http://www.ingeba.org/lurralde/lurranet/lur05/05homo/05homo.

htm

Lurralde, nº 5, Instituto Geográfico Vasco “Andrés de Urdaneta” (INGEBA), San Sebastián, 1982, pp.
91-119.

ESPACIO Y FIESTA EN EL PAÍS V ASCO (1)

José Ignacio Homobono

LABURPENA

Herrijaien eta espazio geografikuaren arteko arremanen ikerketa Euska- Herrian bi

ikuspegitatik egin daiteke, biek elkar osatzen dutelarik: jai portaeren banaketa espazialaren aldetik, eta
hauek espacioa hartu eta erabiltze modu bezala harturik beste aldetik. Harreman guzti hauek baserri
giroan eta hiri giroan era desberdinetan moldatzen dira.
Baserri girokojaien banaketa geografiak beren ezagugarrien eta espazioaren tradiziozko
antolakuntzaren artean elkartze moduko bat adierazten du: produkzio zikloek. bizilekuaren
ezagugarriek eta espazioaen erabilera iharduketek zehazten dutelarik elkartasun hori. Bestalde, jaiak
gizarte loturak indartu egiten ditu baserri giroko gizarte txiki bakoitzeko espazioan. Jai batzuk.
adibidez, Maiatzeko ritoak edo San Joanak, lekuko espazioaren jabetza hartzearen eta espazioen
erabileren erritualizazio esanahi garbia dute.
Inguruko beste komunitateek norberaren inguru espazialari buruzko eskuarmen indarra
zalantzan jartzen dutenean, mugei buruzkojai errituek komunitate arteko dialektika itxuratzen dute
(mugarrietarako ibilaldiak, erromeriak. etab). Beste batzutan, elkarren ondoko komunitatek abere edo
baso espazio bat mankomunaturik erabiltzea zuzentzen du jai erritualak.
Lurralde bat beragatik euskal hiri eta hauzeak elkarren aurka gizaldietan zehar jarri zituzten muga
borrokak azken batean baserri giroko jaietan haiek sartzera mugatzen dira. horrela hiritar jabetzaren
adierabide sinbolikua adierazten baitzen.
Hiri giroan, lanaren banaketak eta espazioarenak gizarte loturak urratzen dituzte. eta Bidasoa
aldeko alardeak bezalako jaiak hiriaren barnean komunitate nortasun baten baieztatze bezala jai
erritualaren gerakin bitxi bat besterik ez dira. Halere. industria giroko hiriaren egitura lan emankorrak,
jolasak etajaiak betetzen zuten espazio bat zen. Espaziozko bereizkuntza prozesoak barruti
espezializatuek eragindako alternatiba funtzionaletan banatuko du hiriguneko espazioa. Denek parte
hartzeko moduko jaiak kale eta enparantzetatik baztertuak izango dira, espazio itxitara eramateko, han
ikuskizun antzestua bilaka dadin. Gaurko hiri giroko euskal jaiak berpiztea bera ere espazio banaketa
desberdin bati meneraturik dago, parte hartzeko egokien diren alderdiak hirigune zaharrari erasten
zaizkiolarik. Baina festa bidez espazio hori eskuratzeko mekanismuek hiriari erabilera osoa, funtzio
espezializatuez gaindi. birreskuratzen dio proiektu bat adiezrazten dute.

0. INTRODUCCIÓN

Una primera aproximación a los conceptos de espacio y de fiesta pudiera sugerir que ambos
representan realidades pertenecientes a universos distintos, sin convergencia posible. Sin embargo
hace tiempo que la fecunda imaginación de sociólogos y geógrafos supo encontrar un sistema de
coordenadas que relacionase los hechos sociales con el espacio geográfico. Esta relación no ha dado
origen a una demarcación teórica autónoma, sino a considerar al espacio como marco geográfico y
como medio configurado por las relaciones sociales. Algunas conclusiones parecen ir más allá
imbricando ambos fenómenos desde una perspectiva próxima a lo que Caillois denominó como
"ciencias diagonales". Levi-Srauss ha mostrado sorprendentes coincidencias entre espacios simbólicos
y reales a la vez, estableciendo una relación entre la distribución espacial de un pueblo primitivo, el
1
simbolismo de sus pinturas faciales la mitología de sus habitantes y las relaciones sociales entre los
diversos grupos.

Constituyendo el trabajo un tema privilegiado por los análisis espacial y social, ambos van
progresivamente integrando a su oponente: el ocio. La sociología del ocio cuenta con una mayor
tradición, pero también existe una geografía del ocio que considera su interrelación con el espacio (1).
Junto a la distribución espacial de las conductas recreativas, analiza sus exigencias espaciales, que le
confieren una capacidad de conformación geográfica. El fenómeno festivo no ha conocido idéntica
suerte. En otras sociedades y épocas, el trabajo y el espacio, impregnados de sentido ritual y
ceremonial se asociaban estrechamente a la fiesta. Pero esta actividad colectiva tiene un carácter
residual y disfuncional en la sociedad industrial. Las investigaciones de tipo festivo, poco frecuentes
en sociología, lo son mucho menos en geografía. Corresponde a la historiografía más reciente el mérito
de haber establecido las relaciones existentes entre fiesta y espacio en el contexto de sociedades
pretéritas. También la antropología ha prestado atención a los complejos rituales festivos que regulan
la organización del espacio en las culturas primitivas y en las comunidades rurales. De entre las fiestas
vascas, típicamente los Sanfermines han sido considerados en relación con el espacio urbano que les
sirve de soporte, en el marco interdisciplinar de un estudio urbanístico.

En la sociedad vasca actual, sometida a un intenso proceso de cambio, muchos actos festivos
han sobrevivido al contexto social que les dotaba de significado. Su adecuada comprensión requiere
completar las perspectivas geográfica y sociológica con la histórica, situándolos en la época y en el
contexto cultural en el que, investidos de funciones definidas, se integraban en la coherencia de una
estructura de sociabilidad. La etnografía y la antropología aportan una metodología adecuada para
extender el ámbito de estudio a la sociedad tradicional, en cuyo marco el papel de la fiesta es altamente
significativo. Apertura metodológica que se ve contrapesada por una clausura temática. En efecto el
acercamiento al fenómeno festivo desde la perspectiva espacial restringe el campo de estudio, al hacer
abstracción de tipos, funciones, elementos o símbolos festivos.

I.  FIESTA Y MEDIO GEOGRÁFICO.

1. Distribución geográfica de las fiestas.

La representación cartográfica constituye una primera aproximación gráfica al estudio de las

relaciones entre fiesta y espacio en un entorno regional determinado. La distribución geográfica de las
fiestas pone de manifiesto una cierta asociación entre su tipología y elementos constitutivos y las
características espaciales de este entorno. El etnólogo Hoyos Sainz (2) propuso este método dando por
supuesto un determinismo geográfico que, subordinando las relaciones sociales a las formas
espaciales, permitirla delimitar áreas culturales o regiones etnográficas definidas por las características
del medio natural y por la diferente ocupación humana del territorio. Resulta evidente que ciertas
fiestas no sobrepasan los límites comarcales, mientras que otras desbordan el espacio regional,
abarcando grandes zonas; constatar este hecho es limitarse a sistematizar lo obvio.
Otro significativo ejemplo de aplicación del método cartográfico lo constituye el estudio de las
características espaciales de la fiesta provenzal en el siglo XVIII (3). La densidad de fiestas por núcleo
de población, así como la distribución espacial de los diversos tipos a escala regional, permiten
observar una mayor asociación entre fiesta revolucionaria y medio urbano, mientras que la fiesta
tradicional se distribuiría de forma más homogénea en el conjunto de la región. Este tipo de análisis no
parece excesivamente relevante: mientras que su aplicación exige un exhaustivo conjunto de datos, el
análisis de los mismos no ofrece resultados significativos (4). Aplicado al medio urbano, el método
cartográfico permite obtener correlaciones más netas. En Marsella, el modelo festivo heredado del
Antiguo Régimen asocia el centro religioso con los barrios nuevos y opulentos. Por el contrario, la
2
fiesta jacobina vincula centros cívicos y barrios populares; la fiesta directorial volverá a integrar la
ciudad burguesa, deshaciendo el binomio que la excluía.

La difusión de ciertos rituales festivos en el País Vasco corrobora las generalizaciones

establecidas por Hoyos Sainz. La difusión geográfica de las mascaradas carnavalescas desborda el
ámbito vasco para abarcar un amplio espacio cantabro-pirenaico, del que quedan excluidas las zonas
meridionales vascas. Por el contrario, las fiestas de las mayas se circunscriben a la compartimentación
orografía que delimita el valle del Bidasoa (5). Al estudiar la fiesta urbana, tendremos ocasión de
valorar las asociaciones obtenidas mediante la aplicación del método cartográfico.

2. Espacios, tiempos y ámbitos festivos.

Sin caer por ello en determinismos, se puede afirmar que la ocupación humana del espacio
constituye una respuesta a las posibilidades brindadas por el medio natural. No obstante, lejos de
constituir una mera adaptación a las condiciones ecológicas, la organización tradicional del espacio
responde a una determinada articulación de las relaciones sociales, que regulan el poder de disposición
sobre el espacio ocupado (6). Así pues, se observa una correspondencia entre ciertos elementos
culturales, los festivos entre ellos y la organización tradicional del espacio.

A un primer nivel el deporte rural vasco, componente esencial de nuestras festividades,

proporciona significativos ejemplos de alternativas lúdicas a las actividades tendentes al
aprovechamiento de las diversas utilidades ofrecidas por el espacio. El aizkolari practica un juego de
fuerza y destreza asociado a la explotación forestal, mientras que la prueba de bueyes surge ligada a la
roturación del terrazgo y los concursos de perros de pastor a las zonas de aprovechamientos pecuarios.
La representación cartográfica constituye el método más adecuado para captar esa espacialidad
diferencial del fenómeno festivo.

Los rituales de límites, que estudiaremos más adelante, se efectúan allí donde compiten
diversas ordenaciones (protourbano/rural) por una misma jurisdicción territorial; también donde la
división administrativa deslinda grandes espacios forestales o pastoriles, en cuya explotación
concurren diversas comunidades agrarias. Las romerías adoptan la forma de comitiva procesional en
las zonas mediterráneas, de hábitat concentrado en núcleos distantes entre sí mientras que la afluencia
a las mismas se realiza de forma anárquica en la zona atlántica, de hábitat generalmente disperso.

La fiesta patronal se asocia, en el mundo rural, al desarrollo de ciclos productivos y de los

ritmos estacionales de trabajo (7). Hechos, ambos, en conexión directa con los factores climáticos y
con el tipo o tipos de cultivos dominantes. La fiesta patronal constituye un hito que señala el final de la
cosecha. La distribución del calendario festivo de una zona cerealista y vitícola como la de Navarra
Media no puede coincidir con la del Goierri guipuzcoano, en la cual pomaradas y actividades
pastoriles constituían el contrapunto de la recolección del maíz. Las fiestas de Mayo y de San Juan, de
exaltación de la vida y de la fecundidad, señalan la apertura del periodo vegetativo.

La zona de atracción de la fiesta delimita una gradación de ámbitos territoriales que se inician
con el estrictamente local de la aldea, barrio o municipio. En un segundo estadio, ciertas romerías
(Ernio, Bizkargi) o fiestas de pequeños núcleos urbanos extienden su poder de convocatoria al ámbito
comarcal. Las festividades de las ciudades vascas constituyen manifestaciones lúdicas en las que
participa la respectiva población provincial. A este modelo únicamente escapan los Sanfermines, una
de las últimas grandes fiestas europeas que goza de proyección internacional, y ciertas fiestas cuya
singularidad, traducida en «interés turístico», motiva a espectadores de muy diversa procedencia
geográfica (Antzarrak de Lekeitio, Camaval de Lanz, Tributo de las Tres Vacas, etc.).

3
3. Hábitat y sociabilidad festiva.

La estructura concentrada o dispersa del hábitat corresponde a una determinada gradación de

los vínculos de la comunidad local, y no puede ignorarse la función catalizadora que ejerce con
respecto al ritual de identificación colectiva que la fiesta constituye. Tal sincronización entre sociedad
y medio ambiente plantea una problemática más amplia de relación interdisciplinar entre antropología
y geografía. Marcel Mauss (8) ha tratado de dar respuesta al fenómeno social total mediante un estudio
ya clásico de lo que denomina morfología social, que pone en relación hechos demográficos, habitats,
delimitaciones de espacios, economía y actividad ritual. Las variaciones estacionales de las sociedades
esquimales oscilan desde la concentración correspondiente a las instalaciones invernales hasta la
dispersión en tiendas durante el verano. Esta alternancia rítmica ejerce su efecto sobre la sociabilidad
del grupo: al aislamiento estival, con su correspondiente debilitación de los lazos sociales, sucede la
intensificación de la vida colectiva que se observa en el hábitat de invierno, cuya efervescencia y
sobreactividad se manifiestan en un complejo de fiestas que expresan el sentimiento de comunidad y
de unidad del grupo. Mauss considera estas fases y sus consecuencias como generalizables a todo tipo
de cultura.

En nuestro propio ámbito, no estaría de más recordar los efectos que sobre la cohesión de la
comunidad local ejerce la migración estacional de los pastores pirenaicos a la Bardena, o la ausencia
prolongada de los arrantzales. En este último caso, es la identificación colectiva propiciada por la
fiesta quien se impone a una actividad laboral como la pesca, condicionada por ritmos estacionales.
Los contratos de trabajo de la flota pesquera bermeana establecen que, no importando dónde
estuvieran faenando, se reintegrarán al puerto durante las fiestas patronales (9). Pero no siempre es así;
los pescadores de Lekeitio, que basta hace veinte años regresaban a puerto el día de la Asunción -l5 de
Agosto- decidieron prescindir de una festividad que interrumpía la costera del bonito, prolongando en
cambio las fiestas patronales de San Antón (10).

El espacio constituye tanto un marco geográfico como un medio de relaciones sociales. Cada
tipo de sociedad se proyecta de forma diversa sobre el espacio, y las relaciones residenciales sugieren
una primera distinción entre rural y urbano. División que no se constituye en dicotomía, sino que
denota tipos ideales, entre los cuales existe toda una gradación de formas intermedias (11). El estudio
individualizado de la fiesta popular en los medios rural y urbano pone de manifiesto la diversidad de
funciones que desempeña en cada uno de ellos, en interrelación con el espacio. En el campo, la
apropiación ritual del espacio compartido por una comunidad o disputado con otras se expresa
mediante el lenguaje gestual de una cultura compartida y aceptada. La apropiación del espacio urbano
propiciada por la fiesta hereda algunos rasgos rituales, pero estos cobran nuevo sentido en un medio
social segregado por clases, grupos de origen, etc.

II. RITUALIZACIÓN FESTIVA DE LA ORGANIZACIÓN TRADICIONAL DEL ESPACIO.

1. Percepción simbólica del espacio agrario.

La relación entre sociedad y espacio no se agota en el papel de este último como soporte
estructural de una distribución locacional de las relaciones sociales o las actividades económicas. Estas
ejercen unas exigencias espaciales que las confieren una indiscutible capacidad de conformación
geográfica. Históricamente, la ocupación del espacio en tanto que instalación de un grupo humano
sobre un ámbito determinado se ha efectuado mediante la apropiación simbólica que precede a la
secuencia posterior de aprovechamiento efectivo del mismo. Los antropólogos han examinado la
experiencia espacial de las sociedades primitivas para las cuales instalarse en un lugar, organizar un
espacio, supone una toma de posesión ritual del mismo que reitera la cosmogonía, la obra creadora de
4
los dioses al transformar el Caos en Cosmos, dotándole de estructura y de forma (12). Cosmogonía
que, al reactualizarse anualmente, dio origen a todo un conjunto de fiestas.

Cada tribu o grupo establece una dicotomía entre su territorio habitado y el espacio
indeterminado que les circunda. Este territorio así creado se considera el centro cósmico del caótico
mundo circundante del que proceden agresiones, epidemias o inundaciones. La fiesta desempeña para
el tiempo el mismo papel que el centro (axis mundi) para el espacio. Representa una síntesis de estos
dos polos de lo sagrado, una especie de espacio-tiempo que hace de puente entre Templus y Tempus.
Ciertos rasgos de esta percepción simbólica del espacio han perdurado en las sociedades tradicionales
hasta fechas muy recientes (13), delimitando una triple representación social del espacio asociada a
actitudes colectivas de pertenencia o exclusión a la propia comunidad. La aldea constituye el centro del
mundo conocido y el marco de estrechas relaciones de vecindad. La comarca, o conjunto de
comunidades vecinas, es un área de endogamia y de relaciones exentas de hostilidad. Fuera de este
círculo se halla un espacio no inmediatamente perceptible y, por lo tanto, hostil o inseguro al menos.

2. Comunidad rural y grupo primario.

La comunidad rural es fruto de la simbiosis de factores sociológicos y geográficos. La

pervivencia estable de un pequeño grupo humano sobre un determinado espacio va creando una
organización de la convivencia, un sistema de relaciones de vecindad, en estrecha relación con la
organización del espacio ocupado (14). El grupo primario es titular de la propiedad colectiva o
indivisa, cuyo usufructo pertenece al conjunto de los vecinos, y que coincide mayormente con las
zonas de aprovechamiento forestal o pecuario. Pero, incluso las tierras de apropiación individual están
sometidas a una cierta ordenación colectiva a través de un sistema de solidaridades en el trabajo que,
en orden a la utilización del terrazgo o del monte, se prestaban entre sí los vecinos (IS). La comunidad,
al ordenar la realización de estas tareas de interés general procede a una organización temporal
(calendario de trabajos y fiestas) y espacial (ordenación de los comunales, de los trabajos colectivos,
etc.). Las relaciones de vecindad definen los limites sociales y espaciales de la comunidad, en la
medida que la lógica de las relaciones sociales se proyecta en la implantación espacial. Esta
homogeneidad cultural que implica el concepto de comunidad no excluye la diversidad social en
términos de clases. Es preciso no perder de vista que la organización tradicional del espacio se halla
determinada, en última instancia, por las decisiones de la clase dirigente, que la ha conformado de
acuerdo con sus intereses (16).

El sentimiento de pertenencia a la comunidad, en cuanto pequeño grupo social, implica la

vivencia de un «nosotros» reactualizado o explicitado periódicamente a través de las celebraciones
festivas. Toda fiesta refuerza los sentimientos de pertenencia a una comunidad, los lazos de solidaridad
y autoafirmación internar, en íntima conexión con su medio geográfico. Pero, algunas de ellas, tales
como los ritos de Mayo o San Juan, revisten un claro significado de toma de posesión del espacio
local, una cierta ritualización del uso espacial.

3.- Apropiación ritual del espacio comunitario (fiestas de Mayo, San Juan y otras).

La erección del árbol o poste de Mayo constituye uno de los principales elementos simbólicos
de las fiestas del primero de Mayo, comúnmente adaptadas a la festividad cristiana de la Santa Cruz, el
día 3 del mismo mes (17). El significado de esta fiesta, estrechamente asociado al esplendor de la
vegetación y de la fecundidad se hace extensivo en ciertos casos al comienzo del año de trabajo,
asumido generalmente por las festividades solsticiales (San Juan, Navidad, etc.), verdaderos hitos que
señalan los ciclos productivos campesinos (18).

5
 Ambas características de esta festividad se conjugan en una de las escasas localidades vascas
donde subsiste el acto de levantar el Mayo: San Vicente de Arana, en la Montaña Alavesa (19). El 3 de
Mayo es una jornada durante la cual se efectúan los trabajos de interés general o «veredas», cuya
distribución se realiza en la asamblea que congrega a los cabezas de familia. Esta prescripción
consuetudinaria aúna los esfuerzos de todos los vecinos para cerrar los montes, reparar los caminos,
limpiar las balsas donde abreva el ganado, etc. Asimismo se realizan entre los vecinos los lotes o
suertes foguerales de leña procedentes de los bosques comunales. Esta fecha era también la elegida
para trasladar el ganado vacuno de labor, cuando éste era más abundante, a las dehesas concejiles de
Bitigarra y del Picote Martillano. El pastoreo, efectuado mediante un rebaño colectivo, constituía
asimismo una responsabilidad colectiva que obligaba y afectaba al conjunto de los vecinos,
efectuándose por riguroso turno o «renque» designado mediante sorteo. Acabadas las veredas, la
campana convoca a los vecinos para realizar un último trabajo colectivo: la erección del Mayo,
constituido por el tronco o poste del haya más alta procedente de las Parzonerías de Enzia o Iturrieta,
mancomunidades de las que San Vicente forma parte. Su función manifiesta, puesta de relieve por los
símbolos que lo ornamentan, es la de conjurar la tormentas. Pero este poste ritual parece evocar la
función que el poste sagrado o axis mundi desempeñaba en las antiguas cosmogonías, como eje del
espacio apropiado por la comunidad. Una comida pone término a la jornada, reforzando la solidaridad
mediante la comensalidad ritual que congrega a la asamblea de vecinos.

Como han indicado numerosos folkloristas y antropólogos, las hogueras de San Juan
constituyen un ritual que refuerza periódicamente los lazos sociales sobre un espacio determinado (20).
La geografía de las llamas constituye un contrapunto simbólico del hábitat. El fuego que congrega a
todos los vecinos expresa la unidad y solidaridad internas, su efectiva interacción, reforzando el
sentimiento de pertenencia al grupo; la ronda en torno al fuego materializa el círculo de relaciones
íntimas. A este fuego responden con otros los focos geográficos próximos de lealtades similares, en
una dialéctica ritual que segmenta a la vez la estructura social y el medio geográfico en un dentro/
fuera o nosotros/ ellos. El ámbito espacial de interrelación así definido puede ampliarse hasta abarcar
todo un territorio histórico. En nuestros días, el presidente de la Diputación Foral Alavesa enciende la
tradicional hoguera junto a la ermita de San Juan de Arriaga, conmemorando ritualmente las reuniones
de la Cofradía que dio origen a la actual provincia de Álava.

En diversas fechas del calendario festivo, la toma de posesión del espacio local se efectúa
reforzando el sentido de pertenencia a la propia comunidad -el nosotros frente al ellos constituido por
otras comunidades, con claras connotaciones geográficas. La celebración de estas festividades incluye
peleas rituales entre pueblos próximos. Durante el Carnaval, así como en otras ocasiones a lo largo del
año, los jóvenes de los dos barrios de Arcentales (San Miguel y Traslaviña) se enzarzaban en una pelea
en el Puente de Rolando, considerado como la línea divisoria entre ambos (21).

4.- Rituales de límites.

Una amplia tipología de rituales de límites evidencia la dialéctica ritual entre cada pequeña
comunidad rural y sus vecinas. Los recorridos o visitas de mojones manifiestan el poder de disposición
sobre el propio entorno espacial, ratificando los límites de la comunidad. Cuando este poder se ve
cuestionado por las comunidades colindantes, el ritual adquiere un marcado carácter aislacionista o de
separación, mientras que cuando simboliza el uso compartido de un mismo espacio denota el enlace o
fusión intercomunitaria. Sin ánimo de ofrecer una relación exhaustiva, analizaremos algunos de los
ejemplos más significativos, en los que tales rituales de límites geográfico- sociales revisten un
marcado carácter festivo.

6
a) Visitas de mojones.

La visita de mojones o Basabisita cobra especial significado en un pueblo que, como

Ochandiano/Otxandio, se opone al vecino valle alavés de Aramaiona en un largo contencioso por la
zona denominada El Limitado. El tercer domingo de Septiembre, el ayuntamiento en corporación
acompañado por numerosos vecinos de la villa recorre todos los mojones del término municipal,
levantando acta de la situación de los mismos ante el barrio aramaisoarra de Olaeia. La visita adquiere
un marcado carácter festivo en torno a la ceremonia de comensalía celebrada por los numerosos
asistentes que, en determinados puntos del recorrido (Tantaibakar, Aspikuarri, Olaeta, etc.) consumen
el vino y los bocadillos proporcionados por el ayuntamiento. Este, una vez finalizada la visita, efectúa
un común yantar en alguno de los restaurantes de la localidad (22).

En Vitoria/Gasteiz, la visita de los mojones que delimitan el término municipal ha dado origen
a una verdadera romería cívica (23), que tiene lugar el primer lunes después de la festividad de Ntra.
Sra. (8 de Septiembre). La visita sanciona unos límites en perpetuo cambio, debido a las sucesivas
anexiones, y cuestionados por las querellas jurisdiccionales que enfrentaron a la ciudad con las aldeas
durante siglos. Una vez concluido el recorrido de un sector de este extenso perímetro, el Ayuntamiento
celebra una comida en la casa existente en la campa o dehesa comunal de Olárizu. Por la tarde se
celebra en este lugar una romería popular, a la que acude gran número de vitorianos. El regreso a la
ciudad se efectúa en comitiva precedida por el Ayuntamiento a caballo, a quien la alegre concurrencia
manifiesta jocosamente su aprobación o crítica por la gestión realizada durante el año.

b) Romerías en la muga.

La ermita de San Pedro, situada sobre la muga que separa Alsasua de Urdiain, ha dado origen
en el pasado reciente a todo un ritual de deslinde que abarca desde lo geográfico hasta lo festivo (24).
Hasta el siglo XVI, los pueblos de la Burunda constituían una única e indivisa comunidad sin mugas
entre ellos; el posterior fraccionamiento territorial originó un verdadero clima de tensiones y
reivindicaciones jurisdiccionales entre estos dos pueblos. La romería de San Pedro fue la ocasión para
manifestar estas diferencias en torno a la ermita ya la zona de Zangitu, que las dos comunidades
reivindicaban como propias. Imprecaciones y agresiones mutuas dieron origen a un deslinde simbólico
de la propiedad de la ermita. Alsasua comenzó a celebrar su romería el día de San Pedro, mientras que
Urdiain acude al domingo siguiente de la fiesta del Apóstol. Superadas hoy estas rivalidades, no obsta
para que cada celebración festiva revista un peculiar carácter de comunión festiva que estrechan los
lazos internos de las respectivas comunidades.

Por el contrario, la ermita de Santa Marina constituye el escenario de solidaridad ritual de otros
dos pueblos burundeses: Iturmendi y Bakaikoa (25). Ambos pueblos, junto con el de Urdiain,
usufructuaban en el pasado una porción de la Sierra de Urbasa en torno a esta ermita. El Consejo de1
Reino pronunció sentencia denegando que existiera tal derecho privativo, en detrimento del ejercido
por todos los ganaderos navarros. Quizás como fruto de esta vieja pretensión solidaria, las romerías
celebradas en esta ermita los días de la Trinidad y Santa Marina congregan a los dos pueblos en una
ceremonia festiva que anuda los lazos de amistad. Ambos ayuntamientos presiden alternativamente la
fiesta, llevando la vara de autoridad uno sólo de ellos. Al descender de la sierra los romeros se detienen
en el prado de Danzalarre, divisoria de sus respectivos términos municipales, para despedir a sus
vecinos con la última danza.

No siempre las romerías situadas junto a los límites jurisdiccionales o próximas a los mismos
dan origen a una manifestación tan explícita de las relaciones -positivas o negativas entre varias
comunidades. La festividad de Santa Marina (20 -VIII) es concelebrada por Sopelana y Urduliz en la

7
ermita situada junto a la muga de ambas anteiglesias vizcaínas. Sin embargo, cada pueblo asiste a su
propia misa y celebra la romería en su respectiva jurisdicción.

Algo similar sucede con la ermita de San Sebastián, ubicada en la cumbre del Kolitza cuya
festividad, el segundo día de Pentecostés, se traduce en un ritual de buena vecindad. En ella se
celebran tres misas; las dos primeras a cargo de los municipios vizcaínos colindantes en este lugar -
Valmaseda y Arcentales- y la tercera ofrecida por el de Villaverde de Trucíos (Santander), cuya
jurisdicción se extiende hasta las proximidades de la ermita. Asisten representantes de estos tres
ayuntamientos, más los también vecinos municipios de Carranza (Vizcaya} y Valle de Mena (Burgos).
En el collado de La Nevera se celebra la romería, que continúa más tarde en el barrio valmasedano de
Pandozales (26).

c) Otros rituales de límites.

La especial significación de un santuario puede desplazar el ritual fuera del propio ámbito
intercomunitario. Las rogativas de Abril congregan en el santuario de Ntra. Sra. de Angosto, enclavado
en el valle alavés de Gaubea/Valdegobía, a los habitantes de diversos pueblos de la vecina Merindad
de Losa (Burgos). Entrelazando e intercambiando las respectivas cruces parroquiales, afirman el
sentimiento comarcal por encima de su adscripción a la pequeña comunidad primaria. El espíritu de
esta solidaridad ritual preside el consejo que a continuación celebran ante el pórtico del templo para
dictaminar sobre cuestiones de límites, compascuidad, etc. y que se refrenda mediante la comensalidad
plurivecinal (27).

Una curiosa modalidad de este ritual es la visita que realiza la corporación bermeana a la isla de
Izaro, el día de la Magdalena (22- VII). Situada frente a los puertos vizcaínos de Bermeo y Mundaka
su posesión fue, en el pasado, causa de desavenencias entre ambos. La tradición afirma que la cuestión
fue dirimida en una regata cuyo ganador, Bermeo, se adjudicó la jurisdicción sobre el islote; la actual
visita constituiría una efeméride de este acontecimiento (28). Una comitiva náutica parte de Bermeo
capitaneada por el Ayuntamiento, incentivada por las raciones de vino que éste ofrece a las
embarcaciones acompañantes. Tras arribar a Izaro, se da un vuelta alrededor , lanzando en las
rompientes una teja como símbolo de posesión. La excursión marítima se dirige después a Elantxobe,
cuyo alcalde entrega al de Bermeo la vara de autoridad para que, simbólicamente, la ejerza durante su
estancia. Tras diversos actos cívico-festivos se emprende el regreso hacia Bermeo, previa visita a
Mundaka (29).

5. Mancomunidades y ceremonias festivas.

Tanto en el Pirineo Navarro como en el resto de los principales macizos montañosos vascos
existen aún extensos espacios de pastos relativamente alejados de las poblaciones circundantes. La
dificultad de deslindar con precisión estos espacios o en impedir el libre tránsito de los ganados de
distintos lugares, ha dado lugar a toda una casuística de reciprocidad de pastos entre valles y pueblos
colindantes. Los acuerdos de compascuidad reciben diversos nombres: facería, parzonería, comunidad,
etc.; pero, todos ellos regulan la utilización mancomunada de un espacio pecuario, siendo más bien la
expresión de un uso consuetudinario que de una normativa jurídica (30). Tales mancomunidades
constituyen una de las formas que las que cada pequeña comunidad trasciende los propios límites, para
organizar e institucionalizar sus relaciones con otras próximas. Relaciones no siempre amistosas, a
pesar de la común pertenencia a la misma área cultural y de que las diversas comunidades afrontan
problemas económicos similares. La comunidad, en tanto que grupo primario, afirma su cohesión
interna -el «nosotros»- mediante la oposición a otros grupos comunitarios. Pierre Bidart nos recuerda
que estas relaciones de fuerza entre comunidades vecinas han contribuido a delimitar la extensión de
los pastos indivisos tanto o más que los límites naturales. En determinados casos, la regulación de
8
relaciones se concreta en ceremonias festivas, tendiendo un puente más entre este hecho social y la
utilización del medio geográfico, y de las que analizaremos varios ejemplos.

Las aldeas que componen los ayuntamientos alaveses de Urkabustaiz y Kuartango -con la única
exclusión de Izarra- poseen conjuntamente la Sierra de Gibijo. La utilización mancomunada de este
espacio de pastos y bosques se regula ritualmente durante la romería celebrada en la ermita de la
Santísima Trinidad, ubicada en plena Sierra, ya la que todos ellos acuden. El día de la festividad se
refrendan fraternalmente los intereses comunes mediante diversos actos religiosos y profanos, que
contribuyen a estrechar vínculos. Pero, al día siguiente, la pelea de los mozos de estos mismos pueblos
vehicula los conflictos que la normativa consuetudinaria no puede evitar, y cuya canalización es
asumida por este contrapunto tumultuario de la fiesta.

La Parzonería General de Guipúzcoa y Álava, en Altzania, se asienta sobre un territorio

indiviso cuya jurisdicción pertenece a la primera de dichas provincias, pero cuyo régimen de
aprovechamiento es el de patrimonio comunal de los diversos municipios copropietarios. A los
ayuntamientos alaveses y navarros que integran este condominio intermunicipal, hay que añadir los
guipuzcoanos de Segura, Idiazabal, Zerain y Zegama (33). La cueva de San Adrián, estratégico lugar
de paso ubicado en la Parzonería, ha sido un lugar históricamente elegido para refrendar los acuerdos
entre los municipios copartícipes (34). Ya la capilla que alberga la gruta acuden en romería los vecinos
de Idiazabal, el tercer día de Pascua de Pentecostés, renovando una tradición cívico -religiosa
relacionada con los derechos de pastos parzoneros. Para acceder a San Adrián, deben atravesar los
vecinos pueblos de Zegama y Segura, directamente colindantes con la Parzonería. Al regreso, el
alcalde de Idiazabal, que encabeza la comitiva festiva, intercambia su vara con los de los municipios
vecinos, en claro gesto simbólico de libre circulación y acceso hasta los pastos mancomunados (35).

El Valle de Roncal constituye una mancomunidad basada en la asociación de sus siete villas,
cuya Junta General protagoniza un decisivo papel en el modo de organización y utilización del
espacio. Tanto los pastos de los terrenos de propiedad comunal (del valle y de los municipios) como
los de propiedad particular están sometidos al aprovechamiento común, estos últimos una vez
levantadas las cosechas (36). Existe también una pequeña zona, próxima a las mugas y en la
jurisdicción de Isaba, sometida a un acuerdo facero con el vecino valle bearnés de Baretous. Al margen
de un supuesto origen legendario, el hecho constatable es que desde tiempo inmemorial las
inmediaciones de la Pierre Saint-Martin ha sido el lugar escogido por ambos valles para ponerse de
acuerdo sobre la utilización de los pastos que cubren los alrededores y, sobre todo, para compartir las
escasas fuentes de esta zona calcárea.

El Tributo de las Tres Vacas renueva anualmente una sentencia arbitral o tratado que la
tradición retrotrae hasta el año 1375, y que regula el acceso de los pastores baretoneses a los pastos y
fuentes de Ernaz y Leja, poniendo fin a las disputas por esta zona limítrofe. (37). Cada 13 de Julio, esta
peculiar ceremonia reviste un carácter verdaderamente festivo. La Junta General del Valle del Roncal,
representada por el alcalde de Izaba, llama a los alcaldes de Arette, de Lanne, de Aramits y de Ance
empleando la ancestral fórmula de «iPax avant!». Acto seguido, todos colocan sus manos sobre el
mojón fronterizo, sellando ritualmente un pacto cuya parte material son las tres vacas pirenaicas que
anualmente tributan los bearneses a sus vecinos de Roncal. Dos de ellas son para Izaba, pueblo cuyos
extensos pastos comunales se extienden hasta la muga fronteriza; la tercera se adjudica, por turno, a los
pueblos de Ustarroze, Garde y Urzainki. Finalizada la ceremonia comienzan los actos propiamente
festivos. Entre músicas y canciones, los vecinos de ambos valles y numerosos forasteros se
intercambian vino y viandas, en una jocosa comensalidad que contribuye a limar las asperezas entre
comunidades vecinas.

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 Los acuerdos faceros entre Salazar y Zuberoa que se remontan, al menos, al año 1445 han
estado exentos de este carácter conflictivo. Consiguientemente, la ceremonia que la renueva
anualmente -el 29 de Septiembre- no se ve obligada a asumir la teatralización de un drama, y reviste
características mucho menos llamativas que las del Tributo. La Junta General del Valle de Salazar se
limita a revisar las mugas, conjuntamente con las autoridades suletinas. Después, la comunión festiva
une en el collado de Pikatua a los contingentes de salacencoa y zuberotarras que han acudido para
convertir la renovación del acuerdo en jornada festiva.

6. Conflictos jurisdiccionales: intrusión de las villas en las fiestas rurales.

a) Vizcaya: Bilbao, Portugalete, Markina y las anteiglesias.

Los conflictos jurisdiccionales que enfrentan, durante varios siglos, a villas y anteiglesias
vizcaínas por un mismo ámbito territorial, constituyen uno de los ejemplos más evidentes de la función
de la fiesta en cuanto ritualización del uso espacial. A partir del siglo XIII compiten en el Señorío de
Vizcaya dos sistemas de ordenación del territorio: a las anteiglesias, organización típicamente rural de
hábitat generalmente disperso, se oponen las villas que, no sólo representan la ordenación protourbana
de un exiguo espacio, sino que aspiran a proyectar su jurisdicción sobre las inmediatas anteiglesias. De
entre la diversa tipología de cuestiones litigiosas que enfrentan a la Tierra Llana con los villazgos (38),
nos interesan especialmente aquéllas derivadas de la extensión territorial de las respectivas
jurisdicciones.

El ámbito espacial asignado a algunas villas por sus cartas fundacionales no llegará a
consolidarse, al existir dentro de sus límites anteiglesias preexistentes o nacidas después de la erección
de cada villazgo. Circunstancia que dará lugar a conflictos jurisdiccionales.

El caso más significativo es el que, a lo largo de los siglos XVI y XVII, enfrentará a Bilbao con
las ante iglesias colindantes, en torno a los límites y alcance de las respectivas jurisdicciones. La Carta
Puebla de 1300 atribuía a la villa un amplio territorio en el que quedaban incluidas las anteiglesias de
Begoña, Abando y Deusto. A lo largo del proceso conflictivo, la jurisdicción privativa de la villa se
verá limitada a una jurisdicción acumulativa, facultando a ésta para realizar en el territorio comarcano
de Abando y Deusto los mismos actos jurisdiccionales que realizasen en ellas los oficiales de la Tierra
Llana. Bilbao materializaba estos actos mediante las visitas efectuadas anualmente, profanando un
espacio -tiempo festivo considerado como privativo por estas comunidades rurales, y cuya trasgresión
por parte de la Villa daría origen a diversas situaciones conflictivas.

Las visitas eran realizadas por la corporación bilbaína durante las principales festividades de las
anteiglesias, inspeccionando el funcionamiento de mesones, tabernas, molinos, hornos y ermitas. Por
otra parte, las autoridades de Bilbao ejercían la preeminencia sobre los fieles de los municipios vecinos
en los actos religiosos o profanos de las romerías.

En Abando, principal blanco del expansionismo bilbaíno, dichas visitas se efectuaban los días
de las festividades de San Vicente -patrono de la ante- iglesia- (22 de Enero) y San Roque (16 de
Agosto); asimismo, con ocasión de las ferias de Santiago, en Julio, o en determinados festejos
puntuales (39). Durante la fiesta patronal abandotarra, el alcalde de Bilbao se paseaba por la campa de
Albia con vara alta de justicia y ocupaba lugar preferente en el templo durante la misa. La visita
efectuada a la ermita de San Roque por el concejo de la Villa era aún más pomposa. Tras presidir la
misa y la comitiva procesional, el alcalde daba la orden de comienzo de la romería y, acompañado del
regimiento, efectuaba diversas visitas jurisdiccionales durante su regreso a Bilbao.

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 La principal visita de las realizadas a Deusto tenía lugar en San Bartolomé de Bérriz el día de
su festividad (24 de Agosto). A la inspección de carnicerías, pesos, mesones y tabernas, se añadía el
acto de arrojar una piedra a la Ría -frente a la torre de Lutxana- en señal de dominio. Finalmente, la
corporación de Bilbao presidía la romería celebrada junto a la ermita. Asimismo, el alcalde bilbaíno
presidía la misa conventual de la anteiglesia el día de la festividad patronal de San Pedro (29 de Junio),
rigiendo asimismo la romería. También visitaba la ermita de San Silvestre, en Luzarra, con ocasión de
su festividad (40).

La anteiglesia de Begoña parece haberse emancipado de la tutela bilbaína antes que sus vecinas
y no permitía estas intrusiones. En las procesiones votivas begoñesas a las que asistía el alcalde de
Bilbao, este debía depositar lavara de autoridad en la cadena contigua al convento de la Cruz, que
señalaba el límite de ambas jurisdicciones (41).

Estas visitas y preeminencias de honor eran consideradas por las anteiglesias afectadas como
una vejación. Su resistencia frente a las incursiones bilbaínas adquirió diversas formas. Sometidas a la
preeminencia de autoridades extrañas en sus fiestas patronales, las ante iglesias evidencian su
resistencia pasiva desplazando la solemnidad festiva a los días de su repetición, en los que cada
comunidad reforzaba sus propios vínculos libre de intromisiones ajenas (42). Pero, en determinadas
ocasiones, esta hostilidad latente dejó paso a un conflicto manifiesto. En 1690, la visita de honor
efectuada primero por un alguacil y luego por el alcalde de la Villa, portando vara alta y con ánimo de
presidir los festejos taurinos que se celebraban en Abando, dio lugar a una serie de disturbios ya una
posterior querella legal (43). Análogamente, la asistencia del Regimiento bilbaíno a la misa capitular
de Deusto, el día de San Pedro de 1714, ocasionó una serie de alborotos que provocaron la prisión y
procesamiento del fiel de la anteiglesia (44).

Los conflictos jurisdiccionales no eran privativos de Bilbao y su entorno. Portugalete sostuvo

numerosos pleitos con las anteiglesias y concejos comarcanos, y la intromisión en las festividades de
éstas también dio origen a conflictos abiertos. La visita efectuada por la corporación portugaluja,
portando vara alta, al concejo vecino de Santurce durante su festividad patronal de San Jorge (23 de
Abril) constituía una práctica jurisdiccional, un acto posesorio que pretendía extender los límites de la
villa hasta las puertas de la parroquia santurzana. En 1818, la oposición tumultuaria de los santurzanos
a esta práctica jurisdiccional de la villa, ocasionó un serio incidente (45).

El ámbito territorial de Markina, constituido por un conjunto de solares desperdigados, se

entremezclaba en un intrincado mosaico con los de las anteiglesias colindantes de Xemein y San
Andrés de Etxebarría. La ermita de San Miguel de Arretxinaga, situada en la primera de ellas pero a
cien pasos del límite jurisdiccional de la villa, fue uno de los principales focos contenciosos durante
los siglos XVI y XVII. En 1626, el ayuntamiento de Markina presidió los actos de consagración del
altar, que había contribuido a costear; pero, ya en 1631 el mayordomo nombrado por las autoridades de
la villa era cuestionado por los vecinos de Xemein.

El final de estos conflictos se refrendó con una ceremonia o ritual de límites, repetida
anualmente durante la festividad patronal de Xemein (San Miguel, 29- IX). El cabildo parroquial de
Santa María era acompañado procesionalmente por numerosos vecinos de Markina y de Xemein,
presididos por el alcalde de la villa. Llegada la comitiva al mojón que separaba las dos jurisdicciones,
los alcaldes cruzaban sus varas de justicia y la procesión continuaba ya en territorio de Xemein, y
presidida por el ayuntamiento de éste (46). La fusión de ambos municipios puso fin a las cuestiones de
límites y, con ellas, a este curioso ritual cívico.

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b) Álava. Salvatierra toma posesión de Arrízala durante la fiesta de San Juan.

Las villas alavesas nacen con una idéntica vocación de dominio sobre su entorno rural. Los
nuevos enclaves fundados durante los siglos XII y XIII efectúan una reordenación y jerarquización de
los núcleos de poblamiento rural existentes. Vitoria, fundada en 1181 sobre la aldea de Gasteiz, y
Salvatierra, creada en 1256 en el lugar de Hagurain, no se contentan con reemplazar a estos primitivos
núcleos rurales, sino que disputarán a la Cofradía de Arriaga su ámbito territorial. Mediante el
convenio de 1258 la Cofradía cede al rey 16 aldeas, que el monarca cede a su vez a sus villas
realengas: 9 a Vitoria y 6 a Salvatierra. En 1332, la corona dicta una nueva sentencia arbitral, mediante
la cual la Cofradía sufre una nueva desmembración territorial: 45 aldeas se incorporan a Vitoria y 15 a
Salvatierra. En 1841 se separaron de Salvatierra los 16 pueblos de la Hermandad de San Millán, pero
la villa continuó ejerciendo su jurisdicción sobre 4 de las aldeas primitivamente incorporadas: Arrízala,
Alangua, Egileor y Opakua (47).

La fiesta solsticial de San Juan asume en Salvatierra un carácter ritual que subraya la dialéctica
villa-aldeas (48). El vecindario de la villa actualiza los lazos comunitarios mediante una merienda
colectiva al aire libre, en la que el Ayuntamiento de encarga de aportar el vino. Pero, San Juan es
también el día elegido para efectuar un acto simbólico que expresa el dominio de Salvatierra sobre las
aldeas agregadas. El Ayuntamiento en corporación, precedido por alguaciles armados con escopetas,
acude al pueblo de Arrízala. A la entrada en el mismo se le recibe con estrofas de bienvenida, alguna
de las cuales expresa inequívocamente este carácter de acto posesorio (49). Hace años se colocaba un
arco adornado debajo el cual pasaba la comitiva, y los mozos disparaban al aire sus escopetas.
Actualmente, los habitantes de la aldea engalanan los caballos del alcalde y concejales, y éstos
obsequian a los concurrentes con vino dulce y con una cantidad para paliar los gastos de la fiesta.

Pero esta soberanía de la villa no es absoluta. Los aldeanos agasajan a la corporación

aguraindarra y aceptan su autoridad, pero limitan simbólicamente su poder. Los alguaciles que han
salido de Salvatierra deben esperar el regreso del Ayuntamiento junto al paso a nivel y, a partir de ese
punto, la única escolta armada es la compuesta por los vecinos de Arrízala. En nuestros días,
desaparecido el contexto histórico que dotaba de significado a estos actos, la festividad no asume otro
carácter que el de mantener una idiosincrasia cuestionada por el proceso uniformizador de la sociedad
industrial.

c) Guipúzcoa. Dominación sin ritual.

En Guipúzcoa, el papel de las villas como ordenadoras del espacio es aún más universal que en
Vizcaya, al menos en su aspecto administrativo y jurisdiccional. Con la única excepción de las
alcaldías mayores de Sayaz, Aiztondo y Areria, el resto de las aldeas de la tierra llana se halla
incorporado a finales del siglo XIV al ámbito jurisdiccional de las villas (SO), Pero, ni la afirmación
de esta preeminencia, ni los conflictos que culminarán con la desanexión de las zonas rurales, parecen
haberse vehiculado mediante el ritual festivo.

7. Campo/ciudad: antagonismo y fiesta.

En Vizcaya, las contradicciones entre el mundo rural y el urbano se caracterizan históricamente

como la oposición entre la villa de Bilbao y la provincia agraria. La reestructuración social que
caracteriza a la crisis de la sociedad tradicional tiene evidentes repercusiones espaciales. A mediados
del siglo XIX Bilbao ya era un enclave urbano sede de la élite mercantil que, desde hacía siglos,
controlaba la comercialización ~ el crédito. Hacia 1870, la incipiente industrialización refuerza este
carácter con la implantación urbana de las nuevas clases dirigentes, que también hacen de Bilbao su
sede (51).
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 La Segunda Guerra Carlista, expresión armada de diversas contradicciones sociales, vehicula el
antagonismo campesino contra la Villa, que se verá sometida al sitio efectuado por un ejército carlista
de extracción mayoritariamente rural. El asedio que lo precede colapsa, ya desde mediados de 1873, el
tráfico mercantil de este último baluarte liberal. Cuestionada de esta forma la base material de su
dominio, la villa superpone a su respuesta armada un gesto de afirmación simbólica del mismo: la
apropiación de una fiesta rural especialmente significativa.

Tradicionalmente, los bilbaínos acudían a las romerías y fiestas de las vecinas anteiglesias.
Durante los años inmediatamente anteriores a la guerra, la romería de San Miguel, festividad patronal
de Basauri, atraía la concurrencia masiva de la población activa de Bilbao. Cada 29 de Septiembre los
talleres, almacenes y despachos de la ciudad hacían un paréntesis en la actividad laboral para que los
bilbaínos pudieran desplazarse a la vecina anteiglesia (52). En 1873, y ante la imposibilidad de acudir
a un espacio festivo ubicado en la zona carlista, Bilbao decidió celebrar la romería en el interior del
Arenal, bajo la presidencia de su propia corporación. Mientras tanto, la artillería liberal disparaba para
ahuyentar a los carlistas que contemplaban la fiesta desde Artxanda (53).

No será éste, sin embargo, el único gesto simbólico que a lo largo de la guerra subraye la nueva
jerarquía espacial que está emergiendo como consecuencia de la industrialización. El espacio urbano-
industrial desarticula la organización tradicional del territorio, estructurado por la parroquia rural. En
1875, los cañones de la guarnición liberal de la fábrica del Carmen bombardean la iglesia de
Barakaldo, en represalia por la decisión de las autoridades carlistas de cortar el abastecimiento de agua
a una empresa que no satisfacía sus impuestos (54). Herida de muerte, la sociedad tradicional agoniza
y, con ella, la ritualización festiva de la cultura rural.

III.- LA FIESTA POPULAR COMO APROPIACIÓN DEL ESPACIO URBANO.

1. Medio urbano y supervivencias comunitarias.

El medio urbano se diferencia cualitativamente del núcleo rural. La delimitación conceptual del
fenómeno urbano incluye unas características mínimas, comunes a las ciudades de diversos modos de
producción, épocas y civilizaciones. A nivel de organización espacial, el tipo ideal de ciudad implica la
concentración de funciones mercantiles, defensivas y administrativas; las productivas se incorporarán
gradualmente a lo largo del proceso de urbanización (55). El hábitat urbano se caracteriza por la
concentración espacial de la población. La especialización y la diferenciación caracterizan tanto a la
estructura social como al sistema de valores, actitudes y comportamientos de la cultura urbana. El
control político reemplaza a los vínculos familiares y patriarcales, individual izando al ciudadano. La
división del trabajo da origen a nuevos grupos profesionales y refuerza la división en clases (56). Este
proceso de especialización y compartimentación parece dejar poco sitio para un ritual de identificación
colectiva, inserto en unas coordenadas espacio -temporales propias de la cultura rural.

Pero la ciudad, creación cultural por excelencia, no se disocia por completo de la naturaleza
que transforma. En la ciudad oriental, el palacio del príncipe asume el papel del centro (omphalos,
ombligo) del mundo, mientras que el recinto sagrado capta la sacralidad difusa sobre el conjunto del
territorio. La ciudad romana se implanta en la terra patrum (patria) mediante una ceremonia que
subraya la consagración ritual de un espacio sagrado, que no se disocia del centro del mundo. (57). El
carácter sacral de Roma implica una notoria cualificación lúdica, posibilitada por las numerosas fiestas
con las que la ciudad busca obtener la protección divina. (58). La centralidad de Roma se traduce en un
contenido de hegemonía. La ciudad venera a Terminus, dios de las lindes y de los límites porque,
como dijo Ovidio, para Roma «es espacio de la ciudad es el espacio del mundo» (59). La polis griega,

13
sede del ágora y cuna de la razón ve contrapesado este espíritu apolíneo por el desenfreno de sus
fiestas dionisiacas.

Este espíritu racionalista, identificado con la cultura de las élites, es una superestructura
epidérmica. Durante muchos siglos más, la cultura popular urbana permanece tributaria de la cultura
rural a través de la constante inmigración campesina, compartiendo actitudes colectivas y pautas
culturales similares (60). Sobreviven ciertos elementos de la comunidad como forma real de vida. La
fiesta continúa canalizando conflictos y vínculos sociales pero, en esta sociedad más compleja, su
carácter se modifica necesariamente: la participación general y directa irá dejando paso a una
participación vicaria y limitada a un sector de la trama urbana.

La ciudad medieval y, más tarde, la renacentista aún conservan rasgos propios de la

organización comunal. A pesar de las luchas sociales que las dividen, constituyen una comunidad de
hábitat. El recinto amurallado, símbolo de la ciudad, delimita el mundo exterior, hostil y desconocido,
del espacio interior, teóricamente dominado y seguro y en el cual se desarrollan los lazos de
solidaridad más diversos (61). Este tipo de ciudad aún suscita el sentimiento de pertenencia a la
comunidad, cuyos vínculos son subrayados simbólicamente mediante la fiesta urbana; aunque también
la fiesta expresará a menudo luchas sociales y una subversión latente. La ciudad añade a su autonomía
política y económica la militar, garantizando la seguridad mediante sus milicias, y la financiera que
asegura los medios para atender a la construcción y reparación de las murallas.

Una supervivencia de esta relación entre fiesta y medio urbano está representada, en Euskadi,
por los alardes de Irún y Fuenterrabía. Ambas poblaciones conmemoran ritualmente con sus alardes las
respectivas victorias obtenidas sobre los franceses: en la batalla de San Marcial (1522) la primera de
ellas, y en el sitio que sufrió Fuenterrabía en 1638 (62). En ambos hechos de armas participaron las
compañías locales de la milicia foral guipuzcoana.

El alarde hondarribiatarra, celebrado anualmente a partir del asedio, es el ejemplo más

característico de ritual festivo que simboliza y afirma los vínculos y la identidad comunitarias, a pesar
de las evidentes diferencias de clase. En la época del asedio, la seguridad de la villa dependía de su
propia milicia urbana, de los habitantes en armas. Las murallas de esta ciudad fronteriza fueron
defendidas por vecinos de todas las clases, barrios, sexos, oficios y edades. El Alarde reproduce hoy
este acto de solidaridad, incluyendo representantes de todas estas categorías, organizados en
compañías correspondientes a cada uno de los barrios que componen el municipio. Con aire marcial,
las compañías desfilan entre ensordecedores salvas de escopeta. El espacio recorrido por la comitiva es
también claramente simbólico: comienza en la plaza situada frente a la puerta principal de la muralla,
recorriendo la calle Mayor hasta la Plaza de Armas -junto al castillo- y culmina en el santuario de
Guadalupe, en la falda del vecino monte Jaizkibel.

En los grandes núcleos urbanos renacentistas, el ámbito comunitario es más abstracto. Los
lazos de sociabilidad se fraccionan en pequeños microcosmos estructurados en torno a las vecindades o
barrios que componen la trama urbana. Dotados de realidad espacial, sus habitantes subrayan la propia
coherencia a través de la oposición con otros barrios, en base a relaciones de familiaridad, amistad,
vecindad o profesionales; relaciones estrechadas por la fiesta.

Las pequeñas ciudades vascas no reunían la dimensión necesaria para el surgimiento de

lealtades que cuestionaran la pertenencia a una comunidad urbana más amplia. En Pamplona, las
ordenanzas de los barrios institucionalizaban, en 1458, las relaciones de vecindad de unos barrios cuyo
origen se remonta al régimen de burgos, que abarca desde el siglo XII hasta 1422 (63). En Vitoria, la
personalidad común se afirma mediante el enfrentamiento entre la ciudad y el campo, si bien durante
el siglo XV hubo luchas de bandos que enfrentaron entre sí a facciones de la oligarquía urbana. El
14
espacio urbano vitoriano se subdividía en vecindades, que se mantuvieron en vigor hasta el siglo
XVIII. Pero más que de verdaderos barrios, en ambos casos parecen tratarse de distritos
administrativos, cuya función era cumplir la normativa de policía municipal y ejercer el control social
sobre sus miembros.

No obstante, las vecindades vitorianas ejercían labores asistenciales, y la solemnidad religiosa

de sus patronos era celebrada con un verdadero programa de festejos populares (64).

La denominación de cuarteles, utilizada en Bilbao durante el siglo XVIII para designar a los
distritos gobernados por cabos de calle, revela con mayor claridad esta función de velar por el orden
público (65). Las crisis agrarias han arrojado sobre las ciudades a campesinos sin trabajo ya mendigos.
Paradójicamente las ciudades, construidas para garantizar la seguridad dentro de sus muros, son ahora
un reducto de inseguridad. Forasteros y marginados deben ser sometidos a un estrecho control,
regulado por las ordenanzas y llevado a la práctica por los mayorales de las vecindades.

2. De la calle al coso taurino: encierro arquitectónico de la fiesta.

La ciudad preindustrial no conoce la actual dicotomía entre trabajo y ocio. En el calendario,

salpicado de fiestas religiosas y profanas, coexiste la actividad laboral con un crecido número de
oportunidades para el ocio y la fiesta. Pero además, relaciones interpersonales y trabajo están
estrechamente imbricados y sometidos a un ritmo común (66). La diversión se convierte en el
contrapunto necesario de las actividades productivas. Bowles testimonia cómo, en 1775, las cargueras
de los muelles bilbaínos regresaban del trabajo con alegre diribilketa, frecuentemente acompañada por
música de tamboril (67).

Esta asociación se hace extensiva al espacio urbano. Su utilización no implica alternativas

funcionales que segreguen zonas especializadas en la trama urbana. Un espacio relativamente
indiferenciado es compartido por las actividades de intercambio y de circulación con la vida lúdica. En
la calle coexisten valor de uso y valor de cambio, diversión y producción.

En el Bilbao mercantil y portuario las calles angostas están repletas de sacos de lana, e incluso
la Plaza Vieja se utiliza como muelle. Pero la acumulación de capital no monopoliza el entramado
urbano. Durante el siglo XVIII, la conducción diaria de reses ensogadas al matadero era aprovechada
por un bullicioso público para lidiarlas, asociando la diversión con una actividad laboral. Esta
costumbre, que perduró hasta la Primera Guerra Carlista, se completaba con las sokamuturras
celebradas durante las vísperas y fiestas de los titulares de las parroquias, corriéndose los novillos en
las plazuelas respectivas (68).

Sin lugar a dudas, la ausencia de tráfico rodado facilitaba este uso lúdico de la calle. No hay
que olvidar que esta circunstancia creaba, en la Venecia de esta época, las condiciones propicias para
la invasión multitudinaria de la calle, durante un Carnaval que duraba varios meses. El asentamiento
de Bilbao, enclavado sobre sedimentos aluviales poco consistentes, ocasionó la prohibición de que
circulasen coches o carruajes por el interior de la villa (69).

Pero en otras ciudades vascas, en las que el tráfico mercantil no conocía estas restricciones,
también la sokamuturra interrumpía el tráfico y obligaba a suspender los trabajos. Las calles de Tolosa
eran alteradas todos los viernes por el toro ensogado conducido por los carniceros. A finales del siglo
XVIII, esta costumbre fue trasladada a las tardes de los domingos y al cabo de poco tiempo, suprimida
por los peligros que ocasionaba al tránsito (70). Por id~nticos motivos desapareció esta fiesta en
Durango hacia 1859 (71). En Bayona, las plazas de la Course y de Armes, así como la calle Port -du -
Verger, constituyeron el escenario de esta diversión tumultuaria, que no fue definitivamente abolida
15
hasta 1800 (72). El buey ensogado corría también por las calles donostiarras de Iñigo y Narrika hasta
la Plaza de la Constitución. Su supresión, acordada por el ayuntamiento en 1902, ocasionó un
verdadero tumulto (73).

El festejo taurino constituye un claro ejemplo de la evolución histórica de toda la fiesta popular
urbana. La normativa de los poderes públicos va erradicando de la calle la fiesta taurina y confinándola
en espacios cerrados. El tumulto popular deja paso a una tauromaquia que, reservada a especialistas,
deja de ser fiesta para convertirse en espectáculo. En una primera fase, las corridas se celebran en las
plazas públicas; más tarde, se procede a su encierro arquitectónico en las plazas de toros, que inician la
especialización para el ocio mercantilizado de una zona concreta del casco urbano.

3. Dimensión festiva y funciones urbanas.

En nuestros días, el proceso de normalización de la vida ciudadana no tolera el aspecto

subversivo de la fiesta, y mecanismos más complejos de control social han sustituido también al papel
integrador y conservador que aquélla desempeñaba. Paralelamente, la división del trabajo y la división
del tiempo se reflejan en la división del espacio, en una distribución en zonas funcionales
caracterizadas por el predominio de una función determinada. Las actividades de gestión,
administración, producción, intercambio, residencia y esparcimiento se reparten la estructura urbana y
la vida cotidiana. La fiesta ha sido sustituida por el día festivo y éste tiende a verse desplazado por el
fin de semana y las vacaciones, tiempo el) el que se huye de la ciudad para «disfrutar» de un ocio
estandarizado. Existe en la ciudad un espacio del ocio, pero de un ocio mercantilizado; un espacio de
consumo organizado en el que no cabe la improvisación.

El tiempo festivo, es, por definición, el tiempo que niega con su brusca interrupción el quehacer
cotidiano. El espacio festivo no puede entenderse sino como un lugar de encuentro, de intensa
participación y comunicación más allá de roles y funciones. La fiesta restituye al espacio urbano su
valor de uso, de un uso pleno, más allá del valor de cambio del mercado. Por ese motivo, la actual
recuperación de nuestras fiestas populares urbanas representa una efímera, pero no por ello menos real,
apropiación de la ciudad. Propone un proyecto de espacio urbano definido por la relación, la
comunicación, la participación y la libertad. Una nueva «centralización lúdica» (74), que dote al
espacio de una función más allá de las funciones.

4. En busca del espacio perdido.

El encierro de los toros supone la forma más ancestral de ocupación popular del espacio
urbano. Hay otras muchas, pero el encierro es la más radical ya que pertenece a las propias raíces de la
cultura, a su entronque en la naturaleza. Mediante este ritual tumultuario, el campo irrumpe en la
ciudad, hasta cuyo centro político se abre paso un desordenado tropel de toros. Campesinos
procedentes del entorno agrario y la población ciudadana se suman alborozados a este ritual subversivo
que, a la vez que señala un paréntesis en la actividad laboral, anuncia la llegada de bienes nutricios
(75). Esta forma primitiva de fiesta urbana sobrevive tan sólo en zonas del País Vasco donde la
sociedad tradicional ha resistido la presión del cambio hasta fechas muy recientes. La capital navarra y
las pequeñas ciudades-mercados de Estella, Tafalla y Tudela son los ejemplos más claros del arraigo
del encierro, que su reciente industrialización no ha podido erradicar.

En la vertiente atlántica del País, la más temprana industrialización imprime a los núcleos
urbanos el carácter de espacio para la producción. EL Bilbao de la Postguerra constituye un caso límite
de lo sucedido, en mayor o menor medida, en otros núcleos urbanos. La oligarquía local acaba con los
restos de participación popular en la fiesta y convierte a ésta en una serie de festejos en locales
cerrados, en los que el pueblo sólo interviene como espectador. La clausura social se traduce en
16
encierro arquitectónico, evidenciando la estructura espacial de las relaciones sociales. La masiva
inmigración y el crecimiento de la trama urbana hacen el resto, desorganizando la vida comunitaria de
los barrios. El proceso de integración a la comunidad local y a la sociedad vasca irá restituyendo la
cohesión social de los barrios que, en sus fiestas, reivindican la apropiación del espacio. Las fiestas de
barrio van devolviendo a calles y plazas del área suburbana su carácter de espacio de relación.

a) La Aste Nagusia de Bilbao.

La transición política posibilita la reconstrucción de la sociedad civil de Bilbao y, una de sus
primeras manifestaciones es la eclosión festiva que se produce en 1978 con la restauración de la Aste
Nagusia, la primitiva «Semana Grande" de Agosto. El ritual de re apropiación de la ciudad central se
desarrolla sobre un espacio no homogéneo y, por tanto, su distribución espacial tampoco lo es.

El foco nodal de la fiesta bilbaína es el Arenal, espacio abierto que ya las viejas ordenanzas del
siglo XVII reservaban para las actividades recreativas. Aquí se desarrollan los actos más participativos
(sokamuturra, zuzenzusko, etc.). Progresivamente, los festejos se han ido extendiendo por un Casco
Viejo (76) que, habiendo perdido su papel administrativo, se ha especializado en la función comercial
y en la sociabilidad espontánea (restaurantes, txokos, bares, etc.). Las plazas, lugares por excelencia de
contacto y de relación, captan la mayor parte de estos actos restantes. La Plaza Nueva es el escenario
de diversos espectáculos musicales, y la Plazuela de Santiago de las romerías. Fuera del Casco Viejo
apenas se aventura algún acto festivo. La bajada de las comparsas desde Begoña y la carrera de
«goitiberas" penetran en los barrios del área suburbana. La zona comercial y de negocios del Ensanche
es la sede de los aspectos más mercantiles de la fiesta: las corridas, en la plaza de toros -que da ocasión
a la popular bajada de comparsas- y las barracas, cuya ubicación (77) se ha desplazado hacia zonas
marginales de la ciudad central (San Mamés).

La recuperación de la Aste Nagusia fue el catalizador de una serie de fiestas de calle o de zona
en la ciudad central. A la potenciación de las ya existentes en los viejos suburbios de su periferia
(Basurto, La Casilla/ Etxetxua) se unieron otras de nueva creación (Egaña-San Mamés, Lersundi,
Indautzu) en los vecindarios más antiguos. En una segunda fase, la consolidación de la fiesta central ha
supuesto la decadencia de las de zonas que no cuentan con el refuerzo espacial de actividades de
esparcimiento. Fenómeno que se va haciendo extensivo incluso a los barrios periféricos, con relaciones
de vecindad más consolidadas (San Francisco, Iralabarri, etc.).

Otra de las fiestas populares recuperadas, tanto en Bilbao como en el resto de nuestros núcleos
urbanos, es el Carnaval. Una fiesta plena de significados, de símbolos ancestrales y de valores
alternativos. Pero su práctica espacial, aunque relevante como apropiación, es de perfiles difusos y no
evidencia una distribución diferencial tan neta como las de las fiestas patronales. Así pues, nos
limitaremos al análisis de estas últimas.

b) San Sebastián y sus fiestas.

La peculiar distribución funcional de San Sebastián se asocia a un peculiar modelo de

implantación festiva en su estructura urbana (78). Aquí, la Parte Vieja es una zona funcionalmente
degradada, pero que retiene los servicios de esparcimiento (restaurantes, bares). El Ensanche posee la
centralidad comercial, de negocios, residencial y hotelera. Gros y Amara participan de las
características de una ciudad central en proceso de descentralización. Su carácter histórico de centro de
veraneo hace que la periferia de Ondarreta a Astigarraga tenga un carácter residencial. Dentro del área
metropolitana, los barrios periféricos (Atotxa, Egia, Marrutxipi, Intxaurrondo, etc.) no constituyen
zonas tan radicalmente diferenciadas desde los puntos de vista funcional y social como en otras
ciudades vascas. Las zonas obreras e industriales se ubican en el área suburbana, ya fuera del término

17
municipal donostiarra. La geografía urbana de la fiesta se adapta a esta estructura relativamente
descentralizada.

De esta forma su festividad patronal, la Tamborrada, (19-20-1), se distribuye por todo el

espacio urbano de una forma bastante homogénea. Cada tamborrada recurre a su propio distrito o
barrio, si bien los actos más significativos priman puntos en este espacio. El solemne acto de izar
banderas tiene lugar en la Plaza de la Constitución, antiguo centro cívico, y la multitudinaria
tamborrada infantil se concentra en Alderdi Eder, frente al Ayuntamiento (79).

La recientemente recuperada Aste Nagusia es una gran fiesta de verano, a medio camino entre
el espectáculo y la participación popular. El decisivo papel promotor del CIT (Centro de Iniciativas
Turísticas), se traduce en una concentración en el centro de los espectáculos destinados a ofrecer una
imagen sugestiva de la ciudad. La propia fiesta recrea la «Belle Epoque» de una ciudad potenciada por
el turismo y cuyo marcado carácter terciarizado se proyecta hacia el exterior mediante sus festivales
(jazz, cine, etc.) y fiestas. Sambas, fanfarres y cabalgatas recorren el centro urbano. El zezenzuzko
(toro de fuego) se desarrolla en la Plaza de la Constitución y los conciertos en el Boulevard, mientras
que Gros alberga a las barracas. Los actos deportivos se dispersan por las instalaciones de la periferia
(Anoeta y Lasarte-Zubieta). Por último, las verbenas y festejos populares contribuyen a hacer
extensiva la fiesta a las vecindades periféricas (San Bartolomé, Gros y Antiguo).

c) Fiestas patronales de Vitoria.

El Casco Viejo de Vitoria, que ocupa el centro físico de la estructura urbana, es una zona
profundamente degradada que retiene escasas características de la centralidad. No obstante, sus viejas
calles artesanales constituyen la proyección física de las señas de identidad vitorianas, y el reducto de
la sociabilidad en una ciudad en proceso de rápido crecimiento. Es en el ensanche decimonónico donde
se ubican las principales funciones administrativas y de servicios. Al sur del ferrocarril se halla la zona
residencial, mientras que las nuevas urbanizaciones de Txagorritxu y Gazalbide completan la ciudad
central. En el extrarradio se hallan los barrios obreros de Adurza, Arana y Zaramaga y, en un área
concéntrica más extensa están las zonas industriales y los barrios del área suburbana.

La zona de contacto entre el Casco Viejo y el ensanche constituye el centro de las fiestas
patronales de La Blanca, en Agosto. Estas dan comienzo en la Plaza de la Virgen Blanca, con el
disparo del chupinazo y el descenso de Celedón. Las procesiones y actos religiosos se concentran en el
Casco Viejo, que es también el centro de los actos fuera de todo programa. En los principales parques
y plazas del ensanche (Los Fueros, PI. España, La Florida, El Prado, Vicente Goicoechea) se
distribuyen los actos deportivos y musicales. Las cuadrillas de blusas acuden a la plaza de toros
recorriendo las principales arterias del ensanche (Dato e Iradier). Instalaciones como las barracas se
ubican en la zona deportiva de Mendizorroza, mientras que txoznas y sokamuturra no encuentran un
lugar donde se les permita asentarse. Los habitantes de los barrios urbanos participan intensamente en
una fiesta que se desarrolla en el espacio de la ciudad central (79).

d) Estella, una fiesta total.

La distribución espacial de la fiesta patronal de Estella constituye el mejor ejemplo de

proyección de las relaciones sociales sobre la estructura espacial. Las pequeñas dimensiones de esta
ciudad comercial e industrial no posibilitan una excesiva heterogeneidad social y espacial (80). San
Juan es el centro comercial, estructurado por la Plaza de los Fueros y la calle Mayor. San Miguel aún
conserva algo de estas características, en torno a las calles de Zapatería y Txapitela, San Pedro, al otro
lado del Ega es un barrio medieval degradado socialmente. Toda la población, sin distinción de clase,
edad o sexo, se integra en una fiesta caracterizada por la más intensa participación. Análogamente, el
18
espacio festivo abarca la práctica totalidad de la estructura urbana. Hasta hace pocos años las peñas,
organizadas ahora como asociaciones, eran verdaderas cuadrillas cohesionadas por la pertenencia a un
barrio o vecindad determinado. La fiesta, tras haberse posesionado del espacio urbano, penetra en el
recinto de los edificios, reuniendo en los txabiskes a componentes de las peñas o grupos de amigos. El
área de atracción de esta fiesta sobre el entorno rural coincide básicamente con la zona comercial de
esta vieja ciudad-mercado.

e) Pamplona y los Sanfermines.

Los Sanfermines han constituido el objeto del primer estudio que relaciona las dimensiones
espaciales de una fiesta urbana vasca con las características del espacio que le sirve de soporte (81). A
pesar del equilibrio ejercido por los pequeños focos nodales de las cabeceras comarcales, el dominio
provincial de Pamplona es indiscutible, ya que concentra las principales actividades secundarias y
terciarias. En el seno de su estructura urbana, el centro histórico se ha ido desplazando del Casco Viejo
hacia el Ensanche, pero aquel conserva una parte de los elementos funcionales definitorios de la
centralidad (residencial, productivo" administrativo, religioso y comercial), compartidos con la ciudad
nueva. Pero, la primacía de este espacio es indiscutible por lo que respecta a la función lúdica. El
Casco Viejo de Pamplona es el espacio de la sociabilidad espontánea, sede de innumerables peñas,
sociedades gastronómicas, culturales, deportivas, restaurantes yesos microcosmos de relación que son
los templos de Baco. Durante los últimos años, también se ha ido convirtiendo en el espacio de la
subversión.

Pero, sobre todo, el Casco Viejo es la cuna y la sede de los Sanfermines, esa gran fiesta que
permite a los iruñarras una efímera apropiación de las calles y plazas que componen la vieja ciudad
central. Ya hemos hablado del encierro, pero otros recorridos festivos atraviesan la zona: los de las
peñas hacia la plaza de toros, la procesión de San Fermín y la ofrenda del santo a los niños. Charangas
y peñas apenas rebasan-sus límites para invadir las zonas más inmediatas del ensanche. Las
instalaciones (barracas, puestos de venta) y actos en lugar fijo (corridas, verbenas, festivales) también
desbordan parcialmente los límites del Casco Viejo, pero para ocupar su inmediata periferia.

f) Bayona en fiestas.

La iniciativa de las fiestas de Bayona corresponde al comercio local que, desde 1932, ha
implantado un modelo festivo inspirado en los Sanfermines si bien recupera elementos, como el
encierro, pertenecientes a la tradición local. Pero, si el contenido del programa es foráneo, la forma de
la fiesta, la distribución espacial de sus distintos componentes es plenamente acorde con la estructura y
funciones de la ciudad del Adour. El propósito de la comisión organizadora no es otro que potenciar la
función comercial, básica en una ciudad asociada al tráfico fluvial y marítimo desde su fundación
(administrativos, educativos, financieros, etc.) que, unidos a una modesta actividad industrial, la
convierten en ciudad central de su aglomeración (Bayonne -Anglet -Biarritz) y de una amplia comarca
urbana costera.

La ciudad central coincide básicamente con el casco histórico, la Vieux - Bayonne, subdividida
en Grand-Bayonne, en la orilla izquierda del Nive y del Adour, y Petit -Bayonne situada en la
confluencia de ambos ríos. El primero es el núcleo comercial, de negocios y residencial, mientras que
el segundo aloja al pequeño comercio ya los cafés y restaurantes que crean la animación nocturna.
Saint -Esprit, ~I otro lado del Adour, es un antiguo municipio anexionado, dotado también de un
pequeño núcleo comercial (82).

La distribución espacial de la fiesta reserva para Grand-Bayonne los espectáculos más

destacados: conciertos, bailes, desfile de grupos, carrera ciclista, y un suntuoso desfile de carrozas que
19
apenas penetra marginalmente en los otros dos barrios. En su inmediata periferia se sitúan las barracas,
las corridas en la plaza de toros y los conciertos en el polideportivo de Lauga. El reducto de Petit -
Bayonne concentra las actividades más participativas y populares: a la sokamuturra y al encierro se
une la numerosa clientela atraída por los tenderetes que los bares instalan en las calles. Por el Pont
Saint -Esprit, algunas instalaciones prolongan el espacio festivo hasta un barrio a cuya entrada se
asoman verbenas y desfiles de carrozas. El resto del espacio urbano bayonés permanece ajeno a una
fiesta que no se aventura más allá de las estrechas calles de la ciudad histórica.

g) Una conclusión: la preeminencia festiva del casco viejo.

Este somero análisis descriptivo de la distribución espacial de nuestras fiestas urbanas, permite
avanzar algunas hipótesis. Los mecanismos de uso y apropiación festiva del espacio se asocian en
diverso grado a los diferentes sectores de la estructura urbana. Sus contenidos más intensos y
participativos, legado de sociedades pretéritas, ven facilitada su implantación por los rasgos peculiares
de la ciudad histórica. Los parques, calles y equipamientos deportivos de los ensanches se limitan a dar
cabida a los espectáculos festivos.

Salvo fugaces recorridos, estos aspectos participativos rehúyen tanto las urbanizaciones de
edificación abierta como las grandes arterias de tráfico de los ensanches y se asientan, en cambio,
sobre el espacio del casco viejo, poco apto para las alternativas funcionales de la urbe industrial. Sus
calles, in apropiadas para el intenso tráfico, facilitan la apropiación festiva de una zona en buena
medida peatonal. La elección de este espacio como lugar de encuentro e identificación colectiva se
halla también favorecida por su valor simbólico: es el núcleo germinal de la ciudad, estrechamente
asociado a las señas de identidad locales. Su propio carácter histórico le convierte en heredero de una
fiesta, casi siempre tradicional, que ya se desarrollaba en el interior de la vieja ciudad cuando los
nuevos barrios aún no habían surgido. El casco histórico es un teatro ya diseñado para la sociabilidad
cotidiana y apto, por lo tanto, para escenificar una obra que trasciende la representación para exigir la
participación: la fiesta.

Pero la recuperación festiva de este espacio histórico no implica un repliegue sobre el pasado,
sino un proyecto de futuro. No se asocia a los espacios religioso o político, definidores de la primitiva
centralidad, sino al secular y al civil. Tampoco a los equipamientos de consumo del ocio: el coso
taurino cede su primacía a la plaza ya la calle. En ausencia de una marcada segregación espacial y
cuando las dimensiones de la ciudad lo permiten, como en Estella, la fiesta se apropia del conjunto de
la estructura urbana. En las grandes urbes vascas, el centro histórico comienza a ser sede de una nueva
centralidad lúdica e integral, articulada con el espacio festivo de los barrios. De esta forma, prefigura
una nueva articulación de la estructura urbana aún utópica. La fiesta popular urbana ensaya en el
centro histórico un proyecto de relaciones humanas y espaciales, que restituya a la ciudad entera un
uso pleno.

BIBLIOGRAFÍA

(1) Un texto ya clásico es el de CONGROVE, I. y JACKSON, R.: The Geography of Recreation and
Leisure. London, 1972.

(2) HOYOS SÁINZ, l.: “Cómo se estudian las fiestas populares y tradicionales”, en Revista de
Dialectología y Tradiciones Populares. Madrid, 1946. vol. II, pp. 553 y ss.

(3) Cfr. VOVELLE, M.: Les métamorphoses de la fête en Provence de 1750 a 1820. Paris, 1976;

20
(4) Una geografía de la fiesta vasca requeriría la elaboración previa de un completo catálogo festivo
del que aún no disponemos, si bien existen ciertas aproximaciones para algunos tipos o territorios
históricos determinados. Cfr. PEÑA SANTIAGO. l.P.: Fiestas tradicionales y romerías de Guipúzcoa.
San Sebastián, 1973; asimismo, LÓPEZ DE GUEREÑO, S.: Fiestas de Vizcaya. Bilbao, 1975 y
LARRION, l.: .Romerías, en Navarra. Temas de cultura popular. núm. 42. Pamplona, 1969.

(5) Cfr. CARO BAROJA, J.: Los vascos. Madrid, 1971, pp. 305 y 309.

(6) GARCÍA FERNÁNDEZ, J.: Sociedad y organización tradicional del espacio en Asturias. Gijón,
1980. Este trabajo analiza la interrelación entre la estructura geográfica y el sistema social en un
ámbito espacial no muy distinto a la zona atlántica del País Vasco.

(7) GEORGE, P.: Sociología y Geografía. Barcelona, 1969, p. 2.

(8) MAUSS, M.: Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales. Un estudio
de morfología social, en Sociología y antropología. Madrid, 1979, pp.357 -432.

(9) Cfr. LÓPEZ DE GUEREÑO, S.: Fiestas de Vizcaya, op. cit., p.24.

(10) OCAMICA Y GOITISOlO, F.: La Villa de Lequeitio (Ensayo histórico). Bilbao, 1966, p.220.

(11) Numerosos especialistas previenen contra la oposición rural- urbano, basada en la dicotomía
comunidad (Gemeinschaft) y asociación (Gesellschaft), establecida por F. TÜNNIES (Comunidad y
asociación. Barcelona, 1979). Incluso las comunidades a.agrícolas más tradicionales trascienden su
espacio de locación mediante un espacio de relación más amplio, en una sociedad cada vez más
interconexionada. El campo de estructura precapitalista está sometido al impacto de la técnica, la
mecanización y el éxodo (GEORGE, P., op. cit., pp. 36 y ss.).

(12) ELIADE, M.: Lo sagrado y lo profano. Madrid, 1967, pp. 25 -100.

(13) MUCHEMBlED, R.: Culture populaire et culture des élites. Paris, 1978, pp. 59 y ss.

(14) Cfr. LISÓN TOLOSANA, C.: “Aspectos del pathos y ethos de la comunidad rural”, en
Expresiones actuales de la cultura del pueblo. Madrid, 1976, p. 24. Las características y funciones de
las comunidades rurales son estudiadas por GAlESKI, B.: Sociología del campesinado. Barcelona,
1977, pp. 133 -162.

(15) Un análisis ya clásico de la forma y contenido de estas relaciones de vecindad, lo constituye el

trabajo de Henri LEFEBVRE: .la comunidad rural y sus problemas histórico-sociológicos., en De lo
rural a lo urbano. Barcelona, 1971, pp. 19- 38. Para nuestro ámbito concreto. véase ECHEGARAY,
B.: La vecindad. Relaciones que engendra en el País Vasco. San Sebastián, 1933.

(16) Cfr. GARCÍA FERNÁNDEZ, J., op. cit.

(17) CARO BAROJA, J.: La estación del amor. Fiestas populares de mayo a San Juan. Madrid, 1979.

(18) En América del Norte, el 1° de Mayo o Moving Day correspondía, con anterioridad a su
caracterización como jornada de afirmación obrera, el día consagrado por el uso para la actualización
de contratos de trabajo y de arrendamientos (DOMANNGET, M.: Historia del 1° de Mayo. Barcelona,
1976, p. 28).

21
(19) Me informan al respecto Vicente PÉREZ ALDAY y Longinos ABAJO ALDAY, además de otros
vecinos (3- IV -1980).

(20) Cfr. VAN GENNEP, A.: Manuel de folklore français contemporain. Paris, 1949, t. 1,4, p. 2038.
También LISON TOLOSANA, C.: Brujería. estructura social y simbolismo en Galicia. Madrid, 1979.
p. 80.

(21) ESCARZAGA, E.: Avellaneda y la Junta General de las Encartaciones. Bilbao, 1927, p. 8. Véase
también GARMENDIA LARRANAGA, J.: lñauteria. El Carnaval vasco. San Sebastián, 1973, p. 182.

(22) Informe facilitado por el Excmo. Ayto. de Ochandiano/Otxandio (23- X 11-1981).

(23) ALFARO FOURNIER, T.: Una ciudad desencantada. Vitoria, s.a., t. I, p.55 (inédito). Véase
también la descripción de esta romería en Dantzariak. Bilbao, 1979, núm. 10, p. 18.

(24) Véase JIMENO JURIO, J. M.: «Folklore de Alsasua», en Navarra. Temas de Cultura Popular.
Pamplona, 1974, núm. 213, pp. 8 y 9; del mismo autor «Alsasua», en ibidem. Pamplona, 1974, núm.
196, pp. 8 y 9.

(25) LAPUENTE MARTÍNEZ, L.: «Sierra de Urbasa», en Navarra. Temas de Cultura Popular.
Pamplona, 1974, núm. 211, pp. 16 y 30.

(26) Enciclopedia viva de los pueblos de Vizcaya. Bilbao, 1973, núm. 7, p.81.

(27) LISÓN TOLOSANA, C.: «Acerca del...», art. cit., p. 31.

(28) Cfr. MUÑOYERRO, J.L.: «Apuntes para una historia del deporte vasco», en La Gran
Enciclopedia Vasca. Bilbao, 1966, t. I, p. 260.

(29) La descripción de esta festividad, tal y como se celebra en la actualidad, puede verse en LÓPEZ
DE GUEREÑO, S.: Fiestas de Vizcaya, op. cit., pp. 23 y 24. La evolución histórica de la misma en
ZABALA ETA OTZAMIZTREMOYA: Historia de Rermeo, t. II. Bilbao, 1931, pp. 452- 453.

(30) De entre la extensa bibliografía existente al respecto, son de especial utilidad consulta de VIERS,
G.: Le Pays Basque. Toulouse, 1975. También LEFEBVRE, Th.: Les modes de vie dans les pyrénées
átlantiques orientales. Paris, 1933.

(31) BIDART, P.: Le pouvoir politique à Baigorri, village basque. Bayonne, 1977, p.39.

(32) LISÓN TOLOSANA, C.: «Aspectos...», art. cit. pp.31 y 32, describe esta costumbre, en trance de
desaparición. Las prácticas de utilización mancomunada de Gibijo y otros montes vecinos son
recogidas por ORTEGA, J.: «Economías primitivas del País Vasco», en La Gran Enciclopedia Vasca,
t. 11, pp. 149- 152. Bilbao, 1967. La Sierra de Gibijo, cubierta de pastos y bosques, constituye una de
las zonas más extensas -1800 Has.- de bienes comunales que la viva resistencia opuesta por los
alaveses consiguió sustraer al proceso desamortizador (HOMOBONO, J.I.: «Estancamiento y atraso de
la economía alavesa en el siglo XIX», en el Boletín Sancho el Sabio, t. XXIV, Vitoria, 1980, pp. 267 y
55.)

(33) CILLAN APALATEGUI, A.: La Comunidad Foral de Pastos de Guipúzcoa. San Sebastián,
1959, p. 198. Aspárrena y San Millán son los municipios alaveses que componen la Parzonería, en la
que también se integran los navarros de Ziordia, Olazagutía/Olazti y AIsasua.
22
(34) JURIO, J .: «Alsasua», op. cit., p. 15.

(35) PEÑA SANTIAGO, L.P.: Fiestas tradicionales y romerías de Guipúzcoa. San Sebastián, 1973,
pp. 290- 295.

(36) URZAINKI, A.: «Evolución de la ganadería en el Valle del Roncal», en Lurralde. San Sebastián,
1980, núm. 3, pp. 52 y 55.

(37) La mejor fuente sobre los poco claros orígenes del tratado lo constituye el estudio de ESTORNÉS
LASA, B.: El Valle del Roncal. Zaragoza, 1927. La obra de IDOATE, F.: La Comunidad del Valle del
Roncal. Pamplona, 1977, sitúa el tributo en el contexto de las relaciones de Roncal con los valles
limítrofes y proporciona una útil relación bibliográfica al respecto.

(38) Para un análisis de esta tipología, remitimos a la obra en la cual se basa fundamentalmente nuestra
exposición: MONREAL CIA, G.: Las instituciones públicas del Señorío de Vizcaya. Bilbao, 1979, pp.
77-84 y 99-125.

(39) Cfr. GUIARD, T.: Historia de la Villa de Bilbao (1300-1836). Bilbao, 1905-1912, t. I, p. 257; t.
II, pp. 437 y 438.

(40) lbidem, t. I, p. 257; t. II, pp. 253 y 432- 437.

(41) lbidem, t.II, p. 247.

(42) Ibidem, t. II, p. 436.

(43) lbidem, pp. 238- 240. Estos sucesos se desarrollaron durante los días 16 y 17 de Mayo de 1690.

(44) MONREAL CIA, G., op, cit., p. 113.

(45) CIRIQUIAIN GAIZTARRO, M.: Monografía histórica de la Muy Noble Villa y Puerto de
Portugalete. Bilbao, 1942, pp. 146 -147 y 152- 153.

(46) MUGARTEGUI, J.J.: La Villa de Marquina. Monografía Histórica. Bilbao, 1927, pp. 91- 101.

(47) Las incidencias de este proceso de reordenación jurídico-administrativa pueden seguirse en

MARTÍNEZ DÍEZ, G.: Álava Medieval. Vitoria, 1974, T .II, pp. 18- 25. Omitimos, por no estar
relacionado con nuestro objeto de estudio, lo referente al proceso contencioso que enfrentará durante
siglos a Vitoria con los municipios rurales circundantes. En lo relativo a Salvatierra, véase
GRANDES, F.: Apuntes hist6ricos de Salvatierra. Vitoria, 1905, pp. 3- 5 y43.

(48) F. GRANDES, op. cit., pp. 123-126 da noticia de esta festividad. Una descripción actual de la
misma se efectuó en Fiesta de San Juan en Agurain", en Dantzari. Bilbao, 1980, núm. 13, pp. 46- 56.

(49) Entre otras estrofas que expresan la bienvenida y reconocimiento a la autoridad, hay una que dice:
“Ya viene el Señor Alcalde sentadito en el sillón,
ya viene al pueblo de Arrízala a tomarlo en posesión.”

(50) Para una visión de conjunto de esta problemática, puede consultarse: ARIZAGA BOLUM

23
BURU, B.: El nacimiento de las Villas guipuzcoanas en los siglos XIII y XIV: morfología y funciones
urbanas. San Sebastián, 1978, pp. 101 y ss. También ORELLA y UNZUE, J.L.: .Régimen municipal
en Guipúzcoa en los siglos XIII y XIV", en Lurralde. San Sebastián, 1979, núm. 2, pp. 103- 267.

(51) ARPAL, J.; MINONDO, A.: El Bilbao de la industrialización: una ciudad para una élite", en
Saioak. San Sebastián, 1978, núm. 2, pp. 31- 68.

(52) DELMAS, J.E.: Guía Histórico-Descriptiva del viajero en el Señorío de Viacaya (1864). Bilbao,
1965, p. 227.

(53) UNAMUNO, M.: De mi País. Madrid, 1973, pp. 114 -122.

(54) GARCÍA CORELLA, L.: Historia de Vizcaya a través de la Prensa. Bilbao, 1972, t. IX, pp. 383-
384.

(55) WEBER, M.: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México, 1964, pp. 955 y
ss.

(56) LEDRUT, R.: Sociología urbana. Madrid, 1971, pp. 31 y ss.

(57) LEFEBVRE, H:: El derecho a la ciudad. Barcelona, 1969, pp. 152 y 153. Véase también
CHUECA GOITIA, F. : Breve historia del urbanismo. Madrid, 1981, pp. 32 y 33.

(58) Cfr. DUMEZIL, G.: Los dioses de los indoeuropeos. Barcelona, 1970, p. 60.

(59) HUIZINGA, J. : Horno ludens. Madrid, 1972, pp. 206 y 207.

(60) MUCHEMBLED, R., op. cit., pp. 137 y 189.

(61) El ámbito jurisdiccional de la ciudad proyecta sobre su entorno inmediato las condiciones de
seguridad. Más allá se extiende el mundo hostil de los señores feudales, los campesinos y los bandidos
(MUCHEMBLED, R., op. cit., pp. 52 y 141; LEFEBVRE, H.: El derecho ..., op. cit., p. 153).

(62) Para una descripción de los alardes, cfr. URANZU, L.: Lo que el río vio. Bibliografía del río
Bidasoa. San Sebastián, 1955, pp. 431- 438. El análisis del de Fuenterrabía es efectuado poe
GREENWOOD, D.J.: .Una perspectiva antropológica acerca del turismo: cambios sociales y culturales
en Fuenterrabía", en Expresiones actuales... op. cit., pp. 217-223.

(63) La hostilidad entre el burgo de población autóctona y los de francos desembocó en la guerra
abierta de 1227 (OTAZU, A.: El igualitarismo vasco. Mito y realidad. San Sebastián, 1973, p. 58).
ECHEGARAY, B., op. cit., pp. 61- 67 analiza las relaciones de vecindad a través de las ordenanzas de
1458.

(64) IZARRA RETANA, J .: Vecindades, Cofradías y Gremios. Artesanado de Álava. Vitoria, 1940
pp. 11-19. Ver también ECHEGARAY, B., op. cit., pp. 67- 72.

(65) GUIARD, T .: Historia de la Villa..., op. cit., t. III, p. 565.

(66) THOMPSON, E.P.: «Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial", en Tradición,

revuelta y conciencia de clase. Barcelona, 1979, pp. 231- 293.

24
(67) Citado por GUIARD, T .: Compendio de la Historia de Bilbao. Bilbao, 1974, p. 84.

(68) LABAYRU , E.: Historia General del Señorío de Bizcaya. Bilbao, 1903, t. VI, p. 440.

(69) GUIARD, T.: Historia..., op. cit., t. 111, p. 570-571; también en Compendio..., op. cit.,
pp. 207 y 208.

(70) GOROSABEL, P.; Bosquejo de las antigüedades, gobierno, administración y otras cosas
notables de Tolosa. Cizúrquil, 1956, pp. 182 y 183.

(71) VEITIA, F.A. y ECHEZARRETA, R.: Noticias Históricas de Tavira de Durango. Bilbao, 1967
pp. 161 y 162.

(72) DUCERE, E.: Dictionnaire historique de Bayonne. Bayonne, 1911, t. I, p. 252.

(73) AROZAMENA, J.M.: San Sebastián. Biografía sentimental de una ciudad. Madrid, 1964, pp. 217
y 218.

(74) Sobre la centralidad lúdica, alternativa a los centros de consumo y de decisión, véase
LEFEBVRE, H.: El derecho a la ciudad, op. cit., pp. 155 y ss.

(75) El origen de la fiesta ciudadana se asocia frecuentemente a la feria (p.e. en Pamplona), que
significaba la llegada masiva de productos campesinos. Por otra parte, la fiesta de toros tenía su
culminación nutricia en el banquete colectivo en el que, con su carne, se celebraba la comunión
totémica heredada de la cultura comunal.

(76) Las funciones de la ciudad histórica son analizadas por GARCÍA MERINO. V.: «El fenómeno
urbano bilbaíno. Problemas de estructura y ordenación», en Lurralde. San Sebastián, 1979, núm. 2, pp.
279- 306.

(77) En 1980, la propuesta de ubicación de las barracas en la Gran Vía provocó una polémica entre los
diversos agentes urbanos y los propios feriantes.

(78) Para un análisis del área metropolitana donostiarra, cabe remitirse a FERRER, M. y PRECEDO,
A.: Las ciudades de Guipúzcoa y Vizcaya. Durango, 1977.

(79) La identificación de estos barrios con los símbolos festivos de la ciudad central es analizado en:
Los barrios de Vitoria. Vitoria, 1976, pp. 135- 137.

(80) Cfr. BIELZA DE ORY, V.: «Estella, estudio geográfico de una pequeña ciudad navarra», en
Príncipe de Viana. Pamplona, 1968, núms. 110 -111, pp. 53- 115.

(81) Este estudio, cuya consulta me evita una extensa descripción, es el efectuado por GARCÍA
TABUENCA, A; GABIRIA, M; TU ÑON. P. y otros: El espacio de la fiesta y la subversión. Análisis
socioeconómico del Casco Viejo de Pamplona. Donostia. 1979.

(82) LABORDE, P.: «Bayonne et la région urbaine cotière», en Notes et Études Documentaires. Paris,
1975. núms. 4174- 4175.

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NOTAS

(1) El presente artículo se integra en el marco del trabajo de investigación que, con el título de
"introducción a la sociología de la fiesta y análisis de las fiestas urbanas y vascas", desarrollo
actualmente con la ayuda financiera del Eusko Jaurlaritza / Gobierno Vasco (Departamento de
Educación, Universidades e investigación).
En su conjunto constituye un avance del amplio apartado que en tal trabajo se dedica a las
relaciones entre fiesta y espacio, con el que coincide parcialmente. Al encontrarse la investigación en
su primera fase, aún no dispongo de todo el conjunto de datos precisos para proceder a una síntesis
cartográfica rigurosa, ni tampoco tendría esta cabida en el estrecho marco de un artículo. Pero sí poseo
los suficientes elementos de juicio para formular un modelo explicativo de las relaciones entre fiesta y
espacio urbano. La perspectiva espacial aquí considerada hace que la reflexión sobre la fiesta en el
contexto de la organización tradicional del espacio pormenorice la descripción de casos que la
investigación recogerá a nivel tipológico.
En ambos casos, rural y urbano, la ausencia de formulaciones teóricas y sistemáticas al respecto
en las ciencias sociales, exigirá una previa caracterización de conceptos y hechos relacionados con la
fiesta y el espacio geográfico.

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