Czogiam Trungpa Rinpocze

<9

WOLNOŚĆ
OD DUCHOWEGO
MATERIALIZMU

Bibliote niwers\ ka w Warszawie

lD DD3blllS

Wydawnictwo MU DRA
SPIS TREŚCI

Słowo wstępne.............. . ....9

Wprowadzenie............... ..II
Duchowy materializm . ..2 1
Poddanie się .................. ..30
Guru............................. ..37
Inicjacja......................... ..53
Oszukiwanie się.............. ..61
Trudna droga................ . ..73
Droga otwarcia się.......... ..84
Poczucie humoru........... 101
Rozwój e g o ................... 111
Sześć sfer.............. ....... 124
Cztery Szlachetne Prawdy 135
Ścieżka bodhisattwy........ 149
Śunjata.......................... 165
Pradżnia i współczucie.... 182
Tantra........................... 191
j
SŁOW O W STĘPNE

Kiedy Wolność od duchowego materializmu została opublikowana po

raz pierwszy, a było to w latach siedemdziesiątych, stała się jedną z pierw­
szych głośnych i cenionych pozycji reprezentujących nowe podejście do
tematu buddyzmu tybetańskiego. Wcześniejsze publikacje były przeważ­
nie suchymi, akademickimi opracowaniami tradycyjnych tekstów, albo
przekazami niedoinformowanych często podróżników, zawierającymi
egzotyczne opowieści pełne magii i tajemnic.
W następstwie chińskiej aneksji Tybetu w 1949 roku oraz ucieczki na
wygnanie po roku 1959 wielu Tybetańczyków, zaczęto zapraszać odpo­
wiednio przygotowanych Lamów do składania wizyt w inne części świa­
ta. Czogiam Trungpa Rinpocze był jednym z pierwszych takich nauczy­
cieli. Ten młody człowiek, którego przeznaczeniem była godność opata
klasztoru w prowincji Kham w Tybecie Wschodnim, odebrał wpierw sta­
ranne wykształcenie. Odbył też intensywny trening medytacyjny, jakiemu
podlegają rozpoznani reinkamowani Lamowie. Późniejsze studia na uni­
wersytecie w Oxfordzie dały mu możliwość przenikliwego zrozumienia
współczesnego zachodniego świata, co okazało się bardzo przydatne, gdy
zaczął nauczać swej własnej tradycji.
Wolność od duchowego materializmu stanowi istotną próbę podziele­
nia się ze współczesnymi czytelnikami wglądem w nauki buddyzmu tybe­
tańskiego oraz dobrodziejstwami, jakie z nich płyną, pozwalając na ła­
twiejsze zrozumienie tych nauk i wprowadzenie ich w życie. Książka do
dziś zachowała swoją siłę przekazu i z radością witam jej nowe tłumacze­
nie na język polski. Jestem pewien, że czytelnicy zainteresowani tybetań­
skim podejściem do problemu odnajdywania wewnętrznego spokoju uznają
tę lekturę za niezwykle pasjonującą.

Jego Świątobliwość Dalaj Lama

WPR(M/ÄC®NH

Jesienią 1970 i wiosną 1971 roku wygłosiłem serię wykładów w Boul­

der w stanie Kolorado. Był to okres tworzenia się Karma D z o n g - nasze­
go centrum medytacyjnego w US A. Większość moich uczniów z wielką

wań, jakie towarzyszyły ich

r# można na n iej napotkać.

Sadzę, że opublikowanie

kroki. Istnieje tu niebezpieczeństwo trafienia w ślepy zaułek praktyki.

fcłe Utemflm (?zijp>&i p iffiTsta riu?pTfÆ;K ^ p l v o i W E ^ ^ u r i o ^ n ! g i pHnf p l a
duchowości: wydaje nam się wówczas, że się rozwijamy, a w rzeczywi­
stości za pom ocą technik duchowego rozwoju wzmacniany jedynie ego.

lizmu”.

nia się, w jakie m ożemy się uwikłać. Po przeglądzie owych ślepych za­
ułków praktyki zajm iemy się ogólnym zarysem prawdziwej duchowej

M g g lz e n im n ncit.u i* Mpoubii ąg 13 d" " M u H B a B l a

m alm n'r o ^ o ^ ^ v ín c c iw u rn iíT a K t ^ ic i^ a f r io t N jh u d d 's ^ ^ ^
^CTxj^c1iitnt(rd.u.^H>\^o^j
z teizmem w sprzeczności; różnice dotyczą tu raczej metody i rozłożenia
.spdk
A l dla wszystkich tradycji d i i ( .h o ^ K M ^ m ^ ^ ^ ^ ^ ® i ^ j M ^ ® k z m u
12 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

jest nasze pomieszanie i cierpienie, a proces rozwoju polega na stopnio­

wym odkrywaniu ich źródła. Dla podejścia teistycznego z kolei punktem
wyjścia jest wspaniałość Boga, a rozwój prowadzi w kierunku takiej prze­
miany świadomości, by móc doświadczać Jego obecności. A ponieważ
nasze uprzedzenia i pom ieszanie stanowią przeszkodę w spotkaniu
z Bogiem, również i one muszą znaleźć się w sferze zainteresowań przed­
stawicieli podejścia teistycznego. Przykładem takiego problemu, wspól­
nego zarówno dla praktykujących ścieżkę buddyjską, jak i wyznawców
systemów teistycznych, jest duchowa pycha.
Zgodnie z tradycją buddyjską, podążanie duchową ścieżką to proces
przedzierania się przez nasze pomieszanie, proces odkrywania oświeco­
nego stanu umysłu. Kiedy przebudzony stan umysłu jest „zduszony” przez
ego i towarzyszące mu urojenia, staje się on naszym ukrytym instynktem.
Nie chodzi zatem o stworzenie przebudzonego stanu umysłu, lecz o usu­
nięcie zasłon pomieszania, które go przesłaniają. Podczas tego procesu
odkrywamy stan oświecenia. Gdyby przebudzony stan umysłu nie istniał
w nas od zawsze, byłby jedynie produktem, czymś zależnym od przyczy­
ny i skutku, czymś, co można utracić. A wszystko, co zostaje stworzone,
musi prędzej czy później umrzeć. Gdyby oświecenie było stwarzane, za­
wsze istniałaby możliwość, że ego powróci do swojej poprzedniej, moc­
nej pozycji, powodując znów pomieszanie. Oświecenie jest jednak czymś
stałym, obecnym przez cały czas. I to nie m y je stworzyliśmy - m y je po
prostu odkrywamy. Dla wyjaśnienia, czym jest odkrywanie oświecenia,
w tradycji buddyjskiej często używa się metafory słońca wyłaniającego
się zza chmur. Medytujemy zatem, by usunąć pomieszanie ego i dotrzeć
do stanu przebudzenia. Gdy uwalniamy się od niewiedzy i własnych ilu­
zji, otwieramy się na nowe spojrzenie na życie; odkrywamy inny sposób
istnienia.
Istotą pomieszania jest poczucie ,ja ”, któremu przypisuje się zwykle
cechy trwałości i ciągłości. Wraz z myślą, emocją lub jakimś wydarze­
niem pojawia się przekonanie o istnieniu,j a ” uświadamiającego sobie to,
co się wydarza. Pojawia się poczucie, że to ty czytasz te słowa. Owo po­
czucie ,j a ” jest w rzeczywistości chwilowym, punktowym wydarzeniem,
które my w swym pomieszaniu uważamy za trwałe i ciągłe. Ponieważ
wydaje nam się, że ego jest czymś realnie istniejącym, dokładamy wszel­
kich starań, by to odczucie umacniać. Dostarczamy swemu ego przyjem­
WPROWADZENIE 13

ności i chronimy je przed bólem. Codzienne doświadczenie zagraża iluzji

ego i nieustannie wystawia nas na „niebezpieczeństwo” odkrycia prawdy
o nietrwałej naturze naszego,j a ”. Dlatego zadajemy sobie wiele trudu, by
tę prawdę przed sobą zataić. Można by zatem zapytać: „Dlaczego tak nie­
strudzenie unikamy uświadomienia sobie swoich najgłębszych uwarun­
kowań - stanu przebudzenia?”. Dlatego, że całkowicie pochłonięci swoją
wizją rzeczywistości, zaczęliśmy ją z nawyku uważać za świat jedynie
możliwy i prawdziwy. Podtrzymywanie owego poczucia trwałego i cią­
głego „ja” jest możliwe dzięki ogromnemu wysiłkowi naszego ego. Jed­
nak nie jest ono w stanie w pełni ochronić nas przed bólem. To właśnie
niezadowolenie, które towarzyszy wysiłkom ego, skłania nas do zasta­
nowienia się, co tak naprawdę robimy. Dzięki pojawiającym się w samo­
świadomości ,j a ” szczelinom możliwy staje się pewien wgląd.
W buddyzmie tybetańskim dla wyjaśnienia sposobu działania ego uży­
wa się metafory Trzech Władców Materializmu: Władcy Formy, Władcy
Mowy i Władcy Umysłu. W poniższym omówieniu użyjemy słów „mate­
rializm” oraz „neurotyczny” w odniesieniu do funkcjonowania ego.
Władca Formy to metafora opisująca nasze neurotyczne poszukiwanie
wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Dobra organizacja i wysoki po­
ziom techniczny naszego społeczeństwa są wyrazem zaangażowania,
z jakim manipulujemy rzeczywistością fizyczną, by ochronić się przed
surowymi, nieprzyjemnymi i nieprzewidywalnymi aspektami życia. Szyb­
kobieżne windy, fabrycznie pakowane mięso, klimatyzacja, toalety, ka­
meralne pogrzeby, fundusze emerytalne, masowa produkcja towarów, sa­
telity meteorologiczne, buldożery, oświetlenie jarzeniowe, praca od siódmej
do trzeciej, telewizja - wszystko to stanowi próbę stworzenia sobie bez­
piecznego, przewidywalnego i przyjemnego świata.
Metafora Władcy Formy nie odnosi się do samego stwarzania przez
nas miłych i bezpiecznych sytuacji jako takich. Opisuje raczej nasz neuro­
tyczny pęd do tego, by je sobie stwarzać, by kontrolować naturę. Ambicją
ego jest zapewnienie sobie poczucia bezpieczeństwa oraz unikanie wszel­
kich problemów. By to osiągnąć, lgniemy do przyjemności, do swojego
dobytku, wystrzegamy się zmian lub je wymuszamy, usiłując stworzyć
sobie bezpieczne gniazdko albo specyficzny plac zabaw.
Władca Mowy to z kolei metafora opisująca rolę intelektu w naszej rela­
cji ze światem. Tworzymy całe zestawy kategorii służących uchwyceniu
14 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

i uporządkowaniu zjawisk. Najbardziej rozbudowanym rezultatem tej

skłonności są ideologie - systemy idei racjonalizujących, usprawiedliwia­
jących i uwzniośląjących nasze życie. Nacjonalizm, komunizm, egzysten-
cjalizm, chrześcijaństwo, buddyzm - wszystkie one dostarczają nam toż­
samości i jednocześnie formułują zasady postępowania oraz wyjaśniają
jak i dlaczego coś się wydarza.
Postać Władcy Mowy nie symbolizuje samego posługiwania się inte­
lektem. Symbolizuje skłonność ego do takiego interpretowania zagrażają­
cych ustalonemu porządkowi treści, aby zneutralizować zagrożenie i prze­
kształcić je w korzystną dla ego jakość. Władca Mowy każe nam używać
pojęć jako filtrów, które uniemożliwią nam bezpośrednie doświadczanie
tego, co się wydarza. Traktujemy pojęcia zbyt poważnie: używamy ich do
nadawania cech trwałości naszemu światu i nam samym. Wszak jeśli ist­
nieje świat rzeczy nazywalnych, to istnieje również,ja ”, które jest jedną
z tych rzeczy - rozumujemy. Nie pozostawiamy sobie żadnego miejsca na
wątpliwości, niepewność i pomieszanie. *
Dla opisania świadomości, która usiłuje być świadoma samej siebie, używa
się metafory Władcy Umysłu. Jesteśmy w jegó mocy, gdy wykorzystujemy
techniki duchowe i psychologiczne do podtrzymywania świadomości,ja ”.
Narkotyki, ćwiczenia jogi, modlitwa, medytacja, trans, psychoterapia -
wszystko może stać się narzędziem służącym do tego celu.
Ego potrafi wszystko wykorzystać dla swoich potrzeb, nawet ducho­
wość. Jeśli na przykład poznaliśmy jakąś szczególnie pożyteczną techni­
kę medytacyjną, to pierwszą reakcj ą ego będzie fascynacja nią, a następ­
nie chęć zbadania „nowego obiektu”. Ponieważ jednak ego tylko wydaje
się czymś trwałym i substancjalnym, a w rzeczywistości takie nie jest,
nie może ono niczego tak naprawdę w siebie przyjąć, może to jedynie
imitować. Bada więc i naśladuje praktykę medytacji i medytacyjny styl
życia. Gdy ego opanuje już wszystkie sztuczki i nauczy się wszystkich
odpowiedzi podczas zabawy w duchowość, to automatycznie będzie imi­
tować duchowość. Prawdziwe zaangażowanie się wymagałoby bowiem
całkowitego porzucenia ego, a to ostatnia rzecz, na jaką my, opanowani
przez ego mamy ochotę. Jednakże nie jesteśmy w stanie doświadczyć
tego, co próbujemy imitować. Możemy jedynie znaleźć w granicach ego
jakiś obszar, który będzie podobny do duchowości. Ego ujmuje wszystko
w kategoriach własnego status quo i swoich wewnętrznych właściwości.
WPROWADZENIE IS

Podnieca się swoim wielkim dokonaniem, jakim jest stworzenie opisane­

go tu schematu. Wszak udało się osiągnąć coś namacalnego - potwierdze­
nie własnej indywidualności.
Jeśli techniki duchowe zostaną zaprzęgnięte przez ego do podtrzyma­
nia świadomości ,ja”, to autentyczny rozwój duchowy staje się prawie
niemożliwy. Nasze nawyki mentalne utrwalają się tak, że trudno się przez
nie przedrzeć. Możemy nawet dojść do całkowicie demonicznego stanu
„ego nasyconego samym sobą”.
Władca Umysłu posiada największą moc wypaczania duchowości, jed­
nak pozostali dwaj Władcy mogą równie skutecznie zawładnąć naszą prak­
tyką. Ucieczka na łono natury, izolowanie się, poszukiwanie prostoty
i ciszy, odurzanie się - wszystko to może być przejawem działania Wład­
cy Formy. Możemy też wykorzystać religię do zracjonalizowania potrze­
by uwicia sobie ciepłego gniazdka, posiadania miłego partnera czy znale­
zienia stałej, lekkiej pracy.
Podobnie jest z Władcą Mowy. Wkraczając na ścieżkę duchowego roz­
woju, być może zastąpimy nasze poprzednie wierzenia nową religijną ide­
ologią, ale nadal będziemy jej używać zgodnie ze starym, neurotycznym
schematem. Bez względu na to, jak bardzo wyrafinowane są nasze idee,
jeśli traktujemy je zbyt poważnie i wykorzystujemy do podtrzymywania
istnienia ego, to nadal pozostajemy w mocy Władcy Mowy.
Jeśli przyjrzymy się teraz swoim działaniom, może się okazać, że więk­
szość z nas podporządkowała się któremuś z władców, a może nawet
wszystkim trzem. Moglibyśmy zapytać: „Co z tego? W końcu to tylko
opis ludzkiej kondycji. Zgoda, nasze technologie nie uratują nas przed
wojną, przestępczością, chorobami, ekonomiczną niepewnością i koniecz­
nością ciężkiej pracy, starością i śmiercią. Ideologie nie uchronią nas przed
wątpliwościami, pomieszaniem i zagubieniem. Nie obronimy się żadną
terapią przed nietrwałością wyższych stanów świadomości, jakie chwilo­
wo udało nam się osiągnąć: nieuchronnie przychodzi po nich rozczarowa­
nie i niepokój. Lecz cóż więcej możemy uczynić? Trzej Władcy są prze­
cież tak potężni, że trudno ich pokonać, a gdyby nawet, to czym ich
zastąpić?”.
Budda, niepokojony stale tym pytaniem, przyjrzał się dokładnie pro­
cesom, jakie zachodzą podczas oddziaływania Trzech Władców. Docie­
kał dlaczego nasz umysł za nimi podąża i czy istnieje jakaś inna droga.
16 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Odkrył, że władcy zwodzą nas za pomocą podstawowego mitu o naszej

substancjalności. A przecież mit ten jest fałszem, gigantycznym oszustwem,
rzeczywistym źródłem naszego cierpienia. Budda dokonał tego odkrycia
przebijając się przez mur obronny wzniesiony przez Trzech Władców dla
ukrycia przed nami oszustwa, będącego źródłem ich mocy. W żaden spo­
sób nie będziemy mogli uwolnić się spod ich zwierzchnictwa, jeśli nie
przedrzemy się przez ten mur - warstwa po warstwie.
Mur obronny twierdzy Trzech Władców został wzniesiony z treści na­
szego umysłu. Trzej Władcy Umysłu wykorzystują tę treść do podtrzymy­
wania mitu o naszej substancjalności. Aby przekonać się, jak przebiega
wspomniany proces, musimy przeanalizować własne doświadczenie. „Ale
jak mamy tego dokonać? - moglibyśmy zapytać. - Jakiej użyć metody,
jakiego narzędzia?” Metodą odkrytą przez Buddę jest medytacja. Budda
dostrzegł, że usilne poszukiwanie odpowiedzi nie przynosi rezultatów.
Uzmysłowił też sobie, że w nim samym istnieje przytomna, przebudzona
jakość, która przejawia się tylko przy zaprzestaniu wysiłków. Dlatego prak­
tyka medytacji oznacza przyzwolenie, by działo się to, co się dzieje.
Na temat medytacji istnieje wiele nieporozumień. Niektórzy uważają
ją za stan podobny do transu. Dla innych jest to rodzaj ćwiczenia, mental­
nej gimnastyki. Jednakże medytacja nie ma z tym nic wspólnego, choć
między innymi polega także na pracy nad neurotycznymi stanami umy­
słu. Nie jest to w gruncie rzeczy takie trudne. Neurotyczny stan umysłu
charakteryzuje się swoistą energią, dynamiką i określonym schematem
oddziaływania. Praktykowanie medytacji oznacza, że przyzwalamy, by
działo się to, co się dzieje - podążamy za energią i dynamiką takiego
stanu umysłu. W ten sposób uczymy się, jak sobie radzić z tymi czynnika­
mi, jak je traktować - niczego nie przyspieszając, lecz rozumiejąc, czym
one naprawdę są i pracując z prawidłowościami ich działania.
Istnieje opowieść o Buddzie, który udzielał lekcji medytacji sławnemu
wirtuozowi sitaru. Muzyk zapytał Buddę: „Czy powinienem kontrolować
swój umysł, czy też pozwolić mu pozostać całkowicie rozluźnionym?”.
Budda zaś odparł: „Jesteś wielkim muzykiem, powiedz mi zatem, w jaki
sposób nastroiłbyś swój instrument”. Muzyk na to: „Nie napinałbym strun
zbyt mocno ani nie naciągałbym ich zbyt słabo”. „Podobnie jest w medy­
tacji - rzekł Budda - nie powinieneś swego umysłu do niczego zmuszać,
ale też nie powinieneś pozwolić mu się błąkać”. To nauka o przyzwalaniu
WPROWADZENIE n

n i to, by umysł po prostu był, o pozostawianiu go w spokoju, w stanie

Otwartości, o doświadczaniu strumienia energii bez podejmowania prób
kontrolowania jej czy wypuszczania spod kontroli, o podążaniu za sche­
matem energetycznym umysłu. Tym właśnie jest medytacja.
Konieczność takiej praktyki wypływa z faktu, że nasze schematy my­
ślowe, nasze skonceptualizowane sposoby radzenia sobie ze światem, albo
l | manipulacją i narzucają światu swoje kategorie, albo całkowicie wy­
mykają się spod kontroli. Dlatego swoją medytację musimy zacząć od
(potkania z najbardziej zewnętrzną warstwą ego - z dyskursy wnymi my­
ślami, które nieustannie przebiegają przez nasz umysł, tworząc mentalną
papkę. Trzej Władcy używają dyskursywnych myśli jako pierwszej linii
obrony, traktując je niczym pionki w tej zdradliwej grze. Im więcej wy­
twarzamy dyskursywnych myśli, tym bardziej absorbujemy swój umysł
i tym mocniej jesteśmy przekonani o swoim istnieniu. Toteż Trzej Wład­
cy stale próbują uaktywniać nasze myśli, usiłując wytworzyć taką ich masę,
by nic poza nimi nie można już było dojrzeć. Tymczasem prawdziwej
medytacji nie towarzyszy ambicja, żeby wytwarzać myśli ani żeby je tłu­
mić. Pozwalamy im spontanicznie się pojawiać, traktując je jako wyraz
najgłębszej przytomności naszego umysłu. Stają się one wyrazem precy­
zji i jasności przebudzonego umysłu.
Gdy tylko uda nam się zdemaskować strategię nieustannego wytwarza­
nia nakładających się na siebie myśli, Trzej Władcy przystępują do wy­
zwalania emocji, żeby rozproszyć naszą uwagę. Emocje natychmiast ją
przykuwają, albowiem są ekscytujące, barwne i pełne dramatyzmu, ni­
czym pasjonujący film. W praktyce medytacji ani nie pobudzamy emocji,
ani ich nie tłumimy. Widząc je jasno takimi, jakie są, pozwalając im po
prostu być, odbieramy im moc rozpraszania nas i dostarczania nam roz­
rywki. Stanowią wówczas źródło niewyczerpanej energii, przenikając nasze
uwolnione od ego działania.
Gdy zawiedzie strategia wyzwalania myśli i emocji, Trzej Władcy wy­
taczają jeszcze potężniejszą armatę - pojęcia. Nazywanie zjawisk spra­
wia, że mamy poczucie istnienia trwałego, określonego świata rzeczy. Ten
trwały, substancjalny świat potwierdza zarazem naszą własną substancjal-
ność i ciągłość naszego istnienia. Świat istnieje, a więc i ja, który ten
świat postrzegam, także istnieję. Medytacja pomaga dostrzec „przezro­
czystość” pojęć i w rezultacie nazywanie zjawisk przestaje służyć
18 WOLNOŚĆ O D DUCHOW EGO MATERIALIZMU

nadawaniu światu oraz nam samym cech stałości. Nazywanie staje się po
prostu aktem rozróżniania.
Trzej Władcy dysponują również innymi metodami obrony, ale w tym
kontekście nie będziemy ich omawiać.
Budda odkrył dzięki analizie własnych myśli, emocji i pojęć, że nie
trzeba na siłę udowadniać swojego istnienia i poddawać się Trzem Wład­
com Materializmu. Nie musimy podejmować wysiłków, by być wolnymi:
niepodejmowanie wysiłku samo w sobie jest wolnością. Ten stan, w któ­
rym ego jest nieobecne, to stan buddy*. Poprzez praktykę medytacji treść
umysłu ulega przekształceniu: zamiast stanowić przejaw ambicji ego, sta­
je się wyrazem naszego najgłębszego zrozumienia - a to właśnie jest naj­
prawdziwsza ścieżka duchowego rozwoju.

* Inaczej oświecenie, urzeczywistnienie ostatecznej prawdy, stan doskonałej czysto­

ści i mądrości. Słowo „budda” (sanskr. buddha - oświecony, przebudzony) tradycyjnie
odnosi się do historycznego Buddy Śakjamuniego, lecz oznacza także każdą istotą, która
urzeczywistniła swoją wrodzoną naturę; oznacza również obecną w każdym z nas zasa­
dę oświecenia - czyli ciało, mowę i umysł buddy. [Przyp. red.]
DUCHOWY MATERIALIZM

Pragniemy zatem zgłębiać duchowość. Wierzę w autentyczną wartość

tych poszukiwań, ale zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie
ich natury. Ego bowiem potrafi wszystko obrócić na swojąkorzyść, nawet
duchowość. Nieustannie próbuje opanować techniki duchowe i użyć ich
dla swoich własnych celów: postrzegamy wówczas nauki jako coś ze­
wnętrznego - zewnętrznego w obec,j a ”, jako rodzaj filozofii, którą pró­
bujemy naśladować. W rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się
I naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi
0 wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego. Przyj­
mujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty, ale tak na­
prawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego spo-
lobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych i głuchych
na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre samopoczucie po­
przez udawanie, że podążamy wskazaną przez nie ścieżką.
Gdy tylko zaczynamy odczuwać jakikolwiek rozdźwięk lub sprzecz­
ność między swoimi czynami a otrzymanymi naukami, czym prędzej in­
terpretujemy sytuację w taki sposób, by załagodzić ten konflikt. Interpre­
tatorem jest tu ego, występujące w roli duchowego doradcy. Taka sytuacja
przypomina kraj, w którym istnieje rozdział państwa od kościoła. Jeśli
polityka państwa jest niezgodna z naukami kościoła, automatyczną reak­
cją króla jest zwrócenie się do głowy kościoła - jako duchowego doradcy
- i poproszenie o błogosławieństwo. Wtedy zwierzchnik kościoła najczę­
ściej wynajduje jakieś uzasadnienie dla polityki państwa i udziela błogo­
sław ieństw a-pod pretekstem, że król jest obrońcą wiary. W indywidual­
nym umyśle taki mechanizm działa bardzo sprawnie, a ego jest tu zarówno
królem, jak i głową kościoła.
Jeśli chcemy rozwinąć prawdziwą duchowość, musimy przedrzeć się
przez racjonalizację duchowej ścieżki i własnego postępowania. Jednakże
22 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

niełatwo poradzić sobie z tą przeszkodą, gdyż wszystko, co postrzega­

my, podlega filtrowaniu przez filozofię i logikę ego, jawiąc się nam jako
uporządkowane, precyzyjne i logiczne. Usiłujemy znaleźć samouzasad-
niającą się odpowiedź na każde pytanie. Dla dodania sobie pewności
szukamy takich rozwiązań, które pozwolą wpasować w nasz intelektual­
ny system każdy aspekt życia mogący powodować jakieś zakłócenie.
A nasz wysiłek jest tak ogromny i tak na serio, że trudno wątpić w naszą
rzetelność. Wciąż wierzymy w zwodniczą uczciwość swojego duchowe­
go doradcy.
Nie ma tu znaczenia, czego używamy, by uzyskać samousprawiedli-
wienie: mądrości świętych ksiąg, diagramów i wykresów, matematycz­
nych kalkulacji, ezoterycznych formuł, fundamentalistycznych religii,
psychologii głębi albo jakiegokolwiek innego mechanizmu. Gdy tylko
zaczynamy oceniać, decydując, co powinniśmy, a czego nie powinniśmy
robić, już związaliśmy swoją praktykę czy wiedzę z kategoriami - jedną
przeciwstawioną drugiej - a to właśnie jest duchowy materializm, fałszy­
wa duchowość ego - naszego doradcy. Ilekroć posługujemy się dualistycz­
nymi wyobrażeniami, takimi jak: „Robię to, bo chcę osiągnąć jakiś szcze­
gólny stan świadomości, jakiś szczególny stan istnienia”, automatycznie
oddzielamy się od tego, czym w rzeczywistości jesteśmy.
Może pojawić się pytanie: „Czy ocenianie, zajmowanie stanowiska jest
samo w sobie czymś złym?”. Trzeba sobie wówczas uświadomić, że gdy
formułujemy dodatkowe sądy: „Powinienem robić to, a unikać robienia
tamtego”, osiągamy poziom skomplikowania, który oddala nas od pier­
wotnej prostoty tego, czym jesteśmy. Prostota medytacji sprowadza się do
prostego doświadczania instynktu naśladowczego ego. Jeśli na swoją psy­
chikę „nakładamy” cokolwiek więcej, to obciążamy się bardzo ciężką
i grubą maską, żelazną zbroją.
Musimy zrozumieć, że praktyka duchowa ma służyć przede wszystkim
wyrwaniu się spod autorytarnej władzy ego. Oznacza to zerwanie z cią­
głym pożądaniem przez ego wyższej, bardziej zaawansowanej duchowo,
bardziej transcendentalnej wersji wiedzy, religii, cnoty, osądu, pociesze­
nia czy czegokolwiek, czego ono poszukuje. Musimy wyjść poza ducho­
wy materializm. Jeśli tego nie zrobimy, w końcu staniemy się posiadacza­
mi olbrzymiego zbioru ścieżek duchowego rozwoju. Możemy przy tym
mieć poczucie, że ta kolekcja jest bardzo cenna. Tak wiele czasu poświę-
IH łtilO W Y MATERIALIZM 23

elliśmy przecież nauce: studiowaliśmy zachodnią lub wschodnią filozo­

fii, ćwiczyliśmy jogę albo praktykowaliśmy medytacje pod kierunkiem
fliilsiątków wielkich mistrzów. Uczyliśmy się i oto udało się osiągnąć aż
tylu, Wierzymy, że zgromadziliśmy ogromną wiedzę. A jednak nadal po-
lóltaje coś, czego powinniśmy się wyrzec. „To tajemnicza sprawa! Jak to
llę mogło stać? Niemożliwe!” Niestety, tak właśnie jest. Nasza bogata
kolekcja wiedzy i doświadczeń to tylko element „reklamowej witryny”
ggo, część jego napuszonego niby-jestestwa. Demonstrujemy tę kolekcję
IWOich powodów do chwały całemu światu, dzięki czemu upewniamy
iią, że istniejemy - w dodatku znakomicie zabezpieczeni i przekonani
0 IWOim uduchowieniu.
Niestety, w takim przypadku jedynie stworzyliśmy sklep - sklep z an­
tykami. Możemy specjalizować się w antykach orientalnych, w antykach
Chrześcijańskiego średniowiecza czy pochodzących z jeszcze innej kultu-
ry lub czasów - tylko że dalej jest to sklep. Póki nie zapełniliśmy go
tyloma przedmiotami, pomieszczenie było piękne: białe, umyte ściany,
ichludna podłoga i jasna lampa świecąca pod sufitem. Na środku pokoju
itało tylko jedno wspaniałe dzieło sztuki. Każdy, kto tam przychodził, nie
wyłączając nas, podziwiał jego piękno.
Jednak nie czuliśmy się usatysfakcjonowani i pomyśleliśmy: „Skoro
ten jeden przedmiot sprawia, że mój pokój jest tak piękny, to jeśli zdo­
będę więcej antyków, pokój stanie się jeszcze piękniejszy”. Zaczęliśmy
więc gromadzić coraz to nowe przedmioty i końcowym efektem okazał
się chaos.
Poszukując pięknych przedmiotów, przemierzaliśmy świat - Indie,
Japonię i wiele innych krajów. Ilekroć znajdowaliśmy jakiś antyk, wy­
dawał się nam piękny i sądziliśmy, że będzie wspaniale wyglądał w na­
szym sklepie. Uważaliśmy tak, gdyż w danym momencie mieliśmy do
czynienia tylko z tym jednym przedmiotem. Jednak po przywiezieniu
go do domu, okazywał się być po prostu jeszcze jednym eksponatem
w kolekcji staroci. Piękno nie emąnowało już z tego przedmiotu; tracił
na znaczeniu, gdyż otaczało go tak wiele innych, równie pięknych rze­
czy. A my, zamiast pokoju pełnego wspaniałych antyków, stworzyliśmy
sklep z rupieciami!
Właściwe „robienie zakupów” nie polega na gromadzeniu mnóstwa
informacji czy pięknych rzeczy, ale na docenianiu w pełni każdego
24 W OLNOŚĆ O D D UCH O W EGO M ATERIALIZM U

pojedynczego przedm iotu. To bardzo ważne. Jeśli naprawdę zachwycamy

się pięknym przedm iotem, to zapom inamy się i całkowicie się z nim iden­
tyfikujemy. To tak, jakbyśm y oglądali bardzo interesujący, fascynujący
film i zapom nieli, że znajdujem y się na widowni. W takim m om encie
św iat przestaje istnieć; całe nasze jestestw o jest sceną z filmu. O to w ła­
śnie chodzi: o taki rodzaj identyfikacji, całkow itego zaangażow ania
w jedną rzecz. Czy autentycznie tego zasmakowaliśmy, czy „przeżuliśmy”
i „połknęliśm y” to w łaściwie - ten piękny przedm iot, tę duchow ą naukę?
Czy m oże potraktow aliśm y ją jak kolejny eksponat w naszej ogromnej
i w ciąż rosnącej kolekcji?
K ładę na tę spraw ę tak w ielki nacisk, bo wiem, iż w szyscy zajęliśm y
się naukam i i praktyką medytacji nie po to, by zarobić mnóstwo pienię­
dzy, lecz dlatego, że szczerze pragniem y uczyć się i rozwijać. Jednak jeśli
traktujem y w iedzę ja k antyk, jak „starożytną m ądrość”, którą dołączam y
do kolekcji, to jesteśm y na niewłaściwej drodze.
W buddyjskiej linii przekazu nauki nie są traktowane ja k starożytna
pam iątka. Jeżeli m istrz sam urzeczyw istnił prawdę, której naucza, prze­
kazuje j ą sw ojem u uczniowi w formie inspiracji. Ta inspiracja przebudza
um ysł ucznia, podobnie, ja k przebudziła kiedyś um ysł nauczyciela. P o­
tem uczeń przekazuje j ą następnem u uczniowi i tak to się dalej toczy.
Nauki są zaw sze aktualne, żywe. Nie są „starożytną m ądrością”, starą
legendą. Nie przekazuje się ich ja k zwykłe inform acje czy ludowe baśnie,
które dziadek opowiada wnukom. N ie tak się to odbywa. To przekaz au­
tentycznego doświadczenia.
W pism ach tybetańskich istnieje powiedzenie: „Tak jak czyste złoto,
wiedza musi zostać wytopiona i wykuta. Potem m ożna ją nosić jako ozdo­
b ę”. Gdy w ięc otrzym ujesz duchowe wskazówki, nie przyjm uj ich bez­
krytycznie: przetop je, wykuj i wyklep, aż rozbłyśnie szlachetny blask
czystego złota. Potem uformuj kruszec w ozdobę, nadaj j ej kształt, j aki ci
się spodoba, i załóż. Tak oto dharm a (sanskr.)* m a zastosowanie w każ­
dym wieku, do każdego człowieka - jest żywa. Nie wystarczy naśladować
m istrza; nie staraj się zostać repliką sw ego nauczyciela. N auki są indywi­
dualnym dośw iadczeniem każdego - dotyczy to również mnie.

* W tej książce dharma oznacza nauki ukazujące drogę do oświecenia, przekazane

przez Buddę Śakjamuniego. [Przyp. red.]
/M/l IIOW Y MATERIALIZM 25

Być m oże niektórym

Tilopic, M arpie, M ilarepie, G am popie i innych nauczycielach z linii
ktlg/it (tybet.)*. Dla nich nauki dharmy były żywym doświadczeniem. Rów-
iiii7 dla w s p ó ł c z e s n ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ S S ^ K B ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H a
nie, Różne są ied \ n
św ieżo u p ie c z o n e j o c hl^ p a i i c ^ ^ S E h ^ i ^ i l f Ń e i Ł S i g S ^ ^ ^ M ^ ^ ^ ^
m usi um ieć zastosow ał. doK w H ^^n
glnstu i do k o n k ro t
e hlcba, pokro ić
»my uczynić nauki swoimi, a potem je praktykować. To napraw dę żywy
proces. Nie ma
il/.y. Musimy działać w oparciu o swoje osobiste doświadczenie. Kiedy
tfacimy n r i ę i i ł O a j K i próbując

w mną”.
Rit indywidualna.

mcm t y p o \ K j ^ p § i ^ H l ^ ^ B
Odpow i
goś kraju
grunt
p o s z u k u j ą m o ż e to inspirować szarlatanów. Szarlatani nie
wybralib} sobie szarlatanerii jako sposobu zdobywania pieniędzy, gdyby
coś nie
li by
i slaw ę. Ponieważ jednak Am eryka właśnie poszukuje duchowości, reli-
gia staje się łatwym sposobem zarobienia pieniędzy i zdobycia sławy.

* W buddyzm ie tybetańskim istnieją cztery głów ne szkoły, czy tradycje: ningm a -

n aj starsza, założona w V III w. przez G uru Padm asam bh awę; kagju - w yw o d ząca si ę od

K ynczioka G ialpo, oraz najm łodsza - g e l u g - pow stała w X V w. ze zreform ow anej przez
T i m g Kh apę szkoły kad a m p a . [Przyp. red .]
26 w m m ssm m m m a g m m m B sm m m K B S i

D lateg o w id u jem y sz arlatan ó w z aró w n o w roli uczniów (tybet, czeki), ja k

cie je s t b ard zo c iek aw y m te ren em do działan ia.

n p o cze u w aża ja k ie g o ś m istrza d u ch o w eg o za sw ojego guru?

Ja k ieg o k o lw iek ży jąceg o m istrza?
n ie m a ko g o ś tak ieg o . F iz y c z n ie p o z o sta w iłe m m o ich

P W ięc za kim R in p o cze podąża?

O: G ło se m m o jeg o g u ru , je g o o b ecn o ścią, są sytuacje.

B udda Ś akj am uni o s i ągnąl o ś w ie c enie, zo s tały

w nim j eszcze j aki eś ślady e g o , by m ó g ł dal ej n a u ^ ^ ^ H
O: N a u cz an ie po p ro stu się działo. B udda nie
g n ął też n ie n au cza ć. P rzez sie d em ty godni sie d ział
i sp a cero w ał n ad b rzeg iem rzeki. P o tem zd arzy ło się, że ktoś p rzech o d ził
i B u d d a zacz ął m ó w ić.
tym , w p ełn i otw arty.

się „ d ziałan iem b u d d y ” .

p o z b y w a m y się n a śc ieżce p rak ty k i?

im p u ls ku
ście, ale je ś li b ęd z ie sz n ad nim praco w ać, sto p n io w o w y g aśn ie i na d a l­
szy m etap ie sta n ie się n u żący i m onotonny. To bard zo w ażne. Z a sa d n ic z ą

d o św ia d czen iem . Jeśli n ie m a się k o n tak tu z sam ym sobą, ścieżk a d u ch o ­

w a sta je się n ie b e z p ie c z n a -z a m ie n ia się w czy sto z e w n ę trz n ą ro zry w k ę ,
z a m iast b yć o rg an iczn y m , o so b isty m d o św ia d czen iem .
IH Il IH H W MATERIALIZM 27

P: Jośli zd ecy d u ję się szu k ać w łasnej drogi w y jśc ia z niew iedzy, m ożna
prawie na p ew n o
m ilo, p rzyniesie korzyść je d y n ie m ojem u ego i zablokuje tę drogę. W szyst­
ko, co w y d a m i się
przeo b razi, p o g rzeb ie m nie. C zy istn ieje ja k iś sposób, by się z teg o w y-
iw o lić ?
O: Jeśli coś, co
jONt n iesłu szn e. K ateg o rie „ słu sz n o śc i” czy „n ie słu sz n o śc i” w og ó le nic
tnąją tu
n acec h o w an e ani
pełny, p o za
Helowe. Tak
coś odnosi m y to
d / ł i i ła n i e j e s ^ ^ ® ^ ^ M g ||i « *

P: Jeśli czu ję się

%tego p o m iesz an ia, m o że się o k azać, że za b ard zo się staram . N a to m ia st
je śli w og ó le nie p ró b u ję, czy zn acz y to, że sam sie b ie oszu k u ję?
O: Tuk.
bując zb y t g o rliw ie , albo w o g ó le n ic p ró b u jąc. T rzeb a iść d ro g ą środka,
być tym ,
Ink
wiście
d /ie sz . M u sisz p o zw o lić so b ie n a zau fan ie do sam ego siebie, m u sisz z a ­
w ierzyć sw ojej in telig en cji. Je steśm y w sp an iały m i ludźm i, j est w nas ty le

pom oc na nic się tu n ie zda. Je śli ty sam sobie n ie p o z w a la sz w zrastać,

c z e n lffim
nc - p o n iew aż d o k o n u je sz go ty sam .

O: W iara m o że b y ć tęp a, u fn a i ślepa. A le m o że też by ć to żsam a

z ( iłk o w itą p ew n o ścią, której nic n ie z n is z c z y Ś lepa w ia ra nie daje ż a d ­
nej in sp iracji. C e ch u je j ą za to o g ro m n a n aiw n o ść. N ie je s t tw ó rcza, choć
nic je s t też do k o ń ca d e stru k cy jn a. N ie je s t tw ó rcza, g d y ż n ig d y nie
 28 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

stworzyłeś z nią żadnej więzi, żadnego osobistego porozumienia. Po pro­

stu ślepo i bezrefleksyjnie przyjąłeś ją w całości.
Natomiast w przypadku wiary rozumianej jako pewność, istnieje waż­
ka przyczyna sprawiająca, że owa pewność powstaje. Nie oczekujesz
wówczas, że w tajemniczy sposób otrzymasz od kogoś gotowe rozwiąza­
nie. Działasz zgodnie z nakazem sytuacji, bez obaw, bez jakichkolwiek
wątpliwości. Takie podejście jest twórcze i pozytywne. Jeśli masz nie­
wzruszone zaufanie, wówczas jesteś tak pewny swoich racji, że nie mu­
sisz siebie sprawdzać. Jest to zaufanie absolutne, prawdziwe zrozumienie
tego, co dzieje się teraz; dlatego też nie wahasz się podążać innymi ścież­
kami czy radzić sobie w taki sposób, jaki jest konieczny w pojawiającej
się sytuacji.

P: Co nas prowadzi duchową ścieżką?

O: Nie wydaje mi się, by działali tu jacyś szczególni przewodnicy. Jeśli
ktoś cię prowadzi, to jest to wręcz podejrzane, bo polegasz wtedy na czymś
zewnętrznym wobec siebie. Bycie w pełni tym, kim jesteś w głębi siebie,
wskazuje ci kierunek, ale nie oznacza to dokładnie przewodnictwa - nie
ma tu przewodnika, za którym musisz wędrować. Zamiast iść za kimś
! krok w krok, podążasz wraz z drogą. Innymi słowy, przewodnik nie idzie
przed tobą, ale z tobą.

P: Czy mógłby Rinpocze powiedzieć coś więcej o tym, w jaki sposób

medytacja wywołuje zgrzyt w mechanizmach obronnych ego?
O: Działanie mechanizmów obronnych ego pociąga za sobą kontrolo­
wanie samego siebie, a to zbędna odmiana samoobserwacji. Medytacja
i nie polega na medytowaniu na temat jakiegoś konkretnego obiektu i jed­
noczesnym kontrolowaniu siebie. Chodzi tu o pełną identyfikację ze sto-
sowaną techniką. Dlatego niepotrzebny jest żaden wysiłek, by umocnić
siebie w praktyce medytacji.

P: Wydaje mi się, że żyję na duchowym śmietniku. Jak mogę zamienić

go w prosty pokój z jednym pięknym przedmiotem?
O: Aby wzbudzić w sobie uznanie dla własnej kolekcji, trzeba zacząć
\ od jednej rzeczy. Trzeba sobie znaleźć punkt zaczepienia, źródło inspira­
cji. Może nie musiałbyś przeglądać wszystkich eksponatów swojej kolek-
PUCHOWY MATERIALIZM 29

ąjt, gdybyś przestudiował dogłębnie jeden z nich. Mógłby nim być znak
iwgowy, który skradłeś w Nowym Jorku, albo coś równie banalnego.
Triibft zacząć od jednej rzeczy, zobaczyć jej prostotę, jej surowość -
i nieważne, czy to rupieć, czy piękny antyk. Jeśli się uda, będzie to ozna-
Jliło posiadanie jednego przedmiotu w pustym pokoju. Sądzę, że naj-
WlŻniejsze tu jest znalezienie punktu zaczepienia. Ponieważ mamy
WIWojej kolekcji tak wiele przedmiotów, problem często polega na tym,
l i nie wiemy, od czego zacząć. Trzeba pozwolić, żeby nasz instynkt zade­
cydował, co będzie tą pierwszą rzeczą.

P: Dlaczego Rinpocze uważa, że ludzie tak bardzo chronią swoje ego?

Dlaczego jest tak trudno pozwolić ego zniknąć?
0: Ludzie obawiają się pustki lub braku towarzystwa, braku cienia.
Wydaje im się, że nie mieć do kogo i do czego się odnieść to przerażające
doświadczenie. Tak naprawdę niezwykle przerażająca jest jedynie myśl
0 tym, a nie samo przeżycie. Jest to lęk przed pustką, obawa, że nie bę-
diiemy mogli „zakotwiczyć się” na żadnym stałym gruncie, że utracimy
IWOją tożsamość - stabilną, trwałą i określoną. Taka perspektywa może
itwarzać poczucie zagrożenia.
P O D D A N IE SIĘ

Na tym etapie możemy dojść do wniosku, że powinniśmy porzucić grę

w duchowy materializm: powinniśmy dać sobie spokój z wszelkimi pró­
bami obrony i ulepszania siebie. Być może dostrzegliśmy, że nasz wysiłek
jest bezowocny, i pragniemy poddać się, porzucić wszelkie próby obrony.
Jak wielu z nas faktycznie byłoby w stanie to zrobić? To nie takie proste,
jakby się Wydawało. Do jakiego stopnia moglibyśmy naprawdę „odpuścić
sobie” i otworzyć się? W którym momencie mimo wszystko zaczęliby­
śmy się bronić?
Ten wykład poświęcimy omówieniu „poddania się”, zwłaszcza w kon­
tekście związku, jaki zachodzi między pracą nad neurotycznymi stanami
umysłu a pracą z osobistym guru lub nauczycielem. Poddanie się guru
może oznaczać otwarcie umysłu zarówno na to, co się wydarza w naszym
życiu, jak i na naszego nauczyciela. A jeśli nasz styl życia i inspiracja
prowadzą do odsłonięcia umysłu, to prawie na pewno odnajdziemy rów­
nież swojego guru. Dlatego w kilku następnych wykładach położę nacisk
na relację z osobistym nauczycielem.
Jedną z trudności w poddaniu się guru są nasze wyobrażenia na jego
temat i oczekiwania dotyczące tego, co nam się w tej relacji przydarzy.
Jesteśmy zaprzątnięci wyobrażaniem sobie, czego chcielibyśmy doświad­
czyć: „Chciałbym zobaczyć właśnie to”; „Najlepiej byłoby zobaczyć to
właśnie tak”; „Chciałbym doświadczyć tej konkretnej sytuacji, ponieważ
potwierdza moje oczekiwania i podsyca moją fascynację”.
Próbujemy więc wszystko szufladkować, próbujemy dopasowywać
sytuacje do swoich oczekiwań, z których nawet częściowo nie chcemy
zrezygnować. Jeśli poszukujemy guru czy nauczyciela, spodziewamy się,
że będzie on świątobliwy, pełen spokoju, wyciszony, prosty, a do tego
mądry. Gdy odkrywamy, że nie pasuje on do naszych oczekiwań, odczu­
wamy rozczarowanie, popadamy w zwątpienie.
NHfMMNIF. S Ę ■

Chcąc ustanowić autentyczny związek mistrz - uczeń, musimy porzu-

#ić wszystkie swoje domysły i oczekiwania na temat tej relacji, musimy
Ollągnąć stan otwartości i poddać się. Poddanie się oznacza całkowite
(HWftrcic się, oznacza próbę wzniesienia się ponad swoją fascynację i ocze-
pWRnia.
Poddanie się to również przyjęcie do wiadomości istnienia trywialnych,
proitackich i kłopotliwych cech naszego ego, przyznanie się do nich oraz
iih porzucenie. Na ogół przychodzi nam to z wielkim trudem. Choć mo-
tliny nienawidzić samych siebie, równocześnie traktujemy to uczucie jak
IW0go rodzaju zajęcie. Nie lubimy siebie takich, jakimi jesteśmy, i bołe-
Atlic odczuwamy to samopotępienie, ajednak nie jesteśmy w stanie całko­
wicie się go wyrzec. Gdy zaczniemy porzucać swój samokrytycyzm, mo-
Aomy to odczuć jako utratę ważnego zajęcia, tak jakby ktoś odbierał nam
prticę. Wydaje nam się, że jeśli oddamy wszystko, nie będziemy mieli
ildnego zajęcia - nie będzie czego się trzymać. Samoocena i samokryty­
cyzm są neurotycznymi skłonnościami, które powstają z niedostatecznej
pewności siebie rozumianej jako świadomość tego, czym jesteśmy, i zro­
zumienie, że możemy pozwolić sobie na otwarcie się. Możemy pozwolić
lobie na porzucenie trywialnych, prostackich i neurotycznych właściwo­
ści „ja”, na uwolnienie się od swojej obsesji i odstąpienie od przyjętych
i góry koncepcji.
Musimy zatem wyrzec się zarówno swoich nadziei i oczekiwań, jak
i obaw. Musimy wkroczyć prosto w rozczarowanie, „współpracować”
il nim, zagłębić się w nie i sprawić, że stanie się naszym sposobem życia -
it to jest bardzo trudne. Rozczarowanie jest oznaką pierwotnej inteligen­
cji. Nic nie może się z nim równać: jest ostre, precyzyjne, oczywiste
I bezpośrednie. Jeśli potrafimy się otworzyć, nagle uświadamiamy sobie,
Że nasze oczekiwania nie mają związku z realnością sytuacji, w której się
znajdujemy. To automatycznie powoduje uczucie rozczarowania.
Rozczarowanie to najlepszy pojazd na ścieżce dharmy. Nie wzmac­
nia naszego ego ani jego projekcji. Jednak jeśli jesteśmy już zaangażo­
wani w duchowy materializm, jeśli postrzegamy duchowość jako frag­
ment nagromadzonej przez siebie wiedzy i cnoty, jeśli duchowość służy
przede wszystkim rozbudowywaniu ego, to cały proces poddania się ulega
zniekształceniu. Jeżeli uważamy duchowość za sposób na wygodne urzą­
dzenie się, wówczas ilekroć doświadczymy czegoś nieprzyjemnego -
 32 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

rozczarowania - próbujemy to racjonalizować: „Naturalnie, to musi być

wyraz mądrości guru, gdyż wiem, jestem przekonany, że guru nie działa
na niczyją szkodę. Gurudżi (sanskr.)* jest istotą doskonałą i wszystko, co
czyni, jest słuszne. Cokolwiek robi, robi to dla mnie, bo jest ze mną. Mogę
więc sobie pozwolić na otwarcie się. Mogę się bezpiecznie poddać. Wiem,
że podążam właściwą ścieżką”.
To nie jest najwłaściwsza postawa. Jest ona, w najlepszym wypadku,
infantylna i naiwna. Zniewala nas tu niesamowity, budzący respekt, inspi­
rujący, dostojny i barwny aspekt gurudżi. Nie ośmielamy się rozważać go
w żaden inny sposób. Nabieramy przekonania, że czegokolwiek doświad­
czamy, stanowi to część naszego duchowego rozwoju: „Udało mi się, do­
świadczyłem tego, sam do tego doszedłem i wiem mniej więcej wszystko,
bo czytałem o tym w książkach i one potwierdzająmoją wiarę, moją słusz­
ność, moje idee. Wszystko się zgadza” .
Możemy też odwlekać postęp w jeszcze inny sposób - poddając się
tylko pozornie, ponieważ uważamy, że jesteśmy osobami bardzo kultural­
nymi, pełnymi godności i wyrafinowania: „Z pewnością nie możemy pod­
dać się tej brudnej, pospolitej, ulicznej rzeczywistości”. Jesteśmy przeko­
nani, że każdy krok na ścieżce, którą podążamy, powinien być delikatny
niby płatek lotosu; budujemy sobie logikę, zgodnie z którą interpretujemy
wszystko, czego doświadczamy. Jeśli upadamy, urządzamy sobie miękkie
lądowanie, które chroni nas przed nagłym wstrząsem. Tymczasem w pod­
daniu się nie chodzi o przygotowanie sobie miękkiego lądowania; ozna­
cza ono właśnie lądowanie na twardym, zwyczajnym gruncie - na skali­
stej, dzikiej ziemi. Kiedy się otwieramy, lądujemy na tym, co jest.
Tradycyjnie symbolem poddania się są praktyki takie, jak pokłony, czyli
padanie na ziemię w geście oddania. Całkowicie otwieramy się tu i pod­
dajemy psychicznie, identyfikując się z najmarniejszymi z marnych, uzna­
jąc swój brak doświadczenia i swoje nieokrzesanie. Utożsamienie się
z najmarniejszymi z marnych sprawia, że nie ma już niczego, co obawia­
libyśmy się utracić. Czyniąc tak, stopniowo stajemy się pustym naczy-
\ niem gotowym na przyj ęcie nauk.
W tradycji buddyjskiej istnieje podstawowa formuła: „Przyjmuję schro-
| nienie w Buddzie, przyjmuję schronienie w Dharmie, przyjmuję schro-

* Forma służąca wyrażeniu szacunku. [Przyp. red.]

/•ODDANIE SIĘ 33

nłcnie w Sandze (sanskr.)”*. Przyjmuję schronienie w Buddzie na znak

poddania się, przyznania, że negatywne skłonności są nieodłączną częścią
mojego jestestw a oraz na znak otwarcia się. Przyjmuję schronienie
W Dharmie - Nauce będącej prawem istnienia, życiem jako takim. Zna-
#iy to, że chcę otworzyć oczy na okoliczności życia, na to, czym ono jest.
Nie chcę go postrzegać w sposób mistyczny czy „uduchowiony”, lecz
pftgnę widzieć je takim, jakie rzeczywiście jest. Przyjmuję schronienie
WSandze. Sangha oznacza „wspólnotę ludzi na duchowej ścieżce”, współ­
towarzyszy. Pragnę dzielić moje doświadczanie całej sfery życia z innymi
pielgrzymami, współposzukującymi - tymi, którzy idą ze mną. Nie chcę
|ię jednak na nich opierać, nie chcę, żeby mnie podtrzymywali. Chcę tyl­
ko iść wraz z nimi. Kiedy podążamy duchową ścieżką, pojawia się bardzo
ilibezpieczna tendencja, by wspierać się na innych. Jeśli w grupie jeden
Wipicra się na drugim, to gdy komuś zdarzy się upaść, upadają wszyscy.
Nie czepiajmy się nikogo kurczowo. Po prostu idźmy razem, obok siebie,
rimię przy ramieniu, współpracując. Takie rozumienie poddania się, taka
Idea przyjmowania schronienia, ma bardzo głęboki wymiar.
Niewłaściwy sposób przyjmowania schronienia polega na szukaniu
liy lu - czcimy góry, bogów słońca, bogów księżyca i inne bóstwa po
prostu dlatego, że wydają się potężniejsze od nas. Ten rodzaj szukania
uchronienia przypomina reakcję małego dziecka, które mówi: „Jeśli mnie
(bijesz, powiem mamie”, myśląc, że jest ona kimś wielkim, archetypicz-
Hie potężnym. Gdy coś nam zagraża, odruchowo uciekamy do matki -
niepokonanej, wszystkowiedzącej, wszechpotężnej istoty. Dziecko wie­
wy, że matka może je zawsze ochronić, że jest jedyną osobą zdolną je
ocalić. Przyjmowanie schronienia tak, jak Się go szuka u matki czy ojca,
jest samobójczym strzałem. Szukający takiego schronienia nie znajduje
iadnej rzeczywistej, naturalnej mocy, żadnej prawdziwej inspiracji. Jest
Wciąż zajęty porównywaniem sił. Jeśli jesteśmy mali, to ktoś większy może
nas zmiażdżyć. Szukamy schronienia, bo nie możemy sobie pozwolić
ita to, byśmy byli mali, bezbronni i pozbawieni ochrony. Przyjmujemy
postawę przepraszającą: „Jestem mały, jestem słaby, ale uznaję Twoją

* Budda, Dharma i Sangha, stanowiące obiekt schronienia, to tzw. Trzy Klejnoty.

Praktykujący wadżrajanę przyjmuje dodatkowo schronienie w Trzech Korzeniach, któ­
rymi są: Guru, Jidam (tybet.) i D harm apala (sanskr.). [Przyp. red.]
34

wielkość. Chciałbym czcić Twoją wielkość i chciałbym z niej czerpać;

CvHffrt<3PM!zm^mF^^ ^ ^ ^ ^ 8 ! ^ T iiQ s ł5 ^ i" t! a ^ iT n 11h3

go z poziomami i ocenianiem Podda tfflnisiaKBBEtenrffl'
|j|o iv o n ta M ^ e E k if i^ s t^ ^ j^ M s i
in ^ ^ W g ^ ffim T ^ JT lb o uc§!pych
|i5 a v v n im ^j?cjj oddania, olu arcia
po Q c /c ) ^ B v /p osi'cdnic porozumiem
czujemy się zażenowani swoją przebogatą kolekcją surowych i prostych,
fB i^ n y c W łH B ro hiirłaścIwgaści - om ^^M
naszego poddania. Zasadniczy akt paddan ia
zewnętrznej siły. Oznacza ono raczej
pracę, dzięki czcmu stajemy się otwartym

Zatem niezbędne przygotow inie się do

lem polega na otwarciu Mi® poddaniu. Raczej uznajemy swoje funda­
mentalne bogactwo, niż użalamy się nad wyimag mo i
Wiemy, że jesteśm y godni otrzymania nauk, godni
twa możliwości uczenia się.
GURU

Przystępując
m tlil naszej relac p « S ? a nam
itiągnąć ich z r o ż y m ^ E C 5 a l^ n i ^ ^ E g g |.id fe B ^ H a lili^ ^ ^ B B
im nc/ycielcm , lam ą czy gu ru . Słow a te, a zw łaszcza term in guru, obrosły
HMZ achodzie w ^ k f f i ^ y c n ł m l m l k g S o f e U ) ^
|ii tylko pom i
kłem cluchowego:ii^^^®SS N CThcgj^^m i
tl/ic w s z y s c )^ fc tW f|ia k j
nikt nic ma 0 ^ p | ^ t \ K ^ T t 5 w ^ bl]?inlKsF uniyu^T^n” łiu d /ro K ly i ¿mm
jq nu d ucho w al^jiM aglSiflrniTn ajm
nliy.ymają i j a j ^ n K t a w ^ p m u n n i -ja k
ią d /ą - d o stan ą to, czego oczekują. Już sam a m yśl, że coś od n auczyciela
flostaniw m s / c j ^ n ^ p o K o i c lu c li? rĘ p ri(1 iis ^ c z ^ ^ ^ iw ic k m n m ^ ic T t
jednym z n ajp p u j t / 4 \ i e ^ ^ M » u c t 7 u ^ ^ f c n |H V l a t e a t ^ w / ^ P 5 ^ i r t g / p a-
dnó, ja k sobie z problem am i sw ego
Ito s u n k u td S tlic lH ^ d S ^ I d T « £ ! g » ^
tu będą p om ocne w n aszy ch p o szu k iw an iach .
Jcd m m a ^ M r a ź ? ^ M n ^ i j E a ^ " n " i' Ic 1i|m i
jednym / | m w5fl!uHs/ y : 1 k ¿irc gna
jeg o n a u c / \ ( S c f t m a Ł ^ ^ M a m p a * n n i ! ei 5/ \ BBc / i UCBW
M i larepa* * *. M arp a je s t p rzy k ład em człow ieka, który Bftiaji m ożliw ość
O s i a g n i c c c ^ ^ T O d zięki w łasn em u w ysiłkow i i sam odzielnej pracy.

* M a ip a T łu m a c z (1 0 1 2 -1 0 9 7 n .e .) - p ie rw s z y ty b eta ń sk i d z ie rż a w c a linii ka g ju .
11’r/y p . red.]

T b S tiiiW ot w n1'!'
linii Ái^/^l'lii^v p f n S Í B

(i a 111 i>ySaE3 K m ff!^ iM i5 jii\K |E T aiJu r^

38 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Urodzony w chłopskiej rodzinie, Marpa, skoro wkroczył w wiek mło­

dzieńczy, postanowił zapewnić sobie wysoką pozycją społeczną. Powo­
dowany ambicją planował poświęcić się nauce i zdecydował się na stan
duchowny. Możemy się tylko domyślać, ile trudu i determinacji koszto­
wało syna rolnika osiągnięcie statusu kapłana w lokalnej tradycji religij­
nej. W dziesiątym wieku w Tybecie ktoś taki miał tylko kilka dróg, by
zapewnić sobie wysoką pozycję: mianowicie mógł zostać kupcem, ban­
dytą, a najlepiej kapłanem. W owym czasie dołączyć do miejscowego
duchowieństwa znaczyło tyle, co obecnie zostać równocześnie lekarzem,
prawnikiem i profesorem wyższej uczelni.
Marpa zaczął od studiowania tybetańskiego, sanskrytu, kilku innych
języków oraz mówionego języka Indii. Po około trzech latach studiów na
tyle płynnie władał owymi językami, że mógł zacząć zarabiać jako uczo­
ny, a uzyskanymi w ten sposób pieniędzmi płacił za swoje studia religijne,
zostając w końcu typowym buddyjskim kapłanem. Taka pozycja niosła
z sobą pewien lokalny prestiż, jednak Marpa miał większe ambicje. To­
też, choć założył w międzyczasie rodzinę, oszczędzał dalej, aż zebrał spo­
ro złota.
Wówczas oświadczył swoim krewnym, że zamierza wybrać się do In­
dii, by zdobyć więcej nauk. W owym czasie Indie były światowym cen­
trum buddyzmu. Żyli tam wielcy buddyjscy mędrcy i uczeni, tam też znaj­
dował się buddyjski uniwersytet w Nalandzie*. Zamiarem Marpy było
przestudiowanie i zebranie tekstów w Tybecie jeszcze nieznanych, przy­
wiezienie ich do kraju i przetłumaczenie, aby dzięki temu zapewnić sobie
pozycję wielkiego uczonego i tłumacza. Podróż do Indii była w tamtych
czasach, a nawet i do niedawna, długa i niebezpieczna, więc rodzina Mar­
py wraz ze starszyzną wioski próbowała go odwieść od tego zamiaru.
Marpa był jednak zdeterminowany i w towarzystwie innego uczonego -
swego przyjaciela, wyruszył w drogę.
Po trudnej, kilkumiesięcznej podróży przez Himalaje, dotarli do Indii
i dalej do Bengalu, gdzie ich drogi się rozdzieliły. Obaj mężczyźni mieli

* Uniwersytet klasztorny założony w 427 r. n.e. Centrum życia intelektualnego bud­

dyzmu w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia. Nauczano tam także filozofii wszyst­
kich klasycznych szkół indyjskich. Na uniwersytecie mogło się uczyć do 10 000 studen­
tów. Zniszczony w 1199 r. przez muzułmanów. Od 1951 r. istnieje tam instytut studiów
buddyjskich. [Przyp. red.]
 39

Wyiokie kwalifikacje w zakresie studiów językowych i religijnych, toteż

ftkoydowali, że każdy poszuka sobie nauczyciela, który odpowiadałby
j l|# guniom. Przed rozstaniem ustalili, że odebrawszy nauki, spotkają się,
by wspólnie powrócić do domu.
Podczas podróży przez Nepal Marpa usłyszał o nauczycielu imieniem
NiWpa, człowieku niezwykle sławnym. Niegdyś był on opatem uniwer-
iytttu WNalandzie, prawdopodobnie największego centrum studiów bud-
ffyjtkłch, jakie znał świat. U szczytu naukowej kariery, czując, że wpraw­
il i! zrozumiał treść, lecz nie pojął prawdziwego znaczenia nauk, Naropa
MtfUeJ swój urząd i wyruszył na poszukiwanie guru. Przez dwanaście
III |y ł wystawiany przez swego nauczyciela, Tilopę, na najcięższe próby,
| t Wkońcu osiągnął urzeczywistnienie. Kiedy Marpa usłyszał o Naropie,
lin był już znany jako jeden z największych buddyjskich świętych, jacy
kiedykolwiek żyli. Marpa postanowił go odszukać.
% W końcu odnalazł Naropę żyjącego skromnie w ubogim domku w ben-
gtUkim lesie. Marpa spodziewał się, że tak wielki nauczyciel będzie miesz­
ki! Wjakimś bardzo wyjątkowym otoczeniu, doznał więc lekkiego roz-
iinrowania. Ponieważ jednak peszyła go egzotyka obcego kraju, gotów
był wziąć na to poprawkę. W końcu sława Naropy pokonała rozczarowa­
nie Marpy, który ofiarował mistrzowi większość swego złota i poprosił
f nauki. Marpa zaraz na wstępie wyjaśnił Naropie, że jest człowiekiem
lenatym, kapłanem, uczonym i rolnikiem z Tybetu, i nie ma zamiaru po-
fiueać życia, które wygodnie sobie urządził. Pragnie jedynie zgromadzić
liklty zawierające nauki i zawieźć je do swego kraju, by zarobić na ich
((umączeniu. Naropa bez zastrzeżeń przyjął słowa Marpy, udzielił mu wska-
ińwek i wszystko poszło gładko.
Po pewnym czasie Marpa uznał, że zgromadził już wystarczającą ilość
tekstów, by osiągnąć swój cel, i przygotował się do drogi powrotnej. Udał
lię do gospody w mieście, gdzie już czekał jego towarzysz podróży, i obaj
Usiedli, by porównać rezultaty swych wysiłków. Kiedy przyjaciel zoba-
czył, co zdobył Marpa, roześmiał się i stwierdził: „To, co tu masz, jest
bezwartościowe! W Tybecie już to znamy. To niemożliwe, żebyś nie zna­
lazł czegoś bardziej ekscytującego i wyjątkowego. Ja dotarłem do wspa­
niałych mistrzów, od których uzyskałem fantastyczne nauki”.
Mając za sobą tak długąi trudną drogę, poniósłszy tyle wydatków, Marpa
był niezwykle sfrustrowany i zdenerwowany tym, co usłyszał. Postanowił
40 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO M ATERIALIZMU j
więc wrócić do Naropy i spróbować jeszcze raz. Kiedy przybył do jego:
chatki i poprosił o bardziej wyjątkowe, egzotyczne i zaawansowane na­
uki, Naropa - ku jego zdumieniu - odpowiedział: „Bardzo mi przykro,
ale ode mnie nie możesz ich otrzymać. Będziesz musiał udać się do kogoś
innego - do człowieka o imieniu Kukuripa. Podróż będzie trudna, zwłasz­
cza, że mieszka on na wyspie pośrodku trującego jeziora. To właśnie
z nim musisz się spotkać, jeśli chcesz otrzymać te nauki”.
Marpa był na tyle zdesperowany, że postanowił spróbować. Poza tym -
myślał - jeśli Kukuripa posiadał wiedzę, której nawet wielki Naropa nie
mógł przekazać, a na dodatek mieszkał na środku trującego jeziora, to
musiał być rzeczywiście niezwykłym nauczycielem, wielkim mistykiem.
Tak więc Marpa wyruszył w podróż i, zdoławszy przepłynąć jezioro,
dotarł na wyspę. Tam rozpoczął poszukiwania Kukuripy. Wreszcie odna­
lazł starego Hindusa, który - jak się okazało - mieszkał w strasznym bru­
dzie, otoczony sforąpsów. Cała sytuacja było co najmniej dziwna. Mimo
to Marpa spróbował przemówić do Kukuripy. W odpowiedzi usłyszał je­
dynie bełkot. Wydawało się, że Kukuripa mówi same bzdury.
Wszystko to było nie do zniesienia. Nie dość, że mowa Kukuripy była
niezrozumiała, to Marpa przez cały czas musiał jeszcze bronić się przed
hordą psów. Ledwie udało mu się obłaskawić jednego, już inny nań uja­
dał, próbując gryźć. W końcu, bliski obłędu, Marpa poddał się - zrezy­
gnował z prób robienia notatek i zdobycia tajemnej wiedzy. I właśnie
w tym momencie Kukuripa przemówił do niego zupełnie zrozumiałym
językiem, a psy przestały go napastować - i uzyskał nauki.
Po zakończeniu studiów u Kukuripy Marpa powrócił do swego pierw­
szego guru, Naropy. Ten powiedział: „Teraz musisz udać się do Tybetu
i zacząć nauczać. Otrzymanie teoretycznych nauk to jeszcze nie wszyst­
ko. Musisz przejść przez pewne życiowe doświadczenia. Potem możesz
tu powrócić i studiować dalej”.
Marpa ponownie spotkał się ze swym towarzyszem poszukiwań i wspól­
nie rozpoczęli długą podróż powrotną. Towarzysz Marpy również wiele
studiował i obaj mieli stosy manuskryptów, a podróżując rozprawiali
o tym, czego się nauczyli. Wkrótce Marpa poczuł się nieswojo, gdyż przy­
jaciel zaczął coraz natarczywiej interesować się zebranymi przez niego
naukami. Ich rozmowy coraz częściej krążyły wokół tego tematu, aż
w końcu towarzysz podróży uznał, że Marpa uzyskał cenniejsze nauki,
 41

I tilłUtUilłl l i | w nim zazdrość. Kiedy przeprawiali się promem przez rze­

kli Utyskiwać, że jest mu niewygodnie i ciasno z powodu zbyt
tłuM|j ilości bagażu. Przesunął się tak, jakby chciał przyjąć wygodniejszą
■Myujf, u czyniąc to, wrzucił wszystkie manuskrypty Marpy do rzeki.
IW lleftpcracko próbował je ratować, ale zniknęły pod wodą. Wszystkie
teMy, które z takim trudem zdobył, przepadły w jednej chwili.
I lik oto, z poczuciem wielkiej straty, Marpa powrócił do Tybetu. Mógł
MpiiWlsdzieć wiele historii o swych studiach i podróżach, ale nie miał
łłliMgO no udokumentowanie swej wiedzy i doświadczenia. Tym niemniej
t|N)dKił kilka kolejnych lat na pracy i nauczaniu, aż - ku jego zdumieniu -
dotarło do niego, że zgromadzone pisma nie zdałyby się na nic, nawet
pl)f(iy idołał je uratować. Podczas pobytu w Indiach robił notatki tylko na
IlIflBt tyeh nauk, których nie zrozumiał. Nie zapisał natomiast tych, które
lyły CZfśeiąjego własnego doświadczenia. Dopiero wiele lat później od­
krył, ¿o %czasem stały się one częścią jego samego.
1 WftłZ z tym odkryciem Marpa stracił wszelką chęć czerpania zysku
| ftlUCiania. Nie zaprzątało go już zarabianie pieniędzy ani podnoszenie
IWOjego prestiżu, a zamiast tego poczuł natchnienie do urzeczywistnienia
iiwloconia. Znów zaczął więc zbierać złoty kruszec na ofiarę dla Naropy
Ijflicze raz wyruszył do Indii. Tym razem z utęsknieniem oczekiwał spo­
tkania ze swymgwrw, przepełniony pragnieniem, by otrzymać nauki.
Jidnak kolejne spotkanie Marpy z Naropą było całkiem inne niż po­
przednie. Naropa wydawał się bardzo chłodny i zdystansowany, niemal
Wrogi, a jego pierwsze słowa brzmiały: „Miło cię znowu widzieć. Ile zło­
ił masz na opłacenie moich nauk?”. Marpa przywiózł sporo złota, ale
ihułttł zachować trochę na własne wydatki i podróż do domu, więc otwo-
Wył pakunki i dał Naropie tylko część tego, co posiadał. Naropa popatrzył
HI ten datek i powiedział: „Nie, to nie wystarczy. Za moje nauki należy
tlf więcej złota. Daj mi wszystko, co masz”. Marpa dał mu nieco więcej,
licz Naropa znów zażądał wszystkiego. I tak się targowali, aż w końcu
nauczyciel roześmiał się i powiedział: „Sądzisz, że możesz kupić moje
nauki za takie szachrajstwo?”. W tym momencie Marpa ustąpił i oddał
łttU całe złoto, jakie posiadał. Jakże był zszokowany, gdy ujrzał, że Naro-
pn podniósł torby i zaczął rozrzucać złoty pył w powietrzu!
I wtedy nagle poczuł w głowie straszliwy zamęt. Nie rozumiał, co się
dzieje. Przecież tak ciężko pracował, by kupić nauki, których ogromnie
H W O LN O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

Wówczas Naropa rzekł: „Na cóż mi złoto? Cały świat j est

Dla Marpy był to moment wielkiego otwarcia się. Gdy to nastąpiło,

f n w jr a B jłlii^ I m T nauki. 1*0i5?mfcuTla
u Naropy i został poddany suro wet nu
^ ^ ^ G u S jfflffiau k liak p t)p iy aln K y ^ ? ! ! ^ ni>iâlî!3ô til'H " i.3 r^ rB /uini”

i tego, co skrywał w swym umyśle

sięip o d d aw an ia.
^ ^ M tw u S p p a w M u ñ ñ -a m aga ptÂ|tÎM*nÿSi^ S
E jS E lS s S ^ S o n !lc jiin it:i
swego pierwszego spotkania z Naropą, i miał na sumieniu wiele prze­
stępstw, z zabójstwem włącznie. Ogromnie nieszczęśliwy, tęsknił za oświe­
ceniem i hT jttM U ^^an Iac K ^ í^aro cn aliM k!ià^ a n T n m n t’.lf f ^ ! f / aTiy|l
àt do /i1Pm 5 Í ü S S ^ ^ K m S t o ? W 1 i ! w Í ^ ^ ^ ^ ^ S
budować po kolei wiele domów, a gdy \ ltilm?M buU oSlla
a%cm ta n R r a i
zostały przyniesione, „by nie szpeciły krajobrazu”. Wydając Milarepie
Ä ia tS
p ijB x l k B I^ S S In jjiT ! u lt ą
wę, a to, że w ogóle nie kazał nic budować.
tęskn iącd o n au k , burzył dom izaczynałw szystkoodnow a.
d/icw-ięciu kSSTam cincm \ lia
larepa przechodził straszliwe męki mozoląc się przy noszeniu kamieni
B ^ w S w g m id « n \ ¡¿IŁg^Ują stfflgA tt f l ś z l l ł
odr/cfelHwhccsz otrzymać ode mnie nauki, t a l S l
prostu, tylko dlatego, że wybudowaies dla mnie tę wieżę? Obawiam się, że

Włożywszy cały swój czas i wysiłek w budowę wieży, Milarepa nicze­

go się nie dorobił. Wówczas Damema, żona Marpy, pożałowała go i rze­
kła: „Wieże, które wzniosłeś, są wspaniałym znakiem twojego oddania
i wiary. Z pewnością mój mąż nie będzie miał mc p ^ ^ ^ k o m i
dam ci parę worków jęczmienia i zwój płótna na zapłatę za inicjację”.
 iII KII 43

nauczaj Marpa, i ofiarował mu je jako zapłatę, razem z darami innych

uczniów. Gdy jednak Marpa rozpoznał dary, wpadł we wściekłość i za­
grzmiał: „Te rzeczy należą do mnie, ty hipokryto! Próbujesz mnie oszu-
knć!”. I wyrzucił go.
Była to chwila, w której M ilarepa porzucił w szelką nadzieję, że kiedy-
kolwiek otrzyma nauki od Marpy. W przypływie rozpaczy zdecydował
się popełnić samobójstwo i ju ż miał to uczynić, gdy zjawił się Marpa
i uznał, że M ilarepa jest ju ż gotowy na przyjęcie nauk.
Otrzymanie nauk zależy więc od tego, czy uczeń ofiaruje coś w zamian:
potrzebna jest jakaś forma psychologicznego poddania się, jakiś dar. Za­
nim zaczniemy mówić o relacji między uczniem a nauczycielem, musimy
wyjaśnić, czym jest poddanie się, otwarcie, porzucenie oczekiwań.
Musisz się poddać, otworzyć, pokazać się guru takim, jakim jesteś,
zamiast starać się zaprezentować jako wartościowy uczeń. Nie ma zna­
czenia, ile jesteś gotów zapłacić, na ile poprawne jest twoje zachowanie,
jak sprytny jesteś w mówieniu nauczycielowi właściwych rzeczy. Spotka­
nie z guru w niczym nie przypomina spotkania w sprawie nowej pracy
czy kupna samochodu. To, czy dostaniesz pracę, czy nie, zależy od refe­
rencji, od nienagannego ubioru, pięknie wyczyszczonych butów, sposobu
wysławiania się i dobrych manier. Kiedy kupujesz samochód, liczą się
pieniądze i twoja zdolność kredytowa. Jednak w przypadku duchowości
potrzeba czegoś więcej. Tu nie chodzi o zrobienie wrażenia na potencjal­
nym pracodawcy. Podczas rozmowy z guru nie ma miejsca na oszustwo;
nauczyciel przejrzy cię na wylot. Bawi go, gdy na spotkanie przychodzisz
wystrojony. Pochlebianie nauczycielowi jest bezcelowe. M usisz napraw­
dę otworzyć się przed nim i być gotów porzucić wszelkie oczekiwania.
Milarepa spodziewał się, że M arpa będzie wielkim uczonym i świątobli­
wym człowiekiem, ubranym w strój jogina, obwieszonym paciorkami,
recytującym mantry (sanskr.)* i medytującym. Zamiast tego ujrzał zwy­
kłego człowieka, który ciężko pracuje w swym gospodarstwie, wydaje
polecenia parobkom i orze pole.
Obawiam się, że na Zachodzie nadużywa się słowa guru. Lepiej było­
by mówić o „duchowym przyjacielu”, bowiem w naukach podkreśla się

* M antra to ezoteryczne słow o, fraza albo frazy recytowane w buddyjskich prakty­

kach. [Przyp. red.]
44 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

fakt spotkania się dwóch umysłów. Mówi się w nich raczej o wzajemnym
porozumieniu niż o relacji typu pan-sługa, w której wysoko rozwinięta
istota kontaktuje się z kimś godnym pożałowania i zagubionym. W relacji
pan-sługa może się wydawać, że ta wyższa istota nie tylko siedzi na swym
tronie, ale wręcz unosi się, lewituje, patrząc z góry. Jej głos przenika prze­
strzeń. Każde słowo, każde kaszlnięcie, każdy ruch, jaki wykonuje, jest
przejawem mądrości. To złudzenie. Guru powinien być duchowym przy­
jacielem, który się z tobą porozumiewa i ukazuje ci swoje właściwości,
tak jak Marpa uczynił wobec Milarepy, a Naropa wobec Marpy. Marpa
zaprezentował się jako rolnik-jogin. Tak się złożyło, że miał siedmioro
dzieci i żonę, zajmował się gospodarstwem, uprawiał ziemię, utrzymując
siebie i swoich najbliższych. I wszystko to było zwyczajnym wymiarem
jego życia. O swych uczniów troszczył się tak samo, jak o swoją rodzinę
i zbiory. Był sumienny i zwracał uwagę na każdy szczegół swego życia do
tego stopnia, że mógł być zarówno kompetentnym nauczycielem, jak
i ojcem rodziny czy dobrym rolnikiem. Jego życie było pozbawione ja­
kiegokolwiek fizycznego czy duchowego materializmu. Nie forsował du­
chowości, kosztem rodziny czy swej więzi z ziemią. Jeśli nie jesteśmy
owładnięci materializmem, czy to duchowym, czy fizycznym, to nie skła­
niamy się ku żadnej skrajności.
Nic ci nie przyjdzie z tego, że wybierzesz kogoś na guru tylko dlatego,
że jest sławny, znany z opublikowania stosu książek i nawrócenia tysięcy
czy milionów ludzi. Właściwą wskazówką powinno być to, czy jesteś
w stanie naprawdę porozumieć się z tą osobą - bezpośrednio i dogłębnie.
Do jakiego stopnia jesteś zaangażowany w oszukiwanie samego siebie?
Jeśli potrafisz autentycznie otworzyć się przed duchowym przyjacielem,
to na pewno będziecie współpracować. Czy jesteś w stanie uczciwie
i szczerze z nim rozmawiać? Czy on coś o tobie wie? A tak w ogóle, czy
on coś wie o samym sobie? Czy rzeczywiście jest w stanie przejrzeć twoje
maski, porozumieć się z tobą naprawdę, bezpośrednio? Właśnie tym,
a nie sławą czy mądrością nauczyciela trzeba się kierować w swych po­
szukiwaniach.
Znam ciekawą historię o grupie ludzi, którzy zdecydowali się studio­
wać pod kierunkiem wielkiego tybetańskiego mistrza. Już wcześniej po­
bierali nauki u innych nauczycieli, ale tym razem postanowili skupić się
na naukach tego właśnie guru. Bardzo im na tym zależało, więc starali się
mmi 45

&iUdiencję, ale wielki mistrz nie przyjął żadnego z nich. „Uczynię to

lylltO pod jednym warunkiem - powiedział mistrz. - Jeśli wyrzekniecie
lii WMZych poprzednich nauczycieli”. Kandydaci na uczniów przekony-
Wllii te i bez wyrzekania się swoich nauczycieli są mistrzowi bardzo od-
tlsni, /c są pod wrażeniem jego wielkiej sławy i że bardzo pragnęliby
|| niigo studiować. On jednak twardo żądał zaakceptowania jego warun-
IlUiB końcu wszyscy, z wyjątkiem jednego, zgodzili się wyrzec swoich
Wfieśnicjszych nauczycieli, od których wiele się nauczyli. Gdy to uczy­
nili, guru wydawał się być zadowolony i kazał im przyjść nazajutrz. Jed-
nnk kiedy się zjawili, powiedział: „Przejrzałem waszą hipokryzję. Gdy
Wtąpnym razem pójdziecie do innego nauczyciela, wyrzekniecie się mnie.
Wi(|e wynoście się teraz”. I wygnał ich wszystkich z wyjątkiem tego, któ-
W Wnił sobie otrzymane wcześniej nauki. Uczeń, którego przyjął, nie chciał
jUi prowadzić kłamliwej gry, nie próbował zadowolić guru, udając kogoś
llinego, niż był naprawdę. Jeśli zamierzasz zaprzyjaźnić się z mistrzem
¿UUhowym, musisz zrobić to w bezpośredni sposób, otwarcie, tak by po-
FOlUmicć się z nim jak z kimś równym sobie, zamiast usiłować zjednać
(tbiejcgo przychylność.
i Jeśli guru ma cię zaakceptować jako przyjaciela, musisz się całkowicie
llworzyć. W tym celu zostaniesz prawdopodobnie wystawiony na próbę
BTOz swego duchowego przyjaciela i, najogólniej mówiąc, przez życie.
Wn/ystkie próby doprowadzą do rozczarowania. W pewnym momencie
|W |tpisz, czy guru w ogóle żywi do ciebie jakieś uczucia. I tu właśnie
fnmny do czynienia z naszą hipokryzją. Udawanie, owo zasadnicze skrzy­
wienie ego, jest szczególnie ciężkiego kalibru; ma wielopoziomowy cha-
Ukter. Nosisz wiele „zbroi”, jedną na drugiej. Twoja obłuda stanowi tak
grubą i wielowarstwową zbroję, że gdy tylko zdejmiesz jedną warstwę,
fldkrywasz następne. Masz nadzieję, że nie będziesz musiał całkowicie
ilę obnażyć. Spodziewasz się, że zdarcie kilku warstw wystarczy, byś mógł
pokazać się swojemu guru. Potem z pochlebną miną pojawiasz się w no­
wej zbroi. Jednak twój duchowy przyjaciel nie ma na sobie niczego - jest
nagi. W porównaniu z jego nagością nosisz odzienie z betonu. Twoja zbroja
Jest tak gruba, że guru nie czuje dotyku twojej skóry, twojego ciała. Na­
wet nie widzi dokładnie twojej twarzy.
Istnieje wiele dawnych opowieści na temat relacji między nauczycie­
lem a uczniem, mówiących o tym, jak uczeń musiał wyruszać w dalekie
46 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU j

podróże i znosić wiele trudów, zanim jeg o fascynacja i pierwszy impuls;

do rozwoju duchowego nie zaczęły się wyczerpywać. I chyba właśnie o to
chodzi - impuls do poszukiwania czegoś sam w sobie jest już pułapką.
Kiedy zanika, wyłania się nasza fundamentalna, pierwotna nagość i roz­
poczyna się spotkanie dwóch umysłów.
Pierwsza faza spotkania z duchowym przyjacielem jest niczym wypra­
wa do supermarketu. Jesteś podniecony i marzysz o wszystkich rzeczach,
które masz zamiar kupić: o duchowym bogactwie twego przyjaciela i barw­
nych cechach jego osobowości. Druga faza tego związku przypomina uda­
nie się do sądu, z tobą w roli oskarżonego przestępcy. Nie jesteś w stanie
spełnić żądań nauczyciela i zaczynasz czuć się skrępowany, zażenowany,
bo uświadamiasz sobie, że on wie o tobie tyle, co ty sam. Trzecia faza
przypomina spotkanie z krową pasącą się z zadowoleniem na pastwisku.
Podziwiasz jej spokój i rozciągający się dookoła krajobraz, po czym ru­
szasz dalej. Na koniec, w czwartej fazie, przebywanie z duchowym przy­
jacielem jest jak mijanie leżącego na drodze kamienia. Nawet nie zwra­
casz na niego uwagi; po prostu przechodzisz obok i idziesz dalej.
Na początku ma miejsce coś w rodzaju zalecania się do guru, jakby
usiłowanie nawiązania romansu. Na ile jesteś w stanie zjednać sobie na­
uczyciela? Pragniesz przebywać jak najbliżej swego duchowego przyja­
ciela, bo naprawdę chcesz się uczyć. Odczuwasz dla niego wielki podziw.
Jednak równocześnie guru jawi ci się jako ktoś przerażający, zniechęca
cię. Albo sytuacja nie odpowiada twoim oczekiwaniom, albo pojawia się
uczucie skrępowania. „Może nie będę w stanie uczciwie i w pełni się
otworzyć” - myślisz. Tworzy się relacja oparta na miłości i nienawiści, na
poddawaniu się i uciekaniu zarazem. Innymi słowy, zaczynasz uprawiać
grę: w chęć otwarcia się, zaangażowania w „romans” z guru, a zaraz po­
tem w chęć ucieczki. Jeśli za bardzo się zbliżysz, czujesz się zdominowa­
ny. Stare tybetańskie przysłowie mówi: „Guru jest jak ogień - jeśli podej­
dziesz zbyt blisko, oparzysz się; jeśli trzymasz się za daleko, nie ogrzejesz
się”. To właśnie uczeń uprawia ten rodzaj zalotów. Podchodzi zbyt blisko,
więc parzy się. Potem zaś chce w ogóle uciec.
W końcu związek zaczyna nabierać cech trwałości i solidności. Zaczy­
nasz rozumieć, że chęć bycia blisko i chęć bycia daleko są jedynie twoją
własną grą - twoją halucynacją, która nie ma nic wspólnego z rzeczywi­
stą sytuacją. Guru, czy duchowy przyjaciel, jest zawsze obecny, jest jak
¡/imu 47

«llfttnl« Żywy ogień, który wciąż płonie. Ty zaś wybierasz, czy prowa-
/. nim grę, czy nie.
■ p e p n io w o związek z duchowym przyjacielem staje się twórczy. Go-
nią zarówno na bycie przez niego zdominowanym, jak i na bycie od
HillO oddalonym. Jeśli guru zdecyduje, że stanie się dla ciebie niczym
ItMltłWAla woda, akceptujesz to. Jeśli postanowi być niczym parzący ogień,
Mwnitilfc to akceptujesz. Osiągasz stan pojednania i nic już nie może tobą
taehwiić.
, W kolejnej fazie, zaakceptowawszy wszystko, co może uczynić twój
lliulhowy przyjaciel, tracisz swoją własną inspirację, gdyż całkowicie się
MlilUtlłoś, całkowicie się otworzyłeś. Czujesz się jak drobina pyłu. Nic nie
§RMiytZ, Czujesz, że jedyny świat, jaki istnieje, to świat twego duchowe­
go przyjaciela, twego guru. Przypomina to oglądanie fascynującego fil-
fttul Jeit tak ekscytujący, że stałeś się jego częścią. Nie ma ciebie, nie ma
llll kitlowej, żadnych foteli, widzów, żadnych przyjaciół siedzących obok.
Illllłije tylko film. Mówi się, że jest to „okres miodowy”, podczas które-
|Q Wi/ystko postrzegane jest jako część centralnej postaci-g u ru . Ty sam
jlttoA kimś niepotrzebnym, nic nieznaczącym, nieustannie „karmionym”
■UH tę wielką, fascynującą, centralną postać. Gdy tylko czujesz się sła­
ły. Umęczony czy znudzony, po prostu idziesz do sali kinowej i jesteś tam
Mlitiwiany, podnoszony na duchu, rozweselany. Na tym etapie pojawia
lią zjawisko kultu osoby. Guru jest dla ciebie jedyną istniejącą na świecie
§lohłi, żywą i tętniącą energią. Sens twojego życia zależy od niego. Jeśli
Umrzesz, umrzesz dla niego; jeśli żyjesz, żyjesz dla niego - sam nie zna-
y/yNz nic.
Jednakże „romans” z duchowym przyjacielem nie może trwać wiecz­
nie. Prędzej czy później intensywność tej relacji nieuchronnie zmaleje
i będziesz musiał stawić czoło swojemu życiu i swojej psychice. Sytuacja
ta przypomina zakończenie miodowego miesiąca. Ukochany człowiek jest
Wciąż w centrum twojej uwagi, ale zaczynasz dostrzegać również jego
Htyl życia. Zaczynasz zauważać to, co czyni twojego guru nauczycielem,
poza ograniczeniami jego osobowości i indywidualności. A zatem daje się
Już zauważyć istota „uniwersalności guru". Każdy problem, przed którym
Htnjcsz w życiu, jest częścią twego „małżeństwa” z guru. Gdy tylko poja­
wiają się trudności, słyszysz głos swego nauczyciela. To właśnie jest mo­
ment, w którym zaczynasz zdobywać niezależność od guru postrzeganego
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWECO MATERIALIZMU

jako „oblubieniec”, bo każda sytuacja staje się przejawem jego nauk. Naj­
pierw poddałeś się swemu duchowemu przyjacielowi. Potem nawiązywa­
łeś z nim kontakt i prowadziłeś grę. A teraz osiągnąłeś stan całkowitej
otwartości. W rezultacie zaczynasz w każdej życiowej sytuacji dostrzegać
właściwości guru, zauważasz, że wszystkie one dają ci szansę takiego
otwarcia się, jakiego doświadczasz przy nim, a zatem wszystko może stać
się twoim guru.
Podczas medytacji w surowym odosobnieniu, w Dolinie Czerwonego
Klejnotu, Milarepa doświadczył bardzo realistycznej wizji swego nauczy­
ciela, Marpy. Osłabiony głodem i nękany przez żywioły zemdlał, próbując
zebrać przed swoją jaskinią drewno na opał. Kiedy odzyskał przytomność,
spojrzał na wschód i dostrzegł białe obłoki unoszące się tam, gdzie miesz­
kał Marpa. W wielkiej tęsknocie odśpiewał błagalną pieśń, wyrażając
w niej swe pragnienie przebywania z mistrzem. Wtedy ukazał mu sięjadący
na śnieżnobiałym lwie Marpa, który rzekł: „No, co z tobą? Czyżbyś przeżył
jakiś wstrząs nerwowy? Rozumiesz dharmę, więc praktykuj dalej”. Pocie­
szyło to Milarepę, wrócił więc do jaskini, by medytować. Jego zależność od
mistrza świadczy o tym, że wówczas jeszcze nie uwolnił się od rozumienia
pojęcia guru jako osobistego, indywidualnego nauczyciela.
Kiedy jednak Milarepa wszedł do jaskini, ujrzał tam mnóstwo demo­
nów o oczach wielkich jak półmiski, a tułowiach wielkości kciuka. Pró­
bował różnych podstępów, by przestały go dręczyć i z niego kpić, lecz
demony odstąpiły od Milarepy dopiero wtedy, gdy zaprzestał wreszcie
gier ze sobą, gdy uświadomił sobie własną hipokryzję, poddał się i otwo­
rzył. Od tego momentu widać kolosalną zmianę w stylu jego pieśni, gdyż
zamiast odnosić się do Marpy wyłącznie jak do oddzielonej od niego oso­
by, zaczął identyfikować się z uniwersalną właściwością guru.
Nie przestając być indywidualną, istniejącą w świecie zewnętrznym
osobą, przyjaciel duchowy staje się jednocześnie częścią ciebie. Jako taki,
zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny, guru odgrywa bardzo ważną rolę
w przenikaniu i obnażaniu twojej hipokryzji. Guru może być kimś, kto działa
jak zwierciadło, w którym się przeglądasz. Także twoja własna pierwotna
inteligencja może przyjąć formę duchowego przyjaciela. Kiedy wewnętrzny
guru zacznie funkcjonować, już nigdy nie uwolnisz się od wewnętrznego
przymusu, by się otworzyć. Pierwotna inteligencja jest teraz zawsze z tobą;
nie możesz uciec od własnego cienia - „Wielki Brat patrzy na ciebie”.
 49

Tli jednak nie ktoś z zewnątrz cię obserwuje i nawiedza; to ty sam nie
gąjeiz sobie spokoju. To twój własny cień cię obserwuje.
Można postrzegać tę kwestię na dwa różne sposoby. Możesz widzieć
(fioił jako ducha nawiedzającego cię i wyśmiewającego twojąhipokryzję.
W Uświadomieniu sobie czym jesteś może być coś demonicznego. Lecz
tlWH/c możesz odwołać się do twórczych właściwości duchowego przyja-
||f Ir, które również stają się częścią ciebie. Pierwotna inteligencja jest cią­
gle obecna w twoim życiu. Jest tak ostra i przenikliwa, że na pewnym eta­
pie - choćbyś nawet bardzo tego chciał - nie możesz już się jej pozbyć.
C/tlftcm ma surowy wyraz twarzy, czasem inspirująco się uśmiecha. W tra­
dycji lantry (sanskr.) mówi się, że nie widzisz twarzy guru, jednak cały
SKHi dostrzegasz jej wyraz. Uśmiechnięta, szczerząca zęby czy gniewnie
Pokrzywiona, jest częścią każdej życiowej sytuacji. Pierwotna inteligencja
{Hnskr. tathagata-garbha) - natura buddy - jest zawsze obecna w każdym
doświadczeniu, które niesie życie. Nie ma od niej ucieczki. Nauki mówią:
„Lepiej nie zaczynać. Jeśli się już zacznie, lepiej skończyć”. Jeśli więc nie
RlUsisz, lepiej nie wchodź na duchową ścieżkę. Ale kiedy już postawiłeś na
niej stopę, gdy się to już stało, nie możesz się wycofać. Nie ma ucieczki.

p Pytanie: Bywałem w rozmaitych ośrodkach duchowego rozwoju i my­

ślę, że przykład Marpy musi przyprawiać o ból głowy większość osób
yglleżnionych od postępowania zgodnie z wytycznymi. Bo oto mamy
jlłowieka, który wydaje się nie czynić niczego, co - jak wszyscy twier­
dził - prowadzi do celu. Nie jest ascetą, niczego się nie wyrzeka. Zajmuje
||ę codziennymi sprawami. Jest normalnym człowiekiem, a jednocześnie
->najwyraźniej - wielkim nauczycielem. Czy Marpa jest jedynym, który
Wykorzystał możliwości dostępne zwykłemu człowiekowi, nie doświad­
czywszy cierpienia ascezy i dyscypliny praktyk oczyszczających?
Odpowiedź: Rzeczywiście, Marpa jest przykładem wykorzystania moż-
llwości, które stoją przed nami otworem. Nie zapominajmy jednak, że
poddany on został bardzo surowej dyscyplinie i doświadczył wielu cier­
pień podczas medytacyjnego treningu w Indiach. Studiując pilnie pod
okiem indyjskich nauczycieli, przygotował się do podążania duchową
Ścieżką. Sądzę, że musimy zrozumieć prawdziwe znaczenie słów: „dys­
cyplina” i „asceza”. Zasadniczą ideą ascezy, życia zgodnie z dharmą,
jest kierowanie się zdrowym rozsądkiem. Jeśli uważasz, że prowadzenie
■ W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

z w y c z a jn e g o ży c ia je s t r z e c z ą ro zsąd n ą , to je s t to d h a rm a . R ó w n o c z e ­
śn ie m o ż e sz stw ie rd z ić , że ży cie asc e ty c z n e g o jo g in a , tak ie, ja k ie o p isu ­
j e się w tek sta ch , m o g ło b y zo stać u zn an e za p rzejaw sz aleń stw a. W szy st-
k o z a leży o d k o n k re tn e g o c z ło w ie k a u w a ż a on za ro zsąd n e ,

do ży cia. n ie b y ł fa n a ty k ie m re lig ijn y m , k tó ry za

Jeg o p o d ejście do I m ą d r o ś ć .
\i a ądku^^^
u c z a n ie B u d d y m ia ło rz e te ln y i o tw a rty charakter.
■ l / i ni?npi^>ilWon c o ś w ie lj S
p uMTlginB u i a n S ^ a o i j t a l ^ ^ i ^ ^ S a E \7 s7 d ś w i a d o m e »
ZB ^ 5 ^ V m n 5 M i i ? p r a ^ j j ! a M j c M 3 E f ^ ^ f f l S S m ^ E i e g o r i a m i ty p u :
się ze zdrol
w o ro zsąd k o w y m p o d ejściem do życia.
każdy s z c i
Kiedy tracił
p ^ ^ ^ ffl^ ra ja R ffiT ^ jS a lerzy ć. Tak po
fanatycy religijni
dęąffl Próbujfpol/Skać ludzi s w «
dobrzy, w ręcl
n iesk alan i. S ąd zę, iż p ró b a u d o w o d n ien ia, że je s t się do b ry m czło w ie-
A V v n i h l ^ ^ ^ ^ a l m r e J u m ) \ \ ad n iać. I g
i ró w n o c z e śra
w p e łn i o św ie c o n ą oso b ą. W łaściw ie je s t o n O jcem całej lin ii k a g j m
cm sfr^M idza od niego.

P : „ N a jp ie rw g ó ry s ą g ó ra m i!
n ie s ą góram i, ani stru m ien ie stru ­
m ien iam i. Je d n ak n a k o n iec góry zn ó w są g ó ram i, a stru m ien ie s t r u m g
B p 1m g |K iB S r^ \n T ij? R !|j^ ^ n a k tó ry m g ( M

* Odmiana buddyzmu, który w XII w. n^Borai I do Japonii z Chin. Celem metS]

Ra^ćM a P B S ^ ^ K i B W t a ^ S S ^ i ^ l^ E ^ liE jy M e ć n ia - które jest sercem nauki
g ljź podobnie jak wadżrajana^^S
GU RU 51

nie i
dzie n a c isk n a zw y cz ajn o ść. C zy je d n a k nie m u sim y p rzejść p rz e z ten
„ n i by ć n a p ra w d ę zw y cz ajn i?
O: M a rp a b y ł b ard zo p o ru szony, gdy zg in ął je g o syn. Je d e n z je g o
uczn ió w po w ied ział w ted y : „Z w y k łeś n am m ó w ić, że w szy stk o j est z łu ­
dzen iem . A śm ierć tw o jeg o syna? C z y ż to n ie je s t z łu d z e n ie ? ” . N a co
M arn a
K iedy p o raz p ierw szy d o św ia d czam y p raw d ziw ej z w y cz ajn o ści, je s t
to: coś n a d zw y c zajn ie zw y cz ajn eg o , ta k b ard zo , iż p o w ied zielib y śm y , że

tak b ard zo zw y cz ajn e, tak b ard zo p recy zy jn e, tak b ard zo „tak im i, ja k ie

są” . N a d zw y c zajn o ść b ierze się z tego, że d o św ia d czam y o d k ry cia. Je d ­
nak o sta te c z n ie ta su p e r-zw y cza jn o ść, ta p recy zja, staje się w y d arzen iem
co d zien n y m , czy m ś, z czy m ż y jem y cały czas, czy m ś p raw d ziw ie z w y ­
czajn y m , a m y w racam y do p u n k tu w y jścia: g ó ry są g ó ram i, a stru m ien ie

P: W ja k i sp o só b zd jąć zb ro ję? W ja k i sposób się o tw o rzy ć?

m onia ani fo rm u ła p o zw alając e n a o tw arcie się. P ie rw sz ą p rz e sz k o d ą je s t

w te d y p o p r o s t u t o r o b i s z .P r z e c i e ż n i e z a s t a n a w ia m y s i ę ,j a k m a m y w y -
m io to w ać; p o p ro stu w y m io tu jem y. N ie m a czasu n a m y ślen ie; to się po

i tak n ap raw d ę n ie b ęd ziem y w stanie zw y m io to w ać ja k należy. B ędziem y

n au czy ć się o d p rężać w ch o ro bie.

form ę p rzy b iera j ą? C zy m a ja k ie ś z n acz en ie to, w j akiej sytuacj i się zn a j­

dziem y ?

w em n aszeg o g u ru . S y tu acja m o że by ć b o lesn a lub in sp irająca, ale za­

ró w n o b ó l, ja k i p rzy jem n o ść są je d n y m , g d y o tw ieram y się n a p o strz e g a ­
nie tej sy tu a cji ja k o g i/ra .
IN ICJACJA

Większość z was przyszła do mnie studiować, gdyż słyszeliście, że cie­

szę się dobrąreputacjąjako nauczyciel medytacji i tybetański lama. Lecz
ilu z was by przyszło, gdybyśmy wcześniej po prostu wpadli na siebie na
ulicy czy spotkali się w restauracji? Takie spotkanie tylko niewielu zain­
spirowałoby do medytacji i studiowania buddyzmu. Ludzi wydaje się za­
chęcać raczej fakt, że jestem nauczycielem z egzotycznego Tybetu, jede­
nastym wcieleniem tulku (tybet.)* Trungpy.
Przychodzą więc do mnie, oczekując inicjacji - inicjacji w nauki bud­
dyjskie i w sanghę, czyli wspólnotę medytujących, która podąża duchową
ścieżką. A czym właściwie jest inicjacja? W buddyzmie istnieje długa
i wspaniała tradycja przekazywania wiedzy z jednego pokolenia medytu­
jących na drugie, a przekaz ten związany jest właśnie z inicjacją. O co
w tym wszystkim chodzi?
Wydaje mi się, że warto spojrzeć na to nieco cynicznie. Ludzie chcieli­
by uzyskać inicjację: chcieliby wstąpić do klubu, otrzymać tytuł, zdobyć
mądrość. Osobiście, nie zamierzam grać na ludzkich słabościach, na pra­
gnieniu otrzymania czegoś niezwykłego. Niektórzy kupią obraz Picassa
tylko dla samego nazwiska. Zapłacą tysiące dolarów nie zastanawiając się,
czy to, co kupują, zasługuje na miano sztuki. Kupują „referencje” obrazu,
nazwisko twórcy, uznając jego dobrą opinię za gwarancję artystycznej
wartości samego dzieła. Takie postępowanie pozbawione jest rozsądku.
Ktoś inny może wstąpić do jakiegoś klubu, przejść inicjację w jakiejś
organizacji, bo czuje się słaby, wygłodzony, bezwartościowy. Grupa tym­
czasem jest dobrze odżywiona i bogata, a on chce, żeby ktoś go nakarmił.
Zostaje więc nakarmiony i obrasta w tłuszcz tak, jak się spodziewał, ale

* Istota, która świadomie odradza się w świecie, by kontynuować działalność dla

dobra innych. [Przyp.red.]
54 W OLNOŚĆ O D DUCHOW EGO M ATERIALIZM U

co dalej? K to tu kogo oszukuje? Czy nauczyciel lub guru oszukuje sam e­

go siebie, rozdym ając sw oje ego? „M am tak liczną grom adę uczniów,
którym udzieliłem inicjacji” . Albo czy oszukuje on swych uczniów, każąc
im wierzyć, iż stali się mądrzejsi czy bardziej uduchowieni, tylko dlatego,
że związali się z jeg o organizacją i zostali nazwani m nichami, joginam i
lub otrzym ali jakieś tytuły? Istnieje m nóstwo tytułów, które m ożna zdo­
być. Jednak czy te nazwy, te dyplom y d ająnam jakiekolw iek rzeczywiste
korzyści? Czy naprawdę dają? Półgodzinna ceremonia inicjacji - powiedz­
m y to sobie otw arcie - nie przenosi nas przecież w kolejną fazę ośw iece­
nia. Ja osobiście odczuwam ogromne oddanie wobec buddyjskiej linii nauk
oraz głęboko w ierzę w ich moc, jednak nie jestem naiwny.
W sw oim podejściu do duchowości m usim y kierować się trzeźwym
m yśleniem . Jeśli idziem y posłuchać nauczyciela, nie powinniśm y dać się
ponieść pogłoskom o jeg o sławie i charyzm ie, lecz powinniśm y dogłęb­
nie przeżyć każde słowo z jego w ykładu, każdy aspekt techniki m edyta­
cyjnej, której naucza. M usim y stworzyć klarow ny i inteligentny związek
z naukami i nauczającym . Taka inteligencja nie ma nic wspólnego z cmo-
cjonalnościączy romantycznym postrzeganiem guru. Nie ma też nic wspól­
nego z łatw ow iernym przyjm owaniem jeg o olśniew ająco dobrej opinii,
ani ze w stąpieniem do klubu, by się wzbogacić.
N ie chodzi rów nież o znalezienie guru, od którego m oglibyśm y kupić
czy skraść m ądrość. Praw dziw a inicjacja polega na uczciwym i prostoli­
nijnym postępow aniu zarówno z naszym duchowym przyjacielem , jak
i z sam ym sobą. M usim y w ięc zdobyć się na wysiłek, by się odsłonić
i wydobyć na św iatło dzienne fakt oszukiwania samego siebie. M usimy
poddać się i ujawnić surową, tryw ialną stronę swojego ego.
Sanskryckim odpowiednikiem słowa „inicjacja” jest abhiszeka, co ozna­
cza „skropienie” , „napełnienie płynem ”, „nam aszczenie” . Jeśli mowa
o napełnianiu, m usi istnieć naczynie, które m a zostać napełnione. Jeżeli
napraw dę w ykażem y się oddaniem, prawdziwie i w pełni otworzym y się
na naszego duchowego przyjaciela, stając się pustym naczyniem goto­
wym na przyjęcie jeg o przesłania, to guru też się otworzy i może nastąpić
inicjacja. Takie jest właśnie znaczenie abhiszeki, czyli „spotkania dwóch
um ysłów ” - nauczyciela i ucznia.
O tw arcie to nie polega na podlizywaniu się, na próbach zadowolenia
swojego duchow ego przyjaciela czy zrobienia na nim wrażenia. Przypo­
INIC/ACIA

mina raczej sytuację, gdy lekarz, rozum iejąc, że z chorym dzieje się coś
złego, zabiera go z dom u - siłą, jeśli to konieczne, i operuje bez znie­
c z u le n ia - gdy nie m a innego wyjścia. Być może w m om encie samej ope­
racji pacjent uzna ten rodzaj terapii za zbyt gw ałtowny i bolfesny, ale póź­
niej zrozum ie, ja k w iele kosztuje praw dziw e porozum ienie - uzyskanie
kontaktu z życiem.
Darowizny pieniężne na cele religijne, społeczna praca fizyczna czy
związanie się z konkretnym guru niekoniecznie oznaczają, że autentycz­
nie praktykujemy duchowe otwarcie. Jest bardziej prawdopodobne, że tego
typu aktyw ność służy udowodnieniu, iż przyłączyliśm y się do „słusznej”
sprawy. Guru sprawia wrażenie kogoś m ądrego. W ie, co robi, a m y chce­
my być po jeg o stronie - stronie bezpiecznej i dobrej - żeby zapew nić
sobie pom yślność i sukces. K iedy jednak zwiążemy się ju ż z jego sprawą,
z tą stroną rozsądku, stabilności, m ądrości, wówczas - ku sw ojem u za­
skoczeniu - odkrywamy, że w cale nie udało nam się zabezpieczyć, bo­
wiem zaangażowaliśm y zaledwie sw oją fasadę, sw oją maskę, sw oją zbro­
ję. Nie zaangażowaliśm y się całym sobą.
W tedy sytuacja zmusza nas, byśm y odsłonili nasze tyły. K u swemu
przerażeniu odkrywamy, że nie m am y dokąd uciec. Zostaliśm y przyłapa­
ni na chowaniu się za w łasną m aską, obnażeni ze wszystkich stron; całko­
wicie zdarto z nas skafander ochronny i zbroję. N ie m a się ju ż gdzie ukryć.
Szokująca sytuacja! W szystko zostało ujaw nione - nasze małe, śmieszne
pozy i nasz egotyzm . W tym m om encie m oże do nas dotrzeć fakt, iż do­
tychczasow e nieudolne próby chow ania się za m aską były bezcelow e.
M im o to próbujem y racjonalizować tę bolesną dla nas sytuację, stara­
jąc się znaleźć sposób, by się ochronić, by wytłum aczyć swoje kłopotliwe
położenie, a wszystko to ku uciesze ego. A nalizujem y całą spraw ę z róż­
nych stron i nasz um ysł jest tym niezwykle zaabsorbow any Ego działa tu
bardzo profesjonalnie, w sposób przytłaczająco skuteczny. K iedy w resz­
cie zaczyna nam się wydawać, że czynim y postępy w staraniach, by stać
się pustym naczyniem , odkrywamy, że w rzeczywistości cofam y się, pró­
bując zabezpieczyć sw oje pozycje i z pow rotem się napełnić. Ten stan
pom ieszania trw a i narasta, aż w końcu zdajem y sobie sprawę, że jeste­
śm y zagubieni, że utraciliśm y grunt pod nogam i, że nie istnieje ju ż ani
punkt w yjścia, ani środek, ani koniec - nasz um ysł został bowiem całko­
wicie zaw ładnięty przez nasze własne m echanizm y obronne. W ydaje się
 56 WOLNOŚĆ O D DUCHOW EGO MATERIALIZM U

wtedy, że jedynym wyjściem jest poddanie się i zwyczajne przyzwolenie,

by działo się to, co się dzieje. Sprytne pomysły i chytre rozwiązania nie
przynoszą żadnego pożytku, gdyż przytłacza nas zbyt wiele idei. Nie mamy
pojęcia, któ rą wybrać, która zapewni nam najlepszy sposób pracy nad
sobą. N asz um ysł jest przeładowany niezwykłymi, inteligentnymi, nauko­
wymi, logicznym i i przem yślnym i koncepcjami. Jest ich jednak zbyt wie­
le i sam i ju ż nie wiemy, którą się posłużyć.
Być m oże w końcu zarzucim y te wszystkie skom plikowane zabiegi,
poddam y się i po prostu stworzym y w sobie trochę przestrzeni. I to jest
właśnie chwila, w której rzeczyw iście ma m iejsce abhiszeka - „skropie­
n ie” i „napełnienie płynem ” . Okazuje się to m ożliwe, ponieważ jesteśm y
i otwarci i naprawdę porzuciliśm y wszelkie próby, by coś zrobić, porzucili­
śm y całą tę krzątaninę i zgiełk w swoim umyśle. Nareszcie zostaliśmy
zm uszeni do tego, by - co rzadko nam się zdarza - rzeczywiście się za-
I trzymać.
D ysponujem y całym m nóstwem m echanizm ów obronnych, na które
złożyła się przekazana nam w iedza, lektury, zdobyte dośw iadczenie, na­
sze m arzenia. W końcu jednak zadajem y sobie pytanie, czym naprawdę
jest duchowość. Czy rzecz polega na tym, by starać się być religijnym,
pobożnym i dobrym ? Czy też chodzi o to, że chcem y wiedzieć więcej niż
inni, pragniem y pogłębić sw oją w iedzę o znaczeniu życia? Duchowość -
jak ie jest praw dziw e znaczenie tego słowa? Zawsze możemy sięgnąć po
znane nam tezy rodzim ej religii i jej doktrynę, ale tak jakoś się składa, że
nie dostarczają one odpowiedzi na nasze pytania; wydają się być niesku­
teczne, nie sposób ich wprowadzić w życie. Więc odchodzimy od doktryn
i dogm atów religii, w której się wychowaliśmy.
Być m oże uznaliśmy, że duchowość jest czymś bardzo ekscytującym
i barwnym. W iąże się z wyruszeniem na wyprawę w głąb tradycji jakiejś
nowej, egzotycznej sekty czy religii. Przyjmujem y inną formę duchowo­
ści: zachow ujem y się w określony sposób, usiłujem y zm ienić ton głosu,
, nawyki żyw ieniow e - całe swoje zachowanie. W krótce jednak takie nie­
naturalne próby bycia uduchow ionym zaczynają nam się wydawać nie­
zręczne i oczywiste, zbyt dobrze znane skądinąd. W szelkie wysiłki, by
zachow ania te stały się odruchowe, by stały się naszą drugą naturą, oka­
zują się bezskuteczne. Chociaż bardzo chcemy, żeby „oświecone" wzorce
stały się naturalną częścią naszej konstrukcji psychicznej, neurotyzm jest
IN IC /A C /A 57

a takiej tradycji? Oczywiście, to wszystko z powodu mojego pom ieszane­

go stanu umysłu. Ale co dalej?” . M imo że wiernie trzym amy się tego, co

i niezadow olenie. Nic nie „zaskoczyło” ; odczuw am y brak łączności

słów. Bez abhiszeki nasze próby uduchowienia się doprow adząjedynie do

tworzenia coraz większej duchowej kolekcji, zamiast do rzeczywistego

przeróżne style mówienia, ubierania się, myślenia; wszelkie sposoby dzia- j

łania. W szystkie one były jednak tylko m entalną kolekcją, którą usiłowa- j

Abhiszeka -praw dziw a inicjacja - m a swe źródło w poddaniu się. Otwie- j

dziwego porozum ienia się z nauczycielem . W każdym razie guru ju ż nas

tow arzyszy nam. Jeśli i my się otworzym y i jeśli
to s'tan iln^FM*i a T iliw ^ ^ B
potrzebujem y do tego żadnej „świętej” ceremonii. W istocie, wierząc

buddyści nazywają „córami M ary” . Mara, uosabiający neurotyczne skłon­

ności um ysłu, jego niezrównoważony stan, wysyła swe posłanki, by nas

dwóch umysłów, podszeptują: „Odczuwasz spokój? To dzięki duchowym

duchowe, jest święte”. Ich głosy są nadzwyczaj słodkie, niosą urocze, prze­
piękne przesłanie i nakłaniają nas do m yślenia, że porozum ienie - s p o tk a ­
nie dwóch um ysłów - to „wielka rzecz”. I właśnie w tym mom encie za-
czynam y stwarzać kolejne sansaryczne* schematy mentalne. Przypomina

Poznania; m am y tu do czynienia z takim samym kuszeniem. Jeśli uw aża­

my abhiszekę za świętą, wówczas z powodu w artościowania natychm iast

nie w kołow rót narodzin i śm ierci. [Przyp. red.]

 58 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALlŹSB

tracimy precyzję i ostrość widzenia. Słyszymy głosy cór Mary, gratulują-

cych nam M e zdołaliśm y dokonać czegoś tak świętego. Grają m u z y k i
i tańczą wokoło, udając, że z tej uroczystej okazji chcą nas uhonorować.
W rzeczywistości spotkanie dwóch umysłów odbywa się bardzo natu-
B alniS Z araw no u d zi& jący wskazówek, jak i uczeń spotykają się w sta­
nie otwartości, w którym obaj m ają świadom ość tego, że otwartość je s i
najmniej ważną na świecie rzeczą. N ie ma w Ogóle Żadnego znaczenia,
j e s p a ł k ^ f c e zwyczajna, jest niczym. Kiedy point limy postrzegać w ten
sposób siebie i świat, wtedy przekaz odbywa się bezpośrednio. W tradycji
tybetańskiej takie postrzeganie określane jest jako „zwyczajny umysł”,
thcw m - 2iiWzieiM ( i w em - najmniej ważna z nieważnych rzecz, całkowi­
ta otwartość, brak jakiegokolwiek m entalnego kolekcjonowania, brak
wartościowania. M oglibyśmy powiedzieć, że ta znlkomość jest bardzo
znacząca, « t a / prawdziwie nadzwyoi^|lia, jednakże byłbji
to tylko jeszcze jeden znak uwiedzenia przez córki Mat y, Ostatecznie
musimy w rzu cflśtllan iM b )! l » kimś wyjątkowym,

Pytanie: Wydaje mi s i ę , Ł pomimo starań, by tego nie czynić, wciąż

próbują się asekurować. Co mam robić?
Odpowiedź: Tak bardzo pragniesz być bezpieczny, że pom ysł, by spró­
bować się nie zabezpieczać, stał się grą, wielkim żartem , sposobem na
zapewnienie sobie bezpieczeństwa. Bardzo przejmuje!* się obserwowa­
niem siebie i obserwowaniem siebie obserwującego siebie, I nbserwowa-
niem fiebie « serw u jąceg o s illie obserwującego siebie, 1 tak 10 się toczy.
Jest to dość typowe zjawisko.
^ K f f i i s z 3 f c s t a ® ię w ogóle om> troszczyć, przestać s lf tym przejmo­
wać. N aw arstw ienie kom plikacji, konstrukcje szczegiM nli subtelnych
w y f iy w a c s A ła m s B ja także Wjfell&waczy w y k r y w ^ e y e l l w ykryw a­
cze kłamstw, wszystkie te rozbudowane struktury m uszą zoslm! usunię­
te. Próbujesgzapew nić sobie bezpieczeństwo, a osll|^iU|W s/y je, usiłu-
j^ S tw o rz y g fe o b ie §p d a» o w e zabezpieczenie dla togo zabezpieczenia
Takie fortyfikacje m ogą się rozrosnąć do obszaru n ie z in lil/o ń e g o im-
perium. Nawet jeśli posiadasz tylko maleńki zameczek, to tw o je umoc­
nienia obronne m ogą objąć swym zasięgiem całą ziem ię, Jeśli naprawdę
chcesz się całkowicie zabezpieczyć, to nie istnieją dosłow nie ładne ogra-
niczenia dla tego p i^ S s u .
INIC/AC/A 59

z ironią na własne wysiłki wiodące do zabezpieczenie się, na nawarstwia­

jące się struktury samoobrony. Musisz zrezygnować z obserwatora ob ser-
wującego obserwatora obserwującego obserwatora. Aby tego dokonać,

zabezpieczenia siebie.

byli Hindusami, Rinpocze nie przemawiałby do nas w ten sposób, praw­

da? Mam na myśli to, że Rinpocze jest zmuszony mówić tak, jak mówi,

śmy oddawali się nicnierobieniu, po prostu byśmy tak sobie siedzieli, to

O: To bardzo interesująca myśl. Sądzę, że styl, w jakim przedstawia się

zm u. Ameryka osiągnęła niezwykle wyrafinowany poziom fizycznego

nie ogranicza się tylko do A m erykanów -m a uniwersalny, ogólnoświato­

wy charakter. Jeśli mieszkańcy Indii dojdą do tego samego etapu rozwoju
ekonomicznego, co Ameryka, gdzie ludzie osiągnęli wysoki poziom fi­
zycznego materializmu i rozczarowali się nim, to przyjdą posłuchać ta-

Zachodu znalazły się osoby zainteresowane tego rodzaju wykładami, gdyż

z sobą fizyczny materializm. Wciąż jeszcze oszczędzają pieniądze, by ku­

pić rower, zanim będzie ich stać na samochód.
O SZUKIW ANIE SIĘ

Oszukiwanie się to problem nieodłącznie towarzyszący podążaniu ścież­

ką duchowego rozwoju. Ego wciąż dąży do duchowości, ale przecież to
tak, jakby dążyło do własnego pogrzebu. Na przykład, na początku nasz
stosunek do duchowego przyjaciela może wiązać się z nadzieją, że otrzy­
mamy od niego coś wspaniałego. Takie podejście nazywa się „polowa­
niem na guru”. Tradycyjnie porównuje się je do polowania na piżmowca.
Myśliwy tropi zwierzę, zabijaje, patroszy i zabiera piżmo. Podobnie można
postępować wobec guru, będzie to jednak oszukiwanie samego siebie.
Takie postępowanie nie ma nic wspólnego z prawdziwym otwarciem się
i poddaniem.
Możemy też błędnie założyć, że inicjacja jest swego rodzaju transplan­
tacją, przeszczepem duchowej mocy nauk z serca guru wprost do nasze­
go. Takie postrzeganie duchowości sprawia, że traktujemy nauki jako coś
obcego, zewnętrznego. Przypomina to prawdziwą transplantację serca albo
raczej, w tym przypadku, głowy. Przeszczepia się nam jakiś obcy ele­
ment. Możemy próbować ocenić ten potencjalny przeszczep. Być może
nasza stara głowa nie jest dość dobra, może trzeba już wyrzucić ją na
śmietnik. Zasługujemy na lepszą, nowszą, bardziej błyskotliwą - głowę
0 wie’kim intelekcie. Jesteśmy tak przejęci tym, co możemy zyskać dzię­
ki operacji, że zapominamy o lekarzu, który ma ją przeprowadzić. Czy
poświęciliśmy choć chwilę, by go bliżej poznać? Czy jest kompetentny?
Czy głowa, którą wybraliśmy, jest na pewno odpowiednia? Czy nasz le­
karz nie powinien mieć czegoś do powiedzenia w tej sprawie? A może
nasze ciało odrzuci nową głowę? Zaprzątnięci tym, co mamy nadzieję
zyskać, ignorujemy to, co się naprawdę dzieje - nasząrelację z lekarzem,
naszą chorobę, oraz to, czym w rzeczywistości jest nowa głowa.
Takie pojmowanie inicjacji jest jednocześnie bardzo romantyczne
1całkowicie nieuzasadnione. Zatem potrzebujemy kogoś, kogo osobiście
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

obchodzimy - tacy, jakimi jesteśmy. Potrzebujemy kogoś, kto pełniłby

rolę lustra. Kiedy angażujemy się w jakikolwiek rodzaj samooszukiwania
się, cały ten proces musi zostać rozpoznany i ujawniony. Musimy zdema­
skować każdą skłonność do lgnięcia.
Autentyczna inicjacja to spotkanie dwóch umysłów. Chodzi o to, by
być tym, kim się naprawdę jest, i odnosić się do duchowego przyjaciela -
takiego, jaki jest. Tylko w rzeczywistej, nie zafałszowanej relacji może
odbyć się inicjacja. Pojmowanie jej jako podobnej do chirurgicznej ope­
racji, dzięki której moglibyśmy przejść fundamentalną przemianę jest zu­
pełnie nierealistyczne. Nikt nie jest w stanie kompletnie zmienić naszej
osobowości. Nikt nie może wywrócić nas całkowicie na lewą stronę czy
do góry nogami. Musimy użyć już istniejącego materiału, tego, czym dys­
ponujemy w tej chwili. Powinniśmy zaakceptować siebie takimi, jakimi
jesteśmy, a nie takimi, jakimi chcielibyśmy być. A to oznacza, że musimy
przestać oszukiwać samych siebie, musimy też porzucić myślenie życze-
r \ niowe. Musimy uznać i zaakceptować całą swoją konstrukcję psychiczną
i wszystkie cechy swojej osobowości, a dopiero potem być może odnaj-
1 dziemy inspirację.
Jeśli w tym momencie wyrazimy gotowość do współpracy z lekarzem
i udamy się do szpitala, lekarz ze swej strony zapewni nam tam wszystko,
co będzie potrzebne do wyzdrowienia. Tak więc obie strony tworzą sytu­
ację szczerego porozumienia - to jest właśnie „spotkanie dwóch umy­
słów”. W ten sposób może naprawdę dojść do błogosławieństwa - adhisz-
thany (sanskr.), zjednoczenia duchowej, esencji guru i naszej własnej
duchowej esencji. Zewnętrzny nauczyciel -g u ru - otwiera się, a ponie­
waż my także jesteśmy otwarci, ponieważ jesteśmy całkowicie przytom­
ni, następuje spotkanie dwóch identycznych w swej naturze elementów.
Takie jest prawdziwe znaczenie abhiszeki, inicjacji. Tu nie chodzi o wstą­
pienie do klubu, przyłączenie się do stada, stanie się owcą z inicjałami
właściciela wypalonymi na grzbiecie.
Teraz przeanalizujmy, co wydarzyło się z powodu abhiszeki. Doświad­
czywszy spotkania dwóch umysłów, ustanowiliśmy autentyczny związek
ze swoim duchowym przyjacielem. Nie tylko otworzyliśmy się, lecz rów­
nież doznaliśmy przebłysku wglądu - nagłego częściowego zrozumienia
nauk. Nauczyciel stworzył tę sytuację, my doświadczyliśmy przebłysku
zrozumienia i wszystko wydaje się być w najlepszym porządku.
OSZUKIWANIE SIĘ 63

Z początku jesteśmy bardzo podnieceni, wszystko jest piękne. Przez

kilka dni możemy czuć się niezwykle podekscytowani i oszołomieni.
Wydaje się nam, że już osiągnęliśmy stan buddy. Nie nękają nas żadne
przyziemne problemy, wszystko idzie wyjątkowo gładko, bez przerwy
wchodzimy w stan natychmiastowej medytacji. W obecności guru wciąż
doświadczamy momentu otwarcia się. To dość powszechne. Wtedy wła­
śnie wielu ludzi czuje, że nie trzeba już dalej pracować z duchowym przy­
jacielem i, być może, należy już odejść. Słyszałem o podobnych przypad­
kach na Wschodzie: niektórzy uczniowie spotykali nauczycieli i uzyskiwali
odczucie natychmiastowego oświecenia, a potem odchodzili. Próbowali
zachować to doświadczenie, lecz z biegiem czasu stawało się ono tylko
wspomnieniem - powtarzanymi pustymi słowami i ideami.
Bardzo możliwe, że naszą pierwszą reakcją na przeżycie inicjacji bę­
dzie opisanie go w pamiętniku - wyjaśnienie za pomocą słów tego, co
zaszło. Być może będziemy usiłowali zakotwiczyć się w tym przeżyciu
przez pisanie o nim i wspomnienia, poprzez omawianie go z innymi ludź­
mi, przez rozmowy z tymi, którzy byli jego świadkami.
Inny przykład. Ktoś pojechał na Wschód i miał podobne doświadcze­
nie, po czym wraca na Zachód. Jego przyjaciele mogą uznać, że się ogrom­
nie zmienił. Może wydawać się spokojniejszy, bardziej wyciszony, mą­
drzejszy. Wielu ludzi prosi go o pomoc i radę w osobistych problemach,
o opinię w sprawie duchowych doświadczeń. Na początku jego pomoc
jest szczera; podróżnik odnosi problemy innych do swoich doświadczeń,
opowiada ludziom autentyczne i piękne historie o tym, co go spotkało.
Może to być bardzo inspirujące także dla niego samego.
Zazwyczaj jednak w tego typu sytuacjach po jakimś czasie coś zaczyna
się psuć. Wspomnienie nagłego przebłysku wglądu, którego się doświad­
czyło, traci na intensywności. Jest nietrwałe, gdyż doświadczający uważa
je za zewnętrzne wobec siebie. Pamięta, że przez chwilę doznawał prze­
budzonego stanu umysłu i wie, że to przeżycie należy do kategorii święto­
ści, do doświadczeń duchowych. Uznał owo doświadczenie za bardzo cen­
ne, a potem opowiadał o nim innym - w zwyczajnym, znanym mu świecie.
Podróżnik opowiadał więc o swoim przeżyciu wrogom i przyjaciołom,
rodzicom i krewnym, na prawo i lewo; obwieścił to wszystkim i wszyst­
kiemu dokoła, czując, że swe przywiązanie przekroczył i przezwyciężył.
Niestety, teraz już tego nie czuje. Zostało tylko wspomnienie. Jest jednak
64 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMUIŁ

oczywiste, że opowiedziawszy raz o swoim przeżyciu i o wiedzy, którą

zdobył, nie może się nagle wycofać i powiedzieć, że to, co mówił wcze­
śniej, było nieprawdą. Absolutnie nie może tak postąpić; to byłoby zbyt
poniżające. Co więcej, wciąż wierzy w tamto przeżycie, w to, że wyda­
rzyło się coś naprawdę doniosłego. Jednak, niestety, ono już mu nie towa­
rzyszy, bowiem „zużył” je i ocenił.
Działa ta następujący mechanizm: kiedy już się otworzymy, „przebły-
śniemy”, w następnym momencie uświadamiamy sobie to otwarcie -
i nagle pojawia się myśl wartościująca: „Ach, jakie to fantastyczne, mu­
szę to złapać, muszę to pochwycić i zatrzymać, bo to bardzo rzadkie
i cenne doświadczenie”. Próbujemy więc lgnąć do tego doświadczenia
i w tym miejscu zaczynają się problemy - w chwili, gdy uznamy rzeczy­
wiste doświadczenie otwartości za coś wartościowego. Gdy tylko próbu­
jem y je pochwycić, uruchamiamy cały szereg reakcji łańcuchowych.
Jeśli coś jest naszym zdaniem niezwykłe i cenne, wówczas staje się to
czymś od nas oddzielnym. Na przykład, nie postrzegamy swoich oczu,
tułowia, rąk czy głowy jako „cennych”, ponieważ uznajemy, że przecież
i tak nieoddzielnie do nas należą. Oczywiście, jeśli którąś część ciała utra­
cimy, to automatycznie poczujemy, że zostaliśmy pozbawieni czegoś bar­
dzo wartościowego: „Straciłem głowę, straciłem ramię, nie da się ich zastą­
pić!”. Dopiero teraz mamy okazję uświadomić sobie, jaką ma to dla nas
wartość. Natomiast posiadając coś przez cały czas, zwłaszcza jeśli chodzi
o część naszego ciała, nie potrafimy tego docenić - to coś po prostu jest.
Wartościowanie rodzi się z lęku przed oddzieleniem, a przyczyną oddzie­
lenia jest właśnie ów lęk. Wszelką nieoczekiwanie pojawiającą się inspi­
rację postrzegamy jako szczególnie ważną, bo boimy się jej utraty. Wła­
śnie wtedy dochodzi do oszukiwania siebie samego. W tym momencie
tracimy wiarę w doświadczenie otwartości i swój z nim związek.
W jakiś sposób to, czym jesteśmy, przestaje stanowić jedność z otwarto­
ścią. Otwartość staje się czymś oddzielnym, a my zaczynamy prowadzić
grę. Oczywiście nie możemy się przyznać do straty. Nie możemy powie­
dzieć: „Doświadczyłem otwartości, ale jąutraciłem”, gdyż podważyłoby to
nasz status osoby spełnionej. A zatem częścią oszukiwania się jest opowia­
danie wciąż tych samych historii. Wolimy to od rzeczywistego przeżywania
otwartości. Opowieści są przecież tak barwne i sprawiają nam przyjem­
ność. Wspominamy więc: „Kiedy przebywałem z moim guru, zdarzyło się
OSZUKIWANIE SIĘ 65

to i to; on powiedział takie a takie rzeczy i otworzył mnie w taki a taki

sposób”, i tak dalej. W tym przypadku oszukiwanie się polega na nieustan­
nych próbach odtwarzania doświadczenia z przeszłości, zamiast przeżywa­
nia go obecnie. Aby nadal doświadczać tego przebłysku wglądu, musieliby­
śmy jednak przestać go oceniać, bo wspominanie, jak bardzo cudowne było
owo doświadczenie, oddala nas od niego. Jeśli doświadczalibyśmy wglądu
stale, wydawałby się czymś całkiem zwyczajnym, a właśnie z tą zwyczaj­
nością nie możemy się pogodzić: „Gdybym tylko mógł jeszcze raz doznać
tej cudownej otwartości!”. I tak, pamiętając o niej, pracowicie zajmujemy
się niedoświadczaniem jej. Na tym polega jedna z gier w samooszustwo.
Oszukiwanie samego siebie jest możliwe dzięki idei wartościowania
oraz dzięki bardzo dobrej pamięci. Cofając się myślą odczuwamy nostal­
gię, dajemy się ponieść wspomnieniom, ale nie uświadamiamy sobie jed­
nocześnie, jak wygląda konkretna sytuacja, w której właśnie jesteśmy.
Wspominamy „stare, dobre czasy”. Nie pozwalamy ujawnić się swemu
przygnębieniu, nie dopuszczamy nawet podejrzeń, że już nie mamy z czymś
kontaktu. Gdy tylko pojawia się widmo przygnębienia i poczucie straty,
defensywna natura naszego ego natychmiast przywołuje wspomnienia
i słowa z przeszłości, by nas pocieszyć. Jak widać, ego wciąż poszukuje
inspiracji, która nie jest zakotwiczona w teraźniejszości. Jego działanie to
nieustanna ucieczka wstecz. Bardziej wyrafinowane działanie mechani­
zmu oszukiwania się polega na tym, że w ogóle nie dopuszcza on do po­
wstania depresji: „Jak mogę mówić, że jestem przygnębiony, skoro udzie­
lono mi tylu błogosławieństw i dzięki wyjątkowemu szczęściu dane mi
było doświadczyć tak wspaniałych duchowych przeżyć? To niemożliwe,
w tej sytuacji po prostu nie ma miejsca na depresję”.
Jest taka historia o wielkim tybetańskim nauczycielu - Marpie. Kiedy
po raz pierwszy spotkał on swego guru, Naropę, ten wybudował ołtarz,
będący - jak powiedział - odzwierciedleniem mądrości jednego z heru-
ków (sanskr.)*. Ołtarz, podobnie jak guru, emanował potężną mocą i ener­
gią duchową. Naropa zapytał Marpę, któremu z nich się pokłoni, chcąc
doświadczyć natychmiastowego oświecenia. Będąc uczonym, Marpa po­
myślał, że guru żyje w fizycznym ciele zwykłej ludzkiej istoty, podczas
gdy jego dzieło - ołtarz - jest czystą esencją mądrości, która nie ma nic

* Ogólnie - męski, gniewny jidam . [Przyp. red.]

 *

66 w o ln o ś ć o d

^ S p l B g l M u d z k ą niedoskonałością. U padł więc n a w a r z przed ¿BB-

tym przybytkiem . A wtedy N aropa powiedział: „Obawiam się, że twoja
i n f B a o.f ł l l n i e. D obrnąłeś złego wyboru. Ten ołtarz jest m o fc d z ie -
łem i gdyby nie ja, nie byłoby go tutaj. Kwestia przeciw staw ienia ciała
lu d z k i^ S c i l O mądroś® nie m a tu nic do rzeczy. Przecież ta w sp afifła
m anifestacja m andat i (sanskr)* jest jedynie m oim w ytworem ” .
P ^ ^ B z a historia ukazuje, że m arzenia, nadzieja i pragnienia służą
oszukiwaniu się. Jak długo uw ażam y siebie lub jakąkolw iek część swego
d o św iad czen iw afcp ełn io n y sen” , tak długo oszukujem y samych sieteif.
Ten rodzaj oszustw a zaw sze jest zależny od naszego świata marzeń, bo
chętniej zobaczymy to, czego jeszcze nie widzieliśmy, aniżeli to, co maig a
B /ła ś fc p rz e d & z y m a . N ie godzimy się z faktem, że to, co jest teraz, je s t
tym , czym jest, ani też nie chcem y pogodzić się z sytuacją taką, jaka jest.
la t e m R z u k l m n i e B ę z w s z e objawia się poprzez próby stworzenia lub
odtworzenia św iata marzeń, poprzez tęsknotę za przeżyciami ze snu. Jego
H rz e e S ffie ń s ^ S rn ż # K s tB |l» d z e n ie w kontakt z rzeczywistością.
Jeśli ktoś poszukuje wszelkiego rodzaju uniesień czy radości, realizacji
| ^ B c h wyobrażeń :czy R M to ® |ś n i e dośw iadczy porażki i p rz y g n ą
bienia. Lęk przed oddzieleniem i nadzieja na osiągnięcie jedności nie są
bowiem po prostu przejawam i ego, nie w ynikają z jego działania ani t g
z ^ B u k i ^ ^ H samego siebie. Łf akie rozum owanie zakładałoby, iż ego jest
czym ś rzeczyw istym , czymś, co w ykonuje jakieś działania. Ego tymcza-
mentalnymi zdarzeniami. Ego je s t lękiem
przed utratą otw artości, lękiem przed utratą stanu bez ego. Na tym wła-
ś Ł p o l e g w s z u k i w f c S ^ ^ ^ ^ M r z y p a d k u : ego opłakuje utratę stanu
bez ego - swego snu o spełnieniu. Lęk, nadzieja, strata, korzyść - to wszyst­
ko to nic innego ja k nieustanne działanie ego płynące z jego marzeń. Tli
^ ^ f f ln a p ę d ^ ą c y » m o p o d tr z y m u lw i^ s y s te m , którego działanie spro­
w adza się do oszukiw ania samego siebie.
^ ^ a t e m to, czego naprawdę doświadczamy poza światem snów - to p ię k -l
no i barw ność rzeczyw istego przeżyw ania na co dzień chwili obecnej.

* Termin ten zazwyczaj oznacza święte, niebiańskie otoczenie i pałac, w sercu które­
go zamieszkuje otoczone orszakiem bóstwo medytacyjne wizualizowano w tuntrycznej
cSekt mearocji symboliczne odzwierciedlenia
wszechświata, jedności wewnętrznej i zewnętrznej rzeczywistości. [Przyp. red,]
OSZUKIWANIE SIĘ 67

Kiedy przyjm ujem y rzeczy takimi, jakie są, porzucam y nadzieję na coś
lepszego. Żadne czary nam nie pomogą, gdyż nie m ożem y nakazać sobie
wyjścia z depresji. Przygnębienie, ignorancja, em ocje - czegokolw iek
dośw iadczam y - wszystko to jest rzeczyw iste i zaw iera w sobie w ielką
prawdę. Jeśli naprawdę chcem y się uczyć i dośw iadczyć prawdy, m usim y
być tu, gdzie jesteśm y. W szystko sprowadza się do tego, by być ja k zw y­
czajne ziarenko piasku.

Pytanie: Czy Rinpocze m ógłby powiedzieć coś więcej o mechanizmach

oddziałującej tu siły rozpaczy? M ogę zrozum ieć, dlaczego pojaw ia się
rozpacz, ale dlaczego pojaw ia się błogość?
Odpow iedź: N a początku m ożna narzucić sobie stan błogości. Jest to
rodzaj autohipnozy, w której odcinam y się od źródeł tego, czym jesteśmy.
Skupiamy się jedynie na bezpośrednim doznawaniu błogości. Ignorujemy
grunt, na którym w rzeczyw istości stoimy, i pobudzam y się, aż do stanu
niezwykłej radości. K łopot w tym, że takie dośw iadczenie opiera się w y­
łącznie na kontrolow aniu siebie. To podejście całkow icie dualistyczne.
Chcielibyśm y coś przeżyć i dzięki bardzo ciężkiej pracy, rzeczywiście
nam się to udaje. Jednak gdy n a pow rót zejdziem y ze sw oich „w yżyn” do
rzeczyw istości, gdy uśw iadom im y sobie, że wciąż jesteśm y tutaj - ni­
czym czarna skała pośród fal oceanu - wtedy nieuchronnie pojaw ia się
przygnębienie. M am y ochotę się upić, w prowadzić w stan oszołomienia,
albo zostać wchłoniętymi przez wszechświat - jednakże nic się nie dzieje.
W ciąż jesteśm y tutaj i jest to pierw sza rzecz, która sprowadza nas na zie­
mię. Potem zaczynają się kolejne gry w oszukiwanie się, w próby dalsze­
go sycenia się, poniew aż nadal chcemy jak najlepiej siebie ochraniać. Jest
to postaw a „obserw atora”.

P: Rinpocze pow iedział, że ludzie przeżyw ają coś, a potem lgną do

tego intelektualnie, przyklejając etykietkę: „To fantastyczne”. W ydaje się,
że to niem al autom atyczna reakcja. Czy Rinpocze m ógłby omówić sposo­
by uniknięcia tego? Odnoszę wrażenie, że im bardziej próbuje się uniknąć
oceniania, tym bardziej się ocenia.
O: Kiedy uśw iadam iasz sobie, że tak w łaśnie postępujesz, i nic ci
z tego nie przychodzi, to - jak sądzę - zaczynasz odnajdywać drogę w yj­
ścia z tej sytuacji. D ostrzegasz, że cały ten proces jest częścią potężnej
68 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

gry, która tak naprawdę nie przynosi ci żadnych korzyści, gdyż nieustan­
nie budujesz, zamiast dojść do zrozumienia czegokolwiek. Nie m a w tym
żadnej magii ani sztuczek. Jedyne, co należy zrobić, to zedrzeć maski,
nawet jeśli będzie się to wiązało z cierpieniem.
Być może będziesz musiał wciąż budować i budować, dopóki nie uśw ial
domisz sobie jałow ości wysiłków zakładających uduchowienie się. Cały
twój um ysł stanie się przeładowany tymi zmaganiami. W rzeczywistości
być może nawet nie będziesz sobie zdawał sprawy z tego, co się dzieje, aż
do chwili, gdy poczujesz się całkowicie wyczerpany. Wtedy otrzymasz
bardzo pożyteczną lekcję: zaniechania tego wszystkiego, bycia niczym.
M ożesz nawet d o w ia d S y ć pragnienia, żeby „być niczym” . Wydaje się,
że istniglątu dwa rozwiązania: albo zwyczajnie zrzucić maski, albo prze­
ciwnie - budować i budować, dążyć i dążyć, aż osiągniesz punkt kulmina­
cyjny i w końcu dasz sobie z tym wszystkim spokój.

P: Co się dzieje, gdy ktoś mówi: „Ach, udało mi się”. To chyba nie
podważa sensu całej naszej wyprawy?
O: Niekoniecznie podważa. Lecz co się dzieje dalej? Chcesz ciągła
powtarzać »»doświadczenie, czy Holisz raczej współdziałać z obecną s y l
tuacją, z tym, co jest teraz? Doznanie niezwykłej radości przy pierwszym
przebłysku otwartości jest bardzo piękne, ważniejsze jest jednak to, co
następuje później: czy ktoś stara się pochwycić i odtworzyć tamto d o i
świadczenie, czy też dał sobie spokój, pozwalając, żeby miało ono je d y l
nie jednorazow y charakter, nie próbując go odtwarzać.

P: Jestem ambitny, wciąż coś buduję, a im więcej o tym myślę, tym

więcej napotykam trudności. Próbuję więc uciec, próbuję nie myśleć
0 tym, próbuję zatracić się w różnych formach ucieczki. Co to oznacza
1jak m ogę uporać się z tym, ż ^ ^ S ę c e j myślę, im więcej usiłuję dow iel
dzię U jię o ośM eceniu, tym gorzej sobie radzę i tym więcej gromadzę
konceptualizacji. Co mam robić?
O: To zupełnie oczywiste. Musisz w ogóle zaniechać poszukiwań i prób
odkrycia czegokolwiek, wszelkich prób sprawdzenia się.

P: Jednak czasami czuję, że aktywnie od czegoś uciekam, a to nie to

samo, co nierobienie niczego.
 O S Z U K IW A N IE S IĘ 69

O: Kiedy próbujesz uciec, odkrywasz, że nie tylko depczą ci po pię-

lach, ale że zachodzą eie B s j nież od f ti i i i iM jjiońcu nie masz dokąd
uciec. Jesteś w potrzasku. Wtedy powinieneś po prostu poddać się.

P : Co to oznacza?
O: Tego trzeba doświadczyć. Powinieneś porzucić starania, by dokąd­
kolwiek zmierzać, by się oddalać albo przybliżać, gdyż Hdno i drugie jest
w swojej istocie tym samym.

P: ę a ł iągfagBjfflom ^Biielge, saiffiobserw^ffi, j^ ^ M a je w sprzecza

ności z poddaniem się i byciem tu i teraz?
O: Ciągłe pamiętanie o sobie jest dość niebezpieczną techniką. Może
Ho polegać na obserwowaniu slibie i swoich d a ł a ń , tak jak głodny k o l
obserwuje mysz, ale też pamiętanie o sobie może być inteligentnym ak­
tem bycia tu, gdzie się jest. Jem bowiem masz jakąś koncepcję relacji:
„Ja doświadczam czegoś, ja robię t o * - w ów czas,j a ” i „to” stają bardzo
silnymi, równorzędnymi bytami. Pomiędzy „ja” i „to” w jakiś sposób po-
jaw ia się konflikt. M S zIa Ky porównać „to” do matki« 1 -, | l ' *do ojca.
Z dwóch tak krańcowych przeciwieństw będzie musiało się coś zrodzić.
T rz e flE S e m j ^ S o l l . b \ » Ł ” znikło, a wtedy „ja” też z n i k n n j B b d
inaezeg- nie m a ,j a ”, a zatem „to” również jest nieobecne. Nie chodzi tu
o powtarzanie sobie tego, ale o odczucie, o autentyczne doświadczanie.
B r z e b a f c z b y ® ! tego, kto patrzy,Kto obserwuje obie ą i r a j n o Ł Kiedy
usuniesz obserwatora, cała struktura się rozpadnie. Dualizm istnieje tak
B i g o , B | d ł u | A t n i « obserwator, który spaja ó h razB c w ® .T r z e b a
więc usunąć obserwatora oraz całą stworzoną przez niego niezwykle skom­
p lik o w a ć „ b iw o k r a c jM z ą g ^ ^ ^ B ią ( Ł t r a l k o n t r i i Ł ą d wszystkim.
S d y to nastąpi, pojawi się niesamowita ilość wolnej przestrzeni, którą
dotąd wypełniał sobą obserwator i stworzony przez niego system. Kiedy
M H j a iw ie-jIlim ik a, przestR eń nabiera wyrazistości, precyzji i inteli­
gencji. Owa niezwykła precyzja umożliwia współdziałanie z istniejącą
W przestrzeni Obserwator p Ł s t a f l być potrzebny.

P: Czy obserwator istnieje dlatego, że Ł ę Ł e b f f l i na B z io m f i

który wydaje się wyższy, natomiast gdybym to sobie odpuścił, byłbym
 70 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

O: Tak, to praw da. K iedy obserw ator znika, pojęcie w yższego i r ^ ^ S

go p o ziom u traci sens, zn ika w ięc skłonność do w ysilania się, podejm ow a­
n ia p ró b , b y sięgnąć coraz w yżej. W tedy po prostu je ste ś tu, gdzie jesteś.

B ) s ^ ^ B o r a siłą? C zy nie b yłaby to znów gra

w o cen ian i®
O : N ie m u sisz po strzegać o bserw atora ja k o złoczyńcę. K ie d ^ ^ ^ K y -
n asz ro zu m ieć, że celem m edytacji n ie je s t osiągnięcie w yższego p o zio ­
m u, lecz by cie o b ecn y m tu i teraz, w ów czas o b serw ato r przestaje sobie
daw ać rad ę z p ełn ien iem tej funkcji i autom atycznie znika. O bserw ator
H zało żen ia sta ra się by ć aktyw nym i w yjątkow o spraw nym w działaniu.
¡M ln ak c a f c w i t a p s s a d o m o f f l je s t czym ś, co ju ż się m a, w ięc am bitne
i S j ^ H a i t e c z n g i K y s i ł k i , b y być św iad o m y m , d z ia ła ją sam e przeciw
Sobie. K i e d j ^ ^ ^ S a ^ f c l a S b i e sp raw ę z tego, że to nieistotne, w yłą-
czy się.

P: C zy m o że istn ieć św iadom ość bez obserw atora?

O: Tak, p o n iew aż o b serw ato r je s t tylko złudzeniem . M ożesz być zu ­
p ełn ie otw arty m , m ieć całościow y obraz sytuacji, nie będąc zm uszany®
do d o k o n y w an ia ro zró ż n ie n ia n a g a ” i „nie-ja” .

P: C zy tak a św iadom ość w iąże się z poczu cie błogości?

O : N ie są d z S b ło g o ść bow iem je s t bardzo indyw idualnym dośw iad-l
czeniem . Jesteś o d ręb n ą isto tą i przeżyw asz sw o ją błogość. G dy znika
obserw ator, nie m a kto o c e n ia ć ® z y przeżycie je s t p rzyjem ne, czy bole­
sne. K ied y istn ieje cało ścio w a św iadom ość w o ln a od obserw atora, który
d o k o n y w ałb y o cen, nie m a co m ó w i® błogości, dlatego, że nie istnieje
k t o l k t o b y je j doznaw ał.
TRUDNA DRO GA

Ścieżka, którą omawiamy, zwana jest „trudną drogą”, a to dlatego, że

gdy w nią wyruszymy, nikt nas nie będzie zbawiał, ani - tym bardziej -
nikt nie będzie nas w cudowny sposób oświecać. Nie potwierdzą się
nasze oczekiwania, że wejście w nauki buddyjskie odbędzie się łagod­
nie, spokojnie, przyjemnie i z pełnym dla nas współczuciem. Trudna
droga to po prostu spotkanie dwóch umysłów: jeśli chcesz wejść w kon­
takt, jeśli otworzysz swój umysł, wówczas nauczyciel również to uczy­
ni. Nie ma w tym żadnej magii; stan otwartości jest wspólnym dziełem
nauczyciela i ucznia.
Kiedy myślimy o wolności, wyzwoleniu albo duchowym zrozumieniu,
wydaje nam się zwykle, że nie musimy nic robić, by je osiągnąć, że ktoś
inny się o nas zatroszczy: „Wszystko w porządku, nie martw się, nie płacz,
wszystko będzie dobrze. Zajmę się tobą”. Jesteśmy przeświadczeni, że
wystarczy wstąpić do organizacji, zapłacić wpisowe, podpisać listę i wy­
pełniać otrzymywane instrukcje: „Jestem głęboko przekonany, że wasza
organizacja jest odpowiednia, że otrzymam tu odpowiedzi na wszystkie
moje pytania. Możecie zaprogramować mnie w dowolny sposób. Jeśli
chcecie, sprawdźcie mnie w trudnych sytuacjach, proszę bardzo. Wszyst­
ko jest w waszych rękach”. Takie postawienie sprawy daje nam komfort
niezajmowania się niczym więcej oprócz wykonywania poleceń. Za wszyst­
ko odpowiada ktoś inny, kto ma nas pouczać i uwalniać od naszych niedo­
ciągnięć. Jednak, ku naszemu zdumieniu, wcale tak się nie dzieje. Przeko­
nanie, że nic nie musimy robić na własną rękę, to myślenie wysoce
życzeniowe.
Potrzeba niezwykłego wysiłku, by wykarczować sobie drogę przez
chaszcze trudności duchowej ścieżki, by autentycznie i dogłębnie wejść
w sytuacje, które niesie życie. Zatem istotą trudnej drogi jest fakt, że uczeń
musi przejść przez proces zrzucania masek, zdobyć się na własny wysiłek
 74 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

uświadomienia sobie samego siebie. Musi być gotów trwać samotnie, co

nie jest łatwe.
Nie oznacza to jednak, że sens trudnej drogi tkwi w heroizmie. Podej­
ście „heroiczne” wynika z założenia, że jesteśmy źli, nieczyści, niegodni
dostąpić duchowego zrozumienia i nieprzygotowani na nie. Hołdujący
mu uważają, iż aby zasłużyć na duchowy awans, należy się koniecznie
zmienić. Na przykład, jeśli należymy do amerykańskiej klasy średniej,
powinniśmy porzucić pracę albo szkołę, wyprowadzić się ze swojego domu
pod miastem, zapuścić włosy, może nawet spróbować narkotyków. Jeśli
jesteśmy hippisami - musimy zrezygnować z narkotyków, ściąć włosy
i pozbyć się podartych dżinsów. Uważamy wówczas, że jesteśmy wyjąt­
kowi, heroiczni, odwracamy się od pokus. Zostajemy wegetarianami, zo­
stajemy tym czy tamtym. Mamy tu do wyboru całe mnóstwo możliwości.
Wydaje nam się, że ścieżka, którą właśnie kroczymy, to ścieżka ducho­
wa, gdyż stanowi przeciwieństwo drogi, którą podążaliśmy wcześniej.
Jest to jednak ścieżka fałszywego heroizmu; jedyne, co w niej heroiczne
- to ego.
Fałszywy heroizm można doprowadzić do zupełnej skrajności, wplątu­
jąc się w ekstremalne sytuacje. Jeśli nauki, zgodnie z którymi praktykuje­
my, zalecają nam stanie na głowie przez dwadzieścia cztery godziny na
dobę, to tak właśnie robimy. „Oczyszczamy się” i wygłupiamy w poczu­
ciu, że to nas wyjątkowo uszlachetnia i odnawia, przydaje nam cnót.
A jednocześnie sądzimy być może, że nie ma w tym nic złego.
Możemy próbować naśladować duchowość hinduizmu, japońskiego
buddyzmu ze« czy obrzędy amerykańskich Indian. Porzucamy garnitury,
kołnierzyki i krawaty, paski, spodnie i buty, usiłując podążać za tymi wzor­
cami. Albo jedziemy do północnych Indii, by przyłączyć się do Tybetań-
czyków. Nosimy tybetańskie stroje i przyjmujemy tybetańskie zwyczaje.
Takie decyzje wydają się wiązać z wyborem trudnej drogi, bo przecież
zawsze natkniemy się na przeszkody i pokusy odciągające nas od celu.
Przebywamy zatem w hinduskim aśramie. Nie jedliśmy czekolady już
od sześciu czy siedmiu miesięcy, więc marzymy o niej, albo o jakiejś
ulubionej potrawie. Może tęsknimy za świętami Bożego Narodzenia albo
za Nowym Rokiem. Mimo to wciąż wydaje nam się, że odkryliśmy ścież­
kę dyscypliny. Przedarliśmy się przez trudy z nią związane i zdobyliśmy
jakieś kompetencje - staliśmy się mistrzami pewnego rodzaju dyscypliny.
TRU D N A D RO G A m

Spodziewamy się, że praktyka oraz mądrość i magia wyznawanych nauk

wprowadzą nas w odpowiedni stan umysłu. Czasem myślimy, że już osią­
gnęliśmy swój cel. Odczuwamy wtedy uniesienie lub szczególnie silne
zaabsorbowanie swoją praktyką przez jakieś sześć, siedem miesięcy. Po­
tem ekstaza mija. I znów powraca. I tak w kółko. Jak mamy zamiar pora­
dzić sobie z tą sytuacją? Być może uda się nam pozostać w stanie uniesie­
nia czy błogości przez dłuższy czas, lecz w końcu trzeba będzie wrócić,
zejść na ziemię, odnaleźć się znowu w normalności.
Nie chcę przez to powiedzieć, że obce, czy oparte na dyscyplinie trady­
cje nie mogą nam pomóc w duchowym rozwoju. Twierdzę jedynie, że
wyobrażamy sobie, iż musi istnieć jakieś lekarstwo albo magiczna mik­
stura, która pomoże nam osiągnąć właściwy stan umysłu. Jest to niewła­
ściwe podejście do problemu. Spodziewamy się, że manipulując materią,
światem fizycznym, będziemy w stanie osiągnąć mądrość i zrozumienie.
Może nawet oczekujemy od naukowych ekspertów, że zrobią to za nas:
wyślą nas do szpitala, zaordynują odpowiednie środki i za ich pomocą
przeniosą nas na wyższy poziom świadomości. Myślę jednak, że nie jest
to, niestety, możliwe. Nie można uciec od tego, czym jesteśmy; wciąż
nam to towarzyszy.
Znowu zatem wracamy do stwierdzenia, że autentyczne otwarcie się
wymaga szczerego daru lub złożenia ofiary. Akt ten może przybrać do­
wolną formę. Jednak by miał on znaczenie, musimy porzucić nadzieję na
otrzymanie czegoś w zamian. Nieważne, ile tytułów uzyskaliśmy, ile eg­
zotycznych szat mieliśmy na sobie, ile zaliczyliśmy filozofii, ślubowań
czy rytualnych ceremonii. Musimy zaniechać oczekiwania czegoś
w zamian za nasz dar. Na tym właśnie polega podążanie tą rzeczywiście
trudną drogą.
Być może miło spędziliśmy czas podróżując po Japonii. Spodobała
nam się japońska kultura, piękne świątynie zen, dzieła sztuki. Wszystko
to nie tylko wydało nam się piękne, ale i przemówiło do nas. Stało się
tak, choć tamta kultura jest wytworem stylu życia zupełnie innego niż
zachodni. Jednakże do jakiego stopnia poruszyła nas ta kultura, piękno
j ^ P zewnętrznych form; jak bardzo nas to dotyczy? Tego nie wiemy.
Chcemy teraz tylko delektować się smakiem naszych wspaniałych wspo­
mnień. Wolimy nie zagłębiać się zbytnio w swoje przeżycia, bo to draż­
liwa sprawa.
76 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Być może jakiś guru udzielił nam inicjacji podczas ogromnie wzrusza­
jącej i pełnej znaczenia ceremonii. Uroczystość była autentyczna, bezpo­
średnia i piękna, ale jak dalece jesteśmy gotowi badać to doświadczenie?
Jest ono dla nas czymś zbyt osobistym, zbyt delikatnym. Wolelibyśmy
raczej przechowywać jego smak i piękno, by móc przywołać wspomnie­
nie, gdy nadejdą złe czasy, gdy będziemy przygnębieni i zniechęceni do
życia. Będziemy wtedy mogli pocieszyć się nim i powiedzieć sobie, że
naprawdę zrobiliśmy coś wartościowego i że rzeczywiście jesteśmy na
ścieżce. Mam jednak wrażenie, że to wcale nie jest trudna droga. Przeciw­
nie - wydaje mi się, że w tym przypadku więcej zgromadziliśmy, niż ofia­
rowaliśmy.
Przyjrzyjmy się bliżej swoim „duchowym zakupom”, spróbujmy sobie
przypomnieć, czy choć raz w pełni coś oddaliśmy, otwierając się i ofiaro­
wując wszystko? Czy kiedykolwiek zdjęliśmy maski, zdzierając z siebie
swoją zbroję i koszulę, i skórę, i ciało, i żyły - aż do samego serca? Czy
naprawdę doświadczyliśmy zrywania ich z siebie, i otwierania się, i da­
wania? To zasadnicze pytanie. Musimy autentycznie się poddać, musimy
coś oddać, z bólem się czegoś wyrzec. Musimy zacząć rozmontowywać
system stworzonego przez nas ego. W trakcie tego rozbierania na części,
rozmontowywania, otwierania się i wyrzekania, naprawdę się uczymy.
Jak wiele z tego, z czym tak bardzo jesteśmy zrośnięci, zdecydowaliśmy
się porzucić? Najprawdopodobniej nie udało nam się wyrzec niczego. Za
to gromadziliśmy, budowaliśmy, nakładaliśmy warstwy-jedna na drugą.
Dlatego perspektywa trudnej drogi przeraża nas.
Problem polega na tym, że mamy skłonność do szukania łatwych i bez-
bolesnych rozwiązań. Jednak takie podejście nie pomaga na duchowej ścież­
ce, na którą wielu z nas nie powinno było w ogóle wchodzić. Decyzja ta
zawsze pociąga za sobą wiele cierpienia - i tak prawdopodobnie będzie
również w naszym przypadku. Oddajemy się bowiem bólowi odsłaniania
się, odzierania z naszych okryć, z naszej skóry, nerwów, serca i mózgu - aż
staniemy obnażeni w obliczu wszechświata. Aż nie zostanie już nic. Będzie
to potworne, rozdzierające, ale właśnie tak się to odbywa.
Zajmie się nami nieznajomy lekarz. Będzie nas operował, lecz nie
użyje środków znieczulających, chcąc dotrzeć do samej istoty naszej cho­
roby. Nie pozwoli nam na założenie naszych masek: duchowości, psy­
chologicznego wyrafinowania, fałszywych cierpień psychicznych - ani
TRUDNA D RO GA 77

jakichkolwiek innych przebrań. W końcu pożałujemy, że go w ogóle spo­

tkaliśmy. Pożałujemy, że nie potrafimy znieczulić sami siebie. Ale jest już
za późno. Nie mamy już wyjścia. Nie dlatego, że nasz lekarz jest tak po­
tężny. W każdej chwili możemy pożegnać się z nim i odejść. Jednak od­
słoniliśmy się już przed nim do tego stopnia, że gdybyśmy mieli uczynić
to raz jeszcze, nie znieślibyśmy takiego bólu. Wolimy tego uniknąć. Mu­
simy więc iść dalej, do samego końca.
Przebywanie z tym lekarzem jest dla nas wyjątkowo męczące, ponie­
waż cały czas - mimo iż wiemy, że on przejrzał na wylot naszą grę -
próbujemy go oszukać. Operacja jest jedynym sposobem nawiązania
z nami kontaktu, musimy ją więc zaakceptować; musimy otworzyć się na
tę trudną drogę. Im więcej zadamy pytań typu: „Co masz zamiar mi zro­
bić?”, tym większe odczujemy zażenowanie, bo dobrze wiemy, co nam
dolega. Ścieżka, na której się znajdujemy, jest bolesna; jest tak wąska, że
nie ma ucieczki. Musimy wejść w kontakt ze swoim lekarzem i całkowi­
cie mu się poddać. Co więcej, musimy pozbyć się złudzeń co do magii
guru - złudzeń, że nauczyciel, posługując się cudownymi mocami, może
przeprowadzić nas przez inicjację w jakiś niezwykły i jednocześnie bez-
bolesny sposób. Musimy zaniechać starań o bezbolesną operację, porzu­
cić nadzieję, iż lekarz użyje środków znieczulających czy uspokajających.
Musimy zdobyć się na całkowicie otwarty i bezpośredni kontakt ze swo­
im duchowym przyjacielem - i z własnym życiem, nie ukrywając żad­
nych ciemnych zakamarków. Jest to żmudne i bolesne, ale na tym właśnie
polega trudna droga.

Pytanie: Czy odsłanianie siebie to coś, co dzieje się tak po prostu, czy
też is tnieje na to jakiś sposób, jakiś przepis?
Odpowiedź: Sądzę, że jeśli już zaangażowałeś się w ten proces, to im
mniej starasz się otworzyć, tym bardziej to otwarcie staje się widoczne.
Jest to raczej działanie automatyczne niż coś, co „masz do zrobienia”.
Omawiając wcześniej zagadnienie poddania się, mówiłem, że gdy odsło­
niłeś się całkowicie przed swym duchowym przyjacielem, nie musisz już
nic robić. To po prostu kwestia akceptacji tego, co jest - ku czemu i tak się
skłaniamy. Często zdarza nam się całkowicie odsłonić w jakiejś sytuacji;
żałujemy wtedy, że nie mamy niczego, czym moglibyśmy się zakryć. Ta­
kie żenujące chwile zawsze się w życiu zdarzają.
 78 n y / S S ^ S i o n L i iU L ^ n c S w k .o \ i ą u - . ' ' i

P: Czy do otwarcia się konieczny jest duchowy przyjaciel, czy teM noż-
na ^ ^ w z y ć ^ ^ ^ ^ w c s ^ a i B życiowych?
O: M yślę, że potrzebny jest ktoś, kto by nas obserwował, gdyż w tedy
n a ^ w t w i g l f e będzie m iało bardziej realny wymiar. Ł atw S rozebM feię
w pokoju, w którym nikogo nie ma, ale bardzo trudno w pokoju pełnym
ludzi.

P: W ięc tak napraw dę odsłaniam y się przed samym sobą?

O K i k . Jednak Sami nie postrzegam y tego w ten sposób. M amy silną
■ św iadom ość istnienia publiczności” , bo jesteśm y zbyt świadom i siebie.

P: N ie rozum iem , dlaczego wykonywanie praktyk ascetycznych i m i l

strzow ikie opanow anie dyscypliny nie jest praw dziw ą trudną drogą.
O: M ożesz Hę S zu k iw aB m yśląc, że podążasz trudną drogą, p o d |^ H
gdy w rzeczyw istości nie robisz tego. To tak, jakbyś grał rolę bohatera
h E M B e g o Iro d ą ż a i^ B ła g o d ffiB drogą w dużym stopniu polega na do­
świadczaniu „heroizm u”, podczas gdy napraw dę trudna droga jest czymś
ę w i « |a r d z i e j K o listy m . Przeszedłszy drogę „heroizm u” , w ciąż mamy
przed sobą trudną drogę, a « b a r d z o szokujące odkrycie.

P : B r Ł s l i i ę nąjpiefS' p rz e j» „ h e ro ic z n ą ” drogę i czy koniecznie

trzeba na niej wytrwać, b y in óc konigmuować rozwój na prawdziwie trud-*
nej drodze?
O M lie sądzę. To w łaśnie próbuję wytłum aczyć. Gdy angażujesz się
J , h ^ ® c z n ą ” drogę, n a ^ M a s z ą osobowość kolejne w a r s S H
kolejne skóry, m yślisz bowiem, że w ten sposób coś osiągasz. Później - 1
ku sw em u zdum ieniu - odkrywasz, że chodzi o coś innego. Że musisz
usunąć te warstwy, te skóry.

P: M ówi Rinpocze o koRecznóści doświadczenia rozdzierającego bólu.

Czy zrozum ienie istoty procesu zrzucania m asek m oże sprawić, że nie
będziem y m usieli go przeżywać?
O: To bardzo podchwytliwa sugestia. Zrozumienie nie oznacza bowiem,
n apM vdę sfic c S robi - to tylko zrozum ienie. M ożna zrozumieć fizjo-
p ip ic t o H B n s f l i i zrozum ieć, na czym polega dośw iadczanie bólu,
ale samo p i/e z ^ y jn ic go j ^ ^ ^ y m ś zupełnie innym. Filozoficzne czy
¡'R U D N A D R O G A 79

czuć. W rzeczyw istości jedynym sposobem dotarcia do sedna rzeczy jest

rzać bolesnych sytuacji. One pojaw ią się same dzięki naszem u duchow e­
mu przyjacielow i - chirurgowi z ostrym skalpelem.

P: Jeśli ju ż zaangażowałem się w proces poddawania się i w tym m o­

mencie odnoszę wrażenie, że duchowy przyjaciel wyciąga w m oją stronę

ochotę uciec. Czy m ógłby Rinpocze to wyjaśnić?

ilB a
M usisz być na nią zdecydowany. Jeśli się wycofasz, p | | I I ^ B ® ^ ^ H -
wiek z zapaleniem wyrostka uciekający z sali operacyjnej. W yrostek może

P: Jednak tak się dzieje na sam ym początku zw iązku z duchowym

ięc iu m inutach. Na gl e w szystko się
prostu zostaw ia cię, żebyś sam sobie z tym pora­
dził. M oże pow iedzieć: „Nie w ybieram się z tobą na tę w ycieczkę. Pięć

rozm aw iam y, kiedy ju ż uda ci się od tego odciąć” . Ja to tak właśnie

O: N iem a znaczenia, czy jest się początkującym, czy zaawansowanym

To zależy od tego, jak wiele kontaktu miało się z samym sobą.
to powinieneś siebie znać. To tak

nagle czujesz się źle i idziesz do lekarza. On prawie nie zna twojego języ ­
ka, może jednak zbadać twoje ciało, stwierdzić, co ci dolega, i zdecydo­
wać, że trzeba natychm iast zabrać cię do szpitala na operację. W szystko

cji zależy od stopnia rozwoju choroby. Może się to skończyć dla ciebie
doktor zbyt długo

pęknie. Chyba nie powiesz, że jest to właściwy sposób praktykowania

80 w o ln o ść o m r iu c iio w r c io uttEmfiTTŁi

P: D laczego k toś staw ia ten p ierw szy krok n a ścieżce? C o go do tego

skłania? P rzy p ad ek , los, karm a (sanskr.)* - co to jest?
O: Jeśli o b n aży sz się całkow icie, to ju ż je ste ś n a ścieżce. Jeśli p oddasz
się w p o łow ie, to będ ziesz n a ścieżce tylko częściow o. P roblem pow róci
ja k bum erang. P o d o b n ie będ zie, je ś li u d zielisz sw em u lekarzow i za m ało
inform acji, n ie o p o w iesz m u całej historii choroby. B ędziesz w tedy © S i ­
le w alniej w racał do zdrow ia. Im w ięcej m u pow iesz, tym szybciej będzie
m ó g ł cię w yleczyć.

P: Jeśli p raw d ziw a trudna droga p olega na odsłonięciu się, to czy pow i­
n ien em p o zw o lić sobie n a w ystaw ienie się na niebezpieczeństw o, m ając
św iad o m o ść, że m o g ę zostać zraniony?
O: O tw arcie się n ie po leg a n a tym , żeby robić z siebie m ęczennika
w każdej sytu acji zag ro żenia. N ie m u sisz staw ać przed nadjeżdżającym
po ciąg iem , by się p rzed nim otw orzyć... To byłaby droga „heroizm u” !
fałszy w a tru d n a droga.
Z a k ażd y m razem , g dy stykam y się z czym ś, co u w ażam y za „niebez­
p ieczn e”, s ta n o ® to zag rożenie d la ego. Jesteśm y w ów czas tak zajęci
rato w an iem sw ojego istnienia, że w ogóle nie potrafim y ja sn o spojrzeć na
spraw ę. A b y się o tw o rzyć, m u sim y przedrzeć się przez pragnienie p o d ­
trzy m y w an ia istn ien ia , j a ’B D o p ie ro w tedy m ożem y m ieć ja s n y ogląd
i r a d z i S o b i Ł sy tu a cją taką, ja k a jest.

P: N ie da się załatw ić całej spraw y za je d n y m zam achem , p r a w d a l

M o g ę otw o rzy ć się w jed n ej sytuacji, a je d n a k gdy znajdę się w in n e j!
n ag le chw ytam m ask ę i z p ow rotem j ą zakładam , choć napraw dę nie chcę
teg o robić. W ygląda n a to, że osiągnięcie pełnej otw artości je s t trudną
spraw ą.

* Zgodnie z bezosobowym, powszechnie działającym prawem przyczyny i skutku,

nasze obecne doświadczenie jest rezultatem wcześniejszych fizycznych, werbalnych
i mentalnych działań. Z kolei to, co robimy, mówimy czy myślimy obecnie, określa wszyst­
kie przyszłe okoliczności. Pozytywn.jk^/liwEy k«Skw eH |jprow adzi do doznawania
szczęścia clflśTer.fcli egzystencji, natomiast negatywna owocuje cierpieniem
i jpiifiiizaniem. Istnieje zarówno karma indywidualna, jak i zbiorowa, np. rodziny, gru­
py czy narodu. [Przyp. red.]
IRUDNA DROGA 81

O: R o b ien ie czeg o ś n a siłę nie m a nic w spólnego z o tw ieran iem się.

Jeżeli w k ro czy łeś ju ż n a ścieżkę, sam o zaprzestanie w y siłk ó w rozw iązuje
problem . Z n ik a k w estia „angażow ać się w sytuacje życia, czy n ie” . In­
sty n k t n aślad o w czy ego ro zp u szcza się, bazuje on b o w iem raczej n a in ­
fo rm acjach z drugiej ręki, a nie na b ezpośrednim d o św iad czan iu tego, co
jest. W y silan ie się - to w łaśnie ego. K ied y się tego zaniecha, n ie m a n ik o ­
go, kto b y zw alczał ego. W ted y ono po p ro stu znika.

P: C zy k iedy o d czu w a się złość, należy w yrazić sw ój gniew , by się

otw orzyć?
O: K ied y m ó w im y o o tw ieraniu się i p odd aw an iu , n a p rzy k ład w p rzy ­
p ad k u g n iew u , n ie o zn acz a to , że p o w in n iśm y rz e c z y w iśc ie w y jść na
u lic ę i k o g o ś u d erzy ć. W ydaje się, że b y łb y to raczej sp o só b n a „d o k a r­
m ien ie” ego, n iż n a d o g łębne o b n ażen ie sw ego g n iew u , c zy li d o strz e ż e ­
nie, czy m o n rzeczy w iście je s t. O d n o si się to do o d sła n ia n ia się w ogóle.
C h o d zi o to, b y d o strzec zasa d n ic z ą w łaściw ość sytuacji tak iej, ja k a je st,
z a m ia st p ró b o w ać co ś z tą sy tu a c ją zrobić. O czy w iście, je ś li k to ś je s t
c a łk o w ic ie i b ez u p rz e d z e ń o tw arty n a sy tu a cję, to b ę d z ie w ied ział,
k tó re d z ia ła n ie je s t o d p o w ied n ie, a k tó re n iezręczn e. Z a m ia st p o stę p o ­
w ać n ieu d o ln ie, b ęd zie d z ia ła ł u m iejętn ie i tw ó rczo . W rz eczy w isto ści
k to ś ta k i n ie je s t z aan g a żo w an y w o cen ian ie ja k o tak ie, lecz w y b iera
tw ó rc z ą drogę.

P: C zy k o lek cjo n o w an ie rzeczy i chronienie sw oich m asek to etap

niezbędny?
O: G ro m ad zim y rzeczy, a potem , kiedy m usim y je oddać, cierpim y.
P rz y p o m in a to sy tu ację, gdy po op eracji p o zo stają nam w skórze szwy.
P rz era ża nas, że trzeb a j e zdjąć, je ste śm y p ełn i obaw , przy zw y czailiśm y
się ju ż b o w iem do obceg o ciała w n aszym organizm ie.

P rC z y R in p o cze u w aża, że m o żn a zacząć dostrzegać to, co je s t, zo b a­

czy ć sieb ie tak im , ja k im się je s t, bez pom o cy nauczyciela?
O: N ie sąd zę, b y b y ło to m o żliw e. O b ecn o ść d u ch o w eg o p rz y ja c ie la
je s t n iezb ęd n a. B e z n ieg o n ie b ę d z ie sz m ó g ł się p o d d ać i całk o w icie
otw o rzy ć.
82 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

P: Czy duchowy przyjaciel musi koniecznie być żywym człowiekiem?

O: Tak. Jeśli wydaje ci się, że komunikujesz się z jakąkolwiek inną
„istotą”, to jest to tylko wytwór twojej wyobraźni.

P: Czy nauki Chrystusa same w sobie mogłyby być duchowym przyja­

cielem?
O: Nie powiedziałbym tego. To sytuacja wymyślona. Podobnie jest
z innymi naukami; niekoniecznie muszą to być nauki Chrystusa. Problem
stanowi to, że możemy samodzielnie dokonywać ich interpretacji.
I w tym tkwi sedno sprawy: nauki spisane są zawsze podatne na interpre­
tacje ego.

P: Kiedy Rinpocze mówi o otwieraniu się i obnażaniu, bardzo przypo­

mina mi to pewne szkoły psychoterapii. Jaką funkcję, zdaniem Rinpocze^
pełni to, co ludzie robią w trakcie terapii?
O: Problemem większości form psychoterapii jest to, że jeśli nawet
uważasz sam proces za „terapeutyczny”, to tak naprawdę dążysz nie tyle
do rozwiązania swoich problemów, ile do zajmowania się czymś „tera­
peutycznym”. Innymi słowy, twoja terapia to rodzaj hobby. Co więcej,
postrzegasz swoją sytuację terapeutycznąjako z góry określoną przez hi­
storię twojego przypadku: wykazujesz jakieś niezdrowe tendencje, ponie­
waż twoja relacja z ojcem czy matką była zaburzona. Zajmowanie się
pełną historią czyjegoś przypadku, żeby znaleźć w niej odniesienia do
teraźniejszości, sprawia, że dana osoba zaczyna odczuwać beznadziejność
swojej sytuacji, brak możliwości ucieczki - nie da się bowiem odwrócić
biegu przeszłości. Czuje się więc uwięziona przez przeszłość w pułapce
bez wyjścia. To wyjątkowo nieumiejętne podejście terapeutyczne. Jest ono
destruktywne, gdyż utrudnia kontakt z twórczym aspektem tego, co wy­
darza się w danym momencie, co jest tu i teraz.
Z drugiej strony, jeśli w psychoterapii kładzie się nacisk na chwilę teraź­
niejszą, pracę z obecnymi problemami, na doświadczanie rzeczywistości
uczuć i emocji, a nie na samą tylko ekspresję werbalną i myślenie, to jest to
- moim zdaniem - bardzo uczciwy styl prowadzenia terapii. Niestety, ist­
nieje wiele niewłaściwych rodzajów psychoterapii i wielu terapeutów zaan­
gażowanych raczej w próby potwierdzania siebie i swoich teorii, niż w pra­
cę z tym, co jest. W rzeczywistości praca z tym, co jest, przeraża ich.
TRUDNA DROGA 83

Trzeba raczej upraszczać niż komplikować różne teorie. Teraźniejszość,

ten właśnie moment, zawiera w sobie pełne historie przypadków i przy­
szłe uwarunkowania. Wszystko jest właśnie tutaj, więc nie musimy się
nigdzie wybierać, żeby udowodnić, kim byliśmy, kim jesteśmy, kim mo­
glibyśmy być. Gdy tylko próbujemy rozplątywać przeszłość, wikłamy się
w teraźniejsze ambicje i dążenia, nie będąc w stanie zaakceptować chwili
obecnej taką, jaka jest. To bardzo tchórzliwe zachowanie. Ponadto sytu­
acja, w której uważamy terapeutę czy guru za swego zbawiciela, jest bar­
dzo niezdrowa. Sami musimy nad sobą pracować. Nie istnieje żadna inna
alternatywa. W pewnych okolicznościach nasz duchowy przyjaciel może
sprawić, że nasz ból będzie większy. To nieodłączny element relacji pa­
cjent - lekarz. Powinniśmy postrzegać ścieżkę duchową nie jako luksus
i przyjemność, ale jako stawianie czoła temu, co niesie życie.
D R O G A O T W A R C IA SIĘ

Na tym etapie powinno już być oczywiste, że aby znaleźć się na drodze
otwarcia, musimy najpierw doświadczyć oszukiwania się jako takiego,
musimy całkowicie się obnażyć. Być może będziemy się nawet wahać,
czy wolno nam uznać ten tak dobrze rokujący fakt za odnalezienie drogi
otwarcia, bowiem z wielką podejrzliwością odnosimy się do swoich am­
bicji. Ta ostrożność jest oznaką, że jesteśmy bliscy wpędzenia się w my­
ślenie. Może to być jeszcze jedną formą oszukiwania się - zignorujemy
nauki pod pretekstem dążenia do doskonałości i bycia rozważnym.
Wkroczenie na drogę otwarcia wiąże się z omawianym w wykładzie
o inicjacji doświadczeniem obnażenia się - czyli otworzenia się na życie,
bycia sobą, ukazania swych pozytywnych i negatywnych cech duchowemu
przyjacielowi i poradzenia sobie z własnymi trudnościami. Często jednak,
gdy już nastąpi inicjacja - spotkanie dwóch umysłów, poddanie się - może­
my znów przejawiać tendencję do dokonywania oceny swych osiągnięć.
Oto wydarzyło się coś niezwykłego: byliśmy w stanie się otworzyć, nasz
duchowy przyjaciel również się otworzył i w tym momencie weszliśmy
w kontakt zarówno z nim, jak i z samym sobą. To było ekscytujące i piękne.
Problemem jest fakt, że zawsze próbujemy siebie chronić, umocnić się
w przekonaniu, że jesteśmy bezpieczni. Ciągle szukamy czegoś trwałego,
czego moglibyśmy się uchwycić. A „cudowne” spotkanie dwóch umy­
słów jest takim właśnie niezwykłym doświadczeniem, które wydaje się
zaspokajać nasz głód cudów i magii.
Zatem kolejnym krokiem na ścieżce oszukiwania się jest pragnienie
ujrzenia cudów. Przeczytaliśmy mnóstwo książek opisujących życie wiel­
kich joginów, swamich (sanskr.)*, świętych i awatarów (sanskr.)**.

* Mistrz, przewodnik duchowy. [Przyp. red.]

** Inkamacja, wcielenie, zstąpienie bóstwa na ziemię w postaci istoty śmiertelnej.
DROGA OTWARCIA SIĘ 85

Wszystkie one opowiadają o niesamowitych i cudownych zdarzeniach.

Ktoś przeszedł przez ścianę, a ktoś inny wywrócił świat do góry nogami
- i tak dalej. Chcielibyśmy sami sobie udowodnić, że takie rzeczy na­
prawdę się zdarzają, by mieć pewność, że jesteśmy po stronie guru, po
stronie doktryny, po stronie cudów. By mieć pewność, że jesteśmy po
stronie „dobrych”, że to, co robimy, jest zarazem bezpieczne i pełne mocy,
wręcz sensacyjne. Chcielibyśmy należeć do tych nielicznych ludzi, któ­
rzy dokonali czegoś niezwykłego, fantastycznego, nadzwyczajnego, któ­
rzy wywrócili świat do góry nogami: „Myślałem, że stoję na podłodze,
a odkryłem, że stoję na suficie!”. Nagły przebłysk spotkania z ducho­
wym przyjacielem, owo spotkanie umysłów, jest z pewnością rzadkim,
autentycznym i sensacyjnym przeżyciem, prawdziwym cudem. Może nie
jesteśmy tego tak całkowicie pewni, ale niewątpliwie ów cud musi ozna­
czać, że zaczynamy do czegoś dochodzić, że nareszcie jesteśmy na wła­
ściwej drodze.
Podejmowane przez nas intensywne wysiłki mające na celu udowod­
nienie sobie, iż nasze postępowanie jest słuszne, świadczą, że nasz umysł
jest skierowany do w ew nątrz-nasza świadomość jest bardzo wyczulona
na samą siebie i swój stan. Mamy poczucie, że należymy do mniejszości
i robimy coś niezwykłego - jesteśmy całkiem inni niż reszta ludzi. Takie
próby udowodnienia sobie własnej wyjątkowości służąjedynie oszukiwa­
niu się: „Oczywiście, że przeżyłem coś niezwykłego; oczywiście, że wi­
działem cuda; oczywiście, że uzyskałem przebłysk zrozumienia; a zatem
robię postępy”. Oznacza to jednak, że jesteśmy nadal bardzo zamknięci,
skierowani do wewnątrz. Nie mamy czasu na kontakt z innymi - naszymi
przyjaciółmi czy krewnymi, ze światem zewnętrznym. Jesteśmy skoncen­
trowani jedynie na sobie.
W końcu znuży nas to i zmęczy. Uświadomimy sobie, że cały czas się
oszukiwaliśmy - i to zbliży nas do prawdziwej drogi otwarcia. Zacznie­
my podejrzewać, iż wszystko, w co wierzymy, to halucynacje, a doko­
nując oceny swoich przeżyć zniekształcaliśmy je: „Rzeczywiście uzy­
skałem chwilowy wgląd, ale równocześnie starałem się go posiąść,
pochwycić, i on znikł”. Odkryjemy, że oszukiwanie się w ogóle nie przy­
nosi efektów, że prowadzi jedynie do prób pocieszenia się, skierowania
naszej uwagi do wewnątrz, udowodnienia sobie czegoś. I nie ma to nic
wspólnego z prawdziwym otwarciem się. Możemy wtedy zacząć się
86 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

dręczyć: „Jeśli staram się nie oszukiw ać siebie, to je s t to tylko inny

rodzaj oszukiw ania się; a jeśli próbuję się nie starać, to i tak dalej się
oszukuję. Jak m am się od tego uw olnić? Bo naw et jeśli próbuję się uw ol­
nić, to je s t to kolejny rodzaj sam ooszukiw ania” . I tak rozw ija się reak­
cja łańcuchow a narastającej paranoi.
K iedy odkrywamy, że sami siebie oszukujemy, pogrążam y się w ostrej
paranoi i sam okrytyce, i to nam pom aga. Dobrze jest dośw iadczyć nie­
możności realizacji swoich am bicji, niem ożności otwarcia się i pociesze­
nia, gdyż niepow odzenia te stw arzają odpowiednie warunki, byśm y m o­
gli zmienić swój stosunek do duchowości. Chodzi o to, kiedy tak naprawdę
się otworzymy. Aktywność naszego um ysłu wszystko przesłania, niczym
w rastający paznokieć skierowana jest do wewnątrz: „Jeśli postąpię w ten
sposób, to zdarzy się tam to; jeśli postąpię w tam ten sposób - zdarzy się
to. Jak przestać oszukiw ać samego siebie? W idzę to, wiem, że to robię,
ale ja k m am tego uniknąć?”.
Obawiam się, że poradzenie sobie z tym jest indywidualną spraw ą każ­
dego z nas. N ie jestem przew odnikiem oprowadzającym ludzi po utartych
szlakach do ośw iecenia. Niczego nie gwarantuję. Sugeruję tylko, że być
m oże nie jest to w łaściw e podejście do sprawy.
M oże i ty czujesz, że coś jest nie tak, i szukasz rady u swego g uru :
„Jestem całkow icie przekonany, że ta droga jest dla mnie odpowiednia;
to oczywiste i w ogóle nie podlega dyskusji. Lecz chyba coś jest nie tak.
W iele pracow ałem nad sobą, a jednak wciąż grzęznę w nieprzerwanym
ciągu porażek”.
„No dobrze, i co jeszcze?”
„Jestem tym zbyt zaabsorbowany, by robić coś jeszcze; to się stało moją
obsesją”.
„W porządku, odpręż się” .
„Co m am robić? Czy m ógłbyś coś zasugerować?”
„O baw iam się, że nie m ogę podsunąć ci żadnych natychm iastow ych
rozwiązań. M uszę najpierw w iedzieć, co właściwie jest nie w porządku.
To właśnie poradziłby specjalista. N a przykład, jeśli twój telew izor nie
działa, nie wym ieniasz od razu pierwszej lepszej części. N ajpierw m usisz
spraw dzić całe urządzenie. K tóra część nie funkcjonuje? Który przewód
nie działa?”
„Nie w ygląda na to, żeby coś było nie w porządku. Gdy jednak próbuję
P R O C A O T W A R C IA S IĘ 87

Usiłuję to naprawić, ale nic mi nie wychodzi. Coś się chyba przepaliło” .

„Za każdym razem, gdy zgodnie ze wskazówkami otrzymanymi od cie­

bie lub innych nauczyciel i bardzo się staram odnaleźć w łaściw ą drogę,
moje w ysiłki nie przynoszą rezultatów, wciąż nic mi nie wychodzi. Choć­
bym nie wiem, jak się starał, choćbym praktykował asany (sanskr.)*, pra-
najanę (sanskr.)**, zazen (jap.)*** czy cokolwiek innego, stale pojawiają

nauk i metod, naprawdę.

Naprawdę ii
samo jak ja, w spaniale się rozwija, ale dlaczego m nie nie wychodzi? Co

Indii, poniosę k ażdą ofiarę, jaka tylko będzie potrzebna. M ogę pościć do
vmSmsSΠCtt/-.
bić? Czy w twoich świętych księgach nie ma czegoś jeszcze, co byłoby

zastosować, jakaś ofiara, którą m ógłbym złożyć?”

„Sam nie wiem. Przyjdź później, powiedzmy - jutro. Może uda nam
się w spólnie do czegoś dojść” .

olbrzym i problem i on da ci jakieś specjalne rady. A on znowu pyta:

„Słucham ?
w jakim jestem stanie - czuję się okropnie!”

Znowu nic się nie dzieje, czas mija, a ty wciąż chodzisz do guru. Popa­
dasz w rozpacz, podejrzew ając, że
cha pragniesz jednak, żeby to „coś” wydarzyło się teraz, może za cztery,

** P raktyki oddechow e stosow ane w jo d ze , p o z w alające uzy sk ać k o n tro lę nad

p ra n ą . [Przyp. red.]
 88 ur IkntfflsSj <Ttwsmi m \i$B\ iu

m oże za pięć albo za siedem tygodni. O, siedem IBjJfiTecicż b a tę tó ^ y in l

boliczna, m istyczna liczba. Czas m ija - B tu .p ip e łn a & z p ^ H O m ały
w łos nie posunąłeś s g do R raw d ze n isajczy ^ t i M & i n t d B H H p M ia .
M yślisz sobie: „M oże pow inienem pójść do kogoś innego” albo: ffiloże
pow inienem pow róB ć do: rodzufltjlj^iary, m oże ta je S z b y t eg zo ty czn a!
O d r n ^ K g r C ^ g i:, żgĘ upeluie' t | | m ożem y się dogadaćH estem rozcza­
rowany, bo m W ® n ffld sb je, a przecież guru powinien umieć porozum ieć
Pj&ze m nąflW ięc sied a W czekasz. Z a każdym razem, gdy spotykasz się
z nauczycfflem , niem al od razu wiesz, co powie: „Wracaj do siebie i me-
d y tu S a tb o : „Jak się m asM Boczęstuj się herbatą”. W ciąż to samo.
Co tu je B n ie tak? W rzeczywistości nic, zupełnie nic. Z punktu w idze­
nia tw ego duchow ego przyjaciela sytuacja wygląda całkiem dobrze. Jed­
nakże twoje oczekiwanie na coś i usilne próby radzenia sobie z tą sytuacją
sam e w sobie są błędne, św iadczą bowiem, że bardzo koncentrujesz się na
sobie, działając raczej do wewnątrz niż na zewnątrz. Twój um ysł jest opa­
now any przez tendencje „dośrodkow e” i w twojej głowie rodzi się po­
mysł, że właśnie wydarza się „w ielka sprawa” . W tym właśnie tkwi sedno
tw oich trudności.
M oże pow inienem teraz opowiedzieć historię N aropy i jego n a u c z y ł
cielą, wielkiego hinduskiego mędrca - Tilopy. Przez dwanaście lat T ito M
traktow ał » e g o u lz n ia dokładni^H rak i sposób, o jakim teraz mówimy,
ifa p iz y k ła d obiecywał: „Jeśli u k r a d n i® mi trochę zupy z tamtej kuchni,
m być m o j g b ę d f c ę naudl&ł” . Pis w ielu trudach - wywiązanie się z zada-
n ia jS |g |to w ało go tęgie baty z rąk kucharzy - Naropa przynosił zupę.
W racał do n a u c J Ł ie la pokrwawiony, ale szczęśliwy. Jednakże gdy poda­
w ał Tilopie m iskę, ten żądał: „Chcę więcej zupy. Idź i przynieś m i”. N aro­
pa, który bardzo pożądał nauk, szedł więc znow u po zupę i w racał ledwo
żywy. W tedy nauczyciel m ów ił:„D ziękuję. A teraz idziem y do następnej
kuchniH Pow tarzało się to aż do m om entu, gdy pragnienie Naropy, aby
otrzym ać nauki, sięgnęło szczytu. W tedy T ilopaB djął sandał i uderzył
nim ucznia w twarz. To była abhiszeka - naj w ż s z a , najgłębsza, najw spa­
nialsza (m ożna by tu użyć jeszcze w ielu określeń), najbardziej niezwykła
abhiw eka. Jedno u d e ® g iie ^ B ||a łe n ^ Ł o lic z l|p ^ iw wystarczyło, żeby
M n p a l f t m i ^ S ju ż nad niczym pracować.
Ale nie pow inniśm y poddawać się urokowi tej mistycznej sceny. Istotą
spraw y je s t otw arcie się. G runtownie przeanalizow aliśm y oszukiwanie
PROCA OTWARCIA SIĘ 89

sią i dośw iadczyliśm y go. D źw igam y je jak ogromny ciężar, niczym żółw
niosący sw oją skorupę. U siłujem y wciąż zamknąć się w tej skorupie, peł­
ni agresji i niecierpliw ości próbujemy dotrzeć do jakiegoś wyznaczonego
przez siebie m iejsca. M usim y porzucić te oczekiw ania, zrezygnow ać
z postawy roszczeniowej. M usim y za to rozw inąć w sobie współczucie
wobec sam ych siebie, a w tedy wkroczym y na ścieżkę otwarcia.
W tym mom encie konieczne w ydaje się om ówienie znaczenia w spół­
czucia, które jest furtką na drogę otw arcia i zarazem j ą określa. N ajlep­
szym sposobem ukazania, czym jest współczucie, jest przedstaw ienie go
w kategoriach przejrzystości i jasności, z których płynie fundam entalne
ciepło. N a tym etapie praktyka m edytacji staje się aktem zaufania do sa­
m ego siebie. Gdy tw oja praktyka zaczyna przejawiać się w zwykłych,
codziennych działaniach, nabierasz do siebie zaufania i pojawia się w spół­
czucie. Chodzi tu o podstaw ow e m entalne ciepło, a nie o użalanie się nad
kimś. Ile przestrzeni i przejrzystości stwarzasz w sobie, tyle pojaw ia się
ciepła - w spaniałego odczucia, że cały czas dzieją się w tobie same dobre
rzeczy. W szystko, co robisz, przestaje być przez ciebie postrzegane w ka­
tegoriach uciążliwej, m echanicznej i pełnej skrępowania m edytacji, a sta­
je się m edytacją spontaniczną i spraw iającą przyjem ność, nieustannym
zaprzyjaźnianiem się z sam ym sobą.
G dy zaprzyjaźniasz się z sobą, nie m ożesz tego uczucia zam knąć
w sobie; m usisz znaleźć dla niego jakieś ujście, dzięki czem u nawiążesz
kontakt ze światem. Tak więc współczucie staje się m ostem do świata
zewnętrznego. Zaufanie i w spółczucie dla samego siebie zainspirują cię
do tańca z życiem , do naw iązania łączności z energiami świata. Ścieżka
duchowa bez inspiracji i otw artości staje się sansaryczną ścieżką pożąda­
nia. W padasz bow iem w pułapkę pragnienia, by się udoskonalić, by osią­
gnąć wyim aginowane cele. Jeśli stwierdzasz, że nie możesz osiągnąć tego,
co sobie zam ierzyłeś, odczuwasz rozpacz i cierpisz z pow odu niespełnio­
nych ambicji. Z kolei jeśli ci się to uda, m ożesz popaść w sam ozadowole­
nie i stać się arogancki: „Daj mi spokój; wiem , co robię”. M ożesz się
nadąć, ja k niektórzy dogłębnie znający sw oją dziedzinę „fachowcy”. Jeśli
ktoś zadaje im pytania, zw łaszcza głupie lub prowokujące, złoszczą się,
zam iast próbować cokolw iek wyjaśnić: „Jak m ożna mówić coś takiego,
ja k m ożna w ogóle zadaw ać mi takie głupie pytania? N ie widzisz, ile ja
w iem ?”.
90 m m m io ś ć o d d u c h o w e g o m a t e r ia l iz m u

Być m oże uda ci $ię n aw et uzyskać jak iś rodzaj dualistycznej kon­

centracji i dośw iadczyć stanu „m istycznego uniesienia’« W takim w y­
padku m ożesz spraw iać w rażenie osoby w yciszonej i religijnej - w tra­
dycyjnym tego słow a znaczeniu. Taka sytuacja w ym aga jednak ciągłego
„ładow ania b aterii” dla podtrzym ania tego stanu. Ponadto nieustannie
o ceniasz i testujesz w ów czas sw oje osiągnięcie, upajasz się nim. To w y­
paczenie dość typow e w praktyce hinajany (sanskr.)*: m edytacja i w ła­
sne ośw iecenie stają się czasem celem sam ym w sobie. W pew nym sen­
sie je s t to w yraz agresji. W takim postępow aniu brak w spółczucia
i otw artości, poniew aż jesteśm y całkow icie skoncentrow ani na sw oich
w łasnych przeżyciach.
W spółczucie nie m a nic wspólnego z osiągnięciem czegokolwiek. Jest
przestronne i wspaniałom yślne. K iedy ktoś je rzeczywiście odczuwa, nie
m a pewności, czy jest w spaniałom yślny wobec siebie, czy też w obec i n i
n ® h . W spółczucie obejm uje bowiem całe otoczenie. Nie jest skierowane
w żadną konkretną stronę, ani „do m nie”, ani „do nich” . Jest pełne rodzą­
cej się spontanicznie radości - nieustannej, płynącej z ufności i niosącej
ogrom ne bogactwo.
M ożna pow iedzieć, że współczucie jest postaw ą w ynikającą z n ajg łęb i
szego dośw iadczenia bogactwa. Jest przeciwieństw em postaw y rodzącej
się z dośw iadczenia u b ó stw a - wojny pragnień. W spółczucie cechuje całe
m nóstw o pozytyw nych, ekscytujących, wizjonerskich, prawdziwie hero­
icznych i wszechogarniających właściwości. U jego podstaw leży m yśle­
nie o szerszych horyzontach, bardziej sw obodny i serdeczny stosunek do
siebie i świata. D latego właśnie drugie ja n a to mahajana - „wielki wóz” .
To pew ność, że człow iek rodzi się ju ż wewnętrznie bogaty, a nie, że do­
piero m uśi się wzbogacić. Bez niej w żaden sposób nie da się przełożyć
m edytacji n a działanie.

* Obok podziału na sutry i tantry nauki Buddy klasyfikuje się również według „trzech
pojazdów®anskr. Jan). Są to: śrawakajana, pratjekabuddąjana (sanskr.) - tworzące
razem hinajanę („mały pojazd”: celem praktykujących jest tu własne wyzwolenie!®
oraz bodhisattwajana (sanskr.), określana też jako mahajana (sanskr. „wielki pojazd”:
praktykuj» dążą do osiągnięcia oświecenia dla pożytku wszystkich czujących istot).
Na Zachodzie najbardziej popularny jeSpodział na hinajanę, mahajanę i wadżrąjanę
(sanskr. „diamentowy pojazd”). Trzy jany stanowią razem całość nauk przekazanych
przez Buddę. [Przyp.red.]
r>ROCA OTWARCIA SIĘ 91

W spółczucie autom atycznie skłania cię do kontaktów z ludźm i, gdyż

przestajesz uważać, że odbierająci energię. Teraz inni w ręcz dostarczają
ci energii, gdyż w relacjach z nimi uzm ysław iasz sobie w łasne bogactwo.
Jeśli więc stoi przed to b ąjakieś trudne zadanie, na przykład m usisz pora­
dzić sobie z jakąś osobą albo sytuacją, nie w yczerpuje cię to. Za każdym
razem, gdy stawiasz czoło trudnościom , masz znakom itą okazję, by zade­
m onstrować bogactw o sw ego wnętrza. Przy takim podejściu do życia nie
m a m iejsca na poczucie ubóstwa.
W spółczucie jest kluczem do drogi otwarcia, do m ahajany B um ożli-
w ia transcendentalne działania bodhisattw y (sanskr.)*. Ścieżka bodhisat-
twy bierze swój początek w szczodrości - w otwartości dawania i w otwar­
tości poddania się. Otwartość nie oznacza dawania komuś czegoś - oznacza
zrezygnow anie ze swoich roszczeń i podstaw do roszczeń. To właśnie jest
p aram ita** szczodrości (sanskr. dana param ita). U czysz się wierzyć
w to, że nie m usisz zabezpieczać sw oich pozycji, uczysz się zaufania do
własnego najgłębszego bogactwa, uczysz się tego, że stać cię na otw ar­
tość. To właśnie jest droga otwarcia. Jeśli porzucisz postaw ę roszczenio­
wą, osiągniesz stan fundam entalnego wewnętrznego zdrowia, a to dopro­
w adzi cię do kolejnego działania bodhisattw y, którym je s t param ita
m oralności albo dyscypliny (sanskr. śila param ita).
K iedy otworzysz się, porzucisz wszystko, bez odw oływ ania się do ,j a
robię to, ja robię tam to” , bez przyjm ow ania siebie za punkt odniesienia.
W ówczas sytuacje związane z podtrzym ywaniem istnienia ego czy kolek­
cjonow aniem nie będą m iały ju ż znaczenia. To najw yższa m oralność -
w zm aga ona otwartość i odwagę: nie obawiasz się zranić ani siebie, ani
kogoś innego, gdyż jesteś w pełni otwarty. Trudne sytuacje ju ż nie odbie­
rają ci sił, a to daje cierpliwość, kszanti param itę (sanskr.). Z niej zaś

* To ktoś, kogo jedynym pragnieniem jest służenie szczęściu i oświeceniu wszyst­

kich istot. W szerszym znaczeniu termin ten odnosi się do każdego, kto ślubował wyrze­
czenie się własnego oświecenia, by pracować dla dobra innych. W węższym znaczeniu
jest to określenie istoty, która nie tylko przyjęła powyższe ślubowanie, lecz również roz­
poznała pustkę i rozwinęła współczucie. [Przyp. red.]
** „Doskonałość”, dosł. „udanie się na drugi brzeg”. To podstawowa praktyka maha­
jany, sposób odnoszenia się bodhisattwów do zjawisk relatywnych. Zwykle wymienia się
sześć paramit, istnieje jednak również podział na dziesięć paramit odpowiadających
dziesięciu stopniom bodhisattwy. [Przyp. red.]
92 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

rodzi się energia, czyli wirja (sanskr.)* - zachwycenie. Pojawia się nie­
zwykła radość zaanganżowania, siła, która niesie nieograniczoną prze­
strzeń medytacji, doświadczenie dhjany (sanskr.) - otwartości. Nie po­
strzegasz ju ż zewnętrznej sytuacji jako oddzielonej od ciebie, gdyż sam
jesteś zaangażowany w taniec życia.
Potem otwierasz się coraz bardziej. Nie traktujesz świata rzeczy jako
czegoś, co masz odrzucić albo zaakceptować; po prostu poddajesz się
każdej sytuacji. Twoim próbom pokonania wroga czy osiągnięcia celu
nie towarzyszy potrzeba walki. Nie wikłasz się w kolekcjonowanie ani
dawanie, nie doświadczasz nadziei ani strachu. Tak rozwija siępradżnia
(sanskr.) - transcendentalna wiedza, zdolność do postrzegania sytuacji
takimi, jakie są.
Zatem główną ideą drogi otwarcia jest porzucenie zasadniczych dążeń
ego. Prawdziwy sens współczucia i miłości sprowadza się do pełnej otwar­
tości oraz do całkowitego zaufania do siebie. Tyle się mówi o miłości,
pokoju i bezpieczeństwie na świecie. Jednakże w jaki sposób naprawdę
urzeczywistnić miłość w życiu? Chrystus powiedział: „Kochaj bliźniego
swego”. Lecz jak to zrobić? Jak objąć swoją miłością całą ludzkość, cały
świat? Zewsząd słyszysz: „Musisz i już, taka jest prawda!”; „Jeśli nie
kochasz, jesteś potępiony, jesteś zły; czynisz szkodę ludzkości!”; „Jeśli
kochasz, jesteś na drodze dobra, jesteś na duchowej ścieżce”. Lecz jak
tego dokonać? Wielu ludzi bardzo romantycznie podchodzi do miłości,
wpadając niemal w upojenie na sam dźwięk tego słowa. A potem pojawia
się dysonans - chwila, gdy już nie są upojeni miłością. Pojawia się coś
innego, co jaw i się im jako zawstydzający, osobisty problem. Mają skłon­
ność do ukrywania tego - bo to intymna „część ciała”, coś wstydliwego,
nie należącego do ich boskiej natury. Ach, nawet o tym nie myślą. Za­
miast tego wywołują w sobie kolejną eksplozję miłości i brną coraz dalej;
ignorując tamtą odrzuconą część swojej istoty starają się być cnotliwymi,
kochającymi i dobrymi ludźmi.
Być może to, co powiem, zniechęci wiele osób, ale obawiam się, że tak
naprawdę miłość nie polega jedynie na przeżywaniu piękna i romantycz­

* Istnieją duże rozbieżności w nazewnictwie związanym z tą param itą. Bywa ona

również określana jako „wytrwałość”, „gorliwość”, „radosny wysiłek”, „odwaga” czy
„pilność”. [Przyp. red.]
D R O C A O TW ARCIA SIĘ 93

nych uniesień. Wiąże się z nią zarówno piękno, jak i brzydota tego świata,
ból i agresja - miłość wcale nie oznacza powrotu do raju. Miłość albo
współczucie - droga otwarcia - wiąże się z tym, co jest. Chcąc wzbudzić
w sobie uczucie miłości - miłość uniwersalną, kosmiczną, jakkolwiek by
jej nie nazwać - trzeba zaakceptować życie takim, jakie jest; zarówno
jego jasne, jak i ciemne strony, to, co dobre, i to, co złe. Trzeba się na nie
otworzyć, wejść z nim w kontakt. Być może wkładacie wiele wysiłku
w to, by wzbudzić w sobie miłość i spokój, walczycie, by je osiągnąć:
„Uda nam się, wydamy tysiące dolarów, by głosić doktrynę miłości, do­
trzemy z nią wszędzie”. W porządku, głoście ją, zróbcie to, wydajcie pie­
niądze, ale co ze ślepym pędem i agresją, które to działanie nakręcają?
Dlaczego chcecie zmuszać nas do zaakceptowania waszej miłości? Skąd
w tym tyle zaślepienia i przemocy? Jeśli wasza miłość działa z takim sa­
mym impetem, z taką samą siłą, co nienawiść innych ludzi, to chyba coś
tu jest nie w porządku. To tak, jakby ciemność nazwać światłością.
W takim postępowaniu jest bardzo dużo ambicji, gorliwości neofity. Nie
jest to otwarte wchodzenie w kontakt z rzeczywistością taką, jaka jest.
Ostateczną implikacją słów „pokój na ziemi” jest wymazanie pojęć „po­
kój” i „wojna” i pełne otwarcie się w równym stopniu na pozytywne
i negatywne aspekty świata. Taka otwartość przypomina patrzenie na świat
z lotu ptaka: widać światło, widać ciemność i akceptuje się i jedno, i dru­
gie; nie podejmuje się prób obrony światła przed ciemnością.
Działanie bodhisattwy przypomina księżyc odbijający się w stu misach
pełnych wody: jest sto księżyców, po jednym w każdej z mis. Nie zostało
to zaplanowane ani przez księżyc, ani przez nikogo innego. Z jakiejś nie­
znanej przyczyny istnieje sto księżyców odbijających się w stu misach
wody. Otwartość oznacza takie właśnie absolutne zaufanie i pewność sie­
bie. Działanie otwartego współczucia przejawia się raczej w ten sposób,
niż poprzez celowe wysiłki, by stworzyć sto księżyców, po jednym
w każdej z mis.
Zasadniczym problemem jest tu nasze uwikłanie się w próby udowod­
nienia czegoś. Wiąże się to z naszymi urojeniami i poczuciem ubóstwa.
Kiedy usiłujemy dowieść czegoś lub coś osiągnąć, przestajemy być otwarci,
musimy wszystko sprawdzać, organizować. To wyjątkowo paranoiczny
styl życia, który tak naprawdę niczego nie potwierdza. Można ustanowić
rekordy ilości i wielkości - zbudować coś największego, najwspanialszego,
 94 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

zgromadzić czegoś najwięcej. Kto jednak będzie pamiętał o rekordach,

gdy nas już nie będzie? Za sto lat? Albo za dziesięć? Albo za dziesięć
minut? Liczą się tylko rekordy chwili obecnej - to, czy porozumienie
i otwarcie się m ają miejsce właśnie teraz.
Takie podejście jest drogą otwarcia, ścieżką bodhisattwy. Prawdziwy
bodhisattwa nie byłby oszołomiony, nawet gdyby od wszystkich buddów
dostał medal dla najdzielniejszego bodhisattwy na świecie. Nic by go to
nie obeszło. Jednak nigdzie w świętych księgach nie ma ani słowa o bo-
dhisattwach odbierających medale. I całkiem słusznie, bo nie muszą oni
niczego udowadniać. Działanie bodhisattwy jest spontaniczne - jest to
życie w otwartości, w bezpośrednim kontakcie, pozbawione jakichkol­
wiek zmagań i ślepego pędu.

Pytanie: Rozumiem, że bycie bodhisattwą oznacza pomaganie ludziom,

którzy stawiają określone wymagania. Tak więc i bodhisattwa musi podej­
mować określone, działania. Lecz jak to się ma do bycia w pełni otwartym?
Odpowiedź: Bycie otwartym nie oznacza reagowania w sposób przytę­
piony tak )dkzombie. Oznacza wolność czynienia tego, co jest w danej sytu­
acji konieczne. Ponieważ niczego nie oczekujesz, swobodnie i autentycznie
działasz w taki sposób, jakiego wymaga dana sytuacja. Podobnie, jeśli lu­
dzie czegoś od ciebie chcą - prawdopodobnie jest to ich problem. Nie mu­
sisz starać się nikomu przypochlebić. Otwartość oznacza „bycie tym, czym
się jest”. Jeśli dobrze się czujesz będąc sobą, to atmosfera otwartości i poro­
zumienia tworzy się w sposób automatyczny i naturalny. Przywodzi to na
myśl wcześniej przytoczoną opowieść o księżycu i misach z wodą: jeśli są
tu misy, to odbiją twoją „księżycowość”. A jeśli ich nie ma, to nic nie odbi­
ją. Albo też: jeśli są tu tylko w połowie, to odbijątylko połowę księżyca. To
zależy od mis. Ty sam jesteś obecny i otwarty - jak ten księżyc, a misy
mogą ukazać twoje odbicie lub nie. Nie stajesz przed pytaniem, czy cię to
obchodzi, czy nie obchodzi. Po prostu jesteś.
Okoliczności kształtują się spontanicznie. Nie musimy dopasowywać
się do specjalnych ról, ani do otoczenia. Sądzę, że wielu z nas próbowało
to robić przez dłuższy czas, ograniczając się, upychając siebie w wąskie
szufladki ściśle określonych sytuacji. Tymczasem tak wiele energii zu­
żywamy skupiając uwagę na jednym tylko miejscu, że - ku naszemu zdu­
mieniu - nagle odkrywamy, iż przeoczyliśmy całe nieznane obszary.
D R O G A O TW ARCIA SIĘ 95

P: Czy można działać ze współczuciem, a mimo to robić, co trzeba?

O: Gdy nie ma presji, gdy nie towarzyszy temu agresja, wtedy czujesz,
że jest dość przestrzeni, w której możesz się poruszać i działać, i widzisz
wyraźniej, co trzeba zrobić. Stajesz się bardziej skuteczny, a twoje działa­
nie bardziej precyzyjne.

P: Wydaje mi się, że Rinpocze dokonał rozróżnienia między ścieżką

otwarcia i wewnętrzną ścieżką. Czy mógłby Rinpocze dokładniej wyja­
śnić, jakie widzi między nimi różnice?
O: Słowo „wewnętrzna”, w takim rozumieniu, w jakim go używasz,
wydaje się sugerować wytężanie się, zwracanie się ku sobie - rozważa­
nie, czy jest się dość wartościowym, wystarczająco zdolnym do działania.
W takim podejściu jest zbyt wiele „pracy nad sobą”, zbyt wiele koncen­
tracji skierowanej do wewnątrz. Natomiast podążanie ścieżką otwarcia to
praca jedynie z tym, co jest, to porzucenie obaw, że coś może się nie udać,
że coś może skończyć się porażką. Trzeba pozbyć się paranoicznego my­
ślenia, że można nie pasować do sytuacji, że można zostać odrzuconym.
Wówczas mamy do czynienia z życiem takim, jakie jest.

P: Skąd się bierze postawa pełna ciepła?

O: Z braku agresji.

P: Ale czy taka postawa nie jest celem praktyki?

O: Jest ścieżką, mostem. Przecież nie mieszkasz na moście. Przecho­
dzisz po nim. Z doświadczenia medytacji automatycznie płynie odczucie
braku agresji, a to właśnie jest dharma. Określa się ją jako „beznamięt-
ność”, „brak gorączkowości”. Jeśli działasz gorączkowo, to chcesz szyb­
ko coś osiągnąć, by zaspokoić swoje pragnienie. Natomiast gdy nie dą­
żysz do żadnego zaspokojenia, nie ma w tobie agresji ani rozgorączkowania.
Jeśli więc umiesz naprawdę odnaleźć się w prostocie medytacji, agresja
zanika w naturalny sposób. Nie gorączkujesz się, by coś osiągnąć, i dlate­
go możesz pozwolić sobie na odprężenie. A ponieważ możesz sobie po­
zwolić na odprężenie, możesz również pozwolić sobie na bycie dla siebie
towarzyszem, na kochanie siebie, na zaprzyjaźnienie się z sobą. Wtedy
wszystko, co pojawia się w twym umyśle - myśli, emocje - nieustannie
umacnia tę przyjaźń z samym sobą.
96 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Inaczej mówiąc, współczucie uosabia w medytacji aspekt ziemi - jej

odczuwanie i trwałość. Współczujące ciepło niesie z sobą przesłanie, by
nie działać pochopnie i wchodzić w kontakt z sytuacją taką, jaka jest. Sko­
jarzenia, jakie budzi indiańskie imię „Siedzący Byk” wydają się być ideal­
nym tego przykładem. „Siedzący Byk” oznacza coś bardzo trwałego i or­
ganicznego. To ktoś absolutnie obecny, a jednocześnie spoczywający.

P: Zdaje się, że Rinpocze powiedział, iż współczucie wzrasta, ale suge­

rował zarazem, że nie trzeba go pielęgnować.
O: Ono rozwija się, wzrasta i „fermentuje” samo z siebie. Nie wymaga
żadnych starań.

P: Czy współczucie może obumrzeć?

O: Wydaje się, że nie. Śantidewa* mówi, że każde pozbawione współ­
czucia działanie jest jak sadzenie martwego drzewa, a wszystko, co wy­
pływa ze współczucia, jest jak sadzenie żywego drzewa - rośnie bez koń­
ca i nigdy nie umiera. Nawet jeśli wydaje się, że umarło, zawsze zostawia
po sobie nasienie, z którego wyrasta nowa roślina. Współczucie jest orga­
niczne, żywe; wciąż trwa.

P: Jest taki rodzaj ciepła, które pojawia się, gdy zaczynam się z kimś
kontaktować, ale potem energia ta staje się przytłaczająca i ogranicza mnie
tak, że nie jestem w stanie się ruszyć.
O: Jeśli ciepło nie jest ukierunkowane na cel i nie służy pocieszaniu się,
to będzie trwać samo z siebie i będzie służyć twojemu zdrowiu w najgłęb­
szym tego słowa znaczeniu. Jeśli chcąc zrobić jogurt, będziesz go przygoto­
wywał w zbyt wysokiej temperaturze albo przesadzisz z czymkolwiek in­
nym, produkt nie będzie dobry. Lecz jeśli zostawisz jogurt w spokoju, we
właściwej temperaturze, wówczas uda się znakomicie.

P: Ale skąd wiadomo, kiedy go zostawić?

O: Nie musisz ciągle sobą zarządzać. Raczej powinieneś przestać od­
powiadać za siebie niż starać się zachowywać nadmierną kontrolę, raczej

* Śantidewa (VIII w. n.e.) - wielki bodhisattwa, jeden z największych indyjskich

mistrzów. [Przyp. red.]
D R O G A O TW ARCIA SIĘ 97

zaufać sobie niż się sprawdzać. Im bardziej usiłujesz siebie kontrolować,

tym większe prawdopodobieństwo, że naruszysz naturalny rozwój sytu­
acji. Nawet jeśli to, co robisz jest ryzykowne, nawet jeśli wydaje ci się, że
wszystko zakończy się niepowodzeniem i ulegnie zniekształceniu, nie
martw się tym.

P: Co zrobić, gdy ktoś przysparza problemów, a my martwimy się

z tego powodu?
O: Zamartwianie się w niczym nie pomaga. Właściwie tylko pogarsza
sprawę.

P: Wydaje się, że proces, o którym mówimy, wymaga pewnego rodzaju

nieustraszoności.
O: O tak, jak najbardziej. Chodzi tu o myślenie pozytywne, o mental­
ność kogoś, komu się dobrze powodzi.

P: Ale co robić, gdy czuję potrzebę użycia przemocy, by w ostatecz­

nym rozrachunku wyszło to komuś na dobre?
O: Wtedy po prostu działaj.

P: Ale jeśli nie osiągnąłem jeszcze prawdziwego współczucia i mą­

drości?
O: Nie kwestionuj swojej mądrości, ani się o nią nie martw. Rób to,
czego wymaga sytuacja. To, z czym się zmagasz, zawiera w sobie wystar­
czającą głębię, by czerpać zeń wiedzę. Nie potrzebujesz żadnych wtór­
nych źródeł informacji. Nie potrzebujesz poparcia ani wskazówek. Sytu­
acja dostarczy ci ich automatycznie. Jeśli trzeba postępować zdecydowanie,
po prostu rób to, czego sytuacja od ciebie wymaga. Niczego nie narzu­
casz, jesteś tylko instrumentem w ręku sytuacji.

P: Co może stać się z mostem, jeśli nie odczuwa się współczucia?

O: W cale nie musisz go odczuwać. Na tym właśnie polega różnica
między emocjonalnym współczuciem a współczującym współczuciem:
niekoniecznie je czujesz; ty nim jesteś. Zazwyczaj, jeśli jesteś otwarty,
pojawia się współczucie - bo nie jesteś zaabsorbowany pobłażaniem
sobie.
98 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

P: C zy trzeb a n ieu stan n ie dbać o utrzy m an ie m o stu w spółczucia?

O: N ie sądzę. R aczej trzeb a uznać je g o istnienie n iż utrzym yw ać go
w d o b ry m stanie. N a ty m w łaśnie po leg a m entalność kogoś, kom u się
do b rze pow odzi: uzn ajesz istnienie m ostu.

P: C o ro b ić, k ied y obaw iam y się k ogoś, być m o że nie b ez pow odu?
D la m n ie o so b iście ta k a sytuacja niszczy w spółczucie.
O: W sp ó łczu cie n ie p o leg a n a patrzen iu z g ó ry na tego, kto potrzebuje
p o m o cy i opieki; ono je s t w szechobejm ującym , organicznym , p o zy ty w ­
nym m en taln y m stan em leżącym u podstaw w szystkiego. L ęk przed kim ś
innym zd aje się b u d zić w tobie niepew ność tego, kim jeste ś. D latego w ła­
śn ie o b aw iasz się tej konkretnej oso b y czy sytuacji. S trach rodzi się
z n iepew ności. Jeśli do k ładnie w iesz, ja k poradzić sobie z sytuacją, to nie
ży w isz żad n y ch obaw. S trach m a sw oje źródło w panice, w dezorientacji
w ynikającej z n iepew ności. Ta z kolei w iąże się z brakiem zaufania do
siebie, z o d czu ciem , że n ie zdołasz poradzić sobie z tym nieznanym , za­
g rażający m ci pro b lem em . Jeśli m asz nap raw d ę w spółczujący k ontakt
z sam ym sobą, to strach nie istnieje, gdyż w tedy w iesz, co robisz. A kiedy
to w iesz, tw o je p ro jek cje sta ją się rów nież m etodyczne, przew idyw alne.
W ted y ro z w ija sz p r a d ż n ię - w iedzę o tym , ja k zachow ać się w każdej
sytuacji.

P: C o R inpocze m a n a m yśli, m ów iąc w tym kontekście o projekcjach?

O: P rojekcja to lustrzane odbicie ciebie. P oniew aż nie jeste ś siebie pew ­
ny, św iat o d b ija tę n iep ew ność i to odbicie zaczy n a cię prześladow ać.
T w oja n iep ew n o ść n aw ied za cię - ale to tylko tw oje odbicie w lustrze.

P: C o R in p o cze m a n a m yśli, m ów iąc, że k ied y jeste śm y w spółczujący

w o b ec sam y ch sieb ie, to w ów czas w iem y, co robim y?
O: Te d w a aspekty m ed y tacji zaw sze p o jaw iają się rów nocześnie. Jeśli
o tw ierasz się p rzed sam ym so b ą i m asz pozy ty w n y stosunek do siebie, to
o d razu w iesz, co robisz, gdyż nie stanow isz dla siebie tajem nicy. N a tym
p o leg a d żn ia n a (sanskr.) - „m ądrość” , „spontanicznie istniejąca św iado-
m o ść-m ąd ro ść” . W iesz, że istniejesz spontanicznie, sam z siebie, w iesz,
czy m je s te ś, a w ięc ty m sam ym m ożesz p ozw olić sobie na zaufanie do
siebie.
D R O G A O T W A R C IA S IĘ 99

będę obaw iał się ciągłego popełniania błędów ?

O: O to w łaśnie chodzi. Tybetańskie słowo oznaczające „m ądrość” brzm i

steś sobą. M ożna by to naw et nazw ać „nie zrodzonym z niczego zau fa­
niem do sam ego sieb ie” . W cale nie m usisz odnajdyw ać je g o początku.

m ych źródeł tego zaufania nie m a sensu. Ono ¡użjest. O no nie m a początku.
POCZUCIE HUMORU

B rak p o czu cia hu m o ru w yd aje siq m ieć zw iązek z naszym p rzy w iązy w a­
niem w agi do „nagich fak tó w ” . R zeczyw istość ja w i się nam jak o śm ier­
telnie praw d ziw a, p ełn a śm iertelnej pow agi jak , nie p rzym ierzając, żyw y

śm y jak ich ś n ag ich faktów - „rzeczyw istości” - i je ste śm y śm iertelnie

ność je s t przeciw ień stw em

nam i z o strym m ieczem i, je ś li nie m edytujem y odpow iednio, nie sied zi­
m y p ro sto i nieru ch o m o , gotów był zadać nam cios. M ożna to też p orów -

w ie, uczciw ie, p ro stolinijnie, to ktoś nas zaraz uderzy. N asza św iadom ość

bie. W szy stk o , co robim y, p o d leg a nieustannej obserw acji i cenzurze.

inna część naszej o soby obserw uje nas z tyłu, gotow a uderzyć, gotow a

i po czu cia hum oru.

rializm u. „S koro jeste m częścią duchow ej

- s k o r o je s te m zw iązan y z tym w yznaniem i jeg o strukturą, to m uszę być

ty kującym , albow iem to w y n ik a z m ojej religijności. M uszę stosow ać się

sw oich zob o w iązań , zo stan ę p o tęp io n y ” . P ojaw ia się tu groźba śm ierci -

śm ierci kładącej kres jak im k o lw iek dalszym procesom tw órczym . P rzy

p rzestrzen i pozw alającej na jak ik o lw iek ruch.

 102 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

M oglibyście w takim razie zap y tać* ,A wielkie tradycje religijne,

a nauki? Przecież m ówią one o dyscyplinie, regułach i przepisach. Jak
m ożna to pogodzić z poczuciem humoru?”. Zbadajmy tę kwestię dokład­
nie. Czy rzeczywiście u podstaw reguł, ćwiczeń i praktyk moralnych leży
rozsądzanie, co jest „dobre’g a co „złe”? Czy wielkie duchowe nauki
naprawdę zalecają nam zwalczanie zła w imię tego, że opowiedzieliśmy
się po stronie światła, po stronie pokoju? Czy nakazują nam walczyć z tą
inną, niepożądaną stroną, ze złem i z ciem nością? To ważne pytanie.
Jeśli w świętych naukach zawarta jest m ądrość, to nie ma tu m iejsca na
B / o j n ę ł a k długoB toś jest zaangażowany w wojnę, próbuje się bronić
H ib atak»£g]B3mK długo jeg o lilfflan ie nie może być święte - są to przy-
ziemn J j d u a l i ^ i znepealia t|ila bitwy. N ikt nie sp o d z ie w * ię , B w i w
kie religie będą naiwnie pouczać: „Staraj się być dobry i zwalczaj zło” .
Przypom inałoby to hollywoodzkie westerny - zanim film się skończy,
d S liad B eg iad o m ® , że „dobrzy” zwyciężą, a „źli” zostaną pokonani.
PodejśB e to re e e h u jB o ^ ^ ^ M a iiafav\™ść - tymczasem dokładnie taką
sam ą sytuację stwarzamy, mówiąc o „duchowej” walce, „duchowych”
osiągnięciach.
Nie chodzi R 0 spftpfiją, W której gjsizucie humoru jest p u s z c z o n a »
żywioł”. M ówię tu o dostrzeganiu czegoś jeszcze poza dualizmem, walką
i H B n a. za pole walki, ozn aisJllŁ że
jesteśm y słabi i wątli. Nasze postępy będą wówczas zależeć od tego, jak
fó^lclsl^bafei własnych i cudzych udało
nam się pokonać, jak wiele negatywnych skłonności zdołaliśmy wyelimi-
^ « v a ć ; Im więcej zwalczyliśmy ciemności, ipmwięcej stworzyliśmy prze­
strzeni dla światła. To jednak bardzo niepewna sytuacja; trudno byłoby ją
<<lno.\C!a.^A7aig"nsjljw cz> nirwaną (sanskr®“*.
^ S ą g n ę lllm y b g v iem wyzwolenie, pokonując coś innego. Jest to więc
bardzo względne.

* W yzwolenie z sansary. Termin wyw odzący się z tradycji upaniszad, popularny

zwłaszcza w szkole wedanty. [Przyp. red.]
ten m oże oznaczać w yzw olenie arhuta
(sanskr.) - stan poza c ie r p i ^ p n , ^ |^ ^ n l l 3 i ę z o d r o d z e ń w i an-
rów - urzeczywistnienia ostatecznej
prawdy, stanu buddy. [Przyp. red]
POCZUCIE HUMORU 103

Nie chcę traktować poczucia humoru ze śm iertelną powagą, ale oba­

wiam się, że ludzie będą to robić. Chcąc jednak naprawdę zrozumieć sztyw­
ność, tę „trupią” cechę, nie unikniemy niebezpieczeństwa uczynienia
z humoru rzeczy poważnej. Poczucie humoru oznacza bowiem postrze­
ganie obu biegunów sytuacji takimi, jakie są, niejako z lotu ptaka. Jest
tam i dobro, i zło, a my widzimy je z dystansem, mając całościowy obraz.
Czujemy wtedy, iż ci maleńcy ludzie na dole, zabijający się albo kochają­
cy, albo po prostu będący maleńkimi ludźmi, znaczą tak niewiele, że gdy
zaczynają robić wiele hałasu o sw ą wojnę czy miłość, dostrzegamy iro­
niczny aspekt podnoszonej przez nich wrzawy. Jeśli ze wszystkich sił
próbujemy zbudować coś wielkiego, znaczącego, pełnego mocy: „Ja na­
prawdę czegoś poszukuję, naprawdę staram się pokonać swoje słabości”
albo: „Naprawdę staram się być dobrym człowiekiem” - wtedy problem
traci swą ważkość, staje się papierowym tygrysem. To doprawdy wyjąt­
kowa ironia.
Poczucie humoru wydaje się mieć źródło we wszechobecnej radości -
radości, która stwarza przestrzeń dla pełnej otwartości, nie angażuje się
bowiem w rozgrywki pomiędzy „tym” a „tamtym”. Z radości wywodzi
się całościowe postrzeganie lub odczuwanie pełnej, otwartej przestrzeni.
W tej otwartości nie m a cienia ograniczeń czy narzuconej powagi. Jeśli
jednak traktuje się życie jako „poważną sprawę”, jeśli przydaje mu się
ogrom ną wagę J a k gdyby wszystko było w ielką sprawą, to jest to zabaw­
ne. A dlaczegóż to życie m iałoby być tak wielką sprawą?
Ktoś mógłby starać się medytować w dwustuprocentowo poprawnej
pozycji. Wielkie Mi Coś. Zabawne. Kto inny mógłby starać się rozwinąć
w sobie poczucie humoru usiłując zawsze żartować i szukając humory­
stycznej strony w każdym drobiazgu. Już samo takie działanie jest „bar­
dzo pow ażną zabawą” - co jest zresztą także zabawne. Jeśli zbieramy
w swoim ciele fizyczne napięcie, doprowadzając się do stanu, w którym
aż zaciskamy zęby czy przygryzamy język, to ani patrzeć, jak niespodzie­
wanie coś nas połaskocze. Posuwanie się do tego rodzaju skrajności to
absurd. Takie krańcowe napięcie automatycznie, samo w sobie, staje się
śmieszne.
Istnieje tybetańska opowieść o pewnym mnichu, który wyrzekł się san-
sarycznego, pełnego pomieszania życia i postanowił zamieszkać w jaski­
ni, by cały swój czas poświęcić medytacji. Zanim to uczynił, nieustannie
 104 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO M ATERlBmMU

rozmyślał o cierpieniu. Nazywał się Ngonagpa z Langru - czyli Ciemno­

licy Ł a n g r u , bo nigdy się nie uśmiechał, a wszystko w życiu postrzegał
jako B I . Przez w e le lat, z wielkim namaszczeniem i zachowując śmier-
t S i ą p ^ w g H pozostawał w odosobnieniu, aż pewnego dnia spojrzał na
sw ó jftfa rz i spostrzegł, ż® ttoi;s®iafował mu ogrom ną bryłnturkusu.
Kiedy spoglądał n a ś S dar, z a i ^ ^ S ł m yszkę, która podkradła się i pró­
bowała ściągnąć turkus. Nie mogła się z tym uporać, więc pobiegła do
norki i wezwała na pomoc drugą. Obie myszy usiłowały razem w ciągnąć
wielgachną b r y f l ale nie mogły sobie z nią poradził. Z a p i s ^ / a ł _ \ ^ S .
wzywając osiem następnych myszek. W końcu udało im się w sS ln ie
ciągnąć turkus do nory. I właśnie wtedy po raz pierwszy Ngonagpa z 8 § -
gru uśm iechnął się * a potem roześm iał. Był to jego pierwszy wgląd
w otwartość, nagły przebłysk oświecenia.
Zatem poczucie humoru to nie tylko opowiadanie dowcipów, gry słow­
ne czy program owe zabawianie innych. Chodzi tu o pierwotną ironię
rodzącą się ze zderzenia skrajności i o to, by nie wpaść w pułapkę trakto­
wania tych skrajności zbyt serio, by nie brać poważnie narzuconej przez
nie gry w nadzieję i obawę. To dlatego doświadczenie duchowej ścieżki
jest tak ważne; dlatego praktyka medytacji jest najmniej znaczącym z J
wszystkich doświadczeń. N ic nie znaczy, gdyż nie określamy jej warto­
ści. Kiedy zanurzam y się w tej tak mało znaczącej otwartości, nie angafl
żując się w wartościowanie, zaczynamy dostrzegać wszystkie gry to c z ą l
ce się wokół nas. Ktoś usiłuje być surowy i pełen powagi, usiłuje b y j
dobrym człowiekiem. Może się bardzo przejąć tym, że ktoś inny p ró b i|ja
go obrazić, i może zapragnąć z nim walczyć. Jeśli postępujemy w zgo­
dzie z najgłębszą błahością tego, co jest, wówczas zaczynamy dostrzegać
śmieszność takiej powagi, śm ieszność tych, którzy robią w ielką spraw®
ze wszystkiego.

Pytanie: W iększość argumentów, jakie słyszałem, za tym, by czyni®

rzeczy dobre i słuszne, brzmiała: „Najpierw nagrom adźftsługi, bądź d o i
bry, porzuć zło, a wówczas będzie ci o J l e l e łatw H ŁaniechaćB nfcw in-
nych nałogów^fflCo sądzi R in p o fe H ta k im p o d e ^ f c f
Odpowiedź: Jeślijpofa fizymy na to przez pryzmat poczucia hum oru!
•p R n y s^ ffliech an ia’flH d aje się żbyt dosłowny i naiwny. Jeśli starasz się
[ f f i dobrym H zaniechać wszystkiego, to - paradoksalnie - niczego nie
POCZUCIE HUMORU 105

porzucasz; raczej dokładasz sobie jeszcze więcej. I to jest właśnie zabaw­

ne. Ktoś mógłby pomyśleć, że będzie w stanie porzucić wielki ciężar,
który dźwiga, ale brak tego obciążenia, owo „porzucenie”, jest dla niego
cięższe, setki razy cięższe od tego, co pozostawił za sobą. Łatwo jest coś
porzucić, ale produktem ubocznym takiego wyrzeczenia może być cnota
równie ciężka, jak pierwotne brzemię. W takim wypadku zawsze, gdy
spotkasz kogoś, będziesz sobie myślał albo nawet powiesz: „Rzuciłem to
i tam to”. „Zaniechanie” może się stawać coraz cięższe, jakbyś niósł na
plecach wielki wór zarodników. W końcu wyrośnie ci z tego ogromny,
coraz szybciej powiększający się grzyb, który będziesz musiał dźwigać.
W którymś momencie staniesz się nieznośny właśnie dlatego, że porzuci­
łeś tak wiele rzeczy
Jeśli praktykę medytacji traktujemy jako ważną sprawę, jako spraw­
dzian swojej konsekwencji, to stanie się ona kłopotliwa i przyciężka -
wręcz przytłaczająca. Nie będziemy w stanie nawet o niej myśleć. To tak,
jakby ktoś zjadł niesłychanie ciężkostrawny posiłek. Za chwilę zwymio­
tuje i myśli sobie: „Żałuję, że nie jestem głodny Przynajmniej czułbym
się lekko. A teraz mam całe to jedzenie w żołądku i zaraz zwymiotuję.
Żałuję, że w ogóle jadłem ”. Nie m ożna traktować duchowości aż tak po­
ważnie. To zaprzeczenie prawdziwego sensu wyrzeczenia się, to cios za­
dany samemu sobie.

P: Czy zatem oświecona osoba to taka, która przezwyciężyła poczucie

tragizmu?
O: Niekoniecznie trzeba być oświeconym, by porzucić poczucie tragi­
zmu. Jeśli zaangażujemy się w krańcowe sytuacje i poczujemy intensyw­
ność tragizmu, to być może dostrzeżemy również ich zabawną stronę. To
tak jak w muzyce: gdy słuchamy narastającego crescendo i nagle muzyka
cichnie, zaczynamy słyszeć ciszę jako część muzyki. Nie jest to coś nie­
zwykłego - to bardzo zwyczajne, bardzo przyziemne w gruncie rzeczy
doświadczenie. W łaśnie dlatego określiłem je jako najmniej znaczące ze
wszystkich - w żaden sposób nie oceniamy jego wartości. Niemal w ogó­
le go nie odczuwamy. Oczywiście, moglibyśmy tu ulec typowemu pod­
szeptowi ego i powiedzieć, że skoro doświadczenie to jest niemal niezau­
w ażalne, skoro je st tak m ało znaczące, to m usi być jednym z naj­
cenniejszych i najbardziej niezwykłych przeżyć. Byłaby to jednak tylko
 106 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

próba konceptualnego udowodnienia, że to, w co się zaangażowaliśmy*

jest czymś wielkim. To nic wielkiego.

P: Czy poczucie humoru jest w jakiś sposób związane z nagłym oświe­

ceniem, z satorf!
O: Z pewnością. JeH taka opowie® o człowieku, który umarł śmiejąc
s® Był to p r c S ^ ® i ^ f i ||. Zapytał kiedyś swego nauczyciela, jakiego
k o lM w K : Budda A m ffibhaB g tradycyjnej ikonografii przedstawiany
¡ » o M i e czerwonym. W wyniku nieporozumienia odniósł wrażenie, że
nauczyciel wymienił barwę popiołu z ogniska. Miało to wpływ na całą
praktykę medytacji tego człowieka, ponieważ gdy wizualizował Amita-
bhę, widział go w kolorze szarym.
Kiedy wreszcie leżał na łożu śmierci, chciał się upewnić, więc zapytał
jeszcze innego nauczyciela o kolor Amitabhy. Ten odparł, że to kolor czer­
wony, a wieśniak nagle wybuchnął śmiechem: „No tak, zawsze myśla­
łem, że to kolor popiołu, a ty mi mówisz, że czerwony”. I tak umarł -I
śmiejąc się. Jest to więc kwestia przezwyciężenia pewnej p o w a g ^ H
Istnieje wiele opowieści o ludziach, którzy byli w stanie d o św ia d czB
wglądu w stan przebudzenia w chwili, gdy wybuchali śmiechem - widząc
kontrast, paradoks sytuacji. Znana jest na przykład historia p iS K nika
wspieranego przez pewnego człowieka mieszkającego w odległej o ¿' ¡M M
mil wiosce. Człowiek ten dostarczał pustelnikowi żywność i inne k R e c z S il
do przeżycia rzeczy. PrzeważfliŁfiByłał żonę, córkę lub syna, by zanieśli
zapasy^B ętem u mężowi. Ale p ew Ł g o dnia pustelnik d ow iedlS Isię, I®
ofiarodawca pp y b elzie doń o so b i^ ^ w o m y śla ł więc: „Muszę z ro b fln a
n i n ^ ^ ^ 5 f f l i t & * B C z ę i w y p S lŁ ję wszystkie przedmioty na ołtarzu,
żeby iwyglą<M«chludnijiB!fałą pulfistę także doprowadzę do porząd­
ku”. PosnrzatalM gba p o u ^ jS m ł^ M S H y p tak, że jego ołtarz - z rzędem
m ise® ek zw o d ą n i o |S n ą e |j g i lampkami maślanymi - wyglądał na-
p ^ S d ę imponująco. A kiedy skończył, usiadł i rozglądał się, podziwiając
| M j e dzieli; W szystko wyglądało bardzo porządnie, niemal nierealnie!
|M te d y « t r z e g l j S ołtarz flb wydaje się nierzeczywisty. Nagle, ku swe-
m u H p p ie n iu , pojął, że jest hipokrytą. Poszedł więc do kuchni, wziął
g a r s popiołu i rozrzucał go po pustelni, aż całkiem ją zabrudził. Gdy
zjawił się dobroczyńca, panujący wszędzie nieład i naturalność tego po-
m iesjlzen ia wywarły na nim ogromne wrażenie. Wtedy pustelnik nie
POCZUCIE HUMORU 107

wytrzymał. Wybuchnął śmiechem i powiedział: „Próbowałem doprowa­

dzić do porządku i siebie, i to pomieszczenie, ale potem pomyślałem, że
może powinienem pokazać ci je w takim właśnie stanie”. I obaj - pustel­
nik i jego dobroczyńca - zaczęli się śmiać. Był to dla nich wielki moment
przebudzenia.

P: W każdym wykładzie opisuje Rinpocze sytuację pozornie bez wyj­

ścia, w której wszyscy jesteśm y uwięzieni, w którą się zaplątaliśmy. Za­
stanawiam się, czy Rinpocze sugeruje, że istnieje z niej jakieś wyjście?
O: Jeśli cały czas m ówimy o sposobie wyjścia, to mamy do czynienia
z fantazjowaniem, z marzeniem o ucieczce, zbawieniu czy oświeceniu.
Musimy być praktyczni. Musimy przyjrzeć się temu, co jest tu i teraz,
przyjrzeć się swojemu neurotycznemu umysłowi. Kiedy w pełni zapozna­
my się z negatywnymi aspektami ludzkiej kondycji, automatycznie po­
znamy też „wyjście”. Jeśli jednak ciągle mówimy o tym, jak piękne i ra­
dosne będzie wreszcie osiągnięcie celu, to automatycznie stajemy się przez
to niezwykle poważni i sentymentalni. Takie podejście okazuje się prze­
szkodą.
Trzeba być praktycznym. To jak z w izytąu lekarza, kiedy jesteś chory.
Jeśli lekarz ma cię wyleczyć, to najpierw musi wiedzieć, gdzie leży pro­
blem. Nie interesuje go, co jest u ciebie w porządku; to nie ma nic do
rzeczy. Jeśli chcesz wyjść z choroby, musisz powiedzieć lekarzowi, co ci
dolega. Dlatego Budda nauczał Czterech Szlachetnych Prawd - to były
jego pierwsze nauki. Trzeba zacząć od uświadomienia sobie cierpienia,
bólu (sanskr. duhkha). Uświadomiwszy sobie, czym ono jest, trzeba do­
trzeć do jego źródła i do drogi wyprowadzającej z cierpienia ku wyzwole­
niu. Budda nie zaczynał od nauczania o tym, jak piękne jest przeżycie
oświecenia.

P: Kiedy posługuję się utartymi wzorcami wartościowania i osądzania,

to wydaje mi się, że błędy i przeszkody, o których Rinpocze mówił
w kolejnych wykładach, stają się coraz bardziej zaawansowane w porów­
naniu do tych wcześniej opisywanych. Czy naprawdę tak jest?
O: To prawda. Nawet gdy, śladem bodhisattwów, wkroczyłeś już na ścież­
kę, gdy już się przebudziłeś, to i tak wciąż może pojawiać się u ciebie skłon­
ność do analizowania tego stanu. Sprowadza się to do przypatrywania się
108 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

sobie, badania i oceniania, i trwa aż do otrzymania gwałtownego ciosu zwa­

nego „sam adhi(sanskr.)* niczym wadżra (sanskr.)**”, albo „diamentowym
samadh?'. Jest,to ostatnia fa zsm m a d h i w m edytacji O siągnięeiSijffiece-
nia określa się jako „niczym Wadżra”, ponieważ p o m ijfin o t®, co nieistofc-
ne; u c i n ^ ^ ^ B t k i e nasze gry. W opowieści ¡o życiu Buddy jest mowa
o n i ^ S k l e subtelnych m etodach zwodzenia, do jakich uciekał się Mara.
Pfflrwsza z nich to lęk przed fizycznym zniszczeniem. Ostatnia - to uwie­
dzenie przez córy Mary. To uwiedzenie, uwiedzenie przez duchowy m ate­
rializm, jest niezwykle niebezpieczne - polega na poddaniu się złudzeniu!
że ,j a ” do czegoś „doszedłem ”. Jeśli myślisz, że coś osiągnąłeś, że c | się
„udało”,, to zostałeś uwiedziony przez córy M ary^ffiległeś d u c h o ^ ^ H
materializmowi.

* Stan głębokiej je d n o u p u n k t^ ra m j m e d y t a ® ^ ft t ó r e j obiekt m edyB §t:i medytu-

ją c y doświadczani sS|.iko nioió/d/1elnlwm t B ff io/niaini Istnieje w iele r o d z a jw sama­
dhi. [Przyp. red.]
* * A l b e g f f i J S P p E t. d i^ ^ M fi-je d e rS g łó w n y c h sym boli buddyzmu tantrycznego,
czyli wadżrajany. Sym bolizuje niezniszczalność, niezmienność i w spółczucie. Wadżra
« r a jA rytualne berło trzymane przez bóstwa lub w ykorzystywane podczas ceremo-
M [Przyp. red.j
RO ZW Ó J EGO

Ponieważ zamierzamy omówić buddyjską ścieżkę duchowego rozwo­

ju od samego jej początku aż do końca - od umysłu początkującego do
umysłu oświeconego - sądzę, że dobrze byłoby zacząć od czegoś bardzo
podstawowego i realnego, od opisu „gleby”, którą zamierzamy uprawiać.
Niezbyt mądre byłoby studiowanie bardziej zaawansowanych zagadnień,
dopóki nie zaznajomimy się z tym, co stanowi punkt wyjścia - z naturą
ego. W Tybecie mówimy: „Dopóki łeb zwierzęcia nie ugotuje się do mięk­
kości, nie wyciąga się z gara ozora”. W każdej duchowej praktyce ko­
nieczne jest zasadnicze zrozumienie tego, co stanowi punkt wyjścia, ma­
teriał, z którym zamierzamy pracować.
Bez zapoznania się z tym materiałem nasze dociekania staną się bezu­
żyteczne, a spekulacje na temat zamierzonego celu naszej praktyki będą
czystą fantazją. Mogą one przyjąć formę ezoterycznych idei i opisów du­
chowych przeżyć, lecz tak naprawdę będąjedynie grać na słabościach ludz­
kiej natury, na naszych oczekiwaniach i pragnieniu, by ujrzeć i usłyszeć
coś barwnego i nadzwyczajnego. Jeśli zaczynamy swoje studiowanie od
marzeń o niezwykłych, „oświecających” i dramatycznych przeżyciach, to
w efekcie rozbudowujemy tylko swoje oczekiwania i uprzedzenia. A póź­
niej, jeżeli rzeczywiście trafimy na duchową ścieżkę, nasz umysł zaprząt­
nie głównie to, co będzie, a nie to, co jest. Granie na słabościach, oczeki­
waniach i marzeniach ludzi, zamiast przedstawienia im rzeczywistego
punktu wyjścia - tego, czym s ą - je s t destruktywne i nieuczciwe.
Musimy zacząć od zrozumienia czym jesteśmy i od odpowiedzi na py­
tanie, dlaczego wyruszamy na poszukiwania. Zasadniczo wszystkie reli-
gie zajmują się tymi problemami, różnie jedynie nazywając sanskryckie
alajawidżniana* - grzechem pierworodnym, upadkiem człowieka albo

* Świadomość podstawowa będąca przyczyną sansary. [Przyp. red.]

112 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

źródłem ego - zazwyczaj z odniesieniem pejoratywnym, choć ja nie uwa­

żam, by alajawidżniana była czymś szokującym czy okropnym. Nie mu­
simy wstydzić się tego, czym jesteśmy. Jako świadome istoty, dysponuje­
my wspaniałą bazą do duchowej praktyki. Być może nie cechuje nas
obecnie stan oświecenia, wyjątkowy spokój czy inteligencja, jednakże gleba
z której wyrastamy nadaje się do uprawy; możemy zasiać w niej wszyst­
ko. Zatem zajmując się tym zagadnieniem, nie potępiajmy ani nie próbuj­
my wyeliminować swojej psychiki zbudowanej na ego; uznajmy jej ist­
nienie, postrzegając jątaką, jaka jest. Zrozumienie natury ego to podstawa
buddyzmu. Przyjrzyjmy się więc, w jaki sposób ego się rozwija.
Zasadniczo istnieje tylko otwarta przestrzeń, „pierwotny stan”, czyli
to, czym naprawdę jesteśmy. Najbardziej fundamentalnym stanem nasze­
go umysłu, zanim jeszcze wytworzy się ego, jest pierwotna otwartość,
pierwotna wolność, przestrzenność. Ta otwartość w nas jest - i zawsze
była. Spójrzmy na przykład na swoje codzienne życie, na schemat swoje­
go myślenia. Kiedy widzimy jakiś przedmiot, w pierwszej chwili ma miej­
sce czysta percepcja, wolna od jakiejkolwiek logiki czy konceptualizacji;
po prostu postrzegamy daną rzecz w otwartej przestrzeni. Potem natych­
miast wpadamy w panikę i gorączkowo usiłujemy coś do tego dodać, pró­
bując nazwać tę rzecz albo próbując ją zaszufladkować i skategoryzować.
Od tego się zaczyna.
W ten sposób nie kształtuje się jednak żaden trwały byt. Tak naprawdę,
kształtuje się tylko iluzja, błędna wiara w „jaźń” lub „ego”. Pomieszany
umysł skłania się ku postrzeganiu siebie jako czegoś stałego i trwałego,
podczas gdy jesteśmy tylko zbiorem skłonności i wydarzeń. W terminolo­
gii buddyjskiej zbiór ten określany jest jako pięć skandh (sanskr.), czyli
pięć skupisk (nagromadzeń). Może więc omówimy teraz pełny rozwój
owych pięciu skandh.
Na początku istnieje otwarta przestrzeń, przestrzeń nie należąca do niko­
go. Istnieje też związana z przestrzenią i otwartością pierwotna inteligencja
widja (sanskr.) Widja to precyzja, ostrość, której towarzyszy przestrzeń.
Ostrość tak przestrzenna, że można w niej umieszczać i przestawiać rzeczy.
Przypomina przestronną salę, w której jest dość miejsca na tańce, w której
nie istnieje niebezpieczeństwo przewrócenia się czy potknięcia o różne przed­
mioty, gdyż jest to przestrzeń całkowicie otwarta. Myjesteśmy tą przestrze­
nią, my i ona tojedno, my i widja to inteligencja, otwartość.
ROZWÓI ECO

Skoro cały czas tym właśnie jesteśmy, skąd wzięło się pomieszanie;
gdzie podziała się przestrzeń; co się stało? W rzeczywistości nic się nie
stało. Po prostu staliśmy się w tej przestrzeni zbyt aktywni. Jest ona tak
wielka, że kusi, by w niej tańczyć. Jednak nasz taniec stał się zbyt dyna­
miczny, zaczęliśmy wirować bardziej, niż to konieczne. W tym momen­
cie uzyskaliśmy samoświadomość - świadomość: to j a tańczę w prze­
strzeni.
W tym momencie przestrzeń przestaje być przestrzenią jako taką. Staje
się czymś stałym. My, zamiast stanowić z nią jedno, postrzegamy teraz
przestrzeń jako oddzielny byt, jako coś namacalnego. Na tym polega pierw­
sze doświadczenie dualizmu: przestrzeń i ja - ja tańczę w tej przestrzeni,
a ona jest czymś stałym i oddzielnym ode mnie. Dualizm ten to koncepcja
“przestrzeń i ja”, to brak absolutnej jedności z przestrzenią. Tak rodzi się
forma, tak rodzi się podział na ,ja ” i „nie-ja”.
Potem pojawia się rodzaj zaćmienia: zapominamy o tym, co robili­
śmy. Następuje nagłe zatrzymanie się, przerwa; oglądamy się za siebie
i „odkrywamy” stałą przestrzeń, tak jakbyśmy nic wcześniej nie zrobili,
jakbyśmy to nie my doprowadzili do jej powstania. Pojawia się luka.
Stworzywszy tę stężałą przestrzeń, czujemy się nią przytłoczeni, zaczy­
namy się w niej gubić. Następuje zamroczenie, a potem - nagle - prze­
budzenie.
Kiedy budzimy się z tego zamroczenia, wzbraniamy się przed widze­
niem przestrzeni jako otwartości, nie chcemy dostrzec, jaka jest miękka
i przejrzysta. Całkowicie ją ignorujemy - stan ten określany jest jako
awidja (a oznacza negację, widja - inteligencję, awidja - a-inteligencję).
Ponieważ najwyższą inteligencję przekształciliśmy w postrzeganie prze­
strzeni jako czegoś trwałego, ponieważ ta ostra, precyzyjna inteligencja
odznaczająca się falującą świetlistością stała się dla nas statyczna, nazy­
wa się ją teraz awidją, niewiedzą (ignorancją). Celowo ignorujemy. Nie
zadowala nas sam taniec w przestrzeni, chcemy tańczyć z kimś, więc
traktujemy przestrzeń jak swoją partnerkę. Jeśli wybierasz przestrzeń na
partnerkę do tańca, to oczywiście chcesz, żeby z tobą tańczyła. A pragnąc
ją posiąść, musisz nadać jej cechę stałości i tym samym zignorować jej
płynność, jej otwartość. To właśnie jest awidja - niewiedza, ignorowanie
inteligencji. Oto kulminacja pierwszej z pięciu skandh, stworzenie Nie-
wiedzy-Formy.
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

W istocie skandha ta ma trzy różne aspekty, fazy, które możemy

analizować, posługując się jeszcze inną metaforą. Załóżmy, że istnieje
otwarta równina pozbawiona jakichkolwiek gór czy drzew, całkowicie
otwarta kraina, pustynia bez żadnych znaków charakterystycznych. Wła­
śnie tym na początku jesteśmy. Bardzo prości i pierwotni. I jest jeszcze
świecące słońce, świecący księżyc, światła i kolory, i faktura samej pu­
styni. Mamy również odczucie gry energii pomiędzy niebem a ziemią.
I taki stan trwa.
I nagle - nie wiadomo skąd - pojawia się ktoś, kto to wszystko zauwa­
ża. To tak, jakby jedno z ziarenek piasku wytknęło główkę i zaczęło się
rozglądać. To ziarenko to my - w momencie, gdy dochodzimy do wnio­
sku, że jesteśmy oddzielni. Tak właśnie wygląda pierwsza faza-N arodzi­
ny Niewiedzy - rodzaj reakcji chemicznej. Narodził się dualizm.
Druga faza - Niewiedzy-Formy - nazywana jest Niewiedzą Zrodzoną
Wewnątrz. Spostrzegłszy swoją oddzielność, odnosimy wrażenie, że za­
wsze tak było. Czujemy się nieswojo, a to stanowi impuls popychający
nas ku samoświadomości. Jest to również usprawiedliwienie faktu pozo­
stawania oddzielnym, indywidualnym ziarenkiem piasku. To agresywny
rodzaj ignorancji, choć nie chodzi tu o agresję rozumianą jako gniew
skierowany przeciw innym, bowiem sprawy nie zaszły jeszcze tak dale­
ko. Na tym etapie chodzi raczej o agresję w sensie dyskomfortu, braku
równowagi prowadzącego do prób umocnienia swych pozycji albo cho­
ciaż zapewnienia sobie schronienia. Jest to postawa zbitej z tropu, pełnej
pomieszania oddzielnej jednostki - tylko to i nic więcej. Definiujemy
siebie jako coś oddzielnego od pierwotnego krajobrazu przestrzeni
i otwartości.
Trzecim rodzajem niewiedzy jest Niewiedza Samoobserwacji. W tej
fazie postrzegamy siebie jako obiekt istniejący zewnętrznie, co prowadzi
do sformułowania pierwszego pojęcia „nie-ja”. Zaczynamy tworzyć rela­
cję z tak zwanym zewnętrznym światem.
Te trzy etapy ignorancji składają się na skandhę Niewiedzy-Formy -
zaczynamy tworzyć świat form.
Kiedy mówię o ignorancji, wcale nie mam.na myśli głupoty. W pewnym
sensie niewiedza jest bardzo inteligentna, jednak inteligencja ta działa na
zasadzie ruchu zwrotnego. Oznacza to, że w pełni reagujemy jedynie na
własne projekcje, zamiast zwyczajnie widzieć to, co jest. Nie pozwalamy,
KOZWÓ/ ECO

by po prostu działo się to, co się dzieje, gdyż cały czas ignorujemy to, czym
jesteśmy. Tak brzmi podstawowa definicja niewiedzy.
Kolejnym tworem jest mechanizm obronny służący ochronie naszej
ignorancji. Jest nim Czucie - druga skandha. Ponieważ zignorowaliśmy
już otwartą przestrzeń, chcielibyśmy teraz odczuć właściwości przestrze­
ni stężałej, by doprowadzić do pełnego rozkwitu swoją skłonność do lgnię­
cia. Oczywiście, „przestrzeń” nie oznacza „pustej przestrzeni”, zawiera
ona bowiem energię i barwę. Istnieją w niej potężne, wspaniałe manife­
stacje energii i barwy - przepiękne i malownicze. Jednak całkowicie je
zignorowaliśmy. Dla nas istnieje jedynie zastygła forma koloru. Barwa
jest uwięzioną barwą, a energia - uwięzioną energią, zamieniliśmy bo­
wiem przestrzeń w coś stałego, przekształciliśmy ją w „nie-ja”. Zaczyna­
my więc sięgać „na zewnątrz”, żeby w pełni poczuć właściwości „nie-ja”.
Czyniąc tak, upewniamy się, że istniejemy: „Jeśli mogę poczuć to, co jest
tam, to znaczy, że ja jestem tu”.
Kiedy coś się dzieje, sięgamy na zewnątrz, by przekonać się, czy poja­
wiająca się sytuacja nas pociąga, zagraża nam, czy też jest neutralna. Za
każdym razem, gdy pojawia się poczucie nagłego oddzielenia, poczucie,
że nie wiemy, jak „tamto” ma się do „tego”, zaczynamy szukać gruntu
pod nogami. W ten sposób tworzymy niezwykle skuteczny mechanizm
odczuwania - drugą skandhę.
Kolejnym mechanizmem ego jest trzecia skandha - Postrzeganie-Im-
puls. Na tym etapie zaczyna nas fascynować nasze własne dzieło, te nie­
ruchome kolory i zastygłe energie. Pragniemy wejść z nimi w kontakt,
więc stopniowo zaczynamy je zgłębiać.
By móc czynić to skutecznie, potrzebujemy jakiejś tablicy rozdzielczej,
stacji kontroli mechanizmu odczuwania. Czucie przekazuje swoją informa­
cję do centralnej tablicy rozdzielczej - to akt percepcji. W oparciu o tę in­
formację wydajemy sądy, reagujemy. To, czy mamy zareagować pozytyw­
nie, negatywnie, czy pozostać obojętni, jest automatycznie zdeterminowane
przez biurokratyczny system czucia i postrzegania. Jeśli jakąś sytuację od­
bieramy jako zagrożenie, to odpychamy ją od siebie. Jeśli uznajemy ją za
kuszącą, będziemy ją ku sobie przyciągać, jeśli zaś za neutralną, pozosta­
niemy obojętni. Istnieją trzy rodzaje impulsów - nienawiść, pożądanie
i głupota. Tak więc Postrzeganie odnosi się do odbierania informacji ze
świata zewnętrznego, a Impuls - do naszej reakcji na tę informację.
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMUi|

Następnie rozwija się czwarta skandha - Pojęcie. Skandha Postrzega^1

nie-Impuls jest automatyczną reakcją na intuicyjne odczuwanie. Nie sta­
nowi ona jednak wystarczającej ochrony dla naszej ignorancji i nie gwa­
rantuje nam bezpieczeństwa. Aby rzeczywiście, skutecznie bronić się
i oszukiwać, potrzebny jest intelekt - umiejętność nazywania i klasyfiko­
wania. Nadajemy więc rzeczom i zdarzeniom określenia: „dobry”, „zły”,
„piękny”, „brzydki” itd., w zależności od tego, jaki bodziec najbardziej,
w naszym odczuciu, im odpowiada.
I tak struktura ego stopniowo staje się coraz cięższa i mocniejsza. Do
tego momentu rozwój ego był procesem przebiegającym dokładnie we­
dług schematu akcja - reakcja. Jednak od teraz ego powoli wychodzi poza
instynkt naśladowczy i nabiera wyrafinowania. Zaczynamy doświadczać
intelektualnych spekulacji, potwierdzając lub interpretując siebie, stawia­
jąc się w logicznych i dających możliwość interpretacji sytuacjach.
Zasadnicza natura intelektu jest dość logiczna. Oczywiście, pojawia się
dążenie do zapewnienia sobie pozytywnego stanu: do potwierdzenia swo­
jego doświadczenia, do interpretowania słabości jako siły, do fabrykowa­
nia logiki służącej ochronie, do utwierdzania się w niewiedzy.
W pewnym sensie można powiedzieć, że pierwotna inteligencja dzia­
ła nadal, tyle że zaprzęgnięta została teraz w kierat dualistycznej fiksa-
cji, ignorancji. W początkowych fazach rozwoju ego pierwotna inteli­
gencja działa jako intuicyjna ostrość odczuwania. Później jej aktywność
przejawia się w formie intelektu. W rzeczywistości w ogóle nie istnieje
nic takiego jak ego: nie ma czegoś takiego jak odczucie,j a jestem ”. To
jedynie nagromadzenie mnóstwa rzeczy. To „wspaniałe dzieło sztuki”,
produkt intelektu, który mówi: „Nadajmy temu nazwę, nazwijmy to ja ­
koś, nazwijmy to »ja jestem«”. To bardzo sprytne. „Ja” jest wytworem
intelektu, etykietką, która łączy w jedną całość niezorganizowany i roz­
proszony twór ego.
Ostatnią fazą rozwoju ego jest piąta skandha - Świadomość. Na tym
etapie następuje połączenie powstałych wcześniej złożeń. Intuicyjna inte­
ligencja drugiej skandhy, eneigia trzeciej i intelektualizacja czwartej łączą
się, by w efekcie wytworzyć myśli i emocje. Na poziomie piątej skandhy
odnajdujemy sześć sfer, które zostaną omówione w następnym wykła­
dzie, a także nie dające się kontrolować nielogiczne schematy dyskursyw-
nego myślenia.
ROZWÓI ECO

Oto pełny obraz ego. To właśnie w tym punkcie wszyscy się znajduje­
my przystępując do studiowania psychologii buddyjskiej i medytacji.
W literaturze buddyjskiej istnieje metafora, której zwykle używa się
dla zobrazowania opisanego powyżej procesu tworzenia i rozwoju ego.
Oto mamy małpę zamkniętą w pustym domu z pięcioma oknami symbo­
lizującymi pięć zmysłów. Małpa naszego umysłu jest ciekawska, wysta­
wia głowę przez wszystkie okna i niespokojnie skacze w górę i w dół,
w górę i w dół; uwięziona w pustym budynku. Dom jest masywny, solid­
ny; nie to, co dżungla, w której małpa skakała i huśtała się dotąd, nie to,
co drzewa, pośród których mogła słuchać wiatru szumiącego w gałę­
ziach i liściach. Wszystko całkowicie stężało, zamarło. Dżungla zamie­
niła się nagle w ten konkretny, lity dom, będący więzieniem. Zamiast
siedzieć wysoko na drzewie, ciekawska małpa została zamurowana
w zastygłym świecie. To tak, jakby nagle zamarzło coś, co płynie, jakiś
wzburzony i piękny wodospad. Ten „zamarznięty” dom, utworzony
z „zamarłych” barw i energii, jest całkowicie nieruchomy. Wydaje się,
że to właśnie ten punkt, w którym zaczyna się czas, moment od którego
poczynając postrzegamy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Prze­
pływ rzeczy przemienia się w stężały, namacalny czas, w zakrzepłe po­
jęcie czasu.
Dociekliwa małpa w końcu budzi się z zamroczenia, jednak jej przebu­
dzenie jest niepełne. Budzi się, by odkryć, że znajduje się wewnątrz ma­
sywnego, kłaustrofobicznego budynku, w którym jest jedynie pięć okien.
Zaczyna odczuwać znudzenie, jakby była zamknięta w zoo za żelaznymi
kratami. Bada je więc, łażąc po nich w górę i w dół. To, że została złapa­
na, nie ma większego znaczenia, ale sama myśl o tym fascynuje małpę.
Wskutek małpich emocji idea ta nieskończenie się intensyfikuje. Kiedy
ktoś ulega fascynacji i zaczyna badać swoje więzienie, sprawia to, że po­
czucie klaustrofobii staje się silniejsze i coraz bardziej dokuczliwe.
W rzeczywistości, właśnie fascynacja jest po części przyczyną pozosta­
wania małpy w więzieniu. Została schwytana przez swoje własne emocje.
Oczywiście, wpierw zdarzyło się owo zamroczenie, które utwierdziło ją
w wierze w stały świat. A teraz, wziąwszy tę stałość za pewnik, małpa
wpadła w pułapkę własnego uwikłania się w sytuację.
Naturalnie, ciekawska małpa nie zajmuje się przez cały czas wyłącznie
badaniem swego więzienia. Zaczyna okazywać zdenerwowanie, czuje, że
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

coś się ciągle powtarza i przez to staje się nieciekawe - popada więc
Spt rit?nixmą io/i> fakturę ścian,
by się upewnić, że ich widoczna stałość jest rzeczywista. Po czym, prze-
K onana o stałej naturze tej przestrzeni, zaczyna wchodzić z nią w kontakt,
lgnąc do niej, odpychaj® j ą albo ignorując Jeśli m ałpa p r ó b u jf to e B g -
cić przestrzeń, by posiąść ją jako swoje doświadczenie, swoje własne od-
|k W ^ i c H ) z m e i M t o je s S o pożądanie. Jeśli n a fto li® przestrzeń wy-
daje się więzieniem i małpa próbuje wyrąbać sobie drogę kopniakami
■ B aleilŁ m w ściany, walcząc coraz zacieklej - to jes&O nienawiść. Nie­
nawiść to nie tyle m entalność zakładająca potrzebę niszczenia, co raczej
e a k t potrzeby obrony - tu obrony przed klaustrofobią. M ałpa chce jedy­
n ie u c ig z więzienia: nifioniecznie widzi n a d c ią g a l i zagrożenie. Wresz­
cie, małpa m oże próbować zignorować swoje więzienie czy atrakcyjne
^ H e n t y otoczenia. ^ B f & p c f i e p ą i głuchą, « f t u t i i K p g o staje lię
gnuśna i obojętna wobec wszystkiego, co dzieje się wokół niej. Tak prze-
jaw ia się głupóla.
Cofając się nieco, m ożna by powiedzieć, że budząc się z zam roczenia!
m ałp a jest ju ż g e ja k o urodzona w tym domu. Nie wie, jak znalazła
się w swym więzieniu, zakłada ffięc, że była w niifcaMSze, zapom inając!
że to ona sama zestaliła otwartą przestrzeń swego umysłu w twarde mury
z ł u d « T ifaz fflałpa zaczyna badać dotykiem B k tu rę murów swego
więzienia S t o właśnie jest druga skandha, Czucie. Następnie wchodzi
w l^ B a k t om ¥m -w ięzjSSein»b® uSc tę relaęjlfw emocjonalnych ka­
tegoriach pożądania, nienawiści i g łu p o ty -to trzecia skandha, Postrzcga-
nieHnpuls. Wykształciwszy te trzy sposoby odnoszenia się do swego domu,
małpa zaczyna nazywać i klasyfikowaćH,To jest okno’S ,T en kąt jest przy­
jem ny”, „Ta ściana przeraża mnie i jest zła”. Buduje pojęciowe ramy, za
p o m Ł których nadaje nazwy, klasyfikuj® K cenia^ffij świat, z ^ ^ ^ a
od tego, czy go pożąda, nienawidzi, czy odczuwa wobec niego obojęt-
ność. Jest to fa zM żw m te^m in d h yM Pojęcia.
Do tej chwili rozwój małpy był stosunkowo logiczny i przewidywalny.
Jednak wzoraec ten zfflzyna się roMadać, gdy wkraczamy w piątą
dhę - Świadomość. Schemat myślenia staje się tu nieregularny i nieprze-
w id jf tln y ; m ałpa zaczyna miee halucynacje, zaczyna śnić.
Mówiąc o „halucynacjach” czy „śnie”, mam na myśli to, że rzeczo n l
i wydarzeniom nadajemy znaczenie, którego wcale nie posiadają. Wyra­
ROZ WÓI EGO

biamy sobie określone zdanie n a ^ ^ B t tego, jak jest i jak p o \ v ^ B ||B B

Na tym polega projekcja: rzutujemy własny p o g l * na to, c o |flS H H H S |
sposób całkowicie pogrążamy się w wykreowanym przez siebie świecie - 1
świecie sprzecznych wartości i opinii. W tym rozumieniu halucynacja to
b łę |« i n t e r i g & c ja Egczyrazdarzeń, przypisywanie zjawiskom fałszy-
wych zm ezeń.
Tego właśnie doświadcza małpa i^ K o zio n ^^ w ątej skandhy. Po nie­
udanych próbach wydostania się z pułapki, czuje się przygnębiona fJESt
radna, zaczyna tracić zmysły. A ponieważ jest zmęczona walką, odczuwa
pokusę, by się odprężyć, pozwolić umysłowi wędrować swobodnie i od-
dać się przywidzeniom. Tak powstaje ^ H / o & H k f k r .) albo S H lp ie r .
W f w e j i b u d d y jf tię f lf S e m ^ B p ę ^ ^ B o r z e n ^ Ł z piekieł
B o sk iej! o ^ f t s i e ludzkim i zw ^K ęcym offiz o inp S psychiczniiftNU-
naćh bytu. W szystkie one sąjedynie różnymi rodzajami naszych projek­
cji, nierzeczywistymi światami, które dla siebie kreujemy.
M ałpa poniosła porażkę, gdy próbowała uciekać, doświadczyła klau-
H akfoH M fcSii- zaczyna pragnąć ^ E g o ś d o b ^ ^ 3 pięknego
i »ciągająceg o . D lw gO ® r f f ^ H c o » « z y \^ w y c h h alu il^ p liach -t< a
sfera bogów (sanskr. dewa loka), czyli „niebo”, miejsce pełne pięknych,
wspaniałych rzeczy. Małpa śni, że wychodzi sobie z domu, spaceruje wśród
żyznych pól, zajada dojrzałe owoce, siada na drzewach i buja się w ich
R a t ę w t i , B i d » swobodne i łatwe życie.
N ^ B p S zaczyna w y o b rażaJso b iM iB iieź śfere asurów (sanskr.) -
świat zazdrosnych bogfflk Jp®wiaifczyws& snu artjieb iJB fefea prag n ia
obronić i utrzymać wielkie szczęście i błogość, których doświadcza. Po­
pada w paranoję, zamartwiając się, że inni mogliby spróbować odebrać
jej fiS Łkarb ^ odczuwać zazdrość. Jednocześnie jes^ffiebie dum a
na, bo spodobała jej się stworzona przez r ia f e r w o g ó w . I to też d o p H
Evadza małpę d c p a z d r o ś c ^ e m ! ? » J M B
Nasza bohaterka zaczyna też dostrzegać doczesność tych przeżyć. Nie
poprzestaje na oscylowaniu pomiędzy zazdrością a d u m ą - w wykreowa-
r® rzeczywistości z a c z y n a ł być wygodnie, zadomawia się więc w „ludz-
)ro w a d z il||u re g u l» sa n e życie,
tu w ustalony s p o ^ H w y k c Ł je S p r o z ^ g f f i c z ® fto ś c ^ ^ B fe ra lu d zil
Potem jednak małpa odczuwa znużenie - coś jest nie w porządku. A to
dlatego, że w m iarę przechodzenia ze sfery bogów do sfery zazdrosnych
 120 WOLNOŚĆ OO DUCHOWEGO MATERIALIZMU!?.

bogów i wreszcie do sfery ludzi, jej halucynacje stają się coraz bardziej
trwałe, a cały ten twór zaczyna jej się wydawać zbyt ciężki i głupi. W tyra
momencie rodzi się w sferze zwierząt - odtąd małpa będzie wolała raczej
czołgać się, ryczeć lub szczekać niż oddawać się emocjom dumy albo
zazdrości. Na tym polega prostota zwierząt.
Następnie cały proces nasila się jeszcze bardziej i małpa zaczyna do­
świadczać dojmującego głodu. Nie chce już schodzić do niższych sfer.
Chciałaby powrócić do przyjemnych sfer bogów; odczuwa głód i pragnie­
nie, i ogromną tęsknotę za tym, co - jak pamięta - niegdyś już miała. To
jest sfera prętów (sanskr. pręta loka) - świat głodnych duchów.
W końcu małpa nagle traci wszelką wiarę, wątpi w siebie i w swój
świat, zaczyna reagować gwałtownie na otaczającą ją rzeczywistość.
Wszystko jawi jej się jako straszliwy koszmar. Małpa uświadamia so­
bie, że to nie może być trwałe, zaczyna więc nienawidzić sama siebie za
stworzenie tej rzeczywistości. I to jest sen ostatniej z sześciu sfer - sfery
piekieł.
W trakcie pełnego rozwoju sześciu sfer małpa doświadcza myśli dys-
kursywnych, idei, fantazji i całych schematów myślowych. Począwszy od
pierwszej, aż do piątej skandhy, proces psychicznego rozwoju był regular­
ny i przewidywalny, każdy kolejny etap rozgrywał się zgodnie ze schema­
tem, podobnie jak układanie rzędów dachówek stopniowo pokrywających
dach. Teraz jednak umysł małpy zaczyna funkcjonować w silnie zaburzo­
ny i chaotyczny sposób - nagle cała ta mentalna układanka eksplodowała,
a dotychczasowe schematy myślowe utraciły swój regularny i przewidy­
walny charakter.
W takim właśnie stanie umysłu przystępujemy do studiowania nauk
i do medytacji; od tego musimy rozpocząć swoją praktykę.
Zanim zaczniemy mówić o wyzwoleniu i wolności, musimy przyjrzeć
się temu, co leży u podstaw ścieżki - ego, naszemu pomieszaniu. Gdyby­
śmy zajęli się wyłącznie doświadczeniem wyzwolenia, mogłoby się to
okazać bardzo niebezpieczne. Dlatego najpierw rozważamy, czym jest
rozwój ego. To, o czym mówiłem, to portret psychologiczny oblicza na­
szego umysłu.
Obawiam się, że nie był to przyjemny wykład, ale musimy stawić czo­
ło faktom. To na tym - jak sądzę - polega praca, którą wykonujemy, po­
dążając drogą duchowego rozwoju.
ROZWÓJ ECO 121

Pytanie: Czy Rinpocze mógłby powiedzieć coś więcej o tym, co okre­

ślił wcześniej jako „zamroczenie”?
Odpowiedź: Określenie to nie ma jakiegoś głębszego znaczenia. Po
prostu, w fazie pierwszej skandhy bardzo ciężko pracowaliśmy, próbu­
jąc nadać przestrzeni cechę stałości. Poświęciliśmy się temu do tego
stopnia i z taką energią, że inteligencja nagle się załamała. Można by
powiedzieć, że jest to odwrotność satori, odwrotność przeżycia oświe­
cenia - doświadczenie niewiedzy. Nagle - dlatego, że tak ciężko praco­
wałeś - wpadasz w trans. Cała ta stałość jest czymś, do czego rzeczywi­
ście doszedłeś, to istny majstersztyk. A kiedy już w pełni ją osiągnąłeś,
nagle zostajesz nią przytłoczony. Jest to rodzaj medytacji, coś w rodzaju
odwrotności samadhi.

P: Czy, zdaniem Rinpocze, aby być autentycznie pełnym życia, należy

być świadomym śmierci?
O: Nie sądzę, byś musiał jakoś szczególnie być świadom śmierci,
w tym sensie, że miałbyś ją analizować. Musisz po prostu zobaczyć, czym
jesteś. Często bywa tak, że szukamy pozytywnych stron, poszukujemy
piękna duchowości, ignorując to, czym jesteśmy naprawdę. Tu tkwi naj­
większe niebezpieczeństwo. Jeśli oddamy się autoanalizie, to nasza du­
chowa praktyka będzie zmierzać ku jakiejś analizie ostatecznej, ku oszu­
kiwaniu sięw wymiarze ostatecznym. Ego ze swojąprzewrotnąinteligencją
jest niezwykle skuteczne. Wszystko potrafi przeinaczyć. Jeśli uczepimy
się idei duchowości, idei autoanalizy albo idei transcendencji ego, to ono
natychmiast przejmie je i przekształci w samooszukiwanie się.

P: Czy halucynacje małpy są czymś, co znała wcześniej? Skąd się

one biorą?
O: Halucynacje małpy to rodzaj wtórnego instynktu, instynktu naśla­
dowczego, który wszyscy mamy. Ponieważ istnieje ból, na zasadzie kon­
trastu wymyślamy sobie przyjemność. Pojawia się impuls, by się bronić,
by wyznaczyć swoje terytorium.

P: Czy na poziomie świadomości, którym obecnie dysponujemy, nie

jesteśmy skazani na beznadziejną walkę? Chyba że powrócimy do tej pier­
wotnej przestrzeni, którą Rinpocze opisał?
 122 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

O: Oczywiście, będziemy walczyć przez cały czas, bez końca. Mógł­

bym snuć niekończące się opowieści o kolejnych trudach, jakie będziemy
musieli znosić. Nie ma na to żadnej rady, z wyjątkiem tego, o czym po­
wiedziałeś: trzeba próbować odnaleźć na powrót tę pierwotną przestrzeń.
Inaczej utrwalimy w swojej świadomości mechanizm przeciwstawiania
„tego” - „tamtemu”, a to właśnie jest przeszkodą w osiągnięciu celu. Wciąż
walczymy z jakimś przeciwnikiem. Nie ma chwili bez walki. Problem
leży w dualizmie, w walce w kategoriach ja - mój przeciwnik.
Praktykowanie medytacji to zupełnie inne podejście. Trzeba całkowi­
cie zmienić swój stosunek do życia, swój sposób życia. Trzeba zmienić
całą swoją „politykę”. To może być bardzo bolesne. Nagle uświadamia­
my sobie: „Jeśli nie będę walczył, to jak sobie poradzę z wrogami? Wszyst­
ko pięknie, odpowiada mi niepodejmowanie walki, ale co z wrogami?
Przecież nie znikną”. I to jest właśnie ciekawy moment.

P: Czy to nie jest niebezpieczne: dostrzec ściany, uświadomić sobie, że

tu jesteśmy, i nic z tym dalej nie robić?
O: Właśnie o to chodzi, że to nie jest niebezpieczne. Uświadomienie
sobie, że te mury są stałe i że jesteśmy wewnątrz nich uwięzieni, może
być bolesne, ale to jest właśnie ciekawy moment.

P: Ale czy Rinpocze nie powiedział przed chwilą, że pragnienie po­

wrotu do tego innego stanu, do otwartej przestrzeni, jest instynktowne?
O: Oczywiście, jednak małpa nie pozwoli już sobie na to, by po prostu
być. Bez przerwy walczy albo oddaje się halucynacjom. Nigdy nie prze­
staje, nigdy nie dopuszcza do tego, by rzeczywiście i dogłębnie cokol­
wiek poczuć. Tu właśnie leży istota problemu - zwyczajne zatrzymanie
się, pozwolenie sobie na przerwę, jest pierwszym krokiem w praktyce
medytacji.

P: Załóżmy, że istnieje w nas jakaś przeszkoda, zahamowanie, i jeste­

śmy tego w pełni świadomi. Czy to zahamowanie zniknie jedynie dzięki
samemu uświadomieniu go sobie?
O: Zamiast zajmować się wymyślaniem sposobów na unikanie swoje­
go problemu, powinniśmy na razie myśleć o tych wszystkich klaustrofo-
bicznych pomieszczeniach, w których się znajdujemy. To pierwszy krok
ROZWÓ/ ECO 123

na drodze uczenia się. Musimy rozpoznać i poczuć siebie naprawdę; to

z kolei stanie się dla nas źródłem inspiracji do dalszego studiowania. Nie
pora teraz na rozważania o uwolnieniu się.

P: Czy, zdaniem Rinpocze, te klaustrofobiczne pomieszczenia to wy­

twór intelektu?
O: Moc pierwotnej inteligencji uaktywnia nas przez cały czas. Zatem
wszystkie działania małpy nie powinny być postrzegane jako coś, od cze­
go trzeba się uwolnić, ale jako pewien wytwór tej inteligencji. Im bardziej
się wysilamy, tym bardziej przekonujemy się, że ściany naprawdę są sta­
łe. Im więcej energii wkładamy w swój wysiłek, tym bardziej je wzmac­
niamy - żeby stwardnieć, ściany potrzebują naszej uwagi. Za każdym
razem, gdy bliżej się na nich koncentrujemy, zaczynamy odczuwać bez­
nadziejność ucieczki.

P: Co dostrzega małpa, wyglądając z pięciu okien swego domu?

O: Dostrzega wschód, zachód, północ i południe.

P: Jak je widzi?
O: Jako kwadratowy świat.

P: A jak jest na zewnątrz domu?

O: To kwadratowy świat, bo ona patrzy przez okna.

P: Czy widzi coś w oddali?

O: Mogłaby, jednak to również byłoby kwadratowe; tak jakbyś powie­
sił na ścianie obraz.

P: Co będzie się działo z małpą, gdy weźmie trochę LSD albo pejotlu?
O: Już wzięła.
 S Z E Ś Ć SFER

Kiedy w poprzednim wykładzie rozstaliśmy się z małpą, przebywała

ona właśnie w sferze piekieł i próbowała wydostać się przez ściany domu,
napierając na nie, kopiąc i waląc pięściami. To, czego małpa doświadcza
w tej sferze, jest straszliwe i przerażające. Stąpa po olbrzymich połaciach
rozpalonego do czerwoności żelaza albo, skuta łańcuchami, znaczona jest
czarnymi limami, a potem krojona wzdłuż nich na części, lub też jest
przypiekana na żelaznych rusztdch czy gotowana w ogromnych kotłach.
Zarówno te, jak i inne wizje i odczucia piekła rodzą się z atmosfery klau-
strofobii i agresji. Dominuje w nich poczucie uwięzienia w ograniczonej
przestrzeni, w której nie ma czym oddychać i nie sposób się poruszać.
Małpa nie poprzestaje na próbach zniszczenia murów swego klaustrofo-
bicznego więzienia - chcąc uciec od nieustającego, rozdzierającego bólu,
próbuje się nawet zabić. Tak naprawdę nie może jednak tego uczynić,
a samobójcze próby tylko nasilajątortury. Im więcej wysiłku małpa wkła­
da w próby zniszczenia otaczających ją ścian, w zdobycie kontroli nad
rzeczywistością, tym ściany stają się trwalsze, tym bardziej przytłaczają.
Dzieje się tak do czasu, gdy intensywność małpiej agresji zacznie słabnąć
i zamiast walczyć z murami, małpa zaczyna ignorować ich istnienie, prze­
staje wchodzić z nimi w kontakt. Sparaliżowana, zesztywniała i ogarnięta
bólem, już nie podejmuje prób ucieczki. Teraz doświadcza przeróżnych
tortur związanych z przenikliwym zimnem i przebywaniem w surowych,
jałowych, opustoszałych okolicach świata piekieł.
W końcu pojawia się wyczerpanie. Intensywność piekielnych cierpień
słabnie, małpa odpręża się nieco i nagle dostrzega możliwość istnienia
w sposób bardziej otwarty - pojawia się przestrzeń. Małpa łaknie tego
nowego stanu i właśnie wtedy otwiera się przed nią sfera głodnych du­
chów (pręta loka), w której dominuje poczucie wyczerpania i pragnienie
ulgi. W sferze piekieł małpa była zbyt zajęta walką, by znaleźć choć
SZEŚĆ SFER 125

chwilę na rozważenie możliwości przyniesienia sobie ulgi. Obecnie jest

ogromnie złakniona przyjemniejszych odczuć i doświadczenia przestrzeni
i wyobraża sobie przeróżne sposoby zaspokojenia swych pragnień. Na
przykład małpa roi sobie, że widzi w oddali otwartą przestrzeń - jednak
gdy się do niej zbliża, przekonuje się, że to tylko rozległa, przerażająca
pustynia. Albo dostrzega z daleka olbrzymie drzewo owocowe, lecz gdy
podchodzi bliżej, okazuje się, że nie rodzi ono owoców lub że ktoś broni
do niego dostępu. Lub też udaje się do na pozór bujnej i żyznej doliny po
to tylko, by odkryć, że pełno w niej jadowitych owadów i odrażającej
woni gnijącej roślinności. W każdej z tych fantazji małpa dostrzega moż­
liwość osiągnięcia zadowolenia - próbuje i szybko się rozczarowuje. Za
każdym razem, gdy jest już bliska spełnienia, coś brutalnie burzy tę idyl­
lę. Jednak jej głód jest tak przemożny, że - niezrażona - wciąż tworzy
nowe fantazje. Ból rozczarowania wciąga małpę w relację miłości i nie­
nawiści z własnymi mrzonkami, które z jednej strony wzbudzają fascy­
nację, lecz równocześnie rozczarowanie nimi jest tak bolesne, że stają
się odpychające.
Męki sfery głodnych duchów to nie tyle cierpienie wywołane faktem, iż
nie dostaliśmy tego, czego pragniemy, ile raczej nienasycony głód sam
w sobie, stanowiący źródło cierpienia. Gdyby nawet małpa znalazła wielkie
ilości pożywienia, prawdopodobnie w ogóle by go nie tknęła. Albo zjadłaby
wszystko naraz, a potem chciała jeszcze więcej. Dlatego, że w zasadzie
bardziej fascynuje ją bycie głodną niż zaspokojenie swego głodu. Raptowne
udaremnienie wysiłków mających go zaspokoić sprawia, że znów zaczyna
odczuwać głód. Zatem - podobnie jak agresja w sferze piekieł oraz dozna­
nia dominujące w pozostałych sferach - ból i głód sfery prętów dostarczają
małpie podniet do zajęcia się czymś, stanowią dla niej coś stałego, do czego
może się odnieść, coś, dzięki czemu może się upewnić, że istnieje jako rze­
czywista istota. Boi się porzucić bezpieczeństwo i paradoksalne atrakcje tej
sfery, boi się zaryzykować i wkroczyć w nieznany świat otwartej przestrze­
ni. Woli raczej pozostawać w tak dobrze znanym sobie więzieniu, bez wzglę­
du na to, jak by to miało być bolesne i dręczące.
Ponieważ jednak małpa nieustannie przeżywa kolejne rozczarowania,
zaczyna w tej sytuacji odczuwać niechęć połączoną z rezygnacją. Towa­
rzyszące jej uczucie głodu traci na intensywności i małpa odpręża się
coraz bardziej, reagując na świat rutynowo i schematycznie. Ignoruje inne
126 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

sposoby radzenia sobie z doświadczeniami życia, polega wciąż na tym

samym zespole reakcji, ograniczając w ten sposób swój świat - podobnie
jak pies, który usiłuje wąchać wszystko, co napotka, albo kot, który nie
wykazuje zainteresowania telewizją. To sfera zwierząt, dziedzina głupo­
ty. Otumaniona ograniczonością, bezpieczeństwem i swojskością swego
świata, małpa pozostaje ślepa na to, co ją otacza, nie czuje potrzeby bada­
nia nowych terytoriów, skupia uwagę na znanych sobie celach i dąży do
nich z niesłabnącym i zaciętym uporem. Sferę zwierząt symbolizuje Świ­
nia - która po prostu zżera wszystko, co jej podejdzie pod nos. Nie patrzy
w lewo ani w prawo; sunie wprost przed siebie, i tyle. Nie dba o to, czy
ma przebrnąć przez kałużę błota, czy stawić czoło innym przeszkodom;
po prostu ryje i pożera wszystko, co napotka na swej drodze.
Z czasem jednak małpa uświadamia sobie, że może dowolnie wybie­
rać swoje przyjemności i cierpienia. Rozwija nieco inteligencję, ucząc
się rozróżniać doznania przyjemne i bolesne i starając się zintensyfiko­
wać przyjemność, a zminimalizować ból. To sfera ludzi, dziedzina roz­
różniającej namiętności. Tutaj małpa zatrzymuje się, by zastanowić się,
do czego właściwie dąży. Staje się bardziej wnikliwa, rozważa alterna­
tywy, więcej rozmyśla, a co za tym idzie, odczuwa więcej nadziei i wię­
cej obaw. To sfera ludzi, dziedzina namiętności i intelektu. Małpa staje
się bardziej inteligentna. Nie lgnie do rzeczy tak po prostu - bada je,
porównuje, wyczuwa ich fakturę. Jeśli uzna, że czegoś pragnie, próbuje
to pochwycić, przyciągnąć do siebie i posiąść. Jeżeli na przykład zapra­
gnie pięknej sztuki jedwabiu, pójdzie do różnych sklepów, będzie badać
jakość wielu materiałów, by sprawdzić, który z nich jest dokładnie tym,
którego pragnie. Gdy znajdzie materiał odpowiadający oczekiwaniom,
lub też im najbliższy, pomaca go i powie: „Ach, ten jest dobry. Czyż nie
jest piękny? Myślę, że warto go kupić”. Potem zapłaci za niego, zabie­
rze go do domu, pokaże przyjaciołom i poprosi, by go dotknęli i doceni­
li jego fakturę. W sferze ludzi małpa bezustannie rozmyśla o tym, jak
posiąść rzeczy, które dają przyjemność: „Może powinnam kupić sobie
pluszowego misia - coś do kochania i przytulania, coś miękkiego, cie­
płego i kudłatego?”.
Mimo swej inteligencji i umiejętności manipulowania światem dla osią­
gnięcia przyjemności, małpie nie udaje się odczuwać przyjemności przez
cały czas, nie zawsze też może dostać to, czego pragnie. Prześladują ją
S Z E Ś Ć SFER 127

choroby, starość i śmierć - wszelkiego rodzaju frustracje i problemy. Jej

przyjemnościom nieustannie towarzyszy ból.
Zaczyna więc - co całkiem logiczne - domyślać się istnienia nieba:
stanu absolutnego braku cierpienia, stanu, w którym doznaje się jedynie
przyjemności. Małpie niebo to, być może, zdobycie ogromnego bogactwa
albo władzy, albo sławy - czegokolwiek, z czego chciałaby zbudować
swój świat. Angażuje się więc w walkę o sukces i we współzawodnictwo.
To sfera asurów, zazdrosnych bogów. Małpa marzy o stanie doskonałym,
przewyższającym przyjemności i cierpienia sfery ludzi, więc poświęca
się dążeniu do osiągnięcia tego stanu, zawsze starając się być lepszą od
innych. W tej nieustannej walce, chcąc osiągnąć swego rodzaju doskona­
łość, popada w obsesję mierzenia swojego postępu i porównywania się
z innymi. Dzięki coraz lepszej kontroli nad myślami i emocjami, a co za
tym idzie, coraz silniejszej koncentracji, małpa jest teraz w stanie mani­
pulować swym światem z większym powodzeniem niż w sferze ludzi.
Jednak to zaabsorbowanie staraniami, pragnienie, by być zawsze najlep­
szą, zawsze panować nad sytuacją, sprawia, że małpa czuje się niepewnie
i traci spokój. Musi wkładać wiele wysiłku w kontrolę nad swym teryto­
rium, musi pokonać wszystko, co zagraża jej osiągnięciom. Wciąż walczy
o panowanie nad swym światem.
Pragnienie zwycięstwa oraz lęk przed przegraną dają małpie poczucie,
że żyje, lecz są zarazem przyczyną rozdrażnienia. Stale traci z oczu swój
ostateczny cel, choć wciąż kieruje nią ambicja, by być coraz lepszą. Ma
obsesję na punkcie rywalizacji i osiągnięć. Poszukuje przyjemnych i atrak­
cyjnych sytuacji, które wydają się być na razie poza jej zasięgiem, i pró­
buje ściągnąć je na swoje terytorium. Kiedy osiągnięcie celu okazuje się
zbyt trudne, może wycofać się z walki i potępiać się za to, że wykazała za
mało dyscypliny i determinacji. I tak nasza małpa wikła się w świat nie­
spełnionych ideałów, samopotępienia i lęku przed porażką.
W końcu może osiągnąć swój cel - zostanie milionerem, przywódcą
państwa, znanym artystą. Dokonawszy tego, w pierwszym momencie bę­
dzie czuć się cokolwiek niepewnie, lecz prędzej czy później zda sobie
sprawę z tego, że jej się udało, że już to osiągnęła, że jest w niebie. Wtedy
odpręży się, doceni swój sukces i zacznie go rozpamiętywać, odgradzając
się od nieprzyjemnych rzeczy. Przypomina to stan hipnozy, naturalną kon­
centrację. Ten błogi i wyniosły stan to dewa loka, sfera bogów.
128 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZM|

W przenośni można powiedzieć, że ciała bogów są stworzone ze świa-»

tła. Nie muszą oni przejmować się ziemskimi zmartwieniami. Jeśli pra-f
gną się kochać, zadowala ich samo spoglądanie na siebie i uśmiechanie1!
się. Jeśli chcą się pożywić, po prostu kierują swój umysł ku pięknym wi«j
dokom i sycą się nimi. To świat utopii, dokładnie taki, jakiego oczekują
ludzkie istoty. Wszystko przychodzi w nim łatwo, naturalnie i samo z sie­
bie. Wszystko, co małpa słyszy, jest melodyjne; wszystko, co widzi, jest
barwne; wszystko, co czuje - przyjemne. Wprowadza się w naturalny stan
koncentracji, który odcina umysł od wszystkiego, co wprowadza zakłóce­
nia albo jest niepożądane.
Następnie małpa odkrywa, że może pójść jeszcze dalej, poza zmysłowe
przyjemności i piękno sfery dewa loka, i wstąpić w dhjanę - stan koncentra­
cji właściwy sferze nieforemnych bogów, będącej najwyższym wysublimo­
waniem sześciu sfer. Małpa uświadamia sobie, że jest w stanie osiągnąć
czysto mentalną przyjemność, najbardziej trwałą i wyrafinowaną ze wszyst­
kich; że może podtrzymać poczucie trwałego,ja” dzięki nieustannemu po­
szerzaniu ścian swego więzienia, aż pozornie obejmą cały kosmos, i w ten
sposób pokona przemijanie i śmierć. Najpierw rozważa koncepcję bezkre­
snej przestrzeni. Patrzy na nią: ona jest tu, a nieograniczona przestrzeń tam,
i małpają obserwuje. Narzuca światu swojąprzyjętąz góry koncepcję, kreuje
przestrzeń bez granic, i karmi się tym doświadczeniem. Kolejny etap to
skoncentrowanie się na idei bezkresnej świadomości. Małpa rozważa nie
tylko bezkresną przestrzeń, ale i inteligencję, która tę przestrzeń postrzega.
I tak, ze swej kwatery głównej ego obserwuje bezkresną przestrzeń i bez­
kresną świadomość. Jego imperium jest maksymalnie rozciągnięte i nawet
centralny ośrodek, który wszystkim kieruje, nie jest w stanie pojąć, jak da­
leko sięga całe to terytorium. Ego staje się olbrzymią, gigantyczną bestią.
Tak bardzo się rozszerza, że w rezultacie przestaje śledzić granice swego
terytorium. Gdy tylko próbuje je określić, zdaje się wykluczać jakąś jego
część. W końcu dochodzi do wniosku, że określenie granic jest niemożliwe.
Rozmiary tego imperium są niewyobrażalne, nie do ogarnięcia. Ponieważ
obejmuje ono sobą wszystko, nie sposób zdefiniowaćje jako „to” czy „tam­
to”. Zatem ego roztrząsa pojęcie „nie-tego” i „nie-tamtego”, rozważa po­
mysł, że nie może pomyśleć ani wyobrazić sobie samego siebie. Lecz
w końcu i ten stan umysłu zostaje przekroczony - gdy ego uświadamia
sobie, że myśl, iż jest ono niepojęte i niewyobrażalne, sama w sobie jest już
SZEŚĆ SFER 129

stworzoną przez umysł koncepcją. Więc ego roztrząsa pojęcie „w/e-nie-tego”

i „m'e-nie-tamtego”. To właśnie tą koncepcją niemożności potwierdzenia
czegokolwiek karmi się i chlubi, z nią się identyfikuje - zatem używa jej do
podtrzymania ciągłości siebie. Jest to najwyższy poziom koncentracji i naj­
wyższe osiągnięcie pomieszanego sansarycznego umysłu.
Małpie udało się dokonać największego wyczynu, lecz nadal nie prze­
kroczyła dualistycznej logiki, na której zasadza się to osiągnięcie. Ściany
jej domu wciąż są trwałe i wciąż, choć teraz w bardzo subtelnym wymia­
rze, noszą cechy „nie-ja”. Być może, pozornie jednocząc się ze swymi
projekcjami, małpa osiągnęła tymczasową harmonię, spokój i błogość,
ale wszystko to jest, w subtelny co prawda sposób, lecz nadal usztywnio­
ne - to zamknięty świat. Ona sama stała się tak trwała jak mury jej domu,
osiągnęła stan „nasyconego samym sobą ego”. Nadal pochłonięta jest za­
bezpieczaniem i umacnianiem siebie, nadal wikła się w sieć idei i koncep­
cji dotyczących świata i jej samej, nadal poważnie traktuje ułudy piątej
skandhy. Ponieważ stan świadomości małpy opiera się na koncentracji, na
roztrząsaniu „nie-ja”, musi ona nieustannie sprawdzać i podtrzymywać
swoje osiągnięcie: „Co za ulga być tu, w sferze bogów. W końcu mi się
udało. Naprawdę do tego doszłam. Ale zaraz..., czy rzeczywiście mi się
udało? Och, tak. Tak, naprawdę to zrobiłam. Toja tego dokonałam”. Mał­
pa sądzi, że to nirwana, lecz w istocie osiągnęła jedynie tymczasowy stan
nasyconego samym sobą ego.
Prędzej czy później stan pochłonięcia mija i małpa wpada w panikę. Czuje
się zagrożona, pomieszana i narażona na zranienie; pogrąża się na powrót
w sferze zazdrosnych bogów. Lecz niepokój i zazdrość tej sfery mają prze­
możną siłę i małpa zaczyna oddawać się dociekaniom, gdzie popełniła błąd.
Trafia więc znowu do sfery ludzi. Jednak przebywanie w tej sferze również
jest bardzo bolesne - bezustannie podejmowane wysiłki, by pojąć, co się
dzieje, gdzie popełniła błąd, jedynie nasilają ból i pomieszanie. Uciekając
od wątpliwości i wartościującej perspektywy ludzkiego intelektu, małpa
grzęźnie w sferze zwierząt, gdzie tylko brnie dalej, ignorując to, co ją ota­
cza, udając ślepą i głuchą na przesłania, które mogłyby nadszarpnąć jej po­
czucie bezpieczeństwa czerpane z podążania wąskimi, utartymi ścieżkami.
Lecz z zewnątrz wdzierająsię coraz to nowe informacje i w małpie rodzi się
pragnienie czegoś jeszcze. Tęsknota za sferą bogów staje się bardzo silna
i wzrasta intensywność dążeń, by tam powrócić. Małpa wyobraża sobie, jak
 130 Imoh K f-fscoD m M M u T tio M M M ia l iz m u

zaznaje przyjenm ości tej boskiej sfery. Jednak zadowolenie czerpane z fan­
tazji o » ś p o k o j^ ^ K ło d u trwa krótkow M ałrialgyhko odkrywaSże znów
jest głodna. W ciąż towarzyszy jej niedosyt, aż w końcu, przytłoczona zwią­
zaną z tym frustracją, pogrąża się w coraz intensywniejszym dążeniu do
z a s p § iS § |!ii^ ^ M ij pgJgni^W ej agresja staje się tak wielka, że otoczenie
reaguje równie gw ałtow ni®-wytwarza się a t m o s f e r a k l a t t S f f i o f o b i i .
M ałpa zauważa, że na powrót znalazła się w piekle. Udało jej się zatoczyć
pełne koło: od piekieł do nieba, i z powrotem. Ten nieustanny cykl dążenia,
K § |g a H M ro ^ S a ro w a n ia Ł ó lu to koło sansary, karmiczna reakcja łańcu­
chowa dualistycznej fiksacji*.
Jak m ożna w ydostać się z tego pozornie niekończącego się, zamknięte­
go kręgu m eW o IM b B ł a a i e w sferze ludzi pojaw ia się m ożliwość prze­
rw ania karm icznego łańcucha, m ożliwość w y rw a n ia ® ! z ko\W s a n ^ ^ m
Intelekt istot tej sfery oraz możliwość dokonywania rozróżnienia stwarza­
j ą przestrzeń pozw alającą na zastanowienie się nad tym ciągiem zmagań.
Przed m ałpąp w t e y M n jBHjwość podania w wątpliu ® n \ ałości świata,
którego dośw iadcza i zakw estionowania obsesyjnego przymusu, by szu­
kać dla siebie coraz to now ych punktów odniesienia, by coś osiągnąć.
D lateg g jraieczn ie m usgozw inąć w sobie całościową świadomość i trans­
cendentalną wiedzę. Całościowa św iadomość pozw ala m a łp ie g o b a B B
przestrzeń, w której pojaw ia się zm aganie, a dzięki tem u dostrzec jego
ironiczne i zabawne cechy. Zam iast po prostu zmagać się, m ałpa doświad-
cza tego zm agania i^ o strzeg fg eg|gj!ąłowość. Śmiechem na prze­
nika halucynacje. Odkrywa, że gdy zaniecha walki z murami, one przesta­
j ą być odpychające i tw arde - stają się ciepłe, m iękkie i przenikalne.
Odkrywa, K w K t e ¡»ie m usi w y S O l i l z okien czy rozbijać ścian, ani
też rozw ażać ich istn ien iaflk o ro m oże przejść przez B e ^ ^ E w o ln y m
miejscu. Dlatego właśnie współczucie (sanskr. karuna) opisywane jest jako
„miękkie i szlachetne serce | | T o proces porozum iewania się, który cechu­
je się łagodnością, otw artością i ciepłem.

* Proces, w którym - zależnie od przyczyn i warunków - zjawiska powstają, trwają

tfadagŁ-ie o u i w ^ s p o ^ z a a ni Hs ? l
to: (1) niewiedza, (2) formacje karmiczne, (3) świadom ość, (4) nazwa i forma, (5) sześć
liilj ilg j ? posp z S ania z ^ H B v e g o i pożądanie,
(9) lgnięcie, (10) stawanie się, (11) narodziny, (12) starość i śmierć. (Zob. ilustracja na
B w llO .) [Przyp. red.]
SZEŚĆ SFER

B j f f z ei'r/AMB£c. i precyzja transcendentalnej wiedzy pozw alają małpie

5 n ! S .e ip n o ir z e ć B ą M ia P ^ ^ » ia d a m ia sobie, ż e ^ ^ H n i g d ^ ^ ^ r a n i l
zewnątrz niej, że to jej własne dualistyczne p o d e jś c i^ B fe e le n ie B jff lK B
„nie-ja” stworzyło ten problem . Z aczyna rozumieć, że to ona sama utw ar­
dza otaczające j ą mury, że została uw ięziona przez sw oją w łasną ambicją.
IP W p o \\jQ jiS ai^Epbu 3 s d ^ llS . że chcąc uwolnić się a ls w e g o więzienia,
n f l l p I T z u ^ r m u r i j ^ e » l l z k i i zaakceptować m i^ S a k im ilfflffl^ ^ H

Pytanie: A jeśli nigdy nie odczuło się konieczności zm agań, jeśli nigdy
nie dotarło się do punktu, w którym pragnie się w ydostać z tego dom ul
Może trochę obawiam y się tego, co jest za jego muram i, więc używam y
B ja k lo c iB n y .
* Odpowiedź: Tak to ju ż jest, l e R y udaje ci się zaprzyjaźnić z tymi
murami, to mury jako takie po prostu znikają. Nawet gdybyś bardzo chciał
je m ieć dla ochrony, ju ż ich nie będzie. Paradoksalnie, im w iększą nie-
cj H d « iic h czujesz, tym się stają grubsze i m ocniejsze, a im bardziej się
y mTiTJzapizyia/nui^atMTrprędzei^mMia.

P: Z astanaw iam się, czy u podstaw bólu i przyjem ności leży to sam o,
co u podstaw intelektualnego rozróżnienia na dobro i zło albo słuszne
I j p ^ t u s ^ H l B i n a w j y H e m takiego r ^ B ż n ia n ia j s f t o d e j ^ ^ H u b i e k -
tywne?
O: Sądzę, że ból i przyjem ność w yrastają z tej samej gleby. N a ogół
ludzie uw ażają ból za coś złego, a przyjem ność za coś dobrego. U ważają,
że przyj e m m ^ toTadosillduc l i j e |ic z ę s ie ,.M ó r e ^ f f l z w i ^ ^ ^ K nie-
bcm, podczas B y ból koj f j i l l l S p J e ś zdoła dostrzec
absurd i ironię w ysiłków służących osiągnięciu przyjem ności przez od­
rzucenie cierpienia, absurd i ironię naszego dążenia do przyjem ności
z obawy przed strasznym ł M e ^ ^ S w c z a s wszystko to okaże IB b a rd z H
zabaw ne. W ludzkich postaw ach wobec przyjem ności i cierpienia uwi­
dacznia się brak poczucia humoru.

P: Wcześniej stwierdził Rinpocze, że w halucynacjach stwarzamy świat

zjaw isk i chcem y sięB niego wyrwać. Jak rozum iem , nauki buddyjskie
m ® Ł , że ten ś®iat jest po prostu przejawem pustki, z czegóż więc pra­
gniem y się w yrwać?
 132 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

O: Chodzi o to, że ego postrzega św iat zjawisk jako bardzo realny,

przytłaczający i trwały. Choć m oże on rzeczyw iście być iluzją, dla m ałpy
jest ca łk B fffis realny® trw affl W stanie po ifie B an ia, którego dośw iad­
cza, naw et m yśl jaw i się jako niezw ykle trw ała i namacalna. N ie w ystar­
czy stw ierdzić, że te halucynacje nie istnieją, bo „form a je s t pustką,
a p S t k a lK^K!rmUi'. Spróbuj p o S e d z ie g c o ś takiego n e u r H fc n e j m ał­
pie! D la niej form a m a charakter czegoś bardzo trwałego i ciężkiego. Ta
obsesja na punkcie form y czyni j ą realną, nie pozostawiając m iejsca na
B o sS |£ żen ie, że waale taką nie jest. Zbyt pochłonięta ciągłym dążeniem
do um ocnienia odczucia swojego istnienia, m ałpa n iid o n u <a!Ega do poja­
w ienia się jakiejkolw iek luki. W rezultacie nie pozostawia m iejsca na in-
r a ir a c j^ B i dostrzeżenie różnych aspektów, różnych stron sytuacji. Z punk­
tu w idzenia m ałpy jej pom ieszanie jest realne. K iedy śni c » ę k o s z Ł f j
to w tym m om encie jest on dla ciebie bardzo realny. Jeśli jednak sp o g lą l
dasz na to przeżycie z perspektywy czasu, w ydaje się ono być tylko snem.
N ią m o ż e ® posługiw ać siH ró w n o czS n ie d w o i® różnym i rodzajam i
logiki. M usisz zobaczyć aspekt pom ieszania całościowo, aby go p rzen ik l
nąć i dostrzec jeg o absurdalność.
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY

Nakreśliwszy barwny portret małpy z jej rozlicznymi cechami: docie-

■ j w j ^ a ^ ^ fctn o Ł ia . agresywnością itd.Rpróbujw dokonać sz c z ^
gółowej analiza m e f i i przy użyciu ktSMch^Wla naszego umysłu mo­
głaby sobie poradzić z kłopotliwą sytuacją, w której się znalazła.
i^Rumicnic i przekroffleil&go o s i » siępoprz® m edm cję, przel
pracowując pięć skandh od B a tn s j do pierwszej. Końcową fazę m m
woju piątej skandhy stanowią neurotyczne i pozbawione regularności
■ g l myślowe b e z U f^ S iA rze g eg a sc e przez ^Hrsł. Halucynacjom
małpy towarzyszą przeróżne rodzaje myśli: dyskursywnjSprzeskakują­
ce z tematu na temat czy podobne do obrazów, filmów, itd. To właśnie
ód tego stanu pomieszania m us^^^^Są^H sze rozważania; a dla jego
wyjaśnienia pomocne będzie przeanalizowanie Czterech Szlachetnych
PraBd*, iskłąd|ją<|p:hs«slŁ rw szy obrót kołem dharmy** dokonany
przez Buddę.
Cztery Szlachetne Prawdy to: 1. Prawda o cierpieniu, 2. Prawda o przy-
czynie cierpienia, 3. Prawda o celu H B « o drodze. NjfpeiiKozwa-
żymy Prawdę o cierpieniu, a to oznacza, że musimy przyjrzeć się pomie­
szaniu ¡Szaleństwu małpy.

* Termin tłum aczony rów n ież ja k fflC z tcr y Prawdy S zlach etnych” , w pełni d ośw iad -

b o d h isa ttw y . [Przyp. red.]

** M w k i B u d d y Śakjam uniego tradycyjnie d zieli f ię na trzy obroty k o łem d h a rm y ,
sta n ow iące r ó w n o g f f lB e trzy i B S m y przekazu m t U M ifi sc e pod drze­
w e m b o d h i w Sam ath, p o osią g n ię c iu przez B u d d ę o ś w ie ce n ia - nauki d o ty c zy ły C zte-
B i i f c i ż l a i ngHTOyfrPiKnyjJi D rugi s t o obrotu na s z cz y c ie
G óry S ępa w Radżgir, przekazując cy k l nauk o p ustcM k tóra je s t r z e c z y w i® naturą
w s z e lk ic h zjaw isk. N a trzeci obrót składają się u dzielane w różnych m iejsca ch o sta tecz­
n e n a iH o wrodzonej w szystk im czującym istotom naturze B uU J^ Ijfr/ypjlred^l^ B
 136

Musimy zrozumieć, czym jest duhkha (sanskr.). Słowo to oznacza wła-

śnie „cierpienie”, „niezadowolenie”, „ból”. NiezadowólUTit pojawia się
z powodu wirowania umysłu - tak długotrwałego, M ruch ten wydaje się
nie iffee początku aillkońcMBliffiśtannipI nliifilye:
płyną m y ślig m zP ^ E cj, m> śli o.przysHości i o c lS ili obecnej. To pro­
wadzi do rozdrażnienia. Pojawiające się myśli są tożsame z niezadowole­
niem, - z powracającym u ^ S iem , że czegoś n.i iflir i" 7c
życie jest niepełne. Wciąż coś jest nie tak, jak być powinno, stale czegoś
nam mało. Bezustannie próbujemy wypełnić tę lukę, doprowadzić rzeczy
d o^ ^ H G Is^ B n al|H tę c^Hbinflbrakującej p r z y j l u b
czeństwa. Nasze nieustanne zaabsorbowanie i ciągłe zmaganie się jest
bardzo irytują^Snawt bolemę. W końcu staemm ł ^ Ł drazm Si^H
mym faktem ffińa „sobą”.
Zatem zrozumienifflezym jest duhkha, w istocie oznacza zrozumienie
neurwcznoBl ¡Umyśli. SzarfM iyB ina \Bzystkie5r< )ny. Czy jemy, czy
Śpi^S pracujemy albitragSm ^ię -Bokot^iek robili -^ Ł iu za­
wsze towarzyszy ć/i/M/jaBniezadowolcnie, ból. Jeśli cieszymy się zado-
'WoleniBBoimy si ę j e ut^SHjjjążymy do j ego sp ote^ ^ u itjM lh ii^ S -
my się je utrzymać. Jeśli cierpimy ból, pragniem|^*;lfiegciuciec. B ea
przerwy doświadczamy niezadowolenia. Wszelkie działania nieustannie
niosą z sobą frustra® lub ból.
T akK H am y sobie ż ^ ^ ^ ^ ^ B y sz e brakuje nam czasu, b> go na­
prawdę zasmakować. Wciąż coś nas absorbuje, nieustannie gonimy za
kolejną chwilą żyjemy, bez przerwy się czegoś chwytając, do czegoś lgnąc.
To wła|g®fest diMMM Pierwsza Szlachetna Prp p la. Zrozumienie cier­
pienia i stawienie mu czoła -E> pierwszy krok.
Gdy uświadomimy sobie jasno swoje niezadowolenie, zaczynamy szu­
kać jego przyczyn'S jego Irodła. Analizują® s\\||® m ^ s li działanie,
odkryw^H że p r^ H riy czas \i8Mem^jpodS ^ ^ S B » S 3 ^ a M a '
nienie ,ja”. Uświadamiamy sobie, że nasze cierpienie bierze się z tych
nieustannych zmagań. Staramy się więc pojąć istotę procesu zmagań -
tego, w |i® p o s ó b w w ij a ś lS f u n k lb i^ ^ ^ ^ K f fia Druga Szlachet-
na P r K ^ M |w d a .^ ffic h o ^ ^ ^ ^ ^ ^ B la .
Z na|B sh rozważań przedstawionych w rozdziałach dotyczących du-l
chowego materializmu wynika, iż wielu ludzi popełnia błąd, sądząc, że
skoro u podstaw cierpienia lejjBgo, to celem d u c h flB i nauk i f p ę g o l
CZTERY SZLACH ETNE PRAWDY 13 7

pokonanie i zniszczenie. Walczą więc, by zrzucić jarzmo ego, a le -c o już

odkryliśmy - zmagania te są jedynie inną formą jego ekspresji. I tak krę­
cimy się w kółko, wkładając wiele wysiłku w samodoskonalenie się -
póki nie uświadomimy sobie, że to właśnie przemożne pragnienie samo­
doskonalenia samo w sobie stanowi problem. Wgląd może mieć miejsce
tylko wtedy, gdy w naszych zmaganiach pojawiają się przerwy, tylko wte­
dy, gdy rezygnujemy z prób pozbywania się myśli, gdy przestajemy
preferować myśli pobożne i dobre, a odrzucać złe i nieczyste, gdy po pro­
stu pozwalamy sobie na dostrzeżenie ich natury.
Zaczynamy sobie wówczas uświadamiać, że istnieje w nas trzeźwa,
przebudzona jakość. Lecz przejawia się ona tylko pod nieobecność na­
szych zmagań. I tak dochodzimy do odkrycia Trzeciej Szlachetnej Praw­
dy - prawdy o celu, którym jest niedążenie. Gdy tylko porzucamy wysiłki
mające na celu zabezpieczenie i utrwalenie,ja ”, pojawia się stan przebu­
dzenia. Lecz szybko zdajemy sobie sprawę, że takie „odpuszczenie” jest
możliwe tylko przez krótkie chwile. Osiągnięcie stanu, w którym przy­
zwalamy, by działo się to, co się dzieje, wymaga od nas pewnej dyscypli­
n y . Powinniśmy podążać duchową ścieżką. W tej wędrówce od cierpienia
do wyzwolenia, ego musi się zedrzeć jak stary but.
Przeanalizujmy teraz, czym jest duchowa ścieżka, praktyka medyta­
cji, o której mówi Czwarta Szlachetna Prawda. Medytacja nie polega na
próbach wprowadzenia umysłu w stan podobny do transu ani też na pró­
bach skupienia się na jakimś konkretnym obiekcie. Zarówno w Indiach,
jak i w Tybecie rozwinął się system medytacji, który w gruncie rzeczy
można nazwać koncentracją. Taka medytacja polega na skupianiu umy­
słu na konkretnym punkcie po to, by uzyskać lepszą kontrolę umysłu
i koncentrację. Uczeń wybiera sobie przedmiot, na który będzie patrzył,
o którym będzie rozmyślał lub który będzie wizualizował, a potem kon­
centruje na nim całą swoją uwagę. Dąży przez to do wymuszenia men­
talnego spokoju. Taką praktykę nazywam „mentalną gimnastyką”, bo­
wiem nie podejmuje ona próby radzenia sobie z całością jakiejkolwiek
pojawiającej się w życiu sytuacji. Opiera się wyłącznie na rozróżnieniu:
„to” albo „tamto”, podmiot i przedmiot, nie próbując wykroczyć poza
dualistyczne spojrzenie na życie.
Natomiast praktyka samadhi nie wymaga koncentracji. Uświadomie­
nie sobie tego jest bardzo ważne. Techniki koncentracji, mimo że nie jest
 138 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

to ich celem, w dużej mierze służą umacnianiu ego. Koncentrujemy się

w konkretnym celu, na konkretnym przedmiocie - dążymy więc do sku*
pienia się „w swoim sercu”. Ogniskujemy swoją uwagę na kwiecie, ka­
mieniu czy płomieniu i uporczywie wpatrujemy się w ten przedmiot,
jednak mentalnie zagłębiamy się w samym sercu do granic możliwościi
Usiłujemy wzmocnić trwały aspekt formy - stabilność i bezruch. Na
dłuższą metę praktyka ta może okazać się niebezpieczna. Jej konsekwen­
cją może być zwrócenie się do wewnątrz, a od siły woli medytującego
zależy, jak bardzo go to usztywni, wbije w grobową powagę i schema­
tyzm. Tego rodzaju praktyka nie sprzyja ani otwartości i energii, ani po­
czuciu humoru. Jest zbyt ciężka i łatwo może stać się dogmatyczna: od­
dając się takim praktykom, postrzega się je przez pryzmat dyscypliny,
którą trzeba sobie narzucać. Wydaje się nam wówczas, że musimy być
bardzo poważni i uroczyści. W rezultacie zaczynamy myśleć o ducho­
wym postępie w kategoriach osiągnięć: im bardziej zniewolimy swój
umysł, tym większy będzie nasz sukces. To dość dogmatyczne i autory­
tarne podejście. Taki sposób myślenia, zawsze skoncentrowany na przy­
szłości, jest nawykiem ego: „Chciałbym uzyskać takie a takie efekty.
Mam wyidealizowaną teorię czy marzenie, które chciałbym wprowadzić
w życie”. Wykazujemy tendencję do życia przyszłością, ubarwiając swoje
widzenie życia oczekiwaniem na osiągnięcie najwyższego celu. Z po­
wodu takich oczekiwań nie zauważamy, jak precyzyjna, otwarta i inteli­
gentna jest teraźniejszość. Wyidealizowany cel fascynuje nas, zaślepia
i przytłacza.
Skłonność ego do rywalizacji daje się łatwo zauważyć w materiali-
stycznym świecie, w którym żyjemy. Jeśli chcemy zostać milionerami, to
najpierw staramy się nimi zostać mentalnie. Zaczynamy od stworzenia
sobie wyobrażenia siebie jako milionera, a potem gorliwie dążymy do
tego celu w wymiarze materialnym. Zmuszamy się do walki o sukces nie­
zależnie od tego, czy jesteśmy w stanie go osiągnąć. W rezultacie żyjemy
z klapkami na oczach, zaślepieni wizją przyszłości, nieczuli na chwilę
obecną. Podobnie błędne może być nasze podejście do medytacji.
Skoro autentyczna praktyka ma prowadzić do przekroczenia ego, nie
powinniśmy zbytnio koncentrować się na osiągnięciu w przyszłości oświe­
conego stanu umysłu. Cała praktyka medytacji w zasadzie opiera się na
aktualnej sytuacji, na tym, co jest tu i teraz, i oznacza radzenie sobie z tą
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY 139

sytuacją, z obecnym stanem umysłu. Każda praktyka, której celem jest

przekroczenie ego koncentruje się na chwili obecnej. Dlatego jest to bar­
dzo skuteczny sposób życia. Jeśli jesteśmy w pełni świadomi swego obec­
nego stanu i sytuacji, w jakiej się znajdujemy, to nie przegapimy niczego.
Możemy korzystać z rozmaitych technik medytacji, aby rozwinąć ten typ
świadomości, lecz wszystkie one służą po prostu wyjściu poza ego.
Z tymi technikami jest jak z zabawką daną dziecku. Dziecko dorasta -
i porzucają. Techniki są niezbędne tylko przejściowo, by umożliwić roz­
wijanie cierpliwości i powstrzymać nas od snucia marzeń o „duchowych
przeżyciach”. Cała nasza praktyka powinna opierać się na naszej relacji
z tym, co jest teraz.
Nie zmuszajmy się do praktykowania m edytacji - pozwólmy, by
wszystko toczyło się swobodnie. Jeśli medytujemy w taki sposób, auto­
matycznie pojawia się odczuwanie przestrzeni i otwartości, ekspresja
natury buddy - pierwotnej inteligencji, drążącej sobie drogę wśród po­
mieszania. Zaczynamy wtedy dochodzić do zrozumienia Prawdy o dro­
dze, Czwartej Szlachetnej Prawdy, prostoty - takiej, jak na przykład świa­
domość chodzenia. Najpierw stajesz się świadom tego, że stoisz, potem
uświadamiasz sobie, że twoja prawa noga unosi się, wykonuje ruch do
przodu, dotyka podłoża, naciska na nie; następnie twoja lewa noga rów­
nież unosi się, wykonuje ruch do przodu, dotyka podłoża, naciska na nie.
Prostota i ostrość bycia tu i teraz pociąga za sobą świadomość mnóstwa
szczegółów działania.
To samo dotyczy ćwiczenia się w świadomym oddychaniu. Stajesz się
świadom oddechu wchodzącego w twoje nozdrza, wychodzącego przez
nie i na koniec rozpływającego się na zewnątrz. To proces złożony i pełen
detali, a jednocześnie pełen prostoty, z którą wiąże się wyjątkowa precy­
zja. Jeśli jakieś działanie jest proste, to zaczynasz uświadamiać sobie jego
precyzję. Dociera do ciebie, że wszystko, co czynisz w codziennym ży­
ciu, jest pełne znaczenia i piękna.
Kiedy nalewasz herbatę do filiżanki, jesteś świadom tego, że wycią­
gasz rękę i dotykasz nią dzbanka, podnosisz go i przechylasz. Woda spły­
wa do filiżanki i napełniają, a ty przerywasz nalewanie i bardzo uważnie
odstawiasz dzbanek, jak podczas japońskiej ceremonii parzenia herbaty.
Uświadamiasz sobie, że precyzyjny ruch jest pełen dostojeństwa. Już dawno
zapomniałeś o tym, że działania mogą być proste i dokładne. Każde nasze
140 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU\

działanie może cechować prostota i precyzja, dzięki którym nabiera ono

niezwykłego, własnego piękna i godności.
Proces porozumiewania się odkrywasz jako pełen piękna, gdy postrze­
gasz go w kategoriach prostoty i precyzji. Każda pauza w trakcie mówie­
nia staje się podkreśleniem. Mów, daj sobie i innym odetchnąć, znowu
mów, i znowu daj sobie i innym odetchnąć. Niekoniecznie musi to być
jakaś oficjalna i uroczysta okazja, a jednak to wspaniałe, że się nie śpie­
szysz, że nie porozumiewasz się gorączkowo, hałaśliwie. Nie w tym rzecz,
żeby wylewać z siebie potok informacji, po czym nagle milknąć z uczu­
ciem wyczerpania i czekać na odpowiedź rozmówcy. Możesz robić
wszystko właściwie i z godnością. Po prostu daj sobie i innym odetchnąć.
W komunikowaniu się z drugą osobą pauza jest równie ważna, co samo
mówienie. Nie musisz na wstępie zarzucać swego rozmówcy słowami,
pomysłami i uśmiechami. Możesz pozwolić sobie na przerwę, możesz
uśmiechnąć się, powiedzieć coś, a potem znów zrobić przerwę, i znów
mówić, przerwać - akcentować w ten sposób swoją wypowiedź. Wy­
obraź sobie, że pisałbyś listy bez żadnych znaków przestankowych. Taki
przekaz byłby bardzo chaotyczny. Robiąc pauzy nie musisz się usztyw­
niać ani kontrolować. Po prostu poczuj, jak naturalnie płyniesz z nurtem
rozmowy.
Praktyka dostrzegania precyzji sytuacji w każdym momencie poprzez
stosowanie metod takich, jak na przykład świadomość chodzenia, nazywa
się m edytacjąsaw a//^ (sanskr., w pali: samatha). M edytacjaśamathy jest
związana z hinajaną, czyli „małym wozem”, wąską ścieżką dyscypliny.
Samatha oznacza spokój. Istnieje opowieść o tym, jak Budda uczył pew­
ną wieśniaczkę rozwijać w sobie taką właśnie uważność podczas nabiera­
nia wody ze studni. Wyjaśniał jej, że musi stać się świadoma precyzji
ruchów ramion i rąk. Tego rodzaju praktyka polega na próbach dostrzega­
nia teraźniejszości w działaniu, dlatego też nazywa sięiąśam athą - roz­
wijaniem spokoju. Kiedy dostrzega się teraźniejszy aspekt każdej chwili,
istnieją jedynie otwartość i spokój.

Pytanie: Czy mógłby Rinpocze powiedzieć coś więcej na temat pozwa­

lania sobie i innym na oddech? Rozumiem, co Rinpocze ma na myśli, ale
nie rozumiem, jak to się odbywa, w jaki sposób się to wyzwala. Jak zro­
bić, żeby po prostu przyzwolić, by działo się to, co się dzieje?
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY 141

Odpowiedź: Właściwie to pytanie wiąże się z kolejnym tematem, który

będziemy omawiać, czyli ze ścieżką bodhisattwy - ścieżką mahajany, drogą
współczucia i wolności, określaną jako szeroka ścieżka. Gdybym jednak
miał udzielić na nie odpowiedzi z punktu widzenia prostoty hinajany, po­
wiedziałbym, że powinniśmy być w pełni zadowoleni z każdej zaistniałej
sytuacji i zaniechać szukania podniet na zewnątrz. Na ogół, kiedy mówi­
my, nie robimy tego, b y po prostu zakomunikować coś drugiej osobie,
lecz chcemy otrzymać od niej odpowiedź. Pragniemy być przez nią „na­
karmieni”. Taki sposób komunikowania się cechuje ogromny egocentryzm.
Musimy porzucić to pragnienie, a wtedy owa przerwa, owo miejsce na
oddech, pojawi się w naturalny sposób. Nie można stworzyć jej na siłę.

P: Powiedział Rinpocze, że do wstąpienia na ścieżkę powinniśmy się

przygotować. Nie wolno robić tego w pośpiechu. Musimy zatrzymać się
na chwilę. Czy mógłby Rinpocze powiedzieć coś więcej o tych przygoto­
waniach?
O: Na początku wydaje nam się, że poszukiwania duchowe są czymś
wspaniałym, że dostarczą nam odpowiedzi na wszelkie nasze pytania.
Musimy wznieść się ponad te nadzieje i oczekiwania. Może spodziewamy
się, że nauczyciel rozwiąże wszystkie nasze problemy, że uwolni nas od
wszelkich wątpliwości. Gdy jednak stajemy z nim twarzą w twarz, nie
uzyskujemy odpowiedzi na wszystkie pytania. Wiele spraw nauczyciel
zostawia nam do samodzielnego rozwiązania, co stanowi dla nas wielki
zawód i rozczarowanie.
Żywimy mnóstwo oczekiwań, zwłaszcza jeśli poszukujemy duchowej
ścieżki i zaangażowaliśmy się w duchowy materializm. Spodziewamy się,
że duchowość zapewni nam szczęście i wygodę, mądrość i zbawienie. To
dosłowne, egoistyczne traktowanie duchowości musi ulec gruntownemu
przeobrażeniu. Gdy w końcu porzucimy wszelką nadzieję na osiągnięcie
jakiegokolwiek oświecenia, ścieżka stanie przed nami otworem. Przypo­
mina to sytuację oczekiwania na kogoś - gdy tracimy już nadzieję, że ta
osoba się w ogóle pojawi, i zaczynamy sądzić, iż myśl o jej przybyciu
zrodziła się tylko w naszej fantazji i tak naprawdę ona nigdy nie miała
zamiaru przyjść. I dokładnie wtedy, gdy porzucamy nadzieję, ten ktoś
się pojawia. N a takiej właśnie zasadzie otwiera się przed nami duchowa
ścieżka: wszelkie oczekiwania muszą się wyczerpać. Trzeba uzbroić się
 142 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU*

w cierpliwość. Nie należy zbytnio przynaglać samego siebie do wkroczę«*

nia na ścieżkę; lepiej po prostu poczekać, pozwolić sobie na oddech, nie!
starać się na siłę zrozumieć „rzeczywistości”. Najpierw musimy dostrzec,
motywację, którą kierujemy się w swych duchowych poszukiwaniach. Jeśli*
zamierzamy wyruszyć w tę drogę z otwartym umysłem - z umysłem, któj|
ry wykracza zarówno poza „dobro”, jak i poza „zło” - to ambicja nie jest
nam potrzebna.
Gdy zaczynamy uświadamiać sobie przyczyny duhkhy, budzi się w nas
przeogromny głód wiedzy. Odczuwamy silną presję, by wyjść poza cier­
pienie. I jeśli, zaabsorbowani próbami ratowania siebie, wywieramy na
siebie zbyt wielki nacisk, to ścieżka duchowości przeradza się w ścieżkę
bólu, pomieszania i sansary. Zaprzątnięci służeniem własnym ambicjom,
chcąc czynić postępy na ścieżce, zbyt gorliwie chcemy się czegoś nauczyć,
zamiast pozwolić sobie zwyczajnie być i krytycznie rozważyć cały ten
proces, zanim w ogóle się weń zaangażujemy. Nie należy w pośpiechu,
bez właściwego i dokładnego przygotowania się, wkraczać na duchową
ścieżkę. Trzeba po prostu poczekać. Poczekać i krytycznie przeanalizo­
wać cały proces „duchowych poszukiwań”. Trzeba pozwolić sobie na
oddech.
Najważniejsze jest to, że posiadamy pierwotną inteligencję prześwitu­
jącą przez nasze pomieszanie. Zastanówmy się nad przedstawionym wcze­
śniej porównaniem naszego umysłu do małpy. Małpa pragnęła wydostać
się ze swego domu, była więc całkowicie pochłonięta próbami ucieczki,
badaniem ścian i okien, bieganiem w górę i w dół. Ta potężna, napędzają­
ca małpę energia to właśnie pierwotna inteligencja, która wypiera nas na
zewnątrz. Jednak w niczym nie przypomina ona ziarna, które trzeba pie­
lęgnować. Jest jak słońce przeświecające pomiędzy chmurami. Kiedy po­
zwolimy sobie na oddech, wówczas nieoczekiwanie i zupełnie naturalnie
objawi się nam spontaniczne, intuicyjne zrozumienie tego, jak kroczyć
ścieżką. Tego właśnie doświadczył Budda. Zapoznawszy się pod kierun­
kiem przeróżnych hinduskich mistrzów z licznymi praktykami jogi, zro­
zumiał, że stosując jedynie te techniki, nie osiągnie w pełni przebudzone­
go stanu. Zarzucił je więc i postanowił pracować nad sobą, nad tym, kim
był. To właśnie jest pierwotny instynkt, który usiłuje się ujawnić. Uznanie
jego istnienia jest absolutnie niezbędne. Mówi on nam, że nie jesteśmy
potępieni, że z natury nie jesteśmy ani źli, ani „wybrakowani”.
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY 143

P: Jak w praktyce radzić sobie z sytuacjami w życiu - tak by zachować

przy tym prostotę i doświadczyć przestrzeni?
O: Jeśli chcemy doświadczyć otwartej przestrzeni, musimy również
doświadczyć stałości ziemi, stałości formy. Są one współzależne. Niejed­
nokrotnie zbyt romantycznie podchodzimy do otwartej przestrzeni i wów­
czas wpadamy w pułapki. Możemy ich uniknąć, o ile, zamiast romantycz­
nie postrzegać tę przestrzeń jako cudowne miejsce, będziemy ją odnosić
do rzeczywistości w której żyjemy. Nie sposób doświadczyć przestrzeni,
nie przyjmując zarysu ziemi jako punktu odniesienia. Jeśli zamierzamy
namalować obraz przedstawiający przestrzeń, musimy wyrazić to za
pomocą linii horyzontu. A zatem powinniśmy powrócić do problemów
codziennego życia. Dlatego właśnie tak ważna jest prostota i precyzja co­
dziennych czynności. Kiedy już dostrzeżemy otwartą przestrzeń, powin­
niśmy wrócić do znajomych, starych, klaustrofobicznych sytuacji ze swe­
go życia i przyjrzeć się im bardziej uważnie, przeanalizować je, dać się im
pochłonąć tak bardzo, aż uderzy nas absurdalność ich trwałości - wów­
czas zobaczymy również ich przestrzenność.

P: Jaką postawę przyjąć wobec niecierpliwości, która towarzyszy ocze­

kiwaniu?
O: Niecierpliwość oznacza, że nie w pełni zrozumiałeś proces. Jeśli
dojrzysz, że każde działanie jest kompletne, stanowi skończoną całość,
wówczas nie będziesz już niecierpliwy.

P: Doświadczam zarówno wyciszonych, jak i neurotycznych myśli. Czy

powinienem pielęgnować te wyciszone myśli?
O: W medytacji wszystkie myśli są tym samym: pobożne, religijne,
niezwykle piękne czy wyciszone - nadal są to tylko myśli. Nie staraj się
pielęgnować myśli pełnych spokoju, a tłumić tych, które określa się jako
neurotyczne. To bardzo ciekawe. Kroczenie ścieżką dharmy - drogą Czte­
rech Szlachetnych Prawd - nie oznacza, że stajemy się ostentacyjnie reli­
gijni, wyciszeni i dobrzy. Starania, by być spokojnym albo dobrym, to
również rodzaj dążenia, przejaw neurotyzmu. Myśli o religijnym zabar­
wieniu można porównać do obserwatora, do sędziego, a myśli pełne po­
mieszania, myśli doczesne - do aktora, wykonawcy. Na przykład, pod­
czas medytacji możesz doświadczać myśli związanych ze zwyczajnymi,
 144 w m sm m k o p

codziennymi sprawami, a równocześnie istnieje obserwator, który mówi

ci: „Nie powinieneś robić tego, nie powinieneś robić tamtego, powinieneś
z powrotem skupić się na medytacji”. Owe pobożne, cnotliwe myśli to
wciąż tylko myśli i nie powinno się do nich lgnąć.

P: Czy m ógłby R in p B fe pow iedzieĆ B B tóęcej na temat r j B u pau­

zowania i m ówienia w porozum iewaniu się oraz tego, jaki ma f l H ą -
z ego?
O: Zazwyczaj kiedy komunikujemy s i ę ^ ^ ^ ^ s o b a . |B B B m v | p B |
dzani przezjakąś neurotyczną siłę. Powinni ^ ^ ^ w o l i ć s ^ k a o d n?
bfflę s p o n tS i^ ^ S S B S t^ ^ ^ ^ jb ila b y się p r * l ^ f i ę , b y ś m j® ! n a ®
skali na siebie, n i e ^ S i^ ^ a lM e j^ ^ ^ B z c z a
gdy m ó w i |p p ^ ^ B B M P »i»f& teśmy szczególnie zainteresowani, nie
robimy t c a o n a i S S ^ ^ ^ ^ ^ T B ^ a i rzucamy s ię ^ ^ ^ H e g o rozmówię.
Tymczasem spontaniczność jest zawsze o b e c n a ,^ « że przesłaniają ją
myśli. P rz eś« m P m w i.v lk o pojawia się luka w okrywającej ją mgle myśli.
Bięgnijm y więc w głąb i zobaczmy tę naszą „najpierwotniejszą otwar­
tość”, aby - jak przez uchylone drzwi - dopuścić do działania pierwotną
inteligencję.

P: Wielu ludzi jest świadomych Prawdy o cierpieniu, lecz nie czynią

kolejnego kroku - nie przechodzą do etapu uświadomienia sobie źródła
cierpienia. Dlaczego?
O: Sądzę,He jest to głównie kwestia złudzeń. Pragniemy uciec. Woli-I
my raczej uciec od bólu, niż traktować go jak źródło inspiracji. Czujemy,
że cierpienie jest ju ż wystarczająco dokuczliwe, więc po co się jeszcze
w nie zagłębiać. Są tacy, którzy doświadczają wielkiego cierpienia i zdają
sobie sprawę z tego, że nie m ogą od niego uciec. Wówczas zaczynają
n ap raw d aH rozumieć. Jednakże większość ludzi jest zbyt pochłonięta
pffibami uwolnienia się od tego, co wprowadza w ich życie zakłócenia!
zb> t zaprzątnięta szukaniem czegoś, co odwróciłoby ich uwagę od siebie
samych,
by p r a n ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ N ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H H k ł o p o t l i w e .
To w obawie, ze
o d k t y j e i T g ^ ^ ^ ^ ^ B ^ i ^ S ^ a i i & l S S B ^ ^ ^ ^ a w pełni natchnioną
osobą, , inteligentni !<§ES^H
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY 145

kliwi. Musimy dążyć do zbadania wszystkiego, choćby to było okropne,

bolesne i odpychające. Takie w pewnym sensie naukowo-badawcze po­
dejście jest bardzo ważne.

P: Gdzie w przebudzonym umyśle jest m iejsce na motywację?

O: Natchniona motywacja pochodzi spoza sfery myśli, spoza sfery skon-
ceptualizowanych pojęć „dobrego” i „złego”, „pożądanego” i „niepożą­
danego”. Poza sferą myśli istnieje intuicyjna, pierwotna inteligencja-nasza
elementarna natura, nasza podstawa. Jest to poczucie przestrzeni, otwar­
ty, twórczy sposób radzenia sobie z sytuacjami. Tego typu motywacja nie
ma intelektualnego charakteru - jest intuicyjna i precyzyjna.

P: Czy m ożna pracować nad umysłem, kontrolując świat fizyczny?

O: Niezależnie od tego, co robisz, pomiędzy ciałem i umysłem wciąż
zachodzi komunikacja. Nie można jednak polegać wyłącznie na sprytnym
posługiwaniu się materią; nie da się obejść problemów umysłu m anipulu­
jąc rzeczami, które są wobec niego zewnętrzne. W naszym społeczeń­
stwie można spotkać wielu ludzi, którzy próbują tak właśnie robić. N a­
kładają szaty mnichów, wyrzekają się świata i wiodą niezwykle surowe
życie, odrzucając wszelkie typowe ludzkie zachowania. Jednak w końcu
będą musieli coś zrobić ze swoim pomieszanym umysłem. Pomieszanie
rodzi się w umyśle, więc zamiast usiłować ominąć problem, musimy za­
cząć bezpośrednio od pracy z umysłem. Jeśli próbujemy uniknąć mental­
nego pomieszania manipulując światem fizycznym, to - moim zdaniem -
nie może się to udać.
W tańcu życia materia jest odbiciem umysłu, umysł zaś reaguje na
materię. Zachodzi tu nieustanna wymiana. Jeśli trzymamy w ręku kawa­
łek skały, to powinniśmy czuć w nim stałość ziemi. Musimy nauczyć się
wchodzić w kontakt z tą właściwością skały. Jeśli trzymamy w ręku kwiat,
to konkretny kształt i kolor płatków wchodzi w związek z naszą psychiką.
Nie możemy całkowicie ignorować symboliki świata zewnętrznego.
Jednak gdy na początku staramy się skonfrontować ze swoją neuro-
tycznością, musimy działać bezpośrednio, nie spodziewając się, że za po­
m ocą m anipulowania m aterią uda nam się uniknąć problemów z um y­
słem. Jeśli, na przykład, ktoś jest niezrównoważony psychicznie, ma
całkowicie pomieszany um ysł - jak ta małpa, o której mówiliśmy - to
 146 w o L N m c n i t u i c i k w i c c w u m / iR i \u z m u

nawet gdy pierzem y go w szaty buddy cS M sadzim w póz^ ^ ^Sedyta-

cyjnej, jego umysł będzie wciąż tak samo szaleńczo kręcił się w kółko.
^fflpifflHp^BejBeżeli ten M o|R uc^M w ^a.sźa:ć: p B tiie zwykłą
małpą”, umieszczenie go w spokojnym miejscu albo na odosobnieniu może
■okag*®ęlL pewnego ^ » n s skuteczne.

P: Kiedy dostrzegam® so b iS a tl« brzydotę, k (fi|||jn ie naBflfe -J ak

j ^ M lc e p ^ Ł ć . Staram ^ rao l a unikać jej albojązm ienić,niżsięznią
godzić.
Nie ^ B l y Onkr>'\Ui^NVe musisz jej zmieniaflfefrnkrffiUiato
w nią g łęb S B I), c a H c z u m sz jako brzydotę, jest tylko uprzedzeniem,
pewnym z góry przyjętym sądem. Postrzegasz coś jako brzydkie, wciąż
wiążąc to z pojęciami „dobra” i „zła”. Musisz wznieść się ponad słowa
i skonceptualizowane pojęcia, musisz zagłębi! się w to, czym jesteś. Je­
den rzut oka J B ssstarczB musi sz przeanalizoW a^gcmSISnie warto­
ściując, nie^M ^liac słSv ani pojęć. Całkowite otwarcie się na siebie to
otwarcie się na świat.
Ś C IE Ż K A BO D H ISATTW Y

Omówiliśmy już medytację prostoty i precyzji przyjętą w h in a ja n ie .

Zatrzymując się na chwilę i dopuszczając przestrzeń, w której rzeczy
mogą być takimi, jakie są, zaczynamy doceniać przejrzystą prostotę
i precyzję naszego życia. To początek medytacyjnej praktyki. Zaczyna­
my przenikać piątą s k a n d h ę , ucinając rozgardiasz i pęd dyskursywnych
myśli, tę chmurę plotek wypełniającą nasz umysł. Kolejny krok stanowi
praca z emocjami.
Dyskursywne myśli można by porównać do krążenia krwi, która nie­
ustannie odżywia mięśnie - nasze emocje. Myśli wiążą emocje z sobą
i podtrzymują je. Gdy zajmujemy się codziennymi sprawami, doświad­
czamy nieustannego przepływu mentalnych plotek, urozmaicanego barw­
niejszymi i intensywniejszymi wybuchami emocji. Myśli i emocje wyra­
żają nasz zasadniczy stosunek do świata i określają sposoby wchodzenia
z nim w relację, a także stwarzają swoiste środowisko, krainę fantazji,
w której żyjemy. Sześć sfer to właśnie takie krainy fantazji - i chociaż
jedna konkretna sfera może oddawać psychikę danej osoby, to osoba ta
doświadcza również emocji dominujących w pozostałych sferach.
Aby „przepracować” te sfery, konieczny jest bardziej całościowy ogląd
sytuacji - medytacja w ip a ś ja n y (sanskr., w pali: w ip a s s a n a ). Musimy stać
się świadomi nie tylko konkretnych szczegółów działania, lecz również
całości sytuacji. W ip a śja n a wiąże się ze świadomością przestrzeni - od­
powiednimi warunkami dla pojawienia się precyzji. Jeśli dostrzegamy
najdrobniejsze szczegóły swego działania, to taka świadomość stwarza
też pewną przestrzeń. Bycie świadomym rzeczy małych pociąga za sobą
świadomość rzeczy wielkich. Z niej rozwija się świadomość całościowa -
medytacja m a h a w ip a ś ja n y (sanskr. w pali: m a h a w ip a s s a n a ), związana
raczej ze świadomością ogólnych wzorców, niż z koncentrowaniem uwagi
na szczegółach. Zamiast zatapiać się w fantazjach, zaczynamy dostrzegać
 ISO WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMIĄ

ich schemat. Odkrywamy, że nie musimy walczyć ze swoimi projekcjami,

że mur, który nas od nich odgradza, jest naszym własnym dziełem. Wgląd
w niesubstancjalną naturę ego topradżnia - transcendentalna wiedza. Prze-,
błysk doświadczenia pradżni pozwala nam odprężyć się, gdyż uświada­
miamy sobie, że nie musimy już dłużej podtrzymywać egzystencji ego.
Możemy pozwolić sobie na otwartość i szczodrość. Wraz z dostrzeże­
niem, że istnieje inny sposób radzenia sobie z własnymi projekcjami, po­
jaw ia się uczucie głębokiej radości. To pierwszy duchowy poziom stanu
bodhisattwy, pierwsze bhumi (sanskr.). Wkraczamy na ścieżkę bodhisat-
twy - ścieżkę mahajany, ścieżkę ciepła i otwartości.
W medytacji mahawipaśjany pomiędzy nami a rzeczami pojawia się
teraz ogrom wolnej przestrzeni. Stajemy się świadomi jej potencjału -
pomiędzy nami a sytuacją powstaje pole w którym wszystko może się
zdarzyć. Ani „tu”, ani „tam” nie rozgrywa się nic, co można by określić
w kategoriach przywiązania lub walki. Innymi słowy, nie narzucamy do­
świadczeniu ciasnych ram skonceptualizowanych pojęć, nazw i kategorii,
lecz w każdej sytuacji odczuwamy otwartość przestrzeni. Tym sposobem
świadomość staje się jednocześnie precyzyjna i wszechobejmująca.
Medytacja mahawipaśjany oznacza przyzwalanie na to, by rzeczy były
takimi, jakie są. Powoli uświadamiamy sobie, że nie wymaga to z naszej
strony żadnego wysiłku, gdyż rzeczy po prostu są, jakie są. Nie musimy
starać się ich w ten sposób postrzegać. One takie są. Zaczynamy więc
autentycznie doceniać otwartość, istnienie przestrzeni, w której możemy
swobodnie się poruszać, oraz to, że nie musimy starać się być świadomi
- bo przecież ju ż jesteśm y świadomi. Ścieżka mahajany jest więc otwar­
tą drogą, szeroką ścieżką. Jej istotę stanowi gotowość otwartego umysłu
na to, by pozwolić sobie na bycie przytomnym, dopuścić do głosu nasz
instynkt.
W poprzednim wykładzie mówiłem o dopuszczaniu przestrzeni w pro­
cesie porozumiewania się, lecz tego rodzaju praktyka jest czyniona z roz­
mysłem - wiąże się ze zbytnim zwracaniem uwagi na to, co robimy.
W medytacji mahawipaśjany zamiast obserwować siebie w trakcie komu­
nikowania się, umyślnie dopuszczając pauzy, umyślnie odczekując - po
prostu komunikujemy się i po prostu pozwalamy na pojawienie się chwili
oddechu. Niech wszystko toczy się swoim rytmem, nie przejmujmy się;
nie traktujmy swojego przyzwolenia na to, by działo się to, co się dzieje
ŚCIEŻKA BODHISATTWY ISI

tak, jakby było ono naszą własnością, naszym dziełem. Otwórzmy się,
pozwólmy sobie po prostu być i wyrzeknijmy się własności. Wtedy naro­
dzi się spontaniczność przebudzonego stanu.
Pisma mahajany mówią o tych, którzy są w pełni gotowi na otwarcie,
0 tych, którzy są prawie gotowi, i o tych, którzy potencjalnie mogą się
otworzyć. Ci ostatni to intelektualiści, zainteresowani wprawdzie tym te­
matem, ale nie dopuszczający, by instynkt ten mógł się ujawnić. Prawie
gotowi są wystarczająco otwarci, lecz zbyt intensywnie siebie obserwują.
Ci, którzy są w pełni gotowi na otwarcie, usłyszeli już tajemną formułę,
„hasło” tathagaty (sanskr.): ktoś już tego dokonał, ktoś już przez to prze­
szedł. Wiadomo, że to otwarta ścieżka, to jest możliwe, to ścieżka tatha­
gaty. Zatem, nie zważając na to, jak, kiedy i dlaczego, po prostu otwórz
się. To coś wspaniałego i już się to komuś przydarzyło, więc dlaczegóż
nie miałoby przydarzyć się i tobie? Dlaczego tworzysz podział na ,ja”
1pozostałych tathagatów?
Mianem tathagata określa się „tych, którzy doświadczyli tathagaty”,
czyli tego,jak rzeczywiście jest” - to ci, którzy doświadczyli „takości”.
Tathagata oznacza więc pewien typ motywacji, punkt wyjścia. Uświada­
mia nam, że inni już tego doświadczyli. Ten instynkt - instynkt „przebu­
dzenia”, otwartości, spokoju pojmowanego jako inteligencja - już kogoś
zainspirował.
Ścieżka bodhisattwy jest dla tych, którzy są jednocześnie odważni
i przekonani o istnieniu wewnątrz nich samych potężnej rzeczywistości
tathagaty. Ci naprawdę przebudzeni przez ideę tathagaty sąjuż na ścieżce
bodhisattwy, na ścieżce dzielnego wojownika, który zaufał w swoją zdol­
ność do ukończenia tej podróży, zaufał naturze buddy. Określenie bodhi-
sattwa oznacza „tego, któryjest dostatecznie odważny, by kroczyć ścież­
ką bodhi (sanskr.)”. Bodhi oznacza „przebudzony stan”. Nie chodzi o to,
że bodhisattwa musi być od razu w pełni przebudzony; ale o to, że jest on
gotów podążać ścieżką przebudzonych.
Na tę ścieżkę składa się sześć spontanicznie zachodzących transcen­
dentalnych działań. Są to transcendentalne: szczodrość, dyscyplina, cier­
pliwość, energia, medytacja i wiedza. Cnoty te zwie się sześciomapara-
mitami (sanskr.). Param znaczy „druga strona” lub „brzeg”, „drugi brzeg
rzeki”, a mita - „dotrzeć”;paramita oznacza więc „dotarcie na drugą stronę
lub drugi brzeg”, co znaczy, że w działaniu bodhisattwy musi przejawiać
 152 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

R ę itiz ja i zrozum ienia które w y k racz® p o i M i e a lt r K t ^ S im i stawie­

nie ego. Bodhisattwa nie stara się być życzliwy czy dobry, on jest po pro­
stu spontanicznie współczujący.

S zczo d r o ść

Studiując teksty buddyjskie zazwyczaj błędnie p o jm i |s ^ ^ ™ c e n - ! j

dentalną szczodrość ^ rozumiemy ją jako bycie życzliwym wobec kogośl
kto jest w gorszym położeniu niż my. Ktoś odczuwa ból i cierpienie, a my,
będąc w lepszym położeniu, możemy mu pomóc. Jest to bardzo naiwne
i oznacza p a t r J S e na innych z góry.Bodhisattwa iffiwej sz c z o d ro « nie
jest tak g ru b o sk ó m ^ ^ R o ¡ap w drość odznacza się niezwykłą siłą, jest
pełna mocy; jej istotę stanowi wejście w głęboki kontakt.
Takie porozum ienie musi wykraczać poza uczucie rozdrażnienia,
w przeciw ny« razie będzie przypominać próby urządzenia sobie wygod-
nego w k rzak acr^ fek ich B ż. Przenikli\M wfaśBwB?Ii p B c l»
dzących z zewnątrz barw, energii i świateł wtargną wówczas w nasze pró­
by wchodzenia w głęboki kontakt niczym cierń wbijający się w skórę.
KK eli tak się stanie, e h ® stłumienia silnego rozdrażnienia wywołanego
pf i p ten fakt M b lo k w M d (|Ł o f| komunikowania się.
Kontakt musi oznaczać promienność - dawanie i otrzymywanie w za­
mian. Ilekroć pojawia się rozdrażnienie, nie jesteśm y w stanie w pełni
■ s n i d ^ i r 7 c ^ r ^ ^ 3 r i ® g ( i c d ¡ i n a s przychodzi ij a s w s i f lf c ja k o
kontakt. Nasze rozdrażnienie sprawia, że odrzucamy świat zewnętrzny:
„Nie, nie, to mnie drażni, idź sobie M Taka postawa to zupełne przeci­
wieństw o transcendentalnej szczodrości.
Zatem jako bodhisattwowie musimy doświadczyć głębokiego kontaktu
przepełnionego szczodrością, musimy wznieść się ponad rozdrażnienie
i p J H v ę i 9 b r o n n « | p K e c i \ ^ ^ ^ H e W ^ H B ) ,B olce” wydarzającej
się sytuacji zagrożą nam ukłuciem, będziemy przekonani, że jesteśmy ata-
H o w a» i musimy się bronić^R iekniem y od wspaniałej okazji do wejścia
» kontakt, która została nam d an S - nie^S fac doś#»$dwagi.
rzeć na drugi brzeg rzeki. Jedynie obejrzymy się za siebie H i będziemy
K i c i umknąć.
Szczodrość to gotowość do dawania, do otwarcia się. Nie powodują jej
w zględy filozoficzne, czy religijne. Otwarcie to czynienie po prostu tego,
co trzeba, ¡p każdym m om encią^H każdej sytua|jj«tB brak lęku prżęd
ŚCIEŻKA BODHISATTWY 153

przyjmowaniem. Otwarcie się może nastąpić nawet na środku autostrady.

Nie o b w ia ji^ H ię smęgSffcurz, ludzka nienawSć s y n a n ^ ®
ność przytłoczą nas; po prostu się poddajmy, ofiarujmy siebie w pełni. Ozna-I
cza to, B zaprzestajemy osądzania i Wartościowania. J i S u B S e m w ś i-
dzać albo oceniać swoje doświadczenie, jeśli próbujemy ustalać, do jakiego
stopnia powinniśmy się otworzyć, a do jakiego pozostać zamknięci, to taka
f c u < £ g f t|a iH $ nie będzie miała żadnej wartości i na nic nam się nie zda
i d e a t r a n s c e n d e n t a l n e j szczodrościEiasze działanie nie osiągnie!
swego wymiaru, nie będzie działaniem bodhisattwy.
Idea transcendencji ma to do siebie, że pozwala rozpoznawać ograni-
czonc pojęcia, .ogranicwne koncepcje, kategoriach wojny
„tego” z „tamtym”. Na ogół, gdy patrzymy na coś, nie pozwalamy sobie;
na w S Il& e M o g ffln e jrostrzcgania A u to m a tf ^ R p rfik tu llm y sw c H
wizję danej rzeczy, nie widzimy, jaka ona jest naprawdę. Jesteśmy nawet
f e l S g a z a d O T e a J , że stworzyliśmy w sobie własną wizję. P oteiiliitęr-
pretujemy ją, oceniamy, przyjmujemy lub odrzucamy; ale nie zachodzi tu
żaden autentyczny kontakt.
^■Transcendentalna szczodrość to dawanie tego, co mamy. Nasze działa­
nie musi być całkowicie otwarte, całkowicie „ n a g ^ H O l & z ^ g t u nie
decydujemy. To ten, któremu dajemy, może sięgnąć i wziąć. Jeśli nie jest
przygotowany na naszą szczodrość, to z niej nie skorzysta. Jeśli jest go­
t ó w p rzyjdzieiz n i|® a f|® p n ie . Na tym polega bezinteresowne działa­
nie bodhisattwy. Nie zajmuje się on ciągłym pilnowaniem siebie: „Czy
p f ip p fip s iak jil b łę d w ”B Q z ^ H te ffi w ^ Ł r@ » ą c o ostro jljy m „Przed
kim powinienem się otworzyć?”. Bodhisattwa nigdy nie jest stronniczy.
W p i z e n ^ S można p f W iM ie B ie o ^ g o iS jló M sieb ię jak n ^S /S taffie.
N iech ludzie patrzą na niego, niech mu się przyglądają. Jest do dyspozy-
jfflWy a B B nię bardzo sJaelietnW ^ ne. w którym w ogóle niem a i Ł j -
sca na hipokryzję, filozofowanie czy religijne poglądy. Dlatego właśnie
j ^ B m ^ ^ B s o J e n t « e f f l | a t ś» jeŃt paMmtiSL J e f c l e ^ M B

Jeśli pójdziemy dalej i przeanalizujemy param itę „moralności” albo

B l c y p H U pa rami ta), o d k r y B n y A dotyczą jej te sam f a s a d y .
Tak więc śila, czyli dyscyplina, nie polega na ślepym przestrzeganiu usta-
^ B e g o zffloru pmw®zy reguł.H lsli b o w I S jest zupełnie
154 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

bezinteresowny, jeśli jest istotą w pełni otwartą, to będzie działał zgodnie

z tą otwartością; nie będzie musiał przestrzegać żadnych reguł, a one same
będą się przejawiać w jego postępowaniu. Nie jest możliwe, by b o d h i s a t J
t w a uśmiercił lub skrzywdził innych ludzi, jest on bowiem ucieleśnie­
niem transcendentalnej szczodrości. Całkowicie się otworzył i dlatego nie
dokonuje rozróżnienia na „to” i „tamto”. Po prostu działa zgodnie z tym,
coj e s t . Z punktu widzenia osób trzecich - gdyby ktoś obserwował b o d h i-
s a tt w ę - odnosi się wrażenie, że zawsze postępuje on stosownie, zawsze
robi właściwą rzecz we właściwym czasie. Gdybyśmy jednak próbowali
go naśladować, okazałoby się to niemożliwe, ponieważ jego umysł jest
tak precyzyjny, tak dokładny, że nigdy nie popełnia błędów. Nigdy nie
wpada w niespodziewane kłopoty, nigdy w destrukcyjny sposób nie po­
woduje chaosu. Jest ucieleśnieniem reguł, choć nie jest dogmatyczny.
Nawet jeśli życie wydaje się być chaosem, b o d h is a ttw a po prostu poddaje
się mu, uczestnicząc w tym chaosie, a wszystko i tak się w końcu układa.
Można powiedzieć, że b o d h is a ttw a jest w stanie przepłynąć rzekę, nie
dając się wciągnąć w jej wiry.
Jeśli jesteśmy całkowicie otwarci, jeśli zamiast obserwować siebie przez
cały czas, wchodzimy w kontakt z sytuacjami takimi, jakie są, to nasze dzia­
łanie jest czyste, pełne i doskonałe. Jednakże jeśli będziemy czynić świado­
me wysiłki, by postępować właściwie, nasze działanie stanie się niezdarne.
Niezależnie od tego, jak bardzo byłoby ono nieskazitelne, zawsze będzie je
cechować niezgrabność i sztywność - podczas gdy postępowanie b o d h is a t­
t w y jest elastyczne, pozbawione jakiejkolwiek sztywności. Wszystko tu do
siebie pasuje, tak jakby ktoś lata spędził na opracowaniu danej sytuacji.
B o d h i s a tt w a nie działa w sposób z góry zaplanowany; on po prostu wcho­
dzi w kontakt. Przyjmując za punkt wyjścia szczodrość i otwartość, poddaje
się wymogom sytuacji. Bardzo często postępowanie b o d h is a ttw y porówny­
wane jest do sposobu poruszania się słonia. Słonie nigdzie się nie spieszą,
lecz naturalnie, powoli i pewnie idą przez dżunglę, krok za krokiem. Po
prostu suną przed siebie. Nigdy się nie przewracają i nigdy nie popełniają
błędów. Każdy stawiany przez nie krok jest solidny i pewny.

C ierpliwość
Kolejnym działaniem b o d h i s a t tw y jest cierpliwość. Tak naprawdę nie
da się dokonać podziału jego sześciu działań na odrębne praktyki. Jedno
ŚCIEŻKA BODH1SATTWY 1SS

wiedzie do drugiego i je urzeczywistnia. Zatem w przypadku paramity

cierpliwości, w działaniu tym nie chodzi o to, by za wszelką cenę się
kontrolować, usiłować ciężko pracować, być uosobieniem wytrwałości
i, nie zważając na fizyczne czy psychiczne słabości, podążać wciąż na­
przód aż do kresu sił. Podobnie jak w przypadku dyscypliny i szczodrości ,
cierpliwość wymaga wykorzystania zręcznych metod.
Transcendentalna cierpliwość nigdy niczego nie oczekuje. Jeśli nie wią­
żemy z niczym żadnych nadziei, to nie popadamy w zniecierpliwienie. Na
ogół jednak w swoim życiu mamy wiele oczekiwań, wywieramy na siebie
presję, co sprawia, że często działamy pod wpływem impulsu. Odkrywamy
coś podniecającego i pięknego, więc z całej siły przemy w kierunku tego -
i prędzej czy później zostajemy odepchnięci. Im bardziej napieramy, tym
mocniejsze jest odpychanie, gdyż taki impuls to ogromna siła motywacyj­
na, ale brak jej mądrości. Opisane działanie przypomina postępowanie
człowieka, który biegnie, nie posługując się wzrokiem, ślepca, który za
wszelką cenę usiłuje dotrzeć do celu. Lecz bodhisattwa nigdy nie działa
w ten sposób. Potrafi on przystosować się do każdej sytuacji, ponieważ
nigdy niczego nie pragnie ani niczym nie jest zafascynowany. Siła, która
stoi za transcendentalną cierpliwością nie płynie z niedojrzałego impulsu.
Powolność, pewność i ciągłość jej działania przywodzi na myśl chód słonia.
Cierpliwość wiąże się również z doświadczaniem przestrzeni. Nigdy nie
towarzyszy jej lęk przed nowymi sytuacjami, gdyż nic, zupełnie nic nie
może zaskoczyć bodhisattwy. Cokolwiek się zdarza - czy jest to niszczące,
chaotyczne, twórcze, życzliwe czy nęcące - bodhisattwa, świadom prze­
strzeni istniejącej pomiędzy nim a sytuacją, nigdy nie bywa wstrząśnięty
ani poruszony. Gdy ktoś staje się świadom tej przestrzeni, to wszystko może
się w niej wydarzyć. Cokolwiek się dzieje, dzieje się w przestrzeni. Ani
„tu”, ani „tam” nie rozgrywa się nic, co można określić w kategoriach przy­
wiązania lub walki. Dlatego transcendentalna cierpliwość oznacza pozosta­
wanie w elastycznym związku ze światem - z niczym już nie walczymy.

E n e r g ia
Kolejny etap to paramita energii (wirja) - siły, która bezpośrednio wpro­
wadza nas w sytuację, dzięki czemu nigdy nie marnujemy okazji, nigdy nie
tracimy szansy. Innymi słowy - na co zwraca uwagę Santidewa w „Prze­
wodniku na ścieżce bodhisattwy” (sanskr. Bodhisattwaczarjawatara) -
 156 WOLNOŚĆ O D DUCHOWEGO MATERIALIZMU

jesSma raHfcią, rad(^g,s|||. N ffleflto moc, która inspirowałaby nas do

ciężkiej pracy jedynie dlatego, że czujemy, iż tak właśnie powinniśmy
p o a ^ S v ^ ToBj^adSści, gdj^węiągają n i t w f e e schematy życia.
Całe nasze życie stało się otwarte dzięki szczodrości, ożywione dzięki
m®Fńośc«um^MO^Bzięlfflcierpliwości;|Mtyni m a m e B osiągamy
kolejny etap - etap radości. Na tym poziomie sytuacje nie są już postrze-
gane jako ^ » i S S y e czy naznaczone stagnacją, ponieważ bodhiscittwę
charakteryzuje wyjątkowo otwarte spojrzenie na życie i głębokie zainte-
resowanie nim. B o d h isa ttw a nigdy nie wartościuje,^g)ćfte staje się też
obojętny. Nie oznacza to również, że pozostaje tak bardzo zatopiony
^^ ^ S §zfilf§via< »m oK ”^ ^ n .„stanie najwyższego sa m adhi", iż nim
potrafi odróżnić dnia od nocy albo śniadania od obiadu. Ani też, że jego
umyastajlisię nięprecjpęjnmizy zmącony. W rzeSyw'iM)ści b m f m a t -
tw a postrzega zw«balizowanc i skonceptualizowane wartości takimi, ja­
kie są ale widzi również to, co jest poza nimi. Dostrzega tę samą jakość
leżfflp podstaw drobnjSi, dcjonywanych przez nasfizróżnień. Postrzega
sytuację całościowo i dlatego naprawdę wciąga go życie takie, jakie jest.
lA teg^ fcf/;/w ifu «zupełnie stf® ^vysila, on p fp i^ S i ży^^B
Wstępując na ścieżkę bodhisattw y, złożył on ślubowanie, że osiągnie
^ r a c c f lK d o f t ł o ^ w ^ B f c l^KM^stkim czujacffli isintomiPomoże
osiągnąć stan przebudzenia, stan buddy. Dokonawszy tak szlachetnego
Bfiarowwa, otwarciewię i pośSęcertia, b o ilh h c tib m p"ten,ui!^tą g i w
ką. m o c » angaSjącBę w codzienne sytuacje i nigdy nie nużąc się ży­
ciem. W tym właśnie leży istota w irji - to wykonywanie ciężkiej prasy
M d o ś ^ B , !»\Łj^in!emg^>biel że ¡^SchaliśnJH rańj b ^ S tsięb u d -
dą, że teraz mamy czas, by żyć naprawdę, że wznieśliśmy się ponad neu-
^Łyeznypęd, j | K | zR b ą o groifl|B łę.
Interesujące, że dzięki precyzji i adekwatności swego działania b o ­
d h isa ttw a nigdymie traci ani sekundS mii§# iż złożył ślifl n^R iągB B'
g /c ie dogłębnie i w pełni i - nim uświadomi
sobie, dokąd doszedł - osiąga oświecenie. Lecz jego postanowienie osią-
gnięcia oświecenia ddBero po ” p^ ę a a z ćniu do tego stanu wszystkich
czujących istot trwa nadal I co dziwne, trwa nawet po wejściu w stan
blffldy Wtedy właśnie jego współczucie i mądrość wybuchają z całą
Hłą, umacniają(Siłę i pewność wyboru właściwej ścieżki. Jeśli nigdy
nie nuży nas to, co się dzieje, nasza energia pozostaje radosna. Jeśli
rS t'IE Z W M K l iD i IIS A Ir T liM 157

JSjlśm y^ałkow cie otwarci, w pełni przytomni w życiu, nigdy nie od­
czuwamy chwili nudy. To właśnie jest wirja.

P B yt^ ia

Kolejną paramitą jest medytacja (dhjana). Istnieją jej dwa rodzaje.

■ ie r a s |H B dhjana bodhisśtt\m . w której - dzięki swfj współczującej
energii - nieustannie doświadcza on całoścHwej św iad om ol|| D hjm m
dosłownie znaczy „świadomość”, „bycie przytomnym”. Nie oznacza prak­
tyki medytacji w ścisłym zpBzeniu tego słSya. nłjgBBue
szuka stanu transu, błogości ćzy zatopienia się. Jest po prostu otwarty
w b s sylua^i które nieś« życ® są. Cechuje wycSrzo- p
na świadomość nieprzerwanej medytacji z towarzyszącą temu szczodro-
ścią, moralnością, cierpliwością i energią. Istnieje nieprzerwane
uczucie „przytomności”.
D flgi rfflSj rfĄ/d^oB:aktylHk^Rntracji z « f e i y b o g A ZaRdni-
cza różnica między tym typem medytacji a medytacją bodhisattwy polega
n a ||3 fże bodhisaltwa rB r o z ts p I w z S o ^ H m o iż ma do czynienia
z rzeczywistymi, fizycznymi sytuacjami pojawiającymi się w życiu. Nie
ieOcentralnej władzy podczas medytacji ani teżffita jflH
czy medytując, nie obserwuje siebie. Dlatego jego działanie zawsze jest
jego medytacja zawsze jest działaniem.

W ie d z a

Kolejną/jaram^ jest transcendentalna wiedza (pradżnia) Tradycyjnie

°lify njS[z odwóch ostrzach jpzecinającymzelkie pomie­
szanie. Nawet jeśli bodhisattwa osiągnął doskonałość w pierwszych pięciu
m aram^mM bezpmdzm jego pałania pozllgjąBepełne. W sulmch | w -
skr.)* powiedziano, że pięć paramit jest jak pięć rzek wpływających do
receanu pradżni. Mówi s iB ^ B e ż , iż czakrawartin (sanskr.), czyli „uni­
wersalny władca”, wyrusza na wojnę na czele czterech armii. Bez cesarza,
który by §2 popłwadził, armie tracą ori|jff®ę. In rjfm iE K y||M c/ż«^

* P ism a zaw ierające nauki przy p isy w a n e B u d d zie Śakjam unierau, przedstaw ione
rozpraw i 4 i a | i ! ^ H | u < B ^ n n ^ ^ ^ ^ w 3 d 2 ^ H H ł a d „Trzech k o sz y ” -
T r ip ita k i - najstarszego z ach o w a n eg o zbioru bud dyjskiego piśm iennictw a. D w a p o z o ­
stałe k o sze 11i'ji'*»!" k?t\ r jktujące o zasadach m oralnej d y scy p lin y oraz a b h id h a r-
m a - p ism a p o św ię c o n e m ądrości, filo z o fii i p sy c h o lo g ii. [Przyp.red.]
158 W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

tran scen d e n ta ln a w ied za - to p o d sta w o w y schem at, do k tórego w iodą

i w któ ry m ro zp u szczają się w szystkie pozostałe cnoty. To w łaśnie ona prze­
cina sk o n cep tu alizo w an e działania b o dhisattw y ~ szczodrość, dyscyplinę
i p o zostałe. B o d h isa ttw a m oże działać w łaściw ie i m etodycznie; je śli je d ­
nak nie p o sługuje się w iedzą, jeśli po zb aw io n y je s t m iecza w iedzy, któiy ni*
m ó g łb y uciąć w ah an ia i w ątpliw ości, w ów czas je g o p ostępow anie nie je s t

B o d h isa ttw a p rz e ista c z a ob se rw ato ra, ego, w ro z ró ż n ia ją c ą w iedzę,

„ w ied za” , z a te m p r a d ż n ia to d o sk o n a ła w iedza, w ied za p ełn a i p erfe k cy j­

na, któ ra w szy stk o d o strzega. Ś w iad o m o ść u w ik łan a w „ to ” i „ ta m to ”
zo staje p rzecięta. P ro w ad zi nas to do dw ojakiej w iedzy - d o p r a d ż n i ro z u ­
m ien ia ip r a d ż n i w id zen ia.
■ ¡ M ^ ^ ^ ^ M ^ ^ B r a l æ S : m o c j â r I ï . Jej działanie prow adzi do

ch o d zim y do siebie sam ych - i ujaw nienia p rzez to, czym jesteśm y. Isto tą

nic o św iecic. To w id zenie sytuacji takim i, l a k i e S I D latego też pozw ala

ściam i. P radżnia przecina każdy rodzaj św iadom ości w ykazującej najm niej­
szą n aw et skło n n o ść do dokonyw ania p o d ziału na „to ” i „tam to ” . W łaśnie

runku „tego” , lecz rów nież w kierunku „tam tego” . B odhisattw a nie dośw iad­
cza ju ż k o n flik tu p łynącego z rozróżnienia na „to ” i „tam to ” . Po prostu

sobą. W szy stk ie z a te m p a ra m ity są w spółzależne.

Pytanie: C zy m ed y tację m ożna określić jak o zw yczajne zw racanie uw agi

O d p o w ied ź: D h j a n a - p ią ta p a r a m ita - to po prostu bycie św iadom ym ,

m o g ą istn ieć n iezależn ie od transcendentalnej w iedzy, p ra d żn i. P ra d żn ia

u k azu je tę p rak ty k ę w zupełnie innym św ietle, przekształca j ą w coś w ięcej
n iż zw y k łą k o n cen trację - p rak ty k ę u trzy m y w an ia u m y słu w skupieniu,
1K(aSfi-u BiTiiBieu
ś c ie ż k a w m m am m m em 159

staje się świadomością pełnego kontekstu sytuacji, w której się znajdu­

je!?;. Zyskup sjBdzięki niej również precyzję i otwartość. Stajesz się świa-
dom każdej chwili, k S | g o kroku i ruchu, jaki wykonujesz, a owa do­
kładność, prostota, rozwija się w całościową świadomość sytuacji. Istotą
B ie ^ ^ g i n i ® S i zatrzymywanie się nad jedną rzeczą, lecz bycie przy-
Rmnym g o b e f całej sytuacji o ^ a |w B a d c z a n ie p B slB H zdataB W e-
dytacja nie polega jednak na praktykowaniu wyłącznie bycia świadomym
■ \\P ^ c 7 g j W B p B ie Ł z w iiS a iilwiMffl^go ggląd i»in i5<in eB p do
poszerzenia praktyki. W takiej sytuacji twoja świadomość musi być prze-
n®}.na|Sjednego obiektu na drugi.
Rozwijaniepradżni przypomina naukę chodzenia. B i może najpierw
będziesz musiał rozwinąć świadomość tylko jednej rzeczy, by następnie
rozwinąć świadomość dwóch, a p i^ ^ B s : h B g i t e B c l& i|^ 9 i ^ B u H
itd. W końcu, jeśli chcesz sprawnie chodzić, musisz nauczyć się posze­
rzać s \n ją świadomość tak, K objąć nią całą sytuację, w której się znaj­
dujesz, aż powstanie jedna świadomość wszystkiego. W tym celu musisz
zaniechać zatrzymywania swtnariK/^Mplgiek - SiedyIslańies^^^^S-
dom wszystkiego.

P: I S l i popadłem w konflikt z innymi ludźmi i to sprawia, że jest mi

trudno nawiązać z nimi kontakt, to co mam robić“^ B
O: Jeżeli pragniesz się porozumieć, a « tym właśnie B leg& zosfl-
drość, to żeby odkryć, dlaczego nie jesteś w stanie tego uczynić, musisz
posłużyć się prat/żni«transcendentalną 'W:t ec|i^H B ż$
£ « zfihodzi tylko w jedną stronę. Może nie jesteś gotów na przyjęcie
tego, co ma ci do zakomunikowania druga strona. Może za bardzo pra-
gniesz nawiązać kontgjfll angażujesz w lM Hu|BB|ieiicrgieM M inten­
sywne podejście często sprawia, że osoba, z którą się komunikujesz, czuje
się przytłoczona. Brakuje przestrzeni, w której mogłaby pojawić się od-
pow iedzigc/\M fti iesaft iijąc tak, ^ ^ g ja k m |§ ą flH itK n lH a lc n a lc S
|8 tę p o w # n str o ż n ie : brać pod uwagę całość sytuacjH zamiast na siłę
narzucać coś drugiej osobie. Musimy również nauczyć się patrzeć z jej
punktu widzenia. W zasadzie powinniśmy zapewniSobie g g H f e o łS lii
prwtrzeni i otwartości. Trudno§||ffiprzeć p r a B tfe n S n ^ ^ ^ fc a drug^j
osoby na nasz sposób myślenia; często tego doświadczamy. Musimy jed­
nak uważać, byśmy ze swoimi próbami dotarcia do kogoś nie stali się
 EH W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

niedelikatni. A jed y n y m sposobem by tego uniknąć je s t nauczenie się, jak

P: Co spraw ia, że porzucam y pragnienia?

tu
T rzeba

B r a l l ę ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ P ^ ^ o d T I a m ^ ę f n o ia " *
pi u

i poparte kon k retn y m w ysiłkiem pragnienie kontynuow ania tej ścieżki.

U św iadom isz sobie rów nież, że aby n o d a ż a t W l i a K M ^ P ^ O ^ ^ ^
porzucić m yśl o podążan iu. Ś cieżkę b odhisattw y dzieli się na dziesięć

d o św iad czasz n ag łeg o przebłysku

o sią g n ię cia p rzeb u d zo n eg o stanu u im
i w ty m m o m en cie coś cię odciąga. W ów czas uśw iadam iasz sobie, iż j e ­
d y n ą rzeczą, która cię p ow strzym uje, je s t
To w łaśnie je s t sa m a d h i n iczym wadżra, śm ierć pragnień.

ja rz y się ze znudzeniem . Jeśli, ta kja kb o d h isa ttw a , przestaniem y się przej­

m ow ać, to czy nie zaczn iem y przypom inać rośliny?
O: To, że nam n a niczym nie zależy, nie oznacza, iż zam ieniam y się

w sytuacji osoby, k tó ra się przejm uje: je śli odczuw am y pożądanie albo

gniew, lecz nie dajem y tem u upustu, usiłując zachow ać spokój i nie p o ­
zw alając zadziałać tej sile, to czujem y się rozczarow ani, oszukani i usztyw-
G B L Jest to o g ran iczo n y sposób pojm ow ania energii.

czym . Istn ieją inne siły, w ogóle nie zw iązane z m iłością czy nienaw iścią.

iffinaktffʧp f |
zw alam y sobie d o g łęb n ie dośw iadczać. Z aw sze po strzeg am y energię
destru k cy jn ości lub zaborczości. A przecież istnieje coś
ŚCIEŻKA BODHISATTWY 161

jeszcze. Jeśli naprawdę mamy kontakt z rzeczywistością taką, jaka jest, to

nigdy nie ma tu miejsca na nudę. Iskra energii wciąż się pojawia, przekra­
czając niewiedzę i ograniczoną jednokierunkowość.

P: Ale skąd wiadomo, jak i gdzie kierować tę energię?

O: Ponieważ bardzo jasno, o wiele jaśniej niż przedtem, postrzegasz
sytuacje i ponieważ widzisz je takimi, jakie naprawdę są, więc wiesz, jak
i gdzie spożytkować energię. Wcześniej, zamiast widzieć rzeczy takimi,
jakie są, narzucaliśmy życiu swoją wizję rzeczywistości. Po usunięciu tej
zasłony postrzegamy sytuację taką, jaka jest. Możemy wejść z nią w do­
głębny, pełny kontakt. Nie musimy się już do niczego zmuszać. Istnieje
nieustanna wymiana, nieustanny taniec. Przypomina to słońce i rozwija­
jące się rośliny. Słońce nie pragnie stworzyć roślin; one po prostu reagują
na jego światło i cała sytuacja rozwija się naturalnie.

P: Spontanicznie?
O: Spontanicznie. I dlatego działanie jest takie, jakie powinno być,
podobnie jak w przypadku pobudzania wzrostu roślin -jest bardzo ścisłe,
trafne. Twoje działanie staje się właściwe, gdyż jest spontaniczne.

P: Czy zdarza się, że sytuacje wymagają działań agresywnych?

O: Nie sądzę, gdyż takie działanie jest na ogół związane z samoobroną.
Jeśli w danej sytuacji dostrzegamy to, co jest tu i teraz, jeśli dostrzegamy
jej precyzję, to sytuacja nigdy nie wymknie nam się z rąk. Nie istnieje
wówczas potrzeba kontrolowania jej, samoobrony.

P: Myślę w tym momencie o Chrystusie wypędzającym lichwiarzy ze

świątyni.
O: Nie powiedziałbym, żeby to było działanie agresywne; ono było
bardzo prawdziwe, i to jest naprawdę wspaniałe. Chrystus dostrzegał bo­
wiem precyzję sytuacji, nie usiłował się pilnować ani nie próbował być
heroiczny. Właśnie o takie działanie nam chodzi.

P: W jaki sposób przechodzimy od wyciszonego, pasywnego stanu

umysłu, który przyjmuje wszystko, do stanu rozróżniającego, bardziej
aktywnego?
 BBH W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

O: S ąd zę, że m u s im y n a to sp o jrz e ć z u p e łn ie in a c z e j. N ie u w a ż a m , by
n a s z a w iz ja c o d z ie n n e g o ż y c ia b y ła aż ta k p re c y z y jn a , tra fn a i o stra , ja k

m ie sz a n i, g d y ż z a z w y c z a j icd-
n o , a m y ś lim y o d ru g im - n a s z u m y sł z a ję ty je s t se tk a m i in n y ch rzeczy.

p o d e jś c ie d o ż y cia. P o w in n iśm y d o p u śc ić d o z ro d z e n ia się in tu ic y jn e g o

poi
c z ą tk u te n w g lą d m o ż e b y ć d o ść z m ą c o n y , m o ż e sta n o w ić z a le d w ie p rz e ­
b ły s k teg o , co r z e c z y w iś c ie je s t; ta k ie m a le ń k ie m ig o c z ą c e św ia te łk o
L ecz w m ia rę ja k ta k a w ła ­
śn ie in te lig e n c ja staj e się co ra z b a rd z ie j a k t\ w na

P : C z y p o strz e g a n ie rz e c z y tak im i, takie są, w y m a g a zro zu m ien ia, czy m

O: To rz e c z y w iś c ie c ie k a w a k w e stia . C h c ą c z o b a c z y ć rz e c z y tak im i,

ja k ie są, w y m a g a d o k o n a n ia sk o k u , a to je s t m o ż liw e je d y n ie w ted y , g d y

KjK-:ic ffińgS Sflifftl. Je śli s p o g lą d a sz sk ą d ś, je s te ś św ia d o m z a ró w n o d y s ta n ­
su , j a k i p a trz ą c e g o . W ięc tak n a p ra w d ę ty lk o z sa m e g o śro d k a o w e g o
B /ii i i t a kinVi^ia k ie są. P o d o b n ie , n ie sp o só b

P- M ó w i R in p o c z e , że ty lk o z sa m e g o śro d k a „ z n ik ą d ” m o ż e m y z o b a ­
cz y ć rz e c z y ta k im i, ja k ie są. Je d n a k p ism a b u d d y jsk ie m ó w ią o p rz e p ra ­
w ie na d ru g i b rz e g rzek i. C z y m ó g łb } R in p o c z e to w y ja ś n ić ?
W ? P o d o b n ie j a k w sfo rm u ło w a n iu , że s k a c z e s z z n ik ą d , m a m y tu p a ra ­
do k s. R z e c z y w iśc ie , p ism a b u d d y jsk ie m ó w ią o p rz e p ra w ie n a d ru g i b rzeg

że n ie m a ż a d n e g o d ru g ie g o b rzeg u . In n y m i słow y, o d b y w a m y p o d ró ż

w ted y , g d y z d a m y so b ie sp ra w ę z
S U N JA T A

Przecięcie m ieczem pra d żn i naszych skonceptualizow anych w izji

św iata spraw ia, że odkryw am y pustkę (sanskr. śunjatd) - próżnię, nie­
obecność dualizm u i konceptualizacji. N ajsłynniejsze nauki B uddy na
ten tem at zaw iera P radżniaparam itahridaja, zw ana rów nież „S utrą ser­
ca” ; lecz - co ciekaw e - w sutrze tej Budda w ypow iada zaledw ie kilka
słów. N a sam ym końcu m ów i jedynie: „D obrze pow iedziane, dobrze
pow iedziane” i uśm iecha się. B udda stw orzył tu sytuację, w której na­
uki o śunjacie zostały przedstaw ione przez innych, a nie przez niego
sam ego, m im o iż faktycznie on je s t ich rzecznikiem . N ie narzucał tego,
co m iał do przekazania, lecz zaaranżow ał sytuację, w której m ogło na­
stąpić nauczanie, sytuację, k tóra zainspirow ała jeg o uczniów do odkry­
cia i dośw iadczenia śunjaty. To przykład jednego z dw unastu istnieją­
cych stylów w ykładania dharmy.
„Sutra serca” mówi o Awalokiteśwarze - bodhisattw ie uosabiającym
w spółczucie i zręczne metody, oraz o Sariputrze - wielkim arhacie (san­
skr.)* będącym uosobieniem pradżni, wiedzy. Choć zarówno tłumaczenie
japońskie, ja k i tybetańskie różni się nieco od sanskryckiego oryginału,
wszystkie wersje tekstu podkreślają fakt, że to właśnie przem ożna siła
pradżni pchnęła Awalokiteśwarę ku śunjacie - do przebudzenia. N astęp­
nie A w alokiteśw ara rozm aw iał z Śariputrą, reprezentującym w iedzę
ścisłą, podejście naukowe. Śariputra „wziął pod lupę” nauki Buddy: nie
przyjęto ich na wiarę, najpierw zostały przebadane, przećwiczone, w y­
próbow ane - dowiedziono ich prawdziwości.

* Istota, która osiągnęła dla siebie stan wygaśnięcia cierpienia i jego przyczyn, stan
całkowitego spokoju i radości - oświecenie rozumiane na sposób hinajany - i która nie
odradza się już w kołowrocie bytów. [Przyp. red.]
166 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Awalokiteśwara rzekł: „O Śariputro, forma jest pusta, pustka jest for­

mą; forma nie jest różna od pustki, pustka nie jest różna od formy”. Nie
wdając się w szczegóły ich rozmowy, rozważmy teraz stwierdzenie doty­
czące formy i pustki, stanowiące istotę tej sutry. W tym celu powinniśmy
jasno i dokładnie określić znaczenie terminu „forma”.
Forma jest tym, co jest, zanim nałożymy na to nasze pojęcia. Jest
to pierwotny stan „tego, co jest” -barw ne, żywe, dramatyczne, imponują­
ce, estetyczne właściwości tkwiące w każdej sytuacji. Formą może być
liść klonu opadający z drzewa wprost do górskiej rzeki; może nią być
jasne światło księżyca, uliczny ściek czy sterta śmieci. Rzeczy te są „tym,
czym są”, i wszystkie są w pewnym sensie tym samym - wszystkie są
formami, wszystkie są przedmiotami, wszystkie są po prostu tym, co jest.
Odnoszące się do nich oceny powstają później dopiero w naszych umy­
słach. Jeśli naprawdę zobaczymy te rzeczy takimi, jakie są, ujrzymy, że są
one tylko formą.
Tak więc forma jest pusta. Lecz czego w niej nie ma? W formie nie ma
naszych przyjętych z góry opinii i sądów. Jeśli spadającego do strumienia
klonowego liścia nie oceniamy i nie przypisujemy do jakiejś kategorii,
przeciwstawiając go na przykład stercie śmieci w Nowym Jorku, to wszyst­
kie te rzeczy po prostu są - są tym, co jest, wolne od przyjętych z góry
sądów. Są dokładnie tym, czym s ą - t o oczywiste! Śmieci to śmieci, liść
klonu to liść klonu, „to, co jest” jest „tym, co jest”. Forma jest pusta, jeśli
postrzegamy j ą wolni od swych własnych interpretacji.
Ale pustka też jest formą. To kłopotliwe spostrzeżenie. Sądziliśmy, że
udało nam się wszystko uporządkować, że w końcu dostrzegliśmy, iż -
o ile pozbędziemy się swoich przyjętych z góry opinii - wszystko jest
„tym samym”. Wyszedł z tego piękny obrazek: wszystko, co postrzegamy
jako dobre, jest dobre, i wszystko, co postrzegamy jako złe, jest dobre.
Wspaniale. Łatwo poszło. Jednak pojawia się kolejny problem - pustka
również jest formą, musimy więc przeanalizować tę kwestię jeszcze raz.
Pustka liścia klonowego jest także formą; w rzeczywistości wcale nie jest
więc pusta. Pustka sterty śmieci jest również formą. Próby postrzegania
tych rzeczy jako pustych są równoznaczne z ubieraniem ich w pojęcia.
Forma powraca. Byłoby to zbyt łatwe: pozbyć się wszelkich pojęć i stwier­
dzić, że wszystko jest po prostu tym, czym jest. To byłaby ucieczka, jesz­
cze jeden sposób na polepszenie sobie samopoczucia. A my musimy
 167
ŚUNIATA
-
rzeczywiście odczuć rzeczy takimi, jakie s ą - odczuć śmieciowatość ster­
ty śmieci i liściowatość liścia klonu, odczuć najgłębszą istotę - „takość”
tych rzeczy. Musimy to autentycznie poczuć, a nie jedynie próbować okryć
welonem pustki, gdyż takie podejście nie przynosi efektu. Musimy do­
strzec „takość” tego, co jest, surowość rzeczy dokładnie takich, jakie są.
To właśnie jest właściwy sposób postrzegania świata. Tak więc najpierw
odrzucamy wszystkie swoje głęboko zakorzenione, z góry ustalone opi­
nie, a następnie usuwamy nawet subtelności takich słów, jak „pusty”, aż
nie pozostaje nam nic, tylko to, co jest.
Ostatecznie dochodzimy do wniosku, że forma jest tylko formą, a pust­
ka tylko pustką, co sutra opisuje jako zrozumienie, że forma nie jest różna
od pustki, a pustka nie jest różna od formy, że sąnierozdzielne. Dostrze­
gamy, że poszukiwanie piękna czy filozoficznego sensu życia służy jedy­
nie usprawiedliwieniu siebie, wytłumaczeniu sobie, że rzeczy nie są
aż tak złe, jak nam się wydaje. Otóż, rzeczy są tak złe, jak nam się wyda­
je! Forma jest formą, pustka jest pustką, rzeczy są dokładnie tym, czym
są, i nie musimy starać się zobaczyć ich w kontekście jakiejś niezwykłej
głębi. W końcu schodzimy na ziemię i widzimy rzeczy takimi, jakie są.
A to oznacza, że nie mamy natchnionych, mistycznych wizji z archanioła­
mi, cherubinami i niebiańską muzyką. Widzimy rzeczy takimi, jakie są,
w ich własnych właściwościach. Zatem śunjata jest w tym przypadku cał­
kowitą nieobecnością jakichkolwiek pojęć czy filtrów, brakiem nawet ta­
kich konceptualizacji, jak „forma jest pusta” i „pustka jest formą”. Cho­
dzi o to, by patrzeć na świat bezpośrednio, nie pożądając „wyższej”
świadomości, sensu czy głębi, by bezpośrednio widzieć rzeczy dokładnie
takimi, jakie są same w sobie.
Moglibyśmy więc zapytać, jak można zastosować te nauki w codzien­
nym życiu. Istnieje opowieść mówiąca o tym, że kiedy Budda wygłosił
swój pierwszy wykład o śunjacie, siła tych nauk sprawiła, iż niektórzy
arhaci umarli na atak serca. Medytując, doświadczyli oni przestrzeni, lecz
jednocześnie cały czas o tej przestrzeni rozmyślali. Dlatego też nadal ist­
niało doświadczenie i doświadczający, h to t^ śm ja ty nie jest rozmyślanie
o czymkolwiek, dokonywanie rozróżnienia ha „to” i „tamto”, lecz pozo­
stawanie nigdzie nie zawieszonym.
Jeśli postrzegamy rzeczy takimi, jakie są, nie musimy ich już dodatko­
wo interpretować czy analizować; nie musimy starać się ich zrozumieć,
 168 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

narzucając im ram y duchowych dośw iadczeń albo pojęć filozoficznych.

Jak powiedział pewien m istrz zen: „Kiedy jem , to jem ; kiedy śpię, to śpię”.
Po prostu rób to, co robisz - całkowicie i do końca. Tak postępuje riszi
(sanskr.) - uczciwy, szczery, bezpośredni człowiek, który nigdy nie doko­
nuje rozróżnienia na „to” i „tam to” . W szystko, co czyni, czyni dosłownie
i bezpośrednio, tak, ja k jest. Je, kiedy chce mu się jeść; śpi, kiedy chce mu
się spać. Budda byw a czasam i określany jako m ahariszi - W ielki Riszi -
czyli ten, który nie wysilał się na prawdziwość, a po prostu w swej otwar­
tości taki był.
Interpretacj a śunjaty, którą właśnie omawiamy, stanowi pogląd madh-
jarniki (sanskr.) albo „środkowej ścieżki” - szkoły filozoficznej założonej
przez Nagardżunę*. Jest to opis empirycznej rzeczywistości, której nie da
się nigdy dokładnie opisać, z tego prostego powodu, że słow a nie są do­
św iadczeniem . Słow a czy pojęcia odpow iadają zaledwie fragm entarycz­
nym aspektom dośw iadczenia. W gruncie rzeczy w ątpliw e jest, czy
w ogóle m ożna m ów ić o „doświadczaniu” rzeczywistości, bowiem zakła­
dałoby to istnienie rozszczepienia na dośw iadczającego i doświadczenie.
Ponadto w ątpliwe jest, czy w ogóle m ożna m ówić o „rzeczyw istości”, bo
to w skazyw ałoby na istnienie jakiejś obiektywnej istoty postrzegającej,
zewnętrznej wobec rzeczywistości i oddzielonej od niej, ja k gdyby rze­
czywistość była czymś możliwym do nazwania, czymś mającym swój kres
i ustalone granice. Dlatego też w szkole m adhjam iki m ówi się po prostu
0 tathacie - który to term in znaczy „tak, ja k je s t”. Zam iast samem u pro­
ponować jakieś definicje rzeczywistości, Nagardżuna wolał zbliżać się do
prawdy, przyjm ując argum enty innych szkół filozoficznych na ich w ła­
snych w arunkach i sprowadzając je do absurdu za pom ocą logiki.
Istnieje kilka innych znaczących sposobów podejścia do kwestii prawdy
1 rzeczywistości, które poprzedziły rozwój szkoły m adhjamiki oraz w y­
w arły na nią swój wpływ. Podobny sposób m yślenia widoczny jest nie tyl­
ko we wczesnych buddyjskich szkołach filozoficznych, ale również w sys­
tem ach teistycznego hinduizm u, wedanty, islamu, chrześcijaństwa oraz
w wielu innych religiach i tradycjach filozoficznych. Z punktu widzenia

* Nagardżuna (druga połowa II w. n.e.) - mahasiddha, jeden z największych filozo­

fów indyjskich, autor obszernych komentarzy do nauk Buddy zwanych Pradżniaparami-
tą. [Przyp. red.]
ŚUN/ATA 169

madhjamiki, systemy te m ożna podzielić na trzy kategorie: etem alizm *,

nihilizm i atomizm. Dwie pierwsze madhjamika uw ażała za fałszywe,
a trzecią za częściowo tylko prawdziwą.
Pierw szą i najbardziej oczyw istą z tych trzech błędnych koncepcji do­
tyczących natury rzeczy wistości je s t etem alizm - podejście będące bar­
dziej naiw ną w ersją teizmu. Doktryny etem alistyczne przedstaw iają zja­
wiska jako zawierające w sobie pewnego rodzaju w ieczną esencję. Rzeczy
rodzą się i um ierają, lecz esencja ta nie podlega unicestwieniu. W łaści­
wość w iecznego istnienia musi być przypisana pewnej rzeczy, więc zw o­
lennicy tej doktryny zwykle opow iadają się za w iarą w Boga, duszę,
atmana (sanskr.)**, nienazw anąjaźń. W ten sposób wyznawca utwierdza
się w przekonaniu, że rzeczywiście istnieje coś trwałego, ciągłego i w iecz­
nego. Świadomość, że m a się coś trwałego, czego można się uchwycić, na
czym m ożna się oprzeć - pew ien stały wzorzec rozum ienia św iata i swo­
jej z nim relacji - dodaje otuchy.
W końcu jednak wyznawca doktryn etem alistycznych m oże stracić
złudzenia co do istnienia Boga, którego nigdy nie spotkał, esencji albo
duszy, których nie m oże odnaleźć. Taka postawa z kolei prowadzi nas do
następnego błędnego, choć nieco bardziej wyrafinowanego pojm owania
rzeczyw istości, jakim jest nihilizm. U trzym uje on, że wszystko powstaje
z tajemniczej nicości. Podejście to ujawnia się zarówno w teistycznym,
jak i ateistycznym stwierdzeniu, że W szechm ocny jest niepoznawalny.
Słońce świeci i zsyła swe światło i ciepło na ziemię, w spomagając rozwój
życia. Jednak nie potrafim y odnaleźć źródeł życia; nie istnieje żaden lo­
giczny punkt wyjścia, z którego wszechśw iat mógłby w ziąć swój począ­
tek. Św iat i życie są jed y n ie tańcem iluzji (sanskr. maja). Rzeczy spon­
tanicznie pow stają z niczego. D latego też w tym podejściu w ażna w ydaje
się nicość, ow a niepoznaw alna rzeczyw istość w jak iś sposób istniejąca
poza widzialnym i zjawiskam i. W szechśw iat zaistniał w tajem niczy spo­
sób; nie m a żadnego rzeczyw istego w yjaśnienia tego faktu. Praw dopo­
dobnie nihilista pow iedziałby, że ludzki um ysł nie je s t w stanie pojąć
takiej tajem nicy. Tak więc w tym podejściu do rzeczyw istości tajem nica

* Od łac. aeternus i ang. eternal - wieczny, nieśmiertelny. [Przyp. red.]

** W hinduizmie - jaźń, duch, istoty bytu ludzkiego. Według niektórych upaniszad oraz
szkół filozofii indyjskiej atman tożsamyjest z brahmanem - absolutem. [Przyp. red.]
170 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

traktowana jest jako rzecz. Polega się tutaj na idei braku odpowiedzi
i właśnie to traktuje się jako odpowiedź.
Nihilistyczna postawa pociąga za sobą psychologiczny fatalizm. Rozu­
mując logicznie: jeśli coś robisz, to rzeczy dzieją się jako reakcja na twoje
działanie. Postrzegasz nieprzerwany ciąg przyczyny i skutku - reakcję
łańcuchową, nad którą nie masz kontroli. Bierze ona swój początek
w tajemnicy „nicości”. A zatem, jeśli kogoś zamordujesz, to jest to kar-
micznie z góry określone i nieuniknione. A jeśli uczynisz coś dobrego,
nie ma to nic wspólnego z faktem, czy jesteś przebudzony, czy nie. Wszyst­
ko bierze się z tajemniczej „nicości”. Tak działa nihilistyczna postawa
wobec rzeczywistości. Składanie wszystkiego na karb tajemnicy jest bar­
dzo naiwnym podejściem. Ilekroć nie jesteśmy całkowicie pewni czegoś,
co jest poza zasięgiem naszych skonceptualizowanych idei, wpadamy
w panikę. Lękamy się swej własnej niepewności i próbujemy zapełnić tę
lukę czymś innym. To „coś innego” przybiera zwykle formę filozoficznej
wiary - w tym przypadku: wiary w tajemnicę. Zachłannie i z wielkim
zapałem poszukujemy nicości, przeglądając dokładnie najciemniejsze za­
kamarki. Lecz znajdujemy tylko okruchy - i nic ponadto. To bardzo ta­
jemnicze. Dopóki będziemy poszukiwać konceptualnych odpowiedzi,
dopóty zawsze znajdować się będą jakieś nieodkryte obszary tajemnicy;
lecz tajemnica ta okazuje się jedynie kolejnym pojęciem.
Niezależnie od tego, czy jesteśmy etemalistami, nihilistami, czy atomi-
stami, stale zakładamy, że istnieje „tajemnica”, to coś, czego nie znamy -
sens życia, początki wszechświata, klucz do szczęścia. Usiłujemy podążać
za tą tajemnicą, starając się zostać kimś, kto jąpoznał lub posiadł, nazywa­
jąc ją „Bogiem”, „duszą”, atmanem, brahmanem (sanskr.)*, śunjatą itd.
Z pewnością nie taki stosunek do rzeczywistości prezentuje madhjamika,
choć wczesne szkoły hinajany do pewnego stopnia wpadły w tę pułapkę, co
sprawia, że ich podejście uważa się za częściowo tylko prawdziwe.
Hinajana w swym podejściu do rzeczywistości postrzega nietrwałość
jako wielką tajemnicę: to, co zostało zrodzone, podlega przemianie i musi
umrzeć. Jednakże, nie można ujrzeć nietrwałości samej w sobie, a jedynie
jej przejawienie się w formie. Wyznawcy hinajany opisują wszechświat

* W hinduizmie - absolut, istota wszechświata, zasada odpowiedzialna za kreację

wszechświata. [Przyp. red.]
ŚUN/ATA 171

\W kategoriach atomów istniejących w przestrzeni i chwil istniejących

w czasie. W tym sensie sąatomistycznymi pluralistami. Odpowiednikiem
śunjaty w hinajanie jest zrozumienie przemijalnej i niesubstancjalnej na­
tury formy, więc praktyka medytacji jest tu dwojaka: polega na kontem­
placji wielu aspektów nietrwałości - procesu narodzin, wzrostu, rozkładu
i śmierci oraz ich zawiłości, a także na praktykowaniu uważności, dzięki
której dostrzega się nietrwałość zdarzeń mentalnych. Arhat przygląda się
mentalnym zdarzeniom i obiektom materialnym i zaczyna postrzegać je
jako chwilowe i oddzielne zdarzenia. Tym samym odkrywa, że nie istnie­
je żadna trwała rzecz czy stała substancja jako taka. Błędem tego podej­
ścia jest pogląd głoszący istnienie bytów zależnych od siebie, istnienie
„tego” w relacji do „tamtego”.
Niemal we wszystkich głównych systemach filozoficznych i religiach
świata można dostrzec rozmaite kombinacje tych trzech elementów: eter-
nalizmu, nihilizmu i atomistycznego pluralizmu. Z punktu widzenia ma-
dhjamiki owe trzy błędne koncepcje rzeczywistości są praktycznie nie
do uniknięcia, dopóki szuka się odpowiedzi na założone z góry pytanie,
dopóki próbuje się zgłębić tak zwaną tajemnicę życia. Wiara w coś sta­
nowi po prostu nadawanie nazwy tajemnicy. Jogaczara (sanskr.), jedna
ze szkół filozoficznych mahajany, próbowała wyeliminować tę tajemni­
cę poprzez odnalezienie jej jedności ze światem zjawisk.
W centrum zainteresowania jogaczary znalazły się głównie kwestie
epistemologiczne. Według tej szkoły tajemnica jest umysłem - tym,
co poznaje. Jej zwolennicy rozwiązali problem tajemnicy, zakładając ist­
nienie niepodzielnej jedności umysłu i zjawisk. Zatem nie istnieje indy­
widualny podmiot poznania, raczej wszystko jest „samopoznąjące się” .
Istnieje tylko,jeden umysł”, który zwolennicy jogaczary nazwali „samo-
rozświetlającym się poznaniem”, a myśli, emocje, ludzie czy drzewa są
jedynie jego aspektami. Dlatego też w tradycyjnej literaturze szkołę tę
zwie się również czittamatrą (sanskr.) albo szkołą „tylko umysłu”.
Jogaczara była pierwszą szkołą buddyjskiej myśli filozoficznej, która
wyszła poza podział na podmiot poznania i to, co poznawane. Jej zwolenni­
cy postrzegająpomieszanie i cierpienie jako skutek błędnej wiary w istnie­
nie indywidualnego podmiotu poznania. Jeśli ktoś wierzy, że poznaje świat,
wówczas jeden umysł jawi sięjako rozszczepiony, choć tak naprawdę jego
czysta powierzchnia została zaledwie zmącona. Osoba o pomieszanym
 172 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

umyśle uważa, że posiada myśli na temat zjawisk istniejących zewnętrznie

i że reaguje na te zjawiska - a to sprawia, iż nie potrafi funkcjonować ina­
czej niż tylko według schematu akcja - reakcja. Natomiast oświecona oso­
ba rozumie, że zarówno myśli i emocje, jak i tak zwany zewnętrzny świat są
grą umysłu. Taka osoba nie jest uwięziona w dualizmie podmiotu i przed­
miotu, wewnętrznego i zewnętrznego, poznającego i tego, co poznawane,
,ja ” i „nie-ja”. Wszystko jest samopoznające się.
Jednakże Nagardżuna zakwestionował tezę o istnieniu tylko umysłu
i całkowicie podważył samo istnienie „umysłu”. Przestudiował on dwa­
naście tomów Pradżniaparamity, stanowiących wynik drugiego obrotu ko­
łem dharmy i związanych z naukami środkowego okresu życia Buddy.
Wnioski, jakie z tego wyciągnął, streszczone są w zasadzie „nierozważa-
nia”, głównej regule szkoły madhjamiki. Stwierdził on, że każdy pogląd
filozoficzny może zostać podważbny, że nie należy rozważać jakiejkol­
wiek odpowiedzi lub opisu rzeczywistości, czy to w skrajnym, czy
w umiarkowanym wydaniu, włącznie z pojęciem ,jednego umysłu”. Na­
wet stwierdzenie, że „nierozważanie” stanowi odpowiedź, jest złudne, nie
należy bowiem rozważać nierozważania. Podejście Nagardżuny to afilo-
zofia; nie jest ono jeszcze jedną koncepcją filozoficzną. Rzekł on miano­
wicie: „Mądry nie powinien pozostawać także pośrodku”.
Istotą filozofii madhjamiki jest krytyczne spojrzenie na tez ęjogaczary,
mówiącą, że wszystko jest aspektem umysłu. Argumentacja madhjamiki
brzmi następująco: „By móc powiedzieć, że istnieje umysł lub że wszyst­
ko jest grą jednego umysłu, musi istnieć ktoś, kto na niego patrzy, kto
poznaje umysł, kto potwierdza jego istnienie”. A zatem cały system joga-
czary z konieczności stanowi teorię skonstruowaną na rzecz tego obser­
watora. Jednak, zgodnie z ideą samorozświetlającego się poznania, su­
biektywne myśli na temat przedmiotu są złudne, ponieważ nie ma żadnego
podmiotu ani przedmiotu, jest tylko jeden umysł, którego część stanowi
sam obserwator. Nie da się zatem stwierdzić, że jeden umysł istnieje. Tak
jak oko nie może bezpośrednio samo siebie zobaczyć, samorozświetlają-
ce się poznanie nie może postrzegać samo siebie; podobnie jak brzytwa
nie może sama siebie zaciąć. Jak przyznają sami zwolennicy jogaczary,
nie ma nikogo, kto mógłby stwierdzić, że jeden umysł istnieje.
Co zatem jesteśmy w stanie powiedzieć o umyśle albo o rzeczywisto­
ści? Ponieważ nie istnieje ktoś, kto postrzega umysł lub rzeczywistość,
ŚUNIATA 173

pojmowanie istnienia w kategoriach „rzeczy” i „formy” jest zwodnicze -

nie istnieje żadna rzeczywistość, żaden postrzegający rzeczywistość ani
też żadna myśl wynikająca z postrzegania rzeczywistości. Gdy pozbywa­
my się przekonania o istnieniu umysłu i rzeczywistości, sytuacje objawia­
ją się nam jasno takimi, jakie są. Nie istnieje nikt, kto obserwuje, ani nikt,
kto cokolwiek wie. Rzeczywistość po prostu jest i to właśnie rozumiemy
pod pojęciem śunjaty. Dzięki temu wglądowi zostaje wyeliminowany ob­
serwator, który oddziela nas od świata.
Jak więc rodzi się przekonanie o istnieniu „ja” i jak zaczyna się cały
ten neurotyczny proces? Według madhjamiki, gdy tylko pojawia się per­
cepcja formy, w tym samym momencie pojawia się również fascynacja
i niepewność, którą odczuwa domniemany podmiot postrzegający formę.
Ta reakcja jest niemal natychmiastowa. Zabiera zaledwie ułamek ułamka
sekundy. A gdy tylko dokonamy rozpoznania, czym jest dana rzecz, ko­
lejną reakcją jest nadanie jej nazwy. A wraz z nazwą pojawia się pojęcie.
Dążymy do określenia tej rzeczy, a to oznacza, że od tego momentu nie
jesteśmy już w stanie postrzegać jej taką, jaka rzeczywiście jest. Stworzy­
liśmy rodzaj ochraniacza, filtra czy zasłony między sobą a tą rzeczą. To
właśnie uniemożliwia utrzymanie ciągłej świadomości - zarówno pod­
czas medytacji, jak i po jej zakończeniu. Filtr ten odgradza nas od cało­
ściowej świadomości i od stanu medytacji, ponieważ ciągle nie możemy
zobaczyć rzeczy takimi, jakie są. Odczuwamy przymus nazywania, tłu­
maczenia, myślenia dyskursywnego i przez to coraz bardziej oddalamy
się od bezpośredniej i właściwej percepcji. Zatem śunjata nie jest jedynie
świadomością tego, czym jesteśmy, ani świadomością tego, w jaki sposób
jesteśmy w relacji z danym przedmiotem. Jest raczej przejrzystością prze­
kraczającą konceptualne „ochraniacze” i pomieszanie. Doświadczając
śunjaty nie odczuwa się już ani fascynacji przedmiotem, ani zaangażowa­
nia jako podmiot. Stanowi to wolność od „tego” i „tamtego”. Pozostaje
jedynie otwarta przestrzeń, nieobecność dychotomii „to - tamto”. Takie
jest właśnie znaczenie madhjamiki—środkowej drogi.
Nie pogłębimy doświadczenia¿««yaiy, jeśli nie przejdziemy wąską ścież­
ką dyscypliny i medytacji. Techniki medytacji są potrzebne na początku
drogi, jednak na pewnym etapie powinniśmy zostawić je za sobą. Z osta­
tecznej perspektywy cały proces uczenia się i praktykowania okazuje się
zupełnie niepotrzebny. Właściwie brak ego można dostrzec na pierwszy
174

rzut oka. Jednakże nigdy nie zaakceptow alibyśm y tak oczyw istej prawdy.

m a na celu u n icestw ienie ego. Z aczynam y od uczenia się, ja k sobie radzić

z neurotycznym i m yślam i i em ocjam i. Następnie,' dzięki zrozum ieniu pust­
ki, o tw artości, p o zb y w am y się błędnych pojęć. N a tym polega dośw iad­
czenie ¿¡/«/a/y. P am iętajm y, iż w sanskryeie słow o to oznacza „próżnię”
albo „pu stk ę” , ro zu m ian ą nie nihiłistycznie, lecz jak o przestrzeń - n ie­
ob ecn o ść w szelk ieg o kon ceptualizow ania. W sw oim „K om entarzu do

„Sutra serca” kończy się „w ielkim zak lęciem ” - m antrą. W ty b etań ­

skiej w ersji ostatn ie w ersy su try b rzm ią następująco: „O w ą m a n trę trans­
cendentalnego poznania, głębokiego w glądu, niedoścignio ną/» 0 «-
trę, ni ezrów nanąnz a utrę, m an trę kojącą w szelkie cierpienie, należy poznać

z w y im aginow anej m istycznej czy m agicznej siły słów, lecz z ich znacze­
nia. C iekaw e, że po o m ó w ieniu śu n ja ty - „form a je s t pusta, pustka je s t

C T - n astęp u je tu p rzejście do om ów ienia m antry. N a początku sutra

uczy o k ateg o riach stanu m edytacji, na
słow a. A to d latego, że najpierw m usim y rozw inąć zaufanie do sw ojego

p rzez n ihilizm , etem alizm i w szelkie inne koncepcje, m usim y je p rzekro­

czyć. G dy je s t się zu pełnie odsłoniętym , zdem askow anym , całkow icie

d am entalna, absolutna, skrajna h ipokiyzja zostaje zdem askow ana, zaczy­

nam y napraw dę w idzieć siłę i żyw otność otw artości, poddania się, w yrze­
czenia - lśniące ja k k lejnot, p ełn ią sw ego blasku.
odrzu cen iu czegoś,

rę spokoju. Ten szczeg ó ln y spokój nie je s t ot, tak ą sobie o tw arto ścią -

wity, tak w szechobecny, że nie pozostaw ia naw et najm n iejszeg o m iejsca

ŚUN/ATA 175

zw ycięstw o , p o n iew aż w o góle nie o dczuw am y w ów czas lęku ani też nie
bron® . D latego w łaśn ie m antra k o ń c z ą c a ¡„S utrę jserca”
je s t w spaniała. M ożna sobie w y o b r a z ić ^ S z a m ia s ^ B j g a m g a t^ m r a g a -
te p a ra sa m g a te b o d h i sw aha, d o ty czyłaby ona śu n ja ty i b rzm iałab y na
H rz y ^ d ra ^ 0 7 w fe < « y < O T m ahaśunjata. A jed n ak m antra b r z B S I n a d H
g a te g a te , czyli: - „zostaw ione, zostaw ione, przekroczone, całkow icie zo-
B taw iu n e” . B rzm i tó o w icie bardziej d o b itn ic m iz fc ó |v # « e n ia M ! ? y a S ,
p o n iew aż słow o śu n ja ta m og ło b y sugerow ać filo z o ficzn ą interpretację.
Z am iast form ułow ać ja k ie ś p o jęcia filozoficzne, m antra u jaw n ia to, co
R ż y p o za filozofią. D la te g i^ f if f B jip a d a ja ^ m ło W a g i ^ Ł z / ^ M z ^ ^ B
w ionę, po rzu co ne, usu n ięte, o tw o rzone” . P ierw sze g a te o zn acz a „ u w o l l
nić zza zasłony zakłócaj ą c y i ^ Ł o i Ł D rugie g a ^ w m t f f l i z u J ^ B f c B
prym ityw nych przekonań n a tem at rzeczyw istości. Tak w ięc pierw sze g a te
I d p c H g ^ B d R ?e „form aB est p i l t a ”, i drugie H idei, że „pustka j S t
fo rm ą” . K olejn y m sło w em m a m w ^ m p M a g a m , co znaczy „ p r S |r o e ^ H
ne, całk o w icie o d sło n ięte” . T ak w ięc form a je s t fo rm ą - p a ra g a te , ale
I g g c ] W « J e s t p u s t k ą -/;ara.sYw/,ga/e, „całkow icie p rzek ro czo n e” . B o­
d h i ozn acza tutaj „całk o w icie p rzeb u d zo n e” . Z naczenie ty ch słów : „rzu-
cone, całk o w icie zdem askow ane, n agie, całkow icie o w a r t a . S w aha sta­
n o w i tra d y c y jn e z a k o ń c z e n ie m a n tr - B n i e B ta k b ęd zi^ M Z atem :
„Z ostaw io n e, zo staw io n e, p rzek ro czone, całkow icie ujaw nione, przebu-
( S e , | i e S tak b ęM ie” .

Pl U U I : w ja k S p o sB ) p ożądaniem ro^S iz^® narodzin?

O dpo w ied ź: Z a k ażd y m razem , gdy p o jaw ia się po żąd an ie, n astęp u ją
k o lejn e narodziny. Z asiew asz ziarno p rag n ien ia uczy n ien ia czegoś, po-
M s B z g g R . W o B ra ^ Ł n ie p lp h iR e ffia c z ^ B ś p c B ^ a z ^ S b ą
n astępn e, i tak dalej. M ów iąc „n arodziny” , m am tu n a m yśli narodziny
^ ^ K S p o m Ś s s z a f t i a ^ ^ ^ g g o m ezad ffip len ia , pragnienia. N a przykład,
je ś li od czu w asz w ielk ą żąd zę p ien ięd zy i u d a ci się S z d o b f i , to p a te m
b ęd ziesz ch ciał coś za n ie kupić. Jedna rzecz w ied zie do n a stę p n e jB to
z po^S ffiC lorćf. noŻ L ulam ag^B ^£odzaiM e c i .^ p i a ż
czegoś p rag n iesz, w ciąż ch cesz coś do siebie przyciągnąć.
D o B S B d B śn i& śu n ja ty I d o strzeżenie w yraźnie i dokładnie tego, co
w t B w p e w ira s M ® | p r ® » l ^ & ć B ą j ^ f f i i ę ujk ą r ^ ||^ |p r z e f e g i |
p ożąd an ia i chciejstw a. A k ied y przestrzeń śu n ja ty „zastępuje” przestrzeń
176 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

pożądania, wówczas cały ten skonceptualizowany twór pożądania zostaje

całkowicie wyeliminowany i czujesz się tak, jakbyś przybył na inną pla­
netę o odmiennym składzie powietrza. Tak więc śunjata zapewnia nową
atmosferę, radykalnie nowe środowisko, które nie będzie sprzyjać posta­
wie lgnięcia, „czepliwości”. Dlatego doświadczanie śunjaty uniemożli­
wia zasiewanie nasion karmy - mówi się, że śunjata rodzi wszystkich
buddów, wszystkich przebudzonych. Bowiem „przebudzony” to ten, kto
nie jest wplątany w łańcuch współzależnego powstawania i powikłania
procesu karmicznego.

P: Dlaczego wielu z nas tak usilnie dąży do tego, by nie widzieć rzeczy
takimi, jakie naprawdę są?
O: Głównie dlatego, iż boimy się je takimi zobaczyć.

P: Skąd ta obawa?
O: Chcemy być połączeni z ego pępowiną, przez którą moglibyśmy się
przez cały czas odżywiać.

P: Czy dzięki praktyce medytacji można osiągnąć zrozumienie, że „pust­

ka jest formą”, czy też musi nam się to objawić spontanicznie?
O : Do postrzegania śunjaty nie dochodzi się przez praktykowanie men­
talnej gimnastyki; to kwestia rzeczywistego zobaczenia. Śunjatę można
dostrzec podczas medytacji albo w zwykłych życiowych sytuacjach. Nie
istnieje jednak żaden ustalony wzór postępowania, który ją wyzwala. Na
przykład wielki hinduski joginNaropa ujrzał śunjatę, gdy jego mistrz ude­
rzył go w twarz zdjętym z nogi sandałem. Właśnie w tym momencie przej­
rzał. Wszystko zależy od indywidualnej sytuacji.

P: A zatem nie jest to coś, czego trzeba daleko szukać?

O: Jeśli ktoś naprawdę żarliwie pragnie odnaleźć śunjatę, z autentycz­
nym oddaniem chce poświęcić się jej zrozumieniu, to musi zaniechać tych
poszukiwań.

P: Trudno mi pogodzić koncepcję śunjaty z tym, co dzieje się na świecie.

O: Kiedy doświadczasz śunjaty, nie oznacza to, że przestajesz postrze­
gać, przestajesz istnieć na ziemi. Wciąż tu żyjesz, tyle, że bardziej precy­
ŚUN/ATA I 77

zyjnie dostrzegasz to, co jest. Wierzymy, że poznajemy rzeczy takimi,

jakie są. Lecz dostrzegamy jedynie własne, niekompletne ich wyobraże­
nie. Jeśli chodzi o rzeczywiste subtelności życia, to musimy pojąć o wiele
więcej. To, co dostrzegamy, jest bardzo uproszczoną wizją tego, co rze­
czywiście jest. Doświadczanie śunjaty nie oznacza, że cały świat całkowi­
cie rozpuszcza się w przestrzeni, ale że zaczynamy zauważać tę przestrzeń
i dzięki temu świat wydaje nam się nieco mniej zatłoczony. Na przykład,
zamierzamy coś komuś zakomunikować i przygotowujemy się, by powie­
dzieć mu to czy tamto, by uspokoić go, albo coś mu wyjaśnić. A tu nagle
osoba ta ujawnia tak wiele swoich problemów, wnosi tyle własnych „za­
wirowań”, że zanim się obejrzymy, już zostajemy przez nią wprowadzeni
w jej pomieszanie. Podzielamy czyjeś pomieszanie, zamiast zachować tę
przejrzystość, którą przygotowaliśmy sobie na wstępie. Całkowicie po­
grążamy się w czyimś zamęcie! Zatem śunjata oznacza widzenie, które
przedziera się przez pomieszanie. Przez cały czas utrzymujemy precyzję
i przejrzystość tego widzenia.

P: I doświadczając tego, nadal żyjemy na tym świecie?

O: Tak, oczywiście! Oświecenie nie jest równoznaczne ze śmiercią.
W przeciwnym razie byłoby ono rodzajem samobójstwa, a to już śmiesz­
ne. Takie rozumienie oświecenia to postawa nihilistyczna, to próba ucieczki
z tego świata.

P: Czy osoba oświecona jest wszechwiedząca?

O: Obawiam się, że to błędny wniosek, wysnuty z tezy Jednego umy-
sin”jogaczary, tezy, która pojawiała się również w innych systemach re­
ligijnych i filozoficznych. Zgodnie z tą koncepcją osoba oświecona staje
się Jednym umysłem”, wie więc o wszystkim, co kiedykolwiek było, jest
czy będzie. Zawsze, kiedy ludzi absorbuje „tajemnica”, niepoznawalne,
-można się natknąć na takie szalone spekulacje. Obawiam się jednak, że
tak naprawdę nie istnieje w ogóle coś takiego jak Jed en umysł”.

P: W jaki sposób zaczynamy dostrzegać to, co jest?

O: Dzięki zaniechaniu myśli o zaczynaniu coraz to nowych działań.
Jeśli będziemy usiłowali umocnić konkretne terytorium - swoje doświad­
czenie - to nie dostrzeżemy śunjaty. Musimy zatem w ogóle porzucić ideę
178

tery to riu m ; m o żn a tego dokonać - nie je s t to niem ożliw e. Tu nie chodzi

go terytorium , n ap raw d ę m ożna nic zacząć.

P C zy niezaczy n an ie je s t m ożliw e częściow o dzięki tem u, iż w yczer­

p ani tylom a k o lejnym i p róbam i w końcu się poddajem y? C zy m ożna zre­
zygnow ać, zanim się spró bow ało? C zy istnieją jak ieś skróty? Czy m ałpa

O: M yślę, że to konieczne. N agłe ośw iecenie przychodzi jed y n ie w raz

skróty. C zasam i n iek tó rzy ludzie m o g ą dośw iadczyć nagłego przebłysku

m yślow e pow rócą, a ich um ysły znów się w ypełnią. T rzeba odbyć tę p o d ­
róż, p o n iew aż, ja k sam pow iedziałeś, docieram y do celu w m om encie,

P W ydaje się, że w ten sposób w racam y do hinajany, ścieżki dyscypli­

ny. C zy tak?

P: Jak się zacznie, to m a się w rażenie, że je s t co robić.

zw iązan e je s t w y łączn ie z chw ilą obecną, nie odnosi się do osiągania j a ­

k iegoś celu w przyszłości. I

d o m ieniu sobie, że ju ż na niej jeste ś - będąc w pełni w teraźniejszości

czynasz, bo tak nap raw d ę nigdy nie zszedłeś z tej ścieżki.

łańcuch karmy. C hciałbym w iedzieć, co dokładnie m iał Rinpocze na m yśli,

O: K a rm a oznacza „tw o rzenie” lub „d ziałan ie” , „akcję” - r e a k c j ę ł a ń ­

cuchow ą. N a p rzykład, m yśląc o p rzyszłości, zasiew am y jej nasienie
I .udzie ośw ieceni nie sn u ją żadnych plan ó w na p rzy ­
ŚUNIATA mm

szłość, gdyż nie m a w nich p ragnienia, by się z a b e z p ie ^ g ć . N ie je s t S

ju ż p o trzeb n y żad en m odel przyszłości. U w olnili się od w S e l i S i p r z y ję l
ty ch z góry p rzek o n ań na jej tem at. W pełn i istn ieją \M ,te ra z ” . A owca
„teraz” zaw iera w sobie zarów no p otencjał p rz y S ło ś c i, ja k i przeszłości.
Ci, którzy osiągnęli ośw iecenie, całkow icie opanow ali niespokojną, para­
n o iczn ą aktyw ność u m ysłu. C ałkow icie i w pełn i istn ieją w chw ili teraź­
niejszej ; a zatem uw olnili się od dalszego zasiew ania nasio n karm y. K iedy
n ad ch o d zi przy szło ść, n iB p o strz e g a ją jH ja k o skutku sw ych w łasnych
do b ry ch u czy n k ó w z przeszłości - przez cały czas o d b ierają j ą ja k o teraź-
nicjszość. N ie tw o rzą w ięc ż a n l f c h dalszych reak cji łańcuchow ych.

P: C zy b ycie p rzeb u dzonym różni R ę czym ś od zw y czajn eg o b y «

w teraźn iejszo ści'* ®
O: Tak. O św iecen ie to bycie p rzeb u d zo n ym w „ te ra z B N a przykład,
zw ierzęta ży ją w czasie teraźniejszym i, na d o b rą spraw ę, niem ow lęta
a le ¡jest to c a l z u p e łn iS n n e g o nil? by cie p rzebudzonym albo
ośw ieconym .

P: N iezu p ełn ie ro zu m iem , co R inpocze m a na m yśli, m ów iąc, że n ie­

m o w lęta i zw ierzęta ży ją w teraźniejszości. N a czym p o leg a ró żn ica po-
^ Ł d z y i l S S c i e r n w teraźniejszości a byciem o so b ą ośw ieconą?
O: Sądzę, że to k w estia różnicy p cB jftd zy g a trz y m y w a rw m się nad
czym ś a rzeczyw istym b yciem w „teraz”, w stanie p rz e b u d z e n iw W p rzy ­
pad k u niem o w ląt czy zw ierząt, je s t to bycie w „teraz” , ale rozum iane ja k o
Z a trzy m y w an ie się nad teraźniejszością. W pew nym sensie, choć m o g ą
o n e n ie rejestro w ać te g |S & ia d o tR e , z w o d z i tu sprzężenie zw rotne p o i
m iędzy nim i a teraźn iejszością, sp o w o d o w an i w łaśn ie ow ym z a trż y m y l
w an iem się. W p rzy p ad k u osoby ośw ieconej taki proces nie zachodzi; nie
„Ja je ste m o św ie co n ą istotą” , poniew aż całkow icie w ykro­
czy ła p o za id eę , j a j e Ł m ” . K toś taki po p r @ ii B pełn i i ^ ^ ^ w c h w i l i
o b ecnej. P o d ział n a p o d m io t i p rzedm iot został całkow icie zniesiony.

P: Jeśli isto ta ó i w Ł o n a j e ^ ^ B n a i ¡ 8 e g ® p r z e ż y w ż a ln i sm utki

tych, którzy j ą o taczają, lecz niekoniecznie odczuw a sw oje w łasne, to czy
J B go to w o ść do p o m ag an ia innym w trudnościach nazw ałby R inpocze
„ p r a g n ie n ie m ^ H
180 WOLNOŚĆ O D D UCHOW EGO MATERIALIZMU

O: Nie. O pragnieniu można mówić wtedy, gdy chcesz uczynić kogoś

szczęśliwym. Jeśli ten ktoś jest szczęśliwy, to i ty odczuwasz to samo,
ponieważ działania, w które się zaangażowałeś, by go uszczęśliwić, wy­
konałeś w pewnej mierze sam dla siebie, a nie dla niego. To ty chciałbyś
zobaczyć go szczęśliwym. Jednak istota oświecona nie ma takiego nasta­
wienia. Gdy tylko ktoś potrzebuje pomocy, po prostu jej udziela; nie od­
czuwając z tego powodu samozadowolenia czy uznania dla samej siebie.

P: Dlaczego Rinpocze nadał tutejszemu ośrodkowi nazwę „Karma

Dzong”?
O : K a rm a oznacza „działanie”, jak również „aktywność Buddy”, a d zo n g
jest tybetańskim słowem oznaczającym fortecę. Sytuacje po prostu się
pojawiają, nie są celowo zaplanowane. Bezustannie, całkowicie sponta­
nicznie się rozwijają. Wydaje się, że w ośrodku istnieje ogromna ilość
energii, a więc chyba można tu mówić o ka rm ie. Nie jest to energia błą­
dzenia, to energia skupiona w fortecy. To, co się dzieje, z całą pewnością
musiało się zdarzyć. Przybiera to raczej formę spontanicznej karmicznej
relacji niż pracy misyjnej czy nawracania ludzi na buddyzm.

P: Jak powiązałby Rinpocze s a m a d h i i n irw a n ą z koncepcją ś u n ja ty l

O: Mamy tu pomieszanie pojęć. Nie jest to kwestia różnic, lecz akcen­
tu. S a m a d h i to pełne zaangażowanie, a n irw a n a to wolność, i obie zwią­
zane są z śu n ja tą . Kiedy doświadczamy śu n ja ty, jesteśmy w pełni zaanga­
żowani, bez dualistycznego podziału na podmiot i przedmiot. Jesteśmy
również wolni od pomieszania.
P R A D Ż N IA I W SP Ó ŁC Z U C IE

R o z w a ż a n ia na tem at śunjaty d o p row ad ziły nas do o d k rycia, że z a ­

m iast w id z ie ć rz e cz y takim i, ja k ie są, n ak ład am y na nie sw o je u przedze­
nia, sw o je k on ce p cje , n a sz ą w ła sn ą ich w ersję . K ie d y ju ż zd o łam y z e ­
drze ć z a sło n y o w y c h k o n c e p c ji, u św ia d a m ia m y s o b ie , że z u p e łn ie
niepotrzebnie i błędnie do czep iam y do św iadczen iom „p ro te z y ” , nie z a ­
stan aw iając się naw et, c z y w o g ó le do nich p asu ją. In n ym i sło w y, z g ó ry
p rz yjęte opinie stan o w ią fo rm ę zab ezp ieczen ia. K ie d y coś w idzim y, n a­
tychm iast to n azyw am y i przyp isujem y temu o d po w ied n ią kategorię. L e cz
form a je st pusta; nie potrzebuje naszej k la sy fik a c ji, b y w yraz ić p ełnię sw ej
natury, b y b y ć tym , c zym je st. F o rm a sam a w sobie je s t pusta, w oln a od
n aszych p rz yjęty c h z g ó ry w yo brażeń .
Jed n ak że p ustka je st form ą. O znacza to, że n a tym p oziom ie z rozu m ie­
nia zbyt w ie lk ą w a g ę p rz yk ła d a m y do p ostrzegan ia fo rm y ja k o w oln ej od
k on cep cji. C h c ie lib y ś m y d o św ia d c z y ć tego rodzaju w gląd u , ale ja k m o­
ż em y zm u sić sw ó j u m ysł, b y dostrzegł, że fo rm a je st pusta? P oszu k u jem y
p ustki i tak oto ona ró w n ież staje się rzeczą, form ą, zam iast pozostaw ać
p ra w d z iw ą pustką. A w sz y stk o to z p ow odu nadm iaru am bicji.
Z atem k olejn ym etapem je st porzucenie a m bicji zob aczenia fo rm y ja k o
pustej. W tedy fo rm a rz e cz y w iśc ie w y ła n ia się z za zasło n y n a sz y ch k on ­
c ep cji. Fo rm a je s t naga, pozbaw ion a ja k ic h k o lw ie k filo zo fic z n y ch im p li­
k a cji. I pustka je s t p u s t k ą - nie m a niczego , czego m ożna b y się uch w ycić.
D o św ia d c z y liśm y niedualności.
T y m n ie m n ie j, n aw et u św ia d o m iw sz y so b ie, że fo rm a je s t form ą,
a pustka je s t pustką, w c ią ż je sz c z e cen im y sobie w g lą d w niedualn ość.
C ią g le istnieje p oczucie tego, kto poznaje, kto do św iadcza w glądu . M am y
św iad o m o ść, że coś zostało usunięte, że czeg o ś n ie m a. W p ew ien subtel­
n y sposób nadal istnieje ktoś, kto zatrzym uje się nad niedu aln ością. I w te­
d y w k ra c z a m y w fa z ę p rz e jśc io w ą m ię d zy ś cie ż k ą m ahajany a tantrą.
 \
PRADŻNIA I WSPÓŁCZUCIE 183

Terazpradżnia jest doświadczana w sposób ciągły, a współczucie nie jest

już mozolnie wypracowywane. Wciąż jednak istnieje pewna samoświa­
domość, w pewnym sensie postrzeganie własnej pradżni i współczucia,
w pewnym sensie sprawdzanie i ocenianie własnych działań.
Jak wyjaśniałem w wykładzie poświęconym działaniu bodhisattwy,
pradżnia to niezwykle jasny, precyzyjny i inteligentny stan bytu. Ce­
chuje ją bystrość, zdolność zgłębiania i ujawniania prawdziwej natury
sytuacji. Współczucie to atmosfera otwartości, w której pradżnia może
„widzieć” - to otwarta świadomość sytuacji, inicjująca działanie pod
bacznym okiem pradżni. Współczucie jest niezwykle potężne, lecz musi
nim kierować inteligencja pradżni, podobnie jak inteligencji musi towa­
rzyszyć atmosfera pierwotnej otwartości współczucia. Muszą iść z sobą
w parze.
Współczucie cechuje najgłębsza nieustraszoność - wolna od jakich­
kolwiek wahań. W przeciwieństwie do nieustraszoności odwołującej się
do użycia siły, pierwotna nieustraszoność jest naznaczona ogromną szczo­
drością. Taka właśnie „szczodra nieustraszoność” stanowi najgłębszą na­
turę współczucia i przekracza zwierzęcy instynkt ego. Ego pragnie usta­
nawiać swoje terytorium, podczas gdy współczucie jest całkowicie otwarte
i gościnne. Jest gestem szczodrości, która nikogo nie wyklucza.
Współczucie zaczyna odgrywać ważną rolę w praktyce medytacji, gdy
doświadczamy nie tylko wyciszenia i spokoju, ale również silnego uczu­
cia ciepła, które wzmacnia naszą postawę otwartości i serdeczności. Kie­
dy się ono pojawia, znika niepokój czy obawa przed tym, że czynniki
zewnętrzne mogłyby przeszkodzić nam w praktyce medytacji.
To rozwijające się podczas medytacji uczucie instynktownego ciepła
rozciąga się również na pomedytacyjne doświadczanie bycia świadomym.
Dzięki autentycznej świadomości nie oddzielamy się od swego działania.
Nie jest to możliwe. Jeśli próbujemy koncentrować się na tym, co robimy
- na parzeniu herbaty czy jakiejkolwiek codziennej czynności - i równo­
cześnie staramy się być tego świadomi, to żyjemy w stanie podobnym do
snu. Jak powiedział jeden z wielkich tybetańskich nauczycieli: „Wszelkie
nieumiejętne wysiłki, by połączyć z sobą świadomość i działanie, są jak
próba zmieszania oleju z wodą”. Prawdziwą świadomość musi cechować
otwartość, a nie ostrożność i zapobiegliwość. Jej istotę stanowi bowiem
otwartość umysłu, doświadczanie otwartej przestrzeni wewnątrz sytuacji.
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Możemy na przykład pracować, jednak świadomość przeniknie kontekst

naszej pracy, a to właśnie będzie praktyka współczucia i medytacji.
Ogólnie mówiąc, nasze życie jest pozbawione świadomości - cokol­
wiek robimy, pochłania nas to do tego stopnia, że zapominamy o otoczeniu,
odgradzamy się od niego. Lecz dzięki otwartości, inteligencji, przenikli­
wości i ostrości pradżni oraz dzięki pozytywnej sile współczucia, zyskuje­
my całościowy obraz życia, w którym objawia się nam istota nie tylko
konkretnych działań i zdarzeń, ale i wszelkich towarzyszących im okolicz­
ności. Stwarza to odpowiednie warunki do porozumiewania się z innymi
ludźmi. Mając do czynienia z innymi, musimy być świadomi nie tylko tego,
co mówią; musimy być również otwarci na ogólne „zabarwienie” sposobu
ich istnienia. Czyjeś słowa czy uśmiech stanowią zaledwie fragment czyje­
goś bytu. Równie ważnajest jakość obecności tej osoby, sposób, wjaki się
nam jawi. To wiele mówi, o wiele więcej niż same słowa.
Jeśli ktoś jest i mądry, i współczujący, wówczas działa w sposób nie­
zwykle umiejętny i promieniuje ogromną energią. Takie umiejętne działa­
nie określa się terminem upaja (sanskr.), czyli „zręczne metody”. W tym
kontekście „zręczny” nie znaczy „przewrotny” ani „postępujący dyplo­
matycznie”. Upaja jest prostą odpowiedzią na daną sytuację. Gdy ktoś
jest w pełni otwarty, to jego reakcje na wszystko, co dzieje się w życiu,
cechuje wielka bezpośredniość, czasem wręcz szokująca z konwencjonal­
nego punktu widzenia. Zręczne metody bowiem nie pozwalają na zajmo­
wanie się drobiazgami. Upaja ukazuje nam sytuacje takimi, jakie są,
i działa adekwatnie do nich - to niezwykle skuteczna i precyzyjna siła.
Gdyby zasłony i maski, które nosimy, nagle zostały przez nią zdarte, było­
by to dla nas wyjątkowo bolesne. Okazałoby się to również krępujące.
Nagle bowiem znaleźlibyśmy się bez żadnej osłony, całkiem nadzy.
W takiej chwili tego rodzaju otwartość i bezpośredniość - szokująco bez­
ceremonialna natura pradżni i współczucia - mogłaby wydawać się wy­
jątkowo zimna i bezosobowa.
W konwencjonalnym rozumieniu współczucie oznacza po prostu bycie
serdecznym i ciepłym. Takie współczucie określa się w pismach mianem
„babcinej miłości”. Oczekujemy, że ktoś, kto mu się oddaje będzie ser­
deczny i delikatny - nie skrzywdzi nawet muchy. Jeśli potrzebujemy jesz­
cze jednej maski, jeszcze jednego koca do ogrzania się, to taki ktoś nam
ich dostarczy. Jednak prawdziwe współczucie jest - z punktu widzenia
PRADŻNIA I WSPÓŁCZUCIE 185

ego - bezlitosne, ponieważ nie zważa na dążenia ego do podtrzymania

własnego istnienia. Jest „szaloną mądrością” - absolutnie mądrą, ale
i szaloną, gdyż nie zajmuje się dosłownymi i naiwnymi staraniami ego
mającymi na celu zapewnienie sobie poczucia komfortu.
Kierujący się logiką głos ego doradza nam, żebyśmy byli uprzejmi
wobec innych, byśmy byli grzecznym chłopcem, grzeczną dziewczynką,
wiedli życie ciche i niewinne. Mamy więc stałą pracę, mieszkamy w przy­
tulnych pokoikach czy mieszkankach. Chcielibyśmy, żeby nic się nie zmie­
niało. Aż tu nagle wydarza się coś, co wyrywa nas z naszego bezpieczne­
go gniazdka. Popadamy w głębokie przygnębienie albo przydarza nam się
coś niezwykle bolesnego. Zaczynamy się zastanawiać, dlaczego niebo było
dla nas tak niełaskawe: „Dlaczego Bóg mnie pokarał? Byłem taki dobry,
nigdy nikogo nie skrzywdziłem”. W życiu jednak chodzi o coś więcej.
Co tak właściwie próbujemy sobie zabezpieczyć? Dlaczego tak bar­
dzo zależy nam na tym, żeby się chronić? Energia bezlitosnego współ­
czucia wyrywa nas nagle ze stanu wygody i bezpieczeństwa. Gdybyśmy
nie przeżyli takiego wstrząsu, nigdy nie bylibyśmy w stanie wzrastać.
Musimy zostać wyrwani ze swojego regularnego, powtarzalnego, wy­
godnego życia. Sens medytacji nie sprowadza się jedynie do bycia uczci­
wym i dobrym w konwencjonalnym rozumieniu tych słów, ani też do
prób zapewnienia sobie bezpieczeństwa. Powinniśmy stawać się auten­
tycznie współczujący i mądrzy - otwarci i nawiązujący kontakt ze świa­
tem takim, jaki jest.

Pytanie: Czy Rinpocze mógłby omówić zasadniczą różnicę pomiędzy

miłością a współczuciem oraz ich wzajemną relację?
Odpowiedź: Miłość i współczucie to pojęcia bardzo mgliste; możemy
interpretować je na różne sposoby. Zasadniczo, przejawiamy w życiu skłon­
ność do lgnięcia do czegoś, więc żeby zapewnić sobie bezpieczeństwo,
podejmujemy próby przywiązywania się do rozmaitych sytuacji. Być może
traktujemy kogoś jak swoje dziecko lub, przeciwnie, może chcielibyśmy
sami siebie traktować jak bezbronnego malucha i wdrapać się komuś na
kolana. Te „kolana” mogą należeć do osoby, organizacji, wspólnoty, na­
uczyciela czy jakiegokolwiek innego „zastępczego rodzica”. Tak zwane
związki miłosne zwykle przybierają którąś z powyższych form - albo ktoś
zaspokaja nasze potrzeby, ^albo my zaspokajamy potrzeby kogoś. Są to
■ W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

nia nas do angażow ania się -p ra g n ie n ie , by „przynależeć”, by być czyim ś

b by ko g oś t r ak to w ać j ak s woj e dz iec ko - j es t naj w y rażn iej
b ardzo silne. O soba, organizacja,
stać się n aszy m „d zieck iem ” • jgiop K;kii
i będ ziem y w spierać jeg o rozw ój. A lbo
w nieustannie nas odży w iającą w ielk ą m atkę. P ozbaw ieni jej nie m ożem y
dw a schem aty ujaw niaj ą się
w p rzy p ad k u każdej życiow ej siły, która
poży w k i dla n aszych złudzeń. E nergia ta
form ie przygodnej przyjaźni albo ekscytującej działalności, w k tórą chcie­
libyśm y się zaangażow ać. M oże ona też p rzy r a ^ K w l B ^ ^ C T Í ^ 8
waną, jak m ałżeństw o czy zaw odow a kariera
cy tację, albo stać się jej częścią.

droga: po prostu bądź tym , czym je ste ś Nie

m u dzieck a ani nie żądaj od kogoś, by w skakiw ał ci na kolana. P o prostu

acje zew nętrzne sta n ą się tym , czym są. M ożesz w chodzić w k ontakt pre­
c y z y jn ie j b ezpośrednio, nie zajm ując się głupstw am i, żadnym i em o cjo ­
nalnym i, filozoficznym i czy psychologicznym i interpretacjam i. Ta trzecia
droga to droga śro d k a, droga otw artości i kontaktu, która p o zw ala na za­
istnienie w spaniałej przestrzeni, przestrzeni dla tw órczego rozw oju, dla

W spółczucie oznacza, że nie bierzem y udziału w grze hipokryzji, nie

cię” ,
ri um, przeciągnąć ją na sw oją stronę. To prozelicka, bardzo ograniczona

stem przepełniony m iłością, jeste m n ią odurzony i p ijan y !” . Co to ozna­

cza? Po p ro stu druga osoba pow inna w kroczyć na nasze terytorium tylko
nie zranim y. To bardzo

„Jeśli nap raw d ę kochasz m nie takiego, jak im jeste m , to dlaczego chcesz,
żebym p rzeszed ł na tw oje terytorium ? Skąd w ogóle ta cała spraw a tery ­
torium i żąd ań ? C zego ode m nie chcesz? Skąd m am w iedzieć, czy m nie
mm
P R A D Ż N IA I W S P Ó ŁC Z U C IE 187

nie zdominujesz, jeśli wkroczę na to »kochające« terytorium; skąd mogę

mieć pewność, że nie wytworzysz klaustrofobicznej sytuacji, obciążając
mnie swym żądaniem miłości?”. Dopóki nasza miłość wiąże się z kwestią
terytorium, dopóty inni ludzie będą podejrzliwie traktować taką „kocha­
jącą” i „współczującą” postawę. Jak możemy się upewnić, że smakowite
potrawy na uczcie, które dla nas przygotowano, nie zostały doprawione
trucizną? Jak sprawdzić, czy otwartość pochodzi od osoby zajętej tylko
sobą, czy też jest to autentyczna otwartość?
Podstawową cechą prawdziwego współczucia jest czysta i nieustra­
szona otwartość nie tworząca żadnych terytorialnych ograniczeń. Nie
ma potrzeby być kochającym i serdecznym wobec sąsiadów, nie ma po­
trzeby mówić ludziom przyjemnych rzeczy ani przywoływać na twarz
miłego uśmiechu. Te „gry i zabawy” nie mają tu zastosowania. W rze­
czywistości są wręcz żenujące. Prawdziwa otwartość przejawia się na
znacznie większą skalę, jest uniwersalna, rewolucyjnie wręcz ogromna
i otwarta. Współczuć - to znaczy być tak dorosłym, jak się rzeczywiście
jest, i równocześnie zachować swą dziecięcość. Jak już wspomniałem,
w naukach buddyjskich współczucie symbolizuje świecący na niebie
księżyc i jego obraz odbijany w stu misach wody. Księżyc nie stawia
żądań typu „Jeśli otworzysz się przede mną, wyświadczę ci przysługę
i obdarzę cię swoim światłem”. Księżyc po prostu świeci. Istotą rzeczy
jest tu brak pragnienia, by kogoś uszczęśliwić albo przynieść mu poży­
tek. Nie istnieje żadna widownia, żadne „ja” i „oni”. Tu chodzi o dar
ofiarowany z otwartością, o pełną szczodrość, bez wprowadzania rela­
tywnych pojęć dawania i brania. Na tym właśnie polega pierwotna otwar­
tość współczucia - na otwarciu się bez stawiania jakichkolwiek żądań.
Po prostu bądź tym, czym jesteś; bądź panem sytuacji. Kiedy po prostu
jesteś, życie płynie wokół ciebie i przez ciebie. To wiedzie cię ku współ­
pracy i porozumieniu z drugą osobą, co oczywiście wymaga ogromnego
ciepła i otwartości. Jeśli możesz pozwolić sobie na bycie tym, czym
jesteś, to nie potrzebujesz „polisy ubezpieczeniowej” - nie musisz sta­
rać się być kimś dobrym, pobożnym i współczującym.

P: Takie bezlitosne współczucie wydaje się być czymś okrutnym.

O: Konwencjonalne rozumienie miłości przypomina podejście ro­
dzica, który w swej wyjątkowej naiwności chciałby umożliwić swoim
 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

dzieciom zaspokojenie ich wszelkich zachcianek. Dałby im wszystko: pie­

niądze, picie, broń, jedzenie - każdą rzecz, która mogłaby je uszczęśli­
wić. Jednak może też istnieć inny typ rodzica, który nie tylko postara się
uszczęśliwić swoje dzieci, lecz będzie dążył do zapewnienia im zdrowia
w najgłębszym rozumieniu tego słowa.

P: Dlaczego prawdziwie współczująca osoba miałaby być zaintereso­

wana tym, by cokolwiek ofiarowywać?
O: Nie chodzi tu dokładnie o dawanie, lecz o otwieranie się, o to, jak
odnosimy się do innych ludzi. Istotą sprawy jest uznanie, że inni ludzie są
takimi, jakimi są, zamiast odnoszenia się do nich według z góry określo­
nych kategorii komfortu i dyskomfortu.

P: Czy z ideą bezlitosnego współczucia nie wiąże się przypadkiem nie­

bezpieczeństwo oszukiwania się? Ktoś może myśleć, że przemawia przez
niego bezlitosne współczucie, podczas gdy w istocie daje tylko upust wła­
snej agresji.
O: Z pewnością tak. Właśnie dlatego, że jest to tak niebezpieczna idea,
czekałem z nią aż do teraz, do momentu, gdy omówiliśmy już duchowy
materializm i buddyjską ścieżkę duchowości oraz stworzyliśmy podsta­
wy intelektualnego zrozumienia. Jeśli uczeń ma rzeczywiście praktyko­
wać bezlitosne współczucie, to na tym etapie, o którym mówię, będzie
musiał mieć już za sobą ogromną pracę: medytację, studiowanie, odkry­
cie samooszukiwania się i poczucia humoru itd. Po przejściu tego proce­
su, po odbyciu tej długiej i trudnej podróży, odkryje wreszcie współczu­
cie i pradżnię. Jeśli jednak ktoś niezbyt wiele studiował i medytował,
próba praktykowania bezlitosnego współczucia może okazać się dla nie­
go wyjątkowo niebezpieczna.

P: Być może ktoś dorósł do pewnej otwartości i współczucia wobec

innych ludzi, po czym odkrył, że jego współczucie jest wciąż ograniczo­
ne, że dalej postępuje według określonego szablonu. Czy zawsze powin­
niśmy polegać na swojej otwartości, pozwalając, by nas prowadziła? Czy
istnieje sposób, by upewnić się, że się nie oszukujemy?
O: To bardzo proste. Jeśli na początku się oszukujemy, to zawieramy
sami z sobą swego rodzaju pakt. Z pewnością każdy z nas tego doświad­
PRADŻNIA I WSPÓŁCZUCIE 189

czył. Na przykład, gdy coś komuś opowiadamy, ubarwiając swoją histo­

rię, to jeszcze zanim otworzymy usta, myślimy sobie: „Wiem, że przesa­
dzam, ale tak bardzo chciałbym przekonać tę osobę”. Wciąż uprawiamy
z sobą tę grę. W istocie chodzi tu więc o dotarcie do sedna bycia uczci­
wym i otwartym wobec samego siebie. Im bardziej otwieramy się wobec
samych siebie - autentycznie, w pełni - tym większą otwartością promie­
niujemy do innych. Tak naprawdę zawsze wiemy, kiedy sami siebie oszu­
kujemy, tylko próbujemy być na to ślepi i głusi.
TANTRA

Przeciąwszy m ieczem pradżni skostniałe pojęcia, bodhisattwa osiąga

^ ^ B m i e n Ł żeBforcna j^fflfcpną, H p u s f c je s t p lf^ B . Od tejęh w ili
postępuje w sposób niezWjkle jasny i umiejętny. P o ^ ^ H dalej ścieżką
■8S9%K<^R|k>głębia wiedzę i ^ S w z u c ^ H o ś \ U ^ B ą c coraz więk­
szej świadomości inteligencji i przestrzeni oraz corąabiększej
mości spokoju. Taki spokój jest niezniszczalny, m a ogrom ną moc. Jeśli
nie m a się go w sobie, autentyczne wyciszenie się jest niemożliwe; nikły
p lb o chwilowy spokój zawsze może zostać łatwo zakłócony. Jeśli, w swej
|M m !ffj^ aw aram v się.bjB serdeczni ifcokoj® , to z e tk n lB B z nietypo-
wą czy niespodziew aną g ^ ^ w ą może w y ^ ^ S zamęt w naszym do-
świadczeniu spokoju, jest o ^ ó w I e r t ł b y t ^ B k brak mu charakteru.
Spokój musi być stabilny, B ę b o k c ^ ^ ffirz e ^ B iy i trw SM W gsi być jak
ziemia. Jeśli dysponujemy siłą, która płynie z ego, wówczas dążymy do
jej demonstrowania i posługiwania się nią, by zdominować innych. Lecz
jako bodhisattwowie nie używamy siły w taki sposób; po prostu trwamy
^ » p o k o ju .
W rggzggig osiągam j^ ^ ra m T P IsS ią ty stopień n a ftie ż c e bodhisattwy:
śmierć śunjaty i narodziny w „św ietlistości” . Śunjata jako dośw iadczę!
nic p ó ^ H a j^ g » a m S o d s ła n i||ą c św ietlistą właśc iwość formy. P ra Ę m
nia ^ a B Ł a ł c W B W ^ j a ^ I c S i ! ^ a d rU il Wciąż jednak d o św ia d l
czamy jej jako odkrycia, k tc^ B est I l l l l l l l w n a ^ n v iM /o b e c nas. B S
wprowadzić bodhisattwę w stan bycia m ą d ro ś c ^ ^ m ie w stan
o m ądrości, konieczny jest potężny wstrząs „diamentowego samadhC'.
W tedy w łaśnie następuje m om ent bodhi, czyli przebudzenie, wejście
w tantrę. W stanie przebudzenia barwność i świetlistość energii staje się
jeszcze żywsza.
patrzym y na czerwony kwiat, nie tylko postrzegamy go w spo­
sób K w H ^ K ) n o ^ ^ g ^ ^ o l n y od przyjętych z góry nazw i form,
 192 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

lecz również dostrzegamy jego blask. Kiedy zasłona pomieszania pomię-

dzynam i a kwrfćfiiH^g« tajS ag leu su n ięta , powieSize automatycznie sta­
je się zupełnie przejrzyste, a obraz niezwykle żywy i wyraźny.
O ile podstawowe przesłanie buddyzmu mahajany dotyczy rozwijania
transcendentalnej wiedzy, to z ||a d n ic z e tta i^ H a s ^ j^ S ią z a n e
są z pracą z energiami. W Krijajogatantrze Wadźramali energię opisuje
E^a2J..tc.KtOTi® Tiiei>/kaP\ ser©tt ® szystki|M M )t; p r o s ł ę , która ist­
nieje sam a z siebie; tę, która podtrzym uje mądrość. Ta niezniszczalna
E p n l H e s t siłą w Rlkiej radości; przenika wszystko jak przestrzeń. Jest
G iąłem dharm y nieprzebywania*” . Według tej tantrm ,energia podtrzy­
muje pierwotną inteligencję, która postrzega świat zjawisk. Energia ta
w prawia w ruch zarówno ^ w ie s o n e B a k i pomieszane stany
Jest niezniszczalna w tym sensie, że działa nieustannie. W stanie pomie-
B zania J t s t s S n a 5 d o \ i | emo<p i myśli, a w s i .i m a k t t |r a ^ M ^ .p o i M
czucia i mądrości”.
C hele p r w J z tąBiergiąBogin iBisi n a j p ^ S p rj j j l S p r z e z p r a e l
poddania się, by następnie pracować nad zasadą śunjaty, postrzeganiem
p a ® k o ię s p tu a ^ Ł ją . M ulIprzedrzB isię p rzllp o m ilszan ie, doslsegą-
jąc, że „forma jest formą, a pustka jest pusta”, by wreszcie odrzucić nawet
r g t r z ą s ^ B doświadczenia śunjaty \ zacząć doS irzegaJfK iJlB oilć for­
my, żywość, precyzję i barwność rzeczy. Wówczas wszystko, czego za
pom ocą n p B d o S iad ^ fflw B o d zien n y rn P S iu , S ajc się nagim d o i
świadczeniem, dotyka bowiem bezpośrednio. Znika zasłona pomiędzy
joginem a „tym B Jeśli natomiast jogin pracuje z energią nie dB w iad-
r a B I s z y uprzednio śunjaty, może to być dla niego niebezpieczne i de­
strukcyjne. N a przykład, wykonywanie pewnych pobudzających energię
I B c z e ń fizycznych jogi może do tego HopniaBaudzić pożądffiie, niena­
wiść, dumę czy inne emocje, że praktykujący nie będzie umiał poradzić
Babie z |S ® ł ą . W a sm a c h można s ^ ^ m g f lB j o g m ó w koflgHHp f e a i ł
rzonych sw oją energią, zachowujących się jak pijany słoń, który gwał­
townie, na oślep, pędzi przed siebie.
H K & m k ^ H /z y id ą o wiele poza” cechujące trans­
cendentalną postawę „form a jest formą”. W tradycji mahajany, mówiąc

* Wyrażenie określające tigle (tybet.) - punkt koncentracji energii - w sercu.

[Przyp. red.]
TANTRA 193
—-y——

o transcendencji, mamy na myśli przekraczanie ego. W tradycji tantry

w ogóle nie mówimy o wychodzeniu poza ego - to podejście zbyt duali­
styczne. Tantra odznacza się o wiele większą precyzją. Nie mówi się
o dostaniu się „tam” czy byciu „tam ra lecz o byciu „tutaj’* M ó w i się
o przemianie, często używając analogii do praktyk alchemicznych. Nie
odrzuca się istnienia ołowiu, lecz przemienia się go w złoto. Nie musimy
wcale zmieniać jego natury; powinniśmy jąjedynie przekształcić.
Tantra jest równoznaczna z dharmą, ze ścieżką. Celem tantrycznych
IprakffKlie a ta k a przemiana egot która S i w o li przebłysnąć pierwotnej
Wmtra oznacza ^ ąg łB IM p ig y p o H ffiS n ie , która łączy na­
wleczone » ngpaciorki. N B i ) ścieżka. « ¡ a c i c ^ H p o d ^ g ® M fry c z -
B ljH raktyki - pięć skandfo a lłS p ^ S k ła d n ik ó w llp s r a z nas
pierwomy potencjał buddy, pierwoma inteligencjiSBj
Mądrość tantry wprowadza nirwaną do sansary. Może to brzmieć dość
szokująco. Zanim znajdziemy się na poziomie tantry, próbujemy porzucić
R f is iir ę i staramy się osiągnąć nirwaną. W końcu jednak musimy uświa-
B o m ić sobie jałowość t f lh dążeń*, a wtfffif w p ł n i je d n o ^ y p y się
waną. Jeśli chcemy zapanować nad energią by p^ M zyć się iSggj
w jedno, m usimy sprzymierzyć się ze zwyczajnym światem. D la te g ^ ^ H
w tradycji tantry często używ a się pojęcia „zw yczajna m ądrość’H
tmmal-gji-sziepa. To podkreślenie całkowitej zwyczajności faktu, że „for­
m a j S t formą, a p u s t k a ! « pUS5ta’y e s » M c o ^ H Nie le p iła
fizycznego istnienia świata jako cz ljo ś złego, 9 A s a e g ( ^ m ą n s a r ą . Zro­
zumienie istoty nirwany możliwe jest jedynie poprzez uzyskanie wglądu
w istotę .yanrajy. A zatem ścieżka wiąże się z czymś więcej niż z prostym
przekrokSM^HMualmn^z ISm^yiecSS iż^ S^zaineailedualis^ ^ a
pojmowanie. Oto jesteśm y w stanie dostrzec, że tak się wyrażę, „nieduali-
B tyczność” - ow ą „takość” niedualizmu; spojrzeć poza negujący aspekt
m u n ja m p f fln e g a c ję (Ballztnu. D lf ig o też w i s ^ f e rzadko używ fcfę
pojęcia śunjata. W miejsce pojęć takich, jak śunjata czy „pustka”, stosuje
się raczej termin tathata - czyli „to, co jest”. Również znacznie częściej
^ ^ ^ ^ E i ę słowa ósel (tybet.) lubprabhaswara (sanskr.), oznaczających
„świetlistość”. Odniesienie do tantry m ożna odnaleźć w ostatnim obrocie
kołem dharmy dokonanym przez Buddę, który, zamiast oznajmić, że „for­
m a jest pusta, a pustka jest formą” i tak dalej,,¿m ó^Rliforma jest śwBtli-
sta. Świetlistość, prabhaswara, związana jest z mahasukhą (sanskr.) -
194 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

„wielką radością”, „błogością”, z pełnym urzeczywistnieniem tego, że

„pustka jest pusta”. Nie jest ona pusta jedynie dlatego, że forma jest rów­
nież formą.
W doktrynie śunjaty dynamika energii nie została przedstawiona do­
statecznie wyraźnie, albowiem znaczenie tego, co odkrywa przed nami
śunjata, bierze się z zależności wobec sansarycznego umysłu. Śunjata ni&sie
alternatywę wobec sansary, tak więc nauki o niej są ukierunkowane na
mentalność sansaryczną. Nawet jeśli wychodzą one poza stwierdzenie, że
„forma jest pusta, a pustka jest formą”, by powiedzieć, że „pustka nie jest
niczym innym niż formą, a forma nie jest niczym innym niż pustką”, nie
oznacza to jeszcze posunięcia się aż do stwierdzenia, że forma zawiera
energię i że pustka zawiera energię. Natomiast w wadżrajanie - w na­
ukach tantry, energia odgrywa bardzo ważną rolę.
Nauki muszą mieć związek z codziennym życiem tych, którzy je prak­
tykują. Stajemy w obliczu myśli, emocji i energii naszych relacji z innymi
ludźmi i ze światem. Jak mamy powiązać swoje zrozumienie śunjaty
z codziennymi zdarzeniami, jeżeli nie uznajemy istnienia w życiu aspektu
energii? Jeśli nie umiemy tańczyć z siłami życia, nie będziemy w stanie
wykorzystać doświadczenia śunjaty, by zespolić sansarę i nirwaną. Zgod­
nie z naukami tantry, nie powinniśmy tłumić ani zwalczać energii, powin­
niśmy ją przemieniać. Innymi słowy trzeba poddać się prawidłom jej prze­
pływu. Gdy osiągniemy równowagę poprzez współdziałanie z energią,
zaczniemy ją lepiej poznawać. Odkryjemy właściwą ścieżkę prowadzącą
we właściwym kierunku. Nie oznacza to jednak, że - niczym pijany słoń
- mamy się stać „szalonym” joginem w negatywnym rozumieniu tego
określenia.
Doskonałym przykładem pozytywnej aktywności „szalonego” jogina
współdziałającego z życiowymi siłami był autentyczny przekaz oświece­
nia, jaki miał miejsce pomiędzy Tilopą i Naropą. Tilopa zdjął swój sandał
i uderzył nim Naropę w twarz. Posłużył się energią zainteresowania Naro-
py, mocąjego poszukiwań. Wykorzystał odpowiedni moment i przekształcił
j ą w stan przebudzenia. Moc i inteligencja Naropy były ogromne, lećz nie
miały odniesienia do zrozumienia, które cechowało Tilopę - do otwarto­
ści umysłu, będącej innym rodzajem energii. W celu pokonania tej barie­
ry konieczny był nagły wstrząs, autentyczny szok. Przypomina to sytu­
ację, gdy chylący się budynek, bliski zawalenia, zupełnie przez przypadek
TANTRA 195

i niespodziewanie powraca do pionu dzięki trzęsieniu ziemi. Naturalne

okoliczności zostają wykorzystane do przywrócenia pierwotnego stanu
otwartości. Kiedy poddajemy się schematowi przepływu energii, doświad­
czenie zyskuje bardziej twórczy wymiar. Siła mądrości i współczucia działa
wówczas nieustannie w sposób bardzo precyzyjny i dokładnie odpowia­
dający sytuacji.
Gdy jogin uwrażliwi się na rodzaje i właściwości energii, wówczas wy­
raźniej dostrzega znaczenie i symbolikę doświadczeń pojawiających się
w życiu. Pierwszą połowę praktyki tantry stanowi niższa tantra, zwana ma-
hamudrą - „Wielkim Symbolem”. Symbol - w tym rozumieniu - nie jest
znakiem reprezentującym jakąś zasadę filozoficzną czy religijną; przedsta­
wia raczej żywe właściwości tego, co jest. Na przykład, w bezpośrednim
postrzeganiu kwiatu, płynącym z czystego, nagiego wglądu, który jest moż­
liwy po zdarciu wszystkich masek, barwa kwiatu niesie z sobą przesłanie
wykraczające poza zwykłe postrzeganie koloru. Niesie głęboki sens i prze­
kazuje go z ogromną mocą, niemal porażając. Ponieważ skonceptualizowa-
ny umysł nie bierze udziału w tym postrzeganiu, jesteśmy w stanie widzieć
niezwykle precyzyjnie, jakby zdjęto nam z oczu zasłonę.
Albo jeśli trzymamy w ręku kawałek skały, doświadczając jasności
percepcji, która jest bezpośrednim wejściem w kontakt poprzez czysty
wgląd, to odczuwamy nie tylko stałość tej skały, ale dostrzegamy również
duchowe implikacje jej istnienia; doświadczamy jej jako absolutnej eks­
presji trwałości i majestatu ziemi. Jeśli chcielibyśmy to doświadczenie
odnieść do fundamentalnej stałości, to byłoby to jak trzymanie w ręku
Mount Everestu. Ten mały odłamek skały zawiera wszelkie aspekty stało­
ści. Nie mam na myśli stałości jedynie w sensie fizycznym; mówię o sta­
łości w sensie duchowym, o stałości spokoju i energii, niezniszczalnej
energii. Jogin odczuwa stałość i wyrozumiałość ziemi - ziemia nigdy nie
odrzuca tego, co się w niej zasadzi. W tym kawałku skały jogin wyczuwa
więc zarówno oświeconą Mądrość Równości, jak i sansaryczną pychę ego
pragnącego wznieść wielką piramidę albo pomnik ku czci swej egzysten­
cji. Każdą napotkaną przez nas sytuację cechuje taka żywa więź z naszym
stanem istnienia. Ciekawe, że w tantrycznej ikonografii istnieje cały sze­
reg symbolicznych postaci, które trzymają w dłoni górę, reprezentującą
dokładnie to, o czym właśnie mówimy - stałą, niezłomnąjakość spokoju,
współczucia i mądrości, na którą rozpasanie ego nie ma żadnego wpływu.
196 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Każda postrzegana przez nas struktura automatycznie niesie z sobą

pewne duchowe implikacje; zaczynamy uświadamiać sobie niezwykłą
energię, jaka tkwi w tym odkryciu i zrozumieniu. Dzięki bezpośrednie­
mu komunikowaniu się z rzeczywistością świata zjawisk, medytujący
rozwija w sobie nowe głębie wglądu. Jest w stanie dostrzec nie tylko
brak złożoności, brak dualizmu, lecz także kamienną naturę kamienia
i wodną naturę wody. Postrzega rzeczy dokładnie takimi, jakie są, nie
tylko w sensie fizycznym, lecz rozumiejąc ich duchowe znaczenie.
Wszystko, co widzi, jest duchowym odkryciem. Doświadcza głębokie­
go zrozumienia symboliki i głębokiego zrozumienia energii. Niezależ­
nie od sytuacji, nie musi ju ż niczego wymuszać. Życie płynie wokół
niego. To podstawowa zasada mandali. Na ogół mandałę przedstawia
się jako koło obracające się wokół centrum. Stanowi to ilustrację faktu,
iż wszystko wokół nas staje się częścią naszej świadomości, pełną sferą
wyrażającą jaskraw ą realność życia. Jedynie poprzez praktykę medyta­
cji - stworzenie bezpośredniej łączności z naturą, z życiem, z wszelkimi
sytuacjami - możemy prawdziwie, w pełni i dogłębnie doświadczać rze­
czy. Kiedy mówimy o wysokim poziomie duchowego rozwoju, nie ozna­
cza to, że unosimy się w powietrzu. W rzeczywistości, im wyżej się
wznosimy, tym bardziej schodzimy na ziemię.
Musimy pamiętać, że praktyka medytacji zaczyna się od zgłębienia
neurotycznych schematów myślowych, które stanowią obrzeża ego.
W miarę posuwania się dalej, dostrzegamy nie tylko złożoność procesów
myślowych, lecz również przyciężką „głębię” pojęć wyrażonych w termi­
nach i teoriach. W końcu stwarzamy przestrzeń pomiędzy „tym” a „tam­
tym” i doświadczamy uczucia wyzwolenia. Stworzywszy tę przestrzeń,
przechodzimy do praktyki wadżrajany, polegającej na nawiązaniu bezpo­
średniej łączności z doświadczaniem życia. Opisane powyżej trzy kroki
to w gruncie rzeczy trzy ja n y : hinajana - wóz metody, mahajana - wóz
śunjaty albo przestrzeni, oraz wadżrajana, czyli tantra - wóz bezpośred­
niej energii.
W tradycji tantry energię grupuje się w pięć podstawowych właściwo­
ści albo Pięć Rodzin Buddy: Rodziny Wadżry, Ratny, Padmy, Karmy
i Buddy. Z każdą Rodziną Buddy związana jest konkretna emocja, która
zostaje przekształcona w określoną mądrość, będącą aspektem przebu­
dzonego umysłu. Poszczególnym Rodzinom Buddy odpowiadająrównież
TANTRA 197

kolory, żywioły, krajobrazy, kierunki świata, pory roku oraz inne aspekty
świata zjawisk.
Rodzina Wadżry jest związana z gniewem, który zostaje przemieniony
w Mądrość Odzwierciedlania. Wyczuwamy coś, co istnieje poza mętny­
mi, zachłannymi i agresywnymi właściwościami gniewu, i to raczej ten
instynktowny wgląd, a nie świadoma czy celowa przemiana gniewu, umoż­
liwia nam automatyczne przeobrażenie jego istoty w precyzję i otwartość.
Rodzina Wadżry jest również związana z żywiołem wody. Mętna i nie­
spokojna woda symbolizuje defensywną i agresywną naturę gniewu, pod­
czas gdy woda przejrzysta wskazuje na ostrą, precyzyjną i czystą właści­
wość odbijania charakteryzującą Mądrość Odzwierciedlania.
Kolorem tej rodziny jest biel. Gniew to tępe i ukierunkowane doświad­
czenie bronienia się, i dlatego przypomina arkusz białego papieru, cał­
kiem płaski i nieprzezroczysty. Jednak zawiera on w sobie również poten­
cjał świetlistości, potencjał blasku Mądrości Odzwierciedlania.
Rodzina Wadżry jest związana z kierunkiem wschodnim, ze świtem
i zimą. To zimowy poranek, krystalicznie czysty, ostry i skrzący się jak
sople lodu. Krajobraz nie jest opustoszały ani wymarły, lecz pełen rozma­
itych kontrastów pobudzających myśl. Mnóstwo tu rzeczy, które mogą
zaintrygować obserwatora: ziemia, drzewa, rośliny - każde z nich zama­
rza na swój własny, niepowtarzalny sposób. Każde drzewo inaczej okry­
wa się śniegiem i inaczej reaguje na temperaturę.
Rodzina Wadżry odnosi się do przedmiotów, biorąc pod uwagę ich fak­
turę i ich wzajemne relacje. Każda rzecz dyktuje swoje własne warunki.
Inteligencja tej rodziny nigdy nie pozostawia niezbadanych obszarów ani
ciemnych zakamarków. Jest niczym woda płynąca po płaskiej powierzch­
ni, całkowicie jąpokrywająca, a mimo to przezroczysta.
Rodzina Ratny związana jest z dumą i z ziemią - ze stałością, górami,
wzgórzami, piramidami, budowlami. „Jestem całkowicie bezpieczny. Je­
stem tym, czym jestem”. To pełen dumy sposób postrzegania siebie. Ozna­
cza to, że boimy się rozluźnić i nieustannie wznosimy zapory, budujemy
fortecę. Jednocześnie Rodzina Ratny jest Mądrością Równości, która prze­
nika wszystko. Nieważne, czy używasz ziemi do wznoszenia budowli, czy
zostawiasz ją taką, jaka jest - na jedno wychodzi. Ziemia dalej jest taka,
jaka jest. Nie czujesz się więc ani pokonany, ani zagrożony. Jeśli jesteś
dumny, to możliwość porażki stanowi dla ciebie nieustanne wyzwanie.
 ■ W O L N O Ś Ć O D D U C H O W E G O M A T E R IA L IZ M U

Natomiast w umyśle oświeconym troska o podtrzymanie istnienia ego

i stabilności ziemi, lecz nie ma już lęku przed jej utratą. Wszystko jest
D>M^rtc’!ŁDcypi^?nę i
R o d z in a R a t n y je s t z w ią z a n a z k ie ru n K ic C T P o Iiid n io w y m i je s ie n ią ,
M n l o u n o ^ iiM b o g a c t w e m r o z u m ia n y m ja k o n ie u s t a ją c a s z c z o d ro ś ć . G d y
'u i i c u 7 c n ię %l<axl / 1

nem, szafranem. Charakteryzuje ją

- a nie powierzchni, faktury. Natomiast R o d z i n S ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ S
cechuj ącą się raczej kruchością niż podstawo wą głębią. Rodzina Ratny j est
màrayajaoi

w którym zwierzęta mogą założyć gniazda. Coraz bardziej żółknie, zaczyna

niezwykle trwałe wnętrze. Je­
śli chcąc użyć go do aranżacji ogrodu, próbowałoby się dźwignąć ten pień,
i rozpadł. A do tego

Rodzina R ^ tïï^ i^ ^ ^ K ^ ii! a ^ n o |^ ia m ? îr ! B B ^ ^ t i l i S ^ ^ ^ | ^ |i ^ 3

gnieniem posiadania. U podstaw tych emocji leży dążenie
nia, do połączenia się w jedną całość.
histeria, neurotyczność, która ignoruje i
pragnie posiąść, by stac się z czymś jednością. Sama niszczy swój własny

cony w mądrość aspekt namiętności, właściwości „tego” i „tamtego” są

^ ^ ^ î ü a nT^^trolB P ^ M » Jeśli

rSog^iW U ęU^PBji
Rozróżniającej Świadomości dostrzega fakt jedności, a to coś zupełnie

o podtrzymanie istnienia „ja”.

-pożądania, zostaje przemieniona w mądrość tworzenia więzi w procesie
ka^^KagiDi|i\l ¿(impIctim-R iKilffllLułnwauitWrnymSszmm
albo duchową. Możesz pragnąć więcej, niż jesteś w stanie mieć. Możesz
TA N TRA sra
być tak zafii^yno w a n y - i Ł t R z n o ś « tege, Qzej;o pragniesz, ^ » t a je i a
się ślepy na otaczający świat. M ożesz być od stóp do głów spowity
w p o żąd an ie» t® u to raatK zn ie niesie z s o b ą p e | | B | g ^ ^ l niewiedzę.
I to właśnie zaciemnienie pożądania zostaje przekroczone dzięki Mądro-
la R S r ó ż n ia ją c e j Świadom cRi.
Rodzina Padmy jest związana z kierunkiem zachodnim i barw ą czer­
w o n y Czerwony wyróżnia a g e ^ d w s z ^ t k i f l U k u f l l kolorów, prowo-
kuje i przyciąga. Kojarzy się z żywiołem ognia. W stanie pomieszania
o S eń nie rozróżnia r z e c ź S R t® pochłania, g ó rę niszczy i p a lH N a A
m iast w stanie przebudzenia gorąco namiętności zostaje przemienione
w ciepło współczucia.
Pora roku przypisana Rodzinie Padmy to wczesna wiosna. Surowość
zimy ma B fa śnie zostać złagodzona obietnicą lata. B o d w a czy n ają m y
nieć, płatki śniegu rozpuszczają się. Rodzina ta silnie kojarzy się z fasadą;
^ S k j e J stałości i faktury, ^ f e f in ę i n t r c w a n a w y ^ p n i e Ł k o ^ H ch , na
ich atrakcyjności, na pięknie zachodu słońca. Wizualne cechy pow ierzchl
ważniejsze niż jej istota; Zatem Rodzina P a d m f w ą ż e B ę b ^ B ie j
ze sztuką aniżeli z nauką czy praktycznością.
Kglarzy się z nią miła o B lica, m gjsce, gdzie ro sra dziKe k w i^ S to
idealny teren dla wędrujących zwierząt - taki, jak wyżyna w górach. Wo­
koło ro zciąg ająg ę łąki, ^ ^ H j i s n a n y c h tu i ó \® § 3 s k a ł b arąg k u ją
młode.
R o d ź i l ^ P j g a r m ¿ a n i m B . z uczuciem ^ Ł r o ś S , z a ^ B c i® także
z żywiołem wiatru. Jednakże określenia „zazdrość” i „zawiść” nie są dość
by Opisać Ełaieiw oSc tej ro d z in « „Absolutna para­
noj a B t o prawdopodobnie odpowiednie określenie. M asz poczuBp, że
nie uda i l się osiągnąć swych celów. Irytują cię dokonania innych ludzi.
Czujesz, że zostajesz w ty leflB E nS żesz żniljW, żeinni cię p rzeg o iS lT a
obawa, brak zaufania do siebie, wiąże się z żywiołem wiatru. W iatr nigdy
raie w l e j l i ó W n i l & e ś n i ^ ^ w s z y s t S ^ S n ^ M dany® momencie wieje
zawsze tylko w jednym kierunku. To właśnie jest istotą jednostronnego
E fro i^n ialS o rg j& ech u je paranojBSibi ¡ Ł d r il ć .
Rodzina Karmy jest związana z M ądrością Wszystko Spełniającego
B)ziatania. P aran o rag o stąjeB |el* in o w an aM o zo st|je natomiast siła, za­
pał do działania i otwartość. Innymi słowy, aktywny aspekt wiatru zostaje
zachowany i nasze działanie porusza teraz wszystko, co napotka na swej
200 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

drodze. Nasze postępowanie jest właściwe, gdyż nie Wiąże się już z obez­
władniającą paniką ani paranoją. Dostrzegamy wewnętrzne możliwości
tkwiące w każdej sytuacji i automatycznie przyjmujemy właściwy sposób
działania. Osiągamy cel.
Rodzina ta kojarzy się z latem na Północy. To właśnie skuteczność
Rodziny Karmy wiąże ją z tą porą roku, gdy wszystko jest aktywne, ro­
śnie, wypełniając swe przeznaczenie. W jednym czasie zachodzą miliony
współzależnych procesów: wszystko, co żyje, rozwija się-rosnąrośliny,
owady, zwierzęta. Ale pojawiają się także burze z piorunami i burze gra­
dowe. Sprawiają one, że nie możesz ot tak, po prostu cieszyć się latem.
Coś się wciąż porusza, by podtrzymać swoje istnienie. Rodzina Karmy
przypomina też trochę późną wiosnę, lecz jest bardziej płodna, gdyż rozu­
mie, że każda rzecz musi dopełnić się we właściwym czasie. Jej kolorem
jest zieleń warzyw i traw, zieleń wzrostu. Podczas gdy Ratnę jesieni cha­
rakteryzuje ogromna pewność siebie - wszystko już się dokonało, Karma
lata wciąż jeszcze uczestniczy w rywalizacji, próbując coś zrodzić. Na­
strój towarzyszący Rodzinie Karmy to czas po zachodzie słońca, późne
popołudnie, zmierzch i wczesna noc.
Rodzina Buddy związana jest z otępieniem i przenika wszystko, albo­
wiem zawiera w sobie pozostałe emocje i im towarzyszy. Otępiałość ba­
zuje głównie na ignorancji. Ignorancja nie chce widzieć. Po prostu pomi­
ja, równocześnie przytłaczając sama siebie. Czujesz się całkowicie
rozluźniony, całkowicie beztroski. Wolisz raczej podtrzymywać stan za­
mroczenia niż poszukiwać czegoś, albo do czegoś dążyć. I to lenistwo, ta
głupota, dominuje nad wszystkimi innymi emocjami.
Mądrość związana z Rodziną Buddy to Mądrość Wszechobejmującej
Przestrzeni. Punktem wyjścia nadal jest tu charakteryzująca otępienie wła­
ściwość przenikania wszystkiego, lecz cechujący je cień wątpliwości
i lenistwa zostaje przemieniony w mądrość. Niesie ona ze sobą ogromną
energię i inteligencję, które ogarniają wszystkie inne żywioły, barwy
i emocje, uaktywniając pozostałych Pięć Mądrości.
Rodzina Buddy jest fundamentem, „pierwotnym podłożem”. Jest śro­
dowiskiem, „tlenem” umożliwiającym funkcjonowanie pozostałych Ro­
dzin. Cechuje ją stateczność, stałość. Rodzina Ramy również jest bardzo
stała i ziemska, jednak nie tak ziemska jak ociężale ziemska Rodzina Buddy.
Wiąże się z nią odczucie opustoszenia, zbytniej przestronności. Przypo­
TANTRA 201

mina obozowisko, w którym pozostały już tylko kamienie z ogniska. Od­

nosi się wrażenie, że miejsce to było niegdyś zamieszkiwane, lecz obec­
nie jest opustoszałe. Mieszkańcy nie zostali zabici, nikt ich stąd nie wypę­
dził, po prostu sami odeszli. Panuje tu nastrój przypominający zamieszkałe
niegdyś jaskinie. Czuje się tu przeszłość, lecz równocześnie nic charakte­
rystycznego nie rzuca się w oczy. Wszystko jest monotonne, płaskie jak
na równinach. Rodzina Buddy jest związana z kolorem niebieskim, z chłod­
ną, przestronną właściwością nieba.

Pytanie: Jak mają się do tybetańskiej ścieżki duchowej obrazy buddów,

jidam ów i gniewnych bóstw oraz inne symbole?
Odpowiedź: Narosło całe mnóstwo nieporozumień dotyczących tybe­
tańskiej ikonografii. Może powinniśmy pokrótce omówić jej strukturę
i symbolikę. Istnieje coś, co nazywamy „ikonografią guru", związaną ze
schematem ścieżki, z faktem, że zanim zaczniemy otrzymywać nauki,
musimy dobrowolnie poddać się i otworzyć. Aby to zrobić, powinniśmy
w jakiś sposób całkowicie utożsamić się z pełnią i bogactwem życia. Na
tym etapie poddanie się nie Oznacza, że mamy stać się pustymi w rozu­
mieniu osiągnięcia pustki śunjaty, będącej o wiele bardziej zaawansowa­
nym doświadczeniem. Na początkowych etapach ścieżki poddanie się
oznacza stanie się pustym naczyniem. Oznacza również identyfikację
z pełnią i bogactwem nauk. Na poziomie symbolicznym przejawia się to
w bogato zdobionych szatach noszonych przez guru należących do danej
linii, w nakryciach głowy i berłach [wadżrach] oraz innych symbolicz­
nych atrybutach, które trzymają oni w dłoniach.
Następnie mamy ikonografię jidam ów związaną z praktyką tantry.
Jidamy to różne aspekty energii Pięciu Rodzin Buddy. Przedstawia się je
jako męskich heruków albo żeńskie dakinie (sanskr.), gniewnych lub ła­
godnych. Aspekty gniewne wiążą się z przemianą dokonywaną siłą, ze
skokiem w mądrość, przeobrażeniem, co do którego nie mamy wyboru.
To akt gwałtownego przejścia, związany z szaloną mądrością. Jidamy ła­
godne kojarzy się z przemianą w wyniku procesu, w którym pomieszanie
zostaje wyciszone, stopniowo wyczerpuje się i zanika.
Jidamy noszą stroje rakszasów (sanskr.), istot przedstawianych w mito­
logii indyjskiej jako wampiry związane z Rudrą, Królem Mar, władcą zła.
Chodzi tu o następującą symbolikę: kiedy niewiedza, symbolizowana przez
202 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Rudrę, stworzyła już swe imperium, pojawia się mądrość i niszczy to im­
perium, przejmując szaty władcy oraz jego świtę. Strojejidamów symbo­
lizują dokonanie przemiany ego w mądrość. Noszone przez nich korony
z pięciu czaszek reprezentują pięć emocji przeobrażonych w pięć mądro­
ści. Emocje te nie zostały odrzucone, lecz są noszone jako ozdoby. Ponad­
to trójząb, triśula (sanskr.), trzymany przezjidamy, jest ozdobiony trzema
głowami: głowążywą, głową wyschniętą i pokurczoną oraz czaszką. Pierw­
sza głowa, żywa, reprezentuje gorącą namiętność. Druga, wyschnięta -
zimny gniew i hardość. Głowa szkieletu obrazuje głupotę. Triśula jest
atrybutem symbolizującym przekroczenie tych trzech popędów. Ponadto
ostrza trójzębu reprezentują trzy podstawowe zasady bytu: śunjatę, ener­
gię i przejawianie się. Są to trzy „ciała” buddy, trzy kaje: dharmakaja,
sambhogakaja i nirmanakaja (sanskr.). Wszystkie ozdoby noszone przez
jidam y - ozdoby z kości, węże itd. - związane są z różnymi aspektami
ścieżki. Na przykład, naszyjnik z pięćdziesięciu jeden czaszek symbolizu­
je przekroczenie pięćdziesięciu jeden rodzajów schematów myślowych,
opisanych w doktrynie hinajany - abhidharmie (sanskr.).
W praktyce tantrycznej identyfikujemy się z jidamem konkretnej Ro­
dziny Buddy, która odpowiada naszej naturze. I tak, jeśli jidam jest zwią­
zany z Rodziną Ratny, będzie miał barwę żółtą i symboliczne atrybuty tej
rodziny. Różne typy mandal, które otrzymujemy od nauczyciela, zależą
od rodziny, do której przynależymy - od tego, czy należymy do rodziny
namiętności, czy do rodziny diuny; czy właściwe nam są cechy powietrza,
czy wody. Na ogół można wyczuć, iż pewnych ludzi cechuje właściwość
ziemi i stałości, a innych - właściwość powietrza: pędzą tu i tam; zaś
jeszcze innych - właściwość ciepła i obecności związana z ogniem. Man­
dole są nam dane po to, byśmy mogli utożsamić się z naszymi emocjami,
które potencjalnie mogą przeobrazić się w mądrość. Czasem praktykuje
się wizualizację tych jidamów. Jednakże rozpoczynając z nimi pracę, za­
nim przystąpimy do wizualizacji, najpierw przywołujemy świadomość
śunjaty. Potem dopiero budujemy poczucie obecności danego wizerunku
czy formy. Następnie recytujemy mantrą, związaną z odpowiadającą da­
nej formie emocją. W celu osłabienia siły ego musimy ustanowić łączność
pomiędzy wyobrażoną obecnością a samoobserwatorem - ego. I właśnie
mantra stanowi to połączenie. Zakończywszy jej recytację, rozpuszczamy
wizualizację (wyobrażenie) w światło o barwie właściwej dla danego
TANTRA 203

jidama. Wreszcie kończymy wizualizacją, przywołując ponownie świado­

mość śunjaty. Ważne jest, by nie myśleć o jidamach jak o istniejących
zewnętrznie bóstwach, które nas zbawią. Należy je traktować jako wyraz
naszej własnej prawdziwej natury. Utożsamiamy się z atrybutami i barwą
konkretnych jidamów, wczuwamy się w brzmienie mantry, aż w końcu
zaczynamy uświadamiać sobie, iż nasza prawdziwa natura jest niezwycię­
żona. Stajemy się całkowicie jednością z jidamem.
W Maha Ati (sanskr.) - najwyższej tantrze, poczucie identyfikacji za­
nika i stapiamy się z naszą prawdziwą naturą. Pozostają jedynie energie
i kolory. Przedtem potrafiliśmy przejrzeć na wskroś formy, wyobrażenia
i dźwięki, dostrzegając ich pustą naturę. Teraz potrafimy przejrzeć na
wskroś formy, wyobrażenia i dźwięki, dostrzegając ich prawdziwą wła­
ściwość. Jest to koncepcja powrotu do sansary, którą w tradycji ze« sym­
bolizują Obrazy Pasterskie*: nie ma człowieka i nie ma wołu - a potem,
w końcu powracasz do świata.
Po trzecie, istnieje też ikonografia związana z „bóstwami opiekuńczy­
mi”. Praktykując utożsamianie się z konkretnym jidamem, musimy roz­
winąć świadomość, która przerzuci nas na powrót z pomieszania w naszą
prawdziwą naturę. Potrzebujemy gwałtownych wstrząsów, czegoś, co by
nam o niej ciągle przypominało, potrzebujemy „wybudzania”. Taką świa­
domość reprezentują bóstwa opiekuńcze, przedstawiane jako gniewne for­
my. Są one jak gwałtowne szarpnięcie, upomnienie. To gniewna świado­
mość, ponieważ wiąże się z dokonaniem skoku. Wymaga on pewnego
typu energii pozwalającej przedrzeć się przez pomieszanie. Musimy prze­
jawić inicjatywę i bez wahania skoczyć z brzegu pomieszania wprost
w otwartość. Musimy naprawdę zwalczyć wszelkie wahania. Musimy
zniszczyć wszelkie przeszkody, jakie napotkamy na ścieżce. Dlatego wła­
śnie bóstwo to nazywane jest opiekuńczym. „Ochrona” nie polega tu na
zapewnieniu nam bezpieczeństwa, lecz stanowi punkt odniesienia, swo­
istą wytyczną, która napomina nas, utrzymuje w ryzach, w otwarciu. Ist­
nieje na przykład bóstwo opiekuńcze - Mahakala, zwany Sześcioramien-
nym. Przedstawia się go jako czarną postać stojącą na Ganesi - bóstwie
o głowie słonia, symbolizującym tu podświadome myśli. Podświadoma

* Zbiór 10 rysunków opatrzonych komentarzami, służących przedstawieniu stopni

urzeczywistnienia natury buddy. [Przyp. red.]
204 W O LN O ŚĆ O D D U C H O W E G O M A T ER IA LIZM U

„mentalna paplanina” jest przejawem lenistwa, które niemal automatycz­

nie wytrąca nas z przejrzystej świadomości, skłaniając do ponownego za­
jęcia się własnymi myślami i emocjami. Ganeśa posługuje się chętnie ba­
dawczą naturą myśli - intelektualnych, nawykowych, emocjonalnych -
wszelkich myśli. Natomiast Mahakala przywodzi nas z powrotem do otwar­
tości; symbolicznie depcząc podświadomą mentalną paplaninę, przezwy­
ciężają. Reprezentuje zatem skok w przenikliwą świadomość.
Cała ikonografia buddyjskiej tantry zawiera się w tych trzech katego­
riach: g u ru jid a m ó w i bóstw opiekuńczych. W ikonografii guru wyraża
się bogactwo linii duchowego przekazu. Dziękijidamom możemy utożsa­
mić się z naszą naturą. Natomiast bóstwa opiekuńcze działają jak upo­
mnienie. Bóstwa opiekuńcze orazjidam y przeważnie przedstawia się jako
bardziej lub mniej gniewne, zależnie od tego, jak intensywnej świadomo­
ści potrzebujemy, by dostrzec naszą prawdziwą naturę.
Gniewne jidam y zawsze są łączone z tym, co w tantrze określa się jako
„gniew wadżry”, czyli „gniew o właściwościach tathaty”. Innymi słowy,
jest to gniew pozbawiony nienawiści, dynamiczna energia. Ta szczególna
moc jest niepokonana, niezależnie od tego, z którą mądrością jest związa­
na. Jest ona absolutnie niezniszczalna i niewzruszona, gdyż nie została
stworzona - została odkryta jako naturalna właściwość. Nie podlega za­
tem narodzinom ani śmierci. Przedstawia się ją zawsze jako gniewną
i wojowniczą.

P: W jaki sposób dokonuje się przemiana?

O: Przemiana dokonuje się wraz ze zrozumieniem śunjaty, a następnie
z nagłym odkryciem energii. Uświadamiamy sobie, że nie musimy już
niczego porzucać. Zaczynamy dostrzegać, że pojawiające się w życiu sy­
tuacje niosą z sobą mądrość, a to znaczy, że dokonuje się pewien skok.
Jeśli jesteśmy silnie związani z jedną emocją, powiedzmy z gniewem, to
doświadczywszy nagłego przebłysku otwartości, śunjaty, zaczynamy ro­
zumieć, że nie musimy powstrzymywać swojej energii. Nie musimy już
usilnie starać się zachowywać spokój i powściągać gniew, gdyż potrafimy
przeobrazić swą agresję w dynamiczną siłę. Wszystko zależy od tego, na
ile jesteśmy otwarci, na ile jesteśmy rzeczywiście gotowi, by tego doko­
nać. Im mniejszą fascynację i zadowolenie odczuwamy z powodu eksplo­
zji i uwolnienia swojej mocy, tym większe jest prawdopodobieństwo jej
TANTRA 205

przemiany. Jeśli bowiem zaangażujemy się w fascynację działaniem mocy

i poczucie satysfakcji, to nie będziemy już w stanie jej przeobrazić. Nie
musimy całkowicie się zmieniać, część swojej energii możemy wykorzy­
stać w stanie przebudzonym.

P: Jaka jest różnica między dżnianą a pradżnią?

O: Nie należy traktować mądrości jako doświadczenia zewnętrznego
wobec nas. Taka właśnie jest różnica pomiędzy mądrością a wiedzą -
dżnianą a pradżnią. Pradżnia to wiedza w sensie relatywnym, natomiast
dżniana jest mądrością wykraczającą poza jakikolwiek relatywizm. Sta­
nowimy całkowitą jedność z mądrością; nie uważamy jej za coś związa­
nego z wykształceniem ani też z doświadczeniem.

P: W jaki sposób dokonujemy przeobrażenia emocji? Jak sobie z tym

poradzić?
O: To pytanie ma charakter raczej osobisty, bardziej emocjonalny niż
intelektualny. Chodzi o to, że wcale nie doświadczamy swoich uczuć, mimo
iż sądzimy, że tak się dzieje. Doświadczamy ich jedynie w kategoriach:
,ja i mój gniew”, ,ja i moje pożądanie”. O w o ,j a ” jest pewnego rodzaju
centralną strukturą zarządzającą. Uczucia pełnią tu role posłańców, urzęd­
ników i żołnierzy. Zamiast przeżywać emocje jako coś oddzielnego od
siebie i traktować je jako niesfornych pracowników, musimy naprawdę
odczuć ich naturę, ich autentyczną żywotność. Ekspresja - wyładowanie
naszej nienawiści lub pożądania poprzez danie im fizycznego wyrazu jest
jeszcze jednym sposobem ucieczki od emocji, podobnie jak próby ich
tłumienia. Jeśli autentycznie odczuwa się ich żywą naturę, ich istnienie
w stanie czystym, wówczas doświadczenie to oznacza wprowadzenie
w ostateczną prawdą. Zaczynamy w naturalny sposób dostrzegać jedno­
cześnie ironiczne i doniosłe aspekty emocji, takich, jakie są. Wówczas
automatycznie dokonuje się przeobrażenie emocji w mądrość. Lecz, jak
ju ż powiedziałem, to sprawa osobista; tak naprawdę to my sami musimy
tego dokonać. Dopóki rzeczywiście tak się nie stanie, żadne słowa nie
zdołają tego opisać. Musimy być na tyle odważni, by naprawdę spotkać
się ze swymi uczuciami, naprawdę z nimi pracować, poczuć ich strukturę
i autentyczną prawdziwość. Odkryjemy wówczas, że emocje w rzeczywi­
stości nie istnieją tak, jak nam się to wydaje, lecz zawierają w sobie wiele
206 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

mądrości i otwartej przestrzeni. Problem w tym, że nigdy nie przeżywa­

my ich dogłębnie. Sądzimy, że walka i zabijanie są wyrazem gniewu, lecz
jest to jedynie kolejny rodzaj ucieczki, sposób raczej na rozładowanie
emocji aniżeli rzeczywiste przeżywanie ich takimi, jakie są. Nasze do­
świadczanie zasadniczej natury emocji nie jest dogłębne.

P: Czy emocje znikną, kiedy już zostaną przeobrażone?

O: Niekoniecznie, mogą bowiem ulec przemianie w inne formy ener­
gii. Jeśli staramy się być dobrzy albo spokojni, staramy się stłumić albo
ujarzmić swoje emocje, to uwidacznia się tu zasadnicza przewrotność
naszego zaradnego ego. Usiłując na siłę osiągnąć spokój czy dobroć, prze­
jawiamy agresję wobec własnych uczuć. Gdy przestajemy być wobec nich
agresywni, gdy przestajemy próbować je zmienić, gdy dogłębnie doświad­
czamy ich natury, wówczas może nastąpić przeobrażenie. Poirytowanie
własnymi emocjami ulega przemianie, gdy doświadczymy ich takimi, ja ­
kie są. Przeobrażenie nie oznacza, że pozbywamy się energii danego uczu­
cia - w rzeczywistości zostaje ona przemieniona w mądrość, a o to w tym
wszystkim chodzi.

P: A co z tantrą seksualną? Czy jest to proces przemiany energii seksu­

alnej w coś innego?
O: To jest to samo. Gdy „czepliwość” pożądania zostanie przeobrażo­
na w otwarte komunikowanie się, w taniec, wówczas związek dwojga
ludzi, zamiast popadać w stagnację albo coraz bardziej irytować, zaczyna
się twórczo rozwijać.

P: Czy reguła przemiany stosuje się również do energii satwy, radżasu

i tamasu (sanskr.)*, opisanych w tradycji hinduistycznej? Nie przeobraża­
my energii tamasu w energię radżasu, lecz sięgamy po nią, by jej użyć.
O: Tak, to prawda. Właściwie jest to dość praktyczne. Na ogół mamy
skłonność do przesadnych przygotowań. Mówimy sobie: „Kiedy już

* Sattwa, radżas i tamas to w filozofii sankhji i jogi tzw. trzy gu n y - komponenty

rzeczywistości przedmiotowej. Sattwa jest g uną odpowiedzialną za ujawnianie, pozna­
nie, ma naturę przejrzystości, radżas odpowiada za ruch, aktywność, a tam as to mająca
naturę stałości, przysłaniania, guna odpowiedzialna za trwanie. [Przyp. red.]
TANTRA 207

zarobię mnóstwo pieniędzy, wtedy pojadę gdzieś, gdzie będę studiować

i medytować, i zostanę kapłanem”, albo tym kimś, kim zawsze chcieli­
śmy być. Jednak nigdy nie robimy tego od razu. Wciąż tylko mówimy:
„Kiedy już zrobię to czy tamto, to wtedy. . Zbyt wiele uwagi poświęca­
my planowaniu. Chcemy raczej zmieniać swoje życie, niż się nim posłu­
żyć, niż wykorzystać tę chwilę, która jest teraz, traktując j ą jako część
praktyki. To niezdecydowanie stwarza wiele przeszkód na naszej ducho­
wej ścieżce. Większość z nas romantycznie wyobraża sobie: „Teraz je­
stem zły, ale pewnego dnia, kiedy się zmienię, będę dobry”.

P: Czy reguła przemiany znajduje swój wyraz w sztuce?

O: Tak. Jak wszyscy wiemy, różni ludzie z różnych kultur i w różnych
czasach stworzyli podobne kombinacje kolorów i wzorów. Spontaniczna,
ekspresyjna sztuka w naturalny sposób cechuje się uniwersalnością. I dla­
tego nie musimy wychodzić poza cokolwiek. Jeśli twoje widzenie jest
pełne i bezpośrednie, wtedy to przemawia przez ciebie, wtedy to niesie
jakieś zrozumienie. Wybór zielonego światła na oznaczenie pozwolenia
na przejście, a czerwonego na oznaczenie zakazu przejścia - niebezpie­
czeństwa, wskazuje na pewną uniwersalność działania kolorów.

P: A taniec i teatr?
O: Podobnie. Kłopot w tym, że jeśli zaczynasz zwracać zbytnią uwagę
na to, co robisz, tworząc dzieło sztuki, to przestaje ono być dziełem sztu­
ki. Wielcy mistrzowie całkowicie zatapiają się w swej pracy i wtedy two­
rzą arcydzieła - nie dlatego, że pamiętają, czego się nauczyli, lecz dlate­
go, że praca całkowicie ich pochłania. Nie stawiają pytań, po prostu
działają. Mimowolnie tworzą dokładnie to, o co im chodzi.

P: W jaki sposób lęk albo paranoja, które zakłócają spontaniczność,

zostają przeobrażone w działanie?
O: Nie istniejąjakieś specjalne sztuczki służące przezwyciężaniu cze­
goś w celu uzyskania określonego stanu istnienia. To kwestia wykonania
właściwego skoku. Fakt, że ktoś rzeczywiście uświadamia sobie, iż ule­
ga paranoi, świadczy, że posiada on w swym umyśle głębokie, podświa­
dome zrozumienie tej drugiej strony, poczucie odmiennego aspektu pa­
ranoi. Wtedy musi on naprawdę dokonać skoku. Bardzo trudno wyjaśnić
 208 w oi ,\'g s ć J i S / w m a w F u g f o ; \iH J W t

« ło w a m i jak to zrobić; po prostu trzeba i już. P rzypom ga t s trochgsytu-

ację, gdy nagle zostajesz wypchnięty za burtę i odkrywasz, że umiesz
pływaffl- po A s t u przepływ am rzekę. Jedn^lże gdybyś później wrócił
do wody i spróbował spokojnie poćwiczyć, prawdopodobnie okazałoby
B , że nadal ^ g p e l B f i S pływać. To k w fstB spontanicznosS*® ^® ]'
inteligencji. Takiego skoku nie da się wyjaśnić za pom ocą słów: to się
B e j e B a słfe a m i. L eS jfeśli naprawdę jesB ś gotowy, jeśli stworzysz
K obie warunki do skoku i po prostu poddasz się, to będziesz w stanie tego
d o k o r^^ H

P: Powiedzmy, żejgstem przestrasB ny i slffle m satniieteateSstrai™

■ estem świadom tej reakcji, ale nie chcę, by mnie to pochłonęło. Chcę
pozostać świadomy. Jak to zrobić?
O K R i s z B S e r w dostSec, * ta energia istnieje, a to da ci siłę do
skoku. Innymi słowy, zamiast uciekać od strachu, trzeba się weń całkowi­
c i e zaangażować i zacząć c g c z u '^ 9 surową moc tego uczucia.

ff ■Stać g g lu
O: Tak. Na początek można się zadowolić dostrzeżeniem absurdalno-
l l l uczuciastrachOTtym samym je ro zprasając. LecSto nictó \
■ p i l i d ^ ^ n p r z f f l i i a n ę . Irz e M dostrzecGechę „forma jest formą” na­
szych emocji. Gdy ju ż możesz spojrzeć na nie dogłębnie, widząc, że „for-
^ fcjjest ^ ^ R |m © Ł j f c i e m c ^ 8 i b ę d ą ( ^ S ) l n y m od B hM /
sądów, i gdy ju ż ujrzysz uczucia w całej ich nagości, takimi, jakie są,
wówczas jesteś gotowy do skoku. To nie wym aga S m ikfc© ;‘^ H iłk u .
^ H p e w n ^ a sin s i^ ffita rłffl ju ż g o m ieSca, z klfflego m ó S sz tego doko­
nać. Oczywiście nie oznacza to, że jeśli jesteś wściekły, to masz wyjść
^ » p e ł n i ć morderstwo.

P: Innymi słowy, trzeba zobaczyć emocje takimi, jakie są, zamiast re-
agować na j f n ą ls& ureję odruchowo, r u R E ^ H
O: O w s l S . Tak naprawdę nie postrzegamy uczuć dogłębnie, mimo że
jesteśm y nimi całkowicie przepełnieni. Unikanie emocji lub poddawanie
B i m trudno na/wać przeżywaniem ich we właścunMsnogSblwRbuiffi^B
s@dnich i g ^ H ć albdjg tłumić, gdyż nie możemy znieść stanu, w jakim się
znajdujemy. Jednakże wadżrajana mówi o dogłębnym, bezpośrednim
TANTRA 209

postrzeganiu emocji i odczuwaniu ich w całej nagości. Tak naprawdę, nic

musimy dokonywać przemiany. W rzeczywistości w konkretnej emocji
możemy dojrzeć ju ż przeobrażoną właściwość „forma jest formą”. Jest to
bardzo subtelne i trzeba postępować ostrożnie.

P: W jaki sposób życie M ilarepy może pasować do schematu tantryl

Wydaje mi się, że nie praktykował on przemiany, ale raczej wyrzeczenie.
O: Rzeczywiście, styl życia Milarepy jest klasycznym przykładem prak­
tyki jogina-ascety. Jednak zazwyczaj, gdy m ówimy o wyrzeczeniu się,
mamy na m yśli kogoś, k tm ta ra się u c f c od „zła” towarzyszącego „do­
czesnemu” życiu. A to nie m a nic wspólnegcffi Milarepą. M ilarepa nie
próbował stłumić swych „złych” skłonności poprzez sam otną medytację
w dziczy. Nie zamknął się w odosobnieniu, by się karać. Jego asceza była
po prostu wyrazem jego osobowości, podobnie jak nasz styl życia wyraża
t<ą, kim jesteśmy, zdeterminowani przez naszą psychikę i przeszłe wyda­
rzenia. M ilarepa chciał być pim tym człowiekiem, więc wiódł bardzo pro­
ste życie.
Oczywiście, u ludzi podążających duchową ścieżką pojawia się ten­
dencja do stania się na jakiś czas kimś jakby nie z tego świata i M ilarepa
nie był tu wyjątkiem. Lecz ludzie m ogą postępować podobnie nawet ży­
jąc w środku wielkiego miasta. Bogaci m ogą wydać mnóstwo pieniędzy,
wyjeżdżając na religijną „pielgrzymkę”. Jednak jeśli ktoanapraw dę ma
zamiar ustanowić więź z duchowymi naukami, to prędzej czy później musi
powrócić do zwykłego świata.
Kiedy M ilarepa medytował w odosobnieniu, wiodąc bardzo surowe
życie, pewnego d n iap o jaw ił(M | u nMgo przypadkiem kilku myśliwych,
którzy poczęstowali go św ieżą dziczyzną. M ilarepa zjadł mięso, a jego
medytacja natychmiast się polepszyła. Po jakim ś czasie, gdy rozważał
możliwość zejścia z gór do miasta, zjawiło się u niego kilku wieśniaków,
prosząc go o nauki. Te p o z o r ł przypadkowe zdarzenia nieustannie wy­
rywały go z izolacji. Można powiedzieć, że była to gra guru, który zawsze
objawia się nam w naturalny sposób. Możemy medytować w swoim no­
wojorskim mieszkaniu, odczuwając odurzenie, euforię i niezwykłe udu­
chowienie. L e p fo te m witajem y, wychodzimy na ulicę, ktoś nadeptuje
nam na palec i musimy sobie z tym poradzić. Zostajemy ściągnięci z po­
wrotem na ziemię, do świata.
210 WOLNOŚĆ OD DUCHOWEGO MATERIALIZMU

Milarepa był niezwykle zaangażowany w przemianą energii i emocji.

W łaściwie, gdy czytamy „Sto tysięcy pieśni Milarepy”, okazuje się, że
cała pierwsza część książki dotyczy jego przeżyć związanych z doświad­
czaniem tego procesu. W „Opowieści o Dolinie Czerwonego Klejnotu”
M ilarepa dopiero co opuścił Marpę, żeby samotnie medytować. Ten okres
w jego życiu m ożna by nazwać „fazą dojrzewania”, bowiem wciąż był
uzależniony od swego nauczyciela; M arpa nadal był jego „tatusiem”. M i­
larepa poddał się ju ż i otworzył przed swym guru, musiał jednak nauczyć
się jeszcze przeobrażać swoje emocje. W dalszym ciągu trwał przy poję­
ciach „dobra” i „zła”, więc świat wciąż objawiał mu się „w przebraniu”
bogów i demonów.
W „Opowieści o Dolinie Czerwonego Klejnotu” mamy następującą
historię. Gdy M ilarepa, pocieszywszy się wizją Marpy, wrócił do swej
jaskini, stanął oko w oko z demonami. Próbował wszelkich sposobów, by
się ich pozbyć. Groził im, schlebiał, a nawet nauczał je dharmy. Nie opu­
ściły go jednak, póki nie przestał traktować ich jako „złych”, póki nie
otworzył się przed nimi i nie ujrzał ich takimi, jakie są. Od tego zaczęła
się jego nauka ujarzmiania demonów, co było równoznaczne z przemianą
emocji. To za sprawą własnych emocji stwarzamy bogów i demony: rze­
czy, których nie chcemy w naszym życiu i w świecie, stają się demonami,
zaś te, które chcielibyśmy ku sobie przyciągnąć, stają się bogami i bogi­
niami. Reszta to jedynie dekoracje.
Dzięki swej gotowości do zaakceptowania demonów, bogów i bogiń
takimi, jakim i są, M ilarepa dokonał ich przeobrażenia w dakinie, w ener­
gie życia. Cała pierwsza część „Sta tysięcy pieśni Milarepy” poświęcona
jest jego biegłości w przeobrażaniu, coraz większej zdolności otwierania
się na świat taki, jaki jest, aż do zwycięstwa nad wszystkimi demonami,
opisanego w rozdziale „Atak bogini Cerinmy”. Czytamy tam o tym, jak
tysiące demonów grom adzą się, by przerazić i zaatakować M ilarepę pod­
czas medytacji, lecz on naucza je, pozostaje otwarty i akceptujący, gotów
ofiarować im całe swoje jestestwo, aż w końcu „złe” duchy zostają ujarz­
mione. Jest taki moment, gdy pięć żeńskich demonów uświadamia sobie,
że nie są w stanie przestraszyć Milarepy. Oto, co mu śpiewają:

Jeśli m yśl o demonach

N igdy nie powstanie w twym umyśle,
TANTRA

Nie straszne ci będą ich zastępy, co wokół krążą.

I mmpjważniejsze, to od w sposkrom ić swój umysł [...]*.

Nii ętm m ęjim eżce strachu i nadziei

Leżą zaczajone [...]**.

Dalej M ilarepa sam powiada: „O Ostatecznej, prawdziwej naturze

istnienia trzeba rzec, że nic m a tu ani buddów, ani demonów. Ten, kto
wyzwoli się ze strachu i nadziei, ze zła i cnoty, uświadomi sobie niesub-
stancjalnąi nie m ającą podstaw naturę pomieszania. Wtedy sansara obja­
wi mu się jako sama mahamudra [...]”***.
Pozostałe ze „Stu Tysięcy Pieśni” dotyczą rozwoju Milarepy jako na­
uczyciela i jego relacji z uczniami. U schyłku życia udoskonalił on proces
przem iany energii do tego stopnia, że m ożna go nazwać widjadharą
(sanskr.), czyli „tym, który posiadł szaloną mądrość”. Wichry strachu
i nadziei nie były już w stanie nim zachwiać. B o g o w i boginie i demony,
jego namiętności i ich zewnętrzne projekcje - wszystko to zostało całko­
wicie podporządkowane i przeobrażone. Jego życie zamieniło się w nie-
Hstanny taniec z dakiniami.
Wreszcie, M ilarepa osiągnął s ta d iu m ^ fe e g o psa”, będące jego naj­
wyższym dokonaniem. Ludzie mogli po nim stąpać, tak jak się stąpa po
drodze lub po ziemi. O n wciąż był. Wykroczył poza sw oją indywidualną
egzystencjg i gdy czytamy jego ostatnie nauki, mamy poczucie uniwer-
salncM iM ilatepf 8 mamy przykład Uwiecenia.

* Garraa C. C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, New York,

196m. 306.
** Tamże, s. 307.
Tamże, s. 308.
Ilu stracje

StronaPO. Senge Dradog. Aspekt Padmasambhawy nauczającego metodą

ryku lwa, którym ujarzmia głosicieli herezji nadziei i herezji lęku.

Strona 36. Marpa. Ojciec linii kagju. Rys. Szierab Palden Beru.

Strona 52, Guru Tilopa. Nauczyciel Naropy.

Strona 60. Świnia, wąż i kogut. Symboliczne przedstawienie ignorancji, gnie­

wu i pożądania.

Strona 72. Lohan. Medytujący arhat-uczeń Buddy. Galeria sztuki Williama

Rockhilla Nelsona, Kansas City, USA.

Strona 100. Spirala radości.

Strona 110. Wizerunek sansary.

Strona 134. Budda Śakjamuni oraz jego uczniowie - Sariputra i Mahamaud-

galajana.

Strona 148. Trzech głównych bodhisattwówHAwalokiteśwara, Mandziuśri

i Wadżrapani. Reprezentują oni aspekty oświeconego stanu - współczucie,
wiedzę i moc.

Strona 164. Pradżniaparamita. Matka wszystkich buddów, źródło wszystkich

dharm.

Strona 190. Wadżradhara i jego partnerka. Personifikacja Buddy Śakjamu-

niego nauczającego tantry. Symbol absolutu jako jedności przeciwieństw.
Informacja o organizacji „Shambhala”

Kiedy książki Czogiama Trungpy Rinpocze pojawiały się w księgar­

niach, były po prostu kolejnymi pozycjami na rynku księgarskim. Trze­
ba jednak pamiętać, że początki każdej z nich są związane z działalno­
ścią Trungpy Rinpocze jako nauczyciela dharmy. Rinpocze zwraca się
w nich wprawdzie do każdego, kogo zainteresował tytuł i spis treści, ale
przede wszystkim kieruje swoje słowa do praktykujących jego nauki,
oraz do osób, które chciałyby podjąć taką praktykę. Aby przebiegała ona
w sposób z Jego punktu widzenia optymalny dla ludzi Zachodu, Rinpo­
cze założył sieć ośrodków medytacyjnych, w których można otrzymać
indywidualną instrukcję do medytacji, wziąć udział w różnego rodzaju
warsztatach i odosobnieniach. Sieć ośrodków tworząca jedną organiza­
cję nosi nazwę „Shambhala”, a jej działalność jest zorganizowana wokół
trzech tzw. bram. Pierwsza z nich - „Wajradhatu” - obejmuje pełną ścieżkę
buddyjską w tradycji ningma i kagju. Brama druga - „Trening Shambha-
li” - prezentuje świeckie podejście do rozwoju duchowego. Koncentruje
się wokół rozwijania nieustraszoności, łagodności i budowania postawy
zaangażowania w codzienne życie w oparciu o zdyscyplinowaną prakty­
kę medytacji. „Trening Shambhali” ze względu na swoją neutralność jest
dostępny zarówno dla osób związanych z określonym wyznaniem reli­
gijnym, jak i dla osób, które nie przynależą do żadnej religijnej tradycji.
Brama trzecia - „Nalanda” - skupia się na uprawianiu sztuki (literatury,
kyudo, ikebany, grafiki, fotografii artystycznej, ceremonii zaparzania her­
baty), biznesu i działalności edukacyjnej w sposób integralnie związany
z medytacją i kontemplacją.
Dalsze informacje można uzyskać pod następującymi adresami:

www.shambhala.org

Dechen Chóling
Europejskie Centrum Praktyki
Mas Marvent
St. Yrieix sous Aixe 87700, Francja
tel. 0033 5 5503 5552, faks 0033 5 5503 9174
e-mail: Dechen.Choling@wanadoo.fr
www.dechencholing.shambhala.org

Shambhala Europę
Shambhala Training Europę
Vajradhatu Gate Europę
Annostr. 27-33
50678 Koln, Niemcy
tel. 0049 221 3102400, faks 0049 3102450

Warszawska Grupa Szambali

ul. Sewerynów 6 m.16
00-331 Warszawa
e-mail: 61312024@pro.onet.pl
www.szambala.waw.pl