Ziziulas Jelinizam I Hriscanstvo

S blagoslovom Wegove svetosti, Arhiepiskopa Pe}kog
Mitropolita beogradsko — karlova~kog

i Patrijarha srpskog gospodina Pavla
Jovan Ziziulas
mitropolit pergamski
JELINIZAM
I HRI[]ANSTVO
Susret dva sveta
Preveo: dr Predrag Dragutinovi}
Beograd
2008
SADR@AJ
1. DEO
Jelinizam prilikom istorijskih

navirawa hri{}anstva
Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
I
Prodor jelinizma u judaizam Palestine
i dijaspore
1. Judejski element u dràvama
Dijadoha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14
2. Prodor jelinskog obrazovawa
u judaizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje . . . 23
4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru . . . . . . . . 27
5. Judejska apokaliptika i jelinska
misao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
6. Jevrejski karakter apokaliptike . . . . . . . . 32
7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter
judaizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
5
ÇÇ
Hri{}anstvo u judaizmu gr~kog govornog
podru~ja
1. Pitawe Isusove istori~nosti . . . . . . . . . . 39
2. Problem „jelinista“ Novoga zaveta . . . . . . 45
3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke
zajednice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48
4. Gr~ki jezik i rana hristologija . . . . . . . . . 51
III
Hri{}anstvo u idolopokloni~kom
jelinizmu
1. Preno{ewe hri{}anstva u „nezna- boà~ki“
svet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56
2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja . . . . . . 60
3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve . . . . . . . . . 63
4. Pavlova putovawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e . . . . . . . 69
6. Pavle i kategorije jelinske misli . . . . . . . 74
7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu . . . . . . . . . 78
8. Jelinski pogled na svet i pojam
ovaplo}ewa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84
9. Jelinska kosmologija i rana
hristologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87
10. Povezivawe Hrista sa jelinskom
idejom sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89
11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske
ktisiologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92
12. Tajne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .94
6
13. Eti~ki i socijalni ideali . . . . . . . . . . . . . 99
14. Organizacija Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
2. DEO
Jelinizam na po~etku epohe otaca
Uvodne napomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
IV
Forme i tendencije jelinizacije
hri{}anstva
1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva:
jeresi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119
2. Umerena jelinizacija hri{}anstva:
apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131
3. Prvi apologeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134
4. Justin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135
5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista . . 139
V
Prva pojava hristijanizovanog jelinizma
1. Apostolski oci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146
2. Irinej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
VI
Zakqu~ci
Ra|awe jednog novog sveta . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
7
1. DEO
JELINIZAM PRILIKOM ISTORIJSKIH

NAVIRAWA HRI[]ANSTVA
Uvodne napomene
Sa istorijske ta~ke gledi{ta po~eci hri-
{}anstva predstavqaju mra~an i diskutabilan
problem. Uvreèno je mi{qewe da hri{}anstvo
zapo~iwe li~no{}u Isusa Hrista koji se rodio
u vreme cezara Avgusta (31. god. pre Hrista — 14.
posle Hrista), stradao krsnom smr}u „za vreme
Pontija Pilata“ i vaskrsao u „tre}i dan“. Shod-
no tome, hri{}anstvo za polaznu ta~ku ima odre-
|ene istorijske doga|aje koji se dovode u vezu sa
ìvotom, smr}u i vaskrsewem jedne istorijske
li~nosti, Isusa iz Nazareta.
Me|utim, celokupan problem istorijskog
ìvota Isusa Hrista usko je povezan sa proble-
mom istorijskih izvora koji sadrè prve odgova-
raju}e podatke. Jasno je da ovi izvori, uglavnom
evan|eqa i posredno ostali tekstovi Novoga za-
veta, nisu biografski tekstovi, ve} vi{e teksto-
vi koji odraàvaju veru prvih hri{}anskih za-
jednica u li~nost Isusa Hrista. Tako je „traga-
we za istorijskim Isusom“, koje je postalo paro-
la i saèto obele`je niza generacija istraìva-
~a Biblije, dovelo do pitawa posedujemo li u
9
stvari jo{ ne{to drugo osim „Hrista vere“, da-
kle, vere prvih hri{}anskih zajednica koja se
odraàva u tekstovima Novoga zaveta. Ova dile-
ma izme|u „istorijskog Isusa“ i „Hrista vere“
danas je prevazi|ena po{to su svi ozbiqni is-
traìva~i prepoznali da bez istorijskog Isusa
ne bi mogao nastati Hristos vere, a da istovre-
meno bez vere prvih hri{}anskih zajednica is-
traìva~ ne moè da se pribliì istorijskom
Isusu, niti istorijskim po~ecima hri{}anstva.
Hri{}anstvo se ne moè razumeti bez vere zajed-
nice Crkve; ovaj element je uro|en samoj istorij-
skoj pojavi hri{}anstva. U Novome zavetu, u ko-
me se nalaze prva svedo~anstva za pojavu hri-
{}anstva, postoji ne{to „{to izmi~e istraì-
vawu istorijskog i istorijskom tuma~ewu“. To,
me|utim, ne zna~i da je istorijska strana Isusa
Hrista i hri{}anstva uop{te sekundarna i da
moè biti odse~ena od wegove „su{tine“. Isto-
rijska potka hri{}anstva je toliko su{tinska za
wegovo razumevawe, koliko i vera prve Crkve ko-
ja ~ini wegovo ispravno tuma~ewe.
Problem istorijskih navirawa hri{}anstva
ne zanima nas ovde kao apsolutno pitawe, ve} sa-
mo u odnosu na {iri ciq na{e studije — odnos
hri{}anstva i jelinizma u prvim vekovima. Tako
pitawe nastajawa hri{}anstva moèmo zapo~eti
ulogom jelinizma u tom procesu? Da li je, dakle,
postojalo neko prisustvo jelinskog duha na ovoj
10
istorijskoj podlozi koje je donelo na svetlost
istorije prve hri{}anske zajednice zajedno s
wihovom verom u li~nost Isusa Hrista? Kakav je
odnos hri{}anstva i jelinizma u vreme istorij-
skih navirawa potoweg?
Posle opadawa tzv. „religijsko-istorijske
{kole“, koja je posebno nagla{avala odnos ranog
hri{}anstva i wemu savremenih religija-miste-
rija a posebno s jelinizmom, moderno istraìva-
we je do{lo do zakqu~ka da istorijske korene
hri{}anstva ne treba traìti najpre u jelini-
zmu po sebi i uop{te vanbiblijskom religijskom
okruèwu, ve} u judaizmu onoga vremena. Prepo-
znavawe prvih navirawa hri{}anstva dogodilo
se uglavnom zahvaquju}i otkrivawu eshatolo-
{kog karaktera ranog hri{}anstva i naro~ito
li~nosti Isusa Hrista, onako kako nam se pred-
stavqa u evan|eqima. Ovo ube|ewe modernog is-
traìvawa koje zapo~iwe delima J. Vajsa i A.
[vajcera, danas se toliko duboko ukorenilo te
se svaki poku{aj razumevawa li~nosti, re~i i
dela Isusa Hrista automatski povezuje sa istra-
ìvawem judejstva onoga vremena. Ube|ewe da je
Isus Hristos bio „Jevrejin“, da je „spasewe od
Judejaca“ i da je hri{}anstvo u{lo u istoriju
kao jedan oblik ispuwewa o~ekivawa judejstva
one epohe, potisnulo je gotovo svaki raniji po-
ku{aj povezivawa ranog hri{}anstva sa jelini-
zmom. Shodno tome bilo bi suprotno ustaqenom
11
nau~nom ube|ewu da se ovde ponavqaju raniji sta-
vovi, kao oni A. fon Harnaka, E. Ha~a i dr., koji
su dopu{tali {ire i direktnije priznavawe zna-
~aja jelinizma u pojavi ranog hri{}anstva.
Direktno, dakle, tlo na kome je po~iwalo rano
hri{}anstvo treba traìti u judaizmu, a ne u je-
linizmu tada{we epohe. Zna~i li to pak da treba
iskqu~iti svako prisustvo i zna~aj jelinizma u
istorijskim navirawima hri{}anstva? Odgovor
na ovo pitawe nije jednostavan i predstavqa jedan
od najkomplikovanijih problema u istoriji. Raz-
log za ovu te{ko}u sastoji se u slede}em: s jedne
strane, judaizam i jelinizam predstavqaju za onu
epohu dve duhovne i kulturne veli~ine nepomir-
qive me|u sobom, prisustvo jedne automatski is-
kqu~uje prisustvo druge. Kao {to }emo uskoro de-
taqnije videti, suprotnost izme|u judaizma i je-
linizma je bila toliko o{tra da je dovodila do
te{kih, dugih i mnogo puta krvavih me|usobnih
sukoba. S druge strane, unutar ove bespo{tedne
borbe ostvarivao se konstantan i dubok prodor je-
linizma u judaizam i obrnuto. Jelinizam koji je
kulturolo{ki dominirao istorijskim prostorom
judaizma onoga vremena izazivao je reakciju juda-
izma, upravo zato {to je wegov neizbeàn prodor
postajao prete}i i za samo bi}e judaizma. Tako su-
protnost i uticaj deluju istovremeno i ~ine isto-
rijsku sliku sloènijom nego {to se obi~no ~ini
povr{nim istraìva~ima.
12
Istorijska realnost je ~ak mnogo zapletenija
ako se uvidi da faktori koji konstitui{u reli-
gijsko okruèwe ranog hri{}anstva nisu samo ju-
daizam i jelinizam, ve} i razne isto~ne religije
Egipta i dr., kao i persijska religija, koja igra
najve}u ulogu kako u formirawu judejstva, tako i
jelinizma onoga vremena. Iz perspektive, dakle, u
najmawu ruku religijskog stawa one epohe, pojmo-
vi „judaizam“ i „jelinizam“ predstavqaju uop-
{tavawa koja mogu odvesti u zabludu. Svakako je
pak ~iwenica da pored me|usobnog uticaja izme|u
ovih razli~itih religijskih strujawa, ne presta-
je da postoji su{tinska razlika izme|u judaizma i
jelinizma, kao i drugih ~inioca koje smo naveli.
Ova razlika dopu{ta da se govori o jednom isto-
rijskom i religijskom okruèwu koje je u osnovi
„judejsko“ i koje suo~eno s drugim uzro~nicima,
naro~ito s jelinizmom, predstavqa okruèwe ko-
je dovodi do pojave ranog hri{}anstva.
Ove napomene dovode do zakqu~ka da je, s ci-
qem razumevawa odnosa jelinizma i hri{}anstva
prilikom istorijskih navirawa posledweg, neop-
hodno zapo~eti od odnosa jelinizma i judaizma u
periodu pre pojave hri{}anstva. Na taj na~in do-
}i }emo do odnosa jelinizma i ranog hri{}anstva
ne direktno — {to bi, kao {to smo ve} naglasili,
s obzirom na moderno istraìvawe bila gre{ka
— ve} putem judejstva koje se priznaje kao nepo-
sredno okruèwe iz koga je izniklo hri{}anstvo.
13
Po{to utvrdimo stepen prodora jelinizma
na teren judaizma Palestine i judaizma dijaspo-
re, poku{a}emo da uvidimo zna~aj jelinizma u na-
rednom osnovnom periodu ìvota ranog hri{}an-
stva: u prelazu hri{}anstva ili propovedi o Isu-
su Hristu iz aramejskih ka jelinskim (gr~kim go-
vornim) judejskim oblastima. Ovaj period je naj-
zna~ajniji, po{to iz wega poti~u najva`niji iz-
vori koje posedujemo, pre svega evan|eqa.
Kona~no, slede}i period koji je i najdirekt-
nije vezan za daqu istoriju odnosa jelinizma i
hri{}anstva je prelaz hri{}anstva na nejudej-
ski, na „jelinski“ ili „neznaboà~ki“ prostor,
dakle, susret hri{}anstva sa idolopokloni~kim
i neznaboà~kim jelinizmom i posledice tog su-
sreta po hri{}anstvo. Ovom periodu pripadaju
mnogi tekstovi Novoga zaveta. Od razumevawa
problema ovog perioda zavisi}e i razumevawe je-
linizma i hri{}anstva u epohi otaca.
I
Prodor jelinizma u judaizam Palestine
i dijaspore
1. Judejski element u dràvama Dijadoha

Posle smrti Aleksandra Velikog i podele
isto~nog dela wegove dràve izme|u Seleukida u
Siriji i Ptolomeida u Egiptu jelinizacija ovih
zemaqa ne samo da nije prekinuta, ve} je i nasta-
14
vqena jo{ intenzivnije. Posledice ove jeliniza-
cije bile su naro~ito osetne kod Jevreja, kako kod
onih koji su ìveli koncentrisani na maloj teri-
toriji oko Jerusalima, tako i kod tzv. Jevreja u di-
jaspori, koji su se nalazili gotovo svuda u jelin-
skim dràvama Istoka. Uticaj jelinizma na Je-
vreje dodatno je poja~an politi~kom i religij-
skom tolerancijom Seleukida i Ptolomeida, kao
i taktikama kolonizacije koje su primewivali
Aleksandar Veliki i wegovi naslednici naseqa-
vaju}i Grke, uglavnom trgovce, na teritorije koje
su osvajali (u Palestini se prvi Grci nastawuju
od 3. veka pre Hrista) i od 1. veka pre Hrista kon-
stantnom podr{kom Rimqana jelinizaciji.
Uticaj jelinizma na judaizam jelinisti~kog
perioda po~iwe od kulturno-socijalnog ìvota,
da bi dostigao vrhunac u kwièvnosti i naro~i-
to religiji. Sav istok je sa trepetom stajao pred
neprevazi|enom ratnom tehnikom Aleksandra
Velikog i wegovih naslednika, pa ni Jevreji na-
seqeni po tim oblastima nisu bili ravnodu{ni.
Najja~i utisak verovatno je ostavilo muwevito
gu{ewe ustanka Aleksandra Velikog Samarjana a
koje je najverovatnije dovelo do podizawa hrama
u Gerisimu i kona~ne shizme izme|u Samarjana i
Judejaca. Primawe jevrejskih pla}enika jo{ od
samog Aleksandra Velikog (po podacima Josifa
Flavija, koja ~ini se danas potvr|uju druga isto-
rijska svedo~anstava) daje prvu priliku za su-
15
{tinsku vezu Grka i Jevreja. Ovaj kontakt jelini-
zma i judaizma na ratnom planu imao je tako dubo-
ke posledice na religijski ìvot judaizma da da-
na{wi stru~waci smatraju da su osnovne ideje i
doga|aji judaizma, kao shvatawe svetog rata koje
se moè na}i u apokalipti~koj literaturi i tek-
stovima Kumrana (kao ratna rolna) i celokupno
izvo|ewe Makavejskog ustanka, su{tinski plod
uticaja koji su na svest Jevreja imali gr~ki rat-
ni uspesi na istoku.
Jedan drugi prostor ~isto svetovnog uticaja
sa ozbiqnim religijskim posledicama za judai-
zam jesu ekonomija i politi~ka uprava. „Carini-
ci“ koji u Novom zavetu predstavqaju jednu od
najpoznatijih institucija iz Isusovog okruè-
wa, posvedo~eni su jo{ u Zenonovim papirusima,
u vezi sa ekonomskim zakonodavstvom Ptolomei-
da u trgova~kim oblastima Gaze i Tira. Paralel-
no s tim, u upravnom sektoru se danas smatra da
na~in uprave jerusalimskim hramom, kao {to je
posvedo~eno u Novome zavetu (uglavnom odnos
izme|u vlasti prvosve{tenika i prezvitera), po-
ti~e od uprave Ptolomeida. Ako se uzme u obzir i
to da institucije kao prezviterijum (sanhedrin)
odlu~uju}e uti~u na formirawe organizacije ra-
ne Crkve, prisustvo jelinskog duha u korenima
ovih institucija poprima zna~aj koji treba nave-
sti, ali bez posebnog prenagla{avawa.
16
Uop{te, ekonomsko, upravno i socijalno sta-
we u okviru koga deluje i pou~ava Isus Hristos
(npr. parabole o posednicima, zelena{ima, ca-
rinicima, nadni~arima itd.) poti~e iz jelinske
uprave Judejom. To je oblik kulture koji svojim
institucijama, terminologijom itd. nudi sred-
stva izraàvawa i predstavqawa osnovnih teo-
lo{kih istina koje imaju centralni zna~aj za ra-
no hri{}anstvo.
2. Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam

Me|utim, kako navodi zna~ajni savremeni
stru~wak „jelinisti~ka kultura nije bila uop-
{te iskqu~ivo, niti prvenstveno vojni~ki, po-
liti~ki i socijalno-ekonomski fenomen… bila
je vi{e izraz jedne snage koja obuhvata gotovo
svaku sferu ìvota. Bila je snaga sinteti~ke pu-
no}e, izraz snage jelinskog duha koji je proìmao
i formirao sve, izraàjna i prijem~iva“ (M.
Hengel). Uticaj jelinskog duha na poqu litera-
ture, umetnosti i svakako filosofije i religije
bio je zna~ajan za judaizam. Naravno, nije mogu}e
ovde pruìti celokupnu sliku ovog uticaja, ni-
ti nas tako ne{to neposredno zanima. Pomenu}e-
mo samo nekoliko primera, pogotovu onih koji se
na neki na~in neposredno povezuju sa ranim hri-
{}anstvom. Pre svega recimo ne{to u vezi s
obrazovawem i literaturom.
17
Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam, ne
samo dijaspore, ve} i Palestine, po~iwe veoma
rano. Kao {to dokazuju Zenonovi papirusi, gr~ki
jezik je bio poznat birokratskim i vojnim krugo-
vima judaizma Palestine jo{ od sredine 3. veka
pre Hrista i kona~no je prodro i u niè socijal-
ne slojeve (up. „jeliniste“ u Delima apostol-
skim). Veliki broj gr~kih re~i koje je s vreme-
nom preuzela talmudska kwièvnost (ra~una se
sa 2.500–3.000) i paralelno usvajawe gr~kih
li~nih imena nastavqaju se ~ak i posle Makavej-
skog ustanka. Uporedo sa usvajawem jezika, judai-
zam preuzima i jelinsko obrazovawe uop{te do
tog stepena da 175. pre Hrista prvosve{tenik Ja-
son u srcu Jerusalima podiè gimnazio koje }e
pomo}i izu~avawu Homera. Gr~ka kwièvnost i
filosofija cvetaju u Palestini da to ne ostavqa
ravnodu{nim Jevreje ~ak i u 1. veku pre Hrista
(rabi Gamaliel ima 500 u~enika jelinske mudro-
sti i 500 Tore). Umetnost je, tako|e, pod jelin-
skim uticajem, kao {to je na mno{tvu primera
pokazao Gudinaf. Po Josifu, dvori{ta i stubo-
vi jerusalimskog hrama bili su plod jelinske
umetnosti, dok su u Palestini, Dura-Evropi i
dr. prona|eni jelinski motivi u ukra{avawu.
Prirodno za ono doba, {irewe jelinskog
obrazovawa odvijalo se uglavnom kod vi{ih slo-
jeva sve{teni~ke i vojne aristokratije i teìlo
je politi~kim ciqevima {ireg zna~aja, kao {to
18
je organizovawe Jerusalima po uzoru na gr~ke
„polise“. Ovo je kod Jevreja stvorilo pretpo-
stavke za, s jedne strane, pokret jelinskog „pro-
svetiteqstva“, koji karakteri{e odmetawe od ju-
dejskih predawa i propisa Zakona kao prepreka-
ma u kulturolo{kom i ekonomskom razvoju i na
kraju i do velikog reformskog poku{aja za vreme
Antoiha IV, dok je s druge strane, do{lo do mr-
`we prema jelinizmu kod socijalno niìh sloje-
va, koja je kasnije imala ozbiqne posledice. Te-
sni kontakt sa jelinizmom dovodi do pojave ra-
binskog predawa koje èli da podstakne na stu-
dirawe Zakona kao reakciju — primewuju}i, me-
|utim, isti metod! — na studije Homera i jelin-
skih klasika.
Od raznih dela judejske kwièvnosti koja
svedo~e o vezi jelinizma i judaizma u samoj Pale-
stini, izdvajaju se uglavnom dela „istorijska“ i
istoriografska, koja sadrè prve trenutke preu-
zimawa jelinskog na~ina mi{qewa. Navodimo
samo slede}a: a) U Evan|elskim pripremama Ev-
sevija Kesarijskog (4. vek posle Hrista) sa~uva-
ni su delovi jednog dela koji se ubrajaju u celo-
kupnu zbirku Aleksandra Polistora i pripisuju
se — pogre{no, kao {to je danas dokazano — isto-
riografu Evpolemu, jelinizovanom Jevreju iz
sredine 2. veka pre Hrista. Delo pripada vero-
vatno nekom anonimnom Samarjaninu koji pi{e
u Palestini izme|u 200. i 167. pre Hrista. Ka-
19
rakteristi~no za ovo delo je te`wa u povezivawu
biblijske pri~e o stvarawu, o Avramu i dr. sa iz-
vorima kao {to su Hesiod i mo`da Ktisija. Ono
se smatra prvim poku{ajem jednog palestinskog
Jevrejina da predstavi biblijsku istoriju u for-
mi jelinske istoriografije. b) U istoj zbirci
Aleksandra Polistora sa~uvani su fragmenti Ev-
polema koga smo upravo naveli. U ovom delu pre-
poznaje se, izme|u ostalog, tendencija raspro-
strawena me|u jelinizovanim Jevrejima, da iden-
tifikuju Boga Judeja (Boga koje je Solomona posta-
vio za cara) sa jelinskim bogom Zevsom. Ovo je, na-
ravno, va`no. v) Mudrost Bena Sive (Kwiga pro-
povednikova i Kwiga Isusa Siraha) (195–175. pre
Hrista) jedan je od najrasprostrawenijih teksto-
va onoga vremena, iako polemi{e protiv jelini-
zma, pun je izreka koje poti~u od Ezopa, Teogona i
Euripida. g) Kona~no, uticaj jelinskog qubavnog
romana moè se primetiti u delima koja su kasni-
je svrstana u kanon Staroga zaveta, kao na primer
Kwiga o Juditi i Kwiga o Tobiji.
Prodor jelinskog obrazovawa je postepeno
doveo do pojave jednog kulturolo{kog stawa koje
}e imati veliki zna~aj prilikom pojave hri-
{}anstva: do postojawa jedne dvojezi~ne grupe,
koja se sluì jevrejsko-aramejskim i gr~kim. U
ovu grupu Jevreja „Jelinopalestinaca“ ubraja se
niz zna~ajnih politi~kih i religijskih vo|a ju-
daizma, iz koje poti~u zna~ajne li~nosti u isto-
20
riji ranog hri{}anstva, poznate iz Novoga zave-
ta, kao Jovan Marko, Silvan ili Sila, Juda Var-
sava i dr. Ovaj fenomen dvojezi~nosti (jevrej-
sko-aramejskog i gr~kog) ima tako veliki zna~aj
za rano hri{}anstvo da se postavqa pitawe jesu
li su neki iz neposrednog okruèwa Isusovog
pripadali ovom krugu dvojezi~nih (up. gr~ka
imena Isusovih u~enika Andreja i Filipa) i da
li je i sam Isus Hristos poznavao, bar deli-
mi~no, gr~ki jezik. Nesumwiva pripadnost apo-
stola Pavla, o kome }emo kasnije pisati detaq-
nije, jednom takvom krugu je od odlu~uju}eg isto-
rijskog zna~aja.
Od najva`nijih doga|aja vezanih za rano hri-
{}anstvo a koji su se zbili kao rezultat prodora
jelinskog obrazovawa u judaizam onoga vremena,
svakako je prevod Starog zaveta na gr~ki jezik,
tzv. prevod Sedamdesetorice (Septuaginta). Na-
ziv „Sedamdesetorica“ poti~e od predawa —
o~igledno bez istorijske osnove — koje se navodi
u Aristejevoj poslanici (1. vek pre Hrista) a ko-
ja je kasnije pridodata Bibliji i po kojoj je Pto-
lomej II u Egiptu zapovedio da 72 „prezvitera“ —
u kasnijem predawu postaju 70 — prevedu Stari
zavet na gr~ki. Brojne su teorija o prevodu Se-
damdesetorice i nije mogu}e baviti se wima ov-
de. U stvarnosti je verovatno re~ najpre o prevo-
du Petokwi`ja (u vreme Ptolomeja II, 285–246.
pre Hrista), potom ostalih kwiga Staroga zave-
21
ta, mo`da na osnovu odre|enih targuma, za potre-
bu egipatskih Jevreja koji su govorili gr~ki i
nisu bili u stawu da se sluè jevrejskim, uglav-
nom za bogoslu`bene potrebe. Za ovaj prevod ka-
rakteristi~no je da poku{ava da ostane veran je-
vrejskom tekstu, toliko da ~ak zadràva i jevrei-
zme, kao i izbegavawe svake mitolo{ke i filo-
sofske misli koja bi mogla da bude plod jelin-
skog predawa. Tako, po jednoglasnom mi{qewu
istraìva~a, prevod Sedamdesetorice ostaje su-
{tinski van sfere uticaja jelinizma i pojavquje
se kao propaganda judaizma me|u Grcima. Me|u-
tim, mada je navedeno ta~no, treba uzeti u obzir i
to da nijedan prevod ne moè u potpunosti izbe-
}i uticaj jezika na koji se prevodi predloàk.
Kori{}ewe prevoda Sedamdesetorice od strane
prvih hri{}ana i pisaca Novoga zaveta donela je
sa sobom izvesno prilago|avawe judejske religi-
je u okvir jelinske misli. Tako, npr. prevod je-
vrejske re~i torah gr~kom re~ju nomoj (zakon),
emunah kao pistij (vera), zedakah kao dikaiosunh
(pravednost) neizbe`no je dodala jelinske pla-
tonske kolorite u smisao ovih pojmova, sa rezul-
tatom da pervertira wihovo jevrejsko zna~ewe,
kao {to pokazuje upotreba ovih pojmova npr. kod
apostola Pavla, najvi{e pak kod Filona i Josi-
fa, kao i od ranog i modernog hri{}anstva. Kao
{to }emo videti kasnije, upotreba prevoda Se-
damdesetorice od strane prvih judeohri{}ana
22
koji su govorili gr~ki imala je ozbiqne posle-
dice, npr. prilikom upotrebe titule „kurioj“,
„cristoj“ itd. u ranoj hristologiji.
3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje

[irewe jelinskog obrazovawa dovelo je do
toga da jelinska misao jo{ dubqe uti~e na judai-
zam na poqu filosofije. To se, kao {to smo vide-
li, doga|a na jedan op{ti i primitivan na~in ~ak
i u judaizmu Palestine, ali se ozbiqno ostvaruje
uglavnom u judaizmu Aleksandrije koji je, ~ini se,
bar u pogledu jezika, u potpunosti jelinizovan od
sredine 3. veka pre Hrista i nadaqe, kao {to po-
kazuju svi papirusi i ve}ina zapisa, kao i veliki
broj (3/4 otprilike) jelinizovanih jevrejskih
li~nih imena osoba koje ìve na tom prostoru.
Ovde bi trebalo mo`da kao oca aleksandrijske ju-
dejsko-jelinske filosofije navesti Aristovula,
koji je pisao izme|u 175–170. pre Hrista, s ciqem
da pokaè da judejska vera predstavqa istinsku
„filosofiju“. U skladu sa tendencijom koja vlada
u jelinisti~ko doba da se kao po~etak jelinske
filosofije sagledavaju egipatski i feni~anski
izvori (up. npr. anonimnog Samarjanina i Evpo-
lema koje smo naveli ranije), Aristovul navodi
drevnost i samim tim nadmo} Mojsijeve filoso-
fije u pore|ewu sa gr~kim filosofima, koje
prikazuje kao zavisne od Petokwi`ja — jedan
stav koji se ustalio i nadaqe, dostigao svoj vrhu-
23
nac kod Filona i {iroko su ga koristili gr~ki
oci Crkve (npr. Kliment Aleksandrijski).
Uostalom, na~inom na koji Aristovul tuma~i
Petokwi`je postavqaju se temeqi alegorijskog
tuma~ewa Pisma, kome mnogo duguju ne samo Fi-
lon, ve} i patristi~ka egzegeza.
Osim Aristejeve poslanice koju smo naveli
u vezi sa prevodom Sedamdesetorice i koja se po-
javquje kao plansko {irewe saradwe jelinizma i
judaizma, 4. Kwige Makavejske i nekih drugih pi-
saca, kao istori~ar Artapanos (oko 100. pre Hri-
sta), najklasi~niji primer uticaja jelinizma na
aleksandrijski judaizam je Filon (oko 20. pre
Hrista — 50. posle Hrista). Tesan odnos jelin-
ske filosofije i judaizma kod Filona prime}en
je jo{ u antici, tako da Jeronim pi{e za wega:
„Ili Platon filonizuje ili Filon platonizu-
je“. Jelinizacija Filona nije se ticala samo
obrazovawa (pitawe je da li je znao jevrejski),
ve} i celokupne wegove misli. U~ewe ovog veli-
kog filozofa ovde nije mogu}e u potpunosti
predstaviti, nave{}emo ga u osnovnim crtama i
to onog dela koji se odnosi na religijsku filo-
sofiju (uvek u vezi sa jelinizmom), budu}i da je
uticaj Filona na razvoj religijske filosofije
toliko bitan da ga jedan zna~ajan noviji istra-
ìva~ smatra osniva~em religijske filosofije
kako u judaizmu, tako i u hri{}anstvu i islamu i
da opisuje — mo`da malo preuveli~avaju}i — ~i-
24
tavu filosofiju od Filona do Spinoze kao su-
{tinski „filonovsku“.
Uticaj jelinske filosofije na Filona je to-
liko {irok i dubok da se moè re}i da apsorbuje
i zamewuje sve {to je su{tinski judejsko. Wegov
pogled na svet je u osnovi stoi~ki (mada ga neki
smatraju neprijateqem stoika) sa jakim platon-
skim utemeqewem i uticajem neopitagorejaca.
Karakteristi~na je wegova podela izme|u umnog
i ~ulnog sveta i identifikacija umnog sveta sa
istinom, dok je ~ulni svet obuzet „mi{qewem“
ili verovatno}om koja nu`no poseduje privreme-
ni i nesigurni karakter. Ovo shvatawe predsta-
vqa osnovu alegorijskog tuma~ewa Pisma, pri
~emu se istina deli na spoqa{wi, ~ulni deo ko-
ji je slovo Pisma (doslovno tuma~ewe) i unutra-
{wi, duhovni deo koji se tuma~i alegorijski.
Primewuju}i ovaj princip Filon prilikom tu-
ma~ewa Staroga zaveta zanemaruje istori~nost
mnogih li~nosti Staroga zaveta koje smatra
predstavnicima apstraktnih pojmova. Na taj na-
~in u wegov odnos sa judaizmom, ali kao {to }e-
mo uskoro videti i sa hri{}anstvom, Filon
o{tro postavqa problem istorije kao nosioca
istine, problem na kome }e se kona~no odlu~iva-
ti odnos jelinizma i hri{}anstva. Uticaj Filo-
na na judejstvo ~ini se da nije bio ozbiqan (od
svih judejskih pisaca pomiwe ga samo Josif i
mo`da je izvr{io izvestan uticaj na midra{) i
25
shodno tome u ovom na{em radu, u kome istraù-
jemo uticaj jelinizma na judaizam, nema daqe po-
trebe da se time bavimo. Nasuprot tome, wegov
uticaj na crkvene pisce, kao na Klimenta Alek-
sandrijskog, Origena, Amvrozija i Avgustina je
dovoqno ozbiqan i otvara probleme kojima }emo
se kasnije pozabaviti.
Uticaj egipatskog jelinizma na judaizam pre-
hri{}anskih vremena su{tinski se ogleda u od-
re|enim kwigama Staroga zaveta, uglavnom u mu-
drosnoj kwièvnosti, a karakteristi~ni primer
je Kwiga premudrosti Solomonovih, koja kao da
je delo aleksandrijskog Jevrejina iz 1. veka pre
Hrista. Odoma}enost autora ove kwige u jelin-
skoj misli i filosofiji ogleda se, izme|u osta-
log, u upotrebi pojma „mudrosti“ (sofia), kojoj
dodequje li~nost na osnovu stoi~ke ideje „logo-
sa“ (logoj) kao bezli~ne karike izme|u boga i
sveta. O~igledan je tako|e i uticaj platonske mi-
sli u u~ewu ove kwige o besmrtnosti du{e.
Sli~ne ideje nalaze se i u 1. Enohovoj kwizi, kao
i u Kwizi Jubileja (oko 150. pre Hrista), pored
polemike protiv jelinizma koja ih karakteri{e,
kao i u 2. Enohovoj (1–50. posle Hrista).
Iako su sa stanovi{ta modernog istraìva-
wa, raniji poku{aji da se podvu~e su{tinski
uticaj jelinizma na kwige Staroga zaveta, kao
{to je Kwiga o Jovu, Pesma nad pesmama, poneki
psalmi, Pri~e (naro~ito gl. 1–9) i mo`da Kwiga
26
Propovednika, neodrìvi, ipak se pod mno-
{tvom formi i tendencija duhovne produkcije
judaizma u jelinisti~kom periodu, naro~ito u
mudrosnoj kwièvnosti, mogu izdvojiti izvesni
trenuci udaqavawa judaizma od tradicionalnog
jevrejskog mentaliteta i pribliàvawe karakte-
ristikama jelinskog mi{qewa. Ove karakteri-
stike, kako ih beleì M. Hengel, su slede}e: ten-
dencija ka konstruisawu apstraktnih pojmova,
princip sistematizacije mi{qewa i priznava-
wa nekog reda i „poretka“ u prirodi, istoriji i
qudskom postojawu. Neke od konkretnijih crta
ovog uticaja su slede}e: tendencija koja se poja-
vquje jo{ pre mudrosne kwièvnosti ka „pri-
rodnom otkrovewu“, poznawu Boga putem prou~a-
vawa prirode ili ~ak zvezda; ideja boànske pro-
misli i zagrobne kazne; vera u magijske sile, u
otkrovewsku mo} snova, astrologije itd. Na taj
na~in se moè govoriti o jednom „prefilosof-
skom“ stadijumu u judejskoj misli „koji pokazuje
srodnost sa jelinskom narodnom filosofijom,
naro~ito sa Stoom, pod uticajem semitskog duha,
koji (stadijum) je otvorio put za kasniji kon-
takt“ (M. Hengel).
4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru

Jelinizacija Jevreja ograni~avala se, kao
{to smo videli, na vi{e slojeve, u po~etku ume-
reno, pod vo|stvom Josifa Tovijinog i Hirkano-
27
vog sina, nastavila se sa prvosve{tenikom Jaso-
nom, koji je sagradio gimnazio u Jerusalimu, te
dostigla vrhunac sa Menelejem, koji je postav{i
prvosve{tenik izazvao gra|anski rat izme|u
svojih pristalica i narodnih slojeva koji su po-
dràvali Jasona.
Ovaj potez jelinizacije Jevreja kod aristo-
kratskih krugova samog judaizma, ta~nije od Me-
nelajeve grupe, ~ini se kao odlu~uju}i faktor za
poku{aj koji je preduzeo Antioh IV Epifanije, s
ciqem da nasilno jelinizuje Jevreje i sru{i Ha-
sidejce, koji su uz podr{ku narodnih masa Jeru-
salima ustali protiv ovog poku{aja jelinizaci-
je. Rezultat ovog stawa bilo je rasplamsavawe
Makavejskog rata (166–63. pre Hrista), koji je
svojim uspe{nim okon~awem odredio za mnoge
naredne generacije sudbinu judaizma i wegov od-
nos sa jelinizmom.
Posledice otpora Jevreja jelinizaciji su od
odlu~uju}eg zna~aja ~ak i za nastanak hri{}an-
stva. Osnovna posledica ovog otpora je razvoj
jedne istorijske dijalektike, sli~ne onoj koju su
razvili drugi narodi Istoka kao rezultat pot~i-
wavawa velikim silama (Vavilonci, Egip}ani,
Persijanci itd.). Forma pogleda na svet ili
ta~nije pogleda na istoriju proiza{lih iz ovih
stawa bila je slede}a: svaki strani pohod i poko-
ravawe jednog naroda donose sa sobom nestabil-
nost u svakodnevnom kulturolo{kom i pre svega
28
religijskom poretku, koji pod za{titom boì-
jom dominira u ìvotu toga naroda. Sledstveno,
potreba za muwevitim ponovnim uspostavqawem
ovog poretka od strane nekog drugog vo|e zarad
pravde kao i kazne ili nagrade odgovornih. Iz
ovakvog pogleda na istoriju naroda Sredweg is-
toka ra|a se apokalipti~ka vrsta religije (koja je
primetna kod gotovo svih naroda Istoka: Persi-
janaca, Egip}ana, Vavilonaca itd.).
5. Judejska apokaliptika i jelinska misao

Apokaliptika Judeja zapo~iwe iz samih
istorijskih i egzistencijalnih korena duhovnog
otpora prema stranim osvaja~ima i to Grcima
(prvi primer apokalipti~ke kwièvnosti, Kwi-
ga proroka Danila, pripada vremenu nasilne je-
linizacije Jevreja pre Makavejskog rata). Tako,
judejska apokaliptika neizbe`no ima mnogo za-
jedni~kog sa susednim narodima Sredweg istoka,
dotle da je u istraìvawima do{lo do problema
moè li se ona svesti iskqu~ivo na takve izvore.
Me|utim, specifi~nost judejske apokaliptike
je dovoqno o~igledna da je moderna nauka prepo-
znala wene korene u samom jevrejskom predawu i
to u proro{tvu, koje i formira ovu novu vrstu
religijskog sagledavawa koje igra tako zna~ajnu
ulogu u istorijskoj genezi hri{}anstva. Kakav je
odnos ove vrste judejskog religijskog predawa sa
jelinskom misli?
29
îwenica da apokaliptika zapo~iwe kao
forma duhovnog otpora protiv jelinizma (ako se
wene prve pojave identifikuju sa Kwigom proro-
ka Danila) daje apokalipti~koj kwièvnosti
spoqa{we izrazit antijelinski ton. Me|utim, u
su{tini stvari su druga~ije. Najpre treba pod-
vu}i ~iwenicu da — ma koliko da je spoqa{wa
karakteristika — apokalipti~ka kwièvnost
{iroko cirkuli{e na gr~kom jeziku. Bez ove ~i-
wenice, nastanak i {irewe hri{}anstva u svetu
koji govori gr~kim jezikom bilo bi nemogu}e,
kao i pojava same hri{}anske apokalipti~ke
kwièvnosti (npr. Otkrovewe Jovanovo, Jermi-
no itd.) koja je o~igledno nadahnuta judejskom
apokaliptikom. Nadaqe, jedna mo`da tesnija ve-
za apokaliptike sa jelinskim duhom ne ~ini se
neverovatnom, ako se uzmu u obzir slede}i uvidi:
a) U apokaliptici od samog po~etka postoji
tendencija (npr. kod Danila) da se sistematizuje
istorija. Naravno, ova sistematizacija se odvija
uglavnom uz pomo} formi preuzetih iz duali-
sti~ke misli isto~nih religija, najvi{e persij-
ske, kao {to je dogma o dva duha. Me|utim, siste-
matizacija istorije sa stanovi{ta jedne filoso-
fije op{te, univerzalne istorije veoma je srod-
na jelinskoj misli. Jevrejsko proro~ko predawe,
na koje se su{tinski nadovezuje apokaliptika,
interesuje se u osnovi za istoriju Izraila i we-
no eshatolo{ko okon~awe. Tako, uop{tavawe i
30
sistematizacija istorije je jedan novi element
koji donosi apokaliptika i nije potpuno strano
jelinskoj misli. Zna~aj ovog novog elementa za
hri{}anstvo je veliki, kao {to }emo videti u
nastavku.
b) Postoji, mo`da po prvi put u istoriji je-
vrejskog duha, povezivawe istorije sa ontologi-
jom. U drevnijim i reprezentativnijim teksto-
vima Esena, kao {to je poznati Pravilnik zajed-
nice prime}uje se povezivawe jevrejske dogme o
stvarawu „sa jednim shvatawem sveta koje je raz-
vilo apstraktne pojmove bi}a i postojawa, dru-
gim re~ima (jedno shvatawe) jelinsko“ (E. Ka-
mlah). Karakteristi~na je jedna fraza ovoga tek-
sta koja moè da se prevede na gr~ki: „panta ta
onta kai ta ginomena“. Ovo povezivawe ontolo-
gije i istorije je toliko zna~ajno za odnos jeli-
nizma i hri{}anstva da }e predstavqati glavni-
nu na{eg rada kasnije, kada }emo poku{ati da
opi{emo genezu fenomena koji }emo nazvati
„hri{}anski jelinizam“. Trenutno navodimo sa-
mo jednog prete~u ovog fenomena.
v) Ova sistematizacija sveta i istorije daje
se u apokaliptici uz pomo} slika preuzetih iz
astrologije, angelologije, mantike itd.
g) U celokupnoj apokalipti~koj kwièvno-
sti prime}uje se intenzivan nagon za poznawem
kako vidqivog, tako i nevidqivog sveta, {to ve-
oma podse}a na jelinizam i mo`da predstavqa
31
istorijsku pripremu za gnosticizam. Celokupna
apokalipti~ka kwièvnost proèta je pojmovi-
ma kao „apokaluyij“ (up. samo ime kwièvne
vrste), „gnwsij“, „musthrion“ itd., koji se ne
razlikuju mnogo od onih koji cirkuli{u na
gr~kom „koinh“ jeziku onoga vremena.
6. Jevrejski karakter apokaliptike

Sve ovo ukazuje na izvesnu vezu apokaliptike
sa jelinskom mi{qu do stepena da ova veza nago-
ve{tava pojavu hri{}anstva, koje se na specifi-
~an na~in istorijski povezuje sa apokaliptikom i
istovremeno poseduje sve pretpostavke da postane
i religija Jelina. Me|utim, veza apokaliptike i
jelinizma ostavqa nepokrivene osnovne oblasti
koje jasno svedo~e da apokaliptika su{tinski
ostaje judejski fenomen, nepomirqiv sa ti-
pi~nim jelinskim mentalitetom. Ove oblasti ko-
je, kako }emo videti kasnije, nasle|uje hri{}an-
stvo i odlu~uju}e odre|uju odnose sa jelinizmom
u patristi~kom periodu su ukratko slede}e:
a) Istorijska svest i eshatologija. Locirawe
istine na prostor istorije kao poqe otkrovewa
boànskih energija i ~ak kraja istorije, eshato-
na i budu}nosti je specifi~nost jevrejske misli
koja intenzivno opstaje u apokalipti~koj kwi-
èvnosti kao nastavak proro~kog predawa. Ovaj
element ne moè se smatrati tipi~no jelinskim.
32
b) Pojam zajednice koji se verno nadovezuje i
primewuje na jevrejsko predawe i mentalitet
razvija se u velikoj meri u ìvotu apokalipti-
~arskih krugova judaizma. U osnovi se radi o od-
bijawu individualizma koji je karakteristi~an
za jelinsku misao, preme{tawu istine iz obla-
sti misaonog na oblast delatnog, zajedni~kog ì-
vota i qubavi. Poku{aj nekolicine istraìva~a
da prona|u sli~nosti izme|u Esena, Kumrana
itd. i pitagorejaca nije ubedqiv, po{to svi ele-
menti koji su smatrani preuzetim od pitagoreja-
ca nisu ni{ta drugo do nadovezivawe na biblij-
sko predawe. Dakako, postoji iznena|uju}a
sli~nost izme|u zajednica Esena i Kumrana u or-
ganizaciji, sa zakonima koji proìmaju ono „op-
{te“ jelinisti~kog perioda. Ali ovaj odnos je
spoqa{we prirode. U zajednicama apokalipti-
~arskih krugova vlada ube|ewe skorog kraja isto-
rije i svest da se ove zajednice identifikuju sa
Izrailom, {to se u biblijskom predawu formi-
ralo kao „jedinstvo ve~noga zaveta“. Asketizam,
zajedni~ka imovina itd. ovih zajednica izviru
iz ovog eshatolo{kog i biblijskog duha a ne iz
„aretologija“ jelinskog nadahnu}a. Nastanak
Crkve kao zajednice treba da se postavi na istu
istorijsku liniju, kao {to }emo videti nadaqe.
v) Centralni i odlu~uju}i poloàj Tore (Za-
kona) u apokalipti~kom pokretu je, kona~no, je-
dan od najzna~ajnijih elemenata koji ga razlikuje
33
od jelinizma. Judaizam me|uzavetnih vremena
(vremena malo pre Novoga zaveta) karakteristi-
~an je po postojawu i delovawu mnogih grupa i
sekti (najpoznatije, ali ne i jedine, su fariseji,
sadukeji, eseni, ziloti itd.) koje dele velike raz-
like, ali su sve ujediwene u veri da je Zakon naj-
svetija i najdragocenija stvar koju judaizam ima.
Za odnos judaizma i jelinizmom ova posve}enost
Zakonu je odlu~uju}a. Borba izme|u jelinizma i
judaizma je uvek bila borba izme|u jelinizma i
Tore, kako u periodu Makavejskog rata, tako i u
rimskoj epohi. Institucija sinagoge i rabin-
skih {kola imala je za ciq da unapre|uje u~ewe
Zakona kao sredstvo za{tite od uticaja jelini-
zma, naro~ito pak u rimskom periodu, po{to je
insistirawe na Zakonu bilo glavno oru`je juda-
izma protiv poku{aja jelinizacije, kao {to je
bio Irodov. Zbog toga je Titovo zauzimawe Jeru-
salima slavqeno trijumfalnim prenosom, me|u
ostalim plenom, jednog prepisa Zakona iz jerusa-
limskog hrama, koje su sledili slike jelinske
bogiwe Nike (= pobede). Pod pretpostavkom da je
po{tovawe Tore vladalo u judaizmu — a ovo je ne-
sumwivo i slu~aj kod apokalipti~arskih grupa
— prodor jelinizma se nikada nije mogao smatra-
ti su{tinskim, ma koliko da je bio rasprostra-
wen. Judaizam je na Tori konstituisao svoj iden-
titet na izrazito nacionalisti~ki na~in supro-
tan svemu jelinskom. Tek }e novo sagledavawe Za-
34
kona koje }e doneti hri{}anstvo u~initi mogu-
}im otvarawe ovog biblijskog nasle|a za jelini-
zam — i to sa zna~ajnim pote{ko}ama.
7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter ju-

daizma
Zakqu~no, iz ovog kratkog prikaza prodora
jelinizma na prostor judaizma u periodu pre po-
jave hri{}anstva, treba da naglasimo slede}e:
Jelinizam vr{i uticaj na judaizam jelini-
sti~kog perioda na gotovo svim poqima (poli-
ti~kom, ekonomskom, vojnom, kulturnom, filo-
sofskom i religijskom), kako u periodima reli-
gijske tolerancije — ponajvi{e tada, tako i u pe-
riodima sukoba i progona. Mi{qewe da je judai-
zam Palestine (iz koga istorijski izrasta hri-
{}anstvo) u pore|ewu sa onim dijaspore ostao
su{tinski netaknut od jelinizma pokazalo se
kao pogre{no. U srcu judaizma se u vremenima
koja smo istraìvali odvijala promena tradici-
onalnog jevrejskog karaktera judaizma koja }e
imati veliki zna~aj za ono {to }e uslediti ka-
snije. Glavne izmene su u uvo|ewu sistematske i
teoretske misli u judaizam sa sistematskim sa-
gledavawem sveta i istorije na koje se nadovezuje
{irewe duhovnog horizonta u pravcu jedinstva i
univerzalnosti istorije, jednom pravcu koji je
ve} bio dinami~no prisutan u biblijskom pojmu
stvarawa.
35
Pored toga, pogre{no bi bilo mi{qewe da je
prodor jelinizma u potpunosti odstranio speci-
fi~na svojstva judaizma. Sakupqawe oko Tore i
proro~ko predawe bili su toliko sna`ni, naro-
~ito posle poku{aja nasilne jelinizacije Jevre-
ja pod Antiohom IV, tako da je povratak drevnim
su{tinskim elementima jevrejske religije bio
mogu} i pod najnepovoqnijim okolnostima. Ta-
ko, nove forme sagledavawa sveta, kao apokalip-
tika, umesto da neutrali{u, u stvari ovekovquju
drevni judejski mentalitet. U trenutku pojave
hri{}anstva, eshatolo{kog i{~ekivawa koje je
iznedrila apokaliptika daje osnov za razvoj nove
vere na ~isto jevrejsko-proro~kim formama mi-
{qewa. Sagledavawe sveta pod prizmom istori-
je, a ne apstraktnog religijskog razmi{qawa ili
kosmologije ostaje ta~ka povezivawa nove vere
koja }e se razviti oko li~nosti Isusa Hrista, na
osnovu tradicionalnog jevrejskog judaizma, pre
nego jelinizma.
Jelinizam je ipak odigrao va`nu dvostruku
ulogu u celokupnom razvoju od judaizma do hri-
{}anstva. S jedne strane, svojim prete}im pri-
sustvom i prodorom u judaizam doprineo je tome
da se srce judaizma suzi na nacionalisti~ku is-
kqu~ivost koja je identifikovala Zakon sa slo-
vom wegovih zapovesti i eshatolo{ko i{~ekiva-
we sa usko politi~kim i nacionalnim interesi-
ma Jevreja. To je bio stav samoodbrane i samoza-
36
{tite koji se prirodno razvio posle uspe{nog
prodora jelinizma i doveo je do stawa koje nala-
zimo u judaizmu iz vremena Isusa Hrista. Iz
ovog stawa, povezanog sa beskrajnim prozelit-
skim mogu}nostima koje je imao judaizam u
gr~ko-rimskom svetu, posle ~asti koja mu je data
uspesima Makavejskog rata i dominacije i pri-
vla~nosti sopstvenog monoteisti~kog i eti~kog
u~ewa, stvorila se dilema u judejskoj religiji
izme|u otvarawa ka „narodima“ i konzervativne
samoza{tite nacionalnog identiteta. Veliki
broj „prozelita“ u vreme Isusa Hrista, koji je
oklevao da u~ini posledwi korak i potpuno pri-
stupi judejstvu, svedo~i o tragi~nosti ove dile-
me koju je stvorio jelinizam u judaizmu onoga
vremena. Upravo zbog ove slabosti judaizma is-
plivale su mogu}nosti hri{}anstva. Pogre{no
shva}eno kao pretwa Zakonu i judejskoj samosve-
sti, hri{}anstvo se sa svojim proro~kim duhom
najpre otvara ka omraènim Samarjanima i ka-
snije ka onima koji nisu Jevreji. Istorijska
{ansa hri{}anstva pripremqena je razdorima
nastalih u srcu judejstva izme|u vaseqenskih
mogu}nosti koje su se krile u wegovoj biblijskoj
veri i potrebe samoza{tite i wegovom opstanku
kao nacionalne grupacije. Ovo je veliki dopri-
nos (negativni) jelinizma pojavi hri{}anstva:
izazov plodne „krize svesti“ u judaizmu, jedne
krize koju }e kasnije isti „provokativni“ jelin-
37
ski duh izazvati i u hri{}anstvu. Tako, kao {to
}emo videti, prvi koji }e prepoznati i iznedriti
mogu}nosti hri{}anstva bi}e Jevreji jelinisti,
dakle upravo oni koji su vi{e od svih drugih pre-
ìvqavali ovaj unutra{wi razdor judaizma.
Me|utim, ovaj doprinos jelinizma pojavi
hri{}anstva propra}en je, kao druga strana me-
daqe, ne~im mnogo pozitivnijim. Videli smo ko-
liko je za judaizam bila zna~ajna tendencija koju
je zadobio zbog uticaja jelinskog duha da misli
„ontolo{ki“, dakle, da povezuje prakti~na i
istorijska interesovawa koju je nasledilo iz je-
vrejske misli, sa pitawem bi}a, konstantom re-
alnosti. Zahvaquju}i ovom novom elementu koje
uvodi jelinizam, stvaraju se najmawe dve osnovne
pretpostavke za pojavu hri{}anstva: a) jedinstvo
i univerzalnost istorije, {to }e biti korisno za
prevazilaèwe nacionalisti~ke uskogrudosti
koja je vladala u judejstvu i za iskori{}avawe
biblijskog pojma stvarawa sa nesagledivim mo-
gu}nostima misije za hri{}anstvo, i b) hristo-
logija, koja }e, zahvaquju}i ovoj jelinskoj pri-
premi, da zameni ontologiju Zakona, ove konstan-
te judejske svesti, ontologijom li~nosti Isusa
Hrista koji }e identifikovan sa samim Bogom
postati konstanta celokupne istorije. Na taj na-
~in, prisustvo jelinske misli u istorijskim
procesima koji vode ka prvoj hristologiji, pred-
38
stavqa najva`niju temu koja treba da privu~e na-
{u pa`wu.
ÇÇ
Hri{}anstvo u judaizmu
gr~kog govornog podru~ja
1. Pitawe Isusove istori~nosti

Isus Hristos je kod savremenika izazvao i
kasnijim generacijama ostavio pitawe svog
identiteta: „Ko je on?“ Ma koliko da je te{ko da
se potpuno istorijski ubedqivo rekonstrui{u
dela i re~i istorijskog Isusa, za istraìva~a
istorije je nesumwivo da je wegova li~nost bila
u toj meri neuobi~ajena u o~ima wegovih savre-
menika — ili bar sledbenika — zahtevao je za se-
be takav autoritet, {to je dovelo do tog pitawa
iz koga }e se i roditi hri{}anstvo. Evan|eqa
ovo pitawe stavqaju u usta samog Isusa, kada ga
opisuju kako pita svoje u~enike: „[ta kaù qu-
di za mene?“ Isto to pitawe je i izvor hristolo-
gije i odgovor na wega nastanak hri{}anstva —
Crkve i wene teologije.
Odgovor na ovo pitawe — kao i svaki odgovor
na svako pitawe — povezan je sa misaonim svetom
onih koji }e dati odgovor. Naro~ito kada pitawe
nije samo racionalne, ve} egzistencijalne pri-
rode, tada odgovor nije mogu} bez uzimawa u ob-
39
zir problema, i{~ekivawa, potreba sveta kome je
upu}en. Ko je Isus Hristos za svaku konkretnu
egzistencijalnu situaciju — to je pitawe za sva-
ku epohu, kao i za sam wegov po~etak. Odgovor na
ovo moè se dati samo uz pomo} sredstava — zna-
kova i slika — koje poseduje duhovni svet svake
pojedina~ne situacije.
Duhovni i egzistencijalni okvir qudi koji
su prvi poku{ali da pruè odgovor o Hristu
predstavqali su Jevreji Palestine koji su govo-
rili aramejski i i{~ekivali su ishod istorije
na jedan na~in mawe-vi{e apokalipti~ki (v.
prethodnu glavu). Iako je veoma verovatno, kao
{to smo videli u prethodnoj glavi, da je prvi
krug koji je okruìvao Isusa obuhvatao i dvoje-
zi~ne Jevreje, koji su pored aramejskog govorili
i gr~ki (up. imena pojedinih Isusovih u~enika),
ipak je Hristovo i okruèwe prvih zajednica
hri{}ana u osnovi sa~iweno od palestinskih Je-
vreja kojima je materwi dijalekt bio aramejski.
U prethodnoj glavi smo videli kakav je bio odnos
tog okruèwa sa jelinizmom i kako se formirao
u jelinisti~ko i rano rimsko vreme — odnos koji
svedo~i o prodoru jelinizma u judaizam, ali bez
su{tinske izmene osnovnih karakteristika je-
vrejskog predawa i mentaliteta. Tako, prva hri-
stologija koja se pojavquje u Palestini inten-
zivno nosi karakteristike judejskog okruèwa.
40
Novija kritika teksta Novoga zaveta poku{a-
la je da analiti~kim istraìvawem notira i raz-
dvoji rane slojeve izvora koji se mogu smatrati
prvim jezgrom oko Isusa i predstavqa drevnu ju-
deo-hri{}ansku zajednicu. Ciq ovoga rada nije
da predstavi nalaze ovog istraìvawa, koji
uostalom nisu ni jednoglasni niti pak kona~ni
i sigurni. Jednostavno, usred ovog lavirinta ko-
ji je stvorila kritika teksta, poku{a}emo da
utremo neke puteve koji }e, koliko je mogu}e, bi-
ti saglasni sa osnovnim nau~nim tezama i koji }e
nas dovesti do izvesnog razumevawa osnovnih
razvoja kroz koje je pro{la hristologija, uvek u
odnosu na jelinizam koji nas neposredno zanima.
Ako se prihvati ono na ~emu uporno insisti-
ra nauka (naro~ito posle R. Bultmana) da je u po-
~etnim stadijumima hri{}anstva uloga jelini-
zma bila slaba, ako ne i nepostoje}a, rana hristo-
logija, koja se razvija u ~isto judejskom okruè-
wu, opisuje Isusa titulama i na~inima mi{qe-
wa koji se koriste u judejskom predawu. Isus se
postavqa u okvire proro~kog predawa Izraila
kao prorok ~ije re~i i dela imaju boànsku
vlast. Dokaz boànskog autoriteta ovog proroka
bi}e dat kada do|e „Sin ~ove~iji“ — apokalip-
ti~ki i eshatolo{ki lik koji }e doneti kona~ni
sud u istoriji — koji }e opravdati Isusa od stra-
ne samoga Boga.
41
Me|utim, potvrda ovog boànskog autorite-
ta Isusovog pojavquje se ve} ~iwenicom wegovog
vaskrsewa. Istori~nost Isusovog vaskrsewa ni-
je problem koji se moè re{iti ~isto objektiv-
nim metodama. Ono {to ima teìnu u istoriji
ove teme je da su, u okviru samo nekoliko sedmica
posle Isusovog raspe}a, wegovi u~enici bili
nepokolebqivo ube|eni da se vaskrsewe odigra-
lo. Prva ispovedawa pojave vaskrslog Isusa pred
Petrom i Dvanaestoricom i „pet stotina bra}e“
poti~u verovatno iz 33. god. posle Hrista — radi
se dakle o, za istoriju retkom, ispovedawu jednog
doga|aja od koga je proteklo samo tri godine. To
je svakako istorijska ~iwenica koju ne osporava-
ju ~ak i najsmeliji i najliberalniji istraìva-
~i Novoga zaveta. Od tada celokupna istorija
hri{}anstva ima za osnov ovaj doga|aj i ostaje
neobja{wiva bez wegovog prihvatawa. Hri{}an-
stvo se oslawa na vaskrsewe Isusovo i sa wime —
i krstom — zapo~iwe hristologija. Zato {to ako
je, kao {to smo videli, i u najprostijoj i libe-
ralnoj hristologiji (onoj dakle koja prihvata
Isusa samo kao proroka koji o~ekuje da ga oprav-
da „Sin ~ove~iji“), krst bio kraj Isusovog ìvo-
ta, tada ne bi bilo tla za ono {to istorija pozna-
je kao hri{}anstvo, za Crkvu, zato {to bi krst
bio dokaz da Isus nije imao boànsku vlast koju
je zahtevao za sebe. Mogu}nost hristologije — i
42
Crkve — dakle potvrde Isusovog boànskog
autoriteta istorijski izvire iz vaskrsewa.
Zna~aj vere u Isusovo vaskrsewe za istorij-
sko ostvarewe hri{}anstva je odlu~uju}i od pr-
vog trenutka. îwenica da je Bog pokazao svetu da
Isus ima boànsku vlast, predstavqala je osnov
da se u~ini prvi korak u hristologiji u judej-
skom okruèwu Palestine: identifikacija Isu-
sa sa apokalipti~kim „Sinom ~ove~ijim“. Na taj
na~in „Sin ~ove~iji“ koji }e do}i na kraju isto-
rije da potvrdi Isusov boànski autoritet nije
niko drugi do sam Isus iz Nazareta. Jeste li je
Isus bio svestan svoje identi~nosti sa „Sinom
~ove~ijim“ ili ne, problem je o kome istraìva-
~i danas diskutuju, po{to bi mnogi èleli da
ospore takvu Isusovu samosvest. Me|utim, ono
{to je su{tinsko za istoriju je da se ova identi-
fikacija dogodila i nije mogla da se ne dogodi,
budu}i da je prihva}eno vaskrsewe, koje, kao {to
smo videli, neizbe`no implicira ovu identi-
fikaciju.
Tako, prvo jezgro hri{}anstva koje se razvija
kod palestinskih Jevreja odgovara na pitawe o
Isusu uz pomo} judejskih formi: Isus je prorok
Boìji koji }e suditi istoriji sa boànskim
autoritetom kao eshatolo{ki „Sin ~ove~iji“
apokalipti~kog judejskog i{~ekivawa. Prva, da-
kle, zajednica koja se formira oko ovog ispove-
dawa vidi Isusa kao autenti~nog „u~iteqa“
43
(odatle titula „rabi“) i o~ekivanog da ponovo
do|e kao sudija „Gospoda“ (mari, mara‰nŠ). I{~e-
kivawe Isusovog ponovnog dolaska — i to veoma
brzo — okupqa zajednicu u predukusu „radosti“
koju ovaj povratak nudi u boànskoj evharistiji
u kojoj povik maranatha („Gospod je blizu“) vlada
kao najdrevnija hristologija prvih judejskih za-
jednica koje su govorile aramejski.
Prve judejske zajednice koje govore aramejski
u svojoj hristologiji ne postavqaju pitawa o
trenutnom Isusovom stawu, zato {to ga o~ekuju
svakoga ~asa i zato {to je za wihov judejski men-
talitet bilo dovoqno to {to je vaskrsewe poka-
zalo da je Isus sudija istorije u eshatolo{kom
smislu. Problem Isusovog boànstva re{en je za
Jevrejina bez postavqawa ontolo{kog pitawa
({ta je Isus po svojoj prirodi — Bog ili ~ovek?),
dovoqno je da se dokaè — kao {to se pokazuje sa
vaskrsewem i ispoveda se identifikacijom Isu-
sa sa „Sinom ~ove~ijim“ — da je ovaj Isus ko-
na~ni sudija istorije. Me|utim, ova propoved o
Isusu se brzo prenosi Jevrejima koji govore
gr~ki i koji su okusili gr~ko obrazovawe, tzv.
„jelinistima“. Oni }e ubrizgati prvu jelinsku
krv u hri{}anstvo i oni }e istorijski predsta-
vqati najva`niji i najodlu~niji preokret u
istoriji hri{}anstva, ostavi}e traga i na izvo-
re koje posedujemo, na evan|eqa.
44
2. Problem jelinista Novoga zaveta
Saglasno sa kazivawem Dela apostolskih (6,
1ss) prva pojava judejskog hri{}anstva gr~kog je-
zika dogodila se u Palestini i u tesnoj je vezi sa
jerusalimskom hri{}anskom zajednicom koja je
govorila aramejski. Ko su bili „jelinisti“ i ko-
ja je bila wihova uloga u {irewu i formirawu
ranog hri{}anstva?
Iz kriti~kog prou~avawa kwige Dela apo-
stolskih proizilazi da su „jelinisti“ veoma ra-
no bili zasebna grupa unutar jerusalimske hri-
{}anske zajednice. Ne postoje jasni podaci o wi-
hovoj prvoj pojavi, ali se moè pretpostaviti da
su poreklom Jevreji iz dijaspore koji su se nasta-
nili (mo`da vi{e generacija unazad) u Jerusali-
mu. Ovo nastawivawe posvedo~eno je ~iwenicom
da su u Jerusalimu postojale sinagoge za Jevreje
koji su govorili gr~ki, kao {to se vidi iz Dela
apostolskih (6, 9), Talmuda i jednog gr~kog zapi-
sa koji pripada jerusalimskoj sinagogi.
Kwiga Dela opisuje „jeliniste“ po prvi put
u okviru jednog malog spora koji se odnosio na
brigu zajednice o siroma{nima. „Jelinisti“ su
se àlili da „se u svakodnevnom sluèwu zapo-
stavqaju wihove udovice“ i tema se re{ila oda-
birom „sedmorice |akona“ koji preuzimaju sta-
rawe za stolove i osloba|aju Dvanaestoricu da se
posvete „slu`bi re~i“. Kasnije }e sluèwe
45
„sedmorice |akona“ predstavqati osnovu za |a-
konsku slu`bu u organizaciji Crkve.
Me|utim, dok se stvari na prvi pogled ~ine
takvima, kriti~ko istraìvawe izvora, i samih
Dela, pokazuje da su ovi „jelinisti“ imali mnogo
zna~ajniju ulogu unutar drevne hri{}anske zajed-
nice. îwenica da su sva imena „sedmorice |a-
kona“ bila gr~ka (Stefan, Filip, Prohor, Nika-
nor, Timon, Nikola i Parmenaj) pokazuje da je re~
o prisustvu primetne grupe hri{}ana koji su go-
vorili gr~ki u jerusalimskoj zajednici. Osim to-
ga, kako se vidi iz daqeg kazivawa Dela, „sedmo-
rica“ su bili sve drugo osim prostih „sluìteqa
stolova“. U wihovim redovima nalaze se i oni ko-
ji upra`wavaju „slu`bu re~i“ sa istim autorite-
tom kao i Dvanaestorica, {to je istraìva~e do-
velo do mi{qewa da sedmorica jelinista pred-
stavqaju vode}u grupu koja se ne nalazi pod Dva-
naestoricom, ve} rame uz rame sa wima. Me|u wi-
ma se izdvajaju dva imena: Stefan i Filip.
Stefanova uloga u ranom hri{}anstvu ~ini
se da je bila jedna od najbitnijih. U wegovoj bese-
di koja je sa~uvana u Delima (7, 2ss) i koja rezul-
tira mu~eni{tvom projavquje se konkretna i spe-
cifi~na teolo{ka misao ~ija je su{tina osuda
bogosluèwa u jerusalimskom hramu uz argument
da „Svevi{wi ne ìvi u rukotvorenim hramovi-
ma“. Ovu revolucionarnu ideju oslobo|ewa judai-
zma od formalizma — i distancirawa hri{}an-
46
stva od judejskog hrama — izlaè Stefan u perio-
du kada su prvi hri{}ani jo{ uvek nastavqali da
se mole u jerusalimskom hramu. Shodno tome, Ste-
fan se — kao predstavnik „jelinista“ — pojavqu-
je kao prvi propovednik udaqavawa hri{}anstva
od bogosluèwa judejskog hrama. Ne ~ini se da su
u po~etku Petar i Dvanaestorica, koji su upra-
vqali jerusalimskom hri{}anskom zajednicom,
delili ovo mi{qewe. Tako se moè objasniti da
je Stefan kamenovan i da su hri{}ani jelinisti
prognani iz Jerusalima — od Jevreja — dok ostali
hri{}ani pod vo|stvom Dvanaestorice nisu uzne-
miravani i nastavili su da budu u Jerusalimu jo{
dugo. Jelinisti judeo-hri{}ani platili su bru-
talnim progonom svoju revolucionarnu teologi-
ju, ali na taj na~in oni su prvi otvorili istorij-
ski put hri{}anstvu.
Zaista, sve {to se od tog trenutka doga|a u
istoriji hri{}anstva ~ini se da je posledica
ove prve revolucionarne teologije „jelinista“.
Drugi zna~ajni jelinista iz kruga „sedmorice“
koga smo naveli, Filip, po~iwe hri{}ansku mi-
siju u Samariji i na taj na~in se ~ini prvi korak
u udaqavawu hri{}anstva od uskog judejskog
okruèwa (Jevreji su toliko mrzeli Samarjane
da nisu imali nikakav dodir sa wima). Petar i
Jovan — iz kruga Dvanaestorice — poslati su u
Samariju tek posle tamo{weg misionarskog rada
47
„jelinista“ (Del 8, 14; up. Jn 4, 38: „Drugi su se
trudili, a vi ste u trud wihov u{li“).
3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke zajednice

Najva`niji pak razvoji u istoriji ranog hri-
{}anstva koji su uslovqeni prisustvom „jeli-
nista“ odvijaju se u Antiohiji, prvom velikom
centru u koji se hri{}anstvo preselilo iz Jeru-
salima a odande prenelo u ostali gr~ko-rimski
svet. Antiohija, ova tvr|ava jelinizma u sirij-
skom svetu, prostor susreta semitskog i jelin-
skog duha, mesto je u kome se naseqavaju „jelini-
sti“ posle progona iz Jerusalima. Oni tu pred-
wa~e u prihvatawu onih koji nisu Jevreji, dakle
„neznaboàca“, u hri{}ansku zajednicu bez oba-
veza prema Mojsijevom Zakonu, dakle bez obreza-
wa itd. Tako, zahvaquju}i „jelinistima“ dolazi
do prvog otvarawa hri{}anstva na ~isto jelin-
skom prostoru i u Antiohiji se formiraju prve
me{ovite hri{}anske zajednice sa~iwene od Je-
vreja i Grka. Rezultat ovog razvoja je da hri{}an-
stvo od javnog mwewa nije vi{e posmatrano kao
judejska jeres i da ono zadobija sopstveni iden-
titet (naziv „hri{}ani“ po prvi put se pojavqu-
je u Antiohiji). Ovaj razvoj izazva}e dakako
ozbiqne probleme u ranoj Crkvi koji }e postati
pretwa za weno jedinstvo, ali sa puta kojim su
po{li „jelinisti“ vi{e nije bilo povratka. To
je put kojim ide Petar (u Delima se prikazuje kao
48
inicijator ove teme, ali ~ini se da to ne odgova-
ra istorijskoj realnosti) tako {to dobija viziju
koja ga ohrabruje da krsti neznabo{ce, {to i ~i-
ni, a da ne postavqa obrezawe kao uslov. Tim pu-
tem ide i drugi veliki Jevrejin, koji }e stvarati
istoriju hri{}anstva, Pavle, ~ije je preobra}a-
we u hri{}anstvo razumqivo samo pod pretpo-
stavkom da je jo{ pre wega postojala judeo-hri-
{}anska zajednica koja se nije dràla judejskog
Zakona (pre svog preobra}ewa on je gonio hri-
{}ane ba{ zato {to se nisu dràli zapovesti Za-
kona). On }e svojom teolo{kom genijalno{}u da-
ti prvo temeqno teoretsko opravdawe odvajawa
hri{}anstva od propisa Mojsijevog Zakona, pro-
poveda}e „slobodu od Zakona“ i ulazak „neznabo-
àca“ Jelina u Crkvu, ali }e kao niko drugi na-
glasiti judejski karakter hri{}anstva, shvata-
we da Izrail predstavqa granu na koju se kaleme
Grci (Rim 9–11).
Svemu ovome, ~ime }emo se op{irnije baviti
u slede}oj glavi, temeq su istorijski postavili
„jelinisti“. Oni su, posle progona iz Jerusali-
ma, po~eli {iroki misionarski rad koji se pro-
teè na oblasti kao {to je sredozemna obala Pa-
lestine na kojoj deluje Filip, sa zajednicama u
gradovima Lidi, Jopi, Azotu, ~ak i u Kesariji,
sedi{tu rimskog upraviteqa. Prolaze}i preko
Fenikije (Tir, Sidon, Ptolomeida) hri{}an-
stvo se {iri u Antiohiji sa istorijski veoma
49
zna~ajnom, kao {to smo videli, tamo nastawenom
hri{}anskom zajednicom jelinista, da bi ko-
na~no stiglo preko puta na Kipar.
U ovim procesima predwa~i jedna li~nost o
kojoj ne znamo puno, ali koja po svoj prilici ima
vode}u ulogu — Josija Varnava, Jevrejin jelini-
sta iz dijaspore, „rodom sa Kipra“, koji se i da-
nas slavi kao osniva~ Crkve na Kipru. Kao {to
proizilazi iz Dela jerusalimska zajednica veo-
ma po{tuje Varnavu, dok se u Antiohiji pojavqu-
je kao prvi vo|a. Od malo podataka koje imamo o
wegovom delu, izdvaja se wegova uloga u o~uvawu
jedinstva izme|u Antiohije i Jerusalima. Ovo
jedinstvo za koje su „jelinisti“ uvek bili veoma
zainteresovani od velikog je zna~aja za rano hri-
{}anstvo, po{to se Jerusalim kao mesto vaskrse-
wa Gospodweg smatrao ne samo po~etnom ta~kom,
ve} i eshatolo{kim ishodom hri{}anstva. Sa-
glasnost jerusalimske zajednice sa praksama „je-
linista“ je od odlu~uju}eg zna~aja i zbog toga se
Varnavina uloga kao posrednika izme|u Jerusa-
lima i Antiohije smatra va`nom. Naravno, dobi-
ti ovu saglasnost iz Jerusalima nije bilo lako,
kao {to pokazuje tzv. „apostolski sabor“ (v. sle-
de}u glavu) s kojim je tesno povezan i Varnava.
Celokupni poku{aj da se obezbedi ova sagla-
snost pokazuje da, u ovom kriznom trenutku isto-
rije hri{}anstva, otvarawe koje ~ine prvi „je-
50
linisti“ prema Grcima nije revolucija, ve} pri-
rodni razvoj.
4. Gr~ki jezik i rana hristologija

Kao {to je bilo prirodno, prelaz propovedi
o Isusu, dakle prve hristologije, iz zajednice
koja je govorila aramejski do judeohri{}anske
zajednice koja je govorila gr~ki, doneo je sa so-
bom, kao prvi element, ~isto jezi~ki prevod poj-
mova koji su se koristili u aramejskom jeziku u
vezi sa hristologijom. Tako je titula rabbi posta-
la didaskaloj (u~iteq), maran‰aŠ, kurioj (Go-
spod na{ ili moj)“, masiah cristoj (Mesija), ben
David uioj tou Dauid (Sin Davidov), ebbedeh pa-
ij (dete) itd.
Ali prilikom ovog prelaza do{lo je i do jo{
jednog va`nog trenutka, koji je u vezi sa ~iweni-
com da su Jevreji jelinisti koristili Stari za-
vet ne na jevrejskom originalu, ve} u prevodu Se-
damdesetorice. U prethodnoj glavi naglasili
smo zna~aj ovog prevoda u pogledu jelinskog pro-
dora u judaizam, ~ak i ako ne postoji jasan reli-
gijski ili drugi uticaj. Sada }emo videti koli-
ko je postojawe ovoga prevoda bilo odlu~uju}e za
odnos jelinizma i hri{}anstva.
To {to su Jevreji jelinisti bili naviknuti
da se sluè Starim zavetom u prevodu Sedamde-
setorice doprinelo je tome da prilikom jezi~kog
prenosa hristolo{kih titula do|e do su{tin-
51
skih promena u zna~ewu pojmova, promena koje
nisu oduzele intencije rane aramejske hristolo-
gije, ali su postavile osnove za hristolo{ka is-
povedawa koja su kona~no preovladala u evan|e-
qima i istoriji. Kao primere nave{}emo dva
centralna ispovedawa: ispovedawe da je Isus
Gospod (kurioj) i da je Isus Hristos (cristoj).
Aramejska titula koja odgovara gr~koj „Go-
spod“ kod hristologije prvih aramejskih hri-
{}anskih zajednica je najverovatnije „mari“
(ili „maran‰aŠ“), koja je kao {to smo videli ima-
la centralni zna~aj u ranoj hristologiji. Ova ti-
tula je u svakodnevnoj upotrebi bila prosto ti-
tula qubaznog obra}awa — ne{to kao obra}awe
„gospodine“ u savremenom gr~kom jeziku — bez
naro~itog religijskog zna~aja. Nasuprot tome,
jedan drugi, pojam koji je tako|e preveden re~ju
„Gospod“ kod Sedamdesetorice je pojam adhonai
koji je za Jevreje ima veliki religijski zna~aj, u
toj meri da se nije koristio — bar u vreme Novoga
zaveta — za qude, ve} samo za Boga. Ova ~iwenica
zadobila je poseban zna~aj u razvoju rane hristo-
logije, kada su prvi hri{}ani — a ovo se doga|a
gotovo od samog po~etka — primenili 110 Psa-
lam na li~nost Isusa Hrista konstrukcijom „re-
~e Gospod Gospodu mojemu: sedi meni s desne
strane dok ne poloìm neprijateqe tvoje pod no-
ge tvoje“. îwenica da prevod Sedamdesetorice
u ovome Psalmu koristi istu gr~ku re~ (kurioj),
52
kako za „jhwh“ tako i za „adhonai“, koje odgovara-
ju jevrejskom izvorniku, otvara Jevrejima jelini-
stima put da na li~nost Isusa Hrista primene
mnoga mesta iz Starog zaveta koja koriste re~
„Gospod“ za Boga. Tako, u vezi sa predawem vazne-
sewa Isusovog na nebo i postavqawe s desne
strane Boga (up. Ps 110) ~ini se da hri{}ani Je-
vreji jelinisti nude prvi oblik ispovedawa da
je Isus Gospod, dakle Bog — ispovedawe koje je
ustaqeno kako u Novom zavetu, tako i u istoriji
Crkve s poznatim zna~ajnim posledicama.
Naravno, ovaj doprinos Jevreja jelinista
utemeqivawu hristologije nije bio puka slu~aj-
nost upotrebe gr~kog prevoda Starog zaveta. Ideja
da je Isus Hristos Bog postoji jo{ u hristologiji
aramejskih zajednica u druga~ijem obliku (esha-
tolo{kog suda nad istorijom). Ali hri{}ani Je-
vreji jelinisti su upotrebom gr~kog prevoda Sta-
roga zaveta i nekom vrstom odoma}ewa u jelin-
skom mentalitetu na~inili prvi i osnovni korak
ka ontolo{koj hristologiji. Naravno, dovr{ava-
we ovog koraka ne pripada wima, ve}, kao {to }e-
mo videti, prvim Grcima koji }e prihvatiti hri-
{}anstvo. Ono {to su ponudili Jevreji jelinisti
bio je jedan odgovor na pitawe o sada{wem Isuso-
vom poloàju (a ne samo budu}em koji bi uglavnom
zanimao Jevreje), odgovor (da je Isus Gospod s de-
sne strane Boga) koji najavquje, tj. sadrì sluè-
we Isusu od strane Crkve i stradawe wega radi
53
(odbijawe da rimskog cezara nazovu „gospodom“),
dakle sve elemente jednog egzistencijalnog —
iako jo{ uvek ne racionalno reflektovanog — is-
povedawa Isusovog boànstva.
Sli~no vaì i za titulu „Hristos“ (=Mesi-
ja). Ispovedawe aramejskih zajednica da }e Isus
ponovo do}i kao Hristos i da }e stradati kao Me-
sija primewuju sada hri{}ani Jevreji jelinisti
na sada{we Isusovo stawe: Isus „koji sedi s de-
sne strane Oca“ je Hristos. Na taj na~in dolazi do
osnovnog poku{aja apologetike ovih hri{}ana da
dokaù iz Starog Zaveta Sedamdesetorice da je
Isus Mesija. Ono {to se dogodilo sa titulom
„Gospod“ doga|a se tako|e i sa titulom „Hri-
stos“: jedan korak ka ontolo{koj hristologiji i
istovremeno formirawe prvog ispovedawa vere
koje }e se koristiti na kr{tewu prvih hri{}ana.
Ispovedawe da je Hristos Isus ili Isus Hri-
stos, koje predstavqa kr{tewski simvol u isto-
riji hri{}anstva, poti~e od prvih hri{}anskih
Jevreja jelinista. Od wih tako|e poti~e pridevna
titula koja je proiza{la od glagolske kr{tewskog
simvola, Isus Hristos, koja se nametnula u isto-
riji kao prvenstvena titula osniva~a hri{}an-
stva, kao i naziv hri{}ani koji se, kako je dokaza-
la nauka, pojavquje po prvi put u jelinskim judeo-
hri{}anskim zajednicama (Antiohija).
Mogli bi se navesti i drugi primeri odlu-
~uju}eg doprinosa hri{}anskih Jevreja jelini-
54
sta utemeqewu hristologije uz pomo} jelinskog
obrazovawa i mentaliteta, kao ustaqivawe titu-
le „Sin Boìji“ (na osnovu Psalma 2, 7) i jelin-
ski pojam „boànski ~ovek“ koji pro~i{}en od
jevrejske misli prelazi u jelinsku judejsku kwi-
èvnost (npr. Premudrosti Solomonove) kao
„dete“ ili „Sin Boìji“, titule „Spasiteq“
(povezana sa titulom „Sin Davidov“) itd., kao i
formirawe osnovnih dogmata ranohri{}anske
vere koja je posvedo~ena u evan|eqima, kao dogma
o ro|ewu Isusa od Djeve i Svetoga Duha. Jelin-
ski judaizam je, tako|e, pripremio tlo za kori-
{}ewe ideja i slika koje su upotrebqavane u ra-
noj hristologiji, od kojih se izdvajaju pojmovi
„mudrosti“ i „logosa“, dve ideje koje su iz jelin-
skog mitolo{kog i filosofskog sveta pre{le u
judejski, filtrirane kroz jevrejsku misao. Tako,
pojam „mudrosti“ u tekstovima jelinskog judai-
zma prima, kao i u Premudrostima Solomonovim
(v. prethodnu glavu), ben Siva, Etiop, Enoh itd.
preegzistentni karakter — pre stvarawa ili na
wegovom po~etku — i puno puta samopostoje}e
li~nosti koja je „ikona“ i „sjaj slave“ Boga. Isto
vaì i za pojam „logosa“ koji gotovo poprima
zna~ewe sinonima „mudrosti“ (up. Prem. 9, 1 —
2) i kod pisaca jelinskih Jevreja, kao {to je Fi-
lon, smatra se „drugim bogom“, „ikonom Boì-
jom“ i sredstvom stvarawa i otkrovewa.
55
Uz pomo} svega ovoga utemequje se ideja o
ovaplo}ewu, silasku „Sina Boìjeg“ na zemqu i
o~ove~ewa, koja }e svoj prvi oblik zadobiti pri-
likom prvog kontakta hri{}anstva s Grcima.
III
Hri{}anstvo u idolopokloni~kom
jelinizmu
U prethodnom poglavqu videli smo indi-
rektno, ali odlu~uju}e prisustvo jelinizma u
gr~kom govornom i jelinisti~kom judeohri-
{}anstvu. Preno{ewe propovedi o Isusu Hri-
stu na ovo tlo, ali i na~in na koji su novu veru
razumeli oni koji su je prihvatili, nametnulo je
upotrebu pojmova i ideja preuzetih iz jelinskog
okruèwa u koje su ve} bili inicirani Jevreji
jelinisti. Me|utim, prihvatawe ovih pojmova i
ideja odvijalo se veoma pa`qivo da ne bi do{lo
do izmene rane propovedi o Hristu koju su pre-
dale rane aramejske zajednice. Re~ je o jednom iz-
uzetno tananom i kreativnom zahvatu koji }e ve-
kovima pratiti hri{}anstvo.
1. Preno{ewe hri{}anstva
u „neznaboà~ki“ svet
Isti zahvat moè se primetiti i u procesu
preno{ewa hri{}anstva u idolopokloni~ki je-
linski svet, samo {to ovde prisustvo jelinizma
56
nije vi{e indirektno, ve} direktno i sna`no,
{to }e ne samo stvoriti mogu}nosti, ve} i opa-
snosti za hri{}ansku veru. Me|utim, vidimo
najpre kako se hri{}anstvo prenelo u idolopo-
kloni~ki ili „neznaboà~ki“, kako se naziva u
Bibliji, jelinizam, da bismo kasnije ispitali
posledice koje je ovaj prenos imao na veru i ì-
vot rane Crkve.
Prvi „prijem“ ili prvo „prihvatawe“ Grka
„neznaboàca“ u hri{}anske zajednice poti~e,
kao {to smo videli, od pojave hri{}anskih Je-
vreja jelinista i wihovog nastawivawa u Antio-
hiji posle jerusalimskog progona. Ovaj prijem
„neznaboàca“ u jednu religijsku zajednicu kao
{to je hri{}anska, koja je po~ivala na obe}awu i
ispuwewu ~isto judejskih o~ekivawa, dogodio se
s potpunom saglasno{}u vo|stva hri{}anske za-
jednice u Jerusalimu pre 46–47. god. posle Hri-
sta, kada su Pavle i Varnava posetili Jerusalim
da bi doneli „pomo}“, dakle, pomo} zajednice u
Antiohiji za zajednicu u Jerusalimu. Potvrda
prijema „neznaboàca“ u hri{}ansku zajednicu
od jerusalimskih vo|a (pre svega Petra, Jakova i
Jovana) odigrala se bez nametawa uslova kao {to
je obrezawe i uop{te dràwe propisa Mojsije-
vog Zakona.
Od prijema i prihvatawa neznaboàca u hri-
{}ansku zajednicu, Crkva ~ini jedan daqi i
mnogo druga~iji korak u traèwu neznaboàca
57
misionarskom metodom. On je vaàn stoga {to je
u po~etku propoved bila upu}ena samo Jevrejima,
dok ovim potezom i „Grci“ postaju objekat „mi-
losti Boìje“. Za apostola Pavla, koji zajedno sa
Varnavom predstavqa mo`da duhovnog inicija-
tora ovog plana, misija me|u Grcima ostaje uvek
sekundarna u odnosu na propoved me|u Jevrejima.
Kao {to karakteristi~no pi{e u Poslanici Ri-
mqanima propoved o Hristu upu}ena je „Jevreji-
ma najpre i Grcima“ (up. tako|e pri~u o „Grkiwi“
Sirofeni~anki u Evan|equ po Marku 7, 26ss:
„Pustite da se najpre deca nahrane; jer nije pravo
uzeti hleb od dece i baciti psima“). U ovoj jerar-
hiji u misionarskom metodu koji je, kao {to }emo
videti, bar za Pavla od velikog zna~aja, doga|a se
tzv. prvo misionarsko putovawe (47–48) koje po-
~iwe u Antiohiji i obuhvata Kipar, Pergu i Pam-
filiju, Antiohiju Pisidijsku, gradove Likaoni-
je (severna Galatija), kao Ikoniju, Listru i Der-
ve. U svim ovim gradovima i oblastima Galatije
zajednice koje su osnivane ~ine hri{}ani iz ju-
dejstva i iz neznabo{tva koji u po~etku sapostoje
i ìve harmoni~no bez naro~itih problema, kao
{to je bio slu~aj u Antiohiji. Prva ozbiqna
kriza u pogledu poloàja „neznaboàca“ u hri-
{}anstvu pojavquje se u Galatiji i Antiohiji
49. posle Hrista, kada se i postavqa veliko pi-
tawe obrezawa hri{}ana iz neznabo{tva i u Je-
rusalimu se saziva tzv. apostolski sabor.
58
Da li je zaista do{lo do odràvawa ovoga sa-
bora i da li je na~in na koji nam Luka opisuje we-
gove odluke u Delima (gl. 15) verodostojan, teme
su koje su predstavqale predmet ozbiqnih deba-
ta stru~waka duì vremenski period. Kako god
bilo, ono {to nas ovde zanima je da se u ovim kri-
znim godinama, izme|u 48. i 50. posle Hrista,
hri{}anstvo i jelinizam prolaze kroz jednu bit-
nu fazu svog odnosa, odlu~uju}u za budu}nost
ovoga odnosa u istoriji. Svi doga|aji vezani za
„apostolski sabor“, pored nesigurnosti i kon-
fuzije koji ih odlikuju, pokazuju da je problem
jelinizma i hri{}anstva u ovim kriznim godi-
nama imao duboke teolo{ke strane koje su zahte-
vale razja{wewe. To da Grci koji su postali hri-
{}ani ne drè Mojsijev Zakon bila je tema tak-
tike (olak{avawe prihvatawa hri{}anstva) i
principa (sloboda od Zakona). Drugim re~ima,
ulazak Grka u hri{}anstvo izaziva istu krizu
koju je ranije izazvao prodor jelinizma u judai-
zam (up. daqe) a sastoji se u dilemi: iskqu~ivost
ili univerzalnost, dakle, u pitawu ho}e li i do
koje ta~ke judejski karakter hri{}anstva mo}i
da se „univerzalizuje“ pod pritiskom jelinizma,
a da se istovremeno ne izgubi u potpunosti i bu-
de su{tinski zamewen jednim „neznaboà~kim“
jelinskim hri{}anstvom.
Razja{wavawe ovog zna~ajnog problema isto-
rija je sa~uvala za velikog teologa onoga vreme-
59
na, apostola Pavla, Jevrejina i ~ak fariseja, ali
istovremeno jeliniste po obrazovawu i misli.
Pavlov stav u pogledu odnosa Grka i Jevreja u
hri{}anstvu, koji je ostavio svoj pe~at u istori-
ji, istraìvan je detaqno i mogao bi se op{irno
izlagati, me|utim, ovde }emo se ograni~iti na
kratko izlagawe kako bismo pod ovim svetlom
nastavili pra}ewe {irewa hri{}anstva na je-
linskom prostoru.
2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja

Na osnovu argumentacije koju razvija u svojoj
Poslanici Galatima, formirawe Pavlovog sta-
va u pogledu odnosa Grka i Jevreja u hri{}anstvu
po~iwe radikalnom revizijom rabinske teologi-
je fariseja koju je izu~avao i koju je i sam zastu-
pao pre nego {to je postao hri{}anin („po Zako-
nu farisej“). Pa`qivo prou~avawe ove argumen-
tacije pokazuje da je osnovna ta~ka neslagawa sa
teologijom fariseja povezana sa idejom da se ~o-
vek opravdava pred Bogom samo ako se drì Zako-
na i to u celosti. Ova ideja je automatski dovela
do sukoba hri{}anstva sa judaizmom fariseja,
po{to su Jevreji koji su postali hri{}ani pre-
mestili osnov sopstvenog opravdawa sa Zakona u
li~nost Mesije, Hrista. Tako svi hri{}ani, a ne
samo Pavle (zato i govori o „slu`bi“ onih koji
ne prihvataju prakti~ne posledice ovog stava)
utiru put opravdawa pred Bogom svima koje ne
60
poznaju ili se ne drè Zakona, u potpunosti ili
delimi~no. Ovo dopu{ta Pavlu da postavi sre-
di{we pitawe (Petru, ali i svim drugim ju-
deo-hri{}anima): „Kada ti koji si Jevrejin ì-
vi{ neznaboà~ki a ne judejski, za{to prisiqa-
va{ neznabo{ce da ìve judejski?“ (Gal. 2, 14).
Upravo je ovo odlu~uju}a ta~ka u odnosu hri-
{}anstva i neznaboàca. Ukoliko se spasewe ~o-
veka oslawa na veru u li~nost Isusa Hrista — a
ne na dràwe dela Zakona — vrata se neizbe`no
otvaraju i onima koje ne drè ili ne poznaju Za-
kon. Bez ovog promi{qawa ni Pavle, ni prva Cr-
kva ne bi poklonili pa`wu „neznabo{cima“ Gr-
cima i to slobodom koja je data od apostolskog
sabora, dakle da budu primani bez obrezawa.
îni sa da ovo stvara potpuno izjedna~avawe
Jevreja i Grka pred Bogom. Tako Pavle moè da
objavi da „nema vi{e Jevrejina i Grka“ i da u za-
jednici Crkve „niti je Jevrejin, niti Grk, ve}
smo svi jedno u Hristu Isusu“. Pred Bogom su
Grci podjednako opravdani sa Jevrejima „u Hri-
stu“. Pored toga, postoji, bar za Pavla, jedna raz-
lika. Ova razlika je u ~iwenici da, dok su svi —
Jevreji i Grci — opravdani i jednaki pred Bo-
gom, obe}awa i sam Mesija su od Jevreja, a ne od
Grka. Drugim re~ima, Jevreji su u hri{}anstvu u
prednosti u odnosu na Grke, ne samo hronolo{ki
ve} i su{tinski, po{to time {to postaju hri-
{}ani Grci su{tinski postaju „seme Avramo-
61
vo“, kao {to uùrbano dodaje Pavle, neposredno
posle objave da su svi jednaki u Hristu. Upravo
zbog toga propoved Hrista treba da po~ne od Je-
vreja („prvo Jevrejima, pa Grcima“). Zbog toga i
on sam èli da bude odba~en, samo da se spasu Je-
vreji (Rim 9, 3). Zbog toga, bar za Pavla, Crkva
nije upotpuwena — propoved ne}e posti}i svoje
nazna~ewe — sve dok Izrail ne u|e u wu. Ove ide-
je Pavle razvija detaqno i sa teolo{kom teì-
nom, sa mnogo strasti, u gl. 9–11 Poslanice Ri-
mqanima. Obra}aju}i se tu neznabo{cima koji
su postali hri{}ani vidi pred sobom jednu ve-
liku „tajnu“ milosti Boìje: nemogu}nost da se
Jevreji ubede u propoved o Hristu otvara put
onima koji nisu Jevreji da budu primqeni u obe-
}awa Boìja koja su data Jevrejima. Sada pak — i
ovo je naro~ito bitno — Izrail }e se spasiti sa-
mo putem neznaboàca („Tako se i oni sada ne po-
kori{e radi va{ega pomilovawa, da bi i oni bi-
li pomilovani“, Rim 11, 31). Za nekoga ko je, kao
Pavle, ~itav svoj ìvot verovao da se spasewe
sveta nalazi samo u judaizmu, veoma je uzbudqivo
— reklo bi se do nerazumevawa, kada se pa`qivo
~itaju navedene glave — da zamisli da }e Izrail
kona~no biti spasen putem jedne zajednice, Cr-
kve, koju u osnovi ~ine neznabo{ci Grci: „O du-
bino bogatstva i premudrosti i razuma Boìje-
ga! Kako su neispitqivi sudovi wegovi i neis-
tra`qivi putevi wegovi“, usklikuje Pavle na
62
kraju 11. glave. îwenica prisustva Grka — i to
u ve}ini — u Crkvi, za Pavla je obrt svake logike
i mudrosti, kako ih je nau~io kroz svoje religij-
sko vaspitawe. Zbog toga, kada pi{e Poslanicu
Efescima, u doba (mo`da po~etkom 60-tih) kada
je verovatno postalo jasno da se Crkva istorij-
ski u osnovi vezuje za jelinizam, celokupna tema
poloàja Grka u Crkvi, dakle, jedinstva Jevreja i
Grka u jednom telu, opisuje se kao neistraìva
tajna, kao prvenstveni dokaz Boìje intervenci-
je u istoriju.
3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve

Posle apostolskog sabora (48/49. posle Hri-
sta) i u toku decenije kasnije (50–60 posle Hri-
sta) odigrava se veliki korak na putu hri{}an-
stva ka jelinizmu: broj Grka u hri{}anskim za-
jednicama konstantno raste u odnosu na Jevreje,
tako da od mawine u po~etku, postaju ve}ina u za-
jednicama. Vrhunac ovog razvoja prime}uje se po-
~etkom slede}e decenije (od 60. pa nadaqe), po-
{to Grci ne samo da predstavqaju ve}inu, nego
oni preuzimaju i vo|stvo u pomesnim Crkvama,
koje je ranije ~vrsto pripadalo hri{}anima iz
judejstva. U li~nostima Timoteja, Tita i Luke
nailazimo na prve Grke koji imaju vode}u ulogu
Crkvi postapostolske epohe, zamewuju}i prvu
apostolsku generaciju koja se stradalni~ki uda-
qila sa istorijske scene. Nije bilo potrebno vi-
63
{e od decenije posle pada Jerusalima i bega
gradske hri{}anske zajednice u Pelu (70. posle
Hrista) da se u Crkvi pojavi svest da je bu-
du}nost hri{}anstva kona~no vezana za jelini-
zam. Ovu svest odraàvaju tekstovi koji pripada-
ju ovom periodu, kao Evan|eqe po Luki i Dela
apostolska, mo`da i Evan|eqe po Mateju.
Ovaj istorijski razvoj koji je kona~no pove-
zao hri{}anstvo s jelinizmom bio je plod mno-
gih faktora. Prvenstvenu ulogu u ovom razvoju
odigrao je bez sumwe apostolski sabor koji je za-
okruìo i objavio ono {to su ve} bili zapo~eli
„jelinisti“, osloba|awe evan|eqa od uskih ju-
dejskih simvola obrezawa i Mojsijevog Zakona,
da bi se moglo slobodno kretati me|u Grcima.
Me|utim, pored ovog faktora ono {to je su{tin-
ski uslovilo ovaj razvoj bila je iznena|uju}a di-
menzija, u veri i `rtvi, delatnosti velikog bro-
ja apostola, od kojih su mnogi ostali nepoznati.
Re~ je o jednom rasprostrawenom pokretu koji
po~iwe u Jerusalimu i prodire u celokupno Sre-
dozemqe. Apostoli kao {to su Andronik i Juni-
ja, „slavni me|u apostolima“, ali i potpuno ne-
poznati, kao {to su Akila i Priskila koji delu-
ju u Korintu (Dap 18, 2) i aleksandrijski u~ewak
Apolos, koji je verovatno prvi propovedao u
Efesu (Dap 28, 24), predstavqaju imena koja su
slu~ajno sa~uvana pored drugih velikih evange-
lista jelinizma, kao {to je „Jovan“, Filip i
64
Aristion, koji su propovedali u Maloj Aziji, i
apostol Petar, koji deluje u gradovima kao {to
su Korint i Rim.
Iz ovog obiqa poznatih i nepoznatih evange-
lista izdvaja se Pavle. Pisac Dela apostolskih,
Grk u srcu i misli, u li~nosti Pavla vidi sim-
vol prelaska hri{}anstva sa judejskog na jelin-
ski prostor. Nosilac ovog prelaza, koji Luka na
dramati~an na~in izlaè u Delima, simvoli~ki
je Pavle. Prvo, zato {to je on su{tinski izazvao
ovaj prelaz otvoriv{i temu obrezawa i dovev{i
vo|stvo Crkve u situaciju da se sa wim suo~i,
kao {to se i suo~ilo u jednom zna~ajnom trenut-
ku istorije hri{}anstva. Potom, zato {to se on,
kao niko drugi, trudio da na jelinskom prostoru
ili osnuje ili pak utvrdi Crkve. Ovaj wegov
„trud“ istorijski se saìma u tzv. „misionar-
skim putovawima“ koje ovde treba navesti, makar
ukratko, kao javno istorijsko svedo~anstvo {i-
rewa hri{}anstva u jelinskom svetu.
4. Pavlova putovawa
Prvo misionarsko putovawe (47–48. posle
Hrista) pokriva, kao {to smo videli, Kipar,
Pergu i Pamfiliju, Antiohiju Pisidijsku i
gradove Ikoniju, Listru i Dervu severne Galati-
je (Likaonije). Ciq ovog putovawa je u osnovi
Kipar.
65
Drugo putovawe (49–52. posle Hrista) posle
apostolskog sabora i podudara se sa novom real-
no{}u koja, kao {to smo videli, otpo~iwe u od-
nosu jelinizma i hri{}anstva. Ova Pavlovo pu-
tovawe po~iwe u Antiohiji u pratwi Sile —
ovaj put bez Varnave, koji je sa svojim ne}akom Jo-
vanom Markom preuzeo novu misiju na Kipru.
Posle poseta Crkvama Likaonije i pridruìva-
wu Timoteja koga preuzima u Listri, odlazi u
Frigiju i galatijsku zemqu i u nastavku u Troa-
du, posle koje, nakon jedne vizije, ide u Makedo-
niju. Tu mu se prikqu~uje i Luka, koji u kaziva-
wu Dela apostolskih od tada pa nadaqe opisuje
doga|aje u prvom licu mnoìne (tzv. „mi-mesta“
u Delima). Tako se u Filipima u Makedoniji
osniva prva Crkva na tlu Evrope, za koju je Pa-
vle, kako proizilazi iz wegovih poslanica, na-
ro~ito vezan. U nastavku putovawa Pavle stiè
preko Amfipolisa i Apolonije u Solun, koji
zbog progona brzo napu{ta, te stiè do Verije —
gde iz istih razloga ostaje kratko — i odatle u
Atinu, gde, ~ini se, nije imao uspeha. Pisac De-
la navodi govor na Areopagu (dana{wa nauka
smatra da je Luka dobrim delom preradio sadr-
àj ovog govora) i navodi dva imena, Dionisija
Areopagita i Damaru koji su plod ove posete.
Uop{te navodi da su Atiwani posmatrali Pavla
sa sumwom i frazom „da ~ujemo opet o tome“. î-
ni sa da je, po Luki, propoved o vaskrsewu mr-
66
tvih, bila glavni kamen spoticawa za atinske
filosofe. Slede}a stanica na putovawu bio je
trgova~ki grad Korint, u kome Pavle ostaje godi-
nu i po dana u dru{tvu Akile i Priskile i pi{e
dve poslanice Soluwanima. Iz Korinta, zajedno
sa Akilom i Priskilom, odlazi u Efes, iz koga
pose}uje Kesariju u Palestini i mo`da zakratko
Jerusalim, da bi se vratio u Antiohiju, u kojoj ne
ostaje dugo i napu{ta je jednom za svagda.
Tre}e putovawe (52–56. posle Hrista) ima za
ciq Efes, odakle apostol pose}uje Malu Aziju i
Gr~ku. Tada, najverovatnije u Efesu, gde je Pavle
zato~en, nastaju sve ili neke od Poslanica iz su-
àwstva (Filipqanima, Kolo{anima, Fili-
monu, Efescima), iako ih predawe sme{ta u vre-
me Pavlovog suàwstva u Rimu pet godina doc-
nije. Od Pavlovih delatnosti tokom ovog putova-
wa izdvajaju se odnosi sa Crkvom u Korintu.
Plod tog odnosa je nekoliko putovawa tamo, kao i
sa~uvana prepiska (1. i 2. Korin}anima), a mo`da
i tre}a poslanica (po nekima i ~etvrta) koje ni-
su sa~uvane. Iz pretpostavki i sadràja ovih po-
slanica primetna je priroda problema koje je
kod tamo{weg jelinizma izazvala hri{}anska
propoved. Individualizam koji je karakteristi-
~an za Grke u wihovom istorijskom ìvotu stva-
ra probleme u jedinstvu Crkve Korinta podela-
ma koje tamo nastaju. Te`wa ka „poznawu“ i „mu-
drosti“ povezana sa individualizmom obavezuje
67
Pavla da naglasi „ludost krsta“, da suprotstavi
antropocentri~noj jelinskoj mudrosti „mudrost
Boìju“ (v. daqe) i da postavi qubav koja „izgra-
|uje“ iznad znawa koje „nadima“. Sve ovo, zajedno
sa eti~kim nadahnu}em idejom „tela“ u wenom
eklisiolo{kom zna~ewu i vaskrsewa mrtvih, od-
raàva prvi poku{aj hri{}anstva da integri{e
jelinizam u jednu religiju judejskog porekla, kao
i te{ko}e koje su pratile ovaj poku{aj. Uosta-
lom, prilikom tre}e posete Pavla Korintu, na-
staje Poslanica Rimqanima, ovaj duboko teolo-
{ki tekst, koji }e nam izme|u ostalog otkriti i
Pavlov stav o ta~nom poloàju „neznaboàca“ u
hri{}anstvu. S ove ta~ke gledi{ta tekst je di-
rektno zanimqiv za odnos hri{}anstva i jelini-
zma u ranom periodu (v. ranije).
Kona~no, posvedo~eno je jo{ jedno putovawe
apostola Pavla, ~etvrto (62–64. posle Hrista),
posle boravka i dvogodi{weg zato~eni{tva u
Rimu i pokriva zapad, mo`da sve do [panije. Po
Pastirskim poslanicama (1. i 2. Timoteju i Ti-
tu) ovo putovawe obuhvata i novi put na istok,
uglavnom u Malu Aziju, Krit, Makedoniju i Ili-
rik, da bi se ponovo zavr{ilo u Rimu, gde je Pa-
vle, po predawu, stradao mu~eni~kom smr}u u to-
ku Neronovog progona.
Osim apostola Pavla, predawe dovodi i dru-
ge apostole u vezu sa Gr~kom: Andriju, koji se
smatra osniva~em Crkve Konstantinopoqa
68
(drevnog Vizanta) i Patre, gde je i stradao, Fi-
lipa, za koga se veruje da je delovao u Atini, gde
postoji i hram blizu Tisija podignut u znak se-
}awe na wega, evangelistu Jovana, koji se dovodi
u vezu sa Patmosom, gde je napisao Otkrovewe,
Tita koji se vezuje za Krit, Luku i dr.
Ovaj prodor hri{}anstva na {iroki jelin-
ski prostor onoga vremena bio je neizbe`no pra-
}en pitawem: koji je ta~no poloàj jelinizma u
jednoj religiji koja je istorijski proistekla iz
o~ekivawa Izraila? Sada kada i Grci prihvataju
zave{tawa Boìja Avramu ili, boqe re~eno, ka-
da u osnovi samo Grci unutar {iroke rimske im-
perije ba{tine ova zave{tawa, kako je mogu}e sa-
~uvati prvotni karakter nove vere? Onaj koji je
zapo~eo i su{tinski sproveo ovo otvarawe hri-
{}anstva ka jelinizmu, apostol neznaboàca, ka-
ko je karakteristi~no nazvan Pavle, i sam je pro-
{ao kroz srce ovog problema. Odnos Pavla prema
jelinizmu i na~in na koji „recipira“ u svoju mi-
sao jelinsku „mudrost“ od odlu~uju}eg je zna~aja
za razvoj odnosa hri{}anstva i jelinizma u pr-
vim vekovima hri{}anstva.
5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e

Da bismo boqe razumeli stav apostola Pavla
o odnosu jelinizma i hri{}anstva, koji smo ve}
ukratko pomenuli, treba pre svega videti koliko
je on sam duàn jelinizmu. Pavle se rodio i ì-
69
veo, bar u prvim godinama svog ìvota, u Tarsu
kilikijskom, u va`nom gradu, kako sam kaè (Dap
21, 39), u koji je duboko provrlo jelinsko obrazo-
vawe. Po Strabonu Tars, sedi{tu brojnih sto-
i~kih filosofa, me|u kojima i Atinodora, pred-
wa~io je u Pavlove vreme po jelinskom obrazova-
wu, ~ak i u odnosu na Atinu i Aleksandriju.
Iako je u nauci aktuelno pitawe gde je Pavle
proveo mladost, u Tarsu ili Jerusalimu, wegova
odoma}enost u jelinskom obrazovawu i pre svega
vladawe gr~kim jezikom svedo~e svakako da je do-
bar deo svoje mladosti ìveo u dodiru sa jelin-
skim obrazovawem. Osnov i centar wegovog obra-
zovawa bila je svakako, kao i za sve judejske mla-
di}e, sinagoga sa izu~avawem Zakona i judejske
pobo`nosti. Ali ne treba zaboraviti da je jelin-
sko obrazovawe prodrlo u judaizam ne samo u di-
jaspori ve} i samoj Palestini, kao {to smo ve}
naveli. îwenica da Pavle poznaje Stari zavet i
da ga u svojim poslanicama upotrebqava po
gr~kom prevodu Sedamdesetorice je u ovom slu-
~aju va`na. Uop{te malo Jevreja jelinista, ~ak i
onih za koje nesumwivo znamo da su imali jelin-
sko obrazovawe (npr. Filon ili Josif), mogu da
se mere s Pavlom u pogledu gr~kog jezika. On na-
vodi i koristi ispravno alegorije i tipove pre-
uzete od imena (1. Kor 10, 6; Gal 4, 24) — jedan ~i-
sto jelinski metod. âk i ako smatramo da pozna-
ta fraza govora na Areopagu nije autenti~no pa-
70
vlovska „u wemu pak ìvimo, kre}emo se i jesmo“
(Dap 17, 28), koja odgovara Epimenidu i sto-
i~kom filosofu Kleantu, kao i mesto (Tit 1, 12)
koje se o~igledno odnosi na Epimenida i Kali-
maha, kao primer Pavlovog poznavawa — direkt-
nog ili indirektnog — jelinskih pesnika, ostaje
mesto koje citira u stihu „lo{e dru{tvo kvari
dobre obi~aje“ (1. Kor 15, 33), koje odgovara Me-
nandru i Euripidu. Na isti na~in Pavle s lako-
}om pozajmquje pojmove koji se koriste u jelin-
skoj kwièvnosti, kao „to kalon“ koji je sino-
nim za „agaqon“ (Rim 7, 18, 21; 2. Kor 13, 7; Gal 4,
18; 6, 9; 1. Sol 5, 21), razlikovawe „duhovnog —
du{evnog — telesnog“ (Rim 7–8 i dr.), pojam „sa-
vest“ (Rim 2, 15 i dr.) itd., {to podrazumeva pre-
cizna psiholo{ka sagledavawa karakteristi~na
za jelinsku, a ne toliko za jevrejsku misao. Tako-
|e, bliske su mu stoi~ke ideje, koje pak iznosi
kao hri{}anske vrline, kao generalno pojam „vr-
line“ (Fil 4, 8), naro~ito „dovoqnosti“ (Fil 4,
11) i „saobraznosti“ (1. Kor 7, 35) koji ~esto od-
govaraju filosofima skepticima i Epiktetu.
Pribegava „prirodi“ kao u~iteqici dobra (1.
Kor 11, 14) i ne okleva da pozajmquje i {ire for-
me iz jelinskog pogleda na svet, kao {to je pola-
rizovawe idejnog i iskustvenog sveta, „bi}a“ i
„nebi}a“, „tela“ i „duha“ itd. (up. Rim 1, 20; 4,
17 i 8, 3–4).
71
Sve ovo nesumwivo svedo~i da jelinsko obra-
zovawe i misao ne samo da nisu bili strani Pa-
vlu, ve} da ih {iroko primewuje u svome u~ewu.
Me|utim, postavqa se pitawe do koje mere Pa-
vlova upotreba gr~kog jezika i misli mewa je-
vrejski mentalitet koji je nasledio iz svoje ju-
dejske religije i do koje ta~ke u li~nosti aposto-
la Pavla imamo „jelinizaciju“ judaizma i, shod-
no tome, ranog hri{}anstva. Ovo pitawe je cen-
tralno, kako za istoriju hri{}anstva, tako i je-
linizma, i odgovor na wega ne moè se dati, pre
no {to se istraè osnovne i veoma prefiwene
pripreme koje su se odigrale u su{tini hri-
{}anstva, formirawem propovedi o Hristu na
jelinskom prostoru, kojima }emo se baviti nada-
qe. Sada kada se govori prvenstveno o Pavlu, a ne
o ranoj Crkvi uop{te — ova razlika ne treba da
nam promakne. Ma koliko da je wegova uloga bila
odlu~uju}a u prvoj Crkvi — mi{qewe koje danas
vlada u nauci ~ini se da je slede}e:
Pored poznavawa jelinskog obrazovawa, ko-
reni ìvota i misli apostola Pavla ostaju je-
vrejski. Da bi to bilo shvatqivo, dovoqno je da
se wegova misao uporedi sa istom jednog drugog
Jevrejina jeliniste, Filona. Posledwi, mada
ostaje poboàn i veran Jevrejin, tuma~i Stari
zavet u formama platonskim i postplatonskim
koje usvaja kao apsolutnu istinu. Pavle ne ide
istim putem. Koji je Pavlov put u ovom pogledu?
72
Nedavna dela o apostolu Pavlu zapala su u paro-
le ili mi{qewa koja ga vide samo kao Jevrejina i
ni{ta drugo. U stvarnosti ono {to se doga|a sa
Pavlom je ne{to druga~ije. Naravno, wegovi re-
ligijski stavovi su u osnovi jevrejski, po{to se
tamo nalaze wegovi koreni. Sa ovog stanovi{ta,
ma {ta da poznaje ili pozajmquje od onoga {to ni-
je iz judejskog, ve} uglavnom iz jelinskog sveta,
nije kadro da su{tinski izmeni wegov religijski
mentalitet. Postoji, me|utim, ne{to {to zaista
mewa jevrejski mentalitet i {to otvara put jeli-
nizmu u wegovoj misli. Re~ je o li~nosti Isusa
Hrista koji nije samo „ludost“ za Grke, ve} i „sa-
blazan“ za Jevreje, ma koliko spadao u okvire
i{~ekivawa Izraila. Pavle se moè ispravno
shvatiti samo ako mu pristupimo kao original-
nom misliocu koji i jevrejske i gr~ke kategorije i
re~i puni novim sadràjem i zna~ewem, nadahnu-
te doga|ajem Hrista i iskustvom Svetoga Duha u
Crkvi. Kao {to ta~no izlaè Grigorije Niski:
„Po{to dakle poznaje mudrost velikoga Pavla da
po potrebi suvereno koristi re~i i u okviru svo-
je misli da prilagodi naglasak re~i, ~ak i ako
wegov obi~aj donese zloupotrebu re~i u pogledu
drugih razli~itih smislova.“
Sagledavawe sveta i istorije iz perspektive
Hrista dovodi Pavla do odbijawa „mudrosti
ovoga sveta“, koje je u osnovi odbijawe jelinskog
pristupa svetu. îni se da Pavlovo obrtawe same
73
osnove jelinizma kao da ru{i mostove ka jelini-
zmu, budu}i da posledwi ne moè da se pojmi bez
„mudrosti“ („Grci traè mudrost“) i upravo
zbog toga ne podnosi „ludost“ krsta. Ali takvo
Pavlovo tuma~ewe moè biti odgovaraju}e samo
ako, po{to je jelinskoj „mudrosti“ suprotstavio
krst, odmah u nastavku kaè da je krst Hristov
„Jevrejima i Grcima“ ne samo „sila Boìja“, ve}
i „mudrost Boìja“. Na taj na~in most izme|u
hri{}anstva i jelinizma opstaje: Grci, koji
„traè mudrost“ mogu da je imaju — samo {to tre-
ba radikalno da je revidiraju.
Jednu takvu reviziju jelinske „mudrosti“
Pavle vr{i neprestano, koriste}i pojmove i ka-
tegorije jelinske misli. U ovoj reviziji mnogi
pojmovi bi}e ignorisani kao neupotrebqivi, mo-
`da ~ak i opasni. Mogao bi se napraviti celoku-
pan katalog temeqnih stoi~kih pojmova kojih
uo{te nema — naravno ne slu~ajno — u Pavlovom
re~niku (npr. „apatija“, „sudbina„ itd.). Ali u
ovoj reviziji mnogi pojmovi i kategorije, kao oni
koje smo naveli, na}i }e kod Pavla {iroku prime-
nu a da to ne zna~i da on usvaja neizmeweni sto-
i~ki ili drugi jelinski pogled na svet i ìvot.
6. Pavle i kategorije jelinske misli

Ako poku{amo — {to bi bilo veoma smelo —
da u kratkim crtama pruìmo sliku na~ina na
koji se u Pavlovoj misli primewuju i mewaju ka-
74
ko jevrejske, tako i jelinske kategorije mi{qe-
wa, da bi iz wih proiza{lo ne{to novo, ~isto
hri{}ansko ili pavlovsko, treba se podsetiti
op{tih okvira Pavlove teolo{ke misli i u wih
smestiti specifi~ne slu~ajeve pojmova i smi-
slova koji se podvrgavaju izmeni. Pavle u osnovi
posmatra ~oveka i uop{te temu istine unutar
biblijskih okvira stvarawa i istorije spasewa,
onako kako se oni odvijaju u Hristovoj li~nosti
i zajednici Svetoga Duha, u Crkvi. Svaki pojam,
bilo da je jevrejskog, bilo jelinskog porekla pro-
lazi kroz ovaj filter kroz koji dobija novo zna-
~ewe. Ovo se npr. doga|a s pojmom „savest“ ‰sune-
idhsijŠ (i u glagolskom obliku sunoida) koji ~e-
sto sre}emo u Pavlovim poslanicama. Jelinska
misao polazi, hronolo{ki i su{tinski, od shva-
tawa ~oveka kao misle}eg bi}a koje na ovaj na~in
zadobija suneidhsij (savest) o svetu ali i samome
sebi — zajedno sa polarizacijom koja se nalazi u
posledwem i koje ga vodi u eti~ke dileme i ka
„kontroli“. Odavde jelinska misao dolazi do
eti~kog pojma savesti, koji vlada naro~ito u vre-
me pre Novoga zaveta. U jevrejskom mentalitetu,
nasuprot tome, osnov poznawa uop{te nalazi se u
Bogu i wegovoj re~i, koja stvara savest ne u ~ove-
kovom umu, ve} u „srcu“ ~oveka, na prostoru po-
slu{awa i qubavi. Pavle na kreativan na~in ~i-
ni sintezu ova dva pristupa pojmu i mewa ih sme-
{taju}i ih u novo svetlo: savest je i za wega na-
75
ravno poznawe i samopoznawe koje obuhvata
„kontrolu“, samo {to ne izvire iz ~oveka i wego-
vih umnih sposobnosti, ve} od rasu|ivawa Bo-
ìjeg. ôvek poznaje samo zato {to je poznat od
Boga. Odsjaj ove savesti je Hristos i ~ovekovi
odnosi unutar tela Hristovog, Crkve. Tako Pa-
vle dolazi do ove originalne ideje da se ~ovekova
savest vrednuje — su{tinski se ostvaruje — ne od
we same, niti pak samo od Boga, ve} od drugih,
unutar zajednice Crkve (up. npr. 1. Kor 8, 7–13; 2.
Kor 5, 11 i naro~ito 1. Kor 10, 29). Tako se celo-
kupna gnoseologija pomera na poqe qubavi (1.
Kor 8, 2–3) i qubav od „prakti~ne“ i „sentimen-
talne“ kategorije postaje gnoseolo{ki pojam. Na
ovaj na~in ne dolazi do odbacivawa jelinske mi-
sli: i daqe je re~ o savesti s gnoseolo{kim i
kriti~kim sadràjem koji dozvoqava upotrebu
pojma neznabo`cima (u smislu koji nalazimo u
Rim 2, 15). Doga|a se, me|utim, temeqna promena
koja pojmu savesti oduzima antropocentri~nost
i svaku mogu}nost autonomije kako bi mogla da je
shvati — i zaista je tako shvatila — jelinska mi-
sao. Tako|e se oduzima svaki bezizlaz i odrica-
we, kako je moglo biti shva}eno u jevrejskoj mi-
sli o sudu Boìjem. Formirana u Hristovoj
li~nosti i zajednici Svetoga Duha, dakle hri-
{}anskoj zajednici, „savest“ zadobija ne{to is-
kupiteqsko {to se nalazi u qubavi.
76
Uop{te, svi antropolo{ki pojmovi kao {to
su telo, telesnost, um, duh itd., podleù
sli~nim promenama u apostolovoj misli. ôvek
se vi{e ne odre|uje po tome {ta je po sebi, po
svojoj su{tini (materijalnoj ili duhovnoj), ve}
po odnosu s Bogom i drugima. Posredi je promena
celokupne ontologije koja, kako }emo videti ka-
snije, igra kqu~nu ulogu u filosofiji otaca Cr-
kve. Takva promena omogu}ava Pavlu da upotre-
bqava jelinske antropolo{ke obrasce, kao npr.
suprotnost „telo — duh“ itd., a da na ovaj na~in
ne prihvata, niti pak stvara onti~ke kategorije
ili dualisti~ke forme (neo)platonske ili druge
prirode. Tako jedan pojam kao {to je „telo“ za
wega postaje „{ator“ iz „koga ne}emo da se svu-
~emo… nego da se obu~emo“ — ne{to {to bi se
lako moglo shvatiti neoplatonski — ali je isto-
vremeno najsvetija i najpozitivnija ontolo{ka
kategorija, sveza Hristova, Crkve, evharistije,
svakog vernika, dakle pojam koji izraàva ne sa-
mo nedeqivi integritet ~oveka, ve} i wegov
ve~ni ìvot i spasewe.
Ova prerada kojoj je izloèna jelinska „mu-
drost“ u Pavlovoj misli rasprostire se u su{ti-
ni na celokupnu wegovu teologiju i analogna je
istoj koja se generalno odvija u prvim hri{}an-
skim zajednicama, kao {to }emo videti nadaqe
pri osvrtu na hristologiju prvih jelinskih Cr-
kava. Pre nego {to pre|emo na tu temu, pogledaj-
77
mo koji je odnos jelinizma s jednim drugim „ti-
pom“ ranog hri{}anstva ~iji predstavnik je
Evan|eqe po Jovanu.
7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu

Prvo {to treba naglasiti je da se, nasuprot
mi{qewu nekolicine istraìva~a, jelinizam
usko vezuje s celokupnom perspektivom Evan|eqa
po Jovanu. U tome najpre postoji karakteristi~no
nagla{avawe univerzalnog karaktera i misije
Isusa Hrista, pro{irewe horizonta spasewa koje
dolazi kroz Hrista u svesvetskoj dimenziji. Hri-
stos je, isti~e se, do{ao u svet da prosvetli „sva-
kog ~oveka koji dolazi na svet“; on je „jagwe Boì-
je koje uzima na sebe grehe sveta“ koje }e „sve“
privu}i k sebi, da bi se „svet spasio kroz wega“.
Prvosve{teni~ko proro~anstvo da Isus „treba
da postrada… ne samo zbog naroda (dakle Jevreja),
da bi svu rasejanu decu Boìju sakupio u jedno“,
povezano sa Isusovom frazom „i druge ovde imam
koje nisu iz ovoga stada“ svedo~e o svesnom poku-
{aju Jovana da pro{iri horizont hri{}anstva
koji bi obuhvatao i neznabo{ce.
Postoje, potom, jasni navodi evan|eqa u po-
gledu Grka. U st. 7, 35 Jevreji se prikazuju da ne-
svesno najavquju da }e Hristos biti propovedan
me|u Grcima: „Kuda ovaj namerava da ide, a da ga
mi ne}emo na}i? Ne misli li i}i u rasejawe je-
linsko i u~iti Jeline?“ I jo{ vi{e: Jovan pri-
78
kazuje Isusovo zaokruìvawe javnog delovawa
Isusovog upravo u trenutku kada Grci traè da
ga vide (12, 20). Dodir s Grcima Isus shvata kao
„~as“, dakle po Boìjem planu „vreme“, kada }e
se „proslaviti Sin Boìji“ svojim povratkom u
slavu Boìju putem krsta i vaskrsewa. Ova fraza
~etvrtog evan|eqa podse}a na ono {to smo ranije
pisali za Pavla: prilazak Grka hri{}anstvu bio
je najupe~atqiviji istorijski doga|aj u ranom
hri{}anstvu, ~ak i u o~ima prvih apostola.
Evan|eqe po Jovanu, napisano u periodu kada Cr-
kvu uglavnom sa~iwavaju Grci, izraàva svest da
je istorijski put hri{}anstva ve} bio usko vezan
za jelinizam.
Pod pretpostavkom da je jelinizam nije bio
bez ikakve veze s perspektivom ~etvrtog evan|e-
qa, da li bi se moglo re}i da je ovo evan|eqe i su-
{tinski povezano sa jelinskom mi{qu? Odgovor
na ovo pitawe nije lak. Oblici jelinizma s koji-
ma savremena nauka povezuje evan|eqe u osnovi
su slede}i:
a) Jelinska filosofija uop{te i naro~ito
platonizam, u jednoj narodnoj formi, i stoici-
zam. Povod za ovo povezivawe daju suprotnosti
koje Jovan navodi izme|u tela i duha, prirodnog
i nebeskog hleba, prirodnog i ve~nog ìvota u
uop{te izme|u jednog nebeskog i jednog zemaq-
skog sveta. Sve ovo se moè smatrati elementima
jednog narodnog platonizma, dok poznata ideja o
79
„logosu“ koja se javqa u prologu evan|eqa podse-
}a na pojam „logosa“ koji je bio {iroko raspro-
strawen u stoicizmu. v) Filon. Ovde se za povod
tako|e uzima upotreba „logosa“ u oba izvora, kao
i pojedine slike, kao Jakovqeva lestvica i dr. g)
Tzv. Hermesovi tekstovi koji poti~u — prvi slo-
jevi — iz Egipta 2. ili 3. veka pre Hrista: npr. sa
glavnom temom oboàvawa Hermes Trismegista,
mitskog mudraca drevnog Egipta koji postoje bog
Teut (Hermes). U ovim spisima sre}e se sinkreti-
zam platonskih, stoi~kih i sredwoisto~nih re-
ligijskih elemenata na osnovu ideje spasewa koje
pruà poznawe Boga, onako kako se otkriva iza-
branima (jedna vrsta gnosti~kog sinkretizma).
Pore|ewe Evan|eqa po Jovanu sa ovim spisima
pokazuje da u oba izvora postoje mnogi zajedni~ki
pojmovi, kao „svetlost“, „ìvot“, „logos“ itd.,
ali i onih drugih koji su temeqni za Hermesove
tekstove a kojih kod Jovana nema, kao re~i „tajna“,
„besmrtnost“, „demijurg“ itd. Me|utim, po{to je
dana{wa forma Hermesovih tekstova kasnijeg da-
tuma od Evan|eqa po Jovanu, dokazivawe zavisno-
sti evan|eqa od wih je oteàna.
Sli~nu te{ko}u pokazuje i jedna druga teo-
rija koja evan|eqe povezuje s jednim oblikom
prehri{}anskog gnosticizma ~iji predstavnici
su u osnovi tekstovi Mandeja — jedne bapti-
sti~ke sekte s judejskim korenima koja jo{ uvek
postoji u Mesopotamiji kao nastavak kr{tewa
80
Jovana Krstiteqa s jasnim gnosti~kim karakte-
ristikama. Me|utim, najstariji oblici mandej-
ske teologije koje posedujemo poti~u iz perioda
kasnijeg od ~etvrtog evan|eqa.
Veza jelinizma sa Evan|eqem po Jovanu shva-
tqiva je samo u onoj meri u kojoj je jelinizam uti-
cao na judaizam jelinisti~kog perioda o kome
smo ve} govorili. Savremena nauka teì ka pri-
hvatawu Jovananove direktne zavisnosti od juda-
izama wegovog vremena. Upravo u ovom judaizmu
koji je, kao {to smo videli, bio u velikoj meri
zadojen jelinizmom, treba traìti mogu}e jelin-
ske uticaje na Evan|eqe po Jovanu. Postoji npr.
uticaj jelinizma na mudrosnu kwièvnost i to
na Premudrosti Solomonove sa shvatawem mu-
drosti kao li~nosti i wenom preegzistenicjom
blizu Boga koja se povezuje sa mnogim idejama
evan|eqa — ~ak se i pojam „logos“ pojavquje u
Premudrostima Solomonovim, kao paralelni
sinonim li~ne i preegzistentne „mudrosti“.
Uostalom, celokupni uticaj jelinizma na Esene
i na kumransku zajednicu od velikog je zna~aja,
po{to se mnoge od osnovnih ideja ~etvrtog evan-
|eqa nalaze u tekstovima sa Mrtvog mora, kao
{to je intenzivan eti~ki i eshatolo{ki duali-
zam, koji pak ne treba olako tuma~iti u smislu je-
linskog nadahnu}a dualizma izme|u duha i mate-
rije. Takav pristup judejskim izvorima moè ob-
jasniti brojne elemente Evan|eqa po Jovanu koji
81
se ina~e smatraju pozajmqenim od Filona ili
direktno iz jelinske filosofije. Za pojam „lo-
gosa“ naro~ito treba re}i slede}e:
Kao prvo, treba primetiti da se pojam „lo-
gos“ pojavquje samo u prologu da bi u potpunosti
nestao u ostalom tekstu evan|eqa. Nau~nici da-
nas veruju da prolog poti~e iz starijeg izvora
(verovatno iz liturgijske himne) koju Jovan in-
tegri{e u tekst. Poreklo ovog nezavisnog, kako
se ~ini, izvora treba pre traìti u judaizmu ne-
go u jelinizmu. Naravno, Efes, koji se po preda-
wu smatra prostorom ~etvrtog evan|eqa, bio je
mesto u kome je Iraklit u 6. veku pre Hrista uveo
pojam „logosa“ u jelinsku filosofiju. Bilo bi
prirodno da se pretpostavi da je na ovom prosto-
ru ideja „logosa“ bila tako {iroko rasprostra-
wena da ju je pozajmio i Jovan. Ali celokupna te-
ologija prologa je takva da se moè iskqu~iti
ova pretpostavka. U jelinskoj filosofiji, kako
kod Iraklita, tako i kod stoika, „logos“ kao
princip koji odràva i ujediwuje svet je unutar
sveta, dok je u Evan|equ po Jovanu jasno da je re~ o
istoj li~nosti koja u svet dolazi spoqa. Uosta-
lom, sve teme ovog prologa poti~u iz Starog zave-
ta („u po~etku“, „svetlost“, „ìvot“, „tama“
itd.) ili teofanije na Sinaju („{ator“, „slava“,
„blagodat“ itd.). Re~ je o shvatawu „logosa“ koje
ovaj pojam povezuje ne toliko s kosmologijom i
apstraktnom filosofskom mi{qu, koliko sa
82
istorijom spasewa i jevrejskom dogmom o stvara-
wu ni iz ~ega. Uostalom, Jovan generalno celo-
kupno svoje evan|eqe sme{ta u okvire istorije
Izraila i judejske apokaliptike, dok se temeqni
pojmovi, kao istine, vremena, eti~kog dualizma
itd., u potpunosti razumevaju ako se poveù sa
Starim zavetom. Takav Jovanov pristup omogu}a-
vaju razumevawe i drugih dela koja mu se pripi-
suju, kao 1. poslanica Jovanova ili Otkrovewe,
koje se moè okarakterisati najjudejskim od svih
tekstova Novoga zaveta.
Paralelno pak sa ovom direktnom zavisno-
{}u evan|eqa od Staroga zaveta ne treba zabora-
viti prodor jelinizma u judaizam, ne samo dija-
spore, ve} i Palestine. Ovom posrednom uticaju
treba pokloniti pa`wu u potrazi za odnosom iz-
me|u jelinizma i Jovana. Uop{te nije nemogu}e
da u Evan|equ po Jovanu — koje, kao {to smo vide-
li, Grcima daje poseban poloàj — imamo jedan
poku{aj prikaza hri{}anstva na na~in koji bi ga
u~inio pristupa~nim jelinskom svetu. Postoji
tako|e teorija da evan|eqe u dana{woj formi
predstavqa gr~ki prevod aramejskog originala,
koji je mo`da na~iwen u jovanovskoj {koli u
Efesu. U tom slu~aju bi prilago|avawe evan|eqa
duhovnom okruèwu jelinizma bilo u potpuno-
sti prirodno. Kao {to smo ve} vi{e puta nagla-
sili, kod apostola Pavla je jedan takav poku{aj
prolazio kroz filter hri{}anske svesti i vodio
83
ga ka temeqnoj promeni kako jelinskih, tako i je-
vrejskih zna~ewa pojmova. U Jovanovom slu~aju
dovoqno je pribe}i osnovnoj teologiji o „logo-
su“ koju nalazimo u prologu wegovog evan|eqa.
Ideja da je „logos postao telo“ toliko je nova, da
neizbe`no mewa ne samo jelinsko, ve} i jevrejsko
shvatawe „logosa“. Naro~ito za jelinsku misao
vaì to {to je pisao Avgustin u svojim Ispove-
stima (7, 9), dakle da je kod filosofa neznabo-
àca na{ao puno toga {to odgovara hri{}an-
skim dogmatima, samo jednu stvar nije mogao da
na|e kod wih, da je „logos postao telo“.
Pored toga, dodir ranog hri{}anstva sa je-
linskom mi{qu bio je veoma zna~ajan za formi-
rawe temeqne hristolo{ke ideje: ovaplo}ewa.
Kako se ovo dogodilo i koju vrstu posledica je
izazvalo u istoriji hri{}anstva poku{a}emo da
vidimo nadaqe.
8. Jelinski pogled na svet i pojam

ovaplo}ewa
Potraga za spasewem u jelinskom svetu u vre-
me koje istraùjemo nije se oslawala na i{~eki-
vawe uspe{nog ishoda istorije, kao {to je to bio
slu~aj kod Izraila, ve} u iskupqewu ~oveka od
sila koje su ga dràle porobqenim, kao {to su
sudbina i smrt. Ako je evan|eqe trebalo da ima
neki zna~aj za Grke, trebalo je da ponudi odgovor
na wihova egzistencijalna tragawa. Analogan sa
84
ovim sotiriolo{kim tragawima bio je i wihov
filosofski izraz. Od prvih svojih pojava u isto-
riji jelinski duh nije prestao da se bavi kosmo-
lo{kim pitawima, dakle, temom po~etka i svoj-
stava bi}a koji predstavqaju svet. Kao {to sve
{to postoji u svetu, tako i svaki konkretan ~o-
vek zadobija svoj identitet ne toliko u odnosu na
svoj poloàj u istoriji, ve} u odnosu na svoju
prirodu (ili „su{tinu“), u odnosu na ono {to
jeste sam po sebi i u odnosu na celokupan svet.
Pitawe vezano za Hrista ne bi dakle moglo da do-
bije zadovoqavaju}e odgovore u jednom takvom
svetu da je hristologija ostala vezana za drevne
judejske obrasce o kojima smo govorili. Li~nost
Isusa Hrista trebalo je da zadobije zna~aj kao
bi}e, kako samo po sebi, tako i u odnosu na celo-
kupni svet.
Tako se prva Crkva upu{ta u veliku bitku —
koja je o~igledna samo onima koji duboko istra-
ùju istoriju — da u~ini li~nost Isusa Hrista
shvatqivom ili vi{e neophodnom svetu Grka,
koliko racionalno i filosofski, toliko i egzi-
stencijalno i sotiriolo{ki. Ovo je trebalo da
se desi prijemom titula i slika iz jelinskog
okruèwa i wihovim izme{tawem u hristologi-
ju, a da se hristologija istovremeno ne pretvori
u jedan oblik jelinske mitologije. Ovo dostignu-
}e, koje je sigurno jedno od najkreativnijih u
istoriji, posvedo~eno je u tekstovima Novoga za-
85
veta, ponajvi{e u onima koji poti~u iz vremena
kona~nog povezivawa hri{}anstva i jelinizma
(v. ranije).
Jelinski pogled na svet oslawao se na tro-
struku podelu i jerarhiju sveta koja je obuhvata-
la tri osnovna nivoa: nebo, zemqu i podzemqe.
Niì nivoi ovoga sveta nalaze se pod uticajem
„sila“ i imaju potrebu za iskupqewem. Tako|e se
nalaze pod vladavinom „tame“ i treba da budu
prosvetqeni svetlo{}u koja dolazi „odozgo“ ot-
krovewem „sa neba“. Spasewe ~oveka, sme{teno u
{iri kontekst spasewa sveta, odvija se jednim
pokretom odozgo na dole („silazak“) koji prosve-
tquje i iskupquje svet da bi bilo pra}eno od
strane odgovaraju}eg pokreta uzdizawa ka gor-
wim slojevima („uzlazak“) kojim se ispuwava
spasewe. Ovu shemu izraàvaju razni mitovi
onoga vremena, svi povezani s jelinskim judai-
zmom, kao mit o „mudrosti prvog“ ili „nebe-
skog“ ~oveka itd., neki sa sna`nijim koloritom
gnosticizma, kao mit o Iskupitequ koji nalazi-
mo u mandejskoj i hermesovoj kwièvnosti, kao i
ostaloj gnosti~koj, kao {to su Ode Solomonove,
Dela Tomina, delo Pistij Sofia, Nag Hamadi,
tekstovi koji su posledwi na|eni itd. U ovim
mitovima ovaj iskupiteqski pokret preuzima na
sebe neka mitska li~nost koja ne neki na~in
pred-postoji svetu i pripada svetu svetlosti i
netrule`nosti.
86
Naravno da ova shema, kako u kosmolo{kim,
tako i sotiriolo{kim elementima od kojih se sa-
stoji, ne treba da se shvati kao autenti~no „jelin-
ska“, ~ak i ako pripada jednom svetu kojim vlada
jelinski duh i shodno tome je „jelinski“. Is-
to~wa~ki uticaji svetova koji nisu jelinski
(Egipat, Persija itd.) su brojni, ali u jednoj stu-
diji o odnosu hri{}anstva i jelinizma nemaju me-
sto u onim oblicima koje nam je dala istorija.
„Demitologizacija“ ne samo hri{}anstva, ve} i
jelinizma je u ovom slu~aju poèqna. Ali to nije
jednostavno u okviru ove istorijske retrospekti-
ve, kada se ~ak nije ni oprobala na nivou specija-
listi~kih nau~nih istraìvawa. Ono {to }emo
u~initi jeste izdvajawe jednog ili dva osnovna
elementa hristologije koji nesumwivo imaju veze
sa jelinskim pogledom na svet koji smo opisali.
Tako }emo videti na koji na~in je razvoj rane hri-
stologije zadovoqio tragawa Grka, a da ne izgubi
svoj poseban hri{}anski karakter.
9. Jelinska kosmologija i rana hristologija

U ovom stadijumu dodira sa jelinizmom rana
hristologija se povezuje sa kosmologijom. Upra-
vo smo videli koliko je kosmolo{ki element bi-
tan za jelinski pogled na ìvot. Ovo vaì ne sa-
mo za jelinisti~ki, ve} i za klasi~ni jelinizam
i zbog toga ga treba smatrati su{tinskim momen-
tom za svako prou~avawe odnosa hri{}anstva i
87
jelinizma. Upliv kosmolo{ke dimenzije u ranu
hristologiju zna~i da se Hristov identitet
(„{ta kaù ko sam?“) ne nalazi vi{e, kao na po-
~etku, na prostoj eshatolo{koj ravni (Isus je
Bog, zato {to }e kao „Sin Boìji“ suditi isto-
riji), ve} se povezuje sa po~etkom sveta, odràva
i tuma~i svet. Tako Hristova preegzistencija
postaje osnovni element hristologije. Takva
hristologija se pojavquje jo{ kod apostola Pa-
vla, ali se ~ini da se razvija nezavisno od kon-
kretnih osoba, ve} kao neka vrsta „crkvene“ teo-
logije koja se integri{e u razne tekstove autora
Novog zaveta. Vredno je pa`we da se ova hristo-
logija javqa u liturgijskim himnama koje cirku-
li{u nezavisno i koriste ih i Pavle i Jovan i
drugi autori u svojim tekstovima. Takve himne
nalaze se u Poslanicama Filipqanima, Kolo{a-
nima, 1. Timoteju, 1. Petrovoj, Jevrejima i Evan-
|equ po Jovanu, o kome smo ve} govorili. U svim
ovim himnama imamo hristologiju prilago|enu
kosmolo{kim interesovawima jelinskog sveta.
Na koji na~in dolazi do ovog prilago|avawa?
Prvi i osnovni element koji se uvodi prili-
kom ovog prilago|avawa je sagledavawe boàn-
skog identiteta Hristovog na ontolo{ki na~in.
Isus je Bog ne zbog toga {to je „Sin ~ove~iji“ ko-
ji }e suditi istoriji, ve} zato {to je „ikona Boga
nevidqivoga“, „sjaj slave i obli~je bi}a (Boì-
jeg“), ili jednostavno i kategori~no „Bog“. Da bi
88
postalo razumqivo ovo preme{tawe hristologi-
je na ontolo{ki prostor, dovoqno je podsetiti
se sudbine centralnog hristolo{kog pojma „Si-
na ~ove~ijeg“. Od pojma koji je prvenstveno izra-
àvao Hristovu boànstvenost, polako postaje
onaj koji izraàva Hristovo ~ove~anstvo (tako
ga nalazimo kod otaca Crkve). Ovo se doga|a na-
prosto zato {to je izraàvawe Isusovog boàn-
stva pozivawem na istoriju jewavalo i zameweno
je ontolo{kim pristupom, u kome je najprirod-
nije {to neko moè da zamisli pod pojmom „Sin
~ove~iji“ qudska Hristova priroda, nasuprot
boànskoj prirodi koja je prirodnije izraàva-
na pojmom „Sin Boìji“. Tako se stvaraju osnove
jedne ontolo{ke hristologije.
10. Povezivawe Hrista sa jelinskom idejom

sveta
Drugi element u ovom prilago|avawu je pove-
zivawe Hrista s po~etkom sveta: „… prvoro|eni
pre svake tvari, jer wime bi sazdano sve na nebe-
sima i na zemqi, vidqivo i nevidqivo… sve je
wime i za wega sazdano“ (Kol 1, 15–16). Ili kako
to kazuje Jovan „sve je kroz wega postalo i bez we-
ga ni{ta ne postade {to je postalo“. Ali povezi-
vawe Hrista s kosmologijom ide jo{ daqe u su-
sretu s jelinskom mi{qu. Hristos ne samo da je
po~etak sveta, ve} i sila koja drì i konstitui-
{e jedinstvo sveta: „sve u wemu postoji“ (Kol 1,
89
17; up. Jevr 1, 3: „koji drì sve mo}nom re~ju svo-
jom“). Me|utim, ni{ta nije jelinskije za onu
epohu od toga da se govori o jednoj sili koja kon-
stitui{e svet u harmoniju, koja ga ~ini da zaista
bude „svet“. Stoici upravo pojmom „logos“ izra-
àvaju ovu silu. Tako rana hristologija zadovo-
qava jo{ jednu „strast“ Grka, wihovu è| za tu-
ma~ewem sveta. Kao po~etak ne samo pojave, ve} i
jedinstvenog poretka sveta, Hristos tuma~i svet.
Hristos je onaj koji „obja{wava“ istinu — ne sa-
mo Bog, ve} i otkrovewe Boìje svetu (Jn 1, 10).
Sve ovo odaje utisak jedne su{tinske jelini-
zacije hristologije. U stvari se i ovde odvija
ono {to smo primetili kod Pavla i Jovana. Je-
linska misao prolazi kroz stvarala~ki susret s
hri{}anstvom i kroz wega se u osnovi preobra-
àva, ne gube}i pak svoj jelinizam, ali mewa ori-
jentaciju da bi zadobila elemente koje ranije ni-
je imala. Tako u pogledu tema koje smo upravo na-
veli prime}ujemo slede}e:
Ontolo{ko sagledavawe hristologije je veo-
ma {iroka tema koja nije u potpunosti rasvetqe-
na u vreme Novoga zaveta. Weno potpuno rasve-
tqavawe doga|a se u periodu otaca u te{koj du-
hovnoj borbi, kao {to }emo videti nadaqe. Me-
|utim, jo{ u periodu prve pojave u istoriji, kroz
tekstove koje smo istraìli, ontolo{ka hristo-
logija je pra}ena „pojmovima“ koji primoravaju
jelinski duh da promeni svoju tipi~nu orijenta-
90
ciju. Identifikacija Isusa sa Bogom na ontolo-
{ki na~in pra}ena je izrazima koji unose prefi-
wena razlikovawa u ontologiju. Re~i „ikona Bo-
ìja“ (preuzeta najverovatnije iz jelinisti~ke
judejske sofiologije) podrazumeva ontolo{ki
identitet i istovremeno razlikovawe. Hristos
je svakako Bog, ali u smislu ikone Boìje koji,
treba naglasiti, ostaje nevidqiv („ikona Boga
nevidqivoga“). Isto se doga|a i sa izrazom „ob-
li~je bi}a wegovog“, koji se karakteristi~no po-
vezuje sa izrazom „sjaj slave“ koji prenosi misao
sa ~isto ontolo{kog na liturgijski i istorijski
prostor. Tako|e, u Evan|equ po Jovanu gde je on-
tolo{ka identifikacija Hrista sa Bogom kate-
gori~na („logos be{e Bog“) uvodi se tanana, ali
odlu~uju}a razlika: „on be{e u Boga“, koja pod-
razumeva razlikovawe i odnos unutar samog on-
tolo{kog identiteta. Sve ovo predstavqa za~et-
ke jedne nove ontologije koja se, vide}emo, u pot-
punosti razvija u patristi~kom periodu; u No-
vom zavetu ima samo jedan negativni ciq: da o~u-
va nasle|e jevrejskog monoteizma od pogre{nih
tuma~ewa i promena koju bi neizbe`no donelo
uvo|ewe ontologije u hristologiju. Ispovedawe
da je Isus Bog paralelno sa verom u jednog Boga
stvorilo bi u misli Grka slike politeisti~ke
(jelinski bogovi su imali „sinove“) i moni~ne
(ne{to kao „isticawe“ boànskog u neoplatoni-
zmu). Trebalo je na}i ontologiju koja bi izbegla
91
ove opasnosti i ovo je, kao {to }emo videti, u
istoriji ostvario jelinski duh otaca. Osnova je
pak data u Novom zavetu u tananim razlikovawi-
ma koje smo naveli.
11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske

ktisiologije
Jednako odlu~uju}e, i ~ak jo{ jasnije, su pro-
mene koje prate uvo|ewe kosmologije u hristolo-
giju. Za jelinsku misao kosmologija je ne{to
„stati~no“, u smislu da „po~etak“ sveta nije to-
liko tema hronologije, nije stvar jednog doga|aja
(koji se jednom dogodio), ve} tema su{tine, dakle
ne{to {to neprestano tuma~i svet i wegovu „su-
{tinu“ (up. pojam „logosa“ kod stoika). Su{tina
kosmologije jelinske misli nalazi se u postoja-
wu sveta i o~uvawu wegove harmonije, ne u wego-
vom hronolo{kom ili istorijskom po~etku. Ako
sada pa`qivo prou~imo hristolo{ke himne koje
smo naveli, vide}emo da se povezivawe Hrista s
po~etkom sveta stalno povezuje sa jasnim osvr-
tom na stvarawe kao doga|aj. Karakteristi~no je
da se u himni Poslanice Kolo{anima uvek govo-
ri o tvorevini — a ne „svetu“ — („prvoro|eni
pre svake tvari“ itd.), dok je kod Jovana „posta-
de“ tako|e karakteristika jednog doga|aja. Kada
se Hristos karakteri{e u hronolo{kom smislu
kao „on je pre svega“ (Kol 1, 17) rame uz rame s ti-
pi~no jelinskim „sve u wemu postoji“, misli se
92
da dolazi do svesnog poku{aja uvo|ewa istorij-
skih kategorija u kosmologiju. U stvari je ovo,
vide}emo kasnije, odlika osnovne strukture
ovih himni. [to se pak ti~e kosmologije, moglo
bi se re}i da ove himne preina~uju kosmologiju u
ktisiologiju — pojam koji je kona~no trebalo
uvesti u jelinski re~nik, nastao kao posledica
kreativnog susreta s hri{}anstvom.
Uvo|ewe istorijske dimenzije u kosmologiju
karakteristika je, kao {to smo rekli, osnovne
strukture hristolo{kih himni koje smo naveli.
Ideja da je „logos“ „glava“ sveta odgovara Filo-
nu i moè se jako dobro zamisliti u duhu stoi~ke
filosofije. Ali u ovim himnama, u kojima se
Hristos naziva „glava tela“ uvode se dve dimen-
zije koje mewaju kako tipi~no jelinski — filon-
ski i stoi~ki, tako i gnosti~ki smisao „glave te-
la“. Ove dimenzije su najpre eshatolo{ka i, dru-
ga u vezi s wom, eklisiolo{ka dimenzija. Karika
koja ih spaja je vaskrsewe Hristovo. Dok je, vide-
li smo u prethodnoj glavi, vaskrsewe bilo osnov
za veru u Isusovo boànstvo, po{to se dokazalo
da je Isus eshatolo{ki sudija istorije, sada u
~isto jelinskom okruèwu vaskrsewe zadobija
kosmolo{ke i ontolo{ke dimenzije, ono je isku-
pqewe od trule`nosti i smrti. Me|utim, isto-
rijska i eshatolo{ka dimenzija ne nestaju. Vas-
krsli je „po~etak, prvoro|eni iz mrtvih“ (treba
naglasiti povezivawe pojmova „po~etka“ i „pr-
93
voro|eni“ u jednoj novoj dimenziji) i ti~e se bu-
du}nosti istorije: „da u svemu on bude prvi“. Ta-
ko jedan Grk moè da do|e do temeqnog i potpuno
novog pogleda na svet: smisao sveta, kosmolo{ki
„po~etak“, nalazi se na kraju sveta na koji ukazu-
je vaskrsewe Hristovo, a da ovaj kraj ne ~ini sta-
ti~nim i trajnim stawe sveta. Hristos je „po~e-
tak“ sveta (ontolo{ka, kosmolo{ka hristologi-
ja), zato {to }e biti (eshatolo{ka hristologija)
po~etak sveta. U me|uvremenu ovaj paradoks bi-
}a, koje je ono koje }e postati, wega prosvetquje
iskustveno Crkva. Hristos je po~etak, glava Cr-
kve, zajednice koja eshatolo{ki ìvi u svetu kao
znak ove nove sudbine sveta.
12. Tajne
U skladu sa svime {to je do sada re~eno, hri-
{}anska Crkva se pojavquje u gr~ko-rimskom
svetu sa zahtevom da ona nudi ukus i iskustvo is-
kupqewa ~oveka od sila trule`nosti i smrti.
Neko bi mogao re}i da Crkva ne nudi ni{ta su-
{tinski druga~ije od onoga {to nude razne jeli-
nisti~ke religije sa svojim mitovima i tajnama,
ve} jednostavno zamewuje jednu mitsku li~nost
drugom — ovaj put istorijsku, ali preobu~enu u
ideju „preegzistencije“, „silaska“ i „uzlaska“,
dakle ideja koja nije bila nepoznata jelini-
sti~kim religijama. U pro{losti je iznesena i
prihva}ena teorija da su jelinisti~ke misterije
94
izvr{ile uticaj na ranu Crkvu. Ova teorija da-
nas nije opstala u nauci. Shodno tome, trebalo
bi u okviru istorijske retrospektive koju spro-
vodimo ovde, udubiti se i u ovaj problem.
Hri{}anstvo je od svog prvog pojavqivawa u
istoriji koristilo „tajne“, dakle prakse, koje su
simvolisale ne{to druga~ije od prirodnih i
vremenskih elemenata koji ih ~ine i koje su u~e-
snicima u wima davale mogu}nost izvesnog isku-
stva iskupqewa. Ve} je kr{tewe Jovana Krstite-
qa, koje po~iva na istorijskim korenima hri-
{}anstva, jedna takva „tajna“ koja obe}ava opro-
{tewe grehova onima koji se krste. Isus ne samo
da se ne protivi kr{tewu Jovanovom, ve} i sam
u~estvuje u wemu. Prva Crkva sa svoje strane na-
stavqa trijumfalno prihvatawe „tajinskih“
praksi, uglavnom u Kr{tewu i evharistiji koji
~ine osnovne elemente ranog hri{}anstva. Tako-
|e, na~in na koji se u Novom zavetu tuma~e „taj-
ne“, naro~ito kod Pavla i Jovana, nekako podse}a
na jelinisti~ke misterije, {to je u pro{lom ve-
ku dalo povoda teoriji o uticaju ovih misterija
na hri{}anstvo. Postoji zaista jedna zajedni~ka
osnova u odnosu hri{}anstva i jelinisti~kih
misterija, ali i mnoge bitne razlike. Izvr{imo
jedno kratko pore|ewe.
I hri{}anske i jelinisti~ke tajne polaze od
jednog su~eqavawa — puno puta i opre~nosti —
dva sveta, jednog „uzvi{enijeg“ i drugog „ni-
95
èg“. Na taj na~in se pripravqa tlo za upotrebu,
npr. u Novom zavetu, sheme „silazak — uzlazak“, o
kojoj smo govorili (upotreba ove sheme je veoma
rasprostrawena, bar kod Pavla). U jelini-
sti~kim misterijama ova opre~nost obi~no zado-
bija formu sheme duh — materija, ve~no — vre-
mensko itd. Analogija i zajedni{tvo ova dva sve-
ta nudi se u tajni, bilo putem nekog „simvola“
ili jednog „obreda“ koji „iskupquje“ od
opre~nosti duh — materija, bilo putem nekog
„mita“ koji nudi jedno analogno iskupqewe od
sheme vreme — ve~nost. U jelinisti~kim miste-
rijama, naravno sa raznim koloritima pozajmqe-
nim od isto~wa~kih religija, ovako osmi{qena
tajna dovodi do karakteristika koje su od nepo-
sredne va`nosti u pore|ewu s hri{}anstvom No-
voga zaveta.
Jelinisti~ke misterije su po pravilu mit-
ske. To zna~i da svoje heroje i iskupqewa vezuju
za davno pro{la vremena i ~ak van vremena. U
wima u potpunosti nedostaje orijentacija ka bu-
du}nosti. „Besmrtnost“ koja se obe}ava nije ne-
{to budu}e, ve} ne{to {to se o~ituje u sada{wo-
sti. Wihov ciq je da objedine pro{lost i sada-
{wost, da iskupe ~oveka od straha od vremena.
Tako postiù da budu u su{tini prosto „obred-
ne“ ili „psiholo{ke“; wihov ciq je iskupiteq-
sko iskustvo individue.
96
U ranom hri{}anstvu, nasuprot tome, izra-
ènom u osnovi kod Pavla i Jovana, tajna se po-
stavqa na veoma druga~ije osnove. Za wu se karak-
teristi~na opre~nost ne zasniva na suprotsta-
vqawu duha i materije ili vremena i ve~nosti,
ve} izme|u „sada“ i „budu}eg“ veka. Ovu
opre~nost ne treba zami{qati u okviru platon-
ske sheme „vreme — ve~nost“, kako je kasnije
shvatano u hri{}anstvu, uglavnom kod Avgusti-
na i nadaqe. Re~ je o razlikovawu koje izvire iz
judejske eshatologije. „Budu}i vek“ je svakako
„nova tvar“, koja se me|utim ne suprotstavqa
istori~nosti i vremenu, ve} zadobija smisao
upravo od istorije, od doga|aja Isusovog vaskr-
sewa, koji na taj na~in postaje „prvenac“ nove
tvari. Tako, dok „budu}i“ treba da zameni „sada-
{wi vek“, wegov „prvenac“, tj. koren wegovog
ostvarewa leì u istoriji. Upravo ovaj susret
budu}nosti i sada{wosti na istorijskom pro-
storu Crkve predstavqa osnov za hri{}anske
tajne. U ovom susretu vreme se ne poni{tava, ve}
se osve}uje. Ovo osve}ewe postiè se ulaskom bu-
du}nosti u sada{wost, prevencijom budu}nosti
(up. Pavlov pojam „zalog“) u kome se pak ne poni-
{tava, niti iscrpquje budu}nost. Karakteri-
sti~no shvatawe susreta sada{wosti i budu}no-
sti u hri{}anskim tajnama navodi Jovan u svom
evan|equ (6, 53), kada govori o boànskoj evhari-
stiji: „onaj koji jede moje telo i pije moju krv
97
ima (dakle „sada“) ìvot ve~ni i ja }u ga vaskr-
snuti u posledwi dan“ (dakle u budu}nosti). Od-
govaraju}e psiholo{ko stawe koje se stvara kod
onih koji u~estvuju u tajnama rane Crkve izrazi-
to se pokazuje u Otkrovewu Jovanovom koje je u
osnovi evharistijski tekst. Crkva ìvi u evha-
ristiji sa potpunim ube|ewem prisustva Hri-
stovog, kao pobednika |avola i predvodnika nove
tvari u kojoj „smrti ne}e biti“. Na taj na~in se
proslavqa i ku{a radost ove pobede. Istovreme-
no vapi „do|e Gospode, do|i“ i on odgovara „da,
dolazim brzo“ (22, 16–20), kao da ve} nije do{ao
u tako izvesnoj tajnoj prisutnosti svojoj u evha-
ristiji. Hri{}anske tajne nisu imale za ciq ni
da ponude beg iz istorije, niti da istorizuju
„ve~nost“ ili budu}nost. Wihova osnova je para-
doks ovog preventivnog ostvarewa koje }e se
ostvariti u budu}nosti, vaskrsewem mrtvih, ko-
je pak ve} ima svoj „zalog“, ve} se dakle preven-
tivno ostvarilo u Isusovom istorijskom vaskr-
sewu. Ova dvostruka orijentacija ka istoriji i
ka eshatonu ra|a celokupnu simvoliku i obred-
nost crkvenih tajni.
Iz ovog specifi~nog karaktera hri{}anskih
tajni izvire jo{ jedna osnovna razlika u pore|e-
wu s jelinisti~kim misterijama. U tajnama Cr-
kve psiholo{ko iskustvo individue je sekundar-
no. U osnovi, wihov ciq je da prirede objektiv-
no stawe s istorijskom i kosmi~kom dimenzijom,
98
u kome i zahvaquju}i kome se spasava onaj koji u
wemu u~estvuje. Nasuprot jelinisti~kim miste-
rijama, u crkvenim tajnama se ~ovek nikada ne
spasava kao individua, ve} kao zajedni~ar, kao
narod Boìji. Upravo zbog toga Crkva, koja je po
svojoj prirodi zajednica, je jedini prostor
ostvarewa tajni. Na taj na~in Crkva sme{ta ukus
iskupqewa od sila trule`nosti i smrti, ovu
upornu te`wu jelinisti~kog sveta, u okvire
istorijske, a ne mitske, kosmi~ke i socijalne, ne
individualisti~ke i psiholo{ke. „Besmrtnost“
hri{}anskih tajni nije bilo iskustvo indivi-
due. U potpunoj suprotnosti sa jelinisti~kim
misterijama, hri{}anski smisao besmrtnosti se
zasniva na veri u vaskrsewe tela, i to u vaskrse-
we koje ne}e biti individualno, ve} „zajed-
ni~ko“. Na taj na~in pobeda nad smr}u postaje
dar „budu}ega veka“ Carstva Boìjeg i u vezi je
sa jednom epohom u kojoj }e se promeniti ne samo
individualno — psiholo{ke okolnosti, ve} }e
se i socijalno i prirodno stawe sveta preobra-
ziti i smrt ne}e postojati. Tako se spasewe kao
pobeda nad smr}u demitologizuje i povezuje sa
opipqivim realnostima ~ovekovog prirodnog i
socijalnog ìvota.
13. Eti~ki i socijalni ideali

Uticaj ranog hri{}anstva na socijalni ì-
vot jelinizma nije bilo mogu}e ostvariti u peri-
99
odu koji istraùjemo. Crkva je u ovom periodu
ìvela „van zakona“ u gr~ko-rimskom svetu. Svo-
je eti~ke i socijalne parole („nema vi{e Grka ni
Jevrejina“, „nema vi{e mu{ko i ènsko“, itd.)
nije upu}ivala gr~ko-rimskom dru{tvu, ve} ih je
~uvala za hri{}ansku zajednicu. Na isti na~in je
tretirala i temu ropstva i nije se borila da
gr~ko-rimsko dru{tvo promeni stav po ovom pi-
tawu. U pogledu svojih socijalnih odnosa hri-
{}anin je mogao da ostane rob, iako bi bilo po-
èqno da bude slobodan. Unutar Crkve, me|utim,
ropstvo je kao problem prevazi|eno putem quba-
vi. Isto vaì i za svaki oblik etike. Ma koliko
da se dovode u pitawe razni obi~aji gr~ko-rim-
skog dru{tva, eti~ki zahtevi upu}uju se samo ~la-
novima Crkve. Etika je posledica „nove vere“ ko-
ja se ostvaruje u Crkvi i ne jedan autonomni pojam
koji bi mogao biti op{te primewivan. Ako neko
ne doìvi iskustvo Crkve i ne ìvi u woj, nije
mogu}e da u svome ìvotu i ìvotu zajednice
primeni ove „eti~ke“ zapovesti.
Ovakav stav ranog hri{}anstva ne treba tu-
ma~iti kao nezainteresovanost za eti~ko stawe
sveta. Kqu~ za wegovo razumevawe nalazi se jo{
jedanput u na~inu na koji su prvi hri{}ani po-
smatrali odnos istorije i eshatologije. U po~et-
ku je postojalo intenzivno i{~ekivawe nepo-
srednog kraja sveta. U poslanicama apostola Pa-
vla jo{ se mogu na}i tragovi ovog i{~ekivawa i
100
zato je wegov argument uvek da se „vreme pribli-
ìlo“ i da ne postoji prostor za eti~ki preobra-
àj dru{tva. Ali i kada je jewavalo ovo i{~eki-
vawe, stav hri{}anstva je ostao isti. To se moè
objasniti time {to ma koliko da su se mewale
stvari u dru{tvu, svet se nikada ne moè pretvo-
riti u Carstvo Boìje samo na osnovu istorij-
skih razvoja. Carstvo Boìje dolazi „neprimet-
no“ i neo~ekivano, „kao lopov u no}i“. Kada Car-
stvo Boìje u|e u istoriju do}i }e do „suda“, da-
kle do ra{~i{}avawa, {to zna~i da }e u istoriji
zate}i ne ba{ dobro socijalno stawe. Tako, ~i-
wenica da svet mrzi i progoni Crkvu je za prve
hri{}ane potpuno prirodna, {to se ne}e prome-
niti nikakvim poku{ajem preobraàja sveta. Ra-
na Crkva je verovala samo da je ona u svome vreme-
nu sama ikona Carstva Boìjeg, a ne celokupan
svet. Sav gr~ko-rimski svet }e biti spasen ili
osu|en na osnovu stava prema hri{}anskoj zajed-
nici koju progoni (Mt 25). Me|utim, ne propove-
daju}i etiku „neznabo{cima“ rano hri{}anstvo
nije bilo nezainteresovano za eti~ke ideale je-
linisti~kog sveta. Za epohu koju istraùjemo je
sigurno da hri{}anstvo ne vr{i uticaj na soci-
jalni ìvot jelinizma. Nasuprot tome, mnogi
elementi socijalnog ìvota Grka — neki po pri-
rodi stvari, po{to su hri{}ani ìveli u
gr~ko-rimskom okruèwu, neki pak po izboru —
u{li su od po~etka u ranu Crkvu.
101
U Pavlovoj Poslanici Filipqanima (4, 8),
npr. postoji katalog vrlina koje podse}aju na
ideale jelinizma: „[to god je istinito, po{te-
no, pravedno, ~isto, dostojno qubavi, na dobru
glasu, bilo koja vrlina ili {to pohvale dostoj-
no, to mislite.“ Po mi{qewu egzegeta u ovoj po-
slanici Pavle priznaje da postoje eti~ke vred-
nosti u idolopokloni~kom jelinizmu koje hri-
{}ani ne treba da ignori{u. „Ni u jednom dru-
gom slu~aju se jedan ro|eni Jevrejin nije toliko
pribliìo eti~kim idealima gr~kog filosofa,
koliko i kategorijama ~asti i vrednosti koji se
javqaju ovde.“ Nema sumwe da Pavle ovde prepi-
suje katalog vrlina iz nekog idolopokloni~kog
jelinskog izvora. Pojam vrline koji u sebi obu-
hvata ono {to je najvi{e i najcentralnije u je-
linskoj, tj. stoi~koj etici, ne pojavquje se na
drugim mestima u Pavlovim poslanicama. Re~ je,
dakle, o jednom svesnom Pavlovom izja{wavawu
u pogledu ne~ega {to nije hri{}ansko. Ovo izja-
{wavawe je zna~ajno, po{to pokazuje prvi pozi-
tivan stav hri{}anstva prema eti~kim vredno-
stima jelinske filosofije. To je stav koji }e se
kasnije u patristi~kom periodu intenzivno raz-
viti. Prilikom ovih prvih koraka hri{}anstva
postoji izvesna uzdrànost: ove vrline treba da
izu~avate i da ih primite („to mislite“), pi{e
Pavle, ali ono {to treba da primenite, dodaje, je
ono {to ste „od mene nau~ili i primili“, „to
102
~inite“. Etika kona~no nije autonomna. Eti~ke
vrednosti dru{tva nemaju vrednost po sebi, ali
samo ako se poklapaju sa „ìvotom u Hristu“ i
wegovim posledicama u praksi.
14. Organizacija Crkve

Organizacija Crkve je oblast koja ima pose-
ban zna~aj za odnos jelinizma i hri{}anstva u
periodu koji istraùjemo. Bilo je prirodno da je
na~in organizacije politi~kog i socijalnog ì-
vota gr~ko-rimskog sveta uticao na na~in orga-
nizacije Crkve, ne samo zato {to su mnogi „poli-
ti~ki obi~aji“ onoga vremena preneseni na pro-
stor Crkve i to od ~lanova koji su najpre bili
neznabo{ci (v. ranije), ve} pre svega zato {to je
struktura politi~kog i socijalnog ìvota
gr~kog-rimskog sveta neizbe`no ~inila prirod-
ni okvir, unutar koga je trebalo da se kre}e orga-
nizacije Crkve.
Zaista, jedno od najzna~ajnijih obele`ja
istorije Crkve je u tome da se ona pojavquje u pe-
riodu istorijskog fenomena „gradova“ (polij).
Pa`qivo prou~avawe poslanica apostola Pavla
koje predstavqaju najdrevnije tekstove crkvene
istorije koje posedujemo, otkriva slede}i zna-
~ajni filolo{ki fenomen: svaki put kada kori-
sti termin „crkva“ za oblasti {ire od jednog
grada (npr. Makedonija, Judeja itd.) on se sluì
mnoìnom (crkve Makedonije, Judeje itd.). Kada
103
se, me|utim, termin „crkva“ odnosi na jedan
grad, tada se konstantno upotrebqava jednina
(crkva Soluna ili ona koja „obitava“ u Korintu
itd.). To zna~i da crkva kao organizovana zajed-
nica za osnovu geografski ima grad. Zaista, ovaj
princip se o~uvava dugo i opstaje u dva temeqna
principa organizacije rane Crkve: u zavisnosti
hri{}ana iz unutra{wosti ili „zemaqa“ od cr-
kvene vlasti najblièg grada (ovo vaì sve do ot-
prilike sredine 2. veka posle Hrista) i u do-
slednom povezivawu episkopa sa imenom jednog
grada (ovo vaì i danas u pravoslavnoj Crkvi).
Sve ovo zna~i da je }elija organizacije Crkve od
po~etka bila lokalna zajednica jednoga grada.
Crkva kao organizovana zajednica je od nastanka
dakle bila lokalna Crkva.
Ovaj pojam lokalne Crkve imao je analogiju u
obi~aju jelinskih gradova. Pojam „parrhsia“,
koji pripada politi~kom re~niku anti~kih Grka
sa zna~ewem slobode govora koju je imao svaki
gra|anin na sabrawu skup{tine (dhmoj), koristi
se veoma ~esto u Novom zavetu, da bi se izrazio
novi odnos qudi me|usobno i sa Bogom: hri{}a-
nin posle kr{tewa ìvi sa ovom slobodom, da-
kle ima mogu}nost da govori slobodno ~ak i sa
samim Bogom — tako je za Crkvu veliki zna~aj
principa slobode re~i, parrhsia koju su Grci
tako dobro poznavali iz svog politi~kog ìvota.
Osim ovog op{teg principa, politi~ki etos Gr-
104
ka ulazi u ìvot Crkvi i na konkretnije na~ine.
Ako je opis doga|aja kod pisaca Dela apostol-
skih, Luke, precizan, prvi izraz organizacije
Crkve u Jerusalimu posle vaznesewa Hristovog
odvija po uzoru na jelinske obrasce. Izbor Mati-
je kao dvanaestog apostola umesto Jude vr{i se na
osnovu `reba, na isti na~in na koji to predvi|a
atinski zakonik, kako navodi Aristotel: od jed-
nog broja kandidata (u slu~aju prve Crkve dva
kandidata su bili Just i Matija) odabira se `re-
bom jedan. Ovo se u jelinskom politi~kom ìvo-
tu nazivalo „klhrwsij ek prokritwn“. Analogni
uticaj jelinskog politi~kog ìvota primetan je
i u opisu apostolskog sabora (v. ranije) istog
autora. Stru~waci prime}uju da se na~in izvo-
|ewa sabora ni po ~emu ne razlikuje od ustavnog
procesa politi~kih sabrawa u anti~koj Gr~koj.
âk i ako prihvatimo da je Luka, zbog svog jelin-
skog obrazovawa i iskustva, dozvolio da u wegove
opise u|u slike i na~in izraàvawa preuzeti iz
jelinskog politi~kog ìvota, ono {to ima zna~aj
je da se politi~ki ìvot Grka bio prikladan za
jedan takav opis. Nije slu~ajno da su jelinski po-
liti~ki obi~aji u ovom slu~aju mogli da izraze
na~in organizacije rane Crkve.
Ovo bi moglo da odvede do zakqu~ka da se or-
ganizacije rane Crkve su{tinski oslawala na
modele politi~kog ìvota Grka. Ali ovaj zakqu-
~ak ne bi odgovarao dubqoj analizi. U stvarno-
105
sti, organizacija Crkve nije bila ni{ta drugo
do teolo{ki doga|aj po sebi. I ovde, za crkvenu
organizaciju, vaì ono {to smo naveli u pogledu
prilago|avawa i promene jelinske misli u teo-
logiji rane Crkve.
Najpre je potrebno kratko istraìvawe zna-
~ewa pojma „crkve“ koji je hri{}anstvo izabra-
lo da bi wime izrazilo svoje istorijsko bi}e i
koji opet podse}a na politi~ki ìvot Grka. Re~
ekklhsia, toliko poznata u anti~koj gr~koj kwi-
èvnosti, javno i u redovnim vremenskim razma-
cima sazivano sabrawe gra|ana jednog grada, s
ciqem dono{ewa ozbiqnih odluka (npr. saziv
skup{tine koji sre}emo u Solonovom zakoniku).
U ovom smislu pojam crkve se ~esto koristi u
Starom i Novom zavetu. Glavni i su{tinski sa-
dràj pojma crkve u hri{}anskoj upotrebi je od
po~etka teolo{ki. Ovo se uo~ava kod genitiva
koji prati re~ crkva: „crkva Boìja“ ili „Hri-
stova“ i koji izraàva da je izvor pravednosti u
ovom slu~aju ne skup{tina, samo dakle sabrawe
(= crkva), ve} Bog. Ovo donosi jednu su{tinsku
promenu u jelinski smisao crkve: od demokrat-
skog se pretvara u teokratski, ali da se istovre-
meno ne pretvara u avtarhijski ili tiranski.
Crkvom vladaju Bog, Hristos i Duh. Sve vlasti
poti~u odatle, a ne od naroda. Ali Duh koji raz-
dequje darove je duh „zajedni{tva“ i wegova
106
vlast se izraàva zajednicom koja formira ovo
zajedni{tvo duha.
Ovo je polazna ta~ka svakog smisla pravedno-
sti i organizacije u ranoj Crkvi. Tako, nasuprot
jelinskoj politi~koj svesti, prvi hri{}ani ve-
ruju da se wihov „zakonik“ (politeuma) — pravo
dakle koje im daje bi}e i identitet s pravima i
obavezama u wihovom ìvotu — ne nalazi u ovome
svetu: „Na{e je ìvqewe (politeuma) na nebesi-
ma“. Fraza „na nebesima“ zna~i istovremeno da
se izvor prava (= pravi~nosti) nalazi kod Boga, a
ne kod qudi, ali i da je ostvarivawe ovog prava,
potpuno uìvawe u pravima hri{}ana, wihove
sigurnosti i bezbednosti u svetu, stvar eshato-
lo{ka, a ne istorijska: samo u Carstvu Boìjem
~lanovi Crkve zavode se (popisuju) kao gra|ani.
U ovom svetu su samo „stranci i prolaznici“
progoweni i bez politi~kog bi}a.
Ova teologija „zakonika“ Crkve bila je upra-
vo ono {to je ~inilo istorijsko iskustvo prvih
hri{}ana. Progoni dràve temeqili su se na
pravnom mi{qewu da Crkva nije bila „qiaso“
pravno priznato religijsko dru{tvo (religio lici-
ta). Hri{}anska sabrawa bila su nezakonita sve
dok ih Konstantin Veliki nije ozakonio. Takav
na~in istorijskog postojawa nije mogao stvoriti
politi~ku svest analognu jelinskoj. Celokupna
nada hri{}ana koja im je davala prava i slobodu
ukorewena je u Carstvu Boìjem; to je bio wihov
107
istinski „grad“ („Ovde nemamo postojana grada,
ve} budu}i traìmo.“). Tako su razliku izme|u
jelinizma i hri{}anstva po pitawu teme gra|an-
skih prava markirala dva detaqa od velikog zna-
~aja u upotrebi prvenstveno politi~kih pojmova
jelinizma: „crkva“ nije bila „skup{tinska“, ve}
„Boìja“; „grad“ nije bio „postojan“, ve} „budu-
}i“; bio je to „grad Boìji“, „novi“ ili „nebe-
ski“ Jerusalim.
Kako se u praksi izraàvala ova gra|anska
svest prvih hri{}ana? Konkretna forma je bilo
sabrawe radi vr{ewa boànske evharistije. Ovo
sabrawe je bilo crkva hri{}ana, zato {to je ona
i samo ona izraàvala celokupnu teologiju pra-
va i analogno istorijsko iskustvo koje smo opi-
sali. Evharistijsko sabrawe je za dràvne organe
bila izrazit ilegalni postupak Crkve. Tu hri-
{}ani shvataju da nemaju „postojana grada“, ve}
traè „budu}i“. Tu su mogli da upra`wavaju
„slobodu“ kao {to su to ~inili Grci u svojim
skup{tinama. I praktikovali su je ne pred qu-
dima, nego pred samim Bogom. Tako su se ovi so-
cijalno porobqeni i progoweni ose}ali slobod-
nije od bilo koga drugog. Evharistijsko sabrawe
je mesto na kome su zadobijali svoj identitet,
svoje istinske li~nosti koje im je davalo kr{te-
we. Jedan od prvih aktova Kr{tewa u ranoj Cr-
kvi je bilo upravo „zavo|ewe“ („popisivawe“)
novog vernika u kwigu lokalne Crkve i posled-
108
wi najzna~ajniji akt u~e{}e u zajedni~arewu i
zajednici evharistije.
Na ovaj na~in je evharistijska zajednica po-
stala izvor prava i organizacije Crkve. Pogle-
dajmo ukratko koje je konkretne forme primila
ova organizacija.
Prvi i osnovni element organizacije Crkve
je od samog po~etka bio doga|aj sabrawa, „crkve“.
Bez sabrawa „naroda Boìjeg“ nije se moglo ni-
{ta dogoditi. Duh je samo tu razdavao darove i
vlasti; zakonik Crkve nije funkcionisao bez ev-
haristijskog sabrawa. Sabrawe svih kr{tenih
vernika „na jedno mesto“ s ciqem vr{ewa evhari-
stije bio je neophodna pretpostavka za smisao Cr-
kve. Tako je stvorena slu`ba laika. Laici su bili
ne{to kao jelinska „skup{tina“, ali, u skladu sa
ranije re~enim, sa slede}om razlikom: iako su iz-
raàvali svoju „voqu“ slobodno, nisu oni bili
izvor prava, ve} Bog. Samo uskla|ivawe voqe „na-
roda“ sa voqom Boìjom ~inio ih istinskim
„laicima“ u eklislialnom smislu re~i.
Upravo da bi se ostvarilo ovo uskla|ivawe
horizonta sa „odozgo“ dimenzijom prava Crkve,
zajedno sa sabrawem naroda postojala je i neka
vrsta vlasti koja je posreduje i upu}uje to „odo-
zgo“ „narodu“, da bi bio „narod Boìji“. Apo-
stol Pavle intenzivno govori o apostolskoj vla-
sti koju mu je „dao Bog, a ne ~ovek“. Iz ove dimen-
109
zije se istorijski i teolo{ki rodila slu`ba
episkopa.
Pojam episkop je naravno jelinski, ali wego-
vo zna~ewe u hri{}anstvu je druga~ije od onoga
koje je imao u jelinskom ìvotu. U jelinskom sve-
tu koji je okruìvao ranu Crkvu „episkopi“ su
bili razni neznabo{ci i lokalni ~inovnici,
ekonomski inspektori, upravnici zdawa i upra-
va razli~itih religijskih dru{tava itd. Ni{ta
od toga ne izraàva sadràj koji je veoma rano
dat „episkopu“ Crkve. Po~eci ove slu`be u
istoriji su veoma nejasni, ali ono {to se ~ini
sigurno je da je episkop bio „predstojateq“ ev-
haristijskog sabrawa, zna~i onaj koji je u Crkvi
bio „na mestu Boga“, kao {to kaè Igwatije An-
tiohijski (v. niè). On je dakle bio glava tela ev-
haristijskog sabrawa i samim tim „ikona“ Hri-
stova, onaj koji je simvolisao i izraàvao prisu-
stvo Boìje u Crkvi, „vrhunsku vertikalnu“ di-
menziju prava. Tako su episkop i narod bili obo-
strano nu`ni pojmovi u organizaciji Crkve.
Episkop je imao iskqu~ivu privilegiju da pred-
vodi evharistijsko sabrawe i istovremeno da sa-
mo on rukopolaè, dakle da bude izraz ~iwenice
da svaka vlast i pravo u Crkvi proizilaze ne od
naroda, ve} od Boga. Tako je Crkva demokratiju
pretvorila u teokratiju. Istovremeno je pak epi-
skop imao obavezu da rukopolaè samo u okviru
evharistijskog sabrawa, dakle da izraàva da Bog
110
kao izvor svake vlasti ne deluje autarhi~no ti-
ranski, ve} kao qubav i „zajednica“. Ova me|u-
sobna zavisnost episkopa i evharistijskog sa-
brawa ~uvala je Crkvu od dve opasnosti: od toga
da se ne pretvori u qudsku, jelinskog tipa „cr-
kvu“ ili „demokratiju“ i od pada u jednu tirani-
ju teokratskog oblika. Na taj na~in, jelinski duh
„crkve“ se preobraàva u osnovi, odbacuje se we-
gova antropocentri~nost, a ~uva se qudska slo-
boda. Re~ je o velikoj poruci koju je htelo da po-
{aqe hri{}anstvo jelinizmu na mnoge i razli-
~ite na~ine: da se qudska sloboda nalazi u oslo-
bo|ewu od samodovoqnosti, u prevazilaèwu sa-
moga sebe, u postavqawu postojawa u Boga.
Na ovim osnovama formirala se u ranoj Cr-
kvi osnovna struktura organizacije na klir i na-
rod. Ovo razlikovawe je uro|eno prvoj istorij-
skoj formi Crkve koje je, kao {to smo videli, bi-
lo evharistijsko sabrawe. U okviru ove struktu-
re su se veoma rano razvile konkretne slu`be,
naro~ito unutar klira. Paralelno sa episkopom
pojavquju se rano jo{ dve slu`be: prezviteri i
|akoni. Mi{qewe koje vlada u nauci je da pre-
zviteri poti~u iz judaizma. Sanhedrin ili „sa-
bor“ prezvitera je u judejstvu imao vode}u, pa ~ak
i sudsku vlast. U ranoj Crkvi je simvolisao i iz-
raàvao prisustvo apostola koji su okupqeni
oko Hrista u wegovom Carstvu „sude}i dvanaest
plemena Izrailevih“. Tako, u prvim hri{}an-
111
skim zajednicama prezviteri su bili oni koji su
kao „tip apostola“ okruìvali episkopa kao
„ikonu Hristovu“ i sa wime su odlu~ivali po
pitawima koja su zanimala i delila vernike, s
ciqem o~uvawa jedinstva i qubavi pre zajedni-
~arewa u evharistiji. Prezviteri su predsta-
vqali „sabor“ ili savet episkopa, koji je ko-
na~no izraàvao kao voqu Boìju odluku o u~e-
{}u ili ne u evharistijskom zajedni~arewu onih
~lanova Crkve koji su pravili probleme. Odatle
poti~e vlast episkopa da „anatemi{e“, dakle,
oduzme pravo odre|enim hri{}anima da u~estvu-
ju u evharistijskoj zajednici. U prvim vekovima
koje ovde istraùjemo prezviteri su uvek bili
korporativni, „kolegijum“ koji je okupqen oko
episkopa u boànskoj evharistiji i u wegovom
sudskom i u~iteqskom delovawu. Tek kasnije, od
3. veka posle Hrista i nadaqe, po~iwu da se stva-
raju „parohije“ i tada svaki prezviter predstoji
sopstvenom evharistijskom sabrawu, a da nije
nu`no prisustvo episkopa. Od tada pa nadaqe,
upravo zbog ovog razloga, prezviter po~iwe da se
naziva sve{tenikom — titulom koju su u po~etku
imali samo Hristos i episkop. Ovde se nalazi
preokret u istoriji organizacije Crkve, ali on
ne pripada hronolo{kim okvirima koji nas ovde
zanimaju. U prvim vekovima koje istraùjemo
svi verni nekog grada okupqali su se na jedno ev-
112
haristijsko sabrawe pod vo|stvom episkopa koga
su okruìvali prezviteri.
Ako prezviterska slu`ba poti~e iz judejstva,
za |akone se nasuprot tome smatra da poti~u iz
jelinskog okruèwa. U prethodnoj glavi smo vi-
deli da se izbor „sedmorice“ jelinista u prvoj je-
rusalimskoj Crkvi smatrao prvim u istoriji iz-
borom „|akona“. Naravno, ova „sedmorica“ su, vi-
deli smo, imali va`niju i vi{e odlu~uju}u ulogu
u istoriji rane Crkve. Me|utim, sadràj |akon-
ske slu`be, onakve kakva je od ranih vremena u Cr-
kvi, nikada nije bio bez veze s onim {to nalazimo
u Delima u vezi sa „sedmoricom“, dakle „slu`bom
stolova“. Zanimqiva je ~iwenica osvedo~ena u za-
pisima da je u jelinskom svetu zna~ewe glagola
„diakonei“ od po~etka i kroz celu antiku bilo ve-
zivano za slu`bu koja se vr{i u toku ve~ere. An-
ti~ki Grci su ovu slu`bu smatrali poniàvaju-
}om, ali je Hristos uzdiè na simvol qubavi i uz-
vi{enosti, tako da se |akon od po~etka povezivao
s dva osnovna dela: da bude pomo}nik episkopu na
najzna~ajnijoj „ve~eri“ Crkve, evharistiji, i da
se angaùje na filantropskom poqu i brizi za si-
roma{ne. Tako, jo{ jedan jelinski pojam ulazi iz
jelinskog okruèwa, da bi bio preobraèn u
okvirima hri{}anske vere i ìvota.
Ova osnovna struktura organizacije Crkve
dovr{ena je i utvr|ena do po~etka 2. veka posle
Hrista, da bi od tada do danas ostala postojana u
113
mnogim Crkvama, kao u pravoslavnoj. Osnovna
}elija crkvenog zakonika dugo je ostala lokalna
Crkva, dakle zajednica kojom upravqa episkop.
Razne lokalne Crkve nalazile su se naravno u
konstantnoj vezi preko poslanika, prepiske,
itd., i krajem 2. veka posle Hrista putem sabora.
Tako, nijedna lokalna Crkva nije ostala izolova-
na od drugih. Ali u osnovi je svaka lokalna Cr-
kva bila samoupravna. Kao {to pi{e Kiprijan
sredinom 3. veka posle Hrista, episkop upravqa
svojom Crkvom, ne polaù}i ra~une nekoj vi{oj
instanci od samoga Boga. Gr~ki anti~ki „polij“,
ovo samoupravno lokalno telo, opstalo je u rim-
skoj imperiji u formi hri{}anstva organizova-
nog kao crkve „gradova“.
114
2. DEO
JELINIZAM NA POÊTKU EPOHE OTACA
Uvodne napomene
Kada se hri{}anstvo po prvi put pojavilo u
istoriji, niko nije mogao da predvidi kaka }e bi-
ti wegov odnos s jelinizmom dve generacije ka-
snije. Izme|u 30. i 50. god. posle Hrista judejski
element vlada u Crkvi toliko da ne samo da weno
vo|stvo poti~e iskqu~ivo od hri{}ana iz judej-
stva, nego se ~ak postavqa i pitawe je li mogu}e
— i pod kojim uslovima — da Grci budu primqe-
ni u hri{}anstvo. Kada je ovo re{eno odlukom
apostolskog sabora (48–49. posle Hrista) zapo-
~iwe epoha muwevitog {irewa hri{}anstva me-
|u Grcima, da bi za deset godina neko mogao re}i,
~itaju}i Poslanicu Efescima apostola Pavla,
da su Grci podjednako s Jevrejima „pri~asnici
svetiwa i doma}i Boìji“, dakle ~lanovi Crkve.
Situacija se u ovom pravcu razvija tako brzo, da
bi smr}u prvih apostola u toku decenije koja
sledi ne samo ve}i broj ~lanova Crkve bili Gr-
115
ci, nego da oni preuzimaju i weno vo|stvo (Tit,
Timotej, Luka, Marko itd.).
Ovaj razvoj se ubrzava zbog dramati~nih
istorijskih doga|aja koji zape~a}uju sudbinu ju-
daizma u narednoj deceniji. Pad Jerusalima (70.
posle Hrista) oduzima judaizmu wegov prirodni
centar i dovodi do toga da ~ak i sinagoge u dija-
spori po~iwu da se zatvaraju i postaju iskqu~i-
ve, {to onemogu}uje postojawe starog liberalnog
jelinisti~kog judaizma (kao {to je bio npr. slu~aj
kod Filona). Na taj na~in, sinagoge prestaju da
budu, kao u vreme apostola Pavla, mesta gde se mo-
è propovedati evan|eqe, a Crkva se svojom misi-
jom okre}e iskqu~ivo jelinizmu. Judeohri{}an-
stvo, atrofirano, pretvara se u razne jeresi, kao
Evioniti, Nazareni i razne tipove judejskog gno-
sticizma, da bi polako nestalo sa istorijske sce-
ne. Nasuprot tome, u okviru posledwe dve deceni-
je prvoga veka sve ukazuje na to da je istorijska bu-
du}nost hri{}anstva u rukama Grka. êtiri evan-
|eqa, ovo pisano svedo~anstvo apostolske kirig-
me, delo je jelinisti~kih hri{}anskih zajednica.
Krajem 1. veka posle Hrista u istoriji ìvi i de-
luje jelinska Crkva judejskog porekla koja se sna-
`no i stradalni~ki bori protiv, zapla{enog od
wenog {irewa, gr~ko-rimskog sveta i neprija-
teqske judejske sinagoge.
Ovo kona~no povezivawe hri{}anstva s jeli-
nizmom krajem 1. veka posle Hrista dovelo je do
116
otvarawe brojnih mogu}nosti, ali i do stvarawa
stra{nih opasnosti za hri{}anstvo. Ako bi se
hri{}anstvo pokazalo kadrim da osvoji jelinski
duh, obezbedilo bi svoj opstanak u istoriji, bar u
tada poznatom svetu. Tako, Crkva po prvi put po-
staje svesna neophodnosti da propoveda evan|eqe
ne samo prostom i obi~nom Grku, ve} i obrazova-
nom filosofu. Ceo pokret „apologetike“ ili pre
prosvetiteqstva i prozelitizma predstavqa u 2.
veku posle Hrista analogiju velikog pohoda ka
Grcima koja se uo~ava jo{ u apostolskom periodu.
Ovaj pokret predstavqa prvi poku{aj simbioze
jelinskog duha s hri{}anstvom.
Me|utim, jelinski duh formiran u kla-
si~noj epohi i prenesen u prve vekove posle Hri-
sta je na neki na~in bio snaàn protivnik hri-
{}anstva. Jo{ od klasi~ne epohe, ali uglavnom u
rimskom periodu, jelinska filosofija je u veli-
koj meri u su{tini bila teologija i to sa jasnim
sotiriolo{kim karakteristikama: poku{ala je
da ponudi qudima svoga vremena spasewe od zla i
nesre}e.
Ovaj religijski karakter jelinske misli
onoga doba ~inio je simbiozu jelinizma i hri-
{}anstva ne samo te{kim, ali i — kada je bilo
mogu}e — opasnim po obe strane. U prethodnom
delu ove studije, prou~avaju}i poloàj jelini-
zma u vreme ranog hri{}anstva, imali smo vi{e
puta priliku da konstatujemo razlike u pogledu
117
na svet izme|u jelinizma s jedne i jevrejskog na-
sle|a hri{}anstva s druge strane. Teolozi, po-
put Pavla, Jovana i dr. oblikovali su plodono-
sno neku vrstu simbioze hri{}anstva i jelini-
zma, pri ~emu se sa sigurno{}u moè re}i da je
hri{}anstvo sa~uvalo svoje su{tinske odlike.
Sada pak, ne samo da je porasla vremenska distan-
ca od prvih navirawa hri{}anstva, ve} se i we-
gova istorijska sudbina tako tesno vezala za je-
linizam da je problem zadobio nove dimenzije.
Za proces odnosa jelinizma i hri{}anstva
od po~etka 2. veka posle Hrista i nadaqe karak-
teristi~no je pitawe: do koje mere jelinizam
uti~e na hri{}anstvo i obrnuto, i do koje mere
se moè govoriti o hri{}anskom jelinizmu, da-
kle, o uticaju hri{}anstva na jelinizam?
U odeqcima koji slede upravo }emo poku{a-
ti da ukratko opi{emo dva velika strujawa. S
jedne strane, prijem jelinizma u hri{}anstvo
dovodi do su{tinske izmene hri{}anstva. Re~ je
o jednom strujawu koje bismo mogli nazvati jeli-
nizacija hri{}anstva. S druge strane, ukratko
}emo propratiti suprotni razvoj: uticaj hri-
{}anstva na jelinizam dotle da se posledwi pre-
obraàva. Ovo strujawe bismo mogli nazvati
hristijanizacijom jelinizma. Kako prvo, tako i
drugo strujawe nastaju i formiraju se u doba ota-
ca Crkve.
118
Prvo pojavqivawe i formirawe ove dve
struje u periodu koji istraùjemo predstavqa
po~etak jedne nove faze u istoriji jelinizma koja
jo{ uvek nije dovr{ena. Prelaze}i preko Vizan-
tije, potom preko Renesanse i Zapada novijeg do-
ba, jelinizam donosi sa sobom kao nasle|e ovaj
veliki problem. Istorija neojelinizma je nera-
zumqiva bez ta~nog i dubokog poznavawa epohe
otaca Crkve.
IV
Forme i tendencije jelinizacije

hri{}anstva
1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva:

jeresi
Borba izme|u „jeresi“ i „pravoslavqa“ u pe-
riodu otaca nije bila bez veze sa op{tim proble-
mom odnosa jelinizma i hri{}anstva. „Jeres“ je
u osnovi bila jedno mi{qewe, jedan teoretski
ili filosofski stav koji je zauziman u pogledu
neke teme. Izraàvawe mi{qewa i stvarawe
„{koli“ bilo je ne{to {to je jelinizam posebno
negovao i {to u po~etku nije stvaralo nikakve
te{ko}e u odnosima s hri{}anstvom. Pavle ~ak
smatra da je dobro da me|u hri{}anima postoje
„jeresi“, „da se pokaù koji su postojani.“
119
Jeres po~iwe da zadobija negativnu konota-
ciju i da postaje tehni~ki termin u jeziku otaca
Crkve, tek kada po~iwe da se izraàva mi{qewe
ili stav jednog ili vi{e qudi koji dolazi u su-
kob sa op{tom verom Crkve. Tako „jeres“ u 2. ve-
ku posle Hrista po~iwe da zna~i „partikular-
no“ mi{qewe koje dolazi u sukob sa „katoli~an-
skom“ verom Crkve. „Katoli~anska Crkva“ je
upravo suprotnost „jeresi“.
Jeresi koje su se razvile u istoriji hri{}an-
stva u vremenu koje istraùjemo ne zanimaju nas
po sebi, ve} samo po zna~aju u odnosu jelinizma i
hri{}anstva onoga vremena. Shodno tome, ne}e-
mo istraìvati sve jeresi koje su se pojavile, ni-
ti sve probleme koje su sa sobom donele. Zadovo-
qi}emo se samo time da nazna~imo neke elemente
koji ih povezuju sa jelinizmom.
Od jeresi iz perioda kojim se bavimo najzna-
~ajnija za istoriju kako hri{}anstva, tako i je-
linizma je gnosticizam. Nekada je vladalo mi-
{qewe, koje je naglasio fon Harnak, da gnosti-
cizam nije ni{ta drugo do „o{tra jelinizacija
hri{}anstva“. U skladu s ovim mi{qewem je-
linska filosofija u susretu s hri{}anstvom od-
govorna je za pojavu gnosticizma. Jedna druga
{kola, tzv. „religijsko-istorijska“, smatra da je
gnosticizam nastavak jedne isto~wa~ke (naro~i-
to persijske) narodne religije. Me|utim, nedav-
na istraìvawa, bez ignorisawa izuzetno sloè-
120
ne slike ovog problema u izvorima, gravitira ka
mi{qewu da prve po~etke gnosticizma treba
traìti u judejskim krugovima, verovatno u Pa-
lestini i Siriji, ne{to malo pre pojavqivawa
hri{}anstva (Volson). U ovom slu~aju is-
to~wa~ki i naro~ito persijski elementi, koji
bez sumwe postoje u gnosticizmu, prenose se u
wega putem judaizma, dok je doprinos jelinske
filosofije primetan u jednom kasnijem stadiju-
mu u razvoju ovog pokreta. Uop{te, religijski
sinkretizam koji je vladao u gr~ko-rimskom sve-
tu bio je plodno tlo za razvoj gnosticizma.
Ako se prihvati ova teorija, tada se gnosti-
cizam u po~etku ne pojavquje kao hri{}anska je-
res. „Gnosis“ postoji jo{ u Novom zavetu i u po-
slanicama apostola Pavla posmatra se kao veoma
ozbiqan problem koji u hri{}anstvo dolazi
spoqa. Tek u 2. veku posle Hrista „gnosis“ se po-
javquje u svom kona~nom obliku, „sistemati~an“
s jasnom integracijom hri{}anstva i upravo u
ovoj ta~ki jelinizam igra zna~ajnu ulogu.
Sadràj u~ewa gnosticizma poznat nam je
uglavnom iz hri{}anskih izvora koji ga pobijaju
i koji se zbog toga u nauci koriste s rezervom. U
ovim izvorima sa~uvani su i samostalni frag-
menti iz gnosti~kih spisa, {to ih ~ini veoma
dragocenim. Takvi izvori su spisi otaca Crkve:
Irineja (kraj 2. veka posle Hrista), Ipolita
(†235. posle Hrista), Tertulijana († posle 220.
121
posle Hrista), Klimenta Aleksandrijskog († po-
sle 215. posle Hrista), Origena (†253/4. posle
Hrista) i Epifanija Kiparskog (†403. posle
Hrista). Tako|e, dragoceni podaci o gnostici-
zmu nalaze se i u apokrifnim evan|eqima i De-
lima apostolskim, naro~ito u tzv. Delima Tomi-
nim, verovatno — mada se o ovome jo{ raspravqa
— Odama Solomonovim, jednom tekstu iz 2. veka
posle Hrista koji je sa~uvan na sirijskom.
Ovim izvorima su u na{e vreme pridodati
jo{ dragoceniji spisi koji se sastoje iz samo-
stalnih, originalnih gnosti~kih tekstova. Radi
se o papirusima koji su otkriveni posledwih go-
dina u tzv. Nag Hammadi u Egiptu i objavqeni su
1946. Svi papirusi su napisani na koptskom, ali
se smatraju prevodima sa nekog gr~kog originala.
Pre nego {to je otkrivena glavna Nag Hammadi
zbirka, prona|ena su tri kodeksa koji sadrè
zna~ajne gnosti~ke tekstove, kao npr. delo Pistij
Sofia (Askew Codex u Britanskom muzeju), Ma-
rijino evan|eqe, Mudrost Isusa Hrista i Apo-
krifna kwiga Jovanova (Berlinski kodeks 8502),
koja je verovatno bila jedan od glavnih izvora
Irineju.
Nalazi u Nag Hammadi koji su najdragoceni-
ji od svih, sastoje se od 13 kodeksa koji sadrè 51
gnosti~ko delo, me|u kojima i poznato Valenti-
janovo Evan|eqe istine koje je do tada bilo ne-
poznato, ali i naro~ito zna~ajno za nauku Tomino
122
evan|eqe. Svi ovi noviji nalazi dokazali su da je
slika gnosticizma, koju nam daju oci Crkve koje
smo naveli, u osnovi precizna.
Osim samih gnosti~kih izvora postoje i tek-
stovi idolopokloni~kog filosofskog i religij-
skog sadràja koji imaju veze sa gnosticizmom,
kao tzv. Hermesovi spisi. Direktnu srodnost sa
gnosticizmom pokazuju tako|e i mandejizam (ara-
mejskog porekla i antihri{}anska baptisti~ka
jeres 5. veka posle Hrista koja jo{ postoji u Ira-
ku) i manihejstvo, koje je ozbiqno pretilo drev-
noj Crkvi od 3. veka pa nadaqe.
Na{ ciq, kao {to smo rekli, nije da izloìmo
u~ewe gnosticizma, ve} da vidimo na kojim ta~no
ta~kama projavquju sli~nosti s jelinskom mi{qu,
ali ni to ne uop{teno, ve} samo koliko ove sli~no-
sti uti~u na odnos jelinizma i hri{}anstva. Sle-
de}e ta~ke zasluùju sa budu navedene.
a) Gnosiokratija. Kao {to govori i pojam
„gnosis“ ili gnosticizam, osnovna ideja ove je-
resi je da ~ovek kona~no dolazi do svoga spasewa
samo putem „poznawa“ istine. Ideja „poznawa“
svakako da nije strana jelinizmu, niti pak hri-
{}anstvu, i to u svom najautenti~nijem obliku,
Novom zavetu. Me|utim, prou~avawe raznih si-
stema gnosticizma pokazuje da je ovde poznawe
intelektualno. Karakteristi~no je da i Satur-
nil i Vasilidis, dvojica velikih predstavnika
gnosticizma, poistove}uju Boga — spasiteqa sa
123
umom, termin pozajmqen iz Aristotelove filo-
sofije. Tako, u potpunoj suprotnosti s hri{}an-
stvom i u osnovnoj saglasnosti s jelinskom mi-
{qu, izme|u mnogih se izdvajaju samo izabrani i
uzvi{eniji qudi, oni koji poznaju istinu. Po-
sledice ovog stava gnosticizma su karakteri-
sti~ne za odnos jelinizma i hri{}anstva. Prva
posledica odnosi se na shvatawe predawa pozna-
wa i istine. Gnosticizam je razvio — mo`da pre
hri{}anstva — ideju apostolskog predawa, sma-
traju}i da wegovo „poznawe“ poti~e od tajnog
predawa apostola. Ovo prejemstvo Crkva je odbi-
la zanimqivim argumentom da Crkva nije „{ko-
la“ kao {to su jelinske filosofske {kole gde se
istina poseduje i prenosi preko izvesnih
„stru~waka“ izabranima, ve} „zajednica“ gde se
istina doìvqava kao neophodnost izme|u ver-
nih, nezavisno od wihovih umnih sposobnosti.
Zato se „apostolsko prejemstvo“ u Crkvi izraà-
va kroz episkope, koji nisu bili ni{ta drugo do
predstojateqi zajednica u wihovoj evharistij-
skoj projavi (v. ranije). Analogna je i druga po-
sledica u istoriji gnosticizma, da upravo zbog
intelektualizma i eklektizma, gnosticizam se —
sa izuzetkom Markiona koji predstavqa poseban
slu~aj — nikada nije interesovao da osniva cr-
kve. Crkva kao ideja bila je ne{to nepovezivo sa
prirodom gnose, koja je uvek ostajala individu-
124
alna stvar svakog ~oveka i privilegija izabra-
nih i „unutra{wih“ krugova.
b) Odnos Boga i sveta. Na ovoj ta~ki stvari
se u pogledu odnosa gnosticizma i jelinizma
komplikuju, uglavnom zato {to dolazi do me{awa
mnogih elemenata iz isto~wa~kih religija.
Osnovna karakteristika gnosti~kih sistema je
o{tra suprotnost izme|u duha i materije. Is-
to~wa~ki, naro~ito persijski, uticaji na gnosti-
cizam pretvaraju ovu suprotnost u dualizam: svet
poti~e od dve sile koje postoje pre wega, svetlo-
sti i tame, duha i materije itd. Ovaj dualizam mo-
`da ne bi mogao da se smatra tipi~no jelinskim.
Ako, me|utim, izuzmemo kosmolo{ku stranu ove
ideje, dakle mesto koje zauzima suprotnost duha i
materije prilikom stvarawa sveta, ovo suprotsta-
vqawe nije bez veze s jelinskom filosofijom i to
u wenom platonskom izrazu. Tako npr. shvatawe
materije koje imaju dva velika predstavnika gno-
sticizma, Valentijan i Vasilidis, je da ona pred-
stavqa suprotnost „puno}i“ koja se pruà od Boga
ka svetu — istinskog postojawa, reklo bi se — i
zato ono {to Vasilidis naziva „materijom“, Va-
lentijan to naziva „prazninom“, dakle „nebi-
}em“ po platonskom izrazu.
Upravo ovo suprotstavqawe duha i materije
i identifikovawe materije sa zlom formira mo-
`da najzna~ajniju karakteristiku gnosticizma:
odvajawe Boga i sveta na taj na~in da dolazi do
125
potrebe ~itavog niza posrednika („ve~nih“ po
gnosticima) da bi se premostila ova provalija.
I ovde se ~ini da jelinska filosofija ima veze
sa kosmologijom gnosticizma. U periodu koji is-
traùjemo jelinska misao je udaqila Boga od sve-
ta — mo`da zbog reakcije protiv antropomorfi-
zma bogova u klasi~noj antici — i po~ela je da
prihvata neku vrstu posredni~ke teogonije koja
bi mogla objasniti nastanak sveta. Tako, neopi-
tagorejci 1. veka govore o jednoj takvoj kosmogo-
niji, dok Filon, koriste}i judejski na~in izra-
àvawa teogoniju posmatra kao angelogoniju.
Gnostici, pod uticajem i judaizma i jelinizma,
povezuju u svojim sistemima teogoniju sa angelo-
gonijom da bi objasnili nastanak materijalnog
sveta koji kao sedi{te zla nikada ne treba da ima
bilo kakve veze s Bogom. Shodno tome, jedno je
Bog, a drugo demijurg Bog (termin preuzet iz pla-
tonizma).
Ovo otu|ewe Boga od sveta (Markion naziva
Boga „strancem“ — dakle, u odnosu na svet) stva-
ra u gnosticizmu intenzivni asketizam. Ovaj
asketizam proizlazio je iz ga|ewa prema svemu
materijalnom i odveo je neke gnostike na priro-
dan, ali suprotan na~in do bluda („antinomi-
zam“). Nezavisno od toga, asketizam kao reakcija
na materiju i weno zanemarivawe je ne{to {to se
sve vi{e razvija u jelinizmu onoga vremena (neo-
platonizam izraàva upravo ovaj stav). Asketi-
126
zam i uzdràwe razvijaju se u ovom periodu i u
hri{}anstvu, ali iz potpuno druga~ijih razloga.
Kao {to }emo videti kasnije kada se budemo ba-
vili najve}im hri{}anskim protivnikom gno-
stika, Irinejem, ovo ga|ewe prema materijalnom
svetu bilo je glavna ta~ka koja ga je na~inila ne-
prihvatqivim za hri{}anstvo.
v) Antiistoricizam i jedna wegova kon-
kretna forma: doketizam. Shvatawe da je mate-
rija sedi{te zla imalo je za rezultat i iskqu~i-
vawe ideje da je ikada bilo mogu}e da se Bog na re-
alan na~in ume{a u istoriju. Gnosticizam je u
toku svog razvoja u hri{}ansku jeres govorio o
„o~ove~ewu“ Spasiteqa, ali ga je shvatao feno-
menolo{ki (od glagola dokein = ~ini se, poti~e
termin doketizam). Hristovo ro|ewe i wegovo
stradawe nisu bili stvarni, ve} fenomenolo-
{ki. Istorijsko postojawe podrazumeva prome-
nu, trule`nost i zlo i zato ne moè biti stvarno
postojawe, niti da ima veze s dobrim Bogom. Bog
ne samo da je stranac prema svetu, ve} i prema
istoriji.
I ovaj negativni stav prema istoriji ima ve-
ze s jelinizmom, bar onoga vremena. Jelinizam je
do{ao do ta~ke da identifikuje bitije sa sta-
ti~no{}u svih bi}a. Svaka promena ili pokret-
nost, kao {to je propadqivost u istoriji, podra-
zumeva udaqavawe od bitija. Naro~ito kada je po-
sredi Bog, nikada nije moglo biti re~i o „o~ove-
127
~ewu“ a da to ne izazove ironiju kod gr~kih fi-
losofa, kao {to se da videti kod neznaboà~kog
gr~kog filosofa Kelsa, kome je u posebnom spisu
odgovorio Origen. U neoplatonizmu se ovaj nega-
tivni stav prema istoriji naro~ito razvio. Plo-
tin je, po svom biografu Porfiriju, odbijao da
govori o precima i svojoj biografiji koju je sma-
trao nebitnom za svoje pravo bi}e.
U ovoj ta~ki hri{}anstvo se suo~ilo koliko
s gnosticizmom, toliko i s jelinizmom onoga
vremena. Uskoro }emo istraìti glavne aktere
borbe Crkve protiv gnosticzma i vide}emo koli-
ko je Crkva bila osetqiva na temu istorije. Ne
samo da je izri~ito osudila doketizam, ve} je in-
sistirala na istorijskom karakteru hri{}anske
religije. Tako, da bi pobila gnosticizam, Crkva
je razvila ideju istorijskog (a ne ideolo{kog)
apostolskog prejemstva, kanon Novoga zaveta i
simvole vere, kao garante istorijskog postojawa
Crkve. Uop{te, poloàj istorije u teologiji
otaca bio je jedan od najbitnijih kriterijuma od-
nosa hri{}anstva s jelinizmom.
Montanizam predstavqa drugu veliku jeres
iz perioda koji istraùjemo. Wen osniva~ je
Montan, koji je pri{ao hri{}anstvu iz idola-
trije sredinom 2. veka posle Hrista, da bi odmah
u Frigiji sastavio prvo jezgro shizmati~ke gru-
pe koja je mu~ila Crkvu sve do 5. ili 6. veka posle
Hrista kako na istoku, tako i na zapadu. Monat-
128
nizam je u osnovi bio jedan entuzijasti~ki feno-
men, ~ija je glavna karakteristika bila ube|ewe
wegovih pripadnika da se nalaze pod neposred-
nim vo|stvom Svetoga Duha i da samo oni ìve u
jednostavnosti prvog hri{}anstva i budu}im da-
rovima Carstva Boìjeg. Ovo ube|ewe su nepre-
stano hranile vesti o misti~nim pojavqivawi-
ma Hrista i Paraklita koja su uzrokovala napade
entuzijazma i histerije kod narodnih masa.
U po~etku je montanizam nije zastupao neko
teoretsko u~ewe, ve} je samo insistirao na stro-
goj askezi, sve do toga da je osu|ivan, ako ne brak
uop{te, ali svakako drugi brak, svaki eti~ki
prestup, kao i beg u trenutku progona. Ova eti~ka
strogost navela je brojne savremenike da mu se
dive i da mu pristupe, kao veliki teolog Tertu-
lijan. Ovaj prakti~ni karakter montanizma odaje
utisak da se ne radi o jeresi, ve} o shizmi. Ali u
stvarnosti wegovi koreni su teolo{ki i ne u
potpunosti bez veze s na{om op{tijom temom.
Istorijsko povezivawe montanizma s jelini-
zmom nije mogu}e dokazati, po{to o~igledno ne
postoji direktna zavisnost. U {irem okviru
hri{}anskog i jelinskog pogleda na svet, me|u-
tim, treba se osvrnuti na nekoliko zna~ajnih
elementa.
Od prvih dana hri{}anstva na jelinskom tlu
pojavile su se tendencije da se protuma~i vera u
Svetoga Duha kao jedan vid boànskog nadahnu}a,
129
proro{tva, natprirodnih sila itd. koji se dode-
quju izvesnim osobama. Ovakve namere, koje su se
pojavile u Korintu, apostol Pavle osporava
strogom osudom individualizma: Sveti Duh je
„zajednica“ i ne stvara individualna psiholo-
{ka iskustva darova i nadahnu}a, niti redove
privilegovanih „duhonosaca“, ve} „izgra|uje“
zajednicu Crkve. Zbog toga je najve}i dar Duha
qubav.
U vreme montanizma problem zadobija novu
formu. U osnovi, pojavom ove jeresi radilo se o
temi, u kojoj meri istorijska i institucionalna
strana imaju su{tinski zna~aj. Monatnisti su
pobijali svaku ideju jerarhije, organizacije,
istorijskog prejemstva itd. u Crkvi. Na taj na-
~in su su{tinski stvorili dilemu: duh ili
istorija. Zbog toga ~ak i Hristova li~nost u svo-
joj istorijskoj pojavnosti nije imala za wih ni-
kakav zna~aj. Zna~ajan je bio Duh kao iskustvo po-
jedinca.
Su{tina problema montanizma nalazila se
upravo u ovoj dilemi i to se moè primetiti iz
polemike koju su protiv wega vodili teolozi
onoga vremena, kao sveti Irinej. U jednoj anti-
montanisti~koj poslanici mu~enicima u Lionu
i Vieni koju je sa~uvao Evesevije u svojoj Crkve-
noj istoriji i koja se pripisuje Irineju, razvija
se ideja da Svetog Duha nemaju oni koji prori~u
i imaju natprirodna iskustva, ve} mu~enici koji
130
daju svoj ìvot za Hrista. Tako se Duh neraski-
divo vezuje za istorijskog Isusa. Od sli~nog zna-
~aja je i nastojawe Irinejevo i drugih wegovih
savremenika antimontanista na ideji istorij-
skog apostolskog prejemstva i slu`bi episkopa.
Sve ovo pokazuje da reakcija koju je u Crkvi iza-
zvao montanizam nije bila u potpunosti bez veze
sa onom koju je izazvao gnosticizam, i da mnogi
problemi pogleda na svet jelinizma i hri{}an-
stva koje smo naveli ranije govore}i o gnostici-
zmu, vaè i za montanizam, naro~ito za problem
istorije.
2. Umerena jelinizacija hri{}anstva:

apologeti
Dok se u slu~aju jeresi koje smo istraìvali
hri{}anski pogled na svet u potpunosti pot~i-
wava jelinizmu (a ~esto i drugim formama mi-
{qewa), u slu~aju apologeta 2. veka posle Hri-
sta, uticaj jelinizma na hri{}ansku misao je ve-
oma jak, ali ne uspeva da iskoreni hri{}anski
pogled na svet. Ovaj odnos hri{}anstva i jelini-
zma smo ovde nazvali „umerena jelinizacija hri-
{}anstva“, budu}i da je zaista re~ o jelinizaci-
ji, dakle, o o~uvawu jelinskog na~ina mi{qewa.
Pored toga, zbog razloga koje }emo videti kasni-
je, ovo o~uvawe nije bilo organsko povezivawe je-
linizma i hri{}anstva (ono {to }emo kasnije
nazvati „hristijanizacija jelinizma“), niti je
131
pak predstavqalo opasnost za hri{}anstvo, kao
{to se dogodilo s jeresima.
Pogledajmo najpre veoma kratko ko su bili
apologeti, da bismo nastavili istraìvawe od-
nosa jelinizma i hri{}anstva u wihovoj misli.
Reakcija idolopokloni~kog gr~ko-rimskog
sveta na {irewe hri{}anstva bila je veoma
o{tra u 2. veku posle Hrista i projavqivala se
na tri nivoa. Prvi je bio oficijalna dràvna
vlast. Od Neronove epohe (54–68. posle Hrista)
hri{}ani su po~eli da bivaju jasno razlikova-
ni od Jevreja kao pripadnici jedne posebne „re-
ligije“ i zbog toga su izgubili privilegije za-
{tite i posebnog tretmana koje je Jevrejima
pruàla rimska dràva. Trebalo je, shodno to-
me, da oboàvaju avtokratora da ne bi bili osu-
|eni za „bezbo`nost“. Odbijawe hri{}ana da
~ine tako ne{to imalo je za posledicu najstro-
ù kaznu. Od epohe avtokratora Trajana (98–117.
posle Hrista), konkretno od 112. god. posle
Hrista, povodom pitawa upravnika Vitinije
Plinija Mla|eg odre|eno je da gowewe hri{}a-
na od dràvnih vlasti ne bude proizvoqno, ve}
samo po potpisanoj optu`nici gra|ana. Ovakvo
stawe trajalo je sve do vremena Dekija (249–251.
posle Hrista) i doprinelo je tome da se dràvna
reakcija protiv hri{}anstva premesti na drugi
nivo: na narodno mi{qewe. Sudbina hri{}ana
u pogledu wihovog odnosa prema dràvi zavisi-
132
la je uglavnom od javnog mwewa. Tako su me|u na-
rodnim masama po~ele da se {ire zastra{uju}e
pri~e na {tetu hri{}ana, koje su izme|u osta-
log optuìvali da na svojim sabrawima vr{e
qudo`derske ve~ere, edipovski blud itd. Ko-
na~no, tre}i nivo reakcije dolazio je od idolo-
pokloni~kih filosofa, koji su po~eli o{tro
da napadaju hri{}anstvo. Lukijan sa Samosate,
koji je jedno vreme bio hri{}anin, pisao je sa-
tire podsmevaju}i se bratskoj qubavi i zanema-
rivawu smrti koje su pokazivali hri{}ani, dok
je platonski filosof Kels u svom delu Alhqhj
logoj (otprilike 178. posle Hrista), koje nam je
poznato iz Origenovih dela protiv wega, poku-
{ao da ospori hri{}anstvo u wegovoj teoret-
skoj i filosofskoj osnovi.
Apologeti su poku{ali da se suo~e sa ovom
reakcijom na sva tri nivoa koja smo naveli. Svoje
apologije uglavnom su upu}ivale nekom avtokra-
toru. Poku{ali su da negiraju narodne pri~e na
{tetu hri{}ana. Najvi{e su pak hteli da se suo-
~e sa filosofima, ne samo da bi „odbranili“
hri{}anstvo, ve} pre svega s ciqem da privuku
{to vi{e wih hri{}anskoj veri. Upravo to je
prisililo apologete da traè dodirne ta~ke iz-
me|u hri{}anstva i jelinske filosofije, {to
~ini wihovo delo zna~ajnim u pogledu odnosa je-
linizma i hri{}anstva.
133
3. Prvi apologeti
U istoriji se Kodrat smatra prvim apologe-
tom. On je verovatno bio iz Male Azije i u~enik
apostola, a ne episkop Atine Kodrat, s kojim ga
je gre{kom identifikovao Jeronim. Evsevije Ke-
sarijski je u svojoj Istoriji Crkve sa~uvao jedan
fragment apologije koju je Kodrat uputio avto-
kratoru Hadrijanu povodom jednog progona hri-
{}ana. Ovaj fragment govori o svedo~anstvima
qudi koji su jo{ uvek ìveli i koji su ~udesno
izle~eni ili vaskrsnuti o ~udima Isusovim.
Pored Kodrata, Evesevije navodi jo{ jednog
apologetu, atinskog filosofa Aristida. Wego-
va apologija avtokratoru Hadrijanu je izgubqe-
na, ali je 1889. god. na Sinaju prona|en veran
prevod na sirijski, da bi se kasnije uvidelo da
se sadràj ove apologije nalazi integrisan u de-
lu @ivot Varlaama i Joasafa koje je sa~uvano
me|u delima Jovana Damaskina. Ova apologija
uglavnom sadrì polemiku protiv varvara, Gr-
ka i Jevreja, sa optu`bom da varvari (Haldejci
itd.) oboàvaju razne prirodne elemente, Grci
svojim bogovima pripisuju qudske slabosti,
dok se Jevreju prepu{taju formalizmu, oboà-
vawu an|ela itd. Samo su hri{}ani zadràli
autenti~an i ~ist pristup Bogu i vode eti~ki
besprekoran ìvot.
134
Za na{u temu zanimqivo je slede}e mesto iz
Aristidove apologije: da bi ostvario dodirnu
ta~ku s jelinskom filosofijom, ovaj apologeta
poku{ava da do Boga stigne putem navo|ewa har-
monije sveta, kretawa zvezda i sl. Isti metod ko-
risti i Platon u svojim Zakonima. To je tipi~no
jelinski metod dokazivawa Boga koji poseduje
opasnosti za hri{}ansku misao, kao {to }emo
videti kasnije. Paralelno s ovim ~isto jelin-
skim pristupom u~ewu o Bogu, Aristid razvija
intenzivnu eshatologiju: svet }e kona~no biti
podvrgnut stra{nom sudu koji }e u wega doneti
Hristos a jedini razlog zbog koga jo{ nije nastu-
pila kona~na katastrofa sveta su hri{}anske
molitve.
4. Justin
Najzna~ajniji apologeta epohe kojom se bavi-
mo je Justin, filosof i mu~enik, koji je stradao
oko 165. posle Hrista. Rodio se u Flavija Neapo-
lisu (drevnom Sihemu) Palestine u idolopoklo-
ni~koj jelinskoj porodici. Vapiju}i za istinom
podu~avao se kod stoi~kih, peripateti~kih i pi-
tagorejskih filosofa, ali razo~aran svima wi-
ma, posvetio se prou~avawu Platona, koga je te-
meqno poznavao. Kona~no, jedan slu~ajan susret
s nekim starcem bio je povod da upozna proroke i
hri{}anstvo, da bi tu na{ao jedinu istinsku i
korisnu filosofiju, kao {to sam kaè, i da se
135
posveti, nose}i ogrta~ filosofa, wenoj filo-
sofskoj odbrani. Osnovao je posebnu {kolu u Ri-
mu, gde se suo~io sa kini~kim filosofom Kri-
skentom. Od osam dela koliko je napisao, po Ev-
seviju, sa~uvana su samo tri: Prva apologija av-
tokratoru Antoniju Pobo`nom (138–161. posle
Hrista), Druga apologija upu}ena rimskoj skup-
{tini i Dijalog sa Trifunom koji je prerada
usmene diskusije izme|u Justina i nekog Jevreji-
na Trifuna u Efesu, oko 135. posle Hrista.
Zna~aj Justina za istoriju odnosa jelinizma
i hri{}anstva je veliki zbog slede}ih razloga:
a) Od svih hri{}anskih teologa onoga vreme-
na Justin ima najpozitivniji stav u pogledu mo-
gu}nosti uskla|ivawa jelinske filosofije i
hri{}anstva. Naravno, on odbija da prihvati
idolatriju i gr~ku religijsku mitologiju, ali ne
i jelinsku filosofiju. Veran mo`da duhu
„eklektizma“, koji je bio karakteristi~an za fi-
losofiju onoga doba, ali ne bez sopstvenih kri-
terijuma, podvrgava jelinsku filosofiju kri-
ti~koj kontroli da bi rasudio {ta je u woj dobro,
a {ta treba odbaciti. Tako, stocima priznaje da
imaju zna~ajno eti~ko u~ewe, ali da su wihova
materijalisti~ka, panteisti~ka i fatalisti~ka
shvatawa neprihvatqiva. Isto tako smatra po-
gre{nim i u~ewe platonizma da je du{a po pri-
rodi besmrtna, a ne od Boga, i da moè da se pre-
136
seli u druga tela. Tako|e su i mnoga druga mesta
Justinovog u~ewa saglasna s hri{}anstvom.
Upravo ona mesta, na kojima Justin smatra da
se jelinska filosofija poklapa sa hri{}an-
stvom su va`na. Sli~nosti koje Justin nalazi iz-
me|u platonizma i hri{}anstva je toliko da pre-
laz iz platonizma u hri{}anstvo za wega ne pred-
stavqa ni{ta revolucionarno — kao da je to naj-
prirodnija stvar na svetu. Naro~ito nagla{ava
Platonovo u~ewe da je Bog van prostora i vreme-
na, bestrastan, nepromewiv, bestelesan i bez
imena. âk i Platonovo u~ewe o stvarawu sveta u
Timaju smatra ta~nim i mnogo puta koristi fra-
ze koje podrazumevaju da je Bog prilikom stvara-
wa sveta koristio materiju koja je pred-postoja-
la (ideja koju jasno koristi apologeta Atinagora
o kome }emo govoriti kasnije). Tako|e smatra
ta~nom Platonovu ideju da je du{a „srodna“ sa
Bogom, da je dakle ontolo{ki vezana za wega.
v) Justin se ne ograni~ava time da navodi ono
{to smatra sli~nim izme|u jelinske filosofije
i hri{}anstva, ali poku{ava i da opravda ove
sli~nosti. To ~ini na dva na~ina. S jedne strane,
nudi istorijsko obja{wewe razvijaju}i teoriju
(poznatu, kao {to smo videli, jo{ u vreme jeli-
nisti~kog judejstva) da su Grci pozajmili svoje
u~ewe od Mojsija i Staroga zaveta. S druge stra-
ne, daje filosofsko obja{wewe koriste}i teo-
137
riju o „logosu“. Ovde }emo se malo zadràti, po-
{to je ova ta~ka zna~ajna.
Pojam „logosa“ kao principa koji obuhvata i
konstitui{e harmoniju sveta razvili su stoici
a Filon ga povezuje sa Starim zavetom. Justin u
ovoj ideji nalazi glavnu ta~ku dodira hri{}an-
stva s jelinizmom. U Evan|equ po Jovanu postoji
poznato u~ewe da je u li~nosti Isusa Hrista
„logos postao telo“. Uzimaju}i ovo za polaznu
ta~ku, Justin poku{ava da dokaè da je Hristos
upravo taj logos o kome govori jelinska filoso-
fija. Hristos je dakle princip koji obuhvata,
konstitui{e i obja{wava univerzum: hri{}an-
stvo nudi ba{ ono {to traè gr~ki filosofi.
Teorija o „logosu“, onako kako je razvijena
kod stoika, dala je osnovu za wegovo obja{wewe
da su gr~ki filosofi do{li toliko blizu isti-
ne pre nego {to „logos“ Boìji postane telo u
li~nosti Isusa Hrista. Po{to „logos“ obuhvata
i odràva svet i svako bi}e u svetu poseduje svoj
„logos“, postoji „seme logosa“ u stvarawu. Ovaj
„semenski logos“ (o spermatikoj logoj), kako je
nazvana Justinova teorija, obja{wava za{to su
gr~ki filosofi uspeli da na|u istinu jo{ pre
dolaska Hristovog. Na ovaj na~in Justin se kre}e
u dva razli~ita pravca: prvo, dokazuje da sve {to
je ispravno u jelinskoj filosofiji vodi poreklo
od Hrista; drugo, vezuje boga Logosa za svet tako
tesno, da je teologija mogu}a samo na osnovu je-
138
linske filosofije. Tako se teologija su{tinski
pot~iwava filosofiji i pojam Boga postaje zavi-
stan od shvatawa sveta. Vide}emo nadaqe prili-
kom vrednovawa koje }emo izneti od kolikog je
zna~aja za hri{}anstvo ova osnovna ta~ka.
5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista

Ostali zna~ajni apologeti, posle Justina, su
wegov u~enik Tatijan, maloazijski besednik i
antimontanista Miltijadis, Apolinarije, epi-
skop Jerapoqa, tako|e antimontanista, Atinago-
ra, Atiwanin, hri{}anski filosof, Teofil,
episkop Antiohije i Meliton, episkop Sarda u
Lidiji. U apologetske spise se tako|e ubrajaju
Poslanica Diognetu nepoznatog autora i Pobi-
jawe spoqnih filosofa od Ermije.
Od ovih apologetskih dela izabra}emo ovde
samo odre|ena, koja }e nam pomo}i da stvorimo
sliku odnosa jelinizma i hri{}anstva u periodu
koji istraùjemo.
Apologeta koji se izdvaja zbog stava koji zau-
zima u pogledu odnosa jelinske filosofije i
hri{}anstva je Tatijan. On je, zajedno sa Tertu-
lijanom, jedan od najkategori~nijih protivnika
svakog odnosa filosofije i hri{}anstva. U svom
delu Obra}awe Jelinima odbacuje celokupno je-
linsko obrazovawe i ~ak kaè da Grci sve {to je
dobro kod wih duguju varavarima. Ovde je posre-
di ekstremni slu~aj mr`we prema jelinizmu, mo-
139
`da kao reakcija na prevladavawe jelinskog duha
u isto~nim oblastima. Tatijan je ro|en u Siriji
i nije iskqu~eno da wegova mr`wa prema Grcima
ima rasisti~ke konotacije (V. Jeger). Ovaj apolo-
geta u istoriji je ostao poznat po svom radu na
Diatesaronu, u kome poku{ava da me|usobno
harmonizuje ~etiri evan|eqa uzimaju}i za osno-
vu hronolo{ki okvir koji nudi Evan|eqe po Jo-
vanu. Ovo delo je izvorno verovatno napisano na
sirijskom, ali je veoma rano prevedeno na gr~ki.
Tako|e, zasluùje da se ukratko zadrìmo na
Atinagori, ovom atinskom filosofu koji ceni,
kao i Justin, jelinsku misao, ali, nasuprot Ju-
stinu, su{tinski se ne slaè sa platonizmom.
Wegovo delo Poslanstvo o hri{}anima koje je
upu}eno Marku Aureliju i wegovom sinu Komo-
du, poku{ava da opovrgne narodne optu`be pro-
tiv hri{}ana: bezbo`nost, qudo`derske ve~ere,
edipovski blud. S filosofskog i teolo{kog sta-
novi{ta zanimqivo je drugo wegovo delo O vas-
krsewu mrtvih, mo`da najboqe delo rane hri-
{}anske kwièvnosti na ovu temu. U pogledu je-
linizma, ono {to je zna~ajno je da Atinagora sma-
tra da je telo neotu|ivi element ~ovekove priro-
de. Ovu svoju filosofsku tezu argumentuje tako
{to tvrdi da }e biti vaskrsewa mrtvih da bi se
nagradilo ili pak kaznilo telo za ~ovekova dela.
Vaskrsewe mrtvih, tako|e nagla{ava Atinagora,
nije rezultat prirodnih svojstava du{e ili ~o-
140
veka uop{te, ve} posledica iskqu~ivo svemo}i
Boìje. Re~ je o jednom biblijskom suo~avawu
jednog Grka s jelinizmom — na centralnoj ta~ki
wegove razlike u odnosu na hri{}anstvo — koji
izme|u ostalog nije u potpunosti odbacio jelin-
ski na~in mi{qewa.
Tako|e je zanimqiv apologeta Teofil od ko-
ga su sa~uvane tri kwige Avtoliku. U ovom delu
imamo osnove trijadolo{ke teologije koja }e se
kasnije razviti u Crkvi. Iz wegovog trijadolo-
{kog u~ewa filosofski je zanimqivo razliko-
vawe koji ~ini izme|u neiskazanog (endiaqetoj)
i iskazanog (proforikoj) „logosa“. Prvi postoji
ve~no kod Boga pre postanka sveta, dok se drugi
pojavquje prilikom stvarawa Adama. Ovo je prvi
ozbiqan filosofski poku{aj da se prevazi|e ve-
liki problem koji je u Crkvu donela Justinova
teologija, koja je identifikovala „logos“ Boì-
ji sa kosmolo{kim „logosom“ jelinske filoso-
fije. Bi}e svakako potrebno da pro|e dosta vre-
mena dok se ne izna|e re{ewe ovog problema. U
pogledu besmrtnosti du{e, Teofil zauzima
sredwu poziciju, nagla{avaju}i da du{a nije be-
smrtna, niti smrtna po svojoj prirodi, ve} pod-
lo`na podjednako smrti i besmrtnosti, analogno
tome kako ~ovek upotrebqava svoju slobodu.
Kona~no, Poslanica Diognetu ponovo nam
donosi teoriju o „logosu“. Po ovoj poslanici
svet je stvorio „logos“ koji je „kreator i tvorac
141
svega“ i ~ijoj „tajni“ se pokoravaju svi elemen-
ti. Ovde je vidno usvajawe stoi~ke kosmologije
jednog hri{}anskog mislioca.
Jedan od posledwih Grka apologeta 2. veka,
Meliton Sardski (oko †197. posle Hrista) po-
sebno je zanimqiv za odnos hri{}anstva s jelin-
skom kwièvno{}u. Wegovo delo O Pashi, koje je
otkriveno tek pre tridesetak godina, bilo je jed-
no od najpoznatijih svoga vremena; prevedeno je
na mnoge drevne jezike i uticalo je na drevne
autore (Klimenta Aleksandrijskog, Ipolita
itd.), kao i na himnografiju, liturgiku i omili-
tiku drevne Crkve. Re~ je o jednoj besedi napisa-
noj s puno ume}a u usmenoj formi.
Ako se uzme u obzir da je mi{qewe koje je
vladalo bilo da jelinsko besedni{tvo nije uti-
calo na hri{}ansku omilitiku pre 3. veka posle
Hrista, prou~avawe ove besede je naro~ito zani-
mqivo. Dok starije besede, kao npr. „2. Klimen-
tova“ nisu imale nikakve veze s pravilima je-
linske retorike (koju su gnostici, nasuprot to-
me, rano uveli u upotrebu), delo Melitona Sard-
skog je po stilu i po rasporedu materijala pod
uticajem metoda druge sofistike. Koristi obra-
}awa i pitawa, suprotnosti i paralelizme, „ana-
foru“ (po~etak re~enica ili fraza koje se nasta-
vqaju na isti na~in) i „omiotelevtu“ (svr{ava-
we re~enica na isti na~in). Ovo je prvi pisani
hri{}anski tekst po pravilima jelinske retori-
142
ke. S ovim delom su{tinski otpo~iwe uticaj je-
linske retorike na hri{}ansku kwièvnost,
onako kako je vidimo kasnije razvijenu kod Ori-
gena i Ipolita.
V
Prva pojava hristijanizovanog jelinizma
Kao {to smo videli u prethodnoj glavi, 2. vek

je bio odlu~uju}i za odnose jelinizma i hri-
{}anstva. Postalo je jasno da je istorijski put
hri{}anstva neraskidivo vezan za jelinizam.
Me|utim, ovo vezivawe nije bilo bezopasno za
hri{}anstvo. Najve}a opasnost bila je jeliniza-
cije hri{}anstva u toj meri da hri{}anstvo su-
{tinski postane jedan ogranak, jedna „jeres“ je-
linizma. U jeresima koje smo istraìli ova opa-
snost nije izbegnuta. Elementi jelinskog pogle-
da na svet zamenili su osnovne stavove hri{}an-
stva, {to je imalo za posledicu radikalnu pro-
menu posledweg. U slu~aju apologeta ovo se dogo-
dilo samo delimi~no. Zahvaquju}i probirqivo-
sti ovih hri{}anskih mislilaca, mnogi od
osnovnih jelinskih pogleda na svet nisu na{li
svoj put do hri{}anstva. Apologeti su insisti-
rali na o~uvawu osnovnih na~ela vere Crkve i
odbacili su svako jelinsko u~ewe koje im je bilo
suprotno. Ali jelinska misao nije bila ne{to
{to se moglo ograni~iti na konkretne „teme“
143
ili na~ela vere. Ona je proìmala sve i na kraju
krajeva bila je stvar metodologije, ticala se da-
kle op{teg stava koji ~ovek zauzima prema svetu
i bogovima. Na ovoj ta~ki, kao {to smo videli,
apologeti su prilikom svog poku{aja da harmo-
nizuju hri{}anstvo s jelinskom mi{qu, provu-
kli jelinizam kroz hri{}anski stav prema svetu
na rizi~an na~in. Ovaj fenomen nazvali smo ume-
rena jelinizacija hri{}anstva. Sami apologeti
nisu bili jeretici i to zahvaquju}i svojoj pro-
birqivosti. Posejali su, me|utim, seme za stra-
{ne jeresi koje su mu~ile Crkvu u 3. i 4. veku.
Na~in na koji se Crkva suo~ila kako s prvim
jeresima koje smo istraìli, tako i sa onima koje
su kasnije proistekle iz „umerene jelinizacije“
hri{}anstva apologeta, povezan je s celokupnim
problemom odnosa jelinizma i hri{}anstva u 2.
veku. Uporedo sa odvijawem kako ekstremne, tako
i umerene jelinizacije hri{}anstva, razvijao se
u 2. veku i jedan obrnuti proces u odnosu jelini-
zma i hri{}anstva. Bio je to poku{aj hri{}an-
stva da su{tinski ovlada jelinizmom, dakle, da
do|e do hristijanizacije jelinizma, ne samo po-
vr{no ve} i su{tinski.
Zanimqivo je da su, u istoriji epohe kojom se
bavimo, prvi koji su poku{ali da hristijanizuju
jelinizam bili sami Grci. To zna~i da ova hri-
stijanizacija nije bila odbacivawe jelinizma,
ve} preobraàj, prilikom koga su osnovna pita-
144
wa i interesovawa jelinskog duha zadovoqena
odgovorima koji nisu bili „jelinski“. Na taj na-
~in je ovaj veliki preobraàj dokazao da hri-
{}anstvo moè da pravi duboku razliku izme|u
pitawa i odgovora jelinske kulture, po{to su
postojala stvarna pitawa — naravno ne samo ra-
cionalna, ve} pre svega egzistencijalna — koja su
samo Grci svojim na~inim mi{qewa bili u sta-
wu da formuli{u. Neka od wih, kao npr. kosmo-
lo{ka, ontolo{ka itd., ve} smo naveli u pret-
hodnim glavama. Ali upravo to da su takva pita-
wa i agonije tipi~no, ako ne iskqu~ivo, jelin-
ske, na{la zadovoqavaju}e odgovore u jednom po-
gledu na svet koji u svojoj osnovi — judejskoj —
nikada nije postavqao takvu vrstu pitawa, pred-
stavqa poduhvat gr~kih otaca ravan ~udu. Ovo
~udo, koje je zahtevalo retko kreativnu misao, do-
vr{eno je i pokazano u svoj svojoj veli~ini u 4.
veku, u „zlatnom“ periodu otaca Crkve. Me|u-
tim, wegov po~etak, bez koga nikada ne bi do{lo
do tog „zlatnog“ perioda, je u 2. veku. Re~ je o
strujawu ~iji su predstavnici jednostavni i ne-
pretenciozni mislioci ~ija je zajedni~ka karak-
teristika da, za razliku od apologeta, nisu bili
akademski teolozi, ve} episkopi i pastiri. Ovo
je, vide}emo, od velikog zna~aja.
U odeqcima koji slede ove oce i pisce pode-
li}emo u dve kategorije. U prvu }emo ubrojati
one koji su ostali poznati u istoriji pod nazi-
145
vom „apostolski oci“. U drugoj }emo se posveti-
ti posebno Irineju, koji istorijski priprema
otvarawe „zlatne“ epohe otaca i nudi nam prve
celovite uzorke hristijanizacije jelinizma.
1. Apostolski oci
Ovaj naziv je najpre dodeqen petorici ranih
hri{}anskih pisaca koji su se smatrali na neki
na~in li~no povezanim s apostolima, kao Varna-
va, Klimet Rimski, Igwatije Antiohijski, Po-
likarp Smirnski i Jerma. Kasnije su ovim pi-
scima pridodati Papija Jerapoqski, Poslanica
Diognetu i U~ewe dvanaestorice apostola. Od
ovih se U~ewe (= Didahi) i Poslanica Varnavi-
na i Jermin pastir kako u pogledu forme, tako i
sadràja, mogu uvrstiti u drugu kategoriju spi-
sa, dok Poslanica Diognetu o kojoj smo ranije go-
vorili pripada kategoriji apologetskih dela.
Tako, u kategoriji dela apostolskih otaca su-
{tinski preostaju dela Klimenta Rimskog, Ig-
watija, Polikarpa i Papije. Od wih su za odnos
jelinizma i hri{}anstva neposredno zanimqiva
uglavnom prva dva.
Kliment Rimski. Kliment Rimski bio je ve-
oma rano izuzetno poznat i po{tovan u ranoj Cr-
kvi. Mnogi (npr. Origen i Evsevije) identifi-
kuju ga sa saradnikom apostola Pavla, Klimen-
tom, koji se navodi u poslanici Filipqanima
(4, 3), dok ga drugi, kao Irinej, smatraju tre}im,
146
posle Petra, episkopom Rima. Delo po kome je ve-
oma rano postao poznat u hri{}anskoj starini je
Poslanica Korin}anima, napisana oko 96. god.
posle Hrista. Ovo delo je bilo toliko zna~ajno
da je uvr{}eno u Aleksandrijski kodeks Biblije,
dok je u sirijskoj Crkvi smatrano delom Svetog
pisma. Povod za pisawe poslanice bio je neki
nemir u korintskoj Crkvi posle kog su „prezvi-
teri“ te Crkve izgubili svoju funkciju. Klimet
interveni{e da bi naglasio da crkvene slu`be
ne crpe svoju vlast od naroda, te da klirici ne
podlegù sudu naroda treba li ili ne da zadrè
vlast. Izvor vlasti u Crkvi je Bog, koji je po-
sredstvom Hrista i apostola „postavio“ kliri-
ke u Crkvi. Na ovaj na~in Kliment u svojoj posla-
nici u teoriju crkvenog prava uvodi dva osnovna
principa: boànski karakter (iure divino) crkve-
nih slu`bi i apostolsko prejemstvo. Oba ova
principa ostala su temeqna u Kanonskom pravu.
U svom poku{aju da pridobije Korin}ane za
svoje stavove, Kliment pribegava argumentima
koji su zna~ajni za odnos jelinizma i hri{}an-
stva. Pored toga {to navodi disciplinu i orga-
nizaciju rimske vojske kojima se dive narodi
onoga vremena (gl. 37), Klimet poku{ava da svoja
mi{qewa utemeqi na dvostrukoj filosofskoj
osnovi: na politi~koj i eti~koj filosofiji Gr-
ka i u stoi~koj kosmologiji.
147
Poznata 20. glava poslanice je lep opis har-
monije i poretka koji vladaju u prirodi. Sve se
doga|a s merom i po redu; ni{ta ne prevazilazi
granice koje je tvorac postavio. Ovaj opis nadah-
nut je stoi~kom filosofijom i ima isti ciq kao
i jelinska misao uop{te: da iz konstatacije ko-
smi~ke harmonije izvede eti~ke, pa ~ak i poli-
ti~ke, zakqu~ke. Isti boànski principi koji
postoje u tvorevini, dakle, red i harmonija, ~ine
da i qudsko dru{tvo bude organizovana celina.
Primenu ove kosmi~ke slike na Crkvu i wen
„poredak“, Kliment vr{i u ostatku svoje posla-
nice, koriste}i jelinske ideje. Argument da „ve-
liki ne mogu biti bez malih, niti mali bez veli-
kih“ (gl. 37) nalazi se kod Sofokla, dok se povezi-
vawe ove slike koje ~ini Klimet, sa op{tim prin-
cipom „kod svega postoji izvesno me{awe i u to-
me leì korisnost“, ideja je koju tako|e izraàva
Euripid u jednom fragmentu tragedije Eol. Ova
ideja me{awa (krasij), koja postaje jo{ izraziti-
ja u sinteti~kom obliku u kome Klimet koristi
termin (sukrasij), zna~ila je za stare Grke, kao
{to je poznato, mnogo vi{e nego prosto me{awe
(mixij). Od po~etne upotrebe u medicini, pojam
krasij dospeo je do politi~ke filosofije Grka
da bi izrazio neraskidivo i harmoni~no jedin-
stvo razli~itih socijalnih elemenata koji su sa-
~iwavali anti~ki „grad“ (polij). Ista ideja je,
tako|e, izraàvala jedinstvo i harmoniju koje
148
karakteri{u svet, povezuju}i tako kosmologiju s
politi~kom i eti~kom filosofijom.
Sve ovo pokazuje da su Kliment — kao i pri-
maoci wegove poslanice — bili poznavaoci je-
linskog obrazovawa i da nisu oklevali da kori-
ste jelinsku filosofiju onoga vremena u svojoj
teologiji. Postoji, me|utim, jedna osnovna raz-
lika u odnosu Klimenta prema jelinskoj filoso-
fiji u pore|ewu sa apologetima (npr. Justinom),
o kojima smo govorili ranije. Vredno je pa`we
da u 20. glavi svoje poslanice, gde koristi slike
iz stoi~ke filosofije, Kliment ne pravi ni in-
sinuaciju teolo{kog opravdawa stoi~ke kosmo-
logije. Ne govori, kao Justin, o pojmu „logosa“ da
bi time povezao svet sa Bogom ili Hristom. Red i
harmonija u prirodi su rezultat voqe i slobode
Boìje. Klimentova kosmologija je ktisiologija
(v. ranije), dakle, ne{to {to kosmi~ku harmoni-
ju ne ~ini elementom uro|enim svetu, ve} zavi-
snom od slobode Boìje koji moè svakog momen-
ta da je poremeti („wegov dah je u nama, i kada ho-
}e, uze}e ga“ — gl. 21).
Ovo svo|ewe sveta na „tvorevinu“, koje je,
kao {to smo videli, karakteristi~no za Pavla i
Novi zavet uop{te, kr{tava jelinsku misao u bi-
blijske kategorije — „hristijanizuje je“. Tako se
Klimentovo navo|ewe pojma harmonije u wegovoj
poslanici stalno povezuje s pojmom „tela Hri-
stovog“ i qubavi, upravo kao i kod apostola Pa-
149
vla. Korintski hri{}ani mogu da nau~e mnogo o
jedinstvu Crkve iz jedinstva sveta. Crkva, me|u-
tim, predstavqa jedinstvo koje ne zavisi od ove
usa|ene harmonije, ve} od voqe Boìje, {to, u su-
protnosti sa demokratskim jelinskim „gradom“,
stvara boànsko pravo u organizaciji Crkve. Ta-
ko, dok su slike na koje se oslawa Klimentova ar-
gumentacija (kosmi~ka harmonija, „me{awe“
itd.) preuzete iz jelinske misli, rezultat do ko-
ga vode nije tipi~no jelinski. Klimentov jeli-
nizam ne jelinizuje wegovo hri{}anstvo. Pri-
metna je tendencija ka obrnutom, ali smo jo{ da-
leko od wenog dovr{avawa.
Igwatije Antiohijski. Li~nosti svetog
Igwatija oli~ava jednu od najupe~atqivijih po-
java u drevnoj Crkvi. Kao {to pokazuju wegove po-
slanice, veoma duboki religijski doìvqaji i
strasna qubav (erwj, kao {to sam pi{e) prema
Hristu odveli su ga sa odlu~nom èqom u mu~e-
ni{tvo. U vreme avtokratora Trajana, tada{wi
episkop Antiohije, odveden je iz Sirije u Rim, da
bi ga vlasti predale zverima rimske arene (oko
112. posle Hrista). Upravo je tokom ovog putova-
wa napisao sedam poslanica koje su sa~uvane. Iz
Smirne je pisao crkvama Efesa, Magnezije, Tra-
lije i Rima, a iz Troade crkvama Smirne i Fila-
delfije, kao i episkopu Smirne Polikarpu.
Iz ovih poslanica se vidi da se Igwatije bez
problema sluìo gr~kim jezikom, ali s jednim
150
potpuno originalnim li~nim stilom, u kome po-
vezuje najsmeliju jezi~ku bezobli~nost s probra-
nom retorikom. Ovaj me{oviti stil svedo~i da
Igwatije nije pridavao mnogo zna~aja jeziku i
formi svoga izraza, ve} ih je koristio spontano,
kako su mu nalagali wegovi doìvqaji.
Igwatijev zna~aj u istorijskom procesu od-
nosa jelinizma i hri{}anstva je veliki, iako je
wegovo priznavawe nedovoqno nagla{eno u de-
lima istori~ara. Da bismo shvatili ovaj zna~aj,
ukratko }emo analizirati kqu~nu temu Igwati-
jeve misli, koja je direktno povezana i s jelin-
skom mi{qu i s wenom „hristijanizacijom“, ko-
ja }e prve plodove dati kasnije. Re~ je o pojmu ì-
vota i odnosu prema istini.
U jelinskoj misli istina se identifikuje sa
bitijem sveta i bi}a, dok je ìvot ne{to {to je
pridodato bi}u, wegovoj „istini“, ne{to {to
bi}a imaju ili nemaju. Tako je za jelinsku misao
jedan predmet, npr. kamen, istinit. Isto vaì za
jednu ìvotiwu ili ~oveka koji imaju ìvot. Re~
„ìvot“ izraàva ne{to sekundarno, kvalitet
koji dodajemo ne~emu {to ve} „jeste“. Drugim re-
~ima, ìvot nije krajwa i apsolutna ontolo{ka
kategorija, ne identifikuje se sa istinom. Jedi-
no {to moèmo re}i o ìvotu u jelinskoj misli
je to da izraàva dinamiku prirode bi}a (re~ fu-
sij, kao {to je poznato, poti~e od glagola fuw, i
shodno tome izraàva dinamizam koji poseduje
151
bitije kao „priroda“). Tako, kada se istina iden-
tifikuje s prirodom bi}a, povezuje se i sa ìvo-
tom. Ali ovo povezivawe nije identifikacija
dva pojma. Postoje i bi}a koja po svojoj prirodi
nemaju ìvot — uprkos tome ona imaju svoju
istinu, ona su istinska. Tako, u jelinskoj misli
bitije (istina) i ìvot nisu identi~ni. Da ne-
{to „jeste“ nije neophodno da ìvi.
Pa`qivo i duboko prou~avawe Igwatija po-
stavqa nas pred ovaj veliki problem. Jo{ u Evan-
|equ po Jovanu, koje ~ini se Igwatije poznaje, do-
lazi do identifikacije istine i ìvota na upe-
~atqiv na~in. Mnogi egzegeti su skloni tuma~e-
wu pojma ìvota u Evan|equ po Jovanu u ~isto ju-
dejskim formama: identifikacija istine i ì-
vota ne zna~i ni{ta drugo nego da je istina prak-
sa (= delovawe), dakle primena. Tako se dolazi do
eti~ke dimenzije istine („~initi istinu“) i
evan|eqe se u potpunosti otu|uje od jelinskog
mentaliteta koji istinu povezuje sa bitijem bi}a
(einai twn ontwn).
Da li je ovakvo tuma~ewe Evan|eqa po Jovanu
ta~no vrlo je diskutabilno. Naro~ito pak za Ig-
watijevu misao, takvo tuma~ewe ìvota (kao
„prakse“) ne vaì. Igwatije je u svojoj misli Grk
i kada kaè „ìvot“ misli na ne{to ontolo{ko,
a ne prakti~no, na ~iwenicu da neko ili ne{to
postoji. Ovo se moè videti u teologiji koju raz-
vija o boànskoj evharistiji. Da bi opisao nazi-
152
va je „lek besmrtnosti“, {to je mnoge biblijske
teologe potaklo da ga optuè da „jelinizuje“ ra-
no hri{}anstvo — kao da je izvorno i autenti~no
hri{}anstvo bilo ne{to „judejsko“. Zaista, Ig-
watije u evharistiji vidi ne{to ontolo{ko — a
ne prosto jednu „praksu“ Crkve. Drugim re~ima,
vidi ne{to {to ima posledice po bitije ~oveka,
po wegovu istinu. I ovde ostaje Grk. Pitawe je,
me|utim, da li prilikom davawa odgovora na ovu
temu ostaje vezan za tipi~no jelinski mentali-
tet. Upravo ovde pa`qivi prou~avalac nazire
prvo seme hristijanizacije jelinizma.
Za Igwatija je evharistija „lek besmrtno-
sti“, ne zato {to u svojoj „prirodi“ poseduje ne-
ku silu ili potencijal ìvota (v. gr~ku re~ fuw
fusij). Ova karakteristika koju pripisuje evha-
ristiji nema ni{ta „magi~no“ ili pagansko.
Ono {to u Igwatijevoj misli odre|uje evhari-
stiju jeste zajednica koja podrazumeva „sakupqa-
we na jednom mestu“, dakle doga|aj zajedni~are-
wa. Zbog ovoga razloga Igwatije je poznat po svom
insistirawu na zna~aju koji ima episkop: on je
predstojateq na evharistiji, on daje kao sam Bog
evharistiju kao ìvot ~lanovima zajednice i za-
to se van episkopa ne moè zamisliti istinski
ìvot. Tako se „besmrtnost“, tj. ìvot koji daje
evharistija, na kraju krajeva, sastoji u zajedni~a-
rewu koje obezbe|uje zajednica Crkve.
153
Na ovaj na~in Igwatije se istovremeno kre}e
u dva pravca. S jedne strane, u hri{}ansko shva-
tawe istine unosi ontolo{ki sadràj. Saglasno
s jelinskom mi{qu nagla{ava da se istina iden-
tifikuje sa postojawem (aei kai ontwj einai). S
druge pak strane, u jelinsko shvatawe istine
unosi pojam ìvota kao krajwi i apsolutni kri-
terijum istine. To da neko jeste, zna~i da ìvi.
@ivot daje postojawe i shodno tome istine. @i-
vot ~ini i bezdu{ne elemente evharistije izvo-
rom ìvota. Grk se tako poziva da nau~i da ìvot
nije kvalitet bi}a, ne{to {to bi}a „imaju“ ili
„nemaju“, ve} uzrok bi}a. Preobraàj se nasta-
vqa dubqe: ovo poistove}ivawe istine i ìvota,
podvo|ewe ontologije pojmu ìvota, pra}eno je
idejom da ìvot nije ne{to {to pripada priro-
di nekog bi}a. Evharistija je ìvot ne od svoje
„prirode“ — ìvot nije neko svojstvo koje ima
objekat evharistije, hleb i vino — ali od doga|a-
ja zajedni~arewa, dakle sabrawa oko episkopa ko-
je ~ini „prirodu“ evharistije, wene elemente,
ìvot. Kona~no, ovo zna~i da se ìvot i istina
poistove}uju u li~nom zajedni~arewu.
I}i ka daqim zakqu~cima bilo bi previ{e
za Igwatijevu misao. Ovu liniju }e razviti Iri-
nej a do punog izraza dove{}e je veliki oci 4. ve-
ka u svom trijadolo{kom bogoslovqu. Igwatije
seje prvo seme koje }e doneti preobraàj jelini-
zma. Time {to je identifikovao, na na~in na koji
154
smo videli, ìvot i postojawe ili pak da u~ini
ìvot uzrokom postojawa, navodi jelinsku misao
da traì jedan doga|aj li~nog zajedni~arewa koji
je pre sveta i koja ga ~ini da ìvi. Upravo to }e
u~initi misao velikih kapadokijskih otaca da
bi nekoliko generacija kasnije do{lo do potpu-
ne hristijanizacije jelinizma.
2. Irinej
Irinej je mo`da najzna~ajniji otac Crkve u 2.
veku. Poreklom iz Male Azije, u mladosti je bio
u~enik episkopa Efesa Polikarpa, kasnije je po-
stao prezviter, a potom (177–178) episkop Liona
u Galatiji. Iz wegovog delovawa mogu se izdvoji-
ti dve stvari. Prva je wegova intervencija u spo-
ru oko praznovawa Pashe izme|u rimskog pape
Viktora i Crkava Male Azije koje su Pashu pra-
znovale 14. judejskog meseca nisana (dakle hrono-
lo{ki judejsku Pashu), a ne u nedequ posle 14.
nisana, kao {to je bio obi~aj drugih Crkava i
rimske Crkve. Viktor je prekinuo crkvenu zajed-
nicu s Crkvama Male Azije, a Irinej je pozvao
Viktora da ne bude uporan, po{to ovakve nesu-
glasice ne naru{avaju, ve} pre „prekaquju“ „je-
dinstvo vere“. Jedinstvo Crkve ne treba dovodi-
ti u opasnost zbog stvari koje nisu su{tinske.
Drugo {to je Irinej u~inio u istoriji je borba
protiv gnosticizma s kojom su povezana i wegova
sa~uvana dela. Ta dela su slede}a: a) Opovrgava-
155
we la`no nazvanoga znawa (poznato kao Protiv
jeresi). Naàlost, od ovog dela su sa~uvani samo
delovi na gr~kom; za ostatak se koristi veoma sta-
ri latinski prevod (iz 3. i 4. veka posle Hrista)
kao i drevni verni jermenski i sirijski prevodi
raznih odeqaka. Ovo delo je dragocen izvor, kao
{to smo videli, za izu~avawe gnosticizma. b) Iz-
lagawe apostolske propovedi, delo katihetsko i
apologetsko, bez otvorene polemike protiv jeresi
i v) fragmenti, uglavnom iz poslanica.
Irinejeva misao predstavqa zna~ajnu stani-
cu na putu odnosa jelinizma i hri{}anstva. Iz
celokupnog wegovog u~ewa slede}e ta~ke su od
posebnog zna~aja za na{u temu:
a) U~ewe o „logosu“. Slede}i Justina, ~ija
dela Irinej poznaje, poistove}uje „logos“ sveta
tvorevine sa ovaplo}enim „logosom“ evan|eqa,
Hristom. Kao i Justin, i on se sre}e s jelinskom
mi{qu, naro~ito stoi~kom, u ovoj osnovnoj ide-
ji da „logos“ obuhvata i odràva svet, da se on
nalazi svuda i da je kroz wega Bog stvorio svet.
Obojica smatraju da je „logos“ glavna tema Sta-
roga zaveta i kqu~ za poznawe otkrovewa Boìjeg
u istoriji i tvorevini.
Postoji, me|utim, jedna velika razlika izme|u
Justina i Irineja u pogledu ove teme, razlika koja
se direktno ti~e odnosa jelinizma i hri{}anstva,
a sastoji se u tome {to za Irineja prisustvo „logo-
sa“ u tvorevini i Starom zavetu nije ne{to sta-
156
ti~no, ve} dinami~no u pravcu ovaplo}ewa „logo-
sa“. Otkrovewe Boìje, dakle, kroz „logos“ pre
ovaplo}ewa nije imalo vrednost po sebi; ono {to
ga zaista ~ini otkrovewem je ovaplo}eni „logos“.
Tako, teorija o „semenskom logosu“ (spermatikoj
logoj) koja je po Justinu trebalo da gr~ke filoso-
fe nazove „hri{}anima pre Hrista“ radikalno se
mewa: samo ako se prihvati ovaplo}eni „logos“,
mogu da dobiju na zna~aju ideje gr~kih filosofa,
~ak i one Starog zaveta. Zna~aj ove razlike postaje
jo{ jasniji na slede}oj ta~ki Irinejeve misli koja
se ti~e jelinizma a to je:
v) Gnoseologija. Ako je Justin mogao da kaè
da su gr~ki filosofi posedovali neku vrstu po-
znawa istinitoga Boga pre ovaplo}ewa „logosa“,
Hrista, to je bilo zato {to je u wegovoj misli, ko-
ja je u dubini bila platonska, otkrovewe ili po-
znawe bilo stvar uma. Ako se, dakle, poklopi da
dva ~oveka u dve epohe misle istu stvar, to zna~i i
da (po)znaju istu stvar. Istina se ovde shvata gno-
seolo{ki, a (po)znawe umno. Za Irineja, me|utim,
stvari ne stoje tako. Poznawe je, kao i istina, ì-
vot. „Logos“ Staroga zaveta (ili filosofa) je
„umno“ isti kao i onaj Novog zaveta, ali je razli-
ka u tome {to onaj Novog zaveta postoji u istori-
ji, moè se sresti, poznati kao ìvot. Tako, dok se
u prvom slu~aju Bog otkriva umno, u drugom se ot-
kriva egzistencijalno, kao ìvot.
157
Da bismo boqe razumeli ovaj Irinejev stav
treba da analiziramo wegovu misao u pogledu po-
istove}ewa znawa i ìvota. Kada Irinej kaè da
je u ovaplo}enom „logosu“ znawe ìvot, ono {to
misli je da se zahvaquju}i ovaplo}enom „logo-
su“ stvara li~ni odnos s Bogom. Drugo je, obja-
{wava Irinej, da si ~uo za nekoga i da ga pozna-
je{ umno, a drugo da ga sretne{ li~no. Samo u
li~nom odnosu se ostvaruju znawe i istina. Tako
se znawe i istina po Irineju poistove}uju sa za-
jednicom. Ovo znawe kao zajednica, kako sa Bo-
gom, tako i sa qudima, koje nam je dao ovaplo}eni
„logos“, nastavqa Crkva, koja je upravo ta zajed-
nica i to u formi zajednice evharistije. Za Iri-
neja je evharistija istinsko poznawe Boìje i
poistove}uje se sa istinom sveta, po{to ona kao
zajednica daruje „nepropadqivost“, dakle
istinsku ontologiju. Tako se Irinejeva misao
istorijski pre nadovezuje na Igwatija (v. rani-
je), nego na Justina.
Rezultat ove gnoseologije je razvijawe pojma
tipologije koji se neposredno ti~e odnosa jeli-
nizma i hri{}anstva. Sve u Starom zavetu (i mo-
`da u jelinskoj filosofiji) su tipovi koji se
ostvaruju u Novom. Tako, istina ne izvire iz pro-
{losti kao platonska „anamneza“ (u jednom ti-
pi~no jelinskom sagledavawu o~ekivalo bi se da
su oni {to slede tipovi onih koji prethode, a ne
obrnuto), ve} iz budu}nosti. Na taj na~in dolazi
158
do kr{tewa jelinske misli u biblijskom menta-
litetu. Slede}a ta~ka koju istraùjemo pokazuje
istu stvar.
g) Ideja vozglavqewa. Re~ je o jednoj tipi~no
Irinejevoj ideji po kojoj je Hristos vozglavqe-
we (anakefalaiwsh) svega. Zna~aj ove ideje za je-
linizam moè se saèti na slede}i na~in:
Irinej ideju vozglavqewa crpi iz dva izvo-
ra. Prvi je upotreba ovog termina u anti~koj
gr~koj kwièvnosti i to u retorici. „Kefalai-
on“ tamo zna~i ono {to i danas nazivamo „kefa-
laio“ (= glava) jedne kwige, a „anakefalaiwsh“
rezime sadràja razli~itih glava. To je Irineju
poznato i on upotrebqiva termin u ovom zna~e-
wu. Kaè npr. da su Ponovqeni zakoni (= Devte-
ronomijum) vozglavqewe celokupnog Zakona, a da
je Hristos vozglavqewe, dakle, rezime celokup-
ne qudske istorije. Me|utim, wegov glavni iz-
vor je Pavle koji pi{e da je sve vozglavqeno u
Hristu (Ef 1, 10). Na ovom mestu ideja je zani-
mqiva za na{u temu.
Za Irineja, Hristos se kao vozglavqewe sve-
ga poistove}uje sa prvim ~ovekom, Adamom, i ta-
ko se qudski rod ponovo dovodi u stawe pre Ada-
movog „pada“. Na taj na~in se za qudski rod stva-
ra povratak na po~etak. Takvo sagledavawe bi se
moglo smatrati su{tinski platonskim: arhetip
~oveka je savr{eni ~ovek, a istorijski ìvot je
wegov pad. Me|utim, u Irinejevom slu~aju po-
159
stoji jedna zna~ajna razlika: Adam, po wegovom
mi{qewu, nije stvoren savr{enim. Na po~etku
je bio ne{to kao dete nazna~eno da stigne u savr-
{enstvo kasnije. Tako je istorija, razvoj ~oveka u
vremenu, predstavqala element wegovog usavr-
{avawa. Hristos je upravo ono {to bi bio Adam
da nije „pao“. Dakle, time {to je vozglavqewe
svega Hristos ponovo dovodi ~oveka na po~etak
(jelinska ideja), ali ga vodi daqe od po~etka,
{to nije ni{ta drugo do „savr{enstvo/kraj“
(„teloj“) — nazna~ewe (skopoj) — ~oveka (bi-
blijska ideja). Jo{ jednom je jelinska misao po-
zvana da misli biblijski. Savr{enstvo — po~e-
tak — odre|uje se eshatonom, a ne obrnuto.
VI
Zakqu~ci
Ro|ewe jednog novog sveta

Pratili smo razvoj odnosa jelinizma i hri-
{}anstva u 2. veku do Irineja, koji predstavqa
stanicu za sve {to je prethodilo i za sve {to }e
uslediti. U na{oj istorijskoj retrospektivi ni-
smo se zadràvali na detaqima, niti smo se ba-
vili svim aspektima odnosa jelinizma i hri-
{}anstva. Hri{}anstvo se u potpunosti poslu-
ìlo jelinskom kulturom u svom izrazu. Preuze-
lo je od jelinizma jezik i forme izraàvawa, kao
160
i svi stanovnici gr~ko-rimske vaseqene toga
vremena, a ne negovawe jelinske kwi{ke u~eno-
sti. Retorika i propoved su tek krajem 2. veka, i
to veoma uzdràno, po~eli da se neguju na osnovu
jelinskih uzora. Himnografija se ne razvija do
stepena da bi se mogla smatrati doprinosom raz-
voju jelinske kwièvnosti. Samo jelinski poli-
ti~ki ìvot se ~ini da je imao izvestan uticaj na
organizaciju Crkve i zato smo se na tome malo za-
dràli u prethodnoj glavi. Ono {to, me|utim,
ima glavni zna~aj za odnos jelinizma i hri{}an-
stva u to vreme je susret dva pogleda na svet i ro-
|ewe jednog novog sveta nastalog iz ovog susreta.
Pre svega pod ovom prizmom smo videli razvoj
hri{}anstva na poqu jelinizma, po{to je ovo od-
re|ivalo i jo{ danas odre|uje istorijski put je-
linizma.
Susret jelinizma i hri{}anstva na nivou
pogleda na svet doneo je sukobe, me|usobne uti-
caje, ali i preobraàje istorijskog zna~aja, kako
u jelinizmu, tako i u hri{}anstvu. Hri{}anstvo
koje je istorijski poteklo iz judaizma, donelo je
sa sobom jedno sagledavawe sveta koje moèmo na-
zivati biblijskim. Shodno ovom sagledavawu
svet nije samopostoje}i, niti se moè sam obja-
sniti. Da bi se razumeo i u wemu ispravno ìve-
lo treba i}i iza wega, treba pretpostaviti jedno
bi}e apsolutno slobodno od sveta, Boga, koji se
ne tuma~i svetom. Ovaj Bog je u toj meri slobodan
161
od sveta da wegova sloboda, wegova voqa i ener-
gija, stvaraju bi}a. Sve {to postoji rezultat je
slobode i zahvata ovog slobodnog Bi}a u prosto-
ru i vremenu. Tako je biblijska misao postigla
da sagledava sve sa stanovi{ta istorije. Glagol
„biti“ u biblijskom (jevrejskom) odgovara glago-
lima „~initi“, „doga|ati se“ itd.
Bilo je prirodno da takav mentalitet nai|e
na te{ko}e na poqu jelinizma. Ne zato {to je je-
linska misao bila „bezbo`na“ — to nikako. Jo{
od klasi~ne epohe Grci su svoju filosofiju na-
zivali „teologijom“, dok su u vremenskom perio-
du koji smo istraìvali ovde jo{ vi{e razvili
teolo{ke aspekte svoje misli. Me|utim, Bog Gr-
ka je uvek bio vezan za svet. U su{tini nije on
bio taj koji tuma~i svet, ve} rezultat do koga do-
lazimo tuma~e}i svet (Platon). Pa ~ak i kada Bog
stvara svet svojom voqom, kao u Platonovom Ti-
maju, stvara ga od materije koja pred-postoji. Po-
znato je da tvorac u su{tini zna~i ukrasiteq. Za
anti~kog Grka je nezamislivo pretpostaviti je-
danog Boga koji se ne vezuje za bitije. Bitije je
pretpostavka delovawa i slobode — a ne obrnuto,
{to podrazumeva biblijski mentalitet. Prvo
postoji{, potom deluje{ slobodno. Sloboda koja
je spontana prema svetu harmonije je uvreda
(ubrij) koja se skupo pla}a. Ovo dosledno podu~a-
va anti~ka tragedija.
162
Problem, dakle, koji se javio prilikom ula-
ska hri{}anstva u jelinizam bio je veoma dubok.
Bio je to problem tuma~ewa. Da bi jedan Grk raz-
umeo, u skladu sa svim dosad re~enim, propoved o
Hristu, trebalo je da postavi pitawe: {ta je
Hristos? Za Jevrejina koji je postajao hri{}a-
nin takvo pitawe ili nije postojalo ili se na
wega odgovaralo uz pomo} istorije: Hristos
predstavqa izvestan zahvat ili akt Boìji u svet
— to je wegovo Bi}e, dakle jedan boànski akt i
samim tim sam Bog. Tako se problem tuma~ewa
pretvarao u temu izmene mentaliteta. Grk je tre-
balo da nau~i da misli istorijski i da uzvodi
bitije ka slobodi, dakle, da promeni svoj pogled
na svet. Ali problem je imao i drugu stranu. Ti-
me {to postavqa pitawe o Hristu ili o svetu —
ontolo{ki, a ne istorijski (dakle, da pita {ta je
Hristos po svome bi}u) — Grk obavezuje hri-
{}anske propovednike da na|u na~in da izraze
svoju veru u ontolo{kim kategorijama, a da isto-
vremeno ne prihvate jelinski menatlitet, onaj
koji smo opisali ranije (bez toga da veù Boga i
slobodu za ontologiju). Upravo ovde zapo~iwe
velika te{ko}a, ali i velika mogu}nost. Ovde se
ra|a hristijanizovani jelinizam.
U istorijskoj perspektivi koju smo na~ini-
li videli smo neuspehe i uspehe hri{}anstva na
ovoj velikoj temi. Mnogi hri{}anski mislioci
su se prilikom ovoga susreta dva pogleda na svet
163
u potpunosti ili delimi~no priklonili jelin-
skom. Drugi su, me|utim, opasnost pretvorili u
mogu}nost. Ostali su Grci koji nastoje da pitaju
o bitiju sveta, Hrista i Boga; ali i biblisti ko-
ji bitije sveta podvode pod slobodu i odre|uju
postojawe sveta kriterijumom istorije i eshato-
na. I tako nastade ~udo. Prvi put u istoriji je-
linizam je nau~io da poistove}uje bitije sa slo-
bodom i delovawem i da na~ini li~ni odnos i
qubav ne rezulatatom bitija, ve} istovetnim we-
mu. Istovremeno je i ceo svet saznao da su dve
kulture koje su se vekovima borile jedna protiv
druge, isto~na-sirijska i jelinska, i koje su bile
prinu|ene da ìve pod jednim krovom u jelini-
sti~kim i rimskim istorijskim realnostima,
mogle slobodno i kao rezultat duboke unutra-
{we sinteti~ke prerade da ìve kao jedan ~ovek.
Pavlovo „Nema vi{e Grka, ni Judejca“ nije jed-
nostavno postalo istorijska stvarnost. Bila je
to jedna duboka promena u istoriji koju su stvo-
rili gr~ki oci Crkve. Kreativan susret jelini-
zma i hri{}anstva u li~nostima prvih otaca Cr-
kve su{tinski je i blagotvorno odredio put ne
samo jelinske, ve} i svetske istorije.
164

Ziziulas Jelinizam I Hriscanstvo

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ziziulas Jelinizam I Hriscanstvo

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

S blagoslovom Wegove svetosti, Arhiepiskopa Pe}kog

Mitropolita beogradsko — karlova~kog

Preveo: dr Predrag Dragutinovi}

Jelinizam prilikom istorijskih

JELINIZAM PRILIKOM ISTORIJSKIH

1. Judejski element u dr`avama Dijadoha

2. Prodor jelinskog obrazovawa u judaizam

3. Uticaj jelinske filosofije na Jevreje

4. Otpor Jevreja jelinskom prodoru

5. Judejska apokaliptika i jelinska misao

6. Jevrejski karakter apokaliptike

7. Jelinski uticaj na jevrejski karakter ju-

1. Pitawe Isusove istori~nosti

3. Prve hri{}anske jevrejsko-gr~ke zajednice

4. Gr~ki jezik i rana hristologija

2. Pavlov stav o odnosu Grka i Jevreja

3. Grci preuzimaju vo|stvo Crkve

5. Pavle i jelinsko duhovno nasle|e

6. Pavle i kategorije jelinske misli

7. Jelinizam u Evan|equ po Jovanu

8. Jelinski pogled na svet i pojam

9. Jelinska kosmologija i rana hristologija

10. Povezivawe Hrista sa jelinskom idejom

11. Od jelinske kosmologije do hri{}anske

13. Eti~ki i socijalni ideali

14. Organizacija Crkve

JELINIZAM NA PO^ETKU EPOHE OTACA

Forme i tendencije jelinizacije

1. Su{tinska jelinizacija hri{}anstva:

2. Umerena jelinizacija hri{}anstva:

5. Ostali apologeti 2. veka posle Hrista

Kao {to smo videli u prethodnoj glavi, 2. vek

Ro|ewe jednog novog sveta

You might also like