LUX MUNDI 48 JOSEPH GEVAERT EL PROBLEMA DEL HOMBRE Introduccién a la Antropologia filoséfica tras obras publicadas por Ediciones Sfgueme: = B, Levinas, Ttaidad ¢ infnto (H 5) [A Gehlen, El hombre, Su natralezay su lugar en ef mundo (H 15) — 3. 8, Lucas Heménder, ed., Nuevas antropologias del siglo XX (H 38) = W, Pannenberg, Aniropologta en perspectiva teldsica (Wel 127) = 4, Moltmann, EU hombre, Antropologta cristiana (P 184) fe EDICIONES SIGUEME = 3. F, Castaieda-H. Inoue, Ser humano, Aroropologtaflosfica (H 24) TAPRUANE =H. G. Gadamer, Verdad y método Vy IL (7 y 34) oy‘Titulo original: probleme del? some, Introdrcjon al antrpelgia fli. ‘Tradujo: Alfonso Oniz. 6 Bile Di Ci, Torino-Leumann, 1974 (© EaicionesSigueme, S.A. 1976 ancaEspaa ISBN: 8301-08232 Dep6sito legal: §. 851-1995 Printed in Spin Iimprime: Grficas Varona Poligono «El Montalvo, parcela 49 +7008 Salamanca CONTENIDO Prélogo Introduccién: El problema antropolégico...... I, DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HU 1, Ser hombre significa ser con los demas. 2. La existencia corpérea del hombre. 3. II, _LA EXISTENCTA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREA. . 4, El misterio de ta palabra y de la verdad... 5. Accién humana y libertad 6 Histricidad de la existenciay sentido de la hi toria 5 III, FRONTERAS DE LA EXISTENCIA Y PERSPECTIVAS DE LA ESPERANZA | 5 7. El fracaso y el mal como problema humano. 8. La muerte como misterio fundamental de la exis- tencia, 0. La muerte y la perspectva de esperanza Indice general. n 27 31 C us 147 153 187 231 263 267 295 325 355PROLOGO Esta «antropologia filosoficay representa un tipo determinado de lectura y de interpreiacidn de la existencia humana, que se mues- tra especialmente sensible a los aspectos de la presencia eristiana fen el mundo, A diferencia de las numerosas «psicologlas» que e5- tudian el comportamiento del hombre, describen sus facultades 0 ‘analizan sus estructuras, estas péginas estan embebidas de la preo- ‘upacién por poner en el centro el problema del «significado» del hhombre, esto es, el sentido de sus existencia y la direccién en la ‘que tiene que realizarse. ‘ Esta especial consideracién del problema filaséfico del hombre ro pretende oscurecer la importancia y la validez de otros plantea- ‘mientos antropoldgicos que den mayor peso a las estructuras (vida biolégica, vida senstiva, conocimiento, etc.). Desea mas bien asu- ‘mir y desarrollar con mayor amplitud lo que a veces descuidan 0 tratan con parquedad muchas antropologias de cio tradicional. Deberd tener presente el lector que se trata de una sinciacién 4 la antropologia filoséfica, no de un tratado completo y exhaustive (que por otra parte no existe, ni siquiera es posible). Se trata mds bien de planteamientos para puntualizar mejor los términos de la problemitica y las lineas fundamentales de la imagen del hombre. ‘La omisién de muchos problemas secundarios o de detalle (que ‘quizés conduzca a cierta esquematizacin) tiene la ventaja de ofre- cer mas claridad y al mismo tiempo de invitar a una partiipacion personal en la reflexién sobre la problemética fundamental del hombre. ‘Las alusiones a personajes 0 a corrientes histéricas no tienen la intencién de ofrecer una aportacién histérica a los mismos. Por 210 la exposiciin es muchas veces breve y presta atencién tnica-INTRODUCCION EL PROBLEMA ANTROPOLOGICO 10 Prélogo t mente a lo que sirve para un mejor planteamiento teérico de los EI texto que ofrecemos al lector es una profunda reelaboracién de las lecciones de antropologia filoséfica que levo ensefando desde hhace mas de diez aos. ‘Esta interpretacion filoséfica del hombre, ablerta y sensible a la respuesta eristiana al problema del hombre, debe no poco a los es- trios ya la ensehanza de Albert Dondeyne, que durante muchos ‘thos fue un maestro incomparable en la universidad catdlica de ving, rovieaco mostrar mi gratitud a los profesres G. Leclere C. Fe- rreira y M. Moro que han querido leer el manuscrto y presentar luiles ebservaciones. y al profesor V. Polizi que ha repasado el texto italiano. [Qué es el hombre? kQuign soy yo? {Cual es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo do- minan todo el campo de la antropologia filoséfica. Han sido en todas las épocas y en todos os niveles de cultura, bajo formas y medidas diversas, los inseparables compafieros’ de viaje del hombre, Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexién filoséfica estos interro- gantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia, 1. Actualidad y urgencia del problema ‘A primera vista da la impresiOn de que la, humanidad en el momento presente de la historia esti més madura para dar una respuesta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy «el desarrollo de las ciencias del hombre: biologi, fisiologia, me- dicina, psicologia, sociologia, economia, politica, etc, que in- tentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento hu- ‘mano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables ppara regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores cien- tificos organiza un vasto panorama de conocimientos concretos ¥ previsos sobre el hombre, para los que cuatro 0 cinco alos de studios universitarios constituyen apenas una primera inicia- ign, Ademés, se tiene claramente la impresién de que incluso los2 Introduecién grandes problemas humanos tienden cada vez mas a ser consi derados —al menos en la mentalidad de muchas personas— ‘como problemas funcionales y operativos que requieren especia- listas en cada uno de los sectores. En concomitancia con la explosidn técnica y cientifica de la humanidad surge un difuso interrogante sobre el significado hu- mano de esta gigantesca empresa cultural. Muchos siguen sin duda sofiando en que el progreso cientifico y el progreso técnico realizarén casi autométicamente una existencia mejor, 0 que la laboracién cientifica de nuevas estructuras proporcionara Ia clave iltima y definitiva para superar todas las miserias del hombre, Por otra parte también aumenta cada dia el nimero de os que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; estén convencidos de que hay en el hombre ciertos pro- bblemas que jamés podrin comprenderse y menos todavia resol- verse a través de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilizacién téenico- industrial ofrece al hombre estan llenas de ambigiiedad. Un mun- do dominado tinicamente por la ciencia y por la técnica podria incluso revelarse como inhabitable, y esto no s6lo desde el punto Ue vista bielGgico, sino sobre todo desde el punto de vieta. cul- tural y espiritual. "Después de dos guerras mundiales y después de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millo- nes de hombres inocentes no es posible mirar el progreso cienti- fico y técnico con la misma ingenua superficialidad que era carac- teristica del siglo pasado. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos téenicos y analiticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompafiados de una creciente incertidumbre respecto 2 lo {que constituye el ser profundo y tltimo del hombre ¥. Quizas es- temos asistiendo actualmente a la mas amplia crisis de identidad ‘que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusién 0 quedan marginados muchos de los fundamentos se- ‘culares de la existencia. Las palabras que escribié hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada de su actua- lidad: En Ia historia de més de diez mil afos somos nosotros la primera época en que el hombre se ha convertido para si mismo radical y uni- ersalmenis en un ser eproblemdtico»: el hombre ya no sabe To que es 1. CLG. Marcel, Lthomme problémarique, Paris 1988, 73-74 El problema antropolégico B ¥ se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de Todas las Tradiciones referenes a este problema, contemplando con sumo rigor metodologico y con extrema maravila a exe ser que se llama home, pe eer moevanete a unos jus debidament fis- Martin Heidegger, hablando de la antropologia de Kant, hace eco a estas palabras de Scheler: ‘Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conoci- Imientos sobre el hombre como la nuestra. Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra, En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemético como en ia nuestra 3. La misma idea, en términos més o menos idénticos, es la que expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contempordneo que no sabe ya quién es y para qué existe 4, En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la refiexion fi- Toséfica, critica y sistemdtica, sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas mas urgentes de nuestro tiempo §. Los intentos de elaboracién de una nueva an- tropologia filoséfica son por ello mismo caracteristicos de mu- chos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro esté el problema de! significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse ‘mis que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nue- Vo las lineas fundamentales de su ser y la orientacién dindmica que permita averiguar su significado dltimo, el hombre de hoy estard nuevamente en disposicién de situar la gigantesca expansién de la cultura técnico-cientifica de forma que contribuya a la rea- lizacién auténtica del hombre. La reflexién antropolégica siste- ‘mitica y Ia iluminacién de la existencia humana, en este momento de su historia, constituiran entonces un verdadero servicio al hombre. 2. M, Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, 62; 1 ‘Stellan des Menschen tm: Kosmos, Bonn 1928, 13. SVM. Heidegger, ‘Kant und’ das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 189. 4. G. Marcel, 0. 11s 5. Ch LY. Jolif, Comprender al hombre, Salamanca 1969, 20“ Introduccion 2. Génesis del problema filoséfico del hombre Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el sig- nificado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen cn primer lugar de una curiosidad cientifica, encaminada al aumen- to del saber. Los problemas antropolégicos se imponen por si mismos, itrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problematico debido a la vida y ala condicidn en que vive. La existencia, al hacerse problematica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se eva a cabo de forma esporidica, para alain que otro privile- siado, sino cominmente —al menos en cierto modo— en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad ®, La antropologia filossfica no crea ni invents los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina criticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problematica concreta y existencial. La problemética antropolégica se asoma a la vida concreta dde maneras muy distintas. Quizés sea posible agruparlas en torno 4 estos tres temas: admiracién y maravilla, frustracién y desilu- siGn, experiencia de lo negativo. a) Admiracién y maravilla La reflexién sobre las dimensiones fundamentales del hom- bre puede nacer de la maravilla y de la admiracién frente al uni- verso 0 frente al hombre y sus creaciones: admiracién ante al 6. CEG. Hourdin, en el volumen Qu'estce que homme, Paris 1954, 143: «aQueé es el hombre? Cuestin banal, cuestion magnifies, custiOn eter 1 Hace millones de afios que los hombres se agtan por la superficie del glo- ‘bo como hormigas por un sendero del bosque, como mosquites al lado de un ‘estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestiOn. Lo han hecho incansablemente, con la mis- ‘ma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimlento. .Por que nnacemos a la luz del dia? . El problema antropolégico 1s coraje que conguista la naturaleza, los montes, los mares (cf. el canto coral de la Antigona de Séfocles), ante el genio artistico ‘que se expresa en la miisica, en la poesia, en la pintura, en la dan- za, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiracién ante el hechizo de la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un nifio, de una accién noble, del sacrifcio de la propia vida por una gran causa, etc ‘También la experiencia religiosa puede abrir semejantes ho- rizontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: Qué cosa es el hombre para que te acuerdes de él?, Maravilla, por consiguiente, ante el valor y el misterio que s revela en la existencia humana y busqueda del centro misterioso de tamatia grandeza * La admiracién expresa en cierto modo una actitud contem- plativa, profundamente mortificada en la civilizacién industrial, pero nunca extinguida por completo. Esta orientada hacia el re- conocimiento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella. ‘Aguel fresco de la capilla sixtina, donde Miguel Angel di- ‘bujé la creacién de Adén, es quizis una de las mejores expresio- nes artisticas de esta fuente de reflexién antropoldgica: entre el dedo de Dios y el dedo de Addn esté el centro invisible de todo el ‘cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre wn ser humano*. b) Frustracién y desilusién La mayor parte de las veces la problemética antropolégica no surge ante una contemplacién serena. Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexién. Sola- mente entran dentro de si en el choque con Ia realidad, esto es, en Ia experiencia de Ia frustracién, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un accidente de trafico, 1a muerte de los padres, de la esposa 0 de un hijo, la guerra, el genocidio, 1os campos de ‘concentracién... nos arrancan cruelmente de la dispersién para Ponernos frente al problema del significado fundamental de la 1. °C $. Ben-Chorin, Der deidimensionale Mensch in Bibel und Moder ne, Trier 1931, 26-37, 8. CLP. Landsberg, Einfihring in die philosophische Anthropologie, Frankfurt 21960, 17-1916 Introduccion propia existencia, «Me converti para mf mismo en un grave pro- blema», afirma Agustin, refriéndose al trauma sufrido con oca- sion de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, Ia impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos... en una pa- labra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaria 0 deberia ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: {Quién es el hombre? {Quién soy yo? {Para qué he na- cido? ZPor qué vivo? , la «realidad», fs esusiancalidad>. El esujeto> es la ficién segin la cual muchos es: {dos semejantes ea nosotros secian ef efecto de un mismo substato, En realidad somos nosotros los que hemos creado la «ientidad» de 303 estados; no es que la identidad sea un hecho, sino que el hecho ‘esque hemor sido nosotros quienes los hemos reducido ala entidad La misma psicologia empirica y muchas formas de psicoané- lisis atestiguan ese ocaso del yo: una psicologia sin alma. Se parte técitamente de la idea de que la vida psiquica ha de conce- birse, lo mismo que la realidad material, como un campo en el que Se encuentran disociados unos objetos psiquicos que hay que observar. Lo tinico que se necesita es un método apropiado de observacién. Muchos comparten el dogma, admitido sin criti alguna, segin el cual la vida psiquica se hard cientficamente in- teligible en la medida en que se llegue a observar cada uno de los elementos que la componen. El conjunto, 0 sea, el sujeto o el yo, se concibe por consiguiente como una especie de resultado que brota de Ia conjuncién de diversos factores #. Como observa H. Drie: La psicologia moderna esth basada en el prejuicio acritco scgin el cual Ta realidad peiquia tene el mismo modo de existencia real que [a 14, D. Hume, Tretize I, 1V, 6. Sobre este problema, cf. también J. Maré- chal, Le point de départ de la mitaphysigue, Bruxelles 21942, 207-282 Ts. Fr. Niewsche, Nachgelasene Frapmenre, KGW VIII, Berlin 1970, 8,152 16._ Cf. J. Kockelmans, De fenomenologische paychologie volgens Huster, Tiel 1968, 52 Ser hombre significa ser con los demas 37 realidad corpérea, Toda la problemética de la psicologia moderna hha asumido como premisa este also prejulcio, que sigue estando presen {e todavia en todos los resultados como una afrmacion no justifieada"”, |, Los intentos de Ia antropologia moderna que se empefian én comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario Yoorientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguiente- fpente con la pérdida misma del hombre. El ser del hombre se Imanifiesta inaferrable c inexistente desde el momento en que se Intenta captarlo en su forma pura, esto es, separada y aislada de Ja comunién con el otro, ‘Ms adelante veremos las criticas fundamentales de E. Levinas 4 la orientacién de esta antropologia egoldgica. La tentacién del colectivismo ‘A nivel socio-politico, las ideas antropoldgicas que sirven de inspiracién a la praxis presentan una alternativa fundamental individualismo o colectivismo. La antropologia que se vivié en la época moderna est marcada por una tendencia individualist Ha provocado en nuestro siglo un movimiento colectivista. i colectivismo en sentido estricto indica Iégicamente una deter- ida concepcin social y econémica ®, Aqui lo tomamos en un sentido mas amplio, que implica ademas ciertas ideas funda- mentales sobre el hombre. La tendencia individualista en el campo politico, educativo, tico, religioso y socio-econdmico esté indiscutiblemente presente en la época moderna, serpenteando como una sutil ideologia, tal como ha puesto de relieve R. Kwant ®, Pues bien, precisamente 17. H. Dee, £. Husserls System der phdnomenologischen Psychologie, Belin 1963, 32. 18, La flosofia de la existencia supera la idea de contacto directo con el mundo material, afirmando la intencionalldad de la concienca. La conciencia, ‘se firma, no pubde revelarse asi misma sin ser ella al propio tempo revelacion ‘decotra cosa Es conciencia desi siendo concienca de tal cosa. CT. por eemplo, F. deanton, Le probleme moral ef la pensée de Sartre, Patis 1965 Se recupera asi aquela ten defendida por santo. Toms: «Null ne intellgere nisi ex hoe quod allqu intelli: quia pris ext quid quam inteligere se intelligeren. CI. De veritare, G10, a Iniciamente el colectivismo indica el movimiento socialist en opo- sicidn al eomunismo de estado, Mas tarde ef colectivismo indica ese mismo omunisma de estado propugnado por K. Marx. 20. Cf R. C. Kant, Sociale flasofie, Utrecht 1963, cap. |38 Dimensiones fundamentales de la existencia. 4 nivel social y evonémico esta interpretacin individualista del hombre ha mostrado su unilateralidad de la forma més tangible. Manifiesta su equivocacién en la miseria del proletariado y en la reduccién del hombre a su papel impersonal en la civilizacién industrializada. La infinita miseria del mundo obrero del siglo ppasado y la de gran parte del tercer mundo en la actualidad no es extrafia a esta antropologia individualista, dominada por la vo- Juntad de poder: afirmarse a costa de los’ demas, sujetindolos a la obtencién de los propios objetivos. Los seres humanos, precisa- mente porque son considerados y tratados como simples in Viduos, se ven impotentes, aislados, inmersos en una profunda soledad que se acentia a medida que va progresando Ia industria- lizacién con sus estructuras despersonalizadas. El colectivismo, segin M. Buber, pretende esencialmente liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como con- Secuencia del individualismo tomado como ideologia de la cul- tura moderna. Césmica y socialmente el hombre moderno, en las civilizaciones industralizadas, es un ser sumamente aislado solitario. Buber ve en ciertas exaltaciones del individuo un in- tento desesperado ¢ impotente por salvar el valor del individuo *. Fl colectivismo, a su vez, parte ya del fracaso de cualquier inter- pretacién individualista del hombre. Quiere devolver al hombre a sf mismo, declarando propiedad colectiva a lo que antes dividia aislaba a los hombres. La soledad quedara vencida cuando to- dos participen en todo y la colectividad proves a todas las nece- sidades de todos. Para K. Marx, euyo pensamiento sigue siendo orientador de las diversas formas de colectivismo realizedas en el mundo actual, no se trata solamente de una tictica social o politica, sino de una realizacién de la esencia auténtica del hombre ®. Sélo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales a2 M Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, Munchen 1962, 1 22. El més trigico entre los expesitores del individualsmo ha sido Fr. \Nietasche. El yo, segin Nietzsche, es la fuente y la fnalidad de toda antro- pologla. Fl individuo tiene que vivir slo y exclusivamente de sf mismo. Nunca tiene que caminar a través el reconocimiento y Te afirmacion de fos demds. La afirmacién de si mismo, esto es, dl individuo, se realiza necesariamente 8 costa de los demis. EL préjimo es un mal inevitable. La atencin a los dems ho seria ms que una herencia erstiana, no un dato antropoldgico. C.J Hiuitema, F. Nietssche, en flosfie van het antcolletvisme: Tijdschrift voor flosofe 33 (1971) 241-242, 23. Cf. PD. Dognin, Iniroducione « Kar! Mare, Roma 1972, 56.64 ‘Ser hombre significa ser con los demés 9 ¥y econémicas, porque la esencia del hombre es colecti ocida tesis sobre Feuerbach afirma que «la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad fauténtica es 1a suma de sus relaciones sociales». Para Marx el hombre es solamente ser social. En si mismo como individuo no tiene una vocacién personal diversa de la de la colectividad. No tiene una perfeccién que le atafia snicamente en cuanto individuo. El centro existencial es la colectividad, no la personalidad» ™. Marx lo ha expresado claramente en un texto conocido de los Manuscritos de 1844: La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos en la forma dniea de una actividad inmediatamente comunitariay de un goce ‘nmediatamente comunitaio..Incluso cuando yo solo acto cientitica- mente, etc, en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en ‘comunidad inmediata con otros, también soy social porque actio en ‘cuanto hombre, No s6lo el material de mi actividad (como el idioma, ‘merced al gue opera el pensador) me es dado como producto social, ‘ino que mi popla exatencia es actividad social, porque fo que yo hago fo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente socal Por tanto, no son los individuos los que forman la sociedad, sino que es Ia sociedad la que forma a los individuos. Los indivi- duos existen tnicamente en cuanto participes de la sociedad. La jociedad no debe nunca situarse como una abstraccién frente al individuo. «El individuo es el ser social. Su exteriorizacién tal... es asi una exteriorizacién y afirmacién de la vida social» *. Existe indudablemente para Marx una serie de problemas cconsiderados tradicionalmente como problemas individuales. Pero ‘estos problemas deberlan desaparecer como problemas cuando hhaya sido plenamente realizada la colectivizacién radical de la ‘economia, del estado y de la vida social. Efectivamente, los pro- bblemas personales han sido creados como falsos reflejos de si ciones sociales o econémicas profundamente equivocadas. Una vez cambiadas las estructuras, necesariamente los problemas in- dividuales perderan su razén de ser. Esta visién del hombre, trazada en lineas muy rapidas, revela, de todas formas unos cuantos aspectos preocupantes. Nos damos ‘cuenta, y con raz6n, de la dimensién social del hombre y de la necesidad de reconocer al otro en el mundo. Pero en realidad se FE, Baas, Introduction critique au marxisme, Paris 1960, 159. Ke Marx, Manuserior: economia. y fiosofia, Madrid. “1972,” 146 2. 25. 26. Ibid40 Dimensiones fundamentales de la existencia... acepta todavia acriticamente el gran postulado de la antropolo- ‘sia moderna, esto es, que el hombre esté orientado primariamente hacia la materia. El colectivismo quiere resolver el problema del hombre en toda su amplitud, cambiando y revolucionando la relacién con el mundo material, que es considerado como Ia base yy la matriz de todas las relaciones sociales. El encuentro y la co- munién con el otro se hace siempre a través de las cosas, de las que recibe también su significado. El valor de las relaciones in- terpersonales se mide por la posibilidad de trasformar el mundo. ‘Sigue igualmente en pie la primacfa de la totalidad sobre el individuo. En este sentido la visién de Hegel y la de Marx no estén tan lejos como se cree. Si para Hegel el individuo no es mas que un eslabén en el devenir del Espiritu, para Marx el individuo no es més que un eslabén en Ia colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnacidn y expresién de la colectividad. El individuo, en linea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias de to colectivo; hay «ciertas exigen- cias totalitarias frente a las cuales el respeto @ una persona no es més que sentimentalismo burgués»®. 3. La afirmacién de la relacién interpersonal M. Buber y E. Levinas figuran sin duda alguna como dos expresiones significativas del gran «giro» o crevolucién» en la in- terpretacién de la existencia humana, que caracteriza a una parte de la antropologia contemporénea ®, Bajo su inflyjo se ha. afir- mado decididamente el pensamiento dialogal que confiere a las relaciones con los demés la primacia en el pensamiento sobre el hombre. a) La visién existencial de M. Buber La parte central de su pensamiento, por no decir el unico ‘mensaje que M. Buber ha querido trasmitir, repitiéndoto siempre 2). CLE. Baas, 0. ¢, 160. 28. Algunos estudios'de conjunto: M. Chastaing, Lexistence aural, Paris 1951! P. Lain Entralgo, Teorla y realldad del oiro, Madrid 1961; B. Langemeyer, Der dilogische Personalimus in der evangelichen und kathols= chen Theolopie der Gegensart, Paderborn 1963; J. Bockenof, 0. ¢ k ‘Ser hombre significa ser con los demas a de nuevo con una madurez progresiva y con nuevas matizaci nes, es la estructura dialogal o interpersonal del hombre *. 'En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radical- mente Ja reduccién del hombre a una sola dimensidn, esto es, ‘la relacién con las cosas (Ich-Es) y se afirma Ia presencia de ‘otra relacién, esto es, con el otro hombre (Ieh-Du).. Estas dos relaciones se caracterizan respectivamente como experiencia (Er- fahrung) y encuentro (Begegnung), 0 bien como saber y didlogo. ‘La tesis fundamental de Buber es que la relacidn con el ti no es folamente una relacién entre las demés, sino la relacién por ex- celencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropo- logia y de toda filosofia ®. En lo que respecta a la relacién con la materia, Buber sigue concibiéndola més o menos en los términos con que la planted Kant. La materia no es conocida en si misma y no tiene parte directa en la experiencia, ya que es totalmente pasiva. La experien- cia no es una realidad que media entre el hombre y la cosa, sino que se encuentra totalmente en el hombre, ya que todo el signi- ado de las cosas proviene del yo, esto es, del hombre. El ser del mundo tiene que someterse a los significados que le vienen im- puestos por la conciencia determinante. La relacién con el mundo Inaterial (Zch-Es) s¢ desarrolla, pues, como wna relacién dueiio- esclavo (en la terminologia de Hegel); esta dominada especial- ‘mente por la practica y por la voluntad de dominar el mundo. Profundamente diversa es la relaciOn con el ti. Antes de toda relacién con el mundo e independientemente de ella, cada uno (1 yo) tiene una relacién con el otro (el ti). La relacién con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro esté inmediata- mente presente, sin conceptos, sin fantasia, ete. *. En otras pa- Inbras, no hay intermediarios en el encuentro (razonamientos, ana- logias, etc). El ti, a diferencia de Ia cosa, no aparece jamés ‘como sometido al yo 0 dependiente del yo, y por tanto esta ustraido fundamentalmente al modelo duefio-esclavo. Esto supo- ne para Buber la exclusién de todo dominio del yo sobre el ti y del ti frente al yo. El encuentro del yo y del tt no es entonces 29, Los principals escritos sobre este tema estén recogidos en, M. Bu- ber, Werke I, Manchen 1962. Una buena sintesis es fade P. Lain Entralgo, 2 el 215235. CF. tambien A. Babolin, Esere e alterid in Martin Buber, Padova 1965 30. CE. M. Theunisen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, 258. SI. Tbid, 2632 Dimensiones fundamentales de la existencia. inicialmente de tipo conflctivo. Es més bien una relacién en la que dos polos equivalentes se constituyen el uno al otro en per- fecta reciprocidad (Gegenseltigkeit). En el encuentro el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente ti. La relacién entre las personas, segiin M. Buber, no tiene ya come espacio u horizons al mando (omo sued en i ean con las cosas), sino al espacio interpersonal (el. zwischen). La Serdader falda, el verdadero see nove ya a sujiiad (co ‘mo en el idealismo), sino el encuentro de las personas: Io inter- sujetivo que se consttuye en yo y ti. Esta realidad interpersonal no esta separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el ti es también el camino hacia Dios. La relacin interpersonal est ligada ala relacion con el ti absoluto *. E1 ties un misterio inaferrable que no se somete a la experien- cia cientifica. No se puede disponer del ti. El ti no es nunca objeto». El otro no es nunca plenamente «conocido», sino que se impone, se asoma como misterio inaferrable en el que se re- fieja el parentesco divino ®. ‘Al acentuar con energia la distncién entre ta relacién yo-té y la relacién yo-cosa, Martin Buber se ve lievado a poner lo hu- ‘mano casi exclusivamente en la relacién interpersonal. En conse- ueneia, la elacicn con las cosas es vista un poco negativamente. De todas formas, Buber no ha llegado a ver claramente el papel positivo de la relacién con el mundo y su pertenencia fundamen- fal a la misma dimensién interpersonal *. b) La aportacién de E. Levinas La antropologia de E. Levinas esté caracterizada por dos ideas fundamentales. Por un lado, una critica radical y despia- dada de la egologia basada en el cogito de Descartes. Por otro lado, la afirmacién neta de la primacia del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metaisco- religosas, "Toda interpretacién del hombre basada en la primacia. del cogito'y de la orientacién hacia ef mundo material esté marcada, 32. B, Casper, Dar dialogiche Denken, Freiburg 1966, 370-379, 33. Ibid, 26627 34. Of i, Bockenhott,o. c., 122-123, 35. Es muy buena la" Introduccion de A. Dondeyne, Inleiding tot het denken van E. Levinas: Tijdschr voor losofie 25 (963) 585-384 ‘Ser hombre significa ser con los demas a | segiin E. Levinas, por la voluntad de poder y viciada por el de la tolalidad ®, Esto vale igualmente para las filosofias de la fexistencia que han sustituido al cogito por el volo, el ego 0 el ‘possum, que siguen estando fundamentalmente en el cuadro de la egotogia, ‘A nivel del conocimiento la antropologia dominada por el ego revela una pronunciada tendencia a reducir toda la realidad a la razon explicativa. Sobre todo en el idealismo, que es expresién recta. de los principios antropol6gicos puestos por Descartes, la realidad es «eonstituida» por la ratio. Conocer la realidad sig- nifea reducir todas las cosas a la misma unidad del sistema ra- tional pensado por el ego. Todo lo que es extrafio, todo lo que es otro, tiene que ser reducido a la misma realidad racional. El ideal que anima a esta interpretacién del hombre es llegar @ un yo Que se expansione hasta el punto de poder comprender con una Sola mirada o una sola formula todo lo real con todas sus dife- fencias, reduciéndolo todo de esta manera a la totalidad y eli ‘minando cualquier alteridad *. "A. nivel ético, siempre segin Levinas, esta misma interpreta- ign del hombre esté dominada por la idea de afirmacién de si realizarse a si mismo, afirmarse incluso a costa de los demas, billizar a los demés coma medios. El hombre se convierte en le- fislador de sf mismo, sometiéndolo todo al tribunal de su razén soberana. "A nivel social y politico, esta idea de la afirmacién del ego y de su orientacién primaria hacia la realidad del mundo, inclu- ye la idea de imperialismo. Engendra la guerra, que no es més Que el intento de extender el propio poder sobre los demés, eli Ihindndolos y sujetandolos a los propios objetivos. No retrocede siquiera ante la vida de los inocentes, con tal de afirmar los in- tereses econdmicos o el poder militar y politic. ‘A nivel metafisico y religioso esta antropologia egolégica, ig- norando el verdadero encuentro con el otro, se cierra también en la historia. No queda espacio para una verdadera trascenden- cia. Se atrofia a dimensién metafisica. El ateismo es una conse- ceuencia de esta interpretacin inmanentista del hombre *. ‘La egologia polarizada por la racionalidad pone entonces en 1 centro a la totalidad, que de vez en cuando toma otros aspec- 36, E, Levinas, Total et infin. Essai sur Vextéronté, Den Haag 1961, X-XI (Totalldad e tnfnto,Salaana *1987), 37. Cf. A. Dondeyne, 0, ¢, 561 3B Dia, 362“ Dimensiones fundamentales de la existencia... tos, pero que acaba siempre sacrificando a los individuos en aras del moloch del sistema. La historia europea ilustra con la sangre y la miseria, con las guerras y los campos de concentracidn, el ‘aricter trégico del mito egolégico, esto es, del ego autosufi- ciente que concede 1a primacia a su relacidn con el mundo en la realizacién de si mismo. La segunda idea central de la antropologia interpersonal de Levinas es la primacfa clara del otro, indicada generalmente co- ‘mo «epifania del rostro». Esto implica dos cosas fundamental 1) Ia certeza del otro como otro se impone con su propia fuer- za, e introduce asi al hombre en una verdadera experiencia meta- fisica y religiosa; 2) el reconocimiento del otro no se da sola- mente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencial- mente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente. En primer lugar hay que decir que el otro se revela 0 se mani- fiesta (epifania) ®. Su presencia es totalmente distinta de la de las cosas objetivas, que toman su forma especifica y ceden sus secretos en la medida en que quedan desveladas, esto es, ilumi- nadas por mi razén. Bl conocimiento de las cosas es desvelamien- to (désoilement), que depende de la iniciativa y de la inventiva del hombre, el cual formula interrogantes adecuados para hacer que las cosas salgan de su escondrijo. Completamente distinto es el encuentro con el otro. El otro no esté alli porque haya sido «pensado» por mi, 0 porque yo haya logrado formular ciertas teorias atrevidas que confirmen su existencia, El otro irrumpe en ‘mi existencia, se impone por si mismo, se asoma con su propia luz, presentindose con innegable certeza. Se asoma como verda- deramente «otro», esto es, como el ser que no es constituido de ningin modo por mi razén y que, por tanto, no se inserta en nin- guna totalidad racional. No puedo menos de reconocer su pre- sencia, La manifestacion Kail'aurd consise para el ser en decree a nosotros, esto es, on expresarse, independientemente de la postara. que Nos: otros tomemos frente a él. En contra de todas las condiciones de visi bilidad de tos objetos, el ser no se pone ala luz del otto, sino que se presenta a si mismo en la manifestation que debe anunciarlo 39. E, Levinas, 0. c, 37: aba experiencia absoluta no es descubrimiento sino revelacién:coincidencia de lo expresado ¥ de aquel que expresa; por con siguiente manifestacion privilegiada del otro, manifestacion de-un rostto mas all de la forma... Elrosto es una presencia viva, es expresion. ‘a0. fod, 3. Ser hombre significa ser con los demas Py ‘Ast pues, la epifnta del rosiro significa para Levinas le pre- sencia inmediata (simbolizada por la desnudez del rostro) del otro emo otro, que se impone con su propia fuerza y rompe para b siempre el suefio de reducirlo a cualquier forma de totalidad®. a certena 0 feconocimicnto del otro (a nivel metafhico y cognossitve) no puede nunca separarse,segin Levinas, del re- cenociniento conetto del otro en el mando, esto es, no puede ) disoiarse de la dmenion cea. La desnuder del rot es también Ja presencia del ser indigente y necesitado en este mundo: el po- eee ia vada el nifo, el hambrento, el hombre ultrajado, cual rier set human. qoe_ desea. ser alguien frente a los demis Ate vere tratado'del mismo modo. La desnuder del ros cs fides humanidad y simbolza ala condicién humana como tl; eit Gresensis exigente que afecta a in existencia y eleva a las felacignesinterpersonates por encima de la sola esferaintimista J privada: es Preiso reconocer al otto en el mundo. Levinas JoRtade una enorme importancia a este reconocimiento objet fon ae sim embargo no es solamente justi, sino también bon- Gea'En ene sentido: sopera eseniaimente las posturas de M. Buber'y de G. Maree, que se han quedado en un nivel demas: do privado: Mirada del extranjero, dela viuda y de nuérfano, mirada que wo puedo econover mas que en el don o en la negatva; soy Ire para dar o para ‘egat; pero necesatiamente he de pasar través de las cosas. Las cO- ‘Ss no son, como piensa Heidegger, el fundamento del lugar, la quints ‘Ssencia de todas las telaciones que constituyea nuestra presencia en ‘mundo, El hecho iiltimo es la relacion del ego con el otro, esto e8, Tncogta del otro; aqul las cosas no se manifestan como aquello ‘due 6s construida, sino como aquelo que es dado *. Levinas no sélo concede la primacia a la relacidn con el otro, 10 que confiere incluso cierta superioridad al ti respecto al yo. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. La relacién interpersonal revela entonces una asimetria fundamental. Es importante aludir al hecho de que la relacién interpersonal, ‘8 los ojos de Levinas, lo mismo que para Buber y para otros mu- hos, es el lugar donde se manificsta el absolutamente otro, esto es, Dios. La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto que supera a la voluntad arbitraria del 4 Bid, 2 Bid 4.