© 1994, EDICIONES PEDAGOGICAS Galileo, 26 - local 12 Telf./Fax: 448 06 16 ISBN: 84-411-0080-2 Depésito legal: M. 34.548-1994 Impreso en EFCA, S. A. Avda. Dr. Federico Rubio y Gali, 16 - 28039 MadridIndice WmtroducesOn (0 9 Cuadro cronolégico comparado ... ... ... ... -.. --- 14 1. La formacién del pensamiento heideggeriano. 31 1.1. Los antecedentes de la cuestién del ser ... 32 1.1.1. La influencia de Aristoteles ... ... ... 35 a) Lenguaje como apéfansis ... ... 36 b) Verdad como desocultamiento.. 36 ce) Ser y verdad ... 0... ee 38 d) Ser como presencia ... ... ... ... 40 1.2. La facticidad histérica de la vida humana. 41 a) La influencia de Dilthey ... . 41 b) El cristianismo primitivo .. 43 1.3. El sentido de la fenomenologia ... ... ... 45 a) La posicién fenomenoldégica de Hus- SOU 46 b) La critica de Heidegger ... ... ... 502. 4, La cuestién del ser: Ser y Tiempo ... .. 2.1. El proyecto de Ser y tiempo . 2.2. El concepto de ser . : 2.3. El hecho de la comprensién ‘de § ser . 2.4. La primacia de la existencia humana ... 2.5. La idea de una ontologia fundamental ... Problemas de método ... ... ... 2 22. 0. oe 3.1. El circulo hermenéutico.... ... 0.0... 02. 0. 3.2. La fenomenologia como método ae a) El concepto de fenémeno.... ... b) Las etapas del método fenomenols- gico . oo 3.3. La concrecién del método en el ani de la existencia . a) El punto de partida 6) El contramodelo de la analitica exis- tencial c) Los conceptos onto dgico- -existenciales. La analitica existencial ... ... ... 0... 0... 0 4.1. El ser en el mundo .. 4.2, El mundo . : a) De las c cosas al mundo b) El concepto de mundo ... 4.3. El sujeto de la cotidianidad ... 4.4. El ser-en ... ... 04. eee a) «Encontrarse» : b) Comprensién ... ... ... ... b.l. La interpretacién 5 b.2. El enunciado . c) El habla... ... .... 4.5. La «esencia» de Ja existencia .. 4.6. El «estar a la muerte» ... 4.7, La existencia auténtica ... 4.8. La temporalidad, sentido de ser SCT ee5. El cambio del pensamiento heideggeriano Bl 5.2. 5.3. 5.4. El resultado de Ser y tiempo . Analitica de la existencia y filosofia de la subjetividad .. 5 El pensar de las verdad del ser como supe- racién de la filosofia de la subjetividad. a) De la verdad del enunciado a la liber- tad . b) De la ‘libertad : a ala verdad ¢ como ‘ocul- tamiento ... .. Oe ee el eee see te c) La verdad del ser a La reinterpretacié6n de la analitica exis- tencial 0... ce cee cee cee cee cee cee eee eee éQué es Metafisica? 0 2... ke eee 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 65. El final de la filosofia .. 7A. 7.2. La metafisica de la Subjetividad .. 73. EL cela sania de Heidegger y la meta- fisica . 6 ood on oe 05 oo oe Oe La estructura de la metafisica O08 on0 op a) Metafisica y diferencia ontoldgica ... b) La estructura cepaeinnen set de la me- tafisica . c) La metafisica como olvido del ser Metafisica como Historia del ser a) La continuidad histoérica de la meta- fisica ... ... b) Metafisica, destino y "épocas del s ser. La historia del ser como disolucién de la filosofia de la subjetividad ... we La superacion de la metafisica ... ... ... ... La idea de un «final» de la metafisica ... Nietzsche como final . a) Nihilismo y muerte de Dios a b) El concepto de valor ... 0... 0... 126 128 130 136 136 139 141 144 147 147 149 149 152 153 156 156 157 161 162 164 164 166 169 170 17174. 8. La tarea del pensamiento ... 8.1. 8.2. 8.3. ce) Voluntad de poder ... ... d) La metaffsica de la voluntad de poder, consumacién del nihilismo . La técnica, metafisica realizada ee a) La concepcién habitual de la técnica. b) La técnica como metafisica ... c) La esencia de la técnica ... ... ¢Hay una tesis de Heidegger sobre el ser? a) La obra de Heidegger, obra abierta ... b) Ser y hombre ... ... .. c) Ser y hombre: el acontecimiento apro- igdOn La tarea del pensar ... .. a) El pensar esencial . . cco b) El pensar esencial ys su contenido ... c) Pensar del ser y lenguaje ... ... ... ... «Sélo un Dios puede atin salvarnos» Apéndice 2.0 0... kc ee cee cee tee eee tee Glosario 0.0... cee cee cee ee cee cee eee Bibliografia 0. 00.0.0. ee cee ec cee cee ce cee see oneIntroduccién Con la muerte de Heidegger en 1976 se cerraba una de las trayectorias filoséficas mas fecundas, significa- tivas y enigmaticas de la filosofia contempordnea. Du- rante mucho tiempo, desde los aiios treinta hasta los sesenta, su figura dominaba indiscutiblemente el pano- rama de la filosofia continental europea. Venerado por algunos como el mas grande filésofo desde Hegel, des- preciado por otros como embaucador y mistificador del lenguaje, lo cierto es que cada nuevo escrito de Hei- degger constituia un verdadero acontecimiento y su palabra era siempre escuchada en los mas insospecha. dos ambitos. Su influencia en los ambientes filosdficos empez6 a declinar, merced al influjo conjunto de la Escuela de Frankfurt y del andlisis del lenguaje y de la ciencia, filosoffas que, aunque dispares entre si, ofre- cian problemas y métodos alejados, al menos a simple vista, del pensamiento heideggeriano, con el que siem- pre se mostraron fuertemente criticos. No obstantc, en los afios ochenta se registra un nuevo revival de la obra de Heidegger, tal vez porque la critica radical que en ella se encuentra de la tradicién del pensamiento 9europeo casa bien con Ia sensacién de falta de horizon- te que caracteriza a nuestra época. Esta presencia permanente de Heidegger en la filo- sofia contempordnea es uno de los rasgos mas admi- rables y enigmaticos de su figura. Ante todo, la exten- sién de su influencia, que desborda con mucho el cam- po estrictamente filoséfico, contrasta con la enorme dificultad de’ su pensamiento, debida no s6lo al extrafio y peculiar lenguaje en que habitualmente se expresa, sino a la «cosa misma» a la que se dedicé, el muy abs- tracto y ambiguo concepto de «ser». De ahi que Hei- degger aparezca, a muchos ojos, como prototipo de filésofo «puro». Pero, ademas, la forma misma en que esta presencia se manifiesta no es menos admirable. Al contrario de los grandes filésofos, poseedores de un gran sistema en el que sdlo se puede entrar o salir, estar o no de acuerdo, por lo que su presencia es basi- camente univoca, la influencia de Heidegger es extra- fiamente diversa. Desde el inicio de su carrera, Hei- degger ha estado en Ia base de sucesivos movimien- tos filoséficos que, de modo mds o menos directo y confesado, han registrado un claro influjo suyo: el existencialismo clasico, la hermenéutica, los antihuma- nismos y criticas del sujeto, el neonietzscheanismo, el ecologismo y la critica del «progreso», etc. Estas suce- sivas y tematicamente diversas oleadas de influencia heideggeriana muestran que su obra, siendo un texto esencialmente monocorde —siempre en torno a la cues- tiédn del ser—, es, sin embargo, radicalmente abierto, que no lleva en si ni pretende su propia clausura y por ello es susceptible de diversas lecturas, sin por ello pro- ducir la sensacién de violencia interpretativa. Una introduccién al pensamiento de Heidegger se encuentra siempre ante esa doble dificultad: la que proviene de su tema y su lenguaje y la que afiade la variedad de criterios con que puede ser mirado. El pre- sente trabajo pretende solventar la primera de ellas esforzandose en lograr la maxima claridad expositiva que permite el texto heideggeriano, sin renunciar en absoluto a la carga de profundidad que conlleva y sin falsificar o trivializar los problemas. Respecto de la segunda, la unica opcién seguida es intentar mostrar 10la unidad en la variedad, con el convencimiento de que sélo hay una manera radical de traicionar el pensa- miento heideggeriano: arrinconar o prescindir, explicita © tacitamente, de la cuestién del ser, lo inico que para él constituye e! tema del pensar. En este sentido he procurado dar una visién lo mas cercana posible a la propia obra de. Heidegger, sin compartir especialmente ninguna particular interpretacién, ni mucho menos en- trar en las disputas pasionales, en las filias y fobias que han caracterizado a la critica en ciertos momentos. Afortunadamente, el momento para una visién serena del pensamiento de Heidegger es propicio: el punto culminante de su influencia ha pasado, la edicién, no- tablemente rapida, de sus obras completas le dan el tono de un cldsico y el clima de didlogo entre las co- rrientes filoséficas actuales es, sin duda, muy superior al que existia hace diez o veinte afios. Por lo demas, no sdélo en razén de la unidad y conti- nuidad del discurso heideggeriano, sino de la brevedad exigida en este trabajo, he renunciado a dar una idea completa de la obra de Heidegger. Ciertos aspectos de su pensamiento, relacionados con el lenguaje, el arte y la poesia se encuentran insuficientemente tratados. Igualmente he tenido que dejar fuera la muy contro- vertida relacién entre el pensamiento de Heidegger y la politica que, para no caer en condenas o absolucio- nes, requeriria un detenido y matizado examen, impo- sible de Nevar a cabo en un trabajo de esta indole. Algo sobre los hechos histéricos de los afios treinta digo en esta misma introduccién. Por ultimo, como es usual en esta coleccién, he prescindido de todo aparato critico y erudito y, no sin cierta violencia, de la critica y discusién de las posiciones de Heidegger, en aras del caracter predominantemente expositivo del texto. kok * La vida de Heidegger carece de los rasgos Namativos de algunas de las grandes figuras de la filosofia con- temporanea. Ni el activismo ni el compromiso politico- social de Russell o Sartre, ni la originalidad personal y de conducta de Wittgenstein, ni tampoco los constan- 11tes viajes a foros internacionales, tan caractertetiees:de los personajes relevantes de nuestra época, son una constante en la vida de Heidegger. Mas bien es ésta la de un clasico profesor de la Universidad alemana ante rior a la segunda guerra mundial, enteramente dedi- cado a la docencia y a su trabajo filoséfico propio, con escasos acontecimientos que desborden el marco de la vida académica, Sus momentos culminantes estan siem- pre directamente relacionados con el desarrollo interno, el eco o la resonancia de su obra. Martin Heidegger habfa nacido en 1889 en Messkirch, pais de Baden, al sur de Alemania. De familia catdlica, inicié su carrera como estudiante de teologia, estudios que abandona pronto para dedicarse enteramente a la filosofia. A partir de entonces, su carrera es la normal en un profesor de Universidad: pasa por las diversas categorias de profesor hasta llegar en 1929 a catedrati- co titular de la de Friburgo, donde habia estudiado, como sucesor de Edmund Husserl, lo que da una idea del relieve que su figura habia alcanzado tras la publi- cacién dos afios antes de Ser y Tiempo, su gran obra. De estos primeros tiempos de su catedra en Friburgo data el unico suceso de trascendencia extrafiloséfica de su vida: la colaboracién breve, pero notoria, con el régimen nazi. Heidegger habia sido elegido, en abril de 1933, rector de la Universidad de Friburgo, tras la dimisién forzada del anterior rector, poco afin al nuevo régimen. Hei- degger ocupa el cargo, se afilia al partido nacional- socialista y realiza, con mayor o menor entusiasmo, la politica universitaria del régimen. En su discurso de toma de posesién, La autoafirmacidn de la universidad alemana, su adhesién al régimen no es tan explicita como en algunos articulos ocasionales en revistas de estudiantes. Al afio de su mandato como rector dimite, sin que quede perfecta constancia de los motivos exac- tos de su dimisién. Estos son los hechos, que desde en- tonces no han dejado de figurar como un baldén en la trayectoria de Heidegger y que han dado lugar a mul- titud de conjeturas sobre el alcance real de su actividad como rector y a no pocos intentus de poner en conexién su filosofia con la ideologia nazi. Todo ello favorecido, 12sin duda, por el absoluto silencio guardado, publica- mente al menos, por Heidegger sobre este periodo de su vida. Cudl sea el sentido de este tenaz silencio, no resulta facil de establecer, Sdlo tras su muerte, en 1976, en la revista «Der Spiegel» aparecié una entrevista que Heidegger concedié con la expresa condicién de que no fuera publicada mientras viviera, en la que explica las razones de su aceptacidn del rectorado y rechaza todas las acusaciones de haber ejecutado la represién nazi en la universidad, a la vez que distanciaba del nazismo su actividad de profesor. Recientemente, la polémica se ha vuelto a avivar con la publicacién, por su hijo Hermann, de unos recuerdos sobre la época del rectorado escritos por Heidegger. Mas que su sig- nificado filosdfico, lo que se discute en este nuevo brote polémico es la praxis real de Heidegger como rector, su grado efectivo de colaboracién con el poder nazi. La investigacion histérico-documental lleva, pues, la voz cantante y dista mucho de estar cerrada. Finalizada la guerra, Heidegger es retirado de su ca- tedra, dentro del proceso de desnazificacién, y se le mantiene la prohibicién de enséfiar hasta 1951, en que vuelve a dar lecciones en la Universidad de Friburgo, pero ya durante muy poco tiempo. La mayor parte de su actividad de ensefianza en esta época se ejerce en seminarios y reuniones privadas, a la vez que pronun- cia multiples conferencias, algunas de las cuales se transformaran en escritos célebres, Pese a que su en- sefianza no tiene ya el relicve de los afios veinte y trein- ta, su presencia en el mundo filosdéfico es constante a través de las publicaciones que, hasta mediada la dé- cada de los sesenta, no dejan de aparecer, aunque mu- chas de ellas corresponden a fechas anteriores. Los ul- timos esfuerzos de su actividad intelectual los dedicé a disefiar y preparar una edicién completa de sus obras, que contiene multitud de inéditos —los dos primeros tomos aparecieron cuando aun vivia—, y cuya publica- cién durara atin bastantes afios. La voz de Heidegger seguird, pues, sonando. 13La formacién del pensamiento heideggeriano Desde el comienzo hasta el final de su carrera filo- sdfica el esfuerzo de Heidegger esta dirigido a pensar un unico problema: el problema del significado de «ser», de la unidad o diversidad de sus sentidos. Los escritos, ya numerosisimos, de Heidegger son un testi- monio asombroso de la constancia y dedicacién de que es capaz un pensamiento absolutamente entregado a su tema. Por ello, pese a los discutidos cambios en su filosofia, la obra de Heidegger esta presidida por una perfecta unidad tem4tica, mantenida a lo largo de mds de 60 afios de actividad intelectual. «El ser es el auténtico y tinico teyga de la filosofia». Esta afirmacion, extraida de una leccién dada en 1927 y recientemente publicada en el seno de la edicién de sus obras completas (G. A., 24 pag. 15), podria perte- necer igualmente a cualquier escrito de cualquier época de Heidegger. El ser es ef tema del pensar (die Sache des Denkens); pensar y ser se copertenecen necesaria- mente, como ya anunciaba Parménides en el inicio de la filosofia occidental. Esta primera y fundamental tesis 31de Heidegger que, como digo, atraviesa toda su obra, parece retrotraernos a tiempos premodernos, anterio- res ala critica del conocimiento y a la filosofia de la subjetividad, que habian dejado atras, superados por la critica, la pregunta por el ser y el concepto mismo de ente. ¢Significa.esta resurreccién del problema del ser una vuelta a la ontologia clasica por encima de la filosofia moderna? ¢A qué apunta esta renovacién del lenguaje metafisico y esta reabsorcién de la filosofia por la ontologia? ;Responde a una voluntad de arcais- mo 0 a una radicalizacién del «tema de nuestro tiempo»? Intentar comprender a Heidegger supone ante todo hacerse cargo del sentido y la necesidad de la cuestion del ser, «su» cuestion. Todos los demas aspectos de su filosofia —la analitica existencial, el desmontaje de la metafisica, la critica de la técnica, etc—, por muy atractivos que en si mismos puedan parecer, se encuen- tran indiscutiblemente ligados al problema del ser, son siempre afrontados desde y para él. De ahi que toda exposicién sistematica del pensamiento de Heidegger no puede por menos que coger el toro por los cuernos y situarse alli donde el camino de Heidegger adquiere su direccién y su sentido, no para dejar establecido ab initio lo que el propio Heidegger persiguio durante toda su vida, sino para abrir la posibilidad de una com- prensién justa de su pensamiento. Solo entendiendo el problema cobra sentido la solucién. 1.1. Los antecedentes de la cuestién del ser Ser y Tiempo, la primera y fundamental obra de Hei- degger, como todo lector de ella sabe, tiene Ja estruc- tura perfectamente sistemdtica de un clasico tratado de filosofia. Respondiendo a un plan claramente -deli- neado, la obra desarrolla, paragrafo a pardgrafo, un analisis de la existencia humana como modo concreto de plantear la pregunta por el ser. Su introduccién —texto cuya importancia nunca sera puesta suficiente- mente de relieve— pretende antes de nada despertar la conciencia de la necesidad de una «expresa repeticién de la pregunta por el ser» y alude como antecedentes a los 32Edmund Husserl.esfuerzos ontoldgicos de Platén y Aristételes —un texto de «El Sofista» es el lema de la obra. La necesidad de ese replanteamiento es justificada de forma fuer- temente objetiva:.no hay una respuesta filosdfica clara y, sin embargo, la cuestién del ser es una labor previa indispensable para toda investigacién, cientifica u on- tolégica, y se encuentra, ademas, inscrita en la propia naturaleza de la existencia humana. La forma sistema- tica, el estilo directo e inmediato de ir al asunto mismo de que se trata, junto con el tono convincente y seguro de si mismo propio de la gran filosofia, producen en el lector de Ser y Tiempo la impresién de encontrarse ante una obra sin historia, acabada, salida de una vez de un pensamiento continuo y sin fisuras. Un comienzo absoluto que, paraddjicamente, se centra en una vieja y «superada» cuestién. Sin embargo, sin quitar un apice a la fuerza intrinseca de la obra, se hace preciso re- construir el trasfondo filosdfico de Ser y Tiempo, los motivos que llevaron a Heidegger a concentrar en la pregunta por el ser toda posibilidad de renovacién de la filosofia y todo intento de comprender nuestro pa- sado y nuestro presente histéricos. Heidegger era ya un filésofo plenamente formado cuando, a los 37 afios, publica Ser y Tiempo. Hay un testimonio explicito de ello en una carta de Husserl a su discipulo Roman Ingarden en la que se queja de no haber podido determinar la formacién de Heidegger y de que éste tenia ya su peculiar modo de pensar cuan- do estudiaba sus escritos. Hasta entonces, Heidegger habia dado numerosas lecciones en Friburgo como Pri- vatdozent y en Marburgo como Profesor extraordinario. La reciente publicacién de la mayor parte de estas ul- timas junto con el conocimiento fragmentario que de aquéllas se tiene, permite establecer aproximadamente el subsuelo de Ser y Tiempo. Ciertas indicaciones re- trospectivas del propio Heidegger sobre su itinerario intelectual —especialmente Mi camino a la fenomeno- logia y la carta al P. Richardson— suponen también una ayuda en este sentido. Tres son los motivos fundamentales que desembocan en el cuestionamiento radical de Ser y Tiempo: el in- flujo de Aristételes en particular y de la filosofia griega 34en general, la conciencia de la facticidad histérica de la vida humana y la meditacién critica sobre la fenomeno- logia de Husserl. 1.1.1. La influencia de Aristételes Seguin propia confesidn, los intereses filosdficos de Heidegger se despertaron en 1907, estudiando todavia Bachillerato, con la lectura de la tesis doctoral de Bre- tano De la varia significacidn del ente en Aristoteles, que le habfa regalado un amigo de la familia. Este libro, sin duda uno de los mas.rigurosos y precisos estudios de la doctrina aristotélica del ser, produjo en, Heidegger una fuerte impresién, que abrié su sensibilidad al pro- blema del significado de «ser» y que le condujo a un estudio, siempre renovado, de Aristételes y, por exten- sién, de la filosofia griega. Antes de la publicacién de Ser y Tiempo, Heidegger habia dado ya tres cursos so- bre Aristételes y uno sobre Platén. ¢Qué extrae Heidegger de su constante familiaridad con Aristételes? Sin temor a equivocarnos, podria decirse que casi todos los leitmotive dominantes de su obra: la univer- salidad del problema del ser, una concepcién del len. guaje, una idea de verdad y la absoluta conexion de verdad, ser y tiempo. La lectura de Bretano y, desde él, de Aristételes de- termina para siempre el camino de Heidegger. El ins- tinto intelectual de Aristételes al plantear como pro- blema basico de la filosofia una posible ciencia del ser, convencera a Heidegger de que no cabe una cuestién mas radical y, a la vez, mds abarcante que la de los significados de ser, que la ontologia en sentido amplio, no como un simple inventario del mundo. Esta cues- tién, precisamente por ser la mas radical, esta siempre presente en toda filosofia, atin en aquellas que creen poder postergarla o que no la plantean explicitamente. Una cierta idea de ser constituye el meollo, no ya de una filosofia, sino de la vida concreta de una época histérica. Hay, pues, que recuperarla y replantearla, lo que no significa aceptar la solucién aristotélica, ni si- 35quiera el modo de su planteamiento, pero si la senci- llez y el énfasis y el vigor de su preguntar: ¢qué quiere decir «ser»? ghay uno o varios sentidos? ghay alguno fundamental? Heidegger permanecera siempre fiel al problema ontoldgico de Aristételes, aunque su estilo de pensar y su forma de abordarlo sean crecientemente ajenas al pensador griego. a) Lenguaje como apéfansis Pero, entrando en un terreno de mayor concrecién, es una precisa concepcién del lenguaje (lédgos) como esencialmente apofdntico el primer gran fruto del estu- dio de Aristételes. Su idea del Idgos apofdntikés es in- terpretada por Heidegger de forma que la funcidn ba- sica del légos consiste en hacer ver, en manifestar aquello de que se habla. Al hablar, hablamos con al- guien de algo; el sentido genuino de ese habla no es otro que dejar ver ese algo, hacerlo patente y, por tan- to, comprensible. Un enunciado concreto, mas aca de cualquier andlisis de su estructura lingiiistica, ha de ser entendido desde esa fundamental funcién. Todas las demas caracterizaciones que un anilisis del enun- ciado pueda establecer (la estructura predicativa o de- terminativa, la funcién comunicativa, etc.) suponen la idea basica de la apéfansis. «La esencia del enunciado es el dnogatveoBar, dejar ver un ente, dnd, desde él mismo (...). Enunciado: decir lo dicho desde la cosa misma, de forma que en este hablar se hace su «de qué» visible y accesible para el comprender» (Ldgica, G.A., 21, pag. 133). Este es, para Heidegger, el sentido primario del enunciar. Ser y Tiempo y especialmente el andlisis del enunciado contenido en los paragrafos sobre la com- prensidn, parte de esta idea ya asentada y constituye una reflexién sobre las condiciones de su posibilidad: ecomo han de ser lenguaje y mundo para que el habla manifieste aquello de que se habla? b) Verdad como desocultamiento * En perfecta continuidad con esta concepcidn, un es- tudio de los textos aristotélicos sobre la verdad permite 36a Heidegger establecer un punto central de su pensa- miento: que verdad, tal como la entendia el filésofo griego, tiene un sentido esencialmente apofdntico; sig- nifica desocultar * o desvelar, no sdlo en la acepcién de traer algo a la luz por primera vez, sino en la mds general de des-encubrir lo oculto u olvidado. Esta sig- nificacién, extraida, segtin Heidegger, del fenémeno que Aristételes tenia ante los ojos, tiene ademas Ja virtud de coincidir con su estricto sentido etimoldgico: deve, con @ privativa, significa justamente negacién de lo oculto. Paralelamente, la voz opuesta a &néqaverc, tevdec0a. no significa primariamente ser falso, sino engafiar(se), en el sentido de confundir una cosa con otra, de tomar algo como lo que no es. La coherencia con la idea de apéfansis es absoluta. Si la esencia del lenguaje no es otra que dejar ver aque- Tlo de que se habla, en la misma medida en que permite ver, des-encubre la cosa de que se habla, la saca de su estado de ocultamiento —en cualquiera de sus formas: olvido, ignorancia, inadvertencia, etc—, y la trae a la presencia, volviéndola accesible y haciendo posible el didlogo. Apéfansis y desencubrimiento son lo mismo, aropatverta y ddnbevew se identifican. El logos es, asi, lo que desencubre y las cosas, lo desencubierto. Pero lo interesante aqui estriba en que Aristételes, en la in- terpretacién de Heidegger, no restringe el desencubri- miento al logos. El sabia muy bien que no todo logos es apofantico —excluia, por ejemplo, las oraciones que contienen un ruego—, pero también que no todo desen- cubrir es logos. Cuando en el capitulo 10 del libro IX de la Metafisica, Aristételes discute qué significan ver- dadero y falso respecto de las cosas simples y establece que en ellas no cabe la disyuncién verdadero-falso, sino sencillamente captarlas o no captarlas, esta atribuyen- do a la captacién de lo simple —es decir, a la pura percepcién sensible o intelectual de algo— un poder desencubridor, una capacidad apofantica. * Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicacién hallara el lector en el Glosario que aparece al final del libro, pa- gina 209. 37En definitiva, todo trato con las cosas las descubre o manifiesta, cada uno a su manera respectiva. Sdlo por- que las cosas, en nuestro trato con ellas, se nos mues- tran, cabe luego el engafio sobre ellas, es decir, se hace posible la disyuntiva encubrimiento-desencubrimiento propia del logos enunciativo. Por ello puede Heidegger, comentando a Aristételes, afirmar con toda energia: «el habla tiene que ser referida al desencubrir para poder ser comprendida como apofansis. La proposicién no es aquello en lo que la verdad se hace posible, sino al revés, la proposicién es sdlo posible en la verdad, tan pronto como se ha visto el fenémeno que los grie- gos llaman ‘verdad’ y que Aristételes ha captado por primera vez de manera conceptualmente precisa, La proposicién no es el lugar de la verdad, sino la verdad el lugar de la proposicién» (O. c., pag. 135). c) Ser y verdad Pero el andlisis de los textos aristotélicos sobre la verdad va a traer como resultado otro de los elementos clave de la obra de Heidegger: la indisoluble relacién entre Ser y Verdad. Ya con ocasi6n del texto antes ci- tado sobre el significado de lo verdadero en las cosas simples, cree Heidegger percibir, en una discutible in- terpretacién, que Aristételes establece el tipo de ser de lo simple recurriendo al modo de su captacién. Obvia- mente no debe entenderse esto como si la entidad de lo simple consistiera en su ser captado, tesis idealista in- compatible con el universo griego. Lo que Heidegger apunta es algo fenomenoldgicamente mds primario: el ser de algo sdlo puede determinarse si éste se muestra tal como es. Ahora bien, ese mostrarse tal como es es precisamente su estar descubierto para un comporta- miento que desencubre, que lo capta. E] estar descubier- to es correlativo al descubrir. Este, cuando es un descu- brir verdadero, deja ver las cosas como son, las cosas en si mismas, desde si mismas, etc. Todas estas expre. siones apuntan a lo mismo: las cosas son siempre las cosas-en-su-estar-descubiertas (Entdecktheit)., Por eso puede Aristdéles, diraé Heidegger, hacer equivalentes en el mismo contexto np&ypate (cosas), patvépeva (fend- 38menos) y deve (verdad). Preguntarse por las cosas («ser») es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad). Tal es la ensefianza de Aristé- teles, Lo que, a mi juicio, esta latiendo en esta interpreta- cién heideggeriana de Aristételes es una postura feno- menoldgica badsica. Si hay algo que distinga a la fenome- nologia es la idea de intencionalidad, la correlacién in. tentio-intentum, néesis-néema. El analisis intencional consiste en mirar las vivencias siempre en este doble as- pecto, exponiendo el objeto tal como es vivido, es decir, en su peculiar modo de aparecer. Todo analisis que no tenga en cuenta a la vez objeto y modo de conciencia no es un analisis fenomenoldgico. El objeto se da siempre de un modo determinado, de acuerdo con el respectivo modo de conciencia en que aparece. Es extremadamente importante reparar en que esta po- sicién no implica, de partida, subjetivismo alguno. Que una cosa sea vivida de una cierta manera no quiere decir que toda su entidad se reduzca a ese ser vivida, a ser meramente una representacién o un conte- nido de conciencia. Por el contrario, el andlisis inten- cional muestra que, en determinados modos de concien- cia, el objeto se da é] mismo (Selbstegegebenheit). Tal es, por ejemplo, el sentido de la percepcién, que se re- fiere a su objeto no meramente mentandolo o imaginan- dolo, sino de forma tal que en él la cosa se da ella mis- ma, «en persona» (leibhaftig), como es. El concepto fe- nomenoldgico de «cosa misma», siempre en su respec- tivo modo de darse, nada tiene que ver con la tesis me- tafisica kantiana:‘de la cosa en si. Este esencial descu- brimiento de la fenomenologia no fue nunca puesto en duda por Heidegger, para quien «sélo se tiene ante la vista, aunque de manera provisional, la estructura fun- damental de Ia intencionalidad cuando se ve que a toda intentio le pertenece en cuanto tal un modo (wie) de ser intendido» (Prolegémenos a la historia del concepto de tiempo, G, A., 20, p. 60). Pues bien, lo que Heidegger ve, fenomenoldgicamente, en Aristdételes es que «las cosas mismas» y los «entes» apuntan al mismo fendédmeno, son conceptos idénticos. Al igual que «cosa misma» im- plica un modo de darse, «ente» implica un estado de 39tal: la vida —biografica, no biolégica, que diria Orte- ga—, en su concreto realizarse histérico, es un ambito portador de sentido propio, que puede entenderse des- de él mismo, sin necesidad de recibirlo de una instancia ajena, trascendente o trascendental, La vida, tal como de hecho es vivida en su radical concrecién e individua- lidad, es el subsuelo basico, el «origen», el lugar primi- genio del que hay que partir. Respecto de ella, la exi- gencia metodoldgica primera es buscar un modo de ex- periencia tal que la deje aparecer como es, es decir, que se cifia a su modo propio de darse. Este es el problema fundamental de las ciencias del espiritu; no tanto cons. truir una vacia metodologia para legitimar la objetivi- dad del conocimiento historiografico, sino acercarse a la realidad de la vida histédrica. Dilthey, al que Heidegger estudié profundamente y por el que siempre sintid gran respeto, tan presente en el segundo capitulo de Ser y Tiempo, se encontraba en el buen camino. «Lo decisivo en el planteamiento que Dilthey hizo de la cuestién no es la teorfa de las cien- cias de la Historia, sino la tendencia a evar ante la mi- rada la realidad de lo histérico y, desde aqui, hacer pa- tente la forma y la posibilidad de la interpretacién» (G. A., 20, p. 19), Esta tendencia corria pareja con su intento de fundar la psicologia de modo nuevo. Asi, fren- te a la psicologia vigente, inspirada esencialmente en el modelo de las ciencias naturales, que objetivaba el psi- quismo, haciendo de él una cosa natural, susceptible de ser explicado mediante leyes del encadenamiento causal de hechos, el trabajo de Dilthey, «ya desde los afios se- senta, estaba dirigido a la elaboracién de una nueva psicologia, dicho de una manera general, a una ciencia del hombre, que captara al hombre originariamente, tal como existe como persona, como persona actuante de la historia» (O.c., p. 163). Esa psicologia habria de ser siempre analitica y descriptiva, nunca explicativa y cons- tructivista, Ciertamente Heidegger no compartié por entero la posicién de Dilthey, todavia demasiado deudora del ob- jetivismo y positivismo del siglo x1x, que se manifesta- ban en una cierta inclinacién a, pese a todo, ver la vida no en su interno hacerse, sino desde fuera, objetiva, 42cientificamente. Primaba en él, en definitiva, el dogma- tismo espistemoldgico de la ciencia moderna sobre la fidelidad a la experiencia histérico-vital. Pero a pesar de sus insuficiencias y su falta de radicalismo, la direccién en la que Dilthey se movia le parece a Heidegger obje- tivamente superior a la de las escuelas neokantianas de la época (Windelband, Rickert, etc.). Su obra ha abierto «nuevos horizontes para la pregunta por el ser de los actos, es decir, en sentido amplio, por el ser del hom- bre» (ibidem). Aqui radica precisamente la tarea que hay que abordar de forma explicita y con el radicalismo que sus condicionamientos prohibian a Dilthey: unir on. tologia —categorias del ser— y vida y preguntarse: ecudl es la forma de ser del vivir? Esta tarea no pudo ser planteada por Dilthey, en parte por la insuficiencia conceptual que le brindaba la psicologia de su tiempo, en parte por su aversion a la metafisica, cuya doctrina del ser consideraba incompatible con la gestacién histd- rica de la vida. Pero preguntarse por el ser del vivir no es ninguna imposibilidad, sino justamente la unica for- ma de hacer justicia al hecho de la vida, b) El cristianismo primitiva Este conjunto de cuestiones presidia las primeras lec- ciones de Friburgo, atin sin publicar, que Heidegger dio después de Ia primera guerra mundial. Otto Poggeler, que ha tenido acceso a ellas, sefiala que hay un segundo aspecto que favorece la atencién heideggeriana a la es- pecificidad del concreto vivir histérico: su investigacién en la experiencia de la vida del cristianismo primitivo. Heidegger dio en los afios 20-21 dos cursos, Introduccién a la fenomenologia de la religién —cuya publicacién, cu- riosamente, se omite en el catalogo editorial de sus obras completas— y San Agustin y el Neoplatonismo, Ambos tienen como centro el andlisis de esa particular expe- riencia de la vida. Heidegger, al decir de Péggeler, toma como base la idea paulina de la esperanza en la segunda venida de Cristo que, como es bien sabido, constituye el nticleo de la fe de las primeras comunidades cristia- nas, Lo esencial de esa idea estriba en que la venida de Cristo no es un dato que pudiera comprobarse: carece 43de todo contenido histérico, de todo cardacter o sefial que pueda objetivarla; igualmente de fecha o fijacién temporal determinada; San Pablo lo rechaza explicita- mente. Sin embargo, es el punto decisivo de la vida cris- tiana, radicalmente constituida por un puro estar a la espera de «un momento oportuno inobjetivable». Este puro «estar a la espera de» pertenece al sentido mismo de la realizacion de la vida cristiana tal como ella mis- ma se vive y no se identifica con los contenidos concre- tos que ésta toma en el curso de su propia gestacién: ideas, acciones, practicas litirgicas, etc. Lo que la experiencia del cristianismo primitivo en- sefia es que lo esencial del vivir concreto es su caracter de proceso que se gesta, de historia que se hace. La re- ferencia permanente a un futuro: indeterminado, inabar- cable, fuera de toda cronologia, es lo que determina esa gestacién, lo que hace que el vivir sea un irse haciendo, no un mero transcurrir en el tiempo. Pertenece, por tan- to, a la forma del vivir, no a los contenidos determina- dos mediante los cuales la vida se hace. Esto implica, sin duda, una nueva consecuencia de la mayor impor- tancia: la vivencia cristiana contiene una peculiar ex- periencia del tiempo. Si la vida cristiana consiste en un gestarse conformado por la espera vigilante de un futu- ro absoluto, entonces puede y debe decirse que es tem- poral en un sentido mucho mas radical que el obvio y vulgar de ser un acontecimiento que dura en el tiempo. Es tiempo y no solamente se da en el tiempo. En cuan- to hacerse esperando, la vida es internamente tempo- ral, con una temporalidad inobjetivable y, por tanto, inmedible, gHay un tiempo vital mas originario que el tiempo «objetivo» de la fisica? Este andlisis de la experiencia cristiana, indudable- mente anticipador de hallazgos futuros, esta siempre unido en Heidegger con la conciencia de que su genui- na vivencia no ha logrado una expresién propia, someti- da al imperio del aparato conceptual de la filosofia pla- ténico-aristotélica. Su leccién sobre San Agustin, siem- pre segin Péggeler, muestra precisamente la inutilidad de los esfuerzos del filésofo por expresar en el lenguaje neoplaténico lo esencial de Ja vida cristiana. La linea Lutero, Pascal, Kierkegaard es un testimonio de la re- 44