ESTUDIOS VASCOS La inteleccién sentiente y la radicacién en la realidad, segin X. Zubiri JESUS SAEZ CRUZ * PRESENTACION DEL TEMA Y PROBLEMATICA * Universidad Pontificia de Salamanca. «EB star» en la realidad es la funcién formal de la inteligencia que estructuralmente esta vertida a la realidad. Esta res- pectividad ha sido denominada por Zubiri de muchas maneras: arrai- go, enraizamiento, inmersién, implantacién o instalacién en la rea- lidad, religacién, etc. Los diversos matices mantienen siempre esta idea: «Por la inteleccién estamos instalados ya inadmisiblemente en Ja realidad» (1). A esto se le puede denominar también «radicacién». Esta tesis es una alternativa a la filosofia de Heidegger: «El hom- bre se encuentra arrojado» (Geworfenheit) entre los entes, como mo- do de su apertura al mundo, en la que se conoce «que es» (facticidad) y «que tiene que ser»; pero, en la que se le ocultan su «de donde» y su «hacia donde» (2). (1) X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, 1: Inteligencia y realidad (Alianza / Socie- dad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984). La 1.* ed., titulada «Inteligencia sen- tienten, os de 1980, pag. 14, Citaremos esta obra con la sigla IRE. Otras siglas utilizadas. EDR: La estructura dindmica de la realidad (Alianza / Fundacién Xavier Zubiri, Madrid 1989). ETFS: Ensayo de una teoria fenomenoldgica del juicio (Ed. Revista de Archivos, Bibliotecas y Muscos, Madrid, 1923). IL: Inteligencia y Logos (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1982). TRA: Inteligencia y Razdn (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma- drid 1983). HD: El hombre y Dios (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984). NHD: Naturaleza, Historia, Dios (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicacio- nes, Madrid 1987). La 1.7 ed. es de 1944, 'NIET: «Notas sobre la inteligencia humana», en Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la medicina y Antropologta médica 18-19 (1967-68) 341-353. RR: «Respectividad de lo real», en VARIOS, Realitas I1/-1V (Sociedad de Estu- dios y Publicaciones / Labor, Madrid 1979) 13-43. SE: Sobre la esencia (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985), La I." ed., de Sociedad de Estudios y Publicaciones, es de 1962. SH: Sobre el hombre (Alianza / Sov, de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986). Q) Cf. M. HEIDEGGER, Sein ynd Zeit § 29 (Tubingen 1967) 11.* ed. (1.2 ed. de 1927). Trad. esp. de José Gaos, Ser y tiempo (FCE. México 1962) 151-157. Cf., ade- AlréSANCHO EL SABIO Aqui no pretendo describir qué es la inteligencia sentiente en la fi- losofia de X. Zubiri. Otros ya Jo han hecho (3). De la filosofia de la inteligencia de Zubiri, tan sélo me intereso aqui por aquellos as- pectos que se refieren al enraizamiento del hombre en la realidad. {Por qué estudiar el enraizamiento del hombre en la realidad? Por- que ahora vivimos desarraigados, sobrevolando Ja superficie de no- sotros mismos, y necesitamos saber que asi contradecimos las exigencias profundas de nuestra persona. Vivimos en una época lla- mada postmoderna y en la que, segtin nos dicen sus «profetas» (por ¢j., J. F. Lyotard), ya no creemos en las posibilidades del pensamiento humano para alcanzar una verdad firme y auto-fundamentarse. In- cluso, en el orden de la justificacion tedrica de las actitudes vitales, nos conformamos con un «pensamiento débil» (G. Vattino). El hombre de hoy, al igual que el hombre europeo que acababa de experimentar los desastres de la Primera Guerra Mundial y pre- sentia quizd la segunda (4), se encuentra desorientado, confundido, descontento de si mismo, por la dispersién de los saberes y la confu- sién acerca del objeto de cada ciencia. Para el hombre «postmoder- no» no habria un criterio objetivo de verdad. Sdlo se acepta como guia y luzen el buscar, el subjetivismo propio («pequefio relato», «plu- ralidad de juegos de lenguaje») o, a lo sumo, el subjetivismo pactado ‘© «consensuado» (J. Habermas), 0 avalado por las razones practicas de todos los interesados (Mc Carthy). En virtud de la denunciada «ra- z6n instrumental» (Haberbas), el «homo sapiens», casi sin concien- cia histérica del cambio, ha cedido el terreno al «homo faber». La fuente del sentido para la vida son la técnica, el interés por lo inme- diato, urgente y novedoso. Incluso, en la satisfaccién del «deseo», él parece contentarse con el disfrute de los pequefios 0 grandes place- res que tiene a la mano. més, HD 23; NHD 424, 433; y A. LOPEZ QUINTAS, «La metafisica de X, Zubiti y su proyeccién al futuro», en VARIOS, Realifas I (Sociedad de Estudios y Publica- ciones, Madrid 1974) 462-466. G) CF. I. AISA, La unidad de la metafisica y la teorta de la inteleccidn de Xavier Zubiri (Publicaciones de ia Universidad, Sevilia 1987); J. CONILL SANCHO, «La noologia de X. Zubirin, en Revista de Filosofia, 2.* serie, 8 (1985) 345-369; 5. ECHA- NO BASALDUA, «En torno & la “‘inteleccién humana” de Xabier Zubiriv, en Ana- les del seminario de metafisica 18 (1983) 113-126; G. FERNANDEZ DE LA MORA, «La jnteligencia seguin Zubiri, en Razén Espaftola, 1 (1983) 7-36; Fildsofos espaitoles del siglo XX (Planeta, Barcelona 1987), 155-183; D. GRACIA, Voluntad de verdad para leer a Zubiri (Labor, Barcelona 1986) 119-210; G. LOIZAGA LATORRE, Rea- tidad y dinamismo en la inteleccién sentiente (Andlisis de la trilogia zubiriana) (Autor, San Sebastién 1986). J. PELEGRI, «Un libre interessant: “‘Inteligencia sentiente””, de Xabier Zubiri, en Revista Caralana de Teologia 6 (1981) 411-422; “‘«Inteligencia y lo- gos» de Xabier Zubiri”, en ibid. 11 (1986) 423-438; «Un altre libre de Xavier Zubirl: "Inteligencia y razon", en ibid. 12 (1987) 192-215. A. PINTOR-RAMOS, «La filo- sofia de la inteligencia de Zubirin, en Revista Latinoamericana de Filosofia, 10 (1984) 71-80; G. GOMEZ GAMBRES, La inteligencia humana. Introduccién a Zubiri IT(Ago- 1a, Malaga 1986); A. SAVIGNANO, Unamuno, Ortega y Zubiri, Tre voci della filo- sofia del novecento (Guida, Napoli 1989), cap. terzo: «La metafisica del reale ¢ Fintelligenza senziente in Zubitin, pp. 123-156. ( Cf. X. ZUBIRI, «Nuestra situacién intelectual» (1942), en NHD 27-57.ESTUDIOS VASCOS También ahora, en continuidad con la modernidad, se confunde lo actual y urgente con lo importante, se sobrevaloran las conductas espontdneas y sin orientaciOn intima y profundamente personal, y se las llama «libertad. Se confunde asf Ia actuacién determinada feno- ménicamente (por los agentes sociales y politicos y sus «infinitos» en- granajes de poder) con la decision del «yo» profundo, que necesita estar correctamente informado y «pensar» los acontecimientos de su vida y de la historia. El vacio interior, la soledad hasta de si mismo, la renuncia callada a ser persona, la desilusién ante el mito del pro- greso y del «futuro mejor» (caida de las «utopias»), el ataque irra- cional al propio pasado histdrico, etc., podrfan dar razén a nihilistas activos y profetas del «sinsentido. La propuesta de la filosofia postmoderna para la salida de tal «cri- sis» es la liberalizacién de la clasica «razén tedrica», que busca fun- damentos, con el método de la objetividad de los juicios universales y necesarios, denominada ahora «razén terrorista» (Lyotard), por- que coloniza autoritariamente las demds «esferas culturales» (M. We- ber). El refugio salvador podria encontrarlo el hombre solamente en una raz6n préctica dialégica y estética (Habermas), que en algunos casos llega a ser también razén compasiva (M. Horkheimer) y «ra zn solidaria» (Mardones). Esta razén préctica se autoestima mas efec- tiva y eficaz. ‘Como piensan que la metafisica ha quedado ya «superada» (en in- terpretacién irracional y nihilista de Nietzsche y Heidegger) resbalan por la problematicidad de lo real en cuanto real, relativizando tanto la situacién presente con teorfas historicistas, que reducen las «cosas- sentido» para la vida del hombre a meros epifenémenos de la propia cultura. ‘Ala base de cada una de estas respuestas hay un modo de entender qué es saber y qué es realidad. El falso problema cartesiano y kantia- no, acerca de las posibilidades para la inteligencia humana de alcan- zar un punto firme (conocimientos objetivos y necesarios) respecto del mundo y del hombre, parece estar todavia sin resolver. Las apor- taciones de Nietzsche (sobre el mundo pasional e instintivo), de Freud (acerca de la determinacién del insconsciente), de Marx (sobre la rea lidad econémica y su influjo en la cultura), y de los estructuralistas Lévi-Strauss, Lacan y Foucault, etc. (en torno a Ja violencia institu- cional de las estructuras sociales sobre el «sujeto» humano),estén con- duciendo a muchos a la conviccién de que el hombre no consigue afincarse en lo real con la razén. La euforia positivista da paso al «pesimismo légico y metafisico». Hoy se escribe tanto sobre la fun- damentacién de la ética, porque ésta no parece estar fundamentada y necesitar fundamentacién. El llamado «hombre postmoderno» di- ce situarse, con Nietzsche, mAs all del bien y del mal: no sdlo dice crear los valores y decidir sobre lo que es bueno y malo, sino que in- cluso llega a afirmar que ya no tiene sentido hablar de bondad y mal- dad moral. yPor qué no utilizar un método descriptivo del pensar y del valo- rar, que sea al mismo tiempo «neutral» y «anterior», previo ¢ inde- ask)170 SANCHO EL SABIO pendiente de todas las explicaciones teéricas, un método radical y pri- mario que alcance infaliblemente lo real en su realidad (con su senti- do y valor) y el saber de lo real y del valorar? Es decir, ;por qué no vamos a las cosas mismas? ;Por qué no aplicar el andlisis fenomeno- légico, con las correcciones oportunas al mismo, para no caer en los errores de Husserl (5), en la descripcién del saber y de lo real sabido? 2Qué estd a la base del saber? {Como se abre el hombre con su inteli- gencia a la realidad? ,Cudles son las estructuras de esta apertura? 4Cual es su momento radical? El limite del saber humano esta mar- cado por su umbral sensorial? ;Todo se reduce en el hombre a sen- tir? O, por el contrario, para alcanzar una base firme en nuestro saber, zes preciso renunciar a la sensibilidad como camino hacia la verdad? gLa sabidurfa que alcanza la verdadera realidad se monta solamente en el carro del pensamiento, mientras que la diosa que gufa el coche de los sentidos sélo puede aleanzar opiniones y apariencias? (Par- ménides). {Qué tiene que ver el camino de busqueda de la razén con el sen- tir? En qué consisten el «sentir» y la «inteleccidn» de la razén? La filosofia griega y medieval opuso el sentir al inteligir. Serfan dos ac- tos de dos facultades distintas. Si el acto se especifica por el objeto y la potencia se especifica por el acto, se creen objetos diversos «lo sensible» y «lo intelectivon. El «conocimiento» de los distintos obje- tos se realizarfa en actos también distintos. Y éstos supondrian po- tencias 0 facultades esencialmente diferentes. Estas facultades serian los sentidos y la inteligencia, Este dualismo del sentir y del inteligir estd presente en Kant y ha prevalecido hasta nuestros dias. Pero jes realmente asi? ,Cémo se presenta el sentir y el inteligir en un andlisis son prejuicios? ;Sentir es meramente aprehender cualidades sensibles? iCémo se diferenciarfa el sentir humano del sentir animal? Descartes ha intentado la unificacién del sentir y del inteligir en una unidad comin previa. Esta «superfacultad» es, para él, la con- ciencia. Husserl ha realizado el andlisis fenomenoldgico de la con- ciencia con el esquema medieval de la «intencionalidad». La inteleccidn seria el modo de conciencia por el cual algo le est pre- sente: toda conciencia es «conciencia de» algo. Inteligir serfa formal- (3) Cf. BTFY 48-49. Estd claro que Zubiri ha comenzado a filosofar en el émbito abierto por la Fenomenologfa de Husserl; pero ha introducido los correctivos necesa- rlos para poder hacer de ella un instrumento de andlisis de Ia realidad en cuanto reali dad, esto es, un verdadero métoclo trascendental, capaz de fundamentar una metafisica alternative que pueda dar respuesta a los interrogantes planteados, sobre todo, por Kant, Nietzsche y Heidegger. Sobre el método fenomenoldgico en Zubiri y su relacién con Husserl y Heidegger, cf. D. GRACIA GUILLEN, «Actualidad de Zubiri. La filo- sofia como profesién de verdad», en J.1. TELLECHEA IDIGORAS (Coord. y ed.), ‘Zubiri (1898-1983) (Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria 1984) 78-116; ‘M. OLIVER MOLERO, «The philosophy of Zubiri as a phenomenological philosophy», en Analecte Husserliana 36 (1991) 361-370; A. PINTOR-RAMOS, Genesis y forma- cién de la filosofta de Zubiri (2.* ed.) (Universidad Pontificia, Salamanca 1983) 23-121; «Zubiri en el panorama de la filosofia contempordnea», en VARIOS, Zubiri: pensa- miento y ciencia (Amigos de la Cultura Cientifica, Santander 1983) 9-32; A. SAVIG- NANO, Unamumo, Ortega, Zubiri, 251-175.ESTUDIOS VASCOS mente el acto de darse cuenta, Pero, ginteligir es radical, primaria- mente y formalmente ser conscientes de algo? ,No ha de estar algo presente ya a la conciencia pata que podamos ser conscientes de ello? Bs, entonces, la conciencia lo radical y primario de la inteleccién? Si lo radical en Ja inteleccién humana fuera la implantacién en lo real, ge6mo se leva a cabo? Por los sentidos en oposicién al inteligir? El idealismo ha concebido el inteligir como una constitucién 0 «po- sicién» del objeto conocido por parte del sujeto. «La revolucién co- pernicana», Ilevada a cabo por Kant en la explicacién del conoci- miento, consistié en hacerlo girar no en torno al objeto conocido, sino alrededor del sujeto cognoscente que tendria que «informar» con sus categorfas el objeto. Pero, en la radicacién, ,qué es primero y fundante: la inteligencia o lo real? Se me impone lo real 0 lo «pon- go» yo con mis categorias subjetivas? En definitiva, para que algo esté presente al hombre, ,cémo ha de funcionar la inteleccién res- pecto de su objeto formal? ;Tiene que actuar o recibir el influjo pro- ductivo de las cosas? Asi pensaban muchos antiguos fildsofos y pensadores medievales. Tanto la «causacién» de las sensaciones por parte del objeto como la «posicién» del objeto por parte del sujeto serian modos de actividad. ,Hay que entender la inteleccién como una «actividad», o la inteleccién es formalmente algo distinto? ,Es quizé formalmente «intencionalidad», es decir, intuicién eidética de un dato puramente intelectivo? Esta eta la opinién de Husserl. ,O es preciso mantener la postura de Heidegger para quien la intelec- cién, como «comprensién» o incluso como «pensar el ser», es desve- Iacién del ser? En definitiva, ,qué es formalmente la inteleccién por la cual nos instalamos en la realidad? En la implantacién en la realidad no se nos dan todos los conteni- dos de la realidad. Unos son aprehendidos, otros hay que buscarlos, Qué puede decir el andlisis de la implantacién en lo real para descri- bir esta biisqueda? ;Cémo se despliega la inteleccién en su entaiza~ miento en lo real? gLa busqueda de la realidad profunda de las cosas pierde la realidad de la que ha partido o es una inmersién en su pro- pio fondo? ,Cémo se nos da en el andlisis el conocimiento de lo real en profundidad? Sin arrogancias, nosotros intentaremos encontrar un «punto de apo- yo» (la realidad de lo real) y su «método» o via de acceso (inteleccién de lo real, como radicacién, afirmacién de lo real dado y busqueda de la estructura de lo real) hasta la realidad profunda. Es todo un largo proceso constructivo. Lo primero sera echar buenos cimientos. Estos son los andlisis de la constitutiva inmersién del hombre en la realidad y en la verdad de las cosas con las que el hombre est o que tiene entre manos, y en la realidad que és el mismo. Asi podremos encontrar la funcionalidad de la inteleccién humana respecto de lo real, cémo el hombre descubre y crea el sentido de las cosas y de la propia vida. También seremos capaces de atisbar la génesis de ios jui- cios estéticos, y de la valoracién de las cosas, y del comportamiento humano como bueno o como malo. Asf iremos caminando, conscien- tes de nuestros Ifmites (verdad y sentido de las afirmaciones acerca nalare SANCHO EL SABIO de lo que es lo real en el campo de realidad o circunstancia), hacia el andllisis de la creacién racional y de las teorizaciones (ciencia, arte, ética, poesfa, religién, Dios), que nos abren a los contenidos no da- dos en el limitado Ambito de realidad que dia a dia recorremos. Nuestra perspectiva es aqut la filosoffa de la inteligencia (noolo- gia) y no la filosofia de la realidad. Por lo cual aqui no estudiamos la estructura de la realidad en cuanto realidad, a pesar de que no te- nemos més remedio que analizar la realidad en cuanto dada a la inte- ligencia. Y nuestro objetivo fundamental es la justificacién de esta confianza en los poderes de la inteligencia humana para pensar la rea- lidad con sus «bellas historias» o con sus horrendos crimenes, con sus «eternos cuentos» y, zpor qué no?, con sus «grandes relatos». La confianza en la razén no tiene que ser un acto voluntarista y paraddjico (irracionalidad de la razdn o Kierkegaard redivivo), sino que ha de estar basado en el andlisis riguroso. Intentaremos arrastrar pocos prejuicios, pues no podremos desprendernos de todos. ‘Vayamos, pues, a la realidad de las cosas mismas. Quiz entonces nazcan los interrogantes tltimos, liberados por las afirmaciones que nos ha forzado a hacer la realidad de lo que las cosas son. Espera- mos que éste no sea un «relato legitimador» del desorden transcen- dental, sino que nos sitée en el arménico mundo de la realidad en cuanto realidad. Entonces, posesionados por la misma realidad, brotara espontd- nea, como una flor en primavera, un rotundo «por qué», que englo- be al mismo tiempo, junto con la «debilidad» del propio pensamiento, la realidad caduca y problematica que él abarca, pero que posibilita una marcha progresiva hacia ese fondo tihtimo de lo real. ‘Ahora nos toca a nosotros hacer un pequeiio esfuerzo para sumer- girnos en lo real en que ya estamos, «para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrinse- ca inteligibilidad» (TRE 15). En concreto, en esta investigacién estu- diaré la inteleccién humana desde su momento primario y radical del «estar en realidad», que puede llamarse «tadicacién». Como la rea- lidad presente «en» Ia inteligencia es realidad verdadera, aludiré en segundo término a la realidad como verdad real, desde donde ha de levantarse toda ulterior verdad acerca de la realidad. Y por tiltimo daré un breve panorama del dinamismo de la inteleccién de lo real y el despliegue de modos de inteligir que determina, es decir, las mo- dulaciones de la impresién de realidad y de la implantacién en lo real en cuanto real. El hombre no arriba a la realidad a través de representaciones ni conceptos intermediarios entre su inteleccién y la realidad (6). Esto (© Hay una unidad de respectividad entre inteleccién sentiente y realidad, que pue- de llamarse «respectividad sentienten (cf. RR 15, IRE 36, 92-97). Cf. 1. AISA, La uni- dad de la metafisica y ta teorfa de la inteleccién de Xabier Zubiri, 299-311; M? F. I. «ESTAR» EN REALIDAD 0 RADICACIONESTUDIOS VASCOS serfa una forma mds de «intelectualismon, que es siempre una teo- ria. Por el contrario, el hombre estd instalado ya en la realidad gra- cias a su inteligencia, sin que él tenga que decidir si quiere o no acceder ala realidad. Esta filosofia de la inteligencia es un «inteleccionismo» (1) que pretende ser un andlisis constatable del hecho de la intelec- cién humana. La inteleccién de realidad se expresa con el vocablo «estar: Estamos instalados 0 radicados ya en la realidad, la reali- dad nos esta presente. Esta radicaci6n en la realidad queda cuestio- nada cuando decimos ironicamente: «,Estamos 0 no estamos?». Pues bien, el estar en realidad, en cuanto «estar aprehensivo» de la inte- leccidn, tiene tres momento: a) sentir lo real, b) mera actualizacién yc) instalacién, Vayamos por partes. A. Sentir Jo real La metéfora es un principio de inteligibilidad de la realidad al que Ja inteligencia acude libremente para describir qué es lo real en lo que ya estamos. El sentir puede describirse creadoramente como una «im- presién». Es, para Zubiri, la metafora mas adecuada (8), aunque no LACILLA RAMAS, «Consideracién genética de la respectividad en Zubirin, en Bur- ‘gense 31 (1990) 115-198; C. MARTINEZ SANTAMARTA, “La «respectividad» en- tre el hombre y la realidad en Xavier Zubiri”, en Naturaleza y Gracia 23 (1976) 269-280. (7) IRE 283-284, Cf, A, PINTOR-RAMOS, «Ni intelectualismo ni sensismo: teligencia sentienten, en Cuadernas Salmantinos de Filosofia 9 (1982) 139-144. Zubiri quiere alejarse, hasta en la terminologia, de todo tipo de intelectualismo alejado de Ia realidad. Todos los intelectualismos han tenido como prototipo de inteligencia la «cinteligencia concipienten que tiene como ideal y operacién primera la elaboracién de conceptos y el juego intelectivo con ellos. Pero entender qué son las cosas no es ‘gin juego intelectual, sino algo mas sencillo y mds serio: aprchender la realidad ser tientemente. Mas adelante insistiremos sobre este momento del inteligir. (8) Esta metafora no es ninguna de fas tres descritas por Zubiri en «Hegel y el pro- blema metafisicon (NHD 284-285). De inscribirse en alguna de ellas como ambito sim- bélico de un modo de filosofar, lo haria en la tercera o metdfora de la luz, «a una aristotélica y heideggeriana: el hombre, por su radical apertura a la realidad, es como a luz que ilumina la realidad de las cosas sin representaciones (of. NHD 286). Sobre el problema de las metéforas en la biisqueda de un planteamiento radical de la filoso- fia en Zubiri, al mismo tiempo en continuidad y ruptura (aunque segiin distintos ppectas) con Husserl y Heidegger, cf. A. PINTOR-RAMOS, “La «maduracién» de Zubiti y la Fenomenologia””, en Naturaleza y Gracia, 26 (1979) 326-344; Génesis » forma- ‘idn de la filosofia de Zubiri, 95-97. En tos primeros escritos Zubiri no utiliza el tér no «impresién«. La «percepcién» puede ser «sensible» (aprehensién concreta de objetos sensibles) o «inteligiblen (ETFS 117, 120). Una vez que se ha distanciado de la filoso- fa clasica, dando un nuevo significado al término «impresién», Zubiri se habla vali- do muchas veces de él, para deseribir el sentir (cf. «lndice analitico» de NHD 553). Como sindnimo de afeccién, se encuentra ya, por ej., en «Filosofia y metafisican, en Cruz y Raya, n° 30 (sept, 1935) 7-60, cuya segunda parte lleva el titulo de «¢Qué es saber?» en NHD 59-87. Ante todo, pretende situar su andlisis del sentir con anteriori- dad a la oposicién «subjetivo-objetivo» (nota 1 de NHD 76), No se trata, pues, de impresiones subjetivas ni objetivas de cualidades sensibles. El sentir hace patente la realidad. Por esto, la impresién es wimpresién de la realidad» (NHD 87; cf. SE 415). Para los griegos, «saber ¢s que las cosas impriman su huella en la conciencia humana; saber es impresin» (NHD 285). Pero, segiin Zubiri esta impresi6n, aunque también pudiera lamarse «aisthesis», no es la impresién del sello en ia «tabla cerina», sino la «actualidad» palpitante de las cosas reales ante la mente, que se funda en la actuali ire)174 SANCHO EL SABIO lo afirme expresamente, Sentir es aprehender por impresién: lo real se imprime en el sentir. Sentir es aprehensin sensible o impresiva. El sentir puede analizarse como hecho organico-psiquico. Desde esta perspectiva, lo sentido, en cuanto sentido, determina un proceso fi- sioldgico en el sentiente cuyos momentos son: suscitacién, modifica- cién ténica y respuesta (9). Pero la misma aprehensign sensible en cuanto acto de impresién, tiene una estructura formal: es presenta- cidn de algo «otro» en la afeccién. Esta estructura es propia de la impresién en cuanto tal. Por lo que es comin a todo tipo de sentir. Y tiene tres momentos: afeccién, alteridad y fuerza de imposicién. Como afeccién el sentiente padece la impresién. En la afeccién, lo real se presenta como algo otro que afeccién, en y por la afeccién misma, por ejemplo este color rojo. Pero la afeccién, nos presenta esto otro (el color rojo) en cuanto «otro». Lo otro es lo que estd «no- to» (gnoto, por oposicién a ignoto). Por eso puede llamarse «nota» (mejor que cualidad, que seria un modo de ser nota). Nota es lo pre- sente en mi impresidn. Pues bien, la nota (0 constelacién de notas de una cosa) que estd presente en mi afeccién tiene un contenido de- terminado (es de tal color, tiene tal tamafio, es de trapo, o de made- ra, et.), Dicho contenido «queda» al sentiente en la impresién. Es dad de la cosa (ef. NHD 80-81). Zubiri, introduce, pues, una variante importante: «la actualidadn; concepto que retoma ciertamente de la cultura griega, a través de la filo- sofia de Husserl (ct. POH 27, 43; NHD 80-81, 272) y que enriquece con nuevas signi- Ficaciones. La «impresién de realidad», presente ya Aristoteles (cf. SE 414), pero en funcién de la inteleccién de los principios, tiene aqui connotaciones diversas. Se apo- ya en una conceptuacién del «sentir» como dador de realidad. (cf. ETF] 66). Esto conduce a Zubiri 2 esbozar una alternativa a la «l6gica de los principios» que él va alllamar «légica de la realidad» (NED 69 y 73). En SE (1962), la impresién no designa un objeto sentido (por ej, una calidad), sino «la manera de estar abiertos a algo que no es Subjetivo, a lo sentido mismo» (p. 415). La impresin es estimtilica en el «puro sentir» (sentir animal). Pero en el «sentir intelectivo» es sentido, en modo de impre~ sién, no sélo el «contenido cualitativon, sino su propia “formalidad «realidadn” (ibid). Y contimia Xavier: «A esta formalidad, en cuanto sentida en impresién, es a lo que desde hace muchisimos afios, he venido llamando en mis cursos “impresién de reali- dad” » (ibid.). En la trilogia «Inteligencia sentiente» queda claro que para Zubiti, por Ja wimpresién de realidad» (IRE 76-87), las cosas no producen ni imprimen su huella en Ja conciencia humana (cf. infra, inteleccién como mera actualizacién de lo real en Ja inteligencia). La novedad de a trilogia no estriba en la descripcién del sentir en cuanto tal como «impresividad», sino en la descripcién del mismo como estructura de tres momentos: afeccién, altetidad y fuerza de imposicién (ef. IRE 31-37). Por ello a no convenga describir la novedad de la trilogia a este respecto con el «slogan» «De la estimulidad a la impresividad», como hace J. BANON, «La estructura sentiente de Ia trilogia de Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia 18 (1991) 69. Por otra parte, respecto ala novedad de la «impresién de realidad, no esté actarado sufi- cientemente lo que puede deber en este punto Zubiri a Ortega y Gasset, o lo que influ- yen los primeros escritos de Zubiri en Ortega. Cf. J.L. ABELLAN - T. MALLO, La Escuela de Madrid. Un ensayo de filasofia (Asamiblea cle Madrid 1991) 89-109; N. GON ZALEZ CAMINERO, «Ortega y Zubiri vistos en continuidad histérica», en Grego- rianum 50 (1969) 263-289; A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofia de Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 10 (1983) 55-78; A. SAVIGNANO, Unamuno, Ortega, Zubiri, 286-292; D. GRACIA, Voluntad de ver- dad, 51-66. (8) Estos momentos recuerdan el esquema neoconductista «estimulo-organismo- respuesta. Asi cl andlisis estructural del sentir humano sienta sus bases en esquemasESTUDIOS VASCOS decir, tiene cierta autonomifa o independencia del que siente y de las otras notas 0 cosas sentidas. Pero, ademis de determinado contenido, 1a nota tiene el modo de quedar de dicho contenido. Este modo de quedat no depende del con- tenido en si mismo, Depende de los receptores. Con otras palabras, la forma propia de la autonomfa de lo quedado, el modo de quedar, es un momento distinto del contenido: es formalidad, que significa el modo de estar presente un contenido en la impresién. Este término no tiene que ver con la formalidad de Escoto (cf. IRA 49). Ni es nin- giin concepto abstracto (cf. IRE 35). La formalidad envuelve 0 mo- dula el contenido y es envuelto a su vez por él. Su resultado es la autonomizacion del contenido o «formalizacién» (10), que queda mas 0 menos «despegado» de la afeccién e independientemente del sen- tiente. El sentir y el modo de quedar de las notas, 0 constelaciones de no- tas, es distinto en el hombre y en el animal, debido a las estructuras bioquimicas del sistema de receptores y de la chabitud» o «modo de habérselas» (11) que éstas originan. El modo de quedar de las notas en el animal consiste en que éstas son meros estimulos o meros susci- tantes del proceso sentiente de respuesta que se incoa con el estimu- Cientificos suficientemente contrastados. Est ya muy estudiada la dimensién biolds cca de la inteligencia segin Zubiri. El acto de inteligit es radicalmente un hecho psico- Dioldgico, Esta idea estd en sus primeros escritos (cf. ETF 115-116) y en sus primeros ‘cursos orales. Ci. F. GRANDE COVIAN, «Zubiri y la biolog{a tedrican, en VARIOS, Homenaje a Xavier Zubiri (Revista Alcala, Madrid 1953) 89-101. La funcién basica de la inteligencia cs la viabilidad bioldgica de la especie humana. Cf. X. ZUBIRI, «El hombre realidad personal», en Rev. de Occidente, 2° ép., | (1963) 7; SH 477-355. Puede consultarse a este respecto, I. ELLACURIA, «Biologia ¢ inteligencia», en VARIOS, Realitas I1I-IV (Sociedad de Estudios y Publicaciones / Labor, Madrid 1979) 281-33 Filosofia de la realidad histdrica (Troita, Madrid 1990) 78-104: D. GRACTA, «La hi toria como problema metatisicon, en Realitas IIT-TV, 127-128; Fundamentos de bio tica (Eudema, Madrid 1989) 369-393; P. LAIN ENTRALGO, Cuerpo y alma. Esctructura dindmica del cuerpo humano’(Espasa Calpe, Madrid 1991) 132-145, 219-239; ILL. PINILLOS, «inteligencia sentienten, en Cuenta y Razén n? 3 (1981) 145-148; E.T. SEGURA, «Biologia e inteligencian, en M.L. ROVALETI (dit), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri (1898-1983) (Ed. Universitaria, Buenos Aires 1985) 53-58. (10) Xavier Zubiri ha engarzado los conceptos de «formatizacién» ¢ «hiperforma- ign con las conelusiones mas seguras de la biologfa y de la psicologia. Como teorias cientificas, asumibles desde la filosofia, no pertenecen al andlisis de hechos. Por esta razén aparecen como apéndices. Cf, IRE 43-46, 69-74; y J, ROF CARVALLO, «Ba- ses filoséficas y psiquidtricas de la medicina psicosomatica», en Arbor 35/132 (1956) 403-426, (11) IRE 36; EDR 173. “La capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, ami modo de ver, lo que formalmente constituye la inteligencia, Es la habitud ra- dical y especifica del hombre. La inteligencia no esta constituida, como viene dicién- dose desde Platén y Aristételes, por la capacidad de ver 0 de formar «ideas» sino por esta funcién mucho mAs modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estimulos, sino como realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desa- rrollo de ésta su indole formal”. X. ZUBIRI, «El hombre, realidad personal», en Rev. de Occidente, 2 ép., 1 (1963) 18. Cf. E. RIVERA DE VENTOSA, «El método gno- seolégico de Zubiri: atenerse a las cosas mismas», en Naturaleza » Gracia 22 (1973) 265-291AeA) SANCHO EL SABIO lo. Es la formalidad de estimulidad, propia del «puro sentir» (12). «Lo otro» sentido por el animal es simplemente «signo objetivo» de una respuesta, que forma parte estructural del proceso del sentir (por ej. sentir el rojo es para el toro bravo momento de la embestida). La nota es aqui «nota-signo» de respuesta. La independencia del esti- mulo respecto del sentiente es «independencia signitivan: pertenece formalmente al proceso sentiente que determina. En el hombre, el estimulo esta «totalmente despegado» (13) de la respuesta. El hombre puede distanciar su respuesta o puede inhibirla y suspenderla. La razén de este distanciamiento (que no es alejamiento «dey las cosas sino distanciamiento «en» ellas) esté en el modo como la nota estimulante queda en la impresién. Lo «otro» a la afeccin queda» en el hombre con una alteridad que no pertenece formal- mente al proceso que desencadena. El contenido estimulante es apre- hendido por el hombre como perteneciente al mismo estimulo. Por ejemplo, se aprehende el color rojo del trapo como perteneciente «en propio» al mismo trapo. El contenido sentido estd presente como per- teneciente a lo sentido: es algo propio de lo sentido (sea nota 0 cosa). Es «suyon: no mio, no de mi acto de aprehensi6n. Al aprehender una nota, por éj. lo rojo de un trapo, como algo «en propio» de lo senti- do, este color no consiste formalmente en ser signo de una respuesta, sino que es «de suyo» rojo. Es rojo en y por si mismo, no por ser el determinante de una embestida (objetividad signitiva), segin el ejemplo que hemos puesto. La «nota-signo» del puro sentir es ahora «nota-real». El hombre siente la nota segiin formalidad de realidad. Es la formalidad de realidad, llamada por Zubiri técnicamente «rei- dad» (14). El hombre, por el sentir, accede, pues, formalmente a la realidad (15). (12) SE 415, 416; NIH 348; IRE 52, 79. Bl «puro sentir» no es el sentir en cuanto tal, que se da también en el sentir intelectivo o inteleccién sentiente. Ya en SE se puede leer: «la sensibilidad no es entonces pura sino intelectivan (p. 414). (13) IRE 70, La radicacién en la realidad no es una pérdida de dominio sobre el medio vital, sino, por el contrario, ¢s el modo de auto-poseerse el hombre como reali- dad, el modo de ser persona (of. SH 562-577). La «personeidad» como forma de im- plantacién humana en la realidad consiste, precisamente, en ser «ab-soluton («suelton frente a toda realidad), pero relativo a (recibido de) la realidad. Asi el hombre es «rea- lidad relativamente absoluta» (HD 56). En la impresién de realidad, este distancia- miento de las cosas (cl. NHD 373) o este despegue del estimulo es, positivamente, la apertura transcendental a la realidad, que funda su cardeter de absoluto. La libertad humana es, pues, el modo mis claro de ser relativo-absoluto. Cf. X. ZUBIRI, «Acer- ca de la voluntad» (1961), en Sobre ef sentimiento y la volicidn (Alianza/Fundacién Xavier Zubiri, Madrid 1992) 15-193; e L. TRIO, Le libertad en Xavier Zubiri (Univer- sidad de Puerto Rico, 1988) (14) IRE 37-58, 60, 173, 183. Este término nos abre al tema del «reismo»zubiriano, al cual nos referiremos mas adelante. Cf. nota 27. Con este término, Zubiri¥e distan- cia incluso nominalmente, merced a la creacién de este nuevo término, de todo con- cepto anterior de «realidad». Lucgo preferird olvidarse de este «barbarismo», que no utilizard en IL ¢ TRA, excepto en IL 28: «reidad campal». (15) Con el titulo «Acceso del hombre a la realidad», X. Zubiri discuti6 en su Ser nario el contenido del curso sobre «La inteligencia humana» (1976). Cf. sobre este curso, F.A. SIMONPITRI MONEFELDT, «El acceso del hombre ala realidad segiin Xavier Zubirin, en Anuario Filosdfico 22 (1989) 113-130.ESTUDIOS VASCOS La realidad, pues, no es mera independencia objetiva, sino «de su- yo»: el modo como quedan los contenidos en el sentir humano. Este ya no es impresién de estimulidad, sino «impresién de realidad». En Ja impresién de la formalidad de realidad, el contenido estimulante queda en el sentir humano como algo que es «de suyo» lo que es, prius respecto al acto de estimular. Ciertamente, el puro sentir recibe el estimulo con anterioridad a la respuesta que determina. Pero aqui, supuesta la anterioridad del estimulo a la respuesta, se trata de que, en la simultaneidad del mismo acto de la impresidn de realidad con la realidad aprehendida, el hombre es afectado por el contenido esti- mulante como algo otro (alteridad) que «queda» o «estd» presente en el sentir, siendo ya algo «en propio» o «de suyo» con prioridad a su presentarse. Este prius es una anterioridad formal, no cronolé- gica, de la cosa que esta presente respecto de su presentacién (cf. IRE 62, 40, 146, 191). La autonom{a de la nota real es mas que signo: es realidad auténoma. La «formalizacién», en el hombre es ya «hi- performalizacién» (IRE 63; cf. 69-74). Pero el sentir humano, como impresién de realidad, es inteleccién. «Sentir la realidad» (IRE 47) es inteligir. El hombre siente impresi- vamente la realidad. Por tanto, la inteleccién del hombre es constitu- tiva y estructuralmente sentiente: es inteleccién sentiente (16). Y el (16) Hay una evolucién en el desarrollo dela filosoffa de la inteligencia como inteli- gencia sentiente. La idea de un sentir que siente la realidad de Jas cosas, estructural- ‘mente unido a la mens, conceptuada como «el érgano de los sentidos», esté en el articulo «Filosofia y metafisican (NHD 80-85), evacado por el Nous aristordlico, En el articu- lo titulado «Ortega, maestro de filosoffa», publicado en Ef Sol et 8 de marzo de 1936, se plasma la misma idea, aunque no esta lograda la formulacién definitiva. «El sentir filos6fico... cs saber sentir filos6ficamente todo aquello con que el hombre tiene que habérselas. Es ademés saber sentirlo intelectualmente. No es una sensibilidad afectiva ni trégica: es una serena sensibilidad intelectual, o si se quiere, una inteligencia sensi- ble al matiz filos6fico. Es, finalmente, saber sentirlo todo». La expresién «inteligen- cia sentienten se encuentra por primera vez en el escrito «El problema del hombre», en Indice 12 (1959) 3; cf. ademas, X. ZUBIRI, Siete ensayas de Antropologia filasdfi- ca, ed, de G. Marquinez Argote (USTA, Bogota 1982) 80. Pero es una leccién con el mismo titulo impartida el curso 1953-54. Esta expresién habia pasado a ser pose- sién de sus discipulos P. Lain Entralgo (1957), La espera y (a esperanza, y J.L. Lopez ‘Aranguren (1958), Btica. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Realidad y bondad transcendental fen Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 18 (1991) 91. El carécter sométi- co y biolégico de esta nota humana (cf. hiperformalizacién) en el sistema sustantivo permite declararle su «radical y titima posibilidad»: «Es la posibilidad radical, pues Ia inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es suficiente (para man- tener su independencia y control sobre el medio). Es la posibilidad dltima de hecho. En su virtud decimos que el hombre es un animal de realidades, La independencia y el control como caracterfsticas de su sustantividad, son una independencia y un con- trol de las cosas externas e internas en tanto que reales, esto es, independencia y con- trol de Ia realidad. Por esto el hombre no sélo tiene que habérselas con tales o cuales ‘cosas especificamente determinadas, sino con la realidad cualquiera que ella sea («EL probl. del hombre» en ibfd.). La tesis que afirma que sentir lo real como «de suyo» es inteligir, es el eje de «Sobre la exencian (1962) (pp. 414-416), tiene un tratamiento auténomo en NIH (1967-68) y logra su plena sistematizacién en el libro «Inteligencia sentienten (1980-83), superando definitivamente los dualismos clésicos del sentir y del inteligir. Cf. J. BANON, «La estructura sentiente de la trilogia de Zubirin, en art. cit., 65-80. La descripeién de la intelecci ‘sentir intelectivon es una valor humana como «inteligencia sentiente» 0 sin precedentes de la sensibilidad humana en La iadSANCHO EL SABIO sentir humano es en s{ mismo y en cuanto sentir, constitutiva y es- tructuralmente un sentir intelectivo (17). Desde la impresién de realidad, la alteridad recibe una nueva de- terminacién, Es la «alteridad de lo real». Mejor atin, es altera reali- tas. Ya esta abierto el camino para la realidad en y por si misma (cf. IRE 65 y 196). Esta es la «transcendencia gnoseoldgica». Ya se han superado los problemas del fenomenismo subjetivista que reduce la inteleccién a ser conciencia y la conciencia a puro espectdculo inter- no 0, mejor, a ser un continente cerrado que incluye el contenido ob- jetivo de las «representaciones» noético-noematicas. Esta «otra realidad» est presente y se impone al sentiente con una fuerza que no depende esencialmente de la decision del sentiente. Es el momen- to de «fuerza de imposicién» de lo real. Es la fuerza con que lo «otro» a la inteleccién (la altera realitas) se impone al sentiente. En esta y por esta imposicién, estamos posefdos por lo real sentido. En la radi- cacién o enraizamiento primario y radical en la realidad, la primacia la tiene la realidad, no Ia inteleccién. Por eso ella nos posee. Con otras palabras, inteleccién sentiente es «impresién de realidad». No se trata de dos impresiones, una «sentiente» y otra «aftadida» de realidad, sino que hay una tnica impresién de realidad. Por ser «im- presién» es sentiente: algo me estd presente. Por ser «de realidad», es inteleccién: algo me esté presente como «de suyon. Asi pues, «inteligir consiste formalmente en aprehender lo real co- mo real» y «sentir es aprehender lo real en impresién» (IRE 12). Apre- hender realidad es el acto esencialmente exclusivo de la inteligencia y el acto radical que la constituye como tal. Todo esto no es ninguna elaboracién conceptual o «teoria» filoséfica, construida mas o me- nos de acuerdo con la realidad, en pugna con otras teor{as filoséficas o cientificas. Es formalmente un andllisis estructural del hecho (18) de la inteleccién humana. El gran reto que lanza Zubiri ahora a la estructuracién de la inteligencia (ef. IRA 89, 223). Sin caer en el puro sensualismo em- pirista, Zubiri asume lo mejor en este aspecto de la filosofia de todos los siglos. Hegel, Feuerbach y el mismo Nietzsche intuyeron el valor de la sensacién en orden a sistema- tizar el saber y el valorar, pero no lograron esa armonia entre el sentir y el inteligit. Desde la fenomenolog(a tampaco se ha logrado dar a la sensibilidad Ia funcién que realmente le corresponde. Para Husserl, ésta es una especie de residuo «Hyléticon de Ia conciencia. Heidegger intenta alcanzar mas radicalidad, pero tiene que conformar- se con la opacidad que implica lamar a la sensibilidad «factum brutum» (NTH 342). Para Sartre lo sensible es algo meramente residual (ibrd.). Zubiri enraiza el sentir en la estructura biolégica y material. Pero no confunde el sentir humano con él sentir animal. Tampoco reduce toda la realidad a la materia (cf. NHD 74). Esta teoria no es materialismo; Zubiri fo llama «materismo» (SH 457). Cf. D. GRACIA, «Materia y sensibilidad», en Realitas I, 203-243; y Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Bax- eelona 1986) 23-28; J. CONILL, El crepuisculo de la metafisica (Anthropos, Barcelo- na 1988): Cap. 10: «Por la fenomenologia a ta metafisica (X. Zubiri)» (219-238). (17) Cf. IRE 12, 78, 82-85, 101, 247, 282, etc. (18) Cf. IRE 12, 14, 20, 21, 23, 34, 74, 82, 85, 89, 123, 145, 156, 173, 177, 195, 204-205, 206, 243,’ 253, 285; IL 206. «inteligencia y raz6n», acaba asi: «El andlisis Ge esta estructura ha sido el tema de este prolijo estudio de la inteligencia sentiente» (IRA 352), Cf. Sergio RABADE ROMEO, «Luces y sombras en la gnoseologia de Zu- biri», publicado en Didlogo floséfico 25 (1993) 78-81. Cree este autor que Zubiri haESTUDIOS VASCOS tarea de los fildsofos es o estar de acuerdo con él o demostrar que estos andlisis son otra «teorfa» (19). La importancia de estos andlisis es actualmente incalculable en et desarrollo de la historia de la filosofia, dominada por la oposicién dualista del sentir al inteligir (20). La tesis inicial de la filosofia desde elaborado una «metafisica del conocimiento» (p. 78). Aunque con una «escasa... 0 nla presencia de nociones medulares en cualquier filosofia de! conocer, por ejemplo, conciencia o sujeton (p. 81). Es la afloranza de aquellos conceptos que desde Descar- tes y, sobre todo, después de Kant han venido fundando la metafisiea o critica del conovimiento. Zubiri, en el prélogo a la trilogfa, se propone realizar «un andlisis de los hechos de la intelecciény (IRE 14). Las explicaciones que exceden el andlisis de Ta aprehensién son relegadas a apéndices (IRE 43). Esto supuesto, Zubiri rechaza co- mo hechos lo que la filosofia moderna desde Descartes ha identificado como «con- ciencia» y como «sujeto». El concepto de conciencia, en clara oposicién a toda la filosofia moderna desde Descartes hasta Husserl, es calificado como la sustativacién de una «superfacuitad» (IRE 21) inexistente. En los andlisis de la inteleccién, el adar- se cuenta» aparece simplemente como un componente de Ia aprehensién de realidad. No hay conciencia, sino intelecciones conscientes (cf. IRE 20-22; 162-163). El sujeto y ¢l objeto, polaridades que en la filosofia modema estén fundando el conocimiento, aparecen en el andlisis estructural no como hechos, sino como teorizaciones sobre he- hos, o como conceptualizaciones dependientes de otros conceptos mas radicales. Es Ia comiin actualizacién de lo real inteligido y de la inteleccidn de lo real, la que condu- ce ulteriormente a conceptuar lo inteligido como «objeto» y la inteleccidn como facul- tad y como «subjetividad» (IRE 165). Distingue Zubiri la actualizacién en «ob» (como aquel modo de resaltar la realidad que nos remite esencialmente a la realidad profun- da) del mero estar ante mf como cosa u objeto. Kant redujo el modo de estar en «ob» ‘a cosa natural, Pero la realidad personal, la misma vida, la sociedad y la historia no son «objetos yacentesn, Los conceptos de sujeto y objeto pueden ser deseritos por opo- sicién entre ellos, como modos distintos de ser «jecto» (realidad yacente) en el desplie- gue de la razén, que busca més alld de lo dado (cf, IRA 178-179), Pero esto es insuficiente para describir quées sujeto y objeto en cuanto tales. El didlogo de Zubiri con los fil6- sofos mds representativos no es exiguo ni lo ha olvidado en la trlogia, en contra de lo que cree S. Rébade (cf. art. cit, p. 80). Se puede comprobar fécilmente el mimero , de paginas en las que expresamente dialoga con algin filésofo 0 conjunto de fildso- fos. Como curiosidad, por lo menos en Ia trilogia hay la siguiente referencia explicita en niimero de paginas: «filosofla clésican, 41; Aristételes, 33; Kant, 31; Platén, 21; Leibniz, 20; Herel, 16; «filosoffa moderna», 15; «filosofla griegan, 13; Husserl, 9; Descartes, 9; Parménides, 9; Hume, 6; referencias a los cientificos mas importantes por su aportacion en relacién con la teoria de la inteleccion, 28. Ciertamente, también ¢ discutible la interpretacién que da Zubiri del autor con el que dialoga. Pertenece ‘otro tipo de estudios aclarar en qué medida Zubiri se ha aprovechado de los autores para la exposicién de su propia filosofla y en qué medida ha sabido respetarlos en su integridad. Una cosa habré que agradecerle de todos modos: que las acusaciones de Zubiti conira la «filosofla moderna» de imprecisidn y de «fuente de innumerables con- fusiones que dan lugar a falsas interpretaciones» (IRA 216) ha quedado avalada por Ios analisis prolijos de los falsos presupuestos de la filosofia moderna, que han pasa- doa la historia de ta filosofia como tdpicos inamovibles. Predica primero con el ejem- plo y luego lanza su flamamiento al «rigor formal», asi como a la precisién y exactitud que logre Ia «precisién en los conceptos y expresiones» (IRA 217), consciente de que el conocimiento es mas que su funcién idgica. (19) Es la tnica manera posible de desbancar estos andlisis de hechos, Cf, A. PINTOR- RAMOS, «i intelectualismo ni sensismo», art. cit,, 208. El titulo de este articulo de- berd corregirse, como el mismo autor reconoce, por «Ni intelectualismo ni sensualis- ‘mop, pues Zubiri califica su posicién de sensista por oposicién al sensualismo empiista (ef. IRA 89, 223; HD 36). (20) Para una contextualizacién de Ia aportacién de Zubiri en este punto ala histo- tia de la filosofia, ef. A. PINTOR-RAMOS, «Ni intelectualismo ni sensismo», art. cit, 204-208, 179180 SANCHO EL SABIO. arménides contiene en el fondo esta afirmacién: «inteligir es poste- riot a sentir, y esta posterioridad es una oposicién» (IRE 11). Pues bien esta tesis ha venido gravitando con diversas variantes sobre to- da la filosofia europea (cf. NIH 351-353). A partir de un supuesto dualismo de facultades se construyen diversas teorfas acerca de la in- teligencia que condicionaran toda la conceptuacién de la realidad (21). «Sin embargo no se nos dice qué sea formalmente sentir, ni sobre to- do qué sea formalmente inteligin» (IRE 12). Pues bien, segiin los and. lisis que hemos efectuado, estamos en grado de afirmar en constata- cidn que no hay oposicign entre sentir e inteligir. El sentir humano y la inteleccién no son dos actos completos en si mismos y numérica- mente distintos, que tuvieran el mismo objeto, sino que constituyen «dos momentos de un solo acto, de una aprehensién una y tniea, de Ia impresin de realidad» (22). 21) Sobre la relacién entre el cualismo sentit-inteligit y la dualidad estético-dindmico, cf. M. SERRANO, «Término de Ia dualidad metafisica estatismo-movimniento: la esencia segtin Zubirin, en’ Estudios Filosdficos 39 (1990) 103-116. (22) IRE 81; cf. NIH 351; IRE 84; HD 34-36, Este acto humano del sentir intelecti- vo 0 inieleccién sentiente es tinico y completo. No necesita un nuevo acto de otra po- tencia para ser inteleccién. Asi como aprehender cualquier contenido segiin la formalidad de estimulidad del puro sentir es un tinico acto y no dos (uno de sentir y otra de apre- hender estimulidad); asi también en el sentir intelectivo hay un nico acto de impre- sidn de realidad (cf. IRE 81). Zubiri distingue entre el hecho dela «inteleccién sentiente» y la conceptuacién de la inteligencia sentiente como nica facultad estructurada en dos potencias (dei sentir y del inteligir) que se codeterminan en el tinico acto de «im. presién de realidad». Esta teorla filoséfica de la inteligencia se apoya en la tesis de | que «no toda potencia es facultad» (IRE 90). La potencia para poder realizar sus ac- tos o recibirlos necesita estar facultada. En el puro sentir, Ia potencia del sentir est facultada por si misma. Bl puro sentir es «potencia-facultad». Pero, la potencia del sentir humano solamente esta facultada para actuar por su unidad intrinseca y estruc- tural con la potencia de inteligir (cf. SH 503). Ahora bien no se trata de dos potencias que concurren en un mismo resultado, sea como potencias completas en s{ mismas que consiguen asf el conocimiento objetivo de to real, sea aportando cada una parcialmen- te su propia especificidad en un acto total de sintesis constitutiva del objeto (Kant). La accién en el viviente supone un «modo de habérselas» con les cosas (0 habitud), que a su vez esté determinado por unas estructuras biolégicas. Estas dltimas ¢s impo- sible analizarlas como hechos, por lo que se necesita una teoria explicativa. Estas es- tructuras en cuanto determinantes de la habitud son para Zubiri las potencias y facultades. Como las tres habitudes radicales son vegetar, sentir ¢ inteligir sentiente- mente, se pueden encontrar tres estructucas fundamentales: idad, impresi- vidad ¢ inteligencia sentiente. Todo viviente (sea vegetal 0 animal) tiene susceptibilidad. En el animal ésta adquiere un cardcter propio. Si todo viviente es estimulable o sus- ceptible de estimulacién, el animal siente. Sentir es la autonomizacién de la funcién bioldgica de la estimulacién, que siempre es impresiva, aunque no esté ligada esencial- ‘mente a la formalidad estimilica. La respuesta a un estimulo aprehendido en formali- dad signitiva o estimiilica es especifica cle la respuesta. El estimulo es «signo» de una determinada respuesta. Ademds, la impresividad exige un sistema nervioso que trans- mita el estimulo, en cuya virtud Ia «setiscencia» de los primeros animales llega a ser asensibilidad» en los animales desarrollados. Zubiri cree que en el hombre la doble potencia de sentir y de inteligic son dos momentos estructurales distintos. La potencia de sentir ha de estar unida estructuralmente a la hiperformalizacién del cerebro (cf. TRE 96). El cerebro humano exige la inteleccién, es decir, la aprehensién de los est- mulos como realidad, para adaplarse al medio y controlario (ef. X. ZUBIRI, «El pro- bblema del hombre», en ib/d.). Esta actividad propia o especifica del hombre es cdnespecifica» en la medida en que aprehende lo real (contenidos coneretos) en cuantoESTUDIOS VASCOS Las diversas teorfas dualistas de la inteligencia, sean de corte em- pirista o racionalista tienen en comtin suponer que el objeto adecua- do y primario de la inteligencia es «lo sensible». Es lo que Zubiri denomina «inteligencia sensible» (IRE 82). Pero inteligir seria «apre- hender de nuevo lo dado por los sentidos «a» la inteligencia» (IRE 86). La inteleccidn tendria la funcidn de «concebir» y «juzgar» lo que la cosa «es». Asf esta inteleccidn, por razén de su mismo acto es, «in- teligencia concipienten (IRE 85-87; cf. RR 23), porque concepttia, val- ga la redundancia, «concipientemente» lo dado por los sentidos «a» Ia inteligencia. Intéleccién seria esencialmente juicio, cuyo objeto for- mal seria el «ser». Pero asf la realidad queda reducida al «ser» y la inteleccidn, al acto del logos que juzga. Es la «entificacién de la tea- lidad» que va implicada en toda «logificacién de la inteleccién» (23). Seatin el andlisis efectuado por Zubiri, la inteleccién es primaria y radicalmente aprehensién sentiente de lo real como real. La inteli- gencia es constitutiva y estructuralmente sentiente en si misma. Y el sentir es estructuralmente intelectivo en si mismo en cuanto sentir (¢f. IRE 85). Lo que est presente en la inteleccién ms que sensible serfa realidad «sentible» (IRE 250). El objeto formal de inteligit no es lo dado por los sentidos «a» la inteligencia, sino la realidad que esta dada por los sentidos «en» la inteligencia. Y segiin esto, el acto for- mal propio de la inteleccién no es concebir ni juzgar, sino aprehen- der realidad, en tnico acto a la vez sensitivo e intelectivo: «la aprehensién sentiente de lo real como reab> (IRE 86). Es un cocepto matriz, donde hay que apoyarse pata cualquier forma de reflexién filosofica (cf. RR 24) (24). ‘A pesar de todo esto, Zubiri mantiene la itreductibilidad formal del «puro sentir» y del inteligir, «no slo gradualmente, sino esen- cialmente» (SH 465). En cuanto potencias, la inteligencia es esencial- mente irreductible al puro sentir: realidad (formalidad). Por ser inespecifica, el hombre puede controlar sus impulsos en el acto de la volicién tendente que es la opeidn. La inteleccién y la volicién pueden denominarse «cerebralesy, Sobre la relacién entre actividad cerebral y la intelectiva y opcional, cf. SH 510-544, (23) Cf. IRE 86, 167, 224-225; IL 87, 104, 348, 353, 378, 380-381; IRA 188, 207, 296, Sobre Ia interconexién entre la «noolog{a» o filosofia de la inteligencia y la meta- fisica de Zubiti, ef. J.J. GARRIDO ZARAGOZA, «Fundamentos noéticos de la me- tafisica de Zubirin, en Anales Valentinos 10 (1984) 1-98. Los rasgos de la inteleccién coneipiente han quedado recogidos por Guillermo LOIZAGA LATORRE: Olvido de la formalidad, de la dinica Facultad de senti if, de los sentidos como anali res de la impresion, de la actualidad comin de la inteleccién y de la realidad, de la fuerza de imposicion y del wérgon» de la inteleccién, de la respectividad de la formal dad, del dinamismo intelectivo, de Ia inteligizacién de los modos intelectivos, de la libertad y del pluralismo creativo en la inteleccin (cf. op. cif., 156). (24) Se ha dado perfecta cuenta de la novedad e importancia de este concepto de inteligencia L.P. WESSELL Jr., quien, en una reciente tesis, ha comparado la «inteli- gencia sentienten de Zubiri con la ruptura kantiana con la filosofia anterior (raciona- Jismo y empirismo). “Kant supuso una «revolucién copernicana» convirtiendo el sujeto cognoscente en el elemento principal. Zubiri también se separ6 de la misma tradicion, especialmente de la parte de la tradicién sobre la que se basa la critica de Kant. Con otras palabras, Zubiri rechaz6 la oposicién fundamental de Kant entre las «faculta- a