2009 In Honour of Professor Georgios Anagnostopoulos238 NIKETAS SINIOSSOGLOU BYTHOS UND UNGRUND: SCHELLING, GNOSIS UND DIE ERINNERUNG VOM URBEGINN Que l'existence ait été viciée a sa source, elle et les éléments mémes, comment s'empécher de le supposer? Celui qui n'a pas été amené & envisager cette hypothése une jois par jour au moins, aura vécu en somnambule, (Cioran, 1995: 1169) Obwohl Gnostizismus als ein Terminus mit Gnosis verwechselt wird, ist es seit den 1960er Jahren als sinnvoll gehalten, die zwei Be- griffe zu unterscheiden. Gnosis entspricht einer philosophischen Haltung und einem religiésen Gefiihl, die das geographisch und geschichtlich begrenztes Phinomen des Gnostizismus iiberschreiten.' Die Ansicht, der tatsichliche EinfluB der Gnosis reicht nicht nur weit tiber den geschicht- lichen Tod des Gnostizismus und iiber die mystischen und okkultisti- schen Kreise, sondern sogar bis zur modernen und gegenwartigen Philosophie, ist besonders mit den Versuchen zweier Philosophen ver- bunden: mit dem von Ferdinand Christian Baur, eine innere Verwandt- schaft zwischen den prinzipiellen metaphysischen Thesen der Gnosis und der Philosophie des deutschen Idealismus zu beweisen;? und mit dem von Hans Jonas, der die existentielle Grundlage der Gnosis und den Existentialismus iiberhaupt zu verbinden versuchte (Jonas, 1934, 1954). Die phanomenologische Orientierung der Religionsphilosophie hat ebenfalls dazu beigetragen, daB verschiedene Philosophen unter ver- schiedenen Kontexten als Trager gnostischer Ideen angesehen werden: unter ihnen Jacob Bohme, G.W. Hegel, F.W.J. Schelling, Martin Hei- 1 Binen Uberblick iiber Gnostizismus bietet Filoramo, 1990. Vel. Eliade und Cou- liano, 1997 2 Baur, 1835; Couliano (1990: 302) sieht mit Recht in Baur einen Pioneer der struk- turalistisch-komparatistisch orientierten Gnosisforschung. >? Fiir einen Uberblick der mit der Gnosis in Beriihrung gebrachten Denker vgl. Slo- terdijk und Macho, 1993.BYTHOS UND UNGRUND... degger, Karl Marx,‘ G. Jung, W. Solovev und E.M. Cioran. Natiirlich, nicht ohne heftige Debatten oder Skepsis zu erregen. Ganz im Gegenteil glaubt Hans Blumenberg, daB die neuzeitliche Philosophie und die auf ihr berubende Weltbejahung der Moderne die endgiiltige Uberwindung der gnostischen Negativitat bedeutet.* Diese Arbeit konzentriert sich auf die Frage, ob ein Einflu8 der Gnosis im Werk von F.W.J. Schelling phi- losophiegeschichtlich legitim begriindet werden kann und versucht, sich kritisch mit den verschiedenen Stellungen zum Thema auseinanderzuset- zen. Im Gegensatz zu Denker wie Cioran, Jonas und Jung gesteht Schelling keinen Zusammenhang zwischen seiner Philosophie und dem Gnostizismus oder der Gnosis. Da8B jedoch im Hintergrund seines Den- kens gnostische Motive eine Rolle spielen, ist eine Annahme, die schon von Zeitgenossen Schellings behauptet worden ist und die sogar dort geboren worden ist, wo Schelling seit 1790 studierte: im Tiibinger Stift. Im Rahmen des Emeuerungswindes, der nach den Geschehnis- sen von 1789 die deutsche Religionsphilosophie mitreiBt, verweist schon 1835 Baur auf die gnostischen Grundlagen von Schellings Philosophie. Einige Jahre spiiter, in 1842, glaubt Jacob Burckhardt, nach Xavier Til- liette “als Widerhall mancher Berliner Zeitgenossen”, da8 Schelling “Gnostiker im eigentlichen Sinn des Wortes ist. Daher das Unheimliche, Monstrése, Gestaltlose” seiner Philosophie.‘ Im selben Jahr gelangt der hochgeschatzte Tiibinger Religionsphilosoph Staudenmeier zu einer ahnlichen Konklusion: Schellings Philosophie dufert sich als eine Form christlicher Gnosis, was unvermeidlich zu einer Alienation und Inkom- patibilitat der schellingschen Philosophie mit der christlichen Religion fiihren soll. Ganz im Gegenteil zu Staudenmeier glaubt der Orientalist Friedrich Riickert, daB Schelling “endlich zum Christentum durchge- kommen ist, mit dem er als der jiingste Gnostiker groBartig hantiert hat”.’ Es wird deutlich, daB Schellings Beziehung zum Gnostizismus “Vgl. Topitsch, 1973: Voegelin, 1959. So wurde die gnostische Revolution von der metaphysischen Ebene zu der politischen gebracht, indem das Proletariat als Trager der politischen Gnosis angesehen wird, die dem Menschen von der Entfremdung er- lesen wird. * Siehe hierzu Blumenberg, 1974. Fiir eine Kritik an Blumenbergs These vgl. Kos~ lowski, 2001: 839. * Zitiert von Tilliette, 1998: 262 * Zitiert von Jaspers, 1955; 245, 239240 NIKETAS SINIOSSOGLOU von jeher ein anreizendes Thema der Diskussion gewesen ist. So ist es kaum verwunderlich, daB trotz des Versuchs die schel- lingsche Philosophie von einer angeblichen Verbindung mit der christ- lichen Gnosis zu befreien, ihre Originalitat zu unterstreichen und die Forschung auf eine ihrer Ansicht nach plausibleren Verwandtschafi mit dem Neuplatonismus zu verweisen, die Ansicht eines Zusammenhanges zwischen dem schellingschen und dem gnostischen Denken kaum in Vergessenheit geriet. So scheint die Gnosis tatsiichlich den Gnostizismus zu iiberwinden und sich in eine in der Geschichte der Philosophie (und der Poesie, De Rougement zufolge) schweigend tiberlebende Geheim- lehre zu entwickeln. Obwohl selten erdrtert, aber so alt wie Schellings Schriften, verbreitete sich der Verdacht einer Verpflichtung Schellings der Gnosis gegeniiber unterirdisch und wurde immer wieder wahrend des 20. Jahrhunderts sowohl von Schellingsforschern als auch von Gno- sisforschern dibernommen, Jaspers zufolge ist Schelling ein Gnostiker, “weil seine Gedanken in der Gnosis sich sammeln, als Gnosis [...] in den letzten fiintzig Jahren seines Lebens sich darstellen, weil sein religiés-politischer Zukunfts- wille den Weg tiber die Lehre der Gnosis sucht, {...] weil er das Material der Gnosis aus der Uberlieferung der ‘Theosophie aufnimmt und aneignet” (Jaspers, 1955: 212). Dem Tiibinger Religionswissenschaftler W. Weischedel gema8 (1972: 82) “selbst in der Neuzeit bleibt das gnostische Denken nicht wir- kungslos, Und dies nicht nur bei ausgesprochen gnostischen Philosophen wie Jakob Bahme, sondem durch diesen vermittelt etwa auch beim mitt- leren und spiten Schelling.” G. Filoramo (1990: xv) zufolge haben “Denker wie Schelling und Hegel in ihren Systemen die idealen Prinzi- pien des Gnostizismus in einer solchen Weise integriert, daB sie es un- erkennbar gemacht haben”. So hat man immer wieder nach Peter Sloterdijk den Eindruck, Schelling “briitete tiber den Ungriinden Gottes mit ciner Beharrlichkeit, die weniger in das Miinchen des friihen 19. Jahrhunderts als in Alexandria des 3. Jahrhunderts nach Christus zu pas- sen schien.”* Letztlich werden Versuche unternommen, diesen Eindruck konkreter auszudriicken und zu verifizieren: Hermanni (1994: 188 ff.) behauptet, daB die schellingsche Schépfungslehre sich auf die valenti- nische Gnosis beziehe und Koslowski (2001: 566) glaubt, daB Schellings —_ ® Vorbemerkung von Sloterdijk in Boenke, 2001: 15.BYTHOS UND UNGRUND.. System der negativen und positiven Philosophie unter bestimmten Um- stinden als der vollendete Gnostizismus angesehen werden kann. Auf jeden Fall kann man tatséchlich mit Tilliette (1998: 273) iibereinstimmen und von einer immer wieder zuriickkehrenden Beharrlichkeit der Gnosis im schellingschen Werk sprechen. Daf Schellings Werk im Rahmen der gnostischen Geheimlehre verstanden werden kann, scheint tatsachlich eine verlockende, faszinierende Annahme zu sein, die je schwieriger sie zu beweisen ist, desto leichter als ein verhangnisvoller Schatten iiber Schellings Werk schwebt. Die verschiedenen Spekulationen iiber die Méglichkeit eines direkten Einflusses der Gnosis auf Schelling kénnten nur dann eine na- here Auseinandersetzung mit ihnen fordern, wenn die méglichen Quel- len eines solchen Einflusses auf Schelling bewiesen, bestimmt und untersucht worden sind. Anders gesagt: woher kamen die angeblichen gnostischen Kenntnisse Schellings, die méglicherweise die Entwicklung seines Systems beeinflussen kénnten? Wann beginnt die Beschaftigung Schellings mit der christlichen Gnosis? Auf jeden Fall vor 1795. Schel- lings Interesse an der Geschichte des Gnostizismus fand Ausdruck in zwei Untersuchungen vom Jahre 1795, namlich in seiner Dissertation De Marcione und in das unvollendet gebliebene Projekt seiner Ge- schichte des Gnostizismus. In seiner Dissertation befaBte sich Schelling mit dem Gnostiker Marcion und mit seiner Verurteilung von der Kirche, die der Philosoph als einen an Beweisen mangelnden und nur auf Ver- mutungen fundierten Entschlu8 der Inquisitoren annimmt. Hermanni verweist auBerdem auf Schellings Briefe vom 6.1.1795 und 21.VII.1795 als auch auf einen Bericht Albert Schweglers, des Schiilers Baurs, der von einem Compromotonalen Hegels berichtet wurde, daB “Hegel wah- rend seiner Stiftjahre vorzugsweise Aristoteles studiert habe und Schel- ling die Gnostiker, besonders das ophitische und valentinische System” (Hermanni, 1994: 189). Diese Erwahnungen en passant kénnen wir durch einen ahnlichen Bericht von Karl Rosenkranz korrigieren und zu- gleich verstiirken. Laut Rosenkranz verfiigte Hegel, der mit Schelling und Hélderlin ein Zimmer im Stift teilte, eine gute Kenntnis der Gnosis und der Theosophie, die ihn in seiner Konzeption des Geistes beeinflusst haben soll.’ Daher kommen wir zum SchluB, das die Beschaftigung * Siehe hierzu Rosenkranz’ Bericht von 1804 in Schulte, 1996: 132. 241242 NIKETAS SINIOSSOGLOU Schellings mit den gnostischen Sekten schon wahrend der Jahre des Stu- diums im Tiibinger Stift begonnen hatte und das sie nicht einzigartig war, sondern im Einklang mit Hegels Interessen stand. DaB Schelling nicht nur eine Kenntnis der Zeugnisse der Kir- chenvater verfiigte, sondern auch den Fortschritt der gnostischen For- schung seiner Zeit mit Interesse verfolgte, kann man ebenfalls aus guten Griinden annehmen. Adalbert Franz weist auf die Freundschaft Schel- lings mit einem der bedeutendsten Gnosisforscher seiner Zeit, namlich mit August Neander: in einem Brief vom 8.XI.1826 schreibt Schelling: “ich freue mich zum voraus besonders der weiteren Entwicklung ihrer Ansicht von den Gnostikern” (Franz, 1992: 299-300). So kommt man tatsachlich mit Sicherheit zur Konklusion, daB sich Schelling wahrend seiner Studienzeit mit der Geschichte des Gnostizismus befaBte und dab er lebenslang sein Interesse fiir die Mystik der Spatantike bewahrte. Dariiber hinaus glauben die Anhanger einer gnostischen Di- mension in Schellings Denken, einen Anhaltspunkt gefunden zu haben, Schellings Philosophie in Zusammenhang mit dem Gnostizismus zu bringen, Daf sich jedoch Schelling im Rahmen seiner Bildung mit Gno- sis befaBte und daf er sogar wissenschaftliche Arbeiten dariiber verfaBte, heiBt von alleine nicht, da seine philosophischen Untersuchungen von dieser Beschaftigung beeinfluft sind. Schelling weist nicht auf die Gno- sis als eine Quelle seines Werkes hin, sondern nur allgemein auf die Pe- triode des Urchristentums, die die gnostische Strémung einschlieBt: “Das Christentum in seiner Buchstablichkeit und Geschichtlichkeit muf Ge- genstand der Philosophie sein.”!® Auch wenn er die Verbindung seiner Gotteskonzeption zu asiatischen Grunderfahrungen gesteht, kénnen wir nicht sicher sein, daB damit die Gnostiker gemeint sind, sondern es nur annehmen. Anders gesagt: Schellings Denken kénnte mit dem Gnosti- zismus so viel gemein haben, wie es auch mit anderen Denkstrémungen hat, die der junge Philosoph studierte. Neuplatonismus, die Kabbalah, Rennaissance Philosophie oder Theosophie sind mégliche Quellen, die Schelling studierte. Und natiirlich schlieBt ein Einflu8 die anderen nicht aus. Die Gnostiker unterscheiden zwischen der wahren Heimat der © Schelling, System der Weltalter §9. Im folgenden wird die Manfred Schiéter-Edi- tion von Schellings Werken zitiert (“SW”).BYTHOS UND UNGRUND.. menschlichen Seele, die sich in einer vorzeitlichen, vorsprachlichen Di- mension befindet, und der verginglichen und vergeblichen Welt des Werdens, in die diese abgefallen ist. Dariiber hinaus behaupten sie, daB ein vorzeitlicher Zustand des géttlichen Urwesens existiert, der Bythos genannt wird. Ewig und unaussprechlich wird Bythos als mporrdtwp und Trpoapxrj bezeichnet, als existierend vor jedem Anfang und jeder Schép- fung, ewig und ungeboren.'! Bythos ruhte in einem Zustand des vor- sprachlichen, unverganglichen und absoluten Seins, des reinen Geistes. Irendus geméif ist Bythos als ein in Ruhe, Stille und Bewegungslosigkeit ewiges und ungeborenes Urwesen geschildert.? Hippolyt beschreibt ebenfalls den Bythos aufgrund seiner Ruhe und Stille als ein ruhigendes und in sich selbst stillendes Urwesen.'* Im Rahmen eines semiologi- schen Exkurs weisen wir hier auf eine sibyllinische Wortkoinzidenz hin, im Anschlu8 an welcher Baurs und Weischedels Ansicht, daB Bohmes ohnehin dem Bythos sehr ahnlicher Begriff des Ungrunds eine gnosti- sche Auffassung ist, tatsachlich bekraftigt wird: Ungrund wird von Bohme ebenfalls im Verhiltnis zur Ruhe [fpepia] und Stille [ouxic] geschildert. Bohmes Auffassung des Ungrunds wird weiter als ein dem gnostischen Urzustand ahnlicher Akt der Selbstreflexion beschrieben: “In der Ewigkeit als im Ungrunde auf er der Natur ist nichts als eine Stille ohne Wesen. Es hat nichts, das etwas gebe. Es ist eine ewige Ruhe und keine Gleiche, ein Un- grund ohne Anfang und Ende. Es ist auch kein Ziel noch State, auch kein Suchen oder Finden oder etwas, da eine Méglichkeit ware. Derselbe Ungrund ist gleich einem ‘Auge, denn er ist sein eigener Spiegel. Er hat kein Wesen, auch weder Licht noch Finsternis, und ist vornehmlich eine Magia, und hat einen Willen, nach welchem wir nicht trachten noch forschen sollen, denn es turbiert uns. Mit demselben Willen verstehen wir den Grund der Gottheit, welcher keines Ursprungs ist, denn er fasset sich selber in sich, daran wir billig stumm sind, denn er ist auBer der Natur.” (Bohme, 1995: 175) Bythos wird tatsachlich von Epiphanius unverstandlich, unge- "Tren, Adv. Haer: 1.1.1-2 " Tren. Adv. Haer: 1.1.1.5: [Bu8ov kadobow] aiBidv te Kai ayévntov, év Aouxia Kai Apevia TrOAAA yeyovévar Ev dneipoic aidor [xpsvuNv] " Hippol. Ref. VI.37.5,5; VL.29.5.4. 243i 244 NIKETAS SINIOSSOGLOU dacht oder unbegreiflich, unbeweglich und Selbstursache genannt; er existiert daher als in sich selbst unbewupt (6vra év gaurd év dyvwaia)."* Hippolyt zufolge ist jedoch dieses gittliche Urwesen voll von Liebe: dyarm ydp, pnoiv, fv GAog. Aber da nach dem Bericht Hippolyts die Liebe nicht Liebe sein kann, wenn nichts geliebt wird, wenn sich also die Liebe an nichts richtet, entschioB das bis dann alleinige Urwesen dem perfekten und schénsten das in ihm sei, Geburt zu geben und vorzubrin- gen.'> So entstand aus dem Geschlechtsverkehr zwischen Bythos und Sige, dem ebenfalls ewigen weiblichen Prinzip, die Emanation der Aonen, der gnostischen Stufen der absoluten und immateriellen Wirk- lichkeit, die die géttliche Heimat des Pleromas konstituieren, um die Selbstoffenbarung und Herausfaltung des Propators zu erméglichen. Wie schildert Schelling Ungrund in der Freiheitsschrift? Als ein Wesen “vor allem Grund und vor allem Existierenden, also iiberhaupt vor aller Dualitat... kein Pradikat hat als eben das der Pradikatslosigkeit, ohne daB es deswegen ein Nichts ware”. Wie der gnostische Propator ist Schellings Gott die reinste Liebe. Diese Liebe “ist das Hichste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende waren, aber noch nicht war als Liebe”, sondern als Ungrund. Doch Liebe kann es nicht in Indifferenz geben. Aus dieser Indifferenz bricht also die Dua- litt hervor, damit Grund und Existenz, die zwei ewigen Anfiinge “durch Liebe eins werden, d.h. er (der Ungrund) teilt sich nur, damit Leben und Liebe sei und persénliche Existenz” (SW VII, 405-7, 374). Wie Valen- tinus sieht Schelling keine Alternative: “wire die erste Natur im Einklang mit sich selbst, sie wiirde bleiben; es ware ein besténdiges Eins und kime nie zum Zwei, eine ewige Unbeweglichkeit... ewiger Still- stand, ein Todesschlummer aller Kriifte” (SW VII, 219). Schon Baur glaubt tatsiichlich in dem gnostischen Begriff des Bythos die Basis fiir Béhmes und Schellings Begriff des Ungrunds zu sehen. Urwesen, Liebe, Selbstoffenbarung, Gott sind die Schliisselbe- griffe, mit deren Hilfe Schelling und die Gnostiker die gleiche Ge- schichte zu erzihlen scheinen: das “Urwesen muB sich offenbaren. Nun kann alles nur in seinem Gegenteil offenbar werden, also Identitat in ' Bpiphan. Panarion, 1.390. 's Hippol, Ref. V1.29.5-7.BYTHOS UND UNGRUND... nicht Identitat, in Differenz, in der Unterscheidbarkeit der Prinzipien” (SW VIL, 424). Abgesehen von der philologischen Frage tiber die még- liche sprachliche Verwandtschaft des Terminus Ungrund mit Bu@dc' als auch iiber den von den Gnostikern und Schelling gemeinsamen Ge- brauch des Terminus Aon, haben die beiden Begriffe tatsiichlich die sel- ben Charakteristiken, insbesondere die Prddikatslosigkeit und die Indifferenz. Diese seit der Zeit Baurs spontan angenommene Entsprechung der zwei kosmologischen Begriffe liegt im Hintergrund aller gnostischen Lesarten der schellingschen Spatphilosophie. Hermanni weist auBerdem auf die Entsprechung zwischen Bythos und dem schellingschen Begriff des Absoluten in Philosophie und Religion hin. Nach Hermanni ent- spricht “diese Genese des Pleromas als Genealogie der sich paarweise vereinigenden und erzeugenden Gétter der Entwicklung der Ideenwelt aus dem Absoluten in Schellings Philosophie und Religion”. So sieht er in Schellings Philosophie und Religion eine gnostische Kosmogonie stattfinden (Hermanni, 1994: 191-3). Fiir Baur, Weischedel oder Her- manni beschreibt Schelling wie die Gnostiker die Verwirklichung und Auffaltung des géttlichen Wesen aus seiner pradikatslosen Indifferenz und aller Dualitat vorhergehenden Unentschiedenheit. Baur merkt zu Recht, daB fiir beide Konzeptionen das Wissen nur insofern ein absolutes ist, “sofern es sich seiner Vermittlung bewu8t ist, dieser Ver- mittlung kann es sich aber nur dadurch bewuBt werden, da8 das Objekt des Wissens selbst, das Absolute, nach den verschiedenen Momente in die es, um sich selbst zu ver- mitteln, auseinander geht, erkannt wird” (Baur, 1835: 616). Der entscheidende gemeinsame Punkt zwischen Gnosis, Béhme und Schelling scheint genau der zu sein, daB nimlich beide Be- griffe auf eine dematerialisierte, sich selbst unbewuBte Potentialitat des Existierenden deuten, die nur mittels der Selbstoffenbarung des Urwe- sens in einem Lebensproze8 Aktualitét gewinnen kann. So wird die schellingsche Konzeption dem Entstehen des Pleromas von Bythos "In Suda Lexikon wird Budéc mit éBuaa0¢ in Zusammenhang gebracht (Suda, a. 104). Ungrund kénnte allerdings mehr als eine direkte Ubersetzung des abyssos verstanden werden.246 NIKETAS SINIOSSOGLOU gleichgesetzt: “denn dies ist die Endabsicht der Schépfung, daB, was nicht fiir sich sein kénnte, fiir sich sei, indem es aus der Finsternis, als einem von Gott unabhangigen Grunde ins Dasein erhoben wird” (SW VII, 404). Die Welt existiert als Gegenwurf, als die EntéuBerung Gottes: in diesem Sinn wurde nicht nur Schelling, sondern auch Hegel und Hei- degger gnostisch interpretiert. Die Annahme dieses in der gnostischen, béhmischen und schel- lingschen Philosophie grundlegenden Motivs kénnte uns tatsachlich spontan und unwillktirlich zu der These Baurs fihren eine unmittelbare Verwandtschaft zwischen der gnostischen, der béhmischen und der schellingschen Kosmologie zu erkennen. Wir kénnen annehmen, daB genau dieser Teil der schellingschen Naturphilosophie Franz Stauden- meier, dem ehemaligen Anhanger Schellings, Anla8 gegeben hat, sich von der schellingschen Philosophie zu entfernen und sich gegen sie zu wenden. Staudenmeier geméfB ist es Schelling nicht gelungen, seine Er- klérung iiber das Hervorbringen der Endlichkeit von der Unendlichkeit adéquat mit der christlichen Lehre zu verbinden. So ist die Beschreibung des Ungrunds von dem katholischen Theologen als eine Form des gno- stischen Bythos zu verstehen, die unvermeidlich zum Pantheismus filhrt.!” Ist das aber wirklich so, oder sollte gerade das Vorhandensein einer so offenbaren — und deshalb verdichtigen - Méglichkeit verschie- dene Entsprechungen zu entdecken uns ganz im Gegenteil gegeniiber einem tatsachlichen, substantiellen Einflu8 skeptisch machen? Der erste Einwand hier betrifft die weder von Baur noch von Jaspers, Weischedel oder Hermanni angegebene eidorroid¢ Siapopa des gnostischen Bythos von ahnlichen Konzeptionen nicht nur der Spatantike und der Moderne, sondern auch der der Gnosis vorangehenden antiken Philosophie, so daB cin unleugbarer Zusammenhang zwischen Gnosis, Bochme und Schel- ling sich negativ nicht bestatigen laBt. Die Konsequenz dieser Versium- nis ist, daB der schellingsche Ungrund seiner philologischen Schilderung gemaB soviel mit Bythos gemein hat als er auch mit nicht-gnostischen Systemen hat. Gershom Scholem (1935: 25) sieht den schellingschen und he- gelschen Ungrund als eine Wiederaufnahme des kabbalistischen En Soph und zieht eine Interpretation in kabbalistischen Termen vor. Andere ‘7 Vgl. Staudenmaier, 1842; O’Meara, 1982: 145.BYTHOS UND UNGRUND... nehmen als Unterlage fiir Schellings Konzeption nicht die gnostische sondern die neuplatonische Tradition an, was mit der abnlichen Ansicht iiber den neuplatonischen Charakter des hegelschen Ungrunds vollig tibereinstimmt.'* Aber in welchem Punkt unterscheidet sich die gnosti- sche Kosmologie von den hier erwahnten, ihr ahnlichen Konzeptionen? Unterscheidet sich auch Schellings Auffassung von denselben in dem gleichen Punkt? Nur dann kénnten wir die neuplatonischen, kabbalisti- schen u.a. Quellen ausschlieBend auf den Zusammenhang Schellings Philosophie zur Gnosis deuten. Besonders fiir Baurs, Jaspers und Weischedels:-These werden die Schwierigkeiten noch gréBer, wenn man die plausible Ansicht be- denkt, nach der Béhmes Ungrund nicht auf die gnostischen Sekten zu- riickzufiihren werden kann:"° da es viel schwieriger ist, die gnostische Kosmogonie als Unterlage der bshmischen zu beweisen, als die béhmi- sche als die Basis der Schellingschen zu erklaren, miissen wir auf die so stark betonte Rolle Béhmes als des Boten der gnostischen Ideen und als des Zusammenhanges zwischen Gnosis und Schelling verzichten. Kurz: Bohmes, Schellings oder Hegels Konzeption des Ungrunds kénnte so- wohl gnostischen Ursprungs sein als auch neuplatonischen oder theo- sophischen. Unser Verdacht wird von einem zweiten methodologischen Einwand bekraftigt, der zugleich Anspruch auf eine funktionalistische Untersuchung der Begriffe erhebt und eine neue Orientierung unserer Methodologie anfordert: namlich, die Ansicht Baurs beruht auf einem Verstindnis der beiden Termini anhand ihrer in den entsprechenden Quellen enthaltenen literarischen Beschreibungen und nicht anhand ihrer Funktion im Ramen verschiedener Systeme. Bythos und Ungrund wer- den tatsichlich ahnlich beschrieben, aber das beweist nicht, daB die bei- den Termini auch ahnlich funktionieren, daB sie also im Sinne Baurs verwechselbar sind. So sollen wir nicht mehr in den sprachlichen Be- schreibungen und den literarischen Darstellungen dieser Begriffe ver- harren, sondern ihre Funktion im Rahmen ihrer Systeme untersuchen und uns auf das innere Verhalten der beiden Termini richten. 1 Siehe hierzu Perkins, 1984: 39. ' Siehe hierzu Weeks, .1991: 148.P| 248 NIKETAS SINJOSSOGLOU. Bythos und Pleroma werden von den Gnostikern mit der gei- stigen Sphare des Urlichtes identifiziert. Die gnostische Konzeption des Pleromas ist panentheistisch und nicht pantheistisch zu verstehen, da Bythos zugleich am Pleroma teilnimmt und Pleroma iiberwindet. Das selbe kénnte man aus religionswissenschaftlicher Sicht fiir Schellings Kosmologie sagen. Wichtig ist jedoch, daB der gnostische Demiurg, dem Gott sich entgegengesetzte Schépfer der Materie und der Finsternis auBer dieser Sphire tatig ist. Im schellingschen System findet man da- gegen keinen dem Gott untergeordneten Demiurg. Laut Schelling emp- findet das ewige Eine bewuBtlos und in einer unzertrennlichen Ureinheit die Sehnsucht, sich selbst zu gebdren (SW VII, 359). Der schellingschen Konzeption gemaB sind Grund und Existenz, Natur in Gott und Geist, Finsternis und Licht zwei gleich ewige Anfange des Ungrundes, also des Absoluten. Im Unterschied zu dem gnostischen Dualismus sind sie als Nicht-Gegensatze und als zwei verschiedene Wirkungsweisen der ewigen Einheit zu verstehen. Dariiber hinaus ist der schellingsche Un- grund gleicherweise (aber nicht zugleich) Finsternis und Licht, Grund und Existenz. Ganz im Gegenteil vertreten die Gnostiker keine Entzwei- ung des Absoluten in Reales und Ideales, sondern fithren die Schépfung des Realen und die Wahrheit des Idealen auf verschiedene und vonein- ander unabhangige Prinzipien zuriick. In diesem Punkt irrt sich Baur (1835: 622), demgemaB der Grundcharakter der neuen Religionsphilo- sophie dualistisch bleibt. Der sogenannte Dualismus Schellings hat nicht denselben, wie Baur annimmt, sondern einen originalen Gottesbegriff zur Folge. Als ob uns Schelling gerade vor einer Gleichsetzung seiner Konzeption des Grundes und des Absoluten mit der des Gnostizismus wamen und abbringen wollte, schreibt er in einer fiir unsere Untersu- chung aufklirenden Notiz der Freiheitsschrift: “es ist gerade dies der einzig rechte Dualismus, namlich der, welcher zugleich eine Einheit zula8t. (...] Kaum ist zu fiirchten, daB jemand das hier aufgestellte Verhaltnis mit jenem Dualismus verwechseln werde, in welchem das Untergeordnete immer ein wesentlich-béses Prinzip ist und eben darum seiner Abkunft aus Gott nach véllig un- begreiflich bleibt” (SW VII, 359). Damit wird die Selbstdarstellung Gottes in Form des Realen erméglicht: im Gegensatz zur Gnosis entsprechen das Reale und dasBYTHOS UND UNGRUND... Ideale nicht dieses einem Demiurg und jenes Gott, sondern sind beide verschiedene modi des sich selbstoffenbarenden Gottes. Der entschei- dende Unterschied zu der gnostischen Konzeption der Gegensatzlichkeit zwischen Geist und Materie ist, daB Schelling gemaB die endliche Welt trotz ihrer ontologischen Entwertung ihre Potentialitat nicht verliert. Nach Schelling wird die Materie gleichermaBen als ein finsteres Abbild dem Idealen entgegensetzt und als schlafender Geist, als der bewuptlose Teil von Gott (SW VII, 435) betrachtet. In der Freiheitsschrift betont Schelling, daB die Folge der Dinge aus Gott eine Selbstoffenbarung Got- tes ist (SW VII, 347): die Existenz der materiellen Welt entsteht aus der Dunkelheit des Grundes, um die Offenbarung Gottes zu erméglichen. Man denkt an den Kabbalisten Moses Cordovero, nach dem Gott alles ist, aber alles ist nicht Gott, aber auch an Maximus Konfessor. Fiir Schelling ist deshalb die in der Materie existierende Trag- heit und Unvollkommenheit “allerdings etwas Positives in dem Sinn, daB sie Ausdruck der inneren Selbstheit des Kérpers ist, der Kraft, wo- durch er sich in der Selbstindigkeit zu behaupten sucht” (SW VU, 370). Im Gegensatz dazu unterstreicht Kurt Rudolph (1990: 69) den antikos- mischen Charakter des gnostischen Dualismus, zu dessen Konzept “eine eindeutig negative Bewertung der sichtbaren Welt einschlieBlich ihrer Urheber” gehért. Nach der valentinisclien Schule ist die Materie und das Bése eine Einheit, so daB man von der Totalitdt des materialen Ubels spricht und von der Welt als einen gonuov oikntijpiov Onpiwy, einen ver- lassenen Ort der Ungeheueren.2° Dagegen betont Schelling ausdriicklich: Wir leugnen, daf die Endlichkeit fiir sich selbst das Bose sei (SW VII, 370). Schelling verharrt in seinem aus der Zeit seiner Identitatsphiloso- phie bekannten Ausgangspunkt der Aufhebung der Differenz zwischen der Natur als objektivem Subjekt-Objekt und des Geistes als subjekti- vem Subjekt-Objekt in der Wahrheit und Ewigkeit des absoluten Sub- jekt-Objekts, das beide Elemente enthilt. Der gnostische Mythos impliziert eine Spaltung zwischen dem Absoluten Gotteswesen und dem Schdpfer der Welt, die einen uniiberwindbaren xwpiapdv zwischen Sein und Nicht Sein, zwischen Pleroma und Kosmos impliziert, auch wenn die Riickkehr der Sophia ins Pleroma mdglich ist: die Selbstoffenbarung des Bythos im Pleroma war notwendig, aber die Schépfung der endli- ? Orig. Comm. Joh. XUILU1.72; XIIL.16.95. 249250 NIKETAS SINIOSSOGLOU chen Welt ist ein Fehler gewesen. Dariiber hinaus ist der Versuch, die Genese der Ideen von Gott in Schellings Philosophie und Religion mit dem Hervorgehen der Aonen aus dem Urvater in Verbindung zu setzen durchaus problematisch: um Schellings Konzeption des Absoluten in die Nahe des gnostischen Ple- romas zu bringen, tibersieht man daB Ideenwelt und Scheinwelt in der Gnosis zwei verschiedenen und sich widersprechenden Werdeprozessen entsprechen, wahrend sie fiir Schelling zwei Parameter desselben Pro- zesses sind. Der valentinischen Gnosis zufolge vollzieht sich die Selbst- bewuBtwerdung Gottes mittels der subtilen, geistigen Sphire des Pleromas; die Formation der Welt ist das Produkt eines au8ergéttlichen akzidentellen Prozesses. Wahrend die Selbstiu8erung der gnostischen Gotteskonzeption sich in der Genese des Pleromas beschrankt, geschieht nach Schelling die Manifestation des Gottlichen nicht nur in der von Hermanni mit Pleroma in Verbindung gebrachte Ideenwelt, sondern auch in der progressiven Vergeistigung der verginglichen und endlichen Naturwelt. Gerade deswegen ist nach Schelling die von den Gnostikern als gottfremd empfundene endliche Schépfung das Resultat des gittli- chen Willens und keines fehlerhaften parasitaren Prozesses. Folglich be- deutet die These Hermannis eine willkiirliche Beschriénkung der schellingschen Gotteskonzeption, indem die Selbstoffenbarung des Ab- soluten als einer sich ausschlieBlich in der dematerialisierten Ideenwelt vollziehender Vorgang angesehen wird und die der Ideenwelt im Ergan- zungsverhalmis stehende Vergeistigung der Natur verschwiegen wird. So kommt es als eine logische Konsequenz der gnostischen Sy- steme, da das Bése von dem ignorierenden Demiurg abgeleitet wird und als immanent in der Endlichkeit angesehen wird. Bohmes Konzep- tion des Bésen ist eine Widerlegung des gnostischen Dualismus aber zu- gleich eine mafvolle Variante des selben gnostischen Kerns. B6hme nimmt zwar keine Unterscheidung zwischen Gott und dem Demiurg an, er unterstellt jedoch Gut und Bése einem einzigen géttlichen Prinzip: “denn der heiligen Welt Gott und der finsteren Welt Gott sind nicht zween Gitter. Es ist ein einiger Gott. Er ist selber alles Wesen.”*! Das Bése ist dariiber hinaus eine Kondition fiir die Selbstoffenbarung Gottes, die Béhme gema8 notwendigerweise in ihm selbst fundiert. Man ver- 2 Mysterium Magnum 8.24 (in Bohme, 1958)..BYTHOS UND UNGRUND... suchte eine analoge Notwendigkeit des Bésen im schellingschen System zu behaupten, was tatséchlich Schellings Religionsphilosophie in die Nahe des Manichaismus bringen kénnte. Doch das ist nicht der Fall.” Schelling gema8 kann der Gott nicht verantwortlich fiir die Realitat des Bésen sein. Der Philosoph betont ausdriicklich, daB “der Wille zur Schépfung war also unmittelbar nur ein Wille zur Geburt des Lichtes, und damit des Guten; das Bése aber kam in diesem Willen weder als Mittel, noch selbst, wie Leibnitz sagt, als conditio sine qua non der méglich gréBten Vollkommenheit der Welt in Betracht, Es war weder Gegenstand eines géttlichen Ratschlusses, noch und viel weniger einer Erlaubnis” (SW VII, 402). Das Base gewinnt fiir die Gnosis sowie fiir Bohme eine ontologische Wirklichkeit, wahrend fiir Schelling das Bése als solches in Gott weder als Méglichkeit noch als Wirklichkeit existiert (Buchheim, 2000: 55ff.): in Gott sind “Gut und Bése dasselbe, nur von verschiedenen Seiten gesehen” (SW VII, 400). Schelling erklart die potentielle Wirklichkeit des Bésen als die Erméglichung der mensch- lichen Freiheit: das Bése kommt in Aktualitat nur mittels der menschli- chen freien Wahl und Handelns hervor, Schelling behauptet also weder eine Notwendigkeit des Bésen in Gott, wie Béhme, noch eine Prasenz des Bésen in der Schépfung, wie die Gnostiker (Procesi, 1994: 113). Wenn Schelling die Prisenz des Bésen von seiner Gotteskon- zeption ausschlieBt, so passiert nicht dasselbe in der Sphire der Anthro- pologie. Da k6énnte man tatsiichlich von einem interessanten Gemeinplatz zwischen der Gnosis und Schelling sprechen. Wie gesagt, Schelling unterscheidet zwischen der Méglichkeit und der Wirklichkeit des Bésen. Die Méglichkeit des Basen im Menschen existiert nofwen- digerweise, damit der Mensch frei ist und der Ubergang zur Wirklichkeit des Bésen wird von seinem freien Handeln und seiner Entscheidung ab- hangig. Diese Beziehung des Menschen zum Bésen widerspricht tat- sachlich kaum der gnostischen Lehre, nach der die Seele der pneumatikoi zum Gott strebt, wihrend die von den Katharen als imper- Jecti bezeichnete sich ins Unreine der scheinbaren Welt und der mensch- lichen Ethik verirrt. In diesem Sinn entspricht unsere Rezeption des Bésen fiir Schelling wie fiir die Gnostiker der potentiellen Annaherung oder Entfernung vom Gott. Der Abfall der Sophia ist sogar dem Fall des ® Siehe hierzu Brito, 1987: 569. 251252 NIKETAS SINIOSSOGLOU Menschen ahnlich. Koslowski glaubt in diesem Punkt die Nahe Schel- lings zur valentinischen Gnosis deutlich zu sehen: der Mensch fiallt, weil er wie Sophia mit Gott gleich sein will (Koslowski, 2001: 627, 630). Die Seele wird tatsachlich nach Schelling von denselben Manifestatio- nen des Bésen bedroht, die Valentinus gemaB Sophia zu ihrer Verurtei- lung in der Endlichkeit gefiihrt haben: nach Schelling sind Lust und Begierde, AuBerungen des finsteren Gemiits (SW VII, 466); nach dem Bericht von Irendeus ist Sophia in eine leidenschafiliche Begierde ein- getreten, das Wesen des Urvaters kennenzulernen,® welche ihren Fall als Konsequenz hatte. Schelling spricht weiter von Selnsucht nicht nur als eine Nostalgie nach der Heimat, sondern auch als eine Gestalt des dunk- len Gemiits (SW VII, 466), die der év@dpnoig der Sophia entspricht.* Es ist daher interessant, daB Gnosisforscher wie Heinrici und Sagnard évOupnaicg mit dem treffenden deutschen Wort Sehnsucht tibersetzen - oder besser gesagt, interpretieren- und nicht als synonym mit dem pla- tonischen dvayvnaig annehmen.”* Sehnsucht oder évOupnoig ist die dunkle Begierde des Gemiits, die die Verantwortlichkeit fiir den Abfall tragt. Schellings Auffassung des Abfalls der Seele, die, “in sich in der Selbstheit ergreifend, das Unendliche in sich der Endlichkeit unter- ordnet” und die damit “von dem Urbild abfallt” (SW VI, 52) scheint eine dhnliche Geschichte wie die des Abfalls der Sophia von Pleroma zu erzahlen: die vergangliche Welt, in der wir uns befinden, die endlichen und materiellen Dinge, sowie unser Leben im Leiden, ist fiir die Gnosti- ker das Produkt dieser vorkosmischen Siinde, die Konsequenz dieses vorgeschichtlichen Abfalls der Sophia. So beschreibt Neander, der Gno- sisforscher und Freund Schellings den Abfall der gnostischen Seele: “Diese Welt zeigt uns deutlich einen, je weiter wir in das Reich der Natur hinabsteigen, immer mehr vert6nenden Nachhall einer géttlichen Harmonie, einen Abglanz des himmlischen Lichts in einem finstern fremdartigen Stoffe, Keime géttlichen Lebens hingeworfen in eine fremdartige Welt und im Kampf mit denselben fiir das hohere Dasein” 8 fren. Adv. Haer: [1.2.21 ™ Vegi. Iren. Ady. Haer: 1.1.3.24 *S Siche hierzu Sagnard, 1947: 569.BYTHOS UND UNGRUND... (Neander, 1818: 105-6). In der Freiheitsschrift wird dieses Leiden der Seele als Krank- heit bezeichnet: “da es aber doch kein wahres Leben sein kann, als wel- ches nur in dem urspriinglichen Verhiltnis bestehen konnte, so entsteht zwar ein eigenes, aber ein falsches Leben, ein Leben der Liige... das tref- fendste Gleichnis bietet hier die Krankheit dar.” Die Ursache der Krank- heit der Seele ist nach Schelling die Stérung der urspriinglichen Verhiltnisse der menschlichen Seele zu ihrer géttlichen Quelle (SW VII, 366). In den gnostischen Texten kommt das selbe Gleichnis vor: das endliche Dasein als do@€vera. Heracleon berichtet von der Seelenkrank- heit als einer Umwandlung der natiirlichen Ordnung.* Nach Schelling besteht diese Krankheit in einem falschen Leben, in Liige, also in Selbst- betrug und Selbsttiuschung. Ahnlich steht es beim Heracleon: die Krankheit besteht in dyvora, in Unwissenheit. Nach dem Bericht von Trenaus leidet die Sophia unter dieser Krankheit, namlich unter der Un- wissenheit und der Selbsttéuschung.”” Genauso wie die leidende Seele der Gnostiker, die sich nach dem Ubergang von der Sklaverei zur Freiheit sehnt, empfindet nach Schelling die menschliche Seele den Wunsch, in Wiedervereinigung mit Gott zu gelangen. In Weltalter unterscheidet tatsichlich der Philosoph zwischen dem Aon der Vergangenheit, der vorkosmischen Indifferenz in Gott, dem Aon der Gegenwart, der mit der Welt des Scheins und des Vergehens identifiziert wird, und dem Aon der Zukunft, der die Erlésung und die Palingenesie der Seele symbolisiert und ahnlich der gnostischen Himmelsreise und des Aufstiegs zum Pleroma ist: die Erinnerung vom Urbeginn ist der Kern der gnostischen und schellingschen Sehnsucht der Sele (SW VII, 205). “Die Endlichkeit ist nicht unser urspriinglicher Zustand” (SW I, 440) schreibt der Philosoph, nach dem die Seele von der Natur, dieser “allgemeinen Sphiare des Abfalls” in die Indifferenz zu- riickkehren und, ihr versdbnt, in ihr sein sehnt. Die Seele ist “das eigent- lich Géttliche im Menschen, also das Unpersnliche” (SW VII, 468). Man neigt ein unverkennbares grundlegendes Motiv zwischen Schelling und Valentinus aufzuspiiren, naémlich das des Exils der Seele *© Orig. Comm. Joh. XIII. 60. 7 Vgl. Orig. Comm. Joh. XII. 60 und Iren. Adv: Haer. 1.1.3.28-9: époppov 6é Kai dveideov Od 70 undév KaTaAaBeiv- Kai did roUr Kapmév do8evh Kai @AAuv avrov A€youcr. 253NIKETAS SINIOSSOGLOU und des Sohnes Gottes in einem aufergéttlichen Dasein. Die entschei- dende Frage ist hier: Wird die Endlichkeit und die Prasenz Christus in beiden Fallen tatsachlich als auBergottlich angenommen? Diesem Punkt will Koslowski anschlieBen. In seinem Versuch, die schellingsche Ab- fallskonzeption in Verbindung mit Gnostizismus zu bringen, weist Kos- lowski auf Schellings Philosophie der Offenbarung. In diesem Werk ist Schelling tatsdchlich weniger von der Theosophie und mehr von den Kirchenvatern des Urchristentums beeinfluBt; so wird der Sohn, insofern er sich in der Endlichkeit entfaltet, nicht mehr als gleichwesentlich mit Gott betrachtet, sondern als einer in der Sphare des auBergéttlichen Seins leidender, verfallener, gottverlassener Sohn betrachtet. Koslowski geht davon aus, daB Weltschépfung und Weltfall bei Schellings Philosophie der Offenbarung und bei der valentinischen Gnosis zum selben Vorgang werden, indem mittels der Schépfung ein Teil der Gottheit aus der Gott- heit gesetzt wird (Koslowski, 2001: 662). Schellings Abfallehre unterscheidet sich jedoch in wesentlichen Punkten von der gnostischen: Koslowski spiirte eine Schwierigkeit, indem er mit Recht bemerkt, daB die Verantwortlichkeit fiir den Abfall der Seele bei Schelling im Menschen ist, wahrend sie bei den Gnostikern einen innengéttlichen Abfall bedeutet. Jedoch wird diese Differenz von Koslowski nicht in ihrem wahren Gewicht geschitzt, indem er meint, Schelling tibernimmt von den Gnostikern das Grundmotiv des Abfalls, und variiert es nur insofern, als der Urheber des Falles nicht die Gottheit selbst, sondern der Mensch ist. Schelling formuliert zwar dieselbe Frage wie Valentinus: woher stammt die allgemeine Verganglichkeit in der Natur (SW VIL, 454)? Beide versuchen dem existentiellen Druck dieser Frage mit der selben Antwort entgegenzukommen: wegen der Siinde und des Abfalls der Seele. Aber warum hat dieser Abfall der Seele iiber- haupt stattgefunden? Schelling adoptiert die von Augustinus ausgelegte christliche Ansicht, nach der der Mensch selbst verantwortlich fiir seinen Fall in der Endlichkeit ist (SW IX, 31 ff.). Im Unterschied zu Schelling wie auch zu Plotin glauben die Gnostiker, daB fiir den Abfall in der End- lichkeit nicht der Mensch schuld ist, sondern Sophia und der minder- wertige Schépfer dieser Welt. In Wirklichkeit handelt es sich hier um keine Variationen des selben Grundmotivs, sondern um fundamental ver- schiedene anthropologische Auffassungen: nach den Gnostikern wird der Mensch mit Gott gleichgesetzt und als das Opfer einer vorkosmi-BYTHOS UND UNGRUND... schen Tragédie angesehen; so wird die christliche Lehre vom Siindenfall nicht nur bestritten, sondern sogar umgekehrt: der Mensch ist siindenlos. Die menschliche Seele unterliegt dem Bésen nicht puoe!, sondern G81. Diese These ist der schellingschen wie der christlichen Philoso- phie vollkommen fremd, da nicht nur die christliche Anthropologie und Ethik sondern auch die Kosmologie sich auf die Annahme der mensch- lichen Siinde bezieht. So verstanden, unterscheidet sich die AuBergéttlichkeit der Welt bei Schelling wesentlich von den gnostischen Ideen der Welt als einer aufergéttlichen Sphare und zwar in zwei Punkten. Erstens, indem die Aukergéttlichkeit der Welt bei den Gnostikern nicht im Grunde Got- tes konstituiert wird, sondern tatséchlich einer von ihm absolut getrenn- ten Sphare entspricht, die keine Rolle in der Selbstzeugung Gottes spielt. Das Wort aufergéttlich ist hier wértlich zu verstehen. Bei den Gnosti- kern bedeutet tatsichlich die Schépfung den selben Vorgang wie der Ab- fall; bei Schelling bedeutet zwar der Abfall den Beginn der Geschichtlichkeit wie bei der Gnosis, ist jedoch nicht mit der Schépfung kausal gebunden. Die Welt existiert als Selbstprojektion und ist uner- laBlich fiir das SelbstbewuBtwerden Gottes: Ziel alles seines Strebens ist das SelbstbewuBtsein. Das bringt den fundamentalen Unterschied mit sich, namlich da bei den Gnostikern das ganze physikalische Werden vom Gott getrennt wird, wahrend es bei Schelling als eine potentielle Manifestation des Géttlichen angesehen wird, indem Gott nicht wirklich ist, sondern wirklich wird (SW VIII, 308). Es kommt als eine natiirliche Konsequenz da8 wir auch mit zwei verschiedenen Konzeptionen der Zeit zu tun haben. Dem Gnosti- zismus zufolge werden die Dinge ausschlieBlich dem geschichtlichen Vorgehen unterlegt. Nach Schelling vollzieht sich das géttliche Werden ohne Bezug zur Zeit.” Schelling betont, daf das Universum gleich ewig mit Gott ist, da der ProzeB der Selbstoffenbarung der Géttlichkeit so wenig zeitlich begriffen werden kann wie die Unterscheidung zwischen Grund und Existierendes: “es ist hier kein Erstes und kein Letztes, weil alles sich gegenseitig voraussetzt, keins das andere und doch nicht ohne das andere ist” (SW VII, 358). Schellings Naturphilosophie entspricht ** Vgl. Orig. Comm. Joh. XX.24.213-16. ® Siehe hierzu Henningfeld, 2001: 60-61. 255256 NIKETAS SINIOSSOGLOU. einer dynamischen Konzeption des Seins als des ewigen Werdens und der Vergeistigung der Natur, einer Konzeption des Seins als tiberzeitli- ches Leben. Schelling entfernt sich noch mehr von den soteriologischen Gottesauffassungen der gnostischen und judaochristlichen Tradition, indem er eine lineare und eschatologische Beschreibung vorkosmischer Ereignisse, wie die der Gnostiker, iiberwindet: die Verwirklichung und Entfaltung des géttlichen Wortes ist nicht vom Leben und Werden des. Universums abzutrennen. Gerade wegen dieser grundlegenden Differenz ziehen die Gno- stiker eine Erklarung der Welt mittels der Kosmogonie vor, wahrend Schelling seine Kosmologie in nicht-geschichtlichen, logischen und me- taphysischen Termini auBert. Wahrend der gnostische Bythos als mpoapxs, als Vor-Anfang dem Schépfer und der endlichen Natur voran- geht und nicht nur ontologische sondern auch zeitliche Prioritat tiber die Natur besitzt, offenbaren sich Schelling gemaB Reales und Ideales, Grund und Existenz notwendigerweise in ihrer logischen und metaphy- sischen Gegensatzlichkeit: “Gott hat in sich einen innern Grund seiner Existenz, der insofern ihm als Existierenden vorangeht: aber ebenso ist Gott wieder das Prius des Grundes, indem der Grund, auch als solcher, nicht sein kénnte, wenn Gott nicht actu existierte” (SW VII, 358). Und so ins Unendliche. Die zeitliche Geschichte geschieht nicht auBer Gott, sondern wird selbst wie bei Hegel als ein Moment der gottlichen Selbst- offenbarung angesehen. Finis est id, in quo principium quiescit.° Erwahnte Literatur Baur F., Die christliche Gnosis, oder die christliche Religionsphiloso- Phie in ihrer geschichtlichen Entwicklung Tibingen : Osiander, 1835. 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