Lipinski e Studia Z Dziejow I Kultury Starozytnego Bliskiego Wschodu

I
II
Studia z dziejów i kultury

starożytnego
Bliskiego Wschodu
III
Edward Lipiński
Studia z dziejów i kultury

starożytnego
Bliskiego Wschodu
NOMOS
IV
© 2013 Copyright by Edward Lipiński & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana,
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie,
zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego
przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Michał Gawlikowski

prof. dr hab. Stefan Zawadzki
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Roman Małecki

Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
Ilustracja na okładce: Sfinks teriokefaliczny, sztuka fenicka, Mezopotamia (Nimrud),
IX–VIII w. p.n.e.
The Metropolitan Museum of Art, Rogers Fund, 1964 (64.37.7)
Image © The Metropolitan Museum of Art
ISBN 978-83-7688-349-6
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: (12) 626 19 21
e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl
V
SPIS TREŚCI
Michał Gawlikowski: Przedmowa | XI
Wykaz skrótów | 5
Część piewsza
UGARYT I FENICJA
POWSTANIE I ROZPOWSZECHNIENIE PISMA ALFABETYCZNEGO | 13

I. Powstanie alfabetu linearnego | 16
1. Język | 17
2. Akrofonia | 18
3. Wyłączność alfabetu | 18
II. Alfabet klinowy | 19
1. Liczba znaków | 21
2. Wokalizacja | 21
3. Znaki dodatkowe | 21
4. Kształt liter | 22
5. Prawostronny kierunek pisma | 22
III. Alfabet południowoarabski | 23
IV. Rozpowszechnienie i rozwój alfabetu | 25
V. Odmiany pisma fenickiego | 30
1. Pismo monumentalne | 30
2. Kaligrafia | 30
3. Kursywa | 31
MIT O WALCE BAALA Z MORZEM | 33
SYRO-KANAANEJSKI BÓG RESZEF | 48
SPOŁECZEŃSTWO I GOSPODARKA UGARYTU

W XIV–XIII WIEKU P.N.E. | 61
I. Odkrycia w Ugarycie | 62
II. Studia nad społeczeństwem i gospodarką Ugarytu | 64
III. Nowe perspektywy | 71
VI Studia z dziejów i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu
JĘZYK FENICKI, JEGO PISMO I PIŚMIENNICTWO | 78

I. Język | 78
II. Pismo | 79
III. Literatura | 80
IV. Inskrypcje | 81
1. Wieki XI–IX p.n.e. | 82
2. Wieki VIII–VI p.n.e. | 82
3. Od V wieku p.n.e. do początku naszej ery | 83
4. Inskrypcje punickie | 84
5. Inskrypcje neopunickie i łacińsko-punickie | 85
6. Odczytanie | 85
Bibliografia podstawowa | 86
RELIGIA FENICKA | 89
I. Byblos | 89
II. Sydon | 91
III. Tyr | 92
IV. Cypr | 93
V. Asztarta i Tannit | 93
VI. Dagon i Baal-Ḥamon | 95
VII. Kartagina | 96
VIII. Bóstwa egipskie | 99
ECHA RELIGII PUNICKIEJ W ONOMASTYCE | 105

I. ’RŠ, „pragnąć” | 105
II. ’RŠ, bóg „Biegły” jako budowniczy | 109
FENICJANIE NA CYPRZE I W EGEI | 113

I. Cypr | 114
1. Pradzieje | 114
2. Faza archaiczna (wieki X–VIII p.n.e.) | 116
3. Hegemonia asyryjska i egipska (wieki VIII–VI p.n.e.) | 118
4. Epoka perska (wieki VI–IVp.n.e.) | 119
5. Epoka hellenistyczna | 122
6. Kultura i religia | 122
II. Kreta | 125
III. Egea i kontynent grecki | 129
1. Rodos i Samos | 130
2. Północna Egea | 132
3. Eubea i Attyka | 133
4. Delos i Kos | 137
Spis treści VII
TARSZISZ I STELA Z NORY | 139
ŚWIAT FENICKO-PUNICKI W LITERACKICH ŹRÓDŁACH

GRECKICH I RZYMSKICH | 148
I. Historiografia | 149
II. Poezja i fikcja literacka | 153
III. Mitografia | 155
IV. Geografia, przewodniki, leksykografia | 157
PURPURA „TYRYJSKA” | 161

I. Nazwa | 161
II. Historia | 163
III. Produkcja | 164
IV. Handel | 166
Część druga
ŚWIAT BIBLII
STOSUNKI STAROŻYTNEGO EGIPTU Z KANAANEM | 171

I. Czwarte i trzecie tysiąclecie | 172
1. Okres predynastyczny i epoka tynicka | 172
2. Stare Państwo | 175
II. Średnie Państwo i Drugi Okres Przejściowy | 177
1. XI–XII dynastia (2040–1801 lub 1759 p.n.e.) | 177
2. Koniec XII dynastii i Drugi Okres Przejściowy (1801/1759–
1550/1539 p.n.e.) | 179
III. Nowe Państwo (1550/1539–1070 p.n.e.) | 181
1. XVIII dynastia (1550/1539–1295 p.n.e.) | 181
2. XIX dynastia (1295–1185 p.n.e.) | 183
3. XX dynastia (1184–1070 p.n.e.) | 185
IV. Trzeci Okres Przejściowy i Renesans saicki | 186
1. Trzeci Okres Przejściowy: dynastie tanejskie | 186
2. Dynastia kuszycka | 189
3. Renesans saicki | 192
V. Od Persów do Rzymian | 194
1. Dominacja perska i ostatnie dynastie rodzime | 194
2. Epoka hellenistyczna | 195
3. Okupacja rzymska | 196
Podsumowanie | 197
VIII Studia z dziejów i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu
IDEOLOGIA KRÓLEWSKA NA STAROŻYTNYM

BLISKIM WSCHODZIE | 198
I. Ideologia królewska w Egipcie | 199
1. Boskość władcy w zaświatach | 200
2. Zaczątki organizacji państwowej | 203
3. Królewska tytulatura | 208
4. Boskie atrybuty faraona według innych danych | 210
5. Synostwo boskie faraona | 215
6. Faraon podobizną boga | 218
7. Faraon pasterzem ludu | 219
8. Faraon gwarantem ładu i sprawiedliwości | 222
9. Faraon wybrańcem bożym | 224
10. Podsumowanie | 228
II. Ideologia królewska w Mezopotamii | 229
2. Boskie znamiona władcy | 232
3. Świątynie i posągi poświęcone królom | 236
4. Rytuał świętych zaślubin | 239
5. Podsumowanie boskich atrybutów króla | 240
6. Synostwo boskie króla | 241
7. Król pasterzem ludu | 244
8. Król obrońcą prawa i gwarantem ładu | 246
9. Król w roli kapłana | 250
10. Ciągłość dynastyczna | 252
11. Pośmiertne losy monarchy | 254
III. Ideologia królewska w Syrii i Kanaanie | 257
2. Ubóstwienie władcy | 263
3. Synostwo boskie władcy | 267
4. Król pasterzem ludu | 268
5. Król gwarantem prawa i sprawiedliwości | 270
6. Kapłańskie prerogatywy króla | 274
7. Król wybrańcem bożym | 275
8. Pośmiertne losy monarchy | 276
JEROZOLIMA POMIĘDZY „LUDEM ZIEMI” JUDZKIEJ

A „CAŁYM IZRAELEM” | 282
I. Izrael | 283
II. Juda | 290
III. Jerozolima | 294
IV. Odmienne tradycje, instytucje i kult | 297
V. Różnice w kulturze materialnej i języku | 302
Spis treści IX
ĀBIL AL-QAMḤ I TELL AL-QĀḌI | 310
GYGES I LYGDAMIS W HISTORIOGRAFII I APOKALIPTYCE | 319
Część trzecia
ARAM, TRANSJORDANIA, ARABIA
ARAMEJCZYCY, A PROTOPLAŚCI HEBRAJCZYKÓW | 331

I. Pastersko-koczowniczy tryb życia | 332
1. „Ojciec mój był koczującym Aramejczykiem” | 332
2. Wypas letni przy miastach świątynnych | 334
II. Początki historii aramejskiej | 337
1. Pojawienie się Aramejczyków w historii | 337
2. Pierwotne siedziby Aramejczyków | 341
3. Zachodni Aramejczycy a Hebrajczycy | 345
III. Podania o protoplastach | 348
1. Szlaki komunikacyjne, a hebrajscy protoplaści | 348
2. Aramejscy protoplaści | 354
TRANSJORDANIA W EPOCE ŻELAZA | 358

I. Baszan | 359
1. Obszar i wykopaliska | 359
2. Mity, legendy | 364
II. Gilead | 367
1. Dawne dzieje Gileadu | 369
2. Bitwa pod Ramot-Gilead w roku 842 p.n.e. i stela z Tell al-Qāḍi | 372
3. Gadara | 376
4. Deir ‘Allā | 377
III. Ammon | 380
1. Kraj i ludzie | 380
2. Historia | 382
3. Kultura i religia | 386
IV. Moab | 388
1. Historia epoki żelaza | 389
2. Język i religia | 395
V. Edom | 395
1. Od późnego brązu do osiedlenia | 396
2. Królestwo Edomu | 399
Podsumowanie | 401
X Studia z dziejów i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu
ARABIA W STAROŻYTNOŚCI | 403

I. Jemen i al-Ḥasā | 404
II. Arabia Północna | 406
STOSUNKI DYPLOMATYCZNE ARABII POŁUDNIOWEJ

W PIERWSZYCH WIEKACH N.E. | 411
Bibliografia | 417
Indeks starożytnych imion własnych i biblijnych oraz autorów dzieł

starożytnych | 463
Indeks imion boskich i mitologicznych | 471
Indeks nazw geograficznych i etnicznych | 475
NOMOS: 841_17.12.2021_hfyn6c1iozsep7j45x7083tg0u92m2bdlr9a1685kw34
XI
Michał Gawlikowski
PRZEDMOWA
Profesor Edward Lipiński był przez długie lata wykładowcą religii semickich na
Katolickim Uniwersytecie w Leuven (Lovanium) w Belgii. Jest jednym z najwybit-
niejszych światowych znawców i badaczy kultury starożytnego Wschodu. Koleje
jego życia sprawiły, że publikował swe prace głównie na Zachodzie, po francusku
i ostatnio przede wszystkim po angielsku. Utrzymuje jednak stały i żywy kontakt
z polskimi kolegami, często odwiedza kraj swego urodzenia i pięknie włada naszym
językiem.
Edward Lipiński jest autorem bardzo licznych prac dotyczących języka i kultu-
ry Aramejczyków, Hebrajczyków, Fenicjan oraz innych starożytnych ludów semic-
kich. Interesuje się także ich historią, wierzeniami, systemem prawnym. Podstawą
tych wielostronnych rozważań są zawsze teksty, których studium wspiera się na
gruntownej znajomości wielu języków, w jakich zostały zapisane. Jego monumen-
talne dzieło pt. Semitic Languages. Outline of a Comparative Grammar, Leuven
1997 (2 wydanie 2001), najlepsze w nowszej światowej literaturze kompendium
tematu, imponuje niezwykłą erudycją, uwzględniającą obszerny materiał grama-
tyczny i słownikowy około trzydziestu języków semickich i pokrewnych, tak sta-
rożytnych jak i nam współczesnych. Wydał też wiele prac o starożytnych Aramej-
czykach, a także o religii, gospodarce i dziejach innych ludów Bliskiego Wschodu.
We wszystkich swoich pismach Edward Lipiński nie ogranicza się do filologii i ję-
zykoznawczej analizy, ale pamięta zawsze o ludziach, którzy tych języków używa-
li, o ich dziejach, horyzontach intelektualnych, ich relacjach z innymi kulturami
starożytnego świata na przestrzeni kilku tysiącleci. Jego ogromna erudycja pozwala
na swobodne poruszanie się po wielkim obszarze świata ludów semickich od Me-
zopotamii do Hiszpanii, od Anatolii do Jemenu. Przede wszystkim jednak czuje się
swobodnie na styku różnych dyscyplin nauki: rozważania filologiczne wiąże zawsze
z treścią tekstów, których analiza służy objaśnianiu obyczajów prawnych, wierzeń
religijnych, stosunków gospodarczych. Wyniki badań archeologicznych pozwalają
z kolei objaśniać teksty. Edward Lipiński nigdy nie uznawał granic między różnymi
specjalnościami, które tak często szkodzą nauce. Jako cel stawia sobie zawsze po-
znanie życia w starożytności i temu służą wszystkie jego prace. Jest humanistą we
właściwym sensie tego słowa.
XII Michał Gawlikowski
Książkę, którą Czytelnik ma w ręku można uznać za życiowe podsumowanie

naukowej drogi Autora w formie dostępnej dla szerszej publiczności. Może ona być
także konsultowana z wielkim pożytkiem również przez specjalistów. Jasny i przy-
stępny wykład wspiera się bowiem na gruntownej znajomości aktualnej literatury
fachowej oraz, przede wszystkim, na własnych badaniach Autora, które częściowo
były już publikowane, po części zaś znajdują tu wyraz po raz pierwszy. Książka
nie jest bynajmniej streszczeniem uznanych cudzych poglądów, ani tylko wykładem
ogólnie znanych faktów historycznych, lecz dostarcza spójnego obrazu autorskich
poglądów, które wyszły spod pióra twórczego, wybitnego uczonego.
Przedmiotem tej książki jest starożytny Bliski Wschód, w węższym znaczeniu
ograniczony do regionu zwanego czasem Lewantem, to jest dzisiejszych terytoriów
Syrii, Libanu, Palestyny i Jordanii. Nie trzeba przypominać, jak ważną rolę odegra-
ła w dziejach ta część świata: wystarczy powiedzieć, że jest to ojczyzna alfabetu
i monoteizmu, a więc to tam znajdujemy początki najważniejszych systemów re-
ligijnych i wszystkich aktualnie używanych systemów pisma (z wyjątkiem kręgu
chińskiego). Edward Lipiński nie zamyka się przy tym w granicach wybranego re-
gionu, ale rozważa wielostronnie jego kontakty z krajami ościennymi. Wystarczy
rzut oka na spis rzeczy, aby ocenić w jak wielkim stopniu Autor uwzględnił cywili-
zacje Egiptu i Mezopotamii, a także w mniejszym zakresie Anatolii.
Książka jest podzielona na trzy części, które odpowiadają głównym zaintereso-
waniom Autora. Części te dostarczają nam syntetycznego obrazu najważniejszych
aspektów kultury Bliskiego Wschodu. Tak więc część pierwsza, „Ugaryt i Fenicja”,
traktuje na początku o powstaniu pisma alfabetycznego w Fenicji i jego rozwoju na
całym obszarze Bliskiego Wschodu. To najważniejszy wkład Fenicjan w cywilizację
światową. Dalej mamy rozdział o mieście Ugaryt na wybrzeżu Morza Śródziem-
nego, które dzięki szczęśliwemu odkryciu reprezentuje dla nas kulturę wybrzeża
lewantyńskiego w XIV i XIII wieku p.n.e., a dalej systematyczny wykład o języ-
ku, piśmie i literaturze Fenicjan od XI wieku aż po koniec starożytności. Dalej na-
stępuje równie autorytatywny wykład religii fenickiej (prof. Lipiński jest wydaw-
cą i w znacznej mierze autorem wielotomowej serii Studia Phoenicia, rozpoczętej
w 1983 roku i obejmującej już 20 tomów). Kolejny rozdział traktuje o kolonizacji
fenickiej na Cyprze i w Grecji, następny – o kolonizacji zachodniej części basenu
Morza Śródziemnego. Bardzo interesujący, zwłaszcza dla filologów klasycznych,
jest rozdział podsumowujący obecność Fenicjan w literaturze Greków i Rzymian.
Cały ten blok fenicki zamyka omówienie najsłynniejszego produktu handlowego
Fenicjan, tzw. tyryjskiej purpury. Autor, omawiając te wybrane zagadnienia, dostar-
cza jednocześnie informacji o podstawowych faktach z historii politycznej, gospo-
darczej i z geografii historycznej. Takie podejście ma wielki walor dydaktyczny:
zamiast sterylnego opisu jaki nazbyt często charakteryzuje podręczniki, wychodzi
od źródeł, a ich objaśnienie pozwala zrozumieć proces dziejowy i ograniczenia na-
szej wiedzy.
Część druga, „Świat Biblii”, jest również niekonwencjonalna. Zamiast egzege-
zy ksiąg historycznych Biblii (a takich opracowań nie brakuje, również po polsku),
Przedmowa XIII
Edward Lipiński przedstawia tytułowy świat Biblii, czyli starożytną Palestynę, w jej
relacjach i zależności od sąsiednich, potężniejszych cywilizacji, wychodząc od bo-
gatych źródeł pisanych wytworzonych w Egipcie i Mezopotamii. W ten sposób czy-
telnik uczy się widzieć dzieje biblijne nie w izolacji (jak to często bywa), ale na
tle ich epoki. Autor pokazuje, jak ogromną rolę odegrał w dziejach Hebrajczyków
Egipt i jego kultura (to treść pierwszego rozdziału tej części). Następnie rozważa
zasadniczy problem tych dziejów, a mianowicie pojmowanie władzy królewskiej
i jej wyraz ideologiczny. Ten rozdział rozpoczyna się od omówienia ideologii kró-
lewskiej w Egipcie, w Mezopotamii, aby przejść do jej form w Kanaanie, ukazując
tym samym jak plemiona hebrajskie stanowiły organiczną część Bliskiego Wscho-
du. Kolejny rozdział dotyczy bardzo aktualnej w dzisiejszej nauce kwestii wzajem-
nej relacji dwóch państw: Judy i Izraela oraz różnic między nimi. Wreszcie krótszy
rozdział dotyczy inskrypcji z Dan, a więc niedawnego głośnego odkrycia w Galilei
i jego znaczenia dla dziejów biblijnych.
Trzecia część książki wreszcie zatytułowana jest „Aram, Transjordania i Ara-
bia”. Chodzi tu o obszary traktowane zwykle, na skutek ubóstwa źródeł, jako pe-
ryferyjne względem kraju Biblii. Znajdujemy tu ważny rozdział o początkach ludu
Aramejczyków i jego związkach z Hebrajczykami, a dalej kolejne omówienia po-
szczególnych krain starożytnych za Jordanem. To uzupełnienie perspektywy części
drugiej. Ukazanie w tym kontekście również Arabii, zarówno państw i cywilizacji
Jemenu, jak i nieporównanie słabiej znanej pustynnej Arabii północnej, zamyka krąg
omawianych kultur i ludów wokół obu królestw biblijnych.
Tematy omówione w tej książce określają najważniejsze zainteresowania na-
ukowe Edwarda Lipińskiego. Jednocześnie otrzymujemy spójny kompozycyjnie
i tematycznie tekst, który przekazuje obraz dziejów i kultury omawianego obszaru
na silnie zarysowanym szerszym tle cywilizacji ościennych. Brak jest w języku pol-
skim nowszych i bardziej autorytatywnych opracowań wszystkich tych zagadnień.
Pomysł wydania w języku polskim wyboru prac Edwarda Lipińskiego powstał
jeszcze w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Profesor zareagował na tę
propozycję z typowym dla niego entuzjazmem i wkrótce wybrał teksty, które chciał-
by widzieć w takiej antologii. Zostały one przetłumaczone przez Barbarę Kaim,
Krystynę Gawlikowską i Michała Gawlikowskiego. Autor napisał też kilka rozdzia-
łów po polsku specjalnie na potrzeby tego wydania. Niestety, rozliczne trudności
finansowe zatrzymały projekt na wiele lat. Jest wielką zasługą Wydawnictwa No-
mos, że zdecydowało się udostępnić polskiemu środowisku akademickiemu i szer-
szej publiczności tę próbkę twórczości naukowej wielkiego uczonego. W między-
czasie Edward Lipiński kilkakrotnie uzupełniał zebrane tu prace o nowsze wyniki
badań innych badaczy oraz własnych. Otrzymujemy więc książkę w pełni aktualną,
a poszczególne teksty tu zawarte różnią się tak znacznie zarówno od publikowanych
kiedyś oryginałów, jak i od pierwszej wersji tłumaczeń, że należy je uznać za nowe
opracowania pióra samego Profesora.
XIV
1
STUDIA Z DZIEJÓW I KULTURY

STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU
2
3
‫לזכר‬
Izrael Majlech Lipiński
Mania Lipińska z domu Zylbersztajn
Szmul Hersz Lipiński
Gabriela Lipińska z domu Beghon
Genia Openhajm z domu Lipińska
Halinka Openhajm
Emanuel Lipiński
4
5
WYKAZ SKRÓTÓW
AAS Les Annales archéologiques de Syrie, Damas

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research, New Haven
ADAJ Annual of the Department of Antiquities of Jordan, Amman
ADD C.H.W. Johns, Assyrian Deeds and Documents I–IV, Cambridge 1898–
1923
AfO Archiv für Orientforschung, Berlin–Graz–Horn
AHw W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch I–III, Wiesbaden 1965–
1981
AION Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli (Serie Orientale),
Napoli
AJA American Journal of Archaeology, Princeton–New York
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures, Chicago
ANEP J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old
Testament, 2 wyd., Princeton 1969
ANET J.B. Pritchard (red.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament, 3 wyd., Princeton 1969
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin–New York
1972 nn.
AOAT Alter Orient und Altes Testament, Kevelaer–Neukirchen–Vluyn
AOS American Oriental Series
ARAB D.D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia I–II,
Chicago 1926–1927
ARET Archivi reali di Ebla. Testi, Roma
ARI A.K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions I–II, Wiesbaden 1972–1976
ARM Archives royales de Mari, Paris
ArOr Archív Orientální, Praha
ARU J. Kohler i A. Ungnad, Assyrische Rechtsurkunden, Leipzig 1913
AS Assyriological Studies, Chicago
ASAE Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, Le Caire
BA Biblical Archaeologist, New Haven
BAH Bibliothèque archéologique et historique de l’Institut Français
d’Archéologie de Beyrouth, Paris
BaM Baghdader Mitteilungen, Berlin
BAR British Archaeological Research, Oxford
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research, New Haven
BCH Bulletin de Correspondance Hellénique, Paris
6 Wykaz skrótów
BIFAO Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, Le Caire

BiOr Bibliotheca Orientalis, Leiden
BM Inwentarz Muzeum Brytyjskiego, Londyn
BOT Boeken van het Oude Testament, Roermond–Maaseik
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft,
Giessen–Berlin
CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of
Chicago, Chicago–Glückstadt 1956 nn.
CAH The Cambridge Ancient History, Cambridge
CGC Catalogue général du Musée du Caire
CIG Corpus Inscriptorum Graecarum, Berlin 1828–1877
CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, Paris 1881 nn.
CRAIBL Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris
CRB Cahiers de la Revue biblique
CRRA Compte rendu de la Rencontre assyriologique internationale
CSHistByz Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn 1828–1897
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets (etc.) in the British Museum,
London
CTA A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques, décou
vertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939, Paris 1963
CuPAUAM Cuadernos de Prehistoria y Arqueologίa de la Universidad Autonoma
de Madrid
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1928 nn.
DDD K. van der Toorn, B. Becking i P.W. van der Horst (red.), Dictionary
of Deities and Demons in the Bible, 2 wyd., Leiden–Grand Rapids 1999
DCPP E. Lipiński (red.), Dictionnaire de la civilisation phénicienne et puni-
que, Turnhout 1992
Di Skrót inwentarza wykopalisk belgijskich w Tell ed-Dēr (Irak)
DJD Discoveries in the Judaean Desert
DN Skrót toponimicznej listy Amenhotepa III w Tebach Zachodnich
EA Tabliczki z El-Amarna numerowane wg: J.A. Knudtzon, Die El Amar-
na Tafeln (VAB 2), Leipzig 1915; A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359–
379 (AOAT 8), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1978; W.L. Moran, Les
lettres d’El Amarna (LAPO 13), Paris 1987 i The Amarna Letters, Bal-
timore 1992
ErIs Eretz-Israel, Jerusalem
FGH F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, Berlin–Leiden
1923–1958
FHG C. Müller, Fragmenta historicorum Graecorum, Paris 1841–1870
GGM C. Müller, Geographici Graeci Minores I–II, Paris 1855–1861
HRR H. Peter, Historicorum Romanorum reliquiae, Leipzig 1906, 1914
HSS XV E.R. Lacheman, Excavations at Nuzi VI. The Administrative Archives
(Harvard Semitic Series XV), Cambridge Mass. 1955
Wykaz skrótów 7
HTR Harvard Theological Review, Cambridge Mass.

HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati
ICC International Critical Commentary, Edinburgh
ICS O. Masson, Les inscriptions chypriotes syllabiques, Paris 1961; 2 wyd.,
Paris 1983
IEJ Israel Exploration Journal, Jerusalem
IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873 nn.; Editio minor (IG2), Berlin
1924 nn.
IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie, Paris 1929 nn.
IGRR Inscriptiones Graecae ad Res Romanas pertinentes I–V, Paris 1901–
1927
JA Journal Asiatique, Paris
JAOS Journal of the American Oriental Society, New Haven
JBL Journal of Biblical Literature, Philadelphia
JCS Journal of Cuneiform Studies, New Haven
JEA Journal of Egyptian Archaeology, London
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient, Leiden
JHS Journal of Hellenic Studies, London
JNES Journal of Near Eastern Studies, Chicago
JNSL Journal of Northwest Semitic Languages, Stellenbosch
JPOS Journal of the Palestine Oriental Society, Jerusalem
JQS Jewish Quarterly Review, Philadelphia
JRS Journal of Roman Studies, London
JSOT Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield
JSS Journal of Semitic Studies, Manchester
KAI H. Donner i W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften,
Wiesbaden 1962–1964; 3 wyd., 1971–1976
KAR E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts I–II, Leipzig
1919–1923
KhQ Inwentarz wykopalisk w Chirbet Qumran
KlP Der Kleine Pauly, Stuttgart 1964–1975
KTU M. Dietrich, O. Loretz i J. Sanmartín, The Cuneiform Alphabetic Texts
from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU second enlarged
edition), Münster 1995
LÄg Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1972–1986
LAPO Littératures anciennes du Proche-Orient, Paris
LBAF Lands of the Bible Archaeology Foundation
LBW P. le Bas i W.H. Waddington, Voyage archéologique... III/1, Paris 1870
LIMC Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zürich 1981–1999
MAD Materials for the Assyrian Dictionary, Chicago
MAIBL Mémoires préséntés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et
Belles-Lettres, Paris
MAOG Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft
MARI Mari. Annales de recherches interdisciplinaires, Paris
8 Wykaz skrótów
MÄS Münchener ägyptologische Studien

MDAI Mitteilungen des Deutschen archäologischen Instituts
MEE Materiali epigrafici di Ebla, Napoli
NABU Nouvelles assyriologiques brèves et utilitaires, Paris
NEAEHL E. Stern (red.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations
in the Holy Land I–V, Jerusalem 1993–2008
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OIP Oriental Institute Publications, Chicago
OLA Orientalia Lovaniensia. Analecta, Leuven
OLP Orientalia Lovaniensia. Periodica, Leuven
OLZ Orientalistische Literaturzeitung, Berlin
OMRO Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden,
Leiden
PBS University of Pennsylvania, The Museum Publications of the Babylo-
nian Section, Philadelphia
PEQ Palestine Exploration Quarterly, London
PIJS Papers of the Institute of Jewish Studies, London
PL J.-P. Migne (wyd.), Patrologia Latina, Paris 1841–1855
PRU Le Palais royal d’Ugarit, Paris
PSBA Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, London
PW A. Pauly, C. Wissowa i in. (red.), Real-Encyklopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Stuttgart 1893 nn.
RA Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale, Paris
RB Revue biblique, Paris
RDAC Report of the Department of Antiquities, Cyprus, Nicosia
REA Revue des études anciennes, Bordeaux
REG Revue des études grecques, Paris
REPPAL Revue des études phéniciennes-puniques et des antiquités libyques, Tunis
RÉS Répertoire d’épigraphie sémitique, Paris
RHR Revue de l’histoire des religions, Paris
RIMA II A.K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I.
1114–859 BC, Toronto 1991
RIMA III A.K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II.
858–745 BC, Toronto 1996
RLA Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie,
Berlin–Leipzig 1928 nn.
RS Inwentarz wykopalisk w Ras Szamra/Ugaryt
SAA State Archives of Assyria, Helsinki 1987-2003
SAOC Studies in Ancient Oriental Civilizations, Chicago
SBL Society of Biblical Literature
ScrHie Scripta Hierosolymitana, Jerusalem
SEL Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico, Verona
SHA Scriptores Historiae Augustae, wyd. E. Hohl (Bibliotheca Teubneria-
na), Leipzig 1927
Wykaz skrótów 9
STC I.C. King, Seven Tablets of Creation, London 1902

TAD B. Porten i A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient
Egypt, 4 tomy, Jerusalem 1986-1999
TCL Textes cunéiformes du Louvre, Paris
TDOT J. Botterweck, H. Ringgren i H.-J. Fabry (red.), Theological Dictiona-
ry of the Old Testament, Grand Rapids 1974–2006
ThWAT J. Botterweck, H. Ringgren i H.-J. Fabry (red.), Theologisches Wör-
terbuch zum Alten Testament, Stuttgart 1973–2001
ThWNT G. Kittel i in. (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
Stuttgart 1933–1974
TM Inwentarz wykopalisk w Tell Mardich/Ebla
TPOA J. Briend i M.-J. Seux, Textes du Proche-Orient ancien et histoire
d’Israël, Paris 1977
TRE Theologische Realenzyklopädie, Berlin–New York
TSSI I-III J.C.I. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I. Hebrew and
Moabite Inscriptions, 2 wyd., Oxford 1973; II. Aramaic Inscriptions,
Oxford 1975; III. Phoenician Inscriptions, Oxford 1982
UET Ur Excavations. Texts, London
UCPSP University of California Publications in Semitic Philology, Berkeley
UF Ugarit Forschungen. Internationales Jahrbuch für die Altertumskunde
Syrien-Palästinas, Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1968 nn.
Urk. IV Urkunden des ägyptischen Altertums. Abt. IV. Urkunden der 18. Dyna-
stie, Leipzig-Berlin
UT C.H. Gordon, Ugaritic Textbook (Analecta Orientalia 38), Roma 1965
VAB Vorderasiatische Bibliothek, Leipzig
VDI Vestnik drevney istorii, Моskwа
VT Vetus Testamentum, Leiden
VTS Vetus Testamentum. Supplements, Leiden
ZA Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie, Berlin
ZAH Zeitschrift für Althebraistik, Stuttgart
ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, Berlin
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Giessen–Berlin
ZDMG Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, Wiesbaden
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Wiesbaden
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bonn
10
11
CZĘŚĆ PIERWSZA
UGARY T I FENICJA
12
13
POWSTANIE I ROZPOWSZECHNIENIE
PISMA ALFABETYCZNEGO
Dokumenty pisane stawiają studia nad cywilizacjami dawnego Bliskiego

Wschodu na innym poziomie niż badania „niemych” kultur starożytności1. Po-
wstanie pisma było bowiem prawdziwą „rewolucją”2. Najstarsze zapisy poja-
wiają się w Egipcie trzy wieki przed epoką Narmera, którego paleta była dotąd
uważana za najstarszy dokument poświadczający użycie pisma hieroglificzne-
go (Nagada III). Liczne inskrypcje ekonomiczne i administracyjne z grobu U-j
w Abydos, datowanego na ok. 3150 p.n.e., pozwoliły bowiem na przypisanie
wartości fonetycznych znakom ukazującym się od ok. 3400 p.n.e. (Nagada II)
na różnych przedmiotach3. Porównanie wykazuje, że nie były to nieme znaki
używane w celach praktycznych, jak znaki garncarskie lub murarskie4, ale pik-
togramy oznaczające określone słowa.
W południowej Mezopotamii5 i w Elamie6, tzw. tabliczki „numeryczne”
podające ilości trzody, produktów naturalnych, narzędzi itd., pojawiają się
1
Niniejszy zarys stanowi skróconą wersję obszernego artykułu „Émergence et diffusion des
écritures alphabétiques”, Rocznik Orientalistyczny 63/2, 2010, s. 71–126, z licznymi ilustracjami.
2
P. Amiet, „La naissance de l’écriture ou la vraie révolution”, RB 97, 1990, s. 525–541. Dobre
wprowadzenie do historii powstania i rozwoju pisma na Bliskim Wschodzie można znaleźć w kata-
logu wystawy En Syrie. Aux origines de l’écriture, Turnhout 1997. Wypada na początku zaznaczyć,
że z punktu widzenia metodologicznego szereg zastrzeżeń wzbudza B. Sass, The Alphabet at the
Turn of the Millennium. The West Semitic Alphabet ca. 1150–850 BCE. The Antiquity of the Ara-
bian, Greek and Phrygian Alphabets, Tel Aviv 2005, mimo interesującego, nowego podejścia do
kilku zagadnień chronologicznych.
3
G. Dreyer, Umm el-Qaab I. Das prädynastische Königsgrab U-j und seine frühen Schrift-
zeugnisse (Archäologische Veröffentlichungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung
Kairo 86), Mainz a/R 1998. Por. F. Hassan, „Radiocarbon Chronology of Neolithic and Predyna-
stic Sites in Upper Egypt and the Delta”, The African Archaeological Review 3, 1985, s. 107–110.
4
Akta ciekawej konferencji na ten temat wydali B.J.J. Haring i O.E. Kaper (red.), Pictograms
or Pseudo-Script? Non-Textual Identity Marks in Practical Use in Ancient Egypt and Elsewhere
(Egyptologische Uitgaven/Egyptological Publications 25), Leiden–Leuven 2009.
5
D. Silvestri, L. Tonelli i V. Valeri, Testi e segni di Uruk IV (analisi sintattiche), Napoli
1985; H.W. Green i H.J. Nissen, Zeichenliste der archaischen Texte aus Uruk (Ausgrabungen der
Deutschen Forschungsgemeinschaft in Uruk-Warka 11 = Archaische Texte aus Uruk 2), Berlin
1987; K. Szarzyńska, Sumerica. Prace sumeroznawcze, Warszawa 1997; R. Matthews, „L’émer-
gence de l’écriture au Proche-Orient”, [w:] En Syrie. Aux origines de l’écriture, Turnhout 1997,
s. 13–19 .
6
F. Vallat, „The Most Ancient Scripts of Iran: The Current Situation”, World Archaeology
17, 1986, s. 335–347; P. Damerov i R.K. Englund, The Proto-Elamite Texts from Tepe Yahya (Ame-
rican School of Prehistoric Research Bulletin 39), Cambridge Mass. 1989.
14 Ugaryt i Fenicja
ok. 3000 p.n.e. Te pierwsze objawy pisma polegały na skomplikowanych sys-

temach symboli liczbowych i piktogramów, to jest znaków obrazkowych, które
służyły głównie jako fonogramy i czasami jako determinatywy, tworząc razem
zespoły znaków przedstawiające tekst językowy. Nie wydaje się natomiast, że
znaki pokrywające dwie tabliczki kamienne z Dżerf al-Aḥmar (północna Sy-
ria), odkryte w 1989 roku i datowane na X tysiąclecie p.n.e., były narzędziem
porozumiewania się lub rejestrowania. Są to raczej symbole magiczne wyryte
na tabliczkach, którymi posługiwano się przez dłuższy czas, o czym świadczy
zużycie ich brzegów.
Tabliczka piktograficzna z wczesnego III tysiąclecia p.n.e. (Muzeum Luwru)
Zaczątki pisma doliny Indusu należy datować z drugiej połowy III tysiącle-
cia p.n.e.7. Kilkaset lat później, ok. 1900 p.n.e., Egea wchodzi na arenę dziejów
wraz z pierwszymi tekstami piktograficznymi, które poprzedzają pismo tzw. li-
nearne A, a pismo chińskie we właściwej sobie postaci pojawia się w czasach
dynastii Szang, w drugiej połowie II tysiąclecia, ok. 1200–1045 roku p.n.e.8,
chyba, że weźmiemy pod uwagę znaki wyryte ok. 4800–3000 p.n.e. na neo-
litycznych naczyniach z Banpo w prowincji Szansi: są to symbole mnemo-
techniczne lub liczbowe albo tylko znaki garncarskie. W czasie gdy w Egei,
7
J.P. Joshi i A. Parpola, Corpus of Indus Seals and Inscriptions I. Collections in India (Anna-
les Academiae Scientiarum Fennicae, Series B, 239), Helsinki 1987; A. Parpola, „Tasks, Methods
and Results in the Study of the Indus Script”, Journal of the Royal Asiatic Society 1975, s. 178–209;
D.O. Edzard, „Indusschrift aus der Sicht des Assyriologen”, ZA 80, 1990, s. 124–134. Zob. także
U. Franke-Vogt, „Mohenjo-Daro”, RLA VIII, Berlin 1993–1997, s. 338–344 z obszerną biblio-
grafią.
8
W.G. Boltz, The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (AOS 78),
New Haven 1994. Zob. także: D.N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone In-
scriptions of Bronze Age China, Berkeley–Los Angeles 1978; tenże, „Sources of Shang History:
Two Major Oracle-Bone Collections Published in the People’s Republic of China”, JAOS 110,
1990, s. 39–59.
Powstanie i rozpowszechnienie pisma alfabetycznego 15
a później w Chinach, powstają pierwsze

zrozumiałe systemy zapisu języka, na za-
chodnich kresach Azji wynaleziono już
nowe typy pisma.
Poczynając od roku 1929 wykopa-
liska w Byblos, w Libanie, dostarczyły
trzynastu inskrypcji rytych na kamien-
nych stelach, a także na tabliczkach
i przedmiotach z brązu, w piśmie obejmu-
jącym 120 wyróżnionych znaków, zwa-
nych umownie „pseudohieroglifami z By-
blos”9 . Można tu jeszcze dodać podobne
napisy na ceramice. Znaki te pochodzą
najwcześniej z XVIII wieku p.n.e. i wy-
dają się naśladować hieroglify egipskie
lub raczej znaki egipskiego pisma hiera-
tycznego10, a tworzą zapewne system sy-
labowy, być może wzbogacony o deter-
minatywy. Mimo wysiłków É. Dhorme’a
i próby G.E. Mendenhalla, uważa się to
pismo za nieodczytane11. Kontekst histo-
ryczny i archeologiczny pozwala jednak Inskrypcja pseudohieroglificzna z Byblos
przypuszczać, iż pismo z Byblos notuje
język zachodniosemicki, od którego po-
chodzi fenicki dialekt tego miasta. Staranne analizy tekstów, przeprowadzone
przez B.E. Collessa, redukują liczbę znaków do około 60 (z wariantami) i zdają
się potwierdzać kanaanejskie cechy języka12.
9
M. Dunand, Byblia Grammata. Documents et recherches sur le développement de l’écriture
(Études et documents d’archéologie 2), Beyrouth 1945, s. 71–138; tenże, „Nouvelles inscriptions
pseudo-hiéroglyphiques découvertes à Byblos”, Bulletin du Musée de Beyrouth 30, 1978 [1981],
s. 51–59.
10
G. Posener, „Sur les inscriptions pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, Mélanges de l’Uni-
versité Saint-Joseph 45, 1969, s. 225–239.
11
É. Dhorme, „Déchiffrement des inscriptions pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, Syria 25,
1946-1948, s. 1–35; tenże, „Les textes pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, RA 44, 1950, s. 193–
194 (= Recueil Édouard Dhorme, Paris 1951, s. 527–529); G.E. Mendenhall, The Syllabic In-
scriptions from Byblos, Beirut 1985. Por. M. Sznycer, „Les inscriptions pseudo-hiéroglyphiques
de Byblos”, [w:] J. Leclant (red.), Le déchiffrement des écritures et des langues (Colloque du
XXIXe Congrès International des Orientalistes), Paris 1975, oraz recenzję pracy G.E. Mendenhalla:
W. Röllig, „The Syllabic Inscriptions from Byblos”, OLZ 83, 1988, s. 573–576.
12
B.E. Colless, „The Byblos Syllabary and the Proto-Alphabet”, Abr-Nahrain 30, 1992,
s. 15–62; tenże, „The Syllabic Inscriptions of Byblos”, Abr-Nahrain 31, 1993, s. 1–35; 32, 1994,
s. 59–79; 33, 1995, s. 17–29; 34, 1996–1997, s. 42–57. Nieprzekonujące są rezultaty badań
B.Z. Szałka, The Proto-Byblian Inscriptions in the Light of Heuristics and Cryptology, Szczecin
2001, i F.C. Woudhuizena, „On the Byblos Script”, UF 39, 2007 [2008], s. 689–756.
16 Ugaryt i Fenicja
Pismo to, znane tylko z Byblos, nie miało przed sobą przyszłości, świad-
czy ono jednak o wysiłku myślowym mieszkańców Kanaanu, którzy pragnęli
zdobyć narzędzie porozumiewania się na piśmie inne niż hieroglify egipskie,
klinowe pismo Mezopotamii, czy sylabowe pismo linearne A kreteńskich Mi-
nojczyków i linearne B zapisujące mykeński dialekt grecki. Wysiłek ten do-
prowadził w połowie II tysiąclecia, prawdopodobnie już ok.1600 roku p.n.e.,
do stworzenia nowego systemu pisma, mianowicie alfabetu spółgłoskowego,
od którego pochodzą w ostatecznym rachunku wszystkie alfabety używane
dzisiaj13.
I. POWSTANIE ALFABETU LINEARNEGO
Obecny stan dokumentacji wskazuje na fakt, że pismo alfabetyczne wynaleziono

w Kanaanie, w strefie wpływów egipskich, dzięki obserwacji, że niektóre hiero-
glify egipskie bywały używane dla wyrażenia samej wartości fonetycznej wy-
obrażonych pojęć. Otóż pośród takich fonogramów spotykamy w piśmie egip-
skim grupę 24 znaków, które odpowiadają wyrazom z jedną spółgłoską i które
nazywa się „egipskim alfabetem”. Stosowano je w ograniczonym zakresie już
od XIX wieku p.n.e. na zasadzie rebusu, aby zapisywać słowa i nazwy obcoję-
zyczne, m.in. kanaanejskie, na przykład k-p-n „Byblos”, m-k-t-r „Migdal”. Moż-
na tu wskazać np. na trzy inskrypcje piktograficzne „protokanaanejskie”14, zna-
lezione w Sychem, w Gezer oraz w Lachisz. Świadczą one o naśladownictwie
procederu egipskiego w okresie ok. 1500 p.n.e. Nie chodzi tu jednak o niewol-
nicze zapożyczenie, ponieważ nowe pismo charakteryzuje się wprowadzeniem
trzech innowacji o zasadniczym znaczeniu.
13
G.R. Driver, Semitic Writing, 3 wyd., London–Oxford 1973; M. Sznycer, „L’origine de
l’alphabet sémitique”, [w:] L’espace et la lettre. Écritures. Typographie (Cahiers Jussieu 3), Paris
1977, s. 9–133; A.G. Lundin, „O początkach alfabetu” (w j. rosyjskim), VDI 160, 1982, s. 17–28;
tenże, „L’origine de l’alphabet”, Cahiers de l’Institut de linguistique de Louvain 11/1–2, 1985,
s. 173–202; tenże, „Nazwy i formy liter w semickim alfabecie spółgłoskowym” (w j. rosyjskim),
VDI 174, 1985, s. 137–155; M.G. Amadasi Guzzo, Scritture alfabetiche, Roma 1987; E. Lipiński,
„Les Phéniciens et l’alphabet”, Oriens Antiquus 27, 1988, s. 231–260, tabl. VIII–IX; M. Dietrich
i O. Loretz, Die Keilalphabete. Die phönizisch-kanaanäischen und altarabischen Alphabete in
Ugarit (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas 1), Münster 1988; B. Sass, The Ge-
nesis of the Alphabet and its Development in the Second Millennium B.C. (Ägypten und Altes
Testament 13), Wiesbaden 1988, s. 157–168; tenże, Studia Alphabetica. On the Origins and
Early History of the Northwest Semitic, South Semitic and Greek Alphabets (OBO 102), Frei
burg–Göttingen 1991.
14
É. Puech, „Origine de l’alphabet. Documents en alphabet linéaire et cunéiforme du II millé
naire”, RB 93, 1986, s. 161–213, tabl. II–III; B. Sass, The Genesis of the Alphabet (przyp. 13),
s. 51–134, 144–156.
Hieroglif Transliteracja Przedstawiony obiekt
ȝ sęp
j pałka wodna
(1) pałki wodne

(1) (2) y
(2) ukośne znaki
ɾ przedramię
w przepióreczka
b stopa
p stołek
f żmija rogata
m sowa
n fala
r usta
h dziedziniec domu
ḥ splot włókna
ḫ łożysko (?)
ẖ wymię i ogon
(1) rygiel
(1) (2) s
(2) złożona tkanina
š baryłka wody
ḳ stok
k kosz z uchem
g podstawka pod naczynie
t bochenek chleba
ṯ sznur, linka
d ręka
ḏ wąż
Hieroglify egipskie o wartości jednogłoskowej
1. Język
Piktogramy „protokanaanejskie” nie są kopią hieroglifów egipskich, ani tym

bardziej znaków hieratycznych. Nie czytano ich też po egipsku, lecz po kana-
anejsku. Na przykład, piktogram domu nie czyta się po egipsku per, ale po ka-
naanejsku: bajtu lub bêtu.
18 Ugaryt i Fenicja
2. Akrofonia
Każdy piktogram oznacza początkową głoskę semickiego słowa określającego

wyobrażony przedmiot. Nazywamy to zasadą akrofoniczną. Na przykład, znak
„dom”, bajtu/bêtu, oznaczał spółgłoskę b. Ponieważ wszystkie wyrazy semic-
kie zaczynają się od spółgłoski, system wyrażał początkowo tylko spółgłoski.
W ten sposób ten sam znak p służył do zapisania sylab pa, pi, pu, a także samego
dźwięku p.
3. Wyłączność alfabetu
Znaków było początkowo tyle, ile fonemów spółgłoskowych w języku, to jest

wówczas 27 lub 29. Ograniczona ich liczba nadawała się do zapisu każdego
wyrazu i oszczędzała pisarzowi używania setek innych znaków, co świadczy
o nowym sposobie myślenia językowego, które abstrahowało całkowicie od wy-
obrażanych przedmiotów.
Protokanaanejskie inskrypcje piktograficzne:

a. Sychem; b. Gezer (klb); c. Lachisz
Tak na przykład ostrakon z Gezer zawiera trzy łatwe do rozpoznania sym-

bole: dłoń, po kanaanejsku kappu, oścień – lamdu i plan domu – bajtu/bêtu,
co razem daje klb, to znaczy kalbu, „pies”, imię własne dobrze poświadczone
w językach semickich. Co najmniej sto lat później obserwujemy w inskryp-
cjach tzw. „protosynajskich” postępującą stylizację znaków; datuje się ją zwy-
kle na początek XV wieku p.n.e., chociaż A.G. Lundin chciał słusznie obniżyć
ich datę i umieścić je dopiero w XIII–XII wieku p.n.e.15, a B. Sass – przeciw-
nie, już w czasach XII dynastii egipskiej (około 1979–1801 p.n.e. lub 1937–
1759 p.n.e.)16.
Znamy około 45 inskrypcji tego typu, głównie z Serabit al-Chadem na Sy-
naju. Wszystkie są bardzo krótkie, a zostały wyryte przez semickich pracowni-
ków w egipskich kopalniach turkusu. Wiele z nich poświęcono egipskiej bogini
Hathor, nazywanej potocznie „Panią”; zawierają one pięć znaków, przedstawia-
jących kolejno oścień, dom, oko, oścień i krzyżyk, zwany po semicku taw. Czy-
tamy więc lb‘lt, „dla Pani”.
II. ALFABET KLINOWY
W Syrii i Kanaanie często używano języka akadyjskiego i pisma klinowego. Pi-

sarze miejscowi wpadli więc na pomysł przekształcenia alfabetu „linearnego”,
tzn. pochodzenia obrazkowego, w alfabet złożony ze znaków klinowych17. Na-
stąpiło to na początku XIV stulecia i pozostawiło ślady w Libanie i Kanaanie.
Większość klinowych tekstów alfabetycznych znaleziono jednak w Ugarycie,
między innymi abecadła ułożone na ogół w tym samym porządku, co później-
szy „klasyczny” alfabet fenicki. Pewne oznaki wskazują, że alfabet ugarycki
jest miejscową adaptacją starszego systemu znaków linearnych. Świadczy ona
o intensywnych kontaktach Ugarytu zarówno z Kanaanem i Egiptem na połu-
dniu, jak i z szeroką strefą Międzyrzecza na wschodzie. Aby zrozumieć tę wy-
jątkową rolę Ugarytu, wypada naszkicować pokrótce jego dzieje i przypomnieć
niespodziewane odkrycie stanowiska, które otworzyło nowy rozdział w badaniu
historii pisma alfabetycznego.
W maju 2009 roku minęła osiemdziesiąta rocznica rozpoczęcia prac wy-
kopaliskowych w Ras Szamra, po arabsku „Wzgórze Anyżu”. Jest to miej-
sce starożytnego miasta Ugaryt18, położonego 12 km na północ od Latakii,
15
A.G. Lundin, „Odczytanie pisma protosynajskiego” (w j. rosyjskim), VDI 163, 1983, s. 79–
95. Do osobliwego wniosku, który mógłby nawiązywać do takiego datowania, dochodzi W. Hinz,
„Zu den Sinai-Inschriften”, ZDMG 141, 1991, s. 16–32; 142, 1992, s. 262–274, przypisując wyna-
lazek tego pisma Mojżeszowi.
16
B. Sass, The Genesis of the Alphabet (przyp. 13), s. 8–50 i 106–144.
17
É. Puech, „Origine de l’alphabet” (przyp. 14); M. Dietrich i O. Loretz, Die Keilalphabete
(przyp. 13).
18
Doskonały bilans stanu badań, który ukazał się pod hasłem „Ras Shamra”, [w:] DBS IX,
Paris 1979, kol. 1124–1406, należy uzupełnić nowszymi publikacjami, zwłaszcza tomami nowej
serii Ras Shamra-Ougarit, Paris 1983 nn. Można też wskazać na bibliografię leksykograficzną
zebraną przez D. Pardee, „Ugaritic Bibliography”, AfO 34, 1987, s. 386–471. W języku polskim
istnieje jedynie wprowadzenie W. Tylocha, Odkrycia w Ugarit a Stary Testament, Warszawa 1960.
Odnośnie do gramatyki A. Troniny, Podstawy gramatyki języka ugaryckiego z dodatkiem wyboru
tekstów i słownikiem (Studia Biblica 13), Kielce 2006, zob. E. Lipiński, „Język ugarycki, a hebrajsz-
czyzna ksiąg biblijnych”, Studia Judaica 11, 2008, s. 301–306.
20 Ugaryt i Fenicja
w północno-zachodniej Syrii. Była tam już osada zamieszkana w epoce neolitu,

w VII tysiącleciu p.n.e., a powstałe w tym miejscu warowne miasto stało się
w okresie średniego i późnego brązu stolicą bogatego królestwa, zajmującego
powierzchnię 2200-5000 km2. Sam akropol, z siedzibą króla i dzielnicą świątyn-
ną, oddalony był o 1,2 km od portu, który w okresie późnego brązu znajdował
się w małej zatoce zwanej dziś Minet al-Beida, „Biały Port”. Pięć kilometrów
na południowy zachód od Ras Szamra, na przylądku Ras Ibn Hani, wznosiła się
letnia rezydencja królewska z zabudowaniami pałacowymi. Również tam pro-
wadziło się prace wykopaliskowe.
Okresy neolitu, wczesnego i średniego brązu są w Ugarycie dobrze repre-
zentowane, a pierwsza epigraficzna wzmianka o mieście występuje w wykazie
miast z czasów wczesnego brązu19, znalezionym w Ebli. Ugaryt nazywało się
wówczas Ugārat, co w dawnych językach semickich znaczyło „pole” lub „po-
lana”20. Nie znaleziono jak dotąd wzmianki o nim w dokumentach sumeryjskich
z czasów III dynastii z Ur, ale w XIX wieku p.n.e. miasto utrzymywało kontakty
z Egiptem XII dynastii, o czym świadczą przedmioty z inskrypcjami hierogli-
ficznymi Sezostrisa I, Sezostrisa II i Amenemhata III oraz dygnitarzy egipskich
z tego samego okresu. W XVII wieku Ugaryt występuje wielokrotnie w tekstach
z Mari; odgrywało wtedy rolę pośrednika w handlu przedmiotami luksusowymi
między minojską Kretą a doliną Eufratu21. Natomiast w archiwach z warstwy
VII w Alalach (XVI wiek p.n.e.) wymienione jest tylko jeden raz22, a dwukrot-
nie w archiwach z warstwy IV (XV wiek p.n.e.)23, kiedy to zarówno Ugaryt jak
i Alalach popadły w zależność od władców Mittanni. W wyniku wypraw fara-
onów XVIII dynastii, które sięgnęły aż do Eufratu, miasto przeszło pod pano-
wanie egipskie, czego odbiciem jest kartusz Totmesa III na dzbanie znalezionym
w Ugarycie i co poświadczają listy z El-Amarna24, najstarsze dokumenty z Uga-
rytu oraz alabastrowe wazy z kartuszem Amenhotepa III (1392–1354), wymie-
nionego w KTU 2.4225. W drugiej połowie XIV wieku Ugaryt znalazło się w sfe-
rze wpływów hetyckich i zostało wasalnym królestwem imperium hetyckiego,
podlegając bezpośrednio wicekrólowi z Karkemisz. Cieszyło się jednak dużą
19
G. Pettinato, „L’Atlante Geografico del Vicino Oriente Antico attestato ad Ebla e ad Abū
Ṣalābīkh”, Orientalia 47, 1978, s. 60–73 (zob. s. 55, TM.75.G.2231, rew. I, 5 i s. 63–65).
20
Akadyjski wyraz ugāru(m), „pole”, nie jest pochodzenia sumeryjskiego, jak to podaje AHw
III, s. 1402b. Występuje on także, poza semickim, w językach afroazjatyckich.
21
H. Limet, „Les relations entre Mari et la côte méditerranéenne sous le règne de Zimri-Lim”,
[w:] Studia Phoenicia III, Leuven 1986, s. 13–20; E. Lipiński, „Ugaryt i świat egejski”, Symbolae
Philologorum Posnaniensium Graecae et Latinae 8, 1991, s. 3–27.
22
D.J. Wiseman, „Supplementary Copies of Alalakh Tablets”, JCS 8, 1954, s. 1–30 (zob.
s. 27, nr 358, rew. 7).
23
D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets, London 1953, nr 4, 12, 442e.
24
Zob. tłumaczenie, którego autorem jest W.L. Moran, Les lettres d’El Amarna, Paris 1987,
albo The Amarna Letters, Baltimore 1992, nr 1, 39; 45, 35; 89, 51; 98, 9; 126, 6; 161, 55.
25
KTU 2.42,9. Por. E. Lipiński, „An Ugaritic Letter to Amenophis III”, Iraq 39, 1977, s. 213–
217.
autonomią, co pozwalało utrzymywać oficjalne kontakty z Egiptem26, a przede

wszystkim sprzyjało ekspansji ekonomicznej27. W pierwszej połowie XII wieku
Ugaryt zostało zniszczone przez „ludy morza” i nie podniosło się już z ruin.
Historyczna, kulturowa i gospodarcza działalność Ugarytu objawia się
w użyciu siedmiu rożnych języków, zapisanych trzema systemami pisma. Mia-
nowicie, spotyka się tam znaki cypro-minojskie i sylabiczne pismo klinowe,
uzupełnione ideogramami. Miejscowi skrybowie posługiwali się nim do zapisy-
wania tekstów w językach sumeryjskim, hetyckim, huryckim, a zwłaszcza aka-
dyjskim. Wreszcie znajdujemy alfabetyczne pismo klinowe, którego powstanie
właśnie na terenie Ugarytu wyjaśnia w dużym stopniu wszechstronna prężność
miasta. Pismo to służyło do notowania tekstów w miejscowym, północno-za-
chodnim dialekcie semickim oraz tekstów w języku huryckim.
1. Liczba znaków
Alfabet ugarycki liczy 30 liter. Oddają one m.in. całą gamę protosemickich gło-
sek gardłowych i międzyzębowych, częściowo zanikłych w późniejszych dia-
lektach, w szczególności w piśmie fenickim, które zachowało tylko 22 litery.
2. Wokalizacja
Alfabet ugarycki posiada trzy znaki ’alef, zależnie od tego, czy po tym dźwięku
następowała samogłoska a, i lub u. Znaki te służyły do określania odpowied-
nich samogłosek nawet wtedy, gdy zamknięcie krtani języczkiem, co stanowi
o artykulacji głoski ’alef, nie zachodziło28, na przykład w tekstach języka huryc-
kiego, który nie należy do grupy semickiej, ale bywał zapisywany w alfabecie
klinowym. Wynalazek znaków notujących samogłoski nastąpił więc już w XIV
wieku p.n.e. w Syrii północnej, najprawdopodobniej w Ugarycie.
3. Znaki dodatkowe
Podczas gdy znak wyrażający ’a znajdował się na samym początku alfabetu,

to ’i oraz ’u umieszczono na końcu, tuż przed ostatnim znakiem wyrażającym
specyficzną głoskę syczącą, która w ugaryckim prawie nie występuje poza kil-
koma zapożyczeniami. Można stąd wysnuć wniosek, że ’i, ’u oraz ś w Ugarycie
26
D.I. Owen, „An Akkadian Letter from Ugarit at Tel Aphek”, Tel Aviv 8, 1981, s. 1–17. Por.
I. Singer, „Takuhlinu and Ḥaya: Two Governors in the Ugaritic Letter from Tel Aphek”, Tel Aviv
10, 1983, s. 3–26.
27
Zob. poniżej, s. 61–77.
28
E. Lipiński, „L’aleph quiescent en ougaritique”, SEL 5, 1988, s. 113–119.
22 Ugaryt i Fenicja
zostały dodane do istniejącego wcześniej alfabetu, w którym kolejność liter była

już mocno ugruntowana. Ten pierwotny alfabet musiał powstać w XV wieku,
a liczyłby co najmniej 27 liter.
4. Kształt liter
Ponieważ przynajmniej litery b, g, h, w, š, ‘, mają w alfabecie ugaryckim kształt

bardzo zbliżony do odpowiednich znaków alfabetu linearnego, należy przyjąć,
że alfabet pierwotny składał się właśnie ze znaków linearnych, pochodzących od
symboli obrazkowych, a został przekształcony w znaki klinowe na skutek ada-
ptacji narzuconej przez zwyczaj pisania na tabliczkach glinianych29.
5. Prawostronny kierunek pisma
Inna zasadnicza innowacja, która występuje we wszystkich prawie tekstach

z Ugarytu, to pisanie z lewej do prawej. W początkach pisma kreślono znaki od
strony, gdzie znajdowała się ręka pisarza, to znaczy od prawej do lewej, jako że
około 90% ludzi umiejących pisać, to osoby praworęczne. Takie wyjaśnienie
pierwotnego kierunku pisma pasuje zarówno do hieroglifów egipskich, kolumn
klinowych znaków sumeryjskich, jak do pisma chińskiego. Przy tym trybie pi-
sania powstawały jednak trudności, ponieważ ręka zakrywa wcześniej zapisany
tekst i może łatwo zatrzeć lub zamazać świeży zapis na papirusie lub glinianej
tabliczce. Z tego powodu już Sumerowie obracali tabliczki o 90 stopni, tak aby
pisać od lewej ku prawej znaki w formie obróconej, a przy czytaniu powracali
do pierwotnej pozycji tabliczki.
Takie rozwiązanie było nie do przyjęcia dla pisarzy egipskich, bowiem ich
hieroglify zachowały charakter obrazkowy. Tymczasem znaki klinowe, podob-
nie jak znaki pisma chińskiego, przybrały szybko formy abstrakcyjne, niepo-
dobne całkiem do pierwotnych obrazków30. Nadanie grafemom pochodzącym
z pisma obrazkowego kształtu znaków klinowych spowodowało więc w Ugary-
cie zmianę kierunku pisania. Znacznie później Grecy postąpili tak samo, jak to
widzimy w Attyce od końca VI wieku p.n.e.
Obok klinowego alfabetu o 30 znakach istniał w XIII i XII wieku p.n.e. krót-
szy wariant, także klinowy, poświadczony przez kilka tabliczek znalezionych
również w Ugarycie oraz w Kanaanie. Ten prawdopodobnie skrócony alfabet31
29
A.G. Lundin, „Ugaritic Writing and the Origin of the Semitic Consonantal Alphabet”, Aula
Orientalis 5, 1987, s. 91–99.
30
H.G. Fischer, L’écriture et l’art de l’Égypte ancienne. Quatre leçons sur la paléographie et
l’épigraphie pharaoniques (Collège de France. Essais et conférences), Paris 1986, s. 24–93.
31
Takiej interpretacji słusznie broni S. Segert, „Cuneiform Alphabets from Syria and Pale-
stine”, JAOS 113, 1993, s. 82–91, przeciw opinii M. Dietricha i O. Loretza, Die Keilalphabete
1 2 3 4
Rozwój pisma klinowego:

1) pierwotne piktogramy; 2) obrócone o 90°; 3) znaki starobabilońskie; 4) znaki nowoasyryjskie
ujawnia zanik niektórych dźwięków, ale świadczy także o istnieniu w XIII wie-
ku odmiennego porządku abecadła, w zasadzie takiego samego, jak w piśmie
południowoarabskim.
III. ALFABET POŁUDNIOWOARABSKI
Tabliczka znaleziona w Bet-Szemesz, koło Jerozolimy, i tabliczka RS.88.2215

z Ugarytu zawierają alfabet klinowy w porządku poświadczonym później
w Arabii południowej i Etiopii. Obie zostały zapisane zapewne w XIII wieku
p.n.e. Kolejność liter jest tu zupełnie inna niż w pozostałych alfabetach z Uga-
rytu i zaczyna się od liter h, l, ḥ, m, itd.32. Odczytanie tabliczki z Bet-Szemesz
przez A.G. Lundina w 1987 roku i publikacja tabliczki z Ugarytu w roku 1995
(przyp. 13). B.E. Colless, „Recent Discoveries Illuminating the Origin of the Alphabet”, Abr-Na-
hrain 26, 1988, s. 30–67, wykazał utratę jednej litery, która występowała w inskrypcjach proto
synajskich, rozróżniając ḥ i ḫ; zob. także B.E. Colless, „The Proto-Alphabetic Inscriptions of Si-
nai”, Abr-Nahrain 28, 1990, s. 1–52.
32
J. Ryckmans, „L’ordre des lettres de l’alphabet sud-sémitique”, L’Antiquité classique 50,
1981, s. 698–706; tenże, „L’ordre alphabétique sud-sémitique et ses origines”, [w:] C. Robin (red.),
Mélanges linguistiques offerts à Maxime Rodinson (Supplément 12 aux Comptes-rendus de Groupe
linguistique d’études chamito-sémitiques), Paris 1985, s. 343–359; tenże, „Aux origines de l’alpha-
bet”, Bulletin des séances de l’Académie Royale des Sciences d’Outre-Mer 32, 1986, s. 311–333.
24 Ugaryt i Fenicja
stanowią ważne etapy studiów nad rozwojem alfabetu33. Udowodnione zostało

mianowicie, że alfabety południowosemicki i północnosemicki (fenicki) mają
wspólne pochodzenie i oba powstały w Kanaanie. W XIV i XIII wieku istniały
tam zatem dwie „szkoły” pisarzy, które nadały znakom wywodzącym się z pik-
togramów różne stylizacje i odmienną kolejność. Pierwsza „szkoła” znalazła
zwolenników – jak się wydaje – głównie na wybrzeżu, co tłumaczy jej zako-
rzenienie w Fenicji. Druga była bardziej popularna w głębi lądu, jak wskazują
tabliczka z Bet-Szemesz i krótkie napisy z Kāmid el-Lōz, również z XIII wieku,
zapowiadające litery alfabetu południowoarabskiego”34.
Alfabet klinowy wyszedł z użycia w ciągu XII wieku p.n.e., podczas gdy al-
fabet typu południowoarabskiego, złożony ostatecznie z dwudziestu dziewięciu
liter, pojawia się w obecnym Jemenie najpóźniej w VIII wieku p.n.e., o ile nie
bierze się pod uwagę znaków tego typu występujących na stanowisku Rajbun,
w warstwie datowanej metodą C-14 na XII wiek p.n.e. Tę wysoką datę należy
jednak obniżyć do lat 800 p.n.e., jak to sugeruje kontekst archeologiczny. Alfa-
bet typu południowoarabskiego znany jest dziś w formie monumentalnej, kur-
sywnej i tzw. minuskułowej, odkrytej niespełna pół wieku temu35. Posługiwano
się nim także w niektórych regionach Syrii i Kanaanu, skoro niektóre graffiti
z Jerozolimy36 i Hamatu37, pochodzące z VIII i VII wieku p.n.e., zawierają litery
33
A.G. Lundin, „L’abécédaire de Beth Shemesh”, Le Muséon 100, 1987, s. 243–250; por.
M. Dietrich i O. Loretz, Die Keilalphabete (przyp. 13), s. 277–296. Brak nowych elementów
w artykule É. Puech, „La tablette cunéiforme de Beth Shemesh, premier témoin de la séquence
des lettres du sud-sémitique”, [w:] Phoinikeia Grammata, Namur 1991, s. 33–47. Tabliczkę RS.
88.2215 z Ugarytu wydali P. Bordreuil i D. Pardee, „Un abécédaire du type sud-sémitique décou
vert en 1988 dans les fouilles archéologiques françaises de Ras Shamra-Ougarit”, CRAIBL 1995,
s. 855–860. Zob. także W. Röllig, „Nordsemitisch-Südsemitisch? Zur Geschichte des Alphabets im
2. Jt. v. Chr.”, Israel Oriental Studies 18, 1998, s. 79–88.
34
G. Mansfeld i W. Röllig, „Zwei Ostraka vom Tell Kāmid el-Lōz und ein neuer Aspekt für
die Entstehung des kanaanäischen Alphabets”, Die Welt des Orients 5, 1970, s. 265–270; G. Mans-
feld, „Scherben mit altkanaanäischer Schrift vom Tell Kāmid el-Lōz”, [w:] Kāmid el-Lōz – Ku-
midi, Bonn 1970, s. 29–41 i tabl. 3–8; tenże, „Ostraka mit ‘altphönikischer’ Buchstabenschrift”,
[w:] R. Hachmann (red.), Frühe Phöniker im Libanon, Mainz a/R 1983, s. 43–44.
35
J. Ryckmans, W.W. Müller i Y.H. Abdallah, Textes du Yémen antique inscrits sur bois,
Louvain-la-Neuve 1994; P. Stein, Die altsüdarabischen Minuskelinschriften auf Holzstäbschen aus
der Bayerischen Staatsbibliothek in München I. Die Inschriften der mittel- und spätsabäischen Pe-
riode (Epigraphische Forschungen auf der Arabischen Halbinsel 5/1–2), Tübingen 2010.
36
Y. Shiloh, „The Material Culture of Juda and Jerusalem in Iron Age II. Origins and Influ-
ences”, [w:] E. Lipiński (red.), The Land of Israël: Cross-roads of Civilizations (OLA 19), Leuven
1985, s. 113–146 (zob. s. 142–144); tenże, „South Arabian Inscriptions from the City of David,
Jerusalem”, PEQ 119, 1987, s. 9–18; M. Höfner, „Remarks on Potsherds with Incised Arabian
Letters”, [w:] D.T. Ariel (red.), Excavations at the City of David 1978–1985, t. VI. Inscriptions
(Qedem 41), Jerusalem 2000, s. 26–28. Jest wykluczone, by dwie z tych inskrypcji były greckie,
jak próbował wykazać B. Sass, „Arabs and Greeks in Late First Temple Jerusalem”, PEQ 122,
1990 [1992], s. 59–61.
37
B. Otzen, „The Aramaic Inscriptions”, [w:] P.J. Riis i M.-L. Buhl (red.), Hama. Fouilles et
recherches de la Fondation Carlsberg 1931–1938, t. II/2. Les objets de la période syro-hittite (Âge
du Fer), København 1990, s. 267–318 (zob. s. 301 i 303).
tego typu. Wypada wszakże przypisać je sabejskim handlarzom. Skrócony alfa-

bet linearny utrzymał się tymczasem na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziem-
nego, a także w głębi lądu, mianowicie w krótkich napisach na grotach strzał.
Złożony z 22 znaków, przekształcił się w „klasyczny” alfabet fenicki. Zarys liter
uległ silnym zmianom w późniejszym piśmie punickim zachodniego Śródziem-
nomorza, ale na Wschodzie alfabet ten przejęli bardzo wcześnie Aramejczycy,
Hebrajczycy, Moabici, Ammonici i Edomici, a także Frygowie i Grecy.
IV. ROZPOWSZECHNIENIE I ROZWÓJ ALFABETU
Najstarsza znana dzisiaj inskrypcja starohebrajska, odnaleziona w Chirbet Qeja-

fa38 w 2008 roku, pochodzi z pierwszej połowy X wieku p.n.e.39. Jest to niekom-
pletny ostrakon ok. 15 cm wysokości na 11,5–16,7 cm szerokości, zwężający
się ku dołowi i zapisany pięcioma wiersza-
mi tekstu; są one przedzielone czarnymi
linijkami i liczą po ok. dziesięć liter. Brak
górnej, tj. początkowej części ostrakonu,
ale oba boki są zachowane. Pismo biegnie
z lewej do prawej strony i jest niewątpli-
wie starsze od inskrypcji tzw. „Kalenda-
rza z Gezer” z IX wieku. Reprezentuje ono
późną, niezbyt staranną odmianę pisma
protokanaanejskiego. Alfabet złożony jest
z 22 liter i skryba nie posługuje się jeszcze
literami hē, wāw, jōd do oznaczania dłu-
gich samogłosek, nawet na końcu wyrazu. Ostrakon z Chirbet Qejafa (G. Bearman
i W.A. Christen-Barry, Khirbet Qeiyafa I,
Np. liczba mnoga czasownika jsd, „ustano-
fig. 15.12)
wili”, i rzeczownik malkū, „królestwo”, są
zapisane bez dodania końcówki wāw. Z pewnością nie jest to lista imion włas-
nych, ani ćwiczenie skryby.
Późniejsze inskrypcje aramejskie, hebrajskie, moabickie i ammonickie
w piśmie fenickim pochodzą z IX wieku p.n.e. i odróżniają się od inskrypcji
38
Mapa Izraela 14603/12267, na zachód o Jerozolimy. Stanowisko należy prawdopodobnie
utożsamić z miejscowością Sza‘raim z Joz 15,36 (koniec IV wieku p.n.e.); 1 Sm 17,52 (późniejsza
glosa); 1 Krn 4,31 (ok. 300 p.n.e.). Jej nazwa „Brama” z końcówką miejscową -ajim określa ją jako
wejście na Wyżynę Judzką z zachodu, co odpowiada jej położeniu.
39
H. Misgav, Y. Garfinkel i S. Ganor, „The Ostracon”, [w:] Y. Garfinkel i S. Ganor (red.),
Khirbet Qeiyafa I. Excavation Report 2007–2008, Jerusalem 2009, s. 243–257, z dodatkową notat-
ką A. Yardeni, „Further Observations on the Ostracon”, tamże, s. 259–260, i spektroskopią, którą
przeprowadzili G. Bearman i W.A. Christens-Barry, „Imaging the Ostracon”, tamże, s. 261–270.
Gruntowne opracowanie inskrypcji podaje É. Puech, „L’ostracon de Khirbet Qeyafa et les débuts
de la Royauté en Israël”, RB 117, 2010, s. 162–184.
26 Ugaryt i Fenicja
fenickich nadawaniem niektórym literom, obok podstawowej wartości spółgłos

kowej, także cech samogłoskowych. Tam, gdzie z jakiegoś powodu uważano za
celowe oznaczyć samogłoskę, pisarze uciekali się do sztuczki: po znaku spół-
głoskowym stawiali znak spółgłoski odpowiadającej barwie określonej samo-
głoski. W ten sposób litera hē, zachowując wartość spółgłoskową, może także
oznaczać długie a lub e na końcu wyrazu. Litery wāw i jōd oznaczają spółgłoski
lub dyftongi, ale służą także do zapisu długich i oraz u, nawet w środku wy-
razu, a wāw notował też później samogłoskę o. Na przykład t+j może czasem
zapisywać sylabę tī. Poza tym ’alef często nie był już wymawiany w wygłosie,
zwłaszcza w przyrostkowym rodzajniku aramejskim -a’, oznaczał zatem tyl-
ko samogłoskę a. Wynalazek znaków samogłoskowych (’a, ’i, ’u) w Ugarycie
w XIV wieku p.n.e. został więc uzupełniony w piśmie fenickim, gdy weszło ono
do użycia wśród Aramejczyków i innych ludów zachodniosemickich.
Jak to się często zdarza przy zapożyczeniach alfabetu jednego języka dla
zapisywania drugiego, alfabet fenicki okazał się niewystarczający dla aramej-
skiego: 22 litery fenickie nie pozwalały na zapisanie ważnej w dawnym ara-
mejskim serii spółgłosek. Ich istnienie wynika z porównania tekstów alfabe-
tycznych i klinowych, które oddają wiele aramejskich imion i nazw własnych.
Wynika stąd wieloznaczność niektórych liter: zain oddaje zarówno dźwięczną
frykatywną z, jak dźwięczną międzyzębową d, ḥet odpowiada gardłowej bez-
dźwięcznej ḥ i tylnojęzykowej frykatywnej ḫ, ‘ain zapisuje dźwięczną gardłową ‘,
dźwięczną tylnojęzykową frykatywną ġ, a czasem także frykatywną boczną
emfatyczną ś ̣, zwykle jednak zapisywaną przez emfatyczne tylnojęzykowe qof;
wreszcie litera šin oddaje zarówno palatalno-dziąsłową š, jak boczną fryka-
tywną ś i bezdźwięczną międzyzębową t, chociaż w inskrypcji z Tell Fecherije
w Syrii północnej ta ostatnia spółgłoska oddawana jest przez s. Aramejski alfa-
bet wyrażony w babilońskim piśmie klinowym pod koniec VII wieku p.n.e., być
może w mieście Borsippa, zachował się na kolumnach I–II tabliczki WA 25636
z Muzeum Brytyjskiego. Nie uwzględnia on tej wieloznaczności liter i oddaje
kolejne znaki alfabetu w następujący sposób: a (’), bi (b), gi (g), da (d), e (h),
ú (w), za (z), ḫi (ḥ), ṭe/ṭu (ṭ), ia (j), ka (k), la (l), me (m), nu (n), sa (s), a-a-nu (‘),
pi/ap (p), aṣ (ṣ), qu (q), re (r), ši (š), ta (t).
Najstarsze greckie inskrypcje alfabetyczne pochodzą dopiero z połowy
VIII wieku p.n.e.40, podobnie jak pierwsze napisy starofrygijskie41. Nie ma prak-
tycznie wątpliwości, że alfabet starofrygijski i archaiczne greckie mają wspólne
pochodzenie, raczej od jakiegoś starszego protoalfabetu greckiego niż bezpo-
średnio od fenickiego. Próbowano datować zapożyczenie alfabetu fenickiego
40
Pierwsze dokumenty greckie w piśmie alfabetycznym ukazują się około roku 750 p.n.e. na
wyspie Ischia u wybrzeży południowych Włoch; zob. A. Heubeck, Schrift, Göttingen 1979, s. 123,
nr 6 a–b; B.B. Powell, „The Dipylon Oinochoe and the Spread of Literacy in Eighth-Century
Athens”, Kadmos 27, 1988, s. 65–86.
41
C. Brixhe i M. Lejeune, Corpus des inscriptions paléo-phrygiennes, Paris 1984, uzupełnio-
ny, [w:] Kadmos 41 (2002), s. 1–102; 43 (2004), s. 1–130.
Pismo monumentalne w północnej Syrii, Cylicji i Transjordanii w IX–VIII wieku p.n.e.: 1) Tell Fecherije,
poł. IX w.; 2) Kulamuwa (Zincirli), koniec IX w.; 3) Zakkur (Tell al-Afis), pocz. VIII w.; 4) Hadad (Zincirli),
pierwsza poł. VIII w.; 5) Sefire, poł. VIII w.; 6) Karatepe, poł. VIII w.; 7) Panamuwa (Zincirli), 2 poł. VIII w.;
8) Bar-Rakkab (Zincirli), 2 poł. VIII w.; 9) Deir ‘Allā, ok. 800 p.n.e.
28 Ugaryt i Fenicja
przez Greków na XII42, czy nawet XV wiek p.n.e.43, a to z powodu protokana-
anejskiej formy niektórych liter i nieustalonego kierunku pisma, które mogło
biec z prawa na lewo, z lewa na prawo lub też przemiennie (boustrophedon).
Aramejska inskrypcja odkryta w roku 1979 w Tell Fecherije świadczy jednak
o przetrwaniu form „protokanaanejskich” do połowy IX wieku p.n.e. Zna-
my obecnie także dwa abecadła z VIII wieku w zapisie boustrophedon, jedno
z Tell Halaf 44, drugie niewiadomego pochodzenia45. Można by więc datować
pierwsze zapożyczenia alfabetu fenickiego przez Greków na wiek IX. Mogło
to mieć miejsce na Krecie, gdzie spotyka się najstarsze ślady obecności Feni-
cjan, względnie w Fenicji północnej lub Cylicji, gdzie Grecy i Frygowie mieli
możność oglądać neohetyckie inskrypcje zapisane bustrofedonem oraz poznać
aramejskie zastosowanie spółgłosek do zapisu samogłosek. W istocie greckie
i frygijskie znaki samogłoskowe przejęły te same litery, których w tym celu
używano po aramejsku: ’=a, h=e, w=u, j=i. Grecy nie wynaleźli więc znaków
samogłoskowych, a tylko zastosowali systematycznie procedurę poświadczoną
w środowisku aramejskim od IX wieku, dodając nowe samogłoski oznaczane
fenickimi literami, które nie odpowiadały żadnym dźwiękom języka greckiego:
‘=o, ḥ=eta (η). Wybór litery ‘ain na oznaczenie samogłoski o da się wyjaśnić
znaną zasadą akrofonii: wartość fonetyczną wyznacza pierwsza głoska wyrazu
oznaczającego dany przedmiot, w tym wypadku semicką literę ‘ain, „oko”, po
grecku ophthalmos. Później Grecy dodali jeszcze literę omega (ω), utworzoną
z omikron (o), a także dodatkowe spółgłoski w kształcie wariantów liter fenic-
kich, a zatem obie litery kappa i chi, digamma i ypsilon pochodzą odpowiednio
z fenickich kāf i wāw.
Alfabet grecko-semicki dał początek alfabetom: łacińskiemu, etruskiemu,
gockiemu, ormiańskiemu, cyrylicy, koptyjskiemu, tzw. alfabetom epichorycz-
nym w Anatolii oraz iberyjskim w Hiszpanii46. Proces ewolucji znaków bywa
42
J. Naveh, „Data inskrypcji z Tell Fecherije” (w j. hebrajskim), Shnaton. An Annual for Bi-
blical and Ancient Near Eastern Studies 5–6, 1978–1979 [1982], s. 131–140; tenże, Early History
of the Alphabet. An Introduction to West Semitic Epigraphy and Palaeography, 2 wyd., Jerusalem
1987, s. 175–186; B.S.J. Isserlin, „The Earliest Alphabetic Writing”, [w:] The Cambridge An-
cient History III/1, 2 wyd., Cambridge 1982, s. 794–818 i 989–996 (zob. s. 818); por. S.A. Kauf-
man, „The Pitfalls of Typology: On the Early History of the Alphabet”, HUCA 57, 1986, s. 1–14;
R. Wachter, „Zur Vorgeschichte des griechischen Alphabets”, Kadmos 27, 1989, s. 19–78 (zob.
s. 69–76); B. Sass, Studia Alphabetica (przyp. 13), s. 94–98.
43
M. Bernal, „On the Transmission of the Alphabet to the Aegean before 1400 B.C.”, BASOR
267, 1987, s. 1–19.
44
R. Degen, „Ein aramäischer Alphabet vom Tell Halaf”, Neue Ephemeris für semitische Epi-
graphik 3, 1978, s. 1–12, tabl. I, 2.
45
A. Lemaire, „Fragment d’un alphabet ouest-sémitique du VIIIe siècle av. J.-C.”, Semitica
28, 1987, s. 7–10, tabl. I, 1.
46
J. Untermann, Monumenta linguarum Hispanicarum I/1, Wiesbaden 1975, s. 69–90;
H. Schwerteck, „Gedanken zum Verhältnis der iberischen zur phönizischen Schrift”, [w:] F.J. Oroz
Ariscuren (red.), Navicula Tubingensis. Studia in honorem Antonii Tovar, Tübingen 1984, s. 337–
347; J. de Hoz, „Escritura fenicia y escrituras hispánicas. Algunos aspectos de su relación”, Aula
czasem niejasny, a niektóre związki pozostają wątpliwe. Tak na przykład waha-

my się, czy pismo z miasta Side na południowym wybrzeżu Anatolii, poświad-
czone przez siedem inskrypcji47 i napisy na monetach48, pochodzi bezpośrednio
od alfabetu fenickiego49 czy też z greckiej kursywy VII–VI wieku p.n.e.50.
Rozpowszechnienie alfabetu fenic-
kiego na Wschodzie dokonało się głów-
nie za pośrednictwem języka i pisma
aramejskiego. Styl tego pisma uległ
regionalnemu zróżnicowaniu, dając
początek m.in. pismu nabatejskiemu,
skąd pochodzi bezpośrednio klasyczne
pismo arabskie51, a także pismu syryj-
skiemu, partyjskiemu, pahlawi z epo-
ki Sasanidów52, a dalej kharoṣṭhī uży-
wanemu w Indiach od III wieku p.n.e.
do V n.e. i poświadczonemu również
w chińskim Turkiestanie. Kharoṣṭhī
Kopia inskrypcji partyjskiej wyrytej na posągu
zastąpiło pismo brahmi, jak się wyda- Heraklesa/Weretragny z Seleucji nad Tygrysem
je również pochodzenia aramejskiego.
Natomiast od południowoarabskiej od-
miany alfabetu semickiego wywodzi się sylabariusz etiopski, w którym każ-
da litera może przybrać jedną z siedmiu odmiennych form, wyrażając w ten
sposób towarzyszące samogłoski. Pismo etiopskie, do dziś używane, przyjęło
więc charakter sylabariusza, licząc w wersji amharskiej 231 znaków, do któ-
rych dodać jeszcze trzeba 39 znaków wyrażających spółgłoski palatalizowane
qw, hw, kw, gw itp.53
Orientalis 4, 1986, s. 73–84 = G. del Olmo Lete i M.E. Aubet Semmler (red.), Los Fenicios en la
Península Ibérica II, Sabadell 1986, s. 73–84.
47
G. Neumann, „Die sidetische Schrift”, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa.
Classe di Lettere e Filosofia, ser. III/8, 1978, s. 869–886; J. Nollé, „Eine Weihung in Sidetisch”,
ZPE 60, 1985, s. 136; C. Brixhe i G. Neumann, „Die griechisch-sidetische Bilingue von Seleukeia”,
Kadmos 27, 1988, s. 35–43.
48
S. Atlan, Untersuchungen über die sidetischen Münzen des V. und IV. Jahrhunderts v. Chr.,
Ankara 1967; tenże, „Die Münzen der Stadt Side mit sidetischen Aufschriften”, Kadmos 7, 1968,
s. 67–74; C. Brixhe, „Tétradrachmes de Side à monogramme épichorique”, Kadmos 16, 1977,
s. 168–174 i tabl. I.
49
C. Brixhe, „L’alphabet épichorique de Side”, Kadmos 8, 1969, s. 54–84 (zob. s. 82).
50
G. Neumann, „Die sidetische Schrift” (przyp. 47), s. 881–886.
51
Pismo arabskie wywodzi się bezpośrednio z kursywy nabatejskiej. Zob. J.F. Healey, „The
Nabataean Contribution to the Development of the Arabic Script”, Aram 2, 1990, s. 93–98; B. Gru-
endler, The Development of the Arabic Scripts from the Nabatean Era to the First Islamic Century
according to Dated Texts (Harvard Semitic Studies 43), Atlanta 1993; J. Naveh, recenzja pracy
B. Gruendler, [w:] IEJ 45, 1995, s. 300–303.
52
E. Lipiński, Języki semickie rodziny afroazjatyckiej. Zarys ogólny, Poznań 2001, s. 69–70.
53
Zob. tablicę np. u E. Lipińskiego, Języki semickie (przyp. 52), s. 106.
30 Ugaryt i Fenicja
V. ODMIANY PISMA FENICKIEGO
Właściwe pismo fenickie, które dało początek innym systemom alfabetycznym,

zmieniało krój liter z biegiem czasu, także zależnie od regionu. Obok pisma epi-
graficznego, rytego w kamieniu, istniała kaligrafia i – w codziennym użytku –
kursywa, chociaż ta ostatnia nie jest na razie poświadczona w najstarszej epoce;
musiała jednak istnieć i może zostanie odkryta, jak to się stało z minuskułą po-
łudniowoarabską.
W późniejszych czasach kursywa wykazywała dosyć znaczne różnice
w kształcie niektórych liter, zwłaszcza w piśmie punickim Afryki Północnej.
W każdym razie trzeba brać pod uwagę rozwój alfabetu fenickiego nie tylko
z punktu widzenia diachronicznego, ale także synchronicznego. Wszystkie pi-
śmienne cywilizacje znają trzy podstawowe typy pisma: monumentalne albo
epigraficzne, kaligrafię oraz kursywę; istnieją jednak formy pośrednie, na przy-
kład pismo półmonumentalne albo półkursywne.
1. Pismo monumentalne
Fenickie pismo epigraficzne jest ze wszystkich trzech typów znane najlepiej,

zwłaszcza jeśli zauważymy, że grafia inskrypcji aramejskich i ammonickich nie
różni się od fenickiej aż do końca VIII wieku. Poświadczają je napisy na ste-
lach, posągach i pieczęciach, rytych przez wyspecjalizowanych rzemieślników
według wzoru dostarczonego przez pisarza. Pismo epigraficzne ewoluowało
w ciągu wieków pod wpływem kaligrafii i kursywy, ale w żadnej epoce nie było
jednolite. Tak więc inskrypcja aramejska z Tell Fecherije poświadcza wystę-
powanie jeszcze w IX wieku form „protokanaanejskich”, przynajmniej w Sy-
rii północnej. Natomiast inskrypcje fenickie z VIII wieku z Anatolii wykazują
wczesny wpływ kaligrafii i kursywy. Niektóre współczesne im inskrypcje z By-
blos54 zawierają szczególną formę litery bet z dolną kreską skręconą w prawo,
podczas gdy ḥet charakteryzuje się dwiema lub trzema kreskami poprzecznymi.
2. Kaligrafia
Kaligrafia to pismo używane normalnie przez zawodowych pisarzy w dokumen-

tach oficjalnych, aktach notarialnych i prawnych. Ponieważ Fenicjanie pisali
na papirusie lub pergaminie, używając zaostrzonej trzciny i atramentu, teksty
takie nie przechowały się w wilgotnym klimacie krajów zamieszkiwanych przez
nich. Ten rodzaj pisma musiał jednak wpływać na pismo epigraficzne od połowy
I tysiąclecia: w inskrypcjach punickich V–II wieku p.n.e. w Afryce Północnej
KAI 7–8 = TSSI III, 9–10.

54
elegancki krój liter o zaokrąglonych kształtach z pewnością wywodzi się z kali-

grafii fenicko-punickiej.
Rozwój pisma fenickiego i punickiego
3. Kursywa
Kursywa powstała dla potrzeb handlu, rachunkowości, korespondencji. Cechu-

je ją szybki zapis, bez troski o estetykę. Doraźny charakter dokumentów kur-
sywnych skłaniał do używania materiałów pisarskich tańszych niż papirus i per-
gamin. Pisano więc na drewnianych tabliczkach pokrytych woskiem, a także
na skorupach ceramicznych (ostrakach) i tabliczkach wapiennych, które miały
32 Ugaryt i Fenicja
szansę przetrwać. Znamy kursywę fenicką z ostraków z Sydonu i z Egiptu, z na-
pisów na amforach rozmaitego pochodzenia, z rachunków z Kition55, wreszcie
z dwóch papirusów egipskich56. Teksty kursywne zazwyczaj zapisywano, po-
dobnie jak kaligraficzne, atramentem na powierzchniach łatwo przyjmujących
zapis, toteż wykazują one zmienny, indywidualny charakter pisma odręcznego,
uproszczenia i zaokrąglone kształty liter. Z tych powodów trudno nieraz je da-
tować. Poza tym rozpowszechnienie pisma alfabetycznego, którego można było
się nauczyć znacznie łatwiej niż znaków hieroglificznych lub klinowych, powo-
dowało, że spotykamy czasem zapisy wykonane niewprawną ręką.
Wszystkie trzy typy pisma fenickiego musiały odegrać swoją rolę w roz-
powszechnieniu alfabetu fenickiego. Dlatego, chociaż alfabet protogrecki był
dość jednolity, mimo różnic szczegółowych oraz istnienia dwóch tradycji (san
i sigma)57, litery kopiowane przez Greków nie miały wyłącznie cech monu-
mentalnych lub kursywnych, ani nie należały zawsze do tradycji kaligraficz-
nej. Wszystkie trzy typy pisma służyć musiały za wzór jednocześnie, co może
częściowo objaśnić niektóre zakłócenia. Znak sigma, chociaż pochodzi od šin,
wziął nazwę i wartość od litery samek zapewne dlatego, że obrócony przez Gre-
ków o 90°, tak jak ’alef, przyjął kształt zbliżony do kursywnego samek w star-
szych tekstach aramejskich. Podobnie litera san, pochodząca od kursywnego
ṣade, nosi nazwę litery zain, być może dlatego, że przypomina kursywny zain
obrócony o 90°. Tymczasem znak pochodzący od monumentalnego zain zyskał
nazwę zeta, co wywodzi się z semickiego ṣade, a samek przyjął miano xi (ksi),
to jest šin. Greckie litery iōta i tau mają w piśmie fenickim prototypy kursywne.
Rozmaitość znaków trzech odmian pisma fenickiego nie przeszkodziła
w utworzeniu dla pewnych języków całkiem nowych znaków, dla których brak
pierwowzorów fenickich, czy to monumentalnych, kursywnych czy kaligraficz-
nych. Tak było na przykład w Anatolii ze znakiem zwanym „strzałą” o warto-
ści c, który występuje już w inskrypcjach starofrygijskich w drugiej połowie
VIII wieku i przeszedł do lidyjskiego w V wieku p.n.e. Na Zachodzie etruski
znak 8 oznacza w młodszych inskrypcjach bezdźwięczne f. Inne systemy pisma,
jak karyjski na Wschodzie i pisma iberyjskie na Zachodzie, świadczą o znacznie
większej niezależności.
Szukając przyczyn niebywałego sukcesu alfabetycznego pisma Semitów po-
wstałego w Kanaanie, podkreślić trzeba przede wszystkim, że było proste w uży-
ciu. Rozpowszechnienie alfabetu na Zachodzie wynika z kontaktów handlowych
Fenicjan i Aramejczyków z Grecją i Anatolią, podczas gdy na Wschodzie, aż po
granice chińskie, alfabet szerzył się dzięki używaniu języka aramejskiego (tzw.
„imperialnego”) w administracji perskiego imperium Achemenidów.
55
CIS I, 86 = TSSI III, 33.
56
KAI 50–51.
57
L.H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece, 2 wyd., Oxford 1990.
33
MIT O WALCE BAALA Z MORZEM*
Starożytne miasto Ugaryt odkryto na stanowisku Ras Szamra, 12 km na pół-

noc od syryjskiego portu Latakia. Wśród utworów literackich, znalezionych tam
i spisanych w lokalnym języku, zwanym „ugarycki”, wyróżnia się cykl obej-
mujący poematy mitologiczne. Przed odkryciem archiwów ugaryckich nie wie-
dziano niemal nic o mitologii i twórczości literackiej ludów semickich zamiesz-
kujących Kanaan i Syrię w II tysiącleciu p.n.e. Nieliczne zachowane opowieści
w znanych nam urywkach Historii fenickiej Filona z Byblos i aluzje zawarte
w tekstach biblijnych oraz fenickich i aramejskich inskrypcjach odnoszą się
do czasów znacznie późniejszych. Prócz tego pochodzą one częściowo ze źró-
deł, które przedstawiają je w zmienionym ujęciu, z własnego punktu widzenia.
Nie ulega jednak wątpliwości, że tradycje Syrii i Kanaanu charakteryzują się
znamionami ciągłości mimo rozwoju i zachodząch zmian. Widać to zwłaszcza
w Historii fenickiej Filona z Byblos, której zachowane fragmenty odnoszą się
do poglądów religijnych Fenicjan. Filon, którego działalność pisarska datuje
się z początków II wieku n.e., opierał się rzekomo na pismach kapłana fenic-
kiego Sanchuniatona z Bejrutu. Niestety, dzieło Filona przechowało się tylko
w fragmentach cytowanych przez pisarzy greckich, zwłaszcza przez Euzebiusza
z Cezarei. W swym Przygotowaniu ewangelicznym, napisanym w czasach Kon-
stantyna Wielkiego, przytacza on pewną ilość tekstów Filona, zresztą w celach
polemicznych. Wielu autorów nowożytnych odnosiło się sceptycznie do relacji
Euzebiusza, a samego Sanchuniatona uważało za fikcję literacką. Dokumenty
ugaryckie potwierdziły jednak w niejednym punkcie informacje Filona, w tym
opracowaną przezeń genealogię panteonu fenickiego. Zaś imię Sanchuniatona
rzeczywiście odpowiada onomastyce fenickiej I tysiąclecia p.n.e.
Głównym bohaterem mitologicznych utworów ugaryckich jest bóg burzy
Baal, którego właściwe imię brzmiało Haddu. Potocznie zwano go jednak Ba-
alem, to jest „Panem”, często dodając jakiś przymiotnik lub określenie, które
wskazywało na domniemaną siedzibę boga lub na górę, gdzie się objawiał wśród
grzmotów, błyskawic, wichru i ulewy, jak na przykład na Ṣafonie, czyli dzisiej-
szym Dżebel al-Akra‘, na północ od Ugarytu1. Tematem jednego z poematów
jest walka Baala z Jamem, bogiem morza, którego samo imię znaczy „morze”
* Jest to zaktualizowana wersja prelekcji, wygłoszonej gościnnie w języku francuskim w 1991

roku w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu w Liège.
1
N. Hunt, „Mount Saphon in Myth and Fact”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the Bible
(Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 3–26.
34 Ugaryt i Fenicja
w języku ugaryckim, a także w hebrajskim, fenickim i aramejskim. W języku

Biblii jednak, a także w akadyjskim, ubóstwione morze zwało się Tihamtu, póź-
niej Tiamat2, a jego mitologiczna postać miała cechy istoty rodzaju żeńskiego,
jak i sam wyraz oznaczający morze, co podkreśla końcówka -tu3.
Mit o walce młodego i dzielnego boga z Morzem występuje u wielu ludów
semickich, przy czym obaj przeciwnicy mogą nosić różne imiona. I tak wiado-
mo obecnie, że Tiszpak, główny bóg semicki z doliny Dijali na wschód od Ty-
grysu, odniósł zwycięstwo nad Morzem i zapanował nad nim. Świadczy o tym
staroakadyjski cytat z poematu ku czci boga Tiszpaka4:
O władco morza, waleczny bohaterze, powstań!
O Tiszpaku, waleczny władco morza, powstań!
O boże, królu bogów [...].
Podobny mit znano w amoryckim mieście Aleppo, którego głównym bó-

stwem był Haddu lub Hadad, bóg burzy. Dowiadujemy się o tym z listu zna-
lezionego w Mari nad środkowym Eufratem, a zawierającego orzeczenie boga
oznajmione ustami jego proroka: „Przywróciłem cię na t[ron twego ojca] i da-
łem ci oręż, którym walczyłem przeciwko Morzu”5. Podobne mity powstają
oczywiście u ludów z terenów nadmorskich, skąd docierają drogą migracji lub
wpływów kulturowych w głąb lądu i rozpowszechniają się tam wśród szczepów
lub narodów nieposiadających bezpośredniego dostępu do morza.
W roku 1895 H. Gunkel podjął w swym dziele Schöpfung und Chaos próbę
wykazania, że w Izraelu znano opowieść o walce Jahwe z potworami morskimi6.
Jego zdaniem była to przeróbka babilońskiego mitu Enūma eliš, który opowiada
o walce stoczonej przez Marduka z Tiamat. Bitwę przedstawia płaskorzeźba ze
świątyni Ninurty w Nimrud (ANEP, nr 651).
Znany jest dobrze główny epizod babilońskiego Poematu o stworzeniu
(Enūma eliš IV, 35 nn.)7. Pierwotny potwór Tiamat, „morze niezgłębione”,
weszła w konflikt z młodymi bogami, których urodziła. Stworzyła więc inne
2
Zanik przypadkowych końcówek -u/-i/-a powoduje rozszerzenie wyrazu o samogłoskę a,
czego dowodzą sylabiczne ekwiwalenty a-mat i a-ma-at ideogramu GÉME, często używanego
w pisowni Ti-GÉME, „Tiamat”, jak zauważyli w 1875 roku George Smith i Friedrich Delitzsch.
Przeciwnego zdania jest Rylke Borger, utrzymujący, że końcówki przypadków były zawsze noto-
wane; zob. R. Borger, [w:] Orientalia 77, 2008, s. 272–273, i BiOr 67, 2010, kol. 345. Ich często
błędne notowania dowodzą jednak ich zaniku w mowie I tysiąclecia p.n.e.: J.Ph. Hyatt, The Treat-
ment of Final Vowels in Early Neo-Babylonian (Yale Oriental Series. Researches 23), New Haven
1941.
3
Brak jej w liczbie pojedynczej ugaryckiego wyrazu thm i hebrajskiego thwm.
4
A. Westenholz, „Old Akkadian School Text”, AfO 25, 1974–977, s. 95–110 (zob. s. 102).
5
J.-M. Durand, „Le mythologème du combat entre le dieu de l’orage et la mer en Mésopota-
mie”, MARI 7, 1993, s. 41–61 (zob. s. 44–45: A. 1968, rev. 1’–4’); tenże, Le culte d’Addu d’Alep et
l’affaire d’Alahtum (Florilegium Marianum VII), Paris 2002, nr 38.
6
H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895.
7
Istnieją liczne tłumaczenia poematu, np. E.A. Speiser, [w:] ANET, s. 60–72; R. Labat,
[w:] Les religions du Proche-Orient, Paris 1970, s. 36–70.
Mit o walce Baala z Morzem 35
potwory jako swych pomocników i uzbroiła się do walki. Żaden z bogów nie
znalazł w sobie dość odwagi, aby wystąpić przeciw niej. Na koniec Marduk
przyjął wezwanie. Wziął swój oręż, łuk, sierp, błyskawicę, ogień, wiatry, sieć,
wdział zbroję i wstąpił na rydwan burzy, zaprzężony w cztery straszliwe zwie-
rzęta. Tiamat rzucała nań przekleństwa, na które Marduk odpowiedział: „Zbliż
się, abyśmy – ty i ja – mogli stoczyć walkę” (Enūma eliš IV, 86). Marduk za-
rzucił sieć na Tiamat, nadął ją wiatrami jak worek skórzany i przebił. Później –
ciągnie opowieść – „rzucił jej zwłoki na ziemię i stanął na niej” (Enūma eliš IV,
104). Następnie rozgromił wojsko bogini i, wróciwszy do ciała Tiamat, rozerwał
je na dwoje, oddzielając w ten sposób wody dolne od górnych. Świat wyszedł
z chaosu i przyjął kształt.
Od czasu ukazania się pracy H. Gunkela wielokrotnie poruszano temat walk
Jahwe z Oceanem lub z potworami morskimi. Istotnie, jeśli zbierze się wzmian-
ki rozproszone w różnych księgach biblijnych, otrzymamy interesujący i żywy
obraz dawnych koncepcji hebrajskich dotyczących konfliktu Jahwe z Pra-
morzem (Iz 17,12–14; Jr 5,22; Ha 3,10; Na 1,4; Ps 74,13; 89,10; 104,7; Hi 38,8–
11) lub ze straszliwym Rahabem (Iz 51,9; Ps 89,10–11; Hi 26,12), który według
wszelkiego prawdopodobieństwa jest z nim identyczny i wyobrażany jako mor-
ski potwór Tannin (Iz 51,9). Jahwe mierzy się też z potwornym Tehomem, który
pojawia się z Rahabem i Tanninem (Iz 51,9), by wydać straszny krzyk trwogi
(Ha 3,10) i uciec na głos Jahwe (Ps 104,6–8). Smok, niezależnie od tego, jakie
imię nosił – Jam, Rahab, Tannin, Lewiatan czy Tehom – zawsze uosabiał morze,
jak to widać wyraźnie w Hi 3,8 (1); 7,12; 26,12 i w Ps 74,13, gdzie Tannin i Ra-
hab zestawieni są z Jamem, „morzem”.
Walka Jahwe z Morzem przybiera zwykle formę pojedynku, ale potwór nie
działa sam: towarzyszy mu świta. „Pomocnicy Rahaba”, ‘ōzerê Rāhab (Hi 9,13),
to oczywiście, jak już zauważył É. Dhorme, odpowiednicy „hufca (rēṣū-ša) Tia-
mat” (Enūma eliš IV, 69). Tworzą jego świtę (Hi 26,13; Ps 74,13), podobną do
orszaku babilońskiej Tiamat (Enūma eliš III, 31–33).
Mimo wsparcia pomocników, mityczny przeciwnik zawsze ulega Jahwe,
podobnie jak Marduk pokonał Tiamat. Jahwe zwycięża w pojedynku z mieczem
w ręku (Iz 27,1), podobnie jak Marduk (Enūma eliš IV, 131); trzyma sieć, w któ-
rą wpada potwór (Ez 32,2–3), podobnie jak Tiamat została schwytana w sieć
Marduka (Enūma eliš IV, 41.95.112; VI, 83); musiał też mieć maczugę, jak
Marduk (Enūma eliš IV, 37), skoro roztrzaskał łeb potwora (Ps 74,13–14; por.
Ps 68,22); niósł łuk (Ha 3,9), także jak Marduk (Enūma eliš IV, 35–36.101–102;
VI, 14); bez wątpienia jeździł na rydwanie (Ha 3,8.15), jak to czynił Marduk
(Enūma eliš IV, 50–52).
W tekstach mówi się o Jahwe, że zadał cios (mḥṣ) potworowi (Hi 26,12;
Iz 51,9), że przebił go (ḥll: Iz 51,9; Hi 26,13; por. Ps 89,11), jak Marduk przebił
swego przeciwnika (Enūma eliš IV, 101), że go rozciął (prr), strzaskał (šbr), roz-
bił (rṣṣ) jego głowę (Ps 74,13–14), jak Marduk Tiamat (Enūma eliš IV, 130). Jah-
we zabił (hrg: Iz 27,1) potwora uderzeniem miecza, tak jak Marduk „zniszczył
36 Ugaryt i Fenicja
życie Tiamat” (Enūma eliš IV, 103). Wyciągnąwszy go z wody, rzucił na ziemię
(Ez 32,4), stanął na nim (Hi 9,8) i rozdeptał go (dk’: Ps 89,11; por. Lm 3,34),
znowu tak jak Marduk (Enūma eliš IV, 129). Następnie uwięził towarzyszy smo-
ka (Hi 7,12; 9,13), podobnie jak Marduk pomocników swej rywalki (Enūma eliš
IV, 111.114); rozproszył wrogą armię (Ps 89,11), tak jak Marduk armię Tiamat
(Enūma eliš IV, 106). Tehom ujarzmiony przez Jahwe wydaje krzyki (Ha 3,10),
tak jak potwory zwyciężone przez Marduka (Enūma eliš IV, 113).
Trudno nie wyciągnąć wniosku, że podobnie jak mieszkańcy Mezopotamii,
Izrael także znał opowieść o walce boga z potworem chaosu. Jednak aż do czasu
publikacji tekstów mitologicznych z Ugarytu uczeni zbyt łatwo ulegali poku-
sie łączenia wszystkich biblijnych aluzji ze schematem mitu o walce Mardu-
ka z Tiamat. Odkrycie tekstów literackich w Ugarycie, a zwłaszcza poematów
związanych z cyklem Baala, dostarczyło nowych informacji na ten temat, co
skłoniło do rewizji dotychczasowych poglądów.
Wśród fragmentów należących do cyklu Baala znajduje się także opowieść
o pojedynku boga burzy Baala z bogiem morza Jamem, odpowiednikiem ba-
bilońskiej Tiamat (KTU 1.2, IV)8. Uszkodzoną i bardzo zniszczoną tabliczkę
znaleziono w roku 1931. Pozostało z niej tak niewiele, że można uchwycić tyl-
ko kilka epizodów, a ich związki pozostają niejasne. Trzy fragmenty opisują
boga Jama, który prawie nie występuje w innych poematach. Jego tożsamość
nie budzi jednak wątpliwości: jest on personifikacją morza o rysach wyraźnie
określonych. Można doń zastosować opis Posejdona z Traktatu o historii religii
Mircei Eliadego9:
Kiedy morze staje się burzliwe, traci kobiece rysy wdzięku fali i sennej szczęśliwości,
a jego mityczna personifikacja przybiera wówczas wyraźnie męskie rysy. Gdy doszło do
podziału kosmosu między synów Kronosa, Posejdon otrzymał panowanie nad oceanami.
Według Homera jest on bogiem mórz; pałac jego znajduje się w głębi oceanu, a symbo-
lem jest trójząb. Posejdon to również bóg trzęsienia ziemi, które Grecy wyjaśniali sobie
erozją wód. Rozpętane fale rozbijające się o brzegi przypominają wstrząsy ziemi. Podob-
nie jak natura oceaniczna, Posejdon jest dziki, niezadowolony, przewrotny. Jego profil
mityczny nie posiada cech etycznych...
W tekstach z Ugarytu Jam nazywa się także Tapiṭu Nahar (tpṭ nhr). To jego
„homerycki” epitet. Zachowaliśmy tutaj słowo „Nahar” bez tłumaczenia tego
imienia, które oznacza, tak jak w hebrajskim i w arabskim, rzekę lub strumień.
Chodzi o wody otaczające świat, których jedną tylko część stanowi morze wi-
dzialne. Te kosmologiczne wyobrażenia niektórych Semitów przejęli Grecy,
a Strabon przypisywał je jeszcze Homerowi:
8
Tłumaczenie: S. Bordreuil i D. Pardee, „Le combat de Ba‘lu avec Yammu d’après les textes
ougaritiques”, MARI 7, 1993, s. 63–70 (zob. s. 63–64), nie odbiega od ogólnie przyjętej interpre-
tacji tekstu. Polskie tłumaczenie podaje Ł. Toboła, Cykl Baala z Ugarit, Krakόw–Mogilany 2008,
s. 78–121. Niektóre wyjaśnienia we wstępie i przypisach są problematyczne.
9
M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 200–201.
Przedstawia on zamieszkały świat jako otoczony ze wszystkich stron przez Ocean, co

jest całkowitą prawdą... W rzeczy samej to z Oceanu wschodzi u niego słońce i do Oce-
anu zachodzi, tak samo zresztą, jak i inne gwiazdy (Geografia I, 1,3).
Termin tapiṭu odpowiada hebrajskiemu šopēṭ, „sędzia”, lecz w znaczeniu

szerszym, podobnym do tytułu punickich sufetów, który Grecy często oddawa-
li przez basileus, „król”. Zachowajmy jednak tradycyjne tłumaczenie „sędzia”,
które weszło już do literatury.
Jam, bóg morza, jest bohaterem mitu nie tylko ugaryckiego. Niektóre teksty
liturgiczne pouczają też jakie ofiary mu składano10. „Panteon Ugarytu” wymie-
nia w języku akadyjskim bóstwo tâmtu, co może być tylko tłumaczeniem imie-
nia Jam11. Nie wiemy, jakie miejsce zajmował Jam w pobożności mieszkańców
Ugarytu, czy czczono go na równi z Baalem, ani też jak próbowano zjednywać
sobie pana głębin budzących lęk. Znane jest tylko imię własne „Sługa Jama”,
które występuje w kilku dokumentach z Ugarytu12 i było już używane wśród
Amorytów w XVII wieku p.n.e.13. Inne imiona z Mari odnoszą się raczej do
samego morza i do Eufratu; znaczą one prawdopodobnie „Człek znad morza”14
i „Człek znad rzeki”15. Jest też rzeczą nader wątpliwą, czy dIa-a-mi wspomniany
na jednej z tabliczek z Emar (nr 373, 92), pochodzącej z tego samego okresu co
teksty ugaryckie, oznacza ubóstwione morze. Najprawdopodobniej uosabia „ju-
trzenkę”, jāmu, tworzącą parę z gwiazdą poranną, Isztar lub Asztartą. Tak więc
mit o „Baalu i Morzu” pozostaje naszym jedynym źródłem informacji.
Bóg Jam, ulubieniec wielkiego boga Ela, chce podporządkować sobie Ba-
ala, najdzielniejszego pośród bogów. Ale Baal odmawia, występuje jako obroń-
ca innych bogów i wypowiada wojnę Jamowi. Sama opowieść o walce jest dość
zwięzła. Otwarte starcie wręcz okazuje się ryzykowne. Kowal bogów, Kuszar-
-i-Hasis, tj. „Zręczny i Przewidujący”, zrobił dla Baala dwie maczugi imieniem
10
KTU 1.39, 13; 1.46, 6; 1.47, 30; 1.102, 3; 1.118, 29; 1.148, 9.
11
J. Nougayrol, [w:] Ugaritica V, Paris 1968, s. 45 i 379, nr 18, 29.
12
F. Gröndahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit (Studia Pohl 1), Rom 1967, s. 105,
144, 375: ‘bdjm. Występuje ono także w tekstach akadyjskich w Ugarycie; zob. tamże, s. 104, 144,
316.
13
Ḫa-ab-du-iú-mu i Ḫa-ab-du-ú-mu, z dialektalną zmianą spółgłoski a w u przed spółgłoską
wargową. Imię to występuje w tekście z Mari, który cytuje J.-M. Durand, art. cyt. (przyp. 5), s. 57,
nr 74. Przeciwnie do opinii tego autora (tamże, s. 57–58, i [w:] G. del Olmo Lete (red.), Mytholo-
gie et religion des Sémites occidentaux [OLA 162], Leuven 2008, t. I, s. 293), bóg Jam nie stanowi
elementu składowego imienia Sumu-Jamama, aczkolwiek wyraz jamm, „morze”, zawiera długie
mm. Jamam jest bowiem fonetycznym wariantem wyrazu jabam, „szwagier”, a samo imię Sumu-
-Jamam, „potomek szwagra”, zdaje się czynić aluzję do tzw. małżeństwa lewirackiego.
14
M. Birot, [w:] ARM XVI/1, Paris 1972, s. 159: Mu-tu-Ia-ma. Końcówka ta odpowiada
dopełniaczowi dawnej dwuprzypadkowej odmiany rzeczowników. Gramatycznie błędne jest wy-
jaśnienie podane przez: J.-M. Durand, art. cyt. (przyp. 5), s. 58, oraz: „L’emploi des toponymes
dans l’onomastique d’époque amorrite”, SEL 8, 1991, s. 81–97 (zob. s. 94), który dopatruje się tutaj
formy żeńskiej wyrazu „morze” i tłumaczy to imię jako „kraj nadmorski”.
15
M. Birot, [w:] ARM XVI/I, s. 157: Mu-ut-Na-ri-im. Występuje tu zwykła końcówka -i do-
pełniacza z mimacją.
38 Ugaryt i Fenicja
„Myśliwy” i „Przewodnik”16. Na późniejszych płaskorzeźbach z Arslan Tasz

i Til Barsip bóg burzy występuje z pękiem błyskawic w obu dłoniach albo z to-
porem w prawicy i z widlastą błyskawicą w lewej ręce17. Wedle poematu uga-
ryckiego oręż będzie wirował jak drapieżny ptak i działał w rękach boga niejako
automatycznie. Na zwycięstwo nie trzeba było długo czekać. Kiedy Baal chwy-
cił ową groźną broń – zapewne pioruny – ta wyrwała mu się, uderzając (hlm)
Jama w ramiona i plecy, w głowę i między oczy. Tak ugodzony, Jam zwalił
się na ziemię. Dalsza część opowieści jest fragmentaryczna i trudna do prze-
tłumaczenia. Zanim jednak tekst stanie się zupełnie nieczytelny, można jeszcze
odcyfrować słowa: Ym lmt B‘lm jml[k], „Jam jest zaiste martwy; to Baal został
królem”18. Mit opowiada niewątpliwie o pojedynku i zwycięstwie Baala nad
bogiem morza.
Ponieważ zaginął końcowy fragment mitu, zastanawiano się nad jego zna-
czeniem19. Charles Virolleaud próbował interpretacji historycznej: Baal byłby
opiekunem Ugarytu, chroniącym miasto przed nieprzyjacielem zza morza. Hi-
potezę tę podjął i rozwinął Julian Obermann, który określił opowieść jako „etio-
logiczne wyjaśnienie jak mieszkańcom Ugarytu udało się odeprzeć inwazję ludu
żeglarzy”; byłaby to jakaś forpoczta „ludów morza”. John Gray próbował wy-
jaśnić mit przez zjawisko występujące corocznie na wybrzeżu syryjskim: zimo-
we burze blokują ujścia rzek, wywołując powodzie rujnujące uprawy. Czcząc
zwycięstwo Baala nad Jamem, mieszkańcy Ugarytu szukaliby więc religijnej
obrony przed taką klęską, a święto odbywałoby się w stosownej porze roku,
czyli w zimie. Baal miałby więc działać jako bóstwo urodzaju, a mit wchodził-
by w cykl pór roku. Również Johannes de Moor umieszcza w zimie podstawę
kultową opowieści, chociaż sugeruje, że obrzędy odnoszące się do mitu Baala
celebrowano przez cały rok.
Trudno ocenić proponowane interpretacje, skoro tekst nie wspomina o ni-
czym, co mogłoby przywoływać wydarzenia historyczne lub zjawiska sezo-
nowe, atmosferyczne czy meteorologiczne. Przeciwnie, koniec zachowanego
fragmentu wydaje się zawierać odwołanie do kosmologii, co potwierdza punkt
widzenia Theodora Gastera. Zakwestionował on wyjaśnienia historyczne i me-
teorologiczne, twierdząc, że nie można traktować mitu o walce Baala z Mo-
rzem w oderwaniu od innych starożytnych mitów, mających jako temat zwy-
cięstwo boga nad mocą fal. Najbardziej znany z nich jest babiloński Poemat
16
Ściśle mówiąc, pierwsza maczuga zwie się jgrš, dosłownie „wypędzi”, a druga ’ajmr, „któ-
ra oddali”. Trudno uchwycić wątek rozumowania S. Bordreuila i D. Pardee, art. cyt. (przyp. 8),
s. 63, którzy twierdzą, że te dwie maczugi stanowią w rzeczywistości jedną broń, rozdwojoną ze
względów literackich.
17
ANEP, nr 501, 531 i 532.
18
Przekład Ł. Toboły, dz. cyt. (przyp. 8), s. 121, jest niewłaściwy. Epizod jest zbudowany na
przeciwstawnych orzeczeniach, wprowadzonych przez czasownik j‘n / t‘n, „poświadczył(a)”: „Jam
jest zaiste martwy” (statyw) i „Baal został królem” (jίqtul czynności dokonanej).
19
Opinie zebrali A. Caquot, M. Sznycer i A. Herdner, Textes ougaritiques I. Mythes et légen-
des (LAPO 7), Paris 1974, s. 114–117.
o stworzeniu świata, Enūma eliš, do którego już się odwoływaliśmy. Sławi on

zwycięstwo Marduka nad Tiamat jako akt wstępny stworzenia świata. Zachowa-
ne aluzje do mitu izraelskiego opiewające zwycięstwo Jahwe nad Morzem i jego
potworami precyzują, że Bóg „nakreślił koło na powierzchni wody” (Hi 26,10)
lub „nad bezmiarem wód” (Tehom) (Prz 8,27), a „Jamowi stawił granice, by
wody z brzegów nie wyszły” (Prz 8,29). Znajdujemy tam nawet stwierdzenie,
że Jahwe „wysuszył rzeki stale płynące” (Ps 74,15), że „wysuszył Jama, wody
wielkiego Tehoma” (Iz 51,10).
Podobne czyny wzmiankowane są w ostatnich linijkach, niestety fragmen-
tarycznych, mitu ugaryckiego. Pod ciosami cudownych maczug, które uderzyły
boga morza w czaszkę i w czoło, „Jam skulił się, upadł na ziemię, jego stawy
osłabły, jego twarz zmarniała. Baal powlókł Jama i poćwiartował, wyznaczył
kres Sędziemu Nahar” (KTU 1.2, IV, 25–27).
W tym momencie pojawia się bogini Asztarta, która odgrywa także pew-
ną rolę w egipskiej baśni o Asztarcie, przekazanej przez papirus z końca
XIV wieku p.n.e., dawniej w kolekcji Amhersta20. Niestety, pozostały z niego
tylko fragmenty, nędzne szczątki wspaniałego zwoju. Z około dwudziestu kart,
które zawierał, zachowały się do dziś resztki dwóch pierwszych, dwie lub trzy
linijki trzeciej i czwartej, zaś z pozostałych – tylko kilka zdań lub zaledwie słów.
Dość powiedzieć, że koniec zaginął, podobnie jak i zakończenie mitu uga-
ryckiego, a to, co pozostało, jest z konieczności trudne i niepewne w interpre-
tacji. W każdym razie, papirus opisywał walkę Seta, egipskiego odpowiedni-
ka Baala, z bogiem morza noszącym semickie imię Jam. Konflikt zakończył
się zapewne zwycięstwem Seta, bowiem Papirus Hearst, mówiąc o chorobie
zwanej azjatycką, wyraża się następująco: „Jak Set zwyciężył Bardzo Zieloną
(starożytna egipska nazwa morza), niech Set zwycięży ciebie, Azjatko”. Nie
wiemy, czy po walce także tutaj pojawiła się Asztarta. W micie ugaryckim
zwraca się ona do Baala ze słowami, wśród których wymienia kluczowe słowo
batta, oznaczające w języku arabskim, zarówno epigraficznym jak i literac-
kim, „rozpościerać”:
„Rozpostrzyj (go), o Wszechpotężny,
rozpostrzyj, o Ujeżdżający chmury,
bowiem ksią[żę Jam] jest naszym jeńcem,
Sędzia Nahar jest naszym jeńcem”.
Skoro tylko z [jej ust to słowo] padło,
Wszechpotężny Baal go rozpostarł
i [Ujeżdżający chmury ...].
Jam jest zaiste martwy;
to Baal został królem!
(KTU 1.2, IV, 28–32).
20
Tłumaczenie angielskie J.A. Wilsona, [w:] ANET, s. 17–18. Zob. O. Kaiser, Die mythische
Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, 2 wyd., Berlin 1962, s. 81–91.
40 Ugaryt i Fenicja
Seria czasowników pojawiających się w tym fragmencie – „ćwiartować”,

„wyznaczać kres”, „rozpostrzeć” – przypomina działania Marduka, który po-
ćwiartował zwłoki Tiamat jak suszoną rybę, aby przeprowadzić dzieło stworze-
nia (Enūma eliš IV, 135 nn. V, 1 nn.) i zostać królem (Enūma eliš V, 85 nn.). Baal
nie dokonuje dosłownie dzieła stwórcy; nie osusza też morza, jak to uczynił
Jahwe, a co oczywiście byłoby absurdem w oczach narodu marynarzy i żeglarzy
żyjących nad brzegiem morza. To, czego dokonał Baal, to „rozpostarcie” morza
i „wyznaczenie jego kresu”, granicy, której wody nie przekroczą. Mit przypomi-
na więc, w jaki sposób Baal zwyciężył wrogą potęgę morza i ustanowił porzą-
dek konieczny dla życia mieszkańców Ugarytu. Wyjaśnienie takie pozwala tak-
że zrozumieć, dlaczego pan burzy, który skuł łańcuchami morze, został bogiem
opiekuńczym żeglugi, czczonym przez długi czas w różnych punktach Morza
Śródziemnego.
Poemat o Baalu i Morzu nie jest więc teomachią, ale etiologią wyjaśniającą,
jak Baal góry Ṣafon, narodowy bóg miasta Ugaryt, raz na zawsze ustanowił swe
panowanie nad morzem, czyn w oczach morskiego ludu ważniejszy od pierwot-
nego aktu stworzenia. Wyjaśnia ona także, dlaczego Baal cieszył się szczególną
czcią ze strony ludzi morza. Wykopaliska w Ugarycie odsłoniły ślady materialne
tego kultu.
Zabytki opisane w pierwszych raportach wykopaliskowych jako „płaskie
przewiercone płyty kamienne”, a w inwentarzach określane jako kamienie kul-
towe lub nagrobne, są w rzeczywistości kamiennymi kotwicami. Wyszło to na
jaw, kiedy nurkowie badający starożytne wraki znaleźli w morzu podobne ka-
mienie, przewiercone w ten sam sposób, używane wcześniej niż kotwice z brązu
i żelaza.
Pierwsze z tych płaskich kamieni, o ciężarze sięgającym niekiedy kilku
kwintali, odkryto w roku 1929 w wykopaliskach prowadzonych w naturalnej
zatoce Minet al-Beida, gdzie znajdowała się dzielnica morska Ugarytu. Następ-
nie wiele takich przewierconych płyt znaleziono także na wzgórzu Ras Szamra,
położonym około 1,2 km w głębi lądu21. Ustawiono je obok głównego wejścia
do wielkiej świątyni Baala lub wbudowano w mury sanktuarium. Są to więc
wota ofiarowane bogu burzy, patronowi morskiego miasta Ugaryt i opiekunowi
żeglarzy. Oczywiście, pierwotnie wykonywano je i przechowywano w dzielnicy
portowej. Niektóre kotwice znalazły się jednak aż w sanktuarium Baala, prze-
niesione przez kapitanów okrętów i ich załogi jako wota za szczęśliwy powrót
do portu. Najstarsze pochodzą z XIX i XVIII wieku p.n.e., a niektóre z nich
wbudowano w mury świątyni podczas późniejszych przeróbek budowli.
Kotwice ofiarowane jako wota Baalowi w jego ugaryckim sanktuarium są
materialnym wyrazem tej samej pobożności, którą wyraża w sposób mitycz-
ny i literacki poemat o walce Baala z bogiem morza. Ukazują znaczenie ja-
kie opowieść o tym zwycięstwie miała dla żeglarzy. Ciężkie kamienne kotwice
H. Frost, „The Stone Anchors of Ugarit”, [w:] Ugaritica VI, Paris 1969, s. 235–245.
21
przynoszone do świątyni mówią więcej o pobożności ludu niż fragmenty poe

matu zachowane w bibliotece wielkiego kapłana Baala.
Znaczenie mitu dla ludzi morza wyjaśnia, dlaczego przetrwał on dłużej niż
miasto Ugaryt i dotarł do Greków. Oczywiście pomylili oni świętą górę Ṣafon
z przeciwnikiem Baala; w ten sposób bóg morza otrzymał imię Tyfon, pocho-
dzące od nazwy Ṣafon, podobnie jak nazwa miasta Tyr pochodzi od Ṣūr22. Mimo
tej bardzo starej pomyłki elementy mitu odnajdujemy w Iliadzie Homera: „jak
kiedy Zeus rozsrożony ciska pioruny, rażąc ciosami krainę Arimów, gdzie – jak
powiada wieść – ma leże potwór Tyfon” (Iliada II, 782–783). Zeus jest naj-
wyraźniej grecką interpretacją Baala, a lokalizacja jaskini Tyfona „u Aramej-
czyków” (Arimów) wiedzie nas do góry Ṣafon, dzisiejszej Dżebel al-Aqra‘,
w pobliżu aramejskiego królestwa Sam’al, które w IX i VIII wieku p.n.e. kon-
trolowało przełęcze w górach Amanus między północną Syrią a Cylicją.
Teogonia Hezjoda23 przedstawia niebezpieczeństwa, jakie stanowił dla żeg
larzy Tyfon, a także opisuje jego walkę z bogiem burzy. Zazwyczaj oba fragmen-
ty uznaje się za interpolacje, ale poprzedzają one bezpośrednio objęcie władzy
przez Zeusa i tym samym doskonale odpowiadają wątkom ugaryckiego mitu
o Baalu i bogu morza oraz babilońskiego poematu o stworzeniu Enūma eliš.
Zgubną rolę Tyfona opisuje Hezjod w następujący sposób:
Gdy siła wiatrów mokrych idzie od Tyfona,
Nie lubego Zefira, Nota lub Boreja –
To wiatry boskie, raźno człowiekowi z niemi; –
Lecz tamte zbyt hulają po morzu i ziemi:
Jak raz wpadną na słone, ciemnobarwne wody,
Wściekłość się ich bez ludzkiej nie obejdzie szkody;
Wieją to wprost, to w poprzek, rozpraszają sudna,
Zrzucają majtków, a tu pomoc wielce trudna
Ludziom, co rozrzuceni po morzu wzburzonem.
(Teogonia 869–877).
Opis walki zawiera wiele fraz niewątpliwie hezjodejskich i naśladuje za-

pewne jakiś zaginiony epos. Zeus uderza Tyfona piorunem:
Potwór stałby się władcą i bogów i ludzi,
gdyby Wszechrodzic nie był zapobiegł zwycięsko.
Rzucił grom, piorun trząsł i ziemie wprawił w drżenie
Od podstawy: zadrżało i niebios sklepienie,
I ocean, i morze, i dno Tartarowe:
Zachwiał się szczyt Olimpu, bóg powstał, wzniósł głowę:
Pod stopą nieśmiertelną drgnęła ziemia cała,
Toń wód morskich podwójną jasnością zawrzała;
22
E. Lipiński, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (Studia Phoenicia XIV; OLA
64), Leuven 1995, s. 249–251.
23
Polskie tłumaczenie dzieł Hezjoda opracował J. Łanowski, Hezjod: Narodziny bogów
(Theogonia); Prace i dni; Tarcza (Biblioteka Antyczna), Warszawa 1999.
42 Ugaryt i Fenicja
Grom błyskał z góry, z dołu ogniowe pociski

Potwora, wicher wzdyma te świecące błyski;
Od ognia wszędy niebo, morze i ląd pała,
Pałają wokół brzegi i łomoczą wały,
Pod pociskami nieba szaleje świat cały.
Drży Hades, władca zmarłych, drży czerń przerażona
Tartaryjskich Tytanów, towarzyszów Krona,
Gdy Zeus, zebrawszy siły i rynsztunek cały,
Więc błyskawice, grzmoty i piorunne strzały,
Pośród wrzawy powszechnej i walki zaciętej,
Z Olimpijskiego szczytu w nizinne odmęty
Strącił potwora, straszne przypiekłszy mu głowy.
Schłostan błyskawicami, ujęty w okowy,
Aż jękła ziemia, kiedy legł na niej zbolały.
Pod gromem Zeusa wpadły ognie z jego ciała
W czeluść Etny, ostremi najeżonej skały,
A ziemia zadymiła i jak cynk topniała,
Który w wierconych tyglach topi młódź kowali;
Lub żelazo, najtwardsze z kruszców, gdy je pali
Jarzący ogień pośród wąwozów gdzieś w lesie,
Tak, iż ono pod siłą Hefajstosa gnie się.
Jako cynk i żelazo, w tej świetlanej fali
Żrącego ognia ziemia stopniała; Zeus święty
Strącił mocarza ognia w Tartaru odmęty.
Po zwycięstwie Zeus wstępuje na tron:

Bogowie, ukończywszy walkę z Tytanami
O pierwszeństwo w znaczeniu, powierzyli sami,
Idąc za poradą Gai, berło i koronę
Zeusowi, który włada gromami na niebie;
A on im za to rozdał urzędy od siebie.
Tekst Hezjoda nie opiera się na micie ugaryckim, lecz na jakimś podobnym
micie wschodnim24. Zresztą teksty mitologiczne z Ugarytu przywołują inną opo-
wieść, wedle której „Ulubieniec Ela, Jam Nahar, bóg wielkich (wód)”, należał do
licznych wrogów Baala, zwyciężonych przez ‘Anat (KTU 1.3, III). Bogini woła:
Jakiż wróg powstanie przeciw Baalowi?
Jaki przeciwnik dla Ujeżdżającego chmury?
Czyż nie zabiłam ulubieńca Ela, Jama?
Czy nie wyznaczyłam granic dla Nahara, boga fal?
(KTU 1.3, III, 37–39).
24
Pewne dokumenty są porównywalne z anatolijskim mitem o walce boga burzy z wężem
morskim Illujanką: H.A. Hoffner i G.M. Beckman, Hittite Myths (Writings from the Ancient
World 2), Atlanta 1990, s. 10 nn.; por. M. Popko, Religie starożytnej Anatolii, Warszawa 1980,
s. 124–125; tenże, Religions of Asia Minor, Warsaw 1995, s. 121–123.
Odnalezione teksty nie wyjaśniają tego wyczynu bogini ‘Anat, która najwy-
raźniej sobie przypisuje ostateczne zwycięstwo nad bogiem morza. Zresztą nie
waha się ona głosić także innych zwycięstw i wspominać innych triumfów nad
potworami morskimi, wspominanymi także w literaturze biblijnej:
Czyż nie nałożę kagańca Tanninowi,
nie ścisnę jego [pyska]?
Ja zabiłam krętego węża,
tyrana o siedmiu łbach
(KTU, 1.3, III, 40–42).
Te wyczyny ‘Anat wymienia także niewielki fragment mitologiczny, gdzie

nieokreślona postać zwraca się do bogini i wydaje się identyfikować Jama z Tan-
ninem. Tannin to konwencjonalna wymowa imienia morskiego smoka, którego
Ugarytczycy utożsamiali z sumeryjskim muš, „wąż”, i nazywali Tunnanu25. Ten
mały fragment, rozmaicie tłumaczony, można oddać w sposób następujący:
Zetnij pióropusz (?) Jamowi,
(którego) języki liżą niebo;
obetniesz Jamowi ogon rozdwojony,
włożysz Tanninowi kaganiec,
przywiążesz (go) do wieży z cegły suszonej.
(KTU 1.83, 4–11).
Według innego fragmentu, odkrytego w pałacu królewskim w Ugarycie, to

„Baal uderzy ... Tannina” (KTU 1.82, 1), co można uznać za aluzję do jego wal-
ki z Jamem, jeśli oczywiście ten ostatni jest identyczny z Tanninem, ugaryckim
Tunnanu. Według tradycji biblijnej czyny te dokona Jahwe w dniu, gdy odrodzi
swój lud, w dniu nowego stworzenia:
W ów dzień Pan ukarze swym mieczem
twardym, wielkim i mocnym
Lewiatana, węża płochliwego,
Lewiatana, węża krętego:
zabije też Tannina, który jest w morzu.
(Iz 27,1).
U Hezjoda, Tyfon ma nie siedem, lecz sto głów, a to pomnożenie odzwier-
ciedla żywotność mitu:
Nogi niezmordowane, z ramion mu secina
Głów wyrastała smoczych, okrutnych; jęzory
Sine wyskakiwały z gardzieli, płomienie
Buchały z oczu, wszędy ogniowe zniszczenie
J. Nougayrol, dz. cyt. (przyp. 11), s. 240–241, nr 137, I, 8’. Wyraz ten jest etymologicznie
25
spokrewniony z „tuńczykiem”, zob. E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 22), s. 275–276; J.S. Brown, Israel
and Hellas I (BZAW 231), Berlin 1995, s. 128–133.
44 Ugaryt i Fenicja
Zionął, gdzie spojrzał przez tych strasznych głów otwory.

W niepojęty też sposób każda jego głowa
Różnemi brzmiała głosy.
Sumeryjski ryt w muszli z drugiej połowy III tysiąclecia p.n.e. przedstawiający walkę boga
z siedmiogłowym potworem, 4 cm wysokości (LBAF).
Nie ma powodu ubolewać nad ograniczeniami, jakie istniejąca dokumenta-

cja narzuca naszej wiedzy. Mimo luk pozostaje niewątpliwym, że zwycięstwo
Baala nad Morzem musiało mieć skutki przekraczające zasady stałego porządku
kosmicznego: oznaczało panowanie Baala nad falami morza. Była to w istocie
degradacja boga Ela, poddanego dyktatowi Jama, gotowego dostarczyć bogu
morza Baala w charakterze niewolnika. Ten fragment mitu, poprzedzający opis
walki, zachował się najlepiej i znajduje także swój odpowiednik w epizodzie
z babilońskiego poematu o stworzeniu, gdzie widzimy wystraszonych bogów
skłonnych poddać się wymaganiom Tiamat (Enūma eliš II, 87–91). W micie
ugaryckim wysłańcy Jama przedstawiają jego żądania zgromadzeniu bogów,
zebranych na bankiecie.
Bogowie zasiedli, aby jeść,
święci synowie (usiedli), aby spożyć posiłek.
Baal stał u boku Ela.
Kiedy bogowie ich spostrzegli,
kiedy spostrzegli wysłańców Jama,
poselstwo Sędziego [Nahara],
bogowie opuścili głowy na kolana
i na swoje książęce trony.
Baal im urąga:
„Dlaczego, o bogowie, opuściliście
głowy na kolana
i na swoje książęce trony?
Spróbujcie zrozumieć, o bogowie,
abyście odpowiedzieć mogli
na tabliczki wysłańców Jama,
na posłanie Sędziego Nahara.
Podnieście, bogowie, głowy z kolan,
z waszych tronów książęcych!
Ja odpowiem wysłańcom Jama,
poselstwu Sędziego Nahara”.
Bogowie unieśli głowy z kolan,
ze swych tronów książęcych.
Kiedy przybyli wysłańcy Jama,
poselstwo Sędziego Nahara,
[nie rzu]cili się do nóg Ela,
nie padli na twarz przed zebranym Zgromadzeniem.
Stojąc, przekazali wiadomość,
[powta]rzając to, co wiedzą.
Jeden ogień, dwa ognie pokazują się,
mieczem naostrzonym jest ich język.
Mówią do Byka-Ela, jego ojca:
„Posłanie od Jama, waszego pana,
waszego [zwierzchnika], Sędziego Nahara.
Oddaj, o Elu, tego, którego czcisz,
tego, kogo czci tłum.
Oddaj Baala i jego sługi,
syna Dagana, bym zawładnął jego złotem”.
Byk-El, jego ojciec, [odpowiada]:
„Baal będzie twoim niewolnikiem, o Jamie,
Baal [będzie] twoim niewolnikiem, [o Naharze].
Syn Dagana jest twoim jeńcem.
Przyniesie ci haracz, jak bogowie,
przyniesie ci dary, jak święci synowie”.
Ale książę Baal jest nieubłagany.
Chwycił w rękę broń zabójczą,
w prawą dłoń broń niszczycielską,
aby powalić giermków.
[‘An]at schwyciła go [za prawą rękę],
Asztarta schwyciła go za lewą rękę (mówiąc):
„Jak (śmiesz) b[ić wysłańców Jama,
pos]elstwo Sędziego Nahara?”
(KTU 1.2, I, 20–41).
Wysłańcy boga morza nie zadali sobie nawet trudu, by oddać cześć bogu
Elowi, mimo że był on ojcem Jama. Zażądali natomiast, aby wydano im Baala,
syna Dagana, którego wszyscy czczą. Baal nie jest więc synem Ela, przy którym
stoi. To syn Dagana, wielkiego boga amoryckiego z Syrii Północnej i środkowe-
go Eufratu. Jego masywna świątynia wznosiła się w Ugarycie obok sanktuarium
46 Ugaryt i Fenicja
Baala, który w rzeczywistości nazywał się Haddu, jak zwie go jeszcze mit o wal-
ce Baala z bogiem morza. Tak więc Baal, czyli po prostu „Pan”, należał pierwot-
nie do innej grupy bóstw niż panteon poddany władzy Ela – króla i ojca. Wraz
z Baalem wstępuje na tron nowa generacja bogów, która wywodzi się z innego
rodu boskiego, wypierając ród Ela wraz z jego ulubionym synem Jamem.
Stela Tukulti-Ninurty II (890–884 p.n.e.) z Tell al-‘Ašāra przedstawiająca boga walczącego

z „wężem krętym”, 90 cm wysokości (Muzeum Archeologiczne w Aleppo, Inw. nr 3165)
A więc mit o walce Baala z Jamem i o jego zwycięstwie odnosi się nie tylko
do rozumianej szeroko kosmogonii, ale także do teogonii, choć narodziny bo-
gów nie stanowią tematu opowieści.
Żaden ze znanych tekstów nie sugeruje też, że Baal oddzielił Ocean górny,
skąd spadają deszcze i śniegi, od dolnego, skąd wytryskują źródła. Ten akt two-
rzenia był prawdopodobnie dziełem boga Ela, który mieszkał „u źródeł dwóch
Rzek, pośród zdroju dwóch Oceanów” (KTU 1.3, V, 6–7; IV, 21–22; 1.6, 1, 33–
34; 1.17, VI, 47–48) lub „u zbiegu dwóch Oceanów” (KTU 1.100, 3). Fragment
Legendy o Aqhacie sugeruje jednak, że od tej chwili władzę nad dwoma Ocea
nami sprawował Baal: król Daniel obawia się, czy nie nastąpi siedem lat suszy
„bez wylewów z obu Oceanów, bez rozkosznego głosu Baala” (KTU 1.19, I, 45–
46). „Rozkoszny” głos Baala, który rozkazywał obu Oceanom, to nic innego jak
grzmot pioruna towarzyszący błyskawicom bijącym w ziemię, skąd wypływają
wody Oceanu dolnego. Mimo że Baal nie gra roli stwórcy, jest panem żywiołów
i tylko to ma znaczenie.
Baal nie stoi na czele panteonu. Funkcję ojca bogów i patriarchy rodu bo-
skiego z Ugarytu pełni El, ojciec co najmniej siedemdziesięciorga dzieci, synów
i córek, ze swej żony Athirat, „rodzicielki bogów” (KTU 1.4, I, 23; III, 26.30.35;
IV, 32; 1.8, II, 2). Jak wiemy, Baal nie należał do jego potomstwa, a sam miał
trzy córki: Pidraju – „Falliczną”, Ṭallaju – „Zraszającą”, i ’Arṣaju – „Ziemską”
(KTU 1.3, I, 22–25; IV, 50–53; 1.4, VI, 10–11; 1.5, V, 10–11). Ich imiona to wy-
raźne uosobienie czynników wpływających na urodzajność ziemi, wydajność
pól i winnic. Baal posiadał też męskiego potomka: połączył się z jałówką, która
urodziła mu młodego byczka (KTU 1.5, V, 4–5), a z ‘Anat, swoją „siostrą”, żoną
i kochanką, począł, jak się wydaje, innego byczka (KTU 1.10, III). W obu przy-
padkach symbolizm pozostaje jasny: Baal jest bogiem płodności. Obok funk-
cji patrona żeglugi przypisuje mu się pieczę nad urodzajem ziemi i płodnością
bydła. Te domeny życia codziennego interesowały praktycznych mieszkańców
Ugarytu o wiele bardziej niż niejasne i zmienne koleje losu bogów lub odległe
poczynania stwórcy kosmosu.
Dla właściwego zrozumienia czynności i funkcji Baala należy pamiętać, że
co prawda wchodziły one w skład kultów agrarnych, stanowiących podstawę
religii ugaryckiej, ale wyrażały także troski żeglarzy, pragnących rozciągnąć
na morze dobroczynną działalność ich boga. Baal, bóg rolnictwa, które było
głównym zajęciem mieszkańców Ugarytu osiadłych na urodzajnych ziemiach
nadmorskich, został w sposób naturalny bogiem płodności i corocznej odnowy
natury. Szafarz życiodajnego deszczu, pan wód i źródeł ziemi żywicielki, pełnił
zasadniczą rolę w religii rolników i pasterzy, ale był także bogiem marynarzy
i rybaków jako pan wód. Opiekun swego ludu, nie tylko musiał bronić wybrze-
ży Ugarytu przeciw uderzeniom fal, ale miał również obowiązek chronić mary-
narzy na pełnym morzu, bowiem odniósł zwycięstwo nad Jamem, geniuszem
sprawczym wzburzonych głębin, którego straszliwy ryk wyrażał potęgę i gniew.
Zwycięstwo Baala nie oznaczało z pewnością początku świata, ale stworzyło
porządek kosmiczny, który zapewnił mieszkańcom Ugarytu pomyślność na zie-
mi i na morzu.
48
SYRO-KANAANEJSKI BÓG RESZEF*
Gdy mowa o kultach fenickich lub kanaanejskich, spontanicznie przychodzą na

myśl Baal i Asztarta. Nie były to jednak jedyne postacie niebiańskie zasługujące
na szczególną uwagę. Wielką czcią otaczano także inne bóstwa Kanaanu, jak na
przykład Reszefa, którego historię można dziś śledzić przez trzy i pół tysiąca lat,
od tekstów z Ebli przez dokumenty ugaryckie, stele egipskie czy inskrypcje fe-
nickie, aż do tekstów hebrajskich w Biblii i później w Talmudzie i Midraszach1.
Wymowa imienia Reszef opiera się na średniowiecznej wokalizacji Biblii
hebrajskiej, w której występuje on osiem lub dziewięć razy, aczkolwiek trady-
cyjne tłumaczenia Starego Testamentu tego faktu nie uwzględniają, a nawet nie-
świadomie go ukrywają2. Sylabiczne zapisy klinowe oddają wymowę Raszap,
a dokumenty egipskie najczęściej sugerują Raszpu, z końcówką u semickiego
mianownika.
Kolebką kultu Reszefa wydaje się być północna Syria. Przynajmniej na tym
obszarze starożytnego Bliskiego Wschodu jego imię występuje najczęściej. Nie
można go powiązać z jakimkolwiek znanym rdzeniem zachodniosemickim, ale
podobny wyraz, rašbu, mamy w języku akadyjskim. Jak wiadomo, oboczność
dźwięczne/bezdźwięczne pojawia się dość często między formami zachodnio-
a wschodniosemickimi. Ten sam znak klinowy można zresztą czytać ab lub ap,
bu lub pu. Wyjaśnienie bezdźwięcznego rašpu dźwięcznym rašbu nie stano-
wi więc żadnej trudności: rašbu znaczy tyle, co „straszny” lub „groźny”3. Jako
niewątpliwie jedna z zasadniczych cech bóstwa we wszystkich religiach, nie
* Jest to zaktualizowana wersja prelekcji gościnnej, wygłoszonej kilkanaście lat temu w Insty-
tucie Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego.
1
W następnych przypisach, tytuł Iconography bez nazwiska autora odnosi się do pracy I. Cor-
neliusa, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba‘al. Late Bronze and Iron Age
I Periods (c. 1500–1000 BCE) (OBO 140), Freiburg–Göttingen 1994. Natomiast tytuł Resheph
wskazuje na książkę E. Lipińskiego, Resheph. A Syro-Canaanite Deity (Studia Phoenicia XIX; OLA
181), Leuven 2009.
2
Miejsce Reszefa w Biblii omawiano już kilkakrotnie: F. Vattioni, „Il dio Resheph”, AION
25, 1965, s. 39–74; A. Van den Branden, „Rešeph nella Bibbia”, Bibbia ed Oriente 13, 1971,
s. 211–225; D. Conrad, „Der Gott Reschef”, ZAW 83, 1971, s. 157–183; W.J. Fulco, The Canaanite
God Rešep, New Haven 1976, s. 56–62; M. Münnich, Obraz Jahwe jako władcy choroby, Lublin
2004, s. 128–55; tenże, „Resheph – God of the Netherworld?”, Archiv Orientální 73, 2005, s. 161–
184; E. Lipiński, „Reshef”, [w:] Encyclopedia of Religion, 2 wyd., t. XI, Detroit 2005, s. 7760–
7762; Resheph (przyp. 1), s. 239–248.
3
AHw II, s. 961; CAD, R, s. 191–192; E. Lipiński, Dieux et déesses de l’univers phénicien
et punique (Studia Phoenicia XIV; OLA 64), Leuven 1995, s. 179, z krótkim omówieniem postaci
Reszefa, s. 179–188; Resheph (przyp. 1), s. 23–24.
Syro-kanaanejski bóg Reszef 49
wymaga ona obszerniejszych omówień. Należy jednak podkreślić, że Semici

zachodni w okresie historycznym nie używali już odpowiedniego wyrazu, tak iż
etymologiczne znaczenie imienia Reszefa było już prawdopodobnie nieznane,
chociaż ikonografia tego bóstwa niewątpliwie sugeruje istotę budzącą trwogę.
Najstarsze dokumenty, w których występuje, to tabliczki z Ebli, dzisiejsze-
go Tell Mardich na południe od Aleppo4. Teksty te pochodzą z drugiej połowy
trzeciego tysiąclecia, dokładniej mówiąc z lat 2300–2250 p.n.e. Są to przeważ-
nie dokumenty gospodarcze i administracyjne, w których wylicza się ofiary lub
dary przeznaczone dla różnych świątyń Reszefa. Najwyraźniej był on bóstwem
bardzo popularnym i czczonym przez całą rodzinę królewską.
W tekstach imię Reszefa łączy się z różnymi przymiotnikami dotyczącymi
określonych miejsc lub trudnymi do wyjaśnienia. Często spotykamy również
element teoforyczny Reszef w imionach, np. „Moim ojcem jest Reszef” albo
„Sługa Reszefa”. Potwierdza to rozpowszechnienie kultu, a zarazem wskazuje
na jego tradycyjny charakter, jako że imiona własne stanowią na ogół bardzo
konserwatywny element życia społecznego. Ich sens rozumiano bez żadnych
trudności, podobnie jak po polsku imiona Bogumiła czy Bogusław, w przeci-
wieństwie do innych, często używanych, jak Elżbieta czy Józef, które są zapo-
życzeniami z obcych języków i kultur.
Nie znaleziono natomiast w Ebli tekstów liturgicznych ani mitologicznych
z imieniem Reszefa, nie ma też żadnego posążku ani steli związanych z jego
kultem. Wśród tekstów dwujęzycznych ujętych w formę słowników eblaicko-
-sumeryjskich można jednak znaleźć dowód na utożsamienie Reszefa z mezo-
potamskim bogiem Nergalem5, władającym orężem śmiercionośnym. Jego imię,
najczęściej pisane dKIŠ.UNU w drugiej połowie III tysiąclecia p.n.e., było pier-
wotnie oznaczane głową tura6 i można przypuszczać, że tur był też jego sym-
bolem i wcieleniem. Prawdopodobnie było tak również w przypadku Reszefa,
gdyż parę tekstów wzmiankuje dar odświętnych tkanin dla „tura Reszefa z Za-
grody”7. Dokumenty z Ebli nie pozwalają jednak na sprawdzenie tych danych
w konkretniejszych okolicznościach.
Więcej informacji zawierają teksty z Ugarytu, obecnego Ras Szamra w pół-
nocnej Syrii, i z Ras Ibn Hani, miejscowości położonej na nadmorskim przyląd-
ku, 5 km na południowy zachód od Ras Szamra. Pochodzą one przeważnie z XIV
i XIII wieku p.n.e. W owych tekstach Reszef występuje często jako bóstwo, któ-
remu składa się ofiary8, i wielokrotnie stanowi element teoforyczny imion. Bóg
4
Najważniejsze teksty wydał G. Pettinato, „Culto ufficiale ad Ebla durante il regno di Ibbi-
-Sipiš”, Oriens Antiquus 18, 1979, s. 85–215, tabl. I–XII (= Collectio Orientis Antiqui XV, Roma
1979). Zob. także F. Pomponio, „I nomi divini nei testi di Ebla”, UF 15, 1983, s. 141–156 (zob.
s. 145 i 152); Resheph (przyp. 1), s. 23–75.
5
G. Pettinato, Ebla – un impero inciso nell’argilla, Milano 1979, s. 281.
6
Resheph (przyp. 1), s. 25–27, 119.
7
Resheph (przyp. 1), s. 36–37.
8
W.J. Fulco, dz. cyt. (przyp. 2), s. 36–44; M.L. Barr, „dLamma and Rešep at Ugarit: the Hit-
tite Connection”, JAOS 98, 1978, s. 465–467; Resheph (przyp. 1), s. 81–119.
50 Ugaryt i Fenicja
odgrywa jednak także rolę negatywną, mianowicie w eposie o królu Kerecie

i w kilku tekstach wróżbiarskich. Zsyła zarazę niszczącą część potomstwa króla
Kereta i grozi epidemią, którą przepowiadają wróżbici, zbadawszy złowrogie
znaki. Tę rolę Reszefa potwierdza list króla Cypru, dawnej Alaszji, wysłany do
egipskiego faraona, najprawdopodobniej Amenhotepa IV. Mowa w nim wyraź-
nie o epidemii dżumy, jaka nawiedziła Cypr za przyczyną boga określonego
w piśmie klinowym sumerogramem MAŠ.MAŠ9. Tych samych znaków używa-
no w tekstach akadyjskich z Ugarytu na oznaczenie Reszefa, a w Mezopotamii
jako logogram Nergala; mamy tu więc bezpośredni dowód na utożsamienie obu
bogów. Także inne, ściśle określone zestawienia znaków klinowych służyły do
oddania imion zarówno Reszefa, jak i Nergala. Można więc czasami się wahać
przy interpretacji takiego zapisu, zwłaszcza jeśli chodzi o inskrypcje izolowane,
gdy ewentualne warianty nie mogą pomóc w określeniu właściwej wartości zna-
ków. Taką sytuację napotykamy w przypadku dwóch pieczęci cylindrycznych:
jedna pochodzi z Kanaanu, druga z Kanaanu lub z Syrii; obie można datować
około połowy drugiego tysiąclecia p.n.e.10. Ich właściciele nosili imiona znaczą-
ce „Sługa Nergala” albo „Sługa Reszefa”, zależnie od lektury logogramu.
W tym samym czasie kult Reszefa rozpowszechnił się także w Egipcie,
gdzie za czasów Amenhotepa II przybrał nawet formę oficjalną11. Fakt ten wiąże
się niewątpliwie z wyprawami wojennymi faraonów XVIII dynastii do północ-
nej Syrii, a także z przesiedlaniem do Egiptu rzemieślników i żołnierzy pocho-
dzenia syro-kanaanejskiego.
W przeciwieństwie do źródeł pochodzenia syryjskiego dokumenty egipskie
nie tylko podają imię bóstwa z określnikami, ale także łączą je z dobrze sformu-
łowaną i konsekwentnie przestrzeganą ikonografią, która charakteryzuje Resze-
fa lepiej niż teksty. Pozwala ona też na porównania z licznymi, bezimiennymi
posążkami z brązu, czasami złoconymi. Odnajduje się je nie tylko w Syrii i Ka-
naanie, ale także na zachodnich obrzeżach Morza Śródziemnego, a nawet nad
Bałtykiem koło Kłajpedy, u ujścia szlaku bursztynowego, jeśli rzekomo znale-
ziony tam posążek nie jest fałszerstwem12.
9
W.L. Moran, Les lettres d’El-Amarna (LAPO 13), Paris 1987; The Amarna Letters, Balti-
more 1992, nr 35, 13.37; Resheph (przyp. 1), s. 117–118.
10
Pierwszą pieczęć znalazł E. Sellin w Tell Taannek. Zob. J. Nougayrol, Cylindres-sceaux
et empreintes de cylindres trouvés en Palestine, Paris 1939, s. 37–39, tabl. XII, TT.1 (LXXXI),
z wcześniejszą literaturą. Druga pieczęć należy do zbiorów Luwru (A. 919): L. Delaporte, Catalo-
gue des cylindres orientaux II, Paris 1923, A. 919. Por. Resheph (przyp. 1), s. 119–124.
11
W.J. Fulco, dz. cyt. (przyp. 2), s. 1–32; Resheph (przyp. 1), s. 161–221 i 249–257.
12
Posążek, rzekomo znaleziony w Schernen, opublikowano na początku XX wieku: A. Bez-
zenberger i F.E. Peiser, „Die Bronzefigur von Schernen, Kr. Memel”, Sitzungsberichte der Alter-
tumsgesellschaft Prussia 22, 1900–1904 [1909], s. 424–444 (zob. s. 431, nr XXXVIII, fig. 235). Na
prawdopodobne fałszerstwo wskazuje W. Nowakowski, „Statuettes antiques d’origine orientale sur
le littoral est de la Baltique – mythe ou trouvailles authentiques?”, [w:] P. Bieliński i F.M. Stępniow-
ski (red.), Aux pays d’Allat. Mélanges offerts à Michał Gawlikowski, Warszawa 2005, s. 189–202
(zob. s. 191–192, 200). Zob. też Resheph (przyp. 1), s. 148–149.
Z tych względów stele egipskie stanowią bardzo ważne źródło dla badaczy
osobowości Reszefa. Stosunkowo dobrą analizę tego materiału przeprowadził
ostatnio Izaak Cornelius w pracy The Iconography of the Canaanite God Reshef
and Ba‘al13. Można mu jednak zarzucić, że nie poświęca wiele uwagi źródłom
pisanym, a czasami opiera się na błędnej ich interpretacji. Prócz tego brak w tej
pracy gruntownej analizy około 150 posążków kanaanejskiego boga z atrybuta-
mi analogicznymi do tych, jakie posiada Reszef na stelach egipskich, omawia-
nych przez samego Corneliusa.
Reszef występuje na nich albo sam, siedząc lub krocząc z prawą lub lewą
nogą wysuniętą do przodu, albo też w gronie innych bóstw, najczęściej w trójcy
wraz z boginią o imieniu Qudaszu, stojącą nago na lwie, oraz z egipskim bogiem
Min-Kamutef.
Za przykład niech posłuży fragment steli z czasów XVIII dynastii, odkryty
prawdopodobnie w Tebach egipskich i przechowywany w Berlinie. Przedstawia
on Reszefa kroczącego z uniesioną prawicą, w której trzyma buławę czy maczu-
gę. Nakrycie głowy przypomina białą koronę Górnego Egiptu, ozdobioną nad
czołem ureuszem, czyli kobrą. Napis, od prawej do lewej, brzmi: „Reszef, wiel-
ki bóg, który wysłuchuje modlitw”. Drugi fragment steli, odnaleziony osobno,
zawiera tarczę i włócznię trzymane przez Reszefa w lewej ręce. Przed nim leżą
przeróżne dary. Brak jeszcze dolnej części płyty14.
Podobną scenę można zobaczyć na innej steli, nieznanego pochodzenia, któ-
rą przechowuje Muzeum Egipskie w Kairze. Postawa Reszefa pozostaje taka
sama, ale brak mu włóczni. Można też zauważyć, że nakrycie głowy odbiega
od wzoru tradycyjnej korony Górnego Egiptu: z jej szczytu zwiesza się miano-
wicie długa wstęga opatrzona ozdobnym chwastem. Ważny atrybut wielu bóstw
azjatyckich, a zwłaszcza Reszefa, stanowi rogata głowa gazeli zastępująca kobrę
nad czołem. Przed Reszefem stoi ofiarodawca, który dopełnia czynności litur-
gicznych, między innymi libacji. Za bogiem widnieje przedmiot określony jako
„parasol”, o przeznaczeniu niewyjaśnionym jeszcze w sposób przekonujący. In-
skrypcja u góry steli brzmi: „Zrobił Amenemopet. Reszef, wielki bóg”. Niżej,
druga inskrypcja brzmi jak pewnego rodzaju modlitwa: „Zrobił sługa Amene-
mopet. Niech ponownie żyje”. Ta formułka, wḥm ‘nh, często używana w cza-
sach XVIII dynastii, pozwala na takie właśnie datowanie15.
W późniejszym okresie powstała stela znaleziona w Deir el-Medina na le-
wym brzegu Nilu, koło wioski zamieszkanej przez rzemieślników, częściowo
Azjatów, zatrudnionych na nekropoli królewskiej przy tebańskiej stolicy. Opu-
blikował ją w roku 1840 Wilkinson. Pochodzi z czasów XIX dynastii, to jest
13
Iconography (przyp. 1). Por. recenzję E. Lipińskiego, „Egypto-Canaanite Iconography of
Reshef, Ba‘al, Horon and ‘Anat”, Chronique d’Égypte 71, 1996, s. 254–262, oraz poprawki i uzu-
pełnienia samego autora: I. Cornelius, „The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baal.
A Rejoinder”, JNSL 24/2, 1998, s. 167–177.
14
Iconography (przyp. 1), RR 19a–b; Resheph (przyp. 1), s. 176–177.
15
Iconography (przyp. 1), RR 21; Resheph (przyp. 1), s. 177–178.
52 Ugaryt i Fenicja
z XIII wieku p.n.e., ale wyobrażenie Re-

szefa nie uległo zmianie. Nowym szcze-
gółem jest kołczan na plecach boga. Imię
jego przywołano wraz z tytułami „wielki
bóg” i „władca niebios”. W dolnej inskryp-
cji występuje podpis ofiarodawcy: „Sługa
Miejsca Prawdy (tj. tebańskiej nekropoli),
Chesunebef”16.
Kolejna stela z Muzeum Egipskiego
pochodzi z Zagazig we wschodniej czę-
ści Delty. Reszef stoi tu po prawej stronie,
w takiej samej tradycyjnej postawie, która
oczywiście wcale nie znaczy, że atakuje on
stojącego przed nim ofiarodawcę. Odnosi
się wrażenie, że steli nie ukończono: brak
maczugi w uniesionej ręce, tym razem – le-
wej; brak dolnej inskrypcji, która powinna
zawierać modlitwę do boga. Dane ofiaro-
dawcy zostały jednak wypisane: „Inspek-
tor pól, Ahu”; imię wskazuje niewątpliwie
na semickie pochodzenie urzędnika. Tak- Stela z Deir el-Medina (RR 18)
że inna fragmentaryczna stela z Zagazig
przedstawia Reszefa po prawej stronie, zaś ofiarodawcę po lewej. Obie z pew-
nością nie należą do arcydzieł sztuki egipskiej i trudno je datować. Można się
wahać między XIII a XII wiekiem p.n.e.17.
Muzeum Egipskie posiada też małą stelę z początków XIII wieku, znalezio-
ną w Abydos. Nie nosi na sobie żadnej inskrypcji, a nad postacią boga umiesz-
czono symbol skrzydlatego słońca, czego nie ma na innych omawianych pomni-
kach, to jednak postawa bóstwa kojarzy je z Reszefem. Zabytek znaleziono na
terenie świątyni królewskiej, niemniej musiał być wotum prywatnym jednego
z rzemieślników zatrudnionych przy budowie lub naprawie świątyni18. Także
miniaturowa stela (5 cm wysokości i 4 cm szerokości) ze zbiorów prywatnych
przedstawia tegoż boga, uzbrojonego w maczugę, tarczę i włócznię, tak jak go
sobie wyobrażali prości ludzie19.
Postacie Reszefa malowane na skorupach również nie należą do dzieł sztu-
ki, ale świadczą o popularności kultu. Jedną z nich znaleziono wśród wyposaże-
nia grobowego w tebańskiej Dolinie Królów. Pochodzi z czasów Ramzesa VI,
to jest z drugiej połowy XII wieku p.n.e. Czarną i czerwoną farbą namalowano
16
Iconography (przyp. 1), RR 18; Resheph (przyp. 1), s. 185–187. Nie wiadomo, gdzie się ta
stela znajduje.
17
Iconography (przyp. 1), RR 5 i RR 4; Resheph (przyp. 1), s. 196–197.
18
Iconography (przyp. 1), RR 13; Resheph (przyp. 1), s. 190.
19
na niej sylwetkę, której postawa i uzbrojenie przypominają Reszefa. Można tu

zobaczyć zarys kołczanu i rogatej głowy gazeli na koronie bóstwa20.
Trzeba podkreślić, że uzbrojenie Reszefa nie jest pomysłem egipskim. Już
jedna z tabliczek eblaickich z XXIV wieku wskazuje na praktykę składania ofiar
nie tylko samemu bogu, ale również jego „maczudze” lub „czekanowi”, jego
„kołczanowi” oraz „strzałom” lub „oszczepom”21. Chodzi tam o Reszefa z Atan-
ni/Adani, ważnego miejsca kultu tego boga, które należało prawdopodobnie do
królestwa Ebli. Na tabliczce tej Reszef występuje dwanaście razy, w tym osiem
z miejscowym określeniem „w Atanni/Adani”.
Podobnie wyobrażano go sobie w Kanaanie jeszcze w pierwszym tysiącle-
ciu p.n.e. I tak Psalm 76,4 chwali Jahwe za to, że „złamał Reszefów (uzbrojo-
nych) w łuk, tarczę i miecz na wojnę”. Forma liczby mnogiej występuje także
w tekstach ugaryckich i egipskich, gdzie do Reszefów porównuje się wojowni-
ków armii Ramzesa III22.
W drugiej kategorii stel egipskich Reszef przedstawiany jest na tronie w po-
zycji siedzącej, ale w tej samej wojowniczej postawie, jak gdyby ruszał na nie-
przyjaciela. Jedna z nich, pochodząca prawdopodobnie z Deir el-Medina, nale-
ży do zbiorów Fitzwilliam Museum w Cambridge. Powierzchnia steli dzieli się
na dwa rejestry. W górnej części można rozpoznać siedzącego Reszefa z tarczą
i maczugą, w koronie ozdobionej głową gazeli. Za nim znajduje się symbol ży-
cia, egipski hieroglif ‘anḫ, nad którym widnieje napis: „Ochrona życia jest wo-
kół niego”. Dotyczy to Reszefa, groźnego dla nieprzyjaciół i złych duchów, ale
tym samym niezawodnego obrońcy swoich podopiecznych. Inny krótki napis
wyryto po dwu stronach tarczy: „Reszef, wielki bóg”. W dolnej połowie steli
widać parę czcicieli, mężczyznę i kobietę, najwyraźniej ofiarodawców. Inskryp-
cja głosi: „Oddanie hołdu Reszefowi, wielkiemu bogu, aby raczył udzielić życia,
pomyślności i zdrowia duszy swego sługi w Miejscu Prawdy (tj. na nekropoli
tebańskiej), Paszed”. To ostatnie imię jest egipskie23.
Podobna stela znajduje się w Muzeum Calvet w Awinionie, a pochodzi
prawdopodobnie także z Deir el-Medina. W górnym rejestrze widzimy Resze-
fa na tronie w zwykłej, tradycyjnej postawie. Wyraźnie zaznacza się nie tylko
jego maczuga czy czekan oraz tarcza, ale także głowa gazeli na koronie. Po-
dobnie jak poprzednio, za postacią bóstwa figuruje symbol życia, a przed nim
stoi w postawie adoracji ofiarodawca. Górna inskrypcja głosi: „Reszef, wielki
bóg”, oraz podaje imię zmarłego już ofiarodawcy: „Zrobił sługa Miejsca Praw-
dy, usprawiedliwiony Ḥaj, usprawiedliwiony przed wielkim bogiem” (tj. przed
Reszefem). Na dolnej części steli przedstawieni są kolejno: syn zmarłego, jego
żona, następnie jego druga żona lub żona starszego syna, dalej młodszy syn
i dziewczynka. Inskrypcja mówi: „Poświęcone przez jego syna, sługę w Miejscu
20
Iconography (przyp. 1), RM 14; Resheph (przyp. 1), s. 158–159.
21
G. Pettinato, dz. cyt. (przyp. 4), s. 111–112, 135 i 136; Resheph (przyp. 1), s. 29–30, 41–46.
22
W.J. Fulco, dz. cyt. (przyp. 2), s. 18–19, E 44; Resheph (przyp. 1), s. 220.
23
54 Ugaryt i Fenicja
Prawdy, Ptahmesa”, a dalej: „Pani domu”,

jeszcze raz „Pani domu” oraz „Jego syn”,
za każdym razem z imieniem danej osoby.
Podczas gdy imię Ptahmes jest czysto egip-
skie, ojciec Ḥaj nosi jeszcze imię semic-
kie24. Znaczy to, że owa rodzina rzemieślni-
ków tebańskiej nekropoli Miejsca Prawdy
wywodzi się z Kanaanu lub Syrii.
Dla porównania warto wspomnieć ste-
lę z Muzeum Egipskiego w Kairze, która
na pierwszy rzut oka należy do tej samej
serii, różni się jednak w sposób zasadni-
czy. Siedzący bóg nosi wprawdzie podob-
ną koronę, ozdobioną nawet rogatą głową
gazeli, ale nie jest uzbrojony. Trzyma na-
tomiast w prawej dłoni dużą węgielnicę Fragment steli z Muzeum Calvet
wspartą o ramię. Imię tego boga brzmi Ku- w Awinionie
szar (Chusor), a więc jest to znany z tek-
stów ugaryckich i z późniejszych źródeł semicki bóg budownictwa i rzemiosła.
Ofiarodawca składa mu hołd w górnym rejestrze, a w dolnym wyobrażono żonę
i czworo dzieci donatora. Co prawda jego imię brzmi User-seti, ale trudno od-
mówić mu pochodzenia semickiego25.
Reszef na tronie w zwykłej wojowniczej postawie występuje też wraz z in-
nymi bóstwami w kultowej scenie wyrytej w Nubii na skale w Toszka, gdzie
przypuszczalnie stacjonował oddział armii egipskiej, złożony częściowo z se-
mickich Azjatów. Scena ta sięga zapewne czasów XVIII dynastii, tj. XIV wie-
ku p.n.e. Orszak składający się z mężczyzny, jego żony i trzech synów podąża
w stronę trzech bogów, od lewej do prawej: miejscowego Horusa z Mi‘am z gło-
wą sokoła, ubóstwionego faraona Sezostrisa III z XII dynastii oraz Reszefa26.
Wyobrażenie to nie ma jednak charakteru typowego dla egipskich zabytków
tego okresu. Typową trójcę można zobaczyć na steli znajdującej się od dawna
w Muzeum Egipskim w Turynie. Pochodzi prawdopodobnie z Deir el-Medina
z czasów XIX dynastii, czyli z XIII wieku p.n.e. Pośrodku stoi na lwie naga
bogini, której inskrypcje hieroglificzne dają najczęściej imię Qudszu, a raczej
Qudaszu. Nie jest to bowiem żeńska forma przymiotnika, którą można by prze-
tłumaczyć jako „święta”. Bogini o takim imieniu nie jest znana ze źródeł se-
mickich, natomiast sama postać ukazuje się na złotych i srebrnych amuletach,
wisiorkach, a nawet kolczykach z Syrii i Kanaanu, gdzie tego rodzaju przed-
mioty nazywano qudāšu, dosłownie „świątek”. Można więc przypuszczać, że
24
25
J. Leibovitch, „Un nouveau dieu égypto-cananéen”, ASAÉ 48, 1948, s. 435–444.
26
w Egipcie ochrzczono tak postać nagiej bogini

na lwie, która była prawdopodobnie wcieleniem
semickiej Asztarty albo ‘Anat. Obok niej stoi po
jednej stronie typowo egipski bóg Min-Kamutef,
z drugiej Reszef, uzbrojony w maczugę i włócz-
nię, ale nie w agresywnej pozie. Nakrycie głowy
przypomina białą koronę Górnego Egiptu, jed-
nak wyraźnie ozdobioną głową gazeli. Jakiekol-
wiek wątpliwości rozwiewa inskrypcja wyryta
nad postacią: „Reszef, wielki bóg, władca nie-
bios, mistrz bogów, wieczny władca”. Tytuły nie
ujawniają natury i cech charakterystycznych bó-
stwa, jako że Min-Kamutef także zwie się „wład-
cą niebios”, a Qudaszu „władczynią niebios, mi-
strzynią wszystkich bogów, okiem (boga) Ra”27. Stela z trójcą Reszefa
Trzeba także zaznaczyć, że owe trzy bóstwa stoją w Muzeum w Turynie
obok siebie, ale nie łączy ich żadna czynność su-
gerująca ściślejszy związek między nimi. Wprawdzie Qudaszu zdaje się poda-
wać bukiet kwiatów Min-Kamutefowi, a żmiję Reszefowi, ale gdy występuje
oddzielnie, jak na innej serii stel egipskich, czy na amuletach i wisiorkach z Mi-
net el-Beida, portu miasta Ugaryt, wygląda w ten sam sposób. Istnieją też wa-
rianty postaci bogini stojącej na koniu lub bez żadnego zwierzęcia.
Interpretacja innych stel z tej samej grupy nie zawsze jest jednoznaczna.
Tak na przykład uszkodzony zabytek ze zbiorów Gliptoteki Ny Carlsberg w Ko-
penhadze przedstawia pośrodku niewątpliwie boginię Qudaszu, ale identyfika-
cja pozostałych dwóch postaci nastręcza trudności28. Bóg po lewej stronie to
prawdopodobnie Reszef, chociaż nieuzbrojony. W każdym razie jest to bóstwo
semickie, a jego koronę zdobiła zapewne głowa gazeli z rogami, jak u Reszefa.
Po drugiej stronie stoi bóg egipski, jednak nie Min-Kamutef, a być może Onuris
albo Sobdu. Brak inskrypcji nie pozwala na rozstrzygnięcie sprawy. Nie ulega
natomiast wątpliwości, że Reszef występuje na znanej steli z Luwru, aczkolwiek
w prawej dłoni trzyma tylko symboliczną włócznię, w lewej natomiast egipski
znak życia29. Do korony dodano nie głowę gazeli, ale kobrę, czyli ureusza. Brak
cech charakterystycznych uzupełnia inskrypcja: „Reszef, wielki bóg, władca
wieczności, rządca wszechświata, władca potężny w świecie bogów”. Qudaszu
stoi na lwie, mając po swej lewej stronie Min-Kamutefa. Mamy więc do czynie-
nia z typową trójcą bóstw.
Podobna interpretacja dotyczy dwóch czy trzech stel znajdujących się w Mu-
zeum Brytyjskim. Należą one do stosunkowo starej części zbiorów i pochodzą
27
28
29
56 Ugaryt i Fenicja
prawdopodobnie z Deir el-Medina, zapewne z XIII wieku. Jedna z nich przed-

stawia Qudaszu między Min-Kamutefem a Reszefem30. Ten ostatni wyjątkowo
nie nosi korony, ale ma typowo semicką brodę, a na skroniach opaskę królewską
z rogatą głową gazeli. Jedyną bronią boga jest tutaj włócznia, bo w lewym ręku
trzyma on egipski znak życia. Inskrypcja głosi: „Reszef, wielki bóg, władca nie-
bios, rządca świata boskiego”. Nad Min-Kamutefem widnieje napis: „Wielki
Min z wysokimi piórami, wielki ofiarnik”, natomiast Qudaszu nazywa się tu
„Kšt, władczyni niebios”, co mogłoby czynić z niej „hierodulę” (qaššatu), ale
końcowe t najprawdopodobniej oznacza tylko rodzaj żeński i nie było wyma-
wiane. Mamy więc do czynienia z dialektalnie odmienną formą quššu lub qaššu
wyrazu „świątek”. W drugim rejestrze po prawej stronie widzimy inskrypcję
o treści „‘Anat, pani niebios, władczyni bogów. Wszelka ochrona, wszelkie ży-
cie, wszelka trwałość, wszelka władza pochodzą od niej”. Dalej przedstawio-
na jest semicka bogini ‘Anat w postawie przypominającej siedzącego Reszefa.
Ofiarodawca z rodziną oddaje jej hołd, nie zwracając uwagi na trójcę bóstw
z wyższego rejestru. Inna z trzech wymienionych stel z Muzeum Brytyjskiego
również przedstawiała trójcę Qudaszu – Min-Kamutef – Reszef, ale prawa część
zabytku z postacią Reszefa uległa całkowitemu zniszczeniu31.
Muzeum Egipskie w Kairze przechowuje dość problematyczną stelę z bo-
ginią Qudaszu pośrodku, postacią kobiecą po prawej stronie (być może prze-
robioną z wizerunku Min-Kamutefa, ma bowiem męski członek) i semickim
bogiem po lewej32. Logicznie powinien to być Reszef, ale brak mu cech cha-
rakterystycznych.
Omawiana trójca występuje także na amulecie z brązu ze zbiorów Muzeum
Narodowego w Atenach33. Jest to mały przedmiot z XIII wieku p.n.e., być może
po prostu kopia jakiejś starszej steli. Postacie obu bogów nie mają jednak ty-
powych cech egipskich płaskorzeźb i wydają się przetworzone. Bóg po prawej
stronie przypomina Onurisa, ten po lewej jest prawdopodobnie Reszefem. In-
skrypcja wyryta na odwrocie medalionu nie podaje imion bóstw.
Reszef występuje za to z pewnością na steli znalezionej w Simbillawein,
w delcie Nilu, i dziś przechowywanej w Muzeum w Strasburgu. Pochodzi za-
pewne z XII wieku p.n.e. U góry widzimy Horusa-sokoła, po prawej stronie
boga Ptaha z Memfis, a po lewej Reszefa w zwykłej postawie atakującego wo-
jownika. Prócz maczugi i tarczy można tu wyraźnie rozpoznać kołczan. Niższy
rejestr zajmują ofiarodawcy34.
Omawiana ikonografia nasuwa przypuszczenie, że Reszef stanowi prawzór
obfitej serii posążków z brązu znajdowanych w Syrii, Libanie, Kanaanie i innych
30
31
Jest to BM 817 (702); zob. Resheph (przyp. 1), s. 206.
32
Iconography (przyp. 1), RR 15 (wydrukowana fotografia jest negatywem); Resheph
(przyp. 1), s. 211.
33
34
krajach wokół Morza Śródziemnego35. Większość z nich pochodzi z tego same-

go okresu co stele egipskie, ale brak im jakichkolwiek inskrypcji. Korony wo-
jowniczego boga, zwanego w terminologii angielskiej „Smiting God”, nigdy
nie zdobi głowa gazeli – co w Egipcie oznaczało semickie pochodzenie bóstwa.
Bardzo ładny egzemplarz nieznanego pochodzenia, częściowo jeszcze
pozłocony, wszedł kilka lat temu w skład zbiorów Country Museum of Art
w Los Angeles36. Posążek ma 19 cm wysokości. Z otworu na szczycie korony
zapewne zwieszała się wstęga, jak to widzimy na stelach, a podniesione prawe
ramię boga trzymało broń. W lewej ręce miał tarczę i być może włócznię, ale
przedmioty te, wykonane z cienkich kawałków metalu, zaginęły. Trudno przy-
puścić, by chodziło tu o innego boga niż Reszef.
Podobny wniosek można wysnuć z analizy serii posążków pochodzących
z Ugarytu. Wszystkie są niewielkie – mierzą od 9 do 14 cm wysokości37. Trze-
ba jednak zwrócić uwagę na kształt korony bóstwa i zadać pytanie: czy ma to
znaczenie wyróżniające? Odpowiedź nie jest łatwa. Niektóre statuetki z Ugarytu
z postaciami o podobnym nakryciu głowy zachowały u dołu czop, który moco-
wano w drewnianej podstawie lub na drzewcu do noszenia w procesji. Są też
egzemplarze z Ugarytu z koroną ozdobioną parą rogów38. Ten emblemat cha-
rakteryzuje w Mezopotamii i w północnej Syrii istoty boskie i nie ma już nic
wspólnego z białą koroną Górnego Egiptu. Prócz tego koronę wieńczy wów-
czas pęk ziół, przybierający czasami formę bukietu, który może być symbolem
urodzajnej natury39, a tym samym atrybutem innego bóstwa, na przykład Baala,
a nie Reszefa.
Wiele podobnych figurek pochodzi z miejscowości innych niż Ugaryt, na
przykład z Kāmid el-Lōz w południowej części libańskiej doliny Beqa‘, gdzie
posążek taki znaleziono w świątyni z okresu późnego brązu II, tj. z czasów
1400–1150 p.n.e.40.
Dwa posążki znalezione podczas amerykańskich wykopalisk w Megiddo
zachowały nawet broń i tarczę. Jeden z nich pochodzi z XIII lub XII wieku p.n.e.
i należy obecnie do Muzeum Rockefellera w Jerozolimie; ma 13 cm wysokości,
35
Z licznych publikacji wystarczy wskazać na większe zestawienia: O. Negbi, Canaanite
Gods in Metal, Tel Aviv 1976; H. Seeden, The Standing Armed Figurines in the Levant, München
1980. Zob. E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 3), s. 181, przyp. 457; Resheph (przyp. 1), s. 139–149.
36
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1307.
37
Tamże, nr 1321, 1326.
38
Tamże, nr. 1319.
39
Chodzi tu oczywiście o symboliczną ozdobę wierzchołka korony naśladującą niektóre ko-
rony egipskie, a nie o zwykły szczyt pewnego rodzaju hełmów; por. np. J. Borchardt, Homerische
Helme. Helmformen der Ägäis in ihren Beziehungen zu orientalischen und europäischen Helmen
in der Bronze- und frühen Eisenzeit, Mainz a/R 1972. Zob. także rozdział o tzw. tiarach: P. Dintsis,
Hellenistische Helme I–II, Roma 1986, s. 23–55.
40
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1355; H. Kühne, „Die Bronzestatuetten aus dem ‘spätbron-
zezeitlichen’ Tempel”, [w:] R. Hachmann (red.), Kāmid el-Lōz 1968–70, Bonn 1980, s. 65, nr 8,
tabl. 19, 2; A. i R. Miron, [w:] R. Hachmann (red.), Frühe Phönikier im Lebanon, Mainz a/R 1983,
s. 165, nr 112; Resheph (przyp. 1), s. 140–141.
58 Ugaryt i Fenicja
Posążki Reszefa z Ugarytu (po lewej) i Megiddo (po prawej)
a jego mała prostokątna tarcza wcale nie przypomina tarcz Reszefa znanych
z ikonografii egipskiej41. Drugi, o wysokości prawie 11 cm, znaleziono w jed-
nej z odkopanych świątyń w warstwie z pierwszej połowy X wieku p.n.e., dziś
znajduje się on w Instytucie Orientalistycznym w Chicago. Nosi nakrycie głowy
podobne do tzw. korony atef, typowej dla Ozyrysa, a tarcza w formie ósem-
ki przypomina typ hetycki42. Jest to najprawdopodobniej Reszef, taki jakim go
sobie wyobrażano w Kanaanie w pierwszej epoce żelaza, w początkach okresu
izraelskiego.
Podobne posążki z brązu występują także na Cyprze, między innymi w En-
komi. Kult Reszefa pojawia się tam prawdopodobnie już w XIV wieku p.n.e.,
a szereg inskrypcji fenickich z połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e. potwierdza
jego kontynuację. Zaczęto wówczas identyfikować Reszefa z różnymi cypryj-
skimi formami Apollina. Nie chodzi tu o bóstwo greckie, ale o jakiegoś znacz-
niejszego boga miejscowego, któremu nadano greckie imię Apollina, zachowu-
jąc identyfikację z semickim Reszefem. Posążek z Enkomi pokazuje nam zatem
cypryjskiego „Proto-Apollina” w koronie ozdobionej parą rogów, jak w północ-
nej Syrii, ale stojącego na podstawie w typowym kształcie sztaby miedzi, takiej
jakie eksportowano z Cypru w okresie późnego brązu43. W różnych krajach ba-
senu Morza Śródziemnego odnaleziono sztaby identycznej formy44; można je
także zobaczyć na ściennych malowidłach w grobach egipskich.
41
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1359; Iconography (przyp. 1), RB 1.
42
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1361; Iconography (przyp. 1), RB 2; Resheph (przyp. 1),
s. 143.
43
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1405; Resheph (przyp. 1), s. 145.
44
Doskonałe fotografie zamieszcza G.F. Bass, „Oldest Known Shipwreck Reveals Splendors
of the Bronze Age”, National Geographic 172, 1987, s. 692–733 (zob. s. 692, 703, 705, 728).
Mamy tu więc do czynienia z bóstwem cypryjskim utożsamianym z Re-

szefem, od którego zapożyczyło ono niektóre cechy. Występuje m.in. na malo-
wanym pucharze cypryjskim, znalezionym w Kition w warstwie z XIII wieku
p.n.e. Ubiór boga różni się od stroju Reszefa tylko typowym obuwiem cypryj-
skim z wydłużonym noskiem45. Do kategorii „Smiting God” należy także po-
sążek znaleziony w morzu na południe od sycylijskiego portu Sciacca (obecnie
w zbiorach Muzeum Archeologicznego w Palermo). Ma 38 cm wysokości, nosi
koronę atef Ozyrysa, ale różni się od innych figurek wyraźnie zaznaczoną bro-
dą46. Pytanie, czy jest to Reszef, narzuca się tu z większą siłą niż w innych przy-
padkach; jeżeli nie, to jakie inne bóstwo semickie uosabia owa postać?
Wojowniczy bóg występuje nie tylko na stelach egipskich i syro-kanaanej-
skich posążkach, ale także na skarabeuszach i pieczątkach. Przynajmniej niektó-
re z tych przedmiotów, jak np. skarabeusz z Muzeum w Strasburgu, przedsta-
wiają najwyraźniej uzbrojonego Reszefa z tarczą i kołczanem47.
Kult Reszefa przetrwał do I tysiąclecia w Egipcie, na Cyprze i w Syro-
-Kanaanie. Świadczą o tym teksty hebrajskiej Biblii, inskrypcje fenickie i ara-
mejskie, a także egipskie. Co prawda, egipskie stele z Reszefem zanikają przed
końcem drugiego tysiąclecia p.n.e., a ostatnie statuetki z brązu pojawiają się
w warstwach z VII wieku p.n.e., ale ikonografia boga utrzymuje się w Egip-
cie nadal. Trzeba tu zwrócić uwagę na małą serię posążków z brązu z VII lub
VI wieku p.n.e. Widać na nich kontynuację starej tradycji, choć postacie posia-
dają charakterystyczne rysy twarzy egipskiego Besa, który staje się w tym cza-
sie swego rodzaju figurą panteistyczną. Świadczy o tym np. posążek z Muzeum
Egipskiego, na którego podstawie wyryto imię nie Reszefa, ale bóstwa określa-
nego jako Min-Horus-potężny48.
Tymczasem szereg inskrypcji ze świątyni ku czci egipskiego boga wojny
Montu, wybudowanej w III wieku p.n.e. przez Ptolemeusza III w Karnaku, to
jest w dawnych Tebach, zdaje się wskazywać na identyfikację Reszefa z bogiem
Minem49. Obu utożsamiano być może z samym Montu, którego Grecy nazywali
Apollinem. Mamy tu do czynienia z szerokim synkretyzmem egipsko-semic-
ko-greckim, który uwydatnia jedna ze scen na ścianach wspomnianej świąty-
ni50. Faraon stoi tam przed bogiem zabijającym wroga, a inskrypcja, niestety
niekompletna, brzmi: „Wyrok Mina zabijającego wrogów [...] Reszefa miesz-
kającego w domu (boga) Montu”. Bardziej tradycyjna postać Reszefa daje się
45
V. Karageorghis, Kition: Mycenaean and Phoenician Discoveries in Cyprus, London
1976, s. 31–32, tabl. III.
46
O. Negbi, dz. cyt. (przyp. 35), nr 1412; Resheph (przyp. 1), s. 143, przyp. 21, s. 146.
47
Iconography (przyp. 1), RM 9; Resheph (przyp. 1), s. 157–158.
48
H. de Meulenaere, „Over vier Egyptische bronzen beeldjes uit de Saitische tijd”, Oudheid
kundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden, NS 30, 1949, s. 10–15,
tabl. III; Resheph (przyp. 1), s. 250–252.
49
H. Sternberg-El Hotabi, Der Propylon des Month-Tempels in Karnak-Nord, Wiesbaden
1993; Resheph (przyp. 1), s. 255–256.
50
Iconography (przyp. 1), fig. 9.
60 Ugaryt i Fenicja
zauważyć w długim orszaku bogów na płaskorzeźbie w „świątyni A” w Hibis,

w oazie Charga. Świątynia ta pochodzi z okresu perskiej okupacji Egiptu, to jest
z V wieku p.n.e. Reszef postępuje tam za boginią ‘Anat (‘st.t), przedstawioną
raz na koniu, a dwa razy pieszo, uzbrojoną w łuk. Na koronie Reszefa wid-
nieje rogata głowa gazeli51. Po upadku perskich rządów w Egipcie, pod koniec
IV wieku, Reszef pojawia się jeszcze na długiej liście bogów, wypisanej na zna-
lezionym w Athribis ołtarzu, darze faraona Nektanebo52.
Imię Reszefa spotyka się częściej na Cyprze, poczynając od inskrypcji
z VII wieku, gdzie zachowała się tylko pierwsza litera przymiotnika szin, jaki
charakteryzował boga53. Najpóźniejszym tekstem zawierającym imię Reszefa
jest napis z Palmyry, gdzie występuje on po boginiach Herta i Nanaja. Nie wia-
domo jednak kim był on dla swych palmyreńskich czcicieli54.
W późniejszych czasach Reszefa wymieniają jeszcze hebrajskie teksty Tal-
mudu, gdzie imię to występuje w liczbie mnogiej i zdaje się odnosić do ptaków
drapieżnych, przesiadujących na dachach. Znajdziemy je wreszcie w midraszu
Szemot Rabba do Księgi Wyjścia, powstałym najwcześniej w X wieku n.e.55.
Takie pojmowanie imienia Reszefa nie zmienia jednak faktu, że wielu ludzi
przez długie tysiąclecia modliło się do tego boga, składało mu ofiary, rzeźbiło
jego podobizny w kamieniu lub odlewało je w brązie.
51
Iconography (przyp. 1), fig. 8; Resheph (przyp. 1), s. 252–253.
52
W.J. Fulco, dz. cyt. (przyp. 2), s. 21, E 50; Resheph (przyp. 1), s. 253–254.
53
W.J. Fulco, dz. cyt. (przyp. 2), s. 46–47; E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 3), s. 187–188; Re-
sheph (przyp. 1), s. 230.
54
M. Gawlikowski, „Les dieux de Palmyre”, [w:] ANRW II/18, 4, Berlin 1990, s. 2605–2658
(zob. s. 2647); Resheph (przyp. 1), s. 227.
55
Szemot Rabba 12, z aluzją do Psalmu 78,48. Powstanie i rozwój tego pojmowania
imienia Reszefa opracował E. Lipiński, „Rešāfīm. From Gods to Birds of Prey”, [w:] A. Lange,
H. Lichtenberger i D. Romheld (red.), Mythos im Alten Testament und seiner Umwelt. Festschrift
für H.-P. Müller, Berlin 1999, s. 255–259; Resheph (przyp. 1), s. 257–261.
61
SPOŁECZEŃSTWO I GOSPODARKA UGARYTU

W XIV–XIII WIEKU P.N.E.
Najnowsze badania w dziedzinie historii gospodarczej i społecznej starożyt-

ności nie ograniczają się do świata klasycznego czy greckorzymskiego. Stały
wkład epigrafiki, numizmatyki, a zwłaszcza papirologii rozszerza naszą wiedzę
o ekonomii i społeczeństwie Rzymu, Grecji oraz prowincji imperium rzym-
skiego. Jednakże starożytny Bliski Wschód, jako niewyczerpalna kopalnia do-
kumentów ekonomicznych, administracyjnych i prawnych z III, II i I tysiąc-
lecia p.n.e., otwiera przed historykiem starożytności szczególnie obiecujące
perspektywy. Wprawdzie Egipt faraonów zajmuje tu miejsce poczesne, jednak
najobfitszych danych z dziedziny historii ekonomii i życia starożytnych społe-
czeństw dostarczyły Mezopotamia, Anatolia i północna Syria. Akta konferencji
naukowej State and Temple Economy in the Ancient Near East1, która odbyła
się w roku 1978 na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, dają nam dość do-
kładny obraz stanu badań, mimo że nie znalazł tam należnego miejsca świat
egejski, utrzymujący w epoce brązu ścisłe związki z Lewantem. Lukę te wypeł-
niły częściowo raporty dotyczące Myken, przedstawione w roku 1985 podczas
konferencji na Uniwersytecie w Hajfie, poświęconej problemom społeczeństwa
i gospodarki we wschodnim basenie Morza Śródziemnego w drugiej połowie
II tysiąclecia p.n.e.2.
Nie ulega dziś wątpliwości, że tabliczki z pismem linearnym B odsłaniają
porównywalne podobieństwa między ekonomią i społeczeństwami Krety, Pelo-
ponezu i Azji Zachodniej. Zresztą wschodni basen Morza Śródziemnego two-
rzył w epoce późnego brązu ekonomiczną całość, której nie da się sensownie
podzielić. Tak więc gospodarka Ugarytu w XIV i XIII wieku p.n.e. może oka-
zać się szczególnie interesująca również dla badaczy przedklasycznej Hellady.
1
E. Lipiński (red.), State and Temple Economy in the Ancient Near East I–II (OLA 5–6),
Leuven 1979.
2
M. Heltzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500–
1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988. Należy tu wskazać zwłaszcza na artykuły, których autorami są:
A. Uchitel, „The Archives of Mycenaean Greece and the Ancient Near East”, s. 19–30; S. Deger-
-Jalkotzy, „Landbesitz und Sozialstruktur im mykenischen Staat von Pylos”, s. 31–52; S. Hiller,
„Dependent Personnel in Mycenaean Texts”, s. 53–68; H.G. Buchholz, „Der Metallhandel des
zweiten Jahrtausends im Mittelmeerraum”, s. 187–228; A. Altman, „Trade between the Aegean
and the Levant in the Late Bronze Age. Some Neglected Questions”, s. 229–237. Zob. także E. Li-
piński, „Ugaryt i świat egejski”, Symbolae Philologorum Posnaniensium Graecae et Latinae 8,
1991, s. 3–27.
62 Ugaryt i Fenicja
Nim jednak przedstawimy zarys przyszłych prac, wypada umieścić problematy-

kę społeczno-ekonomiczną Ugarytu w ogólnej perspektywie oraz w kontekście
badań już istniejących.
I. ODKRYCIA W UGARYCIE
Królewskie miasto Ugaryt odkryto na stanowisku Ras Szamra, 12 km na północ

od syryjskiego portu Latakia, który zachował swą hellenistyczną nazwę Laody-
cei Nadmorskiej3.
Dzięki swemu uprzywilejowanemu położeniu i znaczeniu w międzynaro-
dowym handlu epoki brązu Ugaryt okazuje się niezwykłym stanowiskiem, jak
Ebla (Tell Mardich), Mari (Tell Hariri) czy Kanesz (Kültepe), z których każde
dostarczyło ponad dziesięciu tysięcy tekstów zapisanych na glinianych tablicz-
kach. Wkład pałaców i rezydencji Ugarytu jest skromniejszy, choć nie mniej
istotny. Przeszło pięćset tabliczek odkrytych od roku 1994 w „domu Urte-
nu” znacząco wzbogaciło naszą dokumentację. Poprzednio składała się ona
z ok. 1000 tabliczek zapisanych w ugaryckim, lokalnym języku grupy północno-
semickiej, ok. tysiąca tekstów akadyjskich oraz pewnej liczby tabliczek huryc-
kich, hetyckich i cypro-minojskich.
O wykopaliskach w Ugarycie zadecydowało odkrycie budowli grobowej,
dokonane przypadkiem w roku 1929 przez alawickiego wieśniaka. Spowodo-
wało ono natychmiastowe podjęcie systematycznej eksploracji stanowiska, któ-
ra trwa nieprzerwanie do dzisiaj. Do roku 1970 pracami kierował Claude F.-A.
Schaeffer, następnie Henri de Contenson, a w roku 1975 i 1976 Jean Margueron.
W 1978 roku przyjęto w Ugarycie nowy program badań pod pieczą Marguerite
Yon4. Jednocześnie przypadkowe odkrycie (1973) zapoczątkowało wykopali-
ska francusko-syryjskie prowadzone od roku 1975 na przylądku Ras Ibn Hani,
w odległości 5 km na południowy zachód od miasta. Wzgórze tego stanowiska
kryje m.in. „pałac letni” władców Ugarytu5.
3
Znakomity przegląd stanu badań aż do 1977 roku podaje artykuł „Ras Shamra”, DBS IX,
Paris 1979, kol. 1124–1466. Oto plan artykułu: 1. „Archéologie du site” (J.-C. Courtois); 2. „Histoire
politique et sociale” (M. Liverani); 3. „La culture suméro-accadienne” (D. Arnaud); 4. „Le milieu
hurrite” (E. Laroche); 5. „La littérature ugaritique” (A. Caquot); 6. „Documents administratifs
et économiques” (M. Sznycer); 7. „Ras Shamra et l’Ancien Testament” (E. Jacob i H. Cazelles).
4
M. Yon, A. Caubet, J. Mallet i S. Desfarges, „Ras Shamra-Ougarit. Trente-huitième,
trente-neuvième et quarantième campagnes (1978, 1979, et 1980)”, Syria 59, 1982, s. 169–192.
Zob. też nową serię monografii, jakie ukazują się pod tytułem Ras Shamra-Ougarit.
5
Wstępne raporty misji archeologicznej w Ras Ibn Hani i pewną liczbę znalezionych tekstów
opublikowano [w:] Syria 53, 1976, s. 233–279; 55, 1978, s. 233–301; 56, 1979, s. 217–291, 293–
315, 317–324, 416–417; 57, 1980, s. 343–373; 58, 1981, s. 215–299; 61, 1984, s. 1–23, 153–179;
CRAIBL 1983, s. 249–290; 1984, s. 398–438; 1987, s. 274–301. Ukazał się też pierwszy tom syn-
tezy: A. Bounni i É. & J. Lagarce, Ras Ibn Hani I. Le Palais Nord du Bronze Récent. Fouilles de
1979–1995, synthèse préliminaire (BAH 151), Beyrouth 1998.
Społeczeństwo i gospodarka Ugarytu w XIV–XIII wieku p.n.e. 63
Szczęście uśmiechało się do archeologów francuskich od początku. Już

w trakcie pierwszej kampanii w Ras Szamra, w roku 1929, odsłonili fundamen-
ty sanktuarium poświęconego, jak wkrótce stwierdzono, kultowi Baala, a na
wschód od niego, w budowli, która okazała się domem wielkiego kapłana, zna-
leziono tabliczki zapisane w nieznanej dotychczas odmianie pisma klinowego.
Odcyfrowano je bardzo szybko, było bowiem alfabetyczne, a język bliski he-
brajskiemu i fenickiemu.
W pobliżu domu wielkiego kapłana, 52 metry na południowy wschód od
świątyni Baala, odsłonięto przybytek poświęcony Daganowi, a nie Elowi, jak
sugerował pewien badacz. Od roku 1938 prace archeologiczne koncentrowano
w dzielnicy pałacowej w zachodniej części górnego miasta, skąd rozciąga się
widok na morze. W ogromnym pałacu, zajmującym powierzchnię blisko jed-
nego hektara, znaleziono cztery główne archiwa: „centralne”, „wschodnie”,
„południowe” i „zachodnie”. Po II wojnie światowej wykopaliska prowadzo-
no również w dzielnicach górnego miasta na południe od pałacu. Następne
archiwum odkryto wewnątrz bogatego domostwa, którego wyposażenie nie
pozostawia wątpliwości, że był to kolejny dom kapłana, a ściślej kapłana-
-wróżbity.
Do warstw późnego brązu archeolodzy dotarli bardzo szybko, gdyż mia-
sto, zniszczone w pierwszej połowie XII wieku p.n.e.6 przez pokrewne Fili-
stynom „ludy morza”, nigdy nie zostało odbudowane, w przeciwieństwie do
sąsiadującego z nim stanowiska Ras Ibn Hani, które wkrótce zostało ponownie
zasiedlone.
Zagadką pozostają nadal okoliczności nagłego upadku i opuszczenia Ugary-
tu: w ruinach miasta odkryto jak dotąd tylko jeden szkielet, w domach pozostały
natomiast liczne drogocenne przedmioty oraz archiwa, których większa część
powstała w ostatnich dekadach istnienia miasta. Wiemy, że przedawnione i nie-
użyteczne dokumenty wyrzucano, a niepotrzebne tabliczki wykorzystywano np.
do niwelacji jako podsypkę pod bruk i podłogi prywatnych domów. Ważne więc,
w którym miejscu i w której warstwie tkwiła dana tabliczka. Niestety, raporty
z wykopalisk nie zawierają wszystkich wskazówek koniecznych do szczegóło-
wej interpretacji oddzielnych fragmentów archiwów. Ten stan rzeczy stwarza
trudności, a niekiedy może doprowadzić do nieprawidłowego wyjaśnienia danej
grupy tekstów.
Jedynie część tabliczek odkrytych w Ugarycie i w Ras Ibn Hani to doku-
menty ekonomiczne, administracyjne i prawnicze. Są tam również liczne listy,
a zwłaszcza długie kompozycje mitologiczne i epickie, zredagowane w języku
ugaryckim, oraz ugaryckie i huryckie teksty rytualne. Uwagę specjalistów przy-
ciągają przede wszystkim mity, legendy oraz międzynarodowa korespondencja
pałacowa. Dopiero w ostatnich dziesięcioleciach zaczęto poważnie studiować
teksty ekonomiczne, administracyjne i prawne. Podobnie jak w analogicznej
6
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, s. 32–36.
64 Ugaryt i Fenicja
dziedzinie badań mezopotamskich, impuls do studiów nad dokumentami ekono-

micznymi z Ugarytu pochodzi od uczonych szkoły petersburskiej7.
Gospodarka Ugarytu, względnie dobrze znana dzięki tekstom archiwal-
nym, była bardzo zróżnicowana: rolnictwo i hodowla, uprawiane w wioskach
i posiadłościach króla, rozwijały się w parze z rzemiosłem – produkcją purpu-
ry, metalurgią, tkactwem, a także z handlem, zwłaszcza drogą morską, którego
głównym ośrodkiem był port w Maḥādu, obecnie Minet al-Beida. Kontak-
ty handlowe Ugarytu sięgały Cypru i Egei, wybrzeża kanaanejskiego, Egip-
tu, wnętrza Syrii, Mezopotamii i Anatolii, a obraz wielonarodowej ludności
miasta dają odkryte tam teksty w siedmiu różnych językach, zapisanych na
glinianych tabliczkach trzema systemami pisma. Były to mianowicie: znaki
cypryjsko-minojskie, sylabiczne pismo klinowe, uzupełnione ideogramami,
którym miejscowi skrybowie posługiwali się do zapisywania tekstów w ję-
zykach sumeryjskim, hetyckim, huryckim, a zwłaszcza akadyjskim. Wreszcie
było to alfabetyczne pismo klinowe, które służyło do zapisywania tekstów
i dokumentów w miejscowym, północnozachodnim dialekcie semickim oraz
tekstów w języku huryckim.
II. STUDIA NAD SPOŁECZEŃSTWEM I GOSPODARKĄ UGARYTU
Dokumenty ekonomiczne i administracyjne z Ugarytu były przedmiotem roz-

prawy habilitacyjnej, którą Michaił Heltzer (ros. Gelcer, 1928–2010) przed-
stawił w 1969 roku w Instytucie Orientalistyki Radzieckiej Akademii Nauk
w Moskwie. Studia przygotowawcze oraz kilka rozdziałów pracy autor opu-
blikował w latach 1952–1971 w formie artykułów w języku rosyjskim. Uka-
zały się one przede wszystkim w czasopismach Vestnik drevnej istorii, Pa-
lestinskij sbornik i w Aktach Sekcji Historycznej Litewskiej Akademii Nauk
w Wilnie, gdzie przed emigracją do Izraela Heltzer wykładał w Wyższej Szko-
le Pedagogicznej.
Zostawszy profesorem historii starożytnej na Uniwersytecie w Hajfie, Helt-
zer podjął na nowo badania nad problematyką społeczeństwa i gospodarki Uga-
rytu, tym razem w angielskojęzycznych publikacjach. Artykuł jego autorstwa,
„Royal Economy in Ancient Ugarit”, ukazał się w Leuven w roku 1979, w dru-
gim tomie State and Temple Economy in the Ancient Near East, po czym na-
stąpiły trzy kolejne monografie pt.: The Rural Community in Ancient Ugarit
(Wiesbaden 1976), Goods, Prices and the Organization of the Kingdom of Uga-
rit (Wiesbaden 1978) oraz The Internal Organization of the Kingdom of Ugarit
Reprezentatywny przykład tego typu studiów stanowi praca zbiorowa, którą opublikował
7
I.M. Diakonoff (red.), Ancient Mesopotamia, Socio-Economic History. A Collection of Studies by

Soviet Scholars, Moscow 1969.
(Wiesbaden 1982), do których trzeba dodać artykuł Private Property in Ugarit,

wydany w roku 19848.
Pierwsze artykuły Heltzera dotyczyły struktury społecznej Ugarytu9 oraz
problemów społeczno-ekonomicznych sąsiednich miast Alalach i Byblos w epo-
ce brązu10. Problemy te zainteresowały również A.F. Raineya, który w roku 1962
przedstawił na Uniwersytecie Brandeis w Stanach Zjednoczonych rozprawę
doktorską zatytułowaną The Social Stratification of Ugarit. Tej samej tematyki
dotyczy artykuł M. Dietricha i O. Loretza, dwóch ugarytologów z Uniwersytetu
w Münster (Westfalia)11.
Zostawszy profesorem uniwersytetu w Tel Awiwie, Rainey opublikował
w języku hebrajskim uzupełniony tekst swojej rozprawy12, opracowawszy
uprzednio pewne aspekty tej tematyki w licznych artykułach dotyczących agen-
tów handlowych z Ugarytu, relacji rodzinnych, personelu wojskowego i admi-
nistracyjnego oraz przydziałów ziemi13. W publikacji wydanej w języku he-
brajskim w roku 1968 Rainey analizuje władzę królewską, a zwłaszcza jej rolę
w wymierzaniu sprawiedliwości oraz w systemie nadań „feudalnych” czy raczej
„pseudo-feudalnych”, jak sam autor wyraża się z usprawiedliwioną rezerwą14.
Następnie traktuje o rodzinie królewskiej15, zasadach następstwa tronu, władzy
centralnej, kapłanach, armii i biurokracji, rzemieślnikach i obcokrajowcach, na
koniec o rodzinie i warstwach społecznych.
Tę samą dziedzinę studiów ugaryckich badał już wcześniej Heltzer w swo-
ich rosyjskich artykułach, analizując kolejno system własności ziemskiej
8
M. Heltzer, „Private Property in Ugarit”, [w:] A. Archi (red.), Circulation of Goods in
Non-Palatial Context in the Ancient Near East, Roma 1984, s. 161–193.
9
M. Heltzer, „Materiały do badań struktury społecznej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1952, nr 4, s. 28–37; „Nowe dane o strukturze społecznej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI 1954,
nr 4, s. 72–77. Zob. także jego recenzje (w j. rosyjskim) publikacji tekstów ugaryckich: Ch. Virol-
leaud, Le Palais royal d’Ugarit II, Paris 1957, i Le Palais royal d’Ugarit V, Paris 1965, [w:] VDI
1961, nr 1, s. 158–167 i 1966, nr 3, s. 191–205.
10
M. Heltzer, „Walka społeczna i polityczna w Byblos w epoce Amarna” (w j. rosyjskim),
VDI 1954, nr 1, s. 23–30; „Nowe teksty z Alalach i ich znaczenie dla historii społecznej i ekono-
micznej starożytnego Wschodu” (w j. rosyjskim), VDI 1956, nr 1, s. 14–27.
11
M. Dietrich i O. Loretz, „Die soziale Struktur von Alalah und Ugarit I”, Die Welt des
Orients 3, 1964–1965, s. 188–205.
12
A.F. Rainey, A Social Structure of Ugarit. A Study of West Semitic Social Stratification du-
ring the Late Bronze Age (w j. hebrajskim z angielskim streszczeniem), Jerusalem 1968. Podtytuł
Studium stratyfikacji społecznej Semitów zachodnich w epoce wczesnego brązu jest zbyt ambitny.
13
A.F. Rainey, „Business Agents at Ugarit”, IEJ 13, 1963, s. 313–321; „Family Relationship
in Ugarit”, Orientalia 34, 1965, s. 17–27; „lúMAŠKIM at Ugarit”, Orientalia 35, 1966, s. 426–428;
„The System of Land Grants at Ugarit in its Wider Near East Setting”, [w:] Proceedings of the
Fourth World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem 1967, s. 187–191.
14
Już po przedstawieniu tezy A.F. Raineya ukazały się dwie prace dotyczące lenna w Ugary-
cie: C. Schwarzenberg, „L’organizzazione feodale ad Ugarit”, Revue Internationale des Droits de
l’Antiquité, 3e série, 11, 1964, s. 19–44; G. Boyer, „Royauté et droit public dans les textes d’Uga-
rit”, [w:] Mélanges G. Boyer II. Histoire du droit oriental, Paris 1965, s. 153–308.
15
Autor powrócił do tego tematu [w:] A.F. Rainey, „‘Syn królewski’ w Ugarycie i u Hetytów”
(w j. hebrajskim), Lešonénu 33, 1968–1969, s. 304–308.
66 Ugaryt i Fenicja
w królestwie Ugaryt16, szczególnie własność świątyń17, rozwarstwienie społecz-

ne ludności wolnej 18, rolę agentów królewskich19 i ludzi określanych mianem
mur’u20 i mūdû21. Inne aspekty tej tematyki omawiał w często obszernych stu-
diach dotyczących organizacji rzemiosła w Ugarycie22, personelu rolniczego
posiadłości królewskich23, niewolników24, nadań „feudalnych”25, handlu i cen26,
organizacji wojska i floty27, administracji królestwa i personelu pałacowego28.
Tematy poruszane w publikacjach rosyjskojęzycznych, a następnie w artykułach
redagowanych głównie w języku angielskim, Heltzer podjął ponownie w trzech
16
M. Heltzer, „Wspólnota i inne typy własności ziemskiej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1963, nr 1, s. 35–56; „Jeszcze raz o samorządzie komunalnym w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1965, nr 2, s. 3–13.
17
M. Heltzer, „Świątynna własność ziemska w starożytnym Ugarycie” (w j. rosyjskim), Lie-
tuvos T.S.R. Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija VI, Vilnius (Vilna/Wilno) 1964, s. 153–
162. Autor powrócił jeszcze do tego tematu w latach 1976 i 1982: M. Heltzer, The Rural Commu-
nity in Ancient Ugarit, Wiesbaden, 1976, s. 71–74; The International Organization of the Kingdom
of Ugarit, Wiesbaden 1982, s. 131–139. Zob. także A.F. Rainey, „Organized Religion of Ugarit”,
Christian News of Israel 15, 1969, nr 1, s. 16–24.
18
M. Heltzer, „Stratyfikacja społeczna ludności wolnej w Ugarycie” (w j. rosyjskim),
[w:] Sbornik v pamiat’ Akad. A. I. Tjumeneva, Moskwa–Leningrad 1963, s. 66–72.
19
M. Heltzer, „Tamkar i jego rola w Azji Przedniej w XIV–XIII wieku p.n.e. według źródeł
z Ugarytu” (w j. rosyjskim), VDI 1964, nr 2, s. 3–16.
20
M. Heltzer, „Na temat datowania niedatowanych tekstów z Ugarytu” (w j. rosyjskim), Pa-
lestinskij Sbornik 11, 1964 (= Istoria i filologia stran Bliżnego Vostoka), s. 3–8.
21
M. Heltzer, „Etymologie ugarycko-akadyjskie” (w j. rosyjskim), Semitskije Jazyki II, Mo-
skwa 1965, s. 335–338.
22
M. Heltzer, „Organizacja produkcji rzemieślniczej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), Pale-
stinskij Sbornik 13, 1965, s. 47–60. Autor powrócił do tego tematu: M. Heltzer, „Royal Economy
in Ancient Ugarit”, [w:] E. Lipiński (red.), State and Temple Economy in the Ancient Near East II,
Leuven 1979, s. 459–496 (zob. s. 482–496), oraz M. Heltzer, The International Organization...
(przyp. 17), s. 80–102.
23
M. Heltzer, „‘Słudzy królewscy’ (bnš mlk) i jednostki własności królewskiej (gt) w Uga-
rycie” (w j. rosyjskim), VDI 1967, nr 2, s. 32–47. Autor powrócił do tego tematu: M. Heltzer, art.
cyt., [w:] E. Lipiński (red.), dz. cyt. (przyp. 22), s. 459–481, oraz tenże, „Dimtu-gt-pyrgos. An Es-
say about the Non-Etymological Sense of these Terms”, JNSL 7, 1979, s. 31–35, następnie tenże,
The Internal Organization... (przyp. 17), s. 49–79.
24
M. Heltzer, „Niewolnicy, posiadanie niewolników i rola niewolnictwa w Ugarycie w XIV–
XIII wieku” (w j. rosyjskim), VDI 1968, nr 3, s. 85–96.
25
M. Heltzer, „Feudalizm ziemski w starożytnym Ugarycie” (w j. rosyjskim), Lietuvos T.S.R.
Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija IX, Vilnius (Vilna/Wilno) 1967 [1968], s. 183–208.
26
M. Heltzer, „Towary, ceny i organizacja handlu w Ugarycie” (w j. rosyjskim), Palestinskij
Sbornik 19, 1969, s. 7–31. Autor ponownie opracował ten temat: M. Heltzer, Goods, Prices and
the Organization of Trade in Ugarit, Wiesbaden 1978.
27
M. Heltzer, „Armia w Ugarycie i jej organizacja” (w j. rosyjskim), VDI 1969, nr 3, s. 21–
38; „Soziale Aspekte des Heereswesens in Ugarit”, Beiträge zur sozialen Struktur des alten Vorder
asiens I, Berlin 1971, s. 123–132. Autor raz jeszcze podjął tę tematykę: M. Heltzer, The Internal
Organization... (przyp. 17), s. 103–130.
28
M. Heltzer, „Administracja królewska i personel pałacowy” (w j. rosyjskim), Lietuvos
T.S.R. Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija X, Vilnius (Vilna/Wilno) 1969 (1970), s. 230–
283. Autor powrócił raz jeszcze do tematu: M. Heltzer, The Internal Organization... (przyp. 17),
s. 141–175.
sygnalizowanych wyżej monografiach. Wykorzystał w nich często nowe doku-

menty, uwzględnił studia innych badaczy, nie oddalając się od zasadniczego po-
dejścia do problemów, jakie charakteryzuje petersburską szkołę orientalistyczną.
Pierwszą z tych monografii autor poświęcił wspólnotom wiejskim starożytnego
Ugarytu. W siedmiu rozdziałach przedstawił społeczeństwo i gospodarkę wiej-
ską królestwa Ugaryt w XIV i XIII wieku. Ocenił, że zajmowało ono powierzch-
nię rzędu 3000–3600 km2 i liczyło blisko dwieście wiosek z populacją sięgającą
25 000 osób. Życie tych społeczności jest nam oczywiście znane na tyle, na ile
odzwierciedlają je dokumenty z archiwów królewskich, tzn. przede wszystkim
wykazy podatków, jakie wioski musiały płacić państwu, oraz obowiązkowych
usług wobec władzy centralnej.
Pierwszym świadczeniem była służba wojskowa, polegająca m.in. na wy-
stawieniu kontyngentu łuczników. W czasie wojny wszystkie wioski miały obo-
wiązek dostarczyć żołnierzy, a miejscowości nadmorskie marynarzy dla floty
królewskiej. W czasach pokoju wieśniacy musieli stawić się średnio na „jeden
miesiąc i pięć dni” w ciągu roku do pracy pańszczyźnianej, zwłaszcza do ści-
nania drzew, ze swoim własnym zwierzęciem roboczym. Król nakładał różne
podatki zbiorowo, na całą wiejską wspólnotę. Do podatków płatnych w srebrze,
ściąganych niekiedy przez agentów królewskich (tamkāru), dochodziły świad-
czenia w naturze, szczególnie ziarno, wino na ofiary dla bogów, oliwa z oli-
wek oraz rozmaite przedmioty i narzędzia. Pałac był, rzec można, utrzymywany
przez ludność królestwa.
Ten system podatków zakładał formę rządów i nadzoru zdolną do uzyskania
założonych rezultatów. Nie zawsze jednak wzrost podatków następował w wy-
niku zarządzeń władzy centralnej. Niekiedy bowiem król powierzał niektórym
urzędnikom prawo ściągania podatków lub wykorzystywania na swoją korzyść
pracy należnej koronie. Ludzie ci mogli pobierać dla siebie dziesięcinę z wio-
sek, chociaż bez prawa własności w stosunku do nich.
Naturalną konsekwencją wymuszania ciężarów podatkowych i pańszczy-
zny były ucieczki chłopów. Co prawda, obowiązek nakładano zbiorowo na całą
wioskę, niemniej należało go podzielić między głowy rodzin społeczności wiej-
skiej. Kto nie mógł zapłacić, stawał się najjālu29. Władze konfiskowały mu zie-
mię i przekazywały innym dzierżawcom. Jeśli najjālu nie podjął ucieczki lub
nie został sprzedany za długi cudzoziemskim kupcom (tamkāru), musiał – by
przetrwać – oddać się w bezpośrednią służbę koronie i zostać „sługą króla”.
W ostatnich trzech rozdziałach swej monografii Heltzer przedstawia we-
wnętrzne życie mieszkańców wsi królestwa Ugaryt. Społeczność ta odpowiada-
ła zbiorowo za przestępstwa, takie jak kradzież czy zabójstwo, jeśli nie odnale-
ziono rzeczywistego przestępcy. Od oskarżenia lub podejrzenia można się było
uwolnić drogą uroczystej przysięgi.
29
Analizę tego terminu przeprowadza M. Heltzer, „Kary za niedopełnienie zobowiązań
(termin najjālu)” (w j. rosyjskim), VDI 1971, nr 2, s. 78–84.
68 Ugaryt i Fenicja
Funkcje administracyjne we wsi nie podlegały osobom wybranym przez

całą społeczność. Niektórzy urzędnicy zależeli bezpośrednio od króla, a rada
starszych składała się z najbardziej wpływowych głów rodzin, zazwyczaj nie-
licznych.
Ziemia, nawet należąca do najjālu, nie mogła nigdy przejść w ręce obcych.
Można było natomiast nabyć własność wcześniej sprzedaną, przy czym pierw-
szy właściciel otrzymywał prawo pierwokupu. Pewien rodzaj pól, określanych
jako ṣibbiru, należał do społeczności, która przydzielała je użytkownikom30.
Obok rolnictwa i hodowli ważną rolę w życiu gospodarczym Ugarytu odgry-
wał handel. Drugą monografię poświęcił więc Heltzer analizie sprzedawanych
w Ugarycie towarów, praktykowanych cen i organizacji działalności handlowej.
Na rynkach miejskich oferowano bardzo zróżnicowane towary: produkty rolne –
jęczmień, pszenicę, żyto, orkisz, oliwki, oliwę, sezam, winogrona, wino, miód,
figi, daktyle, ser, kminek, bydło drobne i rogate, konie, muły, osły, drób – sąsia-
dowały z surowcami dla przemysłu tekstylnego, takimi jak len i wełna, z pachni-
dłami, przyprawami i barwnikami. Na targowiskach znajdujemy naczynia, rów-
nież złote i srebrne, metale, takie jak cyna, miedź, ołów, brąz, a nawet żelazo,
kamienie szlachetne i półszlachetne, różne gatunki drewna od cyprysu po heban,
przedmioty wyrabiane z drewna, od mebli po rydwany, łuki, naczynia, wreszcie
rozmaite typy tkanin i ubrań. Autor porównuje ceny towarów w Ugarycie i w in-
nych regionach Bliskiego Wschodu, a mianowicie w Alalach, Nuzi, kasyckiej
Babilonii, w imperium hetyckim, Egipcie za panowania XVIII, XIX i XX dy-
nastii oraz wcześniej w Mari i w asyryjskich osadach handlowych Azji Mniej-
szej. Wprowadza też interesujące zestawienie cen ruchomości z wartością ziemi
w Ugarycie. Ostatnie rozdziały monografii poświęca organizacji handlu, działal-
ności tamkāru, czyli kupców w służbie króla, po ugarycku mkr(m), analizie ich
praw i obowiązków oraz problemom transportu towarów drogą morską i lądową.
Trzecia monografia Heltzera porusza problem wewnętrznej organizacji
królestwa Ugaryt. Władza państwowa utrzymywała się nie tylko z dochodów
z handlu, z dziesięcin i ze świadczeń społeczności wiejskich, ale także dzięki
wyrobom dostarczanym przez „sługi królewskie” i ich wielorakim czynnościom
zawodowym. Pałac zapewniał im przyzwoite utrzymanie na poziomie odpo-
wiednim do zawodu i stopnia specjalizacji, ale produkty ich pracy szły do skarb-
ca korony. Własnością państwa były też dostarczane w wymaganym czasie pro-
dukty rolne i wyroby rzemieślnicze, pochodzące zarówno z włości królewskich,
zwanych po ugarycku gt, a po akadyjsku dimtu, jak i z najrozmaitszych warsz-
tatów rzemieślniczych, od stelmachów do złotników. Innymi słowy, wytwórcy
wzbogacali konsumenta, którym był pałac. Do niego należało jednak zapewnie-
nie utrzymania, dostarczenie narzędzi i surowców dla gospodarstw rolnych oraz
warsztatów rzemieślniczych.
30
Studium tej instytucji znajdziemy u M. Heltzera, „Zur Bedeutung des Ausdrucks ‘die
ṣibbiru-Felder’ in Ugarit”, OLP 8, 1977, s. 47–55.
Pałac utrzymywał też zawodową armię, której członkowie różnej rangi i bro-
ni nie należeli bezpośrednio do warstw produkcyjnych społeczeństwa. To samo
dotyczy personelu królewskich świątyń, funkcjonariuszy administracji central-
nej, majordomów, domowników i służby w rezydencjach królewskich. Nie ulega
zresztą wątpliwości, że nie tylko król, ale także królowa matka, aktualna królowa,
następca tronu i pozostali członkowie rodziny panującej posiadali własną służbę.
Warunki społeczno-gospodarcze, jakie wynikały z jednej strony z rozmiaru dóbr
królewskich, a z drugiej z liczby wspólnot, nie powinny jednak sugerować, że
własność prywatna sensu stricto nie istniała. Działał bowiem trzeci sektor ekono-
miczny – handel prywatny, a przede wszystkim prywatna własność nieruchomo-
ści, przedmiot dobrze udokumentowanego studium Heltzera.
Całość monografii i artykułów, które autor poświęcił społeczeństwu i eko-
nomii Ugarytu, stanowi dzieło pionierskie: zajmuje się bowiem dziedziną zanie-
dbaną przez pierwszych ugarytologów i ich duchowych następców, zaintereso-
wanych bardziej mitami i światem bogów niż ekonomią i życiem codziennym
ludzi. Każde jednak dzieło pionierskie, a zwłaszcza wykonane nieco pośpiesz-
nie w stosunkowo krótkim czasie, jest narażone na błędy i pomyłki. Publikacje
Heltzera nie uniknęły tego ryzyka.
Spora liczba błędnych transkrypcji, niedokładnych liczb, zniekształconych
imion, nieprawidłowych przypisów nie pozwala złożyć ich na karb błędów
drukarskich. Dodajmy do tego niektóre objaśnienia niedopuszczalne z punktu
widzenia filologii oraz nieprawdopodobne lub przynajmniej problematyczne
interpretacje historyczne. Wreszcie autor nie bierze pod uwagę danych archeo-
logicznych i pewnych kategorii dokumentów, na przykład listów czy tekstów
rytualnych, choć mogły one dostarczyć dodatkowych użytecznych informacji.
Nie jest tu stosowne dokładne omawianie tych kwestii, trzeba jednak zauważyć,
że sumienny czytelnik powinien sprawdzić cytaty i zajrzeć do tekstów wykorzy-
stanych w pracy.
Kolejną publikacją na temat gospodarki Ugarytu jest dzieło I.S. Szyfmana,
wydane w roku 1982. Jak wskazuje tytuł pracy, Ugarytskoje obščestwo Szyfma-
na dotyczy społeczeństwa Ugarytu w ogóle31. Niemal cala książka jest jednak
poświęcona problemom społeczno-ekonomicznym. Kolejne rozdziały dotyczą
stosunków agrarnych, rzemiosła i handlu, niewolnictwa i stosunku służebnego.
Przy okazji omawiania problemów ludności wolnej autor analizuje układy ro-
dzinne i ekonomiczne, strukturę klas i organizację społeczną, a na koniec stowa-
rzyszenia marziḥu.
Pierwsze miejsce w zestawionej przez Szyfmana bibliografii zajmuje Pro-
gram agrarny socjaldemokracji rosyjskiej Lenina. Nie znajdziemy tu najmniej-
szej wzmianki o pracach Heltzera, który opublikował po rosyjsku przynaj-
mniej piętnaście artykułów bezpośrednio związanych z tematem książki, nie
licząc nowszych prac, przede wszystkim w języku angielskim. Nie ulega jednak
31
I.S. Szyfman, Ugaritskoje obščestvo (XIV–XIII vv. do n.e.), Moskwa 1982.
70 Ugaryt i Fenicja
wątpliwości, że dzieło Szyfmana opiera się na badaniach Heltzera, którego

rosyjskojęzyczne prace nie mogły być cytowane w publikacjach sowieckich.
Dzieło emigranta zostało skazane na damnatio memoriae, którą Szyfman rozsze-
rzył na książki i artykuły, jakie jego dawny kolega napisał w języku angielskim
i niemieckim już po emigracji z ZSRR. Ta dwuznaczna sytuacja zaważyła na ja-
kości pracy Ugarytskoje obščestwo i być może wyjaśnia jej niezwykle ograniczo-
ny nakład tysiąca egzemplarzy. Analogiczne prace M. Dandamajewa, Niewolnic-
two w Babilonii32 czy Cywilizacja i ekonomia starożytnego Iranu (obie w języku
rosyjskim)33, wydano w Związku Radzieckim odpowiednio w 3300 i 7000 eg-
zemplarzy. Nawet dzieła tak specjalistyczne jak Cywilizacja fenicka w Hiszpanii
J.B. Cirkina34 lub Skrybowie babilońscy M. Dandamajewa35 miały nakład odpo-
wiednio 4000 i 5000 egzemplarzy, a 25 000 sztuk pierwszego tomu Historii staro-
żytnego Bliskiego Wschodu36 rozeszło się, zanim jeszcze książka trafiła do księgarń.
Fałszywa perspektywa, w której od początku znalazło się Ugarytskoje
obščestwo, nie przeszkodziła w staranniejszym przygotowaniu publikacji, niż
uczynił to Heltzer. Z własnych sondaży wynika, że transkrypcje znaków klino-
wych są w zasadzie prawidłowe, a przypisy dokładne. Konsultacja tej książki
przysparza jednak trudności, ponieważ autor cytuje teksty akadyjskie publiko-
wane w Le Palais royal d’Ugarit III i IV jedynie według numeracji inwenta-
rza, bez wskazania strony lub planszy edycji. Alfabetyczne teksty klinowe nie
są cytowane ani według Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques
pani Andrée Herdner37, ani zgodnie z Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
M. Dietricha, O. Loretza i J. Sanmartína38.
Drugie dzieło Szyfmana o cywilizacji Ugarytu w XIV–XIII wieku p.n.e.
ukazało się w roku 1987 pod tytułem Kul’tura drevnego Ugarita39. Rozdział
32
M.A. Dandamajev, Rabstvo v Vavilonii: VII–IV vv. do n.e. (621–331 gg.), Moskwa 1974.
Istnieje też wersja angielska, którą tłumaczyli i uzupełnili V.A. i M.A. Powell oraz D.B. Weisberg:
M.A. Dandamaev, Slavery in Babylonia, revised edition, DeKalb 1984.
33
M.A. Dandamajew i V.G. Lukonin, Kul’tura i ekonomika drevnego Irana, Moskwa 1980.
Można tu też wskazać na wcześniejszą pracę M.A. Dandamajewa, Iran pri piervych Achemenidach,
Moskwa 1963 i na jego wydanie niemieckie: M.A. Dandamayev, Persien unter den ersten Achäme-
niden (6. Jahrhundert v. Chr.), Wiesbaden 1976. Należy także wymienić późniejsze jego dzieło:
M.A. Dandamajew, Politiczeskaja istoria achemenidskoj dierżavy, Moskwa 1985.
34
J.B. Cirkin, Finikijskaja kul’tura v Ispanii, Moskwa 1976. Przypomnijmy, że angielską
wersję rozdziału poświęconego ekonomii wydano [w:] E. Lipiński (red.), State and Temple Econo-
my in the Ancient Near East II (OLA 6), Leuven 1979, s. 547–564: „Economy of the Phoenician
Settlements in Spain”.
35
M.A. Dandamajew, Vavilonskije piscy, Moskwa 1983.
36
I.M. Diakonow (red.), Istorija Drevnego Vostoka I. Mezopotamija, Moskwa 1983.
37
A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra-
-Ugarit de 1929 à 1939, 2 tomy, Paris 1963.
38
M. Dietrich, O. Loretz i J. Sanmartín, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit I (AOAT
24/1), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1976. Nowe wydanie ukazało się pod tytułem angielskim:
The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU: second en-
larged edition), Münster 1995.
39
I.Š. Šifman, Kul’tura drevnego Ugarita, Moskwa 1987.
pierwszy podejmuje raz jeszcze, w charakterze podsumowania, analizę proble-

mów społeczeństwa Ugarytu, co było tematem pracy Ugarytskoje obščestwo.
Jako znak nowych czasów i prawdopodobnie efekt głasnosti, angielskojęzyczne
publikacje Heltzera są już cytowane w prawidłowy i poprawny sposób, zarówno
w przypisach jak i w bibliografii. Druga praca Szyfmana dotyczy przede wszyst-
kim języka i pisma ugaryckiego, mitologii, sztuki i miejsca Ugarytu w środo-
wisku kulturowym Wschodu u schyłku epoki wczesnego brązu. Zaopatrzono
ją w bibliografię, streszczenie w języku angielskim oraz bardzo dobre przypisy.
III. NOWE PERSPEKTYWY
Przyszłość studiów nad społeczeństwem i ekonomią Ugarytu zależy nie tylko

od publikacji nowych dokumentów, ale także od lepszego wykorzystania już
dostępnych źródeł pisanych i archeologicznych. Ten punkt widzenia zilustrować
można na przykładzie problemu dochodów kapłanów ugaryckich.
Ogólna teza Heltzera w tej sprawie brzmi: kapłani stanowili część personelu
pałacowego, otrzymywali więc od państwa, tak jak i inni „słudzy królewscy”,
wynagrodzenie w srebrze i naturze. Osobnej gospodarki świątynnej nie było.
Opinia ta wydaje się prawidłowa w przypadku dwóch wielkich świątyń –
Baala i Dagana – położonych w pobliżu pałacu królewskiego. Niemniej tylko
częściowo odzwierciedla ona złożoną rzeczywistość, jaką stanowią dochody
kapłanów i ich miejsce w społeczeństwie. Kapłani otrzymywali przydziały od
państwa, a konkretnie od pałacu, ale „żyli także z ołtarza”, mieli na własność
lub użytkowali nieruchomości, np. winnice i ziemie uprawne, a nawet płacili
państwu podatki.
Pozycja społeczna i ekonomiczna kleru w królestwie Ugaryt była wcześniej
przedmiotem mojej szczegółowej analizy40, natomiast P. Vargyas badał w spo-
sób ogólny zróżnicowanie społeczne w Ugarycie, uściślając niektóre opinie
Heltzera41.
Złożoność sytuacji jawi się jeszcze pełniej w świetle tekstów z Emar, współ-
czesnych dokumentom z Ugarytu i przedstawiających środowisko Semitów
północnych, podobne, choć bardziej tradycyjne i mniej otwarte na wpływy ze-
wnętrzne. Emar, dzisiejsze Tell Meskene, było ważnym centrum handlowym
i portem rzecznym na Eufracie, idealnym dla handlu tranzytowego, gdyż leżało
w miejscu, gdzie wielki łuk rzeki zbliża się najbardziej do Morza Śródziem-
nego i do Ugarytu. Budowa tamy Asada miała skazać tell na zagładę: bada-
nia archeologiczne podjęto w ostatniej chwili, w roku 1972, pod kierunkiem
40
E. Lipiński, „The Socio-Economic Condition of the Clergy in the Kingdom of Ugarit”,
[w:] M. Heltzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500–
1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 126–150.
41
S. Vargyas, „Stratification sociale à Ugarit”, tamże, s. 111–123.
72 Ugaryt i Fenicja
J. Marguerona. Prowadzone pod koniec za pomocą buldożera, doprowadziły do

odkrycia tysiąca tekstów z XIV–XIII wieku p.n.e.42.
Okazało się później, że wody Eufratu nie tylko nie zalały całego wzgó-
rza, ale po roku obniżyły się na tyle, że podjęto tutaj wykopaliska rabunkowe,
które przyniosły setki tabliczek, prawie tyle, ile misja francuska odkryła pod-
czas czterech lat swej pracy. Obecnie tabliczki z nielegalnych wykopalisk są
rozproszone. Wiadomo, że znaczną ich liczbę zakupił kolekcjoner prywatny
z Japonii43, a część – inni zbieracze. Dwie z nich wystawiono w siedzibie So-
ciété Générale de Banque w Brukseli w ramach wystawy poświęconej historii
pisma44. Dużą kolekcję zgromadził pewien amator z Libanu45, inne tabliczki
wpadły w rozmaite ręce46. Teksty te przynoszą bardzo interesujące uzupeł-
nienia naszej dokumentacji z dziedziny historii ekonomicznej Syrii północnej
w XIV i XIII wieku p.n.e.
Podczas gdy dokumenty z Ugarytu nie udzielają bezpośrednich informacji
o częściach ofiar, do których mieli prawo sprawujący obrząd kapłani, to teksty
z Emar formalnie poświadczają praktykę podobnych przydziałów. Porównanie
jest tym bardziej uzasadnione, że oba te północnosemickie miasta żyły i prospe-
rowały pod nadzorem wicekróla hetyckiego z Karkemisz, a panujący tam klimat
kulturowy można uznać za zbieżny pod wieloma względami.
List kapłana publikowany w Emar VI, 264 odsłania przed nami kłótnię mię-
dzy kapłanami w sprawie podziału składanych bogom ofiar. Oto początek tego
42
Prowizoryczny przegląd rezultatów wykopalisk i badań znajdziemy [w:] D. Beyer (red.),
Meskéné-Emar. Dix ans de travaux, 1972–1982, Paris 1982, a teksty akadyjskie u: D. Arnaud,
Emar VI/1–4, Paris 1985–1987. Zob. także krytyczną recenzję opracowaną przez J.-M. Duranda,
RA 83, 1989, s. 163–191; 84, 1990, s. 49–85.
43
Szereg tabliczek z tego zbioru wydał A. Tsukimoto, „Eine neue Urkunde des Tili-Šarruma,
Sohn des Königs von Karkemiš”, Acta Sumerologica 6, 1984, s. 65–74; tenże, „Sieben spätbronze-
zeitliche Urkunden aus Syrien”, Acta Sumerologica 10, 1988, s. 153–189; tenże, „Akkadian Tablets
in the Hirayama Collection”, Acta Sumerologica 12, 1990, s. 177–259.
44
Naissance et évolution de l’écriture, Bruxelles 1984, nr 9 i 10.
45
Opublikował ją D. Arnaud, Textes syriens de l’âge du Bronze Récent (Aula Orientalis. Sup-
plementa 1), Sabadell–Barcelona 1991.
46
Część tych tabliczek opublikowali M. Sigrist, „Miscellanea”, JCS 34, 1982, s. 242–252;
J. Huehnergard, „Five Tablets from the Vicinity of Emar”, RA 77, 1983, s. 11–43; J.W. Meyer
i G. Wilhelm, „Eine spätbronzezeitliche Keilschrifturkunde aus Syrien”, Damaszener Mitteilungen
1, 1983, s. 249–261; D. Arnaud, „La Syrie du Moyen-Euphrate sous le protectorat hittite: con-
trats de droit privé”, Aula Orientalis 5, 1987, s. 211–241; tenże, Textes syriens de l’âge du Bronze
Récent, Sabadell–Barcelona 1991; tenże, „Tablettes de genres divers du Moyen Euphrate”, Studi
Micenei ed Egeo-Anatolici 30, 1992, s. 195–248; tenże, „Mariage et remariage des femmes chez
les Syriens du Moyen Euphrate à l’âge du Bronze Récent, d’après deux nouveaux documents”,
Semitica 46, 1996, s. 7–16; G. Beckman, „Three Tablets from the Vicinity of Emar”, JCS 40, 1988,
s. 61–68; tenże, Texts from the Vicinity of Emar in the Collection of Jonathan Rosen, Padova 1996;
S. Dalley i B. Tessier, „Tablets from the Vicinity of Emar and Elsewhere”, Iraq 54, 1992, s. 63–
112; D.I. Owen, „Pasūri-Dagan and Ini-Teššup’s Mother”, [w:] Z. Zevit, S. Gitin i M. Sokoloff
(red.), Solving Riddles and Untying Knots, Winona Lake 1995, s. 573–584; J.G. Westenholz, Cu-
neiform Inscriptions in the Collection of the Bible Lands Museum, Jerusalem. The Emar Tablets
(Cuneiform Monographs 13), Groningen 2000.
listu według M. Arnauda, wydawcy akadyjskich tabliczek odkrytych przez mi-

sję francuską:
Do Pirati, mego pana, powiedz: „Tak mówi Baal-Malik, twój sługa: «Do stóp mego pana,
z daleka padam dwakroć po siedem razy. Niech przyślą mi wiadomość, że mój pan ma
się dobrze. Oto Kapi-Dagan nie chce wydać bogów, o których mówił mój pan; niech
mój pan wie o tym! Ale chleb, piwo, ziarno, wino, barany, oliwa bogów należą się mnie.
(Jednak) Kapi-Dagan je przetrzymuje; niech mój pan o tym wie! Jeśli w przyszłości coś
nowego w tej sprawie się wydarzy, mój pan dowie się o tym na pewno»”47.
Przedmiotem konfliktu w nieznanym nam sanktuarium było pełnienie funk-

cji kapłańskich oraz wynikających z nich uprawnień. Kapi-Dagan, oskarżony
przez autora listu, musiał należeć do wyższej warstwy kapłanów, posiadał bo-
wiem pieczęć z inskrypcją w hieroglifach hetyckich. Na tabliczce, która zacho-
wała jej odcisk, czytamy: „Pieczęć Kapi-Dagana, wróżbiarza”. Taki sam tytuł
przypisuje mu także klinowy tekst tego samego dokumentu48.
Cytowany list wymienia produkty żywnościowe ofiarowane bogom, któ-
rych przynajmniej część przypadała kapłanom: chleb, wino, barany, piwo i oli-
wę. Wprawdzie nie podaje żadnych liczb, ale z tekstów rytualnych wiadomo, że
zwierząt ofiarnych mogło być dużo.
Jeśli nasze obliczenia są prawidłowe, rytuał intronizacji małżonki boga bu-
rzy z Emar wymagał złożenia w ciągu ośmiu dni świątecznych ofiar z siedmiu
byków, czterdziestu czterech baranów i siedmiu jagniąt. Określa on także, kiedy
odbywały się rytualne uczty i jakie części ofiar przypadały kapłanom sprawują-
cym obrzędy, kapłanowi wróżbicie i śpiewakom świątynnym. Ponadto kapłani
mieli prawo do chleba, piwa oraz do skór zwierząt ofiarnych49.
Podobna praktyka musiała istnieć w Ugarycie, skąd pochodzą liczne tek-
sty rytualne. Żaden jednak nie określa zasad podziału ofiarowanych produktów
żywnościowych pomiędzy uczestników ceremonii. Nie wiadomo też skąd po-
chodziły zwierzęta przeznaczone na ofiarę: z samej świątyni, z pałacu, od osób
prywatnych czy też ze wszystkich tych źródeł jednocześnie, jak zdaje się suge-
rować Biblia. Zastanawia fakt, że jeden z wielkich kapłanów Ugarytu nosił także
tytuł przywódcy pasterzy50. Funkcja ta musiała dotyczyć konkretnych uprawnień
gospodarczych, mimo że świątynie Dagana i Baala w Ugarycie najwyraźniej nie
47
D. Arnaud, „Les textes suméro-accadiens: un florilège”, [w:] D. Beyer (red.), Meskéné-
-Emar (przyp. 42), s. 43–51 (zob. s. 47, nr 9); por. Emar VI, nr 264.
48
Fotografię opublikował: D. Beyer, „Les empreintes de sceaux”, [w:] D. Beyer (red.), Mes
kéné-Emar (przyp. 42), s. 61–68 (zob. s. 63, fig. 3 i s. 66, fig. 11); por. E. Laroche, „Documents
hittites et hourrites”, tamże, s. 53–60 (zob. s. 56, nr 7).
49
D. Arnaud, art. cyt. (przyp. 47), s. 47–50, nr 10; Emar VI, nr 369. Gruntowną analizę tego
tekstu podjął D.E. Fleming, The Installation of Baa’s High Priestess at Emar (Harvard Semitic
Studies 42), Atlanta 1992. Praca była ukończona w roku 1990, a więc przed ukazaniem się artyku-
łu M. Dietricha, „Das Einsetzungsritual der Entu von Emar (Emar VI/3, nr 369)”, UF 21, 1989,
s. 47–100. Roczniki z tej serii są z reguły antedatowane co najmniej o rok.
50
Francuskie tłumaczenie tego fragmentu: A. Caquot, M. Sznycer i A. Herdner, Textes
ougaritiques I. Mythes et légendes (LAPO 7), Paris 1974, s. 271.
74 Ugaryt i Fenicja
posiadały tak olbrzymich dóbr ziemskich jak sanktuaria w Mezopotamii i Egip-

cie; w przeciwnym razie w rezydencji wielkiego kapłana znaleziono by doku-
menty obrachunkowe. Były to sanktuaria państwowe, a król pokrywał znaczną
część bieżących kosztów kultu publicznego, jak też nadzwyczajnych wydatków
związanych z naprawą budowli. Teksty administracyjne i ekonomiczne pałacu
królewskiego dowodzą także, że król finansował w pewnym stopniu utrzymanie
kapłanów. Nie zaznaczają natomiast, że kler miał jeszcze inne źródła dochodów,
płynące z ofiar i darów składanych przez osoby prywatne, wysokich urzędników
i prostych obywateli. Powszechną regułą jest, że kapłan żyje z ołtarza; do nie-
go należała więc część ofiar, z wyjątkiem całopalnych. Jak zawsze i wszędzie,
osoby prywatne składały w świątyniach dary. Nasza dokumentacja nie pozwala
jednak określić pochodzenia zwierząt ofiarnych. Nie jest to też miejsce stosow-
ne na analizę rytuałów z Ugarytu51 celem wyrobienia sobie pojęcia o liczebno-
ści zwierząt lub ilości produktów rolniczych przynoszonych na ofiarę. Podajmy
jednak kilka przykładów.
Według tabliczki z pewnym rytuałem kultu Reszefa i innych bóstw52 na ca-
łopalenie przeznaczano cztery ptaki, zaś ubój bydła sprowadzał się do trzech
krów i prawdopodobnie jedenastu owiec lub kóz. Do tego dodać należy czterna-
ście jagniąt i siedem krów ofiarowanych ósmego dnia ceremonii oraz dziewięć
sztuk drobnego bydła, byka, gęś, dwa jagniątka i krowę, zabite dwudziestego
piątego dnia. Rytuał, który sprawowano w ciągu niemal miesiąca, wymagał
więc ofiarowania trzynastu sztuk dużego i trzydziestu sześciu drobnego bydła.
Rytualny posiłek (dbḥ) ku czci ubóstwionej góry Ṣafon53, na który zapraszano
liczne bóstwa, wymagał ofiary co najmniej z dwudziestu sześciu byków, pięć-
dziesięciu ośmiu baranów, jednej krowy i dwóch ptaków. Ponieważ tekst nie
jest kompletny, doliczyć należy około piętnastu sztuk, najprawdopodobniej ba-
ranów. Częściowo hurycki rytuał54 przewidziany na dziewiętnasty dzień nie-
określonego miesiąca przewidywał ofiarę z siedmiu krów, trzech baranów, pię-
ciu jagniąt i dwóch ptaków, do których doliczyć trzeba cztery barany zarzynane
następnego dnia. Liczby te pozwalają sądzić, że zwierząt ofiarnych wystarczało,
by zaopatrzyć w mięso rodziny kapłanów, zwłaszcza jeśli, jak sądzi Heltzer55,
nie było ich więcej niż dwadzieścia pięć do trzydziestu. Tak jak w starożytnym
Izraelu, tłuszcz zwierzęcy z pewnością spalano na ołtarzu, a kapłani nie zatrzy-
mywali wszystkiego, co składano w ofierze. Nie ulega jednak wątpliwości, że
konsumowali przynajmniej część mięsa ofiarnego i że subwencje królewskie nie
stanowiły jedynego źródła ich dochodów.
51
Patrz D. Pardee, Les textes rituels (Ras Shamra–Ougarit XII), Paris 2000.
52
Tekst opublikowała i przetłumaczyła na francuski A. Herdner, [w:] Ugaritica VII, Paris
1978, s. 26–30; por. KTU 1.106; D. Pardee, dz. cyt. (przyp. 51), nr 38.
53
Tekst opublikował Ch. Virolleaud, [w:] Ugaritica V, Paris 1968, s. 580–584.
54
Tekst opublikowała i przetłumaczyła na język francuski A. Herdner, [w:] Ugaritica VII,
s. 41–44. Por. D. Pardee, dz. cyt. (przyp. 51), nr 53.
55
M. Heltzer, The Internal Organization... (przyp. 17), s. 135.
Mięso i pokaźne ilości wina nie wyczerpywały zresztą jadłospisu bankietów

rytualnych56. Nie będziemy jednak ciągnąć dalej tej nużącej statystyki. Część
kapłańska była z pewnością bardzo duża, a teksty administracyjne wspominają
także o subwencjach królewskich, które obejmowały przede wszystkim oliwę
dla zrekompensowania strat tłuszczu spalonego na ołtarzu. Tak więc, według
dokumentu z czasów Ammištamru II, siedemnastu kapłanów otrzymało w su-
mie trzydzieści trzy dzbany oliwy57. Zgodnie z innym dokumentem, zredagowa-
nym w piśmie klinowym alfabetycznym, każdej z dziesięciu rodzin kapłańskich
przydzielono jeden lub dwa dzbany (kd) oliwy lub wina58.
Ze skarbca królewskiego kapłani otrzymywali również świadczenia w sre-
brze. Dokument alfabetyczny z zachodniego archiwum pałacu królewskiego in-
formuje, że dwunastu rodom kapłańskim wypłacono w sumie 86 szekli srebra59.
Suma ta, zapisana w języku akadyjskim na marginesie szczegółowego rozli-
czenia, przekracza o trzy jednostki wartość przyznaną tej kategorii odbiorców.
Zachodzi pytanie, czy różnica ta wynika z pomyłki, czy też z braku skrupułów
pisarza, podającego mylną informację.
Kapłani posiadali też nieruchomości, a zwłaszcza ziemie uprawne. Jako
przykład podamy tutaj dwa teksty. Pierwszy wymienia listę osób, którym przy-
znano pole. Wśród nich znalazło się kolegium kapłańskie: šd bd dr khnm „pole
do dyspozycji kolegium kapłanów”60. Inny zaś, acz niewielki dokument pocho-
dzący z archiwum zachodniego przy pałacu królewskim, wymienia kapłanów
wśród beneficjantów nadania pól uprawnych61. Te i wcześniej cytowane doku-
menty archiwalne wskazują, że kapłani mogli liczyć nie tylko na dochody pły-
nące ze służby przy ołtarzu, ale także na subwencje królewskie oraz nadania zie-
mi i winnic. Nie ulega wątpliwości, że sytuacja ekonomiczna kleru była dobra,
wręcz doskonała, zaś jego rola społeczna proporcjonalnie odpowiednia.
Nie tylko kapłani składający ofiary cieszyli się tak uprzywilejowaną pozy-
cją, która zresztą nie była w równej mierze udziałem całego kleru. Wysoką po-
zycję w hierarchii społecznej zajmował też kapłan-wróżbita. Poświadczają to
dane archeologiczne z domostwa wróżbity, odkrytego w Ugarycie62, oraz teksty
z Emar.
56
Zob. na ten temat: J.M. de Tarragon, Le culte à Ugarit (CRB 19), Paris 1980, s. 31–54.
57
Dokument opublikował J. Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit III, Paris 1955, s. 202,
w. 37–54.
58
Tekst opublikował P. Bordreuil, „Nouveaux textes écomoniques en cunéiformes alpha-
bétiques de Ras Shamra–Ougarit (34e campagne, 1973)”, Semitica 25, 1975, s. 19–29 (zob. s. 24);
por. KTU 4.761.
59
Wspomniany fragment można znaleźć u A. Herdner, Corpus... (przyp. 37), s. 204; por.
KTU 4.69.
60
Tekst wydał Ch. Virolleaud, Le Palais royal d’Ugarit V, Paris 1965, s. 114, w. 17; por.
KTU 4.357.
61
Tamże, s. 33, wiersz 6; por. KTU 4.416, 6.
62
J.-C. Courtois, „La maison du prêtre aux modèles de poumon et de foies à Ugarit”,
Ugaritica VI, Paris 1969, s. 91–119; tenże, [w:] DBS IX, Paris 1979, kol. 1269–1277.
76 Ugaryt i Fenicja
Wybitna pozycja społeczna wróżbity daje się wyraźnie zauważyć w pew-

nym dokumencie hetyckim z Emar, opublikowanym przez E. Laroche’a63. Jest
to list adresowany przez „wielkiego króla” do Alzijamuwy, wysokiej rangi
urzędnika garnizonu hetyckiego w Emar, który czynił trudności przywódcy
wróżbitów, niejakiemu Zu-Baalowi. Ten bez wahania zwrócił się bezpośred-
nio do „wielkiego króla”, który rozkazał urzędnikowi pozostawić kapłana
w spokoju:
Tak (mówi) Moje Słońce: „Powiedz Alzijamuwie: Oto Zu-Baal, wróżbita, człowiek
z Astaty, pokłonił się przede mną (z tymi słowy): «Dom mojego krewniaka Ili-Damala
i winnicę zabrał mi Alzijamuwa i dał je Palluwie. Jeśli chodzi o podatki, nigdy ich nie
płaciłem. Ale oto nałożono na mnie podatki i pańszczyznę». Więc teraz niech nie zabie-
ra mu się ani jego własności, ani winnicy. Jeśli mu już zabrano, trzeba je zwrócić! Jeśli
chodzi o podatek, którego nie musiał płacić, dlaczego teraz nałożyłeś na niego podatek
(i) pańszczyznę? A więc tak, jak czynił przedtem, niech robi teraz i niech nie robi nic
innego. I niech nikt go nie niepokoi!
Z listu wynika, że kapłan wróżbita był posiadaczem i użytkownikiem nieru-

chomości oraz winnicy i że był zwolniony z podatku oraz pańszczyzny. Z nie-
znanych nam przyczyn lokalna władza zdecydowała o przekazaniu posesji i pra-
wa użytkowania nieruchomości innej osobie, obciążając jednocześnie wróżbitę
podatkiem i obowiązkiem pańszczyźnianym. Wróżbita zwrócił się z tym do
„wielkiego króla”, który nakazał zwrot skonfiskowanych dóbr i ponownie zdjął
zeń podatki i pańszczyznę. Zakończenie listu zdaje się wskazywać, że wróżbita
został pozbawiony swej funkcji na rzecz Palluwy, któremu jednocześnie prze-
kazano dobra Zu-Baala. „Wielki król” zdecydował także, że wróżbita będzie
w dalszym ciągu sprawował swe funkcje.
Inny dokument z Emar pochodzi od Tili-Szarrumy, syna wicekróla Karke-
misz; dotyczy on przekazania nieruchomości jednego kapłana w ręce innego na
mocy prostej decyzji Tili-Szarrumy, którego pieczęć przypisuje mu tytuł religij-
ny „sługi boga Ninurty”64. Oto tłumaczenie tego dokumentu:
Tili-Szarruma, syn króla, oddał dom Abi-Raszapa, syna kapłańskiego, Awarowi, synowi
Abi-Kapi, syna kapłańskiego. Awaru będzie też nosił broń Abi-Raszapa. W przyszłości
ktokolwiek okaże tytuł własności rzeczonego domu oraz jego kaianzu albo, nie mając ta-
kowego, pozwie swego przeciwnika przed sąd, niniejszy dokument przeważy. Rzeczony
dom syn króla dał Awarowi. Pieczęć Tili-Szarrumy, syna króla.
Przekazanie własności pociągało za sobą cesję prawa lub przywileju no-

szenia „broni”, być może oręża boga, zwłaszcza w procesji podczas ceremonii
intronizacji małżonki boga burzy, o której już wcześniej wspominaliśmy.
E. Laroche, dz. cyt. (przyp. 48), s. 54.

63
Tekst wydał przez A. Tsukimoto, „Eine neue Urkunde des Tili-Šarruma, Sohn des Königs
64
von Karkamiš”, Acta Sumerologica 6, 1984, s. 65–74.

Odwołania do tekstów z Emar i rytuałów z Ugarytu zawierających wska-

zówki natury ekonomicznej i społecznej dowodzą, że studia nad ekonomią
i społeczeństwem Ugarytu w XIV i XIII wieku p.n.e. mogą przynieść jeszcze
wiele cennych informacji.
Szczegółowe badanie tekstów z Emar z tego samego okresu, a także po-
święcenie większej uwagi danym archeologicznym oraz dokładniejsza analiza
dokumentów już opublikowanych mogą rzucić nowe światło na ten niezwykle
interesujący okres historyczny oraz na samo miasto Ugaryt, położone na styku
szlaków handlowych z Egiptu, świata egejskiego i Bliskiego Wschodu.
78
JĘZYK FENICKI, JEGO PISMO I PIŚMIENNICTWO*1
I. JĘZYK
Fenicki, to język inskrypcji zachodniosemickich z I tysiąclecia p.n.e., odnajdy-

wanych na wybrzeżu lewantyńskim od strefy Gazy na południu aż do Zatoki
Iskenderun na północy. Inskrypcje w tym samym języku spotyka się także, nie-
kiedy licznie, na znacznych obszarach Bliskiego Wschodu i Śródziemnomorza,
gdzie dawał się odczuć wpływ gospodarczy i kulturalny Fenicjan. Poświadcza-
ją one obecność tego ludu żeglarzy, kolonizatorów i kupców na terenach od
Mezopotamii, Anatolii i Egiptu, przez Cypr i porty Morza Egejskiego, Maltę,
Sycylię, Sardynię, Etrurię, aż do Afryki Północnej, wysp Balearskich i półwy-
spu Iberyjskiego. Przyjął się zwyczaj określania inskrypcji z Afryki Północnej,
zwłaszcza z Kartaginy oraz kolonii kartagińskich zachodniego Śródziemno-
morza, jako „punickich”. Miano „neopunickich” noszą inskrypcje pisane kursy-
wą i datowane przeważnie na czasy po wojnach punickich.
To rozróżnienie między fenickim a punickim, choć nie całkiem adekwatne,
opiera się jednak na serii obiektywnych faktów. Fenicki dzieli się bowiem na
dialekty, które odzwierciedlają rozdrobnienie geograficzne wschodniej kolebki
Fenicjan, zmiany w języku mówionym, wyrażonym na koniec w piśmie, oraz
niezależny rozwój dialektów w bardzo nieraz odległych od siebie ośrodkach.
Jednakże, mimo różnic dialektalnych i przekształceń, język fenicki czy, jak kto
woli, fenicko-punicki, zachowuje wspólnotę rysów i swoisty charakter, które
pozwalają odróżnić go od innych języków semickich Syrii i Palestyny, zarówno
wcześniejszych (ugarycki), jak też jemu współczesnych (starohebrajski czy am-
monicki ze środkowej Transjordanii).
Język najstarszych i nieco dłuższych inskrypcji z Byblos zachował wiele
cech archaicznych, które ujawniają wspólne pochodzenie fenickiego, hebraj-
skiego oraz dialektów Transjordanii I tysiąclecia p.n.e. Same względy języ-
kowe nie pozwalają więc określić, czy np. tzw. „kalendarz rolniczy” z Gezer
z IX wieku oraz inskrypcje z Byblos zapisano po fenicku, hebrajsku, czy po
prostu po kanaanejsku, tj. w języku, z którego w I tysiącleciu p.n.e. rozwinęły
się tamte dwa. Zresztą Izajasz 19,18 nazywa hebrajski „językiem Kanaanu”,
a Fenicję „Kanaanem” (Iz 23,11). Według Rdz 10,15 Sydon był pierworodnym
* Jest to zaktualizowany rozdział ze wstępu do katalogu wystawy o Fenicjanach, zorganizo-

wanej w 1986 roku w Brukseli.
Język fenicki, jego pismo i piśmiennictwo 79
Kanaana. W epoce hellenistycznej monety Bejrutu noszą napis „Laodycea

w Kanaanie”, a później Filon z Byblos utrzymywał, że imię Kanaana zostało
zmienione na „Foiniks” (Euzebiusz, Praeparatio evangelica I, 10, 39). Jesz-
cze później, w czasach św. Augustyna, wieśniacy północno-afrykańscy mówili
o sobie po punicku, że są Kanaanejczykami (PL XXXV, 2096). Jest więc bardzo
prawdopodobne, że sami Fenicjanie nazwaliby swój język „kanaanejskim”, co
by podkreślało rzeczywistą ciągłość, chociaż dzisiaj zachowujemy tę nazwę na
określenie dialektów drugiego tysiąclecia p.n.e.
II. PISMO
Przyczyny cezury, jaką wprowadzamy między drugim a pierwszym tysiącle-

ciem, a dokładniej w XII wieku p.n.e., są złożone. Przejście od epoki brązu do
żelaza nakłada się na załamanie struktur politycznych Azji Zachodniej. Pod ko-
niec drugiego tysiąclecia w Syrii i Kanaanie pismo klinowe, sylabowo-ideogra-
ficzne czy alfabetyczne, zdecydowanie ustąpiło linearnemu alfabetycznemu,
które było przystosowane do języka fenickiego i składało się z 22 grafemów,
odpowiadających 22 fonemom spółgłoskowym: ’, b, g, d, h, w, z, ḥ, ṭ, j, k, l, m,
n, s, ‘, p, ṣ, q, r, š, t. Chociaż początki tego alfabetu, które opisujemy w pierw-
szym rozdziale niniejszego tomu, wydają się sięgać XVI wieku p.n.e., kierunek
pisma i poszczególnych liter alfabetu fenickiego ustalił się ostatecznie około
połowy XI wieku. Z tej epoki pochodzą najstarsze inskrypcje na brązowych gro-
tach strzał, pisane konsekwentnie z prawej do lewej. Napisy te, zawierające sło-
wo „strzała” (ḥṣ), imię właściciela, często imię ojca lub określenie pochodzenia,
wydają się starsze od archaicznych inskrypcji z Byblos i od napisu znalezionego
w Knossos na Krecie, datowanych ok. 1000 p.n.e.
Nowy system pisma był dostosowany do nowego materiału pisarskiego: gli-
niane tabliczki ustąpiły miejsca zwojom papirusu lub pergaminu. Zmiana ta ma
podstawowe znaczenie. Chociaż świadczy o wybitnie praktycznym zmyśle Fe-
nicjan, którzy wybrali wygodniejszy system pisma i łatwiejszy materiał, to jed-
nak pozbawia historyka ogromnej większości źródeł. Wszystkie te dokumenty
sporządzone na skórze lub papirusie, jako bardzo nietrwałe, uległy zniszczeniu
w wilgotnym klimacie krajów zamieszkiwanych przez Fenicjan, chociaż podob-
ne im zapisy przetrwały w piaskach Egiptu i w jaskiniach Pustyni Judzkiej. Nic
zatem dziwnego, że jedyne dwa znane papirusy fenickie znaleziono w Egip-
cie, jeden w Sakkara, drugi w miejscu nieokreślonym. Z tysięcy dokumentów
przechowywanych w niedawno odkrytym archiwum świątynnym w Kartaginie
pozostały wyłącznie gliniane opieczętowania papirusowych zwojów z V lub IV
wieku p.n.e.
80 Ugaryt i Fenicja
III. LITERATURA
Istniały jednak biblioteki fenickie zawierające dzieła z dziedziny mitologii, filo-

zofii, prawa, historii, geografii, rolnictwa. Pliniusz Starszy (23/24–79 n.e.) pisze,
że po zdobyciu Kartaginy w 146 roku p.n.e. senat rzymski podarował biblioteki
tego miasta władcom Numidii, wychowanym w kulturze fenicko-punickiej (Hi-
storia naturalna XVIII, 22). Jeszcze św. Augustyn (354–430) odwoływał się do
autorytetu „mężów bardzo uczonych”, wedle których „wiele rzeczy przechowa-
ło się roztropnie w książkach punickich” (Listy 17, 2); biskup Hippony potrafił
nawet zacytować punicką maksymę: „Jeśli zaraza prosi o grosz, daj jej dwa, byle
sobie poszła” (Kazania 167, 4).
Istnienie literatury epicko-mitologicznej, podobnej do utworów z Ugarytu
z okresu późnego brązu, poświadczone jest pośrednio przez Filona z Byblos
(64–141 n.e.), który sparafrazował po grecku utwór mitologiczny niejakiego
Sanchuniatona z Bejrutu; również Damascjusz (VI wiek n.e.) wykorzystywał
kosmogonię fenicką w greckim streszczeniu. Plutarch (Moralia 942e) powo-
łuje się na „święte księgi” punickie, przechowywane w świątyniach Kartagi-
ny. W mieście tym istniały też „szkoły” filozoficzne, gdzie wykładał między
innymi Hazdrubal z Kartaginy (II wiek p.n.e.). Według Diogenesa Laertiosa
(Żywoty filozofów IV, 10, 13) filozofował on w swoim kraju w ojczystym języ-
ku, zanim udał się do Aten, by napisać ponad czterdzieści tomów. Arystoteles
w swojej Polityce (II, 11, 19; III, 1, 7) odwołuje się do konstytucji kartagiń-
skiej, tak jakby miał do dyspozycji greckie tłumaczenie autentycznego doku-
mentu prawnego. Tzw. przysięga Hannibala, czyli tekst przymierza zawartego
w roku 215 p.n.e. między Hannibalem a Filipem V Macedońskim, przekazany
przez Polibiusza (VII, 9), może być – przynajmniej częściowo – tłumaczeniem
oryginału punickiego. Królewskie archiwa fenickie musiały zawierać m.in.
kroniki i roczniki. W każdym razie, roczniki Tyru przestudiował i wykorzy-
stał Menander z Efezu (III wiek p.n.e.), którego cytuje Józef Flawiusz (Daw-
ne dzieje Izraela VIII, 144–146, 324; IX, 284–297; Przeciw Apionowi I, 117,
156–159), prawdopodobnie za pośrednictwem Aleksandra Polihistora (I wiek
p.n.e.). Poza tym Pseudo-Arystoteles (Mirabilia 134) i Serwiusz (w scholiach
do Eneidy I, 343) wzmiankują Historię punicką, podczas gdy Salustiusz (Ju-
gurta 17, 7) odnosi się do dzieła historycznego po punicku, które przypisywa-
no królowi Numidii Hiempsalowi II (I wiek p.n.e.). Solinus (XXXII, 2) oraz
Ammianus (XXII, 15, 8) cytują dzieła punickie z zakresu geografii; znamy
grecką wersję takiego opracowania, mianowicie Periplus Hannona z Karta-
giny, w oryginale z V wieku p.n.e. Według świadectwa Pliniusza (Historia
naturalna XVIII, 22), z polecenia samego Katona przetłumaczono na łacinę
28 ksiąg Traktatu o agronomii pióra Magona; istniała też wersja grecka zreda-
gowana przez Kasjusza Dionizjusza z Utyki. Nic nam nie zostało z tych tłuma-
czeń, z wyjątkiem cytatów u Warrona, Kolumelli i Pliniusza.
Taki sam był zresztą los całej literatury fenicko-punickiej. Żadne jej dzieło
nie dotarło do nas w języku oryginału. Co prawda, w Afryce punicki żył jeszcze
w środowiskach miejskich II wieku n.e. Apulejusz z Madaury, dla którego był to
język ojczysty, pisze o współczesnym sobie młodzieńcu: „Mówi tylko po punic-
ku, co najwyżej kilka słów greki wyuczonych od matki, ale nie chce i nie umie
mówić po łacinie” (Apologia 98). Wiemy zresztą, że punickim na wsi północ-
noafrykańskiej posługiwano się jeszcze w V wieku, a w libijskiej Syrcie – może
nawet w XI. Język fenicki na Wschodzie pozostał prawdopodobnie w użyciu do
IV wieku w winodajnych okolicach Cypru i zapewne także na zapleczu Lewan-
tu, ale w miastach i wśród ludzi wykształconych władały niepodzielnie greka
lub łacina. Wkrótce nikt nie był już w stanie czytać dawnych ksiąg fenickich
i punickich, cóż dopiero je przepisywać, a uczeni wzmiankowani jeszcze przez
św. Augustyna (Listy 17, 2) nie mieli już motywacji religijnej, by zagłębiać się
w pisma, których grafia przestała być czytelna. Symptomatyczne, że w sank-
tuarium w El-Hofra koło Konstantyny znajdujemy pod koniec II wieku p.n.e.
inskrypcje punickie zapisane greckimi literami, a w III–IV wieku łacińsko-
-punickie inskrypcje Trypolitanii używają w tym samym celu alfabetu łaciń-
skiego. Ten sposób zapisywania punickiego nie był całkiem nowy, ponieważ już
Plaut umieścił w swojej komedii Poenulus, napisanej prawdopodobnie w 189
roku p.n.e., fragmenty po punicku w transkrypcji łacińskiej. Paradoksalnie są to
jedyne znane nam zdania literatury punickiej.
IV. INSKRYPCJE
W tych okolicznościach inskrypcje fenickie i punickie zyskują szczególne zna-

czenie, będąc jedynymi autentycznymi pomnikami języka, którego rozprze-
strzenienie geograficzne da się porównać z zasięgiem greki czy łaciny. Trzeba
sobie jednak zdawać sprawę, że praktycznie brak nam dokumentów należących
do literatury w ścisłym tego słowa znaczeniu, do historiografii, tekstów prak-
tyki prawnej i rytualnej, prywatnej i dyplomatycznej epistolografii, hymnów,
tekstów magicznych i naukowych. Mamy tylko napisy tablic pamiątkowych, in-
skrypcje wotywne i nagrobne oraz taryfy ofiarne wyryte na kamieniu lub w brą-
zie, wyjątkowo zapisane na palonej glinie. Pozostałe w naszej dyspozycji źródła
bezpośrednie sprowadzają się do rachunków i spisów o przelotnym znaczeniu,
zapisanych na ostrakach czy na tabliczkach wapiennych, do krótkich notatek
o właścicielu lub o zawartości dzbana, malowanych lub rytych na amforach, do
legend monetarnych i pieczętnych, do graffiti ograniczonych często do jednego
imienia, wreszcie kilku napisów różnego rodzaju. Chociaż dokumentacja ta nie
jest ani monotonna, ani ograniczona do jednego gatunku tekstów, pozostaje ona
stosunkowo uboga, zwłaszcza w porównaniu z obfitością i rozmaitością źródeł
w piśmie klinowym.
82 Ugaryt i Fenicja
1. Wieki XI–IX p.n.e.
Najstarszą epokę fenicką, między XI a IX wiekiem p.n.e., reprezentują napisy na

grotach strzał odnajdywane w Libanie, napis znaleziony niedaleko Knossos na
Krecie, datowany ok. roku 1000, oraz inskrypcje Aḥirama, Jeḥimilka, Abibaala,
Elibaala i Szipiṭbaala, królów Byblos między 1000 a 850 rokiem p.n.e. Z końca
IX wieku pochodzą dwie stare inskrypcje z Nory na Sardynii, inskrypcja na-
grobna z Cypru oraz monumentalny napis króla Kulamuwy z Sam’al, dzisiaj
Zincirli w południowo-wschodniej Turcji. Pokazują one rozprzestrzenienie ję-
zyka i kultury fenickiej aż po granice Anatolii na północy i po zachodnią część
Śródziemnomorza na zachodzie. Skoro zaś inskrypcje fenickie pojawiają się tam
w IX wieku, wydaje się rozsądne przypuścić, że obecność i wpływy Fenicjan
były jeszcze starsze. Ponadto, jeśli monumentalne i wotywne inskrypcje w języ-
kach aramejskim, hebrajskim, moabickim i ammonickim używają w IX wieku
pisma fenickiego, to zapożyczenie musiało nastąpić już w wieku X, jako wynik
prestiżu języka fenickiego i fenickiej kultury. Jak bowiem inaczej wytłumaczyć
przejęcie alfabetu złożonego z 22 liter, niedostosowanego bynajmniej do rzeczy-
wistych potrzeb języków semickich, które wszystkie liczyły ponad 22 fonemy
spółgłoskowe? Potwierdza to inskrypcja starohebrajska na ostrakonie z Chirbet
Qejafy, pochodzącym z połowy X wieku p.n.e., a odnalezionym w 2008 roku.
Archaiczne formy liter w inskrypcji aramejskiej z Tell Fecherije nad górnym
Chaburem oraz przyjęcie znaku odmiennego od zwykłego š dla oddania dźwię-
ku międzyzębowego t mogłyby nawet wskazywać, że Aramejczycy zapożyczyli
pismo fenickie już pod koniec XI wieku. Sama inskrypcja z Tell Fecherije po-
chodzi z połowy IX wieku, mogłaby zatem świadczyć o konserwatyzmie kroju
pisma przyswojonego w regionie znacznie oddalonym od Fenicji. Pierwsze za-
pożyczenie alfabetu fenickiego u Greków próbowano datować na XII wiek lub
nawet wcześniej, ale przed połową VIII wieku brak nam jakiejkolwiek greckiej
inskrypcji alfabetycznej, co stanowi poważny zarzut przeciw tej hipotezie, opar-
tej wyłącznie na przesłankach paleograficznych. Obecnie należy ją też rozważyć
w świetle tekstów starofrygijskich i inskrypcji z Tell Fecherije, która świadczy
o przetrwaniu archaicznych form niektórych liter aż do IX wieku p.n.e.
2. Wieki VIII–VI p.n.e.
Stulecia od VIII do VI można określić jako okres średniofenicki. Jego począ-

tek odpowiada czasom, gdy pismo fenickie poczęło różnić się od zapożyczo-
nej grafii innych języków zachodniosemickich, a jego koniec współczesny jest
powstaniu pierwszych właściwych napisów punickich. Z samej Fenicji znamy
jak dotąd tylko bardzo krótkie inskrypcje VIII-wieczne, jak stele z Tyru, oraz
późniejsze, pochodzące między innymi z Akziw, Sarepty i Amrit; trzeba jednak
brać także pod uwagę napisy na przedmiotach odnalezionych w Mezopotamii,
głównie w Asyrii, a pochodzących z łupów zdobytych przez królów asyryjskich

w miastach fenickich.
Najważniejsze inskrypcje odkryto poza Fenicją. Najdłuższy znany dziś do-
kument fenicki pochodzi z Karatepe w południowo-wschodniej Turcji. Trzy fe-
nickie wersje tego tekstu, który doczekał się w roku 1999 kompletnej i oficjalnej
publikacji, wykuto na ortostatach oraz na posągu miejscowego Baala obok napi-
sów w luwijskich pseudohieroglifach. Dzięki tej bilingwie z połowy VIII wieku
p.n.e. nie tylko udało się ostatecznie odczytać pismo luwijskie, ale także po-
szerzyć znajomość fenickiej składni; uzyskaliśmy też bardzo ciekawe informa-
cje historyczne o okolicy w południowo-wschodniej Anatolii, która podlegała
wówczas królowi Awariku I z Que, ale znajdowała się pod bezpośrednim zarzą-
dem miejscowego watażki imieniem Azatiwada. Ten ostatni uznał za koniecz-
ne uwiecznić swoje czyny nie tylko w ojczystym języku luwijskim, ale także
po fenicku ze względu na nieustający wielki prestiż tego języka. Potwierdza to
fragmentaryczna inskrypcja z Hassan Bejli, 28 km na południe od Karatepe. Jest
to tekst fenicki wzmiankujący traktat pokojowy między tymże Awariku I z Que
i – jak się zdaje – Aszurdanem III, królem Asyrii w latach 772–755 p.n.e. W tej
samej mniej więcej epoce Warpalawas z Tuwany w środkowej Anatolii zaopa-
trzył stelę ku czci swego boga urodzaju w dwujęzyczną inskrypcję luwijsko-
-fenicką, a Jariris, władca Karkemisz nad Eufratem, wymienia „język tyryjski”
zaraz na drugim miejscu po miejscowym dialekcie luwijskim pośród dwunastu
języków, których znajomością się chlubił. Choć dotychczas odkryto w Karke-
misz tylko mały fragment inskrypcji fenickiej z tej epoki, nie ulega wątpliwości,
że miasto odgrywało ważną rolę w handlu fenickim z Anatolią i Mezopotamią.
Inskrypcje fenickie napotykamy też na drogach kupców, żeglarzy i emi-
grantów z Lewantu, udających się na południe i zachód. Intensywna ekspansja
fenicka tych czasów znajduje odbicie w liście papirusowym z egipskiego Sak-
kara, w napisach z Kuntillet ‘Adżrūd na Synaju, w inskrypcjach odkrytych na
Cyprze, Malcie, Ischii, w italskich miejscowościach Pontecagnano, Palestrina
i Pyrgi, skąd pochodzi prawie-bilingwa fenicko-etruska, w Kartaginie i w Anda-
luzji, szczególnie w regionie Malagi i Sewilli, a także w miejscowości Huelwa
przy ujściu rzeki Odiel, wreszcie w inskrypcjach z Mogador i Lixus na atlantyc-
kim wybrzeżu Maroka. Wszystkie te dokumenty, chociaż często bardzo krótkie,
świadczą o wizytach lub osiedleniu się Fenicjan w tych miejscach w pierwszej
połowie I tysiąclecia p.n.e.
3. Od V wieku p.n.e. do początku naszej ery
Młodszy okres fenicki trwał od V wieku p.n.e. do początków naszej ery. Posia-
damy stosunkowo wiele inskrypcji i ostrakonów z tego czasu, między innymi
z Byblos, Sydonu, Tyru, Umm al-‘Awāmīd i Akko, ale także z Cypru, gdzie
stanowiska Kition (Larnaka), Tamassos (Politiko), Salamina, Lapethos, Idalion
84 Ugaryt i Fenicja
(Dhali), by wymienić tylko najważniejsze, dostarczyły licznych tekstów, w tym

także dwujęzycznych, po fenicku i grecku, przy czym wersja grecka może uży-
wać pisma alfabetycznego lub sylabicznego. Niektóre inskrypcje z epoki perskiej
lub hellenistycznej to teksty królewskie, zawierające bardzo ważne informacje
historyczne lub dane religijne. Dotyczy to mianowicie napisów grobowych Tab-
nita I i Eszmunazora II, królów Sydonu w pierwszej połowie V wieku p.n.e.,
w czasie wojen perskich, do których czyni aluzję inskrypcja Eszmunazora II.
Trzeba także wymienić legendy monet wybitych przez miasta i władców fenic-
kich i cypryjskich. Mają one nie tylko wielką wartość artystyczną, ale stanowią
także ważne źródła bezpośrednie dla studium chronologii. Południowa Anatolia,
wyspa Rodos, Grecja kontynentalna i Malta także dostarczyły inskrypcji fenic-
kich z tej epoki, podobnie jak Egipt, gdzie odnaleziono ostraka, graffiti, napisy
w kamieniu i jeden dokument gospodarczy na papirusie. Graffito fenickie, wy-
ryte w alfabecie greckim w grocie Waṣta przy drodze z Tyru do Sydonu, zapo-
wiada rychły zanik pisma fenickiego na Wschodzie.
4. Inskrypcje punickie
Na Zachodzie okres od V wieku do upadku Kartaginy w 146 p.n.e. obfitu-

je w epigraficzne dokumenty punickie. Z samej tylko Kartaginy mamy ponad
6000 inskrypcji, w większości tekstów wotywnych, z których prawie wszystkie
stosują ustalony schemat, zaczynając się od uświęconej formuły „Dla Pani, dla
Tannit w obliczu Baala i dla Pana, dla Baala Ḥamona”. Są interesujące głównie
dlatego, że zawierają setki imion własnych i dostarczają danych o składzie spo-
łeczeństwa Kartaginy, a także o urzędach i zawodach, które czasami wymieniają
przy imionach ofiarodawców. Oprócz tych wotów trzeba wymienić inskrypcje
nagrobne i pamiątkowe, a także taryfy ofiarne o znacznej wartości dokumen-
talnej i literackiej. Z epoki przed zburzeniem Kartaginy pochodzą też liczne in-
skrypcje z innych miast punickich, jak Hadrumetum (obecnie Susa), jak kolonie
kartagińskie na Malcie, Sycylii, Sardynii, Balearach i w południowej Hiszpa-
nii, jak zasymilowane w kulturze punickiej miasta Numidii, na przykład Dugga
czy Cirta Regia (Konstantyna), gdzie najliczniejszy zbiór tekstów znaleziono
w sanktuarium w El-Hofra. Wspaniała cywilizacja Kartaginy, jej potęga gospo-
darcza i wojskowa, narzuciły stopniowo całej Afryce Północnej oficjalny użytek
języka punickiego w handlu oraz w kontaktach wzajemnych. Punicki, pierwot-
nie język miast i głównych portów, powoli rozpowszechnił się na wsiach obok
używanego przez Numidów berberyjskiego. Proces ten widać dobrze w dwu-
języcznych napisach numidyjsko-punickich z Duggi i Maktaru, ośrodków kró-
lestw numidyjskich niezależnych od Kartaginy, gdzie punicki został językiem
oficjalnym. Zakorzenił się tak głęboko, że mówiono nim jeszcze we wsiach Nu-
midii w V wieku n.e.
5. Inskrypcje neopunickie i łacińsko-punickie
Inskrypcje neopunickie, zapisane kursywą, są poświadczone głównie po upadku

Kartaginy, ale pojawiają się już pod koniec III wieku p.n.e., występują aż do po-
łowy I wieku p.n.e. równolegle z napisami w piśmie monumentalnym, by prze-
trwać do III wieku n.e. Obok stylu kursywnego inskrypcje te cechuje pisownia
zdradzająca rozkład fenickiego układu fonetycznego w języku mówionym, któ-
rego są odbiciem. Zauważamy więc prawie całkowity zanik głosek gardłowych,
co pozwoliło na stworzenie systemu zapisu samogłosek przy użyciu liter, które
stały się zbędne. Znamy obecnie około 900 inskrypcji neopunickich, w tym wie-
le jeszcze niepublikowanych. Pochodzą one głównie z Tunezji, Algierii i Trypo-
litanii, ale znajdują się także w Maroku, na Sardynii, Sycylii, Malcie, w Hiszpa-
nii i w Italii; jedną odkryto na Delos, inną nawet w Walii. Trzeba też wspomnieć
legendy monetarne punickie i neopunickie poświadczone w Hiszpanii aż
do czasów Kaliguli (37–41 n.e.) oraz pamiętać o tzw. inskrypcjach łacińsko-
-punickich, zapisywanych alfabetem łacińskim, ale w języku punickim, głów-
nie w Trypolitanii. Kilka z tych dokumentów pochodzi z IV, a prawdopodobnie
nawet z V wieku n.e., a świadczą one o gruntownym przeniknięciu punickiego
na obszary nawet odległe od Kartaginy i jego trwaniu przez 600 lat po upadku
afrykańskiej metropolii. Nie ma wątpliwości, że ma się do czynienia ze społe-
czeństwami dwujęzycznymi, czego najwymowniejszym dowodem są inskrypcje
z Bu Ndżem w Trypolitanii, pochodzące z III wieku n.e. Ostatnie bezpośrednie
świadectwo żywotności mówionego języka punickiego znajdziemy u Arnobiu-
sza Młodszego, około 460 roku n.e. W swoim komentarzu do Psalmów, wyda-
nym po raz pierwszy przez Erazma w roku 1522, Arnobiusz powiada o „kraju
Chama” (Ps 105 [104], 23.27), że mówi się tam „językiem punickim w pobliżu
Garamantów” (PL LIII, 481), to znaczy w Trypolitanii, skąd pochodzą właś-
nie inskrypcje neopunickie. Prawdopodobnie mamy także znacznie późniejszą
aluzję w arabskim dziele al-Bakriego, Opis Afryki Północnej (XI wiek); chodzi
o dialekt mieszkańców Syrty, który „nie jest ani arabskim, ani perskim, ani ber-
beryjskim, ani koptyjskim i którego nikt oprócz nich samych nie rozumie”.
6. Odczytanie
Ponieważ język fenicko-punicki wymarł prawdopodobnie w V wieku, z wyjąt-

kiem Syrty wspomnianej przez al-Bakriego, język i pismo trzeba było odtwo-
rzyć i odczytać. Już w roku 1738 angielski kanonik Richard Pococke odkrył na
Cyprze, na miejscu starożytnego Kitionu, 33 inskrypcje fenickie. Opublikował
ich kopie w Londynie, w roku 1745, w dziele Description of the East and Some
Other Countries (t. II, część I, tabl. XXXIII). Mimo licznych błędów posłużyły
one Johnowi Swintonowi, archiwiście Uniwersytetu w Oksfordzie (gdzie jedną
z nich przechowuje Bodleian Library), do próby odczytania i przetłumaczenia
86 Ugaryt i Fenicja
tych tekstów (Inscriptiones Citiae, 1750). Innej inskrypcji użył do odczytania

języka fenickiego ks. Jean-Jacques Barthélemy, który 12 kwietnia 1758 przed-
stawił paryskiej Académie des Inscriptions et Belles-Lettres memoriał zatytuło-
wany skromnie Réflexions sur quelques monuments phéniciens et sur les alpha-
bets qui en résultent. Za punkt wyjścia posłużyła mu bilingwa grecko-fenicka
z Malty, wyryta w dwóch identycznych egzemplarzach na marmurowych ba-
zach przechowywanych dzisiaj w La Valettcie i w Luwrze. Zdobywszy odbitki
inskrypcji, Barthélemy z zapałem przystąpił do jej odczytania. Następnie zajął
się monetami z Tyru i Sydonu z fenickimi napisami oraz 33 inskrypcjami ze-
branymi przez Pococke’a w Kitionie. W konkluzji swego memoriału podkreślił
jednocześnie pozostałe trudności i obiecujące dla historyka perspektywy: „Fe-
nicjanie prawie wszędzie pozostawili ślady swoich osiedli. Nasze zbiory pełne
są fenickich medali”.
Odczytanie zapoczątkowane przez Swintona i Barthélemy’ego dokończył
Wilhelm Gesenius (Scripturae Phoeniciae Monumenta, Leipzig 1837). Wy-
niki okazały się tak przekonujące, że Ernest Renan mógł stwierdzić w swojej
Histoire générale des langues sémitiques (2 wyd., s. 179): „chociaż nie za-
chowało się żadne dzieło w języku fenickim, a interpretacja pomników epi-
graficznych zapisanych w tym języku pozostanie zapewne zawsze niepełna,
wiemy już dosyć, by mówić o języku fenickim w sposób pewny”. Od tego
czasu nastąpił znaczny postęp, także w znacznie trudniejszym odcyfrowywa-
niu inskrypcji neopunickich, które studiowali P. Schröder (Die phönizische
Sprache, Halle 1869) i J.-B. Chabot („Punica”, Journal Asiatique, seria XI,
7–11, 1916–1918), a następnie łacińsko-punickich; po raz pierwszy próbował
je tłumaczyć G. Levi Della Vida („Sulle iscrizioni ‘latino-libiche’ della Tripo-
litania”, Oriens Antiquus 2, 1963, s. 65–94). Można pogłębić jeszcze bardziej
rozumienie tych tekstów oraz inskrypcji fenicko-punickich, których liczba
szczęśliwie stale się powiększa.
BIBLIOGRAFIA PODSTAWOWA
Istnieje dziś pięć gramatyk języka fenicko-punickiego: Z.S. Harris, A Gram-

mar of the Phoenician Language, New Haven 1936 (zwięzła, jasna, opatrzo-
na słownikiem); A. Van den Branden, Grammaire phénicienne, Beyrouth 1969
(używa czcionki fenickiej; zawiera m.in. opinie nazbyt osobiste); J. Friedrich
i W. Röllig, Phönizisch-punische Grammatik, 3 wyd., Rom 1999 (głębsza ana-
liza dialektologii); S. Segert, A Grammar of Phoenician and Punic, München
1976 (dobra podstawa); C.R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Grammar, Lei
den 2001 (zawiera opinie nazbyt osobiste, ale pożyteczne ze względu na punic-
ki). Pisownię i gramatykę inskrypcji łacińsko-punickich opracował R.M. Kerr,
Latino-Punic and Its Linguistic Environment, Leiden 2007.
Najczęściej używanym słownikiem jest obecnie J. Hoftijzer i K. Jonge-

ling, Dictionary of North-West Semitic Inscriptions, Leiden 1995; nie obejmu-
je jednak imion własnych i gromadzi zbędne referencje do nieaktualnych hi-
potez. Imiona własne i punickie cytaty u Plauta są natomiast wykorzystywane
w słowniku, który opracował C.R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Dictionary,
Leuven 2000. Trzeba też wspomnieć studium, którego autorem jest R.S. Tom-
back, A Comparative Semitic Lexicon of the Phoenician and Punic Languages,
Missoula 1978, a także M.J. Fuentes Estañol, Vocabulario Fenicio, Barcelona
1980 (używać ostrożnie, także ze względu na błędy literowe!).
Onomastyką zajmuje się F.L. Benz, Personal Names in the Phoenician and
Punic Inscriptions, Rome 1972. Dla Kartaginy trzeba też uwzględnić artykuł
G. Halffa, „L’onomastique punique de Carthage”, Karthago 12, 1965, s. 61–146,
a dla inskrypcji neopunickich K. Jongelinga, Names in Neo-Punic Inscriptions,
Groningen 1984. Onomastyka północnoafrykańska epoki rzymskiej obejmuje
także wiele imion semickich i berberyjskich, zebranych przez: K. Jongelinga,
North-African Names from Latin Sources, Leiden 1994, oraz C. Campsa, „Li-
ste onomastique libyque d’après les sources latines”, REPPAL 7–8, 1992–1993
[1994], s. 39–73. Dwujęzyczne środowiska, m.in. punicko-łacińskie i libijsko-
-łacińskie, omawia J.N. Adams, Bilingualism and the Latin Language, Cam
bridge 2003, s. 200–247.
O pochodzeniu alfabetu i o paleografii: P.K. McCarter, The Antiquity of
the Greek Alphabet and the Early Phoenician Scripts, Missoula 1976; J. Na-
veh, Early History of the Alphabet, 2 wyd., Jerusalem 1987; J.B. Peckham,
The Development of the Late Phoenician Scripts, Cambridge Mass. 1968; E. Li-
piński, „Émergence et diffusion des écritures alphabétiques”, Rocznik Orientali-
styczny 63/2, 2010, s. 71–126.
Inskrypcje fenickie i punickie miały być zebrane [w:] Corpus Inscriptio-
num Semiticarum. Pars prima inscriptiones Phoenicias continens, Paris 1881
nn. (skrót: CIS I). Trzeba dziś jednak sięgać do cząstkowych zbiorów i antolo-
gii reprezentatywnych inskrypcji opatrzonych tłumaczeniem i komentarzem.
Z najnowszych wymienimy: H. Donner i W. Röllig, Kanaanäische und ara-
mäische Inschriften, 3 wyd., Wiesbaden 1971–1976 (skrót: KAI), oraz: J.C.L.
Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, t. III. Phoenician Inscrip-
tions, Oxford 1981 (skrót: TSSI III), bez inskrypcji punickich. Inne zbiory mają
ograniczony zasięg geograficzny: M.G. Amadasi Guzzo, Le iscrizioni fenicie
e puniche delle colonie in Occidente, Roma 1967 (skrót: ICO); P. Magnanini,
Le iscrizioni fenicie dell’Oriente, Roma 1973, lub dotyczą jednego tylko sta-
nowiska: A. Berthier i R. Charlier, Le sanctuaire punique d’El-Hofra à Con-
stantine, Paris 1952–1955; F. Bertrandy i M. Sznycer, Les stèles puniques de
Constantine, Paris 1987; M.G. Amadasi Guzzo i V. Karageorghis, Fouilles de
Kition III. Les inscriptions phéniciennes, Nicosia 1977; G. Levi della Vida
i M.G. Amadasi Guzzo, Iscrizioni puniche della Tripolitania (1927–1967),
Roma 1987. Zbiór inskrypcji neopunickich wydał K. Jongeling, Handbook of
88 Ugaryt i Fenicja
Neo-Punic Inscriptions, Tübingen 2008, a łacińsko-punickie inskrypcje zebrał

i opracował R.M. Kerr, Latino-Punic Epigraphy. A Descriptive Study of the
Inscriptions (Forschungen zum Alten Testament. 2. Reihe 42), Tübingen 2010.
Nie sposób wymieniać tu prac dotyczących grup tekstów lub pojedynczych in-
skrypcji, jakkolwiek byłyby ważne. Corocznie ukazuje się wykaz bibliograficz-
ny w Rivista di Studi Fenici.
89
RELIGIA FENICKA*
Źródła, jakimi dysponujemy dla rekonstrukcji religii fenickiej, mają charakter

bardzo zróżnicowany. Są to inskrypcje upamiętniające czynności o charakterze
kultowym, teksty literackie akadyjskie, hebrajskie, greckie czy łacińskie mó-
wiące o bóstwach i koncepcjach religijnych Fenicjan, przedstawienia figuralne
i źródła archeologiczne informujące nas o bogach, miejscach kultu czy prakty-
kach religijnych. Źródła te uległy jednak rozproszeniu w czasie i przestrzeni, co
w połączeniu z rozbiciem geograficznym ośrodków fenickich i punickich czyni
niepewną każdą prezentację ich religii, która nie brałaby pod uwagę uwarun-
kowań miejsca i czasu. Ogólnie można po prostu stwierdzić, że religia fenicka
z I tysiąclecia p.n.e. jest bezpośrednią kontynuacją kultów epoki brązu. Słusznie
można więc wykorzystywać dla porównania i weryfikacji dokumenty z Uga-
rytu, Emar i innych stanowisk tego okresu. Nie należy jednak czynić tego bez-
pośrednio, nie tylko z przyczyn chronologicznych, ale także z powodu imma-
nentnych cech religii I tysiąclecia, która podlegała wpływom wielu czynników
zewnętrznych, kulturowych i geograficznych.
Zgodnie z wymogami metodologii, dyktowanymi rozrzutem geograficz-
nym i zróżnicowaniem ośrodków fenickich, przedstawimy dostępne informacje
o każdym z większych miast Fenicji osobno, a następnie omówimy sytuację na
Cyprze. Przed wizytą w Kartaginie scharakteryzujemy postacie Asztarty i Tannit
oraz Dagona czyli Baala-Ḥamona. Co prawda, bóstwa te są pochodzenia lewan-
tyjskiego, ale odegrały istotną rolę w religii punickiej na zachodnich obrzeżach
Morza Śródziemnego. Na koniec zwrócimy uwagę na bóstwa egipskie czczone
w świecie fenickim i punickim.
I. BYBLOS
Przegląd rozpoczniemy od Byblos, które dostarcza nam bezpośrednich źródeł

pisanych w języku fenickim od X wieku p.n.e. Wśród bóstw pierwsze miej-
sce zajmuje w nich Baalat Gubal, „Pani Byblos”, poświadczona w tym mieście
od II tysiąclecia p.n.e., a pośrednio już od III tysiąclecia. Jest to wielka bogini
* Jest to zaktualizowany rozdział ze wstępu do katalogu wystawy o Fenicjanach, zorganizo-

wanej w 1986 roku w Brukseli.
90 Ugaryt i Fenicja
płodności, którą stela króla Jeḥawmilka, datowana na koniec V wieku, przedsta-

wia pod postacią egipskiej Izydy-Hathor. Lukian z Samosaty nazwie ją później
Afrodytą z Byblos, a Filon z Byblos utożsami z Dione, małżonką Zeusa w epir-
skiej Dodonie. Nadrzędność tej bogini jest wyraźna, ale jej tożsamość, ukryta
pod nazwaniem „Pani Byblos”, pozostaje nieprzejrzysta. Pewna fenicka dedy-
kacja z Egiptu nadaje Izydzie-Hathor z Horusem na kolanach imię Asztarty, nie
ma jednak żadnej pewności, że można identyfikować „Panią Byblos” z boginią
dawnych Semitów. Filon z Byblos wyraźnie odróżnia obie boginie. Pod imie-
niem Baalat Gubal mogła kryć się ‘Anat, która była w Ugarycie towarzyszką
Baala. Baal, tzn. „Pan” (Bóg), nie był imieniem własnym jakiegoś określonego
bóstwa, ale używano tej nazwy, na przykład, w określaniu wielkiego boga By-
blos. Występuje ona również jako element teoforyczny w imionach tamtejszych
królów: Sakarbaala, Ittobaala, Abibaala, Elibaala i Szipiṭbaala, a także w imie-
niu ‘Azarbaal, wyrytym na „łopatce z Byblos” około 1000 roku p.n.e. Nie chodzi
tu jednak o Baala z góry Ṣafon, którego opiewają poematy o treści mitologicznej
znalezione w mieście Ugaryt. Nie jest to też „Pan Niebios”, gdyż inskrypcja kró-
la Jeḥimilka z X wieku rozróżnia oba bóstwa.
„Baal Niebios” jest już znany z hieroglificznych inskrypcji Ramzesa III
w Medinet Habu i z listów z El-Amarna nadsyłanych z Tyru (EA 147, 13–14;
149, 6–7) oraz z Byblos (EA 108, 9–10), gdzie „Baal Niebios” to bez wątpie-
nia bóg burzy przejawiający się w grzmotach i błyskawicach. Baal Byblos, to
być może Baal Addir, „wszechmocny”. Jego właściwe imię, Haddu, występuje
jako element teoforyczny w imionach mieszkańców Byblos w epoce amar-
neńskiej: króla Rib-Haddu, Japa‘-Haddu, ‘Abdu-Haddi, Jatan-Haddu. Ucie-
leśniał on potęgę deszczu, który użyźnia ziemię, odgrywał więc podstawową
rolę w rolniczym micie o corocznej śmierci i zmartwychwstaniu boga. Tak jak
w Ugarycie, mit wyraża naturalne zjawisko jesiennego deszczu, który po let-
niej suszy zapewnia urodzaj ziemi i odrodzenie roślinności. Umierający i po-
wracający do życia Adonis-Tammuz z epoki grecko-rzymskiej nie jest więc
trzecim bogiem miasta Byblos, ale hellenistyczną adaptacją semickiego boga
urodzaju.
Afrodyta z Byblos, sprawczyni jego powrotu na ziemię, odgrywa rolę ‘Anat
z mitu ugaryckiego, która co roku opłakiwała śmierć Baala, a następnie scho-
dziła szukać go w podziemiach. Związki łączące boginię z bogiem urodzaju
wyjaśnić można jej rolą w życiodajnym procesie natury. Baal „ujeżdżał chmury”
i zsyłał deszcze, natomiast uskrzydlona ‘Anat skupiala chmury, jak wynika z po-
dobieństwa jej imienia ‘Anat do słowa ‘an-ān „chmury”, i spuszczała z nieba
rosę. W Ugarycie tę godną „siostrę” boga urodzaju wypełnia również zapał wo-
jenny. Jeḥawmilk może więc przekląć człowieka, który ośmieliłby się zbezcze-
ścić święte miejsce bogini, słowami „oby Pani Byblos zniszczyła tego człowieka
i jego nasienie w obecności wszystkich bogów Byblos”.
O tej podwójnej funkcji bogini przypomina może późne świadectwo Pseudo-
-Melitona: według niego „Pani Byblos” byłaby najpierw kochanką boga wojny
Religia fenicka 91
Aresa (’Arūs)1, a następnie Tammuza, syna Kutara (Chusora), króla Fenicjan.

To rozdwojenie towarzysza bogini najłatwiej wyjaśnia hipoteza, że chodzi tu-
taj o ‘Anat, wojowniczą „siostrę” Baala i kochankę boga wegetacji. Odmienna
interpretacja Pseudo-Melitona rolę pierwszego kochanka „Pani Byblos” przypi-
suje jednak Erosowi, a nie Aresowi, zaś Filon utożsamia boginię z grecką Dio-
ne. Wedle mitu, który przywołuje Owidiusz w dziele Fasti II, 461–473, Dione
ucieka nad Eufrat w towarzystwie Erosa – świadczy to raczej na korzyść drugiej
interpretacji Pseudo-Melitona. Literatura starożytna nie bywa zatem zbyt po-
mocna w próbie zrozumienia podwójnej funkcji bogini semickiej.
II. SYDON
Inskrypcje królewskie z Sydonu podają nam imiona bóstw tego sławnego fe-
nickiego miasta w V wieku p.n.e. Podobnie jak w Byblos, najważniejszą rolę
w panteonie odgrywała tu wielka bogini zwana Asztartą. Królowie Eszmunazor
i Tabnit nosili tytuł „kapłanów Asztarty”, a królowa matka Immi-Asztart – „ka-
płanki Asztarty”. Asztarta to pradawna bogini północnosemicka, poświadczona
od III tysiąclecia p.n.e. i czczona w różnych punktach fenickiego i punickiego
świata. W roli najwyższej bogini zostanie utożsamiona z grecką Herą, etruską
Uni i rzymską Junoną. Później – jako symbol płodności i miłości – złączona jest
z grecką Afrodytą, a w pewnych sanktuariach jej kult obejmie obrzędy sakralnej
prostytucji.
Wielkim bogiem Sydonu był Eszmun, bóg uzdrowiciel, prawdopodobnie
związany pierwotnie z namaszczaniem oliwą. Zajmował w Sydonie bardzo
wysoką pozycję. Niewykluczone, że wymieniano go już na tabliczkach z Ebli
i w tekstach ugaryckich, ale zdaje się, że przed VII wiekiem p.n.e. nie miał
większego znaczenia. W V wieku wzniesiono mu w Sydonie wielką świątynię,
której ruiny odkryto w Bostan asz-Szeich. Stamtąd pochodzą wota dedykowa-
ne Eszmunowi, którego imię występuje jako element teoforyczny w licznych
imionach fenickich i punickich od Mezopotamii na wschodzie po Hiszpanię na
zachodzie. Często występujący tytuł šr qdš, „książę świątyni”, może być aluzją
do funkcji uzdrowicielskich boga w jego sanktuariach. Jego związki z oliwą do
namaszczania i święty patronat, jaki sprawował nad cudownym źródłem w Bo-
stan asz-Szeich, wyjaśniają bez wątpienia asymilację z Apollinem, starożytnym
bogiem uzdrowicielem u Greków, a także z Asklepiosem (Eskulapem), greckim
bogiem medycyny.
Inne bóstwa występują w tekstach z Sydonu jedynie sporadycznie, m.in.
„Baal Sydonu”, któremu król Eszmunazor zbudował świątynię. Baala Sydonu
łączono z „Asztartą-szem-Baal”, znaną już z Ugarytu, gdzie Baal oznaczał
1
W. Curaton, Spicilegium Syriacum, Leiden 1855, s. 44 i [25].
92 Ugaryt i Fenicja
boga burzy. Niewykluczone, chociaż niepewne, że Baal Sydonu również był

bogiem ulewy i deszczόw. Natomiast, jeśli archaiczne i skostniałe imię Asz-
tarty-szem-Baal oznaczało „Asztartę, owieczkę Baala”, można się w nim do-
szukiwać aluzji do boskiej poręczycielki płodności trzody (por. Pwt 7,13;
28,4.18.51).
III. TYR
Tyrem opiekował się Melkart, którego imię znaczy „król miasta”. Co prawda,
jedna z dwujęzycznych inskrypcji grecko-fenickich z Malty nazywa go „Ba-
alem Tyru”, nie ma jednak podstaw, by przypisać mu rolę boga burzy. Przeciw-
nie, „Baal Tyru” oznacza najwyraźniej „Pana Tyru”, na co wskazuje grecki od-
powiednik jego tytułu, archegetes, czyli „protoplasta” lub „założyciel miasta”.
Melkart nie występuje przed I tysiącleciem, a w świecie greckim dość wcześnie
identyfikowano go z Heraklesem, herosem czczonym jako bóg. Można więc
uznać, że Melkart, „król miasta”, był ubóstwionym przodkiem rodu królewskie-
go lub herosem założycielem w sensie archegetesa greckich kolonii. Według
greckiego historyka Menandra z Efezu, którego cytuje Józef Flawiusz w I wie-
ku n.e., świątynia Heraklesa w Tyrze powstała dopiero w X wieku p.n.e. Na
ten okres przypada, według tych samych źródeł, ustanowienie święta „budzenia
Melkarta”, gdzie główną rolę pełniła zapewne osoba nosząca tytuł „wskrzesi-
ciela bóstwa”.
Imię wielkiego boga Tyru pojawia się po raz pierwszy w aramejskiej in-
skrypcji z końca IX wieku p.n.e., zaś aluzji do wspomnianego święta dopatry-
wano się w biblijnym opowiadaniu w 1 Krl 18,27. Eliasz wyśmiewa tam pro-
roków Tyryjki Izebel, na próżno usiłujących przywołać swego boga: „Może on
śpi”, szydzi Eliasz, „więc niech się obudzi”. Niezależnie od interpretacji tego
ustępu i rzeczywistego znaczenia obrzędu, który zapewne traktuje Baala Izebeli
jako umierającego i odradzającego się boga roślinności, wydaje się oczywiste,
że kult Melkarta powstał względnie późno. Byłoby wszakże błędem uznać go
za całkowitą nowość. Słowo milku, „król”, pojawia się bowiem już w XIV wie-
ku jako element teoforyczny w imionach króla Tyru, Abi-milku, „Król-jest-mo-
im-ojcem”, oraz ambasadora tegoż króla, Ili-milku, „Król-jest-moim-bogiem”.
Wprawdzie imiona takie nie są rzadkie w świecie semickim, ale ich występo-
wanie na dworze królewskim w Tyrze ma szczególne znaczenie i pozwala przy-
puszczać, że ubóstwiony Król odgrywał tam ważną rolę w oficjalnym kulcie,
stanowiąc niejako zalążek samego Melkarta. Jednak z braku bezpośrednich do-
wodów należy do tej hipotezy podchodzić z rezerwą.
Religia fenicka 93
IV. CYPR
Zarówno Melkart, jak i Eszmun odbierali cześć także na Cyprze, w pierwszych

osadach fenickich założonych poza ojczyzną. Nie mamy pewności, czy najstar-
szą kolonią było Kition, gdzie w IV wieku czczono Asztartę i synkretyczne-
go boga Eszmuna-Melkarta. W grę wchodzą jeszcze inne miasta, na przykład
cypryjska Kartagina, której szukać trzeba w Amatoncie, 6 km od dzisiejszego
miasta Limassol; z jego okolic pochodzi fenicka dedykacja z VIII wieku p.n.e.
dla Baala Libanu. Kult Reszefa, boga wywodzącego się z północnej Syrii, był na
Cyprze bardzo rozpowszechniony. Jego imię wymieniano wraz z różnorodny-
mi epitetami, często pochodzenia geograficznego, jak Reszef z Alaszija (tj. Cy-
pru) lub Reszef z Amyklai, obaj identyfikowani z Apollinem w dwujęzycznych
inskrypcjach zapisanych w piśmie fenickim i sylabowym grecko-cypryjskim.
Onomastyka dowodzi również przetrwania kultu znanego z Cypru boga Puma-
ja, któremu dedykowana jest fenicka inskrypcja z Nory na Sardynii, pochodząca
z IX lub z pierwszej połowy VIII wieku p.n.e.
Chociaż świątynia Asztarty w Pafos, w zachodniej części wyspy, cieszyła
się międzynarodową sławą, to nie mniejsze znaczenie miała świątynia owej bo-
gini w Kitionie, o czym można wnioskować z podwójnego spisu wydatków tego
sanktuarium. Dokument pochodzi z początków IV wieku p.n.e., a znaleziono go
w XIX wieku na akropolu Bambula. Ten administracyjny tekst nadaje bogini ty-
tuł „świętej królowej”, a wśród służby świątynnej wymienia adeptów sakralnej
prostytucji obu płci. Biorąc pod uwagę miejsce znalezienia inskrypcji, jest oczy-
wiste, że ta świątynia Asztarty nie miała nic wspólnego z wielką fenicką świą-
tynią odsłoniętą w Kitionie przy północnym murze obronnym, którą odkrywcy
także przypisali, prawdopodobnie błędnie, bogini Asztarcie.
V. ASZTARTA I TANNIT
Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od ostatecznego rozwiązania tego proble-

mu, Asztarta odgrywała pierwszoplanową rolę w religii Kitionu, miasta utrzy-
mującego ścisłe kontakty z Tyrem i Sydonem. Również w Tyrze czczono Asz-
tarte, obok Melkarta, jako najważniejsze bóstwo żeńskie. Jej imię pojawia się
w składzie imion władców Tyru z końca X i początku IX wieku p.n.e., prze-
kazanych przez Menandra i powtórzonych przez Józefa Flawiusza. Brak zna-
czących dokumentów z samego Tyru czyni jednak niepewne studia nad kultem
Asztarty w tym mieście. Na szczęście brak ten częściowo rekompensują od-
krycia dokonane w jego najbliższych okolicach. W Chirbet at-Tajibe, na połu-
dnie od słynnych źródeł Ras al-‘Ain, odkryto niewielki kamienny tron z dwo-
ma skrzydlatymi sfinksami po bokach. Tron jest pusty, ale jego podstawa nosi
94 Ugaryt i Fenicja
fenicką dedykację dla „Pani Asztarty”. Ten mały „tron Asztarty” należy datować
na II wiek p.n.e.
Jeszcze większe znaczenie przypisano krótkiej inskrypcji wyrytej na kości
słoniowej, znalezionej w Sarepcie, 20 km na północ od Tyru. Jest to dedykacja
posążku tnt ‘štrt, co na ogόł uważa się za złożone imię bóstwa „Tannit Asztar-
ty”. Ponieważ inskrypcję należy datować najpóźniej na połowę VI wieku p.n.e.,
stanowiłaby ona najstarsze znane świadectwo użycia imienia bogini Tannit, jeśli
wykluczyć słowo tnt z dwóch inskrypcji znalezionych na cmentarzu kontynen-
talnego przedmieścia Tyru i datowanych na VIII wiek p.n.e. Można by jednak
sądzić, że ma się do czynienia w tych trzech przypadkach z archaicznym za-
chodniosemickim rzeczownikiem tnt, „dar”, który występowałby nawet w Til
Barsip, gdy mowa o księżniczce poświęconej jako taniti bogu burzy. Słowa tnt
‘štrt należałoby wtedy rozumieć jako „dar dla Asztarty”.
Imię Tannit, która później cieszyła się ogromną czcią w Kartaginie, jest na-
tomiast poświadczone ok. VI wieku p.n.e. jako element teoforyczny w Ger-Tan-
nit, „Podopieczny Tannit”, imieniu występującym w Sydonie i w Kition. Związ-
ki łączące Tannit z Asztartą znamy dzięki kartagińskiej inskrypcji dedykującej
sanktuarium Asztarcie i Tannit z Libanu. Pewna etymologia skłania do przypisa-
nia imieniu Tannit znaczenia „płaczka”. Trudno oprzeć się wtedy pokusie hipo-
tetycznego porównania z młodymi dziewczętami, które każdego roku schodziły
się na cztery dni, aby opłakiwać (tannōt) córkę Jeftego, poświęconą Jahwe na
mocy ślubowania ojca (Sdz 11,40). Zgodnie z tą hipotezą Tannit byłaby per-
sonifikacją Asztarty w rozpaczy nad zmarłym bogiem wegetacji, grzebiącą go
w oczekiwaniu, aż się odrodzi, być może poprzez rytuał świętego małżeństwa.
W każdym razie, paralelne inskrypcje fenickie i etruskie z Pyrgi poświadczają,
że około 500 roku p.n.e., właśnie w „dniu pogrzebania bóstwa”, król etruski
z Caere (Cerveteri) dedykował Asztarcie świątynię. Był to pierwszy dzień naj-
większego corocznego święta, kiedy rolniczy mit aktualizował się w kulcie.
Według stosunkowo licznych inskrypcji z Umm el-‘Awāmīd, hellenistycz-
nego miasta na południe od Tyru, Asztartę czczono także w sanktuarium miej-
scowego boga, który nazywał się Milkasztart, a jego hipostaza – Anioł Milkasz-
tarta. Początkowo Milkasztart był boskim królem świętego miasta Asztarot na
wschód od Jordanu, poświęconym – jak wskazuje nazwa – bogini Asztarcie.
Stan źródeł nie pozwala nam cofnąć się przed IV wiek, wyłączając wzmianki
w tekstach z Ugarytu, ale nie ma wątpliwości, że kult Milkasztarta rozpowszech-
nił się wcześnie na zachodzie, docierając do Malty, Kartaginy, Leptis Magna
w Trypolitanii i do Kadyksu, gdzie w II wieku p.n.e. spotykamy inną hiposta-
zę boga, „Siłacza Milkasztarta”, utożsamianego prawdopodobnie z Heraklesem
w lwiej skórze na głowie, tak jak go przedstawiono na monetach z Kadyksu. He-
rakles, jako postać opiekuńczego bóstwa miasta, musiał być postrzegany w po-
wiązaniu z Melkartem („Królem Miasta”) i Milkasztartem („Królem Asztarot”).
Religia fenicka 95
VI. DAGON I BAAL-HAMON
Filon z Byblos utożsamił fenickiego Ela z greckim bogiem Kronosem, ale

tekst w swoim obecnym kształcie pozwala jeszcze dopatrzyć się pierwotnej
asymilacji Kronosa z Dagonem, dawnym bóstwem północnych Semitów, któ-
rego kult możemy śledzić od III tysiąclecia. W pierwszym tysiącleciu Dagon
zachował wiernych wyznawców na północy i południowym zachodzie obsza-
ru syro-kanaanejskiego. Filistyni, którzy pod koniec II tysiąclecia przejęli kul-
turę kanaanejską, uczynili zeń jedno ze swoich głównych bóstw, jak świadczy
Biblia i na co wskazuje inskrypcja Eszmunazora II, króla Sydonu, który region
Dor i Jaffy określa jako „ziemie Dagona”. Trzeba wiedzieć, że Dagon był bo-
giem zboża i nawet jego imię mogło znaczyć „zboże”, podobnie jak francu-
skie céréales pochodzi od imienia bogini Ceres. Teksty z Emar, datowane na
XIII wiek p.n.e., zapisują je natomiast jako dKUR, tj. „bóg Góra”. Toteż Da-
gona należy przypuszczalnie rozpoznać w Baalu góry Amanus (Baal-Ḥamon),
po raz pierwszy napotkanego pod tym imieniem w inskrypcji z IX wieku, zna-
lezionej u jej podnóża. Semicka ludność tego rejonu zdaje się pochodzić ze
stepów położonych nad środkowym Eufratem, gdzie Dagon był głównym bó-
stwem w II tysiącleciu p.n.e.
Baal-Ḥamon cieszył się wielką popularnością w Kartaginie i w całym
świecie punickim. Zamiana pierwotnego imienia bóstwa na określenie geo-
graficznego centrum jego kultu, to zjawisko charakterystyczne dla świata fe-
nicko-punickiego, a występujące już w epoce późnego brązu. Imię Baal, czyli
„Pan” lub „władca”, często służyło do określenia boga burzy i poprzedzało
nazwę miejscową, na przykład „Baal Niebios” lub „Baal (góry) Ṣafon”. Nie-
mniej znamy także inne zastosowania, w których imię Baala nie odnosi się do
boga burzy grzmiącego w niebiosach lub na szczytach górskich. Omawialiśmy
już przykład Baala Tyru, czyli Melkarta. W przypadku Baala-Ḥamona chodzi
o Baala góry Amanus na południowym wschodzie dzisiejszej Turcji, gdzie pa-
nował on jako bóg zachmurzonego pasma górskiego i rolnictwa, które w tym
regionie jedynie deszcz umożliwia. Dagon lub Baal-Ḥamon uchodził za ojca
Baala, młodego boga burzy. Należał więc, zdaniem mitografów, do poprzed-
niej generacji bogów i dlatego w Utyce, Kartaginie, Thinissut i Hadrumetum
był przedstawiany jako brodaty starzec, siedzący spokojnie na tronie, prawą
ręką błogosławiący wiernych, a w lewej trzymający, zamiast berła, trzy kłosy
lub źdźbła zboża. Rzymianie nie pomylili się więc, utożsamiając go w czasach
cesarstwa z Saturnem, odpowiednikiem greckiego Kronosa. Jego łacińskie
imię zastąpiło w Afryce Północnej pierwotne imię punickiego Baala-Ḥamona
i przetrwało aż do IV wieku n.e.
96 Ugaryt i Fenicja
VII. KARTAGINA
Przenieśliśmy się – bez uprzedzenia czytelnika – z Lewantu do Maghrebu, gdyż

religia kartagińska i punicka stanowią bezpośrednie przedłużenie religii fenic-
kiej na Wschodzie. Nowe badania i nowe odkrycia dowodzą coraz mocniej, że
pewne cechy lub symbole religii kartagińskiej, uznawane dotąd za innowacje
zachodnie, odnajdujemy już na Wschodzie, na terytorium starożytnej Syrii i Ka-
naanu. Religia kartagińska i punicka jawi się więc jako lewantyńska, czerpiąca
z semickiego podłoża religijnego, które przetrwało nawet okres „romanizacji”
Afryki Północnej.
Tysiące inskrypcji kartagińskich świadczą o znakomitej przewadze dwóch
głównych bóstw, bogini Tannit i boga Baala-Ḥamona, tak często wymienianych
razem, że wydają się tworzyć prawdziwą parę. Para ta powstała, jak się wydaje,
dopiero w Afryce i nie wcześniej niż w V wieku p.n.e., bowiem w większo-
ści inskrypcji z wysp śródziemnomorskich oba te bóstwa występują oddzielnie,
a Baal-Ḥamon pojawia się samotnie na najstarszych stelach z Kartaginy, po-
dobnie jak i na stelach z Hadrumetum (Suzy) i z El-Hofra (Konstantyny). Od
innych ośrodków punickich i zasymilowanych Kartaginę różni zresztą fakt, że
na tysiącach stel wotywnych pochodzących z tofet Salammbo, Tannit poprzedza
swego towarzysza, podczas gdy w El-Hofra, na przykład, wymieniana jest po
Baalu-Ḥamonie.
Jak wiadomo, termin tofet (w Septuagincie tafet) to słowo hebrajskie ozna-
czające w Biblii „palenisko”, w którym palono dzieci przeznaczone na ofiarę.
Archeolodzy i historycy religii stosują je jednak do sanktuariów pod gołym nie-
bem, gdzie składano urny ze szczątkami spalonych ofiar, dosyć wcześnie ozna-
czając miejsce pochówku stelami wotywnymi. Zwyczaj składania ofiar z dzieci
w Kartaginie, od dawna znany z tekstów, jest teraz poświadczony przez wy-
niki badań archeologicznych oraz analizę szczątków kostnych, pochowanych
nabożnie w urnach. Przypisywanie spalonych szczątków dzieciom martwo uro-
dzonym, płodom poronionym itp., z wykluczeniem ofiar noworodków, stanowi
tendencyjną interpretację przeprowadzonych analiz, której badania historyczne
nie powinny brać pod uwagę mimo rozgłosów medialnych.
Wykopaliska prowadzone w tofet Salammbo dowiodły, że zwyczaj ten prze-
trwał od drugiej połowy VIII wieku aż do upadku Kartaginy w 146 roku p.n.e.
Ponadto w VII wieku rozpowszechnił się zwyczaj składania ofiar zastępczych,
bowiem jedna urna na trzy – zamiast szczątków ludzkich – zawierała zwęglone
kości jagnięcia lub koźlęcia. Zjawisko to maleje wraz z upływem czasu, bez
wątpienia na skutek wzrostu populacji miejskiej; tak więc urny z IV wieku za-
wierały średnio nie więcej niż jedną ofiarę zastępczą na dziesięć. Zmieniał się
także wiek ofiar. Najstarsze popielnice zawierały szczątki noworodków, zaś
w wieku IV składano także w ofierze dzieci w wieku od jednego do czterech lat.
Jedna urna na trzy zawiera kości dwojga dzieci: noworodka i starszego dziecka,
Religia fenicka 97
lub nawet trojga, przypuszczalnie gdy dwoje z nich było bliźniakami. Pochówki
zbiorowe zawierają prawdopodobnie szczątki dziecka martwo urodzonego lub
zmarłego przed przewidzianą datą oraz starszego dziecka, ofiarowanego w od-
powiednim terminie, aby dopełnić ślubu złożonego przed bóstwem.
Inskrypcje na stelach upamiętniających owe krwawe obrzędy używają ste-
reotypowych wyrażeń, odnoszących się do ślubowania i wysłuchania modlitwy.
Towarzyszą im symbole religijne, najczęściej tzw. „znak Tannit”, przypomina-
jący schematyczną postać ludzką z rozłożonymi rękoma. Sama Tannit nosi na
stelach tytuł „Pani” Kartaginy i jest zawsze określana jako pn B‘l, „twarz Baala”
lub raczej „w obliczu Baala”. Łatwiej zrozumieć to zadziwiające sformułowa-
nie, które w epoce rzymskiej służyło niekiedy jako niezależne imię bogini, gdyż
Tannit uchodziła za bóstwo łatwiej dostępne dla wiernych niż sam Baal-Ḥamon.
Określenie pn B‘l wypada bowiem porównać do przydomka Ateny Προνηίη,
stojącej „przed świątynią” w Delfach2. Przypomina on również bóstwa z ikono-
grafii mezopotamskiej, prowadzące wiernego przed oblicze innego boga. Moż-
na by więc uważać „Tannit w obliczu Baala” za pewnego rodzaju pośredniczkę
między ludźmi a Baalem, stad jej wzmianka w inskrypcjach kartagińskich przed
samym Baalem-Ḥamonem.
Posuniemy się o krok dalej, jeśli przyjmiemy, że Tannit określa „płaczkę”,
i jeśli całe wyrażenie Tnt pn B‘l oznaczało pierwotnie „tę, która płacze wobec
Baala” podczas pogrzebu tego boga. Hipoteza wydaje się bardziej prawdopo-
dobna, jeśli zwrócimy uwagę na wspaniały sarkofag z Kartaginy przedstawia-
jący kapłankę Ariszutbaal, „Upragnioną Baala”, ubraną w kapę ze złożonymi
skrzydłami, którą widzimy także na wotach znalezionych na Ibizie, w poświę-
conej Tannit grocie Es Cuieram. Podobna kapa charakteryzuje egipską boginię
Izydę, osłaniającą swymi skrzydłami mumię Ozyrysa. Wpływ ikonografii Izydy,
dostrzegalny zarówno w Kartaginie, jak i na Ibizie, sugeruje istnienie rytuału
upamiętniającego śmierć i zmartwychwstanie boga, w którym Tannit lub jej ka-
płanka odgrywały taką samą rolę jak Izyda w egipskim micie o Ozyrysie. Rola
Tannit w religii Kartaginy nie ograniczała się więc do udziału w ofiarach z dzie-
ci, jak można by przypuszczać na podstawie wotów z tofet Salammbo. Prawdo-
podobnie Tannit powiązano z tą formą kultu dopiero wtórnie, zaś ofiary dzie-
cięce przeznaczano przede wszystkim dla boga zboża Baala-Ḥamona, o czym
wiedzieli jeszcze Diodor Sycylijski i Tertulian. Pierwszy nazywa go Kronosem,
drugi – Saturnem, używając imion bogów, których Grecy i Rzymianie utożsa-
miali z Baalem-Ḥamonem. Kult ten staje się lepiej zrozumiały, jeśli pamiętamy,
że zdaniem historyków religii ofiary z ludzi miały zapewnić lepsze zbiory.
Tannit i Baal-Ḥamon to najczęściej poświadczone bóstwa Kartaginy, ale
oczywiście nie jedyne. Melkart i Milkasztart, których już znamy, mieli w Kar-
taginie osobne świątynie i kapłanów. Barkidzi (ród Hannibala) szczególną czcią
otaczali Melkarta, uważanego także za główne bóstwo Kadyksu, dawnej kolonii
2
Herodot, Dzieje I, 92; VIII, 37.39.
98 Ugaryt i Fenicja
fenickiej w Hiszpanii, choć w rzeczywistości mógł to być Milkasztart. Na kar-

tagińskim akropolu Byrsie stała świątynia Eszmuna, wielkiego boga Sydonu,
podczas gdy inne jego sanktuarium, starsze i ważniejsze, wznosiło się w ser-
cu dolnego miasta. Prawdopodobnie jest to właśnie niedawno odkryta wielka
świątynia z resztkami bogatych archiwów. Niewykluczone też, że w miejscu
dzisiejszej wioski Sidi Bou Said, na północnym krańcu obwarowań Kartaginy,
wznosiła się świątynia Baala-Ṣafona. Szczyt wzgórza, na którym bez wątpienia
w epoce punickiej stała latarnia morska, był istotnie wymarzonym miejscem na
sanktuarium dedykowane Baalowi, opiekunowi żeglugi. O istnieniu tej „świą-
tyni Baala-Ṣafona” wiemy z taryfy ofiarnej, wykutej na płycie kamiennej zna-
lezionej w XIX wieku w Starym Porcie Marsylii, dziś w Musée Borély. Taryfa
jest edyktem trzydziestu urzędników nadzorujących kult i określa honoraria ka-
płanów w zależności od zwierzęcia przeznaczonego na ofiarę i od rodzaju ofiary.
Inskrypcja dedykacyjna z Kartaginy wymienia także Baala Niebios, stawiając go
nawet przed Tannit i Baalem-Ḥamonem. Ten sam tekst cytuje również, według
jednej z proponowanych interpretacji, Baala Magonidów, zapewne opiekuńcze-
go boga tego potężnego rodu, który rządził w Kartaginie do początku V wieku,
a którego święty patron cieszyłby się pewną popularnością jeszcze dłużej.
Reszef, bóstwo dobrze znane na Cyprze, nie jest poświadczony na Zacho-
dzie. Za to cypro-fenicki bóg Pumaj, wspomniany na najstarszej inskrypcji fe-
nickiej Zachodu z miejscowości Nora na Sardynii, pojawia się także w onoma-
styce Kartaginy, podobnie jak i bóg Eresz, pan świątyni na wyspie Ibizie. Eresz
to zapewne hipostaza Kuszara (Chusora), boga-rzemieślnika, także poświadczo-
nego w onomastyce Kartaginy. Sakkon, pierwotnie ubóstwiona stela lub „betyl”,
znany jest głównie z imion własnych, ale on także miał świątynię i nosił tytuł
„Pana sanktuarium”. Kult tego bóstwa występował na Wschodzie od VII wie-
ku, a w III wieku p.n.e. daje się zauważyć wśród społeczności fenickiej Pireusu
w Attyce. Nie zapominano także o Szamaszu, bogu słońca, chociaż na pierwszy
rzut oka jego rola w panteonie punickim robi wrażenie ograniczonej. Imiona
własne zawierają jeszcze inne elementy teoforyczne, jak na przykład imię księ-
życowego boga Szaggara.
W Kartaginie czczono niektóre bóstwa libijsko-berberyjskie, takie jak Jarta,
albo grecko-rzymskie, jak Ceres, czy nawet dwie Cerery. Greckie boginie De-
meter i Persefona lub Kora miały swoją świątynię w Kartaginie już w IV wieku,
gdzie prawdopodobnie w tym samym czasie wprowadzono kult Plutona.
Ten krótki przegląd bóstw fenickich i punickich jest niekompletny. Zwłasz-
cza w Afryce Północnej kult bóstw fenickich przetrwał pod nazwami łacińskimi
i postaciami sztuki klasycznej. Nadal rozwijał się nawet w rożnych kierunkach,
także pod wpływem miejscowych wierzeń i praktyk libijsko-berberyjskich. Sta-
nowi to dziś niemal oddzielny teren badań, który dzięki licznym zabytkom i in-
skrypcjom przyciąga w coraz większym stopniu uwagę badaczy.
Niektórzy skrybowie z Byblos w obawie, aby przez zapomnienie nie pominąć
któregoś z patronów miasta, uciekali się do ogólnego wyrażenia „zgromadzenie
Religia fenicka 99
świętych bogów Byblos” lub „wszyscy bogowie Byblos”. Pójdźmy zatem za ich
przykładem, nie zapominając, że Fenicjanie czcili także w swej lewantyjskiej
ojczyźnie bogów pochodzenia obcego, zwłaszcza egipskiego.
VIII. BÓSTWA EGIPSKIE
Bogowie Egiptu faraonów cieszyli się wśród Fenicjan szczególną popularnością,

nie tylko w I tysiącleciu p.n.e., ale także wśród ich przodków z epoki brązu. Już
od końca III tysiąclecia mieszkańcy dzisiejszego Libanu utrzymywali ścisłe kon-
takty z Egiptem, które nie pozostawały bez echa w ich życiu religijnym. Tym nie-
mniej wielka obfitość egipskich bóstw lokalnych nie znalazła praktycznie odbicia
w kulcie fenickim, który przyjął tylko kilka najważniejszych i najpopularniej-
szych postaci egipskiego panteonu. Problem związków świata fenickiego z re-
ligią egipską należy rozpatrywać z dwóch różnych punktów widzenia: wpływu
egipskiego na właściwy panteon fenicki oraz kultu bóstw egipskich w Fenicji.
Bogowie Egiptu nie występują w oficjalnych panteonach miast fenickich
pod własnym imieniem, nie obserwujemy też ich wpływu na proces powsta-
wania rodzimych bóstw, być może z wyjątkiem Hathor, którą bardzo wcześnie
utożsamiono z Baalat Gubal, „Panią Byblos”. Fenicjanie zapożyczyli natomiast
niektóre charakterystyczne elementy ikonografii, przekazując je lokalnym,
z gruntu semickim bóstwom o podobnych cechach. Tak więc Baalat Gubal zo-
stała w V wieku przedstawiona na steli Jeḥawmilka, króla Byblos, na wzór egip-
skiej Izydy-Hathor, z dyskiem słonecznym i krowimi rogami na głowie. Na tzw.
steli z Amrit bóg uzdrowiciel Szadrafa nosi koronę podobną do tiary atef Ozyry-
sa, by przypomnieć o swych opiekuńczych i zbawczych cechach. Przynajmniej
w tych przypadkach Fenicjanie nie przejęli kultu bóstw egipskich wedle ich na-
tury i istoty, lecz tylko zapożyczyli formę estetycznej i symbolicznej ekspresji.
Wielkie bóstwa egipskie były znane w Fenicji, co wynika chociażby z opo-
wieści Wen-Amona z XI wieku p.n.e., ale nie odbierały oficjalnego kultu, chy-
ba że ze strony mieszkających tam Egipcjan. Zdaje się na to wskazywać stół
libacyjny odkryty w Arwad, który wymienia „Wielkiego wśród Ma, generała
Pen-Amona”, podczas gdy stół ofiarny Achorisa (392–380 p.n.e.), znaleziony
w Akko, był prawdopodobnie darem faraona dla świątyni w Sydonie. Opowieść
Wen-Amona świadczy jednak o szacunku, jakim na dworze królewskim w By-
blos otaczano postać Amona, a czarka znaleziona w grobie z X wieku w Tekke,
na Krecie, nosi fenicką dedykację dla niego. Ten ostatni przykład może jed-
nak dotyczyć sfery kultów osobistych, które tworzą przede wszystkim podstawy
czci oddawanej bóstwom Egiptu wśród Fenicjan.
Wpływ pobożności mieszkańców Delty i doliny Nilu widoczny jest w licz-
nych egipskich i egiptyzujących amuletach znajdowanych w środowiskach
fenicko-punickich w Kartaginie, na Sycylii, Malcie, Sardynii, w południowej
100 Ugaryt i Fenicja
Hiszpani i szczególnie na Ibizie. Chociaż bogowie egipscy nie zyskali w Fenicji

zbyt wielu wyznawców, szereg fenickich imion własnych zawiera nazwy bóstw
egipskich. Zapewne owe mieszane imiona fenicko-egipskie powstały wśród Se-
mitów osiadłych w Egipcie, zwłaszcza w Delcie, albo wśród Fenicjan utrzy-
mujących z Egiptem kontakty handlowe. W ten sposób w onomastyce fenickiej
znaleźli się Amon (od X wieku p.n.e.), Bastet i Izyda (od VIII wieku p.n.e.),
Ptah i Horus (poczynając od VII wieku p.n.e.), wreszcie Ozyrys (przynajmniej
od V wieku p.n.e.). Chodzi tu najpierw o najwyższego boga Amona-Ra, wiel-
kiego boga Tanis, stolicy faraonów Trzeciego Okresu Przejściowego (1100–650
p.n.e.), leżącej we wschodniej Delcie. Kolejne bóstwa to triada ozyriacka, Ozy-
rys, Izyda i Horus, czczona szczególnie w tzw. Okresie Późnym razem z boga-
mi opiekującymi się zdrowiem, jak Bastet; dodajmy do niej Ptaha-karła i Besa,
orędowników rodziny. Tych samych bogów oraz Tota przedstawiają posążki,
fajansowe amulety i skarabeusze, tak często znajdowane w fenickich i punickich
miastach pierwszego tysiąclecia. One także poświadczają obecność egipskich
bóstw na poziomie wierzeń osobistych i ludowych jako opiekunów różnych
aspektów życia codziennego i gwarantów szczęśliwego pobytu w zaświatach.
Trzeba jednak podkreślić nieobecność głównych atrybutów egipskiego kultu
zmarłych: uszebti, tj. posążków towarzyszących zmarłemu w grobie, i „skara-
beuszy serca”, czyli talizmanów pogrzebowych kładzionych na mumii lub opra-
wianych w pektorale zmarłego. Niewykluczone skądinąd, że misteria ozyriackie
były znane w Fenicji, bowiem legenda o Ozyrysie zawiera epizod dotyczący By-
blos, przytoczony przez Plutarcha w jego traktacie O Izydzie i Ozyrysie: skrzynia
zawierająca porąbane przez Seta ciało Ozyrysa osiadła na mieliźnie w Byblos,
gdzie znalazła ją Izyda.
Kult egipskich bóstw wśród Fenicjan osiadłych w Egipcie różnił się oczy-
wiście od obrzędów sprawowanych w Fenicji, na Cyprze lub w fenickich i pu-
nickich koloniach na Zachodzie. Epigraficzne i literackie źródła pisane poświad-
czają istnienie dużej kolonii fenickiej w Memfis. W innych miejscach śladów
stałej obecności Fenicjan w Egipcie znajdujemy niewiele; dotyczą one najem-
ników na żołdzie Psametyka II w Abu Simbel, pielgrzymów w Abydos, czy do-
stawców na Elefantynie.
Memfis, jedna ze stolic Egiptu faraonów, liczyło w czasach Nowego Pań-
stwa wielu mieszkańców pochodzenia semickiego. W I tysiącleciu p.n.e. okręg
świątyni Ptaha, wielkiego boga Memfis, którego Herodot utożsamiał z Hefajsto-
sem, graniczył na północy z „temenosem Proteusza” zawierającym sanktuarium
„Afrodyty cudzoziemki”, to znaczy Asztarty. Herodot dodaje, że „w pobliżu
mieszkają Fenicjanie z Tyru, a cała dzielnica nazywa się Obozem Tyryjczy-
ków”. Być może zajmowali się oni metalurgią, której patronował Ptah, oddając
także cześć samemu bogu. W Nowym Państwie łączono z nim bóstwa semickie,
na przykład Reszefa. Jako bóg stwórca i opiekun rzemieślników Ptah był utoż-
samiany nie tylko z greckim Hefajstosem, ale także z semickim Kuszarem (Chu-
sorem). Nie dziwi więc cześć oddawana Ptahowi przez Fenicjan, poświadczona
Religia fenicka 101
przynajmniej od VII wieku dzięki posążkowi odkrytemu w Gades, dzisiejszym

Kadyksie w Hiszpanii, a także onomastyce. Występuje w niej pod swoim włas-
nym imieniem oraz jako byk Apis, jego ziemskie wcielenie i jego „wspaniała
dusza”. Ptaha przedstawiano pod postacią mumii z piuską na głowie i z berłem
złożonym z kolumny dżed i buławy was; takie figurki spotykamy na stanowi-
skach fenicko-punickich, na przykład w Gades. Herodot nie odróżniał Ptaha od
Ptaha-karła. Według „ojca historii”, który najwyraźniej się tu pomylił – co nie-
rzadko mu się zdarzało – Kambyzes drwił z posągu Ptaha w Memfis: „rzeczy-
wiście przypomina on bardzo karzełka (patekos)” – pisał – „jak figury, które Fe-
nicjanie umieszczają na dziobach statków. Aby objaśnić jego wygląd, powiem,
że przypomina pigmeja”. Archeolodzy określają nazwą patekos małe posążki
przedstawiające nagie niekształtne karzełki o znaczeniu apotropaicznym, po-
dobnie jak wyobrażenia Besa.
Za pośrednictwem fenickiego handlu, egipskie i egiptyzujące amulety tego
kształtu rozpowszechniły się szeroko wokół Morza Śródziemnego. To samo do-
tyczy posążków Besa, którego imię mogło oznaczać „opiekun” (bs3). Jest to
„karzeł o groteskowej masce lwa, okrągłych uszach, z brodą i czupryną o wy-
glądzie grzywy, z grubymi brwiami, płaskim nosem zadartym do góry, często
z wyciągniętym językiem, przysadzisty, z kabłąkowatymi nogami, między któ-
rymi widać opadający na ziemię zwierzęcy ogon... Od połowy XVIII dynastii na
głowie ma wysokie pióra i niekiedy nosi przepaskę3”.
Prawdopodobnie, właśnie cechy apotropaiczne przyczyniły się do rozpo-
wszechnienia kultu Besa, przede wszystkim jako ducha opiekuńczego, w całym
Śródziemnomorzu, zwłaszcza w świecie fenicko-punickim. Co prawda, nie wy-
stępuje on w znanych nam inskrypcjach, ale jego obecność na monetach Ibi-
zy wskazuje, że punicką nazwę ’jbšm (Ebusus) rozumiano jako „wyspa Besa”,
a w konsekwencji punickie jego imię brzmiało Buš.
Niezaprzeczalnym szacunkiem wśród Fenicjan cieszyła się również bogini
Bastet, której imię wymawiano jako „Ubasti”. Pochodziła z Bubastis, miasta we
wschodniej Delcie, łatwo dostępnego od strony morza zarówno dla Fenicjan, jak
i Greków. Przedstawiana od czasów XVIII dynastii pod postacią młodej kobiety
z głową kotki, a w formie symbolicznej przez brązowe lub fajansowe posążki ko-
tów, Bastet była czczona przez Fenicjan przynajmniej od VIII wieku, okresu pa-
nowania XXII i XXIII dynastii (943–715 p.n.e.), które uczyniły z Bubastis jedną
ze swych stolic. Kult Bastet poświadcza onomastyka fenicko-punicka oraz liczne
amulety w formie kota lub kociej głowy znajdowane na wielu stanowiskach fe-
nickich i punickich, a zwłaszcza w Kartaginie i na Ibizie. Utożsamiana z boginia-
mi-lwicami, jak np. Sechmet, Bastet często przybierała postać identyczną, choć
z charakterystycznym dla niej uśmiechem. Zdarzało się, że zagniewaną Hathor
przedstawiano jako Sechmet, zaś Hathor łagodną pod postacią Bastet.
3
M. Malaise, Bès et les croyances solaires, [w:] S.I. Groll (red.), Studies in Egyptology Pre-
sented to Miriam Lichtheim II, Jerusalem 1990, s. 680–729, (zob. s. 681).
W świecie fenicko-punickim największą popularnością cieszył się jednak

amulet w kształcie udżat, oka Horusa, które wyłupił mu Set, a Tot przywró-
cił. Talizman ten lubili przede wszystkim Kartagińczycy. Także sokół Horusa,
Horus z głową sokoła z dyskiem słonecznym lub niosący pszent, tj. podwójną
koronę egipską, Horus karmiony przez Izydę, Horus jako dziecko, czyli Har-
pokrates, bywają motywami licznych amuletów, widnieją na skarabeuszach,
na przedmiotach z kości słoniowej, na kartagińskich brzytwach pogrzebowych
i na metalowych paskach zamkniętych w magicznych futerałach. Dwa posążki
Harpokratesa noszą nawet inskrypcję fenicką i dwujęzyczną egipsko-fenicką,
a na monetach z Byblos, z Tyru, Ptolemais (Akko) i z Malty przedstawiano go
jeszcze w epoce Cesarstwa Rzymskiego. Powodzenie rodzinnej triady Ozyrysa,
Izydy i ich syna Horusa wynikało z rozpowszechnienia mitu ozyriackiego oraz
jego wpływu na eschatologiczne i soteriologiczne wierzenia Fenicjan i Punij-
czyków. Kolumna dżed, której podniesienie podczas corocznej ceremonii sym-
bolizowało zmartwychwstanie Ozyrysa, została nawet w religii fenickiej uoso-
biona i czczona pod imieniem Ṣid. Rosnącą popularność kultu ozyryjskiej triady
wśród Fenicjan spowodowały również inne czynniki. Za panowania Lagidów
w epoce hellenistycznej znaczny wpływ miało z pewnością utożsamienie Ozy-
rysa z Dionizosem i Serapisem oraz Izydy z Asztartą, znane zarówno z Delos,
jak i Egiptu. Pokazuje to np. posążek typu Isis lactans (karmiącej) i stela Horusa
z Muzeum Kairskiego (CGC 39291 i CGC 9402) lub hymn Izydora z Madinet
Madi. Prośba o „łaskę i życie” skierowana po fenicku do Izydy na urnie Abdu-
-Ptaha4 z VI wieku p.n.e., znalezionej przypuszczalnie w Memfis, gdzie świąty-
nia Ptaha zawierała kaplicę „Afrodyty cudzoziemki”, nie identyfikuje formalnie
Izydy z fenicką Asztartą, ale niedawno wydana dedykacja „Asztarcie Izydzie”,
zapisana na fenickim dzbanie z VIII wieku p.n.e. (kolekcja S. Moussaieffa), wy-
raźnie potwierdza wczesne utożsamienie obu bogiń.
W wiekach III–II p.n.e. w Kartaginie znajdowała się świątynia Izydy, a licz-
ne inne Isea znane są z Afryki Północnej, z okresu rzymskiego. Bogowie Egiptu
docierali do punickiego świata Zachodu bez koniecznego pośrednictwa Fenicji.
Mogło się to odbywać drogą morską wzdłuż północnych wybrzeży Afryki (sta-
rożytnej Libii) lub przez Cyrenajkę i Trypolitanię, jak to się stało w przypadku
Amona, boga o głowie barana ze sławnej wyroczni w oazie Siwa na Pustyni
Zachodniej. Przyjęty przez Greków z Cyreny i z Barki do ich panteonu, ten bro-
daty i rogaty bóg dotarł do Trypolitanii, gdzie znajdowała się stacja etapowa Ad
Ammonem, zwana także Ammonos (polis), oraz do sanktuariów w Bu Ndżemi
i Rās el-Ḥaddādżija. Neopunicka inskrypcja na posągu Amona w sanktuarium
z Rās el-Ḥaddādżija, datowana na lata 15–17 n.e., dedykuje „Panu Amonowi...
posąg boga barana”. W Kartaginie czasów rzymskich Amon z Siwa był łączony
z Silwanusem, występował też w Algierii wśród ojczystych bogów Konstantyny,
BASOR 290–291, 1993, s. 115–120.

4
Religia fenicka 103
starożytnej stolicy numidyjskiej, w Auzia, w Szerszel i na monetach z Numidii

i Mauretanii.
Podobnie zapewne działo się z kultem Apisa, ponieważ zjednał sobie człon-
ków znakomitego rodu Ṭabḥapi, znanego w Leptis Magna w I wieku p.n.e.
i w I wieku n.e., kiedy to jego przedstawiciele piastowali najwyższe godności
w mieście. Wywodząc się prawdopodobnie z ptolemejskiego Egiptu, ród ten
zachował imię swego przodka występujące na licznych inskrypcjachi punickich
i łacińskich, a zawierające element teoforyczny „Apis” (Ḥpj). Niestety, nasze
informacje dotyczące kultu bóstw egipskich w środowisku fenicko-punickim
ograniczają się najczęściej do imion, elementów teoforycznych lub do amuletów
i naszyjników, nie odsłaniając jednak uczuć tych, którzy je nosili.
Mówiąc ogólnie, religię fenicko-punicką zdaje się charakteryzować wielka
siła przetrwania i ciągłość kultów rodzimych, które jednak rozwijały się i ada-
ptowały do nowych warunków czasu i miejsca. Pośrednich źródeł, jakimi dys-
ponujemy, szczególnie greckich i łacińskich, nie można wykorzystywać bez
poważnych zastrzeżeń. Oddają one spojrzenie cudzoziemca i usiłują wyrazić
w języku odmiennej kultury obserwacje i doświadczenia widzów, niekiedy bar-
dzo powierzchowne, niezbyt zainteresowanych misteriami i rytuałami, których
byli świadkami lub o których im opowiadano. Musimy jednak sięgać po źró-
dła zewnętrzne, ponieważ nasza dokumentacja bezpośrednia pozostaje niekiedy
bardzo skąpa. Należy koniecznie poddać je wnikliwej krytyce w przekonaniu,
że milczące świadectwo archeologii ma większe znaczenie niż pisane, nawet
szczegółowe świadectwo autorów grecko-rzymskich. Archeologia może do-
starczyć kapitalnych danych dotyczących religii, m.in. życia pozagrobowego,
w które Fenicjanie – bez wątpienia pod wpływem Egiptu – wydają się wierzyć.
Bardziej niż inskrypcje, które radzą nie niepokoić zmarłego, wiary w przetrwa-
nie dowodzą ofiary pogrzebowe, maski apotropaiczne i bogate sarkofagi, tak że
niektórzy mówią, z pewnością anachronicznie, o eschatologii punickiej.
Ostatnim całościowym studium religii fenickiej i punickiej jest praca E. Lipiń-

skiego, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (Studia Phoenicia
XIV; OLA 64), Leuven 1995. Można w niej znaleźć bibliografię odnoszącą się
do poszczególnych części niniejszej syntezy, ale gdzieniegdzie wymaga ona już
pewnych uzupełnień lub sprostowań. Specjalne rozdziały poświęcono religii fe-
nickiej w kilku nowszych pracach: M.H. Fantar, Carthage: Approche d’une
civilisation, Tunis 1993, t. II, s. 239–354, i A. Ferjaoui, Recherches sur les rela-
tions entre l’Orient phénicien et Carthage (OBO 124), Freiburg–Göttingen 1993,
s. 335–473. Zawsze można też wrócić do dzieła S. Gsell, Histoire ancienne de
l’Afrique du Nord IV, Paris 1920, w którym dwa rozdziały poświęcono bogom
i kultom (s. 221–425), oraz do pracy G.Ch. Picarda, Religions de l’Afrique an-
tique, Paris 1954. Te ostatnie prace dotyczą przede wszystkim religii Kartagiń-
czyków, podobnie jak D. Hoyos, The Carthaginians (Peoples of the Ancient
World), London 2010, s. 94–123. Wschód i Zachód rozważane są w hasłach
zawartych w Dictionnaire de la civilisation phénicienne et punique, Turnhout
1992, pod redakcją E. Lipińskiego. Odpowiadają one lepiej aktualnemu stanowi
badań, niż M.H. Pope i W. Röllig, „Syrien. Die Mythologie der Ugariter und
Phönizier”, [w:] H.W. Haussig (red.), Wörterbuch der Mythologie I/1, Stuttgart
1965, s. 217–312 i tabl. I–VIII. Zwróćmy jeszcze uwagę na pracę M. Gese,
„Die Religion der Phönizier”, [w]: H. Gese, M. Höfner i K. Rudolph, Die Re-
ligion Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, Stuttgart 1970, s. 182–203, na
tom Religio Phoenicia, w serii Studia Phoenicia IV, Namur 1985, oraz na pracę
H. Niehra, Religionen in Israels Umwelt, Würzburg 1998, s. 113–147, z ob-
szerną bibliografią. Zresztą, ogólne prace na temat cywilizacji fenickiej i religii
Semitów zawierają zwykle rozdziały poświęcone religii fenicko-punickiej. Roz-
wój kultów fenicko-punickich w Afryce Północnej za czasów rzymskich docze-
kał się doskonałej syntezy w monumentalnej pracy A. Cadotte, La romanisa-
tion des dieux. L’interpretatio Romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire
(Religions in the Graeco-Roman World 158), Leiden 2007.
105
ECHA RELIGII PUNICKIEJ W ONOMASTYCE
Odczytywanie inskrypcji punickich stwarza wiele możliwości prowadzenia ba-

dań naukowych z zakresu onomastyki1. Dotychczasowe prace Giselle Halff2,
F.L. Benza3 i K. Jongelinga4 nie rozwiązały, rzecz jasna, wszystkich problemów
związanych z interpretacją imion zachowanych w inskrypcjach fenickich i pu-
nickich, a zwłaszcza kartagińskich.
I. ’RŠ, „PRAGNĄĆ”
Jednym z ciekawszych zagadnień jest znaczenie i tło religijne imion kartagiń-

skich, w których występuje element ’rš. Pojawia się on często sam w imionach
męskich i jego łacińska transkrypcja ARIS podaje jego brzmienie5. Jest to nie-
wątpliwie przymiotnik ’arīš typu qatīl, spokrewniony z imiesłowem czasowni-
kowym strony biernej w języku aramejskim. Wywodzi się z rdzenia czasownika
’rš, w protosemickim ’rś, który w języku fenickim znaczy „pragnąć”. To samo
znaczenie ma również akadyjskie erēšu lub erāšu, podczas gdy hebrajska forma
’ārēś tematu pi‘el, który odpowiada arabskiemu fa‘‘ala, znaczy „zaślubić”. Imię
własne ’Arīš odpowiada zatem łacińskiemu Desideratus i francuskiemu Désiré
oraz znaczy „upragniony”, „pożądany”. Jak dotąd, wyrazu tego nie spotkano
w języku fenicko-punickim poza onomastyką.
Na pierwszy rzut oka, żeńskie imię ’ršt nie wydaje się być przymiotnikiem
rodzaju żeńskiego, wywodzącym się z ’arīš, gdyż powinno ono brzmieć ’arīšát,
a później arīšō. Jego łacińska transkrypcja występuje natomiast jako ARISUTH,
ARISUT, ARRISUT 6, i tym samym wskazuje pozornie nie na przymiotnik ro-
dzaju żeńskiego, ale na rzeczownik ’arišūt z charakterystyczną końcówką -ūt.
Rzeczownik ten oznaczałby przedmiot pożądany, czy rzecz upragnioną. Odpo-
wiadałby on zatem akadyjskiemu erištu, które ma to samo znaczenie i używane
1
Niniejszy przyczynek stanowi zaktualizowaną wersję prelekcji gościnnej, wygłoszonej
w grudniu 1986 roku w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego.
2
G. Halff, „L’onomastique punique de Carthage”, Karthago 12, 1963–1964, s. 63–145.
3
F.L. Benz, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions (Studia Pohl 8), Rome
1972.
4
K. Jongeling, Names in Neo-Punic Inscriptions, Groningen 1984.
5
F.L. Benz, Personal Names (przyp. 3), s. 276; K. Jongeling, Names (przyp. 4), s. 152, 227.
6
K. Jongeling, North-African Names from Latin Sources, Leiden 1994, s. 12.
jest również w onomastyce, zwłaszcza w tworzeniu imion żeńskich w połącze-

niu z różnymi elementami teoforycznymi: Erišti-ili, Erišti-Aja, Erišti-Šamaš,
Erišti-Kudurruma, Erišti-Erra, Erišti-Adad, Erišti-Sîn7. Imiona te występują od
XIX do VI wieku p.n.e. i są niemal zawsze imionami noszonymi przez kapłanki.
Ta informacja jest szczególnie interesująca, bo prawdopodobne jest, że analo-
giczne zjawisko występuje w onomastyce punickiej. Istnieją jednak podobne
imiona męskie w źródłach akadyjskich, ale są one oparte na przymiotniku erīšu,
użytym w funkcji rzeczownika8. Asyryjskie imię Erīšu dokładnie odpowiada
fenicko-punickiemu ARIS i znaczy „upragniony”, „pożądany”9. Nowoasyryjskie
upodobnienie pierwszej głoski do długiego ī występuje w imionach męskich
Irīša, „Pożądany”, i Irīs-ilāni, „Pożądany przez Boga”10.
To ostatnie imię skłania do dokładniejszego przyjrzenia się morfologii pu-
nickiego ARISUT, od którego należy stanowczo odróżnić męskie ARISTO11:
jest to punickie ARIS, któremu nadano formę grecką ARISTO(s), „doskonały”.
Transkrypcja łacińska ARISUT oddaje natomiast wymowę późnego okresu pu-
nickiego, świadczącego o częstej zmianie -ot > -ut; -ot zastępowało zaś koń-
cówkę żeńską -at od pierwszej połowy I tysiąclecia p.n.e. ’Arīšút może wywo-
dzić się zatem z żeńskiej formy ’Arīšát przymiotnika użytego w funkcji imienia
własnego. Końcowe -t zachowało się, ponieważ pełne imię żeńskie tego typu
zawierało przymiotnik w związku składniowym status constructus, określonym
przez rzeczownik wymieniający bóstwo lub osobę, przez którą dana niewiasta
była pożądana. Interpretację tę potwierdza odmienna wokalizacja imienia żeń-
skiego AREST12, które opiera się na rzeczowniku ’ršt, „ rzecz pożądana”. Wy-
stępuje on także w Psalmie 21,3, gdzie jest wokalizowany ’ărešet. Pisownia
’ršt wielu punickich imion własnych nie dopuszcza uzasadnionego rozróżnienia
AREST i ARISUT. Wokalizowane imiona z czasów rzymskich pokazują jednak,
że najczęściej ma się do czynienia z przymiotnikiem ARISUT użytym w funkcji
rzeczownika i imienia własnego.
Jedynym znanym imieniem teoforycznym fenicko-punickim, w skład które-
go wchodzi element ’Arīšút jest ’rštb‘l, czyli ’Arīšút-Ba‘al, co znaczy „Pożądana
przez Baala” lub „Pożądana przez męża”. Paralelizm imion akadyjskich skłania
7
CAD, E, Chicago–Glückstadt 1958, s. 299a.
8
W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik (Analecta Orientalia 33), Roma 1952,
p. 60, §55i: „parīs... substantivierte Verbaladjektive”.
9
K. Radner (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/2, Helsinki 1999,
s. 404–405, z błędną interpretacją i niewłaściwym zaznaczeniem długości samogłosek. Zob. też
Erīsu, s. 403.
10
H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire II/1, Helsinki 2000,
s. 564b, z błędną interpretacją. Odnośnie do liczby mnogiej ilāni użytej w znaczeniu „Bóg”, „bó-
stwo”, zob. E. Lipiński, „Religioznawstwo, a językoznawstwo”, [w:] P. Muchowski, M. Münnich
i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Zachować tożsamość: Starożytny Izrael w obliczu obcych religii
i kultur (Rozprawy i Studia Biblijne 31), Warszawa 2008, s. 21–34 (zob. s. 31–32).
11
K. Jongeling, North-African Names (przyp. 6), s. 11–12. Por. R.J. Rowland, „Aristo and
Mutumbal Ricoce”, Beiträge zur Namenforschung NF 12, 1977, s. 286–287.
12
K. Jongeling, Names (przyp. 4), s. 10.
Echa religii punickiej w onomastyce 107
do interpretacji elementu b‘l jako oznaczenia bóstwa, lecz fakt, że jedynie imię
Baala pełni rolę podmiotu pożądającego, w przeciwieństwie do wielu bóstw wy-
stępujących w imionach mezopotamskich, zaczynających się od wyrazu erištu
sprawia, że powstaje tu problem onomastyczny. Rodzi się mianowicie pytanie:
jakie jest znaczenie wyrazu „Baal” jako części składowej imienia? Czy ozna-
cza on jakiś związek między kapłanką noszącą takie imię a Baalem-Ḥamonem,
jednym z głównych bóstw Kartaginy, czy odnosi się do Baala kanaanejskiego,
boga burzy, czy też wskazuje na funkcję bóstwa jako męża, skoro wyraz ba‘al
ma także to właśnie znaczenie?
Mimo że ogromna większość inskrypcji wymieniających imię Ariszut-Baal
pochodzi z Kartaginy, trudno przyjmować, że Baal występuje w nim wyłącznie
jako Baal-Ḥamon. To samo imię znajdujemy bowiem w Byblos, gdzie brak do-
tychczas jakiejkolwiek wzmianki o Baalu-Ḥamonie. Gdyby przyjąć natomiast,
że Baal oznacza tu kanaanejskiego boga burzy, powstaje kolejne pytanie: dla-
czego, prócz Baala, żadne inne bóstwo nie określa słowa ’arīšút w onomastyce
fenicko-punickiej? Zdaje się, że najwłaściwszą odpowiedzią na to pytanie jest
uznanie, że wyraz ba‘al pełni tu rolę pojęcia „mąż”. Ariszut-Baal była więc ko-
bietą pożądaną przez bóstwo uchodzące za „męża”, co wskazywałoby na hieros
gamos.
Wyjaśnienie to zdaje się być tym bardziej prawdopodobne, że mimo nie-
zmiernie skąpych danych dotyczących postaci noszących to imię wiadomo, iż
część z nich była kapłankami lub hierodulami. Za przykład może posłużyć sar-
kofag kartagińskiej kapłanki bogini Tannit, odkryty w grobowcu, u progu któ-
rego umieszczona była inskrypcja qbr ’rštb‘l hkhnt ’št Mlqrtḥlṣ, czyli „Grób
Ariszut-Baal, kapłanki (z rodzajnikiem), żony Milkarthalosa”13.
Jeśli założy się, że imię bogini Tannit oznaczało pierwotnie boską płaczkę
opłakującą martwego boga płodności oraz urodzaju i wskrzeszającą go, tak jak
czyniła to poprzez hieros gamos Izyda z Ozyrysem14, to można uznać, że kapłan-
ka owa pełniła określone funkcje kultowe w imieniu bogini Tannit i uosabiała ją
w roli małżonki boga urodzaju.
Innym przykładem jest kartagińska dedykacja „Ariszut-Baal, córki Amot-
-Milkarty, służebnicy Asztarty w Erice” (’rk), na Sycylii15. Było tam znane
w starożytności sanktuarium, w którym hierodule lub kapłanki Asztarty upra-
wiały nierząd kultowy. Dedykacja informuje nie tylko o tym, że Ariszut-Baal
była podobną „służebnicą” Asztarty, ale dowiadujemy się z niej także imienia jej
matki, co jest szczególnie interesujące, bo na ogół podawano imię ojca. Można
zatem wysnuć przypuszczenie, że również jej matka pełniła rolę służebną wo-
bec bogini Asztarty tym bardziej, że imię jej, Amot-Milkart, znaczy „Służebnica
13
CIS I, 5941 = H. Benichou-Safar, Les tombes puniques de Carthage, Paris 1982, s. 207,
nr 3.
E. Lipiński, „Les racines syro-phéniciennes de la religion carthaginoise”, CEDAC Cartha-
14
ge. Bulletin 8, 1987, s. 28–44 (zob. s. 29–32). Patrz też powyżej, s. 97.
15
CIS I, 3776.
Melkarta”, tj. bóstwa, dla którego Asztarta pełniła tę samą rolę co Izyda dla
Ozyrysa.
Przyjęte wyjaśnienie tytułu „służebnica Asztarty” zakłóciły pewne interpre-
tacje wyrazu b‘mt w zwrocie ’m‘štrt ’š b‘mt ’š ‘štrt 16, „Immi-Asztart, która na-
leży do służebnic Asztarty”. Alternatywny przekład – „Immi-Asztart, która jest
przełożoną służebnic Asztarty” – proponowany przez Ch.R. Krahmalkova17, nie
liczy się z poświadczonym znaczeniem przyimka b przed ‘mt. Takie tłumaczenie
wymagałoby użycia przyimka ‘l, tj. ‘l ‘mt ’š ‘štrt. Ukazała się też inna błędna
interpretacja. Mimo dobrze znanego posługiwania się literą ‘ain do oznaczenia
samogłoski a w późnych inskrypcjach punickich i poświadczenia tej praktyki
w samym wyrazie ’mt, „służebnica”, nierzadko pisanym ‘mt, niektórzy autorzy
uważają ‘mt w tej inskrypcji jako formę żeńską słowa ‘m, „lud, naród”, i tłuma-
czą je „wspólnota”18. Jest to oczywiście przekład błędny.
Oprócz inskrypcji „służebnicy Asztarty w Erice”, znane są dwie inne in-
skrypcje kartagińskie dedykowane przez kobiety noszące imię Ariszutbaal i po-
dające imię matki zamiast imienia ojca19. Potwierdza to domniemanie, że były to
kapłanki pełniące funkcję hierodul, czyli że były poświęcone kultowi boga uro-
dzaju i płodności. Status społeczny takiej kapłanki był bardzo wysoki, bowiem
uprawiany przez nią nierząd kultowy lub hieros gamos uchodził za najskutecz-
niejszą formę współdziałania z przyrodą w celu wzmocnienia i odnowienia jej
sił rozrodczych. Kapłanki te były również uważane za oblubienice bóstwa, jak
o tym świadczy samo imię Ariszut-Baal. Wysocy urzędnicy pełniący funkcję
„wskrzesiciela bóstwa” (mēqīm ’elīm) podczas uroczystości świątecznych, a ka-
płani lub wierni odwiedzający świątynię w dniach powszednich, przejmowali
obowiązki małżeńskie w imieniu boga płodności20.
Aby pełniej poznać implikacje imienia Ariszut-Baal w świecie punickim na-
leżałoby przeanalizować także prozopografię ponad stu niewiast wymienionych
w inskrypcjach z imieniem Ariszut, które jest najprawdopodobniej skrótem Ari-
szut-Baal.
16
CIS I, 263, 3.
17
Ch.R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Dictionary (Studia Phoenicia XV; OLA 90), Leu-
ven 2000, s. 380.
18
To wyjaśnienie można nawet znaleźć w dobrej gramatyce J. Friedricha i W. Rölliga,
Phönizisch-punische Grammatik (Acta Orientalia 55), 3 wyd., Rom 1999, s. 132, §192bis, mimo
poprawnej interpretacji ‘mt na s. 16, §31a, i na s. 163, §246, 3. Tę błędną interpretację przyjął nie-
stety A. Cadotte, La romanisation des dieux. L’interpretatio Romana en Afrique du Nord sous le
Haut-Empire (Religions in the Graeco-Roman World 158), Leiden 2007, s. 209; zob. E. Lipiński,
rec. [w:] Latomus 67, 2008, s. 823. Innych autorów cytują J. Hoftijzer i K. Jongeling, Dictionary
of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden 1995, t. I, s. 70.
19
CIS I, 2798 („Ariszutbaal, córka Sydonki”), i 4627 („Ariszut, córka Ariszutbaal”).
20
E. Lipiński, „La fête de l’ensevelissement et de la résurrection de Melqart”, [w:] A. Finet
(red.), Actes de la XVIIe Rencontre Assyriologique Internationale, Ham-sur-Heure 1970, s. 30–58;
C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l’Héraclès Tyrien en Méditerranée (Studia Phoenicia
VIII), Leuven–Namur 1988, s. 174–179.
II. ’RŠ, BÓG „BIEGŁY” JAKO BUDOWNICZY
Pierwszym członem innej grupy imion zawierających element ’rš jest wyraz
‘abd-, „sługa”, po którym występuje z reguły imię jakiegoś bóstwa. Można wo-
bec tego przyjąć, że element ’rš w imieniu ‘bd’rš ma charakter teoforyczny. Imię
to występuje dość często w inskrypcjach kartagińskich21, spośród których jedna
wzmiankuje także „sługę świątyni Eresza”, ‘bd bt ’rš22. Dowodzi to, że ’rš nie
odpowiada tu znanemu już wyrazowi ’arīš, „upragniony”, „pożądany”, lecz sta-
nowi imię lub tytuł jakiegoś bóstwa. Jest on zapożyczony z akadyjskiego eršu,
„mądry”, „biegły”, używanego jako epitet bóstw i królów23. Toteż występuje od
epoki brązu jako imię boże, również w północno-zachodniej onomastyce semic-
kiej. Sam wyraz wywodzi się że rdzenia ḥrš, które w językach ugaryckim i he-
brajskim określa „rzemieślnika”, zwłaszcza „stolarza”, a w aramejskim oznacza
„czarownika”, przemieniającego np. kłodę drzewa w piękny mebel, ale najczę-
ściej poświadczony jest z pejoratywnym znaczeniem.
Imię Ab-di-er-šu występuje już w Alalach w XV wieku p.n.e.24, a następnie
w XIII wieku w tekstach ugaryckich. Na jednym z dokumentów akadyjskich
z Ugarytu spotykamy je jako ARAD-di-er-ši, czyli Abdi-Erši z końcówką dopeł-
niacza -i25, a na tabliczce z tekstem alfabetycznym w formie ‘bdrš226. Pisownia
przez š2, oznaczone kółkiem, które zastępuje znaki klinowe š i t, wskazuje na
pochodzenie tabliczki z innej niż Ugaryt miejscowości i na dialekt, w którym
spółgłoski š i t, jak również ḥ i ḫ, zlały się tak, jak to później nastąpiło w języ-
kach fenickim i hebrajskim. Pisownia ‘bdrš2 bez zaznaczenia pierwszej zgłoski
elementu teoforycznego wskazuje na akadyjskie jego pochodzenie. Jest to wy-
raz eršu, znany już z tabliczek staroasyryjskich z Kanisz/Kültepe, gdzie pojawia
się imię Er-šu-um-ma-lik lub Er-šu-ma-lik27. Imię to znaczy „Eršu jest doradcą”,
o ile orzeczeniem jest wyraz akadyjski māliku. Gdybyśmy mieli do czynienia
z używanym przez północno-zachodnich Semitów rzeczownikiem malku, wy-
stępującym tu w formie statycznej malik, imię to oznaczałoby, że „Eršu jest
królem”.
Akadyjski wyraz eršu jest często używany rzeczownikowo do oznaczenia
boga Ea-Enki, dla którego staje się niemal przydomkiem, ponieważ był on bo-
giem mądrości, a do jego zasług należało między innymi uratowanie ludzkości
21
F.L. Benz, Personal Names (przyp. 3), s. 149.
22
CIS I, 251. Por. E. Lipiński, „Notes d’épigraphie phénicienne et punique”, OLP 14, 1983,
s. 129–165 (zob. s. 155 i tabl. V).
23
AHw I, s. 246a; M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris 1967,
s. 88.
24
D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets, London 1953, nr 199, 4.
25
RS 16.257+, kol. IV, 9: J. Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit III, Paris 1955, s. 203 i tabl.
LXXXII.
26
KTU 4.31, 1.
27
B. Hrozný, Inscriptions cunéiformes de Kultépé I, Praha 1952, nr 156, 6; L. Matouš, In-
scriptions cunéiformes de Kultépé II, Praha 1962, nr 104A, 27 i B, 3.
w czasie potopu. Stąd uzasadnione jest tłumaczenie imienia Eršu-mālik jako

„Boski mędrzec jest doradcą”. Należy zaznaczyć też, że Ea-Enki był znany
u północno-zachodnich Semitów nie tylko pod jego przydomkiem Erszu, ale
również pod właściwym jego imieniem Ea. W tekstach ugaryckich przybiera
ono formę Hjn z końcówką -n huryckiego mianownika. Forma ta odpowia-
da huryckiej pisowni sylabowej A-ia-an w Boghazköy i w Emar oraz E-ia-an
w Ugarycie, ale język hurycki nie wyjaśnia obecności spółgłoski h w Hjn. Alfa-
betyczne teksty huryckie z Ugarytu nie używają bowiem litery h, a huryckiego
pochodzenia kultu Ea w Anatolii od XIV wieku p.n.e.28, zarówno w Hattusa jak
i w Arzawie29, nie należy przekładać na północną Syrię. Spółgłoska h na po-
czątku wyrazu Hjn odzwierciedla zapewne wymowę starosumeryjską i dowo-
dzi o zapożyczeniu tego imienia bożego przez północno-zachodnich Semitów
prawdopodobnie w III tysiącleciu p.n.e.30. Wpływ hurycki na ugarycką pisownię
z końcówką -n trzeba wtedy uważać za wtórny31.
Do grupy zapożyczonych wyrazów starosumeryjskich, w których wystę-
puje jeszcze sylaba ha(j) zamiast późniejszej é, należą jeszcze rzeczowniki
hajkal > hêkal, „duży dom”32, i habrek/-rak/-ruk, już zapożyczone z sumeryj-
skiego a g r i g przez język eblaicki a występujące w inskrypcjach fenickich oraz
w biblijnej opowieści o pobycie Józefa w Egipcie33. Wyraz użyty jest w Rdz 41,43
w urywku o gońcach wołających ’abrēk przed wozem wiozącym Józefa. Nie jest
to słowo egipskie, ale termin pochodzenia sumeryjskiego, znaczący „marsza-
łek dworu”, w którym pierwotne h – zachowane w języku fenickim – przeszło
w bezdźwięczne ’alef. Zjawisko to zdarza się nie tylko w wyrazach zapożyczo-
nych, które łatwiej ulegają zmianom fonetycznym, ale i w rodzimych formach
gramatycznych w wyniku ewolucji języka, którą można porównać z rozwojem
polskiej spółgłoski ch, nieróżniącej się w wymowie większości Polaków od
spółgłoski h. W podobny sposób, na przykład, aramejska forma hafel przeszła
w ’afel, tracąc dźwięczność początkowej spółgłoski h.
Teksty ugaryckie dowodzą, że bóg Ea został utożsamiony z północno-za-
chodnim bogiem Kuszar (Ktr), który był świętym patronem budowniczych i rze-
mieślników. Porównanie inskrypcji fenickich i pseudohieroglificznych tekstów
28
A. Archi, „The God Ea in Anatolia”, [w:] M.J. Mellink, E. Porada i T. Özgüç (red.),
Aspects of Art and Iconography: Anatolia and Its Neighbors. Studies in Honor of Nimet Özgüç,
Ankara 1993, s. 27–33.
29
Według H.A. Hoffnera, Letters from the Hittite Kingdom (Writings from the Ancient World
15), Atlanta 2009, s. 272 i 387, przyp. 213, należy czytać dÉ.A zamiast dPA (Nabu) w EA 32, 15,
liście wysłanym z Arzawy.
30
E. Lipiński, „Éa, Kothar et El”, UF 20, 1988, s. 137–143.
31
Teoforyczny element Ea (*He’a) ukazuje się bez końcówki -n w fenickich imionach włas-
nych Gīr-Ḫa i ‘bd-H’. Zob. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127),
Leuven 2004, s. 52–53.
32
To jest é – g a l > ekallu. Element -kal odpowiada znakowi g a l według tradycyjnej trans-
krypcji wyrazów sumeryjskich z okresu późniejszego.
33
E. Lipiński, „Emprunts suméro-akkadiens en hébreu biblique”, ZAH 1, 1988, s. 61–73 (zob.
s. 61–62).
luwijskich z Karatepe wykazuje jednak, że Ea został utożsamiony także z fenic-

kim „Elem, posiadaczem ziemi” (’l qn ’rṣ). Identyfikacja ta opiera się na zbież-
ności niektórych cech obojga bóstw, ale interesujący nas tutaj przydomek eršu
odnosił się najprawdopodobniej do boga rzemieślników i budowniczych. Zdaje
się, że z tego przydomka powstała nawet odrębna postać, różniąca się w I ty-
siącleciu p.n.e. od boga Kuszar, albowiem fragment Historii fenickiej Filona
z Byblos, zachowany w dziele Euzebiusza z Cezarei, Praeparatio evangelica
I, 10, 11, mówi o dwóch braciach, z których pierwszy zwał się Kuszar, ale nie
podaje on imienia drugiego. Można mniemać, że był to Erszu, a raczej Eresz,
gdyż zanik końcówek przypadków -u, -i oraz -a w I tysiącleciu p.n.e. musiał
spowodować wprowadzenie samogłoski anaptycznej między r i š wyrazu erš(u).
Należy zatem przypuszczać, że imię własne ‘bd’rš było wymawiane ‘Abd-Ereš.
Eresz posiadał w Kartaginie własną świątynię, jak zaznaczyliśmy powyżej,
i jego kult przetrwał aż do czasów rzymskich. Poświadczają to dwie inskryp-
cje. Pierwsza, wyryta na tabliczce z brązu, została znaleziona w sakralnej gro-
cie Es Cuieram na wyspie Ibizie i znajduje się obecnie w Muzeum w Alican-
te. Pochodzi prawdopodobnie z IV wieku p.n.e. Pierwszym jej wydawcą był
Enno Littmann, który odczytał na niej imię Reszefa-Melkarta, nie spotykane
gdzieindziej w tym zestawieniu i napisane w sposób niezwykły, mianowicie
’ršpmlqrt. Zbadanie tej inskrypcji w Alicante wykazało jednak, że odczytanie
liter pml było niewłaściwe. Widać bowiem na niej znaki bnj zamiast pml. Na-
leży więc czytać ’rš bnj qrt, co znaczy „Eresz, budowniczy Miasta”34. Treść
taką potwierdza świadectwo Diodora Sycylijskiego35, który podaje na podstawie
błędnie zrozumiałych danych, że na wyspie Ibizie istniało miasto Eresos założo-
ne przez Kartagińczyków. W rzeczywistości chodziło o miasto założone przez
kartagińskiego boga Eresz, co uszło uwadze Diodora lub autora jego źródła, za-
sugerowanych istnieniem miasta Eresos na greckiej wyspie Lesbos.
Druga inskrypcja pochodzi z Dugga. Jest to dwujęzyczny napis numidyjsko-
-punicki z II wieku p.n.e., który podaje imię budowniczego mauzoleum. Otóż
uderzający jest fakt, że imię jego brzmi ‘Ab(d)-’Ereš36, co zdaje się potwierdzać
proponowaną interpretację, że Eresz był bóstwem opiekuńczym budowniczych
i rzemieślników.
Imię to, znaczące „sługa Eresza”, spotykamy na około trzydziestu stelach
znalezionych w Kartaginie, lecz brak go na inskrypcjach pochodzących z rdzen-
nej Fenicji, tj. z rejonu Tyru, Sydonu, Byblos i Arwadu. Powstaje stąd pytanie,
gdzie należy szukać źródeł kultu Eresza, który rozpowszechnił się w świecie
punickim, w zachodnim basenie Morza Śródziemnego. Ponieważ imię to wy-
stępuje w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. na terenach wysuniętych bardziej
na północ, mianowicie w Alalach i w Ugarycie, należy przypuszczać, że kult
34
E. Lipiński, „Notes d’épigraphie...” (przyp. 22), s. 154–159.
35
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna V, 16, 2.
36
KAI 100, 2.
Eresza oraz imię Abderesza przyniosła ze sobą do Afryki Północnej ludność

pochodząca z dzisiejszej północno-zachodniej Syrii, podobnie jak kult Baala-
-Ḥamona wywodzi się ostatecznie z tego samego rejonu wschodnich obrzeży
Morza Śródziemnego. Coraz więcej danych zdaje się potwierdzać obecność Fe-
nicjan nad brzegami i na zapleczu dzisiejszej Zatoki Iskenderun. Imiona fenickie
występują na dzbanach znalezionych w Ras al-Bassit, graffiti fenickie widoczne
są na ceramice pochodzącej z wykopalisk w Al-Mina, przy ujściu rzeki Orontes,
monumentalne inskrypcje w języku fenickim i pieczątki z napisami fenickimi
ukazują się w Cylicji, a wedle informacji podanej przez Ksenofonta w Anabazie
I, 4, 6, miasto Myriandos nad Zatoką Iskenderun było kolonią fenicką. Fenicjan
tego rejonu można by określić mianem Fenicjan północnych.
Rozważania nad elementem ’rš występującym w onomastyce punickiej wy-
kazują, ile różnorodnych wiadomości może kryć się pod pozornie skromną szatą
imion własnych i jak studium prozopografii i kulturalno-historycznych korzeni
danej onomastyki może dostarczyć nowych informacji, nie tylko natury lingwi-
stycznej, lecz również religioznawczej i historycznej.
113
FENICJANIE NA CYPRZE I W EGEI
Obecność fenicka na Cyprze i w Egei sięga co najmniej X wieku p.n.e1. Jest

ona jednym z pierwszych objawów ekspansji fenickiej w świecie śródziemno-
morskim, której początki sięgają handlu morskiego w epoce późnego brązu2.
Dla nadmorskich, a nawet wyspiarskich miast Fenicji handel morski zawsze był
jednym z głównych źródeł dochodów, a Morze Śródziemne nie stanowiło dla
nich żadnej bariery; przeciwnie, otwierało im rynki i źródła zaopatrzenia, któ-
re handel fenicki zdobywał stopniowo, poczynając od końca II tysiąclecia. Już
w XI wieku Wen-Amon oceniał sydońską flotę handlową na pięćdziesiąt, a flotę
Byblos na dwadzieścia statków3. Jeśli bohater opowieści dotarł do kraju Alsa,
czyli na Cypr4, to nie tylko z powodu przeciwnych wiatrów: Cypr należał już
w epoce brązu do obiegu handlowego wschodniej części Morza Śródziemnego
i był też pierwszym etapem ekspansji fenickiej na zachód.
1
Nowszą literaturę podają E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA
127), Leuven 2004, s. 37–188; J.S. Smith, „Cyprus, the Phoenicians and Kition”, i N. Kourou,
„The Evidence from the Aegean”, [w:] C. Sagona (red.), Beyond the Homeland: Markers in Phoe
nician Chronology (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 28), Leuven 2008, odpowiednio
s. 261–303 i 305–364.
2
Por. H.G. Buchholz, „Der Metallhandel des zweiten Jahrtausends im Mittelmeerraum”
i A. Altman, „Trade between the Aegean and the Levant in the Late Bronze Age: Some Neglected
Questions”, [w:] M. Heltzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterran
ean (c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, kolejno s. 187–228 i s. 229–237, gdzie znajdzie-
my bibliografię tematu. O wraku z Ulu Burun także G. Bass, C. Pulak, D. Collon i J. Weinstein,
„The Bronze Age Shipwreck at Ulu Burun: 1986 Campaign”, AJA 93, 1989, s. 1–29; C. Pu-
lak, „The Uluburun Shipwreck”, [w:] S. Swiny i in., Res Maritimae, Atlanta 1997, s. 233–262;
A. Hauptmann i in., „On the Structure and Composition of Copper and Tin Igots Excavated from
the Shipwreck of Uluburun”, BASOR 328, 2002, s. 1–30 .
3
J.A. Wilson, [w:] ANET, s. 26a; J. Briend i M.-J. Seux, TPOA, s. 76.
4
Mimo ciągłych wątpliwości niektórych archeologów toponim ’I-r-ś występujący w tekstach
egipskich, odpowiednik akadyjskiego Alašiya i ugaryckiego ’Alty, oznacza Cypr lub część tej wy-
spy. Por. L. Hellbing, Alasia Problems, Göteborg 1979, zwłaszcza s. 65–97; LÄg VI, Wiesbaden
1986, kol. 1452–1455; R.S. Merrillees, Alashia Revisited (CRB 22), Paris 1988; A. Scheepers,
„Anthroponymes et toponymes du récit d’Ounamon”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the
Bible (Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 16–83 (zob. s. 80–83).
I. CYPR
1. Pradzieje
Od pradziejów na Cyprze krzyżowały się szlaki handlowe wschodniego Śród-

ziemnomorza oraz przeróżne wpływy kulturowe tej części świata antycznego.
Rola wyspy wynika z jej położenia geograficznego: Cypr ma 9251 km2 po-
wierzchni, jest oddalony o 65 km od wybrzeża anatolijskiego, 85 km od wy-
brzeża syryjskiego, 350 km dzieli wyspę od ujścia Nilu i 400 km od Rodos,
najbliższej z wysp egejskich. Dzieli się na trzy wielkie regiony. Pasmo Kyre-
nii przebiega wzdłuż wybrzeża północnego; odkryte tam stanowiska Lapethos
i Larnaka-tis-Lapithou dostarczyły tekstów fenickich. Na środkowej wyżynie,
zwanej Mesaoria, znajdują się stanowiska Morfu, Ledra (Nikozja), Chytroi,
Golgoi, Idalion, Kition i Salamina. Wreszcie południowo-zachodnią część wy-
spy ze stanowiskami Tamassos, Amatus/Amatonta, Kurion, Pafos i Soloj, zaj-
muje masyw Troodos (wysokość 1953 m n.p.m.). Jego bogato zadrzewione zbo-
cza kryją pokłady miedzionośne, które w oczach ludów ościennych przez długi
czas stanowiły główną atrakcję wyspy.
Sięgające neolitu kontakty Cypru ze Wschodem poświadczają przede
wszystkim złoża w Chirokitii5, której mieszkańcy przybyli być może z Syrii
około 7000 p.n.e., oraz znaleziska z Kalavassos-Tenta6. Zabytki architektury
i sztuki z Erimi, Lemba i Kissonerga dowodzą, iż w okresie chalkolitu cywi-
lizacja cypryjska weszła w fazę szybkiego rozwoju, być może za sprawą kon-
taktów z Anatolią7. Okres ten poprzedzał wspaniałą epokę rozkwitu w okresie
brązu, kiedy to miedź cypryjską eksportowano za pośrednictwem miast syryj-
skich do Mezopotamii8. Szczególnie dobrze udokumentowany jest późny brąz
5
Na tym neolitycznym stanowisku, 20 km na wschód od Amatonty, przeprowadzono kilka
kampanii wykopaliskowych, zob. zwłaszcza P. Dikaios, Khirokitia, Oxford 1953; A. le Brun (red.),
Fouilles récentes à Khirokitia, 5 tomów, Paris 1985–1994. Dobry przegląd badań archeologicznych
na Cyprze, specjalnie w latach 1992–1993, podaje E. Herscher, „Archaeology in Cyprus”, AJA
99, 1995, s. 257–294. Doroczny przegląd ukazuje się w Bulletin de Correspondance Hellénique
(BCH) oraz w Annual Report of the Director of the Department of Antiquities, Republic of Cyprus
(AnRepCypr).
6
I.A. Todd, Excavations at Kalavasos-Tenta (Studies in Mediterranean Archaeology 71/6), Ni-
cosia 1987. Także prezentacja całości przez S. Swiny, „Prehistoric Cyprus: A Current Perspective”,
BA 52, 1989, s. 178–189.
7
Okres ten był przedmiotem sympozjum Chalcolitic Cyprus, którego akta ukazały się
[w:] BASOR 282–283, 1991, s. 1–175. W tym czasie wydano pierwszy tom ostatecznych sprawoz-
dań z wykopalisk w Kissonerga: E.J. Peltenburg i in., A Ceremonial Area at Kissonerga (Studies
in Mediterranean Archaeology 70/3), Göteborg 1991.
8
G. Dossin, „Les archives économiques du Palais de Mari”, Syria 20, 1939, s. 97–113 (zob.
s. 111) = Recueil Georges Dossin, Leuven 1983, s. 133–149; tenże, „Les découvertes épigraphiques
de la XVe Campagne de fouilles de Mari au printemps de 1965”, CRAIBL 1965 [1966], s. 400–406
(zob. s. 402); A.R. Millard, „Cypriot Copper in Babylonia, c. 1745 B.C.”, JCS 25, 1973, s. 211–
214. Zob. także C.F.-A. Schaeffer (red.), Alasia I, Paris 1971, s. 547.
Fenicjanie na Cyprze i w Egei 115
Cypr
dzięki bogatym odkryciom w Enkomi koło Salaminy9, w Kitionie10, w Hala Sul-

tan Tekke11, w Palea Pafos12 i na innych stanowiskach. Cypr, znany wtedy pod
nazwą Alaszija13, utrzymywał kontakty handlowe i dyplomatyczne z Anatolią,
Egeą, Egiptem i Syro-Palestyną. Kwitnąca cywilizacja XV–XIII wieku prze-
żywa jednak po roku ok. 1200 wstrząsy spowodowane przybyciem najpierw
Egejczyków, a później Achajów uciekających z Peloponezu po upadku wielkich
ośrodków mykeńskich kontynentalnej Grecji. Odkrycia w Maa-Palaikastro,
Pyla-Kokkinokremos i Palea Pafos14 nabierają w tym względzie szczególnego
9
Zob. zwłaszcza C.F.-A. Schaeffer, Missions en Chypre 1932–1935, Paris 1936; tenże, En-
komi-Alasia I, Paris 1952; P. Dikaios, Enkomi I–IIIa–b, Mainz a/R 1969; Alasia I–IV, Paris 1971–
1985; J.-C. Courtois i E. Lagarce, Enkomi et le Bronze Récent à Chypre, Nicosie 1986.
10
V. Karageorghis i in., Excavations at Kition / Fouilles de Kition I–VI, Nicosia 1974–2005;
tenże, Kition. Mycenaean and Phoenician Discoveries in Cyprus, London 1976.
11
P. Aström, Hala Sultan Tekke (Studies in Mediterranean Archaeology 45) I–IX, Göteborg
1976 nn.
12
F.G. Maier i V. Karageorghis, Paphos. History and Archaeology, Nicosia 1984; F.G. Maier,
Alt-Paphos auf Cypern. Ausgrabungen zur Geschichte von Stadt und Heiligtum, 1966–1984,
Mainz a/R 1985. Końcowe raporty są publikowane w serii: Ausgrabungen in Alt-Paphos auf Cy-
pern, Konstanz–Mainz a/R 1977 nn.
13
Zob. przypis 4. Niekiedy błędnie identyfikuje się biblijną nazwę Elisza z Alasziją, chociaż
toponim ten nie był już używany w I tysiącleciu p.n.e. Jego znaczenie geograficzne poświadcza
jednak w IV wieku p.n.e. dwujęzyczna, fenicka i grecka sylabiczna inskrypcja z Tamassos (ICS
261 = RÉS 1213), która wymienia Apollina/Reszefa o przydomku Alasiotas. Hebrajskie ’ljšh (Rdz
10,4; 1Krn 1,7; Ez 27,7) stanowi transkrypcję kreteńskiego imienia ’Ουλίξης, po łacinie Ulysses
(*’Uliššeh).
14
V. Karageorghis, Alaas. A Protogeometric Necropolis in Cyprus, Nicosia 1975; tenże,
Palaepaphos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus (Ausgrabungen in Alt-Paphos auf Cypern 3),
Konstanz–Mainz a/R 1983; tenże, Pyla – Kokkinokremos. A Late 13th Century B.C. Fortified Settle-
ment in Cyprus, Nicosia 1984; tenże i J. Muhly (red.), Cyprus at the Close of the Late Bronze Age,
Nicosia 1984. Patrz także F. Schachermeyr, Die Mykenische Zeit und die Gesittung von Thera,
Wien 1976, s. 277–303 („Mykenisches auf Kypros”).
znaczenia, rzucając nowe światło na ten kluczowy okres historii Cypru, kiedy to
tekst hetycki Suppiluliumy II (ok. 1180 p.n.e.) mówi o trzech bitwach morskich
z „wrogami z Alaszija” i ze „statkami Alaszija”15. Ponieważ ustęp ten nie wy-
mienia króla Cypru, musiał dotyczyć najeźdźców achajskich, którzy we wczes-
nym XII wieku rozpoczęli kolonizację wyspy.
Ich także dotyczy list Wielkiego Zarządcy Cypru do króla Ugarytu16 in-
formujący go, że dwadzieścia wrogich statków podniosło kotwicę, wyruszając
w nieznanym kierunku. Grecy zaczęli niebawem osiedlać się na Cyprze, jak
dowodzi krótka inskrypcja z XI wieku, zapisana po grecku w piśmie sylabicz-
nym cypryjskim, a znaleziona w Palea Pafos17. Egejski charakter mieszkańców
wyspy staje się coraz bardziej wyraźny, głównie w ceramice. Właśnie cerami-
ka i architektura dowodzą, że między 1200 a 1050 rokiem p.n.e. Cypr wszedł
w nową erę i był zamieszkany częściowo przez nową ludność. Kolejne zaburze-
nia nastąpiły ok. 1075 roku p.n.e. Wyspę nawiedziła wówczas fala zniszczeń,
będących skutkiem bądź katastrofy naturalnej, bądź przybycia ostatniej fali imi-
grantów. Zepchnęli oni dawnych mieszkańców, Eteocypryjczyków18, w okolice,
gdzie ich język i pismo wywodzące się z cypro-minojskiego pozostały w użyciu
aż do epoki hellenistycznej19. Liczne zniszczone stanowiska, na przykład Enko-
mi i Kition, zostały po katastrofie ponownie zasiedlone, ale okres od 1050 do
950 roku p.n.e. to w historii Cypru tzw. wiek ciemny, Dark Age20, trwający aż do
czasu przybycia Fenicjan.
2. Faza archaiczna (wieki X–VIII p.n.e.)
Okres od X do VIII wieku, poprzedzający asyryjską kontrolę Cypru, był de-

cydujący dla rozwoju osadnictwa fenickiego, które wynikało z odwiecznych
kontaktów łączących wyspę i wybrzeże lewantyńskie, a z drugiej strony z eks-
pansji fenickiej na Zachód. Dziś już uznaje się bez wahania, że pierwsi osad-
nicy feniccy pojawili się na Cyprze przed rokiem 900 p.n.e. Wskazują na to
15
H. Otten, Keilschrifttexte aus Boghazköi XIII, Berlin 1967, nr 38, rew. III, 1–9.
16
J. Nougayrol, [w:] Ugaritica V, Paris 1968, s. 83–85, nr 22; zob. także s. 85–89, nr 23–24.
17
E. i O. Masson, „Les objets inscrits de Palaepaphos-Skales”, [w:] V. Karageorghis,
Palaepaphos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus, Konstanz 1984, s. 411–415.
18
Określenie to, które oznacza etymologicznie „prawdziwych Cypryjczyków”, odnosi się do
autochtonów cypryjskich, w przeciwieństwie do kolonizatorów greckich i fenickich. Ich język,
poświadczony przez teksty w piśmie zwanym „cypro-minojskim”, a następnie sylabicznym, pozo-
staje niezrozumiały. Por. J. Seibert, „Zur Bevölkerungsstruktur Zyperns”, Ancient Society 7, 1976,
s. 1–28.
19
Inskrypcje opublikował O. Masson, Les inscriptions chypriotes syllabiques, Paris 1961
(2 wyd., 1983).
20
Patrz szczególnie: S. Deger-Jalkotzy (red.), Griechenland, die Ägäis und die Levante wä-
hrend der „Dark Ages” vom 12. bis 9. Jh. v. Chr., Wien 1983; taże, „The Aegean Islands and the Break-
down of the Mycenaean Palaces around 1200 B.C.”, [w:] V. Karageorghis i N.Chr. Stampolidis,
Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th-6th cent. B.C., Athens 1998, s. 105–120.
i język, i pismo – namacalne dowody ich obecności na wyspie. Inskrypcja na-

grobna nieznanego pochodzenia, obecnie w Muzeum Cypryjskim (Ins. Ph. 6)21,
datowana jest na początek IX wieku. Dowodzi, że wkrótce po roku 900 p.n.e.
Fenicjanie osiedleni na Cyprze, odczuwając potrzebę zabezpieczenia grobu
ważnej osobistości, zredagowali w piśmie i mowie fenickiej zaklęcia prze-
ciw ewentualnym profanatorom. Już wtedy więc na dobre zadomowili się na
wyspie. Znamy też dokument z Chirokitii, 20 km na wschód od Amatonty,
datowany na około 850–750 p.n.e.22, oraz inskrypcję na naczyniu z IX wie-
ku, znalezionym w Salaminie obok fenickiej amfory z pochówkiem dziecka23.
Inna, wyryta na dzbanie z Palea Pafos-Skales24, może świadczyć o stosowaniu
pisma fenickiego do zapisu w języku cypryjskim. Podobnie jest w przypadku
równie enigmatycznego tekstu z czarki znalezionej w Kitionie i datowanej na
ok. 800 p.n.e.25.
Osadnictwo nie tylko rozpoczęło się wcześnie, ale też objęło około dwu-
dziestu miejscowości na obrzeżach wyspy, skąd pochodzi przynajmniej jeden
fenicki dokument pisany. Znacznie trudniej określić charakter każdej z tych
osad. Mamy do dyspozycji szeroką gamę możliwości: od placówek handlowych
i osad obronnych po miasta-królestwa lub też zwykłą obecność kupców i rze-
mieślników. Jeżeli termin mlkt użyty w inskrypcji na steli z Nory, dedykowanej
bogu Pumaj, oznacza „króla Kitionu”26, to należy przyjąć istnienie fenickiego
miasta-państwa już pod koniec IX wieku, kiedy powstawały pierwsze sanktu-
aria fenickie w dzielnicy Bambula, a w Kathari odbudowywano wielką świąty-
nię. Wspomnianej hipotezie brak jednak cech prawdopodobieństwa. Wyraźne
dowody kolonizacji fenickiej ukazują się dopiero w VIII wieku, ok. 770 roku
p.n.e. Kartagina cypryjska była wówczas miastem kolonialnym, zarządzanym
przez pełnomocnika (skn) króla Hirama27, a Kition podlegało później królowi
Luli z Sydonu28; wpływy fenickie poświadczają też na swój sposób grobowce
21
O. Masson i M. Sznycer, Recherches sur les Phéniciens à Chypre, Genève–Paris 1972,
s. 13–20 i tabl. II–III; H.-P. Müller, „Die phönizische Grabinschrift aus dem Zypern-Museum KAI
30”, ZA 65, 1975, s. 104–132.
22
O. Masson i M. Sznycer, dz. cyt. (przyp. 21), s. 102–104 i tabl. XXI, 2.
23
M. Sznycer, „Salamine de Chypre et les Phéniciens”, [w:] Salamine de Chypre. Histoire et
archéologie (Colloques Internationaux du C.N.R.S. 578), Paris 1980, s. 123–129 (zob. s. 126–127).
24
M. Sznycer, „Note sur l’inscription gravée sur une cruche de la tombe 69 de Palaepaphos-
-Skales”, [w:] V. Karageorghis, Palaepaphos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus, Konstanz
1984, s. 416–417.
25
M.G. Amadasi Guzzo i V. Karageorghis, Fouilles de Kition III. Inscriptions phéniciennes,
Nicosia 1977, nr D 21.
26
CIS I, 144 = KAI 46 = TSSI III, 11. Zob. poniżej s. 144.
27
CIS I, 5 = KAI 31 = TSSI III, 17. Por. M. Sznycer, „Brèves remarques sur l’inscription
phénicienne de Chypre, CIS I, 5”, Semitica 35, 1985, s. 47–50 i tabl. IV–Va. Hiram nosi tu tytuł
„króla Sydończyków”; nie chodzi tu zapewne o Hirama II (ok. 735 p.n.e.), którego Tiglatpilesar III
nazywa „królem Tyru”, ale o wcześniejszego króla fenickiego, panującego ok. 770 p.n.e. Zob.
E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 1), s. 46–48, obniżając datę ok. 780 do ok. 770 p.n.e.
28
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela IX, 284.
władców Salaminy29. Istnienia miast-królestw na Cyprze pod koniec VIII wie-

ku dowodzą inskrypcje Sargona II (721–705). Za jego panowania Asyryjczycy
po raz pierwszy zetknęli się z Cyprem. Teksty te wymieniają „siedmiu królów
z Ia’, kraju Iadnāna30”, to znaczy z Cypru; toponim można rozumieć jako „wy-
spa (fenickie ’j) kraju Adnana (fenickie Dnnjm)”, czyli leżąca naprzeciw Adany
w Cylicji.
3. Hegemonia asyryjska i egipska (wieki VIII–VI p.n.e.)
Sargon II chełpił się pod koniec swego panowania,

że odebrał hołd od królów Cypru, kraju, „o którym
nie słyszeli moi przodkowie”. Poświadcza to stela
wzniesiona w roku 707 w Kitionie, prawdopodobnie
ośrodku władzy asyryjskiej na wyspie31. Asyryjczycy
pozostawili na Cyprze istniejące tam miasta-króle-
stwa. Według listy cypryjskich wasali Asarhadona32,
powtórzonej bez zmian w czasach Asurbanipala33, ich
liczba w roku 673 wynosiła dziesięć. Władcy Idalio-
nu, Chytroi, Soloj, Pafos, Kurion, Tamassos i Ledry
mieli imiona greckie; być może Grekiem był także
władca Nurii (prawdopodobnie Marion). Jedynie kró-
lowie Qisz z Salaminy i Damusi z Kartaginy zdają
się nosić imiona fenickie, co zresztą jest niepewne,
pomimo nazwy samej Kartaginy i znanych wpły-
wów fenickich w Salaminie. Uderzające, że brak Figurka Zeusa Amona z Oazy
Siwa (Egipt), VI wiek p.n.e.,
na tej liście Amatonty, aczkolwiek miasto osiągnęło znaleziona w Meniko,
szczyt swego rozwoju właśnie w okresie od VIII do na północny wschód
VI wieku p.n.e. Kryje się ono pod nazwą Kartagi- od Tamassos (Muzeum
ny, czyli „Nowego Miasta”, którego początki sięgają Cypryjskie w Nikozji)
V. Karageorghis (red.), Excavations in the Necropolis of Salamis I–IV, Nicosia 1967–1979;
29
tenże, Salamis in Cyprus, London 1969.

30
Pavé des portes IV, wiersze 41–44, [w:] H. Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons, Leipzig
1889, s. 148 i tabl. 38. Por. ANET, s. 284a. Ten sam ustęp, uszkodzony, występuje na „Steli z Cy-
pru” (por. przyp. 31).
31
E. Schrader, Die Sargonsstele des Berliner Museums (Abhandlungen der Königlichen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philos.-hist. Kl., 1881/VI), Berlin 1882; por. ANET,
s. 284. Zob. E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 1), s. 51–54.
32
R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (AfO, Beih. 9), Graz 1956,
s. 60, wiersze 63–71. Por. ANET, s. 291b. AnaIizę tej listy daje E. Lipiński, „The Cypriot Vassals
of Esarhaddon”, [w:] M. Cogan i I. Eph‘al (red.), Ah! Assyria... Studies in Assyrian History and
Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor (Scripta Hierosolymitana 33),
Jerusalem 1991, s. 58–64; tenże, dz. cyt. (przyp. 1), s. 62–76.
33
M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige (VAB 7), Leipzig 1916, s. 140.
Por. ANET, s. 294.
ok. 1050 roku p.n.e. Z tej epoki pochodzi najstarsza znaleziona tam ceramika.
W późniejszych czasach nazwa „Nowego Miasta”, po grecku Neapolis, prze-
sunęła się o 6 km do dzisiejszego Limassol, które w okresie późnorzymskim
istotnie nazywano Neapolem.
Nie mamy dowodów nowobabilońskiego zwierzchnictwa nad Cyprem. He-
rodot natomiast mówi o zajęciu wyspy przez faraona Amazisa (568–526), który
nałożył haracz i podporządkował sobie wiele miast34. Jego dobre stosunki z Cy-
renajką tłumaczą zapewne wpływy kultu Zeusa Amona na wyspie35.
4. Epoka perska (wieki VI–IVp.n.e.)
Cypr uznał zwierzchnictwo Kambyzesa (529–522 p.n.e.) prawdopodobnie

w roku 526/52536, ale w roku 499/498 królestwa cypryjskie, z wyjątkiem Ama-
tonty, przyłączyły się do buntu jońskiego, jak podaje Herodot (V, 104). Już
w roku 498 Persowie ponownie opanowali wyspę po skutecznym obleganiu
zbuntowanych miast, zwłaszcza Soloj i Pafos37. Informacje dotyczące poszcze-
gólnych królestw są raczej skąpe, ale legenda sylabiczna pewnej monety po-
zwoliła kilka lat temu utożsamić nieznanego dotąd króla cypryjskiego, imieniem
Aristofantos (A-ri-si-to-pa-to?-[...]), który panował ok. roku 490 p.n.e.38.
W wojnach perskich królestwa cypryjskie brały udział u boku obu walczących
stron. W 480 roku dostarczyły 150 statków flocie Kserksesa I39, zaś interwencja
Pauzaniasza, zwycięzcy spod Platejów (479), sprowokowała ok. 478–470 p.n.e.40
nowy bunt antyperski w Idalionie, obleganym siłami Persów i ich fenickich sprzy-
mierzeńców z Kitionu41. Królestwo Idalionu następnie zniknęło, przyłączone do
Kitionu, który wchłonął także królestwo Tamassos42. Podobnie jak Asyryjczycy
w VII, tak Achemenidzi w wieku V–IV zdają się opierać przede wszystkim na
34
Herodot, Dzieje II, 182. Por. Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna I, 68.
35
Herodot, Dzieje II, 181, opisuje traktat zawarty przez Amazisa z Cyrenejczykami. O kulcie
Zeusa Amona na Cyprze zob. E. Lipiński, „Zeus Ammon et Baal-Ḥammon”, [w:] Religio Phoenicia
(Studia Phoenicia IV), Namur 1986, s. 307–332 (zob. s. 310–317).
36
Herodot, Dzieje III, 19. Por. H.J. Watkin, „The Cypriot Surrender to Persia”, JHS 107,
1987, s. 154–163.
37
Herodot, Dzieje V, 108–116.
38
M. Egetmeyer, „Un nouveau roi chypriote sur une monnaie à inscription syllabique”, Kad-
mos 46, 2007, s. 143–151.
39
Herodot, Dzieje VII, 90; por. Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XI, 75, 2.
40
Tukidydes, Wojna peloponeska I, 94.128; Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XI, 44.
41
Dotyczy tego długi grecki tekst sylabiczny ICS 217, który wymienia warunki umowy mię-
dzy królem Stasikyprosem z Idalionu i miastem a grupą lekarzy w sprawie opieki nad rannymi po
oblężeniu miasta.
42
Wynika to z tytulatury królów Kitionu, zaświadczonej nie tylko w Kitionie: M.G. Amadasi
Guzzo i V. Karageorghis, dz. cyt. (przyp. 25), nr A 1, 1–2; A 2, 1–2; A 3, 2–4; A 6; A 8; A 29; A 30,
1–2; F 1, 1–2.7), ale także w Idalionie (CIS I, 89 = KAI 39 = ICS 220; CIS I, 90 = KAI 38 = TSSI III,
34; CIS I, 91; 92) i w Tamassos (RÉS 1212 = ICS 215 = KAI 41; RÉS 1213 = ICS 216).
fenickich mieszkańcach wyspy, szczególnie silnych w Kitionie. W każdym razie

Cypr pozostał w rękach perskich po bitwie morskiej u ujścia Eurymedona w roku
466, aczkolwiek po swej wygranej Kimon próbował zaatakować wyspę43. Ateń-
czycy wysłali nową wyprawę na Cypr w roku 460, a następnie w 450 opanowa-
li Marion i rozpoczęli obleganie Kitionu, podczas gdy większość miast greckich
poddała się Kimonowi44. Jego śmierć, a także głód zmusiły jednak Ateńczyków
do przerwania oblężenia Kitionu i „pod Salaminą musieli stoczyć bitwę morską
z Fenicjanami, Cylicyjczykami i Cypryjczykami” 45.
Odpłynięcie floty ateńskiej w roku 449 oznaczało faktyczne pozostawie-
nie Cypru Achemenidom. Potwierdził to pokój Kalliasa, który zakończył wojny
perskie46. Cypr pozostał pod panowaniem Achemenidów aż do wstąpienia na
tron Ewagorasa I w roku 411, gdy zdołał on wypędzić z Salaminy Fenicjanina
Abdemona47.
Stosunki między Grekami lub zhellenizowanymi Eteocypryjczykami a Fe-
nicjanami nie ograniczały się jednak do konfliktów. Znamy przypadki harmonij-
nej koegzystencji między różnymi grupami etnicznymi, na przykład w Larnaka-
-tis-Lapithou, co zdają się sugerować liczne inskrypcje48. W Lapethos królowie
noszą na przemian imiona greckie i fenickie49, a monety mają fenickie napisy50,
43
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XI, 60.5; Plutarch, Kimon 11. Atak Kimona
wspomina Polyainos, Strategika I, 34.
44
Ekspedycję roku 460 poświadcza Tukidydes, Wojna peloponeska I, 104, 2, oraz inskrypcja
ateńskiej fyli Erechteis, IG I2, 929. Działania wojenne prowadzone przez Kimona opisują: Tukidy-
des, dz. cyt. I, 112, 2–3; Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XII, 3–4; Plutarch, Perykles 10;
Kimon 18–19; Korneliusz Nepos, Kimon III, 4. Por. P. Salmon, La politique égyptiennne d’Athènes
(VIe et Ve siècles avant J.–C), 2 wyd., Bruxelles 1981, s. 198–201 i 292–294, a obecnie E. Raptou,
Athènes et Cypre à l’époque perse (VIe–IVe siècles av. J.-C). Histoire et données archéologiques,
Paris 1999.
45
Tukidydes, Wojna peloponeska I, 112, 4.
46
Por. P. Salmon, dz. cyt. (przyp. 44), s. 201–206 i 294–295; A.R. Burn, „Persia and the
Greeks”, [w:] I. Gershevitch (red.), The Cambridge History of Iran II. The Median and Achaeme-
nian Periods, Cambridge 1985, s. 292–391 (zob. s. 337). Autorzy ci utrzymują, wbrew licznym
dyskusjom, iż traktat jest autentyczny. Zob. A.B. Bosworth, „Plutarch, Callisthenes and the Peace
of Callias”, JHS 110, 1990, s. 1–13.
47
K. Spyridakis, Evagoras I. von Salamis, Berlin 1935; E.A. Costa, „Evagoras I and the
Persians ca. 411 to 391 B.C.”, Historia 23, 1974, s. 40–56; M. Amandry i O. Masson, „Monnaies
d’argent d’Evagoras Ier”, Revue Numismatique, 6 seria, 30, 1988, s. 34–41.
48
Np. dwujęzyczna inskrypcja fenicko-grecka CIS I, 95 = KAI 42, dedykowana przez Baal-
szillema-Praksidemosa bogini ‘Anat, po grecku „Athena Soteira Nike”. Posejdon Narnakios w dłu-
giej inskrypcji greckiej LBW 2779 jest identyczny z Melkartem inskrypcji fenickiej RÉS 1211 =
KAI 43 = TSSI III, 36. Dedykacje ze świątyni Posejdona Melkarta pochodzą od tej samej rodziny,
której członkowie nosili imiona greckie i fenickie. Por. A. Parmentier, „Phoenicians in the Admini-
stration of Ptolemaic Cyprus”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the
First Millennium B.C. (Studia Phoenicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 403–412.
49
Królowie o fenickich imionach Sidqimilk i Barik-Szamasz występują na przemian z władca-
mi noszącymi imiona Demonaks, Andros lub Praksippos. Por. E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 1), s. 86.
50
O. Masson i M. Sznycer, dz. cyt. (przyp. 21), s. 97–100; O. Masson, „Remarques sur
Larnaka-Lapithou”, BCH 101, 1977, s. 323–328; J.C. Greenfield, „Larnax tēs Lapethou III Revi-
sited”, [w:] E. Lipiński (red.), dz. cyt. (przyp. 48), s. 391–401.
Epitafia z Marion/Marium (ICS 105 i 126) z greckim sylabicznym napisem

na zamku w Gołuchowie (fotografie: Z. Kapera)
zaś w Marion niektóre legendy gliptyczne używają jednocześnie sylabariusza

cypryjskiego i pisma fenickiego51. Przekaz Atenajosa (VI, 257) o rytualnym na-
maszczeniu króla pafijskiego mirrą importowaną z Syrii pochodzi z dzieł Anti-
fanesa (ok. 375 p.n.e.) i świadczy zapewne o stałych kontaktach królestwa pa-
fijskiego z ośrodkami fenickimi w epoce perskiej. Ślady wpływów fenickich
występują tam już w czasach wcześniejszych, zwłaszcza w głównym mieście
Palea Pafos; należy je odróżnić od pobliskiego ośrodka Nea Pafos, dokąd Ni-
kokles przeniósł stolicę pod koniec IV wieku p.n.e. Od roku 1966 prowadzą tu
badania polscy archeolodzy.
Klęska Ewagorasa I, wspieranego przez Greków i Egipt, wzmocniła po-
zycję dynastii fenickiej z Kitionu, która upamiętniła odniesione zwycięstwa
pomnikiem z fenickim napisem, odnalezionym przypadkowo w roku 1990.
Dziewięciu królów Cypru przyłączyło się ok. roku 351 do powstania Tennesa
w Fenicji, lecz ich antyperski bunt okazał się jednak krótkotrwały52. W 333
roku p.n.e. Cypr poparł Aleksandra Wielkiego, a cypryjskie okręty brały udział
w oblężeniu Tyru53.
51
Królowie Marion są znani od V–IV wieku p.n.e. z monet opatrzonych legendą grecko-
-sylabiczną (ICS 168–171). Wszyscy mają imiona greckie, z wyjątkiem pierwszego, Sasmasa (ok.
470/460–450 p.n.e.), którego dwie monety noszą fenickie litery ml. Por. O. Masson i M. Sznycer,
dz. cyt. (przyp. 21), s. 79–81.
52
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XVI, 46, s. 2–3.
53
Arrian, Anabaza II, 20.3; Kurcjusz, Historia Aleksandra IV, 3.13. Por. H. Berve, Das
Alexanderreich I, München 1926, s. 161–162 i 286–287.
5. Epoka hellenistyczna
Po śmierci Aleksandra Cypr przeszedł najpierw w ręce Antygona, a później Pto-

lemeusza I, który w roku 311/310 zlikwidował cypryjskie miasta-królestwa54.
W roku 306 wyspę zdobył Demetriusz I Poliorketes, zaś Ptolemeusz odzyskał
ją w 295/29455.
Od tej pory pozostawała ona pod władzą Lagidów przez dwa i pół wieku, aż
do podboju rzymskiego w 58 roku p.n.e. i przyłączenia do prowincji Cylicji56.
W tych czasach pogłębiła się hellenizacja regionów eteocypryjskich i fenickich,
ale inskrypcje i onomastyka dowodzą przetrwania języka i tradycji fenickich na
wyspie. Co więcej, rody pochodzenia fenickiego, tak jak rodzina Zenona z Kitio-
nu, wydają się należeć do elit intelektualnych, a nawet arystokracji. Wywodzili się
z nich Gerastratos, Jatanbaal i Heragoras, piastujący w III wieku najwyższe funk-
cje administracyjne, w tym – jak się wydaje – funkcję stratega (wyspy), w języku
fenickim rb ’rṣ, „przywódca kraju”57. Jeszcze w IV wieku n.e. imiona własne, np.
w Żywotach męczenników cypryjskich58, zachowały ślady fenickiej przeszłości.
6. Kultura i religia
W kulturze Cypru dość trudno znaleźć elementy czysto fenickie, za wyjątkiem

pisma i języka. Tym niemniej metalowe czary z Idalionu i Amatonty59, wspa-
niałe meble wykładane kością słoniową i wielobarwnymi inkrustacjami z gro-
bów Salaminy60, ceramika, zwłaszcza naczynia luksusowe, zwane w literaturze
54
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna XIX, 79. Por. H. Gesche, „Nikokles von Pa-
phos und Nikokreon von Salamis”, Chiron 4, 1974, s. 103–125; I. Nicolaou, „Literary, Epigraphic
and Numismatic Evidence on Nicocles, King of Paphos”, RDAC 1976, s. 15–28; R.S. Bagnall,
The Administration of the Ptolemaic Possessions outside Egypt, Leiden 1976, s. 40–42.
55
I. Michaelidou-Nicolaou, Prosopography of Ptolemaic Cyprus, Göteborg 1976, s. 12 nn.
56
T.B. Mitford, „The Character of Ptolemaic Rule in Cyprus”, Aegyptus 33, 1953, s. 80–90;
S.I. Oost, „Cato ‘Uticensis’ and the Annexation of Cyprus”, Classical Philology 50, 1955, s. 98–
112; E. Badias, „M. Porcius Cato and the Annexation and Early Administration of Cyprus”, JRS 55,
1965, s. 110–121. Por. Cicero, Ad Familiares XIII, 48.
57
A. Parmentier, art. cyt. (przyp. 48).
58
Por. np. E. Lipiński, „Carthage de Chypre”, Studia Phoenicia I–II (OLA 15), Leuven 1983,
s. 209–234 (zob. s. 225–231).
59
Klasyczne studium tematu: E. Gjerstad, „Decorated Metal Bowls from Cyprus”, Opuscu-
la Archaeologica 4, 1946–1948, s. 1–18; G. Markoe, Phoenician Bronze and Silver Bowls from
Cyprus and the Mediterranean, Berkeley 1985. Zob. także A. Imai, Some Aspects of „Phoeni-
cian Bowls” with Special Reference to the Proto-Cypriote Class and the Cypro-Phoenician Class,
New York 1977; R.D. Barnett, „The Amathus Shield-Boss Rediscovered and the Amathus Bowl
Reconsidered”, RDAC 1977, s. 157–169; W. Culican, „Cesnola Bowl 4555 and Other Phoenician
Bowls”, Rivista di Studi Fenici 10, 1982, s. 13–32, 1 fig. i tabl. VII–XIX; H. Matthäus, Metalgefäs-
se und Gefässuntersätze der Bronzezeit, der geometrischen und archaischen Periode auf Cypern,
München 1985.
60
V. Karageorghis, Excavations in the Necropolis of Salamis III, Nicosia 1974.
angielskiej Samaria ware, a wyrabiane zapewne na wyspie61, sarkofagi z Ama-

tonty i Kitionu62, to tylko kilka rodzajów dzieł sztuki o wyraźnych wpływach
fenickich. Protoeolskie kapitele pilastrów, na przykład grobów książęcych w Ta-
massos, Kitionie, Golgoi i Trapezie koło Salaminy63, wywodzą się z architek-
tury fenickiej IX–VII wieku p.n.e., której oddziaływanie dobrze widać także
w Samarii64 i w Ramat Rachel, koło Jerozolimy65. To samo dotyczy słupków
z dekoracją roślinną zdobiących ślepe okna w Tamassos i w Kurion66, a także
niektórych kapiteli hatoryckich67.
Teksty z dziedziny religii poświadczają obecność na wyspie całego pan-
teonu fenickiego: występują w nich Baal, Eszmun, Melkart, Reszef, Asztarta,
‘Anat, do których trzeba dodać bogów Pumaja i Sasma, charakterystycznych dla
Cypro-Fenicjan. Ikonografia religijna nastręcza jednak trudności interpretacyj-
ne, brak bowiem inskrypcji związanych bezpośrednio z wyobrażeniami, często
wykonanymi w stylu orientalizującym. Może chodzić równie dobrze o bóstwa
fenickie, greckie lub eteocypryjskie, których epitety, na przykład Apollo Amy-
klejski lub Reszef Alasiotas, oraz podwójne imiona, takie jak Eszmun-Melkart,
stanowią przykłady niedokładnych asymilacji, utrzymujących się przez dłuższy
czas. Nie ulega wątpliwości, że bóstwa miejscowe kryły się w zaraniu pod tymi
postaciami i nazwami, o których pochodzeniu autochtoni nie mieli pojęcia. Nie
interesowałoby ich zresztą, że w epoce brązu północna Syria była domeną Re-
szefa, a Troada zalążkiem kultu Apollina.
Przejęcie typów ikonograficznych z wybrzeża fenickiego obserwuje-
my w przypadku figurek ciężarnych kobiet68 i posążków „chłopców świą-
tynnych”, zapewne upamiętniających w sanktuarium dokonanie rytualnego
61
P. Bikai, The Phoenician Pottery of Cyprus, Nicosia 1987.
62
A. Hermary i V. Tatton-Brown, Amathonte II, Paris 1981, s. 74–85; A. Hermary, „Statu-
ettes, sarcophages et stèles décorées”, [w:] V. Karageorghis i A. Hermary, La nécropole d’Ama-
thonte III. Tombes 113–367, Nicosia 1987, s. 55–75. Sarkofagi z Kition: M. Yon, „Les sarcophages
‘sidoniens’ de Kition”, Semitica 39, 1989 (1990), s. 177–186 i tabl. VII. Zob. obecnie: K. Lembke,
Phönizische Anthropoide Sarkophage (Damaszener Forschungen 10), Mainz a/R 2001, s. 20–22,
56–62, 146–149, tabl. 47–50.
63
Por. Y. Shiloh, The Proto-Aeolic Capital and Israelite Ashlar Masonry (Qedem 11), Jeru-
salem 1979, s. 37.
64
Tamże, s. 7–8.
65
Tamże, s. 8–10.
66
Tamże, s. 36, fig. 49; s. 43 i tabl. 19; por. O. Masson i M. Sznycer, dz. cyt. (przyp. 21),
s. 89–91.
67
C. Labranche, „The Greek Figural Capital”, Berytus 16, 1966, s. 71–96 i tabl. XV–XX.
Zob. także A. Caubet, „Héracles ou Hathor. Orfèvrerie chypriote”, Revue du Louvre 23, 1973,
s. 1–6 i fig. 4; taże, „Un culte hathorique à Kition-Bamboula”, Archéologie au Levant. Recueil
R. Saidah, Lyon 1982, s. 237–249, szczególnie fig. 4.
68
W. Culican, „Dea Tyria gravida”, The Australian Journal of Biblical Archaeology 1/2,
1969, s. 35–50 (= W. Culican, Opera selecta. From Tyre to Tartessos, Göteborg 1986, s. 265–280);
E. Gubel, Phoenician Furniture (Studia Phoenicia VII), Leuven 1988, s. 90–109; E. Lipiński, „Phoe-
nician Cult Expressions in the Persian Period”, [w:] W.G. Dever i S. Gitin (red.), Symbiosis, Sym-
bolism, and the Power of the Past, Winona Lake 2003, s. 297–308 (zob. s. 301–302).
obrzezania69. Bes występuje na Cyprze już od

epoki brązu70, a przedstawienia w rodzaju
Zeusa Amona nie dotyczą Fenicji71. Jednak
podwójna tabliczka rachunkowa z Kitionu
dostarcza interesujących informacji na temat
kultu fenickiego, szczególnie prostytucji sa-
kralnej72.
Przykładem monumentalnej architektu-
ry religijnej Fenicjan zdaje się być Wielka
Świątynia I w dzielnicy Kathari73, której plan
sugeruje hipotetyczny układ świątyni jerozo-
limskiej. Na Cyprze należy jednak liczyć się
z wpływami greckimi, o których przypomina
wspomniana tabliczka z Kitionu. Posługuje
się bowiem zapożyczonym wyrazem greckim
μάκελλον / μάκελλος, „ogrodzenie”, „obudo-
wa”, w zwrotach ’štt ’bn bbt mk[l] (A, 13), Figurka „chłopca świątynnego” z kości
„kamienne słupy na placu ogrodzonym”, i ’štt słoniowej (Muzeum Archeologiczne
mkl (B, 5), „słupy ogrodzenia”74. w Heraklionie)
69
Te wapienne posążki przedstawiające przykucniętych małych chłopców z rozsuniętymi ko-
lanami stały się tematem monografii C. Beer, „Temple-Boys” (Studies in Mediterranean Archaeo
logy 113), Göteborg 1994. Wyjątkowym egzemplarzem jest naga figurka z kości słoniowej w Ar-
cheologicznym Muzeum w Heraklionie (Kreta): J.A. Papapostolou, Crete, Athens 1981, s. 164,
nr 143. Można także sięgnąć po opracowanie A. Westholma, „The Cypriot ‘Temple Boys’”, Opu-
scula Atheniensia 2, 1955, s. 75–77; C. Beer, „Cypriot ‘Temple Boys’”, Πρακτικά τοῦ δευτέρου
διεθνοῦς κυπριολογικοῦ συνεδρίου, Nicosia 1985, s. 385–390; taże, „Comparative Votive Reli-
gion: The Evidence of Children in Cyprus, Greece, and Etruria”, Boreas 15, 1987, s. 21–29.
70
O Besie ogólnie: M. Malaise, „Bès et les croyances solaires”, [w:] S.I. Groll (red.), Stu-
dies in Egyptology Presented to Miriam Lichtheim II, Jerusalem 1990, s. 680–729, z bibliografią.
Ponadto zob. W. Culican, „The Iconography of Some Phoenician Seals and Seal Impressions”, The
Australian Journal of Biblical Archaeology 1/1, 1968, s. 50–103 (zob. 93–98) = W. Culican, Ope-
ra selecta. From Tyre to Tartessos, Göteborg 1986, s. 211–264 (zob. s. 254–259); V. Wilson, „The
Iconography of Bes with Particular Reference to the Cypriot Evidence”, Levant 7, 1975, s. 77–103;
V. Karageorghis (red.), Fouilles de Kition II. Objets égyptiens et égyptisants, Nicosia 1976, s. 118
i 127–130; A.M. Bisi, „Da Bes a Herakles”, Rivista di Studi Fenici 8, 1980, s. 19–42 i tabl. III–V;
LIMC III/1, s. 98–112; III/2, s. 74–89.
71
E. Lipiński, art. cyt. (przyp. 35). Zob. także K.-P. Kuhlmann, Das Ammoneion, Mainz a/R
1988.
72
CIS I, 86 = KAI 37 = TSSI III, 33 = M.G. Amadasi Guzzo i V. Karageorghis, dz. cyt. (przyp.
25), nr C 1, strona A, 15 i strona B, 9–10. Por. E. Lipiński, Dieux et déesses de l’univers phénicien et
punique (OLA 64), Leuven 1995, s. 486–489. Specjalny rozdział poświęcony jest charakterystycz-
nym kultom cypro-fenickim: s. 289–318.
73
V. Karageorghis, Kition. Mycenaean and Phoenician Discoveries in Cyprus, London 1976,
s. 96–100 i 118–119 (fig. 18). Por. tenże i M. Demas, Excavations at Kition V. The Pre-Phoenician
Levels, Nicosia 1985.
74
E. Lipiński, „The Province Yehud in the Achaemenid Period”, Studia Judaica 12, 2009,
s. 369–379 (zob. s. 379).
II. KRETA
Kretę nazywano Kaptāru w tekstach akadyjskich75 i ugaryckich76, Kaptōr w he-

brajskich77 i Keftiu w egipskich78. Jak dowodzą archiwa z Mari i freski minoj-
skie z Tell al-Kābri, ok. 10 km na północny wschód od Akko79, wyspa utrzymy-
wała związki z Bliskim Wschodem od XVIII wieku p.n.e., czyli już w epoce
minojskiej, a z Egiptem przynajmniej od czasów panowania Totmesa III (ok.
1450 p.n.e.). Inskrypcja klinowa Naram-Sina, króla Esznunny, odkryta w roku
1849 na Cyterze80, pozwala się domyślać wcześniejszych kontaktów, które do-
tarłyby także do Grecji kontynentalnej. W każdym razie, związki między Egeą
a Wschodem istniały w epoce mykeńskiej, jak dowodzą przede wszystkim tek-
sty z Ugarytu i pieczęcie z Kadmei81. Wzmianka Herodota (I, 1) o handlu fenic-
kim z Argos może być echem kontaktów przyszłej Fenicji z samymi Mykenami,
75
M. Weippert, „Kreta. A. Philologisch”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 225–230; H. Limet,
„Les relations entre Mari et la côte méditerranéenne sous le règne de Zimri-Lim”, Studia Phoenicia
III, Leuven 1985, s. 13–20 (zob. s. 17–18).
76
KTU 1.1, III, [18]; 1.3, VI, 14; 1.100, 46.
77
Rdz 10,14; Pwt 2,23; Jr 47,4; Am 9,7; 1 Krn 1,12.
78
J. Vercoutter, L’Égypte et le monde égéen préhellénique, Le Caire 1956, s. 33–123.
Aktualna dokumentacja nie pozwala przyjąć identyfikacji „Keftiu” z Cyprem lub jego częścią, jak
proponował J. Strange, Caphtor/Keftiu. A New Investigation, Leiden 1980.
79
M. Bieniada, „Kananejski pałac z minojskimi freskami w Kabri w Izraelu”, [w:] M. Mün-
nich i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Starożytna Palestyna – między Wschodem a Zachodem (Studia
historico-biblica 1), Lublin 2008, s. 127–136 z dalszą bibliografią.
80
Inskrypcja na pokrywce puszki z białego kamienia, dziś zaginionej, została odkryta podob-
no w grobie z okolic Kastri. Opis i kopia inskrypcji: W.M. Leake, „Some Remarks on the Island
of Cerigo, anciently Cythera”, Transactions of the Society of Literature of the United Kingdom,
2 seria, 4, 1853, s. 255 nn. (zob. s. 258). Pierwsze odczytanie przez H. Wincklera, [w:] U. Kö
hler, „Ueber Probleme der griechischen Vorzeit”, Sitzungsberichte der Königlichen Preussischen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1897, s. 258–274 (zob. s. 262–264). Uzupełnił je E. Unger
[w:] Reallexikon der Vorgeschichte XIII, Berlin 1929, s. 313 i tabl. 58A. Inskrypcję studiowali
później E.F. Weidner, „The Inscription from Kyther”, JHS 59, 1939, s. 137–138; tenże, „Könige
von Ešnunna, Mari, Jamhad in altbabylonischen Siegelzylinder-Legenden”, Jahrbuch für klein
asiatische Forschung 2, 1953, s. 127–143 (zob. s. 131–132); Th. Jacobsen, The Gimilsin Temple
(OIP 43), Chicago 1940, s. 139; E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales sumériennes et
akkadiennes (LAPO 3), Paris 1971, s. 240, nr IVE 17b. Zob. także J. Nougayrol, „Cylindre dédi-
catoire d’un ‘serviteur” d’Ipiqadad (II)”, Syria 39, 1962, s. 189–190. A. Malamat, „Campaigns to
the Mediterranean by Iahdunlim and Other Early Mesopotamian Rulers”, [w:] Studies in Honor of
B. Landsberger, Chicago 1965, s. 365–372, błędnie mówi o „steli wotywnej” (zob. s. 366, przyp.
6). Ostatnie opracowanie z próbą odczytania z kopii wierszy 1–2 podaje M. Repiecioli, „Una nouva
interpretazione dell’iscrizione cuneiforma di Citera a 150 anni dal suo ritrovamento”, NABU 1999,
s. 19–20, nr 18. Czyta on: „Bogu Sinowi z Harranu, Naram-Sin, syn Ipik-Adada, za swoje życie”.
81
Szczególnie tekst RS 16.238 zasługuje na uwagę: J. Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit
III, Paris 1955, s. 107–108 i tabl. LXIX. Pieczęcie z Kadmei opublikowali: E. Porada, „The Cy-
linder Seals Found at Thebes in Boetia”, AfO 28, 1981–1982, s. 1–70; H. Güterbock, „The Hiero-
glyphic Inscriptions on the Hittite Cylinder, No. 25”, AfO 28, 1981–1982, s. 71–72; J.A. Brinkman,
„The Western Asiatic Seals Found at Thebes in Greece. A Preliminary Edition of the Inscriptions”,
AfO 28, 1981–1982, s. 73–78.
Kreta
ale greckie źródła literackie dotyczą z zasady handlu egejskiego po inwazji „lu-
dów morza”.
W drodze do źródeł zaopatrzenia w surowce na zachodnich obrzeżach Morza
Śródziemnego żeglarze feniccy mogli płynąć wzdłuż wybrzeży Egiptu i Afryki
Północnej, ale wygodne porty są tam rzadkością, a warunki żeglugi raczej mier-
ne. Częściej wybierali szlak wzdłuż wybrzeży Krety i dalej do Cytery, mimo że
musieli pokonać długi odcinek pełnomorski82. Potwierdza to kaplica z trzema
betylami typu fenickiego, zbudowana w IX–VIII wieku wewnątrz małej świą-
tyni kreteńskiej w Kommos83, porcie miasta Fajstos na południowym wybrzeżu
Krety, a także nagrobki w stylu fenickim z Knossos-Atsalenio i z Eleutherny,
datowane na VIII wiek p.n.e., oraz znaleziska z północnego cmentarza Knossos,
w Tekke i w Fortetsa, nieopodal wybrzeża północnego.
Tekke, obecnie Ambelokipi, leży ok. 1 km na północo-zachód od akropolu
Knossos. Wykopaliska ratunkowe z lat 1975-1976 odsłoniły tutaj nekropolę da-
towaną na okres protogeometryczny i geometryczny, między X a VII wiekiem.
Z piętnastu eksplorowanych obiektów najstarszy jest prawdopodobnie grób J
z okresu protogeometrycznego84. Niemal nietknięty aż do czasu wykopalisk, za-
wierał ponad pięćdziesiąt barwnych naczyń. Importowana, późnoprotogeome-
tryczna ceramika attycka pozwala datować początkowe jego użytkowanie na
drugą połowę X wieku. Następnego pochówku dokonano na początku IX wieku,
G. Markoe, „The Phoenicians on Crete: Transit Trade and the Search for Ores”, [w:] V. Ka-
82
rageorghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th cent.

B.C., Athens 1998, s. 233–241.
83
J.W. Shaw, „Excavations at Kommos (Crete) during 1979”, Hesperia 49, 1980, s. 207–250
(zob. s. 246–247); tenże, „Phoenicians in Southern Crete”, AJA 93, 1989, s. 165–183. Powstanie
ośrodka przemysłowo-handlowego zdaje się odpowiadać „fenickiej” fazie tej świątyni: E. Caspo,
„An International Community of Traders in Late 8th–7th c. B.C. Kommos in Southern Crete”, ZPE
88, 1991, s. 211–216. Końcowe raporty wykopalisk w Kommos są publikowane w serii Kommos,
4 tomy, Princeton 1990–1996.
84
H.W. Catling, „The Knossos Area, 1974–76”, Archaeological Reports 23, 1976–1977,
s. 3–23 (zob. s. 11–14); J.N. Coldstream, „Greeks and Phoenicians in the Aegean”, [w:] H.G. Nie-
meyer (red.), Phönizier im Westen, Mainz a/R 1982, s. 261–275; tenże, „Cypriaca and Creto-
-Cypriaca from the North Cemetery of Knossos”, RDAC 1984, s. 122–137.
a wśród przedmiotów zwraca uwagę mosiężna czarka z X wieku z fenicką dedy-
kacją niejakiego [T]bn dla boga Amona85.
Owa czarka z napisem i ceramika fenicka z IX wieku znaleziona w grobach
w Tekke, na przykład dwubarwny dzban i dzban z czerwoną polewą, dowodzą
istnienia sieci handlowej łączącej Kretę z Fenicją. Co więcej, tolos znajdujący
się 50 metrów na północ od grobu J zawierał pochówek IX-wiecznego lewan-
tyńskiego złotnika; na wyposażenie jego grobu złożyły się wyroby fenickiego
złotnictwa oraz złoty surowiec86. W VIII wieku rośnie w Tekke ilość importowa-
nej ceramiki lewantyńskiej, ale są to raczej wyroby cypro-fenickie. Wielka licz-
ba aryballosów, znajdowanych zwłaszcza na sąsiednim stanowisku Fortetsa87,
sugeruje obecność w rejonie Knossos małej wytwórni pachnideł, którą założył-
by w VIII wieku jakiś Fenicjanin z Cypru, sprzedający swe produkty w lokal-
nych imitacjach naczyń cypro-fenickich. Ceramikę cypro-fenicką, a zwłaszcza
dzbanuszki Black-on-Red naśladowano tutaj aż do VII wieku.
Znaleziska z góry Ida stanowią szczególny przypadek. Masyw Idy lub Psi-
loritis w środkowej Krecie słynie z jaskini Kamares, gdzie po raz pierwszy od-
kryto piękną, wielobarwną ceramikę z okresu środkowo-minojskiego IB-II, oraz
z sanktuarium w grocie Zeusa na północno-wschodnim zboczu góry. W VIII–
–VII wieku zgromadzono tutaj bogate ofiary w postaci fenickich rzeźb z ko-
ści słoniowej88 oraz mosiężnych tarcz z reliefami w stylu północno-syryjskim89,
przechowywanymi dziś w Muzeum w Heraklionie. Są to wieka kolistych urn,
na których wyobrażono Wielką Boginię, „Władczynię dzikich zwierząt”, sceny
85
Editio princeps: M. Sznycer, „L’inscription phénicienne de Tekké, près de Cnossos”, Kad-
mos 18, 1979, s. 89–93 i tabl. I–II. Pierwsze pełne odczytanie: E. Lipiński, „Notes d’épigraphie
phénicienne et punique”, OLP 14, 1983, s. 129–165 i tabl. II–IV (zob. s. 129–133 i tabl. II). Inne
odczytania (z błędami): F.M. Cross, „Newly Found Inscriptions in Old Canaanite and Early Phoe
nician Scripts”, BASOR 238, 1980, s. 1–20 (zob. s. 15–17); É. Puech, „Présence phénicienne dans
les îles à la fin du IIe millénaire”, RB 90, 1983, s. 365–395 (zob. s. 374–395).
86
J.N. Coldstream, art. cyt. (przyp. 84).
87
Por. tamże. Odnośnie do stanowiska Fortetsa zob. także J.K. Brock, Fortetsa. Early Greek
Tombs near Knossos, Cambridge 1957; G. Falsone, „La coupe phénicienne de Fortetsa, Crète. Une
reconsidération”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millen-
nium B.C. (Studia Phoenicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 181–194.
88
E. Kunze, „Orientalische Schnitzereien aus Kreta”, MDAI. Athenische Abteilung 60–61,
1935–1936, s. 218–233 i tabl. 84–88; R.D. Barnett, „Early Greek and Oriental Ivories”, JHS
68, 1948, s. 1–25; H. Matthäus, „Cyprus and Crete in the Early First Millennium B.C. A Synop-
sis with Special Reference to New Finds from the Idaean Cave of Zeus”, [w:] V. Karageorghis
i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th cent. B.C.,
Athens 1998, s. 127–156; tenże, „Die Idäische Zeus-Grotte aus Kreta”, Archäologische Anzeiger
2000, s. 517–547.
89
E. Kunze, Kretische Bronzereliefs, Stuttgart 1931; P. Faure, Fonctions des cavernes crétoi
ses, Paris 1964, s. 99–137; J. Boardman, „Orientalen auf Kreta”, w katalogu wystawy Dädalische
Kunst auf Kreta im 7 Jahrhundert v. Chr., Hamburg 1970; F. Canciani, Bronzi orientali e orienta-
lizzanti a Creta nell’VIII e VII sec. a. C., Roma 1970. Zob. także P. Demargne, La Crète dédalique,
Paris 1947; H.-V. Herrmann, „Kreta. B. Archäologisch”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 230–240
(zob. s. 236–240); I.A. Sakellarakis, „L’antro ideo. Cento anni di attività archeologica (1884–
1984)”, Atti dei Convegni Lincei 74, 1985, s. 19–48.
polowań, lwy, gryfy albo boga burzy

stojącego między dwoma asyryjskimi,
skrzydlatymi geniuszami, ze stopą na
karku byka, i unoszącego lwa, którego
za chwilę rozszarpie.
Brązy te wykazują inspirację i styl
tak wyraźnie orientalny, że muszą po-
chodzić z Syro-Fenicji. Podobnie jak
wyroby z kości słoniowej, wykonali je
rzemieślnicy syryjscy, którym należy
przypisać także zbroje z Afrati koło Ar-
kades na Krecie, a których groby tam
odkryte pochodzą z VII wieku90. Brązo- Bóg burzy na wieku kolistej urny z góry Ida
we figurki kultowe ze świątyni Apollina (Muzeum Archeologiczne w Heraklionie)
w Dreros , na północnym wschodzie

91
wyspy, można również przypisać wpływom fenickim w środowisku eteokreteń-

skim, choć nie przynoszą one argumentów na rzecz ryzykownej hipotezy, we-
dle której inskrypcje eteokreteńskie, a zwłaszcza dwie bilingwy eteokreteńsko-
-greckie z Dreros, zostały zapisane w dialekcie semickim92.
Itanos, na północo-wschodnim krańcu Krety, musiało także odgrywać waż-
ną rolę w handlu egejskim, co wynika z położenia geograficznego. Eponimem
portu był zapewne syn Feniksa lub potomek jednego z Kuretów93. Opierając się
na tej legendzie oraz na nazwie miasta przypominającej fenickie ytn, „dawać”,
przypuszczano, choć do dziś nie ma na to dowodów, że Itanos założyli Feni-
cjanie. Według Herodota (IV, 151), Itanos było portem poławiaczy purpurodaj-
nych małży. Z punktu widzenia archeologii, bardziej uzasadnione są związki
Fenicjan z portem Falasarna na północno-zachodnim krańcu wyspy. W V wie-
ku p.n.e. wycięto w skale, w odległości ok. 130 m od brzegu, prostokątny ba-
sen portowy na wzór fenicki, z kanałem prowadzącym do morza94. W każdym
razie port w Falasarna musiał służyć statkom płynącym na Cyterę. Dogodne
H. Hoffmann i I. Raubitschek, Early Cretan Armorers, Mainz a/R 1971. Por. J. Boardman,
90
„The Khaniale Tekke Tombs II”, The Annual of the British School of Archaeology at Athens 62,
1967, s. 57–75.
91
Sp. Marinatos, „Le temple géométrique de Dréros”, BCH 60, 1936, s. 214–285 i tabl.
XXVI–XXXI; P. Demargne i H. van Effenterre, „Recherches à Dréros”, BCH 61, 1937, s. 5–32,
333–348 i tabl. I–IV.
92
C.H. Gordon, „The Decipherment of Minoan and Eteocretan”, Journal of the Royal Asiatic
Society 1975, s. 148–158.
93
Stefan z Bizancjum, Ethnika, s. v.
94
Opis stanowiska znajdziemy w: T.A.B. Spratt, Travels and Researches in Crete II, London
1865, s. 227–235. Obecnie zob. E. Hadjidaki, „Excavations at the Classical/Hellenistic Harbour of
Phalasarna. Western Crete, Greece”, International Journal of Nautical Archaeology and Underwa-
ter Exploration 16, 1987, s. 254–256; tenże, „Preliminary Report of Excavations at the Harbour of
Phalasarna in West Crete”, AJA 92, 1988, s. 463–479; F.J. Frost, „The Last Days of Phalasarna”,
The Ancient History Bulletin 31, 1989, s. 15–17.
naturalne porty morskie tej wyspy, z opisywaną przez Ksenofonta zatoką Pho-
inikus95, mogły służyć ostoją dla fenickich statków. Przyjdzie jednak odrzucić
legendę o założeniu przez Fenicjan sanktuarium Afrodyty Uranii na Cyterze96,
na wzgórzu Palaikastro, podobnie jak i postać fenickiego eponima wyspy imie-
niem Kyteros97.
III. EGEA I KONTYNENT GRECKI
Najpewniejsza i najkorzystniejsza dla handlu droga na kontynent wiodła przez

Cyklady, które zapewniały statkom możliwość postoju na odcinku między wy-
spami Rodos i Samos na wschodzie, Eubeą i Attyką na zachodzie. Szlak z Rodos
ku północnym obrzeżom Grecji biegł przez Samos. Zwiedzimy ten obszar, opły-
wając Morze Egejskie w ślad za Fenicjanami. Kierując się najpierw ku północy
wzdłuż wybrzeży Anatolii, zmienimy następnie kurs na zachód i południowy
zachód, aby powrócić na wschód, żeglując z Attyki przez Delos do wyspy Kos.
Egea
1) Rodos, 2) Kos, 3) Samos, 4) Lemnos, 5) Samotraka, 6) Tazos,
7) Pangajon, 8) Demetrias, 9) Eubea, 10) Andros, 11) Delos, 12) Naksos, 13) Tera,
14) Ateny, 15) Pireus, 16) Korynt, 17) Przylądek Malea, 18) Cytera, 19) Kreta
95
Ksenofont, Hellenika IV, 8, 7. Strabon, Geografia VIII, 5, 1, pisze o dobrych portach Cy-
tery.
96
Herodot, Dzieje I, 105; Pauzaniasz, Przewodnik po Helladzie I, 14, 7; III, 23, 1. Wyko-
paliska nie odsłoniły śladów obecności fenickiej, zob.: F. Mazza i D. Musti (red.), Monumenti
precoloniali nel Mediterraneo antico, Roma 1988, s. 65–71 (zob. s. 71). Por. J.N. Coldstream
i G.L. Huxley (red.), Kythera. Excavations and Studies, London 1972.
97
Stefan z Bizancjum, Ethnika, s. v. Κύθερα; Eustatiusz z Tesalonik, Peryfraza Dionizjusza
Periegety, 498.
1. Rodos i Samos
Archeologia wykazuje istnienie związków łączących od XVII wieku p.n.e. Rodos

z Lewantem i Cyprem98. W epoce geometrycznej na Rodos sprowadzano cera-
mikę cypryjską stylu cypro-geometrycznego I, datowaną na około 1000 p.n.e.,
jednak najsilniejsza więź między tymi regionami występuje w epoce środkowo-
i późnogeometrycznej, czyli w VIII wieku p.n.e.99. Wtedy właśnie pojawiły się
na wyspie Rodos dzbany z rozłożystym wylewem („profitką”), pokryte czerwoną
polewą, przywożone z Syrii i Fenicji. Pod wpływem owych importów powsta-
ło wiele lokalnych imitacji. Na podstawie tych faktów J.N. Coldstream sądzi, że
w regionie Jalysos osiedlili się garncarze feniccy100, którzy od 725 roku p.n.e. eks-
portowali swe flakony na maści do egejskich miast portowych i do zachodnich
regionów świata greckiego. Związki Rodos z Lewantem w VIII i VII wieku p.n.e.
poświadcza zarówno lokalna produkcja naczyń fajansowych, bardzo popularnych
w całym świecie śródziemnomorskim, jak i liczne orientalne przedmioty znajdo-
wane w wotywnych depozytach świątyń, zwłaszcza w Jalysos i Lindos101.
Wśród innych dowodów obecności fenickiej na wyspie Rodos wymienia się
pochówki dziecięce w amforach typu „torpedy” na archaicznych nekropolach
w Kamiros i Jalysos102 oraz skorupę z trzema literami fenickimi znalezioną w Ja-
lysos w grobie 37, datowanym na ok. 630–600 p.n.e.103. W epoce hellenistycznej
obecność Fenicjan poświadcza wzmianka z III wieku p.n.e. o Abdemonie Sy-
dończyku104 oraz trzy dwujęzyczne inskrypcje grecko-fenickie z II wieku p.n.e.
Jedną z nich poświęcono obywatelowi miasta Kition105, druga wymienia miqīm
98
W.-D. Niemeier, „The Minoans in the South-Eastern Aegean and in Cyprus”, [w:] V. Ka-
rageorghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th cent.
B.C., Athens 1998, s. 29–47.
99
A.M. Bisi, „Ateliers phéniciens dans le monde égéen”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia
and the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia Phoenicia V; OLA 22), Leuven
1987, s. 225–237.
100
J.N. Coldstream, „The Phoenicians of Ialysos”, Bulletin of the Institute of Classical Stu-
dies 16, 1969, s. 1–8; tenże, „Crete and the Dodecanese: Alternative Eastern Approaches to the
Greek World during the Geometric Period”, [w:] V. Karageorghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern
Mediterranean: Cyprus–Dodecanese–Crete 16th–6th cent. B.C., Athens 1998, s. 255–263.
101
C. Blinkenberg, Lindos I. Fouilles de l’acropole 1902–1914. Les petits objets, Berlin 1931;
K.F. Johansen, „Exochi. Ein frührhodisches Gräberfeld”, Acta Archaeologica 28, 1958, s. 1–192,
zwłaszcza s. 162–164; J.N. Coldstream, art. cyt. (przyp. 100).
102
W terminologii angielskiej są to „torpedo jars”. Obie nekropole znane są dzięki wykopali-
skom włoskim prowadzonym pod kierunkiem A. Maiuri w Jalysos i G. Jacopi w Kamiros. Raporty,
[w:] Annuario della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente 2, 1916; 3,
1917; 6–7, 1926; 13–14, 1933; Clara Rodos 1, 1928; 4, 1931; 6–7, 1932–1933; 8, 1936; 10, 1941.
103
M.G. Amadasi Guzzo, „Iscrizioni semitiche di nord-ovest in contesti greci e italici (X–VII
sec. a. C.)”, Dialoghi di Archeologia 5/2, 1987, s. 13–27 (zob. s. 16–17, nr 2).
104
C.H. Roberts i E.G. Turner, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands
Library IV, Manchester 1952, s. 3, nr 554.
105
P.M. Fraser, „Greek-Phoenician Bilingual Inscriptions from Rhodes”, The Annual of the
British School of Archaeology at Athens 6, 1970, s. 31–36.
’elīm106, tj. dostojnika pełniącego typowo fenicki urząd sakralny, a trzecia to

dedykacja osoby noszącej charakterystyczne rodyjskie imię trt[l], Tρίτυλλος107,
jeśli odczyt jest prawidłowy. Na koniec, wersja grecka Księgi Ezechiela 27,15
wymienia „synów Rodosu” wśród partnerów handlowych Tyru. Historiografo-
wie greccy wiążą niekiedy wspomnienie obecności fenickiej na wyspie Rodos
z legendą Kadmosa108, co zmniejsza ich wartość historyczną. Postać ta powstała
z dosłownego tłumaczenia nazwy benē qadm(i)109, jaką przybysze ze Wschodu
określali samych siebie, co Grecy błędnie rozumieli w sensie „synowie Kadmo-
sa”. Ergias z Rodos, autor datowany zazwyczaj na IV wiek p.n.e., wspomina
fortele, za pomocą których Grecy wypędzili Fenicjan z Jalysos; jest to szczegół
należący do historii anegdotycznej110.
Samos, grecka wyspa leżąca najbliżej (2 km) wybrzeża anatolijskiego,
z pewnością utrzymywała związki z Fenicjanami w VIII–VII wieku p.n.e., kiedy
kwitła tu bogata cywilizacja wykazująca wpływy lewantyńskie i egejsko-anato-
lijskie. Z tego okresu pochodzą bliskowschodnie ofiary znalezione w Herajonie,
założonym w XI lub X wieku p.n.e. Najliczniejsze są wyroby z kości słoniowej,
orientalizujące i egiptyzujące brązy111 oraz cypryjskie terakoty datowane na VIII–
VI wiek112. Fenickie i północnosyryjskie wyroby z kości słoniowej pojawiają się
na wyspie Samos około 725 p.n.e., a za panowania tyrana Polikratesa (od ok. 540
roku p.n.e.) stają się coraz rzadsze. Trzy grzebienie z rytą dekoracją pochodzą
zapewne z fenicyzującego warsztatu nad dolnym Gwadalkiwirem w Andaluzji113,
co zdaje się potwierdzać opowieść Herodota (IV, 125) o podróży Samijczyka Ko-
lajosa do Tartessos. W Herajonie znaleziono 184 wschodnich przedmiotów z brą-
zu, ofiarowanych między 670 a 640/630 p.n.e. Wśród nich znajdują się przedmio-
ty pochodzące z Cypru, Fenicji i Syrii114. Fragment trójnogu i kilka kandelabrów
powstały na Cyprze115, natomiast posążek bogini stojącej na lwie, wojownik
106
Tamże i KAI 44 = TSSI III, 39.
107
P.M. Fraser, art. cyt. (przyp. 105) i KAI 45. Por. P.M. Fraser i E. Matthews, A Lexicon of
Greek Personal Names I, Oxford 1987, p. 448a.
108
G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles–Rome 1979, s. 132,
152–153.
109
Qedem jest tyberiadzką wokalizacją hebrajską, odpowiadającą dawnym qadmu (mianow-
nik), qadmi (dopełniacz), qadma (biernik).
110
G. Bunnens, dz. cyt. (przyp. 108), s. 129–131, por. s. 187.
111
U. Jantzen, „Greifenprotome von Samos”, MDAI. Athenische Abteilung 73, 1958, s. 26–
49; B. Freyer-Schauenburg, Elfenbeine aus dem samischen Heraion, Hamburg 1964; U. Jan
tzen, „‘Assurattaschen’ von Samos”, Antike Kunst 10, 1967, s. 91–93; U. Jantzen, Ägyptische und
orientalische Bronzen aus dem Heraion von Samos (Samos 8), Bonn 1972.
112
G. Schmidt, Kyprische Bildwerke aus dem Heraion von Samos (Samos 7), Bonn 1968.
113
B. Freyer-Schauenburg, „Kolaios und die Westphönizischen Elfenbeine”, Madrider Mit-
teilungen 7, 1966, s. 89–108 i tabl. XVII–XXIII; M.E. Aubet-Semmler, Marfiles fenicios del Bajo
Guadalquivir I. Cruz del Negro (Studia archaeologica 52), Valladolid 1979, s. 55–59; taże, „Die
west-phönizischen Elfenbeine aus dem Gebiet des Unteren Guadalquivir”, Hamburger Beiträge
zur Archäologie 9, 1982 [1983], s. 15–70 i tabl. 1–3 (zob. s. 24–26).
114
U. Jantzen, dz. cyt. (przyp. 111: Samos 8), s. 40–48 i 55–70.
115
Tamże, s. 42–46.
w marszu z egipską białą koroną na gło-

wie oraz egiptyzująca bogini, to produk-
ty warsztatów syro-fenickich116. Nagłó-
wek uzdy z przedstawieniem czterech
nagich bogiń, wykonany w wytłacza-
nym metalu, i dwie końskie klapki na
oczy należą do serii pochodzącej zapew-
ne z Damaszku; warsztat ten promienio-
wał na Cypr i Grecję117, jak świadczą Okular z Eretrii, IX wiek p.n.e. (Muzeum
podobne okulary znalezione w Eretrii118. Archeologiczne w Eretrii, ME 7007)
Jeden z nich nosi dedykację aramejską,
identyczną z napisem na wspomnianym nagłówku uzdy, która wymienia imię
Hazaela, króla Damaszku z drugiej połowy IX wieku p.n.e.119.
2. Północna Egea
Możliwe, że szlak handlowy wiodący z Rodos docierał także do północnych

obszarów Egei, gdzie teksty greckie i łacińskie notują obecność Kadmosa i jego
bliskich120. Fenicjanie mieli ofiarować królowi Toasowi z Lemnos wspaniały
krater sydoński z cyzelowanego srebra121, zbudować przystań na Samotrace122,
wreszcie interesować się kopalniami w górach Pangajon i na wyspie Tazos123,
gdzie wznieśliby nawet sanktuarium Heraklesa. Jednakże świadectwa archeolo-
giczne nie potwierdzają ich obecności w północnej Egei. Elementy greckiego
rytuału kultu Heraklesa zachowane w kilku inskrypcjach greckich124 nie za-
wierają niczego, co by wskazywało na kult Melkarta, a wykopaliska na terenie
116
Tamże, odpowiednio tabl. 67 (BB 774), tabl. 64 (B 1285) i tabl. 66 (B 342).
117
Tamże, tabl. 52 (B 1123). Ponowna publikacja po oczyszczeniu: H. Kyrieleis i W. Röllig,
„Ein altorientalischer Pferdschmuck aus dem Heraion von Samos”, MDAI. Athenische Abteilung
103, 1988, s. 37–76 i tabl. 9–15. Poprawiona lektura inskrypcji i prawidłowa, jak się wydaje, inter-
pretacja: I. Eph‘al i J. Naveh, „Hazael’s Booty Inscriptions”, IEJ 39, 1989, s. 192–200 i tabl. 24–25.
Do podobnej interpretacji doszli F. Bron i A. Lemaire, „Les inscriptions araméennes de Hazaël”,
RA 83, 1989, s. 35–44.
118
E.S. Sakellaraki, Eretria. Site and Museum, 2 wyd., Athens 2000, s. 75–76 i 78, fig. 58.
119
A. Charbonnet, „Le dieu aux lions d’Érétrie”, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, Di-
partimento di Studi del Mondo Classico e del Mediterraneo Antico. Sezione di Archeologia e Storia
Antica 8,1986, s. 117–173 i tabl. 33–41 (zob. s. 140–144). Zob. także M.G. Amadasi Guzzo, art.
cyt. (przyp. 103), s. 17–20, nr 3.
120
G. Bunnens, dz. cyt. (przyp. 108), s. 358–366.
121
Homer, Iliada XXIII, 741–745.
122
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna V, 48.
123
Herodot, Dzieje II, 44; VI, 46–47; Strabon, Geografia XIV, 5, 28; Pliniusz, Historia na-
turalna VII, 197; Pauzaniasz, Przewodnik po Helladzie V, 25.12; Klemens z Aleksandrii, Stromaty
I, 16.
124
IG XII, Suppl., nr. 353 i 414.
świątyni nie odsłoniły żadnej budowli wcześniejszej niż ok. 650 p.n.e., kiedy to
wyspę skolonizowali Paryjczycy125.
Dopiero w III–II wieku p.n.e. Fenicjanie pojawią się w Demetrias, we
wschodniej Tesalii. Miasto założone przez Demetriosa Poliorketesa (336–283
p.n.e.) na południe od dzisiejszego Volos było ośrodkiem kosmopolitycznym,
w którym mieszkało wielu Lewantyńczyków, głównie kupców.
Podczas wykopalisk prowadzonych od 1907 pod kierunkiem A.S. Arvanito-
poulosa odnaleziono dziesiątki stel nagrobnych, użytych powtórnie jako mate-
riał konstrukcyjny w wieżach miejskiego muru obronnego126. Napisy nagrobne
z III i II wieku p.n.e. pozwoliły nam poznać dziesięciu Sydończyków, w więk-
szości noszących imiona greckie127. Jeden z nich był kapłanem, a jego epitafium
zapisano po grecku i po fenicku. Znamy także imiona dwóch osób pochodzą-
cych z Tyru, czterech z Arados, po jednej z Kitionu i Gazy oraz sześciu z Askalo-
nu; fenickie imię jednej z nich transkrybowano na grekę. Inskrypcje są greckie,
z wyjątkiem dwóch dwujęzycznych grecko-fenickich. Jedna dotyczy obywatela
rodem z Arados, druga zaś Kitiończyka.
3. Eubea i Attyka
Droga morska z wyspy Rodos w kierunku zachodnim przecinała Cyklady

i docierała na Eubeję lub do Attyki. Korzystali z niej również kupcy z Eu-
bei, którzy w X–VIII wieku wykazywali największą aktywność wśród Gre-
ków. Nie dziwi więc, że najpiękniejsze przedmioty importowane przez Feni-
cjan lub Eubejczykόw, wykonane zazwyczaj w stylu egiptyzującym, odkryto
w grobowcach w Lefkandi128, na wybrzeżu Eubei między Chalkis a Eretrią.
Z pochówków tych, datowanych na około 925–825 p.n.e., pochodzi broń i na-
czynia metalowe o wyglądzie typowo fenickim. Podobne zabytki z IX wie-
ku odkryto w Attyce, na przykład mosiężną czarkę na cmentarzu Kerameikos
125
J. des Courtils i A. Pariente, „Herakleion”, BCH 109, 1985, s. 881–884; BCH 110, 1986,
s. 802–809.
126
A.S. Arvanitopoulos, Θεσσαλικà Μνηµεῖα I. Περιγραφὴ τῶν ἐν τῶ ’Aδαnασακείω Μουσείω
Βόλου γραπτῶν στηλῶν τῶν Παγασῶν, Athenai 1909.
127
O. Masson, „Recherches sur les Phéniciens dans le monde hellénistique”, BCH 93, 1969,
s. 679–900, z bibliografią; W. Röllig, „Alte und neue phönizische Inschriften aus dem ägäischen
Raum”, Neue Ephemeris für semitische Epigraphik 1, 1972, s. 1–8 (zob. s. 1–5); M. Sznycer,
„Deux noms de Phéniciens d’Ascalon à Démétrias”, Semitica 29, 1979, s. 45–52 i tabl. II; F. Vat-
tioni, „I Fenici in Tessalia”, AION 42, 1982, s. 71–81.
128
M.R. Popham i L.H. Sackett, Lefkandi I. The Iron Age, Athens–London 1979–1980;
H.W. Catling, „Archaeology in Greece, 1981–1982”, Archaeological Reports 28, 1981–1982,
s. 3–62 (zob. s. 15–17); M.R. Popham, A. Touloupa i L.H. Sackett, „The Hero of Lefkandi”,
Antiquity 56, 1982, s. 56–62; H.W. Catling, „The Arrangement of Some Grave Goods in the Dark
Age Cemeteries of Lefkandi”, The Annual of the British School of Archaeology at Athens 80, 1985,
s. 19–23.
w Atenach129, a w Eleusis parę kolczyków wykonanych techniką granulacji130.

Niektóre z tych przedmiotów są pochodzenia aramejskiego, na co wskazuje
inskrypcja na okularze końskim z około 825 r. p.n.e. z Eretrii131, na nagłówku
z Samos132 i na brązowym naczyniu z Olimpii, gdzie znaleziono także roz-
maite naczynia lewantyńskie133. Przedmioty orientalne odkryto w sanktuarium
w Filakopi na wyspie Melos134, na południowo-zachodnim skraju wysp cy-
kladzkich. Nie wiemy jednak, kto je przywiózł – Fenicjanie czy Eubejczycy,
którzy rozprowadzali ceramikę grecką od Cypru po sam Tyr135. Kolonie fenic-
kie w Atenach i Pireusie sięgają przynajmniej IV wieku p.n.e.
W tym samym czasie Fenicjanie osiedlili się na wyspach Delos i Kos,
podczas gdy w V wieku Kartagina nawiązała kontakty handlowe z Koryntem.
Grecko-fenickie stele nagrobne dowodzą obecności fenickiej kolonii handlo-
wej w Atenach od IV wieku136. Wśród tej dwujęzycznej społeczności znaj-
dowali się ludzie różnego pochodzenia, między innymi przybysze z Sydonu,
Kitionu i Askalonu. Niektórzy cieszyli się znaczną sławą, jak osiadły w Ate-
nach od 312 roku filozof Zenon z Kitionu, który wraz z Zenonem z Sydonu
był jednym z pierwszych Fenicjan pragnących studiować filozofię w owym
centrum myśli antycznej. W roku 301 Zenon założył w Atenach szkołę stoic-
ką137. Inni, to wielcy bankierzy, jak Teodor z Fenicji138, i zwykli pośrednicy, na
przykład znany około 394 roku Pytodoros139. Inskrypcje greckie poświadczają
129
K. Kübler, „Eine Bronzeschale im Kerameikos”, [w:] Studies Presented to David M.
Robinson II, St. Louis 1953, s. 25–29; tenże, Kerameikos V/1, Berlin 1954, s. 201–205, 237–238
i tabl. 162.
130
R.A. Higgins, „Early Greek Jewellery”, The Annual of the British School of Archaeology at
Athens 64, 1969, s. 143–153 i tabl. 34–44 (zob. s. 145–146 i tabl. 35b).
131
Zob. wyżej, s. 132, przyp. 119.
132
Zob. wyżej, s. 132, przyp. 117.
133
M.G. Amadasi Guzzo, art. cyt. (przyp. 103), s. 20–21. Czarę tę, znalezioną w Olimpii
w 1874 roku, opublikował E. Furtwängler, Olympia IV. Die Bronzen, Berlin 1897, s. 141 i tabl. 52,
nr 884. Zob. także E. Kunze, „Ausgrabungen in Olympia”, ’Aρχαιολογικòν ∆ελτίον 19, 1964,
tabl. 172 (czara znaleziona w 1963 roku). Również z Olympii ma pochodzić czara w Ashmolean
Museum: F. Poulsen, Der Orient und die frühgriechische Kunst, Leipzig–Berlin 1912, fig. 12–13.
134
C. Renfrew, The Archaeology of Cult. The Sanctuary of Phylakopi, London 1985, s. 303–
310.
135
L. Kahil, „Témoignages eubéens à Chypre et chypriotes à Érétrie”, Antike Kunst 10, 1967,
s. 133–135; P.M. Bikai, The Pottery of Tyre, Warminster 1978, zob. tabl. XXII A. 1; XXX, 3 (cera-
mika attycka z końca X wieku).
136
CIS I, 115–117 = KAI 53–55 = TSSI III, 40.
137
A. Graeser, Zenon von Kition, Berlin–New York 1975. Zob. także artykuły [w:] PW XA,
kol. 83–122, i KlP V, kol. 1500–1504, oraz ogólnie M.-F. Baslez, L’étranger dans la Grèce anti-
que, Paris 1984; taże, „Cultes et dévotions des Phéniciens en Grèce: divinités marines”, Religio
Phoenicia (Studia Phoenicia IV), Namur 1986, s. 289–305; taże, „Les communautés d’Orientaux
dans la cité grecque”, [w:] R. Lonis (red.), L’étranger dans le monde grec, Nancy 1988, s. 139–158;
J. Pouilloux, „Étrangers à Kition et Kitiens à l’étranger”, RDAC 1988–II, s. 95–99.
138
Demostenes, Przeciw Formionowi 6.
139
Isokrates, Trapezitikos 4.
także, przynajmniej od IV wieku, obecność Fenicjan zatrudnionych w rzemio-

śle, a nawet na roli140.
Zakończenie wojen perskich ułatwiło emigrację fenicką, która doprowa-
dziła do powstania stabilnych, zorganizowanych społeczności, jak wskazują
dekrety na rzecz Sydończyków (ok. 365)141 i meteków z Kitionu (333)142. Na-
stępnie, w roku 330, prawo własności przyznano „według prawa” Fenicjanom
z Tyru i Sydonu143. Wydaje się, że równie ważną rolę, zwłaszcza od III wie-
ku, odgrywała społeczność fenicka w Pireusie. Grupa kupców osiedliła się
tutaj w V lub IV wieku p.n.e. O jej istnieniu informują nas liczne inskrypcje:
dedykacja dla Sakona wymieniająca sufeta (III wiek)144, nagrobna inskrypcja
fenicka145 oraz trzy dwujęzyczne grecko-fenickie. Jedną z nich poświęcono
mieszkance pochodzącej z Bizancjum (IV wiek)146, drugą zaś kobiecie z Sy-
donu – część fenicka zapisu wymienia kapłana Nergala (III wiek)147. Trze-
cia inskrypcja dotyczy rodowitego Kitiończyka (III wiek)148. Najważniejszy
z dokumentów to dwujęzyczny dekret honoryfikacyjny upamiętniający święto
gminy (gw, κοινόν) Sydończyków, pochodzący raczej z III wieku niż z roku
96 p.n.e.149 Imiona Fenicjan z Pireusu wymienia również kilka inskrypcji
greckich150.
Dodać trzeba, że dokumenty poświadczają obecność w Atenach Kartagińczy-
ków. Chodzi nie tylko o poselstwo, mające w roku 406 podpisać traktat między Ate-
nami a generałami kartagińskimi, którzy oblegali wtedy Akragas151, ale także o dzia-
łalność filozofów kartagińskich, Herillosa (III wiek)152 i Hazdrubala (II wiek)153.
Możliwe, że obecność Kartagińczyków na kontynencie greckim stanowiła już
w IV wieku p.n.e. źródło, z którego Arystoteles czerpał swą wiedzę o konstytucji
140
M.-F. Baslez, „Le rôle et la place des Phéniciens dans la vie économique de l’Égée”,
[w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia
Phoenicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 267–285.
141
IG II–III2, 141.
142
IG II–III2, 337.
143
IG II–III², 342 i 343.
144
CIS I, 118 = KAI 58. O Pireusie w ogólności: R. Garland, The Piraeus, London 1987.
145
CIS I, 121.
146
CIS I, 120 = KAI 56.
147
CIS I, 119 = KAI 59.
148
RÉS 388 = KAI 57.
149
RÉS 1215 = KAI 60 = TSSI III, 41. Dokument datowany jest na rok 14 jakiejś ery używanej
w Sydonie za Lagidów. Paleografia grecka i wzmianka o darejkach w wierszu 3. tekstu fenickiego
sugerują datę w początkach III wieku p.n.e.
150
IG II–III², 9032 i 9033.
151
H. Bengston, Die Staatsverträge des Altertums II. Die Verträge der griechisch-römischen
Welt von 700 bis 338 v. Chr., 2 wyd., München 1975, nr 208.
152
Diogenes Laertios, Żywoty filozofów VII, 1, 37: manuskrypty podają tu Καρχηδόνιος,
podczas gdy w VII, 3, 165 dają Χαλκηδόνιος. Taka pomyłka, „chalcedoński” zamiast „kartagiń-
ski”, jest częstym błędem kopistów greckich, por. E. Lipiński, art. cyt. (przyp. 58), s. 224–226.
153
H. von Arnim, „Kleitomachos I”, PW XI/1, Stuttgart 1921, kol. 656–659.
kartagińskiej154. Nie byłoby w tym nic dziwnego, bowiem Korynt importował

w V wieku p.n.e. solone ryby w amforach punickich155. W mieście istniało kilka
sanktuariów Afrodyty156, gdzie kult bogini łączył się zapewne z prostytucją sakral-
ną157; być może nie bez związku jest tu historia młodego człowieka zaczarowanego
przez Fenicjankę158. W Koryncie czczono Atenę o przydomku Foinike159, co może
wskazywać, iż była patronką farbiarzy. Istniało tam też wzgórze zwane Foinika-
ion160. Epigramaty Antypatra z Sydonu opłakujące zniszczenie Koryntu przez Rzy-
mian w roku 146 p.n.e.161 sugerują, że był on przed katastrofą mieszkańcem miasta
lub miał z nim jakieś bliskie powiązania. Może o tym też świadczyć epitafium
Damisa, żeglarza rodem z Nysy, portu sąsiedniej Megary162:
Damis rodem z Nysy, kiedy niewielki statek
Prowadził z Morza Jońskiego ku brzegom Peloponezu,
Chociaż wicher i fale z wytkniętej zepchnęły go drogi
Zdołał przywieść do celu nawę i wszystkich w niej ludzi,
Lecz właśnie, kiedy rzucano kotwicę na skały,
Starzec umarł, skostniały w śnieżnej zamieci: na chwilę
Zdrzemnął się utrudzony. Pomyśl, przechodniu: innym
Udzielił błogiej przystani, sam przybił do portu u Lete.
Lete (Λήθη), rzeka podziemia, przywołuje mit żeglugi w zaświaty, znany

także w świecie fenicko-punickim, ale nie należy dopatrywać się tutaj jakichś
reminiscencji lewantyńskich. Nie ma też żadnego świadectwa dowodzącego
wpływów lub obecności fenickiej w Koryncie i okolicy w epoce archaicznej.
Należy więc odrzucić również teorię upatrującą w korynckim herosie o imieniu
Melikertes greckiego odpowiednika boga Tyru, Melkarta163.
154
Arystoteles, Polityka II, 11. Por. wzmiankę o pewnym Hippagorasie u Atenajosa, Biesia-
da sofistów XIV, 27a, i u Polibiusza, Historia VI, 51–52.
155
Y. Maniatis i in., „Punic Amphoras Found at Corinth, Greece. An Investigation of their
Origin and Technology”, Journal of Field Archaeology 11, 1984, s. 205–222. Zob. także C.G. Koe
hler, „Corinthian Developments in the Study of Trade in the Fifth Century”, Hesperia 50, 1981,
s. 449–458. Ogólnie o mieście można zobaczyć: J.B. Salmon, Wealthy Corinth. A History of the
City to 388 B.C., Oxford 1984.
156
Pauzaniasz, Przewodnik po Helladzie II, 2.3, 5.1; Atenajos, Biesiada sofistów XIII, 573c–
–574b. Por. C.K. Williams, „Corinth and the Cult of Aphrodite”, [w:] M.A. del Chairo i W.R. Biers
(red.), Corinthiaca. Studies in Honor of D. A. Amyx, Columbia 1986, s. 12–24.
157
Strabon, Geografia VIII, 6, 20–23; XII, 3, 36. Zostało to zakwestionowane przez H.D. Saf-
frey, „Aphrodite à Corinthe. Réflexions sur une idée reçue”, RB 92, 1985, s. 359–374, i St.L. Budin,
The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, New York 2008, s. 112–142.
158
Filostrates, Żywot Apolloniusza IV, 25.
159
J. Schmidt, „Phoinike 1”, PW XX/1, Stuttgart 1941, kol. 349.
160
Ten Φοινίκαιον byłby identyczny z „górą Koryntu” według FGH 70, fragm. 75.
161
Antologia palatyńska VII, 493 i IX, 151. Oba epigramaty przetłumaczył na język francuski
H.D. Saffrey, art. cyt. (przyp. 157), s. 361–362 z bibliografią.
162
Antologia palatyńska VII, 498. Tłumaczył Z. Kubiak, Literatura Greków i Rzymian, War-
szawa 2003, s. 368.
163
Imię Melikertes jest greckie, a jego sanktuarium w Koryncie, według aktualnego stanu
wiedzy, pochodzi z VI–V wieku p.n.e. Por. D.W. Rupp, „The Lost Classical Palaimonion Found”,
4. Delos i Kos
Aczkolwiek wyspa Delos była portem i sanktuarium w samym sercu Egei, nie
znajdujemy tam, mimo świadectwa Tukidydesa (I, 8,1–4), żadnych śladów Fe-
nicjan przed IV wiekiem p.n.e., kiedy to za panowania króla Sydonu imieniem
Straton, prawdopodobnie Stratona I Filhellena (376/370–361/358 p.n.e.), teo-
rowie przywieźli na Delos ofiary z Tyru i Sydonu164. Takie uroczyste poselstwa
miały, być może, regularny charakter już w IV wieku, a przybycie wysłanników
z Byblos poświadczone jest jeszcze w roku 276165. Od początku III wieku p.n.e.
Delos stało się ośrodkiem handlu fenickiego w Egei. Osiadłe na Delos „rodziny”
pochodzenia fenickiego inwestowały kapitał, zajmowały się transportem mor-
skim, handlem kością słoniową166. Stanowiły one najbogatszą część ludności
orientalnej na wyspie, a ich członków spotykamy wśród uczestników lokalnych
zawodów i wśród wiernych odwiedzających działające na wyspie sanktuaria.
Na drugim końcu drabiny społecznej znajdujemy rzemieślników i niewolników.
Rola kupców ’έµποροι, armatorów ναυκλήροι, eksporterów ἐνδοχείς i ban-
kierów fenickich, jak Filostrates z Askalonu167, osiągnie wyjątkowe znaczenie
w połowie II wieku p.n.e. w następstwie podboju rzymskiego i nadania specjal-
nych przywilejów portowi na Delos. Kupcy pochodzący z Tyru, Bejrutu i być
może z Arados tworzyli potężne związki religijne (θίασοι), dając jednocześnie
dowody głębokiej hellenizacji swym uczęszczaniem do gimazjonu, udziałem
w życiu artystycznym i politycznym. Podejmowali oni rzymskich legatów, po-
pierali urzędników ateńskich i przyznawali godności Ateńczykom, Seleucydom
i Rzymianom168. W 88 roku p.n.e. niektórzy z nich stanęli po stronie Rzymu,
podczas gdy inni, jak Dies z Tyru, sprzyjali Mitrydatesowi VI (120–63 p.n.e.)169.
Wyspa Kos, jedna z archipelagu Sporad, osiągnęła pełny rozkwit dopiero za
panowania Lagidów w III–I wieku p.n.e. Jednak już od końca IV wieku dzia-
łała tam baza floty fenickiej w służbie Aleksandra lub Diadochów, co sugeruje
dwujęzyczna grecko-fenicka dedykacja jednego z synów króla Abdalonymosa
Hesperia 48, 1979, s. 64–72; C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l’Héraclès Tyrien en Médi-
terranée (Studia Phoenicia VIII), Leuven–Namur 1988, s. 388–390.
164
CIS I, 114 = A. Plassart, Inscriptions de Délos (nr 1–88), Paris 1950, nr 50.
165
IG XI/4, 164, B, 4.
166
IG XI/2, 199, A, 78.
167
IG XI/4, 1114; P. Roussel i M. Launey, Inscriptions de Délos (nos 1497–2219), Paris
1937, nr 1519; 1769, 3; por. tenże, Inscriptions de Délos (nos 2220–2879), Paris 1937, nr 2616,
III, 72–73; 2617d, 8; 2619a, 18 i b, I, 21; 2622, II, 18. Zob. także C. Mancinetti-Santamaria, „Fi-
lostrato di Ascalona, banchiere in Delos”, Opuscula Instituti Romani Finlandiae 2, 1982, s. 79–89;
M.F. Baslez, art. cyt. (przyp. 139), s. 279. Niestety nie znamy zawodu Tyryjczyka z grecko-fenic-
kiej bilingwy, wydanej na nowo przez: F.M. Baslez i F. Briquel-Chatonnet, „L’inscription gréco-
-phénicienne de l’Asklépieion de Délos”, Semitica 38, 1988 (1990), s. 27–38.
168
IG XI/4, 1114; P. Roussel i M. Launey, dz. cyt. (przyp. 167), nr. 1533, 1543, 1551, 1777,
1782, 1816.
169
Tamże, nr 2612, II, 2 i 11 (zwolennicy Rzymu); Atenajos, Biesiada sofistów V, 212d (Dies).
z Sydonu170. Upamiętnia ona budowę na wyspie Kos olejnej latarni morskiej,

starszej od wzniesionej na Faros przez Ptolemeusza II, i dedykuje ją Asztar-
cie-Afrodycie. Lokalne inskrypcje greckie wymieniają imiona pochodzenia
fenickiego, na przykład Basileides171, noszone przez kupców zamieszkałych
na wyspie. Kult Zeusa Sotera pojawił się tam oficjalnie w III wieku172. W tym
też okresie Kos zostało rezydencją Berossosa173, kapłana babilońskiego boga
Bel(os)a, którego dzieło Babyloniaka174 wzmogło zainteresowanie kultami me-
zopotamskimi wśród Greków i zhellenizowanych Fenicjan. W I wieku p.n.e.
jedno ze stowarzyszeń kultowych na Kos korzystało z opieki Zeusa Sotera i bo-
gini Asztarty175, boskiej pary, w której grecki Zeus Soter odpowiadał Baalowi.
W epoce hellenistycznej społeczność kupców fenickich była więc dobrze zado-
mowiona na Kos.
Widzimy zatem, że Fenicjanie nigdy nie skolonizowali wysp i wybrzeży
Grecji i Anatolii, jak to uczynili na wschodzie i południowym wschodzie Cypru
oraz na zachodzie, zwłaszcza w Kartaginie, na Sardynii, w zachodniej Sycy-
lii, na Ibizie i w odpowiednich rejonach Andaluzji oraz atlantyckiego wybrzeża
dzisiejszego Maroka. Różnica wynika prawdopodobnie z wysokiego poziomu
cywilizacji egejskiej, szczególnie Krety, poczynając od końca III tysiąclecia.
Wpływy fenickie dały jednak znać o sobie tak w dziedzinie kultury, jak handlu
i religii.
170
Inskrypcję opublikowali Kh. Kantzia, „...τιµος ’Αβδαλωνύµου [Σιδ]ωνος βασιλέως”
(część grecka) i M. Sznycer, „La partie phénicienne de l’inscription bilingue gréco-phénicienne
de Cos”, ’Αρχαιολογικόν ∆ελτίον 35, 1980 [1986], A, odpowiednio s. 1–16 i 17–30, tabl. 1. Zob.
E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 32), s. 149–155.
171
P.M. Fraser i E. Matthews, dz. cyt. (przyp. 107), s. 99b. Por. M.F. Baslez, art. cyt. (przyp.
137), Religio Phoenicia, s. 299 i przypis 72.
172
S. Shervin-White, Ancient Cos, Göttingen 1978, s. 108 i 111.
173
C.F. Lehmann-Haupt, „Berossos”, RLA II, Berlin–Leipzig 1938, s. 1–17.
174
FGH 680.
175
A. Maiuri, Nuova silloge epigrafica di Rodi e Cos, Firenze 1925, nr 496.
139
TARSZISZ I STELA Z NORY
Tarszisz był krajem leżącym na zachodnich krańcach świata śródziemnomor-

skiego. Wynika to niedwuznacznie z inskrypcji króla Asyrii Asarhadona, z Psal-
mu 72,10 oraz z Księgi Jonasza 1,3. Asarhadon, aby podkreślić powszechność
swego panowania aż po zachodnie krańce Morza Śródziemnego, oświadczył
w roku 673 p.n.e.: „wszyscy królowie na środku morza, od Cypru i Jonii aż
po Tarszisz (Tar-si-si), padli do moich stóp”1. W Księdze Psalmów uniwersa-
lizm władzy królewskiej wyrażać mają daniny „królów Tarszisz i wysp” z da-
lekiego Zachodu oraz „królów Saby (Šb’) i Soby (Sb’)” z południowych krań-
ców Półwyspu Arabskiego i z Sudanu. Prorok Jonasz natomiast, aby uchylić
się od wyprawy do Niniwy i uciec możliwie najdalej w przeciwnym kierunku,
wsiadł w Jaffie na statek płynący do Tarszisz. Tym samym identyfikacja Tar-
szisz z Betyką (południowa Hiszpania) w późnorzymskim leksykonie, podjęta
przez Samuela Bocharta w XVII wieku, odpowiada starożytnym źródłom pisa-
nym i pociąga za sobą identyfikację Tarszisz z Tartessos, krajem znanym trady-
cji klasycznej przynajmniej od VI wieku p.n.e. i umieszczanym w dzisiejszej
Andaluzji. Nie należy natomiast utożsamiać Tarszisz z Tarsem, co czyni przede
wszystkim Józef Flawiusz2, bowiem semicka forma nazwy tego miasta w Azji
Mniejszej to Trz/Tarzu.
Nazwa Tarszisz pojawia się po raz pierwszy na steli fenickiej z Nory na Sar-
dynii, datowanej na koniec IX wieku p.n.e. lub najpóźniej na pierwszą połowę
VIII wieku p.n.e. Odkrycie jej w 1773 roku zawdzięczamy czystemu przypadko-
wi, który jednak wspaniale wpisuje się w niepozbawioną historycznych podstaw
tradycję mitologiczną łączącą Norę z Tartessos. Jaka jest więc treść tej tradycji
zachowanej przez autorów greckich i łacińskich?
Erythea, córka „trójgłowego Geryona”3, z miłosnego związku z bogiem
Hermesem poczęła króla Tartessos, któremu legenda przypisuje imię Noraks4.
1
R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (AfO, Beih. 9), Graz 1956,
s. 86, § 57, wiersze 10–11. Brak zrozumienia tego tekstu i jego fenickiego zaplecza wykazuje
M.E. Aubet, The Phoenicians and the West. Politics, Colonies and Trade, Cambridge 1993, s. 178.
2
Dawne dzieje Izraela I, 6, 1, §127; VIII, 7, 2, §183; IX, 10, 2, §208.
3
Hezjod, Teogonia 287. Dzieła Hezjoda w przekładzie polskim podaje J. Łanowski, Hezjod:
Narodziny bogów (Theogonia); Prace i dni; Tarcza (Biblioteka Antyczna), Warszawa 1999.
4
Pauzaniasz, Przewodnik po Helladzie X, 17.5; C. Iulius Solinus, Collectanea rerum me-
morabilium IV, 1 (wyd. Th. Mommsen, przedruk Berlin 1958, s. 46), zapewne bazował na zagi-
nionym fragmencie Sallustiusza; por. B. Maurenbrecher (wyd.), C. Sallusti Crispi Historiarum
reliquiae II, Stuttgart 1967, s. 63, frag. II, 4–5.
Ów założył miasto Nora na Sardynii5. W tym stadium tradycji Noraks jest

z pewnością mitycznym eponimem sardyńskiego miasta. Rdzeń imienia Nωρaξ
jest jednak grecką formą sardyńskiego słowa nuraghe czy nurake, które określa
prahistoryczne budowle w formie stożkowatych wież występujące na Sardynii6.
Jest więc możliwe, że legenda wyjaśniała pierwotnie pochodzenie tych budow-
li. Ponieważ źródła klasyczne nigdy nie używały w stosunku do nich terminu
nuraghe lub podobnego7, należy uznać, że objaśnienie etiologiczne miało po-
chodzenie lokalne. Może to oznaczać pamięć o starożytnych związkach między
Sardynią a południową Hiszpanią.
Kontakty handlowe łączyły Sardynię z południowo-zachodnią Iberią od
IX lub VIII wieku p.n.e. Tak na przykład miecz typu sardyńskiego
z IX/VIII wieku p.n.e. znaleziono w Rio Guadalete, która uchodzi do morza
naprzeciw Kadyksu8, często mylonego z Tartessos. Z drugiej strony niektóre
topory i broń z brązu, odkryte w 1914 na Monte Sa Idda na Sardynii9, również
bardzo przypominają podobne przedmioty z południo-zachodu półwyspu ibe-
ryjskiego10. Brązy z Sa Idda pochodzą z depozytu ofiarnego i dlatego trudno je
5
Etiologia ta była badana w szerszym kontekście przez: A. García y Bellido, „Los Iberos en
Cerdeña, según los textos clásicos y la arqueología”, Emérita 3, 1935, s. 225–256; S. Mazzarino,
Fra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca archaica, Firenze 1947, s. 317 nn.; A. Schulten,
Tartessos. Ein Beitrag zur ältesten Geschichte des Westens (Universität Hamburg. Abhandlungen
aus dem Gebiet der Auslandskunde 54), 2 wyd., Hamburg 1950, s. 120, 131–132; M. Pallotti-
no, La Sardegna nuragica, Roma 1950, s. 25, 35, 37; tenże, „El problema de las relaciones en-
tre Cerdeña e Iberia en la antigüedad prerromana”, Ampurias 14, 1952, s. 137–155 (zob. s. 138,
146–147); J.M. Blázquez, Tartessos y los origenes de la colonización fenicia en Occidente (Acta
Salmanticensia. Filosofia y Letras 85), 2 wyd., Salamanca 1975, s. 56–57.
6
Według M. Hubschmid, Sardische Studien, Bern 1953, s. 43–46, sardyńskie nuraghe pocho-
dzi od nurra, „stos kamieni”, natomiast M.L. Wagner, Dizionario etimologico sardo, Heidelberg
1962, s.v., sądzi, że nuraghe może oznaczać „castrum”.
7
G. Lilliu, „Las Nuragas”, Ampurias 24, 1962, s. 67–145 (zob. s. 69); tenże, I nuraghi. Torri
preistoriche della Sardegna, Cagliari 1962, s. 12.
8
W. Schüle, Die Meseta-Kulturen der Iberischen Halbinsel (Madrider Forschungen 3), Ber-
lin 1969, Text und Kataloge, s. 83–84. Nie ma całkowitej pewności co do sardyńskiego pochodze-
nia miecza.
9
A. Taramelli, „Il ripostiglio dei bronzi nuragici di Monte Sa Idda di Decimoputzu (Caglia-
ri)”, Monumenti antichi pubblicati per cura della R. Accademia Nazionale dei Lincei 27, 1921, kol.
5–108. Monte Sa Idda znajduje się na północny wschód od Siliqua, ok. 30 km na północny zachód
od Cagliari.
10
Por. P. Bosch Gimpera, Rapporti fra le civiltà mediterranee nella fine dell’Età del Bronzo,
Reggio Emilia 1928; tenże, Etnologia de la Península Ibérica, Barcelona 1932, s. 229 nn.; tenże,
El poblamiento antiguo y la formación de los Pueblos de España, México 1944, s. 105 nn.; tenże,
„La Edad del Bronce de la Península lbérica”, Archivo español de Arqueología 27, 1954, s. 45–92
(zob. s. 70–71); M. Almagro Basch, „El hallazgo de la ría de Huelva y el final de la Edad del
Bronce en el Occidente de Europa”, Ampurias 2, 1940, s. 85–143 (zob. s. 109, 113); M. Pallotti-
no, „El problema de las relaciones entre Cerdeña e Iberia en la antigüedad prerromana”, Ampurias
14, 1952, s. 137–155 (zob. s. 143–144, 151); L. Bernabò Brea, „La Sicilia prehistórica”, Escuela
española de Roma. Serie arqueológica 1, 1954, s. 212–213; C.F.C. Hawkes i M.A. Smith, „On
Some Buckets and Cauldrons of the Bronze and Early Iron Ages”, The Antiquaries Journal 37,
1957, s. 131–198 i tabl. XX–XXIII (zob. s. 179); H. Hencken, „Carp’s Tongue Swords in Spain,
Tarszisz i stela z Nory 141
datować. Niektórzy autorzy obniżali ich datę aż do VII wieku p.n.e., inni sądzą
dzisiaj, że przedmioty pokrewne brązom iberyjskim, zwłaszcza szpady, muszą
pochodzić z XI wieku p.n.e.11.
Dane archeologiczne tego rodzaju skłaniają historyka i epigrafika do ponow-
nego postawienia pytania o rzeczywisty sens słynnej inskrypcji z Nory, gdzie
Tarszisz wymieniono po raz pierwszy12. Rezultaty szczegółowych badań, które
tutaj podsumujemy, pozwalają na wysunięcie wniosku, że stela z Nory jest mo-
numentem dziękczynnym. Inskrypcja, pozbawiona początkowych wierszy, upa-
miętnia morską przygodę i ostateczne ocalenie załogi statku władcy fenickiego
na Cyprze. Statek płynący w kierunku Tarszisz albo z Tarszisz na wschód został
zniesiony z kursu i wreszcie szczęśliwie
rzucony na brzeg Sardynii, gdzie roz-
bitkowie dedykowali kaplicę wotywną
Pumajowi, bogu ich ojczyzny13. Wyspa
nie była celem ich podróży, ale znali
jej nazwę i położenie geograficzne, na
co wskazuje odnalezienie w Nora frag-
mentu innej steli fenickiej z tego same-
go okresu14. Tarszisz, identyczny lub nie
z Tartessos, należy więc lokalizować na
zachód od Sardynii leżącej na jednym
ze szlaków ekspansji handlowej Feni- Fragment steli fenickiej z Nory, ok. 800 p.n.e.
cjan.
France, and Italy”, Zephyrus 7, 1956, s. 125–178 (zob. s. 137–138); J. Maluquer de Motes, „Nue
vos hallazgos en el área Tartésica”, Zephyrus 9, 1958, s. 201–219 (zob. s. 208); W. Schüle, dz. cyt.
(przyp. 8), s. 21, 84.
11
D. Brandherm i C. Burgess, „Carp’s-Tongue Problems”, [w:] F. Verse i B. Knohe (red.),
Durch die Zeiten. Festschrift für Albrecht Jockenhövel, Rahden 2008, s. 133–168. Brązy te nie mają
nic wspólnego z handlową ekspansją fenicką na zachód, wbrew opinii A. Mederos Martín, „Las
espadas de tipo Huelva y los inicios de la presencia fenicia en Occidente durante el Bronce Final
IIC–IIIA (1150–950 AC)”, CuPAUAM 34, 2008, s. 41–75.
12
Zob. obecnie E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127), Leu-
ven 2004, s. 225–265; F. Gonzalez de Canales Cerisola, Del Occidente mítico griego a Tarsis-
-Tarteso, Madrid 2004. Por. M. Koch, Tarschisch und Hispanien. Historisch-geographische und
namenkundliche Untersuchungen zur phönikischen Kolonisation der Iberischen Halbinsel (Ma-
drider Forschungen 14), Madrid 1984, nie używa inskrypcji z Nory, przyjmując błędny podział
liter na bt rš š, „świątynia przylądka w...”, co jest fonetycznie niemożliwe, ponieważ w tym okre-
sie spółgłoska alef nie mogła być opuszczona w wyrazie r’š, „głowa”, w znaczeniu przenośnym
„przylądek”. Pracę Kocha omawia gruntownie E. Lipiński, „Carthage et Tarshish”, BiOr 45, 1988,
kol. 60–81 (zob. kol. 61–74). M.E. Aubet, dz. cyt. (przyp. 1), s. 179–181, omija problem Tarsziszu
w inskrypcji z Nory; zob. omówienie jej pracy u E. Lipińskiego, „Économie phénicienne: travaux
récents et desiderata”, Journal of Economic and Social History of the Orient 37, 1994, s. 322–327
(zob. s. 323–325).
13
Pumaj jest zasadniczo bóstwem cypryjskim, którego kult przyjął się u Fenicjan osiedlonych
na Cyprze; zob. E. Lipiński, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (OLA 64), Leuven
1995, s. 297–306.
14
E. Lipiński, „Nora Fragment”, Mediterraneo Antico 2, 1999, s. 667–671.
Powyższa interpretacja steli z Nory opiera się, rzecz jasna, nie na zagubio-
nym początku inskrypcji, którego przypuszczalną treść można hipotetycznie
zrekonstruować, lecz na zachowanej partii tekstu15, którą odczytujemy w nastę-
pujący sposób:
a. [b’ ngr m]? [Wsiadł herold...]?

b. [lkt’ nj]? [... na statek]?
1. btršš w Tarszisz
2. wgrš h’ i został on zepchnięty
3. bšrdn š na Sardynię. Jest
4. lm h’ šl on zdrów i cały. Zdrowa
5. m ṣb’ m i cała jest załoga
6. lkt nbn „Królowej”. Przybytek,
7. š bn ngr który herold zbudował
8. lpmj dla Pumaja.
Interpretacja tekstu byłaby bardzo podobna, gdybyśmy przyjęli, że statek

płynął do Tarszisz, a nie wracał z Tarszisz. Można więc tłumaczyć go także
w następujący sposób:
[Płynął..., aby dotrzeć]?

1. btršš do Tarszisz,
2. wgrš h’ ale został on zepchnięty
3. bšrdn š na Sardynię. Jest
4. lm h’ šl on zdrów i cały. Zdrowa
5. m ṣb’ m i cała jest załoga
6. lkt nbn „Królowej”. Przybytek,
7. š bn ngr który herold zbudował
8. lpmj dla Pumaja.
15
E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 12), s. 237–238. Żadnego tłumaczenia nie podaje TSSI III, 11,
a G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles–Rome 1979, s. 30–41, ana-
lizuje różne interpretacje inskrypcji, która była tematem wielu opracowań. Najstarszą bibliogra-
fię czytelnik znajdzie [w:] CIS I, 144, z reprodukcją steli, tabl. XXXII. Nowsza bibliografia u:
M.G. Amadasi Guzzo, Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie in Occidente (Studi semitici
28), Roma 1967, s. 83–84, z bardzo dobrą fotografią inskrypcji, tabl. XXVII (Sard. 1). Bardzo po-
żyteczne fotografie ukazały się również [w:] La Sardegna nella mostra delle regioni, Torino 1961,
s. 61, oraz w studiach: J. Ferron, „La pierre inscrite de Nora”, Rivista degli Studi Orientali 41,
1966, s. 281–288 i tabl. I–II; M. Delcor, „Réflexions sur l’inscription phénicienne de Nora en Sar-
daigne”, Syria 45, 1968, s. 323–352 (zob. s. 329); K. Galling, „Der Weg der Phöniker nach Tarsis
in literarischer und archäologischer Sicht”, ZDPV 88, 1972, s. 1–18, 140–181 i tabl. 11–14 (zob.
tabl. 11), i w krótkiej notatce F. Pili, „Svelato il mistero sulla iscrizione fenicia di Nora?”, Fron-
tiera 3, 1970, s. 269–270. Zwróćmy uwagę także na artykuły: A. Van den Branden, „L’inscription
phénicienne de Nora (CIS I, 144)”, Al-Machriq 56, 1962, s. 283–292; J.B. Peckham, „The Nora
Inscription”, Orientalia 41, 1972, s. 457–468; F.M. Cross, „An Interpretation of the Nora Stone”,
BASOR 208, 1972, s. 13–19.
W każdym razie brak początku tekstu.

Podczas gdy oba gładkie boki steli są na
pewno nienaruszone, jej wierzchołek został
utrącony, a w miejscu pęknięcia górny róg
pierwszej zachowanej litery zaginął16. Nie-
regularna górna powierzchnia i przebieg
pierwszej linii na samym brzegu kamienia
wskazują, że pierwotny wierzchołek od-
bito na całej szerokości steli. Nie wynika
stąd jeszcze, iż brakuje części inskrypcji.
Aby więc nie wychodzić poza realne prze-
słanki, należy zanalizować istniejący tekst
i sprawdzić, czy istotnie brakuje początku.
Naszym zdaniem decydującym argumen-
tem jest forma wgrš sugerująca obecność
zdania poprzedzającego oraz zaimek h’,
który powinien odnosić się do osoby już
wcześniej wymienionej.
Musiała to być ta sama osoba, która
poświęciła bogu Pumajowi kaplicę i stelę.
Jest wymieniona w wierszu 7, gdzie termin
nāgir, dosłownie „herold”, określa jej ofi-
cjalną funkcję17. Ponieważ załoga pełniła Stela z Nory, ok.. 800 p.n.e.
służbę u pewnego władcy fenickiego, ów (fotografia: G. Bunnens)
nāgir był zapewne jego heroldem. Z tego
też powodu można odtworzyć na początku inskrypcji tytuł nāgir, przyjmując,
że herold działał nie tylko w swoim imieniu, ale także jako urzędnik królewski
i dowódca misji.
Najważniejsze słowa inskrypcji to gurraš, forma czasownikowa pu‘al, oraz
rzeczowniki ṣaba’ i nāgir. Czasownik garaš nie występuje w innych tekstach
fenickich, ale jest znany w językach ugaryckim i hebrajskim, gdzie w temacie
pu‘al dotyczy ludzi wypędzonych (Wj 12,39; Hi 30,5); temat nifal (często o bli-
skim znaczeniu) odnosi się w języku hebrajskim do fal morskich, które „wzno-
szą się” lub na których ktoś „jest uniesiony”18. Ponieważ forma pu‘al wydaje się
16
Opieramy się tutaj na precyzyjnym opisie stanu zachowania steli u: M.G. Amadasi Guzzo,
dz. cyt. (przyp. 15), s. 84–85. Zob. także F.M. Cross, BASOR 208, 1972, s. 14.
17
Litera r w wyrazie ngr nie ulega wątpliwości, w przeciwieństwie do opinii, które bezkry-
tycznie zebrali J. Hoftijzer i K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Lei
den 1995, s. 714.
18
Znaczenie zwrotne znajdziemy w Iz 57,20a i Am 8,8. Znaczenie bierne poświadcza archa-
iczny psalm użyty w Księdze Jonasza, gdzie mamy najlepszą analogię do inskrypcji z Nory: ngrštj
mngd ‘jnjk ... ’ppwnj mjm ‘d-npš, „Uniesiony zostałem daleko od oczu twoich, ... wody objęły mnie
aż po gardło” (Jon 2,5a.6a).
mieć w języku fenickim raczej znaczenie bierne niż zwrotne19, wypada tłuma-
czyć tutaj gurraš jako „być porwanym, uniesionym, zepchniętym”. Skoro wyraz
’njh, „statek”, jest rodzaju żeńskiego, a czasownik grš rodzaju męskiego, pod-
miot zdania oznaczony zaimkiem h’ musi odnosić się do owego nāgir.
Rzeczownik ṣaba’ w różnych tekstach z Ugarytu oznacza załogę statku20,
a tytuł nāgiru nosił w Ugarycie wysoki urzędnik, którego zadania przypominają
funkcje królewskiego pełnomocnika21. Lektura naggār, „cieśla”, nie wchodzi
tutaj w grę, bowiem termin ten trafił do zachodniosemickiego za pośrednictwem
aramejskiego, który zapożyczył go z języka nowoasyryjskiego lub nowo
babilońskiego. Tłumaczenie mlkt za pomocą nazwy statku jest lepsze niż „król
Kitionu”, aczkolwiek pisownia z pojedynczym k (mlkty) występuje później na
Cyprze22. Podobną pisownię łączną zanotowano już w imieniu boga Melkarta
(mlqrt < mlk-qrt) wymienionym na steli Bar-Hadada z IX wieku p.n.e.23.
Nazwa Tarszisz pojawia się więc po raz pierwszy na Sardynii, na steli
z IX lub VIII wieku, wzniesionej przez żeglarzy cypryjskich, udających się do
Tarszisz lub powracających stamtąd. W tradycji fenickiej, znanej asyryjskim
skrybom z VII wieku p.n.e., Tarszisz było nazwą krainy leżącej na najdalszym
krańcu zachodniego morza, po którym pływali Fenicjanie i Jończycy. Czy cho-
dzi o Tartessos?
Problem fonetyczny utrudniający taką identyfikację da się, być może,
rozwiązać, jeśli zwrócimy uwagę, że nazwa Tαρτησσος może być wtórną
19
Z.S. Harris, A Grammar of the Phoenician Language (American Oriental Series 8), New
Haven 1936, s. 42.
20
KTU 4.40, 1.7.10. To samo znaczenie odnajdujemy w tekstach akadyjskich z Ugarytu:
J. Nougayrol, [w:] Ugaritica V, Paris 1968, s. 106, wiersze 21’–22’; tenże, Le Palais royal d’Uga-
rit VI, Paris 1970, nr 138, w. 20.
21
Nāgiru występuje w przywileju przyznanym przez króla Ammisztamru II (ok. 1230–1210)
armatorowi Sinaranu handlującemu z Kretą. Kabina jego żaglowca została zwolniona z inspekcji
nāgiru. Por. J. Nougayrol, Le Palais royal d’Ugarit III, Paris 1955, s. 107–108, w. 9–15. Tekst
administracyjny dotyczący budowniczych okrętów wymienia „zagrodę nāgiru” (gt.ngr); por. KTU
4.125, 3. W legendzie króla Kereta, która przenosi do mitu instytucje realnego świata, ngr jest
heroldem bogów, wypełniającym swoje pierwotne funkcje: KTU 1.16. IV, 3 nn. Zob. A. Herdner,
[w:] Textes ougaritiques I. Mythes et légendes (LAPO 7), Paris 1974, s. 562–563, przypis t.
22
M.G. Amadasi Guzzo i V. Karageorghis, Fouilles de Kition III. Inscriptions phéniciennes,
Nicosia 1977, nr A1, 2. Ugaryckie wyrażenie ṣb’u ’anjt w KTU 4.40, 1.710, „załoga statku”, skłania
nas jednak do zaproponowania pierwszej interpretacji: wyraz mlkt oznaczałby królową i byłby na-
zwą statku „Królowa”, mimo przeciwnej opinii J.S. Smith, „Cyprus, The Phoenicians and Kition”,
[w:] C. Sagona (red.), Beyond the Homeland: Markers in Phoenician Chronology (Ancient Near
Eastern Studies. Supplement 28), Leuven 2008, s. 261–303 (zob. s. 266–267). Wiemy, że w sta-
rożytności nadawano statkom imiona własne, na przykład „Aleksandreia” Hierona II lub „Izyda”
w II wieku n.e. Znane są nazwy szeregu statków egipskich, greckich i rzymskich; zob. J. i L. Ro-
bert, Bulletin Épigraphique 1956, nr 3; 1967, nr 683; L. Casson, Sea and Seamanship in the An-
cient World, Princeton 1971, s. 348–360 i 439–441. W tej hipotezie „Królowa” byłoby pierwszym
znanym imieniem statku fenickiego.
23
M. Dunand, „Stèle araméenne dédiée à Melqart”, Bulletin du Musée de Beyrouth 3, 1939,
s. 65–76 i tabl. XIII. Ostatnia praca z bibliografią dotyczącą steli: É. Puech, „La stèle de Bar-Hadad
à Melqart et les rois d’Arpad”, RB 99, 1992, s. 311–334 i tabl. XV–XVI.
tematyzacją na -σσος iberyjskiej nazwy miejscowej. Jej pierwotny temat koń-

czył się na -s lub -š, mianowicie Tartes lub Tartiš, a potem przez upodobnienie
powstałoby Taršiš. Tę hipotezę wzmacnia fakt, że forma semicka toponimu
przetrwała w świecie punickim, skąd Polibiusz przejął zniekształcone formy
Tarseion i Thersitai24. Wywodzą się one z nazwy etnicznej Taršiši, przez ha-
plologię Tarši.
Pisownia klinowa Tar-si-si oddaje wymowę identyczną do hebrajskiej
i z pewnością także fenickiej25. Natomiast alternacja form Taršīš/Tartes- i Turde-
t(ani), występująca u autorów łacińskich, odzwierciedla prawdopodobnie różni-
ce w odbiorze lub wymowie spółgłoski iberyjskiej, która być może odpowiadała
międzyzębowej szczelinowej. Tarszisz jest zatem nazwą iberyjską lub „tartezyj-
ską” i nie warto szukać dla niej semickiej etymologii.
Zainteresowanie Fenicjan i Greków krainą Tarszisz miało podstawy ekono-
miczne. Jest to temat wymagający gruntownej pracy syntetycznej, której brak
odczuwa się coraz bardziej26. Tarszisz stanowiło zachodni biegun handlowej
ekspansji Fenicjan, których przyciągały surowce mineralne Półwyspu Iberyj-
skiego, a zwłaszcza pokłady srebra i złota. Inskrypcja z Nory, stanowiska leżą-
cego na szlaku morskim z Lewantu do Tarszisz, oraz znaleziska archeologiczne
w Andaluzji dowodzą, że wyprawy fenickie do tego kraju sięgały przynajmniej
IX wieku i że Fenicjanie z Cypru odgrywali tutaj ważną rolę. Jak dotąd nie
ma jednak podstaw do datowania ich ekspansji na XI lub na pierwszą połowę
X wieku: nader wątpliwe są dane tradycji klasycznej odnośnie do daty zało-
żenia Kadyksu (Gades) i Lixus, a wzmiankę o statkach płynących do Tarszisz
w 1 Krl 10,22, powtórzoną w 2 Krn 9,21, odniósł do epoki Salomona dopiero re-
daktor Ksiąg Królewskich w VI wieku. Jego źródło nie wymieniało tu Salomona
i mogło wskazywać na Hirama II z Tyru (ok. 736–729) i jednego z ostatnich
królów Izraela lub na Achaza, króla Judy.
24
Polibiusz, Dzieje III, 24, 2.4 i 33, 9.
25
M. Pérez Rojas, „El nombre de Tartessos”, [w:] Tartessos y sus problemas. V Symposium
Internacional de Prehistoria Peninsular, Barcelona 1969, s. 369–378 (zob. s. 375), myli się, odróż-
niając formę nowoasyryjską Tar-si-si od hebrajskiego Taršīš, myśląc o ewolucji Tarsisi > Taršīš.
W rzeczywistości końcowe i w formie akadyjskiej wynikało z sylabicznej ortografii pisma klino-
wego i nie było wymawiane. Także oboczność s/š jest wynikiem konwencji ortograficznych; stąd
š zachodniosemickie było regularnie transkrybowane w nowoasyryjskim przez znak, który wyrażał
pierwotnie spółgłoskę zębowo-szczelinową s. Fakt ten wyjaśnić można z jednej strony ewolucją
spółgłosek syczących, z drugiej utrzymaniem ortografii tradycyjnej.
26
Mimo swego tytułu praca M.E. Aubet, dz. cyt. (przyp. 1), nie stanowi takiej syntezy (zob.
przyp. 12). Pewne dane zebrali też: M. Elat, „Tarshish and the Problem of the Phoenician Coloni-
zation in the Western Mediterranean”, OLP 13, 1982, s. 55–69; J.B. Tsirkin, „The Greeks and Tar-
tessos”, Oikumene 5, 1986, s. 163–171; tenże, „The Hebrew Bible and the Origin of the Tartessian
Power”, Aula Orientalis 4, 1986, s. 179–185; E. Lipiński, dz. cyt. (przyp. 12), s. 225–265, i art. cyt.
(przyp. 12), kol. 63–74, oraz cytowana recenzja (przyp. 12). Rozwój problematyki bardzo dobrze
opisują J.L. López-Castro i C.G. Wagner w przyczynkach do pracy zbiorowej La colonización fe-
nicia en el sur de la Península Ibérica. 100 años di investigación, Almeria 1992, s. 11–79 i 81–115,
z obszerną bibliografią.
Najstarsze wzmianki biblijne o Tarszisz wydają się pochodzić z drugiej po-

łowy VIII wieku (Iz 2,16; Ps 48,8; 72,10), z epoki Asarhadona (Iz 23,1.6.10.14)
i z końca VII wieku (Rdz 10,4 = 1 Krn 1,7; Jr 10,9). W tym okresie domina-
cja asyryjska w Syrii i Kanaanie stanowiła bodziec dla handlowych przedsię-
wzięć Fenicjan, którzy zacieśnili swoje związki z Tarszisz, chcąc sprostać ro-
snącemu popytowi na surowce. Dwa teksty biblijne, 1 Krl 10,22 i Ez 27,12, oba
z VI wieku, dostarczają informacji o ładunkach statków przybywających z Tar-
szisz. Wymienia się tutaj złoto (1 Krl 10,22; por. 1 Krl 22,49; Iz 60,9), srebro
(1 Krl 10,22; Ez 27,12; por. Iz 60,9), kość słoniową (1 Krl 10,22; por. Ez 27,15),
żelazo, cynę i ołów (Ez 27,12), qpjm i t(w)kjjm (1 Krl 10,22). Bynajmniej nie
są to dwa rodzaje małp lub małpy i drób, ale prawdopodobnie żelazne, mosięż-
ne lub brązowe narzędzia27, na co wskazuje greckie tłumaczenie τορευτῶν καì
πελεκητῶν odnoszące się do czynności cyzelowania i cięcia. Ładunki te znako-
micie odpowiadają towarom sprzedawanym w Andaluzji i krajach ościennych.
„Złoto z Tarszisz” występuje jeszcze na niedawno opublikowanym ostrakonie28,
ale jest to dzieło fałszerza z drugiej połowy XX wieku29.
Ekspansja handlowa Fenicjan w Śrόdziemnomorzu (według H.G. Niemeyera)
27
Akadyjski wyraz quppu znaczy „sztylet”, „nóż”.
28
P. Bordreuil, F. Israel i D. Pardee, „Deux ostraca paléohébreux de la Collection Sh. Mous
saieff”, Semitica 46, 1996, s. 49–76, tabl. 7–8; ciż, „King’s Command and Widow’s Plea. Two New
Hebrew Ostraca of the Biblical Period”, Near Eastern Archaeology (dawniej Biblical Archaeo
logist) 61, 1998, s. 2–13.
29
A. Berlejung i A. Schüle, „Erwägungen zu den neuen Ostraka aus der Sammlung Moussa-
ieff”, Zeitschrift für Althebraistik 11, 1998, s. 68–73; I. Eph‘al i J. Naveh, „Remarks on the Recen-
tly Published Moussaieff Ostraca”, IEJ 48, 1998, s. 269–273.
Źródła klasyczne dają nam uboższy i bardziej anegdotyczny obraz handlu

z Tarszisz niż starohebrajska literatura. Do autorów greckich docierały już je-
dynie echa fenickich i samijskich anegdot o bogactwie kraju i długowieczności
jego władców.
Na podstawie informacji pochodzących zapewne od Fenicjan z zachodniej
Sycylii, Stesichoros z Himery (ok. 632/629–556/553) pisze o rzece Tartessos,
której wody toczyły srebro30. Anakreon (ok. 570–500) dowiedział się o Tartes-
sos podczas pobytu na Samos31 i zaznacza, że nie chciałby panować tam nawet
przez 150 lat. Widocznie czyni aluzję do podania znanego też Herodotowi, który
wspomina Fokajczykόw przybyłych do Tartessos za panowania króla Arganto-
niosa: ten podarowałby im mnóstwo srebra, a sam ponoć żył 120 lat32. Skądinąd
Herodot podaje, że burza zepchnęła do Tartessos Samnijczyka Kolajosa, który
powrócił stamtąd z drogocennym ładunkiem33. Hekatajos z Miletu (VI–V wiek
p.n.e.) dysponował, jak się wydaje, bardziej konkretnymi informacjami i wie-
dział, że Tartessos to kraj wielu miast34.
W kilku tekstach biblijnych spotykamy wyrażenie „statki (do) Tarszisz”
(1 Krl 10,22; 22,49; Iz 2,16; 23,1.14; 60,9; Ez 27,25; Ps 48,8; 2 Krn 9,21), często
tłumaczone niewłaściwie jako „flota Tarszisz”. Zwrot ten pierwotnie oznaczał
statki płynące do tego kraju. Przypuszcza się, że później określano w ten sposób
wszystkie statki dalekomorskie, nawet jeśli pływały po Morzu Czerwonym. Ta
interpretacja wynika z 1 Krl 22,49, gdzie czytamy, że „statki Tarszisz”, które
miały płynąć po złoto do Ofiru, rozbiły się pod Ecjon-Geber. Ustęp ten dotyczy
króla Jozafata (ok. 873–848 p.n.e.), jest jednak interpolacją z epoki hellenistycz-
nej, włączoną do tekstu już po redakcji Ksiąg Królewskich w VI wieku. Moż-
liwe więc, że jej twórca nie rozumiał sensu zwrotu „statki (do) Tarszisz”, który
wyszedł z użycia w V/IV wieku p.n.e. Zarówno Jon 1,3 jak 2 Krn 20,36–37 uni-
kają tego określenia, ale jeszcze interpretują je poprawnie w znaczeniu „statku
płynącego do Tarszisz”.
30
E. Diehl (wyd.), Anthologia Lyrica Graeca, 3 wyd., Leipzig 1949–1952, fragm. 4.
31
Tamże, fragm. 8.
32
Herodot, Dzieje I, 163.
33
Herodot, Dzieje IV, 152.
34
FGH I, nr 1, fragm. 38.
148
ŚWIAT FENICKO-PUNICKI W LITERACKICH ŹRÓDŁACH

GRECKICH I RZYMSKICH
Główne źródło do studiów nad historią Fenicjan i Kartagińczyków, dostępne hi-

storykom w połowie XIX wieku, stanowiły dzieła pisarzy greckich i łacińskich.
Na nich też oparł się F.K. Movers (1806–1856), gdy jako profesor Uniwersytetu
Wrocławskiego zapoczątkował badania nad historią polityczną, religijną i go-
spodarczą Fenicjan. Jego monumentalne dzieło1, oparte w gruncie rzeczy na pi-
smach autorów przeważnie obcych kulturze semickiej i podających informacje
z drugiej i trzeciej ręki, charakteryzuje wprawdzie pewien „panfenicjanizm”, ale
wypada stwierdzić z uznaniem, że zebrał on niezmiernie bogatą dokumentację,
która pozostaje użyteczna aż do dziś.
Nie ulega wątpliwości, że od czasów Moversa sytuacja znacznie się zmieni-
ła za sprawą licznych prac wykopaliskowych na Bliskim Wschodzie, w Północ-
nej Afryce i w koloniach fenickich na Zachodzie, a także dzięki publikacji coraz
to liczniejszych inskrypcji fenickich i punickich oraz wskutek odkrycia boga-
tych zbiorów tabliczek zapisanych pismem klinowym w Ugarycie i w Emar,
które dają dobitne świadectwo o cywilizacji i kulturze Syrii i Fenicji pod koniec
okresu późnego brązu. Można więc dzisiaj podejść do pism autorów greckich
i łacińskich z pewną dozą informacji z pierwszej ręki. Pomaga to w odróżnianiu
autentycznych danych źródłowych od spekulacji i mylnych interpretacji, aczkol-
wiek wyniki takiego krytycznego podejścia nie zawsze prowadzą do zadowala-
jących rezultatów.
Przyczyny tego faktu są różnorakie: niezmierna zwięzłość większości źródeł
epigraficznych oraz brak wystarczającej znajomości języków semickich u wielu
badaczy zajmujących się dzisiaj cywilizacją fenicko-punicką, niemy charakter
znalezisk archeologicznych, niepozwalający na jednoznaczne przypisanie Feni-
cjanom danych budowli czy dzieł sztuki, wczesna data dokumentacji z Ugarytu
i Emar, która pochodzi jeszcze z II tysiąclecia p.n.e., podczas gdy historia Fenicjan
i Kartagińczyków dotyczy głównie lub wyłącznie I tysiąclecia. Rzetelne podej-
ście do sprawy utrudnia także cząstkowy charakter źródeł greckich i łacińskich,
zachowanych nierzadko tylko w cytatach i odpisach późniejszych autorów, którzy
opuszczali pewne ustępy lub wtrącali własne komentarze do rzekomych cytatów.
F.K. Movers, Die Phönizier, Bonn–Berlin 1841–1856; Phönizische Texte, Breslau 1845–
1
1847; „Phönizien”, [w:] J.S. Ersch i J.G. Gruber (red.), Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaf
ten und Künste, 3 ser., t. 24, Leipzig 1848, s. 319–443.
Świat fenicko-punicki w literackich źródłach greckich i rzymskich 149
Dzieła starożytnych historyków znane tylko we fragmentach zostały zebra-

ne w trzech podstawowych pracach. Pierwsza z nich to Fragmenta historicorum
Graecorum, cytowana jako FHG (Paryż 1841–1870). Urywki te zebrał C. Müller,
któremu zawdzięczamy także oba tomy Geographi Graeci Minores, wydane rów-
nież w Paryżu (1855–1861) i opatrzone skrótem GGM. Autorem drugiego podob-
nego zbioru historycznego jest F. Jacoby: Fragmente der griechischen Historiker,
Berlin–Leiden 1923–1958 (FGH). Zachowane fragmenty pism historyków rzym-
skich zebrał natomiast H. Peter w dwóch tomach zatytułowanych Historicorum
Romanorum reliquiae (HRR), przy czym tom I jest zwykle cytowany według wy-
dania drugiego (Lipsk 1914), a tom II według pierwszego (Lipsk 1906).
Należy zaznaczyć, że edycje zarówno fragmentów dzieł autorów antycznych,
jak i pism zachowanych w całości zawierają często poprawki domniemanych błę-
dów, które się rzekomo wkradły do średniowiecznych czy renesansowych ręko-
pisów. Nierzadko dotyczą imion własnych i nazw geograficznych, podczas gdy
źródła starowschodnie lub epigraficzne wykazują ich poprawność wbrew kry-
tycznym opiniom wydawców dzieł antycznych. Nie trzeba zatem zbytnio ufać
formom „poprawionym”, które występują w „ustalonym” krytycznie tekście, ale
zawsze liczyć się z wariantami podanymi w tzw. aparacie krytycznym. Uwaga ta
odnosi się również do wydanej kilkanaście lat temu antologii tekstów greckich do-
tyczących cywilizacji fenickiej i punickiej2. Nie jest to nowe wydanie krytyczne,
lecz selekcja ustępów zaczerpniętych z dawniejszych publikacji. Wypada liczyć
się natomiast z wieloma nowszymi pracami na temat wątków fenickich i punic-
kich w źródłach klasycznych. Bardzo pomocną jest w tym względzie bibliografia
analityczna Afryki antycznej, która ukazuje się od bez mała pół wieku3.
Pisarzy antycznych podających informacje o świecie fenicko-punickim
można zasadnie podzielić na cztery kategorie lub grupy, a mianowicie: 1. hi-
storyczno-literacką, 2. poetów i powieściopisarzy, 3. mitologów, 4. geografów,
podróżników i leksykografów.
I. HISTORIOGRAFIA
Podstawowym źródłem informacji o konfliktach Greków, a później Rzymian

z ludami Wschodu i Kartagińczykami pozostają historycy greccy i łacińscy.
Dzieje Herodota z Halikarnasu (ok. 484–ok. 425)4 są niezastąpione dla znajo-
mości wojen perskich (V, 28–IX). Herodot zaświadcza poza tym istnienie już
2
F. Mazza, S. Ribichini i P. Xella (wyd.), Fonti classiche per la civiltà fenicia e punica I (Col-
lezione di Studi Fenici 27), Roma 1988.
3
Ostatnio ukazał się tom obejmujący literaturę roku 2006: Cl. Briand-Pansart i M. Coltel-
loni-Trannay, Bibliographie analytique de l’Afrique antique XL (2006), Rome 2013.
4
Klasyczny wstęp do Herodota znaleźć można w: T. Sinko, Literatura grecka I/2, Kraków
1932, s. 166–209. Dzieje Herodota przełożył S. Hammer, Warszawa 1954; 2 wyd., Warszawa 1959.
ukształtowanej legendy o Kadmosie5, informuje o opłynięciu Afryki za faraona

Necho (IV, 42)6 oraz o Tyryjczykach w Memfis (II, 142), o Tartessos (Tarszisz)7,
o Libii (IV, 168–199), o nieudanej ekspedycji Kambyzesa przeciw Kartaginie
(III, 17.19) czy wreszcie o bitwie pod Himerą (VII, 165–167). Należy jednak
podchodzić krytycznie do jego informacji i komentarzy. W każdym razie ma
bardzo mało do powiedzenia o Fenicjanach i Punijczykach na Zachodzie, a Tu-
kidydes (ok. 455–ok. 395)8, którego Wojna peloponeska opisuje wyprawę ateń-
ską na Sycylię w 415–413 p.n.e. (VI–VII), wzmiankuje tylko kolonie fenickie
na tej wyspie (V, 2, 6). Wojny V wieku znajdują, jak się wydaje, echo w trage-
diach Eurypidesa (ok. 485/480–ok. 406), jednego z trzech wielkich tragików
ateńskich9. Trzeba tu wspomnieć o istnieniu cyklu zbudowanego wokół legend
tebańskich, do którego należały niezachowane tragedie Kadmos oraz Fryksos,
w których Kadmos, syn Agenora z Sydonu, opuszcza ojczyznę i osiada w Beo
cji, wyrzekając się swego fenickiego pochodzenia. Aluzje do świata współczes-
nego ukrywają się być może również w innych dziełach Eurypidesa.
W Trojankach, sztuce wystawionej w roku 415, kiedy Ateńczycy ruszali na
wyprawę sycylijską, aby wesprzeć miasto Segeste, i planowali wysłanie do Kar-
taginy poselstwa z misją przyjaźni (Tukidydes VI, 88, 6), Eurypides wzmian-
kuje „Fenicję” w Afryce Północnej (wiersze 220–221). Później, gdy Kartagina
interweniowała na Sycylii po stronie Segesty, poeta umieścił w Fenicjankach,
granych w roku 410/408, chór Fenicjanek z Afryki (wiersze 202–214, 280–288)
jako „przejrzysty symbol przyjaźni i przymierza”. Być może miał także na myś-
li kartagiński obyczaj ofiary z dzieci, zwanej molk (wiersz 964)10. W innej jego
tragedii, Helenie, wystawionej w roku 412, wspomniany jest Ewagoras I jako
mityczny Teukros, który ląduje w Salaminie cypryjskiej, aby uwolnić ją od Fe-
nicjanina Abdemona (wiersze 87–90, 147–150)11. Informacje o Fenicji, obec-
ności Fenicjan na Cyprze pod koniec V wieku, rzadziej o wojnach na Sycylii,
5
Por. Izokrates, Helena 67–68. Imię Kadmosa wywodzi się od semickicgo qadm-, „wschód”.
6
O tej rzekomej podróży dookoła Afryki zob. J. Desanges, Recherches sur l’activité des
Méditerranéens aux confins de l’Afrique (Collection de l’École française de Rome 38), Rome
1978, s. 7–16; E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127), Leuven 2004,
s. 218–220.
7
Zob. powyżej, s. 139–147.
8
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 4), s. 238–272.
9
Tamże, s. 275–365; P.E. Easterling i B.M.W. Knox (red.), The Cambridge History of Clas-
sical Literature I. Greek Literature, Cambridge 1985, s. 316–339, 768–769. O aluzjach do Feni-
cjan u Eurypidesa: G. Bunnens, L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles–Rome 1979,
s. 121–123. Dzieła Eurypidesa dostępne są w polskim przekładzie J. Łanowskiego, Eurypides:
Tragedie I–III, Warszawa 1967–1980; 2 wyd., Warszawa 2005 nn.
10
Zob. R. Rebuffat, „Le sacrifice du fils de Créon dans les ‘Phéniciennes’ d’Euripide”, REA
74, 1972, s. 14–31; C. Müller-Goldingen, Untersuchungen zu den Phönissen des Euripides, Wies-
baden 1985; E.M. Craik, Euripides, Phoenician Women, Warminster 1987; E.A.M.E. O’Connor-
-Visser, Aspects of Human Sacrifice in the Tragedies of Euripides, Amsterdam 1987; D.J. Mastro-
narde, Euripides: Phoenissae, Cambridge 1994.
11
H. Grégoire i R. Goossens, „Les allusions politiques dans l’Hélène d’Euripide”, CRAIBL
1940, s. 206–227.
zawiera późniejsze dzieło retora Izokratesa (436–338)12. Ksenofont (ok. 428/427–

ok. 364)13 czyni tylko nieliczne aluzje do Fenicjan, a jego wzmianki o Karta-
gińczykach na Sycylii są interpolacjami (Anabaza I, 3, 7; 5, 21; II, 2, 24; 3, 5).
Ważny opis ustroju Kartaginy przekazuje w drugiej księdze Polityki (roz-
dział 11) Arystoteles (384–322)14. Jest to jedyny ustrój miasta nie greckiego włą-
czony przez Stagirytę do jego kolekcji, która zawierać miała najlepsze modele
każdego z trzech systemów politycznych, a mianowicie monarchii, oligarchii
i demokracji.
Opis Arystotelesa odpowiada prawdopodobnie instytucjom Kartaginy
w pierwszej połowie IV wieku; późniejsze informacje, zawarte w księdze piątej
Polityki, nieco się już różnią. Chociaż ustrój kartagiński zyskał wielki szacunek
autorów greckich i rzymskich, jeden tylko Arystoteles przekazał nam jego bar-
dziej szczegółowy opis. Nie zachowało się nic z pism niejakiego Hippagorasa,
który wedle Atenajosa (XIV, 27a) także miał pisać na ten temat, a wzmianka
u Polibiusza (VI, 51–52) nie zawiera niczego istotnego15.
Wiele pism antycznych zaginęło, jak Historia powszechna Eforosa
(IV wiek)16 lub Historia Timajosa (IV–III wiek)17, z której zachowały się tyl-
ko fragmenty (FGH 70 i 566), czy dzieło Hieronima z Kardii (IV–III wiek)18.
Plutarch w I–II wieku n.e.19 zaczerpnął u niego cenne informacje, pisząc swój
Żywot Pyrrusa (por. FGH 154). Diodor Sycylijski (I wiek p.n.e.)20 wykorzystał
wiele zaginionych później dzieł w swojej Bibliotece historycznej, przekazując
ogólny pogląd na ekspansję fenicką w basenie Morza Śródziemnego wraz z za-
rysem dziejów Kartaginy, chociaż nie zawsze odróżnia Fenicjan od Kartagiń-
czyków, np. gdy przypisuje tym ostatnim założenie Motja na Sycylii (XIV, 47,
4). Niemniej zawdzięczamy mu opis kopalń hiszpańskich (III, 12–14; V, 35–38)
i historię oblężenia Tyru przez Aleksandra Wielkiego (XVII, 40–46), którą znaj-
dziemy także u Kwintusa Kurcjusza (I wiek n.e.) i Appiana (ok. 96–169)21. Hi-
storia rzymska Appiana poświęca księgi V–VIII wojnom punickim (pierwszą
z nich opisuje także Diodor, XXII, 13–XXIV, 14). Wyjątkowe źródło do historii
12
13
Tamże, s. 496–567.
14
Tamże, s. 763–767. Dzieła Arystotelesa są dostępne w polskim przekładzie: Arystoteles:
Dzieła wszystkie I–V, Warszawa.
15
O ustroju politycznym Kartaginy, także w świetle Polityki Arystotelesa, zob. S. Gsell, Hi-
stoire ancienne de l’Afrique du Nord II, Paris 1918, s. 183–244; W. Huss, „Probleme der karthagi-
nischen Verfassung”, Atti del II Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici I, Roma 1991,
s. 117–130.
16
17
Tamże, s. 575–576.
18
T. Sinko, Literatura grecka II/1, Kraków 1947, s. 165.
19
T. Sinko, Literatura grecka III/1, Kraków 1951, s. 194–266.
20
T. Sinko, Literatura grecka II/2, Kraków 1948, s. 110–116.
21
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 19), s. 451–453. Dzieło Appiana przełożył L. Piotrowicz, Appianus
Alexandrinus: Historia rzymska I–II, Wrocław 1957.
tych zmagań stanowi Historia Polibiusza (ok. 208–ok. 132)22, który wykorzystał
sprzyjających Kartaginie historyków greckich: dla pierwszej wojny punickiej
Filinosa z Agrygentu (ok. 225) (FGH 174), dla drugiej Sylenosa (FGH 175) czy
Sosylosa ze Sparty (FGH 176, ok. 218 p.n.e.), chociaż autorów tych ostro kry-
tykuje (Polib. I, 14; III, 20.5).
Pierwszorzędnych danych, zwłaszcza dla drugiej wojny punickiej, dostar-
czają monumentalne Dzieje Rzymu od założenia miasta Liwiusza (59 p.n.e.–
–17 n.e.)23; niestety pisma rzymskich annalistów K. Fabiusza Pictora, L. Cin-
ciusa Alimentusa (który według Liwiusza XXI, 38, 3 był w niewoli u Hanni-
bala), G. Aciliusa i L. Cassiusa zachowały się tylko we fragmentach (HRR).
Użyteczność źródeł rzymskich ogranicza brak obiektywizmu i rosnąca wrogość
Rzymian wobec Punijczyków (słynna fides Punica)24, podczas gdy brak nam ja-
kiegokolwiek odpowiednika ze strony przeciwnej. Ucieleśnieniem tej antykarta-
gińskiej postawy był Katon Starszy (234–149), a IV księga jego Origines posłu-
żyła L. Celiuszowi Antypatrowi (II–I wiek p.n.e.) jako źródło przy opisie drugiej
wojny punickiej. Wykorzystał on także archiwa rodzinne (Liwiusz XXVII, 27,
13) oraz pracę Sylenosa (Cyceron, O wróżbach I, 24, 49). Na wzmiankę zasłu-
gują jeszcze Salustiusz (ok. 86–ok. 35) ze swoją Wojną jugurtyńską oraz Korne-
liusz Nepos (ok. 99–ok. 24), autor dosyć konwencjonalnych biografii Hamilkara
i Hannibala. W oczach Rzymian tamtej epoki wojny punickie to już zamierzchła
przeszłość, co dają odczuć stereotypy Cycerona (106–43) czy też morały Seneki
i Waleriusza Maksymusa. Tacyt nie interesuje się prawie wcale tym tematem,
podając tylko kilka luźnych informacji (Roczniki XI, 14–15; XVI, 1; Dzieje II,
78). Znaczenie historyków epoki cesarstwa zależy od wartości używanych źró-
deł i od sposobu ich rozumienia. Tak więc Historia rzymska Welejusza Paterku-
lusa (ok. 20 p.n.e.–po 31 n.e.), której pierwsza księga kończy się na upadku Kar-
taginy i Koryntu w 146 roku p.n.e., wymienia daty założenia przez Tyryjczyków
Gades (Kadyksu) w 1104/1103 p.n.e., następnie Utyki w 1101 p.n.e., wreszcie
Kartaginy w roku 817/816 lub 814/813, lecz wedle Solinusa 824/823 p.n.e. z wa-
riantami (Collectanea rerum memorabiliom XXVII, 10). Zaginęła niestety Hi-
storia Kartagińczyków, dzieło cesarza Klaudiusza (10 p.n.e.–54 n.e.) w języku
greckim, jak podaje Swetoniusz i wzmiankuje być może Serwiusz w swych ko-
mentarzach do Eneidy (I, 343.738)25. Przepadły także Historie Filipowe Trogusa
22
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 18), s. 211–251. Dzieło Polibiusza przełożyli S. Hammer i M. Bro-
żek, Polibiusz: Dzieje I–II, Wrocław 1957–1962. Wojny punickie są przedmiotem pracy zbiorowej
wydanej przez H. Devijvera i E. Lipińskiego (red.), Punic Wars (Studia Phoenicia X; OLA 33),
Leuven 1989, oraz monografii Y. le Bohec, Histoire militaire des guerres puniques, Paris 1996.
Zob. także H. Adamczyk, Kartagina a Rzym przed wojnami punickimi, Wrocław 1978.
23
Dzieło Liwiusza przełożył A. Kościółek, Tytus Liwiusz: Dzieje Rzymu od założenia miasta
I–II, Wrocław 1968–1971.
24
Problem ten omawiają M. Dubuisson, „L’image du Carthaginois dans la littérature latine”,
Studia Phoenicia I–II (OLA 15), Leuven 1983, s. 159–167; G.F. Franko, „The Use of Poenus and
Carthaginensis in Early Latin Literature”, Classical Philology 89, 1994, s. 153–158.
25
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 19), s. 190.
Pompejusza (I wiek p.n.e.–I n.e.) z wyjątkiem Prologu ze streszczeniem cało-

ści; wynika zeń, że o Fenicjanach i ich kolonizacji opowiadała księga XVIII.
W III wieku dzieło to skrócił do mniej więcej jednej piątej Justyn (Epitome),
autor o wątpliwej wiarygodności, który jednak zanotował rozmaite tradycje do-
tyczące Fenicjan i Punijczyków, a zwłaszcza początków Kartaginy i Kadyksu
oraz wojen punickich. Historia Rzymska Diona Kasjusza, nieco wcześniejsza,
ale też z III wieku, znana jest tylko częściowo z dwunastowiecznego streszcze-
nia Zonarasa26.
Informacje o dziejach Fenicjan na Wschodzie są bardziej skąpe. W Daw-
nych dziejach Izraela i w broniącym judaizmu dialogu Przeciw Apionowi Jó-
zef Flawiusz (37/38–po 100) wykorzystuje nie tylko Biblię, ale także źródła
hellenistyczne, mianowicie Diosa, Hestiajosa, Hieronimosa Egipskiego, Filo-
strata (FGH 785–787, 789) oraz kompilację Aleksandra Polihistora (ok. 105–
–ok. 40), z której zapewne zaczerpnął fragmenty Menandra z Efezu, oparte
z kolei na rocznikach tyryjskich (FGH 783). Józef zinterpretował jednak źródła
w perspektywie swego czasu i z punktu widzenia zdradzającego rywalizację
między greckojęzycznymi autorami Fenicji i Judei27.
II. POEZJA I FIKCJA LITERACKA
Nazwa Fenicjan, zaświadczona już u Homera (Odyseja XIII, 272; XIV, 291;
XV, 415, 419, 473; por. IV, 83), jest pochodzenia greckiego28. Użycie jej bywa
niekiedy nieprecyzyjne, a data pierwszej ekspansji fenickiej wiązanej z Kad-
mosem, grubo przed wojną trojańską, należy do dziedziny fantazji poetyckiej
czy epickiej, która wywarła swój wpływ na starożytnych historyków. Przekazy
homerowe dotyczące handlu fenickiego na Morzu Egejskim są jeszcze bardzo
rzeczowe, ale legenda Kadmosa obrasta stopniowo w nowe motywy odpowia-
dające modzie czasów grecko-rzymskich. Mnożą się wówczas utwory o takich
tytułach jak Phoinikika, O Fenicji, Historia fenicka, z których często pozostał
tylko sam tytuł lub fragmenty całkiem niewystarczające do oceny zawartości.
Tymczasem ich treść mogła być bardzo różna, sądząc wedle Phoinikika
Lollianosa czy Klaudiusza Iolaosa, albo Historii fenickiej Filona z Byblos.
Dzieło przypisywane Lollianosowi (Pap. Koloński 3328 i Pap. Oxy. 1368) jest
powieścią, prawdopodobnie z II wieku n.e.29. Znajdujemy tam scenę miłosną
26
Tamże, s. 567–573; F. Millar, A Study of Cassius Dio, Oxford 1964.
27
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 19), s. 16–36. Dzieła Józefa Flawiusza przełożyli: Z. Kubiak
i J. Radożycki, Dawne dzieje Izraela, Poznań 1986; J. Radożycki, Przeciw Apionowi – Autobiogra-
fia, Poznań 1986; J. Radożycki, Wojna żydowska, Warszawa 1991.
28
Zob. P. Wathelet, „Les Phéniciens et la tradition homérique”, Studia Phoenicia I–II (OLA
15), Leuven 1983, s. 235–243.
29
A. Heinrichs, Die Phoinikika des Lollianos, Bonn 1972.
rozgrywającą się podczas obchodów religijnych oraz ofiarę ludzką połączoną

z orgią seksualną; motywy te musiały być wówczas uważane za typowo fenickie
i uzasadniały tytuł utworu. Mniej więcej w tym samym czasie Filon z Byblos opi-
sywał mityczną i bajeczną przeszłość Fenicji (FGH 790), podczas gdy Klaudiusz
Iolaos z I wieku n.e. przekazał nam etymologie niektórych nazw miejscowych
(FGH 788). Brak danych o komediach Aleksisa (ok. 375–ok. 275) i Menandra
(342/341–293/289), obie miały ten sam tytuł Karchedonios („Kartagińczyk”)30.
Od nich może częściowo pochodzić komedia Plauta (ok. 250–184?)31 pt. Poenu-
lus. Sztuka ta dzieje się w greckiej Etolii po drugiej wojnie punickiej, między
rokiem 195 a 189, ale zdradza zainteresowanie Kartaginą rzymskiej publicz-
ności czasów autora. Główny bohater, choć Punijczyk, przedstawia się raczej
sympatycznie, a postać jego wuja Hannona też wygląda pozytywnie. Komedia
zasłynęła dzięki temu, że przechowała w dialogu fragmenty w języku punickim
w łacińskiej transkrypcji, a zatem z samogłoskami. Chodzi o monolog Hannona
w akcie piątym i kilka zdań rozrzuconych po tekście32. W tych miejscach ma-
nuskrypty sztuki różnią się poważnie między sobą, tak że ustalenie pierwotnego
tekstu nastręcza trudności. Szczególne rozbieżności występują między dwiema
równoległymi wersjami monologu Hannona z rękopisu palatyńskiego z X wieku
a palimpsestem ambrozjańskim z IV/V wieku, uważanym czasami za przekaz
najbliższy oryginałowi, a czasami za najmłodszy. Ponadto, żadna z obu wersji
rękopisu palatyńskiego (wiersze 930–939 i 940–949) nie zgadza się w całości
z tłumaczeniem łacińskim (wiersze 950–960), które stanowić może adaptację
greckiego oryginału.
Sztuka Plauta to nie pierwszy dowód zainteresowania rzymskiej publiczno-
ści Kartaginą. Wojna punicka Gnejusza Newiusza (ok. 270/265–ok. 204/201)33
stanowiła poemat epicki w 7 księgach (Swetoniusz, Gramatycy 2), z którego
zachowało się kilka drobnych fragmentów. Dzieło Newiusza opisywało głównie
pierwszą wojnę punicką, w której autor sam brał udział (Aulus Gelliusz, Noce
attyckie XVII, 21, 45). Druga wojna posłużyła za temat Rocznikom Kwintusa
Eniusza (239–169 p.n.e.), ułożonym w daktylicznym heksametrze (frag. 214,
30
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 4), s. 742 i 746–759; J.M. Edmonds (wyd.), Fragments of Attic
Comedy, Leiden 1957–1961, t. II, s. 100; t. IIIb, s. 259–267; W.G. Arnott, Alexis: The Fragments.
A Commentary, Cambridge 1996.
31
E.J. Kenney i W.V. Clausen (red.), The Cambridge History of Classical Literature II. Latin
Literature, Cambridge 1982, s. 94–115, 181–185.
32
M. Sznycer, Les passages puniques en transcription latine dans le Poenulus de Plaute,
Paris 1967; C.R. Krahmalkov, „The Punic Speech of Hanno”, Orientalia 39, 1970, s. 57–74;
A.S. Gratwick, „Hanno’s Punic Speech in the Poenulus of Plautus”, Hermes 99, 1971, s. 25–45;
J.J. Glück i G. Maurach, „Punisch in plautinischer Metrik”, Semitics 2, 1971/1972, s. 93–126;
F. Vattioni, „Glosse puniche”, Augustinianum 16, 1976, s. 507–516; A. Van den Branden, „Le
texte punique dans le Poenulus de Plaute”, Bibbia e Oriente 26, 1984, s. 162–168; C.R. Krahmal-
kov, „Observations on the Punic Monologue of Hanno in Poenulus”, Orientalia 57, 1988, s. 55–66;
G. Maurach, Der Poenulus des Plautus, 2 wyd., Heidelberg 1988.
33
L. Strzelecki, De Naeviano Belli Punici carmine, Kraków 1935; W. Strzelecki (wyd.),
Naevius (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1964.
287 Skutsch)34. Pierwsze trzy księgi Newiusza traktowały podobno o mitycz-

nych początkach konfliktu i miałyby wywrzeć głęboki wpływ na Eneidę Wer
giliusza (71–19 p.n.e.), która w czwartej księdze personifikuje stosunki rzym-
sko-punickie w losach Eneasza i Elissy Dydony. Świadczą o tym wzmianki
o uczestnikach wojen punickich (VI, 841–846, 855–859; X, 11–12) oraz możli-
wa aluzja do Hannibala jako do przyszłego mściciela w słynnym przekleństwie
Dydony (IV, 622–629). Chociaż Wergiliusz zachowuje uprzedzenia antypunickie
(I, 302–661), to epizod „wołowej skóry” (I, 365–368) nie jest u niego przykła-
dem „punickiego wiarołomstwa”35, a Dydona posługuje się magią sympatyczną,
by odzyskać miłość Eneasza (IV, 478–521). Nie trzeba zapominać, że pomysł
Eneidy powstał w tym samym 29 roku p.n.e., kiedy Oktawian August osiedlił
w Kartaginie 3000 kolonistów w zamiarze odbudowy miasta. Wergiliuszowa
postać Dydony nie wywodzi się zaś z jakichś autentycznych tradycji punickich,
lecz była inspirowana, być może, przez Horacjańskie cechy Kleopatry36, której
poświęcona jest Oda I, 37, napisana po zgonie królowej Egiptu w roku 30 p.n.e.
Komentarze Serwiusza do Eneidy mogą mieć wartość historyczną, wyko-
rzystywały bowiem zaginione dzisiaj pisma, ale nie można rzutować sposobu
widzenia jego epoki (V wieku) na czasy Augusta. Dotyczy to tym bardziej ob-
szerniejszej wersji tych komentarzy znanych od nazwiska pierwszego wydawcy
P. Daniela jako Servius Danielis (Paryż 1600). Epopea Punica Siliusza Italicusa
(ok. 26–ok. 101), ciężki poemat w 12 tysiącach wierszy o drugiej wojnie punic-
kiej37, pozostaje pod wpływem Eneidy, ale wyróżnia się głównie zamiłowaniem
do erudycji i mitologicznymi dygresjami, którym zawdzięczamy pewne infor-
macje, np. o Gades i świątyni Herkulesa w tym hiszpańskim mieście. Moraliza-
torski ton przeciwstawia bohaterskiego Scypiona przewrotnemu Hannibalowi.
III. MITOGRAFIA
Za wyjątkiem kilku podstawowych informacji zaczerpniętych z mitologii

i być może teogonii fenickiej przez Ferecydesa z VI wieku p.n.e.38 świadectwa
34
Ennius, Fragments, wyd. H.D. Jocelyn (Cambridge Classical Texts and Commentaries 10),
Cambridge 1967; S. Mariotti, Lezioni su Ennio (Ludus Philologiae 4), Urbino 1991.
35
Zob. E. Lipiński, „Byrsa”, [w:] Histoire et archéologie de l’Afrique du Nord I. Carthage
et son territoire dans l’Antiquité, Paris 1990, s. 123–129; tenże, Itineraria Phoenicia (przyp. 6),
s. 477–484.
36
K. Galinsky, „Horace’s Cleopatra and Virgil’s Dido”, [w:] A.F. Basson i W.J. Dominik
(red.), Literature, Art, History. Studies in Classical Antiquity and Tradition in Honour of W.J. Hen-
derson, Frankfurt a/M 2003, s. 17–23.
37
Silius Italicus, Punica, wyd. J. Delz (Bibliotheca Teubneriana), Stuttgart 1987.
38
T. Sinko, Literatura grecka I/1, Kraków 1931, s. 304–306; H. Diels i W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I, 6 wyd., Berlin 1951, s. 43–51; F.L. Lisi, „La teologia di Ferecides
da Siro”, Helmantica 36, 1985, s. 251–276.
autorów klasycznych na temat mitów i bogów rzekomo fenickich należą raczej

do mitografii grecko-rzymskiej niż fenicko-punickiej. Dotyczy to w różnym
stopniu Biblioteki Pseudo-Apollodora (I wiek n.e.)39, zachowanej częściowo
w streszczeniu Jana Tzetzesa z XII wieku, oraz Dionizjaków Nonnosa z Pano-
polis z V wieku n.e. W księdze XL, poświęconej Tyrowi, Nonnos przekazuje
echo henoteizmu, który wtargnął do legend fenickich40. Toż samo stwierdzić
można w elementach fenickiej kosmogonii zawartych w Traktacie o pierwszych
zasadach neoplatońskiego filozofa Damascjusza (ok. 460–540)41. Chronografia
Jana Malalasa z Antiochii (ok. 491–578)42 to rodzaj kroniki powszechnej, napi-
sanej z punktu widzenia uproszczonego euhemeryzmu; cenna dla czasów współ-
czesnych autorowi, ale także pełna błędów i zmyśleń, zawiera również starsze
tradycje, dotyczące np. założenia Kartaginy. Dzieło Filona z Byblos wyróżnia
się wśród tej literatury nie tyle z racji swej zawartości, co z tytułu pochodze-
nia autora, który powołuje się na autorytet Sanchuniatona, oraz dzięki temu, że
wykorzystał je Euzebiusz z Cezarei. Jednak Historia fenicka, znana wyłącznie
z cytatów u Porfiriusza i Euzebiusza (FGH 790)43, nie może uchodzić za wierne
tłumaczenie fenickiego oryginału; nie jest bowiem prawdopodobne, by cechują-
cy ją euhemeryzm mógł sięgać czasów Sanchuniatona. W swojej racjonalistycz-
nej i historyzującej interpretacji Filon przedstawia nawet święte góry jako osoby
ludzkie. Zachowane fragmenty dotyczą głównie kosmogonii i teogonii, a także
powstania cywilizacji, która jest dziełem ubóstwionych później śmiertelników.
Dwa inne dzieła zawierają elementy częściowo zaczerpnięte z mitologii
fenickiej. Tak więc Moralia Plutarcha (I–II wiek) zawierają traktat O Izydzie
i Ozyrysie, w którym znajdziemy także dane fenickie44, podobnie jak w pisemku
39
Apollodorus, Bibliotheca, wyd. R. Wagner (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1894. Zob.
M. Van den Valk, „On Apollodori Bibliotheca”, REG 71, 1958, s. 100–168.
40
O. Eissfeldt, „Phönizische Überlieferungen als Quelle für die Bücher 40–43 der Dionysiaca
des Nonnos von Panopolis”, [w:] Kleine Schriften II, Tübingen 1963, s. 241–257.
41
Damascius, Traité des premiers principes I–III, wyd. L.G. Westerlinck i J. Combes,
Paris 1986–1991. Zob. O. Eissfeldt, „Phönikische und griechische Kosmogonie”, [w:] Éléments
orientaux dans la religion grecque antique, Paris 1960, s. 1–16.
42
Ioannis Malalae chronographia, wyd. L. Dindorf (Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae), Bonn 1831; wyd. I. Thurn (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 35), Berlin 2000.
43
Tekst Euzebiusza z przekładem francuskim: Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique,
Livre I, wyd. J. Sirelli i E. des Places (Sources chrétiennes 206), Paris 1974. Zob. M. Sznycer,
„Philon de Byblos”, DBS VII, Paris 1966, kol. 1351–1354; L. Troiani, L’opera storiografica di
Filone da Byblos, Pisa 1974; J. Barr, „Philo of Byblos and his Phoenician History”, Bulletin of
the John Rylands Library 57, 1974–1975, s. 17–68; R.A. Oden, „Philo of Byblos and Hellenistic
Historiography”, PEQ 110, 1978, s. 115–126; J. Ebach, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei
Philo von Byblos, Stuttgart 1979; H.W. Attridge i R.A. Oden, Philo of Byblos: The Phoenician
History, Washington 1981; A.I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos.
A Commentary, Leiden 1981; E. Lipiński, „The Phoenician History of Philo of Byblos”, BiOr 40,
1983, kol. 305–310.
44
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 19), s. 194–266. Zob. Th. Hopfner, Plutarch über Isis und Osiris,
Praha 1940 (przedruk: Hildesheim 1991); J.G. Griffiths, Plutarch: De Iside et Osiride, Cardiff
1970; A. Pawlaczyk, Plutarch: O Isydzie i Ozyrysie, Poznań 2003.
O bogini syryjskiej przypisywanemu Lukianowi z Samosaty (ok. 120–ok. 180)45,

które dotyczy wprawdzie sanktuarium bogini Atargatis w syryjskim Hierapolis,
jednak przynosi również informacje o bóstwach i kulcie fenickim, zwłaszcza
Adonisa.
IV. GEOGRAFIA, PRZEWODNIKI, LEKSYKOGRAFIA
Przewodniki i pisma geograficzne zasługują na szczególną uwagę, ponieważ

opierają się ostatecznie na bezpośredniej znajomości miejsc i lokalnych nazw
oraz na autentycznych pomiarach odległości46. Wśród autorów opisów żeglu-
gi wymieńmy nie tylko Hannona, ale też Pseudo-Skylaksa, Pseudo-Skymnosa
i Himilkona, którego zdaje się czytał Awienus. Relacja Hannona zachowała się
tylko w tłumaczeniu z punickiego na grecki47; jest to wierne, jak się wydaje,
sprawozdanie z punickiego przedsięwzięcia rekolonizacyjnego z końca VI lub
z V wieku p.n.e., zgodnego z polityką Kartaginy, tak jak ją przedstawia w Poli-
tyce (II, 11, 5) Arystoteles: „Co jakiś czas wysyłają część ludu do miast od nich
zależnych”. Historyczny charakter dokumentu nie ulega wątpliwości, ale próby
przypisania Hannonowi odkrycia wybrzeży Gwinei czy Kamerunu nie biorą do-
statecznie pod uwagę danych samego tekstu i ówczesnych warunków żeglugi.
Ponieważ dzienny etap kabotażu w optymalnych okolicznościach odpowiada od-
ległości najwyżej 50 km, dokładne informacje tekstu zestawione z danymi geo-
grafii i archeologii wskazują, że wyprawa Hannona nie mogła sięgnąć poza Przy-
lądek Juby naprzeciw wulkanicznego archipelagu Wysp Kanaryjskich. Pierwsze
zasiedlone miasto, Thymiaterion, musiało leżeć w miejscu Tangeru, a Cerne nie-
opodal ujścia Wādi Sebu, a więc blisko dzisiejszej Mehdii w Maroku.
Skylaks z Kariandy napisał pod koniec VI wieku p.n.e. Opłynięcie morza
wewnętrznego, tj. Morza Śródziemnego i Czarnego. Zachowane fragmenty
(FGH 709) dowodzą, że było to dzieło różne od przypisanego mu tekstu ma-
nuskryptu Parisinus suppl. gr. 443 z XIII wieku48. Ten ostatni jest kompilacją
45
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 19), s. 367–444. Zob. H.W. Attridge i R.A. Oden, De dea Syria,
Missoula 1976; M. Hörig, Dea Syria, Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1979.
46
J. Schnayder, Periegeza w literaturze greckiej, Kraków 1946; GGM.
47
Tekst zachował się jedynie w Cod. Palat. Graec. 398, fol. 55r–56r, w bibliotece w Heidel-
bergu. Najczęściej używane jest wydanie GGM I, s. 1–14, ale należy też pamiętać o niezależnym
wydaniu W. Aly, „Die Entdeckung des Westens”, Hermes 62, 1927, s. 299–341 i 485–489 (zob.
s. 321–324), którym posłużył się m.in. A.N. Oikonomides, Hanno the Carthaginian, Periplus, Chi-
cago 1977. Ten krótki tekst był przedmiotem wielu badań. Język zachowanej wersji greckiej wska-
zuje na IV wiek p.n.e., jak wynika z analizy, którą przeprowadził J. Blomqvist, The Date and Ori-
gin of the Greek Version of Hanno’s Periplus, Lund 1979. Nowe tłumaczenie angielskie i analizę
tekstu podaje E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp. 6), s. 435–475.
48
Tekst wydany z dowolnymi poprawkami w GGM I, s. 15–96, później B. Fabricius, Anony-
mi, vulgo Scylacis Caryandensis, periplum maris interni (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1878.
Zachowany tekst domaga się nowej analizy, jaką przeprowadził w odniesieniu do wybrzeży Fenicji
z drugiej połowy IV wieku p.n.e. z późniejszymi wtrętami i skrótami, znaną

w literaturze naukowej jako „Pseudo-Skylaks”. Zawiera tym niemniej cen-
ne informacje o wybrzeżu fenickim i koloniach fenicko-punickich w zachod-
nim Śródziemnomorzu. Przy interpretacji trzeba się jednak liczyć z interpola-
cjami i z różnorodnością źródeł. Geografowi Skymnosowi z Chios przypisano
w XVII wieku opis Śródziemnomorza w wierszu jambicznym. Utwór ten, znany
jako „Pseudo-Skymnos”, powstał w ciągu ostatniej tercji II wieku p.n.e., ale jego
informacje o Europie południowej (wiersze 1–742) i Nadczarnomorzu (wiersze
743–980) pochodzą sprzed końca IV wieku p.n.e. Różne wzmianki odnoszą się
do Fenicji i kolonizacji fenickiej, a następnie punickiej w basenie Morza Śród-
ziemnego49.
Pliniusz Starszy wspomina w Historii naturalnej (I, 5) o zaginionym dzieł-
ku Himilkona; w IV wieku n.e. Awienus w poemacie Ora maritima przekazał
w wierszowanej formie jego fragmenty (wiersze 17–129, 380–389, 412–415)50.
Himilkon miał opisać swoją czteromiesięczną podróż do Wysp Ojstrymnidz-
kich, które Awienus (wiersze 90–111) łączy z krajami znanymi dziś jako Irlan-
dia, Kornwalia i Bretania, chociaż w innym miejscu (wiersze 154–155) umiesz-
cza je w północnej Hiszpanii. Jest więc prawdopodobne, że Himilkon dotarł
tylko do hiszpańskiej Galicji w północno-zachodniej części półwyspu.
Nie sposób przecenić dzieła Eratostenesa z Cyreny (ok. 275–194)51, któ-
rego Geografia (FGH 241), znana nam głównie za pośrednictwem Strabona,
była często wykorzystywana w starożytności, m.in. w czasach cesarza Hadriana
(117–138) przez Dionizjusza Periegetę, autora poematu Opisanie świata (GGM
II, s. 103–176). Kreśli on obraz wybrzeży fenickich i libijskich, przypisując Fe-
nicjanom wynalazek żeglugi, handlu morskiego i astronomii (wiersze 907–909).
Geograficzny poemat Dionizjusza doczekał się XII-wiecznego komentarza Eu-
statiusza (GGM II, s. 201–407), anonimowej parafrazy greckiej oraz łacińskich
adaptacji Awienusa (IV wiek) i Priscianusa (VI wiek).
Również Geografia Strabona52 i Historia naturalna Pliniusza Starszego53
zawierają cenne wiadomości dotyczące świata fenickiego i punickiego, tym bar-
dziej, że Strabon (II, 3, 4–5) przechował opis podróży niejakiego Eudoksosa
i Afryki Północnej E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp. 6), s. 267–434. Periplus Skylaksa z Ka-
ryandy jest dostępny w polskim przekładzie K. Głombiowskiego, Gdańsk 2005.
49
GGM I, s. 196–237. Zob. B. Bravo, La Chronique d’Apollodore et le Pseudo-Skymnos.
Érudition antiquaire et litérature géographique dans la seconde moitié du IIe siècle av.J.-C. (Studia
Hellenistica 46), Leuven 2009.
50
Rufus Festus Avienus, Ora maritima, wyd. J.P. Murphy, Chicago 1977.
51
52
T. Sinko, dz. cyt. (przyp. 20), s. 13–128. Wydanie francuskie: G. Aujac, F. Lasserre
i R. Baladié, Strabon, Géographie, Paris 1966 nn., jest jeszcze niekompletne i brak dotąd księgi
XVI dotyczącej Fenicji.
53
L. von Ian i C. Mayhoff, Plinius Maior, Leipzig 1892–1909. Tłumaczenie polskie J. i T. Za-
wadzkich: Pliniusz Starszy, Historia naturalna, Wrocław–Kraków 1961. Ważne dla świata punic-
kiego jest wydanie francuskie: J. Desanges, Pline l’Ancien: Histoire naturelle. Livre V, 1–46, Paris
1980.
z Kyzikos w latach 117–109 p.n.e., a Pliniusz (V, 9–10) wykorzystał Periplus

Polibiusza z roku 146 p.n.e., o którym sam Polibiusz wspomina w swoim zacho-
wanym dziele (III, 59, 7). Zapożyczone fragmenty dotyczą Gades, Lixus i atlan-
tyckiego wybrzeża Maroka. Ci wielcy autorzy starożytności nie powinni nam
przesłaniać anonimowego dziełka pt. Stadiasmos Wielkiego Morza (GGM I,
s. 427–514), opartego na greckim tekście z III wieku n.e., który korzysta ze
źródeł starszych, co najmniej z I wieku p.n.e. Znajdziemy tam doskonały prze-
wodnik żeglarski po przystaniach Morza Śródziemnego ze wzmiankami o źró-
dłach wody słodkiej i odległościach między omawianymi portami. Zachowane
rozdziały dotyczą trasy z Aleksandrii do Utyki i z Arados do Miletu, a także Cy-
pru i Krety, są więc ogromnie ważne dla badań nad żeglugą i handlem Fenicjan
w epoce grecko-rzymskiej.
Wypada jeszcze wspomnieć o Pomponiuszu Meli, rzymskim geografie
z I wieku n.e., który w roku 43/44 napisał trzy księgi Chorografii54. Podaje ona
interesujące wiadomości o geografii, a także historii regionu fenicko-punickie-
go. Natomiast Przewodnik po Helladzie Pauzaniasza (ok. 150 p.n.e.)55 zawiera
mało wiarygodnego materiału dotyczącego Fenicjan, chociaż autor zapewnia,
że korzystał z usług fenickiego informatora (VII, 23, 7–8; IX, 28, 2; X, 32,
18). W literaturze późniejszej znajdziemy informacje geograficzne i historyczne
w Historii przeciw poganom Orozjusza (ok. 375/80–po 417)56 i w Etymologiach
Izydora z Sewilli57; w tym ostatnim dziele mowa często o nazwach miejscowych,
stąd zawiera ono wiadomości o podobnym charakterze co traktaty geograficzne
i przewodniki. To samo tyczy również słowników Hezychiusza (V wiek n.e.)58
i Stefana z Bizancjum (VI wiek)59, jak również Wielkiego Właściwego i Małe-
go Leksykonu, powstałych w IX wieku pod redakcją Focjusza60, księgi Suda
z X wieku61, wreszcie Etymologicum Magnum z XII wieku62. Wszystkie te słow-
niki zawierają liczne hasła geograficzne, historyczne i językowe dotyczące Feni-
cji, miast faktycznie lub rzekomo przez Fenicjan założonych, Kartaginy, bóstw
54
K. Frick (wyd.), Pomponii Melae de Chorographia libri tres (Bibliotheca Teubneriana),
Leipzig 1880; G. Ranstrand (wyd.), Pomponius Mela: De Chorographia libri tres, Göteborg 1971;
G. Ranstrand, Textkritische Beiträge zu Pomponius Mela, Göteborg 1971; A. Silberman (wyd.),
Pomponius Méla, Chorographie, Paris 1988.
55
56
Y. Janvier, La géographie d’Orose, Paris 1982; tenże, „La géographie de l’Afrique du Nord
chez Orose”, Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques NS 18B,
1982 (1988), s. 135–151.
57
J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique I–III,
Paris 1959–1983.
58
Hesychius Alexandrinus, Lexicon, wyd. J. Albert i M. Schmidt, t. I–V, Jena 1858–1868
(przedruk 1965); wyd. K. Latte, t. I–II (do litery O), København 1953–1966.
59
Stephanus Byzantinus, Ethnica, wyd. L. Dindorf, Leipzig 1825.
60
F. Lasserre i N. Livadaras (wyd.), Etymologicum Magnum Genuinum, Paris 1976 nn.;
R. Pintaudi (wyd.), Etymologicum Parvum (Collana di Testi e Documenti 42), Roma 1973.
61
A. Adler (wyd.), Suidae Lexicon I–V, Leipzig 1928–1938 (przedruk 1967–1971).
62
T. Gaisford (wyd.), Etymologicum Magnum, Oxford 1848.
fenicko-punickich. Wiadomości te, zaczerpnięte ze źródeł starożytnych, często

dziś zaginionych, zostały jednak wyrwane z kontekstu; trzeba je więc trakto-
wać ostrożnie, podobnie jak scholia do różnych dzieł literatury klasycznej. Tym
bardziej konieczna jest ostrożność, gdy chodzi o legendy i mity opisane jako
fenickie, bowiem autorzy klasyczni, zwłaszcza w późnej epoce, przedstawiali je
w poważnym zniekształceniu.
161
PURPURA „TYRYJSKA”
W I tysiącleciu p.n.e. Fenicjanie słynęli ze swych znakomitych wyrobów rze-

mieślniczych i artystycznych. Na bardzo wysokim poziomie stały garncarstwo
i metalurgia, a płaskorzeźby w kości słoniowej i (później) wyroby szklane zy-
skały w starożytności wielką sławę. Za najbardziej charakterystyczne z rzemiosł
fenickich uchodzi jednak farbiarstwo, przede wszystkim purpura.
Początki tej wytwórczości, wbrew pozorom, sięgają zamierzchłych cza-
sów, bowiem umiejętność nadawania tkaninom purpurowej barwy pojawiła się
w pierwszej połowie II tysiąclecia; najstarsze jej ślady spotykamy na Krecie
w okresie minojskim. Stamtąd zapewne przejęli ją rzemieślnicy nadmorskich
miast północnej Syrii, które utrzymywały z minojską Kretą stosunki gospodar-
cze i kulturowe. Na specjalną uwagę zasługuje tu Ugaryt, wówczas jeden z naj-
bardziej aktywnych portów i ośrodków handlowych oraz produkcyjnych tego
regionu. Tak więc wyrób purpury w Lewancie pojawił się z pewnością w okresie
późnego brązu.
I. NAZWA
Źródła antyczne odróżniają dwa rodzaje purpury, mianowicie czerwoną i fiole-

tową. Purpura „tyryjska” czerwona (purpura blatta źródeł klasycznych) zwana
jest po akadyjsku argamannu, a w biblijnym hebrajskim ’argāmān. Znaczenie
to jest jednak poświadczone dopiero od VIII wieku p.n.e., podczas gdy jeszcze
w wieku XIII to samo słowo określało „daninę”, zarówno w ugaryckim (’argmn)
jak w hetyckim (arkamman-) oraz w dokumentach języka akadyjskiego ze sto-
licy Hetytów Hattusa. Za tą osobliwą ewolucją semantyczną kryje się obyczaj,
który zdradza pewne semickie wyrażenie idiomatyczne z II tysiąclecia. Mia-
nowicie, niektóre teksty rytualne z Ugarytu wymieniają r’iš ’argmn, „daninę
główną” (KTU 1.41, 4; 1.87, 5), co można porównać ze średniobabilońskim lo-
gogramem SÍG.SAG = SÍG ri-iš, „wełna główna”, co oznaczało czerwoną pur-
purę. Ponieważ płaszcz purpurowy stanowił „daninę główną”, najważniejszy
dar składany władcy, samo słowo „danina” poczęło przez synekdochę znaczyć
„purpura”. Czyż wyrażenie „przywdziać purpurę” nie oznacza jeszcze dzisiaj
objęcia władzy królewskiej? Wynika z tego oczywiście, że czerwona purpura
nosiła pierwotnie inną nazwę.
Istotnie, pismo akadyjskie oznacza ją innym logogramem, a mianowicie

SÍG ZA.GÌN.SA5, dosłownie „wełna czerwona lazulitowa”, co słownik asyryj-
ski objaśnia przez sūntu/sūmtu, etymologicznie „czerwony”. Słowo to znane
jest również w językach hebrajskim i fenickim w formie swt, która ilustruje
częstą wymianę m/w. W obu językach oznacza ono, jak się zdaje, szatę z czer-
wonej wełny, prawdopodobnie „płaszcz purpurowy”. O przysłanie podobnych
szat prosi zapewne zamożny autor ugaryckiego listu RS 34.161, w którym
na4
ZA.GÌN ù tùgGAD.ME, tj. „lazulit” i „tuniki”, zdaje się określać tegoż rodzaju
odzienie (Ras Shamra-Ougarit VII, nr 22). Autor innego listu (RS 34.167+175),
wysłanego z Tyru, zapowiada dostarczenie GAD.MEŠ SÍG ZA.GÌN ḫaš-ma-ni
(wiersz 48), tj. „tuniki z wełny purpurowej o niebieskawym odcieniu” (tam-
że, nr 25). W innym jeszcze liście (RS 34.134), wysłanym z Emar do Ugarytu
i przeznaczonym dla dwóch różnych adresatów, nadawca prosi o przysłanie SÍG
ZA.GÌN, „wełny purpurowej” (tamże, nr 31, 14 i 33).
W epoce żelaza, autor Księgi Rodzaju powiada o królu symbolizowanym
przez Judę, że „obmył swą szatę w winie, swą purpurę (swt) we krwi winnego
grona” (Rdz 49,14). Królowa Batnoam z Byblos oświadcza w inskrypcji gro-
bowej: „Spoczywam w purpurze (swt), w koronie na głowie i złotej masce na
ustach” (KAI 11 = TSSI III, 26). Już w IX wieku p.n.e., Kulamuwa, król Sam’al,
mówi z pogardą o królu Danunejczyków (z Adany w Cylicji), że „oddał swą do-
rosłą córkę w zamian za barana, a swego wojownika za purpurę (swt)” (KAI 28
= TSSI III, 13, 8). Wśród Semitów północno-zachodnich w Syrii i Kanaanie uży-
wano także innych terminów określających kolor wełny, np. w Ugarycie pḥm,
„rozpalony węgiel”.
Istniała także purpura fioletowa, którą autorzy klasyczni nazywają purpura
hyacinthea. Uzyskiwano ją dzięki barwnikowi z małża zwanego w talmudycz-
nym hebrajskim ḥillāzōn, a w aramejskim ḥilzōnā’. Taką purpurę nazywano po
akadyjsku takiltu, a w biblijnym hebrajskim tekēlet. Termin takiltu, który wy-
daje się pochodzić od taklu, „niezmienny”, występuje w Ugarycie w znaczeniu
„fioletowo-purpurowy” co najmniej od XV wieku p.n.e. Odpowiada on klino-
wemu logogramowi SÍG.ZA.GÌN.MI, który określa w pierwszym swoim zna-
czeniu „czarną wełnę (błyszczącą) jak lazulit”. Jednakże w języku ugaryckim
określano wełnę takiej barwy słowem ’iqn’u/uqnū, „lazulit”, które odnajduje-
my w Nuzi (północno-wschodnia Mezopotamia) w formie qinaḫḫu, a następnie
w późnobabilońskim jako qunū, podczas gdy w syryjskim spotykamy w tym
samym znaczeniu słowo qūn’a albo qūnā’ā. Stąd pochodzi greckie kyanos, „nie-
bieski”, oraz hebrajskie qin’āh, „rozpalony gniew”. Jest zatem prawdopodobne,
że słowo qn’ oznaczało fioletową purpurę także w fenicko-punickim. Spotyka-
my je w kartagińskiej inskrypcji CIS I 3889, 3, gdzie mkr h-qn’ zk’ oznacza
„sprzedawcę czystej purpury fioletowej”, a nie – jak zaproponował jej wydaw-
ca – „kupca wonnej trzciny”. Z drugiej strony, fenickie słowo tklt, „rachunek,
suma”, nie ma etymologicznego związku z akadyjskim takiltu czy hebrajskim
tekēlet, „fioletowa purpura”.
Purpura „tyryjska” 163
II. HISTORIA
Informacje Pliniusza Starszego o produkcji purpury tyryjskiej (Historia natu-

ralna IX, 124–141) odnoszą się do okresu cesarstwa rzymskiego, kiedy to rze-
miosło miało już za sobą co najmniej siedemnaście wieków historii. W czasach
Pliniusza poławiacze małży rozkolców (murex), źródła purpurowego barwnika,
tworzyli w Tyrze dwie korporacje: jedna używała portu Egipcjan, na południe
od półwyspu, gdzie od czasów Aleksandra Wielkiego leży miasto Tyr, druga
zaś portu Astronoe, którego dokładne położenie nie jest znane. Chociaż w Ty-
rze odnaleziono stosy otwartych muszli rozkolców, świadczących wymownie
o przemysłowych rozmiarach produkcji purpury, to uzyskiwanie tego barwnika
i barwienie tkanin na różne odcienie nie było wynalazkiem ani monopolem ty-
ryjskim, ani nawet zajęciem typowym wyłącznie dla miast fenickich. Według
Księgi Ezechiela 27,7, Tyr w VII i VI wieku p.n.e. importował purpurę z „wysp
Elisza”, zapewne Wysp Ulissesa. Odpowiada to tradycji homerycznej, gdyż we-
dług Odysei XIII, 107–108 kobiety na Itace tkały „purpurę morską” (halipor-
phyra). W komedii Lizystrata I, 150, wystawionej w Atenach w czasie święta
Lenajów w roku 411, Arystofanes nawołuje kobiety z całej Grecji, by wabiły
mężczyzn „nagich w amorgińskich chitonach”. Jest to aluzja do przezroczystych
szat jedwabnych, przy czym przymiotnik amórginos, „purpurowy”, zdaje się
pochodzić od nazwy wyspy Amorgos w archipelagu Cykladów, gdzie prawdo-
podobnie farbowano jedwab importowany z Chin przez Iran i porty fenickie.
W czasach późniejszych, greckie określenie amórginos lub amorgís zostało za-
stąpione przez łacińskie Cōus, z wyspy Kos”. Wyspa ta, położona u południowo-
-zachodnich wybrzeży Anatolii, słynęła z doskonałej purpury: w Satyrach Juwe-
nalisa (VIII, 101) mowa o conchylia Coa, w Odach Horacego IV, 13, 13 o Coae
purpurae, a wzmianek o jedwabnych szatach tkanych na Kos nie brak też u in-
nych autorów łacińskich. Epigrafika świadczy o wielu pokoleniach farbiarzy
wyspecjalizowanych w purpurze, zwanych po grecku porphyropoloi (CIG 2519
= IGRR IV, 1071), ale nie dowodzi, by ich działalność wynikała z wpływów
fenickich na wyspie, silnych zwłaszcza w okresie hellenistycznym, a zapewne
już perskim.
Według Ezechiela 27,16, dostawcą czerwonej purpury był także kraj Edom
w południowej Jordanii, co nie powinno bynajmniej dziwić, ponieważ rozkolce
występują także w Zatoce Akaby i w Morzu Czerwonym.
Najstarsze znane stosy muszli rozkolców znajdują się w Palaikastro, na
wschodniej Krecie, świadcząc o intensywnej produkcji purpury pod koniec
okresu średniominojskiego III lub na początku późnominojskiego I, około
1600 p.n.e. Pod koniec późnego brązu, w XIII wieku p.n.e., wytwarzano purpurę
w Hala Sultan Tekke na Cyprze i w Ugarycie, o czym świadczą zarówno teksty,
jak śmietniska muszli. Na wybrzeżu Fenicji, w Sydonie, J.A.C. Gaillardot od-
krył jeszcze w XIX wieku dwa największe znane śmietniska muszlowe, osobno
gatunku Murex trunculus, osobno Murex brandaris i Purpura haemastoma. Oba

śmietniska nie poddają się dokładnemu datowaniu, ale odpowiadają dwóm róż-
nym procesom produkcyjnym i co najmniej dwóm różnym warsztatom.
Prawie nietknięte instalacje farbiarskie z okresu Achemenidów odnaleziono
w latach 1986–1987 podczas wykopalisk prowadzonych w Dor przez E. Sterna.
Zauważmy przy tej okazji, że Stefan z Bizancjum wspomina o połowach małży
purpurowych w Dor; nie wiadomo jednak, z jakiej epoki pochodzi jego źródło
informacji. Niekiedy barwiono purpurą ceramikę, jak wskazują znaleziska z Sa-
repty i z Sziqmona koło Hajfy, świadcząc o istnieniu warsztatów farbiarskich
w tych miejscowościach. Śmietniska muszli rozkolca znaleziono również w Tell
Hedar (Tel Mor), porcie miasta Aszdod, skąd purpurową wełnę eksportowano aż
do Ugarytu (PRU VI, 156). Purpurowe tkaniny odnaleziono w Palmyrze, w En-
komi na Cyprze i w Negewie.
Nie należy sądzić, że barwnik pochodził wyłącznie z rozkolców. Tak na
przykład tkaniny wełniane w kolorze fioletowym, znalezione w jednej z grot
Nahal Hewer na Pustyni Judzkiej, były farbowane za pomocą surogatu zwanego
w talmudycznym hebrajskim qelā’illān, który uzyskiwano susząc na słońcu jaja
czerwca (Coccus ilicis) zmieszane z indygo. Barwnik otrzymywany z czerwców
(kermesów) daje piękny kolor szkarłatny, podczas gdy indygo – odcień niebie-
ski. Barwniki te stosowano od dawna, na przykład w Mezopotamii w okresie
starobabilońskim. W świecie punickim, natomiast, używano „purpury mor-
skiej”, by powtórzyć określenie z Odysei XII, 108.
Farbiarnie purpury odkryto w Kartaginie, w dzielnicy Kram, a także w Al-
gierii, w Les Andalouses. Odpadki produkcyjne znaleziono za murami Kerku-
anu na przylądku Bon oraz na niedawno zlokalizowanym stanowisku dawnego
miasta Meninx na wyspie Dżerba. Strabon (Geografia XVII, 3, 18) i Pliniusz
(Historia naturalna IX, 127) wspominają o purpurze z wyspy Dżerba, a nie trze-
ba też zapominać o Purpurariae Insulae, Wyspach Purpurowych koło Mogado-
ru, dziś Essaouira w Maroku, gdzie według świadectwa tegoż Pliniusza (Histo-
ria naturalna VI, 201 i 203) król mauretański Juba II założył farbiarnie. Chodzi,
rzecz jasna, tylko o znaczące przykłady, które możemy wzbogacić o aluzje
klasycznych autorów do purpury noszonej przez kartagińskich dygnitarzy, jak
strateg Maceus (Justyn XVIII, 7, 9) czy Hazdrubal (Polibiusz XXXVIII, 7, 1).
Tuniki kartagińskich kapłanów zdobiły purpurowe pasy (Silius Italicus III, 236;
Herodian V, 5, 10; Justyn XVIII, 7, 9). Nie był to wyłącznie zwyczaj punicki,
ponieważ Biblia świadczy o podobnych strojach w starożytnym Izraelu i Judzie.
III. PRODUKCJA
Chociaż do wyrobu purpury służyły w starożytności różne substancje roślinne

lub zwierzęce, inne niż rozkolec, to prawdziwą purpurę „tyryjską” można było
otrzymać tylko z morskich głowonogów typu murex. W Morzu Śródziemnym

spotykamy kilka takich gatunków. Poddano je analizom biochemicznym, aby
odnaleźć najprostszy sposób, w jaki starożytni uzyskiwali żądany barwnik. Ba-
dania te podsumował w roku 1980 J. Doumet, a jego wnioski pozostają w za-
sadzie aktualne pomimo nowszej dyskusji dotyczącej natury biblijnego terminu
tekēlet.
Murex trunculus (według J. Dumeta)
W grę wchodzą małże Murex trunculus, jego odmiana trąbik (Purpura hae
mastoma) i Murex brandaris. Dla uzyskania barwnika trzeba otworzyć muszlę
u jej szczytu uderzeniem toporka. Murex trunculus i trąbik, gdy je rozgnieść
w wodzie morskiej lub wodzie z dodatkiem soli, wypuszczają bezbarwny płyn,
który w kontakcie z powietrzem strąca się szybko i nabiera barwy purpurowej.
Wełna, zanurzona w takiej kąpieli jeszcze zanim nastąpi utlenienie, przyjmuje
barwnik, który wytrąca się w jej włóknach, nadając im trwałą barwę fioletowo-
-czerwoną. Powtarzając ten zabieg kilkakrotnie, można uzyskać odpowiednio
ciemniejszy odcień purpury. Następnie przez zanurzenie w occie nadajemy tka-
ninie barwę jaskrawo-czerwoną.
Murex brandaris (według J. Dumeta)

Sposobu tego nie stosuje się do małży Purpura haemastoma i Murex bran-
daris. Płyn, jaki wydzielają, strąca się bowiem we włóknach tkaniny tylko w ką-
pieli zasadowej. W tym celu należy używać naczyń cynowych, które reagują
z zasadą zawartą w dodanym do roztworu popiele drzewnym i wydzielają przy
tym wodór. Ten z kolei zapobiega wczesnemu utlenieniu wydzieliny małży i po-
zwala jej przeniknąć w głąb tkaniny pod warunkiem, że temperatura roztworu
pozostaje niższa niż 50° C. Purpura haemastoma daje w tych warunkach barwę
fioletową, a Murex brandaris delikatny kolor różowo-fioletowy. W obu wypad-
kach musimy dodać około 10% trąbika albo Murex trunculus, ponieważ tylko te
dwa głowonogi zawierają enzym potrzebny do wytworzenia barwnika. Możliwe
odcienie oscylują między niebieskawym fioletem a purpurową czerwienią. Sto-
sy rozbitych muszli Purpura haemastoma i Murex brandaris świadczą, że staro-
żytni, zwłaszcza Tyryjczycy, wiedzieli o roli tych małży w produkcji barwnika.
Musieli również używać naczyń z cyny, tak więc metal ten nie służył tylko do
wytopu brązu.
Purpura haemastoma (według J. Dumeta)
IV. HANDEL
Koszt produkcji barwnika był dosyć wysoki, zarówno z powodu potrzebnej licz-
by mięczaków, jak i skomplikowanego procesu obróbki. Według niedawnych
szacunków jeden mięczak dostarczał barwnika wystarczającego do ufarbowania
do 1 grama wełny na fioletowo lub 1 grama na czerwono. Aby uzyskać na przy-
kład 2000 szekli purpurowej wełny, które przy jednej okazji wyeksportowano
z Aszdod do Ugarytu (PRU VI, 156), trzeba było użyć około 17000 głowono-
gów. Tysiąc małży wystarczało do ufarbowania 120 szekli wełny potrzebnych
na jeden płaszcz (HSS XV, 221).
Cena sprzedażna czerwonej tuniki (ktn) wynosiła w XIII wieku w Ugarycie
od 2 do 2,75 szekli srebra (KTU 4.132), podczas gdy niewolnik kosztował 14–20
szekli. Purpura, choć droga, nie była więc niedostępna. W I tysiącleciu p.n.e.
fenicką purpurę odnajdujemy nad środkowym Eufratem w Hindanu i w kraju
Suḫu (ARI II, 547 i 471), w Karkemisz (ARI II, 584; ARAB I, 601) i dalej na
wschód – w Muṣaṣir (ARAB II, 172). Królowie asyryjscy pobierali jako dani-
nę miast fenickich wełnę „czerwoną” i „czarną”, ale właściwe nazwy „purpury
czerwonej” (argamannu) i „purpury fioletowej” (takiltu) nie występują w tym
kontekście, a Tyr nie zdaje się odgrywać szczególnej roli. Jednak sława purpu-
ry tyryjskiej sięga przynajmniej IV wieku p.n.e., kiedy to autor Drugiej Księgi
Kronik opowiada o wysłaniu z Tyru do Jerozolimy specjalisty od wyrobu pur-
pury (2 Krn 2,13). W epoce rzymskiej cieszyła się ona ustaloną reputacją, jak
świadczą poeci łacińscy I wieku n.e. (PW XXIII, kol. 2008). Papirus Hawara
208 z czasów wczesnego cesarstwa wymienia niejakiego C. Lutiusa Abdeusa
z Rzymu, importera purpury tyryjskiej najwyższej jakości. Inskrypcje z nekro-
poli Tyru z czasów późnego cesarstwa wymieniają na piątym miejscu wśród
wzmiankowanych zawodów zajęcia związane z produkcją i handlem purpurą,
co świadczy dobitnie o zamożności osób, które mogły sobie często pozwolić
na zakup pięknie rzeźbionych sarkofagów z marmuru. Obok tych przedsiębior-
ców, wolnych, ale zrzeszonych w korporacje i ściśle kontrolowanych przez wła-
dze z uwagi na znaczne dochody z ich podatków, istniały w Tyrze instytucje
państwowe: cesarska farbiarnia purpury (znamy z imienia zatrudnionego tam
specjalistę farbiarza) oraz warsztaty obsługiwane głównie przez kobiety, tzw.
ginecea, gdzie wyrabiano tkaniny jedwabne, farbowane następnie purpurą, tak
jak wełna, według tradycji sięgającej epoki perskiej.
Najdrożej kosztowały właśnie purpurowe jedwabie. Odnosi się do nich
Edykt Dioklecjana 24, 1–2, ustalający maksymalną cenę purpury w denarach.
Żywot Aureliana (SHA 45, 4–5) podaje, że purpurowy jedwab sprzedawano na
wagę złota: libra enim auri tunc libra serici fuit. F. Bruin przypuszczał nawet, że
za tzw. „purpurę królewską” dawano w złocie jej dziesięciokrotną lub dwudzie-
stokrotną wagę, brak jednak dowodów na tak niewspółmierne ceny. Nie ulega
jednak wątpliwości, że tkaniny purpurowe były w czasach cesarstwa rzymskie-
go niezmiernie drogie.
168
169
CZĘŚĆ DRUGA
Ś W I AT B I B L I I
170
171
STOSUNKI STAROŻYTNEGO EGIPTU Z KANAANEM
Historia stosunków starożytnego Egiptu z Kanaanem i z państwami powstałymi

tam w pierwszym tysiącleciu p.n.e. nie może ograniczać się do tematu niewiel-
kiej książki L’Égypte et la Bible, którą w 1959 roku opublikował Pierre Montet,
badacz Byblos i Tanis. Cieszyła się ona dużą popularnością i kilkakrotnie ją
wznawiano. Wstęp do tej publikacji o charakterze popularyzatorskim zaczyna
się od słów:
Hebrajczycy przebywali w Egipcie przez cztery wieki, według Księgi Rodzaju 15,13,
a nawet dłużej, 430 lat, według Księgi Wyjścia 12,40. Ale zanim Józef sprowadził swych
braci do ziemi Goszen kontakty z Egiptem nawiązał Abraham (s. 5).
Pobieżnemu lub niedoświadczonemu czytelnikowi tej wspaniałej antolo-

gii tekstów z pierwszego tysiąclecia przed naszą erą, jaką jest hebrajska Bi-
blia, Abraham, Józef, Mojżesz, czy wyjście z Egiptu rzeczywiście przypominają
o kontaktach kraju faraonów ze światem Biblii. Ów cykl opowieści nie ma cha-
rakteru relacji historycznej: pobyt Abrahama w Egipcie oraz kariera Józefa na
dworze faraonów to fikcja literacka, podobnie jak ujmująca opowieść o urato-
waniu Mojżesza przez córkę faraona.
Historyczne stosunki Egiptu faraonów z Izraelem i Judą zaczęły się dopiero
pod koniec XIII wieku p.n.e., ale poprzedziła je długa historia kontaktów Egiptu
z Kanaanem. Górzyste pustynie Półwyspu Synajskiego nie stanowiły nieprze-
kraczalnej bariery między Egiptem a Kanaanem1. Od czasów prehistorycznych
teren ten był widownią intensywnego, jak na ówczesne czasy, ruchu myśliwych
i pasterzy. Zaś od momentu kiedy pismo otworzyło przed nami bramy historii,
obserwujemy obecność egipskich faraonów na obszarze Kanaanu.
Przychodzi nam najpierw naszkicować – oczywiście w wielkim skrócie –
zarysy kontaktów łączących Egipt z regionami, gdzie w pierwszym tysiącleciu
p.n.e. znajdujemy Pentapolę filistyńską, miasta-państwa fenickie, Izrael i Judę.
Należy więc rozpocząć ten zarys od czasów predynastycznych, epoki tynic-
kiej i Starego Państwa egipskiego, aby przejść następnie do Średniego Państwa
i Drugiego Okresu Przejściowego, po którym nastąpiły czasy Nowego Państwa
i Trzeci Okres Przejściowy, współczesny monarchiom hebrajskim. Dopiero od
tego okresu możemy mówić o kontaktach faraońskiego Egiptu z Judą i Izraelem.
1
Niniejsza synteza jest zaktualizowaną wersją skryptu uczelnianego Instytutu Judaistyki
im. M. Bubera w Brukseli.
172 Świat Biblii
I. CZWARTE I TRZECIE TYSIĄCLECIE
1. Okres predynastyczny i epoka tynicka
Dolina i Delta Nilu to jedne z najstarszych kolebek cywilizacji świata śródziem-

nomorskiego. Jej promieniowanie sięgało odległego okresu predynastycznego
w Egipcie, odpowiadającego epoce wczesnego brązu I w Kanaanie, tzn. ok.
3300–3050 p.n.e. Do najstarszych dowodów kontaktów handlowych między
południowym Kanaanem a Egiptem należy kanaanejska ceramika z grobu U-j
króla Skorpiona I, odkryta w Abydos (Środkowy Egipt) w latach 1988–1994
i datowana na ok. 3150 p.n.e. Przeszło 700 flaszkowatych dzbanów o pojem-
ności 6–7 litrów, częściowo dobrze zachowanych, przechowywało w grobie
ok. 4500 litrów wina importowanego z Kanaanu, prawdopodobnie z rejonu nad-
morskiego, skąd transportowano je do Egiptu. Ponieważ nadmorska strefa Ka-
naanu nie nadaje się szczególnie do uprawy winorośli, należy sądzić, że znajdo-
wało się tam centrum handlowe, skupujące wino z winnic położonych w głębi
kraju2. Świadczy to o przemyślanej organizacji dalekosiężnego handlu, które-
go początków można dopatrywać się w połowie IV tysiąclecia p.n.e. Również
kontakty Egiptu z Libanem, dostawcą drewna cedrowego, sięgają co najmniej
okresu ok. 3150 p.n.e., czego dowodzą znalezione w grobie U-j Skopiona I frag-
menty skrzyni wykonanej z importowanych desek cedrowych3.
Informacje archeologiczne po stronie kanaanejskiej przedstawiają się w po-
dobny sposób. Wykopaliska nad Naḥal Tilla w Taur Ichbeineh i w oazie ‘Ain
Besor, na zachód od Beerszewy (Izrael), oraz odkrycia na innych stanowiskach
w pasie nadmorskim i na południu starożytnego Kanaanu, ujawniły znaczącą
obecność ceramiki egipskiej oraz lokalnych jej imitacji w warstwach datowa-
nych od początku wczesnego brązu I. Taki sam wniosek wypływa z wyników
badań cmentarzyska z wczesnego brązu IA (ok. 3300–3200 p.n.e.) w Bāb edh-
Dhrā‘, na wschód od Morza Martwego. Ceramika z tego stanowiska wykazuje
niewątpliwe związki z ceramiką predynastycznego Egiptu.
Interpretacja tych faktów nie jest oczywista. Istnieją dwie przeciwstawne
teorie. Jedna z nich obecność wpływów egipskich wyjaśnia kolonizacją egip-
ską, druga natomiast, istnieniem egipskich stacji wzdłuż szlaków handlowych
łączących Deltę Nilu z Kanaanem4. Żadna z nich nie jest w pełni zadowalająca,
2
U. Hartung, „Importkeramik”, [w:] G. Dreyer, Umm el-Qaab I, Mainz a/R 1998, s. 92–
107; tenże, Umm el-Qaab II, Mainz a/R w przygotowaniu.
3
M. Fischer, „Untersuchungen botanischer Proben. 1. Hölzer”, [w:] G. Dreyer, Umm
el-Qaab I, Mainz a/R 1998, s. 189–192 (zob. s. 191–192).
4
E.C.M. Van den Brink (red.), The Nile Delta in Transition: 4th – 3th Millennium B.C.,
Tel Aviv 1992. Zob. także odwołanie się do Wallersteina „world system colonial model” w interpre-
tacji znalezisk z epoki chalkolitu i wczesnego brązu I przez Th.E. Levy i in., „Egyptian-Canaanite
Interaction at Nahal Tillah, Israel (ca. 4500–3000 B.C.E.): An Interim Report on the 1994–1995
Excavations”, BASOR 307, 1997, s. 1–51.
Stosunki starożytnego Egiptu z Kanaanem 173
Mapa Egiptu
174 Świat Biblii
ponieważ wymienione stanowiska nie przypominają ani posterunków ani

karawanserajów. Są to prawdziwe osady, niekiedy krótkotrwałe, zakładane
prawdopodobnie wzdłuż głównych szlaków karawanowych i migracyjnych,
wiodących od przeludnionych terenów Delty Nilu na północny wschód.
W tym samym okresie obserwujemy w Kanaanie gwałtowny koniec wyso-
ko rozwiniętej cywilizacji epoki chalkolitu, czyli enneolitu, oraz przybycie no-
wej ludności. Wydaje się więc logiczne połączenie obu serii wydarzeń i uznanie
ceramiki egipskiej lub egiptyzującej, występującej na ziemiach Kanaanu, jako
pozostałości po imigrantach przybyłych z zachodu. Zapewne usiłowali oni osie-
dlić się we wschodnim Egipcie, poczem w kraju Kanaan, a następnie w bardziej
odległych regionach Żyznego Półksiężyca, na przykład w Dżawie na bazaltowej
pustyni oddzielającej Jordanię od Syrii i Iraku. Pod koniec IV tysiąclecia p.n.e.
powstało w Dżawie warowne miasto, liczące co najmniej 2000 mieszkańców,
które zostało opuszczone zaledwie pół wieku później5. Biorąc pod uwagę, że
przybycie nowej ludności zbiegło się w czasie z początkami urbanizacji Kana-
anu – procesu o bardzo wyraźnych wpływach egipskich – można w tej ludności
rozpoznać Semitów, którzy ok. 3500 p.n.e. emigrowali z Afryki Północnej lub
Sahary. Na krótki czas zatrzymali się w Delcie Nilu, lecz panujące tutaj prze-
ludnienie zmusiło ich do dalszej wędrówki w kierunku północno-wschodnim,
kolejnymi falami w ciągu około dwóch stuleci. Ścisłe pokrewieństwo języków
semickich z libijsko-berberyjskim z Maghrebu, z mową Tuaregów z Sahary,
a także ścisłe związki morfologiczne między prasemickim a niektórymi języ-
kami afrykańskimi nie pozostawiają wątpliwości, że pierwsi Semici pochodzą
z Afryki Północnej6.
Ich wędrówka na północny wschód spowodowana była zapewne długim
okresem suszy w Afryce, kiedy to Sahara opustoszała, a później przeludnieniem
doliny i Delty Nilu. Musiała się zakończyć w początkach I dynastii tynickiej.
Wówczas, ok. 3000 p.n.e., Narmer dokonał połączenia Górnego i Dolnego Egip-
tu, to jest doliny Egiptu poniżej I katarakty z Deltą. Był on spadkobiercą króla
Skorpiona II, którego zasługą było prawdopodobnie przygotowanie tej unifika-
cji. Nadal Egipt interesował się Kanaanem, na co wskazują fragmenty naczyń
z imieniem Narmera, znalezione podczas wykopalisk nad Naḥal Tilla, w Arad
i w Tel ‘Erani (Tell Szejk Achmed al-‘Arēnī), podobnie jak różne typy ceramiki
S.W. Helms, Jawa, Lost City in the Black Desert, London 1981; E.V.G. Betts, Excava-
5
tions at Jawa 1972–1986, Edinburgh 1991; por. G. Philip, „Jawa and Tell Um Hammad – Two
Early Bronze Age Sites in Jordan: Review Article”, PEQ 127, 1995, s. 161–170. Zob. też poniżej,
s. 257–258.
6
E. Lipiński, Semitic Languages: Outline of a Comparative Grammar (OLA 80), 2 wyd.,
Leuven 2001, s. 41–48; tenże, Języki semickie rodziny afroazjatyckiej. Zarys ogólny, Poznań 2001,
s. 33–39. Zob. także J. Zabłocka, Historia Bliskiego Wschodu w Starożytności, Wrocław 1982,
s. 84–85, oraz R. Gophna, „Observations on the Earliest Phase of Relations between Egypt and
Canaan during the Early Bronze Age”, [w:] L. Krzyżaniak, K. Koeper i M. Kobusiewicz (red.),
International Contacts in the Later Prehistory of Northeastern Africa (Studies in African Archaeo
logy 5), Poznań 1996, s. 311–314.
egipskiej oraz liczne przedmioty z epoki predynastycznej i tynickiej odkryte

w Izraelu. Penetracja egipska, postępująca śladem szlaków karawanowych i mi-
gracyjnych, dokonywała się zapewne drogą prowadzącą przez północny Synaj,
zaś wspomniane Tel ‘Erani, leżące 45 km na południowy zachód od Jerozolimy,
wydaje się być osrodkiem działalności handlowej i obecności wojskowej Egip-
cjan na południu Kanaanu.
Fragment dzbanu egipskiego z imieniem Narmera, znaleziony w Tel Arad7
2. Stare Państwo
Za panowania faraonów III dynastii, w początkach okresu Starego Państwa

(ok. 2635–2155 p.n.e.), którego stolicą było Memfis, obecność egipska zazna-
cza się także w kopalniach turkusu w Wadi Maghāra, na południowym zacho-
dzie Półwyspu Synajskiego. Znaleziono tam m.in. dwie płaskorzeźby faraona
7
R. Amiran, „An Egyptian Jar Fragment with the Name of Narmer from Arad”, IEJ 24, 1974,
s. 4–12, tabl. 1. Imię Narmera jest tu napisane pierwszym z jego dwóch piktogramów: n‘r + mr,
tj. sum (drapieżna ryba) i ciosła. Piktogramy pozbawiono ich pierwotnego znaczenia, aby wyrazić
zespół dźwiękowy Nar-mer. Sokół Horus nad pałacem dowodzi, że chodzi tu o imię królewskie.
176 Świat Biblii
Mapa Kanaanu
Sechemcheta, którego imię czytano dawniej „Semerchet”, myląc go z jednym

z faraonów I dynastii. Okres Starego Państwa charakteryzuje rosnąca zamoż-
ność, a grobowce władców zaczęły przybierać kształt wysokich piramid, z któ-
rych najbardziej znane są piramidy z Giza, z czasów IV dynastii (ok. 2570–2480
p.n.e.). Sahure, drugi władca V dynastii (ok. 2480–2290 p.n.e.), kontynuował
wprawdzie tradycję pokojowej eksploatacji kopalń na Synaju, ale kazał także
wnieść w Wadi Maghāra pomnik zwycięstwa nad koczowniczymi plemionami
tego regionu, a malowane płaskorzeźby w jego grobowcu pokazują z dumą po-
wrót z Fenicji egipskiej floty morskiej, wypełnionej bogactwami, oraz pochód
azjatyckich jeńców8. Kontakty Egiptu z portem Byblos, który dostarczał drewno

z gór Libanu, rozpoczęły się w okresie predynastycznym i są poświadczone za
panowania Chasechemui, ostatniego króla dynastii tynickiej, ale nabrały roz-
machu dopiero za czasów władców memfickich od Chefrena po Pepiego II,
kiedy to wpływy Egiptu sięgały być może nawet w głąb Syrii. Chociaż egip-
skie wyroby znalezione w Ebli noszą imiona Chefrena (ok. 2500 p.n.e.) i Pe-
piego I (ok. 2250 p.n.e.), nie jest pewne, czy już wtedy, w czasach Starego
Państwa, istniały bezpośrednie kontakty łączące Memfis z Eblą. Jako pośred-
nik w tych stosunkach mogło służyć Byblos, gdzie odkryto wiele naczyń ala-
bastrowych z imionami władców memfickich. Malowidła ścienne z grobowca
Intiego w Deszasza oraz z grobowca Kajemheseta w Sakkarze, obydwa z po-
czątków VI dynastii, przedstawiają oddziały egipskie szturmujące ufortyfi-
kowane osady w południowym Kanaanie. Obrazy te doskonale ilustrują opo-
wieść o wyprawie faraona Unisa/Wenisa (ok. 2300 p.n.e.) przeciw „Aamu”,
czyli Azjatom, „którzy mieszkają na piasku”. Wkrótce jednak czasy się zmie-
niły i władza faraonów zachwiała się w samym Egipcie. Po długim panowa-
niu Pepiego II anarchia osłabiła kraj i wstrząsnęła tronem królewskim. Był
to Pierwszy Okres Przejściowy (ok. 2155–2040 p.n.e.), z którego skorzystali
koczownicy azjatyccy by najechać i złupić Deltę, podczas gdy resztę Egiptu
podzieliły między sobą liczne, rywalizujące państewka.
II. ŚREDNIE PAŃSTWO I DRUGI OKRES PRZEJŚCIOWY
1. XI–XII dynastia (2040–1801 lub 1759 p.n.e.)
Rozpoczęte przez księcia Teb Mentuhotepa I, założyciela XI dynastii, zjedno-

czenie i odbudowa imperium dokonały się za sprawą kilku władców o imio-
nach Amenemhat i Sezostris z XII dynastii, którą „długa chronologia” datuje
na 1979–1801 p.n.e., a tzw. „krótka chronologia” – na 1937–1759 p.n.e.9. Za
jej panowania Średnie Państwo osiągnęło szczyt potęgi, a starożytna historia
Egiptu jeden ze swoich punktów kulminacyjnych. Pierwszy władca tej dynastii,
Amenemhat I, zbudował nową rezydencję w Liszt, w pobliżu oazy Fajum, a na
peryferiach tego miasta wszyscy władcy XII dynastii wznosili swe piramidy.
Broniąc się przed niespokojnymi nomadami z Synaju i z krainy Kanaanu, Ame-
nemhat I wzniósł także w Wadi Ṭumīlāt potężną fortecę zwaną „Mur Księcia”.
W tym samym okresie ponownie rozpoczęto systematyczną eksploatację kopalń
8
ANEP, nr 41–42.
9
K.A. Kitchen, „The Basis of Egyptian Chronology in Relation to the Bronze Age”,
[w:] P. Åström (red.), High, Middle or Law. Acts of an International Colloquium in Absolute Chro-
nology, Göteborg 1987, s. 37–55. Zob. także W.A. Ward, „The Present Status of Egyptian Chrono-
logy”, BASOR 288, 1992, s. 53–66.
178 Świat Biblii
południowego Synaju w regionie Serabit al-Chadem. Wprawdzie Sezostris I,

który objął tron po Amenemhacie I, interesował się głównie południowymi są-
siadami Egiptu, ale to z jego czasów pochodzi słynna historia Egipcjanina Sinu-
he, który wędrował po Azji aż do dnia, kiedy zamieszkał wśród jednego z ple-
mion koczowniczych w Kanaanie. Tę barwną opowieść zapisano za panowania
jednego z bezpośrednich następców Sezostrisa I: Amenemhata II lub Sezostri-
sa II, którzy utrzymywali kontakty dyplomatyczne z władcami lewantyjskimi.
Posągi egipskie z tych czasów, dedykowane w świątyniach Ugarytu i Qatny,
dowodzą zasięgu wpływów XII dynastii w Syrii.
Istniały też innego typu kontakty między ludnością Kanaanu a Egiptem,
mianowicie: koczownicy azjatyccy, w trakcie wędrówek, regularnie odwiedzali
ze swoimi stadami Deltę i dolinę Nilu, by tam
przetrwać sezon suchy. Na ścianach grobow-
ca w Meir z czasów panowania Amenemha-
ta II przedstawiono jedno z takich stad z pod-
pisem „woły Azjatów” (Aamu), zaś słynne
malowidło ścienne w Beni Hassan, z czasów
panowania Sezostrisa II, przedstawia szejka
Abiszę, jego współplemieńców i jego pstro-
kate stada10. Jednak dopiero za panowania
Sezostrisa III, w drugiej połowie XIX wie-
ku, dysponujemy bogatszą dokumentacją do-
tyczącą Kanaanu. Faraon ten zajmował się
przede wszystkim Nubią, osobiście popro-
wadził jednak krótką wyprawę do Kanaanu,
uwieńczoną zdobyciem Sychem. W trakcie
wykopalisk prowadzonych w Megiddo od-
kryto skądinąd pieczęć „skryby rachmistrza
bydła” oraz posąg nomarchy Tuthotepa,
współczesnego Sezostrisowi III. W jego gro-
bowcu w Deir al-Bersza znajduje się scena
przedstawiająca przybycie stada z Kanaanu.
Autor towarzyszącego jej napisu zwraca Amenemhat III
się bezpośrednio do zwierząt: „przeszłyście (Ermitaż, Sankt Petersburg)
10
ANEP, nr 3. Ogólne opracowanie grobów z Beni Hassan, z licznymi ilustracjami, podaje
A.G. Shedid, Die Felsgräber von Beni Hassan in Mittelägypten, Mainz a/R 1994. Odnośnie do
pojęcia „Aamu” (‘3mw) wypada dodać, że Egipcjanie określali tą nazwą nie tylko koczowników
azjatyckich, ale również pasterzy z zachodnich nadbrzeży Morza Czerwonego i Wschodniej Pusty-
ni egipskiej. Zwrócił na to uwagę B. Couroyer, „Les Aamou-Hyksôs et les Cananéo-Phéniciens”,
RB 81, 1974, s. 321–354, 481–523. Niefortunne wyjaśnienie nazwy Morza Czerwonego, niedawno
podane na łamach czasopisma ukazującego się w Polsce, skłania do przypomnienia, że pochodzi
ona od alg nadających czasami morzu czerwonawy odcień i zwanych Trichodesmium erythrae
um. Przymiotnik grecki erythrós, „czerwony”, jest pochodzenia indoeuropejskiego i wywodzi się
z rdzenia *rudh- z dodaniem prostetycznej samogłoski e.
przez piaski, (teraz) idziecie po łąkach...”. Kulturowy i polityczny wpływ Egiptu

dominował wówczas w Kanaanie i umacniał się wzdłuż wybrzeża syryjskiego.
W Byblos, które jeszcze w XX wieku zależało od króla Ur, książęta Abiszumu
i Japa‘-szumu-abi zapisują swą tytulaturę hieroglifami jako „rządcy z Byblos”
i składają w grobach przedmioty z kartuszami Amenemhata III i Amenemha-
ta IV. Wpływ egipski poświadczony jest również przez odkrycie w Byblos ma-
łego sfinksa i pektorału Amenemhata IV, a szczegółowa analiza ceramiki kana-
anejskich stanowisk tego okresu wykazuje rozmiar stosunków między Egiptem
a Kanaanem za czasów Średniego Państwa11.
2. Koniec XII dynastii i Drugi Okres Przejściowy (1801/1759–1550/1539 p.n.e.)
Od śmierci Amenemhata IV imperium egipskie chyliło się gwałtownie ku upad-

kowi. Już pochodzące z końca XII dynastii napisy na wazach i figurkach magicz-
nych sygnalizują świadomość zbliżających się niebezpieczeństw, które zagrozi-
ły dziełu faraonów, twórców Średniego Państwa. Te tzw. teksty „egzekracyjne”,
czyli „złorzeczące” to prawdziwe egzorcyzmy odprawiane przeciw książętom
i plemionom, których buntu lub wrogości obawiali się władcy egipscy. Należał
do nich nie tylko król dalekiej Ebli, Szamszu-’appu-’Ilim, lecz także wiele ple-
mion i miast kanaanejskich. Wśród potencjalnych wrogów występuje trzech ko-
lejnych władców Jerozolimy, z których jeden zwie się Jakar-‘Ammu, „Pradziad
jest ceniony”. W tymże okresie pojawiają się w Egipcie pierwsze imiona włas-
ne zawierające element ‘pr, nie „Habiru” – „zakurzony”, ale „sługa” ([‘aplu],
obocznik ‘abdu), na przykład ‘Abdu-Baal, ‘Abdu-Raszap, ‘Abdu-El. Przydomki
te, wprawdzie nieokreślone pod względem etnicznym, oznaczały jednak kult
religijny danego osobnika: „Sługa Baala, Reszefa, Ela”. Z danych tych wynika,
iż Egipt wchodził powoli w Drugi Okres Przejściowy (1801–1550 lub 1759–
1539 p.n.e.), chociaż jego potęga utrzymała się jeszcze w czasach panowania
pierwszych władców XIII dynastii (ok. 1800/1750–1650 p.n.e.). W książęcym
grobowcu w Ebli znaleziono berło faraona Hetepibre „Azjatyckiego”, który pa-
nował w XVIII wieku p.n.e., zaś pewien Sebekhotep, jeden z jego następców,
postawił posąg w pobliżu Baalbeku. Król Byblos imieniem Jantin(-‘Ammu)
jeszcze w latach 1690–1685 uznawał zwierzchnictwo Neferhotepa I, ale już ar-
chiwa królewskie z Mari nie wymieniają wcale Egiptu, choć występuje tam imię
wspomnianego Jantin-‘Ammu. Ostatni słabi władcy XIII dynastii nie mogli na-
wet przeszkodzić w osiedlaniu się coraz liczniejszych plemion semickich z Azji,
najpierw w Delcie, a następnie w dolinie Nilu.
11
S.L. Cohen, Canaanites, Chronologies and Connections. The Relationship of Middle Bronze
IIA Canaan to Middle Kingdom Egypt, Winona Lake 2002. Autorka podtrzymuje „długą chronolo-
gię”, aczkolwiek „krótka chronologia” ułatwia zrozumienie i interpretację stosunków na Bliskim
Wschodzie, od Mezopotamii do Egiptu: E. Lipiński, rec. [w:] BiOr 60, 2003, kol. 205–207.
180 Świat Biblii
Ostatnie badania zdają się wskazywać, że większość faraonów XIV dyna-

stii to władcy semiccy rządzący we wschodniej części Delty i panujący równo-
cześnie z królami XIII dynastii12. Obie dynastie zostałyby obalone za czasów
gwałtownej inwazji kanaanejskich Hyksosów, zhellenizowanej formy egipskiej
nazwy ḥq3 ḫ3s.t, „władca obcego kraju”. Założyłi oni XV dynastię, która pa-
nowała w Awaris (Tell al-Dab‘a) w latach 1650–1530 i dotarła aż do Teb, gdzie
interwencja Hyksosów stanowi cezurę między XVI a XVII dynastią tebańską.
Hyksosi utrzymywali przyjazne stosunki z proto-meroickim królestwem Kermy
w północnym Sudanie, gdzie znaleziono wiele pieczęci z imionami Hyksosów.
Świadczą one o kontaktach między obu państwami w XVI wieku p.n.e., podob-
nie jak starannie zapisany, hieratyczny papirus z Krokodilopolis z proto-mero-
ickimi imionami.
Dwóch królów z dynastii Hyksosów ma na imię Ja‘qub-Hor, „Hor wsparł”.
Hor jest prawdopodobnie świętą górą stanowiącą północną granicę Kanaanu
według Lb 34,7–8. Należy ją utożsamić z dzisiejszym Ras asz-Szakka i grec-
kim „Obliczem Boga” (Theou prosôpon), 70 km na północ od Bejrutu13. Imię to
może wskazywać na pochodzenie Hyksosów z dzisiejszego Libanu, gdzie wy-
pada szukać czcicieli świętej góry Hor.
Skarabeusz z Tell al-Dab‘a z imieniem władcy Hyksosów s3-R‘ Šnšk whm ‘nh, „Syn (boga) Ra, Szenszek,
˘ 18)
odnowiciel życia” (BASOR 281, 1991, s. 53, fig.
Wykopaliska prowadzone w Tell al-Dab‘a od 1966 roku odsłoniły

duże ilości ceramiki kanaanejskiej i pozwoliły ustalić synchronizm między
XIII i XIV dynastią oraz okresem panowania Hyksosów, a końcową fazą Średnie-
go Brązu IIA, epoką przejściową IIA-B i Średnim Brązem IIB-C w Kanaanie14.
K.S.B. Ryholt, The Political Situation in Egypt during the Second Intermediate Period,
12
c. 1800–1550 B.C., Copenhagen 1997.

13
E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127), Leuven 2004, s. 28–
29.
14
M. Bietak, „Egypt and Canaan during the Middle Bronze Age”, BASOR 281, 1991, s. 27–
72; tenże, „Die Chronologie Ägyptens und der Beginn der Mittleren Bronzezeit-Kultur”, Ägypten
und Levant 3, 1992, s. 29–37; J.M. Weinstein, „The Chronology of Palestine in the Early Second
Millennium B.C.E.”, BASOR 288, 1992, s. 27–46; M. Bietak, Avaris, The Capital of the Hyksos,
London 1996, synteza licznych prac Bietaka, który prowadzi wykopaliska w Tell al-Dab‘a.
Wykazały także, jak bliskie były podówczas stosunki między Dolnym Egiptem
a Kanaanem15.
III. NOWE PAŃSTWO (1550/1539–1070 P.N.E.)
1. XVIII dynastia (1550/1539–1295 p.n.e.)
Wypędzenie Hyksosów było dziełem Jahmesa, założyciela XVIII dynastii

i twórcy Nowego Państwa, które w ciągu pięciu wieków swej historii pozo-
stawiło obfitość zabytków i źródeł pisanych. Jahmes i jego następca, Amenho-
tep I, przez niecałe pięćdziesiąt lat stworzyli podstawy państwa, którego potęga
i bogactwo znalazły swe odbicie w olbrzymich budowlach Teb. Teby, miasto
Amona, który stał się wielkim bogiem Egiptu, awansowało w tym okresie do
rangi stolicy całego Egiptu. Władcy odrodzonego państwa, Totmes I i Totmes II,
prowadzili pod koniec XVI wieku zdecydowaną politykę ekspansji, poszerza-
jąc granice imperium aż po Eufrat. W ostatnich latach swego panowania Tot-
mes I przekroczył Eufrat, aby niespodziewanie zaatakować króla Mittanni.
Totmes III (ok. 1479–1425 p.n.e.) kontynuował politykę swych poprzedników
po kryzysie dynastycznym spowodowanym przez Hatszepsut (ok. 1478–1457
p.n.e.), jego ciotkę, macochę i teściową16. W 1458 roku rozbił on pod Megiddo
koalicję 330 książąt kanaanejskich i syryjskich, a po siedmiu miesiącach oblę-
żenia zdobył samo miasto17. Zwycięstwu temu zawdzięczał wizytę posłów króla
Asyrii oraz zapewnienie długotrwałej hegemonii egipskiej nad Kanaanem. Na-
brała także rozmachu eksploatacja kopalń turkusu na Synaju w Serabit al-Cha-
dem, a semicki personel tego ośrodka kopalnianego w tym właśnie okresie za-
stosował po raz pierwszy tzw. „protosynajskie” pismo alfabetyczne, wywodzące
się z hieroglifów egipskich.
Corocznie, w latach 1455–1438, Totmes III udawał się do Fenicji i Syrii
oraz do koczowników na Synaju i w Negewie, słynnych Szasu, których na-
zwa pojawia się po raz pierwszy w dokumentach datowanych na czasy jego
15
D. Ben-Tor, „The Relations between Egypt and Palestine in the Middle Kingdom as Re-
flected by Contemporary Canaanite Scarabs”, IEJ 47, 1997, s. 162–189; K.S.B. Ryholt, The Politi-
cal Situation in Egypt, s. 40–52; tenże, „King Qareh.: A Canaanite King in Egypt during the Second
Intermediate Period”, IEJ 48, 1998, s. 194–200; R. Krauss, „An Examination of Khyan’s Place in
W.A. Ward’s Seriation of Hyksos Royal Scarabs”, Ägypten und Levant 7, 1998, s. 39–42.
16
Neferure, zapewne jedyne dziecko Hatszepsut i Totmesa II, została prawdopodobnie mał-
żonką Totmesa III, który był synem Totmesa II i pewnej Izys, nieznanej skądinąd dziewczyny
z królewskiego haremu. Można tu przypomnieć, że małżeństwa bliskich krewnych, nawet brata
z rodzoną siostrą, były praktykowane w Egipcie aż do czasów rzymskich: W. Clarysse, „Incest or
adoption? Brother-Sister Marriage in Roman Egypt Revisited”, The Journal of Roman Studies 98,
2008, s. 53–61.
17
ANET, s. 234–233; TPOA, nr 7.
182 Świat Biblii
panowania. Głównym wydarzeniem, wyjaśniającym cel tych wypraw, był wy-

buch wojny z królem Mittanni. Około 1448 roku faraon zajął Qatnę, stoczył
bitwy pod Aleppo i Karkemisz. Przekroczył Eufrat na barkach, które rozkazał
przetransportować wozami zaprzężonymi w woły, ujrzał stelę swego dziadka
Totmesa I, wzniesioną na wschód od Karkemisz, a następnie splądrował kilka
miast mittannijskich. Wprawdzie owe dokonania nie zakończyły wojny, nie-
mniej Hetyci i Kasyci wysłali prezenty do obozu Totmesa III w Nija. Mimo, że
utrwaliła się w ten sposób równowaga sił między mocarstwami, drobni władcy
syro-kanaanejscy nie pogodzili się łatwo z hegemonią egipską. Dlatego też
Amenhotep II (ok. 1425–1400 p.n.e.) poprowadził wiele ekspedycji karnych
do Azji, m.in. przeciw szczepom Szasu na Synaju i w Negewie. Jedno z ich
plemion zostało określone mianem góry Jhw (por. Lb 10,33), a inne nosiło
nazwę Sm(‘)t, co zestawiono z kenickim plemieniem Szimeatytów, wymie-
nionym w 1 Krn 2,55. Plemię Szasu z Seir przypomina biblijną nazwę górzy-
stego terenu zamieszkałego przez Edomitów, a Szasu Rbbn, to najwidoczniej
pierwsza wzmianka (XIV wiek p.n.e.) plemienia Rubena (Rbbn > R’wbn).
Koczownicy Szasu stanowili ustawiczną groźbę dla szlaków karawanowych,
a Totmes IV (ok. 1400–1392 p.n.e.) musiał nawet pacyfikować środkowy Ka-
naan i szturmem zdobywać Gezer.
Szczyt swej potęgi osiągnęło imperium za Amenhotepa III (ok. 1392–1354
p.n.e.), który już nie interweniował zbrojnie w Azji, gdzie w orbitę Egiptu we-
szło nawet Ugaryt. Pojawiają się jednak pierwsze symptomy zbliżającego się
kryzysu. Amenhotep IV, alias Echnaton (ok. 1354–1337 p.n.e.), nie był już
w stanie oddalić zbliżającego się niebezpieczeństwa, zajęty swoją reformą reli-
gijną i budową nowego miasta Achet-Aton, na terenie dzisiejszego El-Amarna.
Odkryte tam archiwa pokazują w sposób konkretny i dramatyczny gwałtowny
upadek imperium w Syrii i Kanaanie, gdzie najwierniejsi wasale Egiptu zostali
pozostawieni własnemu losowi. Władca Jerozolimy o huryckim imieniu „Sługa
(bogini) Heba(t)” daremnie pisał do faraona: „U stóp króla, pana mego, padam
siedem kroć i siedem kroć”. Błagał on o przysłanie wojska: „Niechże król za-
spokoi potrzeby swego kraju i zechce wyprawić łuczników do swego kraju.
Jeśli nie będzie tu łuczników w tym roku, wszystkie krainy króla, pana mego,
będą stracone” (EA 288). Jest to drobny urywek jednego z 300 podobnych li-
stów wysłanych do faraona przez jego kanaanejskich wasali. Sytuacja pogar-
szała się z roku na rok i nie potrafili temu zapobiec ani regent Semenchkare (ok.
1337–1336 p.n.e.), ani młody Tutanchamon (ok. 1336–1327 p.n.e.), zmarły na
malarię, ani stary generał Ai (1327–1323 p.n.e.). Egipt uniknął katastrofy dzię-
ki energicznej interwencji Horemheba (1323–1295 p.n.e.), uzurpatora, który
odbudował porządek w kraju, odniósłszy wcześniej kilka wspaniałych zwy-
cięstw w Azji.
2. XIX dynastia (1295–1185 p.n.e.)
Po Horemhebie władzę przejęli faraonowie XIX dynastii: Ramzes I (1295–1293

p.n.e.) i Seti I (1293–1279 p.n.e.)18. Stela triumfalna tego ostatniego, odkryta
w Beisan (Bet-Szean), upamiętnia podbój Kanaanu aż po Hamat nad Jorda-
nem19. Na Synaju, w Serabit al-Chadem, Egipcjanie nadal wydobywają turkusy,
a w czasach panowania Setiego I lub jego następcy Ramzesa II (1279–1212
p.n.e.) rozpoczynają eksploatację kopalni miedzi w Timna‘, na północ od Ejlat.
Ważne szlaki wojskowe i handlowe przecinały ten region przez środkowy Ne-
gew, zaś intensywna działalność kopalń w Timna‘ od początków XIX dynastii
wyjaśnia, być może, mnożące się wzmianki o Szasu w dokumentach z tej epoki.
Seti I i Ramzes II stanęli też przed wielkim problemem, jakim była rywaliza-
cja z Hetytami o Syrię północną. Ramzes II wznowił prowadzone przez Setie-
go I walki z Hetytami i stoczył z nimi bitwę pod Kadesz nad Orontesem w 1275
roku. Bitwa nie została rozstrzygnięta, zaś traktat pokojowy podpisany w 1259
roku między Ramzesem II i Hattusilisem III utwierdził status quo w Syrii. Długi
okres pokoju, jaki nastąpił po podpisaniu traktatu, pozwolił faraonowi całkowi-
cie poświęcić swą uwagę gigantycznym budowlom w Karnaku i Luksorze oraz
budowie nowej stolicy Pi-Ramzes, we wschodniej Delcie. Działalność budowla-
na Ramzesa II dotknęła także Kanaan. W północnej Jordanii odkryto niedawno
pozostałości budowli z kartuszem faraona, a analiza kilku przedmiotów i frag-
mentów znalezionych w latach 1882–1992 na terenie szkoły biblijnej domini-
kanów w Jerozolimie zdaje się wskazywać na obecność świątyni staroegipskiej
w XIII wieku p.n.e. za murami Jerozolimy20.
Merenptah (1212–1202 p.n.e.) odziedziczył trudną sytuację na granicach
imperium, gdzie osłabła czujność w ostatnich latach panowania jego ojca. Od
chwili wstąpienia na tron nowy władca energicznie stawił czoła tym proble-
mom, toteż mógł w 1208 roku z dumą obwieścić na swej steli triumfalnej, zwa-
nej „Stelą Izraela”, że „Libia jest spustoszona, Hatti uśmierzone, Kanaan splą-
drowany aż do całkowitej klęski, Askalon zdobyty, Gezer pojmane, Jano‘am
obrócone w niwecz, Izrael unicestwiony tak, iż nie istnieje już jego nasienie,
Hurru pogrążone we wdowieństwie z powodu Egiptu”21.
Wraz z tym tekstem weszły do historii plemiona Izraela żyjące w środko-
wym Kanaanie, a bitwę, w której stanęły przeciw rydwanom egipskim, przed-
stawiono na ścianie świątyni Amona w Karnaku. Jest to jedna z czterech scen
18
Autorami powszechnie dziś akceptowanej chronologii XIX dynastii są: E.F. Wente i C. van
Siclen, „A Chronology of the New Kingdom”, [w:] J. Johnson i E.F. Wente (red.), Studies in Hon
our of George H. Hughes (SAOC 34), Chicago 1976, s. 217–261. Autorem nowszego opracowania
tego okresu stosunków między Egiptem a Kanaanem jest M.G. Hasel, Domination and Resistance:
Egyptian Military Activity in the Southern Levant ca. 1300–1185 B.C. (Probleme der Ägyptologie
11), Leiden 1998.
19
ANET, s. 253–254; TPOA, nr 11.
20
G. Barkay, „A Late Bronze Age Egyptian Temple in Jerusalem ?”, IEJ 46, 1996, s. 26–43.
21
ANET, s. 376–378; ANEP nr 342 i 342; TPOA, nr 13.
184 Świat Biblii
Oblężenie Askalonu przez Merenptaha

(W. Wreszinski, Atlas zum ägyptischen Kulturgeschichte, Leipzig 1923–1936, t. II, tabl. 58)
obrazujących zwycięstwa odniesione przez Merenptaha22. Mylnie przypisano je

Ramzesowi II, co wynikało z faktu, iż zajmują miejsce obok egipskiej wersji
traktatu zawartego między Ramzesem II i Hattusilisem III. Widnieje tam także
zdobycie Askalonu, wymienionego w legendzie, bitwa jaką rydwany egipskie
wydały Izraelowi w otwartym polu, następnie zdobycie Gezer i Jano‘am. Bitwa
z Izraelem musiała odbyć się na równinie nadmorskiej Kanaanu, a ponieważ
fakty zadały jawny kłam twierdzeniu Merenptaha, można zastanawiać się, czy
nie zakończyła ją w rzeczywistości klęska rydwanów egipskich, o czym być
może wspomina Księga Wyjścia 15,21: „konie i jeźdźców ich pogrążył w mo-
rzu”. W takiej hipotezie „morzem trzcin” z Księgi Wyjścia 15 mogłoby być uj-
ście rzeki Jarkon.
Inny dokument z czasów Merenptaha, Papirus Anastasi VI, 54–56, odnosi
się do Szasu z Edomu: „doprowadziliśmy do końca przejście plemion Szasu
F. Yurco, „Merenptah’s Canaanite Campaign”, Journal of the American Research Center

22
in Egypt 28, 1986, s. 189–215; L.E. Stager, „Merenptah, Israel and Sea Peoples: New Light on an
Old Relief”, [w:] Nahman Avigad Volume (Eretz–Israel 18), Jerusalem 1985, s. 56*–64*. Brak wy-
starczajacego uzasadnienia w przeciwnej opinii, której bronił D.B. Redford, „The Askalon Relief
at Karnak and the Israel Stela”, IEJ 36, 1986, s. 188–200.
z Edomu przez fortecę Merenptah-hotep-her-Maat..., która jest w Czeku, aż

do jezior Per-Atum..., aby zachować ich przy życiu i zachować przy życiu ich
stada...”23. Ten fragment listu datowanego na drugą połowę czerwca 1205 roku
p.n.e. nie podaje nazw plemion, gdyż egipski wyraz š3św znaczy po prostu „ko-
czownicy”. Możemy wszakże przypuszczać, że było wśród nich plemię t3-Š3św
Jhw, koczujące wokół „góry Jahwe” (Lb 10,33), której nazwa była także imie-
niem czczonego tam bóstwa, jak to często ma miejsce w religiach semickich.
Jest to bowiem plemię, które według Księgi Wyjścia przebywało w Egipcie:
„Pozwól przeto nam iść trzy dni drogą na pustynię i złożyć ofiarę Jahwe, Bogu
naszemu” (Wj 3,18; 5,3). Imiona pochodzenia egipskiego występujące wśród
kapłanów i lewitów, jak Mojżesz (mśj), Assir (nś-wśjr), Hofni (ḫpn), Paszehur
(p3-šrj-n-ḥr), Pinchas (p3-nḥśj), Putiel (p3-dj-jr) i być może Aaron, byłyby
tym bardziej znaczące, jeśliby ich rody lub przynajmniej ich tradycje pocho-
dziły z Negewu, gdzie żyli także edomiccy Szasu. Tym niemniej tekst Papirusu
Anastasi VI odnosi się do regularnych migracji koczowników i nie ma żadne-
go związku z dramatycznymi wydarzeniami za Ramzesa III, drugiego władcy
XX dynastii. XIX dynastia wygasła kilkanaście lat po śmierci Merenptaha, po
krótkim panowaniu kolejno: Amenmesse’a (1202–1199 p.n.e.)24, Seti II (1199–
1193 p.n.e.), Siptaha (1193–1187 p.n.e.) i królowej Tauseret (1193–1186 p.n.e.).
3. XX dynastia (1184–1070 p.n.e.)
Po wielomiesięcznym bezkrólewiu Setnacht (1184–1182 p.n.e.) założył XX dy-

nastię, której jedynym znaczącym reprezentantem był Ramzes III (1182–1151
p.n.e.). Zwyciężył on w 1178 roku plemiona libijskie, a w 1175 roku uratował
Egipt przed niszczycielską falą Ludów Morza, m.in. Filistynów, którzy w dru-
giej połowie XII wieku osiedlili się na południowym wybrzeżu Kanaanu. Poj-
manych w 1175 roku Filistynów i ich pobratymców Szardan wcielił faraon do
załóg twierdz egipskich na zachód od Delty i użył ich trzy lata później w walce
z Libijczykami, jak podaje Papirus Luwru N 3136 .
25
Po nowych zwycięstwach nad Libijczykami w 1172 roku Ramzes III inter-

weniował zbrojnie na Synaju i w Kanaanie. Pomny strategicznego znaczenia
drogi synajskiej wiodącej do kopalni miedzi w Timna‘, która funkcjonowała co
najmniej do czasów panowania Ramzesa V (1145–1141 p.n.e.), Ramzes III ude-
rzył na Szasu z gór Seir, którzy najwyraźniej zagrażali temu ważnemu ośrodko-
wi metalurgicznemu. Papirus Harrisa I, 76, 9–11, zredagowany za Ramzesa IV
23
ANET, s. 259; TPOA, nr 14.
24
Jest jednak rzeczą watpliwą, czy Amenmesse panował kiedykolwiek sam. Jeśli nie, to
należałoby wprowadzić zmiany w podanej chronologii ostatnich faraonów XIX dynastii; zob.
R. Krauss, „Untersuchungen zu König Amenmesse”, Studien zur altägyptischen Kultur 4, 1976,
s. 161–199 i 5, 1977, s. 131–174.
25
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 156), Leuven 2006, s. 40–45.
186 Świat Biblii
(1151–1145 p.n.e.), przypisuje Ramzesowi III relację o wyprawie przeciw Edo-

mitom z Seir:
Zniszczyłem ludzi z Seir z plemion Szasu i złupiłem ich namioty z ich ludźmi i ich do-
bytkiem oraz ich stada niezliczone. Zakułem w łańcuchy i uprowadziłem jako łup, jako
daninę dla Egiptu, i dałem ich Dziewiątce bogów jako niewolników świątynnych.
Niektórzy Szasu zostali wcieleni do armii egipskiej, inni pracowali może

przy budowie świątyni Seta w Pi-Ramzes, jeszcze inni zostali osiedleni na za-
chód od Nilu, w Pen-Szasu, gdzie spotykamy ich jeszcze w czasach Ramzesa IX
(1126–1108 p.n.e), lub w rejonie Teb, w służbie świątyni Amona. Nie wykluczo-
ne, że spośród nich wywodzili się ludzie, którzy pod koniec epoki Ramessydów
opuścili Egipt pod przywództwem Mojżesza. Tymczasem Ramzes III umocnił
zwierzchnictwo egipskie nad rozległymi obszarami Kanaanu, jak wskazuje imię
faraona występujące na wazach z Gezer i z Lakisz, na kości słoniowej z Megid-
do, na posągu z Beisan (Bet-Szean) oraz na ostrakonie z 1161 roku znalezionym
w Tel Ser‘a (Tell asz-Szari‘a), 20 km na północny zachód od Beerszewy. Sukce-
sy Ramzesa III w Kanaanie uwieczniono w długich tekstach epickich i na wspa-
niałych płaskorzeźbach w Medinet Habu, ale na krótko jedynie powstrzymały
one upadek imperium.
Ostatnim faraonem wymienionym w inskrypcjach z kopalni miedzi w Timna‘
był Ramzes V, zaś jego następca Ramzes VI (1141–1134 p.n.e.) jest ostatnim,
którego imię pojawia się w Megiddo oraz w kopalniach turkusu w Serabit al-
-Chadem. Brak tam znalezisk z czasów panowania jego dwóch synów, Ramzesa
VII i Ramzesa VIII, ale imię Ramzesa IX (1126–1108 p.n.e.) pojawia się jesz-
cze w Gezer. Żyjąca w jego czasach niewolnica Ta-Szasu jest ostatnią przedsta-
wicielką Szasu wymienioną w źródłach epoki Ramessydów. W drugiej poło-
wie XII wieku p.n.e. deportowani do Egiptu Szasu z Seir oraz ich potomkowie
opuścili prawdopodobnie kraj nad Nilem, aby powrócić do ziemi przodków na
Synaju i w Negewie, gdzie właśnie zanikła obecność egipska. Agonia XX dyna-
stii zakończyła się wraz z panowaniem Ramzesa X (1108–1098) i Ramzesa XI
(1098–1070 p.n.e.), których królestwo było już faktycznie podzielone.
IV. TRZECI OKRES PRZEJŚCIOWY I RENESANS SAICKI
1. Trzeci Okres Przejściowy: dynastie tanejskie
Jeszcze w czasach formalnego panowania Ramzesa XI, Smendes w Memfis

i wielki kapłan Herihor w Tebach założyli dwie nowe dynastie, które od 1070
do 943 roku p.n.e. podzieliły między sobą władzę nad Egiptem. Potomkowie
Smendesa na stolicę wybrali Tanis i zachowali tron królewski przez cały ten
okres, a Psusennes II, ostatni władca Tanis z XXI dynastii, był także uznany za
króla przez arcykapłanów tebańskich. Władzę objął po nim Szeszonk I, libijski
założyciel XXII dynastii, który dla uprawomocnienia swej władzy ożenił włas-
nego syna Osorkona z córką Psusennesa II. Po trwającym niemal wiek okresie
panowania rodu Szeszonka, nastąpił długi okres anarchii, kiedy to Egipt został
podzielony między kilka rywalizujących ze sobą państw. Okres ten odpowiada
czasom królestw Judy i Izraela, które nie musiały zatem żywić poważnych obaw
przed Egiptem.
Należy zwrócić teraz uwagę na Tanis, stolicę XXI i XXII dynastii. Miejsce
to zwie się po hebrajsku Ṣ‘n, a nosi dziś nazwę Sān al-Hagar. Leży ono na pół-
nocnym wschodzie Delty Nilu, nad brzegiem jeziora Manzala.
Najstarsza wzmianka o Tanis pochodzi z Przygód Wen-Amona26. Akcja
opowieści dzieje się w czasach Ramzesa XI (1098–1070 p.n.e.); jednak pewne
szczegóły narracji wskazują, że należy ją raczej datować na ok. 1050–1025, to
jest na czasy, kiedy władzę nad Egiptem sprawowali równocześnie królowie
z Tanis i arcykapłani z Teb. Najstarsze zabytki archeologiczne w Tanis zostały
tam przeniesione w starożytności z innych stanowisk, a pierwsze autentycznie
miejscowe pozostałości pochodzą z czasów Smendesa (ok. 1070–1045 p.n.e.).
Rzeczywistym założycielem miasta był jednak Psusennes I, który wedle przy-
jętej dotąd chronologii panował niemal pół wieku, ok. 1045–997 p.n.e. Według
innej opinii dzierżył on władzę tylko 26, względnie 21 lat, zaś rządy późniejsze-
go Amenemope trwałyby 49 lat27.
Tanis stało się stolicą XXI dynastii (ok. 1070–943 p.n.e.), pozostało też kró-
lewską rezydencją dla następnych władców. Jeśli Księga Liczb mówi, że He-
bron został założony siedem lat przed Tanis w Egipcie (Lb 13,22), to być może
czyni aluzję do siedmiu lat panowania Dawida w Hebronie (1 Krl 2,11; 1 Krn
29,27), w mylnym przeświadczeniu, że panowanie rodu Dawida w Jerozolimie
rozpoczęło się równocześnie z początkiem XXI dynastii w Tanis.
Kontakty między Jerozolimą a Tanis nawiązano już w X wieku, jeśli nie
w czasach Dawida, kiedy to król egipski przyjmował księcia Haddada z Edomu
(1 Krl 11,14–22)28, to przynajmniej w pierwszych latach panowania Salomona.
Król ten pojął za żonę jedną z córek faraona (1 Krl 3,1; 7,8; 9,24; 2 Krn 8,11),
który w prezencie ślubnym podarował mu zdobyte na Filistynach lub Kanaanej-
czykach miasto Gezer (1 Krl 9,16). Ślady gwałtownych zniszczeń z tego właśnie
okresu odkryto w trakcie wykopalisk nie tylko w Gezer, ale także w leżącym
26
ANET, s. 25–29; TPOA, nr 17. Zob. także A. Scheepers, „Anthroponymes et toponymes du
récit d’Ounamon”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the Bible (Studia Phoenicia XI; OLA 44),
Leuven 1991, s. 17–83, z wcześniejszą literaturą.
27
G. Demidoff, „Hérihor-Piankhy, Piankhy-Hérihor. Retour sur une controverse”,
[w:] Chr. Gallois, P. Grandet i L. Pantalacci (red.), Mélanges offerts à François Neveu (Biblio
thèque d’étude 145), Le Caire 2008, s. 99–111.
28
Imię Haddad nie ma nic wspólnego z nazwą aramejskiego boga Hadada, na której oparta
jest tradycyjna wokalizacja imienia. Znaczy ono „Rębacz” i odnosiło się do górnika urabiającego
skałę w edomickich kopalniach miedzi.
188 Świat Biblii
o 28 km na zachód filistyńskim stanowisku Tell Qasile, które nie potrafiło obro-
nić się tak jak duże miasta filistyńskie.
Jeżeli początek panowania Salomona umieszczamy około roku 970 p.n.e.,
jak to się na ogół czyni, faraonem tym powinien być Siamon (ok. 975–957
p.n.e). Czterdziestoletnie panowanie przypisane Dawidowi i Salomonowi, czyli
biegnące do kresu ich życia, świadczy o nieznajomości rzeczywistego czasu ich
królowania, prawdopodobnie wskutek braku roczników królewskich. Szacuje
się na ok. 22 lata średni okres panowania jednego pokolenia dynastii królew-
skiej29, a śmierć Salomona należy prawdopodobnie datować na ok. 928 p.n.e.
Wstąpiłby on zatem na tron ok. roku 950 p.n.e., chyba, że panowałby krócej,
jak sugeruje całkowity brak miarodajnych źródeł z jego czasów. Przypuszcze-
nie to potwierdza młodociany wiek wstępującego na tron Roboama, zapewne
najstarszego syna Salomona, urodzonego gdy jego ojciec miał kilkanaście lat.
Otóż według Septuaginty, 3 Krl 12,24a, Roboam został królem w wieku szes-
nastu lat na co wskazuje też opowiadanie 1 Krl 12,8. Urodził się zatem ok. roku
943 p.n.e., krótko po objęciu tronu przez dwunastoletniego Salomona (3 Krl
2,12), tzn. ok. 945 p.n.e. W każdym razie, zdobycie Gezer odpowiada bardziej
działalności Szeszonka I (943–923 p.n.e.) niż Psusennesa II (957–943 p.n.e.)30.
Szeszonk I byłby wtedy teściem Salomona.
Położenie geograficzne ułatwiało królom z Tanis interwencje w Azji, mimo
ich skromnych środków. Obfitość srebra i lazurytu w grobowcach królewskich,
zwłaszcza w nienaruszonym grobowcu Psusennesa I, odkrytym w 1940 roku,
dowodzi jednak działań polityczno-handlowych przy czynnym współudziale
Fenicjan. Wskazuje na to zarówno podróż
Wen-Amona, który z Tanis udał się do Dor,
Tyru i do Byblos (Gebal), jak i fenicka de-
dykacja dla Amona, wyryta około 1000
roku p.n.e. na czarce znalezionej w grobie
w pobliżu Knossos, na Krecie. Wiadomo,
że wielka świątynia w Tanis była dedyko-
wana Amonowi, a w jej cieniu królowie
budowali swe grobowce. Następca Sia-
mona, Psusennes II, nie zdołał się jednak
oprzeć wpływom Libijczyków Meszuesz,
osiadłych w Hanes (Herakleopolis Magna)
i w Bubastis (Pi-Beset). W 943 p.n.e. ich
przywódca Szeszonk I zasiadł na tronie Ta- Fragment steli Szeszonka I z Megiddo
nis, zakładając XXII dynastię. Udzielił on z królewskimi kartuszami
azylu Jeroboamowi, przyszłemu królowi (BASOR 277/278, 1990, s. 72, fig. 1)
K.A. Kitchen, „The King List of Ugarit”, UF 9, 1977 (1978), s. 131–142 (zob. s. 136);
29
J. von Beckerath, Chronologie des pharaonischen Ägypten (MÄS 46), Mainz a/R 1997, s. 29.
30
Por. E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 25), s. 98–102.
Izraela (1 Krl 11,40), ale pod koniec swego panowania najechał Izrael i Ne-
gew31, uzyskawszy od władcy Jerozolimy wydanie skarbów świątyni i pałacu
królewskiego (1 Krl 14,25-26; 2 Krn 12,2-9). Dotarł on aż do Galilei, pozosta-
wiając w Megiddo stelę ze swoim imieniem i przywrócił w Byblos zwierzch-
nictwo Egiptu.
„Pola Tanis”, wówczas stolicy całego Egiptu, pojawiają się w Psalmie
78,12.43 jako miejsce, gdzie Bóg uczynił cuda towarzyszące wyjściu Hebraj-
czyków z Egiptu (Wj 7–14). Wyrażenie śedeh ṣo‘an, „pola Tanis”, musi być
tłumaczeniem egipskiego sḫt d‘nt, „bagniste łąki Tanis”; to okolice jeziora
Manzala, niegdyś porosłe sitowiem i trzcinami, a dzisiaj zalane wodami morza.
Wzmianki o Tanis w Psalmie 78 stanowią, jak się wydaje, najstarszą próbę lo-
kalizacji wydarzeń, które towarzyszyły wyjściu z Egiptu. Można by ją datować
na koniec X lub początek IX wieku p.n.e., gdyż w połowie IX wieku w Egipcie
szerzyła się już anarchia, a Tanis utraciło prestiż prawdziwej stolicy. Tego sa-
mego okresu, ok. 900 roku p.n.e., sięga zapewne historia Józefa w Egipcie (Rdz
39–50), która być może fabularyzuje dzieje Efraimity Jeroboama na dworze
egipskim. Wymienione w tej opowieści imiona egipskie, jak Potifar czy Poti-
-Fera (P3-dj-p3-r‘), Asenat (Nś-nj.t), Safnat-Paneach (Ḏd-p3-nṯr-jw.f-‘nḫ), roz-
powszechniają się dopiero od czasów XXII dynastii. Czyniąc później aluzję do
Egiptu i do panującej tam po roku 850 p.n.e. anarchii, Izajasz mógł mówić, że
„zgłupieli książęta z Tanis”. Wymienia on ich zresztą obok „książąt z Memfis”
i „naczelników nomów” (Iz 19,13), podkreślając rozbicie Egiptu, niezdolne-
go przeciwstawić się Asyrii, mimo obiecujących początków imperium kuszyc
kiego.
2. Dynastia kuszycka
W kraju Kusz (Sudan) narodziła się nowa potęga. Pierwsza dynastia z Napa-
ta stała się XXV dynastią egipską, początkując za króla Pianchi (ok. 747–721
p.n.e.) polityczną i kulturalną odnowę dawnego państwa faraonów. Tym nie-
mniej, w Delcie przetrwały państewka libijskie, książęta z Hanes zachowali
względną niezależność, a w Sais panowała, wprawdzie krótko, XXIV dynastia –
to wszystko zablokowało dzieło władców kuszyckich, czyli etiopskich.
Izrael i Juda utrzymywały kontakty tak z władcami Hanes i Sais, jak z kró-
lami kuszyckimi. Izajasz 30,4 wspomina o ambasadorze wysłanym z Jerozolimy
do króla z Hanes, dzisiejszego Ehnasija al-Medina, u południowych wrót oazy
Fajum, w środkowym Egipcie. W tym samym czasie król z Sais pojawia się
w historii Izraela. Sais leżało w zachodniej Delcie, na prawym brzegu odnogi
31
K.A. Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 B.C.), 2 wyd., Warmin-
ster 1986, s. 293–302, 432–447, 575–576, z wcześniejszą literaturą; E. Lipiński, On the Skirts of
Canaan (przyp. 25), s. 99–130.
190 Świat Biblii
Rosette, na północ od dzisiejszego Sā al-Hagar, które zachowało wspomnienie

o nazwie starożytnego miasta. Praktycznie nic z niego nie przetrwało, aczkol-
wiek Sais było ważnym ośrodkiem religijnym od początku historii egipskiej,
a jego boginię Neit czczono jako jedną z wielkich bóstw Egiptu. Od kiedy król
Tefnacht z XXIV dynastii usiłował około 730 roku zjednoczyć kraj, a zwłasz-
cza za czasów XXVI dynastii (664–525 p.n.e.), Sais cieszyło się znaczną sła-
wą, która przetrwała pod panowaniem perskim. Według 2 Krl 17,4, ostatni król
Izraela, Ozeasz, wysłał posłów do Sais, prawdopodobnie do króla Tefnachta. Do
niego musiały odnosić się słowa: „do Sais, miasta króla Egiptu”32. Tradycja cy-
towana przez Diodora Sycylijskiego I, 45, 2 przedstawia Tefnachta wojującego
z Arabami, co pozwala przypuszczać, że założyciel XXIV dynastii kontrolował
azjatyckie granice Delty. Nie wiemy, czy wysłanie posłów izraelskich do Sais
miało jakieś konsekwencje praktyczne. Pozostaje natomiast faktem, że Samaria
wpadła wkrótce w ręce Asyryjczyków.
Rożne znaleziska zdają się wskazywać na istnienie pewnych kontaktów
między Egiptem VIII i VII wieku a Transjordanią, mianowicie odkrycie posąż-
ka egipskiego z czasów XXV dynastii w nabatejskiej świątyni w Petrze, tzw.
„noworocznej flaszki” egipskiej z okresu XXVI dynastii w moabickiej twierdzy
w Lehun, nad górnym Wadi Mudżib, oraz fragmentu inskrustowanej egipskiej
czarki w Buseira (Edom)33. Ważniejsza zapewne jest rola, jaką królowie kuszyc-
cy odegrali w historii Filistynów i Judy. Po Pianchim na tron wstąpił Szabako,
a jego następcą był Szebitko/Sabteka.
Szabako na płaskorzeźbie świątyni w Esna

(K. MYŚLIWIEC, Royal Portraiture of the Dynasties XXI-XXX, Mainz/R 1988, tabl. XXXIIb)
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 25), s. 133–134.

32
A.I. Meza, „An Egyptian Statuette in Petra”, Annual of the Department of Antiquities of Jor-
33
dan 37, 1993, s. 427–432; D. Homès-Fredericq, „Late Bronze and Iron Age Evidence from Lehun in
Moab”, [w:] P. Bieńkowski (red.), Early Edom and Moab, Sheffield 1992, s. 187–202 (zob. s. 197–
198); A. Mellward, „A Fragment of an Egyptian Relief Chalice from Buseirah, Jordan”, Levant 7,
1975, s. 16–18; C.-M. Bennett, „Excavations at Buseirah (Biblical Bozrah)”, [w:] J.F.A. Sawyer
i D.J.A. Clones (red.), Midian, Moab and Edom, Sheffield 1983, s. 9–17 (zob. s. 11–13).
Dokładniejszą chronologię władców kuszyckich można dziś ustalić w świet-

le nowej inskrypcji Sargona II (721–705 p.n.e.) z Tang-i Var. Pochodzi ona z roku
707/706 p.n.e., ale wzmiankuje o faraonie Szebitko w związku z wydarzeniami
z roku 71234. Chodzi mianowicie o ekstradycję Jamaniego z Aszdodu, wodza
koalicji antyasyryjskiej (Iz 20,1–6)35, którego błyskawiczna interwencja Sargo-
na II zmusiła do ucieczki i szukania azylu w Egipcie. Faraon Szabako (721/720–
707/706 p.n.e.) zapewne nie chciał wydać Jamaniego. Sargon II zwrócił się więc
w tej sprawie do Szebitko (707/706–690 p.n.e.), nowego króla Egiptu. Można
stąd wnioskować, że rok 707/706 p.n.e. jest datą jego wstąpienia na tron. Mimo
bez mała dwudziestu lat panowania Szebitko pozostawił po sobie jedynie kilka
zabytków. Zwłaszcza dokumentacja egipska nie dostarcza żadnych wskazówek
dotyczących jego polityki zagranicznej. Inskrypcja asyryjska z Tang-i Var poda-
je wszakże, że Szebitko wydał Jamaniego Sargonowi, aby w ten sposób nawią-
zać z Asyryjczykiem dobre stosunki36. Śmierć Sargona w roku 705 skłoniła go
jednak do zmiany polityki wobec Asyrii i Szebitko był tym władcą kuszyckim,
który próbował nieść pomoc Jerozolimie obleganej w 701 roku przez Senache-
riba (2 Krl 18,21.24; 19,9; Iz 36,6.9; 37,9). Wiadomo, że ten pokonał Egipcjan
i ich sprzymierzeńców w bitwie pod Elteke, którą opisał w następujący sposób:
Poprosili królów kraju Muṣur o łuczników, o rydwany i konie króla Meluhha, o siły
nieprzebrane i przybyli im na pomoc. Ustawili się w szyku bojowym naprzeciw mnie na
równinie Elteke, wyczyścili swoją broń. Polecając się Aszurowi, mojemu Panu, walczy-
łem z nimi i zadałem im klęskę. Moje ręce pochwyciły żywcem podczas walki wojowni-
ków na rydwanach i synów królewskich z Muṣur oraz wojowników na rydwanach króla
Meluhha. Obległem, zdobyłem Elteke i Timna, wziąłem jeńców37.
Przed całkowitą klęską armię Szebitko uratowała epidemia, która dotknę-

ła szeregi asyryjskie, a w której Judejczycy zobaczyli interwencję Anioła Pań-
skiego (2 Krl 19,35; 2 Krn 32,21), natomiast Egipcjanie pomoc boga z Memfis
(Herodot, Dzieje II, 141). Wypadki te sprawiły, iż Szebitko zyskał pewną sławę
w Judzie, a jego imię znalazło się na liście narodów pomiędzy potomkami Kusza
(Rdz 10,7; 1 Krn 1,9). Nieuwadze redaktora zawdzięczamy natomiast wzmian-
kę o Taharce (Tirhaqa) w 2 Krl 19,9 i w Iz 37,9. Taharka (690–664 p.n.e.) był
34
G. Frame, „The Inscription of Sargon II at Tang-i Var”, Orientalia 68, 1999, s. 31–57, tabl.
I–XVIII (patrz wiersz 20). Zob. także D.B. Redford, „A Note on the Chronology of Dynasty 25
and the Inscription of Sargon II at Tang-i Var”, Orientalia 68, 1999, s. 58–60; D. Kahn, „Divided
Kingdom, Coregency, or Sole Rule in the Kingdom(s) of Egypt-and-Kush”, Ägypten und Levante
16, 2006, s. 277–291.
35
Powstanie Jamaniego było tematem rozprawy doktorskiej na Uniwersytecie Jagiellońskim
w 1978 roku: Z.J. Kapera, The Rebellion of Jamani in Ashdod. A Study in the History of Philistia
between c. 713 and 709 B.C., Kraków 1978. Krótkie streszczenie ukazało się w Folia Orientalia
20, 1979, s. 313–314, i kilka rozdziałów wydał następnie Z.J. Kapera, „Was Ya-ma-ni a Cypriot”,
tamże, 14, 1972–1973, s. 207–218; „The Ashdod Stele of Sargon II”, tamże, 17, 1976, s. 87–99;
„The Oldest Account of Sargon II’s Campaign against Ashdod”, tamże, 24, 1987, s. 29–39.
36
G. Frame, „The Inscription of Sargon II” (przyp. 34), wiersze 19–21.
37
ANET, s. 287–288; TPOA, nr 44.
192 Świat Biblii
następcą Szebitko i walczył z Asarhadonem,

następcą Senacheriba. Pomyłka wyjaśnia się
więc bez pomocy równie pomysłowych, co
mało przekonywujących hipotez.
Panowanie Taharki i jego następcy Tanwa-
tamaniego (664–656 p.n.e.) wypełniła walka
z Asyryjczykami, którzy, wspomagani przez
oddziały zebrane w krajach wasalnych, także
w królestwie Judy, najechali Egipt. W ręce ich
wpadły Memfis i Teby.
Teby, miasto Amona, były stolicą Egiptu
w okresie Nowego Państwa. Rozciągały się na
obszarze ponad 4 km między Luksorem a Kar-
nakiem, na prawym brzegu Nilu. Na lewym,
na granicy pustyni, znajduje się nekropola ze
słynną Doliną Królów. Miasto żywych i mia-
sto umarłych stanowią dzisiaj najwspanialszy
zespół ruin nad brzegami Nilu. Inwazja asy- Taharka, posążek z brązu
ryjska i zniszczenia, jakie przyniosła ze sobą (Ermitaż, Sankt Petersburg)
w 667 i 663 p.n.e., były dla Teb ciosem śmier-
telnym. O tych właśnie wypadkach czytamy u proroka Nahuma 3,8–10, który
zapewne znał opowieści naocznych świadków, bowiem kontyngent judejski do-
starczony przez króla Manassesa stanowił część asyryjskiego korpusu ekspe-
dycyjnego38. Inne wzmianki biblijne o Tebach (Jr 46,25; Ez 30,14–16) odnoszą
się do gróźb rzucanych przez proroków w 568 roku p.n.e., w momencie ataku
Nabuchodonozora II. Mimo że ich przepowiednie nie spełniły się, miasto chy-
liło się ku nieuniknionemu upadkowi. Na arenie historii pojawia się natomiast
kolejna dynastia z Sais, z Psametykiem I (664–610 p.n.e.), który wezwał na po-
moc najemników jońskich i karyjskich oraz Gygesa, króla Lidii39. Z ich pomocą
wypędził garnizony asyryjskie, usunął Kuszytów z Tebaidy i zlikwidował ostat-
nie ślady anarchii libijskiej.
3. Renesans saicki
Jednocząc Egipt, Psametyk I odrzucił zwierzchność Asurbanipala. Jednak garni-

zony asyryjskie, w skład których wchodziły prawdopodobnie kontyngenty scy-
tyjskie, pozostawały na granicach Egiptu, nie niepokojąc jednak nadmiernie sa-
ickiego króla. Ten zaś mógł częściowo odbudować dawną wielkość monarchii
ANET, s. 294–297.
38
Odnośnie do Gygesa, zob. G. Vittmann, Ägypten und die Fremden im ersten vorchristli-
39
chen Jahrtausend, Mainz a/R 2003, s. 34–36, 155, 158, 199.

faraonów, zapewnić bezpieczeństwo kraju i doprowadzić raz jeszcze do rozkwitu

cywilizację egipską. Pojawienie się Medów i babilońskich Chaldejczyków, którzy
zaatakowali Asyrię, zaniepokoiło jednak starego króla. Wysłał więc w 610 roku
p.n.e. korpus ekspedycyjny do Karkemisz i Harranu aby wesprzeć Asyrię. Jego
syn Nechao lub Necho II (610–595 p.n.e.) kontynuował tę politykę. W takich oko-
licznościach rozegrały się w roku 609 wydarzenia, w których zginął Jozjasz, król
Judy. O bitwie pod Megiddo, dowiadujemy się z 2 Krn 35,20–25, ale starsze źró-
dło 2 Krl 23,29–30 nie wspomina o niej i raczej sugeruje, że Jozjasz, pojmany
przez Egipcjan w nieznanych okolicznościach, został stracony w Megiddo na roz-
kaz Necho II, jakby był niewiernym wasalem. Król Judy zapewne usiłował prze-
ciwstawić się połączeniu sił egipskich z Asyryjczykami, miał bowiem nadzieję, że
ostateczny upadek Asyrii przyniesie trwałe korzyści królestwu Judy.
Zmiana sojuszników i śmierć króla Judy w Megiddo nie powstrzyma-
ły upadku imperium asyryjskiego, którym podzielili się Medowie Kyaksaresa
i Chaldejczycy, czyli Babilończycy Nabopolasara i Nabuchodonozora II. Egip-
cjanie utrzymali się w Karkemisz nad Eufratem aż do 605 roku, kiedy to Na-
buchodonozor zadał im dotkliwą klęskę, do której odnosi się pełne złośliwej
radości proroctwo Jeremiasza (Jr 46,2–12).
Mimo klęski pod Karkemisz, Necho II
zdołał utrzymać pewien prestiż w Syrii i Pa-
lestynie. Władcy feniccy zwrócili się doń
z prośbą o pomoc w obliczu narastającego
zagrożenia babilońskiego, ale Necho II nie
mógł zapobiec zajęciu Fenicji i kraju Fili-
stynów przez Nabuchodonozora II (2 Krl
24,7), ani upadkowi Jerozolimy w 597 roku
p.n.e. (2 Krl 24,10–17; 2 Krn 36,10). Jego
następca, Psametyk II (595–589 p.n.e.),
z pewnością wspierał proegipską partię
w Jerozolimie, która skłoniła króla Sede-
cjasza do buntu przeciw Nabuchodono-
zorowi II (2 Krl 24,20b; 2 Krn 36,13), ale
faraon zmarł tuż przed oblężeniem Jerozo-
limy przez wojska babilońskie (2 Krl 25,1;
Jr 39,1). Jego syn i następca Hofra (589–568
p.n.e.), zwany przez Greków Apriesem, nie Stela Psametyka II ze sceną
symbolizującą unię Górnego
zdołał uratować stolicy Judy, aczkolwiek i Dolnego Egiptu, na wzór płaskorzeźby
przeprowadził akcję dywersyjną (Jr 37,5), tronu Sezostrisa II:
prawdopodobnie na prośbę dowódcy armii ANEP, nr 382
judzkiej, Konjahu syna Elnatana, który udał (Muzeum Sztuk Pięknych
im. Puszkina, Moskwa)
się do Egiptu .
40
40
Ostrakon z Lachisz 3, 14–16; ANET, s. 322; TPOA, nr 61 B.
194 Świat Biblii
Jerozolima padła po raz drugi latem 587 roku, podczas gdy fenickie miasto
Tyr, zaopatrywane drogą morską, przez trzynaście lat stawiało opór armii Nabu-
chodonozora II. Wielu Judejczyków szukało schronienia w Egipcie (Jr 42–44)
i osiedliło się we wschodniej Delcie, w Migdol, Tahpanhes, Memfis, w Gór-
nym Egipcie (Patros), a także prawdopodobnie w Sjene (Asuan) i na Elefanty-
nie, gdzie żydowska kolonia wojskowa powstała w czasach Amazisa, jeśli nie
w czasach samego Hofry. Ta ważna twierdza broniła doliny Nilu przed zagroże-
niem ze strony władców drugiej dynastii kuszyckiej z Napata, zawsze gotowych
do podboju Egiptu, mimo wyprawy, jaką w 594 roku Psametyk II poprowadził
w głąb Nubii. W 568 roku Hofra został obalony i zabity, o czym napomyka
Jeremiasz 44,30, a na tronie zasiadł uzurpator Amazis (568–526 p.n.e.). Korzy-
stając z krwawej rewolucji, Nabuchodonozor zaatakował Egipt. O tej wyprawie
mówią Jeremiasz (Jr 43,8–13; 46,13–26) i Ezechiel (Ez 30); jednak ich pesymi-
styczne przewidywania nie spełniły się, gdyż Amazis znakomicie sobie poradził
w tej potrzebie. Syn jego, Psametyk III (526–525 p.n.e.), musiał natomiast sta-
wić czoła nowemu przeciwnikowi, królowi Persów Kambyzesowi, który pozba-
wił go tronu i życia po sześciu zaledwie miesiącach panowania.
V. OD PERSÓW DO RZYMIAN
1. Dominacja perska i ostatnie dynastie rodzime
Egipt, zdobyty przez Kambyzesa w 525 roku p.n.e., pozostał pod panowaniem
perskim aż do podboju Aleksandra Wielkiego w 333 roku, z przerwą sześćdzie-
sięciu lat, kiedy rządziły nim dynastie miejscowe: XXVIII (405–399 p.n.e.),
XXIX (399–380 p.n.e.) i XXX (380–341 p.n.e.). Zmienne koleje historii we-
wnętrznej państwa Achemenidów miały oczywiście reperkusje w Egipcie, gdzie
źródła sygnalizują kilka powstań lub buntów. W sumie jednak porządek został
utrzymany, Libijczycy spacyfikowani, projektowany przez Necho II kanał pro-
wadzący do Morza Czerwonego ukończony, a wymiana handlowa z Cyrenaj-
ką i Azją rozkwitła. Dzięki tym przedsięwzięciom ekonomicznym, tolerancji
religijnej władców i sprawnej administracji, Egipt jako satrapia perska zacho-
wał bogactwo, którym cieszył się za panowania dynastii saickiej. Wśród cudzo-
ziemców wszystkich nacji zamieszkujących wtedy kraj nad Nilem wymieńmy
Greków w Kanope i Naukratis, Fenicjan w Memfis i we wschodniej Delcie, Ka-
ryjczyków, Irańczyków różnych narodowości, Aramejczyków utrzymujących
garnizon w Sjene i w Tebach, posługujących się językiem aramejskim Judejczy-
ków zamieszkujących kolonie wojskowe w Migdol, Edfu oraz na Elefantynie,
a także zatrudnionych w Memfis, siedzibie satrapy.
O ile Fenicjanie już dawno ulegli częściowej egiptyzacji, a Karyjczycy z ła-
twością przyjmowali miejscowe obyczaje i wierzenia, zachowując jednak swój
język i tożsamość, to naturalizacja Hellenów, Irańczyków, Aramejczyków i Ju-

dejczyków była trudniejsza. Szczególnie ci ostatni utrzymywali ścisłe kontakty
z Judą i praktykowali jahwizm, choć przyjmowali niekiedy egipskie imiona.
Tym sposobem, ci osadnicy wojskowi nigdy nie wtopili się w naród egipski,
budząc wrogość ksenofobicznego kleru i ludu przywiązanego do swych bóstw
w kształcie zwierzęcym, którymi Żydzi pogardzali. Dają temu świadectwo wy-
darzenia, jakie rozegrały się na Elefantynie, gdzie od 410 roku trwał konflikt
między wyznawcami Chnuma i czcicielami Jahwe. Herodot, który odwiedził
Egipt w czasach panowania Artakserksesa I (464–424 p.n.e.) i dotarł aż do Ele-
fantyny (Dzieje II, 27), nie odróżniał chyba kapłanów egipskiego Chnuma od
aramejskiego Nabu, czy żydowskiego Jahwe: jego niewyczerpana ciekawość
nie mogła pokonać bariery języków: egipskiego i aramejskiego. Najlepiej nam
znana, aramejsko-żydowska kolonia na Elefantynie pozostała wierna Artakserk-
sesowi II (404–359 p.n.e.) aż do 401 p.n.e. Przetrwała panowanie Amyrteusza
(405–399 p.n.e.), ale wszelki ślad po niej zanika z chwilą wstąpienia na tron
Neferitesa I, rodzimego władcy z Mendes (399–393 p.n.e.). Monety Sjene zda-
ją się jednak poświadczać obecność aramejską w czasach drugiego panowania
perskiego (341–333 p.n.e.), które jest niestety słabo znane. Ponowna dominacja
Persów, a następnie okupacja macedońska, mogły pociągnąć za sobą zmianę lo-
kalizacji kolonii wojskowych. W Edfu, kolonia żydowsko-aramejska przetrwała
aż do epoki hellenistycznej i rzymskiej. Podobnie jak kolonia na Elefantynie
w V wieku p.n.e., Edfu musiało mieć świątynię Jahwe, ponieważ w III wieku
p.n.e. mieszkał tam „kapłan Szelemja”41.
2. Epoka hellenistyczna
Aleksander Wielki wkroczył do Egiptu nie napotykając oporu, koronował się

na króla Egiptu, podzielił kraj między dwóch zarządców, założył Aleksandrię
i wyruszył na północ przez Palestynę i Syrię na podbój wschodnich satrapii im-
perium perskiego. Po jego śmierci kraj przypadł w udziale Ptolemeuszowi, który
utrzymał się mimo powtórnych podziałów imperium między diadochów i zało-
żył dynastię Ptolemeuszów czy Lagidów (323–30 p.n.e.). Ptolemeusze wielo-
krotnie walczyli z Seleukidami o panowanie nad Celesyrią, ale Palestyna po-
zostawała pod administracją Lagidów aż do roku 198 p.n.e. Na przestrzeni 125
lat, liczni Żydzi zostali przesiedleni do Egiptu lub zamieszkali tam dobrowolnie,
zwłaszcza w stolicy Aleksandrii, która stała się największym miastem handlo-
wym na wschodnich obrzeżach Morza Śródziemnego. Tutaj właśnie, między
III a I wiekiem p.n.e., przetłumaczono hebrajską Biblię na język grecki. Przekład
P. Grelot, Documents araméens d’Égypte (LAPO 6), Paris 1978, s. 110, nr 13, 39; B. Por-
41
ten i A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt III, Jerusalem 1993, C3.28,
112.
196 Świat Biblii
Pięcioksięgu był dokonany w pierwszej połowie III wieku p.n.e. i skrawki papi-
rusów Rylands z tekstem greckiej Księgi Powtórzonego Prawa, wydane w 1936,
datuje się na połowę II wieku p.n.e. Demetriusz, hellenistyczny historiograf po-
chodzenia żydowskiego, posługiwał się już Septuagintą Pięcioksięgu za pano-
wania Ptolemeusza III (246–221 p.n.e.) i Ptolemeusza IV (221–204 p.n.e.), a ty-
tuł jego dzieła, O królach Judei, który nie odpowiada zachowanym fragmentom,
opartym na Księgach Rodzaju, Wyjścia i Liczb, skłania do zastanowienia się,
czy nie chodzi o inną jego pracę, napisaną na podstawie greckiego przekładu
Ksiąg Jozuego, Sędziów, Samuela i Królów.
Liczne żydowskie domy modlitwy, zwane po grecku proseuche lub euche-
ion, wznosiły się w Aleksandrii, w Aleksandrou Nesos, w Krokodilopolis w oa-
zie Fajum, w Xenephyris, w Athribis i w Nithriae. Były też z pewnością i inne,
zwłaszcza w Edfu, które wtedy nosiło nazwę Apollinopolis Magna. Nie zawsze
jest jasne, czy chodzi o synagogi czy o świątynie takie jak zbudowana przez
Oniasza IV w Leontopolis około roku 161 p.n.e., za panowania szczególnie
przychylnego Żydom Ptolemeusza VI Filometora (180–145 p.n.e.). Żydowski
filozof Aristobulos z Paneas był jednym z jego nauczycieli (2 Mch 1,10), Ży-
dami też byli dwaj z jego generałów, Oniasz i Dositeos42. Za jego właśnie pa-
nowania, w 168 roku p.n.e., historia państw hellenistycznych weszła w nową
fazę. Po klęsce, jakiej w 169 roku oddziały Lagidów doznały między Peluzjum
a wzgórzem Kasios (Baal-Ṣafon), Antioch IV Epifanes zajął Memfis i rozpo-
czął oblężenie Aleksandrii. Wtedy to legat rzymski Popilius Laenas w imieniu
Senatu przekazał mu rozkaz opuszczenia Egiptu. Antioch ustąpił, poddając się
niedwuznacznej kontroli Rzymu. Był to początek agonii państw Seleucydów
i Lagidów, której nie ma potrzeby szczegółowo tutaj przedstawiać. Zwróćmy je-
dynie uwagę na aluzję do wojny z lat 169–168 p.n.e., którą znajdziemy w Księ-
dze Daniela 11,25–30.40-45; 12,5–7.
3. Okupacja rzymska
Egipt, zajęty w 30 roku p.n.e. przez Oktawiana Augusta, został włączony do im-
perium rzymskiego, ale zawsze traktowany był jako osobista własność cesarza,
którego reprezentował prefekt. Systematyczna i niepohamowana eksploatacja
bogactw naturalnych doprowadziła do stopniowego zubożenia kraju, który zmu-
szony do zaopatrywania Rzymu w zboże nie otrzymywał nic w zamian. Przez
pierwsze dekady okupacji rzymskiej nie odczuwano jeszcze tragicznych konse-
kwencji tej polityki. Powstały wtedy Księga Mądrości Salomona, Trzecia Księ-
ga Machabejska i dzieło Filona z Aleksandrii. Po zniszczeniu świątyni w Je-
rozolimie w 70 roku n.e., ten sam los spotkał świątynię w Leontopolis w roku
73/74 n.e., a na Żydów nałożono specjalny podatek. Bunty Żydów w Egipcie
Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi II, 49.

42
i na Cyrenajce w latach 115–117 n.e. zostały surowo stłumione i okazały się

ciężkim ciosem dla społeczności żydowskich w Egipcie, które zaczęły ponow-
nie odgrywać aktywną rolę dopiero od IV wieku, kiedy kraj stał się częścią Im-
perium Wschodniego ze stolicą w Konstantynopolu.
PODSUMOWANIE
Od czasów predynastycznych dolina i delta Nilu utrzymywały stosunki eko-

nomiczne z Kanaanem i Fenicją. Co najmniej od epoki Narmera zjednoczony
Egipt dążył do rozszerzenia swych wpływów w kierunku północno-wschodnim,
na Synaj i Kanaan, co nieraz miało charakter militarny i doprowadzało do zbroj-
nych konfliktów z plemionami koczowniczymi i z ośrodkami miejskimi. Z dru-
giej strony, warunki klimatyczne lub wrogie najazdy zmuszały pewną część
ludności Kanaanu do emigrowania do Egiptu. Wydarzenia te mogły nabrać cza-
sami charakter podboju, jak w wypadku Hyksosów. Jeśli niezależne państwa,
jak Izrael i Juda oraz miasta filistyńskiego Pentapolu, mogły powstać i rozwijać
się na terenie Kanaanu, to dzięki okresom słabości władzy królewskiej w Egip-
cie, gdy trwała ona przez stosunkowo długi czas. Miało to miejsce zwłaszcza
w pierwszej połowie I tysiąclecia p.n.e.
Cywilizacja Egiptu nie wywarła znacznego wpływu na kulturę Kanaanu za
wyjątkiem stworzenia alfabetu, inspirowanego przez pewne osiągnięcia pisma
hieroglificznego43. Kult znaczących bóstw egipskich przyjął się w miastach fe-
nickich, przynajmniej do pewnego stopnia44, ale praktyki rytualne, jak mumifi-
kacja zwłok, pojawiają się w Lewancie późno i tylko sporadycznie w środowi-
skach królewskich. Przez przeszło trzy tysiące lat, Egipt i Kanaan utrzymywały
ze sobą kontakty rożnego typu, tak iż ich historia ustawicznie przeplatana jest
prądami wiejącymi z jednej, czy drugiej strony.
43
E. Lipiński, „Émergence et diffusion des écritures alphabétiques”, Rocznik Orientalistyczny
63/2, 2010, s. 71–126, zwłaszcza s. 83–94, oraz powyżej, s. 16–19.
44
198
IDEOLOGIA KRÓLEWSKA
NA STAROŻYTNYM BLISKIM WSCHODZIE
Ideologia królewska jest pewnym poglądem na świat, w którym władca odgry-

wa rolę centralną. Jest to system opinii, idei i pojęć odnośnie do roli politycznej,
społecznej, prawnej i religijnej władcy1. Niemal czterdzieści lat temu (1977)
ideologia królewska była tematem międzynarodowego spotkania naukowego
w Mogilanach, pod Krakowem2. Na dziesięć odczytanych tam i opublikowa-
nych referatów, tylko jeden odnosił się do okresu poprzedzającego czasy Alek-
sandra Wielkiego na Bliskim Wschodzie. Niniejszy rozdział ma na celu uzupeł-
nić ten obraz, poczynając od IV tysiąclecia p.n.e.
Trzonem ideologii królewskiej była wiara w boskie pochodzenie władzy.
Uwypukla to wstęp do sumeryjskiej Listy królów. Wylicza ona legendarnych
władców, którzy panowali od chwili, gdy „królestwo zstąpiło z nieba”, tj. od-
tąd władza w plemionach i miastach uniezależniła się od woli ich starszyzny.
W żadnym państwie starożytnego Wschodu – z wyjątkiem Egiptu – idea bo-
skości króla nie była jednak rozpowszechniona. Król-bóg był zjawiskiem raczej
sporadycznym i krótkotrwałym. Jedynie Egipcjanie przez tysiąclecia czcili kró-
la jako istotę posiadającą znamiona boskie. Jednak z upływem wieków zaszły
w Egipcie poważne zmiany, które były naturalnym rezultatem doświadczenia
społecznego przez dziesiątki pokoleń. W okresie tym zmieniała się też stopnio-
wo mentalność oraz pogląd na świat.
Wszystkie państwa starożytnego Wschodu były jednak „królestwami z bo-
żej łaski”, gdyż władza według panujących tam poglądów była pochodzenia bo-
skiego. Koncepcja ta pojawiła się u zarodku ustroju państwowego i przetrwała
przez wieki. Rzecz jasna, nie mogła się ona zrodzić bez poparcia ludzi bezpo-
średnio związanych z ośrodkami kultu.
1
Niniejsza praca jest nieco poszerzoną i zaktualizowaną wersją gościnnych prelekcji, wygło-
szonych w listopadzie 2003 roku na Uniwersytecie Warszawskim.
2
J. Wolski (red.), Actes du Colloque international sur l’Idéologie monarchique dans l’Anti-
quité (Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego 536. Prace historyczne 63), Kraków 1980.
Dyskusyjne seminarium na ten sam temat było zorganizowane w 2008 roku przez Instytut Orien-
talistyczny Uniwersytetu w Chicago: N. Brisch (red.), Religion and Power: Divine Kingship in the
Ancient World and Beyond (Oriental Institute Seminars 4), Chicago 2008. Wcześniej, w roku 2004,
odbyła się w Muzeum Brytyjskim konferencja o ideologii królewskiej w starożytnym Egipcie. Akta
ukazały się po pięciu latach: R. Gundlach i J.H. Taylor (red.), 4th Symposium on Egyptian Royal
Ideology (Königtum, Staat und Gesellschaft früher Hochkulturen VI/1), Wiesbaden 2009.
Ideologia królewska na starożytnym Bliskim Wschodzie 199
Wbrew tradycyjnym poglądom o nieograniczonej władzy wschodnich mo-

narchów, należy stwierdzić, że rada monarsza i zgromadzenia ludowe ogra-
niczały ją w mniejszym lub większym stopniu. Naturalnie król dysponujący
siłą zbrojną, prowadzący rozległe akcje militarne, posiadał niemałą władzę.
Skupienie dyspozycji w ręku monarchy leżało też w interesie otaczających
go dostojników, bo zapewniało im udział w prebendach i dochodach ściąga-
nych przez administrację państwową. W umocnieniu władzy królewskiej, któ-
ra czynnie wspomagała świątynie, byli zainteresowani także kapłani przeróż-
nych bóstw.
Umocnieniu władzy monarszej sprzyjała ciągłość dynastyczna, która była
istotnym czynnikiem więzi politycznej. Nie oznaczała ona jednak, że monar-
chia starożytna opierała się na zasadzie czystej dziedziczności. W przekazanym
przez źródła sposobie powoływania na tron występował system mieszany w po-
staci połączenia zasady dziedziczności z uzupełniającym ją wyborem następcy
tronu przez starzejącego się króla, względnie zebranego ludu. Z czasem sytuacja
wyglądała inaczej, m.in., gdy lud nie uznawał zasady dziedziczności tronu lub
gdy władza spoczywała w rękach arcykapłanów wywodzących się ze środo-
wisk świątynnych. Informacje nasze bywają jednak skąpe i nierzadko nie sposób
ustalić rzeczywistego przebiegu wypadków i zrozumieć ich zaplecza.
I. IDEOLOGIA KRÓLEWSKA W EGIPCIE
Wypada zacząć od Egiptu, gdzie pojawiają się pierwsze konkretne dane o ideo
logii królewskiej. Jest to jeden z najważniejszych tematów w historii, religii
i cywilizacji Egiptu, od którego zależne jest w znacznej mierze zrozumienie
rozwoju kultury tego kraju w starożytności. Opinie badaczy są jednak zróżni-
cowane i obecna sytuacja nauki w tej dziedzinie nie jest całkiem zadowalająca3.
H. Frankfort podkreślał boskość władcy Egiptu w swej pracy Kingship and the
Gods, która ukazała się w 1949 roku. G. Posener zwracał natomiast uwagę na
zasadniczo ludzki pierwiastek postaci faraona w swej książce De la divinité du
Pharaon, opublikowanej w 1960 roku. D. Lorton niemal całkowicie odrzucał
boskość jako zasadniczy element władzy królewskiej w Egipcie4, a większość
autorów waha się dziś między tymi opiniami, przyjmując pewną miarę „ofi-
cjalnej boskości” faraona, gdy występuje on jako przedstawiciel władzy kró-
lewskiej, ale godząc się z jego naturą ludzką w innych okolicznościach. Jest
to n.p. punkt widzenia autorów zbiorowej pracy wydanej w 1995 roku przez
3
Obszerną bibliografię do 1986 roku podają N. i C. Grimal, Les termes de la propagande roy-
ale égyptienne de la XIXe dynastie à la conquête d’Alexandre (MAIBL, n.s. 6), Paris 1986, s. 13–41.
4
D. Lorton, „Towards a Constitutional Approach to Ancient Egyptian Kingship”, JAOS 99,
1979, s. 460–465.
200 Świat Biblii
D. O’Connora i D.R. Silvermana, Ancient Egyptian Kingship5. R. Gundlach

w Der Pharao und seine Staat6 zwraca uwagę na zmiany występujące w życiu
społecznym i koncepcjach starożytnego Egiptu, przy czym nie przywiązuje zna-
czącej wagi, jak się zdaje, do roli „imienia Horusa” w tytulaturze królewskiej.
Inni autorzy podkreślają natomiast zasadnicze znaczenie tego imienia, aczkol-
wiek nie zawsze są zgodni w jego interpretacji. Zdaniem pewnych badaczy nie
wydaje się, że dokonano znaczących postępów w badaniu ideologii królewskiej
Starego Państwa od ukazania się książki H. Goedicke’a, Die Stellung des Königs
im Alten Reich, w roku 1960. Można być mniej sceptycznym, gdyż nowe infor-
macje z IV tysiąclecia p.n.e. wzbogaciły nasze wiadomości i zrozumienie roli
ówczesnego władcy.
Kolejno omówimy tu następujące tematy:
1. Boskość władcy w zaświatach.
2. Zaczątki organizacji państwowej.
3. Królewska tytulatura.
4. Boskie atrybuty faraona według innych danych.
5. Synostwo boskie faraona.
6. Faraon podobizną boga.
7. Faraon pasterzem ludu.
8. Faraon gwarantem ładu i sprawiedliwości.
9. Faraon wybrańcem bożym.
1. Boskość władcy w zaświatach
W sposób naukowy religią Egiptu zaczęto się interesować od czasu wyprawy

napoleońskiej w roku 1798. Otworzyła ona bezpośredni dostęp do pomników
starożytnego Egiptu i wpłynęła na bliższe zajęcie się pismem uważanym do-
tąd za święte i tajemne. Po przezwyciężeniu wielu trudności udało się J.F.
Champollionowi (1790–1832) odczytać hieroglify i nie potrzeba dodawać, że
fakt ten miał znaczenie decydujące dla poznania kultury egipskiej, w której
postać królewska zajmuje miejsce centralne. Do jakiego stopnia spieszyło się
samemu Champollionowi poznać w pierwszym rzędzie religię Egiptu, świad-
czy okoliczność, że już w roku 1823, a więc w rok po odczytaniu hieroglifów,
wydał on pracę o bóstwach egipskich pt. Panthéon égyptien (Paris 1823). Była
to z pewnością próba przedwczesna, ale odtąd każdy niemal rok wzbogacał
wiadomości o wierzeniach religijnych mieszkańców Egiptu i o roli faraona
dzięki odkryciom coraz to nowych tekstów, początkowo nie zawsze zrozumia-
nych w należyty sposób.
5
D. O’Connor i D.R. Silverman (red.), Ancient Egyptian Kingship (Probleme der ägyptolo-
gie 9), Leiden 1995.
6
R. Gundlach, Der Pharao und seine Staat. Die Grundlegung der ägyptischen Königsideolo-
gie im 4. und 3. Jahrtausend, Darmstadt 1998.
Wiadomości nasze o religii Egiptu i egipskiej ideologii królewskiej opierają

się dziś na bogatej dokumentacji, obejmującej różne rodzaje tekstów. W związ-
ku z ideologią królewską należy wymienić w pierwszym rzędzie tzw. Teksty
Piramid, zawierające formuły rytualne, modlitwy, zaklęcia, będące echem urzę-
dowej teologii odnośnie do zmarłego faraona i jego wkroczenia w życie poza-
grobowe, w którym stawał się Ozyrysem7. Teksty te są podstawowym źródłem
naszej wiedzy o wierzeniach dotyczących boskich władców w zaświatach. Po-
chodzą one z III tysiąclecia p.n.e., ale wywodzą się częściowo z dawniejszych
jeszcze tradycji. Celem ich było ułatwienie faraonowi jego drogi w zaświaty
dzięki uprawianym obrzędom i recytowanym formułom. Miały one też mu po-
magać w życiu pozagrobowym, zwłaszcza w wypadku wygaśnięcia jego kul-
tu. Po raz pierwszy umieszczono te napisy na ścianach piramidy króla Wenisa,
ostatniego przedstawiciela V dynastii, który panował w XXIV wieku p.n.e. Naj-
młodsze Teksty Piramid pochodzą z grobowca króla Ibi, którego Papirus Turyń-
ski wymienia jako ostatniego faraona Starego Państwa, tj. w XXII wieku p.n.e.
Teksty z jego grobowca przechodzą bezpośrednio, zarówno w formie, jak
też treści, do tzw. Tekstów Sarkofagów, umieszczanych na wewnętrznej stro-
nie sarkofagów, w których chowano znaczących poddanych faraona8. Wiele bo-
wiem starych formuł i zaklęć, pierwotnie przeznaczonych dla zmarłego władcy,
udostępniono zwykłym ludziom. Recytowano je podczas obrzędów pogrzebo-
wych i z racji ich użyteczności dla zmarłego w jego życiu w zaświatach zaczęto
je umieszczać na wewnętrznych ścianach sarkofagów, złożonych w tzw. masta-
bach z grobem podziemnym i nadziemną kaplicą. Od czasów Średniego Pań-
stwa, tj. od początku II tysiąclecia p.n.e., zaczęto zaś spisywać te teksty na zwo-
jach papirusów, które wkładano zmarłemu do trumny. Tak powstała tzw. Księga
Umarłych, zawierająca nie tylko niektóre stare formuły z Tekstów Piramid, ale
także teksty religijne i zaklęcia, które nawiązywały do Tekstów Sarkofagów i nie
odnosiły się już do boskiego władcy w zaświatach9.
Wspomniane trzy zbiory nie są oczywiście systematycznym wykładem wie-
rzeń w życie pozagrobowe, świadczą jednak o ciągłości oraz o powszechnym
kulcie zmarłych, a nie tylko królów uroczyście pogrzebanych w piramidach
i czczonych przez specjalne zespoły kapłańskie.
Władzę w świecie zmarłych sprawował Ozyrys. Jego kult z główną siedzi-
bą w Abydos utrwalił się już w najdawniejszych okresach historii Egiptu i nie
oznacza się typowo afrykańskimi cechami, jak postać zwierzęca. Zmarli kró-
lowie egipscy utożsamiali się z nim w ich życiu pozagrobowym i stawali się
7
R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2 tomy, Oxford 1969. Tłumaczenie
angielskie: J.P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Writings from the Ancient World 23),
Atlanta 2005.
8
R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 3 tomy, Warminster 1973–1978. Tłu-
maczenie francuskie: P. Barguet, Les textes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire (LAPO
12), Paris 1986.
9
R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, London–New York 1985.
202 Świat Biblii
Ozyrysami. W tym sensie Ozyrys uchodził wśród mieszkańców Egiptu za rękoj-

mię wiecznego życia, które nie było uzależnione od królewskiej pozycji zmarłe-
go. Rozwój tej koncepcji doprowadził właśnie do pewnej demokratyzacji rytu-
ałów pogrzebowych, które w pewnym stopniu przeniesiono ze zmarłego faraona
na zwykłych ludzi, czemu dają wyraz Teksty Sarkofagów i Księga Umarłych.
Rozwój ten sprzyjał również rozszerzeniu zwyczaju zakładania fundacji dla
zmarłych na podobieństwo świątyń, których kapłani mieli zapewnić na wieki
kult zmarłych i ubóstwionych faraonów. Przekonanie, że życie pozagrobowe
podtrzymywane jest nie tylko trwającym kultem zmarłych, ale także zachowa-
niem cielesnej powłoki duszy zmarłego, doprowadziło do skomplikowanych
praktyk mumifikacyjnych. Początkowo dotyczyły one tylko postaci królewskich
i książęcych, ale już za czasów Średniego Państwa rozpowszechniły się i z upły-
wem czasu stawały się coraz bardziej złożone i coraz kosztowniejsze.
Fundacje królewskie dla podtrzymania kultu zmarłego i ubóstwionego
władcy tworzyły z reguły specjalne osiedla przy piramidach. Majątkiem zapew-
niającym sprawowanie kultu zarządzał odrębny personel kultowy. Szczegóło-
we przepisy, ustanowione jeszcze za życia fundatora, określały dokładnie obo-
wiązki zarządcy oraz użytkowników, przede wszystkim zaś zawierały rozliczne
ograniczenia, zapewniające niepodzielność majątku. Obejmował on pola upraw-
ne i ludzi królewskich, którzy swe daniny bezpośrednio składali na ręce za-
rządcy fundacji. Majątek nadal pozostawał własnością zmarłego króla, tj. króla-
-Ozyrysa, i nie podlegał jurysdykcji panującego faraona, tj. króla-Horusa.
Mit Ozyrysa i Horusa znany jest w kilku odmianach i zdaje się wyprzedzać
czasy historyczne w Egipcie. Znają go już Teksty Piramid. Wedle późniejszej
mitologii, Ozyrys umiera, zabity przez swego brata, boga Seta, który posiekał
jego zwłoki i rozrzucił po ziemi. Żonie jego, Izydzie, udaje się wszakże odna-
leźć szczątki, zebrać je w jedną całość i począć z niej syna Horusa. Horus, syn
Ozyrysa i Izydy, stanie się mścicielem ojca i w walce zabija Seta. Kult Ozyrysa
wywodził się z mitu o umierającej i rodzącej się wegetacji, ale jego symbole,
pastorał i cep lub packa – zależnie od interpretacji – wskazują, że był on pradaw-
nym bogiem dolnoegipskich pasterzy. Nigdy nie przedstawiano go pod postacią
jakiegoś zwierzęcia, podczas gdy jego zabójca Set był niewątpliwie postacią
zwierzęcą, trudną do zidentyfikowania, ale z pewnością niebędącą osłem. Nale-
ży raczej przypuszczać, że była to odmiana dzikiego psa myśliwskiego z Afryki,
tzw. Lycaon pictus, który poluje sforami i wyrządza olbrzymie szkody w stadach
owiec. Był on prawdopodobnie totemem górnoegipskich plemion łowieckich,
a mit zabójstwa Ozyrysa przez Seta sięga zapewne dalekich czasów prehisto-
rycznych i wywodzi się z walk między plemionami pasterzy a plemionami my-
śliwych. Oparta na tym micie legenda uczyniła Ozyrysa panem królestwa umar-
łych i prawzorem zmarłego króla.
Zmarły faraon utożsamia się z Ozyrysem, początkowo być może tylko upo-
dabnia się do niego, jak może sugerować ustęp najstarszych Tekstów Piramid
z grobu Wenisa: „Podobnie jak Ozyrys żyje, tak ten król Wenis żyje; podobnie
jak Ozyrys nie umiera, tak ten król Wenis nie umiera” (Pir. §167–168). Panujący
król jest natomiast Horusem.
Teksty Piramid poświęcają wiele paragrafów wniebowstąpieniu zmarłego
faraona, m.in. w połączeniu z religią solarną w Heliopolis. W późniejszych tek-
stach pojawia się inny pierwiastek, mianowicie: życie pozagrobowe nie jest uza-
leżnione od pozycji społecznej zmarłego, lecz od jego etycznej postawy. Daje
temu wyraz rozdział 125 Księgi Umarłych, znany jako „spowiedź negatywna”.
Dusza zmarłego tłumaczy się tam przed sądem Ozyrysa ze swojego życia, uży-
wając formy przeczącej:
Nie popełniłem fałszu wobec ludzi. Nie obchodziłem się źle ze swoimi. Nie grzeszy-
łem w miejscu świętym. Nie czyniłem zła... Nie czyniłem tego, co jest wstrętne Bogu.
Nie oskarżałem sługi przed panem jego. Nie głodziłem (nikogo). Nie wyciskałem ni-
komu łez. Nie zabijałem. Nie rozkazywałem (drugim) zabijać. Nie sprawiałem nikomu
cierpienia. Nie umniejszałem potraw ofiarnych w świątyni. Nie umniejszałem chlebów
ofiarowanych bogom... Nie powiększałem ani nie pomniejszałem miary zbożowej. Nie
powiększałem ciężarków wagi. Nie odbierałem mleka od ust dziecka... Nie powstrzymy-
wałem (żadnego) boga od tego, co mu się należy. Jestem czysty, jestem czysty... Czystość
moja jest czystością tego wielkiego Feniksa, który żyje w Herakleopolis10.
O czystości duszy zmarłego króla jest też mowa w Tekstach Piramid (Pir.
§519, 1116), ale tam chodzi jeszcze o czystość rytualną, uzyskaną w niebie. Nie
wymagano od zmarłego władcy jakiejś czystości etycznej. Ale owa „spowiedź
negatywna” ma także charakter magiczny, rytualny. Zmarły posiadał jej tekst
w swym grobie i służył mu on jako glejt czy „wiza” u progu niebios przed są-
dem Ozyrysa.
Boskość zmarłego władcy stanowi zagadnienie odmienne od ideologii kró-
lewskiej związanej z postacią panującego króla. Ta ostatnia jest rezultatem wy-
darzeń prehistorycznych, które doprowadziły do zjednoczenia Egiptu w okresie
predynastycznym. Egipska ideologia królewska mogła posiadać w swym za-
raniu zróżnicowane cechy na północy i południu kraju. Zdaje się obecnie, że
Górny Egipt, a nawet Nubia, były głównymi ośrodkami, w których powstała ta
ideologia.
2. Zaczątki organizacji państwowej
Ideologię królewską w okresie historycznym dobitnie odzwierciedla tytulatura

faraonów. Tworzy ją połączenie kilku imion władcy, które występują od pierw-
szych, tzw. tynickich dynastii. Nowsze odkrycia, dokonane m.in. na stanowisku
Umm al-Qaab, dawnym Abydos w Górnym Egipcie, i w Nubii, tuż nad dzisiej-
szą granicą Egiptu z Sudanem, ukazały jednak, że elementy tej tytulatury sięgają
czasów wcześniejszych, tzw. predynastycznych, które można datować na lata
10
Herakleopolis było jedną ze stolic Egiptu ok. roku 2000 p.n.e.
204 Świat Biblii
3300 p.n.e. Okres ten omówił szczegółowo K.N. Ciałowicz11, ale jego synteza
jeszcze nie uwzględnia w pełni rekonstrukcji pradziejów Egiptu, opartych na
znaleziskach z Umm al-Qaab. Na tej podstawie G. Dreyer śmiało odtworzył
linię władców Abydos od XXXIV wieku p.n.e. do panowania Narmera12, który
ok. 3000 p.n.e. doprowadził do końca zjednoczenie Egiptu.
Paleta Narmera (Muzeum Kairskie 3055)
Awers palety Narmera przedstawia go

z koroną białą, symbolizującą Górny Egipt
z ówczesną jego stolicą w Abydos, a rewers
pokazuje go z koroną czerwoną, symbolem
Dolnego Egiptu, którego zabici władcy leżą
z uciętymi głowami przed Narmerem. To
jednak oni występują jeszcze na Kamieniu
z Palermo, który przekazuje tradycję histo-
ryczną znacznie starszą niż „listy królów”.
Rocznikarskie zapisy o działalności farao
nów od I do V dynastii są bowiem poprze-
dzone dwoma rzędami imion władców pre-
dynastycznych. Kamień jednak w tej właśnie
części jest silnie uszkodzony. Znajdowało
się tam pierwotnie co najmniej dwadzieścia
kilka imion władców, z których obecnie od-
czytać można siedem. Charakteryzuje ich
postać z koroną czerwoną Dolnego Egiptu. Odlew gipsowy Kamienia z Palermo
Król Skorpion II, znany ze swej buławy, (por. Shih-Wei Hsu, „The Palermo Stone:
the Earliest Royal Inscription from
był poprzednikiem Narmera, jak na to wska-
Ancient Egypt”, Altorientalische
zuje jego korona biała. Wedle rekonstrukcji Forschungen 37, 2010, s. 68–89)
K.M. Ciałowicz, Początki cywilizacji egipskiej, Kraków 1999; tenże, La naissance d’un
11
royaume. L’Égypte dès la période prédynastique à la fin de la 1ère Dynastie, Kraków 2001.
12
G. Dreyer, Umm el-Qaab I, Mainz/R 1998, s. 173–182.
Dreyera, osiem pokoleń władców Abydos

dzieli go od Skorpiona I, który był zapew-
ne pochowany w wielkim grobowcu U-j
w Umm al-Qaab i panował ok. 3150 p.n.e.
Władza jego musiała już się rozciągać na
wschodnie rubieże Delty, skoro znale-
ziska z jego grobowca dowodzą kontak-
tów z Kanaanem, skąd sprowadzano wino
i drewno cedrowe. Nie ulega więc wątpli-
wości, że istniała już wówczas organiza-
cja państwowa z faraonem na jej czele.
Istnienie pewnych elementów tytula-
tury królewskiej w czasach predynastycz-
nych potwierdzają odkrycia dokonane
w północnej Nubii w roku 1964. Amery-
kański archeolog K.C. Seele odkrył tam,
w miejscowości Qustul, na południe od Buława Skorpiona II
Abu Simbel, cmentarzyska należące do
tzw. kultury Grupy A z końcowych wieków IV tysiąclecia p.n.e. Osiem grobów
na cmentarzysku L odznaczało się wyjątkowymi rozmiarami, a w jednym z nich
znaleziono kamienny ołtarz kadzielny, ozdobiony płaskorzeźbą przedstawiającą
fasadę pałacową i procesję łodzi z symbolami związanymi z egipską ideologią
królewską.
Kulturę Grupy A należy datować na IV tysiąclecie p.n.e., ściślej mówiąc na
okres 3700–3100 p.n.e. Występuje ona w północnej Nubii, nad brzegami Nilu,
od Kubbanija w okolicach I katarakty na północy do II katarakty, a być może do
okolic III katarakty, na południu. Jej stanowiska znajdowały się na pagórkach
w pobliżu terasy zalewowej lub nad obecnymi starorzeczami. Ludność kultu-
ry Grupy A była zorganizowana w plemiona wodzowskie. Silne zróżnicowanie
grobów pod względem wyposażenia było niewątpliwie rezultatem jej zróżnico-
wania społecznego. Najbogatsze i największe groby mogły być pochówkami
wodzów plemiennych i ich rodzin. Podobna struktura społeczna istniała nad Ni-
lem już w okresie wcześniejszym, przynajmniej w Kadero, w rejonie VI kata-
rakty, gdzie polska misja archeologiczna prowadzi badania od 1972 roku. Cha-
rakterystycznym wyposażeniem grobów mężczyzn były tam okazałe, kamienne
głowice buław – tradycyjne symbole władzy nad Nilem w starożytności13, czego
dowodzi buława Skorpiona II, a także scena reprezentowana na palecie Narme-
ra. W jednym przypadku odkryto bogate groby, uszeregowane w dwóch rów-
noległych do siebie rzędach. Wyraźnie można dostrzec, że zmarli osobnicy byli
w nich kolejno grzebani przez dłuższy okres czasu. O tym, że mogli to być
13
K.M. Ciałowicz, Les têtes de massues des périodes prédynastique et archaïque dans la
Vallée du Nil, Kraków 1987.
206 Świat Biblii
członkowie elity dziedziczącej swoją pozycję społeczną, a nie pochodzącą z wy-

boru, świadczą bardzo bogate pochówki dzieci, w tym także niemowląt. Uzyska-
ły one swoją wysoką pozycję społeczną „przez urodzenie” w rodzinach tej elity.
Uformowanie się dziedzicznej elity świadczy o osiągnięciu wysokiego stop-
nia rozwoju tej grupy społecznej w V tysiącleciu p.n.e. Sytuacja ta ma waż-
ne znaczenie dla poznania istoty rozwoju historycznego w całym basenie Nilu
w okresie predynastycznym, gdyż zapowiada ona początki kultury staroegip-
skiej i powstanie egipskiej ideologii królewskiej14.
Wracając do kamiennego ołtarza kadzielnego z Qustul i jego płaskorzeź-
by należy najpierw wskazać na pierwszy od lewej strony wyryty symbol, tzw.
serech. Jest to fasada pałacowa, na której umieszczano pierwsze imię królew-
skie, tzw. „imię Horusa”. Stanowiło ono część składową tytulatury królewskiej
od pierwszych przedstawicieli I dynastii i występuje już w okresie predynastycz-
nym, najwyraźniej na palecie Narmera, władcy będącego łącznikiem okresu
predynastycznego i czasów historycznych, ok. 3000 p.n.e. Na ołtarzu z Qustul
brak jednak inskrypcji piktograficznej, którą dostarczają natomiast znaleziska
w Abydos, świadczące dobitnie o używaniu pisma ok. roku 3200 p.n.e.
Płaskorzeźba na ołtarzu kadzielnym z Qustul
Na prawo od fasady pałacowej wyrzeźbiona jest procesja trzech łodzi.

W pierwszej znajduje się pewne zwierzę, prawdopodobnie lew. Druga łódź za-
wiera symbol złożony z czterech krzyżujących się palów, Horusa-sokoła na po-
stumencie i siedzącej postaci, której głowa przyozdobiona jest tiarą podobną do
tzw. „białej korony” Górnego Egiptu. W trzeciej łodzi znajdują się dwie postaci,
z których jedna stoi, a druga wygląda na związanego jeńca, który klęczy na ja-
kimś stosie przed prostokątnym symbolem.
Fasada pałacowa, Horus-sokół, biała korona i uwiązany jeniec są niewąt-
pliwymi symbolami władzy królewskiej w dawnym Egipcie. B. Williams wy-
sunął więc wniosek, że pojęcie egipskiej władzy królewskiej powstało w Nubii,
w okresie predynastycznym15.
14
L. Krzyżaniak, Schyłek pradziejów w środkowym Sudanie (Studies in African Archaeo
logy 3), Poznań 1992, s. 224 nn.; tenże, „Schyłek pradziejów nad Nilem”, [w:] M.L. Bernhard
(red.), Od Nilu do Eufratu, Warszawa 1995, s. 21–27 (zob. s. 23–27).
15
Opinię tę wyraził B. Williams, The A-Group Royal Cemetery at Qustul: Cemetery L (Orient
al Institute Nubian Expedition III), Chicago 1986; tenże, „Forebears of Menes in Nubia: Myth or
Reality?”, JNES 46, 1987, s. 15–26. Skrajnie przeciwnego zdania jest D. Kahn, rec. [w:] BiOr 57,
Dalsze badanie materiału archeologicznego pochodzącego z Qustul, jak ka-

mienne wazy, ceramika, przedmioty z metalu i kości słoniowej, wskazują jed-
nak na związki gospodarcze i handlowe północnej Nubii z Górnym Egiptem,
a pośrednio nawet z Syrią i Kanaanem w drugiej połowie IV tysiąclecia p.n.e.16.
Należy więc wziąć pod uwagę możliwość, że ów kamienny ołtarz kadzielny był
importowany z Górnego Egiptu, względnie zrabowany, być może w Abydos,
gdzie odnaleziono najstarsze ślady staroegipskiej władzy utrzymującej kontak-
ty z daleko położonymi regionami, m.in. Kanaanem i Syrią, skąd sprowadzano
wino ok. roku 3150 p.n.e.
W każdym razie nie ulega wątpliwości, jak zaznaczył L. Krzyżaniak17, że
ludność kultury Grupy A utrzymywała intensywne kontakty z grupami zamiesz-
kującymi egipską dolinę Nilu. Wyraźnie świadczą o tym liczne importy pocho-
dzenia egipskiego, a dostrzec można coraz liczniejszy ich napływ w miarę roz-
woju ludności tej kultury. Importy te znaleziono przede wszystkim w grobach
elity społecznej. Dostały się one do północnej Nubii za pośrednictwem egip-
skiego ośrodka handlowego znajdującego się na Elefantynie, wyspie położo-
nej w północnej części I katarakty, a więc graniczącej z terenami zasiedlonymi
przez Nubijczyków. Z Egiptu napływały przede wszystkim wino, piwo, oliwa
i ser, transportowane w naczyniach ceramicznych, oraz narzędzia metalowe, na-
czynia kamienne na olejki kosmetyczne, palety kosmetyczne oraz paciorki, wi-
siorki i amulety z fajansu i kamienia oraz paciorki z muszli morskich. Te ostatnie
mogły napływać do północnej Nubii z wybrzeży morskich wąwozami gór Mo-
rza Czerwonego z pominięciem egipskiej doliny Nilu.
Brak natomiast informacji o produktach nubijskich wymienianych w tym
okresie z Egiptem. Prawdopodobnie były to wyroby, które docierały do Egiptu
także później, w okresie Starego Państwa: mahoń, kość słoniowa, bydło i cęt-
kowane skóry drapieżników. Wedle hipotezy Williamsa, także pojęcia władzy
i pierwszej ideologii królewskiej przybyły do Egiptu tą drogą. Stanowi to jednak
hipotezę, jak dotąd nieuzasadnioną.
Nie znamy mechanizmu funkcjonowania tej wymiany egipsko-nubijskiej.
Zapewne brały w niej udział całe osady, jak i rodziny i ich poszczególni człon-
kowie. Była to wymiana towarów za towary. Jej miejscem mogła być Elefan-
tyna, a także Khor Daud, bardziej na południe, gdzie znaleziono 578 jam zaso-
bowych wypełnionych naczyniami, których 2/3 były pochodzenia egipskiego.
Prawdopodobnie były to naczynia do wina, piwa lub oleju, datowane na okres
Nagada II–III, czyli na drugą połowę IV tysiąclecia p.n.e.
2010, kol. 49. Kahn sądzi, że jest to płaskorzeźba tebańska z Pierwszego Okresu Przejściowego,
tzn. ok. 2155–2040 p.n.e. Powołuje się on na J. Malek, Egyptian Art, London 1999, s. 160–161.
16
Krótki referat na ten temat wygłosili w 1992 roku M.C. Gatto i F. Tiraterra, „Contacts
between the Nubian ‘A-Groups’ and Predynastic Egypt”, [w:] L. Krzyżaniak, K. Koeper i M. Ko-
busiewicz (red.), Interregional Contacts in the Later Prehistory of Northeastern Africa, Poznań
1996, s. 331–334.
17
L. Krzyżaniak, Schyłek pradziejów w środkowym Sudanie (przyp. 14), s. 226.
208 Świat Biblii
Intensywna wymiana handlowa z Egiptem niewątpliwie ułatwiała przeni-

kanie do Nubii także innych aspektów kultury, przede wszystkim wierzeń re-
ligijnych i elementów ustrojowych. Należy także liczyć się, wedle hipotezy
Williamsa, z wpływem cywilizacji nubijskiej na Egipt, m.in. w dziedzinie za-
czątków ideologii królewskiej, aczkolwiek odkrycia z Umm al-Qaab zdają się
wskazywać na pierwszeństwo Górnego Egiptu w tej dziedzinie.
3. Królewska tytulatura
Przyjąć należy, w każdym razie, że ważne elementy ideologii królewskiej daw-

nego Egiptu sięgają IV tysiąclecia p.n.e. Fasada pałacowa, Horus-sokół na
postumencie i siedząca postać z „białą koroną” Górnego Egiptu wskazują na
elementy składowe pierwszego imienia faraona w tytulaturze królewskiej18. Tra-
dycyjnie przyjmuje się, że król był inkarnacją Horusa, syna Ozyrysa i Izydy.
Wedle późniejszej mitologii, jak zaznaczyliśmy powyżej, Ozyrys został zabity
przez swego brata Seta. Lamentująca Izyda, małżonka Ozyrysa, zebrała jego
poćwiartowane zwłoki, z których w tajemniczy sposób zrodził się syn Horus.
Przejął on, jako dziedzictwo po Ozyrysie, panowanie nad światem, tj. Egiptem.
Ozyrys natomiast stał się władcą w świecie zmarłych. Król egipski był inkarna-
cją Horusa na ziemi, a przez swą śmierć przemieniał się w Ozyrysa.
Centralna łódź wyryta na cylindrycznym ołtarzu kadzielnym z Qustul wy-
raźnie wskazuje na związek króla z Horusem. Obie postaci są jednak odrębne
i Horus-sokół góruje w pewnym sensie nad postacią króla siedzącego na tronie.
Nie wynika z tej symboliki, że król był inkarnacją Horusa i że dzięki temu sam
był Horusem. Król nie posiadał boskiej natury, ale był przedstawicielem Horusa
na ziemi i pierwsze jego imię w tytulaturze królewskiej wyrażało tę ideę. Tłu-
maczy to też, że król był uprzywilejowanym, a nawet wyłącznym pośrednikiem
między ludźmi a bogami. Niezliczone płaskorzeźby i malowidła wszystkich
okresów historii egipskiej przedstawiają króla wznoszącego modły do bogów
i składającego ofiary w imieniu i dla dobra ludu. Boskość żyjącego króla jest
więc pojęciem mylnym, a w najlepszym wypadku przenośnią wyrażającą funk-
cję faraona w społeczeństwie egipskim.
Drugie imię tytulatury królewskiej, powstałe po zjednoczeniu Egiptu, nosi
nazwę „Obu Pań”, nb.tj. Panie te, to bogini Nechbet z Górnego Egiptu, której
inkarnacją był sęp (Nḫb.t), i bogini Uto z Dolnego Egiptu (W3d.t), którą repre-
zentowała kobra. Te dwie boginie sprawowały pieczę nad koronami Dolnego
i Górnego Egiptu, koroną czerwoną i koroną białą, i symbolizowały zjednocze-
nie Egiptu pod władzą jednego króla. Król nie utożsamiał się z tymi boginiami,
Zob. S. Schott, „Zur Krönungstitulatur der Pyramidenzeit”, Nachrichten der Akademie

18
der Wissenschaften in Göttingen. Philol.-hist. Kl., Göttingen 1956, s. 55–79; W. Barta, Unter
suchungen zur Göttlichkeit des regierenden Königs (MÄS 32), München 1975, s. 50–57 i 135–136.
ale określenie „Obu Pań” stanowiło niezbędną część jego drugiego imienia. Wy-
kazał to Siegfried Schott w 1956 roku porównując m.in. pierwsze i drugie imio-
na królewskie, które byłyby czasami identyczne, gdyby „Horus” i „Obie Panie”
nie były w zaraniu elementami składowymi samego imienia. Jest to oczywiste
w wypadku ostatniego króla I dynastii (Ḳ3j-‘) i Dżesera, najlepiej znanego kró-
la III dynastii. Tytuł ten porównuje zatem faraona do „Obu Pań” i oznacza, że
zasiada on na tronie „jak Obie Panie”, czyli jako władca niepodzielny Górnego
i Dolnego Egiptu.
Jest rzeczą znamienną, że obie postacie reprezentujące Egipt są boginiami19.
Żeńskie powiązania władzy królewskiej zdają się też objawiać w fakcie, że bó-
stwo legitymujące władzę Narmera na jego palecie oznaczone jest łbami kro-
wy, symbolizując prawdopodobnie predynastyczną Boginię Matkę. Można więc
przypuszczać, że władza pochodziła pierwotnie od Bogini Matki i wywodziła
się po linii macierzyńskiej. Potwierdza to poniekąd znana zasada kuszycka, któ-
ra uzasadnia prawa króla do korony po linii macierzyńskiej. U Arabów władza
spoczywała w rękach kobiet jeszcze w VIII i VII wieku p.n.e. i podobna sytuacja
mogła kiedyś istnieć w Egipcie i Nubii. Konkretniejszych danych może tu do-
starczyć analiza wyposażenia grobów prehistorycznych, lecz hipotezy tej dotąd
nie potwierdzają np. wykopaliska polskie w Kadero, w Sudanie, mimo odkrycia
poważnej liczby pochówków z V tysiąclecia p.n.e.20.
Trzecie imię królewskie wprowadzane jest od epoki wielkich piramid przez
znak „złota”, tj. słońca nad sznurem pereł. Był to w starożytnym Egipcie symbol
szczęścia i powodzenia. Poprzedzał on w tytulaturze królewskiej imię własne fa-
raona, podnosząc więc danego osobnika do sfery królewskiej, w której bogowie
zapewniali faraonowi długie lata życia, szczęścia i pomyślności.
Podobna symbolika wiąże się z czwartym imieniem królewskim, które wpi-
sane jest w tzw. kartusz. Jest to obramowanie, które zdaje się pochodzić od zna-
ku słońca i ma oznaczać długie lata panowania i gwarancję wiecznego życia
po śmierci21. Początkowo wpisywano w ten kartusz imię własne króla, które
w ten sposób stawało się imieniem królewskim. Za czasów Średniego Państwa
poprzedzano to imię tytułem nisubja, tj. „króla Górnego i Dolnego Egiptu”, do-
słownie „tego, który należy do trzciny i pszczoły” (nj-sw.t-bj.t), symbolizują-
cych obie części kraju.
Także piąte imię królewskie wpisywano w kartusz i było ono poprzedzo-
ne tytułem „syna Ra”, egipskiego boga słońca z Heliopolis. Imię to zawierało
19
Pozornie może to mieć pewien związek z pisownią egipskiego wyrazu „król”, njsw.t, zło-
żoną z przyimka nj, „należący do”, i żeńskiego rzeczownika sw.t, „trzcina” (Juncus arabicus lub
Musa ensete). Roślina ta była symbolem Górnego Egiptu, podobnie jak papirus w3d symbolizował
Dolny Egipt. Jednak odmienna pisownia nsw – bez żeńskiej końcówki -t – występuje już w Tek-
stach Piramid i wskazuje zapewne na wyraz odrębny, oznaczający początkowo króla Górnego
Egpitu.
20
L. Krzyżaniak, Schyłek pradziejów w środkowym Sudanie (przyp. 14), s. 132–140.
21
W. Barta, „Der Königsring als Symbol zyklischer Wiederkehr”, ZÄS 98, 1970, s. 5–16.
210 Świat Biblii
teoforyczny element Ra i poprzedzone zostało tytułem „syna Ra”, począwszy od

czasów IV dynastii (ok. 2570 p.n.e.). Wskazuje to na rosnące znaczenie ośrodka
kultowego boga Ra, którego kult stał się od III dynastii dodatkową podstawą ide-
ologii królewskiej. Należy tu podkreślić, że faraona nie utożsamiano z bogiem-
-słońcem, ale nazywano go „synem” czy „potomkiem” boga Ra. Miało to dość
szerokie znaczenie i nie dowodziło boskiej natury króla, aczkolwiek uwypuklało
jego specjalny stosunek do boga-słońca. Było to niewątpliwie jednym z podsta-
wowych czynników umacniających władzę królewską. Władza królewska była
więc pochodzenia boskiego, ale poszczególni faraonowie nie byli bogami i nie
zdobywali atrybutów boskości przez celebrowanie określonych rytuałów. Ow-
szem, wstępując na tron wśród określonych ceremonii stawali się wyłącznymi
na tym szczeblu pośrednikami między krajem a bogami, którym król zapewniał
ciągłość ich kultów i budowę świątyń.
4. Boskie atrybuty faraona według innych danych
Boskości króla egipskiego próbowano jednak udowodnić na podstawie innych

danych, począwszy od Tekstów Piramid z III tysiąclecia p.n.e. Część tego zbio-
ru sentencji rytualnych wywodzi się z bardzo dawnych tradycji. Zachowane są
teksty z okresu od 2350 do 2150 p.n.e. Celem tych sentencji było ułatwienie
zmarłemu królowi jego podróży w zaświaty i udzielenie mu pomocy w życiu po-
zagrobowym, zwłaszcza w wypadku wygaśnięcia jego kultu. Często występują-
cymi motywami są tu wstąpienie zmarłego króla do boga-słońca, jego zamiesz-
kanie wśród gwiazd i utożsamienie z Ozyrysem. Pojęcia te odnoszą się jednak
do zmarłego króla, nie do panującego, i niektóre z nich powiązano z życiem
pozagrobowym zwykłych ludzi od czasów Średniego Państwa, o czym świadczą
Teksty Sarkofagów, jak wspomnieliśmy powyżej.
Innych argumentów na boskość króla egipskiego dostarczyły urzędowe
i półurzędowe teksty, które odnoszą się do faraona i jego działalności.
A. Ntr
Najwyraźniejszym dowodem boskiej natury króla zdaje się być używanie ty-
tułu ntr (czytać neczer) na określenie faraona. Wyraz ten tłumaczy się przez
„bóg” i egiptolodzy znający języki semickie, zwłaszcza hebrajski, łączą ntr z he-
brajskim nokrī, „obcy”, ale jest to mało prawdopodobne. Wyraz ten jest raczej
spokrewniony ze słowem agawskim nkera, „duch”, „dusza”22. Za czasów Sta-
rego Państwa nie ma żadnego przykładu, jak się zdaje, użycia określenia ntr
22
Zmiana k > cz (t w transkrypcji egiptologów) wskazuje na dobrze znaną palatalizację gło-
ski k przed samogłoską i, która występowała w kuszyckim (agawskim) wyrazie *nkira.
w stosunku do panującego władcy23. Cytowana czasami inskrypcja z Edfu, któ-

rej autor twierdzi, że „wykonywał, cokolwiek ów bóg (ntr pn) sobie życzył”,
odnosi się do zmarłego faraona Tetiego (ok. 2290–2279 p.n.e.), za którego pa-
nowania autor inskrypcji pełnił pewną funkcję urzędniczą.
Dwa przykłady dowodzą natomiast, że odróżniano Boga od faraona.
W pewnym liście króla Dżedkare Isesiego, który panował ok. 2360–2320
p.n.e. (V dynastia), czytamy: „Bóg postąpił wobec ciebie wedle życzenia Ise-
siego”. Innymi słowy, Bóg wysłuchał modlitwę faraona i spełnił jego życze-
nie. Drugi przykład pochodzi z hymnu ku czci faraona Sahure tejże V dynastii
(ok. 2473–2460 p.n.e.). Autor hymnu zwraca się do króla tymi słowy: „Patrz,
Bóg dał ci zrozumienie rzeczy od wewnątrz”, poświadczając rozróżnienie
Boga od faraona.
W czasach późniejszych pojawiają się jednak określenia: „bóg” (ntr), „do-
skonały bóg” (ntr nfr), „majestat/osoba tego boga” (ḥm n ntr pn), odnośnie
do panującego monarchy. Np. w Opowiadaniu Sinuhe z czasów XII dynastii,
Sezostris I (1917–1872 p.n.e) nazwany jest „wielkim bogiem” (B, 216). Ale
z kontekstu opowieści widać, że autor posługuje się tu hiperbolą, jakiej nigdy
nie spotyka się w dokumentach oficjalnych. Zaraz za tym tytułem występuje
inna hiperbola, mianowicie „podobizna boga Ra”, co uwidacznia styl obrazo-
wy. Autorzy odwołują się dość często do inskrypcji Rechmirego, wezyra fa-
raona Totmesa III (ok. 1450 p.n.e.). Czytamy tam następujące zdanie: „Każdy
król Górnego i Dolnego Egiptu jest bogiem, dzięki którego przewodnictwu
żyje się”. Ale w tej samej inskrypcji król zwraca się do wezyra tymi słowami:
„Patrz, jesteś równy z bogiem”24. Oba zdania są hiperboliczne i posługują się
zwrotami obrazowymi.
W ten sam sposób należy rozumieć zdania, które występują na pewnej steli
z Karnaku i odnoszą się do faraona Jahmesa (1550–1526 p.n.e.): „Otóż jest on
bogiem na ziemi”25. Jest to hiperbola, podobnie jak porównania królowej Hat-
szepsut z bogiem.
W innych tekstach król nazwany jest „Horusem” albo bogiem „Ra”. Do
końca historii starożytnego Egiptu „Horus” lub „Horus żywych” pozostał jed-
nym z tytułów faraonów. Ale są to metafory, jak wskazują na to inne teksty,
w których król porównany jest to Horusa lub wyraźnie od niego odróżniony.
Podobnie rzecz się ma z bogiem-słońcem. W pewnym hymnie ku czci Ame-
nemhata III (1817–1772 p.n.e.) król opisany jest w następujący sposób: „On jest
(bogiem) Ra, którego rozpoznać można dzięki jego promieniom. On jest tym,
który oświeca oba kraje więcej niż słońce”26. Drugie zdanie już dowodzi, że
mamy tu do czynienia z metaforami i językiem poetyckim. Zasadniczo chodzi
23
H. Goedicke, Die Stellung des Königs im Alten Reich (Ägyptologische Abhandlungen 2),
Wiesbaden 1960, s. 40–42.
24
A.H. Gardiner, The Ḳadesh Inscriptions of Ramesses II, Oxford 1960, s. 30–31 i 34.
25
G. Posener, De la divinité du pharaon, Paris 1960, s. 15 z przypisem 2.
26
K. Sethe, Ägyptische Lesestücke, Leipzig 1928, s. 68: 15/16.
212 Świat Biblii
o porównania, jak wynika też z innego ustępu, w którym porównanie z bogiem-

-słońcem jest szeroko rozpracowane27:
Ujrzeć go można jak boga Ra, gdy wschodzi, gdy tarcza słoneczna promieniuje, gdy
Chepri28 objawia się przed oczami. Promienie jego oświetlają oblicza, jak Atum na
wschodnich rubieżach nieba. Strusie tańczą w dolinach, jak gdy blask słoneczny pro-
mieniuje w południe.
Król nie jest bogiem Ra, nie jest jego inkarnacją, ale jest on podobny do bo-
ga-słońca i jest jego synem. Temat ten związany jest czasami z porównaniem do
boga-słońca, ale spotyka się też epitety mniej metaforyczne. Np. Amenhotep II
(1425–1400 p.n.e.) jest tym, „kto sprawuje królowanie boga Ra w pałacu w Kar-
naku. Posadzono go na jego tronie, aby wiele lat spędził jako wzniosły wład-
ca”29. Nawet Amenhotep IV, czyli Echnaton, określony jest jako syn boga słoń-
ca, tym razem Atona, w hymnie, w którym poeta zwraca się do boga: „Nikt inny
cię nie zna prócz syna twego Echnatona..., który pochodzi od ciebie samego”.
Znaczenie tych metafor i hiperboli pojmuje się lepiej, gdy porównuje się je
z podobnymi wypowiedziami dostojników. Np. w pewnej autobiografii z cza-
sów Średniego Państwa czytamy: „Jestem synem Nepri (boga zbóż), mężem Tait
(bogini tkactwa), człowiekiem, o którego dbała bogini trzody”. Podobna wypo-
wiedź znaczy tylko, że osobnik ten posiadał dużo zboża, wiele tkanin i liczne
trzody30. Anchtifi, książe Hierakonpolis ok. 2100 p.n.e., powiada o sobie, co
następuje31: „Jestem człowiekiem bogatym, posiadaczem własności, jestem Api-
sem, panem krów, ... jestem Nepri, panem zbóż Górnego Egiptu, jestem Tait,
panią odzieży”. Oświadczenia te znaczą tylko, że ten obywatel był bogaty. Po-
dobnych frazesów używano w stosunku do króla z tą różnicą, że nazywano go
Horusem lub bogiem Ra, a nie jednym z niższych bóstw panteonu.
B. K3, nb, jty
Innych dowodów na pozorną boskość faraona dostarcza używanie determinaty-

wu boskiego po niektórych tytułach królewskich. Ten określnik hieroglificzny
ma kształt drzewca lub sztandaru z Horusem-sokołem i występuje po wyrazach
k3 (ka), nb (neb) i jty (jety).
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (Urk. IV), Leipzig–Berlin 1906–1958,
27
s. 19: 6–11. Wszystkie teksty tego zbioru są przetłumaczone na język niemiecki: K. Sethe, Über-
setzung zu den Heften 1–4, Leipzig 1914; A. Burckhardt, E. Blumenthal, I. Müller i W.F. Reine-
ke, Übersetzung zu den Heften 5–16, Berlin 1984; W. Helck, Übersetzung zu den Heften 17–22,
Berlin 1961.
28
Ḫprr, skarabeusz jako symbol młodego boga-słońca.
29
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 1319: 19–20.
30
Stela Mentuhotepa: F.Ll. Griffith, „Stela of Mentuhetep, Son of Hepy”, PSBA 18 (1896),
s. 195–204, 1 tabl. (zob. s. 196, wiersz 7).
31
A. de Buck, „La composition littéraire des enseignements d’Amenemhat”, Le Muséon 59,
1946, s. 183–200 (zob. s. 199).
Wyraz k3 oznacza w języku egipskim

pierwiastek życia, siły, mocy. Ka jest jakby
duchowym sobowtórem każdego człowieka,
istniejącym poza nim. Po śmierci człowiek
łączy się ze swoim ka, które istnieje niezależ-
nie od niego. Dlatego pojęcie śmierci wyrażo-
ne jest zwrotem „iść do swego Ka”. Niektóre
imiona egipskie z okresu Starego Państwa od-
zwierciedlają pojęcie k3 w koncepcji Egipcjan
z III tysiąclecia p.n.e.32. Np. „Moje Ka postano-
wiło, że będę żył”, „Moje Ka jest moim zastęp-
cą”, „Moje Ka jest moim sobowtórem”. W ofi-
cjalnej ikonografii królewskiej, Ka w postaci
ludzkiej z hieroglifem k3 na głowie i imieniem
Horusa nad nim postępuje za faraonem, trzy-
mając w dłoni berło z głowicą w kształcie gło-
wy króla. Ka króla nie utożsamia się więc z fi-
zyczną osobą władcy, ale towarzyszy królowi
jako ponadludzki pierwiastek jego życia, siły
i władzy. Król nie musi czekać na swą śmierć,
by połączyć się ze swoim Ka. Jego Ka ciąg-
Ka króla Hor z XIII dynastii,
le mu toważyszy i boskość jego Ka oznaczo-
górna część drewnianego posągu
na jest boskim determinatywem występującym (Muzeum Kairskie)
po wyrazie k3.
Niektóre teksty z okresu Starego Państwa dają
wyraz temu złożonemu pojęciu. Np. podwładny zwra-
ca się bezpośrednio do króla z prośbą o grób dla sie-
bie. Prośbę swą kończy słowami: „Oby twoje Ka to
nakazało, o wybrańcu boga Ra!”. Ka królewskie jest
pierwiastkiem wszelkiej działalności władcy.
Autobiografia dostojnika Uni z Abydos, wyryta
w jego mastabie, czyli grobowcu, zawiera aluzję do
Ka króla Meren-Ra, panującego ok. roku 2225 p.n.e.,
któremu ten dostojnik służył za życia. Powiada on:
„Gdyż ja byłem tym, który wszystko wykonywał
wedla nakazu jego Ka”. Inny przykład znajdujemy
w liście faraona Neferkara-Pepiego II, następcy Me-
ren-Ra, do królewskiego wysłannika powracające-
go z Nubii: „Przynosisz z sobą wszelkiego rodzaju Młodociany Amenhotep III
poprzedzający swe Ka
duże i właściwe dary, które Hathor, Pani Ima’au, dała (płaskorzeźba świątyni
dla Ka króla Neferkara, oby żył na wieki wieków!” w Luksorze)
32
J. Sainte Fare Garnot, Aspects de l’Égypte antique, Le Caire 1959, s. 103, 105, 121, 122.
214 Świat Biblii
Bogini nubijska przysyła podarunki nie dla fizycznej osoby króla, ale dla jego
Ka, jego duchowego sobowtóra.
Boski determinatyw był często używany po wyrazie nb, który zazwyczaj tłu-
maczy się przez „Pan”, „Władca”33. Najstarsze świadectwa o użyciu tego tytułu
zdają się pochodzić z czasów IV dynastii (ok. 2570–2480 p.n.e.), o ile inskrypcja
wyryta na pewnym sarkofagu pochodzi rzeczywiście z tego okresu. Wyraz nb
występuje tam trzy razy, dwa razy bez boskiego determinatywu i wtedy odnosi
się do króla, a raz z boskim determinatywem i, jak wynika z kontekstu, doty-
czy wtedy boga. Pierwsze pewne użycie wyrazu nb z boskim determinatywem
wskazującym na faraona pochodzi z czasów Dżedkare-Isesiego, przedostatnie-
go faraona V dynastii (ok. 2480–2290 p.n.e.). Za czasów VI dynastii (ok. 2290–
2155 p.n.e.) tytuł nbbóg.f , „jego Pan”, często oznacza króla w terminologii urzę-
dowej i niewątpliwie świadczy o pewnej ewolucji ideologii królewskiej. Zdaje
się on wskazywać na bardziej konsekwentne rozróżnienie fizycznej osoby króla
od władcy Egiptu, niezależnie od jego indywidualnych cech. Jest to uderzające
w inskrypcjach, które jednym wyrazem nb oznaczają kilku faraonów. Np. wezyr
K3r zaznacza w swej autobiografii, że został on „wynagrodzony przez swego
Pana” za swoją działalność. Otóż sprawował on urząd wezyra za panowania
trzech faraonów VI dynastii, Pepi I, Meren-Ra I i Pepi II.
Rozróżnienie konkretnej osoby króla od władcy jako takiego jest jeszcze
bardziej uwypuklone poprzez użycie zwrotu ḥm n nb34. Najstarszy przykład po-
chodzi z czasów V dynastii (ok. 2480–2290 p.n.e.), a regularne posługiwanie
się tym zwrotem poświadczone jest w okresie VI dynastii, tj. ok. 2290–2155
p.n.e. Wyraz ḥm jest starym określeniem postaci ludzkiej i najczęściej wystę-
puje z sufiksem trzeciej osoby: ḥm.f, co tłumaczy się zazwyczaj przez „Jego...
Mość”. Rzadko odnosi się to do osoby prywatnej i dlatego „Jego Królewska
Mość” jest najczęstszą adaptacją zwrotu ḥm n nb. Odbiega ona jednak od pier-
wotnego znaczenia wyrazu nb, który wskazuje na postać ludzką, na konkretną
osobę, tak iż ḥm n nb.j znaczy dosłownie „osoba Pana mego”. Ḥm używany był
też z imieniem własnym króla, np. ḥm n Wsr-k3-f, „osoba Userkafa” lub „maje-
stat Userkafa”.
Zwroty te odnoszą się najczęściej do zmarłego króla. Należy więc zwracać
uwagę na ich kontekst. Np. ḥm n ntr nfr nb-t3.wj, „postać dobrego boga i pana
obu krajów”. Użycie zwrotu ḥm n nb w stosunku do panującego władcy zdaje się
natomiast podkreślać jego indywidualność, która kryje się pod funkcją królew-
ską pochodzącą od bogów i jakby wcieloną w sobowtór Ka władcy.
Determinatyw boski występuje jeszcze po innym tytule królewskim, miano-
wicie jty, co również tłumaczy się przez „Pan”35. Najwcześniejsze przykłady pi-
sowni z determinatywem pochodzą z czasów VI dynastii (ok. 2290–2155 p.n.e.).
33
H. Goedicke, Die Stellung des Königs (przyp. 23), s. 43–49.
34
35
Sytuacja jest tu podobna do opisanej w wypadku nb, ale użycie obu wyrazów
np. w jty nb-n, „o Panie, nasz władco”, sugeruje pewną różnicę w ich znaczeniu.
Co można wywnioskować ostatecznie z tych danych odnośnie domniemanej
boskości faraona? Żyjący król Egiptu nigdy nie był uważany za boga w ścisłym
tego słowa znaczeniu. Za czasów Starego Państwa, aż do okresu VI dynastii
(ok. 2290 p.n.e.), król reprezentował Horusa na ziemi i zapewniał stabilność
i ład jako wyłączny pośrednik między ludźmi i bogami. Po śmierci sam stawał
się Ozyrysem, tj. bogiem w świecie zmarłych. Od czasów VI dynastii następuje
pewne rozróżnienie między ludzką powłoką każdego władcy, a boską funkcją,
którą monarcha wcielał z racji swej godności. Ten drugi aspekt postaci króla
wyrażony jest w następującym opisie królowej Hatszepsut, która była faraonem
w latach 1478–1457 p.n.e.: „Jej postać jest boska, jej istota jest boska. Wszyst-
ko czyni ona jak bóg, jest chwalebna jak bóg. Ureusz, który zdobi jej skronie,
uświetnił jej boską postać”36. Z drugiej jednak strony faraon jest człowiekiem,
który wznosi modły do bogów jak każdy śmiertelnik, prosząc o ratunek. W cza-
sie bitwy pod Kadesz nad Orontesem, Ramzes II zwraca się do boga Amona
tymi słowy37: „Wołam do ciebie, mój ojcze Amonie. Znajduję się wśród obcych,
których nie znam... Otóż wołam i doświadczam, że Amon jest mi bardziej po-
mocny niż tysiące piechoty i setki tysięcy rydwanów bojowych... Dzieło wielu
ludzi jest niczym. Amon jest lepszy od nich”. Ramzes, aczkolwiek jest synem
Amona, synem bożym, prosi boga o pomoc jak każdy śmiertelnik.
Można by powiedzieć, że ludzki aspekt osoby królewskiej znikał za jego
funkcją za czasów Starego Państwa, ale w okresie późniejszym można dostrzec
ludzką naturę króla obok atrybutów boskości nadanych mu przez jego królew-
skie Ka.
5. Synostwo boskie faraona
Ramzes II wzywa na pomoc swego ojca, boga Amona, a wedle tytulatury kró-
lewskiej, jak widzieliśmy, każdy faraon był synem boga Ra, boga słońca z He-
liopolis, przynajmniej od panowania Chefrena, ok. roku 2515 p.n.e., a zwłaszcza
od początku Średniego Państwa, tj. ok. roku 2080 p.n.e. Niektórzy badacze po-
jęli to synostwo boże jako degradację króla, który z boga stał się tylko „synem
bożym”38. To podejście nie wydaje się słuszne i nie uwzględnia istotnej zmiany,
która nastąpiła pod koniec Starego Państwa i polegała na rozróżnieniu ludzkiej
osobowości króla od boskich znamion jego funkcji.
36
37
A.H. Gardiner, The Ḳadesh Inscriptions (przyp. 24), s. 9–10; G. Posener, De la divinité du
pharaon (przyp. 25), s. 29.
38
S. Morenz, Die Heraufkunft des transzendenten Gottes in Ägypten (Sitzungsberichte der
Sächsischen Akademie der Wissenschaften in Leipzig. Philol.-hist. Kl. 109/2), Berlin 1964, s. 16.
216 Świat Biblii
Tytuł „syna boga Ra” wywodzi się zresztą z królewskich imion zawierają-
cych teoforyczny element Ra, np. Ḏd.f-R‘ (Dżedefre), „bóg Ra jest jego ostoją”,
dosłownie „jego filarem dd”, albo Ḫ‘j.f-R‘ (Chefren), „bóg Ra jest jego wscho-
dem”, tzn. że pojawił się na tronie, jak bóg-słońce wschodzi na horyzoncie.
Od czasów IV dynastii znaczenie boga Ra w panteonie egipskim było wprost
niezwykłe i teologia kapłanów tebańskich za czasów Nowego Państwa musia-
ła utożsamić miejscowego boga Amona z bogiem Ra z Heliopolis, które było
głównym ośrodkiem jego kultu, chociaż świątynie budowano mu i w innych
częściach Egiptu. Hymny poświęcone jego czci sławią go jako twórcę bogów
i ludzi. Np.
Witaj, ty, któryś sam sobie dał życie! Witaj, jedyny bycie potężny o miriadach kształtów
i postaci, królu świata, władco Heliopolis, panie wieczności i rządco nieskończoności.
Gdy twój majestat się zbliża, płynie blask wielki i promienie twoje padają na wszystkie
oblicza. Tyś jest nieznany i żaden język nie określi podobieństwa twego39.
Tytuł „syna boga Ra” wyraża niewątpliwie pewien ważny aspekt egipskiej
ideologii królewskiej. Nie utożsamia on faraona z bogiem, ale nie oznacza też
jego zależności od siły wyższej. Bóg słońce jest jego ojcem, a on sam jest jego
ukochanym synem. W XVI wieku p.n.e., gdy Amon tebański był utożsamia-
ny z bogiem Ra, Jahmes, pierwszy faraon XVIII dynastii (1550–1526 p.n.e.),
w ten sposób opisuje swój stosunek do boga słońca. Jest on „rodzonym synem
Amon-Ra, jego ulubieńcem, jego spadkobiercą, któremu jego tron został dany,
prawdziwie dobrym bogiem, podobizną boga Ra, potomkiem boga Ra, który
go zrodził”40. Wedle inskrypcji Totmesa IV (ok. 1400–1392 p.n.e.) bóg-słońce
objawił mu się we śnie i rzekł do niego: „Jestem twoim ojcem, ja Harmachis-
-Chepri-Ra-Atum. Daję ci moje królestwo ziemskie nad żywymi”41. A wstąpie-
nie na tron Horemheba (1323–1295 p.n.e.) jest wspomniane w pewnym tekście
cytującym słowa boga Amona, skierowane do wybrańca bożego, który nie na-
leżał do rodziny panującej: „Jesteś moim synem i moim spadkobiercą, który
pochodzi z moich członków”42.
Synostwo boże króla było nawet tematem legend, które prawdopodobnie
powstały już przed końcem Starego Państwa. Jedno z cudownych opowiadań
Papirusu Westcar opisuje narodziny królów V dynastii. Mianowicie, bóg Ra
miał stosunki płciowe z żoną pewnego kapłana i urodziła ona trojaczki, które
zostały pierwszymi faraonami V dynastii, tj. Userkaf, Sahure i Kakaj43.
39
Papirus Hunefera, tłumacznie J. Święcickiego, Literatura babilońsko-asyryjska i egipska,
2 wyd., Warszawa 1907, s. 241.
40
41
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 1539.
42
A.H. Gardiner, „The Coronation of King Ḥaremḥab”, JEA 39 (1953), s. 13–31 (zob. s. 29);
G. Roeder, Der Ausklang der ägyptischen Religion mit Reformation, Zauberei und Jenseitsglauben
(Die ägyptische Religion in Texten und Bildern IV), Zürich 1961, s. 88.
43
G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, Paris 1949, s. 86–90.
Warto zwrócić tu uwagę na pewien skarabeusz ze zbiorów Konstantego

Schmidt-Ciążyńskiego, które są w posiadaniu Muzeum Narodowego w Krako-
wie. Otóż na skarabeuszu tym wyryte jest imię faraona Szeszi, pierwszego z XV
dynastii, tj. jednej z linii Hyksosów, którzy rządzili w delcie Nilu w tym samym
czasie, co miejscowe dynastie XVI i XVII panujące w Tebach egipskich. Wy-
kopaliska w Tell al-Dab‘a, stolicy Hyksosów znanej jako Awaris, we wschod-
niej części Delty, pozwoliły na dokładniejsze datowanie tych dynastii na XVII
i pierwszą połowę XVI wieku p.n.e. Imię faraona Szeszi poprzedzone jest na
skarabeuszu tytułem „syna Ra”, poczem dodane jest „który daje życie”: s3-R‘
Ššj dj-‘nḫ44. Ta sama formuła występuje na skarabeuszach kanaanejskich wład-
ców XIV dynastii, którzy przyswoili sobie elementy egipskiej ideologii królew-
skiej. Warto dodać, że ikonografia innego skarabeusza ze zbiorów Konstantego
Schmidt-Ciążyńskiego jest bardzo podobna do występującej na jednym ze ska-
rabeuszów znalezionych w trakcie wykopalisk w Tell al-Dab‘a. Chodzi o spo-
czywającą antylopę z długimi rogami i szkic jakiejś rośliny lub symbol życia, ale
bez inskrypcji45. Skarabeusz z Tell al-Dab‘a pochodzi z warstwy G, datowanej
na lata 1740–1710 p.n.e.
Wśród płaskorzeźb słynnej świątyni królowej Hatszepsut (1478–1457 p.n.e.)
w Deir el-Bahari i jednej z sal Amenhotepa III (1392–1354 p.n.e.) w świątyni
z Karnaku znajduje się przedstawienie obrazujące stosunek boga Amon-Ra w po-
staci króla z królową oraz poczęcie boskiego potomstwa, które bóg uznaje następ-
nie za swoje własne. Do Amenhotepa III zwraca się Amon-Ra w te słowy46:
Począłem cię wraz z Szu i Tefnut (tj. „próżnią i wilgocią”), gdyś wyszedł z ciała mego
przed nimi. Wychowałem cię, gdym wyszedł z prawód bez otwarcia ust do mówienia.
Wtedy to rzekłem: „Jest on zaiste moim synem na moim tronie wedle decyzji bogów. Jest
on tym, który ze mną ustanawia wykonanie wszystkiego, co nakazuję”.
Słowa te odzwierciedlają teologiczne spekulacje kapłanów z Heliopolis,

które starego boga Atum z Heliopolis, powstałego z chaosu, utożsamiły z bo-
giem Ra. Atum było bóstwem dwupłciowym, które samo sobie dało życie bez
użycia twórczego słowa i z którego tchnienia powstali Szu i Tefnut, tj. „próżnia
i wilgoć”. Amenhotep III wyszedł z ciała Atuma jeszcze przed tymi pierwiast-
kami wszechświata i zaraz został uznany przez boga Atum-Ra za jego syna i po-
siadacza jego boskiego tronu.
Jeszcze w I wieku p.n.e. boskie synostwo króla jest wyobrażone jako naro-
dziny z królowej zapłodnionej przez boga. W Hermontis, na południe od Karna-
ku, płaskorzeźby kaplicy wzniesionej przez Kleopatrę przedstawiały w sposób
44
J. Śliwa, Egyptian Scarabs and Magical Gems from the Collection of Constantine Schmidt-
-Ciążyński, Kraków 1989, s. 34–35, nr 2.
45
J. Śliwa, Egyptian Scarabs (przyp. 44), s. 49, nr. 35; por. O. Keel, „Tausende von mittel-
bronzezeitlichen Skarabäen aus Palästina”, [w:] J. Śliwa (red.), Studies in Ancient Art and Civiliza-
tion 7, Kraków 1996, s. 27–41 (zob. s. 34, fig. 6).
46
218 Świat Biblii
realistyczny jak królowa rodzi syna bogu47. Scena, dziś zniszczona, nabiera
szczególnej wymowy, jeśli przypomnieć, że Kleopatra bawiła w Hermontis
w ostatnich miesiącach ciąży. Tam boskim synem miał być Cezarion, urodzony
w 47 roku p.n.e., syn Cezara i Kleopatry. Pod imieniem Ptolemeusza XV (XIV)
panował on z Kleopatrą od 36 do 30 roku p.n.e., gdy został zamordowany przez
Oktawiana Augusta.
W każdym razie, boskie synostwo faraona nie wynikało z adopcji. Od chwili
wstąpienia na tron król stawał się „synem boga Ra”, ale pozostawał człowie-
kiem aż do swej śmierci. Był inkarnacją władzy królewskiej, która miała pocho-
dzenie boskie, ale podlegał też wszystkim dolegliwościom ludzkim, jak o tym
przekonać się mogło jego otoczenie i wojsko, na którego czele wybierał się na
dalekie wyprawy wojenne.
6. Faraon podobizną boga
Niektóre teksty podkreślają też, że król jest podobizną boga, „żywym wizerun-
kiem boga na ziemi”. Jest to zrozumiałe do pewnego stopnia w ramach religii
wyobrażających istoty boskie na wzór ludzki, ale antropomorfizm nie jest cechą
charakterystyczną religii starożytnego Egiptu. Uderzający jest sposób, w jaki
nad Nilem wyobrażano sobie bogów. Dlaczego Horusa, którego król reprezen-
tował na ziemi, przedstawiano jako sokoła lub z głową sokoła? Dlaczego boga
Amon-Ra, którego synem był Ramzes II, czczono w postaci barana? Nie jest
to wynikiem jakiejś dekadencji, bo płaskorzeźba ołtarza kadzielnego z Qustul
przedstawia już Horusa w postaci sokoła, podczas gdy ukoronowany i siedzący
władca ma najwyraźniej ludzkie kształty. Podobnie rzecz się ma z paletą Narme-
ra i buławą Skorpiona II.
Odpowiedź na te pytania może wyjaśnić znaczenie wyrazu, który najczęściej
określa króla jako podobiznę boga. Jest to wyraz tj.t, często spotykany w tytule
tj.t ’Imn, „podobizna Amona”, używanym także w wypadku królowej Hatszep-
sut. Jest ona „prześwietną podobizną Amona”, „wieczną podobizną Amona”,
„podobizną Amona na ziemi48”, a samo imię Tutanchamona znaczy „żywa (‘nḫ)
podobizna (tj.t) Amona”. Otóż wyraz tj.t może oznaczać znaki hieroglificzne,
które są w zasadzie piktogramami, rysunki, modele, posągi. Na terenach świą-
tynnych znajdowały się liczne posągi bogów, w których często przejawiał się
też antropomorficzny pogląd na bóstwo. Posąg boga obmywano, odziewano
i karmiono. Postać królewska była w pewnym sensie takim posągiem, wyobra-
żającym bóstwo. Jej kształt nie musiał być podobny do kształtu samego boga,
podobnie jak posągi nie były jego kopią i nie utożsamiały się z samym bogiem.
Jest to wyraźnie powiedziane w wielu tekstach.
R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien IV. Oberägypten, Leipzig 1901, s. 60–61.
47
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 275: 5, 7, 10, 13, 16.
48
Nauka Aniego z czasów Nowego Państwa poucza, że „bogiem tego kraju

jest słońce nad wschodnim horyzontem; zaś podobizny jego znajdują się na zie-
mi”49. Podobne stwierdzenie można czytać w hymnie ku czci boga Amon-Ra:
„Jego duch jest w niebiosach, a jego ciało na wschodnim horyzoncie; jego po-
dobizna znajduje się w Hermopolis”50. W nieco późniejszym tekście czytamy:
„Uskrzydlona tarcza słoneczna wschodzi codziennie na horyzoncie nieba, by
zobaczyć swą podobiznę w Wielkim Miejscu51”, tj. pałacu.
Jest rzeczą oczywistą, że ani posągi boga-słońca, ani król nie byli podobni
do tarczy słonecznej. Wyraz tj.t, który tłumaczy się przez „podobizna”, jest więc
znakiem widzialnym, symbolem bóstwa, które nie utożsamia się z nim. Podob-
nie rzecz się ma ze znakami pisma hieroglificznego, które określane były także
jako tj.t przedmiotów. Można dodać, że hebrajskie słowo tāw, „znak”, będące
nazwą ostatniej litery alfabetu o kształcie krzyżyka, wywodzi się z tego samego
rdzenia.
7. Faraon pasterzem ludu
Ideologia królewska zawierała też zasady regulujące stosunek króla do pod-

władnych. Począwszy od XX wieku p.n.e. pojawia się w tekstach pogląd, że
faraon jest pasterzem kraju. W tradycji egipskiej atrybuty pasterza były jednak
związane nie z Horusem-sokołem, lecz z postacią Ozyrysa, bóstwa znanego ze
swej przychylności dla ludzi. Określenie faraona jako dobrego pasterza rzad-
ko nawiązuje jednak do postaci Ozyrysa. Natomiast bóg Amon, wyobrażany
w Tebach jako baran, często zwany jest „pasterzem”52, a lud zwie się przy tym
„świętą trzodą”53. Używany jest w tym celu wyraz ‘w.t, który najczęściej ozna-
cza stada owiec i kóz, a występuje w zwrotach jak ‘w.t n.t ntr, „trzoda boga”,
albo ‘w.t R‘, „trzoda boga Ra”. Wedle późniejszej kopii inskrypcji Sezostri-
sa I (1917–1872 p.n.e.), faraon ten twierdził, że bóg-słońce Ra-Hor-achti, tj.
Ra będący Horusem na horyzoncie i przedstawiany z głową sokoła, „ustanowił
go pasterzem tego kraju (tj. Egiptu), bo wiedział, że utrzymam go dla niego
49
E. Suys, La Sagesse d’Ani (Analecta Orientalia 11), Rome 1935, s. 72–73; A. Volten, Stu-
dien zum Weisheitsbuch des Ani, Kopenhagen 1937, s. 111–112; ANET, s. 420b.
50
Papirus Leiden I 350, kol. IV, 16: A.H. Gardiner, „Hymns to Amon from a Leiden Papy-
rus”, ZÄS 42, 1905, s. 12–42 (zob. s. 33–34); J. Sandee, De Hymnen aan Amon van Papirus Leiden
I 350 (OMRO 28), Leiden 1947, s. 75 i 80–82; ANET, s. 368b.
51
A.M. Blackman i H.W. Fairman, „A Group of Texts Inscribed on the Façade of the Sanctu-
ary in the Temple of Horus at Edfu”, [w:] Miscellanea Gregoriana, Roma 1941, s. 397–428 (zob.
s. 399).
52
Określenie Amona jako „pasterza” często występuje w Papirusie Chester Beatty IV:
A.H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series: Chester Beatty Gift, London
1935. Zob. także Papirus Leiden I 344, awers XII, 1: D. Müller, „Der gute Hirte. Ein Beitrag zur
Geschichte ägyptischer Bildrede”, ZÄS 86, 1961, s. 126–144 (zob. s. 138 nn.).
53
Fr. Hintze, „Nocheinmal die Menschen als ‘Kleinvieh Gottes’”, ZÄS 78, 1942, s. 55–56.
220 Świat Biblii
w ładzie”54. W hymnie ku czci Sezostrisa III (1836–1817 p.n.e.) tłum poddanych

śpiewa55: „Nasz pasterz, który wie, jak udzielić oddechu”. Aczkolwiek nie ma tu
mowy o „dobrym pasterzu”, wyraz „pasterz” ma niewątpliwie w tym kontekście
pozytywne znaczenie.
Za czasów Nowego Państwa spotyka się podobne określenia władcy. Królo-
wa Hatszepsut jest „tą, którą sam bóg Amon wyniósł na swój tron w Hermontis,
którą wybrał na pasterza Egiptu, na stróża ludu i ludzkości”56. W innym tekście
tejże królowej faraon jest porównany z Ozyrysem pasterzem: „Ozyrys stoi na
czele świętych [bóstw] od zaczątków ziemi, jak faraon, pasterz ludzi”57. Po-
równanie odwołuje się do sceny pasterza idącego na czele swej trzody: Ozyrys
prowadzi w ten sposób bogów, a faraon swoich poddanych.
Także Amenhotep II (1425–1400 p.n.e.) opisuje siebie jako pasterza w in-
skrypcji z Karnaku: „Otóż Ojciec mój rozporządził, bym to robił, bóg Amon,
który blask mój stworzył. Ustanowił mnie pasterzem tego kraju, bo wiedział, że
będę go prowadził dla niego”58. Zwrot „dobry pasterz” występuje po raz pierw-
szy w inskrypcji Amenhotepa III (1392–1354 p.n.e.) z Karnaku: „Dobry pasterz
(mnjw nfr), który czuwa nad wszystkimi ludźmi”59. Tytuł „dobrego pasterza” lub
„pasterza” nie będzie jednak przysługiwał wyłącznie faraonowi. Szereg dostoj-
ników z okresu Nowego Państwa zaznacza w nagrobkach, że byli oni „paste-
rzem” lub „dobrym pasterzem”60.
Po okresie El-Amarna, wstępujący na tron generał Horemheb (1323–1295
p.n.e.) witany jest okrzykiem: „Niech żyje dobry bóg, żywiciel bogów, karmiciel
i żywiciel ludzi, boski król o wzniosłych zamiarach, pasterz, który czuwa nad
poddanymi, który sprawia, że Egipt świętuje”61. Za panowania XIX i XX dynastii
określenie to używane jest coraz częściej. Seti I (1293–1279 p.n.e.), mający za-
pewne upodobanie do tego tytułu, wielokrotnie zwany jest „pasterzem”. Jest on
„dzielnym i czujnym pasterzem” lub „dobrym pasterzem, który zapewnia utrzy-
manie swemu wojsku i jest wszystkim ojcem i matką”62. Pisarz królewski powiada
54
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, [w:] Mens en dier. Een bundel opstellen door
leerlingen en vrienden aangeboden aan Mgr. Prof. Dr. F.L.R. Sassen, Amsterdam 1954, s. 71–79
(zob. s. 72 i 77, nr 2); D. Müller, „Der gute Hirte” (przyp. 52), s. 133.
55
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder” (przyp. 54), s. 72 i 77, nr 3; D. Müller, „Der
gute Hirte” (przyp. 52), s. 133.
56
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, s. 77, nr 4; D. Müller, „Der gute Hirte”,
s. 134.
57
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, s. 77, nr 5.
58
s. 134–135.
59
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, s. 72 i 78, nr 7; D. Müller, „Der gute Hirte”,
s. 135.
60
s. 135i 142–143.
61
s. 135.
62
D. Müller, „Der gute Hirte”, s. 137.
o Setim I, że bóg „ustanowił go pasterzem

tego kraju, aby zapewnić utrzymanie służ-
bie i poddanym”63. Jego syn Ramzes II jest
„dobrym pasterzem poddanych, których
serce się ożywia, gdy on się pojawia”64.
Jego następca Merenptah mówi do swego
wojska przed bitwą z Libijczykami i Lu-
dami Morza: „Jestem bogiem, który was
wiedzie jak pasterz”65. Ramzes III, czy-
niąc aluzję do napięcia panującego w obli-
czu inwazji Ludów Morza, określa sytua-
cję przed swym wstąpieniem na tron tymi Seti I, fragment polichromowanej płaskorzeź-
słowy: „Egipt uciekł i nie miał pasterza”66. by z grobowca w Dolinie Królów w Tebach
W połowie XII wieku Ramzes V (Muzeum Luwru)
(1145–1141 p.n.e.) jest tytułowany „pa-
sterzem Egiptu”67, a w I tysiącleciu p.n.e., za czasów XXIII dynastii, „boska
małżonka”, czyli arcykapłanka Szepenupet, sprawująca władzę w Tebach, na-
zwana jest „podobizną boga Ra, dobrym pasterzem poddanych”68. Za czasów
XXV dynastii kuszyckiej poddani zwracają się do władcy z następującą prośbą:
„Chcemy cię ukoronować na naszego Pana, bo jesteśmy jak trzoda bez paste-
rza”69. Obraz „pasterza” występuje jeszcze za panowania Ptolemeuszów, ale ter-
minologia uległa pewnej zmianie i bydło rogate zastąpiło po części trzodę owiec
i kóz. Ku czci Ptolemeusza IV (221–203 p.n.e.) wykrzykuje się: „Niech żyje do-
bry bóg, rządca milionów, pasterz setek tysięcy bydła (nr jḥ.w), który prowadzi
żyjących w kraju na swe pastwiska”70. Albo też: „ Niech żyje dobry bóg, rządca
milionów, pasterz, który wiedzie setki tysięcy”71. Ptolemeusz VIII (VII) jest na-
zwany „królem Górnego i Dolnego Egiptu, pasterzem bydła”72.
63
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, s. 72 i 78, nr 9–11; D. Müller, „Der gute
Hirte”, s. 136.
64
s. 138.
65
s. 136.
66
s. 137.
67
s. 137.
68
s. 143.
69
J.M.A. Janssen, „De farao als goede herder”, s. 74 i 78, nr 17.
70
s. 143.
71
s. 143.
72
s. 143, ale z nieco innym przekładem trzech ostatnich tekstów.
222 Świat Biblii
Tytuł „pasterza” występuje więc w tradycji egipskiej przez dwa tysiące lat
i kojarzy się z obrazem króla prowadzącego swój lud na dobre pastwiska. Rza-
dziej poświadczony jest złożony tytuł „dobrego pasterza”, a tylko wyjątkowo
kojarzy się obraz królewskiego pasterza z postacią boga Ozyrysa.
8. Faraon gwarantem ładu i sprawiedliwości
Sprawiedliwość, właściwy porządek, po egipsku m3‘.t,

była pojęciem kosmicznym i do króla należało jej zagwa-
rantowanie i zabezpieczenie73. Jest ona więc pojęciem
związanym z ideologią królewską, aczkolwiek tytulatura
królewska nie czyni do niej bezpośredniej aluzji. Jednak
Ka królewskie, które postępuje za królem i dzierży w jed-
nej dłoni berło z głowicą w kształcie głowy króla, trzyma
w drugiej dłoni sępie pióro, będące symbolem Maat.
Wedle często powtarzanej formuły, wstępujący na
tron król kładzie kres złu (jsf.t) i ustanawia prawo (m3‘.t).
Jest to oczywiście stereotypowa koncepcja, która zapew-
ne nie odpowiada rzeczywistym sytuacjom. Należy ona
do arsenału ideologii królewskiej. Np. w wypadku Tutan-
chamona powiedziane jest74, że „jest on dobrym władcą,
który wykonuje pożyteczne rzeczy dla ojca wszystkich
bogów (tj. Atuma). Odnowił na wieki podupadłe monu-
menty, wytrzebił zło w całym kraju, tak iż sprawiedli-
wość zapanowała na jego miejscu. Sprawił, że znienawi-
dzono kłamstwo, tak iż kraj jest jak w zaraniu czasów”.
Wstąpienie króla na tron jest jakby nowym stworzeniem
wszechświata, który powraca do idealnego stanu rzeczy
jak w zaraniu dziejów.
Gdy nie ma króla, nie ma sprawiedliwości, Maat za-
nika i panuje zło. Właściwy porządek powraca zaś, gdy
król wstępuje na tron. Hatszepsut mówi więc o swym Bogini Maat, posążek
boskim ojcu Amonie, co następuje75: „Ofiarowałam mu z brązu o wysokości
9,4 cm (Brooklyn
Maat, którą lubi, bo wiem, że z niej żyje. Jest ona (także) Museum 37.357L)
moim chlebem i piję jej rosę. Czyż nie jestem taka sama
jak on?” Kiedy Horemheb wstąpił na tron, czytamy we wstępie jego edyktu, że
„połączywszy się z nim przyszła Maat”76. Cały Edykt Horemheba miał zresztą
J. Assmann, Maât. L’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Paris 1989; tenże,
73
Ma‘at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990 (nowe wyd. 2001).
74
75
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 384–385.
76
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 2140: 6.
na celu „przywrócić sprawiedliwość w obu krajach” oraz „wytrzebić zło i prze-

pędzić kłamstwo”. A to zdarzyło się, powiada autor Edyktu, „gdy ukazał się on
na tronie boga Ra”77.
Przy wstąpieniu na tron faraona Merenptaha, wszyscy „sprawiedliwi” rzec
mieliby: „Idźmy, zobaczmy, jak Maat wytępiła kłamstwo, jak złoczyńcy padli na
swe twarze”. Przy tej okazji mają miejsce różne pozytywne zjawiska przyrody,
gdyż cały porządek wszechświata jest zabezpieczony i ugruntowany wstąpie-
niem króla na tron. Czytamy np.: „Wody pozostają i nie wysychają... Wylew jest
wysoki. Noce mają (właściwe) godziny, miesiące zaczynają się w czas. Bogowie
są spokojni i zadowoleni. Żyje się w radości i zachwycie”78. Słowem, nastał czas
zbawienia.
Podobne poglądy wyraża autor tekstu odnoszącego się do intronizacji Ram-
zesa IV (1151–1145 p.n.e.): „Ci co uciekli, powrócili do swych domostw. Ci
co byli ukryci, wyszli znów na jaw. Głodni są nasyceni i radośni, spragnieni
są napojeni. Nadzy są odziani w wykwintne szaty lniane, a kto nosi łachmany,
wdział śliczne ubranie. Uwięzieni są oswobodzeni, a kto był związany, jest pe-
łen radości. Miasta tego kraju doznały spokoju”79. Idea ta jest stara, bo faraon,
jako gwarant prawa, był też obrońcą i protektorem ubogich i uciemiężonych.
Amenemhat I, pierwszy król XII dynastii (1937–1908 p.n.e.), podkreślał to do-
bitnie80: „Obdarzyłem ubogiego i ochroniłem sierotę. Tego, który nikim nie był,
doprowadziłem do jego celu tak samo jak tego, który kimś był”.
Maat objawia się też w przyrodzie, której król zapewnia żyzność, obfitość.
Na pewnej steli z Abydos, pochodzącej z czasów Amenemhata III (1817–1772
p.n.e.) czytamy81: „Bardziej niż wielki wylew sprawia on, że kraj jest w obfito-
ści. Zbożem napełnił on oba kraje. Nozdrza są chłodne by powietrze wdychać,
gdyż daleki jest on od złości i jest spokojny. Daje żywność tym, którzy za nim
postępują, żywi tego, kto jest mu wierny”. Obecność Maat, tj. prawidłowego
ładu i porządku we wszystkich swych formach, jest zależna od króla. Ta zasada
powtarzana jest przez wieki w egipskich inskrypcjach, także w okresie helleni-
stycznym i rzymskim.
Wedle pewnej inskrypcji ze świątyni w Edfu, pochodzącej z czasów Pto-
lemeusza IV (221–203 p.n.e.), Horus daje królowi Maat i zwraca się do niego
w te słowy82: „Wpajam ci Maat do twego serca, abyś ją praktykował w obli-
czu wszystkich bogów”. A za panowania Nerona (54–68 n.e.), bogini Hathor
77
K. Sethe i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (przyp. 27), s. 2142: 13 i 18; s. 2157: 16.
Zob. E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia histo-
rico-biblica 2), Lublin 2009, s. 266 i przyp. 44.
78
Papirus Sallier I, awers VIII, 9–11: ANET, s. 378b.
79
Ostrakon Turyński N. 57001 (= cat. 2161), 1–4: J. López, Ostraca ieratici N. 57001–57092
(Catalogo del Museo Egizio di Torino. Serie seconda. Collezione III/1), Milano 1978, s. 17 i tabl.
1–1a (awers); zob. A. Erman, Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923, s. 347; ANET, s. 378a.
80
A. Erman, Die Literatur der Ägypter (przyp. 79), s. 106.
81
K. Sethe, Ägyptische Lesestücke (przyp. 26), s. 68, wiersze 15–20.
82
Marquis de Rochemonteix i E. Chassinat, Le temple d’Edfou I, Le Caire 1892, s. 521.
224 Świat Biblii
z Dendary zwraca się do rzymskiego cesarza w ten sposób83: „Daję ci Maat, abyś
z niej żył, był z nią połączony (śnśn) i radował się”.
We wszystkich tych tekstach Maat występuje jako ważny element ideologii
królewskiej. Jej panowanie pokrywa się z panowaniem króla, w teorii automa-
tycznie, ale w praktyce król winien urzeczywistniać w kraju rządy prawa na ko-
rzyść wszystkich swych poddanych. Autor pewnego tekstu z Abydos zwraca się
do Setiego I tymi słowy84: „Tyś ustanowił tu Maat, tyś połączył ją z każdym”.
Konkretnie faraon winien dbać o to przy pomocy urzędników, których mianuje,
a wśród nich najwyższych sędziów, którzy noszą tyuł „kapłanów Maat” (ḥm-ntr
M3‘.t)85. Tytuł ten poświadczony jest od czasów V dynastii (2480 –2290 p.n.e.)
i pokazuje, jak religia powiązana była z rządami prawa w starożytnym Egipcie.
Dosłownie tytuł ten oznacza „sługę bożej Maat”, która była uosobieniem spra-
wiedliwości i uchodziła za boginię.
Wprawdzie król był w Egipcie jedynym kapłanem, jedynym pośrednikiem
między krajem a bogami, i w roli tej występuje na licznych płaskorzeźbach, to
w praktyce kapłani mianowani przez władcę reprezentowali go w kulcie, nawet
w ceremoniach, w których teoretycznie sam król odgrywać miał aktywną rolę.
Z podobnych względów król zawsze uważany był za budowniczego świątyń,
aczkolwiek wiadomo, że były one dziełami architektów. Podobnie rzecz się ma
z „kapłanami Maat”, którzy tylko zastępują króla. Widać, że cała ideologia wy-
wodzi się z pradawnych praktyk, dotyczących początkowo jednej grupy społecz-
nej, jednej osady, w której „faraon” wypełniał osobiście wszystkie te funkcje.
9. Faraon wybrańcem bożym
Jest rzeczą oczywistą, że uważano króla za wybrańca bożego. Wybór ten mógł
dotyczyć jakiegoś rodu, z którego wywodził się każdy kolejny władca, ale mógł
też paść na jedną konkretną osobę, której objawiona była wola boża w sposób
ogólnie uznany w jego społeczeństwie. Mogło się to stać za pomocą jakiejś wy-
roczni lub znaków uważanych za nadprzyrodzone.
Od czasów dynastii etiopskiej, pod koniec VIII wieku p.n.e., wyrocznia
boga Amona wymagana była przy ustanawianiu nowego króla. Jednak znane są
wcześniejsze przykłady wykorzystywania wyroczni, zwłaszcza w przypadkach
królowej Hatszepsut i faraona Totmesa III, który był jej synowcem, synem ad-
optowanym, koregentem i następcą. Należy jednak podkreślić, że mamy tu do
czynienia z sytuacjami wyjątkowymi, które wymagały specjalnej interwencji
bożej. W owych czasach, normalnym następcą tronu był najstarszy syn głównej
E. Chassinat, Le temple de Dendara II, Le Caire 1934, s. 58.

83
A. Mariette, Abydos. Description des fouilles exécutées sur l’emplacement de cette ville I,
84
Paris 1869 (przedruk, Hildesheim 1998), s. 52, wiersze 14–15.

85
W. Helck, Untersuchungen zu den Beamtentiteln des ägyptischen Alten Reiches (Ägyptolo-
gische Forschungen 18), Glückstadt 1954, s. 74 z przypisem 53.
małżonki faraona, pierwszej damy Egiptu, ale sytuacja ta nie zawsze była wy-
raźna. Główna małżonka Totmesa I urodziła tylko córkę, mianowicie Hatszep-
sut. Totmes I wyznaczył więc syna drugorzędnej żony na swego następcę, mia-
nowicie Totmesa II, ale ten musiał poślubić swą przyrodnią siostrę Hatszepsut,
aby ugruntować swe prawo do tronu. Miewał jednak stosunki z pewną damą
haremu, która nie należała do rodziny królewskiej, i ta urodziła mu syna, który
został wychowany przez kapłanów w świątyni Amona. Dzięki wyroczni Amona
został też królem, jeszcze przed zgonem ojca, i wstąpił na tron pod imieniem
Totmesa III. Jednak po śmierci ojca, jego ciotka Hatszepsut nie chciała dopuścić
młodocianego Totmesa do faktycznej władzy i dzięki swym faworytom wyłu-
dziła inną wyrocznię Amona, która ustanawiała ją faraonem mimo jej płci żeń-
skiej. Samodzielnym władcą stał się Totmes III dopiero po śmierci Hatszepsut
i dopiero wtedy wyryto na murach świątyni Amona w Karnaku opowiadanie
o wyborze Totmesa III na króla przez boga Amona.
Pierwszy wiersz inskrypcji zaginął, ale musiał on zaznaczać, że sam Tot-
mes III opowiada swój wybór na króla przez boga Amona i powołuje się przy
tym na oficjalny dogmat, wedle którego był on synem Amona-Ra86.
On jest moim ojcem, a ja jestem jego synem. On mi rozkazał, bym wstąpił na tron jego,
aczkolwiek byłem jeszcze w kolebce. Począł mnie z wnętrza serca [swego i ustanowił
królem – nie jest] to kłamstwem, ani obłudą – gdy byłem dzieciątkiem, niemowlęciem
w jego świątyni, nim jeszcze zostałem sługą bożym (ḥm-ntr)... Gdy pełniłem funkcję
kapłana „Filaru-jego-Matki”, jak młody Horus w Chemmis, i stałem w północnej hali,
[Amon wyjrzał z] blasku swego horyzontu, [pięknością swoją] przynosząc radość niebu
i ziemi. I dokonał wielkiego cudu, podczas gdy jego płomienie olśniewały oblicza ludzi,
jak gdy Harachti wschodzi na horyzoncie. Poddani oddali mu cześć, [gdy się ukazał w]
hali swej świątyni. Wtedy Jego Królewska Mość (Totmes II) wysypał kadzidło na ogień
i złożył mu wielkie ofiary z wołów, cieląt i trzody stepowej. [Wtedy] w barce procesyj-
nej, na barkach kapłanów, [oprowadzono Amona-Ra w koło] i obszedł on obie strony
hali. Serce boga nie ujrzało tych, którzy [tam] na służbie jego byli, ale wszędzie szukało
mojej osoby. Rozpoznał mnie i stanął [na miejscu, gdzie się znajdowałem; rzuciłem się
przed bogiem] na ziemię i oddałem mu cześć. Postawił mnie przed Jego Królewską Mo-
ścią (Totmesem II) i stanąłem wtedy na miejscu władcy.
Następnie opisana jest ceremonia koronacji Totmesa III, tak jak gdyby od-
była się ona w niebie.
Z opowiadania tego jasno wynika, że wyrocznia boga Amona – z góry przy-
gotowana – polegała w tym wypadku na zatrzymaniu się barki słonecznej przed
wybrańcem i skierowaniu go w miejsce przeznaczone dla króla. Zależało to wy-
łącznie od kapłanów dźwigających barkę. Wybór królowej Hatszepsut na farao
na odbył się w podobny sposób87.
86
ANET, s. 446–447; G. Roeder, Kulte, Orakel und Naturverehrung im alten Ägypten (Die
ägyptische Religion in Texten und Bildern III), Zürich 1960, s. 195–215.
87
S. Schott, „Zum Krönungstag der Königin Hatschepsût”, Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften in Göttingen. Philol.-hist. Kl., Göttingen 1955, s. 195–219.
226 Świat Biblii
Odnośnie do samej ceremonii koronacyjnej Totmesa III wypada dodać, że

była ona przedstawiona na ścianach zachodniej i północnej świątyni Totmesa III
w Deir el-Bahari, odkrytej przez polską misję archeologiczną88. Wykopaliska
przeprowadzone w latach 1961–1967 doprowadziły do odkrycia fragmentów
bogatej dekoracji wewnętrznych ścian świątyni, zwłaszcza sali hypostylowej.
Dekoracja ta została wykonana w polichromowanej płaskorzeźbie. Ściana za-
chodnia ozdobiona była wielkimi scenami prowadzenia faraona do Amona-Ra
przez inne bóstwa i sceną symbolicznej koronacji. Na ścianie północnej, lepiej
zachowanej, dekoracja miała ok. 4,5 metra wysokości i ok. 40 metrów długości.
Podzielona była na dwa pasy. W dolnym przedstawiono Totmesa III składającego
ofiary bogu Amonowi w jego dwóch postaciach – Amona-Ra i Amona-Kamu-
tefa, tj. „byka swej matki”, który miał zapłodnić swą matkę, niebiańską krowę.
Górny pas ściany północnej zawiera sceny ilustrujące rytuały związane
z procesją, w czasie której posąg Amona przewożony był ze świątyni w Karna-
ku na zachodnią stronę Nilu, gdzie odwiedzał kolejne świątynie. Przenoszony
posąg był szczelnie zasłonięty przed oczami wiernych, niegodnych widoku bó-
stwa. Zamykano go w rodzaju kajuty na tzw. świętej barce, czyli łodzi, ozdobio-
nej z przepychem. Przenosili ją kapłani, król ją okadzał, procesji towarzyszyły
tancerki i muzykantki. Niesiono też posągi królewskie reprezentujące obecność
władcy w uroczystościach. Prócz tego znajdowały się na tej ścianie sceny sym-
bolicznej koronacji króla przez pierwotnego boga Atuma, oraz obdarowania
władcy tysiącami lat panowania przez bóstwa Horusa i Tota.
Scena koronacyjna przedstawia Totmesa III, który przykucnąwszy przed
tronem boga zwrócony jest tyłem do niego. Bóg lewą ręką trzyma prawe ramię
króla, a prawą ręką dotyka białej korony Górnego Egiptu, spoczywającej już
na głowie króla. Scena odbywa się w obecności bogini Seszat, stojącej przed
faraonem. Jest ona boginią pisma i zapisuje na liściach świętego drzewa imiona
tytulatury królewskiej. Postać bogini jest bardzo źle zachowana, ale głowa króla
z koroną i królewskim naszyjnikiem jest wspaniała89.
Także Horemheb, który był generałem na służbie faraona, wybrany został
na króla przez wyrocznię boga Amona w jego świątyni w Karnaku. Mianowi-
cie, Horemheb udał się do świątyni, aby wziąć udział w uroczystościach świą-
tecznych. Przy tej okazji kapłani Amona wybrali go na króla90. Niekompletna
inskrypcja cytuje słowa rzekomo wypowiedziane przez boga:
Jesteś moim synem i spadkobiercą, któryś z mego ciała na świat przyszedł. Jak ja żyję,
tak ty żyjesz. Nie zapomnij [obowiązków twoich wobec bogów, ale powinieneś] podwo-
ić ofiary z chleba dla nich przeznaczone. Oni uznają cię za syna mojego, który z mego
ciała na świat przyszedł. Zbierają się, aby ci dać [królestwo].
88
J. Lipińska, „Deir el-Bahari. Świątynie Hatszepsut i Totmesa III”, [w:] M.L. Bernhard
(red.), Od Nilu do Eufratu, Warszawa 1995, s. 28–34 z bibliografią.
89
J. Lipińska, „Deir el-Bahari. Świątynie Hatszepsut i Totmesa III”, s. 30.
90
A. Gardiner, „The Coronation of King Haremhab”, JEA 39, 1953, s. 13–31 i tabl. 1–2;
G. Roeder, Der Ausklang (przyp. 42), s. 72–89.
Wyrocznie wypowiedziane słownie znane są też z innych tekstów, ale nie

jest rzeczą jasną, jak się to odbywało w praktyce. W wypadku Horemheba mamy
jednak do czynienia, raz jeszcze, z sytuacją wyjątkową, gdyż Horemheb nie na-
leżał do rodziny królewskiej.
Wyrocznia bogów Chonsu i Amona miała też zapewnić władzę Herihorowi,
arcykapłanowi tebańskiemu z XI wieku p.n.e91. W dziewiętnastym roku panowa-
nia Ramzesa XI (1098–1070 p.n.e.) władzę nad Tebaidą objął arcykapłan boga
Amona, Herihor, i sytuacja ta usankcjonowana została przez faraona. Herihor
rozpoczął swą karierę prawdopodobnie jako oficer wicekróla Kusz. W później-
szym okresie sam piastował stanowiska „generała” i „wicekróla Kusz”. Z chwi-
lą uzyskania godności arcykapłana w niewyjaśnionych dotąd okolicznościach
zdobył Herihor nadto urząd wezyra, skupiając tym sposobem w swych rękach
najwyższe stanowiska, które zapewniały władzę i umożliwiały kontrolę kapła-
nów, administracji oraz armii. Stał się też faktycznym władcą kraju, podczas gdy
Ramzes XI zadowolić się musiał rolą figuranta. Po śmierci Ramzesa XI Heri-
hor zaczął wpisywać swe imię w kartusz królewski, ale władza jego rozciągała
się tylko na Górny Egipt i Nubię, gdyż w Tanis, w Dolnym Egipcie, ogłosił się
faraonem Smendes, tamtejszy arcykapłan boga Amona. Okoliczności zdobycia
władzy przez Smendesa są nam jednak nieznane.
Konkretny przykład wyroczni boga Amona-Ra ustanawiającego króla po-
daje stela z Napaty, stolicy państwa kuszyckiego w Nubii. Kult Amona-Ra zo-
stał tam zaszczepiony przez kuszyckich faraonów i bóg ten wybrał na następ-
cę faraona Taharki jego młodszego brata, imieniem Aspelta. Po śmierci króla
w 664 roku p.n.e. zebrali się w stolicy szefowie plemion i dygnitarze. Arcyka-
płan przygotował ceremonię, w której bóg miał objawić swój wybór, a kapłani
przyprowadzili braci zmarłego króla, aby bóg wyznaczył jego następcę zgod-
nie ze zwyczajem kuszyckim. W tym wypadku chodziło więc o następstwo
tronu w okolicznościach normalnych, zgodnie z obyczajem. W inskrypcji tej
czytamy92:
Wtedy przyprowadzili braci króla przed oblicze boga, ale żadnego z nich nie wyznaczył.
Wtedy przedstawili ponownie brata króla, syna Amona, którego urodziła Mut, władczyni
niebios, syna boga Ra, Aspelta – niechaj wiecznie żyje! Wtedy rzekł ten bóg Amon-Ra,
Pan tronów obu krajów: „On jest królem, waszym panem. On jest tym, który was utrzy-
muje. On jest tym, który odbudowuje każdą świątynię w Górnym i Dolnym Egipcie. On
jest tym, który zapewnia tutaj ofiary bogu. Jego ojciec jest moim synem, synem boga
Ra, ...93, świętej pamięci. Jego matka jest siostrą króla, matką króla, księżniczką Kusz,
córką boga Ra, Nen-Srusa, niech żyje na wieki! Jej matka jest siostrą króla, Wielbicielką
boga Amona-Ra (tytuł arcykapłański), króla bogów w Tebach ... (tu znów imię króla jest
usunięte), świętej pamięci”.
91
G. Posener, De la divinité du pharaon (przyp. 25), s. 84 z przypisem 3.
92
ANET, s. 447–448; G. Roeder, Der Ausklang (przyp. 42), s. 380–391.
93
W tym miejscu imię ojca Aspelty zostało starannie usunięte, co zdaje się wskazywać, że
także przy tej intronizacji zaistniał jakiś problem, pomimo pozorów normalności.
228 Świat Biblii
Następnie tekst wymienia kolejne prababki króla aż do siódmego pokole-

nia. Każdej z nich przysługuje tytuł „siostry króla”. Genealogia ta ma na celu
udowodnienie praw Aspelty do tronu, gdyż królewskie pochodzenie legitymo-
wano po stronie matczynej. Wyrocznia boga Amona-Ra kończy się następują-
cymi słowami:
On będzie waszym panem! Wtedy dostojnicy Jego Królewskiej Mości i starsi domu kró-
lewskiego padli na twarz w obliczu tego boga, wielokrotnie ucałowali ziemię i oddali
cześć temu bogu, bo dał władzę ulubionemu synowi swemu, królowi Górnego Egiptu
i królowi Dolnego Egiptu, Aspelcie. Niech żyje na wieki!
Inskrypcja wzmiankuje następnie koronację Aspelty przez boga Amona-Ra

i uznanie go za nowego władcę przez siły zbrojne. Sama scena koronacyjna
wyrzeźbiona jest u szczytu steli: bóg Amon-Ra i bogini Mut koronują Aspeltę
w obecności jego matki, która modli się za niego. Jej modlitwa do Amona z Na-
paty i krótka, sakramentalna formułka koronacyjna zapisane są na płaskorzeźbie.
Nie wiemy niestety, czy mowa boga Amona jest tylko interpretacją jakiejś
czynności rytualnej, wykonanej z barką i posągiem boga, czy też ktoś mówił
w imieniu boga do zgromadzonych. W tłumaczeniach tekstów staroegipskich
spotyka się często wyraz „prorok”, ale jest to konwencjonalne oddanie jednego
z tytułów kapłańskich i nie należy porównywać ich urzędu z rolą proroków se-
mickich, zwłaszcza w Starym Testamencie.
10. Podsumowanie
Ideologia królewska starożytnego Egiptu niewątpliwie przypisuje królowi bar-

dzo ważne atrybuty religijne, ale przedstawia go również jako zwycięskiego
wodza. Płaskorzeźba kamiennego ołtarza kadzielnego z Qustul pokazuje zwią-
zanego jeńca, a paleta Narmera ukazuje już władcę w klasycznej pozie triumfu
ze wzniesioną do ciosu maczugą w jednej ręce, drugą ręką trzymającego jeńca
za włosy. Sceny tego typu, sięgające czasów I dynastii, a nawet okresu predy-
nastycznego, weszły na stałe do repertuaru wyobrażeń króla w epoce Nowego
Państwa i przetrwały do czasów Ptolemeuszów. Stanowią one ważny element
monumentalnych kompozycji reliefowych i są też niewątpliwym wyrazem jed-
nego z aspektów ideologii królewskiej. Aspekt ten sięga z pewnością najdaw-
niejszych czasów.
Ideologia królewska starożytnego Egiptu zakłada niewątpliwie, że król jest
wybrańcem bożym. Co więcej, pod jego powłoką śmiertelnika kryją się atrybuty
boskie, które mają wpływ na sam porządek wszechświata. Jest on synem bo-
żym, jego Ka jest boskie i gdy umiera, łączy się on z Ozyrysem, władcą świata
zmarłych. Upraszczając nieco można by powiedzieć, że faraon wciela dwie na-
tury, boską i ludzką. W okresie Starego Państwa, teksty i rzeźby zwracają uwa-
gę zwłaszcza na jego atrybuty boskie, ale w następnych okresach widać coraz
wyraźniej rozróżnienie jego cielesnej osoby ludzkiej od pierwiastka boskiego,

który charakteryzuje funkcję królewską.
Faraon jest przedstawicielem Horusa na ziemi i znakiem jego obecności
i działalności na ziemi, na rzecz ludzi, przyrody i samych bogów. Musi on bo-
wiem dbać o ich świątynie i liczną służbę świątynną, zastępującą go w wyko-
nywaniu obowiązków rytualnych wobec bogów. Ład i sprawiedliwość są także
zależne od faraona jako przedstawiciela Maat, posiadacza charyzmatu boskiego
i zwycięzcy nad wrogami „obu krajów”, tj. całego Egiptu.
II. IDEOLOGIA KRÓLEWSKA W MEZOPOTAMII
Ideologia królewska przedstawia się w Mezopotamii w nieco inny sposób niż

w Egipcie, zależnie też od okresów i regionów94. Jest wszakże wiele podo-
bieństw między Mezopotamią a Egiptem, mianowicie: w obydwu krajach czyn-
nikiem decydującym w cywilizacyjnym rozwoju jest woda. Tak jak Egipt, wedle
wyrażenia Herodota, jest darem Nilu, tak Babilonia i Asyria są darami Eufratu
i Tygrysu. Zasadniczą różnicę stanowi tu jednak odmienne działanie rzek. Gdy
nadchodził czas wylewu Nilu – od czego uzależnione było życie całego kraju –
Egipcjanin w falach rozlewających się po równinie upatrywał daru bożego, gwa-
rantowanego obecnością króla na tronie. Rozkwit życia w Mezopotamii stał się
zaś możliwy dzięki mozolnemu wykorzystywaniu wody, która była doprowa-
dzana do pól, ogrodów i gajów palmowych siecią licznych kanałów. Wymagało
to ciężkiej pracy, przekraczającej możliwości poszczególnych osiedli, i niezbęd-
ne było stałe utrzymywanie kanałów, grobli i zapór wodnych w dobrym stanie.
Podobieństwo z Egiptem, oprócz uzależnienia od wody, występuje tak-
że w rozwoju cywilizacyjnym: obydwa kraje wstępują na widownię historii
bardzo wcześnie, stanowiąc właściwie pierwsze ogniwo na szlaku wiodącym
z prehistorii do historii. W IV tysiącleciu p.n.e. Egipt posiada już cywilizację
określonego typu i w czasach historycznych nie następują tam znaczące zmia-
ny w ludności kraju. W Mezopotamii natomiast, w IV tysiącleciu p.n.e., tereny
Międzyrzecza zamieszkane były przez ludność zwaną „protoeufratejską”, o któ-
rej nie posiadamy bezpośrednich danych. Pod koniec IV tysiąclecia Sumerowie
przybyli do południowej Mezopotamii przez Zatokę Perską, a z czasem osiedliły
się tam szczepy semickie, napierające z północnego zachodu. Przez pomieszanie
94
Bibliografię i źródła do niniejszego podrozdziału można znaleźć w następujących pra-
cach: R. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris 1939; M.-J. Seux,
Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris 1967; E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscrip-
tions royales sumériennes et akkadiennes (LAPO 3), Paris 1971; W. Nagel, „Herrscher”, RLA IV,
Berlin 1972–1975, s. 335–367; M.-J. Seux, „Königtum”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 140–173;
J.N. Postgate, „Royal Ideology and State Administration in Sumer and Akkad”, [w:] J.M. Sasson
(red.), Civilization of the Ancient Near East, New York 1995, t. I, s. 395–411.
230 Świat Biblii
elementów rasowych i cywilizacyjnych utworzyli oni cywilizację akadyjską, na-

stępnie babilońską, z niewielkimi tylko zmianami przyjętą później przez Asyryj-
czyków w północnej Mezopotamii.
Inne zaplecze naszej problematyki w Mezopotamii wymaga więc nieco in-
nego podziału samego tematu. Omówimy zatem kolejno:
1. Zaczątki organizacji państwowej.
2. Boskie znamiona władcy.
3. Świątynie i posągi poświęcone królowi.
4. Rytuał świętych zaślubin.
5. Podsumowanie boskich atrybutów króla.
6. Synostwo boskie króla.
7. Król pasterzem ludu.
8. Król obrońcą prawa i gwarantem ładu.
9. Król w roli kapłana.
10. Ciągłość dynastyczna.
11. Pośmiertne losy monarchy.
W najdawniejszym etapie swych dziejów protohistorycznych południowa Mezo-

potamia żywo przypomina organizację państwową i religijną znaną nam z póź-
niejszej Grecji: terytorium podzielone na okręgi, uzależnione od miast z wład-
cą, arcykapłanem lub naczelnikiem szczepu czy wspólnoty. Każde z tych miast
znajdowało się pod specjalną opieką swego boga, którego władza była jakoby
nierozdzielnie związana z określonym terytorium. Nie ma pewności, że naczelnik
plemienia pełnił funkcje arcykapłańskie i zarazem był wodzem idącym ewentu-
alnie na bój celem obrony wspólnoty. Zdaje się jednak, że rozwój społeczny i go-
spodarczy doprowadził do koncentracji w rękach jednej osoby organizacji pracy
przy nawadnianiu, samoobrony i kultu sprawowanego w świątyni. Różne tytuły
władcy w połowie III tysiąclecia p.n.e. zdają się wskazywać na różne pochodzenie
najwyższej władzy w poszczególnych miastach, czy większych osadach.
Najstarszym sumeryjskim wyrazem oznaczającym władcę był n á m gišš i t a,
„dzierżący maczugę” lub „buławę”95. Wyraz n á m jest też pierwszym elemen-
tem kilku dawnych imion bóstw, uważanych z pewnością za właścicieli lub pa-
nów pewnej domeny. Tytuł ten mógł odnosić się pierwotnie do naczelnika odpo-
wiedzialnego za samoobronę.
Obok niego pojawia się tytuł e n, który najprawdopodobniej oznaczał naj-
pierw arcykapłana, pełniącego też funkcję naczelnika, jak w mieście Uruk, dzi-
siejszej Warka.
95
W.G. Lambert, „Studies in UD.GAL.NUN”, Oriens Antiquus 20, 1981, s. 81–97 (zob.
s. 94–97).
Na podstawie materiału z Uruk wiemy, że przewodził mu e n, w literackich

tekstach sumeryjskich zwany „e n Kullaby”. Kullaba była prawdopodobnie tą
częścią miasta, w której znajdowała się świątynia. E n był kapłanem-małżon-
kiem bogini Inanny, utożsamionej później z semicką Isztar. Starsze pieczęcie
cylindryczne z Uruk przedstawiają go podczas wykonywania rozlicznych czyn-
ności gospodarczych i wojskowych, a także kultowych, m.in. w rytuale świętych
zaślubin boga z boginią w okresie Nowego Roku, co miało zapewnić całemu
światu płodność i żyzność96. Boga reprezentował e n, a boginię najwyższa ka-
płanka.
Najwyższa władza, m.in. dająca prawo do wyboru e n a oraz decyzji o woj-
nie i pokoju, spoczywała wszakże w rękach zgromadzenia wolnych członków
gminy, zwanych g u r u s z. Sprawami bieżącymi zarządzała „rada starszych”97.
Obecność tych instytucji, jak również zakres ich władzy, poświadczają eposy
bohaterskie, wprawdzie zapisane dopiero w XVIII wieku p.n.e., ale wywodzące
się z ustnej tradycji, która swymi źródłami sięga połowy III tysiąclecia p.n.e.
Najistotniejsze zabytki tegoż gatunku literackiego reprezentują „Enmerkar i e n
z Aratty”, „Gilgamesz i Agga” oraz XI pieśń „Eposu o Gilgameszu”.
Najważniejszy jest tu epos o walce Gilgamesza z Aggą, noszącym tytuł
l u g a l a miasta Kisz. Historyczność obu postaci, które należą do okresu około
roku 2500 p.n.e., nie ulega dziś wątpliwości, gdyż odnaleziono inskrypcję ojca
Aggi, Mebaragesiego, który także nosi tytuł „l u g a l miasta Kisz” 98. Według
tradycji władza królewska zstąpiła z nieba w Kisz i władca tego miasta nosił
tytuł l u g a l – a nie e n – który tłumaczy się przez „król”. Tytuł ten, podobnie
jak odpowiedni znak klinowy, składa się z dwóch części: l ú, czyli „człowiek”,
i g a l, „duży”, „wielki”. Nie jest to więc jakieś pierwotne pojęcie sumeryjskie,
ale neologizm użyty do nazwania instytucji „jedynowładztwa”. Ponieważ naj-
starsze tradycje semickie zdają się być powiązane z miastem Kisz w Północnej
Babilonii, jedynowładztwo – i to jedynowładztwo dziedziczne, bo Mebaragesi
był ojcem Aggi, który współzawodniczył z Gilgameszem – byłoby w Mezopo-
tamii pochodzenia semickiego. Można nawet przypuszczać, że imiona Mebara-
gesi (mu > me i su > si) i Agga są semickie.
W tytule l u g a l przymiotnik g a l wyraża atrybut władcy. Nie wskazuje on
na wzrost osobnika, aczkolwiek mogło to odgrywać pewną rolę przy wyborze
96
D.R. Frayne, „Notes on the Sacred Marriage Rite”, BiOr 42 (1985), kol. 5–22, ze wcze-
śniejszą literaturą.
97
Zob. Th. Jacobsen, „Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia”, JNES 2, 1943, s. 159–
172; tenże, „Early Political Development in Mesopotamia”, ZA 52, 1957, s. 91–140. Oba artykuły
ukazały się ponownie [w:] Th. Jacobsen, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Me-
sopotamian History and Culture (Harvard Semitic Studies 21), Cambridge Mass. 1970, s. 132–170
i 366–407. Zob. także A. Falkenstein, „La cité-temple sumérienne”, Cahiers d’histoire mondiale
1/4 (1954), s. 784–815; tenże, The Sumerian Temple City (Monographs on the Ancient Near East
I/1), Los Angeles 1974; I.M. Diakonoff, Structure of Society and State in Early Dynastic Sumer
(Monographs on the Ancient Near East I/3), Los Angeles 1974.
98
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 39, IA 1a.
232 Świat Biblii
dowódcy armii, czyli pospolitego ruszenia. G a l oznacza raczej osobę starszą

lub wybitną i odpowiada semickiemu znaczeniu rab, często oznaczającego „na-
czelnika”. Pierwotne znaczenie semickiego wyrazu odzwierciedlającego się
w sumeryjskim l u g a l było chyba „naczelnik plemienia”, „naczelnik ludu”.
Źródło rozwoju władzy państwowej w Kisz różniło się zatem w sposób zasadni-
czy od państwowotwórczej roli świątyni w Uruk: w Kisz władza skupiona była
w tym samym okresie nie w świątyni, lecz w zagrodzie szejka.
Istniał też czwarty tytuł oznaczający władcę, mianowicie e n s í, który pier-
wotnie przysługiwał naczelnemu nadzorcy pól, a następnie rządcy sprawują-
cemu władzę w imieniu boga na „terytorium boga X miasta Y”. W tekstach
akadyjskich występuje on w formie išši’akku i używany był przez władców staro-
asyryjskich, podczas gdy bóg Aszur był zwany „królem”, šarrum.
2. Boskie znamiona władcy
Około stu lat po okresie jego panowania w Uruk, imię Gilgamesza, podobnie
jak jego rzekomego ojca Lugalbandy99, pojawia się w listach imion boskich i po-
przedzone jest determinatywem d i n g i r, „bóg”. Ponieważ obie postacie od-
grywają ważną rolę w sumeryjskiej tradycji epicznej, mogło to wpłynąć na ich
umieszczenie w listach bogów. Nie ma pewności, że Lugalbanda był e n miasta
Uruk, aczkolwiek uchodzi on w tradycji epicznej za małżonka bogini Ninsun,
co zdaje się zakładać, że pełnił on jakąś rolę w kulcie. Nie sposób jednak ustalić
jakie jest źródło tej tradycji.
Najstarsze świadectwo determinatywu boskiego używanego z imieniem pa-
nującego władcy pochodzi z okresu następców Sargona z Akadu. Imię Sargona
spotyka się z determinatywem boskim dopiero po śmierci króla, ale Naram-Sin,
wnuk Sargona, i Szar-kali-szarri, syn Naram-Sina, używali tego determinatywu,
ale nie odbywało się to w sposób konsekwentny. Należy tu podkreślić, że ma się
tu do czynienia z dynastią semicką, a nie sumeryjską. U Sumerów pojawia się
ta praktyka dopiero u następców Urnammy, założyciela III dynastii z Ur, czyli
około roku 2000 p.n.e. Imię Urnammy można spotkać z determinatywem bo-
skim, ale dopiero po jego śmierci, za panowania jego potomków, którzy używali
go regularnie.
Po upadku państwa III dynastii z Ur, semiccy władcy państewek powstałych
na ruinach ostatniego państwa sumeryjskiego czynili to samo, zwłaszcza w Isin
i w Larsa. Jednak amoryccy królowie Babilonu nie używali przed ich imieniem
determinatywu boskiego. Wydaje się, że stanowiło to świadomy wybór tejże
dynastii, gdyż współcześni im władcy w południowej Mezopotamii czynili to
regularnie.
99
Lugalbanda jest centralną postacią sumeryjskiej tradycji epicznej: C. Wilcke, „Lugal
banda”, RLA VII, Berlin 1987–1990, s. 117–132.
W późniejszych czasach determinatyw pojawia się tylko sporadycznie u kil-

ku królów kasyckich, zwłaszcza u Kurigalzu I, a w I tysiącleciu p.n.e. imię Sar-
gona II jest czasami poprzedzone determinatywem. Teoria o boskości króla su-
meryjskiego czy babilońskiego jest zatem zbudowana na wąskich przesłankach,
jeśli opiera się tylko na używaniu determinatywu d i n g i r. Posiadamy jednak
inne dane, które sytuację tę nieco wyjaśniają i prowadzą do lepszego zrozumie-
nia różnych ideologii królewskich, pojawiających się w Mezopotamii od drugiej
połowy III do pierwszej połowy I tysiąclecia p.n.e. Królom, których imiona były
za życia poprzedzane determinetywem d i n g i r, przypisywano też tytuły, które
zdają się ich włączać do panteonu. I tak Naram-Sin, pierwszy władca akadyjski,
poprzedzający za życia swe imię słowem d i n g i r, czyli „bóg Naram-Sin”, zwa-
ny był w inskrypcjach „bogiem Akadu”. Jego syna, Szar-kali-szarriego, zwano
„dzielnym bogiem Akadu” lub „bogiem kraju”. Królowie należący do trzeciej
dynastii z Ur, tj. Szulgi, a później jego synowie, zwani byli po sumeryjsku „bo-
giem kraju”, „bogiem swego kraju”, „oddanym bogiem swego kraju”, „bogiem
wszystkich krajów”, „oddanym bogiem, słońcem swego kraju”. Były to alu-
zje do boga-słońca Utu, świętego patrona stolicy, tj. miasta Ur. Podobne tytu-
ły przysługiwały amoryckim królom Isin po upadku państwa III dynastii z Ur.
Np. Iszme-Dagan był „bogiem Sumeru”, aczkolwiek nie był on Sumeryjczy-
kiem. Poddani życzą sobie, „by Iszme-Dagan, syn boga Enlila, wiecznie wynio-
słą postawę dzierżył w kraju, by był jego bogiem”. Lipit-Isztara określa się jako
„groźnego boga”, a sam twierdzi o sobie: „bogiem ludzkości jestem, wyniosły
wśród licznych ludów!” Poddani mówią, że król Isin jest „jego bogiem”, „jego
umiłowanym bogiem”, „moim bogiem”.
Mimo ich brzmienia100, tytuły te nie dowodzą właściwej boskości władcy.
Gudea z Lagasz, którego imienia nigdy nie poprzedzano determinatywem d i n-
g i r, zwany jest w jednej ze swych inskrypcji „bogiem swego miasta”. Tego
rodzaju określenia wskazują na pewną metaforę: władca uważany jest za ducha
opiekuńczego swego miasta, swego kraju, za władcę, który jest miastu i krajowi
oddany, wierny. W pewnym sensie jest on tu „aniołem stróżem”.
We wstępie do Praw Hammurabiego, król Babilonu zwany jest „bogiem
królów, znającym mądrość” (III, 16–17), a dalej „królem potężnym, słoń-
cem Babilonu, który pozwala wzejść światłości nad krajem Sumeru i Akadu”
(V, 3–9). Wariant wykazuje jednak, że pierwszy tytuł odnosi się do boga Nabu
i że należy tłumaczyć: „który nie zaznaje spoczynku dla Ezidy101 boga (ì-lí) kró-
lów, znającego mądrość”102. W drugim zaś zdaniu, wyraz „słońce” nie utożsamia
100
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 107–109 (ilu), 389–390 (d i n g i r), z referen-
cjami do tekstów.
101
„Dom wiedzy”, nazwa świątyni boga Nabu w Borsippie.
102
M.T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (Writings from the Ancient
World 6), Atlanta 1995, s. 78, 80; M. Stępień, Kodeks Hammurabiego, Warszawa 1996, s. 77, 79.
Zob. M.T. Roth, „Hammurapi, God of Kings? (CH III, 16)”, RA 64, 1970, s. 73; taże, Law Col-
lections, s. 140.
234 Świat Biblii
Hammurabiego z Szamaszem, bóstwem słonecznym, ale porównuje go do słoń-

ca. Potwierdza to imię własne „Hammurabi jest moim słońcem”, a także tytuł
boga Marduka, zwanego „słońcem bogów”, z pewnością nie „bogiem-słońcem
bogów”. Należy więc bacznie zwracać uwagę na kontekst, warianty, porówny-
walne teksty, aby we właściwy sposób podchodzić do zagadnienia ideologii kró-
lewskiej.
Za panowania III dynastii z Ur, której królowie pisali swe imiona z determi-
natywem d i n g i r, imię wielu osób ze sfer rządzących zawierało imię władcy,
które występowało zamiast nazwy jakiegoś boga103. Potwierdza to świadome
szerzenie pewnej ideologii królewskiej przez władców tej dynastii, począwszy
od króla Szulgi. Są też imiona, w których tytuł królewski, l u g a l, zastępuje
imię jakiegoś boga104: n.p. „Król jest bogiem”, „Król jest moim bogiem”, „Król
jest moim aniołem stróżem”, tj. dL a m a-m u 105. Imię własne króla występuje np.
w imionach takich jak „Szulgi jest miłosiernym bogiem” (d i n g i r-s a 6), „Szulgi
jest moim aniołem stróżem”, „Amar-Sin jest moim aniołem stróżem”, „Szu-Sin
jest bogiem”, „Szu-Sin jest moim bogiem”. Imiona takie są także poświadczone
w sformułowaniu akadyjskim, semickim, np. „Szulgi jest moim bogiem”, „Szu-
-Sin jest moim bogiem”, „Szulgi jest moim słońcem”.
Zwyczaj ten jest jeszcze poświadczony za czasów Iszbi-Erry, pierwszego
króla Isin. Spotykamy wtedy takie imiona jak „Iszbi-Erra jest moim bogiem”,
„Iszbi-Erra jest bogiem kraju”, napisane po akadyjsku. Aczkolwiek królowie
pierwszej dynastii starobabilońskiej nie używali determinatywu d i n g i r, po-
świadczone jest imię „Hammurabi jest moim bogiem”106. W tym wypadku cho-
dzi o metaforę, co potwierdza jedna z inskrypcji króla, który tak mówi o sobie:
„Sprawiłem, by usta ludzi wymawiały moje łaskawe imię jakby boga”, kīma
ilim107.
Należy także zwrócić uwagę na sformułowanie tych imion sumeryjskich
i akadyjskich. Otóż król określany jest jako „mój bóg”, a pojęcie „mojego boga”
w religii mezopotamskiej pokrywa się z ideą „anioła stróża”, który jest istotą
nadprzyrodzoną, ale nie jest bogiem w ścisłym tego słowa znaczeniu. W nie-
których imionach sumeryjskich d i n g i r-m u, „mój bóg”, jest nawet zastąpione
przez dL a m m a-m u, „mój anioł stróż”. Król był więc uważany ewentualnie za
istotę nadprzyrodzoną, ale należącą do kategorii aniołów, czyli istot ponadzmy-
słowych, stojących w hierarchii między bogami a ludźmi. Służą one ludziom,
jakoż wstawiają się za nich u bogów, będąc ich duchami opiekuńczymi.
103
H. Limet, L’anthroponymie sumérienne dans les documents de la 3e dynastie d’Ur, Paris
1968, s. 175–180; M. Hilgert, „Herrscherideal und Namengebung. Zum akkadischen Wortschatz
kyriophorer Eigennamen in der Ur III-Zeit”, [w:] N. Nebes (red.), Neue Beiträge zur Semitistik,
Wiesbaden 2002, s. 39–76.
104
H. Limet, L’anthroponymie sumérienne (przyp. 103), s. 167–175.
105
D. Foxvog, W. Heimpel, A.D. Kilmer i A. Spycket, „Lamma/Lamassu A. Mesopotamien”,
RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 446–455.
106
H.F. Lutz, Selected Sumerian and Babylonian Texts (PBS I/2), Philadelphia 1919, nr 7, 3.
107
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 109, przypis 14.
Ideologia królewska wyraża się też

w dziełach sztuki, w rzeźbach, pieczę-
ciach, posągach. Najwymowniejsza jest
bodajże stela Naram-Sina, króla Akadu,
pierwszego władcy mezopotamskiego,
którego imię zaopatrzono w determina-
tyw d i n g i r za jego życia. Płaskorzeź-
ba upamiętnia zwycięstwa Naram-Sina
nad góralami Lulubi. Akcja toczy się
w górach. Armię akadyjską przedstawia
tylko kilku wojowników, którzy kro-
czą ku górze za Naram-Sinem, prawie
dwukrotnie większym od swoich wo-
jowników. Wrogowie leżą martwi na
ziemi lub spadają w przepaść. Naram-
-Sin jest nie tylko znacznie wyższy od
wojowników, ale nosi jeszcze na głowie
tiarę z rogami – atrybut przysługujący
bóstwu. I tu należy zwrócić uwagę na Fragment steli Naram-Sina (Muzeum Luwru)
szczegóły.
Tiara Naram-Sina zaopatrzona jest
w jedną parę rogów. Tiara bogów jest natomiast ozdobiona najczęściej trzema
lub czterema parami rogów, jak to można zobaczyć na nieco późniejszej steli
Gudei, sumeryjskiego władcy Lagasz. Gudea nigdy nie nosi korony z rogami,
ale bogowie, prowadzący go za rękę przed oblicze innego bóstwa, którego po-
stać nie zachowała się, noszą tiarę z czterema parami rogów i są wyższego wzro-
stu108. Znamienna jest scena malowidła ściennego z kaplicy 131 pałacu w Mari,
pochodząca z XVII wieku p.n.e. Isztar siedząca na tronie nosi koronę zaopatrzo-
ną w cztery pary rogów, ale postać żeńska „anioła stróża”, wstawiająca się za
królem, nosi nakrycie głowy udekorowane tylko jedną parą rogów109. Podobnie
rzecz się ma z posągiem „bogini z wazą” zawierającą wodę życia. Usługuje ona
wyższym bogom, a jej tiara ozdobiona jest jedną parą rogów110. Potwierdza to
wniosek wysnuty z imion własnych, które określają władcę jako „mojego boga”,
tj. ducha opiekuńczego.
108
ANEP, nr 513.
109
A. Parrot, Mission archéologique de Mari II. Le palais II. Peintures murales (BAH 69),
Paris 1958, s. 70–82, tabl. E i XVI–XXI; por. A. Spycket, „Mari. B. §6”, RLA VII, Berlin 1987–
1990, s. 409–411 (zob. s. 410).
110
ANEP, nr 516; A. Parrot, Sumer (L’Univers des formes), Paris 1981, s. 256, ryc. 244,
i s. 269, ryc. 253: Muzeum Archeologiczne w Aleppo, Inv. nr 1659.
236 Świat Biblii
3. Świątynie i posągi poświęcone królom
Dodatkowych dowodów na pewne ubóstwienie niektórych władców mezopo-

tamskich dostarczają świątynie poświęcone panującemu królowi111. Wszystkie
znane zabytki tego rodzaju pochodzą z epoki III dynastii z Ur, począwszy od pa-
nowania Szulgi (2000–1953 p.n.e.). Był on czczony za życia w stolicy, mieście
Ur, i w Girsu (Tello), gdzie świątynia i miejsce libacji ku jego czci są poświad-
czone. Oddawano mu cześć w świątyni miejscowego boga Szary z miejscowo-
ści Umma112, a świątynia specjalnie poświęcona królowi Szulgi znajdowała się
w pobliskim Kian. Są to informacje zaczerpnięte z datowanych dokumentów.
Tabliczka z Drehem, dawnego Ṣellusz-Dagan, wzmiankuje arcykapłankę
(n i n-d i n g i r, „boska dama”) króla Szulgi obok arcykapłanki bogini Ninsuny,
która uchodziła za matkę króla, poczętego z tej bogini. Szulgi był czczony rów-
nież w Nippur, w centralnej świątyni Sumeru, a hymn, w którym sam opiewa
swój majestat, wzmiankuje jego posąg ze złota i lazulitu, który król wzniósł na
dziedzińcu świątyni bogini Ninlil w mieście Nippur113.
Dokumenty z czasów jego następcy, Amar-Sina (1952–1944 p.n.e.), poda-
ją wynagrodzenie pracowników zatrudnionych przy budowie świątyni w mie-
ście Umma, a liczne tabliczki z Drehem (Ṣellusz-Dagan), Girsu (Tello) i Umma
(Dżocha) wzmiankują „świątynię Amar-Sina”. Pewien tekst z Girsu, którego
data zaginęła, wylicza „świątynię Urnammy”, „świątynię Szulgi” i „świątynię
Amar-Sina”. Najwidoczniej po śmierci założyciela dynastii czczono go jak jego
następców, których kult utrzymywano w ich świątyniach także po ich śmierci.
Szereg innych tekstów z Girsu wymienia „świątynię Szulgi” i „świątynię Amar-
-Sina”, któremu inna świątynia była poświęcona w Ur. Jest ona jednak wzmian-
kowana na tabliczce pochodzącej z czasów jego następców.
Pierwszym z nich był Szu-Sin (1943–1935 p.n.e.), któremu oddawano cześć
w różnych świątyniach. Wiemy, że miasta Ur, Adab (dziesiejsza Bismaja), Girsu
i Esznunna (Tell Asmar) posiadały świątynię Szu-Sina. Arad-Nanna, książę pań-
stewka Lagasz i wasal Szu-Sina, zbudował w Girsu świątynię ku czci swego su-
werena, a druga świątynia, zbudowana koło kanału prowadzącego do Suzy, była
poświęcona „posągowi Szu-Sina”. Prócz tego oddawano cześć posągowi Szu-Sina
w świątyni boga Ningirsu w tymże mieście Girsu, a również w tamtejszej świątyni
bogini Baba lub Bawu. Świątynię ku czci Szu-Sina odkryto także w Esznunnie.
W niszy przybytku nie było już posągu króla, ale kilka znalezionych tam inskryp-
cji dowodzi, że kultem otaczano żyjącego władcę. W jednej z nich czytamy114:
Szu-Sinowi, powołanemu przez boga An, umiłowanego przez boga Enlila, królowi, któ-
rego Enlil mianował w swoim boskim sercu pasterzem wszystkich krajów i czterech
111
A. Spycket, Les statues de culte dans les textes mésopotamiens des origines à la 1re dyna-
stie de Babylone (CRB 9), Paris 1968, s. 62–67.
112
F. Huber Veuillet, „Šara”, RLA XII, Berlin 2009–11, s. 31–34.
113
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 62.
114
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 164–165, IIID1a.
krańców świata, królowi potężnemu, królowi Ur, królowi czterech krańców świata, swe-
mu bogu, zbudował jego świątynię Iturija, rządca Esznunny, jego sługa.
W inskrypcji tej Szu-Sin nazwany jest bogiem Iturijego, co ma tu dosłow-

ne znaczenie, gdyż cała świątynia była poświęcona królowi Ur. Późniejsze jej
dzieje potwierdzają to, gdyż po uniezależnieniu się Esznunny za czasów Ibbi-
-Sina (1934–1911 p.n.e.), ostatniego króla III dynastii z Ur, świątynia ta stała się
częścią pałacu miejscowych władców, którzy przybrali tytuł „sług boga Tiszpa-
ka”, najwyższego miejscowego bóstwa. Tytuł ten zastąpił tytuł „sługi Szu-Sina”.
Cześć oddawana suwerenowi miała zatem także znaczenie polityczne, podkre-
ślając jego nadrzędną, boską pozycję.
Prócz świątyń, należy też brać pod uwagę posągi królów, o których już
wspominaliśmy. Nie były one utożsamione z samym władcą, bo miały jakby
własną osobowość. Składano im ofiary także po śmierci króla, którego wyobra-
żały, i to nawet w wypadkach, gdy dany władca nie przypisywał sobie boskich
atrybutów za życia. Np. w głównej świątyni boga Enlila w Nippur składano
ofiary posągowi Sargona z Akadu jeszcze dwieście lat po jego śmierci115, a także
posągowi Naram-Sina z Akadu. Pośmiertnie składano również ofiary posągowi
Gudei z Lagasz, aczkolwiek książę ten nigdy nie używał boskiego determina-
tywu przed swym imieniem. Posągowi króla Szulgi składano jeszcze ofiary za
czasów asyryjskich, przeszło tysiąc lat po jego śmierci.
Posągi te stały w świątyni i były niejako przedstawicielami króla w obliczu
bogów. Pośredniczyły między królem a bogiem. Wynika to jasno z inskrypcji
Gudei, który zleca swemu posągowi modlenie się za niego. Tekst podaje, że
„Gudea tak pouczył posąg: «O posągu, mów do mego króla»”, którym w danym
przypadku był sam bóg Ningirsu116.
Starobabilońscy władcy Larsa stawiali liczne posągi panującego króla,
jego ojca i dziadka w świątyniach ich państewka. Np. Sin-iddinam (1754–1748
p.n.e.) ufundował srebrny posąg swego ojca Nur-Adada (1770–1755 p.n.e.), któ-
ry postawiono na dziedzińcu świątyni Ebabbar, boga-słońca w Larsa, w celu
przekazywania bóstwu modlitw i próśb króla. W inskrypcji wyrzeźbionej na po-
sągu Sin-iddinam zwraca się do figury swego ojca w te słowy117:
O posągu, o mój ojcze! Ty, którego imię brzmi „Z chwilą gdy mój ojciec urodził się,
ogłoszono to przeznaczenie”, o ty posągu, o sprawiedliwy pasterzu, stój dzień w dzień
w świątyni Ebabbar, aby przedłużyć dni mojego żywota.
Statua posiada imię własne i własną osobowość, stanowiąc jakby sobowtór

osoby, którą przedstawia. Pogląd ten był pochodzenia sumeryjskiegio i sięgał co
115
W. Sommerfeld, „Sargon”, RLA XII, Berlin 2009–11, s. 44–49 (zob. s. 47, §5.1, z dalszą
informacją).
116
117
238 Świat Biblii
najmniej XXIV wieku p.n.e., gdy Entemena, władca Lagasz, był umieścił nastę-
pującą inskrypcję na posągu odnalezionym w Ur118:
W tym dniu zrobił Entemena swój posąg. Nadał mu imię „Entemena, ulubieniec boga
Enlila” i ofiarował go Enlilowi w świątyni.
Tej figurze – względnie innemu posągowi tegoż władcy – składano jesz-

cze ofiary długo po śmierci Entemeny. Podobnie składano ofiary figurze Lu-
galandy za panowania Irikaginy, który nie należał do tej samej dynastii. Posąg
wymieniony jest w listach ofiarnych razem z bogami Hendursag i Szulatula119.
Posągom Gudei z Lagasz składano ofiary za jego życia, ale każdy z nich po-
siadał własne imię, a więc i własną osobowość120. Ur-Ningirsu, syn Gudei, ka-
zał umieścić swój posąg w świątyni boga Ningizzidy, panującego nad światem
zmarłych. Można na nim czytać następującą inskrypcję121:
Zrobił swój posąg. Posąg ten nazwał następującym imieniem: „Jestem tym, który miłuje
swego ojca: oby żywot mój był przedłużony”, i umieścił go w jego świątyni.
Cel podobnych posągów jest oczywisty. Mają one ciągle przypominać bó-
stwu, że król go miłuje, wstawiać się za nim niby jego anioł stróż i modlić się
o przedłużenie jego życia. Oprócz faktu, że posąg otrzymuje imię własne, zna-
mienne jest używanie sumeryjskiego czasownika t u (d), który tłumaczy się tu-
taj w sensie „zrobił”, „wykonał”. Ale ten czasownik znaczył też „zrodzić”, co
potwierdza rolę sobowtóra spełnianą przez posąg, zaś jego postawa modlącego
się wskazuje na funkcję, którą miał wykonywać w obliczu boga122. W wypadku
Gudei np. „wszystkie posągi przedstawiają go w kornej, skupionej postawie,
z rękoma złożonymi na piersi i wzrokiem utkwionym w przestrzeń, tak samo,
jak w dawnych posążkach adorantów. Ciężka forma posągów Gudei, ich nie-
ruchomość podkreślona jeszcze przez inskrypcje klinowe, nawiązują wyraźnie
do tradycji. Wspomniane inskrypcje opisują szczegółowo zasługi księcia wobec
bogów. Wynika z tych tekstów jasno, że każdy posąg uważany był nie za przed-
miot mający po prostu przypominać potomności modela, lecz za samodzielną
istotę, której przekazano życie za pomocą magicznych praktyk «otwarcia ust».
Każdy posąg miał własne imię, wymagał specjalnych ofiar i zabiegów, pozwala-
jących mu wypełniać zadanie, do którego był przeznaczony. Zadaniem tym była
nieustanna modlitwa przed bogiem”123.
118
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 66, IC7a, III, 8 nn.; por.
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 31 i 33.
119
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 32 ; por. A. Falkenstein, Einleitung in die
Inschriften Gudeas von Lagaš (Analecta Orientalia 30), Rom 1966, s. 123–124.
120
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 54–55.
121
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 117, IIC4a; por. A. Spyc-
ket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 58.
122
Listę znanych posągów Gudei podaje E. Strommenger, „Gudea. B. Archäologisch”, RLA
III, Berlin 1957–1971, s. 680–687.
123
K. Gawlikowska, Sztuka Mezopotamii, Warszawa 1975, s. 164.
Także posągi królów III dynastii z Ur otrzymywały imię własne i składano
im ofiary, podobnie jak samemu ubóstwionemu władcy. Za czasów króla Szulgi
pojawia się też określenie „posąg króla”, tj. panującego władcy124. Ofiary skła-
dane „posągowi króla” były przeznaczone dla samej figury, aczkolwiek zda-
wano sobie sprawę, że materialna postać przynoszonej żywności pozostawała
nietknięta. Jej substancja miała jednak utrzymywać posąg przy życiu i pozwalać
mu na dalsze wykonywanie jego misji. Ofiary te nie dowodzą zatem ubóstwienia
przedstawionej osoby. Kilka faktów potwierdza tę interpretację:
1) Z list ofiarnych Lugalandy, władcy Lagasz wynika, że składano ofiary także
posągom osób niebędących królami. Posągi te wymienione są na równi z bo-
gami i z lirą, instrumentem muzycznym (b a l a g) używanym w obrzędach
religijnych, którego głos należało utrzymywać przy życiu125.
2) Dwie akadyjskie inskrypcje ze świątyni boga-księżyca Sin w Hafadże, daw-
nym Tuttub, na wschód od Bagdadu, świadczą zaś o ubóstwieniu samych
posągów. Wyraz „posąg”, DUL czytany ṣalmu(m) po akadyjsku, jest w tych
tekstach poprzedzony determinatywem DINGIR, aczkolwiek posągi te wy-
obrażały kapłanów boga Sina, a nie królów126. Oto tłumaczenie jednej z tych
inskrypcji: „Urkisala, kapłan boga Sina z Akszak, syn [Na]tiego, pomazańca
boga Sina, poświęcił swój bógposąg”.
Boskie cechy posągów stojących w świątyniach dowodzą, że cześć im oddawa-
na nie oznaczała, iż osoba reprezentowana była także ubóstwioną, nawet jeśli
był to król lub osoba zmarła. Sytuacja jest odmienna, gdy składa się ofiary kró-
lowi w przybytku jemu poświęconemu, a nie jego posągowi (a l a n), czyli sobo-
wtórowi mającemu własną osobowość. Należy zastanowić się tu jak materialnie
odróżniano „króla” od „posągu króla”, króry mógł mieć własne imię. Czyżby
sam król, zwłaszcza za czasów III dynastii z Ur, reprezentowany był przez jakiś
inny symbol, np. berło? Albo należy ewentualnie zakładać, że wyraz a l a n, „po-
sąg”, był po prostu opuszczony, gdy ofiarę składano królowi Szulgi, Amar-Sin
lub Szu-Sin? W każdym razie, profanacja jakiegokolwiek posągu w świątyni
była świętokradztwem, gdyż miał on udział w świętości miejsca.
4. Rytuał świętych zaślubin
Boskości króla dowodziłaby także hierogamia, czyli rytuał świętych zaślubin,

tj. uroczyste połączenie się seksualne króla z boginią w święta Nowego Roku,
co miało zapewnić całemu światu płodność i żyzność w nadchodzącym nowym
cyklu rocznym127. Boginię, najczęściej Inannę, reprezentowała arcykapłanka,
a król występował w rytuale nie w imieniu własnym, lecz jako zastępca boga.
124
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 60–63.
125
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 33 i 50.
126
A. Spycket, Les statues de culte (przyp. 111), s. 36 z przypisem 3.
127
Zob. powyżej, s. 231, przyp. 96.
240 Świat Biblii
Dlatego starsze teksty praktycznie nie wymieniają władcy, lecz mówią o bogu,
np. bogu Ningirsu w mieście Lagasz, gdzie Gudea pełnił funkcję boskiego mał-
żonka bogini Baba. W każdym razie, małżonek pełnił w tych obrzędach rolę
drugorzędną; najważniejszą była funkcja bogini rodzicielki. Dlatego hierogamia
nie dowodzi sama przez się boskości króla, który tylko gra rolę boga w tym mi-
sterium noworocznym, porównywalnym ze średniowiecznymi dramatami o te-
matyce zaczerpniętej z Biblii, tzw. misteriów. Różnica polega na sakramentalnej
mocy obrzędu, przypisywanej przez Sumerów świętym zaślubinom. Był to bo-
wiem obrzęd, który sam przez się zapewniał krajowi płodność i żyzność.
Najpełniejszy obraz i przebieg ceremonii świętych zaślubin znajdujemy
w opisie tej uroczystości z czasów króla Iddin-Dagana z Isin (1878–1858 p.n.e.),
przedstawiciela dynastii amoryckiej, która przyjęła kulturę i obyczaje sumeryj-
skie128. W poemacie tym bogini Inanna zwana jest czasami n u-(u 8-)g i g, co
odpowiada akadyjskiemu qadištu, a co Krystyna Szarzyńska tłumaczy przez
„Bogu Poświęconą”. Była to nazwa kapłanki występującej w świętych zaślu-
binach i dlatego tytuł jej był często używany w tekstach sumeryjskich w odnie-
sieniu do bogini Inanny. Przysługiwał on początkowo Bogini Matce. W najstar-
szych tekstach, z XXIV wieku p.n.e. wedle chronologii krótkiej, Mesannepada,
władca Ur, nazwany jest d a m-n u-g i g, „małżonek Bogu Poświęconej”129. Król
bywa natomiast nazwany Ama’uszumgalanna, co jest epitetem boga Dumuzi,
mitycznym małżonkiem Inanny, początkowo w Uruk, a od czasów III dynastii
z Ur także w innych miastach. W Lagasz, za panowania Gudei, partnerami mi-
sterium byli jeszcze bogini Baba i bóg Ningirsu. Czyniąc aluzję do świętych
zaślubin, królowie Isin z XIX wieku p.n.e. tytułowali się „małżonkami bogini
Inanny” lub „świętej Inanny”, która stała się typową postacią żeńską świętych
zaślubin, wypierając inne boginie130.
5. Podsumowanie boskich atrybutów króla
Jakie wnioski możemy wyciągnąć z analizy domniemanej boskości króla w Me-

zopotamii? Zagadnienie to dotyczy stosunkowo krótkich okresów, kiedy kró-
lowie poprzedzali swe imię boskim determinatywem. Mianowicie chodzi tu o:
1) okres około 60 lat (ok. 2185–2124 p.n.e.) akadyjskich królów Naram-Sina
i Szar-kali-szarriego;
2) okres około 330 lat od panowania króla Szulgi z III dynastii z Ur do końca
panowania Rim-Sina, ostatniego króla Larsy (ok. 2000–1667 p.n.e.);
128
Jest to długi poemat liczący 226 wierszy, którego krytyczne wydanie opracował
W.H.Ph. Römer, Sumerische „Königshymnen” der Isin-Zeit, Leiden 1965, s. 128–208 (zwłaszcza
wiersze 185–225). Wyjątki przetłumaczyła na język polski K. Szarzyńska, „Sumer”, w pracy zbio-
rowej pt. Miłość i seks w kulturach Wschodu starożytnego, Warszawa 1996, s. 27–30.
129
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 41, IB4a.
130
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 388 (d a m), por. s. 173 (mutu).
3) sporadyczne wypadki z czasów kasyckich i panowania asyryjskiego króla

Sargona II.
Samo używanie boskiego determinatywu jest jednak niedostatecznym dowodem
boskości panującego władcy, gdyż np. wyraz „posąg” może także być poprze-
dzony tym determinatywem jako rzecz święta. Jednak Naram-Sin i Szar-kali-
-szarri, Szulgi i jego następcy z III dynastii z Ur oraz pierwsi królowie Isin są
ponadto zwani „bogami ich kraju” i bywają uważani za aniołów stróżów w su-
meryjskich i akadyjskich imionach własnych. Prócz tego Naram-Sin i być może
królowie III dynastii z Ur są przedstawieni z koroną bogów, zaopatrzoną w rogi.
Szulgi i jego następcy byli także czczeni w świątyniach jak bogowie i ofiarowa-
no im tam żywność i napój. Uchodzili również za małżonków bogini Inanny.
Ten zbieg wskaźników pozwala na uściślenie okresów, w których można mówić
o pewnym ubóstwieniu królów mezopotamskich, mianowicie:
1) panowanie Naram-Sina i Szar-kali-szarriego, tj. okres ok 60 lat;
2) okres od panowania króla Szulgi do czasów Lipit-Isztara, piątego króla
Isin, który pod koniec swego panowania utracił miasto Ur, gdzie tradycje
III dynastii z Ur były nadal podtrzymywane. Stanowi to okres około 170 lat
(ok. 2000–1828 p.n.e.).
Aczkolwiek determinatywu boskiego używali niektórzy królowie z później-
szych okresów, to nie wydaje się jednak, by miało to jakieś głębsze znaczenie.
W długiej historii Mezopotamii tylko 230 lat odpowiada okresom, w których
pewna boskość króla charakteryzowała ideologię królewską. Z imion własnych
określających króla jako „mego boga” lub „boga swego kraju” oraz z korony
ozdobionej tylko jedna parą rogów można wnioskować, że uważano króla za
„anioła stróża” jego poddanych, zatem za bóstwo niższej kategorii. Różnica
między „bogami-królami” Egiptu i Mezopotamii wyraźnie odzwierciedla się
w listach ofiarnych. Król egipski z chwilą koronacji stawał się wcieleniem bó-
stwa, ale nie pomnażał panteonu egipskiego, będąc powłoką ludzką boskiej wła-
dzy Horusa lub boga-słońca. Królowie mezopotamscy natomiast, od Naram-Si-
na poczynając, zachowywali własną osobowość, kazali czcić się pod własnym
imieniem i wywodzili swe boskie atrybuty z pewnej koncepcji boskiego rodo-
wodu, względnie z boskiego wyboru. Są to następne aspekty ideologii królew-
skiej, które należy omówić.
6. Synostwo boskie króla
Sumeryjski, akadyjski, babiloński, czy asyryjski król twierdzi często, że jest

potomkiem jakiegoś bóstwa131. Zwraca się też do bogów nazywając ich „swo-
im ojcem” lub „swoją matką”. Nierzadko zdarza się, że w tym samym kontek-
ście powołuje się na swój rodowód boski i jednym tchem wymienia też swych
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 159–160 (Māru), 392–395 (d u m u).
131
242 Świat Biblii
praojców ziemskich lub błaga bogów o łaskę jak pospolity człowiek. Nie po-
winno to wzbudzać zdziwienia, bo każdy człowiek może uważać się za syna lub
córkę bóstwa, co potwierdzają liczne imiona własne, zarówno sumeryjskie jak
akadyjskie. Bóstwo bywa też określone przez wiernych jako ich ojciec, matka,
brat lub siostra. Określić się jako syn boży nie świadczy więc o przypisywaniu
sobie atrybutów boskich. Świadczy jedynie o religijnym powiązaniu człowieka
z danym bogiem. Hammurabi wyraża to w prologu swych praw, gdy nazywa się
„synem boga Sina”, „synem boga Dagana”, „bratem boga Zababy”. Nigdzie nie
twierdzi na przykład, że bóg Sin zrodził go, aczkolwiek wie, że „jest królewskim
potomkiem, którego ukształtował Sin” (banû).
Sumeryjski władca lub amorycki król Isin mają jednak coś innego na myśli,
gdy twierdzą, że jakiś bóg ich zrodził lub jakaś bogini wydała ich na świat. Su-
meryjski czasownik t u(d) posiada właśnie takie znaczenie i idea „stworzenia”
jest w tym wypadku zbyt abstrakcyjna, a tłumaczenie „zrobić” zbyt ogólnikowe.
Najstarsze znane świadectwa o tych aspektach ideologii królewskiej pochodzą
z Lagasz, którego władcy nigdy nie używali determinatywu boskiego ze swym
imieniem. Fakt ten skłania nas do ostrożności przed zbyt pochopnym wycią-
gnięciem stąd wniosku, że król „zrodzony” przez boga jest istotą boską, królem-
-bogiem.
Najstarsze i najwyraźniejsze świadectwo zachował nam fragment tzw. „Steli
sępów” z XXIV wieku p.n.e.132. Pomnik ten wzniesiono na rozkaz króla Ean-
natuma, który narodził się z bogini Baba, gdy bóg Ningirsu, opiekun Lagasz,
zapłodnił jej łono. Inanna nadała mu imię, a bogini Ninhursag nakarmiła go
własnym mlekiem. Ningirsu niezmiernie uradował się na widok swego potomka
i ustanowił go zwycięzcą nad jego wrogami. O całym tym przebiegu wydarzeń
informuje nas uszkodzona inskrypcja, wyryta na steli133, która należy do naj-
większych arcydzieł sztuki sumeryjskiej.
W świetle tego tekstu należy interpretować inne, krótsze inskrypcje, np. in-
skrypcję Enannatuma I, brata i następcy Eannatuma. Zwie się on „synem, któ-
rego zrodził bóg Lugal-urubarra” oraz „synem, którego urodziła bogini Gatum-
du”, uchodząca za „matkę miasta Lagasz”. Inni władcy Lagasz, jak Puzur-Mama
i Gudea, też zwali się „synami, których urodziła bogini Gatumdu”, ale Gudea
zwie także boginię Nansze „swą matką” i uważa się za syna boga Ningizzidy.
Jednak czasownik t u(d) nie występuje w tych ostatnich przypadkach, podczas
gdy specjalny stosunek Gudei do Gatumdu wyrażony jest w następującej modli-
twie, skierowanej do bogini134:
Nie mam matki – ty jesteś moją matką.
Nie mam ojca – ty jesteś moim ojcem.
K. Gawlikowska, Sztuka Mezopotamii (przyp. 123), s. 123–126, fig. 23.

132
E. Sollberger i J.-R. Kupper, Inscriptions royales (przyp. 94), s. 55, IC 5a 7.

133
134
Cylinder A, III, 6–9. Por. A. Falkenstein i W. von Soden, Sumerische und akkadische
Hymnen und Gebete, Zürich 1953, s. 140.
Moje nasienie przyjęło twoje łono.

Tyś mnie urodziła w świątyni.
O Gatumdu, twoje święte imię jest słodkie!
Podobne słowa występują w innych tekstach Gudei. Np. „Gudea, którego

Gatumdu urodziła w wyniosłej świątyni”, „Gatumdu, jego pani, która go urodzi-
ła w Lagasz, jej ulubionym mieście, we wspaniałym przybytku”. Najprawdopo-
dobniejszym wyjaśnieniem tych teksów jest urodzenie się Gudei w kompleksie
świątynnym po świętych zaślubinach jego matki arcykapłanki n i n-d i n g i r,
uosabiającej boginię Gatumdu, z jego ojcem, którego dotąd nie zidentyfikowa-
no. Sytuacja ta przypomina pierwsze słowa legendy o Sargonie z Akadu135:
Jam jest Sargon, król potężny, król miasta Akad.
Matka moja była arcykapłanką, ojca mego nie znałem.
Poprzednikiem Gudei na tronie Lagasz był Urbaba, jego teść, który zwał się
„synem, którego zrodził bóg Nin-agala”, ale którego imię „Mężny syn Baba”
wskazuje na powiązanie z boginią Baba, uchodzącą za rodzicielkę Irikaginy,
wcześniejszego władcy Lagasz. Zwał się on „synem, którego urodziła bogini
Baba”.
Pirigme, wnuk Gudei, nazwany jest „synem, którego urodziła bogini Ninsu-
munak”, tj. „pani dzikich krów”. Była ona czczona w Lagasz za czasów Gudei,
a Ur-Ningirsu, ojciec Pirigme, wybudował jej świątynię w mieście Girsu. Po-
nieważ istniał wówczas urząd arcykapłanki n i n-d i n g i r bogini Ninsumunak
(Ninsun), można przypuszczać, że matką Pirigme była taka arcykapłanka. Brak
jednak bezpośrednich dowodów.
Także królowie III dynastii z Ur, Urnamma i Szulgi, uchodzili za „synów,
których urodziła Ninsumunak”. Urnamma twierdzi o sobie: „Jestem bratem
wielkiego Gilgamesza, synem którego Ninsumunak urodziła, potomkiem wiel-
kopańskiego rodu”. Ponieważ Urnamma był uzurpatorem, należy być ostroż-
nym z wyciąganiem daleko idących wniosków z podobnych roszczeń. Biorąc
pod uwagę, że Gilgamesz, władca Uruk, wywodził się z bogini Ninsumunak
i Lugalbandy, Urnamma pragnął zapewne przypisać sobie rodowód uzasadnia-
jący uzurpowanie tronu w Uruk. Podobnie rzecz się ma z jego synem Szulgi,
który twierdził ponadto, że był „dzielnym synem Aszim-babbary”, co jest jed-
nym z epitetów księżycowego boga miasta Ur, Nanna po sumeryjsku, Sin po
akadyjsku. Z innego tekstu wynika, że Szulgi narodził się ze świętych zaślubin
Urnammy, uosabiającego boga księżyca, z arcykapłanką występującą być może
w imieniu bogini Ninsumunak. Nie jest to jednak pewne. Prócz tego, tekst ten
zdaje się sugerować, że zaślubiny miały miejsce w Nippur, w świątyni Ekur
boga Enlila, który przychodzącego na świat syna Urnammy wyznacza na króla.
W innym mieście, mianowicie Umma, Lugalzagezi twierdzi, że jest „synem,
którego Nisaba urodziła”. Nisaba, bogini zboża, była patronką miasta Umma.
K. Łyczkowska, Mity Akadyjskie, Warszawa 2000, s. 157–159.
135
244 Świat Biblii
Podobne powołanie się na boski rodowód spotykamy jeszcze u króla Szu-ili-

szu (1888–1879 p.n.e.), drugiego władcy Isin. W hymnie ku czci boga Nergala,
twierdzi on, że „Ninlil urodziła go”. Ninlil uchodzi za małżonkę boga Enlila od
czasów predynastycznych.
Biorąc wszystkie te świadectwa pod uwagę, boski rodowód króla zdaje się
opierać na rzeczywistych lub rzekomych narodzinach ze świętych zaślubin, od-
bytych w świątyni, gdzie kapłanka grała rolę bogini matki, a panujący władca
uosabiał boga zapładniającego boginię. Nie wiadomo oczywiście czy ta prakty-
ka odgrywała jeszcze jakąś rolę w czasach historycznych, czy też powoływanie
się króla na podobny rodowód był tylko echem zamierzchłej epoki. Zagmatwa-
ny opis narodzin króla Szulgi nie zdaje się wskazywać na jakąś jednoznaczną
praktykę na przełomie III i II tysiąclecia, ale ideologia królewska nadal posługi-
wała się hierogamią do uzasadnienia boskiego rodowodu władcy, przynajmniej
do XIX wieku p.n.e.
7. Król pasterzem ludu
Pogląd, że król jest podobizną boga, jak syn podobny jest do ojca, nie należy
do arsenału mezopotamskiej ideologii królewskiej, ale wybór króla na pasterza
swego ludu i pojęcie władcy jako „dobrego pasterza” spotykamy już w XXIV
wieku p.n.e136. Imię własne Enannatum-sipa-zi, „Enannatum jest pasterzem od-
danym”, „dobrym pasterzem”, pochodzi z tego okresu i prawdopodobnie jest
echem jednego z epitetów króla Lagasz. W XXIII wieku p.n.e., Lugalzagezi,
król Ummy, wyraża następujące życzenie: „Obym zawsze był pasterzem idą-
cym na czele”. Tytuł „pasterza” nie występuje w inskrypcjach królów Akadu,
ale staroakadyjska inskrypcja przypisuje go huryckiemu królowi Atalszenowi
(rē’û), panującemu w Urkesz, dzisiejszemu Tell Mozan, pierwszej stolicy hu-
ryckiej w północnej Syrii.
Tytuł s i p a, „pasterz”, spotykamy często u Gudei, władcy Lagasz. Jest on
„pasterzem, którego powołała bogini Nansze”, „pasterzem, którego powołało
serce boga Ningirsu”, „pasterzem nadrzędnym boga Ningirsu”, „pasterzem,
którego miłuje jego król”, tj. bóg Ningirsu, „pasterzem swego kraju”, „paste-
rzem oddanym”, czyli „dobrym pasterzem”, lub po prostu „pasterzem”. Jeden
z jego poddanych zwie go „pasterzem oddanym wedle niezmiennego słowa
boga Ningirsu”.
Te same epitety używane są przez Urnammę, założyciela III dynastii z Ur.
Często jest on określony jako „pasterz Urnamma”, „nadrzędny pasterz boga
Enlila”, „pasterz oddany”, czyli „dobry pasterz”. Jego następca Szulgi jest „
pasterzem”, „pasterzem oddanym”, „jej oddanym pasterzem”, tj. bogini Ninsu-
136
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 189 (nāqidu), 243–250 (re’û, rē’û), 356 (utul-
lu), 427 (n a-g a d a), 441–446 (s i p a).
munak, „pasterzem oddanym Sumeru”, „pasterzem kraju”, „pasterzem Czarno-

głowych”, czyli ludzi, „owczarzem”, przy czym użyty jest semicki wyraz n a-
-g a d a < nāqidu. Także Szu-Sin zwany jest „pasterzem Czarnogłowych” i „kró-
lem, którego Enlil miłuje i w swym sercu powołał na pasterza kraju” lub „na
pasterza kraju i czterech krańców świata”, albo „do pasterstwa kraju i czterech
krańców świata”.
Tradycja ta trwała za czasów królów Isin. I tak Szu-iliszu (1888–1879 p.n.e.)
jest „pasterzem, którego bóg An powołał spośród rzeszy ludzi”. Iddin-Dagan
(1878–1858 p.n.e.) jest „pasterzem oddanym, którego (bóg Nanna) miłuje”
i „pasterzem wedle serca boga Enlila”, który „zlecił tobie pasterstwo (n a m-
-s i p a) Sumeru”. Te ostatnie zwroty występują w poemacie adresowanym do
króla. Jego następca Iszme-Dagan (1857–1839 p.n.e.) jest również „pasterzem
oddanym”, czyli „dobrym pasterzem”, „pasterzem, który miłuje sprawiedli-
wość”, „pasterzem, którego miłuje (bóg Ninurta)”. Lipit-Isztar (1838–1828
p.n.e.) używa wielu tytułów z określeniem „pasterz ”, jak „pasterz posłuszny”,
„pasterz nadrzędny”, „pokorny pasterz miasta Nippur”, co w akadyjskiej wersji
tego zdania brzmi: „pasterz, który szanuje miasto Nippur”. Jest on też „paste-
rzem wszystkich krajów”. W pewnym poemacie sam król twierdzi „Jestem pa-
sterzem oddanym Czarnogłowych”. Jest on też „pasterzem, który posiada mą-
drość”. Ur-Ninurta (1827–1800 p.n.e.) jest „pasterzem oddanym”, „posłusznym
pasterzem boga An”, „pasterzem, który wszystko przynosi do Nippur”, „owcza-
rzem (n a-g a d a) miasta Ur” i „oddanym pasterzem wszystkich krajów”. Bur-
-Sin (1799–1779 p.n.e.) jest „pasterzem, który napełnia radością serce miasta
Nippur”, a Enlil-bani (1766–1743 p.n.e.) jest „pasterzem i księciem, który pro-
wadzi żywych”, „pasterzem, który w obfitości wszystko przynosi do Nippur”.
Zambia (1742–1740 p.n.e.) jest „pasterzem, który Nippur szanuje”, a Ur-dukuga
(1735–1732 p.n.e.) „pasterzem, który wszystko do Nippur przynosi”. Sin-ma-
gir (1731–1721 p.n.e.) jest „pasterzem, który dba o boga An”, a Damik-iliszu
(1720–1698 p.n.e.), ostatni król Isin, zwie się „ulubionym pasterzem boga An”.
W tytułach tych słowo „pasterz” zdaje się być prawie jednoznaczne z wyrazem
„król”.
Podobne tytuły występują w inskrypcjach królów Larsy od panowania Nur-
-Adada (1770–1755 p.n.e.) w pierwszej połowie XVIII wieku p.n.e. Jest on
określony jako „pasterz sprawiedliwy”, „pasterz oddany wszystkich krajów”,
„pasterz oddany, którego (bóg-słońce) miłuje” lub, pokrótce, „pasterz odda-
ny”. Sin-iddinam (1754–1748 p.n.e.) zwie się „pasterzem sprawiedliwym”,
„pasterzem, który zapewnia stałość miastu Nippur”, „pokornym pasterzem”,
„oddanym pasterzem kraju”, „oddanym pasterzem Larsy”. Warad-Sin (1739–
1727 p.n.e.) jest „pasterzem, który dba o Ekisznugal”, świątynię boga-księżyca
w Ur. Jest on „pasterzem sprawiedliwym”, „pasterzem wiernym”. Rim-Sin
(1726–1667 p.n.e.), ostatni król Larsy, jest „pasterzem, który radością napeł-
nia serce (boga Enlila)”, „modlącym się pasterzem miasta Nippur”, „pasterzem
sprawiedliwym”, „pasterzem posłusznym Wielkiej Górze”, tj, bogu Enlilowi,
246 Świat Biblii
„pasterzem całego kraju i terytorium miasta Nippur”, „pasterzem gorliwym”,

„pasterzem Czarnogłowych”, „pasterzem wiernym” albo po prostu „pasterzem
Rim-Sinem”.
Analizując te tytuły odnosi się wrażenie, że nie myśli się więcej o roli pa-
sterza prowadzącego trzodę i czuwającego nad nią, ale że określenie „wierny
pasterz swego kraju” oznacza króla bez specjalnych aluzji lub porównań z pa-
sterzem. Nic też dziwnego, że używanie tego tytułu rozpowszechniło się w Me-
zopotamii i nawet w Elamie, gdzie władca Suzy w XVIII wieku p.n.e. zwał się
„pasterzem ludu Suzy”. Tytuły te spotykamy również u Hammurabiego i jego
następców, czasami z wariantami lub wskazaniem na inne bóstwa, jak Marduk
lub bogini Isztar.
Ten objaw ideologii królewskiej nie zanika w czasach późniejszych. Spo-
tykamy tytuł „pasterza” u królów kasyckich Babilonii i u władców asyryjskich.
Najczęściej tytuł ten nie jest powiązany z jakąś konkretną aluzją do roli pasterza,
ale Tukulti-Ninurta I, panujący w XIII wieku p.n.e., jest „pasterzem, który strze-
że (podbite kraje), i pastuchem, który je trzyma w porządku”. Jest tutaj zapewne
jakieś porównanie z rolą pasterza, podobnie jak w opisie babilońskiego króla
Marduk-apla-iddiny II, pod koniec VIII wieku p.n.e. Jest on „pasterzem, któ-
ry gromadzi rozproszonych”, co jest konkretną aluzją do pasterza i przypomina
teksty biblijne, np. Mi 5,6 i So 3,19.
Należy tu dodać, że symbole władzy królewskiej, jak berło czy pastorał,
zwane po akadyjsku ḫaṭṭu, ušparu lub šibirru, wywodzą się od kija bądź laski
pasterza.
8. Król obrońcą prawa i gwarantem ładu
Ważnym elementem ideologii królewskiej była zasada, że król jest obrońcą i gwa-
rantem prawa i sprawiedliwości, po akadyjsku kittu u mēšaru137. Kittu jest raz na
zawsze ustalonym porządkiem świata, a mēšaru jest jego wdrożeniem w prak-
tyce, na czym polega główne zadanie wybrańca bogów. Już Irikagina twierdzi,
że „przywrócił on pradawne prawa boga Ningirsu” 138. Znajdujemy w jego in-
skrypcjach również zamiar usunięcia nadużyć administracji królewskiej i ode-
zwę broniącą praw wdowy, sieroty i biedoty przed wszechmocą możnych. Nie
wiadomo jakie były realne możliwości wprowadzenia tego programu w życie.
Oczywisty jest bowiem ich charakter ideologiczny, zwłaszcza gdy porównamy
napisy Irikaginy z inskrypcjami późniejszych władców mezopotamskich, jak
M.-J. Seux, „Königtum” (przyp. 94), s. 163–165; E. Lipiński, „‘Roi-de-l’équité’ et ‘Prince-

137
-de-la-Paix’. Le souverain garant de la justice et de la paix”, The Polish Journal of Biblical Re-
search 8, 2009, s. 149–157.
138
E. Lipiński, Prawo Bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia
historico-biblica 2), Lublin 2009, s. 45 z przypisem 8.
również z prologami niektórych zbiorów prawnych. Dbałość króla o poddanych

była częścią oficjalną ideologii królewskiej i stąd właśnie wywodzą się w ty-
tulaturze królewskiej takie epitety, jak „pasterz”, „kochający prawo i sprawie-
dliwość” itp. Miały one utwierdzać poddanych w przekonaniu, że król „z łaski
bożej” dba o los wszystkich poddanych, zwłaszcza biedoty i osób pozbawionych
zaplecza własnej rodziny.
Gudea z Lagasz, który panował dwa wieki po Irikaginie, głosi w swych in-
skrypcjach, że broni prawa i opiekuje się biednymi:
Strzegł prawa bogini Nansze i boga Ningirsu: bogacz nie wyrządzał krzywdy ubogiemu,
możny nie wyrządzał krzywdy wdowie139.
Sierota nie był oddawany w moc bogacza, wdowa nie była oddawana w moc możnego140.
Sprawił, że prawo wzniosło się błyszcząc, bóg-słońce położył stopę na kark wszelkiego
zła141.
W najstarszym zbiorze praw, pochodzącym od króla Urnammy, władca

oświadcza142, że „sprawiedliwość w kraju ustanowił, gwałt i wrogość wyplenił...
Sierota nie był oddawany w moc bogacza, wdowa nie była oddawana w moc
możnego, właściciel jednego szekla nie był oddawany w moc właściciela jednej
miny”, czyli 60 szekli.
Zaprowadzenie „sprawiedliwości w kraju” oznaczało zniesienie zobowią-
zań dłużniczych, o czym zdają się już świadczyć inskrypcje Irikaginy. Prakty-
ka ta jest lepiej znana w okresie starobabilońskim, gdy król ogłaszał co kilka
lat podobne umorzenie długów143 i chełpił się z tego w hymnach, prologach
zbiorów prawnych i „określeniach rocznych”. Do Lipit-Isztara, króla Isin, któ-
ry wydał zbiór praw, poeta zwraca się w te słowy: „Ustanowiłeś prawo w Su-
merze i Akadzie”144. Sam król podsumowuje swoje dobrodziejstwa w innym
hymnie145:
Jestem tym, co dzierży najwyższy pastorał, jestem życiem kraju Sumer.
Jestem rolnikiem, który zsypuje wysokie stosy ziarna.
Jestem pasterzem, który w owczarni powiększa zasób tłuszczu i mleka.
Jestem tym, co w stawie pomnaża ryby i ptactwo.
Jestem tym, co kanały zaopatruje w ustawicznie płynącą wodę.
139
Cylinder B, XVIII, 5–7. Por. A. Falkenstein i W. von Soden, Sumerische und akkadische
Hymnen (przyp. 134), s. 180.
140
Statua B, VII, 42–43. Por. H. Steible, Die neusumerischen Bau- und Weihinschriften,
Stuttgart 1991, t. I, s. 172–173; t. II, s. 29–31 (komentarz).
141
Cylinder B, XVIII, 10–11. Por. A. Falkenstein i W. von Soden, Sumerische und akkadi-
sche Hymnen (przyp. 134), s. 180.
142
M.T. Roth, Law Collections (przyp. 102), s. 16.
143
E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności (przyp. 138), s. 112–119.
144
W.H.Ph. Römer, Sumerische “Königshymnen” (przyp. 128), s. 14–15, wiersze 34–42.
145
W.H.Ph. Römer, Sumerische “Königshymnen” (przyp. 128), s. 34, wiersze 43 nn.
248 Świat Biblii
W epilogu swych Praw Lipit-Isztar twierdzi146:

Zgodnie z wiarygodnym słowem Utu (tj. boga-słońca) ustanowiłem trwałe prawo w Su-
merze i Akadzie. Zgodnie ze słowem Enlila, ja, Lipit-Isztar, syn Enlila, usunąłem zło
i gwałt, sprawiłem, że płacz, skarga, lamenty nie były więcej słyszane, a prawda i prawo
zaczęły istnieć. Przyniosłem dobrobyt Sumerowi i Akadowi.
Podobne wątki występują w hymnach królewskich i Lipit-Isztar zwany jest

„królem sprawiedliwości”, podobnie jak Hammurabi w czasach późniejszych.
Temat ten powtarza się oczywiście w prologu i epilogu Praw Hammurabiego,
którego bogowie ustanowili królem, aby „sprawiedliwość w kraju zaprowadzić,
aby złych i nikczemnych wytracić, aby silny słabego nie krzywdził, aby jak
słońce dla Czarnogłowych wzejść i kraj opromienić”147. W epilogu zaś twierdzi:
„Hammurabi, król sprawiedliwości, któremu Szamasz odwieczne prawa zlecił,
jam oto jest!”148.
Podobne oświadczenia spotyka się też znacznie później, w okresie nowo-
asyryjskim. Egzorcysta Asarhadona, znany Adad-szum-uṣur, tak zapowiada
skutki wstąpienia na tron młodszego syna Senacheriba, który za jego wyróżnie-
nie został zamordowany przez dwóch starszych synów:
Pomyślne panowanie – dni sprawiedliwe, lata prawości, obfite deszcze, olbrzymie za-
lewy, doskonałe procenty! Bogowie są zaspokojeni, panuje bojaźń boża, świątynie są
w obfitości. Wielcy bogowie nieba i ziemi są uszczęśliwieni za czasów króla, Pana mo-
jego. Starcy tańczą, młodzież śpiewa, kobiety i dziewczęta są szczęśliwe i uradowane,
kobiety wychodzą za mąż i otrzymują kolczyki, chłopcy i dziewczęta przychodzą na
świat, narodziny są pomyślne. Król, Pan mój, zwrócił życie temu, co był winny i skazany
na śmierć. Wypuściłeś tego, co był uwięziony na wiele lat. Chorzy od długich dni czują
się dobrze, zgłodniały jest nasycony, zmarszczony jest namaszczony olejkiem, nagi jest
przyodziany w szaty149.
Ten opis „czasów zbawienia” nastających w chwili intronizacji Asarhado-

na znajdujemy w liście skierowanym do króla, ale podobne opisy występują
w rocznikach królewskich Asurbanipala. Gdy król wstąpił na tron,
Adad zesłał swe ulewy, otworzył swe źródła. Łodyga zboża wyrosła do pięciu łokci,
a kłos mierzył pięć szóstych łokcia. Żniwa są dobre, plony wyśmienite, gaje stale owo-
cują, drzewa owocowe dają obfite zbiory. Bydłu szczęści się przy porodzie. Za mojego
panowania zapanował dobrobyt, w moich czasach powstała obfitość150.
M.T. Roth, Law Collections (przyp. 102), s. 33.

146
M.T. Roth, Law Collections (przyp. 102), s. 76–77; M. Stępień, Kodeks Hammurabiego
147
(przyp. 102), s. 75.

148
M.T. Roth, Law Collections, (przyp. 102), s. 135; M. Stępień, Kodeks Hammurabiego
(przyp. 102), s. 139.
149
S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (State Archives of Assyria X),
Helsinki 1993, nr 226, 9–rew. 3.
150
Cylinder Rassama I, 45–51: M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige
bis zum Untergange Niniveh’s (VAB 7), Leipzig 1916, t. II, s. 6–7.
W jednej z inskrypcji Asurbanipala czytamy151:

W mieście i domu nikt gwałtem nie zabiera mienia swego bliźniego. W całym kraju nikt
nie wyrządza krzywdy. Kto samotnie kroczy po ścieżce, szczęśliwie przebywa daleką
drogę. Nie masz zbójnika, który krew przelewa, i gwałtu się nie popełnia. Kraje są spo-
kojnym miejscem zamieszkania.
Było tak, ponieważ bogowie ustanowili króla, aby zaprowadził w kraju pra-
wo i sprawiedliwość. Zasada ta uchodziła za fundament władzy królewskiej aż
do końca istnienia państwa nowoasyryjskiego, a następnie nowobabilońskiego,
które przeszło pod władzę Persów Achemenidów w 539 roku p.n.e. Ostatnim
królem nowobabilońskim był Nabonid, który w 556 roku uzurpował władzę
„na rozkaz Marduka”. Piastował on wysokie stanowiska w administracji pań-
stwowej w czasach panowania Nabuchodonozora II i Nergal-szar-uṣura, lecz nie
miał on powiązań rodzinnych ze swoimi poprzednikami. Był Aramejczykiem
z Harranu i przez swą matkę, kapłankę boga Sina z Harranu, ściśle związany był
z tamtejszymi kręgami kapłańskimi. Pietyzm, z jakim Nabonid odnosił się do
asyro-babilońskich tradycji, usprawiedliwić miał jego uzurpację, przynajmniej
w oczach bogów, a zwłaszcza w oczach boga Sina, dla którego zainicjował od-
budowę świątyni harrańskiej. W jednej ze swoich inskrypcji, której początek
jest kompletnie zniszczony, Nabonid powiada, że bóg Sin na „moje dobre czyny
spojrzał radośnie (i) długie życie mi podarował. Na rozkaz Sina, króla bogów,
Adad zesłał deszcz, Ea otworzył swoje źródła, bogactwo, obfitość i dobrobyt
w kraju moim ustanowił”. Następnie tekst podaje niskie ceny jęczmienia, dak-
tyli, sezamu, oliwy, wełny, wina, jako dowód, że dobrobyt zapanował w kraju.
Tekst wnioskuje więc, że bóg Sin „zapewnił obfitość i bogactwo mojemu kra-
jowi. [Mieszkańcy] Akadu (tj. Babilonii) widzieli dzieła Sina, czcili jego wielki
majestat”152.
Persowie przejęli tę samą tradycję od chwili opanowania Babilonu, który
Cyrus II zdobył w 539 roku niemal bez wysiłku. Niebawem ogłosił w języku
akadyjskim manifest, w którym podkreślał swą rolę oswobodziciela i zapewnił
mieszkańcom miast pokój i nietykalność osobistą. Oto ustęp z tego manifestu:
O pomyślność miasta Babilonu i wszystkich ośrodków kultu zadbałem, mieszkańcom
Babilonu, którzy wbrew woli bogów jarzma dla nich nie przeznaczone [dźwigali] od
znużenia, pozwoliłem odpocząć i od prac przymusowych kazałem ich uwolnić.
Dalej Cyrus twierdzi, że wszystkim krajom pozwolił żyć w poczuciu bez-

pieczeństwa, że powiększył stan drobiu u podwładnych i doprowadził do skutku
niezakończone budowy użyteczności publicznej153.
151
Inskrypcja L4, rew. II, 19–23: M. Streck, Assurbanipal (przyp. 150), t. II, s. 260–261.
152
S. Zawadzki, Mane, Tekel, Fares. Źródła do dziejów Babilonii chaldejskiej, Poznań 1996,
s. 87.
153
S. Zawadzki, Mane, Tekel, Fares (przyp. 152), s. 117–118.
250 Świat Biblii
Tolerancja w stosunku do pokonanych i liczne budowle miały cele politycz-

ne, ale były też poważnym elementem ideologii królewskiej, a więc narzędziem
w kształtowaniu podstaw społecznych nowej władzy. Był to ostateczny cel usta-
nawiania prawa i sprawiedliwości w kraju, teoretycznie względem wszystkich
poddanych.
9. Król w roli kapłana
Król dbał nie tylko o wdrożenie odwiecznego prawa, ale sprawował też funkcje
kapłańskie. Ani język sumeryjski, ani akadyjski nie posiadały ogólnego terminu
„kapłan”, ale posługiwały się wyrazami oznaczającymi poszczególne czynności
kapłańskie, jak wróżbita, egzorcysta, celebrans.
Wróżbita pilnie przyglądał się znakom objawiającym wolę bożą i przy-
szłość, przy czym najważniejszą rolę odgrywała hepatoskopia, czyli wróżbiar-
stwo z trzewi zwierząt ofiarnych, zwłaszcza z wątroby. Istnieli zawodowi ha-
ruspikowie, wieszczący z wątroby zwłaszcza koźląt i owiec, ale sam władca
także występował w tej roli, np. Gudea z Lagasz. Aby dowiedzieć się woli bożej
odnośnie do zamierzonej budowy świątyni boga Ningirsu, zbadał on wątrobę
zwierzęcia złożonego w ofierze w tym właśnie celu154:
Przyjrzał się bielutkiemu zwierzęciu ofiarnemu,
ofiarnemu zwierzęciu przyjrzał się: jego wróżba była pomyślna.
Wola boga Ningirsu wyraźnie ukazała się Gudei.
Szulgi zaznacza, że jest „wspaniałym haruspikiem”, i opisuje tę czynność

w jednym ze swych hymnów155:
Słowo bogów jest bardzo cenione:
kiedy przed białą owieczką, przed owcą wróżebną proszę o wieszczy znak,
kiedy wodę i mąkę przynoszę na miejsce, gdzie imię (bogów) jest wypowiedziane,
kiedy ze słowami modlitwy przyprawiam owcę,
występuję przed nimi jako wspaniały haruspik,
biorę do ręki przyprawioną owcę,
nie wróżę, co jest pomyślne z niepomyślnego znaku.
Tekst ten jasno pokazuje, że król przypisywał sobie umiejętności spraw-

nego wróżbity. Najpóźniej z czasów III dynastii z Ur pochodzi poemat znany
jako Przekleństwo Akadu, w którym Naram-Sin przedstawiony jest w trakcie
154
Cylinder A, XII, 16–19. Por. A. Falkenstein i W. von Soden, Sumerische und akkadische
Hymnen (przyp. 134), s. 150; A. Falkenstein, „‘Wahrsagung’ in der sumerischen Überlieferung”,
[w:] Divination en Mésopotamie et dans les régions voisines (CRRA 14), Paris 1966, s. 45–68
(zob. s. 49).
155
Szulgi B, 127–133. Por. W.H.Ph. Römer, „Zukunftsdeutungen in sumerischen Texten”,
[w:] O. Kaiser (red.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments II. Religiöse Texte 1. Deutungen
der Zukunft in Briefen, Orakeln und Omina, Gütersloh 1986, s. 17–55 (zob. s. 20).
pełnienia czynności haruspika. Być może, opis ten nie jest historyczny, ale od-
zwierciedla opinię o roli króla w latach 2000 p.n.e. Czytamy tam156:
W sprawie świątyni przyjrzał się zwierzęciu ofiarnemu (m á š):
„Budować dom (boży)” nie było zaznaczone w ofiarnym zwierzęciu.
Po raz drugi, w sprawie świątyni, przyjrzał się zwierzęciu ofiarnemu:
„Budować dom (boży)” nie było zaznaczone w ofiarnym zwierzęciu.
Król występuje tu osobiście jako haruspik i dwa razy otrzymuje niepomyśl-

ną odpowiedź. Podobne ustępy znajdują sie w inskrypcji Amar-Sina, trzeciego
króla III dynastii z Ur, który uzyskał niepomyślną odpowiedź odnośnie do bu-
dowy świątyni boga Enki.
Król także spełniał czynności egzorcysty dokonującego rytualne oczyszcze-
nia. Tytuł jego brzmiał išippu po akadyjsku, z czego język sumeryjski stworzył
wyraz i š i b 157. Przypisany jest on Ur-Nansze, władcy Lagasz, i królowi Ummy,
Lugalzageziemu, który zwany jest „egzorcystą boga An”. Określenie to spoty-
kamy też w inskrypcjach innych władców, m.in. Gudei, o którym jedna z jego
inskrypcji powiada158:
Pełnił on w świątyni funkcję kapłana-i š i b,
zwracał uwagę na mądre wyrocznie,
wylewał wino z wielkiego pucharu.
Tytuł występuje stosunkowo często, czasami z określeniem dodatkowym

„z czystymi rękami”, ale rzadko towarzyszy mu jakiś konkretny szczegół. Asar-
hadon jest „kapłanem-išippu, który oczyszcza posągi bogów”. Nabu-apla-id-
dina, król Babilonii w IX wieku p.n.e., kazał wykonać posąg boga Szamasza,
osobiście przeprowadził na nim rytuał oczyszczający, myjąc usta posągu, wpro-
wadzając posąg do świątyni i składając bogu liczne ofiary. Asurbanipal twierdzi,
że oczyścił miasto Babilon po stłumionym powstaniu swego brata Szamasz-
-szum-ukina w 648 roku p.n.e., pełniąc funkcję kapłana-išippu. Ale w roczni-
kach jego jest raczej mowa o czyszczeniu świątyń i ulic, czego chyba nie wyko-
nywał sam król.
Król wykonywał jeszcze inne rytualne funkcje, z pewnością we wczesnych
okresach, kiedy sumeryjski e n był arcykapłanem-władcą miasta. Później peł-
nił on funkcje rytualne co najmniej w obrzędzie świętych zaślubin. Asyryjskim
królom przysługiwał najpóźniej od XIV wieku tytuł šangû159, oznaczający po-
czątkowo najwyższą władzę świątynną, zwłaszcza administracyjną i finansową.
156
Przekleństwo Akadu 92–95. Por. J.S. Cooper, The Curse of Agade, Baltimore 1983,
s. 54 nn.
157
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 109–110 (išippu), 415 (i š i b); tenże, „König-
tum” (przyp. 94), s. 169–170.
158
Cylinder B, V, 23–VI, 1. Por. A. Falkenstein i W. von Soden, Sumerische und akkadische
Hymnen (przyp. 134), s. 170.
159
M.-J. Seux, Épithètes royales (przyp. 94), s. 287–288 (šangû); tenże, „Königtum”
(przyp. 94), s. 169.
252 Świat Biblii
Tytuł ten odnosi się czasami do określonej świątyni, ale brak jakichś szczegóło-
wych opisów z nim związanych.
Królowie mezopotamscy ustawicznie podkreślają, że są wybrańcami boży-
mi od chwili ich przyjścia na świat. Hymny królewskie powołują się na wy-
rocznie boskie, niezmienne, które najprawdopodobniej były uzyskiwane drogą
hepatoskopii. W czasach historycznych jednak jeden z synów wstępował na tron
po ojcu. Był to najstarszy syn lub syn wybrany przez ojca, który uzyskiwał na
to zgodę bogów poprzez hepatoskopię lub inną metodę wróżbiarską. Hymny
i inskrypcje wskazują na powołanie króla przez bogów i cytują nawet słowa
wyroczni. Najczęściej występują tutaj bogowie An, Enlil, bogini Inanna, której
rola wiązała się z rytuałem świętych zaślubin, uważanych za jeden ze sposobów,
poprzez który objawiała się wola boża przywołująca królewskiego potomka.
10. Ciągłość dynastyczna
Ciągłość dynastyczna umacniała niewątpliwie władzę monarszą160. Nie zawsze

można ją sprawdzić ze względu na brak odpowiednich źródeł. Są jednak okresy,
gdy ciągłość dynastyczna jest niezbicie udokumentowana.
Na przykład tzw. Pierwsza dynastia starobabilońska opiera się na takiej
ciągłości od króla Sumu-la-Ila do Samsu-ditany, tj. od 1784 do 1499 roku p.n.e.
wedle najnowszej chronologii krótkiej, obniżającej daty II tysiąclecia o blisko
100 lat w porównaniu z tzw. „chronologią średnią”. Wyjątkiem byłby tu do-
mniemany pierwszy król tej dynastii, mianowicie Sumu-abi, który panowałby
w latach 1798–1785. Otóż nowsze badania wykazały, że dzierżył on władzę
w północnej Babilonii równocześnie z Sumu-la-Ilem, ale zapewne w innej czę-
ści kraju161. Nie miał on też powiązań rodzinnych z Pierwszą dynastią starobabi-
lońską. Z posiadanych źródeł babilońskich wiadomo, że syn wstępował na tron
po ojcu. Nie ma jednak pewności, że był to za każdym razem najstarszy syn, syn
pierworodny.
Najstarszemu synowi w rodzinie semickiej przysługiwały z reguły pewne
przywileje, określane mianem „pierworództwa”. Przywileje pierworodnych
były następujące:
a) Otrzymywał on u Semitów zachodnich, a także u Amorytów rządzących
w Mezopotamii, dwie trzecie ojcowizny. U rdzennych Asyryjczyków i Babi-
lończyków był to dział podwójny162.
b) Miał prawo do szczególnego błogosławieństwa ojcowskiego, z którym w ro-
dzinach królewskich łączyła się specjalna obietnica tronu.
160
M.-J. Seux, „Königtum” (przyp. 94), s. 143–148.
161
E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności (przyp. 138), s. 18, przypis 4 z biblio-
grafią.
162
E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności (przyp. 138), s. 126 i 380.
c) Wreszcie cieszył się on szczególną powagą i przywilejami wśród rodzeń-

stwa, np. podczas nieobecności ojca posiadał wyłączne prawo zastępowania
go, a po jego śmierci, stawał się głową domu, względnie głową państwa uwa-
żanego za ojcowiznę.
Zaznaczyć należy, że ojciec mógł prawo pierworodztwa przenieść na młodszego
syna, co zdarzało się także w rodzinach królewskich i wywoływało daleko idące
nieporozumienia, względnie zabójstwo ojca, np. Senacheriba, zamordowanego
przez jego starszych synów.
Ciągłość dynastyczną można też sprawdzić dziś w Asyrii od króla Puzur-
-Aszura I do Puzur-Aszura II, tj. od lat 1900 p.n.e. do roku 1710, kiedy amorycki
szejk Szamszi-Adad I zdobył Asyrię wraz z miastem Aszur. Założona przez nie-
go dynastia była jednak krótkotrwała i syn jego, Iszme-Dagan I, pozostał na tro-
nie tylko przez 10 lat (1678–1669 p.n.e.). Powód obalenia Iszme-Dagana podaje
ówczesny uzurpator Puzur-Sin. Twierdzi, że Iszme-Dagan i jego ojciec Szamszi-
-Adad „należeli do obcej rasy, a nie do krwi i kości Asyrii”. Określa on w ten
sposób ważny element prawa do dziedziczenia tronu. Władcy asyryjscy odwo-
łują się do niego aż do końca istnienia państwa. Twierdzą, że są „potomkami
Baltily”, jak określano miasto Aszur w tym zwrocie o niejasnym pochodzeniu163.
Ściślejsza zasada panowała w tym względzie w państwie Judy164; nie nale-
ży też zapominać, że władza książęca w dobie rozbicia dzielnicowego Polski
nie wychodziła poza krąg dynastii piastowskiej, której członkom przysługiwało
„naturalne prawo” do tronu.
Zasada ta istniała także w Mezopotamii i sam uzurpator amorycki Szamszi-
-Adad I powoływał się na nią, aby nadać cechy prawne swemu władztwu nad
Asyrią. Wymyślił on sobie listę pradziadów, którzy panowali w Asyrii, aczkol-
wiek nie byli oni jego przodkami. Nabuchodonozor I (1125–1104 p.n.e.) twier-
dził nawet, że wywodził się „z nasienia przechowanego od czasów poprzedza-
jących potop”165. Podobną tendencję spotyka się również w I tysiącleciu p.n.e.
w Asyrii i w Babilonii.
Bez odwoływania się do tak dalekich przodków, królowie często podają
imię ich ojca króla, czasami powołują się na trzecie, czwarte, a nawet szóste
pokolenie królewskie sprawujące władzę przed nimi. Czasami genealogia pro-
wadzi aż do założyciela dynastii albo do przodka, którego pamięć zachowała się
w szczególny sposób. W Asyrii niejeden król odwołuje się aż do Bel-baniego,
syna Adasi166, który panował w latach 1662–1653 p.n.e. Był on przypuszczalnie
założycielem długo panującej dynastii, ale szczegółowych danych na ten temat
nie posiadamy.
163
M.-J. Seux, „Königtum” (przyp. 94), s. 145–146, §15.
164
E. Lipiński, „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej”, Studia Judai
ca 12, 2009, s. 1–22 (zob. s. 3–6).
165
W.G. Lambert, „The Seed of Kingship”, [w:] P. Garelli (red.), Le palais et la royauté
(CRRA 19), Paris 1974, s. 427–444 (zob. s. 435).
166
M.-J. Seux, Épithetes royales (przyp. 94), s. 152 (līpu).
254 Świat Biblii
Podobny zwyczaj występuje u Kartagińczyków i starożytnych północno-

arabskich plemion, a także w ewangeliach podających genealogię Jezusa.
Ciągłość dynastyczną, jako ważny element ideologii królewskiej, podkre-
śla też używanie pieczęci dynastycznej, odziedziczonej po „wielkim przodku”
i noszącej jego imię. Praktyka ta jest dobrze znana z Ugarytu i z Alalach, ale
jest też poświadczona w Asyrii, gdzie król używał dawnej pieczęci boga Aszura,
uważanego za króla kraju, a Asarhadon posługuje się również pieczęcią swego
ojca Senacheriba, który go wyznaczył na króla, aczkolwiek nie był on synem
pierworodnym.
Ciągłość dynastyczna mogła oczywiście być przerwana powstaniem ludo-
wym, najazdem wroga, zdobyciem tronu przez uzurpatora. Podobne wydarzenia
miały miejsce i to nie tak rzadko. Zarejestrowane przepowiednie podają np.,
że „starszyzna miasta obali króla”, że „starszyzna zbierze się i będzie rządziła
krajem”, że „starszyzna wyda miasto wrogowi”. Pierwsza dynastia babilońska
została obalona przez najazd Hetytów pod wodzą Mursilisa I, a Persowie obalili
Nabonida, ostatniego króla nowobabilońskiego. Uzurpatorów też nie brakowało
w każdym okresie i każdym rejonie Mezopotamii.
11. Pośmiertne losy monarchy167
W przeciwieństwie do Egiptu, gdzie życie

faraona w zaświatach stanowi centralny
przedmiot Tekstów Piramid w III tysiąc-
leciu p.n.e., bogate źródła mezopotamskie
nie udzielają szczególnych i jednoznacz-
nych wyjaśnień odnośnie do pośmiert-
nych losów monarchy. Odkrycie grobów
królewskich w Ur z połowy III tysiąclecia
p.n.e. postawiło jednak badaczy Bliskiego
Wschodu przed nieoczekiwanym proble-
mem. Groby te ujawniły wszakże wspania-
ły poziom kultury materialnej Sumerów,
ale odsłoniły równocześnie obraz masowej
zagłady przeszło sześćdziesięciu osób spo-
śród otoczenia zmarłego władcy. W czasie
obrządku pogrzebowego zabito dziesiąt-
ki sług, żołnierzy, muzykantów i innych
osób ze świty królewskiej, grzebiąc wraz Plan królewskiego grobu w Ur z połowy
ze zmarłym nie tylko jego skarby, ale tych III tysiąclecia p.n.e.167
167
C.L. Woolley, The Royal Cemetery (Ur Excavations III), London–Philadelphia 1934,
s. 38 nn. i tabl. 29.
wszystkich, z którymi stykał się za życia, a nawet zaprzęgi rydwanów, które

dowiozły zwłoki do grobu. Pozycja odnalezionych szkieletów, starannie uszere-
gowanych, zdaje się wskazywać na dobrowolną ofiarę, która nie znalazła dotąd
przekonywującego wyjaśnienia. Zagadnienie sensu tego obrzędu można wpraw-
dzie wytłumaczyć wiarą w życie pozagrobowe u boku króla, który stawał się po
śmierci bogiem. Lecz źródła tego obrzędu pozostają dotąd niejasne.
Jak świadczą wykopaliska, w Chinach chowano dawniej wraz ze zmarłym
żywe istoty, ludzi i zwierzęta, i dopiero w czasach historycznych zastąpiono je
imitacjami. W grobach królewskich umieszczano posągi służby, świty, zwierząt,
itd., a dla zwykłych śmiertelników przygotowywano papierowe imitacje domu,
sług, żon, konkubin, strojów i pieniędzy, które następnie zostawały rytualnie
palone nad grobem zmarłego.
Rekonstrukcja ceremonii pogrzebowej na podstawie znalezisk w grobie królewskim w Ur168
Podobne zwyczaje poświadczone są u Scytów169. W kurhanie z VII–VI wie-

ku p.n.e., odkopanym w Kostromskaja Stanica, znaleziono siedemnaście szkie-
letów osób z otoczenia zmarłego wodza, najwidoczniej mających mu towarzy-
szyć w zaświatach, jak również szkielety dwudziestu dwóch koni, niektórych
z zaprzęgiem, ofiarowanych mu w tym samym celu. W nieco późniejszych kur-
hanach ałtajskich z VI–IV wieku p.n.e., tylko małżonka wodza i jego konie – od
siedmiu do czternastu – towarzyszyły mu w życiu pozagrobowym. Praktyki te
znane są też z opowiadań Herodota o Scytach (IV, 71–73). Zwyczaj odkryty
w Ur może więc pochodzić z Dalekiego Wschodu lub z Środkowej Azji.
Późniejsze groby królewskie, o ile nie zostały splądrowane, świadczą o bo-
gactwie władcy, ale nie różnią się jakąś wyjątkową koncepcją życia pozagro-
bowego od pochówków zwykłych śmiertelników. Mieszkańcy Mezopotamii
C.L. Woolley, The Royal Cemetery (przyp. 167), tabl. 30.

168
L’or des Scythes, Bruxelles 1991, s. 44–45, 166–169.

169
256 Świat Biblii
wierzyli w dalsze istnienie człowieka w życiu pozagrobowym, ale na ogół mieli

o tym życiu poglądy raczej przygnębiające. Los zmarłych w krainie podziemi
uważano za znacznie gorszy niż życie ziemskie. Świat podziemny nazywali Ba-
bilończycy „krainą, z której nie ma powrotu”, i nic nie wskazuje na to, że kró-
lowie z reguły unikali nędznego losu, jaki oczekiwał zmarłych. Być może, że
władcy przeniesieni w stan boskości korzystali w zaświatach z sytuacji wyjąt-
kowej, ale w gruncie rzeczy źródła milczą o warunkach ich pośmiertnej egzy-
stencji. Wspominają jedynie o kulcie ich posągów lub symboli w naziemnych
miejscach świętych.
Pochówki w epoce III dynastii z Ur były zazwyczaj usytuowane poniżej
poziomów użytkowych w domach mieszkalnych. Cmentarzyska są tu raczej
rzadkim zjawiskiem. Ciała zmarłych składano w dużych naczyniach lub rodzaju
wannowych sarkofagów glinianych. Władcy III dynastii z Ur zostali jednak po-
chowani w naziemnych konstrukcjach grobowych z kryptami, które wzniesione
były wedle planu domów mieszkalnych. Trzy podwójne krypty przeznaczone
były dla Urnammy, Szulgi, Amar-Sina i ich małżonek, a jedna krypta pojedyn-
cza dla Szu-Sina. W kryptach tych, mimo braku śladów włamania i rabunku, nie
odkryto trumien. Nie wykluczone, że właściwym miejscem spoczynku zmar-
łych były w tym przypadku pomieszczenia naziemne, co może się łączyć ze spe-
cyfiką rytuału pogrzebowego ubóstwionych królów i kultu zmarłych władców.
Nie wyjaśnia to nam jednak pojęcia o ich sytuacji w zaświatach.
Groby królewskie znajdowały się jednak najczęściej w kryptach położonych
pod pałacem. I tak pod posadzką pałacu Aszurnaṣirpala II (883–859) w Nimrud,
dawnym Kalah, odkryto w 1991 roku krypty z grobami nowoasyryjskich królo-
wych, bardzo bogato wyposażone w złote naczynia, korony, pierścienie. Zwłok
na ogół nie palono, lecz składano do glinianego sarkofagu. Niewątpliwie po-
wszechne były wierzenia w życie pozagrobowe i rodzina dbała o ciągłość kultu
zmarłych. O sytuacji zmarłych nie dowiadujemy się wiele, mimo opisu, który
cień zmarłego Enkidu dokonał dla Gilgamesza lub który zawarty jest w opo-
wiadaniu o zstąpieniu bogini Isztar do podziemnych zaświatów. Musiała ona
przebyć siedem bram i nago, pozbawiona wszelkich ozdób, stanąć przed tronem
Ereszkigal, „Pani wielkiej ziemi”, tj. zaświatów. Potem dopiero ogarniał przyby-
sza „dom ciemności”, gdzie zmarli wiedli w ciemności swoje ponure istnienie,
żywiąc się prochem i gliną, wiecznie pragnąc „czystej wody”, i odziani jak ptaki
szatą z piór.
O wyjątkowej sytuacji królów w życiu pozagrobowym nie informują nas
dokumenty pisane i zabytki kultury materialnej. Jedynie groby z Ur, gdzie z kró-
lem lub księciem grzebano całą jego świtę i personel pałacowy, pozwalają przy-
puszczać, że Sumerowie wierzyli w jakąś wyjątkową sytuację zmarłych wład-
ców w zaświatach podziemnych, a nie niebiańskich.
III . IDEOLOGIA KRÓLEWSKA W SYRII I KANAANIE
Ideologia królewska jest gorzej udokumentowana w Syrii i Kanaanie niż w sta-

rożytnym Egipcie i Mezopotamii. Archeologiczne odkrycia i badania świadczą
jednak o zaczątkach organizacji państwowej od przełomu z czwartego na trzecie
tysiąclecie p.n.e. Dokumenty z Tell Mardich, dawnej Ebli, informują nas o roli
monarchy i jego pośmiertnych losach w drugiej połowie trzeciego tysiąclecia
p.n.e., a tabliczki z Ugarytu, fenickie inskrypcje i teksty biblijne rzucają światło
na ideologię królewską w epoce późnego brązu i w pierwszym tysiącleciu p.n.e.
Można zatem omówić naszą problematykę w następujących punktach:
1) Zaczątki organizacji państwowej.
2) Ubóstwienie władcy.
3) Synostwo boskie władcy.
4) Król pasterzem ludu.
5) Król gwarantem prawa i sprawiedliwości.
6) Kapłańskie prerogatywy króla.
7) Król wybrańcem bożym.
8) Pośmiertne losy monarchy.
Warunki klimatyczne tzw. „Pustyni Syryjskiej” miały w pewnych okresach sta-

rożytności bardziej przyjazny charakter niż dziś. Tak było między innymi w fa-
zie wczesnego brązu I, pod koniec IV tysiąclecia p.n.e., czego dowodzą rozległe
ruiny Dżawy, leżące na ogromnej pustyni bazaltowej w północno-wschodniej
Jordanii.
Odkryte 85 lat temu (ok. 1930) stanowisko Dżawa badali w latach 1972–
1986 S.W. Helms i A.V.G. Betts, odsłaniając warowne miasto z końca IV tysiąc-
lecia p.n.e., wzniesione na skalnym wzgórzu między dwoma wadi170. Zajmowa-
ło ono powierzchnię blisko 10 hektarów, a więc liczba jego mieszkańców mogła
sięgać od dwóch do dwóch i pół tysięcy. Znalezione resztki roślinne wskazują
na różnorodne uprawy rolnicze ze stosunkowo szerokim doborem zbóż i wi-
noroślą. Ich obecność sugeruje większą niż dzisiejsza wilgotność klimatu oraz
istnienie systemu irygacyjnego, którego pozostałości w postaci tam, kanałów
i zbiorników wodnych odkryto w pobliskich dolinach. Natomiast szczątki kost-
ne dowodzą hodowli raczej owiec niż kóz, ale przede wszystkim bydła rogatego
w rodzaju udomowionego tura. Wprawdzie zarówno badania geologiczne, jak
i palinologiczne, świadczą, że od 8500 p.n.e. nie zachodziły w regionie większe
S.W. Helms, Jawa, Lost City of the Black Desert, London 1981; E.V.G. Betts, Excavations
170
at Jawa 1972–1986, Edinburgh 1991. Por. G. Philip, „Jawa and Tell Um Hammad – Two Early
Bronze Age Sites in Jordan. Review Article”, PEQ 127, 1995, s. 161–170.
258 Świat Biblii
i trwałe zmiany klimatyczne, jednak obecne warunki wykluczałyby hodowlę

tego typu; przypuszczalnie więc miejscowy mikroklimat był jednak wilgotniej-
szy. Miasto zostało opuszczone zaledwie w pół wieku po jego powstaniu, co tłu-
maczyć można nastaniem, tuż po fazie bardziej wilgotnej, okresu wielkiej suszy.
Plan stanowiska Dżawa (według S.W. Helmsa)
Osiedlenie się w Dżawie mieszkańców o zaawansowanej kulturze może

mieć związek z przybyciem na Bliski Wschód plemion mówiących językami
semickimi. Po wielowiekowej migracji, która przywiodła Semitów z Afryki
Północnej i Sahary do Delty Nilu, a potem do Kanaanu, pojawiliby się oni też
w Dżawie, skąd prawdopodobnie dotarli do doliny Eufratu171. Wspólny program
działania, widoczny w Dżawie, dowodzi, że ludność tego stanowiska posiadała
już zaczątki organizacji państwowej, przekraczające patriarchalne ramy trady-
cji plemion koczowniczych. Potwierdzają to nieco późniejsze, warowne osady
i megalityczne groby elity plemiennej, spotykane m.in. na terenie Baszanu, czyli
Golanu.
Prahistoria Baszanu zaczyna się w IV tysiącleciu p.n.e., w epoce chalkolitu,
czyli eneolitu, kiedy region osiągnął wysoki poziom rozwoju cywilizacyjnego
i znaczną, jak na owe czasy, gęstość zaludnienia. Świadczą o tym wyniki ba-
dań powierzchniowych i wykopalisk, prowadzonych na chalkolitycznych sta-
nowiskach Golanu od 1975 roku pod kierownictwem Claire Epstein172. Osady
rolnicze składały się tu z kilku zespołów domów rodzinnych, rozmieszczonych
171
E. Lipiński, Semitic Languages. Outline of a Comparative Grammar (OLA 80), 2 wyd.,
Leuven 2001, s. 41–48.
172
C. Epstein, „A New Aspect of Chalcolithic Culture”, BASOR 229, 1978, s. 27–45, oraz
sprawozdania w IEJ od 25, 1975 do 40, 1990.
w równoległych do siebie rzędach, bądź też

były to pojedyncze gospodarstwa w pobli-
żu pól uprawnych, otaczanych kamiennymi
murami, które spełniały jednocześnie funk-
cję grobli wzdłuż kanałów irygacyjnych.
Wśród charakterystycznych znalezisk na-
leży zwrócić uwagę na bazaltowe, cylin-
dryczne ołtarzyki z wykutym wizerunkiem
człowieka, symbolizującym domowe bó-
stwo urodzaju173, i z wgłębieniem w gór-
nej jego części, przeznaczonym do skła-
dania ofiar. Muzeum regionalne w Qasrin
posiada wiele takich wyrazistych idoli.
Chalkolityczna kultura regionu załamała
się nagle około 3300 p.n.e. w niejasnych
okolicznościach.
Trudno oprzeć się pokusie, by nie wią- Domowe bóstwo urodzaju (Muzeum
zać jej upadku z przybyciem Semitów. Im w Qasrin)
należałoby tedy przypisać nowe, zazwyczaj
warowne osady, odkryte na obszarze Baszanu, takie jak Gamla i Mitḥam Lewija,
obie wzniesione u zbiegu dwóch wąwozów. Owe osady, porównywalne z Dża-
wą, przetrwały przynajmniej do okresu wczesnego brązu III, czyli do 2700–2300
p.n.e. Znaleziona tu ceramika oraz odciski pieczęci cylindrycznych wykazują
analogie do podobnych przedmiotów pochodzących z doliny Jordanu oraz miast
równiny palestyńskiej. Mamy więc do czynienia z jednolitą kulturą obejmują-
cą swym zasięgiem cały region. Jej cechy charakterystyczne zostały ustalone
dzięki wykopaliskom. W latach 1987–1993, pod kierunkiem prof. M. Kochavi
z Uniwersytetu w Tel Awiwie, realizowano projekt badawczy dotyczący krainy
Geszur174. Dotychczasowe rezultaty zasługują na uwagę, szczególnie odkrycie
na stanowisku Mitḥam Lewija, 3 km na wschód od Jeziora Tyberiadzkiego, wa-
rownego miasta z III tysiąclecia. Kamienny mur obronny o szerokości 10 me-
trów wznosi się jeszcze w niektórych miejscach na wysokość 5 m i otacza mia-
sto o powierzchni 9 hektarów.
Cywilizację wczesnego brązu na terenach Golanu określają megalityczne
groby wykorzystywane głównie do wtórnych pochówków indywidualnych175.
173
C. Epstein, „Basalt Pillar Figures from the Golan”, IEJ 25, 1975, s. 193–200; taże, „Cult
Symbols in Chalcolithic Palestine”, Bollettino del Centro Camuno di Studi Preistorici 19, 1982,
s. 63–82, z obszerną bibliografią; taże, „Basalt Pillar Figures from the Golan and the Ḥuleh Re-
gion”, IEJ 38, 1988, s. 205–233.
174
M. Kochavi, „The Land of Geshur Project”, IEJ 39, 1989, s. 1–17; 41, 1991, s. 180–184;
43, 1993, s. 185–190; 44, 1994, s. 136–141.
175
L. Vinitzky, „The Date of the Dolmens in the Golan and the Galilee. A Reassessment”, Tel
Aviv 19, 1992, s. 100–112.
260 Świat Biblii
Odkryto tu co najmniej 150 obiektów tego typu, a w części z nich przeprowa-

dzono prace archeologiczne. Są to dolmeny zbudowane z dużych, płaskich ka-
mieni, kładzionych na dwóch lub więcej pionowo ustawionych głazach, całość
zaś często przykrywała masa drobnych kamieni, tworząc rodzaj kurhanu. Wła-
ściwe komory grobowe, gdzie składano zmarłych, znajdowały się pod podłoga-
mi dolmenów, ułożonymi z płyt kamiennych. Ten rodzaj grobów, znany także
z Jordanii epoki wczesnego brązu176, występuje na przestrzeni 300 km, od Morza
Martwego po górę Hermon, a także na północy aż do Muslimije, kilkanaście
kilometrów na północ od Aleppo. Był on bardzo rozpowszechniony w Afryce
Północnej177, gdzie znajdujemy analogie do słynnych koncentrycznych kręgów
odkrytych w Rudżm al-Heri (Rogem Hiri) na terytorium Golanu, także z okre-
su wczesnego brązu178. Nie znamy dokładnego datowania megalitów północno-
afrykańskich, ale próbka poddana analizie radiowęglowej dostarczyła dane 4095
± 210 B.P., czyli około 3000 p.n.e.179.
Sądzono, że dolmeny grobowe odzwierciedlają zwyczaje półkoczowniczych
społeczeństw pasterskich. Trzeba jednak pamiętać, że zarówno na terenach Go-
lanu, jak i innych regionów bliskość ośrodków miejskich nie pozwala na wyróż-
nienie grobów koczowników i ludności osiadłej. Były to raczej pochówki elity
społeczeństwa, podczas gdy innych składano w prostych grobach jamowych lub
pod kopcami pozbawionymi dolmenu. Zasługuje tu zwłaszcza na uwagę wspo-
mniane powyżej stanowisko w Rudżm al-Heri, 15 km na wschód od Jeziora
Tyberiadzkiego. Ten koncentryczny kompleks o 156 m średnicy otacza kurhan
o 20 m średnicy i 4, 5 m wysokości, w którym badania z lat 1988–1991 odkryły
niemal okrągłą komorę grobową, dostępną korytarzem o 3, 45 m długości. Miej-
sce było wykorzystane na pochówek w okresie późnego brązu, o czym świadczą
znaleziska wskazujące na XIV–XIII wiek p.n.e., ale archeolodzy zgodnie datują
pierwotny kompleks z III tysiąclecia p.n.e., tj. epoki dolmenów charakteryzują-
cych cywilizację tego rejonu. Budowniczowie owych megalitów posiadali nie-
wątpliwie zaawansowaną kulturę plemienną, a nawet państwową.
176
K. Yassine, „The Dolmens: Construction and Dating Reconsidered”, BASOR 259, 1985,
s. 63–69; M. Zohar, „Megalithic Cemeteries in the Levant”, [w:] O. Bar-Yosef i A. Khazanov
(red.), Pastoralism in the Levant (Monographs in World History 10), Madison 1992, s. 43–63;
G. Scheltema, Megalithic Jordan. An Introduction and Field Guide (ACOR Occasional Publication
6), Amman 2008.
177
M. Reygasse, Monuments funéraires préislamiques de l’Afrique du Nord, Paris 1950;
Z. Krzak, Megality świata, Warszawa 1994.
178
M. Zohar, „Rogem Hiri: A Megalithic Monument in the Golan”, IEJ 39, 1989, s. 18–31;
Y. Mizrachi, M. Zohar, M. Kochavi, V. Murphy i S. Lev-Yadun, „The 1988–1991 Excavations at
Rogem Hiri”, IEJ 46, 1996, s. 167–195; S. Lev-Yadun, Y. Mizrachi i M. Kochavi, „Lichenometric
Studies of Cultural Formation Processes at Rogem Hiri”, IEJ 46, 1996, s. 196–207.
179
B. Gabriel, Zum ökologischen Wandel im Neolithikum der östlichen Zentralsahara (Berli-
ner Geographische Abhandlungen 27), Berlin 1977, s. 1–11. Uzyskano także daty z szóstego i pią-
tego tysiąclecia p.n.e.: Z. Krzak, „Megality, śladami największych tajemnic świata”, Archeologia
Żywa 3 (8), 1998, s. 28–31. Inne badania wskazują na X wiek p.n.e., a w Tunezji, na V lub IV wiek
p.n.e.
Plan Rudżm al-Heri (wedlug M. Zohara)
Gilead, na południe od Baszanu, to par exellence ziemia dolmenów, które

występują w okolicach Dżerasz i Irbid, ale przede wszystkim w dolinie Jordanu,
w Damija, w Umm al-Quttein i dalej na południe, w Swame, w okolicach ujścia
Jordanu. Badania jednego z dolmenów w Damija nie pozostawiają wątpliwości,
że niektóre z owych megalitycznych konstrukcji powstały już w okresie wcze-
snego brązu I, czyli że są współczesne stanowiskom Tel Kitan w dolinie Beisan
(Bet-Szean, Izrael), Tell asz-Szuna Północne, Ṭabaqat Faḥl (Pella), Tell Irbid
i Tell Umm Ḥammād asz-Szarki (Jordania) przy ujściu rzeki Jabbok. Zasiedlenie
dwóch ostatnich obiektów znajduje poświadczenie już od wczesnego brązu I,
a Tell asz-Szuna, Ṭabaqat Faḥl, północny i południowy Tell al-Ḥandaqūq oraz
Tell as-Sa‘īdīja dowodzą gęstego zaludnienia doliny Jordanu u stóp wzniesień
Gilead we wczesnym brązie II i III, czyli od ok. 3050 do 2300 p.n.e. Miasta te,
opuszczone ok. 2250 p.n.e. podobnie jak wiele osad w Cisjordanii, zasiedlo-
no ponownie na początku środkowego brązu, pod koniec III tysiąclecia p.n.e.
Świadczą one o organizacji państwowej, przynajmniej na szczeblu miast-państw.
Pod koniec IV i w III tysiącleciu p.n.e. obszar Moabu przeżywał rozkwit
cywilizacji miejskiej. W dolinach wpadających do Morza Martwego i do muli-
stych, słonych bagien na jego południowym krańcu leży pięć stanowisk okresu
262 Świat Biblii
wczesnego brązu. Najważniejszym z nich jest Bāb edh-Dhrā‘, 15 km na północ-

ny zachód od Kerak, u ujścia Wadi al-Kerak, na równinie Lisan. Z kolei Numeira
znajduje się u ujścia Wadi an-Numeira, 13 km dalej na południe, następnie Eṣ-
Ṣāfi, starożytny Zoar, u ujścia Wadi al-Ḥasa, Feifa u ujścia Wadi Feifa, 10 km na
południe od Eṣ-Ṣāfi, wreszcie Chanazir u ujścia Wadi Chanazirat na południo-
wym krańcu bagnistej kontynuacji Morza Martwego, zwanej Ghor.
Ogromne cmentarzysko z wczesnego brązu I w Bāb edh-Dhrā‘ było miej-
scem pochówków ludności jeszcze koczowniczej180. Wyróżniono dwa podstawo-
we typy grobów: okrągłe lub owalne szybowe oraz komorowe lub wielokomo-
rowe. Jedne i drugie służyły jako miejsca pochówków wtórnych. Wyposażenie
grobowe zawierało ceramikę zarówno prymitywną, jak i bardzo dobrej jako-
ści, terakotowe figurki kobiet, głowice kamiennych maczug, bransolety z musz-
li oraz naczynia kamienne. Uderza podobieństwo do zawartości pochówków
z IV tysiąclecia p.n.e. w środkowym Sudanie181, co wskazuje na afrykańskie
pochodzenie długogłowej populacji, która pod koniec IV tysiąclecia p.n.e. zbu-
dowała warowne miasto o powierzchni przekraczającej 3,5 ha i wykorzysty-
wała nadal sąsiednie cmentarzysko, praktykując takie same rytuały i używając
podobnej zastawy grobowej. Zróżnicowane rolnictwo z uprawą zbóż, wino-
rośli, oliwek i fig oraz hodowla trzody i bydła dostarczały żywności ludności
miejskiej i podmiejskiej, oddającej się także tkactwu i utrzymującej kontakty
ekonomiczne i kulturowe z Egiptem i Syrią. Cywilizacja ta zanika pod koniec
wczesnego brązu na wszystkich stanowiskach regionu, również położonych na
płaskowyżu, jak Chirbet Iskander. Osady zostały porzucone około 2500 p.n.e.
i nie ulega wątpliwości, że upadek ten był konsekwencją gwałtownej zmiany
klimatu powodującej pustynnienie.
W przeciwieństwie do północnej Transjordanii nie obserwujemy w tym re-
gionie ponownego rozkwitu urbanizacji w okresie środkowego i późnego brązu.
Istnieją może wyjątki, ale ich datowanie i charakter pozostają, niestety, nieokre-
ślone. Tak jest w przypadku stanowiska Ader, oddalonego o 7 km na północ-
ny wschód od Kerak. Znamy je przede wszystkim z antycznej świątyni i rzędu
menhirów sięgających 4 m wysokości. Wprawdzie gwałtowny rozwój dzisiej-
szej aglomeracji nie pozwolił na dalsze wykopaliska i datację ruin świątyni, ale
zebrana ceramika wskazuje, że zakątek ten był zamieszkany pod koniec wcze-
snego i w okresie środkowego brązu I, to znaczy około 2300–2000 p.n.e. Menhi-
ry występują także w Ledżūn, w pobliżu Ader, gdzie naliczono jedenaście takich
megalitów. Ich wygląd przypomina stele ze Świątyni Obelisków w Byblos, któ-
re zdają się pochodzić ze starszej budowli tego typu z końca wczesnego brązu,
podobnej do sanktuarium z rzędem nieociosanych stel w Tell Chuera w Syrii.
Wydaje się więc, że także świątynie w Ader i Ledżūn powstały pod koniec epoki
180
R.T. Schaub, R. Thomas i W.E. Rast, Bāb edh-Dhrā‘: Excavation in the Cemetery Directed
by Paul W. Lapp (1965–67), Winona Lake 1989.
181
L. Krzyżaniak, Schyłek pradziejów w środkowym Sudanie (Studies in African Archaeolo-
gy 3), Poznań 1992.
wczesnego brązu, a więc ich istnienie w niczym nie zmienia ogólnego obrazu
sytuacji na terenach Moabu w okresie środkowego i późnego brązu. Nie ma też
podstaw, aby szukać tam jakiś śladów osadnictwa z czasów między środkowym
brązem I a okresem żelaza II, którego pozostałości także znaleziono podczas
prac wykopaliskowych.
Sytuacji nie zmienia odkrycie dziewiętnastu pochówków ze środkowego
brązu II na stanowisku Deir ‘Ain ‘Abaṭa zajmującym skalną ostrogę na połu-
dniowo-wschodnim krańcu Morza Martwego koło dzisiejszego miasta Eṣ-Ṣāfi
(starożytny Zoar), bowiem groby nie dowodzą istnienia osady. Natomiast świad-
czy o tym znaleziona tu rozległa prostokątna budowla z okresu wczesnego brą-
zu, wzniesiona w pobliżu źródła świeżej wody, które musiało być znane także
w epoce biblijnej (Rdz 19, 30). W epoce bizantyjskiej powstał tutaj klasztor św.
Lota182.
Jak się więc wydaje, w krainie Moab w okresach środkowego i późnego
brązu obserwujemy częściową przynajmniej przerwę w osadnictwie, a na pew-
no – w rozwoju budownictwa miejskiego. Pozostałości architektury i zespoły
ceramiczne wskazujące na stałe osadnictwo na większą skalę odnajdujemy tu
dopiero pod koniec XIII wieku p.n.e. Okres wczesnego brązu świadczy nato-
miast o niezmiernie ciekawym przejściu ludności koczowniczej do cywiliza-
cji miejskiej ze zróżnicowaniem społecznym, objawiającym się w wyposażeniu
grobowym. Niewątpliwie liczyć się tu trzeba z zaczątkami władzy państwowej,
przynajmniej na szczeblu miast-państw z rejonem otaczającym ich warowne
centrum.
W północnej Syrii, nieco późniejsze źródła pisemne, datowane na ok. 2300
p.n.e., wyraźnie ujawniają obecność władzy królewskiej w Tell Mardich/Ebla,
65 km na południowy zachód od Aleppo. Mimo braku źródeł piśmienniczych
z tego okresu na terenie Kanaanu i Transjordanii, o istnieniu pewnej organiza-
cji państwowej świadczą jednak owe warowne miasta z epoki wczesnego brą-
zu, a tym bardziej z czasów średniego brązu183. Nieme dane archeologiczne nie
zdradzają wszakże ewentualnych koncepcji ideologii królewskiej.
2. Ubóstwienie władcy
Królowie Syrii i Kanaanu byli uważani w epokach późnego brązu i żelaza za

wybrańców bożych, ale tylko wyjątkowo napotykamy domniemane ślady ubó-
stwienia panującego władcy. Jedynymi wyjątkami byłyby biblijne teksty Psalmu
182
K.D. Politis, „Excavations at Deir ‘Ain ‘Abaṭa 1991”, Annual of the Department of Anti-
quities of Jordan 36, 1993, s. 281–290; H. Donner, „The Sanctuary of St. Lot”, [w:] The Near East
in Antiquity. Archaeological Work of National and International Institutions in Jordan IV, Amman
1994, s. 87–92.
183
Zob. np. A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible, 10,000–586 B.C.E., New York
1990, s. 118–134, 176–182, 197–213.
264 Świat Biblii
45,7 i lamentacji Ezechiela 28 nad królem Tyru. Ich analizę wypada poprzedzić
krótkim opisem ich kulturowego zaplecza.
Potocznie zwany „starożytny Izrael” składa się z trzech jednostek geogra-
ficznych i historycznych, o ile nie bierze się pod uwagę szerokiego pasa nad-
morskiego Filistei, Szaronu i równiny Akko, które nigdy nie należały do Izraela
lub Judy. Każda z tych jednostek ma swoją odmienną przeszłość i swoje ludowe
obyczaje. Organizacja plemion izraelskich, zamieszkująca wzgórza Cisjordanii
i północną Zajordanię, może sięgać XIII wieku p.n.e. Stanowiła ona „cały Izra-
el”. W późniejszych czasach zespoliła się do pewnego stopnia z kanaanejskimi
mieszkańcami miasteczek. W Królestwie Izraela spotyka się zatem obok pa-
sterzy, drobnych rolników i rzemieślników, także hodowców drzew oliwnych
i winnej latorośli, których praca przybierała cechy przemysłowe i handlowe.
Wyciskanie oleju i tłoczenie wina zaspakajały bowiem nie tylko potrzeby we-
wnętrzne, ale miały także na celu eksport do Egiptu i Fenicji. Ta zróżnicowana
ludność Cisjordanii różniła się od ludu ziemi judzkiej dość luźnym zrzeszeniem
rozmaitych klanów rolniczych i pasterskich, a także wywodzących się z migra-
cji górników i kowali Edomu na Wyżynę Judzką, gdzie niektórzy z nich prowa-
dzili zapewne półkoczowniczy tryb życia. Grupy te stworzyły pewną ściślejszą
jednostkę dopiero w X wieku p.n.e., czując się być może zagrożone w swym
bycie przez Filistynów. Jerozolima ma zaś bardzo złożoną przeszłość i w ciągu
wieków nastąpiły tam znaczne zmiany ludnościowe, etniczne i zwłaszcza de-
mograficzne, które można pośrednio uchwycić. Między tymi trzema ugrupowa-
niami widoczne są różnice w kulturze materialnej i duchowej. Dotyczy to np.
ceramiki, zabudowań, a zwłaszcza instytucji i języka, którego charakterystyki
ujawniają się w źródłach epigraficznych. Różnice istniały nawet w dziedzinie
religijnej, skoro redaktorzy historii deuteronomicznej zwać będą Baalem sa-
mego Jahwe z Samarii, czczonego przez mieszkańców stolicy założonej przez
Omriego.
Zwróćmy teraz uwagę na wyżej wymienione teksty. W Psalmie 45,7 czy-
tamy: „Tron twój, o Boże, na wieki wieków, berłem prawości – berło króle-
stwa Twego”. Psalmista zwraca się tutaj do króla. B. Couroyer uważał, że psalm
naśladuje terminologię egipskich Ptolemeuszów, ale używa terminu „Bóg”
w znaczeniu przenośnym184. Należy jednak trzymać się dawnego wyjaśnienia.
W drugiej księdze Psalmów (Ps 42–83) imię „Jahwe” zostało prawie wszędzie
zmienione na „Elohim”, a wyraz „Jahwe” różni się tylko jedną literą od czasow-
nika „jest”, „będzie”: jhwh/jhjh. Otóż litery w i j były praktycznie identyczne
w piśmie żydowskim pod koniec I tysiąclecia p.n.e., tj. w okresie, gdy zastą-
piono „Jahwe” przez „Bóg”. W pierwotnym tekście czytano zatem: „Tron twój
b ę d z i e trwał na wieki wieków”. Wyjaśnienie to potwierdza prawie identycz-
ne zdanie w 2 Sm 7,16 i 1 Krn 17,14, gdzie występuje właśnie czasownik jih-
jeh: „tron twój b ę d z i e trwał aż na wieki”. Oczywiście, określenie „na wieki”,
184
B. Couroyer, „Dieu ou Roi?”, RB 78, 1971, s. 233–241.
„na wieki wieków” ma znaczenie przenośne, ale używane jest także w sensie praw-
nym, np. gdy mowa jest o „wiecznym posiadaniu” ziemi, na co wskazują jeszcze
nasze „księgi wieczyste”. W tradycji chrześcijańskiej, interpretującej ten psalm
w sensie mesjańskim, Elohim uważane jest za wołacz: „Stolica Twoja, o Boże,
na wieki wieków!” Mesjasz byłby więc nazwany tu „Bogiem”, tj. tytułem, który
przysługuje mu w Nowym Testamencie dlatego, że jest Synem Bożym185. Trady-
cja żydowska, np. u Marcina Bubera i u Hermanna Cohena, rozumie natomiast
Elohim jako określenie tronu, tj. „tron twój jest Boży”, czyli ustanowiony przez
Boga. Nie odpowiada to wszakże strukturze zdania hebrajskiego.
Drugim tekstem biblijnym sugerującym ubóstwienie władcy jest lamentacja
proroka Ezechiela 28 nad królem Tyru. Rozdział ten składa się z podwójnej wy-
roczni, obwieszczającej hańbiący upadek króla Tyru z rangi boskiej, którą sobie
przypisywał. W pierwszej części czytamy:
Za to, że się podniosło serce twoje,
że rzekłeś: „Bogiem ja jestem
i na tronie bożym siadłem
w pośrodku morza”,
aczkolwiek człowiekiem jesteś, a nie Bogiem.
I drwiąc Ezechiel kontynuuje:

Uczyniłeś serce swe jak serce Boga:
otóż mędrszy jesteś nad Daniela,
żadna tajemnica nie jest zakryta dla ciebie.
Mądrością swoją i roztropnością swoją
sprawiłeś sobie bogactwa,
nabyłeś złota i srebra
do skarbców swoich.
Mnóstwem przebiegliwości swej i kupiectwem swym
namnożyłeś sobie bogactwa
i podniosło się serce twoje w bogactwie twoim.
Przeto to mówi Pan Bóg (Jahwe):
„Ponieważ się podniosło serce twe jak serce boże,
przeto ja przywiodę na ciebie obcych,
najgwałtowniejszych z narodów.
Dobędą mieczów swych na piękność mądrości twej
i splugawią piękność twoją.
Ściągną cię do otchłani
i umrzesz śmiercią zabitych
pośrodku morza.
I zali powiesz jeszcze: «Bogiem ja jestem»
przed tymi, którzy cię zabijać będą?
Jesteś człowiekiem, a nie bogiem,
w ręku zabijających cię.
185
S. Janse, „You are my Son” . The Reception History of Psalm 2 in Early Judaism and the
Early Church (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 51), Leuven 2009.
266 Świat Biblii
Śmiercią nieobrzezanych umrzesz

z ręki obcych,
bo ja powiedziałem, mówi Pan Bóg”.
Stan wywyższenia króla Tyru wynika z jego bogactwa, zdobytego roztrop-

nością, mądrością i handlem. Mądrość władcy Tyru była tematem opisywanym
jeszcze w okresie hellenistycznym, gdy porównywano ją z mądrością Salomo-
na. Ezechiel odnosi się tutaj do postaci innego mędrca, Daniela, która wpłynęła
niewątpliwie na ukształtowanie się figury Daniela biblijnego, zwłaszcza Danie-
la występującego w opowieści o Zuzannie i starcach. O boskich cechach króla
Tyru nie wiemy natomiast nic poza wzmiankami Ezechiela, aczkolwiek moż-
na przypuszczać, że także w Tyrze istniała pewna forma ideologii królewskiej.
Wrogowie wspomniani przez Ezechiela, to niewątpliwie Babilończycy Nabu-
chodonozora II, którzy oblegali Tyr przez 13 lat, od 585 do 573 roku p.n.e., ale
miasta na wyspie nie zdobyli.
W drugiej części wyroczni król Tyru nie jest już utożsamiany z Bogiem, ale
z Cherubem szeroko uskrzydlonym w geście ochraniającym, co bardziej przy-
pomina opiekuńczą rolę władcy wedle mezopotamskiej ideologii królewskiej.
Niemniej, król Tyru tronował na mitycznej „świętej górze bogów”, gdzie „prze-
chadzał się wśród ognistych kamieni” (Ez 28,14). Chodzi tu prawdopodobnie
o krąg „ognistych kamieni”, który otaczał „świętą górę bogów” i odgradzał ją
od świata pospolitego. Jest to wątek mityczny, który przypomina „wody śmier-
ci” otaczające raj, w którym żył Utnapisztim, mezopotamski bohater opowieści
o potopie. Potwierdza to umieszczenie kró-
la Tyru w „Edenie, ogrodzie bożym” (Ez
28,13).
Drwiny Ezechiela pod adresem kró-
la Tyru stanowią pewnego rodzaju unikat
w literaturze starohebrajskiej, ale postacie
namalowane na dzbanie judzkim z drugiej
połowy VIII wieku p.n.e., znalezionym
w Kuntillet Adżrud, pokazują, że nie wa-
hano się nawet drwić z własnych władców.
Scena jest niezależna od inskrypcji dodanej
później i musi być zrozumiana na podsta-
wie jej szczegółów piktograficznych. Otóż
nie ulega wątpliwości, że jest to karykatura Karykatura króla i królowej na dzbanie
króla Judy i królowej, jak na to wskazują pochodzenia judzkiego, VIII wiek p.n.e.
ich korony186. (według rysunków Z. Meshela i P. Beck)
186
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age. Historical and Topographical Re
searches (OLA 153), Leuven 2006, s. 375–377.
3. Synostwo boskie władcy
W ugaryckim poemacie Kereta, króla kraju lub miasta Chubur, występuje tytuł
„syn Ela”, tj. syn najwyższego boga tamtejszego panteonu w połowie II tysiąc-
lecia p.n.e. Określa się też Kereta mianem „sługi Ela”, „ulubieńca Ela”, ale naj-
wymowniejszy jest tytuł „syn Ela, potomek Miłosiernego i Świętego”187. Nie
ulega wątpliwości, że te epitety odzwierciedlają ugarycką ideologię królewską,
która otaczała postać króla nimbem boskiego synostwa. Mamy tu jednak do czy-
nienia z poezją, w której przenośne używanie wyrazów jest rzeczą pospolitą.
W poemacie Kereta są wprawdzie inne ustępy, które odzwierciedlają tę samą
ideologię królewską. Otóż bóg El objawia Keretowi we śnie, że urodzi mu się
syn, któremu na imię będzie Jassib, i El dodaje przy tym: „karmić się będzie
mlekiem Aszirat i ssać będzie piersi dziewicy ‘Anat”188. Aszirat jest małżonką
Ela i matką bogów, a młodsza od niej ‘Anat jest towarzyszką Baala. Słowa Ela
znaczą więc, że Jassib będzie od urodzenia wybrańcem bogów i że zasiądzie na
tronie po ojcu. Co więcej, słowa te sugerują, że Jassib będzie adopcyjnym sy-
nem bogiń, gdyż takie było znaczenie karmienia niemowlęcia przez kobietę nie
będącą jego przyrodzoną matką. Odnaleziona w Ugarycie płaskorzeźba z kości
słoniowej przedstawia zresztą boginię karmiącą dwóch chłopców189.
Ideologia królewska jest wyrażona w podobny sposób w biblijnym Psalmie
2,7, gdzie Jahwe mówi do króla: „Tyś jest synem moim, jam ciebie dziś zrodził”.
Formuła „tyś jest synem moim” była używana przy adopcji, a użycie jej w psalmie
w odniesieniu do króla odwołuje się prawdopodobnie do chwili koronacji. Syno-
stwo boskie króla zdaje się więc wypływać z jego adopcji przez bogów. Nie świad-
czy to oczywiście o jego boskim pochodzeniu w jakimś nadprzyrodzonym sensie.
W królewskiej ideologii Izraela i Judy boskie synostwo króla występuje nie
tylko w Psalmie 2,7, ale także w kilku innych tekstach pochodzących zapewne
z wczesnych wieków I tysiąclecia p.n.e. W proroctwie Natana, w 2 Sm 7,12–14,
Bóg zapowiada, że Dawid nie wybuduje świątyni, ale że jego syn, tj. Salomon,
wzniesie ją:
Wzbudzę potomstwo twe po tobie, które wynijdzie z żywota twego i umocnię królestwo
jego. On zbuduje dom imieniu memu i utwierdzę tron królestwa jego aż na wieki. Ja mu
będę za ojca, a on mnie będzie za syna.
W obecnym kontekście słowa te mają znaczenie przenośne, a później me-

sjańskie190, ale pierwotnie wyrażały one jeden z dogmatów ideologii królew-
skiej. W Psalmie 89,27–28 Jahwe tak się wyraża o królu z rodu Dawidowego:
187
CTA 16, I, 9–11.20–21 = UT 125, 9–11.20–21 = KTU 1.16, I, 9–11.20–21; zob. też CTA 14,
I, 41; 16, II, 105–106 = UT 125, 105–106; Krt 41 = KTU 1.14, I, 41; 1.16, II, 43–44.
188
CTA 15, II, 25–28 = UT 128, II, 25–28 = KTU 1.15, II, 25–28.
189
CAH. Plates to Volumes I & II, New Edition, Cambridge 1997, tabl. 136b.
190
E. Lipiński, „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej”, Studia Judai
ca 12, 2009, s. 1–22.
268 Świat Biblii
On będzie mię wzywał: „Ojcem moim Ty jesteś,

Bogiem moim, skałą zbawienia mego!”
A ja postanowiłem uczynić go pierworodnym,
wyższym nad królów ziemi.
Wypada tu zwrócić uwagę na Psalm 110, 3, gdzie Jahwe zwraca się do króla
w te słowy: „Z żywota, przed jutrzenką, jak rosę cię zrodziłem”. Jest to prokla-
macja boskiego synostwa króla, podobnie jak Ṭalaj, „Rosa”, jest córką Baala
w mitologii ugaryckiej191. Zarazem jest to aluzją do przeznaczenia króla na tę
funkcję od chwili poczęcia. Pojęcia te wywodzą się z ideologii królewskiej sta-
rożytnego Bliskiego Wschodu, aczkolwiek zasadniczym dogmatem w Jerozoli-
mie był boski wybór Dawida i jego pokolenia. Prócz tego, terminologia zdaje
się wskazywać na pewną formę adopcji, co sugeruje już wyżej wspomniany po-
emat Kereta z Ugarytu. Adopcja stwarza podstawę prawną i trwałą, przeciwnie
do zwykłych zwrotów przenośnych. Potwierdza to proroctwo Natana w 2 Sm
7,15–16: „Miłosierdzia mego, mówi Bóg, nie odejmę od niego (tj. syna Da-
widowego), jak odjąłem od Saula, któregom oddalił od oblicza mego. I trwały
będzie dom twój i królestwo twe aż na wieki”. Niestety brak podobnych tekstów
z innych państewek zachodniosemickich epoki żelaza.
4. Król pasterzem ludu
Brak nam także fenickich i aramejskich inskrypcji królewskich, które określa-

łyby króla jako pasterza swego ludu i kraju. Również król Izraela czy Judy nie
nosi oficjalnie tytułu „pasterza”, ale wiele tekstów biblijnych poświadcza takie
ujęcie jego roli. Prócz tego, wyraz nāgīd oznaczał pierwotnie „owczarza” pro-
wadzącego swe stado192, skąd „przywódca” w późniejszym użyciu tego wyrazu,
ale nie wiadomo czy w I tysiącleciu p.n.e. pojmowano jeszcze pierwotne jego
znaczenie.
Gdy przedstawiciele wszystkich szczepów izraelskich przybyli do Hebronu,
aby ustanowić Dawida królem nad Izraelem, powołują się oni na słowo boże
i posługują się przy tym wyrazem nāgīd: „Pan rzekł do ciebie: «Ty paść bę-
dziesz lud mój izraelski i ty będziesz wodzem (nāgīd) nad Izraelem»” (2 Sm
5,2). „Paść” i „być wodzem” są tu określeniami równoznacznymi. Z tego poję-
cia króla, jako pasterza powstała też prawdopodobnie legenda ludowa o namasz-
czeniu Dawida na króla przez Samuela w 1 Sm 16.
Samuel, wysłany przez Boga, przybywa do Jeszaja Betlejemity, którego
synów każe sobie przedstawić. Nie było wśród nich Dawida, który pasł owce

191
E. Lipiński, „‘Leadership’. The Roots DBR and NGD in Aramaic”, [w:] M. Dietrich
192
i I. Kottsieper (red.), „Und Mose schrieb dieses Lied auf”. Studien zum Alten Testament und zum
Alten Orient. Festschrift für Oswald Loretz (AOAT 250), Münster 1998, s. 501–514 (zob. s. 513).
(1 Sm 16,11; por. 16,19). Gdy został on zawezwany z pastwiska i stanął przed
Samuelem, ten rozpoznał w nim wybrańca bożego i namaścił go. Aluzja do Da-
wida pasącego owce występuje też w 1 Sm 17,34 i 40: „Dawid rzekł zatem do
Saula: «Pasał sługa twój trzodę ojca swego»”, który będąc na służbie królew-
skiej zawsze nosił torbę pasterską. Ta, pochodzenia ludowego, tradycja przy-
brała formę oficjalną w Psalmie 78,70–72, w którym psalmista opisuje wybór
Dawida na króla:
Obrał Dawida, sługę swego,
i wziął go od trzód owiec.
Od kotnych owiec wziął go,
aby pasł Jakuba, lud jego,
i Izraela, dziedzictwo jego.
I pasł ich w prawości serca swego
i w roztropności rąk swoich prowadził ich.
Obraz króla pasterza łączy się tutaj z pojęciem króla rządzącego sprawied-
liwie i roztropnie. Pojęcie Dawida jako pasterza utrwaliło się w świadomości
i występuje jeszcze w tzw. Psalmie 151A, którego pierwotny tekst hebrajski
odnaleziono w Qumran. Tam powiada Dawid o sobie:
Byłem najmniejszym wśród braci moich
i najmłodszym z synów ojca mego.
Uczynił mnie pasterzem trzody swojej
i pastuszkiem koźląt swoich.
Dłonie moje wykonały flet,
a palce moje – cytrę...
Niezależnie od tej tradycji prorocy porównują króla do pasterza pasącego

trzodę. Czyniąc aluzję do królów Judy, Jeremiasz powiada w imię Boga: „Paste-
rze wykraczali przeciwko mnie” (Jr 2,8). I przypisuje winie królów zniszczenie
kraju i wygnanie:
Bo głupio postępowali pasterze,
a Jahwy nie szukali.
Przeto nie powiodło im się
i wszystka ich trzoda jest rozproszona (Jr 10,21).
W innym rozdziale Księgi Jeremiasza, pochodzącym z czasów niewoli ba-

bilońskiej i prawdopodobnie dodanym do pierwotnego dzieła, ostatni królowie
Judy są przeklęci, ale nadejście lepszych czasów jest zapowiedziane:
Biada pasterzom, którzy gubią i rozpraszają trzodę pastwiska mego! Wyrocznia Jahwe.
Przeto to mówi Jahwe, Bóg Izraela, do pasterzy, którzy pasą lud mój: „Wyście rozpro-
szyli trzodę moją i rozegnaliście ją, a nie poprowadziliście jej. Otóż ja sprowadzę na was
złość uczynków waszych, wyrocznia Jahwe. – Ale ja zgromadzę ostatki trzody mojej ze
wszystkich ziem, do których ich przegnałem i przywrócę je na grunty ich, a rozpłodzą się
i rozmnożą się. I postawię nad nimi pasterzy i paść je będą” (Jr 23,1-4).
270 Świat Biblii
Pasterze ci nie będą już królami z dynastii Dawidowej, ale autor tych słów
nie miał zapewne wyraźnego pojęcia o sytuacji, która nastąpi po powrocie wy-
gnańców.
Podobny ustęp czytamy u Jr 3,15, ale chodzi tu o królów Izraela lub Judy,
a sam fragment pochodzi zapewne z wczesnego okresu działalności Jeremiasza,
ok. roku 620 p.n.e. Jest to prawdopodobnie aluzją do wyboru domu Dawidowe-
go z czasów, gdy królem Judy był Jozjasz, uchodzący za bogobojnego władcę:
Dałem wam pasterzy według serca mego
i paśli was umiejętnością i wiedzą.
W obecnym kontekście słowa te są jednak rozumiane w czasie przyszłym,

a więc podlegały one pewnej aktualizacji.
W księdze Ezechiela cały rozdział 34 odnosi się do królów jako pasterzy
Izraela. Wiersz 23 dotyczy Dawida: „Ustanowiłem nad nimi pasterza jednego,
który je pasł, sługę mego Dawida. On sam będzie je pasł i on im będzie paste-
rzem”. Wiersz ten zdaje się zapowiadać przyjście nowego Dawida, a raczej po-
wrót Dawida z idealnego okresu jego panowania.
Tekst Izajasza 63,11, pochodzący najwcześniej z V wieku p.n.e., stosuje
obraz pasterza do Mojżesza, a u Iz 44,28 Bóg zwie „moim pasterzem” per-
skiego króla Cyrusa. Można tu jednak rozumieć także „mego przyjaciela”, jak
sugeruje 1QIsa.
5. Król gwarantem prawa i sprawiedliwości
Ustanowienie „prawa i sprawiedliwości” jest dobrze udokumentowanym ele-

mentem ideologii królewskiej u Semitów zachodnich193. Prawo i sprawiedli-
wość są nawet ubóstwione i uosobione w królestwie Ugaryt, gdzie ṣdq mšr wy-
stępuje w liście bóstw194. Ich personifikacja jest jeszcze poświadczona w Fenicji
za czasów Filona z Byblos195. Poemat ugarycki o królu Kerecie wykazuje zaś, że
wdrożenie prawa było jedną z zasadniczych funkcji króla.
Jassib, najstarszy syn Kereta, widząc słabość swego chorego ojca, zwraca
się do niego ze słowami:
Nie bronisz już sprawy wdowy;
nie oddajesz już sprawiedliwości nieszczęśliwemu;
nie wypędzasz już tego, co okrada biednych;
nie żywisz już ani sieroty, ani wdowy.
Zejdź więc z tronu królewskiej władzy,
abym ja mógł stać się królem.
193
E. Lipiński, „‘Roi-de-l’équité’ et ‘Prince-de-la Paix’” (przyp. 137), s. 149–157.
194
RS 24.271, 14: KTU 1.123, 14.
195
Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica I, 10, 13.
Wdrażanie odwiecznego prawa i wymiar sprawiedliwości były bowiem

uważane za zasadnicze zadania króla.
Fenicka inskrypcja króla Kulamuwy, pochodząca z ok. roku 825 p.n.e., opi-
suje panowanie króla tymi słowy196:
Dla jednego byłem ojcem, dla innego – matką, dla jeszcze innego – bratem. Tego, który
nigdy nie widział oblicza owcy, ustanowiłem właścicielem trzody, a tego, który nigdy
nie widział oblicza wołu, ustanowiłem właścicielem stada, posiadaczem srebra i posia-
daczem złota. A ten, który od młodości nigdy nie widział lnu, za moich dni przyodziany
został w kosztowne szaty. I trzymałem za rękę osiedleńców (muškabīm), tak, iż wygląda-
li mnie, jak sierota wygląda matki.
Tekst ten nie dowodzi, że król Kulamuwa zajął się ubogimi i upośledzonymi
w jakiś wyjątkowy sposób. Twierdzi po prostu, że władca spełniał swe zadanie
zgodnie z zasadami ideologii królewskiej. Dają to do zrozumienia podobne tek-
sty biblijne, które nie odnoszą się do określonego władcy. W Psalmie 72 czyta-
my np.:
O Jahwe, daj prawo twoje królowi,
a sprawiedliwość twoją synowi królewskiemu.
Niechaj sądzi lud twój w sprawiedliwości,
a ubogich twych wedle prawa.
Niech przyniosą góry pokój dla ludu,
a pagórki sprawiedliwość.
Niechaj sądzi ubogich z twego ludu
i wybawi upośledzonych,
a poniży ciemiężyciela.
Niechaj trwa tak długo jak słońce
i księżyc, z pokolenia na pokolenie.
Niech zstąpi jak deszcz na runo
i jak ulewa ziemię kąpiąca.
A dalej czytamy:
Niech wyzwoli ubogiego, który o pomoc woła,
nędznego i tego, który zbawiciela nie ma.
Niech zlituje się nad biednym i nędzarzem,
a życie ubogich ocali.
Od nacisku i gwałtu niech ich uwolni,
a krew ich niech będzie droga w jego oczach.
A dalej:
Niech obfitość zboża panuje w kraju,
urodzaj na szczycie gór;
niech rozkwit nastąpi jak na Libanie,
a kłosy podniosą się jak zioła polne.
KAI 24, 10–13 = TSSI III, 13, 10–13.

196
272 Świat Biblii
W psalmie tym występują te same opisy obrazowe, co w Egipcie i Mezo-

potamii, gdzie przedstawiają one „złoty wiek” nastający w chwili wstąpienia
króla na tron. W czasach późniejszych psalm ten interpretowano w sensie me-
sjańskim, zakładając, że odnosi się on bezpośrednio do Mesjasza. Pierwotnie
jednak rysy opisanych tu czasów odzwierciedlają ideologię królewską. Psalm
pochodzi zapewne z okresu monarchii izraelskiej lub judzkiej, z VIII lub VII
wieku p.n.e., a w czasach perskich lub hellenistycznych widziano w nim obraz
panowania Salomona.
Król Judy na tronie, fragment dzbanu z Ramat Rachel, koniec VII wieku p.n.e.
(Muzeum Izraela, Jerozolima)
Można się również odwołać do proroków, np. do Iz 9,5–6 i Jr 23,5–6 =

33,14–16. Tekst Iz 9,5–6 wyraża życzenia pod adresem nowonarodzonego na-
stępcy tronu z rodu Dawida, nadając mu pięć imion, jak w tytulaturze faraonów.
Był on później interpretowany w sensie mesjańskim, podobnie jak Psalm 72:
Maluczki narodził się nam
i syn jest nam dany.
Oby panowanie spoczęło na jego ramieniu,
a imię jego brzmiało:
„Przedziwny, radny, Bóg-jest-mocny,
Ojciec-mój-jest-świadkiem, książę-pokoju!”
Oby wielka była jego władza królewska,
a pokoju nie było końca!
Oby tron Dawida i jego królestwo utwierdził
i umocnił je w prawie i sprawiedliwości
odtąd i aż na wieki!
Motyw „prawa i sprawiedliwości” występuje tu ponownie i spotykamy

go znów u Jr 23,5–6 = 33,14–16. Tekst ten odnosi się do króla Sedecjasza lub
Joṣedeka, któremu pierwotnie było na imię Mataniasz.
Oto dni przychodzą – wyrocznia Jahwe,

gdy spełnię dobre słowo,
które powiedziałem o dynastii Judy.
W owe dni i w owym czasie
wywiodę Dawidowi potomka prawowitego,
który ustanowi w kraju prawo i sprawiedliwość.
W owe dni będzie zbawiony Juda,
a Jerozolima będzie mieszkać bezpiecznie.
A oto jest imię, którym go nazwie Jahwe:
Joṣedek.
Nabuchodonozor II ustanowił go królem w roku 597 p.n.e. na miejsce Joa

china i nadał mu imię Sedecjasz lub Joṣedek. Powyższy tekst jest orzeczeniem
podkreślającym boskie potwierdzenie tej zmiany na tronie Judy, jak również
nadanie nowego imienia Mataniaszowi, który był wujem Joachina.
Podobne wypowiedzi o „prawie i sprawiedliwości”, ustanowionych przez
króla, występują w biblijnej Księdze Przypowieści. Np. Prz 16,12 podaje nastę-
pującą prawidłowość:
Obrzydliwi królowi, którzy źle czynią,

bo sprawiedliwością umacnia się tron.
Przypowieść ta odzwierciedla ideologię królewską jak inne wypowiedzi tej

księgi. I tak:
Miłosierdzie i prawda strzegą króla,

a łaskawością umacnia się jego tron (Prz 20,28).
Usuń zło sprzed oblicza króla,

a sprawiedliwością umocni się tron jego (Prz 25,5).
Król, który sądzi ubogich według prawa,

tron jego będzie utwierdzony na wieki (Prz 29,14).
Królowie uchodzący za sprawiedliwych i bogobojnych zyskują pochleb-

ne świadectwo historyka deuteronomicznego, któremu zawdzięczamy redakcję
ksiąg biblijnych od Powtórzonego Prawa do drugiej Księgi Królewskiej. Wedle
2 Sm 8,15 = 1 Krn 18,14, „Dawid królował nad wszystkim Izraelem i ustano-
wił prawo i sprawiedliwość dla wszystkiego ludu swego”. A wedle 1 Krl 10,9
= 2 Krn 9,8, królowa Saby pochwaliła Salomona tymi słowy: „Niech będzie
pochwalony Jahwe, Bóg twój, który... ustanowił cię królem, abyś wdrażał pra-
wo i sprawiedliwość”. Podobne świadectwo udziela królowi Jozjaszowi prorok
Jeremiasz w Jr 22,15–16:
Wdrażał on prawo i sprawiedliwość...
Sądził sprawy ubogiego i nędzarza.
274 Świat Biblii
Takie królowanie jest zresztą nakazane przez Boga, jak powiada Jr 22,3:
To mówi Jahwe: Wdrażajcie prawo i sprawiedliwość, wyzwalajcie gwałtem uciśnionego

z ręki ciemięzcy, a imigranta, sieroty i wdowy nie zasmucajcie i nie uciskajcie niespra-
wiedliwie, i krwi niewinnej nie rozlewajcie.
Podobne przestrogi spotyka się u proroka Ezechiela 45,9: „Książęta izrael-

scy! Nieprawości i łupiestwa zaniechajcie, a prawo i sprawiedliwość ustanów-
cie!” A Izajasz 11,3–5 nakreśla następujący wizerunek prawowitego króla:
Nie według widzenia oczu (pozorów) sądzi,

ani według słyszenia uszu (donosów) orzeka.
Sądzi w sprawiedliwości ubogich
i orzeka w prawości za biednymi kraju.
Uderzył kraj rózgą ust swoich,
a tchem warg swoich zabił złoczyńców.
Sprawiedliwość jest pasem bioder jego,
a wierność opasaniem nerek jego.
Opis ten całkiem odpowiada obrazowi króla także w egipskiej i mezopotam-

skiej ideologii królewskiej. Później przeniesiono go na Mesjasza.
6. Kapłańskie prerogatywy króla
Ideologia królewska przypisywała też królowi prerogatywy kapłańskie. Także

u Semitów zachodnich król występował jako kapłan, ale należy tu zwrócić uwa-
gę na fakt, że składanie ofiar, ubój rytualny, było czynnością wykonywaną przez
głowę rodziny. Opis króla Kereta składającego ofiary wedle poematu ugaryc-
kiego197 nie wynika więc z ideologii królewskiej. Rola króla w tradycji biblijnej
wskazuje jednak na pewne rysy kapłańskie i królewski Psalm 110,4 zawiera
wyraźne orzeczenie Jahwe: „Jahwe przysiągł i nie będzie żałował: «Ty jesteś
kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka!»”.
Tłumaczenie to nie odpowiada jednak pierwotnemu znaczeniu wypowie-
dzi, ponieważ ‘al-dibrātī nie znaczy „według porządku”, ale „na rzecz kogoś”,
„z poruczenia”198, a Melchizedek nie jest tutaj imieniem własnym ale zwrotem
określającym „prawowitego króla”, znanym już z tekstów ugaryckich199. Zdaje
się więc, że słowa te skierowane są do arcykapłana mianowanego przez króla,
nie zaś do samego władcy, który jednak zajmuje tu pozycję zwierzchnią: „Ty je-
steś kapłanem na wieki z poruczenia prawowitego króla”, być może: „w imieniu
prawowitego króla”.
197
198
E. Lipiński, „‘Leadership’” (przyp. 192), s. 507.
199
Np. ’att ṣdqh znaczy „jego prawowita żona”: CTA 14, I, 12 = UT Krt 12 = KTU 1.14, I, 12.
Opowiadanie 2 Sm 6,13–18, opisujące przeniesienie arki przymierza na Sy-

jon, pokazuje Dawida nie tylko składającego ofiary, ale także tańczącego przed
arką w efodzie lnianym. Otóż efod lniany był przepaską noszoną przez kapła-
nów pełniących służbę w świątyni. Szczegół ten jest zatem znamienny. Zaska-
kującą jest też notatka w 2 Sm 8,18 o „synach Dawida”, którzy byli kapłanami.
Zdanie to zostało zmienione w 1 Krn 18,17 na „synowie Dawida byli pierwsi
po królu”. Mamy tu chyba zachowaną wzmiankę o kapłańskiej funkcji Dawida
i jego synów, którzy normalnie kontynuowali zawód ojca.
Połączenie funkcji królewskiej i kapłańskiej jest w każdym razie poświadczo-
ne w Fenicji. Wedle Józefa Flawiusza200, cytującego Menandra z Efezu, Ittobaal,
król Tyru i ojciec Izebeli, był kapłanem bogini Asztarty. Potwierdza to fenicka
inskrypcja króla Tabnita z Sydonu, która określa go jako „kapłana Asztarty, króla
Sydończyków, syna Eszmunazora, kapłana Asztarty, króla Sydończyków”201.
7. Król wybrańcem bożym
W przeciwieństwie do mezopotamskiej ideologii królewskiej, podkreślającej

ustawicznie, że król jest wybrańcem bożym, brak tak natrętnego wątku w in-
skrypcjach zachodniosemickich. Syn wstępuje normalnie po ojcu na tron, chyba
że władca jest uzurpatorem, który zaznacza wtedy, że jest wybrańcem bożym,
albo że władca odzyskał ojcowski tron uzurpowany przez kogoś innego, lub
uzyskał tron po okresie bezkrólewia lub zamieszek. Panamuwa I i Bar-Rakkab,
królowie państewka Sam’al, podkreślają zatem, że bogowie „włożyli im berło
do ręki” i „osadzili na tronie ojcowskim”. Uzurpator Zakkur w państwie Hamatu
zaznacza, że „Pan niebios uczynił go królem” i rzekł do niego: „Nie bój się! Jam
uczynił cię królem i ja stać będę przy tobie i zbawię cię...”202. Hazael, który za-
mordował Hadadezera, swego poprzednika, prawdopodobnie swego rodzonego
ojca203, oświadcza w inskrypcji z Tell al-Qāḍi, że „Hadad uczynił mnie królem,
mnie samego, i Hadad wyruszył przede mną i pokonał każdego, co obrócił się
prze[ciw podstawom] mojego królowania”204.
W Byblos, fenicki król Jeḥawmilk, który nie był uzurpatorem, oświadcza, że
„Pani Byblos uczyniła go królem Byblos”205. Nie wiemy czy jest to jakaś aluzja
do wyroczni bogini wybierającej jednego z synów zmarłego władcy.
W tradycji hebrajskiej pierwsi królowie, Saul i Dawid, są wybrani przez
Boga za pośrednictwem Samuela, który namaszcza ich na królów. Ale wedle
200
Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi I, 123.
201
KAI 13, 1–2 = TSSI III, 27, 1–2.
202
KAI 214, 8–9; 216, 6–7; 202, A, 3–4.12–14 = TSSI II, 13, 8–9; 15, 6–7; 5, A, 3–4.12–14.
203
Zob. poniżej, s. 373.
204
E. Lipiński, The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven
2000, s. 378, wiersze 4’–6’. Zob. poniżej, s. 374.
205
KAI 10, 2 = TSSI II, 25, 2.
276 Świat Biblii
innej tradycji, Dawid został wybrany przez lud Judy, a następnie przez starszy-
znę wszystkich plemion Izraela. Interwencja jakiejś postaci proroczej, Natana,
Achiasza Silonity, czy Semei, jest wzmiankowana w opowiadaniach o korona-
cji Salomona i wyborze Jeroboama. Zasadniczą rolę odgrywa jednak w Izraelu
zgromadzenie ludu, a w Judzie i Jerozolimie przynależność do rodu Dawida.
W normalnych okolicznościach Księgi Królewskie nie wspominają o żadnej
interwencji proroczej. Np. w 1 Krl 22,51: „I odszedł Jehoszafat do ojców swych
i pogrzebany został z nimi w mieście Dawida, ojca swego, i został królem Je-
horam, syn jego, zamiast niego”. Jest to stereotypowa formułka historyka deu-
teronomicznego, która nie objawia żadnych konkretnych szczegółów. W tym
przypadku przesłania ona jednak gwałtowne wydarzenia wspomniane w 2 Krn
21,2–7 i 2 Krl 11,1206.
Ideologia królewska dąży jednak do podkreślenia, że król jest wybrańcem
bożym. Władzę powinien on sprawować zgodnie z odwiecznymi zasadami pra-
wa i chronić słabszych poddanych przed przemocą możnych. Jego panowanie
jest jakby okresem, w którym pokój i dobrobyt mają panować w kraju. Bo-
skie cechy władcy są najbardziej widoczne w Egipcie, ale ukazują się również
w pewnych okresach historii Mezopotamii. Nie są one bardzo widoczne u Se-
mitów zachodnich, aczkolwiek pewna forma adopcji króla przez bogów objawia
się w kilku omówionych tekstach.
8. Pośmiertne losy monarchy
Podobnie jak w Mezopotamii, a w przeciwieństwie do starożytnego Egiptu, po-

śmiertne losy monarchy nie zdają się różnić zasadniczo w Syrii i Kanaanie od
losu zwykłych śmiertelników, aczkolwiek źródła pisane i odkrycia archeolo-
giczne wskazują niedwuznacznie na kult zmarłych królów.
Teksty z Ebli posługują się logogramem EN do oznaczenia króla207, a uży-
wają trzech znaków, mianowicie DINGIR, „bóg ”, EN, „król”, i KI, „miejsce”,
do wskazania pochówku królewskiego, tzn. dENki. Znak KI jest czasami pomi-
nięty, ale pisownia dEN wyraźnie pokazuje, że chodzi o ubóstwionego, czyli
zmarłego króla. Dwujęzyczne listy wyrazów podają wymowę odnośnego sło-
wa, tj. ma-’à-um, co odpowiada arabskiemu maḥall, „miejsce”, i hebrajskie-
mu meḥillā(h), „jama”, gdyż słabego dźwięku fonemu l często nie notowano.
Inny wyraz, używany w kontekście ofiar składanych u grobu zmarłego króla, to
giš
n u-SAR, co powinno wskazywać na kryptę zabezpieczoną kłodami, jak suge-
ruje znak GIŠ, „drewno”. Same zaś znaki n u-SAR tłumaczy dwujęzyczna lista
przez kà-rí-um, czyli „dół, wykop”, jak hebrajskie kārā(h), kerijā(h), sabejskie
206
E. Lipiński, „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej”, Studia Juda-
ica 12, 2009, s. 1–22 (zob. s. 4). Oba teksty biblijne odnoszą się zapewne to tego samego wyda-
rzenia.
207
G. Pettinato, Ebla, nuovi orizzonti della storia, Milano 1986, s. 136–139.
krw, arabskie karw. Podobne określenie pochówku królewskiego przypomina

budowę grobów władców scytyjskich z VII–IV wieku p.n.e.208. W określonych
dniach kalendarza eblaickiego składano w krypcie grobu królewskiego tzw.
„większą” lub „mniejszą ofiarę żywnościową”, a kapłan i wyznaczona służba
dbały o pochówek i kult zmarłego209. Miejsca nekropolii królewskiej nie ustaliły
dotychczas wykopaliska prowadzone w Tell Mardich od 1964 roku, ale nic nie
zdaje się wskazywać dotąd na jej obecność pod budowlami pałacowymi, jak to
miało miejsce w Qatnie i w Ugarycie w II tysiącleciu p.n.e.
Archeolodzy niemieccy odkryli w Qatnie, w środkowej Syrii, cztery pod-
ziemne krypty grobowe, połączone z miejscowym pałacem długim korytarzem.
Zarówno pałac, jak i krypty, pochodzą z XVIII lub XVII wieku p.n.e., gdy Qat-
na była stolicą znaczącego państwa amoryckiego210. Krypty stanowiły miejsce
pochówku rodziny panującej i brak w nich było śladów włamania lub rabunku.
Pełne były zatem drogocennych przedmiotów, z którymi grzebano władców i ich
rodziny, a zawierały także wielką ilość pojemników na żywność i napoje, z któ-
rych można wnioskować, że przy grobach odbywały się uczty sakralne w to-
warzystwie zmarłego. Jednym z ówczesnych władców Qatny był ‘Amūd-pî-Il,
którego imię najwidoczniej zapamiętała daleka potomność, skoro zjawiło się
ono w opowieści Rdz 14,1.9. Pomylono wprawdzie litery d/r, jak to się często
zdarzało, i zrobiono zeń króla kraju Szinear, czyli Babilonii, ale Qatna leża-
ła znacznie bliżej Kanaanu, na stanowisku Tell Miszrife, 18 km na północny
wschód od Homs, klasycznej Emezy.
W nieco późniejszym okresie, tj. w XIV i XIII wieku p.n.e., ślady kultu
zmarłych władców odkryto także w Ugarycie, w północnej Syrii. O wykopa-
liskach na tym stanowisku zadecydowało zresztą przypadkowe odkrycie gro-
bowca. W marcu 1928 syryjski rolnik, pracując na swym polu w pobliżu zatoki
Minet al-Beida, wyorał podobno wielki kamień. Gdy udało mu się go podnieść,
dostrzegł, że była to kamienna płyta, przykrywająca korytarz wiodący do gro-
bowca, w którym znajdowała się różna ceramika, a niektóre naczynia były zu-
pełnie nieuszkodzone. To przypadkowe odkrycie stało się okazją do podjęcia na
tym terenie prac wykopaliskowych, które trwają aż do dziś.
Na terenie nekropolii zbadano początkowo około 80 grobów, ale prace prze-
niesiono wkrótce na samo wzgórze pokrywające ruiny miasta. Odkryto tam nie
tylko okazały pałac królewski i dwie główne świątynie, ale również dzielni-
cę mieszkalną. Pod domami znajdowały się specjalne piwnice przeznaczone na
pochówki. W grobowcach tych wąski i długi korytarz oraz specjalne schody
wiodły do komnaty grobowej. Grobowce, zbudowane z ciosanych kamieni, za-
wierały obfite i bogate dary przeznaczone dla zmarłych. Wiele spośród nich zo-
stało złupionych i obrabowanych już w starożytności, ale ogół danych pozwala
208
L’or des Scythes, Bruxelles 1991, s. 44–45, 166–171.
209
E. Lipiński, Resheph, a Syro-Canaanite Deity (Studia Phoenicia XIX; OLA 181), Leuven
2009, s. 32–33 i 46–48.
210
Th. Richter i P. Pfälzner, „Qaṭna”, RLA XI, Berlin 2006–2008, s. 159–170.
278 Świat Biblii
na wysnucie wniosku, że miał tam miejsce kult zmarłych, podobny do kultu,

o którym świadczą odkrycia z Qatny211. Nie zdaje się więc, by była tu zasadni-
cza różnica między kultem zmarłych władców, a kultem znaczących przodków
poszczególnych rodzin.
Kult zmarłych nie jest jednoznaczny z ubóstwieniem zmarłego, jak to poj-
mują niektórzy autorzy. Rytuał nie ubóstwiał nieboszczyka, ale miał na celu
pomóc mu w zaświatach, a równocześnie uchronić żywych od upiora gotowego
snuć się nocą po ziemi.
Niektórzy badacze chcieli wszakże wykorzystać pewien rytualny tekst
z Ugarytu212 dla wykazania, że zmarli królowie Ugarytu i ich domniemani
przodkowie byli ubóstwieni. Tekst ten zalicza ich istotnie do Refaim, którzy są
cieniami zmarłych, zamieszkującymi we wnętrzu ziemi, w ciemnościach świata
podziemnego. Na ogół uważa się zgodnie, że istoty te należy łączyć ze znanymi
z Biblii Refaim. Przebywali oni w szeolu, czyli przy dawnej bogini świata pod-
ziemnego, która zwała się Szeolem i pod tym imieniem występuje w Emar213.
Wspomniany tekst ugarycki nosi jednak tytuł, który pozwala na porównanie
obrzędu z mezopotamskim rytuałem kispu, określającym kult zmarłych. Tytuł
ten, spr.dbḥ.ẓlm, oznacza najprawdopodobniej „Przepis ofiar dla Ciemnicy”, tj.
podziemia. Określenie to należy porównać z arabskim wyrazem ẓalām, „mrok”,
i hebrajskimi zwrotami „ziemia mroku i ciemności” w Księdze Hioba 10,21–22,
oraz „bramy ciemności” w tejże Księdze Hioba 38,17. W obu wypadkach cho-
dzi o świat zmarłych i użyty jest tam wyraz ṣalmōt, „ciemności”, żeńska forma
liczby mnogiej tego samego rdzenia, co ugaryckie ẓlm. Wielu autorów tłuma-
czy jednak ugarycki wyraz przez „stelę” lub „posąg”, przypuszczając, że chodzi
o podobiznę zmarłego władcy. Słowo to powinno jednak występować w formie
ṣlm, a nie ẓlm. Sam tekst z Ugarytu podaje imiona po części nieznanych postaci
i zawiera kilka niewyjaśnionych wyrazów. Wydaje się jednak, że ‘llmn odpowia-
da akadyjskiemu ellamu-, „sprzed”, z dodatkiem sufiksu pierwszej osoby liczby
mnogiej. Początek tekstu brzmi w tłumaczeniu, jak następuje:
Wezwani jesteście, Refaim podziemia.
Zwołani jesteście, ród Didana.
Wzywa on Baalkena, Refaitę podziemia.
Wzywa on Tarmana, Refaitę podziemia.
Wzywa on Bidana i Radana (?).
Wzywa on Byka sprzed naszych (czasów) [...].
Wzywa on pradawnych Refaim.
Wezwani jesteście, Refaim podziemia.
Zwołani jesteście, ród Didana.
J.-C. Courtois, „Ras Shamra I. Archéologie”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1126–1295 (zob.
211
kol. 1200–1202 i 1204–1209).

212
KTU 1.161.
213
E. Lipiński, „Šuwala”, [w:] O. Drewnowska (red.), Here & There Across the Ancient Near
East. Studies in Honour of Krystyna Łyczkowska, Warszawa 2009, s. 115–120.
Wzywa on króla Ammisztamru.

Wzywa on także króla Nikmaddu.
Osobą wzywającą cienie zmarłych przodków jest zapewne Ammurapi,

ostatni król Ugarytu, który panował na początku XII wieku p.n.e. Następne
wiersze tekstu nie są jasne, ale bogini Słońca, która nocą podróżuje przez świat
podziemny z zachodu na wschód, wzywa Refaim do powrotu w zaświaty po
siedmiokrotnej ofierze, która miała zaspokoić ich głód. Tekst kończy się modli-
twą za panującego króla Ammurapiego:
Pokój, pokój Ammurapiemu!
Pokój także jego synom, pokój jego miastu!
Pokój jego domowi, pokój Ugarytowi!
Pokój bramom jego!
Tekst ten nie zdaje się popierać opinii, która doszukuje się w nim dowodu
boskiej natury zmarłych królów utożsamionych z Refaim.
Refaim odgrywają też zasadniczą rolę w jednym z ugaryckich poematów
mitologicznych. Bóg El zaprasza Refaim do swego pałacu na wielką ucztę.
Przybywszy do pałacu ojca bogów, ucztują oni tam, jedząc i pijąc. Na poemat
ten składają się fragmenty trzech dwustronnie napisanych tabliczek, których ko-
lejność trudno ustalić ze względu na liczne luki. Istnieje jednak staranna ich
publikacja W.T. Pitarda214, lecz bez tłumaczenia. Z poematu nie wynika jedno-
znacznie, że Refaim byli bogami, ale do pewnego stopnia posiadają oni cechy
boskie i w zaświatach stali się nieśmiertelni, jak sugeruje tekst KTU 1.108, 1–7,
który upamiętnia ucztę ich eponima Rapi’u, króla wieczności:
Niech pije [wię]c Rapi’u, król wieczności,
niech pije [bóg] potężny i pełen majestatu,
bóg, który mieszka w Asztarot,
bóg, który panuje w ‘Edrei (hdr‘j)...
I niech pije ona, ‘Anat potężna,
pani królestwa, pani imperium
pani niebios wysokich ...
Według innego tekstu z Ugarytu, zawierającego rytuał przeciw ukąszeniom

węży, w Asztarot przebywa bóg Milk, tzn. „król” , do którego należy wysłać
posłańca z prośbą o lekarstwo. Ów bóg „Król” to prawdopodobnie „Król wiecz-
ności” z pierwszego tekstu, a więc jeden z Refaim (liczba pojedyncza Rapi’u),
co etymologicznie znaczy „uzdrowiciel” lub „zbawca”.
Prawdopodobnie w tym regionie został pogrzebany Aqhat, bohater jed-
nego z ugaryckich eposów. Według poematu miejscem jego pochówku było
Knrt215, które można by identyfikować ze starożytnym Kinneret nad Jeziorem
214
W.T. Pitard, „A New Edition of the ‘Rāpi’ūma Texts’: KTU 1.20–22”, BASOR 285, 1992,
s. 33–77.
215
KTU 1.19, III, 41.
280 Świat Biblii
Tyberiadzkim. Miasto, otoczone murem obronnym, które Joz 19,35 łączy z izra-
elskim plemieniem Neftali, występuje na liście toponomicznej Totmesa III
(nr 34) z XV wieku p.n.e. Uczeni zgodnie identyfikują je z Tell al-‘Oreime, dzi-
siejszym Tel Kinrot216, górującym na północno-zachodnim brzegu jeziora nad
obfitymi źródłami ‘Ain al-Tine i ‘Ain Ṭabigha. Na zboczach wzgórza znalezio-
no ceramikę z epoki brązu i fragment steli egipskiej Totmesa III lub Amenhote-
pa II ze wzmianką o zniszczeniu armii mittannijskiej. Na stanowisku natrafiono
także na skarabeusza z imieniem królowej Teje, żony Amenhotepa III, a papirus
St.-Petersburg 1116A, pochodzący prawdopodobnie z XV wieku p.n.e., wymie-
nia Kinneret wśród dwunastu innych miast kanaanejskich. Nie ulega wątpliwo-
ści, że w tym okresie odgrywało ono pewną rolę, mimo że wykopaliska odsło-
niły niewiele pozostałości z epoki środkowego i późnego brązu. Nie dziwi więc
wzmianka o Kinneret w poemacie z Ugarytu, tym bardziej, że chodzi o region
bogaty w legendy, a dokument zawiera aluzję do grobu typu megalitycznego.
Wprawdzie wyraz mdgt to hapax legomenon, ale nie ulega wątpliwości, że ozna-
cza on grób Aqhata i zapewne wywodzi się z tego samego rdzenia semickiego,
co arabskie słowo dudżdżat(un), „ciemność”.
Wspomniany ustęp zdaje się więc znaczyć, że Daniel „pochował go
w mrocznym miejscu w Kinneret”, gdzie z pewnością Aqhat miał spotkać cie-
nie swych przodków. Niewątpliwie były to istoty z zaświatów, cienie zmarłych,
spragnione i głodne, które chętnie przybywały na ucztę. Postacie te świadczą
niemniej o istnieniu w Ugarycie wierzeń w życie pozagrobowe i o uprawia-
niu kultu zmarłych. Ugaryckie teksty są też wyrazem przekonania, że należało
spełniać pewne obowiązki rytualne wobec zmarłych przodków, którzy powrócili
do ziemi, skąd człowiek powstał. Nie dowodzą one natomiast właściwego ubó-
stwienia zmarłych królów.
Śladów podobnego, częściowego ubóstwienia nie spotykamy w starożyt-
nym Izraelu i w Judzie, gdzie wzmianka o zgonie króla łączy się tylko ze stwier-
dzeniem, że nieboszczyk odszedł do swoich ojców. Nic podobnego nie znajduje-
my również w Fenicji, aczkolwiek królowie bywali tam chowani w sarkofagach,
czasami wręcz wspaniałych, i mogli nawet podlegać mumifikacji. Nie wiemy
jednak czy ta praktyka egipska łączyła się z jakimiś szczególnymi wierzeniami,
bo wspomniana wyżej lamentacja Ezechiela 28 nad królem Tyru wygląda raczej
na parodię.
Rzeźby ammonickie z VIII–VII wieku p.n.e., przedstawiające królów z ko-
roną atef Ozyrysa217, mogłyby świadczyć o ubóstwieniu zmarłego władcy, ale
216
V. Fritz, Kinneret: Ergebnisse der Ausgrabungen auf dem Tell el-‘Oreme am See Genne-
saret, 1982–85, Wiesbaden 1990; tenże, „Kinneret: Excavations at Tell el ‘Oreimeh (Tel Kinrot),
1982–1985 Seasons”, Tel Aviv 20, 1993, s. 187–215; V. Fritz i D. Vieweger, „Vorbericht über die
Ausgrabungen in Kinneret (Tell el ‘Oreme) 1994 und 1995”, ZDPV 112, 1996, s. 91–99; V. Fritz,
„The Decline of Chinnereth after the Campaign of Tiglath-pileser III”, Jahrbuch des Deutschen
Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaften des Heiligen Landes 5, 1997, s. 59–66.
217
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 185), s. 305, 310, 313–314, 317, z bibliografią.
nie ma pewności, że nie odnoszą się one do panującego króla. Jeden bezgłowy
posąg trzyma wprawdzie opadający kwiat lotusa, co ewentualnie wskazuje na
zmarłego władcę218, ale mógł on nosić tę samą koronę za życia. Bez dodatko-
wych nowych informacji nie sposób wysnuć z kształtu korony jakiś uzasad-
niony wniosek odnośnie do ammonickiej ideologii królewskiej. Zresztą korona
atef Ozyrysa zdobi na Bliskim Wschodzie skronie także innych lewantyńskich
bóstw i nie świadczy więc o panowaniu w zaświatach. Ogólnie można jednak
założyć, że panujący król Ammonitów reprezentował ich boga Milkoma, który
był uosobieniem władzy królewskiej: jego imię znaczy po prostu „król”, Milkum
z archaicznym rodzajnikiem -um, którego hebrajska wymowa normalnie zmie-
nia na -om, skąd Milkom.
W każdym razie, w epoce żelaza, tj. w I tysiącleciu p.n.e., słabnie idea kon-
tynuacji po śmierci tego samego rodzaju życia, które zmarły prowadził na zie-
mi. Zastawy grobowe, które miały pomóc nieboszczykowi w zaświatach, stają
się schematyczne i symboliczne. Uwaga ta odnosi się także do grobów kró-
lewskich, nawet najwspanialszych. Drogocenne przedmioty znalezione w tych
grobach należą najczęściej do osobistej ozdoby zwłok, a nie mają już celów
użytkowych, jak w czasach wcześniejszych219. Pozagrobowe życie władcy nie
ma tez żadnego związku z ideologią królewską rozwijającą się w kierunku me-
sjańskim i eschatologicznym220. Siedemdziesiąt lat temu (1943), Ivan Engnell
uważał, że „ukształtowana i udoskonalona ideologia królewska ukazuje się
jako mesjanizm”.
218
A. Abou-Assaf, „Untersuchungen zur ammonitischen Rundbildkunst”, UF 12 (1980),
s. 7–102 (zob. s. 27–28, tabl. 7).
219
E. Lipiński, „Phoenician Cult Expressions in the Persian Period”, [w:] W.G. Dever i S. Gi-
tin (red.), Symbiosis, Symbolism and the Power of the Past, Winona Lake 2003, s. 297–308 (zob.
s. 298–300).
220
E. Lipiński, „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu” (przyp. 206), s. 1–20.
282
JEROZOLIMA POMIĘDZY „LUDEM ZIEMI” JUDZKIEJ

A „CAŁYM IZRAELEM”
„Obranie na stolicę Jerozolimy, położonej na granicy pomiędzy domem Judy

a domem Izraela, umożliwiło Dawidowi wzmocnienie własnego autorytetu. Król
ufortyfikował miasto i uczynił zeń izraelski ośrodek religijny, przenosząc do nie-
go arkę (2 Sm 5–6)”. Cytat ten1 składa się z dwóch zdań. O ile położenie Jero-
zolimy jest trafnie określone w pierwszym z nich, to opis przeniesienia arki do
Jerozolimy jest opowiadaniem etiologicznym, zestawionym ok. VI wieku p.n.e.
z kilku źródeł, a nazwanie miasta „izraelskim ośrodkiem religijnym” posługuje
się terminologią spotykaną u archeologów i historyków określających mianem
„izraelskie” wszelkie przejawy dawnej kultury tzw. „narodu Biblii”. Podobne
określenie błędnie sugeruje, że stanowił on w czasach biblijnych wspólnotę kul-
turową i polityczną, którą tylko powierzchownie różnicowała przynależność do
poszczególnych plemion, a która rozpadła się dopiero po podziale terytorialnym
państwa Dawida i Salomona w drugiej połowie X wieku p.n.e.2.
Autorzy ci nie wahają się więc mówić o „osadnictwie izraelskim w północ-
nym Negewie”, o „prowincjonalnym centrum administracji izraelskiej w Be-
erszewie”, o „izraelskiej cytadeli Horvat Uzza” na północy Negewu, o „forte-
cy izraelskiej w Kadesz Barnea” lub o „izraelskiej Jerozolimie”3. Terminologia
ta przeczy świadectwu źródeł biblijnych, w których wyraźna jest świadomość
różnicy między ludem Izraela osiadłym na wzgórzach środkowej Cisjordanii,
a ludem Ziemi judzkiej (’ereṣ jehūdā) zamieszkującym Judeę i północny Ne-
gew. Świadomość odrębności mieszkańców Jerozolimy wyraża 2 Krl 11,20 za-
znaczając, że po zabiciu Atalii „wszystek lud Ziemi się weselił, a miasto było
spokojne”. Trzeba zdecydowanie podkreślić, że rozróżnienie Izraela i Judy było
wcześniejsze od podziału królestwa Dawida i Salomona, a same dzieje tych
Zapożyczony z polskiego tłumaczenia książki A. Lemaire’a, Dzieje biblijnego Izraela, Po-

1
znań 1998, s. 26. Tytuł francuski brzmi: Histoire du peuple hébreu, Paris 1981, s. 26.
2
M. Grant, Dzieje dawnego Izraela, Warszawa 1991, prezentuje podobne podejście, z któ-
rym może zapoznać się polski czytelnik. Również u J. Warzechy, Historia dawnego Izraela, War-
szawa 2005, jeden z rozdziałów nosi tytuł: „Rozłam monarchii Salomona”; zob. też: M. Tarasiuk,
Starożytny Izrael, Kraków 2010, s. 216–217.
3
Na pewną poprawę w stosowanej terminologii wskazuje, być może, tytuł pracy zbiorowej
Ancient Jerusalem Revealed, 2 wyd., Jerusalem 2000, oraz tytuły jej poszczególnych rozdziałów.
Coraz częściej spotyka się też określenie Judahite w odniesieniu do stanowisk archeologicznych.
Przymiotnik ten odnosi się do państwa judzkiego i jego terytorium, w przeciwieństwie do Judaean,
„judejski”, co określa Judeę z czasów grecko-rzymskich.
Jerozolima pomiędzy „ludem Ziemi” judzkiej a „całym Izraelem” 283
dwóch władców, tak jak są opisane w Biblii, stają się zrozumiałe jedynie w per-
spektywie różnic między Izraelem, na północ od Jerozolimy, a Judą na południe
od stolicy Dawidowej. Samą zaś Jerozolimę zamieszkiwali potomkowie roż-
nych warstw etnicznych, o których wspomnimy poniżej.
Biorąc pod uwagę Izraela i Judę, należy zaznaczyć, że ich odmienność nie
stanowiła bynajmniej przeciwieństwa dwóch ras, czy dwóch cywilizacji, ale
dwóch narodów, przyjmując, że naród oznacza społeczność o wspólnej trady-
cji, zwyczajach, kulturze i języku, zajmującą określone terytorium geograficzne.
Rozważana pod tymi różnorodnymi względami, odmienność Izraelitów i Judej-
czyków jest niezaprzeczalna, a dane literackie Biblii, podobnie jak źródła epi-
graficzne, pozwalają zilustrować tę odrębność w sposób, jak się wydaje, całko-
wicie przekonujący.
I. IZRAEL
„Izrael” jest semickim imieniem własnym poświadczonym już w III tysiącleciu

p.n.e. na tabliczkach z Tell Mardich/Ebla4. Najwcześniejsza wzmianka o Izraelu
jako szczepie lub konfederacji plemion, występuje przeszło tysiąc lat później na
granitowej steli Merenptaha (1212–1202 p.n.e.). Faraon wzniósł ją w piątym roku
swego panowania, tj. w roku 1208 p.n.e., dla upamiętnienia swych zwycięstw
nad Libijczykami i nad mieszkańcami Kanaanu: „Izrael został unicestwiony tak,
iż nie masz już nasienia jego”. Stelę z napisem zawierającym to zdanie znalezio-
no w świątyni grobowej Merenptaha w Tebach, a następnie odkryto fragment jej
duplikatu w świątyni Amona w Karnaku5. Bitwa, w której Izraelici stawili opór
zbrojny egipskim rydwanom faraona, została przedstawiona na płaskorzeźbie
wyrytej na jednym z murów tejże świątyni. Najwyraźniej miała ona miejsce na
nadbrzeżnej równinie Szaronu, na północ od Askalonu. Napis faraona głosi tak-
że upadek tego miasta, a jego zdobycie jest przedstawione na tej samej ścianie
świątyni w Karnaku6. Wynika stąd, że plemiona stanowiące ówczesny Izrael
4
Iš-ra-Il, np. [w:] TM.75.G.1227, aw. VII, 21 (MEE 10, tekst 3, s. 20); TM.75.G.1263;
TM. 75.G.1317; TM.75.G.1323, rew. III, 8 (MEE 2, tekst 20, s. 149); TM.75.G.1428; TM.75.G.1457,
aw. IV, 1 (ARET XV/1, tekst 25, s. 254); TM.75.G.2056. Ze względu na słabą artykulację końcowej
spółgłoski l opuszczano ją czasami w piśmie, tj. Iš-ra-Ì, np. [w:] TM.75.G.1585, rew. II, 16 (ARET
XV/1, tekst 31, s. 334); TM.75.G.1862, aw. VII’, 1 (ARET XV/1, tekst 36, s. 396).
5
Stela, zwana zazwyczaj „Stelą Izraela”, znajduje się obecnie w Muzeum Kairskim (CGC
34025). Pierwsza publikacja: W.M.F. Petrie, Six Temples at Thebes, London 1897, tabl. XIII–XIV.
Jej duplikat wydał Ch. Kuentz, BIFAO 21, 1923, s. 113–117. Istnieją liczne tłumaczenia tej in-
skrypcji, m.in. J.A. Wilson, [w:] ANET, s. 376–378. Fotografia steli (niezbyt wyraźna): ANEP,
nr. 342–343.
6
Interpretację odnośnych płaskorzeźb w świątyni Amona podają: F. Yurco, „Merneptah’s
Canaanite Campaign”, Journal of the American Research Center in Egypt 23, 1986, s. 189–215,
oraz L.E. Stager, „Merenptah, Israel and Sea-Peoples: New Light on an Old Relief”, Nahum Avi-
gad Volume (Eretz–Israel 18), Jerusalem 1985, s. 56–64* i tabl. IV, 2. Nowsze opracowanie opisu
284 Świat Biblii
żyły pod koniec XIII wieku p.n.e. w środkowej Palestynie i tworzyły wspólnotę
etniczną i polityczną dostatecznie silną, by zdobyć się na stawienie oporu woj-
skom egipskim w otwartym polu. Składała się ona z rolników, pasterzy i pewnej
ilości rzemieślników potrzebnych na wsi. Miasteczka zamieszkane były przez
Kanaanejczyków, którzy stopniowo będą się zlewać z ludnością wiejską, lecz
obyczaje tych „mieszczan” i włościan będą z pewnością nadal różniły się do
pewnego stopnia.
Trudna do wyjaśnienia scena występuje w Rdz 32,29, gdzie Bóg mówi do
Jakuba: „Nie będziesz się już zwał Jakubem, lecz Izraelem”. Podobna zmiana
imienia oznacza zazwyczaj przyłączenie do innego szczepu lub plemienia, któ-
rego nazwę przejmuje jego nowy członek. Praktyka takiego włączania obcych
osób do plemiennego grona znana jest u Beduinów7. Zakłada ona zmianę imie-
nia i symboliczne przejęcie krwi plemienia, do którego się wstępuje. Scena opi-
sana w Księdze Rodzaju jest umiejscowiona w południowej Zajordanii, w miej-
scowości Penuel, dzisiejszym Deir ‘Alla8. Zdaje się ona świadczyć o włączeniu
klanu Jakuba do istniejącego już Izraela. Stanowiło by to historyczne sedno opo-
wiadania, przeoczone w publikacjach biblijnych.
Wspomniana jedyna jak dotąd wzmianka o Izraelu w tekstach egipskich nie
pozwala na określenie plemion lub klanów wchodzących w skład wspólnoty
nazwanej „Izraelem”9. Natomiast Pieśń Debory (Sdz 5), której wczesna data po-
wstania jest najczęściej uznana10, wymienia sześć plemion, które wzięły udział
w walce przeciw Siserze11, a mianowicie: Efraim, Beniamin, Makir, Zabulon,
kampanii na „Steli Izraela” i płaskorzeźb w Karnaku odnoszących się do tej wyprawy Merenptaha
podaje G.M. Hasel, Domination and Resistance: Egyptian Military Activity in the Southern Levant,
ca. 1300–1185 B.C. (Probleme der Ägyptologie 11), Leiden 1998, s. 178–189, 194–217, 257–271.
Trudno jednak przyjąć jego interpretację wyrazu prt, „nasienie”, tłumaczonego jako „ziarno”, a nie
„potomstwo” (zob. tamże, s. 77–80, 201–203).
7
A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris 1908, s. 115–116.
8
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, s. 290.
9
Przesadną i historycznie niespójną opinię wyrażają I. Helm i T.L. Thompson, „The Victory
Song of Merneptah, Israel and the People of Palestine”, JSOT 28, 2002, s. 3–18, twierdząc, że „Ste-
la Izraela” jest niewystarczającym dowodem na ówczesne istnienie biblijnego Izraela.
10
Najczęściej przyjmuje się, poza gronem osób nieobeznanych z rozwojem języka hebraj-
skiego, że pierwotna forma poematu powstała ok. XI wieku, w każdym razie pod koniec II tysiącle-
cia p.n.e. Dyskusja zmierzająca do jego późniejszego datowania obraca się często w błędnym kole.
Np., chcąc udowodnić, że Sdz 5 jest późniejszym „poematem heroicznym”, U. Schorn, Ruben und
das System der zwölf Stämme Israels (BZAW 248), Berlin 1997, s. 116–136, próbuje wykazać, że
język Pieśni Debory nie jest archaiczny, lecz archaizujacy. Najniższego z rozsądnych datowań, na
X lub IX wiek p.n.e., bronił G. Garbini, „Il cantico di Deborah”, La Parola del Passato 178, 1978,
s. 5–31. Odnośnie do szczepu Rubena, prawdopodobnie poświadczonego już w XIV wieku p.n.e.,
zob. E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 326, 362–363.
11
Sisera jest prawdopodobnie imieniem anatolijskim, nie hetyckim, jak sądził J. de Fraine,
Rechters (BOT III/2), Roermond 1955, s. 36, ale raczej filistyńskim: E. Lipiński, On the Skirts
of Canaan (przyp. 8), s. 62. Według Sdz 4,2 mieszkał on w „Nowym mieście (czytaj Ḥdšt) go-
jów”, w Szefeli (Joz 15,37). Wzmianki o Jabinie nie należą do pierwotnego opowiadania o Siserze
w Sdz 4 (por. J. de Fraine, dz. cyt., s. 35–36), a sam rozdział Sdz 4 jest z pewnością późniejszym
opracowaniem tradycji zachowanej w Pieśni Debory (Sdz 5).
Issachar i Neftali, oraz plemiona, które uchyliły się od świętej wojny: Ruben,
Gilead, Dan, Aszer i Meroz. Nie wspomina natomiast o Judzie, Symeonie,
Gadzie i Lewim: nie wchodziły więc one w skład konfederacji plemion izra-
elskich12. Przeciwnie, pieśń wydaje się traktować plemiona Makir (Sdz 5,14),
Gilead (5,17) i Meroz (5,23)13 jako jednostki o takim samym charakterze jak
plemiona z tradycyjnej listy. Najbardziej południowym w tej grupie było ple-
mię Beniaminitów, jak wskazuje ich nazwa Benē Jāmīn, „Synowie prawicy”,
tzn. „Południowcy”, bowiem kierunki wyznaczano wówczas stając twarzą na
wschód, a nie jak dziś to czynimy, na północ, aczkolwiek nadal posługujemy
się wyrażeniami jak „orientacja”, „orientować się ”, tj. patrzeć na wschód. Jest
więc naturalne, że nie było plemion izraelskich żyjących na południe od Benia-
minitów.
Beniaminici stanowili ważniejsze ugrupowanie klanów niż w czasach póź-
niejszych, skoro pierwszym królem Izraela został Saul z tegoż pokolenia. Tery-
torium Beniamina rozciągało się wówczas aż do Chirbet Qejafa, ok. 30 km na
południowy zachód od Geby Beniamina. Odnaleziona tam najstarsza inskrypcja
hebrajska ze wczesnego X wieku p.n.e. czyni aluzję do ustanowienia instytu-
cji królewskiej przez lud i starszyznę14 oraz stanowi najwyraźniej tekst admi-
nistracyjny z czasów króla Saula15. Nie znaleziono na stanowisku ceramiki fili-
styńskiej z XI wieku p.n.e., a brak kości świńskich i zamiejscowe pochodzenie
późniejszych naczyń filistyńskich, wykazane analizą petrograficzną, świadczą
o semickiej kulturze mieszkańców. Samo zaś zniszczenie obronnego miasta
w połowie X wieku p.n.e., ok. 20 lat po jego powstaniu, dowodzi, że można
to wydarzenie przypisywać tylko Filistynom. Więc wszelkie próby powiązania
inskrypcji na ostrakonie z ośrodkami filistyńskimi, jak Gat lub Ekron, należy
wykluczyć.
Etapy kariery Dawida, opisane w Biblii, dostarczają wyraźny dowód na
rozróżnienie Judy i Izraela. W nieznanych nam okolicznościach Dawid zajął
Hebron, który podówczas był drobnym miasteczkiem, zbudowanym na Tell
ar-Rumēda16. „Ludzie z Judy przybyli i namaścili tam Dawida na króla nad
12
G.W. Åhlström, „Judges 5, 20 f. and History”, JNES 36, 1977, s. 287–288.
13
H.-D. Neef, „Meroz: Jdc 5, 23a”, ZAW 107, 1995, s. 118–122, zmierza do udowodnienia, że
Meroz było miastem kanaanejskim, lecz jego argumenty nie są przekonujące.
14
Zrównoważoną analizę podań o jej ustanowieniu w Izraelu przeprowadził M. Münnich,
„Początki monarchii hebrajskiej”, Studia Biblica et Orientalia 1, 2009, s. 29–46. Mętne podejście
do zagadnienia wykazuje M. Tarasiuk, Starożytny Izrael (przyp. 2), s. 37–44.
15
É. Puech, „L’ostracon de Khirbet Qeyafa et les débuts de la Royauté en Israël”, RB 117,
2010, s. 162–184 (zob. s. 183). Inne interpretacje inskrypcji, uważające ją za ćwiczenie pisma al-
fabetycznego lub listę imion własnych, są nieprzekonujące i raczej wskazują na trudności doznane
przez epigrafików ze zrozumieniem tekstu.
16
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 367. Hebron stał się zapewne „miastem
czterech” dzielnic Kalebitów dopiero w VIII wieku p.n.e. O określeniu „miasto czterech” zob.
S. Mowinckel, „Die Gründung von Hebron”, [w:] Donum natalicium H.S. Nyberg oblatum, Uppsa-
la 1954, s. 185–194, oraz w zupełnie odmiennym znaczeniu: E. Lipiński, „‘Anaq – Kiryat Arba‘ –
Hébron et ses sanctuaires tribaux”, Vetus Testamentum 24, 1974, s. 41–55 (zob. s. 48–55).
286 Świat Biblii
domem Judy” (2 Sm 2,4). Nie ma w tym akcie nic zaskakującego, jeśli pamię-
tamy, że Dawid cieszył się już wtedy sławą wojownika, dowiódł swej wartości
w służbie u Filistynów i że osiedlił się właśnie w Hebronie na Wyżynie Judz-
kiej. On sam pochodził z Betlejem, stolicy regionu Efrata, na północy Judy. Jego
pierwsza żona, Ahinoam, należała do klanu Jizreel (1 Sm 25,43) mieszkającego
w Negewie, na pograniczu wzgórz Judy (Joz 15,55–56), a druga żona, Abigail,
pochodziła z Karmelu (1 Sm 25,39–42), miasta leżącego 11 km na południe
od Hebronu. Pochodzenie Dawida, jego związki małżeńskie i sukcesy czyniły
zeń człowieka godnego sprawowania władzy nad krajem Judy, który zaistniał
i wszedł do historii wraz z Dawidem.
Dopiero po wielu latach panowania w Hebronie „wszystkie pokolenia izra-
elskie” lub „wszyscy starsi Izraela” przybyli do Dawida, aby zawrzeć z nim
przymierze i wynieść go na króla nad Izraelem, zamiast Iszbaala, syna Saula
(2 Sm 5,1–3). Juda i Izrael występują więc jako dwie odrębne jednostki geopo-
lityczne i pozostaną odrębne przez cały okres panowania Dawida i Salomona,
mimo podboju Jerozolimy, która miała pełnić funkcję łącznika między Izraelem
i Judą. Według 2 Sm 5,5, Dawid „królował w Jerozolimie nad całym Izraelem
i Judą lat trzydzieści trzy”. Najwyraźniej Juda nie stanowiła więc części „całego
Izraela”, a królestwo Dawida było „Zjednoczonym Królestwem”, połączonym
unią personalną. Podobne przykłady znane są w historii innych państw starożyt-
nego Bliskiego Wschodu17.
Mimo że redaktorzy biblijni często określali całe państwo Dawida i Salo-
mona nazwą Izrael, liczne teksty dowodzą, że rozdział między Izraelem i Judą
przetrwał przez cały okres ich panowania, opisany w Biblii. Był on zresztą
stosunkowo krótki, bo nie przekraczał zapewne trzydziestu paru lat. Początek
władzy Dawida w Jerozolimie można bowiem datować najwyżej na ok. 960
p.n.e., skoro Salomon wstąpił na tron w wieku 12 lat18. Panowanie Salomona
nie trwało zaś dłużej niż kilkanaście lat, gdyż jego najstarszy syn Roboam zo-
stał już królem w wieku 16 lat19, tj. w roku 928/927 wedle prawdopodobnego
synchronizmu z danymi egipskimi. Urodził się więc w roku 943/942 p.n.e., gdy
jego ojciec miał kilkanaście lat. Należy tu przypomnieć, że prawo asyryjskie
uważało chłopców powyżej 10 roku życia za dojrzałych i zdolnych do zawarcia
małżeństwa. Natomiast w prawie rzymskim byli to mężczyźni powyżej 14 lat:
uchodzili za dojrzałych i mieli pełną zdolność do czynności prawnych, aczkol-
wiek szkoła Sabiniańska proponowała tu indywidualne stwierdzenie dojrzało-
ści. Obrzezanie Izmaela w wieku 13 lat według Rdz 17,25 i żydowska praktyka
prawna dowodzą, że u Semitow zachodnich ukończony trzynasty rok życia uwa-
żany był za wiek przechodzenia mężczyzny z dzieciństwa do stanu dojrzałości
G. Buccellati, Cities and Nations of Ancient Syria (Studi semitici 26), Roma 1967, s. 137–
17
193.
Septuaginta: 3 Krl 2, 12. „Dwanaście lat” należy uważać za skonkretyzowanie „bardzo
18
młodego wieku”, jak wyraża się Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela VIII, 1, 1, §1–2.
19
Septuaginta: 3 Krl 12, 24a.
z możliwością zawarcia małżeństwa. Nic nie stoi zatem na przeszkodzie, by

czternastoletni Salomon był ojcem Roboama. Obliczenia te potwierdza wyżej
wspomniany ostrakon z Chirbet Qejafa, który czyni aluzję do ustanowienia kró-
lestwa za czasów Saula20 i pochodzi prawdopodobnie z lat ok. 975 p.n.e. Brak
wszelkich informacji pozabiblijnych o panowaniu Dawida i Salomona, poza
wzmiankami „Domu Dawida” w IX wieku p.n.e., niezbicie dowodzi, że chodzi
tu o nieznaczne podówczas państewko w górzystej części Kanaanu.
Podział Izraela i Judy występuje wyraźnie w 2 Sm 24. Redaktor rozpoczyna
opowieść o spisie ludności państwa Dawidowego od stwierdzenia, że Jahwe „za-
płonął gniewem przeciw Izraelowi”, ale gdy tylko cytuje swe źródła, odróżnia
Izrael od Judy. Przytacza boskie słowa następująco: „Idź i policz Izraela i Judę”.
Kiedy zakończono spis, „Joab przekazał królowi liczbę spisanej ludności: Izrael
liczył osiemset tysięcy wojowników dobywających miecza, Juda zaś – pięćset
tysięcy ludzi”. Niezależnie od wartości tych liczb, jest jasne, że Izrael i Juda
uchodziły za dwie niezależne i odrębne jednostki. Kiedy Dawid wyznaczył Sa-
lomona jako swego następcę, powiedział: „Ustanowiłem go nāgid’em nad Izra-
elem i nad Judą” (1 Krl 1,35). Podobne teksty są bardzo instruktywne, ponie-
waż dowodzą one, że redaktorzy historii deuteronomicznej liczyli się na ogół
ze swymi piśmienniczymi źródłami i zachowywali ich brzmienie nawet wte-
dy, gdy były one sprzeczne z ich własną teologiczną wizją Wielkiego Izraela21,
wprowadzając głęboki podział w samym królestwie Dawida. Źródła te, czasami
starsze o całe stulecia od redaktorów deuteronomicznych i nie zawsze dobrze
zachowane, informują zatem o przeszłości starożytnego Izraela i Judy, ale ich
deuteronomiczna interpretacja, zwłaszcza odnośnie do chronologii wydarzeń
i narracyjnych rodzajów literackich, oddala się nieraz od rzeczywistej historii
owych czasów.
Wedle zachowanych źródeł, podział między Izraelem a Judą istniał nadal
za panowania Salomona. Wynika to np. z archiwalnego dokumentu cytowanego
w 1 Krl 4,7–19a. Dotyczy on „dwunastu zarządców”, których Salomon usta-
nowił „nad całym Izraelem”. Ich imiona i siedziby są wymienione, co pozwala
nam stwierdzić, że Juda nie zostało włączone do tej listy. Ziemię judzką powie-
rzono trzynastemu zarządcy, bez podania jego imienia (1 Krl 4,19b). Istnieje
jednak poważna wątpliwość czy dokument ten pochodzi z kancelarii Salomona.
Raczej świadczy on o podziale Izraela na dwanaście prowincji za panowania
Omriego lub Achaba w pierwszej połowie IX wieku, zaś Juda zostałaby dodana
przez późniejszego redaktora, podobnie jak niektóre szczegóły listy zarządców.
Ich imiona, za wyjątkiem Jehoszafata (1 Krl 4,17), nie są jeszcze jahwistyczne,
podobnie jak brak elementu teoforycznego „Jahwe” w imionach tzw. Sędziów
Izraela.
20
Zob. powyżej, przyp. 15.
21
Opowiadania o Dawidzie i Salomonie obejmują 51 rozdziałów Ksiąg Samuela i Królów,
a tylko 36 rozdziałów przypada na okres od śmierci Salomona do upadku Jerozolimy, choć trwał
on blisko 350 lat.
288 Świat Biblii
Należy zwrócić uwagę, że autorzy biblijni zazwyczaj wymieniają Izrael

przed Judą. Skąd wynikał taki porządek, nie wiemy, ale anegdota opowiedziana
w 2 Sm 19,44 wyraża pogląd na temat związków między Izraelem i Judą. Ustęp
ten odsłania przed nami rywalizację między dwiema częściami Zjednoczonego
Królestwa w czasach Dawida: „Izraelici odpowiedzieli ludziom Judy: «Dziesię-
ciokrotnie większe mam prawo do króla, a i co do Dawida mam nad tobą pierw-
szeństwo22. Więc dlaczego mnie lekceważysz?»”. Wypowiedź ta wskazuje, że
związki między Judą a Izraelem mogły być postrzegane jak związki między dwo-
ma braćmi, z których Izrael miał pretensje do pierworodztwa, niewątpliwie z po-
wodu swej liczebności. Koncepcja ta pojawia się ponownie w Księdze Ezechiela,
gdzie stolice Izraela i Judy są porównane do dwóch sióstr (Ez 23), z których
starszą była Samaria, stolica Izraela. Prorok musiał tutaj w miejsce dwóch braci
wstawić siostry, bowiem nazwy miast w języku hebrajskim są rodzaju żeńskiego.
Przyjmując istnienie tak radykalnego rozróżnienia między Izraelem a Judą23,
wcześniejszego niż podział Zjednoczonego Królestwa po śmierci Salomona, le-
piej zrozumiemy zdarzenia, jakie wedle podań biblijnych miały miejsce w cza-
sach Dawida.
Mimo, że starszyzna Izraela przybywszy do Hebronu wybrała Dawida jako
króla nad Izraelem, jego polityka wewnętrzna godziła w tradycje i obyczaj ple-
mion Północy. Dawid oparł swą władzę na oddziałach najemników, składających
się głównie z Keretytów i Peletytów utożsamianych z Filistynami24, po których
Izrael nie zachował najlepszych wspomnień. Opanowawszy wedle podań biblij-
nych miasta kanaanejskie, które dotąd przetrwały pośród plemion izraelskich, nie
zmasakrował ich mieszkańców, lecz uczynił ich swymi poddanymi, wprowadza-
jąc w ten sposób do Izraela obcy element, który odegrał ważną rolę w ewolucji
kraju. Wprawdzie liczył on rolników, hodowców bydła i rzemieślników, ale praca
właścicieli winnic i drzew oliwnych przybierała cechy przemysłowe i handlowe.
Tłoczenie oleju i produkcja wina zaspokajały bowiem nie tylko potrzeby we-
wnętrzne, ale miały także na celu eksport do Egiptu i Fenicji. Do tych nowych
składników kultury materialnej dochodził nie mniej ważny i bulwersujący fakt,
że władca osiadł w Jerozolimie, mieście nienależącym do terytorium żadnego
z plemion, i przekształcił ją w główny ośrodek kultu swego państwa.
Taka polityka oraz zapewne inne racje wywołały w Izraelu kryzys, który
ujawnił się w przynajmniej dwóch powstaniach: Absaloma i Szeby, obu wspie-
ranych lub wywołanych przez ludzi Północy.
22
Septuaginta i manuskrypty Vetus Latina zachowały lekcję bkwr, podczas gdy tekst maso-
recki czyta bdwd, lekcję łatwiejszą, ale mało zrozumiałą w tym kontekście. Kopistę wprowadziło
w błąd podobieństwo liter d, k i r w piśmie aramejskim z IV wieku p.n.e. Wynikiem podobnej
pomyłki w Hi 41,12 jest masorecka lekcja kdwd, „jak kocioł”, zamiast kkwr, „jak piec”, wedle
Septuaginty.
23
Z. Kallai, „Juda and Israel. A Study in Israelite Historiography”, IEJ 28, 1978, s. 251–263,
stara się złagodzić to rozróżnienie (zob. s. 253–254).
24
Są to prawdopodobnie κραταιοὶ πελτασταί, „krzepcy peltaści” spośród Filistynów.
Absalom otrzymał namaszczenie królewskie z rąk starszyzny Izraela (2 Sm

15,19; por. 19,11) i uzyskał poparcie Izraelitów. Jednak najemnicy w służbie Da-
wida zwyciężyli pospolite ruszenie Izraela, a Absalom zginął w lasach Efraima
(2 Sm 18,6–17). Nie wydaje się, aby Juda odegrała aktywną rolę w tej walce25,
która nie zakłada konfliktu między dwoma ludami. Był to jedynie sprzeciw Izra-
ela przeciw polityce Dawida. Drugim powstaniem dowodził Szeba z plemienia
Beniamina (2 Sm 20,1–22). Dawid szukał wtedy skutecznej pomocy u Judejczy-
ków, ale nie wydaje się, by uzyskał od nich wsparcia (2 Sm 20,4–5). Najemnicy
Dawida poradzili sobie jednak z powstańcami. Nawet intronizacja Salomona
odbyła się pod ochroną Keretytów i Peletytów (1 Krl 1,32–40), podczas gdy
Judejczycy wspierali Adoniasza (1 Krl 1,9), a Izraelici pozostali zupełnie obo-
jętni. Monarchia dziedziczna typu Dawidowego nie odpowiadała najwyraźniej
pojęciom starszyzny izraelskiej o władzy królewskiej.
Postępowanie przypisane Salomonowi w Biblii dowodzi, że redaktorzy hi-
storii deuteronomicznej zdawali sobie sprawę z niebezpieczeństwa jakie Izraeli-
ci mogli stanowić dla jego władzy. Budowa murów Jerozolimy, Hazor, Megiddo
i Gezer, a więc miast, które nie należały do rdzennych Izraelitów, dodatkowo
wzmacniała jego niezależność od plemiennych instytucji Izraela. Co więcej, za-
miast werbować Izraelitów do armii, Salomon wolał powołać z całego Izraela
trzydzieści tysięcy robotników do prac przymusowych (1 Krl 5,27; 11,26–28;
12,11–14). Rezultatem tego był narastający kryzys, z którego skorzystał Jero-
boam (1 Krl 11,26–40). Aby uniknąć śmierci, schronił się on w Egipcie u fara-
ona Szeszonka I (943–923 p.n.e.), który udzielił azylu także Haddadowi (1 Krl
11,18–22), zajordańskiemu przywódcy kopalnianego rejonu Żelaznej Góry26,
a raczej władcy panującemu nad edomskimi kopalniami rudy miedzi, niedaleko
Madianu, jak wyraźnie zaznacza tekst biblijny (1 Krl 11,18)27.
25
Teksty nie poddają się odmiennej interpretacji, proponowanej przez H. Bardtke, „Er-
wägungen zur Role Judas im Aufstand des Absalom”, [w:] Wort und Geschichte. Festschrift für
Karl Elliger (AOAT 18), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1973, s. 1–8; F. Crüsemann, Der Wieder-
stand gegen das Königtum, Neukirchen–Vluyn 1978, s. 94–104; por. F. Langlamet, RB 87, 1980,
s. 419–423.
26
Por. Rdz 36,35–36.39; 1 Krn 1,46–47; 50–51. Imię Hdd występuje często w inskryp-
cjach safaickich: G.L. Harding, An Index and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and
Inscriptions (Near and Middle Eastern Series 8), Toronto 1971, p. 611. Nie utożsamia się ono
z imieniem głównego boga Aramejczyków, tj. Hadada, ale jest nazwą zawodu (temat qattāl) „rę-
bacza”, tj. górnika kruszącego skały z zawartością rudy: haddād od rdzenia hadda, „rąbać, kruszyć
(narzędziem)”. Zob. A. Barthélemy, Dictionnaire arabe-françaic. Dialectes de Syrie: Alep, Da-
mas, Liban, Jérusalem, Paris 1935–1969, s. 864. Należy więc sprostować opinię E. Lipińskiego,
The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, s. 358, 368,
opartą na dyskusji A. Lemaire’a, „Hadad l’Édomite ou Hadad l’Araméen”, Biblische Notizen 43,
1988, s. 14–18. Odnośnie do Żelaznej Góry, zob. m.in.: Józef Flawiusz, Wojna żydowska IV, 8, 2,
§454; R.J. Forbes, Studies in Ancient Technology IX, Leiden 1964, s. 182; E. Lipiński, The Ara-
maeans, s. 356; tenże, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 281–282, ze wcześniejszą literaturą.
27
G. Weisgerber, „The Mineral Wealth of Ancient Arabia and Its Use I: Copper Mines and
Smelting at Feinan and Timna – Comparison and Evaluation of Techniques, Production, and Strate-
gies”, Arabian Archaeology and Epigraphy 17, 2006, s. 1–30. Autor zakłada (s. 15), że od początku
290 Świat Biblii
Jeroboam pozostał w Egipcie aż do śmierci Salomona (1 Krl 11,40), kie-

dy to został wybrany królem przez zgromadzenie Izraela (1 Krl 12). Roboam,
wnuk Dawida, pozostał panem Jerozolimy i został królem Judy. W ten spo-
sób, jak się zwykle twierdzi, dokonał się podział królestwa, ale czy jedność
kiedykolwiek istniała, jeśli pominąć unię personalną, którą władza centralna
podtrzymywała siłą?
Drobiazgowa analiza krytyczna stosownych rozdziałów Biblii zaprowadzi-
łaby nas zbyt daleko, a zresztą nie wydaje się tutaj konieczna. Jest bowiem oczy-
wiste, że zasadnicza dwoistość Izraela i Judy wpisana jest w starszych źródłach,
a dopiero późniejsi redaktorzy zatarli ją stosując często nazwę Izrael zarówno
dla Izraela jak Judy.
II. JUDA
Jeśli względnie łatwo jest wyrobić sobie ogólne zdanie czym był Izrael w epoce
żelaza I, mianowicie stosunkowo luźną federacją plemion żyjących na wzgó-
rzach środkowej Cisjordanii lub na wschód od Jordanu, trudniej jest powiedzieć
jakie było pochodzenie plemienia Judy, które weszło do historii dopiero w cza-
sach Dawida. Nie bez przyczyny też królestwo judzkie znane było jako „Dom
Dawida” w drugiej połowie IX wieku p.n.e., jak to wynika z aramejskiej steli
znalezionej w Tell al-Qāḍi (Tel Dan) i prawdopodobnie z moabickiej steli króla
Meszy.
Juda – skrócona forma ’ereṣ jehūdā, prawdopodobnie „ziemia parowista” –
to pierwotnie nazwa geograficzna oznaczająca region górzysty głęboko poprze-
cinany głębokimi parowami i wąwozami. Jego granice można ustalić na pół-
noc od Betlejem i na południe od Hebronu. Sama jego nazwa nie wydaje się
być ani kanaanejska, ani hebrajska, ale może być północnoarabską, ponieważ
na pierwszy rzut oka spokrewniona jest z arabskim wyrazem wahda, „wąwóz,
jar”28. W semickim północno-zachodnim, m.in. w hebrajskim, zachodzi charak-
terystyczne przekształcenie w > j w pozycji początkowej, co wyjaśnia formę
Jehūdā. Być może nazwa pochodzi z języka zamieszkujących ten region kla-
nów Kenizzytów i Kenitów. W każdym razie nie wywodzi się z nazewnictwa
rodowego. Tak więc nazwa regionu nie pochodzi od plemienia: to region uży-
czył nazwy plemieniu powstałemu w pierwszej połowie X wieku p.n.e. z kilku
epoki żelaza I władcy Edomu odgrywali zasadniczą rolę w tym wyjątkowym przedsięwzięciu ko-
palnianym. Należy zwrócić też uwagę na dwóch Haddadów wymienionych w liście królów Edomu
w Rdz 36,31–39 i 1 Krn 1,43–50.
28
Podtrzymuję tu moją interpretację: E. Lipiński, „L’étymologie de Juda”, Vetus Testamentum
23, 1973, s. 380–381. H.-J. Zobel, „Jehûdā”, ThWAT III, Stuttgart 1982, kol. 512–533 (zwłaszcza
kol. 515–516), opinuje, że wahda nie występuje w Starym Testamencie, ale właśnie nie jest to ter-
min hebrajski.
osiedlonych tam klanów. Plemię zaś stworzyło sobie przodka eponima imieniem
Juda, który w panizraelskiej tradycji patriarchów stał się synem Jakuba29.
Klany tworzące plemię Judy były różnorodnego pochodzenia. Członkowie
ich byli rolnikami, pasterzami, a także potomkami górników i kowali osiadłych
na południu kraju. Przynajmniej dwa klany Rubenitów, Zarmi i Ḥeṣron (Rdz
46,9; Lb 26,6; 1 Krn 5,3), zostały włączone do Judy30 i tym sposobem Ruben zo-
stał zaliczony do synów Lei wraz z Judą, Symeonem i Lewim (Rdz 29,32–35).
Także Joz 19,1–9 sugeruje, że plemię Symeona zostało włączone do Judy i osie-
dliło się w rejonie Beerszeby31. Wśród innych, na pierwszym miejscu należy
wymienić Kalebitów, którzy zajmowali ziemie rozciągające się od punktu leżą-
cego nieco na północ od Hebronu aż do granic Wyżyny Judzkiej, na północ od
Beerszeby32. Należeli oni do plemienia Kenizzytów33, poświadczonego w połu-
dniowej Palestynie34, a spokrewnionego z plemionami Edomu35. Bez wątpienia,
to właśnie w tych związkach międzyplemiennych w kraju Judy szukać należy
przyczyny wprowadzenia Ezawa-Edoma do biblijnych opowieści patriarchal-
nych. Inna grupa Kenizzytów, a mianowicie klan Otniela, zajął Debir36, dziś
lokalizowany w Khirbet Rabūd37, 15 km na południo-zachód od Hebronu.
Wydaje się, że inne grupy Kenizzytów, jak klan Jerahmeela (1 Krn 2,9.42),
dłużej zachowały półkoczowniczy tryb życia na pustyni Negewu (1 Sm 27,10).
„Miasta” Jerahmeelitów, o których wspomina 1 Sm 27,10, to raczej proste obo-
zowiska, chyba że chodzi o odkryte w Negewie „osady zamknięte” datowane na
XI wiek p.n.e., a więc poprzedzające hipotetyczną organizację Negewu w cza-
sach Dawida i Salomona38.
Kenizzyci sąsiadowali w Negewie z Kenitami39, którzy osiedli na południo-
wy wschód od Hebronu, w pobliżu Aradu (Sdz 1,16; por. 1 Sm 30,28), i w Za-
nuah hak-Kain (Joz 15,56–57), tzn. „Zanuah Kaina”, eponima Kenitów (Rdz 4).
Ich nazwa wywodzi się z wyrazu qajin, „kowal” po arabsku, i zapewne z okre-
ślenia robotników zatrudnionych w rejonie Wadi Feinan, na południe od Morza
Martwego, gdzie ośrodki wydobycia i wytopu rud miedzi były bardzo aktywne
29
Zob. także R. de Vaux, „L’installation des Israélites dans le Sud palestinien et les origines
de la tribu de Juda”, [w:] Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem
1972, s. 150–156.
30
Zarmi: Joz 7,1.18; 1 Krn 4,1. Ḥeṣron: Lb 26,21; 1 Krn 4,1.
31
Por. 1 Krn 4,28–32; Sdz 1,4.17.
32
Joz 15,13–19; Sdz 1,20; 1 Krn 2,42–50.
33
Lb 32,12; Joz 14,6.14; 15,17; Sdz 1,13; 3,9.11; 1 Krn 4,13.
34
Rdz 15,20; 36,11.15.42.
35
Rdz 36,11.15; 1 Krn 1,36.
36
Joz 15,16–19; Sdz 1,12–15.
37
K. Galling, „Zur Lokalisierung von Debir”, ZDPV 70, 1954, s. 135–141; M. Kochavi,
„Khirbet Rabūd = Debir”, Tel Aviv 1, 1974, s. 2–33; por. A. Kuschke, „Debir”, [w:] K. Galling
(red.), Biblisches Reallexikon, 2 wyd., Tübingen 1977, s. 56–57.
38
Z. Herzog, „Enclosed Settlements in the Negeb and the Wilderness of Beer-Sheba”, BASOR
250, 1983, s. 41–49.
39
Rdz 15,20; Lb 24,21; 1 Sm 15,6.
292 Świat Biblii
między XII/XI a IX/VIII wiekiem p.n.e.40. Część mieszkańców tego regionu

o wyjątkowo niesprzyjających warunkach klimatycznych przeniosła się najwi-
doczniej na północny zachód w poszukiwaniu lepszych warunków bytowania
i pracy.
Obecność innego plemienia, znanego z inskrypcji egipskich i asyryjskich,
można rozpoznać w kraju Judy dzięki wzmiankom „hetyckich” żon Ezawa
(benōt Ḥēt) w Beerszebie41, „hetyckich” mieszkańców (benē Ḥēt) Hebronu (Rdz
23) i „hetyckiego” (Ḥittī) współpracownika Dawida (1 Sm 26,6). Nie chodzi tu
oczywiście o Hetytów, ale o członków plemienia Ḥatt, wzmiankowanego naj-
pierw jako [’I]-r-ḥ-t, czyli ’Āl-Ḥatt, w topograficznej liście wyprawy Szeszon-
ka I do Negewu (nr 129), ok. 925 p.n.e., a dwieście lat później w inskrypcjach
Tiglatpilesara III, wspominających dromadery i wonności przyniesione w da-
rze, koło Gazy, przez plemię Āl (URU) Ḫa-at-te-e-a42. Można dodać, że imię
Efrona „Hetyty” z Hebronu43 jest imieniem semickim, poświadczonym tylko
w północnoarabskich inskrypcjach tamudejskich44, że imię ojca pierwszej „he-
tyckiej” małżonki Ezawa, Βεηρ według Septuaginty (Rdz 26,34), zdaje się być
dobrze poświadczonym B’r północnoarabskich inskrypcji safaickich i tamudej-
skich45, że nazwa Ṣb‘jn „hetyckiego” 46 klanu innej żony Ezawa (Rdz 36,2) jest
identyczna z nazwą sabejskiego klanu Ṣb‘jn47, a imiona małżonek, Bšmt w Rdz
26,34 i ‘dh w Rdz 36,2, odpowiadają żeńskim imionom Bšmt i ‘dt z Arabii po-
łudniowej48. Imię ’jl(w)n jednego z ojców (Rdz 26,34; 36,2) może być identycz-
ne z safaickim imieniem ’lwn49. Wszystko to wskazuje na arabskie powiązania
plemienia Ḥatt, co potwierdzają dromadery i wonności wspomniane w inskryp-
cjach Tiglatpilesara III. Redaktor Rdz 36,3 był tego świadomy, skoro dodał, że
Basemat była córką Izmaela i siostrą Nebajot, poświadczonych w VII wieku
p.n.e. i prawdopodobnie identycznych z późniejszymi Nabatejczykami50. Nie
sposób natomiast określić relacji członków plemienia Ḥatt z Kenizzytami. Imię
Judyta jednej z „hetyckich” żon Ezawa może jednak potwierdzić co najmniej
okresową ich obecność na Wyżynie Judzkiej.
Na północy kraju Judy Betlejem stanowiło centrum terytorium Efrata.
Jest to, podobnie jak Efraim, nazwa geograficzna. Nic jak dotąd nie pozwala
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 370–372 z wcześniejszą literaturą, a ostat-
40
nio G. Weisgerber, „The Mineral Wealth...” (przyp. 27), s. 15–17.

41
Rdz 26,24; 37,46; por. Rdz 36,2.
42
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 127 z odpowiednią literaturą. W przyp. 181,
należy tam czytać: „Gen 26,34; 27,46”.
43
Rdz 23,8–17; 25,9; 49,29–30; 50,13.
44
G. Harding, An Index and Concordance (przyp. 26), s. 425.
45
Tamże, s. 90.
46
Ḥwj, „tubylec”, należy tu prawdopodobnie poprawić na Ḥtj.
47
G. Harding, An Index and Concordance (przyp. 26), s. 366.
48
Tamże, s. 107 i 409.
49
Tamże, s. 72.
50
E. Lipiński, Szkice z dziejów aramejskich, Poznań 2000, s. 114–116.
przypuszczać, że ludność tego regionu nie była autochtoniczna; żadne źródło nie
wspomina bowiem o jakimś podboju Betlejem. Imię Dawida, wywodzące się ze
słowa dāwid, „obrońca”51, może jednak wskazywać na zajordańskie powiązania
dialektu miejscowej ludności52. Potwierdza to użycie wyrazu dwd (dāwid) jako
tytułu wodza plemienia Gad w moabickiej inskrypcji króla Meszy, wiersz 1253.
Także [Ḥ3]-y-d-b3-j Dj-w3-t w spisie miejscowości Negewu zdobytych przez
Szeszonka I (943–923 p.n.e.)54 zwie się przypuszczalnie „Warownią Obrońcy”55,
gdyż końcowe d w obcym języku bywa notowane jako bezdźwięczne t56, ale
Dj-w3-t może też być nazwą plemienną, tj. „Warownią Dauwaty”57. Właściwe
imię Dawida jest nam nieznane58, a samo „Dawid” nie było używane w starożyt-
ności jako imię własne.
Najważniejszym klanem Efratejskim był klan Pereṣa59, od którego wywo-
dzi się genealogia Dawida (Rt 4,18–22)60. Imię to odnajdujemy w imieniu boga
Baala-Peraṣim, który musiał być Baalem judejskiego klanu Pereṣa. Wyjaśnia to,
dlaczego Dawid zwyciężył Filistynów w okolicach jego sanktuarium61, które
51
Rzeczownik dwd, powstały z imiesłowu czasownika dwd (J. Łacina, Słownik arabsko-
-polski, Poznań 1997, s. 431b.), poświadczony jest w sabejskim (CIS IV, 290, 3), katabańskim (Rés
3858, 1), minejskim (Rés 3380, 2), lihjanickim (A. Jaussen i R. Savignac, Mission archéologique
en Arabie, Paris 1909–1914, nr 306, 4), prawdopodobnie tamudejskim (tamże, nr 425) i safaickim
(CIS V, 1585).
52
Imię to nie występuje w Tell Mardich/Ebla, gdzie prawdopodobnie należy czytać Ṭa-pi-tù
(TM.75.G.1401, rew. V, 4 = ARET XV/1, tekst 17, s. 169), jak hebrajskie Ṭpt, imię córki Salomona
(1 Krl 4,11).
53
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 336, 339–340. Wypada przypomnieć, że
dawidûm w tekstach z Mari nie ma nic wspólnego z tym tytułem. Jest to odmienna pisownia wyrazu
dabdûm, „klęska”; por. H. Tadmor, „Historical Implications of the Correct Rendering of Akkadian
dâku”, JNES 17, 1958, s. 129–141. Błędną interpretację dawidûm można jeszcze spotkać w Dictio-
naire encyclopédique de la Bible, Turnhout 1987, s. 332a, s.v. David.
54
Reliefs and Inscriptions at Karnak III. The Bubastite Portal (OIP 74), Chicago 1954,
nr 105–106. Transkrypcja odpowiada dzisiejszemu stanowi inskrypcji. R. Lepsius, Denkmäler
aus Ägypten und Äthiopien III. Theben, Leipzig 1900 (przedruk, 1975), s. 258, widział inskrypcję
w lepszym stanie i tak ją opublikował. Por. K.A. Kitchen, rec. [w:] BiOr 66, 2009, kol. 576. Dwie
litery są przestawione w transkrypcji E. Lipińskiego, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 107,
wiersz 5, i s. 120, wiersze 1 i 2: czytać -b3-j zamiast -b-j3.
55
K.A. Kitchen, rec. [w:] JSS 54, 2009, s. 275–276, utrzymuje, że chodzi tu o króla Dawida,
którego imię pisze się Dawit w etiopskim tłumaczeniu Biblii.
56
E. Lipiński, Semitic Languages. Outline of a Comparative Grammar (OLA 80), 2 wyd. Leu-
ven 2001, §10.8. Staroegipskie d może występować w demotycznym i koptyjskim piśmie jako t,
a zapożyczony z hebrajskiego wyraz ḥmd pisze się hmot: W. Westendorf, Koptisches Handwörter-
buch, Heidelberg 1965–1977, s. 374.
57
Zob. E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 120. Dauwa występuje w staro-
arabskich genealogiach zebranych przez Hiszama ibn al-Kalbiego (ok. 760–819 n.e.): W. Caskel,
Ğamharat an Nasab, das genealogische Werk des Hišam ibn Muḥammad al-Kalbi, Leiden 1966,
t. II, s. 232, 2.
58
„Dawid” przypomina użycie włoskiego określenia „il Duce”.
59
Rdz 38,29; 46,12; Lb 26,20–21; Rt 14,12.18; Ne 11,4–6; 1 Krn 2,4–5; 4,1; 9,4; 27,3.
60
Por 1 Krn 2,5–15; Mt 1,3–6; Łk 3,31–33. W Biblii greckiej, zarówno w Septuagincie jak
w Nowym Testamencie, Pereṣ nosi imię Phares.
61
2 Sm 5,20; 1 Krn 14,11; por. Iz 28,21.
294 Świat Biblii
Amihaj Mazar lokalizuje w Gilo, 3, 5 km na północny zachód od Betlejem. Wy-

kopaliska ratunkowe odsłoniły tam budowlę na wysokości 835 m62.
Jeśli miejscowością znaną z listu wysłanego z Jerozolimy do Amarna jako
uru
Bēt-dnin.urta jest Betlejem, Bēt-Lāḥim, „Dom wojownika”63, wtedy miasto
to było wówczas zależne od Jerozolimy64. „Zaślubiny” Efraty i Kaleba (1 Krn
2,24), od których wywodzi swój rodowód miejscowość Tekoa, 8 km na południe
od Betlejem, poświadczają późniejsze wymieszanie elementów Efratejskich
i Kalebickich w regionie między Betlejem a Hebronem. Przypomina to osobistą
sytuację Dawida, który pochodził z Betlejem i był spowinowacony z Kalebita-
mi przez swoje żony: Abigail z Karmelu65 i Ahinoam z Izreel66. Powiązania te
wyjaśniają dlaczego właśnie Dawid mógł połączyć różne grupy ludności, stwo-
rzyć z nich plemię Judy i zostać królem nad „domem Judy” (2 Sm 2,2–4). Wy-
rażenie to pojawia się w Biblii w tych właśnie okolicznościach po raz pierwszy,
ponieważ plemię Judy powstało dzięki Dawidowi i stało się tożsame z pierw-
szym królestwem Dawida w Hebronie. Jest więc jasne, że terytorium Judy nigdy
nie należało do federacji dwunastu plemion Izraela i dlatego w Pieśni Debory
(Sdz 4) nie ma o Judzie żadnej wzmianki.
III. JEROZOLIMA
Historia Jerozolimy sięga początków II tysiąclecia p.n.e.67, ale interesuje nas tu-
taj jej sytuacja i rola w X wieku p.n.e. Miasto było wówczas zamieszkałe przez
Jebuzejczyków, plemię amoryckie, którego nazwa występuje już w tekstach
A. Mazar, „Giloh: An Early Israelite Settlement Site Near Jerusalem”, IEJ 31, 1981,
62
s. 1–30 i tabl. 1–6 (zob. s. 31–32), datuje stanowisko na XII wiek p.n.e., ale wiarygodniejsza da-
tacja odnalezionej ceramiki wskazuje na pierwszą połowę X wieku p.n.e., czyli na czasy Dawida.
G.W. Åhlström, „Giloh: A Judahite or Canaanite Settlement?”, IEJ 34, 1984, s. 170–172, sądzi, że
nie ma dowodów na utożsamienie Gilo z jakąś judejską osadą.
63
EA 290, 16. Identyfikacja ta wydaje się lepszą od zaproponowanej przez E. Lipińskiego,
„Bēth-Schemesch und der Tempel der Herrin der Grabkammer in den Amarna-Briefen”, Vetus
Testamentum 23, 1973, s. 443–445. Ninurta był bogiem wojny: M.P. Streck, „Ninurta/Ningirsu.
A. I. In Mesopotamien”, RLA IX, Berlin 1998–2001, s. 512–522 (zob. s. 517). Jego imię mogło
więc służyć jako logogram do oznaczenia miejscowego bóstwa wojennego. Element lḥm w nazwie
Betlejem nie ma związku z lḥm, „chleb”, „mięso” lub „ryba”, w zależności od języka, ale z lḫm,
„walka” w południowoarabskim. Z tego rdzenia wywodzi się moabicki wyraz hltḥm, „wojować”
(Mesza, wiersze 11.15.19.32) oraz hebrajski rzeczownik milḥāmā, „wojna”. Ponadto, archaiczny
epitet Lāḥim, „wojownik”, pojawia się w Pieśni Debory, Sdz 5,8: „Niech Bóg wybierze płatnerzy
(czytaj ḥršym), a Wojownik, strażników bram”.
64
Wynika to z listu króla Jerozolimy: EA 290; por. ANET, s. 489b.
65
1 Sm 25,39–42.
66
1 Sm 25–43; por. Joz 15,56; 1 Sm 25,3.
67
E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127), Leuven 2004, s. 493–
545; Z. Kafafi i R. Schick (red.), Jerusalem before Islam (BAR International Series 1699), Oxford
2007.
z Mari68. Władza spoczywała jednak w rękach zkanaanizowanych Hurytów, jak

w XIV wieku p.n.e., kiedy książę jerozolimski zwał się „Sługą Ḫeba(t)”, głów-
nej bogini huryckiej69. W X wieku, władca Jerozolimy nosił jeszcze hurycki
tytuł ewri, „władca”, który kilkakrotnie występuje w Biblii (’wr-) i był jeszcze
zrozumiały, gdy pewien skryba przetłumaczył go w tekście przez h-mlk, „król”
(2 Sm 24,23). Spotykamy go w miejscowym określeniu grn ’wrnh70, „klepi-
sko władcy”, gdzie hurycki rodzajnik określony ni/-né dodany jest do wyrazu
ewri. Tytuł poprzedza również imię władcy z czasów Dawida: ’wry(h h-)Ḥty
(2 Sm 11), co znaczyło „władca Ḫutija”, znane imię huryckie. Później wzięto
tytuł za imię, które zhebraizowano, a imię przekręcono na określenie etniczne,
z czego powstał „Uriasz Hetyta”. Przeinaczono także imię jego małżonki Btšb‘,
która zwała się „Córką Teszeby”, hurycko-urartejskiego boga burzy, a stała się
Batszebą, tj. „Córką przysięgi”.
Z opowiadań biblijnych wynika, że Dawid podstępem opanował Jerozoli-
mę i pozbył się jej władcy71, przywłaszczając sobie jego żonę, co było dość
rozpowszechnionym zwyczajem, poświadczonym także w Biblii72. Nie sposób
udowodnić historyczności poszczególnych opowiadań, ale wszystko wskazu-
je na to, że dawna ludność miasta utrzymała się nadal obok nielicznych przy-
byszów. Za czasów Dawida, tj. w latach ok. 960–945 p.n.e., Jerozolima była
mieściną liczącą kilkaset, najwyżej ok. 1000 mieszkańców. Była to zatem osa-
da przypominająca Biskupin pod względem demograficznym. Jej lepianki i ce-
ramika kuchenna nie pozostawiły znaczących śladów na podłożu skalnym, na
którym powstały późniejsze budowle. Nie było tam żadnego pałacu godnego tej
nazwy, bo mury odkryte w roku 2005 należą do kilku budynków, a najstarsza
część „schodkowatej budowy kamiennej” w północnej części Ofelu pochodzi
z IX wieku p.n.e., na co wskazuje ceramika odnaleziona w tym rejonie73. Wedle
podania biblijnego Salomon rozszerzył przestrzeń ówczesnego miasteczka do
68
ARM XVI/1, Paris 1979, s. 37; por. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp. 67), s. 502
z przyp. 62. Mimo identycznej nazwy nie chodzi tu o to samo plemię, jak na to wskazują odległość
i ogromna rozbieżność czasowa.
69
E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp. 67), s. 498–499.
70
2 Sm 24,16–24. Poprawna lekcja brzmi ’wrnh; zob. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp.
67), s. 499–500. Wedle hipotezy opartej na błędnej lekcji ’rwnh, która jest mało prawdopodobna
ze względu na sam kontekst zdaniowy i historyczny, arauna byłoby wyrazem indoeuropejskim,
co stara się wykazać M. Gerhards, „Arauna. Zu einer möglichen Spur indoarischen Einflusses im
vordavidischen Jerusalem”, UF 40, 2008 (2009), s. 345–404.
71
Wedle starszej tradycji 2 Sm 12,9 sam Dawid zabił Hutiję, ale redaktor zaraz dodał wzmian-
kę o Ammonitach, aby pogodzić tę wersję wydarzeń z późniejszym opowiadaniem 2 Sm 11.
72
2 Sm 16,21–22.
73
I. Finkelstein, Z. Herzog, L. Singer-Avitz i D. Ussishkin, „Has King David’s Palace in
Jerusalem been found?”, Tel Aviv 34, 2007, s. 142–164, z wcześniejszą literaturą. J. Uziel i I. Shai,
„Iron-Age Jerusalem: Temple-Palace, Capital City”, JAOS 127, 2007, s. 161–170, starają się wy-
jaśnić, że brak archeologicznych znalezisk z czasów Dawida i Salomona tłumaczy się faktem, że
Jerozolima był siedzibą królewską. Ówczesne stolice większych państw były jednak stosunkowo
dużymi miastami. Należy stąd wnioskować, wbrew opinii tych autorów, że tzw. „Zjednoczone Kró-
lestwo” Dawida i Salomona było, jak na owe czasy, drobnym państewkiem.
296 Świat Biblii
ok. 13 hektarów przez włączenie północnego wzgórza, na którym zbudował pa-

łac i kaplicę pałacową, potocznie zwaną „świątynią Salomona”. Jeśli dane te, nie
sprawdzone archeologicznie, są właściwe, Jerozolima mogłaby liczyć w drugiej
połowie X wieku ok. 2500 mieszkańców. Byliby to potomkowie Jebuzejczy-
ków, najemnicy gwardii królewskiej i członkowie dworu z ich rodzinami. Lud-
ność miasta zachowała swą odrębność, co najmniej do drugiej połowy IX wieku
p.n.e. Świadczy o tym rozróżnienie judzkiego „ludu Ziemi”, ‘am hā’āreṣ, od
mieszkańców Jerozolimy w związku z intronizacją Joasza i zabiciem królowej
Atalii ok. 835 roku p.n.e.: „I radował się cały «lud Ziemi», a miasto zachowało
spokój”74.
Pewna liczba Izraelitów przybyła zapewne z Samarii do Jerozolimy w ślad
za królową Atalią, w IX wieku p.n.e., ale ogólna sytuacja demograficzna nie
uległa wtedy znaczącym zmianom. Zmiany nastąpiły w VIII wieku p.n.e. Naj-
pierw król Achaz przebudował i upiększył świątynię przy pomocy rzemieśl-
ników fenickich75. Następnie, w skutek asyryjskich najazdów na Królestwo
Izraela, podboju całego kraju przez najeźdźców i upadku Samarii w 722 roku,
uchodźcy z północy zaczęli osiedlać
się wokół murów Jerozolimy, a wielu
mieszkańców wiosek i miasteczek Judy
tamże szukało schronienia w obliczu
groźby asyryjskiej. Ezechiasz wybu-
dował wtedy „drugi mur” obronny (Iz
22,9–10; 2 Krn 32,5), mający 7 m sze-
rokości i otaczający także podmiejską
dzielnicę, zwaną „ham-Miszne”, tzn.
„drugim (miastem)”76. Powierzchnia
obwarowanego miasta wzrosła w ten
sposób do 50 lub nawet 65 hektarów
i Jerozolima mogła wtedy liczyć aż
15.000 mieszkańców.
Potomkowie Jebuzejczyków zostali
wchłonięci przez licznych przybyszów
izraelskich i judzkich, z których współ-
życia w jednym mieście ukształtowała
się nowa kultura ze splecionymi ze sobą Mur obronny Jerozolimy o szerokości
tradycjami. Różniła się ona niewątpli- 7 metrów (tzw. „Szeroki Mur”), zbudowany
wie od kultury i tradycji Judejczyków prawdopodobnie przez Ezechiasza pod koniec
pozostałych poza stolicą, jak również VIII wieku p.n.e.
2 Krl 11,20; 2 Krn 23,21.

74
2 Krl 16,7–18. Zob. E. Lipiński, Itineraria Phoenicia (przyp. 67), s. 506–507; tenże, „Hi-
75
ram de Tyr et Salomon d’après Flavius Josèphe et ses sources”, Palamedes 2 (2007), s. 15–33 (zob.
s. 19–23).
76
2 Krl 22,14; 2 Krn 24,22; So 1,10.
Izraelitów zamieszkujących terytoria okupowane przez Asyryjczyków, tj. Sa-

marię, Galileę i zajordański Gilead.
Jerozolima ok. 700 p.n.e.
IV. ODMIENNE TRADYCJE, INSTYTUCJE I KULT
Jeśli określimy naród jako społeczność związaną tradycjami, zwyczajami, cy-

wilizacją, językiem i określoną sytuacją geograficzną, odmienne początki „ludu
Ziemi” judzkiej i „całego Izraela” powinny znaleźć odzwierciedlenie w tych
różnorodnych dziedzinach społeczno-kulturowych, tym bardziej, że między
Judą a Izraelem istniała wyraźna granica geograficzna. Jeśli chodzi o tradycje,
ograniczymy się tutaj do biblijnych opowieści o patriarchach. Według zgodnej
opinii historyków, podania o Abrahamie i Izaaku odnoszą się do południowej
Palestyny, do regionu Gerar i Beerszewy, podczas gdy historia Jakuba dzieje się
nad Jabbokiem, w Sychem i w Bethel, a więc na terenach zamieszkałych przez
plemiona Północy. Włączenie wszystkich trzech patriarchów, Abrahama, Izaaka
298 Świat Biblii
i Jakuba-Izraela, do historii panizraelskiej w Rdz 12–50 jest wynikiem zamie-

rzonego i systematycznego porządkowania tradycji pochodzących z rożnych
miejsc i epok. Ponieważ Abraham i Izaak wywodzili się z ziemi judzkiej, zaś
Jakub-Izrael związany był z plemionami Północy, systematyzację taką można
było przeprowadzić tylko w trzech dogodnych do tego okresach.
Przedwczesną jest zapewne epoka Zjednoczonego Królestwa Dawida i Sa-
lomona, ale dwudziestolecie wpływów północnoizraelskich w Jerozolimie, za
czasów Jehorama77, Ochozjasza i Atalii, odpowiadałoby wczesnej dacie nar-
racyjnego wątku Pięcioksięgu i świadczyłoby o politycznym podłożu panizra-
elskiej syntezy. Należy wreszcie zastanowić się, czy nie po czasie byłoby jej
opóźnienie aż do schyłku VII wieku, kiedy królestwo Izraela już nie istniało,
a w Jerozolimie powstało społeczeństwo mieszane, składające się z Judejczy-
ków i z uchodźców przybyłych z Północy78, która została wcielona do imperium
asyryjskiego. W każdym razie systematyzacja ta była z pewnością wynikiem
wizji politycznej, mającej na celu scementowanie tradycji różnego pochodzenia.
Wprawdzie operacja, przeprowadzona zapewne przez skrybów królewskich, po-
wiodła się na gruncie literackim, to historia Izraela i Judy dowodzi, że nie od-
zwierciedla ona samopoczucia i zachowania się tych jednostek geopolitycznych
w czasach ich niezależnego współistnienia.
Źródła, jakimi dysponujemy obecnie, nie pozwalają nam na zróżnicowanie
zwyczajów i instytucji charakterystycznych dla Izraelitów z północy i Judejczy-
ków z południa. Prawdopodobnie żadne nowe odkrycie dokumentów pisanych
nie zaradzi w wystarczający sposób obecnemu brakowi dokładniejszych danych.
Istniała jednak zwyczajowa praktyka Izraela, którą fakty przytoczone w Biblii
uwypuklają na tyle, iż możemy ją porównać z sytuacją w kraju Judy. Chodzi
o instytucję monarchii, której starszyzna Izraela wyraźnie nie łączyła z zasadą
dynastyczną, podczas gdy „lud Ziemi” judzkiej przyjął tę zasadę i bronił jej, gdy
zachodziła konieczność.
To zgromadzenie Izraela, reprezentowane przez starszyznę, wybrało Saula,
a później Dawida na króla Izraela. Salomon został mu najwyraźniej narzucony,
ale wybór po jego śmierci Jeroboama i odsunięcie Roboama, wnuka Dawida,
77
Tożsamość Jehorama, króla Judy, i Jehorama, króla Izraela, potwierdza aramejska inskryp-
cje z Tell al-Qāḍi (zob. poniżej, s. 374, wiersze 7’–9’). Dwanaście lat królowania Jehorama (2 Krl
3,1) zawiera okres jego rządów w Judzie, wpierw razem z Jehoszafatem (2 Krl 8,16), następnie sa-
mowładnie, po zamordowaniu synów Jehoszafata (2 Krn 21,2–4). Historyk deuteronomiczny tego
najwidoczniej nie zrozumiał i retuszował swe źródła.
78
Na okres między 722 a 701 p.n.e. wskazują I. Finkelstein i N.A. Silberman, „Temple and
Dynasty: Hezekiah, the Reformation of Judah and the Emergence of the Pan-Israelite Ideology”,
[w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009, s. 348–357 (w j. hebrajskim) i 293*
(streszczenie w j. angielskim), myśląc o pierwszej redakcji opowiadań o powstaniu dynastii Da-
widowej. Ich bibliografia świadczy o braku znajomości literatury międzynarodowej na ten temat.
Prócz tego nie zauważają oni, że w tych samych okolicznościach, lecz w nieco późniejszych latach,
tj. w VII wieku p.n.e., datowano już powstanie pan-izraelskiej historii o patriarchach: L.E. Axels-
son, The Lord Rose up from Seir. Studies in the History and Traditions of the Negev and Southern
Judah (Coniectanea Biblica. Old Testament Series 25), Stockholm 1987.
potwierdza dobitnie, że zgromadzenie Izraela przyznawało sobie w tym wzglę-

dzie najwyższą władzę. Nie należy doszukiwać się tu jakiegoś systemu demo-
kratycznego, choćby na wzór mezopotamskich walnych zgromadzeń. Nie mamy
tu bowiem do czynienia z jakąś zorganizowaną cywilizacją miejską, ale ze zjaz-
dami wodzów plemiennych, którzy w potrzebie wybierali doświadczonego saj-
jida, unikając przy tym doboru osoby o powiązaniach rodzinnych, czyli „dyna-
stycznych”, z jej ewentualnym poprzednikiem. Podobną sytuację odnajdujemy
w najstarszych tradycjach Beduinów arabskich79.
Monarchia elekcyjna powstała w Izraelu z konieczności obrony przed za-
grożeniem Filistynów po klęsce pod Eben ha-Ezer (1 Sm 4). W oczach star-
szyzny Izraela kraj potrzebował wodza obdarzonego stałą władzą, który przy-
jąłby funkcję „Sędziego” i zarazem atamana, a nosiłby tytuł królewski: „aby
nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny” (1 Sm
8,20)80. Księgi Samuela zachowały trzy relacje o wprowadzeniu monarchii,
dwie przychylne tej formie państwa, a trzecia przeciwna tej innowacji, której
rezultaty nie zawsze będą postrzegane jako dobroczynne (por. 1 Sm 8,11–18).
Tym niemniej, zgodnie uznają one, że Saul został wybrany na życzenie zgro-
madzenia ludu, czy to z powodu wyjątkowego wzrostu, który miał być wido-
mym znakiem jego charyzmy wojownika (1 Sm 10,23–25), czy też z powo-
du zwycięstwa nad Ammonitami, które potwierdziło jego zdolności wojenne
(1 Sm 11,11.15).
Saul był więc pierwszym obranym królem Izraela, a źródłem jego wła-
dzy były zgromadzenie ludowe i dawna instytucja Sędziów. Tworząc armię
najemników (1 Sm 14,52; 22,7), która pozostała mu wierna nawet po śmier-
ci (2 Sm 2,12–29), Saul próbował położyć fundamenty pod monarchię dzie-
dziczną typu kanaanejskiego. Próba się nie powiodła: wedle 1 Sm 13,1 pano-
wałby on tylko dwa lata, poczem starszyzna Izraela wybrała na króla Dawida
(2 Sm 5,3), gdy ten był już obdarzony tą godnością przez Judejczyków (2 Sm
2,1–4a). Tym samym powstał rodzaj podwójnej monarchii elekcyjnej, która
dzięki armii najemników, szczególnie Keretytów i Peletytów, przetrwała bun-
ty i rzekomo drogą dziedziczenia przeszła na Salomona (1 Krl 1,32–40). Ideo
logia dawidowa81 nie przezwyciężyła jednak pradawnych tradycji Północy,
umocnionych jeszcze sprzeciwem wobec polityki Salomona (1 Krl 5,27–32;
79
H. Lammens, Le berceau de l’Islam I, Roma 1914, s. 203–331.
80
Wiersz ten, streszczający podstawowe funkcje władzy królewskiej, należy do fragmentu
1 Sm 10,17.20–27, wykorzystującego starsze źródło; por. D. Dziadosz, Monarcha odrzucony przez
Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o Saulu, Przemyśl 2006, s. 91–94; M. Münnich, „Po-
czątki monarchii hebrajskiej” (przyp. 14), s. 36–37. H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis (Kom-
mentar zum Alten Testament VIII/1), Gütersloh 1973, s. 186 i 189, słusznie zwraca tu uwagę na
wyjątkową „sekularyzację” pojęcia wojen, które stają się „naszymi wojnami” w przeciwieństwie
do „wojen Jahwe” (Lb 21,14; Pwt 18,17), zwanych „świętymi wojnami” w Pwt 20,1–4; Sdz 4,14.
Mamy do czynienia w 1 Sm 8,20 z rzeczywistością, a nie z ideologią.
81
2 Sm 7,12–16; 23,5; Ps 89; 132. Por. T.N.D. Mettinger, King and Messiah, Lund 1976,
bibliografia na s. 312–332.
300 Świat Biblii
11,26–40). Po jego śmierci zgromadzenie ludowe zebrane w Sychem potwier-

dziło swoje prawo do wyboru króla i jako następcę Salomona wyznaczyło
Jeroboama, odsuwając od tronu Roboama, wnuka Dawida (1 Krl 12)82. Póź-
niejsza historia Izraela potwierdza najwyższą władzę zgromadzenia ludowego
w tej dziedzinie.
Basza mógł zabić Nadaba pośród „całego Izraela” (1 Krl 15,27), a Omri zo-
stał obwołany królem przez „cały Izrael” (1 Krl 16,16) dlatego, że zgromadzenie
ludowe nie uznawało zasady monarchii dziedzicznej. Omri wybudował królew-
skie miasto Samarię poza zasięgiem wpływu starych instytucji (1 Krl 16,24)
i zdołał założyć monarchię dziedziczną, która przetrwała następnych czterdzie-
ści lat, a lat sto czterdzieści, jeśli przyjmiemy, że Jehu był potomkiem Omriego
w linii bocznej. Proces modernizacji wszczęty przez Omriego polegał m.in. na
ugruntowaniu kultu Jahwe. Boskie imię „Jahwe” nie występuje jako element
teoforyczny w żadnym imieniu własnym Sędziów Izraela, a w imionach kró-
lewskich pojawia się dopiero w IX wieku p.n.e., zarówno w Izraelu jak i w Ju-
dzie, za czasów panowania dynastii Omriego. Dowodzą tego królewskie imiona
Ochozjasza (’ḥ jhw > ’ḥzjh), Jehorama (Jhwrm) i Atalii83, to ostatnie ze znamio-
nami polityczno-religijnego programu: „Władcą jest Jahwe”84. Bogiem Samarii
był Jahwe, którego kompletne imię Jhwh Šmrn występuje w jednej z inskrypcji
z Kuntillet ‘Adżrūd, pochodzącej z lat 750–675 p.n.e.85, a duża proporcja imion
jahwistycznych na ostrakonach z Samarii, pochodzących z pierwszej połowy
VIII wieku, świadczy o stopniowym przechodzeniu na Jahwizm potomków ka-
naanejskiej ludności miast cisjordańskich. Wyrugowanie kultu Baala w Samarii,
82
E. Lipiński, „Le récit de 1 Rois XII 1–9 à la lumière de l’ancien usage de l’hébreu et de
nouveaux textes de Mari”, Vetus Testamentum 24, 1974, s. 430–437.
83
Pełne imię Atalii pisze się ‘tljhw (2 Krl 8,26; 11, 2.20; 2 Krn 22,2.10; 23,12.13.21; 24,7). Na
pierwszy rzut oka, jego skrócona forma ‘tljh (2 Krl 11,1.3.13.14; 2 Krn 22,12) pokrywa się z imie-
niem żony króla Sargona II: fA-ta-li-a, fA-tal-ia-a, por. K. Radner, „Atalia”, [w:] K. Radner (red.),
The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/2, Helsinki 1999, s. 433.
84
Pierwszy element imienia można porównać z akadyjskim etellu/etallu, „władca, książę”,
gdzie początkowe e zdradza pierwotne ‘tl. Taką interpretację przedstawił już Friedrich Delitzsch,
Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen Wörterbuchs zum Alten Testament, Leipzig
1886, s. 212. Jest to ten sam rdzeń co arabskie ‘atala, „działać natarczywie”. Wywodzą się z niego
różne imiona zachodniosemickie: arabskie ‘tl, punickie ‘tl’ (CIS I, 788, 3), aramejskie ‘tlj (Ezd
10,28), którego formą żeńską jest prawdopodobnie fA-tal-ia-a, „Władcza”, z przymiotnikowym
sufiksem –ī i końcówką rodzaju żeńskiego, (zob. przyp. 83).
85
Wcześniej podane daty stanowiska należy obniżyć o ok. 75 lat. Obecność starszych typów
ceramiki nie świadczy o wyższej dacie całych ich zespołów, wbrew opinii L. Freuda, „The Date of
Kuntillet ‘Ajrud: A Replay to Lilly Singer-Avitz”, Tel Aviv 35, 2008, s. 169–174. Nowa zaś inter-
pretacja wyników analizy C–14 gałęzi tamaryszku nie dowodzi, że gałęzie datowane na 810–796
p.n.e. były użyte przy budowie, a inne, datowane na 754 i nn., służyły w końcowej fazie działal-
ności ośrodka, jak proponują I. Finkelstein i E. Piasetzky, „The Date of Kuntillet ‘Ajrud: The 14C
Perspective”, Tel Aviv 35, 2008, s. 175–185. Te ostatnie, zwłaszcza gałęzie z połowy VIII wieku,
mogły być odrąbane przed samym okresem budowy, a starsze pochodzić z drzewek ściętych daw-
niej. Inskrypcje mogą oczywiście być późniejsze, jak poświadcza paleografia. Por. E. Lipiński, On
the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 373–375, ze wcześniejszą literaturą.
wedle 2 Krl 10,18–2886, nie zdaje się więc odpowiadać danym historycznym,
chyba że Jahwe Samarii jest tam przezwany Baalem87.
Wedle legendarnych podań 2 Krl 9–10, reakcja walczącego tradycjonali-
zmu, którego prorokami byli Eliasz i Elizeusz, położyła krwawy kres panowa-
niu dynastii Omriego, ale Jehu, uchodzący w Asyrii za potomka rodu Omriego,
założył nową dynastię, która utrzymała się przy władzy niemal przez całe stule-
cie, mimo opozycji, która nie składała broni. Ta forma monarchii wydawała się
bowiem nie do pogodzenia z zasadą vox populi, vox Dei, której bronił jeszcze
Ozeasz: „Oni ustanowili sobie królów, ale beze Mnie. Książąt mianowali – też
bez Mojej wiedzy” (Oz 8,4).
Ustanowiona przez Dawida monarchia dziedziczna została natomiast przy-
jęta w Judzie, której obce były przedmonarchiczne tradycje Izraela, tym bar-
dziej, że ród Jessego był miejscowego pochodzenia. Dzięki najazdowi faraona
Szeszonka I na Królestwo Izraela, ok. roku 924 p.n.e.88, Roboam utrzymał się
na tronie w Jerozolimie mimo walk między Domem Dawida a Izraelem (1 Krl
14,30), być może dzięki warowniom, które wybudował on wedle 2 Krn 11,6–
1289. Mimo tego, jego wnuk Asa (911–870 p.n.e.) musiał zwrócić się o pomoc do
króla aramejskiego z Damaszku przeciwko Baszy, królowi Izraela (1 Krl 15,6–
22). Asa ufortyfikował też dwie dodatkowe miejscowości na terytorium Benia-
mina, u północnej granicy Domu Dawida (1 Krl 15,22). Jehoszafat (870–848
p.n.e.) utrzymał wprawdzie pokojowe stosunki z Izraelem (1 Krl 22,45), ale nie
ma pewności, że dynastia założona przez Dawida przetrwała kryzys związany
z imieniem Atalii i że młodociany Joasz był rzeczywiście potomkiem Dawida,
a nie synem arcykapłana Jehojady. Podanie głosiło jednak, że jako niemowlę zo-
stał potajemnie wyniesiony z pałacu i w ten sposób uratowany, a że matką jego
była bliżej nam nieznana Sebia z Beerszewy (2 Krl 11,1–12,1). W oczach ludu
miał on więc uchodzić za prawowitego dziedzica spuścizny Dawidowej.
Zgromadzenie ogólne ludności Judy, we wczesnej epoce monarchii odrębne
od mieszkańców Jerozolimy, nosiło nazwę ‘am hā’āreṣ, „lud Ziemi”90. To zgro-
madzenie „ludu Ziemi” obwołało królem Joasza (2 Krl 11,14.18; 2 Krn 23,13),
86
Por. A. Mrozek, „Jak Jehu wyrugował Baala (2 Krl 10,18–28) – deuteronomistyczny para-
dygmat konfliktu religijnego?”, [w:] M. Münnich i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Starożytna Pale-
styna – między Wschodem a Zachodem (Studia historico-biblica 1), Lublin 2008, s. 61–72.
87
Baal nie jest w Biblii boskim imieniem własnym, ale ogólną nazwą obcego bóstwa, czego
dowodzi jego używanie z rodzajnikiem.
88
89
Wzmianka filistyńskiego miasta Gat w liście warowni zdaje się jednak wskazywać na póź-
niejszą jej datę, być może na koniec VIII wieku: E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8),
s. 78.
90
E. Lipiński, „‘am”, ThWAT VI, Stuttgart 1989, kol. 177–194, szczególnie kol. 190–192, ze
wcześniejszą literaturą (kol. 178–179), i TDOT XI, Grand Rapids 2001, s. 163–177, szczególnie
s. 174–175, ze wcześniejszą literaturą (s. 163–164). Zob. także A.H.J. Gunneweg, „‘m h’rṣ – A Se-
mantic Revolution”, ZAW 95, 1983, s. 437–440; C.R. Seitz, Theology in Conflict (BZAW 176), Ber-
lin 1989, s. 42–71; H.G. Wittenberg, „Job the Farmer”, Old Testament Essays 4, 1991, s. 151–170;
A.H.J. Gunneweg, Sola Scriptura II, Göttingen 1992, s. 29–36; J. Weinberg, The Citizen-Temple
302 Świat Biblii
a później Jozjasza (2 Krl 21,24; 2 Krn 33,25), utrzymując rzekomy ród Dawida
na tronie Jerozolimy mimo rewolucji pałacowych. Doszło bowiem do zamordo-
wania Joasza (2 Krl 12,21), następnie jego syna Amazjasza (2 Krl 14,19), a za-
miast tegoż syna Azariasza (2 Krl 14,21) występuje dalej Ozjasz (2 Krl 15,1–6).
Przypisanie zaś Joaszowi 40 lat panowania (Krl 12,1) świadczy o lukach lub
niejasnościach w kronice królewskiej.
Zgromadzenie „ludu Ziemi” zdecydowało również o zniszczeniu świątyni
Baala w Jerozolimie lub jej najbliższej okolicy oraz o straceniu kapłana Baala
i królowej Atalii (2 Krl 11,18.20; 2 Krn 23,17.21). Najprawdopodobniej cho-
dziło tu o sanktuarium Jahwe z Samarii, przezwanego Baalem przez redaktora
deuteronomicznego. W imieniu kapłana usunięto zaś element teoforyczny „Jah-
we”, bo zwał się on zapewne Mattan-Jāhû, jak wielu późniejszych Judejczyków
deportowanych do Babilonii91.
„Lud Ziemi” działał więc jako strażnik miejscowych tradycji, broniąc ich
przed obcymi wpływami otoczenia Atalii. Jeśli pamiętamy, że Atalia była córką
i siostrą królów Izraela, a nawet jej imię wyrażało przywiązanie do Jahwe, Boga
Izraela, zdamy sobie sprawę z przepaści, jaka mimo pozornie wspólnego Boga
dzieliła Izrael od Judy. Różnice te obejmowały nawet sferę kultu i wyrażały się
w rozróżnieniu między Bogiem Jerozolimy, ’lhj Jršlm, jak go nazywa inskryp-
cja z Chirbet Beit Lei92, a Bogiem Samarii, Jhwh Šmrn, widocznie przezwanego
Baalem w opowiadaniu 2 Krl 11. Nie spotykamy jednak podobnego określenia
w licznych tekstach Izajasza przedstawiających Izraela jako wroga Judy93, naj-
prawdopodobniej w związku z tzw. „wojną syro-efraimską” i najazdem Judy
przez Izraelitów i Aramejczyków z Damaszku. Określenie Boga Samarii mia-
nem Baala należy chyba przypisać redaktorom deuteronomicznym z VI/V wie-
ku p.n.e.
V. RÓŻNICE W KULTURZE MATERIALNEJ I JĘZYKU
Odmienne początki Judy i Izraela powinny zostawić także rozpoznawalne meto-

dami archeologicznymi ślady w kulturze materialnej. Chociaż sama ceramika nie
pozwala na odróżnienie narodu, jej jednolity charakter może prowadzić do loka-
lizacji etnosu znanego z inskrypcji lub ze współczesnych źródeł, przekazanych
Community, Sheffield 1993, s. 62–74; H.-P. Müller, „Das ‘Haus des Volkes’ in Jer 39,8”, ZAW
114, 2002, s. 611–617.
91
Imię to występuje niemal dziesięciokrotnie: M.D. Coogan, West Semitic Names in the
Murašû Documents (Harvard Semitic Monographs 7), Missoula 1976, s. 29, 78–79.
92
J. Naveh, „Old Hebrew Inscriptions in a Burial Cave”, IEJ 13, 1963, s. 74–92 i tabl. 9–13,
zwłaszcza s. 84–85 i 90–91. Por. TSSI I, s. 57–58. To samo określenie występuje w 2 Krn 32,29.
93
Iz 7,1–9; 8,1–4; 17,3; zob. także Iz 10,27b–34; 17,4–6; 28,1–4. Patrz F. Huber, Jahwe, Juda
und die anderen Völker beim Propheten Jesaia (BZAW 137), Berlin 1976, s. 10–31, por. s. 32–34.
przez historiografów. Np. grubościenna ceramika z Negewu, modelowana ręcz-

nie na słomianych matach i wypalana w prowizorycznych piecach wykopanych
w ziemi, występuje od XIII do VII wieku p.n.e.94 i jest być może wytworem Ke-
nizzytów95. Nie brak jej też na edomickim stanowisku Tell el-Kheleife w pobliżu
Akaby96. Już w XI–X wieku pojawia się obok niej w Negewie ceramika wyko-
nywana na kole. Tej ostatniej nie należy łączyć z Dawidem czy Salomonem, lecz
raczej uznać za ceramikę Kenizzytów i Kenitów, czyli ogólnie rzecz biorąc za
ceramikę Negewu i południowej Judy. Rozwiązanie tego problemu należy jed-
nak zostawić specjalistom. Jeden z nich, Amihai Mazar, twierdzi, że dość łatwo
jest odróżnić zestaw ceramiki judejskiej od współczesnego mu zespołu ceramiki
izraelskiej z epoki kiedy oba królestwa rozwijały się niezależnie97. Potrzebne są
jednak dalsze badania, aby stwierdzić, czy podobne zróżnicowanie nie istniało
już w pierwszej fazie epoki żelaza. Taki jest w gruncie rzeczy cel regionalnych
badań archeologicznych w Izraelu i byłoby logiczne wyciągnąć z regionalnych
zróżnicowań wnioski historyczne i cechować odpowiednie zestawy ceramiki
jako izraelskie lub judzkie. Nie oznacza to oczywiście, że w kulturze materialnej
Izraela i Judy nie ma elementów wspólnych. Konieczne wydaje się jednak sys-
tematyczne ustalanie i podkreślanie różnic, tak dalece, jak to możliwe. Niektóre
problemy – także chronologiczne – staną wówczas w zupełnie innym świetle.
Wystarczy tu kilka przykładów, by wyjaśnić takie podejście do problemu.
Słusznie, jak się wydaje, zauważono, że typ wielkiego pitosu zasobowego
z wałeczkowym wylewem (collared rim) nie występuje wcale na stanowiskach
północnego Negewu, takich jak Tel Masos (Chirbet al-Mszasz), podczas gdy
w Tell Beit Mirsim jest poświadczony tylko przez kilka skorup. Bardzo rozpo-
wszechniony był natomiast w środkowej Cisjordanii, zwłaszcza na stanowiskach
z epoki żelaza I98. Można by więc uznać ten typ ceramiki jako typowo „izrael-
ski”, ale stwierdzono, „że jest to tradycyjny typ naczynia występujący w Samarii
od środkowego brązu”99 i że pitosy tego typu spotyka się także w Transjordanii,
zwłaszcza w Saḥāb, na wschód od Ammanu, oraz w dolinie Jordanu100.
94
B. Rothenberg, Timna, London 1972, s. 180–182 (XIII wiek); R. Cohen, „The Iron Age
Fortresses in the Central Negev”, BASOR 236, 1980, s. 61–78 (zob. s. 75–77: VIII–VII wiek).
95
M. Aharoni, „The Pottery of Strata XII–XI of the Iron Age Citadel at Arad”, [w:] Y. Aha-
roni Memorial Volume (Eretz–Israel 15), Jerusalem 1981, s. 181–204 (w j. hebrajskim). Jednak
R. Cohen, „The Iron Age Fortresses...” (przyp. 94), s. 77, przypisuje ją Kenitom. Obie grupy były
spokrewnione.
96
G.D. Pratico, Nelson Glueck’s 1938–1940 Excavations at Tell el-Kheleifeh. Reappraisal,
Atlanta 1993.
97
A. Mazar, „Archaeological Research on the Period of the Monarchy (Iron Age III)”,
[w:] H. Shanks i B. Mazar, Recent Archaeology in the Land of Israel, Washington–Jerusalem 1984,
s. 43–57 (zob. s. 55).
98
A. Mazar, „Giloh” (przyp. 62), s. 27–31. Porównaj V. Fritz i A. Kempinski, Ergebnisse der
Ausgrabungen auf der Ḫirbet el-Mšāš (Tel Māśoś), 1972–1975, Wiesbaden 1983, t. I, s. 74–75.
99
J. Balensi, „Le rôle de la céramique”, Le Monde de la Bible 36, 1984, s. 37–42 (zob. s. 41).
100
M.M. Ibrahim, „The Collared-Rim Jar of the Early Iron Age”, [w:] Archaeology in the Le-
vant. Essays for Kathleen Kenyon, Warminster 1978, s. 116–126.
304 Świat Biblii
Co prawda, wschodni brzeg Jordanu zamieszkiwały po części plemiona

izraelskie, a odkrycie w samym Saḥāb sarkofagu antropoidalnego101, typu uży-
wanego w Deir el-Balaḥ, w Beisan (Bet-Szean) i na innych stanowiskach kana-
anejskich wskazuje, że miasto to utrzymywało kontakty z Cisjordanią. Było to
jednak w okresie żelaza I, gdy Saḥāb na pewno nie było miastem izraelskim.
Nie można zatem uznać tej ceramiki za typowo izraelską. Natomiast jej pra-
wie całkowita nieobecność w południowej części Judy podkreśla izolację tego
regionu od środkowej Cisjordanii. Wałeczkowaty wylew nie jest więc elemen-
tem odróżniającym pitosy ze stanowisk izraelskich od pitosów kanaanejskich,
filistyńskich, czy ammonickich, aczkolwiek występują między nimi niewielkie
różnice. Może on jednak służyć do określenia stanowisk „izraelskich” w opozy-
cji do stanowisk z południowej Judy.
Plan i rekonstrukcja „domów czteroizbowych”
„Domy czteroizbowe”, które Yigal Shiloh uznał za innowację archi-

tektoniczną z początków okresu izraelskiego102, mogą jedynie potwierdzić
względną izolację Wyżyny Judzkiej. Istnienie typowo izraelskich cech „domu
101
W.F. Albright, „Anthropoid Clay Coffin from Saḥab in Transjordan”, AJA 6, 1932,
s. 292–306.
102
Y. Shiloh, „The Four-Room House – Its Situation and Function in the Israelite City”, IEJ
20, 1970, s. 180–190; tenże, „The Four-Room House – The Israelite Type House?”, [w:] I. Du-
nayevsky Memorial Volume (Eretz–Israel 11), Jerusalem 1973, s. 277–285 (w j hebrajskim) i 32*.
czteroizbowego” podtrzymuje dziś dwóch archeologów izraelskich, S. Bu-

nimovitz i A. Faust103, aczkolwiek badania poświęcone chronologii, typologii
i geograficznej dystrybucji „domów czteroizbowych” wykazują, że zacząt-
ków tego typu domostw należy szukać w publicznych budynkach środkowej
Cisjordanii i rozłogów Szefeli104, nie jednak w Fenicji, jak sądził G.E. Wri-
ght105. Poświadczone są one od XIV wieku p.n.e.106, czyli są pochodzenia ka-
naanejskiego. Z południowego Kanaanu „dom czteroizbowy” dotarł do Egiptu
w XII/XI wieku107 i został przejęty z drobnymi zmianami przez osiedlających
się Izraelitów, a także przez Filistynów. Najstarsze przykłady prywatnych do-
mostw tego typu pochodzą ze strefy wpływów filistyńskich: Tell-Qasile X108,
‘Izbet Ṣarṭa109, Tel Masos (Chirbet al-Mszasz)110, ok. 15 km na wschód od Beer
szewy, i Tel Sera‘ (Tell asz-Szari‘a) VIII111, ok. 17 km na północo-zachód od
Beerszewy. Ceramika warstwy VIII w Tel Sera‘ dowodzi, że miejscowość znaj-
dowała się w strefie wpływów filistyńskich112, podczas gdy Tel Masos odzwier-
ciedla zwyczaje i obyczaje społeczności utrzymującej stałe kontakty z ludnością
103
A. Faust, „Differences in Family Structures between Cities and Villages in Iron Age II”,
Tel Aviv 26, 1999, s. 233–252; tenże, „Accessibility, Defense, and Town Planning in Iron Age Isra-
el”, Tel Aviv 29, 2002, s. 219–317; S. Bunimovitz i A. Faust, „Ideology in Stone: Understanding the
Four-Room House”, Biblical Archaeology Review 28/3, 2002, s. 32–41, 59; A. Faust i S. Bunimo-
vitz, „The Four-Room House. Embodying Iron Age Israelite Society”, Near Eastern Archaeology
66, 2003, s. 22–31; S. Bunimovitz i A. Faust, „Building Identity: The Four-Room House and the
Israelite Mind”, [w:] W.G. Dever i S. Gitin (red.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the
Past, Winona Lake 2003, s. 411–423.
104
U. Hübner, „Zur Herkunft der sogenannten Drei- und Vierraumhäuser in Palästina”, UF
24, 1992, s. 117–119; C. Chang-Ho, „A Note on the Iron Age Four-Room House in Palestine”,
Orientalia 66, 1997, s. 387–413.
105
G.E. Wright, „A Characteristic North-Israelite House”, Archaeology in the Levant. Essays
for Kathleen Kenyon, Warminster 1978, s. 149–154. Zdaje się jednak, że „dom czteroizbowy” jest
także poświadczony w Tell Keisan, stanowisku kultury fenickiej: J.-B. Humbert, „Récents travaux
à Tell Keisan (1979–1980)”, RB 88, 1981, s. 373–398 i tabl. VIII–IX (zob. s. 394–395). Zob. także
F. Braemer, L’architecture domestique du Levant à l’âge du Fer, Paris 1982, s. 60–65.
106
J.D. Currid, „Rectangular Storehouse Construction during the Israelite Iron Age”, ZDPV
108, 1992, s. 99–121.
107
M. Bietak, „An Iron Age Four-Room House in Ramesside Egypt”, [w:] Avraham Biram
Volume (Eretz–Israel 23), Jerusalem 1992, s. 10*–12*.
108
A. Mazar, Excavations at Tel Qasile I (Qedem 12), Jerusalem 1980, s. 74–75.
109
M. Kochavi, „An Ostracon of the Period of the Judges from ‘Izbet Ṣarṭah”, Tel Aviv 4,
1977, s. 1–13 (zob. s. 14 i fig. 2).
110
V. Fritz i A. Kempinski, „Vorberichte über die Ausgrabungen auf der Ḫirbet el-Mšāš (Tel
Māśoś). 3. Kampagne 1975”, ZDPV 92, 1976, s. 83–104, zob. s. 85–94 i 102–104; V. Fritz, „The
Israelite ‘Conquest’ in the Light of Recent Excavations at Khirbet el Meshash”, BASOR 24, 1981,
s. 61–73 (zob. s. 62–69); V. Fritz i A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabungen auf der Ḫirbet el-
Mšāš, t. I, s. 11–15, 34; t. II, tabl. 5–10; t. III, plan 6. Zob. ceramikę filistyńską: tamże t. I, s. 75.
111
E. Oren, „Ziglag – A Biblical City on the Edge of the Negev”, BA 45, 1982, s. 155–166
(zob. S. 161–164).
112
Tamże, s. 163; por. J.D. Seger, „The Location of Biblical Ziklag”, BA 47, 1984, s. 47–53
(zob. s. 48); G. Åhlström, „Giloh: A Judahite or Canaanite Settlement?”, IEJ 34, 1984, s. 170–172
(zob. s. 171).
306 Świat Biblii
osiadłą od dawna, a kultura materialna obserwowana na tym stanowisku wy-

wodzi się bezpośrednio z kultury późnego brązu II113. Jest więc jasne, że „dom
czteroizbowy” występuje zarówno na południu, jak na północy Kanaanu i nie
może służyć do wyróżnienia domu północnoizraelskiego od domu judejskiego.
Architektura monumentalna, niestety nieobecna w warstwach izraelskich
i judejskich epoki żelaza I, mogłaby niekiedy służyć za kryterium. Y. Yadin za-
stanawiał się nad pochodzeniem „pałacu” w Ramat Rachel. Ponieważ szczegó-
ły architektoniczne i robota murarska przypominają budowle Samarii114, Yadin
zaproponował, by uznać „pałac” za budowlę z czasów Atalii, jedynego okresu
w historii, gdy kraj Judy był rządzony przez Izraelitów115. W ruinach tej budowli
nie znaleziono jednak ceramiki wcześniejszej niż VIII wiek p.n.e.116. Sam pałac
musi pochodzić z VII wieku p.n.e.117. Trzeba się w tym okresie liczyć z możli-
wością migracji rzemieślników z innego regionu, którzy przynieśli ze sobą włas-
ne tradycje i techniki. Mogliby to być Fenicjanie.
Widzimy więc, że poszukiwanie elementów materialnych charakterystycz-
nych dla stanowisk izraelskich, względnie judzkich, stanowi dla archeologów
trudny problem. Należy liczyć się z wpływami fenickimi, a także z tradycjami
dawnej ludności kenizzyjskiej i kenickiej.
Ostatni problem dotyczy różnicy między dialektami Izraela i Judy. Do-
brze znany epizod szibbolet opisany w Sdz 12,6 świadczy o istnieniu różnic
fonetycznych między Cisjordanią a Transjordanią ok. XI wieku p.n.e. Różni-
ce te były prawdopodobnie większe niż oboczność bezdźwięcznej spółgłoski t
zapisywanej przez s118 i palatalno-dziąsłowej š, do czego czyni bezpośrednią
113
A. Kempinski i V. Fritz, „Excavations at Tel Masos (Khirbet el-Meshāsh). Preliminary
Report on the Third Season, 1975”, Tel Aviv 4, 1975, s. 136–158 (zob. s. 142–143); V. Fritz, „The
Israelite ‘Conquest’...” (przyp. 110), s. 69–70; V. Fritz i A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabun-
gen auf der Ḫirbet el-Mšāš (przyp. 110), t. I, s. 231–232.
114
Pokreślał to już Y. Aharoni, „Excavations at Ramat Raḥel, 1954. Preliminary Report”, IEJ
6, 1956, s. 102–111 i 137–157 (zob. s. 138, 140, 144, 151).
115
Y. Yadin, „The ‘House of Baal’ of Ahab and Jezebel in Samaria, and that of Athalia in Ju-
dah”, [w:] Archaeology in the Levant. Essays for Kathleen Kenyon, Warminster 1978, s. 127–135
(zob. s. 130–132).
116
Y. Aharoni, „Ramat Rahel”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1093–1101.
117
A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10,000–586 B.C.E., New York 1990,
s. 424–427.
118
Poprawne objaśnienie Sdz 12,6 zaproponował E.A. Speiser, „The Shibboleth Incident
(Judges 12, 6)”, BASOR 85, 1942, s. 10–13 = E.A. Speiser, Oriental and Biblical Studies, Phi-
ladelphia 1967, s. 143–150. Użycie s dla oddania międzyzębowej, bezdźwięcznej t znajdujemy
w pisowni B‘ljs imienia króla Ammonitów u Jer 40,41 oraz w aramejskiej inskrypcji z Tell Feche-
rije: A. Abou-Assaf, P. Bordreuil i A.R. Millard, La statue de Tell Fekheriye et son inscription
bilingue assyro-araméenne, Paris 1982, s. 43–44. Zob. także P. Swiggers, „The Word šibbōlet in
Jud. XII.6”, JSS 26, 1981, s. 205–207; G.A. Rendsburg, „More on Hebrew šibbōlet”, JSS 32, 1987,
s. 255–258; E. Lipiński, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven
1994, s. 107–109. A.F.L. Beeston, „šibbōlet: a Further Comment”, JSS 32, 1987, s. 257–261, wy-
wodzi šibbōlet, „fala”, z tego samego rdzenia co arabskie asbala i mehri sebul, „(deszcz) leje”. Nie
jest to jednak pierwotne znaczenie czasownika, prawdopodobnie sbl (akadyjskie zabālu), „dźwi-
gać, przenosić”, skąd zapewne arabski temat IV asbala, „wywieszać bieliznę”, „wylewać łzy” itd.
aluzję wspomniany tekst. Nie dotyczy to jednak naszego pytania o zróżnico-

wanie między językami Północy i Południa. Podobnie, odmienne zagadnienie
stanowi dialekt Księgi Hioba, napisanej w języku północnej Transjordanii, spo-
krewnionym z ammonickim119, ale o semantyce wskazującej na podobieństwa
z językiem aramejskim120.
Bezdyskusyjnego dowodu zróżnicowania hebrajszczyzny izraelskiej i judz-
kiej dostarcza epigrafika Samarii oraz Jerozolimy. Na ostrakonach znalezionych
w jednym z pomieszczeń pałacu królewskiego w Samarii słowo „wino” zostało
zapisane jako jn121, co sugeruje wymowę jēn, potwierdzoną fragmentem trzyję-
zycznej listy leksykalnej z Tell Afek, która podaje kanaanejską formę je-nu122.
Natomiast tradycja jerozolimska, reprezentowana przez zapis na karafce z La-
kisz123 i ostraka z Arad124, zapisuje to słowo jjn, wymawiane jājin, jak w masorec-
kim tekście biblijnym. Różnica ta dowodzi odmiennego traktowania dwugłosek
w dialekcie północy, gdzie ulegały one ściągnięciu tam, gdzie w bardziej konser-
watywnym dialekcie południa zachowały się w niezmienionej formie. Fragment
psałterza z Qumran125, zapisany według zasad ortografii północnoizraelskiej, do-
starcza kolejnych przykładów jednogłoskowości: wyraz ’ōjēb, „wróg”, zapisano
Nie brak błędnych i skomplikowanych wyjaśnień: A. Faber, „Second Harvest: šibboleθ Revisited
(yet again)”, JSS 37, 1992, s. 1–10; R.S. Hendel, „Sibilants and šibbōlet (Judges 12:6)”, BASOR
301, 1996, s. 69–75; J. Tropper, „Die šibbōlæt-Falle (Richter 12, 6)”, ZAH 10, 1997, s. 198–200.
Autorzy ci nie wiedzą zapewne, że osoby nie mające dźwięku t we własnym języku najczęściej
wymawiają t jak s, czego dowodzi wymowa t w Koranie czytanym przez niearabskich Muzułma-
nów, na co wskazał już Speiser. Mieszkańcy Transjordanii wymawiali t podobnie jak sąsiadujący
Aramejczycy i Arabowie.
119
Nie wspomina o tym K.P. Jackson, The Ammonite Language of the Iron Age (Harvard Se-
mitic Monographs 27), Chico 1983.
120
Przykłady podaje E. Lipiński, „‘Leadership’. The Roots DBR and NGD in Aramaic”,
[w:] M. Dietrich i I. Kottsieper (red.), „Und Mose schrieb dieses Lied auf”. Studien zum Alten
Testament und zum Alten Orient. Festschrift für Oswald Loretz (AOAT 250), Münster 1998, s. 501–
514 (zob. s. 507, 511–514).
121
G.A. Reisner, C.S. Fischer i D.G. Lyon, Harvard Excavations at Samaria, Cambridge
Mass. 1924, t. I, Texts, s. 227–246; t. II, Plans and Plates, tabl. 55c, d, e. Zob. także D. Diringer, Le
iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Firenze 1934, s. 21–68; A. Lemaire, Inscriptions hébraïques
I. Les ostraca (LAPO 9), Paris 1977, s. 21–81; J. Renz, Die althebräischen Inschriften I. Text und
Kommentar (Handbuch der althebräischen Epigraphik 1), Darmstadt 1995, s. 91–93, 99, 101, 103,
104, 107, 109: nr 5, 3; 6, 3; 10, 3; 11, 1; 12, 3; 13, 3; 14, 3; 35, 3, 44, 3; 53, 1; 54, 1; 72, 1; 73, 2;
101, 1.
122
W. Horowitz i T. Oshima, Cuneiform in Canaan. Cuneiform Sources from the Land of Isra-
el in Ancient Times, Jerusalem 2006, s. 32, Aphek 4, 2’.
123
D. Ussishkin, „Excavations at Tel Lachish – 1973–1977. Preliminary Report”, Tel Aviv
5, 1978, s. 1–97, tabl. 1–32 (zob. s. 83–84 i tabl. 27); A. Demsky, „A Note on ‘Smoked Wine’”,
Tel Aviv 6 (1979), s. 163; J. Renz, Die althebräischen Inschriften I (przyp. 121), s. 313. – Wbrew
wcześniejszemu twierdzeniu autora (E. Lipiński, OLA 19, Leuven 1985, s. 110), należy czytać j‘n
na ostrakonie KhQ 1236 z Qumran.
124
Y. Aharoni, Arad Inscriptions, Jerusalem 1981; J. Renz, Die althebräischen Inschriften
I (przyp. 121), s. 355, 357, 359, 362, 364, 369, 370, 372: nr 1, 3.9; 2, 2.5; 3, 2; 4, 3; 8, 5; 10, 2; 11, 3.
125
4Q236, wydany najpierw przez J.T. Milika, „Fragment d’une source du Psautier (4QPs
89)”, RB 73, 1966, s. 94–106 i tabl. I–III (zob. s. 94–104 i tabl. I).
308 Świat Biblii
tutaj jako ’b, wymawiane ’ēb126, natomiast ‘aulā, „niesprawiedliwość”, zapisano

po prostu jako ‘l, co zdaje się wskazywać na wymowę ‘ōlā127.
Na ostrakonach Samarii słowo „rok” zostało zapisane przez št, co sugeruje
wymowę šatt128, z upodobnieniem rdzeniowego n do spółgłoski t. Tymczasem
na południu ta sama forma gramatyczna tego samego wyrazu brzmiała šenat <
šanat129. Inaczej też zapisywano imię boskie w izraelskich imionach własnych,
a inaczej w judzkich, a więc musiało być też inaczej wymawiane. Na półno-
cy element teoforyczny występuje najczęściej w formie jw, zaś na południu
jako jhw130, co pozwala ustalić wymowę potoczną jāu dla Izraela, świadczącą
o redukcji spółgłoski laryngalnej h, a wymowę jāhō/ū dla Judy. Tendencja
do skracania elementu teoforycznego do jā (jh) objawia się już w drugiej po-
łowie VII wieku p.n.e.131, jak tego dowodzą imiona ’ḥzjh, Šbnjh, ‘zrjh z pie-
czątek odbitych na ceramice z warstwy III w Lakisz132, którą należy datować
z VII wieku p.n.e.133.
Skoro takie różnice dialektalne istniały już w okresie monarchii, zrozumia-
łe, że wymowa hebrajska rozwijała się później w innym kierunku u Samarytan
i u Żydów. Judzkiej wymowy nie można jednak odtwarzać na podstawie he-
brajszczyzny masoreckiej z IX–X wieku n.e., której tradycja gramatyczna nie
sięga czasów biblijnych. Ortografia qumrańska zaimków i sufiksów, a także po-
szczególnych wyrazów, dąży natomiast do zabezpieczenia starszej i poprawnej
wymowy, przynajmniej z okresu perskiego. Litera ’alef dodana do półsamo-
głoski służyła np. do zaznaczenia, że ta ostatnia nie jest mater lectionis, a ’alef
mogło równocześnie oznaczyć obecność samogłoski a. Imię ostatniego króla
Damaszku, czytane Reṣîn w tekście masoreckim, jest więc zapisane Rṣj’n, co
wskazuje na poprawna wymowę Raṣjān. Zapożyczony perski wyraz rās (Pahla-
wi rāh), „droga”, „stadion”, bywa pisany r’s, a nie rjs, co czytano rīs w później-
szym dialekcie żydowsko-aramejskim. Litera wāw dopisana do hē zastępującego
126
Wiersz 6, por. E. Lipiński, Le poème royal du Psaume LXXXIX 1–5.20–38 (CRB 6), Paris
1967, s. 54–55.
127
Wiersz 6, por. J.T. Milik, „Fragment...” (przyp. 125), s. 102.
128
Zob. powyżej, s. 307, przyp. 121. Wyraz występuje na początku prawie wszystkich ostra-
konów.
129
Jest to jedyna forma przechowana w masoreckiej tradycji biblijnej.
130
Zbyt rygorystyczne powiązanie tych form z Izraelem lub Judą, kilka problematycznych
datowań oraz niewystarczające uwzględnienie napływu uchodźców z Izraela do Judy cechują arty-
kuł B.A. Mastina, „The Theophoric Elements yw and yhw in Proper Names in Eighth Century He-
brew Inscriptions and the Proper Names at Kuntillet ‘Ajrud”, ZAH 17–20, 2004–2007, s. 109–135,
z wcześniejszą literaturą.
131
R. Zadok, The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography (OLA 28),
Leuven 1988, p. 185–186.
132
G. Barkay i A.G. Vaughn, „The Royal and Official Seal Impressions from Lachish”,
[w:] D. Ussishkin (red.), The Renewed Archaeological Excavations at Lachish (1973–1994),
Tel Aviv 2004, t. IV, s. 2148–2173 (zob. s. 2162, nr 1, s. 2164, nr 57) oraz s. 2137, nr 78.
133
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 8), s. 85–86, 374–375 i 415–416 z podaną
literaturą.
’alef oznacza wymowę u w Hwrrṭ134, „(H)urart(u)”, przeciwnie do masoreckiego

„Ararat”135.
Rekapitulując, bezsprzeczne analogie między tradycjami, zwyczajami, instytu-

cjami, językiem i kulturą materialną Judy z Jerozolimą i „całego Izraela” nie po-
winny zacierać równie ważnych kontrastów, które wynikały z odmiennej histo-
rii, częściowo rożnego pochodzenia i zróżnicowanych kontaktów kulturowych.
Rolą zarówno historyka, jak i archeologa jest uwypuklenie tych kontrastów, któ-
re są nazbyt często pomijane na skutek niwelujących i panizraelskich tendencji,
obecnych już u redaktorów tekstu biblijnego, ze szkodą nie tylko dla prawdy
historycznej, ale także dla bogactwa spuścizn narodu, czy narodów Biblii.
134
Qumran: 1QIsa 37,38; 1Q20, kol. 10,12; 12,8; 17,9.
135
Fonologię i morfologię hebrajszczyzny judzkiej do VI wieku p.n.e. opracował ponad czter-
dzieści lat temu K. Beyer, Althebräische Grammatik. Laut- und Formenlehre, Göttingen 1969, ale
była to, być może, próba nieco przedwczesna. Zob też: S. Landis Gogel, A Grammar of Epigraphic
Hebrew (SBL Resources for Biblical Study 23), Atlanta 1998.
310
ĀBIL AL-QAMH I TELL AL-QĀDI
Wzgórze Ābil al-Qamḥ, położone kilkanaście kilometrów na północ od Jeziora

Hule, nie jest naturalnym pagórkiem. Kryje ono w sobie rozległe ruiny z epoki
brązu, rzadko wspominane w opisach tego rejonu Bliskiego Wschodu. Można
na nim zauważyć wyraźne ślady potężnego akropolu z epoki brązu, o długości
około 800 m z południa na północ i szerokości od 200 do 250 m. Wzgórze to
niewątpliwie kryje w sobie znaczące miasto, którego początki muszą sięgać cza-
sów wczesnego brązu, o czym świadczy stosunkowo duża ilość ceramiki z tej
epoki znaleziona na powierzchni. Akropol obejmuje prawie 20 ha, ma zatem
mniej więcej taką samą powierzchnię co Tell al-Qāḍi, u źródeł Jordanu. Był
także zamieszkany w czasach późniejszych, co potwierdza znaleziona ceramika
i powierzchowne zbadanie stanowiska w roku 1973 przez W.G. Devera1.
Hasbajja
Liban 0 5 10 15 20
o n
rm
He
Merdż
‘Ijjūn
Tell al-Qāḍi
Ābil al-Qamḥ
Banias
Hule
Hazor
Północno-wschodni Kanaan
W.G. Dever, „’Abel-Beth-Ma‘acah: ‘Northern Gateway of Ancient Israel’”, [w:] L.T. Ge-
1
raty i L.G. Herr (red.), The Archaeology of Jordan and Other Studies Presented to S.H. Horn,
Berrien Springs 1986, s. 207–222. Jeśli chodzi o starszą literaturę, zob. M. Avi-Yonah, „Abel-Beth-
-Maacah”, [w:] Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, t. 2, kol. 60–61.
Ābil al-Qamh i Tell al-Qād i 311
Na podstawie badań etnoarcheologicznych uważa się obecnie, że na 1 ha

powierzchni mieszkalnej przypadało wówczas około 200 lub 250 osób2. Zna-
czyłoby to, że w epoce wczesnego i średniego brązu akropol Ābil al-Qamḥ mie-
ścił prawie 5000 mieszkańców. Nie wiadomo jaka była powierzchnia dolnego
miasta, o ile takie istniało. W każdym razie Hazor, miasto przeciętnej wielkości
aż do okresu średniego brązu II, zajmowało powierzchnię 10 ha, czyli połowę
obszaru Ābil al-Qamḥ, a gdy w latach 1700–1600 p.n.e. zwiększyło swój ob-
szar do 70 ha, stało się największym miastem w ówczesnym Kanaanie. Qatna
w Syrii zajmowała wówczas powierzchnię 100 ha, Ebla – 56 ha, a Mari – 54 ha.
Całkowita powierzchnia Ābil al-Qamḥ musiała przekraczać 20 ha, jeżeli było
to naprawdę miastem Laisz z epoki brązu. Tłumaczyłoby to jego wzmiankę
w egipskich tzw. tekstach „egzekracyjnych” (tzn. złorzeczących) z XIX lub
XVIII wieku p.n.e.3 oraz w starobabilońskich archiwach z XVII wieku p.n.e.
Pewien dokument z Mari podaje wagę cyny wysłanej ina La-ji-ši-im, „do Laisz”,
dla miejscowego władcy, który nosi huryckie imię Ewritalda4. Znak klinowy ji
ma częściej wartość wi, można zatem czytać La-wi-ši-im, co lepiej odpowiada
staroegipskiej pisowni 3wsy w XIX/XVIII wieku oraz rws w XV wieku p.n.e.5.
Należy pamiętać, że język staroegipski nie odróżniał spółgłoski l, zapisywanej
w piśmie hieroglificznym jako j, 3 lub r.
Sama wzmianka w tekstach starożytnych zazwyczaj nie wystarcza do iden-
tyfikacji miasta w terenie. Ważnym elementem interpretacji danych historycz-
nych jest znajomość dróg handlowych i wojskowej marszruty omawianego
okresu i regionu. Otóż nie ulega wątpliwości, że Ābil al-Qamḥ leży na między-
narodowym szlaku z północy na południe, podczas gdy Tell al-Qāḍi znajduje się
na uboczu, u stóp Hermonu.
Droga przez Ābil al-Qamḥ wiedzie z libańskiej doliny Beqa‘ w kierunku
Hazor, Jeziora Tyberiadzkiego i dalej ku Egiptowi. W XVII wieku p.n.e. prze-
wożono nią cynę z Mari, o czym świadczy kolejność wymienionych miast:
2
Np. I. Finkelstein, „Environmental Archaeology and Social History: Demographic and Eco-
nomic Aspect of the Monarchic Period”, [w:] Biblical Archaeology Today 1990, Jerusalem 1993,
s. 56–66. Autor obliczył, że na jeden akr ziemi, czyli 4050 m2 lub 0,405 ha, przypada stu miesz-
kańców. Do bardziej zróżnicowanych wyników dochodzi J.R. Zorn, „Estimating the Population
Size of Ancient Settlements. Methods, Problems, Solutions and a Case Study”, BASOR 295, 1994,
s. 31–48. Nawet on uważa, że na 1 ha w Tell an-Naṣbe przypadało 200–250 mieszkańców w war-
stwie II, ale w warstwie III już 470–590 mieszkańców, co wydaje się zbyt dużą liczbą.
3
G. Posener, Princes et pays d’Asie et de Nubie, Bruxelles 1940, E59: 3wsy.
4
G. Dossin, „La route de l’étain en Mésopotamie au temps de Zimri-Lim”, RA 64, 1970,
s. 97–106 (zob. s. 98, wiersz 21). Tekst ukazał się ponownie [w:] ARMT XXIII, 556. Ten sam tom
zawiera publikację innej tabliczki, która wymienia miasto o tej samej nazwie (ARMT XXIII, 535, IV,
27), położone między Ugarytem a Aleppo. A. Malamat, Mari and the Early Israelite Experience,
Oxford 1989, s. 58, rozróżnia te dwa miasta, ponieważ jedno z nich występuje razem z Hazor.
Dodać można, że nazwa tych miejscowości zdaje się znaczyć „Lew”, mogła więc łatwo pojawiać
się w różnych regionach. Trzecia miejscowość o podobnej nazwie występuje prawdopodobnie
w ARMT VII, 180, II, 35: La-ús (Lawuš).
5
Y. Aharoni, The Land of the Bible. A Historical Geography, London 1967, s. 148, nr 31.
312 Świat Biblii
Laisz, a potem Hazor. W XV wieku p.n.e. ciągnęli tędy ku północy Totmes III
lub Amenhotep II, co potwierdza fragment steli egipskiej odkrytej w Kinneret
nad Jeziorem Tyberiadzkim6. W XIII wieku, Ramzes II szedł tą drogą pod Ka-
desz nad Orontesem7. Skorzystał z niej, jak zobaczymy, król Damaszku Bar-Ha-
dad I8, zaś Tiglatpilesar III, według 2 Krl 15,29, szedł do Hazor przez Ijjon, cho-
ciaż trzy inne miejscowości wymienione na jego szlaku, m.in. Abīl, nie wydają
się leżeć wzdłuż jednej trasy.
Lokalizacja miasta Dan w Ābil al-Qamḥ i identyfikacja Tell al-Qāḍi
z Abel-Bet-Maaka opierają się najwyraźniej na ustępie 1 Krl 15,16-22 do-
tyczącym wojen aramejsko-izraelskich w tym właśnie rejonie. Otóż Bar-Ha-
dad I, „posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na
Ijjon i Dan oraz na Abel-Bet-Maaka, jako też na Kinneret”. Werset ten podaje
nam marszrutę armii aramejskiej. Pierwsza miejscowość, Ijjon, jest jednogło-
śnie identyfikowana z Tell Dibbīn, leżącym 3 km na południe od Merdż ‘Ijjūn
(po arabsku „Polana źródeł”), miejscowością libańską, która zachowała dawną
nazwę9. Stąd starożytny szlak prowadzi na południe, wprost do Ābil al-Qamḥ,
położonego niespełna 10 km od Ijjon, zatem odpowiadającego miejscowości
Dan z 1 Krl 15,20. Trzy kilometry na południe od Ābil al-Qamḥ można skręcić
na wschód i dotrzeć do Tell al-Qāḍi, przechodząc przez wioskę Al-Manszija,
której nazwa MAMCIA widnieje na rzymskim słupie granicznym10, znalezio-
nym 1 km od wioski, zaś po arabsku występuje jako „Mesije” w opisie tej dro-
gi u arabskiego geografa Ibn Dżubeira, który podróżował po Bliskim Wscho-
dzie w latach 1183–118511. Trzecia miejscowość, czyli Tell al-Qāḍi, zwana
jest w 1 Krl 15,20 „Abel-Bet-Maaka”. Stąd armia aramejska ruszyła dalej na
południe w kierunku rejonu Kinneret, tj. Jeziora Tyberiadzkiego, położonego
40 km na południe od Tell al-Qāḍi.
O ile, zgodnie z naszą interpretacją12, Abīl występuje dwa razy w tekście
inskrypcji z Tell al-Qāḍi, należy sądzić, że to stanowisko jest właśnie biblij-
ną Abel-Bet-Maaka, a nie dawnym Dan, czy jeszcze wcześniejszym Laisz. Po
raz pierwszy nazwę tę wymienia zwycięski król aramejski przypominając, że
już jego ojciec walczył z Izraelitami pod Abīlą13. Aczkolwiek władca Izraela
6
W.F. Albright i A. Rowe, „A Royal Stele of the New Empire from Galilee”, Journal of
Egyptian Archaeology 14, 1928, s. 281–287.
7
Y. Aharoni, The Land of the Bible (przyp. 5), s. 49.
8
1 Krl 15,20. Por. M. Noth, Könige I, Neukirchen 1968, s. 340.
9
S. Wild, Libanesische Ortsnamen (Beiruter Texte und Studien 9), Beirut 1973, s. 201.
10
Y. Aharoni, „Three New Boundary Stones from the Western Galilee”, ‘Atiqot. English Se-
ries 1, 1955, s. 110–111, nr 3; S. Kaplan, „The Identification of Abel-Beth-Maacha and Janoah”,
IEJ 28, 1978, s. 157–160 (zob. s. 157–158).
11
W. Wright (red.), The Travels of ibn Jubayr (Riḥla), Leiden 1852; 2 wyd., 1907, s. 304.
Niepotrzebna i błędna korekta tekstu arabskiego występuje u Ch. Clermont-Ganneau, Études d’ar-
chéologie orientale II, Paris 1896, s. 134, przyjęta przez R. Dussaud, Topographie historique de la
Syrie antique et médiévale, Paris 1927, s. 23.
12
Zob. poniżej, s. 374, wiersze 2’ i 4’.
13
Wiersz 2: [b’]tlḥmh.b’b[jl], „kiedy walczył pod Abīlą”.
wkroczył „na ziemię Abīli”14, treść inskrypcji pozwala przypuszczać, że po zwy-

cięstwie Aramejczyków powróciła ona do królestwa Aramu, czyli Damaszku.
Miejsce znalezienia steli i podwójna wzmianka o Abīli zdają się utożsamiać ją
z Tell al-Qāḍi. Ābil al-Qamḥ byłoby natomiast starożytnym Dan i Laisz. Topo-
nim Abīl występuje często w tym regionie i przypuszczano, że jest on spokrew-
niony z arabskim wābil, „ulewa”15, albo znaczy „kanał” lub „wodociąg”, jak
przypuszczali inni16. W rzeczywistości jest to „polana”, jak tłumaczył już dwie-
ście lat temu Wilhelm Gesenius17, choć nie znał on semickich dialektów Gurage,
używanych w Etiopii na południe od Addis Abeby. Otóż zachowały one stare,
semickie słowo abelle, które znaczy „polana” i występuje także w sąsiednich
językach kuszyckich w formie abilli lub abūlla18. W języku aramejskim spoty-
ka się je jeszcze w nazwie „byka z polany”, twrbl’ (*tōr-abīlā’), tzn. tura. Dal-
sze określenia i dane topograficzne pozwalają na identyfikację poszczególnych
miejscowości zwanych Abilą.
Otóż Tell al-Qāḍi leży tuż przy najważniejszym i najobfitszym z trzech źró-
deł Jordanu. Dostarcza ono około 240 000 000 m3 wody rocznie, podczas gdy
źródło przy libańskiej wiosce Hasbajja – około 152 000 000 m3, a z podziemnej
groty w Banias wydobywa się 123 000 000 m3. W okolicy Ābil al-Qamḥ płynie
natomiast tylko mało znaczący Nahr Bareighit, który pod koniec lata niemal
zupełnie wysycha. Tymczasem znamy pełną aramejską nazwę Abīli, mianowi-
cie Abel-Majin, tj. „Abila wodna”. Występuje ona w oryginalnym aramejskim
tekście Testamentu Lewiego, odnalezionym w Genizie starej synagogi kairskiej
oraz w Qumran. Fragment qumrański (4Q213), wydany przez J.T. Milika w 1955
roku19, zawiera bardzo czytelną nazwę Abel-Majin (’bl mjn). W 2 Krn 16,4 prze-
łożono ją na hebrajski Abel-Majim, zmieniając dawną nazwę miejscowości
Abel-Bet-Maaka20.
„Abila wodna” występuje pod nazwą Abīl mesqe, tj. „Abila zalewowa”,
w nowoasyryjskiej inskrypcji Tiglatpilesara III z VIII wieku p.n.e.21. Określe-
nia te doskonale odpowiadają położeniu Tell al-Qāḍi: wzgórze wznosi się nad
polaną obficie zalaną wodami płynącymi ze źródła. Wniosek ten wzbudzi za-
pewne poważne zastrzeżenia archeologów pracujących w obecnym Tel Dan,
14
Wiersz 4: b’rq.’bj[l], „na ziemię Abīli”.
15
F.-M. Abel, Géographie de la Palestine II, Paris 1938, s. 233.
16
L. Koehler i W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden 1958, s. 6b.
17
W. Gesenius i F. Buhl, Hebraïsches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testa-
ment, 17 wyd., Leipzig 1915, s. 5b: „Aue”. Zob. także F. Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum
Veteris Testamenti, Roma 1957, s. 6b: pratum, pascuum.
18
W. Leslau, Etymological Dictionary of Gurage III, Wiesbaden 1979, s. 7–8.
19
J.T. Milik, „Le Testament de Lévi en araméen. Fragment de la grotte 4 de Qumrân”, RB 62,
1955, s. 398–406, zwłaszcza s. 400, tabl. IV, kol. II, 13. Zob. także G. Brooke i in., Qumran Cave 4,
XVII (DJD 22), Oxford 1996.
20
2 Sm 20,14–15; 1 Krl 15,20; 2 Krl 15,29.
21
searches (OLA 153), Leuven 2006, s. 244, prostuje poprzednie odszyfrowania lekko uszkodzonych
znaków.
314 Świat Biblii
ale narzuca się on ze względów zarówno archeologicznych, jak i literackich,

epigraficznych oraz geograficznych. Podobnie jak Tell al-Qāḍi, Abila była
w X wieku miastem warownym (2 Sm 20,14). Występuje też jako ważny ośro-
dek w tekstach geograficznych faraona Totmesa III w XV wieku p.n.e.22. W cza-
sach biblijnych znajdowała się na terytorium plemienia Dan, ale samo miasto
nie nosiło tej nazwy.
Współczesna arabska nazwa Tell al-Qāḍi, „Wzgórze Sędziego”, jest praw-
dopodobnie pozostałością starej legendy lub mitu, według którego Najwyższy
Sędzia na tym właśnie miejscu wydał wyrok na „stróżów niebiańskich”, czyli
zbuntowanych aniołów, przemawiając do nich za pośrednictwem Henocha. Ten
podał im do wiadomości „słowa sądu”, millē qūšṭā’, jak podaje aramejska Księ-
ga Henocha odnaleziona w Qumran23. „Al-Qāḍi” nie jest zatem tłumaczeniem
imienia „Dan”, gdyż wyraz ten nie znaczy „sędzia”24. „Sędzia” to po hebrajsku
dajjān. Księga Henocha podaje też, że zbuntowani aniołowie czekali na wynik
wstawiennictwa Henocha „zapłakani” czy „płaczący”, po aramejsku ’ābelīn25,
właśnie w Abel-Majin. Sama nazwa nie zachowała się w qumrańskich fragmen-
tach Księgi Henocha, ale jej zniekształcona transkrypcja przetrwała w urywkach
tłumaczenia greckiego oraz w tekście etiopskim, opartym zresztą na przekładzie
greckim. Otóż tekst grecki zawiera tu słowo EBEΛΣATA: w uncjalnej pisowni
majuskułowej łatwo domyślić się pod nim wyrazu EBEΛMAIN26. Sam Henoch
otrzymał Boże objawienie wyroku we śnie, gdy „spali przy wodach Dan, na
terytorium Dan, które leży na południowy zachód od Hermonu”27. Bardzo do-
kładne oznaczenie miejsca nie świadczy bynajmniej, że nazywało się ono Dan,
gdyż dan(n) jest semickim wyrazem znaczącym „zalew”, „zbiornik”28. Nastąpi-
ła tu niewątpliwie identyfikacja owego rzeczownika z nazwą plemienia, na co
wskazuje dodane określenie „na terytorium Dan”, co również podaje znaleziony
tam dwujęzyczny napis.
Należy zatrzymać się chwilę nad ową grecko-aramejską inskrypcją, odkrytą
w warstwie datowanej na okres rzymski, ale paleograficznie należącą do czasów
hellenistycznych, a więc do III lub II wieku p.n.e.29. Tekst zaczyna się od trzech
22
Y. Aharoni, The Land of the Bible (przyp. 5), s. 150–151; jest to jedna z trzech miejscowości
j-b-r (nr 90, 92 i 99).
23
4QEnc = 4Q204, 1 VI 9: J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân
Cave 4, Oxford 1976, s. 193, 195, 349.
24
W Rdz 30,6, imię „Dan” jest wyjaśnione „Bóg mnie usprawiedliwił”.
25
1 Henoch 13,9. Jest to imiesłów w liczbie mnogiej.
26
Por. J.T. Milik, „Le Testament de Lévi” (przyp. 19), s. 404; tenże, The Books of Enoch
(przyp. 23), s. 196.
27
1 Henoch 13,7. Historię plemienia Dan i jego przesiedlenia omawia H.M. Niemann, Die
Daniten. Studien zur Geschichte eines altisraelitischen Stammes, Göttingen 1985; E. Lipiński, On
the Skirts of Canaan (przyp. 21), s. 251–256.
28
29
A. Biran, „Tel Dan: Five Years Later”, BA 43, 1980, s. 168–182, zwłaszcza s. 171 i 179–
180; tenże, „To the God who is in Dan”, [w:] A. Biran (red.), Temples and High Places in Biblical
Times, Jerusalem 1981, s. 142–151; E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 21), s. 247.
wierszy greki, po których następuje tekst aramejski, ograniczony do jednego

wiersza. Od razu widać, że jesteśmy w okresie hellenistycznym:
ΘΕΩΙ Bogu,
TΩΙ EN ∆ANOIΣ który jest w Dan,
ZΩIΛOΣ EYXHN Zoilos (spełnił) ślubowanie.
[d]n ndr zyls l’[lh’] [T]o ślubował Zoilos B[ogu].
Grecko-aramejska inskrypcja z Tell al-Qādi
Inskrypcja ta posłużyła archeologom do potwierdzenia identyfikacji Tell al-

Qāḍi z miastem Dan oraz została użyta jako dowód, że kult wprowadzony przez
Danitów (Sdz 18,30–31) i ugruntowany przez króla Jeroboama I (1 Krl 12,29–
30) przetrwał tam aż do czasów hellenistycznych. Niewątpliwie istniało tu miej-
sce święte, jak o tym świadczy także Księga Henocha, a przynajmniej najstarsza
jej część, gdzie występuje mit zbuntowanych aniołów i wyrok wydany przeciw
nim w Abel-Majin. Znamiennie brzmi jednak greckie określenie bóstwa czczo-
nego tu jako „Boga, który jest w Dan”, jak gdyby główny jego przybytek znaj-
dował się w innej miejscowości, zwanej Dan30. Gramatycznie poprawniejsza
rekonstrukcja [d]n w aramejskim tekście inskrypcji nie zawiera słowa „Dan”:
M. Gawlikowski słusznie zauważył, że określenia typu „który jest w Dan” wskazują za-
30
zwyczaj na główny święty przybytek bóstwa, znajdujący się w miejscowości innej niż ta, w której
dedykowano inskrypcję.
316 Świat Biblii
dn jest tu bowiem aramejskim zaimkiem wskazującym, znaczącym „to (tutaj)”.

Forma ta, wymawiana dēn, jest typowa dla dialektów aramejskich Palestyny
w epoce grecko-rzymskiej i używana jest również w tekstach qumrańskich.
Brak miejscowej nazwy Dn w inskrypcji aramejskiej nie zmienia faktu,
że święte źródło Dan, przy którym miało miejsce widzenie senne Henocha,
leżało w Abel-Majin u podnóża wzgórza Tell al-Qāḍi, po jego zachodniej stro-
nie, a nie gdzie indziej. W każdym razie nie należy utożsamiać „Boga, który
jest w Dan”, z rzekomym bóstwem luwijskich Danāni31, występujących w in-
skrypcjach z Karatepe w VIII wieku p.n.e.32, podówczas mieszkańców kró-
lestwa Adany w dzisiejszej Turcji. Nie można wykluczyć ich pokrewieństwa
z Dananoi w epopei Homera, ale nie sposób kojarzyć ich w jakikolwiek spo-
sób z izraelskim szczepem Danitów lub semickim wyrazem dan(n), „zalew”,
„zbiornik”.
Pewna trudność zdaje się wynikać ze średniowiecznej tradycji, która wyra-
zem „Dan” określała jedno z dwóch znanych podówczas źródeł Jordanu. Opinia
ta powtarzana jest od IV wieku n.e. w Onomastyce Euzebiusza33, w Opisie Ziemi
Świętej Teodozjusza34, a także u opata Adamnana35, u Pseudo-Eucheriusza36, aż
do Wilhelma, arcybiskupa Tyru z czasów wypraw krzyżowych37. We wszystkich
tych dziełach występuje jednak to samo rozumowanie: jedno ze źródeł Jordanu
nazywa się Jor38, a drugie Dan, z czego miała powstać nazwa Jordan39.
Wilhelm utożsamia dodatkowo Dan z Banias, czyli Paneas, jak ją wówczas
nazywano. Ta identyfikacja nie pochodzi od niego. Znana była już Hieronimo-
wi, który pisał: Dan... quod nunc Paneas dicitur40. Występuje też w Targumach
31
Y.L. Arbeitman, „Detecting the God who remained in Dan”, Henoch 16, 1994, s. 9–14.
Hipoteza ta nawiązuje do wcześniejszej teorii, identyfikującej Danitów z „ludem morza” Danuna.
Jako pierwszy wysunął ją Y. Yadin, „And Dan, why did he remain in Ships (Judges 5, 17)?”, The
Australian Journal of Biblical Archaeology 1/I, 1968, s. 9–23. Wersja hebrajska [w:] Western Gali-
lee and the Coast of Galilee, Jerusalem 1965, s. 42–55.
32
E. Lipiński, „De fenicische inscripties uit Karatepe”, [w:] K.R. Veenhof (red.), Schrijvend
Verleden, Leiden–Zutphen 1983, s. 46–54.
33
E. Klostermann (wyd.), Eusebius. Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, Leipzig
1904, s. 76, 6–8 i 77, 10–13 (tekst według św. Hieronima).
34
Itineraria et alia geographica (Corpus Christianorum. Series Latina 175), Turnhout 1965,
s. 115: inde exit Iordanis de duo loca Ior et Dan.
35
Tamże, s. 215.
36
Tamże, s. 239.
37
R.B.C. Huygens (wyd.), Guillaume de Tyr. Chronique (Corpus Christianorum. Continuatio
Mediaevalis 63/63A), Turnhout 1986, s. 608.
38
Rzeczownik hebrajski j’r, zapożyczony z języka egipskiego, oznacza nie tylko „Nil”, ale
był także używany w ogólnym znaczeniu „rzeka”, o czym wiedzieli autorzy średniowieczni, np.
Pseudo-Eucherius, Itineraria et alia geographica (przyp. 34), s. 239: Ior vero Hebraei fluvium
appellant.
39
Zob. np. u Wilhelma z Tyru [w:] R.B.C. Huygens (wyd.), Guillaume de Tyr. Chronique
(przyp. 37), s. 608: Iordanem esse dicunt, quasi Ior et Dan commixtis.
40
E. Klostermann (wyd.), Eusebius. Das Onomastikon (przyp. 33), s. 77, cytat z Hebraicae
Quaestiones in libro Geneseos (Corpus Christianorum. Series Latina 72), Turnhout 1959, w którym
powtórzono wydanie P. de Lagarde, Leipzig 1868, s. 24: 3.
i w hagadzie Pirqē de-Rabbi Eliezer41, powstałej w VIII wieku n.e. W rozdzia-

le 27 „Dan” tłumaczone jest przez „Pamias” (pmj’s). W Banias istniała zresz-
tą w XI wieku dobrze zorganizowana gmina żydowska, ale nie przetrwała do
czasów Wilhelma, gdyż nie wspomina o niej Beniamin z Tudeli, który zwiedził
Banias w roku 1170. Zapewne przestała istnieć w okresie pierwszych wypraw
krzyżowych. Wilhelm z Tyru musiał jednak znać wspomnianą identyfikację
z dzieł Hieronima lub z jakichś źródeł żydowskich.
Opinia powtarzana od czasów Euzebiusza zdaje się zdradzać znajomość
znaczenia semickiego wyrazu dan(n). Niemniej świadczy ona też o speku-
lacjach etymologicznych, a nie zawsze o znajomości tradycji lokalnych. Jed-
nak Euzebiusz, cytowany przez Prokopiusza z Gazy42, twierdził pierwotnie, że
wioska Dan znajduje się 14 mil (20 km) na zachód od Banias, a pod tą nazwą
niewątpliwie kryło się Ābil al-Qamḥ, jak na to wskazuje podana odległość43.
U Wilhelma, który spędził dużą część swego życia na Bliskim Wschodzie, aż
do śmierci w 1183 roku, można też znaleźć konkretne i ważne odwołanie do
tradycji lokalnej. W ustępie poświęconym Lesen Dan, tj. Laisz-Dan, pisał on:
ista est Paneas, que vulgari appellatione Belinas dicitur44. Otóż Belinas jest
skróconą formą nazwy (A)bel z dodanym īn, za którą prawdopodobnie kryje się
’ābelīn, „zapłakani” z Księgi Henocha. Końcówka ta bardzo często występuje
w nazwach miejscowości w tym rejonie Syro-Palestyny, a zwłaszcza w Liba-
nie45, gdzie nazwy przeszło stu wiosek kończą się na -īn, podczas gdy -ās jest
oczywistą końcówką języków klasycznych, jak np. Pane-as. Wynikałoby z tego,
że nazwa Abel w formie Belīn46 jeszcze w XII wieku przysługiwała miejscu,
gdzie znajduje się najważniejsze źródło Jordanu, tj. Tell al-Qāḍi. Wypada dodać,
że u Józefa Flawiusza zamiast Abel-Bet-Maaka występuje forma Abelanēs47.
Strumień wypływający z tego źródła zwie się po arabsku Nahr Leddān. Nie-
którzy badacze dopatrywali się tu wyrazu „Dan”. Jednak leddān to po prostu
arabski przymiotnik „przyjemny”; nazwa może być stara, ponieważ okolice te
41
Wysoko ceni się wydanie warszawskie z roku 1852: Pirqē de-Rabbi Eliezer, z obszernym
wstępem i komentarzem Dawida Lurii ze Starego Bychowa (Mohylew). Por. Ch.M. Horowitz
(wyd.), Pirqē de-Rabbi Eliezer, Jerusalem 1972; jest to faksymile rękopisu Ch.M. Horowitza z wa-
riantami piętnastu manuskryptów.
42
J.P. Migne, Patrologia Graeca LXXXVII, col. 333A.
43
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 21), s. 260–261. Chodzi oczywiście o dawną
drogę przez Ğisr al-Ġağar, nie o dystans lotem ptaka.
44
R.B.C. Huygens (wyd.), Guillaume de Tyr. Chronique (przyp. 37), s. 685–686. Nazwa Le-
sen wywodzi się od hebrajskiego wariantu Lešem: Joz 19,47.
45
S. Wild, Libanesische Ortsnamen (przyp. 9), s. 71–96. E. Wardini, Lebanese Place-Names
(OLA 120), Leuven 2002, s. 542, podaje liczbę 62 nazw miejscowych z sufiksem -īn w środkowym
i północnym Libanie.
46
Podobna zmiana występuje np. w brzmieniu nazwy miejscowości syryjskiej, którą Ptole-
meusz, Geografia V, 14, 19, nazywa Atera, a późniejsza Mapa Peutingera – Adarin. Wypada zwró-
cić tu uwagę na nowe wydanie Mapy Peutingera: F. Prontera, Tabula Peutingeriana. Le antiche
vie del mondo (Biblioteca di Geographia antiqua III), Firenze 2003.
47
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela VIII, 12, 4, §305.
318 Świat Biblii
należały w czasach hellenistycznych do arabskiego plemienia Iturejczyków48.

Niewykluczone jednak, że tradycja identyfikująca Dan ze źródłem Jordanu sięga
tych czasów i opiera się na arabskiej nazwie Nahr Leddān, „Rzece Przyjemnej”.
Można by doszukiwać się nawet aluzji do mitu o zbuntowanych aniołach. Wedle
Księgi Henocha 6,1 tu właśnie zstąpili oni z nieba, aby połączyć się z niewia-
stami, córkami rodzaju ludzkiego, które były „ładne i pociągające”49. Wątpliwe
jest jednak, aby znaleziony u stóp Tell al-Qāḍi marmurowy posąg Afrodyty, tzw.
Wstydliwej, miał z tym mitem coś wspólnego. Chodzi tu o rzymską kopię helle-
nistycznego dzieła z III wieku p.n.e., bardzo podobną do Afrodyty Medycejskiej
z Florencji50.
Powyższe ustalenia z dziedziny geografii historycznej mogły oczywiście
powstać jeszcze przed odkryciem aramejskiej steli w Tell al-Qāḍi, ale najwyraź-
niej potrzebny był jakiś potężny bodziec, aby zakwestionować ogólnie przyjętą
identyfikację i wszcząć odpowiednie badania. Oczywiście wymagałyby one po-
twierdzenia archeologicznego w postaci sondaży i metodycznie prowadzonych
wykopalisk w Ābil al-Qamḥ. Odkrycie steli aramejskiej w Tell al-Qāḍi jest więc
wydarzeniem, które powinno skłonić specjalistów do przemyślenia wielu za-
gadnień. Stoi tu jednak na przeszkodzie tradycyjne, administracyjnie przepro-
wadzone utożsamienie Tell al-Qāḍi z Dan-Laisz.
W podsumowaniu należy więc przyjąć, że miasto Dan, dawne Laisz z tek-
stów „egzekracyjnych”, z tabliczki z Mari i z list geograficznych Totmesa III,
znajduje się w Ābil al-Qamḥ, czyli „Abili pszennej” (qamḥ znaczy po arabsku
„pszenica”). Określeniem tym miejscowa ludność odróżniała ją od bardzo traf-
nie nazwanej „Abili wodnej”, odpowiadającej Tell al-Qāḍi, na północy Baszanu.
Była to Abel-Bet-Maaka tradycji biblijnej, u stóp której znajdowało się bogate
źródło, dan(n) w językach semickich. Stosunek tego wyrazu do nazwy plemie-
nia Dan i związanych z nim opowiadań to inne zagadnienie, które dotyczy histo-
rii plemion izraelskich. Pominąć tu można przebrzmiałe utożsamienie Danitów
z Homerowymi Danaoi, ale wypada zaznaczyć, że plemię prawdopodobnie po-
chodziło z Baszanu (Pwt 33,22) i zawdzięczało swe imię wyrazowi dan, „za-
lew”. Zalewy charakteryzowały bowiem zamieszkały przez nie region od źródeł
Jordanu do bagnistych okolic jeziora Hule, gdzie Danici trudnili się na łodziach
rybołówstwem i polowaniem na faunę jeziorzyska (Sdz 5,17)51.
Rola Iturejczyków zasługuje na dalsze badania. Krótką syntezę można znaleźć w opraco-
48
waniu Schürera: E. Schürer, G. Vermes, F. Millar i M. Black, The History of the Jewish People
in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135) I, Edinburgh 1973, Appendix 1.
49
Brak tego ustępu w odnalezionych fragmentach qumrańskich, ale znajduje się on w tekście
etiopskim: M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, Oxford 1978.
50
A. Biran, „Tel Dan: Five Years Later” (przyp. 29), s. 180–181.
51
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 21), s. 255–256 i 263–265.
319
GYGES I LYGDAMIS W HISTORIOGRAFII I APOKALIPTYCE
Obie postacie tytułowe, Gyges i Lygdamis, czyli Gog i Tugdamme z podań se-
mickich, znane są nie tylko ze źródeł nowoasyryjskich i hebrajskich, ale także
z historiografii i innych pism greckich dotyczących Anatolii VII wieku p.n.e.1.
Imię Goga (Gwg), cytowane w Księdze Ezechiela i w apokaliptyce żydow-
skiej, występuje jako Gūgu w inskrypcjach asyryjskich i jako Gyges w tekstach
greckich, za wyjątkiem Septuaginty, gdzie Γωγ oddaje hebrajską wymowę imie-
nia. Na obecność Gygesa w literaturze biblijnej zwrócił już uwagę Friedrich
Delitzsch w 1881 roku2. Późniejsze dyskusje i spekulacje na temat pochodzenia
Goga nie zasługują na szczególną uwagę z punktu widzenia historii i literatury
apokaliptycznej3. Grecka pisownia Γύγης zdaje się wskazywać, że hebrajskie
Gwg było pierwotnie wymawiane Gūg, jak asyryjskie Gu-gu lub Gu-ug-gu4,
aczkolwiek Gu-gu i Gu-ug-gu można też czytać Gōg, ponieważ u w piśmie kli-
nowym oznaczało samogłoski o lub u, długie, względnie krótkie. Końcowe sa-
mogłoski nie były zaś zawsze wymawiane w epoce nowoasyryjskiej i nowo-
babilońskiej. Nie wiadomo też czy grecki wyraz γίγας o nieznanej etymologii,
a znaczący „olbrzym”, ma jakiś związek z lidyjskim imieniem Γύγης, wyjaśnia-
nym w różny sposób.
Gyges był królem Lidii, leżącej w zachodniej Anatolii, i założycielem
tamtejszej dynastii Mermnadów. Według obliczeń A.J. Spalingera5, panował
on w przybliżeniu od 682 do 644 roku p.n.e., zamordowawszy „Kandaulesa”
1
Niektóre elementy tego opracowania zawarte są już w artykułach E. Lipińskiego, „Les
Japhétites selon Gen 10, 2–4 et 1 Chr 1, 5–7”, ZAH 3, 1990, s. 40–53 (zob. s. 41–43 i 50); tenże
„Gygès et Lygdamis d’après les sources hébraïques et néo-assyriennes”, OLP 24, 1993, s. 65–
71; tenże „Gyges et Lygdamis”, [w:] XXXIV. Uluslararasι Assiriyoliji Kongresi, Ankara 1998,
s. 159–165.
2
F. Delitzsch, Wo lag das Paradies? Eine biblisch-assyriologische Studie, Leipzig 1881,
s. 246–247; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 2 wyd., Giessen 1883, s. 427;
tenże, The Cuneiform Inscriptions and the Old Testament II, London–Edinburgh 1888, s. 123.
3
Bibliografię biblijną tego imienia podaje E. Lipiński, „Gygès, Gog”, [w:] Dictionnaire en-
cyclopédique de la Bible, Turnhout 1987, s. 547–548, oraz J. Lust, „Gog” i „Magog”, [w:] K. van
der Toorn, B. Becking i P.W. van der Horst (red.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible,
Leiden 1995, kol. 708–712 i 999–1002; 2 wyd., Leiden–Grand Rapids 1999, s. 373–375 i 535–537.
4
S. Aro-Valjus, „Gūgu or Guggu”, [w:] K. Radner (wyd.), The Prosopography of the Neo-
-Assyrian Empire I/2, Helsinki 1999, s. 427–428. Pisownia Gu-ug-gu oznacza tu, że samogłoska
poprzedzająca g jest długa, w myśl fonotaktycznej zasady /CV:C/ = /CVC:/; zob. E. Reiner, A Lin-
guistic Analysis of Akkadian, The Hague 1966, s. 45–46, §4.1.2.5.
5
A.J. Spalinger, „The Date of the Death of Gyges and its Historical Implications”, JAOS 98,
1978, s. 400–409.
320 Świat Biblii
Myrsilosa z dynastii Heraklidów, to znaczy Sandanidów6. Zajął tegoż miejsce

i poślubił wdowę po nim, aby uzasadnić objęcie tronu. Źródła greckie nazywają
zamordowanego króla „Kandaulesem” (Κανδαύλης), co zapewne nie jest imie-
niem własnym, iliryjskim7 czy frygijskim8, ale tytułem, który można porów-
nać z likijskim hantawata (χñtawata), oddanym przez trójjęzyczną inskrypcję
z Ksantos jako greckie βασιλεύς, „król”9. Z jednej strony κανδα odpowiada likij-
skiemu ḫanta-10, a z drugiej – spółgłoski l lub t pojawiają się w różnych epokach
i dialektach dla oddania anatolijskiego fonemu [tl], tak że element -υλης < -wala
może odpowiadać likijskiemu -wata. Zmienne pisownie przez l lub t/d występu-
ją już w języku hetyckim, a następnie w luwijskim, likijskim i lidyjskim11, a śla-
dy podobnej oboczności zachodzą także u Filistynów przybyłych z Anatolii12.
Herodot opowiada o częściowo legendarnych wydarzeniach objęcia tronu
lidyjskiego przez Mermnadów z mnóstwem szczegółów, które osobliwie kon-
trastują z ubóstwem jego wiedzy o długim panowaniu Gygesa. Oto co pisze:
„Kiedy objął władzę, najechał z armią Milet i Smyrnę oraz zdobył dolne mia-
sto Kolofon. Ponieważ jednak nie dokonał poza tym niczego ważnego w cza-
sie trzydziestu ośmiu lat swego panowania, pozostawimy go, nie mówiąc o nim
więcej” (I, 14). Tymczasem to w czasie tych 38 lat panowania Gygesa Lidia
6
Identyfikacja Heraklesa z anatolijskim bogiem Sanda/Santa pozwala domniemywać, iż ten
ostatni uchodził za przodka dynastii. Zauważmy jednak, że nazwa tego boga występowało również
jako imię osobowe. Por. P.H.J. Houwink ten Cate, The Luwian Population Groups of Lycia and
Cilicia Aspera during the Hellenistic Period, Leiden 1961, s. 124, 136–137, 231–232; L. Zgusta,
Kleinasiatische Personennamen, Prag 1964, s. 451; E. Laroche, Les noms des Hittites, Paris 1966,
s. 156, nr 1096.
7
O. Masson, [w:] Kratylos 2, 1957, s. 64.
8
K. Gusmani, Studi frigi, Milano 1959 = Rendiconti dell’Istituto Lombardo. Classe di Lettere
92, 1958, s. 835–928; 93, 1959, s. 17–49 (zob. s. 928).
9
Wiersze 7–8, 17 i 28 tekstu likijskiego; 7, 15 i 22 tekstu greckiego. Por. E. Laroche,
„La stèle récemment découverte au Létôon de Xanthos: le texte lycien”, CRAIBL 1974, s. 115–125
(patrz s. 122); H. Metzger, E. Laroche, A. Dupont-Sommer i M. Mayrhofer, Fouilles de Xanthos
VI. La stèle trilingue du Létôon, Paris 1979.
10
P.H.J. Houwink ten Cate, dz. cyt. (przyp. 6), s. 149–150.
11
H. Kronasser, Vergleichende Laut- und Formenlehre des Hethitischen, Heidelberg 1956,
§ 72a; E. Laroche, „Comparaison du louvite et du lycien II”, Bulletin de la Societé de Linguisti-
que 55, 1960, s. 155–185 (zob. s. 181); L. Zgusta, dz. cyt. (przyp. 6), s. 143, § 252 i przyp. 57b;
H. Kronasser, Etymologie der hethitischen Sprache, Wiesbaden 1966, s. 61–64, § 50; G. Neu-
mann, „Lykisch”, [w:] Altkleinasiatische Sprachen, Leiden 1969, s. 358–396 (zob. s. 376–377);
A. Heubeck, „Lydisch”, tamże, s. 397–427 (zob. s. 405). Zwróćmy też uwagę na analogie Labarna/
Tabarna, Lygdamis/Tugdamme, Lametru/Demeter. Por. także F. Starke, [w:] RLA VI, 1980–1983,
s. 405–406, z bibliografią. Nie chodzi tu o ewolucję d > l, jak pisze M. Popko, Ludy i języki sta-
rożytnej Anatolii, Warszawa 1999, s. 88, 110, 113, 124, ale o fonem [tl] wymawiany obocznie lub
przynajmniej notowany jako d, t lub l.
12
W ten sposób znany tytuł greckiej Afrodyty, przezwanej Pelagią, tzn. „Morską”, pojawia się
jako Ptgjh w inskrypcji filistyńskiego władcy Ekronu: S. Gitin, T. Dothan i J. Naveh, „A Royal De-
dicatory Inscription from Ekron”, IEJ 47, 1997, s. 1–16. Sama zaś nazwa Filistynów, po hebrajsku
Plštj, odpowiada mykeńskiemu zalążkowi greckiego παλαιστής, „wojownik”. Inaczej E. Lipiński,
On the Skirts of Canaan in the Iron Age (OLA 153), Leuven 2006, s. 52–53.
Gyges i Lygdamis w historiografii i apokaliptyce 321
weszła w orbitę międzynarodowej polityki, nawiązała kontakty z Asyrią Asurba-

nipala i z Egiptem Psametyka I, a sam Gyges stał się postacią legendarną.
Ze szczegółowej analizy źródeł asyryjskich pióra M. Cogana i H. Tadmo-
ra wynika, że Gyges nawiązał kontakt z Asyrią ok. 664/3 p.n.e., w czwartym
lub piątym roku panowania Asurbanipala13. Zagrażali mu wówczas Kimmero-
wie, zwani w źródłach asyryjskich Gimirraja, a w tekstach hebrajskich Gomer,
pierwotnie zapewne Gimer. Księga Rodzaju 10,3 zalicza Scytów do potomków
Kimmerów, ale chodzi zapewne o inną ludność, pochodzącą, jak Kimmerowie,
z terenów na północ od Kaukazu14.
W obliczu zagrożenia, jakie stanowili Kimmerowie, Gyges wysłał do Asyrii
poselstwo, co pozwala przypuszczać, że jego władza sięgała do granic Imperium
asyryjskiego. Istotnie Ezechiel widzi w nim nie tylko króla „kraju Magog”, ale
nazywa go także „wielkim księciem Meszek i Tubal” (Ez 38,2–3; 39,1). Ma-
gog jest neologizmem leksykalnym, utworzonym z imienia Goga przez dodanie
miejscowego przedrostka ma-, podobnie jak stworzono wyraz majuma, „nad-
morze”, „plaża”, dodając ma- do wyrazu jām > jōm > jūm, „morze”. Podobne
neologizmy pojawiają się w inskrypcjach fenicko-punickich15 i w języku arab-
skim, np. Maghreb. Magog oznacza wielkie państwo Gygesa, którego trzonem
była Lidia, leżąca w zachodniej Anatolii i granicząca na północy z Myzją, na
wschodzie z Frygią i na południu z Karią. Meszek lub Muszki, to niewątpliwie
Frygia16, a Tubal lub Tabal, to region środkowej Anatolii, na wschód od Frygii,
w przybliżeniu pokrywający dzisiejsze prowincje Kayseri i Nevşehir.
Tytuł neśi’ hā-ro’š, „wielki książę”, paralelny do kōhēn hā-ro’š, „wielki ka-
płan”, musi określać „wielkiego króla”, ponieważ Ezechiel używa regularnie ty-
tułu naśi’ zamiast melek, „król”. Tytulatura Gygesa w Księdze Ezechiela wska-
zuje więc na jego zwierzchność nad Frygią i środkową Anatolią, co odpowiada
też granicom Lidii za panowania Alyattesa, ojca Krezusa, po zdecydowanych
zwycięstwach nad Kimmerami i Frygijczykami oraz podboju tych krain ok. 610
p.n.e.17. Ezechiel wiedział zatem jakim państwem rządził Gog, ale sama nazwa
Lidii jednakże nie występuje w jego tekście, jakby prorok jej nie znał.
Przed Alyattesem, sam Gyges odniósł już zwycięstwo nad Kimmera-
mi w roku 666/665 p.n.e. Jest ono wspomniane w inskrypcjach Asurbanipala,
w słynnym opisie snu króla Lidii:
13
M. Cogan i H. Tadmor, „Gyges and Ashurbanipal. A Study in Literary Transmission”,
Orientalia 46, 1977, s. 65–85.
14
Hebrajska nazwa Scytów, ’šknz, jest odpodobnieniem ich asyryjskiej nazwy Aškuzzaja, któ-
ra powstała zapewne ze Škudda, jak sugeruje greckie Σκύθης. Można tu przypomnieć, że ’šknz było
używane w średniowieczu jako hebrajska nazwa Saksonii i że stąd powstało określenie „Aszke-
nazy”.
15
E. Lipiński, „L’aménagement des villes dans la terminologie phénico-punique”, L’Africa
romana X, Sassari 1994, s. 121–133 (zob. s. 128–130).
16
W. Röllig, „Muški, Muski”, RLA VIII, Berlin 1993–1997, s. 493–495.
17
K. Strobel, „Phrygien, Phrygier. B. Geschichte und Religion”, RLA X, Berlin 2003–2005,
s. 546–549 (zob. s. 547).
322 Świat Biblii
Mówi Asurbanipal: Aszur, który mnie stworzył, zesłał sen Gygesowi, królowi Lidii, kra-
ju za morzem, odległej krainy, o której moi królewscy przodkowie nigdy nie słysze-
li, sen, w którym zobaczył wymowę mego imienia (nibit šumi): „Połóż się pod stopy
Asurbanipala, króla Asyrii, a zwyciężysz swych wrogów wspominając jego imię!” Tego
samego dnia, gdy miał ten sen, wysłał jeźdźca, by się zapytać o moje zdrowie, i opo-
wiedział mi o śnie ustami swego wysłannika. Od dnia, kiedy położył się pod me stopy,
zwyciężył Kimmerów, którzy łupili mieszkańców jego kraju18.
Tekst ociera się o cudowność i zapowiada już postać z legendy, jaką stanie
się później Gyges. Stosunki z Asyrią pogorszyły się na skutek poparcia, jakie-
go Gyges udzielił faraonowi Psametykowi I (664–610 p.n.e.). Sojusz egipsko-
-lidyjski przeciw Asyrii wspomniany jest w Biblii, gdzie Kusz i Put, to znaczy
Kuszyci z Nubii i Libijczycy z Cyrenajki, występują jako sojusznicy Gygesa
(Ez 38,5), a w szeregach wojska egipskiego Jeremiasz 48,9 wymienia nie tyl-
ko Kuszytów i Libijczyków, lecz także łuczników lidyjskich. Aluzje tekstów
biblijnych można zrozumieć tylko w świetle inskrypcji Asurbanipala, które
mówią o sojuszu Lidii z Egiptem i tłumaczą śmierć Gygesa w roku 644 jako
karę za tę zdradę:
Jeźdźcy, jakich stale przysyłał, by pytać o me zdrowie, przestali przyjeżdżać. Powiado-
miono mnie, że złamał słowo dane Aszurowi, memu stwórcy, zaufał swoim własnym
siłom i popadł w pychę. Wysłał wojska do Psametyka, króla Egiptu, który zrzucił moje
jarzmo. Modliłem się więc do Aszura i do Isztar: „Niech jego ciało rzucą przed wrogów,
rozproszą jego kości!” To, o co prosiłem Aszura, nastąpiło. Jego ciało rzucono przed
wrogów, jego kości rozproszono. Kimmerowie, których przedtem pokonał, wzywając
mego imienia, podnieśli się i spustoszyli cały jego kraj. Po jego śmierci syn jego odzie-
dziczył tron19.
O ostatecznej walce Gygesa z Kimmerami, wówczas pod wodzą Lygdami-

sa – zwanego Tugdamme w tekstach asyryjskich20, wspomina Księga Ezechiela
38–39, przenosząc ją w apokaliptyczną przyszłość, gdy Gyges pojawi się zno-
wu. Rozdziały te odznaczają się przejściem z historii VII wieku p.n.e. do prze-
powiedni o charakterze eschatologicznym. Są one dziełem genialnego autora
z VI wieku p.n.e., dalekiego prekursora literatury apokaliptycznej, której roz-
kwit przypada na II wiek p.n.e. i trwa do wieku III wieku n.e.
Opowieść swą Ezechiel zaczerpnął zapewne z legendy Gygesa, ale jest ona
na tyle bliska wydarzeniom historycznym, że można rozpoznać ich uczestników,
okoliczności i wynik walki, chociaż kolejne redakcje zniekształciły nieco pier-
wotny tekst Ezechiela, przenosząc akcję z Anatolii do Izraela.
Już w pierwszych wersetach księgi, Bóg – oczywiście Jahwe, a nie Aszur –
zapowiada nieszczęśliwy wynik wojny: „Oto jestem przeciw tobie, Gogu,
M. Cogan i H. Tadmor, art. cyt. (przyp. 13), s. 75.
18
Tamże, s. 79.
19
20
Tug-dam-me-i: M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige (VAB 7), Leip-
zig 1916, t. II, s. 280, wiersz 20. Por. H. Winckler, Altorientalische Forschungen I, Leipzig 1897,
s. 495–496.
wielki książę kraju Meszek i Tubal. Zawrócę cię i włożę kółka w twoje szczęki”
(Ez 38,3–4a).
Następuje przedstawienie obu przeciwników: „Wyprowadzę ciebie i całe
twoje wojsko, rumaki i jeźdźców, wszystkich w pełnym uzbrojeniu, wielki
zastęp z długimi i krótkimi tarczami, wszystkich uzbrojonych w miecze” (Ez
38,4b). Przeciwnikiem, według poprawnej pisowni, był „Gomer i całe jego woj-
sko, dom Tugdamme... i całe jego wojsko, rozliczne ludy” (Ez 38,6).
Imię Tugdamme, pisane po hebrajsku twgdmh, czytano błędnie już w sta-
rożytności z powodu występującej często pomyłki między praktycznie iden-
tycznymi w grafii starohebrajskiej i aramejskiej literami d/r. Wynikła z niej
nazwa nieistniejącego kraju Togarma, który usiłowano umieścić w Anato-
lii, gdzie znane jest miasto Tegaram(m)a z II tysiąclecia p.n.e. Wiadomo jed-
nak dobrze, że wyrażenia typu bjt twgdmh, „Dom Tugdamme”, podobnie jak
bēt Baḫiāni, bēt Ḫumri, zawierają imiona własne osobowe. Tak więc pseudo-
-Togarma to człowiek. Jego „dom” (Ez 27,14; 38,6) to jednocześnie, według pa-
ralelizmu u Ez 38,6, dom Gomera, czyli Kimmerów, a on sam jest „synem Go-
mera” (Rdz 10,3 i 1 Krn 1,6), może więc tu chodzić tylko o wodza Kimmerów.
W zestawieniu z klęską i śmiercią Gygesa u Ez 38–39 musiał to być Tugdamme,
dla Greków Lygdamis, chociaż to imię rozumiano błędnie już w starożytności.
W dalszej części apokaliptycznej wizji Ezechiela nie ma już mowy o Tug-
damme, podobnie jak nie wspomina o nim Asurbanipal w związku ze śmiercią
Gygesa. Tak jak Asurbanipal przypisuje ją działaniu Aszura, tak Ezechiel widzi
tu rękę Jahwe, który mówi do Gygesa tymi słowy:
Wywiodę cię i sprowadzę i wprowadzę... Złamię ci łuk w lewej ręce, a wytrącę strzały
z prawej. Na górach... padniesz ty i wszystkie twoje zastępy i ludy, które są z tobą. Dra-
pieżnym ptakom wszelkiego rodzaju oraz dzikim zwierzętom polnym oddam cię na żer.
Padniesz na otwartym polu, albowiem Ja tak powiedziałem (Ez 39,2–5).
Chociaż tekst Biblii oraz inskrypcja Asurbanipala twierdzą, że kości Gygesa

zostały rozproszone w polu, Hipponaks z Efezu, który żył w połowie VI wieku
p.n.e., wspomina o słynnym grobie Gygesa, σῆμα Γύγεῳ21; niektórzy identy-
fikują go z wielkim kurhanem Karnıyarık Tepe na cmentarzysku zwanym Bin
Tepe („Tysiąc Wzgórz”), koło Sardis22. Znajduje się tam dawna nekropola sto-
licy Lidii, która liczy ponad sto grobów mających kształt pagórków o kulistej
podstawie. Grobowce tego rodzaju wznoszono dla znaczniejszych osobisto-
ści. „We wschodniej części nekropoli zidentyfikowano opisany przez Herodota
(I, 93) grobowiec Alyattesa, ojca Krezusa, o obwodzie 355 metrów i wysokości
69 metrów. W jego wnętrzu sieć korytarzy prowadzi do pustej obecnie komory
grobowej z bloków marmuru. Inny grobowiec kurhanowy, uważany za miejsce
21
E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca III. Iamborum Scriptores (Bibliotheca Teubneriana),
3 wyd., Leipzig 1952, s. 81, β 33. Por. O. Masson, Les fragments du poète Hipponax, Paris 1962.
22
G.M.A. Hanfmann, „The Eighth Campaign at Sardis”, BASOR 182, 1966, s. 2–54, zwłasz-
cza s. 27–28.
324 Świat Biblii
spoczynku Gygesa, zbadano w latach 1964–1965; komory grobowej, być może

przez przypadek, nie znaleziono”23, ale nie można wykluczyć możliwości, że
kości Gygesa rozproszono po polu, jak twierdzi inskrypcja Asurbanipala i Ez
39,4, a kurhan wzniesiony później miał tylko symboliczne znaczenie.
Księga Ezechiela wspomina o tym grobowcu, a nawet o jego budowie. Oto
co mówi Pan:
W owym dniu wyznaczę dla Goga sławne miejsce, gdzie będzie jego grób... na wschód
od morza, które zatrzymuje przechodniów, i tam pogrzebią Goga i cały jego tłum, i na-
zwą to miejsce Doliną tłumu Goga (hāmōn Gōg)... Będzie ich grzebał cały lud kraju
i wyjdzie to mu na sławę (Ez 39,11–13).
Według Asurbanipala, syn i następca Gygesa, Ardys, uznał zwierzchnictwo

Asyrii, ale Herodot (I, 15) informuje, że Kimmerowie zdobyli wówczas miasto
Sardis z wyjątkiem akropolu. Musiało się to zdarzyć wkrótce po klęsce i śmierci
Gygesa, jak to potwierdza Księga Ezechiela. Zaraz po ich zapowiedzi dodaje
Jahwe: „Ześlę ogień na Magoga” – to jest na Lidię – „i na żyjących bezpiecznie
mieszkańców wysp” (Ez 39,6). Zdanie to nie odnosi się tylko do Sardis. Kimme-
rowie pod wodzą Tugdamme spustoszyli wówczas całą zachodnią Anatolię, nie
oszczędzając Efezu, gdzie spalili świątynię Artemidy, ani Magnezji nad Mean-
drem. W całym regionie siali postrach, jak świadczy w VII wieku poeta Kallinos
z Efezu24, naśladowany w III wieku przez Kallimacha z Cyreny, który wspomina
wprost Lygdamisa, mówiąc o Artemizjonie: „Z niesłychaną dzikością chełpił się
Lygdamis, że go zniszczył, sprowadziwszy hordy Kimmerów karmionych mle-
kiem kobył, a niezliczonych jak piasek morski”25.
Po swej dewastującej wyprawie do zachodniej Anatolii w latach 644–643
p.n.e., Tugdamme dwukrotnie spróbował najechać terytorium imperium asyryj-
skiego, ale owe najazdy nie powiodły się, jak o tym świadczą inskrypcje Asurba-
nipala. Wydarzenia te miały miejsce w ostatnich latach Tugdammy, który zmarł
ok. roku 640 p.n.e. Asyryjskie teksty opisują je w następujący sposób:
Tugdamme, król gór, zadufany Gutejczyk, który nie czcił żadnych bogów, zaufał własnej
potędze i zmobilizował swą armię. Stanął obozem do walki na granicy Asyrii. Na po-
tężny rozkaz bogów oburzonych jego zuchwalstwem i doprowadzonych przez niego do
złości, ogień spadł z nieba i rozgorzał nad nim, nad jego armią i jego obozem. Tugdamme
przeraził się i w lęku swym wycofał swą armię i swój obóz oraz wrócił do swego kraju.
Strach wspomagających mnie (bogów Asyrii) obezwładnił go i wysłał on swych posłów,
aby [zawrzeć] traktat... Związałem go uroczystą przysięgą, że nie przekroczy granic Asy-
rii. Lecz złamał on przysięgę na wielkich bogów, [moich Panów], i przekroczył ich gra-
nicę ze złowrogimi zamiarami względem Asyrii, obozując na ziemi asyryjskiej. Straszny
blask broni Aszura, Pana mego, obezwładnił go i stracił on umysł. W swej rozpaczy
gryzł swe dłonie i połowa ciała jego została sparaliżowana (?). Ból przebił mu serce, jego
język..., jego członek odpadł i życie jego spłynęło w nędzy i strapieniu... [Jego ludzie]
23
M. Popko, Turcja, Warszawa 1984, s. 173.
24
Fragment 3 (wyd. Bergk) u Strabona, Geografia XIV, 1, 40 (C 647), por. XIII, 4, 8 (C 627).
25
Kallimach, Hymn do Artemidy 251–253.
zabijali się wzajemnie swą bronią w panice, przynosząc chwałę Aszurowi, Wielkiemu
Panu, mojemu Panu26.
Ezechiel nie wymienia Lygdamisa w swym proroctwie przeciw Gygesowi,

ale używa tych samych obrazów, co inskrypcje Asurbanipala odnoszące się do
Tugdammy:
Zwołam przeciwko niemu wszelki rodzaj nieszczęść, mówi Pan Bóg. Miecz każdego
obróci się na brata jego. Osądzę ich morem i krwią, deszczem gwałtownym i wielkim
gradem. Ulewę ognia i siarki spuszczę nań, na wojsko jego i na mnogi lud, który jest
z nim (Ez 38,21–22).
Lygdamis/Tugdamme zmarł ok. 640 roku, trzeba więc za Kallinosem cy-

towanym przez Kallistenesa27 odróżniać te wydarzenia od drugiego zdobycia
Sardis, którego dokonało trackie plemię Trerów pod wodzą Kobosa28 (Kūb u Ez
30,5). A.J. Spalinger proponuje datować drugie zniszczenie Sardis na rok 637,
trzy lata po śmierci Tugdamme, w siódmym roku panowania Ardysa, syna i na-
stępcy Gygesa.
Dane zaczerpnięte przez Ezechiela z historycznej tradycji o Gygesie zostały
odniesione do apokaliptycznej przyszłości, a król Lidii wyrasta na nadludzką
postać, która powróci w czasach ostatecznych, by powtórzyć swoje historyczne
czyny. Jednak nie tylko Ezechielowi zawdzięcza Gyges wyniesienie do tej roli.
Sen, jaki mu przypisuje Asurbanipal, i zwycięstwo nad Kimmerami, dokona-
ne samą mocą imienia króla Asyrii, zawierają już coś niezwykłego i cudowne-
go. Jeśli przypomnimy sobie, że Gyges był właścicielem magicznego złotego
pierścienia, za pomocą którego, wedle opowiadania Platona29, mógł stawać się
niewidzialny, lepiej zrozumiemy, dlaczego Ezechiel wybrał go na postać apoka-
liptyczną, zdolną pewnego dnia pojawić się znowu. Stały to rys takich postaci,
a Gyges u Ezechiela jest jednym z pierwszych poświadczonych w literaturze.
Wśród innych, mających powrócić w dniach ostatecznych, wymieńmy Heno-
cha, „znikającego” według Rdz 5,24, Eliasza porwanego na wozie ognistym
(2 Krl 2,10–12) i Jezusa, który „został uniesiony do nieba” (Łk 24,51; por. Dz
1,2.9–12), „a obłok zabrał Go im sprzed oczu” (Dz 1,9). Można sądzić, że trady-
cja przypisująca Gygesowi umiejętność stawania się niewidzialnym była szero-
ko znana i dlatego prorok zwrócił uwagę na tę postać.
Legendarna sława Gygesa, a zwłaszcza rola jaką mu przypisał Ezechiel,
sprawiły, że jego imię pojawia się zamiast Agaga w Pięcioksięgu samarytań-
skim i w oryginale aleksandryjskiego tłumaczenia Lb 24,7. Wedle tego warian-
tu, który powstał co najmniej w epoce hellenistycznej, Balaam wieszczył, że
w Izraelu pojawi się „król większy od Gygesa”. Porównanie to świadczy jak
26
R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden 1996, s. 285–288.
27
F. Jacoby, FGH II B, β 124 F 29.
28
Strabon, Geografia I, 3, 21.
29
Platon, Rzeczpospolita II, 359 D.
326 Świat Biblii
widziano Gygesa w środowiskach żydowskich III–II wieku p.n.e. Król Gyges,

Γωγ ὁ βασιλεύς, występuje również w greckim tłumaczeniu Amosa 7,1, ale kon-
tekst jest niejasny.
Później zaciera się pamięć o historycznym Gygesie. Jednak w starszej fazie
apokaliptycznego pojęcia Goga nie jest on jeszcze członem podwójnej postaci
„Goga i Magoga”. Jest to stan tradycji poświadczony nie tylko w qumrańskiej
Regule Wojny, ale również w Targumach Pseudo-Jonatana do Księgi Wyjścia
i Jonatana do Księgi Zachariasza. W Regule Wojny XI, 16, modlitwa w obozie
przywołuje sąd Boży „przeciw Gogowi i całemu jego zgromadzeniu”, które Bóg
będzie zwalczał z nieba. Targum Pseudo-Jonatana do Księgi Wyjścia 40,9–11
zapowiada, że dzięki Mesjaszowi, synowi Efraima, Dom Izraela zwycięży Goga
i jego hordę na końcu dni30. Tosefta targumiczna zapisana na marginesie Kodek-
su Reuchlina z Targumem Jonatana do Księgi Zachariasza 12,10 przewiduje zaś,
że „Mesjasz, syn Efraima, wyruszy na bój z Gogiem, ale Gog zabije go przed
bramą Jerozolimy”31. Gog zginie jednak z reki Mesjasza Dawidowego, jak po-
daje Targum Neofiti 1 do Księgi Liczb 11,26: „Eldad i Medad przepowiedzieli,
że na końcu dni Gog i Magog wyruszą z ich armią przeciwko Jerozolimie, ale
zginą z ręki króla Mesjasza”32.
Podwójna postać Goga i Magoga wskazuje tu na późniejszy stan tradycji, ale
sięga on co najmniej końca I wieku n.e. Już Rabbi Akiba (ok. 50–135 n.e.) utrzy-
mywał, że „zbliżający się sąd nad Gogiem i Magogiem potrwa 12 miesiecy”33,
a Apokalipsa św. Jana 20,7–9 przepowiada, że Gog i Magog zaatakują Jerozoli-
mę, ale ogień spadnie z nieba i zniweczy ich, co przypomina interwencję Bożą
w Regule Wojny XI, 16–17. Również Trzecia Księga Sybillińska, która złorzeczy
krajom Goga i Magoga (III, 319 i 512), została zapewne zredagowana przed
powstaniem Bar Kochby (132 n.e.). Magog zastępuje w tych tekstach „zgro-
madzenie” (qhl) lub „hordę” (sj‘h) z Reguły Wojny i Targumu Pseudo-Jonatana,
nie wnosząc nic nowego. Problem stanowią natomiast dwa etapy walki z Go-
giem, które kryją się, być może, za dwunastoma miesiącami sądu nad Gogiem,
wedle opinii Rabbiego Akiby. Pierwszy etap zakończy się śmiercią Mesjasza,
syna Efraima, a drugi zwycięstwem Mesjasza Dawidowego. Śmierć pierwszego,
wspomniana także w tekstach późniejszych, miała spowodować skruchę grzesz-
nego Izraela, jak pokazuje tosefta targumiczna z Kodeksu Reuchlina. Otworzyła
ona drogę do zbawienia za interwencją Mesjasza Dwidowego34.
Połączenia imion Goga i Magoga w jedno pojęcie dokonała więc żydowska
tradycja apokaliptyczna pod koniec I wieku n.e., chociaż Magog był początkowo
E. Lipiński, „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej”, Studia Juda-
30
ica 12, 2009, s. 1–22 (zob. s. 10–11).

31
Tamże, s. 11–12.
32
Tamże, s. 12–13.
33
Miszna, Edujot II, 10.
34
E. Lipiński, art. cyt. (przyp. 30), s. 12. Por. D.C. Mitchell, „Messiah bar Ephraim in the
Targums”, Aramaic Studies 4, 2006, s. 221–241 (zob. s. 235–237).
nazwą królestwa Gygesa. Na tym późniejszym etapie tradycji wszelkie odnie-

sienie do historii już zanikło i postacie te stały się apokaliptycznym symbolem
potęg wrogich narodowi wybranemu, które z dopustu Bożego będą najeżdżały
Ziemię Świętą. Ataki te skończą się jednak ich własną klęską tuż przed końcem
świata, a zwycięstwo Mesjasza zapewni wiekuisty pokój napadniętemu ludowi
Bożemu.
Postać Goga i Magoga występuje także w suratach Koranu z drugiego okre-
su działalności Mahometa w Mekce35. Świadczy ona o dalszym rozwoju pojęcia,
które autorzy chrześciajńscy, począwszy od IV wieku, uznawali za określenie
Scytów36. Także w Koranie, Gog i Magog określają mityczne ludy mieszkają-
ce na północ of Kaukazu, gdzie Aleksander Wielki, zwany dū l-qarnajin („Ten
o dwóch rogach”), zamknął je za Żelaznymi Wrotami, skąd jednak wydostaną
się w erze eschatologicznej37.
Osobliwe jak król Lidii z VII wieku p.n.e., o którym Herodot mówi, że ni-
czego godnego uwagi nie zdziałał, wywarł tak wielkie wrażenie na Asyryjczy-
kach, a później na Judejczykach deportowanych do Babilonii, wreszcie na Sa-
marytanach, zhellenizowanych Żydach z Aleksandrii, autorach chrześcijańskich
i Arabach epoki Mahometa, że uczynili go osobistością, którą zajmować się
mieli bogowie i prorocy. Ezechiel dowiedział się zapewne o nim od Izraelitów
deportowanych do Asyrii i obznajomionych z tamtejszymi podaniami o Gyge-
sie, sięgającymi VII wieku p.n.e.
35
Suraty XVIII, 93–111; XXI, 96–105. Por. J. Kaltner, „The Gog/Magog in the Hebrew
Bible and Qur’an: Points of Similarity and Dissimilarity”, Union Seminary Quarterly Review 49,
1995, s. 35–48.
36
A.R. Anderson, Alexander’s Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations, Cambridge
Mass. 1932.
37
Suraty XVIII, 98; XXI, 96.
328
329
CZĘŚĆ TRZECIA
ARAM,
TRANSJORDANIA,
ARABIA
330
331
ARAMEJCZYCY, A PROTOPLAŚCI HEBRAJCZYKÓW
Mianem Aramejczyków przyjęło się określać plemiona zachodniosemickie, któ-

re w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. opuściły terytoria od niepamiętnych
czasów przez nich zamieszkałe. Historycy starożytnego Bliskiego Wschodu od-
wołują się najczęściej do dawnej i dość rozpowszechnionej opinii, że siedliska
tych półkoczowniczych plemion znajdowały się na Pustyni Arabskiej i na jej
północnym obrzeżu1. Odróżnia się jednak Aramejczyków od spokrewnionych
z nimi plemion północnoarabskich, koczujących właśnie na tych ziemiach2,
zaś najwcześniejsze wzmianki o plemionach utożsamionych później z Aramej-
czykami dotyczą północnej Mezopotamii3. Należy raczej przyjąć, że stepowy
płaskowyż górnej al-Dżeziry i wyżyna Tur Abdin, jak również step syryjski
z wielką oazą Palmyry i Dżebel Biszri, to tereny, na których większość plemion
aramejskich żyła od III tysiąclecia, względnie od pierwszej połowy II tysiącle-
cia p.n.e. Trudno spodziewać się potwierdzenia tej hipotezy przez znaleziska
archeologiczne, ponieważ tymczasowe obozowiska plemion koczowniczych
i półosiadłych rzadko pozostawiają po sobie rozpoznawalne ślady, chyba że
odkryje się jakieś cmentarzyska tych wędrowców. Archeologia bliskowschod-
nia skupia zresztą głównie swą uwagę na osiedlach, a zwłaszcza na większych
miastach. Ponadto, ewentualne cmentarzyska mogłyby dostarczyć informacji
natury przede wszystkim chronologicznej, a wyjątkowo tylko pozwoliłyby na
utożsamienie danej populacji, na przykład z Aramejczykami lub ich przodkami.
Nasuwa się też pytanie, w jakiej mierze Aramejczycy różnili się od pewnej czę-
ści szczepów amoryckich, które występują na arenie historii od drugiej połowy
III tysiąclecia p.n.e. i które posługiwały się rdzennymi dialektami semickimi,
jak to wynika z analizy imion własnych.
Problem pochodzenia i migracji Aramejczyków ma pewne powiązania z tra-
dycją hebrajską powstałą w Kanaanie, wedle której plemiona izraelskie i judzkie
były z nimi spokrewnione. Jedną z podstaw tej tradycji mógł być podobny, pa-
stersko-koczowniczy tryb życia hodowców owiec i kóz, których należy odróż-
niać od koczujących hodowców dromaderów, czyli wielbłądów jednogarbnych.
Zasadniczy element w życiu ludów pasterskich to letnie przenoszenie się całych
1
Opinii tej daje wyraz m.in. J. Zabłocka, Historia Bliskiego Wschodu w starożytności, Wro-
cław 1982, s. 278, 287.
2
Zob. np.: A. Grohmann, Arabien (Handbuch der Altertumswissenschaft), München 1963,
s. 3–5, aczkolwiek dzieło to nie odpowiada już dzisiejszemu stanowi badań.
3
Zob. poniżej, s. 341–345.
332 Aram, Transjordania, Arabia
grup lub poważnej ich części na nowe pastwiska w poszukiwaniu roślinności

i wody. Ta podstawowa charakterystyka społeczno-ekonomiczna jest tematem
pierwszej części niniejszego opracowania. Pochodzenie plemion aramejskich
i pierwsze ich wystąpienie w źródłach historycznych starożytnej Mezopotamii
i w historiografii antycznej stanowią drugi aspekt problematyki, z której nie wy-
nika bynajmniej, że Aramejczycy są przedstawicielami tej samej fali Semitów
północno-zachodnich, co Hebrajczycy. Zasadniczą różnicę stanowi tu język,
gdyż hebrajski jest niewątpliwie bliższy dawnym językom Kanaanu i Trans-
jordanii niż dialektom aramejskim, znanym zwłaszcza z Syrii4. Traktuje o tym
druga część tego opracowania. Rozbieżność danych historycznych i tradycji bi-
blijnych dotyczących powiązań protoplastów hebrajskich z Aramejczykami wy-
maga jednak pewnego wyjaśnienia, które musi mieć także jakieś podłoże histo-
ryczne. Podania biblijne zawierają pewne dane o przodkach aramejskich, które
wywodzą się z innych źródeł niż zbiór podań o działalności rzekomych praoj-
ców plemion hebrajskich. Te zagadnienia będą rozpatrzone w trzeciej części.
I. PASTERSKO-KOCZOWNICZY TRYB ŻYCIA
1. „Ojciec mój był koczującym Aramejczykiem”
Najstarsze wyznanie wiary biblijnej umieszczone w Pwt 26,5–9 jest czysto hi-
storycznym Credo5, którego pierwszą wypowiedź, ’Arammī ’ōbēd ’ābī, można
przetłumaczyć: „Mój ojciec był koczującym Aramejczykiem”. Ten niezwykłej
wagi akt wiary pojąć można jedynie rozpatrując go na tle szerokiego kontekstu
kulturowego starożytnego Izraela. Kontekstu, który musimy dziś rekonstruować
w oparciu o analizę filologiczną, historyczną i społeczno-ekonomiczną.
Termin ’ābīd, odnoszący się do przodka Izraela, a przez L. Segonda tłuma-
czony jako „koczownik”6, należy do słownika hodowców i jest etymologicznie
spokrewniony z arabskim wyrazem ’abada, „uciekać”, „oddalać się”, stosowa-
nym w odniesieniu do dzikich zwierząt. Podobne znaczenie może mieć abātu
w języku staroasyryjskim a temat IV nābutu w babilońskim i nowoasyryjskim.
Częściej występuje akadyjskie abātu, w sensie „zniszczyć”, „zginąć”, podczas
gdy użycie w nieprzechodnim aspekcie „błąkać się” odpowiada hebrajskiemu
’ābad. Mówiąc o zwierzętach, słowo ’ābad w starohebrajskim było używane
4
Języki zachodniosemickie dzielą się zasadniczo na grupę kanaanejską, do której należy he-
brajski, aramejską oraz północnoarabską: E. Lipiński, Języki semickie rodziny afroazjatyckiej. Zarys
ogólny, Poznań 2001, s. 56–87.
5
To określenie przyjęło się zwłaszcza pod wpływem pracy Gerharda von Rada, Das form-
geschichtliche Problem des Pentateuch (BWANT IV/26), Stuttgart 1938, s. 2–7 = G. von Rad,
Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1958, s. 11–16.
6
L. Segond, La Sainte Bible, nowe wydanie, Paris 1925, s. 179.
Aramejczycy, a protoplaści Hebrajczyków 333
w odniesieniu do bydła oraz stad owiec i kóz wędrujących po polach w poszu-

kiwaniu pastwisk. W nielicznych przypadkach odnosi się też do oślic (1 Sm
9,3.20), ale najczęściej do owiec7.
Prorok Jeremiasz porównuje lud Izraela do „błąkającej się trzody”, ṣō(’)n
’obedōt, która „chodzi z góry na górę” (Jr 50,6), podczas gdy Ezechiel zarzu-
ca pasterzom Izraela, że nie szukali „błąkającej się” owieczki (Ez 34,4). Autor
Psalmu 119 porównuje się sam do „błądzącej owcy” i prosi Boga, by szukał jej
na wzór dobrego pasterza (Ps 119,176). W Księdze Ezechiela Jahwe przedsta-
wia się jako pasterz szukający zagubionej owcy tak długo, aż ją znajdzie i spro-
wadzi (Ez 34,16).
Obraz Jeremiasza mówiącego o pasterzach, którzy wodzili (t‘h) owce po gó-
rach daleko od legowisk (Jr 50,6), wydaje się być inspirowany praktyką redyku,
która polega na przepędzaniu stada z pastwisk zimowych na letnie i z powrotem.
Takie przemieszczanie stad wymuszone warunkami klimatycznymi nie oznacza
koniecznie, że pastwiska letnie leżą w górach, a zimowe w dolinach. Zależy to
od ilości opadów, które na Bliskim Wschodzie są wystarczająco obfite, by do-
trzeć w głąb kraju, poza pasmo wybrzeża syryjskiego. Step i strefa półpustynna
pokrywają się wtedy trawami, woda wypełnia studnie, cysterny, stawy i wielkie
sezonowe bagna. Ale już po porze deszczowej wysycha roślinność i zbiorniki
wodne. Aby uniknąć śmierci, stada muszą przenieść się w rejony mniej jałowe,
położone u brzegów stałych rzek lub w pobliżu źródeł. Koczownicy razem ze
stadami rozpoczynają więc wędrówkę, która prowadzi ich w sąsiedztwo ludno-
ści osiadłej. Wykorzystując prawo przodków do wypasu na ścierniskach, śpieszą
na pola, gdzie ich stada pożywią się zostawioną przez żniwiarzy słomą, zanim
spali ją słońce. W kilka dni wszystko zostanie pożarte i zwierzęta zaczną wę-
drować wzdłuż cieków wodnych lub pobliskich źródeł w poszukiwaniu choć-
by ubogiego pastwiska, a koczownicy, by przeżyć, będą rozbijać swe namioty
w pobliżu wody.
To właśnie w okresie letnim, a zwłaszcza gdy żniwa się opóźnią, gdy źle
strzeżone stada wtargną do sadów lub gdy dostępnej wody jest za mało, do-
chodzi do starć między pasterzami a rolnikami. Nie dziw, że ci ostatni niechęt-
nym okiem patrzą na wędrówkę, która zagraża ich polom i sadom. Jeremiasz,
mieszkaniec miasta, kupił pole w Anatot (Jr 32,1–15) i zaczerpnął stąd swoje
negatywne porównanie, któremu daje wyraz w Jr 50,6. Jego wrogość wybu-
cha też w przepowiedni, gdzie Jahwe przeklina rządzących tymi słowy: „Biada
pasterzom, którzy puszczają wodze i rozpraszają owce mego stada” (Jr 23,1).
Chodzi oczywiście o beztroskich pasterzy, ale pewien rabin z II wieku n.e. za-
licza po prostu ludzi, „którzy wypasają trzodę” oraz tych, „którzy ścinają dobre
drzewo”, do kategorii osób na zawsze pozbawionych łaski błogosławieństwa.
Najwyraźniej obawiał się szkód, jakie owce mogą wyrządzić zbożom i drzewom
owocowym.
Jr 23,1; 50,6; Ez 34,4.16; Ps 119,176.

7
Praktykę redyku poświadcza Księga Rodzaju, gdzie widzimy braci Józefa

przepędzających swe stada w regionie Sychem i Dotan, w czasie gdy ich ojciec
przebywał w dolinie Hebronu (Rdz 37,12–17). Podobnie – jeśli Juda udał się do
Timny na strzyżenie owiec (Rdz 38,12–13) lub jeśli strzygący trzodę Absaloma
znaleźli się w Baal-Hazor, w kraju Efraima, to dlatego, że ich owce przeszły na
północ, na pastwiska letnie. Praktyka ta pociągała za sobą częste użycie terminu
nāweh, oznaczającego w szczególności pastwiska wędrownych stad oraz same
te stada8.
Zastosowanie określenia ’ōbēd w stosunku do przodka Izraela wydaje się
więc czynić z niego Aramejczyka trudniącego się hodowlą owiec, które sprowa-
dzał wczesnym latem i zabierał z nastaniem zimy. Zgadza się to z wiedzą jaką
Izrael posiadał o swoim pochodzeniu. Kiedy faraon pytał braci Józefa: „Jakie
jest wasze zajęcie?”, ci odpowiedzieli: „Pasterzami trzód jesteśmy, zarówno my,
słudzy twoi, jak i nasi przodkowie” (Rdz 47,3). Nie bez racji jednak współcze-
sna nauka porzuciła identyfikację trybu życia biblijnych patriarchów z życiem
Beduinów hodujących dromadery, czyli jednogarbne wielbłądy. Hodowla owiec
nie pozwalała im na przemierzanie wielkich przestrzeni tak, jak czynią to Be-
duini. Aby lepiej zrozumieć ich tryb życia, trzeba się zwrócić ku starożytnym
plemionom hodowców owiec.
2. Wypas letni przy miastach świątynnych
Plemiona hodowców owiec poznajemy dzięki archiwom z Mari. Zatrzymamy

się przy Sutejczykach koczujących w regionie, gdzie później znajdziemy Ara-
mejczyków. Do nich to Credo z Księgi Powtórzonego Prawa upodabnia przodka
Izraela. Według rekonstrukcji J.-R. Kuppera9, Sutejczycy wypasali swe owce
w strefach klimatu półpustynnego, przepędzając je latem nad wody Eufratu10.
Aczkolwiek byli to rabusie czyhający na stada należące do ludności osiadłej11,
mieli oni dostęp do pól uprawnych wzdłuż Eufratu, na których spokojnie mogli
paść od końca żniw do wzejścia następnych zasiewów, jak się zdaje wynikać
z listu Kibri-Dagana, gubernatora Terki12. Oznajmia on władcy, że Sutejczy-
cy obozują na ziemiach uprawnych (eqlum) na północ od miasta, na obszarze
8
Wynika to pośrednio z analizy terminu nawûm w źródłach klinowych: F.R. Kraus, „Akka-
dische Wörter und Ausdrücke, XI. nawûm”, RA 70, 1976, s. 172–179; K. Butz, „Ur in altbabylo-
nischer Zeit als Wirtchaftsfaktor”, [w:] E. Lipiński (red.), State and Temple Economy in the Ancient
Near East, t. I (OLA 5), Leuven 1979, s. 257–409 (zob. s. 345 i 349–358).
9
J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, Paris 1957, s. 90,
przypisy 2 i 3.
10
ARM I, 83, 34 nn. Zwróćmy uwagę, że tekstu tego nie rozpatrywał M. Heltzer, The Su
teans, Naples 1981.
11
ARM VI, 57, 10–12; 58, 10–21.
12
ARM III, 12, 10–15.
długości trzech mil, i że dotychczas obyło się bez incydentów13. Co prawda

w informacji nie ma wzmianki o owcach, mamy jednak prawo przypuszczać, że
dotyczy ona redyku. Praktyka ta jest wprost rozważana w Kodeksie Hammura-
biego (§ 57–58) i dziś jeszcze znana w Syrii i Iraku, gdzie owce wędrują między
pastwiskami zimowymi w stepie i na pogórzu, a ścierniskami używanymi po
zbiorach na uprawnych równinach14.
Starożytni koczownicy mieli zresztą zwyczaj stacjonować w pobliżu ośrod-
ków miejskich. Obozowisko Sutejczyków, o którym wspomina Kibri-Dagan,
nie było jedyne w regionie Terki. Jak wynika z innego listu gubernatora, wokół
miasta rozbili swe obozowiska także Beniaminici15. Mimo że autor tekstu uży-
wa liczby mnogiej terminu ālānim, który po akadyjsku oznacza „miejscowo-
ści”, chodzić może jedynie o czasowe obozowiska koczowników16. Należy się
nawet zastanowić, czy termin ālu występujący w dokumentach z Mari można
zawsze rozumieć jako „miasto” lub „miejscowość”, zgodnie ze zwykłym zna-
czeniem akadyjskim. Wiadomo przecież, że słowo to odpowiada ugaryckiemu
’ahlu i hebrajskiemu ’ohel, co znaczy „namiot”, a także północnoarabskiemu
’āl, „ród”. Już w roku 1957 J.-R. Kupper wyrażał zdziwienie, że w tekstach
z Mari występuje liczba mnoga ālāni tam, gdzie należałoby się spodziewać licz-
by pojedynczej17 i że nie ma w nich wzmianki o namiotach, tak przecież charak-
terystycznych dla życia koczowników18. Natomiast opowieści biblijne mówią
o nich wielokrotnie19, podobnie jak mity z Ugarytu20. Należy stąd wnioskować,
że termin ālu był używany w dokumentach z Mari także w znaczeniu zachod-
nio- i północno-semickim, a więc amoryckim, jako „namiot”, względnie „ród”,
przynajmniej w tekstach dotyczących koczowników.
Obfitość ich obozowisk w okolicy Terki mogła mieć szczególne powo-
dy. Miasto to było słynnym ośrodkiem religijnym, gdzie czczono wielkiego
boga urodzaju Dagana, którego Semici zachodni i północni darzyli szczegól-
nym kultem. Podobnego napływu nomadów doświadczały również inne wiel-
kie ośrodki religijne południowej Mezopotamii. Z listu pisanego w Ur, miej-
scu kultu boga-księżyca Sina, dowiadujemy się, że w pobliżu bram miejskich
13
Zdaniem M. Heltzera, The Suteans, (przyp. 10), s. 38–39, Sutejczycy uprawiali pola; wy-
daje się to jednak nieprawdopodobne. Tekst ten odnosi się do nowozałożonego i prowizorycznego
obozowiska.
14
G.R. Driver i J.C. Miles, The Babylonian Laws I, Oxford 1956, s. 154–157; J. Klíma, Pra-
wa Hammurabiego, Warszawa 1957, s. 82 i 204; A. Finet, Le Code de Hammurapi (LAPO 6), Paris
1973, s. 63; M. Stępień, Kodeks Hammurabiego, Warszawa 1996, s. 94–95.
15
ARM III, 16, 5–6.
16
J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 13–14.
17
Tamże, s. 13, przyp. 1.
18
Tamże, s. 14. J.-R. Kupper rozważa tylko akadyjski termin kuštāru.
19
Materiał zebrał w sposób łatwy do wykorzystania W. Thiel, Die Soziale Entwicklung Isra-
els in vorstaatlicher Zeit, Berlin 1980, s. 34 i 48, przypis 18.
20
CTA 15, 111, 18; 17, V, 32; 19, IV, 212 i 222 = KTU 1.15, 111, 18; 1.17, V, 32; 1.19, IV, 50
i 60.
rozbili swoje obozowisko Sutejczycy21. Osady tego typu dały początek miejsco-
wościom Sippar-Amnānūm (Tell ed-Dēr) i Sippar-Jahrurūm (Abū Ḥabba), jako
że Amnānūm i Jahrurūm to pierwotnie nazwy koczowniczych rodów plemienia
Beniaminitów22. Sippar było natomiast sławnym ośrodkiem religijnym, w któ-
rym czczono wielkiego boga-słońca Szamasza.
Podobną sytuację spotykamy w „patriarchalnej” opowieści biblijnej Rdz 34.
Nie ma tu potrzeby omawiania problemów literackich tekstu, w którym z jednej
strony występują benē Ja‘aqob, „synowie Jakuba”, z drugiej – Symeon i Lewi.
Zresztą Paul Kevers wykazał przekonująco, że wiersze 1–26 rozdziału, to jedy-
ny dawny tekst, w którym znaleźć można benē Ja‘aqob23. Nie interesuje nas także
temat porwanej dziewicy. Uwagę naszą przyciąga natomiast opisana sytuacja
kulturowa, typowa dla kontaktów między ludnością miejską, a tymczasowymi
obozowiskami koczowników.
Bohaterami opowieści są mieszkańcy Sychem, uosobieni przez Sychema,
oraz synowie Jakuba, którzy obozują wraz ze swymi stadami w pobliżu miasta.
Sychem, pokochawszy córkę Jakuba, pragnął, aby benē Ja‘aqob osiedlili się na
stałe w pobliżu. Nie wyszło mu to na dobre, bowiem synowie Jakuba zdradziec-
ko pomścili zhańbioną siostrę, a następnie opuścili miasto. Autor biblijny nie
mówi nam, dlaczego benē Ja‘aqob rozbili swe namioty w pobliżu Sychem, ale
pozwala domniemywać, że za zgodą mieszkańców miasta tymczasowe obozo-
wisko mogłoby się przekształcić w stałą osadę.
Przykład Terki, Ur i Sippar pomaga wyjaśnić sytuację, w której autor umieś-
cił swą opowieść. Sychem było starym ośrodkiem religijnym Izraelitów w Ka-
naanie. Tutaj Jozue zebrał wszystkie plemiona Izraela, aby odnowić przymierze
między Jahwe a ludem (Joz 24). Już Abraham miał tu zbudować ołtarz dla Jah-
we, który ukazał mu się pod dębem More (Rdz 12,6–7). Tutaj też zbudował obóz
Jakub po powrocie z Paddan-Aram i tutaj postawił ołtarz dla „Ela, Boga Izraela”
(Rdz 33,18–20). Księga Sędziów 9 przedstawia Sychem jako królewskie mia-
sto, gdzie możni proklamowali Abimelecha królem „koło terebintu i steli w Sy-
chem” (Sdz 9,6)24. Także tu zebrał się „cały Izrael”, aby uznać władzę królewską
TCL XVII, 58, 5. Por. J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 88;
21
M. Heltzer,The Suteans (przyp. 10), s. 60.

22
J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 76–77 i 88.
23
P. Kevers, „Étude littéraire de Genèse, XXXIV”, RB 87, 1980, s. 38–86.
24
Ważne jest tutaj znaczenie tego świętego miejsca dla starożytnych Izraelitów, nawet jeśli
opowieść nie posiada podłoża historycznego, jak uważa V. Fritz, „Abimelech und Sichem in Jdc.
IX”, VT 32, 1982, s. 129–144. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że imiona Abimelek, Gaal i Zebul
nie są izraelskie. Tło opowieści pochodzi więc z epoki kanaanejskiej wbrew temu, co sądzi V. Fritz
(s. 137), który nie podaje żadnych argumentów i mylnie interpretuje imiona ’bjmlk i g‘l (s. 131).
Zob. także H. Reviv, „The Government of Shechem in the El-Amarna Period and in the Days of
Abimelech”, IEJ 16, 1966, s. 252–257. Opowieści z Rdz 34,25–26 i Sdz 9,45 mogą odnosić się
do zniszczenia Sychem ok. 1150–1100 p.n.e. (żelazo I); po tym kataklizmie przez półtora wie-
ku miasto było opuszczone. Por. I.E. Toombs, „Shechem: Problems of the Early Israelite Era”,
[w:] F.M. Cross (red.), Symposia Celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the Founding of the
American Schools of Oriental Research (1900–1975), Cambridge 1979, s. 69–83.
Roboama, ale jego niezręczna polityka doprowadziła do oderwania się dziesię-

ciu plemion (1 Krl 12). Wtedy to Sychem zostało stolicą Królestwa Północy
(1 Krl 12,25).
Wszystko to sugeruje, że benē Ja‘aqob rozbili swój sezonowy obóz u bram
Sychem, ponieważ słynęło ono jako walny ośrodek religijny. Czy interesowa-
ła ich świątynia Baala-Berita (Sdz 8,33; 9,4) lub Ela-Berita (Sdz 9,46), „Boga
przymierza”? Możliwe, skoro redaktor Księgi Sędziów zarzuca Izraelitom, że
przyjęli Baala-Berita za swego boga, zaś jego świątynia była nawet znanym
miejscem azylu (Sdz 9,46; por. Joz 20,7). Musiało ich także przyciągać sanktu-
arium extra muros, gdzie rósł dąb More25, niekiedy nazywany terebintem (Sdz
9,6), i gdzie stała stela upamiętniająca przymierze między Jahwe a ludem (Joz
24,26; Sdz 9,6). Niezależnie od dokładnej lokalizacji i pierwotnego charakteru
tych miejsc kultu, źródła akadyjskie i biblijne naświetlają się wzajemnie i po-
twierdzają istnienie obyczaju związanego z redykiem.
II. POCZĄTKI HISTORII ARAMEJSKIEJ
1. Pojawienie się Aramejczyków w historii
Wspominana analogia między sytuacjami opisanymi w Rdz 34 i w listach sta-

robabilońskich nie oznacza, że możemy datować biblijnych patriarchów na cza-
sy Hammurabiego. Byłby to błąd. Przodek Izraela został określony jako „Ara-
mejczyk”, a Aramejczycy pojawiają się w historii dopiero w XIII wieku p.n.e.
Nie ma tu potrzeby przeglądu domniemanych świadectw o ich istnieniu w cza-
sach wcześniejszych26. Wystarczy przypomnieć, że dwie hipotetyczne wzmianki
25
Rdz 12,6; 35,4; Pwt 11,30; Joz 24,26; Sdz 9,37. Por. A. von Gall, Altisraelitische Kultstät-
ten (BZAW 3), Giessen 1898, s. 110 nn.; E. Nielsen, Shechem. A Traditio-Historical Investigation,
København 1955, s. 124–125; C.A. Keller, „Über einige alttestamentliche Heiligtumslegenden” I,
ZAW 67, 1955, s. 141–168 (zob. s. 143–154); L. Wächter, „Das Baumheiligtum bei Sichem”, Folia
Orientalia 17, 1976, s. 71–86. Proponowano lokalizację tego sanktuarium w pobliżu źródła ‘Askar,
na północny wschód od miasta, por. H.-M. Schenke, „Jakobsbrunnen-Josephsgrab-Sychar”, ZDPV
84, 1968, s. 159–184. Jest to jedna z wielu możliwości.
26
E. Lipiński, The Aramaeans, Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven
2000, s. 45–50; tenże, Szkice z dziejów aramejskich, Poznań 2000, s. 13–31. Dla Mezopotamii
można odwołać się do pracy J.-R. Kuppera, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 112–
114. Od tego czasu dane dotyczące problemu się nie zmieniły. Pola określane jako a-ra-mi-ma
w RS.16.178, wiersz 10 (PRU III, 148), nie wydają się dotyczyć Aramejczyków, których nazwę
powinien poprzedzać ideogram KUR. Proponowałem wyjaśnienie tego terminu w TRE III, 59, 1,
nie uzasadniając jednak wystarczająco drugiego a w a-ra-. Lepszym rozwiązaniem jest uznanie
w a-ra-mi-ma liczby mnogiej od ugaryckiego ‘arammu, „tama” lub grafii sandhi dla ‘aram-mêma,
dosłownie „tama wodna” (por. EA 146, 20; 148, 12.31; 150, 21; 150, 10). Imię własne ’army/Ar-
-me-ia jest prawdopodobnie pochodzenia anatolijskiego.
o Aramejczykach w liście toponimicznej Amenhotepa III w Tebach Zachodnich

(DN 7) i w Papirusie Anastasi III (rew. 5, 5)27 mogą być różnie interpretowane,
także z powodu dwuznaczności egipskiego r, które może odpowiadać zachod-
niosemickiemu /r/ lub /l/. W każdym razie nic nie dowodzi, że okręg p3-jrm(w),
wymieniany w tym przypadku, leżał rzeczywiście w regionie Damaszku, jak
wydają się przyjmować niektórzy egiptolodzy28. Przeciwnie, kontekst p3-jrm(w)
w Papirusie Anastasi III sugeruje identyfikację tej miejscowej nazwy z biblij-
nym Faranem (p’rn), położonym na Półwyspie Synajskim, jak obszernie uzasad-
niamy to w innej pracy29.
Pierwsze pewne poświadczenie nazwy Aramejczyków pojawia się w rocz-
nikach królewskich Tiglatpilesara I (1114–1076 p.n.e.), które opowiadają o zwy-
cięstwach odniesionych nad „aramejskimi Achlāmū”30. Przymiotnik „aramejski”
służy do wyróżnienia plemion Achlāmū, podbitych przez władcę asyryjskiego,
od ogółu szczepów koczowniczych Syrii. Teksty mezopotamskie określały tą
nazwą także osobników, którzy osiedlili się już dawno, przechodząc na służbę
ludności miejskiej. Stąd jeden z urzędników pałacu w Mari, odpowiedzialny za
przydział oliwy, zwany był Achlāmū31. Termin ten służył więc do wyróżnienia
osób, podobnie jak imię własne. Nie ulega wątpliwości, że został zapożyczo-
ny z języka samych koczowników i przy tym też założeniu próbowano ustalić
jego znaczenie. Jeśli kwestia pozostaje dotychczas otwarta, to dlatego, że nie
uwzględniono dostatecznie wieloznaczności fonetycznej grafemów pisma kli-
nowego i jednocześnie nie wykorzystano do końca wariantów znaczeniowych
formy nominalnej af‘āl32. Tymczasem wiadomo, że nazwy typu af‘āl tworzą
w języku arabskim rzeczowniki zbiorowe, zwane liczbą mnogą „łamaną”33,
a także liczby mnogie zbiorowych nazw osób. Np. liczba mnoga ‘anṣārun od
pojedynczego naṣrun oznaczała „grupy zwolenników” Mahometa w Medynie.
Ponieważ ugaryckie ġlm, hebrajskie ‘elem, arabskie ġulam, południowoarabskie
27
E. Edel, Die Ortsnamenlisten aus dem Totentempel Amenophis III, Bonn 1966, s. 28–29;
W. Helck, Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., 2 wyd.,
Wiesbaden 1971, s. 262; M. Görg, „Aram und Israel”, VT 26, 1976, s. 499–500; tenże, „Namen-
studien, III. Zum Problem einer Frühbezeugung von Aram”, Biblische Notizen 9, 1979, s. 7–10.
28
Zob. przypis 27.
29
E. Lipiński, The Aramaeans (przyp. 26), s. 32–34.
30
RIMA II, tekst A.0.87.1, s. 23, wiersze 43–63; tekst A.0.87.2, s. 34, wiersze 28–29; tekst
A.0.87.3, s. 37–38, wiersze 29–35; tekst A.0.87.4, s. 43, wiersze 34–36; tekst A.0.87.12, s. 59–60,
wiersze 4’–8’. Ze starszych wydań można wskazać zwłaszcza na następujące prace: L.W. King,
Annals of the Kings of Assyria I, London 1902, s. 73, kol. V, 46–47; O. Schroeder, Keilschrifttexte
aus Assur historischen Inhalts II, Leipzig 1922, nr 63, III, 4–5; 71, 19; por. ARI II, s. 13–14 (§ 34),
21 (§ 70), 23 (§ 83), 27 (§ 97), 36 (§ 143).
31
ARM XVI/1, 54. O innych osobach, zob. J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie
(przyp. 9), s. 109, przypis 1.
32
Wbrew opinii, jaką przedstawił S. Moscati, „The ‘Aramaean Ahlamû’”, JSS 4, 1959,
s. 303–307 (zob. s. 305–306), druga samogłoska jest długa, jak wynika z grafii Ah-la-a-mu,
w: ARM XI, 208. Trzeba też zwrócić uwagę, że forma ’f ‘l jest normalną formą liczby mnogiej „ła-
manej” w południowoarabskim epigraficznym.
33
J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994, s. 292, nr 17.
ġlm i aramejskie ‘ulīm, znaczy „młodzieniec” lub „chłopiec”, a znaki zawiera-

jące dźwięk ḫ w sylabariuszu klinowym służą do oddania zachodniosemickiego
ġhain, jest prawdopodobne, że aḫlāmū to „grupy chłopców” z plemion koczow-
niczych, zakłócające bezpieczeństwo na szlakach uczęszczanych przez stada
i wokół ośrodków miejskich, dokąd zaprowadził ich redyk. Takie określenie nie
powinno budzić zdziwienia, gdyż bandy koczowniczych rabusiów, napadające
podróżnych na Bliskim Wschodzie jeszcze w XIX wieku, składały się głównie
z nastolatków. Tak więc ów termin zachodnio- i północnosemicki nie określał
prawdopodobnie jakiejś grupy etnicznej, chociaż jego forma stanowi odbicie
dialektu protoarabskiego.
Nie dziwi więc wcale, że Aḫlāmū pojawiają się najpierw w południowej
Babilonii, gdzie wielu z nich pracowało już za panowania Rim-Anum w poło-
wie XVII wieku34, a później, w XVI wieku p.n.e., w Tell ed-Der35, starożytnym
Sippar-Amnānūm. Jeśli ich nazwa nie dotyczy określonego plemienia, pozwala
nam przynajmniej zrozumieć, jakiego rodzaju Aramejczyków napotykał Tiglat-
pilesar I.
Roczniki asyryjskiego władcy pozwalają nam także poznać ich ówczesną
strefę koczowania – step syryjski z wielką oazą Palmyry i Dżebel Biszri, gdzie
znajdowali oni główne punkty oparcia, podobnie jak niegdyś Sutejczycy. Re-
gion ten był zapewne pradawną ostoją Aramejczyków, jak sugeruje poprawna
forma nazwy miejscowej Qūr u Amosa 9, 7, gdzie prawdopodobnie notuje ona
rdzenne Ġūr/Ṭūr, „Góra”.
List wysłany z Asyrii do Dūr-Kurigalzu, stolicy kasyckiej Babilonii, donosi,
że pewien oficer asyryjski ścigał oddział (ḫurādu) wojowników Ḫi-ra-na i Ḫa-
as-mi36. W VIII wieku p.n.e. pierwsze z tych plemion, określone jako aramej-
skie37, znajdujemy w południowej Mezopotamii. Od niego pochodzi zapewne
nazwa miasta Ḫirān w Babilonii38. Inna miejscowość o tej samej nazwie jest po-
świadczona za Tygrysem, na południe od dzisiejszego miasta Kirkuk, gdzie inne
34
O. Loretz, „Die ASĪRUM-Texte” (I), UF 10, 1978, s. 121–160 (zob. s. 129 i 149, nr 20).
Dziękuję koledze K. Van Lerberghe’owi za zwrócenie uwagi na tekst, który wymienia „wysłan-
ników achlamejskich”, DUMU.MEŠ LÚ.KIN.GI4.A aḫ-la-ma-iu. Odnośnie do chronologii, zob.
E. Lipiński, Prawo bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia historico-
-biblica 2), Lublin 2009, s. 17–30.
35
K. Van Lerberghe i G. Voet, Sippar-Amnānum. The Ur-Utu Archive I, Ghent 1991, nr 87
(Di 227), wiersze 16 i 19.
36
O. Gurney, „Texts from Dur-Kurigalzu”, Iraq 11, 1949, s. 131–149 (zob. tekst nr 10,
s. 139–140 i 148). Por. J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 114–115.
37
H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-pileser III, King of Assyria. Critical Edition with
Introduction, Translation, and Commentary, Jerusalem 1994, s. 159, wiersz 5; por. s. 160, wiersz 9.
Zob. także S. Schiffer, Die Aramäer, Leipzig 1911, s. 2–3.
38
J.N. Strassmaier, Inschriften von Nabonidus, Leipzig 1889, nr 505, 3; T.G. Pinches, CT 56,
London 1982, nr 239, 3’. Owe miasto uruḪi-ra-nu znajdowało się w pobliżu Sippar i nie może być
identyczne z uruḪi-ra-na z K. 7682 (SAA XIV, 162), rew. 7 i 16. Por. R. Zadok, On West Semites in
Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods. An Onomastic Study, 2 wyd., Tel Aviv–
Jerusalem 1978, s. 284–285.
klany tego plemienia mieszkały w VII wieku wokół sanktuarium boga Be‘lān
(dBe-la-nu) 39. Imię to w języku aramejskim znaczy „Nasz Pan”.
W XIII wieku, według listu odkrytego w Dūr Kurigalzu, część plemienia
Ḫi-ra-na mieszkała w kraju Subartu, być może w rejonie Tur Abdin, gdzie jest
poświadczona jeszcze w pierwszej połowie IX wieku p.n.e.40. Druga część
koczowała nad środkowym Eufratem, między Mari a Suḫu41, dokąd zeszła
prawdopodobnie z doliny Chaburu. Plemię przenosiło się więc stopniowo na
południe, aby ostatecznie dotrzeć w okolice Sippar w południowej Mezopo-
tamii. Tu należy lokalizować pierwsze z wymienionych miast Ḫi-ra-na. Takie
masowe przemieszczanie się koczowniczych plemion nie ma nic wspólnego
z normalnym i regularnym zjawiskiem redyku. Można je wyjaśnić endemicz-
nym głodem w przeludnionym regionie lub zbiegiem wydarzeń politycznych,
które zmusiły plemię lub niektóre z jego klanów do szukania nowych pastwisk
letnich i zimowych.
Plemię Ḫasam, wymienione w liście z Dūr-Kurigalzu razem z plemieniem
Ḫirān, również pochodzi z północnej Mezopotamii. Jego nazwa kojarzy się ze
wzgórzami Ḫasamu, które przekroczył Salmanasar III podczas marszu z Ni-
niwy do Til Barsip nad Eufratem. Miejscowość Ḫa-sa-me występuje następ-
nie w rejestrze podatkowym okręgu Harran. Archiwa z Mari podają także górę
kur
Ḫa-sa-am identyczną z kurA-sa-m, którą starobabiloński dziennik podróży sy-
tuuje w odległości około dwóch dni marszu na wschód od Harranu w kierunku
zachodniego Chaburu42. Można przyjąć, że plemię przyjęło swe miano od nazwy
miejscowej43, a określone w ten sposób terytorium było jego pierwotną ojczy-
zną. Ponieważ święta góra lub raczej eponim plemienia występuje jako element
teoforyczny w imieniu własnym Zi-im-ri-Ḫa-sa-am z Czagar Bazar44 w XVII
wieku p.n.e., można przypuszczać, że już w tym okresie plemię żyło w północ-
nej Mezopotamii. Ostatniego bezpośredniego świadectwa o nim dostarcza imię
Ḫa-sa-me-e, występujące w dokumencie z 682 roku p.n.e. w archiwum świątyni
Mamu w Balawat, starożytnym Imgur-Enlil45.
39
K. 7682 (SAA XIV, 162), rew. 6–7 i 16. Miejscowość ta sąsiadowała z Diquqina, którą
identyfikuje się z dzisiejszym miastem Ta’uq/Tawuq; por. E. Forrer, Die Provinzeinteilung des
assyrischen Reiches, Leipzig 1920, s. 43.
40
RIMA II, tekst A.0.101.1, s. 219, wiersze 97–98.
41
O. Gurney, „Texts from Dur-Kurigalzu” (przyp. 36), s. 139 i 148, tekst nr 10, wiersze
21–27.
42
M. Falkner, „Studien zur Geographie des alten Mesopotamien”, AfO 12, 1957–1958,
s. 1–37 (zob. s. 11); J.N. Postgate, „Ḫasamu”, RLA IV, Berlin–New York 1972–1975, s. 128.
43
D.J. Wiseman, „Ḫasam, Ḫasmi”, [w:] RLA IV, Berlin–New York 1972–1975, s. 126–127.
44
C.J. Gadd, „Tablets from Chagar Bazar and Tall Brak, 1937–38”, Iraq 7, 1940, s. 22–66
i tabl. I–V (zob. s. 42); O. Loretz, Texte aus Chagar Bazar und Tell Brak I (AOAT 3/1), Kevelaer–
–Neukirchen–Vluyn 1969, s. 25; Ph. Talon, Old Babylonian Texts from Chagar Bazar, Brussels
1997, s. 198.
45
B. Parker, „Economic Texts from the Temple of Mamu at Balawat”, Iraq 25, 1963, s. 86–
103 i tabl. XIX–XXVI (zob. nr 108, 9, s. 92 i tabl. XXI). Por. R. Zadok, On West Semites in Baby-
lonia (przyp. 38), s. 69.
Dane skłaniające do szukania ostoi niektórych plemion aramejskich w pół-

nocnej Mezopotamii mogłyby robić wrażenie bardzo skromnych, gdyby rejon
Harranu, Chaburu i masyw Tur Abdin nie okazały się w I tysiącleciu p.n.e. ich
siedliskami par exellence. Już Aszur-bel-kala (1073–1056 p.n.e.), syn i drugi
następca Tiglatpilesara I, nazywa to terytorium „krajem Arama”, māt A-ri-mi46.
Asyriologię wspiera tutaj tradycja biblijna, bowiem stare opowieści z Księgi
Rodzaju mówią o związkach hebrajskich patriarchów z Aramejczykami z dolin
Balichu i Chaburu, a nawet o przybyciu Abrahama do Kanaanu z Harranu (Rdz
12,1–5). Co prawda, opowieści te odnoszą się do Aramejczyków osiadłych we
wsiach i miastach, co może odpowiadać sytuacji w X–IX wieku p.n.e., kiedy
fala migracji opadała, a proces sedentaryzacji dobiegał końca. Zaś Credo z Księ-
gi Powtórzonego Prawa na pierwszy rzut oka wydaje się odzwierciedlać starszy
stan rzeczy, ponieważ mówi o „koczującym Aramejczyku”.
W obecnym kontekście tradycji biblijnych takie określenie przodka Izraela
zawiera nie tylko aluzję do życia koczowniczego lub półkoczowniczego, ale tak-
że bezpośrednie odwołanie do migracji Abrahama z Harranu do krainy Kanaan.
Dobrze to rozumieli greccy tłumacze Septuaginty, kiedy oddali ’Arammī ’ōbēd
’ābī przez Συρίαν ἀπέβαλεν ὁ πατήρ μου, tzn. „mój ojciec opuścił Syrię” (Pwt
26,5). Pytanie, czy interpretacja ’Arammī ’ōbēd ’ābī może odpowiadać rzeczy-
wistej sytuacji historycznej.
2. Pierwotne siedziby Aramejczyków
Za pierwotną siedzibę Aramejczyków przyjmuje się najczęściej step syryjski

z Dżebel Biszri, a za główny kierunek ich naporu – północną Mezopotamię.
Przykład dwóch plemion
Ḫirān i Ḫasam wskazuje jednak na wczesną obecność Aramejczyków bar-
dziej na północ i na równoczesne istnienie innego kierunku migracji. Z Tur
Abdin i górnego Chaburu, czyli z krainy Subartu lub Ḫanigalbat, Aramejczy-
cy rozprzestrzeniają się na południowy wschód, południe i zachód. Zresztą nie
bez powodu obelisk Aszur-bel-kali (1073–1056 p.n.e.)47 oraz inskrypcje Adad-
-nirariego II (911–801 p.n.e)48 mianem „kraju Arama” określają ten właśnie
46
Złamany obelisk BM. 118898, col. III: RIMA II, tekst A.0.89.7, s. 102, w. 8, 10, 13, 18. Por.
E. Weidner, „Die Annalen des Königs Aššurbēlkala von Assyrien”, AfO 6, 1930–1931, s. 75–94;
A.R. Millard, „Fragments of Historical Texts from Nineveh. Middle Assyrian and Later Kings”,
Iraq 32, 1970, s. 167–176 i tabl. XXXIII–XXXVII (zob. s. 168–169 i tabl. XXXIII). Nowe tłuma-
czenie [w:] ARI II, s. 53–54 (§ 239–247), 57 (§ 255), 58 (§ 261). Zob. także A. Malamat, „The
Aramaeans”, [w:] D.J. Wiseman (red.), Peoples of Old Testament Times, Oxford 1973, s. 134–155
(zob. s. 137).
47
Zob. powyżej, przyp. 46.
48
RIMA II, tekst A.0.99.2, s. 149–152, w. 39–81 (zob. wiersze 52 i 53). Por. O. Schroeder,
Keilschrifttexte (przyp. 30), nr 84, w. 39–81; J. Seidmann, Die Inschriften Adadnirâris II (MAOG
9/III), Leipzig 1935, s. 16 nn. (zob. s. 20, wiersz 51): KUR A-ri-me.
region. Kiedy zaś babiloński król Simbar-Szichu (1025–1008 p.n.e.) wspomina

o grabieżach aramejskich w połowie XI wieku, to musimy przyjąć, zgodnie z za-
sadami semickiego paralelizmu, że uważa on Subartu za kraj Aramejczyków.
Simbar-Szichu mówi bowiem o „dobrach (i) mieniu Enlila, które zabrali Ara-
mejczycy, a Subartu sobie przywłaszczył”49. Ten sam region północnej Mezopo-
tamii w Biblii nosi nazwę Aram Naharaim i Paddan-Aram50.
Nie należy też zapominać, że zapewnia on koczownikom wspaniałe pastwi-
ska, letnie i zimowe. Wschodnia część północnej Mezopotamii to wyżyna o wy-
sokości 300 do 500 m nad poziomem morza, sprzyjająca zarówno rolnictwu,
jak i pasterstwu51. Zieleni się na wiosnę, a pulchna ziemia pozwala dotrzeć do
obfitych wód gruntowych poprzez studnie łatwe do wykopania, nawet za pomo-
cą prowizorycznych prostych jam. Na wschodzie rozciąga się aż do środkowego
biegu Tygrysu, na zachodzie do północnej Syrii i wielkiego łuku Eufratu. Od
północy i południa otaczają ją dwa równoległe łańcuchy górskie, biegnące z za-
chodu na wschód w odległości około 100 km od siebie. Łańcuch północny nosi
najczęściej miano Tur Abdin, tj. „Góry Sług (Bożych)”. W dokumentach klino-
wych występuje on pod nazwą Kasziari52. Tur Abdin tworzy rodzaj ogromnej
wieży ciśnień. Jego główna część, na wschód od południka Mardin, to wyżyna
między 600 a 900 m n.p.m., otoczona wzniesieniami i poprzecinana suchymi
latem korytami strumieni. Łańcuch południowy przecina pośrodku dolina Cha-
buru, która stanowiła dogodną drogę migracji. Część zachodnią tego łańcucha
tworzy Dżebel ‘Abd al-‘Aziz, dziś bezludny, ale niegdyś pokryty lasami i za-
mieszkały. Na wschodzie wznosi się Dżebel Sindżar, Singara według źródeł
asyryjskich.
Przez to rozległe terytorium o powierzchni większej niż województwo ma-
zowieckie od dawna przechodziły plemiona koczowników, którzy tutaj spotyka-
li osiadłą ludność pochodzenia huryckiego53. Jeśli byli wśród nich Aramejczycy,
jak można sądzić, ich starcia z Asyryjczykami w północnej Mezopotamii nie
miały tego samego charakteru co wyprawy asyryjskie przeciw Aramejczykom
w rejonie środkowego Eufratu. Na północy, przy źródłach Chaburu i w górach
Kasziari, to znaczy w Tur Abdin, Aramejczycy zajmowali strefę letnich i zimo-
wych pastwisk ich przodków. Prawdopodobnie aby sprostać wymaganiom stad,
pokonywali niewielkie odległości, by po sezonie deszczowym przenieść się do
podnóży gór i w okolice stałych rzek, w pobliże rynków podmiejskich, gdzie
49
Wiersz 14: A. Goetze, „An Inscription of Simbar-šiḫu”, JCS 19, 1965, s. 121–135; por.
M. Heltzer, The Suteans (przyp. 10), s. 91–92.
50
To ostatnie wyrażenie nie oznacza, wbrew pozorom, „droga z/do Aramu”; zob. s. 352–353.
51
L. Dillemann, Haute Mésopotamie orientale et pays adjacents (BAH 72), Paris 1962,
s. 62–79.
52
K. Kessler, Untersuchungen zur historischen Topographie Nordmesopotamiens, Wiesba-
den 1980, s. 22–78.
53
Np. obozowisko Hanaitów zostało założone w pobliżu huryckiego miasta Kahat, dzisiejsze-
go Tell Barri: ARM II, 59. Por. G. Dossin, „Le site de la ville de Kahat”, AAS 11–12, 1961–1962,
s. 197–206.
swoje produkty wymieniali na dobra konsumpcyjne i wyroby rękodzielnictwa.

Wypełniali też tutaj swe obowiązki religijne w miejscach świętych, których
w tym regionie nie brakowało, a ślady zachowały się nawet w toponomastyce,
na przykład w ‘Amīdā, Sikkān i Naṣībīn, których nazwa oznacza „betyl”, stelę
kultową.
Być może plemiona żyjące w Tur Abdin nie musiały nawet schodzić na rów-
niny. Jeśli rzeczywiście za główne źródło wody dla mieszkańców dużej części
wyżyny służyła latem woda deszczowa przechowywana w cysternach54, które
Prokopiusz nazywa w IV wieku ὑδάτων θησαυρούς55, to Tur Abdin był w staro-
żytności obszarem zalesionym, bogatym w winorośl i drzewa owocowe. Prze-
kazy z IV wieku56 potwierdzają się w informacjach płynących ze źródeł nowo-
asyryjskich i nowobabilońskich, z których wynika, że od początku I tysiąclecia
p.n.e., jeśli nie wcześniej, region słynął z produkowanych tutaj win57. Otóż liście
drzew i latorośli winnej po winobraniu, a następnie wytłoczyny winogron, po
wyciśnięciu z nich soku, mogły służyć jako pasza.
Wykorzystanie liści i wytłoczyn znane było jeszcze w dziewiętnastowiecz-
nej Europie, jak wynika z ówczesnych podręczników rolniczych. Zacytujmy je-
den z nich: „można także karmić bydło podczas części lata liśćmi drzew”, pisał
E.V.B. Crud w 1820 roku. „Mieszkańcy Bolonii i Romanii ogałacają w tym celu
z liści nie tylko jesiony, ale także wszystkie wiązy podtrzymujące winorośle.
Ten rodzaj paszy jest doskonałym pokarmem dla bydła, któremu podają naj-
pierw liście wiązów, następnie zastępują je liśćmi winorośli, a później wytło-
czynami winogron”58.
Zastosowanie to potwierdza już Wergiliusz59 i można przypuszczać, że zna-
li je mieszkańcy Tur Abdin, ponieważ Asyryjczycy zabierali im w charakte-
rze łupów nie tylko owieczki, ale też bydło rogate60, które musiało spędzać
cały rok na wyżynie. Warunki te mogły więc odpowiadać także hodowcom
54
E. Sachau, Reise in Syrien und Mesopotamien, Leipzig 1883, s. 408, 410, lecz por. s. 414,
416, 420; L. Dillemann, Haute Mésopotamie (przyp. 51), s. 62.
55
Prokopiusz, De aedificiis II, 4, 13.
56
Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum libri XVIII, 6, 16 („nemorosum, vineis arbustis
que pomiferis consitum”), XIX, 9, 5 („per saltuosas tramites et frutecta”); por. Teofylakt Simokat-
ta, Historie (CSHistByz) II, 1 (οἰνοφόρος ... ἀλλα γένη μυρία καρπῶν).
57
A.R. Millard, „Ezekiel XXVII.19: the Wine Trade of Damascus”, JSS 7, 1962, s. 201–203;
A.L. Oppenheim, „Essay on Overland Trade in the First Millennium B.C.”, JCS 21, 1967, s. 236–
254 (zob. s. 226); J.N. Postgate, „Izalla”, [w:] RLA V, Berlin–New York 1976–1980, s. 225–226
(zob. s. 226, §4); K. Kessler, Untersuchungen (przyp. 52), s. 25, przypis 121. Region być może już
słynął ze swych win w epoce Ur III; por. J. B. Curtis i W. Hallo, „Money and Merchants in Ur III”,
HUCA 30, 1959, s. 103–139 (zob. s. 127).
58
E.V.B. Crud, Économie de l’agriculture, Paris–Genève 1820, s. 348. Zob. także P. Cuppari,
Manuale dell’agricoltore, Firenze 1870, s. 83, 85, 168.
59
Wergiliusz, Georgiki II, 446; III, 174–175. Por. K. Butz, „Ur in albabylonischer Zeit”
(przyp. 8), s. 353–354.
60
Roczniki Aszurnacyrpala II (883–859 p.n.e.): RIMA II, tekst A.0.101.1, s. 208–209, kol. II,
88, 92, 93, 97. Por. L.W. King, Annals (przyp. 30), s. 327–331; ARI II, s. 133–134 (§ 567–568).
w pełni osiadłym. Bardzo rzadkie są zresztą klany koczowników, które zupeł-

nie nie znają życia osiadłego, a Aramejczycy, tacy jak Ḫirāna, osiedlili się już
w XIII wieku na obrzeżach miast Subartu, zdobytych przez Asyryjczyków na
Ḫanigalbacie. Później, czując się na siłach i odpowiadając na rosnące poru-
szenie w świecie koczowników, opanowali z kolei owe miasta, tworząc z nich
ośrodki kilku księstw.
Przybycie Aramejczyków nad środkowy Eufrat, skąd mogli wyruszyć na
południowy wschód i na zachód, było natomiast skutkiem silnego naporu ple-
mion odepchniętych przez ich potężnych sąsiadów lub wygnanych głodem.
Być może ów masowy exodus, przede wszystkim na południe, jak się wy-
daje, przez dolinę Chaburu, do południowej Syrii i do wybrzeży Zatoki Per-
skiej, miał swoje źródła w zbyt długo hamowanym przyroście demograficz-
nym. Objął on region środkowego Eufratu już w początkach XIII wieku p.n.e.
i to prawdopodobnie Aramejczycy zagrozili samemu Emar. Miasto leżało na
prawym brzegu rzeki, 100 km na północ od Dżebel Biszri, przypuszczalnie
biblijne Qūr (nie Qīr). Otóż Qūr występuje w Księdze Amosa jako ojczyzna
Aramejczyków (Am 9,7; por. Iz 22,6), podczas gdy w Drugiej Księdze Kró-
lewskiej i Księdze Amosa mówi się o nim jako o miejscu, dokąd Tiglatpile-
sar III deportował mieszkańców Damaszku po podboju i zajęciu królestwa
Aram (2 Krl 16,9; Am 1,5). Zaś tekst z Emar, znaleziony w świątyni Adada/
Baala, podaje kopię dedykacji króla Pilsu-Dagana61, wyrytej na wazie ofiaro-
wanej bóstwu w dowód wdzięczności:
Król ludu Góry (kurḪur-ri) zagrażał miastu Emar, ale Pilsu-Dagan wzniósł oczy do boga
burzy i bóg burzy udzielił dobrej wróżby wedle jego życzenia. Zastępy z miasta i warow-
ni poszły razem z nim, stoczył bitwę i uratował miasto Emar62.
Wzmianka o napastniku, bez podania jego imienia czy stolicy, dotyczy ko-
czowniczego plemienia, a tytuł „króla ludu Góry” sugeruje, że było to właś-
nie plemię koczujące wokół Dżebel Biszri. W każdym razie miasto Emar pa-
dło w pierwszej połowie XII wieku, a pod koniec stulecia dowiadujemy się
z roczników Tiglatpilesara I, że Aramejczycy przebywali wokół oazy Palmyry
na zachód od Dżebel Biszri i w samej północnej Babilonii. Masowy napór ara-
mejski na północną Mezopotamię i w kierunku Eufratu oraz południowej Syrii
dał podobne efekty, dokonując ogólnego przewrotu, w wyniku którego powsta-
ły królestwa aramejskie. Migracja trwała aż do VII wieku, a kolejne plemiona
61
Imię króla Emar nosiły także inne osoby; było ono zapisywane normalnie jako Pil-su-dDa-
-gan. Rdzeń pls pojawia się często w onomastyce amoryckiej, ugaryckiej, fenickiej i hebrajskiej.
62
D. Arnaud, Émar VI. Textes sumériens et akkadiens, Paris 1985–1987, nr 42, 9–16. Podane
tłumaczenie opiera się na założeniu, że ilammin jest zachodniosemickim tematem z drugą spółgło-
ską rdzenną podwojoną. Kontekst historyczny opisuje E. Lipiński, „The Hosts of the Mountain”,
[w:] M. Cogan i D. Kahn (red.), Treasures on Camels’ Humps. Historical and Literary Studies
from the Ancient Near East Presented to Israel Eph‘al, Jerusalem 2008, s. 188–198. Ten sam znak
klinowy można czytać ḫar lub ḫur.
koczowników usiłowały, idąc za przykładem już osiadłych braci, utorować so-

bie drogę do urodzajnych ziem.
3. Zachodni Aramejczycy a Hebrajczycy
Dopiero po roku 1000 p.n.e. notujemy istnienie osadnictwa aramejskiego na te-

renach leżących na zachód od wielkiego łuku Eufratu oraz stepu syryjskiego.
A przecież do tych właśnie fal migracyjnych powinien należeć przypuszczalny
przodek Izraela, jeśli rzeczywiście był on Aramejczykiem, jak czytamy w Credo
z Księgi Powtórzonego Prawa. Niewątpliwie, dojście Aramejczyków do władzy
dostarcza nam jedynie terminus ante quem i nie oznacza, że nie przywędrowali
dawniej. Wcześniejsza data jest więc w pewnych przypadkach możliwa, chociaż
raczej nie cofa się poza XI wiek p.n.e.
Przejdźmy więc do krótkiego przeglądu osadnictwa aramejskiego na za-
chodzie63. Leżące u podnóża góry Amanus stanowisko Zincirli było głównym
ośrodkiem małego państewka aramejskiego, odosobnionego wśród udzielnych
księstw nowohetyckich. Zwało się Sam’al, co znaczy królestwo „Północy”, lecz
w inskrypcjach występuje także nazwa J’dj. Od 900 p.n.e panowała tutaj dyna-
stia, której założycielem był król Gabbar64. O Aramejczykach z tych okolic pisze
Homer w Iliadzie (II, 783) wymieniając Tyfona, czyli po prostu górę Ṣafon, dzi-
siejszy Dżebel al-Akra‘65. Wspomina tutaj Zeusa Gromowładnego, który smaga
63
J.D. Hawkins, „The Neo-Hittite States in Syria and Anatolia”, [w:] The Cambridge Ancient
History III/1, 2 wyd., Cambridge 1982, s. 372–441; E. Lipiński, Szkice (przyp. 26); tenże, The Ara-
maeans (przyp. 26).
64
Główne inskrypcje TSSI II, s. 60–93, nr 13–17; III, s. 30–41, nr 13–14. Zob. także J. Trop-
per, Die Inschriften von Zincirli, Münster 1993. Nową stelę z doskonale zachowaną inskrypcją
aramejską znaleziono w czasie nowych wykopalisk, wszczętych w 2006 roku przez Instytut Orien-
talistyczny Uniwersytetu w Chicago pod dyrekcją D. Schloena. Prace archeologiczne koncentrują
się zwłaszcza na dolnej części miasta. Niemal cały numer BASOR 356, 2009, poświęcony jest
tym wykopaliskom i odkrytej steli, m.in. D. Pardee, „A New Aramaic Inscription from Zincirli”,
BASOR 356, 2009, s. 51–71.
65
F. Vian, „Le mythe de Typhée et le problème de ses origines orientales”, [w:] Éléments
orientaux dans la religion grecque ancienne, Paris 1960, s. 17–37; J.P. Brown, „Literary Contexts
of the Common Hebrew-Greek Vocabulary”, JSS 13, 1968, s. 163–191 (zob. s. 180); C. Bonnet,
„Typhon et Baal Saphon”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First
Millennium B.C. (OLA 22), Leuven 1987, s. 101–143; E. Lipiński, „Ṣapon”, [w:] ThWAT VI, Stut-
tgart 1989, kol. 1093–1102. Ajschylos, Prometeusz 351, umieszcza pobyt Tyfona w Cylicji. Jest
to lokalizacja przybliżona, ponieważ Dżebel al-Akra‘, góra Kasjusz autorów klasycznych, nie był
nigdy częścią Cylicji właściwej. Imię Tyfona pochodzi od nazwy góry Safon, podobnie jak nazwa
greckiego miasta Tyr wywodzi się od Ṣūr. W obu przypadkach początkowym fonemem byłoby /ŧ/,
to znaczy „ẓ”, według opinii, którą proponuje dla Tyru i dyskutuje E.Y. Kutscher, „Contemporary
Studies in North-Western Semitic”, JSS 10, 1965, s. 21–51 (zob. s. 35–37). S. Wild, Libanesische
Ortsnamen. Typologie und Deutung (Beiruter Texte und Studien 9), Beirut 1973, s. 278–285, sądzi
natomiast, że pisownia grecka była oparta na wymowie „ṣ” jako ts, poświadczonej w starożytności,
jak wykazał R.C. Steiner, Affricated Ṣade in the Semitic Languages, New York 1982; por. jed-
nak E. Lipiński, recenzja, [w:] Orientalia 55, 1986, s. 478. Prostszym rozwiązaniem jest przyjęcie
swymi piorunami całą ziemię wokół Tyfonu εἰν ’Aρίμοις, to znaczy „w kraju
Aramejczyków”, po akadyjsku māt Arimē. Homer był inspiracją dla Hezjoda
(Teogonia 304), a także dla Wergiliusza (Eneida IX, 715–716)66. Mimo tej mito-
logicznej otoczki, wzmianki autorów klasycznych nie pozwalają cofnąć się poza
VIII lub IX wiek p.n.e.
Na początku IX wieku powstało królestwo aramejskie Bīt-Agūsi lub Jaḫan
ze stolicą w Arpad, na północ od Aleppo67. Pod koniec tegoż wieku w rękach
Aramejczyków znalazło się Hamat68, dalej na południe, w dolinie Orontesu.
Księstwo Ṣoba, czyli Bet-Rechob, którego centrum leżało w żyznej dolinie
Beqa, powstało prawdopodobnie w X wieku p.n.e. Jego historia była jednak
krótka. Rzekomo podbił je Dawid, lecz ród Rechoba mógł się schronić w górach
Antylibanu, gdzie odnajdujemy go w połowie IX wieku p.n.e. Nie wydaje się
też, aby Damaszek wpadł w ręce Aramejczyków przed epoką Salomona (1 Krl
11,23–25), co pozwala przypuszczać, że był on miastem-państwem cywilizacji
syro-huryckiej aż do połowy X wieku p.n.e.69.
Nie miejsce opisywać tu dzieje tych państw. Ich wejście na arenę historii
około X wieku p.n.e. wydaje się wskazywać, że duży napływ Aramejczyków
do tego regionu nastąpił dopiero pod koniec XI wieku. Mało prawdopodobne,
aby ich infiltracje na terytoria zachodnie zaczęły się znacznie wcześniej. Są
jednak faktem i mogły sięgnąć Kanaanu. Po roku 1000 znajdujemy bowiem na
południe od Beisan przywódcę o imieniu wyraźnie aramejskim – Adriel, zię-
cia króla Saula (1 Sm 18,19; 2 Sm 21,8). Tradycja, która czyni przodka Izra-
ela „koczującym Aramejczykiem”, może więc odnosić się do XI wieku p.n.e.
i mieć pewne podstawy historyczne. Jednak przychodzi nam stwierdzić, że
w Księdze Rodzaju zyskała podbudowę opartą na opowieściach odzwiercie-
dlających warunki życia Aramejczyków osiadłych w północnej Mezopotamii
w X lub IX wieku p.n.e.
„superdokładnej” wymowy aramejskiej przez ṭ obcych nazw własnych zapisywanych wprawdzie

przez „ṣ”, ale w późniejszym aramejskim istotnie pisanych przez „ṭ”, chociaż jedynie w ściśle okre-
ślonych morfemach. Ten „superdokładny” automatyzm wyjaśnia się zwłaszcza w przypadku Tyru,
bowiem aramejskie ṭūr odpowiada fenickiemu ṣūr, „skała”, i ugaryckiemu ġūr, „góra”.
66
G.N. Knauer, Die Aeneis und Homer, 2 wyd., Göttingen 1979, s. 411.
67
J.D. Hawkins, „Jaḫan”, RLA V, 1976, s. 238–239.
68
Inskrypcja Zakkura pochodząca z VIII wieku oznacza przejęcie władzy z rąk dynastii no-
wohetyckiej przez uzurpatora aramejskiego, który mówi o sobie ’š ‘nh (A 2), co oznacza „człowiek
z Hana”. Inskrypcję podaje TSSI II, s. 6–17, nr 5. H. Ingholt, Rapport préliminaire sur sept campa-
gnes de fouilles à Hama en Syrie, 1932–1938, København 1940, s. 81, sądził, że Aramejczycy zdo-
byli władzę w Hamat około 1000 roku. Dokumenty epigraficzne wykluczają jednak taką interpre-
tację danych archeologicznych; por. J.D. Hawkins, „Hamath”, RLA IV, 1975, s. 67–70 (zob. s. 68).
Dane archeologiczne z warstwy E, datowanej na 900–720 p.n.e., nie pozwalają, jak się wydaje,
odróżnić okresu aramejskiego od nowohetyckiego. Por. E. Fugmann, Hama II/1. L’architecture des
périodes pré-hellénistiques, København 1979, s. 60–72; A. de Maigret, La cittadella aramaica di
Hama, Roma 1979.
69
E. Lipiński, The Aramaeans (przyp. 26), s. 319–407.
Anonimowym przodkiem, do którego odnosiło się pierwotnie Credo

z Księgi Powtórzonego Prawa, jest zapewne Izrael-Jakub, skoro schronił się
w Egipcie razem z rodziną. Według Księgi Rodzaju to jednak Abraham po-
wędrował daleko od swego plemienia (Rdz 20,13). Niewykluczone więc, że
Credo przedstawia skróconą wersję historii patriarchalnej, łącząc ze sobą nie-
które wydarzenia. W każdym razie, historia Aramejczyków nie zna biblijnych
postaci Izraela i Jakuba, ani nawet Abrahama. Zresztą określenie „koczujący
Aramejczyk” nie opierało się, być może, na czystych faktach, ale na ich in-
terpretacji. Zacytujmy więc dzieło E. Jacoba: „Historia jednak nie składa się
jedynie z wydarzeń. Aby mówić o historii i o objawieniu poprzez historię,
należy koniecznie połączyć dwie rzeczywistości: suche fakty i ich interpreta-
cję. Ta ostatnia jest nawet ważniejsza jako idea o pewnym przypadku, która
zapewnia mu rangę zaszłości historycznej, znaczącej w biegu wydarzeń. Inter-
pretacja uwydatnia zazwyczaj rzeczywisty sens faktów, choć zdarza się, nawet
w Starym Testamencie, że przedstawia je w sposób całkiem odmienny od ści-
słej prawdy historycznej”70.
Jakie są w tym wypadku suche fakty i jaka ich interpretacja? Wiara w pewne
pokrewieństwo między Aramejczykami z północnej Mezopotamii a Izraelitami
z Kanaanu opiera się bez wątpienia na podobieństwie języka i wspólnej pamięci
o koczowniczym lub półosiadłym trybie życia, które pewne plemiona aramej-
skie wiodły jeszcze w pierwszych wiekach I tysiąclecia p.n.e. Ale wiara owa nie
mogłaby się utwierdzić i wykrystalizować w Credo bez stałej łączności mię-
dzy tymi dwoma regionami. Kontakty takie zaistniały i musiały ulec nawiązaniu
drogą poprzez oazy Palmyry i Damaszku oraz szlak stepu syryjskiego, gdzie na-
potkanie wędrujących plemion aramejskich pozwalało stwierdzić naocznie, kim
był „koczujący Aramejczyk”. Fakty te zostały zinterpretowane w sensie ara-
mejskiego pochodzenia przodka Izraela. Wykładnia miała głęboki i teologiczny
sens, jak o tym świadczy Credo z Księgi Powtórzonego Prawa.
Jeśli początkowe zdanie nazywa przodka Izraela „koczującym Aramejczy-
kiem”, końcowa wypowiedź uznaje, że Jahwe dał ludowi Izraela „ten kraj,
kraj mlekiem i miodem płynący”. Przejście z koczowniczego czy półosiadłego
trybu życia na osiadłe zostało więc potraktowane jako dar boży, jako rezultat
bezpośredniej interwencji Boga Izraela. Konkretny obraz koczującego Izraela
i doświadczenie wynikające z posiadania ziemi stały się tym sposobem no-
sicielami objawienia. Jeśli władanie ziemią było daną rzeczywistą, warunki
życia przodków wymagały skonkretyzowania w osobie „koczującego Aramej-
czyka”.
70
E. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel 1955, s. 149.
III. PODANIA O PROTOPLASTACH
1. Szlaki komunikacyjne, a hebrajscy protoplaści
Posłannictwo sługi Abrahama u Labana i Betuela w mieście Nachora (Rdz 25)

oraz pobyt Jakuba u Labana w Harranie (Rdz 29–31) dowodzą pewnej znajomo-
ści osadnictwa aramejskiego w dolinie Balichu i Chaburu. Przybycie Aramej-
czyków do tego regionu pod koniec XI wieku p.n.e. odbyło się kosztem Asy-
rii, która zdołała odzyskać swoje kresy zachodnie dopiero w IX wieku p.n.e.71,
w czasach Adad-nirariego II i Salmanasara III. Tak więc najstarsze opowieści
łączące hebrajskich Patriarchów z Aramejczykami z dolin Balichu i Chaburu
należy umieścić w historycznych ramach X wieku lub pierwszej połowy IX wie-
ku p.n.e.72.
Powstaje oczywiście pytanie na czym opierało się przekonanie o pokre-
wieństwie między Aramejczykami z Aram-Naharaim a Izraelitami z Palestyny.
Podobieństwo języka i pamięć o półkoczowniczym trybie życia plemion wy-
pasających owce mogły odgrywać tu pewną rolę, jak zaznaczyliśmy powyżej,
ale jedynie w ramach stałych kontaktów łączących te ziemie. Powiązania ist-
niały na przełomie X i IX wieku, kiedy obserwujemy apogeum potęgi z jednej
strony Aramejczyków w północnej Mezopotamii73, z drugiej królestwa Omrie-
go i Achaba w Izraelu. Wymiana handlowa i kulturowa pomiędzy omawiany-
mi regionami musiała odbywać się szlakiem karawanowym, który wychodząc
z Harranu, wiódł wzdłuż Balichu, następnie po przekroczeniu Eufratu, prowa-
dził w kierunku Resafy i dalej do Palmyry i Damaszku, gdzie łączył się z Drogą
Królewską (Lb 20,17; 21,22) biegnącą w kierunku Gileadu, Ammonu, Moabu,
Edomu i Arabii.
Droga ta nie uległa dużym zmianom w ciągu wieków i dokładnie odpowiada
o wiele lepiej nam znanym, wielkim szlakom komunikacyjnym z epoki rzym-
skiej. Ciągnąca się wzdłuż Balichu od Harranu aż do Eufratu szła tą samą trasą,
co Królewska Droga Partyjska. Osiągała Eufrat koło dzisiejszego miasta Rakka,
71
Por. J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie (przyp. 9), s. 120–121; M.M. Abu Taleb,
Investigation in the History of North Syria, 1115–711 B.C., praca doktorska obroniona na Uniwer-
sytecie Pensylwanii, Philadelphia 1973.
72
Nie ma potrzeby dyskutować tu argumentów, które przedstawia J. Van Seters, Abraham
in History and Tradition, New Haven 1975. Wymienia on mało istotne z punktu widzenia chrono-
logii związki między cyklem Abrahama a danymi z epoki nowobabilońskiej oraz achemenidzkiej.
Natomiast Th.L. Thompson, The Historicity of Patriarchal Narratives. The Quest for the Historical
Abraham (BZAW 133), Berlin 1974, prezentuje wnioski na ogół zgodne z przedstawianym tutaj
punktem widzenia. Późniejsze opinie tych autorów często wybiegają poza ramy historycznych prac
naukowych.
73
W.F. Albright, [w:] The Cambridge Ancient History, 3 wyd., t. II/2, Cambridge 1975,
s. 536: „The climax of Aramaean political domination in Mesopotamia may thus be dated about
950 and 900 B.C.”.
Główne szlaki karawanowe w północnej Mezopotamii, Syrii, Palestynie i Transjordanii.
zwanego aż do epoki Galiena Niceforium, później zaś Callinicum74. Między

miejscowościami Rakka i Surija (starożytna Sura) na prawym brzegu Eufratu
przekraczała rzekę, prawdopodobnie nieco powyżej Sury, naprzeciwko wzgórz
at-Tadejjen75. Przy tym założeniu etap Rakka–Sura liczył 22 km. Stąd aż do Da-
maszku starożytna droga biegła prawdopodobnie tą samą trasą, co Strata Dioc-
letiana. Około 30 km od Sury, idąc pod górę wzdłuż prawego brzegu Wadi as-
-Sele, szlak docierał do Resafy, występującej w tekstach nowoasyryjskich jako
Raṣappa76, Reṣef w 2 Krl 19,12 i Iz 37,12, ‘Ρησάφα u Ptolemeusza i Risapa na
Mapie Peutingera. Na początku V wieku n.e. miejscowość ta przybrała nazwę
Sergiopolis. Znana jako etap na drodze między Surą a Palmyrą, Resafa była
74
A. Poidebard, La trace de Rome dans le désert de Syrie (BAH 18), Paris 1934, s. 88. Zob.
obecnie M.-L. Chaumont, „Études d’histoire parthe, V. La Route Royale des Parthes de Zeugma
à Séleucie du Tigre d’après l’Itinéraire d’Isidore de Charax”, Syria 61, 1984, s. 63–107.
75
F. Sarre i E. Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat- und Tigris-Gebiet I, Berlin 1911,
s. 112– 113; R. Mouterde i A. Poidebard, Le limes de Chalcis (BAH 38), Paris 1945, s. 137.
76
Por. H. Cazelles, „Une nouvelle stèle d’Adad-nirari d’Assyrie et Joas d’Israel”, CRAIBL
1969, s. 106–117 (zob. s. 110 i 115, przyp. 25).
ważnym ośrodkiem karawanowym, zaopatrywanym w wodę przez system cy-

stern, zapewne o wiele wcześniejszy niż obecnie znany, który pochodzi z epoki
bizantyjskiej. Musiał sięgać I tysiąclecia p.n.e., jeśli nie czasów wcześniejszych,
ponieważ w Resafie brak jakichkolwiek naturalnych źródeł wody. Urządzenia
takie były więc niezbędne, by zapewnić wodę pitną nie tylko garnizonowi i sta-
łym mieszkańcom, ale także karawanom77.
Z Resafy karawany szły w kierunku Palmyry szlakiem wiodącym przez
przełęcze Taibe, powstałe w obniżeniu dwóch masywów Dżebel Abu-Ridżmen
i Dżebel Biszri. Ta dobra droga, przy której nie brak wody i pastwisk, mogła być
kontrolowana z sąsiednich wzgórz. Po obu jej stronach widać jeszcze dawne
zagrody koczowników na przełęczach przed i za Taibe, starożytną Ὄριζα Ptole-
meusza. Odległość z Resafy do Taibe wynosi 52 km, nie można więc jej przebyć
w ciągu jednego dnia. Mapa Peutingera wskazuje etap Cholle (al-Ḫulle), 17 km
od Resafy, inny postój wypadał w rejonie al-Kowm, 50 km od Resafy. Kotlina
al-Kowm na północnym zboczu Dżebel Biszri obfituje w źródła, zapewne więc
karawany jej nie omijały. Z Taibe droga karawanowa docierała do Suḫne, 25 km
na południe od Taibe, później do Ḥlēḥlē, „Helela” z Notitia Dignitatum, i do
Arak, „Jarki” Asurbanipala, Ἄραχα Ptolemeusza i „Harac” na Mapie Peutingera.
93 km z Taibe do Palmyry pokonywano w dwóch lub trzech etapach78. Istniała
także, przynajmniej od epoki rzymskiej, inna droga z Resafy do Palmyry, przez
Turkmanije i Qedem79. Szlak ten mierzy 165 km i nie miał takiego znaczenia,
jak droga przez przełęcze w Taibe (155 km).
Znaczenie Palmyry dla handlu karawanowego jest zbyt dobrze znane, by
o nim tutaj mówić80. Wystarczy, tytułem ilustracji, zacytować fragment żydow-
skiego historyka Józefa Flawiusza parafrazującego 2 Krn 8,4. Autor wyjaśnia,
że Palmyra była „dużym miastem, odległym o dwa dni drogi od północnej Syrii,
o jeden dzień od Eufratu i o sześć dni od Babilonu”. Do owych, niegrzeszących
dokładnością danych, dorzuca następującą informację: „Jest to jedyne miejsce,
gdzie podróżujący przez pustynie mogą znaleźć źródła i studnie”. Zauważa
77
O stanowisku Resafa, zob. A. Poidebard, La trace de Rome (przyp. 74), s. 82; R. Mouterde
i A. Poidebard, Le limes de Chalcis (przyp. 75), s. 131–134, z przyczynkiem Ch. Cambier, „L’ali-
mentation de Resafa en eau potable”; R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l’Islam
(BAH 59), Paris 1955, s. 87–90, tam też odniesienia do starszych prac. Zob. także W. Karnapp, Die
Stadtmauer von Rusafa in Syrien, Berlin 1976; M. Mackensen, Eine befestigte spätantike Anlage
vor den Stadtmauern von Resafa (Resafa 1), Mainz a/R 1984; Th. Ulbert, Die Basilika des Hei
ligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis (Resafa 2), Mainz a/R 1986; tenże, Der kreuzfahrerzeitliche
Silberschatz aus Resafa-Sergiupolis (Resafa 3), Mainz a/R 1990; D. Sack, Die Grosse Moschee
von Resafa – Rusafat Hisam (Resafa 4), Mainz a/R 1996; M. Konrad, Der spätrömische Limes in
Syrien (Resafa 5), Mainz a/R 2001; G. Brands, Die Bauornamentik von Resafa-Sergiupolis (Resa-
fa), Mainz a/R 2002.
78
Odnośnie do tej trasy zob. R. Dussaud, Topographie historique de la Syrie antique et
médiévale (BAH 4), Paris, 1927, s. 251–255; A. Poidebard, La trace de Rome (przyp. 74), s. 73–84.
79
R. Mouterde i A. Poidebard, Le limes de Chalcis (przyp. 75), s. 113–114.
80
Zob. m.in. R. Dussaud, La pénétration des Arabes (przyp. 77), s. 76–90, rozdział zatytuło-
wany „Drogi Palmyreny”.
jeszcze, zgodnie z prawdą, że w jego czasach to ufortyfikowane miasto Syryj-

czycy nazywali Tadamarą, a Grecy Palmyrą81.
Palmyrę łączyły z Damaszkiem trzy naturalne szlaki wykorzystujące doliny
masywu górskiego, który oddziela się od Antylibanu na wysokości Damasz-
ku i biegnie na północny wschód82. Niemniej najważniejszym szlakiem, wyko-
rzystywanym przez cały rok, była Droga Chanów, zwana tak przez Beduinów
i wiodąca południowym zboczem Dżebel Rawak wzdłuż skraju pustyni Ḥamad.
Trasa ta o długości około 225 km odpowiada rzymskiej Strata Diocletiana. Od-
ległość z Palmyry do Damaszku można było pokonać w pięciu odcinkach po
45-50 km, równych dzisiejszym etapom karawan dromaderów.
Główna droga z Damaszku do Morza Czerwonego podążała początkowo
trasą zgodną mniej więcej z przebiegiem dzisiejszej linii kolejowej łączącej Da-
maszek z Ammanem na zachodnim skraju niedostępnego regionu Ledża. Do-
cierała do miejscowości ‘Alma lub ‘Ilma, Ḥelam z 2 Sm 10,16 i Alema z 1 Mch
5,3583, 85 km na południe od Damaszku, i po dalszych 22 km do Edrei, dzisiej-
szego Der‘ā. Tutaj przekraczała dopływ rzeki Jarmuk i biegła dalej aż do Ramta
na granicy syryjskiej, 10 km na południe od Der‘ā. Jest to prawdopodobnie bi-
blijne miasto Ramot-Gilead. Następnie droga docierała do Dżerasz i Ammanu,
starożytnego Rabbat-‘Ammān, gdzie biło wielkie źródło, które musiało zawsze
przyciągać karawany. Z Ammanu do Zatoki Akaby główna trasa szlaku odpo-
wiadała w przybliżeniu „Drodze Trajana”84.
Aczkolwiek błędnie odnosi się do Palmyry wzmiankę o królu Salomonie
i budowie „Tamar na pustyni” (1 Krl 9,18; 2 Krn 8,4), miejscowości leżącej na
południowy zachód od Morza Martwego, to interpretacja ta świadczy poniekąd
o użytkowaniu opisanej drogi przez karawany docierające do Jerozolimy. We-
dług Księgi Rodzaju ten sam szlak obrał sobie Jakub, uciekając z Harranu (Rdz
31,21), a wyliczenie miast „Gozan, Harran i Resafa” w 2 Krl 19,12 i w Iz 37,12
dowodzi znajomości północnego odcinka tej trasy. Zwróćmy zresztą uwagę, że
nazwę miasta Nachor na wschód od Harranu znali również autorzy biblijni, któ-
rzy wzięli ją za imię przodka lub brata Abrahama. Pomyłkę tę wyjaśnić można
upadkiem miasta już pod koniec okresu średnioasyryjskiego85.
81
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela VIII, 6, 1, § 154.
82
Zob. A. Poidebard, La trace de Rome (przyp. 74), s. 34–56.
83
M. du Buit, Géographie de la Terre Sainte, Paris 1958, s. 120; P. Lemaire i D. Baldi, Atlas
biblique, Louvain 1960, s. 123a, 184b, 280a, 289b i mapa IX.
84
F.-M. Abel, Géographie de la Palestine II, Paris 1938, s. 228–230.
85
Ostatnie wzmianki o mieście Nachor (Naḫuru) pochodzą z XIII wieku p.n.e., kiedy Na-
chor było jeszcze głównym ośrodkiem okręgu. Por. F.H. Weissbach, [w:] RLA I, Berlin–Leipzig
1928, s. 266a. Nachor znajdowało się na prawym brzegu rzeki Chabur, między rzeką a Harranem.
Por. E. Bilgiç, „Die Ortsnamen der ‘kappadokischen’ Urkunden im Rahmen der alten Sprachen
Anatoliens”, AfO 15, 1945–1951, s. 1–37 (zob. s. 23); A. Goetze, „An Old Babylonian Itinera-
ry”, JCS 7, 1953, s. 51–72 (zob. s. 67); M. Birot, „Les lettres de Iasîm-sumû”, Syria 41, 1964,
s. 25–65 (zob. s. 39); J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period, praca doktorska
na Uniwersytecie Michigan 1965, s. 204–206. Identyfikację Til-Naḫiri, znanego z dokumentów
nowoasyryjskich z VII wieku, z miastem Nachor zaproponował W.F. Albright, „Western Asia in
Pewien epizod z Rdz 31,23, uznawany niekiedy za niedokładny, wskazuje

wręcz przeciwnie, że autorzy biblijni doskonale wiedzieli, w jakiej odległości
znajdował się Harran, znali też granice wytrzymałości dromadera. Według tego
ustępu Laban ruszył w pościg za Jakubem i po siedmiu dniach dogonił go na
wyżynie Gilead. „Siedem dni” to oczywiście literacki frazes, który nie podaje
rzeczywistego trwania jakiejś akcji, ale sugeruje on stosunkowo krótki okres
czasu. Odległość z Harranu do Ramot-Gilead drogą przez Palmyrę i Damaszek
wynosi około 675 km, co oznacza etapy o długości około 100 km każdy. Droma-
der wierzchowy, zwany przez beduinów delūl, z łatwością może przebiec dzien-
nie taki dystans. Żołnierze tureccy na wielbłądach przemieszczali się swobod-
nie z Jerozolimy do Gazy w ciągu jednego dnia, przebywając odległość około
110 km. W ciągu dwóch dni pokonywali drogę z Berszewy do Jaffy i z powro-
tem, czyli w sumie 214 km. Cytuje się także wyczyn Beduina, który na dobrym
wielbłądzie przejechał przez jeden dzień 175 km pustynnego szlaku dzielącego
Amman od Maanu, czyli pięć stacji pielgrzymów udających się do Mekki86. Na-
wet biegnąc w szybkim tempie, delūl obywa się bez wody cztery lub pięć dni,
nie okazując nadmiernego zmęczenia. W razie konieczności może wytrzymać
nawet sześć do siedmiu dni ciągłego marszu czy raczej biegu, lecz nie więcej.
Wzmianka o „siedmiu dniach drogi” w Rdz 31,23 wydaje się więc wskazywać,
iż mieszkańcy Kanaanu wiedzieli w przybliżeniu, ile czasu trzeba, by w szyb-
kim tempie dotrzeć do Harranu. Oczywiście nie chodziło tutaj o karawany obju-
czonych wielbłądów, ale o gońców wierzchem.
W każdym razie tę długą drogę można było wygodnie przebyć tylko na
grzbiecie dromadera, z czego najwyraźniej zdawał sobie sprawę autor biblij-
ny opowiadający o misji sługi Abrahama w Aram-Naharaim (Rdz 24,10–65)
i o ucieczce Jakuba z miasta Harran (Rdz 31,17). Sługa, jak czytamy, wybrał
dziesięć wielbłądów ze stada swego pana, zaś Jakub wsadził swe dzieci i żony
na wielbłądy. Nie ulega wątpliwości, że działo się to w okresie, kiedy udomo-
wiony jednogarbny wielbłąd był już używany w Syrii i Palestynie, a autor biblij-
ny znał doskonale jego wytrzymałość i możliwości (Rdz 31,23).
Jeśli rzeczywiście termin paddān można wyjaśnić w świetle akadyjskiego
paddānu, „droga”, to nazwa Paddan-Aram mogła w literaturze starohebrajskiej
określać „Drogę do (kraju) Aram”87. Bardziej prawdopodobna wydaje się jed-
nak inna interpretacja, oparta na aramejskim wyrazie paddān, „akr”, którego
jak dotąd nikt jeszcze nie zestawił z biblijną nazwą Paddan-Aram. Byłby to
zatem termin geograficzny stosowany w znaczeniu „grunt Aramu” i używany
jako określenie terytorium na wschód od wielkiego łuku środkowego Eufratu,
the Twentieth Century B.C. The Archives of Mari”, BASOR 67, 1937, s. 28–30 (patrz s. 27, przyp.
6); tenże, „New Light on the History of Western Asia in the Second Millennium B.C.”, BASOR 78,
1940, s. 23–31 (zob. s. 29–30). Zob. także R.T. O’Callaghan, Aram Naharaim, Rome 1948, s. 140.
Biblijna nazwa Nachor wiąże się jednak z nazwą miejscową z II tysiąclecia p.n.e.
86
A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris 1908, s. 271.
87
Por. na przykład É. Dhorme, Recueil Édouard Dhorme, Paris 1951, s. 217–218.
jak na to wskazują zresztą opowieści biblijne88. Region ten rzeczywiście zajęli

Aramejczycy pod koniec XI wieku p.n.e. i dlatego występuje w Biblii jako Pad-
dan-Aram, „Paddan aramejski”.
Kontakty z Paddan-Aramem miały szczególne znaczenie, jeśli przyjmiemy,
że pisarz królewski imieniem Šjš’89, rzekomo w służbie Dawida, nazywał się
Šaj-Ši’, tj. „Dar boga Księżyca”. Aramejska wymowa imienia boga Sina z Har-
ranu, dobrze poświadczona w VIII i VII wieku p.n.e., brzmiała Ši’90, a šaj jest
elementem rzeczownikowym stosowanym w starożytnych antroponimach ara-
mejskich91 i w aramejskim dialekcie państwa Sam’al92.
Innymi słowy, Dawid wezwałby z Harranu biegłego skrybę, którego uczynił
swym urzędnikiem. Dwaj synowie Šaj-Ši’ przejęli po ojcu funkcję królewskie-
go pisarza, rzekomo w czasach Salomona (1 Krl 4,3), co musiało spowodować
wzrost wpływów aramejskich, jeśli oczywiście powyższa interpretacja imienia
Šjš’ jest prawidłowa93.
Innym źródłem wpływów z północnej Syrii i Aram-Naharaim mogły być
domniemane małżonki „hetyckie” Salomona (1 Krl 11,1). Określenie to mogło
odnosić się zarówno do kobiet pochodzących z państw aramejskich, jak i nowo-
hetyckich w Syrii i pónocnej Mezopotamii. Kto wie czy opowieść biblijna o mał-
żeństwie Izaaka z niewiastą sprowadzoną z kraju Harran (Rdz 24,10) nie była
po części inspirowana jakimś królewskim małżeństwem, z którym autor zetknął
się na dworze w Samarii lub Jerozolimie? W każdym razie Rebeka (rbqh) nosiła
prawdziwie aramejskie imię, wywodzące się od rdzenia rbq < rbś ̣, „położyć się”94,
88
Identyfikacja Paddan z Pattin (czytanym niegdyś jako Ḫattin) nie może być utrzymana
z przyczyn fonetycznych i geograficznych.
89
2 Sm 20,25 (šj’, σoυσα, itd.); por. 1 Krl 4,3 (šjs’, σεισα, itd.); 1 Krl 18,16 (šwš’, σουσα,
itd.). Forma śrjh w 2 Sm 8,17 oparta jest na judaizującej rekonstrukcji imienia, jeśli rzeczywiście
chodzi o tę samą osobę, jak się najczęściej przyjmuje. M. Noth, Könige I, Neukirchen–Vluyn 1968,
s. 63–64, wyróżnia jednak dwóch skrybów Dawida, śrjh i šjš’. Świadectwa rękopisów wskazują na
pisownię oryginalną šjš’, od której pochodzi šwš’.
90
K.L. Tallqvist, Assyrian Personal Names, Helsingfors 1914, s. 260a; S.A. Kaufman,
„Si’gabbar, Priest of Sahr in Nerab”, JAOS 90, 1970, s. 270–271; E. Lipiński, Studies in Aramaic
Inscriptions and Onomastics I (OLA 1), Leuven 1975, s. 63–64; R. Zadok, On West Semites in
Babylonia (przyp. 38), s. 43 i 277; E. Lipiński, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II
(OLA 57), Leuven 1994, s. 174–181.
91
Zobacz imiona Sa-ia, (K.L. Tallqvist, Assyrian Personal Names [przyp. 90], s. 190) i Sa-
-ia-a (J.N. Postgate, The Governor’s Palace Archive, London 1973, nr 113, 7’). Por. H.D. Baker
(red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire III/1, Helsinki 2002, s. 1063a.
92
TSSI II, s. 66, nr 13, wiersz 18
93
Zob. E. Lipiński, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II (przyp. 90), s. 180–181.
Wedle pewnej opinii nie było to imię własne, ale transkrypcja egipskiego wyrazu sš, „pisarz”. Jest
to mało prawdopodobne, gdyż w pierwszym tysiącleciu p.n.e. pisarz zwał się sach (sh).
94
M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemein-semitischen Namen
gebung, Stuttgart 1928, s. 10, nie znajduje satysfakcjonującego wyjaśnienia tego imienia, pod-
czas gdy J.J. Stamm, „Hebräische Frauennamen”, [w:] Hebraïsche Wortforschung (VTS 16),
Leiden 1967, s. 301–339 (zob. s. 335–336), skłania się do dawnej opinii H. Bauera, ZDMG 67,
1913, s. 344, porównującej je z arabskim baqaratun (baqara), „krowa”, co nie jest zbyt prze-
konujące. Jeśli jednak przyjmujemy etymologię rbq < rbḍ, imię Rebeka okazuje się identyczne
i pisane przez qof zgodnie z zasadami archaicznej ortografii aramejskiej (Rdz

22,23; 24,15–67)95.
Zwróćmy także uwagę, że w tekstach literackich i w inskrypcjach hebraj-
skich imię syna Dawida, Absaloma, nigdy nie występuje w odniesieniu do innej
osoby, podczas gdy pod koniec X wieku p.n.e. to samo imię A-bi-sa-la-mu nosił
aramejski władca państwa Bet-Baḫiani96, którego stolica Gozan, znana autorom
biblijnym97, znajdowała się w regionie górnego Chaburu. To samo imię wystę-
puje także później u Aramejczyków z północnej Mezopotamii98.
Biblijne aluzje do pokrewieństwa patriarchów hebrajskich z Aramejczyka-
mi z rejonu Harranu można więc wyjaśnić w kontekście historycznym X lub
IX wieku, zwłaszcza jeśli przyjmie się możliwość wpływu pisarzy królewskich
pochodzenia aramejskiego. Kolejna tradycja, wedle której rodzina Abrahama
pochodziła z Ur Chaldejczyków (Rdz 11,28.31; 15,7; Ne 9,7), jest wyraźnie
późniejsza, bowiem miasto Ur nie mogło otrzymać nazwy „Ur Chaldejczyków”
przed powstaniem imperium nowobabilońskiego w VII wieku p.n.e. Wydaje się,
że tradycja ta narodziła się wśród Judejczyków deportowanych do Babilonii
w okresie, kiedy zaistniały ożywione kontakty między Ur a Harranem z powodu
wspólnego kultu boga Sina i bogini Ningal, a diaspora babilońska uświadomi-
ła sobie pokrewieństwo łączące Chaldejczyków z okolic Ur z Aramejczykami
z Harranu. Tradycja ta może też mieć powiązanie z nazwą miejscowości Bīt-
-Abram, zamieszkałej przez wygnańców judejskich w południowej Babilonii
pod koniec VI wieku p.n.e. Ów problem, zaledwie tu naszkicowany, wychodzi
jednak poza ramy niniejszej syntezy.
2. Aramejscy protoplaści
Biblia dostarcza także innej interpretacji postrzeganego pokrewieństwa między

Aramejczykami i Hebrajczykami. Według listy plemion aramejskich wywodzą-
cych się od dwunastu „synów” Nachora (Rdz 22,20–24), Aram był wnukiem
Nachora, a ów – bratem Abrahama. Kesed, przodek Chaldejczyków, wystę-
puje natomiast jako wuj Arama. Jeśli więc wyjdziemy od rodu Teracha i jego
pierworodnego syna Abrahama, zauważymy, że Kesed i Aram, eponimowie
z południowoarabskim rbḍt; zob. G.L. Harding, An Index and Concordance of Pre-Islamic Ara-
bian Names and Inscriptions, Toronto 1971, s. 266.
95
Protosemickie ś ̣ odpowiada arabskiemu ḍ, hebrajskiemu ṣ, staroaramejskiemu q i później-
szemu ‘.
96
RIMA II, tekst A.0.99.2, s. 153, wiersze 100–102 = J. Seidmann, Die Inschriften (przyp. 48),
s. 28–31, wiersze 100–102. Zwróćmy uwagę, że matką Absaloma była Maaka, córka króla Talmaja
z Geszur (2 Sm 3,3).
97
2 Krl 17,6; 18,11; 19,12, Iz 37,12; 1 Krn 5,26.
98
K.L. Tallqvist, Assyrian Personal Names (przyp. 90), s. 5a, gdzie trzecią pozycję należy
czytać A-bi-sa-lam-ma; K. Radner (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/1, 1,
Helsinki 1998, s. 14.
Chaldejczyków i Aramejczyków, należą do linii bocznej w drugim i trzecim po-

koleniu. Zalicza się do nich także Izaaka i Izraela-Jakuba. Tego ostatniego łączy-
ło więc z Aramem pokrewieństwo.
Ten konwencjonalny sposób przedstawienia relacji plemion północno-za-
chodnich Semitów jest interesujący nie tyle nawet ze względu na różnice w in-
terpretacji związków genealogicznych między Izraelem i Aramem, ile z uwagi
na pochodzenie samego Arama. Jego ojciec Qemu’el nosił imię z elementem
qām, który występuje w środowisku aramejskim i w archiwum z Mari99. Należy
uznać, że jest to rzeczownik aramejski używany w sensie „postać” i „betyl”. Na
przykład w Rdz 28,22 Targum tłumaczy przez qām hebrajski termin maṣṣēbā
oznaczający stelę, którą Jakub namaścił oliwą i nazwał „domem Boga” (Rdz
28,22). Betyl był bowiem namacalnym znakiem obecności bożej i przeto odda-
wano mu często cześć boską, jak dowodzi tego kult boga Betel100, boga Ṣalam
z Taimy, Ṣalam-Baala w świecie punickim oraz cześć dla Sikkōna (Sikkān) lub
Sakkōna (Sakkān), rozpowszechniona wśród Fenicjan101. Potęgę tej pozornej
litolatrii, jeszcze wyraźniejszej u Arabów przedmuzułmańskich102, można mie-
rzyć jej przetrwaniem w islamie, a za najbardziej znaczący dowód niech posłuży
czarny kamień Ka‘ba w Mekce103.
Jeśli qām to istotnie stary aramejski termin oznaczający betyl, czyli widocz-
ną postać bóstwa, także aramejskie imię Qemu’el oznacza, że praojciec Aramej-
czyków jest „Betylem Boga”. Imię to odpowiada imieniu Ṣalam-El, poświad-
czonemu w epoce nowobabilońskiej104, chociaż termin ṣalam oznacza rzeźbioną
stelę i wyraża kolejny etap w rozwoju manifestacji religijnych Aramejczyków.
Element qām łączy się z pojęciem stworzenia w imieniu przekazanym na
tabliczce z początku VIII wieku p.n.e. znalezionej w Tell Halaf. Występuje tam
aramejskie imię Qa-am-ba-na, „Betyl zrodził”105. Jest faktem znamiennym, że
99
R. Zadok, „Historical and Onomastic Notes”, Die Welt des Orients 9, 1977, s. 35–56 (zob.
s. 54, przyp. 138). Qemu’el Efraimita (Lb 34,24) i Qemu’el Lewita (1 Krn 27,17) pojawiają się
w późniejszych tekstach, z pewnością po okresie niewoli babilońskiej. Imiona te odzwierciedlają
więc wpływ aramejski z czasów Wygnania i epoki perskiej.
100
J.T. Milik, „Les papyrus araméens d’Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Égypte
perse”, Biblica 48, 1967, s. 546–622 i tabl. I (zob. s. 565–577); B. Porten, Archives from Elephan-
tine, Berkeley–Los Angeles 1968, s. 328–333; K. van der Toorn, „Worshipping Stones: on the
Deification of Cult Symbols”, JNSL 23, 1997, s. 1–14 (zob. s. 3–7).
101
E.Lipiński, „SKN et SGN dans le sémitique occidental du nord”, UF 5, 1973, s. 191–207
(zob. 202); T.N.D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in the Near Eastem Context,
Stockholm 1995, s. 115–116, 120–127, 129–132; K. van der Toorn, „Worshipping Stones” (przyp.
100), s. 7–11.
102
T.N.D. Mettinger, No Graven Image ? (przyp. 101), s. 57–79.
103
J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2 wyd., Berlin 1897, s. 73–79; T. Fahd,
Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’Hégire (BAH 88), Paris 1968, s. 203–236;
G.R. Hawting, „The Origins of the Muslim Sanctuary at Mecca”, [w:] G.H.A. Juynboll (red.),
Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale 1982, s. 23–47 i 203–210; U. Rubin,
„The Ka‘ba”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8, 1986, s. 97–131.
104
R. Zadok, On West Semites in Babylonia (przyp. 38), s. 200, § 25.
105
E.F. Weidner, [w:] Die Inschriften vom Tell Halaf (AfO, Beih. 6), Berlin 1940, nr 68, 4.
dokumenty z Mari dostarczają wielu przykładów tego elementu106. Kilkakrotnie

prowadzą nas do północnej Mezopotamii, jak w przypadku mieszkańca Tupḫam
imieniem Qāmu-ma-’āḫum107, „Betyl brata”, tj. „postać brata”. Można je porów-
nać z imieniem Ṣalam-’aḫḫē z okresu nowoasyryjskiego108. Podobnie wygląda
sprawa Qāmu-ma-’āḫī z Mari, niewolnika pracującego na wsi109. Natomiast inny
niewolnik rolny nazywał się Ba‘lum-qāmum110, „Baal jest betylem” lub „Betyl
jest panem”. Chodzi o niewolników zatrudnionych na roli, możemy więc przy-
puszczać, że nie należeli do ludności miejscowej, lecz pochodzili z tego samego
rejonu północnej Mezopotamii co Qāmu-ma-’āhum. Znamy jednak właścicie-
la pola imieniem Qāmu-Haddu lub Qāmu-Hadad111. Również pewien Hanaita
z Mari nazywał się Qāmu-ma-’ilum112, czyli tak samo jak Qemu’el z Biblii, a pe-
wien podwładny króla Ja’ilānum, zagorzałego wroga Szamszi-Adada I, mieszkał
w rejonie górnego Tygrysu i najprawdopodobniej nosił imię Qām-’adānum113,
„Betyl jest panem”. W innych dokumentach starobabilońskich, pochodzących
z okolic Sippar, występuje jeszcze imię Aš-du-qāmu(m)114, którego część ’ašdu
znaczy „lew”115.
W świetle powyżej przytoczonych przykładów z onomastyki powstaje py-
tanie, czy imiona z elementem qām nosili przodkowie Aramejczyków, których
część w okresie starobabilońskim opuściła północną Mezopotamię. Z pewnością
106
I.J. Gelb, Computer-Aided Analysis of Amorite (Assyriological Studies 21), Chicago 1980,
s. 340–341.
107
ARM VII, 210, 18.
108
K.L. Tallqvist, Assyrian Personal Names (przyp. 30), s. 205a; H.D. Baker (red.),
The Prosopography III/1(przyp. 91), s. 1163–1164.
109
A.3652, kol. II, 22. Por. G. Dossin, „Deux listes nominatives du règne de Sûmu-iamam”,
RA 65, 1971, s. 37–66 (zob. s. 41).
110
A.3652, kol. I, 11. Por. G. Dossin, „Deux listes” (przyp. 109), s. 40.
111
ARM VIII, 3, 3.
112
M. Birot, „Textes économiques de Mari (III)”, RA 49, 1955, s. 15–31 (zob s. 17, kol. I, 41).
I.J. Gelb, Computer Aided Analysis (przyp. 106), s. 172–173 i 341, porównuje to imię do Ga-mi-
-DINGIR, poświadczonego w kontrakcie starobabilońskim z archiwum Nūr-Szamasza, który dzia-
łał w dolinie Dijali, na wschód od Tygrysu. Nie jest jeszcze możliwe określenie miasta, w którym
mieszkał: por. J.J.A. Van Dijk, Texts in the Iraq Museum III, Wiesbaden 1966, nr 12, 16; F. Raschid,
Archiv des Nūršamaš und andere Darlehungsurkunden aus der altbabylonischen Zeit, praca dok-
torska, Heidelberg 1965, s. 45. Imię to należy odczytywać w rzeczywistości jako Gamīlum, jak wy-
nika z tożsamości z osobą nazywaną stale Ga-mi-lum (UET V, 200,16; 317, 10) lub Ga-mi-DINGIR
(UET V, 311, 11; 348,5; 352,11; 403,8), syn Na-bi-dEN.ZU. Dziękuję za tę informację profesorowi
K. Van Lerberghe, który zaznacza, że imię to występuje często w południowej Babilonii w obu
wymienionych lekcjach.
113
ARM I, 41, 16: Qa-ma-[d]a-[n]im.
114
TCL I, 130, 8 i 131, 8: Áš-du-qa-mu-um. Por. J. Kohler i A. Ungnad, Hammurabi’s Ge-
setz V, Leipzig 1911, s. 19, nr 1147. Dokument jest datowany na 10 rok panowania Samsu-iluny.
CT 45, 77, II, 10, 14, 16, 23; 89, II, 20, 31, 35: Aš-du-qá-mu. Te dwa ostatnie teksty to listy admi-
nistracyjne, których dokładny cel nie jest jasny.
115
E. Lipiński, „‘Lion’ and ‘Lioness’ in Northwest Semitic”, [w:] Y. Avishur i R. Deutsch
(red.), Michael. Historical, Epigraphical and Biblical Studies in Honor of Prof. M. Heltzer,
Tel Aviv–Jaffa 1999, s. 213–220.
nie czas jeszcze na nie odpowiedzieć, ale być może nie jest dziełem przypad-
ku, że Biblia czyni Qemu’ela synem Nachora. Otóż Nahuru to, jak widzieli-
śmy, miasto w północnej Mezopotamii na wschód od Harranu116, centrum jednej
z prowincji królestwa Mari. Jego zarządca nazywał się Jittur-’Ašdu, „Lew oka-
zał się silny”. Imię to zawiera ’ašdu z ’Ašdu-qāmu(m), a jego element czasow-
nikowy i-tur nie nosi właściwie cech ani akadyjskich, ani amoryckich. Jest to
forma jiqtul z wtr, stosowanego jako czasownik czynny. Imię zarządcy uległo
kilkakrotnie „normalizacji” w języku amoryckim i przekształciło się w Jatar-
-’Ašdu117. Imię i miejsce urzędowania zdaje się więc świadczyć, że człowiek ten
miał w rzeczywistości pochodzenie protoaramejskie.
Zgodność danych prowadzących nas do północnej Mezopotamii dowodzi,
że autor biblijny mógł czerpać swe informacje z jakiegoś dawnego źródła ara-
mejskiego. Nie koniecznie było ono dla niego przejrzyste, skoro zeń nie wyni-
kało nawet jednoznacznie, że Nachor było nazwą miejscową. Zbyt fragmenta-
ryczny charakter tych danych nie pozwala nam jeszcze docenić uzasadnienia
ich prezentacji biblijnej, która wspiera się w oczywisty sposób na interpretacji
pewnych informacji, ale częściowo wydaje się mieć podłoże historyczne. Doku-
menty zaledwie zaczynają je odkrywać.
Dane biblijne mogą więc zostać włączone w historyczną rekonstrukcję prze-
szłości, chociaż trzeba przyznać, że niektórzy orientaliści wykorzystują je cza-
sem bez należytego rozpoznania gatunków literackich, nie uwzględniając pracy
redakcyjnej, i nie zawsze odróżniają fakty od ich interpretacji. Takiej samej ana-
lizy wymagają zresztą inne źródła, które rozważa orientalista. Za najjaskrawszy
przykład posłużyć mogą roczniki królów asyryjskich, z punktu widzenia historii
uważane zazwyczaj za wiarygodne. W rzeczywistości należą one do literackiego
gatunku historiografii118, stanowią rezultat pewnej pracy redakcyjnej i zawierają
również interpretację faktów, która może być zaprzeczeniem ścisłej prawdy hi-
storycznej. Nie są to więc źródła z pierwszej ręki, aczkolwiek powstały krótko
po opisywanych wydarzeniach. Posiadają jednak znacznie większą wartość hi-
storyczną niż utwory napisane po upływie kilkudziesięciu lub kilkuset lat.
116
Zob. przyp. 85.
117
ARM XVI/1, 234, s.v. Yatar-Asdi.
118
A.K. Grayson, „Assyria and Babylonia”, Orientalia 49, 1980, s. 140–194 (zob. s. 150–171).
358
TRANSJORDANIA W EPOCE ŻELAZA
Starożytna Transjordania składała się z pięciu oddzielnych regionów o zmien-

nych niekiedy granicach i odrębnej historii1. Rozmaity też charakter miały ich
związki z sąsiednią Cisjordanią. Poza tym mieszkańcy owych krain utrzymywa-
li kontakty z ludami zamieszkującymi Syrię, Półwysep Arabski, a nawet Mezo-
potamię. Region Bādiet aš-Šām, rozciągający się na przestrzeni 800 km aż do
brzegu Eufratu, nie był bowiem przez cały okres starożytności ponurym, pustyn-
nym płaskowyżem, jak mogłaby sugerować nazwa „Pustynia Syryjska”, wystę-
pująca w dzisiejszych atlasach. Obok piaszczystych i kamienistych obszarów
obejmuje on także tereny uprawne, powstające wszędzie tam, gdzie dostępna
jest niezbędna do tego woda. Wiosną olbrzymie obszary, sięgające daleko poza
wadi, pokrywają się trawą. W pewnych też okresach starożytności warunki kli-
matyczne miały tutaj bardziej korzystny charakter.
Można się wahać przy ustaleniu wschodniej i północno-wschodniej grani-
cy Transjordanii. Region pustyni leżący w pobliżu szlaków wiodących do pół-
nocnej Syrii i Mezopotamii należy raczej uważać jako „transjordański” tylko
w szerokim znaczeniu tego słowa, czyli jako stanowiący część Haszemickiego
Królestwa Jordanii. Dżawa, o której wspominaliśmy powyżej2, nie jest jedynym
stanowiskiem pustynnym, na którym odkryto pozostałości osadnictwa starożyt-
nego3, a wczesny brąz – jedyną epoką reprezentowaną na tych obszarach Pu-
styni Syryjskiej. Znaleziono tutaj także pozostałości późniejszych okresów, nie
mówiąc już o tysiącach safaickich inskrypcji z okresu grecko-rzymskiego4. Nie-
mniej rozdział ten dotyczyć będzie tylko pięciu regionów, powszechnie określa-
nych wspólnym mianem „transjordańskich”. Ze względu na dużą różnorodność
należy je jednak traktować oddzielnie. Idąc z północy na południe są to: Baszan,
Gilead, Ammon, Moab i Edom. Przyjrzyjmy się im, zachowując powyższą ko-
lejność.
Niniejszy zarys jest zaktualizowaną wersją skryptu uczelnianego Instytutu Judaistyki

1
im. M. Bubera w Brukseli.

2
3
Zob. np. E.V.G. Betts, „Tell el-Ḥibr: A Rock Shelter Occupation of the Fourth Millennium
B.C.E. in the Jordanian Bâdiya”, BASOR 287, 1992, s. 5–23; tenże, The Harra and the Hamad
(Excavations and Explorations in Eastern Jordan 1), Sheffield 1999.
4
E. Lipiński, Języki semickie rodziny afroazjatyckiej. Zarys ogólny, Poznań 2001, s. 81.
Transjordania w epoce żelaza 359
Północna Transjordania
I. BASZAN
1. Obszar i wykopaliska
Terytorium Baszanu odpowiada mniej więcej obszarowi dzisiejszego Gola-

nu, zwanego po arabsku Dżolan. Wysoki, wulkaniczny płaskowyż ogranicza-
ją: od południa rzeka Jarmuk, od zachodu górny Jordan i Jezioro Tyberiadz-
kie, od północy stoki Hermonu, a od wschodu łańcuch górski przekraczający
niekiedy 1000 m wysokości. Region ten charakteryzują obfite opady deszczu,
dobre pastwiska na urodzajnej i bogato nawodnionej glebie oraz lasy, jeszcze
w XIX wieku znacznie większe niż ich ciągle wspaniałe resztki istniejące do
dzisiaj na północ od ruin starożytnego miasta Banias.
W biblijnych tekstach poetyckich znajdujemy pełen zachwytu opis Basza-
nu. To „Góra Boga”, podobnie jak Karmel (Iz 33,9; Ps 68,16) i Liban (Jr 22,20),
pokryta lasami, w których Fenicjanie z wybrzeża zaopatrywali się w drewno

do budowy okrętów (Iz 2,13; Ez 27,6; Na 1,4; Za 11,2). Na jego łąkach pasły
się owce (Pwt 32,14) i budzące lęk stada bydła (Am 4,1; Ps 22,13). W czasach
niewoli babilońskiej przybycie na pastwiska Baszanu było pragnieniem Izraela
i Judy (Mi 7,14; por. Ez 39,18).
Część tradycji biblijnej przypisuje Baszan połowie pokolenia Manassesa
(Joz 17,1.5; 22,7), ale wyodrębnia na tym terenie dwa miasta Lewitów: Go-
lan, od którego pochodzi dzisiejsza nazwa regionu, i Asztarot (1 Krn 6,56; por.
Joz 21,27), starożytne święte miasto, stolica legendarnego króla Oga (Joz 20,8;
21,27; Pwt 1,4). Zachodnia część regionu, granicząca z Jeziorem Tyberiadz-
kim, tworzyła w czasach Dawida niewielkie królestwo Geszur. Państewko to
występuje też pod nazwą Bet-Maaka5 i rozciągało się na północ aż do źródeł
Jordanu, o czym świadczy pełna nazwa miejscowości Abel-Bet-Maaka6, poło-
żonej u głównego źródła Jordanu. Podobne nazwy, jak „Dom Dawida”, „Dom
Omriego”, „Dom Rechoba” itp., wskazują na założyciela panującej dynastii lub
twórcy danej jednostki państwowej. Imię Maaka, męskie lub żeńskie, występuje
w tekstach biblijnych7, a w piśmie klinowym notowane jest jako Ma-(ak-)ka-a8.
Sama nazwa księstwa jest zredukowana do M‘kh w 2 Sm 10,6 i 1 Krn 19,7, tek-
stach o wątpliwej wartości historycznej, oraz w często poświadczonym określe-
niu „Geszurytów i Maakatytów”9, odnoszącym się do jednej i tej samej grupy
ludnościowej na wschód od górnego Jordanu. Ta podwójna nazwa wskazuje na
państewko Bet-Maaka i na jego stolicę Geszur nad Jeziorem Tyberiadzkim.
Wykopaliska w Tel Hadar, leżącym nad brzegiem Jeziora Tyberiadzkiego,
odsłoniły pozostałości ważnego ośrodka regionalnego z X wieku p.n.e.10, a więc
z okresu królestwa Geszur. Tel Hadar jest prawdopodobnie jego dawną stolicą,
jak m.in. zdaje się na to wskazywać arabska nazwa stanowiska Szejk Chader,
która świadczy o niewielkim zniekształceniu aramejskiej nazwy miejscowości
Gtr (Rdz 10,23; 1 Krn 1,17), wymawianej Gather wedle Septuaginty i utożsa-
mionej w języku arabskim z imieniem pewnego Szejka Chadera11.
Tym niewielkim księstwem zarządzał w X wieku p.n.e. władca o huryckim
imieniu Talmaj, a jego córka, Maaka, była jedną z żon Dawida i matką Ab-
saloma (2 Sm 3,3), który u dziadka szukał schronienia po zabójstwie swego
5
searches (OLA 153), Leuven 2006, s. 238–243.
6
2 Sm 20,14–15; 1 Krl 15,20; 2 Krl 15,29. Zob. powyżej, s. 318.
7
R. Zadok, The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography (OLA 28), Leu-
ven 1988, s. 83.
8
K.L. Tallqvist, Assyrian Personal Names, Helsingfors 1914, s. 123a.
9
Pwt 3,14; Joz 12,5; 13,11.13.
10
M. Kochavi, „The Land of Geshur: History of a Region in the Biblical Period”, [w:] Joseph
Aviram Volume (Eretz–Israel 25), Jerusalem 1996, s. 184–201 (w j. hebrajskim) por. E. Lipiński, On
the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 240; tenże, rec. [w:] JSS 53, 2008, s. 163.
11
E. Lipiński, „A New Qumran Festschrift”, The Qumran Chronicle 16/1–2, 2008, s. 73–80
(zob. s. 79).
przyrodniego brata Amnona (2 Sm 13,37). Imię owej Maaki przywołuje oczywi-

ście nazwę miejscowej dynastii Bet-Maaka i określenia grupy Geszurytów i Ma-
akatytów, występujących łącznie w późniejszych tekstach biblijnych (Joz 12,5;
13,11.13; Pwt 3,14). Ich istnienie tak głęboko tkwiło w tradycji, iż spowodowa-
ło konieczność wprowadzenia korekty w opisie terytorium połowy plemienia
Manassesa w Baszanie: „lecz Izraelici nie wypędzili Geszurytów i Maakatytów,
dlatego Geszuryci i Maakatyci utrzymali się wśród Izraela aż do dnia dzisiejsze-
go” (Joz 13,13; por. 12,5).
Wedle 2 Sm 10,6, jak zrozumianego przez pisarza 4QSama (4Q51:[’]jšṭwb)
i tłumaczy Septuaginty (Ιστωβ), Peszytty i Wulgaty, pewien król Bet-Maaka zwał
się Isztob12. Imię to nie występuje w innych tekstach biblijnych, ale jest praw-
dopodobnie poświadczone w roku 749 p.n.e. na tabliczce asyryjskiej wzmian-
kującej pewnego świadka imieniem mIs-ṭa-a-[bu]13, „Dobrodziej”. Oczywiście
nie można wykluczyć możliwości, że Bet-Maaka i Geszur stanowiły w pewnym
okresie dwie niezależne jednostki państwowe, aczkolwiek odległość między
Abel-Bet-Maaka i Geszur wynosiła niespełna 45 km. Prócz tego nie występują
one nigdy razem poza określeniem „Geszuryci i Maakatyci”.
W IX wieku p.n.e. obszar ten stał się obiektem walk między aramejskim
królestwem Damaszku i królami Izraela, natomiast zabytki, a przede wszystkim
aramejska stela z Tell al-Qāḍi14 i inskrypcja „dla podczaszego”, wypisana na
dzbanie znalezionym w ‘Ein Gev nad Jeziorem Tyberiadzkim15, dowodzą obec-
ności aramejskiej. Wykopaliska przeprowadzone niedawno na tym stanowisku
zdają się wskazywać, że dzisiejsze ‘Ein Gev to aramejskie miasto Afek, ośrodek
regionalny w królestwie Damaszku i baza, z której Aramejczycy wyruszali prze-
ciw Izraelowi. Afek kontrolowało szlak handlowy łączący Damaszek z Morzem
Śródziemnym i stąd jego znaczenie zarówno strategiczne, jak i administracyjne.
Inskrypcje aramejskie z IX–VIII wieku p.n.e. pojawiły się także w Tel
Hadar i w Betsaidzie (et-Tell), na północno-wschodnim brzegu Jeziora Tybe-
riadzkiego. Na owym stanowisku, które zapewne zwało się dawniej Leszem16,
odkryto potężną budowlę publiczną z tegoż okresu. Odkrywcy widzą w niej
12
Słowa ’lp ’jš w, między mlk M‘kh i ’jšṭwb (2 Sm 10,6), nie znajdowały się jeszcze pod ko-
niec IV wieku p.n.e. w źródle 1 Krn 19,7, gdzie podana jest liczba 32 000 wojowników, zamiast
33 000 obecnego tekstu masoreckiego 2 Sm 10,6. Por. É. Puech, „4QSamuela (4Q51). Notes épi-
graphiques et nouvelles identifications”, [w:] N. Ausloos, B. Lemmelijn i M. Vervenne (red.), Flo-
rilegium Lovaniense. Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García
Martínez (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 224), Leuven 2008, s. 373–386
(zob. s. 380–381, ale bez dodania w przed [’] jšṭwb).
13
St. Dalley i J.N. Postgate, The Tablets from Fort Shalmaneser (Cuneiform Texts from
Nimrud III), London 1984, nr 68, rew. 8’; por. H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-
-Assyrian Empire II/1, Helsinki 2000, s. 565. Imię to nie świadczy o hebrajskiej zmianie fonetycz-
nej ā > ō.
14
A. Biran i J. Naveh, „An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan”, IEJ 43, 1993, s. 81–98;
ciż „The Tel Dan Inscription. A New Fragment”, IEJ 45, 1995, s. 1–18. Zob. także TSSI II, 4.
15
TSSI II, 3.
16
świątynię, bowiem znaleziono tutaj głowę figurki z tiarą przypominającą koro-

nę atef Ozyrysa17 . Nie wystarcza to jednak do identyfikacji postaci, która może
przedstawiać zarówno boga, jak i króla. Brama obronna miasta została zrówna-
na z ziemią w pierwszej połowie VIII wieku p.n.e., prawdopodobnie przez Jero-
boama II, który odebrał ten region Aramejczykom18.
Lokalizacja Abel-Bet-Maaka wymaga pewnych wyjaśnień, ponieważ często
utożsamia się tę miejscowość ze wzgórzem Ābil al-Qamḥ, 7 km w prostej linii
na zachód od Tell al-Qāḍi. Położona tam była wioska arabska. Postaraliśmy się
wykazać powyżej, że Ābil al-Qamḥ, „Abila pszenna” (qamḥ znaczy po arab-
sku „pszenica”), jest stanowiskiem biblijnego miasta Dan i dawniejszego Laisz.
Mieszkańcy dawnej wioski arabskiej i jej okolic zwali ją tak dla odróżnienia od
bardzo trafnie nazwanej „Abili wodnej”, odpowiadającej Tell al-Qāḍi. Z tym to
stanowiskiem należy utożsamić Abel-Bet-Maaka. Abraham Biran rozpoczął tam
serię wykopalisk w 1966 roku i stanowisko to zwie się obecnie Tel Dan, ponie-
waż w mniemaniu izraelskich archeologów odpowiada ono biblijnemu miastu
Dan, a dawniejszemu Laisz. Według barwnego opowiadania Księgi Sędziów 18,
w regionie tym osiedliło się izraelskie plemię Dan, któremu najpierw przydzie-
lono niewielkie terytorium na zachód od Jerozolimy (Joz. 19,40–46). Stamtąd
miało ono emigrować na północ, do biblijnego Dan.
Raporty wstępne z wykopalisk w Tell al-Qāḍi publikowano regularnie w róż-
nych czasopismach19, a w roku 1994 ukazała się synteza A. Birana pt. Biblical
Dan20. Nie było to jeszcze naukowe, szczegółowe przedstawienie i opracowa-
nie znalezionego materiału, ani też omówienie poszczególnych warstw archeo-
logicznych21. Książka stanowi jednak dobrą syntezę, informującą „z pierwszej
17
R. Arav i J. Rousseau, „Bethsaïde, ville perdue et retrouvée ”, RB 100, 1993, s. 415–428,
jest tylko pierwszą z serii publikacji, niektóre cytowane przez E. Lipińskiego, On the Skirts of Ca-
naan (przyp. 5), s. 240–241. Obecnie dodać należy m.in. R. Arav i R.A. Freund (red.), Bethsaida:
A City on the North Shore of the Sea of Galilee III–IV, Kirksville 2004–2009, oraz I. Skupińska-
-Løvset, The Temple Area at Bethsaida: Polish Excavations at et-Tell in the Years 1998–2000, Łódź
2006; taże, Contextual Analysis of the Decorated Lintel of et-Tell, [w:] taże (red.), Papers on Val
ues and Interrelations between Europe and the Near East in Antiquity (Acta Universitatis Lodzen-
sis. Folia Archaeologica 26), Łódź 2009, s. 133–145. Ogólny przegląd wyników prac archeologicz-
nych na tym stanowisku podaje S. Hafþórsson, A Passing Power: An Examination of the Sources
for the History of Aram-Damascus in the Second Half of the Ninth Century B.C., Stockholm 2006,
s. 211–218. Nazwę Betsaida stanowiska et-Tell należy uważać za konwencjonalną. Brak bowiem
dowodów.
18
Zniszczenie bramy przypisuje Asyryjczykom R. Arav, „A Chronicle of a Pre-known De-
struction. Analysis of the Stages of the Conquest and Destruction of the City of Bethsaida by Ti-
glat-Pileser III (734–732 BCE)”, [w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009,
p. 328–338 (w j hebrajskim) i 292* (streszczenie w j. angielskim).
19
Bibliografię opracował A. Biran pod hasłem „Dan”, [w:] NAEHL, Jerusalem 1993, t. I,
s. 323–332.
20
A. Biran, Biblical Dan, Jerusalem 1994.
21
Dwa tomy końcowego raportu z wykopalisk lat 1966–1992 omawiają najwcześniejsze war-
stwy archeologiczne stanowiska i grób z naczyniami mykeńskimi: A. Biran i in., Dan I–II, Jerusa-
lem 1996–2002.
ręki” o przeprowadzonych pracach i o znaleziskach z czasów od okresu neo-

litycznego, poprzez wspaniale reprezentowany okres średniego brązu z niezwy-
kle dobrze zachowaną bramą miejską, epokę nowoasyryjską z VIII wieku p.n.e.,
aż po hellenistyczne i rzymskie czasy, z dodatkowym rozdziałem poświęconym
inskrypcji aramejskiej z IX wieku p.n.e., odnalezionej 21 lipca 1993 roku22. Już
w następnym roku – wypada dodać – 20 i 30 czerwca, archeolodzy izraelscy
znaleźli dwa dalsze ułamki steli, uzupełniające ubytki w znanym już tekście
pierwszego, największego fragmentu23.
Plan stanowiska Tell al-Qādi (Tel Dan) według A. Birana:

1) świątynia; 2) brama miejska; 3) Nahr al-Leddān
Odzyskana część steli zawiera zapewne jedną trzecią pierwotnego tekstu,

podaną poniżej (s. 374) w transkrypcji z polskim tłumaczeniem. Inskrypcja mia-
ła na celu upamiętnienie i uczczenie zwycięstwa Aramejczyków nad Izraelem
i nad Domem Dawida. Ta wzmianka o Dawidzie w źródłach pozabiblijnych wy-
wołała wielkie zainteresowanie znawców epigrafiki i historyków zajmujących
się starożytnym Bliskim Wschodem, tym bardziej, że dodatkowe fragmenty
steli podają imiona zwyciężonych królów, tj. Jehorama i Ochozjasza. Podaje
ona również nazwę miejscowości Abīl lub Abēl, którą niefortunnie identyfiku-
je się zazwyczaj ze wzgórzem Ābil al-Qamḥ. Wykazaliśmy jednak, że Tel Dan
nie jest miastem Dan, dawniejszym Laisz, ale Abel-Bet-Maaka, jedną z kilku
22
A. Biran i J. Naveh, „An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan”, IEJ 43, 1993, s. 81–98.
23
A. Biran i J. Naveh, „The Tel Dan Inscription. A New Fragment”, IEJ 45, 1995, s. 1–18.
miejscowości tego regionu o nazwie Abila. Dan i Laisz należałoby natomiast

utożsamić ze wzgórzem Ābil al-Qamḥ.
W następnej części niniejszego podrozdziału omówimy pokrótce tradycje
dotyczące południowego Baszanu, łącznie z postacią Oga, rezydującego w Asz-
tarot i Edrei.
Baszan
2. Mity, legendy
Budowle megalityczne Baszanu pobudzały wyobraźnię i w podaniach ludowych

łączono je z rodem prehistorycznych gigantów. W dawnej tradycji arabskiej były
one zwane Beit al-Ġūl, „domem złego ducha”. Z tych legend, jak się wydaje,
pochodzą biblijne opowieści o Refaitach, pradawnych olbrzymach zamieszku-
jących Kanaan przed przybyciem Izraelitów. Ostatnim miał być król Og z Ba-
szanu, rezydujący w Asztarot i Edrei, a nazwy te wiązały się ściśle z tradycją
mitologiczną i kultową. Asztarot i Golan uchodziły skądinąd za miasta lewickie,
tj. garnizonowe24, wzniesione teoretycznie na terytorium pokolenia Manassesa,

a przypisywane plemieniu Lewiego, które nie miało własnego terytorium. Po-
wszechnie identyfikuje się Asztarot z Tell ‘Asztara, 22 km na północny zachód
od Edrei, dzisiejszego Der‘ā, i 16 km na wschód od obecnej linii demarkacyjnej
między Izraelem a Syrią na terenie Golanu.
Tell ‘Asztara kryje w sobie ruiny ważnego miasta – wciąż widać otacza-
jący je mur – zamieszkanego przez cały okres brązu i żelaza. Nazwa Asztarot
występuje w egipskich tekstach „egzekracyjnych” (tj. złorzeczących) z czasów
Średniego Państwa z XIX–XVIII wieku, w spisie miast kanaanejskich Totme-
sa III oraz w międzynarodowej korespondencji z XIV wieku p.n.e., zachowanej
w archiwach królewskich w El-Amarna. W VIII wieku region najechali Asyryj-
czycy i jedna z płaskorzeźb pałacu w Kalah z czasów Tiglatpilesara III (744–727
p.n.e.) przedstawia ufortyfikowane miasto Asztarot oraz żołnierzy asyryjskich,
którzy deportują ludność i wyganiają bydło25. Pozostałości fortyfikacji zacho-
wały się w Tell ‘Asztara. W latach 1966 i 1967 Ali Abu Assaf prowadził tu wy-
kopaliska26, przerwane przez wojnę sześciodniową i niewznowione z powodu
bliskości linii demarkacyjnej między Syrią a Izraelem. Stanowisko to jest bardzo
obiecujące ze względu na przeszłość historyczną i religijną, potwierdzoną przez
liczne źródła pisane powstałe na przestrzeni dwóch tysiącleci.
Asztarot na płaskorzeźbie pałacu w Kalah z czasów Tiglatpilesara III

(Muzeum Brytyjskie)
Biblia często wymienia Asztarot i Edrei razem, przedstawiając je jako re-

zydencje „Oga, króla Baszanu, jednego z ostatnich Refaitów” (Pwt 1,4; 3,1.10;
Joz 12,4; 13,12.31). Takie połączenie odnajdujemy w XIV lub XIII wieku p.n.e.
24
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 332–333. Imię Lewi wywodzi się z rdze-
nia lwj, „krążyć”, „okrążyć” i pierwotnie oznaczało wartownika „krążącego” po murach obronnych
i u bram miejskich.
25
ANEP, nr 366.
26
A. Abou Assaf, „Tell Aschtara in Südsyrien. Erste Kampagne 1966”, AAS 18, 1968, s. 103–
106; tenże, „Tell Aschtara in Südsyrien. Zweite Kampagne 1967”, AAS 19, 1969, s. 101–102.
w jednym z tekstów ugaryckich, gdzie oba miasta występują również w związ-

ku z Refaim, tym razem nie jako byłymi mieszkańcami Kanaanu, lecz jako
cieniami ubóstwionych zmarłych przodków, szczególnie z amoryckich rodów
królewskich27.
Teksty biblijne wymieniające Oga, króla Baszanu, ostatniego z Refaitów,
odnoszą się do tradycji mitologicznej i najwyraźniej nie mają nic wspólnego
z prawdziwą historią osadnictwa plemion izraelskich. Dotyczy to przede wszyst-
kim domniemanego zwycięstwa, jakie odniósł Mojżesz nad królem Ogiem we-
dług Księgi Liczb: „Król Baszanu wyruszył przeciw nim z całym swoim woj-
skiem, chcąc stroczyć z nimi bitwę pod Edrei. Lecz Pan rzekł do Mojżesza: «Nie
bój się go! Dam go bowiem w twoje ręce razem z całym wojskiem i krajem...».
Pobili go oraz jego synów i cały lud, tak że nikt nie ocalał, i wzięli jego ziemie
w posiadanie” (Lb 21,33–35). Inny tekst precyzuje następnie, że połowie poko-
lenia Manassesa dano „w Baszanie całe królestwo Oga, który panował w Aszta-
rot i w Edrei i był ostatnim potomkiem Refaitów” (Joz 13,12).
Według tej samej księgi biblijnej dwa miasta Baszanu należały do Lewi-
tów: „Potomkom Gerszona i ich rodom, Lewitom, dano od połowy pokolenia
Manassesa miasta ucieczki dla zabójców: Golan w Baszanie z jego pastwiskami
i Be‘esztera z jego pastwiskami, dwa miasta” (Joz 21,27). Be‘esztera pochodzi
najwyraźniej od Bet-‘Asztarat, „Świątynia Asztarty”. Jest to najstarszy znany
przypadek użycia bē zamiast bēt w składniowym związku status constructus.
Potwierdza to bardzo późną redakcję Joz 21, rozdziału należącego do zesta-
wu Joz 13–21, który z innych względów datować można na połowę IV wieku
p.n.e.28. W każdym razie toponim ten przechowuje pełną nazwę miasta Asztarot
w Baszanie (por. 1 Krn 6,56). W Rdz 14,5 występuje ono pod złożoną nazwą
„Asztarot pod Karnaim”, jak wyraźnie wyjaśnia to 1QGenAp 21, 28–29: B‘štr’
d-Qrnjn. Miasto Karnaim, tj. „Dwa rogi”, położone jest tylko o 4 km na pół-
noc od Tell Asztara, na stanowisku Tell Szejk Sa‘ad, i było stosunkowo waż-
nym ośrodkiem. Według 2 Mch 12,26, sanktuarium syryjskiej bogini Atargatis
znajdowało się w Be‘eszterze, przezwanej Atergateion w epoce hellenistycznej.
Była ona ostoją starożytnych tradycji kultowych. Inne miejsce święte znajdo-
wało się zapewne w sąsiednim Karnaim (Karnion), chyba że 1 Mch 5,43–44
po prostu utożsamił Atergateion z miastem Karnaim. Tradycja nie zachowała
natomiast żadnej pamięci o ewentualnym sanktuarium jahwistycznym obsługi-
wanym w tych miastach przez lewitów.
Można więc zastanawiać się czy rzeczywiście Asztarot było kiedykolwiek
miastem zamieszkałym przez Izraelitów nienależących do garnizonu lewickie-
go. W każdym razie, tak jak i opisywana wojna z Ogiem, królem Baszanu, przy-
pisanie miasta synom Gerszona stanowi jedynie późniejsze odzwierciedlenie
KTU 1.108, 1–7. Zob. powyżej, s. 278–279.

27
E. Lipiński, „The Territory of Tyre and the Tribe of Asher”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia
28
and the Bible (Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 153–166 (zob. s. 166).
pretensji do terytorium, które tylko za panowania Omriego i Achaba, względnie

Jeroboama II, mogło znaleźć się w rękach Izraelitów29. Podobnie jest z innym
miastem lewickim, Golan, lokalizowanym zazwyczaj w Saḥem al-Dżolan –
„Czerń Golanu” – w pobliżu Asztarot, kilkanaście kilometrów na wschód od
izraelsko-syryjskiej linii demarkacyjnej. Istnienie w czasach Dawida królestwa
Geszur na obszarze Golanu dowodzi kolejny raz, że region ten nie należał do
połowy plemienia Manassesa.
Rejon ten jest jednak powiązany także z tradycjami odnoszącymi się do bi-
blijnego Hioba. Mianowicie, miasto Karnaim, dzisiejsze stanowisko Szejka Sa‘d,
było znane w epoce grecko-rzymskiej jako miejsce kultu św. Hioba. Dziś wznosi
się tam muzułmańskie sanktuarium, dawny kościół, w którym przechowuje się
egipską stelę z postacią Ramzesa II stojącego w obliczu jakiegoś bóstwa. Jest to
tzw. „Kamień Hioba”, do którego Eteria pielgrzymowała ok. roku 400 n.e.30. Nie
jest wykluczone, że okolica ta powiązana była od dawna z biblijną figurą Hioba,
być może z samą Księgą Hioba, napisaną w narzeczu zajordańskim. W każdym
razie u stóp pagórka i sanktuarium31 znajdował się Ḥammām Hioba o właściwo-
ściach leczniczych. Sam Hiob wykąpałby się w nim, a sąsiedni Maqām Szejka
Sa‘dy uchodził kiedyś za grób Hioba. Obecnie umieszcza się go o kilkaset me-
trów na południe, gdzie pochowanoby również żonę Hioba, a w pobliżu wznosił
się dawniej klasztor św. Hioba. Wedle średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej
i muzułmańskiej, Hiob mieszkałby właśnie w tej okolicy32.
II. GILEAD
Na południe od Baszanu rozciąga się kraina Gilead. Etymologia tej nazwy wy-
raża w języku arabskim ideę przeciwną zawartej w wyrazie Baszan. Podczas
gdy termin Batān niesie w sobie wyobrażenie równiny lub płaskowyżu zdatnego
do uprawy i pozbawionego kamieni, dżal‘ad oznacza „surowość, szorstkość”.
Obecna w Rdz 31,47–48 etymologia ludowa łączy zaś nazwę Gilead z kopcem
kamieni (galed), usypanym na pamiątkę przymierza. Starożytnych z pewnością
uderzał kontrast między równiną Baszanu a urozmaiconą rzeźbą Gileadu, górzy-
stego rejonu Transjordanii ze szczytami sięgającymi wysokości ponad 1200 m.
Biblia wysławia jego wonne zioła (Rdz 37,25; Jr 8,22; 46,11), lasy (Jr 22,6)
i stada (Pnp 4,1; 6,5).
29
Zob. poniżej, s. 377, przyp. 54.
30
Itinerarium Egeriae XIII, 1–2 i XVI, 5–7, [w:] Itineraria et alia geographica (Corpus Chri-
stianorum. Series Latina 175), Turnhout 1965, s. 54 i 57–58. Już wcześniej Euzebiusz z Cezarei
wzmiankuje dom Hioba w Karnaim: E. Klostermann (wyd.), Eusebius: Das Onomastikon der
biblischen Ortsnamen, Leipzig 1904, s. 112: 3–6.
31
Mogło ono powstać na miejscu świątyni z 1 Mch 5,43–44.
32
K. Baedeker, Palestine et Syrie, 4 wyd., Leipzig 1912, s. 156–157.
Północną granicę Gileadu tworzy głęboki wąwóz rzeki Jarmuk i Wadi asz-
Szellāle. Na południu Jabbok, dzisiejszy Nahr az-Zerkā, oddziela go od kra-
ju Ammonitów. Na wschodzie rozciągają się stepy syryjskie, na zachodzie –
wzdłuż Jordanu – przebiega granica z Cisjordanią.
Niniejszy podrozdział o Gileadzie składa się z czterech części:
1) Dawne dzieje Gileadu.
2) Bitwa pod Ramot-Gilead w roku 842 p.n.e. i stela z Tell al-Qāḍi.
3) Gadara.
4) Deir ‘Allā.
Gilead
1. Dawne dzieje Gileadu
W epoce późnego brązu (ok. 1500–1150 p.n.e.) istniały w granicach Gileadu

duże ośrodki miejskie, takie jak Tell Irbid oraz Tell al-Ḥuṣn na południe od dzi-
siejszego miasta Irbid. Z tego okresu pochodzą także pierwsze znane nam do-
kumenty pisane z Transjordanii, w tym listy Mut-Baali, króla Piḥilu, wysłane
do Egiptu w XIV wieku p.n.e. (EA 255–256). Piḥilu to dzisiejsze Ṭabaqat Faḥl,
4 km na wschód od Jordanu.
Stanowisko Ṭabaqat Faḥl, zamieszkane już pod koniec paleolitu, wybrano
bez wątpienia ze względu na korzystną bliskość stałego źródła, które jeszcze
dziś dostarcza przeciętnie 1000 m3 wody na godzinę. Miasto Pjḥ3wm (czytaj
Paḥlum lub Piḥlum) oraz imię jego władcy ‘Abdu-‘Anu wymienia egipski tekst
„egzekracyjny” (tj. złorzeczący) E8 z XVIII wieku p.n.e. Następnie, w XV wie-
ku p.n.e., nazwa miasta występuje w liście geograficznej Totmesa III (nr 33)
jako P-ḥ-r, a po epoce amarneńskiej, z której pochodzą listy Mut-Baaliego, wy-
mienia ją raz jeszcze inskrypcja hieroglificzna na steli Setiego I z Beisan (Bet-
-Szean)33. Wykopaliska archeologiczne prowadzone w latach 1979–1985 do-
wiodły, że miasto rozwijało się bez przerwy aż do ok. 1100 p.n.e.34. Wtedy to
zniszczył je pożar, ale – zubożałe i pomniejszone – przetrwało aż do 800 p.n.e.
Ten ostatni okres można wiązać z zajęciem regionu przez Izraelitów. Podobna
sytuacja rysuje się w Tell as-Sa‘īdīja, leżącym dalej na południe.
Według jednej ze starszych tradycji biblijnych, w krainie Gilead osiedliło
się plemię Makira (Lb 32,39–42; Pwt 3,15; Joz 17,1). Najstarszy poemat bi-
blijny, Pieśń Debory i Baraka, wymienia je jako pełnoprawny szczep izraelski
(Sdz 5,14), ale odróżnia go od plemienia Gileada (Sdz 5,17), z czego wynika,
że chodzi o dwie odrębne grupy ludności, zamieszkujące w epoce Sędziów dwa
różne regiony. Późniejsza tradycja stara się pogodzić dane biblijne, czyniąc Gi-
leada synem Makira, syna Manassesa (Lb 26,29–30; 27,1; 36,1; Joz 17,1–3).
Zabieg ten miał na celu połączenie najstarszych tradycji z ideologią dwunastu
plemion o nazwach już ostatecznie ustalonych, podczas gdy perypetie historii
odsłaniają sytuację bardziej skomplikowaną i płynną.
W kraju Gilead rozgrywa się w całości historia Jeftego, jednego z biblijnych
„wielkich sędziów”, którego późniejsi redaktorzy usiłowali włączyć w dzieje
całego Izraela przed panowaniem królów (Sdz 10,6–12,7). Jefte, syn nierządni-
cy, odrzucony przez swych przyrodnich braci, schronił się w kraju Tob, którego
lokalizacja jest kontrowersyjna.
Większość autorów umieszcza ten kraj na wschód od Jeziora Tyberiadzkie-
go, ale istnieją poważne wskazówki, że leżał on bardziej na południe, między
33
ANET, s. 253 ; TPOA, s. 64–65.
34
Przegląd wyników pierwszej serii prac wykopaliskowych podaje R.H. Smith, „Excavations
at Pella of the Decapolis, 1979–1985”, National Geographic Research 1, 1985, s. 470–489. Wstęp-
ne sprawozdania z czwartej i następnych kampanii można znaleźć w Annual of the Department of
Antiquities of Jordan od tomu 27, 1983.
ujściami Wadi at-Tajibe i Jabboku do Jordanu. Jefte wyróżnił się jako przywód-
ca zbrojnej bandy, do którego zwróciła się starszyzna Gileadu nękanego przez
najazdy Ammonitów, aby obronił kraj i objął funkcję naczelnika (Sdz 11,1–11).
Wybór na stanowisko przywódcy wojennego został potwierdzony w głównym
sanktuarium Gileadu, w Miṣpa, gdzie na Jeftego spłynął duch Jahwe (Sdz 11,29).
Silny boską charyzmą, odniósł zwycięstwo nad Ammonitami (Sdz 11,32–33).
Tę pierwotną tradycję wzbogaciła opowieść o rokowaniach między nim a kró-
lem Ammonitów i o ślubowaniu Jeftego, który po odniesionym zwycięstwie
złożył w ofierze swą córkę (Sdz 11,30–31, 34–40).
Miṣpa odgrywała w Gileadzie ważną rolę historyczną i religijną. Tutaj
obradowało zgromadzenie ludu Gileadu, które zdecydowało powierzyć przy-
wództwo Jeftemu, tutaj znajdowało się główne sanktuarium plemienne, gdzie
wojownik ten otrzymał od Boga dar zwycięstwa. Sam wyraz miṣpāh oznacza
„strażnicę”, należy więc szukać tej miejscowości na wzniesieniu, w miejscu od-
powiednim także dla sanktuarium. Pod koniec IV wieku naszej ery pobożna Ete-
ria odwiedziła grób Gethy, czyli Jeftego, w miejscowości Thesbe35, co oznacza,
że Miṣpy gileadzkiej, w której pochowano Jeftego, szukano wśród wzniesień na
południe od Wadi al-Jābis. Można wprawdzie sądzić, że Tell Maṣfa, 12 km na
północny zachód od Dżerasz, w pobliżu Suf, zachowuje dawną nazwę, ale miej-
scowość ta zajmuje miejsce dość niepozorne, podczas gdy na zachód i na północ
od niej wznoszą się masywy Dżebel ‘Adżlūn: Umm ad-Daradż (1261 m n.p.m.)
i Dżebel Munīf (1190 m n.p.m.). Szczególnie sugestywna nazwa leżącego na
północy szczytu Umm ad-Daradż, „matka schodów”, wskazuje na możliwość,
że wzgórze było miejscem pielgrzymek.
Historia Jeftego zawiera także epizod dotyczący wojny między Gileadem
a plemieniem Efraimitów zamieszkującym Cisjordanię (Sdz 12,1–6). Zwycię-
żyli Gileadczycy dowodzeni przez Jeftego i odcięli Efraimitom odwrót przez
brody na Jordanie. Dalej następuje słynna opowieść o szibbolet, której nie
sposób nie porównać z anegdotą „Schild en Vriend” dotyczącą tzw. Jutrzenki
brugijskiej:
A gdy zbiegowie z Efraima mówili: „Pozwól mi przejść”, Gileadczycy zadawali pytanie:

„Czy jesteś Efraimitą?” – A gdy pytany odpowiadał: „Nie”, wówczas nakazywali mu:
„Wymówże więc Szibbolet”. Jeśli rzekł: „Sibbolet” – a inaczej nie mógł wymówić –
chwytali go i zabijali u brodu Jordanu. Tak zginęło przy tej sposobności czterdzieści dwa
tysiące Efraimitów (Sdz 12,5–6).
Opowieść ta nie tylko daje świadectwo o walkach plemiennych między

mieszkańcami Transjordanii i Cisjordanii, toczonych mimo wspólnej, w pew-
nym momencie, przynależności do tej samej federacji izraelskiej, ale dowodzi
także, iż mowa ludzi z Gileadu różniła się fonetycznie od dialektów Cisjordanii.
Itinerarium Egeriae 16, 1: Itineraria et alia geographica (przyp. 30), s. 56–57.

35
Transjordańska zachowała, jak się wydaje, rozróżnienie niektórych fonemów

protosemickich.
Nie należy jednak uogólniać antagonizmu między Gileadczykami a miesz-
kańcami Cisjordanii. Beniaminita Saul, pierwszy król Izraela, wobec zagrożenia
przez Ammonitów, nie wahał się wspierać miasta Jabesz w Gileadzie (1 Sm
11,1–9). Jabesz to prawdopodobnie dzisiejszy Tell al-Maqlūb, 20 km na połu-
dniowy wschód od Beisan (Bet-Szean), położony nad rzeką Wadi al-Jābis, która
zachowała dawną nazwę miasta. Wydaje się, że Jabesz utrzymywało w epoce
Sędziów ścisłe kontakty z plemieniem Beniaminitów (Sdz 21,8–14) i pozostało
wierne Saulowi po jego śmierci, skoro ludzie z tego miasta wyruszyli na poszu-
kiwanie ciał Saula i jego synów aby zapewnić im godny pochówek (1 Sm 31,10–
13; 2 Sm 2,4-5; 21,12; 1 Krn 10,11–12). Filistyni wystawili je bowiem na widok
publiczny w Bet-Szean, wieszając ich ciała na murach miasta. Inne miasto Gile-
adu, Machanaim, udzieliło schronienia Iszba‘alowi, synowi Saula (2 Sm 2,8–9),
i wspierało Dawida w walce z jego synem, Absalonem, wspomaganym przez
ludność środkowej Cisjordanii (2 Sm 17,24–18,17). Starożytne miasto musiało
znajdować się w pobliżu Jabboku, dzisiejszej Nahr az-Zerkā, ponieważ czyta-
my, że nazwę nadał mu sam Jakub przed przekroczeniem rzeki (Rdz 32,23–24).
Jego lokalizacja na Tell ad-Dahab al-Ġarbī jest dziś niemal pewna36.
Według 1 Krl 4,13–14, Gilead tworzył dwa z dwunastu okręgów królestwa
Izraela, z głównymi ośrodkami w Machanaim na południu i Ramot-Gilead na
północy. Wybór Ramot w Gileadzie na stolicę prowincji północnej świadczy
o jego strategicznym i politycznym znaczeniu. Twierdza ta strzegła regionu,
o który walczyli Aramejczycy i Izraelici. Jej położenie podlega nadal dyskusji.
Przez długi czas wskazywano na imponujący Ḥoṣn ‘Adżlūn, 26 km na południo-
wy zachód od Edrei, broniący na północy wejścia w góry Gileadu i drogi do Be-
isan (Bet-Szean). Ogromny tell, którego szczyt zajmuje powierzchnię 275 m na
180 m, był zamieszkany od III do I tysiąclecia p.n.e. Jednak w roku 1962 na sta-
nowisku Tell ar-Rumeit, 15 km na południowy zachód od Edrei, odkryto fortecę
z epoki izraelskiej. Na pierwszy rzut oka, toponim ten zdaje się przechowywać
starożytną nazwę miejscowości, zwanej u Józefa Flawiusza Aramatha lub Ara-
mathe37, a historia stanowiska doskonale odpowiada dziejom biblijnego Ramot
w Gileadzie38. Znaleziona tutaj ceramika pozwala datować założenie twierdzy
na pierwszą połowę IX wieku p.n.e., a więc na czasy panowania Omriego. Ce-
ramika późniejszych warstw jest wyraźnie aramejska i odzwierciedla okupację
regionu przez Damaszek.
36
37
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela VIII, 15, 3, §399; IX, 6, 1, §105.
38
J. Briend, „Ramot-Galaad”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1101–1104 i 1113; N.L. Lapp, „Ru-
meith, Tell er”, NEAEHL, Jerusalem 1993, t. IV, s. 1291–1293. Wyniki tych wykopalisk streścił
S. Hafþórsson, A Passing Power (przyp. 17), s. 202–204. Za dawną lokalizacją opowiadał się
M. Weippert, „Israélites, Araméens et Assyriens dans la Transjordanie septentrionale”, ZDPV 113,
1997, s. 19–38 (zob. s. 32–33).
Gwałtowne zniszczenie, które w VIII wieku p.n.e. położyło kres istnie-

niu fortecy, miało zapewne związek z krwawym najazdem Tiglatpilesara III
w 733 roku p.n.e. Stanowisko to, zasiedlone ponownie dopiero w II wieku p.n.e.,
jest jednak bardzo małe, jego powierzchnia nie przekracza 0.12 ha, a dzisiejsza
jego nazwa jest arabskim zdrobnieniem toponimu Ramat/Ramta. Trudno więc
przypuszczać, by było ono głównym ośrodkiem północnego Gileadu. Wypada
raczej przyjąć, że Tell ar-Rumeit było małą fortecą, podczas gdy stolica okręgu
znajdowała się na miejscu dzisiejszego miasta ar-Ramta, 7 km na północ39. Było
to miasto garnizonowe, skoro Ramot-Gilead zalicza się do miast lewickich (Joz
21,38; 1 Krn 6,65) i miast ucieczki (Joz 20,8; Pwt 4,43). Funkcje te mogło spra-
wować aż do połowy IX wieku.
2. Bitwa pod Ramot-Gilead w roku 842 p.n.e. i stela z Tell al-Qādi
W roku 842 Hazael, aramejski król Damaszku, odniósł pod Ramot-Gilead de-
cydujące zwycięstwo nad Izraelitami. Informacja zaczerpnięta z Kroniki kró-
lów Judy podaje, że król Ochozjasz „wyruszył z Jehoramem, synem Acha-
ba, na wojnę przeciw Hazaelowi, królowi Aramu w Ramot Gileadzkim. Lecz
Aramejczycy zadali cios Jehoramowi” (2 Krl 8,28). W kontekście bitwy lub
bójki używano tematu hifil czasownika nākā, „zadać cios”, co zwykle zna-
czyło „zadać cios śmiertelny”40, „zabić”. W takim też znaczeniu wystąpił on
z pewnością w zapisie Roczników królewskich, co potwierdza aramejska in-
skrypcja z Tell al-Qāḍi (Tel Dan). Fragment bardziej szczegółowego opisu tej
walki znajdujemy zapewne w 1 Krl 22,30–37 (por. 2 Krn 18,29–34). Ustęp ten
odnosił się prawdopodobnie do Jehorama, króla Izraela, i do jego rówieśnika
Jehoszafata, ojca Jehu i przypuszczalnie wnuka Omriego. Fragment ten użyto
później w legendzie proroczej 1 Krl 22, do której jej autor niefortunnie wsta-
wił imiona Achaba i Jehoszafata, króla Judy, choć ci nigdy z Aramejczykami
nie wojowali. Wprost przeciwnie, Achab wspierał króla Damaszku w walce
przeciw Asyrii, a jego władza obejmowała Gilead, ojczyznę Eliasza (1 Krl
17,1), znanego z wystąpień przeciw Achabowi, Izebel i ich synowi, Ochozja-
szowi (1 Krl 17–19; 21; 2 Krl 1–2). Dopiero po śmierci Jehorama, a więc za
panowania Jehu, Hazael zdołał opanować całą północną Transjordanię, w tym
także Gilead (2 Krl 10,33; por. Am 1,3–4).
Imię króla aramejskiego nie zachowało się na odnalezionych fragmentach in-
skrypcji z Tell al-Qāḍi, lecz zdaniem wydawców inskrypcji, A. Birana i J. Naveh,
był nim Hazael41. Tak faktycznie brzmi imię króla Aramu podane w 2 Krl 8,28.

39
Rdz 4,15; 32,12; Wj 2,12; Joz 20,5; 2 Sm 10,18; 13,28.30; 1 Krl 15,29; 22,34; 2 Krl 6,21;
40
9,27; 12,22 itd.

41
A. Biran i J. Naveh, „The Tel Dan Inscription” (przyp. 23), s. 17–18.
Trudność polega na tym, że wedle zgodnego przekazu źródeł asyryjskich i bi-

blijnych Hazael był uzurpatorem, a według źródła biblijnego nawet zabójcą swe-
go poprzednika. Natomiast w inskrypcji z Tell al-Qāḍi zwycięski król mówi
o swoim ojcu, że walczył pod Abilą, a następnie zachorował i – jak się wyraża –
„odszedł do swoich [przodków]”. Przypuszczono, że mamy tu do czynienia ze
stylem inskrypcji królewskich, gdzie uzurpator nigdy się za takiego nie podaje.
Prawdę zdradza jedno zdanie: „Hadad uczynił mnie królem i Hadad wyruszył
przede mną” (wiersze 4’–5’). Zwycięzca nie był więc prawowitym następcą
zmarłego lub zamordowanego króla, lecz mógł być jednym z jego synów, cho-
ciaż źródła asyryjskie nazywają go „synem niczyim”42. Następstwo tronu nie
należało mu się zapewne, spowodował więc śmierć ciężko chorego ojca (2 Krl
8,15), aby w dogodnych warunkach objąć władzę.
Ojcobójstwo w podobnych okolicznościach jest w tych czasach znane nie
tylko z zamordowania Senacheriba przez jego synów w roku 681 p.n.e., ale rów-
nież z zabicia Tarhulary, króla Gurgum, przez jego syna Muwatalliego, który
w ten sposób zdobył władzę w 711 roku p.n.e.43. Zgładzenie innych pretenden-
tów do tronu następowało oczywiście w krótkim czasie, jak temu dał przykład
Salomon w X wieku (1 Krl 2,23–25) i Jehoram w IX wieku p.n.e. (2 Krn 21,4).
Asyryjskie określenie Hazaela mianem „niczyjego syna” nie sprawia tu więk-
szej trudności, gdyż był on uzurpatorem, matką jego była, być może, jakaś dru-
gorzędna kobieta haremu, a ojcobójstwo było potępiane w Asyrii, jak pokazuje
przykład Muwatalliego, króla Gurgum, schwytanego przez Asyryjczyków, któ-
rzy spalili mu ręce za ojcobójstwo44.
Zachowany początek inskrypcji z Tell al-Qāḍi, bardzo fragmentaryczny,
odnosi się najprawdopodobniej do Hadadezera, króla Damaszku, i do Omrie-
go, króla Izraela. Środkowa część steli upamiętnia zwycięstwo nad Jehoramem
i Ochozjaszem, a końcowa, również bardzo fragmentaryczna, może wzmianko-
wać o następstwach zwycięstwa Hazaela pod Ramot-Gilead. Do tej bitwy mogą
też odnosić się małe fragmenty steli Hazaela z Tell al-Afis45, a król Mesza z Mo-
abu robi doń aluzję w swej inskrypcji (wiersze 7–8).
Licząc się ściśle z długością ubytków steli, również w wierszach 4’–5’ i na
końcu wiersza 8’, proponujemy następujące odszyfrowanie i tłumaczenie in-
skrypcji:
42
RIMA III, tekst A.0.102.40, s. 118, wiersze 25–26a.
43
A. Fuchs, „Mutallu 2.”, [w:] H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian
Empire II/2, Helsinki 2001, s. 785a.
44
A. Fuchs, „Mutallu 2.” (przyp. 43), s. 785a.
45
Fragment wymienia Ḥz’[l] (wiersz 5’) i Jwh[rm] lub [’ḥz]jhw (wiersz 6’), ale można też
czytać Jhw[’]. Zob. S. Mazzoni i in., Tell Afis (Siria) 2002/2004, Pisa 2005, s. 17–19 (kontekst ar-
cheologiczny) i s. 21–23 (M.G. Amadasi Guzzo, „Il frammento di stele in basalto con iscrizione”),
ryc. 12–14 i 18.
Inskrypcja Hazaela z Tell al-Qādi (uzupełnione faksimile A. Yardeni)
1’ [‘dj.’bj.lš]mr. ‘[mrj. mlk.jšr’l.]wgzr[.‘dn] 1’ O[mri, król Izraela, nie za]chował [przy-

mierza z moim ojcem], ale zawarł [przy-
mierze]
2’ [‘m. šn’j.] ’bj. jsq[. ‘lwh. b’]tlḥmh. b’b[jl] 2’ [z wrogami] mojego ojca, tak iż wyru-
szył [przeciw niemu, gdy on w]alczył
pod Ab[ilą],
3’ wjškb.’bj. jhk.’l[.’bw]h. wj‘l. mlk.j[š] 3’ i ojciec mój położył się i odszedł do
swych [przodków]. Acz wkroczył król
Iz-
4’ r ’l. qdm. b’rq.’bj[l. wj]hmlk. hdd.’ [jtj] 4’ raela przedtem do ziemi Abi[li, to] Ha-
dad uczynił mnie królem,
5’ ’nh. wjhk. hdd. qdmj[. wj]’pq. mn. šb. ‘[l.--] 5’ mnie samego, i Hadad wyruszył przede
mną [i] pokonał każdego, co obrócił się
prze[ciw podstawom]
6’ j. mlkj. w’qtl. ml[kn. tqj]pn. ’srj. ’[lpj. r] 6’ mojego panowania, i zabiłem kró[lów
potęż]nych, zaprzęgających ty[siące
wo-]
7’ kb. w’lpj. prš. [qtlt. ’jt. jhw]rm. br. [’ḥ’b] 7’ zów i tysiące konnych: [zabiłem Jeho]
rama, syna [Achaba,]
8’ mlk. jšr’l. wqtl[t. ’jt. ’ḥz]jhw. br[h.ml] 8’ króla Izraela, i zabił[em Ochoz]jasza,
syna [jego, kró-]
9’ k. bjtdwd. w’šm. [mṣr. ‘l. ------qr] 9’ la Domu Dawida, i trzymałem [w oblę-
żeniu--- mias-]
10’ jt. ’rq. hm. l [ ] 10’ ta ich ziemi do [--------]
11’ ’ḥrn. wlh. [. m] 11’ inny i nie...[ za-]
12’ lk. ‘l. jš[r’l.w’šm] 12’ panował nad Iz[raelem.......i trzymałem]
13’ mṣr. ‘l[. ] 13’ w oblężeniu [ ]
Datę bitwy pod Ramot-Gilead można ustalić na podstawie historycznego

kontekstu wydarzeń. Wiadomo, że Jehu był już królem Izraela w roku 841 p.n.e.,
gdy złożył hołd Salmansarowi III46, maszerującemu na czele armii asyryjskiej
przez Izrael po oblężeniu Damaszku, gdzie wówczas panował Hazael. Tegoż
zwycięstwo nad królami Izraela i Judy należy zatem umieścić nie w tym sa-
mym roku 841, ale co najmniej w poprzednim, tj. 842. Z drugiej strony, gwał-
towna śmierć poprzednika Hazaela, tj. Hadadezera47, nastąpiła około roku 843.
Wszystko wskazuje zatem na rok 842 jako datę bitwy pod Ramot-Gilead.
Można wnioskować, że stelę w Tell al-Qāḍi wystawił Hazael krótko po
zwycięstwie odniesionym w 842 roku, być może w tym samym roku 842, po
odzyskaniu Abīli, chociaż ta nie była miejscem bitwy. Fragmenty steli aramej-
skiej zostały zaś wykorzystane już w drugiej połowie IX wieku przy wzmac-
nianiu murów miasta. Z faktu tego trzeba wnioskować, że stelę rozbito niedłu-
go po jej ustawieniu koło bramy miejskiej. Kto ją rozbił? Wiemy, że Hazael
panował około czterdziestu lat i że Izrael nie posiadał w tym okresie silnej po-
zycji militarnej i politycznej. Zatem stelę zniszczył nie inny uzurpator lub król
izraelski – mógł to uczynić tylko Asyryjczyk. Otóż wiemy, że w roku 841 na
wyprawę przeciwko Damaszkowi wyruszył Salmanasar III. Dzięki neutralno-
ści króla Hamatu wojska asyryjskie dotarły do Damaszku stosunkowo szybko.
Salmanasar III nie zdołał jednak zdobyć miasta. Po splądrowaniu i zniszcze-
niu okolic Damaszku i wiosek aramejskich armia wyruszyła na południowy
zachód. W trakcie tego marszu lub w czasie wypraw z lat 838 i 837 wojska
asyryjskie zapewne zahaczyły o Tell al-Qāḍi, gdzie obalono stelę Hazaela. Jej
fragmenty zostały następnie użyte jako materiał budowlany przy reperacji mu-
rów obronnych miasta.
Dla wyjaśnienia chronologii owego okresu pewne zestawienie chronolo-
giczne wydaje się pożyteczne:
Damaszek Izrael Dom Dawida

Hadadezer (ok. 880–843) Omri (882–871) Asa (912–872)
Achab (871–850) Jehoszafat (872–848)
Ochozjasz (850–849) Jehoram (854–843)
Jehoram (849–842) Ochozjasz (843–842)
Hazael (ok. 843–802) Jehu (842–814) Atalia (842–836)
46
ANEP, nr 351–II, 355; RIMA III, tekst A.0.102.88, s. 149. Zob. też. J.A. Brinkman, „Iāū(a) 1.”,
[w:] H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire II/1, Helsinki 2000,
s. 496b.
47
2 Krl 8,15 błędnie nazywa go Ben-Hadadem, tj. Bar-Hadadem. Autorzy nieskłonni do przy-
jęcia błędnych imion w tekście biblijnym wymyślili teorię, że Ben-Hadad był tytułem króla Da-
maszku. Ten wymysł spotyka się jeszcze we współczesnych publikacjach.
3. Gadara
Ok. 30 km na północny zachód od ar-Ramta znajduje się Gadara, której na-

zwa znacząca „Mur” i strategiczne położenie dowodzą, że był to gród warowny.
Miejsce to odpowiada dzisiejszemu stanowisku Umm Qejs, gdzie niemieckie
wykopaliska z ostatnich lat natrafiły także na pozostałości sięgające XIV lub
XIII wieku p.n.e.48. Nie należy o tym zapominać, gdy patrzy się na dzisiejsze,
okazałe ruiny hellenistycznej twierdzy i miasta, wzniesionych tam w III wie-
ku p.n.e., 10 km na południowy wschód od jeziora Genezaret, po lewej stronie
Jarmuku. Stamtąd roztacza się wspaniała panorama na górę Tabor, na śnież-
ny szczyt Hermonu, błękit jeziora Genezaret i wzgórza Golanu. Wedle podania
Miszny, w traktacie Arachin IX, 6, twierdza Gadara, po hebrajsku Gedōr, została
wzniesiona przez Jozuego po podboju Kanaanu49. Oczywiście nie można tego
udowodnić, ale tradycja o istnieniu izraelskiej fortecy na tym stanowisku mogła
przetrwać do czasów Drugiej Świątyni, względnie powstać w okresie helleni-
stycznym, kiedy stosunkowo liczna społeczność żydowska mieszkała w Gada-
rze. Nic nie dowodzi, że powstała ona dopiero po zdobyciu Gadary przez Alek-
sandra Janneusza po dziesięciomiesięcznym oblężeniu, na przełomie II i I wieku
p.n.e.50. W każdym razie, 1 Mch 5,9–45 świadczy o istnieniu gmin żydowskich
na terenie Gileadu w pierwszej połowie II wieku p.n.e. Wymienione tam miej-
scowości wskazują również na południowy Hauran, dając określeniu „Gilead”
szersze znaczenie, ale Δαθεμα (1 Mch 5,9) jest prawdopodobnie źle odczytanym
Rmt’/h (tj. ar-Ramta) z tekstu hebrajskiego, a wyraz τò ὀχύρωμα (1 Mch 5,9.29)
zdaje się być tłumaczeniem niezrozumianej nazwy miasta Gadary, h-Gdr, po-
świadczonej także z rodzajnikiem.
Gadara była wówczas „syryjskimi Atenami”, jednym z ognisk hellenizmu,
złączonego tam z elementami orientalistycznymi. Była ona miastem rodzin-
nym m.in. Meleagra, zwanego dziś „Owidiuszem greckim”. Żył on pod koniec
II i w pierwszej połowie I wieku p.n.e. We własnym epitafium twierdzi on, że
48
K.J.H. Vriezen, „Een antieke stad wordt zichtbaar: Opgravingen in Umm Qês (ant. Gadara)
in Jordanië”, Phoenix 47, 2001, s. 46–60; Th.M. Weber, Gadara-Umm Qēs I. Gadara Decapoli-
tana. Untersuchungen zur Topographie, Geschichte, Architektur und bildenden Kunst einer „Po-
lis Hellenis” im Ostjordanland (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 30), Wiesbaden
2002; A. Hoffmann i S. Kerner (red.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis (Zaberns Bildbände
zur Archäologie), Mainz a/R 2002; J. Zangenberg i P. Busch, Hippos und Gadara – Ein Hauch von
Welt am See, [w:] Leben am See von Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer bibli-
schen Region (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz a/R 2003, s. 117–129 (zob. s. 123–129).
49
Kolejność miejscowości wymienionych w traktacie Miszny i precyzje Talmudu Babiloń-
skiego, Arachin 32a–b (z błędem Gdwd zamiast Gdwr), wskazują wyraźnie na Gadarę w północ-
no-wschodnim Gileadzie: Gml’ b-Gljl w-Gdwr b-‘br, „Gamla w Galilei (a raczej „na Golanie”:
b-Gwln) i Gadara w Zajordanii”. Zob też Talmud Palestyński, Megilla I, 70a (dół). Analizę warian-
tów w rękopisach przeprowadził A. Schlatter, Die hebräischen Namen bei Josephus (Beiträge zur
Förderung christlicher Theologie 17/3), Gütersloh 1913, s. 34 i 35. Przedruk: A. Schlatter, Kleine-
re Schriften zu Flavius Josephus (red. K.H. Rengstorf), Darmstadt 1970, s. 174 i 175.
50
Józef Flawiusz, Wojna żydowska I, 4, 2, §86; Dawne dzieje Izraela XIII, 13, 3, §356.
„stał się mężem w boskim Tyrze i świętej Gadarze”, starość jednak spędził na
błogiej wyspie Kos i nie wiemy, co skłoniło go do opuszczenia Gadary51. W każ-
dym razie Pompejusz wrócił miastu wolność i przyłączył je do Dekapolu. Mia-
ło to miejsce w roku 64–63 p.n.e., zaczynającym „erę pompejańską” Gadary.
W roku 30 p.n.e., cesarz August dał Gadarę Herodowi Wielkiemu, być może ze
względu na liczebną społeczność żydowską, ale po śmierci Heroda miasto znów
odzyskało niezależność. Nie zmieniło to, jak się zdaje, sytuacji miejscowej lud-
ności żydowskiej, skoro przetrwała ona Wojnę Żydowską z lat 67–70/73 n.e.
Talmud wzmiankuje wówczas pewnego Szizpara, „głowę Gadary”52, a filozof
Ojnomaos z Gadary (’bnjmws h-gdrj) był zaprzyjaźniony w II wieku n.e. ze
słynnym Rabbim Meirem53. Żydowskie środowisko Gadary było wówczas sto-
sunkowo liberalne, skoro traktat Szabat VI (V), 13 Tosefty zaznacza, że miesz-
kańcy Gadary schodzili w sobotę do gorących źródeł Ḥammat Gader, w dolinie
Jarmuku, dziś w Izraelu. Jak wskazują ruiny teatru, hipodromu, synagogi, świą-
tyń, domów, murów obronnych i grobowców, miasto było bogate i w miejsco-
wej społeczności żydowskiej mogła powstać chlubna tradycja o wybudowaniu
twierdzy przez Jozuego.
Nie wyklucza to oczywiście dawnej obecności garnizonu izraelskiego
w fortecy, gdy należała ona do królestwa Izraela, przypuszczalnie za panowania
Omriego i Achaba lub Jeroboama II, w pierwszej połowie IX lub VIII wieku
p.n.e. Były to bowiem okresy rozszerzenia granic Izraela w Zajordanii wedle
tekstów moabickich i biblijnych54.
4. Deir ‘Allā
Wpływ aramejski przetrwał w Gileadzie przynajmniej do VIII wieku p.n.e.,

o czym świadczy długa inskrypcja aramejska zapisana na tynku, a odkryta
w 1967 roku w Deir ‘Allā, na północ od ujścia Jabboku, w dolinie środkowego
Jordanu. Było to prawdopodobnie biblijne miasto Penuel, „W obliczu Boga”.
Talmud jerozolimski (Shewit IX, 2, 38d) znał Deir ‘Allā pod nazwą Tar‘elah
51
T. Sinko, Literatura grecka II/2, Kraków 1948, s. 165–175. Wybór epigramatów Meleagra
wprowadził i przetłumaczył Z. Kubiak, Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 2003, s. 328–377.
Zob. „Epitafium własne” na s. 377.
52
Talmud Babiloński, Rosz ha-Szana 22a: Šzpr r’šh z wariantem Šjzpr.
53
Midrasz Ejcha Rabbati, wstęp 2; por. Talmud Babiloński, Chagiga 15b; T. Sinko, Litera-
tura grecka III/1, Kraków 1951, s. 149. Gadara jest też znana z ewangelii synoptycznych, ale naj-
starsza z nich, Ewangelia św. Marka (Mk 5,1), a w ślad za nią Ewangelia św. Łukasza (Łk 8,26),
mówią o terytorium Gerazy, która nie leżała w pobliżu jeziora Genezaret. Jednak autor Ewangelii
św. Mateusza, najwidoczniej lepiej obeznany z Palestyną, poprawił „terytorium Gerazy” na „tery-
torium Gadary” (Mt 8,28), które rozciągało się aż do jeziora, oddalonego tylko o 10 km.
54
Inskrypcja Meszy daje wyraźnie do zrozumienia, że władza Omriego i Achaba rozciągała
się na Zajordanię, a teksty 2 Krl 14,25.28; Am 6,13; 1 Krn 5,17 wskazują na poszerzenie granic
Izraela na wschód od Jordanu za panowania Jeroboama II. Zob. E. Lipiński, On the Skirts of Canaan
(przyp. 5), s. 229–230, 249, 324–326.
(Tr‘lh), co znaczy „Brama do Boga”. Pobliskie Sukkot należy natomiast umieś-

cić w Tell Aḥṣāṣ, który wznosi się 1200 m na zachód od Deir ‘Allā i kontroluje
wygodny bród na rzece. Tak więc Deir ‘Allā to biblijny Penuel, miejsce, gdzie
wedle tajemniczej relacji Księgi Rodzaju Jakub walczył z Bogiem (Rdz 32,25–
33) i nazwał je potem Penuel, to znaczy „W obliczu Boga” 55.
W marcu 1967 archeolodzy holenderscy pod kierunkiem F.J. Frankena od-
kryli w Deir ‘Allā liczne fragmenty gipsu z inskrypcjami zapisanymi czarnym
i czerwonym atramentem. Pochodzą one z budowli zniszczonej przez trzęsie-
nie ziemi około roku 800 p.n.e. Fragmenty wyglądają na wierną kopię rękopisu
przeniesionego na tynk ściany. Ramkę, zaznaczającą kształt strony, tytuł i kilka
ważniejszych ustępów, zapisano atramentem czerwonym, resztę tekstu – czar-
nym. Tekst, z którego odzyskano tylko niewielkie fragmenty, powstał najpraw-
dopodobniej w południowym dialekcie języka aramejskiego z IX wieku p.n.e.,
choć niektórzy badacze widzą w nim dialekt ammonicki. Deir ‘Allā znajduje się
istotnie w pobliżu starożytnego terytorium zamieszkałego przez Ammonitów.
Dokument nosi tytuł Przestrogi Księgi Balaama, syna Beora, człowieka,
który widzi bogów56. Uzasadnia on mniemanie, że istniała aramejska księga ja-
snowidza Balaama, syna Beora, znana w IX wieku p.n.e. w północnej Trans-
jordanii. Redakcja samej Księgi, skąd zapewne wybrano Przestrogi, mogła być
oczywiście jeszcze starsza. Główny bohater to Balaam, syn Beora, który wy-
stępuje w Biblii jako cudzoziemski jasnowidz. Tekst biblijny cytuje kilka jego
przepowiedni (Lb 22–24), co wskazuje, że osoba Balaama, podobnie jak jego
Księga, cieszyły się w Izraelu popularnością. Zapewne na początku epoki kró-
lewskiej jakiś izraelski skryba włączył postać sławnego jasnowidza i część przy-
pisywanego mu dzieła do rodzącej się literatury hebrajskiej.
W wersji samarytańskiej Pięcioksięgu czytamy, że Balaam mieszkał „nad
rzeką (Jordanem) w kraju synów Ammona” (Lb 22,5), co dobrze pasuje do Deir
‘Alla leżącego na granicy ammonickiej. Nazwa Ammon figuruje także w nie-
których manuskryptach masoreckich, w Peszitta, to jest starożytnej syryjskiej
wersji Biblii, jak również w Wulgacie, łacińskim tłumaczeniu św. Hieronima
z hebrajskiego. Jednakże w tradycyjnym tekście hebrajskim ‘ammōn zastąpio-
no przypadkowo lub rozmyślnie przez ‘ammaw, a więc „w kraju synów swe-
go ludu”, a nie „synów Ammona”. Tę poprawkę przejęła grecka Septuaginta.
Jest wszakże mało prawdopodobne, aby końcowe n w słowie ‘mwn zagubiło się
przypadkiem. Chodzi raczej o umyślną poprawkę, motywowaną może przeko-
naniem, że Balaam nie mógł być Ammonitą.
Istnieje jeszcze w Lb 22,5 inne słowo sprawiające kłopoty egzegetom. To
petōrā, rozumiane już w Pwt 3,5, tekście późniejszym od Księgi Liczb, i w grec-
kiej wersji Septuaginty, jako nazwa miejscowa. Jednakże Peszitta, Wulgata

55
E. Lipiński, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994,
56
s. 103–170, z wcześniejszą literaturą.

i palestyński Targum rozpoznały w nim aramejskie słowo pātōrā, „tłumacz”

wizji lub snów. Rzeczywiście, czasownik pātar/petar jest w języku hebraj-
skim i w aramejskim terminem technicznym na tłumaczenie snów (por. Rdz
40,8.16.20; 41,8.12.15). Ponieważ cecha ta doskonale pasuje do Balaama, moż-
na wątpić, czy chodzi o miejscowość w Aram-Naharaim, czyli północnej Me-
zopotamii, jak twierdzi Pwt 25,5. Pisownia ptwrh z końcowym -h zamiast ’alef
aramejskiej formy określonej występuje już w VIII wieku p.n.e. w syryjskim
Hamacie i nie przeczy bynajmniej interpretacji, która pozwala przełożyć Lb
22,5, jak następuje: „Balaam, syn Beora, jasnowidz, który mieszkał w pobliżu
rzeki, w kraju synów Ammona”.
Taka wykładnia zgadza się z tytułem inskrypcji z Deir ‘Allā. Nie przeczą jej
dane Lb 23,7, według której Balaam przybył „z Aramu” i „ze wschodnich gór”.
Tekst z Deir ‘Allā został przecież zredagowany w dialekcie aramejskim, a Deir
‘Allā w czasach Balaama musiało leżeć w strefie wpływów królestwa Aramu.
Poza tym, płaskowyż transjordański, przecięty przez Wadi az-Zerkā, czyli Jab-
bok, przed ujściem do Jordanu w pobliżu Deir ‘Allā z pewnością przedstawiał
się oczom mieszkańców Cisjordanii jako „wschodnie góry”.
Przestrogi inskrypcji z Deir ‘Allā zawierają przepowiednię nieszczęścia, ob-
jawioną jasnowidzowi podczas wizji nocnej. Występują w niej bogowie zwani
Szaddajin57, co tradycyjnie można by tłumaczyć „Wszechmocni”, śladem łaciń-
skiego omnipotens św. Hieronima:
Oto bogowie przybyli do niego nocą i objawili mu wyrocznię boga Ela. I powiedzieli
Ba[laa]mowi, synowi Beora: „Jego poręczyciel zbliżył się by przygwoździć, ogień zbli-
żył się do jego chaty”. Balaam wstał następnego dnia: ręka mu zwisła, prawica o[padła
i ciągle poś]cił w swej komnacie. Nie był w stanie uspokoić się i płakał ciągle. A jego
ludzie weszli do niego i [rzekli] do Balaama, syna Beora: „Dlaczego pościsz i dlaczego
płaczesz?”. I powiedział im: „Usiądźcie, pokażę wam, co Wszech[mocni] postanowili,
chodźcie, zobaczcie dzieła bogów!”. Bogowie zebrali się i Wszechmocni zeszli się na
zgromadzenie. I powiedzieli do Sza[masza]: „Rozbij rygle niebios! W twoim łonie niech
będą ciemności i niech nie będzie światła, niech będzie postrach, a nie twoja ponęta!
Sprowadź strach pośród ciemności i nie błyszcz już nigdy więcej! Bowiem jaskółka drwi
z orła, pisklęta sępów – ze strusia, bocian – z małych sokołów, sowa – z piskląt czapli,
turkawka przegania gołębia i wróbel [...]”.
Wprawdzie złowieszcze proroctwo zachowało się fragmentarycznie, ale

wystarczająco, aby pojąć, że Słońce, Szamasz, nie będzie świecić ze względu na
powszechne odwrócenie porządku świata, zobrazowane opisem świata zwierząt,
a przede wszystkim ptaków. Ten najstarszy znany dokument literatury aramej-
skiej daje nam pojęcie jak mogły wyglądać utwory powstałe w epoce biblijnej
wśród sąsiadów Izraela, w szczególności te, które należą do gatunku proroctw.
57
Po aramejsku Šdjn, liczba mnoga boskiego imienia Szaddaj, występującego w Biblii,
zwłaszcza w Księdze Hioba powstałej w Transjordanii. Jego etymologia jest sporna, ewentualnie
„Użyźniający”: E. Lipiński, „Shadday, Shadrapha et le dieu Satrape”, ZAH 8, 1995, s. 247–274,
zwłaszcza s. 247–259.
Stanowisko Deir ‘Allā, podobnie jak Tell al-Mazār, oddalone o 7 km na

północ od Deir ‘Allā, dostarczyło również kilka ostrakonów z aramejskimi in-
skrypcjami z VI–IV wieku p.n.e. W Deir ‘Allā znaleziono też tabliczki pokryte
pismem podobnym do cypro-minojskiego, datowane na XII wiek p.n.e., a prace
wykopaliskowe z lat 1977–1981 na Tell al-Mazār odkryły m.in. dużą budow-
lę z IX wieku p.n.e., zniszczoną ok. roku 800 w tym samym trzęsieniu ziemi,
w którym zapadł się budynek ze ścienną inskrypcją aramejską z Deir ‘Allā. Zna-
leziska z późniejszego okresu na stanowiskach z tego rejonu wskazują na zasięg
wpływów ammonickich w krainie Gilead w VII i VI wieku p.n.e., to znaczy
po upadku aramejskiego królestwa Damaszku, podbitego przez Asyryjczyków.
Królowie Ammonu, jako wasale najpierw Asyrii, a potem Babilonii, usiłowali
najwyraźniej rozciągnąć swą władzę na krainę Gilead, w czym nie mogły już
przeszkodzić królestwa Izraela i Aramu, wymazane z mapy politycznej.
III. AMMON
1. Kraj i ludzie
Ammonici to plemię pochodzenia prawdopodobnie amoryckiego (Lb 21,21–32;

por. Sdz 11,13), które osiedliło się w Transjordanii, między Jordanem a pu-
stynią58, w XI–X wieku p.n.e. Terytorium, które najpierw zajęli, od dawna za-
mieszkiwała ludność kanaanejska, jak to wykazały wykopaliska archeologiczne,
szczególnie w Saḥāb i Tell al-‘Umeiri. Pod południowo-wschodnim zboczem
tegoż wzgórza odkryto dolmen ze znacznie wcześniejszego okresu, bo z wcze-
snego brązu I, po którym następują warstwy z późnego brązu. Nie mamy nato-
miast jasnego obrazu przejścia od późnego brązu do epoki żelaza I59, choć zma-
sakrowane i spopielone szczątki dorosłych osobników, odkryte 4 km na wschód
od Ammanu w bogatej warownej rezydencji, niekiedy uznawanej za świątynię,
przypuszczalnie odsłaniają straszny los dawnych mieszkańców kraju. Ammonici
stopniowo powiększali kontrolowane przez siebie terytorium. Ostatecznie zajęli
wschodni Ghor, czyli dolinę Jordanu na południe od Wadi Karindżi, oraz pła-
skowyż Balqā od środkowego biegu Wadi az-Zerkā, starożytnego Jabboku, na
północy, aż po okolice Madaby na południu. Ammonicki materiał archeologicz-
ny został znaleziony w Ammanie, w al-Meqabelein, Saḥāb, Khirbet al-Hadżār,
Tell Sīrān, Tell al-‘Umeiri, a dalej na południe w Tell Ḥisbān (Heszbon), 26 km
58
Odnośnie do epok późnego brązu i żelaza, zob. U. Hübner, Die Ammoniter, Wiesbaden
1992; E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 295–318, ze wcześniejszą bibliografią
i wskazaniem źródeł.
59
Zob. jednak L.G. Herr, „The Settlement and Fortification of Tell al-‘Umayri in Jordan
during the LB/Iron I Transition”, [w:] L.E. Stager, J.A. Green i M.D. Coogan (red.), The Archae
ology of Jordan and Beyond. Essays in Honor of James A. Sauer, Winona Lake 2000, s. 167–179.
na południowy zachód od Ammanu, następnie w jordańskiej dolinie Buqei‘a, na

południowy zachód od Ammanu, i na koniec w Deir ‘Allā, Tell al-Mazār i Tell
as-Sa‘īdīja w rejonie tzw. Ghor.
Nazwa Ammon łączy się z eponimicznym ‘Ammān > ‘Ammōn, imieniem
własnym, dobrze poświadczonym w starożytnej onomastyce amoryckiej, które
przetrwało w nazwie stolicy Jordanii. Stąd Ammonici nazywali się „synami Am-
mona”, a w języku akadyjskim kraj nosił miano Bīt-Ammāna, „Dom Ammana”,
najwyraźniej od imienia osoby uznawanej za eponima narodu. Kraj zaś składał
się przede wszystkim z płaskowyżu Balqā, którego żyzne ziemie sprzyjały gę-
stemu zaludnieniu, natomiast słabe pofałdowanie czyniło łatwo dostępnym.
Deir ‘Allā Wadi az-Zerkā
T. ad-Dāmiya
Ḫ. Umm ad-Danānīr
Ǧubeiha
Ḫ. Ǧazzir Tell Sīrān

Jordan
T. Nimnn Amman airport

Amman
T. al-‘Umeiri
Saḥāb
Nā‘ūr
T. Iawa
T. ar-Rāma
Ḥisbān
T. Iktānu
Ḫ. al-Muḫayyatṭ
Madaba
Morze Martwe
0 5 10 15 km
Ammon
Ważnym ośrodkiem handlu karawanowego była Rabbat, Rabbat benē

‘Ammōn (Pwt 3,11; 2 Sm 12,26; 17,27; Jr 49,2; Ez 21,25) lub, po grecku, Rabbat
Am(m)ana, stolica kraju, położona przy obfitym źródle, czyli dzisiejszy Amman.
Przecinały się tutaj dwa starożytne szlaki: Droga Królewska (Lb 22,22), łącząca
południową Arabię (Jemen) z Syrią i północną Mezopotamią, oraz Droga No-
madów (Sdz 8,11), prowadząca z południowej Mezopotamii i północno-wschod-
niej Arabii przez oazę al-Dżōf (Duma) i Wadi Sirḥān do Ammanu oraz dalej na
zachód, w kierunku Jerycha i Jerozolimy. Położenie na skrzyżowaniu szlaków
handlowych było dla Ammanu źródłem znacznych dochodów i wielkiego bogac-
twa, do którego czyni aluzję 2 Sm 12,30 i 1 Krn 20,2, ale jednocześnie czyniło
region otwartym dla wszystkich. Dlatego też w VIII–VII wieku p.n.e. centrum
kraju Ammonitów otoczono systemem wież strażniczych, wzniesionych w za-
sięgu wzroku. Wśród licznych wież z epoki żelaza zachowanych wokół Amma-
nu, trzy można z pewnością datować na VIII–VII wiek p.n.e.: Rudżm al-Malfuf
południowy, Rudżm al-Meheizin i Chirbet al-Hadżār. Pozwala to przypuszczać,
że także pozostałe wieże, niektóre z nich okrągłe, inne kwadratowe, pochodzą
z tego samego okresu, zaś północna wieża Malfuf, powstała w okresie rzymskim,
dowodzi trwałości opisywanego systemu obronnego, zachowanego przez wieki60.
2. Historia
Niewielka liczba miarodajnych źródeł sprawia, że historia Ammonitów pozosta-

je wciąż mało znana. Ich przejście na osiadły tryb życia wiąże się z problemem
plemion izraelskich Rubena i Gada. Pierwsze z nich istniało jeszcze w czasach
Debory (Sdz 5,15–16), zajmując zresztą tylko zachodni Ghor w rejonie Jery-
cha, ale wkrótce potem musiało ulec dezintegracji (por. 1 Krn 5,10). Pierwotne
terytorium Gadytów, maleńki „kraj Jazer” (Lb 32,1; 2 Sm 24,5), ściśnięty mię-
dzy posiadłościami Ammonitów, został ostatecznie przez tych ostatnich zajęty
(por. Jr 49,1–5) pod koniec VIII wieku p.n.e., kiedy dotarli oni także do Gileadu
(Am 2,13–15). Od samego początku procesu przechodzenia na osiadły tryb ży-
cia w XI–X wieku p.n.e. Ammonici usiłowali zająć tereny na północ od Jabbo-
ku, co doprowadziło do walk opisanych w Sdz 10,7–11,33 i w 1 Sm 11,1–11.
Podejmowali też próby zajęcia terytoriów południowych. Heszbon, leżący 26
km na południoowy zachód od Ammanu, był zamieszkany w wiekach XI–X, ale
wykopaliska prowadzone na Tell Ḥisbān nie odkryły śladów właściwego miasta
z tego okresu. Brak uzasadnionego wyjaśnienia tego faktu nastręcza trudności
przy konserwatywnej interpretacji tekstów biblijnych. Chodzi m.in. o starożyt-
ną pieśń zwycięstwa Heszbonitów nad Moabitami, cytowaną w Lb 21,27–30.
Zob. R. Kletter, „The Rujm El-Malfuf Buildings and the Assyrian Vassal State of Am-
60
mon”, BASOR 284, 1991, s. 33–50; A. Zertal, „Three Iron Age Fortresses in the Jordan Valley and
the Origin of the Ammonite Circular Tower”, IEJ 45, 1995, s. 253–273.
O wojnach między Ammonitami a Moabitami wspomina także moabicka in-

skrypcja z VIII wieku p.n.e.61, co pozwala datować Lb 21,21–32 na koniec IX
lub na VIII wiek p.n.e.
Heszbon leżał przy „Drodze Królewskiej”, na północ od Madaby, zdobytej
przez Omriego według inskrypcji króla Meszy (wiersze 7–8). W świetle tego je-
dynego źródła historycznego należy interpretować opowiadania deuteronomicz-
ne o tzw. wojnach ammonickich Dawida62. Prawdziwą przyczyną wypraw am-
monickich przypisanych Dawidowi nie było rzekome znieważenie jego posłów
przez Chanuna, syna Nachasza, władcę Ammonitów (2 Sm 10,1–5; 1 Krn 19,1–5),
ale chęć podbicia Madaby (1 Krn 19,7; 2 Sm 10,6–14; 1 Krn 19,7–15) i ammo-
nickiej stolicy Rabbat (2 Sm 11,1; 12,26–31; 1 Krn 20,1–3), które panowały
nad szlakami handlowymi, głównie nad Drogą Królewską. Źródło, z którego
czerpał w V wieku historyk deuteronomiczny, odnosiło się zapewne do wypraw
Omriego, którego imię lub tytuł królewski zastąpiono imieniem Dawida. Samo
opowiadanie o podboju kraju Ammonitów i narzuceniu im prac przymusowych
(2 Sm 12,31) nie pasuje zresztą do dalszych epizodów historii deuteronomicz-
nej. Salomon miał ammonickie małżonki (1 Krl 14,21), księżniczka Naama uro-
dziła nawet Roboama, a małżeństwa te świadczą raczej o dobrych kontaktach
sąsiedzkich. Możliwe, że Naama uchodziła za córkę „Szobiego, syna Nachasza
z ammonickiej Rabbat” (2 Sm 17,27), który podczas buntu Absaloma przybył do
Machanaim pozdrowić Dawida. Opowiadań tych nie sposób traktować inaczej
niż legendy, względnie echa zakazu małżeństw z Ammonitkami za czasów Ne-
hemiasza63, aczkolwiek postacie Nachasza i Szobiego mogły występować w tek-
stach z IX wieku p.n.e.
Pomijając tajemniczą postać Sichona z Heszbonu, którego pochodzenie i pa-
nowanie giną w mrokach legendy (Lb 21,21–32), kolejny władca tych ziem wy-
stępuje w źródłach historycznych dopiero w VIII wieku, bowiem nie zachowało
się imię króla wymienionego w monumentalnej inskrypcji z Ammanu z końca
IX wieku p.n.e.64. Inskrypcja ta dowodzi przynajmniej, że państwo Ammonickie
istniało już w IX wieku p.n.e., i uzasadnia ona hipotezę, że Nachasz, Chanun
i Szobi były znanymi imionami jego władców, ewentualnie wzmiankowanymi
w rocznikach królewskich Izraela lub Judy z tego okresu.
61
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 303 z przyp. 49; J.A. Dearman, „Moab
and Ammon: Some Observations on Their Relationship in Light of a New Moabite Inscription”,
[w:] P. Bieńkowski (red.), Studies on Iron Age Moab and Neighbouring Areas in Honour of Michèle
Daviau (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 29), Leuven 2009, s. 97–116.
62
Konserwatywne podejścia można jeszcze spotkać w zbiorowej pracy: A.G. Auld i E. Eyni-
kel (red.), For and against David: Story and History in the Books of Samuel (Bibliotheca Epheme-
ridum Theologicarum Lovaniensium 232), Leuven 2010.
63
Ne 13,23–27; por. 1 Krl 11,1–8; 14,21–24.
64
É. Puech i A. Rofé, „L’inscription de la citadelle d’Amman”, RB 80, 1973, s. 531–546,
tabl. XX; K.P. Jackson, The Ammonite Language of the Iron Age (Harvard Semitic Monographs
27), Chico 1983, s. 9–33; W.E. Aufrecht, A Corpus of Ammonite Inscriptions, Lewiston 1989,
s. 154–163, z bibliografią.
Pierwsza wzmianka o władcy ammonickim w dokumentach asyryjskich jest

współczesna upadkowi królestwa Samarii. Dowiadujemy się z niej, że prawdo-
podobnie w roku 734 p.n.e. król Sanipu zapłacił haracz Tiglatpilesarowi III. Jego
imię wymienia także inskrypcja umieszczona na posążku jego wnuka: „Posąg
Jariḥ‘ezera, syna Zakkura, syna Sanipa”. Jednak Jariḥ‘ezer nie zastąpił dziadka
na tronie ammonickim, bowiem przynajmniej od 701 do 673 roku p.n.e. zasia-
dał na nim Padō-Il, znany z pieczęci jednego ze swych ministrów jako Pd’l oraz
z inskrypcji Senacheriba i Asarhadona jako Pu-du-Ìl. Po nim nastąpił Ammina-
dab I, wzmiankowany na pieczęciach swoich ministrów (‘mndb) i w inskrypcji
Asurbanipala (Am-mi-na-ad-bi), któremu w 667 p.n.e. zapłacił haracz. Do tego
samego króla odnosi się zapewne Pnp 6,12 wspominająca o przepychu „rydwa-
nów Amminadaba”. Imię to znajduje się również na słynnej butli z Tell Sīrān,
datowanej na ok. 600 p.n.e., mimo że analiza C-14 jej organicznej zawartości
dostarczyła niekalibrowanej daty 400±50 p.n.e.65. Napis cytuje trzech królów
ammonickich: Amminadaba I, Hiṣṣil-Ila i Amminadaba II, którzy panowali za-
pewne w VII wieku p.n.e. Fragmentaryczna inskrypcja, znaleziona w ruinach
rzymskiego teatru w Ammanie, wymienia prawdopodobnie władcę o imieniu
Abinadab: „[.] uczynił Abinad[ab, król] synów Amm[ona]”. To samo imię nosił
ammonicki ofiarodawca pieczęci wotywnej dedykowanej Asztarcie z Sydonu.
Paleografia bulli z odciskiem pieczęci króla Barak-Ila, opublikowanej w roku
1999, zdaje się wskazywać na przełom VII i VI wieku66, ale król ammonicki,
który wysłał w roku 594 p.n.e. poselstwo do
Jerozolimy (Jr 27,2), to prawdopodobnie już
Baalisa, sprawca zabójstwa Godoliasza, na-
miestnika babilońskiego w Judei (Jr 40,14).
Jest on znany także z bulli z Tell al-‘Umeiri,
wymieniającej jego kompletne imię (B‘ljš‘).
Do zamordowania Godoliasza (Jr 40–41) do-
prowadziła zapewne antybabilońska polityka
króla Ammonu (por. Jr 41,3.18), którą potwier-
dza zarówno proroctwo Ezechiela (Ez 21,24–
27), jak również fakt, że król Sedecjasz z Judy
próbował schronić się u Ammonitów (2 Krl
25,5) i że ci przyjęli uciekinierów judejskich Pieczęć króla Baalisa
(Fotografia: R. Deutsch)
(Jr 40,11).
65
Uzyskane w ten sposób dane zawsze budzą wątpliwości. Można jeszcze z pożytkiem od-
nieść się w tej sprawie do R. Bauera, „Określenie wieku za pomocą pomiaru natężenia promienio-
wania izotopu C–14”, [w:] L.W. Stefaniak (red.), Archeologia Palestyny, Poznań 1973, s. 63–71,
zwłaszcza s. 69–70. Nowe, zaktualizowane wydanie tej monumentalnej pracy zbiorowej byłoby
nader pożyteczne.
66
Kolejność wydarzeń historycznych tego okresu nie jest jasna wbrew założeniom O. Lip-
shitsa, „Ammon in Transition from Vassal Kingdom to Babylonian Province”, BASOR 335, 2004,
s. 17–52.
Według Józefa Flawiusza67, Nabuchodonozor II pobił Ammonitów i Mo-

abitów w 582/581 p.n.e., to jest w roku, kiedy według Jeremiasza ponownie
deportowano Judejczyków (Jr 52,30). Wydarzenia owe zwiastowało proroc-
two Ezechiela przeciw Ammonitom (Ez 25,1–7), poprzedzające atak Babiloń-
czyków na ich stolicę. Z tego okresu pochodzi też ostrakon ammonicki IV
z Heszbonu68, gdzie występuje wzmianka o jakimś królu. Według fragmen-
tarycznych kronik babilońskich Ammonici zbuntowali się na początku pano-
wania Nabonida (556–539 p.n.e.), który bezzwłocznie wyprawił się do Trans-
jordanii i – jak powiada kronikarz – „obciął głowy ludziom mieszkającym
w mieście Ammanie”. Ślady niszczycielskich działań Babilończyków odkryto
w czasie wykopalisk prowadzonych w latach od 1988 do 1991 w ammańskiej
cytadeli.
Późniejsza historia ammonicka jest słabo znana, aż do czasu, kiedy druga
grupa „syjonistów” powróciła z Babilonu i rozpoczęła odbudowę murów Je-
rozolimy. Nehemiasz musiał wtedy przeciwdziałać intrygom „Tobiasza, mi-
nistra ammonickiego” (Ne 2,10.19; 3,35; 4,1; 6,1.12–19; 13,4–8), i zabronił
małżeństw z kobietami ammonickimi (Ne 13,23). Wydarzyło się to tuż po 445
roku p.n.e., czyli po 20 roku panowania Artakserksesa I (Ne 2,1). Tytuł ‘ebed
‘ammōnī przypisywany Tobiaszowi wskazuje, być może, że terytorium ammo-
nickim zarządzał gubernator z miejscowego rodu Tobiadów. W czasach Ptole-
meusza II Filadelfa (283–246 p.n.e.), który nadał miastu Amman nazwę Filadel-
fii, jeden z papirusów Zenona wymienia innego Tobiasza, sprawującego władzę
„w twierdzy (kraju) Ammanitis”69.
Zbieżność imion zdaje się dowodzić ciągłości dynastycznej zarządców tego
regionu w V–III wieku p.n.e. Aramejski ostrakon z epoki perskiej, znaleziony
w Tell Nimrin, zwanym też Tell asz-Szuna Południowym, wymienia jednak słu-
gę namiestnika o perskim imieniu Bagā-upama70; należy więc przyjąć, że w kra-
ju urzędowała także wojskowa lub cywilna administracja achemenidzka. Tell
Nimrin, czyli Bet-Nimra z Lb 32,3.36 i Joz 13,27, leży 30 km na zachód od Am-
manu i zajmuje ważną pozycję strategiczną na drodze wiodącej do Jerozolimy
i Cisjordanii; mógł więc mieścić się tutaj perski posterunek wojskowy. Musiała
też istnieć w Ammanie rada starszych. Napis na odciskach aramejskiej pieczę-
ci, znalezionych w Tell al-‘Umeiri na dwóch dzbanach z epoki achemenidz-
kiej i dotyczący zapewne administracji municypalnej, głosi: šb’//‘mn, „starszy//
67
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela X, 9, 7, §181–182.
68
Ostrakony z Heszbonu omówił É. Puech, „L’inscription de la statue d’Amman et la paléo-
graphie ammonite”, RB 92, 1985, s. 5–24 (zob. s. 13–21).
69
Papirus Muzeum Kairskiego 59.009: C.C. Edgar, Zenon Papyri I, Le Caire 1925; V. Tche-
rikover, Corpus Papyrorum Judaicarum I, Cambridge 1957, nr 2. Papirus datowany jest z kwiet-
nia/maja 259 roku p.n.e.
70
D. Dempsey, „An Ostracon from Tell Nimrin”, BASOR 289, 1993, s. 55–58. Litera m na-
pisana jest nad literą p: bgwpm. Por. W. Hinz, Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen,
Wiesbaden 1975, s. 107.
Amman”71. „Starsi” byli pierwotnie głowami rodów i tworzyli w każdym mie-

ście rodzaj rady, ale tutaj tytuł występuje w liczbie pojedynczej i w formie okre-
ślonej, wydaje się więc, że oznacza najwyższego dostojnika Ammanu, nie po-
dając jego imienia72.
Po upadku państwa Achemenidów Ammonici przeszli pod władzę Aleksan-
dra Wielkiego i monarchów hellenistycznych, najpierw Lagidów, a następnie
Seleukidów. Antioch III zajął oblężony Amman w 218 roku p.n.e. dzięki ka-
pitulacji spragnionej załogi, która poddała się, gdy jeniec zdradził wejście do
podziemnego korytarza wiodącego od źródła do cytadeli73. Antioch III musiał
jednak wycofać się po klęsce doznanej pod Rafią w 217 roku, ale ostatecznie
zajął Amman po swym zwycięstwie pod Panionem w 199 roku p.n.e.
Kiedy w czasach Judy Machabeusza Ammonici ponownie popadli w kon-
flikt z Żydami, na ich czele stał Tymoteusz (1 Mch 5,6). Spór zakończył się
przyłączeniem do królestwa hasmonejskiego zachodniej części kraju Ammo-
nitów, z której utworzono okręg Perei (1 Mch 5,7–8). Ok. roku 134 p.n.e.
w Ammanie panował niejaki Zenon Kotylas, znany z dzieł Józefa Flawiusza74.
Po podboju rzymskim w 63 p.n.e. dawna stolica ammonicka weszła w skład
Dekapolu. Stosunki z sąsiednią ludnością żydowską nie układały się najlepiej
i w roku 66 n.e. mieszkańcy Ammanu wystąpili ostro przeciwko Żydom z Pe-
rei, a w roku 106, za panowania Trajana, miasto i jego okolice włączono do
rzymskiej prowincji Arabia. Według słów św. Justyna75, jeszcze w II wieku n.e.
Ammonici stanowili liczną grupę ludności, ale ich kultura i religia uległy głę-
bokiej hellenizacji.
3. Kultura i religia
Dawną kulturę ammonicką charakteryzuje symbioza warownej stolicy, ośrodka

handlu karawanowego, z rozległą prowincją rolniczą (por. 2 Krn 27,5). Wiemy
o niej niewiele, ponieważ ammonickie źródła pisane są jeszcze bardzo skąpe.
Obejmują jednak okres od IX do V wieku p.n.e., zaś w epoce hellenistycznej
zastąpiły je inskrypcje greckie. Większość starszych dokumentów zapisano
71
L.G. Herr, „Two Stamped Jar Impressions of the Persian Province of Ammon from Tell
el-‘Umeiri”, Annual of the Department of Antiquities of Jordan 36, 1993, s. 163–166; tenże,
„The Bronze and Iron Ages at Tell el-‘Umeiri, Jordan”, Qadmoniot 28, 1995, s. 83–89 (w j. hebraj-
skim), zob. fotografię na s. 89a.
72
Inskrypcja nie znaczy „Prowincja Ammanu”, jak ją tłumaczy R.W. Younker, „The Per-
sian Period at Tall Jalul, Jordan”, [w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009,
s. 258*–266* (zob. s. 260b*).
73
Polybiusz, Historia V, 71, 9. Instalacja hydrauliczna cytadeli została całkowicie odkopana
i zbadana w 1988 roku: F. Zayadine, „La campagne d’Antiochus III le Grand en 219–217 et le siège
de Rabbatamana”, RB 97, 1990, s. 68–84, tabl. I–IV.
74
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela XIII, 8, 1, §235; Wojna żydowska I, 2, 4, §60.
75
Św. Justyn, Tryfon 119.
w języku ammonickim, spokrewnionym

z fenickim i hebrajskim76; pochodzą one
z Ammanu, Heszbonu, Tell al-Mazār, a na-
wet z Kalah (Nimrud) w Asyrii, gdzie zna-
leziono ammonicki ostrakon z VII wieku
p.n.e. Innych informacji dostarczyły bada-
nia archeologiczne, a szczególnie wyniki
trzech sezonów wykopalisk francusko-jor-
dańskich, prowadzonych w Ammanie od
roku 1988 do 1991 jako przedłużenie prac
archeologów jordańskich z lat 1968–1971.
Odsłonięto liczne, uzupełniające się na-
wzajem systemy obronne oraz rezydencję
książęcą z VIII–VII wieku p.n.e., która wy-
kazuje pewne cechy architektury nowoasy-
ryjskiej77.
Według zgodnego świadectwa Biblii
i dokumentów epigraficznych, głównym
bogiem ammonickim był Milkom78. Jego
imię występuje już w inskrypcji z cytadeli
Głowa króla ammonickiego
Ammanu, którą trzeba datować na koniec
(dawna kolekcja M. Dajana)
IX wieku p.n.e.79. Nie ma ono nic wspól-
nego z ofiarą molk nowonarodzonych dzie-
ci. Składa się ze słowa „król”, milk, oraz archaicznego rodzajnika -um, który
w hebrajskiej wymowie normalnie zmienia się na -om, skąd Milkom. Był to
więc boski „Król”, dlatego też nie dziwi jego asymilacja z Heraklesem-Melkar-
tem. Inskrypcja grecka z Ammanu wymieniająca „wskrzesiciela Heraklesa”, jak
również przedstawienia Heraklesa lub jego kwadrygi na monetach rzymskich
z Filadelfii z grecką legendą Herakleion harma, „rydwan Heraklesa”, wspierają
opinię o ciągłości kultu tego boga i ammonickiego Milkoma80. Inne emisje tam-
tejszych monet przedstawiają Pallas Atenę lub Minerwę, o której wiadomo, że
była utożsamiana z arabską boginią Allat. Prawdopodobnie zajęła ona w Amma-
nie miejsce Asztarty. Kult bogini poświadcza dedykowana jej pieczęć, uważana
76
K.P. Jackson, The Ammonite Language (przyp. 64).
77
J.-B. Humbert i F. Zayadine, „Trois campagnes de fouilles à Ammân (1988–1991).
Troisième terrasse de la citadelle (Mission franco-jordanienne)”, RB 99, 1992, s. 214–260.
78
É. Puech, „Milcom”, [w:] DDD, 2 wyd., Leiden–Grand Rapids 1999, s. 575–576.
79
Zob. powyżej, s. 383, przyp. 64.
80
C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l’Héraclès tyrien en Méditerranée (Studia Phoe
nicia VIII), Leuven–Namur 1988, s. 145–148. Świątynia Heraklesa, wzniesiona w latach 166–169
n.e. na miejscu sanktuarium Milkoma, zawierała kolosalny posąg Heraklesa; zob. J. Śliwa, „Rab-
bath Amon – Philadelphia – Amman”, Nowy Filomata 12, 2008, s. 65–76, zwłaszcza s. 72–74 i plan
cytadeli na s. 71.
za ammonicką81, oraz przekaz Stefana z Bizancjum82. O przetrwaniu czci dla

boga Ila świadczą liczne imiona własne.
Przedstawień bóstw ammonickich doszukiwano się w znalezionych w Am-
manie rzeźbach z VIII–VII wieku p.n.e. Cztery niewieście głowy o podwój-
nych twarzach mogą wyobrażać bóstwo porównywalne z rzymskim Janusem,
w typie znanym także z religii wschodnich, ale są to raczej ozdoby czysto ar-
chitektoniczne, pozbawione jakiejkolwiek symboliki religijnej. Inne rzeźby
przedstawiają dostojników, jak posążek Jariḥ‘ezera, lub królów, jak piękna gło-
wa w diademie i szerokiej mitrze z bocznymi wolutami, które naśladują stru-
sie pióra egipskiej korony atef. Co prawda znaleziska te identyfikuje się często
z posągami bóstw, przede wszystkim Milkoma, chociaż głowa w koronie atef 83
z VIII–VII wieku p.n.e., znaleziona w roku 1989 na stanowisku Tell Dżawa Po-
łudniowe, 10 km na południe od Ammanu, miałaby stanowić fragment posągu
Ela. Argumentami są tu: z jednej strony, bardzo częste użycie elementu „El”
w ammonickich imionach własnych, z drugiej – posążki z Ugarytu przedsta-
wiające boga siedzącego na tronie w koronie atef na głowie z ręką wyciągniętą
w geście błogosławieństwa84. Nie ma tu żadnej pewności, tym bardziej, że ono-
mastyka, zazwyczaj konserwatywna, nie zawsze odpowiada oficjalnym prakty-
kom swojej epoki. Ukoronowana głowa należy najprawdopodobniej do jakiegoś
posągu królewskiego, podobnie jak inne tego rodzaju rzeźby.
Odsłonięte podczas wykopalisk fundamenty świątyni Zeusa-Amona świad-
czą o kulcie z czasów epoki rzymskiej, wprowadzonym przez żołnierzy III Le-
gionu Cyrenejskiego. Przydomek „Amon” dotyczy w danym przypadku egip-
skiego boga Amona czczonego w oazie Siwa, skąd jego kult rozpowszechnił się
w sąsiedniej Cyrenajce. Stamtąd pochodzili właśnie żołnierze tegoż III Legionu,
którzy od roku 132/133 n.e. pełnili służbę w rzymskiej prowincji Arabia.
IV. MOAB
Kraina Moabu leży na południe od terytorium Ammonitów i na wschód od

Morza Martwego. Od wschodu graniczy z Pustynią Arabską. Nazwa Moab to
przede wszystkim geograficzne oznaczenie płaskowyżu, który zajmuje prze-
strzeń 30 km od Wadi al-Mudżib, biblijnego Arnon, do Wadi al-Kerak i wznosi
się stopniowo ku południowi aż do Wadi al-Ḥasa, biblijnego Zared; ten ostatni
wpada do Morza Martwego na jego południowym skraju.
81
N. Avigad i B. Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem 1997, s. 328–329,
nr 876.
82
Stefan z Bizancjum, Ethnica, pod hasłem Φιλαδέλφεια.
83
Zob. ilustrację powyżej. Inne głowy królewskie i jeden posążek opisuje m.in. M. Tarasiuk,
Starożytny Izrael, Kraków 2010, s. 142–149 z ilustracjami.
84
P.M.M. Daviau i P.E. Dion, „El, the God of the Ammonites? The Atef-Crowned Head from
Tell Jawa, Jordan”, ZDPV 110, 1994, s. 158–167.
Moab
1. Historia epoki żelaza85
W XIII wieku p.n.e. terytorium Moabu zajmowali stosunkowo nieliczni ho-

dowcy i rolnicy pochodzenia semickiego. Z tego okresu pochodzi pierwsza
85
A. Dearman (red.), Studies in the Mesha Inscription and Moab, Atlanta 1989; U. Wor-
schech, Die Beziehungen Moabs zu Israel und Ägypten in der Eisenzeit. Siedlungsarchäologische
und Siedlungshistorische Untersuchungen im Kernland Moabs (Ard el-Kerak) (Ägypten und Al-
tes Testament 18), Wiesbaden 1990; E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 319–360;
E. Gass, Die Moabiter – Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend
v. Chr. (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 38), Wiesbaden 2009. Dane zawarte w in-
skrypcjach Ramzesa II omówił M.G. Hasel, Domination and Resistance. Egyptian Military Ac-
tivity in the Southern Levant, ca. 1300–1185 B.C. (Probleme der Ägyptologie 11), Leiden 1998,
wzmianka w tekstach egipskich. Płaskorzeźby Ramzesa II znalezione w Luk-

sorze upamiętniają mianowicie podbój B(w)trt w kraju Moab (Mwjb) oraz Tbn.
Pierwsza z tych miejscowości nie jest Batorą z Mapy Peutingera, lokalizo-
waną w Ledżūn, 22 km na północny wschód od Kerak, ale Bŧrt, odbudowane
w IX wieku p.n.e. przez króla Meszę (Mesza, w. 27: Bṣr) i prawdopodobnie od-
powiadające stanowisku Dżalūl, 5 km na wschód od Madaby86. Drugą miejsco-
wość, zazwyczaj utożsamianą z Dibonem, należy raczej lokalizować na Chirbet
Libb, dawnym Diblatēn (Mesza, w. 30: Dbltn), na południe od Madaby. Dawniej
proponowane identyfikacje nie dadzą się utrzymać: pierwsza z powodu dużej
rozpiętości czasowej dzielącej obie wzmianki, druga – ponieważ wykopaliska
nie wykazały w Dibonie osadnictwa z okresu późnego brązu. Egiptyzująca stela
z al-Balū‘a odzwierciedla przetrwanie wpływów egipskich w tym regionie do
IX wieku p.n.e. Ofiarodawca został na niej przedstawiony jako przywódca Sza-
su, plemion koczowniczych znanych z tekstów egipskich.
Żyzny płaskowyż na północ od Arnonu zawsze kusił plemiona Moabu
i wielokrotnie, w różnych okresach historii, udawało im się zająć pewne poła-
cie tego obszaru. Dochodziło też do konfrontacji z innymi grupami etniczny-
mi, najpierw z ludźmi legendarnego Sichona z Heszbonu (Lb 21,27–30; por.
Jr 48,45–46), następnie z Izraelitami (Sdz 3,12–30; por. 11,26), a szczególnie
z plemieniem Gadytów (Mesza, w. 10; por. Lb 32,2–5.34-38; Joz 22,13), które-
mu udało się rozciągnąć swe posiadłości aż po Arnon (Pwt 2,36; 3,8; Sdz 11,22;
itd.). Kraj Moabitów, wówczas jeszcze słabo zaludniony, podbił rzekomo król
Dawid (2 Sm 8,2; 1 Krn 18,2), ale źródło wykorzystane przez historyka deutero-
nomicznego odnosiło się zapewne do Omriego, króla Izraela (882–871 p.n.e.),
jak na to wskazują następne wiersze 2 Sm 8,3–5, wzmiankujące aramejskiego
króla Hadadezera (ok. 880–843 p.n.e.). Głównym celem Omriego musiało być
zapewnienie sobie kontroli nad ważnym szlakiem handlowym przecinającym
Transjordanię z południa na północ. W każdym razie, kraina Moabu znalazła
się w IX wieku p.n.e. w sferze wpływów królestwa Izraela i król Omri oraz jego
syn Achab (871–850) rozciągnęli swe zwierzchnictwo na cały Moab (Mesza,
w. 4–8).
Przed interwencją Omriego, być może ok. 900 roku p.n.e., kraj ten sta-
nowił już zorganizowane królestwo ze stolicą w Kir-Moab (Iz 15,1), obecnie
Kerak, które w Biblii nosi także nazwę Kir Cheres (Iz 16,11; Jr 48,31.36) lub
s. 159–166. Osiemnaście artykułów dotyczących przeważnie badań archeologicznych na terenie

Moabu składa się na jubileuszowy tom: F. Ninow (red.), Wort und Stein. Studien zur Theologie und
Archäologie. Festschrift für Udo Worschech, Frankfurt a/M 2003. Podobny tom wydał P. Bieńkow-
ski (red.), Studies on Iron Age Moab and Neighbouring Areas in Honour of Michèle Daviau (An-
cient Near Eastern Studies. Supplement 29), Leuven 2009, a zwięzły przegląd prac archeologicz-
nych można znaleźć w artykule: P.M.M. Daviau, The Moabites. 2. The Archaeological Evidence,
[w:] A. Lemaire, B. Halpern i M.J. Adams (red.), The Books of Kings (SVT 129), Leiden 2010,
s. 212–224.
86
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 327; R.W. Younker, „The Persian Period”
(przyp. 71), s. 261*, podaje doskonałą fotografię lotniczą stanowiska, które uważa za ammonickie.
Kir Chareset (2 Krl 3,25; Iz,16,7), „miasto skorup”, co stanowi zniekształce-

nie prawdziwej nazwy Qir-ḥādāš lub Qir-ḥadašat, „Nowe miasto”, nadanej mu
w momencie kiedy osiągnęło rangę stolicy. Możliwe, że stało się to w czasach
Kamoszjata, ojca i poprzednika króla Meszy, który panował 30 lat (Mesza,
w. 2), ok. 890–860 p.n.e. Sam Mesza zaprzestał płacenia haraczu Izraelowi po
śmierci Achaba (2 Krl 3,4–5), zaś opisana w 2 Krl 3,6–27 kampania izraelska
zakończyła się porażką. Tragiczna klęska Omrydów pod Ramot-Gilead w 842
roku p.n.e.87 pozwoliła Meszy nie tylko doprowadzić do końca walkę o niepod-
ległość, ale także podbić całe terytorium na
północ od Arnonu, aż do ujścia Jordanu do
Morza Martwego. Mesza rozbudował wte-
dy swoją stolicę w Dibonie i wzniósł tam-
tejszą cytadelę.
Stela Meszy, którą można datować na
ok. 830 p.n.e., opisuje czyny i triumfy króla
Moabu. Ta słynna inskrypcja została odkry-
ta w 1868 roku przez alzackiego misjona-
rza F.A. Kleina w Dibān (biblijny Dibon),
na wschód od Morza Martwego. Udało się
wykonać odcisk inskrypcji, zanim nie roz-
bili jej na kawałki Beduini przekonani, że
jeśli Europejczyków interesuje ten czar-
ny, bazaltowy kamień, to zapewne w jego
wnętrzu znajduje się skarb. Na szczęście
Charles Clermont-Ganneau, konsul francu-
ski w Jerozolimie, zdołał zebrać większość
fragmentów steli i wysłał je do Muzeum
Luwru, gdzie dzięki odciskowi, udało się Stela Meszy, króla Moabu
ją odtworzyć. Ma dzisiaj 1,15 m wysokości (Muzeum Luwru)
i 60 do 68 cm szerokości.
Zgodnie z zasadami gatunku literackiego, do którego należały inskrypcje
królewskie tej epoki, tekst sławi króla Moabu, wychwalając jego zwycięstwa
i wzniesione przezeń budowle. Jego sukcesy umożliwiła sromotna klęska Izra-
ela pod Ramot-Gilead w 842 roku p.n.e., kiedy potomkowie Omriego, Jehoram
i jego syn Ochozjasz, zginęli na polu bitwy w „połowie ich dni”88. Otwierał
się wtedy nowy okres w historii tego regionu, gdzie Hazael, król Damaszku,
będzie odgrywał pierwszorzędną rolę. Można stąd wnioskować, że większość
zwycięskich czynów króla Meszy należy datować po roku 842, a ich opis na
87
88
„Połowa dni” jakiejś osoby zakłada przedwczesną śmierć, jak wskazują Jr 17,11 i Ps 102,25.
Nie chodzi tu o Achaba, ale o „Dom” Omriego (Mesza, w. 7), łącznie z Jehoramem, królem Izraela,
i jego synem Ochozjaszem, królem Domu Dawida, którzy zginęli pod Ramot-Gilead „w połowie
ich dni”. Miało to miejsce ok. osiem lat po śmierci Achaba i trzydzieści lat po śmierci Omriego.
monumentalnej steli ok. 830 p.n.e. Dla historii i religii Moabu oraz Izraela
w IX wieku p.n.e. jest to tekst najwyższej wagi. Zawiera pierwszą pozabiblijną
wzmiankę o Jahwe jako bogu Izraela i jedyną pozabiblijną informację o ple-
mieniu Gad. Inskrypcja składała się pierwotnie z 34 wierszy. Oto tłumaczenie
wierszy 1–33:
Ja jestem Mesza, syn Kamosz[jat]a, król Moabu, Dibonita. Mój ojciec panował trzy-
dzieści lat i ja zostałem królem po nim. Uczyniłem ten przybytek dla Kamosza w jego
cytadeli, [ja] zbudowałem go jako zwycięzca, ponieważ on ocalił mnie przed wszystkimi
królami i pozwolił mi cieszyć się na widok wszystkich moich wrogów. Omri był królem
w Izraelu i uciskał Moab przez długi czas, ponieważ Kamosz gniewał się na swój kraj.
Na tron wstąpił jego syn i powiedział: „Ja będę uciskać Moab!”. Ale za moich dni prze-
mówił Kamosz i ucieszyłem się (złośliwie) na jego widok i na widok jego domu: to Izrael
został unicestwiony na zawsze, chociaż Omri opanował był cały kraj Madaby i zasiedlał
go za swoich dni i przez połowę dni swych synów, czterdzieści lat. Ale za moich czasów
Kamosz zamieszkał tam. I zbudowałem Baal-Meon i zrobiłem tam cysternę, i zbudowa-
łem Kirjatēn. A ludzie Gad mieszkali od dawna w kraju Atarot i król Izraela wybudował
dla siebie Atarot, ale ja walczyłem przeciwko temu miastu, zdobyłem je i zabiłem całą
ludność. Miasto stało się własnością Kamosza i Moabu. Zabrałem stamtąd Uriela, jego
władykę, i zaciągnąłem go przed Kamosza w Kerijot. I osadziłem tam ludzi z Saron
i ludzi z Maharot. I Kamosz powiedział mi: „Idź, zdobądź na Izraelu Nebo!”. Poszedłem
tam nocą i walczyłem przeciw niemu od świtu do południa, i zdobyłem je i zabiłem
wszystkich: 7000 mężczyzn i chłopców, kobiet i dziewcząt, także ciężarnych, ponieważ
poświęciłem ich ‘Asztar-Kamoszowi. Zabrałem stamtąd [ba]rany Jahwe i zaciągnąłem je
przed Kamosza. A król Izraela był zbudował Jahaṣ i przebywał tam, walcząc ze mną, ale
Kamosz przepędził go przede mną, [kiedy] wziąłem dwustu wyborowych mężów z Mo-
abu i poprowadziłem przeciwko Jahaṣ i zawładnąłem nim, aby przyłączyć je do Dibonu.
To ja zbudowałem cytadelę: mur ogrodu i mur akropolu. To ja zbudowałem jej bramy
i ja zbudowałem jej wieże. To ja zbudowałem pałac królewski i to ja wykonałem oba
zb[iorniki wod]ne wewnątrz miasta. Nie było cysterny wewnątrz miasta, w jego cytadeli,
i powiedziałem całemu ludowi: „Niech każdy z was wykona cysternę w swoim domu”.
To ja użyłem jeńców z Izraela do wykopania rowów w cytadeli. To ja zbudowałem Aroer
i to ja zrobiłem drogę nad Arnonem. To ja odbudowałem Bet-Bamot, które było znisz-
czone. To ja odbudowałem Beṣer, ponieważ było zrujnowane. A [lud]zie z Dibonu byli
uzbrojeni, ponieważ cały Dibon był gwardią przyboczną. I rozkazałem setnikom sprawo-
wać władzę w miastach, które przyłączyłem do kraju. To ja zbudowałem [Bet-Mada]bę,
i Bet-Diblatēn, i Bet-Baal-Meon, gdzie osadziłem moich pasterzy, [aby wypasali] owce.
W sprawie Hawronēn, gdzie był osiadł Dom [Da]wida [...], Kamosz powiedział do mnie:
„Zejdź i walcz przeciw Hawronēn”. I zszedłem [i walczyłem z nim, zająłem je] i za mo-
ich dni [zamieszkał] tam Kamosz [...].
Tekst zawiera niezwykłe bogactwo informacji, występują w nim jednak

liczne luki, wiele wyrażeń jest niejasnych, a ich interpretacja trudna, stąd w ist-
niejących tłumaczeniach obserwujemy wyraźne różnice. Cytadela, Qarḥu, któ-
rej budową chwali się Mesza, nie została jednoznacznie zidentyfikowana pod-
czas wykopalisk w Dibonie, aczkolwiek odkryto wielki budynek z IX wieku
p.n.e. na ogromnej sztucznej platformie. Nazwa dzielnicy królewskiej, Qarḥu,
mogła wskazywać pierwotnie na miejsce „łyse”, na wzgórze pozbawione roślin-

ności, ale w tekstach z Mari z XVII wieku p.n.e. qerḫum oznacza już „akropol”,
a może też być nazwą warownego miasta (a-lam Qé-er-ha-[amki]), jak w pew-
nym liście Jasmach-Addu do Iszme-Dagana89.
Jeśli mamy wierzyć Meszy, w czasach jego panowania plemię Gad zostało
niemal wycięte w pień i jego terytorium wykreślone z mapy. Istotnie możliwe,
że Atarot, poza maleńkim „krajem Jazer”, było ostatnim miastem należącym do
Gadytów. Wymienia się je razem z Dibonem i Aroer, jak również z kilkoma in-
nymi miejscowościami przypisanymi Gadytom podczas podziału Transjordanii
(Lb 32,34–36; por. 32,3). Tymczasem Mesza uczynił już Dibon swoją stolicą,
twierdzi też, że zbudował lub odbudował Aroer, dzisiejsze Chirbet ‘Ara‘ir, ściśle
mówiąc, nie miasto, a twierdzę na prawym brzegu Arnonu (Wadi al-Mudżib),
kontrolującą Drogę Królewską, która przekraczała tu rzekę (Jr 48,19). Pięć in-
nych miejscowości z listy posiadłości plemienia Gad miało raczej drugorzędne
znaczenie. Mesza mówi także, że zaciągnął przed Kamosza osobnika określo-
nego jako dwd owego plemienia, najwyraźniej, aby poświęcić go bogu. Wyraz
dwd, identyczny z imieniem Dawid, jest tu tytułem przywódcy plemienia – tutaj
przetłumaczonym jako „władyka”. Słowo to pochodzi z tego samego rdzenia
co arabskie dāwid > dā’id, „obrońca”. Wspomniany wódz nazywał się ’r’l, co
czytamy tutaj Uriel. Nie oznacza to rodzaju ołtarza, jak sądzą niektórzy, ale jest
imieniem własnym, podobnym do ’r’lj, imienia ostatniego syna Gada według
Rdz 46,16 i Lb 26,17, z wokalizacją ’Arēlī. Może jest to osobnik wspomniany na
samym końcu tej listy, jako ostatni znany przywódca plemienia Gad.
Plemienia Rubena nie wymieniono na steli, ale Mesza zdobył przypisa-
ne Rubenitom w Lb 32,37–38 miasto Nebo i odbudował dwa inne: Kirjataim
(Kirjatēn) oraz Bet-Baal-Meon. Miasto Nebo zajmowało szczególną pozycję,
ponieważ właśnie tutaj, według tradycji biblijnej, zmarł Mojżesz (Pwt 32,49;
34,1) i tutaj znajdowało się jedno z sanktuariów Jahwe. Góra Nebo odpowia-
da dzisiejszemu Dżebel Szajhān naprzeciw Jerycha. Ma dwa szczyty – Rās en-
Nibā’ (835 m n.p.m.) i Rās Sijāgha (710 m n.p.m.) – ze wspaniałym widokiem
na Kanaan. Biblia podaje, że stąd Mojżesz miał oglądać i podziwiać Ziemię
Obiecaną. Według 2 Mch 2,4–6 prorok Jeremiasz znalazł w niej pieczarę, gdzie
ukrył namiot, arkę i ołtarz kadzielny ze świątyni Salomona. Archeolodzy odkryli
tylko ruiny bizantyjskiego kościoła i klasztoru, zbudowanego, jak się utrzymu-
je, na miejscu „odnalezionego” grobu Mojżesza90. Miasto zdobyte przez Me-
szę leżało na zboczu góry, w Chirbet al-Mechajet lub w Chirbet ‘Ujūn Mūsa,
„Źródle Mojżesza”, odpowiednio na południowy lub północny wschód od Rās
Sijāgha. W tych dwóch miejscach odkryto pozostałości warownych miast z epo-
ki biblijnej, ale Chirbet al-Mechajet lepiej nadaje się na stanowisko większego
miasta z akropolem. Innym ważnym ośrodkiem Rubenitów mógł być Heszbon
89
ARM I, 135, 4–12.
90
Żywot Piotra Iberyjczyka 88.
(Lb 32,37; Joz 13,17), siedziba owego zagadkowego Sichona, „króla Amory-
tów” (Lb 21,21–30, Pwt 2,16–17), zdobyta przez Moabitów dopiero po śmierci
Meszy (Iz 15,14; por. Jr 48,2.34).
Jeśli lektura „Dom [Da]wida” w linii 31 jest prawidłowa, stela Meszy su-
geruje judzką okupację południowej części Moabu w IX wieku p.n.e. Uczeni
umieszczają zgodnie miasto Hawronēn na południu kraju, chociaż dokładnej lo-
kalizacji jeszcze nie znamy. Mniejsze obiekty nie odpowiadają znaczeniu jakie
tej miejscowości przypisują teksty biblijne i stela Meszy. Natomiast identyfika-
cja z miastem Kerak pociąga za sobą konieczność wyboru nowego stanowiska
dla stolicy Moabu, co nie zgadza się z ciągłością toponimiczną między Kir-Moab
u Izajasza (Iz 15,1), a Karkā de-Moab w języku aramejskim i Charach-Mōba
po grecku w epoce grecko-rzymskiej. Wchodzą w rachubę Chirbet ad-Dubāb
i Chirbet Madīnat ar-Rās, oba na zachód od Kerak. Pomijając sprawę dokładnej
lokalizacji Hawronēn, jego odbicie przez Moabitów wydaje się być konsekwen-
cją wydarzeń opisywanych w 2 Krl 3,6–27: siły królów Judy i Izraela obchodzą
Morze Martwe od południa w ciągu siedmiu dni, kiedy to zabrakło wody. Mimo
opisywanych w Biblii sukcesów, operacja zakończyła się niepowodzeniem, co
pozwoliło Meszy odbić miasto.
Urodzajne ziemie na północ od Arnonu oraz dochody płynące z handlu mię-
dzynarodowego musiały znacznie przyczynić się do bogactwa Moabu. Handel,
rolnictwo i rozwinięta na wielką skalę hodowla (por. 2 Krl 3,4) nie powstrzy-
mały band Moabitów od regularnych napaści na przygraniczne terytoria Izraela
w początkach VIII wieku p.n.e. (2 Krl 13,20). Trzeba się także liczyć z wy-
prawami wojennymi, które organizowali królowie moabiccy. Prawdopodobnie
już w roku 734 król Szalman z Moabu zapłacił haracz Tiglatpilesarowi III i in-
terweniował w latach 733–732 przeciwko Damaszkowi po stronie asyryjskiej,
niszcząc miasto Bet-Arbel (Oz 10,14), dzisiejsze Irbid (Jordania)91. Leżało ono
na terenie Gileadu, podówczas południowej prowincji królestwa aramejskiego.
Późniejsi królowie Moabu byli wiernymi wasalami i hołdownikami Asyrii, co
pozwoliło im umocnić ich pozycję na rynkach handlowych imperium. Wśród
następców Szalmana znamy Kamosz-nadaba, Muṣuriego i Kamosz-’asa, który
pokonał króla Arabów z Qedar. Teksty biblijne wspominają o bogactwie Mo-
abu w tym okresie (Iz 25,10–12; Jr 48,7.29; Ez 25,9; So 2,8). Sytuacja taka
przetrwała do VI wieku p.n.e., kiedy Moab stał się prowincją imperium nowo-
babilońskiego92, a następnie prowincją perską (Ezd 2,6). Narastająca infiltracja
plemion arabskich musiała spowodować znaczne zmiany etniczne w omawia-
nym regionie, choć nie wydaje się, by kraj został całkowicie wyniszczony i wy-
ludniony. Niejasna historia drugiej połowy I tysiąclecia p.n.e. czeka jeszcze na
91
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 279. Ceramikę z okresów późnego brązu
i żelaza analizują Z. Kafafi i R. Abu Dula, „Tell Irbid during the Late Bronze and Iron Ages”, UF
40, 2008 [2009], s. 453–470.
92
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela X, 9, 7, §181.
dokładniejsze zbadanie, a wypełnianie domysłami poważnych luk w naszej wie-

dzy stanowiłoby przedsięwzięcie zbyt ryzykowne.
2. Język i religia
Język moabicki, którego najważniejszym dokumentem pozostaje stela Meszy,

wykazuje bliskie pokrewieństwo z hebrajskim. Przynajmniej od epoki perskiej
rozpowszechnił się w Moabie język aramejski, jak pokazuje dedykacja grobu
arabskiej królowej Sarra’, pochodząca z początku III wieku p.n.e., znaleziona
w Kerak. Jej autorem był pewien ‘Abd-Kamosz, oczywisty czciciel Kamosza,
narodowego bóstwa Moabitów, zwanych „ludem Kamosza” (Lb 21,29; Sdz
48,46). Inskrypcja Meszy wymienia także ‘Asztar-Kamosza. Stare semickie bó-
stwo Kamosz, poświadczone już w Ebli w III tysiącleciu p.n.e., utożsamia się
w ten sposób z arabskim bogiem ‘Asztar. To podwójne imię tworzyło pełne na-
zwanie boga Moabu, któremu składano ofiary ludzkie. Temu to bóstwu Mesza
poświęcił własnego syna (2 Krl 3,27) oraz 7000 innych osób, mężczyzn i kobiet,
pojmanych na górze Nebo.
Kamosz, bądź ‘Asztar-Kamosz, widnieje zapewne na moabickiej ste-
li z Rudżm al-‘Abd, lepiej znanej pod nazwą steli z Szihān, pochodzącej naj-
prawdopodobniej z IX lub VIII wieku p.n.e. Widzimy na niej boga wojownika
w hełmie i z włócznią; atrybuty te mogą odpowiadać Kamoszowi, bogu wojny,
którego późniejsza tradycja identyfikowała z greckim Aresem i z arabskim bo-
giem Arṣu. Dowodzą tego miejscowe monety miasta Rabbathmoba, biblijnego
‘Ar-Moab, zwanego „Arsapolis” w czasach cesarza Elagabala, który pochodził
z Syrii.
V. EDOM
W ściśle geograficznym sensie kraina Edom nie należy już do Transjordanii, hi-
storycznie jednak jest z nią związana. Częściowo znalazła się przecież w grani-
cach królestwa Haszemitów w Jordanii, aczkolwiek obejmuje także pewne tere-
ny Negewu w Izraelu93. Terminologia biblijna identyfikuje Edom z górą Seir (Ez
35,15), co niekoniecznie znaczy „kozioł”. Obszar ten zajmowały różne plemiona
pasterskich nomadów, wśród nich Szasu znane ze źródeł egipskich. Na południo-
wym wschodzie Edom graniczył z krainą Madianitów94, położoną na wschód od
93
E. Lipiński, On the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 360–421; A. Lemaire, Edom and the
Edomites, [w:] A. Lemaire, B. Halpern i M.J. Adams (red.), The Books of Kings (SVT 129), Leiden
2010, s. 225–243.
94
Zob. M.J. Jenkins, The Midianite Question: An Examination from an Archaeological and
Textual Perspective, (doktorat w Southwestern Baptist Theological Seminary), Louisville 1999.
zatoki Ejlat lub Akaby. Madian znany był Ptolemeuszowi95, a miejscowa ludność
jeszcze w XIX wieku n.e. określała go mianem „ziemia Madian”. Jak dotąd, naj-
wyraźniejsze ślady osadnictwa odkryto w Qurajja, 70 km na północny zachód
od Tabuk (Arabia Saudyjska). Malowaną ręcznie ceramikę z XII–X wieku p.n.e.
eksportowano stamtąd do kopalń w Timna‘ i na północ aż do Ammanu. Zdaje się,
że tamtejsza ludność powróciła w X wieku p.n.e. do koczowniczego trybu życia,
prowadząc karawany do Kanaanu i do Egiptu (Rdz 37,36).
Południowa Transjordania
1. Od późnego brązu do osiedlenia
W liście do faraona Amenhotepa IV z połowy XIV wieku (EA 288, 26) wład-
ca Jerozolimy mówi w liczbie mnogiej o „krajach Seir”, a inskrypcje egipskie,
które tutejszych koczowników nazywają Szasu, wyróżniają wśród nich liczne
Ptolemeusz, Geografia VI, 7, 27.
95
plemiona. Zainteresowanie faraonów tym obszarem wiąże się z kopalniami

miedzi w okolicach Timna‘, które Egipcjanie eksploatowali przynajmniej od
XIII wieku p.n.e. Nazwa Edom, „(kraj) czerwony”, pochodzi zaś od czerwone-
go piaskowca charakterystycznego dla wschodnich zboczy zapadliska ‘Araby,
a występuje po raz pierwszy w papirusie z ósmego roku panowania Merenptaha,
czyli z 1205 roku p.n.e. Dokument ten, znany pod nazwą Papirusu Anastasi VI,
wspomina grupy Szasu z Edomu, które razem ze swoimi stadami kóz i owiec ko-
czowały w Wadi Ṭumīlāt, na wschód od Delty96. Plemiona żyjące na wschód od
‘Araby i określane przez Izraelitów jako „synowie Ezawa”, zaczęły od XI wieku
przechodzić na osiadły tryb życia, o ile ceramika edomicka z okolic Feinanu,
zwłaszcza z Chirbet an-Nahās na południowy zachód od Buseiry, rzeczywiście
pochodzi z okresu żelaza I–II97. Miałyby wskazywać na to kalibrowane wyniki
analiz C-14. Tą samą metodą ustalono, że kopalnie miedzi były tu eksploatowa-
ne w latach 1100–750 p.n.e.98.
Opublikowane dotąd wyniki badań terenowych wskazują na znacznie rozwi-
nięte osadnictwo z okresów chalkolitu i wczesnego brązu oraz z czasów nabatej-
skich, rzymskich i bizantyjskich, podczas gdy z VII–VI wieku p.n.e. pochodzą
jedynie nieliczne fragmenty ceramiki edomickiej99. Brak jest śladów osadnic-
twa między wczesnym brązem a żelazem II również w sąsiednim regionie Wadi
al-Ḥasa100. Do połowy I tysiąclecia p.n.e. kraj zachował nazwę Edom, prze-
kształconą później na Idumea. Poza greckim tłumaczeniem Biblii, miano to od-
nosi się jednak do obszarów na południe od Judei, podczas gdy Negew i teryto-
rium na południowy wschód od Morza Martwego zajął w IV wieku p.n.e. szczep
arabski Nabatejczyków.
Do najstarszych źródeł pisanych historii Edomu, które niełatwo podda-
ją się datowaniu, należą dwie listy plemion „synów Ezawa” i „synów Seir”
w Rdz 36,10–14.20–28; nowszą wersję znajdujemy w Rdz 36,15–30.40–43
96
ANET, s. 259; TPOA, nr 14. Zob. ostatnie opracowanie zagadnień plemion Szasu: M.G. Ha-
sel, Domination and Resistance (przyp. 85), s. 217–239.
97
Brak dotąd dokładnej stratygrafii i chronologicznie znaczących zestawów ceramiki. Grun-
towne studia na ten temat można znaleźć w pracy zbiorowej pod redakcją P. Bieńkowskiego, Early
Edom and Moab: The Beginning of the Iran Age in Southern Jordan (Sheffield Archaeological Mo-
nographs 7), Sheffield 1992. Zob. także N. Na’aman, „Israel, Edom and Egypt in the 10th Century
B.C.E.”, Tel Aviv 19, 1992, s. 71–93; B. MacDonald, The Southern Ghors and Northeast ‘Arabah
Archaeological Survey, Sheffield 1999.
98
Należy nieco obniżyć daty oparte na analizie próbek drewna i proponowane przez I. Fin-
kelsteina i E. Piasetzky’ego, „Radiocarbon and the History of Copper Production at Khirbet
en-Naḥas”, Tel Aviv 35, 2008, s. 82–91. Por. G. Weisgerber, „The Mineral Wealth of Ancient Ara-
bia and Its Use I: Copper Mining and Smelting at Feinan and Timna – Comparison and Evaluation
of Techniques, Production, and Strategies”, Arabian Archaeology and Epigraphy 17, 2006, s. 1–30.
99
G.W. Barker i in., „The Wadi Faynan Project, Southern Jordan”, Levant 29, 1997, s. 19–40;
tenże i in., „Environment and Land Use in the Wadi Faynan, Southern Jordan”, Levant 30, 1998,
s. 5–25.
100
P. Bieńkowski i in., „Soundings at Ash-Shorabat and Khirbat Dubab in the Wadi Hasa, Jor-
dan. The Stratigraphy”, Levant 29, 1997, s. 41–70.
i w 1 Krn 1,35–42.51b–54. Ponieważ autor Rdz 36,10–14 identyfikuje Ezawa

z Edomem, za „synów Ezawa” może uważać plemiona osiadłe na wschód od
‘Araby, podczas gdy „synowie Seir” to przypuszczalnie grupy ludności, które
w I tysiącleciu wiodły jeszcze koczowniczy tryb życia po obu stronach ‘Araby,
pozostając w luźnym związku z królestwem Edomu. Wczesnej historii doty-
czy także lista z Rdz 36,31–39 (1 Krn 1,43–51a) wymieniająca ośmiu władców
„kraju Edom” (Rdz 36,3; 1 Krn 1,43). Spis ten opiera się na założeniu, że spra-
wowali oni władzę kolejno, rezydując wszakże w różnych miejscowościach.
Być może nie panowali nad całym Edomem, ale byli lokalnymi przywódcami,
sprawującymi władzę przed powstaniem zjednoczonego państwa.
Według Rdz 36,35 (1 Krn 1,46), król Edomu Haddad101 odniósł zwycięstwo
nad Madianitami, może w czasach, o których opowiada Sdz 6–8. Ten odosob-
niony epizod to jedyne znane nam wydarzenie z ówczesnej historii tego kraju.
Należy zwrócić uwagę na fakt, że Haddad nie jest imieniem aramejskim, ale
edomickim lub północnoarabskim, pierwotnie oznaczającym „rębacza” w miej-
scowych kopalniach miedzi.
Plemiona edomickie utraciłyby niezależność ok. 950 p.n.e., o ile notatka
z 2 Sm 8,13–14 jest wiarygodna. Po zwycięstwie odniesionym w północnej
części ‘Araby, Dawid miałby zaanektować Edom, prawdopodobnie aby zapew-
nić sobie kontrolę dróg handlowych biegnących przez Transjordanię. Po jego
śmierci, książę Haddad stanąłby na czele opozycji (1 Krl 11,14–22.25), ale
nie zdołałby przeszkodzić Salomonowi w korzystaniu z portu w Eṣjon-Geber
(Dżeziret Fara’ūn) w Zatoce Akaby (1 Krl 9,26–28) ani odzyskać niezależności
(por. Rdz 11,40a). Nie wiadomo czy faraon Szeszonk I (943–923 p.n.e.) dotarł
ok. roku 925 p.n.e. do północno-zachodnich rubieży Edomu w rejonie bagnistej
niecki Rowu Jordańskiego, na południe od Morza Martwego. W IX wieku p.n.e.
kraj byłby zależny od króla Jehoszafata z Judy, przynajmniej wedle podania
w 1 Krl 22,48–50.
Historyczna wartość epizodów biblijnych jest bardzo wątpliwa. Pierwszy
z tych tekstów, 2 Sm 8,13–14, należy do deuteronomicznej syntezy zwycięskich
wojen przypisanych Dawidowi, która oparta jest na źródłach późniejszych,
w tym przypadku pochodzących prawdopodobnie z VIII wieku p.n.e. (2 Krl
14,7). Opowiadanie 1 Krl 11,14–22.25, nieznanego pochodzenia, jest obramo-
wane podobną, deuteronomiczną frazeologią, a wzmianki o porcie Salomona
w Eṣjon-Geber (1 Krl 9,26–28) i o niedoszłej ekspedycji morskiej Jehoszafata
(1 Krl 22,48–50) należą do legend o wyprawach wokół Afryki, powstałych za-
pewne ok. VI/V wieku p.n.e.102.
Należy czytać to imię z podwójnym d.

101
E. Lipiński, „Hiram de Tyr et Salomon, d’après Flavius Josèphe et ses sources”, Palamedes 2,
102
2007, s. 15–33 (zob. s. 26–31).

2. Królestwo Edomu
Wzmianki o królu Edomu w 2 Krl 3,9–10.12.26 są również anachroniczne:

Edom ujawnia się jako niezależna jednostka państwowa dopiero za pano-
wania w Judzie Jehorama (2 Krl 8,20–22; por. Rdz 27,40b) i staje się wów-
czas jednolitym królestwem. Zwycięstwa Judy na początku VIII wieku p.n.e.
(2 Krl 14,7.22) nie zagroziły już jego istnieniu, a podczas wojny syro-efra-
imickiej w latach 734–732 Edomici zdołali ostatecznie opanować i ufortyfiko-
wać Ejlat (2 Krl 16,5–9; 2 Krn 28,17)103. Zamiast przeciwstawiać się zbrojnie
Asyrii, władcy Edomu woleli płacić jej haracz. Znamy z imienia trzech królów
panujących w VIII i VII wieku: Qausmalak, Ilajaram i Qausgaber. Ich następ-
cy kontynuowali politykę wobec imperium nowobabilońskiego i napadli na-
wet na Judę w czasie buntu króla Jehojakima przeciw Nabuchodonozorowi II
(2 Krl 24,2). Spotkanie w Jerozolimie w 594/593 roku, w którym Edomici
wzięli udział (Jr 27,3), nie przyniosło wyraźnej zmiany w ich postępowaniu.
Dzięki pacyfistycznej postawie i wykorzystaniu szlaków handlowych łączą-
cych Arabię z Syrią Edom stał się w VIII–VI wieku krajem zamożnym, jak
dowodzą znaleziska archeologiczne. Stolicą była wymieniana często przez
proroków Boṣra (Iz 34,6b; 63,1; Jr 49,13.22; Am 1,11).
Biblijna Boṣra odpowiada dzisiejszemu stanowisku Buseira w Jordanii.
Miasto leży na ostrodze skalnej otoczonej z trzech stron głębokimi wąwozami
i dostępnej jedynie od południa. Zajmuje powierzchnię około 10 ha, co suge-
ruje liczbę mieszkańców od 2000 do 2500. Wykopaliska prowadzone w latach
1971–1974 i w roku 1980 odsłoniły pozostałości osadnictwa z IX oraz budowle
z VIII–VI wieku p.n.e. wykazujące wpływ architektury asyryjskiej104. Główny-
mi znaleziskami okazały się: doskonałej jakości ceramika, liczne dobrze mode-
lowane posążki zwierząt i ludzi oraz odcisk pieczęci należącej do „Malkiba‘a-
la, sługi króla”. Stanowiska Umm al-Bijara i Ṭawilān, leżące w pobliżu Petry,
a ok. 50 km na południe od Buseiry, również dostarczyły świadectw edomickiej
kultury materialnej. Wśród odkryć z Umm al-Bijara uwagę zwraca odcisk pie-
częci króla Qausgabera, który panował w VII wieku p.n.e. W Ṭawilān natomiast
znaleziono tabliczkę klinową oraz skarb złotej biżuterii105.
Nie należy tłumaczyć zjadliwych ataków proroków biblijnych na Edom
(Ez 25,12–14; 35,1–15; Am 1,11; Jl 4,19, Ab 10–14; Ps 137,7; Lm 4,21–22)
domniemanym uczestnictwem Edomitów w zniszczeniu Jerozolimy w 586
roku (Ezd 4,15). Chodziło raczej o zajęcie południa Judy (Ez 35,10.12.), gdzie
ich obecność poświadczają wykopaliska w Wadi Qiṭmiṭ (Ḥorvat Qiṭmiṭ),
103
104
J.R. Bartlett, Edom and the Edomites, Sheffield 1989, s. 132–137, z wcześniejszą lite-
raturą; P. Bieńkowski, „Umm el-Biyara, Tawilan and Buseirah in Retrospect”, Levant 22, 1990,
s. 91–109.
105
C.-M. Bennett i P. Bieńkowski, Excavations at Tawilan in Southern Jordan (British Aca-
demy Monographs in Archaeology 8), London 1996.
w Chirbet Ghazza (Ḥorvat ‘Uzza) i w ‘Ain Ḥuṣb (‘En Ḥazeva), biblijnym „Ta-
mar” (1 Krl 9,18; Ez 47,19; 48,28). Stanowisko Ḥorvat Qiṭmiṭ, odkryte w roku
1979, znajduje się 25 km na wschód od Beerszewy i 15 km na południowy za-
chód od dzisiejszego miasta Arad. Chirbet Ghazza, czyli Ḥorvat ‘Uzza, badane
w latach 1982 i 1983, leży w połowie drogi między Ḥorvat Qiṭmiṭ i Aradem,
a ‘Ain Ḥuṣb – 32 km na południowy zachód od Morza Martwego.
Pod koniec VII i na początku VI wieku p.n.e. Ḥorvat Qiṭmiṭ mieściło sank-
tuarium edomickie106. Wykopaliska z lat 1984–1986 pozwoliły odnaleźć ponad
800 całych i fragmentarycznych posążków i naczyń kultowych. Na świątynię
składały się dwa zespoły odległe od siebie o 15 metrów. Pierwszy, o powierzch-
ni 300 m2, tworzyły trzy równoległe pomieszczenia, platforma i ołtarz. Wśród
znalezisk zwraca uwagę głowa bogini w koronie z trzema rogami. Drugi ze-
spół miał kilka pomieszczeń, a w jednym znajdowała się maṣṣeba, czyli stoją-
cy kamień. Siedem fragmentów naczyń nosi krótkie inskrypcje. W dwóch wy-
stępuje imię Qausa (Qws), głównego boga Edomitów. Stanowisko opuszczono
w VI wieku i nigdy ponownie nie zasiedlono.
Inaczej rzecz się miała w Ḥorvat ‘Uzza, gdzie ślady osadnictwa sięgają
VII–VI wieku p.n.e., by pojawić się następnie w II wieku p.n.e. i wreszcie
w II–III wieku n.e.107. Nas interesuje epoka najstarsza, kiedy istniała tu warowna
osada, skąd pochodzi 36 inskrypcji i ostrakonów. Jeden z nich zawiera pierwszy
dłuższy tekst edomicki, dając nam wyobrażenie o tym języku, spokrewnionym
z hebrajskim. Jest to list zredagowany zgodnie ze schematem dobrze znanym
w epistolografii starożytnego Bliskiego Wschodu108:
Mówi Lamalek: „Powiedz do Bulbula: „Jak się masz? Polecam cię Qausowi. A teraz daj
zboże, które jest u Aḥ’immaha. Niech pośle (je)? i uczyń U[zz]iela odpowiedzialnym za
ziar[no. Daj] (mz[rḥ tn]) ładunek osła w zbożu”.
Wzmianka o Qausie w krótkim, ściśle praktycznym piśmie, potwierdza

znaczenie tego boga w religii edomickiej. Element teoforyczny Qaus/Qōs wy-
stępuje bardzo często także w edomickich czy idumejskich imionach własnych
w epoce perskiej i hellenistycznej, a o kulcie samego bóstwa wspomina jeszcze
Józef Flawiusz109.
W ‘Ain Ḥuṣb (‘En Ḥazeva) znajdowała się twierdza, której początki się-
gają lat ok. 800 p.n.e. W VII–VI wieku podlegała władzy edomickiej, o czym
świadczy odkryta w 1993 roku świątynia z dużą liczbą doskonale zachowanych
106
I. Beit-Arieh, „The Edomite Shrine at Ḥorvat Qitmit in the Judean Negev”, Tel Aviv 18,
1991, s. 93–116; tenże (red.), Ḥorvat Qitmit. An Edomite Shrine in the Biblical Negev, Tel Aviv
1995; P. Beck, „Ḥorvat Qitmit Revisited via ‘En Hazeva”, Tel Aviv 23, 1996, s. 102–114.
107
I. Beit-Arieh i B. Cresson, „Ḥorvat ‘Uza. A Fortified Outpost on the Eastern Negev Bor-
der”, BA 54, 1991, s. 126–135.
108
I. Beit-Arieh i B. Cresson, „An Edomite Ostracon from Ḥorvat ‘Uza”, Tel Aviv 12, 1985,
s. 96–101; H. Misgav, „Two Notes on the Ostraca from Ḥorvat ‘Uza”, IEJ 40, 1990, s. 215–217.
109
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela XV, 7, 9, §253.
ceramicznych i kamiennych naczyń kultowych110. Z tego samego okresu pocho-

dzi pieczęć z inskrypcją l-Mškt bn Wḥzm, „(należąca) do Mškt, syna Wḥzm”.
Oba imiona („Wytrwały” i „Gwałtowny”) są niewątpliwie północnoarabskie.
Świadczą o powiązaniach Edomitów z ludnością północnej Arabii i sugerują,
że objawy ich kultu w Ḥorvat Qiṭmiṭ i w ‘Ain Ḥuṣb mają zaplecze arabsko-
-edomickie.
Edom zachował pewien stopień niezależności do roku 553 p.n.e., kiedy to
król Nabonid (556–539 p.n.e.) najechał kraj po stłumieniu buntu w Ammanie,
zdobył Petrę, zwaną w babilońskiej kronice „miastem Ruq-qí!-ni” (Ruqqimu)111,
spustoszył kraj, kazał wyrzeźbić na wysokiej skale koło miejscowości Sela’ pa-
miątkową stelę z inskrypcją112 i przez Dedān wybrał się do Tema, gdzie spędził
dziesięć lat.
W pierwszej połowie V wieku p.n.e. kraj najechali Arabowie (Iz 34; Mi 1,2–5),
ale już wcześniej, na wspomnianej pieczęci i w liście edomickim z Ḥorvat
‘Uzza, występują typowo północnoarabskie imiona, jak Lamalek, „(Należący)
do króla”. W IV wieku p.n.e. w Edomie zaczęli osiedlać się arabscy Nabatejczy-
cy, otwierając nowy rozdział w dziejach kraju113.
PODSUMOWANIE
Historia Transjordanii, mimo swej rozmaitości, jest ściśle związana z dziejami

Kanaanu epoki brązu oraz Izraela i Judy w epoce biblijnej. Badania archeolo-
giczne tego obszaru pokazują, że we wczesnym brązie Transjordania osiągnęła
wysoki poziom kultury materialnej. Epoka środkowego i późnego brązu także
sprzyjała warunkom życia na północy i w centrum regionu, który utrzymywał
kontakty z Egiptem, Syrią, a nawet z Mezopotamią. Również w epoce żelaza
i w okresie perskim region ten nie był bynajmniej obszarem zacofanym zarówno
w sferze materialnej, jak i kulturowej. Droga handlowa z Arabii do Syrii, która
przecina cały kraj z południa na północ, przynosiła korzyści ekonomiczne, choć
110
R. Cohen i Y. Yisrael, „Iron Age Fortresses at ‘En Ḥaṣeva”, BA 58, 1995, s. 223–235; ciż,
„The Excavations at ‘En Ḥazeva – Israelite and Roman Tamar”, Qadmoniot 29, 1996, s. 78–92
i tabl. 1–3 (w j. hebrajskim); P. Beck, „Ḥorvat Qitmit” (przyp. 104), s. 102–114; E. Lipiński, On
the Skirts of Canaan (przyp. 5), s. 386–388; D. Ussishkin, „‘En Ḥaẓeva: On the Gate of the Iron II
Period Fortress”, [w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009, s. 1–5 (w j. hebraj-
skim) i 281* (streszczenie w j. angielskim).
111
A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles (Texts from Cuneiform Sources 5),
Locust Valley 1975, Kronika 7, kol. I, 17–19.
112
S. Dalley i A. Goguel, „The Sela‘ Sculpture. A Neo-Babylonian Rock Relief in Southern
Jordan”, ADAJ 41, 1997, s. 169–176. Inskrypcja jest nieczytelna. Jej szkic podają także R. Eich-
mann, H. Schaudig i A. Hausleiter, „Archaeology and Epigraphy at Tayma (Saudi-Arabia)”, Ara-
bian Archaeology and Epigraphy 17, 2006, s. 163–176 (zob. s. 171, ryc. 9).
113
E. Lipiński, Szkice z dziejów aramejskich, Poznań 2000, s. 111–130.
jednocześnie korzystali z niej królowie Aramu, Izraela i Judy, próbując wie-

lokrotnie rozciągnąć kontrolę nad handlem karawanowym. Okres największej
świetności przyniósł Moabowi, jak się wydaje, wiek IX p.n.e. Świadczą o tym
nie tylko wydarzenia, o których mówi stela Meszy, ale także jakość tego zabyt-
ku, któremu brak równych w Izraelu i w Judzie. Samo pismo dowodzi rzadko
spotykanej biegłości skrybów: użycie kropek rozdzielających wyrazy i kresek
między frazami tekstu, to praktyka wyjątkowa w epigrafice zachodniosemickiej.
Ruina Transjordanii północnej w VIII wieku p.n.e. za sprawą Asyryjczyków nie
dotknęła Ammonu, Moabu i Edomu, które od VIII do VI wieku p.n.e. przeży-
wały okres rozkwitu. W tym też czasie królestwa Ammonu i Edomu pozwalały
sobie na wyprawy poza własne granice oraz na ekspansję terytorialną, co budzi-
ło gniew autorów biblijnych.
403
ARABIA W STAROŻYTNOŚCI
Arabia to ogromny półwysep Azji południowo-zachodniej, obejmujący około

2 milionów kilometrów kwadratowych. Od północy otaczają ją kraje tzw. Ży-
znego Półksiężyca, od wschodu Zatoka Perska, od południa Ocean Indyjski, od
zachodu Morze Czerwone. Środek półwyspu zajmuje na południu wielka pu-
stynia o powierzchni ok. 650 000 km2, zwana Rub‘ al-Khali, tzn. „Pustkowie”;
jest ona całkiem pozbawiona źródeł wody. Na północy rozciąga się szeroki, ka-
mienisty i pustynny płaskowyż Nedżd o bardzo gorącym i suchym klimacie.
Piaszczyste wydmy krainy Nefūd graniczą z nim od północy. Doliny i wyżyny
przybrzeżne, zwłaszcza w Jemenie i na północ od niego, w Hidżazie, są nato-
miast żyzne i słynęły w starożytności z egzotycznych płodów rolnych o wielkiej
wartości handlowej.
I. JEMEN I AL-HASĀ
Stosunki między południową i wschodnią Arabią a krajami Żyznego Półksię-

życa miały charakter przede wszystkim handlowy. Szlaki karawanowe prowa-
dziły z Jemenu na północ do Damaszku i do granic Egiptu oraz na północny
wschód poprzez Nedżd do południowej Babilonii, gdzie docierała także droga
z Hagar, starożytnej stolicy al-Ḥasā. Jest to największa (160 km2) i najbogat-
sza oaza w dzisiejszej Arabii Saudyjskiej, której centrum mieści się obecnie
w al-Hufūf. Ta kraina północno-wschodniej Arabii, ciągle jeszcze mało zbadana
przez archeologów, musiała cieszyć się w starożytności stosunkowo wysokim
poziomem cywilizacji dzięki bardzo wczesnym kontaktom z południową Me-
zopotamią.
Najstarsza znana inskrypcja władcy Hagar, znaleziona na wyspie Bahrajn,
napisana jest w języku sumeryjskim i pochodzi prawdopodobnie z połowy II ty-
siąclecia p.n.e. Starszą od niej jest walcowata pieczątka bez inskrypcji z okresu
Uruk IV, czyli z wczesnego III tysiąclecia p.n.e. Znaleziono ją w Abu Dhābi1.
Jeśli pominąć te – na razie osamotnione – dokumenty, jak również wzmianki
o krajach Magan / Makkan i Dilmun / Tilmun w tekstach w piśmie klinowym2,
Arabia pojawia się w historii dopiero w IX i VIII wieku p.n.e., ukazując history-
kowi dwa bardzo różne oblicza. Stepy na skraju Żyznego Półksiężyca zaludnia-
ły plemiona koczownicze, praktycznie beduińskie, nazywające siebie Arabami.
W Arabii południowo-zachodniej powstały zaś państwa, które poczynając od
wczesnego I tysiąclecia p.n.e. osiągnęły wysoki stopień cywilizacji miejskiej.
Tej różnicy w sposobie życia i warunkach społeczno-gospodarczych towarzy-
szyła odmienność językowa. Koczownicze plemiona Północy mówiły narzecza-
mi północnoarabskimi, spokrewnionymi w różnym stopniu z „kanaanejskimi”
i aramejskimi dialektami Syrii i Palestyny. Natomiast języki południowo-
arabskie, występujące dziś w Jemenie, pod wieloma względami bliskie były sta-
rożytnemu etiopskiemu. Osiedleni mieszkańcy tego regionu nie uważali zresztą
siebie za Arabów ani w epoce biblijnej, ani nawet w pierwszych wiekach na-
szej ery. Przeciwnie, Arabami zwali Beduinów, którzy im zagrażali lub służy-
li. Najważniejsze królestwa starożytnego Jemenu to Saba, Hadramaut, Ma‘in
i Qataban, później także Himjar. Ponieważ drogi handlowe z Arabii południo-
wej prowadziły do Mezopotamii, Syrii i Kanaanu, na skraju Żyznego Półksięży-
ca spotykamy nie tylko stepowych koczowników, ale także karawany z Arabii
Szczęśliwej (Arabia Felix), jak nazywano Jemen w epoce rzymskiej.
Nie wiemy jeszcze dokładnie od jak dawna używano tych szlaków na pół-
noc, mało bowiem prawdopodobne, by odległość rzędu 2000 km, która oddziela
1
H. Pittman i D.T. Potts, „The Earliest Cylinder Seal in the Arabian Peninsula”, Arabian
Archaeology and Epigraphy 20 (2009), s. 109–121. Autorzy ci datują pieczątkę za wcześnie, na
IV tysiąclecie p.n.e.
2
W. Heimpel, „Magan”, RLA VII, Berlin 1987–1990, s. 195–199.
Arabia w starożytności 405
Jemen od Transjordanii i środkowego Eufratu, mogły regularnie pokonywać ka-

rawany jucznych osłów. Co prawda ten system transportu stosowali Asyryjczy-
cy w XVIII i XVII stuleciu p.n.e. w handlu z Anatolią, jednak ze względu na
całkowitą odmienność warunków klimatycznych Półwyspu Arabskiego wydaje
się, że dalekosiężny handel był tam możliwy tylko pod warunkiem użycia dro-
maderów. Chociaż szczątki kostne tych zwierząt odkryto w Arabii południowo-
-wschodniej, mianowicie w Umm an-Nar i w Ras Ghanada (emirat Abu Dhābi),
w kontekście archeologicznym z końca III tysiąclecia, nie ma jednak pewności,
czy chodzi o dromadery udomowione, ponieważ paleozoologia zbyt słabo zna
ich dzikich przodków, by analiza kości mogła rozstrzygnąć ten problem. Nie-
pewność jest tym większa, że ówczesna ludność miejscowa składała się z myśli-
wych i rybaków, którzy nie mieliby wielkiego pożytku z hodowli dromaderów,
chyba żeby trzymali je dla mleka. Jedyny inny zespół kości wielbłąda sprzed
epoki hellenistycznej pochodzi z Tell Dżemme na południe od Gazy, na dro-
dze karawan prowadzącej do Arabii południowej. Szczątki te występują liczniej
dopiero poczynając od VIII wieku p.n.e., to znaczy w epoce okupacji asyryj-
skiej, gdy źródła pisane poświadczają intensywny już ruch karawan. Znaleziska
z Hadżar bin Ḥumeid i Jalā w Jemenie potwierdzają taką chronologię. Mało
prawdopodobna jest natomiast datacja skorup z południowoarabskimi literami,
znalezionych na stanowisku Rajbun (Hadramaut) w warstwach archeologicz-
nych przypisanych XII wiekowi p.n.e. na podstawie analizy C-14. Zdają się one
pochodzić nie wcześniej niż z okresu ok. 800 p.n.e.
Sabę wymieniają po raz pierwszy źródła asyryjskie pochodzące z archiwum
Ninurta-kudurri-uṣura z pierwszej połowy VIII wieku p.n.e., a następnie z cza-
sów Tiglatpilesara III (744–727 p.n.e.); niewątpliwie chodzi o królestwo połu-
dniowoarabskie. Sargon II (721–705 p.n.e.) otrzymał podarki od sabejskiego
władcy Jita‘’amara, a król Karib’il z Saby przesłał prezenty jego następcy, Se-
nacheribowi (704–681 p.n.e.). Obaj władcy występują w sabejskich inskryp-
cjach skalnych z wąwozu al-‘Aql w Wadi Jalā (Jemen). Nie wiemy, czy Sabej-
czycy utrzymywali wówczas kolonie handlowe na północy Półwyspu, jak to
czynili później Minejczycy, mianowicie w oazie Dedān, obecnie al-‘Ulā. Być
może kolonia minejska w Dedān zastąpiła faktorię sabejską, skoro Saba i Dedān
pojawiają się razem w Rdz 10,7b. Tekst pochodzi prawdopodobnie z końca
VII wieku, kiedy Dedān wymienia także Jeremiasz 25,23 i kiedy powstają naj-
starsze inskrypcje miejscowe.
Król Babilonu Nabonid (555–539 p.n.e.) podbił Dedān oraz inne oazy, jak
Tema, Fadak, Jadi‘, Hajbar i Jatrib (dzisiejsza Medyna), wszystkie położone na
„Drodze Kadzidlanej” z Arabii południowej na północ. Odkryta niedawno pła-
skorzeźba wykuta w skale koło wsi Sela‘ (Jordania), 50 km na północ od Petry,
upamiętnia jego władzę nad Drogą Królewską wiodącą przez Transjordanię do
Syrii. Podboje te i babilońska kontrola nad szlakami handlowymi zakłóciły za-
pewne handel sabejski. W epoce perskiej ośrodkiem międzynarodowego han-
dlu wydaje się Tema; tamtędy towary z Jemenu docierają do Babilonii, Syrii
i Egiptu. Upadek imperium Achemenidów wprowadził nowe zmiany w regio-

nie. Na początku epoki hellenistycznej Minejczycy zakładają w Dedān kolonię,
która kwitła jeszcze w II wieku p.n.e., ale handel tranzytowy musieli już opa-
nować Nabatejczycy, plemię północnoarabskich koczowników, którzy osiedli
w kraju Edom w Transjordanii, tworząc tam kwitnące królestwo. Na południu,
ważnym ośrodkiem na „Drodze Kadzidlanej” było stanowisko al-Faw, na pół-
nocnozachodnich obrzeżach pustyni Rub‘ al-Khali. Wykopaliska Uniwersytetu
w ar-Riad odsłoniły tam kwitnące miasto z okresu od II wieku p.n.e. do V wie-
ku n.e. ze świątynią boga-słońca, warownym centrum handlowym, dzielnicami
mieszkalnymi i systemem wodociągów oraz kanalizacji.
II. ARABIA PÓŁNOCNA
Arabia Północna była ojczyzną Arabów we właściwym sensie tego słowa. Po he-
brajsku nazywano ich ogólnie ‘Arab (Jr 25,24; Ez 27,21; 2 Krn 9,14) albo w formie
przymiotnikowej ‘Ar(a)bay / ‘Arabī (Iz 13,20; Jr 3,2). Pod wpływem nowoasyryj-
skiej wymowy Arpaja pojawia się też forma hebrajska ‘rp, która weszła w skład
sztucznej nazwy Arpachszad, złożonej z ‘rp (Arabia) i kśd (Chaldea). Najstarsza
wzmianka o Arabach w języku akadyjskim pochodzi z początku panowania Sal-
manasara III (858–824 p.n.e.). Ponieważ Izraelici, a w szczególności Judejczycy,
stykali się z plemionami północnoarabskimi w całym ciągu swej historii, termin
„Arabowie” istniał prawdopodobnie w języku hebrajskim już od początku I ty-
siąclecia, chociaż stosowano raczej nazwy poszczególnych plemion. Królewskie
inskrypcje asyryjskie nadają miano Arabów członkom wielkiego plemienia Qedar,
a także plemionom Sumu’il (to nie jest wariant imienia Izmael!), Idiba’il (biblijne
Adbeel), jak również Efa, Tamud, Ibadidi i Marsimani (to ostatnie zniekształcono
prawdopodobnie w biblijne Mibsam). Teksty asyryjskie kojarzą jednak z Arabami
też inne plemiona, chociaż wprost tak ich nie nazywają: chodzi o mieszkańców
oazy Tema, a dalej o Massa, Meunitów, Nebajot, Chattiaja i Badanaja. Niektóre
z nich odnajdziemy pośród dwunastu potomków Izmaela w Rdz 25,13–15 i 1 Krn
1,29–31, z czego wynika, że mamy tu do czynienia z listą plemion i oaz arabskich,
niekiedy poświadczonych już w VIII wieku p.n.e.
Arabowie ci byli „prawdziwymi” koczownikami, to jest hodowcami droma-
derów, którzy przemierzali nieraz znaczne odległości w poszukiwaniu pastwisk
i wodopojów. Wędrując między zimowiskami w pustyni Nefūd a obozami let-
nimi w północnej Syrii, dzisiejsze plemiona Beduinów przenoszą się co roku
na odległość 600–800 km. Podobnie było w starożytności. W 853 p.n.e. arabski
szejk Gindipu‘ z tysiącem swoich jeźdźców na dromaderach wziął udział w bi-
twie pod Qarqar nad Orontesem. Inne plemiona wędrowały w kierunku Eufra-
tu, gdzie poznawały cywilizację osiadłych mieszkańców Mezopotamii. Coroczne
kontakty z miastami położonymi na skraju stepu nie ograniczały się do wymiany
produktów. Mogło dochodzić do udziału w niektórych kultach czy do przejmowa-

nia pewnych zwyczajów. Mimo to koczownicy kultywowali tradycje przodków.
Tak na przykład dawne praktyki matriarchalne znajdują odbicie nie tylko w roli
przypisywanej matce Izmaela, Hagar (której imię znaczy „miasto” w staroarab-
skim i w etiopskim), ale przede wszystkim we wzmiankach w 1 Krl 10 i tekstach
asyryjskich o arabskich „królowych” panujących: Zabibē (ok. 738 p.n.e.) w Qe-
darze i Arabii, Szamszi (733 i później, w 716), Jatī‘ē (703/702) czy Te’elchunu
(przed 681 p.n.e.) w Arabii. Władczynie te sprawowały w plemionach najwyższą
władzę cywilną i religijną. Jako kapłanki określane są w tekstach asyryjskich ara-
mejskim terminem kumirtu lub arabskim, choć przejętym z Mezopotamii, tytu-
łem apkallatu. Wydaje się, że owe „królowe-kapłanki” rezydowały w oazie Duma
(zwanej w klasycznych źródłach arabskich Dūmat al-Dżandal, a dzisiaj al-Dżōf),
450 km na wschód od Akaby. Miejscowość tę wymieniają Rdz 25,14; 1 Krn 1,30;
Iz 21,11. Senacherib zdobył oazę i wywiózł kapłankę oraz posągi arabskich bo-
gów. Zwrócił je jego następca, Asarhadon, królowi Arabii, Hazaelowi, który zajął
miejsce Te’elchunu; nową królową-kapłanką została wówczas Tab’a. Najważniej-
szym bogiem północnoarabskim był, jak się zdaje, gwiezdny bóg ‘Attar Niebios;
inne bóstwa wymieniane w tym czasie to bliżej nieznana Ṭajja lub Dajja, przy-
puszczalnie bogini Słońca Nuhaja, wojowniczy Ruḍāju, bóg płodności ’Abbīr-’Ilu
oraz ‘Attar-Kuruma, jeszcze jeden bóg astralny, sobowtór ‘Attara Niebios.
W VI wieku ośrodek polityczny i religijny Arabii północnej przesunął się
zapewne do Tema, gdzie babiloński król Nabonid pomieszkiwał przez dziesięć
lat po zdobyciu tej oazy. Jednak najpotężniejszym plemieniem pozostawali Qe-
daryci. Ich szejkowie, tytułowani „królami”, odgrywali ważną rolę w okresie
achemenidzkim, utrzymując nawet około roku 400 p.n.e. garnizon w egipskim
Pitom (obecnie Tell al-Mashūṭa). Nabatejczycy, utożsamieni z plemieniem Ne-
bajot w Targumie Jonatana do Iz 60,7, byli prawdopodobnie pobratymcami Qe-
darytów z okolic Tema, jak sugeruje Pliniusz Starszy: „starożytni łączą Nabatej-
czyków z ludźmi z Tema” (Historia naturalna VI, 28 [32], 157). A zatem Targum
Jonatana do Ez 27,21 zachował zapewne wspomnienie historyczne, tłumacząc
„wszyscy książęta Qedar” przez „wszyscy wielmoże nabatejscy”. Kraj Nabatej-
czyków rozciągał się aż do Damaszku, podczas gdy inne klany arabskie osiadły
dalej na północ, w Palmyrze, gdzie między I wiekiem p.n.e. a III n.e. przyczy-
niły się do powstania hellenistycznej, synkretycznej kultury tej oazy. Wreszcie
w Mezopotamii północnej, na południowy zachód od Mosulu, powstało arabskie
królestwo Hatry, które kwitło w II i III wieku n.e. pod władzą wasali partyjskich,
noszących tytuł „królów Arabii”.
W tej samej epoce inne plemiona północnoarabskie prowadziły nadal ko-
czowniczy lub półkoczowniczy tryb życia. Tak było np. z Arabami „safaickimi”,
którzy pozostawili bardzo liczne inskrypcje, najwcześniej odkryte w Dżebel Ṣafā’,
na południowy wschód od Damaszku. Napisy te, zazwyczaj bardzo krótkie, ale
dowodzące rozprzestrzenienia alfabetycznego pisma typu południowoarabskiego,
można znaleźć nie tylko w górskim masywie Ṣafā’ i na bazaltowej pustyni wokół
niego, ale także w innych okolicach środkowej Syrii, Jordanii, Arabii Saudyjskiej,
aż do Eufratu. Znamy ok. 20 tysięcy tych tekstów, po części jeszcze niewydanych,
pochodzących przeważnie ze wschodniej i północnej Jordanii.
Ostatnio udało się sprecyzować i skrócić okres występowania inskrypcji sa-
faickich: powstawały one od I wieku p.n.e. do końca III wieku n.e. Są więc
znacznie późniejsze od biblijnych przekazów dotyczących Patriarchów, do któ-
rych porównywał je Otto Eissfeldt. Ich język, spokrewniony z klasycznym arab-
skim, obejmuje jednak pewną liczbę wyrazów sobie właściwych oraz zapoży-
czeń z północno-zachodnich języków semickich. Teksty nie ograniczają się do
imion własnych i genealogii, zawierają często modlitwę z prośbą o opiekę bo-
gów lub grożą ich zemstą i klątwą tym, którzy by napis zniszczyli. Spotykamy
czasem aluzje do ofiar zwierzęcych, rytualnych oczyszczeń odzieży lub seksu-
alnej abstynencji przed pielgrzymką. Takie praktyki przypominają, rzecz jasna,
niektóre przepisy biblijne. Najczęściej wymieniane bóstwo to bogini Ilat, al-Ilat
u Herodota i han-Ilat we wcześniejszych inskrypcjach. Wśród innych bóstw wy-
mienić trzeba bogów Ruḍā („Dobrotliwego”) i Jitā‘ („Zbawcę”). Dwa wielkie
plemiona „Safaitów” czciły swego boskiego opiekuna (gadd) pod imieniem od-
powiednio Gadd-‘Awid i Gadd-Ḍaif. Inne bóstwa spotykamy również w kulcie
osiadłej ludności regionu.
Badania kultów północnoarabskich przed Islamem muszą oczywiście wziąć
także pod uwagę religie wspomnianych powyżej Palmyry i Hatry, które wy-
magają oddzielnych opracowań, a także Emezy, dzisiejszego miasta Homs
w Syrii. W czasach grecko-rzymskich panowała tam dynastia arabska i czczo-
no boga Gόrę, znanego jako Elagabal. Ta najczęściej pominięta sfera kultów
północnoarabskich zasługuje na krótką notatkę, także ze względu na podobień-
stwo arcykapłańskiej funkcji dynastów Emezy do królewsko-kapłańskiej roli
Hasmonejczykόw judejskich. Należy wziąć również pod uwagę bliskie stosunki
panującej rodziny emezeńskiej z dynastią Heroda Wielkiego i znaczącą obec-
ność żydowską w samej Emezie.
Przyjazne stosunki między arabską, arcykapłańską dynastią Samsigerama
z Emezy a Herodem Agryppą I, wnukiem Heroda Wielkiego, oraz jego synem
Herodem Argyppą II przyczyniły się, być może, do powstania licznej społecz-
ności żydowskiej w samej Emezie. W armii rzymskiej istniał nawet odrębny
oddział emezeńskich Żydów. Teokratyczne państewko Emezy już za Domicjana
straciło swą polityczną autonomię, lecz arcykapłańska rodzina zachowała swe
prerogatywy religijne, a emezeńska religia solarna utrzymywała swą mocną
pozycję w Syrii, zbudowaną zresztą na podłożu starodawnego kultu czarnego
kamienia, betylosa, zwanego Elagabalem. Aramejska inskrypcja, opublikowa-
na w 1976 roku, wskazuje, że właściwą jego nazwą był Elaha Gabal, tj. „bóg
Góra”, którą prawdopodobnie jest samo wzgórze cytadeli emezeńskiej.
Syryjski Grek Herodian pozostawił nam opis emezeńskich praktyk kulto-
wych, które umieścił w relacji ekstatycznych ceremonii wprowadzonych do Rzy-
mu przez Heliogabala, wyniesionego w 218 roku przez matkę Julię Soemiadę
na tron cesarski jako 14-letni arcykapłan z Emezy, noszący imię swego boga.
Wzmianki Kasjusza Diona o prostytucji i ofiarach dziecięcych, związanych
z kultem emezeńskim w Rzymie, mają pewne pokrycie w źródłach odnoszących
się do innych ówczesnych ośrodków lewantyńskich, ale nie dają pewności odno-
śnie do samej Emezy, tym bardziej, że Kasjusz Dion był nieprzyjaźnie ustosun-
kowany do cesarza z Emezy oraz jego praktyk religijnych w Rzymie.
Dzieło, którego autorem jest A. Grohmann, Arabien, München 1963, jest już
przestarzałe, ale opis Półwyspu Arabskiego i jego mieszkańców zachował swą
wartość, podobnie jak relacje podróżników: W.G. Palgrave, Une année de voy-
age en Arabie centrale I–II, Paris 1866; A. Musil, Arabia Petraea I–III, Wien
1907–1908; tenże, A Topographical Itinerary I–VI, New York 1926–1928;
A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris 1908. W dużej mie-
rze aktualne pozostają też prace: J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums,
Berlin 1897, oraz M. von Oppenheim i W. Caskel, Die Beduinen I–IV, Leip-
zig–Wiesbaden 1939–1968. Najlepszą syntezą najstarszej historii ludów północ-
nej Arabii pozostaje I. Eph’al, The Ancient Arabs: Nomads on the Borders of
the Fertile Crescent, 9th–5th Centuries B.C., Jerusalem 1982. Uzupełnia ją ar-
tykuł R. Zadoka, „Arabians in Mesopotamia during the Late Assyrian, Chal-
dean, Achaemenian and Hellenistic Periods, chiefly according to the Cuneiform
Sources”, ZDMG 131, 1981, s. 42–84, oraz monografie oparte na innych mate-
riałach: E.A. Knauf, Midian, Wiesbaden 1988, oraz Ismaël, 2 wyd., Wiesbaden
1989. Warto wziąć pod uwagę artykuł N. Abbota, „Pre-Islamic Arab Queens”,
AJSL 58, 1941, s. 1–22, oraz F. Altheima i R. Stiehl, Die Araber in der al-
ten Welt I–V, Berlin 1963–1969. Syntezę prahistorii i historii starożytnej Arabii
południowo-wschodniej daje D.T. Potts, The Arabian Gulf in Antiquity I–II,
Oxford 1990, natomiast jedynym ogólnym opracowaniem bogatej przeszłości
przedmuzułmańskiego Jemenu pozostaje H. von Wissmann, Die Geschichte von
Saba I–II, Wien 1975–1982, i „Die Geschichte des Sabäerreichs und der Feld-
zug des Aelius Gallus”, ANRW II/9/1, Berlin 1976, s. 308–544. Mimo obiecu-
jącego tytułu Geschichte der altsüdarabischen Reiche, Darmstadt 1998, którą
opublikował K. Schippmann, czytelnikowi bardziej się przyda W. Daum (red.),
Jemen/Yemen, Innsbruck–Frankfurt 1987, który zawiera krótkie zarysy historii
(W.W. Müller) i antycznej religii (J. Ryckmans) tego regionu, H.D. Galter
omawia zaś stosunki Saby z Asyrią w Fs. W. Dostal. Studies in Oriental Cul-
ture and History, Frankfurt 1993, s. 29–40. Szereg interesujących przyczyn-
ków zawiera praca zbiorowa wydana przez T. Fahda, L’Arabie préislamique et
son environnement historique et culturel, Leiden 1989. Dla Nabateny, Palmyry
i Hatry można sięgnąć do prac A. Negeva i H.J.W. Drijversa, [w:] ANRW II/8,
Berlin 1977, s. 520–686 i 799–906, odnośnie do Palmyry zob. także: J. Starcky

i M. Gawlikowski, Palmyre, Paris 1985, a historii Nabatejczyków: E. Lipiński,
Szkice z dziejów aramejskich, Poznań 2000, s. 111–130.
O religiach Arabów przed islamem pisali: G. Ryckmans, Les religions
arabes préislamiques, 2 wyd., Louvain 1951; A. Jamme, „La religion sud-arabe
préislamique”, [w:] M. Brillant i R. Aigrain (red.), Histoire des religions IV,
Paris 1957, s. 239–307, oraz T. Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la
veille de l’Hégire, Paris 1968. Użyteczny jest leksykon Wörterbuch der Mytho-
logie. Götter und Mythen im Vorderen Orient, Stuttgart 1965, z odpowiednimi
rozdziałami Marii Höfner, s. 407–552. Warto też zajrzeć do tomów J. Henninge-
ra, Arabica sacra i Arabica varia, Freiburg–Göttingen 1981 i 1989, i zapoznać
się z zarysem, którego autorem jest J. Ryckmans [w:] RHR 206/2, 1989, s. 151–
170 z literaturą. Zbyt zwięzły przegląd podaje F. Bron, „Les dieux et les cultes
de l’Arabie du Sud préislamique”, [w:] G. del Olmo Lete (red.), Mythologie
et religion des Sémites occidentaux (OLA 162), Leuven 2008, t. II, s. 447–481
z bibliografią do roku 2000. Doskonałe syntezy religii Palmyry i Nabatejczyków
daje M. Gawlikowski, [w:] ANRW II/18/4, Berlin 1990, s. 2605–2677. Kult eme-
zeński omawia E. Lipiński, „Elaha Gabal d’Émèse dans son contexte historique”,
Latomus 70, 2011, s. 1081–1101.
Bardzo użytecznym narzędziem pracy jest dzieło G.L. Hardinga, An Index
and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and Inscriptions, Toronto 1971,
a jednym z najważniejszych zbiorów inskrypcji północnoarabskich pozostaje A.M.
Jaussen i R. Savignac, Mission archéologique en Arabie I–III, Paris 1909–1922.
Blisko tysiąc inskrypcji południowoarabskich znajduje się w czwartej części pa-
ryskiego Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars IV Inscriptiones Ḥimyariticas
et Sabaeas continens, najczęściej cytowanej CIH. Dwie ważne prace ułatwia-
ją obecnie używanie tych inskrypcji do dalszych badań. Są to: M. Höfner i in.,
Beleg-Wörterbuch zum Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars IV Inscriptiones
Ḥimyariticas et Sabaeas continens (Veröffentlichungen der arabischen Kommis-
sion 2), Wien 1980, i M. Arbach, Les noms progres du Corpus Inscriptionum Se-
miticarum. Pars IV Inscriptiones Ḥimyariticas et Sabaeas continens, Paris 2002.
Setki inskrypcji opublikowano jednak w innych zbiorach i artykułach. Do nich
należy dziś dodać nowy typ 800 inskrypcji kursywnych z Omanu, odkrytych
dwadzieścia lat temu i zebranych w niewydanej dotąd pracy pani G.M.H. King
z Oxfordu. Na podstawie jej badań odszyfrowanie pisma przedstawił M.A. Nay-
eem, Origin of Ancient Writing in Arabia and New Scripts from Oman. An Intro-
duction to South Semitic Epigraphy and Palaeography, Hyderabad 2001.
Wychodzi obecnie kilka czasopism poświęconych starożytnościom Ara-
bii przedmuzułmańskiej. Wymieńmy Arabian Archaeology and Epigraphy
(1990 nn.), Aṭlāl. The Journal of Saudi Arabian Archaeology (1977 nn.), Archä-
ologische Berichte aus dem Jemen (1982 nn.), Journal of Oman Studies (1975
nn.), Raydān. Journal of Ancient Yemeni Antiquities and Epigraphy (1978 nn.).
411
STOSUNKI DYPLOMATYCZNE ARABII POŁUDNIOWEJ

W PIERWSZYCH WIEKACH N.E.*
Zainteresowanie dawnymi dziejami Arabii Południowej ogranicza się często do

ogólnych rysów kraju, z którego wedle legendy miała przybyć do Jerozolimy
królowa Saby1. Starożytne państwa dzisiejszego Jemenu utrzymywały jednak
kontakty z rożnymi krajami i w rożnych okresach swej historii2. Zwrócimy tu
uwagę na ich stosunki dyplomatyczne w pierwszych wiekach n.e. z daleką Pal-
myrą, z Mezopotamią i Persją, a nawet z Indiami.
Naskalna inskrypcja z al-‘Uqla, 15 km od Szabwy, starożytnej stolicy Ha-
dramautu, wymienia ambasadorów obcych państw, którzy towarzyszyli królo-
wi Hadramautu do miejscowego sanktuarium, gdzie odbywały się ceremonie
związane z objęciem władzy królewskiej3. Królem tym był ’Il‘add Jalūṭ, którego
panowanie można dziś datować na pierwszą połowę III wieku n.e., a więc wstą-
piłby on na tron między 210 a 225 n.e.4.
Inskrypcja wymienia sześciu dygnitarzy bez podania ich tytułu, ale określa
ich obce pochodzenie, skąd można wnioskować, że nie byli oni poddanymi króla
Hadramautu, ale prawdopodobnie ambasadorami akredytowanymi przy dworze
w Szabwa lub wysłanymi specjalnie na uroczystość intronizacji nowego wład-
cy. Inskrypcja posługuje się wprawdzie utartym zwrotem „swój pan”, ale jest
to grzecznościowy tytuł używany w stosunku do osób wysoko postawionych
w hierarchii społecznej i można go tu przetłumaczyć „Jaśnie pan”. Tekst odnosi
się do dwóch Palmyreńczyków, dwóch Chaldejczyków i dwóch Hindusów. Ich
obecność dowodzi istnienia stosunków dyplomatycznych między Hadramautem
a Palmyrą, Chaldeą oraz Indiami:
* Jest to zaktualizowana wersja drugiej części prelekcji gościnnej, wygłoszonej w 1993 roku
w Instytucie Historii Nauki Arabskiej przy Uniwersytecie w Aleppo. Prelekcję w języku francu-
skim tłumaczył na arabski inż. Abdalla E. Hadżar.
1
Zob. np. na ten temat: E. Lipiński, „Arabian Merchants in Judah”, Rocznik Orientalistyczny
62/2, 2009, s. 5–14.
2
Zob. np. E. Lipiński, „Na szlaku z Arabii Szczęśliwej do filistyńskiego Pentapolu”,
[w:] M. Münnich i L. Niesiołowski-Spanó (red.), Starożytna Palestyna – między Wschodem a Za-
chodem (Studia Historico-Biblica 1), Lublin 2008, s. 37–47.
3
RÉS 4859; por. F. Bron, „Palmyréniens et Chaldéens en Arabie du Sud”, Studi epigrafici
e linguistici 3, 1986, s. 95–98.
4
J. Ryckmans, „Les rois de Hadramawt mentionnés à ‘Uqla”, BiOr 21, 1964, s. 277–282 (zob.
s. 281–282).
Hairai i ‘Azizum, dwaj Palmyreńczycy, Demetrios (Dmtrn) i Filoklet (Flqt), dwaj Chal-
dejczycy, Daharda (Dhrdh) i Manda (Mndh), dwaj Hindusi, towarzyszyli Jaśnie panu
’Il‘add Jalūṭowi, królowi Hadramautu.
Ambasadorowie palmyreńscy noszą znane imiona, a jeden z nich występuje

prawdopodobnie w innej inskrypcji południowoarabskiej za panowania tegoż
króla ’Il‘add Jalūṭy. Upamiętnia ona ofiarowanie posągów księżycowemu bogu
Sin i wymienia dwóch ofiarodawcow: „‘Azizum, syn ’Ab’anasza, i Rabb’el, syn
‘Auduma, ...z klanu Ḥawr[a]”5. W latach 210–225 n.e. Palmyra była kolonią
rzymską, której przysługiwał ius italicum, czyli zwolniona była z podatku grun-
towego. Prawo to nadał jej cesarz Karakalla (211–217 n.e.), którego następcami
byli Elagabal, pochodzeniem Syryjczyk (218–222 n.e.), i Aleksander Sewerus,
rodem z Fenicji (222–235 n.e.). Ważną osobistością w Palmyrze był podówczas
„Juliusz Aureliusz Zenobios, zwany tez Zabdilasem”, który pełnił funkcję stra-
tega Palmyry6. To on, być może, wysłał ambasadorów do Hadramautu, lecz jest
to tylko hipoteza oparta na niepewnej dacie wstąpienia na tron ’Il‘add Jalūṭy.
Przybycie wysłanników z Harakeny sugeruje datę przed rokiem 222 n.e., czyli
za czasów Karakalli lub Elagabala.
Ambasadorowie chaldejscy noszą imiona greckie, co sugeruje, że „Chaldea”
jest tu tradycyjnym określeniem regionu, który w greckich źródłach zwał się Cha-
rakeną i odpowiadał okolicom dzisiejszej Basry w Iraku. Ostatnim królem Chara-
keny był wasal Partów imieniem Abdinergal III. Jego upadek datuje się zazwyczaj
na rok 222 n.e., kiedy to regionem zawładnęli Sasanidzi7. On to zapewne wysłał
do Szabwy obu ambasadorów chaldejskich, czyli przed rokiem 222 n.e.
Ambasadorowie indyjscy byli przypuszczalnie wysłannikami państwa Ku-
szanów (Kuṣānā), którzy wedle autorów greckich i łacińskich wyprawiali am-
basadorów do Rzymu w II wieku n.e., za panowania Hadriana i Antoninusa Piu-
sa8. Między 218 a 220 n.e., syryjski historiograf Bardesan (154–222 n.e.) miał
sposobność spotkać się w Emezie (Ḥoms) z pewnym Dandamisem, indyjskim
ambasadorem wysłanym do Elagabala9. Imiona Dahardy i Mandy nie występują
wprawdzie w inskrypcjach Kuszanów10, lecz można porównać Dhrdh z pierw-
szym elementem imienia indyjskiego króla Dṛḍhamitra11, a Mndh zdaje się za-
wierać wyraz Manda12 , wskazujący na mandejskie pochodzenie (płd. Irak) lub
wyznanie (gnostycyzm).
RÉS 4691.
5
CIS II, 39, 32.

6
7
S.A. Nodelman, „A Preliminary History of Characene”, Berytus 13, 1959–1960, s. 83–121
(zob. s. 119).
8
O. de Priaulx, „On the Indian Embassies to Rome from the Reign of Claudius to the Death
of Justinian”, Journal of the Royal Asiatic Society 19, 1862, s. 274–298; 20, 1863, s. 269–312.
9
Porfiriusz, De abstinentia IV, 17, cytujący Bardesana.
10
E. Lamotte, cytowany w BiOr 21, 1964, s. 282a.
11
J. Allan, Catalogue of the Coins of Ancient India, London 1936, s. CX, 174 i tabl. XLIII,
18.
12
W.M. Müller, rec. [w:] BiOr 21, 1964, s. 380.
Stosunki dyplomatyczne Arabii Południowej w pierwszych wiekach n.e. 413
Bardzo interesująca inskrypcja z Maḥram Bilqīs, dawnego Mārib, zawie-

ra raport ambasadora wysłanego przez króla Szammar Juhar‘isza do Ktezyfo-
nu i Seleucji w III wieku n.e., kiedy w Babilonii panowała już perska dynastia
Sasanidów. Autor tekstu, Raimān dū-Ḥazfārum, należał do starej arystokracji
sabejskiej i był wysłannikiem lub ambasadorem króla Szammar Juhar‘isza. Po-
dejmował on rozmaite misje w służbie królewskiej, brał udział w wyprawach
wojennych i poselstwach zagranicznych, zarządzał oddaloną prowincją króle-
stwa, towarzyszył królowi w jego podróżach, zbierał podatki w swojej prowin-
cji i doglądał troskliwie corocznych zbiorów. Jego obowiązki zawiodły go do
rożnych okolic Półwyspu Arabskiego, od Morza Czerwonego do granic Iranu.
Inskrypcja przypomina główne wydarzenia jego długiej kariery: Raimān dū-
Ḥazfārum spędził długie lata w służbie królewskiej, co jest symbolicznie zazna-
czone cyfrą 40, jak w hebrajskim biblijnym i talmudycznym. Oto tłumaczenie
inskrypcji13:
Raimān z (klanu) Ḥazfārum i ‘Inānān ofiarował (bogu) Almaqah Tahwān, panu Awwām,
złoty posąg, jaki mu obiecał dzięki czyniąc za to, że pozwolił mu wrócić zdrowo i cało
z dū-Sahratim, zabić (wrogów) i wziąć jeńców i łupy podczas wszystkich wypraw,
w których towarzyszył swemu panu Szammar Juhar‘iszowi, królowi Saby, Raidanu,
Hadramautu i Jemenu; dzięki czyniąc za to, że powrócił zdrowo i cało, gdy jego pan
Szammar Juhar‘isz wysłał go do Malikum, syna Ka‘bum, króla Asd, gdy podjął dwie
podróże i dotarł bardzo daleko, do Ktezyfonu (Qaṭuṣif) i do Seleucji (Kūk), dwóch miast
królewskich Persji, i dotarł do kraju Tanu; i za to, że Almaqah pozwolił mu wrócić zdro-
wo i cało oraz odnieść sukces wszędzie, gdzie go wysłał jego pan; dzięki czyniąc za to,
że powrócił zdrowo i cało z miasta Ṣa‘datum w ziemi Ḥawlān, gdzie jego pan Szammar
Juhar‘isz ustanowił go zarządcą na 40 lat, ponieważ Almaqah dał mu dobre i regularne
deszcze przez wszystkie lata, gdy był tam zarządcą. Niech Almaqah dalej strzeże i ratuje
swego sługę Raimāna z (klanu) Ḥazfārum i ‘Inānān...
Następuje jeszcze kilkanaście wierszy tekstu, z których można wnioskować,

że inskrypcja została sporządzona po śmierci króla Szammar Juhar‘isza, za pano-
wania jego dwóch synów. Imię boga Almaqah, któremu Raimān ofiarował posąg,
bywa różnie wokalizowane, np. Ilumquh. Był on księżycowym bogiem królestwa
Saby, a Tahwān był często używanym jego epitetem, prawdopodobnie określa-
jącym go jako wyrocznię „Mówiącą z kimś” (po arabsku tāhā). Awwām jest zaś
jego świątynią koło dawnego Mārib, stolicy Saby. Był on ambasadorem u króla
Asd, na terytorium dzisiejszego Omanu i rejonu nad Zatoką Perską, gdzie dotarł
zapewne drogą morską z portu asz-Szihr, w dzisiejszym Jemenie. Najważniejszą
jego misją było dwukrotne posłannictwo na dwór perski Sasanidów i przy oka-
zji także do arabskiego państewka Tanu nad dolnym Eufratem. Wreszcie został
on mianowany gubernatorem Ḥawlān z rezydencją w mieście Ṣa‘datum, dzisiej-
szym Ṣa‘da, niedaleko północnej granicy Jemenu z Arabią Saudyjską.
13
A.G. Lundin, „Сабейский чиновник и дипломат III в.н.э.”, Palestinskij Sbornik 25, 1974,
s. 95–104; W.M. Müller, „Eine sabäische Gesandtchaft in Ktesiphon und Seleukeia”, Neue Ephe-
meris für semitische Epigraphik 2, 1974, s. 155–165.
Król Szammar Juhar‘isz był jednym z najwybitniejszych władców Arabii

Południowej przed Islamem, jak świadczą o tym jego stosunki dyplomatyczne
z dworem Sasanidów. Ponieważ był on współregentem za panowania swego ojca
Jasirum Johan‘ima w latach 38514 i 39615 ery himiaryckiej, tj. między listopadem
275 a czerwcem 286 n.e., królem perskim utrzymującym z nim kontakt mógłby
być Narse (293–302 n.e.)16, którego dojście do władzy było uwieńczone przyby-
ciem ambasadorów z gratulacjami od licznych władców, także z Indii i Rzymu,
o czym wspomina słynna inskrypcja z Paikuli17. Można by przypuszczać wtedy,
że jedno z posłannictw Raimāna do Ktezyfonu i Seleucji nastąpiło z tej właśnie
okazji w roku 293 n.e. Data ta wydaje się jednak zbyt późna, skoro po swej dzia-
łalności dyplomatycznej Raimān pełnił przez długie lata funkcję gubernatora
prowincji. Jego podróż na dwór Sasanidów miała raczej miejsce w pierwszych
latach panowania Szammar Juhar‘isza, tj. za czasów perskiego króla Bahrama II
(276–293 n.e.). Ta misja dyplomatyczna Raimāna może więc być przedstawiona
na jednej z płaskorzeźb w Biszapur, pokazującą południowoarabską delegację
na koniach i dromaderach, spieszącą złożyć hołd Bahramowi II18.
W okresie późniejszym, prawdopodobnie w VI wieku n.e., pewien Chal-
dejczyk imieniem Ḥamdum uczynił dedykację bogu Raḥmānān, „Miłosier-
nemu”, w piśmie południowoarabskim. Tego epitetu używali w Arabii Połu-
dniowej żydzi i chrześcijanie. Autorzy żydowskich inskrypcji zwracali się na
przykład do „Miłosiernego, który jest w niebiosach”19, a chrześcijanie posługi-
wali się formułą trynitarną „Miłosierny, Jego Mesjasz i Duch Święty”20, w któ-
rej „Miłosierny” oznaczał Boga Ojca. Epitet ten przybrał w klasycznym arab-
skim formę ar-Raḥmān21. Ḥamdum był zapewne wysłannikiem żydowskiego
egzylarchy w Babilonii, być może Mar Zutry, wyprawionym do żydowskiego
króla Himjaru22, Jūsufa As’ar dū-Nuwāsa. Posłannictwo musiało zatem odbyć
się ok. 520 n.e., gdyż król zginął w 525 roku n.e. w walce z Abisyńczykami.
W każdym razie dedykacja „Miłosiernemu” wskazuje na żydowskie pochodze-
nie Chaldejczyka. Ów okres historii Himjaru został gruntownie zbadany przez
Iwonę Gajdę, która poświęciła obszerną pracę epoce rozciągającej się od końca
IV wieku n.e. do początków Islamu23.
CIS IV, 46.
14
CIS IV, 448.

15
16
T. Potts, „The Sassanian Relationship with South Arabia: Literary, Epigraphical, and Oral
Historical Perspectives”, Studia Iranica 37, 2008, s. 197–213 (zob. s. 200–203).
17
E.E. Herzfeld, Paikuli. Monument and Inscription of the Early History of the Sasanian
Empire (Forschungen zur Islamischen Kunst 3), Berlin 1924, oraz ZDMG 80, 1926, s. 269–275.
18
B. Overlaet, „A Himyarite Diplomatic Mission to the Sasanian Court of Bahram II Depict
ed at Bishapur”, Arabian Archaeology and Epigraphy 20 (2009), s. 218–221 z bibliografią.
19
Np. CIS IV, 543, 1.
20
CIS IV, 541, 1–3.
21
Końcówka -ān ma w południowoarabskim tę samą funkcję, co arabski rodzajnik al-.
22
C. Robin, „Le Judaïsme de Ḥimyar”, Arabia 1, 2003, s. 97–172.
23
I. Gajda, Le Royaume de Himyar à l’époque monothéiste. L’histoire de l’Arabie su Sud an-
cienne de la fin du IVe siècle de l’ère chrétienne jusqu’à l’avènement de l’Islam, Paris 2009.
Stosunki dyplomatyczne Arabii Południowej w pierwszych wiekach n.e. 415
Dysponujemy jeszcze pewną ilością inskrypcji, które dotyczą obecności cu-

dzoziemców w Arabii Południowej. Dwujęzyczne epitafium łacińsko-greckie
z III lub IV wieku n.e. znaleziono w regionie Dżauf na północy Jemenu24, a sy-
gnatura greckiego artysty występuje na hellenistycznym posągu z brązu znale-
zionym w Naḥlat al-Ḥamrā25. Obie inskrypcje znajdują się obecnie w Muzeum
w Ṣana‘a.
G.W. Bowersock, Roman Arabia, Cambridge 1983, s. 148–153 i tabl. 13.

24
W.M. Müller, „The Inscriptions on the Hellenistic Bronze Statue from Nakhlat al-Hamrā’,
25
Yemen”, Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 9, 1979, s. 79–80.

416
417
BIBLIOGRAFIA
Abbot N., „Pre-Islamic Arab Queens”, AJSL 58, 1941, s. 1–22.

Abel F.-M., Géographie de la Palestine II, Paris 1938.
Abou Assaf A., „Tell Aschtara in Südsyrien. Erste Kampagne 1966”, AAS 18, 1968, s. 103–
106.
Abou Assaf A., „Tell Aschtara in Südsyrien. Zweite Kampagne 1967”, AAS 19, 1969, s. 101–
102.
Abou-Assaf A., „Untersuchungen zur ammonitischen Rundbildkunst”, UF 12, 1980, s. 7–102.
Abou-Assaf A., P. Bordreuil i A.R. Millard, La statue de Tell Fekheriye et son inscription
bilingue assyro-araméenne, Paris 1982.
Abu Taleb M.M., Investigation in the History of North Syria, 1115–711 B.C., praca doktorska
obroniona na Uniwersytecie Pensylwanii, Philadelphia 1973.
Adamczyk H., Kartagina a Rzym przed wojnami punickimi, Wrocław 1978.
Adams J.N., Bilingualism and the Latin Language, Cambridge 2003, s. 200–247.
Adler A. (wyd.), Suidae Lexicon I–V, Leipzig 1928–1938 (przedruk 1967–1971).
Aharoni M., „The Pottery of Strata XII–XI of the Iron Age Citadel at Arad”, [w:] Y. Aharoni
Memorial Volume (Eretz–Israel 15), Jerusalem 1981, s. 181–204 (w j. hebrajskim).
Aharoni Y., „Three New Boundary Stones from the Western Galilee”, ‘Atiqot. English Series
1, 1955, nr 3, s. 110–111.
Aharoni Y., „Excavations at Ramat Raḥel, 1954. Preliminary Report”, IEJ 6, 1956, s. 102–
111 i 137–157.
Aharoni Y., The Land of the Bible. A Historical Geography, London 1967.
Aharoni Y., „Ramat Rahel”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1093–1101.
Aharoni Y., Arad Inscriptions, Jerusalem 1981.
Åhlström G.W., „Judges 5, 20 f. and History”, JNES 36, 1977, s. 287–288.
Åhlström G.W., „Giloh: A Judahite or Canaanite Settlement?”, IEJ 34, 1984, s. 170–172.
Ajschylos, Prometeusz skowany, przeł. J. Kasprowicz, Kraków 2003.
Albright W.F. i A. Rowe, „A Royal Stele of the New Empire from Galilee”, Journal of Egypt
ian Archaeology 14, 1928, s. 281–287.
Albright W.F., „Anthropoid Clay Coffin from Saḥab in Transjordan”, AJA 6, 1932, s. 292–306.
Albright W.F., „Western Asia in the Twentieth Century B.C. The Archives of Mari”, BASOR
67, 1937, s. 28–30.
Albright W.F., „New Light on the History of Western Asia in the Second Millennium B.C.”,
BASOR 78, 1940, s. 23–31.
Allan J., Catalogue of the Coins of Ancient India, London 1936.
Almagro Basch M., „El hallazgo de la ría de Huelva y el final de la Edad del Bronce en el
Occidente de Europa”, Ampurias 2, 1940, s. 85–143.
Altheim F. i R. Stiehl, Die Araber in der alten Welt I–V, Berlin 1963–1969.
Altman A., „Trade between the Aegean and the Levant in the Late Bronze Age. Some Neglect
ed Questions”, [w:] M. Heltzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern
Mediterranean (c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 229–237.
418 Bibliografia
Aly W., „Die Entdeckung des Westens”, Hermes 62, 1927, s. 299–341 i 485–489.
Amadasi Guzzo M.G., Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie in Occidente (Studi semi-
tici 28), Roma 1967.
Amadasi Guzzo M.G. i V. Karageorghis, Fouilles de Kition III. Les inscriptions phénicien-
nes, Nicosia 1977.
Amadasi Guzzo M.G., „Iscrizioni semitiche di nord-ovest in contesti greci e italici (X–VII
sec. a. C.)”, Dialoghi di Archeologia 5/2, 1987, s. 13–27.
Amadasi Guzzo M.G., Scritture alfabetiche, Roma 1987.
Amandry M. i O. Masson, „Monnaies d’argent d’Evagoras Ier”, Revue Numismatique, 6 seria,
30, 1988, s. 34–41.
Amiet P., „La naissance de l’écriture ou la vraie révolution”, RB 97, 1990, s. 525–541.
Amiran R., „An Egyptian Jar Fragment with the Name of Narmer from Arad”, IEJ 24, 1974,
s. 4–12.
Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum qui de XXXI supersunt, libri XVIII, Lugduni Bata-
vorum 1693.
Anderson A.R., Alexander’s Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations, Cambridge
Mass. 1932.
Apollodorus, Bibliotheca, wyd. R. Wagner (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1894.
Appianus Alexandrinus, Historia rzymska, t. I–II, przeł. L. Piotrowicz, Wrocław 1957.
Arav R. i J. Rousseau, „Bethsaïde, ville perdue et retrouvée ”, RB 100, 1993, s. 415–428.
Arav R. i R.A. Freund (red.), Bethsaida: A City on the North Shore of the Sea of Galilee III–
IV, Kirksville 2004–2009.
Arav R., „A Chronicle of a Pre-known Destruction. Analysis of the Stages of the Conquest
and Destruction of the City of Bethsaida by Tiglat-Pileser III (734–732 BCE)”, [w:] Eph-
raim Stern Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009, s. 328–338 (w j hebrajskim) i 292*.
Arbach M., Les noms progres du Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars IV Inscriptiones
Ḥimyariticas et Sabaeas continens, Paris 2002.
Arbeitman Y.L., „Detecting the God who remained in Dan”, Henoch 16, 1994, s. 9–14.
Archi A., „The God Ea in Anatolia”, [w:] M.J. Mellink, E. Porada i T. Özgüç (red.), Aspects
of Art and Iconography: Anatolia and Its Neighbors. Studies in Honor of Nimet Özgüç,
Ankara 1993.
Arnaud D., „Les textes suméro-accadiens: un florilège”, [w:] D. Beyer (red.), Meskéné-Emar.
Dix ans de travaux, 1972–1982, Paris 1982, s. 43–51.
Arnaud D., Émar VI. Textes sumériens et akkadiens, Paris 1985–1987.
Arnaud D., „La Syrie du Moyen-Euphrate sous le protectorat hittite: contrats de droit privé”,
Aula Orientalis 5, 1987, s. 211–241.
Arnaud D., Textes syriens de l’âge du Bronze Récent (Aula Orientalis. Supplementa 1), Sa-
badell–Barcelona 1991.
Arnaud D., „Tablettes de genres divers du Moyen Euphrate”, Studi Micenei ed Egeo-Anato-
lici 30, 1992, s. 195–248.
Arnaud D., „Mariage et remariage des femmes chez les Syriens du Moyen Euphrate à l’âge
du Bronze Récent, d’après deux nouveaux documents”, Semitica 46, 1996, s. 7–16.
Arnim H. von, „Kleitomachos I”, PW XI/1, Stuttgart 1921, kol. 656–659.
Arnott W.G., Alexis: The Fragments. A Commentary, Cambridge 1996.
Aro-Valjus S., „Gūgu or Guggu”, [w:] K. Radner (wyd.), The Prosopography of the Neo-
-Assyrian Empire I/2, Helsinki 1999, s. 427–428.
Arvanitopoulos A.S., Θεσσαλικà Μνηµεῖα I. Περιγραφὴ τῶν ἐν τῶ ’Aδαnασακείω Μουσείω
Βόλου γραπτῶν στηλῶν τῶν Παγασῶν, Athenai 1909.
Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990–2003.
Bibliografia 419
Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa

2003.
Assmann J., Maât. L’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Paris 1989.
Assmann J., Ma‘at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990
(nowe wyd. 2001).
Aström P., Hala Sultan Tekke (Studies in Mediterranean Archaeology 45) I–IX, Göteborg
1976.
Atenajos, Uczta mędrców, przeł. K. Bartol i J. Danielewicz, Poznań 2010.
Atlan S., Untersuchungen über die sidetischen Münzen des V. und IV. Jahrhunderts v. Chr.,
Ankara 1967.
Atlan S., „Die Münzen der Stadt Side mit sidetischen Aufschriften”, Kadmos 7, 1968, s. 67–74.
Attridge H.W. i R.A. Oden, De dea Syria, Missoula 1976.
Attridge H.W. i R.A. Oden, Philo of Byblos: The Phoenician History, Washington 1981.
Aubet-Semmler M.E., Marfiles fenicios del Bajo Guadalquivir I. Cruz del Negro (Studia ar-
chaeologica 52), Valladolid 1979.
Aubet-Semmler M.E., „Die west-phönizischen Elfenbeine aus dem Gebiet des Unteren
Guadalquivir”, Hamburger Beiträge zur Archäologie 9, 1982 [1983], s. 15–70.
Aubet M.E., The Phoenicians and the West. Politics, Colonies and Trade, Cambridge 1993.
Aufrecht W.E., A Corpus of Ammonite Inscriptions, Lewiston 1989.
Aujac G., F. Lasserre i R. Baladié, Strabon, Géographie, Paris 1966.
Auld A.G. i E. Eynikel (red.), For and against David: Story and History in the Books of Sa-
muel (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 232), Leuven 2010.
Avigad N. i B. Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem 1997.
Avi-Yonah M., „Abel-Beth-Maacah”, [w:] Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, t. 2, kol.
60–61.
Axelsson L.E., The Lord Rose up from Seir. Studies in the History and Traditions of the Negev
and Southern Judah (Coniectanea Biblica. Old Testament Series 25), Stockholm 1987.
Badias E., „M. Porcius Cato and the Annexation and Early Administration of Cyprus”, JRS
55, 1965, s. 110–121.
Baedeker K., Palestine et Syrie, 4 wyd., Leipzig 1912.
Bagnall R.S., The Administration of the Ptolemaic Possessions outside Egypt, Leiden 1976.
Baker H.D. (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire II/1, Helsinki 2000.
Baker H.D. (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire III/1, Helsinki 2002.
Balensi J., „Le rôle de la céramique”, Le Monde de la Bible 36, 1984, s. 37–42.
Bardtke H., „Erwägungen zur Role Judas im Aufstand des Absalom”, [w:] Wort und Ge-
schichte. Festschrift für Karl Elliger (AOAT 18), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1973,
s. 1–8.
Barguet P., Les textes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire (LAPO 12), Paris 1986.
Barkay G., „A Late Bronze Age Egyptian Temple in Jerusalem ?”, IEJ 46, 1996, s. 26–43.
Barkay G. i A.G. Vaughn, „The Royal and Official Seal Impressions from Lachish”, [w:] D.
Ussishkin (red.), The Renewed Archaeological Excavations at Lachish (1973–1994), Tel
Aviv 2004, t. IV, s. 2148–2173.
Barker G.W. i in., „The Wadi Faynan Project, Southern Jordan”, Levant 29, 1997, s. 19–40.
Barker G.W. i in., „Environment and Land Use in the Wadi Faynan, Southern Jordan”, Levant
30, 1998, s. 5–25.
Barnett R.D., „Early Greek and Oriental Ivories”, JHS 68, 1948, s. 1–25.
Barnett R.D., „The Amathus Shield-Boss Rediscovered and the Amathus Bowl Reconsider
ed”, RDAC 1977, s. 157–169.
420 Bibliografia
Barr J., „Philo of Byblos and his Phoenician History”, Bulletin of the John Rylands Library
57, 1974–1975, s. 17–68.
Barr M.L., „dLamma and Rešep at Ugarit: the Hittite Connection”, JAOS 98, 1978, s. 465–
467.
Barta W., „Der Königsring als Symbol zyklischer Wiederkehr”, ZÄS 98, 1970, s. 5–16.
Barta W., Untersuchungen zur Göttlichkeit des regierenden Königs (MÄS 32), München 1975.
Barthélemy A., Dictionnaire arabe-françaic. Dialectes de Syrie: Alep, Damas, Liban, Jéru-
salem, Paris 1935–1969.
Bartlett J.R., Edom and the Edomites, Sheffield 1989.
Baslez M.-F., L’étranger dans la Grèce antique, Paris 1984.
Baslez M.-F., „Cultes et dévotions des Phéniciens en Grèce: divinités marines”, Religio Phoe
nicia (Studia Phoenicia IV), Namur 1986, s. 289–305.
Baslez M.-F., „Le rôle et la place des Phéniciens dans la vie économique de l’Égée”,
[w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C.
(Studia Phoenicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 267–285.
Baslez M.-F., „Les communautés d’Orientaux dans la cité grecque”, [w:] R. Lonis (red.),
L’étranger dans le monde grec, Nancy 1988, s. 139–158.
Baslez F.M. i F. Briquel-Chatonnet, „L’inscription gréco-phénicienne de l’Asklépieion de
Délos”, Semitica 38, 1988 (1990), s. 27–38.
Bass G., „Oldest Known Shipwreck Reveals Splendors of the Bronze Age”, National Geo-
graphic 172, 1987, s. 692–733.
Bass G., C. Pulak, D. Collon i J. Weinstein, „The Bronze Age Shipwreck at Ulu Burun: 1986
Campaign”, AJA 93, 1989, s. 1–29.
Bauer R., „Określenie wieku za pomocą pomiaru natężenia promieniowania izotopu C–14”,
[w:] L.W. Stefaniak (red.), Archeologia Palestyny, Poznań 1973, s. 63–71.
Baumgarten A.I., The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leiden 1981.
Bearman G. i W.A. Christens-Barry, „Imaging the Ostracon”, [w:] Y. Garfinkel i S. Ganor
(red.), Khirbet Qeiyafa I. Excavation Report 2007–2008, Jerusalem 2009, s. 261–270.
Beck P., „Ḥorvat Qitmit Revisited via ‘En Hazeva”, Tel Aviv 23, 1996, s. 102–114.
Beckerath J. von, Chronologie des pharaonischen Ägypten (MÄS 46), Mainz a/R 1997.
Beckman G., „Three Tablets from the Vicinity of Emar”, JCS 40, 1988, s. 61–68.
Beckman G., Texts from the Vicinity of Emar in the Collection of Jonathan Rosen, Padova
1996.
Beer C., „Cypriot ‘Temple Boys’”, Πρακτικά τοῦ δευτέρου διεθνοῦς κυπριολογικοῦ
συνεδρίου, Nicosia 1985.
Beer C., „Comparative Votive Religion: The Evidence of Children in Cyprus, Greece, and
Etruria”, Boreas 15, 1987, s. 21–29.
Beer C., „Temple-Boys” (Studies in Mediterranean Archaeology 113), Göteborg 1994.
Beeston A.F.L., „šibbōlet: a Further Comment”, JSS 32, 1987, s. 257–261.
Beit-Arieh I. i B. Cresson, „An Edomite Ostracon from Ḥorvat ‘Uza”, Tel Aviv 12, 1985,
s. 96–101.
Beit-Arieh I., „The Edomite Shrine at Ḥorvat Qitmit in the Judean Negev”, Tel Aviv 18, 1991,
s. 93–116.
Beit-Arieh I. i B. Cresson, „Ḥorvat ‘Uza. A Fortified Outpost on the Eastern Negev Border”,
BA 54, 1991, s. 126–135.
Beit-Arieh I., (red.), Ḥorvat Qitmit. An Edomite Shrine in the Biblical Negev, Tel Aviv 1995.
Bengston H., Die Staatsverträge des Altertums II. Die Verträge der griechisch-römischen
Welt von 700 bis 338 v. Chr., 2 wyd., München 1975.
Benichou-Safar H., Les tombes puniques de Carthage, Paris 1982.
Bibliografia 421
Bennett C.-M., „Excavations at Buseirah (Biblical Bozrah)”, [w:] J.F.A. Sawyer i D.J.A.
Clones (red.), Midian, Moab and Edom, Sheffield 1983, s. 9–17.
Bennett C.-M. i P. Bieńkowski, Excavations at Tawilan in Southern Jordan (British Academy
Monographs in Archaeology 8), London 1996.
Ben-Tor D., „The Relations between Egypt and Palestine in the Middle Kingdom as Reflected
by Contemporary Canaanite Scarabs”, IEJ 47, 1997, s. 162–189.
Benz F.L., Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions (Studia Pohl 8), Rome
1972.
Berlejung A. i A. Schüle, „Erwägungen zu den neuen Ostraka aus der Sammlung Moussa-
ieff”, Zeitschrift für Althebraistik 11, 1998, s. 68–73.
Bernabò Brea L., „La Sicilia prehistórica”, Escuela española de Roma. Serie arqueológica
1, 1954, s. 212–213.
Bernal M., „On the Transmission of the Alphabet to the Aegean before 1400 B.C.”, BASOR
267, 1987, s. 1–19.
Bernhard M.L. (red.), Od Nilu do Eufratu, Warszawa 1995.
Berthier A. i R. Charlier, Le sanctuaire punique d’El-Hofra à Constantine, Paris 1952–1955.
Bertrandy F. i M. Sznycer, Les stèles puniques de Constantine, Paris 1987.
Berve H., Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage I, München 1926.
Betts E.V.G., Excavations at Jawa 1972–1986, Edinburgh 1991.
Betts E.V.G., „Tell el-Ḥibr: A Rock Shelter Occupation of the Fourth Millennium B.C.E. in
the Jordanian Bâdiya”, BASOR 287, 1992, s. 5–23.
Betts E.V.G., The Harra and the Hamad (Excavations and Explorations in Eastern Jordan 1),
Sheffield 1999.
Beyer D., „Les empreintes de sceaux”, [w:] D. Beyer (red.), Meskéné-Emar. Dix ans de tra-
vaux, 1972–1982, Paris 1982, s. 61–68.
Beyer D. (red.), Meskéné-Emar. Dix ans de travaux, 1972–1982, Paris 1982.
Beyer K., Althebräische Grammatik. Laut- und Formenlehre, Göttingen 1969.
Bezzenberger A. i F.E. Peiser, „Die Bronzefigur von Schernen, Kr. Memel”, Sitzungsberichte
der Altertumsgesellschaft Prussia 22, 1900–1904 [1909], s. 424–444.
Bieniada M., „Kananejski pałac z minojskimi freskami w Kabri w Izraelu”, [w:] M. Münnich
i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Starożytna Palestyna – między Wschodem a Zachodem
(Studia historico-biblica 1), Lublin 2008, s. 127–136.
Bieńkowski P., „Umm el-Biyara, Tawilan and Buseirah in Retrospect”, Levant 22, 1990,
s. 91–109.
Bieńkowski P., Early Edom and Moab: The Beginning of the Iran Age in Southern Jordan
(Sheffield Archaeological Monographs 7), Sheffield 1992.
Bieńkowski P. i in., „Soundings at Ash-Shorabat and Khirbat Dubab in the Wadi Hasa, Jordan.
The Stratigraphy”, Levant 29, 1997, s. 41–70.
Bieńkowski P. (red.), Studies on Iron Age Moab and Neighbouring Areas in Honour of Michèle
Daviau (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 29), Leuven 2009.
Bietak M., „Egypt and Canaan during the Middle Bronze Age”, BASOR 281, 1991, s. 27–72.
Bietak M., „An Iron Age Four-Room House in Ramesside Egypt”, [w:] Avraham Biram Vo-
lume (Eretz–Israel 23), Jerusalem 1992, s. 10*–12*.
Bietak M., „Die Chronologie Ägyptens und der Beginn der Mittleren Bronzezeit-Kultur”,
Ägypten und Levant 3, 1992, s. 29–37.
Bietak M., Avaris, The Capital of the Hyksos, London 1996.
Bikai P.M., The Pottery of Tyre, Warminster 1978.
Bikai P.M., The Phoenician Pottery of Cyprus, Nicosia 1987.
422 Bibliografia
Bilgiç E., „Die Ortsnamen der ‘kappadokischen’ Urkunden im Rahmen der alten Sprachen
Anatoliens”, AfO 15, 1945–1951, s. 1–37.
Biran A., „Tel Dan: Five Years Later”, BA 43, 1980, s. 168–182.
Biran A., „To the God who is in Dan”, [w:] A. Biran (red.), Temples and High Places in Bib
lical Times, Jerusalem 1981, s. 142–151.
Biran A., „Dan”, [w:] NAEHL, Jerusalem 1993, t. I, s. 323–332.
Biran A. i J. Naveh, „An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan”, IEJ 43, 1993, s. 81–98.
Biran A., Biblical Dan, Jerusalem 1994.
Biran A. i J. Naveh, „The Tel Dan Inscription. A New Fragment”, IEJ 45, 1995, s. 1–18.
Biran A. i in., Dan I–II, Jerusalem 1996–2002.
Birot M., „Textes économiques de Mari (III)”, RA 49, 1955, s. 15–31.
Birot M., „Les lettres de Iasîm-sumû”, Syria 41, 1964, s. 25–65.
Bisi A.M., „Da Bes a Herakles”, Rivista di Studi Fenici 8, 1980, s. 19–42.
Bisi A.M., „Ateliers phéniciens dans le monde égéen”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and
the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia Phoenicia V; OLA 22), Leu-
ven 1987, s. 225–237.
Blackman A.M. i H.W. Fairman, „A Group of Texts Inscribed on the Façade of the Sanctuary
in the Temple of Horus at Edfu”, [w:] Miscellanea Gregoriana, Roma 1941, s. 397–428.
Blázquez J.M., Tartessos y los origenes de la colonización fenicia en Occidente (Acta Sal-
manticensia. Filosofia y Letras 85), 2 wyd., Salamanca 1975.
Blinkenberg C., Lindos I. Fouilles de l’acropole 1902–1914. Les petits objets, Berlin 1931.
Blomqvist J., The Date and Origin of the Greek Version of Hanno’s Periplus, Lund 1979.
Boardman J., „The Khaniale Tekke Tombs II”, The Annual of the British School of Archaeolo-
gy at Athens 62, 1967, s. 57–75.
Boltz W.G., The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (AOS 78),
New Haven 1994.
Bonnet C., „Typhon et Baal Saphon”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the East Mediter-
ranean in the First Millennium B.C. (OLA 22), Leuven 1987, s. 101–143.
Bonnet C., Melqart. Cultes et mythes de l’Héraclès Tyrien en Méditerranée (Studia Phoenicia
VIII), Leuven–Namur 1988.
Borchardt J., Homerische Helme. Helmformen der Ägäis in ihren Beziehungen zu orienta-
lischen und europäischen Helmen in der Bronze- und frühen Eisenzeit, Mainz a/R 1972.
Bordreuil P., „Nouveaux textes écomoniques en cunéiformes alphabétiques de Ras Shamra–
–Ougarit (34e campagne, 1973)”, Semitica 25, 1975, s. 19–29.
Bordreuil S. i D. Pardee, „Le combat de Ba‘lu avec Yammu d’après les textes ougaritiques”,
MARI 7, 1993, s. 63–70.
Bordreuil P. i D. Pardee, „Un abécédaire du type sud-sémitique découvert en 1988 dans les
fouilles archéologiques françaises de Ras Shamra-Ougarit”, CRAIBL 1995, s. 855–860.
Bordreuil P., F. Israel i D. Pardee, „Deux ostraca paléohébreux de la Collection Sh. Mous-
saieff”, Semitica 46, 1996, s. 49–76.
Bordreuil P., F. Israel i D. Pardee, „King’s Command and Widow’s Plea. Two New Hebrew
Ostraca of the Biblical Period”, Near Eastern Archaeology (dawniej Biblical Archaeolo-
gist) 61, 1998, s. 2–13.
Borger R., Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (AfO, Beih. 9), Graz 1956.
Borger R., Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden 1996.
Bosch Gimpera P., Rapporti fra le civiltà mediterranee nella fine dell’Età del Bronzo, Reggio
Emilia 1928.
Bosch Gimpera P., Etnologia de la Península Ibérica, Barcelona 1932.
Bibliografia 423
Bosch Gimpera P., El poblamiento antiguo y la formación de los Pueblos de España, México
1944.
Bosch Gimpera P., „La Edad del Bronce de la Península lbérica”, Archivo español de Arqueo
logía 27, 1954, s. 45–92.
Bosworth A.B., „Plutarch, Callisthenes and the Peace of Callias”, JHS 110, 1990, s. 1–13.
Bounni A. i É. & J. Lagarce, Ras Ibn Hani I. Le Palais Nord du Bronze Récent. Fouilles de
1979–1995, synthèse préliminaire (BAH 151), Beyrouth 1998.
Bowersock G.W., Roman Arabia, Cambridge 1983.
Boyer G., „Royauté et droit public dans les textes d’Ugarit”, [w:] Mélanges G. Boyer II. Hi-
stoire du droit oriental, Paris 1965, s. 153–308.
Braemer F., L’architecture domestique du Levant à l’âge du Fer, Paris 1982.
Brand G., Die Bauornamentik von Resafa-Sergiupolis, (Resafa), Mainz a/R 2002.
Brandherm D. i C. Burgess, „Carp’s-Tongue Problems”, [w:] F. Verse i B. Knohe (red.),
Durch die Zeiten. Festschrift für Albrecht Jockenhövel, Rahden 2008, s. 133–168.
Bravo B., La Chronique d’Apollodore et le Pseudo-Skymnos. Érudition antiquaire et litéra-
ture géographique dans la seconde moitié du IIe siècle av. J.-C. (Studia Hellenistica 46),
Leuven 2009.
Briand-Pansart Cl. i M. Coltelloni-Trannay, Bibliographie analytique de l’Afrique antique
XL (2006), Rome 2013.
Briend J., „Ramot-Galaad”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1101–1104 i 1113.
Brinkman J.A., „The Western Asiatic Seals Found at Thebes in Greece. A Preliminary Edition
of the Inscriptions”, AfO 28, 1981–1982, s. 73–78.
Brinkman J.A., „Iāū(a) 1.”, [w:] H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian
Empire II/1, Helsinki 2000, s. 496b.
Brisch N. (red.), Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond
(Oriental Institute Seminars 4), Chicago 2008.
Brixhe C., „L’alphabet épichorique de Side”, Kadmos 8, 1969, s. 54–84.
Brixhe C., „Tétradrachmes de Side à monogramme épichorique”, Kadmos 16, 1977, s. 168–174.
Brixhe C. i M. Lejeune, Corpus des inscriptions paléo-phrygiennes, Paris 1984.
Brixhe C. i G. Neumann, „Die griechisch-sidetische Bilingue von Seleukeia”, Kadmos 27,
1988, s. 35–43.
Brock J.K., Fortetsa. Early Greek Tombs near Knossos, Cambridge 1957.
Bron F., „Palmyréniens et Chaldéens en Arabie du Sud”, Studi epigrafici e linguistici 3, 1986,
s. 95–98.
Bron F. i A. Lemaire, „Les inscriptions araméennes de Hazaël”, RA 83, 1989, s. 35–44.
Bron F., „Les dieux et les cultes de l’Arabie du Sud préislamique”, [w:] G. del Olmo Lete
(red.), Mythologie et religion des Sémites occidentaux (OLA 162), Leuven 2008, t. II,
s. 447–481.
Brooke G. i in., Qumran Cave 4, XVII (DJD 22), Oxford 1996.
Brown J.P., „Literary Contexts of the Common Hebrew-Greek Vocabulary”, JSS 13, 1968,
s. 163–191.
Brown J.S., Israel and Hellas I (BZAW 231), Berlin 1995.
Buccellati G., Cities and Nations of Ancient Syria (Studi semitici 26), Roma 1967.
Buchholz H.G., „Der Metallhandel des zweiten Jahrtausends im Mittelmeerraum”,
[w:] M. Heltzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean
(c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 187–228.
Budin St.L., The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, New York 2008, s. 112–142.
Bunimovitz S. i A. Faust, „Ideology in Stone: Understanding the Four-Room House”, Bibli-
cal Archaeology Review 28/3, 2002, s. 32–41, 59.
424 Bibliografia
Bunimovitz S. i A. Faust, „Building Identity: The Four-Room House and the Israelite Mind”,
[w:] W.G. Dever i S. Gitin (red.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past, Wi-
nona Lake 2003, s. 411–423.
Bunnens G., L’expansion phénicienne en Méditerranée, Bruxelles–Rome 1979.
Burckhardt A., E. Blumenthal, I. Müller i W.F. Reineke, Übersetzung zu den Heften 5–16,
Berlin 1984.
Burn A.R., „Persia and the Greeks”, [w:] I. Gershevitch (red.), The Cambridge History of
Iran II. The Median and Achaemenian Periods, Cambridge 1985, s. 292–391.
Butz K., „Ur in altbabylonischer Zeit als Wirtchaftsfaktor”, [w:] E. Lipiński (red.), State and
Temple Economy in the Ancient Near East, t. I (OLA 5), Leuven 1979, s. 257–409.
Cadotte A., La romanisation des dieux. L’interpretatio Romana en Afrique du Nord sous le
Haut-Empire (Religions in the Graeco-Roman World 158), Leiden 2007.
CAH. Plates to Volumes I & II, New Edition, Cambridge 1997.
Camps C., „Liste onomastique libyque d’après les sources latines”, REPPAL 7–8, 1992–1993
[1994], s. 39–73.
Canciani F., Bronzi orientali e orientalizzanti a Creta nell’VIII e VII sec. a. C., Roma 1970.
Caquot A., M. Sznycer i A. Herdner, Textes ougaritiques I. Mythes et légendes (LAPO 7),
Paris 1974.
Caskel W., Ğamharat an Nasab, das genealogische Werk des Hišam ibn Muḥammad al-Kal-
bi, t. II, Leiden 1966.
Caspo E., „An International Community of Traders in Late 8th–7th c. B.C. Kommos in South
ern Crete”, ZPE 88, 1991, s. 211–216.
Casson L., Sea and Seamanship in the Ancient World, Princeton 1971.
Catling H.W., „The Knossos Area, 1974–76”, Archaeological Reports 23, 1976–1977,
s. 3–23.
Catling H.W., „Archaeology in Greece, 1981–1982”, Archaeological Reports 28, 1981–
1982, s. 3–62.
Catling H.W., „The Arrangement of Some Grave Goods in the Dark Age Cemeteries of Lef-
kandi”, The Annual of the British School of Archaeology at Athens 80, 1985, s. 19–23.
Caubet A., „Héracles ou Hathor. Orfèvrerie chypriote”, Revue du Louvre 23, 1973, s. 1–6.
Caubet A., „Un culte hathorique à Kition-Bamboula”, Archéologie au Levant. Recueil R. Sai
dah, Lyon 1982, s. 237–249.
Cazelles H., „Une nouvelle stèle d’Adad-nirari d’Assyrie et Joas d’Israel”, CRAIBL 1969,
s. 106– 117.
Chang-Ho C., „A Note on the Iron Age Four-Room House in Palestine”, Orientalia 66, 1997,
s. 387–413.
Charbonnet A., „Le dieu aux lions d’Érétrie”, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, Dipar-
timento di Studi del Mondo Classico e del Mediterraneo Antico. Sezione di Archeologia
e Storia Antica 8,1986, s. 117–173.
Chassinat E., Le temple de Dendara II, Le Caire 1934.
Chaumont M.-L., „Études d’histoire parthe, V. La Route Royale des Parthes de Zeugma
à Séleucie du Tigre d’après l’Itinéraire d’Isidore de Charax”, Syria 61, 1984, s. 63–107.
Ciałowicz K.M., Les têtes de massues des périodes prédynastique et archaïque dans la Vallée
du Nil, Kraków 1987.
Ciałowicz K.M., Początki cywilizacji egipskiej, Kraków 1999.
Ciałowicz K.M., La naissance d’un royaume. L’Égypte dès la période prédynastique à la fin
de la 1ère Dynastie, Kraków 2001.
Bibliografia 425
Cicero, Ad Familiares; wyd. polskie: Listów Marka Tuliusza Cycerona xiąg ośmioro, t. II,
przeł. E. Rykaczewski, Poznań 1873.
Cirkin J.B., Finikijskaja kul’tura v Ispanii, Moskwa 1976.
Clarysse W., „Incest or adoption? Brother-Sister Marriage in Roman Egypt Revisited”,
The Journal of Roman Studies 98, 2008, s. 53–61.
Clermont-Ganneau Ch., Études d’archéologie orientale II, Paris 1896.
Cogan M. i H. Tadmor, „Gyges and Ashurbanipal. A Study in Literary Transmission”, Orien-
talia 46, 1977, s. 65–85.
Cohen R., „The Iron Age Fortresses in the Central Negev”, BASOR 236, 1980, s. 61–78.
Cohen R. i Y. Yisrael, „Iron Age Fortresses at ‘En Ḥaṣeva”, BA 58, 1995, s. 223–235.
Cohen R. i Y. Yisrael, „The Excavations at ‘En Ḥazeva – Israelite and Roman Tamar”, Qad-
moniot 29, 1996, s. 78–92 i tabl. 1–3 (w j. hebrajskim).
Cohen S.L., Canaanites, Chronologies and Connections. The Relationship of Middle Bronze
IIA Canaan to Middle Kingdom Egypt, Winona Lake 2002.
Coldstream J.N., „The Phoenicians of Ialysos”, Bulletin of the Institute of Classical Studies
16, 1969, s. 1–8.
Coldstream J.N. i G.L. Huxley (red.), Kythera. Excavations and Studies, London 1972.
Coldstream J.N., „Greeks and Phoenicians in the Aegean”, [w:] H.G. Niemeyer (red.), Phöni-
zier im Westen, Mainz a/R 1982, s. 261–275.
Coldstream J.N., „Cypriaca and Creto-Cypriaca from the North Cemetery of Knossos”,
RDAC 1984, s. 122–137.
Coldstream J.N., „Crete and the Dodecanese: Alternative Eastern Approaches to the Greek
World during the Geometric Period”, [w:] V. Karageorghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern
Mediterranean: Cyprus–Dodecanese–Crete 16th–6th cent. B.C., Athens 1998, s. 255–263.
Colless B.E., „Recent Discoveries Illuminating the Origin of the Alphabet”, Abr-Nahrain 26,
1988, s. 30–67.
Colless B.E., „The Proto-Alphabetic Inscriptions of Sinai”, Abr-Nahrain 28, 1990, s. 1–52.
Colless B.E., „The Byblos Syllabary and the Proto-Alphabet”, Abr-Nahrain 30, 1992, s. 15–
62.
Colless B.E., „The Syllabic Inscriptions of Byblos”, Abr-Nahrain 31, 1993, s. 1–35; 32,
1994, s. 59–79; 33, 1995, s. 17–29; 34, 1996–1997, s. 42–57.
Conrad D., „Der Gott Reschef”, ZAW 83, 1971, s. 157–183.
Coogan M.D., West Semitic Names in the Murašû Documents (Harvard Semitic Mono
graphs 7), Missoula 1976.
Cooper J.S., The Curse of Agade, Baltimore 1983.
Cornelius I., The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba‘al. Late Bronze and Iron
Age I Periods (c. 1500–1000 BCE) (OBO 140), Freiburg–Göttingen 1994.
Cornelius I., „The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baal. A Rejoinder”, JNSL
24/2, 1998, s. 167–177.
Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars prima inscriptiones Phoenicias continens, Paris
1881 i nn.
Costa E.A., „Evagoras I and the Persians ca. 411 to 391 B.C.”, Historia 23, 1974, s. 40–56.
Couroyer B., „Dieu ou Roi?”, RB 78, 1971, s. 233–241.
Couroyer B., „Les Aamou-Hyksôs et les Cananéo-Phéniciens”, RB 81, 1974, s. 321–354,
481–523.
Courtois J.-C., „La maison du prêtre aux modèles de poumon et de foies à Ugarit”, Ugaritica
VI, Paris 1969.
Courtois J.-C., „Ras Shamra I. Archéologie”, DBS IX, Paris 1979, kol. 1126–1295.
Courtois J.-C. i E. Lagarce, Enkomi et le Bronze Récent à Chypre, Nicosie 1986.
426 Bibliografia
Craik E.M., Euripides, Phoenician Women, Warminster 1987.

Cross F.M., „An Interpretation of the Nora Stone”, BASOR 208, 1972, s. 13–19.
Cross F.M., „Newly Found Inscriptions in Old Canaanite and Early Phoenician Scripts”,
BASOR 238, 1980, s. 1–20.
Crud E.V.B., Économie de l’agriculture, Paris–Genève 1820.
Crüsemann F., Der Wiederstand gegen das Königtum, Neukirchen–Vluyn 1978.
Culican W., „The Iconography of Some Phoenician Seals and Seal Impressions”, The Austral
ian Journal of Biblical Archaeology 1/1, 1968, s. 50–103.
Culican W., „Dea Tyria gravida”, The Australian Journal of Biblical Archaeology 1/2, 1969,
s. 35–50.
Culican W., „Cesnola Bowl 4555 and Other Phoenician Bowls”, Rivista di Studi Fenici 10,
1982, s. 13–32.
Culican W., Opera selecta. From Tyre to Tartessos, Göteborg 1986.
Cuppari P., Manuale dell’agricoltore, Firenze 1870.
Curaton W., Spicilegium Syriacum, Leiden 1855.
Currid J.D., „Rectangular Storehouse Construction during the Israelite Iron Age”, ZDPV 108,
1992, s. 99–121.
Curtis J.B. i W. Hallo, „Money and Merchants in Ur III”, HUCA 30, 1959, s. 103–139.
Dalley S. i J.N. Postgate, The Tablets from Fort Shalmaneser (Cuneiform Texts from Nim-
rud III), London 1984.
Dalley S. i B. Tessier, „Tablets from the Vicinity of Emar and Elsewhere”, Iraq 54, 1992,
s. 63–112.
Dalley S. i A. Goguel, „The Sela‘ Sculpture. A Neo-Babylonian Rock Relief in Southern
Jordan”, ADAJ 41, 1997, s. 169–176.
Damascius, Traité des premiers principes I–III, wyd. L.G. Westerlinck i J. Combes, Paris
1986–1991.
Damerov P. i R.K. Englund, The Proto-Elamite Texts from Tepe Yahya (American School of
Prehistoric Research Bulletin 39), Cambridge Mass. 1989.
Dandamaev M.A., Slavery in Babylonia, revised edition, DeKalb 1984.
Dandamajew M.A., Iran pri piervych Achemenidach, Moskwa 1963.
Dandamajev M.A., Rabstvo v Vavilonii: VII–IV vv. do n.e. (621–331 gg.), Moskwa 1974.
Dandamayev M.A., Persien unter den ersten Achämeniden (6. Jahrhundert v. Chr.), Wiesba-
den 1976.
Dandamajew M.A. i V.G. Lukonin, Kul’tura i ekonomika drevnego Irana, Moskwa 1980.
Dandamajew M.A., Vavilonskije piscy, Moskwa 1983.
Dandamajew M.A., Politiczeskaja istoria achemenidskoj dierżavy, Moskwa 1985.
Danecki J., Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994.
Daum W. (red.), Jemen/Yemen, Innsbruck–Frankfurt 1987.
Daviau P.M.M. i P.E. Dion, „El, the God of the Ammonites? The Atef-Crowned Head from
Tell Jawa, Jordan”, ZDPV 110, 1994, s. 158–167.
Daviau P.M.M., The Moabites. 2. The Archaeological Evidence, [w:] A. Lemaire, B. Halpern
i M.J. Adams (red.), The Books of Kings (SVT 129), Leiden 2010, s. 212–224.
De Buck A., „La composition littéraire des enseignements d’Amenemhat”, Le Muséon 59,
1946, s. 183–200.
De Fraine J., Rechters (BOT III/2), Roermond 1955.
De Hoz J., „Escritura fenicia y escrituras hispánicas. Algunos aspectos de su relación”, Aula
Orientalis 4, 1986, s. 73–84 = G. del Olmo Lete i M.E. Aubet Semmler (red.), Los Feni-
cios en la Península Ibérica II, Sabadell 1986, s. 73–84.
Bibliografia 427
De Maigret A., La cittadella aramaica di Hama, Roma 1979.

De Meulenaere H., „Over vier Egyptische bronzen beeldjes uit de Saitische tijd”, Oudheidkun-
dige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden, NS 30, 1949, s. 10–15.
De Priaulx O., „On the Indian Embassies to Rome from the Reign of Claudius to the Death of
Justinian”, Journal of the Royal Asiatic Society 19, 1862, s. 274–298; 20, 1863, s. 269–312.
De Tarragon J.M., Le culte à Ugarit (CRB 19), Paris 1980.
De Vaux R., „L’installation des Israélites dans le Sud palestinien et les origines de la tribu de
Juda”, [w:] Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem 1972,
s. 150–156.
Dearman A. (red.), Studies in the Mesha Inscription and Moab, Atlanta 1989.
Dearman J.A., „Moab and Ammon: Some Observations on Their Relationship in Light of
a New Moabite Inscription”, [w:] P. Bieńkowski (red.), Studies on Iron Age Moab and
Neighbouring Areas in Honour of Michèle Daviau (Ancient Near Eastern Studies. Sup-
plement 29), Leuven 2009, s. 97–116.
Degen R., „Ein aramäischer Alphabet vom Tell Halaf”, Neue Ephemeris für semitische Epi-
graphik 3, 1978, s. 1–12.
Deger-Jalkotzy S. (red.), Griechenland, die Ägäis und die Levante während der „Dark
Ages” vom 12. bis 9. Jh. v. Chr., Wien 1983.
Deger-Jalkotzy S., „Landbesitz und Sozialstruktur im mykenischen Staat von Pylos”,
(c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 31–52.
Deger-Jalkotzy S., „The Aegean Islands and the Breakdown of the Mycenaean Palaces
around 1200 B.C.”, [w:] V. Karageorghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean:
Cyprus-Dodecanese-Crete 16th-6th cent. B.C., Athens 1998, s. 105–120.
Del Olmo Lete G. (red.), Mythologie et religion des Sémites occidentaux (OLA 162), t. I,
Leuven 2008.
Delaporte L., Catalogue des cylindres orientaux II, Paris 1923.
Delcor M., „Réflexions sur l’inscription phénicienne de Nora en Sardaigne”, Syria 45, 1968,
s. 323–352.
Delitzsch F., Wo lag das Paradies? Eine biblisch-assyriologische Studie, Leipzig 1881.
Delitzsch F., Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen Wörterbuchs zum Alten Te-
stament, Leipzig 1886.
Demargne P. i H. van Effenterre, „Recherches à Dréros”, BCH 61, 1937, s. 5–32, 333–348.
Demargne P., La Crète dédalique, Paris 1947.
Demidoff G., „Hérihor-Piankhy, Piankhy-Hérihor. Retour sur une controverse”, [w:] Chr. Gal-
lois, P. Grandet i L. Pantalacci (red.), Mélanges offerts à François Neveu (Bibliothèque
d’étude 145), Le Caire 2008, s. 99–111.
Demostenes, Przeciw Fermionowi; wyd. polskie: Demostenes, Wybór mów, przeł. i oprac.
R. Turasiewicz, Wrocław–Warszawa 2005.
Dempsey D., „An Ostracon from Tell Nimrin”, BASOR 289, 1993, s. 55–58.
Demsky A., „A Note on ‘Smoked Wine’”, Tel Aviv 6, 1979, s. 163.
Des Courtils J. i A. Pariente, „Herakleion”, BCH 109, 1985, s. 881–884.
Desanges J., Recherches sur l’activité des Méditerranéens aux confins de l’Afrique (Collec-
tion de l’École française de Rome 38), Rome 1978.
Desanges, J. Pline l’Ancien: Histoire naturelle. Livre V, 1–46, Paris 1980.
Dever W.G., „’Abel-Beth-Ma‘acah: ‘Northern Gateway of Ancient Israel’”, [w:] L.T. Geraty
i L.G. Herr (red.), The Archaeology of Jordan and Other Studies Presented to S.H. Horn,
Berrien Springs 1986, s. 207–222.
Devijver H. i E. Lipiński (red.), Punic Wars (Studia Phoenicia X; OLA 33), Leuven 1989.
428 Bibliografia
Dhorme É., „Déchiffrement des inscriptions pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, Syria 25,

1946–1948, s. 1–35.
Dhorme É., „Les textes pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, RA 44, 1950, s. 193–194 (= Re-
cueil Édouard Dhorme, Paris 1951, s. 527–529).
Dhorme É., Recueil Édouard Dhorme, Paris 1951.
Diakonoff I.M. (red.), Ancient Mesopotamia, Socio-Economic History. A Collection of Stu-
dies by Soviet Scholars, Moscow 1969.
Diakonoff I.M., Structure of Society and State in Early Dynastic Sumer (Monographs on the
Ancient Near East I/3), Los Angeles 1974.
Diakonow I.M. (red.), Istorija Drevnego Vostoka I. Mezopotamija, Moskwa 1983.
Dictionaire encyclopédique de la Bible, Turnhout 1987.
Diehl E. (wyd.), Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig 1949–1952.
Diehl E., Anthologia Lyrica Graeca III. Iamborum Scriptores (Bibliotheca Teubneriana),
3 wyd., Leipzig 1952.
Diels H. i W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, 6 wyd., Berlin 1951.
Dietrich M. i O. Loretz, „Die soziale Struktur von Alalah und Ugarit I”, Die Welt des Orients
3, 1964–1965, s. 188–205.
Dietrich M., O. Loretz i J. Sanmartín, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit I (AOAT
24/1), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1976.
Dietrich M. i O. Loretz, Die Keilalphabete. Die phönizisch-kanaanäischen und altarabi-
schen Alphabete in Ugarit (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas 1), Münster
1988.
Dietrich M., „Das Einsetzungsritual der Entu von Emar (Emar VI/3, nr 369)”, UF 21, 1989,
s. 47–100.
Dietrich M., O. Loretz i J. Sanmartín, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn
Hani and Other Places (KTU: second enlarged edition), Münster 1995.
Dikaios P., Khirokitia, Oxford 1953.
Dikaios P., Enkomi I–IIIa–b, Mainz a/R 1969.
Dikaios P., Alasia I–IV, Paris 1971–1985.
Dillemann L., Haute Mésopotamie orientale et pays adjacents (BAH 72), Paris 1962.
Dintsis P., Hellenistische Helme I–II, Roma 1986.
Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna I–XVI; wyd. angielskie: Diodorus Siculus, Dio-
dorus of Sicily in Twelve Volumes, ed. F.R. Walton, trans. C.H. Oldfather et al., London–
Cambridge, Mass. 1933–1967.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Kosińska i in., Warszawa
2013.
Diringer D., Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Firenze 1934.
Donner H. i W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, 3 wyd., Wiesbaden 1971–
1976.
Donner H., „The Sanctuary of St. Lot”, [w:] The Near East in Antiquity. Archaeological Work
of National and International Institutions in Jordan IV, Amman 1994, s. 87–92.
Dossin G., „Les archives économiques du Palais de Mari”, Syria 20, 1939, s. 97–113.
Dossin G., „Le site de la ville de Kahat”, AAS 11–12, 1961–1962, s. 197–206.
Dossin G., „Les découvertes épigraphiques de la XVe Campagne de fouilles de Mari au prin-
temps de 1965”, CRAIBL 1965 [1966], s. 400–406.
Dossin G., „La route de l’étain en Mésopotamie au temps de Zimri-Lim”, RA 64, 1970, s. 97–
106.
Dossin G., „Deux listes nominatives du règne de Sûmu-iamam”, RA 65, 1971, s. 37–66.
Bibliografia 429
Dreyer G., Umm el-Qaab I. Das prädynastische Königsgrab U-j und seine frühen Schrift-
zeugnisse (Archäologische Veröffentlichungen des Deutschen Archäologischen Instituts,
Abteilung Kairo 86), Mainz a/R 1998.
Driver G.R. i J.C. Miles, The Babylonian Laws I, Oxford 1956.
Driver G.R., Semitic Writing, 3 wyd., London–Oxford 1973.
Du Buit M., Géographie de la Terre Sainte, Paris 1958.
Dubuisson M., „L’image du Carthaginois dans la littérature latine”, Studia Phoenicia I–II
(OLA 15), Leuven 1983.
Dunand M., „Stèle araméenne dédiée à Melqart”, Bulletin du Musée de Beyrouth 3, 1939,
s. 65–76.
Dunand M., Byblia Grammata. Documents et recherches sur le développement de l’écriture
(Études et documents d’archéologie 2), Beyrouth 1945, s. 71–138.
Dunand M., „Nouvelles inscriptions pseudo-hiéroglyphiques découvertes à Byblos”, Bulletin
du Musée de Beyrouth 30, 1978 [1981], s. 51–59.
Durand J.-M., „Le mythologème du combat entre le dieu de l’orage et la mer en Mésopota-
mie”, MARI 7, 1993, s. 41–61.
Durand J.-M., Le culte d’Addu d’Alep et l’affaire d’Alahtum (Florilegium Marianum VII),
Paris 2002.
Dussaud R., Topographie historique de la Syrie antique et médiévale (BAH 4), Paris 1927.
Dussaud R., La pénétration des Arabes en Syrie avant l’Islam (BAH 59), Paris 1955.
Dziadosz D., Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji
o Saulu, Przemyśl 2006.
Easterling P.E. i B.M.W. Knox (red.), The Cambridge History of Classical Literature I.
Greek Literature, Cambridge 1985.
Ebach J., Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos, Stuttgart 1979.
Edel E., Die Ortsnamenlisten aus dem Totentempel Amenophis III, Bonn 1966.
Edgar C.C., Zenon Papyri I, Le Caire 1925.
Edmonds J.M. (wyd.), Fragments of Attic Comedy, Leiden 1957–1961, t. II, s. 100; t. IIIb,
s. 259–267.
Edwards I.E.S. i in (red.), The Cambridge Ancient History, 3 wyd., t. II/2, Cambridge 1975.
Edzard D.O., „Indusschrift aus der Sicht des Assyriologen”, ZA 80, 1990, s. 124–134.
Egetmeyer M., „Un nouveau roi chypriote sur une monnaie à inscription syllabique”, Kadmos
46, 2007, s. 143–151.
Eichmann R., H. Schaudig i A. Hausleiter, „Archaeology and Epigraphy at Tayma (Saudi-
-Arabia)”, Arabian Archaeology and Epigraphy 17, 2006, s. 163–176.
Eissfeldt O., „Phönikische und griechische Kosmogonie”, [w:] Éléments orientaux dans la
religion grecque antique, Paris 1960, s. 1–16.
Eissfeldt O., „Phönizische Überlieferungen als Quelle für die Bücher 40–43 der Dionysiaca
des Nonnos von Panopolis”, [w:] Kleine Schriften II, Tübingen 1963, s. 241–257.
Elat M., „Tarshish and the Problem of the Phoenician Colonization in the Western Mediter-
ranean”, OLP 13, 1982, s. 55–69.
Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993.
Ennius, Fragments, wyd. H.D. Jocelyn (Cambridge Classical Texts and Commentaries 10),
Cambridge 1967.
Eph’al I., The Ancient Arabs: Nomads on the Borders of the Fertile Crescent, 9th–5th Centu-
ries B.C., Jerusalem 1982.
Eph‘al I. i J. Naveh, „Hazael’s Booty Inscriptions”, IEJ 39, 1989, s. 192–200.
430 Bibliografia
Eph‘al I. i J. Naveh, „Remarks on the Recently Published Moussaieff Ostraca”, IEJ 48, 1998,
s. 269–273.
Epstein C., „Basalt Pillar Figures from the Golan”, IEJ 25, 1975, s. 193–200.
Epstein C., „A New Aspect of Chalcolithic Culture”, BASOR 229, 1978, s. 27–45.
Epstein C., „Cult Symbols in Chalcolithic Palestine”, Bollettino del Centro Camuno di Studi
Preistorici 19, 1982, s. 63–82.
Epstein C., „Basalt Pillar Figures from the Golan and the Ḥuleh Region”, IEJ 38, 1988,
s. 205–233.
Erman A., Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923.
Etymologicum Magnum Genuinum, wyd. F. Lasserre i N. Livadaras, Paris 1976.
Etymologicum Magnum, wyd. T. Gaisford, Oxford 1848.
Etymologicum Parvum, wyd. R. Pintaudi (Collana di Testi e Documenti 42), Roma 1973.
Eurypides, Tragedie, t. I–III, przeł. J. Łanowski, Warszawa 1967–1980.
Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, Livre I, wyd. J. Sirelli i E. des Places (Sources
chrétiennes 206), Paris 1974.
Eustatiusz z Tesalonik, Peryfraza Dionizjusza Periegety, [w:] Dionisio Periegeta, Dionysii
Alexandrini De situ orbis libellus, Eustathii Thessalonicensis Archiepiscopi Commenta-
riis illustratus, Parisiis 1547.
Faber A., „Second Harvest: šibboleθ Revisited (yet again)”, JSS 37, 1992, s. 1–10.
Fabricius B., Anonymi, vulgo Scylacis Caryandensis, periplum maris interni (Bibliotheca
Teubneriana), Leipzig 1878.
Fahd T., Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’Hégire (BAH 88), Paris 1968.
Fahd T., L’Arabie préislamique et son environnement historique et culturel, Leiden 1989.
Falkenstein A. i W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich
1953.
Falkenstein A., „La cité-temple sumérienne”, Cahiers d’histoire mondiale 1/4, 1954, s. 784–
815.
Falkenstein A., Einleitung in die Inschriften Gudeas von Lagaš (Analecta Orientalia 30),
Rom 1966.
Falkenstein A., „‘Wahrsagung’ in der sumerischen Überlieferung”, [w:] Divination en Méso-
potamie et dans les régions voisines (CRRA 14), Paris 1966, s. 45–68.
Falkenstein A., The Sumerian Temple City (Monographs on the Ancient Near East I/1), Los
Angeles 1974.
Falkner M., „Studien zur Geographie des alten Mesopotamien”, AfO 12, 1957–1958, s. 1–37.
Falsone G., „La coupe phénicienne de Fortetsa, Crète. Une reconsidération”, [w:] E. Lipiński
(red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia Phoe
nicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 181–194.
Fantar M.H., Carthage: Approche d’une civilisation, t. II, Tunis 1993.
Faulkner R.O., The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2 tomy, Oxford 1969.
Faulkner R.O., The Ancient Egyptian Coffin Texts, 3 tomy, Warminster 1973–1978.
Faulkner R.O., The Ancient Egyptian Book of the Dead, London–New York 1985.
Faure P., Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964.
Faust A., „Differences in Family Structures between Cities and Villages in Iron Age II”,
Tel Aviv 26, 1999, s. 233–252.
Faust A., „Accessibility, Defense, and Town Planning in Iron Age Israel”, Tel Aviv 29, 2002,
s. 219–317.
Faust A. i S. Bunimovitz, „The Four-Room House. Embodying Iron Age Israelite Society”,
Near Eastern Archaeology 66, 2003, s. 22–31.
Bibliografia 431
Ferjaoui A., Recherches sur les relations entre l’Orient phénicien et Carthage (OBO 124),
Freiburg–Göttingen 1993.
Ferron J., „La pierre inscrite de Nora”, Rivista degli Studi Orientali 41, 1966, s. 281–288.
Finet A., Le Code de Hammurapi (LAPO 6), Paris 1973.
Finkelstein I., „Environmental Archaeology and Social History: Demographic and Economic
Aspect of the Monarchic Period”, [w:] Biblical Archaeology Today 1990, Jerusalem 1993,
s. 56–66.
Finkelstein I., Z. Herzog, L. Singer-Avitz i D. Ussishkin, „Has King David’s Palace in Jeru-
salem been found?”, Tel Aviv 34, 2007, s. 142–164.
Finkelstein I. i E. Piasetzky, „Radiocarbon and the History of Copper Production at Khirbet
en-Naḥas”, Tel Aviv 35, 2008, s. 82–91.
Finkelstein I. i E. Piasetzky, „The Date of Kuntillet ‘Ajrud: The 14C Perspective”, Tel Aviv
35, 2008, s. 175–185.
Finkelstein I. i N.A. Silberman, „Temple and Dynasty: Hezekiah, the Reformation of Judah
and the Emergence of the Pan-Israelite Ideology”, [w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–
Israel 29), Jerusalem 2009, s. 348–357 (w j. hebrajskim) i 293*.
Fischer H.G., L’écriture et l’art de l’Égypte ancienne. Quatre leçons sur la paléographie et
l’épigraphie pharaoniques (Collège de France. Essais et conférences), Paris 1986, s. 24–
93.
Fischer M., „Untersuchungen botanischer Proben. 1. Hölzer”, [w:] G. Dreyer, Umm el-Qaab I,
Mainz a/R 1998, s. 189–192.
Flawiusz Arrian, Wyprawa Aleksandra Wielkiego, przeł. H. Gesztoft-Gasztold, Wrocław
1983.
Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tiany, przeł. I. Kania, Kraków 1997.
Fleming D.E., The Installation of Baa’s High Priestess at Emar (Harvard Semitic Studies 42),
Atlanta 1992.
Fontaine J., Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique I–III, Paris
1959–1983.
Forbes R.J., Studies in Ancient Technology IX, Leiden 1964.
Forrer E., Die Provinzeinteilung des assyrischen Reiches, Leipzig 1920.
Foxvog D., W. Heimpel, A.D. Kilmer i A. Spycket, „Lamma/Lamassu A. Mesopotamien”,
RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 446–455.
Frame G., „The Inscription of Sargon II at Tang-i Var”, Orientalia 68, 1999, s. 31–57.
Franceschini E. i in. (wyd.), Itineraria et alia geographica (Corpus Christianorum. Series
Latina 175), Turnhout 1965.
Franke-Vogt U., „Mohenjo-Daro”, RLA VIII, Berlin 1993–1997, s. 338–344.
Franko G.F., „The Use of Poenus and Carthaginensis in Early Latin Literature”, Classical
Philology 89, 1994, s. 153–158.
Fraser P.M., „Greek-Phoenician Bilingual Inscriptions from Rhodes”, The Annual of the Bri-
tish School of Archaeology at Athens 6, 1970, s. 31–36.
Fraser P.M. i E. Matthews, A Lexicon of Greek Personal Names I, Oxford 1987.
Frayne D.R., „Notes on the Sacred Marriage Rite”, BiOr 42, 1985, kol. 5–22.
Freud L., „The Date of Kuntillet ‘Ajrud: A Replay to Lilly Singer-Avitz”, Tel Aviv 35, 2008,
s. 169–174.
Freyer-Schauenburg B., Elfenbeine aus dem samischen Heraion, Hamburg 1964.
Freyer-Schauenburg B., „Kolaios und die Westphönizischen Elfenbeine”, Madrider Mittei
lungen 7, 1966, s. 89–108.
Friedrich J. i W. Röllig, Phönizisch-punische Grammatik (Acta Orientalia 55), 3 wyd., Rom
1999.
432 Bibliografia
Fritz V. i A. Kempinski, „Vorberichte über die Ausgrabungen auf der Hirbet el-Mšāš (Tel
Māśoś). 3. Kampagne 1975”, ZDPV 92, 1976, s. 83–104.
Fritz V., „The Israelite ‘Conquest’ in the Light of Recent Excavations at Khirbet el Meshash”,
BASOR 24, 1981, s. 61–73.
Fritz V., „Abimelech und Sichem in Jdc. IX”, VT 32, 1982, s. 129–144.
Fritz V. i A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabungen auf der Hirbet el-Mšāš (Tel Māśoś),
1972–1975, t. I, Wiesbaden 1983.
Fritz V., Kinneret: Ergebnisse der Ausgrabungen auf dem Tell el-‘Oreme am See Gennesaret,
1982–85, Wiesbaden 1990.
Fritz V., „Kinneret: Excavations at Tell el ‘Oreimeh (Tel Kinrot), 1982–1985 Seasons”,
Tel Aviv 20, 1993, s. 187–215.
Fritz V. i D. Vieweger, „Vorbericht über die Ausgrabungen in Kinneret (Tell el ‘Oreme) 1994
und 1995”, ZDPV 112, 1996, s. 91–99.
Fritz V., „The Decline of Chinnereth after the Campaign of Tiglath-pileser III”, Jahrbuch des
Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaften des Heiligen Landes 5,
1997, s. 59–66.
Frost F.J., „The Last Days of Phalasarna”, The Ancient History Bulletin 31, 1989, s. 15–17.
Frost H., „The Stone Anchors of Ugarit”, [w:] Ugaritica VI, Paris 1969, s. 235–245.
Fuchs A., „Mutallu 2.”, [w:] H.D. Baker (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Em-
pire II/2, Helsinki 2001, s. 785a.
Fuentes Estañol M.J., Vocabulario Fenicio, Barcelona 1980.
Fugmann E., Hama II/1. L’architecture des périodes pré-hellénistiques, København 1979.
Fulco W.J., The Canaanite God Rešep, New Haven 1976.
Furtwängler E., Olympia IV. Die Bronzen, Berlin 1897.
Gabriel B., Zum ökologischen Wandel im Neolithikum der östlichen Zentralsahara (Berliner
Geographische Abhandlungen 27), Berlin 1977.
Gadd C.J., „Tablets from Chagar Bazar and Tall Brak, 1937–38”, Iraq 7, 1940, s. 22–66.
Gajda I., Le Royaume de Himyar à l’époque monothéiste. L’histoire de l’Arabie su Sud ancien-
ne de la fin du IVe siècle de l’ère chrétienne jusqu’à l’avènement de l’Islam, Paris 2009.
Galinsky K., „Horace’s Cleopatra and Virgil’s Dido”, [w:] A.F. Basson i W.J. Dominik (red.),
Literature, Art, History. Studies in Classical Antiquity and Tradition in Honour of W.J.
Henderson, Frankfurt a/M 2003, s. 17–23.
Gall A. von, Altisraelitische Kultstätten (BZAW 3), Giessen 1898.
Galling K., „Zur Lokalisierung von Debir”, ZDPV 70, 1954, s. 135–141.
Galling K., „Der Weg der Phöniker nach Tarsis in literarischer und archäologischer Sicht”,
ZDPV 88, 1972, s. 1–18, 140–181.
Galter H.D., Fs. W. Dostal. Studies in Oriental Culture and History, Frankfurt 1993.
Garbini G., „Il cantico di Deborah”, La Parola del Passato 178, 1978, s. 5–31.
García y Bellido A., „Los Iberos en Cerdeña, según los textos clásicos y la arqueología”,
Emérita 3, 1935, s. 225–256.
Gardiner A.H., „Hymns to Amon from a Leiden Papyrus”, ZÄS 42, 1905, s. 12–42.
Gardiner A.H., Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series: Chester Beatty Gift,
London 1935.
Gardiner A.H., „The Coronation of King Ḥaremḥab”, JEA 39, 1953, s. 13–31.
Gardiner A.H., The Ḳadesh Inscriptions of Ramesses II, Oxford 1960.
Garland R., The Piraeus, London 1987.
Gass E., Die Moabiter – Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtau-
send v. Chr. (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 38), Wiesbaden 2009.
Bibliografia 433
Gatto M.C. i F. Tiraterra, „Contacts between the Nubian ‘A-Groups’ and Predynastic
Egypt”, [w:] L. Krzyżaniak, K. Koeper i M. Kobusiewicz (red.), Interregional Contacts
in the Later Prehistory of Northeastern Africa, Poznań 1996, s. 331–334.
Gawlikowska K., Sztuka Mezopotamii, Warszawa 1975.
Gawlikowski M., „Les dieux de Palmyre”, [w:] ANRW II/18, 4, Berlin 1990, s. 2605–2658.
Gelb I.J., Computer-Aided Analysis of Amorite (Assyriological Studies 21), Chicago 1980.
Gerhards M., „Arauna. Zu einer möglichen Spur indoarischen Einflusses im vordavidischen
Jerusalem”, UF 40, 2008 (2009), s. 345–404.
Gesche H., „Nikokles von Paphos und Nikokreon von Salamis”, Chiron 4, 1974, s. 103–125.
Gese M., „Die Religion der Phönizier”, [w]: H. Gese, M. Höfner i K. Rudolph, Die Religion
Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, Stuttgart 1970, s. 182–203.
Gesenius W. i F. Buhl, Hebraïsches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testa-
ment, 17 wyd., Leipzig 1915.
Geva H. (red.), Ancient Jerusalem Revealed, 2 wyd., Jerusalem 2000.
Gibson J.C.L., Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, t. III. Phoenician Inscriptions, Oxford
1981.
Gitin S., T. Dothan i J. Naveh, „A Royal Dedicatory Inscription from Ekron”, IEJ 47, 1997,
s. 1–16.
Gjerstad E., „Decorated Metal Bowls from Cyprus”, Opuscula Archaeologica 4, 1946–1948,
s. 1–18.
Glück J.J. i G. Maurach, „Punisch in plautinischer Metrik”, Semitics 2, 1971/1972, s. 93–126.
Goedicke H., Die Stellung des Königs im Alten Reich (Ägyptologische Abhandlungen 2),
Wiesbaden 1960.
Goetze A., „An Old Babylonian Itinerary”, JCS 7, 1953, s. 51–72.
Goetze A., „An Inscription of Simbar-šihu”, JCS 19, 1965, s. 121–135.
Gonzalez de Canales Cerisola F., Del Occidente mítico griego a Tarsis-Tarteso, Madrid 2004.
Gophna R., „Observations on the Earliest Phase of Relations between Egypt and Canaan
during the Early Bronze Age”, [w:] L. Krzyżaniak, K. Koeper i M. Kobusiewicz (red.),
International Contacts in the Later Prehistory of Northeastern Africa (Studies in African
Archaeology 5), Poznań 1996, s. 311–314.
Gordon C.H., „The Decipherment of Minoan and Eteocretan”, Journal of the Royal Asiatic
Society 1975, s. 148–158.
Görg M., „Aram und Israel”, VT 26, 1976, s. 499–500.
Görg M., „Namenstudien, III. Zum Problem einer Frühbezeugung von Aram”, Biblische No-
tizen 9, 1979, s. 7–10.
Graeser A., Zenon von Kition, Berlin–New York 1975.
Grant M., Dzieje dawnego Izraela, Warszawa 1991.
Gratwick A.S., „Hanno’s Punic Speech in the Poenulus of Plautus”, Hermes 99, 1971, s. 25–45.
Grayson A.K., Assyrian and Babylonian Chronicles (Texts from Cuneiform Sources 5), Lo-
cust Valley 1975.
Grayson A.K., „Assyria and Babylonia”, Orientalia 49, 1980, s. 140–194.
Green H.W. i H.J. Nissen, Zeichenliste der archaischen Texte aus Uruk (Ausgrabungen der
Deutschen Forschungsgemeinschaft in Uruk-Warka 11 = Archaische Texte aus Uruk 2),
Berlin 1987.
Greenfield J.C., „Larnax tēs Lapethou III Revisited”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and
the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia Phoenicia V; OLA 22), Leu-
ven 1987, s. 391–401.
Grégoire H. i R. Goossens, „Les allusions politiques dans l’Hélène d’Euripide”, CRAIBL
1940, s. 206–227.
434 Bibliografia
Grelot P., Documents araméens d’Égypte (LAPO 6), Paris 1978.

Griffith F.Ll., „Stela of Mentuhetep, Son of Hepy”, PSBA 18, 1896, s. 195–204.
Griffiths J.G., Plutarch: De Iside et Osiride, Cardiff 1970.
Grimal N. i C., Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie à la
conquête d’Alexandre (MAIBL, n.s. 6), Paris 1986.
Grohmann A., Arabien (Handbuch der Altertumswissenschaft), München 1963.
Gröndahl F., Die Personennamen der Texte aus Ugarit (Studia Pohl 1), Rom 1967.
Gruendler B., The Development of the Arabic Scripts from the Nabatean Era to the First
Islamic Century according to Dated Texts (Harvard Semitic Studies 43), Atlanta 1993.
Gsell S., Histoire ancienne de l’Afrique du Nord II, Paris 1918.
Gsell S., Histoire ancienne de l’Afrique du Nord IV, Paris 1920.
Gubel E., Phoenician Furniture (Studia Phoenicia VII), Leuven 1988.
Gundlach R., Der Pharao und seine Staat. Die Grundlegung der ägyptischen Königsideolo-
gie im 4. und 3. Jahrtausend, Darmstadt 1998.
Gundlach R. i J.H. Taylor (red.), 4th Symposium on Egyptian Royal Ideology (Königtum,
Staat und Gesellschaft früher Hochkulturen VI/1), Wiesbaden 2009.
Gunkel H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895.
Gunneweg A.H.J., „‘m h’rṣ – A Semantic Revolution”, ZAW 95, 1983, s. 437–440.
Gunneweg A.H.J., Sola Scriptura II, Göttingen 1992.
Gurney O., „Texts from Dur-Kurigalzu”, Iraq 11, 1949, s. 131–149.
Gusmani K., Studi frigi, Milano 1959 = Rendiconti dell’Istituto Lombardo. Classe di Lettere
92, 1958, s. 835–928; 93, 1959, s. 17–49.
Güterbock H., „The Hieroglyphic Inscriptions on the Hittite Cylinder, No. 25”, AfO 28,
1981–1982, s. 71–72.
Hadjidaki E., „Excavations at the Classical/Hellenistic Harbour of Phalasarna. Western Crete,

Greece”, International Journal of Nautical Archaeology and Underwater Exploration 16,
1987, s. 254–256.
Hadjidaki E., „Preliminary Report of Excavations at the Harbour of Phalasarna in West Cre-
te”, AJA 92, 1988, s. 463–479.
Hafþórsson S., A Passing Power: An Examination of the Sources for the History of Aram-
-Damascus in the Second Half of the Ninth Century B.C., Stockholm 2006, s. 211–218.
Halff G., „L’onomastique punique de Carthage”, Karthago 12, 1963–1964, s. 63–145.
Hanfmann G.M.A., „The Eighth Campaign at Sardis”, BASOR 182, 1966, s. 2–54.
Harding G.L., An Index and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and Inscriptions
(Near and Middle Eastern Series 8), Toronto 1971.
Haring B.J.J. i O.E. Kaper (red.), Pictograms or Pseudo-Script? Non-Textual Identity Marks
in Practical Use in Ancient Egypt and Elsewhere (Egyptologische Uitgaven/Egyptologi-
cal Publications 25), Leiden–Leuven 2009.
Harris Z.S., A Grammar of the Phoenician Language (American Oriental Series 8), New
Haven 1936.
Hartung U., „Importkeramik”, [w:] G. Dreyer, Umm el-Qaab I, Mainz a/R 1998, s. 92–107.
Hartung U., Umm el-Qaab II, Mainz a/R [w przygotowaniu].
Hasel M.G., Domination and Resistance. Egyptian Military Activity in the Southern Levant,
ca. 1300–1185 B.C. (Probleme der Ägyptologie 11), Leiden 1998.
Hassan F., „Radiocarbon Chronology of Neolithic and Predynastic Sites in Upper Egypt and
the Delta”, The African Archaeological Review 3, 1985, s. 107–110.
Hauptmann A. i in., „On the Structure and Composition of Copper and Tin Igots Excavated
from the Shipwreck of Uluburun”, BASOR 328, 2002, s. 1–30.
Bibliografia 435
Haussig H.W. (red.), Wörterbuch der Mythologie. Götter und Mythen im Vorderen Orient,
Stuttgart 1965.
Hawkes C.F.C. i M.A. Smith, „On Some Buckets and Cauldrons of the Bronze and Early Iron
Ages”, The Antiquaries Journal 37, 1957, s. 131–198.
Hawkins J.D., „Hamath”, RLA IV, 1975, s. 67–70.
Hawkins J.D., „Jahan”, RLA V, 1976, s. 238–239.
Hawkins J.D., „The Neo-Hittite States in Syria and Anatolia”, [w:] The Cambridge Ancient
History III/1, 2 wyd., Cambridge 1982, s. 372–441.
Hawting G.R., „The Origins of the Muslim Sanctuary at Mecca”, [w:] G.H.A. Juynboll (red.),
Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale 1982, s. 23–47 i 203–210.
Healey J.F., „The Nabataean Contribution to the Development of the Arabic Script”, Aram
2, 1990, s. 93–98.
Heimpel W., „Magan”, RLA VII, 1987–1990, s. 195–199.
Heinrichs A., Die Phoinikika des Lollianos, Bonn 1972.
Helck W., Untersuchungen zu den Beamtentiteln des ägyptischen Alten Reiches (Ägyptologi-
sche Forschungen 18), Glückstadt 1954.
Helck W., Übersetzung zu den Heften 17–22, Berlin 1961.
Helck W., Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., 2 wyd.,
Wiesbaden 1971.
Hellbing L., Alasia Problems, Göteborg 1979.
Helm I. i T.L. Thompson, „The Victory Song of Merneptah, Israel and the People of Palestine”,
JSOT 28, 2002, s. 3–18.
Helms S.W., Jawa, Lost City in the Black Desert, London 1981.
Heltzer M., „Materiały do badań struktury społecznej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1952, nr 4, s. 28–37.
Heltzer M., „Nowe dane o strukturze społecznej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI 1954,
nr 4, s. 72–77.
Heltzer M., „Walka społeczna i polityczna w Byblos w epoce Amarna” (w j. rosyjskim), VDI
1954, nr 1, s. 23–30.
Heltzer M., „Nowe teksty z Alalach i ich znaczenie dla historii społecznej i ekonomicznej
starożytnego Wschodu” (w j. rosyjskim), VDI 1956, nr 1, s. 14–27.
Heltzer M., „Stratyfikacja społeczna ludności wolnej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), [w:] Sbor-
nik v pamiat’ Akad. A. I. Tjumeneva, Moskwa–Leningrad 1963, s. 66–72.
Heltzer M., „Wspólnota i inne typy własności ziemskiej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1963, nr 1, s. 35–56.
Heltzer M., „Na temat datowania niedatowanych tekstów z Ugarytu” (w j. rosyjskim), Pale-
stinskij Sbornik 11, 1964 (= Istoria i filologia stran Bliżnego Vostoka), s. 3–8.
Heltzer M., „Świątynna własność ziemska w starożytnym Ugarycie” (w j. rosyjskim), Lietu-
vos T.S.R. Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija VI, Vilnius (Vilna/Wilno) 1964,
s. 153–162.
Heltzer M., „Tamkar i jego rola w Azji Przedniej w XIV–XIII wieku p.n.e. według źródeł
z Ugarytu” (w j. rosyjskim), VDI 1964, nr 2, s. 3–16.
Heltzer M., „Etymologie ugarycko-akadyjskie” (w j. rosyjskim), Semitskije Jazyki II, Mo-
skwa 1965, s. 335–338.
Heltzer M., „Jeszcze raz o samorządzie komunalnym w Ugarycie” (w j. rosyjskim), VDI
1965, nr 2, s. 3–13.
Heltzer M., „Organizacja produkcji rzemieślniczej w Ugarycie” (w j. rosyjskim), Palestinskij
Sbornik 13, 1965, s. 47–60.
436 Bibliografia
Heltzer M., „Feudalizm ziemski w starożytnym Ugarycie” (w j. rosyjskim), Lietuvos T.S.R.

Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija IX, Vilnius (Vilna/Wilno) 1967 [1968],
s. 183–208.
Heltzer M., „‘Słudzy królewscy’ (bnš mlk) i jednostki własności królewskiej (gt) w Ugary-
cie” (w j. rosyjskim), VDI 1967, nr 2, s. 32–47.
Heltzer M., „Niewolnicy, posiadanie niewolników i rola niewolnictwa w Ugarycie w XIV–
XIII wieku” (w j. rosyjskim), VDI 1968, nr 3, s. 85–96.
Heltzer M., „Administracja królewska i personel pałacowy” (w j. rosyjskim), Lietuvos T.S.R.
Aukstųjų Mokyklų Moksliniai Darbai. Istorija X, Vilnius (Vilna/Wilno) 1969, 1970,
s. 230–283.
Heltzer M., „Armia w Ugarycie i jej organizacja” (w j. rosyjskim), VDI 1969, nr 3, s. 21–38.
Heltzer M., „Towary, ceny i organizacja handlu w Ugarycie” (w j. rosyjskim), Palestinskij
Sbornik 19, 1969, s. 7–31.
Heltzer M., „Kary za niedopełnienie zobowiązań (termin najjālu)” (w j. rosyjskim), VDI
1971, nr 2, s. 78–84.
Heltzer M., „Soziale Aspekte des Heereswesens in Ugarit”, Beiträge zur sozialen Struktur
des alten Vorderasiens I, Berlin 1971.
Heltzer M., The Rural Community in Ancient Ugarit, Wiesbaden, 1976.
Heltzer M., „Zur Bedeutung des Ausdrucks ‘die ṣibbiru-Felder’ in Ugarit”, OLP 8, 1977,
s. 47–55.
Heltzer M., Goods, Prices and the Organization of Trade in Ugarit, Wiesbaden 1978.
Heltzer M., „Dimtu-gt-pyrgos. An Essay about the Non-Etymological Sense of these Terms”,
JNSL 7, 1979, s. 31–35.
Heltzer M., „Royal Economy in Ancient Ugarit”, [w:] E. Lipiński (red.), State and Temple
Economy in the Ancient Near East II, Leuven 1979, s. 459–496.
Heltzer M., The Suteans, Naples 1981.
Heltzer M., The International Organization of the Kingdom of Ugarit, Wiesbaden 1982.
Heltzer M., „Private Property in Ugarit”, [w:] A. Archi (red.), Circulation of Goods in Non-
-Palatial Context in the Ancient Near East, Roma 1984, s. 161–193.
Heltzer M. i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500–
1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988.
Hencken H., „Carp’s Tongue Swords in Spain, France, and Italy”, Zephyrus 7, 1956, s. 125–178.
Hendel R.S., „Sibilants and šibbōlet (Judges 12:6)”, BASOR 301, 1996, s. 69–75.
Henninger J., Arabica sacra, Freiburg–Göttingen 1981.
Henninger J., Arabica varia, Freiburg–Göttingen 1989.
Herdner A., Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra-
-Ugarit de 1929 à 1939, 2 tomy, Paris 1963.
Hermary A. i V. Tatton-Brown, Amathonte II, Paris 1981.
Hermary A., „Statuettes, sarcophages et stèles décorées”, [w:] V. Karageorghis i A. Herma-
ry, La nécropole d’Amathonte III. Tombes 113–367, Nicosia 1987, s. 55–75.
Herodot, Dzieje, przeł. S. Hammer, Warszawa 1954; 2 wyd., Warszawa 1959.
Herr L.G., „Two Stamped Jar Impressions of the Persian Province of Ammon from Tell el-
-‘Umeiri”, Annual of the Department of Antiquities of Jordan 36, 1993, s. 163–166.
Herr L.G., „The Bronze and Iron Ages at Tell el-‘Umeiri, Jordan”, Qadmoniot 28, 1995,
s. 83–89.
Herr L.G., „The Settlement and Fortification of Tell al-‘Umayri in Jordan during the LB/
Iron I Transition”, [w:] L.E. Stager, J.A. Green i M.D. Coogan (red.), The Archaeology of
Jordan and Beyond. Essays in Honor of James A. Sauer, Winona Lake 2000, s. 167–179.
Herrmann H.-V., „Kreta. B. Archäologisch”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 230–240.
Bibliografia 437
Herscher E., „Archaeology in Cyprus”, AJA 99, 1995, s. 257–294.

Herzfeld E.E., Paikuli. Monument and Inscription of the Early History of the Sasanian Empire
(Forschungen zur Islamischen Kunst 3), Berlin 1924, oraz ZDMG 80, 1926, s. 269–275.
Herzog Z., „Enclosed Settlements in the Negeb and the Wilderness of Beer-Sheba”, BASOR
250, 1983, s. 41–49.
Hesychius Alexandrinus, Lexicon, wyd. J. Albert i M. Schmidt, t. I–V, Jena 1858–1868 (prze-
druk 1965).
Hesychius Alexandrinus, Lexicon, wyd. K. Latte, t. I–II (do litery O), København 1953–1966.
Heubeck A., Schrift, Göttingen 1979.
Hezjod, Narodziny bogów (Theogonia); Prace i dni; Tarcza, przeł. J. Łanowski, Warszawa 1999.
Higgins R.A., „Early Greek Jewellery”, The Annual of the British School of Archaeology at
Athens 64, 1969, s. 143–153.
Hilgert M., „Herrscherideal und Namengebung. Zum akkadischen Wortschatz kyriophorer
Eigennamen in der Ur III-Zeit”, [w:] N. Nebes (red.), Neue Beiträge zur Semitistik, Wies-
baden 2002, s. 39–76.
Hiller S., „Dependent Personnel in Mycenaean Texts”, [w:] M. Heltzer i E. Lipiński (red.),
Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leu-
ven 1988, s. 53–68.
Hintze Fr., „Nocheinmal die Menschen als ‘Kleinvieh Gottes’”, ZÄS 78, 1942, s. 55–56.
Hinz W., Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen, Wiesbaden 1975.
Hinz W., „Zu den Sinai-Inschriften”, ZDMG 141, 1991, s. 16–32; 142, 1992, s. 262–274.
Hoffmann A. i S. Kerner (red.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis (Zaberns Bildbände zur
Archäologie), Mainz a/R 2002.
Hoffmann H. i I. Raubitschek, Early Cretan Armorers, Mainz a/R 1971.
Hoffner H.A. i G.M. Beckman, Hittite Myths (Writings from the Ancient World 2), Atlanta
1990.
Hoffner H.A., Letters from the Hittite Kingdom (Writings from the Ancient World 15), Atlan-
ta 2009.
Höfner M. i in., Beleg-Wörterbuch zum Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars IV Inscrip-
tiones Ḥimyariticas et Sabaeas continens (Veröffentlichungen der arabischen Kommis-
sion 2), Wien 1980.
Höfner M., „Remarks on Potsherds with Incised Arabian Letters”, [w:] D.T. Ariel (red.),
Excavations at the City of David 1978–1985, t. VI. Inscriptions (Qedem 41), Jerusalem
2000, s. 26–28.
Hoftijzer J. i K. Jongeling, Dictionary of North-West Semitic Inscriptions, Leiden 1995.
Homer, Iliada, przeł. K. Jeżewska; wstępem i przypisami opatrzył J. Łanowski, wyd. 14,
Wrocław 1986.
Homès-Fredericq D., „Late Bronze and Iron Age Evidence from Lehun in Moab”,
[w:] P. Bieńkowski (red.), Early Edom and Moab, Sheffield 1992, s. 187–202.
Hopfner Th., Plutarch über Isis und Osiris, Praha 1940 (przedruk: Hildesheim 1991).
Hörig M., Dea Syria, Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1979.
Horowitz Ch.M. (wyd.), Pirqē de-Rabbi Eliezer, Jerusalem 1972.
Horowitz W. i T. Oshima, Cuneiform in Canaan. Cuneiform Sources from the Land of Israel
in Ancient Times, Jerusalem 2006.
Houwink ten Cate P.H.J., The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera during
the Hellenistic Period, Leiden 1961.
Hoyos D., The Carthaginians (Peoples of the Ancient World), London 2010.
Hrozný B., Inscriptions cunéiformes de Kultépé I, Praha 1952.
438 Bibliografia
Huber F., Jahwe, Juda und die anderen Völker beim Propheten Jesaia (BZAW 137), Berlin
1976.
Huber Veuillet F., „Šara”, RLA XII, Berlin–New York 2009–11, s. 31–34.
Hübner U., Die Ammoniter, Wiesbaden 1992.
Hübner U., „Zur Herkunft der sogenannten Drei- und Vierraumhäuser in Palästina”, UF 24,
1992, s. 117–119.
Hubschmid M., Sardische Studien, Bern 1953.
Huehnergard J., „Five Tablets from the Vicinity of Emar”, RA 77, 1983, s. 11–43.
Humbert J.-B., „Récents travaux à Tell Keisan (1979–1980)”, RB 88, 1981, s. 373–398.
Humbert J.-B. i F. Zayadine, „Trois campagnes de fouilles à Ammân (1988–1991). Troisième
terrasse de la citadelle (Mission franco-jordanienne)”, RB 99, 1992, s. 214–260.
Hunt N., „Mount Saphon in Myth and Fact”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia and the Bible
(Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 3–26.
Huss W., „Probleme der karthaginischen Verfassung”, Atti del II Congresso Internazionale di
Studi Fenici e Punici I, Roma 1991, s. 117–130.
Huygens R.B.C. (wyd.), Guillaume de Tyr. Chronique (Corpus Christianorum. Continuatio
Mediaevalis 63/63A), Turnhout 1986.
Hyatt J.Ph., The Treatment of Final Vowels in Early Neo-Babylonian (Yale Oriental Series.
Researches 23), New Haven 1941.
Ian L. von i C. Mayhoff, Plinius Maior, Leipzig 1892–1909.

Ibrahim M.M., „The Collared-Rim Jar of the Early Iron Age”, [w:] Archaeology in the Levant.
Essays for Kathleen Kenyon, Warminster 1978, s. 116–126.
Imai A., Some Aspects of „Phoenician Bowls” with Special Reference to the Proto-Cypriote
Class and the Cypro-Phoenician Class, New York 1977.
Ingholt H., Rapport préliminaire sur sept campagnes de fouilles à Hama en Syrie, 1932–
1938, København 1940.
Ioannis Malalae chronographia, wyd. L. Dindorf (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae),
Bonn 1831.
Ioannis Malalae chronographia, wyd. I. Thurn (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 35),
Berlin 2000.
Isokrates, Helena, [w:] Isocrates, vol. III, trans. La Rue Van Hook, (Loeb Classical Library
373), London 1945.
Isokrates, Trapezitikos, [w:] Isocrates, vol. III, trans. La Rue Van Hook, (Loeb Classical Li-
brary 373), London 1945.
Isserlin B.S.J., „The Earliest Alphabetic Writing”, [w:] The Cambridge Ancient History III/1,
2 wyd., Cambridge 1982.
Iulius Solinus C., Collectanea rerum memorabilium IV, (wyd. Th. Mommsen, przedruk Ber-
lin 1958).
Jackson K.P., The Ammonite Language of the Iron Age (Harvard Semitic Monographs 27),
Chico 1983.
Jacob E., Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel 1955, s. 149.
Jacobsen Th., The Gimilsin Temple (OIP 43), Chicago 1940.
Jacobsen Th., „Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia”, JNES 2, 1943, s. 159–172.
Jacobsen Th., „Early Political Development in Mesopotamia”, ZA 52, 1957, s. 91–140.
Jacobsen Th., Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and
Culture (Harvard Semitic Studies 21), Cambridge Mass. 1970.
Bibliografia 439
Jamme A., „La religion sud-arabe préislamique”, [w:] M. Brillant i R. Aigrain (red.), Histo-
ire des religions IV, Paris 1957, s. 239–307.
Janse S., „You are my Son” . The Reception History of Psalm 2 in Early Judaism and the Ear-
ly Church (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 51), Leuven 2009.
Janssen J.M.A., „De farao als goede herder”, [w:] Mens en dier. Een bundel opstellen door
leerlingen en vrienden aangeboden aan Mgr. Prof. Dr. F.L.R. Sassen, Amsterdam 1954,
s. 71–79.
Jantzen U., „Greifenprotome von Samos”, MDAI. Athenische Abteilung 73, 1958, s. 26–49.
Jantzen U., „‘Assurattaschen’ von Samos”, Antike Kunst 10, 1967, s. 91–93.
Jantzen U., Ägyptische und orientalische Bronzen aus dem Heraion von Samos (Samos 8),
Bonn 1972.
Janvier Y., „La géographie de l’Afrique du Nord chez Orose”, Bulletin archéologique du Co-
mité des travaux historiques et scientifiques NS 18B, 1982 (1988), s. 135–151.
Janvier Y., La géographie d’Orose, Paris 1982.
Jaussen A., Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris 1908.
Jaussen A. i R. Savignac, Mission archéologique en Arabie I–III, Paris 1909–1922.
Jeffery L.H., The Local Scripts of Archaic Greece, 2 wyd., Oxford 1990.
Jenkins M.J., The Midianite Question: An Examination from an Archaeological and Textual
Perspective, (doktorat w Southwestern Baptist Theological Seminary), Louisville 1999.
Johansen K.F., „Exochi. Ein frührhodisches Gräberfeld”, Acta Archaeologica 28, 1958,
s. 1–192.
Jongeling K., Names in Neo-Punic Inscriptions, Groningen 1984.
Jongeling K., North-African Names from Latin Sources, Leiden 1994.
Jongeling K., Handbook of Neo-Punic Inscriptions, Tübingen 2008.
Joshi J.P. i A. Parpola, Corpus of Indus Seals and Inscriptions I. Collections in India (Annales
Academiae Scientiarum Fennicae, Series B, 239), Helsinki 1987.
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, przeł. Z. Kubiak i J. Radożycki, Poznań 1986.
Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi – Autobiografia, przeł. J. Radożycki, Poznań 1986.
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, przeł. J. Radożycki, Warszawa 1991.
Justyn, św., Dialog z Żydem Tryfonem, [w:] Antologia literatury patrystycznej, t. 1, przeł.
M. Michalski, Warszawa 1975, s. 99–109.
Kafafi Z. i R. Schick (red.), Jerusalem before Islam (BAR International Series 1699), Oxford
2007.
Kafafi Z. i R. Abu Dula, „Tell Irbid during the Late Bronze and Iron Ages”, UF 40, 2008
[2009], s. 453–470.
Kahil L., „Témoignages eubéens à Chypre et chypriotes à Érétrie”, Antike Kunst 10, 1967,
s. 133–135.
Kahn D., „Divided Kingdom, Coregency, or Sole Rule in the Kingdom(s) of Egypt-and-
-Kush”, Ägypten und Levante 16, 2006, s. 277–291.
Kaiser O., Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, 2 wyd., Berlin
1962.
Kallai Z., „Juda and Israel. A Study in Israelite Historiography”, IEJ 28, 1978, s. 251–263.
Kallimach, Hymn do Artemidy, [w:] Callimachus, Hymns and Epigrams. Lycophron. Artus,
trans. A.W. & G.R. Mair (Loeb Classical Library 129), London 1921.
Kaltner J., „The Gog/Magog in the Hebrew Bible and Qur’an: Points of Similarity and Dis-
similarity”, Union Seminary Quarterly Review 49, 1995, s. 35–48.
Kantzia Kh., „...τιµος ’Αβδαλωνύµου [Σιδ]ωνος βασιλέως”, ’Αρχαιολογικόν ∆ελτίον 35,
1980 [1986], s. 1–16.
440 Bibliografia
Kapera Z.J., „Was Ya-ma-ni a Cypriot”, Folia Orientalia, 14, 1972–1973, s. 207–218.
Kapera Z.J., „The Ashdod Stele of Sargon II”, Folia Orientalia, 17, 1976, s. 87–99.
Kapera Z.J., The Rebellion of Jamani in Ashdod. A Study in the History of Philistia between
c. 713 and 709 B.C., Kraków 1978.
Kapera Z.J., „The Oldest Account of Sargon II’s Campaign against Ashdod”, Folia Orienta-
lia, 24, 1987, s. 29–39.
Kaplan S., „The Identification of Abel-Beth-Maacha and Janoah”, IEJ 28, 1978, s. 157–160.
Karageorghis V. (red.), Excavations in the Necropolis of Salamis I–IV, Nicosia 1967–1979.
Karageorghis V., Salamis in Cyprus, London 1969.
Karageorghis V. i in., Excavations at Kition / Fouilles de Kition I–VI, Nicosia 1974–2005.
Karageorghis V., Excavations in the Necropolis of Salamis III, Nicosia 1974.
Karageorghis V., Alaas. A Protogeometric Necropolis in Cyprus, Nicosia 1975.
Karageorghis V. (red.), Fouilles de Kition II. Objets égyptiens et égyptisants, Nicosia 1976.
Karageorghis V., Kition. Mycenaean and Phoenician Discoveries in Cyprus, London 1976.
Karageorghis V., Palaepaphos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus (Ausgrabungen in
Alt-Paphos auf Cypern 3), Konstanz–Mainz a/R 1983.
Karageorghis V. i J. Muhly (red.), Cyprus at the Close of the Late Bronze Age, Nicosia 1984.
Karageorghis V., Pyla – Kokkinokremos. A Late 13th Century B.C. Fortified Settlement in
Cyprus, Nicosia 1984.
Karageorghis V. i M. Demas, Excavations at Kition V. The Pre-Phoenician Levels, Nicosia
1985.
Karnapp W., Die Stadtmauer von Rusafa in Syrien, Berlin 1976.
Kaufman S.A., „Si’gabbar, Priest of Sahr in Nerab”, JAOS 90, 1970, s. 270–271.
Kaufman S.A., „The Pitfalls of Typology: On the Early History of the Alphabet”, HUCA 57,
1986, s. 1–14.
Keel O., „Tausende von mittelbronzezeitlichen Skarabäen aus Palästina”, [w:] J. Śliwa (red.),
Studies in Ancient Art and Civilization 7, Kraków 1996, s. 27–41.
Keightley D.N., Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age Chi-
na, Berkeley–Los Angeles 1978.
Keightley D.N., „Sources of Shang History: Two Major Oracle-Bone Collections Published
in the People’s Republic of China”, JAOS 110, 1990, s. 39–59.
Keller C.A., „Über einige alttestamentliche Heiligtumslegenden” I, ZAW 67, 1955, s. 141–168.
Kempinski A. i V. Fritz, „Excavations at Tel Masos (Khirbet el-Meshāsh). Preliminary Report
on the Third Season, 1975”, Tel Aviv 4, 1975, s. 136–158.
Kenney E.J. i W.V. Clausen (red.), The Cambridge History of Classical Literature II. Latin
Literature, Cambridge 1982.
Kerr R.M., Latino-Punic and Its Linguistic Environment, Leiden 2007.
Kerr R.M., Latino-Punic Epigraphy. A Descriptive Study of the Inscriptions (Forschungen
zum Alten Testament. 2. Reihe 42), Tübingen 2010.
Kessler K., Untersuchungen zur historischen Topographie Nordmesopotamiens, Wiesbaden
1980.
Kevers P., „Étude littéraire de Genèse, XXXIV”, RB 87, 1980, s. 38–86.
King L.W., Annals of the Kings of Assyria I, London 1902.
Kitchen K.A., „The King List of Ugarit”, UF 9, 1977 (1978), s. 131–142.
Kitchen K.A., The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 B.C.), 2 wyd., Warminster
1986.
Kitchen K.A., „The Basis of Egyptian Chronology in Relation to the Bronze Age”,
[w:] P. Åström (red.), High, Middle or Law. Acts of an International Colloquium in Abso-
lute Chronology, Göteborg 1987, s. 37–55.
Bibliografia 441
Klemens z Aleksandrii, Stromaty, wyd. polskie: Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków

filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska,
Warszawa 1994.
Kletter R., „The Rujm El-Malfuf Buildings and the Assyrian Vassal State of Ammon”,
BASOR 284, 1991, s. 33–50.
Klíma J., Prawa Hammurabiego, Warszawa 1957.
Klostermann E. (wyd.), Eusebius. Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, Leipzig 1904.
Knauer G.N., Die Aeneis und Homer, 2 wyd., Göttingen 1979.
Knauf E.A., Midian, Wiesbaden 1988,
Knauf E.A., Ismaël, 2 wyd., Wiesbaden 1989.
Knibb M.A., The Ethiopic Book of Enoch, Oxford 1978.
Koch M., Tarschisch und Hispanien. Historisch-geographische und namenkundliche Unter-
suchungen zur phönikischen Kolonisation der Iberischen Halbinsel (Madrider Forschun-
gen 14), Madrid 1984.
Kochavi M., „Khirbet Rabūd = Debir”, Tel Aviv 1, 1974, s. 2–33.
Kochavi M., „An Ostracon of the Period of the Judges from ‘Izbet Ṣarṭah”, Tel Aviv 4, 1977,
s. 1–13.
Kochavi M., „The Land of Geshur Project”, IEJ 39, 1989, s. 1–17; 41, 1991, s. 180–184; 43,
1993, s. 185–190; 44, 1994, s. 136–141.
Kochavi M., „The Land of Geshur: History of a Region in the Biblical Period”, [w:] Joseph
Aviram Volume (Eretz–Israel 25), Jerusalem 1996, s. 184–201 (w j. hebrajskim).
Koehler C.G., „Corinthian Developments in the Study of Trade in the Fifth Century”, Hespe-
ria 50, 1981, s. 449–458.
Koehler L. i W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden 1958.
Kohler J. i A. Ungnad, Hammurabi’s Gesetz V, Leipzig 1911.
Köhler U., „Ueber Probleme der griechischen Vorzeit”, Sitzungsberichte der Königlichen
Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1897, s. 258–274.
Konrad M., Der spätrömische Limes in Syrien (Resafa 5), Mainz a/R 2001.
Korneliusz Nepos, Żywoty wybitnych mężów, przeł. J. Axer i in., Warszawa 1974.
Kourou N., „The Evidence from the Aegean”, [w:] C. Sagona (red.), Beyond the Homeland:
Markers in Phoenician Chronology (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 28), Leu-
ven 2008, s. 305–364.
Krahmalkov C.R., „The Punic Speech of Hanno”, Orientalia 39, 1970, s. 57–74.
Krahmalkov C.R., „Observations on the Punic Monologue of Hanno in Poenulus”, Orienta-
lia 57, 1988, s. 55–66.
Krahmalkov C.R., Phoenician-Punic Dictionary, Leuven 2000.
Krahmalkov C.R., Phoenician-Punic Grammar, Leiden 2001.
Kraus F.R., „Akkadische Wörter und Ausdrücke, XI. nawûm”, RA 70, 1976, s. 172–179.
Krauss R., „Untersuchungen zu König Amenmesse”, Studien zur altägyptischen Kultur 4,
1976, s. 161–199 i 5, 1977, s. 131–174.
Krauss R., „An Examination of Khyan’s Place in W.A. Ward’s Seriation of Hyksos Royal
Scarabs”, Ägypten und Levant 7, 1998, s. 39–42.
Kronasser H., Vergleichende Laut- und Formenlehre des Hethitischen, Heidelberg 1956.
Kronasser H., Etymologie der hethitischen Sprache, Wiesbaden 1966.
Krzak Z., Megality świata, Warszawa 1994.
Krzak Z., „Megality, śladami największych tajemnic świata”, Archeologia Żywa 3 (8), 1998,
s. 28–31.
Krzyżaniak L., Schyłek pradziejów w środkowym Sudanie (Studies in African Archaeolo-
gy 3), Poznań 1992.
442 Bibliografia
Krzyżaniak L., „Schyłek pradziejów nad Nilem”, [w:] Od Nilu do Eufratu, Warszawa 1995,
s. 21–27.
Ksenofont, Historia grecka, przeł. W. Klinger, Warszawa 2004.
Kubiak Z., Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 2003.
Kübler K., „Eine Bronzeschale im Kerameikos”, [w:] Studies Presented to David M. Robin-
son II, St. Louis 1953, s. 25–29.
Kübler K., Kerameikos V/1, Berlin 1954, s. 201–205, 237–238.
Kuhlmann K.-P., Das Ammoneion, Mainz a/R 1988.
Kühne H., „Die Bronzestatuetten aus dem ‘spätbronzezeitlichen’ Tempel”, [w:] R. Hachmann
(red.), Kāmid el-Lōz 1968–70, Bonn 1980, s. 65.
Kunze E., Kretische Bronzereliefs, Stuttgart 1931.
Kunze E., „Orientalische Schnitzereien aus Kreta”, MDAI. Athenische Abteilung 60–61,
1935–1936, s. 218–233.
Kunze E., „Ausgrabungen in Olympia”, ’Aρχαιολογικòν ∆ελτίον 19, 1964, tabl. 172.
Kupper J.-R., Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, Paris 1957.
Kuschke A., „Debir”, [w:] K. Galling (red.), Biblisches Reallexikon, 2 wyd., Tübingen 1977,
s. 56–57.
Kutscher E.Y., „Contemporary Studies in North-Western Semitic”, JSS 10, 1965, s. 21–51.
Kwintus Kurcjusz Rufus, Historia Aleksandra Wielkiego, przeł. L. Winniczuk i in., Warsza-
wa 1976.
Kyrieleis H. i W. Röllig, „Ein altorientalischer Pferdschmuck aus dem Heraion von Samos”,
MDAI. Athenische Abteilung 103, 1988, s. 37–76.
Labat R., Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris 1939.

Labranche C., „The Greek Figural Capital”, Berytus 16, 1966, s. 71–96.
La colonización fenicia en el sur de la Península Ibérica. 100 años di investigación, Almeria
1992.
Lambert W.G., „The Seed of Kingship”, [w:] P. Garelli (red.), Le palais et la royauté
(CRRA 19), Paris 1974, s. 427–444.
Lambert W.G., „Studies in UD.GAL.NUN”, Oriens Antiquus 20, 1981, s. 81–97.
Lammens H., Le berceau de l’Islam I, Roma 1914.
Landis Gogel S., A Grammar of Epigraphic Hebrew (SBL Resources for Biblical Study 23),
Atlanta 1998.
Lapp N.L., „Rumeith, Tell er”, NEAEHL, Jerusalem 1993, t. IV, s. 1291–1293.
Laroche E., „Comparaison du louvite et du lycien II”, Bulletin de la Societé de Linguistique
55, 1960.
Laroche E., Les noms des Hittites, Paris 1966.
Laroche E., „La stèle récemment découverte au Létôon de Xanthos: le texte lycien”, CRAIBL
1974, s. 115–125.
Laroche E., „Documents hittites et hourrites”, [w:] D. Beyer (red.), Meskéné-Emar. Dix ans
de travaux, 1972–1982, Paris 1982, s. 53–60.
Le Bohec Y., Histoire militaire des guerres puniques, Paris 1996.
Le Brun A. (red.), Fouilles récentes à Khirokitia, 5 tomów, Paris 1985–1994.
Leake W.M., „Some Remarks on the Island of Cerigo, anciently Cythera”, Transactions of the
Society of Literature of the United Kingdom, 2 seria, 4, 1853.
Lefebvre G., Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, Paris 1949.
Lehmann-Haupt C.F., „Berossos”, RLA II, 1938, s. 1–17.
Leibovitch J., „Un nouveau dieu égypto-cananéen”, ASAÉ 48, 1948, s. 435–444.
Lemaire A., Inscriptions hébraïques I. Les ostraca (LAPO 9), Paris 1977.
Bibliografia 443
Lemaire A., „Fragment d’un alphabet ouest-sémitique du VIIIe siècle av. J.-C.”, Semitica 28,
1987, s. 7–10.
Lemaire A., „Hadad l’Édomite ou Hadad l’Araméen”, Biblische Notizen 43, 1988, s. 14–18.
Lemaire A., Dzieje biblijnego Izraela, Poznań 1998.
Lemaire A., Edom and the Edomites, [w:] A. Lemaire, B. Halpern i M.J. Adams (red.), The
Books of Kings (SVT 129), Leiden 2010, s. 225–243.
Lemaire P. i D. Baldi, Atlas biblique, Louvain 1960.
Lembke K., Phönizische Anthropoide Sarkophage (Damaszener Forschungen 10), Mainz a/R
2001.
Lepsius R., Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien III. Theben, Leipzig 1900 (przedruk, 1975).
Lepsius R., Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien IV. Oberägypten, Leipzig 1901.
Leslau W., Etymological Dictionary of Gurage III, Wiesbaden 1979.
Levi della Vida G. i M.G. Amadasi Guzzo, Iscrizioni puniche della Tripolitania (1927–1967),
Roma 1987.
Levy Th.E. i in., „Egyptian-Canaanite Interaction at Nahal Tillah, Israel (ca. 4500–3000
B.C.E.): An Interim Report on the 1994–1995 Excavations”, BASOR 307, 1997, s. 1–51.
Lev-Yadun S., Y. Mizrachi i M. Kochavi, „Lichenometric Studies of Cultural Formation Pro-
cesses at Rogem Hiri”, IEJ 46, 1996, s. 196–207.
Lilliu G., I nuraghi. Torri preistoriche della Sardegna, Cagliari 1962.
Lilliu G., „Las Nuragas”, Ampurias 24, 1962, s. 67–145.
Limet H., L’anthroponymie sumérienne dans les documents de la 3e dynastie d’Ur, Paris 1968.
Limet H., „Les relations entre Mari et la côte méditerranéenne sous le règne de Zimri-Lim”,
[w:] Studia Phoenicia III, Leuven 1986, s. 13–20.
Lipińska J., „Deir el-Bahari. Świątynie Hatszepsut i Totmesa III”, [w:] M.L. Bernhard (red.),
Od Nilu do Eufratu, Warszawa 1995, s. 28–34.
Lipiński E., Le poème royal du Psaume LXXXIX 1–5.20–38 (CRB 6), Paris 1967.
Lipiński E., „La fête de l’ensevelissement et de la résurrection de Melqart”, [w:] A. Finet
(red.), Actes de la XVIIe Rencontre Assyriologique Internationale, Ham-sur-Heure 1970,
s. 30–58.
Lipiński E., „Bēth-Schemesch und der Tempel der Herrin der Grabkammer in den Amarna-
-Briefen”, Vetus Testamentum 23, 1973, s. 443–445.
Lipiński E., „L’étymologie de Juda”, Vetus Testamentum 23, 1973, s. 380–381.
Lipiński E., „SKN et SGN dans le sémitique occidental du nord”, UF 5, 1973, s. 191–207.
Lipiński E., „‘Anaq – Kiryat Arba‘ – Hébron et ses sanctuaires tribaux”, Vetus Testamentum
24, 1974, s. 41–55.
Lipiński E., „Le récit de 1 Rois XII 1–9 à la lumière de l’ancien usage de l’hébreu et de nou
veaux textes de Mari”, Vetus Testamentum 24, 1974, s. 430–437.
Lipiński E., Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics I (OLA 1), Leuven 1975,
s. 63–64.
Lipiński E., „An Ugaritic Letter to Amenophis III”, Iraq 39, 1977, s. 213–217.
Lipiński E. (red.), State and Temple Economy in the Ancient Near East I–II (OLA 5–6), Leu-
ven 1979.
Lipiński E., „Carthage de Chypre”, Studia Phoenicia I–II (OLA 15), Leuven 1983, s. 209–234.
Lipiński E., „De fenicische inscripties uit Karatepe”, [w:] K.R. Veenhof (red.), Schrijvend
Verleden, Leiden–Zutphen 1983, s. 46–54.
Lipiński E., „Notes d’épigraphie phénicienne et punique”, OLP 14, 1983, s. 129–165.
Lipiński E., „The Phoenician History of Philo of Byblos”, BiOr 40, 1983, kol. 305–310.
Lipiński E., „Zeus Ammon et Baal-Ḥammon”, [w:] Religio Phoenicia (Studia Phoenicia IV),
Namur 1986, s. 307–332.
444 Bibliografia
Lipiński E., „Gygès, Gog”, [w:] Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout 1987,
s. 547–548.
Lipiński E., „Les racines syro-phéniciennes de la religion carthaginoise”, CEDAC Carthage.
Bulletin 8, 1987, s. 28–44.
Lipiński E., „Carthage et Tarshish”, BiOr 45, 1988, kol. 60–81.
Lipiński E., „Éa, Kothar et El”, UF 20, 1988, s. 137–143.
Lipiński E., „Emprunts suméro-akkadiens en hébreu biblique”, ZAH 1, 1988, s. 61–73.
Lipiński E., „L’aleph quiescent en ougaritique”, SEL 5, 1988, s. 113–119.
Lipiński E., „Les Phéniciens et l’alphabet”, Oriens Antiquus 27, 1988, s. 231–260.
Lipiński E., „The Socio-Economic Condition of the Clergy in the Kingdom of Ugarit”,
(c. 1500–1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 126–150.
Lipiński E., „‘am”, ThWAT VI, Stuttgart 1989, kol. 177–194.
Lipiński E., „Ṣapon”, [w:] ThWAT VI, Stuttgart 1989, kol. 1093–1102.
Lipiński E., „Byrsa”, [w:] Histoire et archéologie de l’Afrique du Nord I. Carthage et son ter-
ritoire dans l’Antiquité, Paris 1990, s. 123–129.
Lipiński E., „Les Japhétites selon Gen 10, 2–4 et 1 Chr 1, 5–7”, ZAH 3, 1990, s. 40–53.
Lipiński E., „The Cypriot Vassals of Esarhaddon”, [w:] M. Cogan i I. Eph‘al (red.), Ah! Assy-
ria... Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to
Hayim Tadmor (Scripta Hierosolymitana 33), Jerusalem 1991, s. 58–64.
Lipiński E., „The Territory of Tyre and the Tribe of Asher”, [w:] E. Lipiński (red.), Phoenicia
and the Bible (Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 153–166.
Lipiński E., „Ugaryt i świat egejski”, Symbolae Philologorum Posnaniensium Graecae et La-
tinae 8, 1991, s. 3–27.
Lipiński E. (red.), Dictionnaire de la civilisation phénicienne et punique, Turnhout 1992.
Lipiński E., „Gygès et Lygdamis d’après les sources hébraïques et néo-assyriennes”, OLP 24,
1993, s. 65–71.
Lipiński E., „Économie phénicienne: travaux récents et desiderata”, Journal of Economic and
Social History of the Orient 37, 1994, s. 322–327.
Lipiński E., „L’aménagement des villes dans la terminologie phénico-punique”, L’Africa ro-
mana X, Sassari 1994, s. 121–133.
Lipiński E., Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994.
Lipiński E., Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (Studia Phoenicia XIV; OLA
64), Leuven 1995.
Lipiński E., „Shadday, Shadrapha et le dieu Satrape”, ZAH 8, 1995, s. 247–274.
Lipiński E., „Egypto-Canaanite Iconography of Reshef, Ba‘al, Horon and ‘Anat”, Chronique
d’Égypte 71, 1996, s. 254–262.
Lipiński E., „Gyges et Lygdamis”, [w:] XXXIV. Uluslararasι Assiriyoliji Kongresi, Ankara
1998, s. 159–165.
Lipiński E., „‘Leadership’. The Roots DBR and NGD in Aramaic”, [w:] M. Dietrich i I. Kot-
tsieper (red.), „Und Mose schrieb dieses Lied auf”. Studien zum Alten Testament und
zum Alten Orient. Festschrift für Oswald Loretz (AOAT 250), Münster 1998, s. 501–514.
Lipiński E., „‘Lion’ and ‘Lioness’ in Northwest Semitic”, [w:] Y. Avishur i R. Deutsch (red.),
Michael. Historical, Epigraphical and Biblical Studies in Honor of Prof. M. Heltzer,
Tel Aviv–Jaffa 1999, s. 213–220.
Lipiński E., „Nora Fragment”, Mediterraneo Antico 2, 1999, s. 667–671.
Lipiński E., „Rešāfīm. From Gods to Birds of Prey”, [w:] A. Lange, H. Lichtenberger
i D. Romheld (red.), Mythos im Alten Testament und seiner Umwelt. Festschrift für H.-P.
Müller, Berlin 1999, s. 255–259.
Bibliografia 445
Lipiński E., Szkice z dziejów aramejskich, Poznań 2000.

Lipiński E., The Aramaeans, Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000.
Lipiński E., Języki semickie rodziny afroazjatyckiej. Zarys ogólny, Poznań 2001.
Lipiński E., Semitic Languages: Outline of a Comparative Grammar (OLA 80), 2 wyd., Leu-
ven 2001.
Lipiński E., „Phoenician Cult Expressions in the Persian Period”, [w:] W.G. Dever i S. Gitin
(red.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past, Winona Lake 2003, s. 297–308.
Lipiński E., Itineraria Phoenicia (Studia Phoenicia XVIII; OLA 127), Leuven 2004.
Lipiński E., „Reshef”, [w:] Encyclopedia of Religion, 2 wyd., t. XI, Detroit 2005, s. 7760–7762.
Lipiński E., On the Skirts of Canaan in the Iron Age. Historical and Topographical Researches
(OLA 153), Leuven 2006.
Lipiński E., „Hiram de Tyr et Salomon, d’après Flavius Josèphe et ses sources”, Palamedes
2, 2007, s. 15–33.
Lipiński E., „A New Qumran Festschrift”, The Qumran Chronicle 16/1–2, 2008, s. 73–80.
Lipiński E., „Język ugarycki, a hebrajszczyzna ksiąg biblijnych”, Studia Judaica 11, 2008,
s. 301–306.
Lipiński E., „Na szlaku z Arabii Szczęśliwej do filistyńskiego Pentapolu”, [w:] M. Münnich
i L. Niesiołowski-Spanó (red.), Starożytna Palestyna – między Wschodem a Zachodem
(Studia Historico-Biblica 1), Lublin 2008, s. 37–47.
Lipiński E., „Religioznawstwo, a językoznawstwo”, [w:] P. Muchowski, M. Münnich
i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Zachować tożsamość: Starożytny Izrael w obliczu obcych
religii i kultur (Rozprawy i Studia Biblijne 31), Warszawa 2008, s. 21–34.
Lipiński E., „The Hosts of the Mountain”, [w:] M. Cogan i D. Kahn (red.), Treasures on Ca-
mels’ Humps. Historical and Literary Studies from the Ancient Near East Presented to
Israel Eph‘al, Jerusalem 2008, s. 188–198.
Lipiński E., „Arabian Merchants in Judah”, Rocznik Orientalistyczny 62/2, 2009, s. 5–14.
Lipiński E., „Od ideologii królewskiej do mesjanizmu epoki hasmonejskiej”, Studia Judaica
12, 2009, s. 1–22.
Lipiński E., Prawo bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (Studia histo-
rico-biblica 2), Lublin 2009.
Lipiński E., Resheph. A Syro-Canaanite Deity (Studia Phoenicia XIX; OLA 181), Leuven 2009.
Lipiński E., „‘Roi-de-l’équité’ et ‘Prince-de-la-Paix’. Le souverain garant de la justice et de la
paix”, The Polish Journal of Biblical Research 8, 2009, s. 149–157.
Lipiński E., „Šuwala”, [w:] O. Drewnowska (red.), Here & There Across the Ancient Near
East. Studies in Honour of Krystyna Łyczkowska, Warszawa 2009, s. 115–120.
Lipiński E., „The Province Yehud in the Achaemenid Period”, Studia Judaica 12, 2009,
s. 369–379.
Lipiński E., „Émergence et diffusion des écritures alphabétiques”, Rocznik Orientalistyczny
63/2, 2010, s. 71–126.
Lipiński E., „Elaha Gabal d’Émèse dans son contexte historique”, Latomus 70, 2011, s. 1081–
1101.
Lipshits O., „Ammon in Transition from Vassal Kingdom to Babylonian Province”, BASOR
335, 2004, s. 17–52.
Lisi F.L., „La teologia di Ferecides da Siro”, Helmantica 36, 1985, s. 251–276.
Literatura babilońsko-asyryjska i egipska, przeł. J. Święcicki, 2 wyd., Warszawa 1907.
L’or des Scythes, Bruxelles 1991.
Loretz O., Texte aus Chagar Bazar und Tell Brak I (AOAT 3/1), Kevelaer–Neukirchen–
Vluyn 1969.
Loretz O., „Die ASĪRUM-Texte” (I), UF 10, 1978, s. 121–160.
446 Bibliografia
Lorton D., „Towards a Constitutional Approach to Ancient Egyptian Kingship”, JAOS 99,
1979, s. 460–465.
López J., Ostraca ieratici N. 57001–57092 (Catalogo del Museo Egizio di Torino. Serie
seconda. Collezione III/1), Milano 1978.
Luke J.T., Pastoralism and Politics in the Mari Period, praca doktorska na Uniwersytecie
Michigan, 1965.
Lundin A.G., „Сабейский чиновник и дипломат III в.н.э.”, Palestinskij Sbornik 25, 1974,
s. 95–104.
Lundin A.G., „O początkach alfabetu” (w j. rosyjskim), VDI 160, 1982, s. 17–28.
Lundin A.G., „Odczytanie pisma protosynajskiego” (w j. rosyjskim), VDI 163, 1983, s. 79–95.
Lundin A.G., „L’origine de l’alphabet”, Cahiers de l’Institut de linguistique de Louvain 11/1–
2, 1985, s. 173–202.
Lundin A.G., „Nazwy i formy liter w semickim alfabecie spółgłoskowym” (w j. rosyjskim),
VDI 174, 1985, s. 137–155.
Lundin A.G., „L’abécédaire de Beth Shemesh”, Le Muséon 100, 1987, s. 243–250.
Lundin A.G., „Ugaritic Writing and the Origin of the Semitic Consonantal Alphabet”, Aula
Orientalis 5, 1987, s. 91–99.
Lust J., „Gog” i „Magog”, [w:] K. van der Toorn, B. Becking i P.W. van der Horst (red.),
Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden 1995, kol. 708–712 i 999–1002;
2 wyd., Leiden–Grand Rapids 1999, s. 373–375 i 535–537.
Lutz H.F., Selected Sumerian and Babylonian Texts (PBS I/2), Philadelphia 1919.
Łacina J., Słownik arabsko-polski, Poznań 1997.

Łyczkowska K., Mity Akadyjskie, Warszawa 2000.
MacDonald B., The Southern Ghors and Northeast ‘Arabah Archaeological Survey, Shef-
field 1999.
Mackensen M., Eine befestigte spätantike Anlage vor den Stadtmauern von Resafa (Resa-
fa 1), Mainz a/R 1984.
Magnanini P., Le iscrizioni fenicie dell’Oriente, Roma 1973.
Maier F.G. i V. Karageorghis, Paphos. History and Archaeology, Nicosia 1984.
Maier F.G., Alt-Paphos auf Cypern. Ausgrabungen zur Geschichte von Stadt und Heiligtum,
1966–1984, Mainz a/R 1985.
Maiuri A., Nuova silloge epigrafica di Rodi e Cos, Firenze 1925.
Malaise M., Bès et les croyances solaires, [w:] S.I. Groll (red.), Studies in Egyptology Pre-
sented to Miriam Lichtheim II, Jerusalem 1990, s. 680–729.
Malamat A., „Campaigns to the Mediterranean by Iahdunlim and Other Early Mesopotamian
Rulers”, [w:] Studies in Honor of B. Landsberger, Chicago 1965, s. 365–372.
Malamat A., „The Aramaeans”, [w:] D.J. Wiseman (red.), Peoples of Old Testament Times,
Oxford 1973, s. 134–155.
Malamat A., Mari and the Early Israelite Experience, Oxford 1989.
Malek J., Egyptian Art, London 1999.
Maluquer de Motes J., „Nuevos hallazgos en el área Tartésica”, Zephyrus 9, 1958, s. 201–219.
Mancinetti-Santamaria C., „Filostrato di Ascalona, banchiere in Delos”, Opuscula Instituti
Romani Finlandiae 2, 1982, s. 79–89.
Maniatis Y. i in., „Punic Amphoras Found at Corinth, Greece. An Investigation of their Origin
and Technology”, Journal of Field Archaeology 11, 1984, s. 205–222.
Mansfeld G., „Scherben mit altkanaanäischer Schrift vom Tell Kāmid el-Lōz”, [w:] Kāmid
el-Lōz – Kumidi, Bonn 1970, s. 29–41.
Bibliografia 447
Mansfeld G. i W. Röllig, „Zwei Ostraka vom Tell Kāmid el-Lōz und ein neuer Aspekt für
die Entstehung des kanaanäischen Alphabets”, Die Welt des Orients 5, 1970, s. 265–270.
Mansfeld G., „Ostraka mit ‘altphönikischer’ Buchstabenschrift”, [w:] R. Hachmann (red.),
Frühe Phöniker im Libanon, Mainz a/R 1983, s. 43–44.
Mariette A., Abydos. Description des fouilles exécutées sur l’emplacement de cette ville I,
Paris 1869 (przedruk, Hildesheim 1998).
Marinatos Sp., „Le temple géométrique de Dréros”, BCH 60, 1936, s. 214–285.
Mariotti S., Lezioni su Ennio (Ludus Philologiae 4), Urbino 1991.
Markoe G., Phoenician Bronze and Silver Bowls from Cyprus and the Mediterranean, Ber-
keley 1985.
Markoe G., „The Phoenicians on Crete: Transit Trade and the Search for Ores”, [w:] V. Kara-
georghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th
cent. B.C., Athens 1998, s. 233–241.
Marquis de Rochemonteix i E. Chassinat, Le temple d’Edfou I, Le Caire 1892.
Masson O., Les inscriptions chypriotes syllabiques, Paris 1961 (2 wyd., 1983).
Masson O., Les fragments du poète Hipponax, Paris 1962.
Masson O., „Recherches sur les Phéniciens dans le monde hellénistique”, BCH 93, 1969,
s. 679–900.
Masson O. i M. Sznycer, Recherches sur les Phéniciens à Chypre, Genève–Paris 1972.
Masson O., „Remarques sur Larnaka-Lapithou”, BCH 101, 1977, s. 323–328.
Masson E. i O., „Les objets inscrits de Palaepaphos-Skales”, [w:] V. Karageorghis, Palaepa-
phos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus, Konstanz 1984, s. 411–415.
Mastin B.A., „The Theophoric Elements yw and yhw in Proper Names in Eighth Century
Hebrew Inscriptions and the Proper Names at Kuntillet ‘Ajrud”, ZAH 17–20, 2004–2007,
s. 109–135.
Mastronarde D.J., Euripides: Phoenissae, Cambridge 1994.
Matouš L., Inscriptions cunéiformes de Kultépé II, Praha 1962.
Matthäus H., Metalgefässe und Gefässuntersätze der Bronzezeit, der geometrischen und ar-
chaischen Periode auf Cypern, München 1985.
Matthäus H., „Cyprus and Crete in the Early First Millennium B.C. A Synopsis with Spe-
cial Reference to New Finds from the Idaean Cave of Zeus”, [w:] V. Karageorghis
i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th cent.
B.C., Athens 1998, s. 127–156.
Matthäus H., „Die Idäische Zeus-Grotte aus Kreta”, Archäologische Anzeiger 2000, s. 517–
547.
Matthews R., „L’émergence de l’écriture au Proche-Orient”, [w:] En Syrie. Aux origines de
l’écriture, Turnhout 1997, s. 13–19.
Maurach G., Der Poenulus des Plautus, 2 wyd., Heidelberg 1988.
Maurenbrecher B. (wyd.), C. Sallusti Crispi Historiarum reliquiae II, Stuttgart 1967.
Mazar A., Excavations at Tel Qasile I (Qedem 12), Jerusalem 1980.
Mazar A., „Giloh: An Early Israelite Settlement Site Near Jerusalem”, IEJ 31, 1981, s. 1–30.
Mazar A., „Archaeological Research on the Period of the Monarchy (Iron Age III)”,
[w:] H. Shanks i B. Mazar, Recent Archaeology in the Land of Israel, Washington–Jeru-
salem 1984, s. 43–57.
Mazar A., Archaeology of the Land of the Bible, 10,000–586 B.C.E., New York 1990.
Mazza F., S. Ribichini i P. Xella (wyd.), Fonti classiche per la civiltà fenicia e punica I (Col-
lezione di Studi Fenici 27), Roma 1988.
Mazza F. i D. Musti (red.), Monumenti precoloniali nel Mediterraneo antico, Roma 1988.
Mazzarino S., Fra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca archaica, Firenze 1947.
448 Bibliografia
Mazzoni S. i in. (red.), Tell Afis (Siria) 2002/2004, Pisa 2005.

McCarter P.K., The Antiquity of the Greek Alphabet and the Early Phoenician Scripts, Mis-
soula 1976.
Mederos Martín A., „Las espadas de tipo Huelva y los inicios de la presencia fenicia en Oc-
cidente durante el Bronce Final IIC–IIIA (1150–950 AC)”, CuPAUAM 34, 2008, s. 41–75.
Mellward A., „A Fragment of an Egyptian Relief Chalice from Buseirah, Jordan”, Levant 7,
1975, s. 16–18.
Mendenhall G.E., The Syllabic Inscriptions from Byblos, Beirut 1985.
Merrillees R.S., Alashia Revisited (CRB 22), Paris 1988.
Mettinger T.N.D., King and Messiah, Lund 1976.
Mettinger T.N.D., No Graven Image? Israelite Aniconism in the Near Eastem Context,
Stockholm 1995.
Metzger H., E. Laroche, A. Dupont-Sommer i M. Mayrhofer, Fouilles de Xanthos VI. La
stèle trilingue du Létôon, Paris 1979.
Meyer J.W. i G. Wilhelm, „Eine spätbronzezeitliche Keilschrifturkunde aus Syrien”, Dama-
szener Mitteilungen 1, 1983, s. 249–261.
Meza A.I., „An Egyptian Statuette in Petra”, Annual of the Department of Antiquities of Jor-
dan 37, 1993, s. 427–432.
Michaelidou-Nicolaou I., Prosopography of Ptolemaic Cyprus, Göteborg 1976.
Milik J.T., „Le Testament de Lévi en araméen. Fragment de la grotte 4 de Qumrân”, RB 62,
1955, s. 398–406.
Milik J.T., „Fragment d’une source du Psautier (4QPs 89)”, RB 73, 1966, s. 94–106.
Milik J.T., „Les papyrus araméens d’Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Égypte
perse”, Biblica 48, 1967, s. 546–622.
Milik J.T., The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976.
Millar F., A Study of Cassius Dio, Oxford 1964.
Millard A.R., „Ezekiel XXVII.19: the Wine Trade of Damascus”, JSS 7, 1962, s. 201–203.
Millard A.R., „Fragments of Historical Texts from Nineveh. Middle Assyrian and Later
Kings”, Iraq 32, 1970, s. 167–176.
Millard A.R., „Cypriot Copper in Babylonia, c. 1745 B.C.”, JCS 25, 1973, s. 211–214.
Misgav H., „Two Notes on the Ostraca from Ḥorvat ‘Uza”, IEJ 40, 1990, s. 215–217.
Misgav H., Y. Garfinkel i S. Ganor, „The Ostracon”, [w:] Y. Garfinkel i S. Ganor (red.),
Khirbet Qeiyafa I. Excavation Report 2007–2008, Jerusalem 2009, s. 243–257.
Mitchell D.C., „Messiah bar Ephraim in the Targums”, Aramaic Studies 4, 2006, s. 221–241.
Mitford T.B., „The Character of Ptolemaic Rule in Cyprus”, Aegyptus 33, 1953, s. 80–90.
Mizrachi Y., M. Zohar, M. Kochavi, V. Murphy i S. Lev-Yadun, „The 1988–1991 Excava-
tions at Rogem Hiri”, IEJ 46, 1996, s. 167–195.
Moran W.L., Les lettres d’El Amarna, Paris 1987.
Moran W.L., The Amarna Letters, Baltimore 1992.
Morenz S., Die Heraufkunft des transzendenten Gottes in Ägypten (Sitzungsberichte der Säch-
sischen Akademie der Wissenschaften in Leipzig. Philol.-hist. Kl. 109/2), Berlin 1964.
Moscati S., „The ‘Aramaean Ahlamû’”, JSS 4, 1959, s. 303–307.
Mouterde R. i A. Poidebard, Le limes de Chalcis (BAH 38), Paris 1945.
Movers F.K., Die Phönizier, Bonn–Berlin 1841–1856.
Movers F.K., Phönizische Texte, Breslau 1845–1847.
Movers F.K., „Phönizien”, [w:] J.S. Ersch i J.G. Gruber (red.), Allgemeine Enzyklopädie der
Wissenschaften und Künste, 3 ser., t. 24, Leipzig 1848, s. 319–443.
Mowinckel S., „Die Gründung von Hebron”, [w:] Donum natalicium H.S. Nyberg oblatum,
Uppsala 1954, s. 185–194.
Bibliografia 449
Mrozek A., „Jak Jehu wyrugował Baala (2 Krl 10,18–28) – deuteronomistyczny paradyg-
mat konfliktu religijnego?”, [w:] M. Münnich i Ł. Niesiołowski-Spanò (red.), Starożytna
Palestyna – między Wschodem a Zachodem (Studia historico-biblica 1), Lublin 2008,
s. 61–72.
Müller D., „Der gute Hirte. Ein Beitrag zur Geschichte ägyptischer Bildrede”, ZÄS 86, 1961,
s. 126–144.
Müller H.-P., „Die phönizische Grabinschrift aus dem Zypern-Museum KAI 30”, ZA 65,
1975, s. 104–132.
Müller H.-P., „Das ‘Haus des Volkes’ in Jer 39,8”, ZAW 114, 2002, s. 611–617.
Müller W.M., „Eine sabäische Gesandtchaft in Ktesiphon und Seleukeia”, Neue Ephemeris
für semitische Epigraphik 2, 1974, s. 155–165.
Müller W.M., „The Inscriptions on the Hellenistic Bronze Statue from Nakhlat al-Hamrā’,
Yemen”, Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 9, 1979, s. 79–80.
Müller-Goldingen C., Untersuchungen zu den Phönissen des Euripides, Wiesbaden 1985.
Münnich M., Obraz Jahwe jako władcy choroby, Lublin 2004.
Münnich M., „Resheph – God of the Netherworld?”, Archiv Orientální 73, 2005, s. 161–184.
Münnich M., „Początki monarchii hebrajskiej”, Studia Biblica et Orientalia 1, 2009, s. 29–46.
Musil A., Arabia Petraea I–III, Wien 1907–1908.
Musil A., A Topographical Itinerary I–VI, New York 1926–1928.
Na’aman N., „Israel, Edom and Egypt in the 10th Century B.C.E.”, Tel Aviv 19, 1992, s. 71–93.
Nagel W., „Herrscher”, RLA IV, Berlin 1972–1975, s. 335–367.
Naveh J., „Old Hebrew Inscriptions in a Burial Cave”, IEJ 13, 1963, s. 74–92.
Naveh J., „Data inskrypcji z Tell Fecherije” (w j. hebrajskim), Shnaton. An Annual for Bibli-
cal and Ancient Near Eastern Studies 5–6, 1978–1979 [1982], s. 131–140.
Naveh J., Early History of the Alphabet. An Introduction to West Semitic Epigraphy and Pa-
laeography, 2 wyd., Jerusalem 1987.
Nayeem M.A., Origin of Ancient Writing in Arabia and New Scripts from Oman. An Introduc-
tion to South Semitic Epigraphy and Palaeography, Hyderabad 2001.
Neef H.-D., „Meroz: Jdc 5, 23a”, ZAW 107, 1995, s. 118–122.
Negbi O., Canaanite Gods in Metal, Tel Aviv 1976.
Neumann G., „Lykisch”, [w:] Altkleinasiatische Sprachen, Leiden 1969, s. 358–396.
Neumann G., „Die sidetische Schrift”, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe
di Lettere e Filosofia, ser. III/8, 1978, s. 869–886.
Nicolaou I., „Literary, Epigraphic and Numismatic Evidence on Nicocles, King of Paphos”,
RDAC 1976, s. 15–28.
Niehr H., Religionen in Israels Umwelt, Würzburg 1998.
Nielsen E., Shechem. A Traditio-Historical Investigation, København 1955.
Niemann H.M., Die Daniten. Studien zur Geschichte eines altisraelitischen Stammes, Göttin-
gen 1985.
Niemeier W.-D., „The Minoans in the South-Eastern Aegean and in Cyprus”, [w:] V. Karage-
orghis i N.Chr. Stampolidis, Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th–6th
cent. B.C., Athens 1998, s. 29–47.
Ninow F. (red.), Wort und Stein. Studien zur Theologie und Archäologie. Festschrift für Udo
Worschech, Frankfurt a/M 2003.
Nodelman S.A., „A Preliminary History of Characene”, Berytus 13, 1959–1960, s. 83–121.
Nollé J., „Eine Weihung in Sidetisch”, ZPE 60, 1985, s. 136.
Noth M., Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemein-semitischen Namen
gebung, Stuttgart 1928.
450 Bibliografia
Noth M., Könige I, Neukirchen–Vluyn 1968.

Nougayrol J., Cylindres-sceaux et empreintes de cylindres trouvés en Palestine, Paris 1939.
Nougayrol J., Le Palais royal d’Ugarit III, Paris 1955.
Nougayrol J., „Cylindre dédicatoire d’un ‘serviteur” d’Ipiqadad (II)”, Syria 39, 1962, s. 189–
190.
Nougayrol J., Le Palais royal d’Ugarit VI, Paris 1970.
Nowakowski W., „Statuettes antiques d’origine orientale sur le littoral est de la Baltique –
mythe ou trouvailles authentiques?”, [w:] P. Bieliński i F.M. Stępniowski (red.), Aux pays
d’Allat. Mélanges offerts à Michał Gawlikowski, Warszawa 2005, s. 189–202.
O’Callaghan R.T., Aram Naharaim, Rome 1948.

O’Connor D. i D.R. Silverman (red.), Ancient Egyptian Kingship (Probleme der ägyptolo-
gie 9), Leiden 1995.
O’Connor-Visser E.A.M.E., Aspects of Human Sacrifice in the Tragedies of Euripides, Am-
sterdam 1987.
Oden R.A., „Philo of Byblos and Hellenistic Historiography”, PEQ 110, 1978, s. 115–126.
Oikonomides A.N., Hanno the Carthaginian, Periplus, Chicago 1977.
Oost S.I., „Cato ‘Uticensis’ and the Annexation of Cyprus”, Classical Philology 50, 1955,
s. 98–112.
Oppenheim A.L., „Essay on Overland Trade in the First Millennium B.C.”, JCS 21, 1967,
s. 236–254.
Oppenheim M. von i W. Caskel, Die Beduinen I–IV, Leipzig–Wiesbaden 1939–1968.
Oren E., „Ziglag – A Biblical City on the Edge of the Negev”, BA 45, 1982, s. 155–166.
Otten H., Keilschrifttexte aus Boghazköi XIII, Berlin 1967.
Otzen B., „The Aramaic Inscriptions”, [w:] P.J. Riis i M.-L. Buhl (red.), Hama. Fouilles et
recherches de la Fondation Carlsberg 1931–1938, t. II/2. Les objets de la période syro-
-hittite (Âge du Fer), København 1990, s. 267–318.
Overlaet B., „A Himyarite Diplomatic Mission to the Sasanian Court of Bahram II Depicted
at Bishapur”, Arabian Archaeology and Epigraphy 20 (2009), s. 218–221.
Owen D.I., „An Akkadian Letter from Ugarit at Tel Aphek”, Tel Aviv 8, 1981, s. 1–17.
Owen D.I., „Pasūri-Dagan and Ini-Teššup’s Mother”, [w:] Z. Zevit, S. Gitin i M. Sokoloff
(red.), Solving Riddles and Untying Knots, Winona Lake 1995, s. 573–584.
Palgrave W.G., Une année de voyage en Arabie centrale I–II, Paris 1866.
Pallottino M., La Sardegna nuragica, Roma 1950.
Pallottino M., „El problema de las relaciones entre Cerdeña e Iberia en la antigüedad prer
romana”, Ampurias 14, 1952, s. 137–155.
Papapostolou J.A., Crete, Athens 1981.
Pardee D., „Ugaritic Bibliography”, AfO 34, 1987, s. 386–471.
Pardee D., Les textes rituels (Ras Shamra–Ougarit XII), Paris 2000.
Pardee D., „A New Aramaic Inscription from Zincirli”, BASOR 356, 2009, s. 51–71.
Parker B., „Economic Texts from the Temple of Mamu at Balawat”, Iraq 25, 1963, s. 86–103.
Parmentier A., „Phoenicians in the Administration of Ptolemaic Cyprus”, [w:] E. Lipiński
(red.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C. (Studia Phoe
nicia V; OLA 22), Leuven 1987, s. 403–412.
Parpola A., „Tasks, Methods and Results in the Study of the Indus Script”, Journal of the
Royal Asiatic Society 1975, s. 178–209.
Parpola S., Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (State Archives of Assyria X),
Helsinki 1993.
Bibliografia 451
Parrot A., Mission archéologique de Mari II. Le palais II. Peintures murales (BAH 69),
Paris 1958.
Parrot A., Sumer (L’Univers des formes), Paris 1981.
Pauzaniasz, Na olimpijskiej bieżni i w boju. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie. Księgi V,
VI i IV, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1968.
Pauzaniasz, W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie księgi 1, 2, 3 i 7,
przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1973.
Pauzaniasz, U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie księgi VIII, IX i X,
przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska i H. Podbielski, Wrocław 1989.
Pawlaczyk A., Plutarch: O Isydzie i Ozyrysie, Poznań 2003.
Peckham J.B., The Development of the Late Phoenician Scripts, Cambridge Mass. 1968.
Peckham J.B., „The Nora Inscription”, Orientalia 41, 1972, s. 457–468.
Peltenburg E.J. i in., A Ceremonial Area at Kissonerga (Studies in Mediterranean Archae
ology 70/3), Göteborg 1991.
Pérez Rojas M., „El nombre de Tartessos”, [w:] Tartessos y sus problemas. V Symposium In-
ternacional de Prehistoria Peninsular, Barcelona 1969, s. 369–378.
Petrie W.M.F., Six Temples at Thebes, London 1897.
Pettinato G., „L’Atlante Geografico del Vicino Oriente Antico attestato ad Ebla e ad Abū
Ṣalābīkh”, Orientalia 47, 1978, s. 60–73.
Pettinato G., „Culto ufficiale ad Ebla durante il regno di Ibbi-Sipiš”, Oriens Antiquus 18,
1979, s. 85–215, tabl. I–XII (= Collectio Orientis Antiqui XV, Roma 1979).
Pettinato G., Ebla – un impero inciso nell’argilla, Milano 1979.
Pettinato G., Ebla, nuovi orizzonti della storia, Milano 1986.
Philip G., „Jawa and Tell Um Hammad – Two Early Bronze Age Sites in Jordan: Review
Article”, PEQ 127, 1995, s. 161–170.
Picard G.Ch., Religions de l’Afrique antique, Paris 1954.
Pili F., „Svelato il mistero sulla iscrizione fenicia di Nora?”, Frontiera 3, 1970, s. 269–270.
Pitard W.T., „A New Edition of the ‘Rāpi’ūma Texts’: KTU 1.20–22”, BASOR 285, 1992,
s. 33–77
Pittman H. i D.T. Potts, „The Earliest Cylinder Seal in the Arabian Peninsula”, Arabian
Archaeology and Epigraphy 20 (2009), s. 109–121.
Plassart A., Inscriptions de Délos (nr 1–88), Paris 1950.
Platon, Platona Państwo. Z dodaniem siedmiu ksiąg „Praw”, przeł. W. Witwicki, t, 1–2,
Warszawa 1958.
Pliniusz Starszy, Historia naturalna, przeł. J. i T. Zawadzcy, Wrocław–Kraków 1961.
Plutarch, Kimon, [w:], Plutarch Lives, II: Themistocles and Camillus. Aristides and Cato
Major. Cimon and Lucullus (Loeb Classical Library), London 1914.
Plutarch, Perykles, [w:], Plutarch: Lives, III: Pericles and Fabius Maximus. Nicias and
Crassus (Loeb Classical Library), London 1916.
Poidebard A., La trace de Rome dans le désert de Syrie (BAH 18), Paris 1934.
Polibiusz, Dzieje, t. I–II, przeł. S. Hammer i M. Brożek, Wrocław 1957–1962.
Politis K.D., „Excavations at Deir ‘Ain ‘Abaṭa 1991”, Annual of the Department of Anti
quities of Jordan 36, 1993, s. 281–290.
Polyainos, Strategika, wyd. angielskie: Polyaenus, Stratagems of War, ed. and trans. P. Krentz
& E.L. Wheeler, vol. I–II. Chicago 1994.
Pomponii Melae de Chorographia libri tres, wyd. K. Frick (Bibliotheca Teubneriana), Leip-
zig 1880.
Pomponio F., „I nomi divini nei testi di Ebla”, UF 15, 1983, s. 141–156.
Pomponius Mela, De Chorographia libri tres, wyd. G. Ranstrand, Göteborg 1971.
452 Bibliografia
Pomponius Méla, Chorographie, wyd. A. Silberman, Paris 1988.

Pope M.H. i W. Röllig, „Syrien. Die Mythologie der Ugariter und Phönizier”, [w:] H.W. Haus-
sig (red.), Wörterbuch der Mythologie I/1, Stuttgart 1965, s. 217–312.
Popham M.R. i L.H. Sackett, Lefkandi I. The Iron Age, Athens–London 1979–1980.
Popham M.R., A. Touloupa i L.H. Sackett, „The Hero of Lefkandi”, Antiquity 56, 1982,
s. 56–62.
Popko M., Religie starożytnej Anatolii, Warszawa 1980.
Popko M., Turcja, Warszawa 1984.
Popko M., Religions of Asia Minor, Warsaw 1995.
Popko M., Ludy i języki starożytnej Anatolii, Warszawa 1999.
Porada E., „The Cylinder Seals Found at Thebes in Boetia”, AfO 28, 1981–1982, s. 1–70.
Porfiriusz, De abstinentia, wyd. francuskie: Porphyre, De l’abstinence, t. 3, livre IV, trad.
M. Patillon, A.Ph. Segonds, Paris 1995.
Porten B., Archives from Elephantine, Berkeley–Los Angeles 1968.
Porten B. i A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt III, Jerusalem
1993.
Posener G., Princes et pays d’Asie et de Nubie, Bruxelles 1940.
Posener G., De la divinité du pharaon, Paris 1960.
Posener G., „Sur les inscriptions pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, Mélanges de l’Univer-
sité Saint-Joseph 45, 1969, s. 225–239.
Postgate J.N., „Ḫasamu”, RLA IV, Berlin–New York 1972–1975, s. 128.
Postgate J.N., The Governor’s Palace Archive, London 1973.
Postgate J.N., „Izalla”, [w:] RLA V, Berlin–New York 1976–1980, s. 225–226.
Postgate J.N., „Royal Ideology and State Administration in Sumer and Akkad”, [w:] J.M. Sas-
son (red.), Civilization of the Ancient Near East, t. I, New York 1995, s. 395–411.
Potts D.T., The Arabian Gulf in Antiquity I–II, Oxford 1990.
Potts D.T., „The Sassanian Relationship with South Arabia: Literary, Epigraphical, and Oral
Historical Perspectives”, Studia Iranica 37, 2008, s. 197–213.
Pouilloux J., „Étrangers à Kition et Kitiens à l’étranger”, RDAC 1988–II, s. 95–99.
Poulsen F., Der Orient und die frühgriechische Kunst, Leipzig–Berlin 1912.
Powell B.B., „The Dipylon Oinochoe and the Spread of Literacy in Eighth-Century Athens”,
Kadmos 27, 1988, s. 65–86.
Pratico G.D., Nelson Glueck’s 1938–1940 Excavations at Tell el-Kheleifeh. Reappraisal,
Atlanta 1993.
Prokopiusz z Cezarei, O budowlach, przeł. P.Ł. Grotowski, Warszawa 2006.
Prontera F., Tabula Peutingeriana. Le antiche vie del mondo (Biblioteca di Geographia an-
tiqua III), Firenze 2003.
Pseudo-Eucherius, Itineraria et alia geographica (Corpus Christianorum. Series Latina 175),
Turnhout 1965.
Ptolemeusz, Geografia, [w:] Clavdii Ptolemaei Pelvsiensis Alexandrini Omnia, qvae extant
opera Geographia excepta [...], Basileae 1541.
Puech É. i A. Rofé, „L’inscription de la citadelle d’Amman”, RB 80, 1973, s. 531–546.
Puech É., „Présence phénicienne dans les îles à la fin du IIe millénaire”, RB 90, 1983, s. 365–395
Puech É., „L’inscription de la statue d’Amman et la paléographie ammonite”, RB 92, 1985,
s. 5–24.
Puech É., „Origine de l’alphabet. Documents en alphabet linéaire et cunéiforme du II millé
naire”, RB 93, 1986, s. 161–213.
Puech É., „La tablette cunéiforme de Beth Shemesh, premier témoin de la séquence des lettres
du sud-sémitique”, [w:] Phoinikeia Grammata, Namur 1991, s. 33–47.
Bibliografia 453
Puech É., „La stèle de Bar-Hadad à Melqart et les rois d’Arpad”, RB 99, 1992, s. 311–334.
Puech É., „Milcom”, [w:] DDD, 2 wyd., Leiden–Grand Rapids 1999, s. 575–576.
Puech É., „4QSamuela (4Q51). Notes épigraphiques et nouvelles identifications”, [w:] N. Aus
loos, B. Lemmelijn i M. Vervenne (red.), Florilegium Lovaniense. Studies in Septuagint
and Textual Criticism in Honour of Florentino García Martínez (Bibliotheca Ephemeri-
dum Theologicarum Lovaniensium 224), Leuven 2008, s. 373–386.
Puech É., „L’ostracon de Khirbet Qeyafa et les débuts de la Royauté en Israël”, RB 117, 2010,
s. 162–184.
Pulak C., „The Uluburun Shipwreck”, [w:] S. Swiny i in., Res Maritimae, Atlanta 1997,
s. 233–262.
Rad G. von, Das formgeschichtliche Problem des Pentateuch (BWANT IV/26), Stuttgart
1938.
Rad G. von, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1958.
Radner K. (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/1, 1, Helsinki 1998.
Radner K. (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/2, Helsinki 1999.
Radner K., „Atalia”, [w:] K. Radner (red.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire
I/2, Helsinki 1999, s. 433.
Rainey A.F., „Business Agents at Ugarit”, IEJ 13, 1963, s. 313–321.
Rainey A.F., „Family Relationship in Ugarit”, Orientalia 34, 1965, s. 17–27.
Rainey A.F., „lúMAŠKIM at Ugarit”, Orientalia 35, 1966, s. 426–428.
Rainey A.F., „The System of Land Grants at Ugarit in its Wider Near East Setting”, [w:] Pro-
ceedings of the Fourth World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem 1967, s. 187–191.
Rainey A.F., A Social Structure of Ugarit. A Study of West Semitic Social Stratification during
the Late Bronze Age (w j. hebrajskim z angielskim streszczeniem), Jerusalem 1968.
Rainey A.F., „‘Syn królewski’ w Ugarycie i u Hetytów” (w j. hebrajskim), Lešonénu 33,
1968–1969, s. 304–308.
Rainey A.F., „Organized Religion of Ugarit”, Christian News of Israel 15, 1969, nr 1, s. 16–24.
Ranstrand G., Textkritische Beiträge zu Pomponius Mela, Göteborg 1971.
Raptou E., Athènes et Cypre à l’époque perse (VIe–IVe siècles av. J.-C). Histoire et données
archéologiques, Paris 1999.
Raschid F., Archiv des Nūršamaš und andere Darlehungsurkunden aus der altbabylonischen
Zeit, praca doktorska, Heidelberg 1965.
„Ras Shamra”, [w:] DBS IX, Paris 1979, kol. 1124–1406.
Rebuffat R., „Le sacrifice du fils de Créon dans les ‘Phéniciennes’ d’Euripide”, REA 74,
1972, s. 14–31.
Redford D.B., „The Askalon Relief at Karnak and the Israel Stela”, IEJ 36, 1986, s. 188–200.
Redford D.B., „A Note on the Chronology of Dynasty 25 and the Inscription of Sargon II at
Tang-i Var”, Orientalia 68, 1999, s. 58–60.
Reiner E., A Linguistic Analysis of Akkadian, The Hague 1966.
Reisner G.A., C.S. Fischer i D.G. Lyon, Harvard Excavations at Samaria, t. I, Cambridge
Mass. 1924.
Reliefs and Inscriptions at Karnak III. The Bubastite Portal (OIP 74), Chicago 1954.
Rendsburg G.A., „More on Hebrew šibbōlet”, JSS 32, 1987, s. 255–258.
Renfrew C., The Archaeology of Cult. The Sanctuary of Phylakopi, London 1985.
Renz J., Die althebräischen Inschriften I. Text und Kommentar (Handbuch der althebräischen
Epigraphik 1), Darmstadt 1995.
Repiecioli M., „Una nouva interpretazione dell’iscrizione cuneiforma di Citera a 150 anni dal
suo ritrovamento”, NABU 1999, s. 19–20.
454 Bibliografia
Reviv H., „The Government of Shechem in the El-Amarna Period and in the Days of Abime-
lech”, IEJ 16, 1966, s. 252–257.
Reygasse M., Monuments funéraires préislamiques de l’Afrique du Nord, Paris 1950.
Richter Th. i P. Pfälzner, „Qaṭna”, RLA XI, Berlin 2006–2008, s. 159–170.
Robert J. i L., Bulletin Épigraphique 1956, nr 3; 1967, nr 683.
Roberts C.H. i E.G. Turner, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands
Library IV, nr 554, Manchester 1952, s. 3.
Robin C., „Le Judaïsme de Ḥimyar”, Arabia 1, 2003, s. 97–172.
Roeder G., Kulte, Orakel und Naturverehrung im alten Ägypten (Die ägyptische Religion in
Texten und Bildern III), Zürich 1960.
Roeder G., Der Ausklang der ägyptischen Religion mit Reformation, Zauberei und Jenseits-
glauben (Die ägyptische Religion in Texten und Bildern IV), Zürich 1961.
Röllig W., „Alte und neue phönizische Inschriften aus dem ägäischen Raum”, Neue Epheme-
ris für semitische Epigraphik 1, 1972, s. 1–8.
Röllig W., „Muški, Muski”, RLA VIII, Berlin 1993–1997, s. 493–495.
Röllig W., „Nordsemitisch-Südsemitisch? Zur Geschichte des Alphabets im 2. Jt. v. Chr.”,
Israel Oriental Studies 18, 1998, s. 79–88.
Römer W.H.Ph., Sumerische „Königshymnen” der Isin-Zeit, Leiden 1965.
Römer W.H.Ph., „Zukunftsdeutungen in sumerischen Texten”, [w:] O. Kaiser (red.), Texte
aus der Umwelt des Alten Testaments II. Religiöse Texte 1. Deutungen der Zukunft in
Briefen, Orakeln und Omina, Gütersloh 1986, s. 17–55.
Roth M.T., „Hammurapi, God of Kings? (CH III, 16)”, RA 64, 1970, s. 73.
Roth M.T., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (Writings from the Ancient
World 6), Atlanta 1995.
Rothenberg B., Timna, London 1972.
Roussel P. i M. Launey, Inscriptions de Délos (nos 1497–2219), Paris 1937.
Roussel P. i M. Launey, Inscriptions de Délos (nos 2220–2879), Paris 1937.
Rowland R.J., „Aristo and Mutumbal Ricoce”, Beiträge zur Namenforschung NF 12, 1977,
s. 286–287.
Rubin U., „The Ka‘ba”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8, 1986, s. 97–131.
Rufus Festus Avienus, Ora maritima, wyd. J.P. Murphy, Chicago 1977.
Rupp D.W., „The Lost Classical Palaimonion Found”, Hesperia 48, 1979, s. 64–72.
Ryckmans G., Les religions arabes préislamiques, 2 wyd., Louvain 1951.
Ryckmans J., „Les rois de Hadramawt mentionnés à ‘Uqla”, BiOr 21, 1964, s. 277–282.
Ryckmans J., „L’ordre des lettres de l’alphabet sud-sémitique”, L’Antiquité classique 50,
1981, s. 698–706.
Ryckmans J., „L’ordre alphabétique sud-sémitique et ses origines”, [w:] C. Robin (red.),
Mélanges linguistiques offerts à Maxime Rodinson (Supplément 12 aux Comptes-rendus
de Groupe linguistique d’études chamito-sémitiques), Paris 1985, s. 343–359.
Ryckmans J., „Aux origines de l’alphabet”, Bulletin des séances de l’Académie Royale des
Sciences d’Outre-Mer 32, 1986, s. 311–333.
Ryckmans J., W.W. Müller i Y.H. Abdallah, Textes du Yémen antique inscrits sur bois, Lou
vain-la-Neuve 1994.
Ryholt K.S.B., The Political Situation in Egypt during the Second Intermediate Period,
c. 1800–1550 B.C., Copenhagen 1997.
Ryholt K.S.B., „King Qareh.: A Canaanite King in Egypt during the Second Intermediate
Period”, IEJ 48, 1998, s. 194–200.
Bibliografia 455
Sachau E., Reise in Syrien und Mesopotamien, Leipzig 1883.

Sack D., Die Grosse Moschee von Resafa – Rusafat Hisam (Resafa 4), Mainz a/R 1996.
Saffrey H.D., „Aphrodite à Corinthe. Réflexions sur une idée reçue”, RB 92, 1985, s. 359–374.
Sainte Fare Garnot J., Aspects de l’Égypte antique, Le Caire 1959.
Sakellaraki E.S., Eretria. Site and Museum, 2 wyd., Athens 2000.
Sakellarakis I.A., „L’antro ideo. Cento anni di attività archeologica (1884–1984)”, Atti dei
Convegni Lincei 74, 1985, s. 19–48.
Salmon J.B., Wealthy Corinth. A History of the City to 388 B.C., Oxford 1984.
Salmon P., La politique égyptiennne d’Athènes (VI e et V e siècles avant J.–C), 2 wyd., Bru-
xelles 1981.
Sandee J., De Hymnen aan Amon van Papirus Leiden I 350 (OMRO 28), Leiden 1947.
Sarre F. i E. Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat- und Tigris-Gebiet I, Berlin 1911.
Sass B., The Genesis of the Alphabet and its Development in the Second Millennium B.C.
(Ägypten und Altes Testament 13), Wiesbaden 1988.
Sass B., „Arabs and Greeks in Late First Temple Jerusalem”, PEQ 122, 1990 [1992], s. 59–61.
Sass B., Studia Alphabetica. On the Origins and Early History of the Northwest Semitic,
South Semitic and Greek Alphabets (OBO 102), Freiburg–Göttingen 1991.
Sass B., The Alphabet at the Turn of the Millennium. The West Semitic Alphabet ca. 1150–850
BCE. The Antiquity of the Arabian, Greek and Phrygian Alphabets, Tel Aviv 2005.
Schachermeyr F., Die Mykenische Zeit und die Gesittung von Thera, Wien 1976.
Schaeffer C.F.-A., Missions en Chypre 1932–1935, Paris 1936.
Schaeffer C.F.-A., Enkomi-Alasia I, Paris 1952.
Schaeffer C.F.-A. (red.), Alasia I, Paris 1971.
Schaub R.T., R. Thomas i W.E. Rast, Bāb edh-Dhrā‘: Excavation in the Cemetery Directed
by Paul W. Lapp (1965–67), Winona Lake 1989.
Scheepers A., „Anthroponymes et toponymes du récit d’Ounamon”, [w:] E. Lipiński (red.),
Phoenicia and the Bible (Studia Phoenicia XI; OLA 44), Leuven 1991, s. 16–83.
Scheltema G., Megalithic Jordan. An Introduction and Field Guide (ACOR Occasional Pub
lication 6), Amman 2008.
Schenke H.-M., „Jakobsbrunnen-Josephsgrab-Sychar”, ZDPV 84, 1968, s. 159–184.
Schiffer S., Die Aramäer, Leipzig 1911.
Schippmann K., Geschichte der altsüdarabischen Reiche, Darmstadt 1998.
Schlatter A., Die hebräischen Namen bei Josephus (Beiträge zur Förderung christlicher
Theologie 17/3), Gütersloh 1913.
Schlatter A., Kleinere Schriften zu Flavius Josephus (red. K.H. Rengstorf), Darmstadt 1970.
Schmidt G., Kyprische Bildwerke aus dem Heraion von Samos (Samos 7), Bonn 1968.
Schmidt J., „Phoinike 1”, PW XX/1, Stuttgart 1941, kol. 349.
Schnayder J., Periegeza w literaturze greckiej, Kraków 1946.
Schorn U., Ruben und das System der zwölf Stämme Israels (BZAW 248), Berlin 1997.
Schott S., „Zur Krönungstitulatur der Pyramidenzeit”, Nachrichten der Akademie der Wis-
senschaften in Göttingen. Philol.-hist. Kl., Göttingen 1956.
Schrader E., Die Sargonsstele des Berliner Museums (Abhandlungen der Königlichen Aka-
demie der Wissenschaften zu Berlin. Philos.-hist. Kl., 1881/VI), Berlin 1882.
Schrader E., Die Keilinschriften und das Alte Testament, 2 wyd., Giessen 1883.
Schrader E., The Cuneiform Inscriptions and the Old Testament II, London–Edinburgh 1888.
Schroeder O., Keilschrifttexte aus Assur historischen Inhalts II, Leipzig 1922.
Schüle W., Die Meseta-Kulturen der Iberischen Halbinsel (Madrider Forschungen 3), Berlin
1969.
456 Bibliografia
Schulten A., Tartessos. Ein Beitrag zur ältesten Geschichte des Westens (Universität Ham-
burg. Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde 54), 2 wyd., Hamburg 1950.
Schürer E., G. Vermes, F. Millar i M. Black, The History of the Jewish People in the Age of
Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135) I, Edinburgh 1973.
Schwarzenberg C., „L’organizzazione feodale ad Ugarit”, Revue Internationale des Droits de
l’Antiquité, 3e série, 11, 1964, s. 19–44.
Schwerteck H., „Gedanken zum Verhältnis der iberischen zur phönizischen Schrift”,
[w:] F.J. Oroz Ariscuren (red.), Navicula Tubingensis. Studia in honorem Antonii Tovar,
Tübingen 1984, s. 337–347.
Seeden H., The Standing Armed Figurines in the Levant, München 1980.
Seger J.D., „The Location of Biblical Ziklag”, BA 47, 1984, s. 47–53.
Segert S., A Grammar of Phoenician and Punic, München 1976.
Segert S., „Cuneiform Alphabets from Syria and Palestine”, JAOS 113, 1993, s. 82–91.
Segond L., La Sainte Bible, nowe wydanie, Paris 1925.
Seibert J., „Zur Bevölkerungsstruktur Zyperns”, Ancient Society 7, 1976, s. 1–28.
Seidmann J., Die Inschriften Adadnirâris II (MAOG 9/III), Leipzig 1935.
Seitz C.R., Theology in Conflict (BZAW 176), Berlin 1989.
Sethe K. i W. Helck, Urkunden der 18. Dynastie (Urk. IV), Leipzig–Berlin 1906–1958.
Sethe K., Übersetzung zu den Heften 1–4, Leipzig 1914.
Sethe K., Ägyptische Lesestücke, Leipzig 1928.
Seux M.-J., Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris 1967.
Seux M.-J., „Königtum”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 140–173.
Shaw J.W., „Excavations at Kommos (Crete) during 1979”, Hesperia 49, 1980, s. 207–250.
Shaw J.W., „Phoenicians in Southern Crete”, AJA 93, 1989, s. 165–183.
Shedid A.G., Die Felsgräber von Beni Hassan in Mittelägypten, Mainz a/R 1994.
Shervin-White S., Ancient Cos, Göttingen 1978.
Shiloh Y., „The Four-Room House – Its Situation and Function in the Israelite City”, IEJ 20,
1970, s. 180–190.
Shiloh Y., „The Four-Room House – The Israelite Type House?”, [w:] I. Dunayevsky Memo-
rial Volume (Eretz–Israel 11), Jerusalem 1973, s. 277–285 (w j hebrajskim) i 32*.
Shiloh Y., The Proto-Aeolic Capital and Israelite Ashlar Masonry (Qedem 11), Jerusalem 1979.
Shiloh Y., „The Material Culture of Juda and Jerusalem in Iron Age II. Origins and Influen-
ces”, [w:] E. Lipiński (red.), The Land of Israël: Cross-roads of Civilizations (OLA 19),
Leuven 1985, s. 113–146.
Shiloh Y., „South Arabian Inscriptions from the City of David, Jerusalem”, PEQ 119, 1987,
s. 9–18.
Šifman I.Š., Kul’tura drevnego Ugarita, Moskwa 1987.
Sigrist M., „Miscellanea”, JCS 34, 1982, s. 242–252.
Silius Italicus, Punica, wyd. J. Delz (Bibliotheca Teubneriana), Stuttgart 1987.
Silvestri D., L. Tonelli i V. Valeri, Testi e segni di Uruk IV (analisi sintattiche), Napoli 1985.
Singer I., „Takuhlinu and Ḥaya: Two Governors in the Ugaritic Letter from Tel Aphek”,
Tel Aviv 10, 1983, s. 3–26.
Sinko T., Literatura grecka I/1, Kraków 1931.
Sinko T., Literatura grecka I/2, Kraków 1932.
Sinko T., Literatura grecka II/1, Kraków 1947.
Sinko T., Literatura grecka II/2, Kraków 1948.
Sinko T., Literatura grecka III/1, Kraków 1951.
Skupińska-Løvset I., The Temple Area at Bethsaida: Polish Excavations at et-Tell in the Years
1998–2000, Łódź 2006.
Bibliografia 457
Skupińska-Løvset I., Contextual Analysis of the Decorated Lintel of et-Tell, [w:] taże (red.),
Papers on Values and Interrelations between Europe and the Near East in Antiquity (Acta
Universitatis Lodzensis. Folia Archaeologica 26), Łódź 2009, s. 133–145.
Smith J.S., „Cyprus, the Phoenicians and Kition”, [w:] C. Sagona (red.), Beyond the Home-
land: Markers in Phoenician Chronology (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 28),
Leuven 2008, s. 261–303.
Smith R.H., „Excavations at Pella of the Decapolis, 1979–1985”, National Geographic Re
search 1, 1985, s. 470–489.
Soden W. von, Grundriss der akkadischen Grammatik (Analecta Orientalia 33), Roma 1952.
Sollberger E. i J.-R. Kupper, Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes (LAPO 3),
Paris 1971.
Sommerfeld W., „Sargon”, RLA XII, Berlin–New York 2009–11, s. 44–49.
Spalinger A.J., „The Date of the Death of Gyges and its Historical Implications”, JAOS 98,
1978, s. 400–409.
Speiser E.A., „The Shibboleth Incident (Judges 12, 6)”, BASOR 85, 1942, s. 10–13.
Speiser E.A., Oriental and Biblical Studies, Philadelphia 1967, s. 143–150.
Spratt T.A.B., Travels and Researches in Crete II, London 1865.
Spycket A., Les statues de culte dans les textes mésopotamiens des origines à la 1re dynastie
de Babylone (CRB 9), Paris 1968.
Spycket A., „Mari. B. §6”, RLA VII, Berlin 1987–1990.
Spyridakis K., Evagoras I. von Salamis, Berlin 1935.
Stager L.E., „Merenptah, Israel and Sea Peoples: New Light on an Old Relief”, [w:] Nahman
Avigad Volume (Eretz–Israel 18), Jerusalem 1985, s. 56*–64*.
Stamm J.J., „Hebräische Frauennamen”, [w:] Hebraïsche Wortforschung (VTS 16), Leiden
1967, s. 301–339.
Starcky J. i M. Gawlikowski, Palmyre, Paris 1985.
Steible H., Die neusumerischen Bau- und Weihinschriften, t. I–II, Stuttgart 1991.
Stein P., Die altsüdarabischen Minuskelinschriften auf Holzstäbschen aus der Bayerischen
Staatsbibliothek in München I. Die Inschriften der mittel- und spätsabäischen Periode
(Epigraphische Forschungen auf der Arabischen Halbinsel 5/1–2), Tübingen 2010.
Steiner R.C., Affricated Ṣade in the Semitic Languages, New York 1982.
Stephanus Byzantinus, Ethnica, wyd. L. Dindorf, Leipzig 1825.
Sternberg-El Hotabi H., Der Propylon des Month-Tempels in Karnak-Nord, Wiesbaden 1993.
Stępień M., Kodeks Hammurabiego, Warszawa 1996.
Stoebe H.J., Das erste Buch Samuelis (Kommentar zum Alten Testament VIII/1), Gütersloh
1973.
Strabon, Geografia, wyd. angielskie: Strabo, Geography, vol. I–VIII (Loeb Classical Libra-
ry), London 1917–1932, fragmenty w j. polskim [w:] Geografia antyczna, oprac. M.S.
Bodnarski, Warszawa 1957, s. 154–188.
Strange J., Caphtor/Keftiu. A New Investigation, Leiden 1980.
Strassmaier J.N., Inschriften von Nabonidus, Leipzig 1889.
Streck M., Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige bis zum Untergange Niniveh’s
(VAB 7), t. II, Leipzig 1916.
Streck M.P., „Ninurta/Ningirsu. A. I. In Mesopotamien”, RLA IX, Berlin 1998–2001, s. 512–
522.
Strobel K., „Phrygien, Phrygier. B. Geschichte und Religion”, RLA X, Berlin 2003–2005,
s. 546–549.
Strommenger E., „Gudea. B. Archäologisch”, RLA III, Berlin 1957–1971, s. 680–687.
Strzelecki L., De Naeviano Belli Punici carmine, Kraków 1935.
458 Bibliografia
Strzelecki W. (wyd.), Naevius (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1964.

Suys E., La Sagesse d’Ani (Analecta Orientalia 11), Rome 1935.
Swiggers P., „The Word šibbōlet in Jud. XII.6”, JSS 26, 1981, s. 205–207.
Swiny S., „Prehistoric Cyprus: A Current Perspective”, BA 52, 1989, s. 178–189.
Szałek B.Z., The Proto-Byblian Inscriptions in the Light of Heuristics and Cryptology, Szcze-
cin 2001.
Szarzyńska K. i in., Miłość i seks w kulturach Wschodu starożytnego, Warszawa 1996.
Szarzyńska K., Sumerica. Prace sumeroznawcze, Warszawa 1997.
Sznycer M., „Philon de Byblos”, DBS VII, Paris 1966, kol. 1351–1354.
Sznycer M., Les passages puniques en transcription latine dans le Poenulus de Plaute, Paris
1967.
Sznycer M., „Les inscriptions pseudo-hiéroglyphiques de Byblos”, [w:] J. Leclant (red.),
Le déchiffrement des écritures et des langues (Colloque du XXIXe Congrès International
des Orientalistes), Paris 1975, s. 75–84.
Sznycer M., „L’origine de l’alphabet sémitique”, [w:] L’espace et la lettre. Écritures. Typo-
graphie (Cahiers Jussieu 3), Paris 1977, s. 9–133.
Sznycer M., „Deux noms de Phéniciens d’Ascalon à Démétrias”, Semitica 29, 1979, s. 45–52.
Sznycer M., „L’inscription phénicienne de Tekké, près de Cnossos”, Kadmos 18, 1979, s. 89–
93.
Sznycer M., „La partie phénicienne de l’inscription bilingue gréco-phénicienne de Cos”,
’Αρχαιολογικόν ∆ελτίον 35, 1980 [1986], s. 17–30.
Sznycer M., „Salamine de Chypre et les Phéniciens”, [w:] Salamine de Chypre. Histoire et
archéologie (Colloques Internationaux du C.N.R.S. 578), Paris 1980, s. 123–129.
Sznycer M., „Note sur l’inscription gravée sur une cruche de la tombe 69 de Palaepaphos-
-Skales”, [w:] V. Karageorghis, Palaepaphos-Skales. An Iron Age Cemetery in Cyprus,
Konstanz 1984, s. 416–417.
Sznycer M., „Brèves remarques sur l’inscription phénicienne de Chypre, CIS I, 5”, Semitica
35, 1985, s. 47–50.
Szyfman I.S., Ugaritskoje obščestvo (XIV–XIII vv. do n.e.), Moskwa 1982.
Śliwa J., Egyptian Scarabs and Magical Gems from the Collection of Constantine Schmidt-
-Ciążyński, Kraków 1989.
Śliwa J., „Rabbath Amon – Philadelphia – Amman”, Nowy Filomata 12, 2008, s. 65–76.
Tadmor H., „Historical Implications of the Correct Rendering of Akkadian dâku”, JNES 17,
1958, s. 129–141.
Tadmor H., The Inscriptions of Tiglath-pileser III, King of Assyria. Critical Edition with In-
troduction, Translation, and Commentary, Jerusalem 1994.
Tallqvist K.L., Assyrian Personal Names, Helsingfors 1914.
Talon Ph., Old Babylonian Texts from Chagar Bazar, Brussels 1997.
Taramelli A., „Il ripostiglio dei bronzi nuragici di Monte Sa Idda di Decimoputzu (Caglia-
ri)”, Monumenti antichi pubblicati per cura della R. Accademia Nazionale dei Lincei 27,
1921, kol. 5–108.
Tarasiuk M., Starożytny Izrael, Kraków 2010.
Tcherikover V., Corpus Papyrorum Judaicarum I, Cambridge 1957.
Thiel W., Die Soziale Entwicklung Israels in vorstaatlicher Zeit, Berlin 1980.
Thompson Th.L., The Historicity of Patriarchal Narratives. The Quest for the Historical
Abraham (BZAW 133), Berlin 1974.
Toboła Ł., Cykl Baala z Ugarit, Krakόw–Mogilany 2008.
Bibliografia 459
Todd I.A., Excavations at Kalavasos-Tenta (Studies in Mediterranean Archaeology 71/6),

Nicosia 1987.
Tomback R.S., A Comparative Semitic Lexicon of the Phoenician and Punic Languages, Mis-
soula 1978.
Toombs I.E., „Shechem: Problems of the Early Israelite Era”, [w:] F.M. Cross (red.), Sympo-
sia Celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the Founding of the American Schools of
Oriental Research (1900–1975), Cambridge 1979, s. 69–83.
Troiani L., L’opera storiografica di Filone da Byblos, Pisa 1974.
Tronina A., Podstawy gramatyki języka ugaryckiego z dodatkiem wyboru tekstów i słowni-
kiem (Studia Biblica 13), Kielce 2006.
Tropper J., Die Inschriften von Zincirli, Münster 1993.
Tropper J., „Die šibbōlæt-Falle (Richter 12, 6)”, ZAH 10, 1997, s. 198–200.
Tsirkin J.B., „The Greeks and Tartessos”, Oikumene 5, 1986, s. 163–171.
Tsirkin J.B., „The Hebrew Bible and the Origin of the Tartessian Power”, Aula Orientalis 4,
1986, s. 179–185.
Tsukimoto A., „Eine neue Urkunde des Tili-Šarruma, Sohn des Königs von Karkemiš”, Acta
Sumerologica 6, 1984, s. 65–74.
Tsukimoto A., „Sieben spätbronzezeitliche Urkunden aus Syrien”, Acta Sumerologica 10,
1988, s. 153–189.
Tsukimoto A., „Akkadian Tablets in the Hirayama Collection”, Acta Sumerologica 12, 1990,
s. 177–259.
Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Wrocław 1991.
Tyloch W., Odkrycia w Ugarit a Stary Testament, Warszawa 1960.
Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, t. I–II, przeł. A. Kościółek, Wrocław 1968–
1971.
Uchitel A., „The Archives of Mycenaean Greece and the Ancient Near East”, [w:] M. Hel
tzer i E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500–
1000 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, s. 19–30.
Ulbert Th., Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis (Resafa 2), Mainz a/R
1986.
Ulbert Th., Der kreuzfahrerzeitliche Silberschatz aus Resafa-Sergiupolis (Resafa 3),
Mainz a/R 1990.
Untermann J., Monumenta linguarum Hispanicarum I/1, Wiesbaden 1975.
Ussishkin D., „Excavations at Tel Lachish – 1973–1977. Preliminary Report”, Tel Aviv 5,
1978, s. 1–97.
Ussishkin D., „‘En Ḥaẓeva: On the Gate of the Iron II Period Fortress”, [w:] Ephraim Stern
Volume (Eretz–Israel 29), Jerusalem 2009, s. 1–5 (w j. hebrajskim) i 281*.
Uziel J. i I. Shai, „Iron-Age Jerusalem: Temple-Palace, Capital City”, JAOS 127, 2007,
s. 161–170.
Vallat F., „The Most Ancient Scripts of Iran: The Current Situation”, World Archaeology 17,
1986, s. 335–347.
Van den Branden A., „L’inscription phénicienne de Nora (CIS I, 144)”, Al-Machriq 56, 1962,
s. 283–292.
Van den Branden A., Grammaire phénicienne, Beyrouth 1969.
Van den Branden A., „Rešeph nella Bibbia”, Bibbia ed Oriente 13, 1971, s. 211–225.
Van den Branden A., „Le texte puniquedans le Poenulus de Plaute”, Bibbia e Oriente 26,
1984, s. 162–168.
460 Bibliografia
Van den Brink E.C.M. (red.), The Nile Delta in Transition: 4th – 3th Millennium B.C., Tel Aviv
1992.
Van den Valk M., „On Apollodori Bibliotheca”, REG 71, 1958, s. 100–168.
van der Toorn K., „Worshipping Stones: on the Deification of Cult Symbols”, JNSL 23, 1997,
s. 1–14.
van Dijk J.J.A., Texts in the Iraq Museum III, Wiesbaden 1966.
Van Lerberghe K. i G. Voet, Sippar-Amnānum. The Ur-Utu Archive I, Ghent 1991.
Van Seters J., Abraham in History and Tradition, New Haven 1975.
Vattioni F., „Il dio Resheph”, AION 25, 1965, s. 39–74.
Vattioni F., „Glosse puniche”, Augustinianum 16, 1976, s. 507–516.
Vattioni F., „I Fenici in Tessalia”, AION 42, 1982, s. 71–81.
Vercoutter J., L’Égypte et le monde égéen préhellénique, Le Caire 1956.
Vian F., „Le mythe de Typhée et le problème de ses origines orientales”, [w:] Éléments orien-
taux dans la religion grecque ancienne, Paris 1960, s. 17–37.
Vinitzky L., „The Date of the Dolmens in the Golan and the Galilee. A Reassessment”,
Tel Aviv 19, 1992, s. 100–112.
Virolleaud Ch., Le Palais royal d’Ugarit II, Paris 1957.
Virolleaud Ch., Le Palais royal d’Ugarit V, Paris 1965.
Vittmann G., Ägypten und die Fremden im ersten vorchristlichen Jahrtausend, Mainz a/R
2003.
Volten A., Studien zum Weisheitsbuch des Ani, Kopenhagen 1937.
Vriezen K.J.H., „Een antieke stad wordt zichtbaar: Opgravingen in Umm Qês (ant. Gadara)
in Jordanië”, Phoenix 47, 2001, s. 46–60.
Wächter L., „Das Baumheiligtum bei Sichem”, Folia Orientalia 17, 1976, s. 71–86.
Wachter R., „Zur Vorgeschichte des griechischen Alphabets”, Kadmos 27, 1989, s. 19–78.
Wagner M.L., Dizionario etimologico sardo, Heidelberg 1962.
Ward W.A., „The Present Status of Egyptian Chronology”, BASOR 288, 1992, s. 53–66.
Wardini E., Lebanese Place-Names (OLA 120), Leuven 2002.
Warzecha J., Historia dawnego Izraela, Warszawa 2005.
Wathelet P., „Les Phéniciens et la tradition homérique”, Studia Phoenicia I–II (OLA 15),
Leuven 1983, s. 235–243.
Watkin H.J., „The Cypriot Surrender to Persia”, JHS 107, 1987, s. 154–163.
Weber Th.M., Gadara-Umm Qēs I. Gadara Decapolitana. Untersuchungen zur Topographie,
Geschichte, Architektur und bildenden Kunst einer „Polis Hellenis” im Ostjordanland
(Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 30), Wiesbaden 2002.
Weidner E.F., „Die Annalen des Königs Aššurbēlkala von Assyrien”, AfO 6, 1930–1931,
s. 75–94.
Weidner E.F., „The Inscription from Kyther”, JHS 59, 1939, s. 137–138.
Weidner E.F., „Könige von Ešnunna, Mari, Jamhad in altbabylonischen Siegelzylinder-
-Legenden”, Jahrbuch für kleinasiatische Forschung 2, 1953, s. 127–143.
Weinberg J., The Citizen-Temple Community, Sheffield 1993.
Weinstein J.M., „The Chronology of Palestine in the Early Second Millennium B.C.E.”,
BASOR 288, 1992, s. 27–46.
Weippert M., „Kreta. A. Philologisch”, RLA VI, Berlin 1980–1983, s. 225–230.
Weippert M., „Israélites, Araméens et Assyriens dans la Transjordanie septentrionale”, ZDPV
113, 1997, s. 19–38.
Bibliografia 461
Weisgerber G., „The Mineral Wealth of Ancient Arabia and Its Use I: Copper Mining and
Smelting at Feinan and Timna – Comparison and Evaluation of Techniques, Production,
and Strategies”, Arabian Archaeology and Epigraphy 17, 2006, s. 1–30.
Wellhausen J., Reste arabischen Heidentums, 2 wyd., Berlin 1897.
Wente E.F. i C. van Siclen, „A Chronology of the New Kingdom”, [w:] J. Johnson i E.F. Wen-
te (red.), Studies in Honour of George H. Hughes (SAOC 34), Chicago 1976, s. 217–261.
Wergiliusz Publiusz Maro, Georgiki, przeł. A.L. Czerny, Warszawa 1956.
Westendorf W., Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg 1965–1977.
Westenholz A., „Old Akkadian School Text”, AfO 25, 1974–977, s. 95–110.
Westenholz J.G., Cuneiform Inscriptions in the Collection of the Bible Lands Museum, Jeru-
salem. The Emar Tablets (Cuneiform Monographs 13), Groningen 2000.
Westholm A., „The Cypriot ‘Temple Boys’”, Opuscula Atheniensia 2, 1955, s. 75–77.
Wilcke C., „Lugalbanda”, RLA VII, Berlin 1987–1990, s. 117–132.
Wild S., Libanesische Ortsnamen. Typologie und Deutung (Beiruter Texte und Studien 9),
Beirut 1973.
Williams B., The A-Group Royal Cemetery at Qustul: Cemetery L (Oriental Institute Nubian
Expedition III), Chicago 1986.
Williams B., „Forebears of Menes in Nubia: Myth or Reality?”, JNES 46, 1987, s. 15–26.
Williams C.K., „Corinth and the Cult of Aphrodite”, [w:] M.A. del Chairo i W.R. Biers
(red.), Corinthiaca. Studies in Honor of D. A. Amyx, Columbia 1986, s. 12–24.
Wilson V., „The Iconography of Bes with Particular Reference to the Cypriot Evidence”,
Levant 7, 1975, s. 77–103.
Winckler H., Die Keilschrifttexte Sargons, Leipzig 1889.
Winckler H., Altorientalische Forschungen I, Leipzig 1897.
Wiseman D.J., The Alalakh Tablets, London 1953.
Wiseman D.J., „Supplementary Copies of Alalakh Tablets”, JCS 8, 1954, s. 1–30.
Wiseman D.J., „Ḫasum, Ḫasmi”, [w:] RLA IV, Berlin–New York 1972–1975, s. 126–127.
Wissmann H. von, Die Geschichte von Saba I–II, Wien 1975–1982.
Wissmann H. von, „Die Geschichte des Sabäerreichs und der Feldzug des Aelius Gallus”,
ANRW II/9/1, Berlin 1976, s. 308–544.
Wittenberg H.G., „Job the Farmer”, Old Testament Essays 4, 1991, s. 151–170.
Wolski J. (red.), Actes du Colloque international sur l’Idéologie monarchique dans l’Anti
quité (Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego 536. Prace historyczne 63), Kra-
ków 1980.
Woolley C.L., The Royal Cemetery (Ur Excavations III), London–Philadelphia 1934.
Worschech U., Die Beziehungen Moabs zu Israel und Ägypten in der Eisenzeit. Siedlungs
archäologische und Siedlungshistorische Untersuchungen im Kernland Moabs (Ard el-
-Kerak) (Ägypten und Altes Testament 18), Wiesbaden 1990.
Woudhuizen F.C., „On the Byblos Script”, UF 39, 2007 [2008], s. 689–756.
Wright G.E., „A Characteristic North-Israelite House”, Archaeology in the Levant. Essays for
Kathleen Kenyon, Warminster 1978, s. 149–154.
Wright W. (red.), The Travels of ibn Jubayr (Riḥla), Leiden 1852; 2 wyd., 1907.
Yadin Y., „And Dan, why did he remain in Ships (Judges 5, 17)?”, The Australian Journal of
Biblical Archaeology 1/I, 1968, s. 9–23.
Yadin Y., „The ‘House of Baal’ of Ahab and Jezebel in Samaria, and that of Athalia in Ju-
dah”, [w:] Archaeology in the Levant. Essays for Kathleen Kenyon, Warminster 1978,
s. 127–135.
462 Bibliografia
Yardeni A., „Further Observations on the Ostracon”, [w:] Y. Garfinkel i S. Ganor (red.),
Khirbet Qeiyafa I. Excavation Report 2007–2008, Jerusalem 2009, s. 259–260.
Yassine K., „The Dolmens: Construction and Dating Reconsidered”, BASOR 259, 1985,
s. 63–69.
Yon M., A. Caubet, J. Mallet i S. Desfarges, „Ras Shamra-Ougarit. Trente-huitième, trente-
neuvième et quarantième campagnes (1978, 1979, et 1980)”, Syria 59, 1982, s. 169–192.
Yon M., „Les sarcophages ‘sidoniens’ de Kition”, Semitica 39, 1989 (1990), s. 177–186.
Younker R.W., „The Persian Period at Tall Jalul, Jordan”, [w:] Ephraim Stern Volume (Eretz–
–Israel 29), Jerusalem 2009, s. 258*–266*.
Yurco F., „Merenptah’s Canaanite Campaign”, Journal of the American Research Center in
Egypt 28, 1986, s. 189–215.
Zabłocka J., Historia Bliskiego Wschodu w Starożytności, Wrocław 1982.

Zadok R., „Historical and Onomastic Notes”, Die Welt des Orients 9, 1977, s. 35–56.
Zadok R., On West Semites in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods. An
Onomastic Study, 2 wyd., Tel Aviv–Jerusalem 1978.
Zadok R., „Arabians in Mesopotamia during the Late Assyrian, Chaldean, Achaemenian
and Hellenistic Periods, chiefly according to the Cuneiform Sources”, ZDMG 131, 1981,
s. 42–84.
Zadok R., The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography (OLA 28), Leu-
ven 1988.
Zangenberg J. i P. Busch, Hippos und Gadara – Ein Hauch von Welt am See, [w:] Leben am
See von Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region (Za-
berns Bildbände zur Archäologie), Mainz a/R 2003, s. 117–129.
Zawadzki S., Mane, Tekel, Fares. Źródła do dziejów Babilonii chaldejskiej, Poznań 1996.
Zayadine F., „La campagne d’Antiochus III le Grand en 219–217 et le siège de Rabbatama-
na”, RB 97, 1990, s. 68–84.
Zertal A., „Three Iron Age Fortresses in the Jordan Valley and the Origin of the Ammonite
Circular Tower”, IEJ 45, 1995, s. 253–273.
Zgusta L., Kleinasiatische Personennamen, Prag 1964.
Zobel H.-J., „Jehûdā”, ThWAT III, Stuttgart 1982, kol. 512–533.
Zohar M., „Rogem Hiri: A Megalithic Monument in the Golan”, IEJ 39, 1989, s. 18–31.
Zohar M., „Megalithic Cemeteries in the Levant”, [w:] O. Bar-Yosef i A. Khazanov (red.),
Pastoralism in the Levant (Monographs in World History 10), Madison 1992, s. 43–63.
Zorell F., Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1957.
Zorn J.R., „Estimating the Population Size of Ancient Settlements. Methods, Problems, Solu-
tions and a Case Study”, BASOR 295, 1994, s. 31–48.
463
INDEKS STAROŻYTNYCH IMION WŁASNYCH

I BIBLIJNYCH ORAZ AUTORÓW DZIEŁ STAROŻYTNYCH
Aaron 185 Aleksander Wielki 121–122, 137, 151, 163,

’Ab’anasz 412 194, 195, 198, 327, 386
Abdalonymos 137 Aleksis 154
Abdemon 120, 130, 150 Alyattes 321, 323
Abdinergal III 412 Alzijamuwa 76
‘Abd-Kamosz 395 Amar-Sin 234, 236, 239, 251, 256
‘Abdu-‘Anu 369 Amazis 119, 194
‘Abdu-Baal 179 Amazjasz 302
‘Abdu-El 179 Amenemhat I 177, 223
‘Abdu-Raszap 179 Amenemhat II 178
Abibaal 82, 90 Amenemhat III 20, 177–179, 211–212, 223
Abigail 286, 294 Amenemhat IV 179
Abi-Kapi 76 Amenemope 51, 187
Abimelech 336 Amenhotep I 181
Abi-milku 92 Amenhotep II 50, 182, 212, 220, 280, 312
Abi-Raszap 76 Amenhotep III 6, 20, 182, 213, 217, 220,
Abisza 178 280, 338
Abiszumu 179 Amenhotep IV (Echnaton) 50, 182, 212, 396
Abraham 171, 297–298, 336, 341, 347–348, Amenmesse 185
351–352, 354, 362 Ammianus Marcellinus 80, 343
Absalom 288–289, 334, 354, 360, 383 Amminadab I 384
Achab 287, 348, 367, 372, 374, 377, 390– Amminadab II 384
391 Ammištamru II 75
Achaz 145, 296 Ammurapi 279
Achiasz Silonita 276 Amos 326, 339, 344
Achoris 99 Amot-Milkart 107
Adad-szum-uṣur 248 Amyrteusz 195
Adamnan 316 Anakreon 147
Adasi 253 Anchtifi 212
Adoniasz 289 Antifanes 121
Agenor z Sydonu 150 Antioch III 386
Agga 231 Antioch IV Epifanes 196
Aḥ’immah 400 Antygon 122
Ahinoam 286, 294 Antypater z Sydonu 136
Aḥiram 82 Appian 151
Ahu 52 Apulejusz z Madaury 81
Aleksander Janneusz 376 Aqhat 279–280
Aleksander Polihistor 80, 153 Arad-Nanna 236
Aleksander Sewerus 412 ’Arēlī 393
464 Indeks starożytnych imion własnych i biblijnych oraz autorów dzieł starożytnych
Argantonios 147 Batnoam 162

Aristobulos z Paneas 196 Batnoam z Byblos 162
Aristofantos 119 Batszeba 295
Ariszutbaal (Ariszut-Baal) 97, 107–108 Bel-bani 253
Arnobiusz Młodszy 85 Beor 378–379
Artakserkses I 195, 385 Berossos 138
Artakserkses II 195 Betuel 348
Arystoteles 80, 135–136, 151, 157 Bulbula 400
Asa 301, 375 Bur-Sin 245
Asarhadon 118, 139, 146, 192, 248, 251,
254, 384, 407 C. Lutius Abdeus 167
Asenat 189 Cezarion 218
Aspelta 227–228 Chader 360
Asurbanipal 118, 192, 248–249, 251, 321– Chanun 383
325, 350, 384 Chasechemui 177
Aszur-bel-kala 341 Chefren 177, 215–216
Atalia (Asyria) 300 Chesunebef 52
Atalia (Izrael-Juda) 282, 296, 298, 300–302, Cyceron 152
306 Cyrus 249, 270
Atalszen 244
Atenajos 121, 136–137, 151 Daharda 412
‘Audum 412 Damascjusz 80, 156
Augustyn, św. 79–81 Damik-iliszu 245
Aulus 154 Damis 136
Aulus Gelliusz 154 Dandamis 412
Aurelian 167 Daniel (król) 46
Awariku I 83 Daniel (prorok) 196, 265–266, 280
Awaru 76 Dawid 187–188, 267–270, 272–273, 275–
Awienus 157–158 276, 282, 285–295, 298–303, 317, 326,
Azarbaal 90 346, 353–354, 360, 363, 367, 371, 374,
Azariasz 302 383, 390–391, 393, 398
Azatiwada 83 Debora 284, 294, 369, 382
‘Azizum 412 Demetrios 412
Demetrios (Demetriusz) Poliorketes 122,
Baalis 384 133
Baal-Malik 73 Demetriusz 196
Bahram II 414 Dies z Tyru 137
Balaam 325, 378–379 Diodor Sycylijski 97, 111, 119–122, 132,
Barak 369, 384 151, 190
Barak-Il 384 Diogenes Laertios 80, 135
Bardesan 412 Dion Kasjusz 80, 153, 409
Bar-Hadad I 312 Dionizjusz Periegeta 129, 158
Barik-Szamasz 120 Dositeos 196
Bar Kochb 326 Dṛḍhamitra 412
Bar-Rakkab 27, 275 Dżedkare-Isesi 214
Basemat 292 Dżeser 209
Basileides 138
Basza 258–259, 261, 300, 318, 358–361, Eannatum 242
364–367 Eforos 151
Indeks starożytnych imion własnych i biblijnych oraz autorów dzieł starożytnych 465
Efron 292 Gudea z Lagasz 233, 235, 237–238, 240,

Elagabal (Heliogabal) 395, 408, 412 242–243, 247, 250–251
Eldad 326 Gyges (Gog) 192, 319–327
Eliasz 92, 301, 325, 372
Elibaal 82, 90 Hadadezer 275, 373, 375, 390
Elissa Dydona 155 Haddad 187, 289–290, 398
Elizeusz 301 Hadrian 158, 412
Elnatan 193 Hairai 412
Enannatum-sipa-zi 244 Ḥamdum 414
Eneasz 155 Hamilkar 152
Enlil-bani 245 Hammurabi 233–234, 242, 246, 248, 335,
Enmerkar 231 337, 356
Entemena 238 Hannibal 80, 97, 152, 155
Eratostenes z Cyreny 158 Hannon 80, 154, 157
Ergias z Rodos 131 Hatszepsut 181, 211, 215, 217–218, 220,
Eteria 367, 370 222, 224–226
Eudoksos z Kyzikos 158 Hazael 132, 275, 372–375, 391, 407
Eurypides 150 Hazdrubal 80, 135, 164
Eustatiusz 129, 158 Hekatajos z Miletu 147
Euzebiusz z Cezarei 33, 79, 111, 156, 270, Henoch 314–318, 325
316–317, 367 Heragoras 122
Ewagoras I 150 Herihor 186, 227
Ewritald 311 Herillos 135
Ezaw 291–292, 397–398 Herod Agryppa I 408
Ezechiasz 296 Herod Argyppa II 408
Ezechiel 131, 163, 194, 264–266, 270, Herod Wielki 377, 408
274, 280, 288, 319, 321–325, 327, 333, Herodian 164, 408
384–385 Herodot 97, 100–101, 119, 125, 128–129,
131–132, 147, 149–150, 191, 195, 229,
Filinos z Agrygentu 152 255, 320, 323–324, 327, 408
Filip V Macedoński 80 Hestiajos 153
Filoklet 412 Hetepibre 179
Filon z Aleksandrii 196 Hezjod 41–43, 139, 346
Filon z Byblos 33, 79–80, 90–91, 95, 111, Hezychiusz 159
153–154, 156, 270 Hieronim, św. 151, 316–317, 378–379
Filostrat 153 Hieronim z Kardii 151
Filostrates z Askalonu 136–137 Hieronimos Egipski 153
Focjusz 159 Himilkon 157–158
Hiob 278, 307, 367, 379
G. Acilius 152 Hippagoras 136, 151
Gerastratos 122 Hipponaks z Efezu 323
Gerszon 366 Hiram 117
Ger-Tannit 94 Hiram II 117, 145, 296, 398
Gilgamesz 231–232, 243, 256 Hiṣṣil-Il 384
Gindipu‘ 406 Hofni 185
Gnejusz Newiusz 154 Hofra (Apries) 193–194
Godoliasz 384 Homer 36, 41, 57, 132, 153, 316, 345–346
Gog 309, 319, 321–322, 324, 326–327, 401 Horemheb 182–183, 216, 220, 222–223,
226–227
Ḫutija 295 Jeremiasz 193–194, 269–270, 273, 322,

333, 385, 393, 405
Ibbi-Sin 237 Jeroboam I 188–189, 276, 289–290, 298,
Ibn Dżubeir 312 300, 315
Iddin-Dagan 240, 245 Jeroboam II 362, 367, 377
Ilajaram 399 Jesse 301
Ili-Damal 76 Jeszaj Betlejemita 268
Ili-milku 92 Jezus Chrystus 254, 325
Immi-Asztart 91, 108 Jita‘’amar 405
Inti 177 Joachin 273
Irikagina 246 Joasz 296, 301–302
Isesi 211, 214 Jonasz 139, 143
Iszba‘al 371 Joṣedek 272–273
Iszbi-Erra 234 Jozafat 147
Iszme-Dagan 233, 245, 253, 393 Jozjasz 193, 270, 273, 302
Isztob 361 Jozue 196, 336, 376–377
Ittobaal 90, 275 Józef (Egipski) 110, 171, 189, 334
Iturija 237 Józef Flawiusz 80, 92–93, 117, 139, 153,
Izaak 51, 297–298, 353, 355 196, 275, 286, 289, 317, 350–351, 371,
Izajasz 78, 189, 270, 274, 302, 394 376, 385–386, 394, 400
Izebel 92, 275, 372 Juda Machabeusz 386
Izmael 286, 292, 406–407 Julia Soemiada 408
Izokrates 150–151 Juliusz Aureliusz Zenobios 412
Izydor z Madinet Madi 102 Juliusz Cezar 218
Izydor z Sewilli 159 Justyn, św. 153, 164, 386
Juwenalis 163
Jahmes 181, 211, 216
Jakar-‘Ammu 179 K. Fabiusz Pictor 152
Jakub 269, 284, 291, 297–298, 336, 347– Kajemheset 177
348, 351–352, 355, 371, 378 Kakaj 216
Jamani 191 Kallias 120
Jan Malalas 156 Kallinos 324–325
Ja‘qub-Hor 180 Kallistenes 325
Jantin-‘Ammu 179 Kambyzes 101, 119, 150, 194
Japa‘-szumu-abi 179 Kamosz-’as 394
Jariḥ‘ezer 384, 388 Kamoszjat 391
Jasirum Johan‘im 414 Kanaan 78–79
Jasmach-Addu 393 Kapi-Dagan 73
Jassib 267, 270 Karakalla 412
Jatanbaal 122 Karib’il 405
Jatī‘ē 407 Kasjusz Dion 153, 354, 409
Jefte 94, 369–370 Kasjusz Dionizjusz 80
Jeḥawmilk 90, 99, 275 Katon Starszy 152
Jeḥimilk 82, 90 Keret 50, 144, 267–268, 270, 274, 288–289,
Jehojakim 399 299
Jehoram 276, 298, 300, 363, 372–373, 391, Kesed 354
399 Kibri-Dagan 334–335
Jehoszafat 276, 287, 298, 301, 372, 398 Klaudiusz 152–154
Jehu 300–301, 372, 375 Klaudiusz Iolaos 154
Kleopatra 155, 217–218 Meren-Ra I 214

Kobos 325 Mesannepada 240
Kolajos 131, 147 Mesza 294, 373, 390–393, 395
Konjahu 193 Milkarthalos 107
Korneliusz Nepos 120, 152 Mitrydates VI 137
Krezus 321, 323 Mojżesz 19, 171, 185–186, 270, 366, 393
Ksenofont 112, 129, 151 Mursilis I 254
Kulamuwa 27, 162, 271 Muṣuri 394
Kurigalzu I 233 Mut-Baali 369
Kwintus Eniusz 154 Muwatalli 373
Kwintus Kurcjusz 151
Kyaksares 193 Naama 383
Nabonid 249, 254, 339, 385, 401, 405, 407
L. Cassius 152 Nabopolasar 193
L. Celiusz Antypater 152 Nabu-apla-iddina 251
L. Cincius Alimentus 152 Nabuchodonozor I 253
Laban 348, 352 Nabuchodonozor II 192–194, 249, 266, 273,
Lamalek 400–401 385, 399
Lea 291 Nachasz 383
Lewi 285, 291, 313, 336, 365 Nachor 348, 351–352, 354, 357
Lipit-Isztar 233, 241, 245, 247–248 Nadab 300
Liwiusz 152 Naram-Sin 125, 232–233, 235, 237, 240–
Lollianos 153 241, 250
Lot 263 Narmer 13, 174–175, 197, 204–206, 209,
Lugalanda 238–239 218, 228
Lugalbanda 232, 243 Narse 414
Lugalzagezi 243–244, 251 Natan 267–268, 276
Lukian z Samosaty 90 Nati 239
Lula z Sydonu 117 Nechao II (Necho II) 193
Lygdamis (Tugdamme) 319–325, 327 Neferhotep I 179
Neferites I 195
Maaka 312–313, 317–318, 354, 360–363 Neferkar-Pepi II 213
Maceus 164 Nehemiasz 383, 385
Magog 319, 321, 324, 326–327 Nektanebo 60
Magon 80, 98 Nergal-szar-uṣur 249
Mahomet 327, 338 Nur-Adad 237, 245
Makir 284–285, 369
Malkiba‘al 399 Ochozjasz 298, 300, 363, 372–373, 391
Manasses 192, 360–361, 365–367, 369 Og 360, 364–366
Manda 412 Ojnomaos z Gadary 377
Mar Zutra 414 Oktawian August 155, 196, 218
Marduk-apla-iddina II 246 Omri 264, 287, 300–301, 348, 360, 367,
Mataniasz 272–273 371–373, 377, 383, 390–392
Medad 326 Oniasz IV 196
Melchizedek 274 Orozjusz 159
Menander z Efezu 80 Osorkon 187
Mentuhotep I 177, 212 Otniel 291
Merenptah 183–185, 221, 223, 283–284, Owidiusz 91, 376
397 Ozeasz 190, 301
Ozjasz 302 Ptolemeusz XV (XIV) 218

Putiel 185
Padō-Il 384 Puzur-Aszur I 253
Panamuwa I 275 Puzur-Aszur II 253
Paszehur 185 Puzur-Mama 242
Pauzaniasz 119, 129, 132, 136, 139, 159 Puzur-Sin 253
Pen-Amon 99 Pytodoros 134
Pepi I 177, 214
Pepi II 177, 214 Qausgaber 399
Pereṣ 293 Qausmalak 399
Pianchi 189–190 Qemu’el 355–357
Pilsu-Dagan 344
Pinchas 185 Rabb’el 412
Pirati 73 Rabbi Akiba 326
Pirigme 243 Rabbi Eliezer 317
Platon 325 Rabbi Meier 377
Plaut 81, 87, 154 Raimān dū-Ḥazfārum 413
Pliniusz Starszy 80, 158, 407 Ramzes I 183
Plutarch 80, 100, 120, 151, 156 Ramzes II 183–184, 215, 218, 221, 312,
Polibiusz 80, 136, 145, 151–152, 159, 164 367, 389, 390
Polikrates 131 Ramzes III 53, 90, 184–186, 215, 221
Pompejusz 153, 377 Ramzes IV 185
Pomponiusz Mela 159 Ramzes V 186, 221
Popilius Laenas 196 Ramzes VI 52, 186
Porfiriusz 156, 412 Ramzes VII 186
Potifar 189 Ramzes VIII 186
Priscianus 158 Ramzes IX 186–187
Prokopiusz z Gazy 317, 343 Ramzes X 186
Psametyk I 192, 321–322 Ramzes XI 186–187, 227
Psametyk II 100, 193–194 Rebeka 353
Psametyk III 194 Rim-Sin 240, 245–246
Pseudo-Apollodor 156 Roboam 188, 286–287, 290, 298, 300–301,
Pseudo-Arystoteles 80 337, 383
Pseudo-Eucheriusz 316
Pseudo-Jonatan 326 Safnat-Paneach 189
Pseudo-Meliton 90–91 Sahure 176, 211, 216
Pseudo-Skylaks 157–158 Sakarbaal 90
Pseudo-Skymnos 157–158 Sakon 135
Psusennes I 187–188 Salmanasar III 340, 348, 375, 406
Psusennes II 187–188 Salomon 145, 187–188, 196, 266–267, 272–
Ptahmes 54 273, 276, 282, 286–291, 293, 295–296,
Ptolemeusz (Klaudiusz Ptolemeusz) 317, 298–300, 303, 346, 351, 353, 373, 383,
349–350, 396 393, 398
Ptolemeusz I Soter 122, 195 Salustiusz 80, 152
Ptolemeusz II Filadelf 138, 385 Samsu-ditana 252
Ptolemeusz III 59, 196 Samsu-iluna 356
Ptolemeusz IV 196, 221 Samuel 196, 268–269, 275, 287, 299, 383
Ptolemeusz VI Filometor 196 Sanchuniaton 33, 80, 156
Ptolemeusz VIII (VII) 221 Sanip 384
Sargon II 118, 191, 233, 241, 300, 405 Szamszi 407

Sargon (Wielki) z Akadu 232–233, 237, 243 Szamszi-Adad I 253, 356
Sarra’ 395 Szamszu-’appu-’Ilim 179
Saul 268–269, 275, 285–287, 298–299, 346, Szar-kali-szarri 232–233, 240–241
371 Szeba 288–289
Scypion 155 Szebitko (Sabteka) 190–192
Sebekhotep 179 Szelemja 195
Sebia z Beerszewy 301 Szenszek 180
Sechemchet 176 Szepenupet 221
Sedecjasz 193, 272–273, 384 Szardan 185
Semei (Szimei) 276 Szeszi 217
Senacherib 191–192, 248, 253–254, 373, Szeszonk I 187–188, 289, 292–293, 301,
384, 405, 407 398
Serwiusz 80, 152, 155 Szipiṭbaal 82, 90
Seti I 183, 220–221, 224, 369 Szobi 383
Seti II 185 Szu-iliszu 244–245
Setnacht 185 Szulgi 233–234, 236–237, 239–241, 243–
Sezostris I 20, 178, 211, 219 244, 250, 256
Sezostris II 20, 178, 193 Szu-Sin 234, 236–237, 239, 245, 256
Sezostris III 54, 177–178, 220
Siamon 188 Tabnit 84, 91, 275
Sichon z Heszbony 383, 390, 394 Taharka 191–192, 227
Sidqimilk 120 Talmaj 354, 360
Silius Italicus 155, 164 Tanwatamani 192
Simbar-Szichu 342 Tarhulara 373
Sin-iddinam 237, 245 Ta-Szasu 186
Sin-magir 245 Tauseret 185
Siptah 185 Te’elchunu 407
Skorpion I 172, 205 Tefnacht 190
Skorpion II 174, 204–205, 218 Teje 280
Skylaks z Kariandy 157 Teodor z Fenicji 134
Smendes 186–187, 227 Teodozjusz 316
Solinus 80, 139, 152 Terach 354
Sosylos 152 Tertulian 97
Stefan z Bizancjum 128–129, 164, 388 Teti 211
Stesichoros z Himery 147 Tiglatpilesar I 117, 312, 338–339, 341, 344
Strabon 36, 129, 132, 136, 158, 164, 324– Tiglatpilesar III 117, 292, 312–313, 344,
325 365, 372, 384, 394, 405
Straton I Filhellen 137 Tili-Szarruma 76
Sumu-abi 252 Timajos 151
Sumu-la-Il 252 Tobiasz 385
Suppiluliuma II 116 Toas z Lemnos 132
Swetoniusz 152, 154 Totmes I 181–182, 225, 312
Sylenos 152 Totmes II 181, 225, 312
Symeon 285, 291, 336 Totmes III 20, 125, 181–182, 224–226, 280,
Szabako 190–191 312, 315, 318, 365, 369
Szalman 394 Totmes IV 182, 216
Szamasz-szum-ukin 251 Trajan 351, 386
Szammar Juhar‘isz 413–414 Trogus Pompejusz 152–153
Tugdamme (Lygdamis) 319–320, 322–325 Waleriusz Maksymus 152

Tukidydes 119–120, 137, 150 Warron 80
Tukulti-Ninurta I 46, 246 Wen-Amon 99, 113, 187–188
Tutanchamon 182, 218, 222 Wenis 177, 201–203
Tuthotep 178 Wergiliusz 155, 343, 346
Tymoteusz 386
Zabibē 407
Unis (Wenis) 177 Zachariasz 326
Urbaba 243 Zakkur 27, 275, 346, 384
Ur-dukuga 245 Zambia 245
Uriel 392–393 Zenon Kotylas 386
Urkisala 239 Zenon z Sydonu 134
Urnamma 232, 236, 243–244, 247, 256 Zenon z Kitionu 122, 134
Ur-Nansze 251 Zoilos 315
Ur-Ningirsu 238, 243 Zu-Baal 76
Ur-Ninurta 245 Zuzanna 266
Userkaf 214, 216
User-seti 54
471
INDEKS IMION BOSKICH I MITOLOGICZNYCH
’Abbīr-’Ilu 407 Baal Byblos 90

Adad 248–249, 344 Baal Libanu 93
Adonis, także Adonis-Tammuz 90, 157 Baal Niebios 90, 98
Afrodyta, także Afrodyta Urania, Afrodyta Baal Ṣafon 95, 186, 345
z Byblos 90–91, 100, 102, 129, 136, 318, Baal Sydonu 91–92
320 Baal Tyru 92
al-Ilat, także Allat, han-Ilat, Ilat 50, 387, 408 Baalat Gubal 89–90
Almaqah 413 Baal-Berit 337
Ama’uszumgalanna 240 Baal-Ḥamon 83–84, 95–98, 107, 112, 119
Amon, także Amon-Kamutef, Amon-Ra 99, Baalken 278
100, 102, 118–119, 124, 127, 181, 183, Baal-Peraṣim 293
186, 188, 192, 215– 220, 222, 224–228, Baba, także Bawu 236, 240, 242–243
283, 388 Bastet, także Ubasti 100–102
An 236, 245, 251– 252 Be‘lān 340
‘Anat 42–43, 47, 51, 55–56, 60, 90–91, 120, Bes 59, 100–101, 101, 124, 124
123, 267, 279 Betel 355
Apis 1013, 103, 212 Bidan 278
Apollin także Proto-Apollin 58–59, 91, 93, Byk-El 45
115, 123, 128
Apollo (Proto-Apollo) 123 Ceres 95, 98
Ares 91, 395 Chepri 212
ar-Raḥmān 414 Chonsu 227
Arṣu 395
Asklepios, także Eskulap 91 Dagon 89, 95
Aszim-babbar 243 Demeter 98, 320
Aszirat 267 Dione 90–91
‘Asztar-Kamosz 392, 395 Duch Święty 414
Asztarta, także Asztarta-szem-Baal 37, 39, Dumuzi 240
48, 55, 89–94, 100, 102, 107–108, 123,
138, 275, 387 Ea-Enki także Ea, Erszu 109–111, 249
Aszur 191, 132, 254, 322–325 El 47, 110, 267, 279, 388
Atargatis 157, 366 Elagabal 408
Atena, także Pallas Atena 136, 387 El-Berit 337
‘Attar, także ‘Attar-Kuruma 407 El-Hofra 96
Atum 212, 217, 222, 226 Elohim 264–265
Enki 251
Baal 33, 36–48, 57, 63, 73, 76, 89–91, Enkidu 256
97–98, 106–107, 123, 138, 179, 264, Enlil 233, 236–238, 243–246, 248, 252, 342
267–268, 300–302, 306, 356 Eresz 98, 109, 111–112
Baal Addir 90 Ereszkigal 256
472 Indeks imion boskich i mitologicznych
Eros 91 Kora 98
Erythea 139 Kronos 36, 95, 97
Eszmun, także Eszmun-Melkart 91, 93, 98 Kuszar (Chusor) 54, 98, 100, 110–111
Kuszar-i-Hasis 37
Feniks 128, 203 Kutar (Kuszar) 91
Gadd-‘Awid także Gadd-Ḍaif 408 Lewiatan 35, 43

Gaja 42 Lugalbanda 232, 238–239, 243
Gatumdu 242–243 Lugal-urubarra 242
Geryon 139
Gilgamesz 231–232, 243, 256 Maat 222–224, 229
Mamu 340
Hadad, także Haddu 27, 34, 187, 275, 289, Marduk 34–36, 39–40, 234, 246, 249
373–375 Mebaragesi 231
Harachti 225 Melikertes 136
Harmachis-Chepri-Ra-Atum 216 Melkart 92–95, 97, 108, 111, 120, 123, 132,
Harpokrates 102 136, 144, 387
Hathor 19, 90, 99, 101, 123, 216, 223 Mesjasz 265, 272, 274, 326–327, 414
Hefajstos 42, 100 Milk 279
Hendursag 238 Milkasztart 94, 97–98
Hera 91 Milkom 281, 387–388
Herakles 92, 124, 132, 320, 387 Minerwa 387
Herakles/Weretragna 29 Min-Horus-potężny 59
Herakles-Melkart 387 Min-Kamutef 51, 55–56
Hermes 139 Montu 59
Herta 60 Morze 34–35, 38–39, 44
Horus, także Horus-sokół 54, 56, 90, 100, Mut 227–228
102, 175, 200, 202–203, 206, 208–209,
211–213, 215, 218–219, 223, 225–226, Nahar 36, 39, 42, 44–45
229, 241 Nanaja 60
Nansze 242, 244, 247
Il 388 Nechbet 208
Inanna 231, 239–242, 252 Neit 190
Isztar 37, 231, 233, 235, 256, 322 Nepri 212
Izyda, także Izyda-Hathor 90, 97, 99–100, Nergal 49–50, 149, 244
102, 107–108, 144, 156, 202, 208 Nin-agala (Ea) 243
Ningal 354
Jahwe 34, 36, 39, 40, 43, 48, 53, 94, 185, Ningirsu 236–238, 240, 242–244, 246–247,
195, 264–265, 267–269, 271, 273–274, 250, 294
287, 299–302, 322–324, 333, 336–337, Ningizzida 238, 242
347, 370, 392–393 Ninhursag 242
Jam 33, 35–39, 42–47 Ninlil 236, 244
Janus 388 Ninsumunak, także Ninsun 243–244
Jarta 98 Ninsun 232, 236, 243
Jitā‘ 408 Ninurta 34, 76, 245, 294
Junona 91 Nisaba 243
Noraks 139–140
Kadmos 131–132, 150, 153 Nuhaja 407
Kamosz (‘Asztar-Kamosz) 392–393, 395
Indeks imion boskich i mitologicznych 473
Ocean 35, 37, 46–47 Seszat 226

Onuris 55–56 Set 39, 100, 102, 186, 202
Ozyrys 58–59, 97, 99–100, 102, 107–108, Sikkōn, także Sikkān, Sakkōn 355
156, 201–203, 208, 210, 215, 219–220, Sin 234, 239, 242–243, 249, 412
228, 280–281, 362 Sobdu 55
Szaddaj 379
Pen-Amon 99 Szadrafa 99
Persefona 98 Szaggar 98
Pidraju 47 Szamasz 98, 234, 248, 251, 336, 379
Pluton 98 Szara 236
Posejdon 36, 120 Szulatula 238
Pramorze 35
Ptah, także Ptah-karzeł 56, 100–102 Tait 212
Pumaj 93, 98, 117, 123, 141–143 Tallaju 47
Tannin 35, 43
Qaus 399–400 Tannit, także Tannit Asztarty 84, 89, 94,
Qudaszu 51, 54–56 96–98, 107
Tarman 278
Ra 55, 180, 210–219, 223, 227 Tehom 35–36, 39
Radan 278 Teszeba 295
Rahab 35 Teukros 150
Raḥmānān 414 Tiamat 34–36, 39, 40, 44
Ra-Hor-achti 219 Tiszpak 34, 237
Refaim 278–279, 366 Tot 100, 102, 236
Reszef, także Reszef Alasiotas, Reszef-Mel- Tyfon 41, 43, 345
kart 48–60, 74, 93, 98, 100, 111, 115, Ṭajja, także Dajja 407
123, 179
Ruḍā, także Ruḍāja 407–408 Uni 91
Utnapisztim 266
Sakkon 98, 355 Uto 208
Ṣalam 355–356 Utu 233, 248
Ṣalam-Baal 355
Ṣalam-El 355 Wielki Min 56
Sasm 123
Saturn 95, 97 Zababa 242
Sechmet 101–102 Zeus, także Zeus Amon, Zeus Soter 41–42,
Serapis 102 90, 118–119, 124, 127, 138, 145, 388
474
475
INDEKS NAZW GEOGRAFICZNYCH I ETNICZNYCH
Abel-Bet-Maaka 312–313, 317–318, 360– al-Kowm 350

363 ‘Alma (‘Ilma) 351
Ābil al-Qamḥ 310–313, 317–318, 362–364 Al-Manszija 312
Abīla (Abel-Majin) 312–313, 363, 375 al-Meqabelein 380
Abu Dhābi 404–405 Al-Mina 112
Abu Simbel 100, 205 Alsa 113
Abydos 13, 52, 100, 172, 201, 203–207, al-‘Uql 411
213, 223–224 Amanus (Baal-Ḥamon) 41, 95, 345
Achet-Aton 182 Amatonta 114, 117–119, 122–123
Adab (Bismaja) 236 Amman (Rabbat-‘Ammān) 5, 260, 263,
Adana 118, 162, 316 303, 351–352, 380–388, 396, 401
Addis Abeba 313 Ammon, Ammonici 25, 102, 119, 124, 281,
Ader 262 295, 299, 306–307, 348, 358, 368, 370–
Afrati 128 371, 378–388, 402
Afryka Północna 30, 78, 84–85, 95–96, 98, Amrit 82, 99
102, 104, 112, 126, 148, 150, 158, 174, Amyklai 93
258, 260 Anatolia 28–30, 32, 42, 61, 64, 72, 78,
‘Ain al-Tine 280 82–84, 110, 114–115, 129, 138, 163,
‘Ain Besor 172 319–324, 345, 351, 405
‘Ain Ḥuṣb (‘En Ḥazeva) 400–401 Anatot 333
‘Ain Ṭabigha 280 Andaluzja 83, 131, 138–139, 145–146
Akad 232–233, 235, 237, 244, 247–251 Andros 120, 129
Akko 83, 99, 102, 125, 264 Antyliban 346, 351
Akragas 135 ‘Araba 397
Akszak 239 Arabia 13, 23–24, 29, 289, 292–293,
Akziw 82 331–332, 334, 336, 338, 340, 342, 344,
al-‘Aql 405 346, 348, 350, 352, 354–356, 360, 362,
al-‘Uqla 411 364, 366, 368, 370, 372, 374, 376, 378,
Alalach 20, 65, 68, 109, 111, 254 380, 382, 384, 386, 388, 390, 392, 394,
Alaszija 93, 115–116 396–415
al-Balū‘a 390 Arabia Saudyjska 396, 404, 408, 413
al-Dżezira 331 Arad 133, 137, 159, 174–175, 236, 291,
al-Dżōf (Duma) 382, 407 303, 307, 400
Aleksandria 132, 159, 195–196, 327 Arados 133, 137, 159
Aleppo 34, 46, 49, 182, 235, 260, 263, 311, Arak 350
346, 411 Aram 313–314, 331–357, 372, 379–380,
Algieria 85, 102, 164 402
al-Ḥasā 404 Aram-Naharaim 348, 352–353, 379
al-Hufūf 404 Ararat 309
Alicante 111 Aratta 231
476 Indeks nazw geograficznych i etnicznych
Arkades 128 Baszan 258–259, 261, 318, 358–361, 364–

Aroer (Chirbet ‘Ara‘ir) 392–393 367
Arpad 144, 346 Batora 390
ar-Ramta 372, 376 Be‘esztera 366
ar-Riad 406 Beerszewa 172, 186, 282, 297, 301, 305, 400
Arzaw 110 Beisan (Bet-Szean) 183, 186, 261, 304, 346,
Asd 413 369, 371
Askalon 133–134, 137, 183–184, 283 Bejrut 33, 79–80, 137, 180
Asyria 83, 139, 181, 189, 191, 193, 229, Beni Hassan 178
253–254, 301, 321–322, 324–325, 327, Beqa 57, 311, 346
339, 341, 348, 372–373, 380, 387, 394, Beṣer 392
399, 409 Bet-Arbel (Irbid) 394
asz-Szihr 413 Bet-Baal-Meon 392–393
Asztarot (Tell ‘Asztara) 94, 279, 360, Bet-Diblatēn 392
364–367 Bethel 297
Aszur 83, 191, 232, 253–254, 256, 322– Betlejem 268, 286, 290, 292–294
325, 341, 343 Bet-Rechob 346
Atanni (Adani) 53 Betsaida 361–362
Atarot 392–393 Bet-Szean 183, 186, 261, 304, 369, 371
Ateny 26, 97, 116, 126–130, 132–134 Bet-Szemesz 23–24
Athribis 60, 196 Betyka 139
Atsalenio 126 Bin Tepe 323
at-Tadejjen 349 Biszapur 414
Attyka 22, 98, 129, 133 Bīt-Abram 354
Auzia 103 Bizancjum 135
Awaris 180, 217 Bolonia 343
Awinion 53–54 Borsippa 26, 233
Awwām 413 Boṣra (Buseira) 399
Azja Zachodnia 61, 79 Bostan asz-Szeich 91
Bretania 158
Baalbek 179 Bruksela 72, 78, 89, 171, 340, 358
Baal-Hazor 334 Bu Ndżem 102
Bāb edh-Dhrā‘ 172, 262 Bubastis 101, 188
Babilon 232–233, 249, 251, 350, 380, 385, Buqei‘a 381
405 Buseira 190, 397, 399
Babilonia 68, 70, 229, 246, 249, 251–253, Byblos 15–16, 30, 65, 78–79, 82–83,
277, 302, 327, 339, 344, 354, 356, 380, 89–91, 95, 98–100, 102, 107, 111, 113,
404–405, 413–414 137, 153–154, 156, 162, 171, 177, 179,
Badanaja 406 188–189, 262, 270, 275
Bādiet aš-Šām 358
Bagdad 239 Cambridge 5–7, 13, 28, 53, 87, 120, 127,
Bahrajn 404 139, 150, 154–155, 231, 267, 307, 327,
Balawat (Imgur-Enlil) 340 336, 345, 348, 385, 415
Balich 341, 348 Celesyria 195
Balqā 380–381 Cerne 157
Banias 313, 316–317, 359 Cezarea 33, 111, 156, 270, 367
Banpo 14 Chabur 340–342, 344, 348, 354
Barka 102 Chaldea 193, 339, 354–355, 406, 409, 411–
Basra 412 412, 414
Indeks nazw geograficznych i etnicznych 477
Chanazir 262 Deir el-Balaḥ 304

Charach-Mōba (Kerak) 394 Deir el-Medina 51–54, 56
Charga 60 Dekapol 376–377, 386
Chattiaja 406 Delfy 97
Chemmis 225 Delos 85, 102, 129, 134, 137
Chiny 14–15, 163, 255 Demetrias 129, 133
Chios 158 Dendara 223–224
Chirbet ‘Ujūn Mūsa 393 Der‘ā 351, 365
Chirbet ad-Dubāb 394 Dibān (Dibon) 391–393
Chirbet al-Hadżār 382 Dijala 34, 356
Chirbet al-Mechajet 393 Dilmun 404
Chirbet an-Nahās 397 Dodona 90
Chirbet at-Tajibe 93 Dor 95, 164, 188
Chirbet Beit Lei 302 Drehem (Ṣellusz-Dagan) 236
Chirbet Ghazza (Ḥorvat ‘Uzza) 400 Dreros 128
Chirbet Iskander 262 Droga Chanów 351
Chirbet Libb (Diblatēn) 390 Droga Kadzidlana 405–406
Chirbet Madīnat ar-Rās 394 Droga Trajana 351
Chirbet Qejafa 25, 285, 287 Dugga 84, 111
Chirokiti 114, 117 Duma (Dūmat al-Dżandal, al-Dżōf) 382, 407
Chubur 267 Dūr-Kurigalzu 339–340
Chytroi 114, 118 Dżauf 415
Cirta Regia (Konstantyna) 84 Dżawa 174, 257–259, 358, 388
Cisjordania 261, 264, 282, 290, 303–306, Dżebel ‘Abd al-‘Aziz 342
358, 368, 370–371, 379, 385 Dżebel ‘Adżlūn 370
Cyklady 129, 133 Dżebel Abu-Ridżmen 350
Cylicja 27–28, 41, 112, 118, 122, 162, 345 Dżebel al-Akra 33, 345
Cypr 8, 50, 58–60, 64, 78, 81–83, 85, 89, Dżebel Biszri 331, 339, 341, 344, 350
93, 98, 100, 113–127, 129–135, 137– Dżebel Munīf 370
139, 141, 144–145, 151, 159, 163–164, Dżebel Rawak 351
191 Dżebel Ṣafā’ 407
Cyrena 102, 119, 194, 197, 322, 388 Dżebel Sindżar 342
Cyrenajka 102, 119, 194, 197, 322, 388 Dżerasz 261, 351, 370
Cytera 125–126, 128–129 Dżerf al-Aḥmar 14
Czeku 185
Eben ha-Ezer 299
Damaszek 132, 301–302, 308, 312–313, Ebla (Tell Mardich) 5, 8–9, 20, 49, 62, 263,
338, 344, 346–349, 351–352, 361, 371– 276, 283, 293, 311
373, 375, 380, 391, 394, 404, 407 Edfu (Apollinopolis Magna) 194–196, 211,
Damija 261 219, 223
Dan (Laisz) 285, 290, 312–318, 362–364, Edom, Edomici 163, 184–185, 187, 190,
372 264, 290, 348, 358, 395, 397–399, 401–
Dananoi 316, 318 402, 406
Dedān (al-‘Ulā) 401, 405–406 Edrea (Der‘ā) 279, 351, 364–366, 371
Deir ‘Ain ‘Abaṭa 263 Efa 406
Deir ‘Allā (Tar‘elah, Penuel) 27, 368, Efez 80, 92, 153, 275, 323–324
377–381 Efrata 286, 292
Deir al-Bersza 178 Egea 14, 64, 72, 113, 115, 117, 119, 121,
Deir el-Bahari 217, 226 123, 125, 127, 129, 131–133, 135, 137
Egipt 19–21, 32, 50–51, 55, 57, 60–61, Gad 293, 382, 390, 392–393
64, 77–79, 84, 90, 99–100, 102–103, Gadara 368, 376–377
115, 118, 121, 125–126, 155, 171–175, Galicja 158
177–179, 181–183, 185–187, 189–204, Galilea 189, 259, 297, 312, 316, 362, 376
206–209, 211–212, 214–216, 218–221, Gamla 259, 376
225–229, 241, 254, 262, 264, 276, 288, Gat 285, 301
305, 311, 321–322, 369, 396, 401, 404, Gaza 78, 133, 292, 317, 352, 405
406 Gerar 297
‘Ein Gev (Afek) 361 Geszur (Bet-Maaka) 259, 354, 360–361,
Ejlat 183, 396, 399 367
Ekron 285, 320 Gezer 16, 18, 25, 78, 182–184, 186–188,
Elam 13, 246 289
El-Amarna 6, 20, 50, 90, 182, 220, 336, 365 Ghor 262, 380–382, 397
Elefantyna 100, 194–195, 207 Gilead 261, 285, 297, 348, 351, 358, 367–
Eleutherna 126 372, 375–377, 380, 382, 394
El-Hofra 81, 84, 87, 96 Gilo 294, 303, 305
Elteke 191 Girsu (Tello) 236, 243
Emar 37, 71–73, 75–77, 89, 95, 110, 148, Golan 258–260, 359–360, 364–367, 376
162, 278, 344 Golgoi 114, 123
Emeza 277, 408–409, 412 Goszen 171
Enkomia 58, 115–116, 164 Gozan 351, 354
Eresos 111 Grecja 32, 61, 84, 115, 125, 129, 132, 138,
Eretria 132–134 163, 230
Erika 107–108 Gwinea Równikowa 157
Erimia 114
Es Cuieram 97, 111 Hadramaut 404–405, 411–413
Eṣjon-Geber (Dżeziret Fara’ūn) 398 Hadrumetum (Susa) 84, 95–96
Esna 190 Hadżar bin Ḥumeid 405
Eṣ-Ṣāfi (Zoar) 262–263 Hafadże (Tuttub) 239
Esznunna (Tell Asmar) 125, 236–237 Hagar 404
Etna 42 Hajbar 405
Etolia 154 Hajfa 61, 64, 164
Etruria 78, 124 Hala Sultan Tekke 115, 163
Eubea 129, 133 Halikarnas 149
Eufrat 20, 34, 37, 45, 72, 83, 91, 95, 167, Halle 86
181–182, 193, 206, 226, 229, 258, 334, Ḥamad 351
340, 342, 344–345, 348–350, 352, 358, Hamat 24, 183, 275, 346, 375
405–406, 408, 413 Ḥammat Gader 377
Hanes (Ehnasija al-Medina, Herakleopolis
Fadak 405 Magna) 188–189
Falasarna 128 Ḫanigalbat 341
Faros 138 Harran 125, 193, 249, 340–341, 348, 351–
Feifa 262 354, 357
Fenicja 13– 167, 197 Ḫasam 340–341
Filakopia 134 Hasbajja 313
Filistyni 63, 95, 185, 187, 190, 193, 264, Hatra 407–409
285–286, 288, 293, 299, 305, 320, 371 Hatti 183, 353
Florencja 318 Hattusa 110, 161, 183–184
Frygia 321 Hauran 376
Ḥawlān 413 293–303, 305–309, 312, 317, 322, 325–

Hawronēn 392, 394 326, 332–334, 336–337, 341, 345–348,
Hazor 289, 311–312, 334 351, 355, 360–361, 363–366, 371–380,
Hebron 187, 268, 285–286, 288, 290–292, 383, 385–386, 388, 390–392, 394–395,
294, 334 400–402
Ḥelam 351
Heliopolis 203, 209, 215–217 Jabbok (Nahr az-Zerkā) 261, 297, 368, 370–
Hellada 61, 129, 132, 136, 139, 159 371, 377, 379–380, 382
Herajon 131 Jabesz (Tell al-Maqlūb) 371
Heraklion 124, 127–128 Jadi‘ 405
Herihor 186, 227 Jaffa 95, 139, 352, 356
Hermon 217–218, 220, 260, 311, 314, 359, Jalā 405
376 Jalysos 130–131
Hermontis 217–218, 220 Jano‘am 183–184
Hetyci 65, 161, 182–183, 292 Japonia 72
Hidżaz 403 Jarmuk 351, 359, 368, 376–377
Hierakonpolis 212 Jatī‘ē 407
Hierapolis 157 Jatrib (Medyna) 405
Himera 147, 150 Jemen 24, 382, 403–405, 409–411, 413, 415
Himjar 404, 414 Jerozolima 23–25, 57, 123, 167, 175, 179,
Hippona 80, 323 182–183, 187, 189, 191, 193, 196, 264,
Hiszpania 28, 70, 84–85, 91, 98, 100–101, 268, 272–273, 276, 282–283, 285–291,
139–140, 158 293–299, 301–303, 305, 307, 309, 326,
Ḥlēḥlē (Helela) 350 351–353, 362, 382, 384–385, 391, 396,
Ḥoms (Emeza) 277, 408 399, 411
Hor (Ras asz-Szakka) 180 Jerycho 382, 393
Horvat Uzza 282, 400, 401 Jezioro Genezaret, także Jezioro Tyberiadz-
Ḥoṣn ‘Adżlūn 371 kie 259–260, 280, 311–312, 359–361,
Huelwa 83 369, 376–377
Jezioro Hule 310, 318
Ibadidi 406 Jonia 139
Ibiza 97–98, 100–101, 111, 138 Jordan 94, 183, 259, 261, 290, 303–304,
Idalion (Dhali) 83, 114, 118–119, 122 310, 313, 316–318, 359–360, 368–370,
Idiba’il (Adbeel) 406 377–380, 391, 398
Idumea 397 Jordania 163, 174, 183, 257, 260–261, 358,
Ijjon 312 370, 376, 381, 394–395, 399, 405, 408
Indie 14, 29, 411–412, 414 Juda 6, 145, 162, 164, 187, 189–197, 264–
Indus 14 270, 272–273, 276, 280, 282–283, 285–
Irak 174, 335, 412 292, 294, 296–309, 327, 334, 360, 372,
Irlandia 158 375, 383–384, 386, 394, 397–402
Isin 232–234, 240–242, 244–245, 247
Iskenderun 78, 112 Kadero 205, 209
Itanos 128 Kadesz Barnea 282
Iturejczycy 318 Kadesz nad Orontesem 183, 215, 312
‘Izbet Ṣarṭ 305 Kadyks 94, 97, 101, 140, 145, 152–153
Izrael 25, 34, 36, 64, 74, 80, 106, 117, Kair 13, 51, 54, 56, 102, 204, 213, 283, 385
125, 139, 145, 153, 164, 171–172, 175, Kalah (Nimrud) 256, 365, 387
183–184, 187, 189–190, 197, 261, 264, Kalawassos-Tenta 114
267–270, 272–273, 276, 280, 282–291, Kamerun 157
Kāmid el-Lōz 24, 57 Kornwalia 158

Kamiros 130 Korynt 129, 134, 136, 152
Kanaan 7, 16, 19, 22, 24, 32–33, 48, 50, Kos 129, 134, 137–138, 163, 166, 377
53–54, 56, 58–59, 78–79, 87, 96, 146, Kostromskaja Stanica 255
162, 171–186, 197, 205, 207, 257–258, Kraków 36, 149, 151, 154–155, 157–158,
263, 276–277, 283–284, 287, 305–306, 191, 198, 204–205, 217, 282, 377, 388
310–311, 331–332, 336, 341, 346–347, Kreta 124–127, 129
352, 364, 366, 376, 393, 396, 401, 404 Krokodilopolis 180, 196
Kanesz (Kanisz, Kültepe) 62 Ktezyfon 413–414
Kanope 194 Kubbanija 205
Karatepe 27, 83, 111, 316 Kuntillet ‘Adżrūd 83, 300
Karia 321 Kurion 114, 118, 123
Karianda 157 Kusz (Sudan) 189, 227, 322
Karkā de-Moab (Kerak) 394 Kyzikos 159
Karkemisz 20, 72, 76, 83, 167, 182, 193
Karmel 286, 294, 359 La Valetta 86
Karnaim 366–367 Lachisz 16, 18, 193
Karnak 59, 183–184, 192, 211–212, 217, Lagasz 233, 235–240, 242–244, 247, 250–
220, 225–226, 283–284, 293 251
Kartagina 78–80, 83–85, 87, 89, 93–99, Laisz (Dan) 317
101–102, 107, 111, 117–118, 134, 138, Lakisz 186, 307–308
150–157, 159, 164 Laodycea 62, 79
Kasios (Baal-Ṣafon) 196 Lapethos 83, 114, 120
Kasziari 342 Larnaka-tis-Lapithou 114, 120
Kathari 117, 124 Larsa 232, 237, 240, 245
Kaukaz 321, 327 Latakia 19, 33, 62
Kayseri 321 Ledra (Nikozja) 114
Kerak 262, 388–390, 394–395 Ledża 351
Kerijot 392 Ledżūn 262, 390
Khirbet al-Hadżār 380 Lefkandia 133
Khirbet Rabūd 291 Lehun 190
Khor Daud 207 Leiden 6–9, 13, 59, 86–87, 91, 104–105,
Kian 236 108, 122, 125, 143, 149, 154, 156, 183,
Kimmerowie 321–325 200, 219, 240, 284, 289, 293, 312–313,
Kinneret 279–280, 312 316, 319–320, 353, 387, 389–390, 395,
Kirjataim (Kirjatēn) 393 409
Kirkuk 339 Leipzig 5–9, 86, 118, 134, 138, 147–148,
Kir-Moab (Kir Cheres, Kerak) 390, 394 154, 156–159, 184, 211–212, 215, 218,
Kissonerga 114 223, 248, 293, 300, 313, 316, 319, 322–
Kisz 231–232 323, 338–341, 343, 351, 356, 367, 409
Kition 32, 59, 83, 85–87, 93–94, 113–124, Lemba 114, 123
130, 133–135, 144 Lemnos 129, 132
Kłajpeda 50 Leontopolis 196
Knossos 79, 82, 126–127, 188 Leptis Magna 94, 103
Kolofon 320 Lesbos 111
Kommos 126 Leszem 361
Konstantyna 81, 84, 96, 102 Leuven 8, 13, 20, 24, 33, 37, 41, 48, 61,
Konstantynopol 197 63–64, 66, 70–71, 87, 103, 108, 110,
Kopenhaga 219 113–114, 120, 122–125, 127, 130, 135,
137, 141, 144, 150, 152–153, 158, 174, Massa 406

180, 185, 187, 258, 265–266, 275, 277, Medinet Habu 90, 186
284, 289, 293–294, 306–308, 313, 317, Megara 136
320, 334, 337, 345, 353, 360–361, 366, Megiddo 57–58, 178, 181, 186, 188–189,
378, 383, 387, 390, 410 193, 289
Lewant 61, 81, 83, 96, 130, 133, 145, 161, Mehdia 157
197 Meir 178, 377
Liban 15, 19, 24, 56, 72, 82, 93–94, 99, 172, Mekka 327, 355
177, 180, 271, 289, 312, 317, 345, 359 Melos 134
Libia 102, 150, 188 Memfis 56, 100–102, 150, 175, 177, 186,
Lidia 319–325, 327 189, 191–192, 194, 196
Limassol 93, 119 Mendes 195
Lindos 130 Merdż ‘Ijjūn 312
Lisan 262 Mesaoria 114
Liszt 177 Meszek 321, 323
Lixus 83, 145, 159 Meunici 406
Londyn 6–9, 16, 20, 59, 85, 104, 109, 115, Mezopotamia 13, 16, 36, 50, 57, 61, 64, 70,
118, 124, 128–129, 133–135, 174, 180, 74, 78, 82–83, 91, 114, 162, 164, 179,
201, 207, 219, 254, 257, 283, 303, 311, 229–233, 238, 240–242, 246, 252–255,
319, 338–339, 353, 361, 399, 412 257, 272, 276, 331–332, 335, 337, 339–
Los Angeles 14, 57, 231, 355 342, 344, 346–349, 353–354, 356–358,
Luksor 183, 192, 213, 390 379, 382, 401, 404, 406–407, 411
Lulubi 235 Mi‘am 54
Mibsam 406
Maan 352 Migdal, Migdol 16, 194
Maa-Palaikastro 115 Milet 147, 159, 320
Madaba 380, 383, 390, 392 Minet al-Beida 20, 40, 64, 277
Madaura 81 Miṣpa 370
Madian 289, 396 Mitḥam Lewija 259
Madinet Madi 102 Moab 190, 261, 263, 284, 348, 352, 358,
Magan 404 373, 388–392, 394–395, 397, 409
Maghreb 96, 174, 321 Mogador 83, 164
Magnezja 324 Mogilany 36, 198
Magog (Lidia) 319–321, 324, 326–327 Morfu 114
Maḥādu 64 Morze Czerwone 178, 194, 207, 351, 403
Maḥram Bilqīs (Mārib) 413 Morze Jońskie 136
Ma‘in 404 Morze Martwe 172, 260, 261–263, 291,
Maktar 84 351, 388, 391, 394, 397–398, 400
Malaga 83 Morze Śródziemne 25, 40, 50, 57–58, 61,
Malta 83–85, 99 71, 78, 82, 89, 101, 111–114, 126, 139,
Manzala 187, 189 151, 157–159, 165, 195, 361
Mari 5, 7, 20, 37, 62, 68, 114, 125, 179, Moskwa 64, 66, 69–70, 193
235, 293, 295, 300, 311, 318, 334–335, Mosul 407
338, 340, 351–352, 355–357, 393 Motja 151
Mārib 413 Münster 7, 16, 65, 70, 268, 307, 345
Marion 118, 120–121 Muslimije 260
Maroko 83, 85, 138, 157, 159, 164 Mykeny 61, 115, 125
Marsimani 406 Myzja 321
Marsylia 98
Nabatejczycy 292, 397, 401, 406–407, 410 Paneas 196, 316–317

Nachor 348, 351–352, 354, 357 Pangajon 129, 132
Naḥal Tilla 172, 174 Panion 386
Naḥlat al-Ḥamrā 415 Panopolis 156
Nahr az-Zerkā 368, 371 Paryż 5–9, 15–16, 19–20, 22–23, 26, 34,
Nahr Bareighit 313 37–38, 40, 50, 62, 65, 70, 72–75, 87,
Nahr Leḏḏān 317–318 104, 107, 109, 113–117, 120, 123, 125,
Naksos 129 127, 134, 137, 144, 149, 151–152, 154–
Napata 189, 194, 227–228 159, 195, 199–201, 211, 216, 222, 224,
Naukratis 194 229, 234–236, 250, 253, 260, 278, 282,
Nea Pafos 121 284, 289, 293, 295, 305–308, 312–313,
Nebajot 292, 406–407 320, 323, 332, 334–335, 342–345, 349–
Nebo (Dżebel Szajhān) 392–393, 395 352, 355, 371, 409–410, 414
Nedżd 403–404 Peloponez 61, 115, 136
Nefūd 403, 406 Peluzjum 196
Negew 164, 181–183, 185–186, 189, 282, Pentapolis 171, 197, 411
286, 291–293, 303, 395, 397 Penuel (Deir ‘Alla) 284, 377–378
Nevşehir 321 Per-Atum 185
Nija 182 Perea 293, 386
Nil 51, 56, 99, 114, 172, 174, 178–179, Persja 411, 413
186–187, 192, 194, 197, 205–207, 217– Petra 190, 399, 401, 405
218, 226, 229, 258, 316 Piḥilu (Ṭabaqat Faḥl) 369
Nimrud (Kalah) 34, 256, 361, 387 Pi-Ramzes 183, 186
Niniwa 139, 340 Pireus 98, 129, 134–135
Nippur 236–237, 243, 245–246 Pitom (Tell al-Mashūṭa) 407
Nithriae 196 Pontecagnano 83
Nora 82, 93, 98, 117, 140–143, 145, 147 Przylądek Juby 157
Nubia 54, 178, 194, 203, 205–209, 213, Pustynia Arabska 331, 388
227, 311, 322 Pustynia Judzka 79, 164
Numeira 262 Pustynia Syryjska 257, 358
Numidia 80, 84, 103 Pyla-Kokkinokremos 115
Nysa 136 Pyrgi 83, 94
Ocean Indyjski 403 Qarqar 406

Odiel 83 Qasrin 259
Oman 410, 413 Qataban 404
Orontes 112, 183, 215, 312, 346, 406 Qatna 178, 182, 277–278, 311
Qedar 394, 406–407
Paddan-Aram 336, 342, 352–353 Que 83
Pafos 93, 114–119, 121 Qumran 7, 269, 307, 313–314, 360
Paikula 414 Qurajja 396
Palea Pafos 115–117, 121 Qustul 205–208, 218, 228
Palermo 59, 204
Palestrina 83 Rabbat-‘Ammān 351, 377, 382–383, 386–
Palestyna 78, 115, 125, 193, 195, 284, 291, 387, 395
297, 301, 316–317, 348–349, 352, 377, Rabbathmoba 395
384, 404, 411 Raidan 413
Palmyra 60, 164, 331, 339, 344, 347–352, Rajbun 24, 405
407–412 Rakka (Niceforium, Callinicum) 348–349
Ramat Rachel 123, 272, 306 Sardis 140, 323–325

Ramot-Gilead 351–352, 368, 371–373, 375, Sardynia 78, 82, 84–85, 93, 98–99, 138–
391 142, 144
Ramta 351, 372, 376 Sarepta 82, 164
Ras al-‘Ain 93 Sciacca 59
Ras al-Bassit 112 Scyci 255, 277, 321, 327
Ras asz-Szakka (Hor) 180 Sefire 27
Rās el-Ḥaddādżija 102 Seir 182, 185–186, 298, 395–398
Rās en-Nibā’ 393 Sela‘ 401, 405
Ras Ghanada 405 Seleucja 29, 413–414
Ras Ibn Hani 7, 20, 49, 62–63, 70 Serabit al-Chadem 19, 178, 181, 183, 186
Rās Sijāgha 393 Sewilla 83, 159
Ras Szamra 8, 19–20, 33, 40, 49, 62–63 Sidi Bou Said 98
Resafa 348–351 Simbillawein 56
Rio Guadalete 140 Sippar-Amnānūm (Tell ed-Dēr) 336, 339
Rodos 84, 114, 129–133 Sippar-Jahrurūm (Abū Ḥabba) 336
Romania 137, 343 Siwa 102, 118, 388
Rub‘ al-Khali 403, 406 Sjene (Asuan) 194–195
Ruben 182, 284–285, 291, 382, 393 Smyrna 320
Rudżm al-Heri (Rogem Hiri) 260
Soloj 114, 118–119
Rudżm al-Malfuf 382
Sparta 152
Rudżm al-Meheizin 382
Strasburg 56, 59
Rudżm al-‘Abd 395
Subartu 340–342, 344
Rzym 5–7, 9, 16, 49, 57, 61, 65, 86–87,
Sudan 139, 180, 189, 203, 206–207, 209,
95, 97, 102, 104, 106, 108, 127, 129,
262
136–137, 140, 142, 149, 151–153, 159,
Suf 370
167, 181, 194, 196, 216, 219, 286, 299,
Sumer, Sumerowie 229, 231, 233, 235–236,
313, 343, 346, 377, 401, 408–409, 412,
240, 247–248
414–415
Sumu’il 406
Sā al-Hagar 190 Surija (Sura) 349
Sa Idd 140 Suza 96, 236, 246
Ṣa‘datum (Ṣa‘da) 413 Swame 261
Saba 139, 173, 404–405, 409–411, 413 Sychem 16, 18, 178, 297, 300, 334, 336–
Saḥāb 303–304, 380 337
Sahara 174, 258 Sycylia 78, 84–85, 97, 99, 107, 111, 119–
Saḥem al-Dżolan 367 122, 132, 138, 147, 150–151, 190
Sais 189–190, 192 Sydon 32, 78, 83–84, 86, 91–95, 98–99,
Sakkara 79, 83, 177 108, 111, 117, 134–138, 150, 163, 275,
Salamina 83, 114–115, 117–118, 120, 122– 384
123, 150 Synaj 19, 83, 171, 175–178, 181–183, 185–
Sam’al (Zincirli) 41, 82, 162, 275, 345, 353 186, 197, 338
Samaria 123, 190, 264, 288, 297, 300–303, Syria 5, 7, 9, 13–16, 19–22, 24, 26–27, 30,
306–308, 353, 384 33, 41, 45, 48–50, 54, 56–58, 61–62, 64,
Samos 90, 129–132, 134, 147, 157 72, 78–79, 87, 91, 93, 96, 104, 110, 112,
Samosata 90, 157 114, 121, 123, 125, 130–131, 142, 146,
Samotraka 129, 132 148, 157, 161–162, 174, 177–178, 181–
Sān al-Hagar 187 183, 193, 195, 207, 244, 257, 262–263,
Ṣana‘a 415 276–277, 286, 289, 311–312, 332, 335,
338, 341–346, 348–353, 358, 365, 367, Tell al-Ḥuṣn 369

382, 395, 399, 401, 404–406, 408 Tell al-Mazār 380–381, 387
Syro-Palestyna 115, 317 Tell al-‘Oreime (Tel Kinrot) 280
Syrta 85 Tell al-Qāḍi (Tel Dan) 275, 290, 298, 310–
Szabwa 411–412 318, 361–362, 368, 372–373, 375
Szaron 264, 283 Tell al-‘Umeiri 380, 384–385
Szefela 284, 305 Tell ar-Rumēda 285
Szerszel 103 Tell ar-Rumeit 371–372
Tell as-Sa‘īdīja 261, 369, 381
Ṭabaqat Faḥl (Pella) 261, 369 Tell asz-Szuna 261, 385
Tabor 376 Tell Beit Mirsim 303
Tabuk 396 Tell Chuer 262
Tadamara 351 Tell Dibbīn 312
Tahpanhes 194 Tell Dżawa Południowe 388
Taibe 350 Tell ed-Der (Sippar-Amnānūm) 339
Tamar 351, 400–401 Tell el-Kheleife 303
Tamassos (Politiko) 83, 114–115, 118–119, Tell Fecherije 26–28, 30, 82, 306
123 Tell Halaf 28, 355
Tamud 406 Tell Ḥisbān (Heszbon) 380, 382
Tanger 157 Tell Irbid 261, 369, 394
Tang-i Var 191 Tell Mardich (Ebla) 9, 49, 62, 257, 263,
Tanis 100, 171, 186–189, 227 277, 283, 293
Tanu 413 Tell Meskene 71
Tars 139, 141–147, 150 Tell Miszrife 277
Tarszisz 139, 141–147, 150 Tell Nimrin (Bet-Nimra) 385
Tartessos 123–124, 131, 139–141, 144–145, Tell Sīrān 380, 384
147, 150 Tell Umm Ḥammād asz-Szarki 261
Taur Ichbeineh 172 Tell-Qasile X 305
Ṭawilān 399 Tema 33, 66, 212, 248, 401, 405–407
Tazos 129, 132 Tera 129, 354
Tebaida 192, 227 Terka 334–336
Teby 6, 51, 59, 177, 180, 181, 186–187, Tesalia 133
192, 194, 217, 219, 221, 227, 283, 338 Thesbe 370
Tegaram(m)a 323 Thinissut 95
Tekke (Ambelokipi) 99, 115, 126–128, 163 Til Barsip 38, 94, 340
Tel Arad 175 Timna‘ 183, 185–186, 396–397
Tel Awiw 65, 259 Toszka 54
Tel Dan 290, 313–314, 318, 361–363, 372 Transjordania (Zajordania) 27, 78, 190,
Tel ‘Erani (Tell Szejk Achmed al-‘Arēnī) 262–263, 303, 306–307, 332–415
174–175 Trapez k. Salaminy 123, 134
Tel Hadar 360–361 Troada 123
Tel Masos (Chirbet al-Mszasz) 303, 305– Troodos 114
306 Trypolitania 81, 85, 94, 102
Tel Sera‘ (Tell asz-Szari‘a) 305 Tuaregowie 174
Tell ad-Dahab al-Ġarbī 371 Tubal 321, 323
Tell Afek 307 Tudela 317
Tell al-Afis 27, 373 Tunezja 85, 260
Tell al-Dab‘a (Awaris) 180, 217 Tur Abdin 331, 340–343
Tell al-Ḥandaqūq 261 Turcja 82–83, 95, 316, 324
Turkiestan 29 Wadi al-Jābis 370–371

Turkmanije 350 Wadi al-Kerak 262, 388
Turyn 54–55 Wadi al-Mudżib (Arnon) 388, 393
Tuwana 83 Wadi an-Numeira 262
Tygrys 29, 34, 229, 339, 342, 356 Wadi as-Sele 349
Tyr 41, 80, 82–84, 86, 90, 92–95, 100, 102, Wadi asz-Szellāle 368
111, 117, 121, 131, 133–137, 145, 151– Wadi at-Tajibe 370
152, 156, 162–163, 167, 188, 194, 264– Wadi az-Zerkā 379–380
266, 275, 280, 296, 316–317, 345–346, Wadi Chanazirat 262
366, 377, 398 Wadi Feifa 262
Wadi Feinan 291
Ugaryt 8, 13–167, 178, 182, 254, 257, 268, Wadi Jalā 405
270, 278–280, 311, 335, 388 Wadi Karindżi 380
Umm ad-Daradż 370 Wadi Maghāra 175–176
Umm al-‘Awāmīd 83 Wadi Mudżib 190
Umm al-Bijara 399 Wadi Qiṭmiṭ (Ḥorvat Qiṭmiṭ) 399
Umm al-Qaab 203–205, 208 Wadi Sirḥān 382
Umm al-Quttein 261 Wadi Ṭumīlāt 177, 397
Umm an-Nar 405 Walia 85
Umm el-‘Awāmīd 94 Wyspy Balearskie 78, 84
Umm Qejs 376 Wyspy Kanaryjskie 157
Umma (Dżocha) 236, 243 Wyspy Ojstrymnidzkie 158
Ur 9, 20, 179, 232–234, 236–241, 243–245, Wyżyna Judzka 25, 264, 286, 291–292, 304
250–251, 254–256, 334–336, 343, 354
Urartu 309 Xenephyris 196
Urkesz (Tell Mozan) 244
Uruk (Warka) 13, 230–232, 240, 243 Zagazig 52
Utyka 80, 95, 152, 159 Zajordania (Transjordania) 264, 284, 376–
377
Volos 133 Zanuah hak-Kain 291
Zatoka Akaby 163, 351, 398
Wadi al-Ḥasa (Zared) 262, 388, 397 Zatoka Iskenderun 78, 112
Zatoka Perska 229, 344, 403, 413
Zincirli 27, 82, 345
486
487
SUMMARY
STUDIES IN THE HISTORY AND CULTURE OF

THE ANCIENT NEAR EAST
These Studies in the History and Culture of the Ancient Near East are divided
into three parts, the first of which concerns mainly Ugarit and Phoenicia. It is
introduced by a presentation of the origins and development of the alphabetic
scripts, linear as well as cuneiform, both created in the Syro-Canaanite realm of
the second millennium B.C. Two major topics of mythological traditions going
back to those times are then dealt with, namely the myth of the Storm-god Baal’s
fight against the Sea and the figure of the ‘Frightful’ god Resheph, worshiped
in Syria and in Canaan at least from the third millennium B.C. and well attest-
ed also in Egypt, where he is represented on steles. These chapters of religious
history are followed by a presentation of research done on the society and the
economy of the kingdom of Ugarit in the 14th–13th centuries B.C., and based on
the written sources of that period, uncovered at Ugarit.
Seven chapters are dedicated to Phoenicia, practically absent from the Pol-
ish historical literature. The Phoenician language is dealt with at first with a pre-
sentation of the sources and of the international literature concerned with this
topic. Follows a presentation of the Phoenician religion with distinct sections
on the main Phoenician-Punic centres of Byblos, Sidon, Tyre, Cyprus, and Car-
thage. Special attention is paid to Ashtart and Tannit, Dagon and Baal-Ḥamon, as
well as to the Egyptian deities worshiped by the Phoenicians. The importance of
the study of proper names in these matters is illustrated by examples of the use
of ’rš in Phoenician-Punic onomastics. A chapter is then dedicated to the Phoeni-
cian presence in Cyprus, on Crete, and in the Aegean, from the earliest historical
times to the Graeco-Roman period. The early Phoenician expansion to the West
is illustrated by a discussion of the Tarshish topic. This area of southern Spain
is first attested by the Nora stele from Sardinia, dating back to ca. 800 B.C. Its
inscription is analyzed in the book.
The importance of Greek and Latin literary sources for the study of the
Phoenician-Punic world leads to their global presentation in a chapter dealing
with historiography, poetry and literary fiction, mythology, as well as with geo
graphy, guide-books, and lexicography. An economic and cultural aspect of the
Phoenician world is exemplified by the “Tyrian” purple.
488 Summary
The second part of the Studies is dedicated to the biblical world. The rela-
tions of Egypt with Canaan are examined at first, beginning with Pre-Dynastic
times in the fourth millennium B.C. and going down to the Roman period. A sur-
vey is given successively of the fourth and third millennia, of the Middle King-
dom and the Second Intermediary Period, of the New Kingdom, and of the Third
Intermediary Period, the Libyan, Cushitic, and Saitic dynasties; attention is paid
finally to the Persian domination, the Hellenistic and Roman times.
This large survey is not followed by a properly biblical subject, but by
a main institutional and religious topic of ancient Near-Eastern history, namely
the kingship ideology. This large chapter is divided into three sections, dealing
with Egypt, Mesopotamia, and Syria-Canaan. In each section, particular aspects
of the kingship ideology are examined with regard to its distinctive features in
the three areas concerned. The divine qualities of the monarch are not the same
in the three cultural areas and they may develop in different ways. Instead, the
divine sonship is found everywhere, as well as the king’s role in establishing law
and justice in the country, and in leading his people as a good shepherd.
A properly biblical topic is examined in the chapter dealing with the role of
Jerusalem between “the entire Israel” and “the people of the Land” of Judah.
The constitution and the characteristics proper to Israel, Judah, and Jerusalem
are explained successively and differences are noted regarding the traditions,
the institutions, the cult, the material culture, and the language. A particular his-
toric-geographical theme is then discussed: it concerns the large site of Ābil
al-Qamḥ, which should be identified with Laish and the later town Dan, and the
mound of Tel Dan or Tell al-Qāḍi, which must correspond to the biblical Abel-
maim and Abel-beth-maachah, contrary to a widespread opinion. Confusion was
created in these matters by the ancient noun dn, originally designating not only
a water jar but also a watered field, and applied in antiquity to the area flooded
by the water output of the Jordan sources near Abel-Maim.
The final chapter of part two deals with the prophetic topic of Gog and Tug-
damme, known in Greek as Gyges and Lygdamis. The historical figure of the
Lydian king Gyges, vanquished and killed by the Cimmerian chief Tugdamme,
became an apocalyptic figure in Ezekiel 38–39 and in the later Jewish, Christian,
and Arabic literature.
Part three deals with the Aramaeans, with Transjordan and Arabia. The
statement of Deuteronomy 26:5, “My father was a wandering Aramaean”, is ex-
plained in the light of the life conditions of pastoral nomads or half-nomads, as
appearing in the Mari texts, compared in the book with some biblical passages.
Particular attention is paid to their summer pasturing near cities with a renowned
sanctuary. This section introduces a rapid survey of the early Aramaic history
and points at the historical background of the biblical stories concerning the
patriarchs and their relations with the Aramaeans of the Harran area. The situa-
tion of the 10th–9th centuries B.C. seems to be echoed in these stories, except the
account of Abraham’s coming from Ur, datable only to the 6th century B.C. and
Studies in the History and Culture of the Ancient Near East 489
possibly related to Beth-Abram, a Jewish settlement of the late 6th century B.C.
in southern Babylonia.
The historic-geographical survey of Transjordan begins in the north with the
area of Bashan, characterized by its myths and legends. The next topic concerns
Gilead with comments on the battle of Ramoth-Gilead in 842 B.C., when Israe
lites and Judaeans were vanquished by Hazael, king of Damascus. Attention is
paid thereafter to Gadara and to Deir ‘Allā, ancient Penuel. The history of the
Ammonites with their culture and religion is then presented, as well as the his-
tory of the Moabites. The inscription of the Mesha stele is translated and com-
mented with a short characterization of the Moabite language and religion. The
early history of Edom and of its kingdom of Iron Age II close this chapter on
Transjordan, practically enlarged to the entire Kingdom of Jordan.
The short chapters on Arabia first offer a general survey of the ancient his-
tory of Yemen and of the oasis of al-Ḥasa, then present the situation in northern
Arabia. All these regions had economic contacts with Transjordan, Canaan, and
Mesopotamia in the first millennium B.C. A particular topic is dealt with in the
last chapter, presenting the diplomatic relations of South Arabian kingdoms in
the first centuries A.D.
The work contains a large bibliography, an index of ancient authors, person-
al and biblical names, an index of divine and mythological figures, as well as of
geographic and ethnic names.
490

Lipinski e Studia Z Dziejow I Kultury Starozytnego Bliskiego Wschodu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lipinski e Studia Z Dziejow I Kultury Starozytnego Bliskiego Wschodu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

I

Studia z dziejów i kultury

Studia z dziejów i kultury

© 2013 Copyright by Edward Lipiński & Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Recenzje: prof. dr hab. Michał Gawlikowski

Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redakcja wydawnicza: Roman Małecki

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Michał Gawlikowski: Przedmowa | XI

POWSTANIE I ROZPOWSZECHNIENIE PISMA ALFABETYCZNEGO | 13

MIT O WALCE BAALA Z MORZEM | 33

SYRO-KANAANEJSKI BÓG RESZEF | 48

SPOŁECZEŃSTWO I GOSPODARKA UGARYTU

JĘZYK FENICKI, JEGO PISMO I PIŚMIENNICTWO | 78

ECHA RELIGII PUNICKIEJ W ONOMASTYCE | 105

FENICJANIE NA CYPRZE I W EGEI | 113

TARSZISZ I STELA Z NORY | 139

ŚWIAT FENICKO-PUNICKI W LITERACKICH ŹRÓDŁACH

PURPURA „TYRYJSKA” | 161

STOSUNKI STAROŻYTNEGO EGIPTU Z KANAANEM | 171

IDEOLOGIA KRÓLEWSKA NA STAROŻYTNYM

JEROZOLIMA POMIĘDZY „LUDEM ZIEMI” JUDZKIEJ

ĀBIL AL-QAMḤ I TELL AL-QĀḌI | 310

GYGES I LYGDAMIS W HISTORIOGRAFII I APOKALIPTYCE | 319

ARAMEJCZYCY, A PROTOPLAŚCI HEBRAJCZYKÓW | 331

TRANSJORDANIA W EPOCE ŻELAZA | 358

ARABIA W STAROŻYTNOŚCI | 403

STOSUNKI DYPLOMATYCZNE ARABII POŁUDNIOWEJ

Indeks starożytnych imion własnych i biblijnych oraz autorów dzieł

Książkę, którą Czytelnik ma w ręku można uznać za życiowe podsumowanie

STUDIA Z DZIEJÓW I KULTURY

AAS Les Annales archéologiques de Syrie, Damas

BIFAO Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, Le Caire

HTR Harvard Theological Review, Cambridge Mass.

MÄS Münchener ägyptologische Studien

STC I.C. King, Seven Tablets of Creation, London 1902

Dokumenty pisane stawiają studia nad cywilizacjami dawnego Bliskiego

ok. 3000 p.n.e. Te pierwsze objawy pisma polegały na skomplikowanych sys-

Tabliczka piktograficzna z wczesnego III tysiąclecia p.n.e. (Muzeum Luwru)

a później w Chinach, powstają pierwsze

I. POWSTANIE ALFABETU LINEARNEGO

Obecny stan dokumentacji wskazuje na fakt, że pismo alfabetyczne wynaleziono

Hieroglif Transliteracja Przedstawiony obiekt

(1) pałki wodne

Hieroglify egipskie o wartości jednogłoskowej

Piktogramy „protokanaanejskie” nie są kopią hieroglifów egipskich, ani tym

Każdy piktogram oznacza początkową głoskę semickiego słowa określającego

Znaków było początkowo tyle, ile fonemów spółgłoskowych w języku, to jest

Protokanaanejskie inskrypcje piktograficzne:

Tak na przykład ostrakon z Gezer zawiera trzy łatwe do rozpoznania sym-

II. ALFABET KLINOWY

W Syrii i Kanaanie często używano języka akadyjskiego i pisma klinowego. Pi-

w północno-zachodniej Syrii. Była tam już osada zamieszkana w epoce neolitu,

autonomią, co pozwalało utrzymywać oficjalne kontakty z Egiptem26, a przede

Podczas gdy znak wyrażający ’a znajdował się na samym początku alfabetu,

zostały dodane do istniejącego wcześniej alfabetu, w którym kolejność liter była

Ponieważ przynajmniej litery b, g, h, w, š, ‘, mają w alfabecie ugaryckim kształt

5. Prawostronny kierunek pisma

Inna zasadnicza innowacja, która występuje we wszystkich prawie tekstach

Rozwój pisma klinowego:

III. ALFABET POŁUDNIOWOARABSKI

Tabliczka znaleziona w Bet-Szemesz, koło Jerozolimy, i tabliczka RS.88.2215

stanowią ważne etapy studiów nad rozwojem alfabetu33. Udowodnione zostało

fenickich nadawaniem niektórym literom, obok podstawowej wartości spółgłos

przynoszone do świątyni mówią więcej o pobożności ludu niż fragmenty poe