nas —tributarias del nominalismo medieval— con la filosofia de Hegel (base de la ideologia liberal y, por un proceso de causa. lidad rigurosa, de la ideologia marsista), El Papa también examina el fendmeno del utopismo, las Pretensiones de reducir el hombre a escala cientifica (en sen. ido cuantitativo, mensurable) y a escala sociologica, y luego destaca que tinicamente la Iglesia tiene “una vision global del hombre y de la humanidad”, es decir que sdlo Ella —Ia Iglesia Catdlica— pose, conoce y vive la correcta antropologta natural Y sobrenatural, ta verdadera doctrina de qué es el hombre: crea- tura de Dios, Uamada a vivir en la gracia, las virtudes infusas ¥ los dones del Espiritu Santo la vida divina, y llamada a gozar eternamente de 1a vision beatifica. Za Carta Papal también recuerda dos puntos sustanciales de la doctrina social y politica de la Iglesia: el principio de subsi. diariedad (al que dedicamos nuestro Editorial del N? 18), en el que se apoya todo el desarrollo del punto 46, particularmente los parrafos segundo —alli se sefalan las legitimas responsabi- lidades y libertades de los individuos, las familias y los grupos subsidiarios 0 cuerpos intermedios— y tercero; y el papel de la prudencia politica (seftalado en los puntos 4, 49'y 50) que actiia concretanda los principios gencrales a las circunsiuncias parti. culares. La opcin singular, que debe ser —para mantener vali. dez —enteramente respetuosa del derecho natural y del derecho cristiano, aparece asi subordinada, a través de la prudencia poli. tiea, a las ensefianzas sociales de ta Iglesia que conservan valor obligatorio universal. (Cf. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, Nt 25). La Carta de Paulo V1, acto de magisterio pontificio ordinario €s, 4 partir de esa renovacion que se nos pide, de la confianza en la fuerza y ta originalidad de las exigencias evangélicas, un rechazo firmisimo y urgente de las teorfas de la “Ciudad secular”. Un rechazo firmisimo y urgente del grave proceso contempordneo de secularizacién al que el Pueblo de Dios debe responder con a construccién de una civilicacion plenamente evangélica, con la edificacion de una sociedad politica y de un orden temporal en que Dios ponga los cimientos. La misién de la Iglesia, de suyo salvifica y escatolégica, des- borda, como por aftadidura, sobre el tiempo y sobre el mundo consagrandolo. Esta consagracién del tiempo y del mundo cum ple ast, fielmente, las exigencias profundas de ta Palabra del Seftor, EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN RAHNER 1, ‘Consideramos central el problema del sonoct Rahmer. Mis; pensamos que en él, ol ser, antes de ser “ser” y por lo mismo de tener consistencia propia, se SH ser luminoso y transparente a si mismo, y a Sones acl or ser conocimienio 0 mejor “eonciencia”, De agut que el Conoeimiento huimano sea lo primero y por Consiguene lo de terminante de su metafisica y de su teologia. bee ficacién que cobra en él Ja antropologia samo iene que ha de modclar luego Ia metafisica y la teologia. . Rahner ha expuesto ampliamente, su pensamiento en Fic os 1 Mundo (1), euya primera edieién, aunque apare cid en 1939, quedé terminada en mayo de 1936; ¥.en Qyente de ia Palabra (2), euya primera edicion apareci6 en 1041. Estas son sus dos obras filosticas fundamentales, Sin embargo, en. sus EBseritos de Teologia se encuentran numerosos trabajos que, aun: ‘que no son propiamente filosoficos, ilustran ampliamen su pensamiento en esta materia, : 3,_Aunque pudiera pensarse que este pensamiento he sido ampliamente expuesto en dichas obras, de manera que fuera {cil dar de él una exposicién coherente, hemos de confesar que, después de haberlo estudiado repetida'y detenidamente, lo en mtramos dificil de armonizar en una sh e mantengs tina coherencia elemental. Nos parece sobre todo altel de en contrar en Rahmer un primer principio que haga inteligible el desarrollo de las diversas, afirmaciones que va formulando a través de sus obras, Por ello, no creemos acertar en la que vamos a formular de su pensamiento. (1) Version espafiola de Alfonso Alvarez Bolado, Eaitorial Herder, Barce- Jona, 1963, a, (2) Teaducci6n de Alejandro E, Lator Ros, Bait. Herder, Bareclona, 1957 ai4. Queda la incégnita de si no acertamos nosotros a for- mular esta sintesis o si, simplemente, esta sintesis es informu: lable, porque, sencillamente, no hay tal sintesis, Nos inclinamos a esta altima posicién, Porque creemos imposible el intento de Rabner de reunir en una sintesis filoséfica a Santo Tomés de Aquino con Kant-Hegel-Heidegger. 5. De la exposicién de Rahner creemos que el primer prin- cipio de su Metafisica lo constituye fa identificacion de ser, co. nocer y ser conocido. Este principio lo expone en las obras antes sefialadas, En Espiritu en el Mundo desarrolla ampliamente esta iden- -tificacion. En la pag. 85 leemos: “El conocer es la subjetividad del sex mismo.."; y en la pag. 86: “10 conocido es siempre el ser del cognoscente...”. ¥ en la pig. 187: “Por otra parte, Dios tampoco puede ser nunca, si es que cl hombre va a saber en absoluto algo acerca de él, un puro “a posteriori”. “Algo absolu- tamente “a posteriori” y, en este sentido, absolutamente “incons- cio", algo que en todo sentido “venga de afucra”, no es en abso- luto cognoscible para el sujeto humano, segiin los principios tomistas”. “..Todo conocimiento que el hombre alcanza de la salicnidad> es un modo del conacimiento de sf mismo, de stt «subjetividads” (Ibid.). Xen Oyente de la Palabra, pig. 55, leemos: ‘La esencia del ser €s conocer y ser conocido en una unidad primigenia, a la que nosotros nos place designar como un estar consigo’ (Bei sich-sein), como estado de luminosidad (Gelichtetheit) «subje- tividad», «comprensién del Ser» del ser de los entes. Esta es la primera tesis de una ontologia general en cuanto aqui nos ata- he’ ¥ en la pag, 56: “La esencia del ser es conocer y ser cono- cido en su unidad primigenia”, 6. Esta identificacién que Rahner da del ser, conocer y ser conocido, excluye Ia identificacion intencional, y silo intencio. nal, que hace del cognoscente y de lo conocido Santo Tomas. Por esto, leemos en Espiritu en el Mundo, pag. 85: "..Tampoco es concebido definitivamente en su ser metafisico un concteto co. nocer actual si se le concibe meramente como una relacién de Un cognoscente a un objeto distinto de él, como intencionalidad”, ¥ en la pég. 98: “El conocer, por tanto, no puede ser concebido en su auténtico ser si se le concibe como un acto producido por el cognoscente que, por decirlo asf, brinca sobre el “en st” de un objeto, intenta aprehenderlo, o Jo posce en una «inexistencia Puramente mental», en una sino que € un aperfeccionamientor éntico o entitativo del espiritu en cuanto ente”. . Rahner modera algiin tanto la identificacién del ser = ero cero tin eosonoclendo. aie “al grado de estar consigo, de luminosidad para consigo mismo («subjetividad» estd en proporcién con el modo de tenencia del ser, es decir, con el modo en que el ser —como comprensién del ser— conviene aun ente y en el aue, por eonsigulente, dicho ente «tiene» ser ¥ viceversa: El grado de . La tarea va a ser, por consiguiente, concebir desde el ser origi- nario de esta intelectualidad humana la multiplicidad y Ia unidad de las facultades cognoscitivas del hombre”. ‘Sin embargo, al hacer Rahner de Ia conversio ad phantas- ‘mata, y no de la abstractio, el momento culminante del pensar —E5piritu en el Mundo, pig. 234— no creemos que pueda man- tener la unidad centrada en la primacia del Espiritu. Big 12. La negacién en el hombre de una intuicién intelectual es el punto clave de toda la gnoseologfa rahneriana. Tanto en Espiritu en el Mundo como en Oyente de la Palabra lo afirma taxativamente, Ms; sobre este punto tuvo Rahner una polémica con A. Hufnagel de Ja que da cuenta él mismo en Espfritu en el Mundo, pég. 41, nota 8. Alli, A. Hufnagel defendia con buen eri- terio que el entendimiento tiene la intuicién de los primeros principios y de las quididades de las cosas. “El entendi- miento agente ilumina los fantasmas, y de cllos, por virtud del entendimiento agente son abstratdas las especies inteligibles —2B—de las cosas sensibles. Son iluminados los fantasmas porque, asi como Ja parte sensitiva de la unién con la intelectiva se hace de mayor fuerza, asi los fantasmas por virtud del entendimiento agente se hacen habiles para que de ellos se abstraigan las inten- tiones inteligibles. Abstrae el entendimiento agente las especies inteligibles de los fantasmas en cuanto por virtud del entendi- miento agente podemos recibir en nuestra consideracién las naturalezas de las especies sin las condiciones individuantes, de acuerdo a las cuales es informado el entendimiento posible” (Santo Tomés, Suma, I, 85, ad 4). El entendimiento posible intuye las naturalezas de las cosas sensibles para que éstas —las natu- ralezas 0 quididades— se le presenten en su mismidad, aunque sin las notas individuantes. Se presentan en el entendimiento sin Jas notas individuantes como se presentan en la imaginacién con Jas notas individuantes, pero tanto en uno como en otro caso sin la presencia inmediata del objeto sensible. No se ve por qué si Rahner admite la intuicién sensible en el caso de la imaginacién, en la cual el objeto, no se halla presente en su mismidad inmediata, ha de negar la intuicién inteligible en el ‘aso de la inteligencia que contempla las quididades inteligibles de las realidades sensibles. Ello demostrarfa que su concepcion de la sensibilidad humana no rebasaria lo puramente animal olvi- dando el principio que sostiene aqui Santo Tomés de que en el hombre “la parte sensitiva se hace més vigorosa por su unién con la intelectiva”. La inteligencia contempla de modo inma- terial las mismas cosas que la imaginacién contempla de modo material. Porque lo que hace al conocimiento intuitivo 0 no-intuitivo es la inmediatez de su objeto. En el caso de los primeros prin- cipios y de las quididades de las cosas sensibles, como ensefia Santo Tomés (S. Teol,, 1, 58, 3) “también entre nosotros aque- las cosas que inmediatamente son aprehendidas se dicen ser entendidas, intelligi dicuntur; de donde se llama intellectus el habito de los primeros principio”, Hay por tanto en el hombre una intuicién intelectual, fun- damental y primera, que hace el papel de Jas ideas innatas en el entendimiento angélico: Es el entendimiento de los primeros principios. Asi como el ngel no tiene otro conocimiento de las cosas que por las especies impresas en su entendimiento desde el momento de Ia creacién, as{ el hombre juzga todas las cosas segtin estos primeros principios impresos en su entendimiento. Y asi como gracias a las ideas innatas juzgan con certeza infalible los objetos de su conocimiento natural, as{ el hombre no puede Iegar a la certeza sino por los primeros principios, = ¥ asi como las especies angélicas no son sino una pélida imi- tacién de la Verdad subsistente, asf la verdad de los primeros principios que capta nuestro entendimiento procede directa- mente de esta misma Verdad de la cual es ella una imitacion més pélida todavia, Por ello, si queremos buscar el viltimo fun- damento de Jos principios, si queremos reducir nuestros razona- mientos a su término verdaderamente final, hay que subir hasta Ja Inteligencia divina, que se conoce y ve a Si misma tal cual ¢s, fundando asi la Verdad Increada que se define como la con- formidad, o mejor, Ia identidad del Entendimiento divino con el Ser divino que es existente por naturaleza: “de verdad, no po- demos conocer sino por Jos primeros principios y gracias a la Juz intelectual. Estos por otra parte no nos pueden manifestar Ja verdad sino porque son una semejanza de la verdad de Ia cual sacan su inmutabilidad y su infalibilidad” (De Ver., a. 1, a. 4. ad. 5). ‘Aunque imperfecta, por cuanto se mueve con conceptos abs- traidos de los singulares, es una verdadera intuictén por la in- mediatez e infabilidad con que nos presenta las primeras eviden- cias del conocer intelectual humano. Al negar Rahner Ia intuicién intelectual en el hombre deja sin fundamento toda su vida intelectual y somete esta a Ia Intul- cién sensible. Por ello puede escribir Rahner: “Si conocimiento es primariamente intuicién, y la tmica intuicién humana cs la sensibilidad, entonces el pensar integro existe sdlo para la sen- sibilidad” (Espiritu en el Mundo, pag. 387)... “Todo lo «metafi- sico» parece existir tan s6lo para posibilitar la intuicién obje- tiva sensible; parece que sélo conocemos a Dios, el «objeto» de la metafisica, como el necesario horizonte de la experiencia del mundo que s6lo en este horizonte es posible” (Ibid., pag. 387). Pero para llegar a la aberracion de afirmar que la metafisica, en lugar de ser Ja causa final de todo el saber humano, es el me- dio del conocimiento sensible, ha olvidado una ensefianza clara y elemental del Angélico sobre la relacién de la fantasfa con el ‘entendimiento posible. Dice Santo Tomds en la Suma contra los Gentiles, L. 2, cap. 73: “Luego el entendimiento posible se en- cuentra con respecto al fantasma, de que se vale, de una manera distinta antes de abstraer la especie inteligible y después de ha- berla recibido; antes, precisa de él para recibir la especie inte- ligible, que en este caso es para el entendimiento posible como el ‘objeto que mueve; pero después de recibida la especie, precisa del fantasma como de instrumento o fundamento de la misma, y en este caso, es, respecto del fantasma, como causa eficien ‘porque al imperio del entendimiento se forma en la imaginacin aieel fantasma que conviene a tal especie inteligible, en el cual res- plandece la especie inteligible como el ejemplar en su modelo © imagen. Luego, si el entendimiento posible tuviera siempre las especies, nunca se compararia a los fantasmas como el recipiente al objeto que le mueve”’ Esta aberracién de someter la metafisica a la sensibilidad ea de Hevar a la de someter la abstractio a la conversio ad phan- tasmata y asi leemos en Espiritu en el Mundo, pag. 234: “El pro- blema de la abstractio se transforma de este mado en él de la conversio ad phantasma (sic). Con esto, a la inversa, la abstractio se muestra como necesario momento interior de la conversio ad phantasma” (sic). Y en Ia pag. 388, como conclusién de todo él libro, leemos: “Abstractio es la apertura del ser en absoluto que coloca al hombre delante de Dios; conversio es irse en el aqui y ahora de este mundo finito, que hace de Dios el lejano descono- cido. Abstractio y conversio son para Santo Tomas lo mismo: el hombre”. Consecuencia de la negacién de una intuicion intelectual 13, Negada la existencia de una intuicién intelectual en el hombre y sometido su conocimiento mas alto como puro medio que hace posible su conocimiento sensible se va a trastrocar en una inversién radical toda Ia estructura del hombre, del universo y de Dios mismo. Se trastrueca al hombre, porque en lugar de hacer de su sensibilidad y de su estada en este mundo un medio que le permita el acceso a la metafisica y el camino hacia la eternidad, se hace de éstos, meros apéndices de una antropolo- gia y de una antropologia reducida a una zoologfa. Por lo mismo se trastrueca al universo que se convierte de habitaculo provi- sorio para el espfritu, en ciudad permanente. El secularismo cobra luego en Ja teologia rahneriana la plenitud de derechos donde lo sacro queda totalmente absorbido. Consiguientemente, Ia idea de Dios no es sino una emanacién de esta antropologia zoolégica que no desenvuelve otra funcién que la de hacer po- sible la vida puramente sensible. Todo este trastrueque del hombre, del universo y de Dios ha sido hecho posible por el trastrueque del conocimiento hu- mano, Como ensefia Santo Tomés, existe en cl hombre una je- rarquia de facultades y de actos cognoscitivos. “De acuerdo al orden de las potencias, las potencias intelectivas son superiores a las sensitivas, de donde las dirigen y las mandan” (Suma Teol., —16— 1,77. 4). ¥ en la misma vida intelectiva hay un orden, de suerte {que los habitos de las facultades, y particularmente todas las ciencias, rematan en la sabiduria humana que es la metafisica, ¥ atin ésta, en Ia sabidurfa teolbgica. De aqui que Santo Tomés pueda escribir al comienzo de su Suma Teoldgica (I, 6): “Entre todas las doctrinas, ésta, la sagrada, es sobre todo sabidurfa en todas las doctrinas humanas, no en algin género sino en ab- 14, Pero para que la intuicién intelectual, y, en consecuen- cia, la metafisica obtenga la primacia sobre la vida sensible en el hombre, hay que efectuar correctamente el paso del saber sensitivo al intelectual, de suerte que la imagen sensible o fan- tasma se ponga al servicio del verbo inteligible 0 concepio. Si, como en el caso de Rabner, se efectita mal este paso, se ha de pervertir Iuego toda Ja antropologia y por lo mismo toda la me- tafisica y en consecuencia toda la teologia. Rahner, al igual que su maestro Maréchal, se coloca en el camino de Kant y queda prisionero de su fenomenologismo.o agnosticismo. Para resolver este problema, Santo Tomds en contraposicién ‘a Kant, hace de la sensibilidad una actividad que rebasa el plano animal y aleanza una condicién propiamente intelectual. Parte del hecho de que, al radicar las diversas potencias en una misma y tinica alma espiritual, la sensibilidad debe servir a la intelec- tualidad (Suma Teol,, I, 85, 1, ad 4). Rahner no ha dejado de vislumbrar este principio de Santo Tomas (ver Espiritu en el ‘Mundo, pag. 244 y sig.) pero al privar a la vida intelectual de toda intuicién, Ia ha despojado de la consigniente autonomia y supe- rioridad sobre Ia vida sensible, y ha explicado mal la conjuncién de la actividad sensitiva con la intelectiva, Para efectuar esta conjuncién, Santo Tomés, fundéndose precisamente en la conjuncién de ta parte sensitiva con la in- telectiva (1, 85, ad 4), sostiene que los fantasmas o imdgenes sensibles por la virtud del entendimiento agente se hacen ca- paces de que de ellos se abstraigan las intenciones inteligibles (Ibid.). Quicre ello decir que los fantasmas o imagenes sensibles. no son en el hombre puramente sensibles sino que tienen un elemento inteligible; el poder del entendimiento agente saca el elemento inteligible y nos da el verbo inteligible, 0 concepto, © simple aprehensién. Que en el planteo de Rahner haya una laguna precisamente en esie punto decisivo lo demuestra el hecho de que sus libros no prestan ninguna atencién al problema de las ideas como si éstas no nos proveyeran de verdadero conocimiento, y, en cam- einesJos dedica todos al estudio del juicio, en cuyo estudio incu- ‘asimismo en gravisimas deformaciones del tema. Toseph de Tonquédec, en La critique de la connaissance, 3 ed, Beauchesne, Paris, 1929, ha visto bien que “después del tra- vio, ‘del entendimiento agente y de la elaboracin del objeto ible, no hay lugar sino para una intuicién (pag. 143). El Jiu capta por tanto los elementos esenciales del individuo por un acto directo, inmediato, simple, «indivisible», dmite ningin intermediario légico entre él y su término” bajo inva espiri material que no a (ibid). _ < i Zs nf {Bajo Ia accién de iluminacion y de abstraccién del entendi- gmiento agente sobre el fantasma se obtienen las ideas, en las cus- Perel entendimiento contempla o percibe los rasgos esenciales WS Jas cosas materiales. Con la abstraccién, el entendimiento Geente no afiade nada ni construye nada. Se limita a hacer inte- ffible Ia semejanca de las cosas que en el fantasma era sensible, ri gesgajarlas de sus condiciones individuantes las hace inteligi- ies y por lo mismo universales (4). 45, Rahner va a alterar toda esta doctrina, Al entrar en la vida de pensamiento, segiin él, ‘el hombre se pregunta por el vigh ou conjuntor”..¥ “de esta manera, él objetiva a lo otra”; Jp otro “se presenta ahora distanciado del cognoscente, se hace Je pjetor (Gexenstand) (pag. 129). “La metafisica tomista del covocimiento trata de esta liberacién del sujeto de la entrega sen- fiie.a lo otro del mundo bajo el titulo de abstractio” (Ibid.).. “La siljetractior como ganancia del sujeto universal es, por tanto, la sailizacion de esta ereditio (reflexio) subjecti in se ipsums” 134). (Pee, las estas afirmaciones de Rahner son antojadizas y ar pjurarias. Carecen de la fundamentacién mas elemental. La abs- pryecion no es causa del distanciamfento entre sujeto y objeto. Porque como ya lo advierte Joseph de Tonquédec, al tratar del Foroeimiento en general “no hay conocimiento sin objeto. Por- Gue, sencillo captador del ser, el conocimiento no existe sino en fr snedida en que toma. No se conoce la nada, no se estrecha la Fa, En el analisis, el conocimiento se descompone en dos ele- Pentos igualmente necesarios y esenciales, de los cuales uno Merpuede scr suprimido ni absorbido en el otro: el sujeto y el (4) Bl entendimiento agente no afiade nada nuevo a la semejanca que pro- ene de las cosas materiales, Y aunque en absoluto el entendimlento agente ine dSuca principal sea superior al fantasia, sin embargo, en cierto sentigo, G29 ganfo ue is cosas exteriores son causa y medida de nuestro conocilen YO tej docit que las facultades inferiores son, en cuanto a algo, superiores toe ver 18, 8.3) ie ‘objeto, o més rigurosamente, el acto y su término, Ninguna su- tileza, ningiin juego dialéctico haré concebible un conocimien- to privado de objeto, ni, lo que es lo mismo, una reduccién del objeto al acto” (Ibid, pag. 17). ‘Ni tampoco se puede hacer del pensamiento una “reditio subjecti in se ipsum” porque, ya lo advirtié Santo Tomés, “una cosa es entender la cosa y otra entender el conocimiento enten- dido, lo que efectia el entendimiento cuando reflexiona sobre su propia operacién” (Suma contra Gentiles, 4, 11). Esta perversion de la abstractio en Rahner adjudicéndole funciones que no tiene y que no puede tener se verifica negandole en cambio una funcién esencial de la que no puede verse privada. En efecto, Rahner escribe en Bspfritu en el Mundo (pag. 150) “De aqui resulta que no puede pensarse en una interpretacion ingenua de las formulaciones imaginativas de Santo Tomds, que Ja abstractio sea la produccién de un «doble» intelectual de lo dado sensiblemente en la intuicién, como una especie de simagen> que cl entendimiento intuye como la sensibilidad intuye sus ob- jetos”. Con estas palabras esta excluyendo Rabner “las seme- janzas con que el entendimiento posible es informado y que son sacadas de los fantasmas” (1, 85, 2, ad. 4). 16. Hay en Rabner una defectuosa concepcién de todo el conocimtento humano. No concibe en el hombre —lo que sucede en realidad—la existencia de un conocimiento predominantemen- te sensible que podré 0 no estar acompafiado de actividad inte- Tectual y un conocimiento predominantemente intelectual que podria estar acompafiado de actividad sensible. Rahner habla, en cambio, de un conocimiento tinico y unitario en que Ja acti dad intelectual y Ia sensible marchan como una tinica actividad. Por eso censura lo de las especies inteligibiles» como un doble de la imagen sensible. No hay por tanto en Rahner ideas propia- mente intelectuales. Hay si una actividad sensible —de los sen- tidos exteriores c interiores— sujeta a espacio y tiempo, acompa- fiada de una actividad intelectual que se mueve en torno del ‘, no es», no siendo ésta, como su nombre lo indica, més que un simple fazo, un signo casi algebraico de Ia relacién establecida entre predicado y sujetv. El mismo verbo ser conticne estos dos elementos y puede desempefiar estas dos funciones: empleado s6lo absolutamente, significa el acto de existir; abrazado con un predicado, empleado en relacién con él, se convierte en sim- ple copula” (5. de Tonquédes, Critique de la connaissance, 3 ed., pag, 184). Ahora bien, esta cépula no es, para hablar con pro- piedad, um término: “Et ideo in talibus propositionibus est praedicatur ut adjacens principali praedicato, Et non dicitur esse tertium, quia sit tertium praedicatum sed quia est tertia dictio posita in enuntiatione, quae simul cum nomine praedicato, facit unum pracdicatum: ut sic enuntiatio dividatur in duas partes et non in tres”, (y por esto en tales proposiciones el es se predica como adjunto al predicado principal. Y no se dice ‘que sea tercero como si fuese un tercer predicado sino que es una tercera diceién puesta en Ia enunciacién, que juntamente con el predicado, hace un solo predicado: de manera que la enun- ciacién se divide en dos partes y no en tres), dice Aristételes en el Perih., Il, 1. 2, p. 40. ¥ el P. Tonquédec, después de haber hecho esta cita, prosigue: “En las proposiciones donde figura otro verbo, ésta forma parte del predicado: Verbum semper ‘est ex parte praedicati (I Perih., 1. 5, pég. 10). ¥ la c6pula con- tenida en el verbo o expresada aparte no es un término, sino un signo cuyo predicado esta afectado y que sefiala su relacién con 2ael sujeto... De todo esto, resulta que el juicio atribuye o rehusa al sujeto el esse bajo un punto de vista cualquiera: de manera indeterminada o determinada, en el orden existencial o esencial. Se pronuncia en suma sobre lo que es objetivamente” (Ibid, pag. 185, nota). Se pronuncia sobre lo que es objetivamente. Tal la funcién del juicio. El juicio no crea la situacién objetiva. Esta se da en la realidad y el juicio se limita a percibirla y a comprobar su existencia. ¥ nada més, Todo lo otro que aflade Rahner de que el juicio: contrapone sujeto y objeto; de que objetiva la realidad; y de que crea la referencia al “en si”, es completamente an- tojadizo y arbitrario. 19, El juicio, que no crea el objeto, tampoco crea el ser del objeto, como caprichosamente va a desarrollar largamente Rahner. Rabner va a cambiar la funcién del intellectus agens. Pri- mero, va a negar que la funcién del intellectus agens sea “la po- tencia de acufiar sobre el intellectus possibilis una imagen es- piritual de Ia especie de Io sencillamente intuido” (Ibid., pag, 151). ‘Niega al entendimicnto agente Ia funcién que le asigna Santo Tomés de acufiar en el entendimiento posible la especie inteli- gible de la imagen sensible o fantasma. Y, en cambio, le asigna otra funcién, la “de reconocer lo intuido sensiblemente como Ii mitado” (pag. 151), abarcando “el campo entero de estas posi- bilidades por sf mismo y previamente a la aprehensién de la forma singular” (pag. 152). A este aprehender que abarca esta amplia posibilidad y aprehende la forma habida in concre- tione en la sensibilidad, como limitada y asi la abstrae, vamos a llamarla de Ja anticipacién, adelantando algo que podemos presuponer como resultado del proximo pé- rrafo, se revelan también un objeto de una manera ya antes indicada: el ser absoluto, Dios” (pig. 184). “Este ser absoluto no es aprehendido como objeto repre- sentado", En esta “concienticidad apridrica de lo absoluto no se trata de un «saber objetivo tematico», sino de una concienticidad inobjetiva y atematica” (pag. 186). De aqui resulta que el hombre no puede formular ninguna afirmacion —ningin juicio— sin que al mismo tiempo, 0 me- jor previamente y en anticipacién haga una afirmacién de Dios. Esto lo formula Rahner explicitamente en Espiritu en el Mundo, pig, 225: “..El esse absolutum viene coafirmado impli- ea