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這話i丨aig近—
—聖經專文集 □
出版兼發行：香港讀經會
香港九龍胬啟興道2號
太平洋貿易中心5字樓7-9號
電話：(852) 2369-3384圖文傳真:(852) 2369-1837
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網址：http://www.hksu.org.hk
督印人：張楊淑儀
编 輯：張官福、張楊淑儀
封面設計：莊祥淋
承 印：陽光印刷製本廠
出版日期： 2010年10月

◎版權所有不得翻印
It Is Not Hidden From Thee
Publisher: Scripture Union of Hong Kong Ltd.
Unit 7-9,5/F, Pacific Trade Centre,
2 Kai Hing Road, Kowloon Bay,
Hong Kong
Copyright: O 2010 October by Scripture Union of Hong Kong Ltd.

ALL RIGHTS RESERVED

ISBN: 978-962-285-168-9
Cat No: 1318
目錄

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第一部：摩西五經
信心與謊言—
—亞伯蘭的兩次謊言 周建華 8
揭示麥基洗德的真正身分 梁國權12
從出埃及記看神選召領袖的竅門 鄧達強17
論利未記中「代禱求恩」的教訓 洪同勉24
亦正亦邪的先知巴蘭 張慧玲31
申命記中的「立約」與神子民的關係 曾立華37
從約書亞看屬靈領導的風範 張慧玲43
第二部：舊約歷史書
士師記與「申典歷史J 梁國權50
大衛生命中的屬靈啓示 林振偉55
所羅門王財富的啓示 鄧達強60
揭開希西家求壽之謎 洪同勉64
列王時期的宗教與生活 謝品然71
以斯拉時代的離婚問題 葉敬德77
凌何

第三部：詩歌智慧書
基
望
倮

從「爐灰中的懊悔」看約伯記的中心信息 84

從希伯來詩歌看希伯來民族的特性 90
 從詩篇三十五篇看咒詛詩 何國偉97
詩篇裏詩人眼中的「敵人J 張秀明100
耶路撒冷心之所盼 何傑106
讃美詩的特色 楊錫鏘112
歲言中賢德的婦人 李盛林118
享受虛空的人生 楊錫鏘122
雅歌今讀 張俊明128

第四部：先知書
永志 儀保俊國慶立
健成傑章羅明彬才華
周麥何黃李張林羅曾

3
43
檢視希西家的「錯」錯在……

11

94
耶利米書中之「新約J
11

24
耶利米書中哀哭的神
11

85
以西結書中的彌賽亞 11

59
但以理書中的一載、二載、半載
11
54
論約珥書中「耶和華的日子」
11
60

從約拿書的文學技巧看全書信息
11
74

論義人必贿得生
11
7

從撒迦利亞書中的異象瞭解神的心意
11

新約
第一部：四福音書
試探真的可以勝過嗎？ 周貴發182
天國的奧秘 張國定187
登山變像的真義 凌望基196
路加福音中門徒生活的寫照 周健文203
約翰福音的編寫企劃 周建華208
從約翰福音的神蹟透視神子 麥兆輝212

Ol遑減以甚迨
 目錄

第二部：新約歷史書
聖徒相交與教會增長的關係 陸輝218

第三部：保羅書信
「先是猶太人，後是外邦人」的
吊詭性與羅馬書主題的關係 盧龍光226
羅馬書中有關「罪」的教訓 鮑會園234
使徒保羅的預定觀 郭文池239
從腓立比書看生命分享 張官福246
歌羅西教會的異端 周建華253
論提摩太前書中的「奧秘」 馮忠強257
保羅的牧養情懷 梁笑媚262
腓利門書的現代意義 葉敬德267

第四部：普通書信
受苦與試煉’ 麥漢動272
彼得前書中的「順服」倫理 馮兆成276
從約翰壹書探討相爱的真義 黎業文284

第五部：啓示錄
從啓7TC錄看敬拜的真誦 何崇謙290

傳達真理之鑰 作者：Dr. Keith A. Price 296

翻譯：張官福
第 部摩西五經
I
 創世記
信心與謊言—
—亞伯蘭的兩次f荒言
同建革

弓I言
相信亞伯蘭在我們的心目中是一位英雄，他順服神而離鄉別
井，他把唯一的兒子奉獻給神的信心，大大激勵我們的心。然而這
位信心偉人的生平，卻附帶着點點瑕疵：譬如他曾兩次撒谎，娶夏
甲一事也反映他信心有軟弱的時候。雖然他在軟弱中犯錯，但神卻
给予格外的保護，使他化險為夷，而且得到不少的益處。本文特別
就亞伯蘭兩次説識事件，嘗試探討信心與謊言的糾纏關係。
事圓
創世記12章記載亞伯蘭曾擧家遷至迦南，但因懼怕埃及人的
強暴風氣，故認撒萊作他的妹妹；第二次是20章記載亞伯拉罕遷
居至基拉耳，基於相同的理由，撒了同樣的謊。兩次事件的發展都
正如亞伯蘭所料，撒萊果被當地的首領看上，帶入王宮；然而神兩
次都干預，保守撒萊的清白。
讀聖經的人，可能會因此而問：被尊為「信心之父」的亞伯
蘭，何以先後犯同樣的錯誤呢？
歷史背蒙
當時迦南地仍以畜牧為主，牧群不斷流徙；也常由於某些情況
下舉家遷移的事（如饑荒、戰爭等）。考古發現埃及伯尼■哈珊
(Beni-hasan)墓穴中，有閃族人朝見埃及高官的壁畫（1990B.C.)，
 信心與謊言—
—亞伯蘭的兩次謊言

反映遷移的事。1又在亞伯荫的解釋中，我們可以對當時的社會有
多一點瞭解：
1.道德鬆弛、敗壞：因妻殺夫的事可能屢見不鮮（12:12,
20： 11) >亞伯蘭歸究於人不敬畏神。
2.近親婚姻：亞伯拉罕與撒拉是同父異母的兄妹（20 : 12)，
可見倫理關係尚沒有定下清楚的規條。
3.家庭不斷的遷移：下埃及、至基拉耳等，證明遊牧生活的情
況（20 : 14)。
因着上述的原因，亞伯蘭要求撒萊只説出他們的兄妹關係，而
不提夫妻關係，這協議可能維持了一段頗長的時間，有認為兩件事
相距二十五年之久。2對應當時的歷史情況，可以體會亞伯蘭心中
的懼怕，以致出此下策。相信我們可體會處身其中的矛盾，然而信
心之父與謊言兩者該怎樣協調呢？
調埴
最普遍的看法，是指亞伯蘭在信心軟弱時犯這些錯誤，並以他
所作的是罪。3雖然他所説的並非謊言，但他因懼怕公開與撒拉的
夫妻關係會帶來殺身之禍而有意隱瞞，很明顯使人看到他的軟弱及
逃避責任，且甘願犧性妻子的貞潔，保全自己的生命。可見他在這
事件中並不完全正直，正如亞比米勒自辯時所説的一樣，神也同意
亞比米勒的無辜（20 : 6)。
甚至有人進一步指出亞伯蘭一開始已犯錯，4他既有神的應
許，卻在遇到饑荒時，即帶同家人下埃及，這已表明他的信心不
_ Charles T. Fritsch著，鄭慧证譯:〈創世記註擇〉(台北：使者出版社，1988) - 1
87 - 88。
2吳理恩著，胡1容譯：〈创世記研經導諕》（香港：天道窖樓，1981) ’頁72〜73。
3 Charles T. Fritsch，同上。
4吳理恩著，梁潔垵、張金宰合譯：《以色列史综饮>(台北，中華福音神學院，
1987)，頁41 ~42。
 足，整件事情反映了亞伯蘭信心的一次失敗經驗。如果從這角度來
瞭解亞伯1的兩次識言，我們需要面對另一個困難—
—神在兩次事
件中，何以不單沒有責備，反而保守甚至「賜福」給他？

抑的51入
第一次，神降大災與法老及全家（12 : 17);第二次，神使亞
比米勒家中婦女不能生育（20 : 18)，若他堅持留下撒拉，他與他
所有的人都要死(20 : 7)。神顯然為亞伯蘭的緣故，大大介入事件
當中；我們會否為法老、亞比米勒的無辜而不安？又會不會因亞伯
蘭犯錯卻未得報應而困惑呢？
神的介入使我們對神有更多的瞭解：
1.祂是信實守約的：雖然亞伯蘭因軟弱而犯罪，但神卻表明祂
是信守誓約的神，以致祂保護撒萊，免她受到強暴，保持她的貞
潔，好從她生下承受應許的以撒。3
2.祂是滿有恩典的：雖然亞伯蘭犯錯，但神的恩慈超越人的軟
弱，6在困難中救拔屬袖的人。
此外，神對待法老與亞比米勒的嚴厲，可能反映他們對待別人
的妻子的放任，正如亞伯蘭心所想的，會因妻殺夫。在這情況下，
神不得不施行極大的災禍，使二王的心回轉。神的介入並非表示亞
伯蘭沒有犯錯，我們仍未能在其中得到完全的調和，只能歸究於我
們對當代仍然處於所知有限的景況，因而難作絕對的判語。
總結之言
寫作本文時，難免在人的有限、軟弱與神的全能中產生困惑。
5 D. Guthrie, J.A. Molyer edM The New Bible commentary，Revised Edition (London: I VP,
1973) 93. Charles T.Frilsch 有類似的看法。
6 C.F. Keil & F. Delitzsch, Commentary on the Of (Grand Rapids: Eerdmans, 1980)，Vol. 1,
242.

El i聽$甚逍
 信心與謊言—
—亞伯蘭的兩次謊言

亞伯蘭雖被稱為「信心之父」，有他信心獨特的地方，然而這並非
指他為「聖人」，永不犯錯。他重複的失敗，正表明人性的軟弱。
事實上，人在軟弱中，更能看到神的忍耐、恩慈，絕非世人可比。
最後，我們不得不承認自己的有限，以及神的作為難以測度。
然而我們可以肯定亞伯蘭所行的是錯、是罪；我們也肯定神的保
守、慈愛，超越我們的軟弱。誠如加爾文在這段經文中，以「神聖
保守」作為事件的註腳一樣。7

7 Calvin, A Commentary on Genesis (London: Banner of Truth Trust, 1965),365 0

Tm
 創世記
揭示麥基洗德的真正身分
梁國權

引言
麥基洗德，一個充滿神秘色彩的名字。整本聖經只有三卷書提
及他。一是創世記的14: 17-24 > 二是詩篇的110 : 4，三是希伯
來書，當中尤其重要的是7 : 1〜28。基督徒對麥基洗德發生興
趣，主要是受希伯來書的影響；而猶太人對他發生興趣，則由於這
人出現於律法書（Torah)內。在上述三處經文中，其實只有創世
記一段記錄了他的事跡，詩篇及希伯來書提及麥基洗德時，論及的
都是環繞着創世記內有關他的資料而引申出來的教訓或應用。因
此，一切關於麥基洗德身分和工作的種種臆測，答案都要從創世記
的有關記錄中尋找佐證。
在創世記的故事中，麥基洗德的出現乃在亞伯蘭殺敗基大老瑪
等四王、從他們手中「將被擄掠的一切財物奪回來=連他姪兒羅得
和他的財物，以及婦女、人民也都奪回來」後。當時，所多瑪王出
來在沙微谷迎接他，要求亞伯蘭把人口歸還，至於亞伯蘭擄掠得來
的財物，所多瑪王説亞伯蘭可以享有。然而亞伯蘭的反應卻是：
「我已經向天地的主——至高的神耶和華起誓：凡是你的東西，就
是一根線、一根鞋帶，我都不拿，免得你説：『我使亞伯蘭富
足！』」亞伯蘭有這樣的回應，是因為在所多瑪王提出要求前，亞
伯蘭剛和另一人物相遇，這人就是麥基洗德：
「又有撒冷王麥基洗德帶着餅和酒出來迎接；他是至高神的祭
司。他為亞伯蘭祝福，説：『願天地的主、至高的神賜福與亞伯
 揭示麥基洗德的真正身分

蘭！至高的神把敵人交在你手裏，是應當稱頌的！』亞伯荫就把所
得的拿出十分之一來，給麥基洗德。J (創14 : 18-20)上述經文
就是有關麥基洗德的所有資料。
不同的見解
麥基洗德之所以引人關注，不是因為他的忽然出現，以後再沒
有了他的事跡（很多聖經人物都有相同的情況）；而是因為這麥基
洗德不但為亞伯蘭祝福，亞伯蘭更向他獻上十分之一。這兩件事的
重要性，可從希伯來書作者的話中得見：「你們想一想，先祖亞伯
拉罕將自己所擄來上等之物取十分之一給他，這人是何等尊貴
呢！」（來7 : 4)又説：「從來位分大的給位分小的祝福，這是駁不
倒的理。」（來7 : 7)這樣，「這位比亞伯拉罕大的麥基洗德到底
是誰？」自然成為了歷代解釋的焦點。
基督徒的意見中，主要有三種看法：
1.他是聖靈的化身。公元四世紀的時候，耶柔米在他的一封覆
函中，希望糾正一種關於麥基洗德的看法，這看法認為麥基洗德既
為亞伯拉罕如此重要的人物祝福，他必然是神聖的一位，並非凡
人，乃是聖靈的化身。
2.他是聖子的化身，即道在道成肉身前的顯現，這見解到了今
天仍有贊同。例如一位作者在論及麥基洗德時説：「故敢斷言，麥
基洗德就是尚未降世的主耶穌基督。J1
3.按創世記的記錄，麥基洗德只是一個人，他是撒冷王，是至
高神的祭司。
在猶太人的解釋中，有兩種較為主要的看法：
1.麥基洗德被視作一位屬天的拯救者。1965年於昆蘭第十一洞
穴內，發現了被認為屬於第一世紀上半期的古卷。在這些古卷片段

陳玉玲教士: <希伯來書淺釋>(1971>，頁81。

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 中，有關於麥基洗德的記錄；古卷片段中的麥基洗德，乃是以一位
屬天的救贖者姿態出現，他會在末世降臨，拯救忠於上帝的子民，
而他身分地位之高，足與天使長米迦勒相比，甚至後來有認為他就
是米迦勒。
2.麥基洗德是挪亞三個兒子閃、含、雅弗中的閃。這見解在第
—世紀結束前由猶太人提出。由於亞伯蘭是閃的後裔（參創11 :
10'26) > 亞伯蘭出生之時，閃才三百九十歲，閃的一生是六百
歲，所以亞伯藺實在有可能和閃（麥基洗德）相遇。因此，當亞伯
蘭和麥基洗德相遇時，他接受麥基洗德的祝福並向他獻上十分之
一，乃是晚輩與長輩之間一種自然的表達。對猶太人而言，這解釋
一方面解釋了為何先祖亞伯拉罕接受麥基洗德的祝福 > 並向他獻上
十分之一，同時亦可抗衡基督徒視麥基洗德為基督的預表而給予他
過高的地位。這見解雖由猶太人提出，在基督徒中也有支持者。
希汨1書中的麥墓洗德
在上述各種看法中，除了「麥基洗德是一個人，是撒冷王，是
至高神的祭司」一項最符合創世記有關的記錄外，其餘都是臆測，
不能從創世記的記錄中找到支持。對基督徒而言，認為麥基洗德具
有某種神性的身分，原因與希伯來書對他的描述不無關係。按希伯
來書所言，麥基洗德乃「無父、無母、無族譜、無生之始、無命之
終，乃是與神的兒子相似。」(來7 : 3)然而，若説這段經文證明希
伯來書的作者視麥基洗德為一具神性的人物，則頗有商榷之處。
要瞭解希伯來書這段説話的原意，需先瞭解希伯來書作者把麥
基洗德和耶稣基督拉上關係的思路發展過程。對希伯來書作者來
説，把麥基洗德和耶穌基督拉上關係的思想的起點不是麥基洗德，
而是耶稣基督。耶穌基督在世時，曾引用詩篇110 : 1「你坐在我的
右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」，並把這話用在自己身上（參太
22 : 4卜46 ;可12 : 35〜37;路20 : 4卜44)。希伯來書的作者
看見這話應驗在耶稣身上的同時，也發現同一篇詩的第4節「你是

UI ii祕你甚迨
 揭示麥基洗德的真正身分

照着麥基洗德的等次，永遠為祭司的」，也在基督身上得着應驗。
而「照着麥基洗德」一句，使作者進一步想到創世記有關麥基洗德
的記錄來。2換言之，由始至終，希伯來書作者的焦點都是放在耶
穌身上。因此，當他引用創世記有關麥基洗德的記錄時，目的乃是
藉麥基洗德來説明耶穌基督。
為了達致這個目的，他引述了創世記有關記錄中提及的事情，
這包括：①麥基洗德是撒冷王；②他是至高神的祭司；③他在亞伯
拉罕殺敗諸王回來的時候迎接亞伯拉罕，為他祝福；④亞伯拉罕把
自己所得來的，取十分之一給他。在這幾項直接徵引的事跡中，作
者藉着「麥基洗德」這名宇和「撒冷王」的稱號的意思，説明他是
「仁義王」（麥基洗德一詞的名意），又是「平安王」（撒冷王一詞的
名意），而「仁義王、平安王」正好作為彌賽亞的預表。
然而作者除了引用創世記有關經文的直接陳述外，也根據創世
記該段經文中所沒有提及的事，帶出麥基洗德與基督另外兩方面相
似之處，並藉此説明麥基洗德預表基督的地方：①沒有記錄麥基洗
德的「父、母和族譜j——因此希伯來書的作者説他f無父、無
母、無族譜」——藉此説明麥基洗德的祭司職分乃與族譜無關，這
正好預表基督的祭司職分，同樣與族譜無關；②沒有記錄他的出生
和死亡——因此希伯來書的作者説他「無生之始，無命之終，乃是
與神的兒子相似」——藉此説明麥基洗德正好預表基督的祭司職分
乃是永遠的，沒有死亡阻隔。
簡而言之，希伯來書的作者認為麥基洗德在三方面預表(註：
預表在這裏的意思是：因兩者之間有其相似性，因此可以用先前的
來説明後來的）基督：①他是仁義平安的王；②他的祭司職分與族
譜無關；③他是永遠為祭司的。因此，我們若明白希伯來書作者的
思路和辯證的方法，就難以根據「無父、無母、無族譜、無生之

2瑪蔭坤=〈希伯来書(卷上>> (香港:天道書樓，1995)，頁411。

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 始、無命之終，乃是與神的兒子相似」望文生義地把麥基洗德解釋
為某種神明，或聖子的化身，而我們反對把麥基洗德「神化J的更
根本理由是：創世記有關經文中，完全沒有半點暗示他是神明的化
身。

緦結
在創世記的記錄中，麥基洗德只是一個人，他是撒冷王，是至
高神的祭司。亞伯蘭接受他的祝福以及獻上十分之一，理由只是因
為他是至高神的祭司，與神明或聖子化身等猜測毫無關係。由於這
麥基洗德在好些地方與後來的基督相似，以致希伯來書的作者視他
為大祭司基督的預表，可以為基督大祭司的身分和職分作解説。

議遑詒離汸甚迨
出埃及記
從出:k及記看神選召領袖的竅門
鄧遠強

引言
以色列人出埃及是一件劃時代的大事，當時身陷苦難中的希伯
來人，未必全然知道出埃及的歷史意義原來是那麼驚天動地的。以
色列人所渴望的，或許只是想脱離眼前的政治迫害、民族歧視、苦
工勞役，他們向神所求的，只不過是自由的生活。然而神不單俯聽
以色列人的哀鳴，還記念與亞伯拉罕所立之約。雅各一家下埃及已
屆四百年，時候已經滿足，大時代快要來臨，耶和華神將要進一步
兑現祂的應許，榮耀的作為快要顯現，此時此刻，神要在以色列人
中選召領袖去率領超過二百萬的人群，1履行出埃及的艱巨任務。
毋庸置疑，摩西是出埃及記的重要主角，也是耶和華神所選召
的領袖。如果從神選召領袖的角度來透視出埃及記，會有以下的大
綱：
環境的塑造1〜2章
蒙召的經歷 3〜4章
權柄的印證5 ~12章
困難的磨煉13 ~ 18章
中保的情操19〜40章

按出12 : 37記脏，出埃及步行的男丁約苻六十萬，估計六十萬人中，如采有四十五萬
是家主，那麼平均一家四口，已共有丨80萬人了，再加上還有許多問雜人在內，二百
莴1個保守的估計了。
 今天我們處身於跨世紀的時代裏，偉大的救贖計劃仍在向前推
進中，福音快要傳遍萬族萬民。今天與出埃及記的時代並沒有分
別，神赃選召祂的湏袖去履行大使命，促進天國的降臨。對於神
選召摩西的歷程，上述大綱所蕴含的五個竅門，對我們今日明白神
如何培育領袖同樣有幫助。
議塑造（1〜2章）
「我們嘵得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨
意被召的人。」(羅8 : 28)這節經文清楚指出：神呼召的人，一定
有「萬事互相效力」的體驗。如果把這節經文跟摩西的出生情景並
排對照，同樣有這個發現：神為了所選召的領袖，會預備一個互相
效油環境，正如摩西出身於為奴之家，卻在神的巧妙安排下，成
)f埃及王子」，甚至學了埃及人的學問，説話行事都有才能（參
7 : 22)。神欲選召領袖，必然塑造一個環境，讓他在其中得着
練，成為有才幹的人。雖然出埃及記沒有明顯記錄摩西如何在異
邦文化中長大，但司提反在聖靈的光照中，看見了神的精彩傑作，就
是祂預備了摩西當領袖所需的才幹，也補充了出埃及記的空白部
分。
近朱者赤，近墨者黑，環境的塑造力當然厲害，不過神仍然施
行保護。處身埃及文化薰陶下的摩西，並沒有忘記民族根源，希伯
來書的作者指出：「摩西因着信，長大了就不肯稱為法老女兒之
子。」（來11 : 24)領袖不單要有才幹，還要有堅貞的信仰，並且
要甘付代價以及知所取捨，才可以淋漓盡致地發揮屬靈的領導，忠
心貫徹神的旨意。
摩西睛信，委身於民族的苦難，當同胞被埃及人欺凌，他就
見義勇為，不惜以身試法，殺死了欺凌同胞的埃及人。可是他的抱
負心志、敢作敢為，並沒有被人欣賞(2 : 14)»事實上，一個倚靠
血氣之勇、自恃身分才幹可以成事的人，在神眼中是還未足以承當
大任的。

炫1遑減以甚迨
 從出埃及記看神選召領袖的竅門

摩西畏罪潛逃到曠野去的這個突然而來的轉折，本是他人生中
的幽谷，現在卻成了他生命中新的操練。在曠野學校中，神為所選
召的領袖定下了三個重要的訓練課程：
1.內在生命的重整：重新認識自己的本相，透過牧養羊群，除
去浮躁，培養謙卑忍耐的品格。
2.生活方式的重整：昔日過的是宮庭生活，享盡物質榮華，受
盡別人的服侍及奉承，可謂要風得風。如今處身荒蕪曠野，自然要
生活簡樸，兼且要懂得在惡劣無援的環境下生存。
3.使命行動的重整：過去拼盡己力的要去實現大志理想，如今
則要靜若處子的多聆聽、常等待，好尋求神的帶領。
1S的經歴（3〜4章）
社會一般的領袖多半是由個人的雄心或野心所去推動，但神所
要的領袖，卻是由祂親自揀選，由祂的恩召所推動的。
摩西在火燒荊棘的異象中，聽見了神的呼召，神要差他去見法
老，要求法老容讓以色列人離開埃及。大任當前，摩西提出了五個
推辭：
1.「我是甚麼人？」（3:11)—
—沒有身分去跟法老談判。
2.「我不知道差遣者的名字。」（3 : 13)—
—沒有神學知識去
回應群眾。
3.「以色列人不聽我的話。」（4:1)— —沒有權柄去得人的
信任。
4.「我本是拙口笨舌的。」(4: 10)—
—沒有口才去溝通應對。
5.「有別人比我更勝任。」（4 : 13)—
—沒有特出的專才，以
致非我不行。
這五個推辭並非摩西故意的謙虛，而是充分反映出他在曠野學
校受訓所得的成果。摩西比從前多看到自己生命的貧乏與不足，如
果神的呼召在四十年前臨到，摩西一定會自以為有身分、有學識、
有權柄、有口才，若要承擔大任，救同胞脱離水火，捨我其誰呢？
 如今摩西經歷了曠野的操竦，才清楚瞭解自己的不配。確實如此，
沒有人可以憑着自身的長處去成就神的大計。
認清自麵不配本是—件好事，但如果單停留在此地步，世上
就沒有屬靈領袖了。神所選召的領袖，既要能看見自身的本相，也
要懂得抓住神所給予的應許和恩典。在神回應摩西的推辭時，祂提
出了四涸充滿恩典的應許：
1.「我必與絹在。j (3: 12)
2.「耶和華是麵名，直到永遠；這也是我的紀念，直到萬
代。」(3： 15)
3.「我必賜你口才，指教你當説的話。J (4 : 12)
4.「你手裏要拿這杖，好行神蹟。J (4 : 17)
摩西的推辭一度令神發怒(4: 14)，因為神不是要人看見自身
不配而喪志、自甘平庸，相反，神樂意與人同在，並賜下充滿恩典
的應許，助人超越自擁限，勇於面對困難，彰顯祂的大能，以實
馳的救贖計劃。
_的印證(5〜12章)
領袖之所以是領袖，全因他有值得人信任的權柄，這權柄可來
自學識口才、崇高的品格或吸引人的魅力，而神所選召的領袖，其
權柄卻如保羅所説：「我們有這寶貝放在瓦器裏，要顯明這莫大的
能力是出於神，不是出於我們。」(林後4: 7)
當摩西剛挑起大任，首當其衝的就是要去面對法老的強權。起
初，法老以高壓手段對付以色列人，使他們的勞苦百上加斤，於是
怨氣就直指摩西的領導。摩西出師不利，回到神跟前説：「主啊！
祢為甚麼苦待這百姓呢？為甚麼打發我去呢？」（5 : 22)如此一
問，神竟然將耶和華名字所蕴含的救贖大計全盤托出，摩西才知出
埃及的意義何其深遠（6 : 1〜8)，可是以色列人因苦工的緣故，
仍不肯聽摩西的話(6 : 9)，因此摩西兩度向神説：f以色列人尚且
不聽我的話，法老怎肯聽我這拙口笨舌的人呢？」（6 : 12、30)摩

■這雜。甚d
 從出埃及記看神選召領袖的竅門

西的領導需要由神而來的權柄。
往後出現的十災有多重意義，一方面因法老的心硬，招致十災
的懲罰，其次是埃及所敬拜的神靈，竟然一一成為埃及人的災害。
十災向世人顯示：誰是真正的主宰，誰是真正的大能者；然而從神
選召領袖的角度來看，十災的施行倒堅立了摩西的領導權柄，摩西
的杖及他的禱吿是行使權柄的印記，可促使災禍的生發或消除，那
摩西不用再擔心自己是否拙口笨舌了。神所選召的領袖，會有從上
而來的權柄和能力，以助其履行職事，以取得民眾的信任。同樣，
新約耶穌基督設立十二使徒，除了交託他們傳道的任命外，還給他
們權柄趕鬼（參可3 : 14-15) > 以堅立他們作使徒的職事。
到了第十災，我們可以看見摩西的領導已揮灑自如了，以色列
人都以他為神僕，有出於神的能力，故樂意聽從他的話，齊心守了
第一個逾越節（12章），準備踏上出埃及的旅程。
11的磨熥（13〜18章）
古語有云：「天降大任於人，必先勞其筋骨，餓其體膚，空乏
其身。」每一個領袖的成長，都必經歷困難的磨煉，這是必修的課
程，而神所選召的領袖也不會例外，摩西領以色列人從出埃及到西
奈山，歷盡種種艱難的考驗。
正當以色列人向西奈曠野進發之際，法老改變主意，要攔截以
色列人。以色列人在紅海邊前無去路，後有追兵，百姓哀聲處處，
人心惶惶。摩西在此危急關頭，必須先控制好人潮，以防止因爭先
恐後的逃命而造成混亂、以致互相踐踏的局面。這實在不是一件容
易的事，屬神的領袖不單要臨危不亂，還要協助他的跟隨者倚靠
神。摩西向百姓説：「不要懼怕，只管站住……耶和華必為你們爭
戰；你們只管靜默，不要作聲。」（14 : 13〜14)這命令何等適切
當時的處境；當人群安靜下來，神就為他們開路，領他們在乾地上
穿過紅海，同時又把埃及的追兵全體淹沒，使他們不禁高聲歌頌：
「耶和華是我的力量，我的詩歌，也成了我的拯救。」（15 : 2)

03
 一波甫定，一波又起，接踵而來的就是曠野缺水缺糧的難題。
試想，要維持二百多萬人的日用飲食是何等艱巨的任務，不過摩西
倚靠神，領導百姓經歷神一次一次的奇妙供應— —使苦水變甜
(15： 22-25)' 從天賜下嗎哪(16章)、使磐石出水（17 : 1〜7)。
此外，摩西在曠野中還要面對S瑪力人的強悍侵略，然而他的舉手
禱吿，以及對神信心的仰望，均成為戰勝敵人的關鍵，並且樹立了
「耶和華尼西」的見證(17: 8〜16)-屬神的領袖要在每一個難關
中顯出信心的能耐，好協助跟從者全然信靠神。
領袖往往要比其他人肩負更沉重的工作量；摩西不單要解決上
述的困難，還要擔當賊的角色，好應付群體內的各種糾紛，簡直
是從早到晚都在工作中。他的岳父見此情景，獻議他要任用賢能，
要懂得知人善用，這是領袖管理學重要的一課。摩西虛心受教，開
始把自己從沉_責任中釋放出來（18章）。
中腦關（19〜40章）
屬神的領袖有一個十分獨特的角色，就是站在神和人中間，擔
當中保的職事 > 作神與人的中介橋樑，既是神的代言人，傳達神的
旨意，也是人的代求者，好助人尋求從上而來的恩典。
在西奈山上，耶和華神向摩西親自顯現，跟以色列人立約，頒
布十誡和律例典章，並詳盡的描繪、解釋會幕建立的藍圖。眾百姓
在山下看見雷森閃電、山上冒煙、大地震動、角聲高鳴，就都發
顫，向摩西説：「求你和我們説話，不要神和我們説話，恐怕我們
死亡。」（20 : 19)屬神的領袖確實享有與神親近的權利，摩西甚
至有機會親眼目睹神的背面（33: 18〜23);正因為他常與神親
近，以麵皮發光，要麵子蒙臉(34 : 29〜35)。
摩西的哥哥亞倫，同是神所揀選的領袖，卻有不同的表現。由
於摩西在山上遲遲未下來，百姓以為他已遭遇不測，頓失重心，隨
即向亞倫獻議，豎立金牛像代替耶和華神的帶領。亞倫並沒有就此
建議而立刻曉以大義，或是因他尊重民意，或是因為害怕群眾壓

E3这減汸甚边
 從出埃及記看神選召領袖的竅門

力，結果造成縱容百姓犯罪的危機（32 : 25)，最終招致可怕的審
判，就是神要滅絕全體百姓，獨留摩西的後裔成為大國，繼承亞伯
拉罕之約。民主領導是今天領導潮流中的主流，大有不可抗拒之
勢，可是民主的基礎如果偏離了神的準則，屬神的領袖就當拿出勇
氣，盡上言責，教導群眾回歸正路，即使沒有市場、沒有聽眾、沒
有支持、被人攻擊唾罵、受監禁凌辱，甚至有遭遇殺害、付上生命
代價的危險，也要持定真理，向神盡忠。
以色列百姓犯了大罪，按神的宣判，摩西本來可以置身事外，
不過他沒有獨善其身，相反，他為了竭力尋求神的赦免，甚至願意
犧牲自己在生命冊上的名字。摩西向神力陳，如果全體百姓受刑而
死在曠野，絕對是神榮耀的虧損，結果神收回祂的審判，願意繼續
與以色列百姓同行。摩西既為同胞代求，也關注神的榮耀，中保的
情操流露至極，不愧為神所選召的領袖。
結語
孫德生在《屬靈領袖》一書裏，論及關乎神如何選召領袖的教
導中，有以下的一番話：
「不論是聖經、以色列民族、或教會歷史均説明了一事，就是
倘若神發現了一個人，合乎祂屬靈的條件，又願意盡心竭力跟隨祂
的時候，儘管那個人有明顯的缺點，神也儘量使用他。」2
這裏提及的屬靈條件，也許就是出埃及記中所顯示的五個竅
門：①環境的塑造：有領袖所需的才能、信仰、心志和品格。
②蒙召的經歷：由醒覺自身的不配，到看見神恩召應許的臨在。
③權柄的印證：在履行職事上彰顯神的大能。④困難的磨煉：對神
有絕對的信靠，經歷祂的供應。⑤中保的情操：既忠於神，又為民
請命。
願神今天繼續興起合乎祂屬靈條件的領袖！
2見孫德生:<1进領袖> (香港：荦主，1970)，頁12。
 利未記
論利未記中「代禱求恩」的教訓
供同奴

利未記是一結構工整、內容相當明確、教訓非常清楚的書卷；
利未記有着鮮明的神學主題，但一般信徒覺得它並不容易研讀。除
了內容重重複複（例如各種的獻祭）、充滿一些聖經不常見而獨特
的字詞(例如動物和疾病名詞)夕卜，更有翻譯上的問題，其中最難
處理和令人費解的，就是聖經中一個非常重要的神學觀念——「贖
[HI I

非J。

贖罪麵
「贖罪j在和合本舊約部分出現過155次，其中78次是在利未
記。利未記中有麵希伯來字，中文聖經都翻譯為「贖罪」。一個
是(英文音譯kipper)，這字在舊約書卷中出現過94次，單
在利i記便有44次；另一個字是(英文音譯chata’），中文
翻譯為「贖罪祭J，在舊約中出現過ilT3次，在利未記便有78次。
兩字無論字形和意義都不相同，只因它們都在一些處理人犯罪的經
文裏出現，中文譯本便把它們一同譯作「贖罪」。呂振中譯本將
kipper譯作「消除禮j，chata’譯為「解罪祭J，但基本含意仍是
分別不大。K：^(Chata’）肯定是與犯罪有關的祭禮，所以被翻譯
為「贖罪祭」ik準確點如呂振中譯本的「解罪祭J，並無不妥，
但是(kipper)被翻譯為「贖罪J，則值得商榷。
 論利未記中「代禱求恩t的教訓

*123(lupper)的意義
'「贖罪」這詞裏有「罪」字，它是與犯罪有關的行動；而「贖」
這個字的意思，按《喬硯農中文字典》的解釋，就是：「缴納錢物
或做某一項行動，來解除刑罰或抵銷罪過。」贖罪就是將功贖罪。
然而kipper這個希伯來文字在利未記中並不符合上述這兩個定義：
1.有些「贖罪」(kipper)的經文，實在與犯罪無關。例如:
利未記1:4:人獻燔祭是甘心全意的，並非為悔過，所以
「便蒙悦納」，而不是「為他贖罪」。
利未記8 : 34 :祭司在承受聖職禮儀中，需要一連七天獻上包
括贖罪祭的各種祭：「像今天所行的都是耶和華吩咐行的，為你們
贖罪。」
利未記12 : 7〜8，14 ： 18'20 ：這些是產婦生育後和人病
患痊愈後的潔淨條例。他們沒有過失，而當他們盡上禮儀所要求
的，「為他贖罪」的結果不是赦免，而是潔淨，所以和合本14 : 53
將kipper翻譯作「潔淨」。9 : 7更清楚説明燔祭也是為「贖罪」。
利未記8 : 15，16 : 18〜20 :會幕、壇和聖所不會犯罪，不
需要「贖罪」，所以和合本8 : 15節的翻譯是「潆淨」，而16 : 16、
18則是「贖罪之禮J。
2.「贖罪」的主詞是祭司。即使在有關處理過失的經文中，也
是在説祭司「贖罪」或「為他贖罪」，倒是那需要為過失負責的犯
罪者，在整個過程中並沒有做些甚麼。可見無辜祭司的「贖罪」，
並非實行「解鈴還須繫鈴人」地「抵償」過失的神的公義原則。
3.在處理錯失的程序中，抵償過犯的行動是在於殺贖罪祭的祭
牲，因為17 : 11説：「因為活物的生命是在血中。我把這血賜給你
們，可以在壇上為你們的生命贖罪；因血裏有生命，所以能贖
罪。」況且祭司為人「贖罪」的行動是在完成殺祭牲之後，既然祭
牲流血捨命已代替罪付了「工價」（參羅6 : 23)，祭司稱為「贖罪」
的行動必然另有意圖。
在利未記律例以外的經文，和合本為kipper這個字有不同的翻

CU
 譯：「抹」(創6 :14)、解（恨)(創32 : 20)、潔淨（申32 : 43)、
赦免（申21:8)、饒恕(代下30: 18)、止息（怒）(箴16 : 14)、
廢掉(賽28 : 18)、除掉(賽47: 11)等。而在舊約94次的經文中，
只有出埃及記32章30節裏，kipper—字是有「罪J (chata’ a)作
它的受詞。嚴格來説，kipper這字本身沒有「罪」的含意，實在想
不到為甚麼11譯kipper為贖「罪」。

貝他語交黼譯
當舊約被翻譯為希臘文時，七十士譯本認為kipper等同
ekilaskomai >這個字主要意思是：「『讓一個人得到和解』、『蒙恩
惠』，與格字(dative case)就是指一個蒙恩的人...這意思在外邦
希臘文、七十士譯本、裴羅和新約中都隨處可見……我們可以推測
言七十士譯本用ekilaskomai翻譯創世記32 : 21的kipper是『施恩』
勺含意，那麼當它用ekilaskomai翻譯kipper的贖罪經文，也是同樣
思。」1所有英文聖經譯本都將kipper翻譯為 to atone/
atonement，這個字本身並沒有罪的含意，所以神學家們對kipper
—字的共識是「修好'復和」。 *

■記中kipper馴匯詞
中文動詞是不必有介系詞（preposition)的，但是夕卜國語文，
譬如英文，就常用介系詞協助説明動詞的意義。聖經講論信心時，
例如「亞伯蘭信耶和華」（創15 : 6)，「你們信神，也當信我」（約
14: 1)，英文翻譯「信」(believe) M個字之後必加上介系詞“in”
(相等於中文「在裏面/進入j)。希伯來文kipper —字可以用或不
用介系詞，但是在利未記中，只有三次沒有用介系詞，就是當後面
沒有跟任何人物為受詞（object)的時候，而三次中的其中兩次都

J. Herrmann, ’’ilaskomai”，TDNT III, p316-7.

rM㉞糾甚边
 論利未記中代禱求恩』的教訓

翻譯為「贖罪之禮」(16 : 32 -33) °至於kipper聯用的介系詞，

除了兩次是b ( in「在」）和四次ba(ad (“because of”「因... 的
緣故」）外，其他都是1al (“for”「為」），直譯應該是：「代替他/
他們做修好復和的事」。所以，天主教古拉丁譯本和武加大譯本將
和合本的「祭司要為他贖罪，他們必蒙赦免」正確地翻譯為：「祭
司要為他代禱求恩，耶和華就施恩赦免」。
KIPPER :罪得赦免的一 1程I?
Kipper雖然不是「贖罪」或抵銷、除掉過錯的意思，卻是一個
解決罪過的重要步驟。由於利未記常常提到「祭司要為他贖罪，他
必蒙赦免」等字眼，所以很容易給人一個印象，以為「祭司要為他
贖罪」是指整個為罪獻祭的程序，是「他必蒙赦免」的原因。例如
呂振中譯本：「祭司要這樣為他行消除禮，他就蒙赦免。」其實在
「祭司要為他贖罪（kipper)」之前，大多數經文都提到獻祭者先奉
上一些祭物，特別是贖罪祭（hatt‘ath)，然後才由「祭司為他贖
罪」。所以kipper (祭司的代替修好行動）是赦罪的一個重要程序，
也是最後的一個程序。
赦罪的程序
雖然不能説kipper是赦罪過程中的一個最重要環節（因為所有
項目皆缺一不可），但是「代替」和「修好」的觀念卻貫串整個赦
罪程序。綜合利未記對於解除過犯的講論，以6 : 1〜7為例，過程
可分幾個階段：
1.為罪懊悔：在赦免的指示中，多次提到「一知道犯罪/有
了罪」就要獻贖罪祭（4: 14、23、28，5 : 3〜4，6 : 4等），
但有些罪行是非常明顯而不必查究的，例如知情不報、摸了不潔之
物、冒失發誓等，所以呂振中將「有了罪」翻譯為「有罪責J，而
清楚將6 : 4「有了過犯」翻譯作「覺得有了罪責J，意即產生罪疚
感。
 當人深知犯罪謹了與神和諧的關係、自覺無法彌補和挽救、
惟有憑信接納神的救恩' 願意遵行啓示的方法時，這就是為罪懊悔
的表現，是蒙赦免的首步，所以大衛説：「你本不喜愛祭物，若喜
愛，我就獻上；墦祭，你也不喜悦。神所要的祭就是憂傷的靈；神
啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。」（詩51 : 16〜17)「耶和華靠
近傷心的人，拯救靈性痛悔的人。」（詩34 : 18)相反地，「但那
擅敢行事的」(原文是「高舉着手」，即對着幹的強硬抗拒，死不悔
改），必被剪除(參民15: 30〜31)。
2.承認遇犯：聖經的教導明確指出，內心的信仰必須有外表行
動印證；同樣地，個人隱秘的為罪懊悔，也必須公開表露，所以
「他有了罪（即有罪疚感）的時候，就要承認所犯的罪。」（5:5)
經文雖然沒有説明要向誰認罪，然而根據上下文，既是祭司在執行
p罪禮儀，相信他必也是聆聽認罪的那位吧！然而如果像民5 : 7
]情形，犯罪引致別人受損，當然也要同時向當事人認錯了。
3.賠償損失：如果犯罪引致別人損傷，必須全數償還，另加等
值的五分之一賠償給事主（6:5)，原因可能是以賠罪來解恨（參
創32 : 20)，或者是作為賠償事主損失的利息，但這肯定不是對犯
罪者的懲罰。可見在赦罪的程序中，優先要處理的是人際關係的復
和修好，這較滿足神公義要求的責罰來得重要。
後來拉比的講論中，認為必須先得到人的接納和好，才能獲得
神的赦免。這正是耶稣所説：「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，
若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後
來獻禮物。」（太5 : 23〜24)若是對人造成不可挽救的傷害，例
如使人失去性命，「故（意）殺人、犯死罪的，你們不可收贖價代
替(kipper)他的命；他必被治死。」（民35 : 31)
4.獻10罪祭：當人犯罪傷害人，更嚴重的是得罪神時，必須獻
此祭。當約瑟拒絕引誘時説：「我怎能作這大惡，得罪神呢？」(創
39: 9)所以大衛説：「我向祢犯罪，惟獨得罪了祢。J (詩51 :4)
而f罪的工債乃是死」（羅6 : 23)，就如神對始祖説：「你吃（禁

IH遠減以甚边
 論利未記中^代禱求恩J的教訓

果）〔即犯罪〕的日子必定死」（創2 : 17)，這是神公義的原則。然
而按神的恩典安排，容許無辜的動物代替犯罪者死，這就是贖罪祭
牲的功能：「因為活物的生命是在血中。我把這血賜給你們，可以
在壇上為你們的生命贖罪（kipper);因血裏有生命，所以能贖罪
(kipper)。」（17 : 11)這些舊約贖罪祭牲乃預表基督的代贖：「因
基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到神面
前。」（彼前3: 18)
5.代求復和：罪除了使犯罪者付出生命代價之外，還使人與神
隔絕：「但你們的罪孽使你們與神隔絕；你們的罪惡使祂掩面不聽
你們。J (賽59 : 2)「你們從前與神隔絕，因着惡行，心裏與祂為
敵。」（西1 : 21)罪的赦免必須包括修補已隔絕了的關係，而贖罪
祭程序的最後一個項目，就是負責獻祭的祭司「要在耶和華面前、
宰燔祭牲的地方宰贖罪祭牲；這是至聖的。為贖罪獻這祭的祭司要
吃，要在聖處，就是在會幕的院子裏吃。J (6 : 25〜26)這個贖罪
祭的環節相當重要，因為吃已經完成流血、代人付上罪價的祭牲的
肉，表明神與人和好如初，冰釋前嫌，共享筵席，這與中國習俗的
「和頭酒」相似。所以當亞倫為兒子因凡火被神燒死而獻贖罪祭、
卻沒有吃祭牲的肉，摩西「便向亞倫剩下的兒子以利亞撒、以他瑪
發怒，説：『這贖罪祭既是至聖的，主又給了你們，為要你們擔當
會眾的罪孽，在耶和華面前為他們贖罪(kipper)，你們為何沒有在
聖所吃呢？看哪，這祭牲的血並沒有拿到聖所裏去，你們本當照我
所吩咐的，在聖所裏吃這祭肉。』」（10 : 16〜18)新約的救贖論
中，「復和」是基督代贖的最終目標（參羅5 : 9〜10)。
結語
利未記論赦罪或潔淨的條例中，超過十次提到：「祭司要為人
贖罪（kipper)，人就必蒙赦免/潔淨」。雖然我們可以視祭司的贖
罪（kipper)為整個程序的總稱，但是如果將那些經文與上述的赦
免程序作一比對，全都提及人要獻贖罪祭，包括殺牲、灑血、祭司

CU
將部分祭牲肉獻在壇上，然後在「必蒙赦免J之前説：「祭司要為
人『kipper』」》看來這是指赦罪程序的最後一個環節，即祭司在聖
處吃贖罪祭牲的肉，作為赦罪的大團圓結局。
職基督道成肉身，捨命在十架上，代我們付上罪價，完成了
利未記中贖罪祭的必須部5)—流血「贖罪J (kipper) >然而升到
天上的大祭司耶稣，不能親自擁抱認罪者，以表示神與人復和，於
是這個「代禱求恩」的kipper責任，便順理成章的交付「眾人皆祭
司」的門徒，正如保羅所説：「一切都是出於神；祂藉着基督使我
們與祂和好，又將勸人與祂和好的職分賜給我們。這就是神在基督
裏，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並且將這
和好的道理託付了我們。所以，我們作基督的使者，就好像神藉我
們勸你們一般。我們替基督求你們與神和好。神使那無罪的，替我
們成為罪，好叫我們在祂裏面成為神的義。」（林後5 : 18-21)
民數記
亦正亦邪的先知巴蘭
掁慧玲

有關巴蘭的事跡，民數記22〜24章有最詳盡的記載。本文會
從這段經文及其在民數記中的作用去瞭解巴蘭本人，並從中領略該
事件對我們的教導。
巴_是先知H?
'聖經給巴蘭的稱呼共有兩個：一個是家族名稱「比珥的兒
子」，他是住在米甸人當中的（民31 : 8);另一個是職業名稱「術
士」或「占卜者」（書12 : 22)。術士是通靈的人，他們的活動在
古代近東盛行，他們的咒詛被視為甚具威力，可以令人致命。他們
是專職受聘作咒詛人的巫師，尤其在族群戰爭中，他們每多在戰前
駡陣或咒詛敵方，使自己一方可以戰勝。摩押王巴勒兩度重金禮聘
巴蘭，可見巴1是個出名有效的術士；巴勒對着米甸長老也説過，
倘若巴蘭給誰祝福，誰就得福；他咒詛誰，誰就受咒詛。至於彼得
後書2 : 15提及巴蘭時，卻是以他為假先知，既然是假，就不是先
知了。
雖然在22〜24章的對話中，巴1也提到耶和華— —以色列的
神的名，當時他回答使者説：「我必照耶和華所嘵諭我的回報你
們。」（22 : 8)他很有把握當晚耶和華會對他説話；但在22 : 8〜
20整段的敍述旁白中，作者卻刻意用了一個不同的名詞— —
「神」，好與巴1的話作出區分。「神」這詞是普遍對神明的稱呼，
包括異族信奉的神明。民数記的作者是藉這修辭技巧表明巴蘭所自

C13
 以為認識的耶和華，只不過是他所信奉其中的一位神明而已，並非
等同以色列娜和華的相屬關係。之後，當他經驗過驢三次的阻礙
時，便嘵得自己不一定看得見耶和華的使者，反而驢看得見。這樣
之後，他對於耶和華神是否會對他説話，已不再如之前(22 : 8)般
有把握了。當他到達巴勒那裏，他就改變了語氣：「或者耶和華來
迎見我」（23:3)。這個轉變更顯出他並不認識耶和華。
巴蘭只是一位專職通靈的術士，不是先知。
神實在有用先知的方式對待巴蘭：神在晚上與巴蘭説話(22 :
9、12);在吩咐他去時，也有用對先知約拿同樣的口吻，就是「起
來！去！ J (參拿1 : 2)祂對巴蘭説：「你起來……去吧! J (22 :
20)神也有迎見他，「將話語傳給巴蘭」（23:5、16)，並「神的
靈臨到他身上j (24 : 2);通靈的術士都是神的僕人，都被祂運用
自如，被祂差遣，我們的神比一切術士更大，也是他們的主。

經文關心的不是「巴蘭是否先知？」這類問題。現讓我們細讀
民數記22〜24章，從而瞭解它的信息。這段經文共可分為八小
段：
1.摩押王巴勒第一次召巴蘭（22 : 2〜14>
2.摩押王巴勒第二次召巴蘭（22 : 15〜20)
3.天使敵擋巴蘭，巴蘭三次擊打驢（22 : 21〜35)
4.巴勒迎接巴蘭(22： 36~40)
5.巴蘭第一次祝福以色列（22 : 41〜23 : 12)
6.巴蘭第二次祝福以色列（23 :丨3〜26)
7.巴蘭第三次祝福以色列（23 ： 27-24： 13)
8.巴蘭預言（24: 14〜25)
其中尤以第三段引來最多爭議，因它好像打斷了事件的發展，
而22章22和32節的意思則較難理解。首先看看「神因他去就發了
怒」（22 : 22)與之前神吩咐他「起來去吧！ J (22 : 20)之間的互

[23遑詒離(尔甚迨
 亦正亦邪的先知巴蘭

相矛盾。若從這節的用字方面考慮，「因」的原文也可讀作「當」，
那麼全句的意思是：「當他行走時，神發怒。」這就解除了與前文
的衝突，但神在路上發怒的原因依然不明。若從上文追尋，神對巴
蘭説：「這些人若來召你，你就起來同他們去……」（22 : 20)但巴
蘭卻未等他們召唤，便一早起來備上驢急促上路了，這反映出他根
本不謹慎神的吩咐，所以神發怒。如果這是原因，為何在22 : 32
天使沒有指正他呢？故此，這理由又不成立。
若從下文追尋，就只有32節言明神為何敵擋他：「因你所行
的，在我面前偏僻。」「偏僻」一詞並不常見，在聖經中只用了兩
次，而且意思都不確定，希伯來抄本或其他古譯本有不同的讀法，
可譯作「你在我面前拼命催促那旅程」，或「你逆行了路」，又或
「在我面前那道路是邪惡的」。可惜我們仍不能確知這關鍵的一句的
原意。
不過，我們仍可從文理去瞭解其中的意義。整個天使、驢和巴
蘭的衝突場面以「你只要説我對你説的話」（22 : 35)作結，使者沒
有禁止他去，反而着緊他必要説神對他説的話，暗示神是因他會歪
曲祂的説話而發怒；加上巴蘭承認自己的錯是「不知道天使在路
上」（22 : 34)。他怒打驢(他從小騎的驢)的行徑反映出他急於去
見巴勒，所以看不見神的使者，這正是他心裏已認定神既准他去，
祂必定是改變了之前的心意這看法（22 : 12)。巴蘭看神如其他神
明一樣是随時會改變主意的，他以為神既准他接受巴勒的禮聘咒詛
以色列，心裏便想着將要得的尊榮和金銀，才變得如此焦急和發
怒；他其實已準備好對以色列的咒語，如他往常一樣。這個推斷也
有其他經文的支持，如申命記23 : 5〜6、約書亞記24 : 9〜10及
尼希米記13 : 2 ;這是三段不同時代重引這故事的經文，均提及神
不肯聽巴蘭的話而使咒詛變為祝福；彼得後書更明説巴蘭貪愛不義
之工價，所以驢以人言攔阻他的狂妄（參彼後2 : 15〜16)。神為
免以色列民受邪術攻擊，所以發怒阻止巴t。
民數記22〜24章雖沒有明言神為何發怒，但我們相信所記內
 容自有其修辭作用，也許是為増加故事的懸疑性，引讀者留心巴蘭
是否依_颜行、會魏廳是會遭咒詛。
解決了 22〜32節的困難，再看21〜35節這段經文的意義。
這不是一般無關宏旨的插曲，卻是下文（22 : 36〜24 • 25)的主
題曲引介和鑰匙。
驢三次「看見」（22 : 23、25、27)正好對比巴蘭的看不見，
直至耶和華開他的眼，他才看見（22 : 31)。下文記載巴蘭三次迎
見耶和華就好比驢三次看見神的使者一樣(23 : 3、16，24 • 4)，
而巴勒卻看不見正如巴蘭先前看不見一樣。神開驢的口（22 :
28)，對照神將話放入巴蘭的口 (23 : 5、16)。驢是工具，巴蘭也
是神使用的出口，神才是異象的來源，而非如巴勒所言巴蘭是咒詛
的來源(22 : 6)。
巴蘭受阻三次的遭遇為要教訓他必須按神的規限：「你只要説
我對你説的話」(22:35)行事。巴蘭在差點性命不保之下受命，以
致他不敢冒犯神，即使在巴勒威迫利誘下，仍傳神的話(22 : 38，
23 : 8、12、26，24 : 13)，同時保證了他口所出的三首詩歌有
從神而來_鋪效力。
接下來記述了巴蘭在巴勒面前應對（23 : 1〜24 : 25)，並他
忠實地傳神的話。其中旁白敍述了三次重複的話，敍述他們築壇和
獻祭，不同的只是地點而已。此外又穿插着三首巴蘭的詩歌和一個
預言，且是一次比一次豐富地祝福以色列，並強調耶和華神是獨特
的（23 : 19)。用重複呆板的旁白襯託着充滿活力的神的話，正好
表達外族人以為漏機械化的獻祭、又以為改變地點的獻上就可以
改變神的心意，以求得咒詛的話的錯覺，現在卻被神的話糾正。他
們不單不可以操控神，反而是神操控大局；在以色列民的新一代將
進入迦南地的時刻，神重申祂對列祖的應許及祝福。全能神的意願
超過一切人的操縱伎倆。
巴雛麵事情中只擔當中間人的角色，民數記的作者沒有為
他作任何評價。他忠實地傳説神的話，可算為正面人物；不過這只

E1這減戊甚遑
 亦正亦邪的先知巴蘭

是巴蘭的其中一面而已，他還有另外一面。

邢惡腊毒的教胺
聖經記載巴蘭還做了一件影響以色列民安危的事（民31 : 8、
16 ;參書13 : 22 ;猶11 ;啓2 : 14)，經文提到巴蘭被以色列人殺
死，原因是他出主意，教摩押人用婦女誘惑以色列人行淫，後又騙
他們拜巴力•毗珥（25 : 1〜9)，以色列民因此觸怒耶和華而遭瘟
疫，死了二萬四千多人。這事件深深留在百姓的記憶中，所以屢遭
提醒及警惕。
以色列人不是死在摩押人的手下，乃是死在耶和華的怒氣之
下。民數記25章完全沒有提及巴蘭的計謀，這用意乃表明以色列
民在此事上是要自己負上責任，因為淫亂的行為是由自己決定、由
自己選擇去做的，所以也得自己承受刑罰。這事發生在神大力拯救
他們、又重述他們的身分和福氣、正有輝煌的前途等候他們之前，
也是勢不可擋地進入應許地之前；正是要警惕他們入迦南後不可以
與當地的淫亂和拜偶像風氣同化，也是該風氣影響力之巨的反映。
從民數記的脈絡看，22〜25章是放在全書第三大段落之首四
章，之後是第二次數點兵力，整裝待發；在此之前有第一次整頓百
姓（1 • 1〜10 : 10)的行動，以及旅程間以色列民多次埋怨和背
叛，以致全民對神不信，屢遭災禍（10 : 11-22： 1)。經過第二
大段記載的挫敗和怨言、不信和死亡，以色列民幾乎不能進入應許
地，連摩西、亞倫也對神不信，兩人也不得入迦南而終。新一代長
成，這時神竟親自將敵人咒詛以色列的話扭轉為祝福，超越他們所
能做的，相對於他們以前對神不信，神依然信守承諾，足見祂愛他
們，是可信靠的主。神藉巴蘭説出的三首祝福詩，詳細描述了神的
應許、出埃及事件及預吿他們將來的勝利；然而偏偏在此時，以色
列民叛逆神（25章），那實是極大的重創和可悲；而巴蘭正是主謀
人，他既知道神與以色列民的關係，又知道神祝福他們、沒有任何
咒詛可以傷害他們，便用了邪惡的方法，打擊以色列民的根本— —

rm
他們與神立約的關係，間接繼了他們對神的忠誠。他看穿了只要
以色列民不賴耶和_，就餓保障都付諸東流的了。
巴蘭是陰毒邪惡的教唆者，也因此而死於以色列民手下。
這凿我們是一深刻的教訓：今曰即使神愛我們，賜福我們，主
日牧師祝福我們，我們又追求聆聽神大大重用的講員的信息，但也
未必保證我們必然蒙福或信心永不失卻。以色列民在神大大祝福之
後，竟因行淫拜偶像而受神處罰，正好表明我們也有自身的責任：
謹守自己的身體、對神忠誠、單單敬拜獨一至大的神。不行淫亂得
罪神、不遠離神是我們該負的責任，別人的咒詛不能傷害我們，我
們卻能傷害自己的身體並與神的關係。

逞話離d边
申命記
申命記中的「立約」與神子民的關係、
f立革

普通人認為申命記是一部講道集，是以色列十二支派在他們崇
拜的中心地點所講論的道理。這不只局限於第4章至11章所講的
內容，甚至認為第12章以後的都是講道篇。而申命記法典的講道
者摩西「面對面」向會眾所談到的律法，正是其繼承者日後時常向
神的百姓所傳講的律法。
申命記關心的是神子民的宣告，起初幾章所講論的中心，主要
強調「到底甚麼事情使以色列人成為耶和華的百姓？」這不只是學
術上的問題，也是一個宗教問題。在摩西的講論中，他特別突出一
個基礎信息：耶和華大君王祌舆以色列「立盟約」，祂要作他們的
祌，他們則要作祂的子民。透過這信息，我們可看出兩個基本概
心•
1.神的絕對主權，神主動做事及祂對全世界的關係。
2.主權的神為自己揀選百姓，因此祂的名字與其百姓相連結，
以色列為神的子民。申命記用了「產業、珍寶」這個頗為罕見的字
眼來形容以色列（申7 : 6，14 : 2，26 :丨8 ;中文和合譯本只譯
為「特作」，而中文新譯本在7: 6譯為「產業」，而26: 18則譯
為「珍貴」）。1

參湯普森著，李永明譯:(申命記〉(丁道爾茵約聖經註擇)(台北：校固書房出版社，
2000)，頁84。

PH
 從聖經來看，神人間的立約，總是由神一方開始的：「我卻要
與你立約。J (如創6 :丨8 ;出6 : 4〜5)由此可見，就意義而言，
立約的開始是單方麵，正反映出神揀選的特性是無條件的。神應
許祂的子民，池是永遠守約的(參利26 : 44〜45 ;申4 : 31)。這
正是祂「信實無變」的屬性之最佳説明。
過去不少學者研究申命記這本講章集的內容結構時，發現其中
個有趣的現象，就是它的內容有不少與古代近東國家以宗主國與
其藩屬立約的條文相似。2 1 955年，德國孟德賀爾（G.E.
Mendenhall)指出了主刖二千年刖赫人條約（Hittite treaties)跟耶
和華與以色列民所立之約兩者間的許多相同點。赫人條約包括：
1.序言；
2.歷史前言；
3.約的條款；
4.約的制裁、咒詛與祝福；
5.見證人 > 再加上一些附註。
1963年，美國學者祈連（Medith G. Kline)建議説申命記是
—個整體，並且認為這是真正出自摩西的文獻，以古代近東條約形
式寫成如下：
1.序言（1 : 1〜5);
2.歷史前言（1: 6〜4:49);
3.盟約的條款(5 : 1〜26 : 19);
4.盟約的制裁及誓言(27:卜30 : 20);
2有興趣關者只要§15聖S字典、辭典及一些學術性的註釋書，便能找到討論這有關
古代近束訂立條约與申命記的比對了》參《聖經新辭典上冊（a-j>> (香港：中國神學
研究院翮譯及出版■ 1993)，頁375-376。又參 Peter C. Craigie, The Book of
Deuteronomy, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1976), 20-24 ° 又參 Eugene H. Merrill,
Deuteronomy, The New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman
Publishing Company, 1994),27-32 0

ns
 申命記中的「立系7 ;與神子民的關係

5.對列國君王的處置，盟約的延續性（31 : 1〜34 : 12)。

央國學者溫南(G. J. Wenham)在1970年争論説，申命記本
身是一個獨特的舊約盟約，類似近東的一些法典（Laus Codes)及
條約，但卻採用了兩者之間的一種形式，如下：
1.歷史前言（I : 6〜3 : 29);
2a.基本條款（4 : 1 〜40，5 : 1 〜11 : 32);
2b.詳細條款(12 :卜26 : 19);
3.文件的附註，聲明要把盟約記錄下來，並在將來重新訂立
(27 : 1 〜26);
4.祝福（28 : 1 〜14);
5.咒詛（28 : 15 ~ 68);
6.摘要（29 : 1〜30 : 20)，最後以一個呼顬來作總結。後面
第31至34章不屬於盟約的形式，而是論及盟約的重新訂
立。
綜觀以上各學者的看法，申命記是神與以色列所立的盟約，其
內容結構在某些方面確與古代近東的政治條約有關連，這似乎是毫
無疑問的，3乃反映出聖經所論及的與昔日歷史文化是有關連的，
由此更證明聖經歷史性的客觀地位，是確立聖經權威一重要點。德
國神學家馮拉德（Von Rod)説：「申命記是使歷史的輪子轉回，
使以色列百姓再次與神立約。」+聖經歷史必須成為當代的歷史，
才能成為一部拯救的歷史。

3見近期一位專研申命記神學與倫理的英國學者馬勒加里的討論，J. Gary Millar, “New

Choose Life, Theology and Ethics in Deuteronomyin New Studies in Biblical Theology 6
(Leicester: Apollos, 1998}，41-52。
4 G. Von Rad, Deuteronomy, A Commentary, Old Testament Libraries (Philadephia:
Westminster Press, 1966),78.

rm
 臟的變一砷與子酬隱
申命記是舊約中首次使用希伯來字bachar「揀選」來論及以色
列的事。不過，神一早已揀選了以色列的先祖（參創12 : 1〜3 ;
民23 • 19〜24)。申命記所強調的以色列與神的關係是獨特的’不
像迦誠他宗教-般自然性的，前者的獨特在於她完全的信靠神。
神其實可以揀選任何民族的，不一定要揀選以色列。神與每個民族
都有關係，因祂是天地之主，萬族都由祂掌管，然而神只揀選以色
列。事實上，拯救以色列乃自埃及為奴之地開始；以色列當認清他
ff提被選召的，並不是因為他們有任何特殊的資格。換言之，從人
的角度來看，以色列蒙召完全是沒有理由的。
上述這概念在申命記7 : 6〜11顯示得最清晰：
「因為你歸耶和華--你神為聖潔的民；耶和華---你神從地
上的萬民中揀選你，特作自己的子民。耶和華專愛你們，揀選你
ffl，並非因你們的人數多於別民，原來你們的人數在萬民中是最少
(。冷王一詞的愛你們，又王要守祂向你們列祖所起（誓，就用大
能的手領你們出來，從為奴之家救贖你們脱離埃及王法老的手。所
以，你要知道耶和華一你的神，祂是神，是信實的神；向爱祂、
守祂誠命的人守約、施慈愛，直到千代；向恨祂的人當面報應他
們，將他們滅絕。凡恨祂的人必報應他們，決不遲延。所以，你要
謹守遵行我今日所吩咐你的誡命、律例、典章。」
這段經文讓我們清楚看見，神是基於祂的「愛J ,並以「信實」
作為揀選以色列唯一的理由。從人的角度來看，以色列本是當時的
一個人數很少的民族，殊不強大，她沒有偉大的文化，也沒有特別
可誇的優點。以色列根本沒有甚麼特別的個人之處，足以讓神揀選
她，可見「揀選j徹頭徹尾是神的作為。「揀選」最終的原因是神
愛的奧秘。5神忠實的愛就在祂與祂的子民所立之約上表明出來，

湯普森，李永明譯： <申命記)(丁道爾酋約聖經註釋>，頁147。

01遠減(5■、甚迨
 申命記中的「立約/與神子民的關係

神把他們當作愛的對象，儘管以色列如何背叛神，又犯罪作惡，神
卻始終如一地守住祂與他們所立的約，不致收回；故這「揀選之愛
的約J始終是信實不變的，因此，這「立約之愛」亦可稱為「恩典
之約」，指出「聖約」是神恩典的出口，也是神施恩予人的媒介。
—般人常以為舊約重律法，新約重恩典，但從申命記中，我們可以
看到先有神的恩典，人才能表達對神的感謝和順從，如果有約不去
遵守，約便會被解除，稱之為解約。
這真理對於今天我們廿一世紀的基督徒來説，也是十分具適切
應用性的：神愛我們，不是因為我們本身有甚麼好處，或具有甚麼
優厚條件值得神去愛我們，倘若我們以為擁有廣博的知識、豐厚的
資產就能得到神的垂青，那是無知的，因為「耶和華榮耀的知識要
充滿遍地，好像水充滿洋海一般」（哈2 : 14)，祂的財富極其豐
厚，「因為萬有都是本於祂，倚靠池，歸於祂。」（羅11 : 36)我們
根本無法與祂相比！相反，神只是按着我們貧窮軟弱和污穢敗壞的
本相接納我們，縱然我們多麼遠離神，不按着祂的話生活，但信實
的神始終在基督裏成就了祂救贖的大愛，以專一的感情來愛我們。
當我們在平日、或在聖餐桌前紀念主時，只要肯憑信再一次接受祂
對我們恩愛之接納時，我們便蒙恩得更新，這真是我們不配受的深
恩厚愛啊！
以_1、順1E1報砷恩約之蠻
對於這樣無條件蒙揀選進入恩約之愛的以色列民來説，唯一正
確的回應便是感謝，且當配合順從的態度表現出來。申命記第6章
是講「順從」的，這章是全書的總括、概要及焦點所在，也是全以
色列、全人類對神當有的責任，其中説明了人對神不單外表要順
從，且要有內在的愛心相配合，兩者不能缺其一。「約」對於以色
列民所應許的是「祝福」(berakha) >「你們若遵守神的約，神亦堅
守對你們列祖所應許的一切，使你們在祌應許你們居住之地得亨
通。」（4 : 40，5 : 29，6 : 2〜3、12'13 > 11 : 13〜17，29:
 申命記中的「立約J與神子民的關係_

9)這祝福是物質性的，對以色列民來説是在生活中具體的體驗，
不過，這一細摁福必赚順從的原則下才能領受得到。今天信徒
若謹守聖經原則，同樣會得到神在物質上的賞賜，問題在於我們能
否「全然順從」？神的子民對於他們與神所立之約的反應，就是必
須存感謝的心，因為以色列興旺的生活絕對不能與他們對耶和華感
謝的心脱離，或許申命記中的名言：「人活着不是單靠食物，乃是
靠耶和華口裏所出的一切話」最能表明其中的意義，以色列百姓
(我們也是）應當明白，他們所享有那麼好的生活，完全是出自神
應許的話。有—位著名的神學家説：「基督教倫理最大的原則是感
恩。」我們今天也當以歡悦的心情來接納神給予我們物質與靈性的
賞賜。

P51遑減以甚迨
約書亞記
從約書亞看屬靈領導的風範
掁慧玲
被聖經詳細記載、帶領整體百姓行事的好領袖並不多，而有被
仔細記錄成長過程、以及與群眾有互動關係的就更少了。其中摩
西、約書亞、大衛和尼希米雖是神的僕人，但他們不論身處的時
代、職權和個性都不盡相同，也與我們有別，然而我們仍可從他們
的經驗得着益處和鼓勵，從中領會一些基本的屬靈領導質素。四位
領袖中，約書亞是從小開始，經過被人提攜的過程才成為領袖的，
與大多數人的經驗相似。本文會先探討他如何受訓至成熟，然後才
學習他的領導特質。
成熟2路
1.經驗
約書亞受訓成為一位服事人的領袖，起始點應追溯到接任摩西
領導位分之前。約書亞童年時生活艱苦，在種族歧視下為奴受辱。
年青時跟在以色列人的隊伍中離開埃及。他的祖父是以法蓮支派的
族長（參民1 : 10 ;代上7 : 27)，因此在日常家庭生活中，他觀察
祖父如何與全支派的人聯絡，耳濡目染，不經意地領會及掌握到帶
領群眾事務的技巧，自幼便被族人熟悉和信任，故此長大後被選為
族長。當神要摩西打發各族去選派一個首領出來窺探迦南地時，約
書亞便成為以法蓮的代表（參民13 : 1〜3、8)。
既生在大時代，家人和長輩對約書亞自然寄予厚望，遂給他取
 名為「得勝、拯救」(希伯來文英文音譯hosea) ’和合本民數記13 :
8取音譯作「何西亞」。賴選他作助理後，在他的名字上加上耶
和華而變為「約書亞」（希伯來文央文音譯yehosua)，這樣，全名
的意思就成了「耶和華是拯救」。這名字反映出約書亞一生的方
向，就是要經歷神的拯救，並帶領族人得勝和得救。他在摩西手下
的第-個贿，也標誌龍-生關位，就是領導軍隊作戰：
「那時，亞瑪力人來在利非訂，和以色列人爭戰。摩西對約書
亞説：『你為我們選出人來，出去和亞瑪力人爭戰。明天我手裏要
拿着神的杖，站在山頂上。』於是約書亞照着摩西對他所説的話
行，和亞瑪力人爭戰……摩西何時舉手，以色列人就得勝……約書
亞用刀殺了亞瑪力王和他的百姓。耶和華對摩西説：『我要將亞瑪
加勺名號從天下全然塗抹了；你要將這話寫在書上作紀念，又念給
約書亞聽。』」（出17: 8〜14)
神會藉我們的出身背景和人生體驗來培養我們朝某個方向走，
譲我們從中累觀經驗和人際關係，然後逐步地給予我們領導的事
奉，這是自然而健康的過程。
2.受教
約書亞在承擔重大的領導前，曾多年受教於師傅摩西之下。他
倆是一對緊細拍搶，經常伴隨左右，彼此互補不足。約書亞是一
位善戰的將軍，年青力壯，勇於面對挑戰，可惜為人好勝，神就讓
他跟隨老人家摩西學習，親身體會神與僕人的關係遠比勝利更可
貴、更重要。他曾看見賴與神面對面説話，而被吸引留在會幕親
近神便是一例。「耶和華與摩西面對面説話，好像人與朋友説話一
般。賴轉到營裏去’惟有他的幫？— —個少年人嫩的兒子約書
亞不離開會幕。」（出33 : 11)他跟祖父學習領導技巧，跟摩西學
習與神親近。
約書亞在摩西旁邊看着師傅怎樣面對大大小小的衝突和危機、
怎觀神面前尋求獅、神如何真實地臨在、百姓犯罪時神的怒氣

m遠詒糾甚边
 從約書亞看屬靈領導的風範

和降罰、以及百姓缺乏時神奇妙的供應等等事情，這些經歷塑造他
對神堅定不移的信心。不單如此，約書亞更看着摩西如何在神與百
姓中間作中保，為百姓代求，被他的牧養心懷所感染，在潛移默化
下，約書亞漸漸修練出忍耐謙和的性格。屬靈的領導並非行政技巧
的發揮，乃是按照神的指示，實實際際地服事眾人、分享神的心
腸，幫助他們的生命成長。我們也需要與神建立親密的關係，才能
恒久地愛護、服事群眾。
遵行砷話1信起行
當時候成熟、人格也成熟時，約書亞便承接摩西的位置，領導
百姓進入新的領域和地界。他沒有強奪，也不以其他手段爭取這領
導的位置，更沒有因為摩西年老、不能領軍打仗，便不尊重他的領
導。當摩西死後，約書亞記1 : 1〜9記載神第一次直接向約書亞發
言，其中包含八個十分有權威的希伯來文指示語：「……現在你要
起來、過去……當剛強、壯膽……只要剛強、壯膽……當剛強、壯
膽J，首兩個詞是神命令他採取的行動，接着六個詞是重複三次的
一對鼓勵語：「當剛強、壯膽」，用以振作他的心。約書亞聽到了
神對他的鼓勵，而且聽進了心裏，1 : 10記載他立即行動，命令眾
官長通吿所有百姓，決定三日之內要過約旦河。領袖之所以被稱為
「屬靈j，本質是他屬於神，懂得聽神的聲音，而且聽到後不是按
自己喜好行事，乃是按神早已安排的條件順命遵行。
神的話是在我們願意遵行時才會實現的。當約書亞吩咐眾官長
後，便親自召集他認為最有可能不合群的人呂便、迦得和瑪拿西半
支派（1 : 12〜15)，要他們合力面對前面的敵人，結果他得到
了他們全體的同意和效忠，他們所回1的話正好與神先前説的不謀
而合（1 : 16〜18，參1 : 5、9)。當約書亞肯照神的話放膽發揮
他的決策及領導時，便聽到百姓給他肯定的回應，令他的膽量更壯
大。膽量是會因順服神而越練越大的，只要憑信心踏前一步，神往
往會藉客觀的條件肯定我們，譲我們得到更大的信心再向前行。同

m
樣地，當約書亞聽到探子平安和忠實的報訊後，他便帶領百姓向約
旦河靠近，又命祭司擡起約櫃向前走，耶和華這才命他叫祭司站在
河水裏。惟有祭司憑信腳踏水裏’才會見水斷絕（3章）。過河後
的每一場仗都是如此’憑信心順服神，拿起武器迎向戰場，才能佔
領土地。我們要順服才可以見到神的大能。約書亞年紀老邁時終於
學會了剛強壯膽，他堅信神已將未得之地賜給百姓，只待他們去拿
取而已，故此他將地憑信分給九個半支派（13〜19章）。屬靈領袖
是要作群羊的榜樣：遵行祌的話，先踏出一步，才見神的話成就。
調動全群矧所道退
約書亞記承接摩西五經未完成的應許，就是神的選民要居注在
迦南地成為大國，因此全書着眼於整體而非標傍個人英维。約書亞
深明自己的角色是要建立群體，故得地的任務不能單落在某個人的
身上，而是要全體男丁同心，是每一支派、每一個人的责任，每一
個支派在得地之後都有屬於自己安居的地土，需要每一個家庭去建
設和耕耘；因此他激發群眾參與，並給予具體指示，調動全群。鳐
靈領袖必須要合群，不但要喜歡和群眾一起合作，更要善於與人溝
通，能夠清楚傳遞使命和作出行動的安排，使人容易跟從。教會需
要的領袖不是對人漠不關心的行政總裁或經理，乃是合群的、愛護
群體的領袖。
約書亞將得地的任務分配給十二支派分散行動，讓他們在自己
的關心下成長及承擔責任，這樣的屬靈群體才會健康地壯大，慢慢
地原先的領袖會被後來合適的領袖取代，這才是領袖的榮譽。
卸任時約書亞向全體作出一個不尋常的挑戰，要每一個人都選
擇是否事奉耶和華（24章）。「若是你們以事奉耶和華為不好，今
日就可以選擇所要事奉的」，因為他們不是要跟隨約書亞，乃是要
跟隨創造天地的神，而神不能只是約書亞的神，也是每一位以色列
民的神。信心多大的領袖始終有一天要離去，神的子民卻要繼續成
長，所以好的屬靈領袖是要建立屬靈的群體、領人親身跟隨神、團

這詁綠從甚边
 從約書亞看屬靈領導的風範

結在神的領導之下。約書亞有智慧，他不以權威或身分來迫人跟
隨，也不高舉自己的經歷以作號召，乃是以耶和華的美好作為人跟
隨和事奉神的動機。
而對失敗執行紀律
因有神同在，約書亞帶領百姓攻陷耶利哥城時大獲全勝；接着
攻打人數較少的艾城卻被殺敗。當時他的應對不是檢討戰果、分析
兵力、然後再派更多人去攻打艾城，而是「撕裂衣服；他和以色列
的長老把灰撒在頭上，在耶和華的約櫃前俯伏在地，直到晚上。」
(7:6)約書亞面對失敗和挫折時，帶領眾領袖一同來到神面前痛
悔求問，他的行動表明他清楚是神在掌握大局，勝敗都是神的作
為，不是人的軍力和戰術所致，因為這不是世俗的戰爭，乃是在神
的賜予及命令下進行的，是屬靈的事。屬靈領袖遇困難或失敗時，
首先要找的應當是神。
領袖在面對整體的失敗時所受的傷痛和壓力比任何成員都大。
他內心會恐懼，怕百姓因此被這陌生地、外邦人所吞滅，更怕自己
連累全體。然而約書亞肯面對自己的情緒和想法，並願意與眾領^
分擔，一同坦白向神傾訴：「哀哉！祢為甚麼……使我們滅亡呢？
我們不如住在約旦河那邊倒好。……我還有甚麼可説的呢？……迦
南人……必圍困我們……」（7 : 7〜9)。即使是屬靈領導也不可能
—帆風順，因為他們所服事的都是罪人（因為世人都犯了罪），他
們必須要誠實面對困難，不但處理事，也要面對內心的感受，在有
需要時，應該向同工和神尋求幫助。
神向約書亞指示他們在攻打艾城一事上失敗的原因，但沒説明
誰犯了罪，卻要他找出那人並要除掉當滅之物。神説：「你們中間
有當滅的物，你們若不除掉，在仇敵面前必站立不住！」（7 : 13)
約書亞認真辦理這事，他清早起來立即召集會眾找出犯罪的亞干，
並在得到確實證據後才堅決處罰。領袖若清楚固體中有人犯錯而肯
糾正的話，士氣必會重新振作，使整個群體再有方向感前進。領袖
 最難做的事就是糾正錯誤，因為執行紀律會遭到當事人對自己的反
抗或拒絕，做不好會令群眾不信任，不處理卻會連累全群受苦。維
持及執行圃體的紀律是領袖責無旁貸的。合時和合宜的處理不但會
使全群團結，並能顯出神的榮耀。
謹守耶1華的律法
神授權約書亞接替摩西作領導時，賜給他一個得力的秘訣：
「謹守遵行我僕人摩西所吩咐你的一切律法，不可膈離左右，使你
無論往哪裘去，都可以順利。這律法書不可離開你的口，總要逬夜
思想，好使你謹守遵行這書上所寫的一切話。如此，你的道路就可
以亨通，凡事順利。」（1 : 7〜8)領袖的目標不是領人爭戰和爭取
勝利，而是領人活在祌的旨意之下。以色列人攻取艾城後，已可在
應許地建立起根據地，那時約書亞在以巴路山上為耶和華築了一座
壇，並在以色列眾人面前，將摩西的律法抄寫在石頭上，随後將律
法上的祝福、咒詛的話，照着律法書上一切听寫的，都宣詖了一
遍。摩西所吩咐的一切話，約書亞在以色列全會眾和婦女、孩子、
並他們中間寄居的外人面前，沒有一句不宣詒的。當約書亞年老時
召集眾領袖到他面前，首要的吩咐也是「你們要大大壯膽，謹守遵
行寫在摩西律法書上的一切話，不可偏離左右。」（23 : 6)
屬靈領袖的權柄必須受神的規範和約朿，要服於神管理之下。
好的領袖能將神的話傳達給百姓，確保百姓也通曉神的律法，而領
袖和百姓也要彼此提醒，好成為專靠耶和華神生活的人。
約書亞和我們都是一樣性情的人，他與神同行的事奉人生，帶
給我們很大的鼓舞，不論我們今天所領導的人是多或少，所處理的
事情或大或小，我們都可以作一位靠神得勝的好領袖、一位屬靈的
領袖0

^这玆錄。甚遠
一第二部舊約歷史書
 士師記
士師記與「申典歷史」
梁固摺

『中典1史』娌譎間”
1943年德國舊約學者諾馬丁 (仏―)提出了「申典歷
史」(001110^01101711！)110只丨5101^)的理論。認為約逍亞目己、士師記、
撒母耳記和列王紀（以下简稱《書、士、撒、王》）乃是一部完整
的作品，由一位作者在以色列人被擴期問‘根拇好些已有的歷史資
料，按着他的神學觀點編寫出來。諾馬丁提出的理由，可分別歸類
為語言風格、組織結構、祌學思想以及當中有一完1銜接的年代
(〔1丽10丨0灯）四方面。
語言風格所指的是這位编者的文字十分直接简潔，甚少刻怠修
飾，可稱為舊約中最簡潔的希伯來文。在組織编排上，諾馬丁指出
這幾卷書的編者，每在論及以色列民族的一些重要時刻，都會有一
位重要人物發表重要講話，講話內容主要回顧歷史，從中引出具體
實際的教訓，指導以色列人未來日子該如何生活。這些重要的時
刻，例如在約書亞記第1章，以色列人過約旦河之前；在約書亞記
23章，以色列人連場勝仗，並且分地給各支派之後，約咨亞年紀老
邁之時；撒母耳記上12章，士師時代吿終，以色列人進入王國時
期，撒母耳從領導的地位退下來的時候；列王紀上第8章，聖殿的
奉獻禮上，所羅門的祈禱等等；而貫穿着這些説話內容的神學觀
點，就是「聽從神話語的蒙福，不聽從神話語的將會受罰」的思想。
至於年代銜接方面，可從列王紀上第6章中，作者交代始建聖
殿之年正是以色列人出埃及後四百八十年(諾馬丁用了頗長篇幅討
 士師記與「申典歷史』

論這日期是如何計算出來的，我們在此從略），以後接連不斷的交
代了猶大及以色列諸王的作王年期，一直到被擄為止。由此可見，
「申典歷史」的範圍覆蓋了自出埃及至被擄整段時期，諾馬丁不但
論證《書、士、撒、王》為一部完整的作品，他更進一步指出，這
—部歷史著作的開始不是約書亞記，而是申命記。作者編寫這一段
歷史時，其實是受着申命記的神學---聽神的話蒙福，不聽神的話
受罰—
—所影響的。
《書、士、撒、王》的內容殳排
《書、士、撒、王》這一部歷史著作，是否應由申命記開始，
還可以有討論的餘地，但《書、士、撒、王》深受申命記的神學所
影響，則是無可置疑的事實。從約書亞記到列王紀，我們發現「申
典歷史」的作者以以色列人得着應許之地開始，卻以被擄失去地土
作結。在這段期間，以色列人經歷了士師時期，聯合王國，南北分
國，北國以色列亡於亞述，最後南國猶大亦亡於巴比倫的幾個階
段。《書、士、撒、王》中，約書亞記記錄了以色列人奪取迦南地
的經過，撒母耳記和列王紀記錄了以色列人王國的開始及最後結
局，而夾在中間的就是士師記，它記錄了以色列人征地後，王國前
的一段歷史，此書在「申典歷史」中除了扮演承上啓下的轉接角色
外，對於以色列的王國制度還提出了意見。
士師記的結恼砌信息
士師記可簡單分作三部分。
1. 士師記1:1〜2： 5
這是士師記全書的一個序言。作者以猶大攻取所拈閫之地
(1 : 1〜20)為例子，説明以色列各支派得着所拈閫之地，乃因着
神的賜予。這可在1 : 2「我已將那地交在他手中」及19節「耶和
華與猶大同在，猶大就趕出山地的居民」的一首一尾的「括號結構」

111
中看出。而在這「括號」之中，亞多尼比色的話：「神按着我所行
旳報應我了」，亦印證了猶大勝利的背後，實在有神的參與。只是
酒大在爭戰勝利、趕出山地居民的同時，他們沒有趕出平原的居
民。接着聖經作者沒有把其餘支派征地的經過逐一提及，只在約瑟
家上去攻打伯特利時，才再度説明「耶和華與他們同在」這要點，
相反，作者敍述的焦點，轉而放在他們沒有把迦南人趕出去的事
上（21、27〜31、33)，即使他們有能力使迦南人作苦工，他們
也沒有把迦南人趕出去。這一部分的結朿是耶和華使者向以色列人
所傳的神諭(2 :卜5)，反映出作者如何看第1章征地的記錄:
以色列人雖然蒙祌賜予地土，但他們卻沒有遵從神的話（2:2)。
從士師記本身的結構而言，這部分一方面承接了約古亞記得地是
神所賜予的主題信息，也是士師記的主要部分（2 : 6〜1 6 :
31)—
—以色列人備受外族欺凌的亊件一一作出了背眾的交代。
2, 士師記2： 6〜16： 31
這是士師記的主要部分。作者先為往後的士師故亊提供了一
個基本的故事大綱：背道（2 : 11〜13)、懲罰（2 : 14)、呼求（2 :
18)、拯救(2 : 16)。然後按此格式，逐一講述幾位士師的故事:
俄陀溝(3 : 7〜11)、以笏（3 : 12〜30丨、底波拉及巴拉（4 :
1〜24)、基甸（6 :丨〜8 : 28)、耶弗他(10 : 6〜11 : 40)、參
孫（13 :丨〜16 : 31)。詒者若細心閲詒這些故事，必會發現每一
個故事雖然依循着類似的大綱，但以色列民族的歷史卻非纯梓的循
環不息，而是每況愈下。例如，由诹陀1的故事開始，每一個士師
故事的結束，都有「國中太平多少年」的話，但到了耶弗他，這句
話就不再出現了；又如基甸未有因為以法蓮人的怨言而大動干戈，
但到了耶弗他之時，則因同一問題而掀開戰幔，同胞相殘；由敬拜
迦南神祇巴力和亞舍拉（3 : 7)，到「事奉諸巴力和亞斯她錄，並
亞蘭的神、西頓的神、摩押的神、亞捫人的神、非利士人的神」
(10： 6)-拜偶像的情况越來越嚴重；耶弗他的故事尚能制伏仇敵

這詒玆。甚迨
 士師記與「申典歷史

亞捫人（11 : 33)，但參孫死時，非利士人的威脅仍未能解除。上
述種種事例均顯示，作者不但給我們看見一幅罪惡的圖畫，而且情
況是越來越壞。
3, 士師記17： 1〜21 : 25
士師記的最後五章，不再跟從背道、懲罰、呼求和拯救的故事
大綱，也不再記錄士師的事跡，而是記錄了兩個獨立的故事：米迦
立像（17〜18章）與基比亞人的惡行（19〜21章），兩個故事寫
出了以色列社會中，在宗教和道德上的敗壞。作者在這段的開始和
結朿部分，兩次提到「那時以色列中沒有王，各人任意而行」(17 :
6，21 : 25)，中間亦兩次説「那時，以色列中沒有王」（18 : 1)、
「當以色列中沒有王的時候」（19： 1)，而「那時以色列中沒有王，
各人任意而行」一句更是全書的結束。
從本書的內容看來，士師記所記錄的一段歷史，毫無疑問不是
以色列人的光輝歲月，而是他們的黑喑年代。全書最後的一句説
話，猶有深意。一般的解釋是，這句説話不但可以作為末了兩個故
事的結朿，亦可看作是全書的總結：這黑暗年代的出現全是因為以
色列中沒有王的緣故。若這解釋正確，則隨之而來的一個推論就
是：士師記對王國的出現持一種比較正面的看法。可是，若我們明
白士師記並非一獨立作品，而是「申典歷史」中的一部，則上述看
法就有修正的餘地了。「申典歷史」並非止於緊接士師記記錄王國
建立的撒母耳記，而是止於記錄以色列人亡國被擄的列王紀。若説
士師時期的混亂是源於沒有王，那麼王國的最終結局又是甚麼？豈
不是一個亡國被擄的收場嗎？以色列人的問題並非改變制度就能解
決得了的，按照「申典歷史」的神學觀點，他們是否聽從神的話，
才是問題的關鍵。
那麼「申典歷史」對王國制度是持負面的態度嗎？這看法也不
全然正確。
誠然，王國雖非理想，也不是神的心意。這不但見於撒母耳記

回
 上第8章，神對撒母耳所説的話：「他們不是厭棄你，乃是厭棄
我，不要我作他們的王」（撒上8 : 7)以及撒母耳警戒以色列人王
國建立的後果（參撒上8 : 10〜18)，也見於第7章以便以謝一役。
若以色列人説要有王來領導他們，統領他們，為他們爭戰(參撒上
8 : 20)，那麼以便以謝一役的勝利，正顯出戰爭中得勝乃在乎神，
神絕對能夠帶他們戰勝仇敵，以色列厭棄神，要求立王一事，也贲
實在在「是在耶和華面前犯了大罪」（撒上12 : 17)。但立王一事也
不是絕不可行的，事實上神亦允許了以色列人的所求，讓他們進行
政治制度上的改變，只是撒母耳吿誡他們：「你們若敬毘耶和華，
事奉祂，聽從祂的話，不違背祂的命令，你們和治理你們的王也都
順從耶和華— —你們的神就好了。倘若不聽從耶和華的話，連背祂
的命令，耶和華的手必攻擊你們，像從前攻擊你們列祖一樣。』
(撒上12 : 14〜15)這樣看來，王國不是注定滅亡的，以色列國運
的興衰成敗端在乎「你們和治理你們的王」是否聽從耶和華的話。
結語
在諾馬丁的理論中，「申典歷史」的结束是悲觀的，在列王紀
結束前雖然記錄了約雅斤王「擡頭」（王下25 : 27〜30)的故事，
但這記錄沒有對「申典歷史」整體的負面信息作出改變。然而，諾
馬丁這觀點應該加以修正：大衛王的合神心意— —「除了赫人烏
利亞那件事，都是行耶和華眼中看為正的事，一生沒有違背耶和華
一切所吩咐的。」（王上15 : 5)—
—成為神在審判中對大衛王朝仍
有恩典的原因，大衛苗裔最終得國作王的思想，在以色列人亡國後
成為他們前瞻未來、不致絕望的重要思想支柱。列王紀結束前提及
約雅斤王的「擡頭」，正是對這希望的一種表達。王國制度絕非不
可，只在乎作王者是否聽從神的話。
在「申典歷史」的编者看來，制度的改革並非最重要，最重要
的還是人心。

0遑詒錄^甚边
撒母耳記下
大衛生命中的屬靈啟示
林振偉

序言
大衛被揀選、受膏為王並不是一件偶然的歷史事件。撒母耳記
作者所敍述的每一段事跡都有神的參與，它描述了大衛在不同的處
境下如何體驗神的心意，也揭示他生命裏頭的一份屬靈氣質。他如
何洞察神在他身上的旨意，全繫於他與神的關係有何等密切；這些
都是對信徒的生命成長甚有裨益的，給予我們不少屬靈醒覺的楼
會，可作我們随時的幫助。本文就希望以「揀選」為主題，思想大
衛如何面對神的揀選所帶給他的改變。
拙111的判豳
大衛在歷史舞臺的出現，本身就是一個揀選。神要在掃羅還作
王的時候膏立大衛，這明顯地表明神的揀選往往不是人所希望的，
但神卻要在這事上教人認識到誰才是真正的歷史掌權者。
自士師時代開始，以色列人已經常受到外族人的浸擾，特別是
那些盤摊着巴勒斯坦沿海地區的非利士人。看見鄰近實行君王制度
的國家都十分強盛，惟獨是他們沒有這樣的制度，以色列人因此要
求撒母耳替他們立一位王，像其他國家一樣，好有王治理他們(參
撒上8 : 5)。他們以為只要有了王，國家就能強大，不再受外族人
的浸凌。當然，一個國家不能沒有領油，但神更清楚他們要求立王
的本意，所以祂跟撒母耳這樣説：「百姓向你説的一切話，你只管
依從，因為他們並不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的
 王。」（撒上8 : 7)其實神也明白到當時以色列實際處身的政治環
境，就是十二支派的分治必然削弱抵禦外敵的力量。雖有士師作支
派聯盟的領袖，但沒有一套像宗法制度的士師繼承法，這必然會使
新舊士師交替時出現一些不明朗的局面，而君王制度卻可保證政治
制度和國民生活的延續性。神最後沒有拒絕選民的要求，但問題是
神與選民屬意作王的條件就相距甚遠了。
或許是為要突出掃羅和大衛得以被揀選的條件，因此撒母耳記
的作者特別將他們如何被揀選的片段，作出不同的描述。談到掃羅
時，作者強調了他的家勢和過人之處：他出自有名望和1勢的家
族，在體型上更比任何以色列人高出一個頭，也更英俊（參撒上
9 : 1〜2)。如此看來，以色列人是十分贲際的，他們期望的是一
位有能力替他們出生入死的勇士，多於一位有遠見和謀略治理國家
的能者；他們認為當務之急，就是要對抗外族人的佼略，故此當出
現有如掃羅般威猛的對象時，便自然想立即擁立他為王，豈料他們
的「理想對象」，卻顚膈使他們處於長期的戰爭狀態之中，因為掃
羅正是一位好戰的勇士，亦是一位只懂關心如何粟固自己王位和家
族利益的掌權者。論到大衛，作者並沒有一處談及他的家族背景，
也沒有標傍他有甚麼過人之處；他只是一位藉藉無名的靑年人，過
着牧羊人的生活。神揀選大衛，所看的是他的心，因為在神與撒母
耳的談話中，神説明了祂是怎樣判斷誰當受膏立：「不要看他的外
貌和他身材高大，我不揀選他，因為耶和華不像人看人，人是看外
貌，耶和華是看內心。」（撒上16 : 7)因此神揀選了大衛，正因為
他擁有一顆屬於神的心。
棟選與挑調
大衛雖被膏立，但神並沒有要他即時繼承掃羅的王位，他還有
很多東西要學習哩！大衛正式踏進政治舞臺，是由擊殺巨人歌利亞
開始。他從牧羊人的角色轉變為人民擁戴的民族英雄，全賴他口袋
裏的一塊石子和他對神不移的信心（撒上17 : 45)。戰爭是以刀槍

01这詒籬。甚逄
 大衛生命中的屬靈啟示

來與敵人厮殺的，石子當然也算是一種武器，但殺傷力遠比刀槍
少。大衛只用一塊石子擊倒歌利亞，或許作者是要突顯大衛不像掃
羅般好戰和要依仗軍隊的實力來鞏固自己的權勢，卻以順服神的旨
意來成就大事。這正如他對歌利亞説的：「你來打我是用刀、矛、
標槍，但我打你是奉神— —萬軍統帥的名。」其實作者如此編排大
衛與歌利亞的故事，是要讓讀者醒覺到大衛必須在角色上有所改
變，就是從牧羊人的角色轉變為民族英雄的角色，才能完成神在他
身上的旨意。但是這種改變同時也引發掃羅對大衛的妒忌，而大衛
在那時起才開始面對因角色改變所帶來的挑戰。
掃羅與大衛的衝突，表面上是出於掃羅的妒忌，但真正的原因
是他恐懼大衛會對他的王位和他的家族利益構成威脅。大衛並沒有
挟着「掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬」這個民眾力量來與掃羅^'
抗，相反的，他以不流血的方法來解決彼此間的仇恨。他選擇過容
亡的生活，在掃羅苦苦的追逼下，他迫不得已地投向非利士人的陣
營，致使他的族人把他看成為賣國賊，才止息了掃羅的追殺(參撒
上27 : 1〜4)。大衛如此選擇雖不是最明智的，但避免了不必要
的屠殺。他認識到以戰爭來解決問題是極等下下之策，何況當時以
色列人還生活在外敵浸凌的歲月中，任何內鬥只會為以色列人帶來
更大的災難。大衛已漸漸成熟起來，認識到當如何在抉擇中體驗神
的旨意，暁得如何回應逆境時的苦難。
拙搭與準1
大衛沒有讓逃亡的日子白白地溜走，他知道現在是要好好為將
來的事作好準備的時候。他十分清楚掃羅一直在恐懼自己的統治權
受到他的威脅，所以才要除掉他。大衛雖知道神已棄絕了掃羅，但
他仍視掃羅為神所選立的王（參撒上24： 6)，所以即使他有多番
機會殺掉掃羅，也沒有傷害他（參撒上24： 4〜7，26： 7〜11)，
這足見他十分清楚自己當處的角色，也知道若殺了掃羅，自己必然
背上弒君篡位之罪，即使他曾是以色列人心目中的英雄，也不會得

园
 着眾支派長老和百姓的接納，加上他當時已被視為非利士人的羽
翼，就更加深了彼此之間的鴻溝，所以大衛必須做一些彌補的工
作，例如把從敵人掠奪得來的財物分給以色列和猶大各城邦的人
(參撒上30 : 26〜31)，以表善意。
掃羅戰死沙場，這本與大衛無關，但有亞瑪力人向大衛獻上掃
羅的冠冕和镯子領功時（參撒下1 : 10)，他就毫不留情地以他殺
死神所選立的王的罪名把他處決，以釋眾支派長老和百姓對他弑君
II-位的疑虛。在大衛為掃羅和約拿單所寫的輓歌衷（參撒下1 :
17〜27)，大衛就三次以「英雄何竟……」作全詩的主題來祭掃羅
和他的兒子約拿單，為要再三肯定掃羅在人民心目中的領袖地位，
他是神所選立的王。輓歌中既沒有一處顯露掃羅和大衛之問有過甚
麼仇恨，也沒有一處流露出大衛快要作王的興苽，卻隐示了一份對
掃羅真實的忠誠，甚至這份忠誠是沒有因掃羅的死而終結，倒處處
表露出大衛從來沒有威脅過掃羅作王這個崇高的地位。這以德服人
的德行最終使大衛1得了眾支派長老和百姓的接納。
對一般人來説，當大衛有喘息的搔會時，他應加緊武裝自己，
實行軍事擴張，一可自保，二可伺機出擊，爭取生存空間，以圖大
事。但大衛選擇的，卻是建立可獲取別人信任的名聲，以忠誠的信
德來服人。簡言之，大衛在逃亡時為自己將來所準備的，並非軍事
上的部署，而是在信晋上獲得民心，正如神不是靠權勢來懾服人，
而是以愛來使人親近祂。
^000

神揀選大衛並非因他有甚麼獨特之處，而是他有一顆屬神的
心，這顆心使他洞察神的心意，聽到神的聲音，並願意承擔因角色
改變而帶來的苦難。其實信徒最困難面對的，往往是在於神揀選他
們時所帶來的改變，因為改變代表人對舊我的放棄，以及面對新我
時因不習慣所出現的徬徨。大衛要成為君王就要跳出牧羊人的角
色，把自己最有把握和熟悉的工作放下。只會戀梭目前的我的信

0遠#籬。甚逍
 大衛生命中的屬靈敢示

徒，就好像耶稣基督説：「手扶着犁向後看的，不配進神的國。」
(路9 : 62)
「揀選」除代表角色的改變外，也蕴含衝突的危機，就好像大
衛從牧羊人改變成為萬人擁戴的英雄時，便對掃羅構成威脅，最後
成為追捕的對象。改變總會帶來對抗的聲音，因為人多會對不明朗
的事提出質疑和問責，而這就是衝突的先聲。事情最終會否得到解
決，就要看看我們是否有像大衛那樣的一顆忍耐的心和對主不二的
忠誠。最後，我們可以在神揀選大衛的事上學習的，是如何好好地
裝備自己來面對前面神在改變我們的角色和崗位時所帶來的衝擊。
 列王紀上
所羅門王財富的啟示
鄧遠强

致窩21
列王記上第10章記載了一個富裕繁榮的故事。所羅門王所統
治的國家，政治昇平，國勢繁榮安定；更因着所羅門王的智愨，不
單提高了國內的文化水平，更使國家成為中束一帶听響往的旅遊熱
點，不少人慕名而來，特別是那些王室贵族，他們特地要來以色列
的耶路撒冷，聽聽所羅門王的愨語楮言。從今天的角度來孬，這是
一項無煙工業，為以色列國引進了一筆巨大的財富（王上10 :
24〜25)。
示巴女王來自阿拉伯西南端的一個國家，也許就是今天的也
門。她對所羅門的名聲存着半信半疑的態度（10 : 1、7)，無論如
何，她還是「願借明鸵千里足」，帶着豐厚的禮物，去耶路撒冷作
了一次官式的訪問（10 : 10)。聖經特意記載此事件，固然是要表
揚所羅門的智慧，使神的榮耀在外邦人中得着讚美（10 : 6〜9)；
這也是一個典型的例子，説明所羅門的智慧着實為他帶來了可觀的
財富。
所羅門王的智慧不單表現於文學詩歌、宗教哲理之中，同時也
應用於經濟開拓方面。他致力於海運事業，發展海外市場，特别選
擇了以東地阿卡巴灣的以旬.迦別，在那裏生產遠洋船隻，專門往

13 這詒錄々甚逐
 所羅門王財富的啟示

俄斐去（可能位於今天的印度），1搜集金銀寶石及檀香木（9 :
26〜28，10 : 11)。船隊三年出發一次，在貿易上滿有佳績，每
次都載滿金銀、象牙、猿猴、孔雀回來（10 : 22)。

用刖之埴
財富並非為了擁有，只知積聚財富而不運用是無知的人，有極
之愚蝨的含義（參路12 : 20)。一個人的智慧到了甚麼程度，可從
他如何運用財富看出來。所羅門王是智慧之子，因此本章所記載的
重點，不在於他擁有多少的財富，而是他的用財之道，其中有正面
的評馈，也有負面的暗示。
1.正面的評價
所羅門王的財富，有相當部分用於宫室和聖殿的建築上。示巴
女王來訪，眼見宮室的豪華、食物的精美、群臣服飾的考究、一切
用品及軍器都是精金製造，王的寶座更是別出心裁的設計，是列國
中所沒有的。當所羅門王上聖殿獻祭時，那種莊嚴偉大的氣氛，更
令示巴女王詫異得神不守舍(10:5)。
正常來説，任何人都會使用財富來包裝外表，如果我們有無限
的財富在手，都會盡其所能的把聖殿建造得美侖美奐，務求令人賞
心悦目；不過所羅門王在此事上卻有與眾不同之看法，宮室與聖殿
是以色列國重要的象徵，而所羅門王所統治的國，是屬神的國度，
因此所羅門王並非想透過宏偉的建築物來炫耀個人的才華，而是按
着神當得的榮耀，將最好的物質用於屬神的聖殿及宮室之中。當示
巴女王看見所羅門王走上聖殿的臺階一刹，就看見一個原則：所羅
門王的心在神的榮耀，財富也是為着神的榮耀。聖殿是神榮耀的所
在，當以色列人被擄歸回，聖殿需要重建時，先知哈該責備當時的
冇學者認為植香木，又名烏木，是印度著名特產，故此，俄裴匦可能是印度的一個港
口。參唐佑之，鲍&固编：《聖經啓導勒（香港：海天咨阽，1990)，頁551。
 百姓用財不善，他引述耶和華的話：
「這殿仍然荒涼，你們自己還住天花板的房屋嗎？」
「你們要省察自己的行為……你們盼望多得，所得的卻少；你
們收到家中，我就吹去。這是為甚麼呢？因為我的殿荒涼，你們各
人卻願自己的房屋。」（該1 ：4、7、9)
神的説話對應今天身處大都會的我們，要負擔寸金尺土的居
所，這是何等大的挑戰和提醒！金子和銀子都是屬於神，財富本是
祌所託負我們的，池觀看我們各人如何去作金錢上的管家，我們用
财的原則在哪衷呢？是竊取神的錢財為了個人的享受？還是運用從
祌而來的財富來彰顯祂當得的榮耀？傅士德（尺;如—帶
給我們一個值得深思的問題：「神的主樯亦改變了我們在奉獻時所
提出的問題，我們不丙問：應該奉獻多少錢給神？而是問：我該從
祌的銀錢中留下多少給自己？迫兩項問題的分別是很大的。」2
2,負面的暗示
我們傾向#財富是中性的—
—用於善，財可成善；用於惡，财
可成惡；不過聖經並沒有赞同此觀點，耶稣甚至稱绂財有不在的本
質(參路16:9)。
金子銀子既屬於神，何來本質不袭呢？耶穌稱錢財為不袭，是
因為它有一種權勢，能令人成為事奉它的對象，其不在本質不是來
自神，而是來自「用家」那種堕落的本性，將銥財污染了。所以在
罪中的人擁有從神而來的財富，是有一定程度的危機和考驗在其中
的，所羅門王縱然是智慧之子，也逃不了此嚴峻的考驗。
列王紀上10章在末後的一段，特別記載所羅門將财富用於軍
備上，建立起一支龐大的戰車及馬兵（10 : 26~29)。對於一個富
裕的強國來説，這是理听當然之事，因為富裕而沒有軍備，便很容

2參傅士德:(基督徒看錢》I香港:基道茧樓1，頁45。

0遠詒錄二甚迖
 所羅門王財富的啟示

易成為鄰國掠奪的對象；不過在申命記17 :丨6〜18早已定規：王
不可為自己加添馬匹，不可為自己多積金銀，相反王要為自己抄錄
一本律法書。此規定是要王不將安全感及面子放在軍備和財力上，
而是放在遵行神的話語上。
所羅門王在這方面的考驗上伏下了敗筆！表面上，列王紀只作
客觀的報導，沒有提出甚麼負面的評語，不過在第10章卻起了中
樞的作用，因為上一章是神向所羅門重申祂的應許，説明國家與聖
殿的命運乃繫於他是否遵行律法（9 : 1〜9)，而II章則記載所羅
門王的軟弱跌倒，因為他與外邦女子通婚，引致他敬拜別神，國家
將面臨被分裂的危機。列王紀上第10章記載了所羅門用財之道，
從以神的榮耀為中心，漸漸轉為以自我為主的取向。物先腐而後蟲
生，所羅門王的失敗與他如何處理財富是息息相關的，沒有人能超
越這個道理：財在哪裏，反映我們的心也在那裏。
裒正智1
處貧困難，處富足又何嘗容易呢？財富被堕落的人所污染，它
衷面有1勢在其中，叫人禁不住以它為偶像，更強化了人類自我中
心的天性，以致心1離了神，即使智慧如所羅門王，也不易勝過財
富的挑戰。面對或富或貧，也許真正的智慧是這個禱吿：「我求祢
兩件事，在我未死之先，不要不賜給我：求祢使虛假和謊言遠離
我；使我也不貧窮也不富足；賜給我需用的飲食，恐怕我飽足不認
祢，説：『耶和華是誰呢？』又恐怕我貧窮就偷竊，3以致褻瀆我
神的名。」(箴30： 7〜9)

5此返所講的偷?I，不單是指偷取別人的束西而言，若一個人不按神的規定，將冲的物
歸給神，也是犯了偷竊的罪。

120
 列王紀下
揭開希西家求壽之謎
#同紅

在舊約聖經中，在以色列人的信仰中佔重要地位的事情，才會
在兩卷不同的富卷中重抝記載，而像希西家求龙這樣的個人經歷，
得以在三本書中講述(王下20 :卜11 ；代下32 : 24-26 ；赛38 :
1-8)的怙況就更是1毛麟角了，由此可見這件事惜對以色列人
來説，必定非常特別，贲在值得我們探究和思想其中的1要教訓。
祐四蒎求翥所得的1頭
神向希西家預吿死期，這樣的情況在聖經中屢見不鮮，就如神
吿訴摩西(參民27 : 12〜23)、以利亞預言耶洗別(參王上21 :
17〜24)和亞哈謝(參王下1 :丨〜4)、米該雅論亞哈(參王上22 :
5〜23)、耶利米向哈拿尼雅宣吿(參耶28 : 12〜17)等，所以希
西家今次的經驗並不算特別。
希西家聽聞死訊之後，向神苦苦哀求，這實在是人之常情。至
於他成功向神1求延長壽命，也不是聖經中獨一無二的奇踉。約拿
和尼尼微城的人向神哀求，性命得以保存（參拿2 : 1〜3 : 1⑴；
亞哈聽聞神滅族的宣告後自卑下來，因而神將災禍延期（参王上
21 : 29 ；耶 18 : 8，26 : 3 ；結18 : 21，33 : 11) 0
神答允希西家所求，並輔以神蹟作證據，類似的情形在聖經中
比比皆是：摩西那隻變痳癍的手、使瑪拉苦水變甜的木、基匈的羊
皮、耶穌在迦拿婚宴將水變酒等神蹟不勝枚舉，因此希西家的經歷
只可以説是不平凡中的平凡而已。

13这詒錄。甚逆
 揭開希西家求壽之謎

在希西家求壽這事件中，相信最令人感到興趣的，就是到底耶
和華給希西家兆頭的實況究竟是怎樣一回事呢？這涉及兩個問題：
日影是怎麼樣倒退的？甚麼事令到日影倒退呢？
1.日影怎樣倒退？
解釋這個兆頭的一個關鍵，乃在於和合本的「日晷」和「十度」
是甚麼意思。
希[白來文「日畧」和「度」是同一個字，基本的意思是「往上
的行動或東西」，所以也有翻譯作上行之詩、台階、間樓、起程
等。既然本段聖經提到日影的進退，就必定是指用來計算時間的方
法了。
和合本的「十度」給我們一個印象，就是指量度圓形如時鐘之
晷依的單位(如51心)，轉一圈三百六十度就是一天，日影接退十度
就是時間倒流四十分鐘。
呂振中譯本和現代中文譯本將這字翻作「台階十步」，新譯本
則譯為「十级」，意思有點不同。聖經《串珠‘註釋本》解釋：「當
時曰規的設計是一東西走向的臺階，兩端有兩道傾斜四十五度的十
级石階，而石级前又有兩道石牆。時間是以牆影在石級上的進度計
算。十级就正好是半天。」
但是為甚麼聖經在第11節中稱呼日晷是亞哈斯的日晷呢？或
許在所羅門逮造的王宮中本來沒有計時的設備，後來希西家的父親
亞哈斯才加建日晷，所以稱為亞哈斯的日晷。可是如果這是剛建成
的唯一日昏，實在不必特別稱它為亞哈斯的。由此看來，要不是王
宮有眾多日晷，必須特別指出那一個是讀者不知有甚麼獨特的亞哈
斯的日晷（因為聖經完全沒有介紹）；就是一個亞哈斯所造的、非
常富有特色而被中文翻譯為日替或台階的東西。這兩個解釋以後者
較有可能，因為希臘文七十士譯本和死海古卷的希伯來文抄本，將
以赛亞書38 : 8的「亞哈斯的日晷」作「你父親的房屋」，所以不
少學者認為它是王下23 :丨2所説的「亞哈斯樓頂上所築的壇」，這
 可能是敬拜日神的柱像，因為建築在房頂，所以也一併用來作時
計，但是它的十度或級到底代表時間多久則無從稽考了。
這樣看來，希西家求壽而得的兆頭，毫無疑問是日影倒退，但
到底是怎樣的日影和代表多少時間的變更，暫時仍然保持神秘性，
讓誔者的好奇心和想像力可以繼續發揮。
2,日影怎會倒退？
聖經淸楚説明日影倒退是個兆頭。兆頭這希伯來字主要是證
據、記號的意思，雖然有時也翻譯為神踣，但與奇事、異能不同，
未必與自然界現象不符；兆頭的目的是要叫人認識此乃出於神的作
為。所以祌給希西家日影倒退的兆頭，可能是神干預自然定律的運
作，也可能是一些人對自然界特別的視资效果，而學者們對此兆頭
的看法卻一直猶豫不決，難以定奪。
有些學者認為日影倒退乃地球公轉或自轉的規律短暫受到干
擬，又或者宇宙間某些因索影響地球軸的傾斜度短暫锃微改變所
致，甚至有人嘗試從天文學的研究，宣稱尋找到地球歷史時鐘曾經
有四十分鐘的差別，那正是希西家時代日頭倒移四十分鐘的亊
實。1不過按釋經立埸，在十度或級和「亞哈斯的曰替」未能確定
之前，科學無法證實日頭或地球怎樣受到神蹈的干授。
歷代志下32 : 31説，希西家求壽和日影倒退這件奇事傳到巴
比倫後，「巴比倫王差遣使者來見希西家，訪問國中所現的奇
事」，這似乎指日影倒退的現象只出現在猶大國中而己，可見這現
象根本並不是近東普遍的情形，更遑論世界性或宇宙的反自然規律
的奇事了。所以很多學者認為日影退後的現象只限於猶大地，並沒
黃紫雲:〈1腦證明聖經〉，《生命雜誌》（丨％2丨，269期，頁丨04丨。摘自美國印地安
那州斯便沙市世界晚報，謂美國太空計釗闬屯腦計算現在和前後數世紀太陧系及行星
的位置，戠現有一日另四十分鐘的差誤。他們推論那是约害亞記10 : 13的日頭在天當
中睁住，不念速下落，约有一天之X，以及洽西家這個日影倒退十度的神蹟听致。

0遑詁益。甚迨
 揭開希西家求壽之謎

有改變整個地球轉移的進度。有人認為日影倒退其實是主前689年
—月十一日的日蝕，但是比較希西家王求壽的日子（主前701年)
為遲，故不可能。亦有人估計日影倒退是大氣層受到某種影響引致
日光折射改變角度。不過無論如何，這只是人在視覺判斷上以為日
頭的進度有所改變而已。
如果地球曾經在自轉或公轉進行中往後倒轉一段時間，這當然
是一件難以想像的事情，但是聖經吿訴我們，既然宇宙和其定律都
是神所創造的，在信仰上來説，這樣的事卻並非不可能的。但是要
用現代科學的研究方法來解釋希西家所見的日影倒退現象，就不能
達到一個令所有人都滿意的答案了。一方面聖經是神給予人的信仰
啓示，並不着意科學化的記錄描述，另一方面，舊約時代希伯來人
的科學觀念也不能與現代的天文學研究相比。
雖然如此，聖經卻強調希西家回答的話：「日影向前進十度容
易，我要日影往後退十度。」（王下20 : 10)可見即使我們不能確
定是否地球運行出現反規律的情况，在希西家和先知的觀察中，當
時的確清楚地出現了屬反常和非常持別的天文現象，足以印證這是
個只有神才能給的兆頭。
不過，解釋聖經的神蹟或兆頭，最重要的不是用科學方法探究
事情在當時怎樣發生（這些神蹟不會重複發生讓人研究），而是思
想兆頭給予當時和後來讀聖經的人有甚麼信仰的提示。通常聖經上
下文、經文的文學結構和作者運用的辭彙等，已經足夠顯示作者所
要傳達的信息，至於該段聖經的信仰意義，當然詖經者可以自己揣
摩，但聖經其他經文的引用，即是最好和最具權威的評述。
希西家求壽這事件，除了在列王紀下20章有詳細和生動的記
載，並淸楚講述來龍去脈和兆頭的情況外，以赛亞書亦蓄意引述了
這件事跡，讓我們能夠認識其中的信仰意義。
以賽亞書對希四蒎求壽事件的信仰1解
列王紀的编纂目的，是透過先知的眼光，向被擄的以色列人指
 出國家滅亡的原因、過程及後果，關键在於人有否遵行先知傳講之
耶和華的律法。所以雖然資料經過選擇，又間中夾雜着先知對君王
信仰行為的評論，但總體來説’列王紀是以色列人王國客觀而順序
的歷史記載；就如希西家的生平’作者説明是取材於猶大列王紀
(參王下20 : 20)。至於以费亞，先知身臨其境，對希西家求脔整
個過程當然一淸二楚，但是在講述時，倒沒有像列王紀那樣説明耶
和華在甚麼時候吩咐他去吿訴希西家求漭蒙允（參王下20:4)，
而且提到兆頭時，以衣亞説是神先主動給了希西家日影倒退十度作
為兆頭(參赛38 : 7〜8)，而希西家在整個事件的結朿才問有甚麼
兆頭，並且是一個沒有交代答案的問題《參费38 : 22)，看來很不
合情理，似乎作者不是着怠作平鋪直敍的歷史記述，而是另有用心
的雜。
以在亞記述希西家求漭的過程中，與列王紀下设明顯的分別，
就是單獨記載了一首希西家病愈後寫的感恩詩（參迕38 : 10〜
20)。這首詩就內容和格式來説，與舊約中的感恩詩比較，並沒有
甚麼特別之處。雖然有些學者認為因為缇文提到希西家盏命延艮十
五年，又有「梯階」(希伯來文有上行之意)的兆頭，並且寫詩（以
莰亞加插這首詩在書中作為代表），也因此便説明詩篇中的十五茼
上行詩就是希西家病愈後所寫的；不過，在詩笟中上行之詩的名義
仍有所斟酌，不能確定，所以以苌亞書中記載希西家這首詩歌的目
的，也就有待考究了。
雖然學者對於以赛亞書的作者和寫作日期的看法並不一致，但
卻異口同聲公認這書的文句優美、段落分明。至於怎樣分析本書的
文學結構，卻人言人殊，近代註釋列出十多種的分段法和大網。不
過以赛亞選擇記載希西家求壽事件，或許可以提供一些線索，協助
讀者對以赛亞寫作時的構思有多些瞭解。
以赛亞書大多數篇幅是用詩歌體裁來宣講神的信息，其中只有
三段敍述文，記述三個不同人物與神的接觸，並且各有異象或兆
頭，使到這三段敍述文在全書的結構中顯得特別。如果按着這三段

0
 揭開希西家求壽之謎

人物事跡記載的位置，可以窺視以賽亞書的思想文路。
第一段是全書的導論，以耶和華三篇辯論責備猶大（1 : 1〜
31，2 : 1〜4： 6，5 :卜30)，説明差派先知的原因。第6章記
載以賽亞蒙召的異象。接着作者有計劃地將第二和第三段的信息互
相對照，這兩段篇幅不但相若，信息也相輔相成。而亞哈斯和希西
家的記載亦有太多類同，不可能是巧合，實在是作者精心的鋪排，
以作比較。
這兩個王都面對着國際危機，耶和華應許很快解救當時之困，
卻預言將來必遭更強的國家浸略。亞哈斯面對亞蘭和以色列國的
攻打，耶和華吩咐以赛亞去見王，吿訴他們耶和華主動賜兆頭，
預言的孩子以馬內利未「曉得棄惡擇善」之先，已經化險為夷，
不過將來亞述卻來擄掠。在敍述亞哈斯得着兆頭後，隨着便是四
首以馬內利的詩歌(7 : 14〜25，8 : 1〜9 : 7，9 : 8〜10 : 4，
10 : 5〜12 : 6)，並耶和華對列國和猶大的審判及末後的應許
(13〜35章）。
至於希西家，他則需面對亞述圍城，但耶和華應許兩個兆頭，
第一是「我賜你們一個證據（原文即兆頭）：你們今年要吃自生
的，明年也要吃自長的，至於後年，你們要耕種收割，栽植葡萄
囿，吃其中的果子。」（37 : 30)第二個就是日影在亞哈斯的日晷
上倒退十度。為了這個排列比對，以賽亞説日影倒退的兆頭是耶
和華主動提出，而非列王紀下所講是由希西家所要求的，並且以賽
亞為了與亞合斯沒有求兆頭作工整的比對，他將希西家問：「我能
上耶和華的殿，有甚麼兆頭呢？」放在整個事件的結束，這樣便與
亞哈斯一樣再沒有兆頭的出現。跟着這段敍述，就是四首僕人的詩
歌（42，49〜50，52〜53章）和給猶大及列國的福音並末後的
應許（46〜66章）。
從這些記載中，以賽亞用希西家的求壽與亞哈斯的經歷作對
比，以他們二人作為眾人的預表。父親亞哈斯是一個惡王，他拒絕
接受耶和華賜兆頭的提議，結果引致先知傳達一連串的審判信息。
 希西家雖然亦有身心的軟弱，但他是一個善王，他的好處在於他面
對困苦時，懇切祈求神，而且願意接受耶和華賜予的兆頭，這種信
靠的心，使他得從先知的身上獲得神救恩的應許。

0这詁錄。甚边
歷代志下
列王時期的宗教與生活
謝品然

以色列的宗教生活是構成以色列社會形態的重要因素。自從進
入迦南地以來，以色列的社會受到當地異教和文化的衝擊及滲透，
而這些易於被以色列民眾所接受的異教文化，亦導致當時以色列的
宗教生活趨於混淆及複雜；因此，常有耶和華的先知被神興起，站
出來贵備、指正社會中各階層宗教生活的錯謬處，甚至在以色列進
入「王治」的時期(參士2〜21章；撒下10〜24章；列王紀及歷
代志上下），也引來先知的出現，而「王治」使一向複雜的宗教生
活在此時期—
—列王時期更顯得多采多姿和昌盛。
以色列的王國時期可分為兩部分：王朝分裂前和王朝分裂後。
分裂前的君王有掃羅、大衛和所羅門，王朝分裂後又分為南朝和北
朝，南朝為猶大國以耶路撒冷為京都，北朝則為以色列立撒馬利亞
為首府。本文的論述將從掃羅開始，重點則放在王朝分裂後的以色
列人宗教生活的處境。
以芭刈宗教芏活的特質
以耶和華為主導的宗教生活
自耶和華呼召當時名為亞伯荫的亞伯拉罕：「你要離開本地、
本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國。我必賜
福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福……地上的萬族都要因
你得福。」（創12 : 1〜3)而亞伯拉罕也回應了神的呼召，此時在
2色列人的歷史上，耶和華開始成為統治、引導這民族的神。至於
口，色列敬拜異教神、道德敗壞、引發外族侵略、先知及士師被興起
枉帶領以色列人從事道德重整或抵禦外侮等，這一切完全取決於當
時以色列人的宗教生活狀況。士師記2 : 6〜23記載，當以色列人
'行耶和華眼中看為惡的事，去事奉諸巴力」已「惹耶和華發怒」，
邗和華「將他們付與四圃仇敵的手中」，這樣的例子在士師記裘1
見不鮮。
至王國時期，王權的確立也以耶和華的旨竞為依歸(描羅及大
衛被脊是為例），而大衛擊敗非利士人，迎約陋入城，以及所羅門
建聖殿於耶路撒冷，是要建立以色列部族傅統的崇拜儀式。除宗教
敬拜被要求只能敬拜耶和華之外；以色列人生活的每一部分都和宗
教苻關，他們社會道德的規範、家庭倫理次序的建立等等，均是以
耶和華經摩西所宣吿的誡律而定；在出埃及記中听頒佈的十誡及其
他涵蓋生活各曆面的律例(主要針對當時受埃及泛茧崇拜影密的以
色列人，以及為入迦南地建立一有組織的社會而立），以色列人必
須要以耶和華為主導來過生活。
—神教與多神教混雜的宗教生活
以耶和華為主的宗教生活是耶和華所要求的，也是一種理想化
的生活方式。但事實上，根據以色列人的歷史記載，以色列也並非
單純的跟隨耶和華，他們常在得不到保證的時候（參出32 : 1〜
仆或外侮被逐、國中太平的一段時候，又或神所立的洧導者去世
之後（參士 3 : 29〜4 : 1，5 : 31〜6 : 1)，便又再次随異教風尚
而行。在歷代志下丨丨：13〜17中記載着「耶羅波安為自己所鍺造
的牛犢設立祭司」，這牛犢造形的「神」是受近東風暴神人如V
座騎一公牛形象的影響；掃羅在撒母耳死後，為求得知耶和
華的啓示，亦用交鬼的法術招撒母耳的魂（參撒上28 : 8〜19)。
妓尊為最具智慧的所羅門王，在晚年的時候，也因寵愛外邦女子而
备她們的神建立邱壇；這種混雜的宗教生活，引起耶和華的怒氣，
 列王時期的宗教與生活

因而導致王國的分裂(王上10 : 26〜11 : 13)。

以芭列的宗教與芏活
迷信之風充斥社會各階層
列王時期以色列人的宗教狀況是充斥着各樣偶像與虚妄。南朝
猶大王約雅敬在位時，先知耶利米屢次受命吿誡以色列人（參耶
7章）。當時的以色列人敬拜耶和華只是外表的，而且竟然迷信
聖殿，以為聖殿的存在能保證他們的安全。他們的不虔導致不義的
罪惡，迷信則發展成混合的宗教，他們幾乎膜拜一切的偶像(參耶
7〜10章）。百姓忙於迷信的事，甚至全家出動、父母與兒女一起
參與那些活動（參耶7： 17〜18)。他們建築陀斐特邱壇（原是異
教敬拜獻祭的地方），將孩童或嬰兒經火獻祭給摩洛（參耶7：
29〜31 ；王下23 : 10)；這原是異教儀式中的一種甘心祭。
不只是一般百姓，就連王、祭司以及先知也同樣陷於迷信二
中。瑪拿西作王時，他「敬拜事奉天上的萬象」；「在耶和華殿的
兩院中為天上的萬象築壇，並使他的兒子經火，又觀兆，用法術，
立交鬼的和行巫術的」；「又在殿內立雕刻的亞舍拉像」（王下21 :
1-9；代下33 : 1〜9)，耶和華的殿中更有供變童居住的屋子(參
王下23 : 6〜7)。「文士的假筆舞弄虛假」，自詡有智慧（參耶8 :
8〜9)。「從先知到祭司都行事虛謊」（耶8 : 8〜12)，草菅人命，
不聽耶利米先知對以色列的預言，甚至欲加害於他（參耶26 :
9)；更有説妄言、報假平安信息、把持權柄的先知和祭司（參耶
5 : 30〜31，27 : 1 〜11) 0

弱勢團體受欺壓、社會風氣奢華
運用權勢強奪所好，欺壓弱者最具代表性的事件，就是記載於
列王紀上21 : 1〜16中：亞哈王聽從外邦妻子耶洗別的計謀，殺死
拿伯，奪取葡萄園，而參與其事的人則有「那些與拿伯同城居住的
長老貴胄」，更有「兩個匪徒」。如此的狀況，上行下效，形成社
會中充斥着不公義的現象。官長們為富不仁，不但不為孤兒伸冤，
也不為窮人辨屈(參耶5 : 25~29)；他們更接受賄賂，與盜賊同
謀，欺壓寡婦（參賽1 : 21-23)；寄居的民也未受到照顧，反而
飽受欺凌。偷盜、殺害、流無辜人的血、姦淫、起假誓司空見
惯（參耶7 : 8〜10)，欺負貧困者，更是平常事（參摩4 : 1 ，5 :
10〜13) 0
阿摩司宵2 : 6〜8對以上的社會現象亦有淸楚的描述‘.「因他
們為銀子赍了義人，為一雙鞋赀了窮人。他們見窮人頭上所荣的灰
也都垂涎，阻礙謙卑人的道路。父子同一個女子行淫，亵浈我的聖
名。他們在各壇旁鋪人所當的衣服，臥在其上，又在他們神的廟中
喝受罰之人的酒。」在這惡劣的社會中，奢華宴樂似乎也是不能避
免的；在猶大王烏西雅及約阿施的兒子耶羅波安在位時，被呼召的
先知阿摩司曾針對以色列的安逸放縱提出贲備，從當中的記敕可符
出當時以色列人的確是極盡奢華（參摩6 : 4〜6)。王國的分裂，
並未為以色列人帶來反省，反而是背逆、罪惡之事更趨嚴重，最終
的下場是— —以色列亡國七十年。
外表敬虔、內藏禍心的獻祭
「祢本不喜愛祭物，若喜愛，我就獻上；燔祭，你也不喜悦。
神所要的祭就是憂偈的靈；神啊，憂傷痛悔的心，祢必不輕看。」
(詩51 : 16〜17)耶和華對池的選民—
—以色列人—
—所要求的是
專心的跟随以及為罪痛悔的心；在敬拜的行為中，祂所強調的是域
靈的價值與敬拜者道德的純淨；可是這羣耶和華的選民，卻用「滿
了殺人血的手」「舉手檮吿」（賽1 : 15)。以賽亞書1 : 10〜15對
以色列人的責備，提供了一個清晰的畫面— —以色列人一邊守節獄
祭，一邊作惡得罪神。一開始，先知就用罪惡昭彰與毁滅來象徵听
多瑪及蛾摩拉、來稱呼耶路撒冷' 可見城中罪惡確已滿盈，但城中
的「官長」及「百姓」卻如常地按不同的節期獻祭。在聖殿獸祭時，
 列王時期的宗教與生活

他們必恭必敬，遵守所有的儀式，獻上「脂油與血」這些在獻祭中
十分重要的物品（參利17 : 11)；然而，在平時的生活中，他們卻
是欺壓貧困者，不給寡婦辯屈，不給孤兒伸冤，盡行惡事；所以，
先知呼顳他們須從這事上回轉行善，方能自潔，所獻的祭方蒙悦
納。「要洗濯、自潔」（賽1 : 16)，先知所要求的不是單單為了聖
殿中一些敬拜禮儀的準備（參出30 : 17〜21)，而是為要達到宗教
上的道德要求，實質是期待百姓在從事信仰的活動時，都是內在心
靈、生命真實的彰顯，而並非只是一些虚偽的行動。
1從耶厕華冇1聖約2偈
以色列人當時的宗教、道德生活敗壞，上至君王、祭司、先
知，下至平民百姓，盡是背逆；但耶和華仍希望祂的選民能悔改；
「耶和華説：你們來，我們彼此辯論。你們的罪雖像昧紅，必變@
雪白；雖紅如丹顔，必白如羊毛。你們若甘心聽從，必吃地上的夷
物。」（费2 : 18〜20)以色列人雖背約，但是神的話必永遠立定
(赛40:8)。「以色列家和猶大家」以往曾破壞了耶和華與他們列
祖所立的約（参耶11 : 10)，耶和華確仍記念並要與他們另立新約
(參耶31 : 31 〜34)。
在以色列的歷史中，自摩西的日子起，人們一直違背神的吩
咐，不遵守聖約的條(牛。他們不僅沒有遵守律法，而且拒絕耶和華
的權能，但是神仍願與他們立新約。西奈山約的律法是寫在石版上
(參出31 : 18，34 : 28〜29 ；申4 : 13)或在書卷上(參出24 :
7)，但是在耶利米書中，神所要與以色列人定的約卻是「寫在心上
的」（參耶31 : 31〜34)。新的律法必須直接觸及內心的意念與志
向、完全內在與屬靈。以色列人順服神必須出於甘心樂意，沒有絲
毫的勉強，並且不可重複背逆的事。在這個約中，以色列會有一個
新的景況出現，神的權能將重新被強調，人的自由必重新獲得重
視。歷代的基督徒均認為耶利米書31 : 31〜34所説的話是主耶稣
特別引用證明的，並因教會信徒都認耶稣為主(參路22 : 20 ；林前
11 : 25 ；來8 : 8〜9 : 28)，所以這「新約」能在教會中完全實現。
神所定的「新約」是因出於對以色列人的顧念，也是對今天基督徒
所定的約，整個「聖約」可説是一個「認識神」的要求，箴言3 :
6説：「在你一切所行的事上都要認定祂。」「認定」的意思就是指
認識耶和華、明白祂的旨意、確定對祂的信仰、信心堅定、堅信依
賴以及順服祂。以色列的歷史，記載着以色列一切的背逆、行惡以
及崇拜異教神；神的懲罰、管教並再施憐憫等，尤其是士師時期以
色列的社會，就如同現今的世代一樣。正如傳逍怎所説：「日光之
下並無新事」，當時罪惡的事在現在的社#亦時有所見，而處於這
般世代的基伢徒，該如何反省自身的信仰、如何在位搽的社會中活
出一個有真實信仰生命的生活，確實是每個基督徒需要反思的。
以斯拉記
以斯拉時代的離婚問題
絮敬德

公元前538年，波斯王塞魯士下詔，准許被擄的人民返回他們
的祖居地。而猶太人亦獲准返回巴勒斯坦，重建耶路撒冷的聖殿和
城牆。以斯拉記1〜6章記載了好些猶太人回歸和聖殿重建的史
實。根據該書7〜10章的記載，在聖殿竣工後，經過了一段時間，
直至亞達薛西王年間，王派遣祭司以斯拉，就是那通達神的律法、
大德的文士，給耶路撒冷的聖殿帶上金銀和禮物，教導百姓明白神
的律法，並推動改革。但是，當以斯拉抵達耶路撒冷時，卻發現了
有好些猶太人娶了外邦的女子為妻，於是便要求他們解除與異族妻
子的婚約。而尼希米記1〜6章則記載了亞達薛西王的酒政尼希米
奉詔返回耶路撒冷，在內憂外患的困境下，重建耶路撒冷的城牆；
7〜11章記載了尼希米如何分配百姓住進耶路撒冷；第12 : 27〜
43則紀錄了邑垣告成禮的盛況。第13章則記載了尼希米第二次留
在耶路撒冷時所發生的一些事情，其中亦包括尼希米阻止猶太人跟
異族聯姻一事。除此以外，尼希米記亦夾雜了以斯拉宣讀律法書，
要求猶太人認罪和立誓遵守神律法的事情（參尼8〜10)，並耶路
撒冷居民、祭司、利未人和其他人的名單的記錄（參尼11 : 3〜
12 : 26)。
雖然按照以斯拉記和尼希米記的記載、得知以斯拉比尼希米更
早開展他在耶路撒冷的服事，但是，由於這兩卷書的作者所強調的
是：回歸乃神的行動，祂要重新建立那被放逐後的群體，並視他們
為被放逐前的群體的合法繼承者；故此，兩卷書亦沒有刻意地按着

口
 歷史的次序來記錄當時所發生的事。而究竟以斯拉跟尼希米是否彼
此認識呢？哪位領袖首先開始耶路撒冷的工作呢？這些都是極具爭
議的問題。
某些學者認為，由於尼希米只是零碎地處理，並阻止猶太人與
異族聯姻，採取的方法亦較為溫和，僅僅要求猶太人發咒起誓，謹
守祌藉着摩西所傅的律法，並拒絕與外邦人談婚論嫁等(參尼丨0 :
29〜30, 13:25)；而以斯拉則以抄家和驅逐猶太人離開被擄歸
回之人的會為紀律的行動，要求猶太人到耶路撒冷眾集，休菜-他們
所娶的外邦女子，並離絕她們所生的孩子；故此，尼希米到達耶路
撒冷的時問必然比以斯拉早。然而，亦有一些學者認為，由於以斯
拉經已全面而系統地迫令猶太人休妻，故尼泠米所處理的，馑是發
生在猶大西面的亞贲突及鄰近亞捫和摩押地區的個别事件而已；所
以，尼希米應該比以斯拉晚出。因此，我們不能殉藉着以斯拉記和
尼希米記有關休妻的記載，而確認這兩位領油抵達耶路撒冷的次
序。但是，由於本文寫作的目的是為瞭解當時所發生的休妻問題，
我們亦沒有必要探究他們抵達耶路撒冷的先後次序，因為我捫所要
知道的是：以斯拉和尼希米都反對猶太人跟外邦人婚配，視之為干
犯神的大惡。然而，何以他們如此堅決反對異族通婚呢？
首先，我們應該明白，如果跟異族通婚並沒有影響當事人對神
的信仰，則不會波五經視為應彼禁止的事情。故此，亞伯蘭纳了埃
及人夏甲為妾（參創16： 3)；約瑟娶了埃及安城祭司的女兒亞西
納為妻(參創41 : 45)；摩西也娶了米甸祭司的女兒西坡拉為妻（參
出2 : 21)；而民數記12 : 1亦記載「摩西娶了古實女子為妻」。但
是，如果結親會令當事人（尤其是男性）「轉離不跟從主，去事奉
別神」的話，則要嚴厲禁止(參出34 : 11〜16 ；申7 : 1〜4)。
可是，以斯拉和尼希米是否因為宗教的原因而禁止猶太人跟外邦的
女子結親，甚至要求他們抛妻棄子呢？
當猶太人從被擄之地回歸時，巴勒斯坦是波斯的領土，而土地
亦被那些在被擄期間偷偷潛回的猶太人和外來的移民所丨占據，故

0遠玆窈々甚适
 以斯拉時代的離婚問題

此，回歸者在巴勒斯坦是過着相當艱苦的日子，猶太人的群體亦因
而對民族的命運產生了嚴重的分歧；部分人認為猶大經已完全失去
其獨立性，故此，為了要適應新環境，便要學習新的語言，改變自
己的習慣和生活形式，甚至在宗教方面也願意妥協。但是，部分人
則認為，雖然猶大經已失去了政治的獨立性，卻仍應該堅守其宗教
的獨立性。他們嘗試從過去尋索未來的方向，希望能夠透過宗教來
強化民族的精神，建立一個團結的敬拜群體。而在這種思想的主導
下，他們以耶路撒冷的聖殿為宗教活動的核心，高舉五經的權威，
提高祭司和文士等宗教領袖的社會地位，拒絕任何跟異族有聯繫的
事物，而以斯拉和尼希米則是這種思想的推動者和支持者。故此，
我們亦可以理解，何以他們拒絕異族通婚，甚至以斯拉要求猶太人
休棄他們所娶的外邦女子，以及離絕她們所生的兒女了。
所以，以斯拉和尼希米是在希伯來民族喪失了自己的領土下，
努力地為自己的民族定位，又在具有強烈選民意識之下才禁止猶太
人跟異族通婚，而以斯拉甚至要求他們休妻棄子。他們所強調的是
謹守神的律法，所擔心的是跟外邦人通婚會令猶太人忘記神，而他
們的後商亦因而不會説猶大語言。因此，就他們而言，禁止跟異族
通婚是一件跟猶太民族的存亡息息相關的事。問題是以斯拉和尼希
米對異族通婚的看法究竟會給當代的信徒帶來甚麼教導呢？
首先，由於以斯拉和尼希米所處理的是猶太人的婚姻問題，故
此，某些基督徒相信他們的處理方法亦能夠幫助他（她）們處理一
些關於婚姻方面的問題，而其中最明顯的，莫過於信徒與非信徒應
否通婚的問題了。當然，他（她）們可能會指出，猶太人因為恐怕
外邦人會引誘他們犯罪而拒絕跟異族通婚，基督徒亦是神的選民，
他（她）們亦應該為了避免非基督徒給他（她）們帶來的引誘而拒
絕跟非基督徒結婚。
不過，雖然以斯拉和尼希米均要求猶太人不要將自己的女兒嫁
給外邦人的兒子，也不為自己和兒子娶外邦人的女兒，但是，他們
所關注的卻是猶太的男子被外邦女子引誘犯罪，而以斯拉更認為猶
 太人為自己和兒子娶外邦女子，致使聖潔的種類和這些國的民混
雜，違背了神的命令。故此，這是否表示他們對女性嫁給外邦人的
容忍程度較高呢？當然，以斯拉和尼希米的態度正反映了父權社會
所關注的重點；但他們反對異族通婚卻是不容否認的事實。故此，
基督徒亦可以辯稱，不論男信徒或女信徒均不應該與非信徒通婚。
基督徒可能借着以斯拉和尼希米對異族通婚的態度，來反對信
徒與非信徒的婚配，然而，以斯拉並非僅是反對異族通婚，他更要
求猶太人休妻棄子。那麼，經已跟非信徒結婚的1行徒又應否跟茇
子離婚和放棄子女的撫養權呢？而由於以斯拉並沒有要求女性抛夫
棄子，那麼女性的信徒便不用離婚和放栾子女的撫茂權嗎？
但是，1督徒可能會認為，由於保羅曾經指出，如果某人在信
主之前經已結婚，而他（她）的配偶亦未因為他（她丨的歸主而要
求離婚，則他（她）亦不可以主勁提出離婚（参帏前7 : 12〜17)，
所以，基督徒亦不用按莕以斯拉的要求去做。不過，保羅教訓的對
象是那些在信主前經已結婚的人，而以斯拉所針對的卻是神的選民
跟異族通婚的問題。故此，如果我們以以斯拉反對異族通婚引巾為
信與不信不應婚配，則亦應該接受以斯拉要求猶太人抛茇1子的引
申為：假若某人信了主，卻娶了未信主的妻子，便要悔改，跟妻子
離婚，放棄子女的撫1權，甚至跟他（她）們完全斷絕閲係。
當然，可能某些基督徒亦會指出，以斯拉是在希伯來民族面臨
嚴重的身分危機的情勢下，忘記了五經並沒有完全否定異族通婚的
事實，亦因而提出如此嚴厲的要求。但是，既然我們所處的背景經
已跟以斯拉的時代完全不同，我們亦不用將以斯拉針對當時情勢採
取的行動，硬套到我們的頭上來，否則，如果按照以斯拉的教訓，
我們不僅要拒絕信徒跟非信徒通婚，而且更要迫令弟兄跟未信主的
妻子和她所生的子女斷絕關係，但卻不可以對姊妹提出同樣的要
求。如果今天有某些教會以以斯拉的教訓為理據，迫令與非信徒結
婚的弟兄姊妹跟配偶離婚，以示他（她）們的懺悔，卻容許他（她)
們擁有子女的撫養權，或因他（她）們跟非信徒結婚而將他（她)

0这尨錄心甚迨
 以斯拉時代的離婚問題

們1逐出教會，兩者均在不同的範圍內違反了以斯拉的教導。
如果我們因為處境的差異，而不可以從以斯拉和尼希米的教訓
中獲得一些關於婚姻的指導，那麼他們對異族通婚的看法還可以給
我們帶來甚麼幫助呢？筆者認為，以斯拉和尼希米是為了確保猶太
人為神選民的身分而拒絕異族通婚，因為跟異族通婚可能會令他們
忘卻了自己的身分，漸漸失去了猶太人的特色，而今天我們所處的
環境雖然跟以斯拉和尼希米所處的環境不同，但我們仍然會面對一
些可能令我們忘記自己是神選民身分的挑戰。故此，我們應該效法
以斯拉和尼希米，找出並拒絕這些試探給我們的挑戰，更要在世俗
化的社會中活出基督徒的特色。故此，前者包括跟非信徒通婚的挑
戰，因為跟非信徒通婚是可能會為信徒生命的成長帶來阻礙，而後
者亦應該包括：當「軟弱」的弟兄姊妹跟非信徒結婚，我們這些
「屬茧」的人便應該幫助他(她)們堅守信仰，克服因為夫妻信仰差
異而要面對的困難，建立幸福的婚姻和家庭生活，並帶領他（她）
們的家人歸主，如此則能貫徹信徒彼此相愛的特色，讓眾人認出我
們是主耶稣基督的門徒。
(此文章之版權屬作者所有，授權本會出版）
第三部詩歌智慧書
 約伯記
從「爐灰中的1奧悔」
看約伯記的中心信息
:表智基

弓I言
詒約伯記，我們常會問：約伯記對我們有甚麼铅極的贡獻呢？
它裔似只會帶給我們無限似感，徒使我們對世界不斷發出不平的呼
聲，對神的信心也產生了懷疑—
—祂仍然是掌攛的主嗎？有位學者
認為，約伯記是談及「存在哲學的智1文學」，叫人暁得有智3地
過每一天的生活。相信這卷書必定能踅助活在廿一世紀的信徒，能
有信心克服出人意外的厄運，又或者是曉得怎樣與「倒沿」的生活
共存。1

約(0記的歷史虛
我們詖聖經，憤常理解聖經的記載都是歷史的真實個案，絕汶
有想過所謂「小説作品」這類文學形式！學者萊利（尺…士則認
為，我們很難將約伯記看作為真實的歷史故事。他的意思並非指約
伯這個人不存在，而是約伯所活的歷史時代難以追尋。至於環缭
約伯所出現的情節，可以是作者為了表達出他的普世信息而建構出
來的。2倘若我們將約伯與列祖故事的記載作一比較，便能看出他

八 01 1^1丨3, “八0 ^\15(60(1^1 1卩1 那「⑽1100 0( 305”，10 811)11001 77⑽/叹、’ 81111^11/1 75

(1985)： 49，

0遑詒玆。甚迨
 從「爐灰中的慎悔II看約伯記的中心信息

們中間的差異—
—約伯記沒有記載約伯的家譜，他屬哪一個宗族、
哪一支派也完全故意的被忽略了。文中亦沒有明顯的時間標記，吿
訴我們約伯是活在哪一個歷史時代的人物，所以我們有理由相信，
作者是透過約伯來作為一切受苦之人的代表。3
約(0記42 :1〜6的結帽及與上交2闊係
基於篇幅所限，本文只集中觀察42 : 1〜6與上文下理的關
係。與這一段經文有直接關係的上文，很明顯是耶和華與約伯之間
的對談（38 ： 1^41) ^這麼長的對話，用意是回應先前約伯的獨
白及申訴，而整個對話是從38 : 1至42 : 6的一整段。因此有學者
嘗試將這涸段落的結構作如此的勾畫：4
神的顯現
八耶和華第一輪講話 八’耶和華第二輪講話
(38 : 1 〜40 : 2) (40 : 6〜41 : 34)
3約伯的回應(40 : 3〜5) 3’ 約伯的回應(42 : 1 ~ 6)
經文的排列及次序，是耶和華與約伯交替的説話。以比重而
言，耶和華的講話分量當然是比約伯為重；然而42 : 1〜6卻可以
總結了約伯對自身處境的回應，也可以説是對全書的一個總結。
約(0紀42:1〜6的解釋
在約伯記第一輪的對話中，約伯要求將他的案件在一個大公無
私的法庭中陳明，他的意思是「如果被吿者是耶和華（因他認為是

2 II 油、心以06011117日出16 0)！1111160吨，6(1，^00^1(1 0160161115 (011111(1 尺叩1也：

\\’111 丨观8, 101肌？1151 丨4丨02〔001卩01^，1980)，2，
3』0卜0已 77^ 800^ 0^01)，7116心…10160131100&1 0)011116011117 00出6 01(116513111611(，
0(1-11. 只抓^011 (0咖(1 尺叩 1(15： \^111131118,已廳，1988)，66-67,
4 9刪，31

^3
 耶和華無理地苦害他），而法官也是耶和華，他的案件便真的不用
審理了。」當神是唯一能與他對話的被告者，他當然希望耶和華向
他顯現，向他解釋為何如此無理取鬧！但神是否一定要應訊呢？按
約伯幾位朋友之見解，這倒不必。因為他們深受申命記歷史觀的禍
福之道所影響—
—順服耶和華的必得福，行惡的必遭報。現在約伯
的景況，正好説明了他是作了一些「隠而未現」的罪，所以耶和華
必不會向犯罪的人顯現，若真的要顯現，也只舍帶來對約伯最後的
審判！約伯雖然要求耶和華要顯現面對他，但其竹他並不期盼耶和
華真的會顯現。為甚麼如此複雜呢？由於約伯深信耶和華比他強
大，即使耶和華不合理，他亦沒法子使池就範！所以當耶和華出人
意表地真的向約伯顯現時，所有在場人士也可能會笟愕萬分！在我
們生命的經歷中，神所作的事情，也委贸令我們感到意外的。
雖然耶和華向約伯顯現，但祂卻沒有回應約伯曾發出的問題，
相反，祂問了約伯很多問1。或許我們可以這樣説：「神從不耑要
按我們的理解，回應我們以為合理的要求！」5神對约伯負面態度
的講話，我們或許可以作出如下「現代版本的詮釋」： 6
神在旋風中回應約伯，説：「誰用無知的知識使我的話語暗味
不明？你，約伯，站起來！捲起你的衣袖，像一個成熟的男人般站
起來！不耍再作心卜了！不要只顧自怨自艾！我要問你，你要答
我。不要作愚味人，像其他無知的人一般。不要期望我會回應你的
疑難，相反，你現在要回應我的問話——因我是神。縱然你在苦溫
中，然而不要以為我必然要為滿足你而存在。請你現在向我解釋宇
宙間的奧秘！」
以上的「現代版本」，不一定是學者們所贊同的。伊頓(1^(00丨
認為，神的確沒有按着約伯的質詢，給他一個具體的答覆，但在整

5 9肌)1(1 1(^01，7^，01(！-〔0咖11卩0圹“1^，(01^0(1 尺叩1也：8,[打(11113115, 1967)，58,

6馳. 58，

13这詒缒。甚达
 從「爐灰中的慎悔I看約伯記的中心信息

個向約伯自我啓示的過程中，祂是主動地以大自然的奧秘去引導約
伯作出深入的反省，而卻沒有對約伯的負面質詢提出任何嚴厲的指
摘。7神叫約伯看到的，是一個個無邊無際的海洋與晴空、自由奔
放的野驢、銳利眼目的飛鹰等景象，這些剛好反映出神無私的眷顧
與池慈憐的愛護。這豈不是更好用來答辯約伯的指控— —神是在屈
枉正直、專橫無理嗎？整個大自然都正在彰顯出神治理大地的主
權，神沒有鬆傅放手，也沒有令事情失控！大自然的秩序，剛巧顯
出神是有理性地處理事情，而非無理性地發洩自己的喜好！ 8當約
伯誠贸地對神説出自己的感受及苦況，並説出感到神似乎對他欠缺
公允的感受時，神卻沒有因此責備他！ 9當我們將約伯記這種神顯
現在經文的書卷，與詩篇以及哈巴谷書相類似的經文作出比較時，
不難發現它們之間有很多相同之處。而從這些比較中，我們也可以
發現，原來神向正在受苦中的人顯現，這對他們來説是一個最正面
不過的鼓勵與回應，而並非是一種苛責的態度！〜
約泊在42 :丨〜2的回應中，可以説是因着他看到大自然界的
奧抄而作出的反應— —人對於大自然的創造、維護及統管治理，基
本是無能為力的，因為人在這幾方面可以説是完全沒有能力對神作
出任何幫忙的。若以此推論下去，我們便可以看到，倘若人在創
造、維繫及治理大自然界中根本沒有參與過，也沒有幫神做過任何
事情，我們憑甚麼去批評神治理大自然界的方法？又有何權柄批評

7當我捫參符42 : 7時，便看到這個意思。約伯這樣批評耶和華，而他的朋友卻處處維
述行神的「面子』，但對神而言，約伯對神抱怨的説話，卻竟然是正確的！
8』，^100, 7^，01(1 765111111601 0111(165, 6(1，…卜外叫（5卜6历61(1：』50丁 1985)，
27,
9 011^113,53,
10高雲在總结了六個學者對耶和華向約伯講話的分析後，他得出了如文中的结論一神
向受苦中人的顯現，正好給他們一個「正面」的經驗。000111(1已(30^⑽，“八05\\’6『10
』0卜：15 1( 20八05⑽圹?” 1*1 闩0圹1：0！1 “I 77纪0細)，5,110. 2 (1986): 87-89,

13
 神用同樣的方法去處理道德的世界是對是錯？ 1142 : 1與40 : 3其
實有異曲同工之妙，約伯在此正承認他用自己「愚拙」的言語，規
限了神行使祂的主權。12他在此對神作出了重新的認定與讚美— —
神的作為是遠非有限的人類所能參透的！ 13

從第3節開始的首句：「誰用無知的言語使祢的旨意隐藏
呢？」正好是重複了耶和華在38 : 2查問約伯的翻版。約伯重述耶
和華對他的質詢，正好表明了他同意耶和華之前用大自然界對他的
解説— —耶和華的論據是正確的，也是他沒有辦法去％倒的。"同
時，約伯也在承認他口中的言語是出於自己的無知。他既對创造的
目的與方法不能明瞭，更何況是神用以施行審判的準則呢？約伯也
無法測透神如何限制了罪惡的溫界以及混亂勢力之茲延。當約伯願
意承認他的限制時，他便不再停留在自怨自艾的地步。
在第4節，約伯又再引用耶和華曾對他發出的問題（38 : 3，
40： 7)-這個引用的目的，正好是用來邀請耶和華再次聆聽他富
稹極性、傾心吐意的回應。15在第5及第6節中，約伯因若耶和華
向他的顯現而有了一個新的體驗— —他對神的認識與體驗，可以説
是改觀了、更新了。第(3節所説的「懊诲」，並非指他承認自己的
感受是錯的、他這樣「頂撞」神是大逆不道的、以致要悔改。其货
他的意思是：既然已明白神的作為非他所能明白與理解，他便不再
堅持繼缩如此自暴自棄，在嘆息中過生活。他要離開剖傷，放下自

尺 1)) 8, 21101：，7^/7, 811)1？ (0111^0： ^100(1) ？165, 1978)，183.

01^^0111-.八1^1)打, 77^ 800^ 0/』()！): 00(15 10 1^^1)1^111 0/1111^56^(1 咖“"容
(0^0(1 尺叩也: 8^1- 8001； ^01150，1982)，109； 0, 5, 011)^00, 7800^ 0/7^，20(1
^^101105161- 0^0101^01111165, ^1^1-1.001： (1.00(^011： ^1^11111^11 & 匸0” 1905)，229,
02\ 以7110111此，77把 1)00^ 0/^)1)： ^05110！^\ (111(^1 ^011111611001 匸0”1脱咖0, (611111(1 尺叩 1心：
心㈣？11511^11008,1982)，466,
1 6⑽丨」』⑽汉0,』0卜，10)1-611111011，6(1，0, ^1111^1-(八11&11111：以0\，1985)，251
㈣❹, 536,

0遠詒兹。甚边
 從「爐灰中的懊悔;看約伯記的中心信息

己一定要得到答案才罷休的堅持，重新振作起來，過一個新的生
活。

生活摁用
約伯記對於在苦澀中的信徒有何啓發呢？下列數點是值得參考
的：
第一、當我們受苦的時候，我們總想神給我們一個合理的解
釋，但神不一定按我們的期望，給我們一個「滿意」的解説。然而
池給我們的答案，雖然不一定是我們期望中的答案，但祂的臨在，
卻成為我們渡過危楱的力量。
第二、當我們問神「為甚麼」時，我們總忘記神是誰。我們總
認為自己對世界的認識比神還要多！我們還想教導神應如何作事！
倘若我們連削造不同動物與大自然界的目的都尚且不明瞭，那我們
憑甚麼去批評神將我們放在現今處境的目的呢？
第三、神對於人在痛苦中的埋怨，從來是不計較的，所以我斤
可以真贲地在神面前訴説自己的苦況，而不要虛偽地為神的作為辯
護。神要我們作一個誠實的人，而非虛偽的護道者！
第四、當我們接受神主權的開始，往往便是我們脱離活在過去
創悔生活的終結。惟有我們透過大自然界的奧秘，欣賞神的主權與
美善，我們才能真正離開過往不開心的歲月，過一個新的生活，叫
生命不是一個過去式，而是一個充滿盼望的現在式。

可參考阶!!!!“ 14^1的解擇3
 詩篇
從希伯來詩歌
看希伯來民族的特性

1131汕招:詔
究竞從冇限的哲約宗教詩歌（更收窄來説詩谅）能否推論出希
要愤民族住神所，予的足個和恩具。在所回嘹西推辭時，術所的問
題；好使這篇文章能發展下去，筆#首先假設它是可能的，並舉出
一個例子以茲證明。
我們首先認識到詩篇I本上是一本编成的詩歌笫，用於以色列
聖殿衷集體敬拜之中。這崇拜用的詩歌集，有足殉流通性和代表整
個民族的性格嗎？我們先來看一首與詩篇113篇部分重愚的詩歌:
哈拿之歌。它是撒母耳母親檮吿求子蒙應允後的感恩回應詩(参撒
上2 : 1〜10)。那時聖所在示羅，還未有大衛所编定的聖殿事奉班
次(參代上23〜261和所羅門建的聖殿(參代下3〜5)。我們可
以想像到相對來説，示羅的敬拜是較為簡陋的。而這首與詩篇113
篇部分重呰的詩歌（113 : 7〜9二撒上2 : 7 ~ 8、5)，卻出自一
個婦人的口，作為個人的使用。雖然不少學者認為哈拿之歌有更後
期的成分，但主要部分已在哈拿時代在民間流傳，然後才编入詩搐
的歌集裏。
從上述這個例子中，我們可以推斷，詩篇裏的詩歌有它的廣泛
性和民族的代表性，而不限於祭司禮廣的敬拜之中。十個世紀後，
此歌的內容大意又再出自另一個婦女的口中，就是馬利亞的「尊主
頌」（參路1 : 46〜55)。其中部分內容大意上與哈拿之歌遙遙相應

0(這玆錄二甚泣
 從希伯來詩歌看希伯來民族的特性

(路1 : 51〜53二撒上2： 6〜8)。我們更可以相信這些用於聖殿

的詩歌，其實早已深入民間、歷世歷代被廣泛地使用。因此，若我
們從詩篇中的詩歌來探討希伯來人的民族性，實在一點不會牽強。
希(0汛詩歌而反腴的希(0飛民族牲
究竟詩篇裏面的詩歌，反映出希伯來民族哪些特性呢？
1.希伯來人喜歡以故事來表達信仰
希泊來人喜歡以生動的故事來表達信仰，而不會把信仰抽象化
並系統化成為一套信仰體系。若你問他們所信的神是怎樣的神，他
們不會系統、抽象地列出一條一條關於神屬性的信條，他們倒會説
一個故事，或唱一首詩歌來讓你知道他們民族所信的神是怎樣的
神，神人的關係又是怎樣的關係。這是舊約神學的基本特色。如詩
篇105篇是一首民族的史詩，追溯神與列祖所立的約（5〜15)，
並神在埃及的拯救（16〜45)，從而説出神是可稱頌的，祂的名是
可誇的，他的作為是奇沙的（1〜4)。這首詩一直延展到詩篇106
篇，它描述神在曠野的引導，I次的拯救，從而説出神是聽濤告
的，可以在列邦中（被擄之地）招聚他們，使他們誇勝（詩106 :
47)。説到神是剖造主，詩篇104篇就流暢地如説故事般將神創造
的作為一幕一幕的展示出來，從太初的創造輕巧地溶入今天繼續不
斷的更新創造，並生動地描寫造物主與被造物之間生生不息的緊密
關係(詩104 : 27摩32)。這一切的歌頌，為要顯明神是怎樣的神:
「耶和華啊，祢所造的何其多！都是祢用智慧造成的；遍地滿了祢
的1富。」（24)丨07篇是一首感恩詩，感恩是詩人經歷神救拔後所
獻的感恩祭，裏面更以四個處境故事來表達拯救前後的對比，和神
在當中的作為。這四個處境就是曠野漂流（2〜9)；在黑暗死蔭裏
(10〜16)、在罪孽過犯中(17-22)、在波浪洪濤中（23〜32)。
這一切的故事都指向神的屬性：耶和華的慈愛和向人所行的奇事，
祂是配得稱讚的（8、15、21、31)。它的結論是：「凡有智慧的，
必在這些事上留心，也必思想耶和華的慈愛。」(詩107 : 43)
2,希伯來民族是個充滿感情的民族
這該不是個獨特的民族性吧？況且詩歌本身總是感情豐富的。
但詩篇活潑的地方，就是毫不掩飾它喜、怒、哀、樂之情：那種對
神和創造充滿諮歎的生命的欣悦（詩8，19，93〜101)；那植在
人生死蔭之谷所發出的叕傷、被棄、無助的哀怨（詩22，42〜
43，54〜57，102)；那種在急難中蒙拯救笠於高地的感恩之樂
(詩30，33〜34，40，65)；和那種毫不隱藏對作惡仇敵的忿恨
咒詛(詩109，丨37，139 : 19〜22) 0他們沒有一種惜緒不能坦
然的向神開放，沒有一種感受不能容神介入，应是個豐富而整全的
人觀。在那裏不能誠货向神開放的，在那衷就沒有神相應的恩典。
3,希伯來人喜歡用實物來借喻抽象之屬靈事物
可以説希伯來人的思想方式不喜歡抽象而喜歡具體过質的表
達。這是出於他們對物質世界的肯定，他們不信沿1文化的二元
論，將物質和靈界對立。創世時神對自己的創造物充滿肯定：「神
看着是好的」（創1 : 4、10、12、18、21、25)和「神看着一
切所造的都甚好」（創1 : 31)。此外，希伯來人也認為地土是神所
應許列祖的特別祝福，迦南所出的，都是神恩奋佑之明證。他們要
獻甘心祭(參申16 : 10)和初熟之果(參申26 :丨〜15)。甚至在
詩篇104篇，詩人欣賞神指頭所作的工，也不刻意對比神的作為
(自然)和人的作為(人工)(詩104： 19〜23、25 - 26)。因此
論到神人關係和屬1的事物，他們的詩章就毫不猶疑地使用生命的
際遇和實物的比喻，如「耶和華是我的牧者」(詩23 : 1)，「神啊，
我的心切慕祢，如鹿切慕溪水」(詩42 : 1)。詩人羡慕與耶和華同
住，居於池的院宇，他就厝喻於麻雀和燕子在殿中、在祭壇裏着安
身之所（詩84 : 2〜3)。其實每一個比喻，都是詩中畫意之听在，
詩中有畫；畫中有詩。它丨門就像一扇窗戶，讓我們透視詩人的心靈
 從希伯來詩歌看希伯來民族的特性

境界和其中表達的屬靈景況。若我們只當它為一種文學技巧而忽略
其中的意景，則失去捕捉詩人之詩景詩情、和當中的屬靈真意。
4,希伯來的民族性有很強的群體意識
雖然詩篇裏有分民族的和個人的哀歌及感恩歌，可以説甚至這
些個人的詩章，透過敬拜的使用，所表達出來的不再是個人的心
境，而是整體敬拜中的集體人格。就如116篇，詩人曾落到卑微之
境地，被陰間的痛苦抓注。蒙神救拔後，他是在眾民面前向耶和華
還願（詩116:3〜14)，目的不單使耶和華蒙稱頌，更叫歷世歷
代、地的四匦都傳頌池的作為，以致能將恩典如波浪般傳開去，傳
下去：「我拿甚麼報答耶和華向我所賜的一切厚恩？我要舉起救恩
的杯，稱揚耶和華的名。我要在祂眾民面前向耶和華還我的願。」
(12〜14，另参17〜18)。「耶和華啊，祢用恩惠待祢的百姓；求
你也用這恩1記念我，開你的救恩眷顧我，使我見祢選民的福，樂
称國民的樂，與你的產業一同誇耀。」（詩106 : 4〜5)正如舊約
神學家房立沉1)所説，「神是因着群體的緣故，把救恩賜
給某些人，而為了整體的好處，祂更不能缄默。」（《舊約神學卷
一），1359)
5,希伯來的民族性有其廣闊的世界觀
從約拿等故事，我們容易有一個印象，就是作為選民的以色列
人有很(1俠的民抜主義。其實神揀選亞伯拉罕的五個應許中，最後
一個就是使世上萬族因他得福(參創12 : 1〜3)。這是應許的高潮
和1終目的，也是神對分散全地的巴別之民審判後的答案。因此以
色列民族的存在和蒙揀選，最終是叫萬民得福。這觀念清楚表達於
「登基之詩」中（詩47，93〜99)。在這些詩篇中，耶和華不單是
以色列的神，他更是治理全地的君王。這些詩篇看似有點以色列帝
國主義的味道，卻是教導以色列除去她的部落主義。這位治理全地
的君王是救主、是審判者。祂解救被壓制者，使萬民得以擡頭，得

^3
 着救恩。因此，「全地都要向耶和華歡樂；要發起大聲，歡呼歌
頌」；並且祂恩臨整個創造，「願海和其中所充滿的澎湃；世界和
住在其間的也要發聲。願大水拍手；願諸山在耶和華面前一同歡
呼；因為祂來要審判遍地。祂要按公義審判世界，按公正審判萬
民。」（詩98： 4、7-9)
6,希伯來民族是充滿盼望的民族
希伯來民族足個經歷不少滄桑的民族。在埃及四百年寄居中，
所過的是被鞭鞑的勞苦歲月。在士師時代，不斷受到外族逼迫佼
凌。在列王時代，中朿帝國勢力交替，以色列和捫大常在帝國爭瑶
戰中吃盡苦頭，最後北國在主前722年傾范，南國在主前586年亡
國。帝室、族商和百姓在列國中被抛來抛去，民族的5：念備受打
擊，常在死亡恐懼之威嚇中求存(參以斯帖記）。但從詩篇、先知
文學和民族歷史符來，他們都是對生命充滿熱愛和盼望的。在苦難
的消磨中，他們總是對神和對將來有殷切不死的企盼。他們的信念
是：
1.神不會撇棄對列祖並大衛所許的约：「我與我听揀選的人立
了約，向我的僕人大衛起了誓：我要為他存留我的慈爱，直到永
遠；我與他立的約必要堅定。我必不背棄我的约，也不改1我口中
所出的。』（詩89 : 3、28、34)「祂記念池的約，直到永遠；祂
所吩咐的話，直到千代— —就是與亞伯拉罕听立的約，向以撒所起
的誓。祂又將這約向雅各定為律例，向以色列定為永遠的約……」
(詩 105 : 8〜10，另參 111 : 5、9)
2,神不能背乎自己的名字：「我要使我的大名顯為聖；這名在
列國中已被褻凟，就是你們在他們中間所褻濱的。我在他們眼前，
在你們身上顯為聖的時候，他們就知道我是耶和華。這是主耶和華
説的。」(結36 : 23 ；詩39 : 7)「拯救我們的神啊，求祢因祢名的
榮耀幫助我們！為祢名的缘故搭救我丨門，赦免我們的罪。」（詩
79： 9)「然而，祂因自己的名拯救他們，為要彰顯祂的大能。」(詩

！這济这。甚边
 從希伯來詩歌看希伯來民族的特性

106 : 8)「主—
—耶和華啊，求祢為祢的名恩待我；因祢的慈愛美
好，求祢搭救我！」（詩109 : 21)「我要向祢的聖殿下拜，為祢的
慈愛和誠實稱讚祢的名；因祢使祢的話顯為大，過於祢所應許的
(或譯:超乎祢的名聲)。」（詩138 : 2，另參詩9 : 10，20 : 7)
3,創造的神在上古説過，必有能力成全：「你們不要恐懼，也
不要害怕。我豈不是從上古就説明指示你們嗎？並且你們是我的見
證！除我以外，豈有真神嗎？誠然沒有磐石，我不知道一個！」
(费44 : 8 ；另參45 : 21，46 : 9)。
在黑暗中仍充滿生之盼望，乃是因為相信神能扭轉人生的危
難，「因為，祂的怒氣不過是轉眼之間；祂的恩典乃是一生之久。
—宿雖然有哭泣，早晨便必歡呼。」（詩30 : 5)對此，詩篇126篇
是很好的寫照：「當耶和華將那些被擄的帶回錫安的時候，我們好
像做夢的人。我們滿口喜笑、滿舌歡呼的時候，外邦中就有人説：
耶和華為他們行了大事！耶和華果然為我們行了大事，我們就歡
喜。耶和華啊，求你使我們被擄的人歸回，好像南地的河水復流」
涙撒種的，必歡呼收割！那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶
011

禾捆回來！」
在登雄之詩中，他們對神作王治理全地充滿盼望和讚美。神的
救恩就是重新在地上更新公義，使被擄者、被壓制者得釋放。神的
信贲就是池不會背棄自己手所造的世界和萬物生靈，祂要更新大
地，再次帶臨生態的和諧(詩96 : 10〜13，97 : 1〜6，98 : 7〜
9)。

7-希伯來民族是神的子民
希伯來民族在血統上本是閃的後商，亞伯拉罕從迦勒底的吾珥
出來（参釗11 : 10〜31)；雅各曾在他的舅父家中居注了十四年，
在申命記的1述中被視作亞蘭人（參申26： 5)。整個民族可説是
在歷史中從無到有，其民族的壯大是在埃及寄居時才開始昌盛，並
在進入迦南後才有立國地土的基業；所受的文化影響，也有不少從
 埃及、曠野的游牧生活和迦南的文化而來。這一切本無特出之處，
但希伯來民族在她的文化搖籃中脱穎而出，是因她理解到自己與神
獨特的關係：「你且考察在你以前的世代，自神造人在世以來，從
天這邊到天那邊，曾有何民聽見神在火中説話的聲音，像你聽見還
能存活呢？」（申4 ： 32，另參4 : 34)「因為你歸耶和華-- 你神
為聖潔的民；耶和華— —你神從地上的萬民中揀選你，特作自己的
子民。」（申7 : 6)「耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人
數在萬民中最少的。耶和華但喜悦你的列祖，愛他們，從萬民中揀
選他們的後裔，就是你們，像今日一樣。」（申7 : 7，10 : 15)
這獨特的身分也反映在詩篇裏：「祂將祂的道指示雅各，將祂
的律例典章指示以色列。別國祂都沒有這樣待過……」（詩147 :
〜2⑴「耶和畢揀選雅各歸自己，揀選以色列特作白匕的子民。」
(詩135 : 4)「你們當曉得耶和華是神！我們是祂造的，也是屬祂
的；我們是祂的民，也是祂草場的羊。」（詩100 : 3)「以耶和華為
神的，那國是有福的！祂所揀選為自己產業的，那民是有福的！」
(詩33 : 12)因為以色列是被神塑造而成，活在祂恩典臉光中。上
述一切就是這個民族的獨特之處。

96 這詒籬你甚逐
詩篇
從詩篇三十五篇看咒詛詩
何固偉

詩篇一向是信徒學習讚美神的最佳書卷。然而，它其中一些內
容—
—對仇敵的咒詛——卻委實令我們這處於新約時代的信徒感到
困惑，或是無所適從。因為這似乎與主耶穌教導我們要愛仇敵的真
冇所抵觸（參太0 : 38 48；-而訪篇30篇便足其中篇包 3迫
類對敵人咒詛的詩。
在一般學者的分析當中，詩篇35篇被視為一篇個人的哀悼詩
(1^111(^)，1它採用了好些軍事上及法庭上的象徵式用語來表達。
何亦有學者不以為那些用語是象徵性的，所以將這篇詩看成一篇面
對國際危機的皇室詩篇（尺0加？―。2不過兩者在分段上卻很
-致-
第一段（1〜10):詩人向神祈求保護或是在戰場上祈求幫助。
第二段（11〜18):因朋友變成敵人或盟國倒戈相向而發的哀
1卓0
第三段（19〜28):向神祈求平安或勝利。
他們的分段之共通處在於每段的最後皆對神的讚美結束（9、
1()、18、28) 0

八.八,八00161^00, ^0^〔601017 81516 001111116111^ 7116 800^ 燃，I，1-72, (0^11(1

尺叩记8,丑6『(1腦08)，37, 38,
1)以6『。\\^01^ 815110^1〔00111161血17，\^01」9,尸紐/服 1-50 (\\^100,勸比8⑻]^)，
285，

疆
 第一段經文中（1〜10)，詩人大衛一開始便向神發出求救的
呼1(1〜3)——求神為他爭戰，並保護、拯救他。而在4〜8節，
詩人因着對神終必誇勝的認信，所以發出一連串對仇敵必遭厄運的
宣吿，而這些宣告亦是以一個禱願的語氣帶出，這顯出了詩人是在
信念與弪虛的交戰底下。這個锫願，就像兩國所簽訂條約中的條文
所列，違約的一方重題因違約而得到應得的懲罰，因為這才是合乎
公義的處理。因着對「神必誇勝、敵人必迺報」的認信，詩人對神
作出歡呼及讚美，他更引用了出埃及記15章「摩西勝利之歌」的
稱頌話來表達神的無可比擬。
第二段經文（11〜18)，則以一個法律上的訴訟碏段引入，其
中以「見證人」、「盤問」等字眼圾為突出。詩人被控以一些不知
情的亊而被陷於不義之中（11)。然而在13〜14節，詩人表白了
他的無辜，並且申明對對方的不滿（15〜16)。因對方以惡報善，
於是詩人只有向主申訴，懇求幫助（171。而這個申訴亦很清楚的
表明主乃這事的見證人，及公正的维持者。接着是祈求而有的讚美
(18) ^再次顯明了詩人的信念仍未動搖。
第三段經文（19〜28)是詩人繼绪他的祈求。為舂敵人那份不
誠1及輕蔑的態度，他祈求神加以攔阻，切勿容許惡人肆意誇權
(19〜21)。詩人知道惟有神能作出公平的見證，所以他呼求神不
要保持緘默，並要求神介入、干擾，及為他伸冤(22〜23)。他向
神听求的，是公義的判斷（24)。這反映出詩人作事公袭，但他敵
人的所作所為卻毫無公義。這出於公義判斷的平反，便是25〜26
節中詩人所濤求的，這祈求與18及4〜8節前後呼應。詩人在整篇
詩結束時，仍憑着信心向神獻出讚美。同時，他也呼顳他的百姓
(18)也一同讚美神(27〜28)。這一份信心，就是相信— —他關
懷如朋友、弟兄的人雖是以惡報善及不説和平話，反加以攻擊、傷
害，但神才是真正的平安賜予者—
—「耶和華喜悦袖的僕人平
安。」（27)
綜觀整篇詩，詩人真正向敵人説出近乎咒詛的話不多，只有

0這詒籬。甚邊
 從詩篇三十五篇看咒詛詩

4〜8節及26節中出現過。然而，這些話都並非詩人無故及惡意的
咒詛，反而是因為詩人本身被人無故的暗設網羅及挖坑陷害(7)，
所以他才向神發出求救的呼聲，以攔阻敵人的任意妄為。不但如
此，他們更是以惡報善的對待詩人（11〜16)。所以他祈求神不容
惡人得逞(19〜25)並顯出公義（24)，拯救他脱離惡人的仇恨及
殘害，更讓他們知道耶和華是公義的主、以色列的神。
總括來説，從詩人所陳述的背景，並所流露的禱願及期望敵人
遭報的篇辭，足見詩人所身處的景況之惡劣及無援。若非如此表
達，誔這詩的人也未必能體會此處境；故這在詩篇的文學上也是一
種生動的表達。所以，我們今天讀這詩，先要體會詩人的處境、寫
詩的動隆及語氣為何，並看明他是否為公義，或因生命的平安受到
威脅而向神求救的一種表態。而我們所要效法的，並非詩人表面的
铅辭，乃是诘辭背後對神的信念——堅信神為公義的拯救者，並要
單一倚靠仰望神，憑着信心讚美祂，因祂必應允人的禱吿和施行挺
救。

酬
 詩篇
詩篇裏詩人眼中的「商文人」
张杳明

在詩篇中，詩人經常提到「敵人」，這可以是指以色列人的集
體敵人，又或許是人生命中的苦難、人心靈中黑暗的一面，然而詩
人所描述的敵人更多時候是他個人所面對的。當我們冶到詩篇有關
敵人的經文時，雖然詩人所面對的敵人，不一定與我們今天所遇到
的相同，但透過詩人的協告，不難從心底衷產生共嗚。本文営試描
述詩人眼中所而對的自身敵人，以及他到底陷於怎樣的凼境中，從
而反映我們研I彳詩篇的時候，可否同樣產生對神倚靠的倍心，並把
終身的事交託池。
措18呂妞受苦的0由
詩人如同受委屈者或受苦者，他向神陳明所受的苦，並向神列
舉出他的抱怨和牢騷。苦難是人活生生的經驗，詩篇中的哀歌也就
是人對苦難經歴的訴説。
詩篇中指出苦難來自三個源頭：
1.由神而來的苦難：通常詩人對神的傾訴是以第二人稱來表達
的’如「祢厭惡了……」、「祢拆毁了……」(詩89： 39〜40)，
並認定是神使苦難來到（詩44 : 9〜14)，但有時又會發出問題來
表達自己的情緒：「耶和華—
—萬軍之神啊，祢向祢百姓的濤吿發
怒，要到幾時呢？」「祢使我們向敵人轉身退後；那恨我們的人任
意搶奪。」「祢為何拆毁這樹的籬笆，任憑一切過路的人摘取？」
(詩44 : 10、13，80 : 4、12)
 詩篇裏詩人眼中的「敵人

2,由人而來的苦難：詩人在描述苦難時，倘若是因人的緣故而
來的，多會以第一人稱的複數「我們」來表達。詩人傾述出痛苦並
非來自別人所給的苦難，而是指事件令他們在四圍人群中感到羞愧
和羞辱。例如「我捫成為鄰國的羞辱，成為我們四圍人的嗤笑譏
刺。」(詩79 : 4，80 : 6)
3,由仇敵而來的苦難：在這方面常以第三人稱複數「他們」來
表達。「他們」是指敵人或外邦人，特別是敵對神的人。例如：
「他們同謀奸詐要害祢的百姓，彼此商議要害祢所隱藏的人。」(詩
83： 3)「他們同心商議，彼此結盟，要抵擋祢（神）。」(詩83 : 5)
「他們1 了自己的旗號。他們好像人揚起斧子，砍伐林中的樹。」
(詩74 : 4下〜5)此類詩最明顯的如詩篇74、79、80及83篇。
詩人所描迎的敵人是1？
在個人锫告的詩歌中，內容不單是充滿感謝和讚美耶和華，其
中也有提及「敵人」的存在，並且以不同的表達來形容他們，例如
「惡人」或「仇敵」。「敵人」一詞有時是單數的（「仇敵」，參詩
3 : 7，6 : 10，7 : 5，9 : 3、6，13 : 4，17 : 9，31 : 8、15，
41 : 5等），也可以是眾數的（「敵人」，參詩3 : 1，7 : 6，13 :
4，23 : 5，27 : 12，31 : 11等;「惡人/作惡的」，參詩26 : 5，
27 : 2等1。
「惡人」是指那些人的行為是惡的，詩人以他們的行為去描述
這些仇敵。這些(九敵（詩3 : 7，9 : 17，10 : 2叫6，11 : 2、
6，12 : 8，17 : 9，26 : 5等）和追趕他的人（詩7 : 1，31 : 15，
35 : 3等）都是不敬虔的壓迫者，他們是不敬虔的人。「不敬虔者」
不只是指不認識神的人，更是他們在神面前有計劃地去行邪惡、欺
願和殺害的事情，他們是心裏沒有神的「愚頑人」（詩14： 1)。而
另一個字眼— —「仇敵」，不只是那些拒絕否認神的人，在詩人眼
中，他們是自欺欺人的人，因為他們口中沒有誠實、心裏滿了邪
惡，詩人描述他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們的舌頭諂媚人（詩

13
 5:9)，他們的行為終會使他們滅亡（詩9 : 6)。
惡人的思熠1惡行
「惡人」自誇地説：「我必不動搖，世世代代不遭災難。」（詩
10： 6)這植自傲的心態使他們任意而行，並説：「誰能作我們的
主呢？」（詩12： 4下）這表示他們認為神不會干涉他們所行的惡
事，所以詩人説：「惡人為何輕慢神，心袅説：你必不追究。」(詩
10： 13)這是因為他們心衷認為神根本不會理舍奸惡，也認為神不
會關心公平公義的問題(詩10： 11)。
因此他們腿迫別人，無辜的人被他們的谎言和誇大的話所害，
他們以詭詐的言語苦害無辜的人（詩4 : 2，5 : 6，12 : 2，35 :
20等），又喜愛作假見證陷害人，口出惡言攻喂人（詩27 : 12，
35： 11) ^並以暴力待人（詩11 : 5)。他們汪傲地用言語恥笑和羞
辱無辜的人，識諮詩人「是蟲，不是人！」（詩22 : 6，35 : 16，
39： 8)，並以強者的姿態去跷踏軟弱無助者（詩35：丨0)。
然而，這些惡人竟然是備受尊重的上流人，他們有社會的影笤
力，但卻藉此搶掠和殺害「貧窮人」（義人敬毘神的人）。「貧窮
人」受害是因為他們沒有能力保護自己，所以任由惡人盤問和侵害
(詩4 : 2，35 : 10)。惡人以恃強凌弱的驕傲，無理地憎恨詩人（詩
35 : 19，38 : 19，41 : 7，69 : 4，86 : 17)，並以惡言攻擊和迫
害他(詩27 : 12，59 : 6〜7) 0
三肥描逋颔人的11:腿
詩人曾以生動的比喻描述他的處境、並他如何受害，這都是詩
人對神哀訴他生命中苦難的內容。
1-這些敵人如同戰爭中的侵略者，壓迫無還手之力的人（詩
3 : 6 ’ 27 : 3，55 : 18，56 : 1，59 : 1 〜3，62 : 3等1。被壓
迫者如同在戰爭中（詩35:1)無力和無助地被殺害。
2-他們又如同捕獵者尋索獵物一樣(詩7 : 15，9 : 15，31 :

0這詒益0甚迨
 詩篇裏詩人眼中的「敵人

4，35 : 7〜8，57 : 6，64 : 4〜5，140 : 5)。這些敵人如獵人

暗暗設下捕1的陷阱、掘下深坑、留下繩索和圈套來陷害詩人，又
如捕魚的人放下網羅和弓箭手，以鋭利的弓箭射殺他的敵人一般。
3,他們又如同兇猛的野獸突然來到吞噬人（詩7 : 2，22 :
12〜13，27 : 2，35 : 8、21)。又被形容如狗一樣，晚上不斷地
繞行和叫號（詩59 : 6)，又如獅子一樣埋伏在暗處，瞬間撲出，
用利齒把無助者撕碎和吞噬(詩3 : 7，7 : 2，10 : 9，17 : 12，
22 : 21)。
這些比喻都是指到那些用謊言和論詐攻擊詩人的敵人，他們使
他處於無助的絕境中，獨自面對眾敵人的迫害和死亡的威嚇。
簡靠耶祁華而得拯叔
究竞詩人眼中的敵人是否真是那些不認識神的外邦人，抑或是
在政治上的對頭人呢？不同的學者有不同的討論，至今仍未有確實
的结論。但我們可以看到那些惡人就是心裏沒有神的人，他捫的1
為是在救恩之約531\211011)以外的。而義人就是那些、
靈貧窮敬畏神的人，他們因為對信仰的執着，甚至甘願放棄物質
權勢的追求，成為貧窮者。
詩人只能倚靠耶和華的拯救（詩7 : 11，11 : 5等），因為他
是無助的，也沒有任何人可以成為他的倚靠。在以色列的民中，逃
城的設立是作為逃避報血仇者的避難所。詩人提及當他被敵人追殺
之時，他逃到耶和華的聖所中，來到神的面前，得到生命的保障
(詩3，4，17，27，57，63篇等），並且能得到一個平安的晚
上（詩3 : 5〜6，63 : 5〜6)。然而，詩人的(九敵以謊言和假見
證控訴他，所以詩人祈求神在其中施行公義的審判，在第二天清
早，神的定斷就要顯明是非公正（詩5 : 3，17 : 1〜3、15等1，
又如戰士般起來拯救他的性命（詩17 : 13)，並使他脱離敵人所帶
來的困苦和內心的煩憂。

111
 結語
1.順服的禱吿醫治心靈
哀歌是以色列人「因偏離神而怨天尤人」的一種表達方式。信
仰群體的敬拜與個人信仰的經歷在詩歌中相互地豐富了，雖然我們
不一定能很淸楚地知道詩歌的作者和背景，但哀歌卻表達了人對神
的順服，詩歌中充滿了锫吿和見證，交織出活生生的信仰，以及一
顆顋向祌呼求的心靈，渴望回歸到往昔所偏離的生命本源那袅，所
以在詩人的心茧內，不斷發出哀歌的彷吿，以致生命從而得到更新
和醫治。
詩人诘吿説：「求祢垂聽；並求你憐恤我，應允我；不要發怒
趕逐僕人……不要丢掉我；求你……指教我……引導我……不要把
我交給敵人。」(詩27 : 7、9、11^12)

2,傾心的禱吿除去苦澀
面對我們生命中不同的敵人，可能是信仰上的，可能是生活或
工作上的，也可能是心茧上的，我們是否可以像詩人一樣，宋到神
的面前，向他傾心吐意呢？
「當人沒有把心中的忿怒，藉着言語來伸訴的時候，壓抑的方
式極可能毁滅壓抑別人的人；壓抑而沒有伸訴極可能導致忿怒的公
然行為。詩篇109篇顯然將耶和華放在我們呼求報復的一邊，但是
神的臨在，並不單是插手判定，神的同在解除我們的憂慮，並且應
許我們，或遲或早，神的智慧，會比我們所能想像的更切贲，更深
切地施行報復，這把我們內心的仇恨吸引出來。」（《生命的對
話》，118-119頁）詩人也認為不能以惡報惡，「因為祢不是喜悦惡
事的神，惡人不能與祢同居。」（詩5 : 4)
「聖經從沒有鼓勵報仇，只是説要將情感、仇恨帶到神的面
前，上帝便會改變我們。徜若我們容讓仇恨在心裏壓抑、扎根，當
中的苦毒匣會將我們的人性扭曲。但當我們將情感、仇恨告訴上

123遠玆錄。甚边
 詩篇裏詩人眼中的「敵人

帝，最後我們可能發現，原來身邊的仇敵，只是上帝安排的修剪、
磨練我們生命的工具……是要叫我們更加豐盛。」（《恩怨情仇論舊
約》，266頁)
「神啊，祢曾試驗我們，熬煉我們，如熬煉銀子一樣。祢使我
們進入網羅，把重擔放在我們的身上。祢使人坐車軋我們的頭；我
們經過水火，称卻使我們到豐富之地。』(詩66 : 10〜12)

參考書目
白如格文著，范約翰譯。《生命的對話—
—詩篇信息》。道聲
出版社，1988。
李思敬。《恩怨情仇論舊約》。更新資源有限公司，1997。
陳度文。《詩篇導論》。長青文化事業股份有限公司，民國七
十六年。
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105
 詩篇
耶路撒冷心之所盼

在詩篇137篇的九節經文裏，三次提到「耶路撒冷」(5〜7)，
兩次提到她的別名「錫安」（1、3)。在這首悲情中(1〜3)帶着
激昂(4、6)、幽怨中充滿忿恨（7〜9丨的詩篇裏，耶路撒冷正
深深地縈繞着異鄉詩人起伏的心遂。是的，誰能晾解淪落天涯的
「選民」的思鄉惜？直到今日，一個敬虔的猶太人，無論身在何
方，每日總會為耶路撒冷代求。他會求神再次以這城為榮權的居
所，重建沖的聖山，並祈盼神末世拯救之恩，速速臨到這大衛之
城0

這是一首充滿感情的哀歌。歌者引述在巴比倫彼擴期間對國京
的思念而戠出的悲情和愤慨，如今他卻在領導會眾一起悼念亡國之
傷痛。歌中的悲(|有直接的流露：「一追想錫安就哭了」（1)；也
修飾地寄情幽怨於景物:「坐在河邊」（1)、「掛琴在柳樹上」(2)。
這含隱之情，卻透過仇敵的譏諷（3)逐漸激蕩起來。先是慨歎:
「我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢？」（4)繼而激昂澎湃而誓言急
湧：「耶路撒冷啊，我若忘記你，情願我的右手忘記技巧……情頸
我的舌頭貼於上膛！」（5〜6)最後，這不可忘記、不可磨減之悲
情，更化為極度之忿恨，洶湧而出：「拆毁！拆毀！……記念這
仇！」（7)像崩堤般的洋洋恨意，洶湧至高潮時間展出一幕幕亡城
 耶路撒冷心之所盼

的血腥圖畫：「報復你像你待我們……拿你的嬰孩摔在磐石
上……！」（8〜9)叫人讀來刻骨銘心，久久不能平復。這毫不掩
飾的恨意和咒詛，卻技巧地以重複的祝福語來表達：「那人(更為有
福！……那人便為有福！」（8〜9)何等深刻的譏諷！
全詩諳來感情澎湃，迴蕩於一對對的強烈對比：「哀歌」與
「作樂」；充滿得勝把握的「錫安之歌」與被人嘲弄的亡國奴；「流
涙」與「歌唱」；「記念」與「不記念」；「若不記念」與「情願
忘記」；「記仇、報復」與「有福、有福」；「錫安」與「以東」；
「耶路撒冷」與「巴比倫城」。但最突出的，無論是怨、是恨，是記
念、是哀哭，詩人的情意總離不開耶路撒冷。究竟這大衛之城對整
個以色列有甚麼民族的意義，為何會成為民族的興與衰、哀傷與盼
望的象徵？下文嘗試從一些有關的經文和詩篇作出分解和整理。
耶路丨19泠，大衛2顶
耶路撒冷的重要性，並非由於她的天然屏障和地理形勢，乃是
基於歷史的因素。她位於北方支派和南方支派之間，直到掃羅時
代，仍為未得之城。這镯特的城邑，由耶布斯人管治，直到大衛作
王時，才由他的親兵奪得（参撒下5章）。大衛未曾把這城歸併現
有支派的版圖，卻稱為他私有的城邑，名為大衛之城。隨着大衛的
聲望日高，得到南北支派共同的擁戴，耶城便逐漸成為全國歸服的
京城。所羅門繼位後，四鄯治服，國勢擴張，華宮興建，耶路撒冷
的國際政洽地位也日漸高升。從南北國分裂（主前920年），到南
國猶大滅亡，大衛家被流放(主前587年)，她一直是猶大的京城，
也成為猶太人家國民族的象徵。
耶路撒冷，上帝2诚
耶路撒冷的真正重要性，乃是她的宗教角色。這是大衛的政治
智慧，他把日漸沒落，甚至被遺亡的約櫃遷進耶路撒冷(在約書亞
記、士師記、撒母耳記上，約(1的停放及敬拜耶和華的聖所，俱在

123
 北國支派境內），使敬拜「那坐在二基路伯上的耶和華」的信仰再
次復興，並提升了耶路撒冷作為全國的宗教中心。大衛王朝的穩
定，乃是建基於耶和華的兩個揀選：選擇錫安作祂的聖所，選擇大
衛家作祂在地上的執政者。詩篇中常論到這揀選：「祂卻揀選猶大
支派— —祂所喜愛的錫安山；蓋造祂的聖所，好像高峯，又像他违
立永存之地；又掠選祂的僕人大衛，從羊圈中將他召來。」《詩
78 : 68〜70)
這揀選在撒母耳記有特別記載的手法:大衛要求為耶和華逮立
聖殿（1101^二咖丨如，參撒下7 : 5)，神卻透過先知9：單應許迮
立大衛的家室（丨1011叱：如以町，參撒下7 :丨丨）。大衛家的管治
和耶和華的敬拜，在耶路撒冷正式融匯起來。所羅門大興宮室，也
為神建造華笑的聖殿，在錫安山囡在同一城廓內。此舉的总在是明
顯的，耶和華是以色列全國的神，耶路撒冷是至高神的钗座。「願
造天地的耶和華，從錫安賜福給你們！」(詩134 : 3)「住在耶路撒
冷的耶和華該從錫安受稱頌。」(詩135 : 21)在這衷我們把兩個交
替使用的名字作一简單的區分：「耶路撒冷」是國都城邑之稱號，
其用法是地理、政治性的，但也有宗教性的意義。「錫安」或「錫
安山」是指耶和華的聖山，及其引伸的意義（如聖城、聖殿、聖民
等），其用法主要是宗教象徵性的（詩48 : 1〜2、11，74 : 2，
78 : 68 ， 125 : 1 ， 133 : 31 。
作為神的聖山和居所，耶路撒冷荽成了全國敬拜的主要聖所；
但她的重要性是隨着兩個歷史事件而進一步提升的。首先是主前
701年，亞述大軍攻取耶路撒冷失欧，耶和華藉先知以费亞應許希
西家王，祂必定保守錫安，並一夜間擊殺了十八萬五千亞述軍兵，
使亞述王西拿基立落荒而逃，這事增加了猶太人對耶路撒冷之信
念；作為神的居所，她是不滅之城。第二，在主前626年後，約西
亞王中興猶大，進行了一連串收復北方失地的軍事行動，又推行宗
教改革。他不但清理耶路撒冷聖殿內的一切異教設施，更在全國上
下廢掉邱壇，無論是異教的，是敬拜耶和華的，或混合宗教的，都

0遠玆錄。甚这
 耶路撒冷心之所盼

全數取缔。為了淨化耶和華的敬拜，他使所有利未人的事奉都集中
在耶路撒冷聖殿（參王下23 : 1〜26)。因約西亞的宗教和政治的
成就，耶路撒冷再次成為舉國的' 獨一的民族和宗教的象徵了。
抑人忉聚，敬拜歡樂
按摩西律法的吩咐，以色列人一年要在三個主要節期中，到耶
和華的聖所敬拜和慶節(參出23 : 14〜17 ；申16 : 1〜17)，所
以耶路撒冷也象徵了敬拜的羣體，神的子民。「耶路撒冷啊，你要
頌讚耶和華!錫安哪，你要讚美你的神！」(詩147 : 12)神也從聖
殿施福予百姓：「願耶和華從錫安賜福給你……願平安歸於以色
列！」（詩128 : 5〜6)對於以色列人來説，節期的敬拜是生活的
高潮，是叫他們充滿喜樂的；「人對我説：我們往耶和華的殿去，
我就歡喜。」（詩122 : 1)是叫他們充滿回憶的：「我從前與眾人
同注，用歡呼稱讚的聲音領他們到神的殿裏，大家守節。」（詩
42 : 4)和充滿渴慕的：「我羡慕渴想耶和華的院宇；我的心腸，我
的肉體向永生神歡呼。」（詩84 : 2)踏足聖殿，甚至耶城的院宇，
已叫他們欣悦不已(詩122 : 1〜2，84 : 10)。
撒冷城，她名字的字根是「和平」(3匕31001)之意。因神的臨
在、保守，使她得平安，因而舉國能夠四境安定、昌盛和滿足(詩
72 : 6〜7，147 : 13〜14)。耶路撒冷得神的眷佑賜福，眾支派
就得太平，大地也止息刀兵(詩46 : 4〜10，48 : 4〜7、12〜
14)。在46筒中，詩人看耶城如伊甸樂園，有河澆灌的祝福：「有
一道河，這河的分汊使神的城歡喜；這城就是至高者居注的聖
所。」（4)神的寶座就是生命活水的源頭；祂向以色列仰臉，使他
們能「從光中得以見光」（詩36 : 9)，這是神人契合所帶來的滿足、
喜樂和平安。「你要為耶路撒冷求平安！耶路撒冷啊，愛你的人必
然興旺（安寧）！因我弟兄和同伴的緣故，我要説：願平安在你中
間！因耶和華— —我們神殿的緣故，我要為你求福！』（詩122 :
6~9)

111
13之歌，登鲞之詩
在詩篇衷有兩種特別體裁的詩歌，一是「錫安之歌」，是以色
列對錫安聖山的歌頌。另一類學者稱之為「登基之詩」，乃是慶祝
叩和華在錫安作王，管理全地而頌唱的。前者包括46、48、76、
37及丨25篇；後者有47、93、96〜99篇。這兩類詩歌有不少
共逝點：兩苕都是敬拜的詩篇；背跫都是與錫安有關；氣氛都是充
滿信靠和盼望。在「錫安之歌」中，我們畚到因耶和華作王保逋錫
安，敵擋神和祂的受裔者的列邦都要止息喧嚷和刀兵(詩46 ：5〜
10)；那些會合要攻打聖山的君王，都要喪膽，落荒而逃(詩48 :
卜6)；神從錫安一斥苡，所有戰車兵馬都要沉睡（参76 ：3〜61。
這種「錫安詩」所流露的信念，在歷史中曾有偏差的發展:把對神
的信靠，轉而對耶路撒冷的無限信念，以她為不可攻克、不可毀滅
之城壘。這種「錫安主義」變成一種高漲的民族自信，可悲的是當
這植信念一旦傾化了，民族就失去了自我批判能力和醒设，也不再
能正確地回應神透過先知對耶路撒冷的指斥(參耶7)。
這個宗教丨II化的「聖城」，結果在神眼中視之為不能悔改的听
多瑪、蛾摩拉（參丧1)，而最終池要離栾這淫亂之城（参结8〜
10)。但在「以色列的聖苕」的拯救計劃中，「錫安」卻是池拯救
的對象‘祂要除去耶路撒冷一切的羞辱，並要使被擄之民歸回，1
建錫安為華美的聖城(參賽40〜66)，因此在先知的信息中，「錫
安」同時象徵了神的拯救。正因「錫安之歌」5映了一種強烈的民
族自信，所以當猶太人被擄時，仇敵便以此嘲弄他們;但身為階下
囚，他們又怎能唱這些意氣高昂的「錫安歌」呢(詩137 ：3〜41 ？
所謂「登基之詩」，一般學者都相信是較後期（回歸浚）的作
00。此類詩歌的背景，是以色列人透過秋節（從新年到住棚節）來
慶祝耶和華作王，管理全地。每首「登基詩」都匦力宣揚耶和華作
王(詩47 ：8，93 :1，96 :10，97 :1，98 ：6，99 :1)，祂是洽
哩全地的大君王，因池是創造全地的主：「祂在萬神之上，當受敬
艮……‘准獨耶和華创造諸天。有尊榮和威嚴在祂面前；有能力與華

遠詒錄二甚冱
 耶路撒冷心之所断

美在池聖所。」(詩96 ：4〜6)詩中因神的掌權而充滿喜樂、拍掌、
歡呼(詩96 :1卜13，98 ：4〜8)，不單以色列如此，就連萬民，
甚至宇宙也因神作王而歡欣。但從以色列的實際處境來看，這欣
悦、頌讚，實在是一種從盼望而來的信心。有學者甚至認為以色列
祈盼神再次在全地彰顯王權，乃是充滿一種末世色彩，語調是將來
式的。「因祂來要審判遍地。祂要按公義審判世界，按公義審判萬
民。」（詩96 :13，98 ：9)而最後，這位坐在二基路伯上的耶和
華，池要「在錫安為大，超乎萬民之上」（詩99 ：2)。

耶路撒冷、心之所盼，耶路撒冷繫着以色列的喜怒哀樂、榮辱
與盼望，因她代表了民族歷史光輝的一頁—
—大衛、所羅門和約西
亞的成就。這聖山的意象，更代表了神人相融的關係，以及從中所
領受的喜樂與平安(511^1001 :和諧、安康、豐盛）。她更代表民族
的身分、自尊和神的揀選；但如今這一切都是盼望，有待他朝她的
光輝重現，神國重臨。因國破城亡的慘痛經歷，現時一切都變成對
失落伊匈的缅懷；但透過先知的安慰（特別是賽40〜66)，猶大
重拾信心，不再是那種過往的民族自信，乃是從新對立約之神的信
靠，他們回歸並重建耶路撒冷的聖殿(尼希米記、以斯拉記、哈
該書），但這一切仍未能恢復以往的光輝。最好的仍然是繁於更輝
煌的將來(参哈2 :9)。真正的信心，乃是民族經過曲折的考驗後，
產生信心的忍耐和盼望，而盼望不至於羞愧。到了新約時代，耶路
撒冷也成為教會盼望的象徵。新天新地到臨時，新耶路撒冷要降臨
在地上，重現神的國度，重現神人相和的喜樂（参啓21)。
 詩篇
讚美詩的特色
揚錫锵

麵中的詩篇，一如上古近東的詩歌，採用不同的文學體裁，
包括讚錢' 祈禱詩、感恩詩等。在詩篇一百五十篇詩當中，明顯
以讚美為主題的詩篇並不算多（約佔百分之二十左右），但讚美其
實是整本詩篇醒點。在希伯來原文聖經裏，「詩篇」的原名就是
「讀美」這個字。每篇詩（可能唯一的例外是詩88篇）都帶有讚美
的語調，可見讚美是人對神回應的核心所在。本文透過詩篇146〜
150篇=探討讚美詩的特色，從而學習讚美神是甚麼一回事。
詩篇146〜150篇是詩篇末尾的五首詩，一般學者視為整本詩
篇的總结。按照詩篇整體的結構，全書分為五卷，每卷之最後一篇
詩都是以類似「耶和華是應當稱頌的，直到永遠，阿們」的字眼結
束（41:13，72 : 1卜 19，89 : 52，106 : 48，145 : 21)。即
是説：第五卷在一四五篇便完結，餘下五篇（146〜150)貝徘為
全書的總結，而這總結正是以讃美為中心。這五篇詩每篇都是用
「你們要讚美耶和華」（即原文之f哈利路亞」）作為開始和結束，
首尾互相呼應，可算是整本詩篇中讚美的高潮，亦是最適合探討讚
美詩特色的地方。
典型的讚美詩體裁主要包括三部分：召唤、因由和結語。下文
借用詩篇146〜150篇的經文，加以逐一介紹。
謅美隨
按照讚美詩的一般格式，詩人一開始便呼召人去讚美神。上文

EI遑絲戊甚边
 讚美詩的特色

提到146〜150篇每首詩都是以「你們要讚美耶和華」作為開始，
這是召唤最簡單的格式。除此以外，還有其他帶有不同重點的召
唤。146篇提到詩人自己要讚美神（1)。這裏是強調讚美的時間：
一生之久⑵，直到永遠（10)。對神的讚美不可停止，因為神永
遠為王。147篇可分為三段，每段都以召唤開始（丨、7、12)。
這詩特別呼召以色列民讃美那位造他們的主（2、12)。讚美的話
出自屬祂子民的口，是何等的美好和合宜（1)。
詩148篇幾乎全詩的內容都是召唤（以詩句計算，全詩共三十
句，只有六句不是召喚），強調天上（1〜6)和地上（7〜14)的萬
物都要讚美神。詩人將焦點從宇宙大自然逐步收窄到活物、人類
(11〜12)，最後到神的選民身上（14)。我們看到萬物彰頚祂的榮
耀，自己心中便湧出讚美。我們因它們、也是與它們一同讀美神。
詩149篇也是以召喚為全詩的主要內容》詩中特別指出讀美神
所用各種不同的途徑：新歌（1)、舞蹈（3)、樂器（3)。神配得我
們用最好的方式和技巧，向祂獻上讚美的祭*這裏還有兩點值得我
們注意：1.讃美神要發自內心的喜樂（2、5)，不是例行公事，而
是每日重新領會神的偉大、威嚴、信實和慈愛，令我們真的覺得神
是可歌可頌。2.讃美神包括在實際行動上秉行祂的心意。這裏強調
在惡勢力身上施行神的公義（6〜9)。這也是對神的讚美，因為彰
顯了祂的榮耀。
詩150篇是全卷詩篇最後的一首詩。整卷詩以召唤的形式，總
共用了十三個「要讃美耶和華（或祂)j (工整地每句一個），為讚
美這主題作了一個概括性的總結。每次的讚美都提到某方面的特
點：先是在哪裏讃美神（1):這裏暗示了神的聖潔和威t。然後是
為何要讚美神（2):神的偉大是讚美的原因和主題。接着是怎樣讚
美神（3〜5):途徑包括各種音樂樂器和舞蹈（參149:3;留意
「跳舞」放在中央，前後各有四種樂器）。最後是誰來讚美神⑹：
「凡有血氣的」響應148篇的天下萬物。全詩的結尾，是召唤所有
一切都來譖美神。這衷的圖道有如交響樂圃和舞蹈員，陪伴着聖所
 裏的大詩班，唱出「祢真偉大J的主題曲，呼唤我們一同起來讃美
耶和華。
總括來説，讚美詩體裁中的召唤，一方面向我們發出邀請，也
同時顯露了有關讀美神的特點：要窮盡一生的時間、精力、心思和
技巧去高舉神，因為池是配得最大的榮耀。讃美神的活動是屬於每
個人的，是整個世界對神應有的回應，沒有人可以推諉。這個召唤
本身還有兩點值得我們留意：1.詩人不斷的呼唤，反映人需要經常
的提醒，免觀們變細循、忘恩、自我的信徒，漸漸失去對神的
敬畏和欣賞：把人的力量和關注，取代了神的位置。2.召唤表示叫
更多人來参與讚美。聖經中的讚美從來不會是單獨一個人對着神。
「哈利路亞」原文的意思就是叫眾人讚美耶和華，這命令式的邀請
永遠是複數的，這是因為讚美詩不是自我陶醉的玩意，其目的是要
在眾人面前高舉神，述説祂的偉大和好處，以致更多人可以加入讃
美的行列；也因為這個緣故，讚美詩的因由是這體裁中最重要的部
分。

唄 美的因由
讃美詩的目的既然是叫更多人讚美神，自然讚美的因由便是不
可或缺的一環了。詩篇中每首讚美詩都有提到為何要讚美，即使是
最短的-篇詩：只細句的詩篇U7篇，其中也有兩句是讚美的因
由（2)。上文提過的詩篇150篇，雖然整篇詩的格式都屬於讚美的
呼唤’但其中也有一節提到讚美的因由（2)，因由在讚美詩體裁中
的重要性4此可見-斑。
讚美神的原因，主要是神的屬性和作為。後者其實是前者的具
體麵或明證，不必刻意把它們區分。神的作為通常可再分為創造
和救贖，二者之間甚有密切關係，很多時在詩篇中相提並論，甚至
彼此融匯貫通。146〜150篇在這方面是很好的例子，這幾首詩都
是以創造為主線。創造同時指向權能和恩惠，神作為造物主，是萬
有之王。一方面掌握大權，另方面又維繫救助自己手所造的；這位

画這甚迨
 讚美詩的特色

滿有大能、威嚴、慈愛、信實的主，便是我們要讚美的對象。
詩146篇帶出創造的主題時，強調神不單造了一切（6)，祂更
委身於自己所造的世界，包括維繫和拯救（7〜9)。詩人甚至用同
—個動詞來表達創造和救贖的行動（7節之「伸」與6節之「造」於
原文為同一個字），神不但造這世界，還將這世界賜給人（7)。本
詩強調神這個委身（即「守誠實」）是「直到永遠」的（6b)。牠要
永遠作王（10)，與短暫無常的世人成一強烈對比（3〜4)。正因
為這個委身，只有神才真正能夠幫助我們，這是神值得我們讚美的
原因。
詩147篇強調神創造以色列民，同樣包括維緊和拯救。上文已
提到本詩分為三段（1〜6、7〜11、12〜20)，每段都以讚美的
召喚開始。每段都指出造物主的一個特點，並且透過自然界的事物
把它襯託出來。每段亦以一個對比作為結束（6、10~11、
19〜20)，暗示了我們要作的回應。第一段帶出神的大能和智慧
⑸，正如以賽亞書40 : 26〜28所説：神既是創造和掌管眾星宿
的主（147 : 4)，也必眷顧卑微受苦的以色列（147 : 2〜3、6)。
第二段表面上是提到慈愛的主降雨在地上，叫鳥獸得食物（8〜
9)，但最終還是回到人的身上，指出人和鳥獸一樣，是需要倚賴
神的慈愛和供給（10〜11)。第三段先提到神賜以色列人福樂平安
(13〜14)，但這段的重點是在「神的話」（15)。造物主所發的命
令，一方面像冰雹一樣，代表祂嚴厲的審判（16〜18)，另方面亦
是指引以色列得福的道（19〜20)。神的子民得蒙保守，乃在乎池
口中所出的話。總括來説，這首詩的三段，分別透過天上的星宿、
雲雨、冰雹，帶出神對子民的眷顧、供給和保守。神造出以色列，
也必照顧她的需要，領她渡過艱苦的日子。神的子民怎能不讚美祂
呢？
上文已提過148篇大部分的內容都是讚美的召唤。全詩可分
兩段（1〜6、7〜14)，每段以召唤問姶，跟着是讚美的因由。
在轉接的地方，兩段都有相同的話：「願這些都讚美耶和華的名！

I删
 因為……」（5a、13a)，跟着便是三句有關讚美原因的詩句（5b〜
6、13b〜14a)。前段提到造物主的命定，導致萬物的存在和維
繫。後段進一步指出：這命定背後的權能要彰顯出來，尤其在祂自
己子民的身上（14)。創造不但是命定，同時也是高舉。造物主高
舉祂的百姓（透過「百姓的角J，即拯救主），使他們可以與袖親
近（14)，造物主自己也同時被高舉。神在以色列身上的作為，正
是祂應被尊崇讀鋪原因。
詩149篇從以色列的創造開始（2a)。神作為以色列的創造者
和君王（2b)，必定眷顧和拯救自己的百姓（4)，並且懲治敵人（7
〜9)。神的選民得榮耀(5、9)，其實也是神自己的榮耀，所以
要高舉榮耀祂（6a)。150篇只有第2節提到讃美的因由：神的偉
大。這可看為一個合適的總結。神創造和眷顧的作為，正是顯出祂
的偉大，所以我們要高舉這位偉大的主宰。這是讚美詩(甚至是整
本詩篇）的重點所在。
總括來説，這幾首讚美詩都是以神的創造為核心。神創造萬物
jn以色列（包括我們），一方面顯出祂本身的大能、威嚴和慈愛，
_時肯定人的價值、地位和角色。讚美的內容其實十分豐富，且
具有深遠的意義，我們千萬不可將讚美敬拜神的活動降格成為自我
娛樂或抒發情绪的工具。任何對神的讚美，必須能唤起我們對這位
偉大造物主的欣賞，加深我們對祂的威嚴和慈愛的領會。讃美詩正
疋要提醒我們：對神的讚美和敬拜，是極有深度的。
讀美麵購
1最後要提到讚美詩的結語。這結語並不顯著，很多時只是重複
搞美的召唤。例如146〜150這五首詩篇，都是以「你們要讚美耶
和華」作為結束。除此之外，結語也可以是詩人直接表達自己內心
的回應，包括認信、感歎、勸勉等等，但這些在讚美詩裏並不多
見，亦f一定放在詩的最末處，這五首詩中，只有在146和147篇
的內容裏找得到。146篇中主要是第3至5節，詩人認定真正能救

B 聽你甚边
 讚美詩的特色

助我們的是神，不是人，因為人軟弱無能（3)，且生命脆弱短暫
(4);神卻是永遠作王（10)，所以耶和華才是我們倚靠的對象(5)。
詩人呼唤自己要一生高舉祂、仰望祂（2)。
至於147篇，上文已提及此詩分為三段，每段以一個對比結
束，而這些對比正反映出詩人的回應。第一個對比是謙卑人與惡人
的對比（6)。「謙卑J原文指卑微、困苦、無助的人，這些人通常
很清楚自己是無依無靠，惟有投靠神；所以「謙卑」也是適當的譯
法，指他們嘵得在神面前自卑，不靠自己。相反地，惡人不但叫別
人受苦，同時又自高自大，以為可以靠己力勝過一切=詩人指出神
扶助前者而針對後者，鼓勵我們可以存謙卑的心投靠神。第二個對
比是關乎倚靠的對象（10〜11以■神喜悦人認定一切都需要神的賜
予，所以倚靠的對象不是自己的實力而是神。第三個對比是以色列
與別國的對比（19〜20)。神的選民有神的話語，暗示他們可以知
道神的心意，照着去行便蒙神保守賜福，得以逃避神可怕的審判。
綜合以上的三個回應，詩人在讚美高舉神的同時，道出心中對神的
態度：倚靠和順服。這種心態與讚美敬拜神根本不可能分割，我們
投靠誰、順服誰，就是讚美誰、高舉誰。真正對神的讚美，是在生
命中認定神獨一尊崇的地位，絕對沒有任何人或物件可以取代池。
由此可見，讚美神不單限於某些行動，而是整個人生的取向，
—個基本的心態，也成了一種生活的方式。這與上古近東的讚美詩
有天淵之別。古巴比倫詩歌對神祇的讚美，通常是放在祈求之前，
作為一種巴結神祇的手段，目的是希望獲取更多福分；這是一種自
我中心的表現。但詩篇中讃美詩所指向的，是一個讚美的人生，目
的是高舉神的名，使祂在地上得到更大的榮耀。這是讚美詩給我們
最大的啓迪。
 箴言
箴言中賢德的婦人
音威林

-則猶太拉比有關賢德婦人的故事：1 一位敬虔的男子與一位
敬虔的女子結婚之後，因為無子女而離婚。隨後，這位男子與一位
邪惡的女子再婚，他受着這位邪惡女子的影響而漸漸變成了邪惡；
他的原配也舆一位邪惡的男士結婚，而這位男士後來竟變成了敬虔
的人，可見婦人對男性的影響力是何等之大。
希伯來人的「智慧」一詞是屬於女性的詞語，所以聖經中的箴
言，便常常以女性的形態來表達出各類形的智慧，特別是在箴言
31 : 10〜31 —段論及f賢德的婦女」中就更為明顯了。這一段經
文是以希伯來字母詩歌的形式來表達的，2箴言中賢德的婦人是一
位有卓越成就、受眾人欣賞的婦人；她除了持家有道，將家居打理
得井井有條之外，也扮演了影響別人行在正途上的輔導者的角色。
雖然以色列人的教導都是以男性為主體，但在箴言之中卻有涉及婦
女在家中對子女的教導（1 : 8，6 : 20)，因為在古代以色列民族
的教育中，並非以今日學校的形式進行，而是以家庭的環境作為教
育的基地，所以一位賢德的婦人在家庭中所扮演的角色也是很重要
的。箴言並不是單以生育功能來衡量賢德婦人的價值，她的存在對
'Kenneth T. Aitken, Proverbs, The Daily Study Bible (Philadelphia: The Westminster Press,
1986), 154.
2希伯來的字母詩是以其二十二個字母，分別為每句之首的第一個字排列，這一段的宇
母詩共二十二節•字母詩主要的目的足容易記愤，使人更知道，更渴慕一個贤德的婦
人的品格。

画4詒離邙甚迨
 货:言中賢德的婦人

丈夫的勸顳才是主要提及的功能。
在眾多有關論及婦人的箴言的經文中，因篇幅所限，本文只能
以31 : 10〜31為重心來閛明甚麼是「賢德的婦人」。在這首字母
詩的首三節（10〜12)便道出了賢德婦人的價值、可信賴之處和
她的美德，最後又以七節（25〜31)的內容作為對她的品格、智
慧、勤奮、敬虔和愛心的表揚。現將其特質列明如下：
手作勤奮（19):以撚線竿的紡線車作工具，這是古代婦女為
自己的家人製造衣服的工具。這位賢德的婦人生活在大富人家的家
庭，但仍然甘願為自己家人的生活、衣着花上心思，因為她甘心樂
意地用自己的技巧，任勞任怨地服事家人。規律生活（15、27> :
她對每天都有一定的安排。未到黎明就起牀，把食物和工作分配得
井井有條。賢德婦人是不會吃閒飯的，從未到黎明（15a>至深夜
之時（18b)，她都是「以能力束腰，使膀臂有力」（17)。生意奇才
(16、18a、24):她也是一個善於做生意的人才。在一個以男性
為主的社會之中，她能夠擠身其中，並且有卓越的成就，實難能可
貴。恩惠及人（20):她賙濟困苦人，幫補窮乏人。若只有勤奮、
活動和理財而沒有對人施恩惠，這人只是一個冷酷無情、鐵石心腸
的人而已。深思愛顧（21):她不會因下雪而為家裏的人擔心，她
為他們早有預備。「朱紅色」和「紫色」是屬於王族所用的顔色，
這是尊貴和顯要的標誌（參士 8 : 26 ;撒下1 • 24 ;耶4 : 30)，表
示了她不單預備衣服給家人，更是滿有心思的策劃預備。高貴雨雅
(22 ' 25):賢德婦人不是單以裝飾自己為人生的目標，在為家人
與有需要的人打點一切之後，她為自己製丨乍繍花毯子，以細麻和紫
色布作衣服。整體來説，她是以能力和威儀作裝飾和衣服。智慧教
導：「她開口就發智慧；她舌上有仁慈的法則。」（26)在整卷箴
言書中都看到她對子女教導的重視，3她使兒女們在正確的路上成
長，她也使與她接觸的人得聽她智慧的言語，使他們一生受用。作
特別是在4 : 1〜9節中明確的指出了她在家中的教導角色。

IW
 事有條理：「她觀察家務」（27)。雖然在經文的表達上似是着重了
她在經濟上的活動和收益，但也不要忽略了她的道德是高尚、她的
情緒是穩定和她的智慧是超卓的。「觀察」在舊約中常用來形容聖
殿裏的器具被黃金包上之後的情況；本來是平淡沒有趣味的家務，
卻因賢德婦人作事的條理而加上了色彩，使每天因循的事務成了尊
貴的事情。丈夫子女信靠稱頌：她持家有道，與丈夫一同分擔及分
享生命，因而得到丈夫的信靠，丈夫因為她的存在而沒有了家庭的
重擔顧慮和牽掛（11〜12)，使他可以在城門口與本地的長老同
坐，為眾人所認識（23)。似乎這個婦人是丈夫智慧的源頭，而丈
夫是以她所料理的家庭為基地，以致在外能有所作為，因而這婦人
的影響力也涉及家庭以外的領域，丈夫的名聲也因着這婦人而得
名，難怪她的家人都稱頌她，以她為榮（28)。
敬畏神（30):這是賢德婦人能夠有以上特質最主要的原因。
仴 楚知道自己在神引導下的位置，以致能在凡事盡上自己的本
tf'>，好在自己的生命中榮神益人。
這樣的婦人並不是一個普通的女人，她在社會上應是屬於富有
尊貴的關，因為在箴言這個總結之中，表達了她是在管理一個大
家庭。雖然如此，當經文提及她與丈夫的角色和從屬的關係時，其
中所用的「丈夫」—字是“ba’ al”而不是“’ is”，這字是有主人
和物主的意思。明顯地，這賢德婦人是附從在她丈夫的蔭下的，然
而這並沒有減低了賢德婦人的活動和表現，她在家庭甚至在社區之
中，仍有美好的名聲和受別人的尊重，特別在當時一個以男性為主
導的社會裏，賢德的婦人有這樣的地位是難能可貴的，最重要的原
因可見於其丈夫與她所建立之關係的基礎上——「倚靠」。在舊約
之中，「倚靠」主要是形容人對神的態度，神賦予人的生命有意義
和債值’生活有方向和安全感，所以人很自然地倚靠祂。「倚靠」
—詞在箴言之中卻用來形容賢德婦人所給予丈夫這方面的得益，以
致丈夫倚靠她。當然她的一切表現和所得的稱頌，不會使她成為
「神」，因為她有這樣的特質是從f敬畏神J而來的。丈夫對賢德

■這詒㈣甚边
 筑言中賢德的婦人

婦人的「倚靠」，與賢德婦人對丈夫的「附從」，兩者看似是互相
矛盾的表現，但這卻是生命深切交流的一個事實。當生命能共同建
立在敬畏神的基礎上，彼此尊重愛護，自然能夠彼此激勵成長。
 傳道書
享受虛空的人生
核錫锵

人生四十歲才開始。這階段開始體會傳道書所説：人生本來
就是虛空的。年青時所追求的功名利祿，得手後發覺不外如是。虛
空成了人生的大忌，不少人花一輩子努力要把它填滿、淹蓋，或加
以否定。
基督徒也習慣從負面的角度看人生的虛空，以為信主後有了
新生'命，便不應該虛空。持這觀念的信徒，每每讀傳道書時便摸不
着頭腦，對於書中強調虛空、對人生悲觀絕望的經文，更是難以接
受。於是找來了各種不同的解釋：説那是未有永生之時的景況，或
是説作者在引用別人的言論，又或是作者自己仍未有定論，對人生
作出多方面的反省等等。
結果我們把傳道書改寫了，完全錯過了貫通全書，也是明白
本書信息之關键所在的-個重要主題：虛空是享受人生的鑰匙。沒
有它，我們便與神所賜的一切享受無緣。
正因這個緣故，傳道書的作者十分強調人生虛空的真實性和
重要性，甚至到一地步，使很多人誤以為他是個悲觀主義者。其實
他是怕我們因為逃避虛空的現實而領會不到這個人生道理，因此，
作者在全書的首尾唤醒讀者：「虛空的虛空，凡事都是虛空。」
(1 : 2，12 : 8)書中每一大段都有相同的結論（2 : 24，3 : 12〜
13，5 : 18〜19，8: 15，9: 7〜9)，不厭其煩地重複本書的中
心信息：神要人享受祂所賜的人生—
—而這享受正是在「勞碌」中
獲得的。豐盛的人生從來沒有跟虛空的現實脱節。作者在總結全書

@遠減戊甚迨
 言受虛空的人生

時，也強調人在快活度日之餘，要記念虛空（11:8)。
虛空是甚麼意思？就如煙霧一樣，沒有實質，是空洞的，不
能給人真正的滿足，無法提供圓滿的結局或答案。傳道書的引言
(1 : 3〜11)毫不客氣地指出：人生是一盤蝕本的生意（1:3)，
是一個無意義的循環（1 :4〜7)，不斷重複之前所作的事（1 :
8~11)。人的智慧（1 : 12〜18)或歡樂（2: 1〜11)，都不能
擺脱這個虛空。不論智慧的人（2 : 12〜17)或是成功創業的人士
(2： 18-23)，都不能保證自己有更好的收場。
曰光之下花花世界就是如此，人生似乎欠缺了重要的一環，
以致永遠填不滿這個虛空。但傳道書的作者在2 : 24〜25的结論
裏吿訴我們，真正的享福是在神的手中。
不過，神所賜的滿足並非與虛空對立，而是「在勞碌中享福」
(2 : 24)。人生的虛空，對於任何景況和信仰的人，都是真實存在
的。我們必須正視它，不要被表面的燦爛人生把我們欺辐了。一般
人，包括基督徒在內，學成晉身社會時，都是帶着很大的期望，準
備大展拳腳，彷彿整個世界就在自己面前，於是終日忙於追逐名
利，把身子捱壞，把家人拋棄，把信仰擱置也在所不計，然後到了
名成利就的時候（所謂的「中年危機」），才發現所得的一切都是空
空如也，原來是個大騙局。
傳道書要提醒我們，在享受人生這門學問上，很多人都看錯
了。記念虛空才是入門的正確方法一即是説：要享受，便得看着
這個虛空來做人。我們要時刻掛念它，甚至擁抱它。有虚空的意
識，才真正學會知足，領會享受的真諦。虛空原來是人生不可或缺
的一部分。
傳道書第3章提供理論的基礎。作者從创造的角度演繹人生的
虛空。神的創造把有限的時空帶進無限的永恒裏，結果在日光之下
萬事都有「定時J (3 : 1〜8)。9〜11節指出這「定時J所帶給人
的影響。人的作為，在「定時」的限制下，變成徒勞無功，這是虛
空的一個典型例子。10〜11節提到神的作為，就是賜給人兩件東
 西(原文10節之「叫」及11節之「安置J都是同一個字：「賜予」），
其一是勞苦（10)。原來虛空是神創造的一部分，是造物主刻意賜
予人的體驗。11節跟着説：神所作的萬事，各在自己的「定時」
裏，都是美好的。我們隨即要問：為何造物主看為好的，我們這些
受造之物會看為不好呢？這是因為神賜予人另一樣東西：「祂又把
永恒的意識放在人的心裏。」（新譯本）
神造人，不單是要人享受祂所賜的物質世界，同時也是享受
祂的永恒。人有了這個永恒感在心裏，便覺得暫時的世界不能滿足
自己，因此日光之下的事物總是填不滿人心裏的虛空，只有永恒的
東西才可以，正如人的胃口一樣，就只有吃正餐才能填飽，單是吃
甜品總不覺得滿足。這是神造人身體時所立的定律。
儘管甜品不能滿足人的胃口，但在正餐之餘，甜品的確可以
帶來享受。傳道書作者在接着下一段（3 : 12〜15)便立刻指出，
這個虛空勞碌的人生，也是神要人享受的（12〜13)。M是祌賜予
人的第三件禮物。從人的作為這角度看，最理想的情況是：神所看
為好的世界，人也能夠看為好（12節之「善」與13節之「福」原
文為同一字：「好」)。但怎樣才能覺得虛空的人生是好的呢？關鍵
就在虛空裏。虛空不會削弱我們的享受，只是揭穿世俗的虛浮。正
因為我們體會它的存在（即記念它），才能有真正的享受和滿足。
虛空其實是神給我們的保險。神使人在日光之下體驗虛空，
在其中得不到滿足，目的是要人知道，人生還有永恒的一面，免得
人^用了日光之下神所賜的禮物，終日只知盲目追求，錯失了在永
恒裏更能滿足人的東西，而結果辜負了神向人的一番心意。祂要把
永恒和日光之下的世界都賜給我們，為了叫人可以享受這兩份禮
物，虛空不單是必然的，也是必須的。
3 : 14再提到神的作為。面對神這個永恒不變、不可修改的計
劃，人要「在祂面前存敬畏的心」。作為受造者，人要絕對尊重神
在創造中對人生的安排。人生就如一件造出來的產品，如要它耐用
及發揮應有的果效，便得尊重「製造商」的設計。傳道書就是人生

■遠話離泣甚边
 言受虛空的人生

的説明書。
作者從第4章開始，按着人生不同階段的需要，引導我們存着
敬畏造物主的態度（12: 1、13)，重新評估人生的一切事物。
首先是年青有為的階段。這階段最着重進取，以為擁有越
多，享受便越豐富，金錢才是真正的保障，也是成功的唯一標誌。
傳道書4至5章便是要揭穿這些神話。作者重複地將四種不同程度
的成就展示在讀者面前：備受欺壓、全無機會翻身的人（4 : 1〜
3，5 : 8〜9)、有機會發奮圖強、努力進取的人（4:4〜6,5:
10~12) ' 拚命「搶錢」的財主（4 : 7 ~ 12，5 : 13〜14)以及
傑出的成功人士（4 : 13〜16，5 : 15〜17)。錢財到手不等於有
更大的滿足，到了生命的盡頭，更是空空如也。
作者在此段的結論（5 : 18〜20)裏，再次把我們帶到造物主
面前。創造本身就是一件禮物。作者用了三次「賜予」，指出「為
善為美」的人生，有賴神所賜的三樣禮物：「一生的年日」（18)、
「資財豐富J (19)和享用自己的分的「能力J (19)。「能力」原文
有「控制」的意思。原來要享受這個物質世界，先決條件不是要擁
有它，而是要它受我們的控制。追逐名利的背後，其實是我們反被
這世界控制和支配了，以為自己需要它才得滿足。我們必須認定，
滿足我們的不是這些禮物，而是那位賜禮物的主。我們只須從神領
受祂所分配給各人從勞碌得來的「分」（18)，學習珍惜和知足，存
着感恩和敬畏的心，每日享受祂賜的禮物。
傳道書6〜8章針對中年階段的需要。中年人開始問自己：到
底這一切的努力和追逐帶來了多少幸福？這三章聖經重新評估人生
之所謂福與禍，共分三大段（6 : 1〜12，7 : 1〜14，7 : 15〜
8： 17) °第一段（6章）指出人所渴求的福氣，如榮華富貴（2)、
長壽、兒孫滿堂（3)或勞碌的成果（7)，並不一定滿足人的心。第
二段（7 : 1〜14)指出人所避忌的所謂禍患，如死亡（1 ~~4)、責
備（5〜7)或不如意的事情（8〜10)，反而對我們的「心J有益。
第三段（7 : 15〜8 : 17)處理善惡報應顛倒的問題。當人緊

|1^
 張自己的命運時，自然把惡人享福、義人吃虧這現象看在眼內。作
者自言找不到滿意的答案（7 : 23〜24)。他一方面肯定善惡報應
的存在，指出義人始終是強者，能擺脱罪的捆綁（7 : 19、26)，
智慧人也懂得如何處人處事，可以避免不必要的禍患（8 : 1〜5)，
且敬畏神的人終久得福（8 : 10〜13)。但原來人的遭遇不單止出
於善惡的報應，還有神為各人所定的際遇，是人沒法預早知道或決
定的(8: 6〜9);況且世上找不到義人(7 : 20〜22、27〜29)。
如果神要即時刑罰惡人，則無人幸免。
上述三段經文都有相同字眼的小結（原文為「人」、「能夠」、
「知道」、「查出來」等），帶出同一結論：人生的禍福並非在人手
中。我們連甚麼是禍、甚麼是福，也不一定知道。人要預知未來，
希望能趨吉避凶，肯定是徒勞無功，其實我們不用介意命運是好是
歹，不用理會惡人比義人更多享受，只要知道自己在神所賜的分
中=這便是我們在世上最大的福氣。
最後的大段（9 :丨〜11 : 6)是針對晚年的心態。人年紀越
大，便越渴求安穩和保障。眼見健康衰退、死亡迫近、很多事不再
能自主，便更要抓着任何可以給自己安全感的東西，希望對明天有
更多的把握。作者首先提到人生的終結（9 : I ~ 6)。不論義人惡
人，结局只有-個：死亡。這终結是好是歹，完全在神的手中，不
是人可以左右的。人的角色不是操縱神所定的「分」，而是把握機
會享用它。交在我們手中的本分，要盡力做好，因為終有一天人再
沒有自己在日光之下的分兒（9: 7〜10)。
人生的成敗也不在人手中。人的努力不能保證一定成功，一
切在乎神的定時（9 : 11〜12)。人的智慧也是極其脆弱：小小的
愚昧或罪惡（9 : 13〜10 : 1)、無心的錯誤或疏忽（10 : 5〜7)、
以及意外（10 : 8〜9)，都足以敗壞智慧的果效。不過，作者同時
指出：即使是這樣，智慧和努力仍是對人有莫大的益處，至少能免
去很多不必要的禍害（10: 2〜4、10〜20)。傳道書在強調人生
不能掌管之餘，並沒有採取悲觀、無奈或放棄的態度。相反地，

HI遠鈦籬戊甚it
 言受虛空的人生

正是因為人沒有把握，就更要做足工夫，不放過任何機會（II:
1〜6)。成敗是在神手中，人不能主宰；但神放在人手中的責任
和機會（即所賜的「分」），就不容輕易錯過。
神創造這個虛空的人生，是要人記念造物主、記念人生的虛
空、記念自己不過是人。正如傳道書的結尾所説：「總意就是敬畏
神J (12 : 13)。在尊重和感謝造物主的大前題下，我們可以享受人
生，不需要自己擁有、不需要為自己定禍福、不需要控制自己的未
來。切勿容讓虛空的現實或未悉的奧秘，削減我們人生的活力和享
受o
 雅歌
雅歌今讀
掁浚明

究竟有多少基督徒喜愛雅歌這卷書？要回答這問題，應該先
問問有多少信徒讀過雅歌、明白雅歌呢？也許3 : 5、4 : 16及8 :
6〜7會較多被信徒引用，然而相信多被引用在回應主愛，或男女
間的海誓山盟的詞句中而已。
筆者信主多年，從講壇處聽到雅歌的信息不多，都是早年的
事了；且通常多是上了年紀的牧者用寓意方法解釋，強調主與教會
或信徒的爱。這種做法可追溯於初期教會的釋經法，認為經文真實
的意思是隱藏的，靈意化的解釋才能領會原意。
近代對雅歌的解釋比起初期教會的做法較多姿采，例如用戲
劇法、以色列的宗教禮儀解釋法或字義法（按字面自然地解釋）
等。不少聖經學者開始主張以字面去理解雅歌，於是超過一世紀所
採用的解經法漸影響華人教會，扭轉了我們傳統的看法，確認男女
間的性愛在聖經的正典信息中的地位。
這•種轉遂對於年輕一代的信徒不會構成甚麼衝擊’因為他們
大都不認識雅歌的靈意信息，並且随着社會對性態度的開放，應該
不難接受新的解釋。
華人教會在處理性愛的課題上多採取減默的態度，除了牧者
做婚前輔導，或教會辦戀愛與婚姻講座才會觸及這方面內容。字義
解經法的確帶來雅歌新的信息，但新舊交接，華人教會要怎樣正視
之？不討論？如果要討論，是否要拼棄寓意化信息？抑或拒絕字義
的解法，力保靈意信息？這是值得思想的，本文嘗試就此作一討

画這話離你甚迨
 雅歌今請

論。

寓意化信窟
過去主張寓意法看雅歌的人士認為本書屬寓意文體。以色列
人悠來已久如此解釋，認為書中的「良人」為耶和華神，「佳偶」為
以色列。事實上，雅歌能置身於聖經正典一事，曾在以色列當中經
過了一番爭論。如果按字面看，本書只描繪男女間的性愛，卻沒有
宗教信仰的價值，又沒有涉及國家與神的關係，那惟有寓意法理
解，才能支持它排列於正典中。
初期教會採用此法，解釋「良人」為基督，即新郎，f隹偶」
為教會，即新婦。十二世紀著名的修士聖伯爾納（Bernard of
Clairvaux, St.)解釋雅歌中的愛情詩歌乃是教會向基督發出的，要
尋找祂的同在、榮耀和救恩。教會向基督表示她的愛慕，在池以外
別無所愛。祂雖不在（2 : 17)，但她要等候祂出現（8 : 14)。新
婦思慕新郎，乃因祂的愛吸引着她。1上述的解釋是寓意化信息的
其中一個例子。
雖然今天這種解經法已勢微，但這是否意味着過去歷代信徒
對雅歌的領受一無是處？筆者無意鼓吹這種與現代所主張的歷史文
法抵觸的釋經法，但是不能否認，寓意化的靈訓深邃，我們也不妨
聆聽聆聽，正如聖經學者卜洛克（C. H. Bullock)所言，這種解釋
曾賦予雅歌對教會特殊的生命與意義。2
以婚姻愛情描繪神與約民的關係亦見於其他舊約書卷，如何
西亞書，裏面描繪神對人的愛情受創，因為約民背叛了池。可是，
與何西阿書不同的是，本書正面、細緻地描繪神人間愛慕之情，互
Bernard of Clairvaux, On The Song ofSongs、trans. Irene Edmonds (Kalamazoo, Michigan:
Cistercian, 1980).
2卜洛克，賴建國，陳興蘭合譯:(茁約詩驮智慧畨導論〉(台北：中華福音神學院，
1984)，頁210。
 相傾訴，寓意法將露骨的愛情提升為神人的愛。
新約書卷將基督與教會比喻為新郎與新婦(參弗5 : 25~32，
啓19 : 7，21 : 2、9)，新婦為新郎所愛，新婦思慕新郎，其情如
何體會？現實中的新婦(教會）有不少瑕疵•、軟弱，並不可愛，但
基督那堅定不移、矢志不渝的愛情，教會可會驚訝？教會可會如雅
歌中之「佳偶」思慕着基督，切切地專一等候祂？
華人性格多含蓄、壓抑，華人信徒如何在情感上被釋放表達
對主的愛慕？如何深深體會主的愛？雅歌寓意的信息對華人信徒在
面對與回應主愛均具啓發性。因此，如卜洛克指出，此法雖然被認
為偏頗，但信息中涉及教會之信徒對神那種專注熱情的愛是不可輕
看的。

宇義解釋的信息
按字義解釋，本書是歌頌男女貞潔的愛情。要接受這種看
法，須知道在神的創造下，夫妻性愛是美好的（創2 : 24)，所以
本書露骨地描寫男女間的纏綿，表達彼此真愛其實並不猥襄。讀的
人也許感到尷尬，但不能否定性愛是美好的。本書用大自然的事物
和鳥類 '花草、衣物、珠寳裝飾等描寫愛人的身體（4 : 1〜15，
5 : 10〜16);愛情路上雖有波折，但相聚、尋見時則加倍興奮
(3 : 4，7 : 6〜12);以身體相親如擁抱（2:6)、親嘴(1:2)、
聞（7 : 8)、性交（7 : 12〜13)，坦率地描繪愛情的熾熱。
本書之鋪排對讀經者而言也許會引起了些疑問：如果3 : 6〜
11被解釋為婚禮之進行，那麼書首已開始有男女性愛的描繪，這
是否意味婚前性行為是可以接納的呢？要解答這個疑問，應注意兩
方面；聖經沒有贊成婚外性行為（無論是婚前或婚外的，如太
19 : 6〜10 ;林前6 : 18〜20 ;來13 : 4)，如果本書是按男女關

3同上，頁211。

画這■尔甚边
 雅歌今讀

係的進展去描寫愛情，便會產生上述的困難，事實上這種鋪排的假
設是不必要的，如學者卡洛德（G. L. Carr)指出，本書的結構是
以交叉式描寫愛情(即abcc’b’a’)，而中間段落，即3: 6〜5:
1之婚禮與圓房是中心點，4亦是愛情路的高潮。
怎樣防止本書誤導年青信徒對性爱有錯誤的領受？強調書中
性愛屬夫妻間的關係雖然可以減除這種憂慮，免得讀經者放縱隨
便，用意無可厚非，但這會否將讀者的世界讀進（eisegesis，即私
意解經)經文內呢？本書對人類性愛的行為正面地肯定，並沒有刻
意去解釋何時是一個恰當的行為，聖經其他書卷可以提供這個問題
的答案。成熟的讀經者不應假借本書的信息去合理化婚外性行為。
有人認為雅歌描寫男女之愛具挑逗性，其實純真的爱情就一
定是發乎情而止乎肉體的接觸嗎？理想的爱情應該開花結果，性與
愛不應分割，有愛而沒有性，愛情是有缺陷的，但有性而沒有爱，
則違背神造人的美意，以性換取愛情甚至其他東西的，絕對可鄙！
今日華人社會普遍吹起開放之風，在傾向放縱、自我主義的
年代，不少年輕人對愛情與性有扭曲的看法，譬如以性行為去開姶
愛情、維繫愛情，愛情基礎薄弱下的性關係，只會引致悲劇收場。
雅歌的愛情觀並不是放任、放縱的，男女雙方是專一的爱着對方，
心無旁騖；即使關係出現問題，有執拗，也努力尋求解決，體貼寬
容（2 : 15，3 : 2〜3，5 : 2〜8)。純情的爱情是何等美好。
雅歌中的女主角擔當獨特的角色，在愛情路上她相當主動，
大膽細腻地表達她愛慕戀人之情，包括欣賞對方的身軀(5： 10'
16)，在古代以男性為中心的以色列社會，這種表現很持殊。這涸
特別的信息似乎指出在愛情路上男女平等，理想的愛情是互相攜
手，互生情愫，女子毋須羞怯，男子毋須主宰。
字義的解釋對華人信徒引起的衝擊是不少的，性愛的課題不

4卡洛德，潘秋松譯:〈雅歌> (台北：校圃，1944)，頁47。
輕易在公眾場合展開，縱使社會上的傳媒正在不斷地肆意談論。雅
歌為我們開了一扇門，給我們進去正視這個課題。對在愛情路上的
男女信徒而言：要明白性愛的意義、神的態度與立場如何，要小心
謹慎；對夫婦信徒而言，這意義當然不言而喻了。雅歌與其他書卷
的信息，正提示我們對性愛應有的觀念，可作為良好的婚姻基礎。
結論
寓意解釋與字面解釋乃不同層次的理解，採納字義法毋須排
斥寓意化，5這種看法可以作為本文的結語，兩種解釋可以突破華
人文化的藩籬，叫我們在認識神、明白祂的心意、專一愛祂等方面
上均能獲益。

5 A. Brenner, The Song of Songs (Sheffield: JSOT, 1989), 67.

第四部先知書
齣
 以赛亞書
檢視希西家的「錯」錯在.....
同由健

希四凉王_1
以賽亞書36〜39章是書中之書，被稱為「希西家之書」，內中
記載有關猶大王希西家的事跡，主要包括三個歷史的事件。
1.希西家作王時，亞述王西拿基立率領大軍攻擊猶大的城邑，
圍困耶路撒冷。希西家得到以賽亞先知的幫助，專心倚靠耶和華，
祈求神的拯救，結果神的使者在夜間擊殺亞述兵，使亞述王退兵離
開，猶大安然麵危難。
2.希西家患了重病，病得要死，他向神懇切祈求，結果神使
他病愈，加增他十五年的壽數。
3.希西家病愈後，巴比倫王派使者前往問候。希西家把猶大
國一切的寶庫和軍械都展示給使者看，招致以賽亞的不滿，結果神
審判的話臨到希西家，預言猶大人將要被擄到巴比倫去。
這數章經文的內容與列王紀下18~20章所敍述的幾乎完全相
同’最明顯的差異，惟以賽亞書38章記載了希西家病愈後的感恩
禱吿（38 : 9〜20)，這是列王紀下沒有的。
希西家是一位敬虔的君王，得到神與人的喜愛，聖經給他很
高的評債：「在他前後的猶大列王中沒有一個及他的。」（王下18 :
5)原因是他倚靠耶和華，謹守遵行神的誡命，及至「他死的時候，
猶大人和耶路撒冷的居民都尊敬他。」（代下32 : 33)我們在以賽
亞書36〜38章，讀到神如何恩待希西家王和猶大人，在亞述圍攻
之下行了奇事，拯救他們脱離敵人的威脅；祌又憐憫希西家，使他

fclli這鉍籬岱甚迨
 檢視希西家的「錯J錯在

在病危的時候得到神的醫治，並延長了壽命十五年。這一切都為希
西家作見證，使我們都景仰和欣賞他，並學效他美好的榜樣。不
過> 以賽亞書第39章記述的事件，卻給人留下了負面的印象，甚
至先知向他宣吿猶大人被擄的信息。究竟是甚麼一回事？希西家有
甚麼地方做得不對呢？他錯在哪裏？
EK偏使萏到訪巨的
首先讓我們看看經文所記的事發生於何時。38 : 1的「那時J
本身沒有清楚説明是在何年何月，但明顯是指希西家病愈之後。那
時巴比倫王米羅達.巴拉但差派使者交來書信並呈獻禮物給希西
家。當時在亞述大帝國管轄之下，巴比倫屢次企圖爭取獨立自主’
米羅達.巴拉但曾於主前721至710年作巴比倫王，與亞述對抗，
因不敵而被罷黜王位。他後來於705年捲土重來，再度重登寶座’
管治巴比倫，可惜後來於703年被亞述所敗，逃亡至以擱，從此不
再知道有關他的消息。他派使者來見希西家之時，極可能是在舶
年’即在他背叛亞述，發動戰爭而戰敗的那一年。如此一來’經文
記敍希西家患病及痊愈後接待巴比倫使者二事，雖编排頓拿基立
圍攻耶路撒冷之後，但由於歷史資料顯示，耶京被困時為701年，
因此，巴比倫使者來見希西家是早於耶路撒冷的危捧了。這個先後
次序可以幫助我們瞭解使臣來見猶大王背後的原因。在此之前，希
西家在病危時向神懇求醫治，神藉着以賽亞答允希西家的濤告’並
且應許「我要救你和這城脱離亞述王的手，也要保護這城。」(38 :
6)可見希西家在患病之時 > 猶大尚未度過危機，反而經文暗示危
機正在醖釀，亞述大軍快將臨城攻打猶大。
巴比倫王米羅達.巴拉但意圖背叛亞述王，後得知希西^病
愈，於是想與猶大國聯盟，一同對抗亞述。表面上，他派使者前來
是向希西家問安和致送禮物，而實際上卻是出於政治的動機。聖經
描述希西家「不肯事奉亞述王」(王下18 : 7)，也許巴比倫王知道
他這個政治取向，因此邀請他加入陣線。從賴家接待使臣所表現

FI^
的行動來看，他是知道巴比倫王此次遣使來訪的目的，問題在於他
怎樣回應罷了。學者奧斯畢(John N. Oswalt)解釋這一段經文時，
以「巴比倫的引誘」為小標題，表示希西家所面對的是一個怎樣的
處境。

希西綱之舉
經文説f希西家喜歡見使者」（39 : 2)。與巴比倫相比，猶大
只是一個小國而已，現今竟蒙巴比倫王垂青，派使者晉見，希西家
自然喜出望外，感到受人注視。除了禮物之外，他還收到巴比倫王
的密函。我們不知道書信的內容，但大概不會是一般的問候，而是
上文提及有關背叛亞述王的計謀。跟着希西家把他國中的財富和軍
事裝備向雜炫耀，「沒有一樣不給他們看的」，好像要向他們展
示猶大國的經濟和軍事實力，以茲證明他們有足夠的力量與巴比倫
成為盟友，攜手對付亞述。
問題出在甚麼地方？首先，希西家沒有保持政治中立的立
場，違背了以賽亞的訓示。先知一直以來都勸勉猶大君王不可倚賴
埃及，也不可倚賴巴比倫來企圖推翻亞述。當時亞述雄霸天下’希
S家必須接受這個政治的現實，根本不能妄想憑己力可以改變國隙
的秩序，惟有按兵不動，平靜安穩行事，才不會招惹麻煩。其次’
希西家把國中的財富和軍力展示給別國的使臣看，這明顯是他心中
驕傲、炫耀自己的一種表現，是神所不喜悦的舉動。人心驕傲，以
為可以憑着自己擁有的財物和能力去成就事情，往往容易失去倚靠
神的心。這是希西家最錯的地方。他應該歸榮耀給耶和華，向巴比
倫使者述説神如何醫治他的重病，見證神向他所施的恩典。可惜他
沒有這樣作，麵浦自己賊就。
以經解經是很重要的釋經原則。歷代志下32章能幫助我們進
一步瞭解以賽亞書第39章，並提供寶貴的補充資料。那裏指出
1 John N，Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1-39 (Eerdmans，1986)，691 •
 檢'視希西家白勺「錯J錯在

「巴比倫王差遣使者來見希西家，訪問國中所現的奇事；這件事神
離開他，要試驗他，好知道他心內如何。」（31)只可惜「希西家
卻沒有照他所蒙的恩報答耶和華；因他心裏驕傲。」（25)經文清
楚指出問題之所在，也給這件事作出了評論。最後，希西家所做的
事乃象徵他加入巴比倫反叛亞述的陣線，這是一個愚昧、魯莽的行
動，是在他一時的軟弱中聽從了別人的擺佈。
及時回轉砷前S卑
以賽亞知道這事之後，立即前來查問詳情，顯示他非常重視
及^注巴比倫使者的到訪。他問希西家：「這些人説甚麼？他們從
哪裏來見你？」（39 : 3)希西家只説使者來自巴比倫，卻沒有透露
他們到訪的目的；在先知追問之下，才承認他把國中的財寶和軍器
給他們看了。
接着以賽亞宣佈神的預言。巴比倫其實不是猶大的盟友，日
後將成為猶大的敵人。猶大的財富將被擄掠，君王和百姓亦將被擄
到巴比倫。我們應留意，神把這樣嚴厲的審判臨到猶大，不是因為
希西家今次所作的事，而是神對祂的子民一直以來背約犯罪的懲
罰。不過，希西家的過失雖沒有引致神審判的後果，卻成了神宣沛
審判的場合。這也解釋了 36〜39章在以賽亞書中的地位，特別是
39章末段有關猶大被擄到巴比倫的預言，成為與40章及以後經文
的連接點，因為40章開始論到神給被擄子民安慰的信息，當中指
向一個充滿盼望和應許的新時代。
39 : 8記述了希西家的反應，釋經家對此持不同的見解。「你
所説耶和華的話甚好，因為在我的年日中必有太平和德固的景
況。」這話與列王紀下20 : 19相似，雖稍有不同，意思卻一樣：
「你所説耶和華的話甚好！若在我的年日中有太平和捻固的景況，
豈不是好嗎？」一些學者認為希西家的反應仍帶有傲氣，對神的審
判好像蠻不在乎，甚至只顧及自己在位時的太平無事，實在近乎自
私和短視。另一方面，不少學者卻指出經文表達了希西家的悔意與
 謙卑，他順服神的旨意，接受神的預示。他説先知所説耶和華的話
甚好，就是公正、正確、對的意思。他更心存感謝，因為神的審判
沒有在他仍治國時臨到，讓他作王時國中安享太平。他的反應可看
為是濤吿和願望，祈願在他作王的年日中能得享太平和安穩的曰
子。如此，便是敬虔和信靠的表現。2
綜觀以上各種見解，其中以第二種的解釋比較可取。細察希
西家的一生，及時知錯、產生悔意的這種態度較符合他的為人。今
次的經驗幫助他後來在面對亞述的威脅時，曉得如何倚賴耶和華，
從自己的錯失中吸取了教訓。歷代志下提到「希西家和耶路撒冷的
居民覺得心裏驕傲，就一同自卑，以致耶和華的忿怒在希西家的日
子沒有臨到他們。J (32 : 26)希西家對耶和華的話的回應，就是
他在神和先知面前自卑的表現。
結1
希西家是敬畏神的賢良君王，但這並不表7K他是完全人，不
t犯錯誤。聖經沒有掩飾他的過失，直接記載了他在接待巴比倫使
^時不當的行徑，他加盟與巴比倫謀反亞述的意圖是愚妄、徒然
的。不過，他的一時之失並不能否定他的偉大，好像大衛王一樣，
當他們悔改回轉過來後，仍然成為神所使用的貴重器皿。我們行事
要麵小心，不可高傲自滿，若有過失犯錯，當然要負責任承擔後
果，但必須及早回頭，切不可一錯再錯。當人悔改自卑之後，必然
發現主恩夠用，並靠賴主恩可繼續追求成長和過得勝的生活。

2參 E.J. Young, Wfl如Volume II (1969): 534 ;《聖經：串珠.註釋本》（香

港：證主，1987)，頁777 »

EH這#離c甚遶
耶利米書
耶利米書中之^新約
参志成
「約」對以色列人來説，並不是一個陌生的名詞。亞比米勒見
神與以撒同在，就與以撒立約，聲明互不浸害（參創26:28、
29)。基遍人為着不讓以色列人消滅，就假裝是從遠方來的人，與
約書亞立約• 「容他們活着」（參書9: 3〜15)。這些都是人與
人之間所立的約；而另外一種，就是神與人所立的约。這兩者的最
大分別，在於神以主動地位來與人立約，人似乎沒有「討廣還債」
的分。不過若果我們知道這「約」乃是神救贖人所施的f恩典」，
我們大概就不會計較可不可以「還價」了。
耶利米書31 : 31〜34是舊約聖經唯一題及「新約」之處。根
據32節，相對於這「新約」，「舊約」是在神「……領他們出埃及
地的時候，與他們所立的約」，換一句話就是暗示西乃山頌下律法
的那次經歷，亦是最有代表性的一次。事實上在此之前和後，神也
曾多次與人立約，例如：與挪亞立約（參創9 : 8〜17)，與亞丨白拉
罕立約（參創12 ： 1-3) > 與以色列人立約（參出19)，及與大衛
立約等（參撒下7)。故此「約」也是聖經中一個重要的主題。神在
不同的時代，與人立約，這樣就把祂的救睛計釗逐漸的顯I出來。
既然在耶利米之前，神早已多次與以色列人立約，為何現在
又要「另立新約」？ 32節下半節就説出了原因：縱然以前所立的
約，都是神處於主動的位置，但人仍可選擇一服從與不服從。很
可惜，以色列人選擇了後者。神「雖作他們的丈夫」（耶利米時常
用婚姻的關係來形容神與以色列人的關係，參耶2 : 2 ; 3 : 1〜
 2) > 但這個不貞的妻子卻離開了丈夫，打從出埃及在曠野的曰子
起，就不停的犯罪— —他們拜偶像離棄神，借耶利米的話就是到處
「行淫」（耶3 : 6 ; 5 : 7)，以致神不得不執行「約」上所記的懲誡
—「耶和華在你們面前怎樣使列國的民滅亡，你們也必照樣滅
—
亡，因為你們不聽從耶和華你們神的話」（申8 : 20)。於是北面的
以色列國很快就被亞述所滅，而剩下的猶大國也很快要面臨亡國的
厄運。本來以色列人的命運應該就此完結，不過神沒有因人的叛逆
就放棄了人，反而就在此時向人呼唤=勸他們歸回。先知耶利米所
宣告的，就是這個絕處逢生的信息— —神要與人再立「新約」，拯
救他們（参耶3 : 1〜2)。
這「新約」所以稱為「新」，是因它「不像」（32)「舊約」。
33〜34節説的「新約」有幾點特徵：一、「是寫在人的心上的」。
此處強調「新約」是寫在人的心上，乃是要對比「舊約」（以西乃
山為代表）是寫在石版上。二、這是與個別的人直接立的，不像
「舊約」需要一個「中間人J (例如：亞伯拉罕、摩西、大衛等）。
三、神「要赦免他們的罪惡」，所以不需要再獻上贖罪的祭。雖然
有這幾樣的不同，但「新約」並不是完全脱離「舊約」，正如剛才
所説——只不過是更進一步的顯示出神的救贖計劃來，這「新約」
中仍然有神的「律法」，所以「我要作他們的祌，他們要作我的子
民J便重複的出現（參出6 : 7，事實上這句話差不多在每次的立
約中都有出現）。縱然「新約J中不需要依靠獻祭來贖罪，但「舊
約」仍然是指向贖罪的問題，只是到執行「新約」時，贖罪的方法
有所不同和更徹底，不像「舊約」需要定時的獻祭贖罪。基於這些
共通點，這「新約j可説是承接了「舊約」，成為它的延續，而現
在就更清楚的指向耶穌基督的救贖了。
最後我們要知道這「新約」故然是與「以色列家和猶大家」所
立的有別（31)，不過由於「新約」乃承接「舊約」的，故此這也
是與世人有關的。因為神早已與亞伯拉罕立約説：「……地上的萬
族都要因你得福」（參創12 : 3)而這裏神也這樣説：「他們各人不

H這絲找甚迨
 耳P利米書中之「新約

再教導自己的鄰舍和自己的弟兄，説：『你該認識耶和華。j因為
他們從最少的，到至大的，都必認識我。J (34)。其中「鄰舍，從
最少的、到至大的」都喑示了這「新約」的普世性，故此神是與世
上每一個蒙拯救的人立約，問題是：人是否仍然選擇不服從？
 耶利米書
耶利米書中哀哭的神

1職書關傷的書
耶利米書結束時報導了約雅斤王被擄於巴比倫三十七年後得
脱囚服（52: 31〜34)。這記載不單把寫作成書的年分推遲到亡
國被擄之後，也把書卷的結束停留在一個憂傷中稍帶盼望的音符
上：「得脱囚服，卻仍被擄J。耶路撒冷被焚，國君被擄，猶大就
是在這傷痛的處境中，追溯亡國前後先知耶利米的肺腑之言。
書卷的编輯結構也清楚反映這指向哀痛的閲讀路標。在先知
事跡所組成的部分（26〜45章）結束時，記錄了文士巴錄的一段
刮白心靈的説話：「哀哉！耶和華將憂愁加在我的痛苦上，我因唉
哼而困乏，不得安歇。J (45 : 3a)作為耶利米的追随者，巴錄也是
充滿哀痛的。追溯上去，在收集先知的審判講論部分的早段結束時
(1〜20章，不少學者認為21〜25章是補充的講論），先知甚至是
充滿悲情地咒詛自己的生日：「願我生的那日受咒詛；願我母親產
我的那日不蒙福！我為何出胎見勞碌愁苦，使我的年日因羞愧消滅
呢？」（20 : 14〜28)
從上文可見，書卷每個主要段落（1 ~25章：先知審判猶大的
講論； 26〜45章：先知事跡的記錄； 46〜52章：先知審判列國的
講論及附錄)的結束，都是充滿着傷痛的：先知的傷痛、追随者的
傷痛、亡國奴一代的傷痛。而這些哀聲貫穿了整卷耶利米書，營造
了整體閲讀的氣氛，但這幾個路標之間有其發展的進程。先知所代
表的是受咒詛、遭毁滅的一代，而神對這傷痛的呼喊是保持緘默

■遠話離你甚迨
 耶利米書中哀哭的神

的。巴錄作為追随者，他哀傷的申訴卻得到神的回應、雖然並不算
是安慰的安慰：「我必使災禍臨到凡有血氣的。但你無論往哪I
去，我必使你以自己的命為掠物。」（45 : 5)最後，代表民族被擄
的國君約雅斤，雖然仍是流亡國外，卻獲禮待，算是亡國奴的一線
恩典曙光。
亡國後的猶大，主要的宗教活動就是悼念國殤的舉哀嚴肅
會。按撒迦利亞先知的記載，一年有四次舉哀的悼念會：十月記念
耶城被圍困，四月記念耶城失守淪陷，五月記念聖殿被焚，七月記
念省長基大利遇害（參亞7 : 3〜5，8 : 18〜19>。若耶利米的宣
講及事跡的記錄是在亡國後收集成書的話，則耶利米書也就是在這
國瘍處境中成為猶大表達哀痛及悔罪的聲音了。
耶刺米書中的哀傷11的交替
耶利米書8至10章是一段頗能反映舉哀禮儀的經文。文中交
替着神的哀歎（8 : 5、7，9 : 10)、百姓的申訴（8 : 14、19〜
20)及錫安的哀歎（10 : 19-21) >並有專事哭喪的婦女舉哀號哭
(9 : 18〜22)。這些和應的哀聲襯託出先知的憂傷(8: 18〜22)，
而最終以痛悔認罪的禱吿結束（10 : 23〜25)。除了哀歎外，禮1
中也採用了先知的宣講（8 :4〜13，9:2〜9、23〜24)，反映
出亡國後的猶大逐漸接納神忿怒的審判，包括先知指斥他們拒絕悔
改（8 : 4〜6)，被自義蒙蔽（8 : 7〜9，9 : 23)，虛飾的宗教(8 :
10〜11)及深陷罪中不知恥的惡習（8: 12，9:2〜6)。他們遭
神擊打（9 : 13〜16)，卻仍不知罪（8 : 16、19)。這些先知責備
之言，在亡國前（主前586年）他們聽不入耳，卻在舉哀會中重新
宣讀，以示痛悔及追認先知所言之真確。他們不單為亡國而追惜，
也表明因亡國前之硬心而痛悔；承認人性之無助及失落，並祈求從
寬懲治（10 : 23〜25)。這多重聲音此起彼落的舉哀禮i，不但反
映在這段追悼猶大首領暴屍荒場的經文（8 ~ 10章），也反映在
14〜15章為旱災禁食的舉哀經文，並安慰亡國失喪心靈的小卷

國
 (30〜31章）及宣告巴比倫滅亡的經文中（50〜51章）。這些經文
都可能在亡國後禁食嚴肅會中產生，把先知的審判之言，各種哀痛
的申訴聲，溶入在民族的憂傷及盼望之中。
耶1米書中si的砷
耶利米給人頗為深刻的印象是一位「流淚先知」。作為傳講亡
國信息的先知，在領受及宣講神論的過程中，耶利米吸納了民族的
傷痛(見4章)，也遭受不少拒絕和打撃（見11、15、20、24 ~
45章），因而多次發出剖白心靈的呼喊（11 : 8〜12 : 6，15 :
10〜18，17： 14-18 > 18 : 18〜23，20 : 7〜18)。這些個人
的申訴詩，卻在亡國後成為舉哀群體表達憂傷的哀歌。
可是，在耶利米書中有幾段傷痛之表白，並非出於先知的申
訴，而是神的申訴：
「我的肺腑啊，我的肺腑啊，我心疼痛！我心在我裏面煩躁不
安。
我不能靜默不言，因為我已經聽見角聲和打仗的喊聲。
毀壞的信息連絡不絕，因為全地荒廢。
我的帳棚忽然毀壞；我的幔子頃刻破裂。
我看見大旗，聽見角聲，要到幾時呢？
我的百姓愚頑，不認識我；
他們是愚昧無知的兒女，有智慧行惡，沒有知識行善。」
(4: 19〜22)
「我有憂愁，願能自慰；我心在我裏面發昏。
聽啊，是我百姓的哀聲從極遠之地而來，説：
耶和華不在錫安嗎？錫安的王不在其中嗎？
耶和華説：他們為甚麼以雕刻的偶像和外邦虛無的神惹我發
怒呢？
麥秋已過，夏令已完，我們還未得救！
因我百姓的損傷，我也受了損傷。

E1遑詒離邙甚边
 耶利米書中哀哭的神

我哀痛，驚惶將我抓住。
在基列豈沒有乳香呢？在那裏豈沒有醫生呢？我百姓為何不
得疫愈呢？
但願我的頭為水，我的眼為淚的泉源，
我好為我百姓中被殺的人晝夜哭泣。
惟願我在曠野有行路人住宿之處，使我可以離開我的民出
去；
因他們都是行姦淫的，是行詭詐的一黨。
他們彎起舌頭像弓一樣，為要説謊話。
他們在國中增長勢力，不是為行誠貫’乃是惡上加惡’並不
認識我。這是耶和華説的。」（8 : 18〜9 : 3)
「你要將這話對他們説：
願我眼淚汪汪，晝夜不息，
因為我百姓受了裂P破壞的大傷。
我若出往田間，就見有被刀殺的；
我若進入城內，就見有因饑荒患病的；
連先知帶祭司在國中往來，也是毫無知識。」（14: 17〜18)
這幾段經文用了大膽的擬人法來深刻地表達神的「心腸肺
腑」。耶和華因百姓的滅亡而疼痛，肝腸寸斷。在4 : 19〜22中，
第一身的所指對象從未轉變過。從「我的肺腑啊」到「我的百姓愚
頑，不認識我」都是耶和華在説話。和合譯本在4 : 22〜23都加以
補充講者的身分，分別是耶和華（4 : 22)和先知（4 : 23)，而在
原文俱沒有表明的。這顯示出譯者亦察覺難以接受用這大膽的擬人
法來表達耶和華「肺腑」的疼痛，而將先知與神加以區分。但先知
作為神話語的出口，他所表達的，其實是神的感受。神匦其傷痛，
只因祂能預視慘痛的殺戮和毁壞（4: 19〜21)，甚至見到天地變
為昏暗荒涼死寂的場景（4: 23〜27)。
除了上述經文表達神為百姓絞動心腸外，8 : 19〜9 : 3亦顯
出神因百姓哀聲而同愁共感：「因我百姓的損傷，我也受了損傷。
 我哀痛，驚惶將我抓住。」因其不可思議的擬人法— —神竟受損
傷，竟被驚惶抓住！譯者在此環節再插入講者的身分「先知説」
(8： 21) >而扭轉了上文仍是耶和華在説話的氣勢。此段經文發展
下去，那位哀哭者應是耶和華而不是先知，因在9 : 1〜6中，第
一身的「我」所指的對象一直是耶和華。若這理解正確，那位「但
願我的頭為水，我的眼為淚的泉源，我好為我百姓中被殺的人晝夜
哭泣」（9 : 1)則是耶和華了。神竟是充滿哀哭淚水的神。祂的百
姓步向死亡，祂並不是無動於衷的。
還有兩段經文頗值得留意。一是神對耶利米申訴的回應，一
是神對文士巴錄呼喊的回應。在11 : 20〜12 : 4，先知向神投訴
同鄉亞拿突人之加害（11 : 20-23) > 並繼而表白心靈掙扎的困苦
(12 : 1〜4)。神的回應頗令人詫異，祂先在安慰中帶有責備和挑
戰：「你若與步行的人同跑，尚且覺累，怎能與馬賽跑呢？你在平
安之地，雖然安穩，在約旦河邊的叢林要怎樣行呢？因為連你弟兄
和你父家都用奸詐待你。他們也在你後邊大聲喊叫，雖向你説好
話，你也不要信他們。」（12 : 5〜6)繼而以一段獨白來揭示祂心
靈經歷同樣的苦痛來回應耶利米：「我離了我的殿宇，撇棄我的產
業，將我心裏所親愛的交在她仇敵的手中。我的產業向我如林中的
獅子，她發聲攻擊我，因此我恨惡她。」神豈不也是受自己的百姓
攻擊？不是同樣的失落嗎（12 : 7〜13) ?
第二段是上文所提及的巴錄的哀斬。他按耶利米的口述把審
判的話語記錄下來後（45 : 1，參36 : 1、4)，向神申訴他的悲痛
和愁苦：「哀哉！耶和華將憂愁加在我的痛苦上，我因唉哼而困
乏，不得安歇。」（45 : 2)對這哀歎，神透過耶利米表達對他感受
的共鳴：「我所建立的，我心拆毁；我所栽植的，我必拔出；在全
地我都如此行。」（45 : 4)神要親手毀滅自己的工作，祂豈不也傷
痛、難過嗎？耶利米要宣講民族滅亡的信息，他滿心傷痛。巴錄要
記錄這些言詞，他愁苦非常。神要毁滅自己所建立的子民，祂更是
悲痛莫名。神、僕人先知與先知的跟從者就此共融於苦難的團契

_這詒籬戊甚边
 耶利米書中哀哭的神

中。
最後，耶利米書還有一段經文頗能表達神對民族滅亡的憂
傷。在論到摩押的毁滅時，耶和華説：「我知道他的忿怒是虛空
的；他誇大的話一無所成。因此，我要為摩押哀號，為摩押全地呼
喊；人必為吉珥•哈列設人歎息。西比瑪的葡萄樹啊，我為你哀
哭，甚於雅謝人哀哭。你的枝子蔓延過海，直長到雅謝海。那行毁
滅的已經臨到你夏天的果子和你所摘的葡萄……我心腹為摩押哀鳴
如蕭，我心腸為吉珥•哈列設人也是如此，因摩押人所得的財物都
滅沒了。各人頭上光禿，鬍鬚剪短，手有劃傷，腰束麻布。在摩押
的各房頂上和街市上處處有人哀哭；因我打碎摩押，好像打碎無人
喜悦的器皿。這是耶和華説的o J (48 ： 30〜38)這段S文有幾個
重要性：①它是向摩押宣吿的，可見神對非以色列子民的死也是哀
痛的；②它用大膽的擬人法，説到神的「心腹」和「心腸」「哀鳴
如箭」；③若我們仍堅持這是耶利米的感慨，則需留意到為摩押減
亡而哀痛的表達，也同樣出現在以賽亞書（參賽16: 7〜12)，而
且內容十分相近，只是那裏用「我心腹哀鳴如琴j (賽16: 11)，
因此不可能是耶利米自己感情的表達，而是兩位先知都同樣表達神
為摩押流露的悲痛。
總結
神對人類的苦難並非無動於衷，祂在審判當中並非只有饒
恕，卻也會因百姓的苦難而破碎、傷痛。正因如此，以色列民在亡
國的舉哀嚴肅會中，不單能擁抱自己的罪責，也能擁抱與他們同愁
共苦的神。因神也會傷感，也會破碎，我們才有盼望得醫治和再
生。正如以賽亞説：「他們誠然是我的百姓，不行虛假的子民；這
樣，祂就作了他們的救主。他們在一切苦難中，祂也同受苦難；並
且祂面前的使者拯救他們；祂以慈愛和憐憫救贈他們；在古時的日
子常保抱他們，懷搋他們。」（賽63 : 8〜9)耶穌在十架上所作
的，正是如此。
 以西結書
以西結書中的is賽亞
黃滠章

引言
「彌賽亞」是舊約裏其中一個突出的主題。1舊約中大部分書卷
都以不同方式談及彌賽亞的來臨，以及祂的統治和國度；因此，主
耶稣指出舊約所談論的正是祂，顯然十分合理（參路24 : 44)。這
篇文章的目的，乃是要從以西結書中仔細地研究這位彌賽亞。2
在細心探究以西結書中所描述的彌賽亞以先，我們需要謹記
一事：在以西結書裏，「彌賽亞」這名詞從沒有出現過。3因此，
若我們以宇義研究的方法來明白彌賽亞，就會註定無功而回。然
而：儘管彌賽亞以不同的面貌出現，我們卻又確實在以西結書中找
到祂的蹤跡。

讀 Walter C. Kaiser, The Messiah in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan,1995); E.
W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, forward by Walter C. Kaiser (Grand
Rapids: Kregel Publications, 1970); Gerhard Van Groningen, Messianic Revelation in the
Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1990); Charles A. Briggs, Messianic Prophecy: The
Prediction of the Fulfillment of Redemption through the Messiah, rep. ed. (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1988); Philip E. Satterthwaite, Richard S. Hess, and
Gordon J. Wenham, eds., The Lord's Anoinited: Interpretation of Old Testament Messianic
Texts (Carlisle: Paternoster Press/Grand Rapids: Baker, 1995).
2 •3雖然彌®亞的觀念跟彌K亞有關連。

_遠括離访甚边
 以西結書中的彌赛亞

以1結書中的彌寶亞
在以西結書中，我們看見有關彌賽亞的三種描述:
1.彌賽亞是那合法的王（21: 25〜27)
2.彌賽亞是那信實的牧者（34 : 23〜24)
3.彌赛亞是那偉大的國家統領（37 : 22)
現在，讓我們逐一研究以上三個身分。
1.彌賽亞是那合法的王
在21 : 25〜27三節經文中，以西結書的作者把「罪孽的盡頭
已到，受報的日子已到」的快將敗落的猶大君王（25~26)，跟那
位將要來的「應得的人」（27)，作了一個比較。
這「應得的人」是怎樣的呢？首先，祂會是那位合法的王。祂
有絕對權利得到原來屬祂的王位（27)。5在希伯來文聖經中，有些
釋經家認為這一節中（應得的人）應解作「審判」。6
所以，27節應譯成「直等到那審判的人來到」，而要來的那人，
便會是指着向猶大執行審判的尼布甲尼撒。7若我們如此解釋這節
經文，它就不會指向彌賽亞的來臨。不過，我們卻具有油證縣
斥這樣的解釋。第一，這個詞基本上明頭含有合法或
公平的意味。8其次，文法結構屬意，「合法」是指着神説「屬於

4 Briggs, Messianic Prophecy，270-279; Kaiser, The Messiah in the Old TestamenU 193-199.
5 Briggs, Messianic Prophecy, 270-271; Kaiser, The Messiah in the Old Testament, 193;
Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament, 768-769.
6見Daniel I. Block, “Bringing back David: Ezekiel's Messianic Hope；* in The Lord’s Anointed:
Interpretation of Old Testament Messianic Texts，edited by Philip E. Scatterthwaite, Richard
S. Hess and Gordon J. Wenham (Carlisle: Paternoster Press/Grand Rapids: Baker，1995)，
169.
7同上。
8中文聖經是「直等到那應得的人來到J ;英文的新國際版1經是“until he comes to whom
it rightfully belongs” ：英文修訂鈥定本聖經是 “until he comes whose right it is” 等。

cm
 池」而言的。第三，若説耶和華將合法的權利賜給王位所原屬的
人，那麼，隨後的語句（「我就賜給祂J)便給上文賦予了合理的意
義。第四，經文沒有證據顯示，尼布甲尼撒手執判決猶大的權力。
最後，幾乎所有的釋經家都同意，這節經文是建基於創49 : 10而
寫的■<>
在那段經文裏，雅各為他的兒子猶大祝福，論到有一天，一
位彌賽亞會由他的支派而出；1()祂來的時候，列國會謙卑順服地奉
祂為王。
第二，這「應得的人」是神在遠古時期向列祖應許要來的那一
位。「那應得的人」這片語提醒讀者，神曾向雅各應許，在末後的
日子（參創49 :丨），有一位彌賽亞將從猶大支派而出（參創49 :
10)。祂來的時候，列國都將臣服於祂。11以西結書中提到的合法
的王就是祂。
2.彌賽亞是那信實的牧者
在34 : 23〜24兩節經文中，以西結書的作者給我們看見彌賽
亞另一方面的素描。作者用牧羊的比喻，把彌賽亞描述為一個牧
者。「牧者」是閃族語言給「君王、統治者」等的稱謂，12所以，
9若要討論结21 : 27及創49 : 10的內文結構關係，請誔Briggs, Messianic Prophecy,
271 ■ 95-97; J. H. Sailhamer, Genesis, The Expositor’s Bible Commentary, ed. By Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1990), Vol. 2,279-280; W. L. Moran, “Gen. 49:10
and its Use in Ezke. 21:32,” in Biblica 39 (1958): 405-425.
雖然學者們對希伯來文“ny u/”有很多不同的解釋（例：「示羅」一在攻佔耶路
撒冷前擺放約i的地方[撒上4 :3〕；「和平的君J [费9 :6〕），然而，有力的
證據也顯示，我們可以把它看作「那應得的人」。對此，亞蘭文譯本、七十士譯本和
一些手抄本均持一致t法。
W. L. Moran, “Genesis 49:10 and its Use in Ezekiel 21:32”，in Biblica 39 (1958): 424-425.
12
William Sanford La Sor,David Allen Hubbard 及 Frederic William Bush 在OW Testament
Survey: The Message, Form, and Background ofthe Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1982)中曾指出這點。

CUM这詒離你甚边
 以西結書中的彌赛亞

聖經中「牧者」的用法，跟我們一般的想法不同。這詞語不但是用
來形容牧養羊群，還常常被用作描述一位君王的管轄和治理之工
(34 : 24，37 : 25、22)。總括這詞語的用法，它表達出一種以溫
柔和盡責的心來關顧百姓的態度，而不是纯粹的i權統治。13
這位牧者又是怎樣的呢？首先，神「立」祂(34 : 23a)。在希伯
來文中，「立J的意思是「安放於職分中」。一般來説，主體是耶和
華。14因此，根據這節經文，這位牧者不是自立為牧，也非由百姓
所選立，乃是耶和華親自揀選和指派的。這有關耶和華將來要扶立
這牧者的頒布，乃是一個帶着盼望和安慰的信息。從前也曾經有過
其他牧者，可是他們都未能完成任務，現在耶和華應許要指派一位
牧者來，作成前人失敗的工。祂將是一位真正的牧人，因為祂必定
如大牧者耶和華所要求的，牧養群羊（34:4、11〜16)。15
第二，祂將是唯一的一位牧者（34 : 23a)。這跟國家（猶大)
曾經歷過多位領袖的統治有所不同。祂是唯一被神培育以承擔這
牧養職事的，在祂的牧養下，祂的羊群會是個合一而非分裂的王
國。16祂牧養的標誌將是合一，而非分裂。祂的羊群不再活在紛爭
和敵對中，取而代之，乃要活在絕對的和諧裏。
第三，祂將是一位信實的牧者。祂與那些寧願犧牲羊群的福

Walter C. Kaiser, The Messiah in the Old Testament (Grand Rapids: Zonder\ an, 1995), 195.
在舊約中，「立」有被「安放在職分中」的意義，而耶和華是主g =這字有時用於選
立先知（申18 : 15、18 ;耶29 : 15 ;摩2: 11)、士師(士2 :16，⑻，祭司（撒
±2： 35)、君王(王上14:4;耶30: 9)、守望者（耶6: 17)、拯救者（士 3:
9、15>、牧者（耶23 : 4〜5 ;亞11 : 16>，或甚至仇敵上（王上1丨：丨4>。Block
曾指出此點（“Bringing back David:’ 173, f. 14).
Groningen, Messianic Revelation, 773 :「跟大衛家中那些邪惡的牧者比對，耶和華將
堅持永久地設立一位牧人。這牧人斷不會失從……這位牧人舍完成在池以前的人未竟
之工。J
16 「耶和華宣稱將有單單一位統治者，乃足對®要把所羅H吒後（王上丨1~丨21以色列
分裂為南、北兩國的怙況易轉過來。J (Block, ''Bringing back David", 173)

^3
 祉，一味顧惜自己的猶大諸王不同（34 : 1〜6)，祂會好像大牧人
耶和華一樣(34： 11'16) > 周全地料理祂的羊群（34 : 23下）。
在祂的細心照顧下，羊群不會被忽略；他們中間個別無論處境與
需要如何，祂都會挺身保護。作為一整體，羊群的需要也必被滿
足。跟這一位牧者忠誠和高效率的事奉比較，前人的失敗將更相形
見拙。
第四，祂要被稱為「我的僕人」（34 : 23b)。在舊約中，「耶
和華的僕人」這稱號是那些跟神有官式關係的人的雅譽，通常意味
着一個人被特別揀選去作成某事工。18因此，作為「我的僕人」，
祂享有與神一種特殊的關係。一個僕人跟家主的關係如何，「我的
僕人」跟祂的主神的關係也如何，所以，祂不會效法那些自私的領
袖，只顧自己的利益；反之，祂寧可尋求主人的心意，並且謙卑順
服地服事祂。13
第五，牠要被稱為「大衛J (34 : 23b、24b)。這並不是説，
祂和那位在主前十一世紀治理以色列的大衛是同一人。這稱號倒是
要説明祂跟大衛王的關係：祂是從大衛的世系而出的。2°他的宣稱
是根據先知拿單在撒母耳記下7 : 8所記載（另參代上17 : 7)，耶
和華跟大衛所立的約而來的。21所以，這忠心的牧人會因着神對大
衛的應許，而不是人的選立去執行祂那仁慈的管治。祂的權力並非

Groningen, Messianic Revelation, 773-774.

Block 在 “Bringing back David”, 175中曾指出這點。
Groningen指出，僕人』這詞語直接論到一個人服事另一位，或是為另一位的緣故
服事J (Messianic Revelation，TJ4) 0
Hengstenberg指出，「一切神在從前曾給大衛的榮美應許......都恢復了」(Hendstenberg，
Christology of the Old Testament, 714) i Block指出，「作為大衛，他是承受神給以色
列最偉大的王，要賜他永遠國權的應許的承繼者」(Block, “Bringing back David”，182)。
Daniel I. Block 在77^ Lord's Anointed, 174中 “Bringing back David: Ezekiel s Messianic
Hope”.

_这詒離戊甚迨
 以西結書中的彌存亞

來自個人的聰明才智，或者民主選舉，乃是源於神的指派。
最後，祂會是那在祂的羊群中的「被高舉者」（大衛）（34:
24b)。作為「被高舉者」，祂一方面在羊群中被i舉，作耶和華的
代目人，為祂的代表。23另一方面，祂不會是咼咼在上、遠離羊群
的；祂將在他們中間作保護和引導的牧人，並且細心照料他們。
3.彌賽亞是那偉大的國家統領
末了，在經文中（37 : 22)，彌賽亞被描述為那偉大的國家統
領。經文所強調的，是合一性（一個王國、一位君王），也是統一
性（所有百姓將永遠不再活在兩個王國下，他們將永遠不再分裂)
的統治。在這唯一的君王的治理下，那曾經分裂的兩個國王(以色
列和猶大)將再度統一，成為一個聯合王國。所有人均會順服祂的
王權；作為神的百姓，他們將不分你我，活在和諧之中。
結虛
神讓我們藉着以西結書，稍為認識祂所應許並差來的1賽
亞。彌賽亞來的時候，祂會是那公義的王、信實的牧者，並將建立
統一的國度。
感謝神，祂是信實的，祂所應許的必然成就。按着應許’彌
賽亞已經來了。耶穌基督就是那公義的王，祂來了，為要麵神對
雅各的諾言。祂又説：「我是好牧人j (約10 : 11)。藉着在世的
事奉，祂拆掉了中間隔斷的牆垣，使屬神的子民歸為一體（參弗
2 : 14-16) ■>祂雖然來過，以後還要再來(參徒1 : 11>。那時候’
祂會建立祂的國度，我們全體將無分彼此地活在祂恩慈的愛顧中，
享受神從遠古已應許賜給祂兒女的安息，因此，讓我們繼續期盼彌

Block, “Bringing back David”，182.

Groningen, Messianic Revelation 775.
 賽亞的回來。願以西結書中有關彌賽亞的盼望，於我們在世的客旅
生涯中，不斷激勵我們向前行。

IMI这詒離戊甚迨
但以理書
但以i書中的一載、二載、半載

引a
但以理書中有兩處提到「一載、二載、半載」：
1.「他必向至高者説誇大的話，必折磨至高者的聖民，必想改
變節期和律法。聖民必交付他手一載、二載、半載。j (7 : 251
2.「我聽見那站在河水以上、穿細麻衣的，向天舉起左右手，
指着活到永遠的主起誓説：『要到一載、二載、半載，打破聖民權
力的時候，這一切事就應驗了。』」(12： 7)
但以理書7 : 25的上下文説到，在末後當第四個巨獸听代表的
第四個王出現的時候，其中後來興起的一個王會非常的敵If神。這
個時候，神會讓祂的子民經歷一段被他折磨的時間，為期有「一
載、二載、半載」之久；但至終神要毁滅他的權柄和國位，繼而建
立祂自己永遠的國度。而在12 : 7的經文大概也是指同一件事情。
這第四個巨獸所代表的第四國，就正如但以理書裏其他異象
所顯示的，它應該是指羅馬帝國。但它所表徵的，不R限於歷史中
的羅馬帝國，更是指由這個羅馬帝國所開始的末世，而且是以這個
末世時期、最末後的時代所要出現的一個敵對神的勢力，為其最終
極的體現。所以，這兩節經文所講有關神的聖民要遭折磨的事情，
是在將要來的末世中所會發生的事情。關於這一件事情，當然有很
多地方會引起我們的興趣，例如這個終極的敵對國是誰？那個敵對
神的「王」又是誰？這會在甚麼時候發生呢？雖然值得探究的問題
眾多，但本文只集中思想那個王要折磨神的聖民達「一載、二載、
 半載」之久，哪到底是指向一段多長的時間？關於這個問題，我們
要先解決「一載、二載、半載」這個詞中間所講的「二載」（亞蘭
文原文為應該譯作f二載」還是譯作「多載」。

「兩期J還是期J
這個字本身是個眾數的字（plural ;雙數字[dual]是
。我們可以將它看為普通的眾數相當於「多期」，即可
將經文譯作「一期、多期、半期」。但是，聖經不少時候也用眾數
字來表示雙數的意思（例如上文7: 8中的「眼」本來就是個眾數
字；結47 : 13的「兩分J本來也是個眾數字），況且但以理書除了
提到「一載、二載、半載」外，也説過「七載」；這兩個講法會是
相關的，因為若將前者譯做「一載、二載、半載」（七之半數）的
話=那就更見二者的關係了（見下文）。
交代過「多載」一字應作「二載」之後，我們就要思想「載J
■iddan)這個宇究竟是甚麼意思。

^-年j 11 ^-1時期j
W而/!這個字基本上可以有兩個解釋：
一、本是「時期」的意思。經文是説神的子民被折磨了
—段時期、兩段時期之後，神就要在跟着的一段時期之「半」插手
干預，使聖民得以減少所受的折磨。
但是，如果「載/期」是指一段不確定的時期的話，那麼，這
三個半不確定的時期連起來豈不還是「一個」不確定的時期？我們
怎可以劃分它們呢？所以，這種解釋法所講的「一個時期、兩個時
期、半個時期」，其實並不是實在的指到有某個長短的時期，而是
將它們看成象徵式的講法，就是用時期的長短來象徵聖民所受的折
磨的嚴厲。在這整個不確定的時間會有多久的時期裏，神的子民起
先會受某個程度的折磨（「一個時期」），然後會受雙倍（即更嚴重）
的折磨（「兩個時期」），當折磨厲害到實在難以忍受時（再過「半

圓遑詒籬比甚边
 但以理書中的一載、二載、半載

個時期」），神就插手干預和拯救了。
二、雖然7舰《本是「時期」的意思，但它大概是指為期一年
的時期，但以理書就曾經用這個字來指「年」。在4 : 16、25裏就
説到巴比倫王尼布甲尼撒因為驕傲而遭神懲罰，使他的人心變成獸
心，要被隔離開世人「七期」（即七年）。此外，但以理書也用過關
乎時期的用字來指一年，例如9 : 24的「七十個七」（原意為「七
十個星期」，「星期/七」大概就是表示「七年」的意思）。這樣，
「一年、二年、半年」，即三年半的意思，相當於「42個月」或「1260
日」（以一個月相當於三十日來計算）。這個與啓示錄11 : 2和13 :
5的「42個月」，以及11 : 3和12 : 6的「1260日」所講的相符。
這樣，經文的意思就是指神的子民被折磨了三年半之後，神就要插
手干預，使聖民得以減少所受的苦難。
不過，儘管但以理書的「三年半」跟啓示錄「42個月」和「1260
日」相合，但「42個月」和「1260日」也可以是象徵式的講法。
如果啓示錄的「42個月」和「1260日」是受但以理書的講法影響
而有的話，那不過是轉換了另一個表達的技巧而已，這漾，啓示錄
和但以理書在這方面用字的相同就不表示甚麼了。如果但以理書的
用法是象徵性的，啓示錄的也得作象徵性解。
此外，尼布甲尼撒王所受「七期」的懲罰（但4: 16、25)，
其實也可能是一個象徵性的説法，以「七期」象徵一段神所限定以
達成祂的心意計劃的時期。因此，「三年半」就是指那折磨聖民
的，無法完全達成他的心意將聖民剷除淨盡。
渌徵性的解釋還是招宇而的解釋
我們固然不可以忽略按宇面的解釋，但在啓示性的文學寫作
裏，我們也無法排除象徵性的表達手法。除了上面所論及的，我們
看見其中還有一些象徵性的喑示：
一、不管‘砂拓/1應用解作「時期J或「年」，相對於「七J (表
示「完全」的意思），「三年半/三期半」總帶有I■不完全、邪惡J
的意思。若取這個象徵的意思，經文就是説神的子民被那敵對神的
勢力折磨了一段時間之後，神就要插手干預，聖民得以減少所受的
苦難了。
二、既然是「三年半/三期半J，為甚麼不乾脆説「三年半/
三期半」？「一載、二載'半載」這幾個數字的次序可能也有它們
所暗示的意思。所暗示的可能就如上文提到的，那邪惡、敵對神的
會遞升他對聖民的折磨，而當我們思想到相對於「七期」來説，
「三期半」就是説神不容讓惡謀得逞，它另一方面大概也暗示着歷
史的一切仍然掌管在神的手中。經文將「三期半」講成r 一期、二
期、半期」，顯示那敵對者的所作所為都被神看得一清二楚。神在
高天上垂看着歷史的進程，祂可以分析世事的動向。「一期、二
期、半期」這個偶然的數目和數序也給人一個秩序的感覺，表示在
神手中仍然有一個有秩序的計劃。歷史的進程雖然在人看來好像是
隨意而無章，但在神的手中其實是按部就班的進行。
結語
我們要在象徵性和按字面這兩種解釋中作出取捨時，必然也
關係到我們對末世預言的整體理解是採怎樣的立場和態度。後者這
個更廣泛的問題固然很重要，但它已經離了本文的討論範圍。根據
上文所論及的，或者我們可以這樣持一個比較平穩而帶保留的看
法：
1.所謂「一載、二載、半載j是指一個不確定的時期。
2.在這個「一期、二期、半期」的時期裏，雖然這個時期的長
短我們不能確定，但期間聖民所遭受的折磨卻是一步一步的惡化，
因而可以將它分成三個長短不一的階段。那敵對神的「王」要一而
再、再而三的折磨神的聖民(當年的法老不也是一而再、再而三的
折磨神的聖民嗎？見出1 : 8〜22)。
3.這個「三期半」的時期是屬於那邪惡的勢力的，但也是在神
的控制範圍之內。神不會讓它的惡謀得逞。
約珥書
5冊 約瑪書中「耳P和華白勺日子
?長浚明

「耶和華的日子」這片語分佈在約再書的起頭（1 : 15)、中間
位置（2 : 1、11、31)、末後（3 : 1、14>，貫串全書，丨占有一
個重要性，發揮了縈繞當時聽眾以色列民耳中的效果，且對日後的
讀者有同樣的作用。因此，掌握這片語的含義是必須.俾我們瞭
解它在約珥書中的意義，並讓我們明白約珥書中有鬨這方面的宣告
的重要性。
『耶_華的曰子』的意義
這片語有其他同義的表達，並出現於其他先知書中。在約珥
書中，有「那日」（3 : 1)及「耶和華大而可畏的日子」（2:31);
其他則見於以賽亞書，如「耶和華有報仇之日J (34:8)、「降罰
的日子」（10 : 3)等，不過，「耶和華的日子」這片語是最常見的。
不少時候這片語是連於神怒氣的發作，因此，當這日子來到時，情
景是可畏、可怖的。在敵人的襲擊下，人的財物被搶掠，勇士也不
能抵擋；人心消化，只有驚惶；荒廢淒涼（参赛13 : 1〜16 ;結
13 : 5 ;摩5 : 18-20 > 6 : 8〜14 ;番 1 : 7 ~ 13)。另一種情景
是天然的災禍，見於約珥書中的蝗災（或所象徵的，1〜2章）。
神在祂的怒氣中，藉着敵人或天災去刑罰罪惡滿盈的人。
約珥書開始時描寫蝗災的可怖情況，乃是針對本國的子民。
先知解釋這現象為「耶和華的日子臨近，好像毁滅從全能者來到J
(1 : 15)。蝗災對於以務農為生之以色列民是個嚴重的打擊，不僅
 是人受影響，連牲畜也飢餓哀嗚，更不要説獻祭禮儀上所需的物
資，一切歡樂都終止了，然而這只是神的審判臨到之前的兆頭。先
知呼顳百姓要徹底悔改，或者可以扭轉將要臨到的刑罰(2 : 12)。
他洞悉剛發生的天災其貫預吿將要到來一場更厲害的「煌災J，
「蝗蟲軍隊」(或所象徵的)是神用的工具，由祂發號指揮(2 : 11)。
有兩點要注意的，第一，「耶和華的日子」不只是針對以色列
神的選民，與列國也有關係。這點約珥在第3章有論及「到那日」
(1)，神要審判罪大惡極的列國（12〜13)。其他的先知亦有論及，
如審判巴比倫(參賽13 : 6、9)、埃及(參耶46 : 10)、以東（參
俄15)等等。神是公平的，惡貫滿盈的必要刑罰，不論是屬祂的
約民或是別的民族。
第二，「耶和華的日子」不只是審判，也是拯救和釋放。約珥
預言「那日」，神要使被擄散居異地的以色列民歸回（3 : 1)，這
也是那將祂的子民分散異地的列國受審判的時候。以賽亞書34 : 8
乜闡釋這一點，神「有報仇之日」，祂為以色列民報仇，審判以
氧，因他們惡待祂的子民，這個審判的信息其實是以色列得安慰的
信息。
「耶和華的日子」是神審判與拯救的時候，就是祂主權被高舉
的時候。換言之，無論是哪一個民族（包括祂的約民），若他們任
意而行，罪惡滔天的時候，神便會介入人類的歷史中，藉着敵人或
自然界去干預，進行審判，使罪惡受到阻遏，並進行拯救，使受壓
的得蒙拯救、釋放。這點解釋了為何先知阿摩司斥責北國以色列的
錯謬，「耶和華的日子」不是以色列被高舉超越列國的日子（參摩
5 : 18〜20)，而是神的主權被高舉之日，是神的日子。

『耶1華的B子j的市ffig彩
神在歷史上介入干預的作為，在以色列舊約的歷史中俯拾即
是，最觸目的莫過於他們因背棄神而招致亡國之刑罰（參耶25 :
8〜11)，然而，神亦顧念他們，如約珥書3 : 1所預言，祂再次召

_这詒離你甚边
 論約珥書中「耶和華的日子

聚他們回歸本土，這在米底亞（瑪代）波斯統治年間應驗了。有關
以色列人回歸的預言中，有些描述並未見實現，如耶利米書23 : 5
所説：「日子將到，我要給大衛興起一個公義的苗裔，祂必掌王
權，行事有智慧，在地上施行公平和公義。」這位理想的王者要治
理全地，究竟是哪個時候呢？約珥預言在那日，列國要被召聚面對
神的審判（3 : 2〜15)，在歷史中這事何時發生過？約珥預告在耶
和華的日子以前有神的靈澆灌眾人，人人可説預言，並拯救在急難
中求吿祂的人（2 : 28~32) > 這會是甚麼時候的事呢？神的主權
顯然不單是在歷史的某一些片段彰顯而已，這些預言還有更遠的指
向，尤其是那位理想的君王，他要治理全地，將神的治權引進人
間，這個新的紀元是每個信靠神的人終極的盼望。由此看來，「耶
和華的日子」富有末世的色彩，有終極的指向。
約珥書第3章預言列國的審判，猶大蒙恩，神要與他們同在，
祂的主權高舉，這個情景顯然與末後歷史有關。而2 : 28〜32在
新約作者的閛釋中，亦連於末世之觀念上，值得進一步討論。
「耶■華大而0]畏的醞到以前
約珥在發出悔改的呼顳後（2 : 12〜17)，百姓真誠的回轉得
蒙神的悦納，於是先知宣講神連串恩澤的應許，先是物質上的福氣
(2 : 18~27) > 接續是28至32節屬靈上的福氣。「以後」（28> —
詞連於上文，表示屬靈的恩澤與當代以色列要經歷的物質的福氣相
隔了一段時間。新約使徒彼得在五旬節聖靈降臨的事件上，指出這
是應驗了約珥在2 : 28〜32之預言(參徒2: 16-21)。在彼得引
述約珥這段宣講時，以「在末後的日子」（徒2 : 17)代替「以後J
—詞，解釋約珥書2 : 28〜32屬於末世的預言。
究竟新約作者的末世觀與「耶和華的日子」之末世含義有甚麼
關連？這是在繼續討論約珥書2 : 28〜32的末世意義以前必須弄
清楚的。
在新約的經文中，與「耶和華的日子」這片語相近的有「主的
 日子」（帖後2 : 2 ;彼後3 : 10)，或「主耶稣的日子」(林前1:8,
5:5;腓1:6、10等）。所謂「主的曰子」就是指着主耶穌的再
來，結束現在的世界，開展一個新的國度，實現神的治權（參啓
21 : 1〜5)。當現世結束的時候，主要施行大審判，分別誰在救恩
以內或以外，誰蒙拯救，誰要受刑（參太25 : 31〜46 ;啓20 :
11〜15)。「耶和華的日子」這片語雖然沒有出現於新約的經文中，
但從「主的日子」所包含的意義正是延續「耶和華的日子」的神學
意義，主耶穌就是耶利米書23 : 5所預言的大衛的苗裔，是理想的
君王，在地上施行公平和公義，將神的治權引進人間。
彼得用「末後的日子」解釋約再所説的「以後」，為甚麼他解
釋當代為「末後的日子」呢？聖靈的降臨接續主耶穌在地上的工作
(約16 : 5~15) > 五旬節聖靈降臨在耶路撒冷守節的人，是個劃時
代的記號，不單澆灌猶太人，稍後叫彼得驚訝的是，連外邦人歸信
主的也經歷聖靈的澆灌（參徒10章）。新約的作者均認為主耶穌第
一次降臨在地上，將神又真又活的啓示予人，是末後日子的開始了
(參來1 : 1〜2 ;彼前1 : 20 ;彼後3 : 3)，在主再來以前，教會的
年代就是屬於「末後的日子J，祂再來的時候就是「主的日子」了。
除了聖靈的澆灌（珥2 : 28'29) > 約珥亦預言地上有戰爭、
有流血的事件，而天象亦出現變化，這是在「耶和華大而可畏的日
子」（2 : 31)來臨前的兆頭。聖靈的澆灌不是五旬節事件而已，祂
的澆灌在末後的日子持續下去，地上和天上的兆頭亦然，主耶麻被
釘死的景象類似有關天上兆頭的描述(參太27 : 45、51)，不過，
論到主再來之前的日子，這些兆頭會常出現（參路21 : 10-11 '
25)。明顯地，約再在這裏的預言有多重應驗(multiple fulfillment)
的可能性。
「凡求吿耶和華名的就必得救」（玛2 : 32)，先知安慰曰後要
面對可怕兆頭的百姓，凡信靠耶和華的必蒙保守。使徒彼得將此引
用於領受聖靈的條件上（參徒2: 38)，將求吿「耶和華的名」看
為「主的名J (徒2 : 21)。換言之，彼得解釋約珥書2 : 28〜32在

_遑詒離邙甚迨
 論約珥書中「耶和華的曰子

主復活升天後聖靈降臨時應驗了 (這並不表示是唯一的應驗，見上
段論到多重應驗之可能性）。使徒保羅在因信稱義的討論中，亦引
用了這句話：「凡求吿主名的，就必得救」（羅10 : 13)，由此看
來，新約的作者均認為，約珥這番預言是指向新約這末後的日子，
應驗在新約信靠主耶穌基督的群體中。
結語
總結本文的討論，約珥書論「耶和華的日子」與其他先知作品
的論點一致，藉着蝗災的警號，預吿「耶和華的日子J來臨的可
怕，因為神要行使祂的主權，懲罰犯罪的子民與其他的民族。這日
也是神拯救的時候，當祂的子民被壓制之時，祂要干預。這日有一
個末世終極的指向。新約的啓示清晰地揭示「耶和華的日子」未到
以前，約珥所預言的聖靈境灌在人身上，以及隨着這日子而來以前
的天上地上的兆頭，闡釋為「末後的日子」（就是教會的年代> 前
發生的事；信靠主耶穌的教會群體會經歷約珥所言的屬靈恩澤，在
「耶和華的日子」來臨時，屬祂的人無須驚惶，因為信靠主的就必
得救。約珥書在這方面的預吿與新約年代有着這種密切的関序。
 約拿書
從約拿書的文學技巧看全書信息
林國彬
提起約拿書，你想到甚麼？
想起那條大魚？
想起約拿書教訓我們要順服神的命令？
然而這就是整卷約拿書最重要的信息嗎？
一骰的想法：大魚、順服
先説那條大魚。幾乎所有有關約拿的圖畫都有那條大魚，然
而全卷約拿書的四十八節中，只有三節提到魚而已。
這不是説那條大魚不重要。因為第2章整章的事情，都是在
魚腹內發生的；並且我們對那條大魚印象非常深刻也是有原因的，
因為作者描述這魚時，用了誇張的手法：魚大得可活吞人(木偶奇
遇記？）還有，經文清楚説明這是神所安排的（1 : 17)。
不過，假若這就是我們對大魚印象深刻的原因，那我們就輕
視第4章所發生的事了。因為那裏也是用了誇張的手法：一棵植
物一夜之間生長得竟高過人；一條蟲卻已經可以咬死這棵巨大的植
物！還有，經文也一樣清楚説明蓖麻、蟲、東風也全是神安排的
(4 : 6 、 7 、 8)。
如果一提到約拿書，我們就想起大魚，那麼，我們理應也照
樣想起蓖麻、蟲和東風，這樣才不會厚此薄彼。我們沒有理由只看
到神安排大魚，卻看不到神一口氣安排的三樣東西，同是大自然裏
的事物啊！

Mi这詁離e甚迨
 .約拿書的文m技巧看全書信息

講論完大魚，讓我們再看看約拿書是否教訓我們要順服神的
命令。
無可否認，約拿書記載的主要事件，就是神的話兩次臨到約
拿，以及約拿兩次不同的反應所帶來的不同發展。但是如果約拿書
主要為教訓我們順服神的命令，那麼約拿書大可以在3 : 10作结
了。因為從1至3章中，我們已很清楚看到順服與不順服的分別。
可是約拿書還有第4章，並且根據下文的推論，第4章更有可能是
全卷書的高潮所在。
第4章仍在講及約拿的不順服，而且講及的仍是他第一次不肯
聽命的原因（4:2)，以及他至終都不認同神赦免尼尼微大城的人
的做法。他三次求死（4 : 3、8、9)，表明他仍在向神抗議。上
述一切顯示本書重點不只在順服與否，神針對的是約拿不順眼背後
的原因和心態。
那約拿書的信息到底是甚麼呢？
約掌書的獨特性
要瞭解約拿書的信息，先要瞭解它的獨特性。約拿書是先知
書，然而綜觀其他先知書，主要篇幅都是記載先知所傳的信息，較
少（甚至沒有）記載先知所經歷的事。反觀約拿卻只有半節缇文是
神要他宣吿的信息（3:4)，其餘四十七節半部是约拿所經歷的
事；可見，約拿書所記載的先知、近似列王紀(例如以利亞和以利
沙）多於以賽亞書至瑪拉基書所記載的。
先知都是神的代言人。既然約拿書用了記述事件的手法，我
們就必須從這卷書記述事件的手法去看全書的信息了。
全書結_
驟眼看來，約拿書的1、2章是與3、4章平行的。一些重要
字眼都重複出現在這兩大段落中：
「耶和華的話臨到約拿：你起來往尼尼微大城去……』（1 :
 卜2 ， 3 : 1 〜2)
船主和尼尼微王（都是外邦人的首領）都説：「求告神……或
者神……使我們不致滅亡。」（1 : 6，3 : 8〜9)
「約拿禱告耶和華……J (2: 1，4: 1〜2)
因此很多學者都嘗試找出前兩章與後兩章的詳鈿對應，不過
似乎難以成功。因為，雖然第1、3章都提到約拿和外邦人，但是
第1章約拿和船上眾人有對話，而第3章約拿和尼尼微人卻沒有互
動；同樣，雖然第2、4章都提到約拿禱吿神，但是第2章是獨白，
第4章卻是約拿與神的對話。
不過，重複(其中有漸進、並排、對比、選擇、高潮）卻是整
卷約拿書記述事件的手法之一。
重複
首先是很多字眼的重複。例如：神對約拿説：「起來……向
(尼尼微人）呼喊」(1 ： 1~2)；船主也對約拿説：「起來，求吿
你的神」（1 : 6)(呼喊和求吿在原文是同一個字）。
不過全書四十八節中出現最多的是「大」字，共有十四次。例
如：尼尼微大城、大風、大大懼怕、大魚、大大不悦、大大喜
樂
其次是表達手法的重複。書中所有向約拿發出的説話，除了
神對約拿的兩次命令外，都是問題：船主（1 : 6)、水手（1 : 8、
10、11)、神（4 : 4、9、II)，共有i^一個問題之多。

漸進
「申的歷史J個作用是「強調」，還有漸進鋪排的功用：例
如：
「水手便懼怕……J (1 :5)
「他們就大大懼怕……」（1 : 10)
「那些人便大大懼怕（原文是敬畏）耶和華……」（1 : 16)

_ ilMB戊甚么
 從.約拿書的文學技巧看全書信息

相距短短幾節經文，那些水手在怕的程度和對象上都有轉
變。

並排、對比
重複也帶來並排。並排而觀，就形成對比。
船主和尼尼微王都説：「求吿神……或者神……使我們不致滅
亡。」（1 : 6 ; 3 : 8〜9)如果把這兩段並排而觀，就可發現船主、
水手、尼尼微王和居民都求生，但是約拿卻求死。
選擇
另一個記述事件的手法，是作者選擇性地講述事件的經過。
水手向約拿問了幾個問題（1 : 8)，但約拿似乎只答了一涸
(1:9)。接着我們便知道原來約拿有回答他們的其他問I (1 :
10)，只是沒有言己述回答的內容而已。
另一個例子：神兩次命令約拿去尼尼微大城宣告信息，但部
沒有記述要説些甚麼，直到第3章(3 : 4)讀者才知道宣告的內容。
高潮
選擇性地講述事件經過，可以是略過不提，也可以是抽起、
暫時不提，至最後才講及。後者會在讀者心中產生張力，製造懸
疑，如此，高潮必在最後出現。
正如上文所説，約拿書第4章極有可能是全書的高潮听在。
這可從多方面看到：
1.在1至3章裏，除了最後（3 : 10)提到神後悔之外，只講到
神令所有事情發生，卻完全沒有提到神內心的反應。約拿逃走，神
使海中起大風，最合理的猜想當然是神發怒，但這只是M者的感
覺，經文並無提到，直至第4章才説到神愛惜（4 : 11)。
2.同樣，在1至3章中也沒有提到約拿心裏在想甚麼，但是第
4章卻用了很多形容情緒的字詞：不悦、發怒、喜樂。最重要的

娜
是，要到第4章我們才知道約拿為甚麼要違抗神的命令。
3.只在第4天國的神秘約拿的對話，的學者更認為這段對話是
經過作者精心编排的：雙方所講的字數一樣（在原文）： 39字（4 :
2〜3>、3字（4: 4)、3字（4 : 8)、5字（4 : 9上）、5字（4 :
9下）、39字（4: 10~11) 0
4.重複：約拿説：「我死了比活着還好。」（4 : 3、8)三次説
到神的安排（4 : 6、7、8)。
5.重複帶出漸進：神首兩次向約拿發問：「你這樣發怒合乎理
嗎？」(4： 4)
「你因這棵蓖麻發怒合乎理嗎？」（4:9)
6.並排和對比：把神的不輕易發怒（4 : 2)與約拿的大怒（4 :
1、4、9)對比。把約拿的愛惜與神的愛惜並排（4 : 10〜11)。
全書信息
故事的其中一個特性，就是多重指向性，因此有時很難十分
f定地説：這就是此故事最主要的信息。約拿書既用了記述事件的
1法，便會出現類似的情況。
我們已大概討論過約拿書的敍事手法，那麼約拿書的信息究
竟是甚麼呢？
約拿覺得作惡的尼尼微人竟得到神的赦免，此舉並不公平。
然而外邦水手既清楚知道今次大禍臨頭正是因約拿而起，竟也肯為
了不讓約拿喪命而冒險又公平嗎？（1 : 13〜14)
神愛惜一切祂所創造的。邪惡的尼尼微人雖然是以色列人的
死敵，但只要他們肯悔改，神當然肯放過他們（4:10)。神也愛惜
違命的約拿（4:6)，但要他明白神的心。
約拿書還吿訴我們耶和華是一位怎樣的神：
是創造滄海旱地之天上的神（1:9);
隨自己的意旨行事（1 : 14);
有恩典、有憐憫、不易發怒（4:2)。
 從，約拿書的文學技巧看全書信息

此外，全書中提到很多大自然的事物，全都受神所控制和安
排，這正表達了神是創造主，也有絕對的主權。祂愛惜祂所造的；
祂要憐憫誰、赦免誰，誰可過問？
你的決定
這樣的一位神，約拿是知道的（1 : 12，4 : 2)，但他似乎並
不認同。整卷約拿書給人的感覺，就是所有的事都因約拿而起，他
自己卻抽身事外（1 :4〜5，4:5)。
所有向約拿發出的問題（共十一個），看來就是要迫约拿去面
對和表態的。
全書最終也是以神向約拿所發的問題來結束，當中卻並沒有
記載約拿的反應。到底是約拿堅拒認同神的看法，還是t•终於明白
神的心意、無言以對，抑或是慈愛的神仍在給予空間讓约拿去領悟
呢？
這有待你自己去決定了！
 哈巴谷書
論義人必因信得生
羅射

「惟義人因信得生」這句引自哈巴谷書2 : 4的話，可算得上是
基督敎的至理明言，為整個信仰的根基。若失去了它，信徒所做的
一切都只不過是草木禾楷而已。
然而，我們都似乎是本能性地從新約— —尤其是保羅書
信——的角度去理解這節「金句」。至於它在舊約，尤其在哈巴谷
書中的含義，又有多少人會注意呢？這正是本文要探討的重點。
首先，讓我們看看這節經文在其他聖經譯本的翻譯：
「迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。」《和合
本》
「迦勒底人自高自大，心不正直；然而義人必因他的信實得
生。」《聖經新譯本》
「看哪，其心中不正的必自吹自大，惟獨義人卻必因其忠信而
活着。」《呂振中譯本》
「看！凡心不正的，心將泯滅；然而義人必因自己的信實而生
存。」《香港思高聖經學會》
比較以上不同譯本的翻譯，讀者不難發覺除了《和合本》外，
其餘的翻譯均理解那叫義人得「生」的為「信實」或「忠信」，而
《和合本》則只在於「信」，意思較為含糊。1此外，還有一點很值
得我們注意的，就是除了《和合本》和《聖經新譯本》外，別的譯
主要的英文翻譯如NIV.NRSV等也相同。

这鉍離邙甚迨
 言侖義人必因信得生

本均沒有「迦勒底人」一詞。2事實上，在原文聖經中也沒有這
詞。
透過這些翻譯的例子，我們便可知道在理解這句家喻戶曉的
名言之時，先要去處理很多在釋經上的難題。
讓我們先從上文入手。在2 : 2，先知哈巴谷得神的吩咐要把
「這默示」+寫下，接着2 : 3就用反覆的陳述強調所寫下的「默示」
的真實性、可靠性和必然(應驗）性。這「默示」應是指到能化解
先知的疑慮（參哈一）的信息，讓他知道如何面對當時的困境。這
「默示」是從哪裏來的？答案很明顯，自然是從耶和華而來。故
此，2 : 3所強調的是耶和華的信實和可靠；因為耶和華是可靠
的，那麼祂所賜的「默示」也就「並不虛謊」。既是這樣，接收這
「默示」的先知便要忍耐等候，容許耶和華按照自己的時間表來成
就所應許的。
從這上文的背景中，我們來嘗試瞭解2 : 4的意思。首先，我
們要先處理一個翻譯上的難題：若「自高自大J (動詞）者不是「迦
勒底人」，那麼又是誰？因2 : 4a是和2 : 4b形成平行句的關孫’
那麼「心不正直J5—句便顯示出這「自高自大」者必然是「義人」
的相反：一個不義者。6這不義者和「義人」的分別在哪裏？從上
文看，應是他對神和祂的「默示」的態度。按近代的解釋，所謂
「心不正直」並不是指道德上或為人上而言，這句話應譯為「必不
(直）行在其中。J 7意思是説：這人不會信靠、不會接受耶和華所

2主要的英文翮譯惜況也是一樣。
3七十士譯本中也沒有「迦勒底人j 一詞。
4「默示」原文為I•異象J。
5這里已牽涉翻譯的問題，參下文。
6對於「自高自大j這動詞的主詞(subject)為何，學昔間有不同的見解’如「谢设者』'
「邪惡者J、「怠惰者J或是「心迤軟弱者J »
7因篇幅所限，詳遨的资料和討論誚參J.GeraklJanKn,“Habbakkuk2:24inlhe Light of
Recent Ph. Advances," in Hamml Theologicul Review 73 (1980): 62-68.
賜的「默示」。這樣的人的態度，若參考民數記21 : 4便可知一
二：「……百姓因這路難行，心中甚是煩躁。J 8這樣的人實在是
處於信心危機之中。
與這些「自高自大」者形成強烈鮮明對比的，則是「義人」。
「義」在舊約中的含義甚廣，其基本意義不是在道德上，而是在關
係方面。這樣而言，即2 : 4的「義人」，便是指到他（她）與上文
所説那可靠確實的「默示」的關係了，而不是指到道德的操守。即
是説：在道德操守上無可指摘的，若他（她）不信靠和接受這「默
示」的話，也不算為「義人」。若是接受的話，「那人就會『因信
得生』」。「信」《和合本》在原文中是「他的信實」，而「他」在原
文則可以是指「他」（人）或「它」（物）的，目前大多數的翻譯均
採納前者。那麼，2 : 4b的意思是：「義人」要因為他對耶和華和
牠的「默示」的信實、忠信而「得生」，重點是在「義人」的態度
和信念上。另一方面，另一個選擇也值得考慮：「義人」— —那些
，信並接受耶和華的「默示」的人—
—必因「它的信實」—
—這「默
示J的確實可靠— —而「得生」。這理解的重點是在「默示」上。
比較之下，筆者認為後者的理解應較為可取，因為2 : 3所強
調的正是可信性，而七十士譯本的翻譯：「我的（即耶和華的）信
實J，也間接支持了這樣的解釋。而且在保羅書信和希伯來書的引
述中（參羅1 : 17 ;加3 : 11 ;來10 : 38)，也反映出這是新約作者
們的瞭解，他們所着重的是所信的內涵而不是「信J者本身。
這樣，神的「默示」的信實可靠是「義人」「得生」的原因，
這是神那可靠的默示所引致的結果。那麼，何謂「得生」呢？「生」
不只是「生存」，而是能滿足他、完滿他，使他在極度的困境中而
仍能活着，且是帶着喜樂和盼望活着。他生命的源頭不是他的堅持
和信念，而是因為神的可靠、信實和守諾。

「……路雒行j和r必不（直丨行在其中j有相间的字记和文法结描。參註七。
 論義人必因信得生

「義人因信得生」，這是整本聖經、也是我們信仰的核心，它
包含着莫大的能力，你經歷過嗎？
 撒迦利亞書
從撒避利亞書中的異象
瞭解神的心意
曾立革

撒迦利亞書中的1~6章記載八個異象。撒迦利亞先知透過這
之，這些異象成為傳遞神心意的途徑，更成為歷代神子民生命更新
的指導，其中的信息，對我們今天的信徒同樣有效。
mm
這八個異象的結構均依循着相同的形式去描述：①序言；
②先知所見事物的描述；③先知問天使所見事物的意義；④天使
回答先知所問；⑤解釋異象的含義。而其中有四個異象是緊接着一
段宣吿性的説話（1 : 14〜17，2 : 6〜13，4 : 6b〜10a，6 : 9
〜15)。這些宣吿可以説是該異象所含之信息要旨，也許是撒迦利
亞先知在不同時間所宣講的信息撮要（參1 : 14〜17，對照8 • 1
~8)。

異渌信窟
其實八個異象共有一個整體的信息，它們都是指向以色列將
來要扮演的角色，只是每個異象均從不同的觀點與角度去描述而
已。同時，在異象中具有極多的象徵表記，以顯示神如何介入歷
史，統管世界，即神在一連串的異象中，要撒迦利亞看見神是歷史
的主宰，世界的主權掌握在神自己的手中，萬國都服在他的管治

遠詒離岱甚边
 從撒避利亞書中的異象瞭解神的心意

•和審判之下。
根據現任美國三一神學院舊約教授范甘麥倫（Willem A.
Vangemeren)的分析，這八個異象是由四個平衡異象所組成的，
是一個信息的八個向度— —錫安將來的榮耀；1從中我們得以瞭解
神對其子民和現今教會的心意。
A番石榴異象：列國安息平靜的異象（1 : 7〜17)
B角和匠人的異象：審判列國的異象（1 : 18〜21)
C準繩的異象：神保證同在的異象（2 : 1〜13>
D污穢衣服得潔淨的異象：新時代蒙赦免、得安逸的異象
(3 : 1 〜10)
D’金燈臺的異象：新時代彌賽亞復興的異象（4 : 1〜⑷
C’飛行書卷的異象：除去邪惡的異象（5 : 1〜4)
B’量器的異象：審判巴比倫的異象（5: 5〜11)
A’四輛車的異象：神勝過一切國度的異象（6 : 1〜8)
值得注意的一點，就是所有這些夜間看見的異象，都是在大
流士王第二年十一月二十四日傳講的（主前519年），那即是開始
建造聖殿後的第五個月，這意味着神對以色列民努力建造聖殿的祝
福。另一方面，這些異象是指向將來的救贖，因此為屬主的人在不
安的世局中帶來安慰與指望，這救贖包含了神向仇敵施行懲治，也
使祂被潔淨的子民得榮耀，藉此使其聖潔的治理得以榮耀地建立起
來。

異象信息簡新
1.番石榴異象—
—列國安息平靜的異象（1 : 7〜17)
—位騎着紅馬的巡邏者出現，站在窪地番石榴樹中間，即在
Willem A. Vangemeren, Interpreting the Prophetic (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1990)，194-201.
低地、山谷的地方，在他身後另有人騎着三匹不同顔色的馬，分別
是紅色、黃色及白色。這四匹馬排列的方式，可能是根據波斯帝國
的傳訊巡1騎兵的排列方式。我們不應對這馬匹所象徵的顏色作過
多的解釋及推測，因為這異象的重點乃在於騎兵執行偵察的任務。
這些騎兵明顯是指着神差遣的使者，他們站於種植番石横樹的低地
中執行其偵察的任務。番石榴是極矮小的樹木，但卻有幽香的氣
味，故唐佑之牧師認為此乃「象徵以色列民族（神的使者）地位雖
然低下，卻有馨香的見證。」2這信息清楚表白了神對信徒的心意
便是如此，我們雖卑徵、平凡，但卻有地位、有債值，在現世不
安、動亂的環境中，足以成為中流砥柱，見證主，發出祂的香氣。
這些使者經過巡邏、偵察後，回來報吿全地一片平靜安息
(11)，象徵當時列國的局勢平靜，暫時沒有甚麼戰事發生。這種
環境上的「安息平靜」，是神為祂的聖殿重建所作出的一項準備工
夫，為此神回應天使所問：「我要回到耶路撒冷，我的殿必重建在
其中j (16)，充分反映神對其子民特別的眷顧與關懷的心意，這對
當時的百姓來説是極大的鼓舞。今天的世界從外表看來是一片的繁
榮平靜，但其中的真相卻是混亂不安，人心虛怯不穩，然而我們卻
要找着神憐憫的應許，心裏倚靠祂而得着安穩和盼望；我們更要有
先知的眼光，作當代的見證人、傳道者，處處見證神的公義，傳審
判末世的信息。
—審判列國的異象（1 : 18〜21)
2.角和匠人的異象—
這異象乃是補充第一異象的內容，強調神要審判那些威脅以
色列的眾諸國，她們因其所挑起的戰爭而自取滅亡，以致永遠不再
有阻礙建殿的事件發生。3這四個角代表所有從四面各方而來對以
2唐佑之:《十二先知軎（四)>，天道聖經註釋(香港:天道畲樓，1992)，頁145。
3 Robert B. Chisshom, Interpreting the Minor Prophets (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1990), 239.
 從撒逆利亞書中的異象瞭解神的心意

色列有敵意的國家（19)，然而神的匠人必打破這些侵略國家的力
量，顯明神在歷史中的作為是公義的，沒有忘記祂的百姓。神的應
許和作為實在奇妙，神若定意，試問有何強大的阻力、艱巨的環境
能攔阻祂的作為呢？神這個心意實在給予我們莫大的鼓勵！當眼見
今日社會道德之墮落，教會又軟弱乏力去回應時，我們不灰心沮
喪，只要我們堅定地倚靠神，祂必能除去一切阻力，消滅一切邪惡
的勢力，以及徹底打敗魔鬼撒但的力量。
3.準繩的異象— —神保護同在異象（2:1〜13)
撒迦利亞見一手持準繩的使者預備量度聖城，作為重建前的
準備行動，這預示耶路撒冷將必興旺，敵人受到懲罰，神與祂的子
民同住。在這異象中，可以得知將來聖城耶路撒冷蒙福的三個景
象：①一個國際回歸的運動出現，許多異邦人加入以色列民的行列
中，成為人口眾多的群體；②神以火燄為牆取代四圍的城牆(5>，
以此作為他們的保障，這是神子民榮耀的盼望；③神要注在他捫中
間（10〜11)，作他們最佳的安全保護。
這個異象的解釋適用在將來復興的以色列身上，那時神必住
在祂百姓之中；但現在祂居住在祂的教會裏（參林前3 : 16)，為
此，神對今天教會的心意是：神與教會中的信仰群體同在，我捫就
有安全的保障和終極的幫助。無疑，我們確是活在一個社會動1、
經濟不穩的時代中，同時也有着不少的憂慮和困擾，然而教t必須
擺脱從世上尋求保障與安定的做法，因為神才是教會最佳的保障，
有祂同在，我們就不必事事過分憂慮；當教會對神有信心，又肯專
心倚靠祂的話時，教會增長便指日可待了。
4.污穢衣服得潔淨的異象——新時代蒙赦免得安逸的異象
(3 : 1〜10)
撒迦利亞在這異象中，看見大祭司約書亞被撒但控吿其污
穢，至於控告的內容在經文中未有提及，其實撒但反對的對象是
 神，但牠的攻擊卻是指向神的選民，不管那是舊約中的以色列民或
是新約中的教會。無論撒但的控吿是怎樣的凌厲，卻始終沒有成
功，因為神對牠説：「撒但哪’耶和華責備你！」（2)，這「責備J
指的不僅是一種斥責，它更有「禁止」的意思，換言之，撒但被禁
止再説話來攻擊那代表神百姓的約書亞。神在此宣吿：祂將華衣與
冠冕給約書亞，代替他的污穢衣服，這做法清楚地顯示其中的象徵
性：「我要使你脱離罪孽」⑷，即罪污得蒙赦免，生命得着更新
的狀況。完成了這個重新穿載服裝的儀式’神應允約書亞若遵守耶
和華的律法和承擔祭司的職責’他就會有權柄管理聖殿和它所屬的
範圍（7)。更重要的是，神宣吿了「苗裔」將會發出的應許（8〜
10)，那是指到即將來臨的彌賽亞，祂不但能赦人的罪，且能使人
享受那恒久豐盛與安逸的生命，足見神對人類救贖的厚恩。這異象
啓示了神對信徒的心意：基督恒常地潔淨更新我們，只要我們存着
t卑的心祈求赦免，並擺脱不道德的罪，我們便可以坦然無懼地在
^會裏承擔祭司性的事奉職事，並以感恩的心向神呈獻真誠敬拜的
祭。

5.金燈臺的異象——新時代彌賽亞復興的異象（4:1〜14)
撒迦利亞接續以上的異象，他又看見一個純金燈臺與兩棵橄
欖樹礓柱上的燈盞有管子通往兩旁的橄欖樹，將油输送過去，使
樹得着燃油的供應。以歷史背景來看，這兩棵橄欖樹可以説是指所
羅巴伯與約書亞而言，他們分別代表社會與宗教領袖，亦預示彌賽
亞(基督）為「王」與「祭司」的兩個職分，即榮耀與事奉的工作，
祂要來復興燈臺所代表的以色列及其聖殿。「能源供應」是這異象
的重點：惟有倚靠耶和華的靈方能成事，只有聖靈的能力才可成為
建殿的助佑。教會有了聖靈能力，就能成為賜福的器皿，完成神所
4 FredkA. Tatford, The Prophet ofthe Myrtle Grove, An Exposition ofthe Prophecy ofZechariah
(Worthing: Henry E. Walter Ltd, 1971), 51.

HI遠詒離你甚迨
 從撒迦利亞書中的異象瞭解神的心意

交託的使命和工作。4
今曰的世界重勢力、才幹及財力，但神在此提醒我們祂作事
的原則—
—不是倚靠這些外在條件，乃是倚靠那內在滿有靈力的生
命質素方能產生屬靈的果效。神的事必須用神的方法去完成，不可
本末倒置，以人的方法和策略，代替神的方法和智慧，結果必定是
失敗、徒勞無功的。
6.飛行書卷的異象——除去邪惡的異象（5 : 1〜4)
撒迦利亞又看見一本飛行的書卷飛過全地，把它咒詛的信息
帶給所有看見的人，這顯然是表徵着神律法的咒詛臨到那些忽視或
悖逆的人，5即凡違背神的命令、干犯各樣的罪及行那不道德的事
情者，必按卷上面的話被除滅。當聖殿重建時，神要對付罪惡和不
道德的行徑，犯罪者必遭懲罰，這是千百年來神不改變的心意；故
在二十一世紀的今天也不例外，這特別警吿現今的教會及信徒，在
行事為人上不可輕率放任，世人可接納的寬鬆行徑，如婚外情、同
性戀、任意離婚等，都是神律法所不容的，最終必遭神的懲罰和教
會所紀律，而且必使自身陷入混亂不快的心理狀態中，試問這樣怎
能維持正常健康的心理和人際關係呢？
7.厘器的異象---審判巴比倫的異象（5: 5〜11)
先知又看見一個伊法量器，即一^個大桶，是古時用以量度谷
量的量器，而這個大桶藏着一個婦人。撒迦利亞被告知這藏着婦人
的大桶乃代表罪惡邪淫，而婦人被扔在量器中蓋上鉛蓋，是象徵世
上的罪惡必被遏止，而且會被送回罪惡之發源地，就是拜偶像和褻
漬神的巴比倫（「示拿」就是借喻當時的巴比倫）。罪惡必須遠離神
的子民，他們方能成為聖潔之民，這是神所期望池的子民的長久心
5 Alister McGrath, Zechariah, N.I.V. Bible Commentary (London: Hodder and Stoughton,
1995)，222.

國
 意，神如此的心意對今天的信徒亦如是，求主藉其聖潆的靈扶我
們，好叫我們在這敗壞的社會中潔身自愛，過敬虔分別的生活。滿
足神對我們的期盼。
8.四輛車的異象— —神勝過一切國度的異象（6:1〜8)
先知所看見這最後的異象和第一個異象是相似的，都是強調
神終極的得勝，將一切國度的仇敵打敗。這四輛馬車接受了「普天
下之主」(5)的使命，出發到世界的四角去完成牠們的征戰任務。
異象中特別強調那輛「往北方去」的車（6)，因這車乃代表全世界
最強大的勢力，即當時波斯帝國立國之地。這暗示如果可以克勝北
方，其他鄰國也就能征服了；當世上邦國被傾覆的時候，神的子民
才能獲得真正的自由4日發生的事必照樣在將來發生的，我們拭
目以待預言的應驗，因為神不論在過去或現在都是統治掌管人類歷
史的神，世界的主權掌握在祂手中，為此我們心中可以滿有平安地
倚靠祂，惟有神自己才是我們真正的安全感。
這些異象最後以大祭司約書亞的加冕情景作結（6 : 9〜15)，
!是未來那真正的大祭司兼大君王彌賽亞「苗裔」的影像，這是整
舊約所啓示有關將要來的基督最清晰而完備的一幅圖畫。

ES這詒籬你甚迨
第 部四福音書
I
麵緻
 馬太福音
試探真的可以月券過嗎？
闳耆發

每個對信仰真誠的信徒都會問一個問題：基督徒是否真能夠
勝過試探呢?這個問題對曾經受過試煉或試探的信徒來説，更是會
推動他們去思考及尋求答案。的確，不論你是否有宗教信仰，都總
會在人生中遇到或多或少的引誘、試探！本文就是從有限的篇幅
中，嘗試去探討試探對信徒的真實性，以及可以怎樣勝過它，作個
得勝的基督徒。
Mi是真實的
對人類來説，只要你有血肉之軀，就無法避免受到試探（有
關全人類皆在受試煉或試探之下的討論，並不在本文範圍之內）。
對基督徒來説，不論試煉或試探都足可構成他是否擁有聖徒身分
(得勝者）的挑戰。撒但試探耶穌基督四十晝夜的目的，就是為要
擊退主耶稣的彌賽亞身分，然而，在神的計劃中，這四十晝夜的試
探卻是神擊敗撒但的時刻。舊約中的約伯正説明了這一點，撒但本
要藉着諸般的災害來摧毁約伯對神的信心，誰不知最終卻演變成為
撒但的胯下之辱。約伯的信心更因此而變得爐火純青，而神的名字
和信實透過約伯的信心也更得以被高舉。
除了耶穌基督和約伯的得勝試探例子夕卜，聖經也記載了另外
一些人在試探上跌倒的事實，亞當和夏娃就是最具代表性的例子。
最先是夏娃受到撒但的引誘，她對神所説的話由開始的不清不楚到
後來的半信半疑（一半信神，另一半信自己對神話語的解釋），當

iU這詒離戊甚达
 試探真的可以勝過嗎？

然還有「禁果」悦目之客觀因素存在，結果便陷於試探之中。至於
亞當，按照聖經的記載，他確實比夏娃更糟糕更可憐，因為他在面
對試探時，似乎並沒有作出任何的掙扎，反而毫無保留地把自己置
身在試探的虎穴裏。也許你會同情他，因為他只是聽從了妻子夏娃
的話才吃「禁果」的；然而，神的看法和處理方式卻與人的想法大
相逕庭，最後兩人皆要承受從失敗而來（未能勝過試探）的處分。
至於新約，在試探中跌倒的典型例子可算是出賣耶稣的猶大
了。在二千年第一個紀念主耶穌的復活節中，有人撰文指出有重估
猶大的地位及角色的重要性的需要，文中直指倘若沒有猶大，耶穌
的救贖大計便不能成事了。難道我們真的要感謝猶大肯「捨身就
義」嗎？倘若你細想猶大是為甚麼而死的，你就會在其中找到答案
的了。無論如何，猶大確實因受不了撒但的試探而出賣了他的夫子
耶稣。
我想很多基督徒都不會像上述個案中的人物，因為他們要不
是全勝，就是全敗。較為接近我們現實生活光景的人物，相信莫退
於是使徒彼得吧！眾所周知，彼得為人心地確實不錯，至少他頭意
為主付出和擺上。雖然他曾經三次在人前不認主耶穌，但你可知道
為甚麼主耶穌沒有放棄他？你知道為甚麼主仍把他挽回過來？你又
可知道為甚麼彼得後來肯再次跟從主耶穌？因為彼得是一個敢作敢
為的基督徒，他經過試驗和試探後，便更清楚知道自己的軟弱，並
且敢於承認和面對，從而懂得謙卑，聖潔地跟從服事主。由此可
見，惟有從試探和試驗中出來的得勝者，才能真正體會甚麼是聖
潔。

g瞾勝週試摞……
既然試探是真實的，那麼我們應該如何作出對策，以致能夠
真的勝得過呢？就此，我們必須先回到神那裏去認識他的創造，並
且從人類首宗因試探而跌倒的記載去認識人的本質。
人是神所創造的（參創1〜2章）。神所創造的一切都必有其

_
意義和目的，倘若神願意祂的創造達到目的的話’那麼祂必然提供
所需要的條件來完成作業，而另方面被造物也可在自然律下得到被
造的滿足。人是由靈、魂和體（有學者認為人只有「靈魂」和「體J
兩部分，這問題對本文並不重要，因此不作討論)所組成的，人的
軀體部分由神藉着塵土造成（參創2 : 7a)，當神把祂的氣吹入這
塵土造成的軀體時，人頓時成為「有靈的活人」（參創2 : 7b，原
文是指「魂」)。但聖經同時讓我們知道人是按着神的形像被造的，
故此人有神的形像，就是靈的部分。因此，神所創造的人是由這三
方面所形成的。人的靈、魂與體各有所需，而三方面的需要都必須
得到滿足，問題是從哪裏可以得到滿足呢？是在神的旨意和創造之
內？抑或是在神的旨意和創造之外呢？
當我們討論人的時候，雖然不能都以這個微觀的角度來分
析，但對於明白和面對試探的事情，卻有着不少的幫助和提醒呢！
舉例來説，試探不一定是由物質或從外在的事物而來，試探可以是
由非物質或是內在的誘惑而來的，因此有人認為耶穌受撒但的試探
只是一場心理戰而已。又例如本仁約翰所著之典型基督徒著作《天
路歷程》，書中描寫的盡都是基督徒所認同的屬靈戰爭，以及真實
地指出一個基督徒在面對爭戰時，他在心靈及肉體中的種種掙扎。
倘若人在受試探或遭試驗時是沒有可能跌倒或得勝的話，撒
但就根本不用試探人，而神也不需試驗人了。但神試驗人和撒但試
探人既是事實的話，人一定是有跌倒或得勝的可能的。當試探或試
驗來臨時，往往會直接攻擊人的最基本之處，就是靈、魂和體的需
要。讓我們看看夏娃的情況吧！
首先，撒但挑動夏娃對神話語的肯定性，牠説：「神豈是真
説……J (創3 : 1)這一句話便發動了夏娃對神的猜疑，然而夏娃
清楚知道一旦違背神的吩咐，招來的懲罰就是死（參創3 : 3)。撒
但乘勝追擊，繼而挑動人的智性（魂）方面，説明只要吃了「禁果J
便如神一樣能知道善惡（參創3 : 5)，夏娃的回應是吃了「能使人
有智慧」的果（創3 : 6)。最後，夏娃對「禁果」表面的美麗完全
 試探真的可以勝過嗎？

開放了： 「果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜愛的。J (創
3： 6a)怪不得使徒約翰提醒信徒要小心「肉體的情慾、眼目的情
慾，並今生的驕傲」了（約壹2 : 16，另參雅1 : 14)，因這些誘惑
都是確實而危險的。當亞當和夏娃受試探失敗後，他們無顔目、且
害怕面對神，結果選擇逃避、躲藏起來（參創3 : 8〜11)。由此可
見，夏娃若非有靈、魂和體各方面需要的話，她根本不會受到引
誘，但為了滿足這些慾望和需要，她惟有在神指定的範圍以外尋找
滿足了，可惜這並不是造物者的心意，也不是被造物應有的行為。
當撒但試探耶穌時，牠所用的試探伎倆與夏娃的情況基本相
同，只是在次序上剛相反而已。首先是肉身需要方面的試探，撒但
挑t耶穌可以吩咐石頭變成食物（參太4: 3);其次是智性（魂)
方面的試探，撒但企圖游説耶穌用理性分析：既然祂是神的兒子，
那麼神必保守祂從殿頂上跳下來時可以平安無事（参太4 • 6>。最
後就是屬靈至高的挑戰—
—誰配接受敬拜呢？對耶穌來説，世上只
有一位神是值得敬拜和事奉的，那就是耶和華神。如果耶辣不是神
兒子的話，那撒但還會對祂説「祢若是神的兒子」嗎？（太4 : 3、
6)綜觀以上的例子，我們得見人只能在「跌倒」或「得勝J的兩
種可能上受到試探或試驗。
_督徒m以腊涸M探
理論上，基督徒要勝過試探不是一件難事。首先我們要明白
自己是撒但試探的對象，然後衡量自己在靈、魂和體方面的需要是
甚麼，當清楚了後，便在神的旨意內尋找滿足這些需要的途徑與方
法，切勿超越造物主的界限。
對神深信不疑是每個基督徒得勝試探的重要良方，當然在實
踐時不是沒有困難的。聖經中其實早提供了不少實際的方法給我們
去面對及對付試探，下列是一些建1:
1.要像約伯般對祌篤信不疑，不要單是風閗有神，還須切實尋
求親眼看見神（參伯42 : 4 ~ 6>。

獅
 2.要像耶穌基督般熟悉聖經，好作隨時的幫助，因為撒但隨時
隨地都會尋找機會試探人的（參彼前5:8)。
3.要像保羅般深知道只有神能保守我們，抓緊神的應許，因為
神應允我們：當我們落在試探之中，祂必給我們開一條出路(參林
前10 : 13)。
4.要知道自己的軟弱所在，不要把自己置身於容易受試探的處
境中，免得因此失敗跌倒。正如保羅教導我們「要逃避」貪財和私
怒的引誘(參提前6: II ;提後2 : 22)。
5.請謹記：每次試探臨到，都是顯出信徒更聖潔和得勝的一個
機會。
相信每位基督徒都有屬於自己的《天路歷程》版本，但願你擁
有的是一本能夠幫助其他基督徒的版本。

1)86 遑詒離戊甚迨
馬太福音
天國的奥秘
掁固定

我們遵照主耶穌的教導常祈禱説：「願祢的國降臨。J然而天
國似乎一直無影無蹤。這是我們的祈禱出了問題？是祈禱不夠迫
切？抑或是口不對心呢？若天國真的降臨，我們是否願意去接受？
因為在我們的觀念裏，天國是另外一個世界，是一個永遠的世界，
我們所有信主的人都有進入的機會，然而卻沒有人願意這i早就進
入那永恒的世界裏去。
若我們稍為留心每天的新聞，便不難發現國與國、民與民、
人與人之間的猜疑和仇恨，例如種族、階級和性別的歧視舆爭载。
香港不單面對未來政治的改變，更要面對當下的治安問題，以致不
少人常反問：何處是樂土？然後便慨嘆一句：若天國來到便好了！
可見，天國有兩個重要的觀念：第一，天國是一種時間與永
恒對立的國度，信徒在切切等候天國的實現。另一方面，她是一種
政治的國度，是凌駕於地上的國度。結果天國變成只是一種「烏托
邦」的觀念，一種哲理上的國度。究竟「天國」的意義是甚麼呢？
主禱文説：「願祢的國降臨」又是甚麼意思呢？本文粗略地從幾個
不同的角度去思想這些問題：首先我們看看舊約時代猶太人的天國
觀念，繼而去瞭解新約的看法，最後則探討天國與十字架的關係。
舊約的天_觀
「天國」或「神的國」常在耶稣的講道和教訓裏出現。這詞在
新約共出現了一百一~h六次之多(馬太福音四十五次，馬可福音二
 十次，路加福音四十六次，約翰福音五次）。但很奇怪，「天國」一
詞甚少出現在舊約裏，這是因為舊約猶太人有三個主要的天國觀
今.
心•

第一，神是宇宙之主宰。「耶和華在天上立定寶座；祂的權
柄統管萬有。」（詩103 : 19 ;結1 : 16〜28)既然天地都是神所創
造的，祂當然就是萬物的主宰（參詩95 : 3〜5)，這是明顯不過的
道理。
第二，惟獨耶和華神才是以色列國的王。掃羅、大衛及所羅
門王等只不過是神在地上王權的代表而已，這是不爭之論，以賽亞
在聖殿裏看見「主坐在高高的寶座上」（賽6 : 1)。希西家王在祈
禱裏就這樣説：「坐在二基路伯上耶和華—
—以色列的神啊……祢
曾創造天地……使天上萬國都知道惟獨祢—
—耶和華是神！ j (王
下 19 : 15' 19)
最後，神掌王權直到永遠。舊約時以色列人深信神要在地上
建立一個彌賽亞的國度(參賽9 : 6，11 : 1〜5 ;耳P23 : 5 ;結34 :
23，37 : 24 ;亞9 : 9)。所以，以色列人無論是遭受甚麼的苦難
和迫害，他們依然存有堅強的信念和盼望，深信神必會來到這個世
界，建立祂自己的國度。
所以，「天國」這個問題一直存在猶太人當中，他們所期望的
天國就是以色列國，他們所想像的彌賽亞就是一位政治的王；故在
主耶穌復活之後，門徒聚集時問了主耶穌一句話：「主啊，祢復興
以色列國就在這個時候嗎？」（徒1 :6)問題就是耶穌怎樣答覆門
徒呢？耶稣對他們説：「父憑着自己的權柄所定的時候 '日期，不
是你們可以知道的。但聖靈降臨在你們身上，你們就必得着能力，
並要在耶路撒冷、猶太全地，和撒馬利亞，直到地極，作我的見
證。」（徒1 : 7〜8)這是主耶穌在被接上天前所説的一句話。明
顯可見耶稣的「天國」觀和門徒的是截然不同的。門徒承受了猶太
人的天國觀念，以為彌賽亞國度是一種屬地的政治王權，可是主耶
穌卻有另外的看法。這引致我們去從另一個角度思想天國的問題。

1188 适括離你甚达
 天國的奧秘

新約的天國覼
主耶穌對天國的時間、國度和王權統治方面，都有牠自己獨
特的看法。第一方面，主耶穌認為時間是包括了過去、現在和未
來。耶穌開始傳道的時候，在加利利宣揚神的福音説：「天國近
了，你們應當悔改！」（太4 : 17 ;可1 : 15)主耶稣對猶太人所説
的天國，實際上乃是他們所熟識的話題。只不過問題是主耶稣所説
的「近了」，究竟有多近呢？
耶穌所説的「近了」，其本來的意思是「在門檻」。「在門濫J
乃指差不多已經來到了，但依然有一些距離。有些譯本説「在手
裏」，意指是十分之近。雖然已經在門濫、是一種幾乎可以經驗和
感受到的接近，然而卻還是門檻之外，即有遠在天邊、近在眼前的
感覺。然而，主耶穌在馬太福音12:28裏卻有另一種的説法：
「我若靠着神的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」可見，天國
實在是已經臨在我們當中，是我們能夠體會和經驗的國度。
因此，天國具有兩個不同的時間：天國已經臨在我們當中，
因為神已經在基督裏藉聖靈為我們成就了救恩，這是我們可以缇歷
的事實和真理。可是，天國仍然還未曾完全的顯明，它只是近在門
檻而已！我們還在切切地等候主的再臨。信徒就是活在這一種張力
裏，這是一種已然和未然的張力：我們一方面已蒙恩召，得嘗天恩
的滋味；但另一方面卻在等候天國的降臨。
我們在傳福音時，經常犯的錯誤就是把天國説成一種不可
知、不能經驗的未來，天國只是信徒永遠的家鄉。無怪乎不少人都
以為在死前信主，便能夠有資格進入天國了，那又何必太早歸主
呢？這明顯是誤解了真理。天國不單是未來的盼望，也是現在的經
驗。不錯，天國是我們的盼望，「因為主必親自從天降臨，那時，
有發令的聲音，有天使長的呼聲，還有神的號聲，那些在基督裏死
了的人必先復活；然後，我們還活着存留的人，必和他們一同被提
到雲裏，在空中與主相會^」（帖前4: 1(3〜17，新譯本）然而，
現在我們就已經是天國的子民，是神「救了我們脱離黑喑的權勢，

m
 把我們遷到池愛子的國裏」（西1 : 13)。因為我們膈看了真理的緣
故，所以我們就失去了真正經驗神同在的喜樂與平安。
第二方面，天國是一種關係。猶太人一直所關心的天國是一
種政治的國度，是地上的王國，故法利賽人問神的國何日降臨時，
耶稣就回答説：「神的國來到，是眼睛看不見的。人不能説：『看
哪！在這裏』，或説：『在那裏』;因為神的國就在你們(裏面）中
間。」（路17 : 20~21，新譯本）耶稣所要説明的是：神的恩惠是
一份白白而無條件的愛，是神的救恩。天國是我們因着耶穌的代贖
救恩、藉着聖靈的引導、歸向父神。天國使我們得以敬拜愛我們的
三一真神，並使我們與人建立深切的肢體關係。所以天國並不是一
個地方，也不是一個民族。天國乃是與神的關係。
從來沒有人有資格稱神為父，惟獨藉着基督的救贖，在聖靈
的引導裏我們呼叫阿爸、父（參約1 : 12 ;羅8 : 14〜17)。在天
國裏，一種新的關係不單止讓我們與神建立親密的父子情，同時也
與人建立一種手足情S。試想想：在這個世界裏除了有同一血緣或
共謀利益的社團外，哪有人願意與你稱兄道弟的呢？但藉着聖靈在
基督裏，我們便得以進入天國裏去，經驗新的親密關係：神是我們
的父，信徒間則互為弟兄姊妹。換言之，天國是一份神賜給凡相信
和接受的人的禮物。
第三方面，天國的統治權。近東一帶的觀念認為一個國度必
須擁有一位君王、臣民和國土的疆界。故此當門徒心想既然耶穌就
是那位要來復興以色列國的彌賽亞君王，所以他們就爭取在天國裏
為大，一個想在主耶稣的右邊，一個想在左邊（參太20 : 20〜
28)，這是一種在今天世界中共有的思想：一人之下、萬人之上。
耶稣卻為首的要服事人：「正如人子來，不是要受人的服事，乃是
要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。J (太20 : 28)因此，天國
的統治是建立在服事之上，這已在耶穌給予我們的教訓和榜樣中清
楚顯明。
再者，地上的王國是靠槍炮軍備等建立治權，但天國卻是以

B這話離你甚逍
 天國的奧秘

完全的順服為依歸。誠如保羅在哥林多前書15 : 24〜25裏説，神
使基督為王，基督勝了一切仇敵之後，就把國度交給父神。故保羅
勸勉我們説：「當以基督耶穌的心為心：祂本有神的形像，不以自
己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣
式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十
字架上。」(腓2: 5〜8)
第四方面，天國是一種抉擇。天國既然是神決定賜人的寶
貝、寶藏，所以它就激發人的決心，願意不惜付出一切去做成一件
好賣買。誠如主耶穌説：「天國好像藏在田裏的寶貝，有人發現
了，就把它藏起來，高高興興的離去，變賣了他的一切，來買那田
地。天國好像一個商人，搜羅寶貴的珍珠。他發現了一顆匦貴重的
珍珠，就離去，變賣了他的一切，來買那顆珍珠。」（太13 : 〜
46，新譯本）
年前有人發現鐵達尼號的沉船位置，於是他們就變賣了一切
所有的，買了各種深海潛水的儀器去進行發掘工作，結果他捫不單
獲取船裏豐富的財寶，更贏得「深海發掘專家」的美譽。若我捫真
知道父神在基督裏藉聖靈賜給我們白白的恩惠，我們必定頹意全
心、全意、全力付上去得着這份美好的禮物。如今就讓我們盡心、
盡意、盡力地愛神，並努力傳揚天國的佳音，譲世人能同享這份恩
惠。

十宇架的天__
綜觀上文，神的國已經在基督裏藉聖靈有形有體地臨在我們
當中了；換言之，神的統治權已明明地彰顯在我們的歷史裏。倘若
如此，我們還有一個大問題仍待解決，那就是如何解決魔鬼和罪惡
的問題呢？
通常有兩種方法去解答這個問題：其一認為魔鬼是神的代理
或代辦；其二則有認為神與廠鬼是同時並存，卻勢不兩立。前者就
是看萬物皆成神的化身之「泛神論J ;而後者則是一種善惡對立的
 「二元論」。兩者皆以吊詭式（Paradox)的哲理方法去處理魔鬼和
苦罪的問題。按這種看法，魔鬼和罪惡固然必須存有的，也惟獨它
們方能彰顯出神的存在和祂的善良。所以，無論是「泛神論」或
「二元論」都無法解決問題的本身，反而更徹底地破壞了信心的根
基。雖然這些論點全屬詭辯、毫無根據，但事實上魔鬼和牠的罪葸
作為卻是顯然可見，而相對地神的國則隱然未知。時至今天，這個
問題已不再局限在哲理和神學的範疇上，它亦已成為信徒在教會和
社會內常面對的責難。我們當如何處理呢？以下試從四方面去討論
這隱藏的天國觀。
第一，天國並非是地上的政治實體，乃是一件「事件」。從新
舊約的見證中，天國是神的公義彰顯在人類的歷史裏。當聖經宣告
神「是」牧者、「是J拯救的角、「是」山寨'「是」高臺、「是」甚
麼或「是」怎樣等等之時，我們應該知道這個「是」的目的和意義。
「是J並非説神就是這樣或那樣，它只是某種啓示或交往的方式，
意即指神用某種狀態與人交往或向人顯示祂自己。同樣的道理，當
聖經見證神的治權時，它並不是説神在某一段時間或某一個空間中
掌王權，它的目的只是為要見證某一件事而已。天國並不受地域和
時間的限制，它是神在基督裏的救贖事件，「因為神的國就在你們
(裏面）中間J (路17: 21，新譯本）。
第二，天國乃是關乎「基督耶穌的事件」，就是福音的好信
息。主耶稣不單是那位宣吿天國降臨的使者，祂更是那位把神的國
帶到人間的王。耶穌對罪惡絕不妥協、對魔鬼毫不手軟。神兒子的
顯現就是要除滅魔鬼的作為，因為魔鬼從起初就犯罪（參約壹3 :
8)。耶稣的治病和趕鬼是同出一轍的，誠如祂所説：「我若靠着神
的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了」（太12 : 28)。耶穌言行一
致的教訓和榜樣在在宣吿天國的真理，祂更以身作則地把它實踐在
我們當中。耶穌的其人和其事：一方面見證神的勝利，神藉聖靈在
基督裏滅絕了魔鬼和牠的一切作為；另一方面，神已把人從魔鬼和
罪惡的捆绑中釋放出來，使一切相信的人都能成為天國的子民，得

® |这詒離戊甚边
 天國的奧秘

着真正的自由（參約8 : 31 ~ 32)。在天國裏，神不單彰顯了祂的
公義，更藉聖靈把祂的義賜給了在基督裘的人。所以，神的君主權
柄與神的公義是息息相關的，而福音就是天國的好信息和神公義的
彰顯。換言之，神已經在基督裏建立了祂獨一的王權和公義，故這
種吊詭式的哲理問題已不再是問題了。
以上的討論實際上只解決了問題的一半而已，問題的另一半
就是如何實踐和體驗天國的治權呢？第三方面，讓我們思想彰顯的
天國。神藉基督勝過魔鬼、罪惡和死亡的權勢。正如經上説：「神
使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂（基督）裏面成為神的
義。」（林後5 : 21)所以，十字架就是神在基督裏得勝的表記，而
復活不單顯明了神的大能，更是使徒們向世界宣告的好消息。神籍
那位從死裏復活的耶稣基督建立了祂的主權，除去了我們的罪孽，
賜我們成為神兒女的權柄。主耶穌曾説：「我若從地上被舉起來，
就要吸引萬人來歸我。」（約12 : 32)天國已實實在在地降臨於我
們當中的了。
我們再從另一個角度去探討同一個問題：如何實踐和體驗天
國的治權？第四方面，我們由另一個方向去思想隱藏的天國。藉着
十字架，神顯明祂的主權和公義，而神的主權卻同樣地隱1在十宇
架裏。我們簡單地説明這個意思：神藉十字架向魔鬼、向罪惡、甚
至向死亡所發的信息斬釘截鐵的説「不」。同樣地，因着基督的十
架，神就無條件地向世人説「是」。換言之，天國藉十字架彰顯；
而天國也隱藏在十字架裏。故此保羅説得好：f因為十字架的道
理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為神的.大能。」
(林前1 : 18)對信徒來説，藉十字架我們歸入耶稣基督的死，並
和祂一同復活（參羅6 ;弗2)，此乃父神在基督裏藉聖靈賜給信徒
的新生命（參羅14 : 17 ;加5 : 22)。這是天國的奧秘，直到末了
的日子，天國的奧秘就要完全的顯明，因為基督必要作王，待神把
一切仇敵都放在祂的腳下時，祂就把國交與父神，叫神在萬物之
上，為萬物之王（參林前15 : 24〜25、28)。
 結1
今天當我們看見政權的敗壞，國與國、人與人的猜疑、仇恨
以乎永無止息，這些景況會今我們感到灰心，不禁嘆息何處是樂
土？若我們明白天國並非是某一種時空的烏托邦，她乃是與神、與
人、與世界的關係時，我們就必然要持守堅強的信念，知道並確信
天國已經臨在我們當中。
天國的信息就是福音、是關乎耶穌基督的其人和其事。福音
的中心就是耶稣基督的出生、生活、死亡和復活，這都是神使我們
出死入生的拯救工作，使我們成為天國的子民。
耶稣升天前不單回答門徒的問題，並且更吩咐他們出去傳揚
天國的福音，要他們從「耶路撒冷、猶太全地，和撒馬利亞，直到
地極，作我的見證。J (徒1 : 8)這就是主耶穌對我們的要求（參
太 10 : 7，24 : 14 ;路9 : 2，10 : 9)。
天國已臨在我們當中。這是我們的經驗，是我們在基督裏、
I聖靈向父神敬拜的經驗、是我們與弟兄姊妹相交的經驗。所以，
「願神的國降臨」不單是我們的祈願，更是我們所要宣揚的真理。
因此，積極服事社群、耐心等候、樂意盡心盡性愛人、愛神、就是
天國。

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 天國的奥秘

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 馬可福音
登山變像的真義

引言
耶穌登山變像的記載，在符類福音中均有出現。1然而，我們
讀這些經文時，較喜歡讀馬太及路力卩的版本多於研讀馬可對此事件
的記載。理由很簡單：由於馬可對耶稣的生平及事工的記載，均比
前兩者精簡，用詞方面亦比路加所用的華麗詞藻遜色，所以許多人
對馬可福音的興趣便不太大了。關於馬可福音書的註釋，要到公兀
第六世紀才面世，而第二本馬可福音註釋的出現，則要等到第九世
£ =可見早期教會對馬可福音的態度是如何冷淡了！ 2事實上，華
人教會對待馬可福音也是差不多的，至少筆者甚少在主日崇拜中聽
到關於馬可福音的講解。
現代大多數的新約學者均認為，馬可福音是馬太及路加福音
書的藍本，後者是根據馬可的大綱及材料，經作者刻意的編篡而成
書的。3這麼説來，福音書的寫作目的，並不在於歷史的記載，而
'符類福音是指馬可•馬太及路加三卷福音書。而記載這事件的經文：太17 :丨〜9 ;可
9 : 2〜8 ;路9 : 28〜36。稱它們為符類福音，主要是它們用相類似的架構及大綱來
記載耶穌的生平與事工。
2 Luke T. Johnson, The Writings ofthe New Testament: An Interpretation (Philadelphia: Fortress
Press, 1986)，147.這個現象在二十世紀開始便逆轉了，研究馬可福音的著作如雨後春
筍般蓬勃地發展起來。
3對這方面理論的探討，可參考 Robert H. Stein, The Synoptic Problem: An Introduction
(Nottingham: Inter-Varsity Press, 1987).

這詒離丨尔甚边
 登山變像的真義

是幫助教會面對她們自己的處境而成書的。因此，我們在解釋登山
變像的意義時，必須先要明白馬可當時所要面對的是一個怎麼樣的
處境？作者如何鋪排他的材料以達到他的目的？最後，我們便探討
登山變像對馬可福音的讀者及今日的信徒有何啓迪。
馬田插音的主S
馬可福音的寫作目的，明顯地在1:1中已介紹出來：「神的
兒子，耶穌基督福音的起頭」。本福音書是透過耶稣的生平及所作
的事工，來説服讀者繼續持守相信耶稣就是他們所盼望、所一直跟
隨的那一位。馬可福音並非是一卷護教文獻，也非向未信者「傳福
音」的單張，而是要鼓勵那些正在跟隨主、卻又對主的跟隨產生動
搖的信徒。他們或許會問：「我們所跟隨，所相信的，是否這位釘
十架的耶蘇呢？」「我們跟隨祂，付上這許多的代債，值得嗎？」究
竟馬可當時代的教會所面對的處境是怎樣的呢？學者們多相信，馬
可福音的寫作年間，約在耶路撒冷被毀之前或之後（即在主後70
年前或後），4而筆者較接受馬可福音寫作於聖城及聖毁被毁前的
説法（即在主後66-70年間）。5作者經驗着耶城被羅馬軍隊圍困，
4有關馬可福音寫作日期的討論，請參看Robert A. Guelich, Mark 1-8:26. Word Biblical
Commentary, ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker, vol. 34A (Dallas: Word Books，
1989), xxxi-xxxii.
5 ®者赞成馬可福音成迸先於聖城及聖殿被毀前的理由是根拽丨3: 14。若果11已技摧
毁，這句説話對當時的欹者有何意義呢？既然「那行毀壞可憎的，站在不當站的地方J
只是一句「事後孔明」而已，再提一次有甚麽作用呢？其次，「在®t，應當逃到山
上J若只是事後陳説，對諕者有甚麼提醒？但若果I毀及聖城在被毁前，對故者的意
義便大有不同了。對當時盜賊蜂湧，流氓四處揿'If招搖，羅馬官長採取對付行動似乎
是意料中事了，耶穌或馬可福音进的怍者耑f:太多的「未卜先珀」能力也可預計得
到。對當時所謂的(■革命1動」之描寫，可參考Richard A. Horsley and Johns. Hanson,
■'Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus," in New Voices
in Biblical Studies, ed. Adela Yarbro Collins and John J. Collins (San Francisco: Harper &
Row, 1988).
 全城的人均焦急萬分，信徒們不住的問：「這個時候是神的國要降
臨，是主再來結束人類歷史的時候嗎？」但作者引用耶穌的話語傳
統（Sayings)去回答，這是相當發人深省的：「你們聽見打仗和打
仗的風聲，不要驚慌。『這些事』是必須有的，只是末期還沒有
到。」（13 : 7)那個時候確有很多自稱為「基督」的人在振臂高呼，
呼喚猶太百姓去跟隨他們（13 : 5〜6)。作者卻刻意提醒教會，要
分辨這些聲音是否從「真」基督發出的邀請，教會不要道聽途説。
馬可福音所強調的，就是「真」基督只發出一種邀請：背起自己的
十架來跟隨祂（8 : 34〜38)。祂所走的是一條十架的路，跟隨祂
的人也要步祂的後塵。馬可福音的作者所描述的主可説是呼召信徒
們要跟隨的，卻並非是一位現在就可使他們享受榮華富貴的主，相
反地，真正的基督在祂未回來前，是要呼唤他們付上作門徒的代
價。
這個目的如何在馬可福音中表達出來呢？現試透過其中一個
文學結構以作解釋。
馬nj福音的經交結_
馬可福音的作者很喜歡用「三」來建構他的福音書，例如：三
個種子的比喻（4: 3〜32)『我個亞伯約富身分的觀點（6 : 14〜
15):三個關於耶稣身分的觀點（8 : 27~28)；三次預吿耶穌的受
苦（8 : 31，9 : 31，10 : 33〜34);門徒三次在園中不能與主警
醒禱吿（14: 32〜42);彼得三次不認主（14 : 66〜72)等。6不
單如此，馬可更使用「三明治式」的結構：用頭和尾的經文來解釋
或突顯出中間一段經文的意義，即ABA格式。而登山變像卻剛剛
是放在這三明治結構中的一段經文。現借用阿基米亞（Paul J.

6 Johnson, 151.

El遑詒離04迨
 登山變像的真義

Achtemeier)為馬可福音所設定的大綱來作進一步的阑釋： 7
A.耶穌醫治一個瞎子(8 : 22 ~ 26)
B.耶穌預言受苦、陳述作門徒的代價及其他事項（8 : 27〜
10 : 45)
1.第一次預言受苦及其他事項（包括彼得之認信及登山變像）
(8 : 27〜9 : 29)
2.第二次預言受苦及其他事(9： 30-10： 31)
3.第三次預言受苦及其他事項（10 : 32〜45>
A，耶穌醫治一個瞎子（10: 46〜52)
這個段落很明顯是一個「三明治式」的結構：A及A’是一個
醫治瞎子的神蹟，而中間的段落卻提及耶穌的受苦，那麽，瞎子的
得醫治與門徒對耶穌受苦的理解，便有着某種意義了。第一個瞎子
的被醫治，剛好放在彼得對耶鮮的認信之前，究竟這個記敍存有甚
麼意思呢？耶穌醫治這個瞎子時，並非能一次過可以「完工」，而
是需要兩次的碰觸（8 : 23、25)，似乎表示着需要很大的能力、
耐性及時間，才能使這頑疾完全治好；這似乎是在暗示門徒的眼瞎
與這個瞎子不遑多讓。他們跟隨了耶稣有一段時間，然而對耶鮮的
認識則像這個瞎子般：開始至今仍然模糊不清，還經常的問：「這
到底是誰？」甚至彼得的認信，及其後對耶稣上耶路撒冷的反應，
均充分表白了門徒對耶穌身分的誤解，像那個瞎子般，「看見人像
樹木，並且行走」。
第二個瞎子則有所不同，當他遇見耶稣時，他已認出耶稣是
誰：「大衛的子孫耶穌啊!可憐我吧！ J他的眼睛是瞎的，然而他
的「心眼」卻是雪亮的。相反，門徒的眼睛是健康的，卻像瞎子
般，認不清耶穌究竟是誰，這是多麼諷刺的一幅圖畫！當瞎子被醫

7 David Noel Freedman, ed. The Anchor Bible Dictionm' (New York: Doubleday，1992), s.v.
“Mark, Gospel Of,” by Paul J. Achtemeier.
 好後，他就在路上跟隨主；門徒似乎在跟随，卻希望主聽他們的説
話：不要上耶路撒冷受苦。哪一個才是瞎子呢？哪一個才是真正願
付代債跟隨主的呢？
由此可見，「登山變像」這個記載，與耶稣的受苦及作門徒的
代價這兩方面的主題是有着密切關係的。現在讓我們去查看一下這
個記載的意思。
登山變摞的意義
現在，我們在這個「三明治結構」的亮光下去瞭解耶穌「登山
變像」的意義。由於篇幅關係，所以筆者在此不會咋逐節的詳細註
釋，只將幾點觀察提出來給讀者們仔細思量而已。
第一、作者故意提出耶稣登山的時間及隱約提了地點是在
_高山」。在馬可福音中，鮮有提出事件的時間性，只有在一些關
於「受難週」的事情才列明出來。8「第六天」這個用詞剛巧與以色
列人出了埃及以後，長老們用六天時間，專心等候耶和華在西奈山
榮耀的顯現，然後在第七天呼喚摩西上山的情況相似（出24 :
16b)。9這似乎正好回應了 9 : 1所説：「有人在沒嘗死味以前，
必要看見神的國大有能力臨到。」門徒是否預備好迎見耶穌將自己
真正的身分顯示出來呢？111在此六天前，耶穌用自己將來的受苦來

8詳细記铎了時間的絰文：14 : 11、12、17，10 : 5 : 1、25、33、42，16 : 2。

這句説話與14 : 1有很多相似之處。參考自William L. Lane, The Gospel According to
Mark, New International Commentary on the New Testament，F.F. Bruce (Grand Rapids:
Wiliam B. Eerdmans, 1974)，317, footnote 18.
9 Daniel J. Harrington, The Gospel According to Mark，New Jerome Biblical Commentary,
ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, and Roland E. Murphy, O. Carm (Englewood
Cliffs: Prentice Hall, 1990), 615.
10在8 : 31以前，耶稣多次禁止無論人或鬼將祂的身分揭露出來；但在第8章以後，耶
稣便明明的説出來。這種矛盾可能由於耶穌想减低當時猶太人對彌2?亞的誤解，而產
生對池有不切贸際的期望。

_ itU綠☆甚达
 登山變像的真義

預備他們對祂真正身分的期望：祂必須先受苦，才能有變
像般的榮耀，11而這座高山，有學者認為是他泊山（Mount
Tabor) 。12所以有學者稱這段經文是彷似舊約的「神顯現」
(Theophany)的經文13。
第二、伴隨穌出現的人物也值得我們留意。先提以利亞，後
提及摩西。在瑪拉基書4 : 1〜6，人們盼望當末世出現時，以利
亞會再重臨人間。按着舊約的傳統，以利亞是被神接去，而當代的
猶太學者約瑟夫亦相信一個傳統：摩西也是被接走的。“以利亞的
出現，表明耶穌的死與末世的臨在有着密切的關係。
第三、神用雲彩顯現，並向門徒吩咐：「你們要聽池j。這種
顯現方式，在出埃及記中屢見不鮮。而當神向他們説話以後，以利
亞及摩西都不見了；儘管他們可以為着耶穌的事工及身分加上肯定
及見證，然而耶穌要走的路，他們卻不能幫上甚麼，受苦的路仍然
是要主自己獨力承擔的。門徒看完了這幅畫像，有甚I啓迪呢？他
們若真的要跟隨耶穌，就要「聽祂」：主若要背起自己的十架，甚
至連以利亞及摩西也不能幫忙；若要作一個真正的門徒，「聽池」
是沒有捷徑的— —門徒亦要背起自己的十架，付上代賡去跟隨池。
第四、對於當代的讀者來説，跟隨耶稣是要在兵慌馬亂時仍
Lane, p. 317.
Bruce J. Malina and Richard L. Rohrbaugh，Social-Science Commentary on the Synoptic
Gospels (Minneapolis: Fortress, 1992), 233.
Daniel J. Harrington, The Gospel According to Mark, The New Jerome Biblical Commentary,
ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, and Roland E. Murphy, 0. Carm (Englewood
Cliffs: Prentice Hall, 1990), 615.也有人認為這段經文是耶穌度活的記載演爰而來，但
從經文本身的取材記載方式而言，這可能性不大。此方面的討論可參考Hugh
Anderson, The Gospel of Mark, The New Century Bible Commentary，eil. Matthew Black
(Grand Rapids: William B. Eerdmans; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), 222-223.
Eduard Schweizer, The Good News Acconlins to Mark, trans. Donald H. Madvig (Atlanta:
John Knox Press, 1970), 182.
 不改變的，為着主而要面對可能的困難（即背十架），這並非是其
中一個選擇，而是唯一的選擇。

對信徒的意義
耶稣登山變像對今天作信徒的又有甚麼意義呢？
首先，在登山變像以先，門徒以六天的時間來預備迎見向他
們顯現的主，以接受一個新的啓示、新的任命。面對神給我們的吩
咐，我們有多少時候來作預備，抑或在得到新的信息時，只是目瞪
口呆，不知自己在説甚麼，更不知應如何回應？
第二、在新約裏，「末世」這種思想駕馭了信徒們的生活準
則。耶穌的死及復活，也正揭開了末世的序幕：神要作王的時間到
了！伴隨着耶稣的登山變像，有以利亞及摩西的出現，對第一世紀
I勺的猶太人來説，提醒他們「耶和華作王的日子近了」。我們再讀
此段經文時，離開耶稣再來的日子豈非更接近？那麼，我們今天又
如何生活呢？我們所看重的，仍然是一些物質的生活享受，還是要
更新我們今天的生活節奏及方式呢？
第三、雲彩的顯現並要求門徒們要「聽祂」。耶穌要走十架的
路，門徒要聽祂，並跟随祂的腳蹤行。作為現今的信徒，是否因着
時代的不同，就連這個從雲彩中發出的聲音也可以置若罔聞？難道
我們有背負十架的豁免特權？
第四、當代的信徒在跟隨耶穌時是在亂世之中，但他們並不
因此而逃命，我們又如何呢？我們是否仍以為可以選擇地點、形勢
來跟隨耶穌呢？
總括而言，我們不應再心存幻想：跟隨主是可以選擇時勢。
要緊記，主得榮耀以先，要先走十字架的路。我們同樣亦應有這種
心態。

_這成甚边
路加福音
路加福音中門徒生活的寫照
闳健文

道路
要認識路加筆下的門徒，我建議各位首先放下許多自己已有
的認識，諸如從前聽過的講道和綜合幾卷福音書的資料得來的印
象，集中注意力從新看看路加筆下門徒的面貌和形態。1
為達到這目標，我們不妨速讀全書幾次，在掌握全書概要之
後，便再細讀書中門徒的動態和有關的教訓，理會各個部分相互的
關係。2這樣，我們可能會對路加福音的門徒觀有另一番的認識！
在研讀的過程中，我們若能同時細心體會自己心中的微沙反
應，更可能會加深認識自己今日作主門徒的景況！
!；
門涟的靈摞
細讀路加福音，我們將會看見耶稣身邊的門徒，有着不同的
面貌。在選召門徒的事上，耶穌並不接受人間許多的標準，祂拆毁

1本文主要根據路加福音本身的敍述，咨試勾剡一幅門陡的冱橡，希望锫此說»者對路
加的門徒觀有一概括認識。為了方®閲站，不旮引人不同學者的論證®a。
2在完成這個過程之後，若有n糊和!《；趣，可對照他陡m#中門陡的生活表現，應會有
更多的發現。
 了許多將人隔斷的牆。不同性別、3不同性向、4不同行為、5不同
階級、6不同種族7的人都被招納在祂的門下受教。他們跟隨主的
方式也有分別，有人留在耶穌身邊，8也有人奉命回到自己人中傳
講耶稣的事跡。
這班來自不同背景、不同跟隨方式的人，卻有一處共通的地
方，就是按照主的吩咐來行事為人。他們是一群有主同路、與主同
路和由主領路的人。 9

作門徒的i程
這些人成為門徒的細節或許有別，但是背後的奧妙，可以從
復活主在引向以馬忤斯的路上、改變兩個灰心人的事件中看出來。
^過這個片段，我們看見人成為門徒的過程（24 13~35) !
不錯，成為門徒，在路加看來，是一個過程。這個過程由人
聽聞別人為耶稣所作的見證，甚或耳聞目睹耶穌的言行開始！ 111在
路加看來，人要認識有關耶稣的事跡；但是，徒有頭腦知識是不足
夠的，就好像在路上的這兩個人，雖然熟悉耶穌的事跡，甚至相信
祂是救贖者，但是在主被人殺害以後，這些知識，甚至透過人的見

3在一個以男性為主的社會中，耶穌亦接受女性的資助（路8 : 1〜3)。
J行動型的馬大和靜觀型的馬利亞都是耶稣的朋友（路10:38 ~ 42)。
5與耶稣同釘十架的罪犯蒙恩（路23:39 ~43)，善良公義的議士為主安排後事（路
23： 50~53) •
6耶稣舆法利费人一同坐席(路7 : 36'50) ■卻宣吿主為所有窮人預備了筵席（路14 :
15 ~ 24卜
7耶穌的門徒主要是猶太人（路6 : 12-19)-卻也接待百夫長（路7 : 2〜10)。
»「使徒」的角色，在使徒行傅中，地位更加重要。在此暫不討論。
9路加福音的耶稣，用了很多時問在路上與門徒同行。學者們大都認為，路加福音9 :
51'19 : 44節是路加刻意安排的部分，在這段學者稱為「旅途敍述J的敍述中，耶
稣邊行S講1教導人作門徒的道理，形象極為鲜明。
10彼得承認耶稣為主之前（路5 :丨~ 11)，聽過耶稣講話，見過耶稣醫人（路8 : 16〜
44)。

[__|遠話離丨，甚遠
 路加福音中門徒生活的寫照

證得知墳墓空了的事實，仍未能給他們力量繼绍跟随下去，結果失
望而回！人要有力跟随，必須要有主的恩典，"使昏花的眼睛得以
被擦亮，看見主活生生的同在；使冰冷的心得以被溶化，堅定相信
耶，稣是救主、是基督、是主；使懼怕的心得以被平伏，放膽在路上
與其他門徒相聚，信心得着印證，繼續同心為復活主作見證！因
此，耶鮮在路上與他們同走，與他們一同坐席，向他們啓示自己，
他們才明白過來，又再回轉過來，歸回門徒的圈內！
在跟隨主的路上，路加提醒我們留意路上還有其他險阻！在
解釋撒種比喻的意思時，路加指出了以下的障礙：輕忽所聽的信
息，遭遇艱難便放棄，以及眷戀財富和享樂等等（8 : 4〜15) !路
加筆下的馬利亞，即耶穌的母親，和税吏撒該就是兩個典型的門徒
榜樣。前者虚心接受神的呼召和安排，忍辱負重；後者以得着基督
為滿足，慷慨解囊。從這個角度看來，主的門徒也是一些願意聽
道、明白真道又願意行道的人。
作門徒的表現
門徒生活的起點是在路上與主相遇；門徒生活的延續就是與
主同路，與主一同出去（24:31)，離開罪惡，歸向父神！
跟隨耶穌，就是跟隨耶穌到耶路撒冷（23 : 49)，然後從耶路
撒冷，一直走到地極（參徒1 : 8)。路加福音交代了耶稣從加利利
走到耶路撒冷的經過。在9 : 51〜19 : 27，路加特別記載了耶稣
在上耶路撒冷的路上教訓眾人的話。這段講話是路加獨有的安排，
教導人怎樣與主同路，值得細心研讀。
首先，路加教導我們説，門徒有主差派，必須到各處傳道，
醫治有病的人，傳揚大喜的消息（10 : 1〜16)。門徒要放膽傅道，
因為他們有主授權，更有足夠的力量勝過一切丨九敵，甚至鬼也服了

參路10 ： 21 ~ 24 -在路加®來，經咨和Iffl是主與人相遇的重要渠道。
他們（10 : 17〜20) !但是，門徒也當知道：他們所信的主耶穌既
是一位被世人排擠、殺害的主（9 : 22、44，13 : 33，18 : 31b，
22 : 14b)，他們也難免遭遇同類的經驗，被迫在人前否認耶穌
(12 : 8b)。然而，門徒無須驚惶失措，因為主要賜下聖靈（11 :
13)，聖靈會指示他們當説的話（11 : 11〜12)。
與此同時，門徒應當愛他們的敵人，為咒詛他們的人祝福、
禱吿、施恩不望報（6 : 27-36) ' 廣納罪人（15)、尤其照顧窮人
(16: 19〜31)、與他們分享物質上的好處（3 : 11)，因為門徒所
信靠的天父特別照顧窮人，也是慈悲為懷的神（6 : 36) !因此，門
徒也當慈悲為懷，不傷害生命（9 : 51〜55)，反救急扶危（10 :
25-37) »又因為神的慈悲，祂必會供應各人生活所需（12 : 22〜
34) > 信徒因而不應掛慮生活，也無須吝嗇金錢，當廣行施贈
(16 ： 19~30 > 18 : 18'30 > 19 : I 〜10)。
耶稣在路上的講話另外談到門徒的盼望。門徒要活在盼望之
中，期待神國降臨（11:2)!門徒所走的路是引向神國的路，是等
候人子顯現的路（17 : 22~37) !神的國在耶穌基督的工作中，已
經臨到人的中間（11 : 20，17 : 21);然而，將來還有審判！因
此，門徒要常常保持警醒，天天背起十架跟隨主（9 : 23) !若要保
持警醒和不灰心，門徒就需要常常禱告，12靠主恩典，不自以為義
(18:9〜17) !
在被釘十字架之先，耶穌與門徒一同用餐。在餐桌上，他談
到門徒的組織和將來。他請門徒緊記：教會中的關係與世人所建立
的關係有別！世界的定理是勝者為王，被人稱為恩主；教會的定理
卻不是這樣，作領導的人當視自己為服事者（22 : 24〜27)。即使

路18 :卜8。論到播吿，路加筆下的耶稣為我們立下了美好榜樣:在受浸時(路3 :
21) '在揀選使徒之前（路6: 12)，在引導彼得認信之前（路9 : 18)、在變像之前
(路9 : 28)、在彼得趺倒前（路22 : 32>、在上十架之前（路22 : 41)、在十架上受
盡痛苦之時(路23 : 46>，耶穌都禱吿。

這詁蘊戊甚it
 路加福音中門徒生活的寫照

強如彼得的領導者也會跌倒，不過主已為他锫吿，使他不致失去信
心，仍能回頭堅固弟兄（22 : 21〜34) !

mm
在過去幾年中，香港人(包括信徒在內）都擔心着將來的局勢
變化不定。今天，政權交接已成事實，但信徒為主名受逼迫的事並
不明顯，即使有一日真的需要面對困難的現實，如主所説，到時聖
靈自會教導門徒如何回應！信徒實在無須過分憂慮，不如好好掌握
現在，天天為神賜下的恩典感謝祂，日日與主親近，與主同行，為
主作證，勸人悔改，脱離罪惡，安享太平更為實際！
願主開我們的眼睛，使我們看見祂在我們前頭走，也願我們
有一顆受教的心，常準備好龄聽主的聲音，使我們在路上，常與信
徒交往，擘餅禱吿，不忘做落難人的鄰舍，盡力提供幫助而不望報
酬！
主繼續不斷在路上與人相遇！感謝神和袖的恩眷，福音從耶
路撒冷開始，已經傳到亞洲。為此 > 我們應當歡欣！我們也當常常
禱吿，期待人子的顯現！
這樣，人們自會稱讚至高的神，平安也會歸於他所喜悦的
人！
 約翰福音
約翰福音的編寫企劃
闳建革
新約共有四本福音書，其中馬太、馬可、路加常被稱為「符
類福音j或f對觀福音」，意思是三卷福音書所選用的材料、編排
大綱十分相似。約翰福音雖然也是耶穌生平的記錄，卻與其他三卷
福音書有很大的分別。據統計，約翰福音只有8%的內容與其他三
卷福音書相同。這種明顯的差異，表示作者在某些原因與目的下，
揀選了耶稣生平中未被記下的資料，編寫而成本書。以下試從幾方
面略作探討：
鳥作的i象
作者心中的對象，直接影響他的寫作方向。大多數認為本書
以一般性的教會信徒為對象。從作者喜用希臘哲學的二分法，如光
明、黑暗、生及死等；又在處理某些猶太人的風俗習慣時，加以解
釋（參2 : 6，4 : 9)，知道對象中必然包括外邦人在內。另一方
面，作者又多引用舊約的經文及典故，可見猶太人也是他寫作的對
象。
此外，作者的寫作對象應以信徒為主，原因是他省略了施洗
約翰的身世，甚至他的工作與使命；不提耶穌的出生、家譜；又只
簡略提及耶稣在加利利的工作。可見作者是要幫助那些已相信耶穌
的讀者，從另一角度認識耶稣。

_這詒雖$甚遶
 約翰福音的編寫企则

竄作的百的
達成寫作目的的方法、途徑，可稱為i寫企劃，意思是在编
寫過程中，作者藉着選材、排列，希望達成他编寫此書的目的。約
翰福音的寫作目的十分清楚：「但記這些事要叫你們信耶稣是基
督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因他的名得生命。」
(20 : 31)作者需要筛選材料，因為他指出，耶稣所行的事有很
多，若一一寫出，世界也容不下（21 : 25) »這可能誇張了不少，
但證明耶穌生平的言行真的十分豐富，作者只能就他的目的加以取
捨。作者寫本書，可説有兩個相關的目的：①證明耶穌是基督— —
救主的意思，是神的兒子；②讓相信祂的人，確知自己得着永生。
在這大前題下，讓我們嘗試深入瞭解約翰福音的寫作企劃。
寫作企劃只断
約翰福音可以分為四段：
①引言(1 : 1〜51):作者以「道」(Logos)引介他的主角耶
稣基督。當時，不論猶太人或希臘人都十分熟悉「道J這個名詞，
或代表世界的理性、或代表神的話語和智慧，襯託出主耶餘的掲持
與榮耀身分。雖然「道成肉身J，但祂的神性身分在引言中表露無
遺。透過施洗約翰多次的見證— —神的羔羊（29、36);選召門徒
時他們的認信—
—彌賽亞（41)、神的兒子、以色列的王（49)，
耶穌的神性一再被説明。
②耶穌言行綜述（2 : 1〜10 : 50):作者在引言以雷霆之勢，
介紹神兒子耶穌。接下這一大段，由六個神蹟及主的講論所溝成。
Stephen S. Smalley將彼此的關係分析如下：
神蹟：
水變酒（2)
醫大臣的兒子（4)
醫38年之病人（5)
餵飽五千人（6)
 醫治瞎子（9)
使拉撒路復活（II)
bB爾.
新生命（3)
活水（4)
賜生命的人子（5)
生命之糧與屬靈生命（6〜7)
世界之光（8)
主是好牧人（10)
Smalley在分析時，尚加上主耶穌所説的七次「我是……」，為
使全書的關係更形緊密。筆者把這第三點也拉上關係，略嫌牽強，
故未有列出，讀者可自行參考其著作。至於神蹟與講論的關係，較
為明顯。試舉一二説明之：
水變酒（2 : 1〜12)的神蹟，代表一種本質上的改變，故此
I尼哥德慕與耶稣討論如何可進神國時，耶稣所説的，正是人本質
i勺改變 重生。
另一例子中，耶稣以五餅二魚餵飽了一大群人，只男人就已
有五千人。接着作者以很長的篇幅，記載耶穌有關生命之糧的講
論。藉這神蹟，引發人對生活、生命的思考、強調屬靈生命遠較肉
體生命重要。
由於神蹟除本身的實質意義夕卜，作者有意要引帶出相關的真
理講論；所以他選用「表記J (aTHxeiov) 一字，這字指出各神蹟背
後，有一層更深的意義。而在作者的編排中，正如上面所分析的，
神蹟與講論的關係十分明顯。
③耶穌末後一週的言行(12 : 1〜20 : 31)
約翰福音的作者與其他福音書的作者一致，十分着重耶穌在
地上末後一週的工作講論，都用了甚多篇幅加以詳述：馬太約九章
經文、馬可約七章、路加約七章。原因是耶穌的受苦、死、復活，
是福音的核心。約翰福音的作者，在12〜17章中，極其清楚地指

_遠詁籬你甚边
 約翰福音的編寫企割

出耶穌以直接的口吻，預言自己的死與復活，又預言聖靈降臨；這
與其餘三卷福音書採用暗示的方式有分別。作者的目的，為要叫諕
者更感受耶穌以神子之尊，甘心為人而受苦的愛，使人因池所成的
救恩，得着永生，這與作者要見證耶稣是神的兒子，完全一致。
④福音使命（21)
這章聖經被視為約翰福音的附錄，因為20 : 30〜31有完結全
書的意思。但本章實際上在早期抄本中即已存在，而內容的用詞與
其餘內容相似。但本章有甚麼特別意義呢？作者選擇主復活後所行
的一個神蹟，印證主的能力，再透過彼得與主的對話，道出門徒所
承受的使命，才終結全書。
utaQa
約翰福音給人整齊清晰的紋理，在層層推演下，突出主耶穌
神兒子的身分；讓讀者一開始即以神兒子的角度來體驗耶稣基督的
工作，使人可以確信祂，從而得着永生。
髮考塞S
Smalley, S. Stephen. John: Evangelist & Interpreter. Exeter: The
Paternoster Press, 1985.
Tasker, R. V. G. The Gospel according to St. John. Grand Rapids:
Eerdmans, 1980.
 約翰福音
從約翰福音的神蹟透視神子
参施輝

前言
魯賓遜漂流到一個荒島。每清早，他懷着驚訝的神情，迎接
每一天新的發現；每時刻，他存着等待的心清，期望船隻的經過，
他盼望得拯救。一天，沙灘上出現了腳印，這並不是他的腳印，循
着腳印的足跡，他發現荒島原來還有另一個人—
—不是像他的一個
白人，乃是一個黑人！他稱黒人為「星期五」，因為這天是星期
五。
「神蹟」由兩個中文單字「神J和「蹟」組成。「蹟」的字意包
含誰負「責」這「足」印呢？答案是「神J !因為這不是世人所能
作的，也不是大自然的普遍現象。在約翰福音裏記載了一些神蹟，
現就讓我們一起追尋是誰留下這些「足跡」吧！
耶歸是詛子（the son of ^iiom)
在猶太人歷史中，神蹟最多的可分為三個時期：①出埃及的
摩西時期；②以利亞和以利沙時期；③以色列被擄的先知時期。
這三個時期中，最為顯赫的神蹟施行者莫過於是以利亞和以利沙
了，現試把以利沙所行的神蹟，與主耶穌在約翰福音中所記載的神
蹟作一比照：

E3遑詒離你甚边
 從約翰福音的神蹟透視神子

耶穌的祌蹟 以利沙的神蹟
1.水變為酒（約2 : 1〜11) 1.苦水變甜(王下2: 19 ~ 22)
2.大臣之子（約4 : 46 - 54) 2.毒湯解毒（王下4: 38〜41)
3•久病痊愈（約5 : 1〜18) 3.僕人得病(王下5:20〜27>
4.五餅二魚(約6 : 1〜14) 4.不育生子(王下4: 8〜17)
5.海面行走(約6 : 16〜21 5.寡婦增油(王下4: 1〜7>
6.瞎子洗滌(約9 ： 1 -41) 6.餵飽百人(王下4 : 42 ~ 44)
7•死人復活（約11 : 1 ~ 44) 7.過約旦河（王下2: 11 ~ 15)
8.—辋得魚（約21 ： 4- 13) 8.兒子復活(王下4: 18 ~ 37 >
9.失斧重見(王下6: 1~7>

以利沙是以利亞的屬靈繼承人。以利亞所作的，以利沙也
作，他們所施行的祌蹟包括：求雨、食物變多、醫病、叫死人復
活 。這一切的神蹟，耶穌也辦得到。故此，當耶稣問門徒：
「人説我是誰？」他們便説：「有人説是施洗的約翰；有人説是以利
亞；又有人説是先知裏的一位。」（太16 : 14)
耶穌究竟是誰？祂是誰人的兒子呢？祂豈不是木匠約^的兒
子嗎？耶路撒冷人中有的説：「我們知道這個人(耶稣)從哪裏來；
只是基督來的時候，沒有人知道祂從哪裏來。」但眾人中間有好些
信耶穌的，説：「基督來的時候，祂所行的神蹟豈能比這人所行的
更多嗎？」（約7 : 27、31)

耶麵是抑子（the Son of God)

在馬太、馬可和路加福音裏，作者均使用「權能」（dunamis)
這個字描述神蹟，着重權能權力的彰顯；但約翰福音的作者卻是使
用「記號」（semeion) —字來描繪神蹟，着重這記號背f'Jt所带•來的
意義和驚歎。
「記號」的重要性可從申命記13 : 2中看見：為的是要辨別真
假先知，換句話説，記號有兩個目的，一是要表明這人是來自神，

_
 是神所差派的；其二就是要人相信祂。在出埃及記中，摩西所施行
的神蹟也同樣稱作「記號」，然摩西的「記號」和主耶穌的「記號J
有着很大的對比和相類似之處（見下表）：
意義 摩西的記號 耶穌的記號
1.掌管食水 河水變血 (破壞性) 水變為酒
2.掌管食物 畜疫之災，蝗災（破壞性) 五餅二魚
3.掌管時間 黒暗之災 (破壞性} 久病痊愈
4.掌管空間 蛙災，蠅災 (破壞性> 大臣之子
5.掌管自然 雹災 (破壞性) 海面行走
6.掌管健康 虱災，瘡災 (破壞性) 醫治瞎子
7.掌管生命 擊殺長子 (破壞性) 死人復活
申命記的作者在書中結束時，總結如下：「以後以色列中再
沒有興起先知像摩西的。他是耶和華面對面所認識的。耶和華打發
fe在埃及地，向法老和他的一切臣僕，並他的全地，行各樣神蹟奇
事，又在以色列眾人眼前顯大能的手，行一切大而可畏的事。」
(申34: 10-12)
同樣地，在約翰福音結束時，作者也作類似的總結：「耶稣
在門徒面前另外行了許多神蹟，沒有記在這書上。但記這些事要叫
你們信耶解、是基督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂
的名得生命。」(約20 : 30-31)
耶鰥是人子（the Son of Man)
耶稣登山變像之時，摩西和以利亞站在祂兩旁，因為耶稣大
大的超越摩西和以利亞；他們二人只是神的僕人，而耶穌是神。下
山的時候，耶穌吩咐彼得、雅各和約翰：「人子還沒有從死裏復
活，你們不要將所見的吿訴人。」（太17 : 9)

ESI這詒離$甚边
 從約翰福音的神蹟透視神子

耶稣第一次降臨世上時，祂以神子的身分，取了奴僕的樣
式，生在馬槽，以祂的死來拯救世人，藉此説明神的慈爱。但當耶
穌第二次降臨地上時，將會以人子的身分、君王的榮耀，從天而
降，君臨天下，審判死人活人，彰顯神的公義。
至於對彌賽亞作最清楚預言的，相信莫過於以赛亞先知了。
以賽亞的名字即「耶和華是拯救」之意；他所傳的信息，就是耶和
華的審判和救贖。耶穌所行的神蹟，也證明了祂的千禧年國度：

神蹟 有關千禧年的意義 經文
賽賽賽賽賽賽
3/ 3

K.
1•水變為酒喜樂 9:
4
2.五餅二魚昌盛與豐富 30
弘

7章
30 :2 24 30
及
4

3.海面行走環境轉變
6 1
：

4•醫治瞎子除去內身和靈性的瞎眼
、

5.死人復活長壽：信徒不會死亡 20

6.—網得魚豐盛：對動物界的權柄
在海面上行走這神蹟中，最值得關注的是耶稣所言：「是我，
不要怕！ J (約6 : 20)在約翰福音裏，記載耶稣的七値自我宣稱
「我是」：「生命的糧」、「世界的光」、「羊的門」、「好牧人J、
「復活、生命」、「道路、真理、生命J和「真葡萄樹」。在出埃
及記中，當耶和華向摩西顯現時，祂的宣稱就是「我是」（出3 :
14);在以賽亞書中，耶和華也多次用「我是」去描繪祂自己（参
賽41 : 4，43 • 10，46 : 4，48 : 12)。
在啓示錄中，作者看見異象，説：「看哪，池駕雲降臨！眾目
要看見祂，連刺祂的人也要看見祂；地上的萬族都要因池哀哭。這
話是真實的。阿們！主神説：『我是阿拉法，我是戕梅戛，是昔
在、今在、以後永在的全能者。』」（啓丨： 7〜8)

tm
結語
常人所言的「神蹟」着重「權能」與「能力」，是超自然能力
的彰顯。聖經所言的「神蹟」，不單只是重視其「權能」與「能力」，
更重視其「記號」及「意義J。
申命記13 : 1〜4中神清楚明言：縱使有人能行神蹟奇事，若
所説的話違反了神的律法，又鼓吹敬拜假神，就絕不能容許他們存
在。約翰福音裏的每一個神蹟，緊貼其後都記載了耶穌的言教，將
神蹟背後的意義表明出來。總結來説，聖經所言的神蹟均離不開
「權能」、「記號」和「榮耀」這三個範疇。就神蹟本身(event) M
言，這是權能的彰顯；就其意義（meaning)而言，它要表彰神的
榮耀。

mm
Barclay, W. And He Had Compassion. Edinburgh: Saint Andrew
Press, 1992.
Enns, P.P. The Moody Handbook of Theology (Simplified Chinese
Version). Hong Kong: Christian Communications, 1994.
Nicol, W. The Semeia in the Fourth Gospel. Leiden: E. J. Brill,
1972.
Rhymer, J. The Miracles of Jesus. Slough: St. Paul Publications,
1991.
第二部新約歷史書
 使徒行傳
聖徒相交與教會增長的關係
眭輝

近代教會增長之研究是由馬盖文(Donald McGavran)開始
的。他於 1955年寫了 “The Bridges of God: A study in the strategy
ofMissions” 一書，從此便開始了教會增長的研究及推動了教會増
長的運動。
開始時，馬蓋文較着重社會學的發現及數據統計方法，稍後
其他的宗派及傳統加強了聖經的研究，更全面地瞭解教會增長的各
p因素，而最近的研究則開始關心「整全的增長」及「健康堂會的
k展」。
「整全的增長」基本上採用了初期教會的生活（參徒2 : 41
47)，作為實踐的典範。教會增長因此包括了：
人數的増加：
人數的增加需要努力佈道來達致的。初期教會「添了三千人」
(2： 41)'「主將得救的人天天加給他們」，這不是一件單靠坐下來
便自然會出現的事，乃是經過他們努力佈道而有的成果。
佈道與奇事神蹟亦有緊密的關係。路加醫生在使徒行傳中用
了三個字詞來描述：1.「神蹟」(miracles) 一字強調從天上來的及超
自然的事； 2.「奇事」（signs) —字強調作為路標的功能，叫人知道
這些事乃神的工作； 3.「異能」（power) —宇則強調所彰顯出來的
能力。
神蹟奇事的價值在於指向神的工作。昔日神以神蹟奇事來印

E3遠詁離戊甚迨
 聖走相交與教會增長的關係

證使徒所傳講的道，讓人看到祂的作為，便知道使徒所傳講的真是
來自神的，從而接受使徒所傳講的道。教會的人數便會增長。
今天神的道經已透過歷史獲得印證，因此神蹟奇事的重要性
也相應地減弱。這不是説今天再沒有任何神績，因為超自然的神施
行神蹟是最自然不過的事，神随時可以按主權來施行神蹟及回應我
們的禱吿。這乃是説在佈道的時候，單單強調神蹟，或強調神蹟過
於神的道，以致使人只見神蹟而不見神以及神的道，都不是使徒行
傳及整本聖經的教導。
敬拜的提升：
使徒行傳提到的擘餅、用飯、祈禱、讚美神等都是今天我們
敬拜神的主要方式。昔日的擘餅是在用飯時舉行的，與我們今天在
主曰崇拜時的擘餅有點不同。主要原因是昔日教會人數較少，可以
實踐，但稍後人數增多了，實行時亦被濫用了（参林前11 : 17〜
22) > 所以在歷史過程中擘餅的方式便慢慢簡化，但卻保留了擘餅
記念主的精神。
祈禱與讚美神雖有不同形式，但重點是叫我們更加經歷神的
真實，以及更全然委身事奉神，如此信徒才能產生動力來遵守主的
教導及提升生命的質素，結果也相應提升了教會的質素，成為教會
增長的一個主要環節。
相交的建立：
使徒行傳以「彼此交接」來描述初期教會的相交生活，其他經
文則使用了團契' 分享等字詞來描述。相交的範圍包括了物質 '人
力、事工、心靈方面等的分享。真正的相交需要搽會及時間來建立
彼此間的認識、關懷、信任和愛顧等。使徒有三年多的時間，在主
耶穌的教導下建立生命及事奉的關係，他們亦相應地感染起初悔改
歸主的信徒。在今天越來越非人化的社會中，教會需要格外重視建
立更強的人際及肢體關係，尤其是透過小組方式，才能波此扶持、

E3
通力合作，叫得救的人天天增加。
教導的實踐：
聽道及決志信主是信仰的開始，而更全面明白及遵行主的教
訓是信仰的延續。使徒行傳中的傳道工作，不是單由少數使徒來承
擔，而是由執事及信徒來承擔的。他們需要明白神的救贖計劃及耶
稣基督如何完成此計劃，方能叫他人信主，亦能駁倒激烈反對他們
的人。有系統及計劃的教導，使新一代的信徒可以青出於藍地繼續
主的使命。
教會內的教導不應與遵守教導失去平衡，知行合一的結果就
是教會的增長。因此，無論是主日崇拜的講道、主日學的教導、查
經班的學道、小組的分享，都要着重實踐，否則便不能使教會増
長。

服事的增長：
初期教會實施凡物公用的制度，是源於當日的獨特處境。當
時許多散居各地的猶太人和敬虔的外邦人，每逢節日都上耶路撒冷
守節，因此當彼得於五旬節第一次佈道時（參徒2)，很多人都聽
見他講説他們的方言，及後便有三千人信主；他們都期待主耶穌很
快回來(參帖後3 : 6〜14)。不久，從外地來的信徒很快便用盡他
們的盤川，不能繼續留下生活，但仍然渴望能停居這地，等待主再
來。結果當地的信徒便與外地的信徒分享他們的財物，加上彼此都
相信主耶稣很快便回來，物質已不再那末重要，於是便進一步變賣
家財，凡物公用，幫助那些從外地來的信徒。
稍後，一方面因為此制度被濫用（參徒5)，另是初期教會亦
修正了對主再來的觀念，因此使徒行傳第5章之後，便再沒有任何
凡物公用的記錄了；但彼此幫助的精神仍然存在。此種彼此幫助的
精神不但存於信徒群體中，相信亦延伸至非信徒中，因此初期教會
「得眾民的喜愛J，這亦是導致「主將得救的人天天加給他們」的
 聖徒相交與教會增長的關係、
!:
原因。

行政的運作：
當教會人數不斷增加時，管理的問題便隨之出現。使徒行傅
第6章就是首次處理這類問題，事由是飯食分配不匀。結果使徒知
道他們的責任是「專心以祈禱、傳道為事」，而管理飯食之事便交
由選出來的執事負責。這是最早期的分工，按各人的恩賜及職分來
彼此配搭。結果不單可以處理內部的矛盾，並且能有效率地實踐宣
教使命。
十多年前，史奈達博士開始了教會生態學的討論，意即探討
教會中各種功能，以及各功能間的相互影響。本文的主題「從使徒
行傳中探討聖徒相交與教會増長的關係」，其實就是一項類似的探
討，在眾多導致教會增長的因素中，列出聖徒相交的一項因素，看
看這因素如何影響其他因素，並產生怎樣的成果。
聖涟_交與人數僧長
「彼得和眾使徒回答説：『順從神，不順從人，是應當
的。』……他們就每日在殿裏、在家裏不住地教訓人，傳耶穌是基
督。」（5 : 29、42)使徒彼此間的同心，叫他們可以接受外在的挑
戰，並且得勝，福音也就帶着能力地被傳開了。
保羅在他宣教事工的歷程中，建立了好些隊工，如早期的巴
拿巴、稍後的提摩太以及後期在羅馬監牢中的同工。他們間的情誼
確保他們可以同工，結果福音得以廣傳。
聖徒_交與敬拜提升
「他們聽見了，就同心合意地高聲向神説……j U:24)彼
得、約翰與信徒間密切的關係，使他們在被捕期間，得到信徒不斷
為他們禱吿的支持（12:5)，他們被釋放後，随即回到信徒中間
(12 : 12)，並且一同禱告讚美神。信徒間的關係叫我們更着重彼
 此的安危，繼而將目光提升至神的身上，使我們的敬拜更能親近
神。「禱吿完了，聚會的地方震動，他們就都被聖靈充滿，放膽講
論神的道。」（4 • 31)敬拜過後，信徒變得更有動力傳講福音，教
會増長便會出現。
使徒行傳13章記錄安提阿教會在禁食之時，聖靈打發巴拿巴
和保羅開始向外邦人宣教的歷程。他們順服聖靈差遣之時，其實也
反映出他們彼此間的信任及順服，結果導致宣教事工的突破。今天
的教會每每因意見紛転，導致原地踏步，主要原因就是領袖間缺少
彼此信任及順服的心懷。
聖徒i交與真理教導
「那時，猶太、加利利、撒馬利亞各處的教會都得平安，被建
立；凡事敬畏主，蒙聖靈的安慰，人數就增多了。」（9 : 31)此事
出現於保羅被召之後，沒有信徒信任及接納他，獨亞拿尼亞及巴拿
謅外。保羅因此才得以開始他的事奉，恩賜逐漸發揮，尤其是護
女及教導的恩賜，以致巴拿巴在安提阿教會用人之時，特別邀請保
-前往協助 。聖徒相通可以認識他人的恩賜，教導的恩賜「退」可
以護教，「進」則可以傳道及教導，結果也使教會獲致增長。此
外，因着保羅在以弗所教會的教導，以弗所教會得以被建立。從以
弗所教會長老對保羅表達那分離別之情（20 : 17~35) > 可見他們
彼此間情誼之深厚。歷史更告訴我們，以弗所教會日後之迅速發
展，與此不無關係。
聖徒_交與彼此服事
「那許多信的人都是一心一意的，沒有一人説他的東西有一樣
是自己的，都可以拿出來大家公用。使徒大有能力，見證主耶穌復
活……J (4 : 32 ' 33)初期教會的信徒，開始時不一定有深入的
認識，但很快便有主內一家的體會。彼此間的信任及分享，透過凡
物公用而表露無遺。結果也是達致教會增長。

^3遑詒離G甚迨
 聖徒相交與教會增長的關係

聖徒_交與行政通作
「神的道興旺起來；在耶路撒冷門徒數目加增的甚多……」
(6:7)使徒與信徒、信徒與信徒間的信任與關係，使他們可以正
面處理發展期間出現的矛盾與困難。經過理性的討論及專心的等
候，分工的模式得以建立，彼此間的恩賜得到肯定及運用，其最終
結果就是教會的增長。
結語
綜觀以上的經文及事件，可見信徒相通於教會増長中的重要
性，深願我們研讀使徒行傳時，格外留意建立肢體間的關係，如此
便為教會增長打下一個美好的基礎，教會的每項事工都能在此基礎
上建立，教會便能有持久的增長了。
第三部保羅書信
 羅馬書
「先是猶太人’後是外邦人」的
吊詭性與羅馬書主題的關係
虞龍尤

羅馬書1 : 16〜17被學者公認為表達了整卷羅馬書的主題章
節，|然而如何理解這「主題J卻是人言人殊。2
由於受馬丁路德的經驗影響，3不少新約學者（尤其是德國學
者），都強調羅馬書的主題就是「因信稱義」，4而「因信稱義J這
教義更被視為保羅神學思想的中心。5
1 参 Barth, K* Romans (1933)，35; Kaesemann, E. Romans (1980), 21; Dunn, J.D.G. Romans
(1988)，36; Fitzmyer, J.A. Romans (1993)，253; Moo, D. Romans (1996)，63 ;鲍會園:
〈羅馬書〉卷上(1991)，頁51 ;瑪蔭坤:《羅馬書》卷壹(1997)，頁235。
2參馮蔭坤：《羅馬書> 卷壹（1997)，頁122*4。
3參 Stendahl, K. “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” in HTR
(1963),56:199-215 > 重印於尸m/M/膽这 Jesus and Gentles and Other Essays (Philadelphia:
Fortress,丨983)，78-96，特別是79-87; Watsons, F. Paul, Judaism and the Gentiles (1986)
(Cambridge, CUP), 2-10.
4參 Moo, Romans (1996)，p. 89.
5馮蔭坤的擰士論文：Fung，R.Y.K.，The Relationship between Righteousness and Faith in
the Thought ofPaul, as Expressed in the Letters to the Galatians and the Romans (Manchester,
unpublished Ph.D. Thesis, 1975)主要論題是要從羅馬書及加拉太書證明保羅的神學中
心是 f 因信稱義J，另見 Fung, R.Y.K., “Justification by Faith in I & II Corinthians” in
Pauline Studies (Exeter, Paternoster, 1980)，246-7及 Moo, Romans (1996)，28-29,89-90.伹
馮蔭坤：《羅馬書> 卷壹（1997)，頁145-7撖要地説明他對「因信稱義」在保羅思想
中的地位之研究後，在頁147 (參144)清楚地表明自己的立場，同意「因信稱義」並
不是保羅整個神學的中心，而是保羅救恩論的中心，另參Fung (1980)，258。

這詒隸汸甚达
 「先是猶太人，後是外邦人J的
吊誠性與羅馬書主題的關係
「因信稱義」對基督教教義的重要性是無可置疑的，但對聖經
研究學者而言，首要關注的卻是保羅在書寫羅馬書時，「因信稱
義」這教義的原意及目的，而我們必須從經文的研究去尋找答案。
當我們閲讀羅1 : 16 ~ 17的時候，往往首先會被17節所吸
引，一方面可能相對於16節中較實際具體的內容而言，17節的內
容乃提升到較概念性的層次，尤其是「神的義」與「本於信，以至
於信」這些語句，似乎內中有指向更深意思的暗示；另一方面，馬
丁路德所帶來的巨大影響，使不少學者皆先入為主地認為17節
「因信稱義」的道理，就是羅馬書的最重要思想。
但當仔細研究時，我們不難發現17節的內容其實是用以解釋
16節的；簡而言之，16節指出了一些與客觀具體情況有關的事，
17節則以神學思想去解釋這具體情況的原因。16及17節之間的關
係：「實際情況——神學思想」兩者似乎正在反映着保羅的神學思
考方法；因為保羅根本就不是一個在圖書館或校園裏生活的神學思
想家，而是一個在實踐宣教牧養使命的處境中，反省所遇到的具證
問題及處境，從而尋找答案的一位神學家；6他並非以為要建立某
—驚世駭俗的神學思想來作為反省的目標，而是要運用他的神學知
識和思想去解決實際問題。更實際的説法是，保羅是以具體處境及
問題來激發自己的神學思想，並以此去解決具體問題及改變實際處
境。
然而，究竟16節正表達着一個怎樣的「實際情況」及「具體
問題J呢？而17節又怎樣以神學思想去為實際問題提供答案呢？
在16節，保羅説：「我不以福音為恥；這福音本是神的大能，
要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。」
這裏有三個重點是我們需要特別注意的，首先保羅為甚麼不
6參筆者之論文，Lo, L.K” Paul's Purpose in Writing Romans (Hong Kong, Alliance Bible
Seminary, 1998),419及馬贺比:「牧者保羅J *〈耶穌、保羅、約翰>，親光编（香
港，崇基神學組，1999) »頁94,95。
説「我以福音為榮」，而是消極而負面地説「我不以福音為恥J呢？
正常來説，「以福音為榮」或「以福音為神的大能」才是保羅本身
對福音的態度（參腓3 : 7〜8)，保羅表明自己不以福音為恥，明
顯是針對當時他寫信對象中似乎有人「以福音為恥」（參林前1:
18〜25)。究竟他們為甚麼竟以福音為恥呢？答案正可能隱藏在下
面兩個重點內。
第一個重點就是「要救一切相信的」。這裏不單指出「相信J
的重要性，更特別強調是「一切」相信的，而不是「部分」相信的。
究竟誰是那些f一切」「相信」的呢？
第二個重點就是「先是猶太人，後是希臘人」。希臘人也就是
外邦人；對猶太人來説，世界上的人可簡單地分為猶太人與外邦人
兩類，而猶太人也就是神的子民，是神所揀選的，也是神所愛的；
而外邦人卻是不屬於神的，是罪人，是神忿怒的對象。然而，保羅
f斤説的「一切相信的」，卻是包括「一切」猶太人和外邦人中「相
1調」；因此，「相信」這因素便將原本放在「對立」位置的猶太
人和外邦人連在一起，使「相信的」猶太人和外邦人可以用「一切」
來描述，而對立的則是「不相信的」猶太人和外邦人。
保羅打破猶太人傳統對世人以「猶太人」與「外邦人」為界線
的分類法，他只簡單以「一切相信的」與「一切不相信的」來劃分，
無論是猶太人或是外邦人都一樣。保羅將猶太人的「人類二分法」
改變了，對我們今天的人，尤其是基督徒來説，並不覺得有甚麼重
要性，但只要我們回到保羅的時代，去瞭解「猶太人」與「外邦人」
之間的鴻溝（參徒10 : 27〜29，弗2 : 11〜15) ，7便可以想像
7近年出版了很多書討論這個課題，如Rokeah，D., Jews, Pagans and Christians in Conflict
(Jerusalem, The Magnes Press, 1982; Gager, LG.、The Origins ofAnti-Semitism (Oxford,
OUP, 1985); Lien, J” North, J., Rajak, T. edd., The Jews among Pagans and Christian in the
Roman Empire (London, Routledge, 1992); Feldman, L.H., Jew and Gentile in the Ancient
World (Princeton, PUP, 1993); Hayes, J.H. & Mandell，S.R., The Jewish People in Classical
Antiquity (Louisville, Westminster John Knox, 1998);另參Lo, L.K. (1998), 71-89，提供
有關羅馬人對猶太人的態度之資料撮要。

达綠减〈尔甚ill
 「先是猶太人，後是夕卜邦人_1的
吊詭性與羅馬書主題的關係
到保羅這種對人類的新分類法是何等具蕋撼力；而保羅所喑示「有
人以福音為恥」，也可能就是那些恥於與「相信的」外邦人來往的
猶太人。雖然這些是「相信的」猶太人，但他們並沒有改變對外邦
人的看法，因為對他們來説，「相信J或「不相信」的猶太人仍然
是猶太人，是神所愛的子民，但不管是「相信」或「不相信J的外
邦人，則仍然是不屬於神的外邦人。
若以上我們對經文及處境的分析是準確的話，則保羅在羅1:
16所指出的問題及處境就非常重要了，而他所要表達的信息就更
具震撼性：猶太人不應該因福音的緣故要與「相信的」外邦人交往
而覺得羞恥，因為福音是大有能力的，這能力正是要化解「猶太
人」與「外邦人」之間的仇恨和跨越彼此間的鴻溝，「一切」相信
的猶太人和外邦人都已被神的大能拯救。怎可能這樣的呢？答案就
在17節：「因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，
以至於信。」換句話説，正是因為「相信」'「神的義」及「福音」
相連的神學理解，使我們可以明白到為甚麼「一切相信的」猶太人
和外邦人可以得到拯救，而在這個拯救的事件中，由始至終，「相
信」是唯一決定性的因素；真正需要我們繼續追問的，是為甚麼會
有「先、後」的分別？
這可以有兩個理解：8
—、是救贖歷史角度所瞭解的時間上的「先、後J ;
二、是猶太人在神面前，也因為先被神揀選而有慶越的位
置。
第一個理解是容易明白的，因為在歷史上，神的確是先向猶
太人啓示自己，福音也是先向他們宣講；然而這種時間上的先後，
是否歷史上的偶然？若是，則豈不是造成了第二個理解的必然性，
讓猶太人比起世上其他民族，在祌面前有礙越的地位？這豈不是非

參 Cranfield, Ro?nans, C.E.B. (1975) Yol. 1:91.

 常不公平嗎？
當我們仔細地考查羅馬書時，我們便會發現，以上這些正是
貫穿着羅馬書不斷地需要解答的問題。9
首先，我們發現保羅的確承認猶太人這優先性（參羅2 : 10，
3 :卜2，9 : 4〜5);而猶太人也不斷強調他們的優先位置（參
羅2 : 17〜20，4 : 1 〜2)。
但另一方面，我們發現保羅卻又不斷地平衡這優先性的意義
和價值，特別在羅2 : 9〜10中，保羅在承認神「將榮耀、尊貴、
平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人」（10)之前，
卻先説神「將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希
臘人」(9)，然後總結地説因為「神不偏待人。」（11 ;參徒10 : 34)
如此看來，羅I : 16與2 : 9〜11是有密切關係的，不但在句
子結構和用的字詞上，更在內容和信息上；簡而言之，保羅在羅
1 : 16及其他經文的確承認了猶太人在救恩歷史並在神面前的優先
地位，但卻並不承認他們可因而具有民族的優越性和比其他民族有
更高的債值，因為他們不只是在得榮耀時優先，而是在被審判、受
患難時也是優先；故此，這種時序上的優先所帶來的優先地位已被
公平地平衡了，所以，這不是一種不公平的偏愛，對保羅來説，
「神不偏待人」成為神面對「一切」人類的最高原則。w
保羅的目的是明顯的，他一方面同意猶太人在救恩歷史上時
間的優先，但卻要打破猶太人與外邦人的鴻溝，特別是否定猶太人
自以為與眾不同的優越性，而這個目的可以在羅馬書的其他部分發
現。

9參上書及 Dunn, Romans (1988) Vol. 1:40.

10參Bassler，J.M., Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom (Chico, Scholars Press,
1982).
 「先是猶太入，後是外邦人」的
吊詭性與羅馬書主題的關保
首先，在羅1 : 18〜3 : 31，保羅在數算各類罪惡時（羅1 :
18-32) > 肯定是針對外邦人所犯的罪惡，"因為他們在猶太人眼
中是「不虔不義的人」（18)，而且「將不能朽壞之神的榮耀變為偶
像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式」(23)，但保羅在
2:1卻將筆鋒一改，轉而責備那些在論斷外邦人的猶太人，12並
在2 : 17〜24段落中指出了猶太人的罪惡；最後在3: 9〜23中結
論性地指出，在罪惡之下，猶太人和外邦人並沒有分別，而神的
義，因信耶穌基督加給一切相信的人也沒有分別（3 : 22、M，參
10: 11〜12)，因為神是猶太人的神、也是外邦人的神(3: 29>。
在這裏，猶太人的優先性已失去了價值。
第二，猶太人的優先地位是從亞伯拉罕開始的，但在羅馬書
第4章，保羅卻指出了亞伯拉罕是因對神的信心而被稱義，這事件
發生在亞伯拉罕受割禮之前，而非之後，也就是亞泊拉罕還未成為
「猶太人」（受割禮的人）之前已被稱義（4 : 9〜10)，故此，亞伯
拉罕在肉身上是猶太人的袓先，但從稱義的角度看，他也就是一切
因信稱義的人（包括外邦人和猶太人）的祖先（4:11~12)，故
此，猶太人並不能以作為亞伯拉罕肉身的後裔而誇口。在壅馬書第
5章，保羅強調因信稱義的人就與神相和好，他更將整値救恩的歷
史追溯至亞當、人類的始祖，而並非停在亞伯拉罕或賴身上’那
就更不能分猶太人和外邦人了。
第三，羅馬書6〜8章指出了一切相信的人，藉着洗禮已歸入
了基督耶穌，而在基督裏的人，則不分猶太人和外邦人，都必須向
罪死，向神活（6章）；雖是藉着基督的身體在律法上死，但卻順

以前有不少學者以為1 : 18〜32是談及全人類的罪惡，如：Hooker, in Rm.

V\ N75 (1959-60), 6:297-306; Cranfield, Romans(\915\ Vol. 1:105 ；但近年有更多學者
發現這段經文與一些猶太人攻擊外邦人的作品根桕似，參Wilkens U., Romans (\m\
Vol. 1: 93; Kaesemann, E., Romans (1980), 49f.
參 Lo, L.K.,(1998), 269.

E3
服神的律（7章）；不體貼肉體，卻體貼聖靈（8章），並且一同等
候將來的榮耀（8: 18~25) °
第四，羅馬書9〜丨1章，更是將這問題最直接地凸顯出
來，13這部分反映出保羅在他的宣教實踐中正面對着一個他難以解
釋的事實，就是大部分猶太人均不願意相信耶穌基督，卻越來越多
外邦人願意接受。首先，保羅否認了神對猶太人的應許會落空
(9:6)，他一方面肯定了猶太人在救恩歷史上的優先地位(9 : 4〜
5)，但另一方面卻指出這優先性並非血緣、也非神的偏愛，而是
神的主權(9 : 6〜18);猶太人過往正因自恃這種優先性，忽略了
神的主權，不憑信心求，因而得不着神的義。保羅面對着宣教處境
的實際情況，卻是把「先是猶太人，後是外邦人」的次序倒轉過
來，變成了「先是外邦人，後是猶太人」，他認為這是因為神要藉
着外邦人來刺激猶太人發憤（10 : 11〜11 : 11);而他在羅馬書11
章用橄欖與野橄欖的比喻，強調猶太人在歷史及基礎上的優先性
(11 : 17'18) > 故此外邦人不可看不起猶太人，而他相信，憑着
神的信實，到了時候，「以色列全家都要得救」（11: 25〜26)。
故此，我們可以看出，「先是猶太人，後是外邦人」這句話在
羅馬書1至11章所產生的變化；首先，保羅承認猶太人在救恩歷
史上的優先，但這包括了患難困苦與榮耀平安皆為優先；但另一方
面，他卻認為在「罪惡」及「信心」的範圍內，猶太人和外邦人卻
無分先後，在現實的宣教經驗中，卻是外邦人先、猶太人後相信耶

1過往有不少羅馬書的註釋者認為羅馬書9至11章與整卷書信的主要部分關係不大，甚
至可以獨立來閲讀5如：Sanday，W. & Headlam, A.C.，Romans, (1902)，225f.; Dodd, C.
Romans(195% 161;然而，越來越多學者發現，9至11章才是羅馬書的高潮，參
Stendahl，K” (1963), 85; Beker, J.C., Paul the Apostle (Edinburgh, T&T Clark, 1980), 87;
Wright, N.T., The Climax ofthe Covenant (Edinburgh, T&T Clark, 1991), 234; Fitzmyer, J.
A., Romans, (1993), 541.關於羅馬書1至8章與9至11章之密切關連性可參Cranfield,
Romans, Vol. II (1979), 445-47.
 「先是猶：k人，後是夕卜邦人」的
吊詭性與羅馬書主題的關係:
穌莲督；但到最後，一切相信的人，無論是猶太人和外邦人皆蒙極
救。
因此，若説「因信稱義J是羅馬書的主題，是過分简化了的説
法；準確地説，全書主旨應是以因信稱袭的福音去化解猶太人與外
邦人的仇恨與阻隔，讓一切相信的外邦人承認猶太人在救恩歷史上
的優先，卻否定他們在神面前具有不公平的疫越地位；強調猶太人
與外邦人皆同在「罪中」，而「相信」這因素是猶太人和外邦人得
蒙稱義的共同基礎，故此猶太人不能自以為較外邦人疫越，外邦人
也不能因為在當時的社會地位較高，以及較多人相信耶稣基督而看
不起猶太人；在實際宣教處境中，外邦人先於猶太人相信耶稣基督
的情況下，夕卜邦信徒卻不可否認猶太人在救恩歷史上的慶先性，®
尊重他們，尤其要體諒和遷就那些「相信」的猶太人’使他间可以
和「相信」的外邦人來往接觸，彼此接納（參羅14 : 1〜15 : 13);
「相信」的猶太人是令「未相信」的猶太人有樸會「相信」的最主
要媒界（11 : 16b ~ 24) ; 14相信的外邦人應該明白這情況，並以
全部猶太人最終得救為最大的盼望。故此，明白「先是駄人，後
是外邦人J (羅1 : I6b)這句話在羅馬書中吊詭性的變化-- 「先、
後」，「不分先後」，「後、先J，正是瞭解羅馬書主題的關鍵。
(本文版權屬作者所有，授權本會出版。此文修訂版見於《保
羅新觀——羅馬書的主題與目的》〔台中:東海大學，2007]。)

在澉览樹根與枝子的比喻中，保羅以敁折下來的K子比喻作不信的fi太人，並蹯喻相
信的猶太人是仍留在樹上的，那些折下的吱子要抟网原本的澍上並不困1，
(1998)，406-409.

觀
 羅馬書
羅馬書中有關「罪」的教訓
苑會围

羅馬書最主要的中心思想是因信稱義的真理。因為人都是不
義的=所以人在正義的神面前要受刑罰，而這刑罰就是永遠與神隔
離。神不願看見人就此永遠滅亡，於是為人預備了耶稣基督的救
贖；人只要相信耶穌就可以被稱為義，不至滅亡，這是羅馬書的主
題。人由於犯罪而成了不義，羅馬書的教訓主要就是為解決罪的問
題，由此可見罪的教訓在本書中所佔的地位有多重要。
罪的意義
全本新約聖經用過十個以上有關罪的字，其中除了「過錯」
(來9 : 7 ;是指出於無知所犯的罪）、「惡行」（彼後2 : 16)和「違
法」（徒23 : 3)外，其餘的字均被羅馬書講及罪時沿用過，且每一
個都有不同的重點。羅馬書在用這些字去表達罪時，重點在譯文中
多半都已經顯露了出來，例如：
I : 18的「不虔」是指不尊神為神；
5: 19的「悖逆」是指對神的不順服；
6 : 19的「不法」與5 : 13的「沒有律法」均是指不順服律法；
5 : 14的「罪過」是指對一個聲音或吩咐的不順服，有時也會
指到一個越過界限的行動，且是表達故意的越過界限；
5 : 15的「過犯」是指一個具體的錯誤行動；
II : 12的「過失」是指一些未盡本分的錯誤。
另外有三個罪字均出於同一個希臘文字根：
 3 : 20的「罪」字是比較攏統的、較抽象的指罪的事實；
3 : 25的「罪」字則是指一個有具體行動的罪；
3： 23的「罪」字基本意義是指「失掉J或者「沒有達到目標J，
如同射箭時沒有射中目的。此字用在聖經裏可以指人的行動，也可
以指人的理智、心理或情感上沒有達到正確的目漂，人在心裏追求
不應追求的、愛不應愛的都是罪。後來，這個罪字漸漸在聖經中成
了一個含義非常廣泛的字，也是在聖經中次數出現得最多的字。單
在羅馬書中，此字已被用過四十八次，且多次是用來表達「罪」的
基本字。在新約聖經以外，或以前的希臘文學中，這個罪字很多時
候沒有任何宗教或者道德意義，例如兵丁射箭失準，人走錯了路、
迷失了方向等都可以用此字來形容。後來較多用以表達思想上的
錯，甚至更多用以表達倫理道德上的錯。但真正用來表達靈性和宗
教上的錯，則只有用在聖經上才能找到。
在羅馬書中首次用到的罪字是1 : 18的「不虔」，這就好像為
保羅在本書中要講的罪定下了基本方向。「不虔」是對神的不尊
敬、或者説不尊神為神，就是説不把神當作神來尊敬，不接绝神為
神、不順服神，這就是罪的基本意義。整卷羅馬書後來听解釋的意
義全都反映出這種對神的態度，或者説與神的li。
罪的影響
從上述所説罪的基本意義來看，罪對人的影響i其廣泛和普
遍，罪可以將一個人完全控制掌管而使他成為一個徹底的罪人。這
點可以分作兩方面來看：
1.—個拒絕神的人已經整個人完全成為罪人了。罪不但影響
了他的思想（1 : 21〜32)，繼而掌管了他的身體，最後更使他成
了罪的奴僕（6 : 19a)，作出敗壞的行動（6:21>。這情況不單是
在人信主之前出現，就是信主之後亦是如此(7 : 20、23)。為此，
人在不能控制自己的情況下不斷犯罪，過管掙扎痛苦的生活。
2.由於人的不順服，最終導致全世界都落在罪的形罰之下。

TM
物質的世界因着人的罪都變成不自然（8 : 22);不認識真神的人本•
來是可以藉着所造之物而順服神的，但他們故意不肯，所以要擔當
刑罰（1 : 18-20)；有了神啓示的人，如同猶太人，卻又不按着
神的啓示而行，所以他們也要擔當罪的刑罰（2 : 17〜29)。
根據上述兩點，保羅證明了全世界的人都有罪，一個義人也
沒有(3 : 10)，所以全人類都要擔當罪的刑罰，而刑罰的最終結果
就是死亡（6 : 23)。這裏所説的死亡也包括屬靈方面的永遠的死
亡，意思就是永遠與神隔絕。
罪的趄源
就上述得出的結論來看，人犯罪的性情及意念是從哪裏來的
呢？是否神在起初創造人的時候，人就都一定要如此犯罪呢？照這
種説法，神所創造的豈不是不完全的人？
羅馬書第5章的下半章給我們解釋了罪的來源的問題。「罪是
從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人
都犯了罪。」(羅5 : 12)因為亞當不順服神，罪就因他入了世界。
死既是罪的結果，亞當犯了罪就必定死；不單他會死，在他以後的
人都會死。事實上，人間的生 '老、病、死都給了我們很清楚的見
證，亦表明了世人都犯了罪這句話的真確性。然而亞當以後的人到
底犯了甚麼導致該死的罪呢？他們違犯了摩西的律法嗎？保羅在羅
馬書5 : 13中吿訴我們，沒有律法之先罪已經在世上；其實亞當本
身也不是因違犯了摩西的律法而死的，他所犯的罪是故意違背神的
命令。雖然那時還沒有摩西的律法，但是神卻曾清楚的吩咐他不可
吃分別善惡樹的果子。因此，亞當是明知故犯。現在，保羅聲稱在
亞當以後，沒有犯過亞當同樣的罪、也沒有違背摩西律法的人也
死了；這講法不單涉及成年人，連剛出生的嬰孩也被包括在內。
所以，唯一的結論就是：亞當把罪人的地位和罪的根性傳給了他
的後裔（就是全人類）。這就是保羅給我們解釋「原罪」的道理

這姑離甚边
 羅馬書中有關「罪i的教訓

「亞當乃是那以後要來之人(基督)的預像(或作預表）。:
14b)保羅在這裏是用亞當與全人類的關係來作例子，解釋因信稱
義的問題。亞當是全人類的始祖、是全人類的頭，正如基督是得救
的人（或者説是新人類）的頭一樣。直接一點來説：由於人類與亞
當的關係，亞當的罪歸到了全人類的身上，而並非他們自己犯了甚
麼罪；照樣，由於他們與基督的關係，基督的義也直接歸到了所有
信祂的人身上，他們稱義並非他們有甚麼義行。
罪的解決n法
關於罪的道理，羅馬書解釋得極之清楚和奇沙，但更奇妙的
是書中所講到有關解決罪的方法的啓示。根據上述的分析，亞當所
犯的罪不單是一個錯誤的行動，更是一個頂撞神、得罪神的罪行。
神是絕對正義的，當祂所造的人故意頂撞祂時，祂的公義被觸犯
了，引起了祂的忿怒。基於祂公義的本質，祂不能不刑罰人；但是
另一方面，祂極愛祂所造的人，不願向人施予由於罪而引致的永遠
的死刑；於是祂使祂的獨生子耶穌基督來到世界，為全人類擔當了
所應受的刑罰，就是被釘死在十字架上，這樣，就滿足神正義的要
求了。由於耶穌基督的死，神本來要向人發的怒氣得以被挽回過
來，因此主耶穌在十字架上替人受死的工作被稱為挽回祭的工作
(3 : 25)。
挽回祭所帶來神人和好的關係是雙方面的。好比兩個好明友
中間的感情出了問題，如果重拾舊好，被得罪的一方要有饒恕的心
去赦免對方；而犯錯者亦必須要有承認自己錯誤的表示，且要以行
動來表明改過的決心。現在神的忿怒既已被挽回過來，人也要在神
面前承認自己的罪，且承認自己應當受罰，現在願意悔改並接受主
耶穌做救主，且感謝祂代死的功勞。
因信稱義就是神給人預備的解決罪的方法，也是羅馬書中最
主要的中心思想。罪是一件極其可怕的束西，但是神的恩典遠勝過
罪。因着十字架的救脑，信耶穌的人不單得着赦免，不再被定罪，
I 更被神稱為義人，如同一個根本沒有犯過罪的人一樣。我們豈能不
為此感謝讚美我們的神。
以弗所書
使徒保羅的預定觀
郭文池

願定論的聖經墓礎
以弗所書是一封不容易讀的書信。在短短的六章聖缇內，滿
了很多深奧的神學素材，其中最困難的一處，莫過於本書一開始時
所論及的「神從創立世界以前，在基督裏揀選了我捫j (弗1 : 41的
真理，這簡稱為「預定論」。作者使徒保羅説：「願頌讚歸與我們
主耶穌基督的父神！祂在基督裏曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣：
就如神從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我捫在祂面前成
為聖潔，無有瑕疵……這恩典是神用諸般智慧聰明，充充足足賞給
我們的；都是照祂自己所預定的美意，叫我捫知道池旨意的奥
秘……我們也在祂裏面得了基業；這原是那位隨己意行、做萬事
的，照着祂旨意所預定的。」（1 : 3〜11)
保羅明明的説，信徒得以在基督裏，並不是因信徒的好行
為，也不是他的智慧（參林前1 : 26〜31)，乃是因為神在未有世
界以先的揀選；甚至連信徒得救時必須有的表現一信心，也部是
憑自己絕對的主權賜給信徒的（2 : 8〜9)。換言之，從使陡保羅
的角度來看，得救的信心並非救恩的原因，乃是救恩的結果。保羅
在另一處將這因果的關係更清楚地説明：「這樣看來，既不是出於
人意，也不是出於人為，只在於那憐憫人的上帝。」（羅9 : 16，
新譯本）
事實上，揀選或預定這個主題從新舊約聖經內都可以找得
到：神揀選亞伯拉罕以及日後的以色列國是舊約中最明顯的例子。

_
 摩西在申命記中所説的話，與保羅在羅馬書9章及以弗所書1章的
教導有異曲同工之妙；摩西説：「……耶和華—
—你神從地上的萬
民中揀選你，特作自己的子民。耶和華專愛你們，揀選你們，並非
因你們的人數多於別民，原來你們的人數在萬民中是最少的。」
(申7 : 6〜7 ;另參賽41 : 8〜9 ;結20 : 5)
主耶稣在世時也清楚將這個揀選的真理向門徒説明。當祂面
對群眾不能接受祂要離開他們的情景時，主説：「若不是蒙我父的
恩賜，沒有人能到我這裏來。」（約6 : 65)換言之，「天父的恩賜」
是救恩的因，而「人能到我這裏來」是救恩的結果。另一方面，對
跟隨祂的門徒，主耶穌卻説：「我又賜給他們永生；他們永不滅
亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。」（約10 : 28)
除了主耶稣的言論及使徒的書信外，使徒行傳中也有同樣的
教導；當保羅和巴拿巴在第一次旅行佈道時，曾向彼西底安提阿的
居民傳講福音，有不少的外邦人歸信真道。使徒行傳的作者作出這
樣的一個結論，他説：「外邦人聽見這話，就歡喜了，讚美神的
道；凡預定得永生的人都信了。」（徒13 : 48)這裏再一次讓我們
看到神的預定是救恩的原因，而人的接受相信只是這揀選的結果。
從以上所引述的經文中，可以看出神主動的揀選，以致人可
以回應的真理，相信這是新舊約聖經清楚的教導。保羅並非「發
明」這方面的真理，他乃把這真理更明確及深入地寫在他的書信中
罷了。1
'在教會歷史中，雖然大部分的神學家都相信預定論是聖經的教訓，可説是神的主流；
然而，在不同的時代，亦有人提出反對的骜音，其中最著名的有亞米紐斯（Jacobus
Arminius, 1560-1690)他們強調得救是人自由意志選擇的結果，神的揀選只是基於袖
的預知能力（羅8: 29-30)。這樣的解釋也許可消除極端預定論帶來的難題，但卻
同時削減神在救恩中絕對揀選的權威。在教會歷史中，有詳細討論乃是聖經清楚教訓
的代表神學家有：奧古斯丁 (Augustine of Hippo, 354-430)的7Vie Free Choice of the
Will and On Grace and Free Will ；馬丁路德（Martin Luther, 1483-1546)的77丨e Bondage
of the Will ；約翰加爾文（John Calvin 】509-1564)的 Institutes of ihe Christian Religion,
Book 3,21-24 ；華菲德（Benjamin B. Warfield, 1851-1921)的 Biblical Doctrines 等。

E3這詒籬你甚边
 使徒保羅的預定觀

頭定論的Ho難及解決的n法
相信預定論的人會面對兩方面的困難，一方面是釋經上的困
難，即是説，預定論的結論怎能和一些存着相反教訓的經文達致和
諧的解釋呢？諸如強調人在聽道後主動的作出相信或拒絕（參約
2 : 23，7 : 31，8 : 30，11 : 45 ;徒2 : 37〜42等）；又如一些
經文似乎強調一個信徒在得救後，仍會有救恩失落的可能性(參太
24 : 13 ;約15 : 2 ;來6 : 4〜6，10 : 26等）；即是説救恩的決定
權，並非在於神在創立世界以前的揀選，而是在乎人的選擇及堅
持。關於這方面的研討，有不少作者已作深入的討論。2
另一方面，預定論又會面對護教方面的難題：若果神預定人
得救，那麼不接受救恩的人，為甚麼要為拒絕福音而付上下地獄的
代價呢？「不相信福音是因為神沒有揀選我」可否成為拒絕福音者
合理的理由呢？若果神一定要他們負上不相信而下地獄的責任，這
會否只顯示出神的專橫和不義呢？
雖然預定論面對兩種不同層面的挑戰：一方面來自信徒釋涇
上的困難；另一方面也要面對來自非信徒對基督教信卯合理性的質
疑；但總括來説，這兩方面®隞的核心只有一個，就是神的揀選與
人自由意志的選擇是否必然會引致邏輯上的矛盾；如此，基督教的
信仰就變成不可信或不合理的信仰了。
面對這個難題，歷世歷代的神學思想曾經提出不同的方案；
在這些方案中，大致上可分作三類：

3若諕者對這問題有興趣，可參陳終道的 <逛否永不滅亡〉（香港：宣道出版社' 1978)

—書。在軎中，陳牧師將每一段主要支持預定論的經文作分折：然後又分折一些似乎
最反對預定論的經文，加以澄淸一些可能引起誤解的地厅，M後得出ffi定論适1经的
教訓，因此一個人若真信主，就得‘货冲永保守救恩，即所謂「一次得救水遠得救J
的真理。

E3
一'不可知論
他們同時相信神在創世以先的絕對揀選，以及人對救恩絕對
自由的選擇，兩者都是聖經清楚的啓示；但兩者如何和諧共存，聖
經卻沒有給我們有任何的啓示，我們只能承認這個吊詭性
(Paradox)的存在。正如保羅説：「深哉，神豐富的智慧和知識！
祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！」（羅11 : 33)
相信預定論有合理解釋的人，當然會認同任何教義都有其
「不可知論」的地方，但這不等如説聖經的啓示包含着矛盾的因素
或反理性的教導。當我們認定神絕對主權的揀選及人絕對自由的選
擇兩者都是聖經的啓示時，信徒就有責任去研究兩者的關係，找出
兩者和諧共存的可能性；這並不是單為使基督教的信仰合理化，其
實最重要的目的，借保羅的説話，乃是「竭力按着正義分解真理的
道」(提後2: 15)。3

二、極端的預定論
持這個立場的學者認為祌既然有絕對主權，他就能憑己意決
定萬事，包括人的自由意志；人只不過是神的工具，有如窖匠及一
圑泥的關係(參羅9 : 14〜24);人的自由，只是一個表面的現象，
事實上卻並非真正的自由。這樣的預定論，有時稱之為「絕對決定
論J (Hard Determinism);甚至小部分相信預定論的神學家，認為
神不單預定人接受救恩，也預定人下地獄永遠滅亡，但這樣的預定
論就和宿命論（Fatalism)沒有甚麼分別了。4
筆者一方面欣賞極瑞預定論強調神有絕對的主權，但另一方

3這正如我們相信保羅的F因信稱義」（羅4)及雅各的「因行為稱義」（雅2 : 21)兩者
都是神的啓示一樣。信徒不應單單以這是“Paradox”而拒絕進深研究兩者的關係，在
其中找出兩者和諧共存的可能性，從而不會在真道上有所1差-
4近代神學家中，持這立場的代表者要®是爱華滋（Jonathan Edwards, 1703-1758) 了，
在他眾多的著作襄，其中Freedom of the Will要总是他最具代表性的立場著作。
 使徒保羅的預定觀

面，筆者卻不能讚同神同時預定人得救及滅亡的雙重頂定論
(Double Predestination)。從以弗所書1章及其他的經文中看到，
聖經只教導神預定人得救，卻沒有説神預定人滅亡，這無疑將神説
成是人下地獄的設計及執行者，這並非聖經的教導。此外，極端的
預定論者亦面對在人的經驗及聖經的啓示中，人是有絕對自由去接
受或拒絕福音，否則當主耶穌向羣眾説：「凡勞苦擔重擔的人可以
到我這裏來」（太11 : 28)或「人若渴了，可以到我這裏來喝」（約
7 : 37)，就變成毫無意義或虛假的保證了。
三、溫和的預定論
這立場有時也稱為「溫和的決定論j (Soft Determinism)。持
這立場的學者或牧者認為：相信神的絕對主權及人自由的選擇並不
一定帶來邏輯上的矛盾。人的自由在人犯罪後就受到了影響，除非
神主動光照罪人的心靈，沒有人能真正相信主（參林前12 : 3 ;林
後4 : 4〜6等）。罪人一方面在經驗上感到完全自由的選擇相信舆
否，另一方面這選擇卻受着很多的限制。這好比一個生來只得五呎
高的成人，在選擇參加運動比賽時，一方面這人在經歷上感受着完
全自由的選擇去揀選自己喜好的運動項目；但另一方面，由於先天
的限制，他就很難成為出色的籃球選手了。在討論預定論時，我們
不能忽略了人在墮落的大前題下論自由意志；我們現今在身體、心
智及靈魂方面所享有的自由，都只是在犯罪影響後的自由，也許可
以稱為「有限制的真自由」。這有限制的真自由，就如有嚴重弱視
的眼睛，或者是跛子的雙足一樣； 5雖然仍可以自由地運用，但本
來應有的功用卻嚴重地受到了限制。這樣，除非神主動光照選民黑
暗的心靈，否則人是永遠沒法運用自由意志去接受神的救恩。從這

5這兩M比喻是在神學歷史上，M先冇較完t、系統地返JIM定論的忡學絮約翰加爾文
所用的例子，表明人的良知、善行、智力、自山等，都足非常冇限制的。

in
 個角度來看，救恩一方面是神絕對主權的決定’但另一方面’接受
救恩亦是人運用自由意志選擇的結果；兩者並沒有存着邏輯上必然
性的矛盾。6
再者 > 溫和的預定論強調在聖經啓示中，神只有預定人得
救，並沒有預定人永遠滅亡。神從本來要永遠滅亡的人類中，選擇
—小撮人出來為他們預定救恩。也許有人會問：雖然聖經中沒有説
神預定人滅亡，但事實上，沒有被神揀選的就已經註定滅亡，這樣
和神預定他們永遠滅亡有甚麼分別呢？若果單從結果來看，神預定
罪人滅亡與神沒有揀選罪人得救而滅亡，兩者是沒有分別的，其結
果都是永遠滅亡；但若果從原因來説，兩者就有明顯的分別：若神
預定罪人滅亡，祂就是罪人滅亡的設計者及執行人，如此，神便必
須負上使罪人滅亡的責任；但若罪人在沒有神施恩典下而滅亡的
话，神就不一定需要負上罪人滅亡的原因，並非因為神沒有揀選，
而是因為犯罪的必然結果，所以保羅這樣説：「罪的工價乃是死，
惟有神的恩賜，在我們的主基督耶穌裏，乃是永生。」（羅6 : 23)
這好比一班成績及操行都不及格的同學，按學校的規例應被開除；
後來，校長憐憫其中幾位同學，給予他們回校讀書的機會；在這個
情況下，沒有被憐憫的同學不能説：「我沒有機會在學校繼續讀書
是因為校長沒有憐憫我。」他們不能讀書是因為自己成績及操行不
及格所致，因此自己需負上應負的責任。那些得蒙憐憫的同學，全
是因為校長額外的恩典，故離校的同學也不能説校長不公平地對待
他們（參羅9 : 10〜29)。
這樣對預定論的解釋，雖然不能完全解答所有關預定論所引
致的難題，但卻説明了神的主權及人的自由是可和諧並存，並不一
6聖經中一個例子很能説明神的主權及人的自由意志並沒有衝突，這例子就是當約瑟被
自己的兄弟S到埃及以後，他向兄弟們的解釋是：「現在，不要因為把我寶到這衷自
S自恨，這是神差我在你們以先來，為要保全生命。J (創45 : 5> 寶約瑟的心意及行
動，當然是約瑟兄弟們自由選擇的結果，但從另一潜面看，卻是神早有安排的結采。

fMl这詒離戊甚返
 使徒保羅的預定觀

定引致邏輯上的矛盾的。那位叫萬物互相效力的神(參羅8 : 28)，
在選民心靈中賜下信心，叫他們能回應神的呼召，並運用自由意志
相fe接受福音。
結論
預定論是神學上其中一個最困難的題目，盼望這篇文章能幫
助大家能較有系統地認識這方面的真理。
在結束時，筆者要強調，聖經裏所講的預定論，不是單單説
神預定選民上天堂，乃是説神預定選民在因信稱義後，過一個聖潔
無愧的人生；保羅説：「神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫
行。」（帖前4 : 3 ;另參羅8: 28〜30;弗5:26〜27;西1:22>
讀者們，我們既蒙神額外施恩，得蒙拯救，就必須付上作「聖潆的
國度」、在黑暗的世界中「宣揚那召我們出黑暗入奇吵光明者的美
德」(彼前2 : 9〉的代價。換言之，預定論不單是深奥的理性問題，
預定論也是信徒反省生活是否與尊貴選民身分相稱的嚴肅課題，盼
望我們不單明白預定論的真理，更能靠着神的恩典活出預定論_有
的聖潔生活。
 腓立比書
從腓立比書看生命分享
掁官福

香港社會越來越關注青少年問題。關注，是因為自殺、濫用
毒品和犯事的青少年數目越來越多，凌晨仍在街頭流蕩的童黨越來
越威脅地區的安全。二零零零年母親節來臨前，深水埗居民聯會進
〒了一項名為「香港母親與家人的溝通及社交網絡」的調查，成功
•問了二百零六位母親，發現子女與母親每天溝通的時間平均竟不
i過十五分鐘！其實，早兩年類似的調查已顯示了父親與子女談話
的時間亦只得六分鐘而已！不少社工們指出，青少年的犯事率與他
們是否和家人有好的溝通有着不可分割的關係。少溝通，情緒自然
不獲舒解以至需要未能表達了。當感受不到被瞭解和愛，青少年只
好另尋出路，往往做了他們本來不會做的事。
缺少生命只_的教靈
在教會—
—神的家裏，人與人之間的溝通也好不了多少，因
為裏面的運作往往仍是多屬事工和會議。所以，即使有聚會、有圑
契、甚至小組，信徒彼此間依然缺乏足夠的空間來培育內心生命的
交往；人與人之間仍是疏離的，與外面旅行團團友間的關係沒大分
別！這樣的教會是難有成長的，因為更好的事工，只能暫時挑旺人
的心志；再好的聚會信息，也只可以短暫地感動人的心。信徒們不
錯可藉着教會開辦的個人佈道訓練、福音聚會、培靈會、個人成長
班及各種分享會、人際關係以至溝通技巧講座等得着激勵，然而所

遠詒離你甚边
 從腓立比書看生命分言

得的激勵和領受卻難以持久：他們懷着滿腔的熱誠和異象向親朋開
始個人佈道工作，積極地邀約他們出席教會的福音聚會，然而當結
果未如理想，信徒個人的處境和感受有變時，傳福音的心志便會淡
化，福音工作便持續不了。個人靈修又如何？熱誠地開始天天$
修，不需多久豈不又是一曝十寒？有些信徒在聚會裏誠意地邀請弟
兄姊妹為他生命中的某些軟弱代禱，兩三個月後他或許還會提出同
樣的需要，但在之後的聚會裏便沒有再提了。為甚麼？是他勝過了
軟弱，還是不想，沒有動力再説呢？我們實在不能不問：f為甚麼
好的事情總難持久？神所給的感動怎樣才能得以持續？ J
信徒們需要一班可以經常聚首、彼此能坦誠交流生命、互相
共感的弟兄姊妹。如此，大家才可在心志上互勉互勵，彼此燃點對
方的生命動力。由於有一班弟兄姊妹和他分擔生活中的一切掙扎，
個人的掙扎才不致變得孤獨，所得的支持才是最生活丨I:、最貼身和
最具持續性的。

肼立K蠢闪所展示的生命只享
從保羅致腓立比教會的信裏，我們知道腓立比教會的福音工
作很興旺且能持續，因為教會裏不只是少數的「他j或「她」在做
福音工作，乃是「他們」一起在做，一起（和合本譯作「同心合意」
1 : 5)地承擔着福音事工。他們不但彼此之間同心合意，也與保羅
同心合意，大家為着同一目標互勉互勵地持續挺進。這「同心合
意J (希臘文：Koinonia)正是經文文意及字意上所指向的意思，
既説到目標與投入感相同，也意味到他們之間存在着好的信任和默
契。他們之所以能夠擁有這些共通點，皆因背後有着美好的生命交
往；這種交往絕非一朝一夕，乃是「從頭一天直到如今」都存在
着。
他們之間因交往而建立起深厚的情誼（看！保羅在4 : 1對他
們的稱呼多親切），彼此間的互動和互助力很大，於是，他們見證
主的動力也大和不斷了；所以，保羅一想起他們，就為他們高興和
 感謝神。
信徒間的生命分享真的如此重要嗎？他們要怎樣做才能有好
的生命分享？腓立比書記載了幾方面對今日的教會來説依然適切的
教導。

0的芏昴兄？能產芏積1的擀體動71
讀腓立比書的時候，我們不難感受到腓立比教會信徒間，以
及信徒與保羅間的互動力都很強，致使教會以及保羅在諸般壓力下
仍可為主站立得穩，且能不斷前進。以下是一些例子：
1.信徒間同心合意（1:5)，以致福音事工持續不斷。
2.信徒與保羅彼此代禱和思念（1 : 3〜4、19，4 : 10)，帶來了
支持和勉勵。
3.信徒為着保羅的需要提供援助（4 : 15〜16)，並曾差派以巴弗
提前往，代表他們去服事保羅（2 : 25)。保羅由衷地感激，欣
賞他們。
L保羅給他們去信(1 : 1)，又派提摩太為代表前往鼓勵他們(2 :
19)；亦為着纾解他們的懸念，也將打發以巴弗提回腓立比
去。
5.當知道教會內的兩位姊妹友阿蝶和循都基不和時，保羅能夠坦
言相勸；而更寶貴的是這兩位姊妹的身邊也有可以作調解的人
(4 : 2〜3)。
腓立比信徒和保羅在事奉主的路上絕不孤單，在生命成長路
上也有足夠的支持。一切之所以能夠如此，全因為他們之間可以無
間、坦誠地交往。
當信徒們願意走在一起坦誠交往的時候，很多時會發覺到他
們的交往會随着年日而越來越踴躍和投入，甚至連那些一向較為被
動的信徒也會主動起來。這就是所謂的群體動力。當一個人願意開
放自己，其他人就會被感染而開放自己；一句真心坦白的説話往往
能引發出更多真心的説話；一旦交往得真摯，往後的交往會趨向更

l：5J这詒離成甚迨
 從腓立比書看生命分言

真摯；溝通得越坦白、交往則會越深入。在_形下，熱心的人會
因着得到鼓勵而更熱心，不和的人也因感受到愛而易於與人和好，
外在的一切困難也會因着內在眾人的同心而變得微小了。教會內當
每人都感受到支持、被鼓勵着前進時，這個群體就能產生強大的群
體動力，內裏蘊藏着的是特強的生命塑造力。
造物主深深明瞭人的需要，知道人「獨居不好」（創2 : 18)。
所以，祂並沒有要我們成為孤單的基督徒，卻召聚我們走在一起成
為教會，且吩咐我們「不可停止聚會」(來10 : 25)，因為人單靠自
己做不了多少事，再火熱的心志也需要有人來肯定和扶持方能持
續；個人的心靈同樣要在愛和感受被愛中才會得着滿足。這一切只
能從人與人之間的生命交往中找到。

建立美好的生命只孛
腓立比教會信徒之間誠然有好的交往，但卻也如保羅听説的
不是已經完全了，已經得着了，乃是要繼續竭力追求、忘記背後、
努力面前的，向着更美的標竿直跑(3: 12〜14)。所以，為叫信
徒們站立得穩，繼續為所信的福音齊心努力、凡事不怕敵人的驚卷
(1 : 27-28) > 保羅給了他們2: 1〜5的囑咐，要他們百尺竿頭，
更進一步，建立更美的肢體交往。
短短幾節經文説出了一個好的「生命分享」的関键听在，就是
在乎他們能否同心、同意念及同愛心。惟有當這些相同了，大家之
間才會產生默契，才可能有安全和信任感，交往才不致於單向而是
互動，所分享的才不會膚淺而能進深，更不會流於空談卻能有實際
的扶助了。有了上述的「相同」，個人裏面的那個「自我j也會漸
漸褪色，那時，大家便越發可以彼此相顧；如此，人人都會感受到
整體的支持力。但他們要怎樣才會達致同心、同意念及同愛心呢？
保羅隨即指向耶穌，説:「你們當以基督耶稣的心為心°J(2：5)
基督的心是怎樣的？是「虛己」（2 :7)。這個字的意思很豐
富，但基本就是「謙卑J。耶穌的一生就是謙卑的典範。惟有當池
 肯在作為神的超越中謙卑下來，祂才會甘心成為肉身、完全的與人
認同，甚至認同到一個地步，為他們背負一切罪孽而死在十字架
上；祂對人的愛就是這樣的真實且完全的顯明，永恒的救恩也因此
得以成就。
在基督的身上，我們認識到甚麼才是一顆謙卑的心靈：就是
一顆因為不執着、不霸道、不自私及不驕傲，因而對人有包容、會
尊重人、能為人設想的心靈。在信徒的群體裏，當人人都謙卑，大
家才有可能和睦共處，在基督的愛裏有好的交往。所以，以耶稣的
生命為榜樣，努力學習祂的謙卑，是信徒們達致美好生命交往的不
二途徑。信中保羅提到的幾件事，「有的傳基督是出於嫉妒紛爭」
(1:15)、「別人都求自己的事，並不求基督的事」（2:21)，甚至
是友阿蝶和循都基的不和等，豈不都是因為人未能謙卑，以至過分
執着而產生出來的問題麼？
生命只？建基於信涟們只孛着神的彬摞
保羅説基督是與神同等的。既是同等，祂就不可能只是「有」
神的形像，而根本「就是」神的形像了，因為祂就是神。基督實在
是與聖父、聖靈三位同為一體的真神。
神三位一體的教義在公元325年的尼西亞會議中確立，其後進
—步在五世紀中葉寫成的亞他尼修信條裏仔細和清楚地説明。聖
父、聖子和聖靈是三位獨特但又完全合一的個別主體。在聖經的啓
示裏，祂們的不同是在於角色有別；合一之處則在於祂們同質(相
同的、完全的神的形像）、互為及互住在彼此之中。祂們之間分享
着完全的愛、溝通和配搭，有着完美的群體動力；祂們互屬於對
方，但卻又是獨立可以作主的。三位一體的神既是多元，卻也合
一，這就是祂豐盛的神性。
神是按着自己的形像造人的，因此所造的人便也同時擁有了
與神相似、與生俱來的「群體」和「獨特」兩種性情。這説明了人
不可能孤獨地生活卻能感受到滿足的原因，他需要一個可以親密交

fcki這#籬c甚逄
 從腓立比書看生命分言

往，並在其中不失掉自己個人獨特性的群體。可惜的是，人因着罪
的緣故不只與神交惡，在所屬的群體裏也常與人交惡，於是彼此間
失去了信任和安全感。工作忙碌再加上重利和自保的社會風氣薫陶
下，人失去了純真的愛心。在此情此景下，人的「群體性j怎能得
着滿足呢？他的「獨特性」反倒過強了，因而形成很重的自我中
心，與其他的人再難以建立良好的關係以及和睦的群體生活。這樣
的生命必定是貧乏和孤寂的。
但神愛世人，賜下了祂的兒子耶穌基督為我們擔當罪，使我
們的自我在祂的大愛中溶化，得再次與神和睦的同時，也可與人和
睦。基督福音的特徵就是愛與和睦，我們這些接受了福音的也因而
可以擁有這個特徵，能在神的教會裏建立出有「美好生命分享J的
群體生活。
請注意，三位一體的聖父、聖子和聖靈並非單單內聚而排他
的小圈子，祂們分享的愛既是完全的，就必然會向外溢出而不停於
圍內，所以，神在祂的愛中創造了美好的萬物，也是在愛中，基督
「虛己」、降生為人而為人類成就了救恩。因此，信徒們在美好的
群體生活中也不應只限於大家有好的交往便夠，相愛的心絕不能只
限於圍內的人，乃是要外展、服事更多的其他人。這樣的爱才是健
康的愛，這樣的群體才是一個能建立生命的群體。當群體裏的成員
生命長進，他們當會樂於服事人和傳揚福音。
結語
今曰信徒們所欠缺的不是聚會，而是在聚會中有美好的生命
分享；要學習的不只是聖經有關聖徒相通的教導，而是如何把神的
教導落實。主耶穌説：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出
你們是我的門徒了。」（約14 : 35)信徒間的美好生命分享正是彼
此相愛的表現，而這正正就是神的形丨t的見證。昔日腓立比教會做
到的事，今日的教會也必能做到。
 i考書巨
楊牧谷主編。「虛己論」，《當代神學辭典》（中文版），下冊。
台北：校園，1997年。
Torrance, T.F. The Trinitarian Faith. Edingburg: T. &T. Clark, 1995.

El這詒離邙甚迨
歌羅西書
歌羅西教會的異端
同建革
若要探索歌羅西教會的異端，必先瞭解此教會的一些背景。
地理位置方面：歌羅西城位於小亞細亞，即現今土耳其西南部，利
加斯河畔(Lycus River)，當時屬於羅馬國的亞細亞省，與老底
嘉、希拉波立相鄰，關係密切(4 : 13)。民生方面：此城地處東西
方的貿易路線上，故此商人、勞工、甚至不同的宗教人士都雲集於
此地一帶，商業頗發達；此外由於居民多屬偏向神秘、情感化宗教
信仰的弗呂家人，因而形成一塊十分複雜的宗教土壤。
福音被傳到歌羅西，相信主要是以巴弗的工作（1 : 7，2 :
1，4 : 12〜13)。但當基督信仰紮根生長的時候，卻遭受一些異
端所攪擾，保羅寫此信，是要向歌羅西教會澄清一些妓混淆的地
方。以下我們嘗試瞭解一下當時的異端是甚麼？
經交中的資M
對於歌羅西教會的異端，有人認為主要資料源於經文中的引
述，以外並無有關的記錄。1故此，我們主要從經文中瞭解當時教
會中的異端有甚麼特質，有關經文主要為2: 6〜23。
一、這異端的本質：保羅稱之為「理學J⑻，這字與「虛空
的妄言」在原文上有十分密切的關丨系，其結構是兩字只用一個冠

鲍會園:《歌羅西害註枰〉(香港:天道杏樓，19801，頁15。
 詞，意思是「虛空的妄言」一詞用作形容「理學」的性質。2原文
「理學」一字即今日我們常説的「哲學」，但保羅並非泛指一切的哲
學.，而是指責當時的一種哲學體系。新譯本將「虛空的妄言」譯作
「1人的空談J，使人對歌羅西教會中的異端虛假的特性有所瞭
解。
保羅接着從三方面描寫這種哲學：
A.「不照着基督J :意思是他們傳講一些非由基督啓示而來的
道理；這些道理與基督的本質和位格不符。因此，保羅在書信之
始，即着重介紹基督的身分（1 : 14〜20)。
B.r照人間的遺傳」：這裏所用的「遺傳」，可以有兩方面的解
釋：第一，指猶太教的口傳律法，即來自猶太教的人，試圖混淆福
f的信仰。第二，指人邦人的一些神秘傳統，3如前所述，歌羅西
人有神秘宗教的偏向，這種屬於人間的某些傳統被帶入基督教中。
C.r世上的小學」：這詞的解釋較為紛紜，按原文是指「一系
列的字母j，從而可引申為學問的初階，世界的基本原素、宇宙間
的諸靈等解釋。翻譯聖經的人也沒有一致的定論，Good News
Bible 譯作：the ruling spirts of the universe (宇宙間掌權的諸靈）；
但New International Version貝0譯為：the basic principles of this world
(這世界的基本原理）。可是譯作「宇宙間掌權的諸靈」有一定的困
難，因為保羅在另一處地方曾使用這片語（參加4 : 3)，若在那裏
指猶太人受管於星宿之靈的手，並不合宜(和合本在那裏同樣譯為
世俗小學。卜4因此「世上的小學」一詞在保羅的用法中，解作

2 Herbert M. Carson, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), 61.
3 Frank E. Gaebelein ed., The Expositor’s Bible Commentary, Vo 1 • 11 (Grand Rapids: Zondervan，
1978)，198.
4見賴德的詳細分析。賴德著，馬可人、楊淑速合譯：《新約神學》（下）（台北：中華
福音神學院出版社，1986)，頁471〜472。

Ijil遑#離A甚迨
 歌羅西教會的異端

「地上人類關係的整個體系，包括其智慧及宗教j，5較切合讎的
使用方法。
總括上面對「理學」的形容，當時歌羅西教會出現了一股與福
音相違的理論，他們贬低基督，抬舉人的智慧，使保羅不得不嚴嚴
地提醒他們：基督才是一切知識之源（2 : 9〜10)。酿有藉祂的
死與復活，人才可以找到真正的生命與自由（2: 12〜15)=
二、這異端的運作：保羅指出這異端的錯誤後，勸勉信徒在
生活上當有正確的觀念，不必服從異端的錯誤教訓：
A.不必牢籠於禮儀生活的約束當中（16):保羅提及兩方面：
飲食、守日（節期、月朔、安息日），這些生活禮簾的規條，與猶
太人的律法十分接近，故此有人認為異端中包含有猶太教的部分禮
儀。6遵守禮儀正與很多異端崇尚人的行為相合，目的是要以人的
敬虔行為，換取從神而來的恩賜、獎賞。這在保羅眼中是舆福音相
違的。
B.故作謙卑、敬拜天使（18):這組詞可以有藤■，第一
種是以謙卑作為態度，意思是「他們藉着敬拜天使來頭示自己的謙
卑」。7如果這是保羅的意思，顯示當時一種接近「基督教諾斯底
主義」8的異端信仰可能正在形成中。
第二種解釋是兩者獨立解釋，即為兩種錯誤。「故作謙卑J
是慣用指「禁食」的用詞；保羅是指責他們以禁食表達自己的謙
卑。9如果這樣解釋，則這異端有禁慾的傾向。有人將猶太教的愛

5同上，頁472 »
6海爾遜著，李本實譯:(新約導論〉(台北:g宣出版社，民國76年> > 頁358 »
7鲍會固：上引書，頁117。
8「諾斯底主義」(Gnosticism)主張物H是惡的，至尚神迗過一連串的S出，一唇1地流
出次一級的神遥「埃昴J (Aeons) ■最後由至低级的「埃昂J创造世界•故此人不能
與至高祌直接接觸，敬拜天迚可能玷他們的一MR為。
9 Frank E. Gaebelein ed„ 上引咨，頁205 »
 色尼派、希臘哲學中的斯多亞主義與這異端拉在一起，因為他們的
規條有禁慾的成分。
至於「敬拜天使」，可以指上面提及的「宇宙間掌權的諸靈J
的敬拜；或有人真的以天使作為敬拜的對象，仿似將他們當作神明
一樣。

C.服從那「不可拿、不可嘗、不可摸」等類的規條（20):這
些屬於苦行主義的生活形式，與後期的諾期底主義的一些規條相
似，1(>主要源於他們以物質是惡的教義。保羅指責這些純屬人的教
導（2 : 22)，與神的吩咐相反。

結語
從歌羅西書有關當時異端的描寫，它的本質與運作，顯示
它實在是夾雜着多種不同宗教、哲學的混合主義（syncretistic
movement，U)。這個或許只屬雛型、或只在形成階段的異端，正
在意圔擾亂、破壞信徒的純正信仰；這異端也促使他們的生活，與
人的關係有所轉變（參保羅這些方面的勸勉〔3 : 5〜4 : 6〕）。

勝慕理著，陳偉明•周永新等合譯：■(新約綜赀》（香港：宣道出版社，1983)，頁
72。
范約翰编：《證主聖經手冊》（香港：證道出版社，1981)，頁611 ;又可參Frank E.
Gaebeleined.,上引書，頁 166 ~ 168.

I編這詒離戊甚边
 提摩太前書 厂
論提摩太前書中的「奥秘

.「……固守真道的奥秘。J (提前3: 9)
「大哉，苟文虔的奥秘，無人不以為然！就是神在肉身頭現•被
聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮|
裏。」（提前3: 16)
「奧秘J 一詞，在提摩太前書中出現過兩次。提前3 : 9説到執
事必須「固守真道的奧秘」。在結束「在神的家中當怎樣行」(3 :
15) 一段的教訓時，保羅提到「大哉，敬麵奧秘！」（3 : 16丨究
竟「真道的奧秘」與「敬虔的奧秘」各自的意義是甚麼呢？我朽苜
先看看這兩句中「奧秘」的意義。
「奧秘J的意義其實並不難解，此詞在新約中的用法有助我們
瞭解它的意義。「奧秘」在新約中共出現了-十多次，大意是指
一些人所不知道或不能知道，但如今已啓示出來(或是神正要向人
啓示出來）的真理。例如：「……天國的奧秘只叫你們知道。J (太
13 : 11)天國的奧秘，本來是人所不能知道的，但透過主耶穌的講
論，門徒便得以知道。雖然這不是説他們全知道了，而是説，他們
本來所不知道的有關天國的真理，現在按着主耶穌講論多少，他們
便可以知道多少。
1 參太 13 : 11 ;路8 : 10 ;可4 : 11 ;羅 II :25，16:25;林前2:1，2:7，4:1，
15:51，13:2, 14 : 2 ;弗 1 : 9，3 : 3、4、9，5 : 32，6 : 19 ;西 1: 26，2 :
2 » 4 ： 3 * 1 ： 27 ；提前3 : 9、16 ;啓 1 : 20，10: 7，17 :5、7。
 「使他們真知道神的奧秘，就是基督。」（西2 : 2)這句話除説
明門徒得以知道這奧秘外，亦表明神的奧秘如今已顯明出來。基督
就是「神奧秘」的內容，認識基督，就認識了神的奧秘。神的奧秘
並不是不願讓人知道，神乃是要透過基督，使人明白這奧秘。基督
本身就是這奧秘的內容。
西1 : 26亦把「奧秘」的含義説得很明白：「這道理就是歷世
歷代所隱藏的奧秘；但如今向祂的聖徒顯明了。」因此，「奧秘」
一詞，並不是指一些令人奧妙難明的事。新約裏其中一個很重要的
用法，是指一些很重要的、歷世歷代所隱藏着的真理，這真理如今
透過基督的啓示和使徒的傳講，使信徒得以認識。因此，有學者指
出，奧秘是「啓不出來的秘密」“revealed secret 0
從上述經文看來，提前3 : 9「固守真道的奧秘」便並不難明。
I"真道的奧秘J從原文直譯或英文是“mystery of the faith”。“the
faith”不是指信徒個人的「信心J，而是指基督教的「信仰」。基
_教的信仰不是 一套來自人的學問或思想，這信仰是一個啓示的信
中。和合本把“mystery of the faith”譯為「真道的奧秘」也是很貼
切的。服事教會的人必須牢牢持守基督教的真道，因為這真道是神
已啓示給教會的奧秘。
提前3 : 16「大哉，敬虔的奧秘……」這句話很特別，往往把
讀者吸引着。保羅在這裏所指的奧秘是甚麼呢？他為何要在這裏講
説這奧秘？
首先，「大哉，敬虔的奧秘」一語，在新譯本譯作「敬虔的奧
秘真偉大啊！」這是對今天的人較易明白的翻譯。在原文，此語句
帶強調的意味。保羅強調這「敬虔的奧秘」是何等偉大，是「無人
不以為然」的。「無人不以為然J在原文的意義，是要表達正反兩

Donald Guthrie, The Pastoral Epistles: An Introduction and Commentaries, Tyndale New
Testament Commentaries, Revised Edition (Leicester: Inter-Varsity Press, 1990)，100.

_這#離戊甚d
 論提摩太前書中的「奥秘

面的意義，一方面它表達這是「眾人所公認的j (見新譯本），另一
方面它表達這奧秘的偉大是無可置疑、不可否認的。3
至於「敬虔的奧秘」，這裏不是指敬虔品格的奧秘。「敬虔」在
這裏所指的，是基督徒的宗教或信仰。基督教信仰是關乎敬虔的
事，是關乎人按着啓示怎樣敬拜神和在神面前怎樣生活（參提前
2 : 2 ;彼後1 : 3)。敬虔的奧秘也就是基督教信仰的奧秘，因此，
「敬虔的奧秘」與「真道的奧秘」差不多是同義的。這是已啓示出
來的奧秘，這奧秘是極其偉大，是人所公認，也是不能否認的。
保羅為甚麼在這裏要説出「大哉，敬虔的麵……」這句話？
其實是與他在上文説到教會有關。3 : 15提到，「這家就是永生神
的教會，真理的柱石和根基。」在上文（1〜3章)，保羅要提摩太
知道，並要他使教會的信徒知道，「在神的家中當怎樣行」（3 :
15)。他十分看重信徒在教會中的生活和事奉，因為教會是「神的
家」，信徒在這家中是兄弟姊妹，而且這家是「永生神的教會J，
是永活的神居住的所在；這家也是「真理的柱石和根基」，教會是
受神所託、要持守神福音真理的。保羅按着自己的思路，當他提到
教會是真理的柱石和根基時，他不得不説出這福音真理的要義听
在，於是他發出了「大哉，敬虔的奧秘……」一語，並在當中説明
基督教信仰的奧秘之要義。
學者指出，當保羅説「大哉，敬虔的奧秘……」一語來指出教
會所持守的福音真理時，他是引用當時使徒教會使用的詩歌(或詩
歌的一部分），4詩歌的內容是以基督為中心的。保羅引用這段以
基督為中心的詩歌，表明教會持守的真理— —敬虔的奧秘，是以基
督為中心的。基督教的真理一神所啓示的敬虔的奧秘，它的要義
3 George W. Knight III, The Pastoral Epistles, A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1992), 182.
4例如：George W. Knight III, 182-6; Gordon D. Fee, I & 2 Timothy, Titus (Peabody:
Hendrickson Publishers, Inc., 1992), 94-45.
 就是基督。這也是與新約其他書信的思想是一致的。5
這首詩歌一共有六句話，學者對其結構有不同的看法，莫衷
一是。6不過，我們對這敬虔的奧秘之瞭解，並不太受這詩歌的結
構所左右。詩歌已清楚反映出，這敬虔的奧秘的核心內容，就是基
督。以下是扼要地説明每句的內容。
「就是神在肉身顯現。」和合本在原文沒有「神J 一詞，7反映
出這可能是保羅在當時教會的詩歌中節錄出來的，從內容看來，原
來的主詞就是基督。此外值得注意的是，詩歌中每句的動詞都是被
動式的，就以本句為例，是神將基督主動顯現出來的。救恩是神作
主動使基督在肉身中顯現出來。神作主動，使基督道成肉身，就正
正是敬虔奧秘的偉大所在。
「被聖靈稱義」原文是「在靈裏稱義」的意思，與上句「在肉
身顯現」是平衡的寫法。此處「稱義」乃是指無罪的替我們而成為
罪（參林後5 : 21)，「祂誠然擔當我們的憂患……我們眾人的罪孽
都歸在祂身上。」(賽53 : 4〜6)祂因罪而死，為我們付上了贖價。
主耶稣確實為我們在十字架上成為罪人的狀況，藉死而脱離罪，被
聖靈稱義而復活了。
f被天使看見j。彼前I : II〜12曾指出，天使「也願意詳細
察看」，同證「基督受苦難，後來得榮耀」。這裏則似乎要表明，
復活的基督被天使看見，顯出祂的得勝和榮耀來。同時，藉着引用
這句話，保羅向讀者指出，基督的受苦與復活，有着天使的見證，
因天使看見了。基督為我們的罪受苦，之後祂復活得榮耀，是基督
徒信仰的要項，這既成的事實已經顯明出來，因而確實是一件敬虔
的奧秘。
「被傳於外邦」最好與「被世人信服」連繫起來看，因為這兩
5參羅16 : 25〜26 ;西2 : 2〜3。
6 Gordon D. Fee, 93.
7新譯丰作f他在肉身顯現J。

_这詒離戊甚迨
 言侖提摩大前嘗中的厂奧秘

句話是彼此平衡的。復活的主不能只被固守在信徒的心裘，在神的
計劃裏，復活的基督是要被傳揚出來的。「這奧秘如今顯明出來，
而且按着永生神的命，藉眾先知的書指示顧的民，使他們信服真
道。」m 16 : 26)基督的受苦與復活是要被傳於外邦的，祂也要
被世人信服，這是敬虔的奧秘中不可缺少的內容，也是信徒公認的
偉大使命。
末了，「被接在榮耀裏」一句結束了保羅所引用的詩歌，亦為
保羅在這裏所稱揚的敬虔的奧秘寫上了最後一筆。這句話要表達
的，是復活的基督升天，進入榮耀的領域的事實，這亦確實是偉大
敬虔的奧秘。這項真理使信徒在世上活得滿有盼望：正如徒1:11
天使所説的：「你們見祂怎樣往天上去，祂還要怎樣來3 j
提摩太前書中的奧秘，就是基督徒信仰的真道之內容。這齊
道不是人發明出來的，人本來無從知曉它，也不能發明它。它是4
神啓示給我們的，藉着基督的來到，以及使徒的傳講，信徒得以知
道此真道，因而它就是「真道的奧秘J，也是「敬虔的奧秘」。這
已經啓示出來的敬虔的奥秘，其中心的內容，就是基督。有鬨這位
基督的內容，保羅藉着他所引用的詩歌給我們表明了。基督徒信仰
的中心，就是基督，我們當更多認識祂，更多默想池，更多效法
祂，更殷切盼望祂，在認識祂之中，我們也會發出同樣的讚歎，
「敬虔的奧秘真偉大啊J !
 提摩太後書
保羅的牧養情懷
梁笑媚

提摩太後書被認為是使徒保羅在正典中最後所寫的一封書
信，寫給他的接班人提摩太。信主以來，每當閲讀這卷書的時候，
都彷彿有一位長者站在自己面前，情辭迫切的向我勸勉囑咐，保羅
那分牧養情懷實在是牢牢的抓緊我心，激勵我學效作主喜悦的僕
人。保羅誠然是位無愧的工人，「照着在基督耶穌裏生命的應許」
(1:1)，他彰顯了生命的事奉，他確然是一位信念堅定、目標清
晰及感情洋溢的人。
浞羅對?Sh-- 信忿堅定
當細心閲讀提後時，便不難感受到保羅所言的一切都是以基
督耶穌為中心，以福音為出發點，亦以此闡釋他的人生際遇。
保羅清楚知道這福音的起源是神按祂的旨意和恩典，藉着耶
穌基督的顯現、受死和復活，把死廢掉，將不朽的生命彰顯出來
(I : 9〜10，2 : 8)，這正是福音的核心。保羅得着神的信息並經
歷祂的真實，他被這無可推諉的事實抓住了，神也得着保羅的心和
生命，他在大馬士革路上與主相遇是確實的，他往後的經歷也確定
了他對主的信念及主對他的託付。
保羅為主所受的苦難與得勝，表明了這福音的真確（4 : 16〜
17)。因此他鼓勵提摩太説：「因為神賜給我們，不是膽怯的心，
乃是剛強、仁愛、謹守的心。」（1:7)他更表明自己的信念— —
不以福音為恥，因他知道所信的是誰，也深信主定能保全他所交付
 保羅的牧養憒懷

祂的（1:12)，不單如此，保羅更對2: 11〜13的一段「可信的
話」，產生了深切的共鳴。
福音是神主動賜予的，祂掌管一切，因此保羅_，縱然有
惡人敵擋真道、欺哄、迷惑人及迫害信徒，㈣仍在當懂，這等人
的惡行會被揭露，他們最終會自食其果，保羅對神的公義有絕對的
信心。
保羅一生堅定地篤信、跟隨神，在人生的旅途上，他曾為他
打過美好的仗，為祂跑過當奔跑的路，為祂持守了所信的道，以致
在他將要離世的時候，他顯得坦然無懼，並確信主將來審判他的時
候，會賜他公義的冠晃（4 : 6〜8)。他的一生就是堅守II救主那
分永不磨滅的信念，為福音擺上了他的一生。
保羅對使品 目禮清_
保羅很清楚神託付他的工作，就是把福音繼續傳揚開去。他
深明若要完成這項任務，必須清晰使命的內容，以及擁有承擔使命
者之生命質素，兩者缺一不可。

1.使命的內容
使命的核心是傳遞真道。因此保羅囑咐提摩太要常常竭力、
牢牢地守着所交託他的善道一*督耶稣的福音。因當時一些荒渺
虛無的理論學説大行其道，吸引羣眾跟隨，更有信麵獲流，離
開真道；也因跟隨真道者受迫害，在苦難中容易腦信心與毅力。
這樣的持守不單只靠個人堅毅的能力，更要靠在基督耶穌裏所體驗
的信心和愛心，靠着內住的聖靈的啓迪和引導，緊緊地持守着
(1 : 13〜14)。
持守是第一步，接着是要教導他人，更要交託那忠心能教導
別人的人（2:2)，將真道存留下去，並且要忠誠地去傳，更要傳
得正確；所以提摩太要按着正確的意思來剖析解明神的話語，而非
只願跟随荒渺的言論，與其爭辯，否則功齡一资。保針分認識其
o 身處的社會情況，因此知道若要正確地對應問題，必須以傳講真道
為本，因為只有真道才能甦醒人心，使人改邪歸正、更新生命、裝
備行善（3 : 16〜17)。
再者，無論時勢是好是壞，總要繼續傳道（4:2)，將福音的
信息—
—神的愛、拯救和審判，傳達開去。儘管總有世人會厭煩、
排斥純正的道理，甚至迫害傳道者，但亦惟有信徒願意繼續傳講，
方能完成主所託付的使命。
2.使者的操守
傳道者的生命必須與所傳的道相稱。保羅囑咐提摩太要潔身
自愛（2 : 22)，待人要謙和、寬容（2 : 23〜25);又勉勵他要剛
強、不膽怯(1 : 7，2 : 1)、操練節制（2:5)、要勤奮(2:6)、
I 一（2:4)，並要忍受苦難（1:8、12,2:3、9,3:11 〜
12，4 : 5、16) »正如保羅學效基督忍受苦難一樣。這些品格的
操練全是見證主的善道，彰顯那不能朽壞的生命（1 : 10)。
保羅在臨別世界前的一刻，深知幼嫩的提摩太必須知道自己
(包括教會）所要承擔的任務一清楚對準使命的目標前行，不負
主所託。保羅一生經歷福音所帶來的「羞辱」與「榮耀」，猶如他
的主耶稣基督所經過的一樣；這樣的操練，正是提摩太及每一個認
真跟随主的人都必須經過的。
促羅的晴意—
—真誠涼1
保羅在書中豁然地表達他的感情和心意，他能真情流露是因
他以清潔的良心事奉（1:3)和對提摩太的愛惜。
保羅一生竭誠為主，對自己的一言一行，問心無愧；對福音
的忠貞，光明磊落，不論遇到別人對他的幫助或陷害，他都直言其
感受，抒發其情緒（1 : 15〜18，4 : 9〜10)，有時希望神懲罰他
們（4 : 14)，有時又願主憐憫，使他們可以有悔改的機會（2 :
24〜25)。他能這樣坦然，亦是基於與提摩太的關係，保羅認識提

_遑話離诈甚边
 保羅的牧吞情懷

摩太的背景、性格及處境（1 : 5〜8，2 : 1，4 : 2〜5)。提摩太

亦跟隨保羅，與他共同事奉主有不少的日子，兩人之間有着一份親
人的感情，因此保羅稱他為「親愛的兒子」（1:2)，書中處處顯出
他為父的心懷，對提摩太苦口婆心的囑咐、S戒、勸勉和指導。此
外，保羅那份走到人生盡頭而無丨鬼於主的情懷，亦在信中赤謎開
(4 : 6〜8)，他將自己人生路上經歷神醜實轉奉的體驗與提摩
太分享，激勵他繼續前行，事奉永生神。
保羅對神的情和對提摩太的愛惜洋溢於字裏行間：他從基督
耶穌裏得了生命，就在全然投入的事奉中’彰顯這生命的精悴。
牧養腈_的_謹
基督建立教會是要教會繼續傳揚神的救恩，建立神的子民，
彰顯神的榮美。今天，在這多元化的社會中，科技麵神速，歪曲
悖謬的理論橫行，人文主義提升，有許多論説和價值觀念正在衝擊
及挑戰教會存在的信念，作為牧者或在牧養行列之士，我朽需要對
神的福音有着一種激情，以及一份不能磨滅的信念—
—以基督耶辣
的福音為中心的事奉。否則，我們僅有的信心亦可能被似是而非的
道理所吞噬。
怎樣的牧者，多半就能培養出怎樣的信徒，一個能對準福音
核心、持守堅定信念而忠誠實踐的牧者，其會眾必能明白耶辣基督
是他們生命的主宰、生活中的導航者，他們在患難中不言妥協，歡
樂中不忘主恩，時常敏鋭傳福音的機會，把神的恩典分享開去。
除卻有對福音的激情，還要配合對使命的透視。牧養的工
作常給人的感覺是「一腳踢J，誠然，牧會有許多瑣碎的事情需
要處理，雖然這些事或許直接或間接與福音的工作有關，但它們
有時卻喧賓奪主，以致祈禱和傳道的事就被擠於門外，使真理的
教導、傳遞及與神關係的建立和操練「失修」，信徒的靈命就因
此積弱不振，更遑論要桿衞真道、為主犧牲了。難怪保羅如此
着意、鄭重叮嚀提摩太要按正意分解真理的道，更要交託那忠心

26S
 能教導別人的人了。
牧者經常處於領導和教導的位置，容易被人視作強人，而感
情的流露，情緒的表達（特別是負面的）則被視為不宜，因為得勝+
的生活才能見證神，掙扎和失敗是失見證的。因此牧者就有意無意
地扮演着一個強者角色，發揮着某種功能；其實見證神不只在乎我
們的成功、完全（事實是我們在今生是無法完全沒瑕疵的），也在
乎我們對主的降服、信靠。教牧也是有血有肉的人，也有喜怒哀
樂，當失敗、喪志的時候，同樣需要適當的流露、抒洩、勸勉、警
戒、安慰和引導。不敢承認軟弱失敗的人，可能是怕不被接
納，甚至自己不能接納自己；保羅知道自己的價值在基督裏，他的
優劣未能否定他在主裏的寶貴，所以他可以坦然表露自己的喜怒哀
樂。
不過，這並不表示我們因此就可以毫不負責任地坦白，因為
「不智慧J的坦白比隱瞞可能帶來更大的殺傷力。真情流露需要有
適合的對象，牧者與信徒之間亦可以有一定程度的開放，尤其緊密
如保羅與提摩太，像父子、同工般的關係就更能作出深入的生命交
流了。相信靠着主的智慧和恩慈，人與人的相交、建立是可以坦然
無懼的。
在這封充滿了保羅遺言的書信中，他那份對神、對人的信
念、關注及情操，以及那份孜孜不倦的精神、坦盪盪的情懷，必能
成為今日信徒、牧者效法的美好的屬靈榜樣。

_遠詒離你甚迨
腓利門書
腓利門書的現代意義
f散德

腓利門書是保羅寫給腓利門的私人信件，目的是請求險利門
赦免阿尼西謀，並要如親愛的弟兄般接纳他。
腓利門可能是歌羅西人（參西4 : 9)。相信他是因着保1直！
或間接的努力而接受基督，所以連他自己也是齡欠於保羅（丨9)。
從保羅對他的稱謂中得知，腓利門可能是當地教會一位熱心的信
徒，從他將自己的房子拿出來供教會聚會可見一斑，他也是保1
「所親愛的同工」（1)。
阿尼西謀是腓利門的奴隸，因犯了事而逃跑，在I馬遇上了
保羅，並因着保羅的引導而信主，故此他留在獄中服事保羅，保羅
亦十分欣賞他的殷勤。然而，保羅卻不願意在違背腓利門的意爾
下，將阿尼西謀強留在自己身邊，於是便打發這位「心上的人」回
去（10〜14)，並代他向腓利門求情，希望腓利門能珣赦免阿尼西
謀，亦希望歌羅西教會能夠接納他（參西4:9>。
保羅向腓利門所提出的乃是一個性命收關的請求，因為阿尼
西謀是一個活在羅馬帝國統治下的奴隸。在古ft，奴隸存在於每個
社會之中，他們所獲的待遇亦有差異。對猶太人而言，奴隸仍是一
個有權利而值得尊重的人；但在希臘和羅馬人的世界裏，奴隸則是
完全沒有權利的。除了少數的例外，奴隸的命運都是悲慘的，甚至
連他們的子女也是主人的產業。當他們被販賣時，不單要脱光衣服
供買主驗證，而且更要像馬一般地疾走，藉以證明其敏捷程度。
公元一世紀中葉的羅馬帝國，約有六千萬名奴隸。由於奴隸
的數目眾多，為了防止他們叛亂，羅馬人便以嚴刑峻法來對付他
們。按羅馬的法律，如果主人被其中一個奴隸所謀殺，則奴隸的整
個家族將會被處決。而舉凡被捉回的逃亡奴隸，均會被人在額上烙
下記號。
由此可見，保羅向腓利門所提出的請求，是任何羅馬人均不
會表示同情或理解的事情。所以當保羅請求腓利門時，他是訴諸於
情，而並非説之以理或求之於法的。
首先，保羅並沒有使用使徒的權柄，因為他並沒有在信中稱
呼自己為使徒。相反地，他卻屬次指出自己是被囚的（1、9〜
10、13、23)，而且更表明自己經已年邁（9);目的是為要叫腓
利門看見，他仍是為了他們所共同効忠的基督而犧牲。腓利門既
然深知甚麼是犧牲，保羅便希望他能夠在阿尼西謀的事上作出犧
牲—
—要求他作出一種與當時文化習俗截然不同的基督徒做法一
饒恕並接納阿尼西謀。
第二，保羅是按着腓利門的長處而對他提出請求。保羅指出
自己在禱吿時，常常為着腓利門的愛心和信心感謝神（4〜5)。似
乎腓利門是一個慷慨且願意在實際的問題上幫助其他信徒的人，而
他所做的善事都是「為着基督而作的」（6)。這使保羅亦因此「大
有快樂，大得安慰」（7)，而他亦要求腓利門以同樣的愛心去包容
阿尼西謀。
第三，保羅並沒有否定阿尼西謀所做的錯事，然而，他卻向
腓利門指出阿尼西謀的改變。阿尼西謀不但信了主，更在獄中伺候
他。故此，保羅看見這是神的引導，雖然腓利門是暫時失去了一個
奴隸，但卻永遠得着了一個弟兄；一個從前對腓利門毫無益處、現
在卻成為對他和保羅均有莫大益處的人。保羅深盼腓利門能不計前
嫌，收納阿尼西謀（11、15〜17)。
「兄弟」是保羅在整封信中不斷強調的關係。雖然提摩太並不
是這封信的作者，但保羅卻在開首時與他一同向眾人問安（1)。因
為提摩太與腓利門熟稔，而保羅亦希望強調兄弟的關係，藉此要求

這詁離作甚迨
 腓利門書的現代意義

腓利門本着這種精神接受阿尼西謀。這種兄弟的關係是源於信徒均
為神兒女的信念。雖然保羅並沒有直接對奴隸制度提出挑戰，但當
這種骨肉之親的關係被推衍至整個人類的社群時，深信定必能夠摧
毁人與人之間彼此剝削的_。所以，保羅並不視阿尼西謀為奴
隸，卻視之為弟兄。雖然按着社會的制度而言1阿尼西謀並不能除
去奴隸的身分；然而按着神的心意’保羅卻希望_門能夠接绝阿
尼西謀為自己的弟兄（16)。，，…，
第四，縱然阿尼西謀經已成為主內的人’但這並不表示他沒
有虧負腓利門。所以當保羅為阿尼廳求情時，他清楚地表明顎意
為阿尼西謀向腓利門作出賠償（18〜19)。
最後，我們看見保羅並沒有強迫腓利門答應他的請求=1管
保羅深明腓利門是虧欠於他，亦深信腓利門願意親自__
(1319)，然而保羅卻希望翻門的善行不是出於勉強，乃是^
於甘心。因此，保羅仍是十分尊重腓利門所作出的-切決定。
、雖姨保羅並沒有強迫腓利門，但他卻深信腓利門是會|允
的， 因為他對腓利門有深切的瞭解，爐如果腓利門看見這樣敌是
神的旨意時，他定會順服的（21)。所以’保羅期望腓利門能简使
他「在i裏得快樂」及「在基督裏得暢快」（20)。 '
從現代人的角度看，雖然在信中保羅並沒有絲毫對奴隸制度
有直接的攻擊，但卻能看見他播下了促成這衝■崩齙種子。而
且，腓利門書亦表達了保羅的智慧，它成為了教導我(R怎樣為犯錯
者求情的指南。
當要代人求情時，我們要清楚知道對方是否經已痛改前非，
是一個值得赦免的人。另—方面，我們當然可以本着神的愛和彼此
在基督裏的關係，而替某人向弟兄或姊妹求情’可是，我們仍需小
心檢討自己與這位弟兄或姊妹的關原。究竟自己是不是那最適合去
説項的人呢？或是有其他更合適的人選？我們對這位弟兄或姊妹的
瞭解有多深呢？他（她）有甚麼長處或短處？_可以用甚麼策
略，以致能夠順着他（她）的長處而向類開游説呢？而最重要的

r
還是尊重對方，讓他（她）能夠在毫無壓迫感的情況下，自由地作
出負責任的抉擇。
第四部普通書信 i
rw
 彼付前書
受苦與試煉
参琪.動
基督徒生存在一個與自己信仰意氣不相投的世界裏，要將真
理實踐在現實生活中，常遇到不少的困難和挑戰，輕則遭人誤解和
排擠，嚴重甚至會面對逼迫和苦難。似乎苦難與試煉於這羣忠於
神、追随基督的人是無可避免的事實。彼得在其書信中亦坦言：
「親愛的弟兄啊，有火谏的試驗臨到你們，不要以為奇怪。」(彼前
4： 12)究竟我們這群寄居世上的「少數民族」怎樣才可以在重重
挑戰下仍能站立得穩，堅守信仰呢？彼得前書的信息正是為這個問
I提供了些重要的指引。
受g茌彼得前書裏的意義
彼得前書是彼得於主後62至64年間寫給散住在小亞細亞各地
之基督徒的書信，他們其中大部分是遠離家鄉、寄居異地的猶太信
徒，但也有不少是外邦信徒。根據5 : 13的提示，當時彼得正在羅
馬。1那時羅馬政府對基督徒大規模的政治迫害還未展開，但整個
社會的形勢對基督徒越來越不利，各地的信徒群體都感受到從周圍
而來的敵意和誤解。可能是由於教會急速的發展和增長，招來了不
少的嫉妒和排斥；這些逼迫和困難最初是來自猶太教，後來福音在
外邦人中廣泛傳播，基督徒的信仰和生活方式與當時的異教文化格
格不入，基督徒嚴格的生活操守及他們對耶穌基督的尊崇，使他們
大部分解經家都認為作者以巴比倫隐喻羅馬。

VM遠#離以甚迨
 受苦與試揀

較難融入一個異教色彩濃厚的文化；他們遭到排斥和誤解，引來很
多謠言和惡意的中傷，故此他們成為了社會中的「少數民族」。在
巨大的洪流衝擊之下，要站穩信仰的立場，實在要付出極_代
價。彼得便是為着安慰和鼓勵他們堅守信仰而撰寫了這封書信。
根據上述的背景，彼得前書中論到「受苦和試煉」的時候，並
不是指着一般的人生疾苦（例如：疾病、生離死別等），而是針對
因信仰的緣故所引來的逼迫和困難。彼得用「客旅j和「寄居的」
來形容信徒在世上的身分(2:11)。當時的社會對客旅和寄居者都
抱着既恐懼又藐視的態度，比對起其他正式的居民和土著，他們在
政治、經濟和社會的地位上所享有的權利相當有限。2彼得用這i
身分來形容當時信徒在實際生活景況中的遭遇，指出他■苦的原
因是來自他們與當時社會文化和生活方式上的衝突矛盾。另一戈
面，書中常用的詞句如「信心被試驗」（1 :7)，「因行善受苦」(2:
.20)，「為義受苦」（3:14)，「與基督一同受苦」（4:13)等，
都反映作者的勸勉是針對信徒面對因信仰而來的逼迫
(persecution) °

苦艱帶飛的信仰危_
信仰是一種選擇，也是一種生活方式。基督徒在一個不屬於
自己的地方忠於信念而生活，仿如客旅寄居，在世而不霉世，並不
容易得到周圍的人所認同；正如耶穌基督所説：「你捫要進窄
門 引到永生，那門是窄的，路是小的，找着的人也少。」（太
7 : 13-14)可見天路客始終是少數。面對生活環境而來的壓力和
挑戰，基督徒的信仰會面臨兩種不同的危機。
信徒為着持守信仰、忠於基督而落在百般的困難中：感到自
2參閲道聲新約神學註擇:(猶大軎、彼得前後書、雅各咨> 頁62 »
3 Pener H. Davids，在其彼前註釋 u*f 中灯办文論及 ，The First Epistle of Peter,
NICNT (Eerdmans).
 受苦與試煉

友善開放的態度向外邦人見證福音信仰，爭取別人的信任和瞭解，
致能更有效地傳揚福音。作者顯然不希望信徒在遭遇壓迫的時候，
採取消極退縮的態度。不過，他亦清楚知道，從世界而來的迫害和
拒絕，未必會因為基督徒的善意而改變；故此，信徒在爭取與外邦
人和諧共處的等候，在信仰生活上應劃下底線，就是必要時要為持
守信仰而作出犧牲，願意承擔一切的苦楚。信徒要以受苦的心志作
兵器（4 : 11)，隨時準備為主付上代價。生活在人群之中要為把握
見證基督的機會，也不要因害怕苦難和損失而違背信仰=對於一涸
已視死如歸的人，再沒有甚麼是值得懼怕的了。
3.基督受苦作為榜樣：基督徒這種視死如歸的心志：f不是源
於我們的本能。彼得在信中多次將信徒受苦的經驗舆基督受苦的事
實緊連在一起。基督主動地進入苦難裏，成就神的旨意，至终進A
榮耀裏。今日信徒為信仰所受的苦難經歷可以從基督的身上觀意
義。作者指出我們與基督一同受苦，將來在袖榮i票現的時侯，也
可以歡喜快樂(4 : 12〜13)。基督的受苦不單成了我們的{1樣(2 :
21)，更為我們在詮譯並瞭解自己的受苦經歷上，奠下重要的基
礎。正如基督為世人而死是一種主動的選擇，今日信徒為持守信仰
而付出代價，也不是被動和無奈的，乃是意志的決定，以生命去回
應神，見證信仰的可貴和真實。
對於我們這群生活在二十世紀的信徒，逼迫和苦難似乎並不
是每個人都會經歷得到的。「受苦和試煉」以甚麼方式出現呢？究
竟是基督徒在世界比以前較受歡迎和被接纳，或是我們放1 了信仰
的原則去化解其中的矛盾？這個問題是直得我們三思的。基督徒的
信仰和價值觀仍然如以往一樣，要在一個意氣不相投的t界裏落
實。彼得的信息依然有着重要的指引，叫我們嘵得如何在這種張力
中生活，為信仰作美好的見證。

■
 己的價值觀和生活取向不為別人所接受，甚至為此而遭排拒和攻
擊；生活上各種權利受到剝奪。這些際遇都會使他們急於尋求認同
而放棄信仰的原則，嚴重的會對信仰產生懷疑，更甚者可能會離棄
真道。另一方面，受苦的信徒可能對現實世界產生很大的抗拒，為
着忠誠於信仰，免被世俗洪流所吞噬，情願龜縮於自己的小圈子內
而拒絕與外邦人往來，漸漸與周圍的人對立起來，帶着「受害者」
的心態來生活。這種態度大大違背了神所託付於信徒的使命，就是
要用他們的生命去見證福音的大能。彼得的書信正是要防止受苦的
信徒走向這兩種極端，他充分瞭解他們所面臨的挑戰和衝擊，故在
信中他提出了面對苦難和試煉的正確態度及出路。
面對gi{的1度
1.注目於永恒的盼望：苦難和試煉是信徒信心的考驗，它可以
叫基督徒的生命更加堅強，但亦可以摧毀他們的信心。彼得在書信
中提醒信徒要注目於救恩的寶貴和真實，緊緊抓住永恒的盼望，並
以此作為跨越苦難的動力。書中提到的「天上的基業」（1 : 4)、「耶
稣基督顯現所帶來的恩」（1 : 13)和「到末世要顯現的救恩」（1 :
5) 1皆指出救恩的未來指向（future reference)。今天彳目徒所得着的
救恩、所經歷的生命大能，待耶穌基督再來的時候將會有更大的彰
顯。若信心經得起考驗，就能夠分享那快要實現的榮耀（1:7)。
信徒在迫害和苦難之中，更需要明確地掌握自己信心的根據
和基礎，深信基督再來的日子，就是我們信心兑現的時候。在世上
所受的欺壓、誤解、中傷和迫害，最終都會得到公平的裁決
(vindication) (2': 11-12) > 並獲得神的接納和稱讚(4 : 15 — 19)。
因此，信徒沒有理由為着短暫的安寧而放棄永恒的盼望。
2.積極而進取的生活取向：彼得前書對異教文化雖作徹底的否
定；然而作者對基督徒在世上的生活態度，卻持積極正面的看法。
書中用了很大的篇幅鼓勵信徒以美好的品格和行為操守融入社會，
維持與周圍的外邦人有和諧的關係，以一種截然不同的生活形態和

E1遑詒離戊甚边
 彼得前書
彼得前書中的「順服」倫理
:鸟兆成

弓信
在彼得前書中，作者曾四次吩咐信徒應當「順服」：要順服君
王、臣宰等人的一切制度(2 : 13-14) > 作僕人的要順服主人(2 :
18)，作妻子的要順服丈夫(3 : 1)，以及年幼的要順服年長的(5 :
5)。在一個高舉民主、自由、平等和反對權威主義的年代中，當
我們聽見這些「順服」的要求時，或許會感到有點兒抗拒，甚或反
惑。究竟我們應該怎樣理解這些吩咐呢？這些吩咐對當時代的讀者
來説有甚麼積極意義？而這些「順服」的倫理要求又是否還適用於
今日的時代呢？篇幅所限，本文會集中探討「順服」倫理在彼得前
書中所扮演的角色，並瞭解這些倫理要求對當時代讀者的意義。至
於該等要求對今天讀者的適用性，則只可簡略觸及罷了。
經交的沏步另斬
我們首先嘗試瞭解，這「順服」的吩咐在彼得前書中意味着一
種甚麼的要求。按字義來説，「順服」(urroTdaaoj) 一般指對某
些權威的服從。1從作者囑咐信徒要順服來看，顯示順服不是必然
性的，而是一種選擇(2 : 16)。作者期望讀者能甘心樂意地按着一

參 Wayne Grudem, 1 Peter, Tyndale New Testament Commentaries (Leicester: IVP, 1988),
136-137.該字在新約聖經中多次出現，指向不同的順服關係。亊:®上，作者在3 : 22
也用該字表達S界勢力對基舒的服從，顯示復活主所擁有的權柄。

TMk AifM 4 it
 彼得前書中的「順雁」倫理

些階層秩序選擇作出順服的表現。
綜觀四段「順服」經文的上文下理，除第四段在論及f年幼
的要順服年長的」（5 : 5)前，先詳論作長老的紐(5： 1-4)
外，2其餘的吩咐都是偏重對服從一方（公民、僕人，妻子）的教
導。3這可能顯示收信人在社會中的地位屬於弱势社群，而第四段
「年幼的」與「年長的J則指向教會內部的關係。
作者在2 : 13〜3 : 12 (整段順服倫理的經文)首先勸告讀者
「要順服人的一切制度」。「人的一切制度」可指神在人間設立的分
權架構，作者呼1讀者尊重這些人世間的秩序，這是一般的吩咐。
跟着便列出幾項具體的要求：順服君王與君王所派罰惡賞善的臣宰
(2 : 13a〜14)、僕人順服主人（2 : 18)、妻子順服丈夫(3 : 1卜
不過要留意的是，作者並沒有要求一種絕對和毫無條件式的1肢。
在勸導讀者要順服人的一切制度之前，作者明言這應是為主的缘故
(2 : 13a)，顯示「主J先於「人」。而在勸導讀者要順服至尊的君
王（新譯本）之後，作者在2 : 17節把「尊敬君王」與「尊敬眾人J
並排，卻突出要親愛教中的弟兄和敬畏神，顯示惟有神是值得敬畏
的，與君王只如眾人一般當受尊敬的等次明顯不一樣。4而在勸勉
僕人要順服甚至是乖僻的主人時，作者也提出人為叫良心對得注
神，縱使忍受冤屈，也是蒙悦納的（2 : 18〜19)，顯示神才是最
終順服的對像。至於在第四項涉及教內關係的吩咐(年幼的要順眼
年長的)之後，作者也隨即補上「你們各人也要彼此以謙卑為裝束」
(5:5,新譯本），5可見年長的（作長老的）也不當以憧威的姿態

3原文「長老」與「年長的J是同一個字irpeopOrepos的演繹，應指同一班、。
3參2: 13〜17、18-25，3: 1〜7 •首兩段只論到服從一方(公民'奴读)的ft任;
第三段也論到作丈夫的贵任(3 : 7>，但只丨!}一節，不能■技子紐的比。
4 Grudem, 1 Peter, 122-123; J. Ramsey Michaels, 1 Peter，WBC49 (Waco: Word Books,
1988), 131-132.
5和合本「彼此顺服J的翻譯並不恰當，因可靠抄本在這句沒有「順眼J 一詞。
勉強年幼的順服（參5 : 2〜3)。明顯的，彼得前書裏的順服要求
不是指向一種盲從、絕對或蠻橫無理式的順服，而是一種在主面前
有意識的、因主緣故的順服。
但縱使如此，我們仍得追問：為何作者要不斷吩咐讀者在社
會的架構中有順服的表現呢？教會內的順服關係又應該怎樣理解
呢？下文會追溯這些順服要求對當時讀者的意義。
教罾作為攙綠璐體
作者在書信起頭稱呼收信人為「分散在本都、加拉太、加帕
多家、亞細亞、庇推尼寄居的J (1:1)，其後又稱他們「是客旅，
是寄居的」（2:11)。這些稱謂從屬靈層面看，顯示信徒的真正家
鄉不在地上，乃在天上；但從社會的層面看，卻突出了信徒群體在
社會中成了邊緣群體的事實。從彼得前書的內容所見，當時小亞細
亞地區的教會正處於壓力當中，信徒面對苦難是逃避不了的事實，
但這些苦難並非源自官方有系統的逼迫，而是地區性在社會中受到
的排斥、毁謗、懷疑、仇視與壓迫。6
面對教會這樣的處境，作者提出信徒要服從社會階層秩序，
顯示他們是守法的公民，也並非與社會當時提倡的文化價值對
立。7這明顯對教會有保護的作用，使教外人士對教會的毁謗不能

6參1 : 6，2 : 12、15、20，3 : 6、14、16，4 • 1、4、12〜16，5 : 8〜10等

經文。有關彼得前書當時教會所面對的困境，可參John H.Elliott, A Home for the
Homeless: A Sociological Exegesis ofJ Peter, Its Situation and Strategy (Philadelphia: Fortress,
1981)，59-100; and “1 Peter, Its Situation and Strategy: A Discussion with David Balch，” in
Perspectives on First Peter, ed. Charles H. Talbert (Macon，Georgia: Mercer University Press,
1986), 67-69.
7公民要順服政府並在家庭中妻子、僕人要當順服的角色，與當時希羅文化意識和家庭
生活的倫理準則（household codes)配合。羅馬社舍對一些違反這些準則的宗教教派
抱着非常懷疑的眼光。參David Balch, “Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in
1 Peter”，in SBL Monograph Series 26 (Atlanta: Scholars Press, 1981), 21-80.

遠詒離你甚迨
 彼得前書中的rmmi倫理

成立（2 : 12、15，3 : 16)，也使教會免受一些無謂的逼迫。

要留意，作者並沒有要求信徒一味附和世俗文化的行事為
人，以此自保。作者區分清楚有些放蕩的行為是不符合神旨意的，
便當斷絕，縱使這會惹來外邦人(指非信徒)的毀謗(4 : 2〜5)。
作者更明吿信徒不可因犯罪而受苦，否則惡果自負（2 : 20，3 :
17，4: 15);但對於社會稱許，而又沒有違反神旨意的文化與生
活準則，作者便鼓勵信徒順服，以減少正處於社會邊缘的教會所受
到的不必要的衝擊。
教罾作為見證擗體
教會身處在社會之中，不單尋求安全穩妥；作者更明確指出
教會是蒙神所召和獲神揀選要進入榮耀的群體(1 : 2，2 : 21，3 :
9，5 : 10)。這樣，教會在地上其中一個重要的使命，就是要宣揚
那召信徒出黑暗入奇妙光明者的美德（2:9)。從經文所見，彼得
前書作者提出的順服倫理，也與教會這見證的使命有關。
作者在2 : 9帶出教會見證的使命後，隨即教導信徒要禁戒私
慾、品行端正（2 : 11〜12)，好讓毁謗的人看見他們的好行為，
可以悔改歸主而在鑒察的日子歸榮耀給神。8這裏藉好行為宣教見
證的意識是明顯的，而緊隨着順服的要求（2 : 13〜3 : 12)，正是
這些好行為所包括的應有表現。9
好行為的順服不單只是被動的順服，更包括主動的行善。作
者在勸勉信徒要順服君王與臣宰時，也提出神的旨意是要信陡行善

8「鑒察的日子J可指神審判或賜福的日子;但無論如何，「歸榮楼給神J明顯指向毀誘
者的悔改。參 Grudem，/ Peter、116-117; Michaels, l Peter、118-120; J. N. D. Kelly, A
Commentary on the Epistles of Peter and Jude (Grand Rapids: Baker, 1969), 106.
9 Fiorenza稱2 •• 12為解釋2 : 13〜3 : 12整段「順服指引J的鎗匙°參Elizabeth S.
Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins
(N. Y: Crossroad, 1983), 261.

m
 (2： 15)；可能包括信徒當做良好公民' 參與社會公益事宜、得着
政府的讚賞（2 : 14)等。111在僕人遇到乖僻的主人時，僕人的順
服同樣需要包括這主動的行善，縱使仍要忍耐受苦（2 : 20)。當妻
子面對一個不信主的丈夫時，她美好的品行更成為感化丈夫歸主的
重要媒介（3 : 1〜2、5);而當這些受苦中的好行為，引發旁觀
者探究信徒心中盼望的緣由時，也正是信徒見證主的好時候（3 :
13〜15)。但無論行善的結果是得着讃賞、繼續受苦、引人歸主、
或是引發慕道之情，這好行為的順服都讓教會在社會中繼續成為一
個宣教見證的群體。
簡言之，信徒對社會秩序的順服、不以惡報惡、不以辱罵還
辱罵（3:9)、存無虧的良心（2 : 19，3 : 16)以及積極行善等，
這都包括在彼得前書的順服要求中；而這些要求，一方面有自保的
作用，可堵住毀謗人的口，並使教會免受不必要的逼迫；另一方面
有正面宣教見證的功能 ，讓教會在一個不利的社會環境中，仍能
§揚那召信徒出黑暗入奇妙光明者的美德（2:9)。
教_作為麗■酹_
以上兩點的考慮，都是從實用角度（自保與見證）出發。但綜
觀彼得前書的內容，作者提出的順服倫理，不單有其實效價值，更
有豐富的神學內涵。
1.順服倫理與神的旨意
作者在2 : 13-3： 12中提出順服的教導時，指出信徒行善是
神的旨意（2 : 15、丨9〜20，3 : 6、9、11)。行善固然可以減
少教外人士對信徒的迫害(3 : 13)，即或不然，為行善而受苦仍是

Bruce W. Winter, “Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens”，in
First-Century Christians in the Graeco-Roman World Series (Grand Rapids: Eerdmans, 1994),
2540.

_遑詒離戊甚迨
 彼得前書中的「順雁f倫理

有福的，因為符合神的旨意（2 : 19〜20，3 :丨4、17，4 : 19)。

再推進一步，信徒不當放縱情慾，行惡受苦，乃因那召他們的是聖
潔的神（1 : 15)，所以當作者勸導信徒要順服人的一切制度時，首
先提出的理由是為主的緣故（2: 13)。
此外，作者也以「順服J、「順命」、「順從」來表達信徒與
神及與真理的關係（1 : 2、14、22)，顯示一種對神及真理當有
的絕對的委身。11「順服」是一種神喜悦的屬靈氣質，而順眼神所
授權的人，也許是與神關係的一種反映。
. 2.順服倫理與效法基督
在彼得前書的順服倫理之中，行善受苦是一涸重要的主題。
這在論及僕人當順服主人（甚至乖僻的主人)的教導中至為明頭，
或許這是信主的僕人常要面對的問題。作者在鼓勵僕人要堅持良
心對得住神、在行善受苦時，特別提出基督遵行神旨、以善報惡、
忍受苦難、把自己交託給那審判的神的榜樣，從而囑咐信徒要跟隨
基督的腳蹤行（2 : 21〜25)。這效法基督、與基督嚼含的信念，
成為彼得前書順服倫理裏面，信徒面對受苦的重要動力（4:1、
13)；而信徒受苦，也等同為基督的名而受辱罵（4 : 14)，以及為
作基督徒而受苦（4 : 16) 了。
3.順服倫理與末世盼望
信徒行善受苦的另一動力，是基督再來得榮櫂尊貴的盼望，
這盼望使信徒能忍受試煉中暫時的苦楚，甚至仍存喜樂（1:3、
9，4 : 13，5 : 4、10)。基督再來也是神按人行為審判的時候，

這幾節經文的用字irnaKo^與四例順服吩咐的ill宇(moTdaaa)不同，但3:
5〜6中兩字的通用(和合本分別譯作「膪從j與「順眼J)顯示二者的意義沒有本質
上的不同，但或許冇程度上的差異：前若指向一拽對冲fimi绝對的_股和委身，後
者並非絕對。參 Michaels, 1 Peter, 124.
 為此緣故，信徒須存敬畏的心度日，這心態也就成了順服倫理背後
所當具的態度（2 : 17〜18，3 : 2，另參1 : 17，3 : 15)，而當
信徒行善卻要承受苦難時，則可把自己交託那按公義審判活人死人
的主（1 : 17，4 : 4〜6、17〜19，另參2 : 23基督的榜樣）。
4.順服倫理與屬靈家庭
若2 : 13-3： 12的順服倫理，部分是因着作者回應教會作為
社會中的邊緣群體，而定下的自保與見證的策略，那麼作者為何在
教內關係中同樣提出順服的吩咐（5 : 5)呢？在此我們看見作者以
教會為屬靈的家庭。作者稱教會為神的家（4 : 17)，信徒以神為父
(1 : 17)，信徒則要相愛如弟兄（2 : 17，3 : 8，另參5 : 9)。在
這屬靈的家庭裏，各人要彼此切實相愛，並照所得的恩賜彼此服
事，作神百般恩賜的好管家（4 : 8〜11)。各人也要彼此謙卑，並
對神謙卑，不堅持自我，這是神所喜悦的屬靈品質（5 : 5〜6)。
因此，在「年幼的要順服年長的」（5 : 5)這吩咐上，固然是(屬靈)
家庭中長幼有序的道理，也是謙卑不堅持自我的表現。此外，這裏
所指的「年長的」也就是5 : 1的「長老」，12是在教會中作牧養領
導的一群，因此信徒的順服也是對神所賦予他們的屬靈權柄的順
服。不過，如前文所述，作者在這裏講論長老的責任（5 : 1〜4)
反更詳盡，且立即隨後加上要彼此（包括年長的）謙卑之語，明顯
地這順服的要求在彼得前書中不是作者所要刻意強調的。
順服榀理的3E1意義
從以上對彼得前書中順服倫理的分析可見，作者提出這個順
服的教導，是基於當時教會處境和社會文化的因素，好使教會作為
社會邊緣的群體，得以自保，減少不必要的逼迫，並甚至可以繼續

參註2。

_遠詒離A甚适
 '

彼得前書中的^順服J倫理

發揮宣教見證的功用。然而這些順服倫理也並非單單紐處境性的
考慮，從整卷彼得前書觀之，作者更提出不少神學的動機(神觀、
基督論、末世觀、教會觀），以支持他對信徒應當順服的教導；因
此要探索這些順服倫理的時代意義，便得在這處境性和神學性因素
的考慮中取得平衡。在今日這個反權威主義及高舉自我的年代裏，
若能重新對這順服的倫理作出仔細的反省，本身就已經具有很重要
的價值了。
 約翰壹書
從約翰壹書探討相愛的真義
貉紫文
使徒約翰寫約翰壹書的主要目的，乃是指導信徒如何抵擋當
時的異端思想，其次他也利用這機會教導信徒如何彼此相交和相
爱。約翰藉着他一生屢經苦難滄桑、百看人事變遷的經驗，在這書
中寫出了那扣人心弦的「愛的樂章」—
—説明何為爱，以及如何彼
此相爱。
循着本書的思想，不難發現約翰對「相爱」的教導作了五方面
的詮釋。
墓1徒的外在糰誌
如果説基督徒的內在標誌是聖靈的內住，那基督徒的外在標
誌就是彼此相愛了。當約翰講述神的兒女是聖潔（3 : 1〜3)及不
犯罪（3: 4〜10)的人以後，接着便談論到他們是一群彼此相愛
的人。
「你們應當彼此相愛」並不是一項新命令，而是信徒起初就當
認識的道理，也就是説，這是我們在信主時自然從聖經或教會的教
導中吸取到的教導和經驗。「彼此」當然是指信主的弟兄姊妹之間
而言，基督的愛也是先由這個群體開始，然後才展延開去。
約翰藉着一個正面和一個負面的例子説明這個標誌。
1.真正的相愛是除去恨
「不可像該隱；他是屬那惡者，殺了他的兄弟。」（3 : 12)基

03這詒離以甚迨
 從約翰&書探討相爱的直義

督徒不可學像那憎恨、殺人者該隐’該_行為是屬於那惡者—-
撒但魔鬼— —的行為，因為魔鬼起初是殺人的（參約8 :抖）。
雖然耶穌並沒有説明在心裏恨人就已是犯了殺人的罪惡 ，然
而祂卻曾指出，若人見到女人起淫念的’就是犯了蒸淫的罪惡(參
太5: 21—28)。約翰只是把同的道理引伸出來：「凡恨他弟兄
的，就是殺人的」（3 : 15)。恨的確為人類帶來了許多罪惡，今日
社會中許多罵架、打鬥、謀殺皆由恨而起’怪不得使徒彼得説：
「要彼此切實相愛，因為愛能遮掩許多的罪。」(彼前4 : 8> 要彼此
確實相愛就必須除去恨。
2.真正的相愛是有所行動
信徒彼此相愛必須有所行動。「小子們哪，我們相愛，不要
只在言語和舌頭上，總要在行為和誠實上。」（3 : 18)掛在口邊空
講的相愛不但不能有任何作為，反而推諉了基督所指的愛。真正相
愛是要以具體的行動來表達的。
如何以具體的行動來表達相愛呢？「凡有社財物的看見弟
兄窮乏，卻塞住憐恤的心，愛神的心怎能存在他裏面呢？」（3 :
17)作者提出了一個簡單而易明的相愛例子。在當時物質缺乏的社
會中，這樣的行動是有需要的，好讓缺乏的人得着幫助，可以飽
足。今天我們或許幸運地活在一個物質充裕陳會中，但在其他方
面，例如傷殘老弱者、病痛沮喪者、自然災害引致的窮困者、贿
迫失散者等，皆需要我們以具體的行動來表達愛心。不管社會如何
富裕，弟兄姊妹之間總仍不乏需要我們以行動幫助他們的人；雖然
我們個人不能完全解決以上各種的缺乏，但是要能結含眾弟兄姊
妹的愛心，並付諸行動，必能成全基督所講的愛。這樣的行動就是
一個標誌，讓別人看出我們是基督徒。這以具體行醜達的愛，也
反映了我們是愛神的人，「人若説『我愛神』，卻恨他的弟兄，就
是説謊話的；不愛他所所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的神。J
(4 : 20)
 為甚麼要以行動來表達彼此相愛呢？因為耶穌基督為我們立
了最好的榜樣：「主為我們捨命，我們從此就知道何為愛；我們也
當為弟兄捨命」（3 : 16)。初期及早期教會的信徒曾以類似的行動
讓世人看出他們是基督徒。第二世紀的神學家特土良（Termllian，
160-220 AD)曾反映當時社會的人説：「看哪，他們（屬神的人)
真實彼此相愛……甚至願意為弟兄姊妹犧牲生命。J(特土良，《辯
駁書》第39節)
)11的基礎茌於砷
約翰在卷首就説明彼此相交(原文是「圑契」）的基礎在於神：
「使你們與我們相交。我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的。」
(1:3)換句話説，約翰與他的讀者彼此相交，乃是因為他先與神
和基督相交之故，因為有了這種認識，他在第4章説明相愛的基礎
g是在於神。
「神就是愛」（4: 7、16)指明了神是愛的化身，説明神是愛
j勺源頭，並且神的愛是神聖的。希臘文各有不同的字眼用來形容性
愛、朋友的愛、對物體的愛，但是神的愛— —「亞加帕J
(agape)-- 才是神聖、完美和超越一切人間的愛。聖經喜歡使用
「亞加帕」（agape)來形容從神而來的愛，而彼此相愛與神的愛在
原文中是神聖的，也是出於神的。神是愛的源頭，因為神一開始就
給我們認識這種神聖的愛：「神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作
了挽回祭，這就是愛了。」（4 : 10)
約翰並沒有單單説相愛的人都是神的兒女，反而指明那些相
信耶穌基督，並且彼此相愛的人才是神的兒女（3 : 23)。的確如
此，相信耶穌基督的人自然就擁有神的愛，也懂得彼此相愛。
神學家解釋説一般的人可以相親相愛，是因為人類都是照祌
的形像造的，神的形像已包括了相愛的能力，雖然罪惡破壞了這個
形像，但是並沒有除滅它，因此人類仍擁有相親相愛的能力。如果
不是以神的愛作為相愛的推動力，那不管人類多盡力地去相愛，皆
 從約翰壹書探討相愛的真義

不能與神聖的愛相比。人間的愛並不是永恒的，也不是完麵，雖
然在婚禮上一對新人承諾永遠相愛，那是指在今生永遠相麵言，
但神的愛卻是「永不止息」(林前13: 8)。約翰還指出另外一點:
「愛裏沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去。」(4 :18)的確如此，
我們在神之中彼此相愛是不會有懼怕的，不像世人般相愛卻怕分
手，相愛得越深，又怕將來會恨得越切，朝不保夕而终日提心吊
膽。

1變是砷的命孕
「神的命令就是叫我們信祂兒子耶稣基督的名，且照祂所賜給
我們的命令彼此相愛。」（3 : 23)神最基本的命令有兩1:①信基
督；②彼此相愛。這不是甚麼新命令，而是神一早定下給人類的誠
命（利19 : 18)，祂對人類的心意原本如此，只是人類酿犯罪而
失去了相爱的心，甚至相恨1約翰只不過在此重申這項命令而已3
遵守這命的，就是住在神裏面，而神也住在他裏面（3 :
24a)。神如何住在人裏面呢？神是以「賜給我們的聖靈」(3 : 24b)
住在信徒裏面。我們又怎樣知道有聖靈內住呢？「我們若肢此相
愛，神就住在我們裏面。」（4 : 12)可見這是一個簡單的道理，信
徒因為彼此相愛 > 就證明聖靈是住在他們裏面。當時的「假先知J
(4:1)或是異端者不懂這相愛的命令，一方面因為他們不信「耶
穌基督的名」（3 • 23)，也不認「耶稣基督是成了肉身来的」（4 :
2)；另外乃因為他們是「沒有愛心的」（4:8>。
爱?雄■簦人
「愛神的，也當愛弟兄（姊妹)。J (4: 21)愛神愛人，這是基
督徒面對世界至高獨尊的行動標準，沒有其他標準或口號可以取
代，這是一個自然的漂準，因為愛神的人自然#愛人。其他由世人
所引伸出來的標準如「愛教愛人」、「愛教會愛世界」、「愛國愛
教」等皆不能與愛神愛人這標準相比。
1得腊的芏活
約翰意識到相愛的生活並’不容易持守，尤其面對着由世界而
來的種種壓力之時，因為世界所講究的是金錢、名利、地位，到處
有欺壓、裝假、説読的行為，導致人人必須學習防備別人。教會也
是由人所組成，某些信徒可能還存有「舊我」的惡習未完全改變，
有時難免要提起防備的心。那麼信徒如何才能常常過得勝的相愛生
活呢？
約翰提出過得勝相愛生活的秘訣：「因為凡從神生的，就勝
過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。」（5 : 4)第一，
凡從神生的就勝過世界；第二，勝過世界是我們的信心。這信心當
然是指「那信耶稣是神兒子的」（5:5)。「神生的」是指那些得着
神所賜的新生命，也就是有永生的人，「這永生也是在祂兒子裏
面。人有了神的兒子就有生命，沒有神的兒子就沒有生命》」(5 :
11〜12)可見凡相信基督，並有生命的基督徒，必然會勝過這世
界許多的壓力，實踐神聖的相愛。當然，作為愛主的基督徒，這
「誡命不是難守的」（5 : 3)。
第五部啟示錄
 啓示鍊
從啟示錄看敬拜的真諦
珂崇謙

‘説啓示錄的主題是「敬拜」— —敬拜羅馬皇帝抑或敬拜主耶穌
基督——一點也不牽強。首先，作者自身表明所遭遇的是：為了上
主的道和為主基督作見證而流亡受苦（1:9)。當權者篡奪了上主
給他們的位分，扮演着神的角色，規定凡不肯跪拜某獸像的人，一
律處死（13 : 6〜7、15 )。這樣的措施，迫使基督徒活在「敬拜
J：主」與「敬拜當權者」之間，並且要作出清晰的抉擇（參太4 :
;〜10 )。全書以逼迫、苦難、喜樂、得勝貫穿，成為骨幹，展現
屬基督的兒女在世的光景。
啓示錄第4、5及19章，帶我們穿過厚厚的雲層，目擊天上敬
拜的圖畫。這三章經文不單文字優美生動，而且色彩斑斕（玻璃
海、碧玉、紅寶石、彩虹'緣寶石）、形象豐富（獅子、牛犢、人
面、飛B)、也極盡聲響（吹號、閃電、雷轟、歌聲），使讀者如
置身其中，有所看見、有所聽到，經歷震撼心弦的敬拜。這三章經
文，清楚而有力的給我們一個信息：上主以能力、慈愛、威榮、公
義統治整個宇宙，祂坐着為王，我們必要事奉祂。
第4章的焦點是在父神身上，作者揭示他經歷上主寶座的
威榮，作者不是單描寫上主的寶座是如何漂亮、如何莊嚴，而更
藉「寶座」本有的意象，説明以色列和耶路撒冷—
—屬祂國度的兒
女---的命運，都在父神的手中，祂掌握一切。第19章講論上主
的公義與能力，並提到千禧年國度的福分，以及蒙恩的人所要享受
的是怎樣的福。第4章充滿美麗而尊貴的色彩，閃亮着視赀上的象

遑詒離③甚迨
 從啟示錄看敬拜的真論

徵表達，也同時充滿洪亮的聲音，使人感受到聖靈的無所不在。第
—主基督如何完美地的成就上
5章的主調在於主基督與「書卷」—
主拯救的心意；也同時揭示對主基督的敬拜。19章是歡樂的婚
筵，是讚美的高峯。
敬拜與事奉關係密切。主基督説：「當拜主—
—你的神，單要
事奉祂。」（太4 : 8〜10 )。「事奉誰J乃任何一種形式f當然
在主基督裏）敬拜的基要核心對像。「誰」在被尊崇敬奉，又「誰j
在進行敬拜，都是「敬拜」要關注的重要問題。
賓座、國民、票s
上主寶座的前後有七燈七靈（4:5)圍繞着，七燈七靈好_
上主的火輪坐駕車，表達上主無處不在，也與5 : 6節有[曾被|
有七角七眼，即神的七靈— —的羔羊」的意思互相呼應。「七角.
即無限的能力（參申33 : 17 )，f七眼」即表示上主以無限懂柄
看顧世界。這個位於宇宙中央的寶座，被二十四位長老包圍着。
「二十四長老」叫人聯想起在聖殿中事奉的祭司（共有二十四班
次，參代上24 : 1〜19 )，因此這意象象徵神的子民（眾信
徒），因為主基督「愛我們，用自己的血把我們從罪中釋放出來，
又使我們成為國度，作祂父神的祭司」（1 : 5〜6，5 : 10 )，意
味着神的眾子民，在天上不止息的敬拜。
明顯的，在啓示錄的時代，基督徒聽到「國民」與「祭司」
(1 ： 6 > 5 ： 10 )等字眼時會很難受，因為基督陡是少數群體，隨
時受到政治的迫害，在羅馬當權者的威勢下，他們沒有真正的「國
民」身分，但是，感謝主基督，祂給我們的是尊榮的身分與地位，
且無人能奪去。
作為祭司，基督徒受託將人間的痛苦帶到上主面前，並要關
心受創的弟兄姊妹；這並不表示上主不知道人間疾苦，需要我們為
別人的苦情作線人，替祂通風報訊；事實上，何處有苦難，何處就
見到受苦的基督。在基督裏，天父回應了人的困苦以及因罪而有的
 痛楚。上主要我們進入社群，如祂昔日成為肉身，為要使未嘗天恩
滋味的人，可以確切的瞭解、觸摸到天父無條件的愛。就此，我們
的主日崇拜不可能漠視世界的苦難，特別是發生在我們身邊社群中
的苦難。崇拜是連絡人的苦楚與上主的慈愛心腸的時空。
寶座前有一個玻璃海（ 4 • 6a )，而不是污染混濁的海（ 21 :
1 )，因為此海是潔淨的（15 : 2 :「夾雜着火的玻璃海」）。寶座
中和寶座的周圍有四個活物，分別代表着各類最有活力、最有靈氣
的精英，亦即是代表着上主充滿智慧與靈力的創造，也就是指祂所
成就的整個「受造界」。整個受造界都按着上主給予的生命崗位，
作出活的敬拜。他們本性的尊貴與實存的基礎，都在於對創造者的
敬拜。他們的敬拜是在真理、恩典與應許中進行的。4:3的彩虹
(參創9:11-17)表徵上主的應許與慈愛；因為這個意象與r暴
風雨訊號」相連，因此也包含了祂的威榮與審判。約翰只能以寶石
之光芒來形容他所見的神。祂尊貴如碧玉（21:11)、充滿慈愛
如紅寶石、公義如緣寶石— —寶石般的聖潆光輝，令人感到驚訝和
I懼。
第19章再一次給我們看見天上寶座的勝利、敬拜的盛會、婚
月的來臨、爭戰的激烈。此章的信息是：教會是上主的新娘，上主
極願意與屬於祂的「人」有密切的關係；而地上一切敵對上主的勢
力終必粉碎。敬拜不是一種逃避現實的機會，為「逃避」而參與崇
拜的人不懂得真正敬拜的含義，這舉動慢慢會變成一種自私自利的
經歷。基督徒的人生，是效法基督投入世界，進入社群，接受充滿
敵意的環境，甚至要積極面對凌辱（參來13 : 11〜16 )。
天堂是敬拜真神之所在。人生若充滿對上主敬拜之實際，就
常經歷到天堂的平安與喜樂。第四章提醒我們，無論地上發生甚麼
事，天父在寶座上仍坐着為王，沒有一事不是取決於上主的寶座，
祂的國度永不動搖；再者，教會不可忘記天父是創造的主，我們所
居住的地方，都是祂精心設計的傑作。我們的人生是祂所創造的，
我們在世間所接觸的一切，都向我們述説主的榮美。

TM遠詒離你甚迨
 從钗示錄看敬拜的真論

0§「新歌J與敬拜
第5章引領我們注目於上主的心意。上主的心意寫在人能「閲
讀」的書卷上，但奇怪的是，這部給人閲i的書，也是一部沒有人
(包括天使）能夠揭開的書卷，被七印嚴嚴封着，任憑如何力大，
也無法把書卷揭開，直等到屬此書的主人來到，這書卷才被打開。
面對着不能閲讀的上主聖言，以及嚴峻的世情，約翰不禁焦急起
來，流露出十分渴望之情。
二十四長老齊唱「新歌」。「新J (原文是kainos而不是neos )
對猶太人來説，不是時間上的新鮮感——時髦，也不是形式的新
穎，更不是娯樂性的新奇；「新」是引起人有新的價值取向——
「夢寐以求」的美事，這價值是人從未敢奢望能得到的：遠超過人
的所思所想。當啓示錄談到「新」（kainos )時，是指向末世性的
應許，如新天新地（21:1)、新名（ 2 : 17，3 • 12 >、新歌
( 5 : 9，14 : 3 ) »正如上主説：「我將一切都更新了 ！」（ 21 :
5 ) f看哪，我要做一件新事。J (賽43 : 19 )上主救恩的啓示，
就是以「新的創造/新造的人J為榮耀的高峯（參林後5 : 17 )。
長老們的「新歌」( 5 : 9〜10 )相對於約翰的「大哭j ( 5 :
5)，是兩種截然不同的聲音。f新歌j是因主基督的得勝而譜成
高昂的讚頌，「大哭J是因為人陷在罪的苦楚中，在沉重憂傷之夾
縫所發出低落之哀痛。人不能打開書卷，表示人不能靠己力迎見上
主，只能被尋找人的上主尋獲。
「新歌J的內容是人無法想像的，令人喜出望外；而歌詞正表
達為何主是那位配得開啓書卷的主？原因有三：其一，祂曾被殺。
「殺」這動詞是有暴斃之意，如逾越節被殺的羔羊——祂的絕對犧
牲。其二，祂從各方各族各民，因着自己流出的血，買贖子民歸入
祂的名下。可見祂有極深厚的愛和至大的能力，亦可見被救者生命
的寶貴——出於祂無限的體恤。其三，祂使被救的人成為國民，作
祭司，歸於上主，在地上執掌王權——出於祂無限的能力。
「羔羊」與「獅子」都象徴基督》真是不可思議。羔羊有「七
 角七眼」（獅子的象徵），有無限的能力、無限的遠見，因此我們
能得到無限的看顧（參亞4 : 10 )。在崇拜中，我們是與受苦的、
得勝的' 榮耀的、憐愛的基督相遇。我們是上主的兒女，在不斷更
新生命的地位上、在上主應許之聖言中，以及在祂所設立的聖禮
中，與祂相遇(參林後3 : 18)。
敬拜是倍徒芏®的胲心
敬拜乃教會一切所信、所行、所尋求要完成之事的核心。離
開了真正的敬拜，教會在很多方面都會受虧損。例如：「分別為
聖」的追求不是生發自真正屬靈的敬拜，即是説，「得以成聖」便
變得光是為了得到「潆淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢J ;離
開了敬拜，分別為聖可以變為律法主義、傲慢，以及與他人（身近
的社群，甚至世界各地）孤立起來。又働卩，傳福音若不從真正的
f[拜而出 ，只注意堆砌事工，填滿教會的節目，以及數字的增長
i很容易跌入「榮耀人」的陷阱中。又如在宣教差傳事工上，若只
1 一種刺激教會的花招，趁熱鬧，而不是從真心的敬拜而出，就無
法持久，亦無法把主交代我們的工作做得合祂心意了。一切的事
工，如兒童宗教教育、青少年總動員、門訓計劃、教會增長、崇拜
儀式、更新運動，若不植根於真正的敬拜，這些一切的活動，只像
剪下來的一枝花葉，雖有頃刻之美，卻不能結出果子。

1^3這詒離戊甚迨
傳達真理之鑰
 傳達真理之鏡
贰斯博士 i^r. /CeHA/l.孑r;«)著
掁官福譯
近幾年來，我參加數個大型聚會的籌委會，每個籌委會的任
務都是一樣，為要挑選和邀請一些擅長釋經講道的人來擔任講員；
然而實況卻是令人失望，因為越來越少人看重釋經講道了。
我明白釋經講道需要許多的準備功夫，但今日的牧者和教師
們在節奏緊逼的社會重壓下，早已是騰不出這樣的準備空間。雖然
1口此，我仍要懇求那些蒙神呼召牧養群羊的人，當盡一切的努力爭
仅這快要消失的事奉。
經過差不多30年的釋經講道事奉，我更是肯定釋經講道的價
值，因它確實能向會眾傳遞神的真理；就在五年前，我更重新向此
委身，決定不讓其他講道形式剝奪了這個優先次序。
為何釋經講道這麼重要？就讓我分享一些看法：
這iis乎聖經的宣ma
雖然其他的講道方式也有一定的作用，但一個被神呼召去宣
講真理的人，當全然以聖經為焦點。他的講道就像一根不能斷的
線，透過釋經、舉例説明，再加上生活應用，將聖靈所默示的寶貴
信息像項鍊一樣串連起來。
聖經對某些傳道人來説，只是一塊跳板，方便他們在某主題
上大發議論而已，當一段經文讀畢，稍作解釋後，台上和台下的聖

遠話離汸甚迨
 傳達真理之錄

經便不用再打開了。
我們當效法尼希米，他「在眾民眼前展開這書……稱頌耶和
華至大的神……清清楚楚的念神的律法書，講明意思，使百姓明白
所念的。」（尼8 : 5~8)，假若我們堅信聖經是神所默示的，那麼
最合乎聖經的宣講就是清楚地念出經文，講明意思，而這就是釋經
講道的精粹了。
這是冚以嚣着帽綱去教導的腊―遝徑
我們每天面對着無數的商業廣吿，有時真不容易判斷哪些可
信、哪些不可信。同樣，許多的屬靈忠吿或意見，若果不是有聖經
作根據或支持，就不一定是神的真理了一但這往往不容易分辨。
我認識某些傳道人，他們喜愛用心理學、哲學、社會學或管理等社
會學科的資料，加上一、兩節有關的經文，來構成他捫的主日崇拜
講章，而竟被稱為「釋經講道j，真是荒露之至。
使徒權柄只存在於那些忠於使徒教義的信息裏；傳講信息的
人，只有在詮解那本可見、所紀緣下來的神的詰一1S，並引伸
其意義時，他所傳的才具有真理的權柄。最近我和一位知名度很高
的傳道人一起負責一個聚會，我發覺他並沒有拿着聖經講道，當他
宣講神的福音策略時，雖然有引用聖經，但所引用的經文都是他憑
着記憶背誦出來的。不錯，他的信息是合乎聖經，卻欠缺了權或的
印證，因為權威的印證只有那本眾人都能看見的聖缇才可以提洪
的。
還記得有一次我在東歐共產主義國家一間澧拜堂講道，我發
覺大多數會眾都沒有聖經，起初我還以為是這兒欠缺聖經；及至我
詢問有多少人擁有聖經時，出乎意外地差不多每一個人都舉起手
來。很明顯，這間教會的牧者必是個用f跳板方式」講道的人，由
於會眾很少需要翻看他們所帶來的聖經，所以不帶聖經的惡習便形
成了。於是，我延遲開始講道，要求他們回家取聖經（這是北美
「惯於望鐘J的信徒沒可能做到的）；當他們回來後，我便開始講

Ibi
道，説：「請看第六節經文，留意它怎樣説……」信息的權柄乃是
植根於那啓示聖經的神身上，而非我身上。
這冇法最能彰顯謹督
有些講道彰顯講道者；當講者正如陶恕所説「那能燃起火花'
的性格取代了那燒着的荊棘」的時候，講者的風格或他的用字技巧
往往比他的信息更易被人牢記。
一些傳道人為宣傳自己的論調，不惜利用每一個機會揮起那
教義之斧，穿鑿附會地支持他們的論點，有時甚至寧願掩沒一些基
本真理，或故意忽視該段經文本來的重心教義。
真正的釋義講道必會彰顯基督。只有當我們在聖靈的光照下
努力，這個神聖的意義才可以確保不失；因為聖經是神的話，祂常
常的在彰顯自己的兒子耶稣基督。
gfi法強Is舉砷
有些傳道人很善於選用時下的新聞、熱門的電影，或甚至以
[位演講者上星期在醫院院務處的輔導演説為講道主題。不錯，這
的講道通常都能吸引會眾，引發興趣和展示出傳道人那份令人欣
羡的創作力；但若然處理失當，群羊便不能按着大牧者所計劃的營
養得着餵養了。世界絕對不能規限我們講章的計劃或大前題，聖靈
在聖經裏已將那些我們當常宣講的主題啓示我們，我們只要求取聖
經裏浮現的主題，便知道那些是上帝所重視的信息了。
按卷式的釋經講道，不管是福音書或是其他書卷，我們都可
以肯定那是以神所着重（而非人所着重）的主題為講道主旨的。我
發覺大多數基督徒較為喜歡一些「針對問題」的信息，尤其是當這
些信息能觸及他們需要的時候；他們往往喜愛那些較有生活體驗的
信息，而厭棄那些「枯燥無味、教義性較強的信息」。我們不知由
那個時候起被灌輸了一個錯誤觀念，以為那些常被提及的聖經主
題，如罪、十字架、復活、悔改以及信心等，都是枯燥無味、令人
 傳達真理之銳

厭煩的。我相信這個現象的產生，若不是由於忽略了經文的贾用
性，就是未能閛釋經文，並把信息應用在日常生活上。我們的講道
往往是在一個缺乏生活體驗和情趣的真空I，於是我們就營造了一
個誤會，以為有關基督徒生活的實用性經文，是為每一天的生活而
設的；而教義的宣講或使用，只是限於星期日和那些「全職事奉J
的人。
然而神學和生活體驗，就像小鳥的兩隻翅膀，是不能分開
的，不能應用在生活中的神學是沒有用的；同樣，生活的體驗沒有
神學也是無根的。在每一次的講道裏，我們務要兼顧兩者，而正確
的釋經講道能幫助我們，甚至迫使我們這樣做。
這fi法能DU每一1人劭得着幫助
每一次當我準備釋經講道的經文的，都發覺自己總是留意那
些最能清楚帶出福音精意的經文， 我必定會盡量運用它捫在講q
中。而那些擅長講佈道信息的傳道人，也會發現f按卷式j ml
講道能逼使他們去服事那些在成長中的信徒(否則，那些信徒將要
忍受屬靈的饑餓，惟有那些不常來的訪客才會得着照i>。
大部分聖經裏的經文信息都不單是給信徒或非信徒的，而是
兼有「奶j和「肉j的成分，可以叫初信者和成熟的信徒同得銀養。
一個傾向學術宣講的傳道人，若忽略了釋經講道的方法，他的講道
只會叫大部分的會眾如在五里霧中，正如我二十年前學到的一樣功
課：不能假設人們都能明白你的學術水平！釋經講道逼使我在同一
篇信息裏，兼顧到幼稚園和大學生的需要，即使是存在着年龄上的
差距。學習耶穌那種以例證去教導的方式（沾祂言論的百份之五
十），會叫十歲大的孩子們感興趣，同時也讓祖父t能牢牢地把握
着重點。有時我們會忘記耶稣也曾是小孩子，同時也忘記神已老早
想過這問題，才將這個為着萬人好處的材料給我們。就讓我們善用
它吧！
 這方法能1所有人1到1經對的們的Iffll往
我曾經見過有人在聆聽釋經講道時流涙，因為他們感到神直
接向他們講話，就像第一次體會到神實在「看見他們所受的困苦，
聽見他們所發的哀聲，明白他們的痛苦」（出3 : 7)。
一位有愛心且委身的牧師，在過去的星期裏或曾照顧那些受
過創傷的人；若也把羅馬書8 : 37和以賽亞書43 : 2放在他的手裏
和心裏，且看甚麼事情會發生？很可能有信徒會説：「牧師，你今
早的信息簡直是為我而設的。」又或者有人會問：「牧師，誰吿訴
你我有那個困難呢？」神的話顯得是那樣的適切，叫他們深深地體
會神對他們的瞭解，是其他人比不上的。
這n法能激1人更愛靈砷的m
你曾否多次聽人説：「筒直難以置信，他可以從那兩節經文
裏領受得那麼多。」其實，最令他們感到詫異的是那些經文不是一
向在他們的聖經裏嗎？以前可能讀過不知多少遍了，但從來沒有看
到那藏在字面下的真理和智慧的珍寶。講者要做的就是讓人們知道
他所擁有的聖經能傳遞神的話，特別是在有需要的時刻。
這種有意思的講道可以提供經常的營養餐，就算是那些最不
成熟的信徒，也不需多久便可以發覺其用處；讀經時之所以有不同
的領受，乃在乎默想經文的時間的長短。「心裏所充滿的，口就説
出來了」，一個只願花五分鐘去讀聖經的心靈很難得着滿足。但釋
經講道將會刺激他們的胃口，使他們好好地去研讀神的話。
信徒們會很快便不再滿足於一羹羹的被餵養，而會親自覓
食。釋經講道較其他填鴨式教導優勝之處，是在於它讓信徒接近神
的話，且至終能建立他們成為有質素的門徒和準教師們，這將不再
是不能實現的夢了。
這R法使我心霃火熱
法蘭西斯•狄遜（Francis Dixon)是英國一位受會眾愛戴的牧

獅itU綠戊甚达
 傳達真理之錄

者，他最近完成了一本名叫《跑上梯級）的書；他熱衷於釋經講道
的事奉，並且，當別人不知道再要講些甚麼時，他定會説：f翻過
另一頁吧！那邊還有很多材料呢！」每次他努力於一段經文時，他
那「充滿基督J的腦袋，就能從每段經文裏找到那些S秘的教訓。
他每每為某段，甚至一節的經文花上幾小時去預備，他就是那麼的
踴躍，好像耶利米（參耶20 : 9)—樣，有火在他的骨裏；他又是
那麼的迫切，簡直是急不及待，當講道的時間到了，便兩级當一級
的跑上講台去。
這也曾是我歡樂的體驗，當我打開那寶箱的蓋，展示那位萬
王之王的寶藏時，那份莫大的滿足感是我急不及待要得着的3這是
釋經講道者獨享的權利，他們所得着的，往往遠超過他捫花上的預
備時間。
每涸聰眾劭B1DA有筆記帶01
當你在講解神的話時，看見有人寫下筆記，那是再沒有任何
欣賞或感激的説話可以比得上的了；特別在你一開始説出大遺，匣
聽到嘶嘶嗦嗦的撕紙聲，或是「啲嗒j開手袋取筆的聲音，要記
着，無論有沒有人會重讀這些筆記，寫下來的信息重點始终較易牢
記。
那麼，其他許多沒有作筆記的人又怎樣呢？我發覺當我越忠
心地解釋聖經時，別人就會很容易、準確地在經文裏找到我的筆記
重點；換言之，所有人（不單是那些寫下筆記的人丨都可以帶着筆
記回家了。還有，若你的工夫做得好，信息的重點都t在他們每次
重讀該段經文時一一復現，假如他們在你講道時曾經在聖經裏作記
號，則更是如此。
再者，他們永遠不會失掉那些箪記呢！縱然其他非懌經式的
信息早已被逍忘，你的信息仍會不斷地作工。故此，一間經常有釋
經講道的教會能有好質1的生長，實在是意料中事。
 這R法1能將信窟傳1
我覺得自己有點苛刻，因為每當我聽見有人説：「嘩，牧師
今早的講道真精采！」我就忍不住追問：「他究竟説了些甚麼？ J
這一問竟立刻凍結了整個空間，原先那種輕率的歡笑突變了滿臉的
難堪，他的表情似乎在怪責自己胡亂説話。
那位聖賢主教泰萊•史密夫（Taylor-Smith)以詢問年輕信徒
「今早主給了你甚麼？」而馳名。若對方無以作答或支吾以對，他
便會説：「這樣吧，待我告訴你主今早給了我甚麼。」然後，他就
會開始分享那日他從神話語裏所得着的珍寶。若你每天都找三個人
來分享，那麼在以後的年日裏，你都會記得這些信息。
基督的信息是要傳遞開去的，我們不應把它收藏起來。有
時，我們真像海綿，坐在涓涓滴水的喉管下，常是濕透的，我們要
被擠壓，他人才能分享我們所領受的福氣0
有時，我們的記憶力不好，講者和聽者也同有責任；如果全
會眾都已經帶了筆記（就在他們的聖經裏）回家，他們就不難再從
經文中回想講者的説話了。
以上就是我選擇釋經講道的原因。我記得自己曾在幾年前
(可能是在極度興奮下），誓言不用其他方式講道，只作釋經講
道。但現在我也瞭解到在某些特別的場合裏，比方懇親會、教會聚
餐、球會小型聚會時，其他的方式也是頗為合適的；然而這些也只
是極少的例外而已。我的呼召是要作釋經講道，我已向此委身，靠
着神的恩典，我將永不捨棄它。

政3這說離以甚iil