ls**TArI

900 000TL
 /

Ahmet Güngören
(1954)______________
A.ix- Marsilya

Üniversitesinde,

psikoloji, sosyal

antropoloji ve sinema

öğrenimi gördü..

Reklamcı ve Şaman

(1995) adlı denemesi

Patikamdan;

Claude Levi-Strauss*

tan yaptığı bîr çeviri-

derleme de (Din ve

Büyü, 2.basım 1993)

daha önce Yol'dan çıktı.

 /
/

Patika bir Yolyaytnıdır

ahmet g ü ngö re n

antropoloji
I kitabı için
g
y a z ıla r
u
d ı I a. r i A
b
a
t
ı
m

a
.t I t

f
 1. Baı/\ : Nisan '88

2. BasıJ, Haziran 98

©Ahmet G ü n g ö r e n

Editör
Ahmet G ü n g ö r e n

Art direktör
Ayşegül Tol gay

Dizgi
Patika

Baskı - Cilt
Ö z g ün Ajans

ISBN 975-7569-00-3

Yol Yayınları

l’.K. 30, Ycşilkfty - İ s ta n bu l

Ank ara Ca dd e si, 107 / 18

34410, C ag a lo gl u - İ s ta n bu l

Tel: 0 (2 12) 519 45 80

Patika

Tel: 0 (212) 240 33 41 • Fax: 0 (212) 232 87 68

 n
>
a
içindekiler

başlama denemeleri (i)

birinci bölüm: düş ve oyun
BÎR SABBAT GECESİ (33)

KUTSAL TÖREN, CADILIK, BÜYÜCÜLÜK

VE BAŞKA İLGİNÇ OLAYLAR ÜSTÜNE (39)
ıssz tarlalar arasında kuşkulu karaltılar / gecenin
kızları / çıplak ve yabansı bir tepenin yamacında /
büyük üstat baş iblis / her kopm a yeni bir
bağlanıştır / dağbaşında sempozyum / büyü uygu­
lam alarında uslup tartışm ası / imgelemin
gerçekdışı evrenine uçuş / yitirilmiş cennete dönüş

'OYUNCU CADILAR' İÇİN MİNiK SÖZLÜK

(71)
cadı / kazan / mitos / bilgelik / metafor - metoni-
mi / büyü / ritüel / sabbat / drama / iskoçya /
demonoloji / cehennem davulcusu / cehennem
kapıcısı / mügeizm

ikinçi bölüm: düşünce ve eylem

CADI KAZANI (87)

CADILIK VE EVLİLİK (91)

CENOVALI D E N İZ C İ CH R lSTO PH D R U S
COLOMBUS'UN HÜZÜNLÜ TROPİKLERE
YOLCULUĞU (119)
5
ek: 'AKADEMİK CADILAR' IÇ lN M lN lK
ANSİKLOPEDİ (129)
etnografı ve etnoloji / sosyal ve kültürel antropolo­
ji / insan nosyonunun evrimi / doğa ve kültür /
evrim ya da dağılım / kültür ve işlev / yapı ve
anlam / antropoloji ve tarih / iktisadi ve siyasi
antropoloji / öncülerin yeniden okunuşu

kaynakça (185)
 b a ş l a m a
denemeleri
Bin masalla dokunulmaz sakalına dalmış
Sana bir ölüm düşünüyorum ^
 1. d eneme

1.
En azından yazan hayatta olduğu sürece,
bir kitabın da yaşamaya ve değişmeye
hakkı oduğu kabul edilmelidir; her yeni
basımda değişip yeniden doğabileceği
umudu hiç değilse bir olasılık olarak var­
dır. Cadıların Günbatımı, tam on yıl son­
ra gelen bu ikinci basımıyla, değişim ve
yeniden yapılanma hakkını kullanmış
oluyor. Bu yeniden yapılanma ve değişi­
me yönelik hassas ayar, eklenen yeni yazı
parçalarıyla birlikte ona, daha kolay sin­
dirilmesini sağlayacak, bir bütünlük ka­
zandırmayı amaçlıyor.

Bu kitapta, kimilerine yadırgatıcı hatta

ürkütücü gelen, belki biraz gizemli ya da
egzotik görünen ve ülkemizde, genelde il­
gisiz kalınan bir bilim dalından söz edili­
yor. Daha doğrusu, bu kitap günümüz in­
sanını ilgilendiren ya da ilgilendirdiği var­
sayılan olgulara, daha geniş bir perspek-
ıı
 7. deneme
3
“ tifle, ‘antropos’(însan) ölçeğinde bakabil­
di meyi amaçlıyor.
Z
O
J Bir ‘norm’ ya da, istatistiksel bir ‘normal’
- arayan yaklaşımların tersine, buradaki
* antropoloji anlayışı, farklı olanın bilimi
ö biçiminde de tanımlanabilir; insan top-
■j lumlannı, verili bir merkezden değil, her
topluluğu eşdeğerli sayıp öyle gözlemle­
meye çalışan bir ‘insan’ bilimi...

Kitabımızın ilk bölümü ortaçağ cadılığını

bir örnek-olgu biçiminde ele alarak, bir
yandan ‘cadı’ nosyonuna antropolojik bir
yaklaşım geliştirmeyi denerken, öte yan­
dan, konunun kaçınılmaz açılımları olan,
ritüel (ayin), büyü ve mitos, gibi olguların
temel düzenekleri üstünej çeşidi varsa­
yımları gözden geçiriyor.

ikinci bölümse, aile ve evlilik nosyonları­

nı antropoloji açısından yeniden değer­
lendirmeye, antroplojinin, insanı ve top­
lundan anlamaya yönelik girişimini belir­
lemeye çalışıyor. Bu kitabın ortaya attığı
sorunlar dolayısıyla, antropoloji ve etno­
lojiye daha yakın bir ilgi duymaya başla­
yanlar için, büyük antropoloji kuramlan-
nı özetleyen, minik bir ansiklopedik ek
kitabın son bölümünde yer alıyor, ilk
baskıda yer alan, felsefi ya da genel bir
antropolojinin olabilirliğini tartışmaya
yönelik notlar, başka bir kitapta daha
12
 1. d e n e m e
-----1 n>
D

kapsamlı biçimde irdelenmek üzere, bu r

ikinci baskıya veda ediyor. »
Z

Kısacası, bu kitabın ikinci bölümü, inşa- ",

nı daha çok, üreten (homo-faber) ve dü- ^ \
şünen (homo-sapiens) yönleriyle ele alı- t,
yorsa; ilk bölüm, düş, düşlem (fantazm), S
büyü, mitos üreten (homo-demens) ve
çok eski çağlardan bu yana sürekli oyna­
yan, ‘oyunlarla yaşayan' insan (hotno-lu-
dens) üstünde odaklaşıyor. Cadıların
Günbatımı, büyü ve ritüel gibi olgularla
birlikte, aile, evlilik, toplumsal örgütlen­
me gibi, antropolojinin temel konulan sa­
yılan olguları da kendi ölçülerinde didik­
liyor; böylece üst-başlığını (bir antropoloji
elkitabı için yazılar) hak etmeye çalışıyor.

Kendini uygar diye tanımlayan insanın

zihninde, kötülüğün simgesi olarak "ca­
dı" terimi, ve vahşiliğin simgesi olarak
"ilkel" terimi, birer terim olarak bile ırk­
çılığın tohumlarını içinde taşırlar. Bu
saptamayı '2. başlama denemesi' nde bi­
raz açmaya çalışacağız.

Son anlarını yaşadığımız yüzyıla biraz dı­

şardan bakabildiğimizde, 'uygar insan',
kendini diğer tüm kültürlerin, ve bunun
da ötesinde tüm doğal türlerin üstünde
görerek, sonuçta kendi kültürünün de ait
olduğu canlı türünün sonunu hazırlama
misyonunu üstlenmiş gibi görünür; bu
13
 }. d e n e m e

konuya da 3. başlama denemesinde geri

döneceğiz.

- Sonuç olarak, bu çalışma, yeni bir uygar-

j lık biçiminin gündoğumuyla birlikte - bu
â denemelerde ana doğrultusunu çizmeye
u çalıştığımız yöndeki bir ‘ilerleme’ye ayak
uyduramayarak - birer birer tarih sahne­
sinden çekilen kültürlere, topluluklara ve
tek tek bireylere adanmıştır; yani insanlı­
ğın ‘öteki’ yüzüne... Bütün çağların ‘ca­
dılarına...

Öyle görünüyor ki, geri kalanlar da ka­

çınılmaz biçimde yok edilecekler;

Birden
bu kış / bu gece
Çekilen tetik; deja v u !. 1

14
 2 . d e n e m e

2.
Ünlü antropolog Margaret Mead, ilk alan
çalışmasını yapmak için Samoa Adasına
vardığında, görünümleri, davranış ve dil­
leriyle kendisinden farklı bu insanlar kar­
şısında paniğe kapılır. İki ay boyunca,
“Yapamayacağım” diye söylenir durur.
Günün birinde, aynı sözcüğün, dudakla­
rından İngilizce değil de Samoa dilinde
dökülüverdiğini farkedecektir. Araştırma
güncesine, “işte o zaman başaracağıma
inandım” diye yazar. 2

Önyargıları bırakıp tanımaya çalışmak!

Yeryüzünü bir de “farklı” olanın gözle­
riyle görebilmek... Bu noktada ırkçı dün­
ya görüşü çatırdamaya başlar. Çünkü,
onu besleyen iki temel kaynak, “farklı”
olana hoşgörüsüzlük ve ben-merkezcilik­
tir.

15
^ ______ 2 . deneme
Ti
< Bir bakıma her ikisi de toplumların tarihi
z kadar eskidir. Kendi ”budunu”nu üstün
u gören, yabancı topluluklarıysa yabansı,
* hayvansı, hatta canavar olarak niteleyen
< anlayış en ilkel toplumdan günümüze dek
- sürer. Arkaik ya da antik, her toplumun
< gözünde, yabancı halklar maymun, şeytan
ya da yarı-insan bir ejderle özdeştir. Tari­
hin ve etnografinin babası Heredotos,
Skythia’da yılan atadan türeyen ya da yı­
lın belli günlerinde kurt-adama dönüşen
toplulukların yaşadığım yazarken, sıra­
dan bir site yurttaşının imgelemine kuş­
kusuz ters düşmüyordu. Bu anlamış mi-
tosçu dünya görüşünün uzantısıdır, onu
l bütünler, ilkel toplulukların çoğu da,
kendilerini “Insanoğulları” gibi adlarla
konumlarken, yabancı topluluklara, “yer­
yüzü maymunları” Hüründen adlar takar-
% Iar. O kadar uzağa gitmeye gerek yok, da-
Sa birkaç yüzyıl öncesine, XVI. yy. başla­
rına dek, tüm dünya haritalarında, uzak
bölgelerde yaşayan topluluklar at kafalı,
tek gözlü, tek ayaklı ya da başka tuhaflık­
lar taşıyan figürler biçiminde görünürler.

Yine de bu tür yaklaşımlar belirli bir bil­

gilenme (ya da bilgilenememe) biçimin­
den kaynaklanan “naif” tutumlar olarak
nitelenebilir. Zaman zaman büyük kıyım­
lara yol açsalar da, günümüzdeki anla­
mındaki ırkçılıktan niteliksel bir farklılık
gösterirler.
16
 2 . d e n e m e n
>
o
Batı’da Rönesans’la birlikte bakış açısı r
değişime uğrar, karmaşıklaşır. Büyük ke- »
şifler, insan-hayvan karışımı yaratıklar mi- 2
tosunu çürüttükçe, budun-merkezcilik £
(etnosantrizm) biçim değiştirir. Yerini bir *
değerler hiyerarşisine bırakır. Rönesans *
insanının kafasında, türdeş fakat kendi -e.
toplumundan uzaklaştıkça insansal değe­
rini yitiren, giderek yabanıllaşan bir insan
imgesi vardır. Örneğin, hümanist bir Flo-
lansahnın gözünde, kendi yurttaşı ideal-
insan, Ön-Asyalı ikinci sınıf, Kara Afrika­
lıysa insanlığın sınırlarında, bir tür alt-in­
sandır. 3

Çağdaş anlamda ırkçı dünya görüşünün

oluşumunda, Rönesans, büyük keşifler,
sömürgecilik, merkantilizm, kapitalizim,
kısaca Batı ben-merkezciliği, başka deyiş­
le, kendini en üst uygarlık düzeyi olarak
gören Batı’nın, yeryüzünün merkezi ol­
duğu önyargısı yatar.

Batı’nın büyük felsefi ve bilimsel kuram­

ları da, çoğunlukla bu önyargıdan bağım­
sız kalamaz. Batılı düşünürler, haldi ola­
rak kendi insanından yola çıkarlar; onu
model alıp ona seslenirler; ama, bütün in­
sanlar adına... Doğa ve toplum bilimleri­
ne uzun süre eğemen olan evrimcilik, Ba­
tılı insanın üstünlüğü ön yargısını
da,”ırk”nosyonunu da ister istemez yasal­
laştırır. En yalın yaşam biçimlerinden
17
 2 .d e n e m e

h başlayarak çekilen düz bir çizgi, Batı uy-

“ garlığını doruğa yerleştirir, “öteki” kül-
= türlerse aşağı basamaklarda sıralanırlar.
z Ama bu düz çizgi, yerini dal budak sal-
Z mış bir ağaca, o da daha karmaşık bir çi-
j zelgeye bırakacak “evrimcilik evrimleşe-
° çektir”, Ayrıca, işlevselcilik, marksçılık,
yapısalcılık gibi düşünce akımlarının ge­
lişmesi, doğa ve toplum bilimlerindeki
yeni bulgular ve ırksal farklılaşmada kül­
türel etkenlerin keşfedilmesiyle, “bilim­
sel ırkçılık” 4 giderek temellerinden sar­
sılmaya başlayacaktır; “Hiç bir şey ırksal
farklılıkların doğuştan olduğunu kanıtla­
maz.” diye yazar Levi -Strauss, "bu farklı­
lıklar, gebelik koşullarına ilişkin de olabi­
lir; bu koşullarsa, kültürel çevreden kay­
naklanır; çünkü farklı toplumlarda gebe
kadınlar, ne aynı biçimde beslenir ne de
aynı biçimde davranırlar. Buna bebeklerin
kas devinimlerini de eklemek gerek; bu da
tümüyle kültüreldir, uzun süre beşikte yat­
ması, sürekli kucakta taşınması, tutuluş
biçimleri ve beslenmeyle ilgili alışkanlıkla­
ra göre değişir” . 5 Levi -Strauss’a göre,
genetik alanında da, ideoloji yüklü “ırk”
nosyonu, yerini genetik stok kavramına
bırakacaktır.

Başka bir antropolog, Pierre Clastres da,

“Batı uygarlığının farklı uygarlıklar karşı­
sındaki hoşgörüsüzlüğüne, 'ötekini oldu­
ğu gibi tanıma ve benimsemekteki bece-
18
riksizhğıne, kendisine benzemeyene yaşam
hakkı tanımamakta direnmesine” dikkat
çeker. Bu hoşgörüsüzlüğün de, üstelik
her zaman gizli ya da açık bir şiddet biçi­
minde ortaya çıktığım vurgular . 6

Sorun bu noktada daha da çapraşıklaşır.

Doğuştan ya da kültürel olarak belirlenen
bir farklılığa dayalı “ırk” ayrımını aşar.
Her tür farklılık karşısında bir hoşgörü­
süzlük biçimini alır. Kendi toplumundan
çıkan marjinal kültür grupçuklarını da -
örneğin, hipi, punk- aynı tiksinti dolu
tepkiyle değerlendirir. Bu genel tutum,
us/usdışı karşıtlığı biçiminde kendini
olumlamaya çalışır; ilkel, marjinal, çocuk,
hatta kadın usdışının egemenliğinde gö­
rülür, dolayısıyla onlara -kendi iyilikleri
için - egemen olmak gerekir. Uzak kültür­
lerin kıyıma uğramasıyla; geleneksel top-
lumların belirli biçimlerde özümleyip bir
arada yaşadıkları “deli"lerin tımarhanele­
re kapatılma süreçleri de örtüşür. Yok et­
mek, dışlamak, o da olmazsa içeri tık­
mak...

Kökeni; Batı, cinsiyeti: Erkek, rengi: be­

yaz... işte insan! Onun egemenliği ve
mutluluğu için feda edüemeyecek ne ola­
bilir? Yalnızca “ötekiler” değü, insan dı­
şındaki tüm canlı türleri de aynı kıyım­
dan paylarını alırlar. Genellikle, bir canlı
türü yok olmak üzereyken, göstermelik
kurtarma kampanyaları başlar. Cansız
 2- deneme
2
" varlıklar bile, denizler, hava hepsi tehlike­
li dedir.
Z
O
J Oysa “yabanıl” toplumların, genel dü-
- şünce ve davranış sistemleri, yitirmekte
* olduğumuz tüm bu dengeleri gözetmeğe
â dayanıyordu. Levi-Strauss, "İlkel denen
u toplumların incelenmesi bize hiç değilse
şunu öğretiyor” diye yazar, "karşılıklı hoş­
görü çağdaş toplumların gitgide uzaklaştığı
iki koşulu varsayar; Bir yandan göreceli
bir eşitlik, öte yandan bir arada yaşayabil­
mek için yeterli bir doğal uzam”

Genellikle olguları birbirinden koparırız.

Aralarındaki bağıntıyı görmezlikten geli­
riz. Sözgelimi ırkçılığa karşı çıkarız ama,
bizim gibi olmayan ya da bizim gibi dü­
şünmeyen bir kimse üstündeki baskıyı ya­
dırgamayız. Örnekler çoğaltılabilir. Hepsi
de aynı bütünün parçalarıdır. Doğal kay­
naklar azalıp yaşamsal uzam daraldıkça
toplumlararası eşitsizlik arttıkça, her za­
man bir “Alman Yahudisi” bulunacaktır.
Kimbilir belki de yarının Alman Yahudi-
leri bizleriz ?

Modern ırkçılığın Batı kökenli olduğunu

belirtmek, belirli bir coğrafi bölgenin dı­
şındaki herkesin doğal bir masumluk
içinde olduğu biçiminde anlaşılacaksa,
projektörü hızla kendi üstümüze çevire­
lim: bir kez daha vurgulayalım ki, herkes
20
 2 d c n e m e

için “bir öteki” vardır ve bir toplumun

'öteki'ne bakışı o toplumdaki 'cadı ka­
zanlarının kaynama derecesinde simgesel
ölçüsünü bulur.

21
 3 . de n e m e

3.
Kurt ve kurt köpeği arasındaki fark doğal or­
tamdan 'özgürleşmenin' simgesi olan tasmadır.
A. Leroi-Gourhan.

“ilkel” denen farklı kültürlerin ve doğal

türlerin birer birer yok oluşunu uzaktan,
daha çok da kitle iletişim araçlarından iz­
liyorsunuz. Kuşkusuz, bu yitimden, bir
an için de olsa, belli bir hüzün duyuyor­
sunuz. Kısa süre sonra da gözünüz başka
bir habere takılıyor. İzlemeye devam
edin!

Yerkürenin gitgide plastik, beton, çelik

karışımı bir yuvarlağa dönüşmesini belki
artık fazla yadırgamıyorsunuz bile. Kaçı­
nılmaz buluyorsunuz. Belki de bu geze­
gende, yok olmuş türleri, kültürleri, bota­
nik ya da hayvanat bahçelerinde, müze­
lerde tanıma avuntusuy^p yetinebiliyor­
sunuz.

22
 j . d e n c m e n

Yaşlı insanlığın her şeye rağmen ölümsüz P

olduğuna, bunca bilimsel ve teknik ilerle- »
meden sonra, bunca yılın birikimiyle, In- z
san’ın bir tür olarak varlığını sürdürmeyi £
nasıl olsa başaracağına inanıyorsunuz. \
Oysa, türler yaşlanmaz, der bir paleanto- *
loji ilkesi, değişir ya da yok olurlar... s

Andre Leroi-Gourhan, insanın ataları sa­

yılan antropien lerin evrimi boyunca -
kendi türümüze koyduğumuz adla- 'ho-
mo-sapiens 'in tarihinin en başından beri,
zoolojik dengenin, yerini yeni bir denge­
ye bıraktığını hatırlatır. Insan’ın tarihi,
bir doğal canlı türüne özgü belirlenim
karşısında, etnik grup ve onun kaçınılmaz
olarak geliştirdiği, kültürel belirleyiciliğin
egemen konuma geçmesiyle başlar. Biyo­
lojik organizmasıyla doğal bir memeli ola­
rak kalan insan, oluşturduğu örgütlenme
biçimleri, gerçekleştirdiği buluşlar ve kül­
türel zenginliklerin birikimiyle, neredeyse
sınırsız olanağa sahip bir kollektif orga­
nizmanın yaratıcısı olmuştur. Mamutlarla
boğuşan insanla, bu sınırsız olanağa sahip
uygarlığı gerçekleştiren, fizik ve zihinsel
kapasite açısından, aynı insandır. Aynı
saldırganlık güdülerine sahiptir. Elektro­
nik uygarlığımızın dayanağı da, insanoğ­
lunun 30-40 bin yıldır değişime uğrama­
dığı bilinen, aynı fizyolojik aygıtıdır. 7

Üretim / tüketim / hammadde arasındaki

23
 3 . d e ne m e

< orana bakılırsa, insanın, doğayla uzun

z sürmüş bir savaşın sonunda, gitgide daha
o iyi tüketmeyi başardığı görülür. Ama “bu
* tüketimin artık dönüşsüz bir noktaya ulaş-
“ tığı ve tüketilen şeyin aslında, insanın do-
- ğal ortamından edindiği kendi özü oldu-
ğu" yadsınamaz, insan, doğal ortamına
egemen olma savaşında öylesine bir başa­
rı kazanıyor ki, bu sürecin gelecekte nasıl
bir "mutlak zafer"le noktalanabileceğim
düşünmek bile ürpertici; son petrol kuyu­
sundaki son yakıt damlasıyla pişirilip, son
ot tutamıyla birlikte yenen son fare...

Bizim de ait olduğumuz homosapiens tü­

rünün geleceğiyle ilgili olarak, Leroi-Go-
urhan üç varsayım öne sürüyor, ilk varsa­
yım, bilimkurgu yazını ve sinemasının da
gözde temalarından biri olan nükleer son.
Leroi-Gourhan böyle bir varsayımı ilke
olarak reddediyor. Nedeni basit; bu olası­
lığın benimsenmesi durum unda, tüm
varsayımlar anlamsız hale gelir.

ikinci varsayım, her türlü lüks ve konfora

sahip, otomatikleşmiş, yapay bir dünya­
nın tam olarak gerçekleşme olasılığıdır.
Böyle bir dünyanın, mamudarın peşinde
koşan ‘mağara adamı’nınkinden çok daha
iyi olduğunu düşünebilirsiniz. Ama bu
durumda da, 'homo' (insan) teriminin ya­
nına ‘sapiens’ (düşünen) sıfatı yerine,
başka bir kavram bulmak gerekecek.
24
 3 .d e n e m e n
>
o
Herşeye karşın iyimser bir bakış açısını 7-
korumaya çalışan son varsayımsa, “inşa- »
nın, artık yeryüzündeki serüvenini tamam- z
ladıgtna inanmadıkça - onu 'insan yapan ”
doğal dengeyi yeniden kurmaya çalışacak *
kadar - kökenlerine bağlı kalacağına" du- *
yabileceğimiz umuttur. S

Kısacası, geriye iki seçenek kalıyor; “ya

antropos'un biyolojik formülüne uygun
olarak beynin tepede yer aldığı, tekniği
üreten elin temel oluşturduğu ve bütün de­
ğerlerin hakkettikleri yere kavuştuğu yeni
bir denge kurulacak; ya da, insan kendi
eliyle ürettiklerine boyun eğecek". Dolayı­
sıyla da, antropos yerini yavaş yavaş yeni
bir canlı türüne bırakacak.

Belki de, elektronik-sibernetik çağının,

artık ‘sapiens’ olmayan yeni ‘insan’ı,
Henri Lefebre’in terimiyle, Sibernantro-
pos (Sibernetik Adamı) 8 çoktan hege­
monyasını kurmuş durumda. Kendine
ideal olarak robotu seçen,, yaşamdaki sı­
nırsız çeşitlilik, farklılık ve seçeneklerin
en aza indirgendiği ve artık düşünmeye
gerek duyulmayan, kusursuz bir sistemin
uyumlu insanı, o ‘mudak zafer’ine doğru
her gün bir adım daha atıyor. Alederin-
den, kaslarından, belleğinden, ‘bağımsız­
laşan’; bitkiler ve hayvanlar dünyasına,
mikroplara, rüzgara, soğuğa, dağların ve

25
 } . d v n e m e

< denizlerin kayıtsızlığına karşı ‘özgürlüğü-

2 nü’ kazanan, bir zamanların doğal insanı
u ya da antropos, zoolojinin o ünlü homo-
~t sapiens’i belki de serüveninin sonuna
< yaklaşıyor.
C
<
u

26
 4 . J e n c m e

4.
Bu kitabın, Düş ve Oyun başlığını taşıyan
ilk bölümü, Cadıların Sabbat töreni üstü­
ne kurmaca sayılabileek bir ön-metinden
ve bunu açımlayan üst-metinlerden olu­
şuyor.

Bu bölümdeki yazılar 'Cadıların Mac-

betb’i oyuncularına, yönetmen Müge
Gürman’ın isteği üzerine verdiğim semi­
nerlerin notlarından derlenmiştir. Bölü­
mün sonuna eklediğim "oyuncu cadılar
için minik sözlük"se, oyunun dramatür-
jik çalışmasından çıkan belirli kavramlar
üstüne bir deneme yazısıdır. Kimileri bu
sözlüğün anlaşılabilmesi açısından oyunu
görmemiş olmanın bir eksiklik olduğunu
düşünebilirler. Kanımca, Müge Gür-
man'ın Macbeth'e getirdiği bu farklı ve
büyüleyici yorumu görmemiş olmak, baş­
lı başına bir eksikliktir ama, bu minik
sözlükteki kavramları çözebilmenize en­
gel oluşturmaz.
27
_ ------------ 4 . d e n e m c

< Bölümün en başnda yer alan ve çıkış

z noktamız olan, ön- metnimize gelince, bu
u kısa yazı, cadıların sabbat törenleri üstü-
* ne, ayrı kaynaklardan, farklı hatta çelişik
“ tanıklıkları derleme denemesidir. Bölük
- pörçük verileri tek bir gece içinde geçmiş
< gibi aktardığı ölçüde de kurmacadır.

‘Bilim bir plajdaki tüm çakıl taşlarının or­

talama büyüklüğünü hesaplayabilir’ der
C.G.Jung, ’ama belki de o plajda o bü­
yüklükte tek bir taş yoktur’ diye eklemeyi
de unutmaz.

Büyük olasılıkla, burada anlatılan süreci

izleyen bir sabbat hiç olmamış, belki yaz­
dıklarımızın çok azı gerçekleşmiş ya da
buradakilere benzeyen olaylar farklı dö­
nemlerde, farklı sabbatlarda yer almıştır.
Bunlarla kıyaslanamayacak kadar küçük
bir olasılığı da -yalnızca bir olasılık ola­
rak- belirtmekle yetinelim: Belki de, yüz­
yıllar önce, bir sabbat gecesi tıpkı burada
anlatıldığı gibi yaşanmıştır.

28
 not l ar

O
O
z

1. Yıldırım Türker, deja-vu, Cihangir Kedileri,

s.18
2. M. Mead, Corning of Age in Samoa, s. 1
3. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la Parole, I. s. 14
4 Bu konu için bkz. C. Levi-Strauss, Irk ve Tarih
5. C. Levi-Strauss, Race et Culture, s. 431
6. P. Clastres, Entre Silence et Dialogue, Arc, 26
(1968)
7. A. LeroLGourhan, Le Geste et la Parole II.,
“La Liberte Imaginaire de I ’Homo-sapiens”, s.
257-268
8. LI. Lefebre, Vers le Cybernanthrope, özellikle,
“Anthoropes et Cybernanthropes" başlıklı bölüm,
s. 191-213.
29
d ü ş ve o y u n
 n

bir sabbat gecesi

O
o
z

M üge’ye
Günbatımıdır. Cadılar son hazırlıklarını
tamamlamak üzere. Birçoğu hazırlanıp
çoktan yola çıkmış. Daha telaşsız olanlar,
özel ve çok gizli bir reçeteye göre kardık­
ları sıvıyla bedenlerini hala ovup durma-
dalar; uçmaya bedel tatlı bir hafiflik duy­
gusu veren bir masaj olmalı. Bir de sü­
pürgeye binip uçacak değillerdi ya!

Alacakaranlık, yerini geceye bırakmamak

için umutsuzca direnirken, ıssız tarlalar
arasında kuşkulu karaltılar beliriyor. Du­
yulmayan bir ezgiyi dinlercesine, uyumlu
ve dizemli adımlarla ilerliyorlar. Anaç bir
kuşun uçuşunu imliyorlar sanki. Keçi yol­
larının kesiştiği noktalarda toplanıp çoğa­
lıyorlar; gecenin kızları kümeler halinde
çıplak ve yabansı bir tepeye yöneliyorlar.

Çıplak ve yabansı bir tepenin yamacında

ateşler yakılmıştır. Sabattır, cadıların en
büyük tören gecesidir bu.

33
- i-------------- d ü j

< Orta Çağların bu artık iyice kararmaya

z başlayan gecesinde, yitmiş bir kültürün
u yıkıntıları arasında, yörenin hemen he-
z men tüm cadıları toplanmış gibidir. Perili
“ diye bilinen bu yerleri severler; ıssız tepe-
^ lerin yamaçları, sık ormanların derinlikle-
“ ri, yıkıntılar...

Ay usul usul yükselmektedir.

Onca özlenen an gelir çatar. Büyük-Üstat-

Baş-îblis töreni açar. Karalar giyinmiştir;
boynuz ve pençe kuşanmış, maske takın­
mıştır. Satan adına konuşur; yeryüzünde-
ki elçilerindendir, Pagan Tanrı’nın Başra­
hibidir bir bakıma da. Cadıların genç ve
toy olanları onu gerçek bir iblis sanır, ür­
perirler. Yine de uyarmaz onları daha bil­
ge olanlar; oyunun tadı ancak gerçeği düş
sananlarla birlikte çıkar.

Baş-lblis açılış konuşmasını bitirip arkası­

nı dönünce bir kıyamettir kopar: Yüzün­
deki maskenin bir kopyası da kıç yerine
çizilmiştir. Cadılar bu ikinci yüzü neşeyle,
belki de biraz alayla öperler. Bakın ba­
kın! diye söylenir sanki, kart ve bilgiç bir
cadı karı, "tüylerinizi diken diken eden
şeytan işte bu! Bir resim yalnızca, bir insa­
nın kıçına çizilmiş".

Bu şenlikli açılışı cadılığa girişle ilgili eriş­

tirme törenleri izler. Cadı adayları dizim
dizim dizilmişlerdir. Egemen İnanç, Tanrı
ve Elçileriyle bağları koparmak adına, ha-
34
 s a b b a l ------- 1 n
>
o
ça tükürerek Meryem Anayla alay eder- r
ler: Seni gidi Anormal Kadın! Sevişmeden »
çocuk doğurmuşmuş,.. Nonoş! z
d
O
Her kopma, bir bakıma, yeni bir bağlanış- *
tır. Cadı adayları da yeni Tanrılarına öv- »
güler sunarlar. Ey İmparator Lüsifer! Bü- ~
tün asi ruhların efendisi!

İm parator Lüsifer’in başlıca Prens ve

Kont’ları da bu yakarılardan paylarını
alırlar. Sana da yalvarıyorum Prens Belze-
buth, bu işte bana yardım et! Ey Kont As-
taroth, bana destek ol ve bu gece Lüsifuj
insan suretinde karşıma çıksın ve kötü
kokmasın! Bundan sonrası yakan mıdır,
tehdit mi, alay mı belli değil. Ey Büyük
Lüsifuj! Dünyanın neresinde olursan ol,
sarayından çıkıp bana gelmen için yalvarı­
yorum sana. Bir an önce çık karşıma! Yok­
sa seni Süleyman Hazretlerinin Büyük
Klavikülüs’ünün güçlü sözleriyle mecbur
ederim buna. Canına okurum senin!

Simgesel bir vaftiz ya da karşı-vaftiz töre­

niyle Hıristiyan adlarını bırakıp, Joan,
îsobel gibi yeni adlar alan cadı adayları,
diz çökerek, bir ellerini yere, ötekini baş­
larının üstüne koyup kendilerini tepeden
tırnağa, yeraltının karanlık dünyasından
engin gökyüzüne dek, cadılar Pantheon
unun üç biçimli Tanrıçasına adarlar:
Gökyüzünde Luna, Yeryüzünde Diana,
Yeraltında Hekate.

35
 d ü j

< işi sağlama bağlamak ‘kaderden yazılı bir

z senet almak’ için, îblis’le bir sözleşme ya
o da pakt yapılmalıdır. Yapılır. Ey Büyük
f Lüsifer! Benim isteklerimi yerine getirme-
“ ne karşılık, senin her istemine uyacağıma
t and içerim. Bu inançla imzaladım. Kanla
“ imzalanır.

iblis de mührünü basınca, artık adaylık

evresi geride kalmış, cadılığın gizemli
toprağına ayak basılmış olunur. Bu dönü­
şümü bir kurbanla ödüllendirmek gere­
kecektir, kara renkli bir dişi kuş ya da ka­
ra tavuk. Eğer engizisyon tutanaklarına
tümüyle inansaydık, zaman zaman insan
ya da bebek kurban edildiğini öne sür­
mekle kalmayıp, bu kurbana karşılık ca­
dıların bir ufak ‘şeytan işareti’ aldıklarını
ekleyecektik. Bu, genellikle sol omuzda
bir yara biçiminde tanımlanır ve ‘şeytan
ısırığı’ diye adlandırılır. O dönemde yaşa­
yıp da sol omuzunda yara olanların vay
haline!

Cadılığa giriş törenleri tamamlanınca sıra

Sabbat gündeminin bir başka önemli
maddesine, günümüzdeki bilimsel sem­
pozyum ya da kpllokyum türünden tartış­
maları andıran bir büyücül fikir alışverişi
seansına gelir. Sonuçsuz kalan büyülerin
özeleştirisi yapılır, yeni teknik ve uygula­
malar tartışılır. Cadılar değiş tokuşla ek­
sik malzemelerini tamamlarlar. Büyü
uygulamaları üstüne bitmez tükenmez bir
uslup tartışması sürer gider. Tılsım, mus-
}6
ka, kemgöze karşı nazarlık yapımının in­
celikleri ve iksir reçeteleri üstüne konuş­
malar büyük ilgiyle izlenir - çünkü cadı­
lar da kendilerini kötü büyülerden koru­
mak zorundadırlar. Deneyimli cadılar
hayvan tedavisi, bitki ve mantar çeşitleri
üstüne engin bilgilerini sergilerler.

Bu sırada, hamarat bacılar görkemli ziya­

fet sofrasını hazırlamışlarıdır bile. Sofra­
ların çevresinde toplanılır. Sohbetler ko­
yulaşır, tartışmalar kızışır. Kimi büyülerin
uygulama yöntemleriyle ilgili, hararetli
bir üslup tartışması başgöstermiştir.

Sohbetler sürüp gider, kaplumbağa çor­

bası, kurbağa bacağı, salyangoz gibi, şim­
di artık zengin sofralarına çeşni olmuş ye­
mekler bir güzel mideye indirilip, Diony-
sos'un kutsal içkisiyle kafalar tütsülenir­
ken gece yarısı da geride kalmak üzeredir.

Kemanları, tefleri ufaktan tıngırdatmaya,

boruları üflemeye başlamışlardır. Müziği
duyan cadılar ve ‘iblis’in yeryüzündeki
diplomatik heyeti kıyafet değiş tokuşuna
girişirler. Kural gereği açılışta herkes
öbür cinsin giysileriyle dans edecektir.
Valsten rondoya, sonra da en revaçta
dans olan tarantele geçilir.

Müzik gitgide hızlanır. Maskeler atılıp

giysiler fora edilir. Yıkılmış yerle bir ol­
muş antik kentin yaban otlan arasında
dikili, son görkemli sütunun çevresinde
sürm ekte olan dans delice bir ivme
kazanmaya, trans durumunu yoklayan bir
esriklikle devinmeye başlar. ‘K utsal
Delilik’ mertebesine yaklaşılmıştır.

Artık tüm cadı ve İblisler, bu. yüzyıllardır

dikili duran ‘fallüs’ün çevresinde, yüzleri
maskelerle örtülü, bedenleri her türlü ör­
tüden, üstelik gündelik kimliklerinden de
soyunmuş olarak, kanatlanıp imgelemin
gerçek dışı evrenine uçmaya hazırdır.
Yitirilmiş cennet bahçesine geri dönüş. O
en eski düş; insan doğasının Doğa-Tan-
nça’yla bütünleşmesi... Sabbat bir tören­
sel toplu sevişmeyle (orji) sona erer.

İlk horoz ötüşleriyle düş biter. Ay batmış­

tır. Son ateşler de söndürülür. Cadılar
dağılırlar. İçlerinde o büyük coşkunun
son kırpıntıları, büyük bir gevşeme, insaf­
sız yorgunluk, yeniden körüklenen
yaşama tutkusu ve hüzün. E lb ette
hüzün...

Büyük tören sona ererken, bir yerlerde

mutlaka birileri, nice işkenceden sonra
‘Cadı!’ denilip yakılmaya götürülüyor-
dur.I.

I. Y akarılar ve îb lis ’le sözleşm enin m etni

J. Palou’nun La Sorcellerie başlıklı çalışmasından
derlenmiştir, s. 12-17
 ------- 1 o
>
o

kutsal tören, cadılık, büyücülük P

ve başka ilginç olaylar üstüne »
z
o
o
z

"ıssız tarlalar arasında

kuşkulu karaltılar"

Her karaltı kuşkuludur bir bakıma.

Kimdiler? O kuşkulu karaltılar var mıydı

gerçekte, yoksa birer düş ürünü müydü-
ler?

Olan biten herşey tümüyle düşseldi dene­

mez. Söz konusu olan gerçekdışı bir cadı
imgesiyse, o zaten çok eski masallardan
çizgi filmlere dek sürüp gidiyor. Ama, di­
yecektir tarihçiler, gerçekten vardılar, ya­
şadılar, çoğunlukla da yakıldılar.

Orta çağ başlarından XVIII. yy. sonlarına

kadar, Avrupa’nın belirli bölgelerinde, bir
cadı kazanı kaynar durur. Zaten, Ortaçağ
cadılığı üstüne en zengin kaynakçayı da,
çoğu yakılma kararıyla noktalanan, engi­
zisyon tutanakları oluşturur. Burada kur­
gulanmaya çalışılan ‘cadı’ kavramıysa, bu
39
~ I düş

< tür tarihsel kaynaklarla, ilkel toplumlar-

z daki cadılık/büyücülük üstüne etnolojik
- araştırmaları yüzleştirerek ulaşılmaya çalı-
* şılan, bir soyutlamadan öteye geçmez. Bir
< varsayımdır ancak, tarihe uygunluğu da
- kuşkuludur.
<
O

40
 ca d t l a
o

"Gecenin Kızları"

Kimdiler? Margaret Murray, Penethome

Hughes gibi araştırmacılara bakılırsa, ca-
dılığın başlıca toplumsal tabanını eskipa- i
gan inançlara bağlılıklarını sürdürenler
oluşturuyordu. Hıristiyanlığın kırlarda
egemenliğini pekiştirme savaşı verdiği bir
dönemden söz edilmektedir. Büyücül dü­
şünceye dayalı, neolitik bereket-doğa din­
leri, Hıristiyan mitolojisine bulanmış ola­
rak varlığını sürdürm eye çabalarlar.
Ama bu, Kilise Babaları’nın gözünden
kaçmaz. Zaten Tarih de onlar adına kara­
rını vermiştir - en azından bugün bakıldı­
ğında böyle görünüyor. Ve öykünün geri­
sini hepimiz biliyoruz.

“Sabbat Gecesi”ndeki birçok ayrıntı, bu

savın ışığında izlenirse, üstlerindeki ön­
yargı gölgelerinden sıyrılabilirler. Her sav
bir anlamlandırma çabasının başlangıcı­
dır. Sonra istenirse bir kenara atılabilir.
41
Cadılık daha başka biçimlerde de açıkla­
nabilir. Bütün parçalar birleştiğinde, bel­
ki de ortaya şöyle bir soru çıkar; her top­
lum sonunda kendi ‘cadı’ sini yaratmıyor
mu?

Cadıların hepsi kadın olmasa da, cadılığa

yönelenlerin arasında kadınların çoğun­
luk olduğu görüşü ciddiye alınması gere­
ken bir varsayım. Anatanrıça dinlerinin
kendilerine tanıdığı saygınlığı hala bellek­
lerinde taşıdıkları bir dönemde, Havva
Ana’nın günahını kadınlara ödetmekte
direnen Hıristiyanlığı çok çekici bulacak­
larını düşünmek aşırı iyimserlik olmaz
mıydı? Kilise Babaları da böyle bir iyim­
serliğe düşmediler. Ateş ve işkencenin ya­
ratacağı korku ve dehşet çok daha etkili
olmalıydı. Öyle de oldu.

Bu çıplak gerçeğe eklenecek fazla birşey

kalmıyor. Ama, kolay doğum teknikleri,
sezaryen gibi, kadının yaşamını kolaylaş­
tıran neolitik kazanımların ve doğal bü­
yülerin günah sayılıp yasaklandığını da
unutmamak gerek. Bunları uygulamakta
direnmekse İblis’le işbirliğinden başka ne
sayılabilirdi? ‘Acıyla doğuracaksın’ denil­
mişti bir kez.

Cadılığın bu iki ana koldan -paganlar ve

kadınlar- oluşan tabanına başka kesimler­
den de katılımlar olduğu düşünülebilir.
 cad t Ia r o
>
o
Yeni düzene (feodalite) ayak uydurama- ^
yıp yitirecek hiçbirşeyi kalmamış köylü »
erkekler, antik gizemciliğe ilgi duyan ay- z
dınlar, libertenler, farklı nedenlerle top- £
lum dışına itilmiş çeşit çeşit insan; non- *
konformistler, inançsızlar, inanç arayan- *
lar, eşcinseller, cadılığın potansiyel bir 2

muhalif güç olduğunu düşünen macera­

cılar... -Ortaçağ tarihinin bir köylü ayak­
lanmaları tarihi olduğunu unutmayalım-.
Bir de, kuşkusuz, cadılıktan ticari kazanç
umanlar ya da Sabbatlarda bedava fuhuş
olduğu hüsnü kuruntusuna kapılan zam­
paralar.

Kilise’nin ayrıksı bulduğu herkesi cadılık­

la suçlaması da böyle bir koalisyonu zo­
runlu kılmış olabilir. Sonunda, Umberto
lico’nun Gülün Adı’nda çok inandırıcı
biçimde öykülediği gibi, yaşamlarını In­
cil’i izlemeye adamış, ama Papa’lıkça, İb­
lis ya da Deccal’in temsilcisi sayılıp ‘sap­
kın’ ilan edilerek engizisyonca yakılmaya
mahkum edilmiş kimi inanmış Hıristiyan­
ların da koalisyona katılmamaları için pek
bir neden kalmıyor. Cadılığın Ortaçağ
boyunca süren evrimi de böyle bir koz-
mo-politliği doğruluyor. Pagan kökenli
bir kült, giderek Hıristiyanlığın karanlık
yüzü, bir 'kötülük kamburu' olma suçla­
masını kendisi de benimser görünüyor.

43
"Çıplak ve yabansı bir tepenin
yamacında ateşler yakılmıştır . "

Perili diye bilinen bu yerlere ‘mazbut’ in­

sanların gelemeyecekleri, hele gecenin o
saatinde korkudan ayak bile basamaya­
cakları düşüncesi cadıların buraları gü­
venli bulup benimsemeleri için yeterli bir
neden sayılabilir. Ama bu hesap her za­
man doğru çıkmamış, bir çok Sabbat ka­
na bulanmıştır.

Bu yerlerin bir başka anlamı da bakir do­

ğanın içinde, Doğa-Tanrıça’yla kaynaşma
isteğinde aranabilir. Yıkıntılarsa, neolitik
bereket dinlerinin egemen olduğu bir ça­
ğa tanıklık ettikleri ölçüde, bu kutsal
oyun için uygun bir dekor biçiminde dü­
şünülmüş olmalı.

Dinler tarihçisi, büyük araştırmacı Mir-

cea Elliade, kutsallık peşindeki insan için
yeryüzünün homojen bir bütünlük olma-
 m e k a n

dığını belirtir. Sınırsız ve sonsuz doğaüstü °

dünyası, insanların görünür, sıradan dün- >
yasyıa ayrıcalıklı yerler dolayımıyla bağlı- -
dır. Doğaüstünün kendini açığa vurduğu, n
bu kutsal yerler doğanın belirli noktala- °
rında yer alırlar ve ancak özel, gizli gös- ”
tergeler aracılığıyla keşfedilebilirler. Böy- :!
le bir merkezin saptanması Dünya’nın ya- î
ratılışıyla eşdeğerlidir. Çünkü, bu bilin­
meyen, ıssız, yabanıl bölgeler, yaratılış
öncesine -Kaos’a- ilişkin sayılırlar, insan­
ların ‘Tanrısal Yapıt’ı model alarak dü­
zenledikleri yerler, nasıl örgütlenmiş, in-
sansılaştırılmış D ünya’yı -Kozmos’u-
oluşturuyorlarsa; böyle bir mekanı dü­
zenlemek de tanrıların örnek yapıtını yi­
nelemek anlamını taşır.

Cadıların Sabbat töreninde seçtikleri yer­

ler Mircea Elliade’ın yorumlarına uygun
görünüyor. Dağlar, orm anlardaki ulu
ağaçlar, yıkıntılar arasında hala dikili ka­
lan yüksek sütunlar, köklerini yeraltına
dayayıp yeryüzünden gökyüzüne uzana­
rak her üç dünya arasında geçiş, iletişim
sağlayan bir eksen -Axis mundi- biçimin­
de nitelenebilecek evrensel simgelerdir.
Her tür gizemcilik onları öyle algılayage-
lir. Ritüel olarak, yeraltı cehennemine ya
da gözyüzünün tanrısal dünyasına ulaş­
maya olanak veren birer geçittirler.

Cadılar Kaos’a ikişkin bu çevreyi yeniden

45
_ ___ d ii y
35
< düzenleyerek (yakılan ateşler, maskeler,
z yenilen yemekler, çeşitli simgesel gereçler,
o vd.), simgesel-ritüel düzlemde onu Koz-
f mos’a dönüştürüyorlar. Yani, yaradılışı -
< Kozmogoni’yi- yinelemiş, yenilenmiş olu-
- yorlar. Böylece, Yaradılış öncesi karmaşa,
<
ıj
yokluk ve boşluk, simgesel ölçekte bir
'dünya modeli' -imago mundi- biçiminde,
yeniden var olmaya başlıyor. Her Sab-
bat’tan sonra, cadılar da onunla birlikte
bir kez daha yeniden doğuyorlar.

Mircea Elliade’ın kutsallık inançlarıyla il-

gil bu saptamalarının, Sabbat için de ge­
çerli olabileceğini burada öne sürmemiz
belki bir varsayım olarak görülebilir.
Ama, cadıların, Mircea Eliade’m konuyu
özetlerken belirttiği, bir özlemi paylaşma­
dıklarını da kim kesinleyebilir: 'Taptaze,
saf ve kutsal bir dünyada yaşamak; başlan­
gıçta Tanrıların elinden çıktığı zamanki
gibi...' 1

46
1büyük-üstat-baş-iblis

H ıristiyan teolojisine göre ib lis 'in

(demon) ilk resmi betimlemesi 447 yılın­
da Toledo Konsili'nce yapıldı. Ama onun
böyle birden bire ortaya çıkışını bir kar­
dinal kaprisine bağlamak da, insanlığın
imgeleminde çok daha gerilere giden bir
yaşamı olduğunu yadsımak da olanaksız.
Anropolog Luc de Heusch'ün deyişiyle,
"büyük tarihsel dinler -etnografik gözle­
min artık ulaşamayacağı- arkaik mitoloji­
lerin kalıntıları üstüne işlem yaparlar". 2

En eski ikonografilerden günümüzün

görsel betimlemelerine dek, neredeyse
evrensel bir imgeyle karşı karşıya olduğu­
muz kesindir: başında eşek kulakları, ke­
çi sakalı ve boynuzları, ateş saçan gözleri,
ürkütücü dişleri arasından dayanılmaz bir
sülfür kokusu saçan ağzı, uzun tırnaklı
pençeleriyle tuttuğu çatal biçimli kargısı
ve muhteşem erkeklik organıyla, korkunç
bir canavar.
47
— d ü i

Penethorn Hughes, bu betimlemeyi antik

Yunan dünyasının keçi ayaklı yarı-
tanrılarının ve hatta ta taş devrinden
kalma, boynuzlu bereket tanrısının gotik
bir deformasyonu olarak görür. Ayrıca,
cadılar tanrısının görünüşünün, günümüz
Afrika kültürlerindekinden pek de farklı
olmadığını belirtir.5 Babil tanrısı lştar
(cadıların taktığı adıyla Astaroth), Yahu­
di demonolojisinin Satan'ı, Hindu'ların
yokedici tanrısı Siva, keçi adaklı Pgn, O r­
tadoğu inançlarındaki Cin bu karmaşık
imgede birbirine geçmiş ya da herbiri
ona kendinden birşeyler katmış gibidir.

İblis'in yeryüzündeki temsilcisi de tüm

bu karmaşık öğeleri içeren bir giysi, akse­
suar ve maskeyle belirir. Görünümü ve
davranışıyla, dünyanın çeşitli bölgelerin­
de benzer törenleri yöneten şaman ve bü­
yücülerle ortak özellikleri paylaşan bir
simgesel etkinliğin yorumcusudur.

Yaygın bir inanca göre, İblis insan bede­

nine bürünebileceği gibi, hayvan görünü­
münde de belirebilir. Akdeniz kültürle­
rindeki eski bereket dinlerinin tanrısal
hayvanları, boğa (Dionysos) ve keçi (Pan)
Hıristiyan demonolojisince, şeytani gü­
cün 'tezahürü' için elverişli hayvanlar ola­
rak görülüp tekinsiz sayılırlar. Britanya
adalarında, iblis, at biçiminde ya da at üs­
tünde dörtnala çıkagelir. Kara bir kuş ya
 i h l i y ----- 1 ~
>
O
tla tavuk, kedi, köpek, kurt, domuz, ge- r
yik türünden hayvanlarla kurulan her- »
hangi bir yakınlık belirtisi, cadı sorgula- z
malarında sık sık iblisle işbirliğinin kanıtı "
olarak gösterilmiştir. *
>
H
I [ayvanlarla kurulan bu ilişki farklı bi- î
çimler alabilir. Bu konudaki en inandırıcı
varsayım totemci inanç kalıntılarının kol-
lcktif bilinçte varlığını korumuş olması­
dır. Kutsal törenlerde totem hayvanının
kılığına girip onun davranışlarına öykü­
nülür. Cadı tören başkanlarının görünüm
vc davranışları, sabbat danslarının motif­
leri gibi olgular böyle bir bağlamda de­
ğerlendirilebilir. Örneğin tarantel'in sab­
bat törenlerinin moda dansı olduğu ve
kökeninin, tarantula örümceğinin devi­
nimlerine öykünerek onun tarafından so­
kulup zehirlenenleri iyileştirmeyi amaçla­
yan, arkaik bir sağaltım yöntemine dayan­
dığı öne sürülmektedir.

Cadıların hayvanlarla kurabileceği başka

bir ilişki biçimi de -görünüşte herkes gi­
bi- bir evcil hayvan beslemektir. Ne var
ki, totem hayvanı ya da değil, cadıcıl yete­
neklerin gelişmesi için bir hayvanla özel
bir ilişki biçimine gerek vardır; onun in­
sanlarda bulunmayan güç ve yetilerini
edinmeye çalışmak, Ortaasya şamanlann-
da da olduğu gibi, cadılık eğitimindeki
önemli sınavlardan biri olarak görülür.
Cadı böylece kendi özel hizmetinde, kişi­
sel bir 'iblis' edinmiş olur.
49
"her kopma yeni bir bağlanıştır"

Eriştirme (inisiyasyon) töreni yetişkin ya

da kutsal yaşama erişmeyi hazırlayan bir
'geçiş ritüeli'dir. En eski ve yaygın biçimi
ergenlik çağına geçişle ilgili törenlerdir.
Sünnet töreni de çocuk dünyasından ko­
parak yeni yetişkin bir yaşama başlangıcı,
kadın dünyasından çıkarak erkekler evre­
nine bağlanışı simgeleyen bu törenlerin
bir kalıntısı olarak görülebilir.

Gizli, kutsal bir örgüte girişle ilgili eriştir­

me törenleri de, ergenlik ritüeliyle aynı
modeli temel alır; adaylar kutsal olmayan
bir yaşamdan kutsal evrene ayak basma­
ya, yeni bir öğretiyi özümsemeye hazırla­
nırlar. Eriştirme olgusunun, cadılığa giriş
törenleri açısından, asıl ilgimizi çeken yö­
nü bu. Ama olgunun modeli olduğu öl­
çüde de, ergenlik törenini örnek alma­
mız gerekiyor.
 r i t ü e t

IPiştirme töreni, adayların topluluk ve ai- "

İçlerinden koparılmasıyla başlar. Yerleşim =
yerinden uzakta, ıssız bir yere götürülür, z
genellikle "erişkinlik barakası" denen bir ~
kulübeye yerleştirilirler. Mircea Eliade'a *
göre, 5 bu baraka ana rahmini simgele- *
inektedir ve ölümün simgesel bir işareti- J
dir; birçok ilkel toplulukta, yeni kazılmış
mezarlara uzanmak, hayaletler gibi beya­
za boyanmak türünden sınavlarla da pe­
kiştirilir. Ölüm simgeciliği ve hayalet ko­
numuna öykünmenin bir başka işareti de
erişkinlik adaylarının yeme içme gibi do­
ğal gereksinimlerden kesilmesi, bir tür
ölüm orucuna yatıp ancak ıssız yerlerde,
hayaletler gibi dolaşabilmeleridir. Bunu,
diş sökme, buruna şiş saplama, parmak
kesme, penis ya da klitoris sünneti gibi
acı çekme sınavları izler. Tutulan oruçlar,
alınan birtakım uyuşturucular ve yorgun­
luğun da etkisiyle, sanrılara elverişli bir
psikolojik ortam oluşturulur. Bu arada,
atalardan miras kalmış ürkütücü kostüm
ve maskeleri kuşanan eğitici yetişkinler,
adaylara eriştirici iblisler ve mitsel atalar
tarafından işkence edildiklerini, parçala­
nıp kızartılıp yendiklerini telkin etmekte­
dirler.

Ritüelin son evresi yeniden doğuş simge­

ciliğiyle ilgilidir. Adaylar yeni bir ad alır­
lar, gizli dili, tanrıların gizli adlarını, yara­
tılış mitosu gibi gizemleri öğrenirler. Sim-
gesel nesneleri, maskeleri tanırlar, tören­
lerde kullanılan çalgılar vb. konularda
eğitilirler. Birçok topluluk onlara bu ev­
rede yeni doğmuş bebekler gibi davranır.

Kızlarla erkeklerin ergenlik ritüelleri,

farklı simgesel öğeleri içerse de, özünde
aynı ortak niteliği paylaşır: bütün kutsal
tören ve gizemlerin temeli olan derin bir
dinsel deneyim ve kutsallığa erişme...

En sık görülen farklılık, kız çocuklarının

ilk adet görmelerinden sonra, topluluk­
tan soyutlanıp eriştirme barakalarına tek
başlarına götürülmeleridir. Burada çok
rahatsız koşullarda bekletilirler, güneşi
görmeleri bile yasaklanır. Özel bir giysi
giyer ya da belirli renkte bir işaret takar­
lar. Yalnızca pişmemiş yiyeceklerle besle­
nebilirler. Ama sonunda, erkek adaylar
gibi bir topluluk oluşturmaya başlarlar ve
törenin son evresi toplu biçimde yaşlı ka­
dınlar tarafından yönetilir.

Artık yetişkin yaşama adım" atmış olan er­

gen, gizemleri öğrenmiş, gerçeği büen bi­
ri olarak kabul edüir. Üçlü bir aydınlan­
ma sürecirden geçmiş, kutsallığı, ölümü
ve cinselliği tanımıştır.

Mircea Eliade'a göre, eriştirme töreninin

altında yatan mantık, 'tam insan' olabil­
mek için insanlığın kutsallığı, tinselliği ta-
 r i t ü c l n

ııımayan 'doğal' halini aşmak gerektiği r

önkabulüne dayanır. Eriştirme ritüeli, öl- »
ıııe ve yeniden-doğma sürecini içeren do- z
ğaüstü bir serüvendir. Yeniden-doğum "
öncesi ana rahmine dönüş sembolizmi, *
insanın henüz kirlenmediği, bozulmadığı, *
başlangıç saflığını tekrar kazanma isteğini Z
dile getirir.

Gizemci derneklere girişle ilgili törenler

ile aynı simgesel öğeleri kapsayan bir sü­
reç izler: toplumdan soyutlanma, acı çek­
me ve benzeri eriştirme sınavları, ölme-
dirilme sembolizmi, yeni bir ad alma, giz­
li dili öğrenme, vd... Bu alanda da, kadın
ve erkek örgütleri arasında bir simgecilik
larkı görülür. Gizemci kadın örgütlerin­
de, doğurmanın gizi, kadının yaşamsal
yaratıcılığı gibi, erkeklerden ayırdedici ri-
lüel temalar ağırlık taşır. Ama bu tür
'legal' örgütlerin, genellikle erkek top-
lumlarınca konumlandığını da kabul et­
mek gerekir.

Ortaçağ Cadı Kardeşler topluluğunun

kendisine kabul ettirilmeye zorlanan sim­
gelerle yetinmediği; yüksek gizemlere yal­
nız erkeklerin ulaşabileceği, kadınlarınsa
doğurganlık, bereket gibi kendilerine öz-,
gü ikincil gizemlerle ilgilenmesi gerektiği
biçimindeki konumlamaya meydan oku­
yan bir tutumu benimsediği anlaşılıyor.

53
 d ü $

"Dağbaşında sempozyum"

Cadılar, doğa güçlerine egemen olmayı

amaçlayan binlerce yıllık bir pratiğin, Ne­
olitik çağlarda (cilalı taş dönemi), olağa­
nüstü bir gelişme göstermiş bir büyü ge­
leneğinin belki de son mirasçılarıydılar.
Endüstri devrimi, bilimsel bilgiye dayalı
teknolojik gelişmeden nasıl so /utlana-
mazsa, Neolitik devrimin kazan'mlannı
da büyücül düşünce sisteminden ayırmak
o denli güçtür. Başka deyişle, Neolitik
Devrim adı verilen bu süreci gerçekleşti­
ren somut insanların, büyücül kuram ve
uygulamalar dışında başvurabilecekleri
bir yorumlama sisteminin olmadığını ke-
sinleyebiliriz.

Din, insanın yeryüzündeki varlığına an­

lam verebilmeyi amaçlayan bir inanç sis­
temiyse, büyü de, insanın varoluşunu
güçleştiren koşullan aşmaya yönelik bir
pratikler bütünüdür; yani dinsel düşün­
cenin dinamik yönüdür. Neolitik çağ in­
sanı için, din ve büyünün ayrılmaz bir
54
 din / h ü y ü n
>
o
bütün olduğunu söylemek yanlış olmaz. r
Kopma, çağın sonlanna doğru başlar. On »
emirle yasaklanan bir eylem ve imgelem z
hiçimi, yine de kavmin bilinçaltı katman- "
1arında varlığını sürdürecektir, sürdürür. \
( )rtadoğu çıkışlı üç büyük dinin, büyüye *
karşı ortak olumsuz tutumları, onun bu Z
bölgelerden tümüyle silindiği anlamını ta­
şımaz. Cadılık denen olgu da, büyücül
mirasın Hıristiyan Dünya'nın bağrında,
yeni bir biçim altında varlığını sürdürme
çabasından başka bir şey değildir.

Ortaçağ Hıristiyanlığı'nın ödünsüz dog­

macılığına karşı, doğal olgulara alternatif
bir açıklama arayarak, bilimsel düşünce
ortamını hazırlayanlar arasında, 'cadı' de­
nen bir takım adsız öncüleri de saymak
gerekecek. Antik dünyaya duyulan ilgi,
sanatlarda 'yeniden doğuş'u etkileyen ne­
denler arasında sayılıyor; yasaklanan pa­
gan bilgi birikiminin yeniden kurcalan­
ması,en azından dinsel bağnazlığa göre
doğaya daha yakın bir bilgi sisteminden
kaynaklandığı için,bilimlerin doğuşunu
etkileyen bileşkenlerden biri olarak düşü­
nülebilir. Bacon, Galile gibi bilim öncüle­
ri de büyücülükle suçlanmadılar mı?

Şöyle de denebilir; engizisyon sorgucula-

rının kafasında, cadı, büyücü, sapkın, vb.
dışında, bir 'bilim adamı' kategorisi yok­
tu.
55
" Büyü uygulamalarında
uslup tartılması"

Büyü uygulamalarını sınıflandırmaya gi­

riştiğimizde, ilk gerekli adım, doğal büyü
ile ayinnsel ya da ritüel büyü arasında gö­
receli bir ayrım yapmak olacaktır. O za­
man da, doğal büyünün, bilim öncesi,
ama bilimsel yaklaşıma daha yakın bir
bilgilenme biçimi olduğu görülür.

Doğal büyü, maddi ya da doğal güçler üs­

tünde dolaysız bir etki arayışı, yani fizik
olayları doğrudan anlama ve yönlendirme
çabası biçiminde tanımlanabilir. Aynı ta­
nım fizik ve doğa bilimleri için de yapıl­
mış olabilirdi. Aradaki temel fark, o dö­
nemde bilimsel düşüncenin henüz bir an-
lamlamâ sistemi olarak varolmayışıdır.

Cadıların hekimlik ve ebelik sanatları en

eski hekimlik geleneğinin dolaysız bir de­
vamıdır. Kalıntıları, günümüzde de koca­
karı hekimliği biçiminde varlığım sürdü­
rüyor. Cadıların bitki ve hayvanlar üstüne
bilgilerinin, tarıma geçişi ve hayvanların
evcilleştirilmesini hazırlayan, kökü belki
de totem sistemlerine dayalı, çok eski bir
birikimin uzantısı olduğu düşünülebilir,
tikel denen toplumların büycülerinin,
bitkilerin besin ve üaç için kullanımında,
insan ve hayvan tedavisinde olağanüstü
başarılar kazandıklarını biliyoruz. Cadılar
da, bu becerileriyle halk arasında saygıyla
karışık bir korkuya yol açmış olmalı. Ko­
ca koca papazların aciz kaldıkları durum­
lardan, köylü bir cadı kan başarıyla sıyrı-
lıyorsa, bu işin içinde bir iş aranmalıydı.

Ayinsel ya da ritüel büyü de doğal olayları

yönlendirmeyi amaçlar, ama doğal büyü­
den farklı olarak, bunu doğaüstü güçler
aracılığıyla başarmaya çalışır. Ayinsel bü­
yü, seçtiği aracıya göre ikiye ayrılabilir.
Beyaz ya da thaumatürjik büyü, Tanrı ve
meleklerinden, kendisine yardımcı olma­
sını bekler. Üç büyük dinin, büyünün her
türlüsünü yasaklamış damasına karşın,
bir uzlaşma girişimidir. Üfürükçü hoca
takımının da bu tür bir büyü uygulaması
içinde oldukları unutulmamalı. Dinsel
inançları 'popülerleştirdiği' düşünülüp,
dönem dönem hoşgörülse de, 'ortadoks'
din adamlarınca sempatiyle karşılandığı
söylenemez. Goetik ya da kara büyünün
aracılarıysa iblis ve yardımcılarıdır. Şim-
 ----- d ü |

“ diye kadar anlatılanlardan, cadı büyüleri-

* nin bu kategoride sımflandırılabileceği
\ anlaşılmış olmalı.

- Frazer, 4 ayinsel büyü yerine, 'sempatik

* büyü' terimini kullanmıştır. 'Sempatik'
S teriminin, güncel kullanımındaki anla-
Z mıyla ilişkisi olmadığını belirterek, ünlü
antropologun bu tür büyüleri çok sempa­
tik bulduğu gibi olası yanlış anlamaları
hemen önleyelim. 'Sempatik' kavramı, et­
kilenmek istenen nesne ya da kişiye yöne­
lik doğrudan bir eylemin bulunmayışı, et­
kileme sürecinin uzaktan ve salt duygu
yoluyla gerçekleştirilme sorunuyla ilgili­
dir. Ayinsel ya da sempatik denen büyüle­
rin, işleyiş mekanizmaları açısından, ho-
meopatik ve bulaşkan ayrımı yapılarak sı­
nıflandırılması, her iki yöntemin de ger­
çek deneyimlerin yanlış genelleştirilmele­
rinden kaynaklandığını öne süren, Fra-
zer'dan bu yana, büyük ölçüde geçerlili­
ğini korur. Bu sınıflandırma, genelde
eleştirilip, hiçbir şeyi açıklamadığı ve bir
çok örneği dışarda bıraktığı öne sürülse
de, büyü uygulamalarını insan usunun te­
melinde bulunan bir yetiye dayandırarak,
tartışmaya değer bir yorumlama dizgesi
için önemli ipuçları taşır.

Homeopatik büyü ise, benzerin benzeri

doğuracağı (similia similabus) ilkesine da­
yanır. En tipik örneği büyü bebeği diye
58
 büyül er __

>
o
bilinen heykelciklerdir. Bu bebeğe uygu­
lanan büyücül işlemlerin, onun kopyası- »
benzeri- olduğu düşünülen kişiyi etkile- z
yeceği varsayılır. Borneo adasında yaşa- ”
yan Dyak şamanlannın ağır hastaları iyi- *
leştirmek için başvurdukları ölme-dirilme *
ritüel büyüsü de bir homeopati uygula- 2

ması olarak görülebilir. Dyak şamanı,

hasta adamın evinde, girdiği trans sonucu
ölü gibi yere uzanır. Orada bulunanlar da
ona ölüymüş gibi davranırlar; bezlerle
bağlayıp evin dışına götürür, toprağa yatı­
rırlar. Bir süre sonra gelen diğer bir şa­
man, ayin dansıyla onu diriltir. Bu tören
sonunda, hastanın da iyileşme sürecine
gireceği düşünülür. Yine Dyak'lardan bir
başka 'homeopati' örneği, zor doğumu
kolaylaştırma büyüsüdür. Büyücü ya da
şamanlardan biri doğal büyü teknikleriyle
gebe kadına yardımcı olmaya çalışırken,
diğeri karnına bağladığı bir taşı, bebeğin
rahimdeki hareketlerini öykünecek bi­
çimde oynatarak, simgesel edimlerle do­
ğumu etkilemeyi amaçlar. Güney Ameri­
ka'da yaşayan Cuna yerlileri'nde, bir şa­
manın zor doğuma yardımcı olmaya yö­
nelik homeopatik sağaltım yöntemini,
Claude Levi-Strauss da, Din ve Büyü der­
lemesinde yer alan yazısında ayrıntılarıyla
betimler.. 5 ■

Homeopatik büyülere Frazer'in verdiği

bir başka örnek de, ölü aracılığıyla yapı-
59
lan büyülerdir. Ölü, görmediği, konuş­
madığı, duymadığı için; onun kemiklerin­
den yapılacak bir 'ölüm flütü'nün dinle­
yeni sağır edebileceği tasarlanır. Ölüyle il­
gili başka nesneler de (mezar toprağı, ta­
but çivisi, vb.) bir kimsenin sağır, kör ol­
masını hatta ölmesini amaçlayan büyüler­
de kullanılır (Bu büyülerde, az sonra gö­
receğimiz gibi 'bulaşkan' büyü ilkesi de
devreye girmektedir).

Ölülere ilişkin bu özellikler gibi, cansız

cisimlerde, bitki ve kimi hayvanlarda bu­
lunduğu varsayılan nitelikleri bir insana
geçirmeye yönelik büyülerle (örneğin ve­
rimsiz bir bitkiyi, kısırlaştırma büyülerin­
de kullanma), bir hayvanın sahtesini ya­
pıp, sesini ve danslarla da hareketlerini
öykünerek, onun teslim alınacağını tasar­
layan av ritüelleri de, Frazer'e göre ben­
zeşimin büyücül gücüne inançtan kay­
naklanır.

'Bulaşkan büyü' nün ana ilkesiyse, önce­

den bir arada olan şeylerin ayrıldıktan
sonra da birbirlerini etkilemeyi sürdüre­
cekleri inancıdır. Örneğin bir kişinin saç
ya da tırnak kesikleri, çekilmiş ya da dö­
külmüş dişleri onu etkilemek için araç
olarak kullanılabilirler. Bir kişinin giysile­
ri ele geçirilebilirse, onları ağaca asarak
ya da yakarak acı çekmesine neden olu­
nabilir. Büyücü kötülük etmek istediği ki-
 büyüler

■,1nin, kum ya da toprakta bıraktığı ayak °

ı/ine cam kırığı veya kemik saplayarak, >
nmın acı çekmesini sağlayacağına inanır. -
Aynı ize çivi batırırsa sakat kalmasına, n
eğer bu bir tabut çivisiyse ölmesine yol °
uçacaktır. Bir bebeğin, doğum sırasında, "
plcsantası bir büyücünün eline geçerse, Ü
unu yaşam boyunca etkisi altında bulun- f
durabileceğine inanılır.

<)rnekler çoğaltılabilir. Frazer da Golden

l'toıtgk'da, her iki tür büyüye yüzlerce ör­
nek sıralamaktan geri durmaz. Ama bu
lıiı kaç örnek bile, bulaşkan büyünün yan-
vtinalık, homeopatinin de benzerlik ilkesi­
ne dayandığını göstermiş olmalı. Büyücül
düşünce için, düşünce çağrışımına ilişkin
İm iki ilkenin yarattığı simgesel etkinin
lıiiyük önem taşıdığı açık. Ama bu sapta­
ma, belki de naif ve çocuksu görünebile-
ı ek bir tutumun nasıl olup da amacına
ulaşabildiği sorusuna pek bir açıklık ge­
lirmiş sayılmaz.

( âıdıların büyü teknikleri, zaman ve me­

kân içinde büyük çeşitlilik gösteren sem­
patik ya da törensel/ritüel büyü sistemi­
nin özel bir uygulaması olarak görülebilir.
Afrika'nın Pigm elerinden Okyanusya
yerlilerine, Çeyenler'den Anadolu Cazı
Kadınları'na uzanan bu zengin gelenek,
kendine özgü kimi eşsiz pratiklerin ya­
nında, evrensel bir ortaklık da gösterir.

61
_ d ii $

Nerede olursa olsun, bir büyünün tutma­

sı için öngörülen evrensel ortak özellikler
vardır. Örneğin bir ayak izine çivi batır­
mak yetmez; büyü pratiğinin gizi, bunun
ne zaman, nerede, neyle, nasıl ve kim ta­
rafından yapıldığı sorusunun yanıtında
yatar.

Büyü için özel bir zaman seçimi gerekli­

dir. Öyle her istenildiği an büyü yapıla­
maz. En azından, gece yansı, gündoğumu
gibi, güncel etkinliklerin azaldığı saatleri
beklemek gerekir. Genellikle belirli ay
dönemlerine, yıldızların durumuna dik­
kat edilir. Gel-git olayları, ay tutulması gi­
bi özel astronomik durumların büyünün
daha etkili olmasını sağlayacağı inancı ol­
dukça yaygındır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, doğaüstü

güçlerin görünür dünyaya ayrıcalıklı yer­
ler aracılığıyla bağlı olduğuna inanılır. Pe­
rili diye bilinen bölgeler, mezarlıklar ya
da özel tapmaklar büyü için en elverişli
yerlerdir. Büyücü, uzgörüsüyle büyünün
nerede yapılması gerektiğini belirler; is­
terse, çevresine daire ya da kare çizerek
kendini güncel uzamdan simgesel biçim­
de soyutlamakla da yednebilir.

Büyücü her zaman yalın ya da karmaşık

gereçlerden yararlanır. Bu, en bilinen bi­
çimiyle bir büyülü âsâ da olabilir. Büyü
 büyüler —

la-bckleri, maskeler, fal gereçleri, ayna,

anahtar, yüzük, makas, merdiven gibi, iş­
levsel ya da simgesel değeri olan nesneler
luiyii reçetelerinin en sık rastlanan gereç­
leridir. Bunların büyüye aracılık eden di­
ğer kaçınılmaz bütünleyicisi de, büyünün
hammaddesi diyebileceğimiz; muska ve £
iksirlerin yapımında kullanılan, tırnak ke­
sikleri, dışkı, bal, balmumu, alçı vb. gibi,
daha değişken bir malzeme çeşididir.

İlk bakışta, bu sayılanlar teknik bir bilgi

birikimi ve edinilmesi pek de güç olma­
yan bir malzeme/gereç koleksiyonuyla sı­
nırlıymış gibi görünüyor. Ama büyücü­
nün asıl gücünün, bağlayıcı bir davranış­
lar, edimler bütününü yerine getiriş biçi­
minden -üslûbundan- kaynaklandığı da
öne sürülebilir. Bu büyücül gestus sıkıca
kodlanmıştır, her seferinde aynı biçimde
yinelenmek ve aynı gizli büyü formülleri­
ni, yakarıları içeren, büyücül bir söylemle
i lesteklenmelidir.

Yine de belirtilmesi gereken küçük bir

nokta kalıyor: büyünün etkili olabilmesi
için, bütün bunların sıradan biri değil,
gerçek bir büyücü tarafından yerine geti­
rilmesi gerekiyor. 'Peki büyücü bu niteli­
ğini ve gücünü nereden alıyor' diye soru­
labilir. Şimdilik kaçamak bir yanıtla yeti­
nelim: öyle anlaşılıyor ki, büyük bir büyü­
cü olmak, en az büyük bir sanatçı olmak
63
 -------- d ü i

h kadar zor. Levi-Strauss da, Quesalid adlı

=» büyücü/şamanın yurdunda kazandığı bü-
= yük ünü yorumlarken, 'Quesalid hastala-
z rını iyileştirdiği için büyük büyücü olma-
Z dı, büyük büyücü olduğu için hastalarını
Ü iyileştirebiliyordu' 6 diye yazar. Quesa-
° lid'in karşıtlarının bozguna uğramasının
gereçek nedenini de, başarı ve başarısız­
lıklarının oranından çok, topluluğun
tutumunda aramak gerekecek.

64
"imgelemin gerçekdışı evrenine uçuş"

Büyücül inanç sisteminin etkin yönü

büyü teknikleriyse, edilgen bütünleyicisi
de 'tabu lardır. Büyü bir bakıma tabunun
antitezidir. Büyücü, gücünü doğaüstün­
den alır, onunla aşık atmaya kalkar.
Sıradan insan içinse doğaüstü ü r ­
kütücüdür, onunla ilintili herşey tabudur,
üstelik neredeyse yaşamın bütün önemli
olayları onunla ilintili görülür. Adet ol­
mayan, alışılmamış, başkasına ait ya da
vcııi şeyler tabudur. Cinsellik -özellikle de
gebe ve adet gören kadınlar- ölüler ve
daha birçok şey tabudur. Büyüyle tabu,
insanlığın doğaüstü, kutsal ya da bilin­
meyen bir güç karşısında geliştirdikleri
iki karşıt seçenek gioi görünüyor: bu güç­
len sakınmak (tabu) ya da ona egemen ol­
mak (büyü).

iahu kavramı, ilkel ve geleneksel toplum

insanlarına özgü, ussal açıklamasına
gerek duyulmayan bir yasaklamalar sis-
 -------------- d Üf

~ temi olarak tanımlanabilir. Ama böyle bir

„ tanım 'çağdaş' insamn bu tür olgular kar-
o şısında tümüyle özgür, yansız ve ussal
° davranıp davranmadığı sorusunu yanıt­
ec lamaz.
<
_ı

ö İnsan toplumlarının büyük çoğunluğu,

u doğaüstü ya da kutsal bir gücün varlığını
tartışmaüstü, peşin bir veri olarak benim­
ser. ilahiyatçılardan farklı olarak, ant­
ropologlar bu olguyu, Malinezya dillerin­
den ödünç aldıkları bir kavramla -Mana
terimiyle- genelleştirirler. H er bilimsel
kavram gibi, bu da olayı açıklamak için
değil, ancak araştırmacının kendi top-
lumuna, kültürüne, diline özgü nosyon­
ların koşullayıcı "büyü"sünden sıyrılabil-
mesi için yararlı olabilir.

Kavramı ilk önerenlerden Codrington,

Malinezyalılar, her türlü maddi güçten ay­
rı, iyi ya da kötü yönde etki gösterebilen,
bir gücün varlığına inanır, buna Mana
adını verirler 7 diye yazıyor. Aynı araştır­
macıya göre, Mana, kendini maddi ol­
mayan, doğaüstü, ama fizik bir güçle ya
da her türlü üstünlük ve ayrıcalık
biçimiyle belli eder; belirli bir nesneye
bağlı olmadığı gibi, her türlü nesnede
yoğunlaşabilir, bir nesne ya da kişiden
diğerine bulaşabilir; aktif bir etkinliğin
doğaüstü gizilgücüdür. Malinezyalıların
Mana adını verdikleri 'şey'e çeşitli top-
66
 mana n

lıımlar da benzer biçim ve farklı adlar al- ~

unda inanırlar. Iroqois kızılderilileri için »
Orenda, Algonkin'lerde Manitu, Hin- z
dular'da Brahman, İslam öncesi Arap- "
Inr'da Baraka, buna denk nosyonlar *
olarak nitelenebilir. Belki cadılarla ilgili, *
karanlığın araçları (instruments o f dark- S
uess) gibi bir deyimi de böyle bir bağlam
içinde değerlendirmek gerekir.

Mana, Kaosu ilişkin bir güçtür. Tanrılar

ona bir düzen vererek Kozmos'& dönüş­
türmüşler, bir kozmik uyum oluşturmuş­
lardır. Bu uyumun, toplumsal-ekonomik
düzlemdeki güvencesi kabile şefinin
siyasal otoritesiyse; dinsel düzlemde top­
lumsal kaynaşmayı pekiştiren de ritüeller-
dir. Dinsel yasaklarla şefin emirleri bir­
birini bütünler; dinsel-siyasal düzenin
ıemelidirler.

Topluluğun gözünde, tanrılar adına sağ­

lanan siyasal düzen içinde yaşayan, insan
loplumunun bağrı iyicil güçlerin, saflığın
od klandığı merkezdir. Bunun dışında
ka tın 'dış çevreler' (periferi) çözülmeye,
dağılmaya, kaosa dönüşe yönelik kötücül
güçleri barındırır. Bunlar dinsel-siyasal
düzeni çiğnemekte bir sakınca görmezler.
Kozmos'un sürekliliğinin güvencesi -Tan­
rılar adına- siyasal şefse, Kaos'a dönüş
tehlikesinin en uç temsilcisi de -karan­
lığın güçleri adına- ’cadı'dır.
67
 "Yitirilmiş cennete dönüş"

Sabbat, çok eski çağlardan beri, doğaya

yakın kültürlerce oynanan, kutsal bir
oyunun cadılara özgü yorumudur. Bir
şenlik, ayin ya da ritüeldir. Şaman tören­
leri ve Dionysos şenliklerinden, pagan
Avrupa'nın ateş festivallerine uzanır;
Hıristiyan ayinlerini bile ters yüz edip
oyununa katar.

Her ritüel, anlamını bir mitostan alır. Bir

gerçekliğin nasıl varolmaya başladığını
açıklayan mitostur. Ritüel, zamanın baş­
langıcındaki bu mitik yaratılışın yinelen­
mesidir; İlksel mitik zamana dönüş ya da
onu bir 'sonsuz şim di'de yaşayabilme
çabasıdır. Kutsallık peşindeki insanın
gözünde, güncel zamanın akışına olanak
veren es işareti, bu olağandışı 'sonsuz şim-
di'dir. İnsan ancak mitosun öğretisini
yaşama geçirerek, tanrılara öykünerek in­
san olur. Eğer şenlik deliliğe, vahşete, öl­
68
meye, öldürmeye varan bir ivme kazanır­
sa bu da tanrılara benzem enin öbür
yüzüdür. Çünkü ritüel, gerçeklik ilkesinin
verine, haz ilkesine mutlak egemenlik
ıanır; Evren ölçeğindeki bir düşü yer­
yüzüne indirir. Ama bu, yeryüzünün
somut gerçekliğinin yadsınması anlamını
iaşımaz. Ritüel, haz ve gerçeği bağdaştır­
mayı, yeniden başlangıçtaki gençlik ve
saflığına dönmüş bir dünyada, Tanrılarla
bir arada varolabilmeyi amaçlar. Mircea
l .liade'nin 'ontolojik saplantı' 8 adını ver­
diği bu tutum , hem bir 'kutsallığa
susamışlık' hem de bir 'Varlık nostal-
//v/'dir; Yaşama, sürekli olarak en çok
şans olasılığıyla, yeniden başlayabilme
inancını dile getirir. Yaşama iyimser bir
bakış ve Varoluş'la eksiksiz bir bütünleş­
me istencidir.

(Üincel zamanın akışının ritüel olarak

durdurulm ası, simgesel bir dünyanın
sonu -Kaos'a dönüş- kurmacasıdır. İnsan
'dünyanın sonu' oyununa katılarak, ritüel
aracılığıyla yaradılışın başsız sonsuz
zamanına döner, Tanrıların çağdaşı olur
ve dünyanın -K ozm os'un- yeniden
yaradılışına katkıda bulunur. Orji adı ver­
ilen ritüel-toplu-sevişme de aynı simgesel
amacı taşır: Yaradılış'tan önceki farklılaş-
mamışlık durumuna, 'kozm ik gece'ye,
Kaos'un henüz biçimlenmemiş 'sularına
bir geri dönüş... Böylece Toprak Ana
 il ii j

bereketlenecek, Yeryüzü yeniden yeşere-

cek, zaman yenilenecek ve yaşam bir kez
u daha kendi küllerinden doğacaktır.1

û
<
U

(1) M. Eliade, Le Sacre et le Profane, s.59

(2) L. de Heusch, Claude Levi-Strauss adlı der­
lemede, s. 147
(3) P. Hughes, Witchcraft, s. 104
(4) J. Frazer, Golder Bough, s. 14-63
(5) C. Levi-Strauss, )in ve Büyü, s. 58-71
(6) a.y., s. 44-48
(7) Codrington, s. l i l
(8) M. Eliade, a.g.y., s 81
70
 >

oyuncu-cadılar için minik sözlük

c
c-

ÖN-SÖZ (LER)

1. Sözlüğümüz alfatebik değildir; terimle-

rin sıralanışındaki anlam arayışı
abc...ninkinden farklı bir mantık düzeni
izler.

2. Bu bir sözlük de değildir aslında; oyun

eleştirisi olmaktan kaçarken kendini söz­
lük sanma kompleksine kapılan bir dene­
me yazısıdır.

3. Konu aldığı oyunu eleştirmeye, değer­

lendirmeye falan çalışmaz; farklı kavram­
ları yüzleştirmekle yetinir.

4. Sözkonusu oyunu anlamak için bu ya­

zıyı okumak gerekmediği gibi, bu yazıyı
anlamak için de söz konusu oyunu gör­
müş olmak gerekmez.

CADI (Tiyatro). — Cadılar gerçekten

uçarlar mı?
S
d ü f

< Bilindiği gibi, W. Shakespeare'in ünlü

2 Macbeth'inin ünlü cadıları vardır. Şimdi
o bir de 'Cadıların Macbeth'i var. (yeniden
Z yazan: Müge Gürman). Sözlüğümüzde,
< bu yeni yorum Macbeth söylencesinin
- MG (Müge Gürman) değişkesi olarak ge-
< çer.

M G'nin yeni cadılarını tek bir boyutla

açıklama yanılgısına düşmemek gerek.
Kılıktan kılığa girerler; köylüye, soyluya,
askere dönüşürler. Macbeth ve Lady
Macbeth kimliğine girenler de onlardır.
Ağaç, sarmaşık ya da kaya biçimini alır­
lar, kimi zaman da havada kabarcık gibi
yokoluverirler.

Zaman zaman, Macbeth'in kafasındaki

fantastik imgeler gibidirler. Düşünürken,
hatta sevişirken, beyininin içinde çığlıklar
atarak döner dururlar, isteklerini, tutku­
larını kamçılarlar sonra da yüzüne vurup
alay ederler.

Ama onun dışında da vardırlar. Sıradan

insanlar gibi sohbet eder şakalaşırlar.
Sanki, tarihin şimdi unutulmaya yüztut-
muş bir kesitinden çıkagelen somut kişi­
lerdir.

CADI (Antropoloji). — Her toplum so­

nunda kendi cadısını yaratır.

72
 oyun n

"tikel" toplumlarda, şefle bağıntılı, ku- r

nımsallaşmış şaman vb. dışında büyü *
yapmaya kalkışanlar cadıdır. Duruma gö- 2
re hoşgörülür ya da yokedilirler. £
Z
w
( )rtadoğu çıkışlı üç büyük din her türlü *
büyücülüğü yasaklayınca, Neolitik büyü- z
cül doğa dinlerinin açık ve gizli izleyicile­
ri 'cadı1konumuna düştüler.

Ortaçağlarda, Kilise Baha'larının herkesi

potansiyel bir cadı olarak gördüğü anlaşı­
lıyor. Ama şimdi kafamızdaki 'cadı' imge­
sini yeniden tanımlamalıyız.

Avrupalılığı oluşturan kavimlerin eski pa­

gan inanç ve uygulamalarını, hıristiyan-
laştırıldıklarınm hemen ertesinde terk et­
tikleri düşünülemez. Kendi mitlerini, Hı­
ristiyan mitolojisinden aldıkları öğelerle
kaynaştırarak da olsa, sürdürmeye çalış­
mışlardır. Bu bile resmi cadı tanımına gö­
re yargılanmak için yeterli sayılabilirdi.
Yine de cadılık kamburu, anaerkil törele­
rini unutmamış birtakım kadınların sır­
tında kalmış gibi. 'Cadı' denen bu kadın­
lar, Havva Ana adındaki bir kadının şu
kadar bin yıl önce işlediği günahı üstleri­
ne almamakla kalmayıp, üstelik de neoli-
tik(cilalıtaş devri) kökenli büyücül teknik
ve uygulamalarını sürdürmelerinin anla­
yışla karşılanacağına ilişkin bir iyimserliğe
kapılmış olabilirler. Kesin olan bir şey
73
 -------- (/ « }'

~ varsa, o da Kilise'nin bu iyimserliği hiç

1 paylaşmadığıdır.
Z
0
u KAZAN. — Ortaçağ Avrupa Cadılığı üs-
1 tüne başlıca bilgi kaynağı, çoğu 'yakılsın!'
“ kararıyla biten engizisyon tutanaklarıdır,
i Demek ki:

1. Yakılan somut insanlar vardı; bu, işin

gerçek yanı,
2. Masallardan çizgi filimlere uzanan, en­
gizisyon bakışlı bir cadı imgesi var; bu da
işin kurmaca yanıdır.

Tarihçiler, neredeyse XIX. yy.' a kadar bir

cadı kazanının kaynayıp durduğunu ya­
zarlar. Ya sonra?

Peki kim bizim gerçek cadılarımız? Nere-

deler?

not: Bir sözlük m addesinin soru işaretiyle b it­

tiği hiç görülmüş m üdür?

MİTOS. — Mitos ya da mit; türkçe'de

tam karşılığı bulunamayan bir terim...
Bir zamanlar, Tahsin Yücel, 'söylen' karşı­
lığını önermişse de, bunun pek yaygın bi­
çimde benimsendiği söylenemez. 'Kendi
kendine söylen dur' gibi bir anlama da çe­
kilebileceği için sempatik bulunmamış
olabilir. 'Söylence' ise daha çok des-
tan(epope) teriminin karşılığı olarak kul­
lanılıyor. Belki, en iyisi yine de 'efsane',
üstelik de pek efsunlu.

Tabbi herbirimizin bireysel mitosları da

74
vur. Komplekslerimizle yüzleşmemek
için, onların kökenlerini efsaneleştirerek
lıilinçaltına attığımız bir takım şahsi hika­
yeler...

( Gıdılar da işte buna benzer bir nedenle

11ıitdeştirilirler. Yoksa hangi toplum böyle

lıir kıyımlar tarihiyle yüzleşmek ister?

BİLGELİK. — Levi-Strauss'un büyücül

ya da 'y3^311 düşünce'ye bakışı gibi, MG
de cadılıkta bir tür bilgelik görüyor. Ken­
di deyişiyle, diğer yorumlardan farklı ola­
rak, cadılar burada yalnızca ileriyi görebi­
len yaratıklar değildir. Geçmiş ve gelecek
olayları değerlendirirler, çözümlerler,
eleştirirler. Kendilerine özgü bir diyalek­
tik-çözümleyici mantık izlerler.

Slıakespeare'in metninde Banquo sorar:

'/Alınanın attığı tohumları görebilir misi­
niz? MG değişkesinde ise bir cadı sorul­
madan kesinler: Zamanın attığı tohumları
görebiliriz.

Bilgelikleri, en çok da, itildikleri toplum

dışı konumda, değiştirilmesi olanaksız bir
zulümler tarihinin acı bir alayla, katarak-
ısız gözlemlenişinde yatar.

MG, tarihsel ve mitosgil öğeler arasından

özgün ve özgür bir ayıklama yaparak ken­
di cadılarını yaratmıştır. Biz burada bun-
- I----- el ü f
Z
Z lara 'Mügeist Cadılar' adını veriyoruz ve
t nasıl bir yaklaşımın göstereni olduklarım
o araştırmaya çalışıyoruz. (Bkz. Mügeizm)
O
\ METAFOR/ METONİMl. — Metafor,
* eğretileme, ya da en eski adıyla, teşbih...
Z En kısa tanımı da şu olabilir; birşeyi, ona
u benzediği varsayılan başka birşeyle anlat­
mak... Bir kişiyi, ona benzediğini varsay­
dığınız bir büyü bebeğiyle büyülemeye
kalktığınızda hem bir metafor, yani eğre­
tileme yapmış olursunuz, hem de, bir ho-
meopatik büyü girişimine kalkışmış bulu­
nursunuz.

Metonimi, ya da düz değişmece ise, birşe­

yi o şeyin bir bölümü, ya da ona ait bir
öğesiyle anlatmaya kalkıştığınızda ger­
çekleşir. Bir kişiyi sadece saçlarıyla betim­
lemek, ya da onu, saçlarından kestiğiniz
bir tutamı kullanarak büyülemeye çalış­
manız gibi...

BÜYÜ. — ... Bakın nem var benim\ /

Göster göster! / Neymiş o? / Bir
kaptanın baş parmağı, memlekete dönme­
den çekmiş cavlağı (başkasına uzatır)
/ Hımm (dudak büküp diğerine verir­
ken) İktidarsız ve güçsüz. ■/ Ama kadın
pek hünerli... (ilerde Lady Macbeth'i oy­
nayacak olan cadıya uzatır, o da parmağı
alıp önündeki havanın içine koyar. Gör­
kemli bir çiçeğin tohumlarını da üstüne
serperek havaneliyle dövmeye başlar...)

76
 oyun
İlk bakışta, oldukça yalına indirgenmiş, °
ııpik bir iktidarsızlık -erkek bağlama- bü- >
yüsiinden söz ediliyor gibidir. Bir başka -
açıdan bakılırsa, başparmak açık bir eğre- a
ıileme (metafor) yoluyla erkeklik organı- °
nı, dolaylı bir düzdeğişmece (metonimi) "
yoluyla da Macbeth'i imliyor. 1

biiyii, en özüne indirgendiğinde, eğretile­

me ve düzdeğişmecenin olağanüstü gücü­
ne' inanmakla başlar. Bu güç aracılığıyla
gerçek olayların etkilenebileceği varsayı­
mına dayanır. Büyücü ya da cadı bu gücü
ustalıkla kullanabildiği ölçüde etkili olur.

I)aha da başka bir açıdan bakılırsa, yapı-

1.1 n iktidarsızlık büyüsü falan değildir,
buna gerek de yoktur, çünkü MG değiş­
kesinde Macbeth zaten iktidarsız bir er­
kek olarak çizilmiştir. Büyücül görünüm
MG'nin Macbeth'e getirdiği psikolojik
çözümlemenin göstereninden başka bir
şey değildir.

(Sanat da, bu ve bunun gibi imge ve sim­

gelerin gücünü ustaca kullanma yöntemi
değil mi?)

KÎT/RtTÜEL. — Haydi rit'e ayin dedik

diyelim, ya ritüel'e ne diyeceğiz.?

Ayin doğrudan doğruya din ya da

büyüyle bağlantılı bir kutsal törendir.

77
Ama kimi günlük davranışlarımız bile,
ayinsi, ayinsel ya da ritüel özellikler taşır.
H ayatım ızın ritm i kendi kendim ize
yaptığımız bu küçük ayinsellerden oluşur.

Peki bu durumda, sabbat bir rit midir,

yoksa ritüel mi? Hadi bilin bakalım!

SABBAT. — Cadıların en büyük tören

gecesi.

Büyük-Üstat-baş-Iblis töreni açar. Aday­

ların cadılığa giriş töreni yapılır. Büyüler,
iksirler vb. üstüne bilgi alış-verişi. Yenilir
içüir. Danslar başlar, ivme kazanır. Trans.
Orji. Kurban kesilir. Horoz ötüşlerinden
önce tören biter.

'Cadıların Macbeth'i' de, bir bakıma, sa-

bat gibi kurgulanmıştır denebilir mi?

Boynuzlu-lblis-Davulcu oyunu açar. Lady

Macbeth cadılaşır (kurmaca imaj-engizis-
yoncu anlamda). Cadı kadınlar (somut
insanlar) büyücül bilgilerini sergilerler.
Şölen. İlk kurban Baba-Kral-Duncan'dır.
Dans edilir. Orji yapılmaz (Türkiye'de,
üstelik de Devlet Tiyatrosu'nda olduğu­
muzu unutmayalım!). Macbeth kurban
verilir. Oyun biter.

DRAMA/ DRAMENON. —Sabbat pa­

gan Avrupa'nın ateş şenliklerinin, Diony-
 oyun

m >störenlerinin Ortaçağ'daki kalıntısı Z

nlarak nitelenebilir. Bu ritüellerde Ev- *
u n'in düzenini 'oynayarak' toplumsal 2
düzenle kaynaştırmak amaçlanırdı. Böy- £
Icce, toplumsal düzenin sürmesine yar- *
ılımcı olunacağına inanılırdı. Yine de, Si- *
le devletince Diyonizyak-kutsal-delilik sa- Z
kıncalı görülmüş, kodlanıp tragedya ol­
muştur. Bunlar biliniyor.

Biz Cadıların Macbeth'i' sabbat gibi kur­

gulanmıştır derken, bunun eğretileme
düzlemine ilişkin bir saptama olduğunun
altını çizmeliyiz. Törensel ve büyücül ges-
tus bir sanatsal etkileme biçimi ve belirli
bir bildiriyi geçirme aracı olarak kullanıl­
mıştır; İktidar'ın maskesini düşürmeyi
amaçlar, oyun bu anlamda bir anti-ritüel-
dir.

Yanılgıya düşmemek gerek: dramenon

denen şey, kutsal eylemin kendisidir; bizi
ilgilendiren drama ise onu sergilemekle
yetinir, eninde sonunda bir oyundur.

İSKOÇYA (Zavallı). — Ah hkoçya! Za­

vallı îskoçya! / Öyle kötülükler aşılandı
ki sana / Çiçeklerin kapkara...

Tabii ki burada zavallı olan bugünkü Is-

koçya değil, bir oyun 'îskoçyası’dır.

Ünlü ’Cîbali Karakolu'nda, Hükümete

79
 — düf

küfrettiği iddiasıyla sorguya çekilen bir

zavallı kişi der ki: 'Yalla komser bey ben
Brezilya Hükümetine küfrediyordum!
Bilindiği gibi, şu yanıtı alır: — Sus ulan!
Biz hangi hükümete küfredileceğim bili­
riz!.
û
<
U Macbeth'in öldürülmesinden sonra, cadı­
lar kanlı tacı ortalıkta bırakıp çekilirler.
Yaşasın yeni Kral!

Görülüyor ki, 'Iskoçya' burada coğrafya

değil, bir siyasetbilim terimidir. Zaman ve
mekânın dışındadır, soyuttur.

DEMONOLOJÎ. — Şeytanları, iblisleri

falan inceleyen "bilim dalı", diye
tanımlayabilseydik ne kadar da matrak
olurdu...

CEHENNEM DAVULCUSU. — İyi iyi.

Kötü kötü kötü. İyi.

Unutmamak gereken bir nokta daha var.

Bereket dinlerinin keçi ayaklı tanrıları
Yahudi-Hıristiyan demonolojisince be­
timlenen ’îblis'e fena halde benziyorlardı.
Bu yüzden bu dinlerin eski izleyicileri de
kendilerine onu daha yakın bulmuş olma­
lılar. Daha sonraları J. Bosch'tan Baude-
laire'e, Nietzsche'den Deleuze'e birçok
sanatçı ve düşünür de onunla tanışacak­
tır.
80
Vıif Mardin, iblis ya da kendi seçtiği te­
ninle Daemon 'un bizim yaratıcılık gele­
neğimizde yeri olmadığını yazar. Özellikle
ııvai rodan örnek vererek Daemon'un tü­
müyle dışsallaştırıldığını, insamn yüzeysel
İnçimde tek boyuta indirgendiğini belir­
in

Peki kim bu Cehennem Davulcusu?

mıi: bir sözlük maddesinin soru işaretiyle

lıiıtiği daha önce görülmüştür.

( :i :HENNEM KAPICISI. — "Kim bu

<rhennem davulcusu?" diye soran aslında
Macbeth'tir (Levent Öktem). Çünkü ün-
ln söylencenin MG değişkesinde ona bu
mİ verilmiştir. Cehennemin kapıcısıdır,
( iehennem sahnesini açar.

Kendi karar ve eylemlerinin sonuçlarını

ııstlenemeyenlerin kurduğu bir cehen­
nemdir bu. Ölüme ve deliliğe sığınma ce­
hennemidir.

Vc insan Cehennem'in kapıcısı oldu mu

anahtar çevirmekten imanı gevrer. Mac-
lıcth kendi kendinin soytarısı olacaktır.

Bir kere, herkesin Daemon'u birbirinden

farklı olmalı. Belki işleyiş biçimi aynıdır,
insanın imgelem dağarcığı deneyimleriyle
sınırlanır. Onu kötülük kaynağı sayarak
dışlayıp sonra da ona esir düşmek var.
 düf

~ Bir de onunla bütünleşmek... Ama bu da

m kolay iş değil.

° 'Cadı'lık işte bu anlamda bir uçma sanatı­

06 dır.
<
_1
ö MÜGEİZM. — Uydurma bir sözcük,
u Kendisi de uydurma olan bu sözlüğün ya-
zarınca uydurulmuştur. Yani:

a) MG cadıları tek bir tanımla tüketilebil-

seydi oyunun büyüsü bozulurdu.
b) oyundaki cadı tiplemeleri biraz da bi­
zim önyargılı cadı imajımızın izlerini ta­
şırlar; parçalı bir ayna gibi.
c) amaç, cadılığı tarihsel açıdan incele­
mek değil, 'cadı'lara önyargısız bakabil­
mektir. Hangi cadılara mı?

Bu biraz da size bağlı.

DİZİN
Cadı (tiyatro-antropoloji)./ Shakespeare /
Macbeth / MG (Müge Gürman) değişke­
si / cadı kazanı / engizisyon / kurmaca /
gerçek / bilgelik / Levi-Strauss / diyalek-
tik-çözümleyici-mantık / zamanın-attığı-
tohumlar / iktidarsızlık büyüleri / eğ­
retileme / düzdeğişmece / sabbat /orji /
82
 oyun n
>
o
dıamenon/ ritüel / diyonizyak-kutsal- “
ıİçlilik / anti-ritüel / drama / iktidar / îs- »
İMK,ya / Brezilya / Daemon / Bosch / z
Itmıdelaire / Nietzsche / Deleuze / Mar- °
C>

<lın / cehennem davulcusu / cehennem zD

O
lupıcısı / Levent Oktem / ölüm / delilik / *
ıu, ıııa sanatı / mügeizm... î

83
d ü ş ü n c e
ve e y l e m
 n
cadı kazanı

z
o
o
z

A.MiUer'in, bu yazının başlığıyla aynı adı

taşıyan oyununda, çok çarpıcı biçimde
gösterdiği gibi, hepimiz birgün cadı oldu­
ğumuzu itiraf etme baskısıyla karşı karşı­
ya kalabiliriz. Zaten, hayatının hiçbir
anında 'şeytan'la işbirliği yapmamış tek
bir insanoğlu bulunabilir mi?

Batı ve Ortadoğu geleneğinde, barbarlar,

ilkeller ve deliler de, cadılar gibi şeytani
güçlerin temsilcisi olarak görüldü. Onları
yok etmek tanrıya hizmet sayıldı. Hit-
ler'in cadıları yahudilerdi; endüstri tipi
cadı kazanı denebilecek dev fırınlarda ya­
kılarak cadılarla aynı yazgıyı paylaştılar.

Bu kitabın birinci basımında, yani yakla­

şık on yıl önce, "kimbilir belki de yarının
alman yahudileri bizleriz" diye yazmıştım.
Bugün Almanya'daki türkler de, canlı
canlı yakılarak bu ateş ve dehşetle örülü
yazgıya ortak oluyorlar. Sivas'ta bir otel
kendi 'öteki'lerimize yabancılığımızın ca­
dı kazanına dönüşüyor.
87
 düşünce
2

< iblis ya da şeytan, salt kötülüğün temsil-

z cisi bile olsa, onu artık savaşarak yeneme-
o yeceğimizi anlamamız gerekiyor. Masum
z insanların salt iyilik adına öldürülmesi ve
“ işkence görmesi, düşünülebilecek en ab-
^ sürd çelişkidir. İçimizdeki şeytanı tanı-
“ mak, onunla barışmak ve bu müthiş gücü
u yaratıcılığa yönlendirmek zorundayız.

Cadıların demonolojisinde, iblisler bilinç-

dışının yasalarınca kişileştirilmiş doğa
güçleriydi. Ortaçağ sonlarında, Galile gi­
bi bilim öncüleri aynı doğa güçlerini bi­
linç ve aklın yasalarına göre açıklamaya
çalıştıklarında, cadılardan daha farklı bir
tehditle karşılaşmadılar.

Galile ve Kopernik dünyayı evrenin mer­

kezi olarak görme yanılgısını yıkarak,
dinsel kozmogoniler karşısında bilimsel
kozmolojiyi egemen kılacak yolu açtı. Le-
vi-Strauss da eşdeğerli bir devrimi ger­
çekleştirerek, insanlığı canlılar dünyası­
nın merkezi, Batı'yı da insanlığın merke­
zi olarak gören, insan bilimleri anlayışına
yirminci yüsyıldaki en ölümcül darbeyi
indirmiş oldu. Cadıların Günbatımı'nın
Levi-strauss'a göstermiş olduğu ayrıcalık­
lı saygının tek nedeni budur; yoksa bura­
daki yaklaşımın yapısalcılıkla falan bir
ilintisi yoktur.

Klasik antropoloji, sömürgeciliğin bir

uzantısı olarak gelişti ve sayısız etnik kıyı­
mın (etnosid) ve soykırımın (jenosid) suç
88
 e y l e m

ortağı oldu. Çağdaş antropoloji bu geç­

mişiyle hesaplaşmak zorundadır. Artık,
yok olmalarına istemeyerek de olsa yar­
dım ettiği "ilkelleri"ni bulamayacağı için,
tüm mikro-kültürleri eşdeğerli bir saygıy­
la incelemek, farklılıkların korunmasına
ve özgürleştirilmesine yardımcı olmak zo­
rundadır.

Bilimsel tarafsızlık, özgürlükler ve barış

karşısında bir tarafsızlık anlam ını
taşımaz. Bilimsel etkinlik, özgürleştirici
bir eylem niteliği taşımıyorsa, geçerliliği
de tartışmalı bir teknoloji haline gelir.
Özgürleştirici eylem, yalnızca, evlilik,
aile, etnik grup ve devlete karşı bireyin
değil, en uç noktasını cadıların temsil et­
tiği, büyü, ritüel gibi eylemlerde dile
gelen, insanlığın en eski düşlerinin de
tanınmasını ve özgürleştirilmesini içerir.
Sonuçta düşünen ve eyleyen insanla, düş­
leyen ve oynayan insan bir ve aynı insan­
dır.

89
 n

cadılık ve evlilik
z
o
o
z

1.
Cadılık ve evlilik arasındaki ilişki; yalnız
müzmin evli erkek ideolojisinin ve yenik
'fallokrat'ların, karılarım arasıra 'cadaloz'
olarak nitelemesiyle sınırlı değil; cadılar
her zaman statüko karşısında en büyük
tehdit, dağılmanın, çözülmenin, kaosun
en uç temsilcisi olarak görüldü, evlililik
kuruntuysa, bilinen tüm kültürlerde, top­
lumsal örgütlenmenin, yani 'kozmos'un
en kritik çekirdeği olan ailenin güvencesi
sayıldı.

Evliliğin, cinselliğe dayalı, doğal bir ilişki

olarak görülemeyeceği gerçeği, Mor-
gan’dan bu yana aile kuruntunu incele­
meye yönelen sosyal antropologlar için,
bir başlangıç ilkesi, bir tür ‘sıfır noktası’
oldu. Aile kuruntunun cinselliğe karşıt,
hiç değilse kodlanmış biçimler dışındaki
tüm cinsel yönelimlere kef vuran, bir yapı
olması, onuncvrensel yönlerinden biridir.
91
 d ü ş ü n c e
2

< Evlilik ilişkisi de, ‘toplumca belirlenen

z yasal bir ilişki’ biçiminde tanımlanagelir.
o Bu tanım, evliliğin bir kadmla erkek ara-
f sındaki kişisel birliktelik ilişkisi ile kanştı-
“ rılmaması gerektiğini, bir yöntemsel çer-
- çeve olarak belirler. İsteğe ya da zora da-
< yalı, geçici ya da sürekli, her t irlü evlilik
dışı birliktelik, bireyler arasında, somut
bir ilişki biçimidir ve toplum karşısında
belirgin bir özerklik taşır. Evlilikse, her
toplumda, yasal bir sözleşme olduğu, ya
da böyle bir sözleşmeye gerek duyulduğu
ölçüde, bireyler arasında değil, toplumsal
birimler arasında bir ilişkidir. Levi-Stra-
uss’un deyişiyle, aileyi doğuran evlilikmiş
gibi gözükse de, aslında evliliği doğuran
aile, daha doğrusu, evlilik aralarında bir
bağlaşma (hısımlık) oluşturmanın tek ya­
sal yolu olduğundan ailelerdir. 1

Modern denen toplumlarda, eş seçimi

olasılıklarının görece geniş olduğu söyle­
nebilir. Görünürde, bireyler özgür bir se­
çimle eşleşirler, ama bu seçimin tam bir
özgürlüğe dayandığını öne sürmek, yal­
nızca daha karmaşık bir etkenler bütü­
nünce belirlendiğini yadsımak pek de ko­
lay değil. Sınıf ya da statü ve daha bir çok
toplumsal etken, aileler dolayımıyla, eş
seçimini yönlendirir, ‘ilkel’ ya da gelenek­
sel topluluklar, aileyi kendi varlıklarının
olmazsa olmaz koşulu olarak benimse­
mişlerse, çağdaş toplumlar da aile kuru-
92
muna yönelen her tehtide, gereğinde zor
kullanarak, karşı koyarlar ve bunu ka­
nunlarla, daha sık biçimde d£ yazısız ah­
lak kurallarıyla meşrulaştırırlar.

Toplumsal ve yasal bir bağ olan evliliğin,

cinsellikle özdeştirilmesi ya da cinselliğin
evlilik kurumunun kurallarıyla sınırlandı­
rılması, bir başka ön yargıyı da içinde ba­
rındırır. Yerleşik ahlak kuralları cinselliği
de üreme süreciyle sınırlamaya, en azın­
dan üremeye yönelik olmayan cinsel
edimleri dışlamaya özen gösterir. Örneğin
bir çok toplum da, eşcinselliğin tepki
uyandırmasının gizli nedenlerinden birini
de bu tutumda aramak gerekir.

Malinowski, akrabalığı, 'hayvanlardaki kı­

sa çiftleşme dönemlerine denk düşen, in­
san kültürlerindeki üreme süreci biçimin­
de tanımlar; bununla birlikte, 'üreme
(çiftleşme/gebe kalma/ doğurma) sürecini
yasalarla kurumlaşmış akrabalık ilişkisine
bağlamayan hiçbir toplum varlığını sürdü­
remez' 2 diyerek, evliliğin bir içgüdüyü
doyurmaya yönelik bireysel bir davranış
olmaktan çok, toplumsal örgütlenmenin
bir işlevi olduğuna katılır.

Topluluk, evlilik kurumu aracılığıyla,

kendi varlığını ve sürekliliğini sağlayacak
biçimde, cinsel güdüyü denetim altına
alırken, evlilik öncesi cinsellik sorununa
 d ü r ü n c e

2
“ da, mekan ve zaman içinde değişen çö-
» zümler getirir. Bunun ilk akla gelen örne-
o ği, bizim toplumumuzdaki gibi, evlilik
u öncesi cinsel ilişkinin tümüyle yadsınma-
- sı, baskı altına alınmasıdır. Oysa ilkel de-
* nen bir çok topluluk konuyu göreceli bir
ö hoş görüyle karşılar ama kurallara bağla-
u maktan da geri durmaz. Kimi topluluklar
(Nambikwara’lar, Murialar...) ergenlere
mutlağa yakın bir cinsel özgürlük tanıyor
gibidir. Kimileri de, akrabalık kuralına
göre zaten birbiri ile evlilik ilişkisi içinde
olan çiftlere, ergenlikten başlayarak cinsel
tanışma olanağı sağlar (Trobriand adala­
rı). Ergenlerde eşcinsel ilişkiyi doğal kar­
şılayan toplumlar da yok değil: İsparta'da
evlilik öncesi eşcinselliğin belirli ölçüde
teşvik edildiğini biliyoruz, kimi ilkel top-
lumlarda, çapraz kuzenler arasında er­
genlik çağında bu tür bir yakınlaşma top­
lumsal yaşamın vazgeçilmez bir yönü ola­
rak görülür; bazen, bu ilişkinin evlilik
sonrasında da, ona koşut olarak sürmesi
yadırganmaz.

Her durumda, topluluk, bireylerin seçme

şansları sınırlı bir eşle, cinsel uyumunun
en fazla bir raslantı olacağını kabullenir
gibidir.

Toplum için evlilik kurumu, kendi sürek­

liliği açısından zorunluysa, birey açısın­
dan da evlenme toplum içindeki statüsü-
94
 e v l i l i k
o

nün belirlenmesi yönünden önemlidir. r

Toplumların büyük çoğunluğunda, be- »
karlardan evli çifdere, çocuklu ailelerden. z
içinde bir kaç kuşak barındıran ailelerin ”
reisliğine doğru yükselen bir hiyerarşik \
anlayış geçerlidir. *
2

Evliliğin sürekli ve üretken olabilmesi

için, bir çok toplum evlilik dışı ilişkileri
de belirli bir düzene bağlar. Anatanrıça
tapıncına bağlı kimi arkaik Akdeniz top-
lumlarında, yılın belirli dönemlerinde, ev­
li kadınların anatanrıçaya adanmış tapı­
naklarda kendilerini yabancılara sunduk­
larını, Herodotos’tan başlayarak birçok
tarihçi ve gezginin anlatdarından öğreni­
yoruz. Marko Polo da, bazı tatar toplu­
luklarında, evsahibinin karışım konuğuna
sunduğundan ve bunun reddedilmesinin
nezaketsiz bir davranış olarak görülece­
ğinden söz eder. Levi-Strauss’un aktardı­
ğına göre, Avustralya’nın Wunembal yer­
lileri için, kutsal tören sırasında, karısının
başka erkeklerle ayinsel sevişmesine izin
vermeyen bir kocanın, ancak aç gözlü ol­
duğu sonucuna varılabilir; herkes için ge­
çerli olması gereken bir ayrıcalığı yalnız
kendisine saklamaktadır.

Yalnızca evliliğe ilişkin gelenekler değil,

evlilik ve aile biçimleri de toplumdan
topluma büyük farkllılıklar gösterir; mo-
nogamik (tek eşli), poligatnik (çok karıh,
- r------- düşünce
s
Z çok kocalı ya da her ikisi birden), grup
t evliliği biçimlerinde; değişim, satın alma,
o serbest seçim, aile zoruyla seçim, gibi yol-
° larla oluşabilirler.
as,

* Ailenin, dolayısıyla da evliliğin evrensel

o bir kurum olduğu konusunda, farklı ant-
u ropoloji okullarının büyük çoğunluğu uz­
laşma içindedir. Bununla birlikte kimi uç
örnekler sorun yaratır; Hindistan’ın Ma-
labar kıyılarında yaşayan Nayar’larda, ev­
lilik yalnızca simgesel bir törendir, erkek­
lerin göçebe savaşçı özelliği sürekli bir
evliliğe olanak vermez, kadınlar da iste­
dikleri kadar sevgili edinebilirler. Kuzey
Amerika’da, Mohave yerlilerinde, yetiş­
kin erkek, bebek yaşta bir kızla evlenir ve
onu büyütür; kimi topluluklarda da bu­
nun tersi geçerlidir (örneğin, Sibirya’da
Çukçi’ler). Afrika’nın belirli bölgelerin­
de, yüksek tabakadan kadınlar kendisiyle
aynı cinsten eşlerle evlenirler, onları da
‘görünmez aşıklar’ gebe bırakır.

Böylesine çeşitlilik gösteren evlilik biçim­

lerine dayalı, bir toplumsal kurum olan
ailenin evrensel tanımını yapmak pek ko­
lay görünmüyor. Levi-Strauss’a göre, 3
‘aile’ terimi ancak şu üç temel kıstası yeri­
ne getiren bir toplumsal grubu belirtmek
için kullanılmalıdır,1

1. kökeni evliliğe dayanır,

96
 aile

2. bir çiftten ve onların çocuklarından °

oluşur (bu çekirdeğe kültürlere göre de- >
ğişen biçimde, başka akrabalar da eklene- -
bilir), l
3. aile bireyleri; a) yasal bağlarla, b) eko- °
nomik, dinsel, vb. hak ve ödevlerle, c) "
cinsel hak ve yasaklar ağıyla, d) değişik ve i!
değişken psikolojik duygular bütünüyle -
(saygı, sevgi, korku...) birbirine bağlıdır.

97
 düşünce

2.
Buraya kadar yazılanların göstermiş oldu­
ğunu umduğumuz gibi, aile, ne temel
toplumsal birim ya da hücre, ne de ev­
rimcilerin düşlediği gibi, toplumsal evri­
min ilk adımıdır. Kapsadığı tüm aileler
arasındaki ilişkileri düzenleyen toplumsal
grup olmadıkça, bir aile varlığını kuşaklar
boyu sürdüremez. Zaten insan bireyleri
bir toplum biçiminde örgütlenmemiş ol­
salar, ailenin varlığına da gerek kalmazdı.
Ama bunun tersi, yani ailesiz bir toplum,
hiç değilse mantıksal olarak tasarlanabilir.
Böyle bir tasarımın insan toplumlarının
geçmiş gerçekliğine uyup uymayacağı so-
rusunaysa olumsuz bir yanıt olasılığı ağır
basıyor, insan türünün bir insan toplu-
muna dönüşümünde, aile yapısının belir­
leyici, kaçınılmaz bir işlev gördüğü anla­
şılıyor. Çağdaş toplumlar, sürekli biçim
değiştirmiş de olsa, bu toplumsal tarih
kadar eski kurumdan vazgeçemiyor. Yeni
98
olan, özelllikle ‘endüstri-sonrası’ toplum-
larında, gitgide daha çok bireyin evlilik
dışı, kısa ya da daha uzun birlikteliklere
yönelmesi ve ailenin işlevlerini daha yeni
kurumlara terk etmesiyle, ailesiz bir top­
lum modelinin bir olasılık durumuna ge­
lebilmesidir.

Homo-sapiens adı verilen (günümüz in­

sanını da kapsayan), düşünen-insan türü­
nün tarihi, başlangıcından beri, kültürel
değerlere dayalı bir toplumsal oluşumun
tarihidir; bu da zoolojik insan türünün et­
nik topluluklara bölünmesi anlamını ta­
şır. Birçok etnik grup, bölünmeler yarata­
rak, topluluğu alt gruplara ayırarak ve bu
gruplar arasında ‘alışveriş’i zorunlu kıla­
rak örgütlenir. Hayvanların türlere bö­
lünmesine öykünerek, ‘kabile’de (klasik
antropologların ‘klan’ adını verdiği), top­
lumsal gruplara bölünür. Bu modele uy­
gun olarak örgütlenmiş toplumlara, ant-
ropologlarca, bölümlü ya da parçalı (seg-
manter) toplumlar adının verilmesi, böyle
bölümlere ayrışarak örgütlenme eğilimin­
den kaynaklanır. Toplumun örgüdenmesi
bu bölümler arasında iş bölümünü ve her
bölümdeki aileler arasındaki evlilik ilişki­
sini, dolasıyla toplumun sürekliliğini bir
düzene bağlama girişimidir.

Aileler arasındaki bu karşılıklı alışveriş ve

bağlaşma, akrabalık sistemleri dediğimiz
 d ü ş ü n c e

h ilişkiler ağım oluşturur. Akrabalık ilişkile-

« ri, en ilkel görünen toplumlarda bile, ol-
■=> dukça karmaşık kurallara bağlanmıştır.
Her toplum, kişiliğini koruyabilmek ve
Z sürdürmek için, çocukların ana babaları-
1 na göre konumlarını belirleme, yani soy-
c dan-gelme kuralını tanımlama zorunlulu-
u ğu duyar. Bu konumlamanın en basit bi­
çimi tek-yanlt-soydan-gelme ilkesidir. 'Tek
yanlı-soydan-gelme nin kural olduğu top­
lumlarda çocuk, içinde doğduğu toplu­
ma göre, ya baba soyunu ya da ana soyu­
nu sürdürmekle yükümlü kabul edilir.

Örneğin Türk toplumunda babasoylu, ba-

bayerli ve babaerkil kuralların genelde
geçerli bulunduğunu söylemek yanlış ol­
maz; çocuk ‘soy’adını babasından alır,
maddi olanaksızlık dışında babaevinde
oturur, yine öznel istisnalar dışında, baba
ototritesi geçerlidir, kız çocukları da evle-
ninceye kadar, aynı yazgıyı paylaşırlar,
sonra kocalarının ‘babasoylu’ adlarını
alıp, onun evinde ve çoğunlukla, onun
egemenliği altında yaşamlarını sürdürür­
ler.

Bu üç kavram arasmda düz bir ilişli yok­

tur; örneğin, babasoyluluk babayerliliği
zorunlu kılmaz, kimi toplumlarda, çocuk
babasoylu kabul edilmekle birlikte, ana­
nın ailesinin yanında büyür, yani anayerli-
dir. Belirtilmesi gereken diğer bir nokta
100
da, saf anaerkilliğin, varolmuşsa bile, bu­
gün artık yitirilmiş bir geçmişe ilişkin ol­
duğudur. Anaerkil olduğu söylenen ve
günümüzde gözlenebilen birçok toplum­
da, baba yerine dayı, yani yine bir erkek
otoritesi egemendir. Bu nesnel gerçeği -
öznel bir buruklulukla da olsa- belirt­
mekle yetinelim. Geçmiş, birçok kez, ol­
masını istediğimiz gibi karşımıza çıkmaz,
savlarımızı kanıtlamak için aradığımız ör­
nekleri ya esirger, ya da kuramlaştırala-
mayacak kadar az ipucu bırakır. İnsan
toplumlarının ulaşabildiğimiz geçmişi, en
azından bu temel eşitsizliğe, kadın erkek
bakışımsızlığına uzanır. Bugünkünden
daha özgür bir dünyada yaşamak isteyen­
lere de, özledikleri toplum modellerini
geçmişte aramak yerine, geleceğe yönelik
biçimde oluşturmaktan başka çözüm kal­
maz.

Evrensel olarak bakıldığında, tekyanlı-

soydan-gelme tek seçenek değildir. Kimi
topluluklarda, çocuk ana ve babasımn dı­
şında, üçüncü bir gruptan sayılır. Örnek
olarak, babanın A anamnsa B toplumsal
grubundan olduğunu (soy, klan vb.-diye­
lim ki, A: atmaca, B: baykuş klanı olsun)
varsayalım: babasoyluluğun geçerli oldu­
ğu bir toplumda, çocuğun A, anasoyluluk
durumundaysa B soyundan olacağı gibi,
anlaşılması kolay bir çizelge ile karşılaşı­
rız. Ama şimdi örneklemeye çalışacaığı-
mız soydan-gelme modelinde, denklem
 d ü y oü n ce

7. |
~ biraz daha karmaşık: örneğimize göre,
1 çocuk C grubundan sayılacaktır. Örneği
o tersine çevirir, babanın B, ananın A so-
J yundan geldiğini düşünürsek, onların ço-
- çuldan da dördüncü bir grubun (D) üye-
2 leri olurlar. C ve D soyundan kimseler ev-
â lendiğinde çocuklan ana baba’arının gru-
u buna göre, A ya da B soyur.a gelirler.
Böylece, soy zinciri döngüsel biçimde
ilerler.

H er durumda amca ve teyze çocukları

birbiriyle evlenme ilişkisi olmayan grup­
larda kalırlar. Başka deyişle, paralel ku­
zenler arasında evlenme yasağı evrensel
kabul edilebilecek tabulardan biridir. Ha­
la ve dayı çocuklarıysa çapraz kuzen sayı­
lırlar. Bir çok topluluk evlenmelerini do­
ğal saydığı gibi, kimileri de kurallaştırır.

Bireylerin hangi soy grubundan geldiği­

nin, başka deyişle topluluğun soydan-gel-
me kurallarının saptanması, o topluluğun
kaç dış-evlilik grubuna bölündüğü ortaya
konmadıkça, fazla bir anlam taşımaz. Dış-
evlilik grubu terimini (exogam group)
kendi içinde evlenmenin insest sayılıp ya­
saklandığı toplumsal birimleri belirtmek
için kullanıyoruz. Modern toplumlarda,
her geniş aile bir dış-evlilik grubu oluştu­
rur; hiç değilse ilke olarak ayrı ailelerin
çocukları birbirleriyle evlenebilirler. ‘İl­
kel’ toplumlardaysa, evlenme yasakları
102
 aile o
>
o
daha geniş, evlenebilirlik olasılıklarıysa “
daha dar bir seçenekler yelpazesi sunar. »
Her grup ancak belirli sayıda grupla dış z
evlilik ilişkisi içindedir. Örnek olarak, bir "
toplumsal bütünde dört dış-evlilik grubu *
bulunduğunu düşünelim. Çözüm basittir: *
A-B ve C-D grupları birbirlerine kız alıp â
verebilirler. Ama beşinci bir grup olması
durumunda, E grubunun insanları için,
yaşam boyu bekar kalmak ya da insest ta­
busunu çiğnemek dışında bir seçenek
kalmayacak mıdır?

Levi-Strauss ve izleyicilerine göre toplum

böyle ‘ters’ bir açmazı iki seçenekli bir
çözümle bertaraf eder.

İlk seçenek, aynı kuşaktan fakat tek yönlü

kadın alış verişidir. Örneğimize göre, A
grubundan erkekler B grubuna kız verir
ama bu karşılıksız kalır. B grubu C’ye, C,
D ’ye, o da E grubuna kız verir. A’ysa
E’den kız alır ve böylece herkes muradı­
na erer.

İkinci seçenek karşılıklı ama farklı kuşak­

lar arasında bir alışverişi ön görür. B gru­
bu A’dan kız alır, ama ona ancak bu evli­
likten doğacak, yani bir sonraki kuşaktan,
kız vermeyi kabul eder. C grubu D ’den
alır ve B grubuyla arasında aym kuşaktan
evlenme ilişkisindedir. İkinci kuşaksa D
grubunun hakkıdır. E dış-evlilik grubu-

103
 ilüğüne e

s
h nun A ve D ’yle benzer bir ilişkisi vardır.
1 Her iki seçenekte de tüm gruplar, kız alıp
a verebilecekleri bir diğer grupla evlilik ba-
° ğı kurarak kendi sürekliliğini garantiye
- almış olurlar.
■<
_ı

ö Bütün bu denklemsi kurallar, somut in-

o sanların yaşamlarını düzenleyen ve so­
nuçta onlarca düzenlenmiş yasaların, ant­
ropologlar tarafından soyuta indirgenmiş
çizelgelerinden başka birşey değildir. İlk
okunuşta içinden çıkılmaz bir karmaşa
gibi gelebilir ya da ‘sanki bu kurallar ol­
masa bu grupların toplu halde evde kala­
cak halleri yok ya!’ diye bir itiraza yol
açabilirler. Ama okuyucu, eline kağıt ka­
lem alıp A-B-C-D-E gruplarını birbiriyle
evlendirmenin yollarını aradığında, son
derece akılcı biçimde örgütlenmiş bir
toplumsal sistemle karşı karşıya olduğu­
nu görecektir.

104
 akrabalık n
>
o

o
o
z

3.
Bu karmaşık ilişkiler sistemi, iç-evliltk (in-
sest) yasağı ve onun ‘pozitif kopyası’ de­
nebilecek dış-evlilik (exogamy) kuralının
yaptırım gücüyle, birer dış-evlilik grubu
olan, toplumsal bölümler arasında karşı­
lıklı bağımlılığı zorunlu kılar. Toplum,
dağılma, ‘kaosa dönme’ korkusuna karşı,
üyelerini iş bölümü içinde bütünleşmeye
zorlayacak bir mekanizma kurma çabası
içindedir. Gücünü mitostan alan sıkı ku­
rallar bütünü, insan topluluklarını -üre­
mesi yalnızca biyolojik yasalara bağlı- do­
ğal türlerden ayırmayı amaçlayan bir top­
lum projesi ortaya koyar., Aile, biyolojik
üreme sürecinin toplumsal kabuğudur ve
ancak onu tanımlayan akrabalık sistemi
içinde bir anlam kazanır.

'Cadı' imgesiyse, bu toplum projesinin

b ir antitezi olarak lanetlenir. Tüm
kötücül çağrışımların yansıtıldığı bu
105
 d ü r ü n c e
s

< ürkütücü, lanetlenmiş imge de, savunma

z içgüdüsüyle daha da kenetlenen toplum
□ için, bir tutkal işlevi görür.
Z

“ Bu toplumsal projenin vazgeçilmez öğesi

- olan ailenin iç yapısı, onun evlilik, soy-
< dan-gelme ve yerleşim biçimlerini tanım­
layan, kurallarca belirlenir. Maurice Go-
delier’ye göre, bu toplumsal kurallar, top­
luluğun dilindeki kandaşlık, hısımlık vb.
ilişkilerini gösteren (amca, enişte...gibi)
terimler bütünüyle birlikte, akrabalık iliş­
kileri denen sistemin görünür yanını
oluşturur. Godelier, bu görünür, ampirik
yaklaşımın ancak bir ilk aşama olabilece­
ğini ve aşılması zorunluluğunu vurgular.
Akrabalık ilişkilerinin anlaşılması, 'top­
lumsal yaşamın maddi araçlarının üretim
biçimleri ya da üretimin toplumsal koşul­
larının 4 ortaya konabilmesine bağlıdır;
evlilik grubunun üretim sürecindeki rolü­
nü, toplumsal iş bölümünü belirleyen bu
koşullardır.

İnsan toplumlarının var olma ve varlığını

kuşaklar boyu sürdürebilme istencini,
Andre Leroi Gourhan, ‘antropienler dü­
zeyinde, beslenme ve üreme süreçlerinin
tekno-ekonomik bir bütün’ 5 olduğu sa­
vıyla formülleştirir. Başka deyişle, üreme
sürecini kurala bağlayan akrabalık ilişki­
leri ile, beslenme gereksinimini düzenle­
yen üretim ilişkileri arasında, zorunlu bir
106
 akrabalık
o

bağıntı vardır. Godelier’ye göre de, bir 7

aile tipinin iç yapısını belirleyen iki top­
lumsal koşul, akrabalık ilişkileri ve üretim z
ilişkileridir. £
Z
O
D

'Bölümlü’ ya da 'parçalı’ adı verilen top- *

lumlarda, akrabalık ilişkileri, üretim iliş- 2

kişi işlevi görür; grup ve bireylerin üretim

koşullarını, doğal kaynakların kullanımını
düzenler, evlilik biçimlerini belirler, ayin­
sel ve siyasal etkinliğin çerçevesini oluş­
turur, kendini mitosla meşrulaştırarak
ideolojik bir şema gibi işlerlik gösterir;
böylece de, hem alt-yapı hem üst-yapı iş­
levlerine karşılık verir.

‘İlkel’ topluluklarda, akrabalık-iktisat-si-

yaset iç içe geçmiştir. Bu üç düzeyi ayır­
mak, modern toplumlarda olduğu gibi,
iktisadi ve siyasi etkinlikleri akrabalık
ilişkilerinden soyutlayarak ele almak ola­
naksız gibidir.

Toplumun bütünlüğünü ortak simgeler

sağlıyor olsa da, her grup, soy ya da kla­
nın, kendini diğerlerinden ayıran davra­
nış ve pratikleriyle, farklılaşmış bir bütün
oluşturduğunu gözden kaçırmamak gere­
kir. Bu farklılaşma, kaçınılmaz olarak an­
laşmazlıklara, çatışmalara, geçici uzlaşma­
lara ve yeni anlaşmazlıklara yol açar. Bö­
lümler arasındaki bu karşılıklı rekabet
ilişkisi her birinin siyasal Tol’ünü belirler;
107
 düşünce

~ doğrudan doğruya siyasal bir anlam taşır.

» Klan ve soylar arasında, her birinin mitik
o atalarının büyüklük ve öneminden, iş bö-
J lümündeki konumundan, devraldığı böl-
- genin verimliliğinden, mal ve simge zen-
* ginliğinden kaynaklanan eşitsizlik, siyasal
Z etkinliğin iemel dinamiğini oluşturan ça-
u tışkı durumları yaratır. ‘İlkel’ toplumlar-
da, Ballandier’nin deyişiyle, ‘siyaset ku-
rumlara değil, durumlara bağlıdır’ 6, top­
lumsal yaşamın tüm alanlarına yayılmıştır.

Cinsiyet, yaş gibi doğal denen farklılıkla­

ra dayalı ama toplumsal olarak belirlen­
miş, eşitsizlikler de kültürel kıstaslara gö­
re sınıflandırılırlar. Yaş gruplan ve bunla­
ra bağlı, cinsiyete göre ayrıştırılmış der­
nek vb. yapılaşmalar, akrabalık /soy /klan
ilişkileri dışında, ona koşut bir toplumsal
tabakalaşma / örgütlenme / otorite ilişkisi
oluşturur; özgül işlevlerin (riüel, siyasal,
askeri, vb.) yerine getirilmesini sağlar, ay­
rıcalık ve ödevleri belirlerler. Yaş ve cinsi­
yet farklılıklarından kaynaklanan bu hiye­
rarşi, Ballandier’ye göre, toplumsal taba­
kalaşmanın bir ön biçimi olarak nitelene­
bilir; topluluğun tarihinin bir ürünüdür,
mitoslarla desteklenir. Ödev ve zorunlu­
luklar ağıyla (erkek/kadın, yaşlı/genç vb.
arasında) bir otorite ilişkisini içinde ba­
rındırır. Akrabalık ve soydan -gelme bağ­
larıyla iç içe geçerek daha da karmaşık
bir biçim alır.
108
'Cadı kardeşler' türünden, bu otorite
ilişkisine maydan okuyan alternatif kadın
örgütlenm elerinin, yeryüzünün farklı
toplumlarında, değişken tepkilerle de
olsa dışlandığı açıktır. Tepkilerdeki bu
değişkenlik, topluluğun dışına itmekten,
diridiri yakmaya kadar, farklı biçimler
almıştır. Topluluğun 'resmi' büyücüsü, en
üst düzeyde saygınlık görürken, aynı
büyü tekniklerini uygulayan cadılar,
büyük bir çoğunlukla, çeşitli biçimlerde
cezalandırılmıştır.

Tüm bu göreceli eşitsizlikler, siyasal et­

kinliğin odağını oluşturan, toplumsal di­
namizme kaynaklık ederler. Bu, köklü bir
değişimi amaçlamayan, dönüp dolaşıp ye­
niden baştaki duruma dönme istemi taşı­
yan bir enerji potansiyelidir. Siyasal etkin­
lik ayinsel (ritüel) bir işlev görür gibidir.

Ama kimi durumlarda da, Ortak Ata’ya

ya da Kurucu’ya en yakın olduğu kabul
edilen grup, diğerlerinden üstün bir ko­
numa geçerek siyasal üstünlük kazanabi­
lir, hatta o grubun en yaşlı üyesine siyasal
iktidarı verebilir. Ballandier’ye göre, dev­
let, en basit şekliyle, bir akrabalık grubu­
nun topluluk üstündeki yönetim yetkisini
kalıcı olarak ele geçirmesi ve kendi iste­
mini herkese zorla kabul ettirmesiyle be­
lirir7. Başka bir deyişle devlet, ayrıcalıklı
bir grubun farklılaşması ve akrabalık iliş-
 — d ü ş ü n c e
35
H kilerine mesafe alarak, iktidar ayrıcalığına
<
A tek başına el koymasının bir sonucudur.
Z
O İktidarı kalıcı olarak ele geçiren grup
o
toplumsal düzeni tek başına sağlama işle­
z
as vini üstlenir. O zamana dek akrabalık iliş­
<
kilerince sağlanan siyasal-ekonomik et­
C kinliğin yerini alabilecek, yeni yapılar
<
u oluşturmaya çalışır. Ritüel ve mitoslar ye­
ni durumun gönüllü olarak kabullenilme­
sini sağlayacak biçimde yeniden yorumla­
nır ya da gerekirse Tötuşlamr’.

Soy, klan, yaş gruplarını düzenleyen taba­

kalaşma biçimleriyse hiç kaybolmaz. Yeni
eşitsizliklerle iç içe geçerler. Bu eşitsizlik­
leri yatay bir biçimde özümlemeyi amaç­
layan bölümlü toplumsal örgüdenme, ye­
rini yeni bir dikey oluşuma bırakır: Tavan
ve taban, dinsel ya da askeri gücü elinde
tutanlarla ona tabi olanlar arasında dö­
nüşsüz bir kopuş ortaya çıkar. Devletin
ortaya çıkış koşullarını araştıran, Ballan-
dier, Clastres gibi antropologlar için, bu
yeni oluşum kaçınılmaz değildir. Birçok
‘ilkel’ toplum, belirli bir nüfusu aştığın­
da, yeni bölünmeler yaratarak adeta böy­
le bir oluşuma karşı koyma çabası içine
girer. Pierre Clastres’ın deyişiyle, ‘tarihsel
toplumların tarihleri sınıf savaşımının ta­
rihi ise, tarihsiz denen toplumlarınki de
devlete karşı savaşımın tarihidir.’ 8 Akra­
balık ilişkilerinin siyasal-dinsel-iktisadi
etkinlikleri düzenlediği ‘ilkel’ toplumlar-

110
 akrabalık

da, devlete denk düşen bir kurum yoktur. °

Clastres’ın ortaya attığı terimle, onlar >
‘Devletsiz toplumlar'dır. Yabanıl/uygar -
arasındaki büyük ayırımın kökeninde de o
devletin oluşumu yatar. |
W
>
Bizimkinden farklı kimi toplum ların i!
‘devletsiz’ olmalarını, bir eksiklik, ‘ilkeBik t
ya da ‘yabanıllık’ olarak niteleyen, toplu­
mu devletsiz düşünemeyen; tarihi tek
yönlü, her toplumu da bu tarihin aşama­
larını kaçınılmaz biçimde tamamlayıp, bir
an önce belirli bir uygarlık biçimine ulaş­
mak zorundaymış gibi gören yaklaşımları,
etnik-merkezcilikle (etnosantrizm) suçla­
yan Clastres’a göre, bizim toplumlarımız-
daki gibi bir baskı aygıtına (yani devlete)
dayalı siyasal iktidar, iktidarın modeli de­
ğil, olsa olsa özel bir biçimidir 9.

ııı
 d ü ş ü n c e
2

c
<
u

4.
Güçlü bir devlet aygıtının oluştuğu mo­
dem toplumlarda, aile ve akrabalık ilişki­
leri toplumsal işlevlerini ve üyeleri üstün­
deki etki gücünü diğer kurum ve gruplar­
la paylaşmak zorunda kalır.

'tikel' ve geleneksel toplumlarda, akraba­

lık grubunun yaşlı üyeleri çocuğun eğiti­
mini üstlenir ve ona yüzyıllar boyu değiş­
meyen gelenekleri aktarırlarken, torunla­
rının da yaşlandıkça kendileriyle aynı yaz­
gıyı paylaşacaklarından kuşku duymazlar.
Değişimin farkedilemeyecek kadar yavaş
olduğu bu toplumlarda, geleneklerin son­
suza dek yaşatılması toplulukça paylaşı­
lan ortak bir ülküdür.

Eğitimin bir devlet aygıtı biçiminde ku­

rumlaştığı, ınodern toplumlardaysa, okul,
bilgi ve ideolojik aktarım işlevini doğru­
dan üzerine alır; çocuk tarafından bilgi­
lenmenin ana kaynağı olarak görüldüğü
112
 aile n

ölçüde de, aile kurumunun üstünde bir 7

pretij kazanır. Okul arkadaşlarından, da- »
ha sonra da spor kulübü, gençlik derneği 2
gibi çevrelerden oluşan diğer yaşıt grup- "
ları da yatay bir bilgilenme akışı sağlar. *
Teknolojinin yeryüzünü hızla değiştirme- *
si, ailelerin bir önceki kuşaktan aldıkları 2

bilgileri çocuklarına aktarmalarını an­

lamsız kılar. Eğitimin ve davranış model­
lerinin tek yönlü aktarıldığı, geleneksel
toplumlardaki kuşaklar arası ilişki, en­
düstri çağının toplumlarında, yerini eş­
zamanlı bir biçimlemeye bırakır. Bu
durum -Margaret Mead’in terimleriyle -
yaşlı kuşağın yönlendirici, biçimlendiriri
bir rol üstlendiği 'post-figüratif' kültüre
karşılık, farklı kuşakların birbirini et­
kilediği, ‘co-figüratif’ bir k ü ltürün
oluşumuna yol açar.

Co-figüratif kü ltü rlerd e de, aileler

çocukları üstündeki egemen konumlarını
sürdürürler. Bununla birlikte, M. Mead,
günümüz toplumlarında yaşanan yeni bir
olguya dikkat çeker: kuşaklar arası uçu­
nun... Bunun tem el nedenleri, yer­
yüzünün tek bir kuşağın yaşamı boyunca,
ianınamayacak bir değişime uğraması,
lek bir kültürel yaşam biçiminin evrensel­
leşip yerel kültürleri darmadağın etmesi
ve bilgi birikiminin olağandışı boyutlarda
uzmanlaşmaya yol açmasıdır. Artık bir
çocuk bile, yaşlı kuşaktan birinin tümüyle

113
 d ii f i » c' e

i- bilgisiz olduğu bir alanda uzman kesilme

= olanağına sahiptir; dedesinin neye
= yaradığını bile anlamadığı bir bilgisayarı
2 uzman becerisiyle kullanabilir. Başka bir
Z çocuk da bir müzik türü, bir spor dalı ya
j da herhangi bir hobiyle ilgili, babasının
■= ‘kara-cahil’ olduğu bir konuda büyük bir
J bilgi edinebilir, ya da bu alandaki
yeteneklerini virtüözlük düzeyinde geliş­
tirebilir.

Bu örnekler pek de seyrek rastlanır ol­

gular değildir. Böyle bir değişim, genç­
lerin yaşlıları hala, herşeyi bilen yol gös­
tericiler olarak görmelerine olanak ver­
mez; yeni teknolojilere ve m odalara
uyum sağlamaktaki yatkınlıklarıyla, bir
önceki kuşağı bilgisiz, hiç değilse aşılmış
ya da 'demode1 bulmaları kaçınılmaz­
laşır. ‘Ben genç olmak nedir bilirim, ama
siz yaşlılığı bilmezsiniz’ türünden, Orson
Welles öğütleri vermeye mereklı olanlar
da; ‘ben nasılsa birgün yaşlı olacağım ama
siz bir daha asla genç olamayacaksınız’
gibi yanıtlarla karşılaşabilirler.

Margaret Mead, kuşaklar arası denge

değişiminin, genç kuşağın tek başına
bütün değişimlere önderlik ettiği, 'pre-
figüratif bir kültürün oluşumuna yol aç­
tığını öne sürer. Birçok toplumdaysa bu
üç model iç içe geçmiş durum dadır.
Post-figüratif kültürel ilişkilerin eğemen-
114
 aile —

liginin yeni yeni sarsılmaya ve iki yeni

davranış kipiyle eklemlenmeye başladığı
luplumlarda, radikal ve dogmatik siyasal- z
o
dinsel hareketler daha kolayca gelişip
güçlenirler. M ead’ın kültürel değişim
modeli çerçevesinde, Türkiye de bu ül­
keler arasında değerlendirilebilir.

I )insel-siyasal-iktisadi alanlarda, modern

mplumlardaki akrabalık ilişkileri ve aile
yapısının belirleyici işlevini yitirmiş ol­
duğu tartışma götürmez; ama belirleyeci
mliinü başka işlev ve kurumlara bıraksa
ılıt, iktisadi-dinsel-siyasal kurumlarla
üyeleri -özellikle de yetişme çağındakiler-
.11 asında bir dolayım işlevi gördüğü de

yadsınamaz.

(Çağdaş toplum ların çekirdek ailesi,

Iıcbeklikten başlayarak, kendiliğinden bir
iıteoloji aktarımını gönüllü olarak üst­
lenen bir ara- kurum, bir tür ‘gayrı-resmi-
ıdeolojik-devlet-aygıtı’ gibi işlerlik gös-
leıir. İdeoloji aktarım biçimini ‘ilkel’ ya
da ‘bölümlü’ denen toplumlardakinden
laikli kılan da, zaten diğer baskı aygıt­
larıyla birlikte, devletin varlığıdır. Ö r­
neğin dayağın bir ‘çocuk terbiyesi’ yön-
icıni olrak kullanıldığı -pek de yabancısı
ululadığımız- toplumlarda, okul, kışla,
karakol, cezaevi gibi eğitim ve hukuk
dii/.enini sağlayan kurumlarda da dayağa
•ustematik biçim de başvurulduğunu
görürüz; çocuk da dayakla devlet
115
 düş o ünce

s
“ terörünün aile içindaki uzantısı olarak
1 karşılaşır. Sartre’ın deyişiyle, "aşılmaz ön-
% yargılan koşullayan, terbiye edilmenin şid-
° detı ve terbiye edilmiş hayvanın şaşkın-
- lığıyla, ortama ait olmayı tekil bir durum
* biçiminde duyumsatan çocukluktur. (...)
o Çocuk, ailesi dolaytmıyla evrensel olgulan
Z (sınıf, şiddet, v.b. ) özel bir durum
biçiminde yaşayarak şu ya da bu kişiliğe
sahip bir yetişkin olur. ” .

Melanie Klein’ın 'paranoid-şizoid durum’

adını verdiği ve kişiliğin oluşumu açısın­
dan belirleyici gördüğü, bebeğin ilk üç
dört aylık yaşamında, çekirdek aile çev­
resinin, özellikle de annenin toplumca
biçimlendirilmiş bebek bakımı anlayışı ve
tüm davranışları bebek üzerinde kalıcı ve
dönüşsüz izler bırakır; bu tortular kişilik
üstündeki etkilerini hiçbir zaman tümüy­
le yitirmezler. Çocuk, global toplumun
anonim kalabalığı ve devinimi karşısın­
daki yabancılaşmayı, kendi pratiği içinde
görm eden önce, ‘m ahrem iyeti’ içine
kapanmış, kendini bir çekirdek olarak
tasarlayan ailesi aracılığıyla yaşar; bu
konumuyla, aile, kuramsal olarak, ’pat-
hojen’ (pathos üreten, psikolojik sorun­
lara yol açan) bir yapıdır; yani ilerki nev­
roz ve psikozların, kısacası tüm bireylik
bunalımlarının beşiğidir.

116
 aile n

v
'C adı' imgesiyse, artık gerçek ya da “
ılüşsel bir üveyanne kılığına t
bürünmüştür. z
a
o
z

I l.cvi-Strauss, “La Famille, Claude Levi-Strauss

.İnlemesi, s. 107
H. Malinowski, A scientific Theory... s. 85
' l.evi-Strauss, a.y. s. 102
•I M. Godelier, “Modes de Production, Rapports
ile parene et Structures Demografiques”, Horizon,
l ıajı-st..’de s. 138-39
■*Aııdre Lerol-Gourhan, Le Geste et la Parole, cilt
1 s. 218
ı. G. 13allandier, Antropologie Politique, s. 77
/ A.y., s. 154
n I1 Glastres, La Societe sans Etat, s. 169
'' A.y., s. 20

117
 n
>
o
cenovalı denizci
christophorus colombus'un
'hüzünlü tropikler'e yolculuğu o
o
z

Bu, Halikarnassos’lu Heredotos’un kamu­

ya sunduğu araştırmadır, insan oğlunun
yaptıkları zamanla unutulmasın ve gerek
Yunanlıların gerekse Barbarların meydana
getirdikleri harikalar bir gün adsız kalma­
sın, tek amacı budur; bir de bunlar neden
dövüşürlerdi diye merakta kalınmasın! h

1’.tnografi yazının ilk büyük anlatısı böyle

başlar. Onu izleyen satırlarsa eski çağların
coğrafyasında, bugün artık yaşamayan in­
sanların, yıkılmış uygarlıkların ve o zama­
nın “barbarlarının dünyasında serüvenli
bir yolculuktan günümüze kalan eşsiz ta­
nıklıklarıdır.

Tarih ve etnografi kendilerine bir baba

•narlarken Heredotos’ta buluşurlar. Bun-
119
 d ü r ü n c e

i— dan, ikisinin öz kardeş oldukları sonucu-

<
“ nu çıkarmak da, sorunu bir babalık dava-
% sı haline getirmek de anlamsız olur. Ama
z şu da yadsınamaz; modern antropolojinin
< yöntem ilkeleri belirginleşinceye dek, et-
“ nologlarm ve hatta günümüzdeki kimi et-
Z nografların yaklaşım biçimleriyle ‘ba-
ba’nınkiler arasında temelde fazla fark
yok.

Heredotos’un kendi gözlemlerini ve do­

laysız soruşturmayı temel aldığı, kimi za­
man da - eğer bulabilirse, her etnografın
yapması gerektiği gibi - yazdı belgelerden
yararlandığı anlaşılıyor. Üstelik, yalnızca
Helenler, Babillder, Mısırldar gibi yüksek
uygarlıkları ele almakla kalmayıp; Iskider,
Libya ve Etiyopya'da yaşayan uzak halk­
lar, bugünün deyişiyle ‘dkel topluluklar’
üstünüe de dk bdgderi veren odur.

Kişiliği üstüne pek az şey bdsek de, Here­

dotos’un, gezdiği bölgelerdeki halkların
güncel yaşayışları dinsel törenleri, törele­
ri, ade yapdarı, siyasal çekişme ve iktidar
ilişkileri üstüne gözlemlerini, bu toplu­
lukların inançları, mitik anlatı ve söylen­
celeri üstüne bir soruşturmayla pekiştire­
rek bdgi toplamaya çalıştığı yazdıkların-
120
 ce n o v û

dan çıkarsanılabilir. Bu da ona bir ‘eski r

zarnan etnografı’ kimliği kazandırmak "
için yeterlidir. n
O
Z

Bu gözlem ve verilerin mitolojik bir dün- >

ya görüşü içinde yorumlanmış olması da
İni saptamayı değiştirmez. Kendilerine
artık etnolog ya da etnograf denilen ,
XVIII. ve XIX. yy. misyoner ve gezginle­
rinin yorumlarının Hıristiyan, hiç değilse
Batı-Merkezci bir mitolojiye dayandığını
da unutmamak gerekir. Birçok zaman
I leredotos’un ‘nesnel’ olma çabası daha
içlen görünür.

Bu büyük öncüden esinlenen gezi anlatı­

ları ve etnografik betimlemeler ortaçağ
Başlarına dek verimli örneklerle sürdü:
I )iodoros, Strabon, Büyük Plinius, Taci-
iııs... Ortaçağ Avrupası’ysa kendini meta-
lızik sorunlara verip farklı insan toplum-
larıyla ilgilenmeyi gereksiz sayınca, bu
dönemde iş Arap gezginlerine düştü. El
Scrafi, El Biruni, Ibni Batuta, özellikle de
Yerberilerin Tarihi adlı yapıtında dile ge-
ıirdiği etnolojik görüşleriyle, îbni Hal­
dun, H erodotus’un mirasını üstlenen
gezginler oldular.

121
 dii^ünc e

Dönemin Avrupalı tek büyük gezgini

Marko Polo’dur. O da, Heredotos gibi,
incelediği toplumları her yönü ile ele al­
maya çalışmış, Uzak Asya’da yaşayan
halkların tam bir dökümünü yapmaya bi­
le kalkışmıştır. Uzak Doğu’nun kültür ve
zenginliğini yansız betimleyişi Batı’nın
üstün olduğu yönündeki özgüvene ilk
kuşku tohumlarını serpmeye başlayınca,
engizisyon tarafından cadı denilip yakıl-
madıysa da, palavracılık, hatta kışkırtıcı­
lıkla suçlanmış, yazdıklarının gerçeklik
oranı ancak ölümünden çok sonra değer-
lendirilebilmiştir. 2

Marco Polo’nun Geziler Kitabı nın bir

önemi de, dünyanın görüntüsünü değişti­
ren bir yolculuğu gerçekleştirecek bir
başka gezgini etkilemiş olmasından gelir.
Christophorus Colombus adlı Cenovalı
denizci, Venedikli gezginin betimlediği
ülkelere ulaşmak için yola çıkacak ve her­
kesin bildiği tüm sonuçlarının yanında,
etnografinin de günümüzdeki biçimiyle
yeniden doğuşuna yol açan süreci başla­
tacaktır. (Tabii ki o da engizisyona hesap
vermek zorunda kalacaktır).

Buscar el levante por el poniente; yani,

122
Lee Ayhan’ın Türkçesi ile çevirecek olur­
sak, Batı’ya doğru fazla giden, coğrafya
yüzünden Doğu'ya düşer. Colombus’u o
artık efsaneleşmiş yolculuğa sürükleyen
de görünüşte böyle bir varsayımdır - çağı­
nın ideolojik görüşleri göz önüne alınırsa
devrimci bir paradoks. Anlaşıldığı kada­
rıyla Cenovalı denizcinin ilk seferinde ne
asker ne de papaz bulunuyordu. Amaç
yalnızca keşif ve yukardaki varsayımın ka-
nıtlanmasıydı. Ama daha ikinci seferin se­
yir defterleri yüzlerce asker ve servet yap­
mayı düşleyen maceracıyla dolu onyedi
geminin varlığına tanıklık eder.

<lıristophorus Colombus’un (ya da artık

Ispanya K rallığı'nın hizm etinde
olduğundan, ispanyollar gibi ona
Kıistobal Kolon diyebiliriz), seyir defter­
lerinin orjinalleri kayıptır ama, Bartoleme
do Los Casas adlı kronikçi tarafından ya­
pılmış tartışmalı kopyaları bulunmakta­
dır; ve ne kadar tartışmalı olursa olsun bu
kopyalar bile Colombus’un Yeni Dünya
yerlilerini betimleyen ilk gezgin olduğuna
kuşku bırakmaz; ‘22 Ekim 1492 San Sal­
vador Adası. Neredeyse analarından doğ­
dukları gibi çırılçıplak dolaşıyorlar. Bazıla­
rı siyah boyalarla boyanıyor. Ötekilerse be-
 d ü | ii n c c

yaz, kırmızı ya da buldukları başka bir

renkle. Kimileri yüzlerini boyuyor, kimile­
ri bedenlerini, kimileri de yalnızca gözleri­
ni ya da burunlarını...’ ^

Daha Colombus’un sağlığında, servet av­

cısı kıyıcı Conquhtador"larla birlikte yeni
kıtaya ayak basmaya başlayan misyoner­
ler yeni etnografinin gelişimine öncülük
ettiler; Sakagun, Las Casas, Garcilloso de
la Vega, P. de Ondiguarda ve diğerleri...
Bundan böyle, etnografinin tarihi, bir et­
nik kıyımın (etnosid) ve giderek bir
amansız soykırımın (jenosid) tarihiyle iç
içe geçmiş oluyordu.

Askeri ya da dinsel amaçlarla sömürgeler­

de bulunan gönüllü etnograflar da, ev­
rimcilik, işlevselcilik gibi büyük kuramsal
okullardan yola çıkan bilimsel etnologlar
da, Batı uygarlığını ve insanını ‘ideal tip’
kabul eden, merkez alan yaklaşımı sür­
dürdüler ve yeni çağların ‘barbar’larına
‘ilkel’ sıfatını uygun buldular. Etnoloji
açısından insanlığın merkezini sarsan ilk
epistenmolojik kopuş görece çok yenidir
ve beğenilse de beğenilmese de Claude
Levi-Strauss imzasım taşır.
 t e r r a del / u e g o

Artık gitgide daha çok insan ‘tropikler’in

ilerin hüznünü içinde duymaya başlıyor.
Tek tip olmaya yönelmiş bir dünyada, in­
sanları ve doğal çevresiyle yok olmaya
yiiz tutmuş tropikal bölgelerin ve tüm
öteki otantik kültürlerin yitişini, modern
ı adı katliamlarını, ilerlemenin kaçınılmaz
sonucu saymayı kabullenemiyor, ilkel /
uygar ayrımını bir değer yargısı olarak
benimsemeyerek bütün kültürlerin, kar­
maşıklık ve zenginlikleriyle, aynı saygılı
tutumla ele alınması gerektiğini savunan
görüş bilim dünyasında yaşam hakkı
kazanıyor.

I lerhangi birşey, bir mazeret, örneğin,

soyut ve yüce bir ‘ilerlem e’ kavramı,
ıloğal çevrenin ve farklı kültürlerin yok
edilişini haklı gösterebilir mi?

tropikleri düşünüşümü yanlış anlıyorlardı.

Yorgun, kısır kültürlere bir tepkiydi oysa
hu..
İlkel bir sesi özleyiş. Gizemin yeniden
ıirıinışt.
Hır kaçıştı belki. Uzak bir kaçış.
Kaçmak istediğim onca şeyi bir bilselerdi...

MAYALARI ASLA ANLAM AYACAĞIZ 4

125
 nallar

1. Herodotos Tarihi, s. 21
2. M arko P o lo ’nun G eziler K itabı'nın sunuş
yazısında, Ömer Güngören’in aktardığı bilgilere
dayanarak... s. 5, 6
3. Bu günlük parçası, Gezgin’in yaşamını anlatan
TV. dizisi için IBM. tarafından yayınlanan kitap­
çıktan alınmıştır. Christopher Colombus, IBM,
1985
4. Lale Müldür, Uzak Fırtına, s.108

126
ek
 n
>
o

'akademik cadılar' için

minik ansiklopedi
z

ETNOLOJİ VE ETNOGRAFI
iitnoloji terimi ilk kez XVIII. yy. sonla­
rında, etnografı ise XIX. yy. başlarında
kullanılmaya başlandı, ilk kullanımlarının
(ersine, günümüzde etnografi terimi, da-
lıa çok, bir etnik topluluğu, kültürü, töre­
leri, aile yapısı, siyasal ilişkileri vd. yönle­
riyle, ayrıntılı biçimde betimlemeyi amaç­
layan bir yaklaşımı belirtir. Bir toplumun
yaşam biçimini gözlemleyerek edinilen
ıiim izlenimleri aktarmak biçiminde özet­
lenebilecek betimleyici monografi, etnog­
rafi yazının en yaygın türüdür.

Etnolojik yaklaşımsa, etnografik gözlemi

bir başlangıç noktası olarak almakla bir­
likte; önceden belirlenen sorunlarla sınır­
landırılmış bir sorunsala dayalı, 'alan
anıştırması' nı zorunlu sayar. Bu da sıkı
bir ön hazırlığı, bir ön-araştırma dönemi­
ni gerektirir. Bilimsel bir etnolojik çalış­
manın başlangıç ilkesi sistematik biçimde
129
düzenlenmiş bir sorunsalın oluşturulma­
sıdır. Başka deyişle, etnolog ilgi alanını sı­
nırlandırma, gözlenecek olgular ya da ay­
nı olgunun farklı yönleri arasında seçim
yapma zorunluluğuyla karşı karşıyadır.
Etnolojinin yöntembilimi üstüne ortak
bir çalışmaya imza atan G odelier ve
Cresswell, araştırmanın sıfır noktası say­
dıkları epistemolojik (yöntembilimsel) so­
runsalı, 'bir bilimsel önermeden, bir kav­
ramlar, aksiyomlar, varsayımlar dizisinden
ve araştırma planından meydana gelen bir
bütün’ 1 biçiminde tanımlarlar. Böyle bir
sorunsalın oluşturulması, ancak belirli bir
kuramsal çerçeveye dayandırıldığı ölçü­
de, işlevsel olabilir. Yanıt alabilmek için
bir soruyu doğru sormak gerekir; sorul­
mamış soruların yanıtları ise, bilimsel açı­
dan denetlemesi güç veriler olarak kalır­
lar.

Bu saptamayı herkesin bildiği bir örnek­

le, Newton ve Elma meseliyle biraz aç­
maya çalışalım. Ağaçtan düşen bir elma
gören ilk insan kuşkusuz Newton değildi.
Onun bu gözlemini bilimsel bir bulguya
dönüştürebilm esi, kafasında önceden
oluşmuş bir kuramsal sorunsala, sürekli
yanıt arayışı içinde olmasından kaynakla­
nır. Etnolojik gözlem için de durum pek
farklı değil. Gözlenen olgular arasında
ilişki ve bağıntılar kurulabilmesine, bu
verilerin genellemelere gidilebilecek bi­
 c t n o l o / i

çimde düzenlenmesine olanak tanıyan da

böyle bir kuramsal çerçevenin varlığıdır. »
Z

Genelde etnologtan her türlü kuram, ide- £

nloji ve ön fikri bir yana bırakıp inceledi- *
ği toplumu bir film makinesi gibi yansıt- >
ması beklenir. Ama o da, içinden geldiği -
loplumun öteki bireyleri gibi bir ön ko­
şullanmanın, ön yargıların, belirli nosyon­
ların kısacası kendiliğinden bir ideoloji­
nin taşıyıcısıdır. Araştırmacıdan, kendi
ınplumunun, bilincindeki bu karmaşık
izlerini birden bire unutuvermesi bekle­
nemez. Yapabileceği tek şey vardır: Bu
gizil ön-nosyonları tanımlamak ve eleşti­
rel tutumunu kendi alan araştırması ve
kuramsal pratiği içinde sürdürmeye çalış­
mak... Dolayısıyla, çözüm kuramsızlık de­
ğil daha üst düzeyde bir kuram, yani ken­
di yöntem ve kuramı üstüne bir epistemo-
Injik sorgulamayı, araştırmaya koşut ola­
rak, yürütebilmektir. Ancak böyle bir
yaklaşım incelenen topluluğun niteliğine
uygun yöntem ve tekniklerin geliştirilme­
sine olanak verir.

( Mguların toplanması -alan araştırması -

sırasında, etnologun iki ana yöntemi do­
laysız soruşturma ve katılımlı gözlemdir
(l’ıirticipant observation). Öteki toplum­
bilimcilerden farklı olarak, katılımlı göz-
h //ı, etnologun araştırdığı alanın içine
girmesini, incelediği topluluğun bir par­
yası durumuna gelmesini zorunlu kılar.

131
- i------ ek
" Etnolojik incelemenin, alan araştırmasını
m izleyen ikinci önemli evresini, toplanan
o olguların çözümlenmesine ilişkin bir ma­
sa başı çalışması oluşturur; verilerin sınıf-
- landırılmasma, olgular arasındaki ilişkile-
j rin ve yapıların ortaya çıkarılmasına yö-
Z nelik bu evrede etnologun kuramsal et-
2 kinliği en üst düzeye çıkar.

Etnolog masabaşı çalışmasını, çözümle­

me sonuçlarını kuramsal açıdan yorumla­
yarak, yeni varsayımlar oluşturarak ta­
mamlar. Sonunda bir gün, fişlerini, not
defterlerini, fotoğraf makinesi, teyp gibi
gereçlerini yeniden çantasına yerleştirir.
Artık alanına dönmekten başka yapacak
işi kalmamıştır. Böylece yeni bir döngü
başlar. Belki de bu kez elmanın nasıl ve
neden düştüğünü anlayacaktır.

SOSYAL VE KÜLTÜREL ANTROPOLOJİ

Zaman ve mekan içindeki çeşitliliği ve
somutluluğuyla, ‘insan’a bütüncül bir
yaklaşım... Bu yazı boyunca da görüleceği
gibi, bununla çelişen ya da kesişen bir
çok tanım daha yapılabilir; farklı kuram-
larca yapılm ıştır da. Evrimci akımın
önemli temsilcilerinden Taylor’a göre,
"antropolojinin konusu kültürün ve uygar­
lığın incelenmesidir" 2. Işlevselciliğin ku­
rucusu sayılan Bronislaw Marinovvski de
‘antropolojinin tüm dallarının kesişme

132
 a n t r opol oj i —

noktasını kültürün bilimsel olarak ince

lenmesi' 3 biçiminde görür.

Antropoloji ve etnoloji terimleri de genel- n

tlc karışıklığa yol açar gibidir. H atta “
larklı akımlar bu terimleri birbiri yerine ”
kullanagelmiştir. Bu tartışmanın ayrıntısı- 1
ııa girmeden, antropolojiiyi, etnografik î
verileri karşılaştırmalı olarak inceleyen et­
nolojinin de bir üst genelleştirme düzeyi
biçiminde tanımlamakla yetinelim.

11er ikisi de ‘ilkel’ ve geleneksel toplum-

laıı inceleyen bilimler olarak bilinir. Ger­
çi, doğuş evreleri ve bu güne dek gelişim­
leri öyle denk düşmüştür, ama hızla yok
edilen ‘ilkel’ toplumlarla birlikte tasfiye
olacakları düşünülemez. İleriye yönelik
perspektifleri şimdiden doğurmaktadır­
lar: Karmaşık topluluklarla ilkel denen
inplumların incelenmesi örtüşmeye baş­
ladıkça, antropolojiyle sosyolojinin de
birbirlerini bütünleyici bir ilişkiye girme­
leri kaçınılmazdır. Etnoloji, yine dar
grupları (aile, etnik grup, dernek, köy,
mahalle vb.) doğrudan gözlemle, sözlü
••ol uşturmayla vd. dolaysız yöntemlerle
nicelemeyi sürdürecektir. Antropolojinin
yazısız verilerle ilgüenmesi mutlaka yazı­
yı bilmeyen toplumlarla uğraşmakta ısrar
ei meşinden değil, Levi-Strauss’un deyi­
miyle, ‘araştırdığı konuların insanların ya-
■ıya geçirmeye uygun bulduğu konulardan,

133
 c k

< çoğunlukla farklı olmasından’ 4 kaynakla-

z
O nır.
O
Ü Antropolojinin nesnesini ve konusunu
< belirleyen kuramsal öncüller yerine, bun-
- ların oluştuğu tarihsel, yöntemsel ve pra-
•= tik koşullardan sözetmek daha doğru
olacak.

Antropolojinin, daha doğrusu onun vaz­

geçilmez oluşturucu dalı etnografinin kö­
kenleri, H eredotos’tan Ibni H aldun’a,
Tacitus’tan Yeniçağ başlarının büyük ka­
şif ve gezginlerine uzanan, geniş bir ön­
cüler yelpazesine dayandırılabilir. Yeni
kıtanın bulunmasıyla, örneğin Bougain-
ville gibi gezginlerin anlatılan, ' ransız
ansiklopedistleri, Montesquieu, Rousseau
gibi düşünürler kuşağını derin biçimde
etkiledi. Belki de, antropolojinin felsefi
temelleri buradan başlatılabilir: ‘iyi yaba­
nıl’ kuramı, uygar insana model olabile­
cek ilkel yaşam, yabanıllıkla karşılaştırıla­
rak uygarlığın eleştirisi, vd. bu düşünür­
lerin ortaya attıkları tartışma konuları ol­
du. Ayrıca bu ortam, kültürü türlerin çe­
şitliliği aracılığıyla bir bütünlük olarak
kavramaya yönelik, bilimsel bir istek ya­
rattı. Yine de, modern anlamda, antropo­
loji, Batı'nm egemenlik kurduğu sömür­
gelerdeki, farklı toplum biçimlerinin keş­
fedilmesiyle doğdu. Yazılı kaynak eksikli­
ğinden tarihçilerin terk ettiği bu alan ant-
134
 / n s a n

Topolojinin konum ve yöntemlerini bü- 7

viik ölçüde belirledi: Katılımlı gözlem ve *
sözlü anket... Aynı nedenle, Avrupa ve z
Asya’nın büyük uygarlıklarındaki kapita- £
li/.m öncesi örgütlenme ve üretim biçim- *
lerini sürdüren topluluklar da antropolo- *
gıın ayrıcalıklı araştırma konusu haline â
geldi. Modern toplumlarda varlığını ko­
ruyan kimi kültürel özelliklerin eski ev­
rim aşamalarından gelen kalıntılar olduğu
biçimindeki, evrimci görüş bu yaklaşımı
destekledi. Böylece antropolog tarihçinin
eksik halkalarını tamamlama misyonu ile
karşı karşıya kalıyordu.

Modern antropoloji işte bu etnografik

gözlemlerin ortaya koyduğu verilerle, bi­
yolojik gelişmeye ilişkin Danvinci yorum­
ları ve tarih öncesine ait bulguları kaynaş­
ıl ra rak doğdu, bu doğuş evresiyle hesap­
laşarak gelişti.

İNSAN” NOSYONUNUN EVRİMİ

İnsanın kendi kökenlerine duyduğu me­
rak, ‘nerden geldim nereye gidiyorum’ bi­
çimindeki metafizik soruya getirilen deği­
şik çözümler, mitolojik evrenin temel ek­
senlerinden birini oluşturur. Bu soruya
ıranan mitik ve dinsel yanıtlarda, kendi
içinde tutarlı bir insan imgesi yansır. Tüm
yaratılış mitosları mekan içinde müthiş
135
değişken, zaman boyutundaysa pek de­
ğişmeyen bir insan imgesinde birleşirler:
Belirli coğrafi sınırların ötesinde yaşayan­
lar tuhaf, biraz hayvansı, biraz şeytansı
yaratıklar biçiminde düşünülürken, kendi
toplumunun mitik atalarının, birdenbire
ortaya çıktığına ve zaman içinde hiçbir
değişim belirtisi göstermediğine inanılır.

Bu yaklaşım biçimi, Ortaçağ'da, hatta bü­

yük keşiflerin ilk döneminde önemli bir
değişime uğramamıştır. Köpek başlı, ya
da büsbütün başsız, tek gözleri göğüsle­
rinde bulunan insan figürleri XVI. yy.
başlarında yapılan haritaları bile süsler.
Fakat mekanın keşfi, zaman boyutunun
derinliğinin keşfinden de önce, bu imajı
değiştirmeye başlayacaktır. Bulunan ilk
taş devri silahları bir zaman ölçeği de ge­
tirir.

Buffon’un, insanın zoolojik konumu ve

jeolojik dönemlerin başdöndürücü niteli­
ği üstüne tezleri (Histoire Naturelle,
1749-89)-, Linne’nın canlı türlerini sınıf­
landırmasında, insanın da "Homo sapi­
ens” (düşünen insan) sıfatıyla primatlar
hiyerarşisinin en üst basamağına kurul­
ması; Daubenton’un süreklilik düşüncesi
artık kesin bir dönüşümün haberrileri sa­
yılabilirler. Avrupa’da antropoloji ve pre-
historyaya merak saranlar gitgide çoğala­
cak ve elde ettikleri bulgular Lamarck
kuramıyla birleşince, bir yandan dinsel
insan imgesi derin bir yara alacak, öte
yandan insana bakış açısı kökten değişe­
cektir. Danvin’in “insanın -maymun-ata-
sı” diye kabaca özetlenebilecek kuramı,
günümüzde birçoklarına modern bir mi­
tos gibi görünebilir; oysa dünyayı evrenin
merkezi olmaktan çıkaran Kopernik dev-
timinden sonra, insanın dünyanın merke­
zi olarak değil de, evrimin akışı içinde
ortaya çıkan bir canlı türü biçiminde ele
alınabilmesini kesinleyen, en önemli bi­
limsel devrimlerden biridir. Ayrıca, antro­
polojinin yeni bir bilim dalı olarak doğu­
şunda belirleyici dönüm noktasıdır.

IKlO’dan başlayarak çoğalan mağara ve

nehir yatağı bulguları, 1900 Paris fuarının
alçıdan yapılma insan figüründe somutla­
şacaktır; basık alın, ileri çıkık üst çene,
haşin boyun üstünde duruş biçimi, el ve
ayakların biçimleri, orangutanla insan
arasında şaşırtıcı bir uzlaşmanın ifadesi
gibidirler. Göğüste birkaç kıl, mahrem
verini kapatan bir incir «yaprağı ve ne ol­
duğu belirsiz birkaç tahta alet portreyi ta­
mamlar.

XX. yy’ın ilk on senesi en büyük bulgular

zincirine tanık olur. Ayrıca paleantoloji-
nin bir bilim haline gelmesi, prehistor-
va’daki ilerlemeler, krolonojik çerçevenin
ayrıntılı bir biçim alması, jeolojik zaman­
ların ve iklim değişimlerinin gitgide daha
 c k

Z iyi anlaşılması ve Broca’dan başlayarak,

1 anatomik antropolojinin gelişimi, mitik
o yönlerinden oldukça arınmış bir insan
imgesini - hiç değilse bilimsel çevrelerde-
- olanaklı kılacaktır; kısa yüz, dik duruş ve
* dolayısıyla ellerin yürüyüş sırasında ve
= alet kullanımında serbest kalması insanlı-
Z ğın üç temel kıstası olarak kabul edilebi­
lir; beynin gelişimiyse ancak ikincil ve bu
temel oluşumdan türeyen bir faktör ola­
rak ele alınmalıdır. Maymunla insanın or­
tak kökenleri olduğu düşünülebilir, ama
iki ayak üstünde duruş, geçici değil, te­
mel bir durum olarak görüldüğünde, ar­
tık ne maymundan ne de yan-insandan
söz edilebilir. Bu yaratık artık bir ‘In-
san’dır (Antropos), ve antropien lere, si-
miens denen tüm maymun türlerinden
ayrı bir canlı türü olarak bakmak gerekir.
Bunun fizyolojik sonuçlarıysa, elin alet
kullanımı için serbest kalması, tutma işle­
vinden bağımsızlaşan ağzın ve -beynin
hacımsal gelişimiyle birlikte- yüzün de di­
lin gelişimine olanak vermesidir. Her iki­
si de aynı oluşumun iki yüzü gibi görüle­
bilir; şempazenin otuz ses sinyaline ve
birbirine eklenen sopalar kullanabilme
yeteneğine karşılık, insanın çift eklemli
dili ve alet yapımının en baştan beri bir
teknoloji oluşturması...
Leakey-Aramburg-Copens çizelgesiyle,
bir milyon yıldan eskiye uzanan bu ‘dik
duran insan’ (homo erectus), geçmişi en

13 8
 tl o £ d / k ü l t ü r

az otuz bin yıl olarak hesaplanan biz ‘dü- “

şiinen insanlar’ la....{homo sapiens) evri- »
mini sürdürüyor mu? Leroi-Gourhan gi- z
l>i antropologlar, bu üç kıstastan biri de- ~
girmedikçe - yani el, çene yapısı ve dik *
duruş dönüşüme uğramadıkça- önemli *
bir anatomik değişimi olanaklı görmüyor. ğ
Insan’lığın bu üç temel kıstasından biri
vı(irilirse de, zaten artık yeni bir canlı tü­
lünden söz etmek gerekecek. Sonuç ola-
ıak, insanın köpekbalığı, örümcek gibi
bir ‘denge noktası’na ulaştığı ve değişime
ıığramaktansa kendisini büsbütün yok et­
mesinin daha büyük bir olasılık olduğu
düşünülebilir.I

I X)ĞA ve KÜLTÜR
İnsan” tanımlamasında bu üç kıstas te­
mel alınınca, en ilkel antropien lerden
kışlayarak, zoolojik belirlenmelere sosyo-
lnjik etkenlerin de eklemlendiğini varsay­
mamak için hiç bir neden kalmıyor. Alet
leknolojisi, çift eklemli dil, etnik farklılaş­
ma ve kolektif grup bilinciyle, kültürel
la ırallar giderek, doğa yasaları karşısında
İm-udi belirleyici mantıklarını oluşturmuş-
Iaulır. Bu noktadan sonra, evrimin doğa
yasalarına dayalı birincil faktörleri (doğal
ayıklanma, mütasyon, rastlantı faktörü,
demografik faktörler,vd.) dışında, toplu­
lukları biçimlendiren ve birincil faktörle-
1 39
rin etkisini azaltarak ya da çoğaltarak fi­
zik evrime etkide bulunan kültürel fak­
törleri yok saymak olanaksızdır

Demek ki, bir topluluğun kültürünün,

onun biyolojik evriminin ritmini ve yönü­
nü belirlediği rahatlıkla söylenebilir. Kül­
türel faktörlerin topluluğun yaşadığı böl­
geyi, doğal çevresinin sınırlarını, komşu
topluluklarla kurduğu dostluk ya da düş­
manlığa dayalı ilişkiler ağım ve dolayısıyla
evlilik biçimleri aracılığla da genetik alış
verişi koşulladığı açıktır.

Canlı türlerinin doğal ortama uyum gös­

termesini, doğal ayıklama mekanizması­
nın sağladığını kabul etsek bile, insan için
bu ortamın tümüyle doğal olduğunu söy­
lemek mümkün mü? Her topluluk tek-
no-ekonomik, toplumsal ve kültürel ko­
şulları aracılığıyla kendi özel çevresini
oluşturur. Kaldı ki doğal ortam, canlılar
için, ayıklanma mekanizmasıyla sınırlı
değildir. Aynı zamanda bir uyarılar, bildi­
riler ve göstergeler sistemidir, insan top­
luluklarıysa bunları, bir yandan doğal
hammaddeyi aletlere dönüştürerek tek­
nolojiyle, öte yandan göstergeleri simge­
lere dönüştürerek, en ilkel denen bi­
çimlerinde bile oldukça karmaşık, bir
kültürel ve toplumsal sistemle yanıtlar.

Antropolojinin amacını -en genel hatla-

 ev r i m n
>
rıyla - insanı doğadaki yeri içinde bir can- r
lı türü olarak, bütüncül biçimde kavra- »
maya çalışmak şeklinde tanımlarsak; fi- 2
zik antropolojinin işlevini de şöyle özetle- £
ycbiliriz: hayvansı biçimlerinden başlaya- *
rak, insanın evrimini, anatomik ve fizyo- *
lojik değişimlerini ve bunları belirliyen -î
etkenleri incelemek, böylece bu bütüncül
kavrayışa katkıda bulunmak...

I'.VRÎM ya da DAĞILIM
Antropolojinin doğuş evresine damgasını
vuran evrimci yaklaşım, biyolojik evrim
modeli üstüne temellenir. Batı uygarlığını
evrimin en üst düzeyi olarak ele alıp
laikli kültürlerde bu sürecin ara aşama­
larını, en ilkel topluluklardaysa olguların
"kökenlerini” arar. Evrimci kuramın, bu
değişim içindeki sürekliliği açıklayabil­
mek için başvurduğu anahtar kavram,
l iirkçeye “varlığını sürdüren kalıntı” ya
da kısaca “kalıntı” diye çevirebileceğimiz
uırvivance teriminde yatar. Bu kavram,
evrimci görüşe göre, örneğin eskiden
köklü inanç olan bir olgunun, onu izle-
veıı dönemde batıl inanç biçiminde varlı­
ğını sürdürmesini açıklar. Evrim sürecini
feriye doğru izlersek de olgunun en ilkel
Inçimine, inanç, gelenek ya da kurumun
"kökcnler”ine ulaşırız.

Anırolopojide evrimciliğin öncüsü sayı­

nı
 ek

lan Levis H. Morgan, aynı zamanda çağ­

daş anlamda antropolojinin kurucuların­
dan biri olarak da nitelenebilir. Mor­
gan’ın konuyla ilgisi Gordon Knot adlı
bir edebiyat kulübüne girmesiyle başlar.
Bu kulüp Iroqois kızılderili konfederas­
yonunun örgütlenme biçimini model ala­
rak kurulmuştur. Morgan’ın üye olmasın­
dan bir süre sonra, Gordon Knot Iroqois
kızılderilileri üstüne bir araştırma düzen­
lemeye karar verir: Böylece Morgan, daha
sonra ABD Yerli Sorunları Komiserliği­
ne gelecek olan yerli asıllı Elys Parker’la
birlikte, ilk alan araştırmasına başlar.

Seneca yerlilerinin topraklarının ellerin­

den alınmasına karşı çıkmasıyla, Tayada-
tuahguh adıyla bir Seneca klanına kabul
edilmesi, Morgan’ın konuyla ilgisini dö­
nüşsüz kılacaktır. 1840’larda başlayan bu
ilgi, 1860 başlarında, Kansas, Nebraska,
Missuri ve Hudson Körfez’nde yaşayan
yerli kabilelerine genişlemiştir. Morgan,
yaklaşık yetmiş kabilenin akrabalık te­
rimlerini fişler; Amerikan yerlilerinin As-
yalı kökenleri olduğu varsayımını destek­
lemek için, Smithsonian Institution \s\
yardımıyla, Hindistan, Avustralya ve Afri­
ka’nın belirli bölgelerini kapsayan yazılı
bir anket düzenler. Tüm bu araştırmala­
rın sonuçlan en önemli iki yapıtından biri
sayılan Systems o f Consanguinity and Affi-
nity o f Human Family (1871) adlı kita-
 e v r t m n
>
o
bında yayımlanacaktır. Bunu 1877’de, 7
iinlü Ancient Society izler. Morgan, bu >
iki yapıtında sergilediği görüşleriyle, yal- z
mzca Evrimci antropoloji kuramını oluş- ^
ııııinakla kalmaz, özellikle akrabalık ku- *
ı ;ıını alanında bilimsel bir antropolojinin *
ıemellerini de atmış olur. Z

Morgan’ın en önemli katkısı, akrabalık

ilişkilerinin bir tarihi ve iç mantığının ol­
duğunu kanıtlayarak bu alanı bilimsel bir
inceleme konusu durumuna getirmesi
biçiminde özetlenebilir. Morgan bu tür
ilişkilerin ilkel toplumların tarihini belir­
lediğini savunarak akrabalık sistemlerin­
de evlilik kurallarının önemini vurgular.
Evliliğin karşılıklı cinsler arasında bir iliş­
ki olmaktan çok, toplumsal gruplar ara-
uııda bir kadın alışverişi olduğu yönün­
deki saptaması, sosyal antropolojinin
yöntemsel ilkesi olmuştur. Morgan’ın gü­
nümüz antropolojisi açısından bir başka
önemli girişimi de, üretim biçimleri, akra­
balık biçimleri ve toplumsal bilinç biçim­
leri arasında işlevsel bağıntılar kurmaya
çalışmasıdır.

başlıcalannı kısaca özetlemeye çalıştığı­

mı/. tüm bu katkılarına karşın, Morgan’ın
kuramlarının, günümüzde büyük ölçüde
aşılmış bilimsel verilere dayandığını be­
lli ımck gerekir. Örneğin, göçebe çoba-
uıl ekonominin tarımdan önce geldiği yo-
143
lundaki görüşü arkeoloji ve ekoloji çalış­
malarının ortaya koyduğu bulgular karşı­
sında geçerliliğini yitirmiştir. Kaçınılmaz
olarak birbirini izlediğini düşündüğü ev­
rim aşamalarıyla ilgili betimlemesiniyse
günümüzde savunan bir antropolog bul­
mak oldukça güçtür. Morgan, yabanıl di­
ye adlandırdığı aşamanın, yerini tek yön­
lü olarak barbarlık evresine bıraktığını,
bunu da, eski komünal örgütlenme bi­
çimlerinin tasfiyesi, sınıfların ve devletin
ortaya çıkışıyla, uygarlık evresinin kaçınıl­
maz olarak izlediğini öne sürüyordu. En-
gels’in de ünlü yapıtı Ailenin, Özel Mül­
kiyetinin ve Devletin Kökeni’nde savun­
duğu görüşlere dayanak yaptığı bu sava
paralel olarak, ailenin tarihinin en alt
katmanlarında, “ilkel sürü”nün üyeleri
arasında tam bir cinsel serbesdik dönemi­
nin yattığını düşünüyordu. Morgan’a gö­
re, önce anne-baba ve çocuklar arasında,
sonra kardeşler, en sonra da kuzenler ara­
sında cinsel yasaklar oluştu. Dolayısıyla,
ailenin kronolojik ve mantıksal evrimi,
cinsel serbestlikle ters orantılı, yasakların
ortaya çıkış süreciyle koşuttu. Bu gelişim
çizgisinin üst aşamalarında, kadın-erkek
çiftine dayalı aile biçimi yer alıyor, onunla
birlikte de önce ana-soylu, daha sonra da
baba-soylu klanlar ortaya çıkıyor, bu
klanlar da kabile örgütlenmesine ve kabi­
le konfederasyonlarına yol açıyordu. En
son evredeyse babaerkil aile ile günümü
/.im modern evlilik biçimi, sınıflı toplum-
laıın ve devletin doğuşuna eşlik ediyordu.
Morgan bu evrim, şemasını bir yandan
"doğal ayıklanma” mekanizmasına bağ­
larken, öte yandan günümüz uygarlığının
"eski gens sisteminin özgürlük, eşitlik ve
kardeşliğe dayalı düzeninin daha üstün
I'içimlerde yeniden doğacağı” bir spiralin
geçiş halkası olduğuna inancını dile geti-
ııyordu.

I .vrimci akımın ve birçoklarına göre ant-

mpolojinin babası Morgan’sa; tabu, tote­
mizm, büyü, ilkel dinler, politik kurumlar
gibi antropolojinin klasik konuları olarak
bilinen alanları formülleştiren ve derinle­
mesine ele alan araştırmacı da J.G.Frazer
"Idıı. Frazer bir yandan ‘ilkel’i arayan bir
evrimci, öte yandan her kültür ve evrimin
lıer aşamasına ilişkin verileri karşılaştır­
malı olarak inceleyen büyük bir araştır­
malıdır. Karşılaştırma sonuçlarını kuram-
laşiırma çabasının altında Morgan’ın evli­
liğin kökeni ve ilk cinsel serbestlik döne­
mi üstüne görüşlerine kesin bir inanç ya­
lar. ama ondan farklı olarak her olguyu,
mm insanlar için geçerli psikolojik kural­
ları dayanarak açıklamaya çalışır.I

I ı.ı/.cr, baş yapıtları olarak kabul edilen

ıl ı çalışmasında, dinin, büyünün, bilimin,
l••<liı ik kuramların (Golden Bough, 1890 -
l'M')), evlilik, akrabalık ve totemizmin
 ek

{Totemism and Exogamy, 1910) kökenle­

rini araştırır. O ’na göre ‘kökenler’i araş­
tırmak, bir yandan insanın biyolojik yapı­
sını, öte yandan ortamla ilişkilerini göz
önünde bulundurarak, kültürel fenomen­
leri analiz etmekten ibarettir.

Frazer, Golden Bough fAltın Dal) adlı dev

yapıtında mekan ve zaman içinde olağan
üstü sayıda veriyi karşılaştırarak büyü ol­
gusunu, din ve bilimle ilişkileri açısından
inceler. Büyü mekanizmasını fikir çağrışı­
mına dayandırır ve iki temel ilkesini ben­
zerlik ve yanyanalık biçiminde tanımlar.
Bu ilkelere göre, ‘ilkel insan’, örneğin
yağmuru taklit ederek yağmur yağdırabi-
leceğine ya da bir insanın saçını yakarak
ona zarar verebileceğine inanmaktadır.

Totemism and Exogamy deyse, anasoylu-

luktan babasoyluluğa geçişi açıklamaya
çalışır. Bereketle ilgili büyüsel törenlerde
tarımın, belirli büyüsel pratiklerde de sa­
natın kökenlerini görür. Totemizm, insa­
nın doğayla ilişkisini yansıtan pragmatik,
somut ve yalın bir biçimdir. Daha geliş­
miş olduğu durumlarda (örneğin Merkezi
Avustralya ve Afrika’nın belirli bölgeleri)
insanın hayvanlar ve öteki canlı türleri üs­
tündeki egemenliğinin somutlaşmasıdır.
Frazer totemizmin kökenlerini, totemin
çoğalmasıyla ilgili bereket ayinlerinde
arar. Engin bilgisi ve olağanüstü sayıda
 d a r ı l ı m

veriyi sistemleştirme yeteneğiyle kalıcı

büyük bir katalog oluşturmasının dışın­
da, Frazer’in tüm bu kuramsal çabaları
evrimciliğin sınırlarına gelir dayanır. Bu­
nunla birlikte, ortaya attığı tezlerin başlı-
ı alan kendinden sonraki birçok araştır­
macı tarafından, değişik biçimlerde de ol­
sa, yeniden ele alınacaktır.

Alan araştırmalarının yaygınlaştırılmasıy­

dı, etnologlar evrimciliğin soyut ve kur­
maca görünen kuramları yerine, somut
çalışmalarına yardımcı olabilecek yön-
lemsel ilkeler aramaya başladılar. Gide-
ıek kültürün zaman içindeki evrimin sor­
gulanmasından çok, mekan içindeki dağı­
lımının araştırılması ağırlık kazandı. Da-
pılımcılık (Diffusionism) adı altında anı­
lan antropologlar her kültürü doğal orta­
mı içinde ele alan bir yaklaşımı benimse­
diler. Evrimci tarih anlayışına duyulan
luışku, somut olaylara duyulan ilgi, çevre
ve eoğorafya verilerinin kavranması bu
eğilimi güçlendirdi. Evrim şemalarının
verini kültürlerin oluşturucu öğelerine
i'iiı e ayrıştırıldığı kültürel haritalar aldı.

Akıma adını veren dağdım kavramı bir

kültüre ait inanç, kurum, alet ve yöntem­
lerin başka bir kültürce benimsenmesi ya
da ödünç alınması (emprunt) olgusunu
tanımlamak amacıyla geliştirildi.I

I »agılımcılığın en önemli temsilcisi sayı-

< lan Franz Boas, ‘ilkel’ toplumların tarihi-
2 nin etnologun oluşturduğu bir takım kur-
^ gulardan başka birşey olamayacağını, hat-
t ta bu konuya ışık tutabilecek herhangi
< bir veri bulmanın neredeyse olanaksız ol-
^ duğunu öne sürer; bununla birlikte, etno-
< loğun bu aykırı durumunu göz önünde
bulunduran bir yöntem belirlemeye çalı­
şır. Bu yöntemin temel ilkesine göre; gele­
nek ve göreneklerin ayrıntılı biçimde in­
celenerek kabilenin genel kültürü içinde­
ki yerinin saptanması ve komşu kabileler
arasındaki dağılımının araştırılması, bu
oluşumları yönlendiren tarihsel nedenle­
rin ve onları olanaklı kılan psikolojik sü­
reçlerin belirlenmesini sağlayabilirdi. An­
cak, bu araştırmanın olabilmesi için, sı­
nırları net biçimde belirlenmiş çok dar
bir bölge ile sınırlı kalması ve araştırma
nesnesi olarak seçilen alanın ötesine yayıl­
maması gerekiyordu.

Boas’ın izleyicilerinden, Kroeber bu katı

geçerlilik kıstaslarını yumuşatmaya çalışa­
rak, etnologla kıyaslanamayacak veri bol­
luğu içindeki tarihçinin bile bu kadar katı
kıstaslara başvurmadığını savundu. Akı­
mın uç temsilcisi Graebner ise, kültürel
sürecin kurallarıyla zihinsel yaşamın yasa­
larının aynı olduğunu ve yöntemsel ola­
rak psikolojik açıdan incelenebilecekleri
ni öne sürüyordu. Lowie ve Dr. Rivers gi­
bi dağılıma antropologlar da psikolojik
148
 d ıi ft t l t m n
o
Yorumlara baş vurdular. Sorun, insanın ' “
nesnel ve öznel dünyası arasındaki ilişki- »
leı in çeşitli kültürlerde aldığı biçimlerin 2

Ialillenmesiydi. Dağılımcıların, özellikle "

de Boas’ın çalışmaları, çağdaş antropo- *
lobları büyük ölçüde etkilerken, dağılım- *
ı ılık bir antropoloji akımı olarak hemen *
hemen silindi. Kültürel olguların belirli
noktalardan dağıldığı düşüncesi yerine,
çeşitli kültürlerin belirli durumlarda ben­
z e r seçenekler geliştirdiği görüşü ağır
basmaya başladı. Malinovvski’yle birlikte,
çağdaş Amerikan okulunun neredeyse
iıiııı yandaşları, kültürün oluşturucu öğe­
lerinin incelenmesini, Boas’ın tarihsel
perspektifleri yerine, şimdiki durumları­
nın eşzamanlı (senkronik) olarak ele alın­
masıyla sınırladılar. Günümüz antropolo-
lisinin en önemli adı sayılabilecek Levi-
Sırauss’a göreyse, Boas, kültürel feno­
menlerin bilinç dışı doğasını tanımlaya-
1 .ık ve öznenin bilincini belirleyen öznel

lıalegorilerin ya da kavramsal çerçevele­

nil varlığını bulgulayarak, antropolojinin
ancak bugün tasarlayabildiği bir gelece­
ğin müjdecisi olmuştur.

149
" ü k

< KÜLTÜR ve İŞLEV

* Işlevselciliğin isim babası ve Radcliff-
-j Brown’la birlikte en önemli kuramcısı
* Bronislaw Malinowski’ye göre, her top-
“ lumsal olgu ait olduğu kültürel bağlam
- içindeki yeriyle belirlenir ve bu bağlam-
< dan kopartılamaz. Marcel Mauss’un ‘bü­
tüncül toplumsal olgu’ kavramında da
formülleşen bu saptama çağdaş antropo­
lojinin kalıcı ilkelerinden birini oluştura­
caktır.

işlev kavramı özde betimseldir. Mali-

nowski’ye göre karmaşık bir olgunun
açıklanması onun en beliğin özelliği ile
betimlenmesinden başka birşey değildir.
Antropolojinin incelediği bütün olgular,
terimin en objektif anlamında, biçimleriy­
le tanımlanabilmelidirler. ‘Araştırmanın
ham maddesi’ olan biçim ve her zaman
‘bir gereksinimin doyurulması’ anlamını
taşıyan işlev birbirinden soyutlanamaz.

Malinovvski, işlcvselci antropolojinin te­

mel amacını “kültürel olguların gerçek do­
ğasını ortaya koymak” biçiminde tanım­
lar. Kültür, bir yandan maddi, bir yandan
insani, bir başka yandan da tinsel geniş
bir aygıttır. Daha açık bir deyişle, her tür­
lü eşya ve aleti, tüketim maddelerini, çe­
şitli toplumsal gruplaşmaları, sanatları,
düşünce, inanç ve görenekleri düzenle­
yen organik kurallar bütünüdür. Her kül-
150
 / j / ev ___ ^
>

ııiıLin uymak zorunda olduğu minimum ^

ana koşul, temel organik gereksinimlerin i
doyurulmasıdır. Bununla birlikte, insan, z
nesneler yapabilme yeteneğiyle, doğal or- ^
lamının dışında, ikinci bir ortam yaratır. *
( hganizmayla ikincil ortamı, yani kültürü
arasında sürekli bir etkileşim vardır. 2

Malinowski, A Scientific Theory o f Cultu-

rr adlı çalışmasında sistemleştirdiği kül­
lü r kuramını "İnsanın bir hayvan tiirü ol­
duğu gerçeği'ne dayandırır, “insan doğa­
sı ”nı, her uygarlığı ve her bireyi -nefes al­
ma, uyuma, dinlenme, beslenme, dışkıla-
ma, üreme gibi- bedensel gereksinimleri
karşılamak zorunda bırakan biyolojik de-
1crminizm biçiminde tanımlar. Biyolojik

determinizm, temel gereksinimleri karşı­

lamaya yönelik “yaşamsal sekans”ları be­
lirler. 'Yaşamsal sekans'kavramı bir içgü­
dünün belirli bir edimle doyuma ulaştırıl­
ma sürecini kapsamaktadır.

Malino\vski’ye göre, örgütlü karmaşık et­

kinlikler bile, içgüdülere belirli ölçülerde
bağımlıdır. Aradaki bağın kurulabilmesi
için, sekansın önce biyolojik açıdan ta­
nımlanması gerekir. Ama ilişki ters yönde
ile geçerlidir: Bir topluluğun kültürü de
bireylerin içgüdülerini koşullandırır ya
da yönlendirir. Yaşamsal sekansın özünü
oluşturan edimin kendisi de kültür tara­
lından tanımlanır, düzenlenir, değiştirilir.
151
Örneğin, cinsel açlığı doyurmaya yönelik
edim, akrabalık ve aile kurumu tarafın­
dan biçimlendirilir; geceleyin dışarda işe­
meyle ilgili tabular bizim toplumumuzda
da geçerlidir; en doğalı gibi görünen ne­
fes alma bile kültürlere göre değişiklik
gösterir. Uzakdoğu beden teknikleri yal­
nızca burundan nefes almayı öğütler, yo­
ga adıyla tanınan tekniğin çok zengin ve
karmaşık bir nefes egzersizleri sistemi ge­
liştirdiğini biliyoruz.

Her yaşamsal sekansın bir biçimi vardır.

Antropolog, güdüsel eğilimleri, kültüre
girmiş organik davranış evreleri biçimin­
de incelemelidir. Başka deyişle, bunlar
ancak topluluğun bütünü ve kültürüyle .
ilişkileri içinde fizyolojik ve ekolojik olgu­
lar biçiminde ele alınmalıdır.

Kültür, insan davranışlarına yeni tipte,

özgül bir determinizm getirir. Malinows-
ki, doğrudan biyolojik belirlenmeye daya­
lı temel gereksinimler dışında bir de “tü­
remiş gereksinimler” kategorisi ayırdeder
ve bu tür olguları "kültürel zorunluluklar
biçiminde niteler. Örneğin “görenek”
nosyonunu, gelenekçe düzenlenen ve şe­
killendirilen tüm ortak davranış biçimle­
rini kapsayan bir terim olarak kullanır.
Ekonomi, toplumsal denetim (hukuk
vb.), eğitim, siyasal örgütlenme bu tür
kültürel zorunlulukların başlıcalarına
 işlev
n

denk düşen üst düzeyde bütünlüklerdir. 7-

Malinowski’ye göre, insan davranışlarını »
inceleyen bir bilim, örgütlenme biçimleri- 2
ni araştırmakla işe başlamalıdır. Temel ör- "
C,iitlenme birimiyse -tasarlanmış, örgüt- *
İçnmiş etkinlikler sistemi şeklinde tanım- *
I;ıdığı- kurum duı {aile kurumu, eğitim 2

kurumlan, hukuk kurumu, iktisadi ku-

11 unlar, Siyasal kurumlar, vd.). Bir kültü-

I iin en nesnel betimlemesi onu oluşturan

kmumların tam bir dökümünü “örgüt­

lenmenin bu tipik hücrelerinin” somut
analizini yapmaktır. Dolayısıyla, bilimsel
antropoloji bir “kurumlar kuramı” olmak
durumundadır.

bir kültürün analizinin eksiksiz olması

için, nesnelerin, jestlerin, eklemli seslerin
sembolik işlevleri de tanımlanmalı ve kül-
II n cl zorunluluklar kuramıyla eklemlen­

melidir. Malinowski’nin kültür kuramının

e n üst basamağını "bütüncül zorunluluk­

lar" adını verdiği, simgesel iletişimi de

kapsayan değerler sistemi oluşturur. Ma-
ImoNvski’ye göre bunlar biyolojik gereksi­
nimlere sıkıca bağlıdırlar; simgesel
iletişim, fizyolojik bir eğilimin kültürel
I■1r değere dönüştürülmesinden başka
Im 1 ş e y değildir.

Malinowski kültürü biyolojik olarak ta­

nımladığı insan doğasından yola çıkarak
açıklarken, Radcliff-Brovvn'un ilkel top-
153
- I----- e k
Z lum modeli, benzeştiğini düşündüğü in-
= san bedeni analojisine dayanır: Toplumsal
o “organizmanın oluşturucu öğelerinin be-
° timlemesini" yeterli görmeyen R-Brown’e
- göre, bedendeki farklı organ doku ve
* hücrelerin işlevlerinin anlaşılabilmesi
2 için, bu toplumsal öğelerin karşılıklı ba-
■j ğımlılık ilişkileriyle, bütünün işleyiş bi­
çimlerinin araştırılması zorunludur. Bu
tutumuyla, Malino\vski’nin betimsel ağır­
lıklı yaklaşımını aştığı, antopolojiyi bir
toplumsal anatomi olmaktan çok, fizyo­
lojiye denk düşen bir konumda tasarladı­
ğı düşünülebilir. Böyle organik bir denge
düşüncesine dayanan “yapı” nosyonu da,
antropolojiyle biyoloji arasında sıkışmış
sınır bir kavram gibidir. Antropoloji ala­
nında ilk kez Radcliff-Brown’un sistema­
tik biçimde kullandığı bu kavram, Levi-
Strauss’un yapısal bir antropoloji oluştur­
ma girişiminin birkaç temel dayanağın­
dan biri olacaktır. Ingiliz meslektaşına
çok şey borçlu olduğunu kabul etmekle
birlikte, Levi Strauss’a göre bu yapı anla­
yışı, kaçınılmaz olarak ampirik bir yanıl­
samayı içinde taşır: Radcliff-Brown, top­
lumsal yapı ve toplumsal ilişki kavramla­
rını birbirinden ayırmayarak, toplumsal
yapıyı bir toplumdaki ilişkilerin toplamı­
na indirgemekte ve dolayısıyla tasarlana­
bilecek en basit bağıntı- yani iki kişi ara­
sında bir ilişki -biçiminde ayrıştırarak,
kavramı “işlev”siz kılmaktadır.

154
 y ■< P 1
YAPI ve ANLAM f
Saussure ve özellikle de Prag Okulu’yla >
Roman Jakobson’un yapısal dilbilim yön- -
tem lerinden yararlanarak , Radcliff- n
Brown’un yapı tanımını dönüştüren Levi- ^
Strauss’ta yapı, olgulara değil, oluşturu- “
lan modele ilişkin bir nosyondur. Araştır- i!
maçının oluşturması gereken model dı- -
şında, antropologun incelediği topluluk­
lar da, aile, toplumsal örgütlenme ve ben­
zeri kültürel etkinlikleri kendi modelle­
riyle açıklarlar. Bu model, gördüğü işleve
göre bilinç ya da bilinçdışı düzlemde yer
alabilir. Antropolog, bilinçdışının derin­
liklerine gömülmüş bir yapıyı kavrayabil­
mek için, topluluğun ortak bilincinde
onu gizleme işlevi gören, maskeleyen,
“resmi yorum” niteliğindeki bu modeli
aşmak, çözmek zorundadır. Onun konu­
mu, güncel yaşamdaki kimi davranışları,
aynı düzeyde başka güncel olgularla açık­
lamaya çalışan birey karşısında, bu davra­
nışların bilinçdışı gizli içeriğini sorgula­
yan psikanalistinkini andırır. Levi-Stra-
uss, Radcliff-Brown’un tersine, bu görü­
nür yapının belirgin olduğu ölçüde, gizli
derin yapının kavranmasının güçleşece­
ğini düşünür; Antropologun temel amacı
derin yapıları araştırmak olmalıdır. Levi-
Stıauss’un tüm yapıtının ana eksenini de
İm arayış oluşturacaktırI

I .evi-Strauss’a göre bir toplum, birbirle-

155
m ___ e k
2
< riyle iletişimde bulunan bireyler ve grup-
z lardan oluşur. Her toplumda iletişim en
^ az üç düzeyde gerçekleşir: bildiri iletişimi
* (dil), mal iletişimi (ekonomik ilişkiler) ve
“ kadın iletişimi (akrabalık sistemleri). Le-
- vi-Strauss, akrabalık ilişkilerinin de, baş-
< ka bir gerçeklik düzeyinde, dile dayalı
iletişimin öğeleriyle türdeş olduğunu öne
sürer. Sesbirimler (fonemler) gibi, akraba­
lık terimleri de anlam öğesidir; nasıl duy­
duğumuz sesleri tümce içindeki konum­
larına göre anlamlandırabiliyorsak, onlar
da bu anlamı ancak sistemler biçiminde
bütünleşerek kazanırlar. Temel alınması
gereken, tekil bir terim olarak aile değil,
aileler arasındaki bağıntılardır. Akrabalık
sistemlerini oluşturan da, aileler arasında
kadın alışverişine dayalı bu bağıntılar bü­
tünüdür.

Üstelik akrabalık terimleri, yalnızca sos­

yolojik bir olgu olmanın ötesinde, birer
söylem öğesidir de; bireyin diğer aile fert­
lerine göre kendini konumlayabilmesini
sağlayan (anne, baba, dayı, vd. gibi) bir
adlandırmalar sistemi oluştururlar. Aile
fertleri arasındaki hak ve ödevleri ve gün­
cel pratikleri belirleyen davranışlar siste­
mi ise bunun dinamik bir bütünleyicisi
gibidir.

Evliliği temel bir zorunluk haline getirir­

miş gibi görünen cinsler arası işbölümü
156
 yapı n

Jc, aslında cinsler arasında karşılıklı ba- 7-

İlimlilik ilişkisi örmek için, kültürlerin =
l'.eliştirdiği bir çözümden başka bir şey z
değildir. Cinsel işbölümünün olumsuz £
yanı vurgulanarak, bunun belirli işlerin \
belirli cinslere yasaklanması (tabu) oldu- *
gu söylenebileceği gibi, aile içi evlenme S
yasağı da (insest) olumlu yanıyla, “aileler
lirası evlenme haklarının paylaşılması ilke­
si" biçiminde tanımlanabilir. Bütün ev­
lenme yasaklarının temel amacı biyolojik
aileler arasında kültürel bir bağ oluştura­
bilmektir, bunun da bir toplumun varola­
bilmesi için anakoşul olduğu açıktır.

Yine de, bir toplumsal yapı akrabalık

sistemlerine indirgenemez. Levi-Strauss’a
göre, toplum çeşitli düzeylerde bir yapı­
lar bütününü kapsar. Somut bir toplum,
yapılarının bütününe de indirgenemez,
bir toplum, herbiri belirli düzeylerde ya­
pılaşmış alt-bütünlerden oluşan bir bü-
ı ündür.

I.cvi-Strauss, Toplumsal örgütlenme (aile,

Klan, kabile, vb.) ve maddi kültürü (her
türlü araç gereç, yerleşim biçimleri, üre­
tim teknikleri, vb.) kapsayan “yaşantı dü­
zeyiyle “tasarım düzeyini birbirinden
ayırır. Her iki düzey arasında karşılıklı bir
bağ ve etkinleşim olmakla birlikte, totem
sistemleri, büyüsel-dinsel sistemler, mit­
ler, vb. tasarımlar da bir "özerk araştırma
157
 «• k

i- nesnesi”, “kendi içlerinde tutarlı, anlamsal

= bir evren” oluştururlar. Tümü de fizik ve
■= doğal dünyanın sonsuz çeşitliğini ve kar-
2 maşıklığını anlamlandırmaya, düzenle-
Z meye çabalayan "yaban düşünce"nin birer
1 anlatımıdır. Yaban düşünce, Levi-Stra-
= uss’a göre, düşüncenin doğal işleyiş ku­
rallarının bütününden başka birşey de­
ğildir; insan düşüncesi dış çevreyi ancak
belirli düzenlemeler yardımıyla kavraya­
bilir, bu düzenlemeleri belirleyense insan
zihnine özgü, evrensel ussal yasalardır.
Birçok etnologun, gizemli ve gizemci bir
nitelikte gördükleri totemcilik de, Levi-
Strauss’a göre, bu düzenleme çabasının
bir ürünü, hatta bu sınıflandırıcı mantı­
ğın bir yönüdür. Totem sistemleri, insan
zihninin doğal işleyişinin birer uzantısı
olarak, ikili karşıtlıklara (doğal/kültürel,
yer/gök, çeşitlilik/birlik, vb. gibi) dayalı,
kod'larla çalışan birer işlem aracı gibidir
ve işlevleri de doğayla kültürü bağdaştır­
maktır. Bu bağdaştırma girişimi iki koşut
dizi (doğal türler/toplumsal gruplar) ara­
sında bir benzeşim kurma çabasına daya­
nır. Benzeşim yalnızca kuramsal değildir,
güncel yaşamın her alanında yankısını
bulur; örneğin, totem hayvanlarına atfe­
dilen mitik-dinsel nitelikler, toplumsal bi­
rimlere verilen sosyo-politik işlevleri be­
lirler. Fakat etkileşiminin tek yanlı oldu­
ğunu düşünmek yanıltıcı olabilir: doğal
olgular da topluluğun kültürel modeli
158
 latam

İsısından anlam kazanır. Levi-Strauss bu

durumu, belirli açılarda durduklarında
■.urckli birbirini yansıtan iki aynaya ben­
zol ir.

Sınıflandırın yönelim hayvan ya da bitki

uırleri düzeyinde kalmaz. Türden bede­
nin bölüm ve özelliklerine, toplumsal
gruptan bireyler ve bireysel rollere uza­
nan çift yönlü bir üst-belirlenme düzle­
mine dek genişler. Toplum ve uzam için­
de birer işaret noktası olan kişilerle, bir
'adlandırılm ış yerler to p lu m u ” olan
uzam, kişileştirilmiş bir coğrafya içinde
bütünleşir. Totemci mantık “çokluk içinde
birliği, birlik içinde çokluğu, çeşitlilik için­
de kendiliği, kendilik içinde çeşitliliği sü-
.V// bir tür kavramsal aygıt” görevi gö-
ı ur. insanın tüm bireysel ve toplumsal
davranışıyla, tam bir uyum içinde olduğu,
İni hem kültürel hem doğal evrene ilişkin
üim fizik olgular da, yorumlanması gere­
ken, birer bildiri sunar; ritüel ve büyüsel
edimlerle bu bildiriler yanıtlanır ve doğa­
msan arasındaki bu bildiri alışverişiyle
iletişim döngüsü tamamlanır.

( Jaude Levi-Strauss, Mythologiques adını

verdiği dört ciltlik dev yapıtında ve onu
izleyen dönemdeki çalışmalarında, yaban
düşüncenin çözümlenmesini Güney ve
Kuzey Amerika yerlilerinin mitlerinin yo­
rumlanmasında derinleştirdi. Mitlere yak­
laşımının çıkış noktasını da yine “mitsel
159
evrenin belirgin düzensizliğinin ardında
bir tür düzen olup olmadığını” arama ça­
bası oluşturur. Bu sağlanmadıkça mitin
anlamını çözmek de olanaksızdır. Böyle
bir düzen kurmanın yöntemsel ipuçlarını,
daha “Mitlerin Yapısı” (1955) adıyla bili­
nen ünlü makalesinde buluruz: her mit
önce kendi içinde çözümlenmelidir; mi­
tin anlattığı olaylar bir yüklemle bir özne­
den oluşacak biçimde fişlenir (örneğin:
Oidipus Sfenksi öldürür, g,b,), türdeş ey­
lemler alt alta, olayın akışını gösteren
tümcelerse yan yana yazılır. Böylece iki
boyutlu bir düzlemde, miti hem eşza­
manlı (dikey eksen) hem de artzamanlı
(yatay eksen) okuma olanağı doğar. Böyle
bir çalışma, miti yeniden düzenleme anla­
mını taşıyacaktır, zaten Levi-Strauss da
anlamlamanın değişik bir dile çevirmek
olduğunu varsayar. Ama mitin anlamının
çözülmesi için mitolojik bir bütün içinde
ele alınması gerekir; çünkü temaları dön-
güseldir, her mit başka bir mitin öğesini
açıklar, hatta kendi teması olarak alır.
Analizin sağlamlığıysa mitlerin öğeleri
arasındaki bağıntıların kurulabilmesine
bağlıdır. Böylece mitlerin okunması bir
üçüncü boyut kazanacaktır. Sınıflandırma
mantığı, bir sistemin en basit örneği sayı­
labilecek ikili karşıtlıklara dayalıyken, mi­
tolojik mantık bu karşıtlıkları daha kar­
maşık sistemler kurmak için kullanır, iki
terim arasındaki çelişkiyi üçüncü bir te-
 m i t os n

ııın dolayanıyla aşmaya çalışarak, Levi- “

Sirauss’un dialektik olarak nitelediği bir »
helezon biçiminde gelişir. z
O
O
Milin bu özelliği, Levi-Strauss’u mit ve *
miizik ilişkisi üstüne düşünmeye götürür. >
Mıı orkestra partisyonu da, mit çizelgesin- ğ
de olduğu gibi, “bir porteden ötekine
değil de, tüm sayfayı kavrayarak”, yani
imlaların porteler bütününün bir öğesi
nlılıığu kavrandığında anlam kazanır. iliş­
in yanlızca benzerliğe de dayalı değildir.
I evi-Strauss’a göre, mitik düşüncenin ğe-
ıı plana itildiği, Rönesans ve XVII. yy.
İmiiin müzik stillerinin de doğuş evresi­
dir. Müzikle bu tür bir ilişkinin yanısıra,
m11sel düşünce “kavramsal düşüncenin
veıini tuttuğu” ölçüde, bilimle de karşı­
laştırılabilir. Levi-Strauss, yorumladığı
ı.nk sayıda mitin, sibernetik ve bilgisayar
evrenine özgü iki değişkenli bir işlemle
m iildüğünü gösterir. Yazısız toplumların
lıeıuli geçmişlerini açıklayan mitleri, mo­
d e m toplumlarda tarihin gördüğü işlevi
ıe,ilenirler. Levi-Strauss, çağdaş toplum­
luda da tarihin mitolojinin yerini aldığı
1'nı iişünü öne sürer. 6

ANTROPOLOJİ ve TARİH
I evy-Bruhl’un nitelemesiyle ‘mantık-ön-
■esi' sayılagelen ‘ilkel’ ya da ‘yaban’ dü­
şüncenin, öncelik ya da sonralık ilişkisiyle
değil, bizim ‘evcil’ düşüncemizle eşdeğer-

161
li, ama kendi özgül mantığıyla ondan
farklı bir düşünce biçimi olarak tanımlan­
ması, ‘ilkel’e bakış açısında köklü bir de­
ğişim anlamını taşır. Buna bağlı olarak,
totemciliğin somut olguları kavramlaştır-
maya yönelik bir sınıflandırma yönelimi
biçiminde ele alınmasını, onda bir din-
öncesini arayan evrimcilikten de, ilkel in­
sanın her edimini, biyolojik bir gereksini­
min doyurulmasıyla açıklayan işlevselci-
likten de kesin bir kopuş olarak görmek
gerekir; ‘ilkel’ denen toplumun insanı,
mantıksız olmadığı gibi, karnını doyur­
maktan başka birşey düşünmeyecek ki?-
dar aşırı mantıklı da değildir; çevresini
kavrama, kavradıklarını kavramlaştırma
çabasını da gösterir.

Evrimcilik ve işlevselcilikten kopuş, bu

noktayla sınırlı kalmaz. Evrimciliğin, öğe­
lerin incelenmesini gözardı ederek tarih­
sel değişimin açıklanmasını, işlevselcili-
ğinse tarihle hiç ilgilenmeyerek, öğeleri
ve işlevlerini açıklamayı temel aldıkları
düşünülürse; Levi-Strauss’un bu ikilem
karşısındaki tutumunu da, dengeli bir
sentez arayışı olarak değerlendirmek ge­
rekir. Aynı anda bir arada bulunan öğeler
arasındaki bağıntıların, ya da ‘yapı’nın
belirli bir andaki durumunun incelenme­
si anlamını taşıyan senkroni (eşzamanlı­
lık) ve bu yapının değişimlerini belirtmek
için kullanılan diakroni (artzamanlılık)
 tarih n

l avı anılarının toplumbilimlerine uygu- ^

i'iıımusı, antropolojinin de, tarihten ba- »
.... sizi aşarak, özerk bir bilim dalı olarak z
' Mumlanabilmesine dayanak sağlar. £
Z
o
ı ı m Strauss, tarih ve antropolojinin ko- *
m'unlarını çapraz bir denklemle tanımlar: S
l'M,/// toplumlarının yelpazesini biri za-
•■nı içinde açar, öbürü uzam iç in d e üste­
li! iarih (zaman içindeki) verileri bilinçli
i m unlarına göre düzenlerken, etnoloji
I.i i

<•>1*11misal yaşamın bilinçdışı koşullarına

il ijiuaya çalışır. Bununla birlikte, etnolo­
jim iarihsel süreçlere ve toplumsal olay-
..... en bilinçli görünümlerine ilgisiz ka-
....ayacağı açıktır. Tarih de bir sürü bi-
...,ilişi öğeyi içerir.

i.m Strauss’un tarih görüşünün odak

■mlıı.ısı, ‘birikimsel’ ve ‘dural’ tarih ara­
mı l,ı yapılan mutlak ayrımın, dolayısıyla,
illaT ve ‘uygar’ın örtüşmez karşıtlığı sa-
m la, hu savın yol açtığı Batı benmerkez-

ıli|'i ve ırkçılığın eleştirisine dayanır.

'm Stıauss’a göre hiçbir kültür dural

pıblir. Durağan olarak nitelenen ve ta-
1111 nlnıadığı öne sürülen toplumlar, tari-

'a lulmmeyen toplumlardır. Böyle bir ni-

lı ine de bizim bilgisizliğimizin ve ben-
■" ıkezciliğimizin ürününden başka bir-
ı değildir. 'Bütün halklar, ortamlarına
,■"im olmalarım sağlayan karmaşık tek-
163
niklere sahiptirler, bunları geliştirirler, dc
ğiştirirler ya da unuturlar’. Sonuçta, biri
kimsellik göreceli bir anlam taşır; belirli
kazanımların oluşturduğu bileşimler, be­
lirli dönemlerde birikimsel dönüşümlere
yol açabilir. Levi-Strauss, Batı Uygarlığı
nın daha birikimsel gözükmesini, Neoli
tik devrimden yararlandıktan sonra, baş
ka uygarlıkların da bildiği yenilikleri, bir
bireşim içinde, kaynaştırmasıyla; ve, ’yak
laşık iki bin beş yüz yıllık bir durgunluk
tan sonra kazanından ve sonuçları açısın
dan ancak Neolitik Devrim’le kıyaslanıl
bilecek bir Sanayi Devrimi’nin merkezi
olarak ortaya çıkması’yla açıklar 8; bu
nunla birlikte,ilkel toplumların bir an
lamda 'devingen’ değü, durağan toplum
lar olduklarını kabul eder: ‘Fizikçilerin
entropi adını verdikleri düzensizlik eğilt
mini en az barındıran toplumlardır onlar,
sonsuza dek ilk durumlarında kalma eğilı
mindedirler ve bize tarihi olmayan dural
toplumlar gibi gelmelerin nedeni de bu
dur’. Batı tipi ya da ‘sıcak toplumlar'ın,
tarihi içselleştirerek, gelişmelerinin itici
gücü olarak benliklerine katarken, ilkel
ya da dural denen ‘soğuk’ toplumlar, ya
rattıkları kurumlar aracdığıyla, tarihsel el
kenlerin kendi dengeleri ve süreklilikleri
üzerinde gösterebileceği etkileri sıfıra in
dirmeye çabalarlar. Lyotard’ın 'dondurul
muş diakroni’ adını verdiği, tarihe dire
nen bu tutum, modeli çevrim ya da yine
 tarih n

lenme olan, bir ‘yeniden bulunan zaman" 7-

temasını sürekli işler durur. 'Döngüsel »
olarak çalışan ve hep aynı yerlerden geçe- z
rek bir döngüyü tamamlayan ve yeniden ”
başlayan' bu yapılanma, kandaşlık ve ev- *
lilik kuralları, anma ve yas ritüelleri, yara- *
tılış mitlerinde belirgin biçimde görülebi- s
lir.

Yine de iki toplum arasında bıçakla kesil­

miş gibi keskin ve mutlak bir ayrılık ol­
duğunu düşünmek güçtür, ‘ilkel’ toplum­
lar, zamanın etkisini yok etmenin pratik
olanaksızlığını kavrayıp, bu çelişkiyi mit
ve ritüelleriyle aşmaya çabalarlar; buna
karşılık, ‘tarihsel’ toplumlar da, zamanın
tarih-dışı yapılanışına dayalı mitik düşün­
ce kırıntılarından büsbütün arınmış de­
ğildir. iki toplum biçimi arasındaki temel
ayrımı, zamanın kavranışına ilişkin öznel
karşıtlıktan çok, nicel büyüklük ve bile­
şim karmaşıklığıyla ilgili nesnel farklılıkta
aramak gerekir.

Bu olağanüstü kuramlaştırma çabası ve

antropolojiyi bir bakıma yeniden tanımla­
yarak özerk bir bilim durumuna gelmesi
yönündeki girşimiyle, Levi-Strauss’u ger­
çek anlamda çağdaş antropolojinin kuru-.
cusu saymak belki öncülere haksızlık
olur; ama neredeyse, bu alandaki hiçbir
yeni kuram ın onunla hesaplaşmadan
oluşturulamayacağını, bir türlü sonu gel-
165
 e k

meyen tartışmalar da kanıtlamaktadır.

Yalnız antropologların eleştiri ve pole­
miklerinin tümünün dökümü bir yana
tam bir kaynakçasının bile, bu yazımızın
bütünü ile orantısız bir yer tutacağını
söylemek abartı sayılmamalı. Burada bir­
birlerine karşıt olmaları açısından, iki aşı­
rı uçta görülebilecek, iki eleştiri biçimini,
tipik temsilcileri aracılığıyla, özetlemekle
sınırlı kalacağız.

Kimilerine göre Yeni-Işlevselci, kimileri­

ne göre ‘dinamist’ bir yaklaşımdan yana,
hatta bazılarınca da ‘ılımlı yapısalcı’, Ed-
mund Leach, Levi-strauss’un aşırı kuram­
laştırın yönelimine karşı çıkar; bu, kendi
içinde tutarlı ama somuttan kopuk, so­
mutu açıklamayan, onun için de yanlışlığı
kanıdanması olanaksız bir kuramlaştırma
girişimidir; dolayısıyla da bilimsel geçerli­
liği tartışılır. Leach, biraz alayla, bu kura­
mın ‘şiirselliğinin hayranlık verici olduğu­
nu’ belirtirken, ciddi bir bilimadamı tav­
rıyla, ‘laboratuvarda şairlere yer yok’ diye
haykırmaktan kendini alamaz. Levi-Stra-
us’un antropolojiyi dilbilime, anlambili-
me ve iletişim kuramına yaklaştırma giri­
şimini de tepkiyle karşılayan ve işlevselci
Ingiliz Antropolojisi’nin 'ampirik gerçek­
lik' nosyonuna bağlı kalan Leach, bilim-
dışı modeller oluşturmanın olanaksızlığı­
na dikkat çekerek, 'sosyal antropolojinin
asıl konusunu oluşturan malzemenin her
166
 e l e ş t i r i n
>
o
/uman insanların somut toplumsal davra- ^
maları olarak kalacağını’ savunur. »
2

I,cach, Levi-Strauss’un kurduğu akraba- £

lık sistemlerinin mantıksal kusursuzluğu- *
ıı:ı karşılık, bireysel bulguları gözardı et- *
me eğilimi taşıdığını ve sisteme ters dü- s
şen verileri yok saydığını öne sürer; örne­
ğin insest tabusunun geçerli olmadığı çok
sayıda tarihsel toplum bulunduğunu
belirtir. Leach’e göre, Levi-Strauss’un
adlandırmalar sistemi adını verdiği akra­
balık terimlerinin mantıksal çözümleme­
si, akrabalık ilişkilerinin yaşanan somut
gerçeğine ışık tutamaz, üstelik kullandığı
belgesel malzemenin güvenilirliğini de
sağlamaz. Leach, insan zihninin evrensel
yasalarını araştırma girişimini de -Fre-
ııd’un Oidipus kompleksi savına benzete­
rek- ‘önceden belirlenmiş bir kalıbın bü­
tün durumlara uydurulmaya çalışılması’ 11
biçiminde niteler; akrabalık sistemleri ko­
nusunda olduğu gibi böyle evrensel yasa­
lar olduğunu öne sürmek, sınanamayan,
kendi kendini doğrulayan bir ‘keha­
net'ten başka bir şey değildir.

Ibplumların tarihsel evriminin açıklan­

masına ağırlık veren, marksist antropo­
logların eleştirileriyse Leach’inkiyle bir­
çok noktada karşıtlık içindedir. Kendi
aralarında da anlaşmazlıklar ve farklılık­
lar gösteren bu eleştirilerin ortak noktası,
167
 - e k

Levi-Strauss’un kuramının, kapitalizm

z öncesi farklı üretüm biçimlerinin anlaşıl­
ın masında ve kuramlaştırılmasında, bütü-
f nüyle yetersiz kaldığı noktasında toplana-
“ bilir.

« Kendisi de ‘ortodoks m arksistler'

tarafından, yapısalcılıkla suçlanan, Ma-
urice Godelier, Levi-Strauss’a en sistema­
tik eleştiriyi getirenlerden biridir.

Maurice Godelier’ye göre Levi-Strauss,

akrabalık sistemlerinin biçim ve işlevleri­
ni birbirlerinden ayırır. Dolayısıyla da on­
ları kendi gerçeklikleri içinde açımlaya-
maz. Akrabalık ilişkileriyle tarihsel olarak
belirlenmiş somut toplumdan niteleyen
toplumsal yapıların eklemleniş biçimleri­
ni çözümlemeye ise kalkışmamıştır bile.

Godelier’ye göre, Levi-Strauss’un somut

toplulukları iç karmaşıklıkları ve farklılık­
larıyla ele alıp almadığı tartışma götrürür;
onları sistematik biçimde incelediğini sa­
vunmaksa olanaksız gibidir. "Akrabalık
ilişkilerinin belirleyici rol oynadığı top­
lumsal yapıların, yerlerini siyasal ve ide­
olojik ilişkilere bırakmasının neden ve
koşulları" gibi soruları da tümüyle yanıt­
sız bırakır.

168
 i k t i s a t

İKTİSADI ve SIYASI ANTROPOLOJİ ;

iktisadi olgular, bilimsel antropolojinin »
ilk adımlarından beri, birçok etnolog ta- z
rafından, incelendikleri toplumun anlaşıl- "
masında önem taşıyan fenomenler olarak *
görüldü. Morgan, teknik ve ekonomik *
koşulların, toplumların evrimlerinde be- ğ
lirleyici olduğu görüşünü benimsemişti.
Malinowski’nin ünlü monografisi, Argo-
nauts of Western Pasific, neredeyse bütü­
nüyle, Trobriand adalarında yaşayan yerli
topluluklarının iktisadi ilişkilerinin anali­
zine dayalıdır. Ö teki işlevselcilerden,
Evans - Pritchard'ın The Nuer, Firth'ün
Primitiv Polinesian Economy adlı çalış­
maları, inceledikleri Afrika ve Okyonusya
toplum larının ekonomik temellerinin
araştırıldığı, antropoloji klasikleridir.

Bir toplumdaki görünür ilişkilerin bir sis­

tem oluşturduğu, yani aralarında karşılık­
lı bir işlevsel bağımlılık bulunduğu, ken­
dini yeniden üretebilen bir toplumun
ancak böyle mümkün olabileceği biçi­
mindeki, işlevselci görüşlere, Malinowski
ve Radcliff-Brovvn'la ilgili bölümlerde de­
ğinmiştik. Işlevselciler için, sistemin be­
lirli parçaları toplumu bir bütün kılma,
kaynaştırma işlevi görür. Akrabalık, din,
hukuk gibi özel alt-sistemler, toplumdan
topluma değişebilen, bir "genel kurum"
rolü üstlenirler. Ekonomi de yalnızca
bunlardan biridir.
169
İktisadi antropoloji yi, antropolojinin biı
alt dalı olarak, Marksist açıdan yeniden
tanımlayan Maurice Godelier, işlevselcik-
rin olguları bir ilişkiler sistemi içinde ele
alan bu tutmunu bir ilerleme olarak .ta
bul eder; ama "bilimsel yaklaşımın zorun
lu bir kuralı durumuna gelmiş" bu ilke
dışında, işlevselciliğin köklü kuramsal ye
tersizlikler gösterdiğini savunur. Toplum
sal yapıyla, görünür toplumsal ilişkileri
birbirine karıştıran işlevselciler, toplum­
sal sistemlerin altında yatan asıl mantığı,
tarih içinde ortaya çıkış, değişim ve yoko-
luş süreçlerini araştırmaya bile kalkışmaz­
lar.

Godelier'ye göre iktisadi antropoloji,

toplumlarm evrim ve işleyişlerinin derin
mantığı içinde, iktisadi ilişkilerin göreceli
konumunu ve gerçek rolünü belirlemeyi
amaçlamalıdır. Bunu başarabilmek için
de, antropologun incelediği toplumlarm
ekonomik yapılarım, bilimsel olarak araş­
tırmaya olanak verecek, kuramsal prati­
ğin biçim ve koşullarını tanımlamak zo­
runludur. Bu saptamadan yola çıkan Go­
delier iktisadi antropolojinin yöntem ilke­
lerini belirlemeye girişir:

- bir iktisadi sistemin gerçek mantıcım

kavramak için, malların dolaşımı değil
üretimi analiz edilmelidir;
- bir iktisadi sistemin analizi, görünür ol­
 siya s e t

guların gözlemiyle ya da o sistemde yera-

lan insanların kendiliğinden tasarımları­
nın yorumuyla karıştırılamaz;
- çeşitli üretim biçimlerinin ve malların
dolaşımının analizi; a) görünür mantığın
altında yatan, derin, gizli mantığın, b) bu
olguların tarih içinde ortaya çıkış, kendini
yeniden üretiş ve yokoluşlarıntn, tarihsel
ve yapısal koşullarının araştırılıp bulgu-
lanmasını kapsayacak biçimde yapılmalı­
dır.
- nesnelerin değil onlara denk düşen ilişki
ve işlevlerin araştırılması, bir toplumda
üretim biçimi işlevi görenin ne olduğunun
bulgulanması gerekir.

Godelier, iktisadi antropolojinin işlerlik

kazanabilmesi için, "ekonominin yapısal
nedenselliği" kavramının oluşturulmasını
zorunlu görür; kendisininkiyle koşut gibi
görünen antropolojiyi yenilemeye yönelik
iki akımı da - yapısalcılık ve (toplumları,
doğadaki ekolojik sistemlerin bir parçası
olarak ele alan), kültürel ekoloji- bu kav­
ramsal çabaya girmeyişleri yüzünden ye­
tersiz bulur.

Siyasal olaylara antropolojik yaklaşım, bir

bakıma antropolojinin kendisinden bile
eskidir (Platon, Montesqieu, vd.). Ama
modern anlamda bir "siyaset antropoloji­
si'" perspektifini tanımlayan ve sistemleş­
tiren en önemli araştırmacılardan biri
Georges Ballandier'dir. Ballandier için,
antropolojinin bu uzmanlık dalı, geç kal­
mış olmakla birlikte, köklü ve güncel bir
projedir.

Georges Ballandier'ye göre, siyasal ant­

ropoloji 'insanların yönetimini sağlayan
çeşitli kurum ve pratikler ile, bunların al­
tında yatan düşünce ve semboller sis­
temini araştırma ve inceleme aygıtıdır 12 ;
siyasal toplum ları, yalnızca örgütlen­
melerini yöneten ilkeleri açısından değil,
toplumsal yaşama ilişkin pratikler, strate­
jiler ve ideolojik oluşumları açısından in­
celer.

Böyle tanımlanan bir siyaset kuramını

devlet kuram ından ayırmak gerekir.
Siyaset terimi, toplumların yönetim ve ör­
gütlenme biçim lerini, kamu işlerinin
yönetimine ilişkin eylem tiplerini, grup ve
bireylerin rekabetinden kaynaklanan
stratejileri kapsar. Siyaset kavramının
sınırları, yalnızca belirli toplumsal ilişki
düzeylerine göre çizilemez; bütünü ya da
belirli öğeleriyle (din, mitler, törenler,
vb.) ele alman kültürle ilişkileri içinde in-
celenmelidir. Aslında siyasal nitelik
taşıyan birçok olgu maskelenmiş olabilir,
kimi siyasal olgular ( aile, sağlık, eğitim,
din, vb.) siyaset dışıymış gibi görünebilir.

Siyaset antropolojisi iktidarın temel

 s i y a s e t
i n
>
o
mekanizmalarını araştırır. Siyasal iktidarı: r
- ona temel dayanağım sağlayan yapıları, »
- onu zorunlu kılan toplumsal hiyerarşiyi, z
- kutsallık alanındaki köklerini belirleyen "
ve stratejilerini yönlendiren dinsel-tören- *
sel dayanakları, Ü,
- ve devlet sorunlarıyla ilişkileri içinde in- 2

çeler.

G eorges B allandier siyaset a n t­

ropolojisinin amaçlarım da şöyle sıralar:
a) siyasal alanın yalnızca "tarihsel" denen
toplumlarla ve devlet aygıtının varlığıyla
sınırlı kalınmadan belirlenmesi.
b) siyasal sistemlerin oluşum ve değişim
süreçlerinin aydınlatılması,
c) siyaset gerçeğinin farklı görünümlerinin
bütün tarihsel ve coğrafi boyutlarıyla in­
celenmesi,
d) gelişmekte olan ülkelerdeki köklü
değişimlerin incelenmesinde, siyaset sos­
yolojisiyle eşgüdüm içinde çalışılması.

ÖNCÜLERİN 'YENİDEN OKUNUŞ'U

Antropolojinin başlıca konusunun "Kül-
tür"ün incelenmesi olduğu üstünde genel
bir uzlaşma bulunduğunu varsayan bir
grup Amerikan antropologu, özellikle de
Boas ye M alinowski'nin görüşlerinin
psikolojideki gelişmeler ışığında yeniden
ele alınmasından kaynaklanan yaklaşım-
173
 — ek
s

larını kültüralizm adı altında sistemleştir­

diler. Kültür'ü, "toplum içinde yaşayan in­
sanların gözlenebilir ve somut etkinliği"
biçiminde tanımlayan bu girişim, temel
amacını da, farklı kültürleri araştırarak
ana m ekanizm alarını ortaya koymak
olarak belirler.

Akımın günüm üz tem silcilerinden

Cazeneuve, kültüralizmi, neredeyse tüm
antropoloji okullarını kapsayacak biçim­
de yorumlar. Böyle bir tutumla, kültürü
"insanla hayvanı ayıran herşey" diye
tanımlayan evrimci Tylor'u bile kül-
türalizmin öncülerinden biri sayar. Bu
yaklaşıma göre, Boas-Kroeber'in kültürü
tarih açısından dinamik bir yalda; imla ele
alan dağılıma tezleri, akımın temel taş­
larıdır. Kültürü, biyolojik gereksinim­
lerini karşılamaya yönelik bir mekanizma
olan 'insan-doğası'nın bir işlevi şeklinde
ele alan M alinowski; toplum un her
öğesinin, kültür içinde oynadığı rol ve
gördüğü işlev açısından araştırılmasını
öngören Radcliff-Brown gibi, işlevselciler
de kültüralizmin yöntemsel ilkelerini
belirlemiş sayılır. Cazeneuve'e göre, kül­
türü iletişim kuramıyla ilişkisi içinde in­
celeyen, Levi-Strauss da akımın bir uzan­
tısı olarak görülebilir.

Ama, fanteziyi bir yana bırakırsak, kül­

türalizmin asd kuramcdan, kültürü, top-

174
 kültür

lumun bireylere empoze ettiği davranışlar °

sistemi ve bireyler arası bir iletişim sis- >
temi olarak tasarlayan Sapir ve psikolojik -
kişilikle ilişkisi içinde düşünen, R. o
Benedict'tir. cZ
CB
>
Ruth Benedict, farklı kültürlerin incelen- 1
meşinin, bütün topluluklarda ortak olan, t
yani insan doğasından kaynaklanan
“kurum ”ları, belirli bir kültüre özgü
olanlardan ayırabilm e olanağı sağ­
layacağını öne sürer. Kültürü biçimleyen,
bütün bireyliklerin toplamıdır ama, kül­
tür de bireylerin istedikleri ve yarattıkları
biçimleri aşar, onlara egemen olur. Kül-
türalizmi, grubun birey üzerindeki et­
kisinin kuramı biçiminde yorumlayan,
birkaç yıl önce yitirdiğimiz, Amerikalı
kadın antropolog Margaret Mead, araş­
tırmalarını doğal olduğu düşünülen bir­
çok olgunun, aslında kültür ürünleri ol­
duğunu kanıdamaya yöneltir. Örneğin er­
kek ve dişi karekter ayrımı, salt biyolojik
yapıların doğrudan sonucu olmaktan
çok, verili kültürce biçimlendirilen özel­
likler bütünüdür. Samoa adalarında
çocukluktan çıkış dönemi üstüne yaptığı
alan araştırm asında, ergenlik
bunalımının cinsel gelişimin kaçınılmaz
evresi olmadığı sonucuna varır. Böyle
bir soruna yol açan toplumun cinselliğe
bakış açısıdır; en azından, Batı Samoa
adasında yaşayan yerliler arasında ergen-

175
_ ___ e k
35

< lik bunalımına denk düşen herhangi bir

z sorun yoktur.
O
O
* R. Bendict’in görüşlerinden yola çıkan
< Linton ve Kardiner, “kültür” ve “kurum”
- gibi, kültüralizmin Malinowski’den dev-
< raldığı temel kavramlarını yeniden tanım-
layarak, Temel Kişilik (Basic Personility)
nosyonunu geliştirdiler. “Kurum”, bir
topluluğun bireyleri için genel ve değiş­
meyen davranış-düşünce biçim idir;
iletilebilir, ortak olarak benimsenmiştir,
yadsınm ası, birey ya da toplu lu k ta
bunalıma yol açar. “Kültür”se bu kurum-
ların aldığı toplam biçimdir. Bireyin
psikolojisinde, tüm grup için ortak olan
öğelerin incelenmesi, o topluluktaki
“Temel Kişiliğin” tanımlanabilmesini sağ­
lar. Bu anlamda temel kişilik, topluluğu
özümseyen ve karakteri o toplulukça öz­
gül biçimde belirlenen bireyin ideal mod­
eli dir.

Temel kişilik kavramı, kurumların da ay-

rıştırılmasını gerektirir. .Birincil kurumlar
kişiliği koşullandırıken, birey de te p ­
kileriyle ikincil kurumlan biçimlendirir.
Ö rneğin, görenekler cinsel güdüleri
disiplin altına alarak bireyin davranış­
larına ket vurur. Bu da saldırgan eğilim-
lare neden olur ve suçluluk duygusuyla
tedirginliğe dönüşür. Tedirginliği aşmaya
yönelik savunma m ekanizm aları da
176
 kül t ür r>
>
D
güvenlik sistemlerinin oluşturulmasına 7
katkıda bulunurlar. *
Z

Ama iş bu ayrıştırmaya somut örnekler "

vermeye gelince, Linton ve Kardiner, *
birincil kurumlara ancak çocuklara yöne- *
lik eğitim sistemini ve görenekleri, ikincil Z
kurumlara da dinsel inanç ve töreleri ör­
nek gösterirler. Oysa eğitimin, örneğin
erişkinlik törenleriyle, şıp diye kesildiğini
düşünmek yalnızca aşın bir şematikleştir­
me eğilim inin sonucu olarak kabul
edüebilirse bile, din ve ritüellerin bireyce
tek yanlı biçimlendirildiğini öne sürmek,
dolayısıyla da bu kurumların birey üstün­
deki biçimlendirici etkisini göz ardı et­
mek benimsenmesi güç bir yaklaşım gibi
görünüyor. Nitekim, kültüralizmin fran-
sız temsilcileri, Cazeneuve ve Dufrenne
de bu şemaya bir çekidüzen verme gereği
duyarlar. Birincil kurumlar, hem çocuk
hem yetişkin için, temel kişiliği biçim­
leyen bütün olguları (doğal ortam, top­
lumsal zorunluluklar, kamuoyu, kurallar
ve yasalar, yani coğrafi, demografik,
ekonomik, beslenmeyle ilgili ve bireyin
karekterini topluma uygun yönde biçim­
lendiren, toplumsal kurumların tümünü)
kapsayacak biçimde, yeniden tanımlanır.
İkincil kurum larsa, bireyin birincil
kurum lara tepki gösterdiği pratikler
bütününden başka bir şey değildir.

177
i- Başlangıçta daha çok psikoloji kuram-
» lanndan etkilenen kültüralist antropoloji,
= Linton ve K ardiner’le birlikte sosyal
2 psikolojiyle iç içe geçmiş gibidir. Belirli
« bir duruma, bireylerin kendi toplum-
1 larına özgü, kültürel olarak öğrenilmiş
= tepkime biçimlerini tanımlayan “Kültürel
~ Model” (Pat t em)-, ve bir toplumun her
üyesinin ortak kültürel modeller sistemi
anlamındaki “Modal kişilik” kavramları,
toplumsal statü, rol gibi nosyonlar her iki
bilim dalı arasında ortak bir yaklaşımın
anahtarları olarak görülebilir. Kültüralist
şemaya göre, kültürel model bir yandan
modal kişilik aracılığıyla toplum sal
statüyü belirlerken, öte yandan da tipik
durumlar için öğrenilmiş davranış kalıp­
larını oluşturur. Bu iki “güç”ün ‘açıor-
tayı’da bireyin toplum içindeki rolünü
biçimlendirir:
------ modal kişilik.......statü
Kültürel |
model ROL

' tipik durum şemaları-— '

Kültüralist antropolojinin bir uzantısı,

ama daha çok ona bir tepki durumundaki
kültürel ekoloji okulu, klasik kültüraliz-
me “idealizm” ve “aşın psikolojizm” suç­
lamalarıyla karşı çıkar. Yeni-işlevselci
(neo-fonksiyonalist) diye de nitelenen bu
akımın temsilcileri, işlevselciliğin de
178
 e k o l oj i

tümüyle yenilenmesini; insan topluluk­

larının karşılaştırılm asını formel bir
biçime getirebilme olanağı sağlayacak
şekilde, toplumların evriminin çok yönlü
bir şemasının çıkarılmasını önerirler.
Toplumların maddi temellerinin özenle
incelenmesinin gerekliliğini vurgularlar.

Kültürel-ekolojik yaklaşım, insan kültür­

lerini, belirli çevrelere uyum göstermeye
çalışan, özgül süreçler biçiminde ele alır.
Her toplum bir bütün olarak, daha geniş
bir bütünlüğün içinde, insan, hayvan ve
bitki topluluklarının, biyolojik ve ener-
jetik bir karşılıklı ilişkiler sisteminde,
hepsinin bir arada varolduğu bir eko-sis-
tem biçiminde incelenmelidir. Kültürel
ekolojistler bu eko-sis :emlerin işleyiş ve
yeniden üretim koşullarını incelemek ve
oto-regülaston, feed-back, vb. mekaniz­
maları oluşturabilmek için bir sistem
kuramı ve bir iletişim kuramı geliştirmeye
girişirler.

Bu yaklaşımı paylaşan araştırmacıların

çabaları Amerika’nın kuzey batısında av­
cılık ve toplayıcılıkla geçinen topluluk­
ların (Richard Lee, Steward); Doğu Af­
rika’daki çobanıl toplulukların (Gulliver,
Deshler, Dyson-Hudson); Okyanusya ve
Güney Doğu Asya’da ziraatle uğraşan
toplum ların (Roy Pappaport, Vayda,
Gaertz) ekolojik çevreleri, enerjetik den­
geleri, beslenme rejimleri ve somut üre-
179
tim koşullarıyla, ayrıntılı biçimde incelen­
mesinde yoğunlaştı.

Doğa ve insan bilimlerindeki son birkaç

on yıllık kazanmaların, biyometri, siber­
netik gibi yeni disiplinlerin bulgularının
antropolojik yorumlarına dayanan, Andre
L eroi-G ourhan’ın yeni evrimci (neo-
evolüsyonist) yaklaşımının da, Morgan,
Frazer gibi öncülerin bugün biraz naif
görünen kuramlarına oranla, bir “bilim­
sel evrim”in ürünü olduğu söylenebilir.
Leroi-Gourhan, Levi-Strauss’la birlikte
günümüz Fransız Antropolojisinin en
önemli adlarından biridir.

Fizik ve toplum sal anropolojiyi bir

bütün olarak kavramayı amaçlayan Leroi-
Gourhan’a göre, klasik evrimci öncüler
için de olduğu gibi, insan herşeyden önce
doğal evrim süreci içinde ele alınmalıdır.
Biyolojik evrim bir özgürleşim eğiliminin
anlatımı gibidir. Leroi-Gourhan’ın özgür­
leşim kavramını öznel bir yönelim olarak
görmek yanlış olur. Bu kavramla anlatıl­
mak istenen, evrim süreci içinde bedenin
suda yaşamaya bağımlılıktan, başın yerde
sürünm e zorunluluğundan, ellerin
yürümeye yardımcı olma işlevinden, bey­
nin de, ağzın-tutm ayla ilgili işlevi
dolayısıyla- kapladığı hacımdan bağımsız­
laşmasına yönelik bir eğilimin varlığı ve
sürekliliğidir. İnsan adı verilen canlı
 'özgürlerim' n

türünü, öteki zoolojik türlerden farklı “

kılan en büyük özelliği iki ayaklı bir hay- »
van olmasıdır. Ellerin tutma, vurma gibi z
işlemler için özgür kalması; ağız, çene ve "
dişlerin tutma işlevinden bağımsızlaştık- *
lan ölçüde küçülmelerine ve dolayısıyla *
yüzün de yapı değiştirerek, beynin Z
gelişecek alan bulmasına olanak tanımış­
tır. Leroi- Gourhan bu saptamayı “beyni
özgürleştiren ellerdir” tümcesi ile özetler.
Pratikte, elleri karmaşık gereçler yapabil­
mek için, ağzın çıkarttığı sesleri de kar­
maşık bir dil oluşturmak için koordine
eden beyindir aına bu büyük dönüşümün
temeli ellerin farklılaşmasına dayanır.
Teknhite, tek başına alındığında, zoolojik
bir olgudur; hayvanlar da basit gereçler
yapabilirler; insanın ürettiği somut alet­
ler, yarattığı söz, dil ve sim gelerden
soyutlanamaz; her ikisi de beyinde aynı
temel donanıma dayanan tek bir sürece
ilişkindir, insanı zoolojik bakımdan öz­
gürleştiren bu süreçtir; giderek, homo-
sapiens’in evriminin itici gücü kültürel ve
etnik farklılaşım olacaktır.

insan artık yalnızca zoolojik bir birey

değil, aynı zamanda, toplumsal belleğin -
kültürün- yaratıcısıdır. Tür tarafından
belirlenmiş dar genetik kanallara dayalı
hayvansal bellekten farklı olarak, insan
tekinin belleği topluluğun diline ve kendi
deneyimine dayanır. Yenilik ve buluş
181
 ek
2
h getirebilen bu bireyle -etnik geleneklerin
1 varlığını sürdürebilmesi için böceklerdeki
% genetik koşullanma kadar önem taşıyan-
° toplumsal bellek (kollektivite) arasındaki
- diyalektik çelişki, ilerlemenin motoru
* olan bir çevrim oluşturur. Böylece özgür-
â leşim eğilimi, toplum sallaşm anın da
Z ötesinde, bireye özgü bir sorunsal
biçiminde varlığım sürdürür.

1. Godelier/ Cresswell, Outils d'enquete, s.22

2. E. B. Tylor, primiüve Culture, s. 1
3. B. Malinowski, A Scientific Theory of Culture,
s. 10
4. C. Levi-Strauss, Anthropologie Structurale, s. 33
5. a.y. s. 26
6. Yaban Düşünce, s. 170
7. Irk ve Tarih, s. 69
8. a.y. s. 67
9. E. Leach, Levi-Strauss, s. 128
10. a.y. s. 106
11. G. Ballandier, Antropologie Politique, s. 2

182
kaynakça
 kaynakça n
>
o

0 A L L A N D ÎE R , Georges, Anthropologie
Politique, PUF, Paris 1969
BENEDÎCT, Ruth, P atterns of C ulture,
Cambridge, 1934

H A Z E N E U V E , Jean, L 'E thnologie,

Larousse, 1967
CLASTRES, Pierre, La Societe contre L'Etat,
ed. de Minuit, Paris, 1974
CLASTRES, P ie rre ,"E ntre Silence et
Dialogue", L'Arc, 28 (1968)
CLAUDE LEVÎ-STRAUSS, kolektif der­
leme, Idees, 1979
CO DRÎN GTO N, The Melanesians, their
Anthropology and Folklore, London, 1981

H C O - Umberto, G ülün A d ı, Can, İstanbul,

1988
ELÎADE, Mircea, L e sa c re e t le p ro fa n e ,
Idees, 1965
ELİA D E, M ircea, M y th s , D r e a r n s a n d
M ysteries, Fon t ana, 1960
EVANS-PRITCHARD, T he Nuer„ Oxford,
1940

ÜRAZER, J.G. (1880-1915), Mac Millan,

London,1976
185
 kaynakça

< FRAZER, J.G. Totemism and Exogamy,

“ 1910
O
o __
z ^BODELİER, Maurice, Horizon, Trajets,
« Marxistes en Antbropologie,, Maspero, Paris,
* 1978
ö GODELİER / CRESSWELL, Outils d'en-
o quete et d'Analyse Anthropologiqu^s ,
Maspero, Paris, 1976
GÜRMAN, Müge, Cadıların M acbeth'i,
yayınlanmamış oyun metni ve dramatürji
notları, İstanbul, 1984

DUe REDOTOS TARİHÎ, çev. M. Ökmen,

Remzi kitabevi, İstanbul, 1973
H EU SC H , Luc de, "S ituation de
l'Anthropologie Structurale", Claude Levi-
Strauss adlı kollektif derlemede, s. 135- 158
HUGHES, Penethorn, Witchcraft, Penguin,
1965

H l EİN, Melanie, "Nötre Monde Adulte et

ses racines dans l'Enfance", bkz LEVY, s. 46

IflE A C H , Edmund, Claude Levi-Strauss,

Afa İstanbul, 1985
LEFEBRE, Henri, Vers le Cybernanthrope,
Denoel, Paris, 1971
LEROİ-GOURHAN, Andre, Le Geste et la
Parole, Albin Michel, Paris, 1964
LEVİ-STRAUSS, Claude, Antbropologie
Structurale, Plon, Paris 1974
LEVİ-STRAUSS, Claude, Tristes Tropiques
Plon, Paris 1955
LEVİ-STRAUSS, Claude, Mythologiques ,
Plon, Paris 1964-1971
LEVİ-STRAUSS, Claude, Yaban Düşünce,

186
 kaynakça n
>
a
çev. Tahsin Yücel, Hürriyet Vakfı yay. Istan- ^
bul 1984 l
LEVÎ-STRAUSS, Claııde, İri.: ve Tarih, çev. ^
Işık Abel, Metis, İstanbul, 1985 c
LEVİ-STRAUSS, Claudc, "l.a lam ille", bkz. °
Claude Levi-Strauss, adlı derleme, 93-131 <=
LEVY, A n d re, P sychologic S o ıialc, iextes -i
fondam entaux, D unod, 1965 2
L İN T O N , T h e S tudy of M an, Ncw Ynık,
1936

KB a LİNOWSKİ, Bronislav, Argonaııts nl

Western Pacific, London, 1922
MALİNOW SKÎ, Bronislav, Une Theorir
Scientifique de la Culture, Seuil, Paris, 1968
MARDİN, Şerif, "Aydınlar ve Ülgener",
Toplum ve Bilim, sayı 24, 1984
MARKO P O L O ’nun Geziler Kitabı, çev
Ömer Güngören, Yol, İstanbul, 1985
MEAD, Margaret, Corning of Age in Samoa,
Mentor Book, 1952
MEAD, Margaret, Le Fosse' des Generations
(Culture and Commitment), Denoel, Paris
1971
MORGAN, L.H, Ancient Society, 1877
MORGAN, L.H, Systems of Consanguinity
and Affinity of Human Family, 1871
MURRAY M argaret, The Witch Cult in
Western Europe, Oxford, 1921
MURRAY Margaret, The God of the Witches,
London,1933
MÜLDÜR, Lale, Uzak Fırtına, Şiir Atı, İstan­
bul, 1988

B İA L p U , Jean, La Sorcellerie, PUF, Paris

1971

187
 kaynakl a

l H a DCLIFF-BROWN, A.R, S tru c tu re a n d

z Function in P rim itiv e Society, 1952
O'
t H a RTRE, Jean Paul, Q uestions de
< Methode, Gallimard, Paris 1960

< H ÜRKER, Yıldırım, C ih a n g ir K e d ile r i,

Korsan, İstanbul 1993

188