YAŞAM İLE OLUMUN

AKRABALIĞI
Antigone’nin iddiası
 ANTIGONE’NİN İDDİASI
••

Yaşam ile Ölümün Akrabalığı

Judith Butler

<
«< KABALCI
 JUDITH BUTLER
ANT/GONE'NİN İDDİASI

<®
KABALCI YAYINEVİ: 293
İnceleme Dizisi: 51

1990’da yayınlanan kitabı Ceııder Trouble ile feminizm ekse­

nindeki tartışmaların en etkili ismi haline gelen Judith Butler
(1956), doktorasını 1984 yılında Yale Üniversitesi’nden aldı.
Doktora tezi Arzu Nesneleri; 20. Yüzyıl Fransa’sında Hegelci Yan­
sımalar ismiyle basıldı. Eserlerinin konusu olan sorunları özel­
likle Michel Foucault, Sigmund Freud, Jacques Lacan, Julia
Kristeva, Luce Irigaray ve Jacques Derrida’nın eleştirel okuma­
ları ekseninde ele alır. Felsefe, feminizm ve edebiyat alanların­
da çalışan Butler çeşitli üniversitelerde retorik ve karşılaştır­
malı edebiyat dersleri vermektedir. Butler’ın eserleri şunlardır:
Gender Trouble (1990), Bodies That Matter (1994), İktidarın Psişik
Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler (1997; çev. Fatma Tütüncü,
Ayrıntı 2005), Excitable Speech (1997), Precarious Life (2004; Kırıl­
gan Hayat, çev: Başak Ertür, Metis 2005).
 Antigone’s Claim
Kinship Between Life and Death
© Judith Butler, 2000

Antigone’nin iddiası
Yaşam ile Ölümün Akrabalığı
© Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005

Birinci Basım: Mart 2007

Kapak düzeni: Gökmen Ekincioğlu

Teknik hazırlık: Zeliha Güler
Yayıma hazırlayan: Rüya Kalıntaş

KABALCI YAYINEVİ
Himaye-i Etfal Sok. 8-B Cağaloğlu 34110 İstanbul
Tel: (0212) 526 8586 Faks: (0212) 513 6305
yayinevi@kabalci.com.tr www.kabalci.com.tr

KÜTÜPHANE BİLGİ KARTI

Cataloging-in-Publication Data (CİP)
Butler, Judith
Antigone’nin İddiası
Yaşam ile Ölümün Akrabalığı

ISBN 975-997-093-7

Baskı: Yaylacık Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. (0212 567 8003)
Litros Yolu Fatih San. Sitesi No: 12/197-203 Topkapı-lstanbul
 JUDITH RI ITTF R

ANTIGONE’NlN
İDDİASI
Y a ş a m İl e Ö lü m ü n A k r a b a l iğ i

Çeviren:
A hm et Ergenç

< © KABALCI YAYINEVİ

 İÇİNDEKİLER

TEŞEKKÜR, 7

I. BÖLÜM

ANTIGONE’NİN İDDİASI, n
II. BÖLÜM

YAZIYA DÖKÜLMEMİŞ YASALAR,

SAPMIŞ AKTARIMLAR, 43
ra. BÖLÜM

TEFRİKSİZ İTAAT, 79

DİZİN 113
Wellek kütüphanesi eleştirel kuram konferansları her
yıl Irvtne Kaliforniya Üniversitesinde Eleştirel Kuram
Enstitüsünün himayesinde düzenlenir. Bu kitaptaki
konferanslar Mayıs 1998’de verilmiştir.

Eleştirel Kuram Enstitüsü Müdürü

Gabriele Schwab
 TEŞEKKÜR

Bu m etinlerin ilk halleri, M ayıs 1998’de Irvine K aliforniya Ü niversi­

tesinde W ellek K ütü ph an esi K on feransları, Eylül 1998’de C orn ell Ü n i­
v ersitesin de M essen ger K on feransları ve K asım 1998’de Prin ceton ’da
C hristian G au ss Sem in erleri k ap sam ın d a su n u lm u ştu r. Bu toplantılara
katılanlara p ek ço k faydalı y oru m d a b u lu n d u k ları için b ü y ü k b ir şü k ­
ran borçluyu m . A yrıca 1999 bah arın d a ban a b u rs vererek ilk m etin
ü zerinde esaslı değişiklikler y apm am ı sağlayan G u ggenh eim V akfına
teşek k ü r etm ek isterim . Y unanca m etin k on u su n d ak i y ardım ları için
Liana T h eo d o rato u ’ya, oyunun k lasik b ağlam ı içerisin deki n üan sların a
dik k atim i çektiği ve Antigone h ak k m d ak i zengin b ilgisin i ben im le p ay ­
laştığı için M ark G riffith’e de ço k teşek k ü r ederim . K alan bilgisel h ata­
lardan elbette yalnızca ben so ru m lu y u m . A yrıca ken disin i vakfettiği
ok u m aları için M ichael W o o d ’a, önem li eleştirel so ru ları için M ark
P oster’a, b u çalışm aya gösterd iği değerli ilgi için Jo n ath an C uller’a, d a­
im i d o stlu ğu n beraberin d e getirdiği provo kasyo n lar için Jo a n W.
Scott’a, akrabalığı farklı uygulam a ısrarı için D rucilla C orn ell’a, tem el
m eseleleri ben im le birlikte incelediği için W endy B row n’a, bu radak i
savın ön ceki bir versiyon uyla m ah aretle u ğraştığı için A nna T sin g’e ve
H aziran 1997’de Berlin’deki Einstein F oru m u n d a projeye getirdiği zeki­
ce y oru m lar için Bettina M encke’ye m ü teşek k irim . 1999’d a Berkeley Yaz
A raştırm a E n stitüsün e gelen öğren ciler b u ra d a ele alınan b ü tü n tem el
m etinleri incelik, co şk u ve eleştirel içgörüyle ok u d u lar - 199« so n b ah a­
rında Antigone k o n u su n d a düzen len en K arşılaştırm alı Edebiyat Sem i­
nerine katılan üniversite so n sın ıf öğrencileri de öyle. 1999’d a Berkeley
Yaz A raştırm a Sem in erin e katılan öğren cilere ve fakülteye de, ele alı­
n an m alzem eye ilişkin harika y oru m ları için teşek k ür ederim . Pek ço k
ön em li k o n u d a so n hazırlığa k atkıda b u lu n an Stuart M u rray’ye özel­
likle m ü teşek k irim . Yaptığı iş ben im için p ah a biçilm ezdi. A yrıca beni
Ana M endieta’n m eserin den h ab erd ar ettiği için A nne W agner’a teşek ­
k ü r ederim . E d itö rlü k sab rı için Jen n ifer Crew e’a şü k ran borçluy u m .
F ran Bartkow ski, H om i Bhabha, E d u a rd o C ad ava, M ichel Feher, C arla
Freccero, Ja n e t H alley, Gail H ershatter, D ebra K eates, B idd y M artin,
R am ona N add aff, D enişe Riley ve K aja Silverm an ’a d a desteklerin den
ö tü rü m ü teşek k irim .

ÇEVİRİLERE DAİR N O T

So p h o k les oyunlarına ait çeviriler, Loeb Library S eries’ta yayım la­

nan H u gh Lloyd -Jon es ed isy on u n d an alınm ıştır (C am b rid g e, H arvard
U niversity Press, 1994). Yer yer D avid G rene çevirisinden de yararlanıl­
m ıştır: Sophocles I: Oedipus the King, Oedipus at Colonus, Antigone içinde
Antigone, ed. D avid G rene ve R ich ard Lattim ore (C h icago, C h icago
U niversity P ress, 1991). O yun lara ait tüm alıntılarda dize n u m arasın a
göre gön d erm e yapılm ıştır.
Kendi v arlık larım içkin olan bir şey tarafından

kıskaca alınıp parçalanırlar.

H egel, E stetik
 I. BÖLÜM

ANTIGONE’NİN İDDİASI

ntigone üzerine b irk aç yıl önce, devlete k arşı fem inist d u ru ş ve

b aşk ald ırı çabaların a ne o ld u ğ u n u m erak ed erken dü şü n m ey e
başladım . A ntigon e’nin yeni fem inistlerin sav u n d u ğu eğilim e -fe m in ist
siyasi hedeflere u laşm ak için devletin d estek ve otoritesin den m edet
u m m a eğ ilim in e - k arşıt bir figür o larak iş görebileceği kanaatini taşı­
y ord u m . A ntigone’den gelen b aşk ald ırı m irası, siy asi m uhalefeti m eşru
bir şikâyet haline dön ü ştü rm ey e ve fem inist idd iaların ben im sen m esi
için devletin m eşruiyetin e başv u rm aya yönelik ça ğ d a ş girişim ler ara­
sın d a k ay b o lu p gitm iş gibiydi. N itekim , örneğin Luce Irigaray tarafın­
d an devletçiliğe dişil b aşk ald ırın ın tem el taşların dan biri ve otorite,
karşıtlığının bir m isali o larak desteklen ip sav u n u lm u ştu A n tigon e.1

Peki, belli b ir fem inist itkinin örneği olarak k u llan m ak istediğim

b u “A ntigon e” k im d ir?2 Elbette S o p h o k les’in aynı adlı o y u n u n d a bir

1 Bkz. Luce Irigaray, “The Eternal Irony of the Community,” Speculum of the
Other Woman, çev. Gillian Gill, Ithaca, Cornell University Press, 1985; “The
Universal as Mediation” ve “The Female Gender,” Sexes and Genealogies,
çev. Gillian Gill, New York, Columbia University Press, 1993; “An Ethics of
Sexual Difference,” An Ethics of Sexual Difference, çev. Carolyn Burke ve Gil­
lian Gill, Londra, The Athlone Press, 1993.
2 Benim metnim Yunan mitindeki ya da klasik ya da modern diğer tragedya­
lardaki “Antigone” figürüne ilişkin olmayacak. Benim burada ele aldığım fi­
gür Sophokles’in Antigone ve Oeidipus Kolonos’ta’smda, dolaylı olarak da Ot-
“A ntigon e” vard ır ve b u A ntigone so n u çta gerçek d ışm a k aym a riskine
girilm eksizin tak ip ed ilebilecek bir ö rn ek haline getirilm eye kolay k o ­
lay izin verm eyen bir k u rm acad ır. A m a b u d u ru m birçok ların ı Anti-
gon e’yi çeşitli şeylerin tem silcisi o larak görm ek ten alıkoym am ıştır.
H egel on u anaerkil d ü zen d en ataerkil dü zen e geçişin, am a ayrıca da
ak rab alık ilkesinin tem silcisi o larak gö rm ü ştü r. A ntigone’n in tem sili
işlevine dair gö rü şleri değişk en lik gösterm ekle birlikte Irigaray d a b u
k o n u d a ısrarlıdır: “T arih sel b ir figür ve gü n ü m ü zd e yaşayan b irço k
kız ve k adın için b ir k im lik ve özd eşleşm e kaynağı o larak daim a d ü şü ­
n ülm eye değer bir örnektir. Bu d ü şü n ü m için A ntigon e’yi ayartıcı, in ­
dirgeyici sö y lem lerden so y u tlam ak ve on u n polis’in yön etim i, dü zen i
ve yasaların a d air söylediklerine k u lak verm eliyiz” (Speculum , 70).

A m a h alih azırd a k en di tem sili işlevi sallantıdayken A ntigone belirli

b ir fem inist siyaset tü rü n ü n tem silcisi haline getirilebilir m i? A şağıd a
gösterm eyi u m d u ğ u m ü zere, en sest içeren m iraslara b u laştırılarak a k ­
rab alık d ü zen in d ek i p ozisyon u k arıştırılm ış A ntigone’nin n orm atif ak ­
rab alık ilkelerini tem sil etm esi gü çtür. K arşı d u rd u ğ u ik tid ara hiçbir
su retle b u laşm am ış olan bir fem inizm i tem sil etm esi d e gü çtür. A slın­
d a b u yalnızca, b ir k u rm aca o larak A ntigone’nin m im e tik ya d a tem sili
k arakterinin zaten so rgu lan m ak ta olm ası değil; on u n siyasi b ir figür
o larak b aşk a b ir yere - b ir tem sil m eselesi olarak siyasete değil, tem sil
ve tem sil edilebilirliğin sınırları serim len diğin d e ortaya çıkan siyasi
o la n a ğ a - işaret etm esidir.

A m a önce attığım ad ım ları size anlatayım . Ben k lasik edebiyat u z­

m an ı değilim , olm aya d a çalışm ıyorum . Beşeri bilim lerle u ğraşan p ek

idipus Tyrannos'unda karşımıza çıkan Antigone’yle sınırlı. Antigone figürü­

ne dair neredeyse eksiksiz bir inceleme için bkz. George Steiner, Antigones,
yeni basım, New Haven, Yale University Press, 1996.
çokları gib i b en de Antigone’yi ak rab alık ve devlete dair, birtakım k ü l­
türel ve tarihsel b ağlam lard a tek errü r eden so ru lar getirdiği için o k u ­
du m . A ntigon e’yi ve o n u eleştiren leri, gü çlü b ir fiziksel ve d ilsel ed im
öb eği aracılığıyla devlete b aşk ald ıran dişil b ir figür o larak A ntigo­
n e’nin yerleştiği örn ek siyasi k on u m u n sav u n u lu p savun ulam ayacagın ı
an lam ak ü zere ok u m ay a k oy ulm uştu m . A m a u m d u ğ u m d a n farklı bir
şey b u ld u m . Bana çarp ıcı gelen ilk şey, H egel ile L acan , ayrıca Luce
Irigaray ve diğerleri tarafınd an o k u n u şu n d a A ntigone’nin, b aşk a ld ır­
m a k o n u şm ası siyasi im alar barın dıran siyasi bir figür o larak değil, si­
yaset olanağını siyasete hiç girmeden koşullandıran alan olarak akrabalığı
tem sil etm ek suretiyle siyasete siyaset-ön cesi b ir m uhalefet eklem leyen
biri o larak ele alın m ası o ld u .3 H ak ik aten de b ü y ü k ölçü de H egel’le
üne kavu şan ve oy u n u n b irço k edebiyat k u ram ı ve felsefi söylem d ek i
alım lam şım şek illen dirm eye devam ed en y o ru m a göre, A ntigone a k ra ­
b alığı ve ak rab alığın çö zü lü şü n ü , K reo n ise y en i yeni ortaya çıkan, ev­
ren sellik ilkelerine dayalı bir etik dü zen ve devlet otoritesin i tem sil
eder.

Bana çarp ıcı gelen ikin ci şey ise b u b ölü m ü n so n ların d a geri d ö n ­
m ey i u m d u ğ u m b ir n ok tay d ı: A krabalığın H egel’in “etik dü zen ” d e d i­
ği,4 siyasi k atılım ve aynı zam an d a varlığını sü rd ü reb ilecek kültürel

2
Bkz. Patricia Mills, ed., Feminist Interpretations of Hegel, College Park, Penn­
sylvania State University Press, 1996, özellikle de Mills’in yazısı. Aynca bkz.
Carol Jacobs, “Dusting Antigone,” *MLN 3, no 5 (1996): 890-917; Irigaray’in
Antigone okumalarını ele alan ve Antigone figürünün belirginleştirdiği tem­
sil olanaksızlığını ortaya koyan mükemmel bir Antigone denemesidir bu.
4 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller, Londra, Ox­
ford University Press, 1977, s. 266 vd. İzleyen bütün alıntılar bu metinden ve
Almanca aslındandır: Phänomenologie des Geistes. Werke 3, Frankfurt, Suhr-
kamp Verlag, 1970.
n orm lar alanının, H egel’in deyim iyle m eşru laştırıcı Sittlichkeit (k ü ltü ­
rel k avran abilirlik alanım yöneten, birb irin e eklem len m iş n orm lar)
alanın ın sın ırın da görü lm esi. Yapısalcı ön kabu llere d ay an an ve ağırlık ­
la Ja c q u e s L acan ’m çalışm alarıyla tanınan çağd aş p sikan aliz k u ram ın ­
d a b u ilişki farklı bir haliyle karşım ıza çıkar. L acan Sem inar VlFde,5
A ntigone’nin hayali alan ile sem b o lik alan arasın d a sınır o lu ştu rd u ğ u ­
n u ve aslın d a sem boliğin , sö ze ve k on u şu lab ilir lige u laşm ayı yöneten
y asa ve n orm lar alanının başlan gıcın ı tem sil ettiğini ileri sü ren bir A n­
tigone ok u m ası su n ar. Bu düzen lem e tam d a bazı ak rab alık ilişkileri­
n in sem b olik n orm lar o larak örneklendirilm esiyle ortaya çık a r.6 Sem ­
b o lik oldu k ları için bu n o rm lar tam anlam ıyla top lu m sal değild irler ve
Lacan böylece idealleştirilm iş bir ak rab alık anlayışını k ültürel kavra-
nabilirliğin b ir ö n k o şu lu n a d ö n ü ştü rerek , tabiri caizse, H egel’den ay­
rılır. Aynı zam an d a d a b u idealleştirilm iş ak rab alık alanını, sem b oliği,
top lu m sal alan d an ayırarak belirli b ir yönüyle H egel’in m irasın ı sü r­
d ü rü r. Buna bağlı o larak L acan ’d a ak rab alık, olanaklı kılan dilsel yapı
ve sem b o lik k avran abilirliğin bir ö n k o şu lu o larak b a şk a öğelerd en
arın dırılır ve böylelikle top lu m salın alanın dan çıkarılır; H egel için ise
ak rab alık bir n o rm ilişk isi değil, tam anlam ıyla bir “k an ” ilişkisidir.
Yani ak rab alık h en ü z k en disin in yerine zorla geçişiyle başlatılan to p ­
lu m sala girm em iştir.
A krabalığın to p lu m sald an ayrılm ası, yapısalcı gelenek içerisin deki

5 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psycho­
analysis, 1959-60, ed. Jacques-Alain Miller, çev. Dennis Porter, New York:
Norton, 1992, s. 243-90.
6 Kaja Silverman akrabalık yasası ile sözün yasasının birbirinden ayrı tutula­
bilir şeyler olarak görülmesi gerektiği konusundaki ısrarıyla diğer Lacancı
kuramcılardan ayrılır. Bkz. Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins,
New York: Routledge, 1992.
en H egel k arşıtı tu tu m lara bile sirayet eder. İrigaray’a göre, A ntigo-
n e’nin k arşı d u rm a g ü cü siyasi alanın d ışın d a k alan b ir gü çtü r; Anti-
gon e ak rab alığı ve aslın d a -Irig a ra y ’m tam o larak d ü z anlam ıyla k u l­
la n m a d ığ ı- “k an " ilişkilerinin gü cü n ü tem sil eder, irigaray’a göre kan,
tam am ıyla so y u t olan siyasi eşitlik ilkelerini k avram ak ta b aşarısız ol­
m ak la k alm ayıp ayrıca b ü sb ü tü n devre dışı b ırak m ak , h atta y ok et­
m ek z o ru n d a o ld u ğu b ed en sel özgü n lü k ve grafikliği ifade eder. D ola­
yısıyla A ntigone “k a n ”a işaret ed erken tam o larak k an soyuna değil,
dah a ziyade “k an d ö k ü lm e si”n deki gibi bir şeye, otoriter devletlerin
b ek ası için arta kalm ası gereken b ir şeye işaret eder. D işi b u artığa d ö ­
n ü şü r adeta, “k an ” d a ak rabalıktan yansıyan b u izin grafik figürü hali­
ne gelir; ilksel ak rab alık ilişkilerinin se m b o lik eril otoriten in b aşlam a­
sıyla cebren u n u tu ld u ğu n u v u rgu lam ak üzere k ullanılan k an so y u fi­
g ü rü n ü n tek rar resm edilm esi dem ektir b u . Yani Irigaray için A ntigo­
n e, ak rab alığa dayan an bir yasal dü zen olan an aerk il yasal dü zen den
ataerkil bir yasal dü zen e geçişin göstergesidir. Peki İkincisinin a k rab a­
lığa dayalı olm asın ı engelleyen n edir? Babanın sem b o lik yerinin an n e­
n in sem b olik yerini alm ası sö z k o n u su d u r, am a başlan gıçta b u yerleri
tesis eden n edir? V urgu ve değer farklı terim lere y üklen se de sonu çta
h ep aynı ak rab alık anlayışı sö z k o n u su değil m idir?
Irigaray m etni açık ça, Tinin Fenomenolojisi’n d e A ntigone’n in “to p lu ­
lu ğu n ezeli eb ed i iron isi” o ld u ğu n u id d ia eden H egel’in o k u d u ğ u b a ğ ­
lam da o k u r. Polis çerçevesinin d ışın d ad ır A ntigone, am a aslın d a po-
lis'in o n su z var olam ayacağı b ir “d ış”tır. iron iler şü p h esiz H egel’in sa n ­
dığın d an d ah a derindir: Son u çta A ntigone k o n u şu r ve tam d a özel
alan d a tecrit ed ilm esi gereken zam an d a k am u sal alan d a k o n u şu r. T am
d a k o n u şm asın ın içerm esi gereken sınıra n ah o ş bir h areket k azan d ı­
ran b u siyasiliğin sınırlarını ihlal eden b u k on u şm a ne tür b ir siyasi
k o n u şm ad ır? H egel (Yunan geleneğindeki yeraltı tanrılarını R om a ge­
len eğin deki Penates'le [aile ocağını k oru yan tanrılar] b irleştirerek ) An-
tigone’nin ev tanrılarının y asasını, K reon ’u n ise devletin yasasın ı tem ­
sil ettiğini id d ia eder. B u ikisi arasın d ak i çatışm anın, adalet k o n u su n ­
d a nih ai k arar m ercii o larak devlet otoritesi k a rşısın d a akrabalığın
m u tlak a geri çekilm esi gerektiği bir çatışm a o ld u ğu n d a ısrar eder. B aş­
k a b ir deyişle, A ntigone ak rab alık ile devlet arasın d ak i eşiği tem sil
ed er; Tinin Fenomenolojisi’n d e k arşım ıza çıkan b u d u ru m , tam an la­
m ıyla bir Aujhebung [aşma] olm ayan b ir geçiştir, çü n k ü etik dü zen o r­
taya çıktığında A ntigone hiç m u h afaza ed ilm ed en aşılır.
A ntigone y oru m u n u n H egelci m irası ak rab alık ile devlet arasın d a
k ö k lü bir ilişki k u rsa bile b u ikisin in b irb irin den ayrılabileceğini v ar­
say ar gibidir. Bu nedenle bir karak tere ak rab alık ya d a devletin tem sil­
cisi ro lü n ü verm eye yön elik b ü tü n girişim ler tutarlılık ve istik ran k ay­
betm e, yalpalam a eğilim i g ö sterir.7 Bu yalpalam anın yalnızca herhan gi
b ir k arak terin tem sili işlevini belirlem e çab ası açısın dan değil, a k rab a­
lık ile devlet arasın d ak i ilişkiyi d ü şü n m e çab ası açısın d an da birtakım
so n u ç la n vard ır - gösterm eyi u m d u ğu m üzere b u ilişki, Antigone'yi
ak rab alık siyasetin in batıya ö zgü k lasik b ir açm azı çağd aş b ir krize
so k tu ğu çağd aş b ir b ağlam d a oku yan b izler için b ağlayıcıdır. Ç ü n k ü
oyu n şu iki so ru y u ortaya koyar: D evletin d estek ve aracılığı olm ak sı­
zın ak rab alık - b u r a d a “a k r a b a lık la belirli herhan gi b ir “aile” biçim ini
k a stetm iy o ru m - olabilir m i ve ailenin desteğiyle aracılığı olm aksızın
devlet olabilir m i? D ahası, ak rab alık devlet otoritesin i tehdit etm eye
b aşlad ığın d a ve devlet ak rab alığa k arşı şid detli bir m ü cad eleye girişti­

7 Seyircilerde görülen özdeşleşmenin oyuna bağlı olarak nasıl değişebileceği­

ne ilişkin ilginç bir tartışma için bkz. Mark Griffith, “Introduction," Sophoc-
les Antigone, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, s. 58-66.
ğinde, ak rab alık ve devlet terim lerinin ken dileri ayrı ayrı varlıklarını
sü rd ü reb ilir m i? A ntigone su çlu lu ğu yla siyaset ve yasa adın a k o n u ş­
m a k için ortaya çıktığınd a, önem li b ir m etinsel so ru n a d ö n ü şü r bu:
A ntigone isyan ettiği devletin dilini özü m sem iştir ve on un ki sa f bir
m u h alif siy aset değil, saflıktan fena h alde u zak b ir siyasettir.8

S o p h o k les’in oy u n u n u tekrar o k u d u ğu m d a, b u yoru m ları etkile­

m iş olan k ö rlü k ters y ön d en etkiledi beni. A slına b ak ılırsa m etindeki
k ö rlü k -n ö b e tç i T e iresias’ın k ö rlü ğ ü - m etne yön elik k ısm i k ö r o k u ­
m alard a k açın ılm az o larak sü rekli tek rar edilir gibidir. A ntigon e’yi a k ­
rabalığın gü cü ile devlet iktidarının g ü cü arasın d ak i y üzleşm e olarak
K reon ’u n k arşısın a koyanlar, en sest ilişkiden d o ğan ve ağabeyine im ­
k ânsız ve ölü m cü l b ir en sest aşk la bağlan an A ntigone’nin zaten ak ra­
balıktan k o p tu ğ u n u ,9 eylem lerinin n asıl da diğerlerin in gözü n d e onu

g
Bu noktada Peter Euben’in şu iddiasına tamamen katıldığımı vurgulamalı-
yım: "... bir yorum çerçevesi olarak ev ile şehir, doğa ile kültür, kadın ile
erkek, eros ile akıl, ilahi yasa ile insani yasa arasındaki kutuplaşmalar, Kre-
on karakterinin bakış açısından ne kadar ikna edici ise Antigone’nin betim-
lenişi açısından da en fazla o kadar ikna edicidir;” bkz. Peter Euben, “Anti­
gone and the Languages of Politics,” Corrupting Youth: Political Education,
Democratic Culture, and Political Theory, Princeton: Princeton University
Press, 1997, s: 170. Bu görüşe karşı bir yaklaşım için bkz. Victor Ehrenberg,
Sophocles and Pericles, Oxford: Basil Blackwell, 1954, s. 28-34. Antigone muğ­
lak bir yasa anlayışında bir gerilim teşkil ettiği ölçüde suçludur ancak. Je-
an-Pierre Vernant ve Pierre Vidal-Naquet şunu iddia eder: “Aniigone’de or­
taya konan dinsel tutumların ikisi de diğerine hak ettiği yeri vermezse, ken­
disine sınır koyup rakip çıkan şeyi tanımazsa tek başına doğru tutum ola­
maz.” Bkz. “Tensions and Ambiguities in Greek Tragedy,” Myth and Tragedy
in Ancient Greece, çev. Janet Lloyd, New York: Zone Books, 1990, s. 41.
Antigone’nin ensest bağlılıklarım psikanalitik çerçevede değerlendiren il­
ginç bir makale için bkz. Patricia J. Johnson, “Woman’s Third Face: A Psyc­
hosocial Reconsideration of Sophocles’ Antigone,” Arethusa 30 ( 1997): 369-398.
“erk ek si” k ıldığını ve böylece de ak rab alığın top lu m sal cinsiyeti üstle­
n ebilm esin i k u şk u lu hale getirdiğin i, dilin in p arad o k sal bir şekilde
K reo n ’u n dilin e, yani h âk im otorite ve eylem in dilin e so n derece y ak ­
laştığını ve K reo n ’un k en disin in hâkim iyetini yalnızca ve yalnızca bu
art ard a gelişi m ü m k ü n kılan ak rab alık çizgisine day an dırdığın ı ve a s­
lın da A ntigone’n in başk aldırısıyla, nihayetinde d e ak rab alık ve h âk i­
m iyet dü zen in d ek i yerini sağlam a alan n orm ları b ir an d a ortad an k al­
dıran k en d i eylem leriyle n asıl erkeklikten m ah ru m hale geld iğin i g ö ­
rem ezler. H akikaten de So p h o k les’in m etni A ntigone ile K reon a ra sın ­
d a aslın d a hiç de b asit bir karşıtlık olm ad ığım d ü şü n d ü ren m ecazi bir
iç içelik hali gösterd ik lerin i ortaya k o y a r.10 D ahası b u iki figürü n , A n­
tigone ile K reo n ’u n arasın d a çap razlam a b ir ilişki o ld u ğ u d ü şü n ü ld ü ­
ğü n d e, araların d a hiç de yalın bir ayrım olm ad ığı ve -b iz im için k u l­
lanm ayı sü rd ü rd ü ğ ü ö lç ü d e - A ntigone’nin gü cü n ü n yalnızca ak rab alı­
ğın devletin dili içerisin de idd iasın ı n asıl ortaya koy du ğu y la değil, ide­
alleştirilmiş akrabalığın ve siyasi egemenliğin onun ediminin bir sonucu ola­
rak ortaya çıkan toplumsal deformasyonuyla d a bağıntılı o ld u ğu görülü r.
A ntigone edim iyle top lu m sal cinsiyet n orm ların ı d a ak rab alık n o rm la­
rını d a ihlal ed er; H egelci gelenek on u n yazgısını, b u ihlalin kaçınıl­
m az o larak başarısızlığa m ah k û m ve ölü m cü l o ld u ğu n u n kesin bir işa­
reti olarak o k u sa da, A ntigone’nin akrabalığın top lu m sal açıd an olu m ­
sal k arak terin i açığa çıkard ığın ı ve eleştiri literatürü n de sü rekli bu
rastlan tısallığın değişm ez z o ru n lu lu k o larak yen iden yazılm asına vesi­
le ed ild iği b a şk a b ir o k u m a d a m ü m k ü n d ü r.

Bildiğiniz gibi A ntigone’nin su çu ağabeyinin ö lü sü n ü , dayısı Kral

10 Kreon ile Antigone arasında daimi bir karşıtlık olduğunu varsayan yapısalcı
bir okuma için bkz. Charles Segal, Interpreting Greek Tragedy: Myth, Poetry,
Text, Ithaca: Cornell University Press, 1986.
K reon ’u n göm ü lm esin i yasaklayan b ir b u y ru k çıkard ık tan so n ra göm -
m esiydi. A ğabeyi Polyneikes, krallığın varisi o larak k en di h ak k ı sa y d ı­
ğı yeri ele geçirebilm ek için k ard eşin in yönettiği T h eb ai üzerin e y ü rü ­
yen bir d ü şm an o rd u su n a liderlik eder. Polyneikes d e erkek kardeşi
E teokles d e ölü r; b u n u n üzerine ölen k ardeşlerin day ısı K reon, Poly-
n eik es’in h ain o ld u ğu n a k arar verir ve on un gereğin ce defnedilm esin i
engeller, h atta cesedin çıplak, aşağılan m ış, p aralan m ış haliyle öylece
ortad a bırak ılm asın ı iste r.11 A ntigone ed im de b u lu n u r, p eki n edir bu
edim ? A ğabeyini göm er, hatta iki kez göm er ve ikin ci seferin de m u h a­
fızlar on u görd ü k lerin i bildirirler. K reon ’u n h u zu ru n a çıktığında yine
ed im de b u lu n u r, am a b u sefer sö z lü olarak ; eylem i gerçekleştiren in
k en disi o ld u ğ u n u in k âr etm eyi red d ed er. Son u çta reddettiği şey, ken ­
disin i eylem den dilsel o larak k o p arm a olan ağıdır, a m a eylem i m u ğlak ­
lıktan u zak , olum layıcı bir dille üstlenm ez; b asitçe “Ben y ap tım ,” d e ­
m ez.
A slın da eylem oyu n boyu nca ortalard a d o laşıp d u ru r, eylem de b u ­
lun an bazıların a atfedilm e teh didi taşır, eylem i gerçekleştirm iş o lam a­

11 Froma Zeitlin Antigone ve Oeidipus Kolonos'ta'ki defin sorununa dair önemli

bir yaklaşım sunar; Antigone'de Kreon’un, defin eyleminin çizmesi gereken
yaşam ile ölüm arasındaki hattı etkili bir biçimde bulandırdığını savlar.
“Kreon’un defni reddetmesi,” diye yazar, “bütün kültürel düzene yönelik
bir hücumdur (...), ama aynca zamanın kendisine yönelik bir hücum ola­
rak da yorumlanabilir” (152). Zeitlin’e göre Antigone ölüme abartılı bir de­
ğer biçer ve yaşam ile ölüm arasındaki çizgiyi başka bir açıdan bulanıklaştı­
rır. Sağlam bir kavrayışla şunu savlar Zeitlin: “Antigone’nin zamanı gelme­
den ölme özlemi de içinden doğduğu gizli aile kaynaklarına bir geri çekiliş­
tir” (153). Bkz. Froma Zeitlin, “Thebes: Theatre of Self and Society,” yeni ba­
sım, John J. Winkler ve Froma Zeitlin, Nothing to do with Dionysos? Athenian
Drama in its Social Context, Princeton: Princeton University Press, 1990, s.
150-167.
y acak b azı kişilerce sah ip len ilir, işlem iş olab ilecek b azı kişilerce re d ­
dedilir. E d im oyu nu n her yerin de sö z edim leriyle iletilir: M uhafız An-
tigone’yi gö rd ü ğü n ü , o ise b u eylem de b u lu n d u ğ u n u bildirir.
Fail eylem e, arad ak i bağlantıya dair dilsel savlam alarla bağlanır
yalnızca. Ism ene eğer A ntigone izin verirse, eylem i k en disin in gerçek ­
leştirdiğin i söyleyeceğini beyan ed er, A ntigone ise izin verm eyi re d d e­
der. N öbetçi K reon ’a d u ru m u ilk b ild irişin de - sa n k i k im in yaptığını
g ö rm ek eylem i gerçekleştirm ek ya d a eylem e katılm ak anlam ına gele­
cek m iş g ib i- “Ben y ap m ad ım , kim in yaptığını d a gö rm ed im ” (238) der.
Eylem i g ö rd ü ğ ü n ü bild irdiğin d e, b u b ildirim in ken disin i b izzat ey­
lem le ilişkilen direceğinin fark ın dadır ve K reon ’a eylem in bild irilişi ile
eylem in k en d isi arasın d ak i ayrım ı görm esi için yalvarır. A ncak bu
K reon için zor bir ayrım olm ak la k alm az, ölü m cü l b ir m u ğlak lık o la­
rak m etin de varlığını sü rekli koru r. K oro şu tahm inde b u lu n u r: “Bu
eylem i tanrılar k ö rü k lem iş olabilir” ( 279), b u n u n in san işi old u ğu n d an
şü p h e d u y u ld u ğ u bellidir. O y u n u n so n u n d a K reon karısı ve oğlu n u n
intiharının kendi ed im i o ld u ğ u n u haykırır, b u n o k tad a b ir eylem in ya­
ratıcısı olm an ın ne an lam a geldiği so ru su tam am ıyla m u ğlaklaşır. G ö­
rü n ü şe b ak ılırsa h erk es eylem in eylem i y apan d an b aşk asın a ak tarılab i­
leceğinin fark ın dadır, am a yine de hızla çoğalan retorik in k ârların o r­
tasın da A ntigone eylem in k en disine ait o ld u ğu n u in k âr edem eyeceğin i
belirtir. Pekâlâ. A m a b u savı doğru lay ab ilir m i?

A ntigone han gi dil aracılığıyla edim in i sah ip len ir ya d a d ah a d o ğ ­

ru su ed im in yaratıcısı o ld u ğ u n u in k âr etm eyi red d ed er? A ntigone b i­
ze, h atırlayacağınız gibi, K reon ’u n egem enliğine b aşk ald ırd ığ ı, on u n -
cesedin göm ü lm esin i açıkça y asaklayan , söylediğini y apm a gü cü n e sa ­
h ip - kayıtsız şartsız bu yru ğu n u n gü cü n e m ey dan o k u d u ğ u ed im i a ra ­
cılığıyla takd im edilm iştir. Yani A ntigone K reon ’u n ifad esin deki edim -
sö z b aşarısızlığım ortaya koyar ve edim le ilişiğim k esm eyi re d d ed işiy ­
le, m ey dan ok u y u şu yeni b ir sözel egem enlik id d iası b içim in i alır:
“Bunu yaptığım ı sö y lü y o ru m ve in k âr etm iy oru m ” (4 4 3 ) , G ren e b u n u
aslın a dah a az sa d ık k alarak şöyle çevirir: “Evet, itiraf ed iyorum : Eyle­
m im i in k âr etm eyeceğim ” [Yunanca aslın d a K reon şöyle der: “p h es, e
katarnei n e d ed rak en ai ta d e ;” A ntigone de şöy le karşılık verir: “kai
phem i d ra sa i k o u k ap arn o u m ai to n e”) .

“Evet, itiraf ed iy o ru m ” ya da “Y aptığım ı sö y lü y oru m ” - b a şk a b ir

otoriten in k en disin e yönelttiği so ru y a böyle cevap verm ekle ötekinin
k en disi ü zerin d ek i otoritesin i k ab u llen m iş olur. “Eylem im i in k âr et­
m eyeceğim ” - “in k âr etm iy oru m ,” in k âra zorlan m ay acağım , diğerinin
diliyle in k âra zorlan m ayı red d ed eceğim ve inkâr etm eyeceğim şey ey-
lem im dir - b ir b ak ım a sah ip len ilen b ir eylem dir b u , yalnızca zorlan ­
m ış bir itirafın A ntigone tarafından red d ed ild iği sah n e b ağlam ın d a an ­
lam taşıyan gram atik b ir sah iplen m e. B aşka b ir deyişle, “Eylem im i in­
k âr etm eyeceğim ” beyan ı inkâr edim in i redd etm ektir, an cak b u tam
o larak ed im i sah ip len m e değildir. “Evet, ben y a p tım ,” d e m e k edim i
sah iplen m e beyan ıdır, am a aynı zam an d a b u beyan ın k en disi b aşk a
b ir eylem e teşeb b ü stü r; k en di eylem ini ilan etm e eylem idir b u , esk isi­
n in üzerine ek len ip on u n yerini alan yeni, cü retk âr b ir su ç girişim idir.
N e ilginçtir ki, A ntigone’nin göm m e ed im i de sö zlü b aşk ald ırısı da
k o ro , K reo n ve u lak ların on a “erk ek si” dem esin e vesile o lu r.12 H atta

12 Nicole Loraux yas tutmanın yalnızca kadınların görevi olmadığına, ama ev

sınırlan içerisinde tutulan yasın ideal olduğuna işaret eder. Kadınlar uluor­
ta yas tutarlarsa, kendim kaybetme hali şehir düzenini tehdit eder. Lora-
ux’un Antigone’deki defne dair kısa, ama incelikli yorumlan için bkz. Nicole
Loraux, Mothers in Mourning, çev. Corinne Pache, Ithaca: Cornell Univer-
sity Press, 1998, s. 25-27, 62-64. Ayrıca bkz. Nicole Loraux, “La main d ’An-
tigone,” Métis I (1986): 1994-1995.
A ntigon e’n in m eydan ok u m asıyla n ah oş b ir d u ru m d a k alan K reon,
k en d isi hayattayken “h içbir kadın ın h ü k ü m sü rm eyeceğini” (5 2 5 ) b ild i­
rir, eğer bir k ad ın h ü k ü m sü rerse k en disin in öleceğini im a eder. Ve
bir n ok tad a, A ntigone’nin tarafını tu tu p k en disine k arşı gelen H a-
em on ’a öfkeyle şöyle der: “A şağılık k arak ter, b ir k ad ın d an bile dah a
a şağı!” (7 4 6 ) Ö n cesin de de A ntigone’nin k en disin i erkeklikten tam a­
m en m ah ru m b ırak m asın d an d u y d u ğu k ork u yu dile getirm iştir: Bu
eylem i gerçekleştiren gü çler cezasız kaldığına göre, “Ben erk ek d e ğ i­
lim artık, o erkek [aner]” (485). Yani A ntigone belli b ir eril egem enlik
biçim ini ü stlen m iş gibid ir; paylaşılm ası m ü m k ü n olm ayan, ötekinin
hem dişil hem de aşağı olm asın ı gerektiren bir erkekliktir bu . A m a ce­
vap lan dırılm ayı bekleyen bir so ru vard ır hâlâ: A ntigone b u erkekliği
gerçekten ü stlen m iş m id ir? Egem en cinsiyete alanın a geçm iş m idir?
Bu elbette bizi, erkekçe ve sö zel o larak b aşk ald ıran b u figü rü n nasıl
o lu p da ak rab alık tanrılarım tem sil ettiği so ru su n a geri götü rü y or. A n­
tigon e’nin akrabalığı tem sil ed ip etm ediği ya d a eğer ed iyo rsa, b u n u n
n e tü r b ir ak rab alık olabileceğin in belirsizliği p e k çarpıcı ben ce. Bir
n o k tad a A ntigone’nin tanrılara itaat ettiği görü lü r - H egel bu n ların ev
tanrıları o ld u ğu k o n u su n d a ısrar ed er: A ntigone K reo n ’u n b u yru ğu n a
elbette uym ayacağın ı, çü n k ü yasayı çıkaran ın Z eu s olm adığın ı b ild irir,
böylece de K reo n ’un otoritesin in Z eu s’u n otoritesi olm ad ığın ı idd ia
eder (450-465F) ve açıkça tanrıların y asasın a d u y d u ğu inancı sergiler.
A m a yine de b u b ak ım d an p ek tutarlı değildir; k ötü ü n yapm ış b ir p a ­
sa jd a, ailesinin diğer üyeleri için aynı şeyi yapm ay acağın ı belirtir:

(...) çünkü eğer annesi olduğum çocuklar ya da kocam ölsey­

di ve orada çürüseydi, yurttaşlara başkaldırma pahasına bu
görevi üstlenmezdim kesinlikle. Bunu hangi yasaya dayanarak
söylüyorum? Eğer kocam ölseydi başka bir koca edinebilir ve
 eğer ilk çocuğumu kaybetseydim başka bir erkekten çocuk sa­
hibi olabilirdim, ama şimdi anne ve babam aşağıda, Hades’te
olduğuna göre asla başka bir erkek kardeş edinemem. Sana
özel bir hürmet göstermemi sağlayan böyle bir yasaydı, ama
Kreon’a hata ediyormuşum ve dehşet verici bir pervasızlık ser-
giliyormuşum gibi geldi sevgili ağabeyim. Ve şimdi beni, evli­
lik, gelinlik yüzü görmeden, izdivaçtan, çocuk büyütmekten
nasiplenemeden, ellerimden tutup götürüyor. (900-920)

A ntigone’nin bu rad a akrabalığın k utsallığım tem sil ettiği p ek sö y ­

lenem ez; çü n k ü yasayı her a k rab ası için değil, ağabeyi için ya d a en
azın dan ağabeyi adın a ihlal etm eye hazırdır. K reon ’a o lsa o lsa su çlu lu ­
ğu n teyidi gibi görün ebilecek bir yasa adın a ed im d e b u lu n d u ğ u n u id ­
dia etm esin e k arşın görü n ü şe b ak ılırsa A ntigone’nin y asası yalnızca
tek b ir u ygu lam a içindir. O na göre ağabeyi geri gelm eyecektir, am a bu
d u ru m yasan ın uygulanm asın ı gerektiren koşu lların d a b ir d ah a orta­
ya çıkm ayacağı anlam ına gelir. Bu anlık bir y asadır, yani genelliğe ve
uyarlan abilirliğe sa h ip değildir, u ygulandığı k oşu llara sap lan ıp k alm ış­
tır, tam ı tam ın a yegân e u ygulanım örneğin e göre form üle edilm iştir,
b u nedenle yasan ın b ild ik , genelleştirilebilir anlam ına göre yasa d a d e­
ğildir.

D olayısıyla A ntigone ak rab alık tanrısı adın a değil, tam d a b u tür

tanrıların em irlerini ihlal ed erek ed im de b u lu n u r - ak rab alığın yasak-
layıcılık ve n orm atiflik b oy u tu n u veren, am a ayrıca zaafım d a açığa çı­
k aran b ir ihlaldir bu . H egel A ntigone’n in eylem inin K reon ’u n k in e k ar­
şı o ld u ğu n u idd ia etse de iki edim birbirine karşı olmaktan çok birbirini
yansıtır, eğer biri ak rabalığı, diğeri devleti tem sil ed iyo rsa, b u tem sili
an cak birbirlerinin deyişlerinde zım n en var o larak icra ed ebilecekleri­
ni d ü şü n d ü rü r b u . A ntigone K reon ’a h itap ed erken erkek sileşir, hitap
edilen K reon ise erkeklikten m ah ru m kalır; böylece ikisi de top lu m sal
cinsiyet dü zen in d ek i yerini k oru y am az ve ak rab alık k o n u su n d ak i k ar­
gaşan ın oy u n boy u n ca to p lu m sal cinsiyeti istik rarsızlaştırdığı görülü r.

A ntigone’nin eylem i aslın d a b aştan beri m u ğlaktır, yalnızca b a şk al­

dırm a eylem i -ağ ab ey in i g ö m m e si- b ak ım ın dan değil, sö z lü ed im i -
K reon ’u n so ru su n u ce v a p la m a sı- b ak ım ın dan d a; d ilde ortaya kon an
b ir ed im d ir A ntigone’n in ki. E d im in dille ilan ed ilm esi bir an lam d a
edim in tam am lan m asıd ır, ayrıca A ntigone’nin kibir den en eril aşırılığa
b u laştığı aşam ad ır bu. 'Ö yle ki, dilsel ed im d e bu lu n m ay a b aşlad ığın d a
k en disin d en u zak laşır A ntigone. E d im i asla tam o larak k en di ed im i
değild ir; eylem ini sah ip len m ek , “erk ek si” ve cü retk âr bir özerk lik g ö s­
term ek için dili k ullan m asın a k arşın b u edim i an cak k arşı çıktığı g ü ­
cü n n orm ların ı k en disin d e so m u tlaştırarak yerine getirebillir. K aldı ki
b u sözel ed im ler gü çlerim , tam bir d ö n ü şü m e u ğ ram ak sız m so m u tlaş­
tırdıkları n o rm atif gü ç işleyişinden alırlar.
Yani A ntigone yalnızca yasaya b aşk ald ırarak ed im de b u lu n d u ğ u i-
çin değil, yasaya aykırı bir ed im d e b u lu n u rk en yasan ın sesini b en im ­
sed iği için de erk ek si diye nitelenen edim ler sergiler. B u y ru ğa uym ayı
red d ed erek eylem i gerçekleştirm ekle k alm az, yaptığını inkâr etm eyi
red d ed erek eylem ini tekrarlar, böylece de K reon ’u n fail retoriğin i ele
geçirir. A ntigon e’nin failliği tam d a K reo n ’un em rine uym ayı re d d et­
m esiyle ortaya çıkar; am a b u red d in dili reddettiği egem enliğin terim ­
lerini özü m ser. K reon k en di em rinin A ntigone’nin eylem lerini belirle­
m esini bekler, A ntigone de ona cevap verir, on u n egem en söz edim in e
k en d i egem enliğini ortay a k oy arak k a rşı d u ru r. Ü stlen m e, oh ım ladığı
ed im i yineleyen, itaatsizlik edim ini dille du y u rarak genişleten b ir ed i­
m e d ö n ü şü r. P arad ok sal o larak bu d u y u ru , ifası an ın d a özerkliğin fe­
d a ed ilm esin i gerektirir: A ntigone ken disin i diğerinin, k arşı çıktığı k i­
şin in sesini ele geçirerek ortaya koyar; yani özerkliğini, diren d iği k işi­
n in otoriter sesin i ele geçirerek k azan ır - otoriten in aynı an d a hem
redd in in hem de ben im sen m esin in izlerini taşıyan b ir ele geçirm edir
b u .13
A ntigone devlete b aşk ald ırm ak la ağabeyinin b aşk ald ırm a edim ini
d e yinelem iş olur; böylelikle de ağabeyine sad ak atin i teyit ederek,
k en d isin i ağabeyinin m u ad ili olabilecek, dolayısıyla ağabeyinin yerini
alıp on a yer yurt k azan d ıracak biri o larak k on u m lan dıran bir b a şk a l­
dırı tekrarı su n ar. E rkekliği on u altederek ü stlen ir, am a erkekliği an ­
ca k on u idealleştirerek altedebilir. Bir n ok tad a A ntigone’n in edim in in
o n u n Polyn eikes’e rak ip ve Polyneikes’ten ü stü n o ld u ğu n u ortaya koy­
d u ğ u g ö rü lü r: “A m a yine de, ağabeyim i m ezarın a koy m ak la k azan d ı­
ğım şereften [feîeos] d ah a b ü yü ğü n ü n asıl elde edeb ilirdim k i?” ( 502)

D evlet ak rabalığın , ak rab alık d a devletin ö n k o şu lu olm ak la k al­

m az, b u iki ilkeden biri adın a yerine getirilen “ed im ler” diğerin in d e­
yişi k ullan ılarak ortaya k on u r; retorik dü zey d e b u ikisi arasın d ak i ay­
rım ı bu lan ık laştıran ve böylece araların dak i k avram sal ayrım ın istik ra­
rını sarsa n bir d u ru m d u r bu.

H egel ve L acan ’ı b ir so n rak i b ö lü m d e dah a k ap sam lı ele alacağım ,

am a b u ra d a ak rabalık, top lu m sal dü zen ve devletin on ların m etinle­
rinde karşım ıza çıkan çeşitli ve b azen çelişik hallerin e b a k m a k faydalı
olabilir. D evlet, L acan ’m A ntigone tartışm asın da, hatta L evi-Strau ss’u n

13 Atinalıların kamusal söyleminde performatif konuşmanın yeri ve tarzına

dair mükemmel bir tartışma için bkz. Josiah Ober, The Athenian Revolution:
Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton: Princeton
University Press, 1996, özellikle de bölüm 3, 4. Antigone’de performatife dair
yetkin, kavrayışı sağlam bir makale için bkz. Timothy Gould, “The Un­
happy Performative,” Performativity and Performance, ed. Andrew Parker ve
Eve Kosovsky Sedgwick, New York, Routledge, 1995, s. 19-44.
dah a esk i tarihli k ü ltü r analizinde k arşım ıza çıkm az hiç. T o p lu m sal
dü zen dah a ziyade sem b o lik olarak anlaşılan b ir iletilebilirlik ve kav-
ran abilirlik y apısın a dayanır. H er iki k u ram cı için de sem b olik olan
d o ğa olm asa da, k esin şek ilde biçim len dirilebilir tarzlarda olm asa da
ak rab alık yapısın ı k uran şey d o ğadır. H egel’e göreyse ak rab alık k ü ltü ­
rel n orm lar alanına aittir, am a -d e v letin ortaya çıkışı ve b ek ası ak rab a­
lık y apısın a tabi o lsa d a - b u alanın devletle ilişk isin d e ikincil k o n u m ­
d a o ld u ğ u dü şü n ü lm elid ir.
D olayısıyla H egel devlet için ak rab alık ilişkilerinin ö n k oşu l o ld u ­
ğu n u açıkça k ab u l ed er, am a ideal halin ailelerin gen ç erkekleri sav aşa
h azırlam ası o ld u ğ u n u ileri sü rer - bu n lar u lu su n sınırlarım k o ru y a­
cak , u lu sların ölü m kalım m ü cad elesin d e k arşı k arşıya gelecek ve id e­
al d u ru m d a, top lu m a katılım larını y apılan dıran u lu sal Sittlichkeit’tan
bir ölçü de so y utlan d ık ları bir yasal rejim altında y aşay acak lard ır.14

14 Hegel Antigone sorununu üç ayn tartışmada ele alır ve oyunun önemine

dair tutarlı bir değerlendirme sunmaz: Burada ve kitabın ikinci bölümünde
tartışmamızın odağı olan Tinin Fenomenolojisi’nde; ailenin devletle karşılıklı
bir ilişki içerisinde varolması gerektiğini savladığı Hukuk Felsefesi’nde; ve
Estetik'te çeşitli yerlere dağılmış halde, ama özellikle ikinci ciltte, “Şiir” baş­
lıklı son bölümde, “Dramatik Şiir ve Türlerinin Somut Gelişimi” başlıklı alt
bölümde. Hegel Estetik’te Kreon’un da Antigone’nin de “mücadele ettikleri
şeyin kontrolü altındaki” trajik figürler olduğunu savlar. Tinin Fenomenolo­
jisi’nde yer alan, Antigone’nin yerini Kreon’un aldığı geniş Antigone tartış­
masının aksine Estetik'te Antigone ile Kreon karşılıklı bir trajik ilişki içeri­
sindedir: “Antigone’nin de Kreon’un da doğasında, kendilerince saldırdıkla-
n bir şey vardır, öyle ki kendi hakiki varlıklarına içkin olan bir şey tarafın­
dan kıskaca alınıp parçalanırlar." Hegel bu tartışmayı abartılı övgülerle son­
landıra: “Bence Antigone bu türe dahil en muhteşem, en tatmin edici sanat
eseridir.” Bkz. Hegel Aesthetics: Lectures on Fine Art, cilt II, çev. T. M. Knox,
Oxford, Clarendon Press, 1975, s. 1217-1218.
Martin Donougho “The Woman in White: On the Reception of Hegel’s ‘An-
 A ntigone Tinin Fenomenolojisi’n d e, y apıp ettiklerine ilişkin tasvirin
akışı içerisin de d ö n ü ştü rü lü p aşılm ak ü zere b aşv u ru lan b ir figür ola­
rak b oy gösterir. A n cak H egel’d e A ntigone dişin in gü cü o larak ö lü p
gider ve ann en in g ü cü olarak yen iden tanım lanır - an n en in Tin in yol­
cu lukları içerisin deki tek görevi, devletin am açların a hizm et edecek,
sav aşan bir y urttaş o lm ak için , ailesinden ayrılacak b ir oğu l dünyaya
getirm ektir. Bu nedenle yurttaşlık, erkek yurttaşı var eden akrabalık iliş­
kilerinin kısmen yadsınm asını talep eder; am a yine de ak rab alık , erkek
y urttaşların dü n yaya gelm esini sağlayabilen tek şey o larak kalır.
H egel’e göre yurttaşlıkta A ntigone’ye yer y ok tu r, çü n k ü etik dü zen
içerisin de tanım aya ya d a tanınm aya m u k ted ir değild ir A n tigon e.15 Pa­
yına d ü şe n tek tanım a (b u n ok tad a H egel’de “tanım a”n m , tanım ı gere­
ği, karşılıklı tanım a o ld u ğu n u h atırlam ak ön em li) ağabeyini tanım ası
ve on u n tarafınd an tanın m asıdır. Yalnızca ağabeyi tarafından tanınabi­
lir (on u bırak m ayı b u nedenle re d d ed e r); çü n k ü H egel’e göre, g ö rü ­
n üşte b u ilişk ide arzu sö z k o n u su değildir. Eğer ilişk ide arzu olsaydı,
tanım a olan ağı d a olam azdı. Peki n eden?

tigone’ ” (The Owl of Minerva 21, sayı 1 [Sonbahar 1989]: 65-89) başlıklı maka­
lesinde, Hegelci Antigone okumasının XIX. yüzyılın en etkili okuması oldu­
ğunu, muhtemelen en güçlü itirazın da Eckermann’a yazdığı mektuplarda
şüpheci görüşlerini aktaran Goethe’den geldiğini söyler. Goethe by mek­
tuplarda aile ile devlet arasındaki gerilimin oyunun odak noktası olup ol­
madığını sorgulamış ve Antigone ile Polyneikes arasındaki ensest ilişkinin
pek de “etik” bir örnek olmadığını ima etmiştir (7i).
15 Klasik dönem Atmasında, yurttaş kültürü dişil değerlere aşılanmış olsa da
kadınlar yurttaş değildiler. Bu paradoksa dair çok yararlı bir tartışma için
bkz. Nicole Loraux, The Children of Athena: Athenian Ideas About Citizenship
and the Division Between the Sexes, çev. Caroline Levine, Princeton: Prince­
ton University Press, 1993.
 H egel g ö rü n ü şte iki k a rd e ş arasın d a arzu olm am asın ın tam olarak
n eden on ları ak rab alık çerçevesi içerisin de tanım aya elverişli hale ge­
tirdiğini söylem ez; an cak g ö rü şü en sestin tanım ayı im k ân sızlaştıraca­
ğını, k ültürel kavran abilirliğin, Sittlichkeit’m , karşılıklı tanım anın
m ü m k ü n o ld u ğ u alanın dü zen inin, ö n k o şu l olarak ak rab alığın siyaset
ön cesi istik rarın ı gerek tirdiğini im a eder. H egel alttan alta en sest yasa­
ğının akrabalığı ayakta tuttu ğun u d ü şü n ü r san k i, am a açıktan açığa
söy lediği şey b u değildir. D aha ziyade “k a n ” bağın ın iki k a rd e ş arasın ­
d a arzu yu im k ân sızlaştırd ığın ı id d ia ed er; yani ak rab alığa ve ak rab alı­
ğın tanım a k o n u su n d ak i iç din am iklerin e istik rar k azan dıran şe y k an ­
dır. Bu y ü zd en A ntigone, H egel’e göre, ağabeyini arzu lam az ve b öy le­
likle Tinin Fenomenolojisi, adın ı k oy am adığı, ard ın d an d a kan figürü
aracılığıyla yanlış adlan dırd ığı şeyi u ygulay arak en sest y asağın ın m e-
tinsel aracı haline gelir.
A slın da b u ra d a özellikle tu h af olan şey şu d u r: Tinin Fenomenoloji-
si’n d e dah a ön ce geçen tanım a tartışm asın da arzu tanın m a a rz u su hali­
ne gelm iştir ( l 167); Ö tekinde k en di y ansım asını arayan, Ö tekinin b a ş­
kalığını o lu m su zlam ay a çalışan, ken disin i - o olm ak tan ve on u n tara­
fın dan ele geçirilm ekten k o rk tu ğ u - Ö tekini talep etm e b ağı içerisin de
bu lan bir a rz u d u r bu ; aslın da b u tutku lu k u ru cu b a ğ olm ak sızın tanı­
m a diye bir şey d e olam az. Bu tartışm ada k arşılıklı tanım a dram ası,
b ir bilin ç k ay b o ld u ğu n u , Ö tekinde k ay b o ld u ğu n u , k en disin in dışın a
çıktığını fark ettiğinde, ken disin i Ö teki olarak ya d a aslın da Ö tekinde
b u ld u ğ u n d a başlar. Yani tanım a, in san ın Ö tek in d e k ay b o ld u ğu , k en ­
disi olan ve olm ayan b ir b aşk alık tarafınd an ve b u başk alık ta ele geçi­
rildiği kavrayışıyla başlar ve k en din i orad a y an sım ış görm e arz u su ta­
rafın dan harekete geçirilir - orad aki yan sım a nihai b ir el k on u lm a d e­
ğildir. A slın da bilinç k en d isin i yen iden elde etm eye çalışır, am a s o ­
n uçta başk alık tan ön ceki b ir benliğe geri d ö n ü ş olm adığın ı, yalnızca
geri d ö n ü şü n olanaksızlığı ön cü lü n e dayalı bir d ö n ü şü m ü n sö z k o n u ­
su olabileceğin i fark eder.
Buna bağlı o larak “Efendilik ve K ölelik”te tanım a, tanın m a arzu su
tarafından harekete geçirilir, arzu n u n işlen m iş b ir b içim idir tanım a;
artık b aşk alığın basitçe tüketilm esi ya d a olu m su zlan m ası değild ir; in ­
san ın ken disin i Ö tekinde bu lm aya çalıştığı, am a so n u çta b u y an sım a­
nın yalnızca in san ın ele geçirilip ben liğin i kaybetm esinin işareti o ld u ­
ğu n u gö rd ü ğ ü rah atsız edici bir din am iktir. D olayısıyla b u kısım da,
Tinin Fenomenolojisi'nin “özn e”si açısın d an arzu olm ak sızın tanım a da
sö z k o n u su değildir. A m a b u n a rağm en , H egel’e göre A ntigone için ar­
zu varken tanım a sö z k o n u su olam az. A slında on u n için yalnızca a k ra­
balık alanı içerisin de ve ağabeyi k arşısın d a a rzu n u n olm am ası k o şu ­
luyla tanım a sö z k o n u su d u r.
L acan ’m bir so n rak i b ölü m d e tekrar ele alacağım A ntigone o k u m a ­
sı d a ak rabalığın belli bir idealliğe sa h ip o ld u ğu n a ve A ntigone’nin b i­
ze b u sem b o lik k on u m a u laşm a fırsatı su n d u ğu n a işaret ed er. Lacan
A ntigone’n in sevd iği şeyin ağabeyinin içeriği değil “s a f V arlığı” o ld u ­
ğu n u söyler - varlığın sem b o lik k o n u m lara ait b ir idealliğidir bu.
Sem bolik olan tam d a yaşayan kişin in u zak laştırılm ası ya d a olu m su z-
lanm asıyla sağlam a alınır; b u nedenle sem b o lik b ir k o n u m asla b u k o ­
n u m u d o ld u ran bireyle örtü şm ez, tam d a b u örtü şm ezliğin b ir işlevi
o larak sem b o lik lik statü sü n e ulaşır.

D olayısıyla Lacan, ağabeyin sem b o lik bir dü zey d e var o ld u ğ u n u ve

A ntigone’nin sevd iği k işin in b u sem b olik ağab ey o ld u ğu n u varsayar.
Lacan cılar ak rabalığın sem b olik y ön ü n ü top lu m sal y ön ün den k o p ar­
m a, böylece de top lu m sal ak rab alık düzen lem elerin i d o k u n u lm am ış,
içinden çıkılm az bir k o n u olarak, to p lu m k u ram ın ın farklı b ir kayıt
tarzıyla b a şk a b ir zam an ele alabileceği b ir şey olarak d o n d u rm a eğili­
m in ded irler. Bu tür gö rü şle r top lu m sal ile sem b oliği b irb irin den k o ­
parır, so n u çta an cak İkincisin de akrabalığın sab it bir anlam ı kalır. Bize
akrabalığı dilin b ir işlevi o larak su n an sem b olik , (a ) akrabalığın , ço ­
cu k dili k ab u l ettiği an d a k u ru ld u ğu , (b) ak rab alığın top lu m sal d e ğişi­
m e açık bir k u ru m d an ziyade dilin b ir işlevi o ld u ğu ve (c) dil ile ak ra ­
balığın top lu m sal değişim e açık k u ru m lar olm adığı ya d a en azın dan
k olay kolay değiştirilem ediği ön kabulleriyle to p lu m sal ak rab alık d ü ­
zen lem elerinden ayrılır.
Bu nedenle, H egel’den Lacan ’a d e k b irçok ların ca ak rabalığı - t o p ­
lu m sal olmadığı belli olan, top lu m sal açısın dan kavran abilirliğin k o şu ­
lu olan k u rallara u yan b ir a k ra b a lığ ı- sav u n d u ğu söylenen A ntigone,
aslın da deyim yerin deyse ak rab alığın ölü m cü l sa p m a sın ı tem sil eder.
L évi-Strau ss “farklı u ygulan ım biçim lerin den tam am en b ağım sız bir
k u ral o ld u ğu gerçeği en sest yasağının ö z ü d ü r” (32, 37) diye yazarken
akrabalığı yön eten k uralların iç y apısın a değin ir.16 Bu yalnızca yasağın
böyle bir k u ral olm ası değil, b u yasağın k en d i k en disin in sü rekliliğin i
ve idealliğin i örneklen diriyor olm asıdır. “K ural h em bir k u ral olm ası
nedeniyle to p lu m sal hem d e evrenselliği ve n o rm u n u dayattığı ilişkile­
rin türü n edeniyle toplumsal-öncesidir" d er (12 , 14 ). A rdın d an d a en sest
tab u su n u n (k ısm en o lsa d a) tam am en b iyolojik olm ad ığın ı ve b ü sb ü ­
tün kültürel d e olm ayıp “k ü ltü rü n eşiğ in d e” var o ld u ğu n u , k ü ltü rü
olanaklı kılan ve dolayısıyla ürettikleri k ü ltü rd en (tam anlam ıyla ol­
m a sa d a) ayrı olan bir k u rallar takım ının p arçası o ld u ğ u n u savun ur.

16 Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, ed. Rodney Need­

ham, çev. Jam es Harle Bell ve John Richard Von Sturmer, Boston: Beacon
Press, 1969; Les Structures élémentaires de la parenté, Paris: Mouton, 1967. A-
hntılarda önce İngilizce, sonra da Fransızca metne gönderme yapılmıştır.
 “En sest S o ru n u ” başlık lı b ölü m d e L évi-Strau ss sö zü n ü ettiği k u ral­
lar takım ın ın , aslın a bak ılırsa, ne b iy olojik ne de k ültürel o ld u ğu n u
ortaya koyar. Şöyle yazar: “D oğru, en sest yasağı evrenselliği sayesin d e
doğay la tem as h alin d edir [touche à la n atu re], yani b iyoloji ya d a p si­
k oloji ya d a ikisiyle b ird en tem as halin d edir. A m a bir k u ral olm ası n e­
deniyle to p lu m sal b ir fenom en o ld u ğu ve k urallar d ü n yasın a [l’uni-
vers d e s règles], dolayısıyla çalışm a alanı k ültür olan so syolojiye ait o l­
d u ğ u d a bir o k ad ar k esin dir [il n ’est p a s m o in s certain ]” (2 4 , 2 s ) . A r­
d ın d an b u n u n geçerliliğini koru y ab ilecek b ir etn oloji açısın dan d o ­
ğ u rd u ğ u so n u çları açık lark en de “k ü ltü rü n d o ğa ü zerin d ek i h âk im iye­
tini sağlam a alan ü stü n ve evrensel kuralın [la Règle p ar excellence, la
seule universelle et q u i a ssu re la p rise de la cu ltu re su r la n atu re]” (24,
2« ) k ab u l ed ilm esi gerektiğin i savun ur. Aynı tartışm anın ilerleyen kı­
sım ların d a, b u evrensel yasağın statü sü n ü belirlem enin ne k ad ar zor
o ld u ğu n u şöyle ortaya k oyar:

Ensest yasağı köken itibanyla ne tamamen kültürel ne de ta­

mamen doğaldır, hem doğal hem kültürel öğelerin bir karışı­
mı da değildir. Doğadan kültüre geçişin, sayesinde, dolayısıyla
ve en önemlisi içerisinde başarıldığı temel adımdır [la
démarche fondamentale]. Bir anlamda doğaya aittir, çünkü
kültürün genel bir koşuludur. Dolayısıyla formel ayırt edici
niteliğinin, evrenselliğinin doğadan alınmış [tenir de la nature]
olması bizi şaşırtmamalı. Fakat başka bir açıdan bakıldığında
bu yasak halihazırda kültürdür, başlangıçta ona tabi olmayan
fenomenlere kuralını uygular ve dayatır. (24,28-29)

L évi-Strau ss yasağın n e biri (d o ğa) n e diğeri (k ü ltü r) o ld u ğu n d a ıs­

rar etse de b u ik isi arasın d ak i “b ağlan tı” [!e lien] o larak gö rü lm esin i de
önerir. A m a eğer b u b ir k arşılıklı dışlam a ilişkisiyse, b ir bağlantı ya da
a slın d a bir geçiş diye an laşılm ası z o rd u r.17 Yani L évi-Strau ss’u n m etni­
n in şu farklı kon u m lar arasın d a b ocalad ığı söylenebilir: K uralın tam a­
m en değil k ısm en d o ğa ile k ü ltü rden o lu şm u ş bir şey o ld u ğu n u d ü ­
şü n m ek ; her iki k ategorin in de d ışın d a kaldığını d ü şü n m ek ; d o ğa ile
k ü ltü r arasın d ak i - b a z e n n eden sel a d d e d ile n - geçiş y a da - b a z e n ya­
p ısal a d d e d ile n - bağlantı o ld u ğu n u dü şü n m ek .
Les Structures élémentaires de la parenté [A krabalığın Tem el Y apıla­
rı] 1947’de yayım lanm ış ve izleyen altı yıl içinde Lacan , sem b olik olana,
k ü ltü rü h em m ü m k ü n h em de kavran abilir kılan, ne tam o larak to p ­
lu m sal karakterlerin e indirgen ebilen n e de top lu m salla ilgisi tam am en
kesilebilen o eşik k u rallara d air dah a sistem atik bir açık lam a geliştir­
m eye başlam ıştı. Son rak i bölü m lerd e üzerinde d u ru lacak so ru lard an
biri de şu olacak : K ültürel kavran abilirliği yöneten, am a belli b ir k ü l­
türe indirgen em eyen b u kuralların statü sü eleştirel b ir b ak ışla belirle­
nebilir m i? D ahası, b u k urallar n asıl işler? Bir y an d an en sest y asağı k u ­
ralının evren sel o ld u ğu söylenir bize, am a öte y an d an da b u k uralın
her zam an “işlem ediğin i” teslim ed er Lévi-Strauss. Fak at b u işlem eyi­
şin ne gibi biçim lere b ü rü n d ü ğ ü so ru su n u n peşin e d ü şm ez. Ekleye­
lim : Y asağın, işler gibi görü n ü rken , işleyişini sü rd ü rm ek için işlem eyi­
şin in hayaletini b esley ip işe k o şm ası m ı gerekir y ok sa?
D aha k esin bir ifadeyle, b ir y asak o ld u ğu d ü şü n ü len böyle bir k u ­
ral, etkinliği n e o lu rsa o lsu n , k en di ihlalinin hayaletini ü retip koru-
m ak sızm h akikaten işleyebilir m i? Böylesi ku rallar u yu m m u üretir,

17 Hem temel hem de düşünceye kapalı olduğu anlaşılan bir meseleyle, ensest
tabusuyla ilgisinde doğa/kültür ayrımına ilişkin kısa ama zekice bir eleştiri
için bkz. Jacques Derrida, “Structure, Sign and Play,” Writing and Différen­
ce, çev. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978, özellikle s.
282-2*4.
y o k sa ayrıca k en disin in m ey dan a gelm esin in n eden i olan k uralları
aşan ve yadsıyan bir top lu m sal k on figü rasy on lar öbeği de m i üretir?
Ben b u so ru n u n , F ou cau lt’n u n yapısalcılığın k uralların ın üretici ve aşı­
rı boyu tu diye niteleyip v u rgu lad ığı so ru n o ld u ğu n u dü şü n ü y oru m .
K uram sal tasvird e kuralın nihai etkinliğini k ab ul etm ek b u k u ralın re­
jim i altın d a y aşam ak , deyim yerin deyse on un b u y ru ğu n u k ab u l etm ek
dem ektir. Böyle bak ılırsa, S o p h o k les’in oy u n u n a y ön elik b irço k o k u ­
m ad a, m etin de bir en sest aşkın b u lu n m ad ığı k o n u su n d a ısrar ed ilm esi
ne k ad ar d a ilginç bir d u ru m d u r; in san b u örn ek lerde oy u n u n o k u n u ­
şu n u n , “B u rada en sest yok tur, o lam az d a ” kuralın ın varlığı k o n u su n ­
dak i ısrara vesile o lu p olm ad ığım m e rak e d iy o r.18 H egel iki k ard eş
a rasın d a salt b ir arzu y o k lu ğu o ld u ğu k o n u su n d a ısrar ed erken b u tür
jestlerin en d ram atik örneğin i su n ar. M artha N u ssb au m bile oyuna
dair değerlen dirm elerin d e, A ntigone’nin ağabeyine b ü y ü k bir bağlılık
duyar gibi görü n m ed iğin i b elirtir.19 Lacan d a tabii ki A ntigone’nin
sevdiği şeyin ağabeyinin zatı değil salt varlığı o ld u ğu n u id d ia ed er -
p ek i b u bizi nereye götü rü r? N asıl b ir yere, n asıl b ir k on u m a? L acan ’a
göre A ntigon e, se m b o lik n orm lara b aşk ald ırm ay a yön elik o ld u ğ u için
kesinlikle ölü m e varabilecek bir arzu n u n peşin e d ü şm ü ştü r. Peki An­
tigone nin a rz u su n u y oru m lam an ın d o ğ ru yolu b u m u d u r? Y oksa
sem boliğin k en disi kavran abilirliği k o n u su n d a bir k riz m i üretm iştir?

18
Aynca bkz. George Steiner’ın, 1780-1914 arası ensest kardeşlik bağlarına iliş­
kin kısa tartışması, Antigones, s. 12-15.
19
Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, s. 59.
Antigone-Polyneikes ilişkisinin ensest bir bağ olduğu yorumuna karşı geti­
rilen daha güçlü, psikanaliz karşıtı bir iddia için bkz. Vernant ve Vidal-
Naquet, “Oedipus Without the Complex,” Myth and Tragedy in Ancient Gre­
ece, s. 100-102.
A ntigone’nin, ağabeyinin kim o ld u ğu , bab asın ın kim o ld u ğ u k o n u su n ­
d a hiçbir kafa k arışıklığı olm adığın ı, b u y apısalcı k u ralların saflığını ve
evrenselliğini b o z an ikirciklikler yaşam ad ığın ı varsayabilir m iyiz?
Lacan cı kuram cıların ço ğu sem b olik n orm ların top lu m sal n o rm ­
larla aynı olm ad ığı k o n u su n d a ısrar ed er. “S em b olik ” Lacan için 1953

y ılın da tekn ik b ir terim haline gelm iştir; terim in m atem atik sel (for-
m el) k ullanım ı ile Levi-Strau sscu k ullanım ın ı k en dince b irleştirm iştir
Lacan. Sem bolik , O eid ip u s k om p lek sin d e arzu yu dü zen leyen Y asanın
alan ı o larak tan ım lan ır.20 K om p lek sin ilksel ya d a sem b o lik b ir en sest
y asağın d an türed iği d ü şü n ü lü r - b u yasak , aile için d ek i çeşitli “k o ­
n u m ların ” b ir dışevlilik bu y ru ğu n a göre b elirlen diği ak rab alık ilişk ile­
ri b ağlam ın d a an lam lıd ır yalnızca. B aşka b ir deyişle, ann e oğlan ve k ı­
zın cin sel ilişki k u rm ad ığ ı k işid ir, b a b a oğlan ve kızın cinsel ilişki k u r­
m ad ığı k işid ir, ann e yalnızca babayla cin sel ilişki k u ran k işid ir vs. Ya­
ni b u y asak ilişkileri aile üyelerinin d o ld u rd u ğ u “k o n u m lar”a göre
kodlan m ıştır. D olayısıyla böyle b ir k o n u m d a olm ak , en azın dan b u
“k o n u m ”u n neliğine ilişk in sem b o lik y a d a n orm atif tasarım a göre,
böyle çap razlam a b ir cin sel ilişk ide o lm ak dem ektir.

Psikan alitik dü şü n ce içerisin deki yapısalcılık m irası, çeşitli d isip ­

lin lerde üretilen fem inist p sikan aliz y aklaşım ların ın yanı sıra, fem inist
sin em a ve edebiyat k u ram ın ı d a ön em li ölçü de etkilem iştir. N itekim
yakın tarihli k ü ltü r k uram ı çalışm aların da “k o n u m ”d an b olca sö z ed il­
diğini işitiyoruz ve b u n u n n ereden k aynaklan dığın ın h er zam an far­
k ın d a olm u yoru z. Bu m iras ayrıca cin sellik ve to p lu m sal cinsiyet a ra ş­
tırm aları ü zerin d e üretken ve b ö lü cü etkiler yaratm ış ve yaratm ayı
sü rd ü ren fem inizm in qu eer k u ram ı eleştirisinin de y olu n u hazırlam ış­

20 Dylan Evans, An Introductory Dictionary oj Lacaniân Psychoanalysis, Londra:

Routledge, 1996, s. 202.
tır. Bu açıd an b ak arak , ak rab alığa kalan , ak rab alık ilişkilerinde esaslı
b ir d eğişik lik y aratabilecek bir top lu m sal hayat var m ı, diye so ra b ili­
riz. Bu değişik liği sağlam ak , sö z k o n u su yapısalcı p arad igm ad an ve
H egelci ön cü llerin d en türeyen k u ram sal çalışm a m irası dikkate alınır­
sa, ça ğd aş top lu m sal cinsiyet ve cin sellik araştırm aları alan ın da çalışan
h iç k im se için kolay bir görev değildir.

Ben, sem b o lik ve top lu m sal y asa arasın d ak i ayrım ın b ak i k a lm a sı­

nın m ü m k ü n olm adığın ı, sem b oliğin top lu m sal u ygulam aların tortu su
o ld u ğu n u , d ah ası ak rabalıkta k ök lü değişik lik ler sa ğ la m a k için p sik a ­
n alizin ve dolayısıyla çağd aş top lu m sal cinsiyet ve cin sellik k uram ın ın
yapısalcı ön k abu llerin in y en iden dü zen len m esi gerektiğin i d ü şü n ü y o ­
rum .

Bu görevi ak lım ızd an çıkarm adan , so ru n u n ortaya çıktığı en sest ta­

b u su sah n esin e geri dön elim : Bu y asakların ve k on um ların statü sü n e­
dir? L évi-Strau ss Akrabalığın Temel Y a p la n ’n da, b iy olojid e en sest ta­
b u su n u gerektiren herh an gi b ir şeyin b u lu n m adığın ı, b u n u n biyolojiyi
k ültüre d ö n ü ştü ren m ek an izm a o ld u ğu n u ve dolayısıyla - k ü ltü r on ­
su z y ap am asa d a - ne b iyolojik ne kültürel o ld u ğu n u ortaya koyar.
L évi-Strau ss “kültürel” derk en , “k ültürlere göre çeşitlenebilirliği” y a da
“o lu m sallığı” değil, d ah a ço k “evren sel” k ü ltü r k uralları u yarınca işle­
m eyi k asted er. Bu nedenle L évi-Strau ss’a göre k ültürel k urallar (a rd ın ­
d an Gayle R ubin ’in de öne sü receği gib i) değiştirilebilir ku rallar değil­
d ir, b u n ların ortaya çıktıkları uygulanım halleri d eğişk en d ir. D ahası
b u ku rallar biy olojik ilişkileri kültüre d ö n ü ştü rm e k ü zere işlerler, am a
belirli b ir k ü ltü re ait değildirler. Bunlar olm ak sızın hiçbir k ü ltü r v ar­
lık kazan am az, am a varlık k azan dırdıkları herhan gi bir k ültüre de in ­
dirgen em ez b u k urallar. Ju liet M itchell’in “evrensel ve ezeli y asa” dedi-
ği21 evren sel ve eb ed i k ü ltü r k uralın ın sağlad ığı etkinlik alanı, Lacancı
“se m b o lik ” kavram ına ve sem b oliği hem b iy olojik hem de top lu m sal
alan d an ayırm aya yönelik so n rak i girişim lere tem el teşkil etm iştir.
Lacan k ü ltü rd e evrensel olanın, k ü ltü rü n sem b olik ya d a d ilsel k u ­
ralları o ld u ğu n u , b u kuralların da ak rab alık ilişkilerini k od lay ıp ay ak ­
ta tu ttu ğu n u dü şü n ü r. Z am ir kullanım ın ın, “b en ,” “se n ,” “b iz” ve “on ­
la r” dem enin m ü m k ü n olm ası, dilde ve dil olarak işleyen b u ak rab alık
tarzın a bağlı gibi gö rü n ü r. B u radaki k ültürelden dilsele kayış, A krab a­
lığın Temel Y apılan adlı eserin in son ların a d o ğ ru L evi-Strau ss’u n da
sergiled iği bir yön elim dir. L acan ’d a sem b olik , dilin b ü rü n d ü ğ ü to p ­
lu m sal biçim lere in d irgen em eyecek ya d a yapısalcılığın terim leriyle
ifade ed ilecek o lu rsa toplu m sallığı, yani dil kullanım ın ın tam am ın da
iletilebilirliği m ü m k ü n kılan evrensel koşu lları sağlad ığı söylenebile­
cek bir dilsel yapılar anlayışı çerçevesinde tanım lanır. Bu ham le, se m ­
b o lik ve to p lu m sal ak rab alık açık lam aları arasın d ak i önem li ayrım ın
d a yolu n u hazırlar.

D olayısıyla top lu m sal n o rm - ü sta d ın çeşitli sem inerlerin e d ü şü l­

m ü ş so n n otlard a getirilen sın ırlam alar dik k ate alın m ad ığın d a n ere­
deyse zam an d ışı bir niteliğe b ü rü n e n - Lacan cı “sem b o lik k o n u m ”la
aynı şey değild ir. Lacancılar hem en her zam an b ab an ın sem b o lik k o ­
n u m u n u , örneğin so n u çta parad igm ay ı su n an sem b o lik k on u m olarak
görm en in ve tarih b oy u n ca bab aların ü stlen dikleri, to p lu m sald a k u ­
ru lm u ş, değişebilir k on u m larla bir tutm an ın hata o ld u ğu k o n u su n d a
ısrar ederler. Lacancı gö rü ş, top lu m sal y aşam a y üklen en , ok u n ak lı
to p lu m sal n eden ve so n u çlara indirgen em eyen , ideal ve bilin çdışı bir
talebin varlığı k o n u su n d a ısrarcıdır. B abanın sem b olik yeri, ataerkilli-

Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, New York: Random House,

1974, s. 370.
ğe yeni b ir to p lu m sal dü zen lem e getirm e taleplerine teslim olm az.
Sem bolik tam o larak ak rab alık ilişkilerini O eidip al sah n eden uzakta
yen iden biçim len dirip can lan dırm aya y ön elik b ü tü n ü to p ik girişim le­
re sın ır k oy an şe y d ir.22
A krabalık araştırm aları yapısal dilbilim araştırm alarıyla b irleştiğin ­
de, ak rab alık k on u m ları, b ir şeyin im len ebilm esin i, kavranabilirliği
m ü m k ü n kılan belirli bir dilsel k on u m lar düzen i statü sü n e y ük seldi.
Peki birtakım ak rab alık tasarım larım zam an d ışı kılm an ın, so n ra da
b u n ları k avran abilirliğin tem el yapıları statü sü n e y ük seltm en in so n u ç ­
ları ne olm u ştu r? Bunun, akrabalığın d o ğal bir form o ld u ğ u n u varsay ­
m ak tan d ah a iyi ya d a d ah a k ö tü o ld u ğ u söylenebilir m i?

E ğer to p lu m sal n orm sem b o lik k on u m la aynı şey değilse, b u rad a

n o rm u n tortu laşm ış idealliği o larak anlaşılan sem b olik k o n u m u n k en ­
d isin d en u zak laşm ası sö z k o n u su d u r. Bu ikisi arasın d ak i ayrım p ek
kalıcı olam az, çü n k ü her d efasın d a -fa rk lı görün üm leriyle o lsa d a -
h âlâ top lu m sal n orm lara atıfta bu lu n u y oru z, id eal form hâlâ olu m sal,
am a olu m sallığı zo ru n lu kılın m ış n o rm d u r, top lu m sal cinsiyetin h â­
k im o ld u ğ u b ir y aşa m için cid d i so n u çla n olan b ir so m u tlaşm a fo rm u ­
d u r bu . Bana katılm ayan lar hafif bir h iddetle, “A m a y asa b u !” dem e
eğilim indeler. Peki böyle b ir ifaden in statü sü nedir? “Y asa b u !” ifadesi,
tam d a yasan ın u yguladığı söylenen g ü cü yasaya p erform atif o larak at­
feden ifade oluverir. D olayısıyla “Y asa b u !” ifadesi yasaya bağlılığın,

22
Semboliğin ilginç bir tarihçesi ve çağdaş akrabalık düzenlemelerindeki
sembolik cinsiyet konumlarına dair tartışmalı bir açıklama için bkz. Michel
Tort, “Artifices du père,” Dialogue: Recherches cliniques et sociologiques sur le
couple et la famille 104 (1989): 46-60; “Symboliser le Différend,” Psychanalystes
33 (1989): 9-18; ve “Le Nom du père incertain: Rapport pour le ministère de
la justice” (yayımlanmamış çalışma, dosya yazanndadır).
yasan ın tartışm asız bir y asa olm ası arzu su n u n göstergesidir; p sikan aliz
k u ram ın d a, sem b o lik babay a, yani p sikan alizin k en di y asasın a yönelik
b ü tü n eleştirileri oyun dışı b ırak m ay a çalışan teolojik bir itkidir. Öyle
ki, yasaya verilen statü tam ı tam ın a fallu sa, b ab an ın tartışılm az ve k ar­
şı çıkılm az sem b olik yerine tanınan statüd ür. K uram k en di totolojik
sav u n m asın ı serim ler. Y asaların ötesinde yer alan yasa, nihai otoriteyle
k u ru lan ve belli k i n erede du racağın ı bilm eyen eleştirel ilişkinin ü ret­
tiği kaygıya nihayet bir so n verecektir: T o p lu m sala, yıkıcı olana, etk in ­
lik ve d eğişim olanağına getirilen bir sın ırlam adır b u ; sem p tom lara b a ­
kılırsa, k en d i gü cü m ü zü n u ğradığı nihai b o zgu n o larak sıkı sıkıya
b ağlı k ald ığım ız b ir sınırlam adır. Bu g ö rü şü savun an lar, böyle b ir y a­
saya sa h ip olm am an ın sa f isten ççilik y a d a rad ik al anarşiye varacağını
id d ia ederler! Öyle m idir? Peki ya böyle b ir yasan ın ak rab alık h ayatın ­
d a nih ai k arar m ercii say ılm asın a ne dem eli? N ihai b ir n o rm atif form u
olm ayan in san i cinsel düzen lem elerd ek i so m u t ikilem leri teo lo jik d o ­
n an ım la çö zm ek değil m id ir b u ?
A rzu n u n b ü sb ü tü n belirlendiği id d ia ed ilm ek sizin , b ü sb ü tü n ko-
şu llan dırıldıgı ve arzu yu yineleyici ve d ö n ü ştü rü cü b ir ek lem len m e­
den etk ilen m ed en m ü m k ü n kılan y apılar o ld u ğu so n u cu n a varılabilir
rahatlıkla, ikin ci fikir “eg o ”ya ya d a k lasik liberal ö zgü rlü k fikirlerine
geri d ö n ü ş anlam ına gelm ez; am a n o rm u n - o n u içten yıkım a ve tam
o larak ön görü lem ey ecek bir geleceğe a ç a n - b ir geçicilik taşıdığı k o n u ­
su n d a ısrarlıd ır. A ncak A ntigone b u yıkım ı ve b u geleceği tem sil et­
m ez, çü n k ü o n u n krize sü rü k led iği şey tem sil işlevinin k en d isid ir; içe­
risin d e faaliyette b u lu n d u ğ u ve b ir ölçü de d ü şü n ü lm ez k ald ığı kavra-
n ab ilirlik u fk u n u n ta k en disidir. A ntigone O e id ip u s’u n ço çu ğ u d u r ve
b u nedenle şu so ru y u karşım ıza çıkarır: O eid ip u s’u n k ö rü k örü n e
b aşk ald ırd ığ ı ve tesis ettiği ku rallar L évi-Strau ss ve y apısal p sik an ali­
zin on lara sağlad ığı istik ra n artık taşım ıyorsa, O eid ip u s’un m irasının
getirisi ne olacak tır? B aşka b ir deyişle, A ntigone için sem b olik k o n u m ­
lar tutarsızlaşm ıştır; ağabeyi ile bab asın ı karıştırır, anne o larak değil,
am a - b ir etim olojin in im a ettiği g ib i- “annenin yerine” çıkar k arşım ı­
z a .23 A yrıca ism in den “anti-nesil” (gone [nesil]) anlam ı d a çık ar.24 D o­
layısıyla tem sil ettiği şey den zaten u zak tır ve neyi tem sil ettiği hiç de
açık değildir. A nnenin k on u m u n u n d a b ab an ın k o n u m u n u n d a istik ­
rarı sağlam a ah n am ıyorsa, O eid ip u s’a ve tem sil ettiği y asağa n e olu r?
O eid ip u s ne yaratm ıştır?
Ben b u so ru y u elbette ailenin çeşitli k ültür form larında n ostaljik
b içim lerd e idealleştirildiği, V atikan’ın eşcinselliğe yalnızca aileye değil,
in san fikrine de bir sald ırı o ld u ğu gerekçesiyle - ç ü n k ü bazıların a göre
in san olm ak , n o rm atif an lam d a aileye katılm ayı g e re k tirir- k arşı çıktı-

23 Bkz. Robert Graves, The Greek Myths: 2 , Londra: Penguin, 1960, s. 380. Bu
kaynak için Carol Jacobs’un yukarıda alıntılanan makalesine müteşekkirim.
24 Bkz. Seth Bernardete, “A Reading of Sophocles’s Antigone i,” Interpretation:
Journal of Political Philosophy 4, sayı 3 (1975): 156. Bernardete burada kendi
çevirisini desteklemek üzere Wilamowitz-Moellendorftan alıntı yapar
(Aischylos Interpretationen 92, sayı 3). Stathis Gourgouris “Antigone’nin ismi­
nin zengin çokanlamhlığına” dair şu kışkırtıcı yorumlarda bulunur:
Anti öneki hem “muhalifi” hem de “bedeli" anlamına gelir; gone ise genos’tan
(akraba, soy çizgisi, nesep) türemiş sözcüklerden biridir ve yavru, nesil, ra­
him, tohum ve doğum anlamlarının hepsini birden taşır. Bu etimolojik çok­
sesliliğe (anlam için ismin çekirdeğinde verilen bu savaşa) dayanarak, Anti­
gone’nin hem (demos [halk] reformlarıyla altedilişinin karşılığında) akraba­
lığın polis’e muhalifliğini hem de -bir kardeşe yıkıcı bir arzuyla, akrabalığın
ötesine geçen bir phiüa’yla [sevgi] bağlılığıyla ortaya koyduğu- akrabalığa
muhalefeti somutlaştırdığını öne sürebiliriz.
Bu pasaj Stathis Gourgouris’in Literatüre as Theory (for an Antimythical Era)
adlı kitabının “Philosophy’s Need for Antigone” başlıklı bölümünden alın­
mıştır (Stanford: Stanford University Press,).
gı b ir çağd a so ru y o ru m . A yrıca çocuk ların b oşan m a ve yen iden evlen ­
m e nedeniyle, göç, sü rgü n ve iltica nedeniyle, dü n ya çap ın da y aşan an
çeşitli y erin den edilm eler nedeniyle aile değiştirdik leri, ailesiz k ald ık ­
ları ya d a aile edin d ik leri veya fiziksel o larak ailenin k a v şak n ok tala­
rın d a yaşadık ları veya anne işlevi gören b ird e n fazla k adın ın , b ab a iş­
levi gören b ird en fazla erkeğin var o ld u ğ u ya d a anne veya babanın
hiç olm ad ığı, aynı zam an d a a rk a d a ş d a olan üvey k ardeşlerin b u lu n ­
d u ğ u ço k k atm anlı aile d u ru m ların d a y aşadık ları bir çağd a so ru y o ru m
b u so ru y u - akrabalığın kırılgan, geçirgen ve genişlem eye elverişli ol­
d u ğ u bir çağ bu . D ahası, sırad an aileler ile eşcinsel ailelerin bir araya
gelebildiği ya d a çek ird ek ve çek ird ek olm ayan form larıyla eşcin sel ai­
lelerin ortaya çıkabildiği b ir çağ b u . K on um ların hiç de net olm adığı,
b ab an ın yerinin çö zü ld ü ğü , ann en in yerinin ya p ek ço k k işi tarafından
d o ld u ru ld u ğ u ya d a ortad an kalktığı, etkinliği zayıflam ış sem b oliğin
a rtık geçerlilik taşım adığı b u d u ru m lar içerisin de şekillen en kim seler
açısın d an O e id ip u s’u n m irası ne olacak?

Bazı açılard an A ntigone, akrabalığın sınırların d a açığa çıkan kavra-

n abilirlik sınırlarının ifadesidir. A m a b u n u saflıktan u zak , ro m an tik ­
leştirilm esi ya d a b ir ö rn ek o larak b aşv u ru lm ası zo r b ir şek ilde y apar.
Son u çta A ntigone, k arşı çıktığı k işin in d u ru ş ve dilin i ken dine m al
ed er, K reon ’u n egem enliğini üstlen ir, hatta ağabeyinin kısm etine d ü ­
şen üne sah ip çıkar ve lanetiyle b ağlan d ığı b ab asın a gösterd iği garip
sad ak ati so n u n a k ad ar k oru r. A ntigone’nin y azgısın d a, sü rü lece k bir
y aşam değil; herhan gi b ir y aşam olan ağın d an önce gelen bir id am
m ah kû m iyeti vardır. Bu, akrabalığın n asıl olu p d a hayatı yaşan abilir
kılan, ayrıca d a lanetleyip engelleyen k avran abilirlik k oşu llarım sa ğ la ­
m a aldığı so ru su n u ak la getirir. O yun b oyu nca A ntigone’nin ölü m ü
h ep çift y ön lü d ü r: H iç y aşam adığın ı, sevm ediğin i, ço cu k d o ğ u rm a d ı­
ğım , yani hayatını O eid ip u s’u n çocu k ların a y üklediği lanet altında g e ­
çirdiğin i, hayatı boyu nca “ölü m e hizm et ettiğini” söyler. Ö yle ki ölü m
y aşan m am ış hayatı ifade ed er; bu nedenle de A ntigone K reon ’u n k en ­
disi için h azırlad ığı m ezara yak laştığın da hayatı boy u n ca o n u n olm u ş
bir yazgıyla karşılaşır. A ntigone’nin hayatını yaşayan b ir ölüye çeviren,
hayata k avran abilirlik bah şed en şartlar arasın d a yeri olm ayan şey b ir­
likte yaşadığı o yaşatılam az arzu , yani en sest olabilir m i? C an lı canlı
gireceği m ezara yak laşırk en şöyle söyler:

Ah mezar, ah gelin odası, ah en yakınlarıma [tous emautes]

katılmaya gittiğim, sonsuza dek kollanacak derin yuva ... (89i)

Öyle ki, ölü m b ir b ak ım a ailesinin göçm üşleriyle evliliği gibi tasvir

edilir, b u d a k ü ltü rd e yaşatılabilir ve sü rd ü rü leb ilir b ir yeri olm ayan
aşk ların ölü m e ben zerliğini d o ğru lar. Bir y an d an A ntigone’nin ço cu k
d o ğu rm am ış olm asının zaten trajik b ir yazgı o ld u ğu vargısın ın , öte
y an d an d a aşk ın her yerde özgü rce filizlenm esi için en sest tab u su n u n
var olm am ası gerektiği vargısın ın red d ed ilm esi ön em lidir şü p h esiz.
B u radaki am aç ne ailevi n orm alliğe geri d ö n m ek ne de en sest pratiğini
övm ektir. Fak at A ntigone’n in m ü şk ü l d u ru m u ak rab alık krizi için b ir
alegori su n ar: H angi to p lu m sal düzen lem eler m eşru a şk o larak tanın a­
bilir ve h an gi ölü m lerin gerçek ve m ü h im kayıplar o larak alenen yası
tutulabilir? A ntigone kaybının k am u tarafından tanın m asını yadsıyan
h erhan gi bir yasaya uym ayı red d ed er ve böylece k am u n u n yasım tut­
m ay a y an aşm adığı kay ıplar y aşam ış -ö rn e ğ in b ir yakını AIDS’ten öl-
m ü ş - olanların ço k iyi bild iği b ir d u ru m u ön ceden tasvir eder. Bunlar
n asıl b ir tür yaşayan bir ölü olm aya m ah k û m ed ilm işlerdir?
A ntigone ölse d e eylem i dilde b ak i k alır, p ek i n edir on un eylem i?
Bu h em k en di eylem idir hem de değildir, ak rab alık ve top lu m sal cin si­
yet n orm ların ın , b u n orm ların m esn etsizliğin i, aniden ve rah atsız edici
bir şek ilde aktarılabilir olm alarım , tam o larak ön görü lem eyen b ağlam
ve biçim lerd e yineleyebilm e kapasitelerin i ortaya koyan b ir ihlalidir.
A ntigone ideal haliyle akrabalığın değil, ak rab alığın deform asyo-
n u n u n ve yerin den edilişin in tem silcisidir; h ü k ü m sü ren tem sil re jim ­
lerini krize so k a n ve yaşam ın ı m ü m k ü n k ılacak k avran abilirlik k o şu l­
larının neler olabileceği so ru su n u , hatta -ak rab a lık ile ak rab alık şa rt­
larının yeniden eklem len işin i birbirin e k a rıştıra n - b izim yaşam larım ı­
zı m ü m k ü n kılanın hangi destekleyici ilişkiler ağı o ld u ğu so ru su n u
so rd u ra n k işid ir. H angi yeni k avran abilirlik şem aları bizim aşk ım ızı
m e şru ve tanınabilir, kayıplarım ızı d a h ak iki kılar? Bu so ru , ak rab alık
ile h alih azırd a h ü k ü m sü ren k ültürel k avran abilirlik epistem eleri a ra ­
sın d ak i ilişkiyi ve b u ikisin in top lu m sal d ö n ü şü m olanağıyla ilişk isini
yen iden gü n d em e getirir. G ö rü n ü şe bak ılırsa sıra ak rab alığa geld iğin ­
de so ru lm ası p e k zorlaşan b u so ru n orm atif ak rab alık versiyon larım
kü ltü rü n işleyişinin ve şeylerin m antığının tem eli haline getirm eye ça­
lışan lar tarafından hızla ö rtb as edilir - O eid ip u s’u n m irasçıların a ne
o ld u ğ u n u hiç so rm ak sızın , k o rk u ya k apılıp zam an d ışı b ir hakikat ola­
rak top lu m sal yapıya istik rar k azan dıran o tabuların nih ai otoritesine
sığın anlar tarafından sık sık engellenen b ir so ru d u r bu.
 II. BÖLÜM

y a z iy a d ö k ü l m e m iş y a s a l a r ,
SAPMIŞ AKTARIMLAR

nceki b ö lü m d e A ntigone’nin ed im im , defin ed im in in ortaya k oy ­

d u ğ u iddiayı, başk ald ırı beyanıyla icra edilen ed im i değerlen d ir­
dim . A ntigone’n in edim i ölü m ün e yol açar, an cak A ntigone’n in edim i
ile ölü m cü l akıbeti arasın d a tam b ir n eden sellik ilişk isi yoktur. Anti-
gone ed im d e b u lu n u r; cezasın ın ölü m o ld u ğu n u bile bile yasaya b aş-
k ald ırır, am a on u b u eylem e sü rü k ley en n edir? A yrıca eylem ini ölüm e
sü rü k ley en n edir? O nu K reo n ’u n ö ld ü rd ü ğ ü n ü söyleyebilseydik işim iz
dah a kolay o lu rd u , am a K reon on u yalnızca y aşayan bir ölü olm aya
sü rg ü n ed er ve o m ezard a A ntigone can ın a kıyar. A ntigone’n in ken di
ö lü m ü n ü n yaratıcısı o ld u ğ u n u söy lem ek de m ü m k ü n d ü r, am a on un
failliği aracılığıyla han gi ed im ler m irası işlem eye b aşlam ıştır? O nun
ölü m cü l akıbeti bir z o ru n lu lu k m u d u r? Eğer değilse, han gi zo ru n lu
olm ayan k o şu llar altın d a b u ölü m cü llü k zo ru n lu gibi görü n ü r?

Siyasi alan d a, siyasi iktidarın aracı olan egem enliğin diliyle k o n u ş­

m aya kalkışır A ntigone. K reon b u y ru k lar verir ve m u h afızların dan
bu yru k ların ın herk es tarafınd an bilin diğin den em in olm aların ı ister.
“Bu kurallarla şehrim izi yüceltiy orum ” ( 191) der, am a b u b ild irim ye­
terli değildir. M u hafızlardan b u y ru ğu iletm elerini istem ek zo ru n d ad ır,
bir m u hafız b u işe yanaşm az: “D aha gen ç birin e ver b u y ü k ü !” ( 216).
 O yun u n başın d a Ism ene’nin, A ntigone’nin “K reon ’u n b ü tü n şehre
sald ığın ı” (7 ) bild irdiği b u y ru ğ u işitm ediği ortaya çıkar; yani K reon ’un
egem en söz ed im in in g ü cü , teb ası tarafınd an alım lan ıp ak tarılm asın a
b ağlıd ır: Sağır ya d a direnç gösteren k ulak lara rastlayabilir ve b u n e­
denle seslen d iği kişiler için bağlayıcı olm ayabilir. A ncak açıktır ki,
K reon em rinin b ü tü n polis’te bilin m esin i ve h ü rm et görm esin i ister.
K eza A ntigone de başk aldırısın ın öğren ilm esi ihtim alin den çekinm ez.
O yun u n b aşların d a Ism ene on a, “Bundan sö z etm e k im seye,” (3 4 ) diye
tavsiyede b u lu n d u ğ u n d a A ntigone şu k arşılığı verir: “A h, söyle h erk e­
se! E ğer se ssiz kalır d a b u n u d u y u rm azsan herkese, öyle nefret ed erim
ki se n d en .” (8 6-8 7) Yani tıpkı K reon gibi A ntigone de sö z ed im in in k ök ­
ten ve tam am en - b u y ru ğ u n k en disi k a d a r - k am u sal olm asın ı ister.

B aşkaldırısı işitilse de k on u şm asın ın b edeli ölü m olur. O n u n dili

varlığını sü rd ü reb ilecek b ir siyasi failin dili değildir. Birer eylem gibi
görü len sö zleri egem en iktidarın diliyle çap razlam a b ir ilişki içerisin ­
d e d ir, hem b u d ilde hem de b u dile k arşı k o n u şu r, aynı an d a hem
em ir verir h em d e em re b aşk ald ırır, tam d a egem en ik tid ara k arşı çık­
tığı ve o çerçeveden dışlan d ığı an d a egem enliğin dilin e yerleşir. Anti­
gon e’nin id d iasın ı devletin dili d ışın d a ortaya k oyam adığın ı d ü şü n d ü ­
rü r b u , am a ortaya k oy m ak istediği id d ia devlet tarafınd an tam olarak
özü m sen em ez d e .1

1 Oyunu değerlendiren Jean Bethke Ehlstain gibi siyasi yorumcular Antigo­

ne’nin sivil toplumu temsil ettiğini, özellikle de Haemon ve koroyla ilişki­
sinde ne akrabalığa ne de devlete ait bir “sesin" temsilcisi olduğunu iddia
etmişlerdir. Koro tarafından dile getirilen bir topluluk yargısının söz konu­
su olduğu açıktır, ama buradan hareketle topluluğun akrabalık ve devletten
ayrı ya da ayırılabilir bir alan olarak işlediği sonucuna varmak hata olur.
Ben, Antigone’nin konuşurken benimsediği saf bir ses olmadığı kanısında­
yım. Antigone’nin devletin karşısında ne dişil ne de akrabalığın devlet ikti-
 A ncak A ntigone’nin eylem leri siyaseten ayakta k a k m ıy o rsa eğer
ak rab alık alan ın da d a d ah a so ru n su z değildir. O y un u eleştirenler, sa n ­
ki A ntigone’n in edim leriyle ortaya k o y d u ğ u ve ilk işaretlerini verdiği
ak rab alık de form asy on u n dan rahatsız olm u şçasın a, akrabalığın so rg u ­
lan m asın a k arşı k oy u p akrab alığı idealleştirerek k arşılık verm işlerdir.
B u rada ele alm am ız gereken iki idealleştirilm iş ak rab alık form u v ar­
dır: biri A ntigone’nin k o şu llarım tem sil etm ek suretiyle desteklediği
söylenen ak rab alık , diğeri sınırın ı teşkil etm ek suretiyle desteklediği
d ü şü n ü len ak rabalık. B u n lard an ilki A ntigon e’nin ak rab alık yasaların ı,
ev tanrılarını tem sil ettiğini dü şü n en H egel’e aittir, iki tu h af so n u ca
yol açan b ir tem sild ir bu : Birincisi A ntigone’nin b u y asaları tem sil et­
m e ısrarı H egel’e göre tam o larak d ah a k am u sal b ir b a şk a yasa d ü z e ­
n in de su ç teşkil ed en bir şeydir; İkincisi de b u d işil ev alanını tem sil
ed en A ntigone m etin içinde adlan dırılam az hale gelir, ü stlen diği söyle­
n en tem sil, adın ın Tinin Fenomenolojisi m etninden silin m esini gerek ti­

danndan ayrık bir versiyonunu temsil edebileceği anlamına gelir bu. Bkz.
Jean Bethke Ehlstain, “Antigone’s Daughters,” Democracy 2 , sayı 2 (Nisan
1982): 46-59. Seyla Benhabib Hegel’in kadm anlayışındaki çift anlamlılığın
izini sürer ve Antigone’nin evrenselliğin diyalektik ilerleyişinde yeri olma­
dığını öne sürer. Bu durumun Tinin Fenomenolojisi için doğru olduğu açık­
tır ve Benhabib’in gösterdiği gibi, Hukuk Felse/esi'nde kullanılan karşıtlıklar­
dan kaynaklandığı düşünülebilir. Ama bu açıdan Hegel’in Estetik’ıe dile ge­
tirdiği, Antigone’nin evrenselliğinin “pathos”unda yattığı iddiasını dikkate
almak da ilginç olabilirdi. Bkz. Hegel's Aesthetics: Lectures on Fine Art, cilt 1,
çev. T. M. Knox, Oxford: Clarendon Press, 1975, s. 232. Benhabib’in tartış­
ması için bkz. Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and
Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge, 1992, s. 242-259.
Bu konuda aynca bkz. Valerie Hartouni, “Antigone’s Dilemmas: A Problem
of Political Membership,” Hypatia I, no ı (Bahar 1986): 3-20; Mary Dietz, “Ci­
tizenship with a Feminist Face,” Political Theory 13, no 1 (1985): 19-37.
rir. D iğer idealleştirilm iş ak rab alık tü rü ise A ntigone’yi, ak rab alık iliş­
kilerin in k u ru ld u ğ u ve m u h afaza ed ild iği dilsel sicil o larak görülen
sem boliğin eşiğin e yerleştiren L acan ’a aittir: Lacan A ntigon e’n in ö lü ­
m ü n ü n , tam o larak arzu su n u n sem b olik desteklenem ezliği tarafından
hızlan dırıldığını dü şü n ü r. Bu iki ağır ok u m ay la aram a m esafe k oy sam
d a şu so ru lara d air açık lam alar getirirken her iki g ö rü şü n de çeşitli
yönlerini y en iden incelem eye gayret edeceğim : A ntigone’nin ö lü m ü
kültürel k avran abilirliğin sınırlarına, k avran abilir ak rab alığın sınırları­
na d air, bize sın ır ve k ısıtlam a anlayışım ızı geri k azan dıran gerekli bir
d e rs m i verir? A ntigone’nin ö lü m ü ak rab alığın devlet tarafından b a stı­
rılm asın ı, zo ru n lu o larak devlete tabi hale gelm esini m i tem sil ediyor?
Y oksa on u n ö lü m ü , h an gi ak rab alık türlerinin k avran abilir olacağını,
hangi tür yaşam ların yaşayış olarak on aylan abileceğim tayin eden siya­
si iktidar işleyişi olarak ok u n m ay ı gerektiren b ir sınır m ıdır?
H egel’de ak rabalık, devlet aygıtının ortaya çıkm ası ve y en iden ü re­
tilm esi için b ir ö n k o şu l o lsa da, devletin alan ın dan k esin k es ayrılm ış­
tır. L acan ’d a ise sem boliğin b ir işlevi olan ak rab alık, top lu m salın ala­
n ın d an k esin k es kop artılır, am a yine de top lu m salın ortaya çıktığı ya­
p ısal kavran abilirlik alanını k urar. Benim A ntigone ok u m am özetle b u
ayrım ları üretk en krizlere so k m ay a çalışacaktır. A ntigone ne ak rab alı­
ğı n e de ak rabalığın rad ik al “d ışı”nı tem sil ed er, am a yapısal o larak sı­
n ırlan d ırılm ış ak rab alık anlayışının top lu m sal yinelenebilirlik b a ğ la ­
m ın d a, n o rm u n sa p m ış zam ansallığı b ağlam ın d a o k u n m asın a vesile
oluyor.
A krabalık k on u m ların ı “sem b olik ” olarak y en iden düzen lem ek,
b u n ları tam o larak dilsel iletilebillirliğin ö n k oşu lları o larak k o n u m lan ­
d ırm ak ve b u “k on u m ların ” olu m sal top lu m sal n o rm lar için geçerli o l­
m ayan bir dik başlılığa sah ip o ld u ğu n u söylem ektir. Fak at top lu m sal
n orm ların ak rab alık d ü şü n cesi ü zerin d ek i etkilerinin izini sü rm ek ye­
terli değild ir; ak rabalığa ilişkin söylem i p sişik an lam d an y o k su n bir
toplu m bilim ciliğe d ö n ü ştü reb ilecek b ir h am ledir bu . N orm lar psike
üzerinde tek yön lü bir işleyiş gösterm ezler; dah a ziyade p siken in geri
d ö n d ü ğ ü yasan ın figürü o larak y oğu nlaşırlar. T o p lu m sal n orm larla
k u ru lan p sişik ilişki, b azı k o şu llard a, b u n orm ları d ik b aşlı, cezalan d ı­
rıcı ve eb ed i o larak kon um lan dırab ilir, am a b u n orm tasarım ın ın Fre-
u d ’u n “ölü m d ü rtü sü k ü ltü rü ” dediği şey içerisin de zaten yeri vardır.
Başka bir deyişle, sem boliğin katı yasa olarak tanım ı, yasan ın altedile-
m ez otorite o ld u ğ u fantezide yer alır. K anım ca Lacan b u fantezinin
hem çö zü m lem esin i su n ar h em de sem p tom ların ı gösterir. Sem b olik
fikrinin k en di aşk m laştırm a işlevinin tanım ı tarafından sın ırlan dırıldı­
ğını, k en di yapısın ın olu m sallığın ı an cak ken di işleyiş alan ın d a esaslı
herhan gi b ir d eğişim olasılığın ı y ad sıy arak k abullen ebileceğim öne
sü rm e k n iyetindeyim . Sem b olik k o n u m ile top lu m sal n o rm arasın d aki
ilişk inin tek rar d ü şü n ü lm esi gerektiğini söyleyeceğim , so n b ölü m de
de en sest tab u su n u n ak rab alık k urm a işlevinin p sikan aliz çerçevesin ­
de, olu m sal bir top lu m sal n o rm u n işled iği tahayyülü eşliğin de nasıl
tek rar ele alınabileceğini gösterm eyi u m u y o ru m . B u rada tab un un neyi
k ısıtlad ığın dan ço k , yol açtığı ak rab alık biçim leriyle ve b u n lara tam da
O eid ip al krizlere n orm alleştirilm iş çö zü m ler o larak m e şru lu k k azan ­
dırılm asıyla ilgileniyorum . Yani am aç en sesti k ısıtlam alard an k u rta r­
m a k değil, han gi n orm atif ak rab alık b içim lerin in b u tab u d an y apısal
zoru n lu lu k lar o larak çıktığının d ü şü n ü ld ü ğ ü n ü sorm ak tır.
A ntigone yalnızca k ısm en yasan ın dışın d ad ır, b u rad an hareketle
ak rab alık yasasın ın d a devlet y asasının d a b u yasalara tabi olan birey ­
leri n izam a so k m a k için etkili b ir işleyiş gösterm ed iği so n u cu n a varıla­
bilir. A ncak eğer A ntigone’nin sapk ın lığı yasan ın k arşı k on ulm azlığın ı
ve diyalektik karşıtlığını gösteren b ir örn ek olarak k ullanılıyorsa, o za­
m an ortaya k o y d u ğ u m uhalefet yasaya hizm et etm ekte, yasan ın k açı­
nılm azlığın a day an ak olm aktadır.
A ntigone’n in n erede d u rd u ğ u n u , n asıl ve ne adın a ed im d e b u lu n ­
d u ğ u n u belirlem ek için, devleti ve ak rabalığı d a önceleyen bir k o n u ­
m u d o ld u rd u ğ u n u n d ü şü n ü ld ü ğ ü iki örneği ele alm ayı öneriyorum .
İlk örn ek öbeği H egel’in Tinin Fenomenolojisi ve Hukuk Felsefesindeki
tartışm asın da yer alm ak tad ır; so n rak i b ö lü m d e ele alacağım ikinci ö r­
n ek ise Ja c q u e s L acan ’ın “Psikanaliz E tiği” k on u su n a ayrılm ış yedin ci
sem ineridir.

H egel A ntigone’nin statü sü n ü Tinin Fenomenolojisi’n in “Etik Y aşam ”

başlık lı b ö lü m ü n ü n “Etik Eylem : in san i ve ilah i Bilgi, S u çlu lu k ve Y az­
gı” [Die Sittliche H andlun g: D as M enschliche u n d Göttliche W issen,
die S ch u ld u n d d a s Schicksal] başlıklı alt b ö lü m ü n d e ele alır.2 A slında
b u b ö lü m ü n b ü y ü k k ısm ın da adı anılm az, tartışm anın ço ğu n d a belir­
tileri m evcu ttur yalnızca. H egel su çlu lu k ve su çu n evrensel etik ya­
şam d ak i yerini so rg u la r ve b u alanda, su ç teşkil ed ecek şek ilde ed im ­
de b u lu n u ld u ğu n d a bir birey o larak ed im d e b u lu n u lm ad ığı, çü n k ü
in san ın an cak bir top lu luğa dah il olm ası k oşu luy la birey haline gelebi­
leceği k o n u su n d a ısrar eder. E tik y aşam tam anlam ıyla Sittlichkeit tara­
fın dan yapılan dırılan, to p lu m sal k avran abilirlik n orm ların ın tarihsel
ve top lu m sal o larak üretildiği b ir y a şa m d ır.3 E dim de b u lu n an ve y asa­

2 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller, Londra,

Oxford University Press, 1977. Takip eden bütün alıntılar bu metinden ve
Almanca aslındandır: Phänomenologie des Geistes. Werke 3, Frankfurt, Suhr-
kamp Verlag, 1970.
3 Bkz. Charles Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press, 1979, s. 1-68 .
ya k arşı ed im d e bu lu n an ben lik, “h akiki olm ayan bir gölgedir yalnız­
c a ,” çü n k ü “o [sie]* salt evren sel b ir b en lik o larak m evcu ttu r” (2 8 2 ).

B aşka b ir deyişle, on un işlediği eylem i gerçekleştiren herh an gi b iri de

su çlu olacaktır; birey su ç y üzü n d en bireyliğini yitirir ve böylesi bir
“h erhan gi b iri”n e d ö n ü şü r. A rdından da, ön ceden u yarm ak sızın ve
adın ı an m ak sızm A ntigone’yi sö z k o n u su ed er H egel: H ü k ü m sü ren
evren sel Sittlichkdt ölçütlerine göre su ç işleyen b irin in, ilahi yasaya
u yarken in san i yasayı çiğner, in san i yasaya u yarken de ilahi yasayı çiğ­
ner d u ru m d a yakalan dığını söyler: “Eylem yalnızca bir diğer yasa k ar­
şısın d a bir yasayı u ygu lam ıştır” ( 2 8 3 ). D olayısıyla yasaya göre eylem de
b u lu n an k işi, yasan ın daim a y a in san i y a ilah i old u ğu , hem in san i hem
ilahi olmadığı yerde, o an d a uyulm ayan yasaya k arşı h ep k örd ü r. Bu
d ü şü n ce H egel’i şu gü zergâh ü zerinden O eid ip u s figürüne ulaştırır:
“Bu nedenle fiiliyat b u bilgiye [ne yaptığını bilm e kararına] yabancı
olan diğer yön ü k en di içerisin de gizler ve k en disine dair b ü tü n h ak i­
kati bilince açık etm ez [Die W irklichkeit hält dah er die and ere dem
W issen frem de Seite in sich verborgen , und zeigt sich dem
Bew usstsein nicht, wie sie an u n d für sich ist]: O ğul, hak sızlığa u ğ ra ­
dığı ve katlettiği a d a m d a b ab asın ın , k arısı yaptığı k raliçed e de an n esi­
nin ay ırd m a v a rm az.” ( 283 , 3 4 7 ) .
H egel böylece su çlu lu ğu n , eylem in gerçekleştirilişinde, bir yasayı
d iğer b ir yasa içinde ve aracılığıyla “çiğn em e” tecrü b esin d e açıkça y a­
şan dığın ı, “faili ed im de ele geçirdiğini bildirir. [Dem sittlichen S elb st­
b ew usstsein stellt a u f diese W eise eine lichtscheue M acht n ach, w elche

Buraya “metinde aynen böyle” anlamına gelen sic ibaresinin konmasının ne­
deni, İngilizce metinde benlik için eril zamir he’nin kullanılması ve But-
ler’ın bu kullanımın kendisine değil metne ve/ya çeviriye ait olduğunu vur­
gulamak istemesidir -çn.
erst, wenn die tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift]” (283, 347 ,
v u rgu b an a ait). Son ra d a yine O eid ip u s’a atıfla şöyle yazar: “F ail su çu
ya d a su çlu lu ğu n u inkâr edem ez: Eylem in önem i evvelce h areketsiz
olan şeyi harekete geçirm iş o lm asıd ır” ve on u n ifadesiyle “bilinçsiz
olan ( .. . ) bilinçle bağın tılı” hale gelm iştir [un d hierm it d as
U nbew u sste d e m Bew ussten, d a s N ichtseien de dem Sein zu v e rk n ü p ­
fen ]” (283, 347 , çeviri b an a ait). Bu dü şü n ce H egel’i, su çu n işlen işin de
zım n en öne sü rü len bir h ak tan - su ç lu lu ğ u n farkın dalıgın da ve b u far-
k m d alık aracılığıyla bilin m esi b ir yana- hen ü z bilinm eyen bir
“h a k ”tan bahsetm eye yöneltir.
H egel su çlu lu k ile h ak sah ip liği arasın d aki ilişk inin üzerin d e d u ­
ru r; su çlu lu k ta ö rtü k olan b ir h ak sah ip liği idd iası, aynı z am an d a ve
m ecb u ren b ir diğer yasan ın iptali olan bir h ak sah ip liği ve h ak ed in ­
m edir bu . H egel b u rad a, b ilm ed en su ç işleyen ve geri d ö n ü p b ak tığın ­
da su çlu lu ğu n d an etkilenen O eid ip u s’tan sö z eder gibidir. H ak id d ia
etm esin e, hatta eylem ini m eşru laştıran “y asan ın ” K reo n ’a göre an cak
su çlu lu ğu n bir göstergesi olabileceğini teslim etm esin e k arşın A ntigo­
n e’nin su çlu lu k du yar gibi b ir hali yok tur. H egel’e göre bilin çdışı olan
ya d a “m evcu t olm ayan ," h ak sah ipliği id d iasın d a, yasan ın alanın da
yasa sayılm ayan bir yasaya dayalı eylem de ortaya çıkar. A ntigone’nin
id d iasın ı m eşru laştıran h içb ir şey yok tur. B aşvu rdu ğu yasa olanaklı
tek bir u ygu lam m örneğin e sah ip , b ild ik an lam d a y asa diye kavram -
laştırılam ayacak bir yasadır. Y asanın ötesinde, k avram laştırm an m öte­
sin de olan, A ntigone’nin eylem ini ve sö z lü sav u n m asın ı yalnızca b ir
yasan ın çiğn en işin e dö n ü ştü ren , yasan ın çiğn en m esi o larak ortaya çı­
kan b u yasa n edir? Bu b aşk a tür b ir yasayı çiğn em ek için gerekçeler
su n an bir yasa türü m ü d ü r; b u gerekçeler tek tek sıralan ab ilir, kav-
ram laştırılabilir ve bağlam d an b ağlam a aktarılabilir m i? Y ok sa b u yasa,
k avram laştırm aya k arşı k oyan ve yasan ın alan ın da ep istem ik b ir n a­
h o şlu k o larak d u ran , tercüm e edilem eyen, y asal k avram laştırm an m sı­
nırını belirleyen, hiçbir p ozitif ve genelleştirilebilir yasan ın k on trol et­
m ediği b ir yasallık tarafından ortaya kon an yasan ın çiğn en işi olan bir
yasa m ıdır? Bu m evcut olm ayan ın ve bilin çdışı olanın y asallığıd ır, bi-
lin çd ışm a ait b ir y asa değild ir, an cak bilin çdışın ın zo ru n lu olarak y a­
saya getird iği, yasan ın genelleştirilebilirliğinin sınırını ve k o şu lu n u b e­
lirleyen bir tür taleptir.4
H egel b u anın üzerin d e d u ru r, n eredeyse sap lan ıp kalır b u ana,
am a b u n u n verdiği fena so n u cu denetim altına alm ak ta aceleci d a v ra ­
nır. O e id ip u s’u n su çu n u n bağışlan abilirliğin i, A ntigone’n in kin in se ba-
ğışlan am azlığm ı ortaya k oy arak O eid ip u s’u A ntigone’d en ayırır. B u n u

4 Derrida, Hegel’in Antigone’nin ailesinin özel durumundan, Antigone’nin

temsil ettiği ve savunduğu söylenen daha genel “yasa”ya fazla hızlı bir ge­
nellemeyle ulaştığına işaret eder. Sonuçta Antigone’nin canlı ve müdehaleye
uğramamış aileyi temsil ettiği söylenemez, hangi akrabalık yapılarını temsil
ettiği de belirsizdir. Derrida şöyle yazar: “Ya yetimlik de bilinçdışına ait bir
yapı ise? Antigone’nin ebeveyni sıradan bir ebeveyn değildir. O Oeidipus
ile -tragedyacılara esin kaynağı olan çoğu versiyona göre- Iocasta’nın, en-
sest babaannesinin kızıdır. Dahası [de plus] Hegel, sanki temel akrabalık
yapılarına yabancı bir şeymiş gibi bu nesilden hiç söz etmez." İzleyen satır­
larda Antigone’nin ağabeyiyle ilişkisinin arzu içermediği konusunda He-
gel’le hemfikirmiş gibi görünse de bunlan ironiyle yazmış da olabilir Derri­
da, çünkü bu arzuyu hem olumsuzlar hem de ardından bunu imkânsız bir
arzu diye niteleyip bir arzu çeşidi olarak olumlar: “Tıpkı Hegel gibi biz de
Antigone tarafından, bu inanılmaz ilişki, arzu içermeyen bu güçlü bağ tara­
fından, yaşaması imkansız, yalnızca bütün sistem ve tarihleri altüst etmeye,
felce uğratmaya ya da aşmaya, kavramın yaşamını kesintiye uğratmaya, so­
luğunu kesmeye muktedir olan bu engin, imkânsız arzu tarafından büyü­
lendik.” Bkz. Jacques Derrida, Glas, çev. John P. Leavey Jr. ve Richard
Rand, Lincoln: University of Nebraska, 1986, s. 165-166.
tam d a A ntigone’n in eylem ini b ilin çd ışı gü d ü lerd en arın d ırarak ve
on u tam am ıyla bilinçli eylem le ö zd eşleştirerek y apar: “E tik bilinç dah a
y etk in d ir, eğer k arşı k o y d u ğu yasa ve gü cü önceden b iliyorsa, eğer
bu n ların şe d id ve yanlış o ld u ğu n u , an cak ilineksel o larak etik olabile­
ceğini d ü şü n ü y o rsa ve tıpkı A ntigone gibi su çu bile bile işliy o rsa, etik
bilin cin su çlu lu ğ u dah a bağışlan m azdır [w issentlich ( . . . ) d a s V erbrec­
hen begeh t].” H egel san k i A ntigone’nin k en disin e tam b ir itirafta b u ­
lun m asın ı sağlayam ayan K reo n ’u n b a k ış açısını ben im sercesin e, bu
tartışm ayı şu idd iayla so n u çlan d ırır: “E tik bilinç, b u etkinlikten ve ey­
lem den ö tü rü , k arşıtını k en d i etkinliği o larak tanım alı [ve] su çlu lu ğ u ­
n u k ab u l etm elid ir” (284,348). A ntigone’n in eylem inin karşıtı b a şk a ld ır­
dığı y asad ır ve H egel A ntigon e’nin b u yasan ın m e şru lu ğ u n u tanım ası
gerektiğin i belirtir.
A ntigone eylem ini k ab u l ed er elbette, am a b u k ab u lü n sö zel form u
su ç u dah a d a ağırlaştırır. A ntigone eylem i gerçekleştirm ekle k alm a­
m ış, yaptığım söyleme cesareti de gösterm iştir. D olayısıyla A ntigone
su çlu lu k tan m u starip etik bilin cin örn eği olam az -su ç lu lu ğ u n ötesin ­
d edir o - su çu n u , tıpkı ö lü m ü n ü , m ezarım , gelin od asın ı kucakladığı
gibi k ucaklar. H egel m etnin b u n ok tasın d a, san k i sözleri k en di tespiti­
ni d estek liy orm u ş gibi A ntigone’yi alıntılar: “W eil w ir leiden, an erk en ­
nen w ir, d a ss w ir gefehlt.”5 M iller b u n u şöyle çevirir: “A cı çektiğim iz
için hatam ızı kabullen iriz” ( 9 2 5 ). A m a G ren e’in çevirisinin b u ifadeye
eklediği k o şu la d a bir bakalım : “Eğer b u iş tanrıların gö zü n d e iyiy-
se/A cısım çek ip gü nahım ı bilm eliyim ” (925-928).6 En güvenilir çeviri
olan Lloy d -Jon es çevirisinde ise su çlu lu k m eselesinin ask ıya alınışın a

5 Hegel Tinin Fenomenolojisi’nden üç yıl önce yayımlanan Hölderlin çevirisin­

den alıntı yapar, Antigonâ, Frankfurt: Wilmans Verlag, 1804.
6 Grene, Antigone.
ve H egel’in gizliden gizliye p aylan ışm a d ik k at edelim : “P ekâlâ, eğer
tanrılar b u n u tasvip ediyo rlarsa, çek tik lerim d en ötü rü onları affetm e­
liyim [syggign osk o], çü n k ü h ata ettim ; am a hata ed en on larsa eğer
h ak sız yere ü zerim e sald ık ları k ötü lü k lerden dah a beterine u ğram a­
sın lar!”

A ntigone b u ra d a tam b ir in k ârd a bu lu n am ay acağın ı bilir ve b u bil­

giyle k o n u şu r gibid ir, çü n k ü su çu n u k ab u l etm eyecektir. H egel’in,
A ntigone’nin n ed en etik yasay a k ab ul ed ilm ediğine ilişk in olarak su n ­
d u ğ u ilk gerek çed ir b u .7 A ntigone eylem i gerçekleştirdiğin i in k âr et­
m ez, am a H egel’e göre b u b ir su çlu lu k itirafı değild ir. A slın da H egel
ve K reo n ’u n on a y aptırm ak istediği gibi su çu k ab u l etm esi, tam da
y ap m asın a izin verilm eyen şek ild e k am u içinde k o n u şm ası anlam ına
gelirdi. K adın lar H egel’in an lad ığı an lam d a su çlu lu k çekebilir m i diye
m erak ediyor in san ; çü n k ü su çlu ve p işm an k işin in öz-bilinci zo ru n lu
o larak devletin alanı tarafından dolayım lanır. A slında b u k on uşm ayı
tam d a yaptığı şek ild e y ap m ası farklı tü rd en bir k u su r işlem esi d e ­
m ek tir; siyaset-ön cesi b ir özn en in kam u sal alan d a h idd etli b ir fail k ar­
şısın d a h ak id d ia etm esid ir b u k u su r. Benim b u rad a k am u sal alan d e ­
d iğim şeye H egel farklı y erlerd e top lu m , yönetim ya d a devlet der;

7 Ardından böyle bir kabulde bulunan bir failden söz etmeye başlar Hegel,
ama görünüşe bakılırsa bu fail Antigone olamaz. Polyneikes ve Eteokles’ten,
“Doğa’’dan olumsal olarak çıktığı söylenen, topluluğu yönetmek konusunda
aynı haklara sahip olduklannı iddia eden iki kardeşten söz eder Hegel. “İn­
sani yasa evrensel mevcudiyeti bakımından topluluktur, genel faaliyeti ba­
kımından topluluğun erkekliğidir, gerçek ve etkin faaliyeti bakımından da
yönetimdir. Penates’in ayrıklığını ya da kadın cinsinin nezaretinde farklı ai­
lelere aynlmasmı kendinde tüketip içine alarak ve bunları kendi doğasının
akışkan sürekliliğinde çözünmüş halde tutarak kendisi olur, kendisini hare­
kete geçirip muhafaza eder” (287-288).
varlığını an cak ailenin m u tlu lu ğu n a müdahale ederek k azan ır b u ; böy-
lece ken din e “b ir iç d ü şm a n yaratır - genelde k ad m cin sidir b u d ü ş­
m an . “K adın cin si - top lu m u n ezeli eb ed i iron isi [hayatta]” ( 2 * 8 ,3 5 2 ) .

K adın cin sinin devreye so k u lm asın ın , d ah a önce geçen A ntigone

atfına bağlı o ld u ğu açıktır; am a ayrıca tu h af b ir şekilde, tıp k ı H egel’in
A ntigone’n in dilin i k en di etik dü zen in e u y d u rm ak için değiştirm esi
gib i, b u “k ad ın cin si” de atfın yerine geçer. İlk b ak ışta, H egel’in Anti-
g o n e’ye dair idd iaların ın Weiblichkeit’a d a u ygulan d ığı dü şü n üleb ilir:

Kadın cinsi ( ...) yönetimin evrensel amacını şahsi bir amaç

haline getirir, evrensel etkinliğini [allgemeine Tätigkeit] belli
bir bireyin işine dönüştürür ve devletin evrensel mülkünü de
[verkehrt das allgemeine Eigentum] saptırarak Aile için mal ve
süse [zu einem Besitz und Putz der Familie] çevirir. (288,353)

K adm cin si k o n u su n a b u an i geçiş A ntigone’yi hatırlatır; am a b u geçiş

ayrıca A ntigone örn eğin den hareketle on u n adım ve ö zgü n lü ğü n ü si­
len açık bir genellem edir. Bu “k ad m cin si” evren seli sap tırır, devleti ai­
le için m al ve sü se çevirir, aileyi devletin teçhizatıyla dek ore eder, d ev ­
let aygıtın dan san cak ve sallar yapar. Evrenselliğin b u şek ilde sap tırıl­
m asın ın siyasi an lam lan yoktur. A slın da “k a d m cin si” siyasi o larak ey­
lem de b u lu n m az, am a evren sellik tarafından yönetilen siy asi alanı sa p ­
tırır ve özelleştirir.
H egel m etnin ön cesin d e A ntigone’nin evrenselliği sap tırışın ın , su ç
gibi görü n m esin e k arşın aslın d a b aşk a b ir d ü zen den , evren selliğin b a ­
k ış açısın d an an cak su çlu lu k gibi görüleb ilecek b ir d ü zen d en y ükselen
b ir yasallık p atlam ası olabileceğini im a etse de kadın ların genellikle ic­
ra ettikleri evren sellik sa p m a sın d a böyle b ir b ilin çdışı h ak id d iası p at­
lam ası görm ez. A slında A ntigone H egel’in m etninde dişillik ya d a k a­
d m cin sinin genelleşmesi haline geldiği an d a, sö z k o n u su sap tırm a siyasi
alan d a - siy a si olanı özel m ü lk ve sü s haline getirip değersizleştirerek
y erle ştiği- k ın an an k o n u m u n u kaybeder. B aşka bir deyişle, H egel An-
tigone’nin yerine “k adın cin si”n i geçirerek tam da A ntigon e’nin diren ­
d iği genellem eyi ortaya k oyar - A ntigone’nin olsa o lsa an cak ve an cak
su çlu olabileceğini söyleyen ve dolayısıyla d a on u H egel’in m etninden
silen b ir genellem edir bu.

Böylece A ntigone’nin yerin i alan ve on u n su çu n u n kalıntılarını ta­

şıy an dişil figür evrenselle alay ed er, evrenselin işleyişini tersine çevi­
rir ve genç erkeğe aşırı bir değer y ükleyerek evrenselin değerin i d ü şü ­
rü r - dolayısıyla d a A ntigon e’nin Polyneikes’e d u y d u ğ u sevgiyi an ım ­
satır.8 Fak at b u sevgi ak rab alık alanın da kalam az; ken disin i feda etm e­
li, sav aş halinde k ullan ılm ak ü zere oğlu devlete k u rb an etm elidir. Aile
üyelerinin birb irlerine d u y d u ğu sevgiye sekte vu ran şey en sest tab u su
değil, d ah a ziyad e sav aşan devletin eylem idir. D işil yön elim lerin dev­
letin tem sil ettiği evrenselliği sap tırm a çab ası, böylece devletin k arşı
atağıyla ailenin m u tlu lu ğu n a m ü dah ale etm ekle kalm ayıp bir de aile
üyelerini askeri gü cü n ü n hizm etine nefer kaydetm esiyle ezilir. D evlet
o rd u su n u aileden d evşirir, aile de devletin içinde çö zü lü p gider.
Şim d i o ğlu n u sav aş için feda eden bir ann eden sö z ed iy o rsak eğer
artık A ntigone’den sö z etm iyoruz dem ektir. Ç ü n k ü A ntigone anne d e­
ğildir, o ğlu yok tur. A ilesini her şey den ü stü n tutar gibi görün en biri
o larak su çu devlete k arşı işlen m iş bir su çtu r, netleştirerek söy lersek
su ç u n su ru taşıyan b ir bireyciliktir. H egel’in b u şek ilde devletle çakı-

“Oğulun değeri kendisini doğuran annenin efendisi ve hâkimi olmasında,

erkek kardeşin değeri kız kardeş açısından eşit düzeyde tek erkek olmasın­
da, gencin değeri ise kız çocuğun onun aracılığıyla (...) eş olmanın haz ve
onuruna erişmesinde yatar [den Genuss und die Würde der Frauenschaft
erlangt]” (288,353).
şan yazısı, A ntigon e’yi bastırm aya ve b u b astırm a için b ir gerekçe su n ­
m aya yönelir: “T o p lu m ( . . . ) k en dini an cak b u bireycilik ru h u n u b astı­
rarak k o ru y ab ilir.”9
H egel bireye ve bireyselliğin bir tem silcisi olarak k ad ın cinsine d u ­
yulan d ü şm an lığa ilişkin b u tartışm adan , savaşa, yani top lu m u n k en ­
disin i tanım lam ası için zo ru n lu olan d ü şm an lık b içim in e10 ilişkin bir
tartışm aya geçer. D aha ön ce genç erkekte h az ve say gın lık vaadi b u l­
d u ğ u söylenen kadın , şim d i gencin sav aşa gittiğini ve devlete k arşı,
on u sav aşa gön derm ek le y ü k ü m lü o ld u ğu n u görür. T o p lu lu ğu n k adın
cinsine (iç dü şm an ın a) y ön elik zo ru n lu sald ırgan lığı, dış dü şm an ın a
y ön elik sald ırgan lığın a d ö n ü şm ü ş gibidir; devlet sav aş açm ak için aile­
ye m ü dah ale eder. Savaşan genç erkeğin değeri açık ça k ab u l edilir ve
böylece artık to p lu lu k on u k ad ın ın sevd iği gibi sever. D evleti k oru y u p
gü çlen dird iği d ü şü n ü len b u yatırım , sav aşa giden oğu lları alkışlayan
top lu m u n id am esi altındadır. M etnin ön cesin d e k adın devletin evren ­
sel m ü lk ü n ü “sap tırıp ” “ailenin m alı m ü lk ü ”ne d ö n ü ştü rd ü y se de,
şim d i devlet k en din i b ü tü n değer belirlem e ve tanım anın kaynağı ola­
rak y en iden ortaya k oyarak, gen ç erkeğin sevgisin i yen iden sah iplen ir.

Q
[Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geis­
tes der Einzelheit erhalten.] Ayrıca topluluğun tam da bu bireyciliğe ihtiyaç
duyduğunu ve dolayısıyla “bunu yarattığını” da kabul eder [weil es wesent­
liches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso] (288, 353, vurgu bana ait). Bu
eşzamanlı yaratma ve bastırma, “baskıcı tavır” [unterdrückende Haltung] de­
diği, nesnesini düşman bir ilke olarak canlandıran tavır aracılığıyla ortaya
çıkar. Dolayısıyla bizzat Antigone’nin düşman olup olmadığı ya da tam da
bu baskıcı tavırla düşman kılınıp kılınmadığı belirsizdir. Her durumda,
tam da evrenselden ayrılması nedeniyle “kötü ve işe yaramaz” kişi rolü veri­
lir Antigone’ye.
10 “Savaşta öne çıkan olumsuzluk ( ...) bütünü korur” (289).
Devlet artık kadın cinsinin yerine kendini koyar; bu kadın figürü aynı
anda hem massedilir hem atılır, bu figürün hem devletin zorunlu ön­
koşulu olduğu varsayılır hem de devletin işleyiş alanının bir parçası
olduğu yadsınır. Dolayısıyla Hegel’in metni Antigone’yi, suçluluğunun
taşıdığı alternatif yasallık gücünü kaybetmesini sağlayacak şekilde dö­
nüştürür, ardından bir de asla ait olmadığı anneliğe dair bir kadın cin­
sine dönüştürülür, iki kez yerinden edilen bu figür son olarak da ar­
zusunu massedip yadsıyan bir devlet aygıtı tarafından yadsınır. O ar­
tık her kimse alenen geride bırakılmıştır, savaş uğruna, devlet arzusu­
nun homososyalliği* uğruna geride bırakılmıştır. Hakikaten de Anti-
gone’nin ismi son kez burada anılır; bir yasanın bir diğer yasayla ve
bu diğer yasa aracılığıyla girdiği, artık çözülmekten çok bir kenara bı­
rakılmış, silinmiş olan çatışmayı temsil eden bir isimdir bu. Etik düze­
nin evrenselliği Antigone’yi değil, onun iki kez el konmuş sevgisinin
izini içerir yalnızca.
Hegel H ukuk Felse/esi’nde Antigone’ye geri döner; burada Antigo-
ne’nin nihayetinde kamusal yasayla bağdaşmayan bir dizi yasayla bağ­
daştırıldığını ortaya koyar.11 “Bu yasa” der, “kamusal yasaya, yeryüzü-

Eştoplumsallık: aynı cinsiyetteki insanların, özellikle erkeklerin arasında

kurulan toplumsal ilişkiler için kullanılan terim -yn.
11 Hegel bu kitapta: “erkeğin eylemi hakiki yaşamı devlettedir” ve “kadının
(...) hakiki yazgısı ailededir, aile mukaddesatına gömülmek onun zihninin
etik çerçevesidir" der. Bkz. Hegel's Philosophy of Right, çev. T. M. Knox,
Londra: Oxford University Press, 1967, s. 114. Hegel Sophokles’in Antigo-
ne’sinin “bu erdemin en yüce sunumlarından biri" olduğunu düşünür - La-
can’m tamamıyla yanlış bulacağı bir yorumdur bu. Hegel’e göre bu “kadın
yasası,” “hem öznel olan hem de duygu düzleminde seyreden bir hakikilik
yasasıdır, içsel yaşamın -henüz tam olarak fiiliyata geçmemiş bir yaşamın-
yasasıdır.” “Kadim tannlarm, ‘yeraltı dünyası tannlarımn’ yasası” diye anı­
lan bu yasa, “ebedi bir yasadır ve hiç kimse ilk ne zaman vaaz edildiğini bil-
nün yasasına karşıt bir yasa olarak apaçık durur ortada.”12 Bir de şöyle
söyler: “Etik yaşamı nesnel açıdan ele alırsak, etik bir özbilinçsizlik
gösterdiğimizi söyleyebiliriz” (259). Antigone, takip eden pasajda yasa­
nın kökenlerinin ulaşılamazlığmı doğruladığında bir bilinçdışıyla do­
natılır; “Hiç kimse yasaların nereden geldiğini bilmiyor; yasalar ezeli
ebedidir” (455) [Bu Hegel’in alıntıladığı cümledir], Lloyd-Jones çeviri­
sinde bu dize yasanın elzem canlılığını vurgulamak üzere genişletil­
miştir; Antigone Kreon’a şöyle der: “Senin buyruklarının, ölümlü ol­
dukları için, tanrıların yazıya dökülmemiş, şaşmaz emirlerini geçersiz-
leştirme gücü taşıyacak kadar sağlam olduklarını da düşünmedim.
Çünkü tanrıların emirleri yalnızca dün ve bugün değil hep canlıdır ve
hiç kimse ne kadar zaman önce tebliğ edildiklerini bilmez” (450-456).
Hegel, Antigone’nin namına konuştuğu yasayı açıkça kadim tanrı­
ların yazıya dökülmemiş, yalnızca etkin bir iz aracılığıyla kendini belli
eden yasasıyla özdeşleştirmiştir. Hakikaten de bu başka ne tür bir yasa
olabilirdi ki? Kökenine ulaşılamayan, izi hiçbir biçime bürünemeyen,
yetkesi yazılı dil aracılığıyla doğrudan doğruya iletilemeyen bir yasa.
Eğer iletilebilir nitelikteyse, bu yasa söz aracılığıyla ortaya çıkacaktır,
ama yazılı bir kaynaktan okunamayacak bir sözdür bu ve dolayısıyla
bir oyundaki söz de değildir, tabii eğer bu oyun -deyim yerindeyse-
kendi telaffuz sahnesini önceleyen bir yasallığa başvurmuyorsa, eğer
oyun bu yasallığa karşı tam da bu yasallıktan söz ederek bir suç işle­
miyorsa. Yani bu “diğer yasa” figürü oyunun, Antigone’nin yazıya sada­
katine şüphe düşürür: Bu oyundaki hiçbir sözcük bize bu yasayı ver-

mez” (115, vurgu bana ait).

Hegel, Philosophy of Right. “Bu, etikteki ve dolayısıyla tragedyadaki en bü­
yük karşıtlıktır ve bu oyunda erkek ile kadının karşıt doğalannda tekil ör­
nek haline gelir" (115).
meyecektir, bu oyundaki hiçbir sözcük bu yasanın getirdiği kısıtlama­
ları sayıp dökmeyecektir. O halde bu yasa nasıl ayırt edilecektir?
Bize bu yasanın kamusal yasayla karşıtlık içerisinde olduğu söyle­
nir; kamusal yasanın bilinçdışı olarak kamusal yasa için vazgeçilmez­
dir, kamusal yasa bunun karşıtı .olmak ve bunu gerekli, belirli ölçüde
bir düşmanlıkla kendinde barındırmak zorundadır. Hegel bu nedenle
Antigone’nin bu yasaların yazıya dökülmemişliği ve şaşmazlığına iliş­
kin sözlerini alıntılar - Antigone’yi hem içeren hem dışlayan bir alıntı­
dır bu. Antigone’nin söz ettiği yasalar, en net deyişle, yazıdan öncedir,
kayda geçirilmemiştir ya da yazı düzeyinde kayda geçirilebilir değil­
dir. Bu yasalar tam anlamıyla bilinebilir de değildir, ama devlet bunlar
hakkında, bunlara şiddetle karşı durmasına yetecek kadar bilgi sahibi­
dir. Antigone, yazıya dökülmemiş olmalarına karşın bunlar namına
konuşur; dolayısıyla bu yasalar yazılı kodlamanın önkoşulu ve sınırı
olarak iş gören bir kaydırma halinde ortaya çıkabilir ancak. Bu yasalar
tamamen özerk değildirler; çünkü içerilmesi, tabi kılınması ve karşı
durulması gereken şeyler olarak yazılı, kamusal yasa tarafından tutul­
muş durumdadırlar. Ama neredeyse imkânsızdır bu, çünkü yazıya
geçmemiş ve geçmeyecek yasaya, drama sözü formunda, dahası -k a -
musal yasanın koşulu olan bu kodlamaya gelmezliğe ve aşırılığa tanık­
lık eden- Sophokles metninde kaydırmak bir atıfta bulunulabilir an­
cak. Fakat kamusal yasa, ortaya çıkışının koşulu olan kamusal olmama
ya da yazıyla kamusallaştırılmama haline karşı durduğu ölçüde, tam
da içermeye çalıştığı aşırılığı yeniden üretir.
Hegel Antigone’nin eylemine bakar, sözüne değil; bunun nedeni
muhtemelen şudur: Eğer Antigone temsil edilemez yasayı temsil edi­
yor olsaydı, bu sözün var olması da mümkün olmazdı. Eğer Antigo­
ne’nin temsil ettiği şey tam da kamusal yasa içerisinde bilinçdışı kalan
şeyse, o zaman Hegel’e göre Antigone kamusal olarak bilinebilir ve
kodlanabilir olanın sınırında var olmaktadır. Bu bazen Hegel tarafın­
dan tam olarak başka bir yasa diye nitelense de ardında yalnızca iletile-
mez bir iz, olası başka bir düzene dair bir muamma bırakan bir yasa
olarak da kabul edilir. Eğer Antigone bir şeyse, yasanın bilinçdışıdır -
kamusal gerçekliğin önkoşulu olan, ama kendisi olarak ortaya çıkama­
yan şeydir.
Hegel Antigone’nin kamu sahnesinden ölümcül çekilişini kabul­
lenmekle kalmaz, onun bu sahneden çıkarılıp canlı mezarına götürül­
mesine de yardım eder. Örneğin onun ne suretle ortaya çıktığım, onun
eyleminin, kamusal söylemin hangi yanlış sahiplenişi aracılığıyla ka­
musal bir eylem olarak tanındığım izah etmez. Yazıya dökülmemiş ya­
sa kamusal yasayı yeniden yazma gücüne sahip midir; iki alan arasın­
da daimi bir kıyaslanamazlık kuran şey henüz yazılmamış olan mıdır,
yoksa asla yazılmayacak olan mı?
Nasıl Kreon’un egemen bakış açısından ve elbette Hegel’in evrensel
bakış açısından suç gibi görünen şey bünyesinde hem egemen yetke­
nin hem de evrensel yetkenin sınırlarım belirleyen bilinçdışı bir talep
banndırabiliyorsa, Antigone’nin “ölümcüllüğü”ne de, simgelediği sını­
rın -simgelemenin, aktarılabilir bir temsilin mümkün olmadığı sını-
rın - bilinçli, kamusal alana, bu alanın feci geleceği olarak musallat
olan alternatif bir yasallığın izi olup olmadığı sorularak yeniden yakla­
şılabilir.
Lacan’a, bilinçdışı olana dair daha ayrıntılı daha umut verici bir
değerlendirme eşliğinde geçileceği umulmuştur belki de, ama Lacan’ın
sunduğu okumanın da Antigone’nin akibetini akrabalığın zorunlu sı­
nırları bağlamında yeniden konumlandırdığını belirtmek isterim. An­
tigone’nin yaşayamayacağını buyuran yasa kazanç sağlanarak ihlal edi­
lebilecek bir yasa değildir. Ve nasıl Hegel devletin yasasının temsilcisi
olarak ortaya çıkıyorsa, Lacan da Antigone’nin görünüşteki sapkınlığı­
nı kontrolü zor bir akrabalık yasası saptamak için kullanır.
Lacan Hegel’den tamamen uzaklaşacak, insani yasa ile ilahi yasa
arasındaki karşıtlığa itiraz edecek ve bunun yerine, sınırına ancak
ölümde ulaşabilecek bir arzunun iç çatışması üzerinde duracaktır. An­
tigone semboliğin “eşiğindedir” der Lacan, peki eşiği nasıl anlamalıyız?
Bir geçiş değildir bu, Tinin ileriye yönelik hareketinde yerine başka
bir şey konarak muhafaza edilmez. Ancak aynı anda hem dış, hem gi­
riş hem de semboliğin düşünülmesi için olmazsa olmaz bir sınır ola­
rak sembolik içerisinde düşünülemezliğini korur. Semboliğin eşiğin­
deki Antigone, semboliğin işleyişini başlatan bir figür olarak çıkar kar­
şımıza. Ama bu eşik ve giriş tam olarak nerededir? Antigone’nin sözü­
nü ettiği, Hegel’in de dişilin yasası diye belirlediği yazıya dökülmemiş,
şaşmaz yasalar, sembolik alanla aynı şey değildir, sembolik de kamusal
yasayla aynı şey değildir. Kökeni ve yetki kaynağı belirsiz bu yasalar
bir çeşit sembolik düzen midir, kamusal yasanın bilinçdışım teşkil
eden, kamusal yasa olanağının meçhul dişil koşulu olan alternatif bir
sembolik ya da -Irigarayci anlamda- imgesel midir?
Lacan’m bu soruya verdiği cevabı değerlendirmeden önce, bir da­
kika durup onun sembolik düzen versiyonunu yeniden ele almak ve
son bölümde sunulan kısa açıklama için birtakım düzelti önerileri
sunmak isterim.
Lacan ikinci seminerinde “Sembolik Evren” başlığı altında, doğa ve
sembol ayrımı üzerine Jean Hyppolite ve Octave Mannoni’yle Levi-St-
rauss’un eseri üzerine bir söyleşiye yer verir. Lacan, Levi-Strauss’un
eseri açısından semboliğin önemini ve dolayısıyla da sembolik düze­
nin kuramlaştırılması konusunda Levi-Strauss’a neler borçlu olduğu­
nu ortaya koyar. Söyleşi Lacan’ın Lévi-Strauss’un bakış açısını anlat­
masıyla başlar: Akrabalık ve aile herhangi bir doğal nedenden türetile-
mez ve ensêst tabusu bile biyolojik bir dayanağa sahip değildir.13 O
halde diye sorar, akrabalığın temel yapıları nereden ortaya çıkmıştır?
A k ra balığın T em el Y a p ıla n 'n m sonunda, kadın değiş tokuşu erkekler
arasındaki sembolik ve iletişimsel bağı kolaylaştıran dilsel geçer akçe­
lerin bir gösterge trafiği olarak değerlendirilir. Kadın değiş tokuşu söz
değiş tokuşuna benzetilir ve bu özel dilsel döngü, toplamına sembolik
denen dilsel yapılara dayalı olarak akrabalığı yeniden düşünmenin te­
meli haline getirilir. Bu yapısalcı sembolik anlayışında her bir göster­
ge, içerisinde işlediği sembolik düzenin bütünlüğünü gerektirir. Akra­
balık artık kan bağlan ya da doğallaştırılmış toplumsal düzenlemeler
çerçevesinde düşünülmez, her bir terimin yalnızca ve her zaman diğer
terimlerle ilişkisinde anlam taşıdığı bir dizi dilsel ilişkinin sonucu hali­
ne gelir.
Bu hususun oldukça öne çıktığını düşünen Lacan, akrabalığın ar­
tık doğalcı biyolojinin bir işlevi gibi görünmediğini vurgular: “İnsani
düzende, yeni biT işlevin bütünlüğü içerisinde tüm düzeni kapsayarak
eksiksiz bir biçimde ortaya çıkışını ele alıyoruz [à l’émergence totale
englobant tout l’ordre humain dans sa totalité - d’une fonction no­
uvelle]” (29, 42). Lévi-Strauss’un semboliği kuramlaştırması yeni bir
şeydir, ama sembolik işlev, kendisini sub specie aeternitatis [ezeli ebedi
b ir bakışla] tesis etmek üzere zaten hep orada olmuştur ya da daha

13 Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre II: Le Moi dans la théorie de Freud et dans
la technique de la psychanalyse, 1954-1955, Paris: Éditions du Seuil, 197«, s. 42;
The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the
Technique of Psychoanalysis, 1954-1955, ed. Jacques-Alain Miller, çev. Sylvana
Tomaselli, New York: Norton, 19S8, s. 29.
doğrusu tam da böyle bir etkiye sahip olmuştur. Aslında Lacan sem­
bolikten, Antigone’nin yazıya dökülmemiş, kökenleri gene gayri insani
olan ve ayrıştırılamayan yasasına yaklaştığını düşündürecek şekilde
söz eder: “Sembolik işlev bir işlev olarak yeni değildir, kökleri insani
düzenin dışında bir yerdedir [amorces ailleurs], ama bunlar yalnızca
kökleridir [il ne s’agit que d’amorces], insanı düzenin ayırıcı özelliği,
varoluşunun her anı ve her aşamasında [le deprés] sembolik işlevin
müdehalesine uğramasıdır” (29, 42).
Antigone’nin -Hegel’e göre ilahi ve öznel olan, ailenin dişil yapısını
yöneten- yazıya dökülmemiş yasaları gibi bu yasalar da kodlanabilir
değildirler, ancak bunların temelde “döngüsel bir söz değiş tokuşu sü­
recine bağlı” oldukları düşünülür. Lacan seminerin daha sonraki bir
kısmında şöyle yazar: “Özneye dışsal bir sembolik döngü vardır; bu
döngü, öznede, öznenin kaderi denen küçük çemberde belirsizce içe­
rilen insan faillerden oluşan belli bir destekler grubuna bağlıdır"
(9s).14 Döngülerinde yol alan bu göstergeler özneler tarafından söze
dökülürler, ama onlan söze döken özneler tarafından yaratılmazlar.
“Benim dahil olduğum döngünün söylemi, ötekinin söylemi” (89) ola­
rak -deyim yerindeyse- ulaşır bize. Lacan “Döngü” başlıklı makalesin­
de sembolik için şöyle söyler: “Ben bunun halkalarından biriyim [un
des chaînons]. Bu, örneğin babam benim tekrar etmeye kesinlikle
mahkûm olduğum hatalar işlediği sürece babamın söylemidir - bu sü-
per-ego dediğimiz şeydir” (89 ,112).

Böylece semboliğin döngüselliği, öznenin faniliğini tekrar ulaşıl­

ması imkânsız bir yer ile içinde bulunduğu ifade anı arasında ikiye bö­
lerek öznede yankılanan babanın sözüyle özdeşleştirilir. Lacan bu

14 [Il y a un circuit symbolique extérieur au sujet, le petit cercle qu’on appelle

son destin, est indéfiniment inclus.] Le Séminaire II, 123.
sembolik mirası bir talep ve bir zorunluluk olarak görür: “[Söylem
zincirini] sapmış bir biçimde bir başkasına aktarmak tamamen benim
görevimdir [Je suis justement chargé de la transmettre dans sa forme
aberrante à quelqu’un d’autre]” (*9 ,112).
Önemli olan şudur: Özne sembolikle özdeşleştirilemez, çünkü
sembolik döngüsellik daima bir ölçüde özneye dışsaldır. Ama yine de
sembolikten kaçış yoktur. Bu Hyppolite’i doğrudan doğruya Lacan’a
şöyle yakınmaya itiyor: “Eğer doğru anladıysam sembolik işlev sizin
için, eşzamanlı olarak ne tamamen içinde kalabildiğimiz ne de dışına
çıkabildiğimiz aşkın bir işlev [une fonction de transcendance]. Hangi
amaca hizmet eder bu? Onsuz yapamıyoruz, ama içinde yer alamıyo­
ruz da” (38, 51). Lacan zaten söylemiş olduğu şeyi onaylayarak cevap
verir ve böylece yasanın yineleme işlevini gözler önüne serer: “Eğer
sembolik işlev işliyorsa, bunun içindeyizdir. Hatta şöyle söyleyeyim -
bunun o derece içindeyizdir ki, dışına çıkamayız. [Je dirai plus - ous
sommes tellement à l’intérieur que nous ne pouvons en sortir]” (31,
43).
Ama yine de bu sembolik yasanın tamamen “içinde” ya da “dışın­
da” olduğumuzu söylemek doğru olmaz: Lacan’a göre “sembolik dü­
zen insanda en yüceltilmiş ve insanda değil başka bir yerde olan şey­
dir” (ııs). lnsan“da”ki daimi bir başka yer olarak sembolik, ortaya çı­
kardığı özneyi merkezden uzaklaştırır. Peki bu başka yerin statüsü ne­
dir? insani düzene göre başka bir yerdir, dolayısıyla sembolik tam an­
lamıyla ilahi değildir. Ama Lévi-Strauss’un Lacan tarafından aktarılan
korkusunu, Tanrı’yı bir kapıdan kovarken diğer kapıdan içeri alma
korkusunu, bu inkâra getirilen bir niteleme olarak değerlendirelim.
Lacan bunun yerine semboliğin aynı anda hem evrensel hem de olum­
sal olduğunu, evrenselliğinin görünümünü dayattığını, ama kendi dı-
şmda, kendi işleyişi için aşkm bir zemin işlevi görebilecek bir yaptırı­
ma sahip olmadığını vurgular. Semboliğin işlevi iddialarını aşkınlaştır-
maktır; ama bu, aşkm bir zemine sahip olduğunu ya da bu zemini
muhafaza ettiğini söylemekle aynı şey değildir. Aşkmlık etkisi, tam da
iddianın yarattığı bir etkidir.
Lacan şöyle yazar: “Bu düzen bir bütünlük oluşturur ( ...) sembo­
lik düzen evrensel karakterini daha baştan yüklenir.” Sonra da şöyle
der: “Sembol ortaya çıkar çıkmaz bir semboller evreni vardır” (29). Bü
semboliğin bütün zamanlarda geçerli olması anlamında evrensel oldu­
ğunu değil, yalnızca her ortaya çıkışında evrenselleştirici bir işlev ola­
rak ortaya çıktığını söylemektir; sembolik, kendi gösterme gücünü tü­
rettiği göstergeler zincirine gönderme yapar. Lacan sembolik faillerin,
büsbütün toplumsal yaşama indirgenemeyecek bir bilinçdışmın yapısı
olarak toplumlar arasındaki farkları çaprazlamasına kestiğini belirtir.15
Benzer şekilde semboliğin bir yapısı olan Oeidipus kompleksinin, tam
da “benzersiz ve katışıksız sembolik olduğu için” hem evrensel hem de
olumsal olduğunu söyleyecektir: Oeidipus kompleksi olamayacak şe­
yi, en açık deyişle söylersek ontolojik olarak verili olanın dilsel ikame­
si olma statüsünden eksiltilmiş şeyi temsil eder. Nesnesini ele geçir­
mesi ya da sergilemesi söz konusu değildir. Fakat bu gizli ve kayıp
nesne, sembolik terimleri oluşturan ikameler arasında yerinden edil­
miş olarak belirdiğinde kavranabilir hale gelir ancak. Sembolik, sem­
boliğin alanı içerisinde canlı ve kapana kısılmış halde varlığını sürdü­
ren şeyi tam anlamıyla yok etmeyen bir tür mezar olarak görülebilir;

15 “Bu çözümlemede keşfedip kullandığımız haliyle bilinçdışmın getirdiği var­

sayım tam da budur” (Seminar 11,30). Burada söylenen, basitçe sembolik iş­
levlerin bilinçdışına benzediği değil, semboliğin tam olarak bilinçdışmın
varsaydığı şey olduğudur.
kavranabilirlik içerisinde zaten yarı ölü olan Antigone’nin hayatta kal­
mamaya mahkûm olduğu bir yerdir bu. Öyle ki, bu okumaya göre
sembolik Antigone’yi ele geçirir; Antigone bu mezarda intihar etse de
semboliğin erimini aşan bir gösterme işlevi taşıyıp taşımadığı sorusu
baki kalır.
Lacan’ın sembolik kuramlaştırması, doğa ya da teolojiye dayalı ak­
rabalık açıklamasının yerini almayı hedeflese de evrenselliğin gücünü
kullanmayı sürdürür. Semboliğin “olumsallığı” bu alanda yer alan hiç­
bir özneyle kıyaslanamayacağını ve işleyişi için herhangi bir nihai, aş­
kın temelin bulunmadığım gösterir. Fakat burada üzerinde durulan
olumsallık işleyişinin evrenselleştirici etkisine hiçbir şüphe düşürmez.
Öyle ki, semboliklik rolü yüklenen akrabalık yapıları bir evrenselleş­
tirme etkisi üretmeye devam eder. Peki bu koşullar altında evrensellik
etkisi nasıl olur da olumsal, epeyce sağlam, yeniden yazılmış ve dönü­
şüme açık hale getirilir?
Ama Oeidipus kompleksinin sembolik olması nedeniyle evrensel­
lik taşıması, Lacan’a göre, evrensel sayılması için bütün dünyada ka­
nıtlanmış olması gerektiği anlamına gelm ez. Sorun semboliğin sahte
bir evrenselliği temsil etmesi değildir. Daha ziyade şudur: Oeidipus
kompleksi nerede, ne zaman ortaya çıksa, evrenselleştirme işlevini ye­
rine getirir: Her yerde doğru olan şey olarak ortaya çıkar. Bu anlamda
somut olarak gerçekleşmiş ya da gerçekleşebilir bir evrensel değildir;
gerçekleşememesi tam da evrensel bir olanak olma statüsünü koruyan
şeydir. Hiçbir istisna bu evrenselliğe şüphe düşüremez, çünkü evren­
selleştirme işlevini desteklemek için ampirik örneklere dayanmaz (bu
işlev büsbütün desteksiz ve dolayısıyla bu sınırlı anlamıyla olumsal­
dır). Aslında bu evrenselliğin tekillere indirgenmesi, yıkılması demek­
tir.
 Peki bu evrenselleştirme anlayışı Tanrı’yı (ya da tanrıları) başka bir
kapıdan içeri almaya mı yarar? Eğer Oeidipus kompleksi bir bakıma
evrensel bir bakıma da evrensel değilse, etki değişmediğine göre so­
nuçta hangi bakımdan evrensel olduğunun bir önemi var mıdır? En-
sest tabusunun tam da “mesnetsiz’liginden ötürü “olumsal” olduğunu
kaydedelim; peki bu mesnetsizlik ne anlama gelir? Tabunun büsbütün
değiştirilebilir ve hatta ortadan kaldırılabilir bir şey olarak ortaya çık­
tığı anlamına değil, daha ziyade ortaya çıktığında evrensel bir form al­
dığı anlamına gelir. Dolayısıyla bu olumsallık, evrenselleştirici bir or­
taya çıkışın koşulu haline gelen bu mesnetsizlik, böylesi bir kural ya
da normun çeşitlenebilirliğini ve sınırlı kültürel işleyişini sağlayan
olumsallıktan farklıdır.

Lacan S e m in a r Vif de Antigone’ye etik sorunu çerçevesinde yakla­

şır.16 Etik ve metalaştırma bakımından merkezi bir kategori olarak
“iyi”yi tartışır. “Her şey iyi olanı yapma gücü etrafında örgütlendiği
anda, nasıl olur da tamamıyla muamma olan bir şey kendini bize su­
nar ve bize eylemimizden, eylemimizin bilinmez sonucu olarak son­
suzca geri döner?” (F, 275, çeviri bana ait). Hegel, der Lacan, “başka
hiçbir konuda şiir alanındaki kadar güçsüz değildir, özellikle A ntigone
hakkında söyledikleri için geçerlidir bu” (E, 249). Hegel’in T in in F en o -

m enolojisi’n d e A n tigo n e’nin “ailenin söylemi ile devletin söylemi arasın­

daki (...) net bir karşıtlığı” açığa vurduğunu iddia etmesi bir hatadır.
“Kanımca durum hiç de net değildir” (236).
Lacan Goethe’nin okumasını savunarak şunda ısrar eder: “Kreon

16 Le Séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris: Éditions du Seuil,

1986 ; The Seminar of Jacques Lacan, Book VU:
The Ethics of Psychoanalysis, ed.
Jacques-Alain Miller, çev. Dennis Porter, New York: Norton, 1992 .
Antigone’ye bir yasa ilkesinin, bir söylemin bir diğerine karşıt olduğu
gibi karşıt değildir. ( ...) Goethe Kreon’un arzusu tarafından harekete
geçirildiğini ve düpedüz doğru yoldan saptığını gösterir ( ...) Kreon
kendi yıkımına kendisi koşar [il court à sa perte]” (254 , 297).
Bir bakıma bu oyunda Lacan’ı ilgilendiren şey tam da insanın ken­
di yıkımına kendisinin atılışı, yani hem Kreon’un hem de Antigone’nin
eylemini yapılandıran bu ölümcül atılıştır. Öyle ki Lacan Antigone’nin
sorunsalım, “iyiyi yapma arzusu”nun, etik bir norm uyarınca yaşama
arzusunun getirdiği içsel bir zorluk olarak yeniden konumlandırır.
Arzunun yörüngesinde, iyi arayışına yönelmiş bilinçli bakış açısına an­
laşılmaz ya da gizemli görünen bir şey ortaya çıkar sürekli: “Kendi iyi­
sinin sınırında bulunmasının yanı sıra indirgenemez bir marjinde de
yer alan özne, arzusunun doğasının asla tam olarak çözülmemiş gize­
minde kendisini açığa vurur [le sujet se révèle au mystère irrésolu de
ce qu’est son désir]” (237,278 ). Lacan, güzelin her zaman iyi olanın ar­
zusuyla örtüşmediğini, ayrıca esrarengizliğinden ötürü bizi kendisine
çekip büyülediğini söyleyerek Antigone’yi güzellik kavramıyla ilişki-
lendirir. Bu durumda Lacan’a göre Antigone, iyi olanı yapma arzusu­
na, etik norma uyma arzusuna müdahale eden, böylece de bu arzuyu
esrarengiz bir şekilde yolundan çıkaran bir güzellik, büyüleme ve
ölüm sorunu olarak çıkar karşımıza. O halde bu bir söylem ya da ilke
ile bir diğeri arasındaki, aile ile toplum arasındaki bir karşıtlık değil,
arzunun, özellikle de etik arzunun işleyişindeki içsel ve kurucu bir ça­
tışmadır.
Lacan, Hegel’in oyunun iki ilkenin “uzlaşmasına” doğru ilerlediği
konusundaki ısrarına karşı çıkar (249). Öyle ki Hegel ölüm dürtüsünü
arzudan çıkarsar. Lacan ise tekrar tekrar şunu savar: “Bu basitçe ölü­
nün ve ailenin kutsal haklarını savunmak değil,” özyıkıma doğru yol
alan tutkunun yörüngesine girmektir. Ama ölümcül tutkunun kavra-
nışının nihayetinde akrabalığın dayattığı sınırlamalardan ayrılabilece­
ğini de ima eder burada. Ensest tutkunun hayaleti göz önüne alınırsa,
olanaklı bir ayırım mıdır bu, semboliğe ya da semboliğin başlayışına
dair herhangi bir kuramlaştırma, nihayetinde akrabalık ve aile mesele­
sinden ayrılabilir mi? Unutulmamalı ki, Semirıar ird e Lacan’ın sembo­
lik kavramını, Levi-Strauss’un akrabalığın temel yapıları, özellikle de
dilsel bir değiş tokuş nesnesi olarak kadın figürü konusunda söyledi­
ğinden türettiğini görmüştük. Hatta Lacan Levi-Strauss’tan, oyunun
kültürün başlangıcına ilişkin olduğunu doğrulamak üzere Arıtigone’yi
yeniden okumasını istediğini de belirtir (2*5).
Fakat Lacan Antigone’ye önce büyüleyici bir imge olarak, ardından
da mazoşizmdeki ölüm dürtüsü sorunuyla ilişkisinde yaklaşır. Ancak
Lacan bu son meseleyle bağlantılı olarak, bütün kodlamalardan önce
gelen yazıya dökülmemiş ve şaşmaz yasaların, semboliğin insanların
ötesine geçemeyeceği sınırlarını teşkil ettiğini öne sürer. Antigone bu
sınırda ya da aslında bu sınır olarak karşımıza çıkar ve Lacan’ın tartış­
masının devamının büyük bir kısmında -insanın varoluşunun, hayatta
ancak kısa bir süreliğine ötesine geçilebilecek sınırı olarak yorumla­
n a n - A ti terimi üzerinde durulur.
Antigone zaten ölümün hizmetindedir, yaşarken ölmüştür ve bu
nedenle bir şekilde sınırın ötesine, anlaşılma gerekliliğini koruyan bir
ölüme geçmiş gibi görünmektedir. Lacan Antigone’nin inatçılığım bu
ölüm dürtüsünün bir tezahürü olarak görür, Ismene karşısında Anti-
gone’yi “gayri insani” (263) diye niteleyen koroya katılır; Antigone’nin
bu önsel ve yazıya dökülmemiş alana “ait” tek kişi olmadığı da açıktır:
Kreon sınırsız yasa olarak en iyiyi gözetmek ister (259), ama uygulama
sürecinde yasayı aşar, aynı zamanda eylemini öz-yıkıma yönlendirdiği
düşünülebilecek, yazıya dökülmemiş yasaları da yetkesinin kaynağı
haline getirir. Teiresias’m da tam anlamıyla yaşama “ait” olmayan bu
yerden konuştuğu düşünülür: Sesi hem ona aittir hem değildir; sözleri
tanrılardan, işaretleri betimleyen çocuktan, başkalarından edindiği
sözcüklerden gelmedir, ama yine de konuşan odur. Onun yetkesi de
insani olmayan bir yerlerden gelir gibidir. İlahi sözler söylemesi, ö-
zerkliği mimesis tarafından bölünüp yok edilen biri haline getirir onu:
bu da, Kreon’un yetkesini kodlanabilir sınırlarının ötesine geçerek or­
taya koyarken sergilediği türden bir konuşmayla bağlantılandırır Te-
iresias’ı. Konuşması insan yaşamının dışında bir yerden gelmekle kal­
maz, ayrıca başka bir ölümü, Lacan’m doğal ya da tarihsel bütün dö­
nüşümlerin sona erişiyle özdeşleştirdiği ikinci ölümü önceden bildirir
ya da üretir - daha doğrusu bu ölüme dönüşün adımlarından biri
olur.
Lacan seminerin bu kısmında Antigone’yi açıkça Sacher-Masoch ve
Sade’la bağlantılandırır: “Analiz, öznenin yıkımdan muaf kılınan, böy-
lece de -estetik alanından bir terim ödünç alarak- acı oyunu diye ad­
landırmaktan kendimi alıkoyamadığım şeye destek vermesi sağlanan
bir kopyasını gösterir açıkça.” İşkence hem Antigone hem de Sade için
yıkılamazlığı getirir. Yıkılmaz destek estetiğin formlarının üretilmesi­
nin vesilesi, dolayısıyla estetiğin koşulu haline gelir. Lacan’m ifadele­
riyle, “[Sadecı fantazmadal Nesne bir acı çekme formuna dayanma gü­
cünden fazla bir şey değildir” (26i) ve dolayısıyla yıkım çabalarını atla­
tan bir direnç formuna dönüşür. Bu direncin, Lacan’m Spinoza’nm
deyişine atıfla saf Varlık diye adlandırdığı şeyle bağlantılandırıldığı dü­
şünülebilir.
Lacan’m Sem inar Vlfdekı Antigone tartışması düzdeğişmece kat­
manlarını açarak ilerler, öncelikle de oyunun Aristoteles’in katharsis
kuramının gözden geçirilmesini gerektirdiği saptanır. Lacan Anägo-
ne’nin arınma -ya da kefaret- içerdiğini, ama bunun huzurun yeniden
sağlanmasına değil daha ziyade çözümsüzlüğün sürmesine neden ol­
duğunu öne sürer. Lacan konusunu iyice belirginleştirir ve Antigone
“imgesi”ni çözüm getirmeyen bu arınma bağlamında ele alarak (248)
bunu imgelemenin düzenine ait her şeyi saflaştıran bir imge olarak ta­
nımlar (248). Antigone’nin bu asli özelliği düzdeğişmeceli olarak “ikinci
ölümün,” Lacan’m ilk ölümün -yani ölüm-yaşam döngüsündeki ölü­
m ü n- koşullarını hükümsüz kıldığını söylediği ölümün, değerlendiril­
mesini sağlar. İkinci ölüm için telafi edici bir döngü yoktur, bu ölü­
mün ardından bir doğum gelmez: Antigone’nin ölümü olacaktır bu,
ama iç konuşmasına bakılırsa ailesinin bütün üyelerinin ölümü de ola­
caktır. Lacan, Heideggerci sözlükten ilk harfi büyük yazma geleneğini
ödünç alarak bu ikinci ölümü “Varlığın kendisi”yle özdeşleştirir. Anti­
gone imgesi çözümsüzlük imgesi, çözümsüz imge Varlığın kendisinin
konumudur.
Fakat aynı sayfanın yukarısında Lacan aynı imgeyi sonradan Varlı­
ğın konumunu bir sınır olarak eklemlediğini iddia edeceği “trajik ey-
lemle”le bağlantılandırır. Bu sınırın bir de kurucu çözümsüzlük, yani
“canlı canlı mezara gömülme” çerçevesinde tanımlanması anlamlıdır.
Ardından da bu çözümsüz imgeyi anlamamız için bize başka bir dil,
hareketsiz hareketin dilini sunar Lacan (252). Bu imgenin “büyülediği”
ve arzu üzerinde bir etki yarattığı da söylenir - “Antigone’nin Görke-
mi”nin sonunda arzunun da kurucusu olarak karşımıza çıkan bir im­
gedir bu. Tiyatroda canlı canlı mezara gömülenleri, ölünün devinimini
görürüz, cansızın canlandırmışını büyülenerek izleriz.
Görünüşe bakılırsa yaşam ile ölümün imgede, Antigone’nin tüket-
meksizin örneklediği imgede çözümsüzce çakışması, “Varlığın konu­
mu” ve “sımr”la kastedilen şeydir aynı zamanda. Bu, yaşam içerisinde
düşünülmesi tam anlamıyla mümkün olmayan, arria yaşamda yaşayan­
ların ötesine geçemeyeceği sınır çizgisi olarak iş gören, yaşamı aynı
anda hem kuran hem de olumsuzlayan bir sınırdır.
Lacan Antigone’nin bir imge olarak büyülediğini ve “güzel” oldu­
ğunu iddia ettiğinde (260), yaşam ile ölümün bu eşzamanlı ve çözüm­
süz çakışmasına, Antigone’nin seyircileri için önplana çıkardığı çakış­
maya dikkat çeker. Antigone ölmektedir, ama canlıdır ve dolayısıyla
(nihai) ölümün teşkil ettiği sınıra işaret eder. Lacan bu tartışmada hiç­
lik noktasının, “sıfırdan tekrar başlaması”nın, formların üretilmesine
ve yeniden üretilmesine vesile olan şey olduğunu ortaya koymak için
Sade’a geri döner: Bu, “acıyı katlanılabilir kılan bir zemindir” insanın
acıya dayanmasını sağlayan “kopyası”dır [double] (26i). Lacan sonraki
sayfada yine dayanıklılığın koşullarını anlatarak, bu imgenin kurucu
öğesini “bir varlığın acı çekme durumunu koruduğu sınır” (262) diye
betimleyerek konuya açıklık getirir.
Lacan böylece Antigone’nin, içerisinden doğduğu tarihsel mirasla­
rın ışığı altında anlaşılmayacağını, daha ziyade “bir şeyin niteliğinin
silinmez karakterinde ortaya çıkan bir hakkı” (279) öne süren biri ola­
rak anlaşılabileceğini göstermeyi dener. Bu da şu tartışmalı sonuca
ulaştırır onu: “Varlığın, baştan sona içinden geçtiği tarihsel dramanın
ayırıcı özelliklerinden kopuşu, tam da Antigone’nin iliştirildiği sınır ya
da e x nihilo’dur [hiçlik]” (279). Burada yine baştan sona içinden geçtiği
tarihsel dramanın Antigone’yi nasıl olup da yalnızca neliğin bu daimi
silinmezliğine değil, aynı zamanda belli bir silinebilirlik ihtimaline de
geri götürdüğü sorulabilir. Lacan, Antigone’nin içinden geçtiği tarihsel
dramayı bize bir örneğini sunduğu metafizik hakikatten ayırdığı için,
bazı yaşamların nasıl tam da onlara ait olan tarihsel drama nedeniyle
silinemezliğin sınırına sürüldüğünü sormayı başaramaz.
Diğer Sophokles karakterleri gibi Antigone’deki karakterler de La-
can’a göre, “başkalarına kıyasla yalnız olmalarıyla açıklanamayan bir
sınırdadırlar” (272). Yalnızca birbirlerinden ayrılmış olmakla ya da as­
lında sonluluğun tekleştirici etkisiyle bağantılı olarak birbirlerinden
ayrılmış olmakla kalmazlar. Dahası vardır: Onlar kendilerini “doğru­
dan bir sınır hattında, yaşam ile ölüm arasında bulan” (272) karakter­
lerdir, Lacan bunu tirelerle birleştirilmiş tek bir sözcükle ifade eder:
“entre-la-vie-et-la-mort ” (F, 317). Hegel’den farklı olarak Lacan, Antigo-
ne’nin eylemini yönlendiren buyruğun önemli bir muğlaklık taşıdığı­
nı, konumu Kreon’unkiyle açık bir karşıtlık göstermeyen bir iddia
ürettiğini düşünür. Antigone her şeyden önce hem yeryüzünün yasala­
rına hem de tanrıların emirlerine müracaat eder (2 7 6 ) , dolayısıyla söyle­
mi bunlar arasında bocalar. Kendisini Kreon’dan ayrıştırmaya çalışır,
ama bu ikisinin arzuları birbirinden çok mu farklıdır? Keza koro da
kendisini Lacan’ın “ötekinin arzusu” dediği şeyden ayrı tutmaya çalı­
şır, ama bu kopuşun nihayetinde imkansız olduğunu anlar. Farklı za­
manlarda Kreon da Antigone de tanrıların kendi tarafında olduğunu
iddia eder: Kreon şehrin yasalarını tanrıların buyruklarına gönderme
yaparak temellendirir; Antigone ise yetkesine delil olarak yeraltı tanrı­
larını anar. Antigone ile Kreon aynı tanrılara mı müracaat ederler?
Eğer her ikisi de onların buyruğunun döngüsünde olduğunu düşünü­
yorsa, ne tür tanrılardır bunlar ve nasıl bir tahribata yol açmışlardır?
Lacan’a göre tanrılardan yardım ummak, tam anlamıyla insan ya­
şamının ötesinden, ölümden yardım ummak, ölümü yaşama yerleştir­
mektir; semboliğin ötesinde ya da öncesinde olana bu şekilde başvur­
mak, ölümü sahiden yaşama taşıyan bir özyıkıma yol açar. Bu başka
yere müracaat, arzuyu ölüm güzergâhına, başka bir dönüşümün peşi­
nen engellenişine işaret eden ikinci bir ölümün güzergâhına sokar
sanki. Antigone “arzusuyla” özellikle “Afè’nin sınırlarını ihlal eder”
(277). Eğer bu, insanların ancak kısa bir süreliğine ötesine geçebilecek­
leri ya da daha doğrusu uzun zaman ötesine geçemeyecekleri bir sınır­
sa,17 Antigone’nin ötesine geçmenin yanı sıra, uzun süre ötesinde kala­
cağı bir sınırdır bu. Kamusal yasaya başkaldırarak, başka bir yerden
bir yasaya atıfta bulunarak çizgiyi aşmıştır Antigone, ama bu “başka
yer” tam da bu atıfla davet edilen bir ölümdür. Antigone eylemde bu­
lunur, ama ölümün bir emrine uyarak eylemde bulunur. Nihayetinde
tahammül edilemeyecek olan eyleminin süregiden olanaklı koşulunu
yok ederek Antigone’ye geri dönen bir ölümdür bu.
Lacan şöyle yazar: “Söz konusu sınır Antigone’nin yerleştiği sınır­
dır, kendisini dokunulmaz hissettiği, ölümlü bir varlık için yasaların
ötesine geçmenin imkânsız olduğu bir yerdir. Bunlar artık yasa değil,
tanrıların ( . . . ) yazıya dökülmemiş olduğu söylenen yasalarının sonucu olan

bir yasallıktır ( . . . ) aslında yasanın düzenine ait olan, am a herhangi bir

gösterge zincirinde ya da başka bir şeyde [dans rien] geliştirilmemiş bir şe­
yin niyaz edilişidir”(27», 324, vurgu bana ait). Dolayısıyla Antigone sem­
boliğe yerleşmez; yazıya dökülmemiş ve dökülemeyecek olan bu yasa­
lar sembolikle, öznenin kendisini içinde bulduğu o değiş tokuş dön­
güsüyle aynı şey değildir. Lacan arzuya içkin olan bu ölüm-dürtülü
hareketin, Antigone’yi katlanılabilir bir yaşamın koşulu olan semboli­
ğin dışına çıkaran şey olduğu tespitinde bulunsa da onu hattın ötesi­
ne, ölüm sahnesine yönelten şeyin babasının laneti, babasının sözleri,
tam da Lacan’m daha önce semboliği tanımladığı terimler olması tuhaf­
tır: “Bu, örneğin babam benim tekrar etmeye kesinlikle mahkûm ol­

17 “11 désigne la limite que la vie humaine ne saurait trop longtemps franchir”
(Le Séminaire II, 305).
duğum hatalar işlediği ölçüde babamın söylemidir - süper-ego dediği­
miz şey budur.” Eğer semboliğin dayattığı talep ya da görev “söylem
zincirini sapmış bir biçimde başka birine aktarmak”sa (Sem inar II, *9),
Antigone bu zinciri aktarır, ama üzerindeki lanete itaat ederek zincirin
gelecekteki işleyişini de durdurur aynı zamanda.
Antigone adalet isterken yasa çerçevesinde hareket etmesine karşın
ağabeyinin -yurttaşları birbirinin yerine konabilir kılacak- bir yasaya
indirgenemeyeceği konusunda ısrar ederek adaletin toplumdaki teme­
lini ortadan kaldırır. Antigone ağabeyinin radikal tekliğini ortaya ko­
yarken, ağabeyi nahoş bir yasanın evrenselliğini yok edebilecek bir
tehdit gibi durur ortada.
Bir anlamda Antigone ağabeyine duyduğu sevginin, göstergenin i-
letilebilirliğini gerektiren bir sembolik düzende yitip gitmesine izin
vermeyi reddeder, lletilemez göstergenin, yazıya dökülmemiş yasanın
tarafında kalarak, sevgisini gösterge zincirine, dilin başlattığı ikame
edilebilirlik yaşamına teslim etmeyi reddeder. Lacan’a göre Antigone
“neliğin silinmez karakterini” (279) temsil eder. Ama var olan semboli­
ğin hükmü altındaki nelik, tam da göstergenin ortaya çıkışıyla tahliye
edilen şeydir. Böylece silinmez, dil-öncesi bir ontolojiye geri dönüş
Lacan’da ölüme geri, dönüşle, hatta ölüm dürtüsüyle ilişkilendirilir
(göndergesellik burada ölüm figürüyle kavranır).
Ancak pace Lacan [Lacan’m izniyle], Antigone’nin Polyneikes’i ve
Polyneikes’e duyduğu sevgiyi savunurken, basitçe neliğin silinmez ka­
rakterini tamsil etmediğini söyleyelim. Öncelikle tozlara gömerek sil­
meye değilse de örtmeye çalıştığı şey ağabeyinin teşhir edilen cesedi­
dir. İkincisi görünüşe bakılırsa, ağabeyini savunmasının “yaşayan ölü”
olmasına yol açmasının bir nedeni de bu savunmasına tam da Lacancı
semboliği, yaşamın kavranabilir koşullarını eklemleyen akrabalık iliş­
kilerini yürürlükten kaldırmasıdır. Ağabeyin olanaksız ve saf ontoloji­
sini yeniden ele geçirmek için toplumun sembolik bağlarını terk ede­
rek ölüm alanına girmez Antigone. Lacan’m bu noktada, belki de ken­
di körlüğünü açığa vurarak atladığı şey, Antigone’nin akrabalık ile
semboliği eklemleyen ensest tabusunu yürürlükten kaldırması nede­
niyle ölümcül bir lanete uğramasıdır. Sorun ağabeyin saf zatının, sem­
bolik eklemlenmesinin ardından tekrar ele geçirilemez hale gelmesi
değil, semboliğin kendisinin kurucu yasaklarıyla sınırlandırılmış ol­
masıdır.
Lacan sorunu, sembolik ile saf ontoloji arasındaki tersine ilişki çer­
çevesinde ortaya koyar: “Antigone’nin konumu ağabeyinin varlığının
eşsiz değerini herhangi bir zata, Polyneikes’in yapmış olabileceği her­
hangi bir iyilik ya da kötülüğe veya maruz kaldığı herhangi bir şeye
gönderme yapmadan onaylayan radikal sınırı temsil eder.”18 Ama bu
analiz, Antigone’nin suç da işlediğini, devletin buyruğuna başkaldır­
makla kalmadığını, ağabeyine duyduğu sevgiyi fazlasıyla ileriye götür­
me suçunu da işlediğini unutur. Peki bu yasağın ölümcül etkilerini
“dilin mevcudiyetinin insanın hayatına getirdiği kırılma” diye genelleş­
tirerek Polyneikes’i “içinden geçtiği tarihsel drama”dan ayıran Lacan
değil midir?
Görünüşe bakılırsa burada unutulan, gömülen ya da üzeri örtülen
şey, tam da Lacan’ın evvelce kurduğu bağlantıdır, semboliğin Levi-St-
rauss’la ve semboliğin bir “bütünlük” olup olmadığı sorusuyla bağlan-

1S Polyneikes’e varlık bahşeden şey dildir: “Antigone (...) insan varlığı ile
Polyneikes’in mucizevi bir şekilde taşıyıcısı olduğu varlık, yani aleyhine o-
labilecek her şey karşısında ona olduğu şey olma gücünü, bu altedilemez
gücü veren göstergesel kesit arasındaki saf ve yalın bir ilişki olarak karşımıza
çıkar” (Seminar V7I, s. 282, vurgu bana ait).
tılanchrılmasıdır - Levi-Strauss’un iddia ettiği, Hyppolite’in de çekin­
diği bir “bütünlük”tür bu. Eğer Antigone Lacan’m iddia ettiği gibi
semboliğe ve dolayısıyla da yaşama karşı duran bir düşünme tarzını
temsil ediyorsa, bunun nedeni, yaşayabilirlik koşullarının Antigo-
ne’nin iddiasının meydan okuduğu sembolik tarafından oluşturulma­
sıdır belki de. Antigone’nin iddiası semboliğin dışında, hatta kamusal
alanın dışında değil, semboliğin alanında ve semboliğin buyruğunun
öngörülemeyen sahiplenişi ve saptırılması olarak ortaya çıkar.
Babanın laneti, çocukların babanın sözlerine kendi sapmış güzer­
gâhlarında uyma yükümlülükleri, Lacan’m sembolik için getirdiği ta­
nımdır aslında. Babanın sözleri, sembolik lanetin başlangıç ifadeleri,
çocukları tek bir hareketle birleştirir. Bu sözler Antigone’nin arzusu­
nun biçimlendiği döngü haline gelir; umutsuzca ayağına dolaşmış ol­
salar da bu sözler Antigone’yi ele geçirmiş değillerdir. Bu sözler Anti-
gone’yi ölüme mahkûm elmez mi - Oeidipus çocuklarının yaşamama-
smın daha iyi olacağını iddia eder; yoksa Antigone’yi kültürel kavrana-
bilirliğin dışında kalan bir arzunun yaşanamazlıgma vardıran şey, bu
sözlerden kaçması mıdır? Eğer sembolik babanın sözleri tarafından
yönetiliyor ve dilsel yapı biçimine bürünmüş bir akrabalık tarafından
yapılandırılıyorsa, Antigone’nin arzusu sembolik çerçevede tahammül
edilemez bir şeyse, Lacan neden Antigone’yi amansızca ölüme götüren
şeyin, arzusunun içkin bir özelliği olduğunu savunur? Arzuyu ölüme
yönelten şey, arzunun tahammül edilmezliği olarak anlaşılan akrabalık
sınırları değil midir?
Lacan burada bir sınır olduğunu kabul eder, ama kültürün kendi­
sinin sınırı olacaktır bu, ötesine geçildiğinde ölümün kaçınılmaz ola­
cağı kaçınılmaz bir sınır. Şunu öne sürer Lacan: “Hayata yaklaşmak,
hayatı yaşamak ya da hayat üzerine düşünmek, Antigone’nin zaten ha­
yatım kaybetmiş, zaten öteki tarafına geçmiş olduğu o sınırın bulun­
duğu yerden mümkün olabilir ancak” (2*0). Ama bu ölüm-dürtülü dü­
şünce, semboliğin eklemlenmesine meydan okumak ve semboliğin
kendi iktidar alanını yeniden üretmesini sağlayan ölümcül yasaklan
değiştirmek üzere ne ölçüde geri dönebilir? Ve eğer Antigone’nin yaz­
gısı aslında -Orlando Patterson’ın kullandığı anlamda- bir toplumsal
ölümse bu neyi değiştir?19 Hayati bir soru gibi görünüyor bu; çünkü
bildiğimiz haliyle bu yaşam dışı konum öngörüldüğü gibi bir yaşam
dışı konum olmak zorunda değildir. Bu konum, yaşanabilirligin ku­
rulduğu sembolik sınırlamalara yönelik bir bakış açısı da sunar ve so­
ru şu hale gelir: Bu konum, yaşanabilirlik şartlannm yeniden ya da as­
lında ilk kez yazılabileceği eleştirel bir bakış açısı da sunar mı?
Antigone, Lacan’m öne sürdüğü gibi (282), “salt ölüm olarak ölüme
yönelik saf ve basit bir arzu denebilecek şeyin gerçekleşmemesi sınır­
larına vardırır” mı? Ve Antigone’nin arzusu suçlulukta ölümüne ayak
diremeye mi yöneliktir? Lacan “Antigone yalnızca ve basitçe suçlunun
varlığının muhafızı olmayı seçer” derken (283) haklı mıdır, yoksa bu
suçluluk, aceleci engellemeleriyle semboliğin zorunlu olarak takıldığı,
kodlamayı önceleyen bir yasallık belirleyerek iletilebilirlik ve yaşam
için yeni zeminler olup olamayacağı sorusunu ortaya koyarak bilinçdı-
şı bir hak iddiası mı getirir?

19 Orlando Patterson, Slavery and Social Death, Cambridge, Harvard Univer­

sity Press, 1982, S. 38-46.
 III. BÖLÜM

TEFRÎKSÎZ İTAAT

G
eorge Steiner Antigone ’nin tarih boyunca ne şekilde sahiplenildi-
ğine ilişkin incelemesinde, peşine düşmediği, tartışmaya açık bir
soru atar ortaya: Psikanaliz kendisine çıkış noktası olarak Oeidipus
yerine Antigone’yi alsaydı ne olurdu?1 Oeidipus’un da trajik bir yazgı­
ya sahip olduğu açıktır, ama Antigone’nin yazgısı kesinlikle post-Oe-
idipaldir. Erkek kardeşleri babaları tarafından açıkça lanetlenmiştir,
peki lanet Antigone üzerinde de işliyor mudur ve eğer işliyorsa, örtük
ve içkin araçlarla mı işliyordur? Koro Oeidipus’un yazgısının kısmen
ve kesinlikle Antigone’ninki üzerinde de etkili olduğunu belirtir. Peki
Antigone nasıl bir tarih yükü taşır? Oeidipus anne ve babasının kim
olduğunu öğrenir, ama annesinin ayrıca karısı olduğunu da anlar. An-
tigone’nin babası ağabeyidir, çünkü Iocasta ikisinin de annesidir ve er­
kek kardeşleri yeğenleridir, ağabey-babasmın, Oeidipus’un oğulları­
dır. Akrabalık terimleri onulmaz bir ikirciklik gösterir. Antigone’nin
trajedisinin bir parçası mıdır bu? Akrabalıktaki bu ikirciklik ölümcül-
lüğe mi varır?
Antigone, akrabalıkta tutarlı konumlar üretmeyen bir ilişkiler ağı­
na yakalanmış durumdadır. En net deyişle söylemek gerekirse, Anti­
gone akrabalığın dışında ya da kavranamaz değildir. Ancak bir dehşet

1 Steiner, Antigones, s. 1*.

hissi eşliğinde olsa da onun durumu kavranabilir. Akrabalık basitçe
onun içinde bulunduğu bir durum değildir, onun da edimleriyle katıl­
dığı birtakım pratiklerdir, tam da yineleme pratiği sayesinde zaman
içerisinde yeniden tesis edilen ilişkilerdir. Antigone ağabeyini gömdü­
ğünde -sanki akrabalık bir eylem ilkesi sunuyormuş gibi- akrabalığa
dayanarak eylemde bulunmuş değildir basitçe; onun eylemi akrabalı­
ğın eylemidir; kamusal bir yüzkarası haline gelmiş akrabalığa eski
mevkiini kazandıran, performatif bir yinelemedir. Akrabalık Antigo-
ne’nin eylemi aracılığıyla tekrarladığı şeydir; David Schneider’a ait for-
mülasyon yeni bir işlevle kullanılacak olursa, akrabalık bir varlık biçi­
mi değil, bir eyleme biçimidir.2 Antigone’nin eylemi de kendisini bir
normun, bir göreneğin, bir geleneğin, resmi bir yasanın değil, ama
kültürün -kendisine özgü olumsallığıyla işleyen- yasa benzeri bir dü­
zenlemesinin sapmış bir yinelenişine götürür.
Lacana göre semboliğin, kültür içerisinde konuşma ve konuşabilir-
lik olanağını düzenleyen o kurallar takımının babanın sözlerine da­
yandığını hatırlayacak olursak, babanın sözleri Antigone üzerinde et­
kilidir kuşkusuz; hatta bu sözler, Antigone’nin içerisinde eylemde bu­
lunduğu ve eylemini savunurken sesini kullandığı dolayımdır. Antigo­
ne bu sözleri hem sadakatle aktarmak hem de gitmelerinin asla öngö­
rülmediği yönlere gönderip bu sözlere ihanet etmek suretiyle sapmış
bir biçimde aktarır. Sözler tekrar edilir; tekrar edilebilirlikleri de.
yineleme eyleminin getirdiği sapmaya dayanır. Antigone’nin konuşma­
sı ve ediminin vardığı sapmışlık böylesi aktarımları kolaylaştırır. As­
lında Antigone bir seferde birden fazla söylem aktarır, çünkü ona yük­
lenen talepler birden fazla kaynaktan gelir: Ağabeyi de ondan kendisi­

2 David Schneider, A Critique of the Study o f Kinship, Ann Arbor: University of

Michigan Press, 19*4 , s. 131 .
ni usulünce gömmesini ister - bu talep, Oeidipus’un oğluna bıraktığı,
savaşta ölme ve ölüler dünyasına alınma lanetiyle bazı bakımlardan
çelişir. Bu iki talep birbirine yakınsar ve baba sözünün aktarımını bo­
zan bir parazit üretir. Eğer baba ağabeyse bu ikisi arasındaki nihai
fark nedir? Oeidipus’un talebini Polyneikes’inkinden üstün kılan ne­
dir?
Sözler Antigone üzerinde etkilidir, ama bu ne anlama gelir? Bir la­
net nasıl olur da bu lanete içkin kehaneti gerçekleştiren eylemi bildi­
rir? Lanet nasıl bir zamansallığa sahiptir ki, Antigone’nin eylemleri,
maruz kaldığı ve üzerinde etkili olan sözler ile bizzat ortaya koyduğu
eylem arasında bir ikirciklik yaratır. Edimin tuhaf nomos’unu [yasa]
nasıl anlamalıyız? Ötekinin sözü nasıl kişinin eylemi haline gelir; bu
yinelemenin nasıl bir zamansallığı vardır ki, bu zamansallıkta lanetin
bir sonucu olarak ortaya çıkan eylem aynı zamanda bazı bakımlardan
sapmış, lanetin öngörülmeyen sonuçlar doğurduğunu teyit eden bir
yineleme de olabilir?
Oeidipus -elbette bilmeden- annesiyle yatıp babasını katleder ve
Antigone eşliğinde yabana sürülür. Oeidipus Kolonos’ta’da Theseus -
Oeidipus ile Antigone’ye ve yanlarındaki küçük eşlikçiler grubuna Ati­
na tarafından yönetilen bir bölgede sığınak sağlar. Oeidipus oğulları­
nın Thebai’ye dönmesini açıkça yasakladıklarını ve acıklı bir taht kav­
gasına girdiklerini öğrenir. Üçlemenin ikinci kısmı olan bu oyunun
sonlarına doğru Polyneikes Oeidipus’u ziyaret eder ve geri dönmesini
ister. Oeidipus bu öneriyi reddetmekle kalmaz, Polyneikes’e bir de la­
net okur: “Savaşta anavatanını asla fethedemeyeceksin; ( ...) ölümün
kardeşinin elinden olacak ve seni kovanı öldüreceksin!” (i385-i393).
Antigone, Polyneikes’e merhamet göstermesi için babasına ısrar
ederek ağabeyini destekler, ama başarısız olur. Eylemiyle Polyneikes’i
öldüren kardeşin, ona ölümcül darbeyi indiren Eteokles mi, yoksa la­
netiyle darbeyi hem öngören hem de zorunlu kılan Oeidipus mu ol­
duğu belirsiz kalır. Antigone’nin itirazlarına rağmen Polyneikes Eteok-
les’le savaşa girmeye karar verir ve Antigone terk edilir, “Kalbim kırıl­
dı!” diye haykırır. Sonra da kendi yazgısına vâkıflığınm habercisi olan
bir dize söyler: “Kardeşim, senin daha açık gözlerle ölüme atılmandan
böylesine açıkça ölüm yoluna koyulduğunu gören biri nasıl olur da
yas tutmaz! (Grene, 1645-1649). Aslında Antigone ağabeyi için öngördü­
ğü yazgıyı, bile bile ölüme gitmeyi bizzat yaşayacaktır ve -oyunların
kronolojisi göz önüne alınırsa- “zaten yaşamıştır.”
Antigone ağabeyini babasının laneti, sözcüğün tam anlamıyla yok
etme gücüne sahip bu sözleri yüzünden kaybetmekle kalmaz, ardın­
dan üzerindeki lanet yüzünden babasını da ölüme kaptırır. Aile sah­
nesinde sözler ile eylemler ölümcül bir şekilde birbirine karışmıştır.
Polyneikes ve Eteokles’in eylemleri babanın sözlerini yerine getirip ey­
leme döker gibidir, ama babanın sözleri -ve eylemleri- de üzerindeki
bir lanetten, Laios’un lanetinden kaynaklanır. Antigone, zorunlu ola­
rak ölümle sonuçlanacak kendi eylem rotasına girdiğinde bile onların
kaderi için endişelenir. Görünüşe bakılırsa kardeşlerini yazgılarından
koruma arzusu, yazgılarında onlara katılma arzusunun baskınlığı kar­
şısında yok olup gider.
Oeidipus ölmeden önce lanet niteliği kazanan birçok söz sarf eder.
Antigone’ye de bela okur, ama bunun yaptırımı onu kendisine bağla­
maktır. Oeidipus’un sözleri Antigone’nin daimi sevgisizliğiyle sonuçla­
nır. Bu sevgisizliği, Oeidipus’un ensest sahipleniciliğin eşiğine varan
sadakat talebi zorunlu kılmıştır: “Bu adamdan gördüğünüzden daha
fazla sevgiyi hiç kimseden görmediniz, artık hayatınızın geri kalanını
onsuz sürdüreceksiniz” (1617-1619).* Oeidipus’un sözleri dile getirilişle­
rindeki zamansallığı aşan bir güç kazanacaktır. Bu sözler Antigone’den
hiçbir zaman ölen adamdan başka bir erkeğe bağlanmamasını talep
eder; bu kendisini Antigone’nin “biriciği” olarak konumlandıran Oe-
idipus’tan gelen bir talep, bir lanet olsa da, açıktır ki Antigone babası­
na duyduğu sevginin yerine ağabeyine duyduğu sevgiyi koymakla bu­
na hem itaat eder hem de karşı durur. Aslında ağabeyini “biriciği” ola­
rak görür -resm i buyruğa başkaldırma riskim başka bir akrabası için
değil Polyneikes için göze alır. Öyle ki, lanetinin koşullarını yerine ge­
tirirken bile Oeidipus’a ihanet eder. Yalnızca ölmüş bir erkeği seve­
cektir, dolayısıyla hiçbir erkeği sevmeyecektir. Bu talebe itaat eder,
ama bunu tefriksizce yapar, çünkü Oeidipus’un onun sevdiği tek ve
son ölü erkek olmadığı açıktır. Birine duyduğu sevgi diğerine duydu­
ğu sevgiden aynştırılabilir mi? Saygı duyulası eylemi uğruna suç işle­
diği “en değerli kardeşi”nin Polyneikes olduğu açık mıdır, yoksa bu
Oeidipus olabilir mi?
Ölümünün yakın olduğunu bilen Oeidipus, “Hiç olmazsa cesedimi
Thebai toprağına gömecekler mi?” (406) diye sorar ve suçunun bunu
imkânsız kıldığını öğrenir. Bu nedenle Theseus tarafından Antigone
dahil herkesin gözünden ırak bir yere gömülür. Antigone ise kendi
adını taşıyan oyunda, güçlü ve sadık Theseus’un eylemini taklit eder
ve Polyneikes’in ruhunun Thebai’nin tozlarından oluşmasını sağlaya­
rak ağabeyini gözden ırak bir yere gömer. Antigone’nin iki kere icra
ettiği iddialı gömme işleminin her ikisi için de yapıldığı, bunun kar-
deş-baba ikircikliğini aynı anda hem tesis eden hem yansıtan bir işlem
olduğu düşünülebilir. Sonuçta Antigone için bunlar zaten birbirinin

Butler’ın alıntıladığı Hugh Lloyd-Jones edisyonunda Oeidipus bu sözleri

yalnızca Antigone’ye değil Ismene’ye de söyler -yn.
yerini alabilir niteliktedir, ama yine de eylemi bu birbirinin yerini ala-
bilirliği yeniden tesis eder ve daha incelikli hale getirir.
Sophokles Antigone’yi Oeidipus Kolonos’ta'dan yıllar önce yazmış ol­
sa da ilkindeki eylem ikincisindekini takip eder. Bu gecikmenin anlamı
nedir peki? Eylemi güden sözler ancak geriye bakılarak mı anlaşılabi­
lir? Kapsamı genişletilmiş bir eylem olarak görüldüğünde lanetin etki­
leri yalnızca geriye bakılarak mı anlaşılabilir? Lanetin öngördüğü eyle­
min geçen tüm süre boyunca vuku bulmuş bir eylem olduğu ortaya
çıkar, yani lanetin zamansallığı aracılığıyla tersine çevrilen şey zama­
nın ileriye akışıdır. Lanet buyurduğu eylem için lanetin kendisini de
önceleyen bir zamansallık belirler. Sözler, zaten her zaman için olmuş
olanı geleceğe taşır.
Antigone ölen erkekten başka bir erkeği sevmemelidir, ama bir an­
lamda Antigone de bir erkektir. Oeidipus’un sadakatinden ötürü ona
verdiği unvan, ihsan ya da mükafattır bu. Oeidipus sürgün edildiğin­
de ona Antigone göz kulak olur ve sadakatiyle ilgisinde Antigone’ye
“erkek" ( aner ) diye hitap eder. Nitekim Oeidipus yabana sürüldüğün­
de onu sadakatle takip eder Antigone, ama bir noktada bu takip hiç
sezdirilmeden Antigone'nin ona kılavuzluk ettiği bir sahneye dönüşür:
“Takip et, takip et beni baba, görmeyen adımlarınla, seni götürdüğüm
yere doğru!” (m -m ).
Aslında Antigone ölü bir erkeğe sadakatle lanetlenmiştir, onu “er­
keksi” kılan, onu ölünün takdirini taşıyan bu sıfatı edinmeye mecbur
kılan bir sadakattir bu; öyle ki arzu ile özdeşleşme melankolik bir bağ­
la tamamen birbirine karışır. Oeidipus toplumsal cinsiyeti lanete ait
bir şey gibi görür açıkça, çünkü oğullarına yağdırdığı kınamalar ara­
sında şarka özgü toplumsal cinsiyet değiş tokuşuna dair bir suçlamada
bulunur:
 O ikisi doğaları ve yaşamlarım idameleri bakımından Mısır’da
süregiden âdetlere uyuyorlar! Çünkü orada erkekler evlerinde
oturup dokuma tezgâhlannda çalışırken, kanlan evin dışında,
yaşam için gereken şeyleri sağlıyorlar. Size gelince çocuklarım,
bu işi görmesi gerekenler evde oturuyor, ev kızları gibi evi çe­
kip çeviriyorlar ve siz ikiniz onların yerine mutsuz babanızın
üzüntülerinin yükünü taşıyorsunuz. (337-344, vurgu bana ait)

Oyunun sonlarında Oeidipus, Antigone ve Ismene’nin yolculukları

sırasında eril cinsiyet kazanıp gerçek anlamda erkek kardeşlerinin ye­
rini aldıklarını öne sürer. Oğullarına seslenerek şöyle söyler:

Eğer bana göz kulak olan bu kızları dünyaya getirmemiş olay­

dım, bana yaptıklarınız karşısında yaşıyor olmazdım. Ama on­
lar beni koruyor, onlar benim bakıcım, iş benim için çalışma­
ya geldiğinde onlar kadın değil, erkek; ama siz başkasının
oğullarısınız, benim değil. (1365-1369)

Böylece kızları oğulları haline gelir, ama evvelce getirdiği iddiaya

bakılırsa bu çocukları (Antigone ile Ismene) aynı zamanda “kız kar-
deşleri”dir de (330). Böylece Sophokles oyunlarının merkezinde akra­
balık karmaşası denebilecek bir şeye ulaşmış oluruz. Antigone zaten
ağabeyinin yerini almıştır; Ismene’yle çatışması, Polyneikes’in Eteok-
les’le çatışmasını yansıtır; öyle ki erkek kardeşleri gibi davrandığını
söyleyebiliriz. Drama sona erdiğinde Antigone ailesindeki hemen he­
men her erkeğin yerini almış durumdadır. Üzerinde etkili olan baba
sözlerinin bir sonucu mudur bu?
Aslında sözler ilk bakışta belirgin olmayan belli bir güç uygular.
Sözler eylemde bulunurlar, bir tür performatif güç uygularlar, tıpkı
şiddet teşkil eden ya da doğuran sözler gibi, sonuçlan bakımından dü­
pedüz şediddir bazen. Gerçekten de kimi zaman sözlerin, tam da ad
koyma anında adını koydukları edimin kendisini canlandırarak, dile
dökülüşüyle fiilileşen tarzda edimde bulundukları görülür. Hölder-
lin’e göre, Sophokles’te sözün taşıdığı öldürücü gücün bir yönüdür
bu. Oeidipus Kolonos’ta’da koronun Oeidipus’a suçunu hatırlattığı anı
düşünelim; eylemin, bu eylem için öngörülmüş şiddetli bir ceza haline
gelen sözlü bir anlatımıdır bu. Koro olayları anlatmakla kalmaz, suçla­
mada bulunur, Oeidipus’u kabule zorlar ve sorgulayıcı hitap tarzıyla
bir cezaya çarptınr:

KORO: Mutsuz insan, şimdi ne olacak? Babanı (...) öldürdün?

o e id ip u s : Ah! İkinci bir darbe indirdiniz bana, acı üstüne acı!
KORO: Onu öldürdün! (542-545)

Öyle ki Oeidipus babasını katlettiği için koronun sözlü darbesine

maruz kalır; suçlama suçu sözle tekrar eder, Oeidipus’un yarasına bir
darbe daha indirir ve böylece Oeidipus bir kez daha yaralanır. “Bir
darbe daha indirin” der ve koro sözlerle bir darbe daha indirir; “Onu
öldürdün” diye tekrarlayarak: konuşan koroya muğlak bir şekilde
“Gökteki tanrı” diye hitap eder, ilahi sözlerin taşıdığı güçle konuşur
koro. Böylesi sahneler Hölderlin’i “Anmerkungen zur Antigone”da
[“Antigone Üzerine Notlar”] sözlerin ölümcüllüğü üzerinde durmaya
yöneltmiştir: “Söz duyusal bedeni kıskıvrak yakalaması dolayımıyla ol­
gu haline gelir. Trajik Yunan sözü, cinayet işleyen bedeni fiilen ele
geçirdiği için ölümcül bir olgusallık [tödlichfaktisch] taşır.”3

3 “Das Wort mittelbarer faktisch wird, indem es den sinnlicheren Körper

ergreift. Das griechischtragische Wort ist tödlichfaktisch, weil der Leib, den
es ergreift, wirklich tötet,” “Anmerkungen zur Antigone,” Friedrich Hölder­
lin, W erke in einem Band, Münih: Hanser Verlag, 1990, s. 64. Bütün İngilizce
alıntılar şu kaynaktandır: “Remarks on Antigone,” Friedrich Hölderlin: Es­
says and Leiters, ed. ve çev. Thomas Pfau, Albany: State University of New
York Press, 1977. Aynca bkz. Philippe Lacoue-Labarthe, Mitaphrasis suivi de
 Sözler Oeidipus’u dilsel ve psişik anlamda öldürmekle kalmaz; La-
ius’tan gelen ilk laneti oluşturan sözler onu ensest ve cinayete sürük­
ler. Cinayet işlerken, üzerinde etkili olan sözleri yerine getirir ya da
tamamlar; eylemi sözel eylemden ayrılmaz hale gelir; bunun hem dra­
matik eylemin yansıttığı lanetin hem de dramatik eylemin yapısının
bir koşulu olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar birinin aktardığı sözlerdir,
ama dillendirenin özerk üretimi ya da iddiası söz konusu değildir.
Hölderlin’in ifadesiyle bunlar, esinlenmiş ya da ele geçirilmiş bir ağız­
dan (aus begeisrtertem M unde) çıkar, cinayet işleyen bedeni zapteder-
ler. Bu sözler Oeidipus’a söylenir, ama Oeidipus’un sözleri oğullarını
zaptedip öldürdüğünde, zaptedip birer cani haline getirdiğinde, ayrıca
kızı Antigöne’nin bedenini de zaptedip erkekleştirdiğinde, Oeidipus
deyim yerindeyse travmasını yeniden sahneler. Oeidipus’un sözleri
bunu, zaman içerisinde eylemde bulunan, zamansallıklarıyla dile geti­
rildikleri sahneyi aşan sözlere dönüşerek, adını andıkları kişilerin ar­
zusu haline gelerek, yineleyip geçmişi çağırarak, onu öngörmüş ifa­
deyle teyit olunan ve direşken bir geçmişi ancak geçmişe dönük ola­
rak bahşederek yapar - burada öngörü zaten işleyen bir zorunluluğun
teyit edildiği bir söz edimi haline gelir.
Söz ile edim arasındaki ilişki aile sahnesinde umarsız bir karmaşık­
lığa bürünür; her söz bir olaya, hatta Hölderlin’in deyişiyle “ölümcül
bir olguya” dönüşür. Her eylem önceki bir sözün bariz zamansal so­
nucudur, trajik gecikmişliğin zamansallığım kurar, olup bitenler zaten
olup bitmiş durumdadır, bunlar çoktan olup bitmiş olacaktır hep, söz
ile edim tekrarın gücü sayesinde birbirine karışıp zamana yayılır. Sö­
zün ölümcüllüğü, bir bakıma, zamansallığınm dinamiğinde ve var ol­

la théâtre de Hölderlirı, Paris: Presses Universitaires de France, 1988, s. 63-73.

mayana ebediyen sürgün edilmiş olmasında yatar - bu sürgün yer
yurt yoksunluğunun da göstergesidir.4 Hölderlin’e göre sözün bu şaşı­
lası performatifliği hem ölümcüllük hem de teatrallik anlamıyla trajik­
tir. Tiyatroda söz eyleme dökülür, eylem olarak söz özel bir anlam ka­
zanır; bu oyundaki sözlerin keskin performatifliği, sözlerin bir oyunda
eyleme dökülmüş, eyleme geçmiş halde ortaya çıkmasıyla yakından il­
gilidir.
Elbette sözlerin eylemlerden ayrılmaz hale geldiği başka durumlar

4 Heidegger, Hölderlin’in Antigone çevirisi (1803) ve “Remarks on Antigo-

ne’’una dair uzun bir meditasyon önerir ve Hölderlin’in çeşitli yollarla Anti-
gone’nin “tekinsizliğini" vurgulayışı üzerinde durur. “Remarks on Antigo-
ne”da üzerinde durulan ölüme yakınlık Heidegger’in Antigone okumasına
büyük ölçüde karşılık gelir; Antigone’nin yuvadan sürgün edilişi, insan ya­
şamının ötesinde kalan bir varlık hissiyle temel ilişkisini belirler. Yaşamaya­
na bu şekilde katılmanın yaşamanın koşulu gibi bir şey olduğu ortaya çı­
kar. Jacques Lacan’m sunduğu okumada olduğu gibi Heidegger de “[Anti­
gone]’nin varlığın kendisini adlandırdığını” (118) ve varlığa bu yakınlığın,
canlı varlıklardan -bu onların ortaya çıkma zemini olsa da- zorunlu yaban­
cılaşmayı getirdiğini iddia eder.
Keza Heidegger de Antigone’nin atıfta bulunduğu “yazıya dökülmemiş” ya­
sayı varlıkla ve ölümle ilişki olarak görür:
Antigone, yüksek tanrılar (Zeus) ve ikincil tanrıların ötesinde hüküm süren
her ne ise onun alanından kendisine biçilen yazgının gerektirdiği şeye sahip
çıkar. (...) Ancak bu ne ölüme işaret eder ne de ağabeyiyle kan bağına. An-
tigone’yi belirleyen şey, kanın önceliğinin ve ölünün önplana çıkmasına ilk
zemini ve zorunluluğu kazandıran şeydir. Olan, yani Antigone -aynı za­
manda da ozan- geride bir isim bırakmaksızın çekilip gider. Ölüm ile in­
san, insan ile somutlaşmış yaşam (kan) her durumda birbirine aittir. “Ö-
lüm” ile “kan” her durumda insan varlığının farklı ve uç bölgelerini isimlen­
dirir.
Martin Heidegger, Hölderliris Hymtı “The ister," çev. William McNeill ve Ju-
lia Davis, Bloomington: İndiana University Press, 1996, s. 117.
da vardır - örneğin bölüm ya da aile toplantıları. Edim olarak sözün
ailede ya da genelde dolaşıma girdiği akrabalıkta taşıdığı özel güç, yasa
( nomos ) olarak uygulamaya konur. Ama bu uygulama, yasayı güzergâ­
hından sapma riskine sokan bir yineleme -kuralsız, zamansal bir yan­
kılanm a- olmaksızın gerçekleşemez.
Eğer Antigone figürü aracılığıyla psikanalize geri dönersek, bu
oyun ve bu karaktere dair değerlendirmemiz, psikanalizin geleceği ko­
nusunda, bu analiz biçiminin öngörülemeyecek bağlamlarda sahiple-
nilmesiyle ortaya çıkacak nasıl bir sapma ihtimaline işaret eder? Psika­
naliz Sophokles gibi ifadelerin kuralsız tarihinin izini sürer ve bu yol­
culuk boyunca kendi yasamsı beyanlarını sunar. Psikanaliz laneti, tam
olarak anlatı formuna bürünemeyen psişik bir tarihe sahip sözün ba­
riz öngörü gücünü yorumlamanın bir yolu olabilir. Tersinmez bir ta­
rih taşıyan şifreli bir sözdür bu ve söz konusu tarih, tam da tersinmez-
liği ve sözlerde sürdüğü gizemli ahiret hayatı nedeniyle kökeni ve sını­
rı tam olarak belirlenemeyecek bir güce sahiptir.
Antigone oyununun kendi tarihöncesini öncelemesi, Oeidipus Kolo-
nos’ta’dan yıllar önce yazılmış olması, lanetin nasıl da belirsiz bir za-
mansallıkta işlediğine işaret eder. Olaylardan önce dile getirilen lane­
tin gücü ancak geçmişte yol açtıklarına bakılarak anlaşılabilir; sanki
dile getirilişi paradoksal olarak lanetin tarihöncesi ile hep ve her za­
man doğru olacak olanın zorunluluğunu başlatıyormuşcasına, lanetin
gücü dile getirilişini önceler.
Peki bir lanet ne ölçüde kaçınılmazdır? Laneti bozmanın bir yolu
var mıdır? Ya da lanetin kırılganlığını açığa çıkarmanın ve bundan isti­
fade etmenin bir yolu var mıdır? Halihazırda laneti söze döken ya da
kendini sözün tarihsel etkenliğinin ortasında bulan kişi, önceki bir
kaynaktan alınmış sözleri bir vantrilog gibi aktarıyor değildir. Sözler
yinelenir ve güçleri pekişir. Bu yineleme ediminde bulunan fail laneti
bilir, ama aktarımına katıldığı anı yanlış saptar.
Bu lanet fikri anlayışı konuşan özne tarafından kesin, ama önceden
kestirilemez biçimlerde aktarılan bir sembolik söylem tasarımı çerçe­
vesinde ne ölçüde işleyebilir? Ve sembolik, akrabalığın “yapısal” zo­
runluluğunu yineleyip durmakla, akrabalığın lanetini aktarmış ya da
yerine getirmiş olmaz mı? Başka bir deyişle, yapısalcı yasa akrabalık
üzerindeki lanet hakkında bilgi mi verir, yoksa bu lanetin taşıyısıcı mı
olur? Yapısalcı akrabalık -cinsel normatiflik, toplumsallık ve yasanın
statüsü meselesine yaklaşmaya çalışan haliyle- çağdaş eleştirel kura­
mın üzerindeki lanet midir? Dahası, eğer bu miras tarafından ele geçi­
rilmişsek, bu laneti sapmış bir biçimde aktarmak, koşullarının tekrar­
lanıp yeniden tesis edilişinde kırılganlığını ve çatlaklarım açı^a çıkar­
mak mümkün müdür? Yasanın yeniden tesisinde ortaya çıkan bu ya­
sadan kopuş, yapısalcı bütünselliği aşan müstakbel bir akrabalığı, ak­
rabalıkta post-yapısalcılığı oluşturmanın koşulu mudur?5

5 Antropoloji alanında son dönemde akrabalık sorununun değerlendirilmesi

bakımından yapısalcı paradigmaların sınırlılığını ortaya koyan birçok
önemli eser yazıldı, örneğin: Marilyn Strathern, Reproducing the Future: Es­
says on Anthropology, Kinship, and the New Reproductive Technologies, New
York: Routledge, 1992. Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analy-
sis’te (ed. Jane Fishbume Collier ve Sylvia Junko Yanagisako, Stanford:
Stanford University Press, 1987), kitabı editörler toplumsal eylemi görmez­
den gelme pahasına yalnızca sembolik ilişkilere odaklanan bir akrabalık gö­
rüşüne karşı çeşitli savlar sunar. Hem işlevselci hem de saf yapısalcı açıkla­
malara karşı akrabalık ilişkilerinin karmaşık toplumsal koşullarını ayrıntıla­
rıyla ele almaya çalışan bakış açılannı John Comaroff, Rayna Rapp, Marilyn
Strathern ve Maurice Bloch’un bu kitaptaki makalelerinde bulabilirsiniz.
Aynca bkz. Slyvia Junko Yanagisako, “The Analysis of Kinship Change,”
Transforming the Past: Tradition and Kinship Among Japanese Americans, Stan­
 Psikanalitik kuramın Antigone temelinde gözden geçirilmesi, en-
sest tabusunun biyolojik yeniden üretime ve ailenin heteroseksüelligi-
ne dayalı akrabalığı meşrulaştırıp normalleştirdiği varsayımına şüp­

ford: Stanford University Press, 1985. Yanagisako burada hem yapısalcı hem
de işlevselci açıklamaları akrabalık ilişkilerine dair dinamik bir anlayış su-
namadıklan gerekçesiyle kusurlu bulur, David Schneider A Critique of the
Study o f Kinship’te Fortes, Leach ve Levi-Strauss’un geliştirdiği kuramsal ak­
rabalık modellerinin etnografik kavrayışa kuramsal sınırlar dayattığını, ku­
ramsal norma yaklaşamamış toplumlan açıklamakta başarısız olduğunu ve
bu düşünürlerin biyolojik üreme ilişkilerini akrabalık incelemelerinin hare­
ket noktası olarak almama iddialarına karşın bu varsayımı çalışmalarının
temel önermesi haline getirdiklerini gösterir (bkz. s. 3-9, 133-177). Özellikle
Pierre Clastres’nin Fransa’da büyük gürültü koparan, kısmen Marshall Sah-
lins’in çalışmasına dayanan incelemesinde toplumsal alanın akrabalığın işle­
yişlerine indirgenemeyeceğini öne sürer ve akrabalık kurallarının bir top­
lumsal düzen için kavranabilirlik ilkelerini sağlayan şeyler olarak ele alın­
maması konusunda uyarıda bulunur. Örneğin iktidar ilişkilerini değiş to­
kuş ilişkilerine indirgemenin imkânsız olduğunu söyler: “İktidar (...) top­
lumun temel yapısal düzeyleriyle (...) ilişkilidir: Yani iletişim evreninin tam
kalbinde yer alır” (3 7 ). Clastres, Society Against the State’te (çev. Robert Hur­
ley, New York: Zone, 1987, s. 27-49), “kadın değiş tokuşunu” iktidar ilişkileri
çerçevesinde yeniden konumlandırmayı savunur. “Marxists And Their
Anthropology”de de akrabalık ve devlet konusunda Maurice Godelier’ye
yakıcı bir eleştiri yöneltir. Clastres, akrabalığın başlıca işlevinin ensest tabu­
sunu tesis etmek ya da üreme ilişkilerine örnek oluşturmak değil, akraba­
nın “adını” aktanp yeniden üretmek olduğunu öne sürer ve şöyle der: “Ak­
rabalığa nakşolmuş adlandırma işlevi, ilkel toplumun bütün sosyopolitik
varlığım belirler. Akrabalık ile toplum arasındaki bağ buraya konumlandı-
nlmıştır.” Bkz. Pierre Clastres, Archaeology o f Violence, çev. Jeanine Her­
man, New York: Semiotext(e), 1994, s. 134.
Akrabalığın somut bir uygulama addedildiği bir yaklaşım için bkz. Pierre
Bourdieu, The Logic of Practice, çev. Richard Nice, Stanford: Stanford Uni­
versity Press, 1990, S. 34-45.
heyle bakılmasını sağlayabilir. Psikanaliz normalleşmenin düzenleyici
normlarla nizama sokulamayan şeyler tarafından sürekli bozulup en­
gellendiğini sık sık vurgulasa da ensest tabusunu temel alan yeni akra­
balık biçimlerinin nasıl ortaya çıkabildiği, çıktığı sorusuna yönelmez
pek. insanın yakın aile üyelerini kendine sevgili ve eş olarak seçeme­
yeceği -ya da seçmemesi gerektiği- kabulünden, mümkün olan akra­
balık bağlarının şu ya da bu özel biçime büründüğü sonucu çıkmaz.
Ensest tabusu ihlalini içinde barmdırıyorsa, ensesti basitçe yasaklı­
yor değildir, daha ziyade ensesti toplumsal çözülmenin zorunlu haya­
leti olarak ayakta tutup besliyordur - toplumsal bağların ortaya çık­
ması için elzem bir hayalettir bu. Dolayısıyla Antigone’deki ensest yasa­
ğı, yalnızca iktidarın negatif ya da yoksun bırakıcı bir işleyişi olarak
değil, tam da menettiği suçu -yerinden etmek suretiyle- yaygınlaştıra­
rak işleyen bir yasak olarak bu yasağın kendisinin yeniden düşünül­
mesini gerektirir. Tabu ve tabunun ensesti tehditkâr bir şey olarak su­
nuşu, kendi en belirgin imkânı olarak ensesti içinde barındıran akra­
balık hatlarını belirler ve böylece “sapmışlığı” normun tam merkezine
yerleştirir. Aslında benim sorum şu: Acaba bu, meşru ve gayri meşru
akrabalık ilişkilerini düzenleyen normların daha radikal bir şekilde
yeniden çizilmesine olanak tanıyacak, toplumsal olarak varlığını sür­
dürebilecek bir akrabalık sapmasının da temeli olabilir mi?
Antigone “kardeş” derken “baba” mı demek ister? Ûlen akrabası­
nın yasını tutma hakkına sahip çıkar, ama acaba başka kaç akrabası­
nın yasını tutmuştur? Ailesinden kaç kişinin öldüğü düşünülürse, an­
ne, baba, reddettiği kız kardeşi ve diğer erkek kardeşi tekrar dünyaya
gelmesi imkânsız ağabeyin yerinde bir araya gelmiş olabilir mi? Anti-
gone’nin eylemine yönelik ne tür bir psikanaliz yaklaşımı nesne düze­
yindeki belirlenime ilişkin değerlendirmeyi daha baştan engeller? Ak­
rabalık teriminin kullanım yeri konusunda doğan bu ikirciklik kesin­
likle post-Oeidipal bir ikilemin işaretidir; akrabalık konumları kolayca
birbirlerinin yerine geçme eğilimindedir, Antigone erkek kardeştir, er­
kek kardeş babadır, ister ölü ister diri olsunlar psişik ve dilsel olarak
durum budur; bu özdeşleşme kaymaları içerisinde yaşayan herkesin
yazgısı belirsizdir, ölümle yaşayacak, yaşamla öleceklerdir.
Psikanalizinin dünyasında kalınarak basitçe Antigone’nin yasadan
sapmayı temsil ettiği söylenebilir ve yasanın saptırılmayı gerektirdiği,

dolayısıyla diyalektik anlamda yasanın sapkın olduğu sonucuna ulaşı­

labilir. Ama sapmanın yasa için yapısal bir zorunluluk olduğunu orta­
ya koymak, yasa ile sapma arasında -b u ikisinin birbirlerini gerektir­
dikleri ve bu nedenle birbirleri olmaksızın birer hiç oldukları- dura­
ğan bir ilişki varsaymak demektir. Bu negatif diyalektik formu, yasa­
nın yatırımım sapkınlığa yaptığı ve göründüğü gibi olmadığı konusun­
da ikna edicidir. Fakat başka toplumsal yaşam formlarını olanaklı kıl­
maya yardımcı olmaz - yasağın kazara ürettiği, değişmez bir toplum­
sal cinsellik düzenlemesinin zorunlu olarak yasaklayıcı yasaya bağlı ol­
duğu vargısını sarsan olanaklardır bunlar. Yasanın dilinde sapkın ya
da olanaksız olan açığa çıkar ve iddiasını tam da kendisinin dışlanma­
sına ya da marazi sayılmasına dayanan meşru akrabalık alanında orta­
ya koyarsa ne olur?6

6 Burada sapkının özerk kalan bir şey olarak normun içinde yer aldığını öne
sürmüyorum, ama diyalektik olarak normun kendisine asimile olduğunu
da öne sürmüyorum. Bunun, bir meşruluk iddiasına vurulmuş egemenlik
kilidini korumanın olanaksızlığını gösterdiği düşünülebilir; çünkü iddianın
meşrulaştırılmış telaffuz alanının dışında yinelenmesi, meşru alanın bu id­
dianın etkinliğinin kaynağı olmadığını gösterir. Burada Homi Bhabha’nın
hem söz edimi kuramına hem de Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi'nde geliş­
tirdiği söylem anlayışına dair çalışmasının tamamına yayılmış olan kayda
 Slavoj Zizek Enjoy Your Symptom!’da7 sunduğu kısa Antigone açık­
lamasında, Antigone’nin Kreon’a “hayır!” demesinin dişil ve yıkıcı bir
eylem olduğunu ve olumsuzlayıcılığı nedeniyle Antigone’nin ölümüne
yol açtığını öne sürer. Zizek’e göre eril eylemin, yeni bir düzen kuran
eylemin daha olumlu olduğu açıktır (46). Antigone egemene “hayır”
diyerek kendini toplumun dışına çıkarır, bu sürgünde hayatta kalabi­
lecek nitelikte de değildir. Fakat görünüşe bakılırsa eril tadil ve inşa,
dişil olumsuzlamanm neden olduğu “travmatik kopuşu” örtbas etmeye
yönelik bir girişimdir. Burada Antigone’nin bir kez daha (sorunsuzca)
dişil konuma yükseltildiği görülür; polis’e yönelik temel olumsuzlama-
nın, polis’in -sonraki uygulamalarca örtbas edilmeye çalışılan- travma­
tik çözülme,alanının kurucusu olduğu düşünülür. Peki Antigone ba­
sitçe “hayır” mı der? Konuşmasının bilmecemsi olumsuzlamalarla dolu
olduğu kesindir, ama aynı zamanda Kreon’un çetin iradesine de ya­
kındır ve olumsuzlamasıyla rakip bir özerklik çerçevesi çizer. 2izek
daha sonra Antigone’nin Kreon’a uslamlamalarla değil, ağabeyinin is­
minden ibaret bir totolojiyle karşı durduğunu gösterecektir: “Antigo­
ne’nin Polyneikes’in gömülme hakkı konusunda ısrar ederken dayan­
dığı yasa ‘saf göstergenin yasasıdır. ( ...) Kimliğimizi sabitleyen ismin
Yasasıdır bu” (91-92). Ama Antigone ağabeyini ismiyle mi, yoksa ona
öncelik sağlamaya çalışırken, aslında ve ilke olarak yerine başkası ko­
nabilecek bir akrabalık terimiyle mi anar? Ağabeyinin tek bir ismi ola­
bilecek midir?
Günümüzde yasanın teksesli işleyişlerini bozmak üzere yasanın di­
line katılan ses nasıldır peki? Karma aileleri “anne” dediğinde kendisi­
ne birden fazla kişinin cevap vermesini bekleyen bir çocuğu düşüne­

değer yeni bakış açısına çok şey borçluyum.

7 Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge, 1992.
lim. Ya da evlat edinilmiş bir çocuk “baba” dediğinde, hiç tanımadığı,
çekilip gitmiş hayali de zihninde onun yerini alan kişiyi de kastediyor
olabilir. Ayrıca ikisini aynı anda ya da sırayla kastediyor olabilir veya
ikisi her zaman birbirinden iyice ayrışmış olmayabilir. Peki, üvey er­
kek kardeşinden hoşlanan bir genç kız nasıl bir akrabalık ikilemine
düşer? Bir erkek olmaksızın çocuk edinmiş bir bekâr anne için doldu­
rulmamış hayali bir “konum” ya da “yer” olarak yine de bir baba mev­
cut mudur, yoksa böyle bir “konum” ya da “yer” yok mudur? Baba ye­
rinde mi değildir, yoksa bu çocuk için baba, böyle bir konum ve bu
konumun sahibi hiç mevcut değildir midir? Yerine getirilmemiş nor­
mu varsayan bir kayıp mıdır bu, yoksa esas kaybı kendi koşullarını di­
le getirebileceği bir dile sahip olmaması olan başka bir temel bağlılık
konfigürasyonu mudur? Peki ebeveyn olarak iki erkek ya da iki kadın
söz konusu olduğunda, bunların sahnedeki psişik konumlarını top­
lumsal cinsiyet rollerindeki temel bölünmenin düzenlediğini, böylece
de aynı cinsten ebeveynlerin ampirik olumsallıklarının yine de içine
girdikleri toplum-öncesi psişik Anne ve Baba konumları tarafından
normalleştirildiğini mi varsayacağız? Bu gibi durumlarda, akrabalığın
büründüğü toplumsal biçimlere bakılmaksızın her psikenin kabul et­
mesi gereken sembolik Anne ve Baba konumlarının bulunduğu konu­
sunda ısrar etmenin bir anlamı var mıdır? Yoksa bu, psişik düzeyde
heteroseksüel ebeveynlik düzenlemesini -tü m toplumsal cinsiyet çe­
şitlerini uzlaştırabilecek şekilde- olağan hale getirmek midir? Görünü­
şe bakılırsa psişik ya da sembolik ile toplumsal arasındaki ayrım, top­
lumsal alanın bu şekilde ele geçirilip normalleştirilmesine vesile ol­
maktadır.
Bütün bunları, Levi-Strausscu akrabalık analizini kendi yapısalcı
ve postyapısalcı psikanaliz versiyonuna ve temel cinsel farklılığı ku­
ramlaştırmasına dayanarak edinen esaslı bir feminist kuram mirasını
arkama alarak söylüyorum elbette. Akrabalık ilişkilerinde cinsel alış­
verişi yasaklamak ya da daha doğrusu akrabalık ilişkilerini tam da bu
yasaklar üzerine kurmak ensest tabusunun işlevlerinden biridir kuş­
kusuz. Fakat soru şudur: Ensest tabusuna belli akrabalık biçimlerini
yegâne kavranabilir ve yaşanabilir akrabalık biçimleri olarak saptama
görevi de yüklenmiş midir? Öyle ki, örneğin son aylarda Paris’te psi­
kanalistlerin muhafazakârlar tarafından eşcinsel evliliğe teşvik addedi­
len “birleşme anlaşmaları” tasarısı karşısında bu geleneğin psikanaliz­
deki mirasına başvurduğunu duyuyoruz. Önerilen anlaşmalara eşcin­
sellerin evlat edinme hakları dahil edilmemiş olsa da öneriye karşı
olanlar böylesi anlaşmaların bu sonuca varmasından korkuyor ve eş­
cinsel bir ailede büyüyen çocuğun içsel bir psikoz tehdidi altında kala­
cağım öne sürüyorlar - sanki zorunlu olarak “Anne” ve zorunlu olarak
“Baba” diye adlandırılan ve sembolik düzeyde kurulmuş yapılar, Ger­
çek tarafından büyük bir iştahla yutuluş karşısında zorunlu birer psi­
şik destekmiş gibi. Keza Jacques-Alain Miller da eşcinsel ilişkilerin ta­
nınıp kabul görmeyi hak etmesine karşın evlilik için gerekli vasıflara
sahip olmadığını, çünkü dişinin varlığından yoksun olan iki erkeğin
ilişkiye sadakat getiremeyeceğini iddia eder (evliliğin heteroseksüel sa­
dakat üzerindeki bağlayıcı gücünü ortaya koyan esaslı delillere bakılır­
sa müthiş bir iddia!). Otizmin köklerini “baba boşluğu” ya da “yoklu-
ğ u ’nda arayan diğer Lacan uygulamaları da benzer şekilde, lezbiyen
ebeveynlerin çocukları için psikotik sonuçlar öngörürler.
Bu görüşler genel olarak alternatif akrabalık düzenlemelerinin psi­
şik yapıları yine trajediye -sürekli çocuğun trajedisi ve çocuk açısın­
dan trajedi olarak görülen bir trajediye- yol açacak şekilde değiştirme­
ye çalıştığını savunur. Eşcinsel evliliğin siyasi değeri konusunda niha­
yetinde ne düşünülürse düşünülsün -b en , başka yerlerde özetlediğim
siyasi nedenlerden ötürü bu konuya şüpheyle yaklaşıyorum-8 eşcinsel
evliliğin meşruluğuna ilişkin kamusal tartışma, bağımsız gerekçelerle
karşı durulması gereken birtakım homofobik söylemlere vesile oluyor.
Ensestin yarattığı dehşetin, bazılarında uyandırdığı ahlaki tiksintinin,
lezbiyen ve eşcinsel cinselliği karşısında duyulan dehşet ve tiksintiden
o kadar da uzak olmadığına ve bunun gönüllü bekâr ebeveynlik, eş­
cinsel ebeveynlik ya da ikiden fazla yetişkinin dahil olduğu ebeveynlik
düzenlemelerinin (bunlar ABD’nin birçok eyaletinde bir çocuğun biri­
nin vesayetinden alınması talebini desteklemekte delil olarak kullanı­
labilen durumlardır) yoğun ahlaki kınamalara maruz kalmasıyla ilgisiz
olmadığına dikkatinizi çekmek isterim. Oeidipal buyruğun normatif
aileyi üretmekte başarısız olduğu bu çeşitli düzenlemelerin hepsi, en
temelde ensestle bağdaştırılan ahlakileştirilmiş cinsel dehşetin düzde-
ğişmecesi olma riskini altındadır.
Semboliğin değişmez kabulüne -istikrarlı akrabalık normlarının,
kültürün kavranabilirliği hakkmdald değişmez fikrimizi ayakta tuttu­
ğu kabulüne- Lacancı söylemin dışında da rastlanabilir elbette. Popü­
ler kültürde bu kabule, heteroseksüel normun göbeğindeki sapmışlığı
teşhir etme tehdidi savuran bir toplumsal hareketin yasal taleplerine
engel olmaya çalışan psikiyatri “uzmanları” ve siyasiler tarafından baş­
vuruluyor. Lacan’ın yolundan gidilerek, annenin sembolik konumu­
nun birden fazla kişi tarafından doldurulabileceğini, asla bir bireyle
özdeşleştirilmediğini ya da özdeşleştirilebilir olmadığını ve bu konu­
mu sembolik kılan şeyin de bu olduğunu öne sürmek mümkündür

8 Bkz. Judith Butler, Ernesto Laclau ve Slavoj 2izek, Universality, Hegemony,

Contingency, Londra: Verso, 2000, içerisindeki “Competing Universalities”
başlıklı yazım.
pekâlâ. Ama neden sembolik konum tektir de bunu dolduranlar bir­
den fazladır? Ya da anne ve baba konumlarının gerekli olduğunu sa­
vunan liberal tavrı düşünün, ama bir dakika, şu ya da bu cinsten her­
hangi biri bu konumları doldurabilir. Bu yapıyı savunanlar yapının ta­
mamen biçimsel olduğunu söylerler, ama biçimselliğinin yapıyı nasıl
da eleştirel itirazlara karşı güvence altına aldığına dikkat edin. Doldur­
duğu biçimi krize sokan biri hakkında ne düşünmeliyiz? Biçim ile bu
biçimi dolduran kişi arasındaki ilişki keyfi olsa bile bu ilişki yine de
belli bir yapı taşır ve yapı akrabalık için getirilecek radikal ve yeni her
formülasyonu peşinen evcilleştirme işlevi görür.9
Fakat Antigone figürü bu yapıya meydan okuyan bir okumayı da
zorunlu kılabilir pekâlâ; çünkü Antigone sembolik yasaya riayet etmez
ve yasanın nihayetinde eski haline gelebileceğine dair bir işaret ver­
mez. Akrabalık normlarıyla sarmalanmış olsa da aynı zamanda bu
normların dışındadır. Şu gerçek, işlediği suçu daha da karmaşıklaştı-

9 Ensest tabusunun her zaman normatif aile üretmediğini öne sürmek bura­
daki stratejilerimizden biriydi, fakat ensest tabusunun ürettiği normatif ai­
lenin de her zaman göründüğü gibi olmadığını anlamak muhtemelen daha
önemlidir. Örneğin Linda Alcoff ve diğerlerinin sunduğu, heteroseksüel
normatif ailelerdeki heteroseksüel ensestin, heteroseksüel normatiflikteki
ataerkil ayrıcalığın feshi değil bir uzantısı olduğunu ortaya koyan çözümle­
me önemlidir. Yasaklama tamamıyla ya da yalnızca yoksun bırakıcı değil­
dir; çünkü yasaklama, yasakladığı suçun hayaletini gerektirir ve üretir. Al-
coffa göre yasak, ilginç bir Foucaultcu hamleyle, ensest uygulamasını koru­
yup teşvik eden örtüyü sunar. Ama burada, amacının diyalektik olarak ter­
sine çevrilişinde, ensest tabusunun üretkenliğini incelemek için herhangi
bir neden var mıdır? Bkz. Linda Alcoff, “Survivor Discourse: Transgression
or Recuperation?” SIGNS 18 , sayı 2 (Kış 1993): 260 -291 . Aynca ensestin suç ha­
line getirilişine dair ilginç ve cesur bir tartışma için bkz. Vikki Bell, Interro­
gating Incest: Feminism, Foucault and the Law, Londra: Routledge, 1993 .
nr: Geldiği ve aktardığı akrabalık çizgisi, Antigone’nin varlığının ko­
şulu olan bariz ensest edim nedeniyle karmaşıklaşmış bir baba konu­
mundan türemiştir; bu konum onun ağabeyini babası kılar, Antigo-
ne’nin dilsel olarak “anne” hariç bütün akrabalık konumlarını -akra­
balık ve cinsiyet tutarlılığı pahasına- doldurduğu bir anlatıyı başlatır.
Antigone eşcinsel bir kahraman olmamasına karşın halen yorum­
lanmayı bekleyen belli bir heteroseksüel ölümcüllüğü simgeler. Bazıla­
rı Antigone’nin trajik yazgısının, kültüre kavranabilirlik bahşeden ak­
rabalık çizgilerini ihlâl eden herkesin yazgısı olacağı sonucuna varabi­
lir, ama Antigone’nin durumu aslında karşıt bir eleştirel müdahaleye
olanak tanır: Eyleminin, normatif anlamıyla heteroseksüellik için
ölümcül olan yanı nedir? Ve bu ölümcüllüğün ele alınması, başka
hangi cinselliği düzenleme yollannı ortaya koyabilir?
Marksist analizden ve Engels’in ailenin kökenine dair ünlü çalış­
masından etkilenmiş kültürel antropoloji okullarını takip eden bir fe­
minist antropologlar okulu Levi-Strausscu modelden ayrılmıştır; bu
eleştirinin muhtemelen en güçlü temsilcileri: Gayle Rubin,10 Sylvia Ya-
nagisako, jan e Colier, Michelle Rosaldo11 ve David Schneider’dir.12 Fa­

10 Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of

the Sex,” Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna R. Reiter, New York:
Monthly Review Press, 1975.
Bkz. Gender and Kinship, ed. Collier ve Yanagisako. Akrabalığa getirilen top­
lumsal cinsiyet temelli yaklaşımlara dair, eleştirellikten yoksun evlilik ön-
kabulünün akrabalığa antropolojik yaklaşımı sağlamlaştırdığını gösteren
harika bir eleştiri için bkz. John Borneman, “Until Death Do Us Part: Mar­
riage/Death in Anthropological Discourse," American Ethnologist 23, sayı 2
(1996): 215-23*.
12 David Schneider, A Critique of the Study of Kinship; American Kinship, Chica­
go, University of Chicago Press, 1980.
kat yapısalcı açıklamanın eleştirisi, akrabalığın sonu demek değildİT.
Akrabalık tamamıyla toplumsal işleyişler çıkarsanabilecek, hiçbir kül-
türlerarası yapısal özellik taşımayan, toplumdan topluma değişebilir
bir düzenlemeler takımı olarak görüldüğünde, maddi yaşamın yeni­
den üretilmesini organize eden, doğum ve ölümün ritüelleştirilmesini
kapsayabilen hem kalıcı hem de ihlal edilebilir mahrem ittifak bağları
sağlayan, onaylama ve tabu aracılığıyla cinselliği düzenleyen belli sayı­
da toplumsal düzenlemeyi ifade eder. 1970’lerde sosyalist feministler,
normatif heteroseksüel, tekeşli aile yapısının doğada hiçbir temelinin
olmadığını -buna, dilde de benzer bir temele sahip olmadığını ekleye­
biliriz artık- göstermek için sağlam bir toplumsal akrabalık analizin­
den faydalanmaya çalıştılar. Aile yapısını yenilemeye ya da ortadan
kaldırmaya yönelik birçok ütopik proje feminist hareketin önemli
öğeleri haline gelmiş ve -eşcinsel evliliğin desteklenmesine karşın- bir
dereceye kadar günümüzdeki eşcinsel hareketlerde de varlığını koru­
muştur.
Örneğin Carol Stack’ın All O u r K in [Tüm Akrabalarımız] adlı kita­
bını ele alalım; Stack burada yönetimin babasız ailelere işlevini yerine
getiremiyor damgası vurma çabalarına karşın kentlerdeki siyahlar ara­
sında görülen, çocukları yetiştirmek ve yaşamın maddi koşullarını ye­
niden üretm ek için hep beraber çalışan anneler, büyükanneler, teyze­
ler, kız kardeşler ve arkadaşlar tarafından oluşturulan akrabalık dü­
zenlemelerinin son derece işlevsel olduğunu ve Anglo-Amerikan aile
normalliği standardına göre bakılacak olursa bunların çok yanlış ta­
nımlanacağını gösterir.13 Afro-Amerikan akrabalığı meşrulaştırma m ü­
cadelesinin geçmişi kölelik dönemine kadar uzanır elbette. Orlando

13 Carol Stack, All Our Kin: Strategies fo r Survival in a Black Community, New
York: Harper and Row, 1974.
Patterson’ın S la v ery a n d S o d a l D cath [Kölelik ve Toplumsal Ölüm] adlı
kitabı, Afrikalı-Amerikalılar açısından köleliğin ortadan kaldırdığı ku-
rumlardan birinin de akrabalık olduğu tespitini getirir.14 Efendi m u­
hakkak köle ailelerine sahip olurdu, ailenin kadınlarına tecavüz edip
zor kullanabilen, erkeklerini de kadmsılaştıran bir aile reisiydi; köle
ailelerindeki kadınlar erkekleri tarafından korunamazlardı, erkekler
kadın ve çocuklann korunup yönetilmesi rolünü yerine getirebilecek
durumda değillerdi. Patterson bazen sanki başlıca akrabalık ihlali köle
ailelerinde babanın kadınlar ve çocuklar üzerindeki haklarını tama­
men kaybetmesiymiş gibi bir izlenim yaratsa da köleliğin -kölelerin
yaşayan ölü muamelesi görmesine yol a ça n - bu yönünü tanımlamak
üzere “toplumsal ölüm” dediği önemli kavramı sunar bize. I
“Toplumsal ölüm” Patterson’ın, yaşayan bütün insanların sahip ol­
duğu varsayılan tüm haklardan tamamen mahrum bırakılmış bir can­
lının durum u için kullandığı terimdir. Patterson’ın görüşünde sorgu-
lanmaksızın kalan şey -b en ce, aile siyasetine dair yeni görüşlerinde de
su yüzüne çıkar b u - köleliğin köle erkekleri aile içerisindeki “doğal”
addedilen reislik konumundan mahrum bırakılmasına yönelik itirazı­
dır. Aslında Hegel’den faydalanma tarzı da bu tespiti destekler. Angela
Davis ise yıllar önce T h e Black S ch o la r’d a [Siyah Alim], siyah kadınla­
rın hem kölelik kurumunda hem de sonrasında tecavüze karşı savun­
masız olduklarını vurgulayarak ailenin cinselleştirilmiş ırkçı şiddete
karşı yeterli bir koruma sağlamadığını öne sürerek Patterson’ınkinden

14 Orlando Patterson kölelikteki insandışılaştırmaya dair tartışmasında He-

gel’den çok ilginç bir şekilde faydalanıyor. Slavery and Sodal Death: A Com­
parative Study, s. 97-101. Patterson’ın Antigone’a dair aydınlatıcı tartışması
için bkz. Freedom , Volume I: Freedom in the Making o f Western Culture, New
York: Basic Books, 1991, s. 106-132.
kökten farklı bir tespit getirmişti.15 Dahası, Lévi-Strauss’un çalışmala­
rında, klan dediği akraba grupları hakkında yürüttüğü tartışmalardan,
ırk ve tarihi konu alan -b ir “ırkın” yeniden üretimini yöneten yasala­
rın ulusun yeniden üretiminden koparılamaz hale geldiğini ortaya ko­
y a n - sonraki yazılarına doğru örtük bir kayma olduğu da görülebilir.
Lévi-Strauss bu geç tarihli yazılarında, kültürlerin tam da yeniden üre­
tilmelerini garanti altına alan kurallar sayesinde bir iç tutarlılık göster­
mediğini söyler; ırk karışımı yasağını ele almasa da, bu kendisinden
türeyen kültürlere dair betimlemesinde zaten varsayılmış gibidir.16

Antropolojideki akrabalık eleştirisi, geçtiğimiz yüzyıl boyunca, ak­

rabalık çalışmaları için bir önkabul işlevi gören kan-soyları kurmacası-
na odaklanmıştı. Ama yine de akrabalık çalışmalarının ilgi çekici ya da
meşru bir antropoloji alanı olmaktan çıkması, akrabalığın büsbütün
bir kenara bırakılmasını gerektirmez. Kath W eston akrabalığın temeli
olarak kan bağı yerine uylaşımsal bağlılığı getirdiği Families We Choose
[Seçtiğimiz Aileler] adlı kitabında buna açıklık kazandırır.17 Yeni akra­
balık karşımıza başka biçimlerde, rızadan çok toplumsal ihtiyaç orga­
nizasyonunun önplana geçtiği biçimlerde de çıkabilir: New York’taki
Eşcinsel Erkekler Sağlık Kliniğinin HIV ve AIDS bakımı için kurduğu
dostluk sistemi gibi bir sistem de yine akrabalık olarak nitelenebilir;
fakat bu ilişkilerin akrabalık statüsünün hukuk ve tıp kuramlarınca

15 Angela Davis, “Rape, Racism and the Myth of Black Rapist,” Women, Race
and Class’ta, New York: Random House, 1981, tekrar yayımlanmıştır, s. 172-
201 .
16 Claude Lévi-Strauss, Race et Historie, Paris: Denoêl, 1987; Structural Anthro­
pology, cilt 2, çev. Monique Layton, New York: Basic Boks, 1974, s. 323-362.
17 Kath Weston, Families We Choose: Lesbians, Cays, Kinship, New York: Co­
lumbia University Press, 1991.
tanınması için -b u insanlara örneğin birbirlerinin tıbbi sorumluluğu­
nu taşıma, hatta ölen kişiyi teslim alma ve gömme izni tanınmadığı da
belirtilerek- büyük bir mücadele veriliyor.
Çeşitli akrabalık biçimlerinin meşruiyetini artırmaya çalışan ve as­
lında akrabalığın aileye indirgenmesini reddeden bu radikal akrabalık
yaklaşımı, 1960’lardaki “cinsel devrim”in ardından bazı feministlerce
eleştirilmiştir ve kanımca bu eleştiriler, şu anda radikal cinsellik siya­
setiyle gerilim halinde olan kuramsal bir muhafazakârlık üretmiştir.
Yeni Lacancı biçimcilik ile Michael Warner ve arkadaşlarının radikal
eşcinsel siyaseti arasında verimli bir işbirliği sağlamanın zor olmasının
nedeni de budur örneğin. Lacancı biçimcilikler, cinsel alışverişi yasak­
layan ve düzenleyen kurallara -k i bunları ihlal ettiğimizde yine sil
baştan bunlar tarafından düzene sokulmaktan başka bir şey geçmez
elim ize- dayanan temel cinsel farklılık fikirleri konusunda ısrar eder.
Radikal eşcinsel siyaseti ise sürdürülebilir eşcinsel birliktelik biçimle­
rini gayri meşru, hatta olanaksız ve sürdürülemez addeden cinsel tu­
tuculuğu sorgular. Uç noktasından bakıldığında, radikal cinsellik siya­
seti psikanalize ya da daha doğrusu psikanalizin örtük normatifliğine
sırt çevirir. Yeni-biçimciler ise eşcinsellik çalışmalarına “trajik bir şe­
kilde” ütopik girişimler gözüyle bakıp sırt çeviriyor.
1970’lerin başında tekeşliliği ve aile yapısını reddeden radikal sosya­
listlerin 70’lerin sonlarında psikanaliz kliniklerini doldurup kendilerini
acılar içerisinde analistin kanepesine atışlarına dair hikâyeler dinle­
miştim. Bana öyle gelmişti ki, psikanalize, özellikle de Lacancı kurama
dönüşün ardında yatan neden, bu sosyalistlerden bazılarının psişik
olarak hayatta kalmak için gerekli olan cinsel pratikler üzerinde bazı
sınırlamalar olduğunu ve yasaklan ortadan kaldırmaya yönelik ütopik
çabanın genellikle dayanılmaz psişik acı sahneleriyle son bulduğunu
anlamış olmasıydı kısmen. Sonuçta Lacan’a dönülmesi, cinsel düzenle­
me meselelerine ilişkin büyük ölçüde kurucu ve esnek bir toplumsal
yasa açıklamasından uzaklaşılıp, Juliet Mitchell’m geçmişte “ezeli yasa”
dediği (artık böyle demiyor) toplum-öncesi bir yasayı, toplumsal bi­
çimlerin çeşitliliğine sınırlar koyan ve en muhafazakâr halinde Oeidi-
pal dramayı egzogamik, heteroseksüel bir sonuca bağlayan “Babanın
yasası”nı öngören bir açıklamaya dönülmesiydi. Bu sınırlamanın top­
lumsal değişimin ötesinde, hatta bütün toplumsal değişimlerin koşulu
ve sınırı olduğunun düşünülmesi, bu yaklaşımın neredeyse teolojik
bir statü kazandığına işaret eder. Ama bu tavır genellikle, Oeidipal
dramamn normatif bir sonucu olsa da sapma olmaksızın norm un var
olamayacağını, norm un ancak sapma aracılığıyla kurulabileceğini id­
dia etmekte fazla acelecidir. Sapmanın norm için vazgeçilmez olduğu­
nu ilan eden bu cöm ert tavrın hepimizi ikna etmesi beklenir. Gördü­
ğüm kadarıyla sorun şudur: Sapma tam da burada, normun asli ve
olumsuz yanı olarak gömülü kalmıştır, norm ile sapma arasındaki iliş­
ki de durağanlığım korumakta, norm un yeniden eklemlenişine olanak
tanımamaktadır.
Dolayısıyla bu ışık altında, Oedipal dramayı sonuca bağlayan Anti-
gone’nin bu drama için heteroseksüel bir kapanış sunamadığım ve bu­
nun da Antigone’yi çıkış noktası edinen bir psikanaliz kuramının ne
yöne gittiğine işaret edebileceğini belirtmek ilginç olabilir. Kuşkusuz
Antigone başka bir cinsellik, heteroseksüellik olm ayan bir cinsellik o r­
taya koymaz, ama Haemon’a göre hayatta kalmak için zorunlu olan şe­
yi, bir anne ve bir eş olmayı reddederek, sallantılı toplumsal cinsiye­
tiyle kamuda çalkantı yaratarak, gelin odası olarak ölüme kucak aça­
rak ve mezarını “derin kazılmış yuvam” ( kataskaphes oikesis) diye ta­
nımlayarak heteroseksüelliğin yerleşikliğini sarsar. Eğer ölüme gider­
ken yöneldiği sevgi ağabeyine ve dolayısıyla muğlak bir şekilde baba­
sına duyduğu sevgiyse, bu ancak ortadan kaldırılmasıyla doruk nokta­
sına varabilecek bir sevgidir - bu da bir doruk noktası değildir. Gelin
odası yaşamda reddedilip ölümde arandığı için metaforik bir anlam
kazanır ve bir metafor olarak geleneksel anlamı kesinlikle geleneksel
olmayan bir anlama dönüşür. Eğer mezar gelin odasıysa ve evliliğe
tercih ediliyorsa, o zaman mezar tam da evliliğin yıkımını simgeler,
“gelin odası” ( n u m p h eio n ) ise tam da kendi olanağının yadsmışmı tem­
sil eder. Söz nesnesini yok eder. Adlandırdığı kuruma gönderme ya­
parken bu kurum un yok edilişini yerine getirir. Antigone’nin kendi
eylemleri üzerindeki egemeıîliğine şüphe düşüren dilsel çift anlamlılı­
ğın işleyişi değil midir bu?

Hegel Antigone’nin bilinçdışı edimde bulunmadığını iddia etse de

Antigone’nin bilinçdışı izini farklı bir biçimde bırakan, aslında tam da
gönderme yapma sancılarında okunabilir hale gelen bir bilinçdışıdır
muhtemelen. Örneğin adlandırma pratiği görünüşteki amaçlarının or­
tadan kalkmasıyla sonuçlanır. En değerli kardeşine öncelik veren bir
yasa uyarınca eylemde bulunduğunu iddia ettiğinde ve bu tarifle
“Polyneikes”i kasteder gibi gözüktüğünde, düşündüğünden fazlasını
kasteder aslında; çünkü bu kardeş Oeidipus da olabilir Eteokles de -
akrabalık terimleri düşünüldüğünde bu tarifin gönderim alanını tek
bir kişiyle, Polyneikes’le sınırlı tutabilecek bir şey yoktur. Koro bir
noktada ona birden fazla kardeşi olduğunu hatırlatmaya çalışır, ama
Antigone bu akrabalık teriminin tekilliği ve yeniden üretilemezliği ko­
nusundaki ısrarını sürdürür. Sonuçta “kardeş” sözcüğünün yeniden
üretilebilirliğini kısıtlamak, bunu yalnızca ve yalnızca Polyneikes’le
bağlantılandırmak ister, ama bunu ancak tutarsızlık ve istikrarsızlık
sergileyerek yapabilir.18 Terim Antigone’nin terimin kullanım alanın­
dan çıkarmak istediği diğer kişilere de gönderimde bulunmayı sürdü­
rür ve Antigone akrabalık terimleri kümesini adcılığa indirgeyemez.
Kendi dili beyan edilmiş arzusunu aşıp alteder, böylece de niyetinin
ötesinde kalan bir şeyi, arzunun dilde maruz kaldığı özel yazgıya ait
bir şeyi gözler önüne serer. Dolayısıyla Antigone ağabeyinin radikal
tekilliğini, bir şeyi imleyebilmesi için tanımı gereği aktarılabilir ve tek­
rar üretilebilir olması gereken bir terimle yakalayamaz. Dil böylece
Antigone’nin ağabeyine bağlamak istediği arzuyu dağıtır, deyim yerin­
deyse onu kontrol altına alamadığı bir tefriksizlikle lanetler.
Bu süreçte Antigone açıkça peşine düştüğü egemenliğin etkisini
sağlayamaz, eylemi tamamen bilinçli değildir. Üzerinde etkili olan söz­
ler, babasının, Oeidipus’un çocuklarını yaşanmaması gereken bir yaşa­
ma mahkûm eden sözleri harekete geçirir Antigone’yi. Yaşam ile ölüm
arasındaki Antigone, oraya sürülmeden önce de mezarda yaşamakta­
dır zaten. Cezası suçundan önce gelir, suçu bu cezanın fiiliyata geçme­
sine vesile olur.

18 Lacan gibi Derrida da Antigone’nin ağabeyiyle olan, Hegel’in daha önce

gördüğümüz gibi arzu barındırmayan bir ilişki olarak tarif ettiği ilişkisinin
tekilliğini kabul ediyor gibi görünüyor. Derrida Gias’ta Antigone oyununu
okumasa da Hegel’deki Antigone figürünü okuyor ve bu okuma çerçevesi
içerisinde Antigone’nin Hegel’in kendi sistematik düşünüşünün radikal dı­
şını oluşturduğunu ve Hegel’in “sistem içine kabul edilemeyecek bir figüre
olan hayranlık”ım (15i) gözler önüne serdiğini gösteriyor. Ne Antigone fi­
gürü ne de oyununun Tinin Fenomenolojisi ya da Hukuk Felsefesi’nin çerçe­
vesi içerisine yedirilebileceğini ve Estetik'te tuhaf bir şekilde “en muhteşem
ve en doyurucu sanat eseri” diye övüldüğünü kabul etsem de, Antigone’nin
Hegelci bakış açısı içerisindeki daimi okunamazlığım onun nihai ya da zo­
runlu okunamazlığmın bir işareti olarak almanın hata olacağım düşünüyo­
rum.
 Ûlüm ile yaşam arasındaki bu tuhaf var olma konumunu, tam da o
tereddütlü sınırdan konuşma durumunu nasıl anlamalıyız? Eğer Anti­
gone bir bakıma ölmüş, ama yine de konuşuyorsa hiçbir yeri olmayan,
ama yine de söz içerisinde bir yere sahip olduğunu iddia eden biridir;
kavranabilir içinde ortaya çıkan kavranamazdır, akrabalık içerisinde
aslında hiç de konum olmayan bir konumdur.
Antigone akrabalığı, akrabalık terimlerinin aktarılabilirliğine baş-
kaldıran bir dil aracılığıyla yakalamaya çalışsa da dili tutarlılığını kay­
beder - ama buna bağlı olarak iddiası güç kaybetmez. Ensest tabusu
engellenmesi gereken aşka, Oeidipus ile Iocasta arasındaki aşka peşi­
nen engel olamamıştır, Antigone konusunda da bocalar. Lanetlenme
Oeidipus’un eyleminden ve durumu kabulünden sonra gelir, ama An­
tigone için lanetlenme peşin bir engeldir, yaşayabileceği hayatı ve aşkı
daha baştan olanaksız kılar.

Ensest tabusu ensest olmayan bir aşkı b u a n la m d a önceden engelle­

me işlevi üstlendiğinde ortaya çıkan şey engellenmiş bir aşk alanıdır,
ontolojik olarak askıya alınmış halde önceden engellenmiş olmasına
rağmen süregiden bir aşktır. Ortaya çıkan şey, yaşanabilirin ve aşk
alanının dışında kalan yaşayışa ve sevmeye eşlik eden bir melankolidir
- burada kurumsal yaptırım yokluğu dili daimi bir kaydırmaya zorlar;
bu melankoli bir terimin nasıl geleneksel sınırlarının dışında imleme­
ye devam edebildiğini göstermekle kalmaz, bu alacakaranlık imleme
biçiminin bir yaşamı, bu yaşamı kamusal olarak kurulmuş siyasi alan­
daki ontolojik kesinlik ve kalıcılıktan mahrum bırakarak nasıl bir dar­
be indirdiğini de ortaya koyar.

Bu normları kültürel kavranabilirlikle aynı alanı kaplayan normlar

olarak kabul etmek, melankoliyi kültürel düzeyde üretmenin ve yeni­
den üretmenin aracı haline gelen bir doktrini kabul etmek demektir.
Ve bu melankoli dile getirilemezin -sessiz kalmasını sağlamaya yöne­
lik terimleri ödünç alıp kullanarak kendisini duyulur kıldığı- yinele­
nen nahoşluğuyla altedilir kısmen.

Norma yaklaşmayan, ama norm u bariz türetimlerle yansıtan ailele­

rin kötü kopyalar olduğunu m u söylüyoruz, yoksa norm un idealliği-
nin, tam da örneğe dökülüşündeki karmaşıklık tarafından ortadan
kaldırıldığını mı kabul ediyoruz? Çünkü meşruluğun esirgendiği ya da
yeni meşruiyet koşulları talep eden ilişkiler ne ölüdür ne de canlı, in­
saninin sınırında insani olmayanı temsil eder bunlar. Mesele bu ilişki­
lerin saygı görememesi, açıkça kabul edilememe ve dolayısıyla yasları­
nın kamusal olarak tutulamamasıyla sınırlı değildir; yas tutma eylemi
bakımından kısıtlamaya uğramış, kayıplarına meşruiyet bahşetme gü­
cünden mahrum bırakılmış insanlar da söz konusudur. En azından bu
oyunda Antigone’nin soyu onun suç işlemesinden önce lanetlenmiştir
ve Antigone’nin uğradığı lanet, eylemlerine varlık kazandıran laneti
tekrarlayıp kuvvetlendirir. İnsan, peşinen suçlu kabul edilmişken, ey­
lemlerinin değişmez ve ölümcül bir şekilde suç barındırdığı peşinen
kabul edilmişken nasıl yas tutabilir?

Antigone’nin yas tutmaya, açıkça, kamusal yas tutmaya, yas tut­

mak bir buyrukla -Polyneikes’in yasını tutmayı suç, buyruğun otorite­
sini sorgulayanları da suçlu sayan bir buyrukla- yasaklanmışken yas
tutmaya çalıştığı unutulmamalı. Antigone için alenen yas tutmak da
bir suçtur. Peki Antigone yalnızca üzerinde etkili olan, başka bir yer­
den gelmiş sözlerden ötürü mü suçludur, yoksa şimdi yasını tutma
hakkına sahip olduğunu iddia ettiği akrabalık bağlarını yok etmeye ve
yadsımaya da çalışmış mıdır? Ağabeyinin yasını tutar, ama bu yasta di­
le getirilmeden kalan şey babası için, hatta diğer kardeşi için tuttuğu
yastır kısmen. Annesi neredeyse tamamen sözü edilmez olarak kalır,
açıkça reddettiği kız kardeşi Ismene için yas tuttuğuna dair herhangi
bir işaret de yoktur. Bütün kardeşlerinin (Oeidipus, Polyneikes, Ete-
okles) Polyneikes’in teşhir edilen cesedinde -A ntigone’nin örtbas et­
meye çalıştığı bir teşhir, görmemeyi ya da görmemiş olmayı tercih
edeceği bir çıplaklıktır b u - bir araya toplandığı söylenebilecek olsa da
“kardeş” Antigone için tekil bir konum değildir. Buyruk cesedin öyle­
ce teşhir edilmesini ve yasının tutulmamasını emreder; Antigone buy­
ruğu altetmeye çalışsa da neyin yasını tuttuğu ya da yerine getirdiği
kamusal edimin buyruğun çözülüp gitme noktası olup olamadığı pek
de açık değildir. Kaybettiği kişiyi ağabeyi Polynekies diye adlandırır,
onun tekilliği konusunda ısrar eder, ama tam da bu ısrar kuşku verici­
dir. Öyle ki ağabeyinin tekilliği, asla geri gelmezliği konusundaki ısra­
rı, bizim için kamusal olarak yeniden üretemediği diğer iki kardeşi
için tutmadığı yasla yalanlanır. Görünüşe bakılırsa burada yas tutma
yasağı yalnızca Antigone’ye getirilmiş değildir, kamusal yasanın doğ­
rudan baskısı olmaksızın şu ya da bu kişiden bağımsız olacak herkese
getirilmiştir.
Deyim yerindeyse Antigone’nin melankolisi, yas tutma hakkı ko­
nusunda ısrar etmesini sağlayan kamusal terimlerle dile getirilen bir
yas reddini de içerir. Hak iddiası konuşmasında işleyen bir melankoli­
nin göstergesi de olabilir pekâlâ. Yas haykırışları bir yas tutulamazlık
alanı varsayar. Kamusal yas tutma ısrarı Antigone’yi dişi toplumsal
cinsiyetten melezliğe götüren; muhafızlar, koro ve Kreon’a “Buradaki
erkek de kim?” sorusunu sorduran o erkeğe has aşırılığa vardıran şey­
dir. Burada birkaç hayalet erkek vardır sanki; Antigone’nin yerleştiği,
yerlerini aldığı ve alırken de dönüştürdüğü kardeşler. Melankolik, der
Freud bize, “şikâyetini” kayda geçirir, hukuki bir iddiada bulunur, dil
burada yas tutma olayı haline gelir, dile getirilmezden içinden çıkan
dil kendisini dile getirilebilirlik sınırlarına vardıran bir şiddet taşır.

Burada dile getirilemezliğini koruyanın ne olduğunu sorabiliriz -

söz üretip boşluğu kapamak için değil, toplumsal yasak ile melankoli­
nin nasıl ortak bir noktada birleştiğini, hayat üzerindeki lanetlerin na­
sıl edimle ortaya konan yadsımalara dönüştüğünü ve kamusal yasa
karşısında ortaya çıkan yasların nasıl yadsımaların susturulmuş öfkesi­
nin üstesinden gelmeye yönelik çelişkili çabalar da oluşturduğunu
sormak için. A n tigo n e ’de dile getirilemezle yüzleşirken, kavranabilir
olana yönelik toplumsal olarak tesis edilmiş bir engellemeyle mi, kav-
ranamaz yaşamın -can lı bir bedenin mezara gömüşülü gib i- dilde or­
taya çıktığı, toplumsal olarak tesis edilmiş bir melankoliyle mi yüzleşi­
riz?

Giorgio Agamben devletlerde tam yurttaşlığa sahip olmayan ke­

simlerin var olduğu bir zamanda yaşadığımızı belirtmişti; bu kesimle­
rin yasal tebaalar olarak sahip oldukları ontolojik statü askıya alınmış­
tır. Bunlar toplu katliamlarla yok edilen yaşamlar değildir, ama tanın­
ma standartlarının insaniliğe ulaşmaya olanak tanıdığı meşru topluluk
yaşamına da giremezler.19 Hannah Arendt’in “gölgeli alan” dediği, ka­
musal alana musallat olan, kamusal insan inşasının dışında bırakılan,
ama yine de sözcüğün açıkça kaydırmak anlamıyla insani olan bu ala­
nı nasıl anlamak gerekir?20 Dahası, “insani” bu çifte anlamı kazandı­
ğında ortaya çıkan bu dil ikilemini nasıl anlamak gerekir: Bir yanda
büsbütün dışlamaya dayanan normatif anlam vardır, öte yandaysa dış­
lanmışın, olumsuzlanmamışın, ölmemişin, muhtemelen yavaş yavaş

19
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, çev. Daniel
Heler-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998.
20 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago
Press, 1969,1. kısım.
ölenin, evet kesinlikle tanınma yoksunluğundan ölenin, insan olarak
tanınmanın -k i insan bu tanınma olmaksızın varlık kazanamaz, olan
ve olabilecek olan vasfını taşımayan bir şey olarak varlığın uzak bir
köşesinde kalakalır- bahşedildiği prematüre norm belirleniminden
ötürü ölenin alanında ortaya çıkan anlam vardır. Kamusal alanın me­
lankolisi değil midir bu?
Arendt elbette kamusal alan ile özel alan arasında problematik bir
ayrım getirmiş, klasik Yunan’da yalnızca ilkinin siyasetin alanı olduğu­
nu, diğerinin ise suskun, şedid ve eril otoritenin despotik gücüne tabi
olduğunu öne sürmüştü. Elbette siyaset-öncesi bir despotizmin nasıl
ortaya çıkabildiğini ya da “siyasi” teriminin insani düzeyin altındaki
bir nüfusun -insanın sözler ve eylemler aracılığıyla kurduğu, sözler
eylemlere dönüştüğünde bu kuruluşun en sağlam haline ulaştığı ka­
musal alanın konuşma sahnesine girmesine izin verilmeyen bir nüfu-
s u n - statüsünü tanımlamak üzere nasıl zorunlu olarak genişletildiğini
ise açıklamamıştı. Arendt’in İnsanlık D u ru m u ’nda okuyamadığı şey,
tam da kamusal ve siyasi alanın sınırlarının, kurucu bir “dış” üretile­
rek sağlama alınmasıydı. Açıklamadığı şey de akrabalığın kamusal alan
ile özel alan arasında kurduğu dolayımlayıcı bağlantıydı. Köleler, ka­
dınlar ve çocuklar, yani mülk sahibi erkekler dışında kalanlar, insanın
dilsel eylemleriyle kurulduğu kamusal alana girme iznine sahip değil­
diler. Dolayısıyla akrabalık ve kölelik insanın kamusal alanını belirler
ve bu çerçevenin dışında kalır. Ama bu hikâyenin sonu bu mudur?
Peki böyle bir sahne de Antigone kimdir; onun sözlerini, drama-
nm olaylarına, gerçekleştirici eylemlere dönüşen sözlerini nasıl yo-
rumlamalıyız? Antigone insani alana dahil değildir, ama onun diliyle
konuşur. Eylemde bulunması yasaklanmışken yine de eylemde bulu­
nur ve eyleminin mevcut bir norma kolayca uyarlanıvermesi pek
mümkün değildir. Eylemde bulunmaya hakkı olmayan biri olarak ey­
lemde bulunurken insanın önkoşulu olan akrabalık terminolojisini al­
tüst eder ve dolaylı olarak bu önkoşulların aslında neler olması gerek­
tiği sorusunu sordurur bize. Dışında bırakıldığı hak sahipliği dili içeri­
sinde konuşur, nihai bir özdeşleşmenin mümkün olmadığı iddia dili­
ne katılır. Eğer Antigone insansa o zaman insanda bir anlam kayması
olmuştur: Artık sözcüğün asıl kullanımını bilmiyoruzdur. Ve asla ken­
disine ait olamayacak bir dili ele geçirdiği ölçüde, siyasi normların
dağarcığında bir çaprazlama işlevi görür. Eğer akrabalık insanın önko­
şuluysa, o zaman Antigone, siyasi anlam kayması aracılığıyla ulaşılan,
insani düzeyin altındakiler insan olarak konuştuklarında, toplumsal
cinsiyet yerinden edildiğinde ve akrabalık kendi kurucu yasalarının
üzerine çöktüğünde ortaya çıkan yeni bir insani alana vesile olur.. An­
tigone edimde bulunur, konuşur, söz ediminin ölümcül bir suç oldu­
ğu kişi haline gelir, ama bu ölümcüllük onun yaşamını aşar ve kavra-
nabilirlik söylemine -b u söylemin gelecek vaat eden kendi ölümcüllü-
ğü olarak, bu söylemin sapmış, emsalsiz geleceğinin toplumsal biçimi
olarak- girer.
 d iz in

Agamben Giorgio, 110 Ehlstain, Jean Bethke, 44, 45

Alcoff, Linda, 98 Ehrenberg, Victor, 17
antropoloji, 99,102 ensest tabusu, 30, 32, 35, 41, 47, 55,
Arendt, Hannah, 110, ill 62, 67, 76, 91, 92, 96, 98, 107
Aristoteles, 70 ensest yasağı, 28, 30, 31, 32, 34, 92
Ati, 69, 74 ensest, 17, 33
eşcinsellik, 103
Bell, Vikki, 98 Eteokles, 19, 53, 82, 85, 105, 109
Benhabib, Seyla, 45 Euben, Peter, 17
Bemardete, Seth, 39
Bhabha, Homi, 93 feminist kuram, 96
bilinçdışı, 36, 50, 51, 52, 54, 58, 59, feminizm, 12, 34
60, 78, 105 Foucault, Michel, 93, 98
Bloch, Maurice, 90 Freud, Sigmund, 47,109
Bomeman, John, 99
Bourdieu, Pierre, 91 Godelier, Maurice, 91
Gould, Timothy, 25
Clastres, Pierre, 91 Gourgouris, Stathis, 39
Collier, Jane Fishbume, 90, 99 Griffith, Mark, 16
Comaroff, John, 90
Haemon, 22,104
Davis, Angela, 102 Hartouni, Valerie, 45
Derrida, Jacques, 32, 51, 106 Hegel, G. W. F., 9 ,12,13,14,15,
Dietz, Mary, 45 16, 22, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 30,
dişil figür, 13,55 33, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53,
dişil, 11, 22, 45, 55, 61, 63, 94 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63,
dişillik, 54 67, 68, 73, 101, 105, 106
Donougho, Martin, 26 Heidegger, Martin, 71, 88
Hölderlin, Friedrich, 52, 88 Ober, Josiah, 25

Oedipal drama, 104

I o c a s t a , 51, 79, 107 Oeidipal drama, 104

I r ig a r a y , L u c e , n , 1 2 ,1 3 ,1 5 , 61 Oeidipal sahne, 37

I s m e n e , 20, 44, 69, 83, 8 5 ,1 0 9 Oeidipus Kolonos’ta, 1 1 , 1 9 , 81, 84,

86, 89

Jacobs, Carol, 13, 39 Oeidipus kompleksi, 34, 65, 66, 67

Johnson, Patricia, 17 Oeidipus Tyrannos , 12

Oeidipus, 38, 39, 40, 41, 42, 49, 50,

k a t h a r s i s , 70 51, 77, 79, 81, 82, 83, 84, 85, 86,

K r e o n , 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 87, 105, 106, 107, 109

24, 26, 40, 43, 4 4 , 50, 52, 53, 58,

6 0, 67, 68, 69, 73, 94, 109 ölüm dürtüsü, 47, 68, 69, 75

Lacan, Jacques, 1 3 ,1 4 , 2 5 ,2 9 ,3 0 , Patterson, Orlando, 7 8 ,1 0 1

32, 33, 34, 36, 46, 4 7 , 48, 57, 60, Penates, 16 , 53

61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, performatif, 25, 37, 80, 85, 88
70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, Polyneikes, 19, 25, 27, 33, 53, 55, 75,
80, 88, 96, 97, 104, 106 76, 81, 82, 83, 85, 94, 105, 108, 109
Laclau, Ernesto, 97 post-Oeidipal, 79, 93

Lacoue-Labarthe, Philippe, 86 post-yapisalcihk, 90, 95

Lévi-Strauss, Claude, 2 5 ,3 0 ,3 1 ,3 2 , psikanaliz kuram, 14, 9 1 ,1 0 4

34, 35, 36, 38, 61, 62, 64, 69, 76,
psikanaliz, 34, 35, 38, 39, 47, 48, 79,
77, 91, 102
89, 92, 93, 95, 96
Loraux, Nicole, 2 1 , 27

queer kuramı, 34
Miller, Jacques-Alain, 14, 62, 67

Mills, Patricia, 13
Rapp, Rayna, 90
Mitchell, Juliet, 35, 36, 104
Rosaldö, Michelle, 99

Rubin, Gayle, 35, 99

N u s s b a u m , M a r th a , 33
Sahlins, Marshall, 91 Taylor, Charles, 48

Schneider, David, 80 Tort, Michel, 37

Segal, Charles, 18

sembolik alan, 14, 61 Vemant, Jean-Pierre, 17,33

sembolik konum, 29, 36, 37, 39, 47, Vidal-Naquet, Pierre, 17, 33

97

sembolik, 2 6, 29, 32 Warner, Michael, 103

Silverman, Kaja, 8 Weston, Kath, 102

Sittlichkeit, 14, 26, 28, 48, 49

Sophokles, 8, İl, 17, 18 , 33, 57, 59, Yanagisako, Sylvia Junko, 90, 99
73, 84, 85, 86, 89 yapısalcılık, 14, 33, 34, 36
SÖZ edimi, 24, 44, 87, 93, 112

Spinoza, 70 Zeitlin, Froma, 19

Stack, Carol, 100 Zizek, Slavoj, 94, 97

Steiner, George, 33, 79

Strathern, Marilyn, 90
ANTİGONE’NİN İDDİASI
Yaşam ile Ölümün Akrabalığı
Judith Butler

A ntigone'nin suçu, ağabeyinin cesedini, dayısı Kral Kreon'un

yasağına rağmen gömmesidir. Kreon'un huzuruna çıktığında failin
kendisi olduğunu inkâr etmeyi reddeder, eylem inin arkasında
durur. Yasaklanmış bir yası tutar Antigone. Bu nedenle başkaldırısı
kendisini ölüme sürükleyen bir karakter olarak her zaman tartışma
konusu olmuştur.

Feminizm eksenli tartışmaların en önemli isimlerinden Judith Butler

bu kitabında Antigone belirli bir feminist siyaset türünün temsilcisi
haline getirilebilir mi?' sorusunu irdeler. Butler'a göre Antigone
temsil ile temsil edilebilirliğin, aile ile devletin, yaşam ile ölümün
eşiğinde bir karakterdir; normlara kafa tutan bir karakter. Bu
yönüyle yasaya başkaldırının bir sembolü olmuştur. Risklerle dolu
bir karakterdir Antigone; kültürel kavranabilirlik alanının sınırlarını
zorlar. Peki bütün bu özellikleriyle Antigone kafa tuttuğu yapıların
değişmesinde rol oynayabilir mi? Bunun için Antigone üzerinden
aşklarımızın, kayıplarımızın meşru ve tanınabilir olmasını belirleyen
k a v ra n a b ilirlik s ın ırla rın ın yen id en düşünülm esi g erekir.

Bu anlam da Antigone'nin iddiası'nda Butler'ın düşünülmesini

işaret ettiği can alıcı soru şudur: Eğer psikanaliz Oedipus yerine
Antigone'yi başlangıç noktası olarak alsaydı neler farklı olurdu?
Meşruluğun sınırlarını belirleyen 'Yasa'yı yeniden düşünmemiz
için...

www.kabaici.com.tr
ISBN 975-997-097-X
YAŞAM İLE ÖLÜMÜN AKRABALIĞI
Antigone’nin iddiası

A ntigone'nin suçu, ağabeyinin cesedini, dayısı Kral Kreon'un yasağına rağmen

gömmesidir. Kreon'un huzuruna çıktığında failin kendisi olduğunu inkâr etmeyi
reddeder, eylem inin arkasında durur. Yasaklanm ış bir yası tutar A ntigone. Bu
nedenle başkaldırısı kendisini ölüm e sürükleyen bir karakter olarak her zam an
tartışm a konusu olm uştur.
Feminizm eksenli tartışmaların eh önemli isimlerinden Judith Butler bu kitabında
"A n tig o n e b e lirli bir fe m in ist siyaset tü rü n ü n tem silcisi h a lin e g e tirile b ilir
m iydi?" sorusunu irdeler. Butler'a göre Antigone temsil ile temsil edilebilirliğin,
a ile ile devletin, yaşam ile ö lü m ün eşiğin d e bir karakte rd ir; n orm lara kafa
tu tan bir karakter. Bu yö n ü yle yasaya b a şk a ld ırın ın bir sem bolü olm uştur.
Risklerle dolu bir karakterdir; kültürel kavranab ilirlik alanın ın sınırlarını zorlar.
Peki bütün bu özellikleriyle A ntigone kafa tuttuğu yap ıların değişm esinde rol
o yn a ya b ilir m i? Bunun için A n tig o n e üzerinden a şklarım ızın , ka yıp la rım ızın
m eşru ve ta n ın a b ilir olm asını b elirleyen k a v ra n a b ilirlik sın ırla rın ın yen id en
düşünülm esi gerekir.

Bu anlam da Antigone'nin İddiası’nda Butler'ın düşünülm esini işaret ettiği can

alıcı soru şudur: Eğer p sikanaliz Oedipus yerine A ntigone'yi başlangıç noktası
olarak alsaydı, neler farklı o lu rd u ?
M e şru lu ğ u n s ın ır la r ın ı b e lirle y e n 'Y a s a 'y ı ye n id e n d ü şü n m e m iz için ...

www.kabaIci.com.tr
ISBN 9 7 5 - 9 9 7 - 0 9 3 - 7

789759 970932