1.

QUINES TESIS DELS REFORMADORS SÓN ASSUMIDES I QUINES REFUSADES PEL

CONCILI DE TRENTO?

El Concili suposa una filigrana d’equilibri i sentit de la mesura. La majoria

d’heretgies venen per la unilateralitat, en un misteri que és molt complex.

➡ El Concili reconeix el que hi havia de valuós en els reformadors; i n’assumeix

algunes de les tesis centrals:
a) La iniciativa i la primacia de la salvació és de la gràcia: gratuïtat.
b) La fe és absolutament imprescindible per a la justificació.
c) L’home no queda justificat si no reconeix la necessitat de la misericòrdia de
Déu i no hi confia.
d) Res del que pugui fer el pecador no pot merèixer la justificació, que sempre
és un pur do gratuït.
➡ El Concili refusa també alguns dels plantejaments dels reformadors:
a) Refusa el servo arbitrio de Luter i afirma paper de la llibertat humana, però
sostinguda sempre per la gràcia. Aquesta llibertat és la que disposa l’home
per a la salvació de Déu i hi coopera.
b) Refusa el plantejament forense de la justificació (imputada-extrínseca). El
Concili defensa justificació efectiva, que és real («se’n diuen i són justos»),
intrínseca i inherent (que es fa una sola cosa). Es fa el més íntim de mi mateix.
c) Refusa la sola fides, entesa com a fiducia, confiança, certesa subjectiva de la
salvació. El Concili defensa una fe viva, animada i autenticada per la caritat
(Carta de sant Jaume).

Aquesta controvèrsia entre reformadors i el Concili de Trento és una nova edició de

la confrontació entre naturalesa (creació) i gràcia (salvació).
Si contra Pelagi, l’Església havia defensat la gràcia… Contra Luter i la seva gràcia
abassagadora, l’Església defensa la llibertat de la persona humana. Ho fa fent veure
la nova vida que la gràcia produeix en qui la rep. Recupera el pensament tomista
(habitus-qualitas). La gràcia de Déu crea quelcom nou: salt qualitatiu.

RUIZ DE LA PEÑA (p.304): «Si bien se mira, lo que late en el fondo del debate que el
decreto quiere solventar no es sino la eterna dialectica creación-salvación, naturaleza-
gracia; la soberanía indiscutible del Dios creador sobre el hombre criatura no puede lIegar
hasta el vaciamiento o la aniquilación de éste, pues en tal caso la salvacion sería la
refutacion de la creacion, la gracia conllevaría la pura y simple abrogación de la
naturaleza. Y así, la Iglesia, que había tenido que defender la gracia ante la preponderancia
que el pelagianismo conferfa a la libertad, tiene ahora que defender la libertad ante la
concepción de una gracia prepotente y avasalladora. Pero lo hace mostrando a la vez la
real potencia de esa gracia, capaz de transformar radicalmente al hombre caído, haciendo
de él una nueva criatura e infundiendole una nueva vida.
D’aquesta manera i aquest és un punt absolutament capital, Trento refusa la idea
filomaniquea d’un pecat dotat d’una força devastadora tan gran que sigui capaç de
corrompre incurablement la creació de Déu. Contra aquesta idea el concili no va fer res
més, en la seva sessió VI, que glossar la sentència paulina: “On va abundar el pecat, va
sobreabundar la gràcia”.»

1
2. EL CAPÍTOL 5È DEL DECRET SOBRE LA JUSTIFICACIÓ DEL CONCILI DE TRENTO ES
TITULA: «NECESSITAT PER ALS ADULTS D’UNA PREPARACIÓ A LA JUSTIFICACIÓ.»

a) Perquè només s’especifica en els adults?

Perquè la hipòtesi d’aquest estudi, que aborda el paper respectiu de la gràcia i la
llibertat abans de la justificació es refereix al cas normal i normatiu de tota reflexió
sobre la justificació. En aquest sentit, el baptisme d’infants seria un cas límit (no hi
ha llibertat-cooperació de l’infant sinó dels pares). La intel·ligibilitat d’aquesta
hipòtesi, doncs, s’ha d’entendre a la llum d’un cas normal.

b) Quines eren les preocupacions principals dels pares conciliars en redactar

aquest capítol?
Principalment dues:
1. excloure totes les formes d’un semipelagianisme que posaria en discusió la
primacia de la gràcia divina en l’orgen de la justificació (initium fidei).
2. afirmar la possibilitat i necessitat de la cooperació lliure de l’home, que no és
completament passiu en la seva pròpia justificació (contra protestants).

c) Per què hi ha aquesta necessitat?

Perquè dins mateix de l’aula conciliar hi ha dues tendències en tensió: una més de
línia agustiniana, molt restrictiva respece del lliure albir; i una altra més escotista,
que defensava els mèrits en sentit ampli. El Concili cerca arribar a un equilibri en el
qual tot el que es diu de la llibertat se situï sempre en el panorama de la gràcia.

d) En què consisteix aquesta preparació?

El principi de la justificació mateixa dels adults ha de prendre’s de la gràcia
prevenient de Déu per mitjà de Jesucrist. Aquesta gràcia és una crida i alhora una
ajuda: atrau i incita. Totalment gratuïta i sense cap mèrit previ. El Concili repeteix
així el que s’havia dit al II Concili d’Orange. Prioritat absoluta de la gràcia, que és a
la vegada cronològica i lògica.El concili sembla inspirar-se en sant Tomàs: «El
primer principi és l’operació de Déu que converteix el cor.»
La segona afirmació és conseqüència de la primera: «De manera que, en tocar Déu
el cor de l’home… es disposin (disponantur) a la seva pròpia justificació, assistint i
cooperant lliurement a la mateixa gràcia.» La cooperació de la llibertat és possible i
necessària perquè la gràcia té la iniciativa. L’home no pot restar inactiu, perquè s’ha
d’enfrontar a la decisió de l’acceptació o el rebuig. La llibertat en l’acceptació es veu
confirmada per la llibertat que s’expressa en el refús.

EI decreto consta de un prólogo, dieciséis capítulos y treinta y tres cánones.

Los capitulos 1 a 6 tratan del hombre aun no justificado;
Los capítulos 7 a 9, de la justificación en sí misma
Los capítulos 10 a 16, de la situación del hombre ya justificado.

La sesión sobre el pecado original había fijado ya las posiciones de partida: el

bautismo quita todo lo que tiene «verdadera y propia razón de pecado», en vez de

2
limitarse a hacer que este sea simplemente «raído» «no imputado»; consiguien-
temente, la concupiscencia «no es pecado en los bautizados» (DS 1515=D 792).

Redundando en la postura antipelagiana de la sesion anterior:

El cap. 1 reitera la incapacidad de la naturaleza y de la ley para justificar al pecador,
aunque se advierte que el libre arbitrio, «si bien atenuado y desviado», «no se ha
extinguido» (DS 1521 = D 793), rechazándose por tanto la tesis luterana del siervo
arbitrio (cf. OS 1555=0 815).

Era, pues, necesaria la redención en y por Cristo, que se aplica a través del
bautismo (caps. 2-4: DS 1522-1524=D 794- 796; cf. DS 1551-1553=D 811-813), pero no
sin la libre y activa cooperación humana; en este punto el concilio se desmarca
netamente de toda comprensión de la justificacion en la que el beneficiario jugaría
un papel puramente pasivo, si bien se precisa que la colaboración humana es
posible únicamente merced a «la gracia preveniente de Dios por Jesucristo», que
llama sin méritos propios y que excita y ayuda para que se produzca la respuesta y
la cooperacion fibre (cap. 5: DS 1525=D 797; cf. DS 1554=D 814).

Las dos menciones a la libertad humana contenidas en los pasajes que se acaban de
citar tienden a subrayar algo que el concilio consideraba irrenunciable, y que estaba
ya en la raíz de la intuicion agustiniana (ni la gracia sola ni la libertad sola): el
hombre (también el pecador) está permanentemente ante Dios como sujeto
responsable, no como mero objeto inerme; es siempre persona y no cosa; el trato
que Dios le dispensa respeta siempre esta estructura básica de la condición
humana. De lo contrario, Dios no respetaría su propia creacion. La prioridad de la
gracia divina es indiscutible y absoluta, pero no conlleva la anulación —ni
supone la inexistencia— de la Iibertad humana. Sin negar, por tanto, lo que había
de válido en la posicion luterana, el concilio corrige su eventual unilateralidad.

3. GRÀCIA INCREADA - GRÀCIA CREADA - GRÀCIES ACTUALS: DIFERÈNCIA,

RELACIÓ, SENTIT

Amb el terme gràcia ens referim a la relació-encontre entre Déu i l’home: la realitat
de l’amor infinit de Déu donant-se i la realitat de l’indigència absoluta i finita de
l’home sent colmat amb aquest amor. Perquè Déu s’ha abaixat l’home pot ser
transcendit cap a Déu (Atanasi). Aquesta relació passa per la llibertat: Déu no té cap
obligació de tractar així a l’home i l’ésser humà ha de respondre amb la seva
llibertat a aquest amor. Pesch: «Gràcia és l’arribada de l’amor etern de Déu a
l’ànima, o dit modernament, al jo més íntim de l’home. El resultat és una amistat en
recírpoca comunicació, que compromet l’obrar humà condentsant-lo en un únic
moviment fonamental cap a Déu.»

La justificació és primària i essencialment l’encontre entre Déu i l’home que dóna

pas a una relació interpersonal, en la qual el pecador es agraciat per esdevenir sant.

3
Gràcia increada: l’autodonació de Déu - Déu en tant que es dóna / Jn 3,16
✓ La cèl·lula germinal, factor constituient de la justificació és el do que Déu fa d’ell
mateix. Dir justificació és dir autodonació (gràcia) de Déu (increada). És el moll de
l’ós de la gràcia santificadora (efecte de l’acció de Déu a l’hora de fer-nos justos)
✓ Realitat contemplada abastament a l’AT («Jo seré amb vosaltres») i que en el NT
apareix en clau cristològica, concretada en l’encarnació, passió, mort i
resurrecció de Nostre Senyor Jesucrist (Jn 15,13).
✓ El misteri de la gràcia increada és el misteri de les tres persones divines
entregant-se cadascuna amb la seva propietat particular, de manera anàloga a
com s’entreguen entre elles: el Pare se’ns entra a través del Fill en l’ES.
✓ El qui creu en Jesús (fe), en virtut de l’ES, participa de la filiació divina i de la
relació que Jesús té amb el Pare: No pot haver gràcia més gran que el do de Déu
Pare mateix!
✓ Per Creació, Déu crea i manté en l’ésser una cosa diferent d’ell; per gràcia,
comunica la profunditat del seu ésser diví.

➡ LADARIA: «La divinització és la màxima perfecció del nostre ésser criatura,

màxima realització com a persona. Precisament perquè Déu és tri hi ha espai en
Ell per acollir als homes. A partir de Jesucrist, veritable Déu i veritable home, ja
no hi ha oposició entre humanització i divinització.»
➡

➡ RUIZ DE LA PEÑA: «Crist és la gràcia. La gràcia és Déu Pare donant-se a l’home

Jesús per l’encarnació i donant-se a nosaltres en la comunicació de la vida del Verb
encarnat i ressuscitat, comunicació que comporta la nostra divinització i filiació
adoptiva i que té lloc en l’efusió de l’ES, qui és personalment l’amor mutu del Pare
i del Fill.»

Gràcia creada: efecte de l’autodonació divina en l’home - qualitat òntica, gratuïta,

estable, creada, conferida per Déu al just en la justificació.
✓ La gràcia increada produeix real i autèntica transformació-mutació interior tant
en la manera de ser com d’actuar: néixer de nou (Ga 2,20). Habitus-Qualitas
✓ És l’efecte finit de la presència infinita de Déu en el just (Trento), efecte que no és
considerat com una cosa, sinó com a una nova manera de ser. És l’home en tant
que havent rebut el do de Déu, elevat i dinamitzat per aquest do.L’home nou
remodelat i recreat per l’autocomunicació divina.
✓ La noció de gràcia creada suposa: 1. reciprocitat: el qui és estimat per Déu pot
estimar a Déu; 2. performativitat: el just es diu perquè ho és; 3. l’obrar del just és
100% de Déu (gràcia increada) i 100% de l’home (efecte de Déu en l’home.

Gràcia creada i increada no són mai dos dons diferents: són la causa i l’efecte
d’aquest doble moviment de justificació i santificació, on la prioritat la gràcia
increada sense anul·lar la creada. Són inseparables en tant que dimensions d’un
mateix i únic esdeveniment: la’mor creatiu de Déu a l’home. La gràcia creada
significa que som més que criatures, l’efecte creat no és fruit de la creació-evolució,
sinó de l’autocomunicació divina.

4
Gràcies actuals: a més de la gràcia habitual, hi ha altres auxilis divins, gratuïts, no
estables ni permanents, sinó puntuals i intermitents.
✓ Inspiracions, il·luminacions de l’enteniment, mocions de la voluntat.
✓ En el pecador, l’ajuden en el camí de la justificació (atrau + incita: disponantur) i
el disposa a la conversió; en el just, desenvolupa normalment la gràcia habitual:
sostè, madura, porta a plenitud.
✓ Categoria que arrela en sant Agustí i la concepció de gràcia com a adjutorium,
que Trento va relacionar amb la gràcia prevenient (prepara justiifcació)

Les gràcies actuals estan al servei de la gràcia habitual.

4. QUINS PUNTS DE COINCIDÈNCIA HI HA ENTRE BAIUS I JANSENI RESPECTE DE LA

SEVA CONCEPCIÓ DE LA LLIBERTAT HUMANA? VA SER ASSUMIT PER L’ESGLÉSIA? PER
QUÈ?

Professors tots dos de teologia a Lovaina i emparats sota una suposada fidelitat a
sant Agustí (agustinis me extrem - interpretacions esbiaixades), Baius (s.XVI) i
Janseni (s.XVI-XVII) identifiquen llibertat amb voluntarietat. «La llibertat no és
l’exempció de tota necessitat interior (libertas a servitute), sinó la capacitat de fer
alguna cosa espontàniament i voluntàriment (libertas a necessitate)», afirmarà Baius.

Baius, segons Ladaria

La justicia consiste sólo en que nuestras acciones sean conformes a Dios; las buenas
obras no son consecuencia de la justificación y de la transformación interna del
hombre; la realidad de la justificación parece identificarse con las obras buenas
movidas por la gracia divina. Porque, en efecto, el hombre hace el bien por la
gracia, por la acción del Espíritu. Pero esta acción es para Bayo algo extrínseco al
hombre: el mérito se basa en el cumplimiento de los mandamientos, y esto, de
hecho, sólo es posible por la gracia. Pero si alguno pudiera cumplirlos sin la ayuda
del Espíritu quedaría igualmente justificado. Esto lleva a la posición paradójica
según la cual uno puede tener la caridad, y por ello cumplir la ley, sin haber
obtenido la remisión de los pecados. La acción de Dios se reduce, por tanto, a un
impulso externo que no transforma profundamente al hombre.
Para la obtención del mérito que deriva de las buenas obras no tiene mucha
importancia la libertad. Bayo tiene una curiosa idea de esta última: distingue entre
la libertas a necessitate y la libertas a servitute. La primera se refiere a la voluntad que
puede expresarse sin ser forzada por una necesidad exterior. La segunda es la
inclinación del alma a su verdadero bien cuando es movida por el amor. En la
situación actual, después del pecado, nos podemos ver libres de la coacción,
podemos tener la libertas a necessitate, pero no se puede escapar del todo a la
servidumbre del mal, ya que estamos sometidos a la concupiscencia. Pero la gracia
de Cristo libra de esta servidumbre, lo que no excluye, por otra parte, la existencia
de una necesidad interior. Parece, en efecto, que la gracia es siempre
necesariamente eficaz, sin que en la respuesta a la misma juegue la libertad ningún

5
papel especial. Al margen o fuera de la gracia, todo es pecado, por ello no hay bien
ninguno fuera de la Iglesia; con la gracia parece que no se puede hacer más que el
bien. Nos hallamos ante una especie de «automatismo» de la gracia, que no tiene
presente ni el ser del hombre que obra el bien ni la respuesta de la libertad al
impulso divino.

Jansenius, segons Ladaria

Unos años después de la polémica bayana el agustinismo extremo vuelve a ser

defendido por Cornelius Jansen (Jansenio), en la obra titulada precisamente
Augustinus, aparecida en 1640. Frente a la escuela molinista que ponía el acento en
la libertad humana, Jansenio quiere defender la primacía de la gracia. Según él, el
hombre hace siempre necesariamente lo que más le agrada (idea de la delectatio
victrix; notemos las resonancias agustinianas de la idea de la delectatio); por ello
hará el mal o el bien según le atraiga más la concupiscencia o el amor de Dios.

En el estado original, el hombre, para guardar los mandamientos, tenía necesidad

de un auxilio divino (primacía de la gracia) llamado auxilium sine quo non. Con la
actuación de este impulso divino, el hombre no tiene libertad de elección, obra
movido por una necesidad interior, pero lo hace espontáneamente, y por ello es
libre (sólo la necesidad externa es incompatible con la libertad).

Con todo, en el estado original existió siempre la posibilidad del pecado; de hecho,
el hombre cayó en él. Después del pecado, la concupiscencia es más fuerte que la
atracción por el bien. Por ello, sólo si la gracia de Cristo lo libera puede el hombre
actuar según Dios. Esta gracia mueve la voluntad, es el auxilium quo que infunde un
amor al bien que supera a la concupiscencia. La gracia tiene ahora que levantar al
hombre «desde más abajo» que antes del pecado, por ello el auxilium quo es de más
entidad que el auxilium sine quo non; pero la ayuda de la gracia era necesaria
también en el estado original. Esta gracia actúa infaliblemente. También, como
veíamos en Bayo, esta gracia es «actual», opera en cada momento en que el hombre
ha de hacer el bien. Al problema de la gracia y la libertad se añade también, para
Jansenio, la cuestión de la voluntad salvífica universal de Dios: la gracia no se da a
todos, no se da fuera de la Iglesia, porque no se alcanza a comprender cómo puede
ser gratuito el don que se otorga a todos; se llega así al extremo de afirmar que
Cristo no ha muerto por todos (cf. DS 2005).

6
5. CONTROVÈRSIA DE AUXILIS
¿Por qué unos se convierten y otros no?
¿Por qué unos perseveran y otros prevarican?
a) De una parte, hay que mantener la prioridad absoluta de Dios en orden a la
salvación del hombre y la eficacia de la acción divina, que otorga al pecador la
posibilidad de convertirse y la propia conversión, y al justo la posibilidad de
perseverar y la propia perseverancia
b) De otro lado, empero, la Escritura reconoce la real libertad humana frente a la
iniciativa de Dios, capaz de frustrar la oferta salvífica divina
La condena del semipelagianismo había solventado la cuestión de por qué
corresponde el hombre a la gracia: porque Dios le da el poder, el querer y el obrar
tal correspondencia. Pero quedaba pendiente la cuestión de la no correspondencia.

La solución jansenista reza: ella se debe a que no se le ha dado al hombre un auxilio

tal que dicha correspondencia se produzca. Frente a esa teoría, la fe eclesial pondrá
de relieve que hay gracias que posibilitan realmente la conversión, pero que se
frustran por la resistencia libre del hombre. Ya Trento había advertido que el
hombre «puede rechazar la inspiración divina». La condena de Jansenio confirma la
posible resistencia libre del hombre a una gracia que lo habilita suficientemente
para obrar el bien u optar por el amor de Dios.

Con tales antecedentes la teología acuñará los conceptos de gracia eficaz y gracia
suficiente. Esta sería aquel auxilio divino que, aun conteniendo en sí mismo el
poder obrar saludablemente, no alcanza su objetivo, no porque no baste para ello,
sino porque la libertad humana bloquea su dinamismo y lo hace abortar.
Por su parte, la gracia eficaz confiere no sólo el poder, sino además «el querer y el
mismo obrar» (DS 248 = D 141). La razón última del «fracaso» de la gracia (si se
puede hablar así) es, pues, la libertad culpable del hombre; la razón última de su
eficacia es la soberanía amorosa de Dios.

Por lo demás, es la existencia de las gracias suficientes lo que permite hablar de

una voluntad salvífica universal de Dios (1 Tm 2,4), que no sólo quiere el fin
(salvación de todos), sino los medios (oferta de gracia a todos); cada ser humano va
a quedar tocado realmente por el amor divino; de su libre opción depende la
respuesta. Y es la existencia de las gracias eficaces lo que salvaguarda la gratuidad
absoluta de la salvación y el misterio de la predestinación (Rm 9,11-24; Ef 1,3-14;
2,1-10); el justo lo es porque Dios así lo quiso desde siempre y ha obrado con él
misericordiosamente.

La reflexión teológica se ve confrontada de inmediato con dos graves interrogantes:

a) ¿Cómo explicar que la gracia suficiente dé una genuina capacidad para obrar el
bien (DS 2001 = D 1092); ¿no habría que pedir a Dios que nos libre de ella, como
osaban sugerir sarcásticamente los jansenistas?

7
b) ¿Cómo dar razón de la libertad humana bajo la gracia eficaz, con la que «el libre
albedrío no desaparece, sino que se libera» (DS 248 = D 141; cf. DS 1525 = D
797: el pecador «coopera y asiente libremente» a esa gracia eficaz)?

La polémica sobre estos interrogantes estalló en la teología postridentina con la

llamada controversia De auxiliis, llegando el enfrentamiento de las escuelas
teológicas en liza a un grado tal de acritud que hizo precisa la intervención papal.
a) Predeterminación física / Domingo de Báñez (dominico) El concurso divino a
todo acto humano es previo a dicho acto; la causalidad del creador ha de
preceder cronológicamente a la causalidad de la criatura (pre-moción) . Tal
premoción apunta al acto físico mismo, y no sólo a sus disposiciones
(premoción física), y determina la voluntad a realizar el acto
(predeterminación). Ahora bien, cuando Dios mueve con su concurso a las
criaturas, se acomoda a la índole propia de cada cual; mueve las causas no
libres a actuar sin libertad; mueve las causas libres a obrar libremente. Así pues,
la predeterminación física causa no sólo el acto, sino el modo (libre) del mismo.
➡ Según todo esto, es gracia eficaz aquella predeterminación física que
implica infaliblemente la ejecución del acto saludable, por sí misma y con
anterioridad al consentimiento de la voluntad.
➡ La gracia suficiente difiere entitativamente de la eficaz; es aquella que el
hombre puede rechazar, al no estar conectada infaliblemente con el efecto.
Pero si el hombre no la rechaza, Dios le otorgará entonces la gracia eficaz.
‣ La teoría de la predeterminación física tiende, en suma, a acentuar
el teocentrismo de la gracia —en este sentido se ha podido hablar de
un cierto filocalvinismo en sus partidarios— y explica bien la
eficacia de la acción divina.
‣ Pero el precio que paga es muy alto: la libertad humana parece aquí
seriamente comprometida (quien ha recibido la gracia eficaz no
puede no poner el acto), así como la real capacitación que daría la
gracia suficiente (pues con ella sola la posición del acto es metafísi-
camente imposible). La propuesta alternativa tratará de corregir
estos ostensibles puntos flacos del sistema bañeziano.

b) Concurso simultáneo / Luis de Molina (jesuita). La causalidad divina no actúa

sobre (o antes de) la causalidad creada; se ejerce junto con (a la vez que) ella.
No hay, pues, concurso previo o premoción. Dios y el hombre son dos causas
coordinadas y simultáneas, incompletas y parciales, que concurren en la
producción del mismo efecto. La prioridad de la causa divina no es de tiempo
(no es cronológica), sino de naturaleza (es ontológica).
➡ Las gracias eficaz y suficiente no difieren entitativamente. La misma gracia
será eficaz o suficiente según el hombre consienta a (o disienta de) ella.
¿Cómo se salva entonces la iniciativa soberana de Dios y la eficacia de su
gracia? La teoría molinista apela aquí a la ciencia media: al conferir la
gracia, Dios ya sabe si el hombre consentirá o disentirá; si consiente, ello
será don de Dios, que ha elegido —entre muchos posibles— aquel orden en
8
 el que tal gracia va a ser acogida de hecho por el hombre y que, por tanto,
es conocida de antemano por Dios como eficaz.
‣ En esta teoría predomina, como se ve, la preocupación humanística
de dejar a salvo la libertad humana.
‣ Pero a costa de erosionar seriamente la soberanía divina; es el
hombre, en efecto, y no Dios, quien a fin de cuentas termina
haciendo eficaz la gracia con su opción libre. Hay ahí una
preterición de los derechos de Dios que los bañezianos, acusados de
filocalvinismo, esgrimieron para tildar a los molinistas de
filopelagianos.

En suma, las dos teorías conducían, aunque por diversos caminos, al mismo
callejón sin salida: el planteamiento antinómico de la gracia divina y la libertad
humana. En realidad, ambas están aquejadas del mismo vicio estructural, de índole
más filosófica que teológica: se aplican a una relación interpersonal categorías
pertenecientes a realidades de orden físico, incluso mecánico (causalidad eficiente,
moción, predetermina- ción, anterioridad cronológica, etc.), o se discurre como si
entre Dios y el hombre fuese posible una especie de sinergismo que homologa sus
respectivas causalidades, concibiéndolas prácticamente como homogéneas
(eficiencia parcial, concurso simultáneo, concausalidad equitativamente repartida, etc.)

Habrá que esperar, con todo, al presente siglo para dar con una renovación de los
planteamientos clásicos: corresponde a A. D. Sertillanges el mérito de haber
iniciado esta nueva vía. Dios y el hombre no son magnitudes homogéneas o
simétricas; sólo en el caso de que lo fuesen tendría sentido la alternativa «o Dios o
el hombre». Dios trasciende infinitamente al hombre; no pueden ser mutuamente
competitivos dos seres cuando uno.

9
6. «SIMUL PECCATOR ET JUSTUS» (ampliar apunts Síntesi final)

La tesi del creient com «a la vegada just i pecador» acompanya el naixement de la

Reforma. Sorgeix amb el descobriment per part de Luter, a la carta als Romans
(3,28) del principi de la justificació per la «sola» fe i no per les obres de la llei:
«Nosaltres sabem, en efecte, que l'home és fet just gràcies a la fe, al marge de les
obres de la Llei.»

La cèlebre tesi de l’home considerat «simul peccator et justus» és la conseqüència

immediata d’una concepció forense-declarativa de la justificació (declaració
unilateral que no produeix cap inmutació real): «Pecador en realitat i de debò
(revera) però just per imputació i promesa.»

La fórmula és típica de Luter: deliberadament paradoxal, més preocupada per

l’eficàcia expressiva que pel rigor acadèmic. La simulteneïtat de dos predicats
antitètics seria inviable si responguessin a la categoria absoluta de l’habitus, però
no ho és si s’entenen com a denotacions d’una relació. En ell mateix l’home és
pecador, i mai no deixarà de ser-ho; però el fet que Déu s’hi relacioni amb ell li
permet adjudicar-li el qualificatiu de just. Luter considerava aquesta fórmula com
la xifra compendiada de la seva comprensió de la justificació.

La justificació és el centre de la teologia luterana: articulus stantis et cadentis Ecclesiae

(l’article que fa resistir o caure l’Església). Ha de consistir en l’acció per la qual Déu,
en lloc d’imputar a l’ésser humà el seu pecat, l’imputa la justícia de Crist. Es tracta
d’una declaració en virtut de la qual Déu té per just el qui era i continua sent
pecador. El pecat hi és però ja no es té en compte. Concepció forense de la
justificació (element declaratiu1 : et declaro justificat però no vol dir que ho siguis
per tu mateix). «El cristià és certament just, sant, per santedat aliena o extrínseca. És
just per misericòrdia i gràcia de Déu, que no són res d’humà, ni un habitus ni una
qualitas. El cristià no està formalment justificat sinó que és just en relació amb la
gràcia divina.» Luter privilegia la relació al habitus o la qualitas, no anant tant
contra sant Tomàs, sinó plantejaments posterior. Va contra visió cosista de la gràcia
(que es pot dominar). Li acaba pesant, però, l’esperit nominalista: «L’ésser humà és
pecador però Déu li diu just.» El pecat no se’n va sinó que queda cobert per la
justícia de Déu. La conseqüència immediata és aquell «simul peccator et iustus», en
el comentari a la Carta als Romans, «pecador en realitat i de veritat, però just per
imputació i promesa».

DE LA PEÑA (221): «En ell mateix l’home és pecador i no deixa mai de ser-ho.» La
força del pecat sembla vèncer la força de l’acció de Déu. En realitat, l’ésser humà no
deixa de ser mai imatge de Déu. amb Luter sembla que s’ha destruït aquesta imatge
de Déu… «No obstant, el fet que Déu es relacioni amb ell permet adjudicar-li el
calificatiu de just.»

1Avui dia, els luterans veuen en aquesta declaració també una acció performativa: «La Paraula fa això que diu.» Això
salvaria, d’alguna manera, el perill d’extrincesisme (que vindria accentuat més amb Melanchton).
10
Tot i que la simultaneïtat de la visió de l’home com a just i alhora pecador és pròpia
del luteranisme, no s’exclou una interpretació catòlica, molt més matisada, que en cap
cas s’entendria, però, com l’entenia Luter:
1. L’acció de l’home just no són mai del tot perfecte: la cooperació humana no
sempre és satisfactòria del tot.
2. Sense un privilegi especial, el just no pot evitar els pecats venials…
3. El passat continua present en mi (l’alcohòlic es declara sempre alcohòlic).
4. El just camina cap a la consumació però no s’instal·la de cop.
5. L’home és homo viator: no té mai la certesa absoluta de la salvació. Tinc la certesa
que Déu em vol salvar, però no si em salvaré…
6. Poder del pecat en el món: mentre hi hagi pecat al món ningú no es pot sentir
lliure…
7. Només el just que hi ha en nosaltres podrà copsar el pecador que hi ha en
nosaltres: davant de Déu s’adona de la distància i desproporció entre l’oferta
divina i la resposta humana.

7. LUTER: RELACIÓ CONCUPISCÈNCIA-FE-JUSTIFICACIÓ

a) Concupiscència: Luter l’identificarà amb el pecat original. Per això és tan

intrínseca a l’home caigut que no té manera de treure-se-la de sobre. És tan forta
que acaba comportant la ira divina sobre l’home, perquè ha provocat la
corrupció de la naturalesa, que la fa incapaç de fer el bé. «El pecat original ha
robat a l’home la llibertat.» De servo arbitrio respondrà a De libero arbitrio, de
Erasme. Segons Luter, pel que fa a la relació amb Déu, l’ésser humà sempre està
coaccionat (no merament condicionat): l’ésser humà és com un ase, perquè va
allà on el porta el qui el cavalca. Si el cavalca Déu va cap al bé, si el cavalca
Satan va cap al mal. L’albir sempre és clau!
b) Fe: si l’home és natura corrompuda i sense llibertat, com pot obtenir la salvació?
La salvació només s’obté per la sola fides, «ferma i joiosa confiança que Déu vol
fer gràcia al pecador per la promesa que li ha fet en Jesucrist». Tots els elements
intel·lectuals i objectius donen pas als subjectius (confiança). El coneixement i
assentiment queda molt reduït (credo). Es posa l’accent en l’element
voluntarista. La fe esdevé «fe fiducial» (confiança-aspecte subjectiu) que
consisteix en la certesa que Déu mira amb benvolença el pecador malgrat el seu
pecat. Es tracta d’esperar-ho tot de la bondat divina. Tota la part activa és de
Déu i l’home només pot tenir un paper passiu-receptiu.
c) Relació entre fe-justificació: es dóna una comprensió instrumental de la fe, de
cara a la justificació. La fe esdevé la pròtesi amb la qual el pecador pot allargar
la mà per obtenir l’almoina de la justícia de Déu. Ladaria (203): «Aquesta
reconciliació portada a terme per l’obra de Crist té lloc fora de nosaltres, però no
té cap altra finalitat que la nostra salvació.»
d) Justificació: és el centre de la teologia, l’article que fa resistir o caure l’Església.
Ha de consistir en l’acció per la qual Déu, en lloc d’imputar a l’ésser humà el
seu pecat, l’imputa a la justícia de Crist. Es tracta d’una declaració en virtut de

11
 la qual Déu té per just el qui era i continua sent pecador. El pecat hi és però ja
no es té en compte. Concepció forense de la justificació (element declaratiu2: et
declaro justificat però no vol dir que ho siguis per tu mateix). «El cristià és
certament just, sant, per santedat aliena o extrínseca. És just per misericòrdia i
gràcia de Déu, que no són res d’humà, ni un habitus ni una qualitas. El cristià no
està formalment justificat sinó que és just en relació amb la gràcia divina.» Luter
privilegia la «relació» al habitus o la qualitas, no anant tant contra sant Tomàs,
sinó plantejament posterior. Va contra visió cosista de la gràcia (que es pot
dominar). Li acaba pesant, però, l’esperit nominalista: «L’ésser humà és pecador
però Déu li diu just.» El pecat no se’n va sinó que queda cobert per la justícia de
Déu. La conseqüència immediata és aquell «simul peccator et iustus», en el
comentari a la Carta als Romans: «Pecador en realitat i de veritat, però just per
imputació i promesa». DE LA PEÑA (221): «En ell mateix, l’home és pecador i no
deixa mai de ser-ho.» La força del pecat sembla vèncer la força de l’acció de
Déu. En realitat, l’ésser humà no deixa de ser mai imatge de Déu. Amb Luter
sembla que s’ha destruït aquesta imatge de Déu… «No obstant, el fet que Déu
es relacioni amb ell permet adjudicar-li el calificatiu de just.»
e) Santificació (segona part de la justificació): Tot i que a Luter aposta per la «fe
sola», no s’oblida de les obres. En aquesta segona part de la justificació, el pecat
queda reduït a la mínima expressió, i apareixen les obres que són signes
d’aquesta santificació. Són la garantia de l’autenticitat de la fe.

8. ACORD CATÒLICS-PROTESTANTS

«Junts confessem que Déu perdona el pecat per gràcia i, alhora, allibera els éssers
humans del poder esclavitzador del pecat i atorga el do d’una vida nova en Crist.
Quan les persones arriben, per la fe, a participar de Crist, Déu ja no els impita el
seu pecat i, a través, de l’Esperit Sant, realitza en elles un amor actiu. Aquests dos
aspectes de l’acció graciosa de Déu no estan separats, ja que les persones estan
unides per ala fe a Crist, el qual en la seva persona és la nostra justícia (1 Co 1,30):
tant el perdó dels pecats com la presència salvadora del mateix Déu.»
Quan els luterans emfasitzen que la justícia de Crist és la nostra justícia, la seva
intenció és, abans que res, insistir en el fet que al pecador se li assegura la seva
justícia davant de Déu en Crist a través de la declaració del perdó, que només en
unió amb Crist esdevé renovada la seva pròpia vida. Quan subratllen que la gràcia
de Déu és amor perdonador, «el favor de Déu», no neguen amb això la renovació
de la vida cristiana. Intenten més aviat expressar que la justificació continua
exempta de la cooperació humana i no depèn dels efectes renovadors de la vida de
la gràcia en els ésser humans.
Quan els catòlics emfasitzen la renovació de la persona interior a través de la
recepció de la gràcia atorgada com a do al creient desitgen insistir en el fet que la
gràcia perdonadora de Déu sempre comporta un do de vida nova que, en l’Esperit
Sant, esdevé efectiva en un amor actiu. Amb això no neguen que el do de Déu de
la gràcia de la justificació continuï sent independent de la cooperació humana.»

2Avui dia, els luterans veuen en aquesta declaració també una acció performativa: «La Paraula fa això que diu.» Això
salvaria, d’alguna manera, el perill d’extrincesisme (que vindria accentuat més amb Melanchton).
12
a) Assenyala els aspectes claus de l’acord que en aquest text s’indica.
b) Quins són els matisos que actualment mantenen cadascuna de les confessions
cristianes, tant la catòlica com la luterana?
c) Com es manté el consens diferenciat en aquest aspecte?
d) Quines són les indicacions del Concili de Trento respecte d’aquests punts tractats aquí?

Consens pel que fa als postulats fonamentals de la doctrina de la justificació,

mentre que les diferències derivades de llenguatge, el·laboració teològica o èmfasi
són acceptables.

La justificació com a perdó dels pecats i com a allò que ens fa justos.

Capítol VII del decret de la justificació:

Què és la justificació i quines en són les causes? Aquest és el punt clau de la
discussió amb les reformadors i és la peça clau i central del decret (clau de volta, al
cor mateix del decret).
La justificació és definida a partir dels seus efectes: no només remissió dels pecats
sinó santificació de l’home. Salt qualitatiu (esdevenir fills de Déu) que suposa, en
negatiu, la remissió dels pecats i, en positiu, la santificació i renovació de l’home
interior. Amb la justificació es produeix una renovació interna i real, no és només
declaració extrínseca, forense, exterior… En la visió catòlica justificació i santificació
van íntimament units. Amb la justificació comença la santificació. La recepció de la
gràcia és voluntària.

Dos aspectes de l’acció graciosa de Déu:

1. perdó dels pecats/alliberament del poder esclavitzador del pecat - Déu ja no els
imputa el seu pecat
2. do d’una nova vida en Crist: realització en la persona d’un amor actiu
La persona de Crist és la nostra justícia: tant el perdó dels pecats com la presència
salvadora del mateix Déu. La justificació ens arriba per la “fe”, però no especifica
que entèn per fe, ni tampoc no ho redueix a la “sola fe”.

LUTERANS:
• «Al pecador se li assegura la seva justícia davant de Déu en Crist a través de la
declaració de perdó» — pot entendre´s en sentit declaratiu-forense, però també
resta obert a altres interpretacions.
• «Només en unió amb Crist esdevé renovada la seva pròpia vida» — subratllen
l’element relacional de la justificació.
• «Quan subratllen que la gràcia de Déu és amor perdonador, no neguen la
renovació de la vida cristiana», sinó que intenten expressar la renovació continua
exempta de la cooperació humana i no depèn dels efectes renovadors de la gràcia:
la justificació no és fruit de la cooperació humana ni dels efectes renovadors.

13
CATÒLICS:
• «La gràcia perdonadora de Déu sempre comporta un do de vida nova» — hi ha
una renovació interna real, no és un ase muntat per un genet.
• «Amb això no neguen que el do de Déu de la gràcia de la justificació continuï sent
independent de la cooperació humana» - no és fruit de la cooperació humana.
El catolicismo insiste en la renovación de Ia persona al aceptar la gracia. El protes-
tantismo advierte que la justificación no depende de los efectos renovadores de vida.

La Justificación en cuanto perdón del pecado y santificación

En este apartado se considera la Justificación desde Dios: ¿se trata del solo perdón
de los pecados, o es a la vez santificación interior?
En la controversia tradicional católico-luterana se ha identificado la idea luterana
con el mero «perdón de los pecados» (imputación externa), y la idea católica con la
«santificación interior». El n. 22 ve ambas realidades como dos aspectos de la acción
agraciante de Dios, que no deben separarse.
El n. 23 desea aclarar la posición luterana que ha sido fuente de equívocos. En
primer lugar, la «declaración de perdón» en virtud de la justicia de Cristo, no es
algo extrínseco al pecador, sino que acontece como renovación de la vida «en unión
con Cristo». En segundo lugar, la idea luterana de la gracia como «favor Dei» no
significa tampoco que la gracia sea una mera realidad externa al hombre sin
renovación interna.
El n. 24 recoge la insistencia católica en la inseparabilidad del perdón y la nueva
vida, reconociendo a la vez la independencia de la gracia de Dios de cualquier
acción meramente humana.
Se afirma en común que no pueden separarse el perdón de los pecados y la
santificación, y que el Espíritu Santo produce, en la unión con Cristo, un amor
activo, de manera que para ambos, luteranos y católicos, la Justificación incluye una
renovación de la vida (n. 22). Las «Precisiones» católicas veían una dificultad en el
n. 22: «la frase del n. 22, "Dios ya no le imputa sus pecados y causa en él un amor
activo mediante el Espíritu Santo" puede ser (...) ambigua para un católico, porque
la transformación interior del hombre no aparece claramente». Como este aspecto
depende de la cuestión general del «simul iustus et peccator», la solución a este
problema clarificará la ambigüedad (vid. infra, 4)
La DCDJ no considera inválida la enseñanza de Trento; para los católicos
permanecerá siempre válida. Pero, de acuerdo a cómo los luteranos explican hoy en
el texto de DCDJ la doctrina de la justificación, las condenas de Trento no les serían
aplicables.61 Se trata, pues, para ambas partes, de una herme- néutica renovada que
cada confesión hace de sus propias posiciones históricas. La DCDJ establece
entonces cómo debe comprenderse la doctrina de la justificación y, al mismo
tiempo, que si la doctrina de Lutero es interpretada en el sen- tido de la DCDJ, no
contiene ya una divergencia divisiva para la Iglesia. No es posible, pues, enseñar ya
la doctrina de la justificación y la antropología, en ámbito católico o lutera- no,
haciendo abstracción del contenido de la DCDJ.
La DCDJ tiene el valor de interpretación auténtica del Concilio de Trento.
14