle-XVIlle sicles, Paris, Klincksieck, 1997, p. 498-499). J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972, p. 233 y ss. Ibid., p. 331 y ss. vp 23El amor puro, de Platon a Lacan cial felicidad divina, lo reiteraba en sus Principios comunes de la oraci6n cristiana, escritos en 1695 y publicados en 1897: definia el amor como “deseo” y probaba el “instinto” de la felicidad me- diante textos de San Basilio, pensando a través de él a Platén‘, y mediante textos de Santo Tomas donde advertia la influencia de la Etica a Nicémaco'; éste sera su argumento decisivo contra Fénelon, repetido sin cesar: “No solamente [...] deseamos ser felices, sino que ademas [...] s6lo eso deseamos, y [...] todo lo deseamos para eso’.” Este argumento, que encontramos en adversarios de los misticos como Nicole y, de manera mas rigurosa, Malebranche, sera exami- nado de cerca y, por asi decir, dado vuelta por Fénelon. En esa ope- raci6n, este ultimo hard cumplir un papel importante a la Antigiie- dad pagana, aunque diferente al que desempefiaba para sus adver- sarios. Los antiguos son uno de los medios que Fénelon ponia en accién para establecer lo que es el amor puro en una especie de montaje histérico (paralelo a montajes tedricos como la suposicién imposible). Por cierto, no publicé desarrollos amplios al respecto: nuestra informaci6n se basa esencialmente en un texto que perma- necié inédito hasta 1718 y que se titula Sobre el puro amor’, cuyas Ultimas p4ginas llevan el subtitulo: “Testimonios de los paganos”. Algunos otros textos se hacen eco de ese optisculo: algunas paginas de la Tercera carta al Arzobispo de Paris sobre su Instruccion pasto- ral y de la Carta al Obispo de Meaux sobre la caridad’, y una carta de Fénelon a Louis de Sacy del 23 de marzo de 1703". Desde un principio, Fénelon desplaza el problema planteado por Bossuet en términos de “naturaleza” o “instinto”, y sélo quiere con- 4. Jacques-Bénigne Bossuet, Principes communs de l'oraison chrétienne, Paris, Didot, 1897, p. 126: “El fondo mismo de la naturaleza consiste en desear las cosas bellas.” 5. Ibid., p, 235-236, acerca de la beatitud como “comprensién de todo aquello que podemos llamar bien” segtin Gregorio de Niza. 6. J.-B. Bossuet, Oeuvres complétes, ed. Francois Lachat, Paris, Vivés, 1862- 1866, t. XIX, p. $43. Cf. J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, op. cit., p. 671. 7. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 656-671. 8. oF tI, p. 495 y ss. 9. t. Ill, p. 356 y ss. Véase también la Dissertatio de amore puro de 1701, p.443 yss. 10. Fénelon, Correspondance, t. XIl, p. 16-23.El amor entre dos muertes siderar los “actos libres''”: las “tendencias o inclinaciones naturales en los hombres” no pueden ser destruidas ni disminuidas, y sin embargo los hombres no siempre las siguen. El argumento del suicidio es funda- mental”; “;Cudntos griegos y romanos se entregaron libremente a una muerte segura?” En tanto que “instinto”, la inclinacién a conservar su ser deberia ser mas fuerte que la inclinacion al mayor bienestar que es la aspiracién a la beatitud. Mas alla de todo juicio teolégico y moral (y la literatura sobre el suicidio es abundante y compleja en el siglo XVII), el ejemplo antiguo constituye una referencia esencial al plantear como un hecho histérico la posibilidad de vencer mediante la voluntad una “inclinacién violenta del fondo de la naturaleza”. Lo importante en- tonces para Fénelon no es el “fondo” indiferenciado, la pesadez como la de las piedras, sino el “acto libre”, sus “motivos”, la “voluntad dominante” que ingresa en el acto’. En ese terreno del acto y de los motivos, Fénelon hace actuar la referencia pagana reubicandola dentro del marco ms vasto de lo que podemos llamar la mundanidad o lo profano. En el caso del munda- no, como en el caso del pagano, dispondremos de un caso real, por- que es histérico u observable, dentro del cual no actuara la expecta- tiva cristiana de la recompensa sobrenatural. Fénelon analiza “la idea de lo que entre ellos llaman amistad'*”, uno de los afectos (affectus) que cualquier hombre puede experimentar, independientemente del cristianismo. Demuestra asi que la amistad, en su “idea”, en la forma ideal segun la cual se impone tanto al pagano como al mundano mas interesado, esta en esencia separada de todo “motivo de interés”: el hombre mas esclavo del amor propio, que manifiesta unos celos tirdnicos, declara a través de su actitud que espera ser amado por el 11. Véase Oeuvres, t.1, p. 658-659. Con una distincién andloga Fénelon interpreta la delectatio agustiniana, cf. Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier, 1965, p. 94. Cf. mas adelante, p. 93-94 y 96. 12. Véase mas adelante p. 293-294 y 400. 13. Oeuvres, tI, p. 657-659. Sobre la devotio antigua y sus exempla (Codrus, Quintus Curtius, Decius Mus, etc.) mencionados muchas veces en los debates del puro amor, véase nuestra ponencia “Dévorion et dévotions a Pépoque moderne”, en La Circulation des dévotions, Siécles, n° 12, Clermont-Ferrand, 2000, p. 139-150. 14. Oeuvres, t. 1, p. 664. 25El amor puro, de Platén a Lacan otro con un amor total y exclusivo; el “fondo de idolatria” revela asi, por lo que espera del otro, la idea de la amistad desinteresada, y la misma impureza del amor propio reconoce, como un testigo insospe- chado, la pureza esencial. Fénelon llega a plantear una afirmacién que de alguna manera invierte el movimiento de la argumentacién teolégica: “El amor propio es sin duda en este sentido el perfecto modelo de la amistad desinteresada'’.” Si bien podemos pensar por abstraccién que lo mundano no se guia mediante una referencia cristiana, los paganos constituyen un ejemplo més perfecto, indiscutible: en ellos se encuentra la misma “idea de la amistad” que entre los mundanos'®. El amor a uno mis- mo, en Cicerén, es el medio para establecer la pura amistad: si el hombre se ama a si mismo, “no es para extraer de si alguna recom- pensa a su amor, sino porque cada uno es en si precioso para si'””; si el amigo es otro yo mismo '°, debo amarlo de manera tan desintere- sada como me amo a mi mismo. Fénelon se remonta de Cicerén a Sécrates'’, pero la referencia a Sécrates es multiple: en el optisculo de Fénelon Sobre el puro amor, hallamos primero una alusi6n al amor por to kalén, “lo bello y lo bueno”, o por “lo que es”, to on, en oposicién al “ser pasajero”, to ginomenon™, Luego Fénelon hace alusién a la teorfa de la reminis- cencia expuesta por Platén en el Fedro (250d)# y retomada por Cicer6n”, sosteniendo que “si pudiéramos ver con nuestros propios ojos la belleza de la virtud, quedarfamos extasiados de amor por su excelencia?*”. Hallamos entonces una traduccién hecha por él de al- gunos pasajes del Banquete de Platén, dentro del discurso de Fedro, traduccién mds o menos fiel cuya exactitud y cuya distancia con 15. Ibid., p. 666. 16. Ibid., p. 665. 17. Ibid., p. 666, cf. De amicitia, XXI, 80. 18. “Alter idem”, ibid.; cf. Aristételes, Etica a Nicémaco, 9, 9, 10: “eteros autos”. 19. Segin Fénelon, Cicerén no hace mas que seguirlo en cuanto a la filosofia, Lettre |...] sur la charité!, § IV, O. F, t. Ill, p. 357. 20. Oeuvres, t. 1, 666-667; cf. Repsiblica, VI, 518c, $21d. 21. Dentro del cuerpo del texto damos las referencias a las obras de Platén. [En espafiol utilizamos las excelentes traducciones del griego publicadas por Editorial Gredos, Madrid, Espaia]. 22. De officiis, I, V, 15. 23. Oeuvres, ¢.1, p. 667. 26El amor entre dos muertes respecto al original convendré evaluar. En efecto, tras una rapida cita: “Hay algo mas divino en quien ama que en el que es amado” (Ban- quete, 180b), a partir de la cual establece “la delicadeza del amor mas puro”, Fénelon traduce un pasaje situado mucho mis adelante en el Banquete (211 a-b), de las declaraciones de la Extranjera de Mantinea a Sécrates, sobre lo bello de lo cual participan todas las demas cosas y hacia donde se dirige aquel que se eleva en la amistad. Volviendo sobre el amor a lo bello y planteando que lo bello es amado por si mismo, sin interés, a partir de un pasaje del discurso de Fedro (Banquete, 179 a-b) situado mas arriba, Fénelon sefiala “que el amor diviniza al hombre, lo inspira, lo transporta”, y afirma con Platén que sélo el amor puede suscitar la voluntad de “morir por otro”; lo que ilustra con una rapida alusién a Alcestis, la heroina de la pieza de Euripides que lleva ese nombre”. Expone los siguientes elementos como si estuvieran vinculados en el texto de Platén: 1. el amor a lo bello “sin que medie interés”; 2, “por amor preferir al otro antes que a uno mis- mo, llegando a olvidarse de si mismo, sacrificarse, sin tenerse en cuenta para nada”; 3. el amor desinteresado como “inspiracién divina”, y lo bello que “arrebata al hombre del hombre mismo”, “conquista el co- raz6n”, “transporta” al hombre; 4. la divinizacin, “lo que convierte al hombre en un dios”. La “idea de la amistad entre los paganos” se ejemplifica con la historia de Pythias y de Damén, a la cual ya habia sido consagrado uno de los Didlogos de los muertos de Fénelon*5. EI desarrollo siguiente, a partir del ejemplo de Sécrates* y del testimonio de las legislaciones antiguas, hace intervenir un elemento politico: la “idea de orden y de justicia” esté entonces en la base del perfecto desinterés. Luego, en un nuevo regreso al Banquete, Fénelon recupera las palabras de la Extranjera de Mantinea (206b y ss., 210e- 211c) e insiste en el cardcter extatico del amor, “transporte” andlogo al “transporte de las pasiones”, que se extravia pero que revela, por el movimiento de salida de si que no puede dejar al menos de esbozar o imitar, lo que es el amor. También en este caso el amor propio o el 24. Ibid.; cf. Banquete, 179b-d. 25. Oeuvres, t. I, p. 668, cf. ibid., p. 348-350. 26. En el Gorgias (521b-522c), Platon presenta de manera casi profética a un hombre que prefiere la muerte antes que eludir las leyes; cf. Fénclon, Oeuvres, tL, p. 668, 27El amor puro, de Platén a Lacan interés es forzado a manifestar el cardcter esencialmente desinteresa- do del amor, manifestandolo a su pesar e involuntariamente, por lo tanto de la manera mas insospechada. En cada caso, descubrimos la funcién légica del recurso a la Anti- giiedad pagana dentro de la argumentacién de Fénelon: permite un razonamiento a fortiori. En efecto, el ejemplo pagano adquiere una pertinencia superior a los posibles (y numerosos) ejemplos cristianos, en la medida en que realiza con mayor perfeccién un modelo, una “idea” del desinterés fuera de toda referencia teolégica. En lugar de ver en la ética pagana una “preparacién” del cristianismo o una perver- sin de las primitivas revelaciones biblicas, Fénelon la convierte en la realizacién mas pura de la “idea” del desinterés, dado que los paganos han declarado”” que no creen en el més alld o creen en un mas alla inconsistente y no tienen esperanza de recompensa o supervivencia, excepto como “una vana sombra”, quizd también a su vez una “fabu- la ridicula de los poetas**”. Por asi decir, Fenelon pone entre paréntesis las realidades sobrenaturales y hace posible lo que resultaba imposible dentro de las perspectivas cristianas; mas atin, lo muestra como histé- ricamente realizado, confirmado por testimonios indiscutibles. Eso no significa que la distincién esencial entre amistad pagana y amor cristia- no haya desaparecido; no obstante, en la medida en que la modalidad (reflexién o espontaneidad, actividad o pasividad, interés o indiferen- cia, etc.) organiza los diferentes amores segtin Fénelon’’, dicha modali- dad permite que el amor tienda a una perfeccién, a la “pureza” de su esencia, que puede decaer nuevamente o permanecer estable de acuer- do a la manera en que el sujeto se sittie con respecto a ella. Los paganos revelan una “idea*®”, por cierto “abstracta y confu- sa”, pero que indica lo que corresponde a la naturaleza de la cosa, 27. En su Troisi¢me lettre a M. l'Archevéque de Paris, Fénelon citara a Platon quien, en la Apologia de Sécrates (28c, 29a-b, 40c, 41a-b, 42a), presenta a Sécrates como si ignorase lo que es la muerte y si es mejor vivir o morir, O. E, t. I, p. 495-496. 28. Oeuvres, t.1, p. 668; cf. O. F, t. II, p. 495: “ana sombra o imagen vana (...] nada real”, 29. Explication des maximes des saints, en Oeuvres, t. I, p. 1008-1012. Véase mas adelante p. 243-244, 30. Oeuvres, t. 1, p. 668. Cf. p. 671: “La idea de la virtud y de la amistad pura”. Cf. la oposicidn ideas/practica, O. F, t. Il, p. 496 (no su practica, sino “sus 28