Tanulmányok az ókori Izrael kultuszáról

SIMEON KÖNYVEK
A SIMEON KUTATÓINTÉZET (PÁPA)
KÖNYVSOROZATA

sorozatszerkesztők:
Xeravits Géza és Zsengellér József

második kötet
 TANULMÁNYOK
AZ ÓKORI IZRAEL KULTUSZÁRÓL

Xeravits Géza

második, javított kiadás

Pápai Református Teológiai Akadémia — Pápa

L’Harmattan — Budapest
2008
 Kiadja a
Pápai Református Teológiai Akadémia
8500 Pápa, Március 15. tér 13-14.
és a
L’Harmattan Könyvkiadó és Terjesztő Kft.
1026 Budapest, Hargita u. 3.

Tördelés és tipográfia: Xeravits Géza

© Xeravits Géza, 2008

© PRTA, 2008
© L’Harmattan Kiadó, 2008

ISSN 1785-4733
ISBN 978-963-9779-08-2
„Megőriz az Úr minden rossztól, megőrzi lelkedet!
Megőrzi az Úr ki- és bemeneteledet,
mostantól mindörökre!”

A kötetet szeretettel ajánlom

Kiss Domonkos
szerzetes, barát, atya részére
T A R T A L O M

Előszó a második kiadáshoz ................................................................. ix

1. Az ószövetségi ünnepek rendje ......................................................... 1

Fő forrásaink: 1. A hetente visszatérő ünnep (sabbat): 3. Évente
visszatérő alapvető ünnepek: 7. Két késői ünnep: hanukka és pu-
rim: 19. Hosszabb ciklussal ismétlődő ünnepek: 22.

2. A papság ószövetségi képéről ......................................................... 25

Simon főpap Sirák fia könyvében: 26. Küzdelem a kultuszi kont-
rollért: „papok” és „leviták”: 30. Eszkatológikus (fő)papság: 37.

3. A kultusz helye.................................................................................. 45
A jeruzsálemi templom: 46. Konkurens templomok a kultuszcent-
ralizáció után: 55. Az eszkatológikus templom: 61.

4. Zsoltárok a kultuszban ..................................................................... 69

„Ki- és bemeneteledet…”: 69. Zarándokénekek: 76. A zsoltárok
feliratai: 79. A zsoltárok összessége mint kultuszi szöveg: 83.

5. Izrael istentisztelete mint párbeszéd .............................................. 87

Az alapvető gesztusok: 87. A 75. és 108. zsoltár: 88. A 46. zsoltár:
91. Kórusok felelgetése: 93.

Felhasznált irodalom ............................................................................ 97

Idézett helyek mutatója ...................................................................... 105
Idézett szerzők mutatója .................................................................... 109
ELŐSZÓ A MÁSODIK KIADÁSHOZ

E szerény könyvecske formába öntése egy kedves meghívással

kezdődött, midőn Kiss Domonkos, akkori bakonybéli perjel felkért,
hogy 2003 szeptemberében vezessem közössége tanulmányi nap-
jait. Témául az ószövetségi Izrael liturgikus életének néhány szem-
pontját jelölte meg. Ennek eredménye lett a kötet fejezeteinek rend-
je: kézzelfogható valóságokat — mint ünnepek, papság és temp-
lom —, valamint az istentisztelet tárgyakon túli világát — ahogy az
imádkozó egyén és közösség megszólítja Istenét, s fogadja annak
feléje fordulását — egyaránt vizsgálat tárgyává tettük.
Kötetünk nem a hagyományos értelemben vett kultusztörténet,
jóllehet vizsgálódásaink során általában történeti perspektívába
helyezzük a kérdéseket. Igyekeztünk egyes problémáknak az izrae-
lita gondolkodásban tetten érhető legkorábbi felmerüléséig vissza-
nyúlni; de nem felejtkeztünk meg arról sem, hogy néhány helyen
egészen a korai zsidóság irodalmáig futtassuk ki anyagfeldolgozá-
sunkat — az ókori Izrael ezen általában kevéssé ismert korszaka
ugyanis sok meglepetéssel tud szolgálni az érdeklődőnek. Tárgya-
lásunk másrészt alapvetően szöveg-központú, hiszen az ószövetsé-
gi zsidóságot nem annyira tárgyszerű emlékek tanulmányozásával,
mint inkább sajátos intenciójú irodalmának vizsgálatával ismer-
hetjük meg. Könyvecskénkben nem törekedtünk arra, hogy a téma
egészében, illetve az egyes részletkérdésekben kimerítő részletes-
séggel járjunk el. Inkább egy olyan bevezetést szerettünk volna lét-
rehozni, amely az olvasó számára inspiráló lehet a továbbkutatásra
és -gondolásra.
E kis kötetet szívesen ajánljuk elsősorban teológiai hallgatók-
nak: a Pápai Református Teológiai Akadémia és a Sapientia Főis-
kola diákjai számára az első kötet megjelenése óta művünk tana-
nyagul is szolgál. A nem szakmai érdeklődőkre való tekintettel vi-
szont az első kötet szövegjegyzeteit, és a vizsgált bibliai textusok
eredeti nyelvű szövegeit elhagytuk. Ilyet e kiadásban csak akkor il-
lesztünk a tárgyalás menetébe, ha nem-bibliai szövegről beszélünk,
amely nem olyan könnyen elérhető, mint a héber, illetve görög
nyelvű Ószövetség könyvei.
 Kötetünk első kiadása az évek során elfogyott. Az e tényen le-
mérhető érdeklődés bátorított arra, hogy ezt az újabb kiadást sajtó
alá rendezzük — remélve, hogy a továbbiakban is haszonnal for-
gatható bevezetés lesz a zsidóság és kereszténység istentisztelete
számára egyaránt kiindulópontként szolgáló ókori izraelita kultusz
tárgykörébe.

Pápán, 2008 januárjában,

Remete Szent Antal ünnepén

Xeravits Géza

x
1.  A Z   Ó S Z Ö V E T S É G I  
Ü N N E P E K   R E N D J E  

Az  ószövetségi  Izrael  életét  szabályos  ciklusok  szerint  visszatérő 

ünnepek sorozata tagolta. Ezek között megfigyelhetünk  heti rend‐
szerességgel  visszatérő  ünnepnapot  —  ez  a  sabbat  —  és  olyat,  ami 
éves  ciklikussággal  ismétlődik  —  ilyenek  az  év  nagy  ünnepei,  a 
peszah,  a  hetek  ünnepe,  a  sátoros  ünnep,  stb.  Általában  az  ünnepek 
közé  sorolnak  olyan  alkalmakat  is,  amelyek  ismétlődését  hosszú 
évek  választják  el  egymástól  —  ezek  a  sabbat‐év,  és  a  jubileum‐év, 
ezek „ünnep”‐jellege azonban meglehetősen kérdéses. Kialakulásu‐
kat tekintve, Izrael nagy ünnepei a választott nép történetének kü‐
lönböző szakaszaiban formálódtak ki, hogy az ószövetségi üdvtör‐
ténet  végére  elnyerjék  azt  a  rendszert,  amely  mindmáig  meghatá‐
rozza  a  zsidóság  „egyházi  évének”  menetét.  Az  alábbiakban  a 
legkisebb ciklusú ünneptől kezdve tekintjük végig a biblikus Izrael 
ünnepeit. 

1.  FŐ FORRÁSAINK 

Az  Ószövetség  ünnepeit  illetően  több,  szisztematikus  jellegű  for‐

rással is rendelkezünk. Ezek mindegyikét a Pentateuchus különbö‐
ző helyein lelhetjük föl.1
A  leginkább  ősinek  az  Exodus  két,  ünnepeket  tárgyaló  szaka‐
szát tarthatjuk. Az elsőt (Ex 23,10‐19) a Sínai‐perikópa, közelebbről 
annak általánosan „Szövetség könyve” néven emlegetett része tar‐
talmazza  ([20,22]‐21,1‐23,33).  E  szakasz  minden  valószínűség  sze‐
rint törvényeknek egy eredetileg önállóan hagyományozott gyűjte‐
ménye  volt,  amelyet  utólagosan  helyeztek  el  a  Pentateuchus  elbe‐
 
1  E forrásszövegeket, illetve közvetlen szövegkörnyezetüket, vagy a na‐

gyobb irodalmi egységeket, melyekben elhelyezkednek, a Pentateuchus‐ku‐
tatás  átfogó  részletességgel  tárgyalta.  Egy  fontosabb,  a  tájékozódást  segítő 
mű: H.‐J. Kraus, Gottesdienst in Israel. Grundriß einer alttestamentlichen Kultge‐
schichte, München 19622, 40–61. 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

szélés‐menetébe,  egyik  nagy  Pentateuchus‐forrásnak  sem  képezi 

részét. Eredetét tekintve a legősibb izraelita törvénygyűjteménynek 
tekinthető, számos eleme a királyság előtti korig vezethető vissza. E 
mellett  említendő  az  Exodus  másik  kalendáriumi  szakasza  (34,18‐
26a), az ún. „Kultikus dekalógus” szövegéből. Az itt található ver‐
sek szintén korai időből eredeztethetők, anyagát feltehetőleg a Szö‐
vetség könyve vonatkozó részével közös forrásból merítették kiala‐
kítói.2
A  következő  szakaszunk  a  Deuteronomiumból  való  (Dt  16,1‐
17). Ez a rész a könyv központi egységét alkotó 12‐26. fejezetekben 
helyezkedik  el.  E  fejezetek  eredetét  illetően  a  kutatók  véleménye 
rendkívül  megosztott,  azt  azonban  elmondhatjuk,  hogy  legkésőbb 
Józija júdai király uralkodásának, illetve kultuszi reformjának ide‐
jére (Kr.e. 622, vö. 2 Kir 22‐23) mint önálló törvénykönyv már létez‐
tek.  A  bennük  található  rendelkezéseknek  így  Józija  reformja  leg‐
alább terminus ante quem‐et biztosít. 
További  két  kalendáriumi  forrásunkat  a  Pentateuchus  későbbi, 
fogság utáni rétege, a Papi irat szolgáltatja. A Leviticus egy össze‐
függő egysége, az ún. „Szentség törvénye” (Lv 17‐26), ez a fogság 
előtti  és  alatti  Izrael  több  teológiai  áramlatától  (Deuteronomium, 
Ezekiel)  is  függő  gyűjtemény  egy  fejezetet  szentel  az  ünnepek 
rendjének (Lv 23). A legkésőbbi forrásunk pedig a legrészletesebb: 
a  Numeri  két, a  Papi  iratból származó  fejezete  átfogó,  pontos  ren‐
delkezésekkel  kísért  bemutatását  adja  Izrael  ünneprendjének  (Nm 
28‐29).3
 
2  Néhány fontosabb tanulmány: F. Crüsemann, „Das Bundesbuch – his‐

torischer Ort und institutioneller Hintergrund” in Congress Volume Jerusalem 
1986  (VTSup  40,  szerk.  J.A.  Emerton),  Leiden  1988,  27–41.  A  Szövetség 
könyve  és  a  Kultikus  dekalógus  ősiségét  megkérdőjelezik:  J.  van  Seters, 
„Cultic  Laws  in  the  Covenant  Code  (Exodus  20,22‐23,33)  and  their 
Relationship to Deuteronomy and the Holiness Code” in Studies in the Book 
of Exodus (BETL 126, szerk. M. Vervenne), Leuven 1996, 319–45 és E. Blum, 
„Das  sogennante  ‘Privilegrecht’  in  Exodus  34,11‐26:  Ein  Fixpunkt  der 
Komposition  des  Exodusbuches?”  in  Studies  in  the  Book  of  Exodus,  347–66. 
Utóbbi szövegegység átfogó vizsgálata: J. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes: Ex 
34,10‐26. Gestalt und Wesen, Herkunft und Wirken in vordeuteronomischer Zeit 
(FRLANT  114),  Göttingen  1975.  Magyarul:  Rózsa  H.,  Az  Ószövetség 
keletkezése, Budapest 19962, 1: 273–75. 
3  A Lv‐Nm‐Dt szolgáltatta forrásokhoz vö. az alábbi műveket: A. Cho‐

lewiński,  Heiligkeitsgesetz  und  Deuteronomium.  Eine  vergleichende  Studie 

(AnBib 66), Rome 1976, kül. 82–94 és 179–216; R.P. Merendino, Das deutero‐
nomische  Gesetz.  Eine  literarkritische,  gattungs‐  und  überlieferungsgeschichtliche 
Untersuchung zu Dt 12‐26 (BBB 31), Bonn 1969, 125–70; Rózsa, Ószövetség, 1: 
221–23; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972. 

2  
 AZ ÜNNEPEK 

2.  A HETENTE VISSZATÉRŐ ÜNNEP (SABBAT) 

Az ószövetségi Izrael legalapvetőbb, heti rendszerességgel ismétlő‐
dő ünnepnapja a sabbat volt. A kutatók hajlanak arra, hogy ősiségét 
aláhúzzák.  Ami  elnevezését  illeti,  leginkább  a  √tbv  igei  gyökből 
származtathatják, újabban azonban meglehetősen vitatott, vajon az 
ige vagy a névszó előzi‐e meg a másikat, tehát a tB'v ; származik‐e a 
√tbv gyökből, vagy a tb'v;  igét kell a főnév denominativumának tar‐
tanunk  (vö.  HALOT,  1407a).  Ami  a  gyök  jelentését  illeti,  ezt  általá‐
ban,  mint  „pihenni,  munkát  beszüntetni”  határozzák  meg.  A  √tbv 
gyök igei formái mindenesetre előfordulnak az összes, kifejezetten 
a sabbattal foglalkozó szövegünkben. Vonatkozó bibliai forrásaink 
a következő képet festik az ünnepről. 
Az  Exodus  mindkét  nagy  kalendáriuma  megegyezik  abban, 
hogy  hat  munkanap  után  egy  pihenőnapot  rendel  el  (y[ybvh µwybw
tbvt, 23,12a; 34,21a), a 23,12b ennek érvényét kiterjeszti az izraelita 
teljes  háza  népére,  amit  ószövetségi  értelemben  kell  vennünk,  s 
ebbe beletartoznak az igavonók, a rabszolgák, és a „jövevények” is. 

Ex 23,12  Ex 34,21 
Hat napig végezzed dolgodat, a  Hat napig dolgozzál, a hetedik na‐
hetedik napon azonban pihenj meg,  pon azonban pihenj meg, a szántás‐
hogy nyugodjék marhád és szama‐ tól és az aratástól pihenj. 
rad, és felüdüljék szolgálód és a jö‐
vevény. 

A sabbat jelentőségét alátámasztja, hogy ez az egyetlen ünnepnap, 
amely a Tízparancsolatban is helyet kapott, annak mindkét megfo‐
galmazása szerinti szövegében (Ex 20,8‐11 és Dt 5,12‐15). Ezek felé‐
pítése  egymással  párhuzamos,  ugyanazon  elemekből  építkezik. 
Mindkét  változat  egy  figyelmeztetéssel  kezdődik,  ami  az  ünnep 
megtartására vonatkozik (Ex 20,8; Dt 5,12). Ezután a szövegek meg‐
határozzák a munkavégzés idejét, illetve rendelkeznek a sabbatról. 
A  rendelkezés  kettős  megfogalmazású,  először  kifejti,  hogy  a  sab‐
bat JHVH‐hoz tartozik, majd tilalmazza a munkavégzést ezen a na‐
pon  (Ex  20,9‐10;  Dt  5,13‐14).  Végezetül  az  ünnep  megindokolását 
közlik a szövegek. Meglepő, hogy míg a két változat eddig — mint 
láttuk  —  közös  anyagot  tartalmaz,  ez  utóbbi  szempontot  illetően 
teljességgel más véleményt tükröznek (Ex 20,11; Dt 5,15). 

Ex 20,8‐11  Dt 5,12‐15 
Emlékezzél meg a sabbat napjáról,  Őrizzed meg a sabbat napját, meg‐
megszentelvén azt. 9Hat napig dol‐ szentelvén azt, amint parancsolta 

  3
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

gozzál, és végezd mindenféle mun‐ neked JHVH, a te Istened. 13Hat na‐
kádat, 10a hetedik nap azonban sab‐ pig dolgozzál, és végezd mindenféle 
bat JHVH‐nak, a te Istenednek. Ne  munkádat, 14a hetedik nap azonban 
végezzed semmiféle munkádat, te,  sabbat JHVH‐nak, a te Istenednek. 
és fiad, és lányod, szolgád és szol‐ Ne végezzed semmiféle munkádat, 
gálód, és barmod, és a nálad levő jö‐ te, és fiad, és lányod, és szolgád és 
vevény, aki kapuidban van; 11mert  szolgálód, és marhád és szamarad, 
hat napon keresztül készítette JHVH  és bármilyen barmod, és a nálad le‐
az egeket és a földet, a tengert, és  vő jövevény, aki kapuidban van, 
mind, ami benne van, és megnyugo‐ hogy nyugodjék szolgád és szolgá‐
dott a hetedik napon: ezért megál‐ lód, mint te. 15És emlékezzél meg, 
dotta JHVH a hetedik napot, és meg‐ hogy szolga voltál Egyiptom földjén, 
szentelte azt.  és kihozott téged JHVH, a te Istened 
onnan, erős kézzel és kinyújtott kar‐
ral: ezért parancsolta JHVH, a te Is‐
tened, hogy cselekedd meg a sabbat 
napját. 

Mint látható, az Exodus a hatnapos teremtéstörténetre (Gn 1,1‐2,4a) 
vezeti  vissza  a  sabbat  megünneplésének  okát,  a  Deuteronomium 
ezzel szemben az Egyiptomból való szabadításhoz kapcsolódik. Az 
első  négy  motívum  pontos  párhuzama  alapján  nyilvánvaló,  hogy 
egy közös eredeti forrás két különböző feldolgozásával van itt dol‐
gunk. A deuteronomiumi üdvtörténeti sémát ismerve — amelynek 
középpontjában  az  Egyiptomból  való  megszabadítás  témája  áll  — 
világos, hogy a hangsúly nem a teremtésre helyeződik. A Hexaéme‐
ron  ráadásul  —  amire  az  Exodusban  olvasott  szöveg  utal  —  jóval 
későbbi megfogalmazású lehet, mint a Deuteronomium vonatkozó 
része. Ami a Dekalógusnak az Exodusban megőrzött változatát ille‐
ti, annak viszont legalább ez a konkluzív része (Ex 20,11) egyértel‐
műen a Papi irat teológiájának hatását tükrözi. Ez pedig a szöveg‐
nek a kánoni forma által megőrzött redakciója korát a fogság alat‐
ti/utáni időre ajánlja keltezni. 
A  sabbat  talán  legrészletesebb  törvényi  jellegű  tárgyalását  az 
Exodusnak egy a Papi iratból származó szövegegysége nyújtja (Ex 
31,12‐17). 

És mondta JHVH Mózesnek, mondván: 13Te pedig szólj Izrael fiai‐
12

hoz,  mondván:  Bizony,  tartsátok  meg  a  sabbatjaimat,  mert  jel  az 

köztem  és  köztetek  nemzedékeitekre,  hogy  tudjátok,  hogy  én, 
JHVH  szenteltelek  meg  titeket.  14És  tartsátok  meg  a  sabbatot,  mert 
szent az nektek; megszentségtelenítője halállal lakoljon, mert mind‐
az, aki végzi rajta munkáját, az irtassék ki a nép köréből.  15Hat na‐

4  
 AZ ÜNNEPEK 

pon át végeztessék a munka, a hetedik nap pedig sabbat, szent sab‐
bat JHVH‐nak, mindaz, aki munkát végez a sabbat napján, halállal 
lakoljon.  16És  tartsák  meg  Izrael  fiai  a  sabbatot,  megcselekedvén  a 
sabbatot nemzedékeken át, örök szövetségül.  17Köztem és Izrael fiai 
közt  jel  az  örökre,  mert  hat  nap  alatt  készítette  JHVH  az  eget  és  a 
földet, és a hetedik napon megpihent, és megnyugodott. 

Eredetéből  következően  ez  a  szöveg  is  a  teremtéssel  indokolja  a 

sabbat fontosságát (v. 17b). Aláhúzza, hogy az „jel” (twa, vv. 13bα. 
17aβ), mégpedig JHVH és Izrael örök szövetségének a jele (lásd kü‐
lönösen a v. 16bβ µlw[ tyrb‐ja és a v. 17aβ µlw[l awh twa‐ja közti szójá‐
tékot),  valamint  emlékeztető  arra,  hogy  JHVH  megszenteli  népét 
(µkvdqm hwhy yna yk t[dl, v. 13bβ), mi több, a papi irat számára maga a 
sabbat is „szent” (µkl awh vdq yk, v. 14aβ). Ez a szöveg tovább lép ed‐
digi  forrásaink  anyagán  abban  is,  hogy  a  sabbat  megszegőinek 
szankcionálásáról is beszél, mégpedig halállal bünteti őket (tmwy twm, 
vv. 14aβ.15bβ). 
Ezekből a beszámolókból úgy tűnik, az ószövetségi sabbat ritu‐
áléja  a  munkától  való  tartózkodásban  merült  ki,  semmilyen  konk‐
rétabb  utasítást  nem  találunk,  pl.  kultuszi  jellegű  cselekvésre.  Két 
esetben  ugyan  a  „sabbat  megcselekvéséről”  olvasunk  (az  hc[  igei 
gyökkel, Ex 31,16bα; Dt 5,15bβ), ami valamiféle aktivitást feltételez, 
erről azonban semmi pontosabb információt nem kapunk. Ezzel vi‐
szont nem csak a Pentateuchus esetében vagyunk így, hanem majd‐
nem a teljes ószövetségi korpuszra nézvést is. Egyes szövegek utal‐
nak  ugyan  a  sabbat  magasztos  és  fontos  voltára  (Iz  58,13;  Neh 
10,32a;  13,15‐22a;  1 Mak  2,31‐41;  2 Mak  15,1‐5),  de  szintén  csak  a 
munkától való tartózkodást húzzák alá. Iz 1,13 és Oz 2,13 kijelenti, 
hogy JHVH utálja a hamis lélekkel bemutatott kultuszt és ünnepet, 
és  ebben  az  összefüggésben  együtt  említi  a  sabbatot  egyéb  ünne‐
pekkel és kultikus cselekedetekkel, azonban nem tudósít kifejezet‐
ten a sabbatra vonatkozó kultuszi tevékenységről. 
Négy szövegrész azonban kiemelt figyelemre méltó, mert a sab‐
bat kultikus megünneplésével kapcsolatos adatokat közöl. Elsőként 
a Nm 28,9‐10 említendő. A Nm 28‐29. fejezetei a jeruzsálemi temp‐
lom áldozati rendjét mutatják be, ennek során említi, hogy a szoká‐
sos  napi  áldozatokon  felül  mi  az,  ami  sabbatkor  bemutatandó.  Ez 
azonban  csupán  a  jeruzsálemi  kultuszi  személyzetet  érintő  szabá‐
lyozás.  Az,  hogy  a  sabbat  kultikus  megünneplésének  szélesebb 
horizontjáról is beszélhetünk, három másik szövegnek köszönhető, 
ezek  viszont  rendkívül  szűkszavúak.  Jeremiás  könyve  megőrzött 
egy  próféciát  a  sabbatról  (Jer  17,19‐27).  Ez  elsőrenden  szintén  a 
munkától  való  tartózkodásra  helyezi  a  hangsúlyt,  ám  a  v.  26  az 

  5
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

ideális Jeruzsálemről beszélve arról prófétál, hogy az egész ország‐
ból jövő nép majd különféle áldozatot mutat be ott JHVH‐nak. 

És  eljönnek  Júda  városaiból,  és  Jeruzsálem  környékéről,  és  Benjá‐

min földjéről, és a Seféláról, és a hegyről, és a Negevről, és égőáldo‐
zatot,  és  véres  áldozatot,  és  ajándékot  és  tömjén‐áldozatot  hoznak, 
és hálaáldozatot hoznak JHVH házába. 

Ezekiel a 46,1‐5 versekben az eszkatológikus templom leírásakor az 
abban sabbatkor bemutatandó áldozatokat részletezi, külön a feje‐
delem, a papok, és a nép tevékenységét. A v. 3. szerint a föld népe 
(ÅrahAµa) a templom keleti kapujának bejáratánál tartozik imádkoz‐
ni: „És leborul a föld népe annak a kapunak az ajtajában, sabbatok‐
kor és újholdakkor JHVH előtt”. Úgy Jeremiás, mint Ezekiel azon‐
ban  ideális  templomról  és  városról  beszél  ez  esetben,  az  aktuális 
Jeruzsálemet  említve  viszont  semmi  olyan  kultuszi  tevékenységet 
nem  említenek,  amelyben  a  népnek  is  szerepe  lenne.  Az  ószövet‐
ségi  üdvtörténet  legvégéről  van  csak  adatunk  a  nép  közös  sabbati 
aktivitásáról, de ez az adat is rendkívül csekély. A Makkabeusok 2. 
könyve  azt  írja:  „mások  összegyűltek  a  közeli  barlangokban  titok‐
ban megülni a hetedik napot” (Ÿteroi d‹ plhs∂on sundramÒntej e≥j t¦
spˇlaia lelhqÒtwj ¥gein t¾n Œbdom£da, 2 Mak 6,11a). Itt tehát a nép 
közös cselekvéséről van szó, de ennek mikéntje homályban marad. 
Ezekkel az előfordulásokkal kapcsolatban annyit illik még meg‐
jegyeznünk, hogy mindegyik késői eredetű. Mint említettük, a Nm 
28‐29  a  papi  írás  része,  melynek  formába  öntése  a  második  temp‐
lom  korának  kezdeteitől  figyelhető  meg  kifejezetten.  Jeremiás  idé‐
zett  szakaszának  keltezésében  a  kutatók  véleménye  megosztott, 
legutóbb Lundbom 1999: 809 érvelt amellett, hogy a próféta műkö‐
désének legkorábbi korszakára datálandó, megalapozottabbnak tű‐
nik azonban Carroll 1986: 368 meglátása, aki szerint „e beszéd vilá‐
ga… közelebb áll a Neh 13,15‐18‐ban lefestett állapotokhoz, mint az 
587‐es katasztrófával szembesülő társadalomhoz”. Ezekiel könyvé‐
nek  40‐48.  fejezetei  világosan  fogság  utáni  továbbírásai  a  próféta 
üzenetének, a Makkabeusok könyvei pedig egészen későn, a Kr. e. 
2‐1. század fordulóján keletkeztek. Keletkezésüknél fogva, e szaka‐
szok  a  sabbat  kultuszi  jelentőségéről  csupán  a  (késő)  fogság  utáni 
kor tanúságát tartalmazzák.4
 
4  A  sabbat  irodalmához  lásd:  Kraus,  Gottesdienst,  98–108;  Johannes  Pe‐

dersen, Israel. Its Life and Culture  (2 kötet),  London 1940, 2: 425–28; Roland 

de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament (2 kötet), Paris 19824, 2: 371–
82; G.F. Hasel, „Sabbath” in ABD, 5: 849a‐856b; L.H. Schiffman,  „Sabbath” 
in EDSS, 805a–807b. 

6  
 AZ ÜNNEPEK 

3.  ÉVENTE VISSZATÉRŐ ALAPVETŐ ÜNNEPEK 

Az éves ünnepek az Ószövetség késői szövegeinek bemutatása sze‐
rint elsőrenden üdvtörténeti indíttatásúak. Ugyanakkor azonban a 
biblikus hagyomány is megőrizte itt‐ott annak tanúságát, hogy ere‐
detileg  ezek  az  ünnepek 
nem  történeti  szempon‐
tok,  hanem  a  földműve‐
lő  társadalom  alapvető, 
természet‐diktálta  ciklu‐
sai  szerint  rendeződtek 
el.  Ezek  a  beszámolók 
mind  megegyeznek  ab‐
ban,  hogy  a  nagy  éves 
ünnepeket  elsőrenden  a 
mezőgazdaságból  ere‐
deztetik.  Ehhez  rendkí‐
vül jó biblián‐kívüli pár‐
huzamot  szolgáltat  egy 
Kr.e.  11‐10.  századi,  ká‐
naánita  írásos  emlék, 
melyet  a  kutatók  általá‐
ban  „gezeri  parasztka‐ A gezeri parasztkalendárium
lendáriumként” emleget‐
nek,  s  amely  az  év  min‐
den egyes hónapját a mezőgazdaságban éppen esedékes tevékeny‐
ségek  alapján  nevezi  meg.  A  mészkőtábla  hét  sornyi  szövegén  az 
alábbi szöveg maradt ránk:5

z wjry psa wjry z wjry psa wjry Két hónapja a betakarításé, 

két hónapja a ve‐ 
vql wjry [r vql wjry [r tésé, két hónapja a kései 
vetésé, 
tvp dx[ jry tvp dx[ jry egy hónapja a len vágásáé, 
mr[v rxq jry mr[v rxq jry egy hónapja az árpa aratásáé, 
lkw rxq jry lkw rxq jry egy hónapja az aratásé és 
ünneplésé, 

 
5  Szövegét  lásd  pl.  K.  Jaroš,  Hundert  Inschriften  aus  Kanaan  und  Israel, 

Fribourg  1982,  37–38.  Vö.  továbbá  W.F.  Albright,  „The  Gezer  Calendar” 
BASOR 92 (1943) 16–26; A. Lemaire, „Zamir dans la tablette de Gezer et les 
Cantique des Cantiques” VT 25 (1975) 15–26; idem, Les écoles et la formation 
de la Bible dans l’Ancien Israël (OBO 39), Fribourg és Göttingen 1981, 10–11. 

  7
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

rmz wjry rmz wjry két hónapja a szüreté, 

xq hry xq hry egy hónapja a nyári 
gyümölcsé. 

Az ünnepek rendjének legrészletezettebb listáit két késői szöveg, a 
Lv 23 és a Nm 28‐29 adják. Mindkét lista a peszah hónapját nevezi 
meg  az  év  első  hónapjaként,  s  ennélfogva  a  peszahot  tartja  az  év 
első  ünnepének,  ezután  pedig  az  ünnepi  alkalmak  alábbi  rendjét 
írja le: 

Ünnep  Hónap  Nap 

Peszah  Első  14. 
Kovásztalanok  Első  15‐21. 
Hetek  Harmadik  6‐7. 
Harsonazengés napja  Hetedik  1. 
Engesztelés napja  Hetedik  10. 
Sátrak  Hetedik  15‐22. 

Ezek közül az ünnepek közül az Ószövetség hármat — a kovászta‐
lanok  ünnepét,  a  hetek  ünnepét,  és  a  sátrak  ünnepét  —  olyannak 
tekint,  amelyeken  minden  izraelita  férfinak  kötelessége  „JHVH 
előtt  megjelenni”  (Ex  23,17;  Dt  16,16‐17).  Ezeknek  az  elnevezése 
emiatt:  „zarándok‐ünnepek”  (µylgr,  Ex  23,14,  a  héber  lg<r<:  „láb” 
szóból). 
Az imént felsorolt alkalmak mellett az Ószövetség további, éves 
ciklusú  ünnepeket  is  ismer,  e  késői  eredetű  ünnepek  viszont  —  a 
purim és a hanukka — tisztán történeti megindokolásúak. 

Peszah és kovásztalanok 

A  zsidóság  mai  szokásrendszerében  e  két  ünnep  szorosan  össze‐

kapcsolódik.6  Az  Exodus  két  ősi  eredetű  kalendáriumában  —  me‐
lyekkel  a  sabbat  vizsgálatakor  már  közelebbről  is  megismerked‐
tünk — a kovásztalanok ünnepe önmagában, a peszah nélkül sze‐
repel (Ex 23,15; 34,18). 

 
6  A peszah szerteágazó irodalmából lásd pl. B.M. Bokser, „Unleavened 

Bread and Passover, Feasts of”, ABD 6: 755b–765b; A. Jaubert, La date de la 
cène  (EtBib),  Paris  1957;  Kraus,  Gottesdienst,  61–72;  Pedersen,  Israel,  2:  384–
415; J.B. Segal, The Hebrew Passover. From the Earliest Times to A.D. 70 (Lon‐
don Oriental Series 12), London 1963; de Vaux, Institutions, 2: 383–94. 

8  
 AZ ÜNNEPEK 

Ex 23,15  Ex 34,18 
A kovásztalanok ünnepét tartsd  A kovásztalanok ünnepét tartsd 
meg; hét napon át egyél kovászta‐ meg, hét napon át egyél kovászta‐
lant, amint parancsoltam neked,  lant, amint parancsoltam neked, 
ávív havának idején, mert akkor jöt‐ ávív havának idején, mert ávív havá‐
tél ki Egyiptomból. Ne jelenj meg  ban jöttél ki Egyiptomból. 
előttem üres kézzel. 

A  23.  fejezet  szűkszavúan  és  lényegre  törően  szól  az  ünnepről. 

Megnevezésül  a  „kovásztalanok  ünnepét”  (twxmh gj)  használja,  és 
üdvtörténeti  megokolását  nyújtja:  „mert  akkor  jöttél  ki  Egyiptom‐
ból” (23,15aδ). Az ünnep eszerint hét napig tart, „rituáléjának” kife‐
jezéséül  a  hét  napon  keresztüli  kovásztalan  evést  említi  (23,15aβ), 
valamint  azt,  hogy  „ne  jelenj  meg  előttem  üres  kézzel”  (23,15b), 
ami áldozatbemutatást feltételez. Az Exodus 34‐beli Kultikus deka‐
lógusban a v. 18 szinte szó szerint megismétli azt, amit a 23,15‐ben 
találtunk,  a  közvetlen  ezután  következő  vv.  19‐20  viszont  JHVH 
elsőszülöttek  feletti  igényéről  beszél,  amivel  tovább  erősíti  az  ün‐
nep  és  a  kivonulás‐történet  kapcsolódását.  Ugyanakkor  a  Dt  16,9 
egy  látszólag  odavetett  tagmondata  érdekes  utalást  tartalmaz  az 
ünnep  egy  eredeti,  földműves‐élettel  való  kapcsolatára:  „hét  hetet 
számlálj attól, hogy elindítod a sarlót a vetésben, kezdj el számolni 
hét  hetet”.  Abból,  hogy  ez  a  hét  hét  a  hetek  ünnepéhez  vezet  el, 
nyilvánvaló,  hogy  a  „sarló  elindítása  a  vetésben”,  azaz  az  aratás 
elkezdése a kovásztalanok ünnepét, helyesebben ennek zárónapját 
jelöli.  Ebben  az  összefüggésben  tehát  a  maccót  nem  más,  mint  egy 
aratási ünnep, amely az év első aratásához kapcsolódik. 
A  többi  forrásunk  (Lv  23,5‐10;  Nm  28,16‐25;  Dt  16,1‐9)  együtt 
említi  a  kovásztalanok  ünnepét  egy  másik  alkalommal,  amelyet 
„JHVH peszah‐jának” nevez (hwhyl jsp, Lv 23,5b; Nm 28,16b). Ennek 
összes előfordulása egy üdvtörténeti indíttatású ünnepet feltételez, 
az  Egyiptomból  való  szabadulás  emlékére.  Az  ünnep  egy  napig 
tart, és közvetlenül a kovásztalanok előtt helyezkedik el. Rituáléjá‐
nak részeként a Lv 23,7 és Nm 28,18b előírják a munkától való teljes 
tartózkodást  (érdekes  módon  a  Dt  16,8  ezt  a  kovásztalanok  ünne‐
pének  zárónapjára  rendeli).  A  Nm  28,18aβ  ezt  kiegészíti  azzal, 
hogy  a  napot  „szent  összegyűlésnek”  (vdwq arqm)  nevezi  (a  Lv 
23,8bα  a  kovásztalanok  zárónapját  hívja  így,  vö.  Nm  28,25aβ).  A 
források általában aláhúzzák azt is, hogy ezen a napon (hasonlóan 
a kovásztalanok ünnepének napjaihoz, vö. Ex 23,15b) áldozatot kell 
bemutatni.  A  Lv  23,8a  megelégszik  azzal,  hogy  tűz‐áldozatot 
mondjon  (hva),  a  Nm  28,19‐24  viszont  részletezi  a  feláldozandó 
állatokat is. Egészen érdekes a Deuteronomiumban található beszá‐

  9
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

moló  egy  részlete  is.  Ez  a  jeruzsálemi  kultuszcentralizációval  szo‐

ros  kapcsolatban  álló  irat  ugyanis  —  szemben  a  többi  vonatkozó 
forrásunkkal  —  éppen  a  peszah‐áldozattal  kapcsolatban  egy 
jelentős  korlátozást  is  elrendel,  mellyel  a  zarándokünnep 
célállomását  egyértelműen  Jeruzsálemben,  és  annak  templomában 
határozza meg (Dt 16,5‐6; vö. 16,2). 

5Nem  áldozhatod  fel  azonban  a  peszahot  akármelyik  városodban, 

amelyet  JHVH,  a  te  Istened  ad  neked,  6hanem  csak  azon  a  helyen, 
amelyet  majd  JHVH  a  te  Istened  kiválaszt,  hogy  ott  lakjék  a  neve, 
ott  áldozd  fel  a  peszahot  este,  mikor  lemegy  a  nap,  Egyiptomból 
való kijöveteled idején. 

A  peszah‐áldozatnak,  mint  említettük,  a  nép  egészét  érintő  kulti‐

kus  közösségi  vonatkozásai  voltak.  Ugyanakkor  ezt  az  ünnepet 
kisebb  közösségben  is  megülték.  Ennek  módjáról  az  Exodus  12. 
fejezete  részletesen  beszámol,  s  ez  a  beszámoló  mindmáig  alapját 
képezi az Egyiptomból való kivonulás megünneplése zsidó rituálé‐
jának.  Ez  a  családi  ünneplés  —  jóllehet  jelen  szövegösszefüggésé‐
ben  egyértelműen  a  kivonulás  eseményéhez  kötődik  —  a  pásztor‐
társadalom  ünneplésének  jegyeit  viseli  magán.  Az  Ex  12  jelenlegi 
formájában — eredetét tekintve — a Papi irat létrehozóinak műve 
(a kutatók a fejezet első húsz versét egyöntetűen a P‐nek tulajdonít‐
ják). Ebből következően kialakulása késői, a fogság utáni korra da‐
tálható. Figyelmesen olvasva az elbeszélésnek azt a főrészét, amely‐
ben a peszah elrendelését találjuk (12,1‐28), az is feltűnik, hogy ma‐
gára  az  egyiptomi  eseményekre  utaló  elemek  a  történetben  szét‐
szórva helyezkednek el (vv. 1‐3a.12.13bβ.17aβ.21a.23aβ. 25‐28). Mi 
több,  ha  átugorjuk  őket,  az  elbeszélés  menete  nem  sérül  meg. 
Minden valószínűség szerint a Papi irat létrehozói ebben az esetben 
egy  korábbi  szöveget  alkalmaztak  át  —  írtak  újra  —  saját  céljaik 
számára.  Az  Ex  12  peszahja  családi  ünnep,  melynek  rituáléja  egy 
egyéves, hibátlan hím bárány vagy kecskegida levágásából és elfo‐
gyasztásából áll, valamint egy különös vér‐rítusból, melynek célja a 
pusztítás távoltartása a háztól.7

 
7  Az  Ex  12  irodalmából  P.  Laaf,  Die  Pascha‐Feier  Israels.  Eine  literarkri‐

tische und überlieferungsgeschichtliche Studie (BBB 36), Bonn 1970; R. Schmitt, 
Exodus und Passah. Ihr Zusammenhang im Alten Testament (OBO 7), Freiburg 
és Göttingen 1975; J. Schreiner, „Exodus 12,21‐23 und das israelitische Pascha” 
in Studien zum Pentateuch (FS. Kornfeld, szerk. G. Braulik), Wien 1977, 69–90. 

10  
 AZ ÜNNEPEK 

A hetek ünnepe 

Az  Exodus  könyvének  említett  két  kalendáriuma  a  kovásztalanok 

ünnepe után egy újabb fontos ünnepet említ (23,16a és 34,22a).8 Itt a 
kapcsolódó  rítusokról  semmit  nem  tudunk  meg,  csupán  azt,  hogy 
ez az ünnep is egyike annak a háromnak, amikor az izraelita férfiak 
megjelenni tartoznak JHVH előtt. Ugyanakkor a két félvers különb‐
ségei érdekesek. 

Ex 23,16a  Ex 34,22a 
És az aratási ünnepét kezed munká‐ És hetek ünnepét üljél, a búza zsen‐
ja zsengéinek, amit a mezőn vetet‐ géjének aratása(kor)… 
tél… 

A 23. fejezet az ünnep nevét egyenesen a mezőgazdasági nyelvből 
kölcsönzi:  „az  aratás  ünnepe”  (ryxqh gj),  míg  a  Kultikus  dekalógus 
egy elvontabb megnevezést használ: „a hetek ünnepe” (t[bv gj). Az 
ünnep  agrár  jellege  ezen  túl  is  hangsúlyos  mindkét  helyen,  a 
34,22aβ meg is mondja, hogy az ünnep ideje a búza (µyfj) aratásá‐
hoz kapcsolódik. 
További  forrásaink  bővebb  adatokkal  szolgálnak.  A  Nm  28,26‐
31  az  ünnepet  így  nevezi:  „a  zsengék  napja,  amikor  új  adományt 
ajánlotok fel JHVH‐nak a ‘heteken’” (µkyt[bvb, 28,26a). Itt az ünnep 
két néven is szerepel, a már ismert „hetek” mellett a „zsengék nap‐
ja” (µyrwkbh µwy) is feltűnik. A Numeri ezt az ünnepet is „szent össze‐
gyűlésnek” hívja (28,26bα), amelyen tiltja a munkavégzést, és rész‐
letezi a bemutatandó égőáldozatok (hlw[) rendjét. A Lv 23,15‐21 — 
azon  túl,  hogy  részletezi  a  bemutatandó  áldozatokat  —  az  ünnep 
elnevezését is megvilágítja: 

És  számláljatok  a  szombatot  követő  naptól  —  a  naptól,  melyen  a 

15

megszentelt ómert felajánlottátok — hét teljes hetet,  16a hetedik sab‐
batot követő napig számoljatok ötven napot, és ajánljatok fel új ado‐
mányt JHVH‐nak. 

Az eddig áttekintett források mindegyike megegyezik abban, hogy 
a  hetek  ünnepéhez  nem  kapcsol  üdvtörténeti  vonatkozást.  Bizo‐
nyos  ószövetségi  szakaszok  viszont  azon  túl,  hogy  részletezik  az 

 
8  Kapcsolódó szakirodalom többek közt: Kraus, Gottesdienst, 72–78; Pe‐

dersen, Israel, 2: 415–18; J.C. Reeves, „The feast of the first fruits of wine and 
the ancient Canaanite calendar”, VT 42 (1992) 350–61; de Vaux. Institutions, 
2: 395–97. 

  11
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

ünnep körülményeit, tartalmáról is bővebb felvilágosítást adnak, és 
a kivonulásra (Dt 16,12; 26,5‐8), illetve az ígéret földjére való beme‐
netelre  (Dt  26,9)  emlékezés  ünnepeként  határozzák  meg  azt.  A  Dt 
16,9‐10  szintén  közli  a  hetek  ünnepe  etimológiáját,  a  16,11.  vers, 
pedig az ünnep alaphangját az örvendezésben adja meg. 

9Hét hetet számolj a sarlónak a vetésbe eresztésétől, számolj hét he‐

tet,  10és  tedd  a  hetek  ünnepét  JHVH‐nak,  a  te  Istenednek,  kezed 

elégséges  adományával,  amit  adj,  ahogy  megáld  téged  JHVH,  a  te 
Istened.  11És  örvendezz  JHVH,  a  te  Istened  előtt,  te,  és  fiad,  és  lá‐
nyod, és szolgád, és szolgálód, és a lévita. aki kapuidban van, és a 
jövevény, és az árva, és az özvegy, aki körödben van; a helyen, amit 
kiválaszt majd JHVH, a te Istened, hogy ott lakjon neve.  12És emlé‐
kezzél  meg,  hogy  szolga  voltál  Egyiptomban.  Tartsd  meg,  és  tedd 
meg ezeket a parancsokat. 

Figyelemre méltó az ünnep bemutatása a Dt 26,1‐11‐ben. Itt először 
is  történeti  vonatkozásként  a  honfoglalás  jelenik  meg  (26,1),  majd 
az  ünnep  rituáléjának  leírása  következik  (26,2‐3a),  és  utalás  az  ör‐
vendezésre  (26,11).  Ezek  azonban  egy  összetett  szövegrészt  kere‐
teznek, egy a honfoglalásra vonatkozó rövid hitvallást (26,3b) majd 
egy olyan szakaszt, amely — különösen Gerhard von Rad óta — el‐
sőrangú fontossággal bír a Pentateuchus anyagának kialakításában, 
tudniillik az ún. „kis történeti credo”‐t (26,5aβ‐9), amely gyakorlati‐
lag összefoglalja a Pentateuchus alapvető témáit. Így a hetek ünne‐
pe  kikerülhetetlenül  történeti  megindokolású  emléknapként  kerül 
bemutatásra.9

1És lesz, hogy ha bemész a földre, amit JHVH a te Istened ad neked 

örökségül, s birtoklod azt, és azon laksz, 2fogd az elsejét a föld min‐
den gyümölcsének, amelyet földed hoz, amelyet JHVH a te Istened 
ad neked, és tedd kosárba, és menj a helyre, amelyet kiválaszt majd 
JHVH  a  te  Istened,  hogy  ott  lakjon  a  neve,  3és  menj  a  paphoz,  aki 
azokban a napokban lesz, és mondd neki: „Hirdetem ma JHVH‐nak 
 
9  A credo problematikájához lásd alapvetően G. von Rad, „Das formge‐

schichtliche Problem des Hexateuch” in Gesammelte Studien zum Alten Testa‐
ment  (ThB  8),  München  1958,  9–86  (eredetileg  BWANT  26,  Stuttgart  1938); 
továbbá  D.R.  Daniels,  „The  Creed  of  Deuteronomy  xxvi  Revisited”  in  Stu‐
dies in the Pentateuch (VTSup 41, szerk. J.A. Emerton), Leiden 1990, 231–42; 
Merndino,  Das  deuteronomistische  Gesetz,  346‐371;  L.  Rost,  „Das  kleine  ge‐
schichtliche  Credo”  in  Das  kleine  Credo  und  andere  Studien  zum  Alten  Testa‐
ment,  Heidelberg  1965,  11–25;  Weinfeld,  Deuteronomy,  32–34.  Magyarul 
Rózsa, Ószövetség, 1: 76–79. 

12  
 AZ ÜNNEPEK 

a  te  Istenednek,  hogy  elmentem  arra  a  földre,  amelyről  megeskü‐

dött JHVH atyáinknak, hogy nekik adja”.  4És vegye a pap a kosarat 
kezedből,  és  helyezze  JHVH  a  te  Istened  oltára  elé.  5És  feleld  és 
mondd JHVH a te Istened előtt: „Vándorló arám volt atyám, és le‐
ment Egyiptomba, és ott lakott csekély idegenként, de nagy, erős, és 
számos néppé lett ott.  6De sanyargattak minket az egyiptomiak, és 
elnyomtak bennünket, és adtak minket nehéz munkára. 7JHVH‐hoz, 
atyáink Istenéhez kiáltottunk azonban, és meghallgatta JHVH a mi 
hangunkat, és meglátta nyomorúságunkat, fáradalmunkat és elnyo‐
másunkat.  8És  kihozott  minket  JHVH  Egyiptomból,  erős  kézzel  és 
kinyújtott  karral,  nagy  félelemmel,  és  jelekkel  és  csodákkal.  9És 
elhozott minket erre a helyre, és nekünk adta ezt a földet, a tejjel és 
mézzel  folyó  földet.  10És  most,  íme  elhoztam  ama  föld  gyümölcsé‐
nek elsejét, melyet adtál nekem, JHVH”. És tegye le JHVH a te Iste‐
ned előtt, és borulj le JHVH a te Istened előtt. 11És örvendezzél min‐
den javakban, amit adott neked JHVH a te Istened, és házadnak: te 
és a levita, és az idegen, aki körödben van. 

A  credonak  és  keretének  kapcsolata  nyilvánvalóan  másodlagos, 

elég  csak  a  bennük  használt  istenmegnevezések  karakterisztikus 
különbségére  utalni.  Figyelemreméltó  ugyanakkor  az,  ahogy  a 
kultuszi intenciójú szöveg a történetteológiai credoval keveredik, s 
egymást kölcsönösen legitimálják. 

WX 

A korai zsidó korból rendelkezünk néhány olyan kultuszi szöveg‐
gel, amelyről jó okunk van feltételezni, hogy a hetek ünnepe közös‐
ségi  megülése  során  recitálták.  Jóllehet  e  szövegek  a  qumráni 
könyvtárból kerültek elő, nem a jeruzsálemi templom kultuszi szö‐
vegei, mégis tanúskodnak arról, ahogy a korai zsidóság akár mar‐
ginálisnak tűnő csoportjai is megünnepelték a heteket. E szövegek 
sajnos rendkívül töredékesen maradtak ránk, az ünneplés fő hang‐
súlyairól  azonban  tudósítanak.  Egyetlen  részletet  idézünk  csak,  a 
kiadója  által  „Ünnepi  imák”  címmel  jelzett  töredékcsoportról 
(4Q509, lásd DJD 7: 184‐215). A frgs. 131‐132 második hasábján ezt 
olvassuk (5‐10. sorok): 

Àd[wm yn?wdÀa hrwkz µyrwkb?h µwy hlpt 5

À htywx rva hknwxr twbdnw? 6
hkÀyc[m tyvr hkynpl vyg?hl 7
Àq twyhl Åra yl[ µ? Àbl 8
Àh µwyb yk hk? 9
hÀtvdqh r? Àa 10

  13
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

5Imádság  a]  zsengék  [ünnepére:]  Emlékezzél,  U[ra]m  a  …  ünnep‐

napjáról  […6…]  és  önkéntes  áldozatait  a  te  jóakaratú  tetszésednek, 

melyeket megparancsoltál […7…hogy h]ozzuk a te színed elé elsejét 
a [te] műveidnek […8…] a földön, hogy legyen […9…] a te …, mert 
a … napján […10…] megszentelted [… 

Az ötödik sor eleje új szövegegységet nyit, amit megerősít az, hogy 
a  4.  sor  üres,  a  3.  pedig  az  ÷ma ÷ma  („ámen,  ámen!”)  felkiáltással 
zárul. Ez az egység tehát, melynek kezdete biztosan állítható hely‐
re, a „zsengék ünnepének” nevezett hetek ünnepére szánt imádsá‐
gok  kezdetét  őrizte  meg.  A  részlet  megfogalmazása  jellegzetesen 
papi,  amennyiben  aláhúzza  az  Isten  által  megparancsolt  kultikus 
cselekedetek  szükségességét.  Az  ünnep  lényegének  meghatáro‐
zását illetően egy sajátos visszatérést figyelhetünk meg a korai idők 
gondolkodásához: a föld terménye Isten adománya (hkÀyc[m).10

Az engesztelés napja 

A Lv 23 és Nm 28‐29 kalendáriumai a hetek ünnepe után követke‐
ző alkalmat szintén ünnepnek tartja, és úgy nevezi meg, mint „sab‐
bat  az  emlékezés  harsonazengésével”  (h[wrt ÷wrkz ÷wtbv,  Lv  23,24b), 
illetve  a  „harsonazengés  napja”  (h[wrt µwy,  29,1b).  Ezt  a  hetedik  hó‐
nap első napján lezajló ünnepet azonban nehéz pontosan meghatá‐
rozni, később visszatérünk még rá. Ezután viszont, a hetedik hónap 
tizedik  napjára  egy  fontos  ünnepet  helyeznek,  az  engesztelés 
napját.11
Megjegyzendő,  hogy  az  ezen  ünneppel  foglalkozó  szakaszok 
kivétel nélkül a Pentateuchus meglehetősen késői szövegei közé so‐
rolandók, ami arra enged következtetni, hogy egy késői kialakulá‐
sú ünneppel van dolgunk. 
A  Szentség  törvénye  közvetlenül  a  sátrak  ünnepe  elé  teszi  ezt  a 
napot,  a  hetedik  hónap  tizedik  napjára  (Lv  23,27aα),  neve  „az  en‐
gesztelések  napja”  (µyrpkh µwy),  jelege  „szent  összegyűlés”  (23,27aβ‐
γ). Az eddigiekkel ellentétben ezen ünnep rituáléjának bemutatását 
 
10 Vö. még PTSDSSP, 4A: 86–87, J.R. Davila, Liturgical Works (ECDSS 6), 

Grand  Rapids  2000,  további  feltételezett  szövegekkel  az  ünnep  liturgiájá‐

hoz. 
11 Lásd  K.  Aartun,  „Studien  zum  Gesetz  über  den  grossen  Versöh‐

nungstag Lv 16 mit Varianten” StTh 34 (1980) 73–109; W. Fauth, „Auf den 
Spuren  des  biblischen  ‘Azazel  (Lev  16)”  ZAW  110  (1998)  514–34;  Kraus, 
Gottesdienst, 86–88; Pedersen, Israel, 2: 453–54; R. Rendtorff, Die Gesetze in der 
Priesterschrift (FRLANT 62), Göttingen 19632, 59–62; de Vaux, Institutions, 2: 
415–20; D.P. Wright, „Day of Atonement” in ABD, 2: 72a–76a. 

14  
 AZ ÜNNEPEK 

a Leviticus azzal az előírással kezdi, hogy „sanyargassátok magato‐
kat”  (µkytvpnAta µtyn[,  23,27aδ);  ezután  tilalmazza  a  munkát.  Most 
először, a Szentség törvénye szankciót is kilátásba helyez: mindaz, 
aki nem sanyargatja magát, illetve aki munkát végez ezen a napon, 
halállal  lakol  („irtassék  ki  a  népből”,  illetve  „én  [JHVH]  kipusztí‐
tom a népből”, 23,29b.30b). A Nm 29,7‐11 ugyanerre az időre helye‐
zi az ünnepet, és részletezi áldozati rendjét. Megnevezést a „szent 
összegyűlésen”  túl  (29,7aβ)  nem  használ,  de  hangsúlyozza  az  ön‐
maguk sanyargatását (ismét µkytvpnAta µtyn[, 29,7aγ). 
Az engesztelés napja legrészletesebb bemutatását a Lv 16. feje‐
zete — egy rendkívül összetett, és számos problémával terhelt sza‐
kasz — szolgáltatja. Először is, jóllehet jelen összefüggésében a sza‐
kasz  kétségkívül  az  engesztelés  napjáról  szól,  eredetileg  egy  más 
ünnep  rituáléjának  menetét  mutatta  be.  A  három  vers,  mely  az 
engesztelés napjának kontextusába helyezi a fejezetet egyértelműen 
késői hozzáadás eredménye (vv. 29‐31). Mi több, maga a fejezet fő‐
szövege is eredetileg két különböző áldozati rítust egyesít: egy bika 
és kos feláldozását engesztelésül a bűnökért, valamint egy bűnbak‐
rítust. 
WX 

Akárhogy  alakult  is  ki,  a  korai  zsidóságban  az  engesztelés  napja 

nagy jelentőségűvé vált. Érdemes ehelyt megemlíteni egy qumráni 
szöveg tanúságát két rivális korai zsidó csoport közti összeütközés‐
ről.  Ez  a  szöveg  egyrészt  azért  fontos  számunkra,  mert  éppen  az 
engesztelés  napján  játszódó  történésről  tudósít;  másfelől  pedig  jól 
mutatja  a  helyes  kalendáriumi  számítás  elementáris  fontosságát  a 
korai  zsidóság  gondolkodásában.  Az  idézendő  esetről  az  egyik 
qumráni szentírás‐értelmező irat, az ún. „Habakkuk‐peser” számol 
be (1QpHab xi 2‐8). 

jpsm why[r hqvm ywh 2

µhyd[wm la fbh ÷[ml rkv ¹a wtmj 3
rva [vrh ÷hwkh l[ wrvp 4
s[kb w[lbl qdxh hrwm rja ¹dr 5
tjwnm d[wm Åqbw wtwlg tyba wtmj 6
µ[lbl µhyla [ypwh µyrwpkh µwy 7
µtjwnm tbv µwx µwyb µlycklw 8

2„Jaj  annak,  aki  megitatja  társát  haragja  kelyhéből,  3sőt,  lerészegíti, 

hogy  láthassa  ünnepeit!”  (Hab  2,15)  4Ennek  a  magyarázata  a  Go‐
nosz  Papra  vonatkozik,  aki  5üldözte  az  Igaz  Tanítót,  hogy  elnyelje 
őt  ideges  6haragjában,  száműzetésének  helyén.  És  ünnepi  időben, 
7az engesztelés napjának nyugalmában megjelent nála, hogy elnyel‐

  15
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

je  őket,  8és  hogy  botlásra  késztesse  őket  a  böjtölés  napján,  nyugal‐
muk sabbatján.

Ez a rövidke peser nagyon érdekes történetet mond el. Két szerep‐
lője a qumráni Közössség vezetője, az Igaz Tanító, valamint a  Go‐
nosz Pap, akin a qumráni szövegek a jeruzsálemi templom általuk 
illegitimnek tartott főpapját értik. Az eset színhelye az Igaz Tanító 
„száműzetésének  helye”  (wtwlg tyb),  ahol  a  Gonosz  Pap  megjelenik. 
A  meglepetést  az  okozza,  hogy  az  engesztelés  napján  a  Gonosz 
Papnak  a  jeruzsálemi  templomban  kellett  volna  végeznie  a  nap 
csak  általa  végrehajtható  liturgiáját,  és  semmiképpen  nem  tartóz‐
kodhatott a Jeruzsálemtől több tíz kilométerre levő Qumránban. A 
furcsa  eset  csak  egyféleképpen  magyarázható:  úgy,  hogy  a  két 
közösség eltérő naptári rendszert követett, ennélfogva az ünnepeik 
nem ugyanazokra a napokra estek. A Gonosz Pap, akivel a qumrá‐
niaknak  elsőrenden  rituális  és  kalendáriumot  illető  vitáik  voltak, 
így nyugodtan megjelenhetett a qumráni engesztelés napján, hogy 
a vele szemben álló Közösség vezetőjét provokálja, „botlásra kész‐
tesse” (µlyvkl). 
A qumrániak naptára ugyanis — mint ezt számos művük tanú‐
sítja — azt a tisztán szoláris naptár‐rendszert követte, mint amit az 
1 Hénok  és  a  Jubileumok  könyve  is  tükröz.  E  rendszer  lényege  talán 
legpontosabb megfogalmazását a Jubileumok könyvében találjuk: 

És most parancsold meg az izraelitáknak, hogy tartsák meg az évet 
eszerint  a  szám  szerint:  háromszázhatvannégy.  Ezzel  az  év  teljes 
(Jub 6,32). 

A rendszer lényege eszerint a 364 napos, pontosan 52 hétből álló év 
volt.  A  kalendáriumot  részletesen  taglaló  qumráni  szövegekből 
úgy  tűnik,  az  évet  négy  egyenlő  —  három  hónapot  tartalmazó  — 
részre osztották, két 30 napos hónap után mindig egy 31 napos kö‐
vetkezett. Ennek a rendszernek a legfőbb előnye a lunáris naptárral 
szemben az volt, hogy az ünnepek mindig ugyanarra a napra estek. 
E rendszert használva a qumrániak — úgy tűnik — konzervatív ál‐
láspontot  képviseltek  a  jeruzsálemiekhez  képest,  lévén  a  bibliai 
könyvek eseményei leginkább arra utalnak, hogy a szentírók szin‐
tén a 364 napos szoláris év szerinti időszámítást használtak.12

 
12 A Habakkuk‐peserhez és a qumráni kalendáriumhoz lásd pl. Jaubert, 

Date  de  la  cène;  W.H.  Brownlee,  The  Midrash  Pesher  of  Habakkuk,  Missoula 
1979;  J.C.  VanderKam,  Calendars  in  the  Dead  Sea  Scrolls.  Measuring  Time 
(LDSS), London 1998 és „Festivals”, EDSS, 290b‐292b. Magyarul legújabban 

16  
 AZ ÜNNEPEK 

A sátrak ünnepe 

Az Ószövetség harmadik zarándokünnepe eredetileg szintén föld‐
műves‐ünnep  volt.13  Erről  egyértelműen  tanúskodnak  az  Exodus 
két kalendáriumának rövid említései. Az Ex 23,16b és 34,22b egya‐
ránt így ír: 

Ex 23,16b  Ex 34,22b 
…és a betakarítás ünnepét az év el‐ …és a betakarítás ünnepét az év for‐
múltával, amikor összegyűjtöd mun‐ dulóján. 
kádat a mezőről. 

Az elnevezés mindkétszer „a betakarítás ünnepe” (¹ysah gj), amely 
az év végén, avagy fordulóján zajlik le. Oka a termény betakarításá‐
nak lezajlása. 
A  Deuteronomium  vonatkozó  helye  (16,13‐15)  szintén  említi  a 
betakarítási ünnepet. Itt elnevezése „a sátrak ünnepe” (twksh gj, 16, 
13aα),  ami  hét  napon  keresztül  tart  (16,13aβ),  jellemzője  az  örven‐
dezés  (16,14aα).  A  Leviticus  szintén  a  sátrak  ünnepéről  beszél 
(23,33‐36),  és  meghatározza,  hogy  a  hetedik  hónap  15.  napján  kell 
elkezdeni, az első és utolsó napján semmilyen munkát nem szabad 
végezni,  valamint  minden  nap  égőáldozatot  kell  bemutatni.  Itt 
semmilyen konkrétumot nem találunk az ünnep okáról, se agrikul‐
turális,  se  történeti  vonatkozások  nem  szerepelnek.  Ugyanakkor  a 
fejezet  egy  utólagos  kiegészítése  (23,39‐43)  fontos  szempontokkal 
pontosít.  Egyfelől  aláhúzza  a  betakarítással  való  kapcsolatát  (23, 
39aβ), de a pusztai vándorlásra is utal, ahol sátrakban laktak az iz‐
raeliták (23,42‐43). Ez a szakasz kiegészíti továbbá az ünnep rituálé‐
járól  való  ismereteinket  is,  amennyiben  azt  rendeli  el,  hogy  a  nép 
ágakkal és gallyakkal felszerelkezve örvendezzék (23,40). 
Az  ünnep  legrészletesebb  leírását  a  Nm  29,12‐38  szolgáltatja. 
Ebben  a  szakaszban  —  meglepő  módon  —  semmilyen  megneve‐
zést,  sem  pedig  megindokolást  nem  találunk,  az  azonosítás  azért 
lehetséges, mert a 29,12a a hetedik hónap tizenötödik napjáról be‐
szél, majd az ezt követő hét napról, melynek áldozati rendjét rész‐
letezetten mutatja be. Az első nap megnevezése a Numeri hasonló 
helyein már megszokott „szent összegyűlés”, míg a zárónapé „ün‐
nepi nap” (trx[, 29,35aβ). 

 
lásd  Xeravits  G.,  Könyvtár  a  pusztában.  Bevezetés  a  holt‐tengeri  tekercsek  nem‐
bibliai irodalmába (Deuterocanonica 3), Pápa és Budapest 2008, 113–22. 
13 Vö.:  Kraus,  Gottesdienst,  79–88;  Pedersen,  Israel,  2:  418–25;  de  Vaux, 

Institutions, 2: 397–407. 

  17
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Ezekiel tudósítása 

Az imént áttekintett alkalmak közül a zarándokünnepekről érdeke‐
sen tanúskodik Ezekiel könyvének egy szakasza (45,[18‐20]21‐25). 

18Így  szól  az  Úr,  JHVH:  „az  első  hónap  elsején  végy  egy  hibátlan 
borjút, és tisztítsd meg a szentélyt. 19És vegyen a pap a megtisztítás‐
ra való vérből, és kenje a ház ajtófélfáira, és az oltár szélének négy 
sarkára, és a belső udvar kapujának kapufélfáira.  20És így cselekedj 
a  hetedik  hónapban  is,  azokért,  akik  vétkeztek  tudatlanságból;  így 
tisztítsd meg a házat.  21Az első hónap tizennegyedik napján legyen 
neked a peszah ünnepe: hét napig kovásztalan étessék.  22És mutas‐
son be a fejedelem azon a napon magáért és az ország egész népéért 
egy borjút bűnáldozatul. 23És az ünnep hét napján mutasson be égő‐
áldozatot JHVH‐nak, hét hibátlan borjút és hét kost, mind a hét na‐
pon,  és  bűnáldozatul  minden  nap  egy  kost.  24És  ételáldozatul  ve‐
gyen egy éfát  minden borjúhoz, és egy éfát minden koshoz, és egy 
hín olajat éfánként.  25A hetedik hónap tizenötödik napján egy olyan 
ünnepet üljön,  mint ez, hét napig, hasonló bűnáldozattal, égőáldo‐
zattal, ételáldozattal és olajáldozattal. 

A szakasz legszembetűnőbb vonása, hogy meglehetősen idioszink‐
ratikus képet fest az ideális Izrael ünneprendjéről. Két dolgot érde‐
mes  megjegyezni:  egyfelől  az  újév  ünnepének  bevezetését,  amely‐
ről  —  ilyen  formában  —  az  Ószövetség  hallgat.  Másrészt,  a  hetek 
ünnepéről a szakasz nem emlékezik meg, és a peszahi áldozatrend 
után rögtön a sátrak ünnepére ugrik. E két sajátosság is megerősíti 
azt  a  benyomásunkat,  hogy  Ezekiel  jövőben  tekintő  szakaszai  az 
ideális Izrael életrendjéről alkotó módon dolgozták föl a korábbról 
kapott hagyományokat, és a szerző(ik) saját értelmezésének megfe‐
lelően  szabadon  éltek  velük.  Az  ezekieli  vízió  azonban  soha  nem 
vált konkrét gyakorlattá. 

Újév ünnep? 

A kortárs zsidóságban az esztendő fordulója kiemelkedő ünnepnek 
számít.  Az  Ószövetség  azonban  ebben  a  kérdésben  meglehetősen 
szűkszavú. Egyes ószövetségi szövegek megemlékeznek az eszten‐
dő fordulójáról, melyhez időnként ünnepi alkalom képét látszanak 
társítani. Meglepő azonban, hogy különböző tradíciók eltérően ha‐
tározzák meg ezt az időt. 
Az egyik nézet az esztendő fordulóját tavaszra teszi, ezt tükrözi 
pl. az Ex 12,1‐2 és az Ez 45,18‐19 is. Az előbbi helyen, a peszah rész‐

18  
 AZ ÜNNEPEK 

letes  bemutatása  előtt  ezt  olvassuk:  „ez  a  hónap  legyen  nektek  a 

hónapok eleje (µyvdj var), első (÷wvar) legyen nektek az év hónapjai 
közt”.  Hasonlóképpen  Ezekiel  is,  a  peszah  hónapját  az  „első  hó‐
napnak” nevezi, és kezdetére meghatározott rítusokat szab meg. 
Ezzel  szemben  egyéb  szövegek  az  esztendő  fordulóját  tavasz 
helyett őszre teszik inkább, és — mint láttuk — a sátrak ünnepével 
kapcsolják össze. Így az Ex 23,16bα és a 34,22bβ szerint a sátrak ün‐
nepét az „év elmúltával” (hnvh taxb), illetve az „év fordulóján” (tpwqt
hnvh) ülik. Ennek a fényében világosnak látszik, hogy a Lv 23,23‐25 
és  a  Nm  29,1‐6  szakaszaiban  név  nélkül  említett  ünnep  a  hetedik 
hónap elején az új évet jelenti. A Szentség törvényében ez „sabbat 
az emlékezés harsonazengésével” (h[wrt ÷wrkz ÷wtbv), és „szent össze‐
gyűlés”  (Lv  23,24),  amelyen  tartózkodni  kell  a  munkavégzéstől 
(23,25).  A  Numeri  —  szokása  szerint  —  ez  utóbbi  megnevezést 
használja, hangsúlyozza a pihenést (29,1a), valamint tartalmazza a 
„harsonazengés  napja”  (h[wrt µwy)  megjelölést  (29,1b),  majd  rész‐
letezi a bemutatandó áldozatokat (29,2‐5). 
Az a tény, hogy utóbbi két forrásunk ugyan őszre teszi az esz‐
tendő  fordulóját,  ám  mégis  a  hetedik  hónapról  beszél,  arra  enged 
következtetni, hogy a tavaszi új évnek kell elsőbbséget tulajdoníta‐
nunk. Ennek helyét idővel átvette az őszi dátum, olyannyira, hogy 
a zsidóság egészen máig ezt az időpontot tartja az esztendő fordu‐
lójának. 
Érdemes aláhúzni továbbá, hogy egyik említett ószövetségi sza‐
kasz sem beszél kifejezetten arról, hogy az esztendő fordulója lenne 
az, amit ünnepelnének. A korai zsidóságban viszont az új év ünne‐
pi jelentősége megnövekszik. 

4.  KÉT KÉSŐI ÜNNEP: HANUKKA ÉS PURIM 

Lássunk most két olyan alkalmat, amelyek az ószövetségi zsidóság 
legkésőbb  kialakult  ünnepei,  a  Kr.e.  második  századnál  korábbra 
egyiket  sem  lehet  datálni.  Történetileg  a  hanukka  fogható  meg  az 
összes izraelita ünnep közül a legjobban, míg a purim kialakulását 
illetően nagyobb bizonytalansággal kell számolnunk.14

 
14 A  két  ünnephez  lásd:  Kraus,  Gottesdienst,  108–12;  J.H.C.  Lebram, 

„Purimfest  und  Estherbuch”,  VT  22  (1972)  208–22;  H.E.  del  Medico,  „Le 
cadre historique des fêtes de Hanukkah et de Purim”, VT 15 (1965) 238–70; 
de Vaux, Institutions, 2: 420–29. Vö. még M.V. Fox, Character and Ideology in 
the Book of Esther, Grand Rapids 20012. 

  19
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Hanukka 

Erről  az  ünnepről  —  egy  utalást  leszámítva  (tyIB'h' tK'nUjA} ryvi r/mzÒm,i   Ps 

30,1) — csak a deuterokanonikus Ószövetség tájékoztat bennünket, 
a  Makkabeusok  könyveinek  bizonyos  szakaszai.  E  beszámolók  a 
Kr.e. 164 telének eseményeiről tudósítanak, amikor Makkabeus Jú‐
dás  vezetésével  a  szeleukida  haderőt  annyira  ki  tudták  szorítani 
Jeruzsálemből,  hogy  a  IV.  Antiokhosz  Epiphanész  által  három  év‐
vel  korábban  megszentségtelenített  templomot  helyreállíthatták 
(vö. 1 Mak 1,16‐28 és 2 Mak 6,1‐5). 
A  két  beszámoló  (1 Mak  4,36‐59;  2 Mak  10,1‐8)  fő  vonalaiban 
megegyezik.  A  templom  térségének  fizikai  értelemben  vett  meg‐
tisztítása  után  (1 Mak  4,38;  2 Mak  10,3aα)  a  megszentségtelenített 
égőáldozati  oltár  helyett  újat  építenek  (1 Mak  4,44‐47;  2 Mak 
10,3aβ),  helyreállítják  a  templomot,  és  előkészületet  tesznek  az 
áldozatbemutatásra (1 Mak 4,48‐51; 2 Mak 10,3aγ). Ezután, kereken 
három  évvel  a  templom  megszentségtelenítésének  napja  után,  ün‐
nepélyes keretek közt újra megkezdik a templomi áldozatok bemu‐
tatását  (1 Mak  4,52‐54;  2 Mak  10,3b).  Az  oltár  felszentelését  nyolc 
napon  át  ünneplik  (1 Mak  4,56a;  2 Mak  10,6aα).  A  2 Mak  itt  egy 
érdekes megjegyzést tesz: „nyolc napon át, mint a sátrak ünnepét” 
(¹m◊raj Ñktë skhnwm£twn trÒpon, 10,6aα‐β), mi több, az ünnep ritu‐
áléját szintén a sátrak ünnepe mintájára írja le, faágakkal és lombos 
gallyakkal  (10,7).  Mindkét  szakasz  megemlíti  továbbá,  hogy  az 
ünnep megtartását évről‐évre elrendelik (1 Mak 4,59; 2 Mak 10,8). 
Ami az ünnep elnevezését illeti, az imént említett hivatalos ren‐
deletre  utaló  vers  a  2 Mak‐ban  csak  „ezeket  a  napokat”  (t£sde t¦j
¹m◊raj, 10,8bβ) említ, az 1 Mak vonatkozó helyén viszont „az oltár 
felszentelésének napjairól” (¹m◊rai toà œgkainismoà [héber hkwnj] toà
qusiasthr∂ou, 4,59bα) beszél. 
A Makkabeusok második könyvének elején két levelet találunk, 
mindkettő  szoros  kapcsolatban  áll  a  hanukka  ünnepével.  Az  első 
levél (1,1‐9) felszólítja az egyiptomi diaszpórát az ünnep megülésé‐
re.  Elmondja  az  ünnep  elrendelésének  okát  (1,8),  majd  megnevezi 
azt,  meglepő  módon,  mint  „kiszlév  hava  sátoros  ünnepének  nap‐
jait” (t¦j ¹m◊raj tÁj skhnophg∂aj toà Caseleu mhnÒj, 1,9a), itt tehát a 
hanukka és a sátrak ünnepe együttlátásának a 2 Mak 10,6a‐ban már 
megfigyelt  tendenciája  végletes  szintre  kerül.  A  második  levélben 
— ami inkább fiktív, mint valóságos levél — ez a szempont nem ér‐
vényesül,  itt  a  hanukka  megnevezése  a  „templom  megtisztítása” 
(tÕn kaqarismÕn toà ≤eroà,  1,18aβ),  illetve  egyszerűen  „a  megtisztí‐
tás” (kaqarismÒj, 2,16a). 

20  
 AZ ÜNNEPEK 

Purim 

Az  Ószövetség  egyetlen  könyve  emlékezik  meg  erről  a  zsidóság 

számára máig népszerű, de az ókorban igen vitatott értékelésű ün‐
nepről: Eszter könyve. 
Az ünnep rendelését Eszt 9,20‐32 a Hámán ármánykodása elől 
győztesen  megmenekülő  zsidók  örvendezésével  kapcsolja  össze. 
Az ünnep nevét a könyv így közli: „ezért hívják azokat a napokat 
purimnak,  a  ‘pur’  név  szerint”  (rwph µvAl[ µyrwp hlah µymYl warq ÷kAl[, 
9,26a). Az elnevezés Hámán cselekedetére utal, aki „azt tervezte a 
zsidók ellen, hogy elpusztítja őket, és púrt, azaz sorsot vetett, hogy 
összezavarja  és  elpusztítsa  őket”  (µdbalw µmhl lrwgh awh rwp lyphw, 
9,24b);  közelebbről:  „púrt,  azaz  sorsot  vetett  Hámán  előtt  napról 
napra  és  hónapról  hónapra”  (3,7bα‐β),  amihez  a  Szeptuaginta 
hozzáteszi:  „hogy  elpusztítsa  egy  nap  alatt  Mardokeus  népét” 
(éste ¢pol◊sai œn mi´ ¹m◊rv tÕ g◊noj Mardoca∂ou, ©3,7bγ). 
Ami az ünnep rituáléját illeti, ez meglehetősen mondén jellegű, a 
„lakoma  és  örvendezés  napjai”  (hjmcw htvm ymy),  amikor  egymásnak 
ajándékot, a szegényeknek pedig adományokat küldenek (9,22b). A 
könyv  megjegyzi  továbbá,  hogy  „és  elfogadták  a  zsidók  azt,  amit 
elkezdtek csinálni, és amit Mardokeus megírt nekik” (9,24), ezekről 
a  rendelkezésekről  és  szokásokról  azonban  nem  kapunk  bővebb 
felvilágosítást. Végezetül, a könyv utolsó görög nyelvű kiegészíté‐
se,  a  mű  mintegy  záradékaként  megerősíti,  hogy  ezek  a  napok  le‐
gyenek „gyülekezetül, és örömül, és vigadozásul Isten előtt” (met¦
sunagwgÁj kaπ car©j kaπ eÙfrosÚnhj œnèpion toà qeoà, ©10,3kbα). Ez 
a vers azért is fontos, mert első alkalommal ad az ünnepnek teoló‐
giai  színt  —  emlékezzünk,  Eszter  könyve  héber  szövege  egyetlen 
alkalommal sem említi Isten nevét. 
Az  ünnep  feltűnő  „világi”  jellege  aztán  recepcióján  is  nyomot 
hagyott.  Közismert,  hogy  a  qumráni  Közösség  könyvtárának  ma‐
radványai a Héber Biblia valamennyi könyvéből őriztek meg rész‐
leteket — az egy Eszter könyvét kivéve. Talán ez a purim iránt elkö‐
telezett „programirat” — magával az ünneppel együtt — nem fért 
bele a Közösség kegyességébe, s ezért ignorálták? Egyéb korai zsi‐
dó  csoportok  mindenesetre  integrálták  a  purimot    kalendáriumuk‐
ba,  amint  arról  világosan  tanúskodik  pl.  a  Makkabeusok  második 
könyve.  Itt  a  Nikánor  feletti  győzelem  napját  ünneppé  teszik,  „ti‐
zenharmadik napját a tizenkettedik hónapnak — amit szír nyelven 
ádárnak mondanak — egy nappal a Mardokeus‐nap előtt” (t¾n tri-
kaidek£thn toà dwdek£tou mhnÕj Adar l◊getai tÍ SuriakÍ fwnÍ prÕ
mi©j ¹m◊raj tÁj MardocaikÁj ¹m◊raj, 2 Mak 15,36b). Ez a vers tehát 
egyértelműen  mutatja,  hogy  a  jeruzsálemi  vezető  körök  a  2 Mak 

  21
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

megszövegezése idején — a Kr.e. első század első harmadában — a 
purimot  rendszeresen  ünnepelték,  s  azt  Mardokeus  nevéhez  kötöt‐
ték, tehát az ünnep alapjául az Eszter könyve szolgáltatta történetet 
tartották. 

5.  HOSSZABB CIKLUSSAL ISMÉTLŐDŐ ÜNNEPEK 

Az említetteken túl az Ószövetségből még két ünnepi alkalom képe 
rajzolódik  ki,  amelyek  hosszabb  ciklusonként  követték  egymást, 
hét, illetve negyvenkilenc évenként. 
A  Szövetség  könyve,  az  Exodusnak  ez  a  már  többször  említett 
rétege  egy  rövid  bevezető  verset  követően  mindjárt  a  héber  rab‐
szolgákra  vonatkozó  szabályozással  indít.  Ennek  is  a  legelején 
olyan rendelkezést közöl, ami a héber rabszolgák szolgálatban tar‐
tásának ideiglenességét nyomatékosítja (Ex 21,2.5‐6). 

2Ha  vásárolsz  egy  héber  szolgát,  hat  évig  szolgáljon,  a  hetedikben 

pedig  menjen  szabadon,  ingyen…  5De  ha  a  szolga  azt  mondja: 

szeretem  uramat,  feleségemet  és  gyerekeimet,  nem  megyek  szaba‐
don,  6akkor vigye az ő ura őt Istenhez, vigye az ajtóhoz, vagy ajtó‐
félfához, fúrja át az ura az ő fülét, és szolgálja örökre. 

Ez a szöveg ünneplésről nem mond semmit, mindössze egy szociá‐
lis indíttatású szabályt foganatosít, mellyel védeni kívánja az izra‐
elita törzsszövetség alapvető jellegéből fakadó szolidaritást a népen 
belül. Ünnep‐jellege nincsen. Ugyancsak a Szövetség könyvében ta‐
lálkozunk egy másik szabályozással, amely a föld parlagon hagyá‐
sát,  azaz  pihentetését  rendeli  el  minden  hetedik  esztendőben  (Ex 
23,10‐11). Ez esetben is azonban, pusztán gazdasági jellegű szabály‐
ról  van  szó.  Ugyanígy  a  Dt  15,1‐18  esetében,  amely  elrendeli  min‐
den hetedik évben az „elengedés” (hfmv) megtartását. 
A  hetedik  év  szabályozására  vonatkozó  legkésőbbi  beszámo‐
lónk, a Lv 25,2‐7 az egyetlen olyan ószövetségi szakaszunk, amely 
— hacsak érintőlegesen is, de — istentiszteleti felhanggal tudósít az 
alkalomról. Azonban itt is meg kell, hogy elégedjünk egy odavetett 
félmondattal: „és a hetedik évben sabbati nyugalma legyen a föld‐
nek, sabbat JHVH‐nak” (25,4a). 
A  Leviticus  e  szakasza  tovább  folytatódik,  és  még  egy  hosszú 
ciklusú eseményről beszél (25,8‐34). Negyvenkilenc esztendőnként 
általános felszabadítást és elengedést kell meghirdetni. Ezt az évet 

22  
 AZ ÜNNEPEK 

a  szöveg  jóbelnek  (lbwy)  nevezi.15  Ennek  az  évnek  a  szent  jellegét 

textusunk  két  dologgal  hangsúlyozza.  Egyfelől,  kifejezetten  úgy 
utal rá, hogy „az a jóbel szent legyen” (25,12a); másfelől, kezdetét a 
kosszarv  megfújása  jelzi,  amely  kifejezetten  kultikus  jellegű  ese‐
mény (25,9b). 
 

 
15 Ehhez lásd legutóbb: J.S. Bergsma, „The Jubilee: A Post‐Exilic Priestly 

Attempt to Reclaim Lands?” Biblica 84 (2003) 225‐246. 

  23
 
2.  A   P A P S Á G  
ÓSZÖVETSÉGI KÉPÉRŐL 

Minden kultusznak megvan a saját hivatalos személyzete, akiknek 
elsődleges feladata közvetíteni az istenség és az emberek között. Ez 
elsőrenden  az  áldozat  bemutatásában,  és  az  istenség  üzeneteinek 
továbbításában nyilvánul meg. Az Ószövetségben ezeket a szemé‐
lyeket egyöntetűen kohén‐nek (÷hk, többes számban µynhk‐nak) neve‐
zik,  tekintet  nélkül  arra,  hogy  a  jeruzsálemi  templom  papságáról, 
egyéb  JHVH‐szentélyek  papságáról,  vagy  idegen  istenek  papjairól 
van‐e szó. A szolgálati papság ószövetségi eszméje hosszú fejlődési 
folyamat során alakult ki, mely a Szentírás egymást követő irodal‐
mi rétegeiben jól megfigyelhető. Nem véletlen, hogy J. Wellhausen‐
nek a Pentateuchus egymás utáni forrásaira vonatkozó híres elmé‐
letének  elvi  alapjai  között  találjuk  a  különböző  szövegek  papság‐
eszméjének  vizsgálatát  is.  Ebben  a  tanulmányban  a  fókuszt  nem 
egyfajta  szisztematikus  leírásra  helyezzük.  Inkább  néhány  eset‐ta‐
nulmány segítségével kívánjuk feltárni, történetének egyes korsza‐
kaiban a zsidóság különböző csoportjai hogyan értelmezték a pap‐
ság intézményét. 
Elöljáróban  annyit  elmondhatunk,  hogy  a  papság  intézménye 
végigkíséri  az  ószövetségi  választott  nép  történetét.  Az  állandó 
kultuszi  személyzettel  rendelkező  nagyobb  helyi  szentélyek  kiala‐
kulásával  megfigyelhetjük  ezeken  a  helyeken  egy‐egy  vezető  pap 
jelenlétét is. A jeruzsálemi templom helyzete hasonló volt, itt a cá‐
doqi leszármazású papok között mindig volt egy kiemelkedő alak, 
akit a szövegek vagy egyszerűen „a pap”‐ként (÷hkh), vagy „főpap”‐
ként (varh ÷hkh) neveznek meg. A babiloni fogságból való visszaté‐
rés  után  a  második  templom  főpapjának  hivatala  különösen  fon‐
tossá lett a zsidók számára – a tisztség új nevet is kap: a „nagy pap” 
(lwdgh ÷hkh).  A  kutatók  szívesen  érvelnek  amellett,  hogy  egy  olyan 
korban, amikor a nép par excellence politikai vezetője — a király — 
már  pusztán  a  történelmi  múlt  részévé  vált,  a  főpap  magába  ol‐
vaszthatta a királyi vezetés néhány jellemzőjét vagy funkcióját. Ez 
az oly sokszor egyértelműnek vett megállapítás azonban egyáltalán 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

nem bizonyos. Ami egyértelmű, az az, hogy a főpap, mint kultuszi 
vezető  értékelése  sosem  látott  magasságokat  ért  el  a  fogság  utáni 
korban.1 

1.  SIMON FŐPAP SIRÁK FIA KÖNYVÉBEN 

Kezdjük  vizsgálódásunkat  az  Ószövetség  egyik  legkésőbbi  művé‐

nek, Sirák fia könyvének egy szakaszával. A Kr.e. második század 
elején  tanítását  írásba  foglaló  jeruzsálemi  bölcs  —  aki  a  papság 
iránt különös szimpátiával rendelkezett — könyve második felében 
egy átfogó történelmi tablót állít olvasói elé, melyben a zsidó törté‐
nelem kiemelkedő alakjait magasztalja (Laus patrum, Sir 44,1‐50,26). 
Ennek a szövegegységnek a végén a szerző saját korszakához ér el, 
és  a  jeruzsálemi  templom  kortárs  főpapját  dicsőíti,  „Simont,  Joha‐
nan fiát, a főpapot” (50,1‐23). 

A  rész  eredeti,  héber  szövegét  szinte  teljes  egészében  megőrizte  a 

mű  MS B jelű, középkori kézirata, a xix recto – xx recto oldalakon. A 
kéziratot S. Schechter találta meg a kairói karaita zsinagóga genizá‐
jában, együtt számos, elsőrendű jelentőségű korai zsidó és középko‐
ri szöveg maradványaival. A kézirat a Kr.u. 12. századból szárma‐
zik, összesen 21 lapnyi (azaz 42 oldal) szöveg maradt fenn belőle.2 

 
1  Az izraelita papságról és főpapságról sok tanulmány jelent meg, átfo‐

gó  monográfiát  viszont  —  meglepő  módon  —  csak  keveset  találunk.  Lásd 

legelsőként:  Pedersen,  Israel,  2:  150–97  és  de  Vaux,  Institutions,  2:  195–277. 
Igen  jók  továbbá  A.  Cody,  A  History  of  Old  Testament  Priesthood  (Analecta 
Biblica  35),  Rome  1969  és  D.W.  Rooke,  Zadok’s  Heirs.  The  Role  and  Develop‐
ment  of  the  High  Priesthood  in  Ancient  Israel  (Oxford  Theological  Mono‐
graphs),  Oxford  2000.  Átfogó  tárgyalást  nyújt  még  J.  Blenkinsopp,  Sage, 
Priest,  Prophet.  Religious  and  Intellectual  Leadership  in  ancient  Israel  (LAI), 
Louisville  1995,  66–114.  Újabban:  S.J.  Schweitzer,  „The  High  Priest  in 
Chronicles:  An  Anomaly  in  a  Detailed  Description  of  the  Temple  Cult” 
Biblica  84  (2003)  388–402.  A  korai  zsidósághoz  lásd  J.C.  VanderKam,  From 
Revelation  to  Canon.  Studies  in  the  Hebrew  Bible  and  Second  Temple  Literature 
(JSJSup 62), Leiden 2000, 157–240. 
2  Sirák  fia  könyve  héber  szövege  megtalálható  legújabban:  P.C.  Beent‐

jes, The Book of Ben Sira in Hebrew (VTSup 68), Leiden 1997, de igen jól hasz‐
nálható,  alapos,  és  konkordanciával  is  ellátott:  The  Book  of  Ben  Sira.  Text, 
Concordance  and  an  Analysis  of  the  Vocabulary  (The  Historical  Dictionary  of 
the Hebrew Language), Jerusalem 1973. A könyv 50. fejezetét, a főpap alak‐
ját  részletesen  tárgyalja:  O.  Mulder,  Simon,  the  High  Priest  in  Sirach  50 
(JSJSup 78), Leiden 2003. 

26  
 PAPSÁG 

A szakaszban Simon dicsérete építtető tevékenységének bemutatá‐
sával kezdődik (vv. 1aβ‐4). Ez a lista elsősorban a templom rendbe‐
tételére koncentrál, ugyanakkor egyes versek arra utalhatnak, hogy 
nagyobb léptékben is beleavatkozott Jeruzsálem építészeti fejleszté‐
sébe (vv. 3‐4). Mindenesetre a szakasz egészének figyelmes vizsgá‐
lata azt mutatja, hogy ezek a versek is a templomépítéshez kötőd‐
nek:  a  víztartályoknak  (v.  3)  kultikus  szerepe  lehetett,  míg  a  v.  4 
egyszerűen a megerősített templom jelentőségére utal a város egé‐
szének  stratégiai  viszonyai  közt.  Ezt  azért  érdemes  megjegyezni, 
mert a Sir 50,1‐4‐et gyakran idézik a főpap világi kormányzati ha‐
talmának megvilágítására — helytelenül. 
A szövegegység központi részét a főpap személyének bemuta‐
tása alkotja, kultikus tevékenységének végrehajtása közepette. Ko‐
rábbi kutatók általában arra gondoltak, hogy Sirák fia itt az engesz‐
telés  napjának  szertartását  írja  le,  az  utóbbi időben  azonban  egyre 
inkább azt a véleményt tartják valószínűnek, hogy a szakasz a min‐
dennapi  áldozatbemutatás  elemeit  örökítette  meg.  Az  egység  ha‐
sonlatok  sorával  indul  (vv.  6‐10),  melyek  magasztos  képek  egész 
sorát kapcsolják a főpap alakjához. 

Mint  fénylő  csillag  a  felhők  közül,  és  mint  telihold  az  ünnepna‐
50,6

pokon,  7és  mint  a  vöröslő  nap  a  király  temploma  felett,  és  mint  a 
fellegekben megjelenő szivárvány. 8Mint virág az ágakon az ünnep‐
napokon, és mint a liliom a vízfolyások mellett, mint Libanon rügye 
a  nyári  napokon.  9És  mint  a  tömjén  lángja  az  áldozat  felett,  mint 
aranyedény,  mely  drágakövekkel  van  kiverve.  10Mint  érett  bogyó‐
val teli termékeny olajfa, és mint fa, melynek ágain olaj csepeg. 

A  hasonlatok  asztrális  jellegűekkel  kezdődnek:  hajnalcsillag,  teli‐

hold,  nap,  szivárvány  (vv.  6‐7);  majd  a  növényvilágból  folytatód‐
nak:  rózsa,  liliom,  libanoni  hajtások,  olajfa  (vv.  8.10).  Ez  utóbbi 
anyaga közé ékelődik egy olyan vers, ahol a hasonlatokat a szerző 
kifejezetten a kultusz köréből veszi: tűz, tömjén, és díszes edény (v. 
9).  A  hasonlatok  nem  csupán  szépek  és  magasztosak,  hanem  ko‐
moly  teológiai  mondanivalót  is  hordoznak.  Hogy  csak  néhányat 
említsünk: a v. 7b szivárványa egyfelől Istennek az emberrel kötött 
örök szövetségének képét idézi (vö. Gn 9,12‐16), megfogalmazásá‐
ban  továbbá  kapcsolatban  áll  Ez  1,28‐cal  is,  ahol  JHVH  dicsősége 
megjelenésének  leírásakor  használják  e  képanyagot.  Az  ünnepna‐
pok ismételt említése a főpap kultuszi ténykedésére utal, ugyanak‐
kor  a  főpapot  a  teliholdhoz  hasonlító  v.  6b  személyét  az  ünnepek 
megtartásának  alapvető  feltételeként  határozza  meg.  A  botanikai 
képek legtöbbje elsőrenden a természet termékeny szépségére kon‐

  27
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

centrál, ugyanakkor a v. 10a a főpappal kapcsolatban Zak 4,11‐14‐
et  idézi  emlékezetünkbe,  s  ezzel  Simon  dicsőségét  a  fogságból 
hazatért közösség kultuszi vezetőjéhez, Józsua főpaphoz méri. 
A  hasonlatok után  magának  a  főpapi  tevékenységnek  a  bemu‐
tatása olvasható: beöltözése a szolgálatra, az égőáldozat bemutatá‐
sa  segédkezői  körében,  az  italáldozat  felajánlása,  könyörgés  a  nép 
jelenlétében, végül az áldás. A főpapi ruházatnak a 45,8‐12 bővebb 
leírását is adja, mikor Áront, az elsőként megemlített papot dicséri, 
s ez a leírás nyilván befolyásolta a vv. 6‐10 hasonlatainak a megfor‐
málását is. 

45,8És  felöltöztette  őt  teljes  dicsőségébe,  és  megdicsőítette  dicsőség‐

gel és erővel: lábszárvédőt, kötényt, és ruhát, és körülvette csengők‐
kel, 9és gránátalmák sokasága körülötte, hogy csilingeljenek, ha lép‐
del,  hogy  hallassák  a  szentélyben  hangjukat,  emlékeztetvén  népe 
fiait. 10Szent ruhák aranyból, kék és bíbor: a szövő munkája; az ítélet 
melltáskája,  efod  és  öv,  és  karmazsin  szövet:  a  takács  munkája; 
11drágakövek  a  melltáskán,  vésett  pecsét:  az  ékszerész  munkája; 

mindenféle értékes kő, emlékeztetőül írott vésetek Izrael törzseinek 
száma szerint.  12Arany korona turbánja külsején, s egy medál, szent 
felirattal,  fenséges,  dicső  és  igen  méltóságos,  gyönyör  a  szemnek 
ékessége. 

Ezek  a  versek  azt  tanúsítják,  hogy  Sirák  fia  korában,  a  Kr.  e.  3‐2. 
századok fordulóján a jeruzsálemi templom főpapjának az öltözete 
megegyezik azzal, amit a Pentateuchus különböző helyein találha‐
tó rituális előírások megkívánnak. A szerző forrásául elsősorban az 
Exodus  28.  és  39.  fejezetei  szolgálnak.  Ezek  a  fejezetek  a  papok 
ruháit  tárgyalják,  és  Sirák  fia  többször  szó  szerint  használja  fel 
anyagukat.  Említésre  méltó  a  45,13  megjegyzése,  mellyel  a  szerző 
ezt  az  alegységet  zárja,  s  amellyel  kiemeli a  papság  ároni  eredeté‐
nek  jelentőségét,  mellyel  közvetetten  tanúskodik  a  levita  papság 
értékeléséről  —  figyelemreméltó  módon  Cádoq  főpap  egyáltalán 
nem  kerül  elő  az  Atyák  dicséretében:  „Őelőtte  nem  léteztek  ilyenek, 
sohasem nem viselte senki más; csak az ő fiai egyes egyedül, és az 
ő leszármazottai nemzedékről nemzedékre.” 
Visszatérve  Simon  főpap  bemutatásához,  magasztos  ruházatá‐
nak  leírását  követően  Sirák  fia  rátér  kultikus  tevékenységére.  A 
mindennapi  égőáldozat  menetét  bemutató  egy  korai  rabbinikus 
irat,  a  Misna  Támíd  traktátusa  egy  részletével  összevetve  (m.  Tam 
6,3‐7,3)  igen  valószínű,  hogy  Sirák  fia  ezen  kultuszi  cselekmény 

28  
 PAPSÁG 

végzése  közben  örökítette  meg  a  főpapot.3  A  végrehajtott  elemek: 

v.  5:  kijövetel  a  templom  épületéből;  vv.  11‐14:  égőáldozat;  v.  15: 
italáldozat;  vv.  16‐19:  további  kultikus  cselekmények:  harsonazen‐
gés, földre borulás, ének és imádság; vv. 20‐21: áldás és leborulás. 
Érdemes ezt a szakaszt is részletesebben megvizsgálni, hiszen első 
kézből  való  információt  ad  a  második  templomban  végzett  isten‐
szolgálatról. 

Mikor a dicső ruhákat viselte, és a dicsőséges ruhákat magára öl‐
50,11

tötte;  mikor  a  fenséges  oltárhoz  felment,  dicsővé  tette  a  templom‐

körzetet.  12Amikor  átvette  a  húsdarabokat  testvérei  kezéből,  és  ő 
megállt az áldozati tűzhely felett; körülvéve fiai koszorújával, mint 
Libanon  cédrusainak  hajtásai,  és  körülvették  őt,  mint  patakot  a 
nyárfák, Áron összes fiai tisztségük szerint.  13És JJJ (=JHVH) tűzál‐
dozatai kezükben, Izrael egész közössége előtt, 14amíg be nem fejez‐
te az oltár szolgálatát, és elrendezte a Magasságbeli áldozati tűzhe‐
lyét. 

A kultuszi cselekmény az égőáldozattal kezdődik. Ezeket a papok 
vágták le, s a főpap feladatául az maradt, hogy az elégetendő dara‐
bokat az oltárra (vö. Ex 27,1‐2) helyezze. Megjegyzendő, a Lv 1 sza‐
bályozása még nem emeli ki a főpap ilyen szerepét, ott az áldozat‐
nak az oltárra helyezése egyszerűen „a papok” feladata. A v. 13b‐
ben  „Izrael  egész  közössége”  nyilván  idealizálás,  egyfelől a  mege‐
lőző kolonban található „Áron összes fiai” párhuzama, másfelől arra 
utal, hogy a mindennap végzett égőáldozat a nép egészét képviseli 
JHVH előtt. 

És  kinyújtotta  kezét  a  kehely  felé,  hogy  felajánlja  a  szőlőszem 

50,15

vérét;  kiöntötte  az  oltár  lábára,  jó  illatként  a  Mindenen  Úr  Magas‐
ságbelinek. 

Az istentiszteleti rend leírásában Sirák fiánál — a Nm 28,7 előírásá‐
nak  megfelelően  —  az  égőáldozatot  italáldozat  követi,  azzal  a  kü‐
lönbséggel,  hogy  a  Numerivel  ellentétben  itt  a  bort  nem  a  temp‐
lomban (vdqb) öntötték ki, hanem az oltárra került. 

50,16Akkor  megfújták  Áron  fiai,  a  papok  az  érctrombitákat;  megfúj‐

ták  és  hatalmas  hangot  hallattak,  emlékeztetőül  a  Magasságbeli  e‐

lőtt. 17Minden test együtt sietett, és arcra borultak a földre; imádni a 

 
3  Ehhez  lásd  F.  O’Fearghail,  „Sir  50,5‐21:  Yom  Kippur  or  the  Daily 

Whole‐Offering?” Biblica 59 (1978) 301–16. 

  29
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Magasságbelit,  Izrael  Szentjét.  18És  énekek  hangja  hallatszott,  és  a 

zúgáshoz  ujjongás  keveredett.  19És  az  egész  föld  népe  ujjongott, 
imádságban a Kegyelmes előtt; amíg be nem fejezte az oltár szolgá‐
latát, elvégezvén, ami annak rendeltetett. 

A trombitálást a Nm 10,10 írja elő ünnepi alkalmakra. Megindoko‐
lása ott is ugyanaz, mint Sirák fiánál: emlékeztető Isten előtt. Az is‐
tentiszteleti  cselekmény  során  jelen  lévő  laikusok  most  kapnak 
először  aktív  szerepet,  feladatuk  leborulva  imádni  Istent,  illetőleg 
imádságot  mondani  —  hogy  konkrétan  mit,  azt  szakaszunk  nem 
részletezi,  abból  azonban,  hogy  a  nép  hangulatát  az  ujjongás  jel‐
lemzi, a Zsoltároskönyv valamelyik himnuszára, vagy kollektív há‐
laadására is gondolhatunk. 

Aztán lejött, és felemelte kezeit Izrael egész közössége fölé; és JJJ 
50,20

(=JHVH) áldása az ajkain, és JJJ nevével dicsekedett. 21És lefeküdtek 
leborulni másodszor is; fogadván az áldást a Magasságbelitől. 

Az  istentisztelet  végül  kettős  aktussal  zárul:  a  főpap,  lejőve  az  ol‐
tártól  megáldja  a  népet:  feltételezhetően  az  Ároni  áldás  szavaival, 
majd kimondja JHVH nevét (ez a v. 20bβ valószínű jelentése). Vá‐
laszul a nép ismét leborul, ezúttal azonban nem mond semmit. 

2.  KÜZDELEM A KULTUSZI KONTROLLÉRT: 
„PAPOK” ÉS „LEVITÁK” 

Az  ószövetségi  Izraelben  a  kultuszi  szolgálat  örökletes  volt.  Azok 

lehettek papok, akik a 12 izraelita ősatya egyikének, Lévinek a les‐
zármazottai  voltak.  Az  1 Krón  5,27‐6,32.35‐38  szépen  összeállított 
leszármazási  táblát  közöl,  mely  valamennyi  kultuszi  szolgálattevő 
családot  Lévi  három  fiára,  Gersonra,  Kahatra  és  Merárira  vezeti 
vissza.  Ez  a  késői  lista  jól  mutatja  az  izraelita  kultuszi  szolgálatte‐
vők  egymás  mellé  rendeltségét.  Ugyanakkor  a  különböző  szolgá‐
lattevők  közti  fokozatokról  az  Ószövetség  számos  helye  tanús‐
kodik. Az elkövetkezendőkben az ószövetségi papság „differenciá‐
lódása” folyamatának néhány állomására tekintünk.4 
 
4  A  papság  csoportjai  közötti  differenciálódással  számos  tanulmány 

foglalkozik,  itt  csak  néhány  általános  művet  említünk,  lásd  pl.  R.  Abba, 
„Priests and Levites” IDB, 3: 867b–889b és „Priests and Levites in Ezekiel” 
VT  28  (1978)  1–9;  J.A.  Emerton,  „Priests  and  Levites  in  Deuteronomy”,  VT 
12  (1962)  129–38;  A.  Jepsen,  „Mose  und  die  Leviten.  Ein  Beitrag  zur  Früh‐
geschichte  Israels  und  zur  Sammlung  des  alttestamentlichen  Schrifttums”, 

30  
 PAPSÁG 

Kezdjük talán a Krónikák könyveiben található, szinte idillikus 
képpel. Az Ószövetség e késői könyvei egészen természetesnek ve‐
szik  a  kultuszi  szolgálattevők  közti  fokozati  különbségeket,  oly‐
annyira,  hogy  ezeket  egyszerűen  arra  vezetik  vissza,  hogy  a  kul‐
tusz  különböző  elemei  már  eleve  egy‐egy  adott  csoport  hatás‐
körébe lettek utalva. Így pl. az 1 Krón 6,33‐34 ezt írja: 

És testvéreik, a leviták adattak Isten háza hajlékának minden szol‐
33

gálatára,  34Áron  és  fiai  pedig,  hogy  füstöljenek  az  égőáldozat  oltá‐
rán és az illatáldozat oltárán, minden szolgálatára a szentek szentjé‐
nek,  és  hogy  engeszteljenek  Izraelért,  mind  amiképp  parancsolta 
Mózes, Isten szolgája. 

E  szöveg  az  áldozati  tevékenységet  egy  meghatározott  papi  cso‐

portnak  tartja  fenn,  a  többiek  pedig  egyéb  kultuszi  tevékenységet 
folytatnak.  A  különbségtétel  oka  kifejezetten  Mózes  rendelésére 
megy vissza. Hasonló szemléletet tükröznek a Krónikás egyéb sza‐
kaszai is, ahol a levita családok feladatait a templom szolgálatában 
Dávidtól eredeztetik. Maradjunk csak az imént már látott 1 Krón 6. 
fejezeténél,  Lévi  fiainak  nemzetségtáblájánál.  Ez  az  —  az  1 Króni‐
kák teljes első kilenc fejezetéhez hasonlóan — első pillantásra szá‐
raznak  és  olvashatatlannak  tűnő  lista  érdekes  adatokat  közöl  tár‐
gyunk szempontjából. Lássuk először az 1 Krón 6,16‐17 verseket: 

16Ezek  azok,  akiket  felállított  Dávid  az  éneklésre  JHVH  házában  a 

láda  elhelyezése  után.  17És  szolgáltak  a  bizonyság  sátora  előtt  éne‐
kelvén, amíg Salamon fel nem építette JHVH házát Jeruzsálemben, 
és álltak rendeltetésük szerint szolgálatukon. 

Itt  a  leviták  feladata  az  éneklés  a  templomi  szolgálatok  során.  Az 

1 Krón  9  jeruzsálemi  családokat  sorol  fel,  köztük  papokat  (vv.  10‐
13), és levitákat (vv. 14‐34). Ennek során további adalékokkal szol‐
gál  az  illetők  tisztségeiről,  mely  feladatok  szintén  a  templom  „is‐
tentiszteleti rendjének” biztosításához tartoztak. 

 
VT 31 (1981) 318–23; B.A. Levine, „Priests”, IDBSup, 687b–690a; M.D. Rehm, 
„Levites  and  Priests”,  ABD,  4:  297b–310a;  M.  White,  „The  Elohistic 
Depiction of Aaron: a Study in the Levite‐Zadokite Controversy” in Studies 
in the Pentateuch (VTSup 41, szerk. J.A. Emerton), Leiden 1990, 149–59. Kivá‐
ló  tanulmány  még  A.H.J.  Gunneweg,  Leviten  und  Priester.  Hauptlinien  der 
Traditionsbildung  und  Geschichte  des  israelitisch‐jüdischen  Kultpersonals 
(FRLANT 89), Göttingen 1965. 

  31
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

9,19És  Sallum,  Korach  fia,  Ebjaszaf  fia,  Korach  fia,  és  testvérei  atyja 

házából, a korachiták közül a szolgálat munkáját illetően a sátor ka‐
puőrei  voltak,  és  atyáik  JHVH  táborában  a  bejáratot  őrizték.  20És 
Pinkhász,  El‘ázár  fia  volt  a  vezetőjük  JHVH  előtt,  (és  ők)  vele 
voltak.  21Zekarja, Meselemja fia a bejárat őre a bizonyság sátoránál. 
22Mindezeket  kiválasztották  kapuőrnek,  kétszáztizenketten,  ezek 

településeiken  írattak  össze,  ezeket  rendelte  Dávid,  és  Sámuel,  a 

látó  tisztségükre.  (…)  28És  közülük  voltak  a  szolgálat  eszközeinek 
(gondviselői), mert szám szerint vitték be és szám szerint hozták ki 
azokat.  29És közülük voltak kirendelve az eszközök fölé, és a szen‐
tély minden eszköze fölé, a liszt, a bor, az olaj, a tömjén és a fűsze‐
rek fölé. 30De a papok fiai közül voltak, akik keverték a kenetet a fű‐
szerekből.  31És  Matitjahu  a  léviták  közül,  aki  a  korachita  Sallum 
elsőszülöttje  volt,  hivatalos  tisztsége  szerint  a  megsütött  kenye‐
rekről (gondoskodott),  32és a kehatiták közül és testvéreik közül az 
elrendezett kenyerek fölé, hogy készítsék szombatról szombatra. 

Az itt felsorolt leviták különböző feladatokat látnak el, megint csak 
hivatalos  tisztségük  szerint;  olyan  feladatokat,  melyek  az  áldozati 
papság tisztsége alatt álltak. Alárendeltségük oka a kultusz rendjét 
meghatározó Dávid döntése. 
Kissé visszafelé haladva az időben, ez az idillikus kép látványo‐
san árnyalódni kezd. Vegyünk egy olyan szöveget, amely a babilo‐
ni fogság korából, vagy az azt valamivel követő időből származik, s 
Ezekiel könyve őrzött meg. E könyv utolsó nagy egysége (Ez 40‐48) 
egy átfogó vízió az ideális Izraelről, különös hangsúllyal ennek kul‐
tikus  vonatkozásaira.  A  44,4‐31  a  papságról  beszél,  s  e  szakaszból 
különösen a vv. 10‐14.15‐16 érdemel figyelmet, két kategóriájával. 

10Mert  a  leviták,  akik  eltávolodtak  tőlem  Izrael  tévelygésekor,  akik 

eltévelyegtek tőlem bálványaik után, vegyék fel bűnüket.  11És szol‐
gáljanak  szentélyemben  a  ház  kapuinak  őrzésére,  és  szolgálják  a 
házat, ők vágják le az égőáldozatot, és az áldozatot a népnek, és ők 
álljanak előttük, szolgálván őket,  12mert szolgálták őket bálványaik 
előtt, és Izrael házának a bűn botlásává lettek. Ezért felemelem ke‐
zemet ellenük — mondja az Úr, JHVH — és felveszik bűnüket.  13És 
ne  közeledjenek  hozzám,  hogy  papként  szolgáljanak  nekem,  és 
hogy közeledjenek minden szent dolgaimhoz, a legszentebbhez; és 
vegyék  fel  gyalázatukat,  és  utálatosságaikat,  melyeket  tettek.  14És 
teszem őket a ház szolgálatának őrzőivé, annak minden szolgálatá‐
ban,  és  mindabban,  amit  cselekszenek  benne.  15A  levita  papokat 
pedig, Cádoq fiai, akik megőrizték házam szolgálatát, amikor Izrael 
fiai eltévelyegtek tőlem, ők közeledjenek hozzám, szolgálva engem, 

32  
 PAPSÁG 

és  álljanak  énelőttem,  áldozva  nekem  kövéret  és  vért  –  mondja  az 
Úr,  JHVH.  16Ők  menjenek  szentélyembe,  és  ők  közeledjenek  aszta‐
lomhoz, hogy szolgáljanak nekem, és őrizzék meg szolgálatomat. 

Ezekiel  világosan  megkülönböztet  itt  két  csoportot,  a  levitákat 

(µyywl)  és  a  levita  papokat  (µyywlh µynhkh).  Az  utóbbit  magasabb  szin‐
ten  vonja  be  a  kultuszba,  míg  az  előbbieket  ezek  mintegy  segítői‐
ként osztja be. Három dolgot fontos megjegyeznünk e szöveg kap‐
csán. Először is, mindkét csoport levita származék, tehát közös ere‐
detűek. Másrészt, a „levita papok” Cádoqnak, a jeruzsálemi temp‐
lom  dávidi  főpapjának  a  leszármazottai.  Harmadrészt,  a  beosztott 
leviták másodlagos helyzetüket büntetésnek köszönhetik. E három 
tényből kettő különösen figyelemreméltó. A Krónikás értelmezésé‐
hez  képest  teljesen  váratlan  a  büntetés  szempontja.  Ez  egyfelől 
súlyos értékítéletet tartalmaz, másfelől azt feltételezi, hogy a leviták 
bűne előtt nem volt különbségtétel a papi csoportok között. Továb‐
bá, Ezekiel e szakasza számára nem egyszerűen „Áron fiai” képvi‐
selik a papság felső fokát, amint azt az 1 Krón 6,34aα tükrözte, ha‐
nem egy szűkebb csoport, Cádoq leszármazottai. Az ő megnevezé‐
sükre azonban a könyv egy egészen archaikus megjelölést használ, 
levita papokról beszélve. 
Levita papok — ezzel a terminussal még egy jó darabot léptünk 
vissza  az  időben,  egészen  a  babiloni  fogságot  valamivel  megelőző 
korig, amikor különböző törvényszövegeket a jeruzsálemi kultusz‐
centralizációt  támogató  körök  egyetlen  könyvvé,  a  Deuteronomi‐
ummá állították össze. Ha papokról beszél, a Deuteronomium elő‐
szeretettel  használja  ezt  az  összetett  kifejezést.  Idézzünk  csupán 
egy szöveget a könyvből, ahol a levita papságot Lévi egész törzsé‐
vel azonosítják (Dt 18,1). Ez a vers a papok javadalmazását szabá‐
lyozó rendelkezések bevezetéséül szolgál. 

Ne  legyen  a  levita  papoknak,  Lévi  egész  törzsének  osztályrésze  és 

öröksége Izraellel, JHVH tűzáldozatából és örökségéből éljenek. 

A héber szöveg olvasata ez, értelmezésében Lévi egész törzse pap. 
Érdekes ugyanakkor, hogy a szír szöveg ezzel szemben így fordít: 

Ne legyen a papoknak, és a levitáknak… (Dt 18,1aαê). 

Ez  a  variáns  azonban  minden  bizonnyal  utólagos  értelmező  szán‐

déknak köszönheti létét, amellyel esetleg harmonizálni óhajtották a 
Deuteronomium  e  versét  azzal  az  általános  képpel,  amit  az  Ószö‐
vetség már említett könyvei képviselnek. 

  33
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Ezután pedig lépjünk vissza még tovább, a Bírák könyve szöve‐
géhez. Ez a mű, kialakulását tekintve, meglehetősen bonyolult elő‐
történettel rendelkezik. Jelenlegi formáját a Deuteronomista Törté‐
neti Művet létrehozó iskolának köszönheti. Különösen a magukról 
a  bírákról  szóló  történetek  hordozzák  a  deuteronomista  teológia 
sajátos „bűn — büntetés — helyreállítás” ciklikus sémáját. Ugyan‐
akkor a figyelmes olvasó az ún. pre‐deuteronomisztikus hagyomá‐
nyok rendkívül erős jelenlétét veheti észre a könyvben. Joggal felté‐
telezhetjük,  hogy  a  könyv  végén  található  függelékek  (Bír  17‐21), 
melyek anyagukat tekintve elütnek a könyv többi részétől, szintén 
ilyen pre‐deuteronomisztikus anyagot őriztek meg, melynek ősisé‐
gét  a  kutatók  általában  aláhúzzák.  Jóllehet  a  könyv  jelenlegi  szö‐
vegösszefüggésében e történetek meglehetősen negatív jelentésűek 
—  Izrael  kultuszi  és  szociális  hanyatlásáról  szólnak  (vö.  1,1‐2,5  és 
2,6‐3,6) — eredetileg nem többek a törzsek korai életét bemutató kis 
epizódoknál.  Néhány  elemük  kifejezetten  érdekes  szempontunk‐
ból.5 
Az első történet kezdetén egy Mika nevű ember anyja a házuk 
számára kultuszi szobrot készíttet (hksmw lsp, Bír 17,4b). Mika felál‐
lítja azt egy kis házi szentélyben, további kultuszi kellékeket csinál‐
tat,  majd  egyik  fiát  felkeni  papnak  e  szentély  szolgálatára.  A  tör‐
ténet ezután egy ifjú levitát hoz a színre: 

7És  volt  egy  ifjú  a  júdai  Betlehemből  (Júda  törzséből),  és  ő  lévita 
volt,  de  ő  ott  lakott.  8És  elment  a  férfi  a  júdai  Betlehem  városából, 
hogy ott lakjon, amit talál. Efraim hegyén járva Mika házához veze‐
tett  útja.  9És  azt  mondta  neki  Mika:  „honnan  jössz?”  És  mondta 
neki: „lévita vagyok én a júdai Betlehemből, és azért járkálok, hogy 
ott lakjam, amit találok.” 10És mondta neki Mika: „telepedj le nálam, 
és  legyél  nekem  atyám  és  papom,  és  én  adok  neked  tíz  ezüstöt 
évenként,  egy  rend  ruhát  és  élelmet.”  És  beállt  a  lévita  hozzá.  11És 
elkezdett a lévita annál az embernél lakni, és az ifjú olyan lett neki, 
mint egy a fiai közül.  12És felkente Mika a lévitát, és az ifjú papjává 
lett  neki,  és  Mika  házában  maradt.  13És  azt  mondta  Mika:  „most 
már tudom, hogy jót tesz JHVH velem, mert lévitám van papnak”. 

Az  archaikus  hangulatú  történet  egy  családi  szentély  alapításáról 

és  felszereléséről  beszél.  Érdekessége  az,  hogy  a  szentély  „kegyu‐

 
5  A Bírák függelékéhez lásd pl. Y. Amit, „Hidden  Polemic in the Con‐

quest  of  Dan:  Judges  xvii‐xviii”  VT  40  (1990)  4–20;  M.  Noth,  „The  Back‐
ground of Judges 17‐18” in Israel’s Prophetic Heritage (szerk. B.W. Anderson 
és W. Harrelson), London 1962, 68–85. 

34  
 PAPSÁG 

ra”, Mika csak akkor érzi teljesnek az ott folyó kultuszt, amikor lé‐
vita  származású  személyt  tud  felkenni  a  templom  papjának.  Jól‐
lehet a v. 5b szerint a papi teendőkre először egyik fiát kente fel, ezt 
gondolkodás  nélkül  felcseréli  a  levitára.  A  lévita  pap  a  szemében 
biztosítéka  annak,  hogy  JHVH  áldását  fogja  élvezni.  Megjegyzen‐
dő,  hogy  a  lévita  szabályozott  feltételekkel  telepszik  meg  Mika 
házában, papi szolgálatáért javadalomban részesül. 
Mika  e  szentélye  —  azon  túl,  hogy  családi  alapítású  —  mégis 
olyan JHVH‐szentély, amelynek papja orákulumot ad bárki számá‐
ra:  ezt  jól  példázza  a  következő  fejezet  anyaga,  ahol  a  dániták  ké‐
mei őt kérdezik meg vállalkozásuk sikere felől. A 18,5‐6 versek egy 
tipikus orákulum‐kérés és ‐adás jelenetét hagyták ránk. 

5És azt mondták neki: „kérdezd meg Istent, hogy tudjuk, vajon sike‐
res  lesz‐e  utunk,  amelyben  eljárunk.”  6És  mondta  nekik  a  pap: 
„menjetek békével! JHVH előtt van utatok, amelyben eljártok.” 

Tovább  emeli  a  pap  jelentőségét  az  elbeszélésben  az,  hogy  az  új 
területet  foglaló,  megfogyatkozott  dániták  szükségét  érzik  annak, 
hogy Mika papját akár erőszakkal is magukkal vigyék (18,17‐20.24‐
25), együtt a kultuszi eszközökkel. Miután elfoglalják új városukat, 
azonnal  felállítják  Mika  kultuszi  szobrát,  és  papot  is  rendelnek 
mellé. Ezt a papot ezúttal néven is nevezik: „és Jonatán, Mózes fia 
Gersom fia és az ő fiai lettek papjai Dán törzsének” (18,30b). Ennek 
azonossága  Mika  papjával  nem  bizonyos,  de  vélelmezhető,  ami 
azonban fontos, az az, hogy ez a pap is lévita, amint rövid genealó‐
giája is mutatja ezt. 
Ez az ősi történet tehát, amely kultuszi kérdések iránt is kiemelt 
érdeklődést  mutat,  egyetlen  kritériumot  állít  fel  a  papi  tisztség 
betöltésére: azt, hogy az illető lévita legyen. S ezzel elérkeztünk egy 
sajátos  fejlődési  sor  kezdetéhez,  melynek  során  a  Lévi  törzséből 
származó  papság  a  legitim  papi  szolgálattól  eljut  addig,  hogy  a 
kultusz beosztott személyzetévé váljon, papi funkciók nélkül. 
WX 

Mi vajon az oka az imént áttekintett szövegekben található sajátos 
kettősségnek? Úgy tűnik, a problémát valahol a Deuteronomium és 
a  Krónikás  között  kell  keresnünk.  Az  előbbi  még  nem,  az  utóbbi 
már nem foglalkozik a papság fokozatainak kérdésével. Szabadjon 
azonban  felhívni  a  figyelmet  néhány  olyan  szövegre,  amelyek  — 
közvetetten — segítenek választ adnunk e problémára. 

  35
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

A  Pentateuchus  szövegei  között  számos  olyan  szakaszra  buk‐

kanhatunk,  amelyek  különböző  papi  családok  közötti  szembenál‐
lásról, vagy úgy is mondhatjuk, hatalmi küzdelemről tanúskodnak. 
Legyen elég az alábbi fejezeteket említeni: Ex 32; Lv 10; Nm 12; 16; 
25.  E  szövegek  mindegyike  a  nép  feletti  spirituális  hatalom  hova‐
tartozását illető összetűzésekről számol be, melyeket a pusztai ván‐
dorlás  történeti  keretébe  helyez  el.  A  történetek  a  Pentateuchus 
különböző  forrásaiból  származnak,  ám  a  mű  végső  redaktora  — 
aki  a  Krónikás  előtt  működött  —  mindet  megőrzi  a  mózesi  oeuvre 
részeként. 
Az  elbeszélések  eredete  is  és  szándéka  is  különböző,  amit  jól 
mutat  az,  hogy  a  pozitív  és  negatív  szereplők  köre  nem  ugyanaz 
mindben. A Lv 10 elbeszélésének negatív főszereplői Áron fiai, Ná‐
dáb  és Abihu, akik  „felajánlottak  JHVH  előtt  idegen  tüzet (hrz va), 
amit nem parancsolt nekik” (v. 1b). Illegitim tettükért a következő 
versben  el  is  nyerik  büntetésüket,  ezután  pedig  Áron  két  megma‐
radt  fia,  Itámár  és  Eleázár  kerülnek  kijelölésre  a  szentély  szolgá‐
latára.  Ez  az  elbeszélés  nyilván  a  kultuszi  szolgálattevők  körének 
szűkítését tükrözi, az ároni ágon belül egy rész‐családra. A Nm 16 
ismert elbeszélése egy nagy levita‐család ősének, Korachnak a láza‐
dását  írja  le.  Ennek  szintén  Isten  ítélete  vet  véget;  ami  számunkra 
megjegyzendő,  az  Mózes  Korachhoz  intézett  beszédének  egy 
részlete (Nm 16,8‐11). 

8És  azt  mondta  Mózes  Korachnak:  halljátok  hát,  Lévi  fiai!  9Talán 
kevés  nektek,  hogy  elválasztott  titeket  Izrael  Istene  Izrael  gyüleke‐
zetétől,  hogy  közel  hozott  benneteket  magához,  hogy  végezzétek 
JHVH  hajléka  szolgálatát,  és  hogy  álljatok  a  gyülekezet  előtt  az  ő 
szolgálatában?  10Azért  hozott  közel  téged  és  testvéreidet,  Lévi  fiait 
teveled, hogy a papságot is akarjátok? 11Ezért te és egész gyülekeze‐
ted  összegyűltetek  JHVH  ellen?  Micsoda  vajon  Áron,  hogy  zúgtok 
ellene? 

E  beszéd  szövege  a  lévitákat  úgy  állítja  be,  mint  nekik  nem  járó 
hatalom, a papság (hnhk) követelőit, s velük szembe Áront állítja. Az 
ő  jelentőségét  tovább  fokozza  először  a  17,1‐5  kiegészítése,  ahol 
Áron fia, a már említett Eleázár az, aki Mózes utasításait végrehajt‐
ja;  majd  betetőzi  a  17,21‐25  epizódja  Áron  vesszejének  kivirágzá‐
sáról. Hasonló képet mutat a Nm 25 is. Itt a nép egészének kultikus 
jellegű  lázongásakor  egyedül  Pinchasz  az,  aki  állást  mer  foglalni 
JHVH mellett. Pinchasz a már kétszer pozitíven említett Eleázár fia, 
Áron unokája.  A Numeri e fejezete ráadásul egy olyan szakaszt is 

36  
 PAPSÁG 

tartalmaz, amely expressis verbis a pinchaszi ágra testálja az izraelita 
papságot (Nm 25,10‐13, ehhez vö. Sir 45,28‐31). 

10És szólt JHVH Mózesnek, mondván:  11Pinchasz, Eleázár fia, Áron 

fia,  a  pap  elfordította  haragomat  Izrael  fiai  fölül,  féltékenységével 

féltékenységemet körükből, és nem töröltem el Izrael fiait féltékeny‐
ségemben. 12Ezért mondd: íme, neki adom békeszövetségem. 13És az 
övé lesz, és ivadékaié őutána az örök papság szövetsége, mivel fél‐
tékeny volt Istenért és engesztelt Izrael fiaiért. 

Ezzel  szemben  egy  másik  elbeszélés  Lévi  fiai  egészének  pozitív 

szerepét húzza alá. Az Ex 32‐ben ugyanis testületileg ők azok, akik 
az aranyborjú esete után „JHVH‐val tartottak”, és a bűnért követelt 
véres  bosszút  végrehajtották.  Ebben  a  történetben  —  érdekes  mó‐
don  —  Áron szerepe  kifejezetten  negatív. Éppúgy,  mint  a Nm  12‐
ben, ahol Áron és Mirjam kerülnek szembe Mózes tekintélyével. 
Ezek  a  szövegek  azt  mutatják,  hogy  a  zsidóság  kultuszért 
felelős  csoportjai  között  komoly  küzdelem  folyt  az  elsőségért.  A 
Pentateuchus  itt  idézett  beszámolói  kivétel  nélkül  erről  a  küzde‐
lemről tanúskodnak. Sajnos, arra nincs elég adatunk, hogy e vallási 
kontroll  feletti  harc  pontos  történetét  bemutassuk.  Az  azonban 
bizonyos,  hogy  a  levita  papság  a  második  templom  korára  a  küz‐
delem veszteseként folytatja történetét. 

3  ESZKATOLÓGIKUS (FŐ)PAPSÁG 

A  (fő)papság  intézménye  a  fogság  utáni  korban  is  folyamatosan 

fennállt, ellentétben a királysággal, amely a babiloni fogságból való 
hazatérés,  és  a  palesztinai  zsidó  önkormányzat  újjászervezése 
során nem került helyreállításra. Folyamatos, rendeltetésének meg‐
felelő működése az oka talán annak, hogy a főpapság nem vált az 
Ószövetségben  eszkatológikus,  vagy  idealizált,  jövőbe  mutató 
spekulációk  tárgyává.  Figyelemreméltó  módon  azonban,  a  korai 
zsidóság  bizonyos  csoportjainak  irodalma  nem  nélkülöz  ilyen  ala‐
kokat. Elég csak három — többé‐kevésbé rokon — csoportot emlí‐
tenünk,  a  qumráni  Közösséget;  azokat,  akik  a  Tizenkét  pátriárka 
testamentuma  című  iratot  létrehozták;  valamint  a  kialakuló  keresz‐
ténységet. Mindhárom csoport gondolkodásában fontos helyet tölt 
be  egy  ideális,  eszkatológikus  főpapi  alak.  A  következőkben  a 

  37
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

qumráni Közösség könyvtárának egyes darabjait vizsgáljuk, s azok 
által bemutatott eszkatológikus (fő)papot.6 
Elöljáróban  annyit  kell  megjegyeznünk,  hogy  a  qumrániaknak 
legalább  két  okuk  volt  arra,  hogy  az  eszkatológikus  főpap  alakját 
gondolkodásukba  beépítsék.  Először  is,  politikai  szempontból  a 
qumráni Közösség, mely kialakulásában és vezetésében hangsúlyo‐
zott  papi  vonatkozásokkal  bírt,  éles  ellentétben  állt  a  jeruzsálemi 
templom  kortárs  papságával.  Másodszor,  a  qumrániak  eszkatoló‐
gikus nézeteiben az „igazak” a jelen Közösségének mintájára kerül‐
tek  bemutatásra,  így  szociológiai,  illetve  teológiai  szempontból 
szintén  jelentős  a  Közösség  vezetésének  papi  karaktere.  Így  tehát: 
1o a kortárs jeruzsálemi főpapsággal szemben állva — amelyet tel‐
jességgel  korruptnak  tartottak,  egy  igaz  főpap  jövőbeni  eljövetelét 
várták; 2o a Közösség adott rendszerét illetően pedig saját papi ve‐
zetésük eszkatológikus folytatását remélték. 
Ami a Közösség eszkatológiájának általános képét illeti, az eljö‐
vendő kort előszeretettel mutatták be úgy, mint amit egy átfogó és 
véres küzdelem lezajlása után az igazak tökéletes uralma jellemez. 
Ezen háború során a gonoszság erői gyökeresen legyőzetnek, ezu‐
tán az igazak — akiken gyakorlatilag az eljövendő Közösség tagjait 
kell  értenünk,  egy  véget  nem  érő,  békés  és  nyugalmas  kort  élvez‐
hetnek, nemzedékről nemzedékre. A qumrániak irataiban az eszka‐
tológikus főpap általában az eljövendő nagy háború szereplői közé 
tartozik; ám olyan művet is ismerünk, ahol az eljövendő pap harci 
szövegösszefüggés nélkül szerepel. 
Az eljövendő háború legépebben fennmaradt forgatókönyve, a 
Háború  tekercse  (1QM)  egyfajta  kollektív  eszkatológia  nézetét  tük‐
rözi,  ahol  a  cselekmények  igazi  főszereplője  a  Közösség  egésze. 
Egyes  szakaszokban  azonban  egyéni  szereplők  is  színre  lépnek, 
köztük  az  eszkatológikus  főpap.  Az  ő  szerepe  a  Háború  tekercsén 
tisztán  spirituális.  Egyfelől  különböző  beszédeket  intéz  a  néphez. 
Maga az eszkatológikus háború a főpap imájával kezdődik meg (xv 
4),  majd  ugyanő  „erősíti  szívét”  a  népnek  egy  ún.  bátorító  beszéd 
műfajában  megfogalmazott  szöveggel  (xvi  15‐xvii  9).  A  főpap 
 
6  Az  eszkatológikus  főpap  alakját  a  qumráni  szövegekben  magam  is 

tárgyaltam:  Xeravits  G.,  King,  Priest,  Prophet.  Positive  Eschatological  Protago‐

nists of the Qumran Library (STDJ 47), Leiden 2003, 164–73. Lásd továbbá J.J. 
Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and other 
ancient Literature (ABRL), New York 1995, 74–135 és J. Zimmermann, Messi‐
anische Texte aus Qumran (WUNT II/104), Tübingen 1998. A papság qumráni 
képéhez vö. R.A. Kugler, „Priests” EDSS, 688a–693a, a Lévi‐hagyományhoz 
idem, From Patriarch to Priest. The Levi‐Priestly Tradition from Aramaic Levi to 
Testament of Levi (SBLEJL 9), Atlanta 1996. 

38  
 PAPSÁG 

továbbá a többi papokkal és a nép vezetőivel együtt, azok élén áld‐
ja Istent kétszer: a csata során (xviii 5‐6), és a győzelmet követő reg‐
gelen (xix 11‐13). Másfelől viszont, a Háború tekercse egy másik réte‐
gében a főpap egyetlen feladata az, hogy a háború előtt a templomi 
kultuszt vezesse (ii 1). 
A  qumráni  Közösség  fennmaradt  irodalma  egy  nagyon  össze‐
tett,  élő  hagyományozási  folyamatról  tanúskodik,  melynek  során 
— adott esetben — egyetlen műnek olykor több „kiadása” is közké‐
zen forgott, illetve a Közösség arra illetékes tagjai maguk is alkotó‐
an hozzá‐hozzányúltak könyvtáruk némely darabjához. Így történt 
ez a Háború tekercsével is, melynek egy rokon — jóllehet igen rossz 
állapotban  megőrződött  —  irata  szintén  rendelkezésünkre  áll.  En‐
nek a műnek kiadói a Háború könyve (4Q285) címet adták, s minden 
valószínűség szerint nem más, mint a Háború tekercsének egy későb‐
bi, átdolgozott változata. A Háború tekercsével szemben ez a mű — 
úgy tűnik — jóval hangsúlyosabb szerepet tulajdonít az eszkatoló‐
gikus  események  során  egyéni  főszereplőknek,  s  nem  tartja  már  a 
korábbi  irat  tisztán  kollektív  szemléletét.  A  számunkra  legfonto‐
sabb adatokat a Háború könyve 7. töredékének 5. sora, és közvetlen 
környezete  szolgáltatja.  Itt  az  eszkatológikus  háború  záró  esemé‐
nyeinek,  talán  magának  a  győzelemnek  az  összefüggésében,  a  fő‐
pap parancsot ad valakinek, minden valószínűség szerint a Közös‐
ség fejedelmének, aki az eszkatológikus közösség királya. Ez a pa‐
rancs az ellenség (Kittim) vezetőjének kivégzésére vonatkozik. 

?wÀpâqwnw aybnh why[y? rpsb bwtk rak À 1

yy [zgm rfwj axyw lwpâ?y rydab ÷wnblhw lzrbb r[yh ykbsÀ 2
ta wfpnw dywd jmx ? hrpy wyrwm rxnwÀ 3
?jÀmx hd[h ayn wtymhw ? À 4
÷hwk hwxw twllwjmbw µ? dywdÀ 5
? Àl? Àµâyytk ?yÀll?j À 6

[1…amint  megíratott]  Izajás  próféta  [könyvében:]  „és  kivágat[nak 

2az  erdő  fái  fejszével,  és  a  Libanon  egy  fenséges  által]  lehull.  És 

vessző  jön  ki  Jisaj  törzsökéről,  [3és  hajtás  sarjad  gyökereiről”…] 

Dávid  Sarja,  és  megítélik  [4…]  és  megöli  őt  a  Közösség  Fejedelme, 
[Dávid]  Sar[ja,  5…]  és  sebekkel.  És  megparancsolja  a  pap  [6…]  a 
Kittim [meg]ölése […] 

Itt tehát a pap — akinek nem maradt fenn konkrétabb megnevezé‐
se,  de  nyugodtan  gondolhatunk  a  [fő]papra  —  az  eszkatológikus 
Közösség legfőbb vezetője, hiszen a királynak ad parancsot. A Há‐
ború könyve egy másik helyén (frg. 8, vö. 11Q14 1 ii) egy a győzelem 
után  mondott  áldást  találunk.  A  Háború  tekercsén  ezt,  és  a  hasonló 

  39
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

áldásokat  mindig  egy  csoport  mondja,  a  főpap  vezetésével,  jelen 

esetben viszont az áldást egyetlen személy mondja, nyilvánvalóan 
a főpap. Mindezek arra mutatnak, hogy az eszkatológikus főpap a 
Háború könyvében jóval hangsúlyosabb szerepet kap, mint a korábbi 
Háború  tekercsén.  Alakja  egyre  pontosabban  kerül  kidolgozásra  a 
Közösség reflexiójában. 
Nagyon jelentős papi aktivitásról tanúskodik az eszkatológikus 
háború idején egy további qumráni szöveg is. Ezt a Közösség szent‐
írás‐értelmező  irodalmának  egy  részlete  szolgáltatja,  egy  Izajás‐pe‐
ser, azaz Izajás könyvének egy töredékesen fennmaradt értelmezé‐
se,  mely  a  bibliai  könyvet  részletről  részletre  vonatkoztatja  a  Kö‐
zösség történetére, jelenére és jövőjére (4Q161 7‐10, 18‐25). A Hábo‐
rú könyvén már látott izajási próféciát Dávid Sarjáról a peser szerzője 
így értelmezi: 

µymyh tyrÀjâab dmw[h dywd ?jmx l[ wrp 18

À hrwbâ?g jwrÀb wnkmwsy law wby?wa 19
tâw_mâqwr ydgbw? wdÀq rzn dwbk as?k 20
gwgmw lwmy µ?yawÀg_h lwkbw wdyb ÷_? 21
awl rma raw wbrj fwpt µym[h lâ?wk 22
ra wrp jykwy wynzwa [mml awlw? fwpy wyny[ harmlÀ 23
µhyp l[w fwpy ÷k whwrwy rakw ? 24
y_dgb wdybw µh ynhwkm dja axy wm[? 25

[18Ennek  (Iz  11,1‐5)  magyarázata]  Dávid  [Sarjára  vonatkozik,]  aki 

felkél az eljö[vendő napokban…  19…el]lenségei, de Isten gyámolítja 
őt [az er]ősség [lelké]vel […  20…] a dicsőség [tr]ónjával, a sz[entség] 
koronájával,  és  hímzett  ruhákkal  […  21…]  általa,  és  uralkodni  fog 
mind a po[gány]ok felett, és Magóg  22[… min]d a népeket megítéli 
kardja.  És  amint  mondta:  „Nem  23[…]  és  nem  fülei  hallása  szerint 
dönt”: ennek a magyarázata, hogy  24[…] és amint tanították őt, úgy 
ítél, és az ő szavaiknak megfelelően 25[…] vele, kijön egy a Név pap‐
jai közül, és kezeiben a … ruhái […] 

A  szövegrészlet  az  eszkatológikus  Dávid  Sarja  „intronizációját” 

mutatja  be,  ami  a  háború  közben  történik  meg.  Ezt  a  beiktatást  a 
papok  végzik,  amit  világosan  mutat  az,  hogy  királyi  öltözetét  ők 
hozzák  elő.  Ugyancsak  a  papok  feladata  az,  hogy  az  eljövendő 
uralkodót  oktassák,  és  döntéseit  kontrollálják  —  a  papok  tehát  te‐
kintélyi  elsőbbséggel  rendelkeznek  vele  szemben.  Említést  érde‐
mel,  hogy  ez  az  Izajás‐peser  egyáltalán  nem  egyénekként  említi  a 
papokat,  hanem  testületként.  Ezzel  mintegy  átmenetet  képvisel  a 
Háború  tekercsének  kollektív  és  a  Háború  könyvének  individuális  irá‐
nyultságú szemlélete között. 

40  
 PAPSÁG 

Egy  másik  qumráni  szöveg,  a  Gyülekezet  szabályzata  (1QSa), 

szintén a Közösség saját alkotása. Egyáltalán nem tartalmaz hábo‐
rús  utalásokat,  hanem  az  eszkatológikus  lakomát,  egy  a  prófétai 
irodalomból  ismert  témát  tárgyal.  Ez  a  lakoma  nem  más,  mint  a 
Közösség egy adott, rendszeres szokásának (vö. 1QS vi 2‐6) az esz‐
katológikus  korban  történő  megcselekvése.  A  lakomán  a  mű  szer‐
zője  szerint  ketten  „elnökölnek”,  az  egyiket  „Felkentnek”  (jym) 
vagy  „Izrael  Felkentjének”  (larcy jym)  nevezi,  ő  a  világi  vezető;  a 
másik  neve  egyszerűen  „a  Pap”  (÷hwkh).  A  pap  feladata  az,  hogy 
megáldja a kenyeret és az újbort, majd — együtt Izrael felkentjével 
—  megáldja  a  Közösség  gyülekezetét.  A  pap  kultikus  elsőbbsége 
nyilvánvaló:  ő  vonul  be  előbb,  ő  mondja  az  áldást,  és  ő  eszik  el‐
sőként a lakomán (1QSa ii 18‐21). 

trb wdy ta ya? jly la 18

µjlh tyr ta ûrb?y awh Àayk ÷hwkh ynpl )?wrythÀw µjlh 19
wydy lary jym jl?y rÀjaw µynpl µjlb wdy? jlyw Àwrythw 20
µjlb 21

18Senki  [ne  nyújtsa]  kezét  a  19kenyér  és  [az  újbor]  elsejéhez  a  Pap 

előtt, mert [ő] áld[ja] meg a kenyér és az 20újbo[r] elsejét, [és nyújtja] 
kezét először a kenyérért. És utá[na nyúj]tja Izrael Felkentje a kezét 
21a kenyérért… 

Az  eszkatológikus  főpap,  mint  láttuk,  egy  kiemelkedő  tekintélyű 

személyiségként  került  bemutatásra  egyes  qumráni  szövegekben. 
Egyik eddig ismertetett részlet sem emeli azonban olyan magassá‐
gokba személyét, mint amit az Áldások szabályzata (1QSb) című irat‐
ban találunk (1QSb iv 22‐28). 

? Àhkb rjb) ?ayk À lwkm hkqydxyw hk? À 22

hkdyb hk)? Àb)l hkm[w µywdq wrb talw 23
htaw wh[rl yab)? Àd)y r) dyb awlw la tx[ yna 24
lkyhb trm bybs hyh)?tw twÀabx) yhwla dwbkl) dwq ÷w[mb µynp ûalmk 25
ayk jxn yxq lwklw µlw[ t[l) ? À djy tx[w µynp ykalm µ[ lrwg lypmw twklm 26
µybr ynp ryahlw t[db lbtl ?rwal lwdgÀ rwamlw wm[b?) Àdwq hkmyyw wyfp?m lwk tmaÀ 27
wydwqw wm dbktw wl d?qt htaÀ ayk µydwq dwql rzn ?hkmyyw À 28

22[…]  és  tegyen  igazzá  téged  minden  …‐tól  […  mert]  kiválasztott 
téged […] 23és hogy felemeljen a szentek feje fölé, és veled/és néped‐
del,  hogy  […]  általad  24Isten  tanácsának  emberei  és  nem  a  …  feje‐
delme  által  […]  mindenki  a  társának.  És  te  legyél,  25mint  a  jelenlét 
angyala a szent lakóhelyen, a Sereg[ek] Istenének dicsőségére [… és 
le]gyél  körülvéve,  aki  szolgál  templomában  26az  uralomnak,  aki  a 
jelenlét  angyalaival  együtt  vet  sorsot,  és  a  Közösség  tanácsa  […] 

  41
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

örök  időre,  és  végtelen  korszakokra.  Mert  27[minden  í]téletei  [iga‐

zak.]  És  tegyen  téged  szentté  népe  körében,  és  [nagy]  világítóvá, 
[hogy  világíts]  a  világra  tudással,  és  hogy  világítsd  meg  a  Sokak 
arcát  28[…  És  tegyen  téged]  a  szentek  szentje  koronájává,  mert  [te 
szent]té leszel számára, és megdicsőíted nevét és szentségét. 

A  szakasz  az  eszkatológikus  főpapról  beszél,  két  dolgot  hangsú‐

lyozva: egyfelől az angyalokkal való együttes szolgálatát az eszka‐
tológikus  templomban,  másfelől  az  angyalokkal  egyenlő  mél‐
tóságát. Azt is feltételezhetjük, hogy az a Közösség, amelyet ez a fő‐
pap reprezentál, valamiképpen szintén részesül felmagasztalt mél‐
tóságában. 

WX 

A qumráni Közösség eddig áttekintett szövegeiben az eszkatológi‐
kus főpap kultikus tevékenység közben szerepelt. Van azonban né‐
hány  olyan  részlet,  amely  ugyancsak  eszkatológikus  papi  szemé‐
lyiséget említ, egy sajátos elnevezéssel illetve őt, ami funkciójára is 
fényt vet: ő a „Törvény Magyarázója” (hrwth rwd). 
Ez  az  érdekes  megnevezés  három  alkalommal  fordul  elő,  két‐
szer a Damaszkuszi iraton (CD), egyszer pedig az Eszkatológikus mid‐
ráson  (4Q174).  Ebből  az  egyik  előfordulás  (CD  vi  7)  világosan  egy 
múltbeli alakot jelöl, a qumráni Közösség eredetét biztosító mozga‐
lom alapítóját. A másik két hely azonban világosan eszkatológikus 
szövegkörnyezetben helyezkedik el. 
A  Damaszkuszi  irat  egy  sajátos  szakasza  —  amelyet  a  kutatás 
„Ámosz‐Numeri midrásnak” nevez — többek között a Nm 24,17‐et 
értelmezi, és az abban előforduló „csillag és pálca” képanyagot két 
eszkatológikus alakra vonatkoztatja. Először a „csillagot” említi, és 
ezt a Törvény Magyarázójával azonosítja (CD vii 18), majd a „pál‐
cát”  azonosítja  a  Közösség  Fejedelmével.  Lévén  ez  utóbbi  cím  a 
qumráni Közösség számos művében az eszkatológikus királyt illeti, 
egyértelmű,  hogy  a  vele  párhuzamban  szereplő  másik  személy 
szintén eszkatológikus. Hasonlóképpen, az Eszkatológikus midrás — 
jóllehet más szentírási szövegen alapulva (2 Sám 7,12‐14) — szintén 
a  Törvény  Magyarázójának  elérkeztét  jövendöli,  ismét  egy  királyi 
főszereplővel  párhuzamosan,  akit  ezúttal  Dávid  Sarjának  nevez 
meg (4Q174 i 11‐12). 
Ezeknek a szövegeknek egyike sem mond  el semmi személyes 
adatot  a  Törvény  Magyarázójáról.  Mindössze  annyit  tudunk  meg, 
hogy  egy  királyi  alakkal  együtt  érkezik  el,  és  hogy  „Damaszkusz‐
ból  jön”  (CD  vii  19).  Jóllehet  —  éppen  az  adatok  szegényessége 

42  
 PAPSÁG 

miatt — a kutatók közt vitatott ennek az alaknak a jellege (egyesek 
prófétának, mások papnak tartják), mégis valószínű, hogy eszkato‐
lógikus papként határozhatjuk  meg. Csak  három érvet felsorakoz‐
tatva, kezdjük azzal, hogy azon a néhány ószövetségi helyen, ahol 
a  vrd  („kutatni,  magyarázni”)  ige  a  hrwt  („törvény”)  bővítménnyel 
együtt  szerepel,  a  kifejezés  mindig  papokra  vonatkozik.  Néhány 
jellemző  példa:  Ezd  7,10‐ben  Ezdrás  pap  „arra  tette  szívét,  hogy 
kutassa JHVH Törvényét” (hwhy trwtAta vwrdl), az 1 Mak 14,14 pedig 
a  Makkabeus  Simont  dicséri,  aki  „a  Törvényt  kutatta”  (tÕn nÒmon
œxezˇthsen).  Másrészt,  a  Testimonia  (4Q175)  című  qumráni  szöve‐
gen, amely többféle eszkatológikus főszereplőre vonatkozó idézete‐
ket gyűjt össze, a Dt 33,10‐et (amelyben a papok a Törvény tanítói) 
az eszkatológikus főpapra vonatkoztatja. Végül, a Nm 24,17 „csillag‐
ja”,  ami  az  Ámosz‐Numeri  midráson  a  Törvény  Magyarázóját  jelöli, 
más iratokon vezető eszkatológikus papi alakkal kapcsolódik össze, 
pl. a Lévi testamentumán (T. Levi 18,3: kaπ ¢natele√ ¥stron aÙtoà). 
 
 
 
 

  43
 
3.  A   K U L T U S Z   H E L Y E  

Amikor  az  ószövetségi  zsidóság  istentiszteletének  helyére  gondo‐

lunk, elkerülhetetlenül a jeruzsálemi templom, mint kizárólagosan 
legitim kultuszhely képe merül fel előttünk, ahogy azt magának az 
Ószövetségnek  számos  teológiai  áramlata,  meg  az  Újszövetség 
tanúsága  is  lefesti.  Ámbár  tudjuk  azt,  hogy  ez  a  kép  történetileg 
egyáltalán nem ilyen egyszerű — sőt, sok szempontból teológiailag 
sem  az  —  mégis  kezdjük  ezt  az  előadást  a  jeruzsálemi  templom‐
mal,  amely  az  Ószövetséget  hátrahagyó  zsidóság  legnagyobb  ha‐
tású szellemi áramlatai számára a fogság utáni kortól valóban a par 
excellence  kultuszhelyként  szerepelt.  Ugyanakkor  bocsássuk  előre, 
nem  kívánunk  építészeti  részletekbe  bonyolódni,  sem  pedig  a 
templom használati eszközeinek részletes leltárát nyújtani — ehhez 
elegendő figyelmesen áttanulmányozni a vonatkozó forrásokat és a 
szerteágazó  szakirodalmat.  Ehelyett  inkább  néhány  olyan  perikó‐
pára  irányítanánk  a  figyelmet,  amelyek  a  jeruzsálemi  templom 
jelentőségét az Ószövetségben alátámasztják.1 

 
1  A jeruzsálemi templom irodalma meglehetősen szerteágazó. Elsőként 

néhány  fontos  monográfiát  kell  megemlítenünk,  melyek  a  templomot  beá‐

gyazzák  az  izraelita  és  ókori  keleti  szentélyek  átfogó  kontextusába,  illetve 
amelyek  magának  a  jeruzsálemi  templomnak  alapos  tárgyalását  nyújtják. 
Pedersen, Israel, 2: 198–263 és de Vaux, Institutions, 2: 93–193. R.E. Clements, 
God  and  Temple,  Oxford  1965;  V.  Fritz,  Tempel  und  Zelt.  Studien  zum  Tem‐
pelbau in Israel und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschrift (WMANT 47), Neu‐
kirchen 1977; M. Haran, Temples and Temple‐Service in Ancient Israel. An In‐
quiry  into  the  Character  of  Cult  Phenomena  and  the  Historical  Setting  of  the 
Priestly  School,  Oxford  1978;  K.  Rupprecht,  Der  Tempel  von  Jerusalem.  Grün‐
dung  Salomos  oder  jebusitisches  Erbe  (BZAW  144),  Berlin  1977;  F.  Schmidt, 
How the Temple Thinks. Identity and Social Cohesion in Ancient Judaism (BS 78), 
Sheffield 2001. 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

1.  A JERUZSÁLEMI TEMPLOM 

Elöljáróban  jegyezzük  meg,  e  templomnak,  mint  épületnek  lega‐

lább három korszakát különíthetjük el. A salamoni korszakot, meg‐
épülésétől Kr.e. 586‐os lerombolásáig; majd a fogság utáni korsza‐
kot, amely Kr.e. 515‐tel kezdődik, amikor a salamoni templom rom‐
jain egy új épületet emel a hazatért közösség; végül pedig a heróde‐
si  korszakot,  ami  Kr.e.  20  körül  kezdődik,  amikor  Heródes  fénye‐
sen megújítja a második templom épületét. Ez utóbbi korszak — s 
magának a templomnak a története is — aztán a Kr.u. 66‐70‐ig tartó 
első  zsidó  háborúval  zárul,  mikor  is  a  Titusz  vezette  római  légiók 
lerombolták  az  épületet,  melyet  azóta  sem  állítottak  helyre.  E  há‐
rom  építéstörténeti  korszak  mellett  a  templom  története  másképp 
is felosztható. Salamoni felépítésétől Józija király ismert reformjáig 
(Kr.e. 622) a jeruzsálemi templom a dávidi dinasztia királyi szenté‐
lyeként működött. A reform után — elméletileg — a JHVH‐kultusz 
egyetlen  legitim  központjává  transzformálódott,  s  jelentőségét  a 
fogságból  való  hazatérése  és  újjáépítése  után  tovább  emelte,  hogy 
ekkortól  ráadásul  az  egész  palesztinai  zsidó  közösség  szellemi 
centrumává magasztosult, végig fennállása során. 

A templomépítő Salamon 

Az Ószövetség mindkét nagy történeti műve — a Deuteromomiu‐
mi  és  a  Krónikás  —  egybehangzóan  állítja,  hogy  a  zsidó  államot 
megalapító  Dávid,  bár  szándékában  állt  istenének,  JHVH‐nak 
templomot építeni, ezt nem tette meg. Ennek történeti okai nem is‐
mertek, leginkább azonban arra gondolhatunk, hogy háborúi, illet‐
ve uralma megszilárdításának problémái egyszerűen nem adtak le‐
hetőséget arra, hogy ilyen nagyszabású építkezésbe kezdjen. 
A  két  nagy  történeti  mű  egyaránt  fontosnak  tartja  azt,  hogy 
megindokolja,  miért  nem  kezdett  Dávid  a  templomépítéshez.  Jel‐
lemző módon, mindkettő teológiai indokokat keres a háttérben, és 
nem praktikus okokkal magyarázza e tényt. 
A  Deuteronomista  elbeszélése  két  forrásunk  közül  a  korábbi, 
joggal  feltételezhetjük  babiloni  fogság  előtti  megfogalmazását.  Itt 
Dávid visszakozásának oka Nátán próféciája — egy igen bonyolult 
szövegegység. Összetettségét mi sem mutatja jobban, minthogy ke‐
verednek benne a templom szükségességét illető pro‐ és kontra ele‐
mek.2 A szöveg minket érdeklő szakaszának (2 Sám 7,5‐15) kezde‐
 
2  A  Nátán‐orákulum  és  hatástörténete  bőségesen  dokumentált  a  szak‐

irodalomban.  Néhány  fontos  tanulmány:  R.A.  Carlson,  David,  the  Chosen 

46  
 TEMPLOM 

teképp maga JHVH hivatkozik arra, hogy ő eddig is kiválóan meg‐
volt templom nélkül (vv. 6‐7). 

6Mert nem laktam házban attól a naptól, hogy felhoztam Izrael fiait 

Egyiptomból  egészen  eddig  a  napig,  hanem  sátorban  és  szálláson 

járkáltam.  7Mindama  helyen,  ahol  járkáltam  Izrael  összes  fiaival, 
vajon mondtam‐e egynek is Izrael törzsei közül, akiknek megparan‐
csoltam, hogy pásztorolják népemet, Izraelt, mondván: „Miért nem 
építetek nekem házat cédrusból?” 

Ezután  egy  bonyolult  dinasztikus  orákulum  veszi  kezdetét,  amely 

egy  deuteronomisztikus  üdvtörténeti  visszatekintéssel  kezdődik 
(vv.  8‐11),  majd  az  utódlásra  és  a  dinasztia  megszilárdítására  vo‐
natkozó ígérettel folytatódik (v. 12). Ezután jelenti ki JHVH (v. 13, a 
vv.  6‐7  szemléletével  szöges  ellentétben),  hogy  Dávid  utódja  épít 
majd  templomot  neki.  A  próféciát  végül  egy  rendkívül  ősi  szöveg 
beiktatásával  zárja  a  Deuteronomista  (vv.  14‐16),  mely  a  dinasztia 
és  JHVH  kapcsolatát,  illetve  annak  örökérvényű  voltát  jelenti  ki. 
Ennek az orákulumnak legősibb formáját talán a Ps 89,27‐38 őrizte 
meg, de a Ps 132,11‐12 is ezt dolgozza fel. 

13Ő épít majd házat nevemnek, én pedig megszilárdítom uralmának 
trónját mindörökre.  14Én atyja leszek neki, és ő fiam lesz énnekem, 
hogyha bűnt követ el, én megverem emberek vesszejével, és ember‐
fiak  csapásaival.  15De  kegyelmemet  nem  vonom  meg  tőle,  amint 
megvontam  Saultól,  akit  eltávolítottam  előled.  16És  állandó  lesz 
házad  és  uralmad  előttem  mindörökre,  trónod  szilárd  lesz  mindö‐
rökre. 

A  Deuteronomista  értelmezésében  a  megépülendő  templom  mint‐

egy  a  dinasztia  kiválasztottságának  jelképe,  tehát  túlmutat  Dávid 
személyén. Ezt a szempontot  különösen a templom felépítése és a 
dinasztia megszilárdítása párhuzamának megfogalmazása nyoma‐
tékosítja (v. 13): 
 
King.  A  Traditio‐Historical  Approach  to  the  Second  Book  of  Samuel,  Stockholm 
1964;  F.M.  Cross,  Canaanite  Myth  and  Hebrew  Epic,  Cambridge,  Mass.  1973; 
J.‐B.  Dumortier,  „Un  rituel  d’intronisation:  le  Ps  lxxxix  2‐38”  VT  22  (1972) 
176–96; E. von Nordheim, „König und Tempel. Der Hintergrund des Tem‐
pelbauverbotes  in  2  Samuel  vii”  VT  27  (1977)  434–53;  E.J.  Waschke,  „Das 
Verhältnis  alttestamentlicher  Überlieferungen  im  Schnittpunkt  der  Dynas‐
tiezusage  und  die  Dynastiezusage  im  Spiegel  alttestamentlicher  Überlie‐
ferungen” ZAW 99 (1987) 157–79. Magyarul Rózsa H., Üdvösségközvetítők az 
Ószövetségben, Budapest 2001, 75–84, átfogó irodalomjegyzékkel (82–84). 

  47
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Ő (Salamon)  épít majd  házat nevemnek, 

és (én, JHVH)  megszilárdítom  uralmának trónját mindörökre. 

A  későbbi  elbeszélés,  a  Krónikásé,  amely  valamikor  a  késő‐perzsa 

korban keletkezett, érdekesen kombinál kézenfekvő gyakorlati ele‐
meket teológiai indokokkal, melynek során a Nátán‐orákulumra is 
reflektál. A mű szerkesztői JHVH egy Dávidnak adott közvetlen ki‐
nyilatkoztatására hivatkoznak, melyet kétszer is beleszőnek művük 
anyagába.  Az  1 Krón  22,6‐13‐ban  Dávid  Salamont  utasítja,  hogy 
építsen  templomot,  míg  az  1 Krón  28,2aβ‐10‐ben  az  idős  Dávid  a 
nép  vezető  embereinek  —  köztük  Salamonnak  —  nyilvánosan 
megmagyarázza, miért nem fogott bele az építkezésbe. A két peri‐
kópa  több  közös  elemmel  rendelkezik.  Dávid  először  megvallja, 
hogy ő maga akart templomot építeni (22,7b és 28,2b). Ezt azonban 
JHVH kifejezetten megtiltotta neki, a következő indokkal: 

1 Krón 22,8  1 Krón 28,3 
És szólt hozzám JHVH szava, mond‐ Az Isten azonban azt mondta ne‐
ván: Sok vért ontottál, és nagy hábo‐ kem: Ne építs házat nevemnek, mert 
rúkat vezettél; ne építs házat nevem‐ harcos ember vagy te, és vért ontot‐
nek, mert sok vért ontottál előttem a  tál. 
földre. 

Az első elbeszélésben a kinyilatkoztatás folytatódik, s JHVH ebben 
Salamonra ruházza a templom felépítésének feladatát (22,9‐10). Ez 
a  folytatás  két  részre  bomlik:  Salamon  először  Dávid  kontrasztja‐
ként  kerül  bemutatásra,  mint  nyugalomban  élő  ember  (hjwnm vya, 
22,9aβ),  akinek  idején  békét  ad  JHVH  Izraelnek.  A  Vulgata  Sala‐
monnak  ezt  a  képét  azzal  is  megerősíti,  hogy  a  versben  szereplő 
nevét  etimologikusan  fordítja:  „békességesnek  hívatik”  (pacificus 
uocabitur, 22,9bα×). Ezután pedig egy dinasztikus orákulum töredé‐
két  olvassuk  (22,10),  amely  a  Nátán‐orákulum  központi  versét  is‐
métli meg a 2 Sám 7,13‐14‐ből. Ezzel szemben a második elbeszélés 
a JHVH‐tól jövő tilalom, és a Salamonra vonatkozó kinyilatkoztatás 
közé beépíti Dávid saját maga és dinasztiája kiválasztottságára vo‐
natkozó  reflexióját  (28,4‐5).  Itt  a  Salamonnak  adott  ígéret  szintén 
kapcsolódik a Nátán‐orákulumhoz. 

2 Sám 7,13‐16  1 Krón 22,10  1 Krón 28,6aβ‐7 

Ó épít majd házat ne‐ Ő épít majd házat  Fiad, Salamon, ő építi 
vemnek,  nevemnek,  majd házamat és udvarai‐
mat, 
  és ő fiam lesz ne‐ mert kiválasztottam őt fi‐

48  
 TEMPLOM 

kem, és én atyja le‐ amnak, és én atyja leszek 
szek neki,  neki, 
és megszilárdítom ural‐ És megszilárdítom  és megszilárdítom ural‐
mának (wtklmm) trónját  uralmának (wtwklm)  mát (wtwklm) mindörökre, 
mindörökre.  trónját Izrael felett 
mindörökre 
Én atyja leszek neki, és     
ő fiam lesz nekem, 
és ha vétkezik, megve‐   ha kitart parancsaim és 
rem emberek vesszejé‐ rendeléseim megcselek‐
vel, és emberfiak csapá‐ vésében, mint ma. 
saival, 
de kegyelmemet (ydsj)     
nem vonom meg tőle, 
amint megvontam 
Saultól… 
És tartós lesz (÷man) házad     
és uralmad mindörökre 
előttem,, trónod szilárd 
lesz mindörökre. 

A  Krónikás  tehát  a  Dávidra  kirótt  tilalmat  annak  háborús  tevé‐

kenységében  határozza  meg.  Ebben  talán  nem  áll  messze  a  törté‐
neti valóságtól, ugyanakkor a harcok említése már teológiai szem‐
pontból  történik:  a  templom  tökéletességéhez  nem  fér  hozzá  az, 
hogy öldöklésben elkötelezett ember építse föl azt. 
Ugyanakkor  azonban  a  Krónikás  mégis  kihangsúlyozza  Dávid 
aktív szerepét a templom elkészítésében – nem is tehet másként, hi‐
szen  eszményi  vezetőnek  tartja,  mintegy  példaképnek.  Így  tehát  a 
Krónikás  szerint  Dávid  jelentős  gyakorlati  előkészületeket  tett  a 
templomépítés érdekében. Először is telket vásárolt, a jebuzita Or‐
nán  szérűjét  (1 Krón  21,18‐30).  Ezután  mérhetetlen  mennyiségű 
anyagot, és képzett mestereket gyűjtött össze (22,2‐4.14‐16a; vö. 28, 
14‐29,5).  Pontos  tervekkel  látta  el  fiát  az  épületekről,  eszközökről, 
és  személyzetről  (28,11‐13),  és  utasított  minden  vezető  embert, 
hogy  támogassák  Salamont  az  építkezésben  (22,17‐19).  Ugyaneze‐
ket az előkészületeket a Deuteronomista mind Salamonnak tulajdo‐
nítja  (1 Kir  5,15‐32),  kivéve Ornán  (itt  Arawna)  szérűjének  megvá‐
sárlását (2 Sám 24,15‐25a), ám itt is hiányzik bármiféle olyan kifeje‐
zett utalás a későbbi templomra, mint amit az 1 Krón 22,1‐ben talá‐
lunk: „Ez JHVH, az Isten háza, és ez Izrael áldozatának oltára”. 
Dávidnak a Krónikás által festett e képe aztán általánosan elfo‐
gadottá válik a zsidóságban, jellemző, hogy Sirák fia könyvében az 
„Atyák dicséretének” Dávidról szóló versei hangsúlyozott szerepet 

  49
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

tulajdonítanak  a  király  kultusz‐szervező  képességeinek  (Sir  47,8‐

10). Már magának a kérdéses szakasznak a felirata is a 47,2‐ben egy 
olyan  mondattal  indul,  amely  kifejezetten  kultikus  eredetű  foga‐
lomkinccsel  építkezik  (vdqm µrwm bljk,  „mint  az  áldozatból  felemelt 
kövérje”),  az  egész  szakasznak  mintegy  kultikus  tónust  biztosítva 
így. Ezután Dávid uralmának közvetlen előtörténetéről ír a szerző 
(47,3‐7), majd Dávid királyi uralmát tárgyalja. 

Minden  tettével  hálát  adott,  a  Magasságbeli  Istent  dicsőítette; 

47,8

egész szívével szerette teremtőjét, és teljes szívvel zsoltározott neki. 
9Énekek dallamát szerezte az oltár elé, édes hangját a zsoltároknak. 

10Szépséget adott az ünnepeknek, és elrendezte az időszakokat egy‐

szer  s  mindenkorra,  az  Ő  szent  Nevének  dicséretekor  már  reggel 

előtt ujjongott a szentély. 

Figyelemreméltó,  hogy  ez  a  szakasz  csak  tisztán  vallási  témákat 

említ (47,8‐11). Az idézett versekben Dávid az ideális hívőként ke‐
rül  bemutatásra.  A  kezdő  prepozíció  egyaránt  utalhat  arra,  hogy 
Dávid  folyamatosan  imádkozott,  s  eszerint a  vers  a  király  állhata‐
tosságát hangsúlyozná az imádságban, ám az sem elképzelhetetlen, 
hogy a prepozíció itt ún. bēt instrumenti, s így Dávidot olyannak fe‐
sti le, mint akinek kegyessége mintegy habitussá vált, amely egész 
tevékenységét átjárta. Amíg a v. 8. Dávid egyéni kegyességére ref‐
lektál, addig a vv. 9k úgy mutatják őt be, mint Izrael közösségének 
fejét  —  mely  közösség  itt  tisztán  vallási  indíttatású.  A  témák,  me‐
lyeket  Sirák  fia  említ,  mind  a  templomhoz  és  az  istentisztelethez 
kapcsolódnak:  Dávid  fényes  külsőt  rendelt  az  ünnepeknek,  és  ze‐
nészeket állított, hogy egész nap zengjék az Úr dicséretét. Ez vilá‐
gos párhuzamban áll az előző verssel, Dávid saját dicséretével. Az 
„énekek  dallamát  szerezte”  (÷ykh ryv twnygn,  HB  47:9a)  kifejezés  arra 
utalhat, hogy Sirák fia úgy tekintett Dávidra, mint ezen imádságok 
szerzőjére!3 
Végezetül  említsünk  meg  egy  Qumránban  fennmaradt  korai 
zsidó szöveget, amelyik szintén a Krónikásban található Dávid‐ké‐
pet viszi tovább a templom felépítésének előkészületeiről. A mű cí‐
méül  kiadója  a  definitív  kiadásban  ezt  adta:  4QJózsué  próféciája 
(4Q522; DJD 25: 39‐74). 

 
3  Dávid  alakját  Sirák  fia  könyvében  átfogóan  tárgyaltam:  Xeravits  G., 

„The  Figure  of  David  in  the  Book  of  Ben  Sira”,  Henoch  23  (2001)  27–38  és 
Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a qumrâni Közösség, a korai zsidóság és a 
születő kereszténység irodalmából (Coram Deo), Budapest 2003, 57–69. 

50  
 TEMPLOM 

A  mű  huszonöt  kisebb‐nagyobb  töredékben  maradt  fenn,  me‐

lyek  közül  igazán  csak  a  frg.  9  jelentős,  ami  két  hasábnyi  szöveg 
maradványait  őrizte  meg.  A  kompozíció  jellegében  rendkívül 
összetett alkotás, a ránk maradt töredékek egy része a honfoglalás‐
ra látszik utalni, a frg. 9 első hasábja helynevek listáját tartalmazza, 
a frgs. 22‐25 a Ps 122 szövegét közli. Ami eredetét illeti, az írástípus 
késői hasmoneus‐kori (Kr.e. első század közepe), maga a kompozí‐
ció ennél korábban keletkezett. Kiadója, E. Puech a mű létrejöttét a 
Kr.e.  2.  század  első  felére  helyezi,  a  templom  IV.  Antiokhosz  Epi‐
phanész általi megszentségtelenítése utánra, valamikor a hasmone‐
usok uralomra jutásának kezdeti idejére. 
Témánk szempontjából a frg. 9 ii. hasábjának első kilenc sora ér‐
dekes, melyek Dávidot, Salamont, Jeruzsálemet, Sion szikláját és a 
templomépítés előkészületeit emlegetik. 

wÀnttn? 1
d[Àwm lha ta µv ÷ykvhl ÷w?yxl Àa?wbl wÀn?lkyÀ awl 2
hdwÀhy ÷b Årp ÷b yvyl dlwn ÷b hnh yk µyt[h 3
µlvwÀrym yrwmah lk ta µvm vrwyw ÷wyx [ls ta 4
À¹skw bhz larcy yhwla hwhyl tybh ta twnbl 5
wnnby hawh À÷fqh wnbw wtwnbl ÷wnbl?m Àayby µyvwrbw µyzra 6
Àb hx? Àwtwaw ? Àsj?nyp ynbÀm ÷wvyar µv ÷hky 7
lk µlvwrÀy jfbl ÷wkvy? hÀwhy dydy ?yk µÀymvh ÷m ÷w[?mÀ l?wkb 8
d[l ÷wkvy wm[?w Àµymy?h 9

1…]nekünk adtál[ …] 2nem [tudu]n[k beme]nni Cijonba, hogy ott la‐

kassuk a talál[kozás] sátrát […]  3az idők, mert íme fiú születik Jisaj‐
nak,  Perec  fiának,  Jú[da]  fiának  […]  4Cijon  szikláját,  hogy  birtokba 
vegye onnan mind az amoritát Jer[uzsálemből…]  5felépíteni a házat 
JHVH‐nak,  Izrael  Istenének.  Arany  és  ezüst[…]  6cédrust  és  ciprust 
hoz majd Libanon[ból,] hogy felépítse azt. De legkisebb fia, [ő építi 
majd  fel…]  7szolgál  ott  elsőül  [Pin]khász  [fiai]  közül  […]  és  őt  [… 
8minde]n  [h]elyen  az  égből,  [mert]  JHV[H]  szeretettje  lakik  bizton‐

ságban Je[ruzsálemben minden 9n]ap, [és] népe ott lakik örökre. 

A szöveg prófécia‐jellegű elemeket tartalmaz. A 2. sor tartalmából 
arra  következtethetünk,  hogy  a  mű  szerzője  úgy  tekintett  Jeruzsá‐
lemre, mint a templom eleve elrendelt helyére. A 3. sor egy Dávid 
születésére  utaló  jövendölés, a  Ószövetségből  megszokott formula 
használatával (lásd pl. 1 Kir 13,2; 1 Krón 22,9; Iz 9,5). Ezután az 5k 
sorokban Dávid felkészül az építkezésre, a Krónikásban már látott 
módon  mindenfajta  anyagot  hord  össze,  amelyből  Salamon  vég‐
hezviszi az építkezést. 
A  töredék  érdekes  kérdése  a  6.  sor  végének  helyreállítása,  ez 
ugyanis azt a nevet tartalmazta, aki a szöveg szerzője szerint a leg‐

  51
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

elsőként végzett kultuszi szolgálatot a megépített szentélyben. Dá‐
vidról ugyanis mind a Deuteronomista (2 Sám 24,25), mind a Kró‐
nikás (1 Krón 21,26) megjegyzi, hogy áldozatot mutatott be JHVH‐
nak (µymlvw twl[ l[yw mindkét helyen), sőt, Dávid máshol is előfordul 
kultuszi szerepkörben (pl. 2 Sám 6), ezek azonban értelemszerűen a 
templom felépítése előtti időről szóló történetek. Salamon a néppel 
együtt szintén mutat be áldozatot JHVH‐nak a templom felépítése 
után (µyjbzm, 1 Kir 8,5bα; 2 Krón 5,6bα), ez az esemény sem a temp‐
lomban  történik  azonban,  hanem  a  láda  átvitele  közben.  Az  1 Kir 
8,62‐63  és  2 Krón  7,4‐5  viszont  a  templomba  helyezi  Salamon  és  a 
nép  közös  áldozatbemutatását.  Ugyanakkor  már  az  Ószövetség 
sem  használja  a  7.  sor  elején  lévő  ÷hk  igét  másra,  mint  sajátosan  a 
papok  tevékenységére.  Tekintettel  a  qumráni  Közösség  cádokita 
gyökereire,  valószínű  tehát,  hogy  ez  a  rész  Cádoq  papi  elsőségét 
hivatott alátámasztani, s így a 6. sor végét legjobban, mint ÷hwkh qwdxw 
(„és Cádoq, a pap”) lehet helyreállítani. Ezt alátámasztja az is, hogy 
a  Krónikás  értelmezésében  (lásd  különösen  1 Krón  6,35‐38;  24,1‐3) 
Cádoq  Pinkhász  leszármazottja,  s  utóbbi  nevet  szövegünk  7.  sora 
tartalmazni látszik.4 

A második templom 

A  Salamon  által  felépített  jeruzsálemi  templom  mintegy  három  és 

fél  évszázadon  keresztül  zavartalanul  működött.  A  Kr.e.  hatodik 
század elején azonban olyan történelmi helyzet állt elő, mely ennek 
a  templomnak  a  pusztulását  eredményezte.  Az  újbabiloni  biroda‐
lom  ekkorra  expanziójának  csúcsára  jutott,  s  mint  minden  ókori 
közel‐keleti  nagybirodalom,  elkerülhetetlenül  szembesült  azzal, 
hogy az Egyiptom felé vezető útvonal feletti teljes ellenőrzést meg‐
szerezze.  Ez  egyet  jelentett  Szíria‐Palesztina  vidékének  megszállá‐
sával.  A  babiloniak  kezdetben  megelégedtek  azzal,  hogy  vazallu‐
sukká tegyék az itteni kis államokat — köztük Júdát is. Ezeknek — 
az egyiptomiak által is folyamatosan szított — állandó lázadozásai 
azonban destabilizálni látszottak a régiót, amiért is Nebukadnezár, 
az újbabiloni birodalom uralkodója döntő lépésre szánva el magát 
a  teljes  területet  birodalmához  csatolta.  Jeruzsálem  hosszú  ostrom 
után, Kr.e. 587/586‐ra esett el. Ez az esemény nem csupán a dávidi 
birodalom  végét  jelentette,  mint  politikai  következményt.  A  júdai 
vezető  réteg  jelentős  részét  Mezopotámiába  deportálták  —  közöt‐

 
4  Vö.  még:  G.W.  Ramsey,  „Zadok  1”,  ABD,  6:  1034a–1036b;  E.  Puech, 

„Fragments  du  Psaume  122  dans  un  manuscrit  hébreu  de  la  Grotte  IV”, 
RevQ 36 (1978) 547–54. 

52  
 TEMPLOM 

tük  a  templom  személyzetének  tagjait  is  —,  magát  a  templomot 

pedig az ostrom végén lerombolták. A deuteronomiumi mozgalom 
számára — mely minden valószínűség szerint ott keresendő a Józi‐
ja féle kultuszcentralizáció (Kr.e. 622) szellemi élharcosai között — 
ez  katasztrofális  vereségnek  számított,  de  általánosságban  is  el‐
mondhatjuk, hogy a hivatalos JHVH‐vallás egésze számára komoly 
kihívást jelentett (gondoljunk csak a Ps 137 panaszára, vagy Ezekiel 
kiútkeresésére JHVH idegen földön való megszólalásának és tiszte‐
letének lehetőségéről). 
Nyilvánvaló, hogy a lerombolt templom helyén, Jeruzsálemben 
a  fogság  alatt  sem  szűntek  meg  valamiféle  kultikus  tevékenységet 
folytatni — a Siralmak egy részét nyilván ezen a háttéren kell értel‐
meznünk —, hogy ez miben merült ki, az azonban nehezen megha‐
tározható. A babiloni fogságnak véget vető Kürosz hazatérési ren‐
deletét  mindenesetre  úgy  őrizte  meg  az  Ószövetség,  mint  amely 
kiemelt jelentőségűnek kezeli a templom újjáépítését. E rendeletnek 
Ezdrás  könyve  két  formáját  őrizte  meg,  melyek  tartalmi  és  formai 
szempontból is eltéréseket mutatnak (Ezd 1,2‐4; 6,3‐5). 

Ezd 1,2‐4  Ezd 6,3‐5 
Ezt mondja Kürosz, Perzsia kirá‐ Kürosz király első évében Kürosz ki‐
lya:  rály rendeletet adott ki, hogy 
a föld minden királyságát nekem  Isten házát Jeruzsálemben építsék fel, 
adta JHVH, az egek Istene, és ő  ahol az áldozatokat bemutatták. 
megparancsolta nekem, hogy épít‐
sek neki házat Jeruzsálemben, ami 
Júdában van. 
Ki való közületek az ő egész népé‐ És az alapokat tartsák meg, magassá‐
ből? Legyen vele az ő Istene, és  ga hatvan könyök, szélessége hatvan 
menjen fel Jeruzsálembe, ami Jú‐ könyök, három sor terméskő, és egy 
dában van, és építse fel JHVH, Iz‐ sor fa. A költség a királyi házból adas‐
rael Istene házát — ő az Isten, aki  sék. 
Jeruzsálemben (van). 
És mind, aki megmaradt, mindar‐ És az Isten háza edényeit is, amelyek 
ról a helyről, ahol lakozik, segít‐ aranyból és ezüstből vannak — ame‐
sék őt annak a helynek az emberei  lyeket Nebukadneccár vitt el a jeru‐
ezüsttel, és arannyal, és vagyon‐ zsálemi templomból és hozott Bábelbe 
nal, és barommal, önként felaján‐ — vissza kell adni, és vinni a jeruzsá‐
lott adománnyal Isten háza szá‐ lemi templomba, a helyükre, és elhe‐
mára, amely Jeruzsálemben (van).  lyezni az Isten házában 

A  legelső  eltérés  mindjárt  az,  hogy  a  két  változat  két  különböző 

nyelven maradt ránk: az első fejezetben levő héberül, míg a hatodik 

  53
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

fejezetben  lévő  arámul.  Ennek  az  eltérésnek  az  oka  elsősorban  a 

könyv felépítésében keresendő, amely a 4,8‐6,18 versek között első‐
sorban a perzsa udvar hivatalos dokumentumait — vagy legalábbis 
azok stílusát imitáló szövegeket — iktat be anyagába, s ezeket kö‐
vetkezetesen  arámul,  a  perzsa  birodalom  hivatalos  nyelvén  közli. 
Más  a  két  változat  beszédformája  is.  Az  első  fejezetben  Kürosz 
ediktuma közvetlen isteni utasításra kiadott szóbeli rendelet, mely‐
ben  a  király  mintegy  Isten  akaratának  egyenes  közvetítője  lép  fel 
(wlAtwnbl yl[ dqpAawhw).  Ezt  a  szövegegység  kezdete  meglepő  módon 
nyomatékosítja, ugyanis az 1,2 egy olyan formulával indít, amely a 
prófétai  irodalom  sajátja,  s  a  próféták  kinyilatkoztatását  vezeti  be 
(„ezt  mondja…”,  rma hk,  1,2aα).  A  hatodik  fejezet  szövege  ezzel 
szemben egy hivatalos rendelet másolatának a formáját hozza, ahol 
a szóbeliség helyett kifejezetten az írásbeliség szempontja dominál. 
A szövegek nem csupán nyelvükben és formájukban, de tartal‐
mukban is különböznek. Az első fejezetben Kürosz „kinyilatkozta‐
tása”  kifejezetten  „teologikus”  jellegű.  Bevezetésében  az  uralkodó 
kifejezi,  hogy  uralmát,  és  a  templom  újjáépítésére  való  utasítást 
magától JHVH‐tól kapta, majd ennek az istennek támogató segítsé‐
gét  kéri  a  tervre.  A  hatodik  fejezetben  ezzel  szemben  a  rendelet 
szövege  tisztán  hivatalos  témákra  korlátozódik,  olyan  gyakorlati 
dolgokat érint, mint hely, építési mód, edények. Amiben a két szö‐
veg megegyezik, az annak a hangsúlyozása, hogy az építés költsé‐
geit a királyi kincstár fedezi. Ez utóbbi szempont azért is lényeges, 
mert  ha  történetileg  hiteles információt  őrzött  meg,  akkor  azt  mu‐
tatja, hogy a templom újjáépülése — s ezzel Júda belső helyzetének 
stabilizációja — a perzsa kormányzat számára is kiemelt fontossá‐
gú kérdés volt. 
Ennek  a  „második”  templomnak  a  kinézetéről  az  Ószövetség 
kevés információval szolgál, az Ezd 6,3aε‐4a alapján mindenesetre 
arra következtethetünk, hogy a salamoni templom mintájára épült 
meg. Konkrétabb adatokkal csak néhány deuterokanonikus és bib‐
lián  kívüli  szöveg  szolgál.  Úgy  Josephus  néhány  passzusa,  mint  a 
Makkabeusok  könyveinek  egyes  szakaszai  arról  tanúskodnak, 
hogy  a  második  templom  egy  gazdagon  felszerelt  épület volt,  im‐
pozáns külsővel. 
A  Kr.e.  első  század  végén  nagy  Heródes  szükségét  érezte  az 
épület  restaurálásának,  és  —  amint  arról  Josephus  részletesen  be‐
számol mindkét nagy művében — fényesen megújította az épületet 
(AJ. XV xi és BJ. V v). Josephus elbeszélésében, amely már a temp‐
lom  rómaiak  általi  lerombolása  után  íródott,  a  restaurálást  maga 
Heródes  kezdeményezi,  a  nép  kifejezett  véleménye  ellenére,  akik 
„a  tervet  megvalósíthatatlannak  tartották”  (AJ.  XV  xi  2).  Josephus 

54  
 TEMPLOM 

szerint Heródes azzal nyugtatta meg a népet, hogy addig nem kez‐
dett neki a bontási munkákhoz, míg minden, az építkezéshez szük‐
séges anyagot össze nem hordott, és mindent elő nem készített. Ez 
a josephusi beszámoló kísértetiesen emlékeztet arra, ahogy a Króni‐
kás  ecseteli  Dávid  előkészületeit  a  templomépítésre.  Jóllehet  Jose‐
phus  meglehetős  kritikával  szemléli  Heródest,  a  templomépítést  – 
az épület jellegéből fakadóan nyilván – olyan szent cselekménynek 
láttatja, amelyben Isten együtt működik népével. Ezt azzal támaszt‐
ja alá, hogy a vonatkozó fejezet végén az alábbi legendát közli. 

Mondják, hogy egész idő alatt, amíg a templom építkezésén dolgoz‐
tak, nappal sohasem esett, csak éjjel voltak záporok, nehogy az épít‐
kezést  akadályozzák.  Ez  a  monda,  amelyet  őseink  hagytak  ránk, 
hihetőnek  látszik,  ha  figyelembe  vesszük,  hogy  Isten  hányfélekép‐
pen nyilatkoztatta ki magát nekünk. (AJ. XV xi 7, Révay József ford.) 

Heródes templomának alaprajza 

2.  KONKURENS TEMPLOMOK 
A KULTUSZCENTRALIZÁCIÓ UTÁN 

Azt  gondolhatnánk,  Józija  kultuszcentralizációja,  majd  a  hazatérő 

közösség  Jeruzsálem‐központúsága  okán,  a  zsidóság  egyéb  kulti‐
kus  központjai  lassacskán  elenyésztek.  Hogy  ez  így  volt‐e  nehéz 
megmondani. Az északi országrész szentélyei bizonnyal nem élték 
túl  Izrael  bukását.  Nyilvánvaló,  hogy  Józija  reformja  legkésőbb  a 
babiloni  fogsággal  időszakosan  megfeneklett  —  hiszen  a  kultusz‐
centralizáció szimbólumát lerombolták. Ugyanakkor a déli ország‐

  55
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

részben — illetve Izrael egészében — más, a Józija‐reform után mű‐
ködő  templomokról  sem  írásos,  sem  pedig  régészeti  adattal  nem 
rendelkezünk,  egészen  a  szamaritánusok  szichemi  templomáig,  a 
szamaritánus kultusz kezdete viszont nagyon nehezen datálható. 
Ami  viszont  a  fogság  utáni  jeruzsálemi  közösséget  illeti,  e  kö‐
zösség  a  zsidóságnak  csak  egyik  —  bár  hangsúlyos  —  központja 
volt:  Mezopotámiában  és  Egyiptomban  ugyancsak  erőteljes  zsidó 
közösségek  léteztek,  akiknek  a  palesztinai  zsidósághoz  fűződő  vi‐
szonya korántsem volt mindig egyértelmű. Jó okunk van rákérdez‐
ni, tudunk‐e valamit ezeknek a csoportoknak kultikus tevékenysé‐
géről?  Ami  a  babiloni  diaszpórát  illeti,  ez  úgy  tűnik  nem  hozott 
létre  templom‐jellegű  kultuszhelyet.  Egyiptomból  azonban  két  fi‐
gyelemreméltó templomról is rendelkezünk információval.5 

Elephantine 

Felső‐Egyiptomban, a Nílus Elephantine nevű szigetén az egyipto‐
mi birodalom egy katonai  kolóniát tartott fenn. E kolónia eredetét 
nehéz meghatározni. Azt tudjuk, hogy Jeruzsálemnek a Nebukad‐
neccár  általi  elpusztítását  követő  zivataros  éveiben  zsidók  nagy 
számban  hagyták  el  Palesztinát,  s  emigráltak  Egyiptomba  (2 Kir 
25,26; Jer 41,16‐44,30). Nyilvánvalóan ezek a bevándorlók léphettek 
egyiptomi szolgálatba, katonákként és kereskedőkként, s kerültek a 
déli  határhoz  közeli  szigetre.  Megtelepedésüket  terjedelmes 
mennyiségben  ránk  maradt  írásbeliségük  tanúsítja,  papiruszra  írt 
hivatalos  és  magánlevelezések,  szerződések,  irodalmi  és  történeti 
szövegek őrződtek meg Egyiptom ebből a szempontból ideális klí‐
maviszonyai között. 
Ezen  a  szigeten  építették  fel  —  az  írott  emlékek  tanúsága  sze‐
rint — templomukat ezek a zsidók, melyből semmilyen konkrét ré‐
gészeti  maradványt  nem  ismerünk.  A  szövegek  azonban  azt  bizo‐
nyítják, hogy ez a templom legkésőbb Kr.e. 525‐ben, amikor a per‐
 
5  Az  elephantinei  templomhoz  forrásanyagul  az  alábbi  kiadás  szolgál: 

B.  Porten,  Archives  from  Elephantine.  The  Life  of  an  Ancient  Jewish  Military 
Colony, Berkeley 1968 valamint B. Porten és A. Yardeni, Textbook of Aramaic 
Documents  from  Ancient  Egypt  (3  kötet),  Jerusalem  1986–93.  Alapvető 
kérdéseket  tárgyal,  különösen  a  templom  helyreállítását  illetően  P.  Grelot, 
„La  reconstruction  du  temple  juif  d’Éléphantine”,  Orientalia  36  (1967)  173–
77.  Az  egyiptomi  zsidóság  történetének  kiváló  tárgyalása  –  inkluzíve  a 
templomaik: J.M. Modrzejewski, The Jews of Egypt. From Ramses II to Emperor 
Hadrian,  Princeton  1997.  A  leontopoliszi  templom  jó  tárgyalása  M.  Delcor, 
„Le temple d’Onias en Egypte”, RB 75 (1968) 188–205 (R. de Vaux függelé‐
kével Qumrán és Leontopolisz viszonyáról). 

56  
 TEMPLOM 

zsa  Kambüszész  meghódítja  Egyiptomot,  már  állt.  A  templomot 

why  (jhw,  „Jahó”)  isten  tiszteletére  szentelték,  tehát  JHVH‐szen‐
tély volt. A közösség jahvista beállítottságát az általuk használt sze‐
mélynevek  is  alátámasztják,  melyek  jellemzően  JHVH‐teofór  ele‐
mekkel rendelkeznek. A templom maga Kr.e. 410‐ig állt fent, ekkor 
Elephantine  egyiptomi  istenének,  Khnumnak  a  papjai  engedélyt 
nyertek  a  perzsa  hatóságtól,  hogy  az  épületet  lerombolják.  S  jólle‐
het  írásos  bizonyítékkal  rendelkezünk  arra,  hogy  Kr.e.  402‐ben  a 
templomot  helyreállították,  s  benne  az  áldozatbemutatás  folytató‐
dott,  a  legutolsó  rendelkezésünkre  álló  adat  az  elephantinei  zsidó 
kolóniáról három évvel későbbről, Kr.e. 399‐ből van. Jó okunk van 
feltételezni,  hogy  ezt  követően  a  kolónia  szétszóródott,  s  a  temp‐
lom végérvényesen elenyészett. 
A fennmaradt levelek közül némelyek tanúsága néhány fontos 
adalékot szolgáltat a zsidóság teológiáját illetően is. Említsünk csak 
néhány nagyon jellemzőt ezek közül. Több levél úgy nevezi meg is‐
tenüket,  why‐t,  mint  „az  Egek  Istenét”  (aymv ahla,  ’eláhá’ 
semájjá’). Ez a megnevezés nem idegen az Ószövetség egyes szaka‐
szaitól  sem,  elsősorban  az  elefantinei  papiruszokkal  hasonló  korú, 
tehát fogság utáni szövegekben lelhetünk rá (főképpen Ezdrás, Ne‐
hemiás,  a  Krónikás  és  Dániel  tartalmazza,  úgy  héberül,  mint  ará‐
mul).  Használata  fontos  tanújele  annak,  hogy  a  zsidók  hogyan  kí‐
vánták  meg  harmonizálni  JHVH‐jük  alakjával  a  környező  panteo‐
nok befolyásos, és általuk is fontos szereppel bírónak tartott isten‐
ségeit.  A  fogság  utáni  Palesztina  teológiai  miliőjében  —  melyet 
alapvetően meghatározott Deutero‐Izajás, vagy a Papi irat szigorú 
monoteizmusa, ennek a harmonizációnak az oka érthető. Az egyip‐
tomi környezetben — vélik egyes kutatók — talán inkább arról le‐
het szó, hogy a perzsa kormányzat irányából lojalitást váró kolónia 
tagjai  mintegy  captatio  benevolentiae‐ként  tették  meg  azt  a  gesztust, 
hogy  saját  istenük  és  a  perzsa  ég‐istenség  (Ahura  Mazda)  alakját 
közelítették egymáshoz. Ezt valószínűsíti az, hogy az aymv ahla 
megnevezést  előszeretettel  használják  azok  az  elephantinei  szöve‐
gek, amelyekkel a zsidók templomuk újjáépítése érdekében fordul‐
nak a perzsa illetékesekhez. Ugyanakkor az is megjegyzendő, hogy 
a  megnevezést  zsidóságon  belüli  kommunikációban  is  használják, 
ami  alapján  valószínűsíthető,  hogy  a  megnevezést  nem  a  perzsa 
terminológiából kölcsönözték, hanem régebbi, palesztinai szokással 
éltek használatakor (vö. 1 Kir 16,32). 
Másik  fontos  vallástörténeti  adaléknak  az  a  tény  mondható, 
hogy  az  elephantinei  templomban  áldozatot  mutattak  be  JHVH‐
nak.  A  levelek  legalább  háromfajta  áldozatról  emlékeznek  meg, 
étel‐áldozatról (ajnm, minhá’), tömjén‐áldozatról (hnwbl, levóná), és 

  57
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

égőáldozatról (hwl[, ‘ólá). Ez a közösség tehát, jóllehet a Józija‐féle 
kultuszcentralizáció utánról származik, mégis úgy ítéli meg, hogy a 
jeruzsálemi  templomtól  függetlenül  is  lehetséges  áldozatbemuta‐
tás. A perzsa kormányzó rendelete a templom felépítéséről viszont 
— úgy tűnik — a templom lehetőségeit korlátozta, és az égőáldozat 
bemutatását már nem engedélyezte. 
Harmadrészt  elmondhatjuk,  hogy  az  elephantinei  közösség  és 
temploma meglehetősen tiszteletteljes viszonyt próbált ápolni Jeru‐
zsálemmel. Ez abban is megmutatkozik, hogy a templom újjáépíté‐
sének ügyében a jeruzsálemi főpaphoz, illetve a város vezetőihez is 
levelet  írtak,  támogatásukat  kérve.  Ugyanakkor  igen  valószínű, 
hogy  ez  a  jó  viszonyra  való  törekvés  a  kisebb  fél  részéről  önként 
vállalt egyoldalúság lehetett, hiszen megkeresésükre a jeruzsálemi‐
ek semmilyen választ nem adtak. 

Leontopolisz 

Az  elephantinei  templom  nem  az  egyetlen  JHVH‐szentély  volt  az 

egyiptomi  zsidóság  történetében.  A  másik  a  Kr.e.  második  század 
közepén  kezdte  meg  működését,  az  alsó‐egyiptomi  Leontopolisz‐
ban, ahol szintén egy zsidó katonai kolónia telepe volt. 
A 2 Mak 4,(30‐32).33‐34 elbeszéli a jeruzsálemi templom utolsó 
cádoqita  főpapjának,  III.  Oniásnak  egy  riválisa  általi  meggyilkolá‐
sát. Josephus beszámol arról (BJ. I i 1; VII x 2k), hogy a meggyilkolt 
főpap fia, IV. Oniás ekkor Egyiptomba menekült, ahol az uralkodó, 
VI.  Ptolemaiosz  Philométór  megengedte  neki,  hogy  templomot  é‐
pítsen. Az épület leírásakor Josephus önellentmondásba keveredik, 
amennyiben  egyszer  a  jeruzsálemi  templom  mintájára  elkészült 
épületnek, máskor pedig attól kifejezetten eltérőnek mondja. 

Oniás főpap pedig Ptolemaioshoz menekült, aki Héliopolis körzeté‐
ben területet adományozott neki, s ő ott Jeruzsálemhez hasonló kis 
várost épített és templomot is, a jeruzsálemi templom mintájára (BJ. 
I i 1). Miután tehát Oniás megkapta a területet, Istennek templomot 
és  oltárt  építtetett,  amely  olyan  volt,  mint  a  jeruzsálemi,  de  kisebb 
és szegényesebb (AJ. XIII iii 3). Itt Oniás mindenekelőtt erődítményt 
építtetett,  aztán  pedig  templomot,  de  nem  a  jeruzsálemi  templom 
mintájára, hanem inkább úgy, hogy olyan volt, mint valami vár (BJ. 
VII x 3, Révay József ford.) 

Ugyanakkor ez utóbbi helyen is aláhúzza, hogy felszereltségét ille‐
tően a templom a jeruzsálemi mintát követte. A király donációja ré‐
vén földterület is járult hozzá, ami elegendő jövedelmet biztosított 

58  
 TEMPLOM 

a  kultusznak  és  személyzetének  fenntartásához.  Legitimációját  te‐

kintve Oniás az Iz 19,19a szövegére hivatkozott: „Azon a napon ol‐
tára  lesz  JHVH‐nak  Egyiptom  földjén”.  Josephus  mindemellett 
megjegyzi,  hogy  a  templom  felépítésének  nem  elsősorban  vallási, 
hanem politikai oka volt: 

Oniás  azonban  nem  tisztességes  szándékkal  cselekedte  ezt,  hanem 

mindenben csak a jeruzsálemi zsidók iránti gyűlölet vezérelte, mert 
nem  tudta  megbocsátani  nekik,  hogy  menekülésre  kényszerítették, 
és azt hitte,  hogy ha  megépíti ezt a templomot, rengeteg zsidót el‐
csalhat onnan (BJ. VII x 3, Révay József ford.) 

A  templom  felépítését  illetően  nehéz  közelebbit  mondani.  Egy 

görög  nyelven  írt  levél  —  melyet  egy  papirusz  őrzött  meg  Mem‐
phisz  vidékéről  —  adataiból  arra  következtethetünk,  hogy  Oniás 
Kr.e.  164‐ben  már  Egyiptomban  volt.  Valószínűsíthető,  hogy  a 
templom felépítésére akkor szánta rá magát, amikor világossá vált, 
hogy nem térhet vissza Jeruzsálembe, elfoglalni az ottani templom 
őt  megillető  főpapi  tisztét,  tehát  Kr.e.  152  után,  mikor  a  hét  évnyi 
intersacerdotium, a főpapi tisztség be nem töltése után (vö. AJ. XX x 
3) a makkabeus Jonatán nyerte el Alexandrosz Balasztól a pozíciót. 
A felépítés körülményeit illetően Josephus egy az Oniás és az ural‐
kodó közötti érdekes levélváltást őrzött meg (AJ. XIII iii 1k). Ebben 
Oniás egy elhagyott Bastet‐templom romjait kéri, hogy átépíthesse 
„a mindenható Isten templomává, a jeruzsálemi templom mintájára 
és  méreteire”.  Oniás  arra  hivatkozik,  hogy  ha  ez  a  templom  az 
egyiptomi  zsidók  központjává  válik,  azok  „egyetértésben  fognak 
élni  és  ezért  annál  hűségesebbek  lesznek  hozzád”,  valamint  emlé‐
keztet Izajás említett próféciájára. Ptolemaiosz válaszában — meg‐
lepetésünkre  —  csodálkozását  fejezi  ki  a  helyszín‐választás  miatt: 
„csodálkozunk,  hogy  Istennek  kedves  lehet  egy  olyan  templom, 
amelyet  ilyen,  szent  állatoktól  hemzsegő  és  tisztátalan  helyen 
építenek”,  de  az  izajási  jövendölésre  hivatkozva  mégis  engedélyt 
ad az építésre. Meglepetésünk tovább fokozódik, az uralkodó leve‐
le  záradékának  elolvasásakor,  amelyben  Ptolemaiosz  kifejezetten 
kegyes tulajdonságokat mutat fel, így írván: 

Megadjuk  neked  az  engedélyt,  azonban  azzal  a  feltétellel,  hogy  az 

építkezés  a  törvény  értelmében  történik,  és  hogy  nem  mi  vagyunk 
azok,  akik  ezzel  vétkeztünk  Isten  ellen  (AJ.  XIII  iii  2,  Révay  József 
ford.) 

  59
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

A  levelezés  több  eleme  arra  utal,  hogy  ezek  az  írások  valójában 
Josephus alkotásai, aki — lévén farizeus — a leontopoliszi templom 
iránt  alapvetően  negatív  érzülettel  viseltetik.  Ugyanakkor  elgon‐
dolkodtató az, hogy a rabbinikus zsidóság véleménye Oniás temp‐
lomáról  nem  teljességgel  elutasító,  mint  például  a  szamaritánus 
templommal  kapcsolatban.  Ennek  nehéz  megmondani  az  okát,  az 
azonban  érdekes,  hogy  a  Misna  Menahot  traktátusában  például 
ilyen szakaszra lelhetünk: 

axy al wynwj twbb hbyrqh µaw vdqmb hnbyrqy hlw[ yl[ yrh
axy wynwj twbb hbyrqh µaw vdqmb hnbyrqy wynwj twbb hnbyrqav
hlw[ wz ÷ya rmwa ÷w[mv ybr
axy al wynwj twbb jlg µaw vdqmb jlgy ryzn ynyrh
axy wynwj twbb jlg µaw vdqmb jlgy wynwj twbb jlgavú
ryzn hz ÷ya rmwa ÷w[mv ybr

(Ha  valaki  mondja,)  íme,  áldozatot  mutatok  be,  mutassa  azt  be  a 
templomban.  És  ha  Oniás  házában  mutatja  be,  nem  teljesítette.  Ha 
(azt  mondja):  bemutatom  Oniás  házában,  mutassa  be  a  templom‐
ban. És ha Oniás házában mutatja be, teljesítette. Rabbi Simeon azt 
mondja: ez nem áldozat. (Ha valaki mondja,) íme, nazir leszek, bo‐
rotválkozzon  meg  a  templomban.  És  ha  Oniás  házában  borotvál‐
kozik  meg,  nem  teljesítette.  Ha  (azt  mondja):  megborotválkozom 
Oniás  házában,  borotválkozzon  meg  a  templomban.  És  ha  Oniás 
házában  borotválkozik  meg,  teljesítette.  Rabbi  Simeon  azt  mondja: 
ez nem nazir (m. Men 13,10). 

A  Misna  —  szokása  szerint  —  itt  különböző  véleményeket  közöl 

egy adott esetről. Egy liberálisabb véleményt, amely szerint a leon‐
topoliszi  templomban  bemutatott  áldozat  és  fogadalom  érvényes‐
nek számít, ha eleve ott kívánták bemutatni. Ha azonban a „temp‐
lomban”  (azaz  a  jeruzsálemiben)  kívánták  bemutatni,  nem  érvé‐
nyes. E szerint a szabályozás szerint a jeruzsálemi templom felette 
áll  a  leontopoliszinak,  és  helyettesíti  is  azt,  míg  a  leontopoliszi 
templom  a  jeruzsálemit  nem  helyettesítheti.  A  másik  vélemény, 
amit  Rabbi  Simeon  képvisel,  megszorítóbb  jellegű,  és  tagadja  a 
leontopoliszi templom bármilyen effektivitását. A szakasz második 
fele  pedig  azért  említésre  méltó,  mert  a  leontopoliszi  papságot  a 
deuteronomista reform kategóriái szerint ítéli meg: 

µylvwryb vdqmb wvmvy al wynwj twbb wvmvv µynhkh

µylvwryb yy jbzm la twmbh ynhk wl[y al ûa rmanv rja rbdl rmwl ûyrx ÷yaw
÷ybyrqm la lba ÷ylkwaw ÷yqlwj ÷ymwm yl[bk µh yrh µhyja ûwtb twxm wlka µa yk

60  
 TEMPLOM 

A papok, akik Oniás házában szolgálnak, nem szolgálhatnak a jeru‐
zsálemi  templomban.  De  nem  kell  azt  mondani,  amit  más  üggyel 
[azaz  bálványimádással]  kapcsolatban,  amint  megíratott:  „bizony, 
nem mehetnek föl a magaslatok papjai JHVH oltárához Jeruzsálem‐
ben,  de  ehetik  a  kovásztalant  fivéreik  közt”  [2 Kir  23,9];  íme,  ezek 
olyanok,  mint  a  hibás  emberek,  részt  vesznek  és  esznek,  de  nem 
áldoznak (m. Men, uo.). 

Eszerint  a  leontopoliszi  papok  más  megítélés  alá  esnek,  mint  a 

bálványok  papjai,  és  —  a  kultuszcentralizáció  előtti  helyi  szenté‐
lyek személyzetének a Józija‐féle reform utáni helyzetéhez hasonló‐
an — korlátozott szereppel rendelkeznek az ünnepeken. 
A  leontopoliszi  templom  egészen  Kr.u.  73‐ig  működött,  ekkor 
Vespasianus  utasítására  bezárták.  A  bezárás  okát  az  adta,  hogy 
Maszada elfoglalása után — ami gyakorlatilag az első zsidó háború 
végét jelentette — zsidó menekültek nagy számban érkeztek Egyip‐
tomba.  A  római  fennhatóság  ezek  jelenlétét  nyilvánvalóan  veszé‐
lyesnek  ítélte,  így  egy,  a  leontopoliszi  templomhoz  hasonló  lehet‐
séges  szellemi  központnak  a  létét  világosan  nem  tolerálhatta.  Fel‐
szereléseit és kincseit elvitték, és mindenkinek szigorúan megtiltot‐
ták az oda belépést, de nem rombolták le az épületet. 

3.  AZ ESZKATOLÓGIKUS TEMPLOM 

Annak  ellenére,  hogy  a  jeruzsálemi  templom,  mint  a  hivatalos 

JHVH‐hit  központi  kultuszhelye  jó  egy  évezreden  keresztül  —  a 
babiloni fogság 70 évét leszámítva — folyamatosan működött, mé‐
gis találunk a kortárs zsidóság körében olyan áramlatokat, amelyek 
ezen  templom  helyett  inkább  a  jövőbe  tekintenek,  s  egy  eszkato‐
lógikus  templom  távlatait  fogalmazzák  meg  olvasóik  számára.  Az 
alábbiakban  két  ilyen  elképzelést  tekintünk  át,  az  eszkatológikus 
templom egy‐egy megfogalmazását a Kr.e. hatodik és második szá‐
zadból.6 

 
6  Ezekiel eszkatológikus fejezeteit — a templommal együtt — tárgyalja: 

J.D.  Levenson,  Theology  of  the  Program  of  Restoration  of  Ezekiel  40‐48  (HSM 
10), Missoula 1976. A qumráni eszkatológikus templommal foglalkozó szö‐
vegek kiadásai: Templom‐tekercs: Y. Yadin, The Temple Scroll (3 kötet), Jeru‐
salem 1983, valamint DJD 23: 357–414. Új Jeruzsálem: DJD 1: 134–35; DJD 3: 
84–89,  184–93;  DJD  23:  305–55;  DSSSE  2:  1106–13.  Szombati  égőáldozat 
dalai: DJD 11: 173–407; DJD 23: 259–304; PTSDSSP 4B. 

  61
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Ezekiel temploma 

Ezekiel  könyve  egy  kilenc  fejezeten  át  tartó  eszkatológikus  láto‐

mással zárul (40‐48), az Isten által megújított Izraelről. Ez a látomás 
az új templom leírásával kezdődik. A rész templom iránti érdeklő‐
dése  érthető,  akkor  is,  ha  valaki  az  Ez  40‐48.  fejezeteit  magának  a 
prófétának tulajdonítja, és akkor is, ha ezeket a fejezeteket egy ké‐
sőbbi,  ezekieli  iskola  termékének  tartja.  A  prófétáról  tudjuk,  hogy 
fogságba  kerülése  előtt  maga  is  a  jeruzsálemi  templom  papjaként 
funkcionált, s működése idejének jó részében a templom romokban 
hever.  Mi  sem  természetesebb,  hogy  a  jövőbe  tekint,  s  szeretett 
templomának  sosem  látott  távlatú  helyreállításáról  vizionál.  De 
mindez a próféta igéit később gondozó tanítványi körről is elmond‐
ható:  a  próféták  igehirdetése  a  fogság  után  sajátos  újraolvasási  fo‐
lyamaton  ment  keresztül,  melynek  során  a  fogság  előtti,  általában 
fenyegető igéket az üdvösséges jövő ígéreteivel bővítették ki és esz‐
katologizálták.  Ezekiel  igéinek  eszkatológikus  távlatba  helyezése 
megint  csak  egyértelműen  templom‐centrikusnak  kell  lennie,  s  a 
megújuló  Izraelt  a  megújuló  kultuszi  központtal  együtt  kell,  hogy 
szemlélje. 
Látomásában  a  prófétát  angyal  vezeti  végig  a  templomon, 
melynek  kivételes  jelentőségét  már  a  látomást  bevezető  versek  is 
sejtetik. Jóllehet a próféta tudja, hogy Izrael földjén van, nem neve‐
zi meg Jeruzsálemet, hanem így ír: „elvitt engem Izrael földjére, és 
letett  egy  igen  magas  hegyre,  és  azon  dél  felől  egy  város‐szerű 
épület  (volt)”  (Ez  40,2).  Meglepő,  hogy  ez  a  templom  egészében 
egyetlen  zsidó  templommal  sem  azonosítható,  hanem  egy  teljesen 
önálló elképzelést tükröz a templomról. Ugyanakkor világos az is, 
hogy a szerző  kiindulásához az alapot a — lerombolt — salamoni 
templom szolgáltatta. 
Ami  Ezekiel  templomában  figyelemre  méltó,  az  az  ideális  ará‐
nyokra  való  törekvése.  Először  merül  fel  zsidó  forrásban  a  négy‐
szög  alaprajzú  templom‐komplexum  képe,  amely  aztán  nagy  ha‐
tással lesz a templomra vonatkozó későbbi eszkatológikus elképze‐
lésekre  —  érdekes  ugyanakkor,  hogy  ez  az  alaprajz  a  gyakorlatba 
soha  nem  kerül  át.  Nem  mintha  megvalósíthatatlan  lenne,  hiszen 
Ezekiel  500x500  könyök  (kb.  250x250  m.)  alapterületű  temploma 
nem sokkal nagyobb a heródesi templom épületegyüttesének ma is 
megfigyelhető kiterjedésénél. 

62  
 TEMPLOM 

A qumráni templom 

A  holt‐tengeri  tekercsek  Közössége  egyes  irataiban  —  Ezekielhez 

hasonlóan  —  szintén  egy  jövőben  felépülő  templom  képét  rajzolja 
meg. A qumrániak számára ennek az épületnek azért van jelentősé‐
ge, mert a kortárs jeruzsálemi templomot az általuk illegitimnek te‐
kintett papsága miatt nem tekintették kultikusan tisztának, s így az 
ott folyó kultuszban nem is vettek részt. A közösség ugyanakkor — 
eredetében és vezetésében egyaránt — nagyon jelentős papi karak‐
terrel  rendelkezett,  s  a  templom  eszméje  így  központi  jelentőségű 
volt számukra. 
Egy eljövendő, új, tiszta és tökéletes templom képe a Közösség 
által  használt  két  fontos  mű  gondolkodásmódját  uralja:  a  Temp‐
lom‐tekercsét (11Q19‐20) és az Új Jeruzsálem leírásáét (1Q32; 2Q24; 
4Q554‐555; 5Q15; 11Q18). 
A Templom‐tekercs a leghosszabb és legjelentősebb qumráni szö‐
vegek  közé  tartozik,  legépebben  megmaradt  kéziratának  (11Q19) 
fennmaradt  66  hasábján  a  mózesi  könyvek  anyagát  írja  újra,  az 
Exodus  végétől  kezdve  egészen  a  Deuteronomium  végéig,  egyes 
szám  első  személyű,  Istentől  jövő  direkt  kinyilatkoztatás  formájá‐
ban. A mű törzsanyaga elbeszélő keretbe ágyazódik bele, és törvé‐
nyeket, szabályokat tartalmaz, amit Izrael egésze számára kötelező 
érvényűként  hirdet  meg.  Ezek  négy  fő  csoportra  oszlanak.  A  xiii‐
xxix  hasábok  az  ünnepek  rendjét  szabályozzák,  a  xlv‐li  hasábok 
pedig  tisztasági  előírásokat  tartalmaznak.  Ezek  mellett  a  mű  két 
nagy  blokkja  a  templomra  koncentrál.  A  ii‐xiii  hasábok  a  szentély 
és  az  oltár  felépítéséről  szólnak,  a  xxx‐xlv  hasábok  pedig  a  temp‐
lom udvarainak, és az azon található épületeknek a felépítését tár‐
gyalják.  Ezek  a  hasábok  képezik  egyébként  a  teljes  irat  legrégebbi 
forrásanyagát,  egyes  kutatók  egész  a  Kr.e.  4.  századig  vezetik 
vissza a benne található hagyományokat. 
A  Templom‐tekercs  temploma  az  Ezekieléhez  képest  lényege‐
sen nagyobb méretű, és jóval idealizáltabb épület. Nem két, hanem 
három udvarral rendelkezik, ezzel eltér az Ezekielnél található ha‐
gyománytól,  és  a  kortárs  második  templom  beosztását  követi  in‐
kább.  A  ii‐xiii  hasábok  sajnálatos  módon  rendkívül  töredékesen 
maradtak ránk, így csak sejteni lehet, hogy magát a szentélyt a bib‐
liai mintának megfelelő méretűre tervezték. Az udvarok elrendezé‐
se és beosztása azonban már lényeges, innovatív újításokat tükröz. 
A mű a templom körül három, koncentrikusan elhelyezkedő, négy‐
zet  alapú  —  tehát  ideális  formájú  —  udvart  ír  le.  Közvetlenül  a 
templomot  egy  belső  udvar  veszi  körül,  falainak  hosszúsága  280 
könyök (kb. 140 m.), oldalanként. Ezt egy középső udvar veszi kö‐

  63
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

rül, falainak hosszúsága oldalanként 480 könyök (kb. 240 m.), majd 
egy külső udvar következik, 1600 könyök (kb. 800 m.) hosszú falak‐
kal (11Q19 xxxvi 2‐7; xxxviii 12‐15; xl 5‐11). 
Az  igazi  újdonság  azonban  nem  a  templom‐komplexum  meg‐
növelt méreteiben rejlik, hanem sokkal inkább az udvarok funkció‐
jában és a bejáratok elrendezésében. A belső udvart négy kapun át 
lehet  megközelíteni,  a  továbbiakat  pedig  12‐12  kapun  keresztül, 
minden falon három kapu biztosít átjárást. A belső kaput tárgyaló 
hasáb  ismét  meglehetősen  töredékes,  azonban  a  középső  és  külső 
udvarokról  többet  tudunk  mondani.  A  12  kapu  mindkét  udvar 
falán  Izrael  törzseinek  neveit  viseli,  amint  ezt  a  középső  udvarral 
kapcsolatosan így olvassuk (11Q19 xxxix 11‐13): 

?twÀmv l[ tawzh rx?jÀl rva µyr[vh µvw 11

bgnl ÷ymynbw ¹swy ÷bwa?rÀ jrzm µdqb hdwhyw ywl ÷w[mv la?rÀcy ynb 12
÷wpxl rvaw yltpn ÷d µyl dgw ÷wlwbz rkvcy µwrd 13

És  a  kapuk  nevei,  melyek  ehhez  az  udvarhoz  tartoznak,  ne[vei] 

11

szerint 12Izrael fiai tizenkét törzsének: Simeon, Lévi és Júda keletről; 
[R]uben,  József  és  Benjámin  délről;  13Isszakár,  Zebulun,  és  Gád 
nyugatról; Dán, Naftali és Áser északról. 

Hasonló  elrendezést  tükröznek  a  külső  udvar  kapuit  illetően  a  xl 

14‐xli  11  sorok.  Ami  az  udvarok  funkcióját  illeti,  a  xxxvii  hasáb 
anyagából  egyértelmű,  hogy  a  belső  udvar  a  papok  számára  van 
fenntartva,  a  középső  az  izraelita  férfiaknak  (xxxix  4‐8),  a  külső 
pedig  az  izraelita  nőknek,  illetve  azoknak  a  jövevényeknek,  akik 
négy  generációnál  kevesebb  ideje  tartózkodnak  a  nép  körében  (xl 
6k). Ebből az elrendezésből jól látszik, hogy a templom a szentség 
egymást követő fokozatai szerint épül fel, azon rend szerint, ahogy 
a nép bevonul a templomba. Minden törzs a saját kapuját használ‐
va lép a külső udvarra, majd a férfiak tovább — ugyancsak törzsek 
szerint — a középső udvarra. Innen már csak a papok mennek to‐
vább:  a  belső  udvar  négy  ajtaja  Lévi  törzsének  alcsaládjai  szerint 
rendeződik: ároni papok, és a léviták Kehat, Gersom és Merári le‐
származottai. 
Mi  ennek  a  sajátos  beosztásnak  az  alapja? Az  alapvető  kiindu‐
lási pont ennek megértéséhez a Nm 3,14‐39‐ben rejlik, ahol a papok 
és  léviták  a  szent  sátor  körül  ugyanígy  helyezkednek  el.  A  Temp‐
lom‐tekercs  ideális  szentélye  nem  más,  mint  a  pusztai  vándorlás 
Izraeljének  eszkatológikus  leképezése,  ahol  a  szent  sátor  köré 
összegyülekezett népre a központjában velük járó JHVH szentsége 
kiáradt. 

64  
 TEMPLOM 

WX 

A másik qumráni forrásunk az eszkatológikus templomról az új Je‐
ruzsálemről szóló szövegekből származik. Ez az arám nyelvű kom‐
pozíció a szent város egészébe vezet el bennünket, melynek szíve‐
ként  a  templomot  írja  le.  E  mű  igen  töredékesen  maradt  fenn,  az 
azonban bizonyos, hogy — szemben a Templom‐tekerccsel — füg‐
gése  Ezekiel  40‐48‐tól  jóval  erőteljesebb.  A  templomot  ugyanúgy, 
látomásban, kívülről befelé írja le, s az adatai is általában egyeznek 
az Ezekielnél olvasottakkal. Hogy mégis foglalkozunk vele, annak 
az az oka, hogy a templom bemutatása az isteni trón bemutatásával 
zárul  (11Q18  32).  Sajnálatos  módon  azonban,  ez  a  részlet  csak 
egyetlen  kézirat  egyetlen,  rendkívül  károsodott  töredékén  maradt 
meg, így semmi közelebbi nem mondható arról, milyennek is kép‐
zelte a mű szerzője Isten trónját (aysrwk). Hogy e templom valóban 
az  eszkatológikus  kor  szentélye,  arról  a  mű  feltételezhetően  záró 
részének  anyaga  szolgál  biztosítékkal,  ez  ugyanis  a  Kittim  elleni 
végső háború összefüggésébe helyezi a művet (4Q554 2 iii). 

WX 

Végezetül még egy qumráni templom‐leírással foglalkozunk — ez 
azonban szakít az immanens világgal, és nem kevesebbre vállalko‐
zik, mint a mennyei templom bemutatására. Ez az irat, a „Szombati 
égőáldozat  dalai”,  tíz  kéziratban  maradt  ránk,  mindegyik  töredé‐
kes állapotban (4Q400‐407; 11Q17; Mas1k). A töredékek 13, felirata‐
ik  szerint  egy‐egy  szombat  égőáldozatának  bemutatásakor  ének‐
lendő,  himnusz  maradványait  őrizték  meg.  Mindegyik  himnusz 
kizárólag  mennyei  témákkal  foglalkozik,  teljes  anyaguk  arra  utal, 
hogy az angyali liturgia elemeit tartalmazzák. Ez kifejezetten is elő‐
kerül  a  dicséretre  való  felhívásnak  a  zsoltárokból  ismert  formulái‐
ban, lévén itt ilyeneket találunk: 

wllh 1
µyvwdq yvwdq lwk yhwla h? À2

Dicsérjétek [Istent…] a legszentebbek isteni lényei (4Q400 1 i 1k). 

lwkb µymrh µymwrm yhwla wllh 30

twjbvwt yvar …dwbkh ûlml µyhwla yvwdq wlydgy t[d yla 31
dwh twjbv?t yÀhwlal wjbv µyhwla lwk 32

  65
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Dicsérjétek, a felmagasztalt Istent, magasztosak a tudás összes iste‐
ni lényei közt, magasztalják az isteni lények szentjei a dicsőség kirá‐
lyát…  az  isteni  lények  dicsőítésének  fejei,  dicsőítsétek  a  fenséges 
dicsőítés Istenét (4Q403 1 i 30‐32). 

dwh yla lk wdwh 38

Adjatok hálát, mind magasztos isteni lények (4Q403 1 i 38), stb. 

A himnuszok  szerzője ezeket az angyali lényeket többször papok‐
ként azonosítja, s a mennyei szentélyben helyezi el őket. A töredé‐
kekből  összeállított  hetedik  himnusz  második  fele  magának  a 
mennyei  szentélynek  az  angyalokkal  egyesült  dicsőítését  írja  le:  a 
belső teremét (rybd), ahol isten trónszekere, és az angyalok trónsze‐
kerei (twbkrm) tartózkodnak. Ezt követően, a 9‐13. himnuszok teljes 
egészében a mennyei szentély leírására koncentrálnak, kívülről be‐
felé haladva. Engedjük a szövegeket beszélni. 

µymlw[? Àb µyvdwq vdwq brwq yjwr µhyawbm ymlwa µ? 4

yjwr dwbk? Àa yndb ûl?m Àµyrwa jwr yndb ûlm yawbm ymlab jtwpm µyyj µyhwla t? 5
tynbm dwbk yryb?d À µyyj µyhwla yndb alp twmqwr yc[m rdh yjwr ûwt?b 6
µyvdwq vdwq ? À twmd? µyhwÀl?a yÀndb ûlm yrybdb µyvdwq vd?wq 7

4…] bejáratának előcsarnokai, a szentek szentje közelségének lelkei 
[…]  örök  […  5…]  élő  isteni  lények  belevésve  a  király  bejáratának 
előcsarnokaiba,  fénylő  lelkek  alakjai  […  k]irály,  dicsőséges  […] 
alakjai,  lelkei  […  6…]  a  fenség  lelkei  közepében,  csodás  szövetek 
művei,  élő  isteni  lények  alakjai  […]  a  dicsőség  szentélyei,  épülete 
[…  7…  a  leg]szentebb  a  király  szentélyében,  is[teni  lények]  alakjai 
[…] hasonmása […] a legszentebb (4Q405 14k i 4‐7). 

srdm dwbk? yndbl Àyr? Àµ? µyvdwq vdwÀq yjwr µyhwla yndb whjbvw 2
alp [yqr ?twjÀwr yc[m ûlm ry?bd Àdb? Àlwk µymlw[ yla yjwr alp yrybd 3
twjwr yrwx µyyj µyhwla twrw?xÀ µyvdw?q Àvdwqb qdx?w Àtma t[d yj?wrÀrhwf jlwmm 4
yqqwjm µyhwla twrwx ynd?b Àhmqwr? yjwr Àalp yqbd yv?dwÀq µh?yc[m Àl?wÀk µyryam 5
µhyc[m lwk µyyj µyhwla? rÀdhw dwh y?nbÀl yc[ml dwbk twrwx µdwb?kÀ ynbll bybs 6
µykrbm µ?yhwÀla fqv tmmd lwq alph ?yrybÀdl tjtm vdwq ykalm µhyndb twrwxw 7
À ûlmh ? 8

2És  dicsőítik  őt  az  isteni  lények  alakjai,  a  legsz[entebb]  lelkei  […] 
trónszekér  […]  a  dicsőség  alakjai,  padlózata  3a  csodás  szentélyek‐
nek, örök isteni lények lelkei, mind […] a király szentélye. A csodás 
boltozat le[lke]inek művei  4tisztasággal keveredve, a hűség és igaz‐
ság tudásának [lel]kei a legszentebben, élő isteni lények képei, fény‐
lő  lelkek  képei,  5minden  műveik  csodás  szent  darabkák,  szövetek 
[lelkei], isteni lények képeinek alakjai belevésve  6körülöttük, dicső‐

66  
 TEMPLOM 

ségük tégláiként, magasztos és fenséges téglaműveik dicsőséges ké‐
pei.  Élő  isteni  lények  minden  műveik,  7és  alakjainak  képei:  szent 
angyalok.  A  csodás  szentélyekből  nyugodt  csendesség  hangja 
(fqv tmmd lwq),  is[teni  l]ények  áldják  […8…]  a  királyt  (4Q405  19  2‐8 
kiegészítve a 11Q17 12‐15 ii 3‐7 alapján). 

yawbm yjtplw w? wvdÀwq yrybdlw wrdh twbk?rm wylgÀr µwdhlw wdwbk yaskl 7
y[yqrlw wdwbk ylkyhl? ylwbÀz lwklw wtynbm tw?np À yaxwm lwk µ[ ? 8

7dicsősége  trónjainak  és  lá[ba]  zsámolyának  […]  fenségének 

[tr]ónszekerei  és  szent[sége]  szentélyeinek  […]  és  bejárata  ajtóinak 
8[…] mind a … kijárataival […] épületének [sar]kai, és mind [… és] 

dicsősége templomainak), és boltozatainak… (11Q17 23‐25 [x] 7k). 

Ezek a részletek a mennyei templomot, az angyali liturgia helyszí‐
nét magasztos képekkel festik, s ezúttal valóban egy ideális temp‐
lom képét állítják elénk. A Szombati égőáldozat dalainak temploma 
mindenestől transzcendens. Az idézett részek forrásául a templom 
biblikus leírásai annyiban szolgálnak, hogy szemmel láthatóan a je‐
ruzsálemi  templom  három‐osztatúságát  követi,  annak  gazdag  dí‐
szítését — ha lehet — még tovább fokozza. A trónszekerek egyér‐
telműen Ezekiel kezdő látomásából kölcsönződnek, amit megerősít 
az Ez 1,4b lmvj‐jának jelenléte a 4Q405 egy töredékén (20‐22 ii 10). 
A mennyei szentélynek ezzel a bemutatásával a Szombati égő‐
áldozat dalai nem áll egyedül a korai zsidóság irodalmában, hiszen 
az  1 Hén  14‐15  vagy  a  2 Bár  4,5‐6;  59,4  ugyanerről  beszél,  nem  is 
szólva  a  későbbi  zsidó  misztika  irodalmának  számos  szövegéről. 
Ugyanakkor ez a qumráni mű az első olyan iratunk, amely sziszte‐
matikus  leírására  vállalkozik  annak,  hogy  mi  is  történik  abban  a 
mennyei  templomban,  amelynek  földi  másában  zajlik  JHVH  min‐
dennapos tisztelete — értsük ezalatt akár Jeruzsálemet, akár a Kö‐
zösség istentiszteleti gyülekezetét. 
 

  67
 
4.  ZSOLTÁROK A KULTUSZBAN 

Az  eddigi  előadásokban  az  ószövetségi  kultusz  néhány  alapvető 

elemét  vizsgáltuk:  az  ünnepek  rendjét,  a  papságot,  a  templomot. 
Tárgyalásunkat most gyakorlati síkra tereljük, és néhány szentírási 
szöveg  kultuszi  alkalmazását  vizsgáljuk  meg.  Kézenfekvőnek  lát‐
szik, hogy a Zsoltárok könyvéhez forduljunk ebben, hiszen köztu‐
dott,  hogy  az  Ószövetség  eme  csodálatos  költemény‐gyűjteménye 
olyan darabokat tartalmaz, amelyek eredetükben a  kultusz szférá‐
jában  gyökereznek.  Válogatásunk  —  a  rendelkezésünkre  álló  idő‐
ből kifolyóan — nyilván a teljesség igénye nélküli. Inkább néhány 
nagyon  jellemző  darabra  kívánjuk  a  figyelmet  irányítani,  olyan 
kompozíciókra,  amelyekben  a  laikus  számára  is  egyértelműen 
visszaköszön eredeti felhasználásuk liturgikus indíttatása. 

1.  „KI‐ ÉS BEMENETELEDET…” 

A liturgia a kultuszhelyen lezajló folyamat. Során az idő két dimenzi‐
ója váltja egymást: a mindennapok ideje átadja a helyet a szent idő‐
nek,  amelyet  a  kultuszban  részt  vevők  mintegy  kivonnak  a  profán 
szférájából. Ebbe az időbe — éppúgy, mint a kultusz helyére — meg 
kell  érkezni,  majd  onnan  visszatérni  a  hétköznapok  kronoszába.  A 
Zsoltárok könyve néhány darabja ennek a megérkezésnek, illetve az 
eltávozásnak a pillanatait rögzíti. 
Elsőként  —  stílszerűen  —  lássunk  három  olyan  kompozíciót, 
amelyek a hallgató figyelmét a templomba bemenetelre irányítják. 
Ezek  vagy  a  szolgálattevők  bevonulását,  vagy  magának  az  isten‐
ségnek a templombeli jelenlétét, illetve az oda megérkezését mutat‐
ják  be.  A  kiválasztott  zsoltárok  az  izraeli  vallástörténet  egymástól 
távoli korszakaiból származnak. A Ps 24 alapállománya a korai mo‐
narchia idejére datálható, archaikus, mitologikus elemekkel teli köl‐
temény,  míg  a  Ps  15  és  a  Ps  100  eredetét  a  kutatók  általánosan  a 
fogság  utáni  korra  helyezik.  Az  előbbi  hátterében  a  frigyláda 
szentélybe  vitelének  eseménye  sejthető  —  az  istenség  bevonul 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

templomába — utóbbiak pedig az istentiszteletben részt vevő sze‐
mélyek bevonulásával kapcsolatosak.1 
A 24. zsoltár jelen formájában összetett kompozíció. Ős‐szövege 
a vv. 7‐10‐ben keresendő, amit aztán a fogság utáni korban kibőví‐
tettek  az  1‐6  versekkel,  amikor  a  templom  újjáépítése  után  ismét 
hangsúly  került  arra,  hogy  JHVH  jelen  van  szentélyében.  Először 
vizsgáljuk meg a zsoltár alapszövegét őrző verseket (24,3‐10). 
A zsoltár ezen része két kórus felelgető párbeszédét tartalmaz‐
za. Világosan két részre osztható: a vv. 3‐6 szereplői emberek, míg 
a  vv.  7‐10  JHVH  bevonulását  ünnepli.  Szókincsét  tekintve  az  első 
rész számos olyan elemet tartalmaz, ami fogság utáni szövegekkel 
rokon, a leginkább szembetűnő talán a v. 6 anyaga — ennek rokon‐
sága Zak 8,21‐22‐vel kétségtelen: 

Ps 24,6  Zak 8,21‐22 
Ez keresőinek nemzedéke, akik ar‐ 21És elmennek a lakók egymáshoz, 
cod kutatják, Jákob (Istene). Szela.  mondván: „Menjünk, engeszteljük 
meg JHVH arcát, és keressük a Sere‐
gek JHVH‐ját — hadd menjek én is! 
22És elmegy sok nép, és számos nem‐

zet, hogy keresse a Seregek JHVH‐
ját, Jeruzsálemben, és hogy engesz‐
telje meg JHVH arcát. 

A  vv.  3‐5  a  Ps  15  anyagára  emlékeztet,  erre  a  fogság  utáni  tanító‐
költeményre, amely a szentélyben való szolgálat etikai követelmé‐
nyeit  írja  le,  mintegy  erénykatalógus  formájában.  Ugyanígy  idéz‐
hetnénk  azonban  Izajás  könyvének  egy  késői,  fogság  utáni  kiegé‐

 
1  E kompozíciókhoz a kommentárok mellett lásd többek közt az alábbi 

tanulmányokat.  Ps  15:  P.  Auffret,  „Essai  sur  le  structure  littéraire  du 
Psaume xv” VT 31 (1981) 385–99; W. Beyerlin, Weisheitlich‐kultische Heilsord‐
nung. Studien zum 15. Psalm (BThSt 9), Neukirchen 1985; P.D. Miller, „Poetic 
Ambiguity and Balance in Psalm xv” VT 29 (1979) 416–24. Ps 24: J.L. Cren‐
shaw, The Psalms: An Introduction, Grand Rapids 2001, 155–67; O. García de 
la Fuente, „Liturgias de entrada, normas de asilo o exhortaciones proféticas. 
A propósito de los Salmos 15 y 24” Augustinianum 1969: 266–98; M. Treves, 
„The Date of Psalm xxiv” VT 10 (1960) 428–37. Ps 100: J.L. Mays, „Worship, 
World  and  Power.  An  Interpretation  of  Psalm  100”  Interpretation  23  (1969) 
315–30. Ha egyes következtetéseivel nem is értünk egyet, a zsoltárok tanul‐
mányozásánál  igen  hasznos  R.J.  Tournay,  Seeing  and  Hearing  God  with  the 
Psalms. The Prophetic Liturgy of the Second Temple in Jerusalem (JSOTSup 118, 
ford. J.E. Crowley), Sheffield 1991. 

70  
 ZSOLTÁROK 

szítését  is,  amely  hasonló  megfogalmazású  orákulumot  tartalmaz 

(Iz 33,15‐16). 

Ps 24,3‐5  Ps 15,1‐5 
3Ki megy fel JHVH hegyére, és ki  1JHVH, ki lakhat sátraidban, ki lakoz‐
kél fel az ő szent helyén?  hat szentséged hegyén? 
4Az ártatlan kezű és tiszta szívű,  2Aki tökéletességben jár, és aki igazsá‐

aki nem emeli lelkét hiába, és nem  got cselekszik, s igazat mond szívé‐
esküszik csalárdul.  ben. 3Nem rágalmaz nyelvével, nem 
tesz társának rosszat, nem szégyeníti 
meg közelállóját. 4Gyűlöletes szemé‐
ben a gonoszság, de a JHVH‐t félőket 
tiszteli, ha rosszul esküszik is, nem 
vonja vissza. 5Pénzét nem adja uzsorá‐
ra, és vesztegetést ártatlan ellen nem 
fogad: 
5Áldást nyer JHVH‐tól, és igazsá‐ aki így tesz, soha meg nem inog. 
got Istentől, szabadítójától. 

Mindkét  szöveg  hasonló  szerkezettel  rendelkezik.  Egy  bevezető 

kérdés  után  az  erénykatalógus  következik,  majd  egy  záró  oráku‐
lum az említett etikai elvek szerint cselekvő ember isteni elfogadá‐
sáról. Az erények listázásának célja morális kritériumokat állítani a 
szentélyben szolgálatot teljesítők számára: úgy a Ps 15, mint a Ps 24 
esetében  az  erénykatalógust  bevezető  kérdés  biztosítja  szövegegy‐
ségek  kultikus  vonatkozását.  Különösen  fontos  szempontunkból  a 
24,3a igéje: „felmenni” (hl[) ebben az összefüggésben — ahogy azt 
számos párhuzamos zsoltárrészlet is bizonyítja — nem mást jelent, 
mint a szentélybe való liturgikus bevonulás aktusát. Érdekes meg‐
figyelni  azt  is,  hogy  a  Ps  24  erénykatalógusa  —  szemben  a  Ps  15 
aprólékosabb változatával — meglehetősen általános, és sokkal in‐
kább  egy  nagyobb  liturgiai  cselekmény  részleteként  láttatja  a  v.  4. 
válaszát, ahol, bár az erények említése fontos szereppel bír, mégis 
az esemény valódi hangsúlya túlmutat ezen. 
A Ps 15 az erénykatalógust lezáró rövid orákulummal befejező‐
dik,  teret  engedve  így  a  belépni  szándékozóknak  arra,  hogy  vála‐
szoljanak,  s  alkalmasságukat  a  belépésre  kijelentsék  —  talán  egy 
másik zsoltár szövegével. A Ps 24 viszont továbblép, és nem érdek‐
lődik az iránt, hogy a felsorolt erényeknek megfelelnek‐e a belépők. 
Ez  ismét  csak  arra  utal,  hogy  a  zsoltárt  alkotó  alapvető  részek  az 
előttünk  álló  kompozíció  elemeiként  céljukat  nem  önmagukban 
nyerik el, hanem a lezáró szakasz szolgálóivá válnak. A zsoltár 7‐10 
verseiben pedig az eddigiekhez képest a perspektíva homlokegye‐

  71
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

nest  megváltozik.  A  zsoltárost  többet  nem  érdekli  semmilyen  em‐

beri  tényező;  két  dologra  koncentrál:  Istenre,  és  a  szinte  mitologi‐
kusan  megszemélyesített  szentélyre.  A  vv.  3‐6.7‐10  közötti  törés 
elég  erőteljes  ahhoz,  hogy  a  két  rész  egymástól  független  eredetét 
vélelmezzük. A zsoltárnak ebben az utolsó részében a kórusok fe‐
lelgetésének  az  intenzitása  is  felerősödik:  a  beszélők  versenként 
váltakozva adják egymásnak a szót. 

I.  II. 
7 Emeljétek fel, kapuk, fejeteket,   
emelkedjetek, örök ajtók, hadd men‐
jen be a dicsőség királya! 
  8Kicsoda a dicsőség királya? JHVH, 

a hatalmas és hős, JHVH, a háborúk 
hőse! 
9Emeljétek fel, kapuk, fejeteket,   
emelkedjetek, örök ajtók, hadd men‐
jen be a dicsőség királya! 
  10Kicsoda ő, a dicsőség királya? A 
Seregek JHVH‐ja, ő a dicsőség kirá‐
lya! Szela. 

Az  első  kórus  a  szentély  kapuit  szólítja  meg,  mint  örök  ajtókat 
(µlw[ yjtp). A megnevezés mögött az a teológiai képzet rejlik, hogy a 
templom, mint JHVH földi jelenlétének kiemelt megjelenési pontja 
transzcendens  valóság.  A  második  kórus  JHVH‐t  harcos  istenség‐
ként azonosítja, ami kétféleképpen értelmezhető: egyrészt népének 
harcait győzelemre vezető istenként, másfelől — mint az a kánaáni 
mitológia istenvilágából ismert — vezető isteni méltóságára győze‐
lemmel elérő istenként. Ez utóbbi értelmezés egyáltalán nem való‐
színűtlen:  az  első  kórus  által  kozmikus  távlatokba  emelt  templom 
képe  ugyanúgy  alátámaszthatja  ezt,  mint  egyes  zsoltárok  hasonló 
megfogalmazásai — legyen elég csak a Ps 82 kezdetére utalni itt. 
Az,  hogy  az  első  kórus  ugyanazt  az  invokációt  ismétli,  sajátos 
szent  monotóniát  kölcsönöz  a  szövegnek,  ami  jól  festi  a  liturgikus 
vonulás hangulatát. Hogy konkrétan milyen esemény liturgiájában 
használhatták  ezt a kompozíciót a fogság előtt, nehéz megmonda‐
ni, az valószínű, hogy az illető ünnep — vagy ünneprészlet — kö‐
zéppontjában JHVH győzelme állt. Az ősi kompozíció fogság utáni 
feldolgozása nyilván a templom felújításával kapcsolatos. Ebben a 
korban az „örök ajtók” már nem csupán kozmikus, de üdvtörténeti 
távlattal is bírtak: a második szentély a jó négy és fél évszázaddal 
korábban  épített  salamoni  templom  örökébe  lépett.  JHVH  ismét 

72  
 ZSOLTÁROK 

győztes  istenségnek  bizonyult,  hiszen  népét  hazavezette  a  fogság‐

ból,  világtörténeti  erőket  (perzsák)  használva  eszközeiül.  Ennek  a 
szellemében  kapcsolják  aztán  a  bevezető  két  verset  a  zsoltár  elé, 
melyeket  a  JHVH  királysága  zsoltárai  szövegének  szellemében  fo‐
galmaznak  meg  (Pss  47;  93;  96‐99),  s  melyekkel  nyomatékosítják 
JHVH‐nak, mint mindenek felett uralkodó királynak a képét. 

1 JHVH‐é  a  föld,  és  ami  betölti;  a  földkerekség,  és  ami  azt  lakja. 
2 Mert ő alapozta azt tengerekre; és folyamokra alapította azt. 

A föld tengerekre és folyamokra alapításának képe ismert a Hexa‐
émeronból is, de úgy ennek, mint a JHVH királysága zsoltárainak a 
hátterében a Ps 24,7‐10‐nél már említett ősi kánaánita, illetve általá‐
nos  ókori  közel‐keleti  hiedelemvilág  elemei  keresendők,  a  vizeket 
legyőző, és a világot ezután létrehozó istenség alakjáról. A győztes 
JHVH  bevonul  templomába,  a  kultikus  tevékenységre  felkészült, 
tiszta  szolgálattevők  kíséretében:  a  transzcendens  szentség  kézzel‐
foghatóan  megnyilvánul  a  nép  körében.  Ebben  a  perspektívában 
aztán  az  erénykatalógus  még  hangsúlyozottabb  raison  d’être‐t  kap, 
szépen mutatva a zsoltárt alkotó részek gondos egybeszerkesztését: 
JHVH‐nak a vv. 1k‐ban bemutatott abszolút uralma a teremtés fe‐
lett indokolja meg igényét arra, hogy szentségének szférájába a be‐
lépés feltételeit meghatározza. 
A  100.  zsoltár  a  késői  fogság  utáni  korból  eredeztethető  költe‐
mény,  liturgikus  háttere  első  olvasásra  nyilvánvaló. Műfaját  maga 
a  héber  szöveg  a  feliratban  úgy  határozza  meg,  mint  „hálaadás” 
(hdwt).  Négy  részből  épül  fel.  Az  első  általánosságban  szólít  fel 
JHVH  dicséretére,  a  második  JHVH‐t  a  választott  néphez  való  vi‐
szonyában dicséri, a harmadik a szentélybe való bevonulásra szólít 
fel,  míg  a  zsoltár  záró  része  egy  doxológia  JHVH  jóságáról  és  ke‐
gyelméről. 

Felszólítás  1aÖrüljetek JHVH‐nak, minden földek, 2szolgáljátok JHVH‐t 

örvendezve, menjetek elébe örömmel. 
Dicsőítés  3Tudjátok meg, hogy JHVH az Isten, ő készített minket, és 

nem mi, az ő népe vagyunk, és legelőjének nyája. 
Felszólítás!  4Menjetek be kapuin hálaadással, udvaraira dicsőítéssel, 
dicsérjétek őt, áldjátok nevét. 
Dicsőítés  5Mert jó JHVH, örök kegyelme, és nemzedékről nemzedékre 

(tart) hűsége. 

A  Ps  24,3‐6‐tal  összevetve  e  költeményt,  az  első  szembetűnő  kü‐

lönbség  az,  hogy  ebben  a  zsoltárban  a  másikra  oly  jellemző  etikai 

  73
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

kategóriák  teljességgel  hiányoznak.  A  szentélybe  itt  is  belépnek  a 

szolgálattevők,  azonban  ennek  a  belépésnek  a  lehetőségi  feltétele 
nem az ő személyes felkészültségükön, illetve adott morális hátte‐
rükön múlik. Az etikai normatívák helyébe ebben a kompozícióban 
JHVH örök kegyelme és hűsége lép, amely az üdvtörténet egészén 
átnyúlik,  Izrael  létrehozásától  kezdve  (wnc[Aawh)  mindörökre  (µlw[l), 
generációk folytonosságán keresztül (rdw rdAd[). A papok, akik a Ps 
15 és 24‐ben alapvető erényekre hívták fel a figyelmet, most örven‐
dezésre,  és  dicsőítésre  szólítják  fel  a  gyülekezetet.  A  szentélybe 
való  bevonulást  az  teszi  lehetővé,  hogy  a  szolgálattevők  a  JHVH‐
hoz tartozó közösség részei. 

WX 

A  szentélybe  megérkezők  az  istenszolgálat  végével  hazatérnek. 

Mint láttuk, a kultuszba tisztán kell érkezniük, hogy méltóak legye‐
nek  Istenük  etikai  elvárásaihoz.  Távozáskor  áldásban  részesülnek, 
amely, mint látni fogjuk, Istenük támogatásáról biztosítja őket arra 
az  időre,  amit  nem  a  szent  helyen  töltenek.  Ezt  az  áldást  a  papon 
keresztül  kapják  meg,  aki  mintegy  orákulumot  közli  velük  Isten 
elbocsátó áldását. Két zsoltárt említünk meg ebben az összefüggés‐
ben, a Ps 121‐et és a Ps 134‐et. 
Ami a Ps 121‐et illeti, ez egészen egyértelműen elbocsátó áldást 
tartalmaz. A kompozíció két fő részre oszlik: a vv. 1k a távozó za‐
rándok  felkiáltása,  míg  a  vv.  3‐8  erre  válaszol.  Az  első  rész  egy 
rendkívül plasztikus verssel indít: a zarándok, aki eddig a szentély 
felé  tekintett,  most  megfordulni  kényszerül,  hiszen  hazatér  —  s  a 
Jeruzsálemet  körülvevő  hegyvidék  aggodalommal  tölti  el.  A  v.  2 
kétféleképpen  érthető.  Vagy  a  zarándok  hitvallása  arról,  hogy 
JHVH segítségében bízik, vagy pedig a pap jelenti ki, hogy JHVH 
védelmét  élvezi,  s így  adja  a  következő  orákulumot.  (N.B.  az  egy‐
ház e másodikfajta értelmezést tükrözve építette be liturgiájába ezt 
a  verset.)  A  két  vers  mesterien  kapcsolódik  az  által,  hogy  az  első 
verset lezáró kulcsszó a második vers kezdő szavaként ismétlődik 
meg. 

Szemeim a hegyek felé emelem — honnét jön segítségem?  2Segít‐
1aβ

ségem JHVH‐tól (jön), aki alkotta az eget és a földet. 

JHVH  az  ég  és  föld  teremtőjeként  (Åraw µymv hc[)  említtetik:  egy 

olyan istenmegnevezést használ itt a zsoltáros, aminek kapcsolata a 
jeruzsálemi kultuszhellyel — úgy tűnik — megelőzi a város izrae‐

74  
 ZSOLTÁROK 

lita elfoglalását (vö. a Gn 14,19bγ lényegesebben késői szövegében 
megőrzött emlékkel). 
A zsoltár második főrésze egy elbocsátó orákulumot tartalmaz. 
Központi témája, a zarándokot megőrző JHVH képe minden versé‐
ben  előkerül,  egészen  odáig, hogy  a  v.4b  egy  ezzel  kapcsolatos is‐
ten‐megnevezést tartalmaz: „Izrael őrzője” (larcy rmwv). 

3Nem engedi meginogni lábad, nem szunnyad el őrződ.  4Íme, nem 
szunnyad és nem alszik Izrael őrzője.  5JHVH a te őrződ, JHVH a te 
oltalmad jobb kezed felett.  6Nappal a nap nem üt meg téged, sem a 
hold éjszaka. 7Megőriz téged JHVH minden rossztól, megőrzi lelke‐
det. 8JHVH megőrzi ki‐ és bemeneteledet, mostantól mindörökre! 

Izrael őrzője jótéteményeit a hazainduló zarándok hosszú útján él‐
vezheti: nem alszik és nem szunnyad, JHVH segítsége szakadatlan. 
Kifejezetten az utazást idézik a vv. 6.8. Előbbiben a vándort a kopár 
úton elérő természeti veszélyekről van szó, a tűző napról, illetve a 
holdról, ami az ókori keleti ember gondolkodásában meglehetősen 
veszélyes szerepet játszott (vö. Mt 17,15), mint betegségek — láz és 
lepra — terjesztője. A záró vers pedig — azon túl, hogy elbúcsúz‐
tatja  a  zarándokot  (kimenetel)  —  előre  is  tekint,  annak  következő 
érkezésére (bemenetel). 
A rövidke Ps 134 a zarándokénekek csoportjának záró darabja. 
A Zsoltároskönyv ezen alegységének szerkesztője mesterien járt el, 
amikor a Ps 120‐134 csoportját ezzel az elbocsátó áldást tartalmazó 
kis költeménnyel fejezi be. A kompozíció két részből áll: vv. 1k és 
v.  3,  előbbi  a  jeruzsálemi  templomban  éjjel  tartott  istenszolgálat 
menetébe  kapcsol  bennünket,  míg  a  v.  3  egy  rövid  orákulum, 
amely JHVH áldását tartalmazza. Jó okunk van arra, hogy azt felté‐
telezzük: a kezdő felszólítások egy istentiszteleti alkalom bevezeté‐
sére szolgálhattak, míg a v. 3 a papot idézi, aki lezárja a templomi 
szertartásokat és elbocsátja az abban résztvevőket: 

1aβÍme,  áldjátok  JHVH‐t,  mind  JHVH  szolgái,  akik  JHVH  házában 

álltok éjjel.  2Emeljétek kezeteket a szentély felé, és áldjátok JHVH‐t. 
3Áldjon meg téged JHVH Sionból, aki az eget és a földet alkotta! 

Érdemes  megjegyezni,  hogy  JHVH  epitetonjaként  ez  a  vers  is 

ugyanazt a kifejezést használja, mint amit a — szintén elbocsátó jel‐
legű — Ps 121‐ben már láttunk: „az ég és föld alkotója”. Fontos to‐
vábbá az imádkozás gesztusának rögzítése: „emeljétek kezeteket”. 

  75
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

2.  ZARÁNDOKÉNEKEK 

A  zsoltárok  és  a  kultusz  kapcsolatának  vizsgálatakor  külön  figye‐

lemre  méltó  a  Pss  120‐134  csoportja.2  Ezeket  a  különböző  jellegű 
költeményeket  összefűzik  felirataik,  melyek  mindegyik  esetben 
ugyanazt  a  kifejezést  tartalmazzák:  twl[mh ryv.  A  felirat  fordítása 
többféleképpen lehetséges, hiszen a hl[m szó több jelentéssel fordul 
elő a héberben. Jelent pl. „emelvényt” (Neh 9,4), „feljárót” (2 Krón 
32,33), „felfelé mozgást” (Ezd 7,9), „lépcsőt” (1 Kir 10,19; Neh 3,15; 
Ex  20,26;  Ez  43,17),  de  „felemelkedő  gondolatokat  (Ez  11,5)  is.  Az 
ókorban  két  fő  értelmezését  különíthetjük  el,  mindkettő  kultuszi 
jellegű. A Vulgata a kifejezést így fordítja: canticum graduum, „a lép‐
csők éneke”, ezzel egy korábbi, rabbinikus hagyományhoz hasonló 
megoldással  él,  a  Misna  ugyanis  a  jeruzsálemi  templom  két  része 
közötti tizenöt lépcsőnek felelteti meg e tizenöt zsoltárt. 

µylhtbv twl[m hrc[ vmj dgnk larcy trz[l hkwtm twlw[ hrc[ vmjw
ryvb µyrmwa µywlh ÷hyl[v

És tizenöt lépcső megy fel onnan [ti. az asszonyok udvarából] az iz‐
raeliták  udvaráig,  egyenként  a  Zsoltárok  könyve  tizenöt  twl[m‐ja 
szerint, amelyeken a leviták mondják énekeiket (m. Mid 2,5). 

hrc[ vmj l[ rpsm alb ryv ylkbw twrxwxjbw µytlxmbw µylbnbw twrwnkb µywlhw
µylhtbv twl[mh ryv rc[ hvmj dgnk µyvn trz[l larcy trz[m twdrwyh twl[m
hryv µyrmwaw ryv ylkb ÷ydmw[ µywl ÷hyl[v

És  a  leviták  hárfákon,  lantokon,  cimbalmokon,  trombitákon,  és 

számtalan más hangszeren (játszanak), a tizenöt lépcsőn, amely le‐
megy  az  izraeliták  udvarából  az  asszonyok  udvarába,  a  Zsoltárok 
könyve tizenöt twl[m ryv‐ja szerint, ezeken állnak a leviták hangsze‐
rekkel, és mondják énekeiket (m. Sukk 5,4). 

Ezzel szemben a Szeptuaginta fordítása çid¾ tîn an¢baqmîn, „a fel‐

menetelek éneke”, s ezzel arra utal, hogy e kompozíciókat felmenés 
közben énekelték (√hl[, „felmenni”). Hogy ez a felmenés hova tör‐
tént,  arról  maguk  a  kérdéses  zsoltárok  adnak  felvilágosítást:  Jeru‐
 
2  Lásd különösen C.C. Keet, A Study of the Psalms of Ascent, (Psalms 120‐

134),  London  1969;  K.  Seybold,  „Die  Redaktion  der  Wallfahrtspsalmen” 

ZAW 91 (1979) 247–68; idem, Die Wallfahrtspsalmen: Studien zur Entstehungs‐
geschichte  von  Psalm  120‐134  (BThSt  3),  Neukirchen  1979.  Magyarul  lásd 
újabban: Xeravits G., A Zarándokénekek (Lectio divina 3), Bakonybél és Buda‐
pest 2006. 

76  
 ZSOLTÁROK 

zsálembe, közelebbről a templomba, a felmenetel okára pedig a Ps 
122,4aγ‐b  világít  rá:  „rendelet  (twd[)  Izraelnek,  hogy  hálát  adjon 
JHVH nevének”. Egy Izrael egészére nézve kötelező hálaadás képe 
rajzolódik  itt  ki,  melyhez  a  jeruzsálemi  templomba  kell  felmenni: 
kézenfekvő  tehát  a  három  nagy  zarándokünnepre  gondolni,  ha  e 
költemények kultuszi hátterét keressük. 
E  zsoltárok  nyilván  másodlagosan  kapcsolódtak  egybe,  és  az 
ünnepekhez. Mind korukat, mind műfajukat illetően különböznek 
egymástól.  A  legtöbbjükben  jelenlévő  Jeruzsálem‐központúság 
azonban alkalmassá tette őket arra, hogy a kifejezze a zarándokün‐
nepek közösségének célját. A csoport talán legjellemzőbb, s egyben 
legősibb darabja a Ps 122, ezt kívánjuk most közelebbről megvizs‐
gálni. 

I. rész  1aβÖrvendeztem, mikor mondották nekem: JHVH házába 

megyünk. 2Itt állnak lábaink a te kapuidban, Jeruzsálem! 
II. rész  3Jeruzsálem, mint város megépíttetett, jól egybeszerkesztetett, 

4ahová felmennek a törzsek, Jah törzsei — rendelet Izraelnek, 

hogy hálát adjon JHVH nevének. 5Mert ott vannak az ítélet 
trónjai, Dávid házának trónjai. 
III. rész  6Kérjetek békét Jeruzsálemnek: (legyen) nyugalma a téged 

szeretőknek, 7legyen béke falaid közt, nyugalom tornyaidban! 
8Hadd mondjam hát testvéreimért és társaimért: béke teveled! 

9Istenünk, JHVH házáért: jót kívánok neked! 

A költemény első részében érdekesen váltja egymást az egyén és a 
közösség  hangja.  A  v.  1aβ‐ban  egy  zarándok  visszatekint a  zarán‐
doklat  kezdetére,  amikor  csatlakozott  Jeruzsálembe  induló  társai‐
hoz. A v. 2‐ből azonban egyértelmű, hogy a zarándoklat megérke‐
zett céljához, Jeruzsálemhez. A vers görög fordítása tovább ponto‐
sít, a beszélő közösséget a templomba helyezi, olvasata „a te kapu‐
idban (ûyr[vb), Jeruzsálem” helyett „a te udvaraidban, Jeruzsálem”. 
Tekintettel  a  zsoltár  harmadik  részének  áldásmondásaira,  a  Szep‐
tuaginta ezen olvasata valószínűbb, mi több, a csoport egyéb szaka‐
szai is templomi környezetet kívánnak meg a zarándokénekek hát‐
teréül. A Ps 121,5‐8 pl. — mint láttuk — egy olyan orákulumot tar‐
talmaz,  amit  az  istenség  papján  keresztül  a  szentélyből  ad  a 
hívőnek.  De  ugyanilyen  templomi  hátteret  igényelnek  továbbá  — 
többek között — a Ps 132 orákulumot tartalmazó részei (vv. 11b‐12. 
14‐18), a Ps 128,5aα („Áldjon meg téged JHVH Sionból”), vagy a Ps 
134,  mely  világosan  a  templomba  helyezi  szereplőit:  „akik  JHVH 
házában álltok éjjel” (v. 1b). 

  77
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

A  Ps  122  második  része  (vv.  3‐5)  Jeruzsálemet  dicséri,  három 

szempontból: mint szilárd, megingathatatlan várost, mint JHVH di‐
cséretének  helyét,  és  mint  a  dávidi  dinasztia  központját.  Hasonló 
motívumokat  más  zarándokénekekben  is  találunk:  a  város  megin‐
gathatatlan  (vö.  Ps  125,1‐2);  az  áldás  helye  (128,5aα;  133,3;  134), 
amit  JHVH  örökre  kiválasztott  (Ps  132,13‐14),  ahol  királya  uralko‐
dik  (Ps  132,17),  amelyért  JHVH  harcol,  és  amelyet  megtart  (Ps 
127,1; 129,5; 132,18). A törzsek — Izrael egésze — köteles zarándok‐
latot végeznek ide (felmegy[!] wl[,v. 4aα), követve a vallási előírást 
(twd[,v. 4aγ). 
A  költemény  harmadik  része  a  könyörgés  és  áldáskérés  szín‐
tere:  Jeruzsálem  boldogsága  összefügg  az  izraeliták  közösségének 
jólétével,  JHVH  városa  és  temploma  nem  csak  fizikai  központja  a 
népnek, hanem benne kinyilvánul Istennek és népének kapcsolata. 
Hogy ez a zsoltár — de maga a zarándokénekek egész csoportja 
is — milyen jelentős és ismert lehetett az ószövetségi zsidóság szá‐
mára, azt mi sem mutatja jobban, mint az, hogy Izajás (és Mikeás) 
könyve  egy  késői,  de  fontos  eszkatológikus  tanítást  tartalmazó 
részlete jelentős mértékben támaszkodik ezek anyagára (Iz 2,2‐5 és 
Mik 4,1‐5). 

2És lesz az eljövendő napokban, szilárdan áll JHVH házának hegye 
a hegyek tetején, és kiemelkedik a dombok közül, és hozzá özönle‐
nek mind a népek.  3Sok nép jön,  és mondják: gyertek, menjünk fel 
JHVH  hegyére,  Jákob  Istenének  házához,  hogy  tanítson  minket 
útjaira, hogy járjunk ösvényein. Mert Sionról jön ki a Tóra, és Isten 
szava Jeruzsálemből. 4És ítél a népek közt, és megítél számos népet. 
És  kardjaikat  ekevassá  verik,  és  dárdáikat  oltókésekké.  Nem  emel 
nép népre kardot, és nem tanulják többé a hadviselést.  5Jákob háza, 
gyertek, és járjunk JHVH fényében. 

A szöveg egy sor olyan témát dolgoz fel, ami a Ps 122‐nek, illetve a 
Zarándokénekeknek is sajátja, így Sion/Jeruzsálem szilárd volta, az 
oda  felmenés  (az  √hl[  gyök  ismételt  használata),  a  város,  mint  a 
kinyilatkoztatás  és  béke  forrása.  A  perspektíva  azonban  e  késői 
szövegben sosem látott szélességűre tárul, és a felmenetel ezúttal a 
pogány népek processziója, akik részesülnek JHVH törvényében és 
tanításában. Példájuk Izrael számára sürgető erejű — nem véletlen, 
hogy a jövendölést lezáró mondat a választott nép tagjai felé fordít‐
ja  a  fókuszt.  Jóllehet  jelen  formájukban  e  versek  csak  utalnak  a  li‐
turgiában  használt  zsoltárok  nyelvezetére,  a  szakasz  utolsó  kifeje‐
zése  azonban  szoros  kapcsolatot  hoz  létre  az  istentiszteleti  szférá‐
val. A kommentátorok számos zsoltáridézetet emlegetnek, amelyek 

78  
 ZSOLTÁROK 

arra utalnak, hogy a jeruzsálemi kultusz fontos kifejezései közé kell 
sorolnunk  a  fényt  (rwa).  JHVH  fény  a  hívő  számára  (Ps  27,1),  aki 
fénylővé  teszi  az  igazságot  (Ps  37,6),  megvilágítja  az  igazat  (Ps 
97,11).  E  kis  szakasz  szerzője  a  jövőbe  tekint,  s  együtt  szemléli  a 
JHVH  tiszteletére  egybegyűlt  zsidókat  és  pogányokat,  akik  JHVH 
tanítását követve békében élnek a földön. 

3.  A ZSOLTÁROK FELIRATAI 

A  Zsoltároskönyv  legtöbb  darabja  ún.  felirattal  kezdődik.  Ezek 

általában rövidebb, prózai szakaszok, amelyek különböző informá‐
ciókat közölnek az adott zsoltárral kapcsolatban — műfajról, előa‐
dásmódról,  feltételezett  szerzőről  és  történeti  keretről.  A  feliratok 
keletkezésüket  illetően  egyértelműen  későbbiek,  mint  maguk  a 
zsoltárok, azoktól függetlenül jöttek létre — ezt az is alátámasztja, 
hogy  a  különböző  ókori  változatok  ugyanahhoz  a  kompozícióhoz 
időnként más‐más feliratot illesztenek. 

Templomi személyzet a zsoltárfeliratokban 

A  kutatók  általában  megegyeznek  abban,  hogy  a  zsoltárfeliratok 

szerzőségre  vonatkozó  utalásait  az  esetek  egy  részében  fiktívnek 
kell tekinteni (Dávid, Salamon, Mózes), bizonyos fogság utáni cso‐
portok  esetében  azonban  valós  információkat  hordozhatnak.  Az 
alábbiakban ilyen csoportokat kívánunk röviden áttekinteni. 
A héber Biblia egyes zsoltárainak feliratai az alábbi személyek‐
re,  és  csoportokra  utalnak  a  kompozíciók  szerzőiként:  Korach  fiai 
(Pss  42;  44‐49;  84‐85;  87‐88),  Aszaf  (Pss  50;  73‐83),  Hémán  (Ps  88), 
Étán (Ps 89), Jedutun (39, 62, 77). A felsorolt személyek és csopor‐
tok mindegyike levita családokhoz tartozik, olyan kultuszi szolgá‐
lattevők,  akiknek  érdekes  helyzetét  a  papsággal  foglalkozó  előa‐
dásban már áttekintettük. Most csupán két további adalékkal kívá‐
nunk szolgálni, melyek érdekes fényt vetnek levita családok és kul‐
tikus zsoltárköltészettel való kapcsolatára. 
A  Krónikás  szerint  a  leviták  annak  idején,  a  frigyláda  átvitelé‐
ben is részt kaptak: a processzió énekes és zenei hátterét tartoztak 
biztosítani  (1 Krón  15,16‐20).  Ez  a  perikópa  többek  közt  a  zsoltár‐
feliratokból  is  ismert  Hémán,  Étán  és  Aszaf  neveit  tartalmazza.  A 
nem  sokkal  ezután  olvasható  16,4‐7.(8‐36)  külön  említést  érdemel, 
ezek a versek ugyanis az egyik zenészcsoport megbízatásának kez‐
detéről számolnak be, és az elbeszélésbe egy zsoltárt is beiktatnak. 

  79
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

4És adott JHVH ládája elé a léviták közül szolgálókat, megemlékez‐

ni, és hálát adni, és dicsérni JHVH‐t, Izrael Istenét. 5Aszafot, a főt, és 
helyettesét, Zekarját, Je‘íélt és Semiramótot, és Jehíélt, és Matitját, és 
Eliábot, és Benájáhut, és Ovéd Edomot. És Je‘íélt a hárfákhoz és lan‐
tokhoz, és Aszafot a cintányérokat megszólaltatni.  6És Benájáhu, és 
Jahazíél  papokat,  hogy  folyton  trombitáljanak  az  Isten  szövetségé‐
nek ládája előtt. 7Azon a napon adta először Dávid JHVH dicséretét 
Aszaf és testvérei kezébe. 

Figyelemreméltó,  hogy  a  v.  4bα‐ban  felsorolt  tevékenységek  mind 

olyanok,  amelyek  zsoltárfeliratokban  műfajmegjelölésként  is  elő‐
fordulnak: a „megemlékezés” (rykzh) a Ps 38,1 és 70,1‐ben; a „hálaa‐
dás”  (hdwt)  a  Ps  100,1a‐ban;  míg  a  „dicsérni”  gyök  (llh)  pl.  az  ún. 
hallelúja‐zsoltárok feliratában. Ezután a prózai lista után, mint em‐
lítettük,  egy  zsoltárt  közöl  a  Krónikás.  A  kompozíció  a  Zsoltáros‐
könyv három darabjának részleteiből épül fel. A vv. 8‐22 a Ps 105,1‐
15; a vv. 23‐33 a Ps 96,1‐13a; míg a vv. 34‐36 a Ps 106,1.47‐48 anya‐
gát tartalmazza. A kutatók véleménye megoszlik azt illetően, hogy 
a Krónikás vajon az említett szakaszokból maga alakította‐e ki ezt a 
költeményt, vagy készen kapta, pillanatnyilag azonban nem is ez a 
lényeges szempont számunkra. Sokkal érdekesebb az, hogy e kom‐
pozíciót  a  Krónikás  a  frigyláda  átvitelének  eseményével  kapcsolta 
össze, tehát konkrét liturgikus szituációba helyezte bele. 
A  másik,  érdeklődésünkre  számot  tartó  perikópát  az  énekes 
lévitákat átfogóan tárgyaló 1 Krón 25. fejezete szolgáltatja. Ez a feje‐
zet vegyes jellegű anyagot tartalmaz, úgy genealógiákat, mint nar‐
ratívát. A fejezet felépítése a következő: v. 1: bevezetés; vv. 2‐5: ge‐
nealógia  rövid  értelmezésekkel;  vv.  6k:  az  énekes  léviták  feladata; 
vv.  8‐31:  az  énekes  léviták  szolgálati  rendjének  meghatározása.  E 
fejezet kapcsán két szempontra érdemes a figyelmet felhívni. Egy‐
részt, az énekes lévitákat többször is prófétákként nevezi meg (vv. 
1aγ.2bβ.3bγ), ami azért érdekes, mert a Krónikás olyan korban ke‐
letkezett,  amikor  a  prófécia,  mint  irodalmi  műfaj  teljességgel  hát‐
térbe  szorult  a  zsidóságban.  Másfelől,  az  egyik  családfő,  Hémán 
fiainak  felsorolásában  egy  meglepő  jelenségre  lehetünk  figyelme‐
sek. A lista utolsó hét neve meglehetősen különös, egyáltalán nem 
a  megszokott  héber  név‐használati  formákat  tükrözi.  Mi  több,  ha 
lefordítjuk  e  „neveket”,  egy  rövidke  zsoltárt  kapunk  (v.  4bβ‐δ),  a 
következőképpen: 

80  
 ZSOLTÁROK 

héber  a nevek  Fordítás 

ynnj hynnj Hananjá, Hanáni,  Irgalmazz nekem JHVH, irgalmazz 
nekem, 
htayla Elí’átá,  te vagy az én Istenem, 
rz[ ytmmrw ytldg Giddaltí, és  dicsőítlek és magasztallak 
Rómamtí‐‘ezer,  segítség(ed)ért, 
ytwlm hvqbvy Josbeqásá, Mallótí,  nehézségben lévén szólok. 
twayzjm rytwh Hótír, Mahazí’ót.  Adj bőven látomást. 

Ez  a  költemény  frappáns  stílusgyakorlata  az  ószövetségi  zsoltár‐

íróknak, egy rövid panaszdal, könyörgés szorultság idején. Jelentő‐
ségét  két  dolog  növeli.  Egyfelől  ismét  csak  prófétai  elemeket  kap‐
csol az énekes levitákhoz az „adj bőven látomást” kitétellel, s ezzel 
teológiailag  előkészíti  a  zsoltárok  prófétai  szereztetésének  később 
általánossá váló eszméjét. (Erre még visszatérünk. Jegyezzük meg, 
hogy  a  prófétáló  léviták  alakja  a  Krónikásban  másutt  is  előkerül, 
vö. 2 Krón 20,14‐17.) Másfelől, a neveknek zsoltárrá formálásával a 
Krónikás további mélységet biztosít az énekes leviták és a zsoltár‐
költészet kapcsolatának. 

Ünnepek a zsoltárfeliratokban 

Egyes  zsoltárfeliratok  ünnepekre  történő  utalásokat  is  tartalmaz‐

nak. A maszoréta szövegben ez kevesebb előfordulást jelent, míg a 
Szeptuaginta már több zsoltárt is az ünnepi liturgiába utal. Ezek az 
eltérések megint csak fokozatosan alakuló, illetve bővülő hagyomá‐
nyok  képét idézik fel, arra utalnak, hogy bizonyos zsoltárok foko‐
zatosan  válhattak  egy‐egy  konkrét  ünnep  liturgiájának  kísérő‐szö‐
vegeivé. 
Ami  a  maszoréta  kánont  illeti,  itt  mindössze  két  zsoltárfelirat 
utal  ünnepre.  A  Ps  30  felirata:  „zsoltár,  dal  a  templomszentelésre, 
Dávidé”, míg a Ps 92 esetében ezt találjuk: „zsoltár, dal a szombat 
napjára”. 
Ami a Ps 30‐t illeti, ennek szövege a fokozatos kultuszivá‐válás 
folyamatát  tükrözi:  egy  egyéni  éneket  interpoláltak  később  tőle 
függetlenül  létrejött  közösségi  versekkel.  Az  így  kialakult  ének 
illesztődött  be  a  templomszentelés  ünnepének  liturgiájába  —  egy‐
értelműen későn, hiszen, mint láttuk, a hanukka ünnepe a makkabe‐
usi kor szüleménye. Az, hogy a zsoltár jelenlegi felirata szerint ha‐
nukkai ének, nem jelenti azt, hogy  korábban nem tartozhatott egy 
más alkalom liturgiájához, és hogy csak a makkabeusi korban vált 
volna kultuszi énekké; jelen formáját megelőző előéletéről azonban 
vajmi keveset mondhatunk. Az mindenesetre bizonyos, hogy stabil 

  81
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

hagyomány  tanúsítja  a  makkabeusi  kortól  kezdve  való  liturgikus 

használatát, hiszen a Szeptuaginta ugyanezt a feliratot tartalmazza 
(toà œgkainismoà toà o∏kou). A Ps 92 esetében a helyzetünk egysze‐
rűbb.  Ez  egy  hálaadó  himnusz,  természeténél  fogva  közösségi 
kompozíció, melynek liturgikus eredetét nehéz megkérdőjelezni. A 
Szeptuaginta  ez  esetben  is  megegyező  hagyományt  közöl  (e≥j t¾n
¹m◊ran toà sabb£tou). 
Meglepő  módon,  a  Szeptuaginta  Zsoltároskönyve  hat  további 
kompozícióhoz is ünnepre utaló feliratot csatol — ezeknél a maszo‐
réta szöveg nem tartalmaz hasonló utalást. A ©Ps 28‐at felirata a sá‐
toros ünnephez kapcsolja: ©Ps 28,1aα: „Dávid zsoltára, a sátrak ün‐
nepe  befejezésére”;  åPs  29,1aα:  „Dávid  zsoltára”.  Ennek  a  zsoltár‐
nak  a  héber  szövege  a  feltételezett  dávidi  szerzőségen  túl  semmi‐
lyen  további  utalást  nem  tartalmaz.  Maga  a  kompozíció  igen  ősi, 
erőteljes  mitológiai  vonatkozással  rendelkező  képekből  építkezik. 
Műfaját  tekintve  himnusz,  hátterében  egy  JHVH‐teofániával.  Tar‐
talmát tekintve leginkább a v. 8 az, amelyik megindokolja a sátrak 
ünnepével  való  összekapcsolását:  „JHVH  hangja  megrendíti  a 
pusztát, megrendíti JHVH Qádés pusztáját”. Ez a vers JHVH pusz‐
taság  feletti  uralmát  hirdeti,  éppen  úgy,  mint  az  ünnep  történeti 
hátteréül  választott  eseménysor,  amely  —  mint  láttuk  —  a  nép 
pusztai vándorlása.  
A Szeptuaginta további öt vonatkozó zsoltárfelirata mind a hét 
napjaival kapcsolatos utalásokat tartalmaz. 

©Ps 23,1a  åPs 24,1aα 
Dávid zsoltára, a hét első napjára.  Dávid zsoltára. 
©Ps 37,1  åPs 38,1 
Dávid zsoltára, megemlékezésül a  Dávid zsoltára, 
szombatról.  megemlékezésül. 
©Ps 47,1  åPs 48,1 
Zsoltár, Koré fiainak dala, a hét második  Dal, zsoltár, Korach fiaié. 
napjára. 
©Ps 92,1a  åPs 93,1 
A szombat előtti napra, amikor lakott lett a  nincs felirat 
föld. Dávid dicsérő éneke. 
©Ps 93,1aα  åPs 94,1 
Dávid zsoltára, a hét negyedik napjára.  nincs felirat 

Az első három esetben a Szeptuaginta a maszoréta szövegben talál‐
ható feliratokat bővíti ki, míg az utolsó kettő teljesen önállóan alkot 
feliratot. E feliratok azt mutatják, hogy egyes darabokat, mint a heti 
istentisztelet liturgiájában használt zsoltárokat ismertek a Szeptua‐

82  
 ZSOLTÁROK 

ginta fordítói. Mi több, a ©Ps 92,1a ennél tovább is megy, és teológi‐
ai értelmezést is tartalmaz. Az „amikor lakott lett a föld” (Óte kató-
kistai ¹ gÁ)  kitétel  a  sabbat  előtti  nappal  kapcsolatban  ugyanis 
nyilván a teremtés hatodik napjára utal, az ember megteremtésére, 
s ezzel — implicite — megerősíti azt, hogy a sabbat a teremtés lezá‐
rulásának az ünnepe. 
A Szeptuaginta zsoltár‐feliratainak eltérései a maszoréta szöve‐
gétől két irányból is magyarázhatóak. Egyfelől, lehetséges az, hogy 
a  jeruzsálemi  templom  istentiszteleti  rendjében  lezajlott  bővülé‐
seket tükröznek. Eszerint a Szeptuaginta fordításának korára olyan 
énekek, amelyek korábban nem tartoztak egy‐egy ünnep liturgikus 
szövegei  közé,  immár  bekerültek  oda,  s  a  görög  fordítók  ennek 
szellemében jártak el, mikor a feliratot kibővítették — vagy amikor 
bővebb felirattal rendelkeztek fordításuk alapszövegeként. Az sem 
lehetetlen  azonban,  hogy  a  Szeptuaginta  feliratai  helyi  eltéréseket 
őriztek meg, s ebben az esetben nem a jeruzsálemi templom ének‐
rendje strukturálódását, hanem a az alexandriai közösség istentisz‐
teleti szokásainak lecsapódását őrizték meg ezek az eltérések. 

4.  A ZSOLTÁROK ÖSSZESSÉGE MINT KULTUSZI SZÖVEG 

A  kutatók  legnagyobb  többsége  —  mint  mondtuk  —  megegyezik 

abban,  hogy  a  legtöbb  zsoltárnak  eredeti  kultuszi  hátteret tulajdo‐
nítson. Ami a kollektív dalokat illeti, ezeknek liturgikus használatát 
illetően  mindenki  megegyezik,  az  egyéni  kompozíciók  megítélése 
már nem ilyen egyértelmű mindenki számára. Az pedig egész va‐
lószínű, hogy bizonyos típusú költemények — mint pl. a bölcsessé‐
gi zsoltárok — eredeti Sitz im Leben‐jét nem az istentiszteleten kell 
keresni. Ugyanakkor az is világos, hogy idővel, eredetétől függetle‐
nül,  minden  zsoltár  utat  talált  Izrael  istentiszteletének  szövegei 
közé. Erről kiválóan tanúskodik egy qumráni töredék, amelyet ér‐
demes e ponton közelebbről megvizsgálni. 
Az  illető  kompozíció  egy  rövidke  —  tíz  sorból  álló  —  prózai 
szöveg,  a  qumráni  11.  barlangból  előkerült  nagy  zsoltár‐tekercsen 
szerepel (11QPsa xxvii 2‐11), és Dávid dalait rendszerezi. Kiadója az 
alábbi címet adta neki: „Dávid kompozíciói” (11QPsaDavComp) Ez 
a zsoltár‐tekercs, melyen a maszoréta kánoni zsoltárkönyv darabjai 
mellett  9  apokrif  kompozíció  is  olvasható,  minden  valószínűség 
szerint a Zsoltárok könyvének a qumráni Közösségben használt ká‐
noni formáját őrizte meg. A tekercs utolsó előtti hasábján szerepel a 
„Dávid  kompozíciói”,  ezután  már  csak  a  Pss  134  és  151  szövege 
szerepel,  melyek  lezárják  a  tekercs  anyagát.  A  „Dávid  kompozíci‐
ói” szövege a következő. 

  83
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

rpwsw vmvh rwak rwaw µkj yvy ÷b dywd yhyw 2

÷tyw µyvnaw la ynpl wykrd lwkb µymtw ÷wbnw 3
µylht bwtkyw hrwaw hnwbn jwr hwhy wl 4
tlw[ l[ jbzmh rrwvl ryvw twam vvw µypla tvwlv 5
vwlvw µyvvw h[bra hnvh ymy lwkl µwyw µwy lwkl dymth 6
yvar ÷brwqlw ryv µyvmjw µynv twtbvh ÷brwqlw twam 7
ryv µyvwlv µyrwpkh µylw twd[wmh ymy lwklw µyvdwjh 8
ryvw twam [braw µy[braw hvv rbd rva ryvh lwk yhyw 9
µyvmjw µypla t[bra lwkh yhyw h[bra µy[wgph l[ ÷gnl 10
÷wyl[h ynplm wl ÷tn rva hawbnb rbd hla lwk 11

És Dávid, Jisaj fia bölcs volt, és fénylő, mint a nap fénye, és írástu‐
dó, és tanult, és tökéletes minden útján Isten és az emberek előtt. És 
adott neki JHVH bölcs és fénylő lelket, és írt zsoltárt háromezer hat‐
százat, és dalt, énekelni az oltár előtt, az állandó áldozat felett, nap‐
ról  napra,  az  év  minden  napjára  364‐et,  és  a  szombati  áldozatokra 
ötvenkét  dalt,  és  az  áldozatokra  elsején  a  hónapoknak,  és  minden 
ünnepnapokra, és az engesztelés napjára harminc dalt. És mindaz a 
dal,  amelyet  szerzett,  446  volt.  És  dalt,  előadni  a  megszállottak  fe‐
lett: négyet.  És volt mindez négyezer ötven. Mindezt prófécia által 
mondta, amely adatott néki a Magasságbeli elől. 

Ez a rövid szöveg több fontos információt közöl a qumráni Közös‐
ség  zsoltár‐értelmezéséről,  amely  nyilván  nem  volt  egyedülálló  a 
korai zsidóság egyéb csoportjai között. Először is, mind a zsoltáro‐
kat, és még ezeknél jóval több költői művet is személyesen Dávid‐
nak  tulajdonítja.  Az  uralkodót  prófétai  karakterrel  ruházza  föl,  s 
úgy  mutatja  be,  mint  az  isteni  kijelentés  továbbadó  csatornáját. 
Közlésének  módja  alapján  a  zsoltárokat  és  az  egyéb  dávidi  költe‐
ményeket szentírásnak értékeli. 
Érdekes  az  is,  hogy  hogyan  csoportosítja  a  qumráni  szerző  a 
Dávidnak  tulajdonított  nagy  számú  (4050)  költeményt.  A  legtöbb‐
jüket,  3600‐at  zsoltárnak  nevezi  (µylht).  Ezekről  semmi  közelebbit 
nem  mond,  mivel  azonban  az  összes  többi  dávidi  iratot  kultikus 
cselekményhez  rendeli  hozzá,  ezeknek  a  qumrániak  szerinti  isten‐
tiszteleti  háttere  is  bátran  vélelmezhető.  A  dávidi  oeuvre  másik 
nagy csoportját a qumráni elgondolás szerint a dalok (ryv) alkotják. 
Ezek négyfélék. Három típus áldozati cselekményhez kapcsolódik, 
egyrészt  a  mindennapos  áldozatokhoz  (dymth tlw[),  364  különböző 
ének  —  ez  a  szám  jól  tükrözi  az  évnek  a  qumráni  Közösség  által 
használt szigorú 364 napos, szoláris beosztását, melyben a szomba‐
tok  és  az  ünnepnapok  mindig  ugyanazon  hét  ugyanazon  napjára 
estek.  Másrészt  a  szombati  áldozatokhoz  (twtbvh ÷brwq)  értelemsze‐
rűen 52 dal, míg a különböző ünnepekre 30 dal. A megnevezett 12 
hónapkezdő ünnepet és az engesztelés napját leszámítva 17 ünnepi 

84  
 ZSOLTÁROK 

alkalom marad, ezeket azonban igen nehéz pontosan meghatároz‐
ni,  a  szám  nyilván  a  biblikus  és  a  qumráni  ünnepek  valamifajta 
összegzését takarhatja. Végül pedig négy dal a megszállottak felett 
—  ez  alatt  a  szerző  minden  bizonnyal  a  11Q11  jelzetű  szöveg  dé‐
monűző  inkantációit  érti.  Érdemes  megfigyelni,  hogy  e  négy  dalt 
külön  említi  a  többitől,  mintegy  zárásképpen.  Ennek  az  oka  való‐
színűleg az, hogy a qumráni szerző különféle naptári rendszereket 
is szem előtt tart. A 3600 zsoltár 10x360, amely szám a hénoki Aszt‐
ronómiai  Könyv  naptára  szerinti  éveknek  felel  meg  —  ez  a  mű  na‐
gyon fontos volt a qumrániak gondolkodása számára. Ehhez a 360‐
hoz  a  4‐et  hozzáadva  pontosan  a  qumráni  364  napos  évet  kapjuk 
meg. Ami pedig a 360 tízes felszorzását illeti, az ezúton nyert 4050 
dallal  Dávid  szerzői  képessége  éppen  felülmúlja  fiáét,  Salamonét, 
aki az 1 Kir 4,32 szerint 4005 művet költött. 
Ez  a  qumráni  elképzelés  tovább  erősíti  a  Dávidról  a  Krónikás‐
ban már kialakított képet. Az uralkodó nemcsak a templommal, ha‐
nem az abban végzendő kultusszal kapcsolatban is mindent előké‐
szített.  Nem  saját  elgondolásra,  hanem  sugalmazottan,  amely 
szempont a kultusz értékét — isteni eredetét — különösen kiemeli. 
Mi több, a qumráni kompozíció implicite saját kalendáriumuk iste‐
ni  eredetét  is  aláhúzza,  ez  alkalommal  is;  máshol  —  pl.  a  hénoki 
irodalomban — ez a szempont még hangsúlyosabb. 
Záradékul  érdemes  azonban  megemlíteni  azt,  hogy  Dávidnak 
ez  a  nyomatékos  felértékelése  a  zsidóság  egyes  szellemi  áramlata‐
inak komoly ellenérzését is kiváltotta. Említsünk meg egy részletet 
a  Perek  sirá  című,3  a  Kr.u.  4.  század  előttről  származó,  misztikus 
anyagot összegyűjtő alkotásból. E rövid rész szerzője a költeményei 
felett felfuvalkodott Dávidot kritizálja, a következőképpen: 

wynpl ˜ma wyl[ wt[d hjz µylt rps µyysv h[vb yk h˜˜[ larcy ûlm dwd l[ wyl[ wrma
[drpx wl hnmdzn h[v htwab ynmm rtwy hryv rmayv µlw[b hyrb vy µwlk µymlw[h ÷wbr
lkv ala dw[ alw ûmm rtwy hryv trmwa yknav ûyl[ ût[d jyzt la dwd wl hrmaw tja
lvm µypla tvlv rbdyw ˜nv lvm µypla tvlv wyl[ tlvwm ykna trmwa yknav hryv
¹law hvmj wryv yhyw

Azt  mondják  Dávidról,  Izrael  királyáról  —  béke  legyen  vele  —, 

hogy abban az órában, amint befejezte a Zsoltárok könyvét, gőgössé 
lett tudata, és így szólt Őelőtte: „Mindenségek  Ura, létezik‐e vajon 
olyan teremtmény a világon, mely felülmúlhat engem a dalok ének‐
lésében?”  Még  abban  a  pillanatban  egy  béka  jött  elő  hozzá,  és  ezt 
mondta neki: „Dávid, ne legyen gőgössé tudatod, mert én felülmúl‐
 
3  J.M.  Baumgarten,  „Perek  Shirah,  an  Early  Response  to  Psalm  151” 

RevQ 36 (1978) 575–78; illetve M. Beit‐Arié, Perek Shirah, Introduction and Cri‐
tical Edition (2 kötet), Jerusalem 1966, és EncJud 13: 273–75. 

  85
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

lak téged dalok éneklésében. Hiszen mindaz a dal, amit énekeltem 
és  mondtam  Őróla,  3000  példabeszéd.”  Amint  megíratott:  „És  ő 
3000 példabeszédet mondott, énekeinek száma pedig 1005.” 

A  szerző  a  természet  egyszerű  teremtményével  utasítja  rendre  a 

fennhéjázó  Dávidot,  és  arról  sem  felejtkezik  meg,  hogy  záráskép‐
pen Salamon költeményeinek számát is idézze, melyet szintén úgy 
értelmez,  ami  meghaladja  Dávid  teljesítményét.  Ezek  a  hangok 
mindenesetre marginális jelentőségűek maradtak a zsidóságon be‐
lül, s a legendás király zavartalanul válhatott Izrael mindenki előtt 
való dalnokává. 
 

86  
5.  I Z R A E L   I S T E N T I S Z T E L E T E  
MINT PÁRBESZÉD 

Az istentisztelet lényegénél fogva párbeszéd. Benne a dialógus külön‐
böző megnyilvánulásait figyelhetjük meg, vertikális, és horizontális jel‐
legűeket. Ami az előbbit illeti, ez kétirányú: nemcsak az ember szólítja 
ugyanis meg Istenét, hanem egyúttal — a megszólított válaszaként — 
fogadja  is  Istene  szavát.  Másrészt  pedig  —  horizontális  szempontból 
— az istentisztelet az egyén és a közösség folyamatos párbeszédének, 
együttműködésének a színtere is. A következőkben a Zsoltárok köny‐
ve  olyan  darabjait  vesszük  szemügyre,  amelyek  különösen  világosan 
tanúskodnak erről a párbeszédről. 

1.  AZ ALAPVETŐ GESZTUSOK 

Elöljáróban  tegyünk  néhány  elméleti  megjegyzést  az  istentisztelet 

párbeszéd‐jellegéről.  Természeténél  fogva,  az  istentisztelet  aktusá‐
ban a kezdeményező mindig az ember. A zsoltáros alapvető gesz‐
tusa  Isten  felé  kettős:  kérő,  vagy  dicsérő.  Ezeknek  megfelelően  a 
zsoltárok legnagyobb többségének is két alapvető csoportját külön‐
böztethetjük meg, azt, amiben a hangsúly a panaszra, illetve kérés‐
re, valamint azt, amiben a dicsőítésre esik. 
A  kérő,  panaszkodó  zsoltáros  mindig  valamilyen  konkrét  szo‐
rultságának  megoldását  várja  Istentől,  akit  mint  ügye  egyetlen 
megoldóját  szólít  meg.  Ennélfogva  könyörgése  egyszerre  tartal‐
mazza sanyarú helyzetének taglalását, Isten szüntelen szólítgatását, 
valamint annak a meggyőződésének kifejezését, hogy Isten megse‐
gíti  őt.  A  dicsőítő  zsoltáros  ezzel  szemben  túl  van  már  a  megpró‐
báltatáson, és megtapasztalta Isten segítségét. Gyakorlatibb esetben 
hálát ad a segítségért — s ennek során leírja azt, hogyan mentette ki 
Isten  a  szorultságából  (hálaadás);  máskor  viszont  semmilyen  konk‐
rét eseményhez nem kötődik imája, egyszerűen csak arról tudósít, 
milyen nagy Isten, és mennyire dicséretre méltó (himnusz). 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

A megszólító ember szavára az istentisztelet során a megszólí‐
tott  Isten  felel  is.  Számos  zsoltár  megőrizte  az  isteni  válasznak  az 
elemeit. Ez a válasz — formáját tekintve — egy a kultikus és prófé‐
tai  nyelvezetben  együttesen  használt  műfaj  segítségével  nyilvánul 
meg: Isten orákulumot ad a hívőnek. Az orákulumot az erre képes 
személy továbbítja: a pap, illetve a próféta. A legalapvetőbb oráku‐
lumi forma nem több, mint Isten rövid önkijelentése: „én vagyok a 
te Istened”, vagy „én vagyok JHVH, a te Istened” (prófétai szöveg‐
összefüggésben  pl.  Iz  41,10aβ.13aα;  a  zsoltárokban  pl.  Ps  46,11aβ; 
81,11aα),  ez  azonban  sokszor  Isten  tevékenységére  utaló  szinonim 
formákkal  helyettesítődik  (pl.  „én  vagyok  a  te  szabadítód”,  Ps 
35,3bβ),  vagy  további  elemekkel  bővítve  kerül  elő  (pl.  Ps  121,5‐8). 
Ugyanakkor  az  isteni  orákulum  nem  csak  segítséget,  hanem  elve‐
tést is tartalmazhat. 
Harmadrészt,  a  (nyilvános)  istentisztelet  mindig  közösségi  ak‐
tus, ahol az inspirált, illetve a szükséget szenvedő egyén a közösség 
részeként áll meg Isten előtt: ügye nem magánügy, hanem a közös‐
ség egészének támogatását igénylő, vagy Istenbe vetett bizalmukat 
erősítő  esemény  egyben.  Ennek  következtében  több  zsoltárban 
megfigyelhetjük az egyén és a közösség imájának sajátos  egybefo‐
nódását,  együttműködését  (pl.  Siral  3,1‐39.40‐47.48‐66;  Ps  22,2‐23. 
24‐25.26‐32; 30,2‐4.5‐6.7‐13; 60,3‐12a.12b‐13; 80,2‐3.5‐7.9‐14.16‐19). 

2.  A 75. ÉS 108. ZSOLTÁR 

A  Ps  75,  ez  a  fogság  utáni  korban  keletkezett  kompozíció,  kiváló 

példája  az  istentiszteleti  párbeszédnek.  Benne  egyaránt  megszólal 
az egyén, a közösség, és Isten, egymást kölcsönösen kiegészítve. 

v. 2.  Közösség  2Dicsérünk téged, Isten, dicsérünk, közel a te neved, 

soroljuk csodás tetteidet. 
vv. 3‐7.  Isten 3„Ha elérkezik az idő, igazságosan ítélek, 4inog a 

föld, és minden lakója, én megerősítem oszlopait. 
Szela. 5Mondom a kérkedőknek: ne kérkedjetek, és 
a gonoszoknak: ne emeljétek szarvatokat! 6Ne emel‐
jétek magasra szarvatokat, (ne) beszéljetek kemény 
nyakúan. 7Mert sem keletről, sem nyugatról, sem a 
sivatagból (nem jön) felemelkedés.” 
vv. 8‐10.  Egyén  8Mert Isten a bíró: ezt megalázza, amazt felemeli. 

9Mert kehely van JHVH kezében, és fűszeres, habzó 

borral tele, és tölt belőle, és a seprőjét is szürcsölik, 
és isszák mind a föld gonoszai. 10Én pedig hirdetem 
mindörökké, énekelve Jákob Istenének: 

88  
 AZ ISTENTISZTELET MINT PÁRBESZÉD 

v. 11.  Isten  11„És mind szarvait a gonoszoknak letöröm, és fele‐

meltetnek az igaz szarvai.” 

Ez a zsoltár a közösség invokációjával kezdődik, akik Isten dicsére‐
tének  indokaként  két  dolgot  hangoztatnak:  azt,  hogy  Isten  cso‐
dásan cselekszik népével (twalpn, v. 2b), valamint, hogy ő közel van 
(ûmv bwrq, v. 2aγ) az őt szólítókhoz — ez a héber szöveg olvasata, az 
ókori  fordításokban  e  helyett  az  áll:  „szólítjuk  nevedet”.  Ez  után 
mindjárt egy hosszabb isteni direkt beszéd, egy orákulum követke‐
zik, melynek tárgya JHVH történelem feletti uralma, s mely ugyan‐
akkor  kitartásra  int  az  adott  történeti  helyzetben.  Az  orákulum 
Isten akaratának a történelem körülményei közötti érvényesülésére 
helyezi a hangsúlyt: a gonoszok büntetése elérkezik, az igazak pe‐
dig  felmagasztaltatnak.  Az  orákulumot  egy  egyéni  hang  váltja, 
amely mintegy értelmezi a megelőző verseket: Isten bírója minden‐
nek. Ez a rész Jeremiás könyve egyes szakaszainak ismeretében lát‐
szott íródni, ahol szintén domináns JHVH haragja kelyhe kiöntésé‐
nek a témája, a leginkább karakterisztikusan mégis Jer 25,15 látszik 
befolyásolni szakaszunkat: 

Mert ezt mondja JHVH, Izrael Istene nekem: Vedd a harag borának 
ezt a kelyhét kezemből, és itasd meg vele mind a népeket, amelyek‐
hez én elküldelek téged. 

Ebben  a  jeremiási  szakaszban  az  isteni  harag  kelyhe  a  pogány  né‐

pek számára vár kitöltésre (µywghAlk), s a Ps 75,9b‐ben a „föld gono‐
szai”  (ÅrahAy[vr)  ezek  szinonimájaként  értendő.  A vv.  8‐10 egyénje 
— aki minden valószínűség szerint a közösség kiemelkedő tagja — 
ezután újabb orákulumot közöl (v. 11), mely megerősíti, és egyben 
le is zárja a zsoltárt. Ez a vers egyenes folytatása a megelőző oráku‐
lumnak,  szinte  teljes  szókincsét  abból  kölcsönzi.  A  szarvak  —  az 
erőnek  és  hatalomnak  jelképei  —  itt  is  uralják  a  mondanivalót,  az 
aktivitás iránya azonban megváltozik. Előbb a gonoszok azok, akik 
szarvat  emelnek,  most  Isten  az,  aki  szarvat  tör:  a  gonoszokét,  és 
szarvat  emel:  az  igazakét.  Az  orákulum  szerint  a  teljes  erkölcsi 
rend,  annak  szankcionálásával  együtt  Isten  tökéletes  uralma  alatt 
áll. 

WX 

Másik  példánk,  a  Ps  108  hasonló  képet  mutat,  csupán  a  beszélők 

sorrendje más itt. Ugyanakkor nem haszontalan ezt a kompozíciót 
már csak azért is megvizsgálni, mert igen összetett keletkezéstörté‐

  89
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

nettel  rendelkezik,  amelynek  során  eredeti  szövegösszefüggésük‐

ből kiemelt szövegegységeket fűztek össze egy új költeménnyé. 

vv. 2‐ egyén  2Kész a szívem, Isten, hadd énekeljem,  Ps 

8aα.  zsoltározzam, kelj fel, dicsőségem! 3Kelj fel,  57,8‐12. 
lant, és hárfa, hadd keltsem a hajnalt! 4Hálát 
adok neked a népek közt, JHVH, és zsoltá‐
rozom neked a nemzetek közt. 5Mert nagyobb 
az egeknél a te kegyelmed, és a te hűséged a 
fellegeknél. 6Magasztaltass az egek fölé, Isten, 
és az egész föld fölé a te dicsőséged, 
  7hogy megszabadíttassanak szeretteid, szaba‐ Ps 
dítson a te jobbod, és ments meg engem.  60,7‐13. 
8Szentélyében mondta Isten: 

vv. 8aβ‐ Isten „Örvendezem, elosztom Szichemet, és Szuk‐  

10.  kót völgyét megmérem. 9Enyém Gileád, 
enyém Manassze, és Efraim a fejem erőssége, 
Júda a pálcám. 10Moáb a fürdőmedencém, 
Edom fölé dobom sarumat, a filiszteusok 
felett nevetek.” 
v. 11.  egyén  11Ki visz engem megerősített városba, ki vezet   
engem Edomba? 
vv. 12‐ közöss 12Nemde, Isten, elvetettél minket, és nem jött   
14.  ég  ki Isten a mi seregeinkkel? 13Adj nekünk se‐
gítséget a szorongatástól, mert hiábavaló az 
emberi segítség. 14Istennel erőset teszünk, és ő 
eltapossa szorongatóinkat. 

Ebben az esetben a költemény az egyén hálaimájával kezdődik, ezt 
követi az orákulum, majd az egyén nagyon rövid ismételt szerepe 
után  a  zsoltár  a  közösség  hangjával  zárul.  Az  orákulum  ebben  az 
esetben is történetteológiai indíttatású, Istennek a  környező népek 
feletti totális uralmát hirdeti meg, a keretező részek pedig az Isten‐
től jövő szabadításról szólnak, hálaadás, és könyörgés formájában. 
Nagyon  érdekes  az,  hogy  ez  a  kompozíció  két  egymástól  füg‐
getlen zsoltár anyagából áll össze. A kezdő egyéni hálaének fő ré‐
sze  (vv.  2‐6)  a  Ps  57,8‐12‐ből,  egy  összetett  egyéni  könyörgésből 
kölcsönződik,  a  v.  7‐től  pedig  a  Ps  60,7‐13  verseit  olvashatjuk, 
amely eredeti szövegösszefüggésében egy közösségi panaszdal ré‐
sze (ebben csak a v. 11 tartalmaz egyéni hangot). A két kompozíció‐
részlet  egybefűzésével  egy  olyan  zsoltár  jött  létre,  amelyben  az 
egyén,  a  közösség,  és  Isten  egyaránt  szót  kap.  Az  új  költemény 
kompilátorai  annyira  figyelmes  munkát  végeztek,  hogy  a  Ps 
108,7b‐t, ami eredeti helyén többes számú utóragot tartalmazott (Ps 

90  
 AZ ISTENTISZTELET MINT PÁRBESZÉD 

60,7b „és ments meg minket”, wnn[w a szöveg mássalhangzós állomá‐
nya szerint), egyes számúra cseréljék („és ments meg engem”, ynn[w), 
s ezzel a kezdő versek egyéni hangját ne törjék meg. 
A költemény témavezetése jól felépített. A kezdő hálaének indí‐
tása  az  ismételt  felszólításokkal  a  hálaének  intenzitását  emeli,  a 
zsoltáros Istent kegyelme (ûdsj) és hűsége (ûtma) miatt dicséri. Míg 
azonban eredeti szövegösszefüggésében Isten egekig magasztalásá‐
val, tehát „vertikálisan a csúcson” véget ér az ima, addig most a té‐
ma  folytatódik:  a  zsoltáros  szabadítást  kér,  egy  csoport  számára 
(„szeretteid”,  ûydydy,  v.  7a).  Az  egyéni  hang  itt  színeződik  először 
közösségi vonatkozásokkal. Hogy milyen jellegű szabadítást kér az 
imádkozó,  még  nem  mondja  ki,  ám  a  felidézett  orákulum  alapján 
arra  következtethetünk:  politikai  szorultságról  van  itt  szó,  Isten, 
mint a népek feletti úr jelenik meg benne. Az orákulum után ismét 
az  egyén  veszi  át  a  szót,  ezúttal  azonban  úgy  jelenik  meg,  mint  a 
közösség reprezentánsa, egy rövid kérdést intéz a gyülekezet előtt, 
amire  az  együttesen  fordul  Istenhez.  A  múltba  tekintenek,  majd 
hitvallást  tesznek  a  segítő  Istenbe  vetett  bizalmukról.  A  közösség‐
nek ez a záró imája az orákulum témájára fele rá, s ezzel biztosítja a 
költemény dialogikus koherenciáját. 

3.  A 46. ZSOLTÁR 

Ebben  a  zsoltárban  —  szemben  a  megelőzőkkel  —  csak  két  hang 

váltakozik:  a  közösségé,  és  Istené.  Vizsgálatának  az  az  oka,  hogy 
refrénes tagolása, és a beszélők egymásutánja szép példája az isten‐
tiszteleti szöveg dialógus‐szerű megformálásának. 

közösség  Isten 
2Isten nekünk menedék és oltalom,   
segítség a ránk törő nagy szorultság‐
ban. 3Azért nem félünk, ha reng a föld, 
és ha a hegyek a tenger mélyére om‐
lanak. 4Zúgjanak, tajtékozzanak vizei, 
rengjenek a hegyek morajától. 
(A Seregek JHVH‐ja mivelünk, 
menedékünk Jákob Istene.) Szela. 
5Csatornáinak folyamai örvendeztetik   
Isten városát, a magasságbeli meg‐
szentelt hajlékait. 6Isten van közepé‐
ben, nem inog, megsegíti azt Isten 
napkelte előtt. 7Zúgnak a népek, ki‐
rályságok inognak, hangját hallatja, 

  91
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

remeg a föld. 
8A Seregek JHVH‐ja mivelünk, 

menedékünk Jákob Istene. Szela. 
9Gyertek, lássátok JHVH csodáit, amit   
tett, a földet megrémítve. 10Véget vet a 
háborúknak a föld széleiig, íjat tör 
össze, és kiirtja a lándzsát, kocsikat 
éget el tűzben. 
  11„Adjátok fel, s tudjátok meg, 

hogy én vagyok az Isten, magasz‐
tos a népek közt, magasztos a föl‐
dön.” 
12A Seregek JHVH‐ja mivelünk, 

menedékünk Jákob Istene. Szela. 

A költemény szorosan kapcsolódik Jeruzsálemhez, és annak temp‐
lomához,  semmi  okunk  nincs  azt  feltételezni,  hogy  ne  egy  liturgi‐
kus  darab  lett  volna  ennek  a  templomnak  az  istentiszteletében.  A 
közösség  éneke  JHVH‐t,  a  mindenség  urát  dicséri,  az  alkalmazott 
mitologikus  eredetű  képanyag  egyértelműen  mutatja,  hogy  nem 
JHVH  egyszeri  segítsége  áll  a  himnusz  hátterében,  hanem  valami 
egyetemes. A gondolatvezetés a v. 11‐ben lévő „üdvorákulumban” 
éri el tetőpontját. A kompozíciót a refrén három részre tagolja: vv. 
2‐4.5‐7.9‐11.  Jóllehet  a  refrén  csupán  két  helyen  maradt  fenn  (vv. 
8.12),  azonban  a  v.  4  végén  megőrzött  „szela”  tagoló‐szó  jelenléte 
alapján,  illetve  a  formai  okok  miatt  bátran  feltételezhetjük,  hogy 
eredetileg  itt  is  szerepelt.  Ez  a  rendszeresen  visszatérő  vers  arra 
utalhat, hogy két közösség párbeszédét feltételezzük itt: az egyik — 
szűkebb körű, és feljebb álló — részletezi JHVH és Sion nagyságát, 
míg a másik ráfelel a bizalom hitvallásával. 
Az első „versszak” Istent, mint óvót dicséri. A szorultságot első 
pillanatra  egy  földrengés  okozza,  de  a  természet  elemeinek  meg‐
rendülése a v. 4 fényében sokkal átfogóbb távlatú, és kozmikus, hi‐
szen a teremtésnek az ókori keleti világban elképzelt, súlyos küzde‐
lemmel járó képét idézi. Azt a meggyőződést tükrözi továbbá, hogy 
a  természet  alapvető  elemei  és  erői  mögött  személyes  entitásokat 
kell  sejteni,  akiknek  hozzáállása  a  teremtett világ  egészéhez  ambi‐
valens. 
A  második  versszak  a  fókuszt  szorosabbra  vonja,  s  Jeruzsále‐
met állítja a középpontba: a várost, amelyet Isten — benne lakva — 
a bizonytalan mindenség egyetlen stabil pontjává, mintegy a „föld 
köldökévé” tett. Az első versszak kozmikus zúgását itt a környező, 
ellenséges népek zúgása veszi át. A „JHVH—őskáosz” ellentétet itt 

92  
 AZ ISTENTISZTELET MINT PÁRBESZÉD 

a „Sion—népek” parallel veszi át. JHVH ugyanúgy az egyetlen se‐
gítség  a  transzcendens  szférában,  mint  a  földi  világ  történéseinek 
turbulens eseményei közepette. 
A harmadik versszak a háború konkrét képéig jut el, az elméle‐
tileg segítő JHVH ereje itt gyakorlati példák során kerül bemutatás‐
ra. Átfogó győzelmének képe egyenesen fut bele önkijelentésébe (v. 
11).  Ennek  középpontját  az  üdvorákulum  alapvető  mondanivalója 
alkotja: „én vagyok az Isten”, majd a „magasztos lenni” (= „fölötte 
állni”, √µwr) gyök ismételt jelenlétével JHVH elhelyezi magát a zúgó 
és  rengő  mindenség  fölé.  Ezzel  saját  magát  állítja  a  mindenség  fe‐
lett álló, szuverén úrnak: a zsoltár gondolatmenete betetőzött tehát. 
A  kórus  refrénje  teljes  biztonsággal  és  bizonyossággal  állíthatja 
lezárásként:  „a  Seregek  JHVH‐ja  mivelünk,  menedékünk  Jákob  Is‐
tene”. 

4.  KÓRUSOK FELELGETÉSE 

Az előbb látott Ps 46 egyik jellegzetessége az volt, hogy anyagának 
egy  részét  egymásra  felelgető  kórusok  hangja  uralta.  Responzóri‐
kus  formában  megírt  költeményekkel  az  Ószövetség  számos  he‐
lyén találkozhatunk, s jellegükből kifolyóan, ezen kompozíciók bel‐
ső dinamikája mind arra utal, hogy istentiszteleti hátteret vélelmez‐
zünk mögöttük. 
A responzórikus zsoltárok különböző típusait figyelhetjük meg. 
A  legegyszerűbbnek  az  látszik,  amikor  az  egyik  kórus  —  vagy  az 
imádság vezetője — előimádkozására a (másik) kórus rövid, ritmi‐
kus feleletet ad. Ezt a szerkesztési módot elsősorban a hálaadó zsol‐
tároknál találjuk. Hogy csak néhány nagyon jellemző példát említ‐
sünk,  ilyen  „liturgikus  töredékekre”  lelünk  a  Ps  115,9‐11;  118,1‐4‐
ben, de a teljes Ps 136 így épül fel. Mi több, magán a Zsoltárköny‐
vön kívül is megfigyelhetjük  ezt a szerkesztési formát, hiszen pél‐
dául  Dániel  könyve  egyik  deuterokanonikus  kiegészítése,  a  „Há‐
rom ifjú éneke” (×Dn 3,52‐90) ugyanígy néz ki. A „praeorator” által 
intonált vers általában két típusú lehet, felszólító vagy leíró, ugyan‐
így  a  kórus  válasza  is.  A  Ps  115,9‐11  esetében  a  praeorator  felszó‐
lító, a kórus leíró: 

9Izrael (háza), bízz(atok) JHVH‐ban —  segítségük és pajzsuk ő. 
10Áron háza, bízzatok JHVH‐ban —  segítségük és pajzsuk ő. 
11JHVH félői, bízzatok JHVH‐ban —  segítségük és pajzsuk ő. 

Ennek a kis részletnek többféle érdekessége van. Először is, a hasz‐
nált utóragokból nyilvánvaló, hogy a praeorator felszólítására nem 

  93
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

a megszólított csoportok válaszolnak, hanem olyanok, akik a meg‐
szólítottakat  szintén  kívülről  szemlélik.  Az  olvasónak  az  a  benyo‐
mása,  hogy  a  szolgálattevők  két  csoportja  fordul  itt  az  istentisz‐
teleten részt vevőkhöz, papi felszólítást hallunk tehát, majd JHVH 
segítségének  biztosítékát  —  azaz  egy  orákulum‐imitációt  (imitá‐
ciót,  hiszen  a  megfogalmazás  harmadik  személyű:  „segítségük  és 
pajzsuk ő”). Másrészt, a megszólítottak köre lefedi a választott nép 
legszélesebb  rétegeit.  „Izrael  háza”  maga  a  nép  közössége,  „Áron 
háza” a papság, az „istenfélők” pedig a fogság utáni közösségben a 
néphez  lazán  kapcsolódók  külső  körét  jelenti  (prozeliták?).  Har‐
madrészt, a kultuszi felszólítás egyben az áldás forrása is, hiszen a 
zsoltár 12‐15. versei a felszólítottak körére kiáradó isteni jótétemé‐
nyekről  beszélnek.  Érdemes  megfigyelni  az  áldást  tartalmazó  rész 
végén az isten‐megnevezést, ami az előző előadásban már többször 
látott, karakterisztikus „ég és föld alkotója” (Åraw µymv hc[). 

JHVH  megemlékezett  rólunk,  és  megáld;  megáldja  Izrael  házát, 

12

megáldja  Áron  házát,  13megáldja  JHVH  félőit,  a  kicsinyt  és  a  na‐

gyot.  14Sokasítson  meg  JHVH  titeket,  titeket  és  fiaitokat,  15Áldottai 
vagytok JHVH‐nak, aki az eget és földet alkotta. 

WX 

A  Ps  118,1‐4  hasonló  sémát  követ.  A  praeorator  felszólítására  a 

kórus ismét leíró, azonban egy olyan formulával válaszol, amely — 
úgy  tűnik  —  mélyen  belegyökerezett  Jeruzsálem  kultuszi  nyelv‐
használatába: „mert kegyelme örök” (wdsj µlw[l yk). 

1Adjatok hálát JHVH‐nak, mert jó —  mert kegyelme örök. 
2Mondja hát Izrael (háza) —  hogy kegyelme örök. 
3Mondja hát Áron háza —  hogy kegyelme örök. 
4Mondják hát a JHVH‐t félők —  hogy kegyelme örök. 

A  kutatók  régóta  úgy  tekintenek  ezekre  a  versekre,  mint  egyfajta 

bővített, himnikus „introitusra”, amely — mint itt a zsoltár anyagát 
—  megelőzi  és  felvezeti  a  kultuszi  cselekményt.  A  megszólítottak 
köre ismét a választott nép legszélesebb köre, a bevezetés minden‐
kit bekapcsol az imádságba. A zsoltár anyaga aztán egy valóságos 
„mini‐liturgiává”  alakul.  A  költemény  törzsanyagában  egy  egyén 
hangja dominál, aki hálát ad JHVH általa megtapasztalt segítségé‐
ért.  Egyesek  odáig  mennek,  hogy  ebben  a  karakterisztikus  egyéni 
hangban  a  fogság  előtti  Izrael  egy  királyát  lássák,  s  a  zsoltár  nem 
más  így  értelmezésükben,  mint  a  csatából  hazatérő  uralkodó  első 

94  
 AZ ISTENTISZTELET MINT PÁRBESZÉD 

hálaadása győzelméért (Dahood). Valószínűbb azonban, hogy sok‐
kal  egyszerűbb  —  és  általánosabb  —  azonosítását  kell  megtalál‐
nunk a zsoltár egyéni hangjának, aki a szükségből megszabadított 
ember alakjának tipikus képviselője. A költemény liturgikus jellege 
is  arra  utalhat,  hogy  egy  általánosan  használt  zsoltárral  van  dol‐
gunk, amelynek hálaadó soraival bármely kor bármely hívője meg‐
köszönhette Isten segítségét. 
A  zsoltár  szerkezete  szépen  állítja  elénk  a  liturgia  dinamikus 
menetét.  A  vv.  1‐4  „introitusát”  mindjárt  a  hálaadó  egyén  hangja 
követi,  in  medias  res  elmondja  ügyét  —  különböző  szempontokat 
domborítva ki, aminek alapján egyes kommentátorok arra gondol‐
nak, hogy valójában három különböző egyén könyörgését összesí‐
tették egy költeménybe. Kezdetben az imádkozó meglepően általá‐
nos nyelvezetet használ (vv. 5‐9), ami a vv. 10‐13‐ban konkretizáló‐
dik — JHVH az idegen ellenségtől szabadítja meg hívét. Ezt az egy‐
séget a v. 14 dicsőítése zárja, amely egy megszilárdult formulát épít 
be  a  zsoltár  törzsébe:  „erőm  és  énekem  Jah,  és  megmentésem  lett 
nekem”  (vö.  Ex  15,2;  Iz  12,2).  Ekkor  az  egyéni  hangot  váratlanul 
megszakítja a közösség ráfelelése (vv. 15k), egy hivatalos bevezetés 
után bizonyságtételt hallunk a szabadító Isten erejéről. A v. 16 igei 
alakjai  mind  JHVH  cselekvéséről  beszélnek,  a  közösség  („igazak”, 
µyqydx) egésze tesz hitvallást tagjai nevében. Ez a hitvallás aztán to‐
vábbvezet újra az egyén szavaihoz (vv. 17‐21), amely igen összetett. 
A vv. 17k kifejezésre juttatja az illető legteljesebb mértékű, végletes 
szorultságát  (halálveszély),  majd  miután  kijelenti,  hogy  JHVH 
megmentette, jogosultnak deklarálja magát arra, hogy ezért a temp‐
lomban  hálát  adjon  (v.  19  és  20).  Végül  egy  záró  hálaadással  az 
egyén hitvalló szerepe befejeződik (v. 21). A közösség ismét azono‐
sul egyedével — az egyik tag öröme az egész test örömévé lesz (vv. 
22‐24).  Ezután  nem  marad  más  hátra,  mint  hogy  az  egyén  áldást 
kérjen  (v.  25),  ezt  megkapja  (vv.  26k),  záró  dicséretet  mondjon  (v. 
28), megerősítve a hálaadásnál jelen lévő szolgálattevők hálaadásra 
való felhívásával (v. 29). 

  95
 
  FELHASZNÁLT IRODALOM 

A SZÖVEGEK VIZSGÁLATA SORÁN 
FELHASZNÁLT KOMMENTÁROK* 

Block, D.I., The Book of Ezekiel (2 kötet, NICOT), Grand Rapids 1997‐98. 
Carroll, R.P., Jeremiah. A Commentary (OTL), London 1986. 
Curtis, E.L. és Madsen, A.A., The Books of Chronicles (ICC), Edinburgh 
1910. 
Dahood, M.J., Psalms. A New Translation with Introduction and Com‐
mentary (3 kötet, AB 16‐17A), Garden City 1965‐68‐70. 
Fensham, F.C., The Books of Ezra and Nehemiah (NICOT), Grand Ra‐
pids 1982. 
Houtman, C., Exodus, 2. kötet (HCOT), Kampen 1996. 
Hyatt, J.P., Commentary on Exodus (NCB), London 1971. 
Japhet, S., I & II Chronicles. A Commentary (OTL), Louisville 1993. 
Johnstone,  W.,  1  &  2  Chronicles  (2  kötet,  JSOTSup  253‐254),  Sheffield 
1997. 
Kraus,  H.‐J.,  Psalms  (2  kötet,  ContC),  Minneapolis  1993  [eredeti: 
BKAT 15/1‐2, Neukirchen 19785]). 
Lundbom,  J.R.,  Jeremiah  1‐20.  A  New  Translation  with  Introduction 
and Commentary (AB 21A), New York 1999. 
Moore, G.F., Judges (ICC), Edinburgh 1895. 
Myers, J.M., Ezra, Nehemiah. A New Translation with Introduction and 
Commentary (AB 14), Garden City 1965. 
——,  I  and  II  Chronicles.  A  New  Translation  with  Introduction  and 
Commentary (2 kötet, AB 12‐13), Garden City 1965. 
Nielsen, E., Deuteronomium (HAT I/6), Tübingen 1995. 
Rudolph, W., Chronikbücher (HAT 21), Tübingen 1955. 
Skehan, P.W. és Di Lella, A.A., The Wisdom of Ben Sira. A New Trans‐
lation with Introduction and Commentary (AB 39), New York 1987. 
Williamson, H.G.M., Ezra, Nehemiah (WBC 16), Waco 1985. 
Zimmerli, W., Ezechiel (2 kötet, BKAT 13/1‐2), Neukirchen 1969. 
 
  Ezekre csak szerző‐évszám rendszerben hivatkozunk. 
*
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

MONOGRÁFIÁK, CIKKEK 

Aartun, K., „Studien zum Gesetz über den grossen Versöhnungstag 
Lv 16 mit Varianten” StTh 34 (1980) 73‐109. 
Abba, R., „Priests and Levites” in IDB, 3: 867b‐889b. 
——, „Priests and Levites in Ezekiel” VT 28 (1978) 1‐9. 
Albertz, R., A History of Israelite Religion in the Old Testament Period 
(2 kötet, ford. J. Bowden), London 1994 (eredetileg ATD VIII/1‐
2, Göttingen 1994). 
Albright, W.F., „The Gezer Calendar” BASOR 92 (1943) 16‐26. 
Amit,  Y.,  „Hidden  Polemic  in  the  Conquest  of  Dan:  Judges  xvii‐
xviii” VT 40 (1990) 4‐20. 
Auffret,  P.,  „Essai  sur  le  structure  littéraire  du  Psaume  xv”  VT  31 
(1981) 385‐399. 
Baumgarten,  J.M.,  „Perek  Shirah,  an  Early  Response  to  Psalm  151” 
RevQ 36 (1978) 575‐578. 
Beentjes,  P.C.,  The  Book  of  Ben  Sira  in  Hebrew  (VTSup  68),  Leiden 
1997. 
Beit‐Arié, M., Perek Shirah, Introduction and Critical Edition (2 kötet), 
Jerusalem 1966. 
Bergsma,  J.S.,  „The  Jubilee:  A  Post‐Exilic  Priestly  Attempt  to  Re‐
claim Lands?” Biblica 84 (2003) 225‐246. 
Beyerlin,  W.,  Weisheitlich‐kultische  Heilsordnung.  Studien  zum  15. 
Psalm (BThSt 9), Neukirchen 1985 
Blenkinsopp, J., Sage, Priest, Prophet. Religious and Intellectual Leader‐
ship in ancient Israel (LAI), Louisville 1995. 
Blum,  E.,  „Das  sogennante  ‘Privilegrecht’  in  Exodus  34,11‐26:  Ein 
Fixpunkt der Komposition des Exodusbuches?” in Studies in the 
Book  of  Exodus  (BETL  126,  szerk.  M.  Vervenne),  Leuven  1996, 
347‐366. 
Bokser, B.M., „Unleavened Bread and Passover, Feasts of” in ABD, 
6: 755b‐765b. 
Brownlee, W.H., The Midrash Pesher of Habakkuk, Missoula 1979. 
Carlson, R.A., David, the Chosen King. A Traditio‐Historical Approach 
to the Second Book of Samuel, Stockholm 1964. 
Cholewiński,  A.,  Heiligkeitsgesetz  und  Deuteronomium.  Eine  verglei‐
chende Studie (AnBib 66), Rome 1976. 
Clements, R.E., God and Temple, Oxford 1965. 
Cody,  A.,  A  History  of  Old  Testament  Priesthood  (AnBib  35),  Rome 
1969. 
Collins,  J.J.,  The  Scepter  and  the  Star:  The  Messiahs  of  the  Dead  Sea 
Scrolls and other ancient Literature (ABRL), New York 1995. 
Crenshaw, J.L., The Psalms: An Introduction, Grand Rapids 2001. 

98  
 FELHASZNÁLT IRODALOM 

Cross,  F.M.,  Canaanite  Myth  and  Hebrew  Epic,  Cambridge,  Mass. 

1973. 
Crüsemann, F., „Das Bundesbuch – historischer Ort und institutio‐
neller  Hintergrund”  in  Congress  Volume  Jerusalem  1986  (VTSup 
40, szerk. J.A. Emerton), Leiden 1988, 27‐41. 
Daniels, D.R., „The Creed of Deuteronomy xxvi Revisited” in Stu‐
dies  in  the  Pentateuch  (VTSup  41,  szerk.  J.A.  Emerton),  Leiden 
1990, 231‐242. 
Davila, J.R., Liturgical Works (ECDSS 6), Grand Rapids 2000. 
Del Medico, H.E., „Le cadre historique des fêtes de Hanukkah et de 
Purim” VT 15 (1965) 238‐270. 
Delcor,  M.,  „Le  temple  d’Onias  en  Egypte”,  RB  75  (1968)  188‐205 
(R. de Vaux függelékével Qumrán és Leontopolisz viszonyáról). 
Dietrich, W., „Josia und das Gesetzbuch (2 Reg xxii)” VT 27 (1977) 13‐
35. 
Dumortier, J.‐B., „Un rituel d’intronisation: le Ps lxxxix 2‐38” VT 22 
(1972) 176‐196. 
Emerton,  J.A.,  „Priests  and  Levites  in  Deuteronomy”  VT  12  (1962) 
129‐138. 
Fauth, W., „Auf den Spuren des biblischen ‘Azazel (Lev 16)” ZAW 
110 (1998) 514‐534. 
Flint,  P.W.  és  VanderKam,  J.C.  (szerk.),  The  Dead  Sea  Scrolls  after 
Fifty  Years.  A  Comprehensive  Assessment  (2  kötet),  Leiden  1998‐
99. 
Fox, M.V., Character and Ideology in the Book of Esther, Grand Rapids 
20012. 
Fritz, V., Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu dem 
Zeltheiligtum der Priesterschrift (WMANT 47), Neukirchen 1977. 
García de la Fuente, O., „Liturgias de entrada, normas de asilo o ex‐
hortaciones proféticas. A propósito de los Salmos 15 y 24” Au‐
gustinianum 1969: 266‐298. 
Grelot, P., „La reconstruction du temple juif d’Éléphantine” Orien‐
talia 36 (1967) 173‐177. 
Gunkel, H. és Begrich, J., Einleitung in die Psalmen, Göttingen 1933. 
Gunneweg,  A.H.J.,  Leviten  und  Priester.  Hauptlinien  der  Traditions‐
bildung  und  Geschichte  des  israelitisch‐jüdischen  Kultpersonals 
(FRLANT 89), Göttingen 1965. 
Halbe,  J.,  Das  Privilegrecht  Jahwes:  Ex  34,10‐26.  Gestalt  und  Wesen, 
Herkunft  und  Wirken  in  vordeuteronomischer  Zeit  (FRLANT  114), 
Göttingen 1975. 
Haran,  M.,  Temples  and  Temple‐Service  in  Ancient  Israel.  An  Inquiry 
into  the  Character  of  Cult  Phenomena  and  the  Historical  Setting  of 
the Priestly School, Oxford 1978. 

  99
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Hasel, G.F., „Sabbath” in ABD 5: 849a‐856b. 
Jaroš, K., Hundert Inschriften aus Kanaan und Israel, Fribourg 1982. 
Jaubert, A., La date de la cène (EtBib), Paris 1957. 
Jepsen, A., „Mose und die Leviten. Ein Beitrag zur Frühgeschichte 
Israels  und  zur  Sammlung  des  alttestamentlichen  Schrifttums” 
VT 31 (1981) 318‐323. 
Keet, C.C., A Study of the Psalms of Ascent, (Psalms 120‐134), London 
1969. 
Kraus,  H.‐J.,  Theology  of  the  Psalms  (ContC),  Minneapolis  1992 
(eredeti: BKAT 15/3, Neukirchen 1979). 
——,  Gottesdienst  in  Israel.  Grundriß  einer  alttestamentlichen  Kultge‐
schichte, München 19622. 
Kugler, R.A., From Patriarch to Priest. The Levi‐Priestly Tradition from 
Aramaic Levi to Testament of Levi (SBLEJL 9), Atlanta 1996.  
——, „Priests” in EDSS, 2: 688a‐693a. 
Laaf,  P.,  Die  Pascha‐Feier  Israels.  Eine  literarkritische  und  überliefe‐
rungsgeschichtliche Studie (BBB 36), Bonn 1970. 
Lebram, J.H.C., „Purimfest und Estherbuch” VT 22 (1972) 208‐222. 
Lemaire,  A.,  „Zamir  dans  la  tablette  de  Gezer  et  les  Cantique  des 
Cantiques” VT 25 (1975) 15‐26. 
——, Les écoles et la formation de la Bible dans l’Ancien Israël (OBO 39), 
Fribourg és Göttingen 1981. 
Levenson, J.D., Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40‐48 
(HSM 10), Missoula 1976. 
Levine, B.A., „Priests” in IDBSup, 687b‐690a. 
Maier,  J.  (szerk.),  Jüdische  Liturgie.  Geschichte  –  Struktur  –  Wesen,  Frei‐
burg 1979. 
——, „Temple” in EDSS, 2: 921b‐927a. 
Mays,  J.L.,  „Worship,  World  and  Power.  An  Interpretation  of 
Psalm 100” Interpretation 23 (1969) 315‐330. 
Merendino, R.P., Das deuteronomische Gesetz. Eine literarkritische, gat‐
tungs‐  und  überlieferungsgeschichtliche  Untersuchung  zu  Dt  12‐26 
(BBB 31), Bonn 1969. 
Miller,  P.D.,  „Poetic  Ambiguity  and  Balance  in  Psalm  xv”  VT  29 
(1979) 416‐424. 
——, The Religion of Ancient Israel (LAI), Louisville és London 2000. 
Modrzejewski,  J.M.,  The  Jews  of  Egypt.  From  Ramses  II  to  Emperor 
Hadrian, Princeton 1997. 
Mulder,  O.,  Simon,  the  High  Priest  in  Sirach  50  (JSJSup  78),  Leiden 
2003. 
von Nordheim, E., „König und Tempel. Der Hintergrund des Tem‐
pelbauverbotes in 2 Samuel vii” VT 27 (1977) 434‐453. 

100  
 FELHASZNÁLT IRODALOM 

Noth,  M.,  „The  Background  of  Judges  17‐18”  in  Israel’s  Prophetic 
Heritage (szerk. B.W. Anderson és W. Harrelson), London 1962, 
68‐85. 
O’Fearghail, F., „Sir 50,5‐21: Yom Kippur or the Daily Whole‐Offe‐
ring?” Biblica 59 (1978) 301‐316. 
Pedersen, J., Israel. Its Life and Culture (2 kötet), London 1940. 
Porten, B., Archives from Elephantine. The Life of an Ancient Jewish Mi‐
litary Colony, Berkeley 1968. 
——, „Elephantine Papyri” in ABD, 2: 445b‐455b. 
Porten,  B.  és  Yardeni,  A.,  Textbook  of  Aramaic  Documents  from  An‐
cient Egypt (3 kötet), Jerusalem 1986‐93. 
Puech, E., „Fragments du Psaume 122 dans un manuscrit hébreu de 
la Grotte IV”, RevQ 36 (1978) 547‐554. 
von  Rad,  G.,  „Das  formgeschichtliche  Problem  des  Hexateuch”  in  
Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 8), München 1958, 
9‐86 (eredetileg BWANT 26, Stuttgart 1938). 
Ramsey, G.W., „Zadok 1” in ABD, 6: 1034a‐1036b. 
Reeves, J.C., „The feast of the first fruits of wine and the ancient Ca‐
naanite calendar” VT 42 (1992) 350‐361. 
Rehm, M.D., „Levites and Priests” in ABD, 4: 297b‐310a. 
Rendtorff, R., Die Gesetze in der Priesterschrift (FRLANT 62), Göttin‐
gen 19632. 
Rochberg‐Halton,  F.  és  VanderKam,  J.C.,  „Calendars”  in  ABD,  1: 
810b‐820b. 
Rooke,  D.W.,  Zadok’s  Heirs.  The  Role  and  Development  of  the  High 
Priesthood in Ancient Israel (OThM), Oxford 2000. 
Rost, L., „Das kleine geschichtliche Credo” in Das kleine Credo und 
andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, 11‐25. 
Rózsa H., Az Ószövetség keletkezése, Budapest 19962. 
——, Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, Budapest 2001. 
Rupprecht,  K.,  Der  Tempel  von  Jerusalem.  Gründung  Salomos  oder  je‐
busitisches Erbe (BZAW 144), Berlin 1977. 
Schiffman, L.H., „Sabbath”, EDSS, 805a‐807b. 
Schmidt,  F.,  How  the  Temple  Thinks.  Identity  and  Social  Cohesion  in 
Ancient Judaism (BS 78), Sheffield 2001. 
Schmitt,  R.,  Exodus  und  Passah.  Ihr  Zusammenhang  im  Alten  Testa‐
ment (OBO 7), Freiburg és Göttingen 1975. 
Schreiner, J., „Exodus 12,21‐23 und das israelitische Pascha” in Stu‐
dien zum Pentateuch (FS. Kornfeld, szerk. G. Braulik), Wien 1977, 
69‐90. 
Schweitzer, S.J.,  „The  High  Priest in  Chronicles:  An  Anomaly  in  a 
Detailed Description of the Temple Cult” Biblica 84 (2003) 388‐
402. 

  101
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

Segal,  J.B.,  The  Hebrew  Passover.  From  the  Earliest  Times  to  A.D.  70 
(LOS 12), London 1963. 
Seybold,  K.,  „Die  Redaktion  der  Wallfahrtspsalmen”  ZAW  91 
(1979) 247‐268. 
——,  Die  Wallfahrtspsalmen:  Studien  zur  Entstehungsgeschichte  von 
Psalm 120‐134 (BThSt 3), Neukirchen 1979. 
Snaith, N.H., „Numbers xxviii 9, 11, 13 in the ancient versions” VT 
19 (1969) 374. 
Talmon, S., „Calendars and Mishmarot” in EDSS, 1: 108b‐117a. 
The Book of Ben Sira. Text, Concordance and an Analysis of the Vocabu‐
lary (The Historical Dictionary of the Hebrew Language), Jeru‐
salem 1973. 
Tournay, R.J., Seeing and Hearing God with the Psalms. The Prophetic 
Liturgy of the Second Temple in Jerusalem (JSOTSup 118, ford. J.E. 
Crowley), Sheffield 1991. 
Treves, M., „The Date of Psalm xxiv” VT 10 (1960) 428‐437. 
Van  Seters,  J.,  „Cultic  Laws  in  the  Covenant  Code  (Exodus  20,22‐
23,33) and their Relationship to Deuteronomy and the Holiness 
Code” in Studies in the Book of Exodus (BETL 126, szerk. M. Ver‐
venne), Leuven 1996, 319‐345. 
VanderKam,  J.C.,  Calendars  in  the  Dead  Sea  Scrolls.  Measuring  Time 
(LDSS), London 1998. 
——, From Revelation to Canon. Studies in the Hebrew Bible and Second 
Temple Literature (JSJSup 62), Leiden 2000. 
——, „Festivals” in EDSS, 1:290b‐292b. 
——,  „Studies  on  ‘David’s  Compositions’  (11QPsa  27:2‐11)”  Eretz‐
Israel 26 (1999) 212‐220. 
de  Vaux,  R.,  Les  institutions  de  l’Ancien  Testament  (2  kötet),  Paris 
19824. 
Waschke,  E.J.,  „Das  Verhältnis  alttestamentlicher  Überlieferungen 
im  Schnittpunkt  der  Dynastiezusage  und  die  Dynastiezusage 
im  Spiegel  alttestamentlicher  Überlieferungen”  ZAW  99  (1987) 
157‐179. 
Weinfeld,  M.,  Deuteronomy  and  the  Deuteronomic  School,  Oxford 
1972. 
Westermann, C., Das Loben Gottes in den Psalmen, Göttingen 19633. 
White, M., „The Elohistic Depiction of Aaron: a Study in the Levite‐
Zadokite  Controversy”  in  Studies  in  the  Pentateuch  (VTSup  41, 
szerk. J.A. Emerton), Leiden 1990, 149‐159. 
Wright, D.P., „Day of Atonement” in ABD, 2: 72a‐76a. 
Xeravits G., „The Figure of David in the Book of Ben Sira”, Henoch 
23 (2001) 27‐38. 

102  
 FELHASZNÁLT IRODALOM 

——,  King,  Priest,  Prophet.  Positive  Eschatological  Protagonists  of  the 

Qumran Library (STDJ 47), Leiden 2003. 
——, Átalakuló hagyományok. Tanulmányok a qumrâni Közösség, a korai 
zsidóság és a születő kereszténység irodalmából (Coram Deo), Buda‐
pest 2003. 
——,  A  Zarándokénekek  (Lectio  divina  3),  Bakonybél  és  Budapest 
2006. 
——, Könyvtár a pusztában. Bevezetés a holt‐tengeri tekercsek nem‐bibliai 
irodalmába (Deuterocanonica 3), Pápa és Budapest 2008. 
Yadin, Y., The Temple Scroll (3 kötet), Jerusalem 1983. 
Zimmermann, J., Messianische Texte aus Qumran (WUNT II/104), Tü‐
bingen 1998. 

RÖVIDÍTÉSEK 

AB  The Anchor Bible 
ABD  The Anchor Bible Dictionary (6 kötet), New York 
1992. 
ABRL  The Anchor Bible Reference Library 
AnBib  Analecta Biblica 
ATD  Das Alte Testament Deutsch 
BASOR  Bulletin of the American Schools of Oriental Research 
BBB  Bonner Biblische Beiträge 
BETL  Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovani‐
ensium 
BKAT  Biblischer Kommentar (Altes Testament) 
BS  The Biblical Seminar 
BThSt  Biblisch‐Theologische Studien 
BWANT  Beiträge zur Wissenschaft vom Testament 
BZAW  Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche 
Wissenschaft 
ContC  A Continental Commentary 
DJD  Discoveries in the Judaean Desert 
ECDSS  Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls 
EDSS  Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (2 Kötet), Oxford 
2000. 
EtBib  Etudes Bibliques 
FRLANT  Forschungen zur Religion und Literatur des Alten 
und Neuen Testament 
HALOT  The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament 
by Ludwig Koehler and Walter Baumgartner. Study 
Edition (2 kötet), Leiden 2001. 
HAT  Handbuch zum Alten Testament 

  103
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

HCOT  Historical Commentaries to the Old Testament 
HSM  Harvard Semitic Monographs 
ICC  International Critical Commentary 
IDB  The Interpreter’s Dictionary to the Bible (4 kötet), 
Nashville 1962. 
IDBSup  The Interpreter’s Dictionary to the Bible Supplement, 
Nashville 1976. 
JSJSup  Journal for the Study of Judaism Supplements 
JSOTSup  Journal for the Study of the Old Testament Supple‐
ments 
LAI  Library of Ancient Israel 
LDSS  Library of the Dead Sea Scrolls 
LOS  London Oriental Series 
NCB  The New Century Bible 
NICOT  New International Commentary on the Old Testa‐
ment 
OBO  Orbis Biblicus et Orientalis 
OThM  Oxford Theological Monographs 
OTL  Old Testament Library 
PTSDSSP  The Princeton Theological Seminary Dead Sea 
Scrolls Project 
RB  Revue Biblique 
RevQ  Revue de Qumran 
SBLEJL  Society of Biblical Literature Early Judaism and its 
Literature 
STDJ  Studies on the Texts of the Desert of Judah 
StTh  Studia Theologica 
ThB  Theologische Bücherei 
VT  Vetus Testamentum 
VTSup  Vetus Testamentum Supplements 
WBC  Word Biblical Commentary 
WMANT  Wissenschaftliche Monographien zum Alten und 
Neuen Testament 
WUNT  Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen 
Testament 
ZAW  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 
 
 

104  
  IDÉZETT HELYEK 
MUTATÓJA 

1.  Protokanonikus Ószövetség 
Leviticus 
1. f.   31 
Genesis 
10. f.  36 
1,1‐2,4a  4 
16. f.  15 
9,12‐16  27 
16,29‐31  15 
14,19  75 
17‐26. f.  2 
Exodus  23. f.  2, 8 ,14 
12. f.  10  23,5   9 
12,1‐2  18k  23,5‐10  9 
15,2   95  23,7   9 
20,8‐11  3k  23,8   9 
20,11  4  23,15‐21  11 
20,26  76  23,23‐25  19 
20,22‐23,33  1  23,24  14 
21,2‐5  22  23,27  14k 
23,10‐11  22  23,29‐30  15 
23,10‐19  1  23,33‐36  17 
23,12  3  23,39‐43  17 
23,14  8  25,2‐7  22 
23,15  8k  25,8‐34  22k 
23,16  11, 17, 19 
Numeri 
23,17  8 
3,14‐39  64 
27,1‐2  29 
10,10  30 
28. f.  28 
12. f.  36k 
31,12‐17  4k 
16. f.  36 
32. f.  36k 
16,8‐11  36 
34,18  8k 
17,1‐5  36 
34,18‐29  2 
17,21‐25  36 
34,21  3 
24,17  43 
34,22  11, 17, 19 
25. f.  36 
39. f.  28 
25,10‐13  37 
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

28,7   29  7,13   47k 

28,16  9  7,14‐16  48k 
28,16‐25  9  24,15‐25  49 
28,18  9  24,25  52 
28,19‐24  9 
1 Királyok 
28,25  9 
4,32   85 
28,26‐31  11 
5,15‐32  49 
28‐29. f.  2, 5, 8, 14 
8,5    52 
29,1   14 
8,62‐63  52 
29,1‐6  19 
10,19  76 
29,7‐11  15 
13,2   51 
29,12‐38  17 
16,32  57 
Deuteronomium 
2 Királyok 
5,12‐15  3k 
22‐23. f.  2 
5,15   5 
23,9   61 
15,1‐18  22 
25,26  56 
16,1‐7  2 
16,1‐9  9  1 Krónikák 
16,2   10  5,27‐6,38  30 
16,5‐6  10  6. f.   31 
16,8   9  6,16‐17  31 
16,9   9  6,33‐34  31 
16,9‐10  12  6,34   33 
16,11  12  6,35‐38  52 
16,12  12  9. f.   31k 
16,13‐15  17  15,16‐20  79 
16,16‐17  8  16,4‐36  79k 
18,1   33  21,18‐30  49 
26,1‐11  12k  21,26  52 
26,9   12  22,1   49 
33,10  43  22,2‐4  49 
22,10  48k 
Bírák 
22,14‐16  49 
17‐21. f.  34 
22,6‐13  48 
17,4   34 
22,9   48, 51 
17,5   35 
22,17‐19  49 
18,17‐25  35 
24,1‐3  52 
18,5‐6  35 
25. f.  80 
18,30  35 
25,4b  80k 
2 Sámuel  28,2‐10  48 
6. f.   52  28,6‐7  48k 
7,5‐15  46k  28,11‐13  49 
7,12‐14  42  28,14‐29,5  49 

106  
 MUTATÓK 

2 Krónikák  57,8‐12  90 

5,6    52  60. f.  88 
7,4‐5  52  60,7‐13  90k 
20,14‐17  81  62. f.  79 
32,33  76  70,1   80 
73‐83. f.  79 
Ezdrás 
75. f.  88k 
1,2    54 
75,9   89 
1,2‐4  53k 
77. f.  79 
4,8‐6,18  54 
80. f.  88 
6,3‐4  54 
81,11  88 
6,3‐5  53k 
82. f.  72 
7,9    76 
84‐85. f.  79 
7,10   43 
87‐88. f.  79 
Nehemiás  89. f.  79 
3,15   76  89,27‐38  47 
9,4    76  92. f.  81k 
10,32  5  93. f.  73 
13,15‐18  6  93,1   82 
13,15‐22a  5  94,1   82 
96,1‐13  80 
Eszter  96‐99. f.  73 
3,7    21  97,11  79 
9,20‐32  21  100. f.  69, 73 
Zsoltárok  100,1  80 
15. f.  69‐71, 74  105,1‐15  80 
22. f.  88  106,1  80 
24. f.  69k, 74  106,47‐48  80 
24,1   82  108. f.  89‐91 
24,3‐6  70‐73  115,9‐11  93k 
24,7‐10  70‐73  115,12‐15  94 
27,1   79  118,1‐4  93k 
30. f.  81k, 88  118,5‐9  95 
30,1   20  120‐134. f.  75k 
35,3   88  121. f.  74k 
37,6   79  121,5‐8  77, 88 
38,1   80, 82  122. f.  51, 77k 
42. f.  79  122,4  77k 
44‐49. f.  79  125,1‐2  78 
46. f.  91‐93  127,1  78 
46,11  88  128,5  77k 
47. f.  73  129,5  78 
48,1   82  132. f.  77 
50. f.  79  132,11‐12  47, 77 

  107
 ÓIZRAELI KULTUSZ 

132,13‐14  77  Mikeás 

132,17  78  4,1‐5  78 
132,18  78 
Zakariás 
133,3  78 
4,11‐14  28 
134. f.  74k, 78, 83 
8,21‐22  70 
136. f.  93 
137. f.  53 
151. f.  83  2.  Deuterokanonikus Ószövetség 

Izajás  Sirák fia 
1,13   5  44,1‐50,26  26 
2,2‐5  78  45,8‐12  28 
9,5    51  45,13  28 
12,2   95  45,28‐31  37 
19,19  59  47,2   50 
33,15‐16  71  47,3‐7  50 
41,10  88  47,8‐11  50 
41,13  88  47,9   50 
58,13  5  50,1‐23  26‐30 
Jeremiás  1 Makkabeusok 
17,19‐27  5k  1,16‐28  20 
25,15  89  2,31‐41  5 
41,16‐44,30  56  4,36‐59  20 
Siralamak  4,44‐47  20 
3. f.   88  4,48‐51  20 
4,52‐54  20 
Ezekiel  4,56   20 
1,4    67  4,59   20 
1,28   27  14,14  43 
11,5   76 
40,2   62  2 Makkabeusok 
40‐48. f.  6, 32, 62, 65  1,18   20 
43,17  76  1,1‐9  20 
44,4‐31  32  2,16   20 
44,10‐16  32k  4,30‐34  58 
45,18‐19  18k  6,1‐5  20 
45,18‐25  18  6,11   6 
10,1‐8  20 
Dániel  10,3   20 
3,52‐90  93  10,6   20 
10,8   20 
Ozeás 
15,1‐5  5 
2,13   5 
15,36  21 

108  
 MUTATÓK 

3.  Qumráni szövegek  XV xi 7  55 

XX x 3  59 
1QpHab  15k 
Bellum 
1QS  41 
I i 1   68 
1QSa  41 
V v   54 
1QSb  41k 
VII x 2‐3  58 
1Q32  63 
VII x 3  58k 
1QM  38‐40 
2Q24  63 
6.  Rabbinikus szövegek 
4Q161  40 
4Q174  42 
4Q175  43  m. Menahot 13,10  60k 
4Q285  38‐40  m. Middot 2,5  76 
4Q400‐407  65k  m. Szukka 5,4  76 
4Q400  65  m. Támíd 6,3‐7,3  28k 
4Q403  65k  Perek sirá  85k 
4Q405  66k   
4Q509  13 
4Q522  50‐52 
4Q554‐555  63, 65 
5Q15  63 
11Q11  85 
11Q14  39 
11Q17  67 
11Q18  63, 65 
11Q19‐20  63k 
11QPsaDavComp  83k 
CD   42k 
Mas1k  65 

4.  Apokrifek 

1 Hénok  16, 67 
2 Báruk  67 
Jubileumok  16 
Lévi testamentuma  43 

5.  Josephus Flavius 

Antiquitates 
XIII iii 1‐2  59 
XIII iii 3  58 
XV xi  54 
XV xi 2  54 

  109
  IDÉZETT SZERZŐK 
MUTATÓJA 

Aartun, K.  14  Dumortier, J.‐B.  47 

Abba, R.  30   
Albright, W.F.  7  Emerton, J.A.  2, 30k 
Amit, Y.  34   
Anderson, B.W.  34  Fauth, W.  14 
Auffret, P.  70  Fox, M.V.  19 
  Fritz, V.  45 
Baumgarten, J.M.  85   
Beentjes, P.C.  26  García de la Fuente, O.  70 
Beit‐Arié, M.  85  Grelot, P.  56 
Bergsma, J.S.  23  Gunneweg, A.H.J.  31 
Beyerlin, W.  70   
Blenkinsopp, J.  26  Halbe, J.  2 
Blum, E.  2  Haran, M.  45 
Bokser, B.M.  8  Harrelson, W.  34 
Braulik, G.  10  Hasel, G.F.  6 
Brownlee, W.H.  16   
  Jaroš, K.  7 
Carlson, R.A.  46  Jaubert, A.  8, 16 
Carroll, R.P.  6  Jepsen, A.  30 
Cholewiński, A.  2   
Clements, R.E.  45  Keet, C.C.  76 
Cody, A.  26  Kraus, H.‐J.  1, 6, 8, 11, 14, 17, 19 
Collins, J.J.  38  Kugler, R.A.  38 
Crenshaw, J.L.  70   
Cross, F.M.  47  Laaf, P.  10 
Crowley, J.E.  70  Lebram, J.H.C.  19 
Crüsemann, F.  2  Lemaire, A.  7 
  Levenson, J.D.  61 
Daniels, D.R.  12  Levine, B.A.  31 
Davila, J.R.  14  Lundbom, J.  6 
Delcor, M.  56   
 MUTATÓK 

Mays, J.L.  70  Weinfeld, M.  2, 12 

Medico, H.E. del  19  White, M.  31 
Merendino, R.P.  2, 12  Wright, D.P.  14 
Miller, P.D.  70   
Modrzejewski, J.M.  56  Xeravits G.  17, 38, 50, 76 
Mulder, O.  26   
  Yadin, Y.  61 
Nordheim, E. von  47  Yardeni, A.  56 
Noth, M.  34   
  Zimmermann, J.  38 
O’Fearghail, F.  29   
   
Pedersen, J.  6, 8, 11, 14, 17, 26, 45 
Porten, B.  56 
Puech, E.  51k 
 
Rad, G. von  12 
Ramsey, G.W.  52 
Reeves, J.C.  11 
Rehm, M.D.  31 
Rendtorff, R.  14 
Rooke, D.W.  26 
Rost, L.  12 
Rózsa, H.  2, 12, 47 
Rupprecht, K.  45 
 
Schiffman, L.H.  6 
Schmidt, F.  45 
Schmitt, R.  10 
Schreiner, J.  10 
Schweitzer, S.J.  26 
Segal, J.B.  8 
Seybold, K.  76 
 
Tournay, R.J.  70 
Treves, M.  70 
 
van Seters, J.  2 
VanderKam, J.C.  16, 26 
Vaux,  R.de    6,  8,  11,  14,  17,  19,  26, 
45, 56 
Vervenne, M.  2 
 
Waschke, E.J.  47 

  111