2017 年 4 月 西藏研究 No.

2
第 2 期 Tibetan Studies Apr. 2017

凊 q ( 对瑜伽行 v
“所 缘 真 如 ” 的批判 z
茅宇凡
(上 海 大 学 社 会 科 学 部 哲 学 系 ，
上 海 200444)

[关键词]清辨;瑜伽行派;无分别智； 所缘;真如
[ 摘 要 ] 清 辨 在 《般若灯论》（ 、
《中观心论》（ 和《大乘掌珍论》中对瑜伽
行派“所缘真如”的观点进行了批判。其 中 ，
若干藏译《般若灯论》的相关表述和汉译《大乘掌
珍论》对应度很高。针对有相唯识派关于无分别智亲证真如的论述，清辨认为它在教义经典
和逻辑上都不合理，
他建立了两个因明论式对此进行了反驳。他指出，
瑜伽行派将真如当作认
识对象（所缘）一方面违反了经典中对于无分别智没有认识活动、不具有认识对象的描述；另
一方面，
将真如视作认识对象会抹杀圣者之智慧与凡夫之认识在本质上的差别，
也即解脱与流
转无异。
[中 图 分 类 号 ] B942. 1 [文 献 标 识 码 ] A [文 章 编 号 ]1000 -0003 ( 2 1 7 ) 02 - 0 0 4 -08

I
_ 、弓 言 存在《般若灯论》第二十五章附录以及《中观心论》
第五章颂55—1 1 2 当中。其 中 ，
就圆成实性（即等同
清 辨 （Bhavaviveka，约 490—570 年 ）[1]是中观
于真如、
空性）而 言 ，
清辨批评瑜伽行派错误地将真
学派的主要论师之一，
他被后世藏传佛教《宗义书》
如视为无分别智的认识对象（所 缘 ，_>"#'*);藏文
(M2 7 Z')认为是 自 立 量 中 观 （Svatantrika - Madhya-
《般若灯论》的相关论述可以完全对应于汉译《大乘
maka)和 经 行 中 观 （ SautiTntika - Madhyamaka) 的代
掌珍论》中的相应段落。可 惜 的 是 ，
《般若 灯 论 》该
表学者。清辨的主要著作有《般若灯论》（Prajfiapra
段文字的日译和英译均没有指出这一对应①。本文
dlpa ) ，《中 观 心 论 颂 》（ Madhyamakah r aya -k a ri
通过对《般若灯论》和《大乘掌珍论》相应段落的解
ka )及其注释《思择炎》（ Tarkajvla ) ，以及《大乘掌
珍论》（* Karatalaratna)等 。其 中 ， 《般若灯论》是清 ①安井廣濟（
1961)和 Malclm David Eckel(1985)翻译该段
辨 对 龙 树 （ Nagajuna ) 《根 本 中 观 论 颂 》的 注 释 落时都没有指出与《 大乘掌珍论》的对应。参见日本学者安井廣濟：
《中観思想⑦研究》， 京都： 法藏馆， 161。M alcolm David Eckel:
(Molamadhyamaka - v r O 现存藏译和汉译，
， 此外还
“Bhavvviveka’s Critique of Yogacara Philosophy in Chapter XXV
有 观 誓 （Avvlokitavrata ) 的 广 注 ，现 存 唯 有 藏 译 本 。 of the PrajAapradlpa”,Miscellanea Buddhica (Indiske Studier 5)，
清辨对瑜伽行派（Yogacara ) “三 性 ”思想的批判保 pp. 5— 5,1985。
2 7

[收稿日期]2017 -01 -18

[作者简介]茅宇凡（1986— ），
上 海人，
讲师，
主要从事佛教哲学研究。

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西藏研究 2017年 第 2 期

读试图重构清辨和瑜伽行派之间关于胜义谛的真如 当智慧（jiWna) 即 便 是 认 识 对 象 （ jilambana,所

是否可以作为认识对象的争论。 缘 ）也 不 可 得 之 时 ，彼 时 安 住 于 “唯 识 性
j vijfiaptimatratva) ”，即 不 存 在 所 知 对 象 （grahya,所
二、
《成唯识论》对真如作为认识对象 取 ），因 为 它 没 有 认 知 （彼 无 能 取 ， tadagraha) 的缘
(所 缘 ）的讨论 故 。①
《成唯识论》解释该颂说，
行者在加行位世第一
瑜伽行派成熟阶段的思想将修行的次第分为
法虽能双印认识对象（所 取 境 ）和 认 识 （能取 识 ）皆
“五道位”，
也称“唯识五位”。通过这五个阶段修行
空，
但仍然是带相观心，
是有所得。于加行无间，
无
者渐次悟入唯识相及唯识性，
这五个阶段分别是资
分别智（能缘）生起证悟真如（所 缘 ）而入通达位，
此
粮位、
加行位、
通达位、
修习位和究竟位。其 中 ，
“见
时菩萨于此所缘真如及无分别智都无所得，
此即实
道位”是凡、
圣的分野，
是行者第一次亲自体会到真
住唯识性。之所以“无所得”乃是因为“智与真如平
又 叫 通 达 位 （prativedhavastha) 。修行者于加行
如，
等平等”。“所缘真如为无分别性质，
为一切法之共
位无间定修行，
当无分别智生起时，
体证 契 会 真 如 ，
相实性，
于一切差别法平等;能缘无分别智不缘一切
故名“通达”。又由于此位是最初照见真如之理，
故
法之差别相，
直缘入无差别之真如，
亦是平等相。所
亦名见道[2]。因 此 ，
简 单 来 说 ，“见 道 ”就是指无分
以，
圣智生起时，
能缘、
所缘的关系在唯识学中被称
别智亲见真如。
为‘
平 等 平 等 ’。
”[7]49玄 奘 给 出 两 个 “平 等 ”有特别
瑜伽行派认为要完全证得唯识性（即真如），
修
的用意，
“即强调无分别智与真如本身之平等性，
以
行者需经历长期的艰苦修行，
即所谓三大阿僧祗劫。
相配与五道位，
资粮位和加行位是第一阿僧祗劫，
通 及二者之间由于冥契而有之平等性。
”[7]4由智与如

达位至修习位的第七地是第二阿僧祗劫，
从第八地 之平等性而无分别，
能远离能取、
所 取 相 ，即不取种

至第十满地为第三阿僧祗劫[]。真正进入对唯识 种戏论相。换句话说，
不只是停留在认知二取的空

性 （真如）的体认是从见道位开始的，
再于修习位中 相，
其实已经远离二取，
是 不 取 相 （无 相 ），
故 说 “无

进行更长时间的修行才完全达至究竟位。资粮位和 所得”②。

加行位其实是见道修习之前的准备阶段。资粮位是 问题是，
住于见道位的修行者是如何亲见真如

由善友之劝发或自己之意愿而学唯识教理，
并能信 的呢？换句话说，
作为见道位主要标志的无分别智，

解此为真理。但在体验上还不是“唯识”；
加行位虽 它的认知结构是怎么样的呢？对 此 ，
唯识宗内部的

进展到修行“唯识”，
但因 为 “现前立少物”而认为说 观点也并不一致，
依 据 第 二 十 八 颂 的 颂 文 《成唯识

这就是“唯识(性)”也还不是进入真的“唯识”，
只不 论》给 出 了 三 种不同的看法。第 一 种 观 点 说 ，
无分

过是以“唯识”作为对象的阶段[]。换句话 说，
资粮 别智的相分(所缘）和见分（能缘）都没有;第二种观

位是通过闻、
思去理解唯识教理的层面，
加行位虽由
① 梵 ：yada tv alambanaiTTjnanaiTinaivopalabhate tadaI sthita
理 解 而 进 入 修 行 []，
但 在 认 识 上 仍 具 有 对 象 （“带
mvijnaptimatratve grahyybhave tadagrahatII28 II 见Hartmut Bue-
相” ，
是有所得。所以，
二者实皆未证唯识真胜义，
是
scher,Sthiamati's traiisikavijnaptibhasya,Wien 2207，页136•玄奘译：
解行地摄，
即依胜解力而起修行[]。由于二者由理解 若时于所缘， 智都无所得， 尔时住唯识， 离二取相故。参见《唯识三
和“立少物”的成分在，
尚不算是见道或体会真实。 十论颂》， 《大正藏》 T31，N〇1586，页61bl4—15。
② 《成唯识论》
卷九:“
即证真如智与真如平等平等，
倶离能
那么，
什么是真正的“见道”呢？《唯识三十颂》
取、
所取相故。能所取相倶是分别， 有所得心戏论现故。”
参见《大正
第二十八颂是这样描述的： T nl
藏》31，585,页4 8。 C
41
 清 辨 对 瑜 伽 行 派 “所 缘 真 如 ”说 的 批 判

点说，
见、相二分倶有;第三种观点则说见分有，
相分 仍将真如视作一种特殊的认识对象。
没有。《成 论 》论 主 宗 见 主 张 第 三 种 说 法 ，
说见分
三、
清 辨 对 “所 缘 真 如 ”的批判
有，
是因为 如 果 没 有 见 分 ，
则不能 有 认 知 真 如 的 作
用，
也就不能称作认知真如之智。虽然有见分，
但此
《成唯识论》认为无分别智也是能认知的智，
所
见分无分别，由无分别故不取相，
故没有相分。第三
以它必须要有认知的对象—
— 真如，
尽管这个对象
种说法似乎还对前两种不同意见作了解释:之所以
本身相当的特殊，
它不可言说、
没有相状，
但它还是
第一师说“无 见 分 ”，
是因为此见分不是“能取 ” 之
认识对象(所缘）。然 而 ，
清辨却认为若从胜义谛而
所以第二师说“有相分”，
是因为无分别智挟带真如
言，
无分别智所见是空，
那么就不可以说无分别智有
体相生起。但 此 “带相 ”不同于有分别的心识似所
所缘，
因为它所见是无;既然无分别智没有所见，
那
缘之相状而缘，
前 者 是 “不 变 而 缘 ”，
无分别智则是
么它本身也就不算真实的认知，
只是假设地说它是
不离真如，
就好像自证分亲证自体①。第三种说法
无所认知的认知。按 照 清辨的二谛说，
唯识学所说
看似是在教理调和前二种相互反对的说法，
实际毋
的无分别智只是属于世间的胜义，
还不是最高的胜
宁说主要针对第一师的“见相倶无”说 ，
因为《成论》
义 。清辨把胜义谛分为两层，
一是胜义谛，
一是世间
宗主是在强调无分别智在认取的作用（见 分 ）上是
的胜义谛;前者无现行、
无戏论，
后 者 有 现 行 、有戏
有而非无。如果连能缘的作用都没有，
又怎么可能
论 。虽然他把无分别智划入胜义谛，
但他强调说无
认知到真如呢？真如也正是在这个意义上被称为所
分别智属于世间胜义（* siimketika - paramiirthas -
缘 （即认识对象），
否则的话为什么不称真如自己是
atya ，协约的胜义谛)之 一 。清辨是这样定义的：
“具
能缘呢？如果相、
见二分都无，
那么会像虚空一样什
有 以 此 [胜 义 ]为 对 象 的 无 分 别 智 ，
对象也不存在，
么都没有，
或者像兔角等一样虚无，
也不能称作是
这样的道理就是胜义。在 此 [无 分 别 智 ]中 有 胜 义
“智”②。换句话说，
如果否认见分，
就可能会产生一
”[]这就是清辨对梵文复合词“胜 义 （
存在 。 paamar
种倾向，
即认为没有能所的对待就等于虚空、
虚无，
tha ) ”一 词 解 释 的 多 财 释 （Bahuwihi) ，即具有胜义
甚至这无分别智自身也会连带着被否认。若 如 此 ，
的， 说无分别 义为对象。 ， 只
更何谈体证真实及断除烦恼呢？
世间的胜义，
不是究竟胜义，
究竟胜 义 什 么 都 不 存
第 三 说 在 这 里 特 别 指 出 ，真 正 在 见 道 时 被 否
在 。是 故 ，
清辨站在究竟胜义的立场批评瑜伽行派
定 或 者 说 去 除 的 是 对 能 、所 的 执 取 。因为没有计
把真如作为无分别智的对象。他 在 《大乘 掌 珍 论 》
执，
所 以 没 有 能 取 、所 取 相 ，
但并不是连能认知、
说 说：
能缘虑的功能都没有③。至 少 在 世俗言说的层面
如说：
“世 智 缘 无 为 境 ”，不 应 正 理 ；
如是，
此智
上④，
无分别智之见分的存在是应当批予以承认
的 。用 《成 唯 识 论 》这 一 系 统 唯 识 学 自 己 的 话 说 ，
① 《
成唯识论》 卷九:： 虽无相分而可说此带如相起,不离如
即 不 遣 依 他 起 性 之 见 分 （或 相 分 ），
所遣唯是遍计 故,如自证分缘见分时不变而缘， 此亦应尔;变而缘者便非亲证， 如后
所执的二取。 得智应有分别。 ”
参见《大正藏》 T31 ，1585 ,页4 9 cl8 。
② 《佛地经论》 卷三： ：
都无相见， 应如虚空； 或兔角等应不
尽管《成唯识论》表面上不承认真如是认识的
名智。”参见《大正藏》T26 ，153〇,页3〇处2 。
对象，
但她以为无分别智有缘取的动作，
既然有能取 ③ 《成唯识论》 卷九:“ 说无相取， 不取相故。虽有见分而无
的智，
就要有所取的相（所 缘 ）；
只是在见道时，
能取 分别，说非能取，非取全无。” 参见《 大正藏》 T31 ，n1 5 5 ，页4 9 clS 。
④ 《佛地经论》 卷三：如是分别但就世俗言说道理， 非就胜
的智和所取真如是一体的，
所以《成唯识论》称这种 义。若就胜义离言绝虑， 既无相见， 不可言心及心法等， 离诸戏论不
方式为“不变而缘”。所 以 ，
实际上瑜伽行派本质上 可思议。”参见《大正藏》T26 ，153 〇，页p. 3 〇3b 2 。
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西藏研究 2017年 第 2 期

(案 ，
指无分别智）缘有为境，亦不应理。非执真如实 (胜义谛），
而只能是有为法（世俗谛）。这种理论也
有应理，
此实有性难成立故。缘真如智非真出世无分 与瑜伽行派自己的学说相违背。汉 译 《掌 珍 论 》的
别智，
有所缘故及有为故，
如世缘智。是故经言：
“曼 这些论证在藏译《般若灯论》（Prajfiapradlpa) 中有相
殊室利丨慧眼何见？答言：
慧眼都无所见。又说：云 应 的 表 达 ，而 且 二 论 所 引 用 的 经 文 都 可 以 对 应 。
何名胜义谛？答言：
此中智尚不行，
况诸名字。
”又说： 《般若灯论》说 ：
“梵志丨如来菩提非能现观。
”又契经言：曼殊室利！
云何见谛？答言：
此中无法可见忆持。
”此等诸契经者 • 亨 奇 6)5#奇為|.&丨）奇 气 气 7 . * \ 奇
不应许此无分别智是能现观及缘真如。又彼真如非
真胜义，
是所缘故，
犹如色等。
①[9]
又云：
相应论者有定执言：
一切所取一能取分别悉皆
远离是出世间无分别智，
即于其中起坚实想，
精勤修
习，
有余于此正审察言。如是智生虽无如上所说分
另1]，
而随无相境相起故，自性分别所随逐故，
是有为
故，
如余现量有分别觉，
不成出世无分别智。又彼所 qW7%&'')#.5#.E#.§.)/.Z.卦））.*F.D.E#.5#.4#.Z7#.巧
计离相离言真如胜义，
是 所 缘 故 ，如余所缘不成胜 @"#'q'U) L'為
#."q/#.*.气 奇 &.*#| 气 尽 ' 7.*F.
义。即由此因，
俱非最胜。”如契 经 言 ：
“云何此中名 号&.*.6)!"#.苟| |[10]
胜义谛？谓 于 其 中 智 亦 不 行 。”又 如 问 言 ：
“曼殊室 汉译:对彼[圆成实性]的缘取怎么可以是清净
利 ！言慧眼者当何所观？答 言 ：
若有少所观者即非 性的？如 果 [你 说 ]是 由 于 无 分 别 自 性 [之 智 慧 缘
慧眼。 由此慧眼无分别故不观有为，亦复不能观于 取 ]的 缘 故 ，那 么 [我 们 以 为 ]具 有 所 缘 （令 "# ’
*|，
无为。以诸无为非此慧眼所应行故。”由此理教彼 梵： alambana)的智慧（D’
E# | 梵:jfiana)就不是无分
亦应断于此定执。复审察言：
就胜义谛，
如是出世无 别 的 。即便说“此 [智 ]就是此[所缘真如]”②，
它也
分别智亦非实有，
从 缘 生 ，犹 如 幻 士 。…
… 又如经
言：
“如来菩提都无现观。”[] ① 划底线内容与《 般若灯论》有相似处。另《中观心论》 第
五章清辨批评圆成实性的地方， 就思想内容而言也有相近的几处
清辨此段处处都针对瑜伽行派真如可作为所缘 (如第90、111等颂）但文献相似度不如《 般若灯论》来得高。
的说法。汉 译 《大乘掌珍论》的译者同样是玄奘大 ② 观誓( Avalokitavrata
)对“此 就 是 此 ” 一句的注
释说，由于眼识没有计度分别和随念分别， 所谓“此即此”就不存在
师 ，由于玄奘深谙唯识义理，
故对于清辨的翻译也很
诸法的自体和差别等的言说分别， 但是还是存在自性分别，因为存在
到位。清辨首先运用教证，
引述经典中所说胜义的 了认识对象， 就不再是无分别的。现在你们瑜伽行派认识真如的如
智慧或现观并没有认知活动，
既然没有能认识，
也就 实智，由于没有遍计所执的执着， 所谓“此即此”也不存在诸法的自
体和差别等的言说分别， 但因为仍有认识活动（= 有所得）， 所以你
没有所认识的对象。如果承认真如是无分别智的认 们就有误把此智作为无分别的过失。参安井廣濟的日译《中観思想
识对象，
就会和经典中佛说相违背。其 次 ，
清辨使用 ^研究》，第366页。观誓认为无分别智缘真如仍有自性分别， 这非
常符合《 掌珍论》中的说法， 但他似乎没有说明“ 此即此”具体的内
了两个因明论式，即推 理 论 证 （比量）反 驳 说 ，
具有
涵。笔者依据《 成唯识论》 宗义“ 见有相无”的说法，把此句补充为此
认识对象的认识活动是世俗谛意义上的认识，
而胜 无分别智缘真如， 即此能缘之智缘自身， 智与真如二者体不相离。
义谛的无分别智和世俗智完全不一样，
所以不应该 又 ，MalcolmDavid Eckel
此句译为 “even when there is no concept
of [the object s identity
’] (即便不存在[对象的]自性的概念分
有认识对象。一旦有了对象它就陷入了分别，
而这 别）”，
于义似不妥， 今不取。参见“ ’ Bhvaviveka s Critique of
个认知对象— 真 如 ，也 就 不 具 有 殊 胜 的 真 实 性 Yogacara Philosophy in Chapter XXV of the Prajfiapracdpa p
”，.72。
43
 清 辨 对 瑜 伽 行 派 “所 缘 真 如 ”说 的 批 判

不 是 无 分 别 的 ，因 为 有 对 象 （ ? q N 梵 ：vi?aya) 显现 缘故，
譬如色法。
梵： abhasa) 的 缘 故 ，譬 如 眼 识 。如 契 经 云 ： 这两段的文献与上面《掌珍 论 》引文的划线部
“胜义谛云何？彼 中 即 便 智 慧 也 不 现 行 ，
何况诸名 分很相似，
特别所引契经的内容都一致。按清辨的
字等。
”又 云 ：“无 有 见 即 是 见 真 实 （今 taa 梵 ： - 说法，
无 分 别 智 不应有认知对象（所 缘 ），
一旦有了
va)”，“婆 罗 门 ！如 来 的 觉 慧 （；/'炉丨梵:bodhi)无 认知对象，
即便那是所谓的真如，
那也就和世俗的认
所得”等 等 ，[而 你 们 所 说 ]与 经 说 相 违 背 。正如由 知 没 有 了 区 别 ，就 好 像 视 觉 知 觉 （眼 现 量 ）一 样 。
于所分别不生起，
认知也不会生起一样;彼[无分别 《般若灯论》这里同样也引用了经证和因明比量来
智]不现行是故成立。如 世 尊 说 :“由那与所知无差 强调说无分别智应当什么都不缘见;而且他的两个
别之智，
一切法悉皆得证。
”由 此 宣 说 成 立 之 故 ，中 因明论式分别是从能缘（无 分 别 智 ）和 所 缘 （真 如 ）
观 （气尽7*)的道理善有正确的依止。 两方面建立的，
现据《掌珍论》和《般若灯论》的文意
《般若灯论》又 说 ： 把这两个比量概括如下：
宗无分别智不缘取真如为所缘
因因为这样它就具有对象显现的缘故及它就
成为有为法的缘故
喻譬如眼识。

•署\亏1 气7#.5.;/.明 .'.7?&.*\’ 宗无分别智所缘的真如是虚妄法而不是真实，

t
亨" # * )*#.\2•及會2”9 # " ^ / # * ，.尽” NN 因 因 为是所缘的缘故
喻 譬 法。

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*\.^. "#亏 '3#.;#. )&.* E
奇"，.气7.*\. #.*. 通过因明的论证，
清辨想要说明的是，
如果承认

2=&气1 气 奇"#.*\.;.2.气.2气 & 發 .2F.4#’ 无分别智证真如也是一种能知认取所知的活动，

那

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巧 & 句 & 今 / 气 亨 1 ) )"#.*\.；.2. )&.* '-\1 么无分别智就与世俗的直接知觉（比如眼识等）一

"司"#.2=&气1[10] 样 。相应地，
无分别智的对象也就如同一般的眼识

[瑜伽行派论师]有作是想:若如来不曾缘法界 所见的色法而非究竟真实或空性。另 外 ，
在 《中观

(4#.5)§/#1 梵 :dharmadhaatu) ,云何由彼[法界]觉 心论》（Madhyamakahfdaya)第 五 章 《入抉 择 瑜 伽 行

证 得 ？ 真实品》（Y〇
〇acaratattvavinicaya ) 中清辨也表达了
[答日]因为 一 切法的 一 切 行 相 （（7.*.明#， ） 这个观点：

皆不成就的缘故，
一 切 行 相 了 知 的 所 行 境 （|)' ?1 q 5 奇6 ) ? ) 奇"#.奇&.&1 巧&.)/.)奇"#.

梵 :gocara)即是真实。 由于所知（E#'；1 梵:jfieya) 、

*巧&.石.'署\.2)/1 气7*\耷•亨"1\'.'署\1 1®

真实（（'{'&1梵 :tattva) 、所行境以及智慧（D'E# 1 梵 ：

jffina)都是无生性故，由法界觉证而得成佛。如 云 ： nirvikal①papi梵dhi：savikalpa ca bodhih syac chc^stuhsalambanapi va/
r na syat svabhavalambika safi//( (6)//参见 Paul
“如来之觉慧由无现观而得开显。 ” Hoornaert：“An Annotated Translation of M^adhyamakahrdayakkrika/
缘取真如的智慧具有胜义的所行境， 这不合理； Takajvla V.8—26”， 《金沢大学文学部论集》《 行动科学•哲学编》
(2〇) ,000版， 第82—幻页； 又Christian Lindtner梵文校订本同， 参

samsrktadharma)的 缘 故 ，譬 如 眼 识 。 同 样 ，彼[智] 见123)M,adhyam akahfdayam of Bhavya, (The Adyar Library Series

因 为 [ 这 样 它 就 成 了 ] 有 为 法 （' 5 # ' ; # 1 梵 ：

edited by Chr.Lindtner,The Adyar Library and Research

所缘的真如就是虚妄法而不是真实， 因为是所缘的 Centre，Chenai,1995 ,p.15。
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 西藏研究 2017年 第 2 期

汉 译 :因 为 彼 中 [二 取 ]同 等 不 存 在 的 缘 故 ，
分
别 [作 用 ]止 息 ；由于无分别智有所缘取，[所以]解
i /$="-g )^5/-| 5匄6)气？•)韵"#.*•旬&•&•夸&•*•气'2=& 脱无异[于流转]。（第四十四颂）
* F ；/.U2.5.D.E#• 亨 • 巧 署 ；/.§2.'•亨"*旬7/.2\. [思择炎：
]“因为彼中[二取]同等不存在的缘
2 g ) L | )韵"#.*气？.）韵 巧 & .3.1/. 故”是说[瑜伽行派以为]无二[取]是能取和所取如
'署\.2#.)韵"#.*.戋）.*.6).5.1/.卦'^2.夸| ；/.丟2.'.)韵 同在流转的状态不存在一样，
它们在解脱的状态也
t ).*.6).3.2^)Li 气 .6).?.亡 笱 • 气 7.*\.亨 同等地不存在自性。“分 别 [作 用 ]止 息 ”是说彼中
( ) •&气 •
矣 '署 ’ ；.2F .努 今 | [11]
^#’ 由于二[取]同等、不 存 在 分 别 的 缘 故 ，
分别就止息
汉译:若圣者能缘自性（技 ' 6 ) | 梵 ：vabhava ) ， 了。“由于无分别智有所缘取”是说由现量智（7 气
则 [彼 ]觉 慧 就 具 有 分 别 （亨 "^&|梵 ：savikalpa) ，
也 Q7'‘E# | 梵 ：pratyakajfiana ) 离 言 自性以及无分别
就是有所缘取，[它 ]并 非 无 分 别 的 智 慧 。（第十六 智 缘 圆 成 实 自 性 （g /#.Q.M2.*F .5奇 6)|梵 : parinip
颂） annasvvblhva)的 瑜 伽 中 ；于 彼 中 “涅 盘 无 异 [于 流
[思择炎:若谓]如来各各自证（_'\/' h ") “圆
转 ]”是说有这样的错误:彼中由于[无分别智]与先
成实自性”所 缘 ，
如 是 离 言 自 性 [即 为 ]些 许 存 在 。
前 [知 觉 ]同 等 ，即有能 够 生 起 和 具 有 所 缘 的 性 质 ，
若于彼自性有所缘取，
则圣者如来之觉智就具有分
而先前知觉是有分别的缘故，[则无分别智也具有
别，
但是觉慧不应许有分别。若 于 所 缘 ，
有所 缘 取 ，
分 别 ，]那么解脱[与一般知觉]就不存在着差异;是
是 则 具 有 了 所 缘 （亦 即 境 相 ），
故无所取性即不成
故，
束缚和解脱也就没有了差异。
立;而觉慧应许为无所取性。即便[你们认为]于彼
清辨指出，
瑜伽行派的错误导致他们企图把胜
自性，
分别[它]为无自性性（技 • 六 為 )*^)，[此觉
义的无分别智（圣 者 的 知 觉 ）理解为等同于世俗智
慧]也“并非无 分 别 的 智 慧 '此 之 谓 也 。
(凡夫的知觉）一样的 知 觉 活 动 — 即具有认识对
又在《中观心论》第四十四颂中清辨进一步揭
象的知觉。像这 样 ，
瑜伽行派对知觉的理解就会模
示了假如承认无分别智具有所缘会对佛教的流转与
糊、
甚至等同世俗和超越（胜 义 ）的 界 限 ，
也就是说
解脱的道理产生损害。他 说 ：
抹杀了凡智和圣智的区别，
进而抹杀了流转状态和
气.？.'^.2\.t ).*F .-\| 气7.*\.亨 "弯 "*#| 韵，
解脱的差别。换 句 话 说 ，由于否定了凡夫与圣者之
笱？.2•
固）*\令 ）.*'署\| 仏 |①
认知的不同，
就否定了从流转到解脱之转变的可能
性，
凡夫到圣者的觉悟之路也就不必要走了。这对
于强调由凡夫修行而达至解脱的佛教教义而言是根
本性的违背，
在教理上会造成很多的危害。因此，
瑜
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；2 7 5 & •
① 梵 ：samanyybhavatas tatra kalpar^avinivrttitah//nirvikal -
padhiyalambyo moks abhedo ’ pi vidyate//( 44 )//参见 Paul Hoor-
naert：“An Annotated Translation of Madhyamakahrdayakarika/
' g \.*?”| 气.？| § ? . 2 , 既 署 \ | 5#.;.2F.P&. T akajvla V .27 —54 ”，《金沢大学文学部论集 》〈 行动科学• 哲学
编〉 21 ,2001 ， 页 159; 又 Lindtner 梵文本此颂校勘为： samanyabbavatas
\'署\.亨| 气.?.會2.)/.)矣"#.*.)/.2巧#.*.6).愛&.)/.'3.
tatra kalpar^avinivr ttit^h nirvikalpadhiyylambyo muktyabhedo ’pi
vidyate/// 44 )//参 见 Christian Lindtner, Madhyamakahr dayam of
.'署\•
笑|[1] Bhavya,1995 ,p. 17 。
45
 清 辨 对 瑜 伽 行 派 “所 缘 真 如 ”说 的 批 判

伽行派将真如视为认识对象是完全错误的。 认此认知活动自身(见分）一 样 ，
或者就好比像光明
当然，
瑜伽行派不会同意清辨的批评，
他们或许 的镜子自己照见自己。
会这样反驳:清辨关于真如作为认识对象的说法完 然而，
在清辨看来，
真如若作为胜义就不能是认
全是他自己对圆成实性的误解或过度诠释。毕 竟 ， 识对象(所缘） 假 如 无 分 别 智 有 所 缘 ，
就不是胜义
瑜伽行派从来没有明确承认过真如是落于能-所关 谛上真实的证空;或者说无分别智本身就不属于胜
系中的一般的认识对象，
更 不 能 说 是 如 同 物 质 （色 义谛的范畴。他 以 为 ，
尽管你们瑜伽行派声称出世
法)一样的知觉对象，
它本身就相当特殊的，
是与无 间 无 分 别 智 远 离 一 切 所 取 -能 取 分 别 ，
但它实际上
分别智一体不二的。其 次 ，
无分别智既然是圣者的 仍然不是无分别的、
也不是胜义的;这是因为，
正如

智慧，
就必定有能见的作用，
尽管这能见也很特殊不 你们所说，
无分别智虽然无相，
但还是伴随有境相

同于凡夫的知见，
由于它体即真如，
再这个意义上也 (即真如相）生 起 的 缘 故 ，
也 因 为 它 有 所 随 逐 、是自

说为无所见、
无所得;否则，
假如否定智慧有能见的 性分别，
也是有为法的缘故;就会如同其他的现量知

体认，
那么也不会有见道或证悟之事，
这样容易陷入 觉一样，
是有分别的知觉，
而真如也就等同一般的物

完全的虚无主义。 质对象（色法）。

总之，
瑜伽行派认为无分别智既然作为智慧一 清辨的批判指出了瑜伽行派把真如当作认识对

定有能见的作用，
故对无分别智与真如的关系作了 象(所 缘 ）在教义经 典 和 逻 辑 上 都 不 合 理 。这一方

一系列的解释。但 是 ，
清辨却认为这些解释都是站 面违反了经典中对于无分别智没有认识活动、
不具

在世俗谛的立场所作的混淆，
反而造成了胜义的真 认识对象的描述;另一方面将真如视作认识对象会

如空性和世俗知觉对象的混同。从究竟胜义谛的立 抹杀了圣者之智慧（胜 义 ）与凡夫之认识（世 俗 ）本

场看，
无分别智也不现行，
真如也不可能是所认识的 质上的差别。

对象，
它本身就是空性。
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论》中对所缘真如的批判在文本和义理上都表现出 协 会 （ Chinese Buddhist Electronic Text Association,"^

高度的相应性。他的批判是针对以有相唯识派为代 称 CBETA) 电 子 佛 典 集 成 光 碟 （2 〇1 4 ) ，T43,nl830,

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对象争论的要点:瑜伽行派认为，
无分别智亲证的所
[ ] [ 日] 平川彰 . 印 度 佛 教 史 [ M ]. 庄 昆 木 译 . 台 北 : 商周出
缘真如不能说为空无。按玄奘一系唯识论的观点，
版 社 ,2002:355.
此时真如虽然是所缘，
但 不 完 全 是 相 分 （所 取 相 ），
[5 ] 梅光曦 .五重唯识观注 [ M] .台 北 : 广文书局，1977:69.
这是因为无分别智自身“带 ”着真如相而生起，
它与 [6 ] 佚名 . 成唯识论 [ CD]/ / 大正藏 . 中华电子佛典协会（Chi-
真如 不 。《 论》说 ， 的认知 nese Buddhist Electronic Text Association,简 称 CBE-
做 “亲证”或“不变而缘”，
即此智不变现出认知对象 TA) 电 子 佛 典 集 成 光 碟 （2014) ，T 31,nl585,X 48b24 、
(能一所关系）来 认 知 ，
这 是 自 己 认 识 自 己 地 、非对 49c4.
象性的认知，
就好像认识的自我认知功能（自证）确 [7 ] 周贵华 . 唯 识 学 中 无 分 别 智 之 亲 证 真 如 义 一 一 通 过 梵 、
46
 西藏研究 2017年 第 2 期

藏文与玄奘译汉文进行的对比辨析 [ J ].西南民族 大 学 ara in the Appendix to Prajnapradlpa, Chapter XXV

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[10] Christian Lindtner. Bhavya’ s Controversy with Yog/c -

Bhiiviveka’ s Critique of Yogdcdra Doctrine on “the Thusness

as a Cognitive Object”
Mao Yu - fan
( Department of Philosophy，Shanghai University，Shanghai 200444 ,China)

Keywords ：Bh/viveka ；Yog/c/ra ;Wisdom ；Cognitive Object;Thusness

Abstract:Bh/viveka criticizes the Yog/c/ra doctrine on “the thusness as a cognitive object (alambana) ”
in his Prajnapradipa,Madhyamakahrdaya and Da Cheng Zhang Zhen Lun.Some relevant Tibetan texts in
Prajnapradipa are corresponding to some Chinese texts in Da Cheng Zhang Zhen Lun.According to the
theory of Sak/ravijn/navadin in Yog/c/ra school,the wisdom ( Prajn/ ) can cognize the thusness as its
object without any conceptualization. Bh/viveka thinks this doctrine is not correct,because it is contrary
to both the Sutras and logic.He establishes two syllogisms to refute it .He says,on one hand ,this doc­
trine betrays what Buddha said in the Sutras that the wisdom operates without any activities and ob­
jects ;on the other hand,if the thusness was considered as a cognitive object,then the wisdom would not
be distinguished from the consciousness,that is to say，the Enlightened one and ordinary people would
be the same.
[责任编辑:刘红娟]
[责任校对:王雷]

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