Luc de Heusch EI estructuralismo heterodoxo de Mary Douglas Mary Douglas Sobre la naturaleza de las cosas al Cuadernos ANAGRAMA Cuadernos ANAGRAMA Serie: Sociologia y Antropologia Dirigida por José R. LloberaMary Douglas Sobre la naturaleza de las cosas m EDITORIAL ANAGRAMATitulo de ta edicién original: i ind a De la pouillure (Traduccién francesa de Purity a Breface fur esp. Purcad 9 peligro, Siglo XXI, Madrid)] Maspero Paris, 1971 Seen of the Royal Anthropological Institute, 1973 Traduccién: Carlos Manzano Maqueta de la coleccién: Argente y Mombrit © EDITORIAL ANAGRAMA Calle de la Cruz, 44 Barcelona - 17 Depésito Legal: B. 17972-1975 ISBN 84 . 339-0385. 3 Printed in Spain Gndeicas Diamante, Zamora, 83 Barcelona - 5 LUC DE HEUSCH ESTRUCTURALISMO HETERODOXO. DE MARY DOUGLAS La antropologia social briténica y Ja etnologia fran- cesa son hijas de Durkheim. Durante un periodo de- masiado largo se frecuentaron poco e inckiso obser- vaban en sus relaciones mundanas ese evitarse respe- tuoso que, de acuerdo con Ia tesis que Mary Douglas defiende con brillantez en su obra Purity and Danger,* refleja el miedo a dejarse contaminar por una ideolo- gia impura, inconveniente o impropia. Las fronteras de las tradiciones filoséficas, el choque de los impe- rialismos antiguos, la inmolacién de Juana de Arco y Jas campafias insensatas de Napoleén proporcionan so- lamente una parte de la explicacién. La antropologia social briténica difiere profundamente de la etnologia francesa en un rasgo destacado: ticne mentalidad fa- miliar. La unidad de ese poderoso cuerpo intelectual se realizé contra el éxito mundano de Sir James Fra. zer, condenado a suftit en su propio pais el amargo destino del dios que muere. Al ejecutar alegremente al autor de La rama dorada, Mary Douglas se entrega a un tito intelectual tfpicamente briténico que consiste Tr, esp. Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid.en inmolar periédicamente en el altar del conocimics: to a'un antepasado molesto para putificar la socio- Jogia de Ia subversién psicoldgica. La polémica que enfrenté brevemente a Malinowski contra Radcliffe- Brown parece zanjada definitivamente a favor del segundo. Después de los hijos y las hijas, una tercera generacién brillante sigue rindiendo un culto despro- visto de formalismo al abuelo familiar, desaparecido hace apenas quince afios. Llegado el caso, no dejardn de maltratarlo, al tiempo que respetardn, con matices € jnnovaciones muchas veces audaces, su sistema gene- ral de interpretacién, Solamente algunos outsiders, y no poco importantes, por cierto (Evans-Pritchard, por ejemplo), transgreden ese cddigo sonriendo; més raros todavia son los que lo hacen, como Leach, a gritos. La filosoffa durkheintiana, tan apreciada por Radcliffe- Brown, ha quedado suavizada; pero no por ello deja de ser la piedra angular de Ja construccién. Fn 1946, los etnélogos ingleses conscientes de la unidad y prosperidad de la familia, decidieron crear una asocia- cién de los antropélogos de la Commenwealth. Por Ultimo, en 1960 se unieron a los socidlogos y psicdlo- gos para constituir la seccién sociolégica de la asocia- cién britdnica pata el desarrollo de la ciencia. En. cambio, la etnologia francesa ofrece el aspecto de una sociedad de clanes totémicos enormemente di versificados; en ella los contactos internos son difici- les. Mientras que en la escuela inglesa las discusiones ctiticas se desarrollan dentro de un mismo campo de : comprensién, que no altera pata nada el pensamiento estructuralista, introducido recientemente por Need- ham, en Ja francesa se enfrentan ideologfas comparti- 8 mentadas, dotadas. de lenguajes incomtnicables. Den tro del clima competitivo y agresivo de la etnologia francesa, cada generacién intenta romper con el pasado, al tiempo que se entrega con mayor o menor convic- cién al culto de Marcel Mauss, cuya obra multiforme inauguraba la diversidad actual. Mary Douglas hizo sus estudios en Oxford al fi nal de la guerra bajo la égida de Evans-Pritchard. Pata su trabajo de campo escogié una de las més apasionan- tes sociedades mattilineales del Congo, los lele de Ka- sai, donde vivid durante un afio, de 1949 a 1950. Después de aquella experiencia decisiva, se reincor- pord a la Universidad de Oxford y posteriormente se traslad6 a la de Londres. Durante muchos afios se dedi- 6 a escribir un libro agudo y brillante, que enriquecié Js perspectiva funcionalista con una dimensién nueva: Los lele de Kasai.' Descubrié que Ia vida cotidiana, las actividades econdmicas y los ritos de aquella pequefia sociedad bantii, cuyo horizonte politico no sobrepasa el de Ia aldea, estén regidos por una ideologfa omni- ptesente, una cosmogonia implicita, cuya coherencia pa- rece pasar desapercibida a los informadores. No por ello se convirtié Mary Douglas al estructuralismo. Vol- vid a reunirse con la familia, con 4nimo vivo y censu- rador. Sus preocupaciones estén cercanas a las de Vic- tor Tumer, quien describi6 punto por punto, de ritual en ritual, ef simbolismo de otra sociedad banté, los ndembu de Zambia. Ambos se encontraron ante la misma dificultad: gcémo conciliar los datos de su tra- wet The Lele of the Kasai, International African Institute,bajo de campo con las premisas del funcionalismo, a saber, que el sistema social empfrico —la «estructura», en él sentido anglosajén— est investido con el poder soberano de explicar el sistema de creencias, la taxo- nomfa, los ritos, [as prohibiciones y, Iegado el caso, los mitos? Después de Max Gluckman, los antropélo- gos admiten de buena gana que Ja sociedad es una to- talidad conflictiva, Tanto Mary Douglas como Turner iban a utilizar esa hipétesis en sus escritos: mostrar cémo Ios roles sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbélico, crean en cierto modo Ia con- ciencia colectiva. Este problema no siempre aparece formulado de forma tan radical, peto, en mi opinisn, refleja grosso modo la actitud sintética de Mary Dou- glas, quien polemiza con Lévi-Strauss a propésito de esa cuestién. Al intentar dat una nueva interpretacién de la Gesta de Asdiwal, punto de anclaje de las Mitho- logiques, alega que la «estructura» del mito tshimshian no es otra cosa que una apariencia artistica engafiosi del orden: sociolégico, que se puede leer entre lineas. Esa ctitica coincide con una conviccién de escuela —nunca demostrada, a decir verdad—, segiin la cual la formulacién mitica no puede ser otra cosa que una for- mulacién encubierta de Ja sociedad sobre sf misma, formulacién de un ser colectivo totalmente transhicide para st mismo, que Mary Douglas compara en Purity and Danger con un cuerpo humano, atento a vigilar los peligrosos orificios por los que comunica con ef exterior: un cuerpo humano responsable de su inte- gtidad, capaz de controlar los puntos débiles de su estructura psicolégica interna. Pero Mary Douglas par- ticipa también en esa tendencia nueva de Ja antropolo- 10 gia social britdnica, preocupada por abrir el funciona- lismo a los estudios comparativos con mayor seriedad de lo que lo habjan hecho Radcliffe-Brown y los maes- ttos de la generacién anterior. Nada més regresar de su estudio de campo, empezd a preguntarse las razones, por las que Ia economfa de los lele es rudimentatia y no progresa, mientras que la de sus poderosos vecinos Kuba, que pertenecen al mismo grupo lingitistico y cultural, es floreciente y se orienta hacia el mercido? Se preocupé también de comprender las variaciones ideoldgicas de la hechiceria en Africa Central, al tiem- po que intentaba establecer correlaciones socioldgicas. A partir de ahf, Mary Douglas se aventuré por una explanada en Ia que se enfrenté con una de las difi- cultades méximas del funcionalismo clésico: gedmo funder una ciencia comparada de las religiones, si el orden simbélico de cualquier sociedad es prisionero de su estado de reserva sociolégico? Resulta que el fantasma malicioso de Frazer ronda pot ahi: grespon- derdn acaso las distancias establecidas por todas las sociedades entre suciedad y aseo, las operaciones reali- zadas para garantizarlas, a alguna exigencia intelectual universal? Mary Douglas buscé otra solucién: el cuer- po es el espejo de la sociedad, el miedo a la (hama) afecta a Ja sensibilidad moral del hombre y de la mujer en grados diferentes. La repulsién y la vergiienza fundan ese primer orden moral y cosmogénico. Mary Douglas tiene el mérito excepcional de revelar en este caso los fundamentos éticos del pensamiento bantd. 5. Georges Bataille, L’Evarisme, Paris, 1957. 18 El segundo sistema intelectual en funcionamiento entre los lele excluye parcialmente del consumo cier- tos animales reservados a los hombres y prohibidos ex- presamente a las mujeres bajo pena de sancién mistica. La probibicién, en el sentido estricto, se define entre Jos lele como una exclusién relative y no absoluta: exis- te solamente en Ja relacién con las mujeres; ne connota ninguna propiedad objetiva de los animales en cues- tin: éstos no son ni «sagrados» ni esucios», pues, en caso contrario, no se los comerfa. Son pura y simple- mente signos metonimicos o metaféticos de los espiri- tus; se refieren a ese tetcer mundo, sobrenatural para nosotros, que esté poblado por setes que no son ni hombres ni animales, y que establecen una mediacién entre Ja naturaleza y 1a cultura, al situarse en la fuente misma de la vida. El sistema hama y el sistema de las prohibiciones no estén en comunicacién: Mary Douglas no afirma en ningtin lugar que una mujer que se atre- viese a transgredit la prohibicién de los «animales-es- pitituy quedaria «manchada» por la transgresién, que- darfa definitiva 0 provisionalmente relegada a la cate- goria bama. Los lele piensan por separado lo sagrado, marcado por las prohibiciones, y la impureza, dominio de Ia vergiienza. Es de destacar que el sistema de las prohibiciones puede desglosarse todavia més del sistema de la impu~ teza. Entre los nuer constituye una ideologia exclusiva. Mary Douglas me perdonaré que polemice con ella a propésito de dicha sociedad que cita en varias ocasio. nes. La descripcién, muy precisa, de Evans-Pritchard no deja jugar a dudas: la categoria weer, que designa cl estado «de impureza» en que se encuentra quien ha 19transgredido una prohibicién religiosa de méxima im- portancia (Phe), no tiene nada que ver con el sentido figurado de Ia «suciedady, sea cua! fuere su extensién seméntica entre los nuer. Nweer es una sancién mis- tica de Dios, que genetalmente se traduce por una amenaza de muerte, no de «contaminacién»? Quizds Evans-Pritchard sea responsable del equivoco, cuando propone traducir nueer por «pecado» (sin en inglés), Ya volveré a tratar de ese problema lexicoldgico de la méxima importancia, que interesa a la problemétice ctistiana del mal. Por el momento, limitémonos a hacer constar que Jas reglas thek implican respeto y testriccién. Se refie- ren a determinados seres o grupos de seres: la mujer que tenga Ja regla no podrd entrar en contacto con el ganado; ningtin hombre de un clan puede hacer dafic al animal o a la planta totémica, los hombres no pue- den comer en compafifa de las mujetes que no sean parientes, los enterradores no pueden beber agua, etc. Por arbitraria que pueda parecer a primera vista, la telacién thek separa, por tanto, dos términos neutros en si; el primer término siempre es un ser humano, el segundo es bien un hombre, bien una mujet, bien un animal, bien un objeto, El sistema de las prohibiciones entre Jos nuer no instauta ninguna clasificacién gene- tal de los seres y de Jas cosas de acuerdo con un esque- ma dicotémico inspitado por la experiencia de la «su- ciedad» © de la podredumbre. Establece una red de relaciones ncgativas. La prohibicién, ya sen permanen te © circunstancial, introduce cierta distancia entre 6. E. 8. Evans Pritchard, Nuer Religion, Oxford, 1956 20. términos incompatibles de acuerdo con una codifica- cién que seguramente se podria establecer. Precisamen- te porque dichas prohibiciones rituales constituyen un tejido de relaciones diddicas (y no dicotémicas) es por Jo que contribuye a veces, como Mary Douglas advier- te perfectamente, a reforzar el orden social. Sin embargo, esa funcién.sociolégica no explica el sistema ¢hek (respeto) en cuanto tal. Los ejemplos que Ja autora escoge para ilustrar su tesis, el incesto y el adulterio, se sitdan precisamente fuera de dicha cate- gorfa lingtifstica. El incesto instaura una «impureza> espectfica (rua!) cuyo significante visible es la sifilis 0 el pido. Las consecuencias enojosas del adulterio reciben cl nombre de kor; este tercer término designa el estado ritual en que se encuentran la mujer adilteta, su cém- plice y su marido, victima inocente; también se aplica a la enfermedad que puede contract este tltimo (¥ no los culpables). Ahora bien, Jas infracciones més graves a una regla calificada expresamente de thek se sancio- nan con una alteracién de Ja posicién espiritual y fisio- I6gica invariablemente denominada nueer. El propio Evans-Pritchatd plantea un problema taxonémico su- mamente complejo, cuando cuenta que los nner obser- van «prohibiciones con sancién religiosa que no per- tenecen a la caregoria de las relaciones de respeto; en consecuencia, estas tiltimas no se Ilaman thek. Sin em- bargo, thek engloba las probibiciones mas importan tes». A pesar de todo, el maestro de Oxford decidié Teagrupar el conjunto de dichas faltas en Ia categoria Teligiosa de epecado», Esa asimilacién puede estar jus- 7. E. E, Evans-Pritchard, op. cit, p. 183. 21tificada a primera vista por el hecho de que el propio Dios castiga al responsable o a uno de sus allegados. No obstante, es extrafio que la falta no provoque nin- guna indignacién entre los nuet. Mas que nada, lo que hacen es compadecer al culpable transformado en vice tima, que siempre podré redimirse gracias a un sacti- ficio expiatorio. Antes de sacar Ia conclusién de que el estado nueer, rual o kor es idéntico al pecado-de la tradicién catélica, conviene examinar el contenido ideo- Idgico de esta categoria lingiifstica, que nos es més fa. miliar. El pecado, mortal o venial, sanciona misticamente la transgresién de una prohibicién, tanto si se con- funde con una regla moral (social) como si no. En ese sentido, las zonas semAnticas circunscritas por los tér- minos mueer y pecado coinciden exactamente. Pero el segundo término se aleja considerablemente del prime- ro en la medida en que connota también el sentido fi- gurado de la «suciedad», principio constitutive de la categoria hama entre los lele. El vocabulario teolégico cristiano est4 lleno de metéforas desprovistas de am- bigiiedad: el pecado mancha el alma, empafia su blan- cura. El pecado otiginal manché al género humano, al tiempo que lo exclufa del patatso y lo separaba de Dios. El alma del recién nacido debe lavarse, purifi- carse mediante el agua del bautismo para volver, a tta- - vés de la Iglesia, a la sociedad privilegiada de los seres destinados salvarse, Solamente la madre de Cristo se librd de esa tara constitucional; su concepcién fue inmaculada, es decir, ajena a cualquier tipo de conta- minacién carnal atdvica. La ideologia cristiana del pe- cado se sitda con gtan exactitud en la interseccién de 22 los sistemas semiolégicos que hemos considerado més arriba. El ptimero se construye sobre una metaforiza- cién de Ja «suciedad», definida como propiedad sensi- ble del ser, a partir de la experiencia turbia de una pérdida (descomposicién del cuerpo, excreciones cor- porales); el segundo se basa en una red de prohibicio- nes, mantiene separados determinados términos del é- digo simbélico, al tiempo que incluye dentro de 4 las relaciones sociales, Jos valores morales. Hasta aqui he- mos distinguido cuidadosamente esos dos sistemas, el de Ja impureza y el de la prohibicién, ya que los lele y los nuer nos invitaban a ello. Pero est4 claro que pueden confundirse. En la perspectiva cristiana, el es- tado psicolégico que engendra la falta ritual (ruptura del orden ético inspirado por Dios) se identifica con la vergiienza ante la «suciedad», el sexo, etc, Desde ese momento queda abolida Ja frontera entre el siste- ma de Ia prohibicién y-el sistema de la impureza. Para explicitar el pecado, la conciencia cristiana recurte a Ja experiencia de Ja mancha. Una elaboracién tedtica semejante encontramos probablemente en numerosas sociedades arcaicas. No obstante, hay que tener ea Cuenta que no es sino un caso particular: lugar y mo- mento de un sistema de transformaciones que es el nico que puede aspirar a Ja universalidad. En la mis- ma interseccién entre de los campos seménticos hay que situar probablemente el Levitico, en el que la im- pureza (pérdida de Ja santidad, del comercio con Dios) zs correlativa a la transgresién de las ptohibiciones que aislan de forma absoluta determinados términos simbé- licos cargados de abominacién. Si la interpretacién que propongo a partir de los 23hechos reunidos y comentados por Mary Douglas es exacta, no sc puede asimilar la falta ritual de Jos nuer al pecado cristiano, a pesar de ciertas semejanzas. Es cierto que una y otra reciben una sancién de Dios; uno y otra se pueden expiar. Pero sueer 0 rual designa una degradacién del ser espititual y fisiolégico, una amenaza de muerte, en la que no interviene ninguna metaforizacién de la «suciedad corporal», mientras que el pecado, mancha metaférica del alma, es para los * cristianos una amenaza de condenacién eterna. Esas dos alternativas no son equivalentes estructuralmente. No puedo rechazar la terminologia de un maes- tro tan atento al lenguaje de los dem4s como Evans- Pritchard sin dar prueba de la maxima cautela, sin seguir paso a paso su brillante descripcién. No creo equivocarme al afirmar que en vano buscarfamos en Nuer Religion un término que connote la «suciedad», o Ja «contaminaciény, tal como la definen los lele, los franceses los ingleses. Es cierto que Evans-Pritchard recuerda la funcién «purificadora» de algunos sacti ficios, Pero esa expresién me parece «impropian Lim- propre}. El autor utiliza esa imagen, demasiado mar- cada por la ideologfa religiosa cristiana, cuando inten- ta traducir lo més fielmente posible el verbo col, que designa los sacrificios expiatorios. Ahora bien, ese se- mantema no se refiere de ningtin modo a la «limpie- za» real o figurada. En su sentido més general, nos dice Evans-Pritchard, col significa «pagar una compen- saci6n», «indemnizars* En un sentido espectficamen- te religioso, prosigue el autor, col significa «borrar» 8. E. E. Evans-Pritchard, op. cif.. p. 228. 24 (woc) con una compensacién el daiio hecho a Dios 0 aun espiritu, Aun suponiendo que la expresién inglesa to wipe out («extirpar», adestruirs, «hacer desapare- cet»), utilizada por el autor para traducir el verbo woc, incluya la idea de limpieza, esa operacién higiénica no puede atafier (si nos atenemos al propio texto) a una victima manchada por su acto, sino al propio espiritu a que afecta el mal. Ni el sacrificio expiatorio, ni Ja falta ritual nos hacen pensar que la ideologia de las prohibiciones propia de los nuer descanse sobre el con- cepto de «contaminacién», En ese circuito que une hombre y dioses, nadie est4 «manchado», tanto si tomamos este término en el sentido real como en el ‘igurado. El culpable-victima no queda excluido de la sociedad; no es ni maldito, ni tabi en el sentido poli- résico del término. Simplemente se sale del juego de as reglas, ante Ia mirada compasiva de los demas. Se sroyecta en el universo lamentable de Ja enfermedad. Habrla que volver a examinar atentamente aqui as posiciones respectivas de Ia imputeza, de la prohi- vicién y de Ia enfermedad en los sistemas simbélicos. teocupacién fundamental, sin que sus diferencias desa- Datezcan. La enfermedad. lejos de ser equivalente entre los 25nuet a la «suciedad>, seria mas que nada cl significante visible del espftitu invisible (que la causa). La enfor- medad es un estado peligioso entre la vida y la muer- te, una degradacién del ser, no una exclusién radical de la sociedad. La transgresién de Ia probibicién es el momento en que sc instaura una figura simbélica, que dad peligtosa del hombre y lo sa- expresa la conti grado. . La impureza como procedimiento metaférico de cla- sificacién instaura una negatividad absoluta, que se- para el orden del desorden, 0 incluso !o maléfico de Jo benéfico, como demuestra Mary Douglas btillantemen- te. En cambio, la prohibicién ritual es una negatividad relativa, integrada al universo de las teglas, Esa opera: cién no excluye determinados cérminos del campo cul- tural; define en el interior de dicho campo las incom- patibilidades simbélicas al utilizarlas para significar el desorden de la enfermedad, de la desgracia 0 del mal, en resumen, de la inexplicable condicién humana. Se puede ilustrar la diferencia entre esos dos modos de pensamiento mediante las actitudes respectivas de los lele y de los nner con respecto a los huevos. Los pri- meros se abstienen de comerlos, porque fos huevos son repugnanies; los segundos respetan los huevos, porque las aves estén més préximas a Dios que los hombres, especialmente cuando vuelan a gran altura por el cie- lo. El resultado es el mismo, pero no la ideologia, La cosmogonia de los nuer esté construida sobre un eje vertical que opone el mundo de abajo al mundo de arriba. Este no contamina més de lo que lo hace la transgresidn de las probibiciones con respecto al mun- do de los hombres; la falta ritual introduce en el siste- 26 ma simbélico (y a veces en el sistema social) un ger- men de desorden que, por minimo que sea, provoca Ja conjuncién peligrosa del abajo y el arriba, como si la totalidad estuviese en juego hasta en la parte més pequefia. La exchusién de los huevos por parte de los Jele se explica desde un punto de vista cosmogénico muy diferente: pertenecen a la esfera (no sagrada) de Ja impureza. Pero, ccémo puede Ja propia imputeza ir asociada a veces con el poder mistico? La respuesta se encuen- ta integra en la ideologia de la hechicetia, que ocupa con razén un lugar de Ja mayor impottancia dentro de las preccupaciones de Mary Douglas. La magia ma- léfica (que Jos autores ingleses Haman a veces unas ve- ces Sorcery, otras veces witchcraft, utilizando una dis- tincién que me parece dudosa) esté sumergida, efecti- vamente, en Ia inmundicia, le imputeza y la transgre- sién, Sea real o imaginaria, nos oftece una imagen in- vertida de los dos étdenes simbélicos que hemos ctef- do poder distinguir: el hechicero, asesino ¢ incestuoso, esté también metafdricamente cubierto de porquerfa, La hechicerfa, concehida como regresién total al mds acd, es a Ya vez, negacién de las prohibiciones funda- mentales e invasién de la porqueria. Pero dicho més acé es, igual que el mas allé, depésito de poder miste- tioso. En esa zona marginal es donde lo impuro se cat- 82 de sacralidad peligrosa. En ella se elabora la imagen de lo sagrado contarsinado, que Frazer convirtié erzo- néamente en ef tema central del pensamiento arcaico Resulta fécil comprender por qué afecta esa imagen a la representacién migico-religiosa del soberano entre los kuba: at transgredir ritualmente Ia prohibicién del 27incesto en ef momento de su entronizacién, el rey kuba se proyecta mds all del universo de las reglas; a par- tir de dicho momento, se vuelve comparable al hechi- cero y a la porqueria (nyec). El rey, igual que el hechi- cero, se sitda en Jas fronteras mismas de fa sociedad (ésta es la imagen que utiliza Mary Douglas). Esa cu- “riosa dialéctica, que supeta la contradiccién entre ef mis acd y el mas allé, entre lo sagrado y lo impuro. no ‘debe interpretarse en ningiin caso como una confusién Idgica o el ejercicio de un supuesto pensamiento mitico empefiado en lograr la identificacién de los contra: ios. zEntrar4 también dentro de Ja zona semiolégica central, en virtud de una extrafia paradoja y pese a todo lo que separa a Oriente de Occidente, la ideologia india de. las castas, a la que Mary Douglas dedica tantas péginas interesantes? Debe quedar bien claro que el concepto indio de impureza no puede asimilarse en modo alguno al principio religioso ctistiano. Lo que sugiero simplemente es vincular uno y otro al mismo siscema formal en la medida en que manejan (en gra- dos difetentes y en campos de aplicacién distintos) Ia dicotomfa pureza/impureza al asociarla intimamente con un sistema de prohibiciones. En uno y otro caso, impureza y prohibicién son Jas dos caras estructurales del orden simbélico viltimo, tanto si define las rela- siones de Dios y de su criatura «manchada» por la fal- ta original como si define la de los hombres que emer- gen a Jas impurezas de la vida orgénica. Efectivamen- e, Louis Dumont ha mostrado que la ideologia india popone. de hecho, sin tomar conciencia de ello en ese forma, el hombre religioso y el hombre social a la na- 28 turaleza»? Si bien, en la perspectiva india, la impu- eza amenaza con alterar Ja posicién social (y no la posicién espiritual individual, como en el catolicismo), no por ello deja de ser cierto que la impureza defini- tiva, irremediable del «intocable» es de la misma na- turaleza que la impureza temporal de los brahmanes; ahora bien, ésta se origina en Ja mancha del nacimien- to, de la muerte y de Ia menstruacién. Cuando Du- mont lanza la hipétesis de que «el desarrollo de la casta debid de ir acompafiado histéricamente por un desarrollo de las prescripciones brahménicas relativas a las impurezas de la vida orgénica personal y familiar»,!° gacaso no esté subtayando implicitamente el poder sim- bélico de los sentidos figurados de la mancha, captada en primer grado en la néusea producida por el cadé- ver, el miedo a Ja parturienta y a Ja mujer ensangren- tada? Esos puntos de anclaje del sentido real de Ja «manchay son arbitratios seguramente, como las figu- ras complejas que se incorporan a ella; en cualquier caso, presentan una gran universalidad, gAcaso no emerge el cuerpo humano —y desaparece en ella— de esa naturaleza turbia, de la que el hombre forma parte, al tiempo que se separa de ella con un sobresal- to violento, que nunca esté exento de repugnancia, a pesar de que los walbiri de Australia no sienten repulsa alguna, al parecer, a la hora de acercarse a una mujer durante su menstruaci6n? El drama de la cultura india reside precisamente 9. L. Dumont, Homo bierarchichus, essai sur le systéme des castes, Paris, 1956, p. 73. {Hay tr. esp. Editorial Aguilar, Medrid.] 10. L. Dumont, op. cit., p. 76. 29en que-esté basada en la extensién metaférica de Ia néusea. Si la impureza tiene una existencia auténoma, tanto en Ia vida orgéniea como en la parte de abajo de la escala social, la pureza siempre esté amenazada. Ma- ty Douglas recuerda en varias ocasiones esa obsesién permanente por Ia impureza entre los indios. Solamen- te se puede mantener Ja pureza mediante el inconve- niente de un cédigo simbélico extraordinariamente re- cargado, que afecta al conjunto de los sistemas de co- municacién, una red de prohibiciones en relaciéi con Ja vaca, los alimentos, las relaciones matrimoniales, etc. Cada casta construye un modelo relative de la pureza que define su posicién propia en relacién con las de- més, entre Ja impureza del grupo inferior y la mayor puteza del grupo superior. En este caso el sistema de las prohibiciones va acompafiado y apoyado por una ideologia de la impureza particularmente apremiante. Una y otra figuran juntas dentro de una totalidad in- destructible que se ha convertido en la armadura do- minante de la sociedad global. La India nos ofrece asi el extrafio y dramético espectéculo de un universo en que el delitio metaférico de Ia impuréza reina como dueiio y sefior sobre el pensamiento, da investidura a todas Ias prohibiciones, a todas las clasificaciones, con Jo que consolida el régimen de clases, el cual confirma el sistema de castas sin confundirse con él. Cualquier hombre corre constantemente el riesgo de verse atras- culo a 1g abominable y de perder su rango. La casta la a protegerse a sf misma, al protegerse contra el contacto de las que se sittian, por la razén Tre St% Por debajo de ella en la escala relativa de Pureza. «En la vida cotidiana, esctibe Dumont, la 30 larga ceremonia diaria que realiza el brahmén por Ja matiana, y que une las medidas higiénicas a la ora- cién y al bafio purificador, es necesaria para hacerle renacer en cierto modo a su condicién de pureza maxi- ma y pata volverlo apto para ingerir su comida. En cuanto come, se encuentra en un estado sumamente vulnerable, y, aun cuando todo se produzca sin tro- piezos, se levantard de la mesa menos puro de lo que estaba cuando se senté.» # Mary Douglas considera con razén que el cuerpo humano es el lugar preferente de cualgiuer conceptua- lizacién de la impureza. Tanto el esperma como la san- gre menstrual figuran entre [os términos simbélicos marcados con mayor intensidad. Por eso, Ja atencién de Ja autora se concentra finalmente en la «conta- minacién> sexual y sus variaciones. Es sorprendente comprobar que numerosas sociedades africanas consi- deran tedricamente las relaciones sexuales con un rigor puritano digno, mutatis mutandis, de los priméros pa- dres de la Iglesia, cuando, en realidad, su pensamiento es perfectamente ajeno a cualquier tipo de metaffsica de Ia carne y del espiritu. Resulta dificil creer que las razones por las que Tertuliano presenté a la mujer como «la puerta de Satén> ? 0 aquellas por las que UL. L, Dumont, op. cit., p. 77. 12. Tertuliano, De cult feminarum, 1, 1. A finales de la Edad Media, el tema volvié a florecer, por influencia de la angustia ante la muerte y Ja podredumbre. Odon de Cluny reine co una homilfa horrorizada el sentido real y cl sentido figurado de la suciedad malolienta para hacer que el alma se aparte de los placeres de Ja carne: «Toda la belleza del cuer- po esté en la piel. Efectivamente, si los hombres viesen lo ue hay bajo la piel, dotados como el lince de Beocia de pe- 31Jos bemba se Javan titualmente después del acto se- xual, por miedo a que la «impureza» de la telacién sexual se transmita al fuego doméstico y a todos los que compartan las comidas preparadas por la cocina asi marcada, no fuesen o sean, respectivamente, de tipo ideolégico. La sexualidad es una de las ambigtiedades fundamentales de las sociedades humanas, en la medi- da en que deben adoptar una posicién con respecto a a naturaleza (de la que proceden y que deben uti- lizer) y a la cultura que define su propia posicién. Los bemba ponen en prictica una solucién radical al ex. cluit del dominio simbélico cultural (significado en este caso por In cocina) el propio medio por el cual se perpetia la especie humana. El tito de purificacién resuelve esa contradiccién insostenible. ¢Quién, si no la sociedad artificial de los monjes, dedicados a olvidar (si no maldecir) a Ia mujer, se atreveria a afrontar hasta sus ailtimas consecnencias la negacién del ser que encietra el rechazo definitivo de Eros a la zona tur- bia del pasado y de la impureza? Por tanto, la sexue- lidad no puede Megara ser nunca fuente absoluta de impureza, so pena de destruit le propia cultura de Io RetraciGn visual interior, la sola visién de las mujeres les resul- Hina Rauseabunda: esa gracia femenina no es otra cosa que SMbarra, sangre, humor, hiel. Considerad lo que esconden las ces ome cetteanta, cl vientre: porquerias por dequier. Enton- Faun no, Podemos nosotros, a quienes nos tepugna tocar lo los vétitos 0 el csti¢rcol, Brazos el propio saco de excre ze inga, Le Déclin du Moyen Age, mat, 1988 Pp. 167-168. (Trad. esp: El otoso de la Edad : | Revista de Occidente, 1965), que se la pretende extirpar como la podredumbre. En cambio, el sistema de las prohibiciones se presta a sefialar los mites de su accién, su incompatibilidad con la cocina, con la sangre menstrual, etc. La sexua- lidad es el dominio de las reglas por excelencia, el pri- mer lugar en que la cultura se articula con la natura- leza, La ideologia que se refiere a ella atestigua, con mayor © menor fuerza, la conciencia desgraciada, divi- dida entre contradicciones insuperables. La sexualidad es inclasificable, es el nico misterio suténtico: no per- tenece al universo de la impureza, pues, lejos de ser repugnante, es apasionante, Sin embargo, es peligrosa, es fuente inagotable de trastornos, individuales 0 socia. les. Pero no se la puede prohibir, pues se aniquilarfa Ia sociedad. Hay que resignarse a convertirla en una acti- vidad cnormemente vigilada, condicional, prohibirla determinados dias, proscribir a determinadas mujeres, decretarla incompatible con la caza, la guerra o el ta. bajo de la forja: aislarla, circunsctibitla para no dejar- se desbordar por ella. Esos aspectos divergentes que la hacen oscilar de la negatividad absoluta de Ia impu- teza a la negatividad relativa de las prohibiciones, sin que nunca se pueda definir realmente su posicidn ade- cada, hacen que Ja expresién «contaminacién sexual» no sea del todo adecuada. A pesar de ser Ia fundadora del orden simbélico, la sexualidad no se libra de su re- presidn. En dltimo extremo, se la considerard como un crimen contra el espiritu. Pero, para poder apoyar el Espftitu sobre bases por fin tranquilizadoras, habré que Tefugiarse en el suefio quimérico de la desencarnacién. Decit que la obra de Mary Douglas permite una lectura estructuralista —o de otro tipo— es rendir 33homenaje a Ia amplitud y a la agudeza de las observa- ciones de Ia autora (extraidas siempre de las mejore: fuentes), asi como a la diversidad de sus puntos de vista que hacen posible conducir el funcionalismo a “nuevos hotizontes filoséficos. 34 MARY DOUGLAS SOBRE LA NATURALEZA DE LAS COSAS (La -EvIpENcrA) Di esta conferencia en una versién abreviada como Ja Henry Myers Lecture ef 4 de mayo de 1972, en el University College de Londres. Después de haberla co- rregido, el 19 de septiembre del mismo afio la pronun- cié en el Barnard College de Nueva York, como con- ferencia en honor de Virginia C. Gildersleeve, recien- temente fallecida. Todavia necesita correcciones, pero ya ha estado gesténdose durante mucho tiempo. Hace diez afios, por lo menos, los profesores Cyril Barrett y Ernest Gelluer sefialaron la pertinencia de la filosofia de Hume en relacién con los argumentos de Purity and Danger. Desde entonces estoy también en deuda, ademas de con los citados en el texto, con los colegas del Departamento de Antropologia del Univer- sity College de Londres por sus criticas a pasajes de este articulo, tal como aparecia en su primera forma, 9 @ los doctores Martin Hollis y I. Zaretsky, que revi- Saron toda la argumentacién. Estoy especialmente agra- 35‘decida para con Anne Akeroyd, Adam Kuper, Michael Thompson y James Urry, y Arthur Nead. Agradezco a Richard Parry, al Dr. Bryan Wilson, al Dr. R. Webner, ‘al profesor C. Haimendorf, al profesor Paul Stirling, al profesor Roland Robertson, al Dr. James Woodburn y al profesor T. Luckman que me permitiesen usar pasajes de este ensayo en otros lugares. Dejo constan- cia de mi gratitud, por su asesoramiento con respecto @ las fuentes biblicas, a los profesores Jacob Milgrom y J. Neusner. Hace més de doscientos afios David Hume decla- 16 que no existe necesidad en Ja naturaleza: «La ne- cesidad es algo que existe en la mente, no en los ob- jetos». En otras palabras, insistid en que el concci- miento de la causalidad es intuitivo, es conocimiento instintivo; la causalidad no es sino una «interpretacién de Ia experiencia pasada»; se debe a la «fuerza de la costumbre», sector de Ja naturaleza humana cuyo es tudio, afirmaba, esté demasiado abandonado. Precisa- mente, nuestro trabajo de antropdlogos ha consistido €n estudiar esa costumbre que construye el universo especial de principios eficaces propios de cada socie- dad. Esa propia costumbre puebla cada mundo con s tes humanos, vivos y muertos, cuerpos y espfritus ani inales, seres a medias humanos y medias animales, ct ee rmaias con cada uno de ellos. Ante antropolona lad de dichos mundos construidos, ef te 5 ve obligado a dar Ia razdn, aunque cau- ites a fume. Las teorias causales de otros agtupan en dos clases: Jas que coinciden 36 con la nuestra y no necesitan explicacién especial, y las que son mégicas y estén basadas en asociaciones sub- jetivas, como creia Frazer, 0 en conveniencias mds afectivas que cognoscitivas, como dijo Lévy-Bruhl (véa- se Cazeneuve 1972: 44, 68, 70), cuando intenté dis- tinguit la mentalidad mistica de Ia cientifica. Pero Hume afirmé que todas las teorfas causales sin excep- cién proceden de lo que Ilamaba la parte sensible de nuestra naturaleza y no de la cognoscitiva. Siempre que mantenemos nuestras teorfas causales fuera del al- cance de la filosoffa escéptica, nuestra reaccién instin- tiva costituye una demostracién de que Hume estaba absolutamente en lo cierto. Pero resulta casi imposible no hacerlo. Uno de’ los objetivos de este articulo es proponer una forma de discusién més metédica en la que podamos comparar los sistemas causales, inclu- yendo el nuestro. Sin ese cambio, el tinico recurso que nos queda a los antropélogos es traducir de otras culturas a la nuestta. Cuanto mejor sea la traduccién, més perfectamente se habré impuesto nuestra Wégica’ particular sobre el pensamiento nativo. De forma que la consecuencia de la buena traduccién es evitar cual- quier tipo de confrontaciones entre sistemas de pensa- miento mutuamente ajenos. Estamos como al princi- pio, con nuestro mundo familiar dividido por sus cate- gorias establecidas y activado por los principios que conocemos. Dicho mundo sigue siendo nuestro punto de referencia estable para considerat a todos los de- més mundos como peculiares y a los ottos tipos de conocimiento como deficientes. La traduccién prospe- ra en los casos en que la experiencia coincide. Pero cn los casos en que no hay coincidencia, el intento de 37traduccién fracasa. Hl desaffo de un nuevo significado mediante el cual poner a prucba nuestras propias ideas se convierte en el desaffo de encontrar una nueva ex- presién para nuestros antiguos significados. La tinica confrontacién se produce cuando Ia falta de coinciden- cia entre nuestra cultura y otras sugiete algunos enig- mas académicos sobre las peculiaridades del -pensa- miento nativo. Esa es Ja deficiencia que pretendo re- mediat en este ensayo. Los enigmas referentes al pen- samiento nativo son enigmas refetentes al pensamien- to en general y, por esa razén, enigmas referente a nuestro propio pensamiento, Los antropdlogos tenemos tendencia a discutir los problemas de significado dentro de un entramado demasiado complicado, Tenemos que comprender que las categorfas y ptincipios efectivos gue encontramos en nuestto propio mundo presentan Jos mismos problemas de justificacién racional que nos dejan perplejos en los mundos exéticos de puchlos extranjeros. En los casos en que no haya coincidencia cultural, deberfamos orientar nuestro esfuerzo inter- pretativo de forma que ascienda desde.el dato descon- certante particular hacia niveles cada vez mas elevados de generalizacién hasta que, al final; quede al descu- bierto Ja raiz del conflicto de opinién en su origen, Dos: series diferentes de hipétesis sobre la naturaleza de Ia realidad y Ia forma en que esté disttibuida apa- recen formuladas, cada una de las cuales expone las Propiedades de la verdad evidente con tanta claridad, ave sus presuposiciones van implicitas y se conside. ta que no necesitan justificacién Por ese camino, estamos ya en el centro de la cues- de Ia evidencia. Una afirmacién evidente es la que tién 38 encierta dentro de si'su propia demostracién. Es cier- ta en vittud del significado de las palabras: «Todos las personas solteras son personas que’no estan casadas»; «2 + 2 = 4. Segtin el profesor Quine, de cuya obra hemos tomado gran parte de los argumentos que aqui utilizamos, una afirmacién evidente o analitica se puede definir «como cualquier afirmacién que se pue- da convertir, mediante la operacién de substituir unos sindénimos por otros, en una muestra de forma légica, todos cuyos ejemplos sean ciertos» (1943: 120), Pero, zqué es la sinonimia? Es «la relacién entre expresio- nes que tienen el mismo significado». gY qué es el significado de una expresién? Es «la clase de todas Jas expresiones sinénimas de ella». De forma que estamos dentro de un cfrculo y Ja antropologia no tiene apenas posibilidades de mostrar el camino que conduce a la salida de él. Pero nuestro material puede explicar me- jor cémo-se reconoce y confirma la relacién de sino- nimia. La estrategia de este articulo va a consistir en comenzar con la descripcién que hace Quine de la forma en que se establecen las intuiciones de identi- dad y mejorarla insertando una telacién mas cample- ta de la dimensién sociolégica. Tal como est4 formu- lada, la descripcién de Quine tiene algunas limitacio- nes. Una de las tazones es que sitéa Ja intuicién de la identidad en Ia vertiente de Ja racionalidad que no Je corresponde: los instintos son los instintos y 1a razén es la razén, sigue existiendo un foso en Ia descripcién de Ia forma en que se relacionan. Oura razén es que nos deja en un relativismo cultural: cada universo estd distribuido de forma diferente, y se acabé. A partir de esto, no hay nada més que decir sobre Ia compara- 39cién de tiniversos, dado que siempre nos vemos obliga. dos a hablar dentro de las categorias de nuestra pro- pia lengua. Pero me attevo a confiar en que puedo mostrar un camino que conduzca a la salida de ese citculo particular y a la generalizacién de los tipos de universos. Como producto secundario de la discusién, figura una contribucién a la religién comparada, pues la teodicea constituye uno de los sistemas explicativos mas amplios y, en consecuencia, la forma més facil de demostrar la argumentacién ser la comparacién de doc. ttinas religiosas. : Quine es un filésofo que se ha tomado muy en serio los problemas y materiales del antropélogo. Su obta Word and Object (1960) hace un tratamiento di- recto del tema en cuestién y me resultaria dificil expo- ner, con Ja consideracién que merecen, Ia amplitud de miras y claridad con que lo examina. Sus argumentos estin dirigidos contra muchas de las falacias favoritas y veneradas de nuestra época, desde la mentalidad preldgica hasta Ja idea de que el significado es una entidad independiente, en libertad, que las palabras tratan de apresar de forma més 0 menos completa (1960: 76). Aqui solamente necesito resumir el argu- mento que se refiere a la sinonimia. El reconocimiento de la identidad esté firmemente asentado en la expe- Hencia social: un individuo en la comunidad experi. menta sinonimias-estimulo, que se aproximan a la jden- tidad de experiencias que son corroboradoras y de experiencias que no Io son. El autor sigue el rastro de la identidad de significado hasta los hébitos verbales determinados por la informacién indirecta que abarca la totalidad de la comunidad. Asi nos da un esquema 40 de las bases psicoldgica y sociotégica para producir pa- labras a las que se asigna el mismo significado. Tain- bién nos incita a dejar de preocuparnos por los sind: aimos de pequefias dimensiones y a considetar los ms complejos y més amplios. Lo cual constituye un alivio. Las traduceiones més engafiosas de ideas ajenas son las més cortas, las presentadas fuera de contexto, como partes separadas de las totalidades a que pertenecen Los bororo dijeron a von den Steinen en 1894 que eran papagayos (Lévy-Bruhl, 1910). Los ouer dicen que los gemelos humanos son pajaros (Evans-Pritchard 1956: 128-34), Los karam dicen que el casuario es el hijo de su hermana (Bulmer 1967). En determinados contextos especificables se podrian sustituir el miem- bro animal o humano de la clase, mutuamente, sin que ello afectase al significado. Peto en el sindnimo corta cs casi‘ totalmente seguro que la cSpula «ess se haya ttaducido incorrectamente, Edmund Leach ha discu- tido la negativa de Malinowski a reconocer sinénimos en los que la identidad escapaba a su propia compren- sién. En todos Jos casos en que Ja palabra ‘abd aparecta como un término de parentesco, Malinowski afirmaba que se trataba de un homénimo modificado pot el contexto, de forma que las diferencias de significado quedaban expresadas. Malinowski (1935: p. 66 y ss.) dispensd a sus isleiios de la ecusacién de tener mentalidad prelégica mediante el Procedimiento de vatiar de tal forma sus traducciones de términos, de un ejemplo a otro, que eliminaba las contra- dicciones. Leach (p. 130) protest, pero no aparecié un criterio claro. Es comprensible que nunca se consideren 4t