社会科学　２００７ 年第 １１ 期 黄力之 ：从维柯到康德 ：前马克思时期的文化哲学

从维柯到康德：前马克思时期的文化哲学 ＊
黄力之

摘　　要：文化哲学发轫于 １８ 世纪，首推意大利思想家维柯。在质疑西方传统的形
而上学时，维柯在《新科学》用“人类的形而上学”或者“人类心智上的形而上学”概
念，以对抗科学理性的形而上学，创立了事实上的文化哲学。此后的康德认为，理性胜
利的思想要远远高于只关心人的自然生存的本能。自然本身不包含人类事业的理性构造，
达不到真正的“人”的目的。使人从自然物过渡为一个理性物的中介就是文化。康德关
于文化的思考是从自然与社会之关系着眼的。康德的文化哲学理念是以人的社会性（类
特性）为中心的。１８ 世纪是“文化史观”的世纪，马克思面临的问题是：如何在新世界
观的基础上批判地接受文化过程对人的形成意义，以及如何使之更科学化。
关键词：维柯；“人类的形而上学”；康德；文化的“非社会的社会性”
中图分类号：Ｇ０２　　 文献标识码：Ａ　　文章编号：０２５７－５８３３（２００７）１１－０１２２－１３
　　
作者简介：黄力之，中共上海市委党校哲学部教授　（上海　２００２３３）

本研究课题的重点是讨论马克思及其后来者的文化哲学思想，但是，独立的文化概念产生于
１８ 世纪，而且在当时形成了颇为热烈的“文化史观”思潮，因此有必要讨论前马克思时期的文
化哲学思想，这里主要研究意大利维柯及以康德为代表的德国古典哲学家的文化哲学思想。

维柯：寻求“人类的形而上学”

“文化”概念并非从来就如此热烈。在漫长的思想史上，
“文化”其实是后来居上的。苏联时
期的学者就曾经考证出，“大多数语言学家认为，独立的‘文化’概念生产于 １８ 世纪”。原因在
于，近代社会——资产阶级社会“在生产方式中引起的震动，清楚地表现了劳动的社会生产能力，
因而也表现了人的社会能力。意识到人的实际可能性，这就产生了最充分地记录人的活动结果的
概念—文化概念”① 。
的确，１８ 世纪不是一个偶然的安排，因为它是人类历史的重要节点——发生于这个世纪的科
学革命和启蒙运动为人的能力的展现开辟了全新的道路。更早些时候，科学思想之推动者培根就
为科学大力张扬：
科学的真正的、合法的目标只在于这一点，即人类生活因新的发现和力量而丰
富。……城市创立者、法律制定者、人民的神父、暴君的根除者和某阶级中的英雄人物

收稿日期：２００７－０８－２２
　＊　　　本文为国家社会科学基金项目“马克思主义经典作家的文化理论及其当代阐释”
（０６ＢＺＸ１５）之阶段性成果。
①　　［俄］弗・让・凯勒主编：
《文化的本质与历程》，浙江人民出版社 １９８９ 年版，第 ５ 页。

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所造成的有益影响仅仅扩展到一些范围狭小的空间，仅仅持续短暂的时期，而发明者的
成果虽是一种不太壮观和炫耀的东西，却是到处都被感觉到且永远存留下去。①
科学行为的主体是人，科学的发展证明着人的力量，正如伏尔泰所说的，“整个自然界、所
有行星竟会服从永恒的法则，而有一种身高 ５ 英尺的小动物竟能不顾这些法则、完全按照自己的
怪想随心所欲地行动，这是非常奇异的”② 。
这样，在以 １８ 世纪为中心的时间段内，关于人的哲学思考便有了强大的驱动力。
关于文化哲学在 １８ 世纪之发轫，首先应该提及意大利思想家维柯（Ｇ．Ｖｉｃｏ），维柯的意义在
于，“马克思哲学与维柯哲学之间存在的是一种比历史哲学更深层的文化哲学的联系”③。
与当时的主流思想不同的是，维柯提出了真理性认识与人类创造的世界的内在关联性问题。
他一开始就反对将“理性”作为哲学的唯一对象，对笛卡尔的“我思故我在”作为哲学知识的基
础持否定态度。
维柯在其自传中曾经叙述了自己的思想历程，在维柯看来，物理学尽管对医学和食物学有些
用处，他自己却不想问津，因为它对于研究人的哲学毫不相干，而且他自己所关心的主要是对罗
马法的研究，而罗马法的主要基础是人类习俗的哲学。
当维柯听说笛卡儿的物理学使前此一切物理学体系都黯然无光了时，他渴望得到一点这方面
的知识。通过一部王佳德・亨利（Ｈｅｎｒｉ　Ｄｕ　Ｒｏｙ）著的《自然哲学》，维柯和笛卡儿的物理学打
过了交道。他认为笛卡儿的形而上学既产生不出任何符合基督教的伦理哲学，也产生不出一种有
笛卡儿特色的逻辑学，就连对医学本身，笛卡儿的学说也没有用处，因为解剖学家们在自然中找
不到笛卡儿所设想的那种人。
“因此，笛卡儿的形而上学还比不上伊壁鸠鲁的形而上学那样较为
始终融贯一致的体系，尽管伊壁鸠鲁丝毫不懂数学。由于维柯所注意到的这些理由，他不久就高
兴地发觉到：正如对路克里修斯的阅读使他自己成了柏拉图的形而上学的一个信徒，对‘王佳德・
亨利’的阅读也就使维柯对柏拉图的信心更坚定。”④
正如彼得・里克曼所说，维柯对笛卡儿的怀疑意味着“他不得不向其发起挑战的哲学，其根
子牢牢地扎于整个西方哲学传统中”⑤ 。此一传统认为永恒不变的东西才是真实的，而变化的现
象则不具有真实性。维柯以笛卡儿的哲学为怀疑对象，笛卡儿的基本命题是“我思故我在”
（Ｃｏｇｉｔｏｅｒｇｏ　ｓｕｍ）。这样，真理的标准取决于思想自身，凭借思考，人不仅能够确证自我的存
在，而且可以确证和认识一切外在事物，获得关于世界的永恒有效和不容怀疑的知识。但是，人
自身被排除在外。
在质疑西方传统的形而上学时，维柯撰写了一部重要的著作《新科学》，在这部著作中，维
柯使用了“人类的形而上学”或者“人类心智上的形而上学”概念，以对抗科学理性的形而上学，
即人的哲学之意，这就是一种事实上的文化哲学。
从今天的角度来看，
《新科学》是一部典型的文化人类学著作，维柯自称“本科学所描绘的
是每个民族在出生、进展、成熟、衰微和灭亡过程中的历史，也就是在时间上经历过的一种理想
的永恒的历史”⑥ 。这部漫长的历史“既是人类思想史，人类习俗史，又是人类事迹史”⑦ ，或
者说“人类理念的历史”⑧ 。
在这部著作中，维柯首先对世界作了划分，即自然世界与民族世界（同等程度的概念是“民

①②　转引自〔美〕斯塔夫里阿诺斯《１５００ 年以后的世界》，吴象婴等译，上海社会科学院出版社 １９９９ 年版，第 ２５６、２５８

页。
③　　何萍：
《马克思主义哲学与文化哲学》
，武汉大学出版社 ２００２ 年版，第 ２０ 页。
④⑥⑦⑧　　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 ６２８－６３１、１４５、１５６、１４４ 页。
⑤　　转引自韩震《论维柯的人学思想》，
《江海学刊》２００１ 年第 ３ 期。

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政世界”、
“人类世界”）。他认为，人是在自然世界中通过创造出民族世界而成为人的。这个民族
世界的历史，以及在人类心智上的表现，被维柯以三段论的模式描绘出来：即分为神、英雄、人
三个先后衔接的时代，三个时代有三种不同的自然本性，三种本性又产生出三种习俗，然后是三
种部落自然法、三种政体、三种语言、三种法律，等等。
可以看出，维柯实际上是写了一部文化起源史，尽管他的三段论是显得太粗糙了一些（当然，
在他那个时代，恐怕也只能如此了）。那么，对于文化哲学来说，维柯的贡献何在呢？这体现在
他对“新科学”之“新”的解释上。
维柯的这部著作出版于 １８ 世纪前期，但他是在 １７ 世纪的历史氛围中成长起来的。当时的学
术界纷纷追求创新，而主要的新奇学科是自然科学，如数学、物理学、生物学和医学等，维柯决
心要创建新学科——一种人类社会的科学。他说，
“过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这
个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政
世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它”① 。
维柯的说法是有宗教神学痕迹的，但他实际上还是对自然科学与哲学作了积极的区分，他反
对把哲学变成自然科学，哲学应该为人提供形而上学的精神家园，自然的事则交给自然科学（上
帝）。
如何才能认识到这个民政世界的本质及其规律呢？维柯认为，民政世界不是一个自然世
界，
“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵
各种变化中就可以找到”② 。显然，这种心灵的变化就是由文化的不同阶段和不同形式表现出
来的。
我们注意到，在《新科学》中，维柯很少使用“文化”
（ｃｕｌｔｕｒｅ）一词，这既是因为这个词
在当时还不甚流行，也是因为这个词带有“培植”
（作物）这种原始意义。他用来表达现代意义
的“文化”的术语 ③ 是“各民族世界”
（ｉｌ　ｍｏｎｄｏ　ｄｅｌｌｅ　ｎａｚｉｏｎｉ）、“民政世界”
（ｔｈｅ　ｃｉｖｉｌ
ｗｏｒｌｄ）、“人类世界”（ｔｈｅ　ｗｏｒｌｄ　ｏｆ　ｍｅｎ）；另外，“邦政”（ｐｏｌｉｔｙ ）、“民政”（ｃｉｖｉｔｙ）
和“人类”或“人道”（ｈｕｍａｎｉｔｙ），它们在维柯的词汇中都是同义词。这些同义词的共性是：
它们都表示与自然相对立的现象，而后来的共识是，与自然相对立的现象即“文化”，是人特有
的生活方式。
什么是“人类的形而上学”？为什么要探究这种形而上学？维柯是从民族性存在与人类性存
在来着眼的。他说，有多少民族就有多少天帝约夫，就有多少名称，而且“这些民族在起源时是
在森林中生长的，彼此互不相识”，每个民族中天帝的寓言故事都会有一种民政真理，这就是一
致的观念所必有的真理基础。而且，
“这种民族世界既然是由人类创造的，就让我们来看一看在
哪些制度上全人类都一致而且向来就一致，因为，这些制度就会向我们提供一些普遍的永恒的原
则……根据这些原则，一切民族才被创建出来而且现在还保持下去。我们观察到一切民族，无论
是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼此在时间和空间上都隔得很远，却都保持
住下列三种习俗：（１）他们都有某种宗教；（２）都举行隆重的结婚仪式；（３）都埋葬死者。无论哪一个
民族，不管多么粗野，在任何人类活动之中没有哪一种比起宗教、结婚和埋葬还更精细，更隆重。
根据 １４４ 条的公理：
‘起源于互不相识的各民族之间的一致的观念必有一个共同的真理基础’，一
定就是这种共同的真理基础支配了一切民族，指使他们都要从这三种制度开始去创建人类，所以
都必须虔诚地遵守这三种制度，以免使世界又回到野兽般的野蛮状态。因此，我们把这三种永恒

①②　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 １３５、１３４－１３５ 页。
③　　当然，在维柯的有限的使用中，
“文化”一词也不无现代意义，如 １４６ 段有“传播文化”之说，１５８ 段有由野蛮时代进
展到“最高度的文化”之说，３９４ 段有“文化教养”之说，等等。

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的普遍的习俗当作本科学的三个头等重要的原则”。
概括地说，
“按照各种人类制度的本性，应有一种通用于一切民族的心头语言，以一致的方
式去掌握在人类社会中行得通的那些制度的实质，并且按照这些制度在各方面所现出的许多不同
的变化形态，把它（上述实质）表达出来。一些格言谚语或凡俗智慧中的公理对此提供了证明，这
些格言谚语或公理在意义实质上尽管大致相同，却可以随古今民族的数目有多少，就有多少不同
的表达方式”。
“ 属于两种各自独立发展出来的语言的两种完全不同的文字（谚语——中译注）却可
能有一个共同的意义，道理就在此。”①
就是说，所谓“人类的形而上学”即人类的心灵世界及其基本表现形式（文化），与此相对
的则是各民族的具体生活式样。掌握了“人类的形而上学”，人就能够掌握自己。维柯坚信：
“任
何人只要就本科学深思默索，他其实就是在向自己叙述这种理想的永恒史。不过他叙述得怎么
样，就要看他自己根据‘它过去有过，现在有，将来还会有’那条凭证……一条确凿无疑的原则：
这个民族世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找
出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。这种情形正象几何学的情形。
几何学在用它的要素构成一种量的世界，或思索那个量的世界时，它就是在为它自己创造出那个
量的世界。我们的新科学也是如此（它替自己创造出民族世界），但是却比几何学更为真实，因为
它涉及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来更为真实。呵！读者呀，这些论证都
是神圣的，应引起你们神圣的欣喜，因为在天神身上，认识和创造就同是一回事。”②
这里，
“新科学比几何学更为真实”是一个非常大胆的见解，因为它把人的自我创造、自我
设计与科学的客观性并列起来，人不只是认识而已，人还创造，
“认识和创造就同是一回事”。这
意味着，人类的前途并不完全取决于人对客观世界的认识，还取决于人对自己的正确定位或创
造。此后的文化哲学家文德尔班也认为，哲学不仅“力图把人类理性呈现其活动的必需形式和原
则自觉地表现出来，力图把这些形式和原则从原始的知觉、感情和冲动的形式转化为概念的形
式”。而且还必须“力图将世界上和生活中直接表现出来的材料用概念明确的表达出来，就这样，
在这些艰苦尝试的历史过程中，理智生活和精神生活的结构也就逐步地显露出来了”③ 。哲学不
仅研究人理性和思维形式，而且还研究有关人的“天职和使命问题”，这样，哲学就“获得了基
于科学原则的生活艺术的实践意义”④ 。可见，维柯和文德尔班都企图打破思辨哲学认识对象的
狭隘性，将哲学指向更为广阔的人的文化空间。
从方法论来说，维柯的文化溯源也是很有意义的。因为，维柯纠正了前人的错误，即从成熟
形式出发的错误。他说，格罗特、塞尔敦、普芬道夫三人都“犯了同样的错误，都从中途开始，
也就是从已开化的各民族的最近时期才开始（所以是从自然理性已充分发展的有文化教养的人们
才开始）”⑤ 。他说，“我们的研究起点应该是这些动物开始以人的方式来思维的时候”⑥ ，实际
上就是从人与自然的最早的实践性关系开始，而这才是文化最本质的方面，反映了文化的本来面
目，后来马克思的文化本质理念也是由此出发的。
维柯的文化溯源表明，人类的先民凭“诗性活动”发生了创造活动，人由于这种创造活动
而成为人，这就是慕尼黑大学教授恩内斯托・格拉思（Ｅｍｅｓｔｏ　Ｇｒａｓｓｉ）所指出的：维柯已经认识
到，人类与动物的“首要本质区别在于，事实上动物是通过运用内在的设计完成满足器官需要
的工作。另一方面，人则被迫寻求外部的设计并决定它们是否适用。对于人来说，需要的实现
引导新需要的形成，而这些新的需要又引导出新的工作形式，并进而引向新的社会形式。就这
个理由说，人类社会决不是‘存在’（ｉｓ）；它永远是‘生成’（ｂｅｃｏｍｉｎｇ）……工作的历史就是人的

①②⑤⑥　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 ２０－２１、１４５、１７３、１３９ 页。
③④　　［德］文德尔班：
《哲学史教程》上卷，商务印书馆 １９８７ 年版，第 １８、８－９ 页。

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进化史”① 。
维柯的理论中有一个重要的概念——“诗性智慧”，这里，
“诗人”是用希腊文的意义，就是
制作者或创造者。擅长于制作某种东西，在某种意义上就是知道怎样制作它，而且“知道怎样办”
（ｔｈｅ　ｋｎｏｗ－ｈｏｗ）就是一种知识或智慧，这就是诗性智慧或创造性的智慧，也可以说是诗人或
人类制度的创造者的智慧。这种诗性智慧的性质是维柯新科学的万能钥匙，他足足花了 ２０ 年的
时间去研究这一发现。他说：诸异教民族的原始人，即正在出生的人类的儿童们，就以这种方式
根据他们自己的观念，创造了事物；但是他们的这种创造和上帝的创造绝不相同，因为上帝凭最
纯粹的智力，能认识事物，而且在认识事物之中就同时创造了该事物。而原始人由于强壮而无知，
凭肉体方面的想象，才创造出事物。上帝这种崇高气派伟大到使凭想象创造出事物的那些原始人
格外震惊，因此他们被称为“诗人们”。
然后，维柯揭示出：
“我们将显示出……异教人类的奠基者们如何通过他们的自然神学（或粗
浅的玄学）去想象出各种神来，如何通过他们的逻辑功能去发明各种语言；如何通过他们的伦理
功能创造出英雄们；如何通过他们的经济功能创造出一些家族，如何通过他们的物理功能，确定
了各种事物的起源全是神性的；通过人的特殊物理功能，在某种意义上创造了他们自己；通过他
们的宇宙观为他们自己造出一个全住着神的世界；通过他们的天文观把诸行星和星群从地面移到
天上；通过他们的时历观使（经过测量的）时间有了一种起源；又如何通过他们的地理观，例如希
腊人，把全世界各地都描绘为在他们的希腊本土范围之内。”②
维柯的中心概念“诗性智慧”就是最初的文化，以此为起点，维柯认为一方面可以发展出诗
性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面可以发展出物理知识，宇宙的知识。
维柯的研究是从具体的文化发生开始的，但他追求的是形而上的文化本质及其规律，他在该
著作的结束处说，经过比较研究，
“完全展现在我们面前的就不只是罗马人或希腊人在法律和事
迹方面在特定时期的特殊历史，而是（由于在杂多的发展形态中在可理解的实质上仍然现出一致
性）由一种展现出一些永恒规律的理想性的历史，这些永恒规律是由一切民族在他们兴起，进展，
成熟，衰颓和灭亡中的事迹所例证出来的”③ 。通过不同的文化建构而达到共同的文明程度，这
是人类社会的共同趋势。这样，维柯关于人类社会发展在进程上可能不一致，但在必然性上又有
共同性的观点，对于文化发展的规律性揭示，也就非常有启发性了。总之，维柯在当时的文化及
学术背景下，尽管没有使用“文化哲学”概念，但确实为文化哲学的建构作了贡献。
对于维柯的这种努力，２０世纪的卡西尔认为，维柯对历史事实的认识无疑是一种不充足的认
识，而且他对文明史的构造也显得牵强和离谱。例如，在民族的诞生和发展中，维柯分辨出三个
相衔接的时代，即神的时代、英雄的时代和人的时代，还分辨出三种相应的本性，即神的本性、
英雄的本性和人的本性，维柯一方面认为所有三种本性都是人的，另一方面又特别把人的本性局
限在第三个时代的那种特征，这种做法不免有些混乱。但是，
“维柯憧憬的是一门文明的哲学—
—即一种能够洞察和解释那些制约着人类文化的历史和发展之普遍历程的基本规律”，
“ 维柯的文
明哲学通常不仅被看作是向新的历史哲学迈出的第一步，而且也被看作是我们现代社会科学的先
声”。维柯证明了，
“所有民族国度，无论怎样分离或存在怎样的差异，都汇纳于一种普遍的人性
形式之中”④ 。所谓“普遍的人性形式”，也就是文化。
还有必要指出的是，维柯在以“普遍的人性形式”来建构自己的文化哲学时，在对文化意义
的评价上，他更接近于后来的康德而不是赫尔德——康德能够辩证地看待文化的两面性而赫尔德

①　转引自韩震《论维柯的人学思想》，
《江海学刊》２００１ 年第 ３ 期。
②③　　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 １５５、５６２ 页。
④　　［德］卡西尔：
《符号　神话　文化》
，东方出版社 １９８８ 年版，第 ５０ — ５２ 页。

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只承认文化的积极性。维柯一方面指出了人在文明化道路上的可能反动，另一方面指出了人以文
化创造灵活性来解决人自身的存在悖论。
前一方面，维柯指出了人怎样通过文化由野兽变成人，又继续通过文化由人变成野兽。他描
述道：由于每个人都只想到自己的利益，于是发生了“固执的派系斗争和拼命内战”，
“城市变成
森林”，
“森林变成人的兽穴和兽窝”，
“原始人是曾被感觉功能的野蛮性作弄成的一些无人道的野
兽，而现在这批野蛮人却被反思功能的野蛮性作弄成为一批更无人道的野兽了。因为原始人还显
出一种宽弘大量的野蛮习性，人们对这种野蛮习性还可以自卫，逃脱或保持警戒，而现在这批野
兽却具有一种卑鄙的野蛮习性，在甜言蜜语乃至拥抱的掩护下，图谋侵害朋友乃至亲生骨肉的生
命和财产。因此，达到了存心害人这种程度的野蛮人在受到天意的最后拯救中就变得耳昏目眩，
真正野兽化了，不再感觉到各种舒适，精美食物，乐趣和壮丽排场了，只感觉到生活的绝对必需
品了”①。维柯在这里实际上描述的就是现代社会文化的异化现象，即文化越发达则人越异化。
这一点，康德是通过“非社会的社会性”概念来说明的，而青年马克思则是通过异化本身来说明
的，只有赫尔德认为文化的进步与人摆脱地位状态是完全一致的。
后一方面，维柯注意到，人的文化创造是以一种巧妙的方式解决人的存在悖论，他说：“人
类存心要满足自己的淫欲而抛弃自己的子女，而他们却创建了合法的正式结婚制，各家族就是由
婚姻制产生的。家族父主们存心要对自己的受庇护者们毫无节制地运用父主权，而他们却使受庇
护者服从民政权力，诸城市就是由民政权力产生的。贵族的统治阶层存心要对平民们滥用主子的
自由，而他们却不得不服从法律，而法律就奠定了民众自由。各族自由的人民存心要摆脱他们的
法律束缚，而他们却变成服从独裁君主的臣民。独裁君主们存心要巩固自己的地位，于是用各种
淫逸的坏风气来腐化臣民，而结果却把人民送交较强民族手里去忍受奴役。这些民族存心要瓦解
自己，而他们之中的幸存者却逃到荒野里去求安全，在那荒野里他们象不死的凤鸟，死了又活过
来了。”②
维柯认为造成这一切情况的都是心智而不是命运，尽管各种制度的建立多么顺理成章，它们
出现的场合又大不相同，甚至有时和人们所祈求的正相反，可是它们自己始终井然就序，各得其
所，这里唯一的解释就是存在着“保存人类”的目的，也就是文化对于人的必然性。
人们普遍注意到，维柯思想对后来的影响是非常大的，包括德国古典哲学和马克思主义哲
学。
根据维柯的观点，人类事务是人类创造性活动的产物，人类通过自己的创造性活动，把作为
客体的人性世界和生活世界从彼岸纳入到此岸。这种思想不仅影响了黑格尔，而且影响了马克
思。马克思很欣赏维柯“人类历史是人类自己创造的”观点，在《资本论》第 １ 卷的脚注中，马
克思指出：
“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官
是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道
不值得同样注重吗？而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维柯所说的那样，人类
史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭
示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神
观念的直接生产过程。”③
关于维柯思想与马克思思想之间的关系，Ｍ ． Ｈ ． 费希也指出过，“维柯和马克思主义者以及
存在主义者都有一个同是否定的看法，认为从单纯个体中找不到人的本质，维柯和马克思主义者

①②　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 ５７２、５７３ 页。
③　　马克思：
《资本论》第 １ 卷，人民出版社 １９７５ 年版，第 ４０９－４１０ 页之注 ８９。

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倒有一个一致的肯定或积极的看法，认为人的本质就是社会关系的总和，或是各种制度在发展中
的体系”① 。
当然，维柯思想与马克思思想的区别也是明显的，维柯的文化哲学“是在第一批人开始以人
的方式（即所谓‘诗性智慧’——引注）来思维的时候就作为它的开始”② 的，而马克思是从人
的劳动实践作为开始的。

以康德为代表的德国文化哲学：自然——社会——文化

就思想史而言，１８ 世纪的意大利不是中心，德国比它重要多了。当时，与科学革命并驾齐驱
的是，马丁・路德的宗教改革揭开了人文理性向信仰反击的序幕，１８ 世纪法国启蒙哲学则把这
场斗争推到了高潮。人的理性特征成为人的形而上学标志，德国现代著名哲学家卡西尔在《启蒙
哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就称之为‘理性’。‘理性’成
了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一
切成就。”③
思辨哲学之集大成者黑格尔对人的哲学思考便是以理性为中心的。他认为，首先，
“哲学是
理性的知识”④ ；其次，“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念的
认识，它不是意见，也不是意见的产物”⑤ ；再次，“哲学的目的即在于用思维和概念去把握真
理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂
时的、有限的真理（这就是说一种真理同时又是不真的真理）”⑥ ；他还认为，人的“思维的产
物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全
体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。本质上，理念的
本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念”⑦ 。由此，思辨哲
学把认识对象狭隘地规为理念的必然性认识。这样一来，人的存在、人的价值、人创造社会历史
的活动，以及人创造的各种文化存在均被排斥在哲学视野之外。事实上，黑格尔明确地对文化表
示了排斥，他说：
“哲学之外还有很多重要的产物，这些产物也就是思想的作品，但我们却必须
排斥在我们的考察之外。这些作品就是宗教、政治史、法制艺术、与科学。”⑧
黑格尔之所以不主张对文化进行哲学的考察，我想他是过分地看重了他的哲学体系的纯粹
性，为了保证“理念”的自我运行。但在实际上，他并不是真正排斥文化研究，他的美学研究就
很难说不是一种文化哲学。
可见，在近代理性主义的发展过程中，虽然使人的主体性不断突现出来，但是理性主义基本
上是用抽象的哲学思辨方法和近代自然科学方法说明人，因此难以全面地说明人的存在及其主体
性，在这种情况下，就需要另辟蹊径，这就要求人们从人的存在方式——文化方式去进一步反思
人的问题。
随着人的复杂性在这个变化的时代中的充分展开，人们逐渐认识到人并非只是理性的载体，
同时也是感性的存在形式，人的选择与人的创造并不只是按照理性来进行的，理性不能成为人的
唯一形而上学标志，新概念的选择愈益必要。
正是在这一背景下，康德意识到了传统理性主义中理论理性与实践理性相割裂的矛盾，提出
用先天感性直观形式和知性范畴来整饬感性和理性，并将知识分为“自然形而上学”和“道德形
而上学”，使感性与理性矛盾有所缓解，而可能的综合性概念就是“文化”。

①②　［意］维柯：
《新科学》
，人民文学出版社 １９８６ 年版，第 ３８、１４４ 页。
③　　［德］卡西尔：
《启蒙哲学》
，山东人民出版社 １９８８ 年版，第 ３ － ４ 页。
④⑤⑥⑦⑧　　［德］黑格尔：
《哲学史讲演录》第 １ 卷，商务印书馆 １９５９ 年版，第 １２、１７、１８、２４、２５、１１ 页。

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社会科学　２００７ 年第 １１ 期 黄力之 ：从维柯到康德 ：前马克思时期的文化哲学

按德国文德尔班的说法，自康德开始形成了文化哲学。然而，“文化哲学”一语最早到底出
自何处呢？根据朱谦之先生所说：“德国从前最盛行一时的为康德哲学，尤其为新康德派哲学，
最喜欢讨论文化问题，所以‘文化哲学’一语，最初还是见于新康德派的著作，Ｗｉｎｄｅｌｂａｎｄ 即
有关于文化哲学之专篇。”①文德尔班于 １９１０ 年发表了《文化哲学与先验观念论》，他在标题中
就明确使用了“文化哲学”的提法，不过这已经是 ２０ 世纪的事情了。更早一点说，新康德主义
学者李凯尔特于 １８９９ 年出版了《文化科学和自然科学》，实际上坚持了文化哲学的立场（以价值
论为核心）② ，但他没有用文化哲学概念，而是 ｋｕｌｔｕｒｗｉｓｓｅｓｃｈａｆｔ。至于康德本人，在其著作中
也只有对文化的关注，而没有文化哲学的概念。因此，我认为在 １８ 世纪和 １９ 世纪，文化研究已
经大行其道，而文化哲学还谈不上有非常充分的理论自觉性。
的确，在德国古典哲学那里，不论是康德还是赫尔德，以及不主张对文化进行哲学研究的黑
格尔，都对文化概念已经有了深入而系统的看法，他们的基本理解就是文化与自然相对应，因而
他们的研究非常注重人的主体性，注重对人的文化特征（精神、概念、逻辑、语言等）的研究，
在此基础上建立事实上的文化哲学理念，在某种意义上，德国古典唯心主义哲学本身就是一种文
化哲学。
康德的主体性哲学是充分体现 １８ 世纪理性主义传统的，但康德的理性主义是有主体的，这
个主体就是人，强调了有理性的人对自然需求的超越。
卡尔・雅斯贝尔斯将康德关于理性的基本问题概括为四个问题：（１）我能认识什么？（２）
我应当做什么？（ ３）我能希望什么？（ ４）人是什么？实际上，
“人们可以将前三个问题归结为第四个
问题”，这意味着：“康德的出发点不是上帝、存在、世界，不是主体也不是客体，而是人，只有
在人身上，我们才可意识到所有这一切。在自身的存在中，依靠经验与行动，所有真实之物均可
保留下来。第四个问题的优先地位决不意味着，对存在的认识可由对人的认识来替代。相反，存
在是决定一切的，人只有靠自身的存在来触及、把握、感受存在。”③
康德认为，理性胜利的思想要远远高于只关心人的自然生存的本能。因为，自然本身不包含
人类事业的理性构造，自然是盲目的，没有任何意图的必然性，因而达不到真正的“人”的目的。
那么，使人从自然物过渡为一个理性物的中介是什么呢？那就是文化。
由此思路决定，康德关于文化的思考是从自然与社会之关系着眼的。
大自然的历史是由善而开始的；因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始
的，因为它是人的创作。对个人来说，由于他运用自己的自由仅仅是着眼于自己本身，
这样的一场变化就是损失；对大自然来说，由于它对人类的目的是针对着全物种，这样
的一场变化就是收获。
我们还可以通过这种方式，使大名鼎鼎的卢梭的那些常常为人所误解而表面上又像
是自相矛盾的见解，既在它们本身之间又在它们对理性的关系上得到统一。在他的著作
《论科学的影响》和《人类不平等论》里，他完全正确地指出了文化与人类天性（作为一
个生理上的物种，其中的每一个个体都应该全部地完成自己的天职）之不可避免的冲突；
但是在他的《爱弥儿》、在他的《社会契约论》以及其它的作品里，他又力求解决下面
这个更为困难的问题：文化必须怎样地前进，才可以使人类的秉赋（作为一个道德性的
物种，这属于他们的天职） 得到发展，从而使它不再与作为一个自然物种的人类相冲

①　　朱谦之：
《文化哲学》
，商务印书馆 １９９０ 年版，第 ３ 页。
②　　李凯尔特在《文化科学和自然科学》
（第 １０１ 页）中认为“唯物主义”考虑的是“动物的价值”，这是对辩证唯物主义的
曲解，但他的“文化科学”之人文价值内涵显而易见。
③　　［德］卡尔・雅斯贝尔斯：
《大哲学家》
，李雪涛主译，社会科学文献出版社 ２００５ 年版，第 ４６２－４６３ 页。

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社会科学　２００７ 年第 １１ 期 黄力之 ：从维柯到康德 ：前马克思时期的文化哲学

突。……使人们因之而犯罪的那种冲动的本身却是好的，并且作为自然禀赋而言乃是合
目的的；但这种禀赋却表现为单纯的自然状态，所以就受到不断前进着的气候所摧残并
且反过来也摧残着文化，直到完美的艺术重新成为天性为止。而这就是人类道德天职的
最终目标。①
尽管文化是人的创作，文化对自然具有超越性，但是，文化就是绝对价值吗？康德由卢梭的
文明批判理论而提出了反思：有了文化，人类的秉赋得到发展，但同时又摧毁了人的美好天性，
所以文化存在着“必须怎样前进”的问题。
卡尔・雅斯贝尔斯这样概括了康德的文化悖论：
对于超越本能来说，这开端即使尚微小，也是至关重要的，因此较随之而来的文化
之拓展的无尽序列更为重要。但是，迈出这第一步后，人仿佛如临深渊。他面前展现的，
不是由本能而来的唯一的对象，而是一种无限性。
“出于这种一度来之不易的自由状况，
人不可能回过头去重新受制于本能的控制。”
借助于所有这些步骤，人摆脱了动物的状态，而这状态本是人不劳而获的天堂。人
进入了广阔的世界。艰辛或许会诱使人对天堂抱有希望——即安宁而无所事事地、始终
满足地虚度年华。
“但是，那毫不停歇、不可抗拒地要发挥人身上的各种能力妁理性横
躺在人与这片假想的欢乐之所之间，不允许人退回到蒙昧与单纯状态中去。”迈出天堂，
也就是以受本能支配的动物式蒙昧状态过渡到受理性支配的状态中去，从受自然支配的
状态过渡到自由的状态中去。
对人类更为有益的进步，对个体来说，最初什么也不是。此时，个体反倒背上了其
在蒙昧状态中不负有的累赘。人的第一个步骤在道德上是一次堕落，从自然状态上说，
人学会了许多的恶行。②
为了解释这一悖论，康德又使用了“非社会的社会性”概念来说明文化对人的复杂意义。他
“一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果”③ 。那
认为，
么，与之对立的状态是什么呢？他说：
没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，……每个人当其私欲横流
时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，……人类的全部才智就会在一种美满
的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。
人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所
具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而
留下的空白。因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，
有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋
就会永远沉睡而得不到发展。
因此，尽管“这种非社会性……产生出来了那么多的灾难，然而它同时却又推动人们重新鼓
起力量，从而也就推动了自然秉赋更进一步地发展。”④
这种状态也就是我们通常说的自然性，这里，我注意到康德尽管把文化称之为“非社会性”
的存在，但他也没有直接把自然状态称之为“社会性”。相反地，他还是把文化这种非社会性的
存在从本质上称之为“社会性”，他说：
这里的对抗性一词，我指的是人类的非社会的社会性；也就是指人类进入社会的倾

①③④　［德］康德：
《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆 １９９６ 年版，第 ６８－７１、９、７－８ 页。
②　　［德］卡尔・雅斯贝尔斯：
《大哲学家》
，李雪涛主译，社会科学文献出版社 ２００５ 年版，第 ４７９ 页。

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向；而这—倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿终始的阻力结合在一起的。而
这种秉斌显然就存在于人性之中。人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样
的一种状态里才会感到自己不止于是人而已（‘人’此处指自然人。——译注），也就是
说才感到他的自然秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化（孤立
化）的倾向：因为他同时也发现自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆
布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，
在他那方面他自己也是倾向于成为对别人的阻力的。可是，正是这种阻力才唤起了人类
的全部能力；推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱
使而要在他的同胞们——他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己
争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的
社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于
继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自
然秉赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的
一致性终于转化为一个道德的整体。①
在意识到文化既可以用来表述人的社会性，又可以用来表述非社会性，存在着逻辑上的麻烦
时，康德第一次（诺・埃利亚斯在 １９３７ 年出版的《文明的进程》中如此认为）对文化与文明作
了对立性的理解，他说：
我们由于艺术和科学而有了高度的文化。在各式各样的社会礼貌和仪表方面，，我
们是文明得甚至于到了过份的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少
很多的东西。因为道德这一观念也是属于文化的；但是我们使用这一观念却只限于虚荣
与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。但是只要
各个国家都把它们全部的力量用在它们那些徒劳而又残暴的扩张计划上，从而就在不断
地阻挠着它们的公民们培养其内心思想方式的漫长努力，甚至于还要勾销在这方面对于
他们的一切支持；那就不可能期待这种做法会有任何结果的，因为任何一个共同体为此
而塑造它的公民时，都需要有一场漫长的内心改造过程。然而，凡不是植根于道德上的
善意的任何一种善，都无非是纯粹的假象与炫惑人的不幸而已。人类就将一直停留在这
种状态之中，直到他们能以如上所述的方式努力使得他们的国际关系脱离了这种混乱状
态为止。②
在这里，康德依托德国人以文化而不以文明自豪的思想背景，提出文化高于文明的观点：文
明可能因过分而成为文明化，而文化则永远因标志着人的道德化而存在着合理性。
在 １７９０ 年的《判断力批判》中，康德还区分了“人的幸福”与“人的文化”。前者是指“象
一切有机物那样”的自然存在，后者是指“自然的最终目的”，即对于人来说，
“一切其他的自然
东西是构成一个目的体系的”，在此基础上，他提出了目的论的文化定义：
在一个有理性的存在者那里，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就
是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。因之我们关于人类有理
由来以之归于自然的最终目的只能是文化。③
通过对目的的分析，康德区分了自然的人和文化的人，他说：
就反思判断力来说，而当然不是就确定性的判断力来说——使我们把人判定为不只

①②　　［德］康德：
《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆 １９９６ 年版，第 ６－７、１５ 页。
③　　《判断力批判》下卷，商务印书馆 １９９６ 年版，第 ９５ 页。

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社会科学　２００７ 年第 １１ 期 黄力之 ：从维柯到康德 ：前马克思时期的文化哲学

是一种自然目的象一切有机体那样，而是把他判定为地面上的这种存在者，这就是自然
的最终目的，对于他的关系说来，一切其他的自然东西是构成一个目的的体系的。那
末在这个人里面的目的，这个作为目的来说终之是通过人和自然的结合而得到促进的
目的，究竟是什么呢？如果这个目的是必须在人里面才能找到的东西，那末它就须或
者是这样一种的目的，通过自然与其对人的慈善，人就可以得到满足的，或者是能力
的倾向和熟练的技巧对一切目的均可适用，而这些目的都是人可以因而使用在他以内
或以外的自然的。前一种的自然目的就应该是人的幸福，而后一种就应该是人的文
化。①
康德的这番话，有着很浓厚的唯心主义目的论味道。但是，他从人和自然、外在自然和内在
自然的关系这个角度对“人的文化”进行理解，是颇有启发性的。他所说的“这些目的都是人可
以因而使用在他以内或以外的自然的”，而且由此建立“人的幸福”和“人的文化”的辩证关系，
这对理解文化的本质是非常有意义的。
应该说，康德的文化哲学理念是以人的社会性（类特性）为中心的，这对后来卡西尔的文化
哲学是有明显启发和影响的。
在开辟文化哲学的道路上，与康德同时期的赫尔德（Ｊ ． Ｇ ． Ｈ ｅ ｒ ｄ ｅ ｒ）也作了很大的努力。
可以说，他提出的“历史即人类的文化史”② 的观点，对后来的文化研究有着非常大的启发意
义。
赫尔德是在人道主义、主体性思想的基础上来建立自己的文化哲学理念的。他认为，人道是
人类的特权，它存在于人的秉赋中，但不完整，必须加以培养，这就是文化的过程。他认为：
“文
化越扩大……野蛮的居民便越稀少”，
“在我们人类当中，人的文化的发展也已经产生这种自然的
效果：它在削弱人的兽一般的体力的同时，也削弱了人的狂野激情的秉赋，塑造出比较文弱的新
人”③ 。
根据这样一个基本理念，赫尔德观察了各文明民族的历史，他说：“文化之链条十分迂回曲
折地穿过所有的文明民族。在每个民族中，文化表现出大小不一的价值，并且有种种样样原则。
其中有的互相排斥，或者互相限制，直到最后总的来说，大小适度，四平八稳；所以倘若有人要
把一个民族达到的完美，硬加在任何一个其他民族之上，那是最错误不过的结论了。譬如说雅典
拥有出众的演说家，可是雅典并不因此也非拥有最优秀的政体不可；中国宣扬道德宣扬得如此出
色，可是它的国家并不因此便成为各国的榜样。衡量政体所依据的原则和衡量一句优美的道德格
言或者一篇激昂的演说所依据的原则不同，尽管一个民族里所有的事物总是互相关联的，尽管这
种关联是互相排斥互相限制的。除了建立最完美的联系之外，再没有其他更好的东西可使各国过
最幸福的生活。”④
如果说，赫尔德在此处还只是说着与康德相似的话，对文化作了一般的价值哲学论证，而在
他的《论语言的起源》
（１７７２ 年）一文中，他通过语言起源问题的论证几乎达到了与维柯同样的
高度。
赫尔德认为语言是人类创造的，它的产生是一个不断发展的过程。他直接批评了上帝创造之
说，质疑道：如果语言是上帝创造的，那么它应当更合乎逻辑；而如果合乎逻辑的话，那么动词
应当从名词中产生，但事实上名词却是从动词而来的；同时，如果语言是上帝创造的，那必然是

①　
《判断力批判》下卷，商务印书馆 １９９６ 年版，第 ９３ 页。
②　　参见赫尔德（Ｊ．Ｇ．Ｈｅｒｄｅｒ）
《关于人类历史的哲学的思想》
，Ｖｏｌｋｓｖｅｒｌａｇ　Ｗｅｉｍａｒ１９５７ 年版。
③④　　《关于人类历史的哲学的思想》
，见北京大学西语系资料组编《从文艺复兴到 １９ 世纪资产阶级文学家艺术家有关人道
主义人性论言论选辑》，商务印书馆 １９７１ 年版，第 ４４７、４４４ 页。

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合乎理性的，但实际上各民族的语言充满着混乱。因此，在论文的开头，赫尔德就写道：“当人
还是动物的时候，就已经有了语言。”① 赫尔德把动物的自然发声视为人类的语言的起源基础，可
见其文化探源已经有了唯物主义的倾向。
在论文中，赫尔德总结出了人类语言发展的四条自然规律。第一条自然规律强调语言产生
于人的“悟性”——这种人类内在的力量使得人类能够拥有语言；第二条自然规律认为语言是
在人类生活的群体形式中不断发展的；第三条自然规律是：
“人类不可能始终停留在所有的人
全都群居在一起的阶段，同样，人类也不可能只用一种语言。因此，各种不同的民族语言的形
成是很自然的事。”② 而不同民族语言“反映着一个生活在特定地域、特定时期、特定自然条
件下的民族（即语言发明者）独特的思维方式和观察方式”③ 。因此，通过民族的语言，可以深
入地理解民族精神。赫尔德认为，古代的诗歌语言是反映民族精神的典范，维护一个民族的特
性必须首先维护这个民族的语言。第四条自然规律则认为，
“所有的语言以及整个文明的链带
都出自同一源泉”④ 。人类的“悟性”是各种语言的始源，因此，“语言是一座人类思想的宝
库，藏有每一个人以自身的方式做出的贡献；它是一切人类心灵持续活动的总和”⑤ 。
赫尔德尽管在这里只讨论了语言，但他实际上已经接触到了维柯所讨论到的“民政世界”这
样一个文化的起源问题，他对“悟性”和古典诗歌的意义评价，可以说与维柯的“诗性智慧”如
出一辙。由此也可见，１８ 世纪人类文化探源思想的强大。
还必须指出的是，在德国古典哲学中，黑格尔显然是不认同文化哲学这一理念的，因此才有
将文化排除于哲学研究之外的举动，但他关于文化的一些看法对后来者——包括马克思主义经典
作家，还是有借鉴意义的。
黑格尔对文化的理解同样离不开理性主义世界观，而理性的主要规定只能是人之所以为人的
地方，因此，黑格尔的文化概念与康德有着基本的一致性。在 １９ 世纪 ２０ 年代的哲学演讲中，他
运用自己的历史哲学观念对世界史作了解读，他反复坚持自己的一贯立场—一“哲学用以观察历
史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。
‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合
理的过程”⑥ ，并由此涉及到对文化的基本看法。
黑格尔同样很注意自然与人的区别，他认为自然无论怎样种类庞杂，也“永远只是表现一种
周而复始的循环”，而“人类的使命和单纯的自然事物的使命是全然不同的”——人类有“一种
真正的变化的能力，而且是一种达到更完善的能力—一种达到‘尽善尽美性’的冲动”⑦ 。人的
这种类特性体现于“精神”领域中，而精神形态发展的每一阶段上都有自己的特定形式，可以称
之为“文化”。因此，黑格尔认为：“‘文化’是一种形式上的东西”，
“任何一类的东西能够归属
于文化的领域……就是属于‘思想的形式’”⑧ ，科学、艺术、哲学等都属于文化自身的不同形
式，这一看法，也表现在其《哲学史讲演录》中。正是这种“形式”之规定，导致了他对文化的
哲学排除。
通过对文化功能的种种规定，文化哲学的人类学基本内涵也就得到确认，这就是：人是文化
的主体，文化是人的符号形式，文化的基本功能在于人性的提升。按照这一思路，哲学是人构筑
的形而上学世界，它既非自然科学，也非社会科学，它是人的视野框架，因此应该称之为文化哲
学，所谓文化哲学之意图就在此处。

　　　小结 ：马克思面临的思想遗产

维柯和德国古典哲学关于文化哲学的思想都是前马克思时期的思想遗产，从以上概述中，我

①②③④⑤　　赫尔德：
《论语言的起源》
，姚小平译，商务印书馆 １９９８ 年版，第 １、９４、５７、１０２、１０４ 页。
⑥⑦⑧　　《历史哲学》
，上海书店出版社 １９９９ 年版，第 ９、５６、７１－７２ 页。

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社会科学　２００７ 年第 １１ 期 黄力之 ：从维柯到康德 ：前马克思时期的文化哲学

们可以得知：
在维柯和德国古典哲学思想家那里，关于文化的哲学讨论已经是非常深入了，其主要思想成
就是通过文化的溯源将人的形成史置于人自己的创造性过程中，既不是基督教所主张的上帝创
造，也不是笛卡尔的赤裸裸的“思想”所决定，文化成为人的标志性存在，这与当时的人本主义
大趋势是相符合的，不妨说是人类学本体论对宗教本体论和“理性形而上学”的胜利。这样，以
文化的形成为参照，人的本性、本质获得了既形而上（共同的文化要求）又形而下（文化的符号
性特征）的存在，后来的思想家自然要从中受到许多启发。
但是，我们也看到，维柯和德国古典哲学思想家们对文化的研究，在摆脱宗教的同时，对人
本身的创造性行为的肯定，在根本上是立足于人的观念之革命性发生的，无论是维柯的“诗性智
慧”还是康德的“目的理性”，以及赫尔德的“悟性”，都是一种偶然的发生，无法解释人从动物
性存在如何进入文化状态，这样，我们不得不归之于一种“文化史观”的解释，缺乏充分的科学
依据，而且，人类历史在不同阶段面临的不同问题均被“文化”淡化了。在 １８ 世纪散发出来的
浓烈的“文化史观”气氛中，后来者如何既接受文化过程对人的形成意义，又如何使之更科学化，
这是文化哲学发展必然要解决的问题。
　就在这样的背景下，文化研究进入了 １９ 世纪，马克思主义创始人开始以新的世界观和方法
论去解决这些问题。
（责任编辑：周小玲）

From Vico to Kant: Cultural Philosophy in the Pre-Marx Time

Huang Li-zhi
Abstract: Cultural philosophy emerged at the 18th century and the forerunner was Vico. He created it by adopting
the concept ‘human metaphysics’ to fight against rational metaphysics. Kant made considerations of culture from the
perspective of the relation between nature and society. The paper examines their thoughts on cultural philosophy and
argues that these were theoretical legacy in the pre-Marx time.

Key words: Vico; Human metaphysics; Kant

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