Rade Kalanj Ideologija Utopija Mopdf

Rade Kalanj
Ideologija, utopija, moć
Naklada Jesenski i Turk
Zagreb, listopad 2010.

Sadržaj
Predgovor 7
I. SOCIOLOGIJA I IDEOLOGIJA u
1. Pitanje i razlozi odbijanja 11
2. Teorijske retematizacije ideologije
(Althusser, Foucault, Elias, Habermas) 33
3. Problematična otvorenost. Tri razloga za
propitivanje odnosa znanosti i ideologije 55
II. MIJENE UTOPIJSKE SVIJESTI 113

1. "Kraj utopije" i obnova interesa za utopiju 113
2. Aspekti historizacije. Na tragu Mumforda i Gaucheta 121
3. Aspekti aktualizacije. Od Mannheima do Ricoeura.
Recentni utopijski oblici 161
III. MOĆ KAO TEORIJSKI PROBLEM .. 191

1. Konceptualne dvojbe i pitanje definicije 191
2. Oblici moći 215
3. Moć između klasa i elita 248
4. Četiri pogleda: de Jouvenel, Parsons,
Giddens, Foucault 265
Literatura 307
Kazalo imena i pojmova 325

Predgovor
Pojmovi koji figuriraju u naslovu ove knjige nisu nikakva novost
ni nepoznanica. Neprestano ih susrećemo i u običnom govoru
i u intelektualno složenijim govornim situacijama, ali uvijek uz
neku vrstu više ili manje vidljive naznake da oni sadrže i ne
što više od onoga što je uglavnom općepoznato. U običnom
govoru, koji nije opterećen konceptualnim rigorizmom ali ipak
"trpi" kulturalne odjeke i utjecaje određenih konceptualno-ko-
munikacijskih standarda, ti pojmovi najčešće imaju neko "jako
važno", privlačno ili odbojno, dobrohotno ili mrsko, providno
ili tajnovito, potpuno osviješteno ili tek aproksimativno znače
nje. Ideologija, utopija i moć imaju za svakodnevni život upra
vo onaj smisao koji je prevodiv na jezik svakodnevnih potreba,
bile one autentične ili neautentične, životno bitne ili nametnute,
prave ili artificijelne, odlučujuće ili iluzorne itd. Svakodnevni je
život zapravo jedino poprište ili "žrtva" iskušavanja i realizacije
smisla što ga u sebi nose ideološke struje, utopijski projekti i
poretci moći. Ta se tri pojma, bez obzira na različite intenzitete
njihovih odjeka, u svakodnevnom životu očituju i doživljavaju
kao neka vrsta difuznog jedinstva triju snaga, koje nas obvezuju,
prisiljavaju ili potiču da se prema njima na neki način odnosi
mo kako ne bismo zapali u potpuni nered, besmisao i beznađe.
Izgleda kao da oni na neki čudan način "drže zajedno", proži
maju, oblikuju i osmišljavaju našu svakidašnjicu. U teorijski
kultiviranom i relativno upućenom govoru ti se pojmovi funk
cionalno, retorički ili usputno koriste uz više ili manje truda da
se ponešto kaže o njihovim već dobro poznatim značenjima ili
pak uz prešutno uvjerenje da ta "dobro poznata značenja" više
nisu vrijedna nikakva truda. Teorijski i kvaziteorijski diskursi
raznih vrsta i disciplina prepuni su izravnih, posrednih ili refe-
rencijalno značenjskih evokacija u kojima se pojmovi ideologije,
8 I D E O L O G I J A , U T O P I J A , M O Ć
utopije i moći pojavljuju ne samo kao elementi stvarnosti nego

i kao elementi spoznaje i objašnjavanja stvarnosti. Teško bi bilo
pronaći tekstualne tvorbe društvenih i humanističkih znanosti
u kojima uopće ne bi bilo pozivanja na stvarnosnu ili eksplika-
tivnu ulogu tih pojmova. Čak i onda kad se smatra da ih se, radi
načela vrijednosne neutralnosti, nezavisnosti i objektivnosti
mišljenja, treba kloniti i prepustiti poluobrazovanim zagrižljiv-
cima ili angažiranim, nedistanciranim pa, prema tome, i odviše
subjektivističkim intelektualnim akterima, evidentni otklon od
njih ne može se izraziti drugačije nego kao deklariranje i doka
zivanje kritičkog stajališta. Ideologija, utopija i moć uzimaju se
u obzir bilo kao mete kritike, bilo kao nešto što a priori odba
cujemo, bilo kao nešto što naprosto ne spada u naš intelektualni
habitus ali što nije izvan našeg spoznajnog interesa. No u svim
tim relacijama ipak je najvažnija ona u kojoj se tim pojmovima
pristupa kao predmetu spoznajnog interesa. Oni se, s tog "inte
resnog" stajališta i s takvom dominantnom motivacijom, mogu
propitivati i zasebno i zajedno, vodeći pritom računa o njihovim
sličnim ili komplementarnim funkcijama u društvenom životu.
Može ih se razmatrati samo u njihovoj "čistoj" konceptualnoj
omeđenosti ili u nekom širem sklopu, u nekoj od dimenzija koje
naglašavaju njihov širi opseg ili neku osobitu vezu.
U ovoj knjizi ti se pojmovi razmatraju pretežno u širem sklo
pu. Ne zanemarujući njihova osnovna značenja i višeznačnosti,
koje uobičajeno dolaze do izražaja u mnoštvu definicija, poku
šava ih se dovesti u vezu s nekom od dimenzija tome primjerene
teorijske prakse, koja o njima govori možda više nego same nji
hove definicije. Uostalom, na taj način postupaju svi oni koji se,
izvan vrlo značajnih ali ipak elementarnih leksikografskih i vo-
kabularnih određenja, bave životom i značenjem ovdje tematizi-
ranih, kao i mnogih drugih sličnih pojmova. Tako se pojam ide
ologije dovodi u vezu s teorijskom praksom sociologije, pojam
utopije sagledava se iz perspektive svojih promjenjivih oblika po
kojima on i postoji kao činjenica svijesti, a pojam moći razmatra
se kao teorijski problem, ne zbog toga što se minorizira njegova
praktična strana nego zbog toga što se polazi od uvida da praksa
moći, po nekoj vrsti utilitarnog cinizma, nastoji prikriti, oma-
lovažiti ili na sebi svojstven način formulirati teorijske temelje
P R E D G O V O R 9
iz kojih izrasta. Želi se naime pokazati da su teorije moći neza

obilazna razumijevajuća dimenzija prakticiranja moći. Knjiga,
prema tome, sadrži tri poglavlja (Sociologija i ideologija, Mi
jene utopijske svijesti i Moć kao teorijski problem). Manji dio
prvog poglavlja objavljen je u časopisu Socijalna ekologija, 3-4,
2009, a kratka verzija drugog poglavlja objavljena je u zborni
ku Utopijske vizije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004. Iako
prethodno objavljeni, ti su dijelovi unaprijed bili planirani kao
dio zajedničke cjeline koju tvori ova knjiga.
Zagreb, ožujak 2010.

I.
SOCIOLOGIJA
I IDEOLOGIJA
1. Pitanje i razlozi odbijanja
Danas se rijetko ili sve rjeđe postavlja pitanje o odnosu soci

ologije i ideologije. Štoviše, to se pitanje, ako ga se uopće po
stavlja ili spominje, smatra nekom vrstom zaostale, prevladane,
beskorisne i suvišne intelektualnosti koju je pregazilo vrijeme i
koja traži probleme tamo gdje ih više nema. Sve je, što se toga
tiče, već toliko jasno razgraničeno i "riješeno" da nema nikakve
praktične potrebe koja bi iziskivala neko novo teorijsko propiti
vanje. Prevladava uvjerenje da je to tematsko područje odavno
iscrpljeno i da sve što o njemu eventualno možemo kazati po
drazumijeva općepoznate pojmove, znanja i istine o kojima je
nepotrebno raspravljati. Svaka rasprava te vrste smatra se mar
ginalnim oblikom mišljenja, umovanjem bez zbiljske referen-
cijalnosti, prizivanjem zastarjelih shematizama koji evidentno
odudaraju od vitalnih interesa društva i bitnih spoznajnih inte
resa analitičkog uma (Molino, 1973).
Razlozi takvog shvaćanja ili uvjerenja mogu biti viševrsni.
Na prvom je mjestu, svakako, razgraničenje između znanosti i
ideologije. Ovdje bi bilo suvišno upuštati se u ekstenzivno pro
pitivanje same definicije tih dvaju pojmova jer oni su, bez obzira
1 2 S O C I O L O G I J A I I D E O L O G I J A
na sve reproblematizacije i nijanse, dovoljno jasno određeni, ba

rem na razini općeg suglasja o njihovu osnovnom značenju. To
opće suglasje o osnovnom značenju dopušta, dakle, funkcional
no reduciranu ali značenjski neokrnjenu upotrebu pojmova.
Znanost, na objektivan način i bez predpojmova, promatra i
istražuje prirodnu i društveno-povijesnu stvarnost te na osnovi
svojih nalaza formulira objašnjenja, zaključke, teoreme, pravil
nosti, nužne ili tendencijske zakonitosti, koji tvore spoznaju te
stvarnosti i spoznajno razumijevanje odnosa među njezinim
fenomenima. Znanost je, govoreći krajnje ogoljenim logičko-fi-
lozofskim jezikom Ludwiga Wittgensteina, skup istinitih iska
za. Ono što je razlikuje od svakog drugog pa, prema tome, i od
ideološkog diskursa jest njezin stil impersonalnih iskaza. Sve
znanstvene spoznaje podliježu strogoj provjeri koja potvrđuje ili
opovrgava njihovu točnost i održivost. Stoga je uz Wittgenste
ina umjesno spomenuti i Poppera prema kojemu znanstvenost
znanosti tvori upravo to što se na nju može primijeniti načelo
osporivosti ili opovrgljivosti kao središnji kriterij razgraničenja
od neznanstvenog intelektualnog djelovanja. "Mora biti mogu
će", kaže Popper, "da se jedan empirijski sistem opovrgne isku
stvom... Ono što karakterizira empirijsku metodu... jest njezin
način izlaganja mogućnosti opovrgavanja, na sve zamislive na
čine, onoga sistema koji se provjerava. Njezin cilj nije da spasi
živote neodrživih sistema već, naprotiv, da izvrši selekciju rela
tivno najpogodnijeg, izlažući ih sve najžešćoj borbi za opstanak"
(Popper, 1973:74-75; Berthelot, 2001). Bez provjere i osporivosti
znanost se uopće ne bi mogla razvijati i dokazivati svoju kumu
lativnu progresiju. Moderne su znanosti, na toj osnovi, obliko
vale sliku svijeta koja se bitno razlikuje od magijskih, mitološ
kih, religijskih, metafizičkih i zdravorazumskih predodžaba i
koncepcija. Ma što se mislilo o kategoriji objektivnosti, koja je
doživjela razne indeterminističke, kasnomoderne i postmoder-
ne relativizacije, ona nije prestala fungirati kao epistemološki
oslonac uistinu znanstvene vjerodostojnosti. Ma kako je shvatili
ili subjektivno relativizirali, primjerice, na način Feyerabendove
"anarhističke" spoznajne teorije, objektivnost se u znanstvenom
postupku uvijek ispostavlja, čak i eksplicitno naglašava, kao
krajnji obrazac na koji svatko ima jednako pravo, kojemu svatko
P I T A N J E I R A Z L O Z I O D B I J A N J A 1 3
jednako teži, pod uvjetom da sudjeluje u promjenjivom institu

cionalnom i intelektualnom pogonu proizvođenja ili reproduk
tivnog tumačenja znanstvenih ideja (Feyerabend, 1987; Kuhn,
1999). Sve je prolazno, ali paradigma znanstvene objektivnosti,
bila ona "normalna" ili revolucionarno prevratna, ostaje kao
trajna varijabla prosvijećenog i znanosti predanoga uma. Sve su
znanstvene revolucije, u svom sukcesivnom slijedu, uvijek "nor
malizirale" novodosegnuto stanje spoznajno-znanstvene objek
tivnosti. Nikakve subjektivističke intervencije, pa čak ni one
koje su s objektivizmom razračunavale iz obzorja najegzaktni-
jih znanosti, nisu uspjele nametnuti opće uvjerenje o njegovoj
načelnoj promašenosti. I u razdoblju "slabe" ili "krhke" misli,
o kojoj govori Gianni Vattimo, i u doba kada se paradigmom
kompleksnosti nadilazi uniformna mehanicistička epistemolo-
gija, znanost ostaje osloncem i kriterijem kakve-takve objektiv
ne izvjesnosti i sigurnosti. Za razliku od religijskih vjerovanja,
vjerovanje u moć znanosti počiva na objektivno pronađenim i
tehnološki primjenjivim istinama koje su djelotvorne neovisno
o religijsko-identitetskom pripadanju (Prigogine, 1982; Capra,
1986; Vattimo, 1991; Vattimo, 2004). Princip objektivnosti vodi
znanstveno mišljenje i istodobno sprječava njegove arbitrarne
supstitute kao i njegove religijske apsolutizacije. I danas zvuči
vrlo suvremeno stav što ga je Bertrand Russell formulirao u
svom eseju Pragmatizam. Napustimo li ideju objektivne istine
radi ideje o nekoj "humanijoj" istini, koja navodno proizlazi iz
privlačne i korisne naravi nekog vjerovanja, tada se izlažemo
"katastrofama najgore vrste kakve su, primjerice, diktature dva
desetog stoljeća u čijem se temelju, ne slučajno, nalazi otvoreni
prijezir prema istini i objektivnosti, ne samo u području povi
jesti i društvenih znanosti nego i u području samih prirodnih
znanosti. Napusti li se koncepcija objektivne istine tada se, prije
ili kasnije, gotovo neminovno dospijeva do ideje daje pitanje o
tome što trebam misliti pitanje koje se mora rješavati osloncem
na arbitražu golemih bataljuna" (Russell, 1997:163).
Ideologija je pak skup uvjerenja, ideja i projekcija preko kojih

uže ili šire društvene grupe, socijalni, politički i kulturni pokreti
izražavaju svoj društveni interes i teže uspostavi svoje hegemo
nije ili poboljšanju vlastitog položaja. To je "eksplicitni ili opće-
14 S O C I O L O G I J A I I D E O L O G I J A
nito organizirani sustav ideja i sudova koji služi za opisivanje,

objašnjavanje, tumačenje ili opravdavanje položaja neke grupe
ili nekog kolektiviteta i koji, uglavnom se nadahnjujući vrijed
nostima, zagovara određeno usmjerenje povijesnog djelovanja
te grupe ili tog kolektiviteta" (Rocher, 1968:127). Ideologija, u
svojim različitim likovima i funkcijama - kao "lažna svijest"
(Marx), kao faktor društvene integracije putem simboličkih po
sredovanja (Geertz), kao instrument političke legitimacije (We
ber) - ne počiva na istraživanju stvarnosti i strogoj provjeri svo
jih rezultata, iako joj stanoviti znanstveni uvidi mogu poslužiti
kao pokriće opravdanosti i ispravnosti. Ona je, kao što naglaša
va Paul Ricoeur, uvijek "polemički koncept" (Ricoeur, 1997:19).
Istodobno je iluzija i stvarnost. Ne samo puki "odraz" nego i dio
društvene cjeline. Zato se taj, u isti mah općeniti i "polemički
koncept", obilno koristi kao usputna retorička formula ili kao
(kvazi)racionalizacija najrazličitijih društvenih postupaka i ak
cija. Sve, u tom retoričkom smislu, ima svoju ideologiju, tako da
se govori ne samo o političkim ideologijama, kao dominantnom
području ideološkog diskursa, nego i o književnim, modnim,
nogometnim, navijačkim, urbanim, seoskim, regionalnim, obi
teljskim, potrošačkim, turističkim, seksističkim, rodnim, iden-
titetskim, humanitarnim, tradicionalističkim, posttradiciona-
lističkim, lokalnim, nacionalnim, globalnim, kulinarskim, ple
menskim, univerzalističkim itd. ideologijama (Schwarzmantel,
1998; Ravlić, 2003). Susrećemo i izraze kao što su "njemačka ide
ologija", "američka ideologija", "francuska ideologija", "sovjetska
ideologija" itd. I povijest demokracije, kako to pokazuje Luciano
Canfora, može se i mora promatrati kao "povijest jedne ideo
logije" (Canfora, 2004). A W. J. Thomas Mitchell pokazuje da
ikonologija, kao proučavanje "logosa ikona" (slika, prizora), nije
samo slika i tekst nego i ideologija. Pritom se poziva na Marxa
i napominje da pojam ideologije koristi u oba njegova znače
nja: onome ("ortodoksnom") koje ideologiju shvaća kao lažnu
svijest, kao sustav simboličkih predodžaba koje odražavaju po-
vijesno-dominantnu situaciju neke posebne klase; onome koje
ideologiju jednostavno poistovjećuje sa strukturom vrijednosti i
interesa koji oblikuju predočavanje stvarnosti, neovisno o tome
je li to predočavanje lažno ili tlačiteljsko. Prvo je značenje meto-
15
TlTANJE 1 RAZLOZI ODBIJANJA
dički prikladno zbog toga što sa sobom nosi "spasonosni skepti

cizam", a drugo zbog toga što nas "neutralno" područje vjerova
nja i interesa stalno potiče na analize i interpretacije (Mitchell,
1986). I makro i mikro razina društveno-životnog svijeta imaju
neku vrstu neodoljive potrebe da se zaodjenu ruhom ideološke
ekspresije, koja im daje očekivanu ili barem prividnu ozbiljnost
u javnim prostorima opticaja i sučeljavanja ideja. Izgleda da ide
je tek u ideološkom ruhu zadobivaju neku stvarnu ili fiktivnu,
trajnu ili prolaznu, supstancijalnu ili efemernu, principijelno
promišljenu ili anegdotsku moć. Ideje su potencijalna a ideolo
gije aktualizirana ili prema aktualizaciji usmjerena moć. Samo
onda kad su ideološki aktualizirane ideje dokazuju svoju poten-
tnost, ali time one gube i svoju "nevinost" koja ih odlikuje dok
još prebivaju u carstvu ideološki neaktualiziranih ideja.
Ukratko, sve ideologije počivaju na nekim idejama koje su
svojstvene čovjeku kao individualnom i društvenom biću. Ideje
su antropološka i društveno-ontološka osnova tvorbe ideološ
kih svjetonazora. Zato Hannah Arendt, polazeći od dvaju ele
menata koji tvore tu složenu imenicu (idea i logos), lapidarno
zaključuje daje ideologija "logika jedne ideje". Naime, analizira
jući totalitarna iskustva dvadesetog stoljeća i konstatirajući da
su "ideologije vrlo nova pojava, koja je u političkom životu de
setljećima igrala zanemarivu ulogu", da ideologije "znanstveni
pristup kombiniraju s filozofski relevantnim rezultatima i pred
stavljaju se kao znanstvena filozofija", ona zaključuje: "Ideolo
gija je doslovce ono što joj govori ime: logika jedne ideje. Nje
zin predmet je povijest, na koju se primjenjuje 'ideja'; rezultat
te primjene nije skup tvrdnji o nečemu što jest, nego razvijanje
jednog procesa koji je u neprestanoj promjeni. Ideologija raz
matra tijek događaja kao da on slijedi isti zakon kao i logičko
izlaganje njezine ideje. Ideologije tvrde da poznaju tajne čitava
povijesnog procesa - tajne prošlosti, zamršenosti sadašnjosti,
neizvjesnosti budućnosti - zbog logike sadržane u njihovim od
nosnim idejama... Stoga se ideološko mišljenje oslobađa od zbi
lje koju percipiramo s naših pet osjetila i inzistira na 'istinitoj',
zbilji koja je skrivena iza svega uočljivog, vlada s tog skrovitog
mjesta i zahtijeva šesto osjetilo, koje nam omogućuje da je po
stanemo svjesni" (Arendt, 1996:238-231). Ideološki svjetonazo-
ri, za razliku od znanstvene slike svijeta, računaju prije svega na

prihvatljivost i privlačnost svojih "istina", na što izrazitiju po
dudarnost tih "istina" s mnijenjima i očekivanjima referentnih
društvenih aktera. Ideološki svjetonazori ponajprije računaju na
pobjedu svojih ciljeva, koji se mogu ali i ne moraju podudarati s
kriterijima znanstvene objektivnosti. Tvore ih, prema Lewisu S.
Feueru, tri stalna "ingredijenta": postojani mit, skup filozofskih
i povijesno promjenjivih učenja te povijesno određena usmjere
nost na neke društvene grupe. "Ta tri gradbena elementa, posto
jana mitološka struktura, promjenjivi skup filozofskih uvjerenja
i povijesno određeni izbor grupe inherentni su svakoj ideolo
giji" (Feuer, 1975:1). Njihovo je metodičko sredstvo nametanje
"istina" i zato njihov diskurs uvijek ima borbeni ili, barem, ak-
tivistički karakter. Stvarni se cilj ideologije sastoji u tome da se
omogući i osigura vladavina volje, svejedno u kojem području
društvenog života (Đurić, 1989:133). U tom je smislu prihvat
ljiva i tvrdnja da se ideologija može shvatiti kao "istina" koja je
posredstvom moći zadobila izobličen karakter. A budući da je
moć ili slika moći jedini svrhoviti modus njezina postojanja,
ona je neka vrsta permanentnog "rada" na izobličavanju istine
ideja. Dok su znanstvene koncepcije, bez obzira prihvaća li ih
većina, univerzalne sve dok nisu opovrgnute, ideološke su kon
cepcije partikularne čak i onda kad su široko prihvaćene. Dok
moć znanosti, s čijim veličanjem i započinje novovjeka moder-
nost, počiva na radikalnoj impostaciji racionalističkih i empiri-
stičkih načela kao jedinog pouzdanog puta do istine i napretka,
ideološka moć počiva na instrumentalnoj upotrebi, zloupotrebi,
interesnoj partikularizaciji ili pobijanju tih načela. Znanstvena
je moć, kako je vidi Franz Neumann, "moć bez moći". Ona je,
kao vladavina prirodom, samo duhovna moć. "Ona počiva na
poznavanju zakona koji vladaju izvanjskom prirodom i služi
tome da se učini korisnom za čovjeka. Takvo je znanje podlo
ga produktivnosti svakog društva. To je moć bez moći. Ona ne
uključuje vladavinu ljudima" (Neumann, 1974:69). Međutim,
politička moć, koja je neodvojiva od ideologije, involvira vlada
vinu ljudima i ta je ideološko-politička moć često prisiljena "po
ticati racionalne i emocionalne reakcije kod potčinjenih i pota
knuti ih da direktno ili indirektno slijede upute vladalaca. Ne
Fl T A N J E I R A Z L O Z I O D B I J A N J A 1 7
uspije li to, vladalac mora primijeniti silu, a u krajnjem slučaju i

likvidirati potčinjene" (Neumann, 1974:69-70). Iako bi se, s da
našnjeg socijalno-ekološkog i ekološko-etičkog stajališta, moglo
ozbiljno polemizirati s takvim rigoroznim razdvajanjem dvaju
oblika moći, teško bi bilo osporiti stav da moć znanosti i ideo
loška moć počivaju na različitim intencijama. Dok se u prvom
slučaju moć izvodi iz same logike znanosti, u drugom slučaju
moć se izvodi samo iz interesnog razumijevanja, primjenjivosti
ili neprimjenjivosti te logike. Zato se i konstatira daje moć zna
nosti, bez obzira na svoje posljedice, uvijek racionalna dok je
ideološka moć, ma kako bila racionalna, vrlo često i iracionalna
pa ju se stoga ponekad povezuje s mitom i mitološkim načinom
mišljenja, tako daje neki povjesničari ideja nazivaju "sekundar
nom mitologijom" (Đurić, 1989:130). Za razliku od znanosti,
koja istražuje i utvrđuje zbiljsko stanje činjenica i njihovih od
nosa, i mitologije koja ukazuje na transcendentnu stvarnost ko
jom je čovjek obuzet, ideologija se ograničava na ovozemaljske
stvari kako bi osigurala potpuno manipuliranje čovjekom. I u
odnosu na znanost i u odnosu na mit, "ideologija je više sred
stvo vladavine nego sredstvo spasenja" (Đurić, 1989:130). Zna
nost misli zbilju (ma što o tome rekao Heidegger) a ideologija
manipulira mišljenjem o zbilji. Znanost je, odvojivši se od mita
i mitologizacije, skup neovisnih i bezinteresnih propozicija o
zbilji, a ideologija je skup tehnika i strategija pomoću kojih se
te propozicije uključuju u manipulacijsko djelovanje društvenih
aktera. Znanost bezinteresno misli a ideologija interesno ma
nipulira. Uloga je ideologije toliko ružna da je Jean Duvignaud
označava kao "rak svijesti", Terry Eagleton upozorava da ona i
oštroumnim ljudima, u određenim pogledima, "otupljuje um",
a Ricoeur se osvrće na "patologiju ideologije" koja nastupa u si
tuacijama kada se dogodi "podmukla artikulacija" njezine prve
(izopačujuće) i treće (legitimacijske) funkcije (Duvignaud, 1969;
Ricoeur, 1997:32; Eagleton, 2010:91).
Unutar tog osnovnog razgraničenja smješta se i odnos iz

među sociologije i ideologije. Ako je sociologija znanost onda
za njezin razlikovni odnos spram ideologije vrijede isti kriteriji
kao za sve druge znanosti. A budući da nitko, osim neupućenih
ignoranata ili ignorantskih sveznalica, ne poriče znanstvenost
sociologije, ne dovodi u pitanje njezin predmet, metode, episte-

mologiju i teorijsko-istraživačke prakse, istine i nalazi do kojih
ona dolazi načelno se priznaju, klasificiraju i provjeravaju kao
spoznaje neideološkog karaktera. Dok sociologija objektivno, i
bez predpojmova, istražuje društvo, društvene odnose, pojave,
činjenice i procese, ideologija im pristupa kao materijalu, gradi
i podlozi za militantno i vladateljsko nametanje određenih ide
ja. Sociološke su istine, kao i istine drugih znanosti, proizvod
univerzalne znanstvene umnosti a ideološke istine proizvod
umnosti kojoj je jedini cilj uspostava nekog partikularnog obli
ka društvene moći. Sociologiju vodi libido sciendi a ideologiju
libido dominandi. Taj sociološki libido sciendi ili, mannhei-
movski govoreći, ta "čista subjektivnost" bez vezanosti i korije
na, nadaje se kao profesionalno-identitetski nalog koji je teško
zadovoljiti, održati i konzekventno slijediti, ali usprkos tome
sociologija svoju javnu djelotvornost nastoji postići prije svega
tako da stalno jača i dokazuje svoju autonomiju, istraživačku
sposobnost i slobodu kritike spram struktura moći. Sociologi
ja je, po svom osnovnom disciplinarnom pozivu i bez obzira
na raznovrsnost svojih pristupa, stajališta, orijentacija i škola,
vodena težnjom da otkrije opće ili posebne razloge i uzroke ne
kih društvenih stanja i kretanja, dok ideologija tim stanjima i
kretanjima teži dati svoj svjetonazorski i simbolički pečat. Soci
ologija, poput drugih znanosti u njihovim područjima, nastoji
ustanoviti zakonitosti društvene zbilje, poimajući te zakonitosti
na različite načine: kao puke statističke pravilnosti, kao zakoni
tosti razvoja, kao zakonitosti koje impliciraju kriterij razumi
jevanja, ili pak kao teorijsko-filozofske konstrukcije koje zbilju
izvode iz "konceptualne arhitektonike". Sve te verzije sociološke
tvorbe zakonitosti mogu se ideološki rabiti kao gotovi, dapače,
znanstveno elaborirani obrasci za ovu ili onu, tim zakonitosti
ma sukladnu vrstu društvenog djelovanja. Sociologija je, od na
stanka i cijelim tijekom svog uspona, zaokupljena modernošću,
ne samo društvom općenito nego i identifikacijom, tematiza-
cijom svijeta koji se u Europi stalno oblikuje od sedamnaestog
stoljeća i znanstveno-revolucionarnog raskida s prethodnim
modelima ravnoteže. Zahvatila je "kapitalnu novost industrij
skog tipa" i podjelu rada bez presedana u dotadašnjoj povije-
sti. "Iznijela je na vidjelo nezavisnu objektivnu realnost druš

tvenog, koja je od tada mogla tvoriti predmet jedne znanosti.
Njezin se prvotni i određujući problem sastojao u egzaktnom
poimanju tog procesa... Sociologija se oblikuje kao refleksija
0 mijeni koja je dovela do pojave društva općenito. Tematika
kojom se ona bavi ne pada s neba; ona nije ni proizvoljna ni
apstraktna već izravno proizlazi iz preobrazbi do kojih je dovela
era organizacije" (Gauchet, 2007:87). Klasične konceptualno-
sociološke dihotomije, kao što je Tonniesov dihotomijski sklop
Gemeinschaft/Gesellschaft ili Durkheimova dihotomijska va
rijacija mehanička solidarnost/organska solidarnost, kojima
se utvrđuje razlika između tradicionalnih i modernih društa
va, u suvremenoj se sociologiji retematizira kao opreka između
modernosti i postmodernosti, modernosti i nadmodernosti
itd. Ideološki upotrijebljene i prerađene, te dihotomije mogu
prerasti i prerastale su u doktrinarne stereotipe kojima se znan
stveno opravdava nadmoć moderno-razvijenih društava nad
nerazvijenim, nemoderniziranim društvima. Znanstveno-teo-
rijska analiza modernizacije i postmodernizacije pretvara se u
modernizacijsku i postmodernizacijsku ideologiju. Dok ideo
logija, kao društvena pojava, može biti predmetom sociološkog
proučavanja i istraživanja, koje pripada području sociologije
znanja ("sociologija ideologija"), sociologija može biti samo
instrumentom postizanja i učvršćivanja ideološke moći. Soci
ologija proučava a ideologija stimulira i parazitira. Sociološki
diskurs tvore činjenični sudovi a diskurs ideologije vrijednosni
sudovi. Ukratko, sociologija je znanost i njezino je spoznajno
polje neporecivo odvojeno od vrijednosnog polja ideologije.
Obje su usredotočene na društvo kao glavni resurs mišljenja
1 djelovanja, ali dok mu sociologija pristupa sa stajališta istine
ma kakva ona bila, ideologija ekstrapolira, zaoštrava, poopćava
ili izokreće samo one istine koje joj vrijednosno-svjetonazorski
i pragmatički najviše odgovaraju. Sociologija je bezinteresna
i vrijednosno-neutralna a ideologija interesna i vrijednosno-
pragmatička upotreba uma. Sociologija kao znanost ne snosi,
dakle, nikakvu krivnju ni odgovornost za ideološke prerade
njezinih autonomnih postignuća. Ona jednostavno ne priznaje
sudište ideologije.
Razumije se da prethodno razgraničenje između znanosti i

ideologije, a pogotovo između sociologije i ideologije, može biti
shvaćeno kao rigorozna idealno-tipska operacija koja u stvar
nosti, uza svu svoju načelnu opravdanost, ni približno ne funk
cionira na tako jasan način. No ono je nužno i normalno jer u
njemu sociološka znanost nalazi krajnje uporište za svoju auto
nomiju a ideologija argument za dokazivanje svojih specifičnih,
znanstveno nedohvatljivih i samom znanošću neostvarivih za
daća i svrha. To su, jednom riječju, dvije različite sfere mišljenja
i djelovanja i stoga je problematizacija njihova odnosa u neku
ruku "nenormalna" i za stvar sociologije posve periferna.
Drugi razlog leži u društveno-povijesnoj ulozi, učincima i
metamorfozama ideologije. Ona je, u modernim društvima, u
vremenima narastanja socijalnog subjektiviteta i političke sa
mosvijesti, davala legitimaciju raznim društvenim sukobima i
u tom pogledu njezini su učinci bili katkad progresivni katkad
regresivni, katkad emancipatorski katkad dehumanizirajući. U
"doba ekstrema", u "kratkom dvadesetom stoljeću", njezini su
legitimacijski učinci bili takvi da bi ih se moglo okarakterizira
ti kao masovno-manihejsko "zarobljavanje uma" (Hobsbawm,
1994; Milosz, 1985). Ne samo zdravorazumskog nego i znanstve
nog pa, dakle, i sociološkog uma. Iz toga se izvodi zaključak da
je ideologija postala nekom vrstom filozofije današnjeg svijeta,
"kao što je filozofija jednom bila ideologija ondašnjih društava"
(Đurić, 1989:131). Totalna dominacija ideoloških konstrukcija
prijetila je, i u tome uspijevala, da potpuno ili velikim dijelom
zarobi, proguta i suprimira važnost i autonomiju, kreativnost i
slobodu znanstvene misli. Znanost se, kao sistemsko područje
djelovanja, ne dokida nego dapače funkcionalno stimulira i uva
žava, ali samo pod uvjetom da njezina predmetna usmjerenja,
zahvati, hipoteze i konačne poruke budu neporecivo suglasne
ideološkim intencijama. Ideologija ne mora biti nužno suprot
stavljena znanstvenom odnosu prema društvenom svijetu i ne
mora mu svjesno proturječiti. Dapače, ona je nužno upućena na
znanost ("utoliko što je došla na svijet tek u doba kada je logos
zadobio potpunu prevlast"), a osim toga često koketira sa zna
nošću, rado polaže pravo na znanstvenost te samo sebe reklami
ra kao jedinu pravu i zbiljsku znanost (Đurić, 1989:131). To je
stanje posvemašnje ideološke instrumentalizacije znanosti. Ne

poriču se i ne zabranjuju znanstveno-istraživačke procedure, ali
one su manje važne od onoga što im se ideološki zadaje. Ideolo-
gizacija je znanosti tolika da čak i borba za njezinu dezideologi-
zaciju mora posezati za ideološkim argumentima. Ideološke bor
be za znanost i oko znanosti postaju važnije od znanosti same.
Je li znanost buržoaska ili proleterska, liberalna ili socijalistička,
nacionalna ili internacionalna itd., to su tipični kontrarno-ide-
ološki označitelji kojima se obilježava i mjeri njezina valjanost.
Ideologija je vodeće konstrukcijsko načelo a društvena znanost
pomoćna, podređena institucionalna aparatura te konstrukcije,
mišljenje drugoga reda ili "ideologija na kvadrat".
Zbog svega toga, ideologija je u očima znanosti stekla vrlo
ružnu, odbojnu i krajnje zazornu reputaciju. Nakon što su sa
svim dostatno iskušane njezine manihejski oprečne i tragično
razorne snage, i nakon što je racionalnost znanosti ponovno
došla u priliku potvrditi svoju emancipatorsku univerzalnost,
obnarodovan je "kraj ideologije", to jest ideologije kao tipa mi
šljenja koji više nema nikakve ozbiljne nego tek sporadične, ten-
dencijski nestajuće šanse u oblikovanju spoznajnog i razvojnog
interesa društvenoga svijeta (Bell, 1960; Shils, 1968; Lipset, 1969;
Aron, 1972; Kalanj, 2000). Znanost, tehnika i tehnologija, ek
spertiza i istraživanje zauzimaju mjesto ideoloških naracija koje
su se, bile one male ili velike, parcijalne ili totalne, toliko iskom-
promitirale da naprosto ometaju, zagađuju racionalno-moder-
nizacijsku struju konstrukcije društvenosti. Umjesto ideokraci-
je dolazi vrijeme ekspertokracije. Umjesto ideologizacije, koja
je imala katastrofalnu ulogu i izgubila svu svoju funkcionalnost,
na red dolazi opći i eksplicitno deklarirani zagovor dezideolo-
gizacije. Poznata misao kineskog postmaoističkog vođe Deng
Sjao Pinga "Nije važno je li mačka crna ili bijela. Važno je da
lovi miševe", koja je bila dugoročno reformistički ozdravljuju-
ća za modernizaciju kineskog društva, uglavnom se tumači kao
krunski i iz iskustva izvedeni neoborivi argument protiv ideo
logije. Sve treba osloboditi od ideologije, ne samo znanost kao
takvu, i ne samo sociologiju, nego sva važna područja društve
nog djelovanja: ekonomiju, pravnu i etičku doktrinu, kulturno
stvaralaštvo, čak i političku utakmicu za vlast i moć. Ograditi se
od ideologije ili dati do znanja odmak od njezina višeznačnog

ili omraženog simboličkog mjesta u povijesti - to postaje nekom
vrstom očekivane i normalne diskurzivne procedure kojom se
dokazuje privrženost pukoj činjeničnoj i racionalnoj istini bez
ikakvih maglovitih predpojmovnih konotacija ili takozvanih
lucidnih proročanstava. Tko iole drži do svoga prestiža mora
se truditi da svoje intencije, koje su ponekad posve ideološke,
barem retorički smjesti s onu stranu ideologije. Sve su činjenice,
pa i one društvene, same po sebi neideologične i stoga njihovu
percepciju, osobito onu znanstvenu, treba očistiti od primjesa i
nanosa ideološke socijalizacije, od onih oblika svijesti koji re
mete imanentnu, pukim činjenicama sukladnu istinu i toj istini
primjerenu društvenu egzistenciju. Načelni kriteriji kojima se,
na razini znanstvene zajednice i na razini javne politike, ocje
njuje društvena relevantnost i originalnost intelektualnih tvorbi
formaliziraju se tako da već i sam njihov jezik sugerira odsustvo
apriornih i jednostranih ideoloških mjerila. Ušli smo, kaže se, u
postideološko razdoblje ili u poredak diskursa u kojemu ideo
logija nema drugo do rezidualno značenje pa je stoga i odnos
prema njoj izgubio realni i djelatni smisao. Ne može se valjda
pozitivno-znanstveno misliti u okviru onoga ili o onome čega
više nema. Taj odnos, ako je nekome do njega uopće stalo, pri
pada zapravo "arheologiji znanja".
Međutim, ta je "arheologija" toliko urasla u konstrukciju mo-
dernosti da se ona pretvara u ideologiju kraja ideologije. I "kraj
ideologije", koji je izveden iz ideoloških razočaranja i jedva do
čekane pobjede znanstvene racionalnosti, preobličuje se u ide
ologiju koja, kao i svaka druga ideologija, ima svoju realno-pra-
gmatičnu svrhu. Tu perzistentnost ili revanš ideologije Raymond
Boudon uzima kao realan i uvjerljiv dokaz protiv teze o njezi
nom "kraju". Tezu o kraju ideologija, koja je jedno vrijeme bila
u opticaju, smatra "pomalo smiješnom". Ona mu se čini podjed
nako naivnom kao i ideja o kraju povijesti. Boudon naime drži
da kolektivna privrženost uvriježenim idejama uvijek počiva na
nekim racionalnim i pragmatičnim polazištima. Subjekt se, bio
on individualan ili kolektivan, uvijek nalazi u nekom društve
nom položaju i to je ono što njegov duh može usmjeriti prema
određenom ideološkom stajalištu kao obliku svijesti koji "meha-
nički" odražava ili izopačuje društveno-položajnu istinu. Ljudi

mogu prihvatiti i slijediti neki skup ideoloških postavki bilo zbog
položaja koji zauzimaju u društvu, bilo zbog manjkavosti znanja
na koje se oslanjaju, ili pak zbog kulturnih dispozicija koje uvje
tuju njihove stavove. Pojedinci i grupe često imaju "jake razloge"
vjerovati u pogrešne i sumnjive ideje, ali to je svojstveno i inte
lektualcima čiji je poziv čuvanje kritičkog duha (Boudon, 1982;
Boudon, 1986; Boudon, 2006). Time se hoće reći samo to da su
ideologije društveno, spoznajno i kulturalno ukorijenjene i da se
0 njihovu "kraju" može govoriti samo pod pretpostavkom "kraja
društva". One su, dakle, sve dok postoji društvo, "osnova društve
nih predodžaba koje dijele pripadnici neke skupine. To znači da
ideologije omogućuju ljudima kao pripadnicima skupine organi
zirati mnoštvo društvenih uvjerenja oko onoga stoje za njih do
bro ili loše, ispravno ili pogrešno, i u skladu s tim djelovati" (Van
Dijk, 2006:21). Prema tome, ako su ideologije toliko perzistentna
društvena uvjerenja onda je razumljivo da "ispravni ili pogrešni",
u svakom slučaju umno zarobljavajući učinci tih uvjerenja do
vode do toga da se društvena znanost, želi li doista biti znanost,
mora neprestano razgraničavati od njihovih pokretačkih motiva
1 opravdanja.
Treći razlog treba tražiti u disciplinarnoj diferencijaciji i spe
cijalizaciji sociološke znanosti. Dok se sociologija kreće na razi
ni opće znanosti o društvu, na razini sintetičkog skupa osnovnih
pojmova o nastanku, razvoju i raznim oblicima društva, njezino
je predmetno-spoznajno područje snažno izloženo ne samo teš
ko razlučivim doticajima s drugim disciplinama socijalne misli
(socijalnom i političkom filozofijom, filozofijom povijesti, po
vijesnom znanošću, antropologijom, političkom i ekonomskom
teorijom) nego i evidentnim utjecajima velikih modernih ide
ologija (liberalizma, socijalizma, konzervativizma) i njihovih
specifičnih varijacija i derivacija. Ulrich Beck zapaža da su u
devetnaestom stoljeću, kada se oblikuje moderna sociološka
znanost, sve vizije društva počivale na prioritetu društvene sfe
re nad političkom sferom te da su sociološke teorije implicirale
neku socijalnu ideologiju. U dvadesetom stoljeću, kada se po
litika sve više emancipira od društvenoga, ideologija zadobiva
još izrazitiju ulogu. Procesi za koje se prije smatralo da su "de-
terminirani imanentnim društvenim logikama" počinju sve više

ovisiti o političkim pa, prema tome, i ideološkim artikulacijama.
U tom smislu Beck navodi (kao "najevidentniji primjer") preo
brazbu klasičnog marksizma u lenjinizam koji je izvornu mar-
ksovsku tezu da u Rusiji treba provesti buržoasku demokratsku
revoluciju kako bi se srušio caristički apsolutizam i otvorio put
dugom procesu kapitalističkog razvitka pretvorio u ideologiju
"ruske specifičnosti". Ta ideologija specifičnosti polazila je od
stajališta o strukturalno neravnomjernom razvitku kapitalizma,
a to znači od pretpostavke da se i kanonski sociološki uvidi lako
mogu pretvoriti u ideološku doktrinu socijalne i političke akcije.
To je, u gotovo postmarksističkoj i postlenjinističkoj perspekti
vi, najbolje dokučio Antonio Gramsci tvrdeći da povijesni akteri
nisu klase u doslovnom smislu riječi nego "opće volje" odnosno
agregati društveno heterogenih elemenata koji dijele uvjerenje
0 ključnim zajedničkim ciljevima. Sociološka baština jednog
vremena može se, dakle, pokazati kao ideološki pogodna legiti
macija društvenog i političkog djelovanja u drugim vremenima
1 okolnostima (Beck, 2008: 82).
U djelima glavnih utemeljitelja sociologije i njihovih sljed
benika, koji nastoje oblikovati sustavan pogled na društvo te u
tom okviru izučiti i protumačiti neke od njegovih konstitutivnih
dimenzija (ekonomiju, pravo, moral, religiju, politiku itd.) lako
je prepoznati odjeke i utjecaje ideoloških orijentacija kojima
izravno pripadaju ili im daju teorijski osmišljenu podršku. Na
toj razini ili "stadiju" sociološkog mišljenja ideologija se pojav
ljuje kao faktor opredjeljenja za ovu ili onu koncepciju društva,
za ovaj ili onaj tip razumijevanja tradicije i modernosti, pojedin
ca i zajednice, napretka i nazatka, jednakosti i nejednakosti, su
koba i sklada, aktera i sistema, kontinuiteta i diskontinuiteta itd.
Ideološki je imaginarij, čak i onda kada se ideologija prononsira
kao izopačena svijest, neizbježni tvorački element znanstveno-
socioloških analiza i pogleda. To i nije čudno ima li se na umu
da je sociologija, u cijeloj svojoj tradiciji, morala nastojati da se
potvrdi ne samo kao autonomna, pri tom još pozitivna znanost,
nego i kao konstruktivni ili kritički faktor društvene realizacije
određenih ideologija, primjerice: ideologije progresa, egalitarne
ideologije, individualističke ideologije, romantičarske ideologi-
je, socijaldarvinističke ideologije, velikodržavne, anarhističke,

tržišno-konzumentske ideologije itd. I onda kada je konstruk
tivna i onda kada je kritična ona je uvijek u vidokrugu ili na
rubovima neke ideologije. Mnoge njezine, djelomično već na
značene dihotomijske konceptualne tvorbe (zajednica/društvo,
statusno društvo/ugovorno društvo, aristokratsko društveno
stanje/demokratsko društveno stanje, klasno društvo/beskla-
sno društvo, individualizam/solidarizam, subjektivna kultura/
objektivna kultura, elite/mase, usmjerenost na sebe/usmjere
nost na kolektivitet, univerzalizam/partikularizam, sistemska
integracija/društvena integracija, svijet sistema/životni svijet
itd.) istodobno su rezultat znanstveno-istraživačkih i analitič-
ko-teorijskih uvida u narav i posljedice dugoročnih društvenih
promjena, izraz sklonosti teorijskog uma da tipološki reducira
kompleksnost društvene zbilje, ali i diskurzivno svjedočanstvo
da se tom označiteljskom praksom želi poduprijeti, oslikati,
uvriježiti ili osporiti ono što se zbiva u makro i mikro struk
turama ideološke svijesti. Mnoge znanstvene pa, prema tome,
i sociološke paradigme dobile su svoje ideološke izvedenice ili
izme: mehanicizam, scijentizam, relativizam, evolucionizam,
genetizam, historicizam, historizam, ekonomizam itd. U vrlo
realističnoj i ciničnoj klasično-sociološkoj viziji Vilfreda Pareta
ideologije su određene kao "derivacije", to jest kao teorije koje
društvenom akteru omogućuju da dade objektivni temelj vri
jednosnim sudovima ili barem nekim vrijednosnim sudovima
koje stalno mora izricati tijekom svoga djelovanja. Dakako, te
teorije nemaju strogost u znanstvenom smislu riječi jer vrijed
nosni sudovi ne podliježu dokazivosti. No, s druge strane, to
nisu slučajne i arbitrarne teorije jer kad bi bile takve one nika
da ne bi mogle biti vjerodostojne. Odatle proizlazi da se teorija
ideologija teško može zadovoljiti jednostavnim oprečnim od
nosom između znanosti i ideologije ili između ideologije i spo
znaje. Prema tome, prvi izvor ideološkog fenomena tvore svrhe
djelovanja jer ciljevi koje si postavljaju društveni akteri ovise o
njihovoj privrženosti vrijednosnim sudovima. Paretove deriva
cije odnosno ideologije nisu drugo do sredstva kojima akteri
pribjegavaju kako bi postigli svoje ciljeve (Boudon, 1998:220).
Nije li i sociologizam jedna od takvih ideoloških izvedenica koja
je proizašla iz znanstvenog nastojanja da se društvo promatra

kao samosvojni predmetni entitet? Svi ti izmi imaju legitimno
uporište u nekoj znanstvenoj paradigmi na koju se oslanjaju a
istodobno se mogu očitovati kao ideološke elaboracije koje slu
že političkim ciljevima. "Parazitiranje na istoj paradigmi može
se iskoristiti za najoprečnije ideologije. Evolucionizam može
poslužiti kao pseudoznanstveno uporište i ideokraciji ljevice, u
ime progresa i njegovih neumitnih stadija, i ideokraciji desni
ce, u ime borbe za život i selekcije najsposobnijih. Isto onako
kao što je, u tradicionalnom kršćanskom kontekstu, kršćanska
religija služila za legitimiranje bilo koje moći u ime Božje vo
lje" (Boudon, 1998:252). Sve sociološke paradigme, koje polažu
pravo na općenitost i koje su se, u svojoj općenitosti, uvriježile
kao više ili manje trajna i dominantna uporišta mišljenja, vrlo
lako postaju plijenom ideološke volje. Kad je sociologija opća
i, po ambiciji, sustavna znanost o društvu ona je neizbježno u
konkurentskom ili suglasnom odnosu spram ideologije. Ona je
izraz neprikriveno angažirane društvene misli. Može se očitova
ti kao znanstvena opreka neuvjerljivim ideološkim općenitosti
ma ili kao vjerodostojnija, znanstveno-teorijski utemeljena opća
ideologija. "U prošlosti", kaže Michel Wieviorka, "angažirana je
društvena misao često mješavina elitizma, avangardizma, tvrd
nji proizašlih iz filozofije povijesti ili iz pozitivističkog poimanja
spoznaje i relativno znanstvenog znanja. Društveni mislilac koji
je želio aktivno sudjelovati u životu zajednice nije se oslanjao
na strogo postignute spoznaje i na povezanost činjenica i ideja,
terensko-empirijskog istraživačkog rada i teorijske elaboracije...
Klasični lik intelektualca nikad se nije odviše obazirao na ra
spravu o dokazivanju ili dokazu, njegov je legitimitet proizla
zio iz priznanja što mu ga je davala neka stranka ili problemski
neupućeno, nezahtjevno javno mnijenje... U stvari, društvene
znanosti, tijekom cijelog klasičnog razdoblja i sve dok je slika
intelektualca mogla ostati prestižnom, uopće nisu valorizirane
od aktera i sektora javnog mnijenja koji su mogli biti osjetljivi
na njegovu riječ" (Wieviorka, 2008:89-90).
Međutim, kad se sociologija, izlazeći iz okvira općenite i su-

stavno-obuhvatne spoznaje, počinje kretati na razini posebnih
disciplinarnih i istraživačkih usmjerenja njezin se odnos prema
ideologiji postavlja na drugačiji način. Smatra se epistemološ

ki, metodološki i istinonosno normalnim da su ta usmjerenja,
već zbog svoje stroge empirijske usredotočenosti na posebne i
ograničene sektore društvene zbilje, znanstveno pouzdana i da
neovisno o bilo kakvim ideološkim nalozima i recepturama do
laze do nepobitnih činjeničnih uvida i istina. Disciplinarna se
diferencijacija i empirijsko-istraživačka specijalizacija u neku
ruku ispostavljaju kao jedini i kumulativno-razvojno logičan
put odvajanja od ideologije. Dakako, budući da disciplinarno
posebne i empiristički usredotočene sociološke prakse ne mogu
bez određenog, makar i rudimentarnog sociološko-teorijskog
i konceptualnog utemeljenja, one često posežu za nekim pri
kladnim općeteorijskim instrumentarijem, ali uvijek tako da
on bude sukladan znanstveno-empirističkoj neideologičnosti
istraživačkih rezultata i njihovih interpretacija. Rečeno jedno
stavnim mehanicističko-scijentističkim jezikom matematiča
ra, fizičara i astronoma R-S. Laplacea, ideološke hipoteze nisu
potrebne i nemaju mjesta u znanstvenim istraživanjima koja se
bave samo posebnim sferama društvene empirije a ne praznim
općenitostima o kojima svatko može iznositi kojekakve apstrak
tne, svojim (pred)uvjerenjima svojstvene pa, prema tome, i ide
ološke sudove. Disciplinarno omeđene i empirijski utvrđene
istine govore same po sebi, samo im, da bi postale javno razu
mljive i upotrebljive, treba dati popularniju deskriptivnu formu
ili kvantitativno-kvalitativnu prezentaciju, koja iza sebe ima više
ili manje složene, više ili manje uvriježene postupke istraživač
kog zanata. Što se sociološki empirizam više udaljava od soci
oloških općenitosti to više raste njegovo samorazumijevajuće
uvjerenje o udaljenosti od ideologije. Sve što spada u domenu
intuitivnih, impresionističkih ili isključivo socijalno-teorijskih
razmatranja, ma kako to bilo lucidno i diskurzivno original
no ili egzemplarno, nema svoju upotrebnu vrijednost ako nije
empirijski dokazivo. To, u najboljem slučaju, može biti dobar
sociološki esejizam koji se, uz određeni stupanj opće kulture,
lako čita i bez većih teškoća razumije, ali njegova je znanstvena
reputacija sporna, relativna i stoga podložna empirističkoj kriti
ci. Njegovu domenu tvori slobodna i ničim sputana produkcija
ideja a ne znanstveno ispitivanje o tome jesu li ideje uistinu, da-
kle, empirijski korespondentne društvenoj stvarnosti na koju se

odnose. Ideje pripadaju općoj kulturi ili, u nešto užem smislu,
sociološkoj kulturi a empirijsko stanje ideja pripada isključivo
znanstvenoj kulturi. Kultura ideja i znanstvena kultura mogu se
ali i ne moraju podudarati. Brojni sociološki mislioci kao što su,
primjerice, R. Dahrendorf, U. Beck, J. Habermas, M. Castells, I.
Wallerstein, R. Sennett, A. Touraine, J. Baudrillard itd., otvaraju
putove novim idejama, imaju čak i bestselerski odjek, ali ih stro
gi sociološki empiristi, čak i onda kad ih citiraju, ne smatraju
meritornim osloncima za posao znanstvenog istraživanja. Jer to
je posao koji se ne boji banalnosti istina i ne bježi u uzvišene
sfere duha. Makar istine bile i banalne i u društvenom iskustvu
već toliko poznate da im ne bi trebalo nikakvo dodatno provje
ravanje, njihova važnost ostaje u kulturalnom polju doksološ-
kog mudrovanja sve dok ih se ne podvrgne empiristički konci
piranom ispitivanju. Ono do čega se dospijeva pukim teorijskim
konsideracijama i intelektualnim konstrukcijama u empirijskim
se ispitivanjima potvrđuje ili demantira korištenjem instrumen
tarija koji je znan samo upućenim stručnjacima. A stručnjaci su,
po naravi svoga poziva, po svom profesionalnom habitusu, ide
ološki neopterećeni intelektualni akteri koji govore samo o ono
me što znaju, o onome čime se posebno bave, u što su empirijski
sigurni bez obzira na intencije ili preferencije neke vladajuće ili
opozicione ideologije.
Bilo bi pretjerano i netočno reći da partikularni disciplinarni
empirizam može podjednako služiti svakoj ideološkoj konstela
ciji, ali njegovi animoziteti spram općeteorijskih sociologizacija,
kao "prirodnih saveznika" ideologije, mogu uzvratno potaknuti
baš takvu vrstu generalizacije. Ideologija se, kako u svom ogo
ljeno eksplicitnom tako i u svom teorijski sublimiranom smislu,
pojavljuje kao glavni kamen smutnje ili međusobnih animozi
teta. Ona ima, samo njoj danu mogućnost, da se obznanjuje u
svojstvu arbitra koji djeluje prema načelu: Divide et impera. Svi
su ljudi, u svom socijalnom iskustvu, svojevrsni spontani socio
lozi, ali ono što ih manifestno i ekspresivno-simbolički razdvaja
i razlikuje jesu upravo njihove suprotstavljene, pripisane ili ste
čene ideološke pripadnosti. To je ono zbog čega je Pierre Bour-
dieu, s neskrivenim profesionalnim ogorčenjem i intelektualnim
patosom, ustvrdio da je sociologija, po svome statusu, "parija-

znanost". A ako je nešto uopće odvaja od tog elementarnog, po
niženog i ideologijom posredovanog statusa onda je to njezina
znanstvena refleksivnost i, prije svega, egzaktnost njezinih istra
živačkih sučeljavanja s različitim područjima ("poljima") druš
tvenoga svijeta (Bourdieu, 2001). Taje uposebljena egzaktnost,
ali i refleksivnost, ono što je i čini znanošću, što je približava
perspektivi koju ima na umu Paul Ricoeur kada, pozivajući se na
Bacona, konstatira da se egzaktne znanosti, za razliku od umjet
nosti, filozofije i duhovnosti, "kapitaliziraju i uvećavaju" (Villey,
2002:16-17). Bez bliskosti te perspektive sociologija se kreće u
skolastički sveznadarskoj ali ideološki opojnoj iluziji o stvarno
sti, iluziji koja se reificira do te mjere da zauzima cjelinu realnog
svijeta. Uposebljena je sociološko-empirijska egzaktnost jedini
način odvajanja od skolastičkih i ideologiziranih iluzija znanja o
društvenome svijetu. Sukobi, polemike i sporovi medu protago
nistima i nepopustljivim zagovornicima egzaktnog stila morali
bi, već na prvi pogled, biti prepoznatljivi po tome što se osla
njaju ne na ideološke nego isključivo znanstvene argumente. Ne
zanimaju ih prigovori koji iskaču iz vidokruga egzaktnosti jer
takvi prigovori, ma koliko proizlazili iz ozbiljnog razumijevanja
i objašnjavanja društvenih problema, nemaju relevantnost "tvr
de" i spram ideologije nepopustljive znanosti. Čak i onda kad se
takvi prigovori uzimaju u obzir, njihova se važnost tumači kao
neka vrsta kolateralnih koristi ili šteta, a ne kao mjerodavni i
smjerodavni putokaz dolaženja do "zbiljske istine stvari".
Model empirijsko-istraživačke egzaktnosti pokušava slijediti
logiku eksperimentalnog uma odnosno preskripcije racionaliz
ma klasične fizike, koji znanstvenu analizu podvrgava sustav
nom i strogom eksperimentiranju. Eksperimentiranje je paradi
gmatski i nedosegnuti ideal pozitivizma sve tamo od Augustea
Comtea do danas. Taj je model vođen i logikom primjenjivosti
jer samo one spoznaje koje su točno utvrđene i stavljene pod
egidu eksperimentalnosti mogu dobiti licencu pouzdane znan-
stvenosti u svladavanju, uređivanju i reorganiziranju društve
nog iskustva. Spoznaje koje ne slijede načelo primjenjivosti i
koje stoga nemaju licencu pouzdane znanstvenosti ostaju u do
meni interpretativnog uma, na terenu neizvjesnosti i neodređe-
nosti takozvanih duhovnih znanosti. Stoga ne začuđuje da se

hermeneutička metoda uglavnom navodi, a to znači i priznaje,
kao jedna od metoda sociologije, ali je očigledno da se njezi
na važnost, uz to protokolarno priznanje, nalazi na dnu ili na
marginama ljestvice korisnosti i primjenjivosti. Ona se ionako
bavi samo tekstovima i njihovim smislom, pa čak i cjelokupno
ljudsko i društveno iskustvo želi pretvoriti u smisleno dokučivu
i protumačivu tekstualnost. A to nije ništa drugo nego bježanje
na simboličku razinu realnog svijeta. Socijalna je znanost, za
razliku od toga, empiristička (odbacuje spekulacije, proročan
stva i isprazne ideje i služi se oruđima i tehnikama prikupljanja
i analize pertinentnih informacija), objektivistička (zahvaća ili
konstruira činjenice odnosno dokazive i provjerljive tvrdnje ne
ovisne o bilo čijim interpretacijama) i kvantitativistička (uzima
u obzir samo mjerljivost koja joj omogućuje da dopre do "tvrdih
struktura" društvene zbilje). Jednostavno rečeno, socijalna je
znanost takva ili je nema. Spekulativnost i proroštvo, interpreta-
tivni relativizam, nedokazivost i neprovjerljivost, nemjerljivost i
strukturalno-propozicijska mekoća - sve se to, po svom episte
mološkom rangu, po relevantnosti, točnosti i primjenjivosti svo
ga znanja, kreće u mračnom predmetnom području ideoloških
želja. Sve su to transcendencije ili kvazitranscendencije koje više
nemaju nikakvo imanentno mjesto u realističkom raščaravaju i
sagledavanju društvenoga svijeta. Uposebljena empirijska istra
živanja spašavaju nas od očaravajućih moći ideologije ili nam
pak, sine ira et studio, dokazuju da su neke ideologije, faktički
i tendencijski, društveno racionalne i blagotvorne a neke pak
društveno iracionalne i štetne. Raščaravanje realnosti očituje se
kao ključ, normalno ustrojstvo i paradigma znanstvenog realiz
ma. Realno je, u krajnjoj liniji, samo ono što se krije iza naših
mnogovrsnih percepcija i stavova koji, ne podvrgne li ih se stro
goj empirijskoj analizi, daju pogrešnu, kaotičnu sliku stvarnosti
ili se svode na puki i varljivi odraz stvarnosti. A prava je zna
nost, po definiciji, i za razliku od ideologije, jedino intelektu
alno oruđe koje nam omogućuje da se odvojimo od pogrešnih
slika i varljivih odraza stvarnosti. Varirajući Hegela koji, dakako,
nema nikakve veze sa suvremenim znanstvenim empirizmom
ali je na neponovljiv način mislio nastupajuću modernost, mo-
gli bismo konstatirati da socijalno-znanstveni empirizam poku

šava utvrditi je li ono što je stvarno uistinu i racionalno i je li
ono što je racionalno uistinu i stvarno. Taj je uzvišeni zadatak
mišljenja lako formulirati i još ga je lakše retorički ponavljati,
ali ga je teško znanstveno realizirati. Možda je Marx, između
ostalog i zbog toga što je vodio računa o veličini i nedostižno-
sti tog spekulativno-dijalektički postuliranog zadatka, Augustea
Comtea ocijenio kao "patuljka" u odnosu na Hegela. No, kao
dijete velike hegelovske galaksije i kao njezin radikalni kritičar
ispustio je iz vida da je taj "patuljak" Comte učinio bitan zaokret
utoliko što je pokušao empirijski prizemljiti znanje o društvu i
usmjeriti ga prema postteološkoj, postmetafizičkoj i postspeku-
lativnoj racionalnosti. Marxu je taj zaokret izgledao preopćenit
i minimalistički pa bi se njemu, više nego Comteu, mogla pri
pisati značajka maksimalističkog empirizma. Maksimalističkog
utoliko što je o "anatomiji" moderno-kapitalističkog društva
zaključivao iz uvida u njegove socijalno-ekonomske činjenice a
ne iz apstraktno-teorijski proklamirane važnosti tih činjenica.
Comte i Marx, kontekstualno situirani i protumačeni, misaono
djeluju u istom smjeru, s time što ih razlikuje teorijsko-ideološ-
ki odnos prema društvenoj empiriji kojom se bave. Comte želi
stvoriti novu znanstveno-pozitivnu ideologiju, a Marx nastoji
kritički empirizirati svaku pa, dakle, i pozitivističko-comteov-
sku i spekulativno-hegelovsku ideologiju. Comte je smatrao da
ideje vode svijet pa im je zbog toga pokušao dati vladajući pozi-
tivno-znanstveni dignitet, dok je Marx smatrao da ideje nemaju
vlastitu povijest pa da zbog toga valja utvrditi materijalne osno
ve njihove vladavine, digniteta ili prolaznosti.
Cijela ta, ponešto interpretativno nategnuta kontroverza,
samo je jedan od brojnih primjera u povijesti socijalne misli
koji upućuju na zaključak da su posebna istraživanja društvenih
činjenica, po logici diferencijacije znanja, morala dospjeti do
stupnja kada im egzaktnost postaje vodećim i legitimirajućim,
podrazumijevajućim i neupitnim razlikovnim načelom odnosa
spram ideologije. To, nakon svih nedoumica, spoznajnih iskuše
nja i neznalačkih konfuzija, više ne bi smjelo podlijegati nikakvoj
sumnji osim, možda, sumnji onih kojima ideološki ne odgova
raju rezultati i interesno-praktičke konzekvencije empirijskih
3 2 SocrOLOOIJA I I D E O L O G I J A
ekspertiza, ili pak sumnji onih koji svoj nedostatak empiričnosti

i empirijskog utemeljenja nadilaze teorijskim istraživanjem i iz
njega izvedenim koncepcijama. Stanje je, kako sugerira Michel
Wieviorka, posve "normalizirano" i nitko tko je "normalan" više
ne sumnja u istinu da se sociologijom ne možemo baviti ako
ne kombiniramo teoriju i praksu. Dakako, ima sociologa koji
su pretežno teoretičari ("ponekad vrlo dobri"), a mnogi su soci
olozi izraziti empiristi koji ne pokazuju "osobiti interes za ideje
ili intelektualne razrade" (Wieviorka, 2010:160-161). Mogli bi
smo, uz Wieviorku, posegnuti i za klasikom Durkheimom koji,
u predgovoru prvom izdanju svoga djela O podjeli društvenog
rada, energičnim tonom konstatira da sociologija (sociološko
istraživanje) ne bi zasluživala "ni jedan čas truda" ako bi joj
svrha bila puka spekulacija. Dodaje, međutim, i ovo: "Ako mi
brižljivo odvajamo teorijske probleme od praktičnih problema,
razlog tome nije da bismo ove posljednje zanemarivali. Mi to,
naprotiv, činimo kako bismo došli u položaj da ih bolje riješimo"
(Durkheim, 1972:78). Ali sve je to, reći će se, već s onu stranu
ideologije i nema nikakva razloga da prisutnost njezine kompo
nente namećemo tamo gdje te prisutnosti više nema.
2. Teorijske retematizacije ideologije
(Althusser, Foucault, Elias, Habermas)
Međutim, budući da je sumnja konstitutivno metodičko načelo

modernog mišljenja i znanstvene spoznaje, a uz to, kad zatreba,
i vrlo upotrebljivo polazište pragmatičnog ideološkog uma, po
stavlja se pitanje jesu li tri navedena razloga dovoljna za tvrdnje
ili prešutna uvjerenja o konačnom rastanku, odvojenosti soci
ološke znanosti i ideologije pa, prema tome, i o promašenosti
tako postavljene tematizacije. Navest ćemo nekoliko stajališta i
argumenata koji pobijaju ili, barem, relativiziraju zasnovanost i
održivost takvih tvrdnji i uvjerenja. Pozvat ćemo se, prije sve
ga, na stajalište Louisa Althussera, ne zbog toga što bismo ga
smatrali kanonskim misliocem dvadesetog stoljeća nego zbog
toga što se njegova tematizacija ideologije, kako u knjizi Za
Marxa tako i u ogledu Ideologija i ideološki aparati države,
uzima kao obrazac inventivne strukturalne analize. Štoviše, taje
tematizacija preuzeta kao jedno od glavnih uporišta teorijskog
i istraživačkog diskursa britanskih kulturalnih studija koji su,
bez obzira na svoju referencijalnu difuznost, potaknuli interes
za ponovno sociokulturno promišljanje ideologije. Althusseru
je, jednako kao Marxu, ta tema toliko važna da se njome bavi ne
kao sporednim, usputnim, sekundarnim predmetom refleksije
nego kao predmetom koji zahtijeva razrađenu teorijsku kon
cepciju, zapravo jednu novu teoriju ideologije. Ona nije puka
igra ideja o svijetu već nekom namjerom usmjereno predoča
vanje svijeta ideja kao društvenog proizvoda. Ideologija je, pre
ma Althusseru, imaginarni odnos pojedinaca prema njihovim
stvarnim uvjetima egzistencije. "Svaka ideologija, u svojoj nuž
no imaginarnoj izokrenutosti, predstavlja ne postojeće odnose
proizvodnje (i druge odnose koji iz toga proizlaze) nego prije
svega (imaginarni) odnos pojedinaca prema odnosima proi-
zvodnje i odnosima koji iz njih proizlaze. U ideologiji je, dakle,

predstavljen ne sustav stvarnih odnosa koji upravljaju postoja
njem pojedinaca već imaginarni odnos tih pojedinaca prema
stvarnim odnosima u kojima oni žive" (Althusser, 1965:104).
Kao društveni fenomen, ona nije isto što i svijest. Ideologija u
stvari ima malo zajedničkog sa "sviješću", pod pretpostavkom
da se tom izrazu pridaje jednoznačan smisao. "Ona je duboko
nesvjesna, čak i onda kada se predstavlja u reflektiranom obli
ku. Ona je sustav predodžaba: ali te predodžbe većinom nemaju
ništa zajedničko sa sviješću'... One su, dakle, percipirani-prihva-
ćeni-trpljeni kulturalni objekti i na ljude funkcionalno djeluju
procesom koji im izmiče" (Althusser, 1965:103). Ti "kulturalni
objekti" daju ideologiji materijalnu egzistentnost. Ideje pojedi
načnog čovjeka materijalni su činovi "uklopljeni u materijalne
prakse, regulirane materijalnim ritualima koji su i sami defini
rani materijalnim ideološkim aparatom iz kojeg proizlaze ideje
tog subjekta" (Althusser, 1965:103).
Nije teško zaključiti da Althusser prenapadno inzistira na
materijalnosti ideologije, što se može protumačiti kao dosljedna
provedba historijsko-materijalističkog stajališta i kao "osloba-
dajuća" opreka višemilenijskoj tradiciji u kojoj se, s onu stranu
svijesti, sugeriraju, naziru ili zadaju raznovrsni entiteti kao što
su duh, duša i sve druge "nedohvatljive esencije" istoga tipa (Fo-
ssaert, 1983). Budući da je materijalna i društvena, ideologija
je tvoračko (konsupstancijalno) svojstvo svakog društva. Nika
da nije bilo niti će biti društva bez ideologije. U tom je smislu
opravdano govoriti ne samo o "ideološkoj instanci" nego i o ide
ološkoj strukturi društva. "Ideologija je skup društvenih praksa
utoliko što one sudjeluju u predočavanju svijeta koje je svojstve
no ljudima određenog društva. Ona je, dakle, i skup društve
nih struktura u koje su te prakse upisane" (Fossaert, 1983:43).
Slijedeći metodološku orijentaciju ortodoksnog strukturalizma
i pribjegavajući načelu "epistemološkog reza", preuzetom od
Gastona Bachelarda, Althusser je uznastojao strukturalistički
oznanstveniti "kasnog Marxa", odvojiti ga od rane ideološke
faze apstraktno-teorijskog humanizma, lansirati maksimalistič-
ku dezideologizirajuću tezu o "teorijskom antihumanizmu", te
na tom primjeru pokazati razliku između ideologije i znanosti.
T E O R I J S K E R E T E M A T I Z A C I J E I D E O L O G I J E 35
"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi

tova, ideja ili pojmova), koji ima vlastitu logiku i strogost i koji je
obdaren postojanjem i povijesnom ulogom unutar nekog druš
tva. Ne ulazeći u problem odnosa znanosti prema njezinoj (ide
ološkoj) povijesti, recimo da se ideologija kao sustav predodža
ba razlikuje od znanosti po tome što u noj praktično-društvena
funkcija ima prevagu nad teorijskom funkcijom ili funkcijom
spoznaje" (Althusser, 1965:238).
No koliko god bio kategoričan u svojoj namjeri, Althusserov
zagovor oštro formuliranog "reza" ne uspijeva postaviti i doka
zati nepobitnu, u svakom pogledu važeću razliku između zna
nosti i ideologije, osim što konceptualno naglašava znanstveno-
teorijsku funkciju, na jednoj, i društveno-praktičnu funkciju, na
drugoj strani. Pokazuje se da u njegovoj teoriji ideologije, bez
obzira na svu oštrinu strukturalističkog shematizma koji nastupa
u ime odlučne dezideologizacije, nema uvjerljivog razgraničenja
od misaonog područja znanosti. "Oni koji su u ideologiji vjeruju
da su po definiciji izvan nje: jedan je od učinaka ideologije prak
tično nijekanje vlastitih ideoloških obilježja posredstvom ideo
logije. Ideologija nikad ne kaže: ja sam ideološka... Kako je zna
no, optužba o bivanju u ideologiji primjenjiva je samo za druge,
nikad za nas same" (Althusser, 1969:175). Očito je ideologija,
bilo kao instanca bilo kao društvena struktura, toliko snažan i
postojan tvorački faktor da ga se, ni uz najbolju volju, ne može
prevladati ili isključiti iz područja znanja. Ona je, drži Althu
sser, ne bilo kakav nego organski dio svakog društvenog totali
teta. Ideje se posredstvom ideologije društveno materijaliziraju,
napuštaju mirnu metafizičku onostranost carstva ideja i ulaze
u područje prakse u kojemu im nisu zadane nikakve apriorne
metafizičke granice. Moderne države, kao racionalno uređena i
regulirana posebna društva, imaju ne samo represivne aparate
(vladu, administraciju, policiju, vojsku, institucije zakonodavne
prinude, zatvore itd.), preko kojih provode svoj legitimni vla-
davinski monopol na upotrebu sile, nego i ideološke aparate
(obrazovno-odgojne institucije, institucije kulturne produkcije
i reprodukcije, akademsko-znanstvene institucije od interesa za
nacionalno-državni i univerzalni napredak, institucije koje gaje
i perpetuiraju običajni duh i tradiciju naroda, institucije koje
T E O R I J S K E R E T E M A T I Z A C I J E I D E O L O G I J E 3 5
"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi

tova, ideja ili pojmova), koji ima vlastitu logiku i strogost i koji je
obdaren postojanjem i povijesnom ulogom unutar nekog druš
tva. Ne ulazeći u problem odnosa znanosti prema njezinoj (ide
ološkoj) povijesti, recimo da se ideologija kao sustav predodža
ba razlikuje od znanosti po tome što u noj praktično-društvena
funkcija ima prevagu nad teorijskom funkcijom ili funkcijom
spoznaje" (Althusser, 1965:238).
No koliko god bio kategoričan u svojoj namjeri, Althusserov
zagovor oštro formuliranog "reza" ne uspijeva postaviti i doka
zati nepobitnu, u svakom pogledu važeću razliku između zna
nosti i ideologije, osim što konceptualno naglašava znanstveno-
teorijsku funkciju, na jednoj, i društveno-praktičnu funkciju, na
drugoj strani. Pokazuje se da u njegovoj teoriji ideologije, bez
obzira na svu oštrinu strukturalističkog shematizma koji nastupa
u ime odlučne dezideologizacije, nema uvjerljivog razgraničenja
od misaonog područja znanosti. "Oni koji su u ideologiji vjeruju
da su po definiciji izvan nje: jedan je od učinaka ideologije prak
tično nijekanje vlastitih ideoloških obilježja posredstvom ideo
logije. Ideologija nikad ne kaže: ja sam ideološka... Kako je zna
no, optužba o bivanju u ideologiji primjenjiva je samo za druge,
nikad za nas same" (Althusser, 1969:175). Očito je ideologija,
bilo kao instanca bilo kao društvena struktura, toliko snažan i
postojan tvorački faktor da ga se, ni uz najbolju volju, ne može
prevladati ili isključiti iz područja znanja. Ona je, drži Althu
sser, ne bilo kakav nego organski dio svakog društvenog totali
teta. Ideje se posredstvom ideologije društveno materijaliziraju,
napuštaju mirnu metafizičku onostranost carstva ideja i ulaze
u područje prakse u kojemu im nisu zadane nikakve apriorne
metafizičke granice. Moderne države, kao racionalno uređena i
regulirana posebna društva, imaju ne samo represivne aparate
(vladu, administraciju, policiju, vojsku, institucije zakonodavne
prinude, zatvore itd.), preko kojih provode svoj legitimni vla-
davinski monopol na upotrebu sile, nego i ideološke aparate
(obrazovno-odgojne institucije, institucije kulturne produkcije
i reprodukcije, akademsko-znanstvene institucije od interesa za
nacionalno-državni i univerzalni napredak, institucije koje gaje
i perpetuiraju običajni duh i tradiciju naroda, institucije koje
3 6 S O C I O L O G I I A 1 I D E O L O G I J A
utjelovljuju posebnu nacionalno-narodnu političku i religijsku

kulturu, koje brinu o simboličkom imaginariju nacionalno-dr-
žavne moći itd.), bez kojih ne bi bili mogući procesi integracije i
postizanja zajedničkih ciljeva (Althusser, 1970; Althusser, 1976).
Puka moć sile, ma koliko bila legitimna, nikada ne funkcionira
sama po sebi. Upotreba političke, na legitimnu silu oslonjene
moći uvijek implicira i ideološko posredovanje. Stoga Althusse-
rov koncept "ideoloških aparata", iako ograničen samo na drža
vu, nije izgubio svoju strukturalno-analitičku vrijednost. Danas
su ideološki aparati ne samo aparati države nego i aparati medij-
sko-informatičkog kapitala i njegovih korporacija.
Neki su Althusserovi poklonici, uzimajući u obzir struktu
ralno-društvenu važnost ideologije, a ne obazirući se toliko na
njezinu preciznu definiciju, napravili daljnji korak i pokušali
ustanoviti različite pojavne oblike, lica, razine i značenja ideo
loške strukture društva. Tako, primjerice, Jean Baechler, u knjizi
Stoje ideologija, smatra da se ideologija strukturalno očituje na
četiri razine. Ona je ponajprije skup mentalnih predodžaba koje
se pojavljuju čim ljudi uspostave međusobne veze ili udružuju-
će, socijalne forme. Drugo, te predodžbe oblikuju skup stanja
svijesti koja su povezana s političkim djelovanjem, to jest s kon
fliktnim ili nekonfliktnim načinima ljudske organizacije druš
tvenog života. Treće, ideologija prebiva u sadržaju a ne u onome
što ga uokviruje, što znači da ne postoji "diskurzivni žanr" koji
bi se mogao "dekretirati" kao doslovno ideološki. Četvrto, ide
ologija nije "ni istinita ni lažna". Ona je "djelotvorna ili nedjelo
tvorna, koherentna ili nekoherentna, razrađena ili nerazrađena,
normalna ili patološka diskurzivno-polemička formacija zahva
ljujući kojoj neka strast, provodeći svoju moć, nastoji ozbiljiti
neku vrijednost u društvu" (Baechler, 1976). Epistemološki i
interpretativni model althusserovskog strukturalizma slijedi i
Robert Fossaert, u knjizi Ideološke strukture, koja je zapravo
šesti svezak njegova golemog teorijskog (šestotomnog) djela
pod zajedničkim naslovom Društvo (Fossaert, 1983). Fossaert
izvodi vrlo interesantnu i kompleksnu strukturalno-diferenci-
jalnu analizu pojma ideologije. On također razlikuje četiri po
javna oblika i značenja ideologije. Na prvom je mjestu ideologija
općenito ("ID 0"), to jest ona njezina funkcija koja je zajednič-
ka svim društvima i čiji je predmet predočavanje (predstavlja

nje) imaginarnog odnosa pojedinaca prema njihovim stvarnim
uvjetima egzistencije. Jednostavno, to je funkcija predočavanja
(predstavljanja). Shvaćeno na taj način, predočavanje je opći
predmet ideološke instance, kao što su proizvodnja i organizaci
ja predmeti ekonomske i političke instance. Na drugom je mje
stu ("ID 1") ideologija kao sklop "ideološke materije" svojstven
određenom društvu, u određenom trenutku njegova razvoja. To
je ono što Gramsci naziva "postojećim kulturnim svijetom", a
Fossaert "totalnim društvenim diskursom". Na trećem su mje
stu, govoreći Althusserovom terminologijom, "regionalne ide
ologije" ("ID 2"), pod pretpostavkom da je unutar "totaliteta
ideološke materije moguće praviti rezove i razdjele" (Fossaert,
1983:48). Odvajanje različitih ideologija može se odvijati prema
raznovrsnim kriterijima i stoga se na toj razini i ne radi o defini
ciji ideologije nego o "matrici definicija" koje a priori mogu biti
bezbrojne. Ideologije se naime, bez velikih propitivanja ("naiv
no"), mogu definirati ovisno o tekućoj upotrebi riječi kao što su
religija, pravo, umjetnosti itd. Razdvajanja takvog tipa zacijelo
su učinak ideologije koja je na snazi u određenom društvu ("ID
1") i kao takva ona mogu biti predmetom korisnih istraživa
nja, ali im se ne može priznati nikakva heuristička vrijednost.
Veću vrijednost imaju razdvajanja koja proizlaze iz preciznih i
eksplicitno opravdanih kriterija, kao što je sagledavanje raznih
ideoloških aparata ili objektivnih problema specifičnih za svaku
"regiju". I, napokon, četvrto mjesto ('TD 3") zauzima ideologija
promatrana u jednosmjernom polemičkom smislu. To je, kako
u povijesnim tako i u aktualnim terminima, onaj smisao ide
ologije koji dolazi do izražaja kada, primjerice, vođe zapadnih
država osuđuju ideologiju komunističkih zemalja, vjerujući pri
tom da su njihove države lišene svake ideologije, kada laik iro
nizira "religijsku ideologiju", kada se neki znanstvenici izruguju
svojim kolegama da su izgubljeni u "ideološkim maglama" itd.
To je obružnjujući smisao ideologije, smisao u kojemu pretežu
izravna kritička poricanja ili posprdno-negatorske konotacije.
Taj je smisao najrašireniji i iz njega bi se moglo izaći samo pod
uvjetom da se prizna sveprisutnost ideologije u njezinom bazič
nom značenju, to jest njezina opća vrijednost ("ID 0") i njezina
konkretna važnost u određenom društvu. Međutim, taj je uvjet

nemoguće ispuniti jer bi se time dokinule sve unutarideološke i
vanideološke distinkcije i zapalo bi se u neku vrstu nereflektira-
nog, bazičnog i sirovog ideološkog totalitarizma.
Ova strukturalistička tematizacija ideologije (ideologije kao
društvene strukture) i strukturalistička distinkcijska razgradnja
ideoloških instanci, ma kako na prvi pogled izgledala artifici-
jelnom, ide u prilog tezi da se sociološka znanost, kao znanost
0 društvu, uvijek i s različitim intenzitetom vezanosti, kreće u
nekom ideološkom ambijentu (univerzalnom, konkretno-to-
talnom, regionalnom ili jednosmjerno-polemičkom). Ne zbog
toga što bi ideologija bila spoznajno nadmoćna sociološkoj spo
znaji i ne zbog toga što bi ona bila uvjet mogućnosti sociološke
spoznaje, nego zbog toga što ideološke strukture društva i njezi
ne ideološke instance zajedno sa znanošću, ili paralelno s njom,
sudjeluju u "radu" društva na samome sebi, u tvorbama njegova
historiciteta.
Taj zajednički i unutar sebe diferencirani "rad" ima na umu
1 Michel Foucault kojemu je, doduše, stran pojam historiciteta
ali mu nije stran pojam društva. Cijela njegova koncepcija moći
izvedena je iz odnosa društvenih snaga i položaja subjekta u tom
relacijskom sklopu. Moć je neizbježna značajka ljudskih interak
cija u društvu. Ona je često kreativna i neki njezini učinci dolaze
do izražaja u osobnostima aktera koji je moraju trpjeti, provo
diti ili obnašati, aktera kao subjekata koji su joj podređeni. Moć
je posvudašnja, što znači da nema subjektivnih osobnosti koje
su oblikovane nezavisno od njezinih učinaka. Foucault ova raz
matranja o "disciplini, a posebno o tehnikama pastoralne moći,
sugeriraju raznolike načine kojima provođenje moći može obli
kovati osobnosti pojedinaca" (Hindess, 1996:150). Iz toga neki
interpreti izvode prebrzi zaključak da su ljudski subjekti, kako
ih vidi Foucault, ništa drugo do puki proizvodi moći. To je, me
đutim, ne samo prebrz nego i pogrešan način zaključivanja jer je
očigledno da Foucault, ako ga se čita ozbiljno a ne pomodno, in-
zistira na tome da provođenje moći uvijek pretpostavlja određeni
stupanj slobode "na strani" subjekata. Odnosi moći su "strategij
ske igre među slobodama, strategijske igre koje dovode do toga
da neki ljudi pokušavaju odrediti ponašanje drugih" (Hindess,
1996:99; Kalanj, 2004:136-161). Moć i sloboda nisu razdvoje

ne nego oprečne ali nužno povezane strukturalne komponen
te društva i ta se osnovna strukturiranost izražava u različitim
epistemološkim oblicima. Moglo bi se zapravo reći da Foucault
strukturalistički epistemologizira razumijevanje društva te da
na toj liniji skreće pažnju i na problem ideologije. U svojoj Ar
heologiji znanja on tematizira strukturalnu cjelinu društvenog
diskursa i u tom sklopu pravi razliku između znanosti, znanja i
ideologije. Području znanstvenosti pripadaju samo "propozicije
koje se pokoravaju određenim zakonima konstrukcije. Tvrdnje
koje imaju isti smisao, koje izriču istu stvar, koje su istinite kao
i one ali ne proizlaze iz iste sistematičnosti, isključene su iz tog
područja" (Foucault, 1969:239). U znanostima, osobito onima
pozitivnog ranga, spoznaje koje proizlaze iz iskustva, tradicije ili
raznovrsnih otkrića nisu nagomilane jedne pored drugih i po
vezane samo identitetom njihova nositeljskog subjekta. One su
osnova na kojoj se grade koherentne propozicije, razvijaju više
ili manje egzaktne deskripcije, obavljaju provjere i oblikuju te
orije. Analizirati pozitivno-znanstvene diskurse znači pokazati
prema kojim pravilima neka diskurzivna praksa može formirati
skupine predmeta, skupove iskaza, igre koncepata i nizove te
orijskih opredjeljenja. To nisu idealne pretpostavke, ali one su
se diskurzivnom praksom morale oblikovati kako bi se stvorio
znanstveni diskurs, koji je specifičan ne samo zbog svog oblika i
svoje strogosti nego i zbog predmeta kojima se bavi, tipova iska
za kojima se služi, koncepata koje upotrebljava i strategija koje
zagovara. Iako su se već u devetnaestom stoljeću oblikovali jasno
definirani odnosi između "gotovo savršeno konstituiranih zna
nosti" kao što su fiziologija, kemija ili mikrobiologija, to ne znači
da se te diskurzivne formacije mogu poistovjetiti sa znanostima
općenito, s "jedva znanstvenim disciplinama", s intelektualnim
tvorbama koje dugoročno ocrtavaju znanosti budućnosti (Fou
cault, 1969:236-237). Upravo je zbog toga važno imati na umu
ono područje mišljenja i diskursa koje Foucault označava kao
područje znanja. Znanstvena pozitivnost ne karakterizira sve
oblike spoznaje, bez obzira na to radi li se o apriornim i nužnim
uvjetima ili o oblicima racionalnosti koji su na promjenjiv način
mogli doći do izražaja u povijesti ili o stanju spoznaja u nekom
danom trenutku povijesne vremenitosti. Znanje je, po svom

obuhvatu, šire od područja znanosti. To je "skup elemenata koji
su na pravilan način oblikovani nekom diskurzivnom praksom
i koji su neophodni za konstituiranje znanosti, iako ne moraju
nužno dovesti do njezine uspostavc.Znanje je prostor u koje
mu subjekt može zauzeti stajalište kako bi govorio o predmeti
ma kojima se bavi u svome diskursu... Znanje je također polje
koordinacije i subordinacije iskaza gdje se pojavljuju, definiraju,
primjenjuju i preobražavaju koncepti... Znanje se napokon de
finira mogućnostima upotrebe i prisvajanja što ih nude diskursi
(tako, primjerice, znanje političke ekonomije, u klasičnom raz
doblju, nije teza različitih prihvaćenih teza nego skup njezinih
artikulacijskih motrišta o drugim diskursima ili o drugim prak
sama koje nisu diskurzivne. Ima znanja koja su neovisna o zna
nostima..., ali nema znanja bez definirane diskurzivne prakse. I
svaka se diskurzivna praksa može definirati znanjem koje ona
oblikuje" (Foucault, 1969:238-239). Znanje, drži Foucault, nije
obuzeto samo dokazima nego može biti uronjeno i u fikcije, re
fleksije, priče, institucionalna pravila i političke odluke. Diskur
zivna se praksa, dakle, ne mora podudarati niti se uvijek podu
dara sa znanstvenom elaboracijom do koje potencijalno može
dovesti. Znanje što ga ona oblikuje nije ni strogi spoznajni nacrt
ni sporedni svakodnevni proizvod neke konstituirane znanosti.
Ono nije "epistemološko radilište" koje nestaje u znanosti koja
ga ozbiljuje, dovršava i dovodi do savršene forme. Znanost (ili
ono što se smatra znanošću) zapravo se smješta u polje znanja
i u njemu igra određenu ulogu, "ulogu koja varira ovisno o ra
zličitim diskurzivnim formacijama i koja se mijenja s njihovim
mijenama". Drugim riječima, "u svakoj diskurzivnoj formaciji
nalazimo specifičan odnos između znanosti i znanja", što znači
da uvijek treba imati u vidu, pokazivati "kako se znanost upisuje
i funkcionira u elementu znanja" (Foucault, 1969:241).
U tom prostoru spoznajne "igre" uspostavljaju se i specifi

ciraju odnosi između ideologije i znanosti. U spoznajnom, oči
gledno tročlanom dispozitivu, kako ga vidi Foucault, ideologija
se, mada razlikovno definirana, uzima kao nezaobilazni utjecaj
ni faktor. "Utjecaj ideologije na znanstveni diskurs i ideološko
funkcioniranje znanosti ne artikuliraju se na razini njihove ide-
alne strukture (iako se tu mogu prevesti na više ili manje vidljiv

način), ni na razini njihove tehničke upotrebe u nekom društvu
(iako ono iz toga može izlučiti neki učinak), ni na razini svijesti
subjekata koji ga tvore. Oni se artikuliraju ondje gdje se znanost
razdvaja od znanja. Ako se znanosti postavlja pitanje ideologije
onda je to moguće utoliko što se znanost, ne poistovjećujući se
sa znanjem, ali ne isključujući ga i ne potirući ga, smješta unutar
njega, strukturira neke od svojih predmeta, sistematizira neke
od svojih iskaza, formalizira pojedine svoje koncepte i strate
gije; utoliko što ta elaboracija naglašava znanje, preobličuje ga i
preraspodjeljuje, sjedne, potvrđuje i daje mu vrijednost, s druge
strane; utoliko što znanost nalazi svoje mjesto u diskurzivnoj
pravilnosti i gdje se ona, na taj način, razvija i funkcionira ili ne
razvija i ne funkcionira u cjelokupnom polju diskurzivnih prak
sa. Ukratko, pitanje ideologije postavljeno znanosti nije pitanje
situacija ili praksa koje ona odražava na više ili manje svjestan
način. To nije ni pitanje njezine eventualne upotrebe ili svih nje
zinih mogućih zloupotreba. To je pitanje njezina postojanja kao
diskurzivne prakse i njezina funkcioniranja među drugim prak
sama" (Foucault, 1969:241-242).
Odatle proizlazi da ideologija spada u područje znanja, da se
ona kao vrsta znanja razlikuje od znanosti, ali da je ipak toliko
diskurzivna da može ovladati znanstvenim diskursom. Iz struk
turalnog odnosa znanosti, znanja i ideologije Foucault izvodi
četiri zaključka. 1) Ideologija ne isključuje znanstvenost. Kao
primjer navodi klinički diskurs i diskurs političke ekonomije,
jer malo koji diskurs daje toliko mjesta ideologiji. No to nije
dovoljan razlog da se skupu njihovih iskaza pripiše pogrešnost,
protuslovnost i nedostatak objektivnosti. 2) Proturječnosti, pu
kotine i teorijske greške mogu, zacijelo, upozoriti na ideološko
funkcioniranje neke znanosti (ili nekog diskursa sa znanstvenom
pretenzijom); mogu potaknuti i pripomoći da se utvrde poslje
dice takvog funkcioniranja. Ali analiza tog funkcioniranja mora
se provoditi "na razini pozitivnosti i odnosa između pravila for
macije i struktura znanstvenosti". 3) Kad neki diskurs ispravlja,
pročišćava svoje greške i zgušnjava svoje formalizacije on time
ne raskida nužno svoj odnos spram ideologije. Rastom strogosti
i razlaganjem pogrešnosti ne umanjuje se njezina uloga. 4) Su-
čeljavati se s ideološkim funkcioniranjem neke znanosti kako bi

se ono uvidjelo i promijenilo "to ne znači osvjetljavati filozofske
pretpostavke koje ga mogu prožimati. To ne znači vraćati se na
temelje koji su ga omogućili i koji ga legitimiraju. To znači stalno
ga dovoditi u pitanje kao diskurzivnu formaciju, sučeljavati se
ne s formalnim protuslovljima njegovih propozicija nego sa su
stavom oblikovanja njegovih predmeta, njegovih tipova iskaza,
njegovih koncepata, njegovih teorijskih opredjeljenja. To znači
uzeti ga u obzir kao praksu medu drugim praksama" (Foucault,
1969:243). Ideološka je praksa ono što Foucaulta stalno, tobože
marginalno zaokuplja i što je nemoguće isključiti iz struktural
no-epistemološkog sklopa društvenosti.
Iako se Foucault u Arheologiji znanja marginalno bavi pro
blemom ideologije, pouke su njegovih razmatranja višestruke.
U nekim svojim kasnijim razmatranjima on je taj problem još
više marginalizirao, ali je isto tako, makar na minimalistički na
čin, formulirao stanovite naznake na osnovi kojih se može pro
suđivati o odnosu sociološke znanosti i ideologije. U jednom
razgovoru iz 1975. godine Foucault ustvrđuje da je pojam ide
ologije teško upotrebljiv zbog tri razloga. Prije svega zbog toga
što je ideologija uvijek "u virtualnoj suprotnosti s nečim što bi
bila istina". Potom zbog toga što se ona nužno oslanja na "nešto
kao što je subjekt". Napokon, zbog toga što je ona "u sekundar
nom položaju u odnosu na ono što mora funkcionirati kao in
frastruktura ili ekonomska, materijalna determinanta" (Fossa-
ert, 1983:490). Te Foucaultove opaske, ma koliko bile marginal
ne, na svoj način tematiziraju odnos između ideologije i istine.
Ideologija je funkcionalni proces karakterističan za "društveni
objekt" a ne za subjekte koje povezuje. Eliminirana je svaka re-
ferencija na bilo kakav subjekt, uključujući i "otuđeni" subjekt
ranoga Marxa. Sve "predodžbe", prošle i sadašnje, bile su i jesu
proizvod ljudi-u-društvu. Foucaultu je stran svaki solipsizam,
čak i ona vrsta "kolektivnog solipsizma" koja se svodi na uvje
renje da totalni društveni diskurs, po sebi i za sebe, tvori cjelinu
društvene realnosti ili cjelinu prirodno-društvenog sklopa. Su
protno takvom solipsističkom subjektivizmu, individualnom ili
kolektivnom, on drži da pored ideologije kao totalnog društve
nog diskursa postoje i njome nezahvaćeni predmetni svjetovi,
primjerice: dijelovi obradive, iskoristive prirode, ljudi koji nisu

zaokupljeni samo predočavanjem svijeta, društveni odnosi čiju
supstanciju ideološka analiza ne može iscrpiti itd. Uvijek, dakle,
ostaje problem odnosa između ideoloških i neideoloških zna
čajki društvene predmetnosti. Ali ono što, uz žrtvovanje subjek
ta, ostaje kao konstanta jest stav da su istine, bile one produkti
znanstvenog ili ideološkog znanja, iskazi znanstvenog ili ideo
loškog diskursa, uvijek društvene istine. To su istine društvenih
odnosa, relacione istine, u kojima, kao zajedničkom spoznaj
nom materijalu, pomiješano sudjeluju više ili manje distancira
na znanja znanosti i više ili manje angažirana ideološka znanja.
Te su istine svojevrsne spoznajne konfiguracije, upravo zbog
toga što je i sama društvena stvarnost kompleksna konfiguracija
njezinih različitih dimenzija. Marginalizirajući ideologiju, Fou
cault ipak nije mogao izbjeći njezinu društvenu i epistemološku
konfiguracijsku snagu.
Pojam konfiguracije, koji je u modernu sociologiju uveden
zahvaljujući prije svega Norbertu Eliasu, dobiva ovdje, u raz
matranju teorijskih pristupa ideologiji, svoj puni eksplikativni
smisao. U pregledima suvremene sociološke misli, u ocjenama
njezinih inovativnih dometa taj pojam nije naišao na primje
reni odjek i njegova je recepcija ostala podjednako marginalna
i u teoricističkim i u empiricističkim intelektualnim krugovi
ma. Donekle ga je rehabilitirao, bolje reći na svoj način iskori
stio i nadogradio, P. Bourdieu svojom tematizacijom habitusa.
Ni teoricistima ni empiricistima ne odgovara tako decidirano
nastojanje da se pojmovnim oruđem kao što je konfiguracija
teži nadmašiti artificijelni raskol između individuuma i druš
tva, dijela i cjeline, subjekta i objekta, svakodnevno-empirijske
i refleksivno-teorijske svijesti društvenih aktera, mikro i makro
razine društvenog života itd. Pojmom konfiguracije Elias nagla
šava bitnu važnost međuovisnosti i interakcija na svim razina
ma društvene strukture. Konfiguracija označava svaku situaciju
interakcije, u rasponu od relativno uskih grupa do društava koja
tvore tisuće i tisuće međuovisnih bića. Taj se tip pristupa, zbog
svoje metodičke konzekventnosti, naziva i "konfiguracijskom
sociologijom". Njezin se glavni cilj sastoji u tome da se razna
grupiranja pojedinaca u konfiguracije promatraju s obzirom
na njihovu dinamiku, napetosti, kontrolu napetosti itd. "Kon-

figuracijska sociologija" počiva na uvidu da "grupe", "društva" i
"društveni fenomeni" općenito nisu nešto apstraktno i da su jed
nako tako realni kao pojedinci. Konfiguracijske međuovisnosti
u kojima prebivaju pojedinci nisu zatvoreni sustavi i ne djeluju
samo kao izvanjske prisile. One također sudjeluju u oblikovanju
unutarnjih struktura osobnosti, što znači da se pojedinci tijekom
cijelog svog života moraju uklapati u brojne mreže prethodno
već postojećih odnosa (obitelj, društvena grupa, nacija itd.), koji
su često proizvod "duge povijesti" i koji pridonose uobličavanju
njihove osjećajnosti i mišljenja. Konfiguriranje se, dakle, odvija
ne samo na razini bazične, nereflektirane osjećajnosti nego i na
razini ovako ili onako promišljene, a to znači više ili manje svje
sne ideološke racionalizacije (Elias, 2007).
Ideologije su, tumačimo li ih iz onoga što Elias ne izriče ali na
što interpretativno upućuje, realne a ne tek drugorazredne kon
figuracije osjećajnosti i mišljenja, oblikovane intencionalnom i
simboličkom preradom i "figuracijom" raznih afekata i znanja,
uključujući i ona znanstvena. One stoga imaju jedinstvenu sim
boličku moć koja raste zajedno s kulturnom evolucijom ljud
skoga društva. Što su društva kulturno-evolutivno racionalnija
to je njihova ideološka konfiguracija instrumentalno razvijenija
i snažnija. Ono što je u "ideološkoj modernizaciji" racionalno
i što svoja opravdanja crpi iz raznih znanja i znanosti usmjere
no je na kontrolu, kroćenje afekata, ali na taj način da njihovu
životnost, njihov elan vital, prema potrebi stavlja u svoju funk
ciju. Ideološke su konfiguracije funkcionalno-konstitutivna di
menzija "procesa civilizacije", pa se zbog toga ispostavljaju kao
realni i simbolički "horizonti" unutar kojih djeluju i socijalne
znanosti, apologetski ih uljepšavajući, ovjekovječujući ili kritič
ki nadilazeći.
Polazeći od tog "konfiguracijskog" stajališta, od stajališta o
"ideološkim konfiguracijama" kao procesualno-civilizacijskim
"horizontima", Elias je smatrao da sociološkoj znanosti najviše
prijete tri intelektualno zavodljiva i teško prekoračiva "bespuća":
metafizika, teleologija i normativizam (Heinich, 1997:106-
111; Kalanj, 2007:157-159). Metafizika vodi u bespuće tako što
supstancijalizira pojmove ili mentalne konstrukcije. Tretira ih
kao transcendentna bića koja realno postoje u svijetu ideja i koja

su u principu nedostupna empirijskoj provjeri i povijesnim kon-
tingencijama. Supstancijalističke dihotomije pojedinac/društvo,
subjekt/objekt, makro/mikro itd. za njega su najobičniji mitovi
i zbog toga su antimetafizički orijentirani sociolozi svojevrsni
"lovci na mitove". Oni se oslanjaju na promatranje činjenica i
mitove, vjerovanja i metafizičke spekulacije nastoje zamijeniti
teorijama, to jest modelima odnosa koji se promatranjem činje
nica mogu provjeriti, potvrditi i korigirati. Jednom riječju, za
daća je znanosti "lov na mitove", prokazivanje mitova kao činje
nično neutemeljenih oblika mišljenja, koji sa sobom nose odre
đene predodžbe. Elias čvrsto vjeruje u mogućnost znanstvene
sociologije i, općenitije, znanosti o čovjeku, koja je dostupna
provjeri putem sučeljavanja s objektivnim datostima predme
ta, riječi, brojki itd. Njegovo je nastojanje usredotočeno na iz
gradnju takve socijalne znanosti. Teleologija, prije svega, vodi
pogrešnom shvaćanju evolucije. U teleološkom shvaćanju evo
lucija je usmjerena prema nekom utvrđenom cilju, bez obzira na
to tko ga je "utvrdio" - Bog, priroda ili ljudski duh. To je tipično
magijsko-mitološko mišljenje, koje prožima ne samo religijska
vjerovanja nego i brojne političke ideologije i znanstvene teori
je. Naravno, pobijanje takvog shvaćanja ne znači da je evolucija
lišena logike i koherentnosti. Svijet nije kaos već je djelomično
dostupan znanstvenom predviđanju. Iz "knjige svijeta", ako ništa
drugo, možemo barem "iščitavati poretke inteligibilnosti struk-
turacija" kao što je, primjerice, "proces civilizacije". Elias drži da
treba izbjegavati lažnu alternativu između voluntarizma, koji u
kolektivnim procesima vidi djelovanje mehaničkih kauzalnih
veza, i naturalizma prema kojemu su ti procesi ništa drugo do
agregat nestrukturiranih individualnih akcija. Od evolucioni-
stičkih teorija devetnaestog stoljeća preuzima ideju da ljudsko
iskustvo nije lišeno svake logike, ali odbacuje postuliranje line
arne i totalizirajuće progresije koja sve svodi na jedno te isto
određenje. Eliasov je "evolucionizam" empirijski a ne teorijski,
osporiv je a ne aksiomatski, pluralan je a ne jednosmjeran. Ne
može mu se, dakle, pripisati finalističko nagnuće. Modeli druš
tvene evolucije kakve su stvorili veliki sociolozi devetnaestog
stoljeća nedvojbeno su obilježeni stalnim brkanjem stvarnosti
i ideala i to je dobrim dijelom razlog zbog kojeg su sociolozi

dvadesetog stoljeća pokazivali smanjeni interes i zazor prema
tim klasičnim teorijama. No na taj su način odbacili najdrago
cjenije rezultate tih (evolucionističkih) teorija, između ostalog
uvide koji se odnose na društvenu promjenu kao strukturiranu
promjenu. Htjeli su se riješiti njihovog teleologijskog, finalistič-
kog, a to zapravo znači ideologiziranog evolucionizma, ali su, za
volju duha vremena, "bačeni u svijet" (u horizonte) drugih ide
ologija, drugih ideoloških konfiguracija, koje se mogu očitovati
bilo kao pozadinski profession defoi znanstvene orijentacije ili
kao neskriveni, zaokruženi izrazi "svjetovne religije". Što se pak
tiče normativističkog "bespuća", ono osobito opterećuje mno
ge teorije društvenoga svijeta. Normativističko se prosuđivanje
vrlo često pojavljuje kao neka vrsta implicitnog (podrazumije-
vajućeg) odnosa prema društvenoj stvarnosti ili kao eksplicitno
uokvirivanje i "sređivanje" te stvarnosti. Sociologija je posebno
"hendikepirana" tom normativističkom zaprekom, utoliko opa
snijom što pogoduje supstancijalizaciji normi koje se spontano
poimaju kao da su transcendentne, obdarene vlastitom moći,
kao da postoje nezavisno o grupi koja ih provodi. Ta je norma
tivna "nadodređenost" naročito prisutna u historicizmu, to jest
u uvjerenju da je razvoj društva sukladan idealima onih koji ih
proučavaju. To vrijedi i za funkcionalizam koji pod "funkcijom"
podrazumijeva sve ono što je korisno za postojeći društveni si
stem, a kao "disfunkcionalno" odbacuje sve ono što nema takvo
svojstvo. Osim toga, normativistička zapreka uvelike pridonosi
rigidnosti opreke pojedinac/društvo. Taje opreka "nadodređe-
na" implicitnim vrijednosnim prosuđivanjem koje daje pred
nost bilo "polu pojedinac" bilo "polu društvo". Na taj se način
konstruira "aksiološki polaritet" koji prikriva "zbiljski polaritet"
vezan isključivo za proučavanje činjenica, uključujući i činjenice
vrijednosnih sudova aktera ili samih istraživača.
Elias je gorljivi zagovornik Weberova metodološkog načela

"aksiološke neutralnosti", koje sociologu nalaže oslobađanje od
samouvjerenja da proučavano društvo mora odgovarati njego
vim idejama. On, međutim, ne poriče tegobu tog "oslobađanja"
niti ga proglašava nemogućim zbog što je teško provedivo. Ja
sno konstatira da su svi oni koji proučavaju ovaj ili onaj aspekt
neke društvene grupe suočeni s pitanjem kako izbjeći dvoznač-

nosti i protuslovlja, razdvojiti dvije funkcije, funkciju sudionika
i funkciju istraživača, kako sociolozi kao profesionalna skupina
mogu zajamčiti nadmoć druge funkcije. Dospjeti do toga toliko
je teško da brojni predstavnici društvenih znanosti smatraju po
sve neizbježnim da ih u njihovim istraživanjima vode već gotovi
ideali kojima su privrženi kao nekoj vrsti religije. Drugim rije
čima, vode ih ideologije. Elias se odlučno suprotstavlja takvom
vodstvu te, shodno tome, priznaje i obilno koristi tehnike i in
strumente oznanstvenjivanja sociologije, ne apsolutizirajući ih.
Njegov je diskurs gotovo u potpunosti lišen izvanjskih zname
nja znanstvenosti (tehničkih izraza, tabelarnih priloga i prikaza,
dijagrama itd.), svojstvenih većini modernih sociologa. Etiketa
znanstvenosti dekorirana tim znamenjima često je samo privid
ni ali ne i supstancijalni dokaz odmaka od ideologije. Društve
ne datosti mogu biti sociološki važne a statistički beznačajne. I,
obratno, te datosti mogu biti statistički značajne a da pritom ne
maju sociološki doseg. Zato je položaj sociologije kao i drugih
društvenih znanosti, za razliku od prirodnih znanosti, neuspo
redivo više određen dijalektikom između distanciranosti i anga
žmana. Distanciranosti u tom smislu što istraživač, kao u svakoj
znanosti, teži strogosti te se mora razgraničiti od raznih predu-
vjerenja, kako vlastitih tako i onih koja su svojstvena analizira
nim akterima i takozvanom općem mnijenju. Angažmana pak u
tom smislu što je za razumijevanje funkcioniranja ljudskih gru
pa neophodan "zahvat" u njihovo iskustvo, u njihovo poimanje
tog iskustva, a to je pristup koji nipošto nije potreban da bi se,
primjerice, shvatila struktura molekule. Distanciranost i anga
žiranost dva su teško razdvojiva momenta sociološke umnosti.
Distanciranost je vodi kao nužni minimalni uvjet znanstvene
neovisnosti i objektivnosti a angažiranost kao društveno obve
zujući pa, prema tome, i ideološki uvjet spoznajne (subjektiv
ne) participacije u onome što se teorijski promišlja i empirijski
istražuje. Ta dva momenta ne žive u opreci nego u međusobnom
kontinuitetu. Riječ je o nekoj vrsti spoznajnog kontinuuma koji
se kreće od aksiološkog (ideološkog) angažmana do neovisno
sti istraživača, i obratno. Ta putanja od angažmana (aksiološke,
ideološke uključenosti) do znanstvene distanciranosti (aksio-
loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi

obrnuti smjer, proizlazi iz same naravi sociološke predmetnosti.
Distanciranost je znanstvena a angažiranost ideološki brižna ili
nametnuta funkcija sociologije. U Eliasovom teorijskom staja
lištu nema nikakvog dramatičnog i bezuvjetnog, dakle, nužnog
reza između tih dviju funkcija. On je protivnik "diskontinuirane
misli" (Elias, 1993; Heinich, 1997).
I u velikom filozofsko-sociološkom opusu Jiirgena Haberma-
sa sadržana su brojna razmatranja koja se, po svom tematskom
usmjerenju, mogu definirati kao teorija ideologije. Habermas
je prije svega kritičar ideologije, ali njegovi su kritičko-teorij-
ski pogledi istodobno i jedan od relevantnih socioloških nači
na smještanja ideologije unutar moderne socijalno-znanstvene
spoznaje. On, u svom "metakritičkom konceptualnom modelu",
sugerira da se "ideologija u biti odnosi na komunikaciju i sim
boličko posredovanje djelovanja", što je vrlo blisko antropološ
kom motrištu Cliforda Geertza koji ideologiju tematizira kao
"kulturni sustav" (Ricoeur, 1997:285; Geertz, 1998:265-321).
Habermas, međutim, naglašava pojam interesa i zastupa staja
lište da tip znanja uvijek odgovara nekom interesu jer interes
proizvodi očekivanja onoga što u određenom području može
biti prihvaćeno, identifikacijski razložito i priznato. Interesi
su zapravo "bazične orijentacije" ugrađene u "temeljne uvjete"
reprodukcije i samooblikovanja ljudske vrste. "Interesna baza
spoznaje utječe na mogućnost spoznaje kao takve. Pošto se za
dovoljavanje svih potreba pokriva interesom za samoodržanje,
to svaka koja mu draga iluzija, ako u njoj samo bilo koja potreba
interpretira svijet, može postaviti isti zahtjev za važenjem" (Ha
bermas, 1975:349-350). Habermasu treba priznati da je svojom
tematizacijom "spoznaje i interesa" dao sociološki dalekosežne
orijentire za smještanje ideologije u cjelinu raznovrsnih, iz druš
tvene refleksije proizvedenih znanja. U tom smislu, u smislu na
vedenog spoznajno-interesnog i društveno uvjetovanog odnosa,
on drži da postoje tri interesa koji determiniraju tri tipa spozna
je (Habermas, 1975).
Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Riječ je o uspo
stavljanju ekvivalentnosti između tehno-instrumentalnog inte
resa, koji upravlja poljem empirijskih znanosti, i svega onoga što
se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni

interes koji vodi tehničkom raspolaganju "objektiviranim pro
cesima". Njegov su izraz empirističko-analitički ili pozitivistički
pristupi koji su, posredstvom "nomologijskog znanja", povezani
s tehničkom kontrolom i predviđanjem. Moderna se ideologija
može definirati kao redukcija svih drugih interesa na tehničko-
instrumentalni interes. Kad jedan nadrastajući spoznajni interes
počne vladati svim drugim komunikacijskim interesima tada
dolazi do pojave moderne ideologije. Tehnika i znanost poči
nju funkcionirati na ideološki način zbog toga što one, govo
reći jezikom Herberta Marcusea koji zaoštrava Horkheimerovu
i Adornovu "dijalektiku prosvjetiteljstva", opravdavaju svođenje
ljudskog bića na samo jednu dimenziju, na jednodimenzionalnu
figuru postojanja. S tim u vezi, odajući priznanje Marcuseu po
vodom njegova sedamdesetog rođendana, Habermas piše: "In
terpretacija dostignuća, kojima se opravdava sistem, u načelu ne
smije biti politička: ona se izravno odnosi na dodjelu novca i
vremena slobodnog od rada neutralno s obzirom na primjenu, a
neizravno se odnosi na tehnokratsko opravdavanje isključivanja
praktičnih pitanja. Stoga se novija ideologija od starije razlikuje
po tome da kriterije opravdavanja odvaja od organizacije zajed
ničkog života, dakle, uopće od normativnog sređivanja interak
cije, depolitizirajući ih u tom smislu, te ih umjesto toga veže za
funkcije pretpostavljenoga sistema svrhovito-racionalnog dje
lovanja... Pozitivistička obična svijest stavlja izvan snage sistem
odnošenja interakcije u svakodnevnom jeziku, u kojoj vlast i
ideologija nastaju u uvjetima izopačene komunikacije i mogu
se refleksivno prozreti. Depolitiziranje mase stanovništva, legi
timirano tehnokratskom sviješću, ujedno je i samoobjektivacija
ljudi u kategorijama koje su u istoj mjeri kategorije svrhovito-
racionalnog djelovanja kao i adaptivnog odnošenja: postvareni
modeli znanosti ulaze u socio-kulturni svijet života i dobivaju
objektivnu vlast nad samorazumijevanjem. Ideologijska jez
gra ove svijesti je eliminiranje razlike prakse i tehnike... Nova
ideologija stoga pogađa interes, vezan uz jedan od dva funda
mentalna uvjeta naše kulturne egzistencije: uz jezik, točnije uz
forme podruštvljavanja i individuiranja određenu komunika
cijom u jeziku ophođenja... Sada se tradicionalne legitimacije
loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi

obrnuti smjer, proizlazi iz same naravi sociološke predmetnosti.
Distanciranost je znanstvena a angažiranost ideološki brižna ili
nametnuta funkcija sociologije. U Eliasovom teorijskom staja
lištu nema nikakvog dramatičnog i bezuvjetnog, dakle, nužnog
reza između tih dviju funkcija. On je protivnik "diskontinuirane
misli" (Elias, 1993; Heinich, 1997).
I u velikom filozofsko-sociološkom opusu Jiirgena Haberma-
sa sadržana su brojna razmatranja koja se, po svom tematskom
usmjerenju, mogu definirati kao teorija ideologije. Habermas
je prije svega kritičar ideologije, ali njegovi su kritičko-teorij-
ski pogledi istodobno i jedan od relevantnih socioloških nači
na smještanja ideologije unutar moderne socijalno-znanstvene
spoznaje. On, u svom "metakritičkom konceptualnom modelu",
sugerira da se "ideologija u biti odnosi na komunikaciju i sim
boličko posredovanje djelovanja", što je vrlo blisko antropološ
kom motrištu Cliforda Geertza koji ideologiju tematizira kao
"kulturni sustav" (Ricoeur, 1997:285; Geertz, 1998:265-321).
Habermas, međutim, naglašava pojam interesa i zastupa staja
lište da tip znanja uvijek odgovara nekom interesu jer interes
proizvodi očekivanja onoga što u određenom području može
biti prihvaćeno, identifikacijski razložito i priznato. Interesi
su zapravo "bazične orijentacije" ugrađene u "temeljne uvjete"
reprodukcije i samooblikovanja ljudske vrste. "Interesna baza
spoznaje utječe na mogućnost spoznaje kao takve. Pošto se za
dovoljavanje svih potreba pokriva interesom za samoodržanje,
to svaka koja mu draga iluzija, ako u njoj samo bilo koja potreba
interpretira svijet, može postaviti isti zahtjev za važenjem" (Ha
bermas, 1975:349-350). Habermasu treba priznati da je svojom
tematizacijom "spoznaje i interesa" dao sociološki dalekosežne
orijentire za smještanje ideologije u cjelinu raznovrsnih, iz druš
tvene refleksije proizvedenih znanja. U tom smislu, u smislu na
vedenog spoznajno-interesnog i društveno uvjetovanog odnosa,
on drži da postoje tri interesa koji determiniraju tri tipa spozna
je (Habermas, 1975).
Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Riječ je o uspo
stavljanju ekvivalentnosti između tehno-instrumentalnog inte
resa, koji upravlja poljem empirijskih znanosti, i svega onoga što
se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni

interes koji vodi tehničkom raspolaganju "objektiviranim pro
cesima". Njegov su izraz empirističko-analitički ili pozitivistički
pristupi koji su, posredstvom "nomologijskog znanja", povezani
s tehničkom kontrolom i predviđanjem. Moderna se ideologija
može definirati kao redukcija svih drugih interesa na tehničko-
instrumentalni interes. Kad jedan nadrastajući spoznajni interes
počne vladati svim drugim komunikacijskim interesima tada
dolazi do pojave moderne ideologije. Tehnika i znanost poči
nju funkcionirati na ideološki način zbog toga što one, govo
reći jezikom Herberta Marcusea koji zaoštrava Horkheimerovu
i Adornovu "dijalektiku prosvjetiteljstva", opravdavaju svođenje
ljudskog bića na samo jednu dimenziju, na jednodimenzionalnu
figuru postojanja. S tim u vezi, odajući priznanje Marcuseu po
vodom njegova sedamdesetog rođendana, Habermas piše: "In
terpretacija dostignuća, kojima se opravdava sistem, u načelu ne
smije biti politička: ona se izravno odnosi na dodjelu novca i
vremena slobodnog od rada neutralno s obzirom na primjenu, a
neizravno se odnosi na tehnokratsko opravdavanje isključivanja
praktičnih pitanja. Stoga se novija ideologija od starije razlikuje
po tome da kriterije opravdavanja odvaja od organizacije zajed
ničkog života, dakle, uopće od normativnog sređivanja interak
cije, depolitizirajući ih u tom smislu, te ih umjesto toga veže za
funkcije pretpostavljenoga sistema svrhovito-racionalnog dje
lovanja... Pozitivistička obična svijest stavlja izvan snage sistem
odnošenja interakcije u svakodnevnom jeziku, u kojoj vlast i
ideologija nastaju u uvjetima izopačene komunikacije i mogu
se refleksivno prozreti. Depolitiziranje mase stanovništva, legi
timirano tehnokratskom sviješću, ujedno je i samoobjektivacija
ljudi u kategorijama koje su u istoj mjeri kategorije svrhovito-
racionalnog djelovanja kao i adaptivnog odnošenja: postvareni
modeli znanosti ulaze u socio-kulturni svijet života i dobivaju
objektivnu vlast nad samorazumijevanjem. Ideologijska jez
gra ove svijesti je eliminiranje razlike prakse i tehnike... Nova
ideologija stoga pogađa interes, vezan uz jedan od dva funda
mentalna uvjeta naše kulturne egzistencije: uz jezik, točnije uz
forme podruštvljavanja i individuiranja određenu komunika
cijom u jeziku ophođenja... Sada se tradicionalne legitimacije
5 0 S O C I O L O G I J A I I P E O L O G I I A
mogu kritizirati mjerilima racionalnosti odnosa svrha-sredstvo;

informacije s područja tehnički upotrebljivog znanja kao kon
kurencija ulaze u predanje i iznuđuju rekonstrukciju baštinje
nih interpretacija svijeta. Taj smo proces racionalizacije odozgo
pratili do točke na kojoj tehnika i znanost same počinju u obliku
pozitivističke obične svijesti - a artikulirano kao tehnokratska
svijest - preuzimati mjesto nadomjesne ideologije za srušene
građanske ideologije" (Habermas, 1986:79). Iako Habermas tu
"nadomjesnu ideologiju", koju producira tehničko-znanstveni
društveni pogon, stavlja u navodnike te je na taj način želi ra
zlikovati od tradicionalnih ideologijskih sustava, on ipak daje
do znanja da ona proizlazi iz određenog spoznajnog, po naravi
i funkciji instrumentalnog interesa. Njezina tehno-znanstvena
interesnost ne može prikriti njezinu ideologičnost.
Na drugom je mjestu povijesno-hermeneutički interes. Tu
se ne radi o pukom promatranju već o razumijevanju smisla
koji nas vodi do činjenica. Smisao je ono što se traži u društve
nim činjenicama jer bez toga one bi predstavljale ništa drugo
do nakupinu nepovezanih, posve slučajnih i ničim vođenih či
nova. Hermeneutički je pristup, osobito kad je riječ o sociologi
ji, usredotočen na razumijevanje u kontekstu intersubjektivnih
značenja kao društvenih značenja. Značenja imaju svoje važe
nje samo ako su društveno objektivizirana, ako su na neki na
čin tekstualizirana. Ono što se u eksperimentalnim znanostima
slijedi kao sustavno ispitivanje nomologijskih hipoteza, u povi-
jesno-hermeneutičkim se pristupima obavlja kao interpretacija
raznovrsnih objektiviziranih tekstualnih iskaza o zbilji, pri čemu
se ponekad ide tako daleko da pravila hermeneutike određuju
sav mogući smisao u društvenim, humanističkim i "moralnim"
znanostima. Habermas ipak ne zapada u takva spoznajno-in-
teresna poopćavanja te konstatira da je svaki interes transcen
dentalan samo utoliko što uspostavlja neki specifični oblik
vrednovanja i da, prema tome, sve hermeneutički analizirane
iskaze ne vrednujemo na isti način. Način vrednovanja kojemu
hermeneutički pribjegavamo opet ovisi o naravi našeg, makar
i spoznajnog interesa. Ne nastojimo provjeriti ili obesnažiti ra
zne povijesno-tekstualne iskaze već ih ponajprije vrednujemo
u funkciji njihove sposobnosti da prošire našu komunikaciju.
Traganje za smislom ide u smjeru razumijevajućeg jačanja druš-

tveno-komunikacijskih veza. Time se hoće reći da povijesno-
hermeneutičko vrednovanje istodobno sudjeluje u "narativnoj
konstrukciji" naše vlastite egzistencije. Ona je zbiljska ne samo
u svom neposredno-empirijskom nego, ništa manje, i u svom
tekstualno-simboličkom očitovanju. U svakom slučaju, pojam
"teksta" ima odlučujuću važnost i na "tekst" su prije svega usre
dotočena pravila hermeneutike, ne samo zbog formalno-meto-
doloških nego i zbog spoznajno-interesnih razloga. Budući da iz
tekstova svašta možemo izlučiti, ovisno o tome kako ih čitamo,
ni hermeneutički spoznajni interes nije posve slobodan od naših
polazišnih ideoloških nagnuća. Hoćemo li, primjerice, Platona,
Hegela i Marxa (kao glavne doktrinarne krivce za oblikovanje
"zatvorenog društva") hermeneutički "čitati" na linearno-po-
pperovski ili neki drugi način, to uvijek ovisi o osnovnom spo
znajnom interesu koji je nerazdvojiv od ideoloških preferencija.
"Razumijevanje smisaonosti, kaže Habermas, u metodološkom
pogledu postaje problematično kad je, kao u duhovnim znano
stima, riječ o usvajanju tradicijom prenijetih sadržaja značenja.
Smisaonost, koju treba objasniti, bez obzira na njezin simbolički
izraz, ima ovdje status činjenice, status nečega što je empirij
ski pronađeno. Hermeneutičko razumijevanje ne može nikada
strukturu predmeta analizirati tako da s njega bude uklonjeno
sve ono stoje kontingentno" (Habermas, 1975:206). A taj "usud"
kontingentnosti nije zapravo ništa drugo do ideološki "usud"
hermeneutike. Ona bi ga se mogla osloboditi samo pod ideal
nom pretpostavkom da se može osloboditi od interpretativne
subjektivacije objektivno-tekstualnog smisla.
Treća vrsta interesa, koju susrećemo u spoznajnom prosto

ru socijalnih znanosti, nije ni hermeneutičke ni empirističko-
analitičke (pozitivističke) naravi nego kombinacija tih dvaju
pristupa. Kritika je "jedinstvo" spoznaje i interesa. Iz te "kom
binacije" proizlazi tip znanja koji je usmjeren na emancipaciju.
Treba imati na umu da Habermas, kao sljedbenik kritičke teorije
društva, ipak uviđa do kakvog bespuća dovodi Adornova i Hor-
kheimerova Dijalektika prosvjetiteljstva (radikalno-kritičko
odbacivanje zapadnjačke racionalnosti) te da on, polazeći od
tog uvida, pokušava iznova formulirati kritičko-emancipatorski
potencijal društvenih znanosti. U tom se smislu, ponešto utopi

stički, poziva na idealnu dijalošku (komunikacijsku) zajednicu
koja tvori intersubjektivnost slobodnu od prisile. Čemu bi zna
nost uopće služila ako ne bi bila emancipatorska, ako ljudima i
društvima ne bi pripomagala da žive bolje, misaonije i slobod
nije u odnosu na zapreke "samoskrivljene nepunoljetnosti", pa
i one "nepunoljetnosti" koja se nije u stanju odvojiti od instru-
mentalno-pozitivistički ili povijesno-hermeneutički ideologi-
ziranih spoznaja. Habermas pravi razliku između sistemskih
i kritičkih socijalnih znanosti, jer sve znanosti nisu kritičke.
Neke su od njih čak sve manje "zadojene" duhom kritičnosti
koja im smeta na putu osvajanja pozitivističke ili hermeneutičke
znanstvenosti. Sistemska se znanstvenost njeguje i podržava a
kritička se dimenzija uzima na znanje ili odbacuje kao proizvod
za javnu i "likvidnu" potrošnju ideja. Točnije rečeno, i to je ono
na što upozorava Habermas, takozvane sistemske prakseološke
znanosti, a pod tim se misli ne samo na ekonomiju nego i na
sociologiju i političku znanost, sve više imaju za cilj proizvod
nju nomologijskog znanja. Nomologijsko znanje znači da su po
jedinačni slučajevi podređeni regulacijskim zakonitostima, da
objašnjenje zadobiva oblik općenito primjenjive zakonitosti. S
druge pak strane, kritička se socijalna znanost ne zadržava na
proizvodnji nomologijskog znanja. Ona, dapače, nastoji i pro
vjeravati kada se teorijski iskazi svedu na nepromjenjive zakone
društvene aktivnosti općenito i kada se radi o suženim ali na
čelno promjenjivim ideološkim odnosima. Zadaća se kritičkih
socijalnih znanosti sastoji u tome da utvrde razgraničenje iz
među slučajeva kada teorijski iskazi zahvaćaju realne društvene
situacije i slučajeva kada elaborirani zakoni ne idu dalje od opisa
postvarenih situacija. Prema Habermasu, klasične su socijalne
znanosti, u svojoj deskripciji, nesposobne razlikovati ono što je
doista ljudsko i ono što, kao već postvareno, ima privid činjenič-
nosti. Sposobnost je socijalnih znanosti dvoznačna jer uključuje
dva pomiješana elementa: ono što je vezano za temeljne moguć
nosti komunikacije, simbolizacije, institucionalizacije itd., i ono
što je već postvareno i što se nadaje kao stvar. Kritika ideologije
zadobiva ključnu ulogu jer se njezina funkcija sastoji u tome da
uspostavi razliku između tih dviju vrsta društvenih činjenica,
da spoznaju emancipira od zamki postvarenja i osposobi je za

emancipirano djelovanje u realnosti koja proizvodi postvare-
nje. S obzirom na tu dvojnost društvenih činjenica, treća vrsta
interesa i njemu svojstvena kritika ideologije polazi od toga da
mnogovrsne informacije o nekim kompleksnim društvenim
mehanizmima pobuđuju u svijesti zainteresiranih aktera odre
đeni proces refleksije a ne samo puko mehaničko odražavanje.
Kritičko je odnošenje spoznajna sastavnica refleksije. Kritika je
proces razumijevanja koji se zbiva ne samo kao znanstveni i ek-
splikativni postupak već i kao postupak koji ište određenu vrstu
strasti. Za kritiku je potrebna strast kritike. "Kritika ne bi imala
moć da razbije pogrešnu svijest kada ne bi bila pokretana stra
šću kritike" (Habermas, 1975:281). To "kretanje" ne obuhvaća
samo razlaganje onoga što je "već tu", što je stvarno postignuto
nego i eksplikaciju represivnog sustava, eksplikaciju izopačenog
sadržaja ali i eksplikaciju izopačujućeg sustava. Kritičke se druš
tvene znanosti, iako ne poriču važnost sistemske analize, ipak
ne mogu shvaćati kao proširena hermeneutika. Habermas nai
me drži, kao što je prethodno već spomenuto, da hermeneutika
nastoji proširiti spontanu sposobnost komunikacije a da pritom
ne mora rasplitati, raskrinkavati sustav izopačenja. Ona je zao
kupljena samo greškama i pojedinačnim krivim tumačenjima
a ne iskrivljivanjem razumijevanja. Osobitost kritičkih druš
tvenih znanosti sastoji se pak u tome što nam one omogućuju
spoznajni zaokret kako bismo objasnili načelo iskrivljivanja. Taj
je zaokret nužan jer nam omogućuje da putem razumijevanja
i samorazumijevanja dosegnemo ono što je doista izobličeno.
A to i jest smisao kritičke teorije ideologije, smisao za čiju je
rekonstrukciju Habermas morao pretražiti cijelu jednu tradiciju
ideja, sve tamo od Kanta, Hegela i Marxa do Nietzschea, Ch. S.
Peircea i Freuda.
Iako Habermasova razmatranja imaju metateorijski karakter,
ona su izvedena iz problematizacije ljudskog djelovanja. Njego
va tipologija interesa i njima tipološki svojstvenih oblika znanja
vrijedni su maksimalne pažnje upravo zbog toga što imaju na
umu različita značenja društvene organizacije i različite vrste ili
usmjerenja stvarnog djelovanja. Drugim riječima, empirijsko-
analitički tipovi znanja povezani su s "instrumentalnim djelova-
njem" ili "instrumentalnim radom", heremeneutički se pristupi

odnose na "jezik" ili "interakciju", dok kritička teorija pa, prema
tome, i kritička teorija ideologije zahvaća asimetrične društvene
odnose ili odnose moći. No u sve tri tipološke varijante među
odnosa interesa i znanja, osobito u prvoj i trećoj, sadržane su
dragocjene pouke za svako temeljitije propitivanje odnosa iz
među znanosti i ideologije.
3. Problematična otvorenost. Tri razloga za
propitivanje odnosa znanosti i ideologije
Iz prethodno interpretiranih, nipošto kanonskih ali misaono-

problematski relevantnih stajališta (Althusserovih, Foucaulto-
vih, Eliasovih i Habermasovih) moglo bi se izvesti nekoliko za
ključaka o smislenosti i opravdanosti, ograničenosti i neoprav-
danosti, ali u svakom slučaju problematičnoj otvorenosti propi
tivanja odnosa između sociološke znanosti i njezinih ideoloških
sastavnica, determinanti i obzira.
Prvo. Svi navedeni sociološki i filozofski mislioci, kao i mno
gi drugi, manje važni autori koji razmišljaju na njihovu tragu,
nastoje razraditi ili obraniti određenu teoriju ideologije. Ovdje
bi, međutim, kad je riječ o samoj teoriji, bilo umjesno spomenuti
barem Roberta K. Mertona i dva autora, Antoinea Compagnona
i Terryja Eagletona, koji su, u poststrukturalističkom i postmo-
dernističkom intelektualnom kontekstu, pokušali obaviti radi
kalnu detronizaciju teorije. U cilju osporavanja takvfih pokušaja
moglo bi se odmah navesti mnoštvo autora i protuargumenata.
Zadovoljit ćemo se argumentima dvaju relevantnih autora: Tho-
masa S. Kuhna i Howarda S. Beckera. Kuhn zagovara stajalište
da činjenice nikada nisu puke činjenice već da su uvijek "nabi
jene teorijom". Svaki iskaz neke činjenice pretpostavlja teoriju
koja objašnjava koje entitete treba opisati, kakva su njihova obi
lježja, koja se od njih mogu promatrati a koja se pak mogu samo
izvoditi polazeći od promotrivih značajki itd. Becker tome samo
dodaje da se činjenice nikada ne može smatrati gotovima. Ne
postoje "čiste" činjenice već samo "činjenice" koje svoj smisao
izvode iz neke podrazumijevajuće teorije (Kuhn, 1999; Becker,
2007). Dakako, navedeni se protuargumenti manje odnose na
Mertona nego na Compagnona i Eagletona. Merton je, boreći
se protiv obesmišljavanja i zamagljivanja riječi "teorija" u sva

kodnevnom govoru, pokušao svesti njezin doseg na pravo, rea
listički relativizirano značenje. On, u tom smisli, i sa sociološkog
stajališta, zagovara teorijske solucije "srednjeg obima" jer drži
da one "leže između malih ali neophodnih radnih hipoteza koje
se pojavljuju u izobilju u toku svakodnevnog istraživanja, i sve
obuhvatnih sistematičnih stremljenja ka razvijanju jedinstvene
teorije koja će objasniti sve uniformnosti društvenog ponašanja,
društvene organizacije i društvene promjene. Teorija srednjeg
obima po pravilu se upotrebljava u sociologiji kao vodič em
pirijskog istraživanja. Ona je posrednik između općih teorija
društvenog sistema, koje su previše udaljene od pojedinačnih
klasa društvenog ponašanja, organizacije i promjene da bi mo
gle prikazati ono što je promatrano, i onih detaljnih, sređenih
deskripcija pojedinosti koje nisu nimalo uopćene. Teorija sred
njeg obima obuhvaća, naravno, i apstrakcije, ali su one dovoljno
bliske opaženim podacima da se mogu pretvoriti u pravila koja
dozvoljavaju empirijsku provjeru. Teorije "srednjeg obima" bave
se ograničenim aspektima socijalnih pojava, kao što pokazuje
njihova etiketa. O teorijama referentnih grupa, društvene po
kretljivosti, sukoba uloga i formiranja društvenih normi govo
rimo na isti način kao da govorimo o teoriji cijena, bakterijskoj
teoriji bolesti, ili kinetičkoj teoriji plinova" (Merton, 1979:44).
Kod Mertona je očigledno nastojanje da status teorije spasi od
generalističkih, po svoj prilici ideoloških "obesmišljavanja i za
magljivanja", stavljajući njezin spoznajni doseg u koresponden
ciju s realnim društvenim činjenicama. Kod njega nema teorije
ideologije ali ga je ideologija vjerojatno natjerala na modelsko,
sociološki održivo određenje teorije. No i teorija "srednjeg obi
ma" također je svojevrsna sociološka ideologija. Ona, narav
no, ne zagovara ideju osrednjosti, kao što ni Aristotel, svojim
učenjem o srednjoj mjeri (sredini), nije pomišljao na uzdizanje
osrednjosti u moralnom životu nego na vrlinu koja prevlada
va krajnosti (Copleston, 1988:373). Teorija "srednjeg obima" je
skup uvjerenja koja se predlažu kao vodeća ideja, kao ideološko
načelo razboritog, krajnosti oslobođenog sociološkog zahvaća-
nja društvenih činjenica. Tu je ideologija svedena na srednju
mjeru teorije a teorija na razboritu mjeru ideologije. Sredina je
P R O B L E M A T I Č N A O T V O R E N O S T 5 7
i teorijska i ideološka. U njoj se te dvije dimenzije sukobljavaju

i pomiruju.
Detronizacijski zahvati Compagnona i Eagletona poglavito
se odnose na književnu teoriju (Compagnon) i kulturalnu teo
riju (Eagleton), ali to nipošto ne ograničava njihov opći intelek
tualni učinak ima li se na umu da su upravo na tom području
(književno-teorijskom i kulturalnom) posljednja dva-tri de
setljeća napravljeni značajni pomaci koji su se dobrim dijelom
oslanjali na sociološke izvore i istodobno postali izvorištem so
cioloških promišljanja, pa i socioloških eklekticizama i kompila
cija. Compagnon zagovara "kritiku svih teorija, uključujući i te
oriju zdravog razuma", a Eagleton razvija tezu daje "zlatno doba
teorije kulture odavno prošlo" te da danas živimo od posljedica
nečega što bismo mogli nazvati "velikom teorijom" (Compa
gnon, 2001:340; Eagleton, 2005:11-12). A što reći o možda naj-
smislenijoj i utoliko najradikalnijoj detronizaciji teorije kakvu
je izveo Jochen Horisch koji drži da su "humanističke teorije
u posljednja dva desetljeća uglavnom izgubile svoj zastrašuju
ći, preozbiljan karakter", da su "humanističke znanosti izgubi
le svoju nekada upravo ritualnu obvezu ozbiljnosti i uglavnom
postale veselim znanostima", da "postoji mnogo teorija i mnogo
istina" te da, kad nam zatreba i ovisno o našim sklonostima, u
"teorijskoj apoteci" možemo uzeti ono što nam najviše odgova
ra (Horisch, 2007:15-6). Horisch ne definira kriterije po kojima
nam nešto više ili manje odgovara, ali oni zasigurno nisu samo
principijelno teorijski nego i ideološki. Teorijska je apoteka isto
dobno i repertoar različitih ideoloških ukusa u području druš-
tveno-humanističke spoznaje.
Iako su te detronizacije teorije segmentarne, izvedene pr
venstveno iz književnog i kulturalnog polja, ili iz neukrotivog
procesa pluralizacije paradigmi, one ponešto govore i o teoriji
ideologije općenito. Ona danas možda živi od posljedica "velike
teorije" kakvu su izložili Althusser, Foucault, Elias i Habermas,
ali te su "posljedice" spoznajno toliko trajne da svjedoče o op
stojnosti "demona" ideologije pa, prema tome, i o "demonskoj"
opsjednutosti teorijom ideologije, čak i kod onih koji su je de
tronizacijski i pluriparadigmatski pokušali nadići. Pokušao ju je
nadići, primjerice, i Guy Bajoit koji ipak nije toliko nesmotren
da bi teoriju ideologije isključio iz svojih razmatranja o obnovi

sociologije. "Teorija ideologije", kaže on, "sastoji se u tome da se
drugima, a ako je moguće i samome sebi, prikriju nepriznatljivi
(nelegitimni) ili teško priznatljivi (manje legitimni) razlozi koji
stoje iza priznatljivih (legitimnih) razloga" (Bajoit, 2008:25).
Ovaj stav potvrđuje da se teorija ideologije, u razmatranjima
navedenih četiriju mislilaca, pojavljuje ne samo kao aspekt nego
kao iznutra djelujući faktor ukupne sociološke teoretizacije. Nji
hove su teorije ideologije ne samo rezultat "čistog" znanstvenog
umovanja, nepristrane analize i nezavisnog ("slobodnolebde-
ćeg") odmaka od interesno podijeljene socijalne realnosti nego
i ogledalo njihovih ideoloških orijentacija. Teorije ideologije
što ih oni zagovaraju i izlažu nisu neprikosnoveno znanstveni
nego istodobno i ideologijski projekti. One su, bez obzira na
svoje izvorne znanstvene pobude, sklone nekom posve određe
nom društveno-ideologijskom prihvaćanju, tumačenju i propa
giranju ideja. Njihove pozicije i dispozicije nisu puke kleričke
meditacije, koje u svojoj skolastičkoj umišljenosti zaboravljaju
vlastitu društvenu ukorijenjenost, nego društveno-znanstveni
angažmani koji svoju ozbiljnost dokazuju teorijom a svoju ide
ološku orijentaciju poimanjem društvene funkcije teorije. Ono
što je u njihovim razmatranjima znanstveno i što se iskazuje je
zikom koherentnih teorijskih eksplikacija i propozicija teško je
odvojiti od ideoloških pripadnosti koje ih pokreću i koje, kao
znanstvenici, nastoje nadvisiti. Štoviše, različita ideološka staja
lišta od kojih polaze (Althusserov ortodoksno-strukturalistički
marksizam, Foucaultov poststrukturalistički ahistoricizam, Eli-
asov socijalno-liberalni evolucionizam, Habermasova kritička
refleksija društva) u velikoj mjeri određuju i obilježavaju njiho
ve teorijske artikulacije ideologije. Time te teorijske artikulaci
je, ma koliko ih se generalno ili partikularno dovodilo u pitanje,
ne gube svoju originalnost jer su proizašle iz nastojanja da se
unutar znanstveno organiziranog diskursa i sukladno njegovim
teorijsko-epistemološkim načelima "razriješi" pitanje ideologi
je. Načini "razrješenja" diskurzivno su znanstveni, ali je njihova
teorijska izvedba svojevrsno ideologijsko protegnuće polazišne
diskurzivno-znanstvene formalizacije. "Razrješenja" su u isti
mah objektivno-znanstvena, što znači da su zasnovana na inte-
lektualnoj logici nezavisnog promatrača, i subjektivno-angaži-

rana, što znači da su, pored svog znanstvenog "poziva", prožeta
i određenom vrstom pounutrenog ideološkog "poziva" spram
znanosti i njezinih socijalno-teorijskih izvedbi.
Prema tome, kad je riječ o području sociološkog mišljenja,
spoznajni niz znanost-teorija-ideologija teško je razlučiv od
obrnutog spoznajnog niza ideologija-teorija-znanost. Kao
što vidimo, i u jednom i u drugom nizu teorija zauzima posre-
dujuće, stalno otvoreno i propitujuće mjesto susreta znanosti i
ideologije. U njoj i znanost i ideologija, makar to nisu sklone
priznati, nalaze ekspresivno i eksplikativno sredstvo za fundi
ranje, sustavno razvijanje i izricanje svojih pogleda i pretenzija.
Govoreći o utjecaju "doksografskog stajališta" u povijesti druš
tvenih znanosti Raymond Boudon konstatira, ne otkrivajući ni
šta novo, da to proizlazi odatle što su ciljevi društvenih znanosti
nejasnije definirani i raznolikiji nego ciljevi prirodnih znanosti.
On ipak drži da je, uza sav rizik pojednostavljenja, moguće utvr
diti četiri glavna i trajna cilja društvenih znanosti: kognitivni ili
znanstveni, estetski ili ekspresivni, kameralistički ili deskriptiv
ni, i kritički ili angažirani (Boudon, 2000:343). Taj boudonovski
spoznajno-interesni pa, u neku ruku, i žanrovski niz zanimljiv
je utoliko što sugerira da između dvaju najudaljenijih polova
spoznajne aktivnosti (kognitivno-znanstvene i angažirano-kri-
tičke) ne zjapi provalija diskontinuiteta nego da ih posrednički
povezuje ekspresivno i deskriptivno spoznajno odnošenje pre
ma društvenoj stvarnosti. Tu provaliju ispunjava ideologija na
razini svakodnevnog kolanja ideja o stvarnosti i teorija ideologi
je koja tom kolanju daje biljeg osviještene intencionalnosti. Sve
u svemu, teorija ideologije istodobno je znanstveno nastojanje
da se prevlada "doksografska" ukletost društvenih znanosti i
ideološko nastojanje da znanstvenost zadobije svoju potvrdu u
ambijentu različitih ideja o društvu. U tom bi se pogledu mogla
dopustiti naknadna tvrdnja da je glasovita teorijska polemika
između Karla Poppera i Theodora Adorna, koja se dogodila za
vrijeme "socioloških dana" u Tubingenu 1969. godine, imala i
strogo znanstvene i ideološke implikacije. Nadovezujući se na
stari, početkom dvadesetog stoljeća zaoštreni spor o opreci iz
među prirodnih znanosti i duhovnih znanosti, spor koji je kod
Wilhelma Diltheya došao do izražaja u razlici između smisla i

uzroka, razumijevanja i objašnjenja, Popper je formulirao staja
lišta koja su imala dosta utjecaja na društvene znanosti, osobito
sociologiju. On sociologiju integrira u jedinstvenu koncepciju
znanosti, smatrajući da je njezin predmet "analiza situacije", to
jest "modelizacija konteksta djelovanja čiji se smisao definira
objektivnim razumijevanjem logika uključenih aktera" (Berthe-
lot, 2001:255). Adornovo je stajalište radikalno drugačije. To je
stajalište usredotočeno na kritiku empirijske sociologije i može
se sažeti u tri ključne teze. Ponajprije, drži Adorno, "sociograf-
ska deskripcija" može zadobiti smisao samo pomoću teorije.
Nadalje, jedino je teorija sposobna stvoriti pojam "same stvari",
zahvatiti bit bez koje iščezava. Napokon, poredak istine druš
tvenih i povijesnih fenomena nije poredak fizičkih fenomena.
Fizički se fenomeni mogu podrediti zakonima kao elementi ili
čestice. Društveni i povijesni fenomeni su "momenti cijelog
jednog postajanja i njihovo tumačenje pretpostavlja posredo
vanje smisla tog postajanja. Iako filozofske referencije Adorna
smještaju u tragični hegelijanski marksizam, on je očigledno bli
ži Heideggerovom i Gadamerovom hermeneutičkom motrištu
nego Engelsovom dijalektičkom naturalizmu. No, sve u svemu,
njegov odgovor na osnovno pitanje glasi: sociologija ne pripada
poretku važenja eksperimentalnih znanosti već poretku istine
teorije" (Berthelot, 2001:255).
Drugo. Iako navedeni socijalno-teorijski mislioci jasno daju
do znanja da je, u najmanju ruku, preuzetno pa i konjunkturno-
površno govoriti o nastupajućem ili već strukturiranom postte-
orijskom i postideologijskom stanju, ipak bi bilo pogrešno os
poravati da se znanstveno-sociološko mišljenje kreće u smjeru
instrumentalnog pozitivizma, koji ponajviše brine o valjanosti
istraživačkih tehnika, instrumenata i metoda. Taj mu smjer omo
gućuje kakvu takvu institucionalnu sigurnost ili barem fleksibil
nu prilagodljivost konkurentskim uvjetima na tržištu znanja. Jer
i znanje je činjenica-vrijednost ("čulno-nadčulna" vrijednost)
koja mora udovoljavati ne samo kriterijima državno-legitimnog
razloga nego i tržišno vladajućim kriterijima ponude i potra
žnje. Između ta dva kriterija, u suvremenim uvjetima, ne posto
ji raskol nego epistemološka i strategijska bliskost. I u jednom
i u drugom kriteriju presudna je iskoristivost znanja, bilo ono

državno patronirano ili pak autonomno usredotočeno na pri
lagodbu znanja tržišnim uvjetima. Sociološko je znanje uslužna
djelatnost koja mora voditi računa o "vidljivoj ruci" države koja
se, ako je iole moderna i prosvijećena, ne može sasvim igno-
rantski odnositi prema sociološko-istraživačkim dijagnozama, i
0 "nevidljivoj ruci" tržišnog interesa koji sve, pa i znanje o druš
tvu, mjeri numerički operabilnim, razmjenski i konkurentski
iskoristivim podacima o povoljnim ili nepovoljnim društvenim
tendencijama. Drugim riječima, sociološko empirijsko znanje,
kao uslužna djelatnost, vodeno je ideologijom moderne, liberal-
no-prosvijećene države i ideologijom navodno prirodne i priro
dom zadane "nevidljive ruke" tržišta koja djeluje u smjeru javne
vrline (javnog dobra) bez obzira na "tajne" (privatne) poroke i
motive. To "prirodno" ili "naravsko", kako se voli reći u novijoj
identitetskoj leksici, nije samo obična verbalna operacija nego i
ideologija formalne moći koja propisuje uvjete i teme znanstve
nog bavljenja sukladno normativnim i vrijednosnim zasadama
te moći. Nema istraživačkih zahvata koji bi se, ukoliko računa
ju na "prijateljski zagrljaj" tih dviju "ruku", mogli kretati izvan
ideološki mišljenog i zadanog okvira društvenog realiteta, koji
bi se, dakle, mogli smišljati i obavljati u nekoj vrsti "staklenog
zvona", zaštićenog od bilo kakvih ideoloških invokacija i propo
zicija. Taj okvir ideoloških invokacija i propozicija nije pasivna,
izvanznanstvena drugost nego aktivna objektivnost koja realno
sudjeluje u znanstvenom postupku, nalaže mu tipove i stiliza-
cijsku obzirnost anketnih pitanja preko kojih se želi dobiti em
pirijska, nepatvorena i instrumentalno pouzdana spoznaja. To
zapravo znači da je ideološka komponenta već unaprijed, i ma
kako je lukavo zaobilazili ili izigravali, uključena u izvođenje čak
1 najposebnijih, krajnje specijalističkih empirijskih istraživanja.
No u istraživanjima takve vrste ta je komponenta scijentistički
zaboravljena ili namjerno potisnuta, sve u uvjerenju, iluziji ili
svjesnoj konstrukciji da ona nema nikakva utjecaja na njihovu
znanstvenu rigoroznost, na empirizaciju njihovih postupaka.
Može ta empirizacija biti i scijentistički savršena ali ona se ni
kakvim "tehnikama" ne može izvući iz diskurzivnog i ekspresiv
nog "zagrljaja" ideologije. Tonovi ideološkog diskursa prisutni
su u svakom konstrukcijskom i reprezentativno utemeljenom

koraku empirijsko-istraživačkih operacija, naprosto zbog toga
što je ideologija empirijska činjenica društvene stvarnosti, činje
nica kojoj nikakav scijentizam ne može odreći empirijski status.
Izbor i formulacije pitanja kojima se provociraju ili usmjeravaju
odgovori terenski istraživanih socijalnih aktera nikako ne mogu
izbjeći činjenicu da su i pitanja i odgovori posredovani ne samo
materijalnim životnim istinama nego i ideološkim okolnostima
istraživanja i izricanja tih istina. Na to su, kao na pretpostav
ku koja nikoga ne ostavlja po strani, vrlo jasno upozorili Luc
Boltanski i Eve Chiapello propitujući "novi duh kapitalizma" i
razrađujući Bourdieuovu tezu o proizvodnji vladajuće ideolo
gije. "Kao vladajuća ideologija, duh kapitalizma ima u načelu
sposobnost da prožme sve mentalne predodžbe svojstvene datoj
epohi, da prodre u političke i sindikalne diskurse, da osigura
legitimne predodžbe i obrasce mišljenja novinarima i istraživa
čima, tako daje njegova prisutnost difuzna i općenita" (Bourdi-
eu/Boltanski, 1976: Boltanski/Chiapello, 1999:94).
Oni koji preferiraju mikrosociološka istraživanja i analitičku
sociologiju i koji tu preferenciju impostiraju kao pravo ogledalo
znanstveno-istraživačke vrline žive zapravo u instrumentalno-
scijentističkoj zabludi da na toj razini nema nikakvih holistič
kih, sintetičkih pa, dakle, i ideoloških determinanti koje utje
ču na individualno ljudsko ponašanje i istraživački izazvano
očitovanje "sirovih", primordijalno-iskustvenih, predrefleksiv-
nih stavova. Na tu je zabludu koliko odmjereno toliko i jasno
ukazao A. Giddens razmatrajući odnos između kvantitativnih i
kvalitativnih sastavnica sociološke znanosti, između takozvane
spekulativne sociologije i istraživačke sociologije koja, "zasu-
kanih rukava" i krećući se strmim i tegobnim putovima terena,
dolazi do neoborivih empirijskih istina. "Svi takozvani kvanti
tativni podaci u stvari su kombinacije kvalitativnih interpreta
cija - to jest situiranih u određeni kontekst - koje proizvode
situirani istraživači, kodifikatori, predstavnici vlasti i drugi"
(Giddens, 1984:399). Mikrosociološki je empirizam, hoće reći
Giddens, vođen starom i vrlo utjecajnom postavkom da stvar
no bivstvuje samo ono što je neposredno percipirano. Vodi ga
naime uvjerenje da su ljudi na mikro-društvenoj razini posve
dezideologizirana društvena bića ili pak "kulturalne budale"

koje neracionalno prihvaćaju kulturalno-ideološke obrasce
društvenog življenja, da su nesposobni za bilo kakvo simbolič
ko nadrastanje neposrednosti. Empiristi gube iz vida da ljudske
mikro-društvene orijentacije nisu samo proizvod eksplicitnih
političkih ideologija, koje se pretežno uzima kao kontekstualno
zadane i racionalizirajuće determinante ponašanja, nego i rezul
tat običajnih, obiteljskih, religijskih, laičkih, utilitarnih i drugih
ideologija koje sudjeluju u konstituiranju mikro-društvene em
pirije. Ta ideološka multi-empiričnost ne može ostati bez odraza
na rezultate empirijskih istraživanja jer ona je već sadržana u
samom njihovom izvođenju. To je izvođenje, baš zbog toga što
nastoji biti maksimalno realistično, pa i realistički reduktivno,
istodobno i ideološki obilježeno. Ono otkriva situaciona druš
tvena stanja i određene, možda i dugoročnije tendencije druš
tvenih kretanja ali to je "otkrivanje", ma koliko objektivistički
distancirano, dio te situacione i tendencijske društvene zbiljno
sti. Distancirani subjekt istraživača, kao i hipotetički nedistanci-
rani subjekt promatranih aktera sudjeluju u istoj zajednici ideja i
ideologizacija i društveni se znanstvenik, za razliku od prirodo-
znanstvenika, ne može idealno-promatrački i eksperimentalno
izdvojiti iz te realnosti kao da ona nije i njegova realnost. To
je ono na što je posebno ukazivao Peter Winch u poznatoj, ali
u sociološkim krugovima rijetko navođenoj knjizi Ideja druš
tvene znanosti i njezin odnos prema filozofiji. Formulirajući
svoju tezu, Winch kaže: "Želim jasno naglasiti da svako reflek-
sivnije razumijevanje, ukoliko se treba nametnuti kao autentič
no razumijevanje, mora nužno pretpostavljati predrefleksivno
razumijevanje koje je predrefleksivno razumijevanje sudionika.
A to, samo po sebi, čini varljivom usporedbu sa znanstvenikom
u prirodnim znanostima, koji pokušava razumjeti znanstvene
datosti kojima raspolaže. Iako se onaj koji pristupa refleksivnom
izučavanju društva ili nekog posebnog modaliteta društvenog
života može naći pred nužnošću da koristi pojmove koji nisu
preuzeti iz oblika djelovanja koje istražuje nego iz konteksta
vlastitog istraživanja, ostaje činjenica da će njegovi tehnički
koncepti implicirati neko prethodno razumijevanje tih drugih
koncepata koji pripadaju aktivnostima sadržanima u predmetu
istraživanja" (Winch, 1958:162). Na toj je crti i ono što Robert

Reich naziva "snagom javnih ideja" a Peter Hass "epistemičkom
zajednicom" (Reich, 1988; Dortier, 2009). Izrazom "epistemička
zajednica" označavaju se okviri mišljenja, zajedničke vrijednosti
i referencije koje kolaju ne samo u administrativnoj i političkoj
sferi nego i u običnom životnom svakodnevlju. To je zapravo
samo drugo ime za zajedničku ideologiju koja prožima duhove
i usađuje im stanovite "mentalne rutine". "Epistemičke zajed
nice" omogućuju ne samo komunikaciju medu elitama nego i
zajedničko djelovanje općenito; one oblikuju konsenzus i dje
lovanje opskrbljuju programatskim zamislima i legitimacijskim
argumentima. Društveni je znanstvenik sudionik "epistemičke
zajednice". On je dio predmeta koji istražuje i prema svom se
predmetu, kako to naglašava Elias, ne može odnositi kao što
se, primjerice, fizičar odnosi prema atomima, slobodnom padu
i ponašanju krutih tjelesa, astronom prema brzini svjetlosti,
udaljenosti i putanjama planeta, kemičar prema elementima,
spojevima i izotopima, biolog prema stanici, bakterijama i mo
lekularnoj supstancijalnosti života itd. Njegov "predmet" misli
osjeća, ima individualnu afektivnost i samosvijest (sebstvo) kao
i društvenu svijest koja ga osjećajno i refleksivno čini "česti
com" neke sociokulturne cjeline. Empirijski istraživači, u svojim
metodološkim procedurama, rutinski koriste izraz "čestica" jer
misle da će na taj način, lukavom kombinatorikom induktivne
umnosti i statističkih nizova, nadmašiti isprazno lukavstvo de-
duktivne i ideologizirane umnosti kojoj su "čestice" i statistička
mjerila ništa drugo do ograničena empiristička artificijelnost
bez bitnog utjecaja na ono što je teorijski i ideološki "već znano".
Kad je o tome riječ, nije na odmet još jednom spomenuti Petera
Wincha koji se "usudio" polemizirati čak i s Weberom. Komen
tirajući Weberov stav da je razumijevanje "logički nepotpuno"
te da ga treba dopuniti posve drukčijom metodom, to jest sta
tističkim nizovima, Winch konstatira: "Protivno toj sugestiji,
želim naglasiti ovo. Ako je razvijena interpretacija pogrešna,
statistike, čak kad možda i sugeriraju da je tako, ne mogu biti
odlučujući i prizivni sud za ono što se tiče valjanosti socioloških
interpretacija, kako to sugerira Weber. Ono što je potrebno jest
bolja interpretacija a ne nešto što bi bilo druge naravi. To što je
P R O B L E M A T I Č N A O T V O R E N O S T 65
neka interpretacija kompatibilna statistikama ne dokazuje nje

zinu validnost" (Winch, 1958:193). Recimo da je ta Winchova
primjedba odviše filozofična i da ne zahvaća društveno-znan-
stvenu narav Weberove metode, no ona ipak upozorava da je u
empirijskim istraživanjima, iz otpora onome što je deduktivno
i ideološki "već znano", na djelu neodoljiva privlačnost induk
cije i usvajanje nominalističkih, individualističkih koncepcija
društva, pri čemu se društvo pojavljuje samo kao općenitost a
konkretni društveni problemi kao jedina istraživa i mjerljiva
realnost. Društvo naime i ne postoji drugačije nego u svojim
posebnim "društvenim problemima". Istraživanjem posebnih
društvenih problema, kako ih percipiraju samouvjereni indukti-
vistički empiristi, pridonosi se sveopćoj dezideologizaciji ili raz
bijanju sindroma lažne društvene svijesti. Ali nema društvenog
problema koji bi bio ideološki dekontekstualiziran kao što nema
ni empirijskih istraživanja koja bi sadržajno-problematski, bez
obzira na formalni složaj znanstveno-istraživačkog jezika, bila s
onu stranu ideološkog konteksta. U znanstvenoj se formi, htjeli
ne htjeli, izriču i ideološki sadržaji društvenog života. Znanstve
na formalizacija ne može prikriti niti scijentistički izbjeći da u
njezinim nalazima pulsiraju kontekstualno-ideološki doživljeni,
shvaćeni i izraženi društveni sadržaji. Forme su znanstvene a
sadržaj je društveno-ideološki. Kad neki društveni znanstve
nik, zapitan o stanju bilo kojeg posebnog društvenog problema,
konstatira da o tome nema dovoljno empirijskih istraživanja, on
na taj način samo priznaje da se boji ideoloških zamki premda
istodobno, uz taj empirijski deficit, izriče sudove koji se malo
razlikuju od onoga do čega se prije ili kasnije dolazi empirijsko-
istraživačkim putem.
To ne umanjuje važnost znanstveno vođenih istraživanja po
sebnih društvenih problema, ali znatno relativizira njihov epi
stemološki apsolutizirani odmak od socijalnog prostora prekri
venog ideologijom i ideologijama. Ta "prekrivenost" podsjeća
na poznatu sociološku konstataciju Williama I. Thomasa, koju
je Robert K. Merton, zbog njezine jasne i razgovijetne rječitosti,
nazvao "Thomasovim teoremom". Thomas je naime, putem em
pirijskih istraživanja, došao do ovog zaključka: Ako ljudi neke
situacije definiraju kao realne one su realne po svojim konze-
kvencijama. "Čovjekova definicija situacije utječe na njezin is

hod" (Merton, 1979:24; Valade, 1996:434-448). Način na koji
sami akteri definiraju situaciju u kojoj se nalaze omogućuje nam
da shvatimo njihovo ponašanje. Ako netko, primjerice, vjeruje u
magiju on će djelovati tako kao da je magija stvarno djelotvorna.
Ideologija, dakako, nije magija mada njezini učinci mogu imati
magijsku snagu (Feuer, 1975). Ako ljudi vjeruju u neku ideolo
giju koja definira njihovu situaciju pa je, prema tome, realna po
svojim konzekvencijama, empirijskim istraživačima ne preosta-
je ništa drugo nego da te realne konzekvencije ideološki defini
rane situacije prenesu na razinu znanstveno aranžirane ekspli
kacije. Ne mogu dospjeti ni do čega drugog nego do istraživački
potkrijepljenog nalaza da je ideološka svijest uvijek neki oblik
svijesti o realnom društvenom bitku. Empirijska su istraživanja,
rastvarajući ideološke definicije, uvijek i s više ili manje scijen-
tističke distance posljedični ili konstitutivni element svijesti o
realnom društvenom bitku.
Treće. O bliskoj i neprevladivoj sprezi sociologije i ideolo
gije najviše u stvari govori takozvana postmoderna, globalna
i, općenito, postistička i endistička konstelacija ideja u kojoj se
sugerira kraj svega i svačega, ne samo kraj ideologije nego i kraj
povijesti, kraj utopije, kraj društva, kraj humanizma, kraj de
mokracije, kraj klasa, kraj ("smrt") autora, kraj ("smrt") prirode
pa čak i kraj znanosti itd. Tu konstelaciju, te "diskurse o kraju",
Jacques Derrida podrugljivo naziva "eshatološkom elokvenci
jom" u kojoj se odvija pravo nadmetanje oko što dovitljivijeg
pronalaska nekog novog kraja. "Nisu li sve te razmirice uzele
obličje nekog nadmetanja u eshatološkoj elokvenciji, gdje svaki
pridošlica lucidniji od prijašnjega, pozorniji i darežljiviji, dolazi
tomu pridodati: ovo vam uistinu kažem - to nije samo kraj ovo
ga nego ponajprije kraj onoga, kraj povijesti, kraj klasne borbe,
kraj filozofije, smrt Boga, kraj religija, kraj kršćanstva i kraj mo
rala (a to je bila najveća naivnost), kraj subjekta, kraj čovjeka,
kraj Zapada, kraj Edipa, kraj Zemlje, Apocalypse now, kažem
vam, u kataklizmi, ognju, krvi, potresu iz temelja, napalma koji
silazi s neba iz helikoptera poput prostitutke, a također i kraj
književnosti, kraj slikarstva, umjetnost kao stvar prošlosti, kraj
psihoanalize, kraj sveučilišta, kraj falocentrizma i falogocentriz-
ma, i što ja znam još?... Tada se svaki put tvrdoglavo pitamo

što žele postići i kakve ciljeve oni koji objavljuju kraj ovoga ili
onoga, čovjeka ili subjekta, svijesti, povijesti, Zapada ili književ
nosti i, prema posljednjim vijestima, samog napretka, čija ideja
nikada nije tako loše stajala ni na ljevici ni na desnici. Kakav
učinak hoće postići ti ljubazni proroci ili ti govorljivi viziona
ri? U smislu kakve neposredne ili kasnije koristi? Što oni posti
žu, što mi postižemo govoreći to? Da bismo zaveli ili podčinili,
zaplašili ili pričinili ugodu kome?" (Derrida, 2009:39-43). No
svi ti endizmi i postizmi, koje je Derrida tako rječito i plastično
inventarizirao, nisu zapravo ništa drugo do diskurzivno-ideo-
loški sklopovi mišljenja u kojima se reflektiraju stvarne ili pri
vidne promjene osnovnih, lokalnih ili globalnih, samoniklih ili
izvanjski nametnutih prilika ljudskog življenja i mišljenja. Svi ti
sklopovi na izvjestan način upriličuju, drugim riječima okvirno
određuju glavne osi, težišta i smjerove znanstveno-sociološkog
angažmana.
Uzmimo, kao dovoljno rječite, samo neke od primjera iz na
vedene endističke i postističke serijalizacije, koji demantiraju
razvrgnuće sprege između sociologije i ideologije. Teza o kraju
povijesti, očigledno izvedena iz krajnje reducirane i sekundarne
recepcije Hegelove filozofije, koja je poslužila samo kao intelek
tualno instrumentalizirana referencija, odigrala je ili je trebala
odigrati ideološku ulogu u trenutku sloma socijalističkih susta
va i time potaknutom dokazivanju prirodno-povijesne nužnosti
i univerzalno potvrđene, konačno pobjedonosne istine liberal
nog društvenog sustava (Fukuyama, 1990). No ta je teorijsko-
filozofska konstrukcija ili "epizoda" bila i više od toga. Ona je,
makar teorijsko-filozofski reducirano, na relativno koherentan
i konjunkturno prijemčiv način podupirala ulazak u ciklus ne-
oliberalnog ideološkog jednoumlja. U socijalno-znanstvenim
krugovima izazvala je žestoka osporavanja, pa i podsmjehe, ali
je usprkos tome ostavila vidljive ili prikrivene tragove u nastu
panju neoliberalne globalizacijske ideologije i u kontroverza
ma koje su ga pratile. Globalizacija je, kažu sociolozi, određeni
društveno-povijesni proces, razdoblje, ciklus i utoliko ju je ne
moguće stavljati s onu stranu ili izvan povijesti. Ona je činjenica
a ne mit, činjenica koja se ne može poreći ni zdravorazumski ni
znanstveno, ali je dominantno neoliberalno tumačenje te činje

nice u stvari jedna "velika" ideološka i normalizacijska naracija.
Toliko normalizacijska da proizvode dominantne kulturne in
dustrije pretvara, putem tržišne hegemonije, u neku vrstu stan
dardiziranih i posvuda distribuiranih obrazaca ukusa. U tom je
smislu osobito poučan primjer za kojim poseže Anthony Gid-
dens u svojoj knjizi Odbjegli svijet. Kako globalizacija obliku
je naše živote. Giddens se poziva na svoju prijateljicu, očigled
no antropologinju, koja se bavi proučavanjem seoskog života u
srednjoj Africi i koja je, u cilju terenskog istraživanja, prvi put
posjetila to zabačeno područje. "Kad je stigla bila je pozvana
da večer provede u domu jednog mještanina. Očekivala je tamo
saznati ponešto o načinima na koje se ova izolirana zajednica
tradicionalno navečer zabavlja. Večer se umjesto toga pretvorila
u zajedničko gledanje Sirovih strasti na videu. Film u to doba
još nije bio stigao niti u londonska kina" (Giddens, 2005:29).
Toj narativnoj evokaciji Giddens dodaje i svoj komentar: "Priče
poput ove otkrivaju nešto o našem svijetu. Ono što otkrivamo
nipošto nije beznačajno. Ne radi se samo o tome da ljudi tradi
cionalnim načinima života dodaju modernu opremu - video,
televiziju, kućna računala itd. Živimo u svijetu promjena, koje
utječu na gotovo sve što činimo. Gura nas se u život, u dobru i
zlu, unutar globalnog poretka koji nitko u potpunosti ne razu
mije, ali čije učinke svi osjećamo" (Giddens, 2005:29).
Taj globalizacijski splet činjenica i iluzija, o kojemu je Gid
dens, u usporedbi s drugim autorima, napisao ponajbolje tek
stove, ipak se i kod njega pojavljuje kao realni ideološki okvir
sociološkog mišljenja i istraživanja. Napisao je, između ostalog,
i dvije posebno angažirane knjige, S onu stranu ljevice i desnice
i Treći put, u kojima, kao znanstvenik i ne odstupajući od svo
jih znanstvenih pozicija, želi pripomoći preoblikovanju ljevice
i obnovi britanskog laburizma ("novi laburizam") kao varijante
socijaldemokratske ideologije. On traga za formulom "novog li
jevog centra", elaborira koncept "pozitivne države blagostanja",
protivi se neoliberalnom ideološkom fundamentalizmu, zago
vara egalitarniju i pravedniju, to jest socijalniju viziju globali-
zacije, ali oba su ideološka vidokruga, onaj kojemu se odupire i
onaj za koji se zalaže, prisutna u njegovim razmatranjima (Gid-
dens, 1994; Giddens, 1998). Bila ona neoliberalno ili socijalno-

reformistički i egalitarnije koncipirana, globalizacija je ne samo
ekonomski, politički i kulturno-informacijski fakticitet nego
i određena ideologija bez koje taj fakticitet ne bi ni postojao.
Štoviše, ona je za Giddensa pokretačka snaga koja stoji iza ide
ja vezanih za "treći put". Njezini raznovrsni teorijski jezici jesu
zapravo posebni govori njezine ideologije. Ma kojim "posebnim
teorijskim jezicima" pisali i ma kojim "posebnim govorima"
izricali svoja nagnuća i analize, sociološki su autori problemat-
ski uvjetovani globalizacijskom ideologijom ili ideologijama,
iako se, po nekoj vrsti scijentistički distanciranog minimuma,
ponašaju tako kao da su, sartreovski rečeno, iznad ideološkog
okršaja. Primjerice, glasovita teza Samuela P. Huntingtona da
se nadolazeći svjetski sukobi više neće odvijati među nacijama
i ideologijama nego među civilizacijama, odnosno njihovim
esencijalnim kulturalnim i religijskim određenjima, nipošto
nije iznad ideološkog okršaja. Dapače, ona je služeći se obilnom
faktografijom i znanstvenom aparaturom politološke i sociološ
ke analize, predstavljala jedan od kamena temeljaca američke
neokonzervativne ideologije. Iako je osporavana drugačijim tu
mačenjima civilizacijske faktografije i drugačijom upotrebom
znanstvene aparature, ona je odigrala svoju ideološku funkciju
i pobudila govor drugačijih ideologija. Da je bila vodena samo
strogo-znanstvenom intencijom i da je željela ostati samo u tom
okviru ona ne bi imala nikakav osobiti javni učinak. A njezin je
javni učinak prije svega ideološki upravo zbog toga što je for-
malno-znanstvena izvedba u osnovi posredovana i inspirirana
određenom ideološkom intencijom. To je, među brojnim kri-
tičko-polemičkim odjecima, najdojmljivije, i iz šire kulturno-
povijesne perspektive, pokazao Tzvetan Todorov u svojoj knjizi
Strah od barbara. S onu stranu sukoba civilizacija. On objek-
tivistički konstatira da su Huntingtonove teze doživjele "golemu
difuziju", da su inspirirale stanovita politička opredjeljenja te da
ih zbog toga treba uzeti kao polazište za razmišljanje o susretu
kultura. Ali u svojim izdašnim kritičkim opservacijama ustvr-
đuje da Huntington postupa tako kao da se jednom za svagda
može identificirati "tvrda jezgra" ili bit svake civilizacije koju
se, po nekoj vrsti svete dužnosti, nikada ne bi smjelo iznevje-
riti, što se u konačnici svodi na ideju da oduvijek postoji isti

broj civilizacija. "No dovoljan je čak i brzi pogled na povijest
svijeta kako bi se uočilo da nije tako. Zapadna se civilizacija,
pod pretpostavkom da takva generalizacija ima smisla, duboko
promijenila između nulte, tisućite i dvijetisućite godine. Njezino
je samopredstavljanje također rezultat okrutnih međugrupnih
borbi za utjecaj i kompromis, koji se mijenjaju od generacije do
generacije. Ne samo da su živuće kulture u stalnoj preobrazbi
nego je i svaki pojedinac nositelj brojnih kultura... Možda autor
Sukoba civilizacija, pod utjecajem Oswalda Spenglera i njegova
oplakivanja propasti Zapada, zamišlja kulture kao živa bića koja
se rađaju, razrastaju i napokon postaju debilnim starcima. One,
štoviše, liče ljudskim pojedincima kakve predočava ekstremna
individualistička psihologija, kao samodostatne osobe koje mi
sle samo na to da se otrgnu od svake ovisnosti i prošire svoju
dominaciju. Čini se da Huntingtonovu deskripciju susreta kul
tura usmjerava ratnički, možda nesvjesni model koji svakako
prethodi njegovu empirijskom istraživanju. Kulture se, poput
mladih boraca uvjerenih u svoju superiornost, sukobljavaju do
trijumfa jedne ili smrti druge" (Todorov, 2008:134-135). Za ra
zliku od takvog ratničkog i trijumfalističkog stajališta Todorov
drži da "uobičajeni susret među kulturama ne proizvodi sraz,
sukob i rat već interakciju, posudbu i ukrštanje". Pa ipak, i Hun
tington i njegovi kritičari, uključujući Todorova, kreću se, kao
znanstvenici, u polju sukoba ideja i na idejama zasnovanih ideo
loških koncepcija. I Huntington i njegovi oponenti podjednako
angažirano sudjeluju u poopćenim intelektualnim prostorima
neoliberalnog i neokonzervativnog ideološkog diskursa. On ih,
kao znanstvenike, privlači ili odbija ali svi mu pristupaju kao
kontroverznom realitetu koji se konformistički prihvaća ili kri
tički razmatra s više ili manje radikalnosti. U općem ideološkom
imaginariju imamo, dakle, neoliberalnu ideološku konstelaciju i
raznovrsne neliberalne ili antiliberalne ideologije.
Međutim, prema nekim radikalnijim mišljenjima, snaga tih
neliberalnih ili antiliberalnih ideologija i odviše je slaba, ne
utjecajna a da bi se očitovala kao realna protumoć. Njihov je
djelokrug uglavnom ograničen na intelektualno-kritičke kru
gove koji konzekventno slijede neku od varijanti marksizma i
socijalističkog učenja (primjerice, intelektualno-kritički krug

oko američkog časopisa Monthly Review, koji zastupa teorijsko
stajalište P. Barana i P. Sweezyja o monopolnom kapitalizmu) ili
pak na antiglobalizacijske pa utoliko i antiliberalne pokrete, koji
su mješavina različitih ideoloških struja. Zato Thomas Franck
napominje: "Dok su svjetonazori poduzetnika i poslovnih kru
gova nekada bili osporavani ili barem ublažavani alternativnim
vizijama što su ih predlagali sveučilišni i novinarski krugovi,
oni danas ne nailaze ni na kakvu ozbiljnu opoziciju" (Michea,
2008:213-214). Ispada, dakle, da neoliberalna hipostaza liberal
ne ideološke supstancije "nema alternative", da je to svojevrsno
"carstvo najmanjeg zla" i da se o njemu može raspravljati samo u
usporedbi s najgorim zlima drugih ideoloških carstava, pred ko
jima ima barem tu prednost da sebe, takmičarski, može progla
šavati najprirodnijim. Sociolozi, zacijelo, ne prihvaćaju nikakvo
stajalište koje sebe a priori smatra prirodnim ili najprirodnijim.
Ali ne ulažu ni dovoljno napora da pokažu ideologičnost takvog
stajališta. Kad se bave globalizacijom više im je stalo do toga da
izanaliziraju njezine strukturalne i povijesne značajke (jer to i
jest pravi posao znanstvenika) nego da razgolićuju ili propituju
njezinu ideološku proizvodnju. Pojam ideologije jedva da se i
koristi, a ako se koristi onda se ne obrazlaže, jer se očekuje da
strukturalna i povijesna znanstvena analiza sama po sebi pred
stavlja alternativnu ideologiju i da proizvodi dostatne ideološke
efekte koji bi mogli utjecati na promjenu društveno-razvoj nog
smjera. Ideologija se tematski izostavlja jer se polazi od pretpo
stavke da je njezina uloga već sadržana u analitičko-teorijskom
diskursu ili da predmet i način analize ne zahtijevaju ni posebnu
ni općenitu tematizaciju te uloge. Na taj način postupaju, pri
mjerice, Immanuel Wallerstein u svojim svjetsko-sistemskim
analizama, Manuel Castells u svojoj obuhvatnoj teorijskoj vizuri
informacijskog doba i umreženog društva i David Held u broj
nim radovima o globalizaciji i "globalnom poretku". Wallerstein
drži da danas živimo u razdoblju prijelaza iz jednog svjetskog
sustava u drugi. Kad se proturječnosti, sekularni trendovi i ci
klički ritmovi kombiniraju tako da se sustav više ne može sa-
moreproducirati tada jedan svjetski sustav doživljava svoj kraj
i biva zamijenjen drugim. Sukladno teoriji svjetskog sustava
moderni je svjetski sustav danas u strukturalnoj krizi i dospio

je u kaotično, tranzicijsko razdoblje koje uzrokuje sistemsku
bifurkaciju i prijelaz u novu strukturu. Priroda nove strukture
još nije određena i, štoviše, ne može ju se prethodno ni odredi
ti. No samo u krizi akteri imaju najveću slobodu djelovanja jer
kad sistem djeluje bez trzavica ponašanje je određeno prirodom
strukture. U trenucima tranzicije individualno i kolektivno dje
lovanje postaje značajnije i razdoblje tranzicijskog kretanja pre
ma novoj strukturi mnogo je otvorenije za ljudsku intervenciju
i kreativnost. U tom svjetsko-sistemskom tranzicijskom proce
su ne dodiruje se uloga ideologije, ali je sasvim sigurno da je
Wallerstein podrazumijeva jer nikada nije krio svoja osnovna
ideološka uvjerenja (Wallerstein, 2004; Jansen, 2008:8). Castells
izlaže ideju da je od osamdesetih godina dvadesetog stoljeća na
djelu novi ekonomski i tehnološki okvir koji je, po svom obu
hvatu, globalan, informacijski i umrežen te da to označava prije
laz prema informacijskom načinu razvoja i nastanku umreženog
društva. Širenje informatičkih i komunikacijskih tehnologija u
prostorima poslovanja i društva očituje se tako da utječe na sve
razine i forme društvenog života, od razvoja gradova i regija
do konkretnih politika, svakodnevnog života i razvoja novih
društvenih identiteta (Castells, 2000; Jansen, 2008:10). Iako Ca
stells ne ideologizira, iz njegovih je analiza očigledno da okviri
"prijelaza" o kojemu govori nisu samo ekonomski i tehnološki
nego i ideološki. Uz tehno-ekonomske promjene, uz narastanje
informatičkih i komunikacijskih tehnologija, ide i nova, infor
macijska ideologija koja te promjene legitimira i koja postaje
mjerilom modernizacijskog napretka ili postmodernizacijske
dekonstrukcije ideje napretka. Informacijsko je doba ne samo
novo tehno-ekonomsko doba nego i novo ideološko doba. Za
Davida Helda globalizacija je "velika ideja" našega vremena i,
kao svi koncepti društvenih znanosti, ona podliježe kriterijima
i zahtjevima socijalno-znanstvenog raspravljanja. No, u toj "glo-
balizacijskoj debati", Held se usredotočuje na tri glavna uvida.
Kao prvo, smatra da globalizacija nije nova ako je promišljamo
u kontekstu kolonizacije i eksploatacije što su ih u prošlosti pro
vodili europski imperiji. Potom konstatira da je globalizacija
posljednjih desetljeća bila povezana s "podlim neoliberalnim
projektom koji je, namijenjen zemljama u razvoju, bio osnažen

uvjetujućim programima MMF-a i Svjetske banke", što je do
vodilo do neobuzdane vladavine moćnih financijskih elita nad
drugim sferama i slojevima društvenog života (Jansen, 2008:11).
Napokon, Held konstatira da razlozi nedefinirano-sumnjičavog
ili radikalno promišljenog odbacivanja globalizacije leže u tome
što je mnogi povezuju s rastućom globalnom nejednakošću i
globalnim siromaštvom. Held izlaže i četiri ključne promjene
u globalizacijskom okviru. "Prvo, ona uključuje širenje društve
nih, političkih i ekonomskih aktivnosti preko političkih grani
ca, regija i kontinenata. Drugo, globalizaciju obilježava sve veća
važnost mreža i trgovačkih, investicijskih, financijskih i kultur
nih tokova. Treće, globalizacija se može povezati s ubrzanošću
globalnih interakcija i procesa, kao što je razvoj svjetskih su
stava transporta i sve veća komunikacijska brzina difuzije ideja,
dobara, informacija i ljudi. I, četvrto, ona se, uzimajući u obzir
dubinski utjecaj tih globalnih interakcija i procesa, očituje tako
da učinci udaljenih događaja mogu posvuda zadobiti veliko
značenje te da čak i najlokalnija kretanja mogu zadobiti gole
me globalne konzekvencije" (Held, 2003:306; Jansen, 2008:12).
Te "globalne konzekvencije", koje Held uvijek ima na umu, nisu
valjda tek puka interakcija i difuzija ideja, dobara, informacija i
ljudi nego i opći ideološki kontekst u kojemu se odvijaju procesi
interakcije i difuzije. Heldu bi bilo teško prigovoriti da se soci
ološki kreće izvan određenog ideološkog projekta. Dapače, nje
gova je globalno-sociološka analiza, više nego Wallersteinova i
Castellsova, ispunjena elementima i intencijama ideološke kon
strukcije globalne stvarnosti i globalnog imaginarija. O toj, na
sociologiji zasnovanoj ideološkoj konstrukciji, dovoljno govori
stalna Heldova zaokupljenost idejama kao što su kozmopoliti
zam, kozmokracija, kozmopolitsko građanstvo, kozmopolitski
zakon, kozmopolitska socijalna demokracija, globalna politika,
globalno upravljanje itd., u ime kojih zagovara i reforme među
narodnih institucija. Takvu je reformu relativno lako zamisliti
ali njezina stvarna provedba u velikoj mjeri ovisi i o odnosima
ideološke moći. Ona je, dakle, i ideološko pitanje.
Kao što vidimo, navedeni autori kojima se, najumjerenije re

čeno, ne može poreći reprezentativna sociološka meritornost ne
samo u onome čime se konkretno najviše bave nego i u onome

što tvori opću tematsku sliku novih spoznajnih interesa soci
ološke znanosti, ne razmeću se previše izrazima "ideologija" i
"neoliberalna ideologija", iako je baš ona glavna meta njihovih
znanstvenih analiza. Ona im je, kao znanstvenicima, izazov za
zagovaranje drugačijeg ideološkog poretka na globalnoj razini.
Znanstvena je analiza i u njihovu slučaju ono što ih dovodi do
nekog ideološkog projekta ili je već u funkciji određenog ide
ološkog projekta. Umjesto bombastično najavljenog "kraja po
vijesti", koji implicira i kraj svih ideologija osim jedne (liberal-
no-neoliberalne), pokazalo se samo to da znanstveno-teorijska
debata o globalizaciji uvijek uključuje ili izbacuje na površinu
neko shvaćanje društvene neizbježnosti ideoloških prijepora.
Ti prijepori, ma što u sebi sadržavali ili mistificirali, nisu ništa
manje stvarni od takozvane stvarne povijesti koja zahvaća samo
neposrednu produkciju i reprodukciju života.
Teza o "kraju društva", koja se također izriče u kontekstu po-
stističkih i endističkih intelektualnih kretanja, jednako je obi
lježena ideološkim izazovima i njihovim općim diskurzivnim
konfiguracijama, iako su joj spoznajno-znanstveni razlozi unu-
tarsociološki. Pojam društva, kao i njegova filološka geneza, u
sociologiji se rijetko preispituju jer je to više ili manje poznato ili
predmetno-realistički pretpostavljeno pa se, prema tome, polazi
od davno konstatirane činjenice da je društvo trajno postojeći i
u svojoj postojanosti promjenjivi predmet sociološke znanosti.
Ali problemi se javljaju već pri samoj definiciji tog trajno posto
jećeg i promjenjivog predmeta. Sociolozi se, po svemu sudeći,
nerado upuštaju u izričite definicijske zahvate, s jedne strane
zbog toga što misle da je to nešto o čemu svi sve znaju ili mniju
i, s druge strane, zbog toga što se boje da ne upadnu u trivijalne
općenitosti koje se vrte oko iste stvari koja se uvijek formalno
eksplicira na različite načine bez obzira na temeljnu sličnost ili
brojnost ključnih tvorbenih faktora. Moglo bi se čak reći: koliko
sociologa toliko i definicija društva. Društvo je univerzalija ali
nema univerzalne definicije društva. No, ma kako bili različiti,
definicijski su modaliteti u pravilu konvencionalni i konvencio
nalno razumljivi, što znači da zadovoljavaju osnovni spoznajni
doživljaj svoga predmeta (društva). Bilo bi zanimljivo napraviti
pedantan inventar svih definicija koje susrećemo u sociološkoj

literaturi ili se pozvati na autore koji su takav inventar, makar
i nepotpuno, već načinili. No ovdje je to nepotrebno jer bi se
najvjerojatnije opet došlo do konstatacije o konvencionalnosti
i različitosti. Ovdje je riječ samo o tome da se ukaže na tipičnu
"lakoću" ali i problematičnost definicije društva. U tom bismo
se smislu mogli osloniti na neke od autora koji daju sustavnu
verziju sociološke znanosti, ali opredijeli smo se za A. Gidden-
sa jer je njegov sociološki diskurs, gledan s Eliasova epistemo-
loško-metodološkog stajališta, dobar primjer uravnoteženog
odnosa između distanciranosti i angažmana. Konstatirajući da
je "koncepcija društva jedan od najvažnijih socioloških pojmo
va", Giddens u svojoj Sociologiji daje ovu definiciju: "Društvo
je sustav strukturiranih odnosa koji povezuju ljude u skladu sa
zajedničkom kulturom. Neka društva, npr. lovačka ili skupljač-
ka, vrlo su malena i ne broje više od nekoliko desetaka ljudi.
Druga su vrlo velika i sastoje se od više milijuna ljudi - primje
rice, moderno kinesko društvo od gotovo milijardu pojedina
ca" (Giddens, 2007:686). Nije teško zapaziti da Giddens pridaje
kulturi ključnu ulogu. Između društva i kulture postoji bitna
veza. "Svim je društvima zajedničko da su njihovi članovi orga
nizirani s pomoću strukturiranih društvenih odnosa u skladu
s njima jedinstvenom kulturom... Nema kulture bez društva.
Isto tako nema društva bez kulture" (Giddens, 2007:22). Tako
đer je uočljivo da njegova definicija manje inzistira na samom
pojmu društva a više na različitim oblicima društava s obzirom
na njihov opseg (od "vrlo malenih" do "vrlo velikih"). No uz tu
osnovnu definiciju Giddens navodi (i definira) niz pojmovnih
odrednica koje konkretiziraju društvenu općenitost: društve
na interakcija, društvena isključenost, društvena pokretljivost,
društvena prisila, društvena promjena, društvena skupina,
društvena stratifikacija, društvena struktura, društvena uloga,
društvena činjenice, društveni identitet, društveni konstrukcio-
nizam, društveni pokret, društvo rizika. Društvo, dakle, postoji
samo po svojim konkretnim manifestacijama koje je lakše defi
nirati nego nadređeni im opći pojam.
Daje tome tako potvrđuju i oni sistematski sociološki zahva

ti koji pojmove, izraze i riječi pokušavaju kodificirati na leksi-
kografski i enciklopedijski način, dati im neku vrstu dovršenog,

najmanje sumnjivog značenja. U Rječniku sociologije Nichola-
sa Abercrombiea, Stephena Hilla i Bryana S. Turnera kaže se da
je koncept društva "zdravorazumska kategorija", da se njezino
značenje poklapa s granicama nacionalnih država, da se soci
olozi "u praksi često koriste tom svakodnevnom terminologi
jom", ali da ta terminologija "nije primjerena jer se društva ne
poklapaju uvijek s političkim granicama". Zato se sugerira da
je sociologiju korisnije "tumačiti kao analizu društvenoga, koje
može biti određeno na bilo kojoj razini (na primjer, na razini
interakcije dvaju pojedinaca, društvene skupine, velikih orga
nizacija ili ciljeva društva)". Pojam "društvenoga" empirijski
je, dakle, primjereniji nego pojam društva (Abercrombie/Hill/
Turner, 2008:66). U tom se smislu, slično Giddensu, ustanov
ljuje vrlo izdašan repertoar definiranih pojmova koji govore
o konkretno-sociološkoj primjerenosti "društvenoga" (druš
tvena činjenica, društvena i sistemska integracija, društvena
isključenost, društvena kontrola, društvena mreža, društvena
patologija, društvena podjela rada, društvena pokretljivost,
društvena promjena, društvena reprodukcija, društvena struk
tura, društveni konstruktivizam, društveni pokreti, društveni
poredak, društveni problemi, društveni sustav, društveni ugo
vor, društveno zatvaranje). U Rječniku sociološke misli M.
Borlandija, R. Boudona, M. Cherkaouia i B. Valadea društvo se
definira osloncem na klasični teorem Ferdinanda Tonniesa koji
je smatrao da se pojam društva (Gesellschaft) može razumjeti
samo u odnosu na pojam zajednice (Gemeinschaft). Dok za
jednicu karakterizira afektivna i prostorna bliskost pojedinaca
pa je, prema tome, "mi" jače od "ja", što znači da je pojedinac
utopljen u kolektivitet, društvo karakteriziraju moderni oblici
povezivanja koji se temelje na osobnim interesima. Interes je
osnova društvenih odnosa usmjerenih prema tržištu i ugovoru
(Borlandi/Boudon/Cherkaoui/Valade, 2005:650-653). Izuzme
li se ovo pozivanje na Tonniesa, koje uvijek, na dihotomijski
način, sugerira strogost i ograničenja konceptualizacije, autori
navedenog Rječnika zapravo se i na bave teškom problemati
kom univerzalne definicije društva nego onim stoje činjenično
vidljivije i jednostavnije, a to su različiti tipovi društva. Zato
se, izbjegavajući tematizaciju supstancijalnih određenja druš

tva kao entiteta sui generis, radije bave tipološkim razlikova
njem društava mehaničke (tradicionalne) i društava organske
(moderne) solidarnosti. Tome, između ostalog, dodaju i tipo
loški usmjerena a evolucionistički inspirirana određenja L. H.
Morgana (divljaštvo, barbarstvo, civilizacija), kao i Parsonsovu
strukturalno-funkcionalnu klasifikaciju koja razlikuje četiri ve
lika opća modela društva: primitivna društva, arhajska društva
(stari Egipat i mezopotamijska carstva), posredna povijesna
carstva (Kina, Indija, islamska društva, Rimsko Carstvo) i "ma
trična" društva (Grčka, Izrael). Tipologija konkretnih društa
va važnija je, dakle, od društva kao općeg pojma jer samo ona
govori o tome da društvo doista postoji. Bez svojih konkretno
ozbiljenih tipova društvo nije ništa do transcendentalni apri-
orij, transcendentni entitet ili holistička ideja cjeline. Društvo
jest po svojim tipičnim i tipologizirajućim realizacijama, a ne
samo po sebi. Zanimljivo je napomenuti da u Kritičkom rječ
niku sociologije Raymonda Boudona i Francoisa Bourricauda,
koji već po svom naslovu upućuje na selektivno-kritičku logi
ku, čak ni nema posebno obrađenog pojma društva, ali je zato
temeljito obrađen samo pojam industrijskog društva (Boudon/
Bourricaud, 1982:497-503). U Raspravi o sociologiji koja je,
pod vodstvom R. Boudona, napravljena kao reprezentativni
udžbenički pregled sociološke znanosti, poklanja se eksplika-
tivna pažnja problemima socijabiliteta, socijalizacije i društve
nosti a sam pojam društva javlja se samo u idealno-tipski izve
denim značenjima: tradicionalno, industrijsko i poliarhijsko
društvo. To proizlazi iz pristupa koji, prema Boudonu, sociolo
giju shvaća isključivo kao objašnjavanje društvenih fenomena,
a "objasniti neki društveni fenomen sastoji se prije svega u tome
da se razumiju individualne akcije, ponašanja, stavovi, vjero
vanja itd., koji tvore taj fenomen" (Boudon, 1992:16). Suklad
no tom pristupu ustanovljuju se i obrazlažu temeljni koncepti
sociologije: djelovanje, grupe i socijabilitet, stratifikacija, mo
bilnost, moć, sukobi, društveni pokreti, društvena promjena,
organizacija, devijantnost, religija, kultura, spoznaja i komuni
kacija. Sve je to toliko "društveno" da nema nikakve potrebe za
propitivanjem osnovnog koncepta.
Mogli smo uzeti u obzir i druge a ne samo navedene primje

re, ali je iz svega toga očigledno da sociolozi, ne bez razloga,
izbjegavaju društveni supstancijalizam i da su im "akcidencije",
ono svekoliko i raznoliko "društveno" koje tek u "krajnjoj in
stanciji" nameće ideju društva, jedini predmetno-realni sadržaj
i obzor znanstvene aktivnosti. Sociologija je, međutim, u svojim
izvorištima i u djelima najmisaonijih autora cjelokupne svo
je tradicije, podjednako impostirala predmetnost "društva po
sebi" kao i predmetnost njegovih tipološki omeđenih realiza
cija. Imala je na umu i općenite ideje društva i posebne ideje
o različitim tipovima društva. Iz tih općenitih i posebnih ideja
stvorena je društvena ideologija koja je, u moderno-industrij-
skom razdoblju, afirmirala ključno značenje pojma društva bez
obzira na njegove različite prostorno-zemljopisne i evolutivno-
povijesne izvedbe. Društvo, zahvaljujući toj ideologiji, zadobi
va status zdravorazumske i moderno-teorijske paradigme. Pod
okriljem te ideologije odvijali su se društveni sukobi i postavljali
ciljevi raznovrsnih socijalnih i političkih pokreta. Svi se oni bore
za društvo, ali po mjeri svoje društvene ideologije. "Ideja druš
tvenog sukoba u industrijskom je društvu dosegnula maksimal
nu važnost jer su se u kapitalističkim industrijskim društvima
snažni otpori suprotstavljali ideji potpune integracije društve
nog i političkog života" (Touraine, 2007:213). Međutim, u po-
stističkim i endističkim teorijskim preispitivanjima, revizijama i
rezovima javlja se kategorički zagovor ili usputno promoviranje
teze da ni opći pojam društva ni iz njega izvedena društvena
ideologija (ili ideologije) više nemaju smisla. Nema više ni druš
tva ni društvene ideologije. Društvo je izgubilo svoju referenci-
jalnost. Ono se rastvara i prepušta svoje referencijalno mjesto
difuznim, raznovrsnim i nestalnim pokretima. Društveni se
odnosi, kao što to na svoj ekstremno postmodernistički način
najavljuje Jean Baudrillard, pretvaraju u isprepletene mreže kao
glavno "tkivo" interakcije među akterima. Ono što je ostalo od
društva svodi se na "doticaj, kruženje i prijenosnu mrežu mili
juna molekula i čestica opstojećih u zoni nestalne gravitacije,
magnetiziranih neprekidnom cirkulacijom i tisućama taktičkih
kombinacija koje ih elektriziraju" (Maffesoli, 1988; Baudrillard,
1982; Martuccelli, 1992:160). Sama ideja društva zapala je u teš-
ku krizu. "Dugo sam vjerovao", kaže pomalo ironično Francois

Dubet, "da živim u društvu. Čak sam mislio da se sociologija
sastoji u proučavanju tog društva, u objašnjavanju njegove pri
rode, pokretačkih snaga i, zašto ne, zakona. Danas je ta ideja
obesnažena. Naravno, sve je društveno - naše navike, naši osje
ćaji, naša mišljenja, naše najintimnije i najjavnije aktivnosti. Na
ravno, ono društveno nam se nadaje; mi ne izabiremo ni nje
gove jezike, ni prisile, ni pravila i društvo nam se odupire čim
mu se suprotstavimo. Međutim, većina sociologa, stručnjaka za
društveno, objašnjava da to društveno više ne tvori društvo, or
ganiziranu i koherentnu cjelinu, mehanizam koji regulira uku
pnost naših kretanja, skrivenog boga koji bi bio društvo samo"
(Dubet, 2009:7). Ideja društva, smatra bez ironije Alain Toura-
ine, više se ne može koristiti i umjesto nje trebalo bi formuli
rati novi princip analize koji bi mogao biti glavnim temeljem
današnje sociologije. Taj novi princip sociološkog mišljenja i
analize on vidi u afirmaciji subjekta odnosno u sociološkoj ori
jentaciji koju naziva sociologijom subjekta. Tu tezu izvodi iz
uvida da je "društvo kao kombinacija oblika interakcije, susta
va odlučivanja, agenata akulturacije i represije gotovo posvuda
u rastvaranju" te da je ono što se naziva "društvenim tijelom"
potkopano, obezglavljeno i razbijeno. Raspao se "sustav referen-
cija" klasične sociologije. "Društvo, koje je bilo u središtu naše
vizije, koje je arogantno pretendiralo na to da ovisi samo o sebi
i da ga se može objasniti jedino njime samim, palo je sa svog
pijedestala. Može se čak reći da je društveno djelovanje uvijek
podređeno onome što je u njemu najmanje društveno: ljudskom
subjektu, tvorcu prava koja su iznad društvenih zakona. Govo
rilo se o društvenim funkcijama pojedinca. Sada treba govoriti
o funkcijama društvene organizacije u službi slobode subjekta
ili o funkcijama opasnima za slobodu subjekta... Sociologija se
bavila proučavanjem društvenih sustava. Ona se sada mora de
finirati na drugačiji način, kao proučavanje borbi društvenih
aktera kako bi obranili svoje slobode i svoja prava utoliko što su
oni subjekti (Touraine, 2007:129-302). I Ulrich Beck polazi od
stajališta o istrošenosti i kraju tradicionalno-sociološkog pojma
društva. On tu problematiku promišlja unutar svojih inovativ
nih konceptualno-teorijskih postavki i distinkcija kao što su
80 S O C I O L O G I J A I I P E O L O G I J A
društvo rizika, jednostavna i refleksivna modernizacija (druga

modernost), metodološki nacionalizam i metodološki kozmo
politizam, tradicionalna parlamentarna politika i subpolitika ili
subpolitike itd. S tim u vezi kaže: "Pojam društva - to zahtijeva
minimalni konsenzus u sociologiji - pretpostavlja jasne granice.
Ali kako se može shvatiti društvo varijabilnih granica i time va
rijabilnih odnosa unutrašnjega prema vanjskome? Je li društvo
čije je ključno obilježje politička varijabilnost uopće još društvo?
Postoji li uopće nešto kao europsko društvo? I koji bi se alterna
tivni postdruštveni koncepti i teorijske tradicije mogli primije
niti u obradi tih pitanja? Ono što u tim pitanjima zbunjuje jest
to što se zapravo uopće ne postavljaju, a kamoli da se na njih od
govara. Tomu ima mnogo uzroka, ali postoji jedan osobit razlog
za kritiku: pojam društva je kristalizacijska točka metodološkog
nacionalizma sociologije" (Beck, 2006:125). Odatle proizlazi da
je tradicionalno-sociološki pojam društva obilježen metodo
loškim nacionalizmom te da tako obilježeni pojam gubi svoje
realno-predmetno i analitičko značenje u nastupajućoj perspek
tivi metodološkog i sociološkog kozmopolitizma. A to je, prema
Bečku, postdruštvena perspektiva ("postdruštvena teorija") koja
je već sada toliko realna da u njoj više ne vrijedi tradicionalno
pojmovlje. Ni Michael Mann nije daleko od tog postdruštve-
nog teorijskog vidokruga. Društva, kaže on, nisu jedinstvena.
Ne postoje otvoreni ili zatvoreni društveni sustavi kao totaliteti.
"Nikada ne možemo naći pojedinačno ograničeno društvo u ge
ografskom ili društvenom prostoru. Budući da nema sustava, ni
totaliteta, ne može se govoriti ni o podsustavima, dimenzijama
ili razinama takvog totaliteta. Budući da nema cjeline, društveni
se odnosi ne mogu u krajnjoj liniji, u krajnjoj instanci svesti na
neko svoje sistemsko svojstvo kao što je način materijalne pro
izvodnje ili kulturni odnosno normativni sustav ili oblik vojne
organizacije. Budući da nema ograničenog totaliteta, ne može
nam biti od koristi pravljenje razlike između endogenih i egzo-
genih varijanti društvene promjene ili sukoba. Budući da nema
društvenog sustava, nema u njemu ni evolutivnog procesa. Bu
dući da čovječanstvo nije podijeljeno u nizove ograničenih to
taliteta, među njima se ne može događati ni difuzija društvene
organizacije. Budući da nema totaliteta, pojedinci u svom po-
našanju nisu pritisnuti društvenom strukturom kao cjelinom

pa je stoga beskorisno praviti distinkciju između društvenog
djelovanja i društvene strukture" (Mann, 1986:1-2). Mann za
pravo nastoji razgraditi tradicionalne totalizirajuće pojmove i s
tim u vezi upozorava da mnoge "sociološke ortodoksije", kao što
su sistemska teorija, marksizam, strukturalizam, strukturalni
funkcionalizam, normativni funkcionalizam, multidimenzio-
nalna teorija, evolucionizam, difuzionizam i teorija djelovanja,
još uvijek pristupaju društvu kao "neproblematičnom, jedin
stvenom totalitetu". Umjesto toga, on društva poima kao splet
organiziranih mreža moći, što znači daje moć onaj "primarni" i
"determinirajući" faktor na koji se mora usredotočiti sociološko
mišljenje.
Pa ipak, i Touraine i Beck i Mann u gotovo svakoj svojoj re
čenici koriste "tradicionalno" društveno pojmovlje. Sve je opet u
znaku društva ili njegovih raznovrsnih izvedenica i označitelja.
Touraine neprestano govori o društvenom subjektu, društvenom
akteru, društvenoj organizaciji, društvenim funkcijama, druš
tvenim pokretima itd., Beck o rizičnom društvu, modernom
društvu, civilnom društvu, europskom civilnom društvu, Mann
o društvenim izvorima moći, društvenoj interakciji, društvenim
odnosima itd. Očigledno je da označiteljska praksa sociologa,
ni u "postdruštvenom" diskurzivnom kontekstu, ne može funk
cionirati bez konceptualno-društvene referencijalnosti. To se, u
novijoj socijalno-teorijskoj i ideološkoj produkciji, pokazuje na
dva izrazita načina.
Kao prvo, postdruštveno prevladavanje tradicionalnog poj
ma društva i društvenosti traži svoje uporište u kulturnoj para
digmi. Društvo, kaže Touraine, ima kulturne temelje, a kultura
ima društvene funkcije. "Kraj društva" doveo je do "invazije"
kulturnog polja, koja se zbiva posredstvom društveno nedefini
ranih tehnologija i posredstvom sadržaja koji su svojstvo neke
dominantne zemlje ili skup praksa osnaženih njihovim masov
nim karakterom... Već odavno, kulturni se proizvodi stvaraju
tehnikama i već odavno ti se proizvodi definiraju osloncem na
ne-društveni svijet: od jezika glazbe ili drugih sustava kulturnih
znakova do religijskih vjerovanja kao i romantičkog individua
lizma ili odbacivanja znamenja koja naznačuju uspostavljeni po-
redak (Touraine, 2007:233-234). Naravno, Touraine je svjestan

višeznačnosti pojma kulture. Posebno se osvrće na etnološko
poimanje u kojem je kultura skup odnosa nekog društva s pri
rodom koju kontrolira, kako prirodom izvan ljudskog bića tako
i njegovom unutarnjom prirodom. No to je poimanje izgubilo
gotovo sve svoje značenje s obzirom na realnu granicu izme
đu takozvanih modernih društava, koja proučava sociologija, i
društava koja proučava etnologija. Osvrće se i na pojam "viso
ke kulture" čije se značenje svodi na razlikovanje kultiviranih i
drugih ljudi, onih koji su dobili sustavno obrazovanje i onih koji
nisu upoznali školu ili su je rano napustili kako bi počeli raditi.
Ni to, dakle, nije značenje koje bi se moglo pripisivati pojmu
kulture. "Stoga treba iznaći novo značenje. Ono zapravo govori
0 važnom, posvuda djelatnom procesu. Riječ je o kretanju pu
tem kojeg subjekt nadvladava i sjedinjuje svijet potrošnje i svijet
oblika. To je ono što povratno omogućuje konkretno postojanje
subjekta. On daje moralni smisao praksama svih vrsta. Taj je
smisao pounutren i istodobno svojim zahtjevima obilježava sve
ljudske akcije. Veliki se pothvat subjekta sastoji u tome da u sebi
1 oko sebe ponovno izgradi iščezlo jedinstvo... Najambiciozniji
oblik kulturne akcije jest onaj koji univerzalističku ideju mo-
dernosti u svakom trenutku združuje s različitim društvenim i
kulturnim interesima" (Touraine, 2007:237). Kultura je, prema
Touraineu, ne samo nova, postdruštvena paradigma nego i je
dini način spašavanja društvenosti, ali utemeljene na dominaciji
subjekta. Kultura je, drugim riječima, ono presudno područje
ljudskog djelovanja i mišljenja koje, nakon "kraja" društva i druš
tvenosti, predstavlja ideološki okvir razumijevanja i konstruira
nja nove stvarnosti. I U. Beck, s ponešto naglašenijim kritičkim
prizvucima, konstatira da danas doživljavamo "invaziju" kulture
u politiku. "Što je znanje stručnjaka u određivanju neodređeno
ga očiglednije nedovoljno, ili potpuno zakazuje pred unknown
unknowns, to veća postaje uloga koju kulturne percepcije imaju
u odlučivanju o tome koji se mamutski civilizacijski rizik smatra
stvarnim, a koji nestvarnim, te koje prioritete stoga treba odre
diti i koje političke strategije provesti" (Beck, 2006:255). Beck
drži da je danas na djelu pitanje "kulturalne prevlasti" te da ono
"prekriva pitanje socioekonomske preraspodjele". Nepravda se,
dakle, u tom paradigmatskom pomaku, "više ne shvaća samo

materijalno nego i kulturalno, te u toj dimenziji postaje sredi
štem političkih sukoba" (Beck, 2006:216). Dolazi naime do toga
da se kulturalnim priznavanjem prikrivaju konflikti oko materi
jalne preraspodjele koja je bila i ostala faktičkim mjestom spon-
tano-životnih i racionalno konstruiranih ideologija. Ali, bez ob
zira na to materijalističko prokazivanje kulturne "invazije" u po
litiku, Beck se ipak slaže s onima koji drže da će "Europa dobiti
znatnu oblikovnu relevanciju tek kad joj pođe za rukom razviti
kulturu svjetsko-političkog mišljenja", odnosno da "Europi tre
ba racionalna kalkulacija njezinih svjetsko-političkih interesa"
(Beck, 2006:317). Umjesto društvene moći, kao jednog od ključ
nih socioloških pojmova, sve se veća relevantnost pripisuje poj
mu kulturne moći. Ideologija društvene moći seli se na stranu
kulturne moći preko koje se ostvaruju društveni ciljevi interesi.
U Mannovim razmatranjima nećemo susresti takvu kulturalnu
redukciju, ali u njegovu "postdruštvenom" shvaćanju društva
kao mreže moći ideologija se, uz ekonomiju, politiku i vojnu
silu, tematizira kao jednako važan mrežni faktor društveno-or-
ganizacijske isprepletenosti. On podsjeća da se ideološka moć,
u sociološkoj tradiciji, argumentira na trojak način. Kao prvo,
smatra se da svijet ne možemo potpuno shvatiti samo izravnom
osjetilnom percepcijom. Potrebni su nam pojmovi i kategorije
značenja, koji su iznad osjetilnih percepcija. Weberovski govo
reći, društveni je život nemoguće zamisliti bez "društvene orga
nizacije krajnjeg znanja i značenja", a iz toga slijedi i zaključak
da je vrlo važno tko ima monopol nad značenjem. Kao drugo,
razumijevanje normi ljudskog djelovanja i međuljudskog od
nošenja smatra se nužnim za održanje društvene kooperacije.
Durkheimovski govoreći, normativna su poimanja neophodna
za stabilnu i djelotvornu društvenu kooperaciju, čime se često
objašnjava i uloga ideoloških pokreta poput onih religijskih.
"Ideološki pokret koji uvećava uzajamno povjerenje i kolektiv
ni moral grupe može ojačati njezine kolektivne moći i privući
više gorljivih privrženika. Stoga je monopoliziranje normi put
do moći" (Mann, 1986:22). Kao treće, ideološka moć obuhvaća
i estetsko-ritualne prakse, dakle, sve ono što se ne može svesti
samo na racionalno znanje. Tu spadaju i religijski mitovi, pjesme,
plesovi, vizualne umjetničke forme, rituali itd. "Čak i najgorlji

viji materijalisti priznaju da značenja, norme, estetske i ritualne
prakse, ukoliko ih monopoliziraju različite grupe, mogu zadobi
ti znatnu ekstenzivnu i intenzivnu moć" (Mann, 1986:23). Ako
slobodnije interpretiramo Mannovo stajalište možemo doći do
zaključka da on široko shvaćenu kulturnu proizvodnju ipak pro
matra kao područje proizvođenja ideologija i ideološke moći.
Prema nekim autorima kao što je, primjerice, David Paul
Schafer, koji ide mnogo dalje od Tourainea, Bečka i, pogotovo,
Manna danas se zbiva ili bi se morao dogoditi prijelaz iz doba u
kojem je društvo određeno ekonomijom ("ekonomsko doba") u
doba u kojem je društvo određeno kulturom ("kulturno doba").
Bitno je, naglašava Schafer, da se iz današnjeg ekonomskog doba
prijeđe u kulturno doba. Kulturalizacija se, bez ikakva zazora i
skeptičke relativizacije, uzima kao nova paradigma ili kao glav
ni smjer oblikovanja boljeg svjetskog poretka. "Ono što donosi
kulturno doba sastoji se u tome da se problemi iskazuju radije
na holistički, humani i egalitarni način nego na specijalizirani,
impersonalni i pristrani način. To omogućuje da se ekonomija i
ekonomski ciljevi stave u kontekst, da se prizna ključna važnost
prirodnog okoliša i povijesti u globalnom razvoju ljudskih po
slova... U kulturnom dobu strategijske bi uloge trebale biti nami
jenjene vladama i međunarodnim organizacijama, obrazovnim
ustanovama, kulturnoj zajednici, narodu i civilnom društvu.
Vlade i međunarodne organizacije mogle bi mnogo uspješnije
obavljati svoju ulogu koristeći kulturni model razvoja u uprav
ljanju i donošenju odluka te ubrzavajući svoje napore da smanje
jaz između bogatih i siromašnih zemalja, bogatih i siromašnih
naroda" (Schafer, 2008:260). Schafer govori o "globalnoj federa
ciji svjetskih kultura" i smatra da bi pojmovi razvoja, napretka
i svjetskog sustava morali poprimiti drukčije značenje nego što
ga danas imaju. "Razvoj i napredak trebali bi značiti privrženost
sukladnu specifičnim usmjerenjima naroda, zemalja i kultura
a ne privrženost svjetonazorima, vrijednostima i vjerovanji
ma drugih. Svjetski bi sustav trebao omogućavati da u svijetu
cvjetaju različiti načini života, svaki sa svojim različitim iden
titetom, vrijednostima i legitimitetom. U takvom bi tipu svijeta
narodi, zemlje i kulture dokazivali svoju slobodu, fleksibilnost,
nezavisnost i jednakost koji su im potrebni kako bi slijedili svoje

vlastite putove razvoja te istodobno sudjelovali u zajedničkom
djelovanju čovječanstva i angažirali se u međunarodnim pita
njima i obvezama" (Schafer, 2008:255). Schaferovi bi se stavovi,
kao i stavovi njemu sličnih autora, mogli okarakterizirati kao
svojevrsni kulturalni normativizam ili normativistički ideali
zam u kojem se traži izlaz iz dotrajalih društvenih i ekonom
skih oblika modernog svijeta. Taj normativizam, poput svakog
drugog normativističkog rasuđivanja, zvuči kao šturi i uopćeni
frazealni diskurs, ali je pri tome bitnije konstatirati da se on po
javljuje u funkciji jednog dosta raširenog smjera mišljenja koji
u kulturi vidi spasonosni potencijal obnoviteljskog preokreta ili
"zaokreta tendencije".
Ono što se u novije vrijeme, ne samo u sociologiji nego i u
drugim društvenim i humanističkim znanostima, običava nazi
vati "kulturalnim zaokretom" nije samo proizvod autonomnih
istraživačko-teorijskih uvida nego i izraz nastojanja da se, za
jedno s njima, inaugurira nova ideološka paradigma (Burke,
2004). Taj "zaokret" pridaje kulturi onu odlučujuću konstrukcij
sku moć koja je prije pripadala socijalnim i ekonomskim poten
cijalima konstruiranja i progresivnog poboljšavanja društvene
zbilje. Kultura je istodobno izvor i središnje poprište moći, pro
stor nove klasne borbe, a postmodernost kao intelektualni izraz
tog stanja nije drugo do kulturna dimenzija fleksibilnijih načina
akumulacije kapitala (Harvey, 1989; Martuccelli, 1992:157). Jed
na značajna struja u suvremenoj, osobito američkoj sociologiji
svoj predmetno-disciplinarni i epistemološki program definira
kao "kulturalnu sociologiju", koja je proizašla iz svojevrsne fasci-
nacije pojmom kulture. Ona (ta "nova disciplina"), pod vidnim
utjecajem ideja E. Durkheima, Levi-Straussa i P. Ricoeura, kul
turu definira kao "trajne shematske modele simbola i značenja
koji organiziraju način na koji ljudi misle i govore" (Lichterman,
2007:73). Ti shematski simbolički modeli moraju se ozbiljno,
i sve više, uvažavati jer je riječ o društvenim realitetima koje
treba razumjeti a ne "neutralizirati". Govoreći u duhu Haber-
masove teorije komunikacijskog djelovanja, moglo bi se ustvr
diti da "kulturalna sociologija" inzistira na kulturnim uvjetima
mogućnosti javne komunikacije. Ona svoj prinos sociologiji ne
temelji na spoznaji ljudima nadređene društvene strukture već

na sposobnosti tumačenja načina komunikacije. Polazi od pret
postavke da su kulturni oblici relativno autonomni u odnosu na
sociostrukturalne mogućnosti i resurse a ne puki odrazi ili sa
stavnice društvene strukture. Iz te terminološki "relativne" ali po
stvarnoj snazi supstancijalne autonomije proizlazi čak i to da sta
ru disciplinarnu sintagmu "sociologija kulture" valja zamijeniti
"strogim" disciplinarno-programatskom sintagmom "kulturalna
sociologija" (Alexander, 2005). Kultura se sociološki tematizira
kao strategijsko-razvojna paradigma i time kritika kulture, koja
je uvijek predstavljala jednu od snažnih struja socijalno-teorijske
misli, ustupa mjesto tematizaciji kulture kao mesijanske i meli-
orističke ideologije. Kultura postaje ideologijom par excellece,
ideologijom od koje se očekuje planetarno jedinstvo u razlika
ma. U Schaferovim normativističkim razmatranjima to dolazi
do punog izražaja. "Ono što kulturno doba čini toliko izuzetnim
jest činjenica da ono do preobrazbe ljudskog položaja i svjetskog
sustava potencijalno dovodi mirnim a ne nasilnim putem, rene
sansom a ne revolucijom. Njegov se tvorbeni potencijal zasniva
na obuhvatnom i egalitarnom pristupu svjetskom sustavu a ne na
parcijalnom i pristranom pristupu. On uspostavlja jamstva koja
osiguravaju da kultura, kulture i civilizacije djeluju na pozitivan
a ne na negativan način, da se usredotočujemo kako na ciljeve
tako i na sredstva. To omogućuje da se prioritet dade cjelini (a
ne dijelu cjeline, što je bilo svojstveno ekonomskom dobu), kao
i da se dosegne uravnoteženi, skladni i pravedni odnos između
dijelova i cjeline, ekonomije i svih drugih aktivnosti u društvu.
To bi moglo pomoći da se smanje zahtjevi ljudskih bića prema
prirodnom okolišu i da se osnaži ljudska senzibilnost u donoše
nju održivih odluka o budućim pravcima planetarne civilizacije"
(Schafer, 2008:5). Stara društveno-ideološka kontroverza između
revolucije i reforme, to jest između nasilnog i mirnog puta pre
obrazbe, sada je zamijenjena kulturalno-ideološkom kontrover
zom između revolucije i renesanse. Normativni ideal kulturne
renesanse postavlja se kao univerzalna, globalna ideologija mir
ne preobrazbe "ljudskog položaja i svjetskog sustava".
Ali ni ta maksimalistička, gotovo programatsko-doktrinar
na kulturalna ideologizacija, ne može bez društvenog pojmovlja
koje uvijek, iz pozadine, "odozdo", izbija na površinu kao nedo-

krajčena ontološka pretpostavka svake, pa i kulturalne ideologi-
zacije. Društvo, doduše, nije "skriveni bog" ni potpuno integri
rani sustav, ali to ne znači da smo dospjeli u paradoksalno stanje
"sociologije bez društva". Naprotiv, kako to konstatira F. Dubet,
"čak i oslabljena ideja društva i dalje napaja brojne profesionalne
prakse sociologa koji nastoje ustanoviti čvrste korespondencije
između aktera i sistema, zahvaljujući sve izoštrenijim metodo
loškim oruđima. Često sociolozi više ne vjeruju u ideju društva,
ali postupaju tako kao da vjeruju" (Dubet, 2009:45). Iako soci
ologija ne može pretendirati na to da savršeno opisuje društvo,
ona mora proučavati mehanizme pomoću kojih se, "kao umijeća
zajedničkog življenja", društva oblikuju i održavaju. "Sociologija
ne može odbaciti pitanje oblikovanja društava, između ostalog
i, pogotovo, zbog toga što akteri tom pojmu stalno pribjegavaju
kad se osjete podređenima u iskušenjima koja su im nametnu
ta, kad prokazuju nepravde, kad odmjeravaju razdaljinu između
svojih iskustava i svijeta u kojem žive" (Dubet, 2009:281). Ako
bi se čak i dopustila agresivna postistička teza da sociologija
više nije znanost o društvu u klasičnom smislu riječi, ona je ne
osporno postala "znanošću o tisuću načina tvorenja društava"
(Dubet, 2009:322). Ona je zapravo znanost o tome kako društva
rade na sebi, o različitim načinima njihova samoproizvođenja. S
mijenama ideje društva mijenja se i društvena ideologija unutar
koje se kreće i sociološka znanost. To je dosta uvjerljivo pokazao
Guy Bajoit u nastojanju da što preciznije oslika glavne pravce
"obnove" sociologije posljednjih nekoliko desetljeća. Ta se "ob
nova", od sedamdesetih godina prošlog stoljeća, po njegovu mi
šljenju odvijala utoliko što su pojedine sociologe ili sociološke
krugove zaokupljale sljedeće teme: kritika modernosti (Haber
mas, Touraine, Ch. Taylor, B. Latour), koja je dospjela u etapu
obilježenu subjektivnošću odnosno refleksivnošću (Giddens);
vrijeme neizvjesnosti i kulturne praznine kroz koju prolazimo
(Gilles Lipovetsky, Yves Barrel) i zbog koje su današnja druš
tva sve kompleksnija (E. Morin); "činjenica" da društvo više ne
određuje društvena ponašanja tako izravno kao nekada, da je
ono postalo "likvidno" (Bauman), gotovo "plinovito" (Marshall
Berman), pa čak i nepostojeće (Danilo Martuccelli); činjenica da
je društvo u takvome svijetu stalna konstrukcija (Berger i Luck-

mann) i da se zbiva povratak aktera (Touraine); uvid da su nas
ti preokreti doveli u eru individuuma (Alain Renaut), ega (Jean-
Claude Kaufmann), narcizma (Ch. Lasch) pa čak i suvremenog
hiperindividualizma (Marcel Gauchet); činjenica da pojedinac
ima potrebu biti subjektom u društvenom spletu komunikaci
je (Habermas), informacije (Castells), interakcije (Goffman) i
"stalnih transakcija" (Jean Remy, Maurice Blanc); činjenica da je
pojedinac u potpunoj krizi identiteta (Claude Dubar), da je ne
siguran i umoran od sebstva (Alain Ehrenberg), da je pluralan
(Bernard Lahire), izvrgnut svojim iskustvima (Francois Dubet)
i svojim procesima individuacije (D. Martuccelli), u nepresta
nom traganju za priznanjem u društvu prijezira (Axel Honneth)
i društvu rizika (Beck); činjenica da su, u tim uvjetima, granice
između sociologije i psihologije postale manje krute (Vincent de
Gaulejac) te da je, u takvom "općem tijeku", nemoguće odnosno
preuzetno nastojanje koje smjera utemeljenju jedne opće teorije
(Bajoit, 2008). Netko će možda Bajoitu prigovoriti daje ovaj nje
gov zahvat prehrabar za tako složenu zadaću i da, osim toga, kao
Francuz, pridaje preveliku važnost nekim francuskim autorima
koji danas, u svijetu dominantne sociološke anglofonije, nisu
baš na nekom velikom glasu. No taj bi prigovor, bez obzira na
pojedinosti, išao mimo načela od kojeg polazi Bajoit. On naime
želi pokazati da je "obnova" sociologije u navedenom razdoblju
obilježena trendom individualizacije, trendom u kojemu se in
dividualizam impostira umjesto totalizirajućeg sociologizma, u
kojemu individuum zauzima privilegirano mjesto društva. Ali
cijelu tu rekonstrukcijsku i sistematizatorsku operaciju Bajoit
radi samo zbog toga kako bi pokazao da je taj trend individu
alizacije i individualizma ništa drugo nego traženje novog puta
u analizi društva. Ma kakav on bio, sociološki je individualizam
samo ideološka matrica analize društva. Ideologija individualiz
ma zagovara se kao obnoviteljski modus socioanalize.
Drugi eklatantni način takozvanog postdruštvenog prevla

davanja tradicionalnog pojma društva i društvene ideologije
najizrazitije dolazi na vidjelo u trajno zaoštrenim, s vremena na
vrijeme kriznim raspravama o problemu regulacije. Regulacija
je izrazito društveno-normativni pojam izdignut na razinu po-
litičkog odnosno instrumentalnog, prije svega unutardržavno

organiziranog a onda i međunarodno (međudržavno) racio
naliziranog uređivanja društvene kompleksnosti i kaotičnosti.
Na njezinu je važnost najeksplicitnije i teorijski najrazrađenije
ukazala poznata regulacijska škola u suvremenoj ekonomskoj
znanosti, koja ispituje i objašnjava mijenu institucionalnih okvi
ra kapitalističkog razvitka. Pri tome je najviše zanimaju tipovi
institucionalno-regulacijskih aranžmana između rada i kapitala,
preko kojih se otčitavaju ne samo stanja ekonomskih činjenica
nego i načini uređivanja proturječnih društvenih odnosa. Po
kazuje se, u stvari, da regulacija ekonomskog života ima neko
stvarno značenje samo zbog toga što je društveno uvjetovana i
što, u različitim vremenima, odgovara na različite zahtjeve druš
tveno moguće ili povijesno dostignute organizacije. Regulacij
ska ekonomsko-teorijska orijentacija upravo je zbog toga vrlo
bliska sociologiji i sociološko ju je polje akceptiralo kao plodo
nosan utjecaj. No i bez tog tematski profiliranog utjecaja pro
blem regulacije podjednako je važan i u klasičnoj i u suvremenoj
sociologiji, iako ga ona, u svojim različitim "školama", ne tema-
tizira na jednako temeljit način. Vidi se zapravo da o poimanju
regulacije u pojedinim sociološkim orijentacijama znatno ovi
si i poimanje samog društva. Svima je ipak zajednički stav da
je društvena regulacija u najširem smislu "način reagiranja na
objektivno nužnu situaciju interesnog pluralizma, divergencije,
suradnje i potencijalnog sukoba" (Pusić, 1989:6). Može li druš
tvo funkcionirati samo po sebi, po nekoj vrsti spontane inhe
rentne logike i iz nje izvedenih minimalnih pravila ili je ono pak
takav realitet koji nije empirijski samodostatan te ga stoga treba
urediti i stalno održavati cijelim nizom obvezujućih regulacij-
skih principa - to je vječito otvoreno pitanje teorijskog mišljenja
i ideološkog opredjeljivanja. Pitanje se svodi na dvojbu: koliko
i kako društvenu stvarnost treba regulirati da bi se ona što više
empirijski približila idealu racionalno uređenog pa čak i "do
brog društva". To je ono što su u drugoj polovici devetnaestog
stoljeća uviđali socijalni, politički i pravni mislioci koji su isticali
da se zbiva prijelaz iz statusno reguliranog u ugovorno regulira
no stanje. Ako društvo postaje ugovornom tvorbom onda se i
njegovo konstituiranje, unutarnje odnošenje i izvanjsko među-
odnošenje mora temeljiti na ugovornoj regulaciji. Cjelokupna

društvenougovorna (kontraktulistička) teorija, koja je označila
bitan preokret iz "staroga" u "moderno", proizašla je iz uvida da
se poredak društvenih odnosa više ne može temeljiti na statusno
zadanim (naslijeđenim, pripisanim) hijerarhijskim načelima
nego na racionalno-emancipiranoj, građanskoj volji društvenih
aktera. Ugovornost je onaj povijesno izboreni i barem u ideji
poopćeni i djelotvorni temelj regulacijske prakse i ideologije.
Ta je činjenica, kad je o riječ o sociološkom mišljenju, doš
la do izražaja ne samo općenito (u općoj sociologiji) nego i na
poseban način, prije svega u sociologiji prava ("pravnoj socio
logiji"). Moderno je pravo, sa sociološkog stajališta, ništa drugo
do sklop kako "prirodnih" tako i pozitivnih regulacijskih normi
(propisa, prinuda, sankcija) pomoću kojih se, na dogovornoj
osnovi, ustanovljuju okviri, slobode i granice ljudskog djelova
nja u društvima sve izrazitije diferencijacije i diferencijacijske
kompleksnosti. Pravo kao takvo i razni oblici prava zadobili su
u našem vremenu takvu širinu i važnost da se u njima, kao kraj
njem osloncu, traže regulativna jamstva ili opravdanja za posti
zanje i priznanje najrazličitijih individualnih kolektivnih ciljeva.
Iako se svi oblici regulacije ne mogu svesti na pravo, njegova je
društvena funkcija, u neku ruku, njihov najstrukturaniji izraz
koji najviše, no ne i jedino, zaokuplja sociologiju prava. Pravna
sociologija, u širem smislu, obuhvaća "sve društvene pojave u
kojima je uključen neki element prava, čak i ako se taj element
ne nalazi u čistom vidu u njima i što je s njima povezan. Ovako
shvaćena pravna sociologija ne ograničava više svoja istraživanja
na primarne pojave već obuhvaća sekundarne, izvedene pojave
kao porodica, vlasništvo, ugovor, odgovornost itd. Što u ovim
pojavama ima udjela društva koji ne mogu proći kao pravni nije
dovoljan razlog da se pravna sociologija proglasi nenadležnim u
odnosu na njih, a nadležnom, naprotiv, opća sociologija ili neka
druga grana izdvojena iz nje" (Carbonnier, 1992:7-8).
Regulacija je, dakle, osobito ona pravna, strukturalno ukori
jenjeni problem društva a time, ovisno o tome kako ju se shvaća,
i strukturirajući, danas osobito naglašeni element društvene ide
ologije. Izraz "pravna ideologija", za razliku od mnogih drugih
ideologema, nipošto nije besmislena i nesadržajna kovanica jav-
nog jezika. Bilo bi, možda, zasnovanije govoriti o pravnoj a ne o

kulturnoj paradigmi. To je ono što ekonomski teoretičari, češće
od sociologa i valjda iz uvjerenja da su bliže idealu prave znano
sti, rado mimoilaze i prepuštaju zdravu razumu ili političkom
izboru. Regulacija ih zanima samo onoliko koliko je smatraju
važnom za ostvarivanje ekonomske efikasnosti, a efikasnost je
neideološki i nadideološki pojam. Međutim, ekonomski teoreti
čari koji ekonomsku efikasnost stavljaju u službu "dobrog druš
tva" i primjerene mu regulacije pokazuju koliko je proturječan i
gotovo nemoguć taj uzlet u neideologičnost i nadideologičnost.
Primjerice, kad John K. Galbraith razrađuje zamisao "dobrog
društva", za čiju je osnovnu tematizaciju najzaslužniji Robert N.
Bellah, on ponajprije ističe da se svako suvremeno određenje
tog pojma, kako ono slobodnotržišno tako i ono socijalnodržav-
no, najčešće očituje kao bijeg iz razmišljanja u retoriku. Drugim
riječima, u ideologiju. Stoga, pokušavajući se osloboditi retorič
kih opterećenja, precizira da je "dobro" i "pametno" ono društvo
u kojemu se politika i djelovanje ne podređuju nikakvoj ideo
logiji ni doktrini. Ali ni Galbraith ne može pobjeći od činjenice
daje ekonomski život suvremenih društava i njihovih međuod
nosa bio onaj faktor koji je najviše pridonio socijalnoteorijskom
i ideološkom problematiziranju regulacije. Ekonomski je život,
upravo zbog regulacijskih kontroverzi, postao nekom vrstom
privilegiranog poprišta ideoloških sučeljavanja koja su utjecala
na konstelaciju ideja u društvenim znanostima. "Gospodarstvo
se", kaže Galbraith, "uvijek određivalo ideološki i još je uvijek
tako. Imamo kapitalizam, socijalizam ili kapitalizam; govornik
je liberal, socijalist ili zagovornik slobodnog poduzetništva. Za
laže se za javno vlasništvo ili, kao u najnovije vrijeme, za priva
tizaciju. Prema tim se pravilima ravnamo" (Galbraith, 2007:21).
U dobrom se društvu mora pametno razmišljati a ne slijepo
prihvaćati ovu ili onu vladajuću doktrinu. Nema općih pravila,
iako se, u stvarnosti, prema nekim pravilima ipak ravnamo. "U
dobrom su društvu najvažniji snažno i stabilno gospodarstvo te
mogućnosti koje ono pruža. Postoji još jedan osnovni uvjet. I
u najboljim okolnostima neki ljudi ne mogu sudjelovati ili ne
sudjeluju. U dobrom društvu nikoga se ne može ostaviti bez pri
hoda - nikoga se ne smije pustiti da gladuje, da nema krov nad
glavom, da ne dobiva liječničku pomoć ili da bude uskraćen za

nešto slično. U dobrom i bogatom gospodarstvu to se ne smi
je dopustiti" (Galbraith, 2007:31). Uza sve svoje nastojanje da,
u ime ideala "dobrog društva", razideologizira vladajuće oblike
ekonomske racionalnosti Galbraith nas ne uspijeva uvjeriti da
je "dobro društvo" samo znanstveni koncept a ne i ideologijski
konstrukt. Kao koncept i konstrukt ono se ne može osloboditi
od normativno-regulacijskih, a to znači i ideologijskih projekci
ja. "Dobro društvo", koje se oslanja na ključnu ulogu ekonomije,
istodobno je ekonomska i socijalna ideologija koja uvijek impli
cira neku vrstu regulacijskih načela. "Dobro društvo", ma koliko
se pozivalo na dezideologizirano ekonomsko mišljenje, ne može
funkcionirati bez ideologijsko-regulacijskog razlikovanja izme
đu onoga što je dobro i onoga što je loše. A to je normativno-vri-
jednosna sfera u kojoj se promišlja optimalni ljudski i društveni
smisao ekonomskog i socijalnog fakticiteta.
Takvo je promišljanje, posljednjih nekoliko desetljeća, osobi
to prisutno u području političke filozofije, primjerice u radovi
ma Michaela Walzera. Poznat kao zagovornik blage komunitari-
stičke korekcije liberalizma i liberalne ekonomije, koji je baš
zbog svojih komunitarističkih ideja dosta utjecao na suvremene
sociološke konsideracije, Walzer je znatno oprezniji u izricanju
sudova o konceptualnom konstruktu "dobrog društva". Za razli
ku od Galbraitha, nije sklon formuliranju esencijalističkih iska
za, iako bi se nešto takvo moglo očekivati od autora bitno filo
zofske intelektualnosti. On ni pojam pravednosti ne uzima kao
homogen pojam nego ga pluralistički raščinjava na različite
"sfere pravednosti" ili "područja pravde". Pravda je, kaže Walzer,
"ljudska tvorevina i neuvjerljivo je da se može vršiti samo na
jedan način" (Walzer, 2000:28). A to znači "da su načela pravde i
sama pluralistička po obliku; da različita društvena dobra treba
raspodjeljivati iz različitih razloga, u skladu s različitim proce
durama, od strane različitih sudionika; i da sve ove razlike proi
zlaze iz različitih razumijevanja samih društvenih dobara - nei
zbježnog proizvoda historijskog i kulturnog pluralizma" (Wal
zer, 2000:28). Walzer ne teži za jednoznačnom definicijom nego
se usredotočuje na pluralističku, kako konceptualnu tako i em
pirijsku narav samog problema "dobrog društva". Polazi, dođu-
še, od pretpostavke daje "dobro društvo" izvorno sukonstituira-

juće nagnuće ljudske prirode, da je ono bilo jedno od glavnih
stremljenja filozofije od njezinih grčkih početaka, kao i jedno
od stremljenja većine svjetskih religija, osobito monoteističkih,
te da je težnja prema pravdi, istini i ljepoti istodobno bila i stre
mljenje prema "dobrom društvu" u kojemu bi sve te vrline tre
bale doći do punog izražaja. No odmah konstatira da ljudi na
različite načine zamišljaju "dobro društvo" i da je ispravnije go
voriti o "dobrim društvima", ovisno o specifičnim političkim i
ekonomskim uvjetima, zamislima i vrijednostima, dakle, cije
lom nizu faktora koji nisu uvijek suglasni glede onoga što se
smatra najboljim. "Dobro društvo" tvori mirno supostojanje
svih društava koja teže dobru. Riječ je zapravo o praktičkoj plu-
ralnosti unutar najopćenitije teorijske ideje dobra. "Neka posto
ji mnoštvo dobrih društava ili pak mnoštvo aktera koji na razli
čite načine teže dobru... Dobro društvo može biti zamišljeno
kao okvir koji obuhvaća razne verzije dobra" (Walzer, 2009:58).
Walzer se pita koji su to aktualni i mogući oblici društva unutar
općeg društvenog okvira i konstatira da su to pokreti, asocijaci
je i zajednice, a tome dodaje i liberalnu državu koja je "jedan
ali ne i jedini mogući oblik okvirnog ustrojstva i koja je također
društvo u svom vlastitom pravu" (Walzer, 2009:59). Pozivajući
se, uz izvjesnu relativizaciju, na poznatu "revizionističku" krila
ticu Eduarda Bernsteina "Kretanje je sve, cilj je ništa", Walzer
ustvrđuje da su pokreti važni zbog toga što su brojno ljudstvo
privukli "snažnom iskustvu dobrog društva". Bernstein je rad
ničkom socijalnom pokretu, ili njegovim vodećim doktrinarnim
elitama, oduzeo revolucionarnu eshatologiju, ali je na taj način
istodobno upozorio daje "iskustvo dobrog društva" realno snaž
nije od apstraktno postavljenih ciljeva. Moglo bi se dodati da je
Bernstein, "revizionistički" razmišljajući o stanju i izgledima
jednog "starog" (radničkog) socijalnog pokreta, svojevrsni pre
teča Touraineovog teorijsko-sociološkog stajališta o društvenim
pokretima kao modusu društvene subjektivacije aktera koji dje
luju protiv sistemski im nadređene desubjektivacije. Dakako,
napominje Walzer, svi pokreti nisu "dobri", ali ono što ih u tom
vrijednosnom smislu razlikuje jest slobodni izbor, politička pri
vrženost i solidarnost. Postoje standardi dobra, ali to nisu stan-
dardi "dobrog društva" nego dobrog pokreta. Ti su standardi

različiti bez obzira na mnoge zajedničke značajke. Iako pokreti
imaju svoje uspone i padove, oni "u svome vremenu, desetljeći
ma, ne stoljećima, jesu ili mogu biti dobra društva" (Walzer,
2009:59). Dok pokreti traže vrlo strogu lojalnost svojih pripadni
ka, asocijacije su manje zahtjevne i njihove intencije nisu toliko
obuhvatne, iako ponekad zahtijevaju visoku odanost sudionika.
One mogu predstavljati "dobro društvo", ali ono što im je najvaž
nije jest njihova djelotvornost. Izražavajući partikularne zahtjeve
svojih pripadnika asocijacije koegzistiraju i prostorno se prekla
paju, tako da mnogi ljudi mogu biti članovima različitih asocija-
cijskih grupa. Asocijacije su važni društveni oblici u onom smi
slu u kojem se za njih argumentirano može kazati da čine "dobra
djela": pomažu bolesne i nemoćne, odupiru se zločinu, brane
svoj kraj od zagađenja okoliša, zalažu se za ustavne reforme, pro
miču interese obrazovnih i socijalnih službi itd. U tom je smislu
nedvojbeno da asocijacije djeluju u smjeru "dobrog društva" i da
je polje njihove koegzistencije civilno društvo, što ne znači da je
civilno društvo samo po sebi "dobro društvo". Tematizirajući za
jednice, Walzer, kao zagovornik komunitarističke društvene ide
je, prije svega konstatira da su pokreti i asocijacije dijelovi "šireg
svijeta". Zajednice poima kao "svjetove po sebi koje tvore muš
karci i žene odani ne toliko projektu koliko načinu života" (Wal
zer, 2009:60). Dakako, i zajednice supostoje u prostoru i vremenu
te mogu uspostavljati odnose preko svojih granica, ali one su po
nekad istodobno samodostatne, potpune ili barem teže potpuno
sti. No ono što zajednice najviše distinktivno obilježava jest nji
hova kolektivna težnja da svoj način života prenesu nadolazećim
generacijama. Takve su, primjerice, religijske zajednice, čak i u
slučajevima kada njihovi članovi, svojim angažmanom, "iznevje
re" narav potpunog zajedništva. No i svjetovne, ideološke i uto
pijske zajednice mogu ponekad također slijediti logiku "potpu
nosti", i to ne bilo kako nego u duhu gotovo religijske predanosti.
Walzer čak smatra da je ta njihova sposobnost jedan od testova
njihova dobra. Na tom testu ne mogu proći baš sve zajednice, jer
neke su od njih u povijesti činile i monstruozna djela, ali ono što
je Walzeru važno jest postavka da zajednice utjelovljuju društvo
pa da, prema tome, mogu utjelovljivati i ideologiju "dobrog druš-
tva". Ako je zajednica normativno-ideološki regulirana općim

standardima dobra i posebnim standardima "dobrih društava",
ona u sebi nosi izglednu mogućnost ljudske dobrobiti. Walzer
nipošto ne idealizira zajednicu u tradicionalnom, predmoder-
nom smislu, ali uvjerljivo daje do znanja da su doslovno-liberalni
i neoliberalni principi na opasnom putu rastakanja svakog druš
tvenog zajedništva. Zajedništvo uvijek, ovisno o tome kako se
shvaća, pretpostavlja neku vrstu i neki opseg regulacijske ideolo
gije. Država je pak najvažniji, ali ne i jedini, okvir unutar kojeg
supostoje pokreti, asocijacije i zajednice. Ona svoje građane štiti
ne samo od drugih država nego i od ugnjetavanja ili nezakonite
prisile u različitim grupama. Ona jamči individualna prava. "Do
bra država svim svojim građanima osigurava zbiljsko jamstvo" i
to je ono što je čini legitimnom (Walzer, 2009:62). Walzer podr
žava tezu da je i država zajednica određene vrste, ponajprije zbog
toga što svoju djecu nastoji odgojiti tako da budu dobri građani
(državljani) kao i zbog toga što u svim generacijskim mijenama i
smjenama teži održati, sačuvati i afirmirati zajednički politički
život. No ne slaže se s političkim teoretičarima (pri čemu misli na
H. Arendt) koji smatraju da je demokratska država kao politička
zajednica u stvari "dobro društvo" i da sudjelovanje građana u
državnim poslovima i donošenju vlastitih zakona već samo po
sebi znači "dobar život". "Mnogi muškarci i žene", kaže Walzer,
"nalaze više dobroga u svojim pokretima, asocijacijama i zajed
nicama nego što ga nalaze u državama... Bez sumnje, državljani
(građani) imaju obveze, ali nisu dužni prihvatiti stav da je držav
ljanstvo najviši poziv čovječanstva. Oni su slobodni odlučiti (a
dobra bi im država trebala dati tu slobodu) da mogu biti i drug
dje" (Walzer, 2009:62). Ma kako ljudi društveno-životno djelova
li, u okvirima nekog pokreta, asocijacije, zajednice ili države, ili
"drugdje", to se djelovanje ne može odvijati a da nema u vidu uže
ili šire, nepisane ili pisane sklopove pravila koja definiraju prava,
slobode i dužnosti. Dobro je društvo ono koje ima najširi spektar
sloboda i prava, s time da se u komunitarističkom poimanju izra-
zitije naglašavaju i zajedničke odgovornosti. Polazi se od toga da
slobode i prava, imajući na umu interesnu ograničenost ljudske
prirode, ne generiraju sami po sebi zajedničku, solidarnu odgo
vornost za cjelinu društva.
I u Galbraithovom i u Walzerovom slučaju "dobro društvo",

bez obzira na to shvaća li ga se na esencijalistički ili pluralistič
ki način, uvijek pretpostavlja neki sklop teorijskih ideja i prak-
tično-ideologijskih usmjerenja koja bi bila isprazna, irealna i
neostvariva da ne počivaju na većoj ili manjoj snazi, pa čak i
nužnosti, regulacijskih principa. To osobito dolazi do izražaja
u vremenima i realnim društveno-ekonomskim okolnostima
kada se pokaže neodrživost fundamentalističke deregulacijske
ideologije. Deregulacijska se ideologija, kao jedan od sinonima
neoliberalnog tržišnog fundamentalizma, posljednjih nekoli
ko desetljeća predstavljala kao najbolji orijentacijsko-ideološki
okvir društvene modernizacije, ekonomskog rasta i sveopćeg
napretka. Deregulirati znači bespogovorno slijediti neoliberal-
nu ekonomsku i (ne)socijalnu ideologiju i na taj se način od
mah uključiti u progresivnu struju čovječanstva, odnosno među
one koji su napokon shvatili da će tim putem ostvarivati ideju
"dobrog društva". Kada je, međutim, krajem ovoga desetljeća,
obznanjen krah financijskih tržišta i kada je kanonizirani ide-
ologem tržišne samoregulatornosti doveden do krajnjih i be
zizlaznih konzekvencija, koje su se očitovale kao nastupajuća
ekonomska i socijalna kriza svjetskih razmjera, regulacija se
počinje panično isticati kao zaboravljeno i jedino spasonosno
oruđe, a državi, tom utjelovljenju legitimne regulacijske moći,
bez ikakvih se ograda vraća uloga središnjeg antikriznog aktera.
Dijagnosticirajući tu krizu iz sociološkog kuta, Richard Sennett,
autor knjige Kultura novog kapitalizma (2007), konstatira da
"problemi s kojima se danas sučeljavamo uvelike nadilaze okvir
klasične ekonomske krize. Mnogi ljudi, uključujući one u viso
kim političkim sferama, odbijaju to vidjeti, ali financijska kata
strofa poziva na temeljita preispitivanja koja se odnose na mjesto
svačijeg identiteta unutar sistema. Kako pronaći prikladniji na
čin funkcioniranja? Da bi se poboljšale stvari treba se prije svega
vratiti izvorima novog kapitalizma, koji je unatrag dvije godine
zapao u krizu. Stari birokratski kapitalizam funkcionirao je po
vojnom modelu, s piramidalnim organizacijama i vrlo krutim
hijerarhijama. Nakon 1968. kapitalizam se izmijenio kolonizi
rajući retoriku oslobođenja a organizacije su se preobrazile da
bi postale fluidnijima, nestabilnijima, kratkoročnijima... Taj je
fluidni kapitalizam potaknuo razvoj rada bez svojstava. Nestala

je karijera, zamijenjena je nejasnom, fragmentiranom putanjom
koja najamnicima otežava definiciju njihova identiteta. Sve je
zamršenije upisati svoj rad u neki narativni oblik koji bi mu mo
gao dati značenje..." (Sennett, 2009:51). I iz Sennettovih se raz
mišljanja o krizi "novog kapitalizma" dade naslutiti da problem
rada kao središnje pitanje, kao okosnica promjene i indikator
krize zahtijeva drukčiju "kulturu" regulacije. Rad gubi smisao
ako nije prožet nekim regulativnim smislom. Uloga regulaci
je ponovno dobiva svojevrsni mesijanski karakter, ponekad i s
neskrivenim naznakama protekcionizma, koji uvijek razotkriva
pravu narav državno-ekonomskog interesa suočenog s ideološ
kom univerzalizacijom slobodno-razmjenskog principa. Poka
zuje se da svjetski opticaj kapitala ipak ima svoju "domovinu" i
daje slobodno-razmjenski princip univerzalno dobar samo ako
odgovara "našem", partikularnom interesu. Pokazuje se također
da državno-regulacijska i tržišno-samoregulacijska ideologija
nisu dva razdvojena društvena svijeta nego dvije isprepletene i
međuovisne strategije razvoja.
Pred tom su činjenicom, kako izgleda, propagatori neolibe-
ralno-deregulacijskih rješenja naglo zašutjeli ili barem snizili ton
svog povišenog diskursa. Nije im sklona ni ekonomska konste
lacija ni ideološka konjunktura. Demantirali su ih i pokazatelji
ekonomskog rasta i pokazatelji socijalnog razvoja. Štoviše, ideo
logija rasta dovela je do buđenja socijalnih ideologija koje se, iz
straha od radikalnosti, najčešće svode na eufemistički formulirani
zahtjev za povećanje "socijalne osjetljivosti". Neoliberalna je ide
ologija, kako izgleda, toliko pacificirala i disciplinirala socijalnu
ideologiju da se ona zadovoljava s nešto više "socijalne osjetlji
vosti". No, učinke i granice tog pacificiranja i discipliniranja već
su odrješito uočili ne samo teoretičari "radikalne demokracije"
(Ernesto Laclau, Alain Badiou, Jacques Ranciere) nego i broj
ni, kako konzekventni tako i ideološki preobraćeni ekonomski
analitičari, a možda najodlučnije i najvjerodostojnije nobelovac
ekonomske znanosti Paul Samuelson kada kaže: "Danas može
mo vidjeti koliko je bilo pogrešno stajalište Miltona Friedmana
da tržišni sustav može sam sebe regulirati... Ta ideologija koja je
prevladavala posljednjih nekoliko desetljeća sada je odbačena"
(Samuelson, 2009:10). Ne upuštajući se u riskantne decidirane

sudove o tome je li ta ideologija odbačena definitivno ili samo
u sadašnjim okolnostima ("danas"), navest ćemo mišljenje Eri
ca Hobsbawma koji, odgovarajući na pitanje "vraća li se Marx",
između ostalog kaže: "Tržišni fundamentalizam, blizak teologiji
i oslonjen na algoritme, propao je. No sigurno je da je njegov
povratak u 2009. nemoguć" (Hobsbawm, 2009:16). Hobsbawm
nije ekonomist nego historičar, i to deklarirane marksističke
provenijencije, pa bi njegovo mišljenje moglo biti protumačeno
kao znanstveno nekompetentno i ideološki jednostrano. Treba
ipak primijetiti da ni ekonomski mislioci Samuelsonova i Seno-
va kova nisu daleko od prosudbe tog značajnog historičara i da
ne izbjegavaju priznati ili kritički prokazati ideologičnost eko
nomske znanosti kao društvene znanosti. I nobelovac Amartya
Sen, nepokolebljivi teorijski sljedbenik Adama Smitha, također
s kritičkim ogorčenjem primjećuje da su neoliberalno-neokon-
zervativne administracije, od Reagana do Busha, zaredom "de
molirale" oruđa regulacije. "A uspjeh liberalne ekonomije uvijek
je ovisio ne samo o dinamizmu samog tržišta nego i o mehaniz
mima regulacije i kontrole, kako špekulacije i potraga za profi
tom ne bi doveli do prevelikih rizika... Nadam se da se nakon
ove krize neće vratiti stanje business as usual" (Sen, 2009:2).
Uz to Sen dodaje da su sreća i regulacija međusobno povezane
vrijednosti te da o tome kakvu i koliku regulaciju želimo treba
"kolektivno razmišljati". Dodamo li tome i druga, konjunkturno
uvjetovana mišljenja, mijena ideja postaje još evidentnijom. Svi
ma dobro poznati George Soros, analizirajući neoliberalističku
kriznu situaciju kapitalizma i financijskih tržišta, kaže da to nije
krah jednog sistema nego jednog svjetonazora. Stoga su "potreb
ne politike na koje do danas nismo pomišljali". Paul Krugman,
ne samo ekonomski znanstvenik i nobelovac nego i angažirani
znanstveno-teorijski publicist, konstatira da "više nitko ne po
znaje jednostavna pravila koja su poznavali naši djedovi. Jedan
se monstrum dokopao naše ekonomije. Sada ju treba potpuno
definancijarizirati". Niall Ferguson, u istom kontekstu ozdrav-
ljujućih ideja, dijagnostički upozorava da "ima bolesti kojima
stari lijekovi ne pomažu" (Cypel, 2009:27). Govoreći o tome što
znači neuspješno "plivati" protiv dominantne ideološke struje
Krugman je, s nekom vrstom protuideološkog zgražanja a mož

da i gađenja, objasnio u jednom često citiranom tekstu objavlje
nom 2009. u časopisu New Times Magazine. On sa žaljenjem
konstatira daje bilo ekonomista koji su osporavali ideju "racio
nalnog ponašanja" i pita se može li se imati povjerenja u tržišta, s
obzirom na dugoročnu mogućnost financijske krize s razornim
ekonomskim posljedicama. Ali oni su plivali protiv struje, ne
moćni da ih se čuje naspram široko rasprostranjenog suglasja za
koje se, retrospektivno gledano, može reći ni više ni manje nego
da je bilo stupidno (Krugman, 2009).
U tom teorijski osmišljavajućem i liberalno-reformističkom
a ne radikalno alternativnom kontekstu, ideološko se klatno
odjednom pomiče prema J. M. Keynesu, koji je, izuzmu li se nje
govi konzekventni teorijski sljedbenici, bio potisnut u prostore
nekoć značajnih ali uglavnom prevladanih paradigmi. Ostao
je, doduše, u udžbenicima gdje ga se tretira na simplicistički i
isprazan način, a umjesto njegovih izvornih djela i spisa čitaju se
njegovi epigoni. Pod pritiskom recentne krize obnavlja se interes
za Keynesa i kejnzijanizam i prizivaju se u pomoć njegovi glavni
teoremi, prije svega onaj o nezamjenjivoj ulozi državno-regula-
cijskog intervencionizma. Ističe se da je Keynes, angažiran na
oblikovanju dogovora u Bretton Woodsu, zagovarao kontrolu
kretanja kapitala i da je, prije Jamesa Tobina, predlagao porez na
financijske špekulacije. Ključno mjesto u Keynesovu učenju za
uzimaju četiri "aksioma" koji su danas aktualniji više nego ikada.
Prije svega, samoregulirano je tržište "po prirodi" nestabilno, ne
samo zbog rizika inherentnih neobuzdanom liberalizmu nego,
pogotovo, zbog svoje nesigurnosti. Potom, ekonomija koja je u
stanju šoka ima potrebu za stimulansima kako bi izašla iz svog
"komatoznog" stanja. Treće, zadaća se vlasti sastoji u tome da
smanji vjerojatnost sistemskih potresa. Napokon, velika je mana
kapitalizma to da više promiče pohlepu nego ljudsku dobrobit.
Smatrao je da kapitalizam nije u stanju donijeti ljudima istinsku
sreću jer počiva na primamljivosti dobiti. Nije pobijao kapita
lizam kao takav nego načine njegovih preobrazbi. Nejednako
sti što ih stvara kapitalizam po njegovu su mišljenju dopustive
ukoliko visoki prihodi proizlaze iz zasluženih ostvarenja, bilo
da je riječ o umjetnosti i sportu ili o ekonomiji. Ali ako su velika
bogatstva rezultat financijskih špekulacija tada taj sustav gubi

svoje opravdanje. Keynes je govorio o samoubilačkom nagnuću
bankara i, slično Aristotelu, opominjao da ljubav prema novcu
zbog novca dovodi do bespuća, do destrukcije društva. Za ra
zliku od Miltona Friedmana, koji je tvrdio da zakoni ekonomije
imaju istu narav kao zakoni fizike, bio je skloniji mišljenju da
ekonomska znanost nije egzaktna nego moralna znanost te da
ekonomski zakoni nisu prirodni zakoni. Protivio se matema
tičkim modelima koji su odvojeni od stvarnosti i tvrdio da se
njihovi zagovornici nikada nisu uspjeli izvući iz zarobljenosti
Newtonovim sjajem i zakonima fizike. Keynes je nadilazio "či
stu" ekonomsku misao inzistirajući na ulozi povijesti, psiholo
gije, politike itd. Ekonomija je za njega "tehnika mišljenja" a ne
skup gotovih zaključaka i postavki.
Krizno pozivanje na Keynesa nije samo znanstveno-empi-
rijski nego i ideološki zaokret. Umjesto neoliberalne ideologije,
koja je deregulacijski rastočila društvo, dolazi kejnzijanska ideo
logija koja pokušava vratiti nužne regulacijske uvjete društveno
sti. "Kao stoje rušenje Berlinskog zida označilo krah komunizma
tako je sadašnja financijska kriza označila slom deregulacijskog
kreda. Iza većine odluka koje su u izvorištu krize nalazi se ideja
koju je krajem sedamdesetih godina izrekao Reagan a u kojoj se
kaže da država više nije rješenje nego problem. Kriza dakle ima
ideološki korijen i liberalizam je - kao dereglementacija i dere-
gulacija - pokazao svoja ograničenja. Time je on izgubio svoju
intelektualnu hegemoniju. To je povijesni zaokret nakon trideset
godina neupitne dominacije" (Finchelstein/Pigasse, 2009:14).
Taj zaokret, protumačen iz njegovih osnovnih spoznajno-prak-
tičkih pretpostavki, polazi od stajališta da bitne društvene cilje
ve ne utvrđuje ekonomija nego da su oni rezultat dogovaranja,
sukoba i interesa raznih društvenih aktera, ovisno o stupnju nji
hove stvarne moći. "Nije dovoljno sve prepustiti tržištu, jer u
mnogim stvarima, naročito u pitanju stabilnosti, država mora
imati vrlo važnu ulogu u kontroliranju ekonomskih procesa ili u
njihovoj regulaciji, da ne bi došlo do raspada sustava... Sigurno
je da se danas ekonomija vraća problemima regulacije i uprav
ljanja, usmjeravanja privrednih tokova... U sadašnjoj situaciji,
kada su problemi zaoštreni i kada prijete socijalni nemiri poje-
dine države su jako sklone napuštanju neoliberalne ekonomije i

priklanjaju se regulaciji" (Baletić, 2009:4).
Evociranjem države i regulacije uvijek se zapravo, prešutno
ili eksplicitno, daje do znanja da su ekonomski ciljevi društveno
usmjereni ciljevi, da je ekonomska ideologija u konačnici samo
jedan od oblika društvene ideologije. Drukčije rečeno, sva su
ekonomska ideološka opredjeljenja u osnovi društvena opredje
ljenja pa, prema tome, i opredjeljenja koja su nabijena sociološ
kim značenjem. Sociologija ih, vodeći računa o društvotvornoj
važnosti i uokvirenosti ekonomskih činjenica, uzima ozbiljno na
znanje i ulazi u polemiku s neoklasičnim, a to implicitno znači i
neoliberalnim teorijsko-ideološkim kanonima. To, s izvjesnom
dozom znanstveno-sociološkog ponosa, ističe i Martin Albrow,
komentirajući knjigu Saskie Sassen Sociologija globalizacije.
Albrow kaže: "Sveučilišna sociologija može s ponosom ustvr
diti da je globalno uspjela sačuvati distancu istodobnom spram
neoliberalne ortodoksije i spram postmodernog uzmaka. Ona
je uvijek imala ambiciozan intelektualni projekt koji se ne može
lako pretvoriti u brzinske dobitke... Stroga sociologija ne može
biti protiv globalizacije. Ona prije svega istražuje i objašnjava
društvene temelje politika koje zagovaraju neoliberali te ispituje
temelje njihove moći i nove društvene formacije koje su njiho
vu ideologiju učinile toliko utjecajnom" (Sassen, 2007; Albrow,
2009:2). Ključne ekonomske teme, kao što su tržišne strukture,
proizvodnja, utvrđivanje cijena, raspodjela i potrošnja, vraća iz
periferije u fokus svojih razmatranja jer polazi od uvida da ih
mikroekonomija postavlja i tumači na pogrešan, fragmentaran
i atomiziran način, preuzet iz utilitarističke tradicije. Sociološki
pristup počiva na načelno formuliranim stajalištima u kojima se
ustanovljuje da je ekonomsko djelovanje oblik društvenog dje
lovanja, daje ekonomsko djelovanje društveno situirano i da su
ekonomske institucije društveno konstruirane. Ekonomsko dje
lovanje ili ekonomsko ponašanje ne mogu se promatrati izvan
društvene strukture, analitički je nemoguće ostati pri hipotezi da
društvena struktura i društveni odnosi nemaju nikakva utjecaja
na proizvodnju, raspodjelu i potrošnju. Mogla bi se eventualno
prihvatiti modernizacijska teza da je ekonomsko ponašanje u
predmodernim, predtržišnim društvima bilo dublje uklopljeno
u društvene odnose a da je ekonomija modernih društava sve

autonomnija, samostalnija i diferenciranija sfera, da ekonomske
transakcije nisu više određene društvenim i srodničkim obve
zama nego racionalnim kalkulacijama individualnog probitka.
Odnosno, da ekonomski život nije više podređen društvenim
odnosima nego da su ti odnosi postali pukim epifenomenom
tržišta. No, bez obzira na plauzibilnost te općenito prihvaćene
teze, sociološki pristup inzistira na stajalištu da modernizacija
ne dokida društvenu uklopljenost ekonomije već da je riječ o
različitim stupnjevima i oblicima uklopljenosti, koja je mnogo
supstancijalnija nego što to misle formalisti i ekonomisti.
Međutim, mnogima je, u neoliberalno doba, taj teorem druš
tvene uklopljenosti zazvučao odviše sociologistički, pretijesno i
ograničavajuće, i stoga su mu suprotstavili znanstveno neopozi
vi mikro-analitički teorem koji ništa ne duguje vanekonomskim
ideološkim proizvoljnostima. I tu se mikro-razina stvarnosti i
analize uzima kao izvanideološko područje. Tim se odmakom
nastoji stvoriti uvjerenje da na mikro razini ekonomskog pona
šanja djeluju samo praktična načela racionalno-kalkulantskog i
interesno-maksimizirajućeg izbora bez ikakvih nameta ili opte
rećenja društvene ideologije. Smatra se da stvaranje takvog
("neideološkog") uvjerenja oslobađa pojedinca od društvenih
prisila, takorekuć od društva, i da sve što on o tome misli proi
zlazi iz naravi individualnog ekonomskog interesa i njemu pri
mjerenog racionalnog izbora. Taj je individualni racionalni iz
bor već sam po sebi određeni društveni izbor pa mu, prema
tome, ne treba prišivati nikakve solidarističke etikete (propozi
cije, zahtjeve, regulacijske korekcije) ili kategorijalno-sociologi-
stička značenja. No čak ni teoretičari racionalnog izbora, uzme
mo li ih u obzir kao najrelevantniji primjer sociološkog diskursa
o presudnoj snazi individualne racionalnosti, ne mogu u svom
sociološkom zanatu doslovno napustiti konceptualni arsenal
koji tematizira društvo i njegove raznovrsne značenjske varijaci
je. Primjerice, glavno djelo Jamesa S. Colemana, jednog od gu
rua sociološke teorije racionalnog izbora, nosi naslov Temelji
društvene teorije, dakle, ne bilo kakve i bilo koje nego upravo
društvene teorije. Colemanova je ambicija zahvatiti mikrosoci-
jalne temelje makrosocijalnih fenomena, bilo da je riječ o insti-
tucijama ili o društvenim sustavima. Taj pristup polazi od poje

dinaca, a sam ga Coleman definira kao posebnu verziju meto
dološkog individualizma u kojoj se promatra stalno kretanje na
crti mikro-makro i u kojoj se ekonomska racionalnost uzima
kao paradigmatični i najeksplikativniji oblik racionalnosti (Lu
kes, 2003). U razvijanju tekstualnih ekspozicija te verzije meto
dološkog individualizma društvo se kontinuirano javlja kao
izvorište najučestalijih označiteljskih varijacija, baš onako kao
što se javlja i kod sociologa sklonijih makro perspektivi (Toura-
ine, Beck, Mann). Govori se, između ostalog, o društvenom dje
lovanju, teoriji društvenog djelovanja, društvenom kapitalu,
društvenoj promjeni, teoriji društvene promjene, društvenom
izboru, društvenom ugovoru, društvenoj (internaliziranoj) kon
troli, društvenom trošku, društvenoj učinkovitosti, društvenom
okolišu (konstrukciji društvenog okoliša), društvenoj ravnoteži,
socijalizaciji, društvenim mrežama, društvenom optimumu,
društvenoj organizaciji, društvenim odnosima, društvenom
istraživanju, društvenoj ulozi socijalnih znanosti, društvenom
sustavu ili strukturi itd. Štoviše, kaže se da se "glavna zadaća
društvenih znanosti sastoji u objašnjavanju društvenih fenome
na a ne ponašanja zasebnih pojedinaca. U nekim slučajevima
društvena se pojava može izravno, putem zbrajanja, izvesti iz
ponašanja pojedinaca, ali najčešće to nije tako. Prema tome, tre
ba se usredotočiti na društveni sustav i objasniti njegovo pona
šanje. To može biti malo s obzirom na svakodnjevlje ili društvo
i svjetski sustav, ali bitni se zahtjev sastoji u tome da se objašnja
vanje usredotoči na sustav kao cjelinu a ne na pojedince ili dru
ge sastavnice koje ga tvore" (Coleman, 1990:2). Taj stav, više
nego očigledno, opovrgava jednostranom ili epigonskom inter
pretacijom stvoreno uvjerenje da je teorija racionalnog izbora
potpuno istisnula pojam društva ili da sva tumačenja društve
nih fenomena jednoznačno svodi na odluke i ponašanje intere
sno promišljenog homo oeconomicusa. Društvo, u takvom po
imanju, ne bi bilo ništa drugo do mehanički zbroj racionalno
promišljenih individualnih interesa. Ali to nije tako. Društvo je
nešto više od toga i zato nisu u pravu oni koji, pozivajući se na
Colemanovu društvenu teoriju, žele dokinuti svaki smisao druš
tva i društvene ideologije. U njegovoj teoriji nema ničega što bi
individualnu interesnu racionalnost razdvajalo od društvenih

uvjeta u kojima se ona materijalno i kulturalno realizira, koji je
materijalno potiču i kulturalno reguliraju. Coleman pokušava
razviti sociološku teoriju interesa, ali smatra da nije dovoljno
govoriti samo o akterima i njihovim interesima nego da tu razi
nu analize treba upotpuniti problematizacijom resursa i kontro
le. Sociološki je bitno imati na umu da se medu interesnim akte
rima uvijek zbiva neka interakcija koja podrazumijeva određe
ni odnos prema resursima i određene oblike kontrole. Koliko
god bili individualni, interesi pojedinačnih aktera uvijek se oči
tuju na interakcijski način i to je ono što im daje društveni ka
rakter. Da je Colemanu, kao privrženiku "posebne verzije" me
todološkog individualizma, osobito stalo do društvenog karak
tera interesne interakcije najbolje se vidi iz njegova zagovora
"nove društvene znanosti". On naime naglašava da se "ne radi
samo o znanosti u službi moćnika nego o tome da teorijski dio
nove društvene znanosti treba dati primjerene temelje za rekon
strukciju društva, isto onako kao što mehanika djeluje na obli
kovanje fizičkog okoliša" (Coleman, 1990:651-652). Možda je ta
neizbježna društvena referencijalnost, u sociološkom diskursu
teorije racionalnog izbora, najvidljivija u onome što se tematizi-
ra i istražuje kao problem socijalnog kapitala. Autorstvo tog
pojma u pravilu se pridaje Robertu Putnamu, ali ima i mišljenja
koja daju do znanja da Putnam zapravo nije njegov izvorni izu
mitelj. Ta mišljenja, ne poričući priznatu Putnamovu autorsku
veličinu, podsjećaju da se taj pojam može susresti u socijalno-
teorijskoj literaturi znatno prije Putnama, još dvadesetih godina
dvadesetog stoljeća, ali da mu je upravo Putnam, devedesetih
godina dvadesetog stoljeća, osigurao široku popularnost, čak i
izvan znanstvenih krugova. No nipošto se ne može zanemariti
ni markantni prinos Pierrea Bourdieua koji je pitanje socijalnog
kapitala, kao i drugih vrsta kapitala intenzivno razrađivao osam
desetih godina i kasnije. Uza sve to ipak se, s posebnim respek-
tom, ističe da je Coleman bio onaj koji je socijalni kapital elabo
rirao kao znanstvenu agendu. U toj elaboraciji socijalni kapital
označava obveze i očekivanja spram drugoga, koje ovise o razini
povjerenja društvene okoline, o nivou informiranosti u datoj so
cijalnoj strukturi, o normama i njima komplementarnim sank-
cijama. Radovi o socijalnom kapitalu kreću se u dva pravca. Je

dan je onaj koji se uglavnom drži teorije racionalnog izbora,
kreće se po crti Colemanovih analiza i socijalni kapital shvaća
kao "endogenu realnost" primjenjivu i na individualne i na soci
jalne aktere. U toj koncepciji socijalni kapital nije opća kulturna
datost, koja proizlazi iz vrijednosti društvene cjeline, nego proi
zvod posebnih situacija. Druga struja, kojoj pripada Putnam,
shvaća socijalni kapital kao makrosociološku socijalnu ili kul
turnu realnost. Definira ga kao odnose među pojedincima, kao
društvene veze i norme uzajamnosti i povjerenja koje iz toga
proizlaze. Taj pristup najviše koriste autori koji promišljaju arti
kulaciju između socijalnog kapitala i civilne i političke kulture.
Ali bez obzira na to shvaća li se socijalni kapital na Colemanov
način (kao svaki društveni odnos koji može pomoći pojedincu
kad pokušava ostvariti svoj interes), ili na način Harrisona Whi-
tea (koji naglašava važnost obiteljskih, obrazovnih, radnih mre
ža i procesa), ili na način Roberta Putnama (koji se usredotoču
je na volju aktera da se angažiraju u socijalnim i civilnim orga
nizacijama), ili pak na način Pierrea Bourdieua (koji inzistira na
"društvenim strukturama ekonomije" i ekonomiju određuje kao
jedno od "polja" društvenog djelovanja), nitko od sociologa du
boko predanih svome predmetu ne može dvojiti oko činjenice
da se pod "socijalnim kapitalom" kriju neki elementarni, posvu
da regulacijski različiti oblici društva i društvenosti. Jesu li ti
oblici nastali iz samoregulacijske geneze "odozdo", ili iz planski
nametnute volje za moć "odozgo" - to ništa ne mijenja na nepo
bitnom, perenirajućem sociologemu koji poučava da su druš
tveni oblici uvijek realizacija nekih ideja i regulacijski domišlje-
nih, više ili manje formaliziranih ideologija.
U tom je pogledu sociološki relevantan Castoriadisov pojam
imaginarnog, koji je nastao iz kritičkog odnosa spram struk
turalizma, marksizma i funkcionalizma. Strukturalizam trpi
kritiku zbog toga što simboličke strukture neupitno, gotovo
apriorno shvaća kao konstitutivnu osnovu društva, tako da je
imaginarno svedeno na razinu individualno-psihološkog doživ
ljaja tih struktura. Marksizam je u krivu utoliko što cjelokupnu
povijest sagledava na temelju jednog posebnog načina artiku
lacije društvenog svijeta, a to su kapitalistička društva u kojima
je ekonomska infrastruktura određujuću čimbenik. Što se tiče

funkcionalizma, pa i Weberovih socioloških tipologija, kritički
im se prigovara da izdvajaju jedan aksiološki neutralni oblik ra
cionalnosti (instrumentalnu racionalnost) i da ga tematiziraju
kao posve nezavisan ("savršeno autonomiziran") oblik u odnosu
na kolektivna značenja. Ne smije se previdjeti da je Weberova
"instrumentalna racionalnost" svojstvena samo onim društvima
u kojima središnje značenje pripada kapitalizmu (Castoriadis,
1975). Castoriadisov se zaokret, uspoređen s navedenim pristu
pima, sastoji u njegovu konceptualnom zagovoru imaginarnog
kao temelja društva. Imaginarno je ona anonimna, kolektivna
snaga stvaranja simbola iz koje proizlaze kako simboličke struk
ture, odnosno specifične artikulacije društva (ekonomija, pra
vo, politika, religija, umjetnost itd.) tako i razlučivanje onoga
što društvo smatra racionalnim i funkcionalnim. Nema, dakle,
racionalnosti po sebi. Svaka se racionalnost u biti organizira u
društvenim značenjima koja su s onu stranu istinitog i lažnog i
koja neki oblik racionalnosti uspostavljaju kao instrumentalno
adekvatan društvenim ciljevima. Ti instrumentalni oblici raci
onalnosti, kojima prethodi imaginarno kao ontološka osnova,
nisu drugo do različite ideologije u kojima pojedinci, organi
zirane skupine ili "omeđena" društva predočavaju sebe i svoje
društveno djelovanje. Društvo je imaginarno uspostavljeni rea
litet, a ideologije su njegova instrumentalno-regulatorna snaga,
izdiferencirana u različitim "pozitivnim" formama, od prava,
ekonomije, religije i morala do svakodnevne i posvemašnje "mi-
krofizike moći". Pojam imaginarnog, ma koliko zvučao apstrak
tno u odnosu na "materijalnost" strukturalizma, marksizma i
funkcionalizma, produbljuje spoznajno-društveni interes i daje
ne samo dublju nego i širu osnovu za razumijevanje usposta
ve društvenog svijeta, uspostave koja je istodobno materijalni
proces i proces imaginarnog, pa utoliko i regulativno-ideološ-
kog uobličavanja, svladavanja, nadvladavanja ili iluzioniranja te
materijalnosti. Baconova teorija idola, s početka novovjekovne
filozofske misli, na neponovljiv je način izrekla istinu o tome
da društvena materijalnost (empirija bez idolatrije) i društveni
imaginarij (idolatrija bez empirije) ipak tvore jedinstven proces.
Bacon nas je, doduše, želio emancipirati od idola, kako bismo
društveno-empirijski što istinitije mislili i sretnije živjeli, ali nije

mogao ni naslutiti da će tu moćnu otuđujuću funkciju idola pre
uzeti moderne ideologije, koje će se ispostaviti kao imaginarni
obrasci spoznaje i kao regulativni mehanizmi društvene trajno
sti. Za sociologiju, kao znanost o društvenim činjenicama, to je
jedinstvena predmetnost.
Upravo zbog te perenirajuće naravi društva i njegove
"odozdo" proizašle ili "odozgo" nametnute potrebe za regulaci
jom, sociologija bi se i kao predznanstvena društvena refleksija
i kao pozitivna znanost i kao poprište ideoloških sukoba mo
gla okarakterizirati kao sociologia perennis. Tom preuzetnom,
možda i artificijelnom sintagmatskom preinakom nipošto se
ne želi detronizirati aura koja tradicionalno i zasluženo pripa
da formi mišljenja nazvanoj philosophia perennis. Možda je
u tom duhu razmišljao filozof Maurice Merleau-Ponty kada je
prije šest desetljeća (1951. godine), u časopisu Cahiers inter-
nationaux de sociologie, objavio tekst pod naslovom Filozof i
sociologija. Kao filozofski mislilac fenomenologijske orijenta
cije i jedan od markantnijih sljedbenika Edmunda Husserla on
još ranih pedesetih godina dvadesetog stoljeća nevoljko gleda
na neproduktivno i štetno uspostavljanje barijera između filo
zofije i sociologije. "Filozofija i sociologija dugo su živjele pod
režimom razdvojenosti koji je uspijevao prikriti njihovo rival
stvo jedino odbacujući svako poprište susreta, ometajući nji
hov rast, čineći ih međusobno nesumjerljivima, dovodeći dakle
kulturu u situaciju stalne krize. Kao i uvijek, istraživački je duh
oborio zapreke i čini nam se da napredak i jedne i druge da
nas omogućuje preispitivanje njihovih odnosa" (Merleau-Ponty,
1996:17). Husserl je, drži Merleau-Ponty, "egzemplaran" jer je
bolje nego itko drugi shvatio da su sve forme mišljenja na iz
vjestan način povezane, da ne treba rušiti znanosti o čovjeku
kako bi se utemeljila filozofija, niti rušiti filozofiju kako bi se
utemeljile znanosti o čovjeku, da svaka znanost "izlučuje" odre
đenu ontologiju i da svaka ontologija anticipira određeno zna
nje te da je, napokon, na nama da ga "posložimo" i djelujemo
tako kako bi i filozofija i znanost bile moguće. Na sreću, radovi
filozofa i sociologa manje su isključivi nego njihovi principi. No
i na jednoj i na drugoj strani postoje stanoviti mitovi koji ome-
108 S O C I O L O G I J A I I P E O L O G I J A
taju produktivnu suradnju. Na jednoj je strani "mit filozofije"

koji filozofiju prikazuje kao potvrdu autoritarnosti i apsolutne
autonomije duha. Tako filozofija gubi svoju propitujuću narav i
pretvara se u svojevrsno "doktrinarno tijelo" koje uživa u svojoj
odvojenosti, u tobožnjoj apsolutnosti svojih ideja. Na drugoj je
strani mit znanstvenog znanja koji samo čeka jednostavnu po
tvrdu činjenica. "To su dva antagonistička i ortačka mita. Tako
suprotstavljene, filozofija i sociologija slažu se barem u iscrta-
vanju granica koje ih čuvaju od međusobnog susreta. Ali ako se
taj cordon sanitaire ukloni, filozofija i sociologija međusobno
će se susretati. Do sada su one stvarale svađu među duhovima.
Razdvojenost, to je hladni rat" (Merleau-Ponty, 1996:18). Svim
se sredstvima uma, pledira Merleau-Ponty, treba boriti protiv
rigorističkih razdvajanja i njihovih opskurantističkih posljedica.
I na jednoj i na drugoj strani treba voditi računa o povezano
sti ideja i činjenica. Sociolog se bavi filozofijom svaki put kad
je dužan ne samo bilježiti nego i razumijevati činjenice. "On
je i sam filozof već u trenutku interpretacije" (Merleau-Ponty,
1996:20). S druge pak strane filozof misli svoje iskustvo i svoj
svijet pa ga se, prema tome, ne može diskvalificirati iz tumače
nja činjenica koje možda nije sam empirijski istraživao. "Filozo
fija je nezamjenjiva jer nam otkriva kretanje putem kojeg životi
postaju istinama" i stoga, vodeći računa o povezanosti ideja i
činjenica, Marleau-Ponty i sociologiji i filozofiji preporučuje da
uzmu u obzir Husserlov pojam Lebenswelta. Životni je svijet
sfera stvarnih fenomena čija je neposrednost jednako intelektu
alno neizbježna i izazovna kako za filozofsku refleksiju tako i za
sociološku analizu. Nije, dakle, riječ o borbi za spoznajni primat
nego o tome da i filozofsko-socijalna refleksija, ma koliko bila
spekulativna, i znanstveno-sociološka ekspertiza, ma koliko bila
empiristička, uvijek pred sobom, oko sebe i iznad sebe imaju
društvo, da iz njega izvode ili mu nameću, sugeriraju, prepo
ručuju određene normativne ideje pa, prema tome, i određene
društveno-regulacijske ideologije. Sam čin mišljenja o društvu
već je unaprijed normativno, a to zapravo znači ideološko-regu-
lacijski obilježen. Zazivanje regulacije nije u stvari ništa drugo
do zazivanje društva i društvene ideologije, koja se sociološki
očituje kao empirijski demanti teze o kraju društva i njegova
regulacijskog autopoiesisa. Neki autori kao što su, primjerice,

Bruno Latour i Francois Dubet drže da se pitanje regulacije da
nas pojavljuje kao područje na kojemu se iskušava sociološka
kreativnost i invencija. Riječ je naime o tome da se traže regula
cijski odgovori na stalno i ubrzano umnožavanje "novih objeka
ta" koji tvore društveni svijet i proširuju ideološko polje. "Svi su
ti objekti konstruirani na svojoj sposobnosti da stavljaju u odnos
različite vrste fenomena koje se do tada smatralo relativno neza
visnima. Stoga se nameće opća tema regulacije. Ona uspostavlja
ne samo odnos medu akterima različitih logika i različitih in
teresa nego i odnos među a priori inkompatibilnim objektima,
da bi pokazala kako se oni artikuliraju, kako stvaraju suglasje,
kako na trajan način proizvode koheziju koja se ne može izvesti
iz stabilnog i transcendentnog poretka. Regulacija postaje sve
ono što se tiče zajedničkog djelovanja, zajedničkog hoda" (Du
bet, 2009:169; Latour, 1999). Sociologija je, uza sav svoj teorijski
i empiristički, ponekad do scijentističke ogoljenosti dovedeni
trud duboko ideologizirana znanost, ali ne zbog toga što je ona
neizlječivo i patnički zaljubljena u ideologiju, nego zbog toga što
je ideologija društveno-regulacijska snaga koja na određene na
čine regulira i regulacijski motivira sociološko mišljenje. Regu
lirano je društvo socijalno-ideološka stvarnost, a neregulirano
je društvo samo ideološka tvorba i sociološka besmislica koja ni
na koji način (ni ideološki ni sociološki) ne može opravdati tezu
0 "kraju društva". U odbijanju ili veličanju regulacije dolazi do
izražaja društvena činjenica koja govori o tome da ideologija i
sociologija djeluju na istom planu ("terenu", "empirijskom mate
rijalu"), koji je intelektualizirana mješavina ideoloških uvjerenja
1 pozitivnih socioloških spoznaja. Ta mješavina može biti toli
ko opojna da je Raymond Aron, polemizirajući s doktrinarnim
marksizmom i marksistima i priklanjajući se tezi o "kraju ide
ologije", nazivao "opijumom intelektualaca", misleći pritom da
njegov žestoki otklon od marksizma i približavanje liberalizmu
nema nikakvo ideološko značenje (Aron, 1955). Taj takozvani
opijum intelektualaca pa, dakle, i sociologa nije svojstven samo
privrženicima marksizma, kao svjetovnog ideološkog doktri-
narstva, nego i privrženicima drugih svjetovno-ideoloških dok-
trinarizacija koje misle da se znanstveno kreću iznad posebnih
ideologija i da, po načelu znanstvenosti, zagovaraju samo ono

što je univerzalno. No ni zagovor univerzalnog ne bi bio to što
jest (znanstveno stajalište) a da ne teži nekoj koliko toliko svjet
ski zajedničkoj (potencijalno univerzalnoj) ideološkoj orijenta
ciji. Neke od takvih orijentacija, kao što su održivi razvoj, ljud
ska prava, multikulturalizam, svjetski ethos itd., potvrđuju da
su u pravu oni koji govore o vitalnosti a ne o "smrti" ideologija.
Pojam održivog razvoja, primjerice, ostao bi samo u uskim kru
govima pluridisciplinarnih znanstvenih eksperata da nije po
primio formu univerzalno-razvojne i univerzalno-regulativne
ideologije. Održivi je razvoj, kao dugoročna formula ljudskog
opstanka, postao toliko općenito važan da ga mnogi smatraju
ideologijom 21. stoljeća.
Tu neuništivu i znanstveno privlačno-odbojnu vitalnost
ideologije i ideologija na osobito je poticajan način protuma
čio jedan od najmanje ideologiziranih suvremenih mislilaca,
a to je već spominjani P. Ricoeur (Ricoeur, 1997). On ima na
umu sva prethodna tumačenja, od Marxa, Webera i Mannhe-
ima do Habermasa, Althussera i C. Geertza, kojima posvećuje
veliku kritičko-hermeneutičku pozornost, ali srž njegova staja
lišta ogleda se ponajviše u odnosu spram Mannheima. Ricoeur
zapravo pokušava rehabilitirati pojam ideologije, no ne u sen-
zualističkom smislu, u smislu ideologa iz vremena prosvjetitelj
stva i Francuske revolucije, koji su ideologiju htjeli impostirati
kao senzualistički sigurnu znanost o idejama. Za tu grupu tada
uvaženih znanstvenika i prosvijećenih umova (Destutt de Tracy,
Georges Cabanis, Charles Volney, Paul Ginguene, Dominique
Garat, Paul Daunou i drugi), koja se sastajala u salonu madame
Helvetius a kojoj je Napoleon udijelio posprdni naziv "ideolozi"
("nepouzdani i lažni duhovi") dok su se oni sami radije nazivali
"ideologistima", ideologija je mišljena kao sveobuhvatna teorija
spoznaje. Iz današnje bismo je kritičke perspektive, i uzimaju
ći u obzir njezine senzualističke zablude, mogli okarakterizirati
kao protosociologiju znanja. Procvat društvene funkcije ideja u
prosvjetiteljskom kontekstu "ideologe" je potaknuo da potraže
njihovu jedinstvenu senzualno-kognitivnu osnovu. Naslutili
su nadolazak ideja modernosti ali su ostavili iluziju o njihovoj
svodivosti na zajednički nazivnik. Ricoeur rehabilitira pojam
P R O B L E M A T I Č N A O T V O R E N O S T
ideologije ne u tom smislu već u smislu hermeneutičke filozo

fije, na činjenicama zasnovane kulturne antropologije i na teo-
rijsko-istraživačkim iskustvima sociologije znanja. Odbacujući
redukciju značenja ideologije na lažno ili iluzorno, on njezin
doseg nastoji znatno proširiti tako što ga uključuje u opću teori
ju interpretacije. Na taj se način ideologija povezuje sa skupom
simboličkih mehanizama pomoću kojih se odvija čovjekovo sa-
morazumijevanje u određenoj kulturi. Istodobno, Ricoeur isko-
račuje iz ograničavajuće alternative istinitog i lažnog, realnog
i iluzornog i time se odupire pozitivističkoj filozofskoj i socio
loškoj tradiciji. Odatle proizlazi da sama znanost nije potpuno
slobodna od ideologije, da je nemoguće razmrsiti što pripada
znanosti a što pripada ideologiji, što je iluzorno a što realno. Na
toj crti Ricoeur izvodi i svoju interpretativnu preinaku, svojevr
sno premošćivanje poznatog Mannheimova stava o "paradoksu
ideologije". Taj se paradoks, prema Mannheimu, svodi na tezu
da je svaka kritika ideologije sama po sebi već oslonjena na neku
drugu ideologiju, da je kritika ideologije uvijek u biti ideološka.
"Mannheim dovodi koncept ideologije i njegovu kritiku do toč
ke kada koncept postaje samome sebi proturječan, kada je toliko
obuhvatan i univerzaliziran da uključuje svakoga tko ga poku
ša koristiti" (Michel, 2000:150). Postavlja se pitanje kako izaći
iz tog začaranog kruga. Ricoeur, u tom nastojanju, ne prihvaća
konceptualnu opreku ideologija/znanost kao supstitut opreke
ideologija/stvarnost. Naglašava "pozitivnu funkciju ideologije"
i priklanja se antropološkom stajalištu Cliforda Geertza prema
kojemu je ideologija skup simboličkih posredovanja putem ko
jih se strukturira društvena i politička stvarnost. Ono što je u
tome "pozitivno" (integrativno) jest potreba svake društvene
grupe da pribjegne tim posredovanjima (mitovima, legenda
ma, historijskim pričama, strukturirajućim vrijednostima itd.)
kako bi oblikovala svoj kolektivni identitet, kako bi se očitovala
i stvorila vlastitu naraciju. Greška Marxa i njegovih sljedbenika
ne sastoji se u kritici ideologije kao lažne svijesti nego u tome
što pretendiraju zahvatiti "golu realnost" koja, zahvaćena na taj
način, nije drugo do svojevrsni desimbolizirani praxis. A takav
je desimbolizirajući zahvat, uza svu svoju znanstvenu radikal-
nost, redukcionistički i ide na štetu same realnosti. Izlaz iz "Ma-
1 1 2 S O C I O L O G I J A I I D E O L O G I J A
nnheimova paradoksa" Ricoeur, dakle, ne traži u nepremostivoj

opreci između znanosti i ideologije nego, dapače, ideologiju
promatra kao temeljnu datost društvenog života a znanost kao
spoznajno uvažavanje te datosti. Međuovisnot je tolika da iz nje
proizlazi naoko paradoksalna teza: što je više znanosti to je više
ideologije. Što je više socioloških znanja to je više ideoloških
relacija i interesa. Shvaćen kao ozbiljno mišljena, iz hermene-
utičkog istraživačkog iskustva izvedena teza a ne kao elegantno
stilizirana jezična igra, taj "Ricoeurov paradoks" sugerira izazo
van i intrigantan prijedlog za propitivanje sociološke znanosti.
Naravno, pod uvjetom da to propitivanje, koje tematizira spregu
s ideologijom, uopće ima smisla i da se ne shvati kao neka vrsta
panideologizma.
II.
MIJENE
UTOPIJSKE SVIJESTI
1. "Kraj utopije" i obnova interesa za utopiju
U golemoj literaturi koja se na više ili manje sustavan, udžbenič-

ki ili esejistički način bavi povijesnom rekonstrukcijom socijal
ne, političke i filozofske misli gotovo uvijek, u većoj ili manjoj
mjeri, susrećemo pitanje utopije, utopizma, utopijskih ideja, na
crta i koncepcija itd. To znači daje riječ o pitanju koje ima odre
đenu važnost i težinu pa odatle, blago rečeno, i određenu ulogu
u konstrukciji ljudske i društvene zbilje. Uloga je promjenjiva,
katkad snažna i dojmljiva a katkad sporedna i jedva primjetna,
ali joj je teško oduzeti obilježje barem minimalnog kontinuiteta
i diskurzivne prisutnosti. Diskurzivna je prisutnost tolika da se
više i ne postavlja pitanje definicije samog pojma jer većina ljudi,
na osnovi bazične intelektualne komunikacije, zna ili mnije da
je utopija riječ kojom se označava nešto nerealno i nedostižno,
neka vrsta sanjarenja ili maštanja o onome što je od stvarnosti
beskonačno daleko i stoga neostvarivo. U tom kolokvijalnom
značenju utopija je "bilo koja ideja ili prijedlog koji mogu biti
poželjni ali su nepraktični i neostvarivi, to jest mišljenje koje je
toliko varljivo i suludo da je nepomirljivo s razumnim očekiva
njem, ili mišljenje koje implicira radikalni odmak od postojećeg
1 1 4 M I J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
stanja" (Kateb, 1968:267). Oni obrazovaniji, pak, znaju i to da

je utopija grčka riječ kojom se označava nepostojeće mjesto (u
- ne, topos - mjesto), odnosno mjesto koje je toliko dobro da o
njemu možemo samo maštati ili sanjariti i do mile volje iscrta-
vati konture, unutarnje odnose i zakonitosti njegova uređenja.
Povrh toga znaju da je tu riječ, u kasnijoj spisateljskoj filozofsko-
teorijskoj verziji, prvi upotrijebio engleski mislilac šesnaestog
stoljeća Thomas More, koji je slavan upravo zbog toga što je u
misaonu baštinu novovjekovlja inaugurirao jednu novu paradi
gmu. Enciklopedijski pisci i enciklopedijski upućeni ljudi skloni
su priznati tri bitne vrijednosti utopije i utopizma. Ističu, prije
svega, da utopistička literatura pridonosi oblikovanju svijesti o
društvu. "Ona može stvarati i širiti nezadovoljstvo. Može potica
ti duh da nemilosrdno preispituje postojeće slabosti. To su oso
bito dobro pokazali utopistički radovi u Europi osamnaestog i
devetnaestog stoljeća. Možda je marksizam jedini utopistički ili
kvaziutopistički sklop, misaoni sklop koji veliki broj ljudi poku
šava prevesti u praksu" (Kateb, 1968:269). Kao drugo, ističu da
utopistička literatura, gledana u cjelini, "obogaćuje smisao ljud
ske mogućnosti". Ona pokazuje da svaki čovjek i svako društvo
u sebi nose različite mogućnosti, potiče ih da o tim mogućnosti
ma misle, da ih zamišljaju izvan ili protiv postojećeg konteksta.
"Ukratko, utopizam pomaže da se mišljenjem iz kontrasta otkri
je drugačija perspektiva" (Kateb, 1968:269). I na posljetku, kao
treće, "utopističke su knjige svojevrsne sociologije i one unapre
đuju naše razumijevanje društvenih odnosa gotovo na isti način
kao zamašne studije o stvarnim društvima" (Kateb, 1968:269).
Dakako, "utopističke sociologije" karakterizira isključivost i pre
tjerani simplicizam. To je cijena koju one "plaćaju apstrakciji, ali
cijena koju ne plaćaju samo utopijski pisci i cijena koju ponekad
vrijedi platiti" (Kateb, 1968:269). I u svakodnevnom i u akadem
skom govoru, i u vanznanstvenoj i u unutarznanstvenoj retorici,
i u svjetovima umjetnosti i u svjetovima političkih ideja riječi
utopija i utopizam različitih vrsta imaju svoje funkcionalno,
značenjsko i simboličko mjesto (Skinner, 1968). Svako od tih
područja može imati ili ima svoje specifične utopije. Jean-Jacqu
es Wunenburger podvlači da je utopija antropološka konstanta
koju nalazimo već u mitološkom mišljenju. Pa iako su blizanci,
" K R A J U T O P I J E " I O B N O V A I N T E R E S A Z A U T O P I J U 115
mit i utopija nisu isto. Ono što mit opravdava utopija pobija i
poništava. Kao uprizorenje nemogućeg utopije su upisane u re
alnost. One su u društvima prisutne ne samo ideološki nego i
praktički (Wunenburger, 1979).
No, usprkos svom kontinuitetu, diskurzivnoj prisutnosti i
paradigmatičnom mjestu, unatrag nekoliko desetljeća, točnije
od kraja šezdesetih godina prošlog stoljeća, uporno se ponavlja
teza o kraju utopije koja je, jednako kao i nešto ranija teza o
kraju ideologije, stekla stereotipni i gotovo neupitni status kako
u znanstveno tematiziranim raspravama tako i u "tekućim" pu
blicističkim razmatranjima o "duhu vremena" i o današnjem
stanju ideja. Svojedobno je Herbert Marcuse, čije djelo nije li
šeno utopijskih dimenzija, napisao ogled o kraju utopije i, s ob
zirom na svoj široki utjecaj, pripomogao stvaranju diskurzivne
situacije koju je malo tko dovodio u pitanje. Treba pripomenuti
da je teza izložena u kontekstu studentskih pobuna i socijal
nih gibanja 1968. godine te da je možemo čitati i tumačiti kao
ocjenu njihovih krajnjih dometa. Tu tezu Marcuse temelji na
uvidu daje danas realno moguć, a ne utopijski neizvjestan, sva
ki oblik svijeta života i svaki preobražaj tehničkog i prirodnog
okolnog svijeta, te da su došle u pitanje teorije i ideje koje su na
utopiju još računale kao na nosivu snagu povijesno-društvene
mogućnosti. "Možemo danas svijet učiniti paklom; kako znate,
na najboljem smo putu k tome. Možemo ga također preobra
ziti u suprotnost. Taj kraj utopije, to će reći opovrgavanje onih
ideja koje su utopiju još upotrebljavale kao denunciranje povi
jesno-društvene mogućnosti može, sad, biti shvaćen u jednom
vrlo određenom smislu i kao kraj povijesti" (Marcuse, 1978:9).
Dakako, time Marcuse, imamo li na umu cjelokupno njegovo
filozofsko-teorijsko opredjeljenje, nipošto ne želi reći da su ne
stali svi razlozi i potrebe za promjenom društva, što u isti mah
znači da pod "krajem povijesti" sigurno ne misli na ono na što
je, devedesetih godina prošlog stoljeća, pomišljao Francis Fu-
kuyama. On u biti smatra da nove mogućnosti ljudskog društva
više ne mogu biti puki produžetak prošlih društava već da to
"novo" pretpostavlja raskid u povijesnom kontinuitetu. Ako je
to "novo" socijalizam onda bi se on morao kretati od znanosti
prema utopiji a ne od utopije prema znanosti, kao što je to jed-
116 M I J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
nostavno zamišljao Engels u Razvitku socijalizma od utopije

do znanosti. Marcuse je, imajući pred sobom tadašnji dogadaj-
ni i širi realno-povijesni kontekst, zaključivao da se "nova lje
vica", koja više nije općenito marksistička, kloni svih ideologija,
osobito ortodoksne socijalističke ideologije, a da se radikalna
opozicija više ne može temeljiti na radništvu kao revolucionar
noj klasi. To je taj kontekst u kojemu je krilatica "Budimo real
ni, tražimo nemoguće" svakako predstavljala jednu lijepu ali i
prolaznu utopijsku emfazu. Njoj je bio bliskiji Alain Touraine
koji je, u svojoj knjizi Svibanjski pokret ili utopijski komu
nizam, povjerovao da se u okolnostima "svibanjske revolucije
1968." ocrtavaju perspektive nove klasne borbe protiv autorita-
rizma (Touraine, 1968). Nećemo ulaziti u sitničave prosudbe o
tome je li kasnija povijest više dala za pravo Marcuseu ili Tou-
raineu. Možda u tom pogledu ponešto sugerira Russell Jacoby
koji, u duhu Marcuseove teze, ali nekoliko desetljeća kasnije i
radikalnije, govori o nestanku utopijskog duha kao osjećaja da
bi budućnost mogla nadići sadašnjost. "Od nas se", kaže Jacoby,
"sve češće traži da biramo između status quo i nečega goreg.
Izgleda alternativa ne postoji. Ušli smo u eru povinovanja u ko
joj gradimo svoje živote, porodice i karijere, s malo nade da
će budućnost biti drugačija od sadašnjosti. Drugačije rečeno,
utopistički duh - osjećanje da bi budućnost mogla nadmašiti
sadašnjost - iščezao je... Rasprostranjeno je mišljenje daje net
ko tko vjeruje u utopije krenuo ili da nađe ručak ili da nekog
ubije. Ja riječ utopijski koristim u njezinom najširem i najmanje
prijetećem značenju: vjerovanje da bi budućnost fundamental
no mogla nadići sadašnjost. Govorim o shvaćanju da bi buduća
tekstura života, rada i, čak, ljubavi mogla vrlo malo nalikovati
onome što nam je danas poznato. Aludiram na ideju da histo
rija sadrži mogućnosti za slobodu i zadovoljstvo koje nisu ni
načete. Ovo je vjerovanje potpuno mrtvo. Malo tko zamišlja
budućnost kao nešto što ne bi bilo replika današnjice - pone
kad bolja, ali obično lošija" (Jacoby, 2001:10-11). Tom su stavu,
koji odiše tonom beznađa i kulturnog pesimizma, zacijelo išle
na ruku kulturno-povijesne okolnosti kraja stoljeća, obilježene
krahom velikih utopijskih projekata, sumiranjem tragičnih ek
strema i promašenih iluzija pa čak i konjunkturno lansiranom
tezom o kraju povijesti kao svojevrsnom ozbiljenju liberalne

utopije (Hobsbawm, 1994; Furet, 1997; Fukuyama: 1990).
Ali istodobno s tom diskurzivnom situacijom kulturnog pe
simizma i socijalno-političke deradikalizacije teče i nastojanje
koje zagovara "obnovu utopijskih energija" i buđenje interesa za
utopijsko mišljenje kao izlaz iz šture i neinventivne usredotoče
nosti na sadašnjost. Ta je "obnova" osamdesetih godina prošlog
stoljeća naročito računala na potencijale novih društvenih po
kreta koji su, činilo se, nudili više utopičnosti od već iscrpljenih
starih socijalnih pokreta (Pavlović, 1987). Oni su se oblikova
li kao izraz prelaska iz "prosperitetne faze u kriznu fazu" mo
dernih visokorazvijenih društava i, bez obzira na svoje stvarne
domete, pokazali su da iole radikalniji antisistemski zahtjevi ne
mogu funkcionirati bez određene utopijske dimenzije. U tom
se smislu ne može poreći da su ostavili stanoviti utopijski bi
ljeg na socijalnim mobilizacijama i teorijama kasnijih godina.
Antiglobalizacijski ili alterglobalizacijski pokreti u izvjesnom su
smislu sljedbenici te mobilizacijske matrice. Utopičnost je, ako
ništa drugo, signal, nagovještaj ili zamisao izlaska iz navodne
"bezalternativnosti" postojećeg stanja. Dok privrženici trijum
falnog pragmatičnog uma upozoravaju "Čuvajte se utopije", po
klonici nepomirljivog kritičkog uma postavljaju pitanje "Ima li
mjesta za nove utopije?" i unisono ponavljaju "Potrebna nama je
utopija" i "Malo utopije ne bi nam škodilo". Nakon dugog izbiva
nja, u kojem je diskreditirana kao fatalna zavodnica trezvenjač-
kog iskustvenog realizma, ta se tema ponovno vraća u raspravu
jer se pokazuje da je ni najokorjeliji realizam ne može skinuti s
dnevnog reda već da je, naprotiv, potiče i navodi na evociranje
njezina smisla i prisustva. Realizam i utopizam dva su koegzi-
stentna modusa ljudskog iskustva, dva interaktivna potencijala
povijesnog djelovanja. Ta opća istina, koja je toliko jednostavna
da se uglavnom zaboravlja, dolazi do punog izražaja baš u raz
dobljima kad prevladavajuća jednodimenzionalnost takozvane
jedinstvene misli dospije do svoje granice i postane pretijesnom
za projektivnu simbiozu sna i razuma, za ono što Ernst Bloch
naziva "duhom utopije" kao "predikatom svakog velikog iska
za", kao mišljenjem koje je "usmjereno naprijed". "Princip nada"
ili "još-ne-bitak", ono što još nije ali se nadaje iz mogućnosti,
suprotstavlja se "gmižućem empirizmu" i "priprostoj pozitivi

stičkoj neposrednosti". Poslije "interne vertikale", kojom Bloch
označava nalaženje vlastitog puta ("samosusret"), slijedi, "pro
stire se širina, svijet duše, eksterna, kozmička funkcija utopi
je, držeći se protiv bijede, smrti i carstva ljudski fizičke prirode.
Samo u nama još gori ta svjetlost i ka njoj je usmjeren fantastični
pokret ka tumačenju sna na javi, ka baratanju utopijskim princi
pijelnim pojmom. Da se on nađe, da se nađe ono pravo radi čega
vrijedi živjeti, biti organiziran, imati vremena - za tim idemo,
probijamo metafizički konstitutivne putove, zovemo ono što ne
postoji, gradimo kule u zraku, ugrađujemo sebe u te kule i tra
žimo tamo ono istinito, stvarno, gdje iščezava puka činjeničnost
- incipit vita nova" (Bloch, 1998:43; Redeker, 2003:99-111). Nije
teško zaključiti da je Blochova "apologija" utopije iznimno pa
tetična i da je to, u neku ruku, utopijska patetizacija Marxova
socijalnog nauka. Taje patetizacija, međutim, nabijena formula
cijama koje su konceptualno značajne za razumijevanje utopije.
Ona je pobuna protiv bijede, smrti i ograničenja ljudske fizič
ke prirode. Slična je "snu na javi" ili budnom snivanju. Njezin
je pojam principijelan jer zagovara težnju za onim "pravim", za
onim radi čega vrijedi živjeti. Iako nas potiče da prizivamo ono
što ne postoji te da shodno tome "gradimo kule u zraku", ona
nas istodobno nagovara na traženje istine i istinske stvarnosti,
s onu stranu puke činjeničnosti. Ona je zagovor "novog života".
Ako čak ostavimo po strani većinu tih značenja i obilježja, ovo
zadnje određenje (zagovor "novog života") može se uzeti kao
najopćenitija značajka "duha utopije". Ono se, bez osobitih kon
ceptualnih nijansi, može evocirati svaki put kad se u stvarnosti
nagomila kritična masa potrebe za novim.
Stoga se u novije vrijeme raznih isfragmentiranih post-izama
(postmodernizam, postkomunizam, postkapitalizam, posthu-
manizam, itd.), koji su proizašli iz uvjerenja da je modernost u
svakom pogledu dovršena i da se realizam "jedinstvene misli"
svodi na neoliberalni ključ globalizacije, javljaju sve izrazitiji na
govještaji preispitivanja i tematizacije utopijske svijesti. Ugled
ni časopis Le Magazine litteraire cijeli jedan broj (387/2000)
posvećuje problemu utopije, poimajući taj problem vrlo široko,
ne samo kao predmet društvene organizacije nego kao izazov
književne kreacije. U tom se sklopu nudi zanimljiv rječnički in

ventar imaginarnih mjesta, u kojemu se osobita važnost pridaje
"utemeljiteljskim utopijama" Th. Morea, Daniela Defoea (Ro
binson Crusoe) i Jonathana Swifta (Gulliverova putovanja).
Oni se tematiziraju kao "neprevladivi uzori". Konstatira se da se
riječ "utopija" pojavljuje mnogo kasnije nego utopija sama. Već
prve utopije, pri čemu se misli na Platonovu Atlantidu, najav
ljuju "izum" mjesta na koje se, geografski gledano, može smjesti
ti egzemplarno društvo. Za Morea je to izmišljeno, nepostojeće
mjesto otok, a za Swifta i Defoea to su postojeća mjesta: mjesta
Gulliverovih putešestvija ili otok Robinsona Crusoea. Swift i
Defoe daju književnu sliku nepostojećeg društva na postojećim
ili dostižnim mjestima. Dostižna su mjesta dobra prilika za bijeg
od društva koje nas ograničava i slikanje društva kakvo ne po
stoji u našem uobičajenom, ograničenom horizontu. Tu se uto
pija iskazuje kao namjerna, literarnim sredstvima potencirana
i "očudena" deskripcija ljudskog i društvenog svijeta kakav ne
poznajemo, ali smo pozvani da ga upoznamo ili, barem, prizna
mo da je moguć. Ona nastaje u okolnostima kada se događa po
remećaj postojećeg društvenog reda ili pak kada je taj red toliko
"normalan" da ne dopušta ništa drugo osim utopijskih zanosa
koji su ionako "nenormalni" te ih stoga ne treba ni uzimati za
ozbiljno (Manguel, 2000). Na istoj razini obnovljenog spoznaj
nog interesa za utopiju koncipiran je i međunarodni skup "Či
tanja utopije", održan 2004. godine u Meksiku u suradnji s pro
jektom UNESCO-a "Putovi mišljenja". Bio je to skup na kojemu
je veliki broj istaknutih svjetskih mislilaca iz raznih znanstveno-
teorijskih područja (G. Vattimo, E. Morin, L. Villoro, L. Tower
Sargent, N. Schwartz-Morgan itd.) "propitivao tragove što su ih
ostavili neki nedovršeni projekti društvene i imaginarne izgrad
nje naše povijesti, vrednovao utjecaj utopijskih priča i iskustava
na moderno kretanje te sagledavao dokle se danas može i mora
slijediti utopijski rad" (Villoro, 2005:6).
I jedna i druga tematizacija na izvjestan način potvrđuju
Mumfordovu, i ne samo Mumfordovu, tezu da "odvojena real
nost utopije" postaje aktualnom u razdobljima kada pod privid
nim ali difuznim redom tinjaju, a pokatkad se i rasplamsavaju
mnogovrsna žarišta nereda. "Rasprave o idealnim državama",
kaže Mumford, "crpe okus i miris iz vremena svog nastanka.

Platonova Država potječe iz razoblja društvenog rasula koje
je uslijedilo nakon Peloponeskog rata. Stoga je njezina britkost
vjerojatno barem dijelom uzrokovana beznadnim prilikama ko
jima je Platon svjedočio. U sličnom je razdoblju nereda i nasi
lja i Thomas More položio temelje za svoju zamišljenu državu:
Utopija je bila most kojim je pokušavao premostiti jaz između
starog poretka srednjeg vijeka te novih preokupacija i običaja
renesanse" (Mumford, 2008:10). Zašto ta Mumfordova ekspli
kacija, proširena novim povijesnim iskustvima, ne bi načelno
važila i za naše vrijeme kada se govori ne samo o utopijama
nego o distopijama, eutopijama, kronotopijama, heterotopijama
i pseudoutopijama, o utopijama unatrag i utopijama unaprijed,
o estetskim i znanstvenim utopijama, o implicitnom utopizmu
svakodnevnog života i eksplicitnom utopizmu tvoračke mašte
ili kreativnog razuma, o pozitivnim i negativnim utopijama itd.
U svim tim varijacijama središnje mjesto uvijek zauzima pojam
utopije, što znači da se svi utopijski oblici ili izvedenice ovako
ili onako kreću unutar misaonog prostora što ga označava taj
osnovni pojam. U tom se duhu, ne odbacujući nego metodič
ki prihvaćajući Mumfordov "determinizam", mogu preispitivati
oblici koje je utopija povijesno zadobivala i tematizirati razlozi
koji joj danas idu u prilog ili je pak osporavaju. Aspekt histori-
zacije isprepliće se s aspektom aktualizacije.
2. Aspekti historizacije.
Na tragu Mumforda i Gaucheta
Kad je riječ o prvom, kulturno-povijesnom aspektu, očigledno

je nastojanje da se iznova rekonstruira povijest utopijske svijesti
od njezine nominalno formalizirane pojave početkom šesnae
stog stoljeća do njezina tobožnjeg nestanka krajem dvadesetog
stoljeća. Medu brojnim rekonstrukcijama takve vrste osobito su
poučna dva sintetička zahvata: knjiga Lewisa Mumforda Povi
jest utopija i studija Marcela Gaucheta Lica drugoga. Putanja
utopijske svijesti. Mogli bismo im pridružiti i ambicioznu knji
gu Gillesa Lapougea Utopija i civilizacije, ali njezini su koncep
tualni i definicijski kriteriji odviše difuzni i široki, pa tako ispa
da da u utopijski diskurs možemo, prilično arbitrarno, uvrstiti
dobar dio ukupne literarne baštine, a ne samo ona djela i autore
kojima je utopizam eksplicitno intelektualno nagnuće. Ispada da
je utopizam sve što ima bilo kakve veze s onim što je nadrealno i
što zadire u budućnost (Lapouge, 1990). Pažnju zaslužuje i Povi
jest utopije Jeana Serviera, no ona se odviše zadržava na detalj
nom prikazivanju najpoznatijih djela utopijske misli, pa se na taj
način gubi iz vida osnovno načelo na kojemu ta misao počiva.
Imamo utopiste ali nema utopije. Njezin smisao nestaje u pretje
rano minucioznoj rekonstrukciji tekstualnih materijala. Sve je
istraženo ali ne i osmišljeno (Servier, 1991). Vrlo je respektabilna
i knjiga Yolene Dilas-Rocherieux Utopija ili sjećanje na buduć
nost. Od Thomasa Morea do Lenjina. Vječni san o drugačijem
društvu. No, uza svu temeljitost istraživačkog i interpretativnog
zahvata, koji seže do samog kraja dvadesetog stoljeća, ona pati
od jednog osnovnog nedostatka: odviše je podređena političkoj,
kulturnoj i ideološkoj konjunkturi devedesetih godina prošlog
stoljeća i sudbinu utopije promatra gotovo isključivo iz perspek
tive propadajućeg socijalizma i nastupajućeg postsocijalizma. Ta
se perspektiva, ili taj činjenični sklop, uzima kao definitivno i

svevažeče mjerilo za promišljanje utopije općenito (Dilas-Ro-
cherieux, 2000). Knjiga Ruth Levitas Pojam utopije teorijski je
nadahnuta, analitički stroga i utoliko vrlo pouzdana interpreta
cija i afirmacija Blochovog shvaćanja utopije. Ona iznad svega
želi objasniti da utopija, kao izraz onog još-ne-svjesnog, potiče
na mišljenje o mogućnosti još-ne-bitka te da, u tom smislu, služi
kao katalizator budućnosti i djelovanja okrenutog budućnosti.
No, koliko god temeljita i pouzdana, knjiga ipak ostaje na razini
puke interpretacije Blochovih anticipacijskih stajališta (Levitas,
1990). Posebno konzistentnu i sadržajnu tematizaciju utopije,
eksplicitno motiviranu "domaćim" i "svjetskim" društveno-po-
vijesnim mijenama krajem dvadesetog i početkom dvadeset i
prvog stoljeća, nalazimo u knjizi Gordane Bosanac Utopija i
inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi. I
ona se misaono kreće po crti ili pod utjecajem filozofije Ernesta
Blocha "koji je na dostojanstven način utopiju napokon smjestio
u govor filozofije" (Bosanac, 2005:XV). Polazeći od konstatacije
da "utopija u svojoj doslovnosti nema smisla" a da je istodob
no "tako moćna u dočaravanju novog i drugačijeg svijeta, slatka
u svakom govoru obećanja", autorica daje prikaz razvoja uto
pijskog diskursa a potom se bavi suprotnostima utopije, onim
"što će je uništavati što će je preobraziti u anti-utopijski pričin"
(Bosanac, 2005:XII-XIV). Uza svu svoju teorijsko-analitičku
referencijalnost, ta knjiga nema ono što nam je za svrhe ovog
teksta prikladnije, a to je Mumfordova i Gauchetova sintetička
historizacija. Ovom posve letimičnom i, dakako, ograničenom
nizu treba pridodati i Rječnik utopija Michela Riota-Sarceya,
Thomasa Boucheta i Antoinea Picona, prije svega zbog toga što
rječnički zahvat, po svojoj naravi, svjedoči i o permanentnoj i o
trenutačno otkrivenoj važnosti utopističke tematike. On ističe
i revalorizira ideje i ljude koji su željeli mijenjati društvo. On
doslovno i eksplicitno ide usuprot onome što se nepromišlje-
no-žargonski označava kao "kraj ideologije". Obraduje i tumači
velika djela utopije od Platonove Države i Moreove Utopije do
Huxleyeva Vrlog novog svijeta. Tematizira utopije kao životno
iskustvo, od Fourierovih falansterija, Owenova neodrživog i ne
uspjelog društveno-utopijskog eksperimenta i Pariške komune
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 123
do škole Bauhausa. Zahvaća arhitektonske, urbanističke, znan

stvene i tehničke ideologije, utopičnost zajedničkih nekretnina,
idealnih gradova, virtualnih svjetova itd. (Riot/Bouchet/Picon,
2008). Ali, bez obzira na svoj dragocjeni predmetni, pojmovni i
interpretativni raspon, Rječnik ne sugerira neki određeni smjer
ili pristup problemu utopije, kao što to čine Mumford i Gauchet.
Bez sumnje najzamašniji, najrazrađeniji i spoznajno najbogatiji
recentni prilog proučavanju utopije tvori zbornik radova pod
naslovom Utopija. Traganje za idealnim društvom u zapad
nom svijetu, koji je objavljen u povodu izložbe što su je zajed
nički organizirali The New York Public Library i Bibliotheque
nationale de France. U zborniku sudjeluje četrnaest uglednih
autora među kojima su primjerice, Bronislaw Baczko, Franco-
ise Choay, Krishan Kumar, Danielle Lecoq, Frank Lestringant,
Laurent Portes, Jean-Francois Pradeau, Alain Touraine itd.
(Schaer/Claeys/Sargent, 2000). Utopija je ovdje zahvaćena iz
svih, za njezino današnje razumijevanje bitnih kutova. Propita
ni su okviri u kojima se utopija konstituira kao oblik mišljenja,
izvori utopije (najstariji, biblijski, platonovski, srednjovjekovni),
tipovi utopijske imaginacije o drugim svjetovima (od Morea do
prosvjetiteljstva), zatim velike utopijske ideje kroz povijest (do
dvadesetog stoljeća), utopije i antiutopije u dvadesetom stolje
ću i, napokon, promišljanja o budućnosti utopije, u kojima se
sugerira stav da dolazi do svojevrsnog "simboličkog sloma" uto
pijskih projekcija suočenih s vlastitim predodžbama, ostvarenji
ma i zastupnicima. Ova uistinu višedimenzionalna i u svakom
pogledu najreprezentativnija tematizacija utopije više je ustvari
jedan veliki kulturni događaj, neka vrsta dragocjenog priručni
ka za zatomljivanje svake eventualne intelektualne potrebe ili
radoznalosti nego tekstualna cjelina s metodičkom intencijom
kakvu prepoznajemo kog Mumforda i Gaucheta.
Zanimljivo je napomenuti da je Mumfordovo djelo
objavljeno 1922. godine, dakle, sedam godina prije prvog (nje
mačkog) izdanja Mannheimove Ideologije i utopije (1929) i
četrnaest godina prije konačnog (engleskog) izdanja tog djela
(1936), što i nije tako veliki povijesni interval, iz čega bi se mo
gao izvesti zaključak da su oba autora, u istom duhu vremena
(između dvaju svjetskih ratova), imali valjanih razloga poza-
baviti se problemom utopije. Mumford je uočio da istraživanje

znanstvene i tehnološke povijesti, kojom se temeljito i dugo
ročno bavio, podrazumijeva i tematizaciju utopije, što znači da
jedno bez drugoga ne ide ukoliko se ozbiljno misli o totalitetu
društvenog razvitka. On, dakako, kao znanstveni analitičar, ne
predlaže nikakvu svoju utopiju nego kulturno-povijesno anali
zira glavne i najkoherentnije utopijske ideje od Platona do svojih
suvremenika. Podrobno prikazuje Platonov opis idealne zajed
nice (u Državi) i napominje da taj veliki filozof postupa poput
"vješta obrtnika", čime se sugerira da su tvorci utopijskih kon
strukcija, barem oni najrelevantniji, slični vještim obrtnicima.
To najzornije dolazi do izražaja u utopijskoj građevini Thomasa
Morea, koju Mumford također minuciozno prikazuje i, što je
osobito važno, konstatira da je ta građevina pomak od nebeske
utopije srednjeg vijeka prema svjetovnoj utopiji te da se taj po
mak dogodio u razdoblju promjena i nemira na zalazu srednjeg
vijeka. To je, naravno, renesansno razdoblje "u kojemu su ljudi
prestali biti privrženi kraljevstvu nebeskom i kada su otkrili neke
druge putove i mogućnosti" (Mumford, 2008:57). Iako ćemo se
još vraćati na Morea i njegovu klasičnost, ovdje valja prihvatiti
i podvući Mumfordovu tezu koja očigledno daje do znanja da
utopijske težnje i zamisli nastaju odozdo ali se strukturiraju i
kreću negdje gore, u sferi organizacije ideja. Utopije su, prema
Mumfordu, svojevrsni idolumi ili svjetovi ideja koji su, u svojoj
konstrukcijskoj fikcionalnosti i dovršenosti, toliko stvarni da ih
je besmisleno odbacivati. Svim utopijskim varijacijama izvorište
je uvijek stvarnost koja ih potiče i u koju se žele vratiti, kojoj žele
pripomoći da bude bolja ili je odvratiti od neminovnih nevolja.
Kad ne bi bilo stremljenja prema eutopiji (dobrom društvu ili
dobrom mjestu življenja) tada bismo nepovratno zapali u po-
mirenost s kakotopijom (lošim mjestom življenja). Mumford,
dakle, kao i Bloch, zagovara duhovnu esencijalnost utopije, ple
dira za reforme koje drže do duhovnih vrijednosti, protivi se
razdvajanju znanosti snova, ali istodobno upozorava na izobli
čene forme utopije koje su u modernim vremenima došle do
izražaja u nacionalnim i proleterskim mitovima. Stoga ističe da
treba odbaciti sve lažne utopije i mitove koji su se već tijekom
devetnaestog stoljeća pokazali jalovima. Krajem devetnaestog i
početkom dvadesetog stoljeća, drži Mumford, utopijska imagi

nacija pokazuje znakove evidentne malaksalosti i raščaranosti,
ali ipak nikada nije kasno. Ništa nije gotovo. Povijest ide dalje
pa, prema tome, i povijest utopijskih ideja, bez obzira na nji
hovu okrnjenu cjelovitost i domišljenost. Budući da je eutopi-
ja stalna ljudska težnja Mumford smatra da se prvi, minimalni
korak u njezinu smjeru sastoji u tome da rekonstruiramo naše
idolume (svjetove utopijskih ideja) i da svugdje gdje je to mogu
će položimo temelje za eutopiju. U svjetlu tog proutopističkog
stajališta Mumford deskriptivno-analitički niže i druge klasične
utopijske koncepcije poslije Morea (Campanellinu, Baconovu,
Cabetovu, Bellamyjevu, Morrisovu, Fourierovu, Owenovu itd.),
pokazujući da nijedna od njih, ma koliko zasebno bile autentič
ne i konstrukcijski maštovite, nije dosegnula razinu Thomasa
Morea. Pa ipak, u svim tim klasičnim utopijama "postoji snažan
impuls prema stvaranju dobre okoline za dobar život; iz ove ili
one utopije možemo izvući mnoge elemente koji će obogatiti
svaki aspekt života zajednice. Slijedeći utopijsku tradiciju, ne
ćemo se samo osloboditi lažnih utopija koje su nama vladale:
vratit ćemo se u stvarnost. Štoviše, vratit ćemo se stvarnosti i
možda je - tko zna? - iznova stvoriti" (Mumford, 2008:285).
Stvaranje "dobre okoline za dobar život" osnovna je vokacija
mumfordovski shvaćene utopije i stajalište da utopija ima smi
sla počiva upravo na tome, na toj vokaciji. Međutim, kao što
vidimo, to shvaćanje uključuje i oslobođenje od lažnih utopija,
čime Mumford upozorava da utopistički zanosi ne idu uvijek
u smjeru "dobre okoline za dobar život" nego da mogu prido
nijeti i unakazivanju stvarnosti. Kao što vidimo, Mumfordova
historizacija utopije, koja je napisana prije osamdesetak godina,
i danas predstavlja mnogo više od puke historizacije.
U Gauchetovoj rekonstrukciji, za razliku od Mumfordove,
nećemo naći tako podrobne prikaze klasično-utopijskih dje
la i koncepcija, jer se polazi od toga da ih je bolje iznova čitati
nego prepričavati, ali umjesto toga naći ćemo vrlo jasnu tipo
logiju oblika utopijske svijesti, sagledanih iz perspektive druš-
tveno-povijesnih promjena. Gauchet ne piše povijest utopijske
misli nego izlučuje čvorne momente njezine "povijesne putanje".
Radije govori o "utopijskoj svijesti" nego o utopijskoj misli ili
teoriji. Taj termin ("utopijska svijest") koristi i Mannheim jer

drži da je on značenjski blizak nečemu što bi se moglo označiti
kao "utopijski mentalitet". Time u stvari želi dati do znanja da
utopizam ne mora biti zaokružena, strogo formalizirana misao,
mada to najčešće jest, nego da može biti i oblik individualne
ili društvene svijesti koja se, u različitim povijesnim prilikama,
oblikuje na više ili manje spontan, više ili manje racionalan, pa
i planiran način. "Povijesna putanja" utopijske svijesti metodič
ki je sažeta u pet ključnih etapa (Gauchet, 2003:112-120). Prva,
svakako bitna i u tom smislu arhetipska etapa obilježena je po
javom utopije ne samo kao riječi nego i kao specifično moder
nog fenomena. Dakako, i prije početka 16. stoljeća varirali su
se mitovi o zlatnom dobu i razne zamisli idealnog društva, o
čemu najrječitije svjedoče primjeri Platonove Države i Zakona.
No knjiga Thomasa Morea De optimo Republicae Statu deque
nova insula Utopia libellus vere aureus, nec minus salutaris
quam festivus (O najboljem državnom uređenju i o novom
otoku Utopiji uistinu zlatna knjižica, ništa manje korisna no
zabavna), objavljena 1516. godine i od tada naširoko poznata
pod naslovom Utopija, označava raskid s dotadašnjim shvaća
njima (More, 2003). Ona je ne samo izum jednog književnog i
filozofskog žanra nego i dotad nepoznati način razumijevanja
i uspostave društva. Zato More, za razliku od mnogih drugih
tvoraca utopije, izuzevši Platona, uvijek zauzima dostojno mje
sto u najpoznatijim pregledima klasičnog teorijsko-političkog
mišljenja kao i u kompleksnim pregledima moderne kultur
ne povijesti. U knjizi Hansa Maiera, Heinza Rauscha i Horsta
Denzera Klasici političkog mišljenja, čiji se raspon proteže od
Platona do Webera, More zauzima jednako značajno mjesto
kao, primjerice, Platon, Aristotel, Toma Akvinski, Machiavelli,
Luther, Grotius, Bodin, Hobbes itd. U nastojanju da se to mje
sto pobliže distingvira napominje se: "I ako se - poput Karla
Mannheima i Ernsta Blocha - utopijska intencija, intencija koja
se odnosi na nešto što još nije dano, što transcendira i razara
konkretnu zbilju, smatra antropološkom konstantom, i ako se
povijest utopije započinje Platonovom Politeiom, dobit će se
dojam da Moreova Utopija predstavlja epohalan rez, da njome
počinje nova faza mišljenja koje transcendira zbilju i stvaranja
političko-socijalnog ideala. A ta nova forma političkog mišljenja

očito nije sporedan i nebitan fenomen, već se čini da su utopij
sko mišljenje i njegovo razumijevanje svijeta i djelovanja osobito
karakteristični za novovjekovnu svijest i za novovjekovnu politi
ku. Ako je taj dojam točan, Utopija je jedno od velikih izvornih
svjedočanstava u kojima se javlja novovjekovni duh na početku
16. stoljeća, ona pripada u jedan niz s tako suprotnim, ali zajed
no za novi vijek konstitutivnim pojavama kao Machiavellijevim
Principeom (1513), Kopernikovim sistemom svijeta (Kopernik
počinje svoja istraživanja 1515) i Lutherovim vješanjem teza
1517." (Nipperdey, 1998:188). U voluminoznom djelu Jacquesa
Barzuna Od osvita do dekadencije. 500 godina zapadne kul
ture. Od 1500. godine do danas, za Utopiju se kaže da je to
"u najpotpunijem smislu renesansna knjiga", odnosno "klasično
englesko djelo", a More se vrednuje i interpretira kao jedan od
najznačajnijih "eutopista" (Campanella, Bacon). Uz to Barzun
konstatira: "Pridjev utopistički stekao je daljnje značenje, ali
ono nije spriječilo ni jednog pisca nakon Morea da ne planira
sretna društva. Pisati utopije zapadna je tradicija, a nalazimo je
i u drugim vrstama osim izričitih prikaza zamišljenih zemalja.
Sve opširne rasprave o društvenoj pravdi, od Platona i Marxa do
Rawlsovih traktata u naše dane, imaju sličan domašaj. Zašto ih
ne nazvati eutopistima, s izmijenjenim grčkim prefiksom koji
znači dobro mjesto? Eutopije za euforiju, mogao bi biti moto
svih tih pisaca, zajedno s nekim romanopiscima..." (Barzun,
2003:155-156). U opsežnoj uvodnoj studiji u hrvatskom izdanju
Moreove Utopije, pod naslovom Kako čitati Utopiju, Damir
Grubiša navodi pismo Erazma Roterdamskog poznatom nizo
zemskom humanistu Ulrichu von Huttenu, u kojem oduševlje
ni Erazmo između ostalog kaže da je More "Utopiju napisao u
namjeri da pokaže gdje su uzroci lošeg stanja u kojem se nalaze
države i tu je naročito u vidu imao Englesku, koju je temeljno
proučavao i dobro poznavao. Najprije je u dokonim trenucima
napisao drugu knjigu, pa je uskoro dodao i prvu: pisao ju je bez
priprema, toliko je njegov bogati duh bio potpomognut njego
vom vještinom govora i pisanja" (Grubiša, 2003:23). Za današnji
i aktualizirajući odnos prema Moreu sugestivna je i Grubišina
ocjena: "Moreova Utopija nam se tako razotkriva kao više od
knjige stoljeća: ona je knjiga cijele jedne epohe, epitom jednog

pristupa politici koji postaje istinski produktivan tek u spoju s
drugim osnovnim pristupom, čiji je epitom Machiavellijev Vla
dar. Machiavelli je u tom smislu najbolji korektiv Moreu, kao i
obratno. Iako More nudi takav model najboljeg uređenja koji
reduktivnom interpretacijom izgleda na prvi pogled kao zago
varanje otvorenog društva, Utopija je po svojim karakteristika
ma otvoreno djelo - otvoreno, ambigvitetno, slojevito i intelek
tualno stimulativno, jedan od najboljih uradaka humanističke
kulture koji nosi u sebi univerzalne poruke čovjekove težnje za
prevladavanjem proturječnosti i nesavršenosti vlastitog svijeta"
(Grubiša, 2003:91-92). Nije suvišno napomenuti da u glasovi
toj Povijesti političke filozofije, koju su uredili Leo Strauss i
Joseph Cropsey, nema ni problema utopije ni Morea, jer se po
svemu sudeći polazi od pretpostavke da utopijski način mišlje
nja nema nikakvo značenje za uistinu filozofsko razumijevanje
politike, odnosno da "politička filozofija nije isto što i politička
misao općenito"(Strauss/Cropsey, 2006:9).
Iako je njezin predmet mjesto kakvog nigdje nema, nigdina
ili nigdjevo (Nusquama), utopija ne definira idealni poredak
kao puku apstrakciju. Ona sadašnjost izvješćuje o konkretnom
funkcioniranju jednog zamišljenog društva opisanog tako rea
listički kao da je stvarno, uz spoznaju da je ono fiktivno. To je
društvo posve različito i oprečno u odnosu na društva u kakvima
živimo. Utopija kakvu konstruira More ne evocira sreću nekog
preddruštvenog stanja koje prethodi prisilama rada i vlasništva
već opisuje društvo "punog djelovanja" u kojemu su rad i vla
sništvo pojmljeni i organizirani na drugačiji način. U interpre
tacijama Moreovih ideja najčešće se, za volju detaljne naracije
o njegovu projektu, ostavlja po strani činjenica da je taj projekt
proizašao iz stanja onodobne vladavine, da je bio odgovor na to
stanje. More je prezirao tiraniju koju je, uostalom, i neposredno
iskusio pod vladavinom Henrika VIII. Tiranijsku dimenziju te
kraljevine proživljavao je do svog posljednjeg dana kada mu je
kraljev dželat odrubio glavu (1535). Taj pravednik i mučenik,
kojeg je papa Lav XIII proglasio blaženim (1889), papa Pio XI
svecem i mučenikom (1935), a papa Ivan Pavao II svecem zaštit
nikom političara i državnika (2000), svim je snagama svoga srca
i uma, svoga čovjekoljublja i spisateljske invencije, slikao viziju

kolektivnog dobra i sloboda spram zala tiranije. Tiranin je za
njega "onaj koji se okružuje sjajem i luksuzom; onaj kojeg po
tiče slavoljublje; onaj kojeg pokreće glad za bogatstvima; kojeg
uzbuđuje slava; koji tiraniju može prenijeti na drugoga" (Tur-
chetti, 2001:342). Izlažući svoju Utopiju More je bio dovoljno
realan s obzirom na njezin neposredni učinak. Bio je utopist sa
stajališta krajnjeg cilja, ali i realist sa stajališta neposredne sadaš
njosti. "Utopiju je predlagao više kao predmet refleksije nego
kao model za svoje suvremenike. Glavni mu je cilj bio pozvati
ljude odgovorne za društvo da se reformiraju i, shodno tome,
narodu dadu pravedne zakone, primjerenije razumu. On nema
namjeru revolucionirati ni Englesku ni Europu već im uliti novi
duh, po njegovu mišljenju istinski evanđeoski duh, a u stvari
prividno kršćanstvo koje pojedinca obziđuje prinudama tradi
cionalnih društava, štiteći ga od izbora i problema što ih postav
lja sloboda savjesti. No, iako je Utopija bliska strukturama svih
tradicionalnih zajednica, duh koji pokreće institucije dolazi iz
određene koncepcije humanizma, posebno one koncepcije koju
u stanovitoj mjeri izražava Erazmov Kršćanski vladar" (Servier,
1991:139). U navedenom se stavu, donekle difuzno ali dovolj
no jasno, sugerira da je Moreova utopijska paradigma, a onda i
svaka relevantna utopijska tvorba koja slijedi taj paradigmatski
put, obilježena dvojnošću lica i naličja. "Utopija je u stvari oblik
bujnog mišljenja koje, izmičući logičkom rasuđivanju, ekstrapo-
lira i definira jednu budućnost nesigurnu s obzirom na njezino
ostvarenje, ali u cijelosti obilježenu težnjama jednog čovjeka ili
jednog društva. Kada Rabelais, u punom jeku šesnaestog stolje
ća, svom glavnom junaku daje savjet: Radi što želiš, taj nagovor,
ta formula nosila je u sebi subverziju mnogo značajniju od one
do koje je moglo doći analizom Telemske opatije. Bit se utopi
je sastoji u idejama koje ona sa sobom nosi a ne u prividnom
iskrivljenju što ga ona nameće povijesnoj stvarnosti" (Ducomte,
1989:17).
Otkuda taj novi diskurs i kakvo je njegovo značenje? Pre

ma Gauchetu, on je "dijete" širenja svijeta četvrt stoljeća nakon
1492. Utopija se, poput Amerike, nadaje kao "novootkrivena"
zemlja. Utopijski diskurs svjedoči o novom pogledu Europe na
samu sebe, pogledu koji je bio uvjetovan planetarnim otvara

njem. Armand Mattelart iznosi tezu da su "izumu Amerike" u
najvećoj mjeri pridonijeli mornari i ljudi od pera te da su oni,
više nego samo Kolumbovo otkriće, označili pravi povijesni rez
i nastajanje planetarne utopije. U svakom slučaju, povijest pla
netarne utopije uistinu počinje s velikim putovanjima u doba
renesanse. U europskom imaginariju šesnaestog i sedamnaestog
stoljeća Novi je svijet postao mjestom komunitarnih utopija. U
zanimljivom tekstu pod naslovom Sociologija kao znanost i
kao utopija, koji se u stvari bavi nastankom moderne antropo
loške znanosti, David Graeber uočava stanovitu, mada "labavu"
vezu između etnografskih radoznalosti i (političkog) smisla ono
ga što je moguće; tu vezu smatra jednom od značajki proteklih
pet stoljeća europske povijesti. "Sve će početi", kaže Graeber, "u
šesnaestom stoljeću kada kod autora kao što je Montaigne do
laze do izražaja prvi znakovi onoga što će se kasnije očitovati
kao moderni relativizam, razvoj utopijske misli i revolucionarni
pokreti" (Graeber, 1989:205). U to se vrijeme javlja cijeli jedan
"snop" novovjekovnih utopijskih ideja, primjerice: želja da se
"mašta dovede na vlast", da se zamišljaju drukčiji oblici društve
nog poretka, da se spoznaju stvarne razlike drugih, drukčijih i
mogućih društava itd. Tada se naime dolazilo do uvida da mašta
i stvarnost tvore dva lica jednog te istog procesa. To je ono što
nam pomaže shvatiti zašto su, tijekom novije povijesti, "idealisti
inzistirali da ih se definira kao materijaliste i zašto su različi
te materijalistčke angažmane često pratili najsmioniji utopijski
projekti" (Graeber, 1989:205). Naracije o tome kreću se između
sna i stvarnosti i predstavljaju "prvi globalni događaj u povijesti"
a Moreova se Utopija u tom kontekstu ispostavlja kao "matri
ca cijele jedne linije velikih priča o reformi ljudskih društava
suočenih s nejednakošću i društvenom nepravdom" (Mattelart,
1999:15). Razvoj utopijskog žanra povezan je s napretkom eu
ropskog otkrivanja svijeta, ali se istodobno oslanja i na teološ-
ko-političku koncepciju proizašlu iz grčko-kršćanskog temelja.
Montaigne je, primjerice, u svojim glasovitim Esejima (1580)
koristio kako stare tako i suvremene referencije da bi iskazao
ono što mi danas nazivamo relativizmom kultura. Humanistički
projekti i refleksije te epohe težili su obnovi kršćanskog ideala, u
trenutku kada se pojavljuju države, definiraju odnosi među dr

žavama i događa nastajanje kolonijalizma. Mattelart napominje
da za razliku od utopijske struje, koja od Th. Morea do dvade
setog stoljeća pokušava "sanjati" idealno društvo, "proces me
đunarodne regulacije počiva na realitetu europske kolonijalne
ekspanzije. Povijest zapadnog mišljenja o globalnosti proizlazi
prije svega iz ideološkog sukoba između opravdanja kapitalizma
i različitih oblika komunitarne utopije. Tako su se dosta rano
oblikovala dva smjera mišljenja o kozmopolitizmu, dva vida
kozmopolitskog imaginarija, koji će krajem osamnaestog stolje
ća doći do punog izražaja: s jedne strane onaj koji se temelji na
tržišnoj deteritorijalizaciji (univerzalnoj merkantilnoj republici)
i kojeg su zagovarali protagonisti klasične političke ekonomije
i, s druge strane, onaj koji je ujedinjenje svijeta zamišljao kao
procvat univerzalnih vrijednosti polazeći od nacije i koji je sebi
pridavao zadaću da čovječanstvo izvuče iz pretpovijesti" (Ma
ttelart, 1999:21). Utopijske ideje vječnoga mira i kozmopolitske
zajednice nastajale su dosta dugo, upravo onim tempom kojim
je Europa otkrivala druge i dolazila do svijesti o tome da može
tragalački, realno i irealno, horizontalno i vertikalno putovati u
egzotične arkadijske zajednice, izgubljene rajeve, sretne grado
ve, vječno mirne eshatologije itd. Pokazalo se naime da postoje
i drugi svjetovi, drugačiji običaji i načini življenja te da sebe va
lja sagledavati iz drugih obzorja. No, iako koristi tu prevratnu
mogućnost izvanjskog samopromatranja, utopijska priča ipak
polazi od unutrašnjeg samorazumijevanja te u daleki egzotizam
projicira unutrašnje pitanje Europe koja otkriva i osvaja nove
svjetove. Ona je jedan od izraza "duhovne revolucije" početkom
16. stoljeća, koja se, po svojim konzekvencijama, najozbiljnije
očitovala u promjeni odnosa spram Boga. Neposredno prije
objavljivanja Utopije i Novog zavjeta Erazma Roterdamskog,
osvjedočenog Moreova prijatelja, Luther je obznanio svoj nauk
sadržan u 95 teza. Dolazi se do stajališta daje Bog drugdje, iznad
svog svećenstva, iznad posredničke crkve, iznad euharistije
"koja oživljuje sjećanje na njegova sina". No dolazi se i do ideje o
ljudskoj zajednici koja također doživljava revoluciju. Firentinac
Niccolo Machiavelli, veliki suvremenik Thomasa Morea, upravo
je objavio Vladara (1513) i pisao Raspravu o drugoj dekadi
Tita Livija. Njegovo poimanje politike obrnuto je simetrično

Moreovim polazištima. On razotkriva zbilju moći kakva ona
jest, daleko od svake idealizacije vladara, dok More zamišlja po
litičku zajednicu kakva bi trebala biti, daleko od svakog zbilj
ski postojećeg oblika. Jedan nas uči promatranju gole istine o
političkom stanju a drugi nas poziva na zamišljaj jednog sasvim
drugačije uređenog društva. Tako se u europsku svijest uključu
ju dvije komponente: nemilosrdna realnost i bijeg u moguće.
Treće moguće stajalište, izloženo primjerice u djelu Claudea de
Seyssela Francuska monarhija (1519), nije ni utopijsko ni po
sve realističko nego legalističko i "konstitucionalno", sračunato
na ravnotežu i kočnice moći, ali u tadašnjim okolnostima ono je
ostalo bez značajnijeg odjeka.
Sve to upućuje na zaključak da je božanski izvor svjetovne
moći presahnuo, da se ona više ne mora pozivati na nebesku
mudrost te da ljudska zajednica mora u sebi samoj pronaći ključ
željenog poretka. A to pretpostavlja spoznaju nužnih određenja
vladavine poretkom i Machiavelli je u tom smislu upravljače,
vladatelje i narod poučavao o uvjetima njihova djelovanja. No
zbiljsko sagledavanje stvari kakve one jesu ne isključuje san o
tome kakve bi mogle biti. Naprotiv, znanje o stvarnom i prak
tički izvedivom potiče na san i zamišljaj svijeta uređenog prema
drukčijim zakonima nego što su oni kojima podliježe sadašnjost.
"Utopija", kaže u tom smislu Robert Redeker, "nije ništa drugo
do prepuštanje moći sna u civilizaciji koja mu je nesklona" (Re
deker, 2003:111). Dostignuća realizma otvaraju prostor za svoju
suprotnost. Utopija je nastala iz te zamašne preobrazbe horizo
nata ljudskog življenja. Podudara se s odlučujućom promjenom
mišljenja o "zajedničkoj stvari", koja u žarište vođenja "kolektiv
nih poslova" uvodi realizam političke volje i pravnu postavku
o legitimnosti. U odnosu na ta dva misaona smjera, utopija se
ispostavlja kao treće stajalište. Stvarno postojeći poredak ona
sučeljava s alternativom koja, bez obzira na svoju fiktivnost, ra
svjetljava njegovo ustrojstvo u ogledalu imaginarne drugosti. Ta
će se treća optika vrlo postojano održati tijekom više od dvaju
stoljeća.
Stvaranje utopija, kao raznovrsnih zamišljenih putovanja i
pronalaženja "novih zemalja", ostat će začuđujuće vjerno kano-
nima što ih je u svom pionirskom djelu utvrdio Thomas More,

dok će druge dvije misaone perspektive doživjeti značajne po
make. Machiavellijev zahvat, začet u ambijentu talijanskih prin-
cipata, nagovijestio je pretvaranje velikih teritorijalnih monar
hija u suverene države. Ta je preobrazba dovršena prvom polo
vicom 17. stoljeća, zahvaljujući religijskim lomovima europskog
prostora i unutarnjim religijskim ratovima. Westphalskim ugo
vorima 1648. godine potvrđeno je postojanje tih novih entiteta.
U njihovim okvirima i sukladno logici državnog razloga poli
tički je realizam došao do punog izražaja. Istodobno, unutar su
verenih država i kao izraz njihovih međusobnih odnosa, sve se
više razvija refleksija o temeljima prava. Grotiusovo Pravo rata
i mira (1625) i Hobbesov Leviathan (1651), a potom Lockeo-
va i Rousseauova misao, označavaju u tom pogledu odlučujuću
novost. Za to vrijeme utopijska priča ostaje nepromijenjena. U
sedamnaestom stoljeću utopijski je žanr postao nekom vrstom
književne mode, što je naročito vidljivo u egalitarističkoj i ko-
munitarističkoj političkoj utopiji kakvu Tommaso Campanella
slika u svom Gradu sunca (1623). Taj mislilac, čije je učenje
Sveta stolica osudila kao heterodoksno i koji je dobar dio života
proveo u tamnici, protivio se svim teoretičarima državnog ra
zloga, prije svega "zločestom Machiavelliju", ali i Aristotelu. On
ne prihvaća načelo prema kojemu priroda jedne predodređuje
da naređuju a druge da se pokoravaju. Smatrao je da se Aristotel
vara kad tvrdi da odnosi između vladatelja i podređenih proi
zlaze prirode. Ali ni Campanella još ne označava bitan pomak u
artikulaciji utopijske priče.
Pomak će se, prema Gauchetu, početi događati sredinom 18.
stoljeća s prodorom ideje napretka. Utopija je do tada lutala pre
ma nepoznatim zemljama, a sada joj otkriće nataloženog ljud
skog iskustva u kretanju otvara nova područja. Ideja napretka,
pored općeg smjera povijesnog kretanja i afirmacije razuma, au
tonomije, laičnosti, istine, čovječnosti, univerzalnosti itd., sadrži
i raznovrsna obećanja, primjerice: potpuno zadovoljenje svih po
treba, ukidanje svih oblika patnje, širenje blagostanja, beskonač
no produžavanje života, poboljšavanje ljudskih fizičkih i men
talnih sposobnosti, zbog čega se kritički konstatira da taj projekt
racionalističkog optimizma počiva na "utopijskom identitetu
prirode i razuma" (Taguieff, 2004:225, Todorov, 2006). U tom se

pogledu redovno navodi Condorcetovo djelo Nacrt povijesnog
prikaza napretka ljudskog duha, osobito njegove završne stra
nice. Nakon što je ispitao sve "uzroke usavršavanja ljudske vr
ste" i, još određenije, "sva sredstva koja to osiguravaju" i "moraju
po svojoj naravi uvijek aktivno djelovati te zadobivati sve veću
i veću širinu", Condorcet zaključuje da je "usavršivost čovjeka
beskonačna" (Condorcet, 2001:122-137). Te i slične stavove Pi
erre-Andre Taguieff naziva "progresističkim utopizmom", pa čak
iznosi i tezu daje tu sadržana "skrivena utopija komunizma i eu-
genizma" (Taguieff, 2004:225-258). Pri tome polazi od "norma-
tivnog projekta" prosvjetiteljstva, kako ga je razvio i sintetizirao
Condorcet, i napominje da u njemu susrećemo ideju namjernog
i sustavnog poboljšavanja ljudske vrste putem selekcije roditelja,
prema obrascu životinjske i biljne selekcije koju prakticiraju uz
gajivači stoke i vrtlari. Tako se krajem osamnaestog stoljeća, u
okviru jednog društvenog i političkog projekta "obnove", počinje
razrađivati program "antropotehnike" zamišljene prema modelu
"zootehnike". U opticaju je i revolucionarna krilatica: Oni koji
žele "obnoviti" čovječanstvo moraju stvoriti "novoga čovjeka".
Kada je Francis Galton krajem devetnaestog stoljeća (1883) sko
vao neologizam "eugenics" (eugenika) on je, napominje Taguieff,
iza sebe već imao znanstveno-utopijski nagovještaj iz vremena
prosvjetiteljstva. U tom kontekstu Taguieff navodi i primjer Ge-
orgesa Cabanisa, Condorcetova i Condillacova učenika, koji je u
svojim Izvještajima o fizičkom i moralnom ustrojstvu čovjeka
(1802) izložio načela, metode i perspektive fizičkog i moralnog
usavršavanja čovjeka. To je svojevrsni predeugenički program
koji se pojavljuje kao primjena ideje napretka na ljudsku repro
dukciju odnosno kao racionalno ovladavanje tom reprodukci
jom. Cabanis pretpostavlja da čovječanstvo raspolaže nepogre
šivim sredstvom vlastitog beskonačnog usavršavanja. "Ukratko,
tom filozofu liječniku stvaranje nadčovještva pojavljuje se kao
nešto što je ljudskoj vrsti na dohvat ruke i za sutrašnjicu. Euge-
nički program modernosti smješta se upravo u horizont mišlje
nja prosvjetiteljstva" (Taguieff, 2004:243).
Na toj su crti i mišljenja koja ideju napretka bezostatno poi

stovjećuju s utopizmom i prema kojima progresistički Prometej
nije zapravo ništa drugo nego mitološko utjelovljenje, perso

nalizacija utopijskog odnošenja prema svijetu i životu. Prema
Werneru Kraussu prosvjetiteljstvo je zlatno doba utopije kao li
terarnog prikaza fiktivnih idealnih društava. To bi, u neku ruku,
značilo da je prosvjetiteljstvo zapravo ništa drugo do utopija. Za
boravlja se da je u Engleskoj istodobno djelovala kritička struja
kontrautopije. Zaboravlja se i to da je "proizvodnja" narativnih
utopija osjetno pojačana od sredine osamnaestog stoljeća, da je
doživjela kulminaciju tijekom dvaju zadnjih desetljeća te da je
utopijski žanr "preteča i pratitelj revolucije" (Delon, 1997:1078).
Prema tome, prosvjetiteljstvo nije homogeni entitet, pa već zbog
same te činjenice nije moguće bezostatno poistovjećivanje s uto
pijom. Takvo je poistovjećivanje ponajviše produkt postmoderne
i dekonstrukcijske kulturne konjunkture i, dobrim dijelom, inte
lektualna krilatica konzervativnog i neokonzervativnog "revan
ša" koji s prosvjetiteljstvom ne može obračunati drukčije nego
tako da ga proglasi utopijom, a utopiju ne može "kompromiti
rati" drukčije nego tako da je proglasi progresističkom iluzijom.
Ideja napretka bitno se razlikuje od paradigmatskog i žanrovski
strukturiranog utopizma barem u dva aspekta. Prosvjetiteljsko
vjerovanje u napredak ne počiva samo na apstraktnoj ideji bu
dućnosti nego i na ideji djelovanja prema budućnosti. Bez slo
bodnog i razumski-prosvijećenog djelovanja nema nikakve, pa
dabome ni sretne budućnosti. To je ono što je Ralf Dahrendorf
nazvao "savezom ideja i djelovanja" (Dahrendorf, 1997). Utopije
su, pak, misaone konstrukcije čiji nastanak ne ovisi o djelovanju;
djelovanje nije njihov "saveznik" niti uvjet njihove mogućnosti.
One mogu i bez njega a napredak ne može, baš onako kao što
mitski Prometej ne može djelatno zastupati interese ljudskog
roda a da se pritom ne sukobi s voljom bogova. S druge strane,
prosvjetiteljstvo je karakteristično po tome što je otkrilo i inau
guriralo dimenziju vremenitosti i historičnosti, koja nije svoj
stvena dotadašnjim utopijskim koncepcijama. Stoga su utopijske
zamisli koje su nastale u kontekstu prosvjetiteljstva, pa i kasnije,
obilježene povijesnom imaginacijom dok su dodašnje utopije
neka vrsta bespovijesnog prostornog imaginarija ili mjesta bez
vremena. Ima istine u Lapougeovoj tezi da tipične predprosvjeti-
teljske utopije naprosto "gutaju vrijeme".
Taj očigledni pomak, koji se događao pod utjecajem prosvje

titeljstva, karakterizira drugu etapu utopijske svijesti, a ako bi
trebalo tražiti njezino bitno obilježje onda se ono, prema Ga-
uchetu, nalazi prije svega u Morellyjevim djelima Bazilijada
ili brodolom plovećih otoka (1753) i Kodeks prirode (1755).
Ta su djela tipični primjeri prosvjetiteljskog duha vremena, ali
ne na apologetski nego na kritički način. Prosvjetiteljstvo im je
realno stanje od kojega polaze a utopija im je kritički modus
razilaženja. Oslikavajući sretnu zemlju, bez države i privatnog
vlasništva, Morelly traži oslonac u principima i u povijesti. Su
protstavlja se optimističkim pogledima na napredak i utoliko
je vrlo blizak Rousseauovim shvaćanjima (Dilas-Rocherieux,
2000:52). Škrtost vidi kao motiv i izvor najvećeg broja zločina
i zala. Povijest razdvaja na dva odsječka: lošu povijest, koja je
užurbana i opasna, i dobru povijest, koja je polagana i uređe
na. Kretanje ljudskih društava zbiva se kao stalna degradacija i
jedini način ili nada da se to suzbije leži u zakonodavstvu koje
je sukladno intencijama prirode. Za tu je postavku vrlo važna
dimenzija vremena. Na to upozorava i Norbert Elias u svojoj
knjizi O vremenu, koja je u biti samo jedan o aspekata njegova
bavljenja procesom civilizacije i pitanjem civilizacijskih konfi
guracija. U takozvanim preddržavnim (tradicionalnim) druš
tvima, drži Elias, spone međuovisnosti pojedinaca relativno su
kratke i poimanje vremena sukladno je toj konstelaciji. Sadaš
njost je važnija od prošlosti i budućnosti, ljudske su aktivnosti
više usredotočene na sadašnje potrebe i porive. Društveni ko
dovi u tim društvima sadrže malo varijabli koje se odnose na
vrijeme. Primjerice, pripadnici indijanskog plemena Siouxa
nemaju riječ za označavanje pojmova "vrijeme", "kasnije", "če
kanje". U modernim razvijenim društvima svijest o kontinuira
nom i diferenciranom vremenu krajnje je izoštrena. Pojedinci
svoje ponašanje moraju regulirati prema kolektivnim normama.
Širenjem gradova, razvojem trgovačkih aktivnosti itd. veze me
đuovisnosti postaju duže i raznolikije. Da bi se moglo živjeti u
društvu nužno je regulirati svoje ponašanje spram drugih, pa se
vrijeme nameće kao temeljni društveni odnos a vladanje vreme
nom ispostavlja se kao oblik samodiscipline. Ukratko, usmjere
nost prema budućnosti pojavljuje se kao ključna karika poima-
nja i "kroćenja" vremena (Elias, 1996). Spoznaja da se društvo

oblikuje u procesu razvoja i nastajanja omogućila je zamisli o
drugačijim usmjerenjima. Iz različitih osnova mogao se izvoditi
novi početak ili ponovna izgradnja društva. No nedvojbeno naj
značajniji faktor sačinjavali su intelektualni instrumenti što ih
je potaknula ta nova mogućnost ekstrapolacija ili konstrukcije
različitih imaginarija. Dok je dotadašnja utopijska fikcija pred
stavljala potpunu opreku razumijevanju političke i pravne zbilje,
neopterećena promišljanjem prijelaza iz jednog stanja u drugo,
ovdje je alternativni put oslikan osloncem na sredstva koja omo
gućuju razumijevanje zbiljski nadolazeće povijesti. Slika sretnog
društva proizlazi iz razmatranja uvjeta koji omogućuju nasta
nak i uspon bijede. U Morellyjevim se nacrtima već posve jasno
vidi koliko je faktor vremena izmijenio duh utopije. Oni zapravo
svjedoče o tome kako se utopijska svijest mijenja zbog uvida u
tvoračku moć vremenski pojmljenog razvoja.
Ta je činjenica, na način Akcijske priče, došla do izražaja u
djelu Morellyjeva suvremenika Louisa-Sebastiena Merciera
Godina 2440, gdje se imaginarna drugost prenosi u budućnost
koja zahvaća pet narednih stoljeća. To se djelo najčešće, i neo
pravdano, izostavlja iz inventara "glavnih" utopističkih tekstova,
pri čemu se zaboravlja da ono najodrješitije zadire u problem
vremenitosti. Ono je zanimljivo zbog dva bitna razloga: uvodi
nas u novo doba društvene imaginacije i pokazuje kako je svijest
o progresivnosti vremena obuzeta trajnom utopijskom invenci
jom. Pokazuje zapravo da uvjeti definicije sretne zajednice nisu
ni više ni manje od onoga što je na djelu u našem svakodnevnom
življenju. Dovoljno je samo produžiti "njegove krivulje", prora
čunati njegove rezultate pa da neka sretna odluka ili "revolucija"
oslobodi snage napretka i porazi otpore prošlosti. Drugačije je
društvo prije svega ono koje nam obećava budućnost, ali ono je
upisano u istu povijest u kojoj živimo. Baš su nam u njoj dana
sredstva da je odgonetnemo oslanjajući se na faktore koji odlu
čuju o sadašnjem i prošlom kretanju društva. A ako je svemu
tome tako, onda su nam na raspolaganju i sredstva za stvara
nje drugačijeg društva. Napredak se pojavljuje kao procesual-
na konkretizacija povijesne vremenitosti i kao realno izvorište
ostvarivog utopijskog imaginarija (Taguieff, 2001:65-109).
To će doći do osobita izražaja u trećoj etapi utopijske svijesti

koju obilježava utopijski socijalizam. Već spomenutu sposob
nost konstrukcije on sjedinjuje sa slobodnom anticipacijom pro-
izašlom iz otkrića napretka. To znači daje buduća zajednica, čiji
je zametak sadržan u naporima današnjice, ne samo zamisliva
nego i ostvariva. Ono što je tek misaona eventualnost moguće
je prenijeti na plan praktičnog ostvarenja. Istinsko razumijeva
nje snaga i težnji koje tijekom vremena unapređuju ljudske za
jednice moralo bi omogućiti skok prema zajednici oslobođenoj
sadašnjih nevolja. U tom smislu Fourierova falansterija, Saint-
Simonov industrijski sustav, Cabetova Ikarija i Owenovi soci
jalni eksperimenti predstavljaju utopije posve nove vrste. One
su koncipirane za stvarnost i imaju karakter programa. Ideja
povijesti na kojoj počivaju te utopije nove vrste seže mnogo
dalje od pojma napretka kakav se afirmirao u drugoj polovici
18. stoljeća, od Turgota do Condorceta. Napredak proizlazi iz
akumulacije napora uma kako bi se preobrazile stvari i zakoni.
On ne izostavlja nadu, ali, kao što smo vidjeli, prije svega pozi
va na aktivno djelovanje koje uvećava njezine izglede. Povijest
otvara perspektivu željenog cilja i sve bi snage trebalo usmjeriti
na njegovo postizanje. Svijest o povijesnom kretanju nepresta
no se uvećava i na taj način dopušta vjeru u konačni povratak
čovječanstva samome sebi. To je još uvijek bliže utopiji nego
napretku, ali u toj je bliskosti bitan naglasak na aktivizmu. Iz
razumijevanja pokretačkih snaga povijesti nude se sredstva za
realizaciju utopije.
Socijalistička utopija, kakva se prvotno oblikuje u prvoj po
lovici devetnaestog stoljeća, točnije u razdoblju od 1815. do
1848, svojevrsni je kompromis između tih novih mogućnosti
dosegnutih razumijevanjem povijesti i starih pravila iscrtava-
nja zamišljenih zajednica. Ona se ispostavlja kao razrješenje
zagonetke povijesti, koje proizlazi iz dugovremenog hoda čovje
čanstva. Međuljudskim odnosima pokušava dati krajnji oblik,
bilo na način Saint-Simonove solidarnosti i organizacije, ili na
način Fourierove harmonije strasti, ili pak na način Cabeto
va egalitarnog komunizma. Iako su svi vođeni istim idejnim
nagnućem, idejom sretnog društva, ti se utopijski zahvati ipak
znatno razlikuju kako po svojoj prisutnosti u modernim inter-
pretativno-teorijskim razmatranjima i valorizacijama tako i po

svojim konstrukcijskim usmjerenjima i zamislima. Za Etiennea
Cabeta obično se, i ne bez razloga, kaže da je gorljivi zaljublje
nik komunizma. Bio je ne samo mislilac i pisac nego i čovjek
posvećen političkom djelovanju. Između ostalog, nekoliko je
godina, u izgnanstvu, radio na pripremi četiriju svezaka Na
rodne revolucije od 1789. do 1830, da bi se potom angažirao
na oblikovanju i propagiranju svojih komunističkih nazora.
Inzistirao je na onome što ga razlikuje od Babeufovog "revo
lucionarnog komunizma" (babuvizma). Odbacivao je metodu
pobune i zalagao se za načelo produktivizma i kolektivizma.
"Zajednicu je lakše uspostaviti u velikoj industrijskoj naciji nego
u maloj naciji bez industrije" (Cabet, 1841; Dilas-Rocherieux,
2000:2004). Glavno je njegovo djelo Putovanja i dogodovštine
lorda Williama Carisdalla u Ikariji (1840), općenitije pozna
to pod naslovom Put u Ikariju. U Ikariji ništa nije prepušteno
slučaju. To je jedan vrlo složeni društveni svijet i ta se slože
nost očituje u svakom detalju zamišljene strukture, svjedočeći
na taj način o znanstvenoj i tehničkoj utemeljenosti te utopijske
zajednice. Teritorijalno uređenje, razdioba i upotreba prostora,
škole, ulice, javni vrtovi, saobraćaj i prometna povezanost, raci
onalna upotreba vremena, striktna podjela i organizacija rada,
potpuna jednakost i jednaka izbornost svih građana, politika u
službi ekonomske i materijalne jednakosti - to su samo neka od
konstitutivnih obilježja Cabetove komunističke utopije, koja ga
razlikuju od Saint-Simona i Fouriera. No razlike među utopisti
ma toga vremena najbolje se vide kod Saint-Simona i Fouriera,
koje Ricoeur uzima kao dovoljno tipične primjere za analizu
utopije. Saint-Simon je daleko prisutniji u razmatranjima uto
pijskih tema i pridaje mu se veći značaj u povijesti društvene
misli. Tomu sasvim sigurno pridonosi činjenica daje on, prema
široko uvriježenom kriteriju, pozicioniran kao jedan od preteča
sociološke znanosti, kao mislilac koji je, svojim idejama o refor
mi i reorganizaciji društva nakon Francuske revolucije, predvi
dio glavni pravac društvenog razvoja i bitno odredio Comteov
utemeljitelj ski sociološki zahvat. Društvo za njega nipošto nije
"aglomeracija pojedinaca" koji djeluju po svojoj volji već realitet
posebne vrste, istinsko biće (Challaye, 1937:64). Za razliku od
Fouriera, on se u povijesti socioloških teorija obvezatno evoci

ra i u određenoj mjeri interpretira kao nezaobilazan moment
intelektualne tradicije. Durkheim mu je, u nezavršenom djelu
o socijalizmu, posvetio cijelu jednu knjigu (Durkheim, 1971).
Georges Gurvitch navodi Durkheimov stav da je duhovni za
četnik suvremene sociologije zapravo Saint-Simon a ne Com-
te, da je upravo Saint-Simon zacrtao plan sociologije kao nove
znanosti te da kod njega nalazimo već razvijene klice svih ideja
koje su hranile misao naše epohe (Gurvitch, 1966:42-43). Kad
se, u suvremenoj konceptualno-teorijskoj i povijesnoj retorici,
upotrijebi izraz "sensimonizam" tada se prešutno ili eksplicitno
ima na umu i socijalno-znanstvena i utopijska dimenzija Saint -
Simonova djela. Prema Ricoeuru, Saint-Simon je racionalist a
Fourier romantičar. Saint-Simonova utopija počiva na apoteo
zi razuma a Fourierova na veličanju strasti. Saint-Simonova je
utopija umjerena a Fourierova radikalna. Za Saint-Simona in
dustrijski je sustav ulazak u poredak stvarnosti, kraj sna. To je
"buđenje" popraćeno redefinicijom osjećaja koji ljude vode u
njihovu ponašanju, koji izoštravaju opći cilj kojemu teže. Ono
označava prijelaz od nebeskog morala na zemaljski moral, pri
jelaz od principa društvene organizacije koji slijedi "imaginar
ne", "irealne" ciljeve na princip koji stremi realnim, pozitivnim
ciljevima sukladnima zbiljskoj ljudskoj prirodi. Cijela se ljudska
povijest tumači kao povijest izlaska iz imaginarnog. Ljudi su u
početku morali živjeti u nekoj vrsti halucinantnog svijeta jer su
morali početi s nepoznavanjem vlastitih istinskih potreba. Zbog
tog neznanja društvena se organizacija morala graditi na hime-
ričnim ciljevima. Ona je zadovoljavala stvarne potrebe manjine
(vladatelja) ali većini nije pružala ni pomisao o "dobrobiti", o
"vlastitom životu". Ljudi su se borili za domovinu, za čast, za svo
je buduće spasenje, no ti "imaginarni" interesi nisu bili sukladni
njihovu stvarnom životu. To su bili samo apstraktni, isprazni
interesi koji će biti prevladani zahvaljujući industrijskom susta
vu i pozitivnoj spoznaji ljudske prirode. "Onaj koji je svu svoju
pozornost usmjeravao na promatranje nebeskih zvijezda nije
više imao nikakve pozornosti za promatranje tla kojim korača
ju njegove noge" (Saint-Simon, 1966; Saint-Simon, 1979; Frick,
1988:399). Kod Saint-Simona je silno naglašena opreka izme-
đu realnog i imaginarnog pa bi se čak mogla dovoditi u pitanje

uvriježena teza o njegovu utopizmu. Utoliko je opravdana teza
Jeana Serviera koji ističe da Saint-Simon nije napisao utopiju u
strogom smislu riječi već je bitno pridonio tehnokratskoj vo
kaciji Zapada, njegovoj vjeri u znanost. "On je istodobno bio
pobornik kapitalizma i zaštitnik radničke klase, prorok tehno-
kracije i navjestitelj socijalizma" (Servier, 1991:241). Osim toga,
ono što je Saint-Simon anticipirao kao neminovni nadolazak
industrijskog sustava u velikoj se, dapače, bitnoj mjeri potvrdilo
kao zbiljska istina modernih vremena. Ono što je kod Saint-Si-
mona utopističko jest idiličnost i konačna emancipatorska svrha
industrijskog sustava. "Saint-Simon je, polazeći od epistemolo-
gije koju je smatrao pozitivnom, dospio do novog kršćanstva jer
je čin vjere koja se odnosi na sudbinu društvenog čovjeka već
prebivao u žarištu njegova epistemološkog projekta, jer je, hti-
jući sintetizirati rezultate znanosti, u stvari dogmatizirao viziju
budućnosti društva. Oni koji se na njega pozivali nakon njegove
smrti slijedili su isti put. Idući odvažnije prema cilju oni su novo
kršćanstvo svoga učitelja shvaćali kao istinsko otkrivenje koje će
zahvatiti čovječanstvo i shodno tome zamislili su organizirani
apostolat i klerikalne i kulturne institucije neophodne za širenje
cjelovite dogmatske vjere" (Benichou, 1977:277-8).
U opsežnoj višesveščanoj Povijesti socijalizma, koju je,
uz priloge većeg broja značajnih autora, priredio Jacque Droz,
Robertu Owenu poklanja se specifičnim respektom nadahnu
ta pažnja. Kaže se, pored ostalog, da je socijalizam s Owenom
izišao iz "predpovijesti" te da je njegovo učenje prvi izraz "mo
dernog engleskog socijalizma" (Bedarida, 1973:321-327). On je
bio businesseman i prorok, teoretičar i eksperimentator, "neu
morni apostol okružen mnoštvom vjernih učenika". Owen se je
"na svim frontovima" borio u ime sveopće i obnoviteljske vizije
društva. Njegova je originalnost očigledna ne samo u odnosu na
engleske preteče nego i u odnosu na kontinentalne "takmace".
Owen nije bio "propali aristokrat" poput Saint-Simona, ni in
telektualac poput Godwina, ni novinar poput Louisa Blanca, ni
čovjek bez ikakva vlasništva poput Fouriera i Proudhona. On je,
naprotiv, bio magnat industrijske revolucije, sposoban da svako
ga pouči o tome kako uspjeti u poslovima. Dok je Godwin bio
čitan samo u književnim krugovima, dok je Saint-Simona i Fou-

riera poznavao samo mali krug upućenih, Owen je bio poznat i
slavan u cijeloj zemlji i njegova je slava znatno nadilazila granice
Engleske. Od njega su savjete tražile i moćne ličnosti toga vre
mena, primjerice vojvoda od Kenta, canterburyjski nadbiskup,
nadvojvoda Nikolaj, budući ruski car. A i sam je Napoleon u
progonstvu, na Elbi, čitao njegove spise, među kojima su najpo
znatiji: Novi pogled na društvo ili Studija o načelu oblikova
nja ljudskog karaktera, Izvještaj iz grofovije Lanark i Knjiga
o novom moralnom svijetu. Na kongresu u Aix-la-Chapellu
Owen je, pred monarsima i ministrima cijele Europe, izložio
plan rješenja društvenih problema. Njegovo je ime poistovjeće
no s novim društvenim sistemom, tako da su izrazi owenizam
i socijalizam, između 1830. i 1840, zadobili sinonimno znače
nje. Kao filantrop, prorok i vizionar Owen je neumorno pred-
skazivao novi svijet koji će nastati iz mraka sadašnjosti. U New
Lanarku je, nakon predioničkih iskustava u Manchesteru, za
snovao veliku predionicu pamuka, a potom je odlučio praktički
iskušati vlastitu teoriju i stvoriti temelje socijalističke zajednice.
To je onaj njegov socijal-utopistički eksperiment koji je poznat
kao New Harmony, koji je pokušao provesti u Americi, u koji je
uložio najveći dio svoga bogatstva i na koncu doživio neuspjeh.
Ali usprkos tome, pa i drugim neuspjesima (osnivanje komuni
stičkih kolonija, pokretanje radničkih akcija itd.) Owen se sav
posvetio propagiranju svojih ideja i nepokolebljivoj filantrop
skoj agitaciji. Engels ga, bez obzira na opću kritiku utopizma, sa
simpatijom slika kao reformatora koji je "usvojio učenje materi
jalističkih prosvjetitelja", kao "čovjeka s djetinjski jednostavnim
blagorodnim karakterom", koji je "kao rijetko tko" bio "rođeni
vođa ljudi" (Engels, 1978:1161).
U Fourierovim, vrlo precizno razrađenim utopijskim kon
strukcijama kritici je podvrgnuta cjelokupna civilizacija, pod
kojom se zapravo misli na društvo. U civilizaciji je život loš a u
utopijskoj zajednici, odnosno harmoniji, dobar. Civilizacija ma
skira prirodu i smanjuje raspon strasti a utopija, naprotiv, mora
povećati raspon strasti među kojima treba vladati prirodni za
kon atrakcije, kojim Fourier doslovno izražava svoje divljenje i
intelektualni dug I. Newtonu. Fourierova je utopija svojevrsna
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 1 4 3
divinizacija strasti. Harmonija strasti - to je pravi utopijski ide

al. Jednom riječju, strasti treba revolucionirati jer je priroda,
kako ona oko nas tako i ona u nama, porobljena te se pred čo
vječanstvo postavlja zadaća da je spasi. Strasti su u osnovi vrline
a civilizacija ih je pretvorila u poroke. Drugim riječima, strasti
valja osloboditi od poroka civilizacije. Na osnovi kritike civi
lizacije Fourier gradi svoj projekt "novog socijetarnog svijeta"
u kojemu ključnu ulogu igra Asocijacija. Asocijacionizam i so-
cijetarizam ("socijetarno bratstvo") glavna su obilježja njegove
vizije savršenog društva. Izlažući tu viziju osobitu je pozornost
posvetio emancipaciji i pravima žena i u tom se smislu može
govoriti o Fourierovoj feminističkoj utopiji. Najednom mjestu
kaže: "Prestat će ponižavanje ženskog spola ropskim odgojem;
mladim djevojkama moći će se udahnuti želja za slavom koja
će biti put sreće i istodobno glasovitosti, jer će one sudjelovati u
velikodušnim nagradama što ih Harmonija dodjeljuje znanosti i
umjetnosti; očevi, koji znaju cijenu novca, poticat će svoje kćeri
da traže tu karijeru s milijunskim zaradama, koju im neće pru
žiti vještina kuhanja i krpljenja starih hlača" (Fourier, 1980:118).
Po ocjeni Paula Benichoua Fourier je, kao i drugi utopisti, imao
osjećaj potpune i odlučne objave istine i, jednako kao drugi, nije
uopće skrivao taj osjećaj. "Vjerovao je da, s istinom, posjeduje
sredstvo za buduću obnovu ljudske vrste i samih oblika fizičkog
svijeta... Svoju je objavu, poput drugih, smjestio u povijest. Ali
ta je povijest kod njega vrlo krhka jer ne sadrži nikakvu stvarnu
analizu razvitka spoznaje i ljudskih institucija, posebno u europ
skom društvu... U fourierističkoj eshatologiji vrijeme konačnog
ispunjenja izravno je povezano s pojavom znanstvenog Objavi-
telja. U takvom sklopu problemi nestaju i sve se odvija samo po
sebi. Iako je svoj vrhunac doživjela kod Fouriera, ta je euforija
latentna u svakoj utopiji, osobito u doba svoje nevinosti. Utopija
je po prirodi odvojena od stvarnosti i sadašnjosti. Možda je ona
bila herojski odgovor mišljenja na neuspjeh prosvjetiteljskog
sna. Dok je duh prosvjetiteljstva preživljavao popuštajući, uto
pija je, da bi održala više nade, napustila tlo, prigrlila utvaru to
talitarne ideologije, iznevjerila duh znanosti na koji se pozivala i
načelo kritičke slobode kojemu i sama duguje svoje postojanje"
(Benichou, 1997:243-247). Lider nadrealističkog književnog
pokreta Andre Breton pisao je ništa manje nego Odu Charlesu

Fourieru, izražavajući posebnu simpatiju za "njegovu nepromi
šljenu vjeru u kretanje prema rajskoj budućnosti", ali istodobno,
ni malo nadrealistički dodajući da se poboljšanje ljudske sudbi
ne može ostvarivati polagano i potpuno samo ovozemaljskim
sredstvima i hladnim proračunima (Gervereau, 2000:366). Ne
milosrdni nihilist Emil Cioran, daleko od Bretonove uviđavno-
sti, Fourierov opis falansterija "preporučuje kao najdjelotvornije
sredstvo za povraćanje" (Cioran, 1987:79). Fourier je u mnogo
čemu, ali u utopijskoj izvedbi, sljedbenik Rousseauove socijalne
filozofije. Engels se rugao Fourierovim "sitnarijama", ali je hvalio
njegovu sposobnost za "dijalektičke obrate", primjećujući da u
njegovoj utopijskoj tekstualnosti ima dosta satire. Ricoeur na to
dodaje da u svakoj utopiji ima elemenata ironije.
Ako bi trebalo posegnuti za drugim primjerima kako bi se
potvrdila teza o ironijskom i satiričnom uklonu utopije tada bi
možda bilo najprimjerenije pozvati se na pamflet Paula Lafar-
guea Pravo na lijenost (1880) i roman Aleksandra Zinovjeva
Opojni visovi (1977). Francuski socijalist i Marxov zet Lafar-
gue satirički je prokazivao ljubav prema radu koja je postala
religijom industrijskog društva, kako za vlasnike tako i za po
krete sindikalne i političke opozicije. Lafargue uočava začuđu
juću strast radnika za rad. On odbacuje tu identifikaciju jer ona
nema isto značenje za buržuje i za radnike. Svi moralno uzvisuju
rad ali nemaju od njega iste koristi. Lafargue polazi od uvida o
sve većoj snazi strojeva i energije koja će, za razliku od antičkog
doba u kojemu je dokolica nekolicine pretpostavljala ropstvo
drugih, omogućiti potpunu oslobađajuću revoluciju, nadolazak
svijeta u kojemu prehrambena aktivnost više neće biti središte
društvene organizacije i njezinih normativnih načela (Lafargue,
1977). "Pravo na lijenost" je utopijsko-satirička deviza protiv
moralističkog opravdavanja otuđenog rada. Roman sovjetskog
disidenta i filozofa A. Zinovjeva napisan je gotovo jedno stolje
će poslije Lafarguevog pamfleta, i to u okolnostima sovjetskog
totalitarnog poretka. Napisan je u formi koju teoretičari knji
ževnosti i književni kritičari smještaju između satire i negativne
utopije. U romanu se govori o tome kako posjeta "Ivanburgu",
9974. godine, otkriva jedan smiješan i čudan svijet usmjeren
samo prema jednom cilju, "socizmu", koji je potpuna suprotnost

"kapizmu". Nadmoć je "socizma" nepobitna jer on je primjena
znanstveno otkrivenih društvenih zakona koji se racionalno
podešavaju pod vodstvom najboljih predstavnika proletarija
ta. "Socizam je zamišljeno društvo koje bi se moglo uspostaviti
ako bi pojedinci međusobno djelovali isključivo prema zakoni
ma društva, ali koje je u zbilji nemoguće zbog lažnosti njegovih
osnovnih postulata" (Zinovjev, 1977:7). Ukoliko bismo, osla
njajući se na spomenute primjere, prihvatili navedeni Ricoeu-
rov stav to bi nas moglo dovesti do generalnog zaključka da je
ironija spram stvarnosti jedan od motiva utopijskog odmaka i
da utopističke tekstove, uza svu njihovu serioznost, treba čitati i
kao ironijske tvorbe.
Taj bi se ricoeurovski hermeneutički ključ teško mogao pro
tegnuti na cjelokupno utopijsko stvaralaštvo, ali ono što je u
njemu jedinstveno jest krajnji oblik društveno-životnog poretka
čije se postizanje zamišlja samo u okviru "egzemplarne zajedni
ce", zatvorene u svome savršenstvu, sigurne u vlastite oslonce i
pravila. Iako teži emancipaciji cjelokupnog ljudskog roda, za
misao njezina ozbiljenja moguća je samo kao izdvajanje model-
ske institucije koja će svojim "zaraznim" utjecajem dovesti do
opće preobrazbe. To je ono zbog čega je Paul Benichou cijelo
to razdoblje u kojem dominiraju Saint-Simon i Fourier ozna
čio kao doba proroka, njegove glavne misaone protagoniste,
uključujući i Augustea Comtea, kao "herojske likove utopije", a
njihova teorijska stajališta kao "pseudoznanstvenu utopiju" ili,
kako to kaže H. E. Barnes, kao "pozitivističku utopiju" (Barnes,
1982:110-136). Utopija je, kaže Benichou, produžila pa čak na
određen način i preobličila filozofiju prosvjetiteljstva. "Mnogo
je doista učinila za širenje ideje da su stare duhovne moći dis
kvalificirane, da je njihovo mjesto prazno i otvoreno za onoga
tko će biti dostojan da iznova promisli ljudsku sudbinu i buduć
nost. Ona je bila pobjedonosna formula optimizma intelektual
ne klase" (Benichou, 1977:322).
U četvrtoj etapi, obilježenoj "znanstvenim socijalizmom",
taj je način mišljenja doveden u pitanje. Pritom se polazi od
realističkog promatranja povijesti i odatle izvodi zaključak da
utopijsko odvajanje neminovno vodi u irealnost. "Ono stavlja
plug ispred volova i trudi se oko postizanja cilja bez istinskog

bavljenja uvjetima koji bi mogli dovesti do njegova cjelovitog
ostvarenja" (Gauchet, 2003:117). Iako osvjetljava budućnost i
naznačuje ciljeve kojima povijest mora težiti, ono ne definira
sredstva njihove realizacije.
To opće pokapanje utopije u drugoj polovici 19. stoljeća ne
može se pripisati samo Marxu i Engelsu. Poznati Engelsov spis
Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (1880), bez obzira
na svoja interpretativno-kritička polazišta, u biti je usredotočen
na tumačenje doživljaja promjene koji je široko zahvatio tu epo
hu. Ne radi se o međusobnoj borbi dviju misaonih struja nego
o nestanku jednog načina mišljenja. Potiskivanje utopijskog
izraza podudara se s produbljivanjem opće povijesne svijesti i
istodobnom preobrazbom perspektiva povijesnog djelovanja.
Za Engelsa je utopijski socijalizam izraz određene historijske si
tuacije u kojoj su još "nezreli" klasni odnosi uvjetovali "nezrele"
teorije. "Nezrelom stanju kapitalističke proizvodnje, nezrelim
klasnim odnosima odgovarale su nezrele teorije. Rješenje druš
tvenih zadataka, koje je još bilo skriveno u nerazvijenim eko
nomskim odnosima, trebalo je izvoditi iz glave. Društvo je po
kazivalo samo nedostatke i zadatak misaonog razuma bio je da
ih ukloni. Radilo se o tome da se pronađe nov, savršeniji sistem
društvenog uređenja i da se taj sistem nametne društvu izvana,
putem propagande, a po mogućnosti i putem uzornih eksperi
menata koji bi služili kao primjer. Ti novi socijalni sistemi bili su
unaprijed osuđeni da ostanu utopija, i ukoliko su detaljnije bili
razrađivani utoliko su više morali prelaziti u oblast čiste fanta
zije" (Engels, 1978:1158). Utopijski je socijalizam, dakle, nezreli
a znanstveni socijalizam zreli oblik povijesti socijalizma. Ozbilj
no razmišljanje o onome što može doći nije više zaokupljeno
krajem procesa i utvrđivanjem njegovih pojedinosti. Pravi se
problem sastoji u borbi s golemim zaprekama koje nas od toga
dijele. Projekt socijalne revolucije pretpostavlja dubinski uvid
u veliku materijalnu i socijalnu metamorfozu koja je zahvatila
cio svijet. S njom se valja uhvatiti u koštac i pokrenuti političku
snagu koja bi bila na njezinoj razini. Raskid s kapitalističkim i
buržoaskim svijetom bit će cjelovit ili ga neće biti, ali u svakom
slučaju on se neće ticati samo šačice utopista koji su na svom
otoku pronašli tajnu kolektivne sreće. Jaures je 1912. godine

ustvrdio da više nema Ikarija. "Prošlo je vrijeme", kaže Jaures,
"kada su utopije poimale komunizam kao umjetnu biljku čije se
razrastanje može pospiješiti po volji, u podneblju što ga izabere
vođa sekte" (Jaures, 1992:485).
Ovdje se uvijek iznova, kao posebno kontroverzno mjesto
i kao povod različitih interpretativnih sukoba, postavlja pita
nje o utopičnosti Marxova mišljenja i o utopijskom bremenu
marksizma bez obzira na njegov zagovor znanstvenosti. Jer ako
Marx u svome opusu razvija znanstvenu analizu kapitalističkog
društva i svoje poimanje socijalizma, kako to tvrdi Engels, sma
tra znanstvenim a ne utopijskim, kako onda objasniti mnoge
njegove programatske, revolucionarne stavove koji imaju uto
pijski karakter. Naravno da pri tome ne treba uzimati u obzir
one interprete koji, iz intelektualne konjunkture postsocijalizma
i neokonzervativizma, a to znači post hoc, pokušavaju dokazati
da je cijeli Marxov nauk u stvari jedna velika klasna ideologija ili
obmanjujuća utopija koja je morala neslavno završiti porazom
njegovih sljedbenika. Marxu se, viđenom iz te konjunkture, ne
oprašta ni jedna zabluda. Kad on, primjerice, konstatira da "car
stvo slobode" nastupa nakon što čovječanstvo ovlada "carstvom
nužnosti", a to znači ekonomskim determinizmom, to se bez
ikakva refleksivnog oklijevanja ocjenjuje kao egzemplarni uto-
pizam. Kad, međutim, J. M. Keynes iznese stav da će ekonomija
u idealnom društvu biti potisnuta na mjesto koje joj pripada, a to
znači u drugi plan, te da će se ljudi baviti istinskim problemima,
životnim problemima, međuljudskim odnosima, problemima
duhovnog stvaranja, problemima ponašanja i religije, to se ocje
njuje ne kao utopija nego kao nevažna i usputna intelektualna
varijacija. Zbog te stereotipne pristranosti bolje je uzeti u obzir
mislioce i relevantne filozofsko-teorijske autore koji su poznati
po svojoj konzekventnoj kritici Marxa, marksizma i socijaliz
ma. Jedan od onih koji u tom pogledu zaslužuju najveći respekt
jest Leszek Kolakowski. Mogli bismo se osloniti na brojna djela
iz njegova bogatog opusa, osobito na Glavne tokove marksiz
ma, ali je sasvim dostatno i tematski reprezentativno pozvati
se na ogled Marxova antiutopijska utopija, objavljen u knjizi
Revolucionarni duh. Kolakowski kritički propituje deklarirani
Marxov i Engelsov znanstvenosocijalistički odnos prema uto

pijskom socijalizmu. Konstatira da su gotovo sve ideje koje se
smatra karakterističnima za učenje nazvano "znanstveni soci
jalizam" već sadržane u ranijoj socijalističkoj literaturi, iako ih
nijedan autor nikada nije izrazio u takvoj kombinaciji. Da soci
jalizam proizlazi iz neizbježnih povijesnih zakona; da su odnosi
proizvodnje, u kapitalističkom društvu, u proturječju s razinom
proizvodnih snaga; da se konkurencija, anarhija pa, prema tome,
i bijeda ne mogu dokinuti u okviru kapitalističke proizvodnje;
da je sustav raspodjele nemoguće temeljito promijeniti bez pot
pune preobrazbe vlasničkih odnosa; da su tehnološke promjene
kroz cijelu povijest u konačnici uvjetovale promjene političkih
sustava; da se najamnine u kapitalističkom društvu teže zadržati
na istoj fiziološkoj razini; da je izrabljivanje proletarijata glavni
razlog pokreta prema socijalizmu i da socijalizam, iako mu je
polazište partikularno, ima univerzalnu ljudsku vrijednost; da
se radnička klasa mora osloboditi vlastitim naporom; da je poli
tička sloboda od male važnosti sve dok vlada ekonomska prisila
- sve se te ideje nalaze ili su raspršene u djelima utopista. To vri
jedi i za anticipacije budućeg društva, bez obzira na to označava
li se ono kao harmonija, mutualizam (poredak uzajamnosti), in
dustrijski sustav ili pak nekako drukčije primjereno utopističkoj
retoričkoj inventivnosti. Kolakowski navodi niz tih anticipacija:
ukinuće privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju;
planska ekonomija podređena isključivo društvenim potrebama
i lišena anarhije, konkurencije i kriza; pravo na rad; dokidanje
klasa i izvora društvenih sukoba; solidarna i spontana koopera
cija udruženih proizvođača; besplatno javno obrazovanje koje
ljude priprema za produktivan rad; dokidanje podjele rada i jed
nostranosti koja proizlazi iz pretjerane specijalizacije; dokida
nje razlike između gradske i seoske kulture; dokidanje političke
moći u korist ekonomskog upravljanja; okončanje izrabljivanja
čovjeka od čovjeka i vladavine čovjeka nad čovjekom; okonča
nje nacionalnih podjela; jednakost spolova, slobodni procvat
znanosti i umjetnosti itd. Kolakowski napominje da nijedan od
utopista nije te ideje kombinirao u tom obliku, što se osobito
odnosi na tri točke koje tvore jezgru marksovske kritike: 1) ide
ju proletarijata kao aktivnog subjekta a ne kao objekta kretanja
prema socijalizmu; 2) ideju socijalizma kao rezultata "prirodne"

povijesne tendencije a ne kao slučajnog izuma koji bi se mogao
pojaviti u bilo kojem trenutku povijesti; 3) ideju revolucije. No
odmah dodaje: "To nipošto ne pobija istinu da bi se od teksto
va Buonarottija, Saint-Simona, Weitlinga, Blanquija, Fouriera,
Blanca ili Owena mogla sastaviti antologija koja bi sadržavala
gotovo sve ono što se uobičajeno smatra isključivim svojstvom
znanstvenog socijalizma; antologiju koja bi marksovsku ideolo
giju, ne poričući joj originalnost, ipak svela na različitu kombi
naciju već postojećih motiva i koja bi, prema tome, dovela u pi
tanje pojam kvalitativnog raskida između marksizma i njegovih
preteča u socijalnoj filozofiji" (Kolakowski, 1978:117).
Međutim, Kolakowski upozorava da sve te analogije, ma
kako bile brojne i rječite, ne mogu dovesti u pitanje bitnu razliku
između Marxa i utopista. Marx je, najkraće rečeno, znanstve-
no-metodološki istraživao povijesni proces i njegove socijalno-
ekonomske faktore. Bio je socijalni znanstvenik u okviru svoga
vremena. Ali je istodobno bio i mislilac u čijem djelu susrećemo
elemente mitološke, proročke i utopijske svijesti. Pokriće za tu
tezu Kolakowski nalazi u Lukacsevoj "prodornoj" interpretaciji.
Ostavimo li po strani upitnost prigovora za mitološke i proročke
dimenzije i zadržimo li se samo na elementu utopijske svijesti,
tada je relevantno ovo Kolakowskijevo objašnjenje: "Ako utopi
ju definiramo kao ideal izražen izravnim normativnim jezikom
tada Marxova filozofija povijesti odbacuje takvu etiketu. To bi
ipak bila definicija koja ne bi odgovarala ni realitetima povijesti
ideja ni potrebama istraživanja koje smjera s onu stranu prou
čavanja jezika dotične literature. Nipošto ne tražim opću defini
ciju koja bi zadovoljavala sve potrebe i odupirala se svim mogu
ćim primjedbama. Držim, međutim, da ono što tvori utopijsku
svijest jest prije svega ideja da neko željeno ili predviđeno stanje
stvari nije samo željeno i predviđeno već odgovara zahtjevima
čovjeka kao čovjeka, da ono ostvaruje ne ono što traže empirijski
pojedinci već ono što traži eidos čovječanstva. Drugim riječima,
u utopijskoj svijesti prebiva više ili manje svjesno nasljeđe struk
ture platonovskog (u Marxovu slučaju hegelovskog) mišljenja;
ono se sastoji u vjerovanju prema kojemu određeni zamišljeni
lik utjelovljuje neku bit, nešto što je već tu, u obliku te više, iako
neempirijske realnosti koja se ne nadaje običnom promatranju,

ali koja je ipak vidljiva ukoliko neka konačna svijest dospije do
univerzalne svijesti... Ta je svijest sastavni dio Marxove misli"
(Kolakowski, 1978:131). Marx je, dakle, kritičar utopije i pro
tagonist utopijske svijesti, ali ne u bilo kakvom smislu nego u
onom smislu koji mu je pridaje E. Bloch. U tom se smislu, slije
dimo li Kolakowskog, može govoriti o antiutopičnosti njegove
utopije.
Drugi autor i mislilac kojeg valja uzeti u obzir u ovom pro-
blematskom sklopu jest Georges Labica, filozof iz Althusserova
kruga, između ostalog poznat po Kritičkom rječniku marksiz
ma (Labica, 1982). U svome radu Marksizam između znanosti
i utopije Labica, vođen savjesnom strukturalističkom metodom,
razmatra cio niz otvorenih pitanja (odbacivanje utopije i otpor
utopiji, klase, filozofija, revolucija, vladavina znanosti), ali u tom
propitujućem nizu posebno su zanimljiva ona mjesta koja se od
nose na "utopiju u marksizmu" i "nadu u srcu realnosti". Labica
drži da je u marksizmu potrebno obnoviti utopijsku dimenzi
ju koja mu je oduzeta. Potrebno ju je obnoviti prije svega zbog
toga što na to navode razlozi koji proizlaze iz "pobune" same
prakse. To je pobuna protiv dugotrajne dominacije ortodoksnog
dogmatizma i njegove obvezatne referencijalnosti za komuni
stičke partije i međunarodni radnički pokret. Iz te je pobune
ili uz nju nastalo ono mišljenje koje Labica naziva "undergro
und marksizmom", to jest mišljenje koje ne odbacuje utopijsko
slobodarstvo u ime jedne krajnje reducirane i ideološki namet
nute koncepcije znanosti. Potrebno ju je obnoviti i zbog perma-
nentnosti utopijske dimenzije u marksizmu. Cijeli je problem u
tome da se, tražeći ono što je kod Marxa originalno, "ne žrtvuju
dva njegova određenja: znanstvenost materijalističke analize i
utopizam volje za promjenom" (Labica, 1993:34). Gledana s tog
stajališta, potreba za utopijom nipošto nije poništena. "Ona je,
naprotiv, obnovljena oslanjajući se na tri uporišta: njezino na
čelo (koje čovjeka postavlja kao biće projekta, napetosti prema
budućnosti), njezinu kritiku (koja je toliko osporavateljska da
odbacuje postojeći poredak) i njezin cilj (najbolji mogući svijet).
Snovi, utvare ili fantazmagorije koji, međutim, za pojedince i
kolektive zadržavaju neodoljivu snagu manje su nego ikada u
modi. Jer opreka utopiji nije realnost već svakodnevni pragma

tizam, današnjica bez sutrašnjice, isprike i kukavičluk. Stoga nije
nezanimljivo istaknuti da se u međuprostorima najuvrježenijeg
javnog mnijenja ocrtavaju elementi protunapada, s jedne stra
ne u obliku tu i tamo izraženih strahova od vladavine ciljeva
i njezinih zanosa i, s druge strane, u obliku pokušaja rehabili
tacije koji objelodanjuju tobože konkretne ili racionalne utopi
je. Ne samo da pojam utopije nije dovršio svoju karijeru već se
iznova nameće na novim osnovama. Ne bilo koji pojam utopije:
od Morea, pa čak i Owena, do Marxa očigledniji je raskid nego
kontinuitet. Utopijska funkcija jest funkcija realnosti" (Labica,
1993:35). Nastojeći izbjeći interpretativnu jednostranost, Labica
ističe daje marksizam "proizveo" dvije teze o utopiji. Kronološki
prva i "najklasičnija" utopiju vidi kao anticipaciju društvenog
stanja koje još nije uspostavljeno. Pridaje joj funkciju kritike po
stojećeg društva i funkciju poziva na njegovu progresivnu preo
brazbu. Riječ je o tradicionalnoj viziji prosvjetiteljstva kojom je
Marx "još obuzet" kada precizira da izraz "znanstveni socijali
zam" koristi samo u opreci spram utopijskog socijalizma koji u
narodu želi pobuditi nove obmane umjesto da svoje spoznajno
područje ograniči na proučavanje društvenog kretanja samog
naroda. Druga teza ne svodi utopiju na prethodno značenje.
Ona, naprotiv, teži pokazati da utopija, kao kritika stvarnosti,
zadržava trajnu revolucionarnu važnost. "Ona u sebi nosi snagu
prijedloga, makar on bio i san" (Labica, 1982:920).
Prema tome, raščaravanje utopijskog imaginarija, odnosno
onog njegova oblika kakav mu je dao Thomas More, nikako ne
znači potpuni nestanak utopijske svijesti. Tezu o "potpunom
nestanku" mogu braniti samo oni koji povijest vide kao puku
mehaničku sukcesiju vremenskih odsječaka a ne kao dijalektiku
memorije i zaborava ili zaborava i memorije. Utopijska je svijest
sastavni dio zbivanja i upravo u njegovu sklopu ona mijenja svoj
oblik. Ugrađena je u ideju revolucije koja krajem 19. i počet
kom 20. stoljeća zadobiva utopijski karakter. U očima revolucio
narnih privrženika ona se prerušava i prikriva svoju bit preobra
žavajući se u propisano obožavanje bliske budućnosti. Masovna
recepcija marksističkog učenja, između 1890. i 1910, popraćena
je začuđujućim procvatom slika sutrašnjice. Moglo bi se čak
reći da utopijska imaginacija nikada nije bila tako izdašna kao

u trenutku kada se povjeravalo da su je prevladali instrumenti
znanosti. Njezini se najznačajniji protagonisti nisu ustručava
li slikati kolektivne vizije novodolazećeg društva. Ti teoretičari
revolucionarne neumitnosti pritom nipošto nisu smatrali da je
to utopija već, naprotiv, neizbježni ishod materijalističke ana
lize "sadašnjih" tendencija. Čak i djela fikcije koja svjedoče o
toj "futurističkoj invaziji", kao što su Pogled unatrag Edwarda
Bellamyja (1888) i Vijesti iz Nigdine Williama Morrisa (1891),
daju do znanja da su zamišljena kao utemeljene anticipacije.
Morrisu se pridaje posebna pažnja vjerojatno zbog toga što je
kao privrženik utopije i pisac predgovora za jedno od engleskih
izdanja Moreove Utopije, u Marxovu djelu potražio doktrinar
ne elemente za svoju koncepciju seljačkog i obrtničkog komuni
stičkog poretka. U njegovoj utopijskoj zajednici predviđeno je
ukidanje vlasništva, profita, novca, trgovine i svih instrumena
ta centralizacije vlasti. Umjesto toga do punog će izražaja doći
unutarnja ljudska potreba za kreativnom aktivnošću koja će
spontano izbiti u prvi plan. Nestankom konkurencije doći će do
skladnog odnosa između proizvoda i istinskih potreba. "Svatko",
kaže Morris, "proizvodi za potrebe svojih susjeda kao da to čini
za samoga sebe a ne za neodređeno tržište o kojemu ništa ne
zna i koje mu izmiče" (Dilas-Rocherieux, 2000: 175). Djela W.
Morrisa (i Bellamyja) teže tijesnoj vezi sa stvarnim kretanjem
kako bi ga što bolje osvijetlila. U njihovu utopističkom stilu ima
nešto što bi se moglo označiti kao imaginarni verizam. Na taj se
način sugerira uvjerenje o sretnom i krajnjem trenutku u koje
mu dolazi do podudarnosti između znanstvenog predviđanja i
imaginarne projekcije, između poimanja tijeka stvari i prikaza
njegova idealnog kraja.
Taj spoj, međutim, nije mogao dugo opstati. Ubrzo se javljaju

odstupanja koja dovode pod sumnju navedena znanstvena pro
ročanstva. Riječ je naime o tome da se djelovanje povijesne svi
jesti, koja u tom razdoblju ostvaruje velike pomake, teško moglo
prispodobiti konačnim, fiksnim stanjima kakvima teži utopijska
svijest. Zbog utjecaja te činjenice manje se naglašava određenost
budućnosti a ostavlja se više prostora za njezine nepoznate stra
ne, za dramatičnije viđenje povijesnih raskida i borbi. Gauchet
drži da je Georges Sorel, početkom 20. stoljeća, najbolje osjetio

i izrazio tu obnovu revolucionarne ideje. Zapazio je naime da su
metodička proročanstva kolektivističkog sna uoči Prvog svjet
skog rata okrunjena novom slikom "skoka u budućnost" te da je
i slika same revolucije počela odisati punim utopijskim intenzi
tetom. Sorel je to nazvao "mitom generalnog štrajka". Mit je "or
ganizacija slika sposobnih da instinktivno pobude sve osjećaje
koji odgovaraju različitim manifestacijama rata što ga socijali
zam vodi protiv modernog društva" (Sorel, 1990:120). Dodu
še, ono što on podrazumijeva pod mitom, a u izrazitoj opreci
spram utopije, nije baš posve jasno. Dade se ipak zaključiti da se
time označava prevrat kapitalističkog poretka, koji je po svojoj
žestini toliko apsolutan da se njegov učinak ne može ni predo
čiti običnim nego samo mitološkim jezikom. Nema, dakle, ništa
od utopije u uobičajenom smislu. No pokretačka snaga tog ne
povratnog skoka, te "neprepravljive preobrazbe" nedvojbeno je
ukotvljena u široko shvaćenoj i strogo zasnovanoj utopijskoj svi
jesti. Budućnost je u potpunom diskontinuitetu spram sadašnjih
prilika i ona vodi u društvo koje je toliko drugačije da je suvišno
definirati njegove značajke ili prikazivati njegovo ustrojstvo.
To je zacijelo novost ima li se na umu da je utopija u svom
klasičnom značenju bila kodifikatorska, konkretna i detaljna,
da je pomno iscrtavala arhitektoniku budućnosti. Ta je podrob
nost bila oruđe imaginarne drugosti koju je ona predskazivala.
Drugost ostaje kao njezina temeljna funkcija, ali budući da je
projicirana u zbivanje, utjelovljena u tijeku povijesti ona zado
biva neprikazivo obličje. Ono po čemu je društvo kojemu te
žimo drugačije sastoji se u rušenju postojećih uporišta čiji je
kraj besmisleno oslikavati. Jedino možemo zamisliti da će novo
stanje biti posve suprotno vladajućoj podložnosti. Utopijska
svijest jest upravo ta mogućnost da sadašnje stanje usmjerimo
prema drugačijem društvu koje je uzastopno zadobilo dva ra
zličita lica. Ponajprije je došlo do izražaja kao imaginarni re
alizam, a potom se očitovalo kao revolucionarno iščekivanje
nepredočivog. S jedne je strane anticipacijska priča koja daje
sliku zamislive budućnosti, a s druge pak vjera u revoluciju koja
se poziva na nepredočivu budućnost. Tako Gauchet dolazi do
zaključka da se science fiction, kao moć evokacije alternativne
1 5 4 M I J E N E U T O P I I S K E S V I J E S T I
realnosti, javlja istodobno s nestankom sposobnosti sadržajnog

prikazivanja utopije (Gauchet, 2003:19). Science fiction počiva
na spekulativnim i imaginacijskim preradama, prijevodima i
prezentacijama znanosti. Znanost je material njezine slobodne
duhovno-konstrukcijske igre. Ona "dovodi na scenu" zamišljena
i zamisliva znanstvena ili tehnološka otkrića i pita se o njihovim
virtualnim konzekvencijama. Prema Rječniku književnih ter
mina i književne teorije J. A. Cuddona science fiction je vrsta
pripovijedanja o krajnje različitim stvarima, toposima i idejama.
Uključuje putovanja u druge svjetove, traganja, istraživanje sve
mira, posjete drugim planetama i međuplanetarnim prostori
ma. Taj je tip proze uglavnom utopijske naravi, sadrži određene
utopijske vizije, ali je često i distopijski. Može biti okrenut prema
budućnosti ali i prema prošlosti. Mnoga djela science fictiona
nastaju kao izraz zamišljenog dolaska ili invazije stranih bića ili
kao književna tematizacija nekog izuma koji dubinski mijenja
normalno stanje. Science fiction je također zaokupljen tehno
loškim promjenama i razvojem, znanstvenim eksperimentom,
društvenim, klimatskim, geološkim i ekološkim promjenama.
Nije na odmet napomenuti da je izraz "science fiction" prvi put
upotrijebljen za vrijeme Svjetske izložbe 1851. godine. Od tada
do danas taj književni žanr fikcionalno propituje ili objelodanju
je razne utopijske ili distopijske mogućnosti, primjerice: razvoj
inteligentnih robota (Isaac Asimov), mogućnost izvanzemalj
skog života ("rat svjetova"), mogućnost putovanja u vremenu
("vremenski stroj"), putovanja u paralelne svjetove itd. Smatra
se da najviše pozornosti, u tom sklopu, zaslužuju djela H. G.
Wellsa: Vremenski stroj (1895), Čudesna posjeta (1895), Otok
doktora Moreaua (1896), Rat svjetova (1898) i Prvi čovjek na
mjesecu (1901). Polazeći od toga konstatira se daje "H. G. Wells
jedan od velikih tvoraca science fiction ideja", da je "proročanski
nagovijestio i pokazao mnoge mogućnosti science fictiona" te
da je pritom, kao upućeni znanstvenik, dubinski razumijevao
znanstvene probleme (Cuddon, 1998:795). Kad upućeni znan
stvenik piše science fiction onda postoje dobri razlozi da se ta
vrsta utopijskog ili distopijskog diskursa uzme vrlo ozbiljno na
znanje. Ali ne treba podcijeniti ni znanstveno-utopijsku fikci-
onalnost Julesa Vernea, koja je ne samo pratila uspon znanosti
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 1 5 5
u devetnaestom stoljeću nego i na čudesan način predvidjela

razvoj znanstvene moći u narednim stoljećima. Kako znanost,
napredujući, toliko razmiče međe svojih mogućnosti da se već
danas nalazi "na vratima nemogućeg", sve se više postavlja pita
nje njezinih granica. Teme kao što su nevidljivost, vječna mla
dost, teleportacija, povratak nestalih vrsta, hibernacija, kontrola
misli, stvaranje inteligentnih androida, pronalaženje neiscrpnog
izvora energije itd. istodobno su predmet znanstvenog bavljenja
i plodno tlo znanstveno-književne fikcionalnosti. Ono što ne
može znanost, koja zna i svoje granice, to može science fiction
kojeg ne obvezuju nikakve granice osim granica same utopijske
mašte (Bellanger, 2009:41-42).
U petoj etapi utopijske svijesti utopijska nepredočivost bu
dućnosti o kojoj govori Gauchet ispostavila se kao pokretačka
osobitost ideje revolucije u dvadesetom stoljeću. Problem revo
lucije tematiziran je u mnogim disciplinama društveno-humani-
stičke misli i umjetničkog stvaranja, o čemu svjedoče formalizi-
rane sintagme kao što su filozofija revolucije, povijest revolucije,
sociologija revolucije, umjetnost i revolucija, estetika revolucije
itd. Revolucije imaju svoje razloge, svoju kroniku i svoje ishode
pa je otuda logično da se uzimaju kao predmet posebnih istra
živanja, deskripcija i ocjena. Gotovo svi autori koji se ozbiljno
bave revolucijom i revolucijama u pravilu se navraćaju na ge
nezu samog pojma, od njegova predpolitičkog (astronomskog)
značenja da modernog socijalno-političkog značenja. Neki au
tori propituju smisao revolucije a drugi pak, istraživanjem ve
ćeg broja različitih primjera, pokušavaju doći do kakve takve
zajedničke definicije, tipologije i razlikovnih značajki. Marx
je revolucije definirao kao lokomotive povijesti a Tocqueville
kao prijelaz iz aristokratskog u demokratsko društveno stanje
ili kao izlazak iz "starog režima" uspostavljanjem jednakosti i
slobode. Tocqueville je uz to kritički naglašavao da se Francuska
revolucija odvijala u duhu filozofskih vizija osamnaestog sto
ljeća koje su zagovarale idealnu društvo i savršenu državu, gdje
je sve jednostavno, skladno, koherentno, pravedno i racionalno
u punom smislu riječi (Tocqueville, 1994:126-142). Leszek Ko-
lakowski inzistira na fenomenu "revolucionarnog mentaliteta"
koji dolazi do izražaja u različitim društvenim pokretima koji
nisu nužno revolucionarni u specifično marksističkom smislu

riječi. "Općenito uzevši, revolucionarni je mentalitet onaj du
hovni stav kojeg karakterizira posebno snažno vjerovanje u
mogućnost potpunog čovjekova spasa apsolutno oprečnog nje
govom sadašnjem ropskom položaju, tako da između tih dvaju
stanja nema ni kontinuiteta ni posredovanja; štoviše, potpuni se
spas smatra jedinim istinskim ciljem čovječanstva, kojemu sve
druge vrijednosti moraju biti podređene kao sredstva. Postoji
samo jedan cilj i samo jedna vrijednost, koji su potpuna nega
cija postojećeg svijeta" (Kolakowski, 1978:10). Hannah Arendt,
čijim je uvidima vrlo blisko Gauchetovo razmatranje utopije,
propituje prije svega smisao revolucije, dakako, revolucije ka
kvu poznaje modernost. "Moderna koncepcija revolucije", kaže
H. Arendt, "nerazmrsivo je povezana s idejom da tijek povijesti
naglo započinje iznova, da će se odvijati posve nova povijest,
povijest nikad prije poznata i ispričana, nepoznata sve do pred
kraj osamnaestog stoljeća i njegovih dviju velikih revolucija"
(Arendt, 1965:36-37). Naravno, misli se na Američku revoluciju
i Francusku revoluciju. Za svako razumijevanje moderne revo
lucije bitna je podudarnost ideje slobode i ideje "novog počet
ka" ili nadolaska, što je Condorcet sažeo u lapidarnoj tvrdnji da
se riječ "revolucionarno" može primijeniti samo na revolucije
kojima je cilj sloboda. No H. Arendt ne zaboravlja napomenuti
presudnu važnost socijalnog pitanja jer njegova je uloga ono što
daje glavni biljeg modernim revolucijama. "Socijalno je pitanje
počelo igrati revolucionarnu ulogu tek u modernim vremenima
a ne prije, kad su ljudi posumnjali da je siromaštvo nerazdvojno
od ljudske sudbine, kad su posumnjali u neizbježnost i vječnost
razlike između manjine koja se, zahvaljujući okolnostima ili pu
tem sile ili prevare, uspjela osloboditi okova bijede, i siromaš
nog mnoštva onih koji rade. Ta sumnja ili, radije, uvjerenje da
život na zemlji može biti blažen a ne bijedom uklet, predrevo-
lucionarnog je i američkog porijekla..." (Arendt, 1965:26-27).
Theda Skocpol komparativno istražuje tri revolucije (francusku,
kinesku i rusku) i na tim primjerima želi pokazati odnos drža
ve i socijalne revolucije. "Socijalnim je revolucijama", kaže ona,
"zajedničko to da se temeljne preobrazbe društvenih i političkih
struktura dešavaju istovremeno i međusobno osnažuju. U njima
su promjene proizvod intenzivnih društveno-političkih sukoba

u kojima klasne borbe igraju ključnu ulogu" (Skocpol, 1979:21).
Prema Charlesu Tillyju revolucija je poseban slučaj kolektiv
nog djelovanja u kojemu se svi akteri bore za krajnji suvereni
tet nad stanovništvom i u kojemu skupine pretendenata uspi
jevaju, barem djelomično, zamijeniti postojeće nositelje vlasti.
"Revolucionarni trenutak", kaže Tilly, "nastupa kad se do tada
suglasni članovi nekog ljudskog kolektiviteta nađu podijeljeni
između posve nepomirljivih zahtjeva, zahtjeva vlasti i zahtjeva
nekog drugog tko traži kontrolu vlasti - i kad se oni pokoravaju
drugome. Oni mu plaćaju poreze, daju ljudstvo za njegovu voj
sku, hrane njegove funkcionare, poštuju njegove simbole, nude
se njegovoj službi ili proizvode druge resurse, usprkos zabrana
ma još postojeće vlasti kojoj su se prije pokoravali. Otpočeo je
umnoženi suverenitet" (Tilly, 1975:520-1).
Iz prethodnih se stavova, uzmemo li ih kao dovoljno tipične,
nadaje zaključak da revolucije imaju neki dublji smisao i neke
svoje stvarne razloge, svoju empirijsku i svoju transcendiraju-
ću dimenziju, svoju interesnu logiku i svoj mesijanizam, svoju
praksu i svoju utopiju, svoju prozu i svoju poeziju. Revolucije
dvadesetog stoljeća nisu izgubile svoju utopijsku dimenziju ali
su zapale u nepriliku da budućnost koju propagiraju nema više
tako izbrušenu predočivost kakvu su nudile klasične utopije.
Izvođačka stvarnost revolucija postala je važnijom od revolu
cionarnih snova. Ta stvarnost, koja je prožeta idejama i nasi
ljem, istodobno proizvodi i guta utopijsku vjeru. Ta vjera i nema
drugog smisla osim da bude instrumentom strategije i taktike
provođenja revolucionarnog plana. Utopija se zapravo pretva
ra u sluškinju revolucije. Na taj način Gauchet objašnjava zbog
čega je "sanjanu revoluciju" postalo teško prispodobiti "realnim
revolucijama". Tu se nazire ono što će revolucionarnoj perspek
tivi oduzeti njezin smisao i prestižnost. Nepredočivost postre-
volucionarnog stanja bila je prvi korak u smjeru neprikazivo-
sti budućnosti općenito, što je išlo naruku krizi sedamdesetih
godina dvadesetog stoljeća, koja je prije svega poništila samu
revolucionarnu nadu i sve njezine uvriježene slike budućnosti.
Za Gaucheta su sedamdesete godine prijelomne jer je tada u biti
nastupalo i prevladalo postrevolucionarno stanje, ne samo kao
158 MlJENE UTOPIJSKE SVIJESTI
stanje društvenih fakata nego i kao dominantno stanje svijesti.

Sve ono što će se događati kasnije, devedesetih godina, obilje
ženih svim vrstama postizama, nije ništa drugo nego dovršetak
kriznog procesa koji je i revoluciju i utopiju, shvaćene u funda
mentalnom smislu, pretvorio u obične povijesne i akademske
referencije. Pa ipak, Gauchet drži da time nije došlo do reakcio
narnog obrata, do pobjede reakcionarne retorike. Reakcionarno
vjerovanje u moguću obnovu integralne tradicije nije spašeno
od potonuća. A, s druge strane, ništa bolje nisu prošla ni očeki
vanja od napretka. Kao što povratak natrag više nije bio moguć,
tako ni vjera u napredak nije više počivala na pouzdanoj jedno
smjernoj refleksiji. To je ono na čemu Ulrich Beck gradi svoju
teoriju druge modernosti ili refleksivne modernizacije. Osjećaj
sumnjičavosti ili uzaludnosti relativizirao je logiku progresivne
izvjesnosti. Retrogradna je nostalgija ostala bez predmeta, a di
namika zbivanja izgubila je jamstvo da nas vodi prema boljitku.
Nije nestalo mišljenje da će budućnost biti drugačija, ali je pre
vladalo stajalište da ona samim tim neće biti savršena opreka sa
dašnjosti i da neće imati konačnu vrijednost razrješenja ljudske
zagonetke. No iako ta revolucionarna nepredočivost budućnosti
ne oslikava točan sadržaj revolucionarne preobrazbe, ona je ipak
nošena sigurnim uvjerenjem da će taj sadržaj biti posve oprečan
sadašnjem otuđenju. Na djelu je utopičnost makar i bez čvrsto
definiranih kontura. Bez njih je taj tip utopičnosti svakako "de
ficitaran". Jer ako je budućnost posve nepredvidiva ona samim
tim ne daje odgovore na pitanja naše kolektivne sudbine.
Posrijedi je svojevrsna "kriza budućnosti", koju valja tuma
čiti kao posljedicu sve izrazitijeg produbljivanja povijesne svi
jesti zaokupljene prevladavajućim praktičnim usmjerenjem na
promjenu. Moderna su društva u punom smislu riječi društva
promjene, što bitno utječe na razumijevanje njihove vremenske
dinamike. Ona više ne mogu vjerovati da se kreću prema ne
kom cilju. Ideja povijesti nije više sukladna perspektivi krajnje
refleksivne totalizacije s kojom je bila sjedinjena od svoje po
jave početkom 19. stoljeća, perspektivi u koju će, zbog širenja
marksizma krajem 19. i početkom 20. stoljeća, biti uključen ob
vezatni "moment" revolucije. Narasla svijest o povijesnom vre
menu opire se ideji neupitne svijesti o konačnom cilju. Zacijelo,
sve više znamo o povijesti koju stvaramo, ali to samo znači da

nikada nećemo prestati učiti a ne da ćemo uskoro dospjeti do
potpune samospoznaje. Stoga je iluzorno vjerovati da se može
mo vratiti nekom tradicionalnom i supstancijalnom identitetu
koji nikada ne bismo smjeli napustiti. Nemoguće je računati na
zajamčeni kontinuitet napretka (Taguieff, 2001:179-186). No
isto je tako nezamislivo prihvatiti raskid s otvorenom moguć
nošću naše samorealizacije, s izgledima neke povijesne drugosti
koja vodi do sretnog i istodobno nepredočivog cilja povijesti.
Suočeni smo zapravo sa svojevrsnim sazrijevanjem "povijesnog
elementa" i uvjeta njegova predočavanja. To je prijelom koji je
utopijsku logiku "izgnao" iz budućnosti kao svoga pribježišta.
Ni to, međutim, ne znači kraj utopijske svijesti. Istisnuta iz
svog futurističkog prebivališta, ona živi i pojavljuje se u sadašnjo
sti. U njoj se skriva ili nevidljivo prebiva jer više ne može popri
miti pozitivno određene značajke niti se očitovati kao zazivanje
magijske snage revolucije. Ali bez obzira na tu sadašnju statusnu
neodređenost, ona ipak uvelike utječe na poimanje sadašnjosti.
Njezina inspirativnost, kao što kaže Robert Redeker, i dalje "zra
či" i opsjeda "kolektivnu aktualnost" koja ju je lišila odredivog
mjesta i lika (Redeker, 2003:17). Moglo bi se naime reći da smo
ostali bez ikakve oblikovane ili oblikotvorne utopije u klasičnom
smislu riječi, ali da se nalazimo u razdoblju unutarnje utopije.
Utopijska se svijest vratila svom izvorištu. Vratila se u okrilje
prirodnog prava iz kojeg je, u doba Th. Morea, i proizašla iscr-
tavajući slike slobodne i pravedne zajednice pojedinaca. Više se,
dakako, ne radi o iscrtavanju slika budućnosti, ali pritom valja
imati na umu da se ni prirodno pravo više ne kreće na razini
teorijske fikcije te da je postalo praktičnim pravnim uporištem
modernih društava. To im praktično uporište zadaje veliki pro
blem zbog jaza između njihova stvarnog funkcioniranja i načela
na koja se pozivaju. Utopijska je svijest sada čvrsto ukotvljena
upravo u tom međuprostoru. Ona radi na neprekidnom "proka
zivanju" i obznanjuje da bi funkcioniranje suvremenih društava
moralo biti drugačije. Istodobno je prožeta stalnim osporava
njem i evidentnim optimizmom koji se ogleda u stajalištu da sve
ide nabolje, da su moderna društva tendencijski upravo ono što
o sebi govore, to jest skladni suživot slobodnih pojedinaca pa
da, prema tome, ne preostaje ništa drugo do provođenje normi

smišljenih za rješavanje svih problema. U neku ruku, mi balan
siramo između "skandala i apologije", stalno smo upućeni na sa
mozadovoljstvo i frustraciju. Težnja prema apsolutnom odmaku
od postojeće stvarnosti nipošto nije nestala. Ona je jednostavno
povezana s onim što tu stvarnost u našim očima opravdava i
čini nam je neprevladivom. Tim svojim neprekidnim usponima
i padovima, koji traju već pet stoljeća, utopijska nas svijest danas
opsjeda više nego ikada.
3. Aspekti aktualizacije. Od Mannheima
do Ricoeura. Recentni utopijski oblici
Ta "čudna" konstatacija očigledno zadire u drugi aspekt "uto

pijskog pitanja", a to je aspekt aktualizacije. Zanimljivo je, ali
ne i slučajno, da se taj aspekt najčešće preispituje vraćanjem na
nezaobilazne uvide Karla Mannheima, sadržane u njegovoj, tko
zna po koji put već citiranoj knjizi Ideologija i utopija o kojoj
je teško reći nešto novo, tako da se svako novo čitanje te knji
ge mora pomiriti s nekom vrstom repetitivne nužnosti, kao što
obično biva s djelima klasične naravi. Mannheim je naime je
dan od rijetkih modernih sociologa koji je pojmu utopije, zajed
no s pojmom ideologije, pokušao dati temeljito konceptualno
i povijesno određenje. Njegov je pokušaj, kao što zapaža Paul
Ricoeur, referencijalan upravo zbog toga što je usredotočen na
sociološku konceptualizaciju u društveno-povijesnoj perspek
tivi, na sociologiju utopije (Ricoeur, 1997:360). On tematizi-
ra povezanost i razliku između ideologije i utopije i istodobno
konstruira sociološka oruđa za njihovo razumijevanje. Ono što
je zajedničko ideologiji i utopiji jest njihova nekongruentnost
odnosno nesuglasje sa stvarnošću. Osnovna se razlika sastoji u
tome što je utopija situaciono transcendentna dok ideologija
nema tu značajku već je prikačena za postojeću stvarnost, kao
njezin neposredni produžetak. Utopija je, u svom transcenden-
tnom značenju, neka vrsta posebne i fiktivno realizirane zbilje
ili je, pak, uvijek na putu ozbiljenja, dok ideologija ne mora biti
ozbiljena jer je ona prije svega legitimacija postojećeg. Dok su
utopije usmjerene prema budućnosti, ideologije su povezane s
vladajućim grupama, s njihovim "kolektivnim egom" i uglav
nom su usmjerene prema prošlosti. U svojoj sociološkoj tema-
tizaciji utopije Mannheim slijedi tri metodološka pravila. Prije
svega drži da se pri izgradnji njezina koncepta ne treba ruko-
voditi pojedinačnom deskripcijom već težnjom prema genera

lizaciji. Iskustvo, dakako, moramo uzimati u obzir, ali od njega
ćemo malo dobiti ako mu ne pristupimo sa stajališta struktural
ne rekonstrukcije. To znači da konstruktivna apstrakcija nuž
no prethodi empirijskom istraživanju. Nadalje, utopije valja ra
zlikovati ovisno o društvenim slojevima jer je "ključ" njihova ra
zumijevanja sadržan u strukturalnoj situaciji nekog društvenog
sloja koji ih u ovom ili onom trenutku prihvaća kao vidokrug
svoga stremljenja. Utopiju treba gledati kao diskurs određene
grupe a ne kao obično i slobodnolebdeće književno djelo. Nije
toliko važna individualnost autora koliko ono što on predstavlja
kao intelektualno utjelovljenje grupnog stremljenja. Napokon,
Mannheim smatra da utopija nije samo skup ideja već određeni
mentalitet, Geist, konfiguracija činitelja koji organiziraju sklop
ideja i osjećaja. To je ono stanje u kojemu utopijski element pro
žima sve aspekte postojanja, u kojemu se on očituje kao "do
minantna želja", kao načelo organizacije. Utopije su različite i
"utopijski mentaliteti" uvijek počivaju na nekom posebnom
shvaćanju povijesnog vremena.
U tom smislu Mannheim pravi i tipologiju utopijskih oblika.
Za razliku od uvriježenih tipologija, on drži da utopijski nacrt
Th. Morea ne zauzima prvotno mjesto. To mjesto pripada ana-
baptisu Thomasu Munzeru, kojemu je primat pripisao i Ernest
Bloch u svom spisu Thomas Munzer kao teolog revolucije
(1921). Miinzerov anabaptizam predstavlja najveći jaz između
ideje i zbilje i najrječitije svjedoči o pokušaju realizacije utopij
skog sna. Njegova je utopija hilijastička i usmjerena je na reali
zaciju tisućljetnog nebeskog kraljevstva. Ideal kojim je vodena
povezan je sa zahtjevima i htijenjima potlačenih slojeva, iako je
"više nego razumljivo da se još ne može govoriti o klasno svje
snim proleterima. Ono što hilijasta očekuje jest spajanje sa sa-
dašnjošću; stoga njegovo svakidašnje vrijeme ne ispunjavaju op
timističko nadanje u budućnost niti romantičko sjećanje, nego je
ovdje riječ o iščekivanju, o neprestanoj napetosti i pripravnosti,
zbog čega se ostalo vrijeme za njega i ne diferencira. On zapra
vo i nema na umu hiljadugodišnje carstvo, najvažnije za njega
jest to da se ono nalazi ovdje i sada i da izrasta iz zemaljskog
postojanja kao nagli prijelaz u drukčiju egzistenciju. Obećanje
A S P E K T I A K T U A L I Z A C I J E 163
ljepše budućnosti njemu stoga nije potrebno kao odlaganje, već

samo radi toga da bi imao neku točku izvan sadašnjeg zbivanja"
(Mannheim, 1978:209-214). Drugi je oblik utopije liberalno-
humanitarna utopija. Utemeljena je na vjeri u moć mišljenja,
shvaćenog kao proces odgoja i izobrazbe. Ona se suprotstavlja
postojećem poretku u ime određene ideje. "Liberlno-humani-
tarna utopija javlja se u borbi protiv postojećeg poretka. U svom
adekvatnom obliku i ona lošoj stvarnosti suprotstavlja ispravnu
racionalnu protusliku. Ali ona ovu protusliku ne upotrebljava
da bi po svojoj volji u nekom datom trenutku osigurala prodor
u svijet, nego samo da bi imala neko mjerilo pomoću kojeg bi
mogla ocjenjivati ono što se zbiva. Utopija liberalno-humani-
tarne svijesti jest ideja. Ne grčko-platonska ideja u njezinom
statičnom i plastičnom obilju kao praslika svih stvari, nego kao
puki regulativ za sve što postaje na ovome svijetu, kao formalna
smjernica koja je odmaknuta u beskonačnu daljinu s koje nas
pokreće" (Mannheim, 1978:217). Taj je oblik utopijski utoliko
što poriče, ponekad vrlo naivno, stvarne izvore moći kao što su
vlasništvo, novac i nasilje, dakle, sve ono što ne potpada pod
čistu umnost. Mannheim drži da je liberalna utopija kulmini
rala u njemačkom idealizmu, u filozofiji odgoja kao Bildunga.
Njezin je socijalni nositelj buržoazija koja se suprotstavlja mo
narhiji i ideju čovječanstva zagovara kao tvorbeni ideal. Treći je
oblik utopije konzervativizam. Na prvi pogled može izgledati
čudno da se ta orijentacija svrstava u utopije. Konzervativizam
je više svojevrsna protuutopija, ali protuutopija koja se svojim
načinom legitimiranja na određen način ispostavlja kao utopija.
Svoju ideju konzervativizam otkriva nakon činjenične događaj-
nosti, poput Hegelove Minervine sove koja počinje letjeti tek u
predvečerje. U svom utopijskom značenju konzervativizam gra
di simbole kao što je Volksgeist (duh naroda), odnosno zajedni
ca, narod, nacija ili država, koji tvore dijelove zamišljene organ
ske cjeline. Za razliku od kairosa prve i progresa druge utopije,
konzervativizam afirmira smisao trajanja, tradicije, ideju da
se nešto prenosi i uvijek živi te da je sadašnjost isprazna bez te
"podzemne" bujice povijesnog događanja. Kod konzervativaca
je proces približavanja "onome što se nalazi ovdje i sada" već
završen, tako da je "utopija već unaprijed uronjena u egzistenci-
ju. Ovome, razumije se, odgovara i činjenica da se egzistencija,

ono što je sada i ovdje, ne doživljava kao loša stvarnost nego kao
nosilac smisaonog obilja. Iako se ovdje utopija, ideja, potpuno
približila konkretnoj egzistenciji, potpuno ušla u nju, ipak ovo
doživljavanje - bar na vrhuncima stvaralačkog raspoloženja ove
struje - ne vodi do nestajanja suprotnosti ni do inertnog prihva
ćanja egzistencije. Određena napetost između ideje i egzistencije
nastaje otuda što svaki atom egzistencije nije ispunjen smislom,
što uvijek treba razlikovati između onoga što je bitno i nebitno, i
što sadašnjost uvijek stavlja pred nas nove zadatke, građu u koju
još nismo pronikli" (Mannheim, 1978:229-230). Četvrti je oblik
utopije socijalističko-komunistička utopija. Usprkos svome
znanstvenom pokriću, socijalističko-komunistički pokret ima
utopijske značajke koje se prema prethodnim tipovima odnose
ne samo oprezno nego i sintetički. Taj se utopijski oblik temelji
na unutrašnjoj sintezi različitih dotadašnjih oblika utopije. Od
hilijastičke utopije zadržava smisao raskida u povijesti, raski
da između ere nužnosti i ere slobode. Zadržava i ključne ideje
tradicije napretka, prije svega ideju o povijesnim etapama, tako
da prijelaz iz zemljišnog vlasništva na vlasništvo kapitala pred
stavlja racionalni razvoj koji u određenom trenutku omogućuje
prijelom u socijalnoj strukturi. Od konzervativne utopije zadr
žava smisao nužnosti odnosno ideju da ne možemo sve činiti u
svakom trenutku, što znači da je deterministička komponenta
na određen način povezana s idejom raskida. Isprepletenost tri
ju prvih tipova s četvrtim osobito je prepoznatljiva u razumije
vanju smisla vremena koje karakterizira socijalističko-komuni-
stičku utopiju. "Utopijski element u socijalizmu ima Janusovlik,
u skladu s ovom višestruko ugroženom situacijom i s kasnim
stupanjem svoga nastanka. Ova utopija predstavlja uravnoteži-
vanje, ali i novu tvorevinu na osnovi unutarnje sinteze različitih
oblika utopije koji su se već dotle javili i koji se uzajamno bore u
društvenom prostoru. Socijalizam u prvi mah čuva zajednicu s
liberalnom utopijom, s idejom: carsvo slobode i jednakosti i ov
dje se javlja tek u dalekoj budućnosti, ali, što je karakteristično,
u jedan trenutak koji je mnogo konkretnije određen, naime, u
doba propasti kapitalističke kulture. Ova solidarnost s liberal
nom idejom, kao težnjom koja svoj cilj vidi u budućnosti, može
ju. Ovome, razumije se, odgovara i činjenica da se egzistencija,

ono što je sada i ovdje, ne doživljava kao loša stvarnost nego kao
nosilac smisaonog obilja. Iako se ovdje utopija, ideja, potpuno
približila konkretnoj egzistenciji, potpuno ušla u nju, ipak ovo
doživljavanje - bar na vrhuncima stvaralačkog raspoloženja ove
struje - ne vodi do nestajanja suprotnosti ni do inertnog prihva
ćanja egzistencije. Određena napetost između ideje i egzistencije
nastaje otuda što svaki atom egzistencije nije ispunjen smislom,
što uvijek treba razlikovati između onoga što je bitno i nebitno, i
što sadašnjost uvijek stavlja pred nas nove zadatke, građu u koju
još nismo pronikli" (Mannheim, 1978:229-230). Četvrti je oblik
utopije socijalističko-komunistička utopija. Usprkos svome
znanstvenom pokriću, socijalističko-komunistički pokret ima
utopijske značajke koje se prema prethodnim tipovima odnose
ne samo oprezno nego i sintetički. Taj se utopijski oblik temelji
na unutrašnjoj sintezi različitih dotadašnjih oblika utopije. Od
hilijastičke utopije zadržava smisao raskida u povijesti, raski
da između ere nužnosti i ere slobode. Zadržava i ključne ideje
tradicije napretka, prije svega ideju o povijesnim etapama, tako
da prijelaz iz zemljišnog vlasništva na vlasništvo kapitala pred
stavlja racionalni razvoj koji u određenom trenutku omogućuje
prijelom u socijalnoj strukturi. Od konzervativne utopije zadr
žava smisao nužnosti odnosno ideju da ne možemo sve činiti u
svakom trenutku, što znači da je deterministička komponenta
na određen način povezana s idejom raskida. Isprepletenost tri
ju prvih tipova s četvrtim osobito je prepoznatljiva u razumije
vanju smisla vremena koje karakterizira socijalističko-komuni-
stičku utopiju. "Utopijski element u socijalizmu ima Janusov lik,
u skladu s ovom višestruko ugroženom situacijom i s kasnim
stupanjem svoga nastanka. Ova utopija predstavlja uravnoteži-
vanje, ali i novu tvorevinu na osnovi unutarnje sinteze različitih
oblika utopije koji su se već dotle javili i koji se uzajamno bore u
društvenom prostoru. Socijalizam u prvi mah čuva zajednicu s
liberalnom utopijom, s idejom: carsvo slobode i jednakosti i ov
dje se javlja tek u dalekoj budućnosti, ali, što je karakteristično,
u jedan trenutak koji je mnogo konkretnije određen, naime, u
doba propasti kapitalističke kulture. Ova solidarnost s liberal
nom idejom, kao težnjom koja svoj cilj vidi u budućnosti, može
A S P E K T I A K T U A L I Z A O I J E 1 6 5
se razumjeti na osnovi njihove zajedničke opozicije prema kon

zervativnom neposrednom afirmativnom odnosu prema egzi
stenciji. A velika neodređenost i spiritualnost dalekog cilja u isti
mah odgovara i odbijanju hilijastičke uzbuđenosti i gledištu da
latentnu ekstatičnu energiju treba sublimirati putem kulturnog
ideala" (Mannheim, 1978:236). Mannheim drži da se bitni do
prinos ove utopije sastoji u načinu na koji ona artikulira relaciju
bliskosti i udaljenosti. Ono što je daleko jest izgradnja komu
nizma koja će označiti kraj klasne borbe i potlačenosti. Ono što
je blisko jesu nužne etape realizacije tog cilja, etape koje moraju
biti racionalne. Socijalističko-komunistička utopija "istanča-
va" ideju napretka uvodeći u nju pojam krize, koji u liberalnoj
utopiji, izuzme li se Condorcet, nema gotovo nikakva mjesta. U
socijalističko-komunističkoj utopiji povijesno se iskustvo ispo
stavlja kao istinski strategijski plan.
Mannheimova tipološka i analitička razmatranja ostavljaju
dojam da on, govoreći o utopijskoj svijesti, ne ide za tim da siste
matizira pojedine utopijske mislioce i autore. U njegovom tek
stu nećemo naći ni pozitivističke osvrte na brojne kanonske ili
karakteristične autore utopijskog žanra ni sadržajne presjeke ka
nonskih ili karakterističnih djela utopističke tradicije. Čini se da
utopija za njega nije primarno autorsko pitanje nego kolektivno
i društveno pitanje, pitanje društvenih pokreta i kolektivnih hti
jenja. Utopija je, dakle, kao i ideologija, izrazito društvena poja
va i utoliko je ona sociološki relevantan problem. Mannheim ne
poriče utopijsku invenciju i imaginaciju pojedinaca ali njihovo
značenje nije individualno nego društveno. Da nemaju društve
no značenje one u povijesti čovječanstva ne bi predstavljale ništa
drugo do puke literarne tvorbe. Da nisu imale društvenu funk
ciju ne bi im se priznala ni literarna ili literarno-teorijska vrijed
nost. Mannheim je utopiju podvrgnuo temeljitoj sociologizaciji,
možda je raščarao njezinu literarnost, ali pri tome je najvažnije
to da je pokazao u čemu se sastoji njezina spoznajna i društvena
težina i po čemu ona spada u predmetno polje znanosti o druš
tvu. Također se stječe dojam da Mannheim, sociologizirajući
utopiju, daje do znanja da je utopijska svijest povezana s intere
sima i težnjama određenih društvenih grupa. Drugim riječima,
da oblici utopijske svijesti imaju svoju socijalnu ontologiju. Me-
đutim, ta sociologizacija ili socijalna ontologizacija nema tvrde

socijalno-klasne temelje. Mannheim je u tom pogledu ponekad
sasvim određen i dorečen a ponekad dosta neodređen i nedo
rečen. Radije govori o društvenim slojevima nego o precizno
omeđenim klasama. Utopijska svijet, po svemu sudeći, ne trpi
socijalni determinizam Engelsove provenijencije, ali to ne uma
njuje njezinu socijalnu funkciju koja se, što je prethodno već
spomenuto, može očitovati kao nadklasni iako socijalno moti
virani mentalitet. Ne bi li bilo opravdano ustvrditi da je upravo
ta mentalno-nadklasna značajka utopije jedno od njezinih naj-
privlačnijih obilježja? Mannheim nipošto ne izriče takvu tvrd
nju ali ona, ma koliko na prvi pogled arbitrarna, ne odudara od
osnovne logike njegovih pojmovnih i teorijskih zasada.
No, za današnje čitanje i razumijevanje Mannheima važnije je
ono što on, dovršivši svoju tipologiju i analizu utopijske svijesti,
piše i poručuje propitujući "sadašnju konstelaciju". Od Mannhe-
imove "sadašnje konstelacije" do danas proteklo je osamdesetak
godina i sasvim je sigurno da se konstelacija iz koje on misli o
utopiji razlikuje od naše današnje konstelacije. Mannheimova
sadašnjost nije i naša sadašnjost. To su dvije sadašnjosti izme
đu kojih se proteže vremenski interval nabijen jedva prebroji
vim skupom prijelomnih društveno-povijesnih činjenica: Dru
gi svjetski rat, holokaust, totalitarna vladavina, dekolonizacija,
pad Berlinskog zida, "otkriće" ekološke krize, slom socijalizma,
globalizacija, trijumf i krizne konzekvencije neoliberalizma itd.
Bilo bi posve promašeno tvrditi da je taj skup činjenica ostao
bez ikakva utjecaja na utopijsku svijest. Mannheim je, među
tim, mogao suditi i sudio je samo na osnovi činjenica s kojima
je živio, koje je, kao sociolog, poznavao i promatrao i iz kojih
je izvodio zaključke o sudbini i perspektivama utopijske svije
sti. Bez obzira na različitost pa i antagonistički odnos pojedinih
utopijskih tipova, koji svaki na svoj način zagovaraju određeni
smjer promjena, Mannheim zastupa tezu da se povijest utopije
odvija u znaku sve većeg približavanja stvarnom životu pa, pre
ma tome, i opadanja utopijske emfaze. Iskustvo naime poka
zuje da utopije u početku nadilaze povijest, ali da se postepeno
spuštaju do zbilje, sve više joj se približavajući. Drugim riječi
ma, utopijska se distanca sve više smanjuje. "I u drugom jed-
A S P E K T I A K T U A L I Z A C I J E 1 6 7
nom važnom pravcu", kaže Mannheim, "vidjeli smo postepeno

smanjivanje utopijskog intenziteta. Svaka utopija koja se iznova
konstituira na kasnijem stupnju pokazuje približavanje povije-
sno-društvenom procesu. Jer liberalna, socijalistička, konzerva
tivna ideja samo su različiti stupnjevi, a u isti mah i suprotni
oblici u ovom procesu koji se sve više udaljuje od hilijastičke svi
jesti a sve više približava zbivanju o ovome svijetu" (Mannheim,
1978:244). Moderna se povijest sve više udaljuje od hilijazma,
a na političkoj sceni više nije moguć ni radikalni anarhizam.
Govoreći pjesničkim jezikom, krajnja će pobjeda slobode biti
sterilna, a predznaci te sterilnosti ogledaju se u općem rastaka
nju svjetonazora i svođenju filozofije na sociologiju. Filozofija se
sve manje iskazuje kao putokaz globalnih perspektiva a sociolo
gija se, bez utemeljenja u filozofskim perspektivama, svodi na
trenutačne empirijske ankete. "Na kasnom stupnju i u isti mah
na vrhuncu nekog razvoja nestaje i totalni način gledanja, i to
proporcionalno s nestajanjem utopije. Samo lijevo i desno krilo
vjeruju ontički u neku totalnost u cjelokupnom razvoju" (Ma
nnheim, 1978:247-248).
To opadanje utopije dubinski pogađa smisao povijesnog
vremena. Povijest prestaje postojati kao proces koji vodi ne
kom krajnjem cilju. Mannheim drži da kategorija totaliteta
više nije održiva te da je to bitna značajka "naše epohe". Budući
da je totalitet ono što daje smisao općoj orijentaciji, logično je
da se njegovim nestankom gasi i pojam cilja. Zbiva se redukci
ja svih događaja i svih ljudskih činova na funkcije koje potječu
iz ljudskih nagona. Time je bilo kakav krajnji cilj obesmišljen
i umjesto toga na djelu je "trijumf prozaičnog fakticiteta". Lju
di se prilagođavaju stvarnosti i prilagođavajući se gube iluzije.
Utopija je, prema tome, putem prilagodbe zagubljena u pobje
donosnoj prozaičnoj stvarnosti kojoj više nije potreban nikakav
smisao orijentacije prema krajnjem cilju. Mannheim je, svojim
vrlo realističnim i nadasve utjecajnim sociološkim analizama,
u velikoj mjeri predodredio cijelo jedno razdoblje teorijskog i
općekulturnog zaborava pa čak i potpunog potisnuća utopijskih
strasti i refleksija. Ne ostvarivši ništa osim "štetnih iluzija", one
su utonule u vladajuću sadašnjost i pojavljuju se tek epizodično
kao knjiške referencije bez zarazne privlačnosti i mobilizacijske
moći. Gotovo šest desetljeća nakon Mannheima, poznati filozof

Paul Ricoeur, voden minucioznom hermeneutičkom metodom,
propituje što je, "nakon svega", ostalo od utopijskog mišljenja.
Kao što je pokušao rehabilitirati pojam ideologije tako, na isti
način, nastoji rehabilitirati pojam utopije. Pita se je li moguća i
istinita vizija svijeta bez utopije. U svom odgovoru sugerira uvje
renje da smo danas svjedoci oživljavanja utopije upravo zbog
toga što je "podređenost onome što je realno" doživjela neuspjeh
(Ricoeur, 1997:371). Dobro je poznato, osobito iz Habermaso-
vih uvida, da se znanost i tehnologija mogu izvrgnuti u ideolo
giju, ali pritom se ispušta iz vida da ta činjenica iznova otvara
vrata i utopiji. Uostalom, i sam je Mannheim, uza sav svoj soci
ološki realizam, i oprečno svojim naizgled kategoričkim porica-
teljskim dijagnozama, hipotetički naslućivao neiscrpivu važnost
i opstojnost utopije. Štoviše, njezinu je prisutnost protumačio
ne kao akcidentalni nego kao konstitutivni moment ljudske pri
rode i razvitka. On naime, inzistirajući na razlici između dviju
vrsta transcendiranja egzistencije, kaže: "Dok propast ideologije
predstavlja krizu samo za određene slojeve i dok objektivnost
koja nastaje uslijed razobličavanja ideologije znači za cjelinu
uvijek samo razobličavanje, dotle bi potpuno nestajanje utopije
značilo preobraćaj cjelokupne ljudske prirode i ljudskog razvit
ka. Nestanak utopije donosi jednu statičnu objektivnost u kojoj
sam čovjek postaje stvar. Tako bi nastao najveći paradoks koji
se može zamisliti, naime da čovjek koji najracionalnije ovladava
stvarima postaje čovjek nagona, da čovjek koji je nakon toliko
dugog razvitka, herojskog i punog žrtava, dostigao najveći stu
panj svijesti - na kojem historija nije već slijepa sudbina nego
vlastita tvorevina - da taj čovjek s nestankom različitih tipova
utopije gubi volju za povijest a time i pogled na povijest" (Ma
nnheim, 1978:256). Utopija, dakle, ima kreativnu vrijednost i
ne može se po svaku cijenu poricati njezina povijesna ostva-
rivost. Upravo je taj Manheimov stav izazvao žestoke reakcije
Karla Poppera i Ralpha Dahrendorfa, koji polaze od različitih
metodoloških pozicija ali se slažu u osnovnoj kritičkoj inten
ciji. Prema Popperu, nastojanje da se ozbilji neka utopija, ma
kakva ona bila, neminovno dovodi do totalitarizma jer se pri
bjegavanje teroru pojavljuje kao neizbježno sredstvo tog ozbi-
ljenja. Osim toga, drži Popper, utopijska je "morfologija" uvijek

usredotočena na tip društva egalitarnog karaktera, na irealnu i
zastrašujuću sliku koja poništava svaku vrstu slobode, u kojoj
nema ničega osim vladavine tiranijskog tipa. Dahrendorf pak
pokušava utvrditi značajke utopije i u utopijskim konstrukcija
ma prije svega vidi odsutnost promjene, nedostatak vremenito-
sti, totalitarno izmanipulirano suglasje te potpunu odvojenost
od drugih tipova zajednice (D'Amato/Porro, 1985:227-228). Za
razliku od Poppera i Dahrendorfa, a nadovezujući se na spome
nutu Mannheimovu slutnju i izražavajući zadovoljstvo nad tom
"iznenađujućom", ponešto kolebljivom disonantnošću koja pre
koračuje granice analitičkog realizma, Ricoeur kategorički tvrdi
da je nezamislivo društvo bez utopije jer bi to bilo društvo bez
ikakva stremljenja. Ona je stalni "razgovor" s poviješću koja ju
"guta", izokreće i stavlja u svoju službu, ali je ne može dokrajčiti
jer bi dokrajčila samu sebe (Ricoeur, 1997:265). Cinični i literar
no nadahnuti Gilles Lapouge, pišući kao i Ricoeur iz perspektive
devedesetih godina prošlog stoljeća, govori o tome da utopija
nije ni naivna ni lakovjerna nego prepredena i lukava. Čak i kad
prividno nestane ona se u zamaskiranim formama uprizoruje,
nomadski putuje, mijenja doktrine "kao košulje" kako bi na taj
način opravdala svoje ime (nepostojeće mjesto, nigdina). Nje
zina je garderoba neiscrpna. "Njezin se mozak kupa napola u
snu, napola u razumu" (Lapouge, 1990:268). Velika se greška
utopijskog duha, uzevši u obzir sve njegove varijacije, sastoji u
vjerovanju u društvo bez proturječnosti, očišćeno od zla, pomi
reno sa sobom, transparentno, dobro, jednom riječju "društvo iz
kojeg je protjeran Sotona" (Lapouge, 1990:277).
Lapouge, slično većini drugih autora, pritom misli prije svega
na socijalne utopije kao velike društveno-političke konstrukcije
koje su zahvaćale totalitet društvenog života i na tom totalitetu
iskušavale svoju invenciju, zamisli i imaginarna prekoračenja
zbilje. Cijelo je društvo njihov predmet; one su društveno-to-
talne ili ih nema. Stoga su socijalne utopije, nastale iz vidokruga
totalnosti, predstavljale vodeći klasični obrazac utopijskog mi
šljenja. I stoga su one ostale kao središnji kriterij za vrijednosnu
usporedbu ili ocjenu svih drugih utopijskih tvorbi. U pravu je
Miguel Abensour kada podvlači da san o društvu "punine, tran-
sparentnosti i slobode" neprestano opsjeda cjelokupnu političku

misao te da ne činimo ništa drugo do nasilje nad tekstovima ako
Platonu pripisujemo odgovornost za pribježišta modernih ljudi,
Fourieru za razmah pornografije a Marxu za Gulag. Takve osu
de utopije pate od nekoherentnosti i konfuzije. A istina je samo
to da je utopija pluralna, da ponekad pothranjuje porobljavanje
a ponekad vodi u pobunu. "Ako je pomiješamo s općim pro
kazivanjem imaginarnog tada zapadamo u politički realizam: u
ime povijesne nužnosti, imperativa progresa, tereta okolnosti,
postojećih zahtjeva upravljanja nameće se ideja o nužnom tijeku
stvari i o obvezi društva da se zbog sigurnosti suglasi s poretkom
što ga nameće po definiciji kompetentna državna instanca. Tako
se društvo ušutkuje i njegova intelektualna bijeda dospijeva dotle
da ono nije u stanju zamisliti način života drugačiji od onoga u
kojemu se prebiva. Razum sudionika moći ne sanja: on proraču
nava sredstva da u moći trajno ostane i da je uveća" (Abensour,
1978:207-230). Iako velike socijalne utopije, koje ima na umu
Abensour, zadržavaju svoju kriteriološku fundamentalnost, one
se više ne smišljaju i ne pišu. Njihovu društveno-totalnu teleo
logiju zamijenile su drugačija umijeća projiciranja budućnosti
kao što su, primjerice, prospektiva i futurologija. One slikaju
ili simuliraju društvenu budućnost oslanjajući se na analitičko
prosuđivanje sadašnjeg stanja i dugoročnih tendencija razvoja.
Njihovi su postupci neka. vrsta znanstveno-racionalnog viđenja
i kroćenja budućnosti. Ako smo pomoću znanosti zagospoda
rili prirodom zašto njezinu moć ne bismo iskoristili i za gos
podarenje budućnošću? Nije li taj pristup budućnosti, samom
činjenicom da se služi znanstvenim postupcima, neusporedivo
pouzdaniji od proizvoljnih utopističkih maštarija? I nije li već
poslovični Treći val Alvina Tofflera najbolji primjer onoga što
bismo mogli nazvati neutopističkim i znanstvenim utopizmom
(Toffler, 1983). To je djelo totalni zahvat u društvenu budućnost
i gledamo li ga iz današnje perspektive, taj je zahvat u osnovi
potvrdio svoju anticipacijsku lucidnost. Moderni futurolozi,
za razliku od klasičnih socijalnih utopista, ne prave radikalni
odmak od stvarnosti, ne bježe iz te stvarnosti, ne izazivaju od
bojnost i represivne odgovore vladatelja i vladateljskih aparata
koji ih ponekad čak i uvažavaju kao faktore savjetodavno-stra-
tegijske racionalnosti, ali sama njihova briga za oblikovanje bo

lje budućnosti nosi u sebi određenu utopijsku crtu. U ovom se
kontekstu ponovno dodiruje odnos između znanosti i utopije,
dakako, izvan već spomenutog razlikovanja između utopijskog i
znanstvenog socijalizma. Riječ je naime o tome kako suvreme
ni istinski znanstvenici tumače utopijsku dimenziju mišljenja i
utopiju kao jedan od pojmova unutar općeg intelektualnog ima-
ginarija. Čini se da istinski znanstvenici imaju više problema s
ideologijom nego s utopijom. Ideologija ih sapinje ili vjernički,
možda i direktivno vodi u njihovim postupcima ili pak ostaje
potpuno izvan njihova dubinskog poziva i životne domene. Oni
čak nerado govore o ideologiji i rijetko su skloni otvoreno pri
znati svoju sklonost prema ovoj ili onoj ideološkoj orijentaciji
(Einstein, 1949). O utopiji, međutim, govore bez opreza ili stra
ha kao o inspirativnoj saveznici koja ih ne sapinje, ne ograničava
i ne uvjetuje nego, naprotiv, potiče da se odvažno, bezinteresno
otisnu u nove predjele mišljenja i istraživanja. Utopija im se, u
neku ruku, ukazuje kao intelektualni, pokatkad i naivni modus
nadilaženja već osvojenih istina, otkrića i dostignuća. Komen
tirajući Einsteinove filozofske, socijalne i političke poglede, sa
brane u knjizi Moja slika svijeta, Etienne Klein zapaža da taj
genijalni fizičar postavlja pitanja "s razoružavajućom jednostav
nošću", da pokazuje "veliku političku naivnost", ali naivnost koja
je simptomatična. "On govori o dobru, o zlu, o smislu života, ra-
zobličuje vojnu službu, održava nadu da bi čovječanstvo moglo
postati razumnije. Neki od njegovih prijedloga mogu izgledati
doista utopijskim. Primjerice, on sugerira da intelektualci cije
loga svijeta formiraju neku vrstu nadnacionalne instance koja
bi približila narode... No, nije li utopija jedan od pokretača po
litičkog djelovanja. I nije li Albert Einstein anagram za tezu da
ništa nije jednom za svagda dano" (Klein, 2009:8).
Svi koji se danas, na ovaj ili onaj način, bave utopijom, kako
oni koji su joj skloni tako i oni koji je izruguju ili pokapaju, lako
se slažu u tvrdnji da je prošlo vrijeme socijalnih utopija kao to-
talizirajućih slika društva budućnosti. Ako ih ima, one su krat
koga daha i smjenjuju se brzinom koja ovisi o promjenjivim
hirovima suvremenog društvenog života. Parafrazirajući A. de
Tocquevillea, "navlačeći" ga na utopijsku matricu, mogli bismo
ustvrditi da se u današnjem društveno-povijesnom svijetu ubr

zano, u kratkim ciklusima, smjenjuju i konkuriraju liberalne i
socijalističke utopije, utopije slobode i utopije jednakosti. Kad
se okuse slasti slobode u ključu liberalne utopije žudi se za ide-
almom jednakosti u ključu socijalističke utopije, i obratno. Čak
se i Antonio Negri i Michael Hardt, autori Imperija i tvorci teze
o mnoštvu kao novom prevratnom socijalnom subjektu u doba
globalizacije čuvaju od eksplicitnog vezivanja za socijalni uto
pizam. Nitko više ne voli da ga se prepozna ili identificira kao
social-utopistu. U svojoj Politici straha Frank Furedi se kloni
svake utopizirajuće retorike i konceptualizacije, ali stavovi koje
izriče takve su naravi kao da žale za nestalim duhom utopije.
On konstatira da su ljudi i društva današnjice zapali u apatiju,
da se fatalistički prepuštaju sudbini i "pesimističkom kultural
nom shvaćanju odnosa između ljudi i stvaranja povijesti". Zbiva
se svojevrsni "antihumanistički obrat" koji za sve nevolje i zla
okrivljuje napredak i civilizaciju. "Danas, na početku dvadeset i
prvog stoljeća, teško je naići na bilo kakvu opciju koja bi sustav
no i intelektualno zagovarala ideju napretka... Postoji rašireno
uvjerenje kako upravo razvoj ljudske civilizacije, napose napre
dak znanosti i tehnologije, kao i posljedično podređivanje pri
rodnog poretka zahtjevima ljudskog društva, predstavlja izvor
mnogih današnjih problema zagađenja okoliša i društvene in
tegracije. Na daljnji napredak znanosti i tehnike više se gleda sa
strahom nego s oduševljenjem. Tako se, primjerice, nedavni ra
zvoj genetike i nanotehnologije doživljava kao nešto što društvu
stvara više problema nego što donosi dobiti" (Furedi, 2008:84-
216). Utopijsku naivnost ili naivni optimizam zamijenjeni su
politikom straha od budućnosti.
Ali, iako se može prihvatiti tvrdnja da je prošlo vrijeme me
sijanskih socijalnih utopija, bilo bi posve pogrešno tvrditi da je
samim tim prošlo i vrijeme prevođenja utopije na znanstveni je
zik. Ne možemo previdjeti činjenicu da se utopijska misao zduš
no i angažirano veže za neke od kritičnih dimenzija modernog
društva, tražeći putove njihova prevladavanja ili oslikavajući
krajnje, transcendentne mogućnosti njihova razvoja. Nove se
utopije formuliraju kao uposebljeni antikrizni pogledi na bu
dućnost, pogledi koji se zadovoljavaju samo jednom dimenzijom
prepravljanja sadašnjosti. Oni su svojevrsni utopijski indikato

ri niza naoko posebnih kriza ili kriznih raskrižja pred kojima
se nalazi suvremeno čovječanstvo. Možda je najširi raspon tih
kriza, njihovih radikalnih kritika i utopijskih nadilaženja u "po-
stutopijskim" vremenima sadržan u djelima Ivana Iliča, danas
već zaboravljenog ali sedamdesetih i osamdesetih godina vrlo
čitanog autora, čije ideje i danas zvuče vrlo aktualno. Ilič je, po
svom temeljnom polazištu, radikalni kritičar modernog svijeta
i zato ga se najčešće situira u kontekst kontrakulturnih i utopij
skih strujanja sedamdesetih godina. Njegova je misao bremenita
utopijskim nabojima, vizijama, alternativama i koncepcijama. U
svojim djelima, kao što su: Osloboditi budućnost, Medicinska
nemezis, Konvivijalnost, Društvo bez škole (prevođeno i pod
naslovom Dolje škole) itd., Ilič u više pravaca razvija koncepciju
i programske ideje humanije budućnosti. Ne kritizira školu kao
ključno poprište učenja i znanja nego školsku instituciju jer ona
formira otuđene pojedince za potrošačko i konkurentsko druš
tvo. Tvrdi da je industrijsko društvo postalo "poludjeli stroj"
koji pojedince lišava slobode i kreativnosti. Kritizira i poredak
modernih medicinskih ustanova jer bolnice, smatra on, generi
raju nove bolesti koje proizlaze iz propisanih tretmana. Ta "opća
medikalizacija" pretvara pojedinca u doživotnog pacijenta. Uo
stalom, kada institucije općenito dosegnu određeni prag razvoja
one postaju kontraproduktivne. Ilič je jedan od autora koji je
među prvima prihvatio i zagovarao formulu održivog razvoja te
na taj način značajno utjecao na oblikovanje političke ekologije.
Ono što tvori neku vrstu utopijske okosnice svih njegovih kritič
kih stajališta jest zagovor konvivijalnosti odnosno suživota kao
univerzalnog načela opstanka i boljitka. Ekološka je kriza, pored
realističkih pogleda na zaštitu prirode i održivi razvoj, potaknula
i takozvani dubinski ekologizam koji je u biti svojevrsna utopija
ponovnog sklada između čovjeka i prirode. Koliko god bio re-
duktivan, taj tip utopizma ("ekotopija") nije samo skup idiličnih
predodžaba o prirodnijoj budućnosti nego i jedan od mobiliza-
cijskih potencijala ekoloških pokreta. On je potekao iz straha da
bi čak i ratovi u 21. stoljeću, a to znači u doglednoj ili već življe-
noj budućnosti, mogli biti prvenstveno ekološke naravi. "U 21.
stoljeću", upozorava Harald Welzer, "ratovi neće biti ideološki
već sukobi medu grabežljivcima resursa, sa sve iracionalnijim

pokretačkim motivima. Budući svjetski rat bit će ekološki ili ga
neće biti" (Welzer, 2009:11). Ekološka je kriza, kako zbog svoje
urgentnosti tako i zbog svoje dugoročne važnosti, potaknula ne
samo kritičko propitivanje dominantnog modela ekonomskog
rasta nego i podjednako kritičko propitivanje uloge znanosti u
tom kontekstu. Nalazi i ekspertize o "granicama rasta" ispostav
ljaju se kao etička samorefleksija znanstvene i razvojne umno-
sti. Iz te je samorefleksije proizašla ekološka etika kao jedna od
značajnih filozofskih disciplina, koja je na nov način imposti-
rala i zaoštrila načelo odgovornosti. Etika odgovornosti stavlja
prirodu u horizont odgovornog ljudskog djelovanja jer upravo
odgovorno odnošenje prema prirodi predstavlja jedini egzisten
cijalni modus obzirne sadašnjosti i održive budućnosti. Hans
Jonas, ključni mislilac etike odgovornosti, drži da treba odgo
vorno djelovati a ne utopijski maštati. On nije sklon ekološkoj
utopiji koja nas samo odvlači od sadašnjosti i čini neodgovorni
ma za realno stanje ekoloških fakata. Ne bi se, međutim, moglo
reći da je on a limine nesklon utopijskom načinu mišljenja jer je
sigurno svjestan da je etika odgovornosti teško zamisliva i teško
moguća bez stanovitog uloga utopijske "situacione transcenden-
cije" (Jurić, 2003). Bez te utopijske transcendencije, drži Pierre
Rosanvallon, suvremene demokracije zapadaju u kratkovidnost
koja je nesposobna za dugoročne ciljeve i ideje. Kratkoročnost
je najveća boljka etabliranih demokracija i stoga one, u svom
odnosu prema prirodi, nužno moraju nadići svoju kratkovidnu
samodovoljnost. "Proširenje građanske svijesti u tom je pogledu
presudno. Izlazak iz demokratske kratkovidnosti neće se stvarno
dogoditi ako sami građani ne steknu širu svijet o svijetu. U de
vetnaestom stoljeću napredak je obrazovanja bio jedna od glav
nih matrica konsolidacije demokracije. Vektor produbljivanja
demokratske ideologije u 21. stoljeću bit će izgradnja društvene
svijesti o nužnosti novog temporalnog horizonta javnoga uma.
Kad građani promijene svoja vlastita mišljenja tako da ona budu
sposobna za anticipaciju njihova će se vizija uskladiti s osjeća
jem postojanja na razini čovječanstva... Dugoročna je briga ne
odvojiva od priznanja postojanja jedne zemlje-domovine, jed
nog načina mišljenja koje polazi od kategorija čovječanstva ili
ljudske vrste... Spasiti planetu implicira da ju mislimo kao pro

stor solidarnosti. Stoga ulog i tegoba tvore jedno" (Rosanvallon,
2009:21). Priroda se u Rosanvallonovoj, i ne samo njegovoj evo
kaciji pojavljuje kao stvarno i samo naizgled utopijsko iskušenje
ili test opstanka i održivosti demokracije. Potaknut navedenim i
drugim deficitima (kratkoročnim vizijama) demokracije Rosa
nvallon, slično Mumfordu, upire istodobno kritički i konstruk
cijski pogled prema ulozi utopijske svijesti. Drži da u povijesti
postoje "dvije obitelji" utopija. S jedne su strane "utopije organi
zacije" koje nastaju u osamnaestom stoljeću i dobivaju na snazi
u devetnaestom stoljeću. Te su utopije poprimale "razna lica", ali
ih je sve vodila misao da su "naša društva" na putu propadanja.
Da bi se to izbjeglo zagovarale su model zamišljen kao utopi
ja odozgo, kao idealni obrazac društva. No savršeni modeli ne
funkcioniraju jer postoje sukobi koje treba uređivati, pregovori
koje stalno valja voditi, a tu su i građani koje treba "navoditi"
da žive zajedno. Stoga su takve utopije, konstatira Rosanvallon,
uglavnom završile loše, u totalitarizmima dvadesetog stoljeća.
Građani ih više ne žele. S druge su strane utopije koje su polazile
od pretpostavke da je u društvu najteže organizirati kolektivno
dogovaranje i demokratski život, odnosno određenu "protoč
nost" individualnosti i zajedništva. Mislioci izvornog liberaliz
ma, kao što je Adam Smith, smatrali su da životom u društvu
moraju upravljati mehanizmi tržišta. Mnogi su kasniji mislioci
obogatili taj pristup, ali ta je utopija ("tržišna utopija") također
propala. Pa ipak, kritizirajući "negativne utopije", samoj utopiji
ponovno treba dati pozitivni smisao (Rosanvallon, 2010).
Kriza modernog individualizma izbacila je na površinu ne
samo refleksivni zagovor nego i idiličnu projekciju tople, inti
mne i solidarne zajednice. Komunitarne utopije različitih iden-
titetskih polazišta (religijskih, etnonacionalnih, lokalno-kultur-
nih, regionalnih) suprotstavljaju se "realiziranoj" utopiji indivi
dualizma. Komunitarne utopije, bez obzira na to vraćaju li se
natrag, na mitologiziranu sliku neke prošle zajednice, ili se pak
okreću prema budućnosti, prema nekoj imaginarnoj zajednici
u kojoj više nema ni unutarnjih ni izvanjskih razloga za neza
dovoljstvo i nesigurnost, za ugroženost skladnog kolektivnog
identiteta, uvijek su motivirane kritikom sadašnjeg društvenog
stanja. Komunitarizam je, pored svoje teorijske ambicije, ideo

logija antiliberalizma i antiindividualizma i istodobno utopijski
koncept pretvaranja društva u zajednicu. Ljudi su svjesni da žive
u društvu kao surovoj stvarnosti i zato im je pokatkad lijepo i
ugodno da utopijski sanjaju o zajednici koja ih, barem na ne
koliko trenutaka, bilo s pogledom u prošlost ili s pogledom u
budućnost, izvlači iz te stvarnosti. Tu se utopija javlja kao neka
vrsta krajnje i neotuđive slobode da barem budno sanjamo o
onome što realno ne možemo imati. Za "budne snove" ipak
su daleko poticajnija i realno zasnovanija ona mišljenja prema
kojima sveopći razvoj komunikacija i komunikacije kao takve
najvjerojatnije, zapravo logično vodi u neku vrstu komunitarne
utopije. Od utopije komunikacije krećemo prema utopiji zajed
nice (Breton, 1992; Piromallo-Gambardella, 2005).
Iz dostignuća biogenetičke znanosti izvode se oprečne, kako
pozitivne tako i negativne bioetičko-utopijske projekcije čovje
ka i društva budućnosti. Prema jednima, tehnološka primjena
te znanosti najavljuje utopijsko stanje neprirodnog, kloniranog
čovjeka, zapravo postčovjeka i posthumanizma, dok prema
drugima ona nudi utopijsku nadu u konačno oblikovanje savr
šenog, možda i besmrtnog čovjeka, stvorenog pouzdanim po
stupcima i mjerilima znanosti. Napredak znanosti potiče u isti
mah obranu tradicionalno-humanističke utopije i tematizira-
nje eugenističke utopije. Govoreći o "genetički modificiranom
čovjeku" jedan ugledni liječnik i medicinski znanstvenik izriče
ovakvu faustovsku i futurističku poruku: "Čovjek kakvog danas
poznajemo nestat će... Taj će nestanak biti plod čudesnih tehni
ka koje smjeraju potpunijem čovjeku, prilagođenijem njegovoj
općoj sudbini. Čovjek će živjeti duže, ostat će mladi i djelotvor
niji tijekom mnogih godina. Začeće djece neće se više obavlja
ti na isti način. Životinje, biljke, strojevi i klonovi pomagat će
tom mutantu u njegovoj težnji prema zamislivoj vječnosti. Bit
će to bez sumnje očaravajuće i zahvalno. Dakako, pod uvjetom
da čovjek, na etičkom planu, ne skrene od napretka" (Debre,
2000:11). Bioetika je, jednako kao ekološka etika, upravo zbog
tako dalekosežnih i smionih utopijskih predskazanja, postala
predmetom najživlje i najangažiranije unutarznanstvene i me-
đuznanstvene debate.
Globalizacija je potaknula kako realističko-diskurzivne tako

i utopijske projekcije "kozmopolitske republike" kao idealnog
poretka svjetskog društva. Kantova ideja vječnoga mira, prido
dana strujanjima i bujicama globalizacijskog događanja, dobiva
svoj odjek u zamislima jedinstvenog i posve pomirenog svijeta,
s jedinstvenom vladom i kozmopolitski organiziranom, kvan
titativno malom ali snažnom vojnom silom. U tom planetarno
uređenom i jedinstvenom svjetskom društvu, kao što je govo
rio jedan od njegovih vizionara s kraja devetnaestog stoljeća,
"konačno će nastati svaki militarizam. Za čuvanje globusa bit
će zadržana samo jedna snažna vojska, sastavljena od samo ne
koliko stotina tisuća ljudi. Jedinstvo središnje vlade dovest će
do jedinstva općeg zakonodavstva, što će omogućiti i uspostavu
sistematske organizacije rada" (Vacher de Lapouge, 1899:504).
Paradoks navedenog stava, kakav je ipak teško zamisliv u da
našnjoj utopizirajućoj retorici, leži u tome što je njegov autor,
Georges Vacher de Lapouge, bio jedan od žestokih doktrinarnih
zagovornika eugeničke selekcije, biologizacije politike, rasne či
stoće, antisemitizma i arijevskog principa. Pisao je: "Cjelokupna
budućnost čovječanstva leži u razumnoj selekciji koju treba pro
voditi uz pomoć postojećih eugeničkih elemenata i koju valja
usmjeriti u pravcu što ga označava čisti arijevski tip" (Bensous-
san, 2006:190). U svojoj knjizi Europa. Jedna genocidna strast
Georges Bensoussan komentira taj stav i konstatira da on spada
u one antiprosvjetiteljske poglede koji su slobodu, jednakost i
bratstvo zamijenili determinizmom, nejednakošću i selekcijom.
Utopiju univerzalnih načela zamijenili su utopijom isključuju-
ćih, eksterminističkih načela.
I ljudski je rad jedan od trajnih predmeta utopijske refleksije.
U znanstvenom diskursu promatra ga se ontološki i antropološ
ki, sociološki i ekonomski, povijesno-dijakronijski i struktural-
no-sinkronijski itd. Zbog svih tih svojih značenja, bez kojih je
nezamisliv opstanak čovjeka i društva, činjenica rada sagledava
se, doživljava i "trpi" u neposredno-empirijskoj, znanstvenoj
i utopijskoj perspektivi. U svim tim perspektivama domini
ra jedna sveopća očiglednost, a to je mijena u procesima rada,
pomicanje težišta od industrijskog prema postindustrijskom i
informatičkom, neki čak kažu kognitivnom radno-društvenom
obliku. Govori se o "obezvređivanju rada" (H. Braverman), o

"koroziji radnog karaktera" (R. Sennett), o "fleksibilnom radu"
(M. Crozier, G. E. Anderson), o "umreženom radu" (M. Castells,
C. Vercellone) itd., čime se samo opisuju oblici rada tipični za
različita društveno-razvojna razdoblja. U svim tim tipičnim i
razvojnim verzijama rad fungira kao prirodno-povijesna nuž
nost. U utopijskoj perspektivi, međutim, ne radi se više samo o
tome da rad poprima drugačiji lik. On zapravo nestaje, barem u
svom dosadašnjem mučnom, otuđenom i materijalno determi-
nirajućem obliku. Metamorfoze rada od njegovih isključivo ili
pretežno materijalnih oblika prema imaterijalnim instrumen
tima, svrhama i oblicima potaknula je teorijske elaboracije o
"kraju rada" i utopijske projekcije postradnog i postnajamnog
društva. Kritikom vladajućeg ekonomskog razuma dolazi se do
teze da je "radno društvo" totalitet u nestajanju i da nas utopij
ska tematizacija rada vodi u traganju za novim smislom. To je
stajalište, u novijoj socijalnoj teoriji zaokupljenoj problematiza-
cijom rada, najdosljednije zastupao Andre Gorz. U knjizi Rajski
putovi. Agonija kapitala on polazi od postojeće ideološke krize
društva i izriče tezu da treba težiti ne nekoj fiksnoj budućnosti
nego budućnosti koju tek treba smisliti, izumiti, pronaći. "Posto
je epohe", kaže on, "u kojima se poredak razjeda, ostavljajući na
životu samo prisile bez smisla, te se zbog toga realizam više ne
sastoji u nastojanju da se upravlja onim što postoji već u tome da
se zamišljaju, anticipiraju, otpočinju temeljne preobrazbe čija je
mogućnost upisana u sadašnje promjene" (Gorz, 1983:15; Gorz,
1988). Napuštajući vjerovanje u "prometejske snage proletari
jata", ali i "mit" beskonačnog rasta i napretka, Gorz se priklanja
uvjerenju da je moguć postindustrijski i antiproduktivistički
socijalizam. Teorijski obavlja svojevrsnu "desakralizaciju" rada
i radnika te formulira antiutilitarističku viziju u kojoj središnje
mjesto zauzima teza o "univerzalnoj najamnini" odvojenoj od
svake aktivnosti koja se smatra korisnom. Gorz je doduše i sam
svjestan daje smisao te promjene neodređen, ali drži da traganje
koje prema njemu vodi treba počivati na odbacivanju, spoznaji,
invenciji i eksperimentiranju. Koliko god bile irealne za obično
mnijenje, te projekcije počivaju na racionalnom uvidu da je, pri
dostignutom stupnju tehnoznanstvenih umijeća i ekonomskog
obilja, moguća zamisao društva u kojem se radi sve manje a živi

sve bolje. Ono što je Marx nazivao već spominjanim carstvom
slobode, koje nastupa "tek tamo gdje prestaje rad koji je odre
đen nevoljom i izvanjskom nužnošću", po prirodi stvari leži "s
one strane područja same materijalne proizvodnje". To područ
je, čak i onda kad "udruženi čovjek, udruženi proizvođač" počne
racionalno uređivati svoj "promet materije s prirodom", stavljati
ga pod svoju kontrolu "umjesto da on njime gospodari kao neka
slijepa sila", još uvijek ostaje carstvom nužnosti. "S one strane
njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samome sebi,
pravo carstvo slobode, ali koje može procvjetati samo na onom
carstvu nužnosti kao svojoj osnovi" (Marx, 1948:756). Taj stav,
koji je nabijen kategoričkim emancipatorskim uvjerenjem, ob
navlja se u vidu utopije u kojoj rad ne bio puki egzistencijalni
usud nego slobodno proizvođenje "novog", slobodna igra stva
ralačkih snaga. Ima li se na umu presudna antropološka i onto
loška važnost "činjenice rada" ne treba se čuditi permanentnim
utopijskim sanjarijama ili povremenim eksplicitnim zamislima
0 alternativnom poretku u kojemu ta činjenica bitno mijenja
ili gubi svoje neumoljivo vladajuće značenje. Nakon Imperija i
Mnoštva Negri i Hardt su objavili i treći dio svoje trilogije pod
naslovom Commonwealth, u kojemu razvijaju analizu promje
na u suvremenim radnim procesima i anticipativno slikaju koli
ko realne toliko i utopijske vizije društva s onu stranu dosadaš
njeg načina rada i proizvođenja. Oni, između ostalog, smatraju
da se sadašnji "ekonomski univerzum" (proizvodnja bogatstava)
prestao organizirati oko industrijske izrade "manipulabilnih po
trošačkih predmeta", prema modelu koji je ekonomska teorija,
uključujući i Marxovu, definitivno apsolutizirala. Od sada, drže
oni, rad izražava i obogaćuje cjelokupni ljudski život. On svo
je korijene uranja duboko u osobu, kreativan je i ekspresivan,
poklapa se s rastom stalno napredujuće kolektivne inteligencije,
stimulirane komunikacijom i razmjenom. Rad, u tim uvjetima,
postaje takav da se njegovi učinci očituju u proizvođenju ideja
1 predodžaba, o kojim uostalom ovisi proizvodnja stvari. Rad
se, dakle, više ne promatra kao djelovanje koje završava u ra
znim oblicima "mrtve materije" već kao živa intersubjektivnost,
što empirijski dolazi na vidjelo u sve većoj aktualnoj važnosti
zaposlenja koja se bave zdravstvenim, obrazovnim i sličnim

ljudskim odnosima. Indikatori humanog razvoja, koji se danas
uvažavaju ili barem dobrohotno deklariraju u raspravama o ra
zvoju, možda su jedan od najrječitijih primjera prodora radne
ili postradne utopije u stvarne odnose i procese ljudskoga rada
(Haber, 2010).
Prostorna dimenzija ljudskog življenja oduvijek je izazivala
konstrukcijsku maštovitost utopijske svijesti. Arhitektura i urba
nizam, kako to jednostavno konstatira Ruth Eaton, tvore dva lica
utopije. "Od nacrta idealnog grada napravljenih u talijanskom
Quatrocentu do Utopije Thomasa Morea u ranom šesnaestom
stoljeću zapadna je kultura pokazivala sklonost za projiciranje
formi koje u sebi mogu nositi idealni grad i idealno društvo...
Polazeći od idealne pretpostavke da se društvo i grad mogu obli
kovati istodobno ti su nacrti idealnog grada, neovisno o tome
jesu li zamišljeni u opsegu Moreova otoka s njegova pedeset i
četiri gotovo identična naselja ili u opsegu cijele planete, nastoja
li izbjeći ili eliminirati izvanjske utjecaje pomoću prirodnih ili
ljudski stvorenih zapreka ili pak postizanjem svjetske dominaci
je" (Eaton, 2000:314). Ne može ni biti drugačije jer je prostorna
dimenzija, uz onu vremensku, bitni egzistencijal svakog utopiz-
ma. Stoga ne čudi da odnos prema prostoru, njegova "koloniza
cija", razdioba, upotreba, uređivanje, humanizacija, estetizacija
itd., predstavlja glavno polazište arhitektonske teorije i prakse pa,
prema tome, i arhitektonskih zamisli koje idu ispred svoga vre
mena, ispred uvriježenih konvencija i anticipiraju buduće likove
prostornog uređenja, gradogradnje i, općenito, ljudske interven
cije u mijene i vizure prostora. Arhitektonska je misao, za razliku
od mnogih drugih područja mišljenja i djelovanja, vrlo sklona i
otvorena utopijskoj anticipaciji i promišljanju utopije. U prilog
toj tvrdnji mogli bismo navesti brojne primjere, ali bit će dovolj
no pozvati se na jedan susret arhitekata i Michela Foucaulta, koji
se dogodio 1967. godine. Naime, Kružok arhitektonskih studija u
Parizu pozvao je Foucaulta da održi predavanje o prostoru. Pri
tom se polazilo od manje poznate ali inspirativne intelektualne
činjenice da je Foucault zagovarao jednu "novu analitiku koju je
nazivao heterotopologija" (Defert, 2009:37). Foucault se u svo
jem izlaganju najprije bavi odnosom tijela i utopije, mogućnošću
utopizacije tijela. Početno izriče tezu da je "moje tijelo uvijek sa

mnom", ma kamo ja išao, čak i na kraj svijeta. "Ono je nepovrat
no ovdje, nikada drugdje. Moje je tijelo opreka utopiji, ono što
nikada nije pod drugim nebom, ono je apsolutno mjesto, mali
fragment prostora s kojim, u strogom smislu, tvorim tijelo.. .Moje
je tijelo mjesto na koje sam osuđen. Nakon svega mislim da su
protiv njega i nastale sve utopije. Prestiž utopije, ljepota, ushit
utopije - kome je to dano? Utopija je mjesto izvan svih mjesta, ali
to je mjesto na kojemu bih imao tijelo bez tijela, tijelo koje će biti
lijepo, čisto, prozirno, svijetlo, žustro, veličanstveno u svojoj sna
zi, beskonačno u svome trajanju, vitko, nevidljivo, zaštićeno, uvi
jek preobličeno. I moguće je da je prva utopija, ona koja je u srci
ma ljudi najneiskorjenjivija, upravo utopija bestjelesnog tijela"
(Foucault, 2009:9). Međutim, postoji jedna utopija koja je stvore
na upravo za poništavanje, brisanje tijela, a to je utopija koja pre
biva u zemljama mrtvih. To su "velike utopijske zajednice koje
nam je ostavila egipatska civilizacija. Što su, nakon svega, mumi
je? To je utopija poreknutog, preobličenog tijela. Mumija, to je
veliko utopijsko tijelo koje traje kroz vrijeme" (Foucault, 2009:11).
Tijelo je prema tome, i "veliki utopijski akter". Ono je "nulta toč
ka svijeta, tamo gdje se putovi i prostori ukrštaju tijelo nije nig-
djevo: ono je u srcu svijeta ta mala utopijska jezgra polazeći od
koje ja sanjam, govorim, napredujem, maštam, opažam stvari na
njihovu mjestu a također ih i poričem beskonačnom snagom
utopija koje zamišljam. Moje je tijelo kao grad sunca, ono nema
mjesta, ali iz njega proizlaze i zrače sva moguća, realna ili utopij
ska mjesta" (Foucault, 2009:18). Odmičući se od tijela, Foucault
izvodi i druge zanimljive generalizacije o mjestu utopijske svije
sti. Konstatira, primjerice, da svaka ljudska grupa, ma kakva ona
bila, u prostoru koji zauzima, gdje realno živi i radi iscrtava svoja
utopijska mjesta i da u vremenu s kojim se suočava uspostavlja
svoje "ukronijske momente". U tom smislu Foucault daje do zna
nja da "sanja" o jednoj znanosti koja bi se bavila tim različitim
mjestima, kao i mitskim i stvarnim osporavanjima mjesta našeg
življenja. "Ta bi znanost proučavala ne utopije, jer to ime treba
sačuvati za ono što uistinu nema nikakva mjesta, nego hetero-
topije, apsolutno druge prostore. I, naravno, znanost o kojoj je
riječnazivalabise,nazivatćese,većsenazivaheterotopologija"(Fou-
cault, 2009:25). Ona, iako je u nastajanju, ipak počiva na pet ru

dimentarnih načela. Prvo načelo glasi da vjerojatno nema druš
tva koje ne stvara svoju heterotopiju ili svoje heterotopije. To je
nesumnjiva konstanta svake društvene grupe. Drugo načelo
podvlači da svako društvo, tijekom svoje povijesti, može savrše
no usisati i poništiti neku prethodno stvorenu heterotopiju ili
pak organizirati neku heterotopiju kakve još nije bilo. Trećim se
načelom izriče pravilo da heterotopija na jednom stvarnom mje
stu nadodaje više prostora koji bi, u normalnim okolnostima, bili
nespojivi. Primjerice, kazalište je heterotopija koja omogućuje da
se na pravokutnoj sceni susljedno pojavljuje cio niz stranih mje
sta. I kino je oblik heterotopije. No vrt je, možda, najstariji pri
mjer heterotopije. "Vrt je, od najstarijih vremena, mjesto utopije.
Stječe se dojam da se romani rado smještaju u vrtove: romani su
zapravo nastali iz same institucije vrtova. Romaneskna je aktiv
nost povrtlarska aktivnost" (Foucault, 2009:29-30). Četvrto na
čelo kaže da su heterotopije najčešće povezane s posebnim od-
sječcima vremena i u tom su smislu bliske heterokronijama. Pri
mjerice, muzeji i biblioteke su heterotopije svojstvene "našoj
kulturi". No, kad je riječ o načelu vremena, treba uzeti u obzir da
ima heterotopija koje ne računaju na vječnost već su povezane s
praznikovanjem, svetkovanjem. Te heterotopije "nisu obilježene
vječnošću već su kronične" (Foucault, 2009:30). To su, primjeri
ce, sajmovi smješteni na rubovima gradova itd. Peto načelo usta
novljuje činjenicu da su heterotopije uvijek sustav otvorenosti i
zatvorenosti koji ih odvaja u odnosu na okolni prostor. "Općeni
to, u neku se heterotopiju ne ulazi kao u mlin ili se pak u nju
ulazi pod prisilom (zatvori) ili zbog podređenosti ritualima, pro-
čišćenju" (Foucault, 2009:32). Ove foucaultovske heterotopijske
varijacije, mišljene toliko ozbiljno da im se želi dati znanstveni
temelj, dobar su primjer segmentarnog utopijskog pristupa stvar
nosti, koji na svoj način, bez povišenih i zanosnih tonova, poka
zuje da tragalački duh utopije živi i u "postutopijskim" vremeni
ma. Foucaultova sklonost za tematizaciju posebnih utopijskih
oblika ili heterotopija, na koje su ga potaknuli problemi tijela,
prostora i arhitektonskih prostornih vizija, nije slučajna ni trenu
tačna nego je povezana s logikom njegovih osnovnih teorijskih i
istraživačkih stajališta. S jedne strane, on je napravio neku vrstu
epistemološkog reza u odnosu na tradicionalno, osobito francu

sko poimanje intelektualaca kao nositelja opće društvene misije i
posjednika ili proroka univerzalnih istina. U odnosu na takvu
općenitost ili opću intelektualnu moć on zagovara formulu "spe
cifičnih intelektualca", koji se "specifično" angažiraju i promišlja
ju posebne sustave mišljenja, među njima i one utopijske. S druge
strane, iz mnogih je Foucaultovih djela, osobito Nadzora i ka
zne, očigledno da ga moć, koja tvori središnju tematiku njegova
ukupnog opusa, zanima ne samo kao socijalni konstrukt, kao
problem odnosa snaga u društvu, nego i kao arhitektonski kon
strukt, kao arhitektonsko rješenje ili vizija moći u represivnim
aparatima modernih država. Iz te je posebne tematizacije i proi-
zašla njegova originalna interpretacija Benthamovog arhitekton-
sko-utopijskog Panoptikona kao racionalno-idealne konstrukci
je zatvorskog poretka i nadzora. Panoptizam je, u svojoj arhitek
tonskoj posebnosti, istodobno arhitektonska, politička, socijalna
i pravna utopija (Foucault, 1994).
Budući da se vežu za neku od dimenzija ili segmenata stvar
nosti a ne za stvarnost kao cjelinu, navedeni oblici utopijske
svijesti nemaju idealnotipska obilježja totalnosti kakvu je Ma
nnheim pripisivao klasičnim uzorima. No i oni, poput idealno-
tipskih utopija, počivaju na nekongruentnosti između zbilje i
ideala ili transcendentne drugosti. Možda ta nekongruentnost
nije tako duboka i neprekoračiva kao u viziji Thomasa Morea
kojemu Erazmo Roterdamski posvećuje svoju Pohvalu ludosti i
duhovito primjećuje da je ime njegova prijatelja i mudra čovje
ka Th. Morea blisko latinskoj riječi moria (ludilo) i da se može
prevesti kao luda ili čudak. Pa ipak, bez obzira na smanjenu ne
kongruentnost, i suvremeni oblici utopijske svijesti mogu izgle
dati "suludi" i "čudni", ali se nipošto ne može osporiti da polaze
od elemenata stvarnosti koje utopijskom preradom poopćavaju
i tumače ih kao odlučujuće oblikotvorne faktore cjeline budućeg
društva. Oni iz dijelova sadašnje stvarnosti izvode trenscenden-
tnu utopijsku cjelinu upravo zbog toga što se na tim "dijelovima"
najdrastičnije očituje provalija između rizične sadašnjosti i bolje
odnosno savršene drugosti. Suvremene su utopije segmentarne
po svojim polazištima i totalne po svojim krajnjim ciljevima.
Totalnost cilja projicira se i zamišlja po mjeri ekološkog harmo-
nizma, tehnoznanstvenog perfekcionizma, komunitarnog soli-

darizma, postradnog meliorizma, kozmopolitskog demokratiz-
ma, prostorno oblikovanog raznovrsja itd.
Lewis Mumford pravi razliku između utopija koje izražavaju
bijeg od stvarnosti (utopije bijega) i utopija koje su usmjerene na
preuređenje stvarnosti (ciljne utopije rekonstrukcije). Polazeći,
barem metodički, od te možda i prejednostavne distinkcije mo
glo bi se zaključiti da su suvremeni utopijski oblici, uz neizbjež
nu komponentu bijega, bitno rekonstrukcijski. Rekonstrukcij-
ske su ideologije uvijek igrale značajniju ulogu od eskapističkih.
Tako je i danas. One konstruiraju novi poredak i zato su bliže
racionalno-egzistencijalnom interesu za "bolju" ili "drukčiju bu
dućnost". A pošto su pouke tog konstrukcijskog rada na novom
poretku povijesno ambivalentne, perzistencija utopijskog mi
šljenja danas se također prosuđuje iz logike ambivalentnosti. U
svom Rječniku 21. stoljeća Jacques Attali konstatira da utopija
može biti nacrt za nešto najbolje i za nešto najgore. Ono što
je u njoj najbolje jest vizija budućnosti u kojoj će doći do mije
šanja tribalnih partikularizama, u kojoj će bratstvo eliminirati
siromaštvo, komunitarne vrijednosti odnijeti pobjedu nad in
dividualizmom, bezgranična demokracija nad nacionalizmom,
viševrsna pripadnost nad ksenofobijom, iskrenost nad isključi-
vošću, raznoliki život nad monogamijom. To će omogućiti da
se vrijeme živi umjesto da ga se "pohranjuje". Stvaranje će biti
ispred trošenja, razlika ispred dominacije, smisao ispred cije
ne, tolerancija ispred segregacije, slušanje ispred gledanja, po
buna protiv životnog apsurda ispred podrugljive zavjere smrti
što je nameće svijet predmeta. Ono što je u utopijskom nacrtu
najgore jest volja da se utopija, ma kakva bila, nameće kao re
alistički društveni model i želja da on, milom ili silom, počne
konkretno funkcionirati, ne obazirući se na rezultate njegovih
već iskušanih primjena. Primjerice, "nametnuto bi bratstvo bilo
čisti košmar", baš onako kao što je odozgo nametnuta jednakost
uvijek predstavljala kompromitaciju egalitarne utopijske ideje
(Attali, 1998:315-316). Već i sama činjenica da je utopija našla
svoje mjesto u vokabularnoj slici 21. stoljeća može biti jedan od
argumenata protiv onih koji smatraju da je sva njezina važnost
iscrpljena u prohujalim stoljećima.
Iako je sadržajni raspon Attalijevih određenja vrlo sužen, nje

gova se osnovna distinkcija može prihvatiti kao prikladno načelo
prosuđivanja utopija. Nije problem u njihovu postojanju nego u
njihovoj primjeni. One su trajni i promjenjivi oblici mišljenja, koji
se mogu ignorirati ali ne i suspendirati, a govor o "kraju utopije"
javlja se samo kao logična reakcija na kompromitantne pokušaje
da se utopijski nacrti "idealnog boljitka" bezobzirno nametnu kao
gotova rješenja za sadašnjost ili kao sretni toposi budućnosti. Tu
gotovo zapanjujuću dvoznačnost utopijskog mišljenja nitko nije
izrazio tako surovo i točno kao Emil Cioran. Bijeda je, drži on, je
dan od glavnih izvora utopijskih sanjarija i zamišljaja. "Kad čovjek
nema ni prebijene pare u džepu, on se raspaljuje, bulazni, sanja da
sve posjeduje, i dok god ta pomama traje, sve to doista i posjedu
je, postaje ravan Bogu, ali to nitko ne primjećuje, čak ni Bog, čak
ni on sam. Delirij siromašnih uzrok je događanja, izvor povijesti;
tu je u pitanju mnoštvo grozničavih ljudi koji žele da se na ovoj
zemlji i smjesta ukaže jedan drugi svijet" (Cioran, 1987:76-77).
Savršena država kakvu zamišljaju utopijski pisci isključuje sve što
nije u skladu s idealnim planom uniformnosti, istosti i jednoduš-
nosti. To je isključiva i reducirana zajednica. "Odstranjujući iz sa
vršene države iracionalno i nepopravljivo, utopija se suprotstavlja
i tragediji, paroksizmu i kvintesenciji historije. U takvoj državi
prestao bi svaki sukob; volja građana bila bi u njoj obuzdana, smi
rena, ili na neki način usklađena; među njima bi vladalo samo je
dinstvo, dok bi slučajnost ili proturječnost bili potpuno isključeni.
Utopija je mješavina djetinjastog racionalizma i posvjetovljenog
angelizma" (Cioran, 1987:81). Utopija je vrlo slična alkemiji i s
njom se podudara u svojim dobrohotnim intencijama. "Ustraj
no težeći da u raznorodnim područjima ostvare sličan, ako ne i
istovjetan san o potpunom preobražavanju, alkemija se hvata u
koštac s onim što je nesvodljivo u prirodi, a utopija s onim što je
nesvodljivo u povijesti. Prema tome, i san o eliksiru života i san o
idealnoj državi potječu iz istog duhovnog nedostatka i iste nade"
(Cioran, 1987:86). Ali uza sve te negativne, nakaradne i smiješne
strane "nikada nećemo moći izreći dovoljno pohvala utopijama
zbog toga što su žigosale nedjela vlasništva, strahotu koju ono
oličava i velike nesreće koje izaziva" (Cioran, 1987:87). Cioran u
tom kontekstu dodiruje i pitanje komunizma te konstatira da će
trajnost te ideje ovisiti o brzini kojom će ona trošiti "svoje zalihe

utopije". Cioran, dakako, ne gubi iz vida opasnost silom, propi
som, dekretom nametunute komunističke utopije. "Ako je utopija
bila hipostazirana iluzija, komunizam će, idući još dalje, predstav
ljati dekretom propisanu, namtnutu iluziju: izazov upućen svuda
prisutnom zlu, obavezni optimizam" (Cioran, 1987:89). Možda
je utopijska literatura prepuna kojekakvih "buncanja" i "groznih
imena" kao što su "Solarci, Utopijci, Harmonijci", ali "ukoliko bi
se stavila točka na ta buncanja, to bi dovelo do potpunog zastoja
u razvoju. Mi djelujemo samo ukoliko smo opčinjeni onim što
je neostvarljivo, a to znači da društvu koje nije u stanju da stvori
neku utopiju i da se posveti njezinom ostvarivanju prijeti sklero
za i propast. Mudrost, koju ništa ne opčinjava, preporučuje datu,
postojeću sreću; čovjek odbacuje tu sreću i jedino ga to odbaciva
nje pretvara u historičnog stvora, hoću reći u ljubitelja izmaštane
sreće" (Cioran, 1987:75-76).
Iz negativne dimenzije ili strane utopije, kako je vidi Cioran,
nastale su distopije kao ona vrsta utopijskog mišljenja koja je
upozorila na opasnosti instrumentalne utopizacije sadašnjosti i
budućnosti. Distopija je, gledana iz te optike, sušta opreka utopiji
bez koje se, međutim, ne bi ni oblikovala. Umjesto da konstruira
i prikazuje neki savršeni svijet, distopija konstruira i prikazuje
što je moguće gori svijet. Točnije rečeno, njezin je svijet savršen
u svojoj nakaradnosti i neljudskosti. Klasična je utopija savrše
no dobro, distopija je savršeno zlo (Kunkel, 2008). Kao misaona
i spisateljska forma distopija je postala glasovita i rado čitana
literatura zahvaljujući ponajviše djelima A. Huxleya (Vrli novi
svijet), G. Orwella (1984), R. Bradburyja (Fahrenheit 451), E.
Zamjatina (Mi) itd. Ta su djela stavila pod radikalnu sumnju
idejno-praktični učinak utopija, ali nisu pokopala duh utopije.
Utopije ne kompromitiraju oni koji ih doista misle, mada ni
oni nisu nevini, nego oni koji ih decizionistički nameću. "Sva
ka snažna utopija", drži Redeker, "ima tu moć da idejom ozra-
čuje zbilju. Dok se programatska realizacija utopije neizbježno
izokreće u košmar, razarajući samu utopiju i postavljajući pro
blem totalitarizma, zračenje naprotiv mijenja stvarnost čuvajući
utopiju od destruktivnih nasrtaja društvenopovijesne stvarno
sti. Nipošto stvorena za primjenu, utopija je stvorena zato da
svojom preobražavalačkom moći ozračuje zbilju. Stoga utopiji

pripada značenje moći a ne vlasti" (Redeker, 2003:102). Na go
tovo istoj frekvenciji, ali s nešto strožijim mjerilima ocjenjivanja
utopije, rasuđuje i Frederic Rouvillois koji izravno propituje od
nos utopije i totalitarizma. Dok s jedne strane tvrdi da utopija i
totalitarizam gaje slično poimanje čovjeka, prirode i povijesti,
da povijest shvaćaju kao nužni i trajni progres, kao utjelovljenje
vječnoga Prometeja, pa da, prema tome, jesu ili mogu biti bli
ski, on s druge strane naglašava da oni ipak nisu ili ne moraju
biti identični. Utopije same po sebi nisu nagovještaj totalitarnih
režima. "Njihova središnja tema, stvaranje savršene zajednice
ljudskih bića, podvrgnuto je beskonačnim mijenama i kao takva
je sposobna za vrlo različite dosege" (Rouvillois, 2000:316). Ako
prihvatimo ove Redekerove i Rouvilloisove tvrdnje o odnosu iz
među utopijske ideje i njezina vladavinskog ozbiljenja, između
utopije u značenju moći i utopije kao sklopa vlasti, tada može
mo zaključiti da ni najsuroviji decizionisti ne mogu diskrediti
rati istinu koju su na različite načine, s više ili manje patetike,
izrekli Victor Hugo, Alphonse de Lamartine i Anatol France.
Za Hugoa "utopija je istina sutrašnjice". Za Lamartinea "utopi
je su samo preuranjene istine". A prema Anatolu Franceu "bez
utopista prošlosti ljudi bi još uvijek živjeli u špiljama, bijedni i
goli. Utopisti su bili oni koji su iscrtali granice prvoga grada... Iz
plemenitih je snova nastala blagotvorna stvarnost. Utopija je na
čelo svakog napretka i pokušaj stvaranja bolje budućnosti. Oni
su plemenito sanjali, ali mnogi od tih snova postali su zbiljom.
Utopija je načelo svakog napretka i težnja prema boljoj buduć
nosti" (Servier, 1991:VII; Mumford, 2008:20-21).
No ne moramo se, za "stvar utopije", pozivati samo na patetič-
no-utopističke iskaze velikih književnih klasika koji su, u sklopu
svog literarnog stvaralaštva, angažirano mislili o društvu i nje
govoj povijesnoj sudbini. Sa stajališta hladnog analitičkog uma
njihov bismo patetični ton odmah mogli sumnjičavo proglasi
ti lošim saveznikom zbiljske istine stvari. Ali ako njihove misli
oslobodimo budućnosne patetike ostaje njihov nimalo patetično,
zapravo analitičko uvjerenje da uz mišljenje o budućnosti uvijek
ide i neki utopijski impuls, pa čak i eksplicitni poziv da se misleći
analitički ne moramo po svaku cijenu bojati utopijski "navijenih"
iskaza. Nadilaženje takve bojazni, odnosno govor o utopiji bez

ikakvih predrasuda i opterećenja, najbolje se vidi kod onih so-
cijalno-teorijskih autora koji sredstvima stroge znanstvene ana
lize traže temeljni a ne palijativni izlaz iz današnje krize. Brojni
su primjeri takvog, u isti mah znanstvenog i utopijskog pristupa
problemima krize. Ali je u tom pogledu najizričitiji ekonomski
i socijalni teoretičar Daniel Cohen, koji je svojim načinom mi
šljenja, izraženim u knjigama Tri lekcije o postindustrijskom
društvu i (bestselerskom) Prosperitetu poroka, pobudio veliki
interes ne samo u užoj znanstvenoj zajednici nego i u široj Repu
blici ideja. Tražeći izlaz iz krize on drži da su početkom 21. stolje
ća moguća "tri pravca, tri utopije, koje su zavodljive i istodobno
krhke" (Cohen, 2010:20). Prva se utopija sastoji u ideji da će se
uspješno utvrditi svjetska pravila, to jest jamstva ravnoteže na
planeti. O tome se mnogo "sanjalo" prije Kopenhagena i na vidje
lo su došla sva moguća ograničenja. "Ideja da se u jedan zakon,
slično onome što se čini na nekom suverenom prostoru, mogu
upisati ponašanja aktera kao što su nacije očigledno je iluzija.
Kantovski san o utvrđivanju univerzalnih normi samo je san.
Treba, međutim, i dalje djelovati kao da je to moguće, misleći
stalno na granice koje se moraju utvrditi kolektivno ukoliko se
svi želimo zajedno održati u granicama istog planeta" (Cohen,
2010:20). Drugu utopiju tvori nada u nadolazak tehnološke re
volucije koja će nas spasiti od bespuća industrijskog rasta u vre
menima njegove globalizacije. To je ona utopijska nada koja bi
mogla "zazeleniti" rast, učiniti ga ekološki održivim. Ta se utopija
temelji na ideji da se čovječanstvo, a u svakom slučaju Zapad od
sredine osamnaestog stoljeća, uvijek odupiralo prisilama kojima
je bilo izloženo, zahvaljujući tehničkoj revoluciji koja je dokida
la prijeteću oskudicu. To je zapravo cijela povijest industrijske
revolucije koja se svodi na to da se za svaki problem pronalazi
neko rješenje. "Prema takvom sagledavanju stvari, klimatski iza
zov i, općenitije, oskudica sirovina, nisu ništa drugo do varijanta
jednog univerzalnog problema koji je uvijek bio rješavan. Dakle,
preusmjerimo tehnologije, zazelenimo ono što nas može spasiti.
Vrlo dobro, no scijentistička je iluzija misliti da se čovječanstvo
uvijek spašavalo pomoću inovativnih tehnika. Zaboravljaju se
nestale civilizacije (Sumeri, Maje itd.) i sjećamo se samo onih
koji su preživjeli" (Cohen, 2010:20). Treća utopija zagovara ra

skid "antropološke" naravi. Ona se sastoji u zamisli da treba pro
mijeniti ljudska ponašanja, preispitati poluge društva u kojemu
se do sreće njegovih članova dolazi isključivo putem stalnoga i
sve većeg rasta. Ta je utopija jednako korisna kao i dvije prethod
ne. Ona nas obvezuje da se pitamo o onome što je "nebitno" u
materijalnoj civilizaciji koju je Zapad izvozio u ostatak svijeta, da
se pitamo o "temeljima" naših društava. No, opominje Cohen, "u
Kopenhagenu smo opet vidjeli da ni Kina ni Sjedinjene Države
za sada nisu spremne prihvatiti takav način mišljenja. A očigled
no je da se smanjenje emisija C O 2 na pola od sada pa do 2050.
godine neće postići bez dubinskog promišljanja našeg načina ži
vota" (Cohen, 2010:20). Pojašnjavajući svoje ideje i upozoravaju
ći da danas, kako izgleda, ne možemo biti sigurni u mogućnost
drugačijeg izbora, Cohen dodaje da se te tri utopije u stvarnosti
ispostavljaju kao tri međupovezane revolucije: politička, tehno
loška i antropološka revolucija. Ponovno se, kao mnogo puta u
ljudskoj povijesti, pokazuje da utopija najčešće implicira neku
ideju revolucije, bila ona stvarna, doktrinarno-papirnata ili avan-
gardno-umjetnička. To je do najjasnijeg izražaja došlo u raznim
umjetničkim avangardama dvadesetog stoljeća koje su, prema de
Micheliju, proizašle iz "krize", raskida", "raspada" revolucionar
nog jedinstva devetnaestog stoljeća i išle rame uz rame s hiper-
trofiranim optimizmom znanstveno-tehničkog uma i burnim
socijalno-političkim i kulturnim previranjima u doba Oktobar
ske revolucije (de Micheli, 1990; Schaer, 2000). Futurizam, na
drealizam, konstruktivizam, kubizam, dadaizam, produktivizam
i druge vidovi kulturno-umjetničke avangarde, koje nisu samo
čiste umjetničke forme nego programi i manifesti djelovanja u
smjeru drukčije slike budućnosti, mogu se promatrati kao speci
fične simbioze revolucionarne i utopijske racionalnosti.
No je li ta revolucionarna implikacija utopije baš takva kao
što bi se, uz dozu opreza, moglo zaključiti iz Cohenovih postav
ki? O tome vjerodostojno može svjedočiti jedan od nesumnjivih
prvaka studentskog pokreta 1968. godine, a danas trezveni euro-
zastupnik, Daniel Cohn-Bendit, koji je u isti mah iskusio utopiju
i praksu revolucije. Na pitanje ima li danas, "nakon svega", mjesta
za nove utopije on kaže: "Utopija je neodvojiva od politike. Ona
ju humanizira u tom smislu što se u nadilaženju neposrednosti

potvrđuje kao projekt koji strukturira budućnost. Ona je, dakle,
tvorac smisla i služi kao oslonac za političko djelovanje. Ali nje
zina vrijednost ovisi o načinu na koji ona pokreće svijet i one
koji ga obitavaju. Kada funkcionira kao iluzija ili dogma ona lju
de i zajednice lišava njihove sudbine...Tako se utopija pretvara
u pothvat obestvarenja bez utjecaja na tijek stvari i postaje tuđa
svakom pojmu odgovornosti" (Cohn-Bendit, 2010:12). Upravo
je ta "rastjelovljena" i "ahistorijska" narav mnogih utopija ono što
je dovelo do njihova iščeznuća. Pa ipak, ne treba bježati iz otvo
renih horizonata utopije, a jedan je od takvih horizonata Europ
ska unija do koje je Cohn-Benditu iznad svega stalo. "Zbog svoje
otvorene i evolutivne strukture Europska je unija trajna utopija.
Ta slobodna unija država znala je ostvariti ujedinjenje i otvoriti
naše horizonte od Rajne do Odre pa čak i do Bospora. Od ne
nadanog pomirenja do pokretanja dosad nepoznatog političkog
pothvata budućnost europske utopije ovisit će o njezinoj pos-
tnacionalnoj mutaciji uređivanja planetarnih kretanja... Moja
je utopija", kaže Cohn-Bendit, "racionalna politička praksa koja
vodi kolektivnoj razradi uistinu reformističkih solucija" (Cohn-
Bendit, 2010:12). To se izriče kao razlika spram "tradicionalne
politike" koja je u pravilu miješala utopiju i utvaru, pozivajući
se na "punu zaposlenost", "beskonačni rast" i druga slična ko
motna obećanja. Cohn-Bendit ne otpisuje utopiju ali je raščarava
od njezinih iluzionističkih, pa i revolucionarnih obećanja. Da
bi utopija bila djelotvorna ona mora ići uz reformizam a ne uz
revolucionarstvo. Treba se zalagati za "plauzibilnu" utopiju a ne
za "čuda" kojima je privržen revolucionarni utopizam. "Umjesto
čuda treba se opredjeljivati za plauzibilnu utopiju koja objedinjuje
načela realnosti i autonomije pojedinaca pozvanih da se odrede
u funkciji projekta preobrazbe društva" (Cohn-Bendit, 2010:12).
Dok je Cohenova tematizacija utopije planetarno-ekološka, ali
mišljena prije svega iz zapadnjačke i europske perspektive, a
Cohn-Benditova tematizacija ponajprije europske, ali mišljena iz
planetarne perspektive, obje te tematizacije, pa bile one i postre-
volucionarne, reformističke ili racionalno-političke, svjedoče ne
o kraju utopije nogo o mijenama utopijske svijesti.
III.
MOĆ KAO
TEORIJSKI PROBLEM
1. Konceptualne dvojbe i pitanje definicije
U gotovo svim radovima koji se bave problemom moći uvijek

susrećemo dvije početne napomene. Jedna je tematske a dru
ga metodičke naravi. Tematskom se napomenom daje do zna
nja da je problem moći jedna od ključnih tema sociologije, ali
se uz to ne zaboravlja dodati da je to podjednako važna tema i
mnogih drugih znanstvenih disciplina, od političke znanosti i
pravne teorije do povijesnih znanosti i antropologije. U to se
lako možemo uvjeriti pogledamo li neke od reprezentativnih
enciklopedijskih, vokabularnih ili udžbeničkih djela čija se bit
na funkcija sastoji u tome da u najširem i najopćenitijem temat
skom registru inventariziraju, definiraju i protumače osnovne
pojmove i dostignuća iz područja društvenih znanosti. U član
ku Moć, pisanom za Međunarodnu enciklopediju društvenih
znanosti, Robert A. Dahl konstatira da analiza moći i odnosa
moći spada medu najznačajnije aspekte proučavanja političkih
sustava. "Pretpostavka pa, prema tome, i analiza moći može se
primijeniti na sve vrste političkog sistema, međunarodnog, na
cionalnog ili lokalnog, na asocijacije i grupe različitih vrsta kao
što su obitelj, bolnica i poslovne tvrtke, te na različita povijesna
192 Moć K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
kretanja. Na jednoj krajnosti, analiza moći može jednostavno

postulirati da su odnosi moći jedna od brojnih značajki politike,
no ipak dovoljno važna značajka da ju je potrebno naglasiti i
opisati. Na drugoj krajnosti, analiza može ustanoviti da je moć
ono što politiku razlikuje od drugih ljudskih aktivnosti te da je
politička znanost kao empirijska disciplina u stvari proučava
nje oblikovanja i podjele moći" (Dahl, 1968:405). U Rječniku
H sociologije Nicholasa Abercrombiea, Stephena Hilla i Brayana
S. Turnera, odrednica o pojmu moći znatno je opsežnija nego
odrednice mnogih drugih osnovnih pojmova, što jasno upu
ćuje na njegovu osobitu važnost (Abercrombie/Hill/Turner,
2008:212-214). U Politološkom rječniku Dietera Nohlena po
jam moći nije samo definiran nego je, očigledno zbog svoje važ
nosti, stavljen u kontekst teorija moći (Nohlen, 2001:225-228).
U Rječniku sociološke misli Massima Borlandija, Raymonda
Boudona, Mohameda Cherkaouija i Bernarda Valadea daju se
neka od bitnih obilježja moći do kojih dolazi sociološka i so-
ciopolitička-analiza, ali se istodobno priznaje da time ni izda
leka nisu iscrpljene sve značajke tog "kompleksnog predmeta"
(Borlandi/Boudon/Cherkaoui/Valade, 2005:566-569). U knjizi
Marvina E. Olsena i Martina Margera Moć u modernim druš
tvima ističe se daje problem moći postao jednim od najvažnijih
problema sociološke discipline. "Provedba i strukturiranje moći
sada je od najvećeg interesa ne samo u političkoj sociologiji nego
i u općoj socijalnoj teoriji i mnogim drugim područjima kao što
su socijalna stratifikacija, rasa i etnički odnosi, zajednica, eko
nomska sociologija, socijalna ekologija pa čak i obitelj. Sociolo
gija je posljednja otkrila društvenu moć" (Olsen/Marger, 1993:
XI). U voluminoznom, na izvjestan način enciklopedijskom
djelu Michaela Haralambosa i Martina Holborna Sociologija.
Teme i perspektive, koje ima svjetsku akademsko-udžbeničku
reputaciju, problem moći ("priroda i distribucija moći u moder
nim industrijskim društvima") opsežno se razmatra u poglavlju
Moć, politika i država (Haralambos/Holborn, 2002:587-683). U
Sociologiji Anthonyja Giddensa, koja uživa podjednaku među
narodnu udžbeničko-akademsku reputaciju, moć se ne razma
tra izdvojeno nego u sklopu poglavlja Vlast i politika (Giddens,
2007:416-449). Prednost je Haralambosovog/Holbornovog pri-
K O N C E P T U A L N E D V O J B E I P I T A N J E D E F I N I C I J E 193
stupa ne toliko u samoj konceptualizaciji problema moći koliko

u opsežnom i preglednom prikazu različitih teorijskih interpre
tacija tog problema. Giddensu, međutim, ide na ruku činjenica
da je problemu moći posvetio daleko više pažnje u drugim svo
jim radovima, tako da se, kao što ćemo kasnije pokazati, može
govoriti o doista Giddensovoj teoriji moći.
Kad je riječ o metodičkoj napomeni ona se svodi na tezu da je
moć izrazito višeznačan pojam. To, dakako, nije neka originalna
ni nova teza jer su gotovo svi pojmovi društvenih i humanistič
kih znanosti bremeniti višeznačnošću pa bi se ovakva metodička
ograda mogla protumačiti kao neka vrsta popratnog opravdanja
ili providne isprike pred sudom zahtjevne znanstvene javnosti.
No, bez obzira na sve moguće motive, metodička napomena o
višeznačnosti ima svoju težinu i upravo je ona spoznajni poti
caj i temelj iz kojeg proizlaze različiti teorijski pristupi problemu
moći. U Rječniku sociologije N. Abercrombiea, S. Hilla i B. S.
Turnera ponajprije se konstatira da "postoji nekoliko različitih
shvaćanja moći". Uz navođenje nekih od tipičnih shvaćanja, koja
svjedoče o toj različitosti, izriče se ovaj opći zaključak: "Svi ti po
kušaji definiranja moći dodatno ukazuju na poteškoće da se u
okviru sociologije pomire djelovanje i struktura. Nije postignuto
slaganje oko toga je li moć nužno intencionalna ili strukturna
ili pak oboje. Osim toga, postojeće definicije nedovoljno se su
stavno bave proturječnim shvaćanjem moći kao nečeg represiv*
na i prisilna, te istodobno nečeg što je produktivno i što otvara
mogućnosti. Moć je nedvojbeno prijeporan pojam čija uporaba
neizbježno otvara kritičku raspravu o vrijednostima i gledištima"
(Abercrombie/Hill/Turner, 2008:214). Nohlenov Politološki ri-
ječnik upozorava da se "u uporabi pojma moći u svakodnevnom
jeziku i u političkim teorijama mogu uočiti nebrojena preklapa
nja značenja s pojmovima sila i vlast, kao i autoritet i službene
ovlasti. Potvrda o raznovrsnosti pojma moći bez čvrstih granica
značenja pojedinih izraza može se naći već kod antičkih Grka
i Rimljana" (Nohlen, 2001:225). Kritički rječnik sociologije
Raymonda Boudona i Francoisa Bourricauda naprosto konstati
ra da je izraz moć "zasićen od uporabe" i da ga se koristi u najra-
zličitijim značenjima, a sličnu konstataciju o "vrlo različitim zna
čenjima" nalazimo i u Rječniku sociološke misli M. Borlandija,
1 9 4 MOĆ K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
R. Boudona, M. Cherkaouija i B. Valadea (Boudon/Bourricaud,

1982:425). Olsenova i Margerova Moć u modernim društvima,
prije nego bilo što kaže o prirodi moći, vrlo odlučno naglaša
va da "nema općenito prihvaćene definicije društvene moći", a
Francois Chazel, jedan od koautora u Boudonovoj Raspravi o
sociologiji, također na suhoparno kategoričan način konstatira
da "pojam moći, u svom najopćenitijem značenju, nema jedin
stveno polje primjene. Tako se govori o moći nad prirodom kao
i o moći nad ljudskim bićima a, unutar ovog posljednjeg registra,
može nas zanimati kako vladanje sobom koje dokazuje neki po
sebni akter tako i moć kojom raspolažemo spram drugih aktera"
(Olsen/Marger, 1993:1; Chazel, 1992:195).
Očigledno je, dakle, da nas problem moći suočava s vrlo ra
zvedenim značenjskim pluralizmom. Taj je pluralizam podjed
nako analitičke i vrijednosne naravi. On u zdravorazumskom
mnijenju ali, dobrim dijelom i u teorijskom mišljenju, dolazi do
izražaja kao neki od načina percipiranja i doživljavanja činjeni
ca moći. Navest ćemo tri tipična načina koja dovoljno govore o
spomenutom značenjskom pluralizmu. Prvi je način obilježen
demonsko-mističnim shvaćanjima. Moć je svojevrsna demon-
sko-mistična sposobnost koja pripada vračevima, poglavicama
ili poglavarima, kraljevima kao parnjacima bogova itd. Moć ima
opipljivu ovozemaljsku funkciju ali su joj uporišta sakralna ili
na neki sličan način natprirodna. Nije li i Nietzsche, umujući o
volji za moć, govorio da je moć neka vrsta demona u ljudima?
Ovozemaljska uprizorenja moći jesu zapravo manifestna upri
zorenja svetosti i nadljudskosti. Na tim pretpostavkama počiva
onaj poredak moći kojim se naročito bavi politička antropologi
ja i koji se u modernoj povijesti pojavljuje u raznim varijantama
teokracije. Drugi je način realističko-pesimistički i utoliko, po
nekad, kritički. Moć nije nikakva demonska ili mistična prika
za nego jedini realno mogući odnos među ljudima, društvenim
grupama, društvima, nacijama i državama. Bez nje se prihvaća
"dobrovoljno ropstvo" ili se propada zbog toga što se ne shva
ća njezina presudna individualna i kolektivna važnost. Moć se
mora ne samo steći i dokazivati nego i stalno uvećavati jer bez
toga nastupa dekadencija individualne i kolektivne sudbine. Po
stoji, dakako, i svijest o opasnostima, granicama ili kvarljivosti
tako shvaćene moći. S tim se u vezi rado evocira poznata izreka

lorda Actona koja upozorava da svaka moć kvari ali da apsolut
na vlast kvari apsolutno. Priziva se i koji kaže da postoji jedna
vječna činjenica ljudskog iskustva, to jest da je svaki čovjek koji
se domogne moći sklon njezinu neobuzdanom korištenju sve
dok ne naiđe na neprekoračive granice. Možda je moć vrlina, ali
ako i jest njoj su potrebne granice (Montesquieu, 1989:135). U
knjizi H. Arendt Vita activa susrećemo ovu dojmljivu konstata
ciju: "U našoj povijesti možda ništa nije bilo tako kratkovječno
kao povjerenje u moć, ništa dugovječnije od kršćanskog i plato-
nističkog nepovjerenja u sjaj koji prati njezin prostor pojavljiva
nja, te - napokon u modernom dobu - ništa tako rašireno kao
uvjerenje da moć kvari" (Arendt, 1991:165). Ako namjerno za
obiđemo Machiavellija i Hobbesa, koji su u tom pogledu toliko
klasični da ih se naprosto podrazumijeva ili iznova čita, najrje
čitiju i najdoslovniju realističku koncepciju moći, primijenjenu
na međunarodne odnose, susrećemo u djelu H. J. Morgenthaua
Politika među narodima. Borba za moć i mir. Problem poli
tičke moći tu se tematizira kao jedan od najtrajnijih i najslože
nijih problema politike. Nabrajajući glavne elemente moći (geo
grafija, prirodni izvori, industrijski kapacitet, vojna spremnost,
stanovništvo, nacionalni karakter, nacionalni moral, kvaliteta
diplomacije) i izdvajajući moć i nacionalni interes kao dva glav
na pojma svoje koncepcije, Morgenthau naglašava: "Kao i svaka
politika, međunarodna je politika borba za moć. Kakvi god bili
konačni ciljevi međunarodne politike, neposredan je cilj uvijek
moć" (Aron, 2001:675). Treći je način refleksivno-analitički.
Moć je, ma što o njoj vrijednosno mislili i ma koliko dizali ili
spuštali potenciju njezina realiteta, društvena činjenica za koju,
sa stajališta znanstvenog promatranja i analize, vrijede ista me
todološka i epistemološka pravila kao i za sve druge društvene
činjenice. Ona je naprosto predmet spoznajnog interesa i uto
liko predmet objektivne znanstveno-sociološke analize. U toj
percepciji, koja uzima na znanje i demonsko-mistična i reali-
stičko-pesimistička shvaćanja, moć jednostavno postoji, popri
ma različite likove, legitimira se na različite načine, ali bez obzi
ra na sve te različitosti ona je u krajnjem strukturalnom smislu
jedinstvena karakteristika svih ljudskih društava. Teorije moći
izučavaju kako ono što je različito tako i ono što je jedinstveno u

raznim društveno-povijesnim realitetima moći.
No ovdje se ograničavamo samo na teorijsku problematiza-
ciju moći u zapadnoj modernosti, polazeći pritom od pretpo
stavke da su brojni njezini koncepti, teoremi i nalazi relevantni i
za šire razumijevanje moći. U tom pogledu stanovitu metodičku
olakšicu mogu pružiti neka djela iz područja političke filozofi
je koja je, kao disciplina, vrlo bliska sociološkom spoznajnom
interesu, a osobito spoznajnom interesu političke sociologije.
Medu takvim djelima naročito je prikladan Uvod u političku
filozofiju novog vijeka Arna Baruzzija. Baruzzi naime drži da
se u cijeloj povijesti političke misli, svedemo li je na odnos uma i
moći, mogu razlikovati dvije velike epohe, epoha koju karakteri
zira moć uma i epoha koju karakterizira um moći. Prekretnicu
među tim epohama označio je Machiavelli. Do Machiavellija, u
epohi moći uma, um je ona vodeća snaga koja organizira zbi
lju i poimanje zbilje, bez obzira na to je li taj um metafizički,
teološki ili svjetovni. Um je sam po sebi moćna supstancija a
pojedinačni, empirijski oblici moći samo su njegove izvedenice
ili akcidencije. Ono po čemu je moć uopće moguća jest um. Na
kon Machiavellija, u epohi uma moći, moć postaje ono načelo
prema kojemu se organizira zbilja i kojim se rukovodi razumna,
pozitivna refleksija o zbilji. Moć na sebe preuzima svu umnost
kao instrument svoga napredovanja. Ono što nije moćno nije ni
umno. Moć je središnji tvorački subjekt društva koji se izražava
u različitim, više ili manje umnim formama. Umje, dakle, samo
instrument i izraz moći. "Sav rad novovjekovne znanosti", kaže
Baruzzi, "služi moći. Više ne vrijedi stara formula da se znanje
traži poradi znanja. Stoga možemo ustvrditi da podrijetlo novo
vjekovne znanosti leži u moći" (Baruzzi, 1994:227). Ova Baruz-
zijeva konstatacija, ako je bolje pogledamo ili kritički pročita
mo, i ne otkriva zapravo ništa osobito novo u odnosu na brojne i
većinom slične rekonstrukcije novovjekovlja. Ona je, međutim,
metodički prikladnija od drugih rekonstrukcija upravo ili samo
zbog toga što cijelo novovjekovlje, a mi ćemo reći modernost,
jasno stavlja pod egidu uma moći. A to je baš ono zbiljsko po
vijesno polje ili povijesno-faktički teren na kojemu se zbiva igra
moći koja postaje predmetom teorijske refleksije.
Teorijske analize koje polaze od takvog metodičkog i, zacijelo,

ograničenog stajališta uglavnom se, uz kraće ili duže rekapitula
cije političko-filozofske i socijalno-filozofske baštine, zadržava
ju na Hobbesu. Razumije se, ponajviše zbog toga što su njegova
stajališta o moći ne samo općeteorijski nego i konceptualno naj-
određenija. Zato nije čudno da Leo Strauss, ocjenjujući važnost
promjene koju je u filozofiji izazvao Hobbes, ima potrebu izreći
ovu tvrdnju: "Postoji termin koji na najsnažniji način izražava
rezultat te promjene koju je Hobbes izazvao. Taj termin je moć.
Moć prvi put eo nomine postaje centralna tema tek u Hobbe-
sovoj političkoj doktrini. Razmišljajući o tome da po Hobbesu
nauka kao takva postoji da bi doprinijela moći, možemo da
nazovemo cjelokupnu Hobbesovu filozofiju prvom filozofijom
moći. Moć je dvosmislen termin. On, s jedne strane, označava
potentia i, s druge, potestas (ili jus ili dominium). On označava
i fizičku i pravnu moć. Dvosmislenost je suštinska: jedino ako
su potentia i potestas stvarno neodvojive, može da se ostvari
pravedan društveni poredak" (Strauss, 1971:169). Hobbesovi se
pogledi zasnivaju na dobrom poznavanju ljudske prirode, koje
se obično definira kao pesimistička antropologija, kao i na maj
storskoj analizi nemirnih i nesigurnih društvenih prilika koje
traže najbolju moguću formulu mira i sigurnosti. U Hobbesovu
filozofskom zahvatu moć je individualno-antropološka i druš-
tveno-sistemska činjenica. Što je njegov Leviathan drugo nego
moćno utjelovljenje tih dviju konstitutivnih dimenzija? Hobbes
na ljudska bića primjenjuje načela galilejevske znanstvene revo
lucije. Ljudska se bića, kao tijela, mogu kretati sama od sebe i
održavati se u kretanju ne oviseći o nekom vanjskom izvoru. To
su zapravo automati koji su opisani na prvim stranicama Levi-
athana. Opisani su kao strojevi obdareni sposobnošću (Power)
da se sami održavaju u kretanju, to jest na životu. Svi su njihovi
postupci podređeni tom krajnjem cilju. Inspirirajući se znan
stvenim idejama i nalazima Galilea Galileja mnogi su filozofi
toga vremena, a među njima osobito uvjerljivo Hobbes, zagova
rali stajalište da se zbiva pomak od božanske moći prema čovje
ku. Bila je to svojevrsna divinizacija čovjeka koja se oslanjala na
njegovu sposobnost samodjelovanja. Prema Hobbesu, čovjeko
vu moć, uzetu općenito, tvore njegova sadašnja sredstva za po-
stizanje nekog budućeg cilja. Treba razlikovati dvije vrste moći:

prirodnu i instrumentalnu moć. Prirodnu moć tvore iznimno
razvijene sposobnosti tijela ili duha, kao što su snaga, ljepota,
razboritost, umješnost, elokvencija, slobodoljubivost, plemeni
tost. Instrumentalna moć, koja se postiže zahvaljujući prvima
ili zahvaljujući sudbini, sastoji se od sredstava i instrumenata
koji omogućuju da se postigne još više moći. To su, primjerice,
bogatstvo, ugled, prijatelji ili neka tajna Božja naklonost koju
ljudi obično nazivaju srećom. Moć je po svojoj naravi slična sla
vi; ona raste utoliko što napreduje. Slična je i kretanju krutih
tijela čija je brzina veća što im je putanja duža. Među ljudskim
je moćima najveća ona moć koju tvori najveći mogući broj ljudi
suglasno ujedinjenih u jednoj prirodnoj ili civilnoj osobi, koja
koristi sve njihove moći ovisno o svojoj volji, kao što je slučaj
u republici. To je i ona moć koja ovisi o volji svakog pojedinca,
kao što je moć neke frakcije i različitih međusobno ujedinjenih
frakcija. Sve u svemu, imati sluge to je određena moć. Imati pri
jatelje također je određena moć jer je u stvari riječ o ujedinjenim
snagama. Moć je i bogatstvo povezano sa slobodoljubljem jer
se time dobivaju prijatelji i sluge. Istražujući prirodu i uzroke
bogatstva naroda Adam Smih preuzima Hobbesobu tezu da je
bogatstvo moć i dodaje joj svoje tumačenje koje pojašnjava ka
rakter povezanosti tih dvaju pojmova (bogatstva i moći). "Kao
što kaže g. Hobbes, bogatstvo je moć. Ali čovjek koji stekne ili
naslijedi veliko bogatstvo ne stječe i ne nasljeđuje nužno civilnu
ili vojnu političku moć. Bogatstvo mu, možda, može omogućiti
da dobije sredstva, da stekne oboje, a sam posjed tog bogatstva
još mu nužno ne pruža ni civilnu ni vojnu moć. Moć koju mu
posjed bogatstva pruža smjesta i izravno to je moć kupovanja.
To je izvjesno raspolaganje cijelim radom ili svim proizvodima
rada koji su u to vrijeme na tržištu. Bogatstvo čovjeka je veće
ili manje, točno u razmjeru s opsegom te moći. Ili, bogatstvo
je razmjerno s količinom rada drugih ljudi ili, što je ista stvar, s
proizvodom rada drugih ljudi koji čovjek može bogatstvo kupiti
ili njime raspolagati. Zamjembena vrijednost svake stvari mora
uvijek biti točno jednaka opsegu te moći koju daje svom vlasni
ku" (Smith, 2005:65-66). Prestiž zbog posjedovanja moći isto je
moć jer se zahvaljujući njemu pridobivaju oni kojima je potreb-
K O N C E P T U A L N E D V O J B E J P I T A N J E D E F I N I C I J E 199
na zaštita. Bilo koje svojstvo koje navodi na ljubav ili strah veli
kog broja ljudi, čak i glasina o posjedovanju tih svojstava, očituje
se kao moć. Uspjeh je moć jer ljudima donosi ugled mudrosti
ili sretne sudbine, priskrbljuje im povjerenje ili bojazan drugih.
Ljepota je moć jer kao obećanje jednog dobra ona vam, drži Ho-
bbes, osigurava naklonost žena i onih koji vas još ne poznaju
itd. Hobbes navodi cijelu listu svojstava, situacija i odnosa koji
imaju značenje moći u međuljudskim odnosima i u društvenom
životu. Znanosti, prema Hobbesu, predstavljaju slabu moć jer
one nisu svakome date u dostatnom stupnju pa stoga nisu ni
priznate. One su svojstvene vrlo malom broju ljudi ali se i nji
hova istinski znanstvena znanja odnose na vrlo mali broj stvari.
Za razliku od znanosti, moć pripada javno korisnim vještinama
kao što je dizanje utvrda, izrada strojeva i ratnih naprava, jer te
vještine pridonose obrani i pobjedi. Iako je njihovo pravo izvo
rište znanost, to jest matematika, njihov je tvorac mehaničar i
stoga njemu pripadaju sve zasluge (Hobbes, 1961). Sigurno je da
se ta "nemoć" znanosti o kojoj govori Hobbes odnosi samo na
status znanosti u zdravorazumskom, svakodnevnom, površin
skom mnijenju a ne na znanost kao istinsku polugu moći, kako
je ona pojmljena u novovjekovlju, od Bacona pa sve do danas.
Klasična aura, koja u filozofskoj tematizaciji moći pripada
Hobbesu, u sociološkoj teorijskoj tematizaciji bez sumnje pri
pada Maxu Weberu. Njegovi koncepti i teorijske razrade toliko
su paradigmatični da ih se ponekad smatra dostatnom osnovom
za svaku novu analizu. Jednostavno: Weber dixit! Upravo to
ima u vidu Dominique Schnapper kada, uspoređujući aktual
nost Durkheima i Webera, iznosi tvrdnju da je "tragična svijest
Maxa Webera primjerenija onome što je bilo dvadeseto stoljeće"
(Schnapper, 2009:8). Parafrazirajući Whiteheadovu ekstremnu
tvrdnju da je cjelokupna filozofija poslije Platona ništa drugo
do svojevrsna fus-nota uz Platona, moglo bi se, namjerno pre
tjerujući, ustvrditi da teorija moći poslije Webera nije drugo do
fus-nota uz Weberovu koncepciju. Za Webera je moć središnji
a ne usputni problem društva i društvene teorije. U Privredi i
društvu on formulira cijeli niz definicija koje su osnova moder
ne sociologije politike i, posebno, sociologije moći. Upravo je
zahvaljujući njemu moć impostirana kao eminentno sociološki
K O N C E P T U A L N E n v o i X i f T > j T A N J E D E F I N I C I J E 199
na zaštita. Bilo koje svojstvo koje navodi na ljubav ili strah veli
kog broja ljudi, čak i glasina o posjedovanju tih svojstava, očituje
se kao moć. Uspjeh je moć jer ljudima donosi ugled mudrosti
ili sretne sudbine, priskrbljuje im povjerenje ili bojazan drugih.
Ljepota je moć jer kao obećanje jednog dobra ona vam, drži Ho-
bbes, osigurava naklonost žena i onih koji vas još ne poznaju
itd. Hobbes navodi cijelu listu svojstava, situacija i odnosa koji
imaju značenje moći u međuljudskim odnosima i u društvenom
životu. Znanosti, prema Hobbesu, predstavljaju slabu moć jer
one nisu svakome date u dostatnom stupnju pa stoga nisu ni
priznate. One su svojstvene vrlo malom broju ljudi ali se i nji
hova istinski znanstvena znanja odnose na vrlo mali broj stvari.
Za razliku od znanosti, moć pripada javno korisnim vještinama
kao što je dizanje utvrda, izrada strojeva i ratnih naprava, jer te
vještine pridonose obrani i pobjedi. Iako je njihovo pravo izvo
rište znanost, to jest matematika, njihov je tvorac mehaničar i
stoga njemu pripadaju sve zasluge (Hobbes, 1961). Sigurno je da
se ta "nemoć" znanosti o kojoj govori Hobbes odnosi samo na
status znanosti u zdravorazumskom, svakodnevnom, površin
skom mnijenju a ne na znanost kao istinsku polugu moći, kako
je ona pojmljena u novovjekovlju, od Bacona pa sve do danas.
Klasična aura, koja u filozofskoj tematizaciji moći pripada
Hobbesu, u sociološkoj teorijskoj tematizaciji bez sumnje pri
pada Maxu Weberu. Njegovi koncepti i teorijske razrade toliko
su paradigmatični da ih se ponekad smatra dostatnom osnovom
za svaku novu analizu. Jednostavno: Weber dixit! Upravo to
ima u vidu Dominique Schnapper kada, uspoređujući aktual
nost Durkheima i Webera, iznosi tvrdnju da je "tragična svijest
Maxa Webera primjerenija onome što je bilo dvadeseto stoljeće"
(Schnapper, 2009:8). Parafrazirajući Whiteheadovu ekstremnu
tvrdnju da je cjelokupna filozofija poslije Platona ništa drugo
do svojevrsna fus-nota uz Platona, moglo bi se, namjerno pre
tjerujući, ustvrditi da teorija moći poslije Webera nije drugo do
fus-nota uz Weberovu koncepciju. Za Webera je moć središnji
a ne usputni problem društva i društvene teorije. U Privredi i
društvu on formulira cijeli niz definicija koje su osnova moder
ne sociologije politike i, posebno, sociologije moći. Upravo je
zahvaljujući njemu moć impostirana kao eminentno sociološki
problem. "Moć", kaže Weber, "predstavlja izglede da se u okviru
jednog društvenog odnosa provede vlastita volja usprkos otpo
ru, bez obzira na to na čemu se zasnivaju ti izgledi". No uz to
odmah dodaje: "Pojam moći je amorfan sa sociološkog gledišta.
Sve moguće osobine jednog čovjeka i sve moguće konstelacije
mogu čovjeka učiniti kadrim da u danoj situaciji provede svoju
volju" (Weber, 1976:37). Ovaj je dodatak iznimno važan jer se
njime sugerira da pojam moći, ma koliko bio "amorfan", ipak
počiva na nečemu posve konkretnom, a to su "sve moguće" ljud
ske osobine i konstelacije. Sve one leže u podlozi moći. Weber,
naravno, ne ostaje samo na pojmu moći nego istodobno definira
i njemu bliske ili komplementarne pojmove vlasti*i discipline^
formulirajući na taj način dragocjene distinkcije između pojmo
va kojima se ponekad pridaje isto ili jedva razlučivo značenje.
"Vlašću, kaže on, treba nazvati izglede da će se određene osobe
pokoriti naredbi određenog sadržaja. Disciplinom treba nazvati
izglede da će se određeni veliki broj ljudi, zahvaljujući ustalje
noj navici, brzo, automatski i shematski pokoriti jednoj naredbi"
(Weber, 1976:37). Pojam moći, kao što kazuje sama definicija,
općenitiji je i složeniji pa zato i "amorfniji" od pojma vlasti. Ali
vlast je samo "poseban slučaj moći" ili jedan od empirijskih
oblika moći. No u toj svojoj "posebnoj" ulozi ona je jedan od
najvažnijih elemenata djelovanja zajednice. "U svim područji
ma djelovanja zajednice pokazuje se bez iznimke najdublji utje
caj tvorevine vlasti. U izvanredno velikom broju slučajeva, vlast
i način njenog vršenja čine od amorfnog djelovanja zajednice
racionalno udruživanje, a u ostalim slučajevima, gdje nije tako,
struktura vlasti i njen razvoj formiraju djelovanje zajednice i
jasno determiniraju njegovu usmjerenost prema nekom cilju
uopće... Kao i kod drugih oblika moći tako i kod vlasti poseb-
Syf-' no, isključivi ili redovni cilj onih koji je posjeduju nije ni u kom
slučaju da na osnovi nje postignu čisto ekonomski interes, a na-
V ročito ne da se izdašno opskrbe ekonomskim dobrima. Ali sva
kako je raspolaganje ekonomskim dobrima, dakle ekonomska
moć, česta a ujedno i često planski željena posljedica vlasti, te
isto tako često i jedno od njenih najvažnijih sredstava" (Weber,
1999:49-50). Vlast je, slijedimo li Webera, jedna od najvažnijih
konkretizacija moći. w<
Svoju koncepciju moći (i vlasti, kao i drugih srodnih pojmo

va) Weber je, općenito govoreći, izveo iz razumijevanja ljudskog
i društvenog djelovanja. Bilo to djelovanje ciljno-racionalno,
vrijednosno-racionalno, afektivno ili tradicionalno ono je uvi
jek realno uporište nametanja vlastite volje drugome ili drugi
ma i izvorište sposobnosti za slamanje njihova otpora. Moć je,
dakle, inherentna značajka djelovanja. Ali, konkretnije govoreći,
Weberova je koncepcija moći izvedena iz razumijevanja i analize
političke sfere društvenog djelovanja (Freund, 1968: 107-115).
Politika je opća aktivnost ljudskog bića, što znači da ona proži
ma svu našu povijest. Tijekom vremena poprimala je različita
lica, zasnivala se na različitim načelima i dovodila do nastajanja
najrazličitijih institucija. Postojale su političke tvorbe koje su
drugačije od čisto državnih tvorbi, primjerice gradovi-države,
carstva. Shvaćena na taj način ona se nikako ne može poisto
vjećivati s državom koja je samo jedna od njezinih povijesnih
manifestacija, točnije rečeno ona manifestacija koja se poduda
ra s racionalizacijskim kretanjem moderne civilizacije. Politika,
dakle, prethodi državi, iako se politička aktivnost u naše doba
pokušava svesti na djelovanje države ili na njezine posebne as
pekte. Weber državu definira kao političku strukturu ili zajedni
cu kojoj pripada monopol legitimne fizičke prisile. To je njezina
specifična narav, uz koju idu i druge značajke. S jedne strane,
ona sadrži racionalizaciju prava koja, između ostalog, dovodi do
specijalizacije zakonodavne i sudske vlasti te do uspostave poli
cije koja je dužna štititi sigurnost pojedinaca i osiguravati javni
red. S druge strane, ona se oslanja na racionalnu administraciju,'
zasnovanu na eksplicitnim pravilima koja joj omogućuju inter-*
venciju u najrazličitijim područjima, od obrazovanja i zdravstva
do ekonomije pa čak i kulture. Osim toga, ona raspolaže i stal
nom vojnom silom. Webera manje zanima analiza historijske
strukture države nego razumijevanje političkog fenomena opće
nito. Legitimna upotreba sile mogla je pripadati drugačijim ti
povima zajedničkog života nego što su političke jedinice, recimo
obiteljskim zajednicama, korporacijama ili feudima. Drugim ri
ječima, politička organizacija nije uvijek imala institucionalno
ustrojstvo moderne države. Ona je nekoć bila i amorfna struktu
ra, neka vrsta slučajnog i efemernog, posve jednostavnog udru-
202 MOĆ K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
živanja. Weber drži da je politička jedinica uvijek predstavljala

određeni način grupiranja ali daje tek u modernim vremenima
zadobila lik krute institucije. U Weberovoj konceptualno-teorij-
skoj optici političku aktivnost ponajprije definira to da se ona
odvija unutar ograničenog teritorija. Dakako, granice ne mora
ju biti strogo fiksirane već mogu biti promjenjive. Pa ipak, bez
postojanja teritorija koji uposebljuje zajednicu o politici se ne bi
moglo ni govoriti. To je ona činjenica iz koje proizlazi razliko
vanje, odvojenost između unutarnje i vanjske dimenzije, što je
zapravo inherentno pojmu teritorija. Oni koji obitavaju u gra
nicama političke zajednice prihvaćaju ponašanje koje se ravna
prema teritoriju i njemu pripadajućoj zajednici, tako daje njiho
vo djelovanje uvjetovano autoritetom poretka, a ponekad upo
trebom prisile i potrebom obrane njihove posebnosti. Sredstvo
politike jest sila, eventualno i nasilje. Dakako, politika koristi i
druga sredstva kako bi svoje pothvate dovela do dobrog ishoda,
ali ako se izjalove svi drugi postupci sila se pojavljuje kao njezin
ultima ratio, kao njezino specifično sredstvo. Zbog svega toga,
Weber zagovara tezu da vlast (Herschaft), kao konkretizacija
moći (Macht), tvori žarište politike. No on ipak ne smatra da su
moć i vlast svojstveni isključivo političkoj sferi. Postoje i druge
okolnosti ili potrebe (primjerice, pedagogija, ekonomija) u koji
ma čovjek također teži pobjedi svoje volje. Te okolnosti postaju
političkima kada je volja izričito usmjerena u funkciji teritori-
jalne zajednice kako bi se ostvario cilj kojemu samo ona daje
određeni smisao. Upotrijebiti moć u štrajku kako bi se postigle
neke materijalne prednosti (bolja nadnica i drukčiji uvjeti rada)
nipošto nije činjenica političke naravi zbog toga što ta manife
stacija ne teži dominaciji nad cjelokupnom teritorijalnom zajed
nicom, odnosno zbog toga što ona poštuje postojeći autoritet i
pravila. U osnovi svake političke dominacije nalazi se temeljni
odnos naredbe i pokornosti. Ako se naredba provodi tada osoba
koja dominira ima autoritet i malo su važni razlozi zbog kojih
se članovi podvrgavaju (strah, poštivanje, korisnost, oportunost,
tradicija lld.j. Pokot'llbst znači da članovi neke političke jedinice
djeluju tako kao da sadržaj naredbe smatraju maksimom svog
ponašanja, jednostavno zbog toga što formalno priznaju njezi
nu nužnost, neovisno o tome što oni sami misle o vrijednosti
K O N C E P T U A L N E P V O I B E I P I T A N J E P E F I N I C I I E 203
ili nevrijednosti naredbe kao takve. Naredba je po svojoj naravi

faktorjorganizacije grupe. Danas se/ona općenito provodi na te
melju čvrsto strukturirane organizacije, zahvaljujući prisutnosti
administracije, stalnog aparata prinude, racionalnih pravila itd.,
štcTšve skupa predstavlja svojevrsna jamstva trajnosti političke
aktivnosti. No to je karakteristično samo za modernu državu a
ne za politiku općenito, jer postojale su političke zajednice bez
ikakve_uspostavljene administracije, kao i druge vrste grupira
nja u kojoj su politićku službu osiguravali robovi ili osobe blisko
'^povezane s vladarem. Odnos naređivanja i pokoravanja dovodi
do toga da svaku dominaciju provodi vrlo mali broj ljudi, ma
njina koja na ovaj ili onaj način nameće svoje poglede većini. Ne
postoji vladavina svih, niti čak najvećeg broja ljudi nad najma
njim. Demokratski poredak može eventualno dovesti do pro
mjene zahvaljujući izborima ili drugim oblicima konzultiranja
većine, no i tada je još uvijek manjina ona koja, sukladno svojim
pogledima, odlučuje i usmjerava opću političku aktivnost zajed
nice. Odatle proizlazi još jedna konzekvencija. Kako bi osigurao
svoj kontinuitet aparat dominacije neizbježno mora nastojati
da svoje namjere i stanoviti broj svojih postupaka i odluka za-
odjene tajnovitošću. To je neophodni uvjet svake koherentne i
djelotvorne političke aktivnosti. Priroda i broj postupaka koje
vlade prikrivaju može varirati od režima do režima ili od države
do države, ali usprkos tome nema vlasti koja u nekim bitnim
pitanjima ne bi bila tajnovita.
Valorizirajući ukupno Weberovo djelo, a posebno njegovu te
oriju moći, Raymond Aron iznosi tezu da je riječ o sociološkom
misliocu izrazite senzibilnosti za probleme moći i, preciznije
rečeno, za politiku moći (Machtpolitik). "Naziv Machtpolitik",
kaže Aron, "koristimo u dva značenja. Koristimo ga za politiku
koja se odvija među državama, politiku podređenu takmičenju
moći jer nije podvrgnuta nikakvom zakonu, nikakvom sudi
štu, nikakvom nadnacionalnom autoritetu. U tom smislu sva je
vanjska politika, uključujući i našu epohu, bila politika moći,
bez obzira na različite modalitete političkih zajednica i različite
odnose među tim zajednicama. Naziv Machtpolitik koristimo
također za svaku politiku, pa i onu unutardržavnu, kojoj je glav
ni cilj moć. U tom drugom značenju svaka je politika, barem
204 M O Ć K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
djelomično, politika moći... U političkom smislu Max Weber

je Politiker, a u sociološkom smislu on je Machtpolitiker. On
pripada Machiavellijevu potomstvu kao i Nietzscheovim suvre
menicima. On je odbacivao, kao besmisleno, antičko pitanje o
tome koji je poredak najbolji. Borbu medu klasama i pojedin
cima smatrao je bitnom. To je za njega trajna datost politike.
U njegovim očima, neki narod ili neka osoba bez volje za moć
samim se time isključuju iz politike. Liberalne i parlamentar
ne institucije pod njegovim su perom postale nužnim uvjetima
svjetske uloge nacije" (Aron, 1967:643).
Suvremene, postweberijanske teorije moći još uvijek u prvi
plan stavljaju određenje samog pojma, ali se pored toga, na znat
no opsežniji način, bave problematizacijom naravi i oblika moći.
Weberova se definicija uvijek disciplinirano navodi kao gotovi
ili kao ponešto minimalno preinačeni obrazac, ali se uzimaju u
obzir, bilo u doslovnom bilo u kritički "popravljenom" vidu, i
druge definicije. Čini se da je u sociološkim krugovima osobito
značajan respekt i široki odjek doživjela definicija jednog slav
nog nesociologa - Bertranda Russella. Russell je naime 1938.
godine, u knjizi Moć: nova društvena analiza, formulirao odre
đenje pojma moći koje je, očigledno, bilo toliko dojmljivo da ga
je Steven Lukes uvrstio u svoj zbornik tekstova pod naslovom
Moć. "Moć se", kaže Russell, "može definirati kao proizvodnja
namjeravanih učinaka. Utoliko je to kvantitativni koncept: ako
jedan od dvojice ljudi s istim željama postiže sve želje koje posti
že drugi, a i više od toga, tada on ima više moći nego drugi. Ali
nema egzaktnih sredstava za uspoređivanje moći dvojice ljudi
od kojih jedan može postizati jednu skupinu želja a drugi drugu;
primjerice, ako od dvojica umjetnika koji jednako žele slikati
dobre slike i postati bogati jedan uspije slikati dobre slike a drugi
uspije postati bogat, tada nema načina da prosudimo koji ima
više moći. Pa ipak, moguće je približno ustvrditi da A ima više
moći nego B ako A postiže mnogo a B malo namjeravanih uči
naka" (Russell, 1938:25; Lukes, 1986:19). Russellubi se opravda
no moglo prigovoriti, kao i mnogim drugim autorima, da moć
poima u naglašeno kvantitativnim terminima, kao sposobnost
djelovanja kojom se postižu kvantitativno mjerljivi učinci, te
da na taj način potiskuje u drugi plan onu dimenziju moći koja
podrazumijeva pravo da se djeluje. To je pravo svakako jedna

od važnih dimenzija društvene modernosti i jedan od ciljeva
modernih emancipacijskih nastojanja. Russellu bi se, osim toga,
moglo prigovoriti da isključivo naglašava individualnu dimen
ziju moći, da strukturiranje moći vidi samo kao moduse odnosa
ili interakcija medu pojedincima. Kako bilo da bilo, to je osnova
na kojoj Russell zasniva svoju koncepciju društva i društvene
moći. Zato John K. Galbraith, već na početku svoje Anatomije
moći, napominje da se B. Russell osjetio "ponukanim, primo
ranim da zaključi kako je posjedovanje moći, zajedno sa stje
canjem slave, i danas najviša težnja i najveća nagrada za kojom
idu ili teže pripadnici ljudske vrste" (Galbraith, 1987:7). To je
zapravo Galbraithov komentar Russellova stava u kojemu taj ve
liki filozof i humanist na hobbesovski način konstatira: "Među
beskrajnim željama čovjeka glavne su želja za stjecanjem moći
nad drugim ljudima i stjecanje slave" (Russell, 1938:11).
Dennis Wrong, autor knjige Moć. Njezini oblici, temelji i
upotreba, koja je bez sumnje jedan od najcjelovitijih sociološ
kih radova o problemu moći, stavlja Russella uz bok Hobbesu i
citira njegovu definiciju. Pripominje da bi se ta definicija mogla
shvati kao epizodična a ne kao dispozicijska definicija, ali drži da
se njezin osnovni smisao nipošto ne može odbaciti. "Iako", kaže
Wrong, "u socijalnoznanstvenoj literaturi postoje stotine, možda
i tisuće definicija društvene moći, ili moći muškarca nad ženom,
ne vidim razloga zbog kojeg se ne bismo poslužili starim defi
nicijama sve dotle dok su one intelektualno adekvatne" (Wrong,
1988:2). Pod tom pretpostavkom on preuzima Russellovu defi
niciju, ponešto je modificira dodajući joj dispozicijski element
(sposobnost) i dolazi do svoje definicije moći: "Moć je sposob
nost nekih osoba da proizvedu namjeravane i očekivane učinke
na druge" (Wrong, 1988:2). Koliko god bila jasna i pregnantna,
ta definicija nije sama po sebi posve dostatna. Da bi bila potpu
na i upotrebljiva ona istodobno mora voditi računa o nekoliko
problema koji spadaju u konceptualnu analizu moći. Ti su pro
blemi: intencionalnost, djelotvornost, latentnost, asimetrija
i ravnoteža te priroda učinaka moći. Sve te probleme Wrong
detaljno analizira, a ovdje ćemo se zadovoljiti posve kratkim
deskripcijama njihova smisla. Intencionalnost znači da se moć
podudara s namjeravanim i zbiljskim utjecajem. Ona je jedna

od podkategorija utjecaja, dok drugu, empirijski širu podkate-
goriju tvore činovi nenamjeravanog utjecaja. Prema tome, za
određenje moći vrlo je važno znati analitički prosuditi koji su
koji oblici djelovanja, koji postupci, akcije ili činovi ljudskog
djelovanja teže namjeravanim i očekivanim učincima. Djelo
tvornost znači da je moć uspješna u proizvođenju namjeravanih
učinaka na druge. Djelotvorna se moć razlikuje od nedjelotvor
ne upravo po tome što uspješnost njezinih učinaka odmah dola
zi do izražaja. Latentnost moći može se protumačiti kao odnos
između njezine aktualne i potencijalne dimenzije. Radi lakšeg
shvaćanja tog odnosa Wrong navodi jedan stav Gilberta Rylea,
koji kaže: "Saznati da li neka osoba nešto zna ne znači saznati da
je ona trenutačno u procesu bilo kakvog djelovanja ili razumi
jevanja već da je sposobna nešto činiti kad je to potrebno ili da
je u određenim situacijama nešto sklona slijediti ili zagovarati"
(Wrong, 1988:6). Slijedeći navedeno Ryleovo stajalište može se
jednostavno konstatirati da moć kao dispozicija, kao potencijal
ne mora biti i nije uvijek aktualizirana u ljudskim interakcijama
ili društvenim odnosima. No i u jednom i u drugom slučaju ona
je stvarna. Asimetričnost odnosa moći podrazumijeva da nosi
telj moći vrši veću kontrolu nad subjektom moći nego obratno,
pri čemu, naravno, nikada ne dolazi do potpunog nestanka reci-
pročnosti, osim u slučajevima fizičkog nasilja. Wrong upozora
va da se svi odnosi moći ne mogu smatrati isključivo hijerarhij
skim i jednosmjernim jer se na taj način previđa cio niz odnosa
među osobama ili grupama u kojima kontrola jedne osobe ili
grupe nad drugima može biti uravnotežena sredstvima tih "dru
gih". Tu Wrong uvodi pojam "interkurzivne moći", koji sugerira
uravnotežene odnose moći i podjelu djelokruga među strana
ma. Uvodi i pojam "integralne moći" koja uvijek navodi na pi
tanje tko upravlja upravljačima, tko čuva čuvare, tko nadgleda
nadglednike. Napominje da se vladateljska moć odlučivanja ne
može potpuno eliminirati iz ljudskih poslova, da je integralna
moć u nekim situacijama neizbježna i priznata u modernim
društvima, ali da se ona može reducirati samo reduciranjem au
tonomije nositelja moći. Mjere za ograničavanje integralne moći
uključuju periodične uvide u akte nositelja moći (zakonodavni i
sudski uvidi), periodičnu provjeru njihova vladateljskog statusa

ili pak njihovo uklanjanje ili zamjenu. Wrong drži da postoje
četiri načina pomoću kojih se subjekti moći mogu oduprijeti
snazi ili zastupnicima integralne moći: mogu pokušavati da im
suprotstave svoju protumoć kako bi integralnu moć pretvori
li u sustav interkurzivne moći; mogu ograničiti ekstenzivnost
(broj subjekata moći), obuhvatnost (broj djelokruga) i intenziv
nost (razinu opcija unutar pojedinih djelokruga) njihove moći;
mogu potpuno razbiti njihovu integralnu moć tako da se činovi
koje su oni prethodno kontrolirali prepuste slobodnoj otvore
nosti i samoodredujećem izboru; mogu ih nastojati nadići tako
da steknu i počnu provoditi svoju vlastitu moć. Priroda učinaka
što ih proizvodi moć zasijeca u pitanje od koje se točke, od kojeg
stupnja i na koji način može govoriti o tome da akter A uistinu
vrši moć nad akterom B i da na taj način proizvodi promjenu
u njegovu ponašanju i stavovima. Pri tome osobito treba voditi
računa o kontekstima i posebnim situacijama koji često, ali ne
i uvijek, potpuno ili barem djelomično odlučuju o prirodi uči
naka moći.
Osim navedenih problema konceptualne analize moći,
Wrong se bavi i "atributima odnosa moći". Pri tome se poziva na
Bertranda de Jouvenela koji je razlikovao tri isprofilirana, "gene
rička" atributa ili tri dimenzije svih odnosa moći: ekstenzivnost,
obuhvatnost i intenzivnost. Ekstenzivnost odnosa moći može
biti uža ili šira. Užu ilustrira izdvojeni dvočlani odnos u kojemu
pojedinačna osoba vrši moć nad drugom pojedinačnom oso
bom, dok širu ilustriraju politički režimi u kojima jedan čovjek
vlada milijunima subjekata. Za razliku od de Jouvenela Wrong
ističe da nositelj moći ne mora biti samo jedan nego da on može
biti i pluralan. Primjerice, neposredna demokracija u atenskom
polisu može se promatrati kao diferencirana, asimetrična struk
tura moći gdje većina nameće odluke manjinama i negrađanima
(robovima i ženama). Ali podsjeća i na teoretičare elita (Pareta,
Moscu, Michelsa) koji su zastupali stajalište da u širim društvi
ma ili asocijacijama manjina ljudi neizbježno zaposjeda i pro
vodi moć nad većinom, odnosno masama. Pod obuhvatnošću
odnosa moći misli se na broj djelokruga ili razina društvenog
života nad kojima nositelji moći imaju moć ili pak na razmjer
2 0 8 Moć K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
ukupnog ponašanja i životne aktivnosti subjekata moći koji se

stavljaju pod kontrolu. Intenzivnost se odnosi na stupanj ili ra
zinu zbiljskih opcija prema kojima je okrenut nositelj moći. To
je ona vrsta dimenzioniranja moći u kojoj nositelji moći nastoje
do najviše razine dovesti kontrolu subjekata moći. Logično je
da se Wrong u tom kontekstu osvrće i na problem totalitarizma.
Njegovo je tumačenje vrlo poučno jer je prispodobljeno socio
loškoj analizi moći. Termin "totalitarizam" ušao je u upotrebu
kako bi se opisali tiranijski ili oligarhijski politički režimi koji
imaju u rukama više ekstenzivne, obuhvatne i intenzivne moći
nego bilo koja monarhija, tiranija ili oligarhija u prošlosti. Tota
litarni režimi imaju uvećanu ekstenzivnu moć utoliko što su više
dolazili do izražaja u velikim i mnogoljudnim nacijama-država-
ma nego u malim gradovima-državama ili agrarnim zajednica
ma. Moderna tehnologija i, osobito, novi komunikacijski me
diji omogućuju visokocentraliziranu birokratsku kontrolu nad
životima ljudskih subjekata, donošenje odluka koncentrira se u
malo ruku a strukture moći uključuju više posrednih stupnjeva
između onih gore i onih dolje. Pa ipak, moć totalitarnog diktato
ra nad svojim podanicima rijetko je obuhvatna kao moć oca nad
djecom ili gospodara nad robom. Wrong evocira i "veliko djelo"
H. Arendt Izvori totalitarizma, u kojemu su koncentracijski
logori sagledani kao krajnji i najznačajniji izraz totalitarne vla
davine. Ne zaboravlja naglasiti daje narastanju intenziteta moći
totalitarnih država osobito pridonijela upotreba novih komuni
kacijskih medija, tehnika promatranja i sredstava nasilja. Iznosi
tezu da povećana ekstenzivnost odnosa moći postavlja granice
njezinoj obuhvatnosti i intenzivnosti. Za to navodi tri razloga.
Prvo, što je veći broj subjekata moći to je teže nadzirati sve nji
hove aktivnosti. Drugo, što je veći broj subjekata moći to je duži
i različitiji lanac zapovijedanja koji je nužan da bi ih se kontroli
ralo, stvaralo nove podređene centre moći koji, međutim, i sami
mogu postati žarištima opozicije integralnoj moći. Treće, što je
veći broj subjekata moći to je veća vjerojatnost njihovih različi
tih stavova prema nositeljima moći (Wrong, 1988:20).
Wrong se ne osvrće slučajno na H. Arendt. Njezina politič-

ko-filozofska stajališta o moći, ne samo u analizi totalitarizma,
nego i u drugim djelima, toliko su obilježila moderno mišljenje i
mišljenje o modernosti da ih je naprosto nemoguće marginalizi

rati ili ispustiti iz vida. Gotovo da i nema sociologa koji bi previ
đao tu činjenicu. Propitujući narav moći H. Arendt kaže: "Moć
je ono što održava javnu sferu, potencijalni prostor pojavljivanja
između ljudi koji djeluju i govore. Sama riječ, njezin grčki ekvi
valent dynamis, poput latinske potentia s njezinim različitim
modernim izvedenicama ili njemačke Macht..., ukazuje na nje
zin potencijalni karakter. Moć je uvijek, rekli bismo, potencijal
moći, a ne neka nepromjenljiva, mjerljiva i pouzdana stvar po
put sile ili snage. Dok je snaga prirođeno svojstvo neke izolira
ne individue, moć iskrsava između ljudi kada djeluju zajedno i
iščezava u trenu kad se rasprši. Zbog ove osobitosti koju moć
dijeli sa svim potencijalima koji se mogu tek aktualizirati, ali
nikada potpuno materijalizirati, ona je do začuđujućih razmjera
neovisna o materijalnim faktorima, bili to brojevi ili sredstva.
Razmjerno mala, ali dobro organizirana skupina ljudi može go
tovo beskonačno vladati golemim i mnogoljudnim carstvima, a
u povijesti nije rijetkost da male i siromašne zemlje nadvladaju
velike i bogate nacije" (Arendt, 1991:162). Za moć je, prema H.
Arendt, bitno da se aktualizira jer ako se ne aktualizira ona ne
staje. U njezinoj je koncepciji također bitna teza prema kojoj
je zajedničko življenje neophodan "materijalni čimbenik" gene
riranja moći. Tamo gdje ljudi žive i djeluju zajedno uspostav
ljeni su najvažniji materijalni preduvjeti za oblikovanje i repro
dukciju moći. U Političkim esejima, točnije u eseju O nasilju,
H. Arendt gotovo udžbenički reda i definira nekoliko srodnih
pojmova: moć, snagu, silu, vlast i nasilje. Tu najrječitije vidimo
kako ona poima distinktivno značenje pojma moći. "Moć odgo
vara ne samo ljudskoj sposobnosti djelovanja, nego djelovanja u
skladu. Moć nikada nije svojstvo nekog pojedinca; ona pripada
skupini i postoji samo tako dugo dok skupina ostaje na okupu.
Kad za nekoga kažemo da ima moć, zapravo mislimo da ga je
opunomoćila neka skupina ljudi da djeluje u njihovo ime. Onog
trenutka kad nestane skupine iz koje je moć najprije i potekla
(potestas in populo, bez naroda ili skupine moći nema), gubi
se također i njegova moć. U tekućem govoru, spominjući nekog
moćnog čovjeka ili moćnu osobnost, mi riječ moć upotreblja
vamo metaforično; govorimo li bez metafore, reći ćemo snaga"
(Arendt, 1996:182). Moć i nasilje nipošto se ne smiju poistovje

ćivati. Ukoliko moć doživi poraz pred nasiljem tada na scenu
stupaju najgora društvena stanja. "Tamo gdje moć ne podupire
i ne obuzdava nasilje dolazi do dobro poznata obrata u raču
nu sa sredstvima i ciljevima. Sad sredstva, i to razorna sredstva,
određuju cilj - s posljedicom da će cilj biti uništenje svake moći"
(Arendt, 1996:189). Moć je, kao što je prethodno već nagovije
šteno, inherentna samom postojanju političke zajednice i zato
ona, prema H. Arendt, ne treba nikakvo opravdanje. Iz nave
dene definicije ili, točnije rečeno, obilježja moći kako je vidi H.
Arendt proizlazi jedna vrlo važna značajka koja to shvaćanje ra
zlikuje od mnogih drugih shvaćanja. Moć naime nije individu
alne nego uvijek grupne naravi. Ona je svojstvo grupe odnosno
zajednice i samo po grupi odnosno zajednici javno se očituje
njezina važnost. Ili, drugim riječima, H. Arendt ne zanima moć
kao individualni problem nego samo kao društveno-kolektivni i
politički problem. To je ono što njezinim stavovima daje osobitu
sociološku vrijednost.
Ovdje se neodoljivo nameće analogija s književnim nobe
lovcem i esejistom Eliasom Canettijem, autorom fascinantnog
djela Masa i moć. Pored onoga što ih razlikuje (znanstveno-
filozofski diskurs kod H. Arendt i esejističko-literarni diskurs
kod E. Canettija) nije teško uočiti i velike međusobne sličnosti.
Osnovna sličnost leži u činjenici da oboje autora tematiziraju
moć u vremenima i pod utjecajem velikih masovnih mobiliza
cija dvadesetog stoljeća, dakle u okolnostima svjetskih ratova
i revolucija te postratnih i postrevolucionarnih povijesnih sta
nja. Druga je sličnost još određenija a odnosi se na socijalnu
infrastrukturu moći. Kod H. Arendt to su grupe a kod Canettija
mase. Sličnost je nesumnjiva jer mase i nisu ništa drugo do svo
jevrsna mutacija grupa. Stoga Canetti najprije problematizira
masu a onda elemente moći. Jedino u masi, kaže Canetti, čovjek
se može osloboditi "straha od dodira. Ona je jedina situacija u
kojoj se taj strah pretvara u svoju suprotnost. Za to je potrebna
zbijena masa, u kojoj se jedno tijelo stišće uz drugo, masa koja
je zbijena po svom raspoloženju, zato što čovjek ne obraća pa
žnju na to tko ga pritišće. Čim se čovjek jedanput prepusti masi,
više se ne boji njezina dodira. U idealnom slučaju svi su jedna-
ki. Nije važna nikakva razlika, čak ni razlika među spolovima.

Bez obzira na to tko nas gura, on je isti kao mi. Odjedanput
se sve odvija kao unutar jednog tijela... Taj gubitak straha od
dodira pripada masi... Čovjek pojedinac ima osjećaj da u masi
nadilazi svoje vlastite granice. On osjeća olakšanje zato što su
prevladane sve distance koje su ga vraćale u granice njegovih
okvira" (Canetti, 1984:10-14). Pored te plastične definicije mase
Canetti formulira i njezine glavne značajke: masa uvijek želi
rasti; unutar mase vlada jednakost; masa voli zbijenost; masa
treba usmjerenje (Canetti, 1984:22). Problematizirajući moć i
elemente moći Canetti, iako piše esejističkim stilom, strogo pazi
na razliku među pojmovima. Najvažnija mu je, međutim, razli
ka između sile i moći i stoga nju posebno obrazlaže. "S pojmom
sile povezujemo nešto stoje blisko i prisutno. Ona nas više prisi
ljava i neposrednija je od moći. U pojačanom obliku govorimo o
fizičkoj sili. Moć na nižim i više životinjskim stupnjevima treba
nazvati silom... Ako sila djeluje polako ona se pretvara u moć.
Međutim, u akutnom trenutku, koji ipak jedanput dođe, u tre
nutku neopozive odluke, moć ponovo postaje čista sila. Moć je
općenitija i sveobuhvatnija od sile, ona sadrži mnogo više i više
nije tako dinamična. Ona je opreznija i ima čak izvjesnu dozu
strpljenja" (Canetti, 1984:233). Kao najelementarniju razlikov
nu ilustraciju moći i sile Canetti navodi primjer mačke i miša
i time dodatno pojačava svoju osnovnu pojmovnu distinkciju:
"Za razliku od sile - moći, dakle, pripada određeno širenje, više
prostora i nešto više vremena" (Canetti, 1984:233). Ono što tvori
prednost Canettijeva diskursa jest njegova antropološka dubina
i deskriptivnost.
Navedimo još neke primjere u kojima dolazi do izražaja na
stojanje da se izađe iz višeznačnosti i da se dođe do što jasnijeg
određenja pojma moći. Primjerice, u svojoj tematizaciji "nekih
dvoznačnosti" pojma moći William H. Riker konstatira daje taj
pojam, s obzirom na svoju temeljnu važnost, već dugo prisutan u
teorijskim analizama, osobito analizama političke sfere, ali daje
na njegovom razjašnjavanju počela raditi tek generacija šezdese
tih godina dvadesetog stoljeća. On drži da je prije svake produ-
bljenije diskusije, nužno razlikovati dvije koncepcije moći. Jedna
je usmjerena na sebstvo (ego-oriented) i počiva na sposobnosti
2 1 2 MOĆ KAO TEORIJSKI PROBLEM
da se utječe na rezultat (recimo, rezultat procesa odlučivanja),

a druga je usmjerena na drugoga (other-orineted) i počiva na
sposobnosti da se kontrolira djelovanje drugih društvenih ak
tera. Svakoj od tih koncepcija svojstvena je različita upotreba
pojma uzroka. Moć usmjerena na drugoga odgovara naivnoj
ideji uzročnosti svodive na puki "recept" akcije, što znači da bi
se isključivo trebalo baviti sredstvima kojima se neki akter može
poslužiti kako bi postigao određeni učinak. Moć usmjerena na
sebstvo odgovarala bi nešto rafiniranijem sagledavanju uzroč
nosti koja se poima kao nužni i dovoljni uzrok djelovanja (Riker,
1964:341-349). Kenneth E. Boulding formulira vrlo kratku tvrd
nju prema kojoj je moć u najširem smislu potencijal promje
ne. No u daljnjoj razradi te tvrdnje dodaje nekoliko značajnih
odrednica koje pokazuju da problem i nije tako jednostavan. U
fizici, kaže on, pojam moći ima posve specifično značenje; to
je mjera vremena kojom se energija pretvara u rad. U biološ
kim znanostima pojam moći rijetko se koristi, ali u ljudskim i
društvenim sustavima on je od najveće važnosti. Za pojedinač
na ljudska bića moć je sposobnost da se postigne ono što se želi.
Pojam moći koristi se, međutim, i za opisivanje sposobnosti da
se postignu zajednički ciljevi za obitelji, grupe, raznorazne orga
nizacije, crkve, korporacije, političke stranke, nacionalne drža
ve itd. U tom ljudskom smislu moć nema smisla ako ne postoji
ljudsko vrednovanje i ljudsko odlučivanje. Odlučivanje je izbor
između skupa ili niza slika budućnosti koju smatramo ostvari
vom. Moć odlučivanja odnosi se na važnost pojedinih zadaća ili
ciljeva u potencijalnim slikama budućnosti. Bolesna osoba koja
umire od raka ima vrlo malu "skalu" mogućih budućnosti, vrlo
malu "agendu" odlučivanja. Bogata osoba ima široku skalu mo
gućih budućnosti u općeživotnom smislu, u zdravstvenoj zaštiti
itd. (Boulding, 1989:15). Boulding je, očigledno, manje zaoku
pljen formalnim određenjem a više različitim dimenzijama koje
se nadovezuju na elementarno određenje. Osobito je zanimlji
vo i u teorijskoj literaturi često citirano stajalište Bertranda de
Jouvenela, kojim ćemo se kasnije pozabaviti nešto više nego u
ovom sklopu. Ovdje ćemo samo kratko naznačiti dvije značajke
njegove koncepcije. Moć je "prirodna" činjenica društvene orga
nizacije i utoliko se može govoriti o "prirodnoj povijesti" njezina
K O N C E P T U A L N E D V O J B E I P I T A N J E D E F I N I C I J E 2 1 3
rasta. Moć ima metafizičku narav i, bez obzira na sve mijene,

njezina je bit uvijek ista. Moć u "čistom stanju" je naredba koja
postoji po sebi i za sebe. To je, kaže de Jouvenel, "temeljni po
jam polazeći od kojeg ću pokušati objasniti karakteristike što
ih je moć razvila tijekom svog povijesnog postojanja i koje su
mu dale toliko različit izgled" (de Jouvenel, 1947:125). Struktu
ralno i povijesno gledano uvijek imamo pred sobom naredbu i
pokoravanje koji se, u svojoj permanentnoj bitnosti, očituju na
kvantitativan način. U naravi moći nije da bude slaba. "Razmjer
ili quantum društvenih sredstava kojima moć može raspolagati
u načelu je mjerljivi kvantitet. Ona je očigledno blisko povezana
s quantumom pokornosti. I dolazi se do uvida da ti promje
njivi kvantiteti označavaju quantum moći. Osnovano možemo
tvrditi da je moć opsežnija ovisno o tome može li potpunije
upravljati djelovanjem članova društva i potpunije koristiti nje
gove resurse. Proučavanje uzastopnih promjena tog quantuma
jest povijest moći s obzirom na njezin opseg; to je povijest moći
s obzirom na njezine oblike i stoga je ona posve drugačija od
obične pisane povijesti" (de Jouvenel, 1947:30). Zanimljivo je da
de Jouvenel, više nego drugi, nastoji oko iznalaženja nedvosmi
slene, konačne i jedinstvene definicije ali, kao što ćemo kasnije
vidjeti, on tu jedinstvenu i nedvosmislenu definiciju stalno po
kušava podrediti povijesno različitim oblicima moći. Problem
višeznačnosti je "riješen", ali ostaje činjenica da se uvijek mora
govoriti o složenoj strukturi ili višeslojnoj pojavnosti moći.
Možda najbolje ili, barem, najilustrativnije pa i najpoučnije
svjedočanstvo te činjenice nalazimo u The Oxford English Dic
tionary, gdje se moć definira na dvije razine i uz pomoć čitavog
niza pojavnih vidova. Upravo je to imao na umu K. E. Boulding
odlučivši se za navođenje tog "enciklopedijskog mjesta". Na pr
voj razini moć se određuje kao svojstvo ili obilježje i može zna
čiti: 1) sposobnost da se napravi ili učini nešto ili bilo što ili da
se djeluje na nekog ili nešto; posebnu sposobnost tijela ili duha;
sposobnost koja može biti usmjerena u raznim pravcima ili se
očitovati u raznim prilikama; 2) sposobnost da se nešto uradi ili
učini na snažan način; fizičku ili mentalnu snagu ili silinu; krep-
kost, energiju, snagu karaktera; političku ili nacionalnu snagu;
3) aktivno svojstvo neživih stvari; sposobnost da proizvedu neki
učinak; aktivno načelo ili vrlinu trave (ljekovite trave) itd.; zvu
kove izražene slovom ili simbolom; značenje izraženo riječju ili
rečenicom u posebnom kontekstu itd.; 4) posjedovanje kontrole
nad drugima; dominaciju i vladavinu; naredbu, utjecaj i autori
tet; slobodu ili dopuštenje djelovanja; granice djelovanja admi
nistrativne vlasti; osobnu ili društvenu prevlast, utjecaj; politič
ku prevlast ili utjecaj u vladanju zemljom ili državom. Na drugoj
razini, razini osobe, tijela ili stvari, moć može značiti: 1) nekoga
ili onoga tko posjeduje ili vrši moć, utjecaj ili vlast; utjecajnu ili
vladajuću osobu, tijelo ili stvar u prethodnom značenju, nekoga
na vlasti, u upravi itd; državu ili naciju promatrane sa stajališta
međunarodnog autoriteta i utjecaja; 2) nebesko ili duhovno biće
koje ima kontrolu ili utjecaj; božanstvo, božanstvenost, pogoto
vo u množini kad je riječ o poganskim božanstvima; 3) srednjo
vjekovno vjerovanje u anđele i njihovu nebesku hijerarhiju; 4)
tijelo naoružana čovjeka; borbenu silu, vojsku; 5) mnoštvo oso
ba, veliki broj ili količinu stvari; obilje, veliki posao, dobitak itd.
(Boulding, 1989:33-34). Sav taj pluralizam, koji je samo naoko
leksički, ali je u biti empirijski i spoznajni zorno potvrđuje tezu
daje moć sociološki problem i pojam s mnoštvom određenja te
da ga Weber nije bez razloga smatrao koliko ključnim toliko i
"amorfnim" pojmom.
2. Oblici moći
Čini se da su tegobe višeznačnosti znatno manje kada je riječ

o onom teorijskom aspektu koji se odnosi na oblike moći. Na
tom je području primjetno daleko veće suglasje, bez obzira na
stanovita odstupanja u pogledu opsega, iscrpnosti i sustavnosti
teorijskih eksplikacija. Mogao bi se čak steći dojam da je neki
ma od relevantnih autora koji se time bave problem oblika moći
spoznajno i praktički važniji od beskonačne potrage za znače
njem ili značenjima. Ne zanemaruju, dakako, ni jedan ni drugi
aspekt, ali oblicima moći posvećuju više pažnje. Navest ćemo
neke od autora čija su stajališta, gledana iz sociološke perspekti
ve, teorijski najrazvijenija i najreferentnija.
Među autore koji u tom pogledu zaslužuju osobitu pažnju
svakako spada nezaobilazni Franz Neumann, teoretičar izrazito
stroge konceptualnosti i istaknuti suradnik Horkheimera, Ador-
na, Marcusea, Pollocka i drugih protagonista poznatog Institu
ta za socijalna istraživanja, odnosno intelektualnog kruga koji
je tvorio kritičku teoriju društva (Puhovski, 1974:10). U svojoj
knjizi Demokratska i autoritarna država on se zapravo cijelo
vrijeme bavi pitanjima vladavine, moći i vlasti itd., ali esej Pri
stupi istraživanju političke moći, koji je dio te knjige, osobito je
važan zbog svoj e konceptualne jasnoće i pregnantnosti teorijskih
eksplikacija. Po svemu sudeći, Neumann je bio izazvan stanjem
činjenica i ideja i osjetio je gotovo neodoljivu potrebu da dade
svoj prilog rasvjetljavanju jednog važnog i "amorfnog" pojma.
Time je ustanovio i neku vrstu osnovnog polazišta ili smjernice
prije ne samo za teorijsko promišljanje nego i za istraživanje po
litičke moći. Njegov je esej ispunjen distinkcijama koje ukazuju
na izražavanje moći u raznim oblicima. Početno konstatirajući
kao i mnogi drugi, i po nekoj vrsti opravdavajućeg metodičkog
rituala, da je politička moć višeznačan pojam Neumann pravi
gotovo apodiktički formuliranu razliku između moći kao vlada

vine prirodom i moći kao vladavine čovjekom. Jedna je na neki
način povlaštena, sublimna i emancipatorska ("moć bez moći")
a druga pak u neku ruku sotonizirana i porobljujuća ("vladavina
ljudima"). Politička je moć toliko varijabilan odnos i oblik moći
da ju se može klasificirati i opisati ali ne i kvantificirati. Ona
je, osim toga, toliko specifična da ju se ne može izjednačiti s
pojmom energije u fizici (Neumann, 1974:70). Razumije se da
je Neumannova distinkcija vrlo važna i neosporna kada je riječ
0 nepobitnoj elementarnoj činjenici da je moć u isti mah sklop
odnosa prema prirodi i sklop odnosa prema društvu ili čovje
ku u društvu. Problematičnost te distinkcije sastoji se u njezinoj
idealnotipskoj rigoroznosti, u nekoj vrsti nepomirljive oprečno
sti dviju formi moći koje, hoće se reći, nipošto ne idu zajedno.
Toj bi se rigoroznoj distinkciji, međutim, mogla uputiti tri pri
govora. Prvo, ona svijet prirode strogo razdvaja od društvenog
svijeta, kao da priroda nije predmet društvenog odnošenja pa,
dakle, i društveno pitanje. Drugo, ona prirodoznanstvene i teh-
noznanstvene spoznaje strogo odvaja od socijalnoznanstvenih
spoznaja, kao da te dvije vrste spoznaje proizlaze iz dvaju razli
čitih izvora ljudske umnosti. Treće, ona oblike političke moći
strogo luči od dostignuća vladavine nad prirodom, kao da među
njima nema nikakve korespondencije i kao da vladavina nad
ljudima ne crpi nikakvu snagu iz vladavine nad stvarima.
U slijedu svojih distinkcija Neumann konstatira da su "me
tode korisnika političke moći, kao i mjere i forme njihove pri
mjene, različite" te da u tom smislu treba razlikovati tri "postup
ka", odnosno tri oblika moći: uvjeravanje, materijalne prednosti
i silu. Utvrđujući značajke tih triju oblika moći Neumann kaže:
"Kratkoročno je sila vjerojatno najdjelotvornija, na dužu stazu
ona kao metoda održavanja moći, međutim, ne zadovoljava, jer
nositelje moći - posebice u modernim uvjetima - tjera na sve
intenzivniju primjenu sile i na njezino proširenje na sve više
podčinjenih. Najdjelotvorniji je - i najjeftiniji - postupak uvje
ravanje. Općenito, sva tri postupka, uvjeravanje, prednosti i silu,
nalazimo u svim formama vladavine" (Neumann, 1974:74-75).
Iz ove postavke Neumann izvodi i niz generalizacija o statusu
pojedinih oblika s obzirom na sve veću kompleksnost društva.
Oblici M O Ć I 2 1 7
Tu je, između ostalog, i generalizacija koja daje do znanja da

"s povećanjem kompleksnosti društva i rastućom industrija
lizacijom raste i značenje političke moći za socijalne procese,
kao i generalizacija prema kojoj s povećanjem kompleksnosti
društva sve više raste značenje uvjeravanja kao oblika moći ili
postupka koji stoji na raspolaganju grupama moći (Neumann,
1974:75-76). Neumann ustanovljuje još dvije vrste distinkcija
koje, elaborirane u povijesnoj perspektivi, govore o oblicima
moći i oblicima shvaćanja moći. Različite oblike shvaćanja moći
klasificira i jezgrovito teorijski objašnjava u rasponu od Plato
na i Aristotela, kod kojih je politička moć "više od bilo kakve
specijalne funkcije organiziranog zajedništva" ili "zajedništvo
naprosto", zatim Augustina, za kojega je politika zla, a politička
moć "prinuda loša po podrijetlu i namjeri", i Tome Akvinskog,
za kojega moć "nije neprirodna, jer već su i medu anđelima po
stojali hijerarhijski odnosi", preko epikurejstva i anarhizma, sve
do marksizma, za koji politička moć nije prirodni nego histo
rijski fenomen, i liberalizma odnosno liberalno-demokratskog
stava prema kojemu politička moć "važi kao bitno racionalni
instrument koji može biti upotrijebljen za željene i vrijedne ci
ljeve" (Neumnn, 1974:72-74). Neumann ne želi da se ta njego
va klasifikacija ili tipologija shvati kao pretenciozna receptura i
zato dodaje da ona može biti tek pomoćno sredstvo kako bismo
spoznali "često demagogijska i prijetvorna proturječja" i razvili
"konzekventan pristup političkoj moći" (Neumann, 1974:74).
Stalo mu je, dakle do što određenijih distinkcija i oblika. Slič
na je i ona vrsta distinkcija u kojima Neumann utvrđuje kori
jene političke moći i u tom smislu formulira tri globalna tipa
shvaćanja odnosa moći: antičko shvaćanje u kojemu "politička
moć prožima svo društveno djelovanje, a privredna pozicija,
kao njezin izvor, "fungira samo kao motor za zadobivanje i iz
vršavanje političke moći koja tada obuhvaća sve odnose moći";
feudalno shvaćanje u kojemu je politička moć ništa drugo do
"funkcija privrednog položaja moći", a to zapravo znači posje
da; kapitalističko shvaćanje u kojemu je novo to da se oblikuje
"neovisnost političke moći uz istovremeno ispreplitanje s pri
vrednom moći", u kojemu "država ima monopol na prinudnu
silu koju izvršava unutar određenih institucionalnih okvira i
gdje je država ujedno "najuže povezana s društvom u čijoj je

službi" (Neumann, 1974:77-78).
Znatno razrađeniju tematizaciju oblika moći i njihovih di
stinkcija nalazimo kod J. K. Galbraitha. Činjenica da je "ana
tomija moći" glavni predmet cijele jedne knjige a ne tek većeg
ili manjeg članka jasno govori o tome koliko mu je bilo stalo
do temeljite analize tog problema. Cijela je njegova Anatomija
moći, izuzme li se relativno kratki osvrt na problem definicije,
u biti ispitivanje instrumenata i oblika moći. U tom je pogledu
Galbraith vrlo precizan i dosljedan jer instrumente i oblike moći
poima kao bitno povezane empirijske i logičke sklopove. Za ra
zliku od drugih pristupa, koji uglavnom naglašavaju nametanje
vlastite volje drugima, njega više zanima kako se vlastita moć
nameće drugima i kako se dolazi do toga da se raspolaže instru
mentima i postupcima njezina nametanja. Konstatira da se moć
"odavna pokorava svojevrsnom trojnom pravilu", naime da po
stoje "tri instrumenta njezina vršenja ili nametanja" i "tri insti
tucije ili tri preduvjeta za dobivanje prava na njezinu upotrebu"
(Galbraith, 1987:10). Drugim riječima, postoje tri instrumenta i
tri oblika moći, pri čemu empirija i logika oblika ovisi o empiri
ji i logici instrumenata. Prema postuliranom "trojnom pravilu"
Galbraith govori o tri oblika moći: kondignoj, kompenzacijskoj
i kondicioniranoj. Instrument kondigne moći je kazna, što zna
či da se podčinjavanje ili poslušnost drugoga postiže dovoljno
neugodnim ili bolnim sredstvima. "Kondigna moć postiže pod
činjavanje tako da onima koji se ne žele podčiniti donosi pri
mjereno neugodne konzekvencije ili prijeti takvim konzekven-
cijama" (Galbraith, 1987:11). Instrument kompenzacijske moći
je nadoknada ili nagrada. "Kompenzacijska moć onima koje želi
podčiniti nudi pozitivnu, afirmativnu nagradu - to jest, tako da
pojedincu koji se podčinio dade nešto što on smatra vrijednim"
(Galbraith, 1987:11). Da bi što plastičnije odredio specifičnost
trećeg, to jest kondicioniranog oblika moći Galbraith prvo
utvrđuje jedno zajedničko obilježje kondigne i kompenzacijske
moći. Zajedničko im je naime to da su subjekti koji im se pot-
činjavaju svjesni da to čine, u prvom slučaju zato jer moraju a
u drugom pak zato jer znaju da će za to biti nagrađeni. Razli
kovni se specifikum kondicionirane moći sastoji u tome da se
O B L I C I M O C I 219
ona ostvaruje tako "da se mijenjaju vjerovanja onih koje se želi

podčiniti" (Galbraith, 1987:11). U takvoj vrsti podčinjavanja
motivacijski mogu sudjelovati razni djelatni elementi kao što su
uvjeravanje, školovanje, društveno opredjeljivanje za ono što, u
nekom socio-kulturnom kontekstu, izgleda "prirodno", pristoj
no i ispravno. Važna je Galbraithova napomena da "kondicioni-
rana moć, više nego kondigna i kompenzacijska, ima središnje
mjesto i igra središnju ulogu u funkcioniranju moderne ekono
mije i politike" (Galbraith, 1987:12).
No pored instrumenta moći Galbraith se bavi i izvorima
moći. To je posve logično jer iza instrumenata koji se koriste u
ostvarivanju moći uvijek se nalaze neki izvori iz kojih ti instru
menti crpe svoju snagu. U tom, opet "trojnom" smislu moguće
je govoriti o tri izvora moći a to su ličnost, imovina i organiza
cija. Kao što se posebno bavi oslikavanjem oblika moći tako se
pobliže bavi i deskripcijom izvora moći, nipošto ne zapadajući
u zamku njihova mehaničkog i rigoroznog razdvajanja. I izvori
i oblici moći u zbiljskom se društvenom životu mogu preklapati
na različite načine, tako da postoje "i brojne kombinacije izvora
i instrumenata moći. Ličnost, vlasništvo i organizacija kombi
niraju se u različitim omjerima" (Galbraith, 1987:13). Ličnost
je izvor moći utoliko što posjeduje "stanovite fizičke i duhovne
kvalitete, određene govorničke sposobnosti, moralnu sigurnost
i čvrstinu ili neko drugo osobno obilježje kojim se stječe mo
gućnost prisvajanja jednog ili više instrumenata moći" (Galbra
ith, 1987:12). To su, dakle, one osobe za koje se obično smatra
da imaju "sposobnost vođenja drugih". U današnje doba taj je
izvor moći oslabljen, ali to ne znači da je potpuno izgubio svo
ju snagu i prisutnost. Imovina ili bogatstvo očituje se kao izvor
moći zbog toga što svome vlasniku daje "image" autoritativno-
sti, "stvara dojam da on zna što hoće, a to može druge poticati da
mu se kondicionirano podčinjavaju" (Galbraith, 1987:12). Riječ
je naime o tome da oni koji imaju zavidnu imovinu, bogatstvo i
dohodak istodobno imaju sredstva "potrebna za kupovanje pod
činjavanja i poslušnosti" (Galbraith, 1987:12). No u modernim
društvima, naglašava Galbraith, organizacija je najvažniji izvor
moći. Konceptualno je, međutim, bitno to da je ona prije svega
povezana s kondicioniranom moći. "Danas se, kaže Galbraith,
uzima kao nešto što se razumije samo po sebi da je, kadgod se

želi ili treba vršiti moć, za to potrebna organizacija" (Galbraith,
1987:12). Ona stvara uvjerenje o nužnosti podčinjavanja njezi
nim ciljevima. Ima, međutim, i tu prednost da, "jednako kao
država", raspolaže različitim oblicima kažnjavanja, a osim toga
organizirane skupine, samim tim što u svom posjedu drže odre
đenu imovinu, imaju na raspolaganju ("na dohvat ruke") i zna
čajnu, relativno sigurnu količinu kompenzacijske moći.
Naravno, budući da mu je iznad svega stalo do razumijevanja
moći u modernim društvima, Galbraith najviše pažnje posveću
je kondicioniranoj moći i organizaciji. On, u stvari, iz analitič
ke optike moći pokazuje po čemu je naše vrijeme uistinu doba
organizacije. Ono što najviše dolazi do izražaja u "najnovijem
velikom kretanju u dinamici moći" jest uspon organizacije kao
izvora moći i tome odgovarajuće slabljenje komparativnih uloga
ličnosti i vlasništva. Galbraith nipošto ne glorificira i ne fetišizira
organizaciju, ali je i ne sotonizira, poput Michelsa. Pokazuje da
ona nije skup idealno smišljenih i koordiniranih pravila i normi,
koji funkcioniraju poput nepogrešivog stroja, nego da je riječ
0 tvorbi društvene racionalnosti koja je vođena nekom druš
tvenom svrhom te da je upravo moć ono što odlučuje o naravi
društvenih svrha organizacije. Organizacija je, jednom riječju,
strukturirana na osnovi promišljanja i funkcionalne diobe moći.
Organizacija je strukturirana moć. Baveći se organizacijom Gal
braith posebno ističe nekoliko njezinih značajki. U tom kontek
stu ističe, da ona, pored svoje kondicionirajuće sposobnosti (jer
"upravo kondicionirana moć potiče stvaranje gotovo svake orga
nizacije"), ima i tu sposobnost da može posezati i za kondignom
1 kompenzacijskom moći ("zahvaljujući normalnoj povezanosti
s imovinom"). Jedna od važnih značajki organizacije kao izvo
ra moći jest takozvana bimodalna simetričnost koja je njezino
najupadljivije i najvažnije obilježje. "To znači da ona ostvaruje
ciljeve koji su izvan nje same samo ako prethodno postigne pot-
činjavanje unutar sebe same. Snaga i pouzdanost njezine vanj
ske moći ovisi o dubini i pouzdanosti unutrašnjeg potčinjavanja
njezinih članova" (Galbraith, 1978:58). To je, u neku ruku, isto
ono što je, na individualnoj razini, na razini "brige o sebi", vo
lio reći Michel Foucault ističući da drugima može vladati samo
O B L I C I M O Ć I 221
onaj koji umije vladati sobom. Tome treba dodati još dvije zna
čajke organizacije, onu koja pokazuje da moć svake organizacije
ovisi o njezinoj povezanosti s drugim izvorima moći i onu u ko
joj dolazi do izražaja "veza između neke organizacije te broja i
različitosti ciljeva radi čijeg je ostvarivanja nužno potčinjavanje"
(Galbraith, 1987:58). U sklopu navedenih karakterizacija Gal-
braith formulira još jedan pojam za koji sam smatra da je vrlo
važan. Riječ je o iluziji moći, "o nečemu što je veoma važno" kad
se raspravlja o organizaciji kao izvoru moći. Treba naime imati
na umu daje veza, sprega organizacije s kondicioniranom moći,
a to znači s instrumentom prisile, posve subjektivne naravi te
da pojedinac koji se podčinjava, koji je pod utjecajem kondici-
oniranog vjerovanja, nije svjestan svog podčinjavanja. Upravo
mu se zbog tog vjerovanja čini da je podčinjavanje normalno
i ispravno. Oni koji koriste kondicioniranu moć mogu misliti
da bi se netko tko se podčinio djelovanju uvjeravanja jednako
podčinio i onda kada ne bi bilo nikakvog uvjeravanja. Tako se
događa da se "sam čin uvjeravanja pomiješa s rezultatom uvje
ravanja. Iz toga proizlazi zaključak da ljudi mogu umišljati kako
koriste kondicioniranu moć kada to zapravo ne čine i da drugi
mogu pretpostaviti kako je u igri kondicionirana moć iako je
uopće nema. Radi se o jednoj vrlo rasprostranjenoj iluziji naše
ga vremena. Neki pisac, uočivši nešto što ne odobrava, napiše
knjigu u kojoj se zalaže za drugačije, toj akciji suprotne ciljeve.
Čak ako ne privuče mnogo čitalaca, on vjeruje da takvo pisanje
ima moć. U sličnoj se situaciji nalazi političar koji održi neka
kav govor. I novinar koji napiše uvodnik, kolumnu ili potpuno i
svjesno iskrivljenu vijest, ima moć. Svatko od njih misli daje ne
koga podčinio. Stvaranju takvog dojma mnogo pomaže taština.
Zapravo se može slobodno reći da je veliki dio onoga što se na
ziva političkom moći u stvari iluzija moći" (Galbraith, 1987:70).
Uz ovo se može samo primijetiti da Galbraith vrlo uvjerljivo i
suptilno ukazuje na razliku između realnosti moći iluzije i moći.
On, međutim, zaboravlja dodati da i iluzija moći može djelovati
kao moć koja je satkana i od stvarnosti i od iluzija.
Još opsežniju tematizaciju oblika moći nalazimo u prethod

no spomenutoj knjizi Dennisa Wronga Moć. Njezini oblici,
temelji i upotreba. Wrongova tematizacija ima pored toga i
tu disciplinarnu specifičnost da razlučivanje oblika moći pro

vodi u izrazito sociološkom ključu ne zanemarujući, naravno,
ni uvide drugih znanstveno-teorijskih disciplina. Kad je riječ o
samom utvrđivanju i razlikovnoj tipologiji oblika moći Wron-
govo se izvođenje, na načelnoj razini, zapravo i ne razlikuje bit
no od prethodno navedenih pristupa. On također, uz stanovite
terminološke korekcije i izoštreniju sociološku optiku, utvrđuje
postojanje već spomenutih oblika moći. Ono što ga razlikuje
od drugih jest proširenje tog osnovnog "arsenala" oblika moći
i njihova temeljitija teorijska analiza i empirijska referencijal-
nost. Evocirajući Weberovu paradigmu, koju smatra još uvijek
najboljom ili barem najutjecajnijom, ali uz očiglednu primisao
da je ona otvorena za raznovrsne recepcije, Wrong smatra da
treba razlikovati četiri osnovna oblika moći: silu, manipulaci
ju, uvjeravanje i autoritet. Prethodno navedenim tipologijama
oblika (Neumann, Galbraith itd.) dodaje, dakle, autoritet kao
poseban slučaj moći. "Postoje kaže, Wrong, četiri različita oblika
moći, pri čemu se jedan od njih, autoritet, razlaže na pet pod
tipova" (Wrong, 1988:23). U prikazu četiriju navedenih oblika
uglavnom ćemo se držati izvornog Wrongova diskursa. Zapravo
ćemo ga vjerno reproducirati.
Sila, kao oblik moći, najčešće podrazumijeva fizičku ili bi
ološku silu. To je stvaranje fizičkih ograničenja nečije slobode,
nanošenje tjelesne boli ili kazne koja uključuje uništenje samoga
života. To je i ukidanje osnovnih životnih potreba koje moraju
biti zadovoljene ako je nenarušena sposobnost dobrovoljnog iz
bora i djelovanja. Sila s ljudskim subjektom postupa kao s fizič
kim objektom ili pak kao biološkim organizmom ranjivim na
bol i poremećaj životnog procesa. Krajnji oblik sile jest nasilje
kao izravni napad na tijelo drugoga kako bi mu se nanijela bol ili
smrt. No postoje i metode nenasilja kakve su uspješno koristili
neki noviji društveni pokreti, primjerice pokret protiv Britanaca
u Indiji, ili pokret protiv segregacijskih rasnih zakona na ame
ričkom Jugu. Ali i ti su pokreti primjeri sile kao oblika moći.
U nenasilju ljudi koriste vlastita tijela kao fizičke objekte kako
bi suzbili ili ograničili postupke drugih radije nego da izravno
djeluju na tijela drugih. Pokazalo se, u tom smislu, da je meto
da "sitting-in" vrlo djelotvorna upotreba sile na nenasilan način.
Wrong inzistira na razlici između upotrebe sile i prijetnje si

lom jer drži da ta dva modaliteta jednog te istog instrumenta
ipak daju drugačiji dojam o neposrednosti te vrste moći. Udarac
u vilicu nije isto što i prijetnja šakom. Hitac pištolja razlikuje
se od mlataranja pištoljem uz uzvike: "Ruke uvis" i "Novac ili
život". Bitna je razlika to što u posljednja dva primjera još uvijek
postoji kakav-takav društveni odnos u kojemu onaj koji prijeti s
drugim uspostavlja simboličku komunikaciju. On naprosto pri
jeti nekom drugom ljudskom biću koje je sposobno da shvati i
izabere. On zapravo drastično uvjetuje izbor što ga drugi mora
napraviti. Govoreći o navedenoj razlici (između upotrebe sile i
prijetnje silom) Wrong zapaža da se prijetnja silom i aktualna
primjena sile često stapaju u pojmu prinude, ali on i dalje in
zistira na važnosti razlike. Ako se ne pravi razlika između sile i
prijetnje silom tada se minimizira uloge prinude koja je defini
rana kao prijetnja silom u ljudskim poslovima. Često se tvrdi da
je takozvana gola moć (koja uvijek znači moć zasnovanu na sili)
inherentno nepostojana i ograničena u onome što može postići.
Takve tvrdnje omalovažavaju elemente prinude koji su prisutni
u gotovo svim odnosima moći. Također se često tvrdi da upo
treba sile ili nasilja ne samo da nije temeljna manifestacija moći
nego je, dapače, očigledni slom moći. Tu Wrong citira H. Arendt
koja kaže da su "moć i nasilje protivnosti; tamo gdje jedna vlada
apsolutno druga je odsutna. Nasilje se pojavljuje tamo gdje je
moć u opasnosti, ali prepušteno samo sebi svršava u nestanku
moći" (Arendt, 1996:190). To stajalište Wrong smatra "eliptič
nim". Ako, kaže on, propadne napor da se moć vrši drugim sred
stvima tada se sila može primijeniti kao "krajnji argument" ili
ju se može upotrijebiti kao kaznu za prethodnu neposlušnost
(Wrong, 1988:26). U svakom slučaju, sila je realni oblik moći
samo u svojoj manifestnoj varijanti. Latentna je sila odvojeni
oblik moći, više socijalni nego fizički. Tu je distinkciju, prema
Wrongu, najjasnije izrazio David Easton koji kaže: "Ja pravim
razliku između sile i prijetnje silom. U prijetnji silom imamo
primjer provedbe autoriteta. Postoji značajna razlika između
zatvaranja i prijetnje zatvaranjem kao načina uklanjanja neke
osobe iz političkog sustava. Kad je posrijedi samo prijetnja po
jedinac se može eventualno pokoriti, sudjelujući na taj način u
odnosima autoriteta, dok se pojedinac u slučaju puke sile i dalje

odbija pokoriti iako je prisiljen suglasiti se s odlukom naredbo
davca" (Wrong, 1988:27). Sila je djelotvornija kad suzbija i ogra
ničava ljudsko djelovanje nego kad ljude natjerava da djeluju u
zadanom smjeru. Silom se može svašta raditi; sloboda djelova
nja ljudima se može oduzimati tako da ih se ubija, izgladnjuje ili
nagoni na oskudicu itd. Njezini su učinci, međutim, negativni;
ona je destruktivna i porazno ograničavajuća za mogućnost sa
mog djelovanja drugih, onih na kojima se iskušava. No sila se,
kaže Wrong, često koristi ne samo za ukidanje ljudskih sloboda
djelovanja već i zato da bi u svijest subjekata moći usadila uvje
renje o snažnoj vjerodostojnosti nositelja moći ili pak da bi se
stvorio, ustalio odnos moći temeljen ne na sili nego na prijetnji i
zastrašivanju silom. Wrong priznaje da je i on, kao mnogi drugi
socijalnoteorijski autori, sklon da upotrebu termina sila poisto
vjeti s fizičkom silom. No odmah iza toga dodaje objašnjenje
koje precizira njegov osnovni stav. "Postoji oblik ponašanja če
sto opisan kao fizička, psihička ili moralna sila ili nasilje, koji
se ne smije odmah svrstavati ni pod jedan drugi oblik moći...
Postoje institucionalizirani oblici psihičkog nasilja: obredi ritu
alne degradacije, praksa crne magije ili vradžbina, proglašava
nje prokletstva. Šteta nanesena duši zacijelo je ista kao i šteta
nanesena tijelu. Ali prva, za razliku od druge, iziskuje priznanje
ljudske sposobnosti subjekta da shvati i odgovori, naime njego
vu usmjerenost na simbole... Psihičko nasilje, u kojemu se na
mjeravam učinak zločinca sastoji u tome da nanese mentalnu ili
emocionalnu ozljedu, stalno ide uz fizičko nasilje i ne može se
jasno svrstati ni pod koju drugu klasifikaciju oblika moći: mani
pulaciju, uvjeravanje ili autoritet" (Wrong, 1988:28).
O manipulaciji je riječ kada nositelj moći prikriva svoju na
mjeru spram subjekta moći. Wrong koristi Eastonovu definici
ju: "Kada B nije svjestan da A na njega namjerava utjecati dok A
stvarno nastoji da B slijedi njegove želje tada možemo reći da je
riječ o manipulaciji" (Wrong, 1988:28). Tako definirana mani
pulacija se može dogoditi unutar društvenog odnosa koji može
i ne mora biti drugačiji od odnosa moći među akterima. Mani
pulacija je svaki promišljeni i uspješni pokušaj da se utječe na
nečiji odgovor a da željeni odgovor pritom nije eksplicitno do-
značen drugome. Wrong se u tom objašnjenju poziva na stav R.

Dahla i Ch. Lindbloma koji manipulaciju ili "polje manipulirane
kontrole", za razliku od "polja spontane kontrole", poimaju kao
najrašireniji oblik utjecaja. "Promišljeno manipuliranje nečijim
vidokrugom djelujući na informaciju, nagrade i lišavanja može
biti jednako univerzalno, rašireno i obuhvatno kao polje sponta
ne kontrole" (Wrong, 1988:28). Takvo provođenje moći teško da
će izazvati otpor jer subjekt moći nije svjestan pokušaja da se na
njega utječe. Dapače, uspješna manipulacija, kako je vide Dahl i
Lindblom, može čak potaknuti osjećaj za "slobodni izbor" i iza
zvati "oduševljenje i inicijativu". Pa ipak, ta prividno dobrohotna
upotreba manipulacije kao oblika moći ne može u potpunosti
izbjeći sumnju jer će oni koji su manipulirani prije ili kasnije
doći do neke svijesti o toj situaciji. Do manipulacije može doći i
tamo gdje nema društvenog odnosa između nositelja moći i su
bjekta moći i gdje subjekt moći nije svjestan postojanja nositelja
moći. To se može događati u dva vida. Kao prvo, manipulacija
se događa kad nositelj moći nad subjektom moći vrši prešutnu
kontrolu posredstvom simboličke komunikacije kojom prikriva
sugestije, ograničava ili selektivno određuje stupanj informira-
nosti subjekta moći ili ga na taj način navodi na neke pozitivne
ili negativne stavove. Trgovačka i politička propaganda ilustra
tivni su primjeri takve vrste manipulacijskog djelovanja. Kao
drugo, manipulacija se događa kad neki akter mijenja okolinu
drugog aktera i to na taj način da od njega uspijeva dobiti želje
ni odgovor a da s njime nije stupio u izravnu interakciju. Jedan
od najčešćih primjera takve vrste manipulacije jest prodavačko
utvrđivanje cijena u tržišnoj ekonomiji. Wrong ističe da mani
pulacija ima ružniju reputaciju nego bilo koji drugi oblik moći
jer ona sugerira "đavolsku prepredenost i zle namjere manipu-
latora" (Wrong, 1988:30). To je zbog toga što je ona oblik moći
kojemu se subjekt moći ne može otvoreno oduprijeti budući jer
nije svjestan namjera nositelja moći a ponekad čak ni njegova
postojanja. Nema vidljive naredbe kojoj bi se pokorio ni određe
nog protivnika spram kojeg bi potvrdio svoju slobodu. Stoga se
manipulacija očituje kao najnehumaniji oblik moći, čak mnogo
nehumaniji od fizičke sile gdje žrtva barem zna da je predmet
nečijeg napada na njezino tijelo ili ukidanja njezinih osnovnih
226 MOĆ K A O T E O R I J S K I T R O B L E M
potreba. Wrong navodi jedno rječito zapažanje Roberta Mer-

tona o gradskim stanovnicima: "Oni se sa svih strana osjećaju
predmetom manipulacije. Sebe vide kao metu ingenioznih me
toda kontrole putem reklama koje laskaju, obećavaju, terorizira
ju; putem propagande koja, koristeći pogodne tehnike, dovodi
do nesvjesnog prihvaćanja mišljenja koja se mogu ali ne moraju
podudarati s njihovim najboljim interesima ili sklonostima; pu
tem sve suptilnijih prodavačkih metoda koje i kod prodavača
i kod kupca mogu simulirati zajedničke vrijednosti s obzirom
na privatne i samointeresne motive. Na mjesto onoga smisla
što ga označava Gemeinschaft - izvorne zajednice vrijednosti
- dolazi pseudo-Gemeinschaft - tobožnji osobni obzir prema
drugome koji se slijedi kako bi se njime što bolje manipuliralo"
(Wrong, 1988:30). Đavolska se reputacija manipulacije ponekad
zna pokrivati upotrebom novih bioloških i psiholoških otkrića.
Na tehnološke se elite često gleda kao na gospodare tajnovitih
specijaliziranih znanja i umijeća. Psihijatrijske i psihoanalitič
ke metode nisu samo metode koje se koriste u medicini nego
i postupci koji se mogu koristiti za potrebe društvene manipu
lacije ("hipnotička sugestija"). Na istoj su crti i stanovita mo-
tivacijska istraživanja, upotreba propagande koja se zasniva na
sociološkom i psihološkom znanju, "ispiranje mozgova" u tota
litarnim sustavima itd. Ako se prihvati postavka da se primarni
cilj nositelja moći uvijek sastoji u uspostavi i održanju moći radi
vlastitih prohtijeva a ne radi postizanja supstancijalnih ciljeva,
ideala ili obveza tada su svi oblici moći osim sile, prijetnje si
lom i pokoravanja putem nagrada isto što i manipulacija. Na
koncu konca, i bez obzira na to kako se legitimiraju, svi se drugi
oblici moći mogu svesti na silu i prijevaru, prinudu i manipu
laciju. No Wrong nije pristalica takve redukcije, između ostalog
i zbog toga što se manipulacija na taj način apsolutizira ili joj
se pridaje svemoćna uloga koju nema. "Manipulacija sama po
sebi može na masovnoj razini postići tek ograničene rezultate,
iako ona može djelotvorno nadopunjavati uvjeravanje, prinudu
i legitimni autoritet kada se koristi u kombinaciji s tim drugim
oblicima moći" (Wrong, 1988:32).
Kada neki akter uputi argumente, pozive ili opomene dru

gom akteru i drugi akter, nakon što je nezavisno prosudio njihov
sadržaj s obzirom na svoje vrijednosti i ciljeve, prihvati stajalište

prvog aktera kao osnovu svoga ponašanja, tada možemo reći da
je prvi akter uspješno uvjerio drugog aktera. Tako Wrong defi
nira uvjeravanje kao oblik moći. Riječ je zapravo o tome da izbor
aktera koji prihvaća tuđe stajalište počiva na argumentima koji
načelno nemaju karakter prisile. Osim toga, akter koji prihvaća
argumente tuđeg stajališta može iznositi svoje protuargumente
tako da, opet načelno, može u nešto uvjeriti onoga tko ga uvje
rava. Zbog tog načelno recipročnog odnosa često se čak smatra
da uvjeravanje i nije oblik moći. Ono je, više nego drugi oblici
moći, slično spontanoj relaciji uzmi-i-ostavi i interakcija je bitno
obilježje njegova komunikacijskog međuodnosa, zapravo njego
va tvorbena forma. Kao što kaže H. Arendt, tamo gdje se kori
ste argumenti autoritet je odsutan. Spram egalitarnog poretka
uvjeravanja stoji autoritarni poredak koji je uvijek hijerarhijski.
Wrong kaže da je uvjeravanje svrstao među oblike moći zbog
toga što je ono nedvojbeno jedno od sredstava kojima neki ak
ter može postići namjeravani učinak na ponašanje druge osobe.
Budući da se pojedinci razlikuju po svojim sposobnostima uvje
ravanja implicitna jednakost inherentna uvjeravanju ne mora se
doista realizirati kroz neprestanu promjenu uloga između ono
ga koji uvjerava i onoga koga se uvjerava. Pojedinci se uvijek i
svugdje razlikuju u talentima koji dovode do uspješnog uvjera
vanja, kao što su artikuliranost, govorničko umijeće ili psihološ
ka inteligencija. Takve individualne razlike nisu irelevantne za
borbe oko moći u širokom društvenom smislu. Wrong upozora
va da je nejednaka dioba sredstava uvjeravanja osobito vidljiva
promotre li se masovni mediji u modernim društvima. Vlasnici
ili kontrolori tiskovina, radija i televizije, odašiljača, zvučnika
i sve savršenije opreme posjeduju goleme uvjeravateljske pred
nosti nad pojedinačnim građaninom. Tehnološka revolucija u
komunikacijama stvorila je nova i složena sredstva uvjeravanja
i njihova je dostupnost vitalno važan izvor moći. Sloboda tiska
i mreža od vladine kontrole smatra se ključnom za održanje
otvorenog političkog natjecanja i za ograničavanje vladine moći
u demokratskoj politici. Uvjeravanje, kao i drugi oblici moći,
ovisi o resursima koji su nejednako raspodijeljeni. No, poput
sile i manipulacije, uvjeravanje je na djelu samo u manifestnom
obliku i, na međuosobnoj razini, ono nosi bitne značajke druš

tvene interakcije kao takve. To ga razlikuje od fizičke sile koja je
uvijek nedruštveni odnos i manipulacije koja može biti nedruš
tvena. Uvjeravanje je, naglašava Wrong, uglavnom sposobno za
postizanje veće ekstenzivnosti nego drugi oblici moći. No ono
je ograničeno u obuhvatnosti i intenzivnosti jer potpuno ovisi
o tome koliko subjekt moći slobodno prihvaća stajalište onoga
tko ga uvjerava. U svakom slučaju, uspješno je uvjeravanje, sa
stajališta nositelja moći, jedan od najpouzdanijih oblika moći
jer iziskuje mali utrošak njegovih resursa i najmanje je izvrgnut
riziku da će dovesti do antagonizma ili opozicije subjekta moći.
U odnosu na prethodne oblike moći Wrong se neusporedivo
više bavi autoritetom, očigledno ne samo zato jer je to "pose
ban slučaj moći" pa mu onda treba više eksplikativnog prostora,
nego i zato što je autoritet i kao pojam i kao društvena činjenica
znatno složeniji problem. Da je tome tako možemo se, mimo
Wronga ali suglasno njegovim stajalištima, osvjedočiti konzul
tirajući poznati esej H. Arendt Što je autoritet? i (nedovršenu)
knjigu Pojam autoriteta, značajnog političkog filozofa Alexan
d r a Kojevea. Da bi se uspostavio odnos autoriteta, smatra H.
Arendt, potrebno je da se nejednakost moći upotpuni jednom
dodatnom dimenzijom, a to je upravo autoritet. Pokazuje se da
razumijevanje smisla pojma autoriteta treba imati na umu nje
govo latinsko porijeklo. Tamo gdje Grci nisu skovali odgovara
jući izraz za taj pojam te su se ograničavali na to da govore o
moći, Rimljani su smislili izraz auctoritas, izveden iz glagola
augere (množiti, povećati, povisiti, uzvisivati) kako bi izrazili
ono što, u sklopu nekog odnosa moći (potestas, ili imperium),
može dovesti do "povećanja" te moći. Tako do pribjegavanja au
toritetu dolazi onda kada neka vladajuća moć, zbog različitih
razloga, da bi djelotvorno obavila svoju funkciju i zadobila po
kornost onih nad kojima se provodi, mora pojačati svoje oprav
danje ili svoju utemeljenost. Ili, moglo bi se reći, onda kada joj je
potrebna "nadmoć" koja se više ne može sastojati u pukom na-
dodavanju još jedne moći već u promjeni same prirode i ustroj
stva moći. Zahvaljujući nadmoći koju može priskrbiti jedino
autoritet, podređenost kojom vladajuća moć uspijeva postići da
oni kojima zapovijeda djeluju na ovaj ili onaj način pretvara se
u dobrovoljnu pokornost. U tom slučaju vladateljstvu nije po

trebno nasilje i naredba postaje nespornom. Moć koja dobiva
dimenziju autoriteta jest moć o kojoj se ne raspravlja" (Arendt,
1968; Renaut, 2004:43-44). Kojeve izražava čuđenje nad činje
nicom da su problem i pojam autoriteta vrlo malo proučavani.
Najviše su zanimanja izazivala pitanja koja se odnose na pri
jenos autoriteta i njegovu genezu, a bit samoga fenomena vrlo
je rijetko privlačila pažnju. "No, posve je očigledno da je raz
matranje političke moći i same strukture države nemoguće bez
spoznaje autoriteta kao takvog. Prema tome, proučavanje pojma
autoriteta je neophodno i ono mora prethoditi svakom prouča
vanju države" (Kojeve, 2004:49). Tijekom povijesti, drži Kojeve,
oblikovale su se četiri bitno različite teorije autoriteta. Prvo, te
ološka ili teocentrična teorija, prema kojoj prvotni i apsolutni
autoritet pripada Bogu. Iz njega proizlaze svi ostali (relativni)
autoriteti. Tu su teoriju razvili prije svega skolastičari, ali na nju
su se pozivali i privrženici odnosno sljedbenici "legitimne" mo
narhije. Drugo, Platonova teorija u kojoj pravi i opravdani auto
ritet proizlazi iz pravde. Svaki autoritet koji ima drukčiju narav
nije drugo do pseudoautoritet, a to u stvari znači ništa drugo do
više ili manje gruba sila. Treće, Aristotelova teorija koja autoritet
opravdava mudrošću, znanjem, mogućnošću predviđanja, na
dilaženja neposrednog trenutka. Četvrto, Hegelova teorija koja
odnos autoriteta svodi na odnos gospodara i sluge (pobjednika
i pobijeđenog), pri čemu je prvi bio spreman izložiti opasnosti
svoj život da bi zadobio priznanje dok je drugi radije izabrao
podložnost nego smrt. Kojeve, međutim, konstatira da je samo
posljednja, to jest Hegelova teorija temeljito filozofski razrađe
na i razvijena kako na planu fenomenologijske deskripcije tako
i na planu metafizičke i ontološke analize. Usput (u parantezi)
Kojeve napominje da Hegelova teorija nikada nije bila uistinu
shvaćena te daje vrlo brzo zaboravljena. "I Hegelov je najznačaj
niji sljedbenik, Marx, potpuno zanemario problem autoriteta"
(Kojeve, 2004:51). Sve četiri navedene teorije Kojeve podvrgava
kritici jer drži da su isključive, da priznaju samo jedan tip auto
riteta te da druge fenomene autoriteta tumače kao manifestaciju
puke sile. Polazeći od tih kritičkih objekcija on formulira svo
ju definiciju: "Autoritet je nužno odnos. To je bitno društveni
(a ne individualni) fenomen. Da bi se pojavio autoritet moraju

postojati najmanje dvije osobe. Autoritet je, dakle, mogućnost
da jedan akter djeluje na druge (ili na drugoga) a da drugi ne
reagiraju na njega, iako su za to sposobni. Ili pak, djelujući s au
toritetom akter može promijeniti izvanjsku ljudsku datost a da
pritom ne pretrpi protuudar, to jest ne promijeni samoga sebe
u funkciji svoga djelovanja" (Kojeve, 2004:58). Vršenje autori
teta, dodaje on, nije isto što i upotreba sile ili nasilja. Štoviše,
ta se dva fenomena međusobno isključuju. Općenito uzevši, za
provedbu, vršenje autoriteta "ništa ne treba činiti. Pribjegavanje
intervenciji sile ili nasilja dokazuje odsutnost autoriteta. I obrat
no, ljude se, bez upotrebe sile, može navesti da rade ono što sami
spontano ne bi radili samo uz intervenciju autoriteta" (Kojeve,
2004:61). Ljudski je autoritet, za razliku od božanskog, prolazan.
U svakom se trenutku može aktualizirati "dragovoljno potisnuta
reakcija" koja poništava autoritet. "Vršenje ljudskog autoriteta
nužno, dakle, implicira element rizika za onoga tko ga vrši već
samim tim što ga vrši... Prema tome, svaki ljudski autoritet koji
postoji mora imati uzrok, razlog ili opravdanje svog postojanja,
svoj raison d'etre. Da bi ga se priznalo nije dovoljno konstatirati
da on postoji" (Kojeve, 2004:65).
Nakon ove digresije možda postaju jasnije i opravdanije i
Wrongova konceptualno-teorijska razmatranja i distinkcije.
Dok bit uvjeravanja tvori iznošenje argumenata bit je autori
teta izdavanje naredbi. Dok se uvjeravanje može definirati kao
provjereno prihvaćanje tuđe prosudbe autoritet se, kaže Wrong,
pozivajući se na Lorenza von Steina, može definirati kao ne
provjereno prihvaćanje tuđe prosudbe. Poziva se, dakako, i na
Hobbesovo razlikovanje između naredbe i savjeta, ali najviše
mu je stalo do razlike između uvjeravanja i autoriteta. U slučaju
uvjeravanja, podsjeća Wrong, neki akter prihvaća tuđe stajalište
zbog njegova sadržaja koji je nezavisno vrednovao i prosudio. U
slučaju autoriteta ne radi se o sadržaju tog stajališta već o njego
vom izvoru, to jest o statusu, resursima ili osobnim atributima
onoga tko to stajalište zagovara i tko time navodi na poslušnost.
Ukratko, autoritet je uspješno naređivanje ili odbijanje. Ili, kao
što kaže ponovno citirani Easton, gdje god se u pravilu radi o
pokoravanju posrijedi je autoritet. Wrong upozorava da takva
definicija autoriteta izbjegava svaki obzir prema posebnim sklo

nostima ili motivima pokoravanja subjekata moći. S različitim
vrstama motivacije povezane su različite vrste ili oblici autori
teta. De Jouvenel je, napominje se, govorio o "golom autoritetu"
ili takozvanom pukom autoritetu. Wrong se još jednom vraća
na Webera i njegove koncepte. Primjećuje da je Weber autori
tet ili dominaciju (vlast), to jest izvorno njemački Herschaft,
definirao kao bilo koji odnos naredbe-pokornosti te da je i on
autoritet promatrao kao "poseban slučaj moći". Interpretirajući
Weberovu konceptualizaciju Wrong upozorava da termin Hers
chaft ne treba poistovjećivati s legitimnom vlasti, koja je "po
seban slučaj Herschafta", kao što je Herschaft "poseban slučaj"
moći općenito. Drži da termin "autoritet" treba upotrebljavati
kao ekvivalent Weberova pojma te praviti razliku između legiti
mnog i prinudnog autoriteta. Ne upuštajući se u podrobnu, ali
većinom poznatu konceptualnu strukturu Weberovih izvođenja
možemo opravdano zaključiti da je Wrongova tematizacija au
toriteta oslonjena na Weberova koliko eksplicitna toliko i impli
citna određenja i naznake. On naime želi ići Weberovim tragom
i pridonijeti razradi ili barem pojašnjenju njegovih pojmova i
distinkcija. U tom smislu razlikuje pet vrsta ili podtipova auto
riteta: prinudni autoritet, poticajni autoritet, legitimni auto
ritet, kompetentni autoritet i osobni autoritet.
O prinudnom je autoritetu riječ kad je neki akter uvjeren da
je drugi akter koji mu prijeti silom doista sposoban i spreman
upotrijebiti silu. Netko može uspješno uvjeravati mnoge tako
što se razmeće sredstvima i instrumentima sile koje ima pod
svojom kontrolom. U tom smislu, primjerice, neki politički po
kreti mogu pribjegavati paravojnim oblicima organizacije. Ako
se takvim metodama druge ne uspije natjerati na privolu tada se
u svijesti subjekata moći nastoji stvoriti uvjerenje o vjerodostoj
nosti nositelja moći i o nužnosti njihova pribjegavanja sili. Sila
se često koristi naprosto zato da bi se ljude uklonilo sa scene ili
da bi se unaprijed osujetilo njihovo djelovanje. No ona se još
češće koristi kako bi se uspostavila vjerodostojnost i na taj način
stvorio budući odnos moći zasnovan na prijetnji silom koji ne
iziskuje pribjegavanje sili. Ljude se podvrgava fizičkim i psihič
kim kaznama kako bi ih se odvratilo od ponavljanja zabranjenih
činova. Pobune se nemilosrdno guše kako bi se njihove preži

vjele sudionike obeshrabrilo za buduće pokušaje pobune itd. U
svim tim slučajevima sila se manje koristi za neposredne učinke
na njezine žrtve a više za uspostavljanje ili održavanje odnosa
prinudnog autoriteta između njegovih nositelja i žrtava koje ga
trpe. Wrong, međutim, napominje da korisnik prinude može
uspijevati i bez sposobnosti ili namjere da se služi silom sve do
tle dok subjekt moći vjeruje u njegove sposobnosti i namjere.
Netko može opljačkati banku mašući vodenim pištoljem ili pak
gestikulirajući tako žestoko i uvjerljivo kao da u džepu ima neko
oružje. Retorika nasilja ponekad je uspješna čak i bez sposob
nosti da se ono upotrijebi. S druge strane, nadmoćna sila može
biti svladana kad njezin korisnik oklijeva da je iskoristi. Gan-
dhijeva upotreba nenasilne sile protiv Britanaca u Indiji bila je
uspješna zato što Britanci nisu izvršili nemilosrdni masakr nad
njegovim sljedbenicima. U kratkoročnom smislu, prinudni je
autoritet, po svojoj ekstenzivnosti, obuhvatnosti i intenzivnosti
bez sumnje najdjelotvorniji oblik moći. Ako se isključi aktual
na upotreba sile, prinuda je potencijalno najekstenzivniji oblik
moći jer zahtijeva minimum komunikacije i uzajamnog razu
mijevanja između nositelja moći i subjekta moći, kako bi se po
stigla pokornost potonjega. Zbog svoje potencijalne univerzalne
djelotvornosti i širokog sklopa ponašanja koja može diktirati i
kontrolirati prinuda je, uz legitimni autoritet, jedan od glavnih
oblika političke moći, to jest najekstenzivnija vrsta moći, moć
koja upravlja širokim spektrom situacija, od socijalne kontrole
do obitelji, lokalnih zajednica, crkava, dobrovoljnih udruženja i
mnogih drugih grupa koje tvore društveni poredak. Političke se
institucije najjasnije razlikuju od drugih institucija po tome što
imaju monopolističku kontrolu nad sredstvima prinude. Vode
ća tradicija zapadne političke i socijalne misli od Grka preko
Machiavellija i Hobbesa do Webera i socijaldarvinizma u de
vetnaestom stoljeću i talijanske neomakijavelističke škole u pr
voj polovini dvadesetog stoljeća poimala je prinudu kao krajnji
i jedino realni oblik moći, gledajući je kao pravi temelj samog
društvenog poretka u svim malim zajednicama. Oprečna tra
dicija naglašava konsenzus, povezanost uvriježenih vrijednosti
koje ujedinjuju vladare i podvlaštene. Moć zasnovana na prinu-
di istodobno pretpostavlja i stvara interesne sukobe između no

sitelja moći i subjekata moći. Rastuće protivljenje i antagonizam
na strani subjekata moći vremenom iziskuju sve veća ulaganja
sredstava prinude na strani nositelja moći. Stoga, kako naglaša
va Kenneth. E. Boulding, "jednosmjerni sustav prijetnje ili su
stav podvrgavanja prijetnji, koji neko vrijeme može biti prilično
uspješan, gotovo neizbježno degenerira u (bilateralni) društveni
sustav prijetnje ili odvraćanja" (Boulding, 1989:23).
Poticajni je autoritet opreka prinudnom autoritetu. On nudi
nagrade za poslušnost naredbi radije nego da prijeti lišavanjima.
Autoritet putem poticanja ili navođenja koristi pozitivne sank
cije kako bi postigao pokornost subjekta moći radije nego da
prijeti negativnim sankcijama. Površinski gledano, poticajni je
autoritet sličan recipročnom, implicitno egalitarnom razmjen-
skom odnosu u kojemu jedan akter nudi nagradu ili uslugu dru
gom akteru kako bi mu ovaj uzvratio željenim činom. Wrong u
tom smislu navodi Marxovo poimanje ekonomske eksploataci
je, to jest odnos u kojemu radnik naprosto zbog toga da bi pre
živio prodaje svoju radnu snagu onome tko kontrolira sredstva
preživljavanja. Poticajni autoritet prebiva između dvaju polova
kontinuuma: klasičnog odnosa ekonomske razmjene među jed
nakima na tržištu, s jedne strane, i prisilnog autoriteta zasnova
nog na "najamničkom ropstvu", s druge strane. Za poticajni bi
se autoritet moglo reći da on karakterizira samo one odnose u
kojima se netko dobrovoljno podvrgava poslodavčevim nared
bama kako bi za uzvrat dobio ekonomsku naknadu potrebnu
za preživljavanje. Dok je prinudni autoritet specifična osnova
političke moći, poticajni je autoritet karakterističan za ekonom
sku moć i javlja se najčešće tamo gdje je riječ o ekonomskoj ek
sploataciji. No on je gotovo univerzalni tip moći koji se javlja u
svim društvima kada neki ljudi vrše veću kontrolu nad sredstvi
ma preživljavanja, pri čemu je to najčešće rezultat veće kontrole
nad sredstvima proizvodnje. Zapravo u svim društvima koja su
dosegnula stupanj produktivnosti iznad pukog preživljavanja
podjela rada dovodi do nejednake dostupnosti proizvodnih re
sursa, omogućujući nekim ljudima provođenje autoriteta nad
ostalima. Materijalne ljudske želje iznad potreba pukog preživ
ljavanja dovoljno su različite i postojane da takvom autoritetu
osiguravaju visoki stupanj obuhvatnosti i intenziteta. Eksten-

zivnost poticajnog autoriteta ili ekonomske moći u većoj mjeri
ovisi o stupnju tehnološkog razvoja nego njegova obuhvatnost
i intenzitet. Industrijska je revolucija, primjerice, većinu ljudi
oslobodila od gotovo potpune ovisnosti o lokalnim feudalnim
zemljoposjednicima i umjesto toga učinila ih ovisnima o be
zličnom tržištu na kojemu su njihovi odnosi prema drugima
dobili zakoniti oblik uzajamne razmjene koja je bila oprečna
svakom obliku odnosa moći. Wrong se vraća na Marxovu anali
zu fetišizma robe i postvarene, depersonalizirane moći novca te
konstatira da je to bilo nastojanje da se otkriju skriveni odnosi
moći u kapitalističkoj ekonomiji u kojoj su sredstva proizvodnje
u rukama vlasničke klase čija je kolektivna moć daleko eksten-
zivnija nego moć zemljovlasnika nad seljacima i kmetovima u
njihovu ograničenom području. S rastom obujma proizvodnog
poduzetništva ekstenzivnost ekonomske moći u industrijskim
i postindustrijskim društvima narasla je do golemih razmjena
dok su istodobno obuhvatnost i intenzitet moći pojedinačnog
poslodavca ograničeni ustavnom demokracijom, zakonodav
stvom države blagostanja i rastom sindikata. Autoritet zasnovan
na sposobnosti davanja nadoknada ili nagrada u određenom je
smislu manje djelotvoran nego autoritet zasnovan na prijetnja
ma prinudom. Da bi bio učinkovit i vremenski postojan poti
cajni autoritet mora pribavljati obećane dobitke, na taj način
trošiti ekonomske resurse nositelja moći i stalno ulagati njihove
napore da se proizvedu ili dosegnu zadovoljavajuća ekonomska
dobra pomoću kojih se održava kontrola nad drugima. Za razli
ku od prinudnog autoriteta, koji stalno mora ulagati u organi
zaciju i sredstva nadzora kako bi dokazao svoju vjerodostojnost,
poticajni autoritet izaziva manje otpora i antagonizma subjekata
moći. Štoviše, ako samo kontroliraju sredstva proizvodnje ali ne
i potrošačka dobra tada nositelji poticajnog autoriteta mogu pri
bjeći obećanjima da će s povećanjem produktivnosti povećati i
nadoknade - plaće, najamnine, neposredne životne pogodnosti.
Da bi se održao, taj tip autoriteta stalno mora povećavati veliči
nu i skalu nagrada ili nadoknada. U tom kontekstu Wrong ističe
da je slobodni sustav rada produktivniji od prisilnog radnog su
stava, "iako menadžerski i nadglednički troškovi radnog susta-
O R L I Ć I M O Ć I 235
va koji teži maksimalnoj produktivnosti mogu biti vrlo visoki"

(Wrong, 1988:47). Poticajni je autoritet sposoban postići veliku
ekstenzivnost samo u novčanim neagrarnim ekonomijama koje
koriste tehnike strojne proizvodnje. Njegova obuhvatnost i in
tenzitet nisu, međutim, tako veliki kao kod nekih drugih oblika
moći. Premda se poticajni autoritet uglavnom očituje u područ
ju ekonomskih odnosa, Wrong upozorava da pored ekonom
skih kriterija i ekonomske razmjene ne treba zaboraviti ni druge
elemente tog oblika moći, kao što su stupnjevi znanja i vještine,
statusne razine, ljubav prema drugima itd. Želi naime naglasiti
da se taj oblik autoriteta može graditi ne samo na materijalnim
nagradama i nadoknadama, ne samo na materijalnim ekonom
skim dobrima. Konceptualno je relevantna još jedna Wrongova
konstatacija koja ima osobitu distinktivnu vrijednost. On naime
formulira tezu da se "odnosi moći zasnovani na prinudi i potica
nju ili navođenju - kažnjavanju i nagradama - najradije tumače
kao nešto što je intrinzično društvenim odnosima u kojima di
jelovi kontroliraju nejednake resurse" (Wrong, 1988:49).
Ono što legitimni autoritet (ili, prema nekim autorima, auto
ritet kao takav) razlikuje od dvaju prethodnih oblika autoriteta
jest to što on nužno implicira širi, izvanjski društveni kontekst.
Naime, u odnos autoriteta uključena su dva dijela, dvije stra
ne. "Legitimni je autoritet odnos moći u kojemu nositelj moći
posjeduje priznato pravo da naređuje a subjekt moći priznatu
obvezu da se pokorava" (Wrong, 1988:49). Ono što nekoj poje
dinačnoj naredbi daje legitimnost i potiče na dobrovoljnu privo
lu osobe kojoj je upućena jest njezin izvor a ne sadržaj. Tako se
legitimni autoritet razlikuje od uvjeravanja gdje onaj tko prihva
ti uvjeravanje zapravo prihvaća zapovijedi i sugestije onoga tko
ga uvjerava te ih, nakon što ih je nezavisno prosudio s obzirom
na svoje ciljeve, uzima kao temelj svoga ponašanja. Legitimni
autoritet pretpostavlja zajedničke norme. Te norme ne propisu
ju sadržaj naredbi proizašlih iz nekog autoriteta već ponajprije
propisuju pokoravanje u granicama neovisnima o sadržaju. Voj
nici su, primjerice, čak spremni poslušati naredbe koje ih ob
vezuju da izlože opasnosti svoj život. Mnogi odnosi legitimnog
autoriteta imaju slab intenzitet. Naređeni postupci koji su izvan
nekih priznatih granica, ako su te granice neprecizne i neodre-
dene, mogu se definirati kao nelegitimni i na taj način poništiti

odnos autoriteta. Slaganje s naredbom koje proizlazi iz legiti
mnosti onoga tko naređuje smatra se posebnim slučajem sugla
sja s društvenom normom. No budući da je normativno propi
sana, pokornost autoritetu jasno se razlikuje od onog ponašanja
koje je vođeno prihvaćenim normama koje obuhvaćaju mnogo
širu skalu ljudskih akcija. Zajedničke norme koje tvore legitimni
odnos autoriteta nisu zajedničke isključivo dvjema sastavnica
ma odnosa. One su zajedničke unutar šire grupe ili zajednice
kojoj obje pripadaju. Iako nije neposredno uključena u posebni
odnos legitimnog autoriteta ta šira zajednica tvori svojevrsnu
pozadinu tog odnosa, koji se bez nje ne može razumjeti. Wrong
navodi i neke primjere. Dva prijatelja ili dvoje ljubavnika mogu
stvoriti niz uzajamnih očekivanja u kojima netko od njih može
prisvojiti pravo da naređuje a netko prihvatiti obvezu da sluša,
ali takav međuodnos nije legitimni autoritet već bi ga se moglo
opisati kao osobni autoritet. No autoritet roditelja nad djetetom
ili gospodara nad slugom, iako je po obliku dijadički, jest odnos
legitimnog autoriteta jer počiva na normama šire društvene cje
line koja ga može propisati. Mnogi su sociolozi skloni tvrditi da
je legitimni autoritet odnos među akterima koji slijede ili igraju
društvene uloge a ne odnos medu pojedincima, kao što je lju
bavni odnos u kojem je jedna osoba dominantna. Ali razdjelni-
ca između takvih "institucionaliziranih" odnosa, kako ih se če
sto naziva, i međuosobnih odnosa ili odnosa svojstvenih malim
neformalnim grupama često je vrlo slabašna i baš je zbog toga
treba imati na umu kad je riječ o tematizaciji autoriteta i legiti
mnosti. Wrong podvlači "prividni paradoks" u činjenici da se
podvrgavanje legitimnom autoritetu uglavnom smatra "dobro
voljnim" i zasnovanim na "pristanku" a ne na prisili a da ga se
istodobno drži "obveznim", za razliku od uvjeravanja i osobnog
utjecaja. Paradoks se, najjednostavnije rečeno, sastoji u tome da
je pristanak iz perspektive kolektiviteta podređenih dobrovoljan
a iz perspektive pojedinačnih članova prinudan. Imperativnu ili
prinudnu narav legitimnosti obilježavaju dvije značajke. Ponaj
prije, podređeni osjeća obvezu da se pokori čak i onda kada se
ne slaže s određenom naredbom. Kao drugo, on je svjestan nor
mi šireg "kolektiviteta podređenih" koje propisuju pokornost, a
O R L I Ć I M O Ć I 237
svjestan je i toga do čega bi ga dovela neposlušnost normama. Ta

su dva ograničenja prisutna čak i u privatnim ili dobrovoljnim
udruženjima u kojima se također uspostavlja hijerarhija autori
teta. Članstvo može biti dobrovoljno ali je prihvaćanje autoriteta
obvezatno. Ono je jedan od uvjeta članstva. Budući da legiti
mni autoritet pretpostavlja zajedničke vrijednosti onih koji mu
se podređuju njegova je ekstenzivnost inherentno ograničenija
nego ekstenzivnost prinudnog i poticajnog autoriteta. Različi
te strukture legitimnog autoriteta imaju vrlo varijabilan opseg i
intenzitet i ta se varijabilnost, ta različitost kreće od "nezasitnih
institucija" koje svojim članovima postavljaju "totalne zahtjeve" i
pokušavaju apsorbirati njihovu cjelokupnu osobnost, uključuju
ći i traženje žrtve, do strogo ograničenih, specifičnih obveza što
ih nameću specijalizirane birokracije (Wrong, 1988:52). Postoje
i strukture autoriteta koje su vrlo obuhvatne, ali iznimno niskog
intenziteta kao što su moderne, relativno "permisivne" privatne
škole, lokalna poduzeća s jedinstvenom radnom snagom itd. Le
gitimni autoritet stvara znatno veću izvjesnost predvidljivih re
akcija nego drugi oblici moći upravo zbog toga što pounutrene
društvene norme osiguravaju veće suglasje nego običajne norme
koje više ovise o situacionim sankcijama ili ad hoc dogovorima
o njihovu značenju i prihvatljivosti. Legitimni je autoritet djelo
tvorniji od prinudnog i poticajnog autoriteta utoliko što uma
njuje potrebu za održanjem sredstava prinude, kontinuirano
zadržava nadzor nad subjektima moći i stupanj ekonomskih ili
neekonomskih nagrada. Zbog toga se, kaže Wrong, gola (to jest
prinudna) moć uvijek nastoji zaodjenuti ruhom legitimnosti.
Kompetentni ili stručni autoritet (autoritet kompetencije ili
stručnosti, struke) je odnos moći u kojemu se subjekt pokora
va naredbama autoriteta jer vjeruje u njegovu visoku stručnost
ili ekspertizu koje mu daju mogućnost da odlučuje o tome što
je najviše u interesu subjekta. Najpoznatije su ilustracije kom
petentnog autoriteta odnos liječnika i pacijenta i odgovornost
kormilara za plovidbu broda. Izraz "kompetentni autoritet" če
sto se koristi za označavanje autoriteta koji se provodi suklad
no javnom ili privatnom statusnom pravu. To je značenje vrlo
blisko legitimnom autoritetu i moglo bi se protumačiti kao po
sebni slučaj Weberova racionalno-zakonskog sklopa odnosa, ali
2 3 8 Moć: K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
se Wrong priklanja Parsonsovu mišljenju prema kojemu kom

petentni autoritet nije isto što i autoritet zasnovan na tehničkoj
kompetenciji, to jest na znanju ili vještini. Parsons naime, tražeći
pogodan primjer, zapaža da korporacijski blagajnik ovlašten za
potpisivanje čekova nije nužno bolji potpisnik čekova od tajnika
i činovnika koji rade u njegovu uredu. Riječ je zapravo o tome,
dodaje Wrong, da se više vjeruje u navodno veće znanje ili vje
štinu izvršitelja nego u formalni položaj u priznatoj hijerarhiji
autoriteta. Autoritet liječničke ("doktorske") naredbe može se
uzeti kao prototip kompetentnog autoriteta. Liječnik koji kaže:
"Prestani piti ili ćeš za godinu dana umrijeti" može očekivati
da će pacijent odbiti njegovu tvrdnju. Liječnikov autoritet nema
sposobnost za nametanje bilo kakvih prinudnih sankcija. On se
može pozivati na moralnu dužnost pacijenta da prihvati njego
vu naredbu, ali ni njoj se pacijent ne mora pokoriti. Zbog svega
toga kompetentni je autoritet sličan uvjeravanju i to je ono zbog
čega ga se često smatra najdobroćudnijim i najpoželjnijim obli
kom autoriteta. Izraz "autoritet" u običnom se govoru koristi kao
sinonim za nekoga tko posjeduje neko posebno znanje ili ek
spertizu; primjerice, za dobrog stručnjaka u pitanjima poreznog
prava ili za dobrog znalca Hegelove filozofije. Iako to značenje
ne zahvaća sve društvene odnose ono ipak daje do znanja da
se ljudi u praktičnim pitanjima mogu ravnati prema njegovim
"smjernicama" te na taj način priznati, uvažiti njegov "potencijal
promišljene elaboracije" (Wrong, 1988:54). A u tome nema ništa
prinudno ni moralno imperativno i to je također ono zbog čega
se takva vrsta utjecaja poistovjećuje s uvjeravanjem. Razumije
se da Wrong naglašava važnost znanja u provođenju legitimnog
autoriteta. No ni znanje nije neiscrpno. I ono, u suvremenim
tehno-znanstvenim okolnostima, ovisi o materijalnim sredstvi
ma, opremi i sličnim infrastrukturnim faktorima. Znanstvena
ekspertiza iziskuje sve veća ulaganja u tehničke instrumente i
druge potrepštine i pomagala. To je jedna od specifičnosti kom
petentnog autoriteta. To je ono što čini njegovu profesionalnu
osnovu i pojačava njegovu vjerodostojnost. Na djelu je profe
sionalizacija kompetentnog autoriteta. No sve se više inzistira
na tome da uz stručnu profesionalizaciju idu i moralne zasade,
obziri i vrijednosti autoriteta. Bez te moralne dimenzije može
d o ć i d o t o g a d a p r o f e s i o n a l n o s t k a o takva, s a m a p o sebi, z a d o
bije neku vrstu zaštićenog statusa i izvanredne autonomije u
koju se ne smije dirati. Wrong čak ističe da se iznimni prestiž
i visoki stupanj profesionalne organizacije stručnjaka izvrgava
opasnosti da se ekspertiza više koristi kao pokriće za privilegije
i moć nego kao način unapređivanja javnih interesa. Pa ipak,
uza sve to, ostaje činjenica da je kompetentni autoritet, u idea
liziranom vidu, stoljećima važio kao autoritet općenito te da ga
se najčešće metaforički priziva za legitimiranje odnosa moći u
kojima se kompetentnost i znanje nositelja moći smatraju nes
pornima. Čini se da su Wrongu, za tumačenje kompetentnog
autoriteta, posebno dragi primjeri liječnika i brodskog kapeta
na ili kormilara. To su naime primjeri za isti problem, ali među
njima postoji i značajna razlika koja se može, makar i kao me
tafora, prenijeti i na šira društvena i moralna značenja u zajed
nici. Bitna se razlika sastoji u tome što kapetan-kormilar riskira
svoju vlastitu fizičku sigurnost kao i sigurnost onih koji su po
dređeni njegovu autoritetu, dok se liječnikova dijagnoza odno
si samo na pacijentovo zdravlje. Štoviše, liječnik svog pacijenta
može prepustiti drugom liječniku ili ga pak, zanemarujući svoj
profesionalni ugled, naprosto odgurnuti u drugi plan. Ali ono
što vrijedi za liječnike vrijedi i za druge stručnjake i eksperte
koji svojim klijentima ili naručiocima nude svoje usluge. No ni
oni, za razliku od kormilara, nisu izloženi istom riziku kao oni
koji dobivaju njihove usluge. Njihovi životi, sigurnost ili kom
for ne ovise o praktičnosti njihovih vještina. Drugim riječima,
pojašnjava Wrong, izvorno i unutarnje zajedništvo interesa iz
među kormilara kao eksperta i onih koji su podređeni njegovu
autoritetu odsutno je u slučaju liječnika. Po svemu sudeći, ove
moreplovačke i kormilarske metafore imaju za Wronga osobitu
težinu i herojsku privlačnost i stoga nije čudno da ih crpi iz naj
boljih literarnih predložaka kao što su Londonova, Conradova
i Melvilleova djela. Kapetan broda u neku je ruku standardni
obrazac kompetentnog autoriteta.
Osobni je autoritet ona vrsta odnosa u kojemu se subjekt po
korava želji da se zahvali ili da služi drugoj osobi samo zbog nje
zinih osobnih vrlina. Osobni se autoritet može smatrati "čistim"
oblikom autoriteta u kojemu se naredbe očituju i slušaju a da
nositelj naredbi ne posjeduje nikakvu prinudnu moć, prenosive

resurse, posebne kompetencije ili od zajednice dani legitimitet.
Osobna svojstva, vrline i značenje neke osobe jedina su osnova
iz koje ljudi crpe razloge za svoj pristanak i pokornost. Tipičan
je primjer osobnog autoriteta moć jedne zaljubljene osobe nad
drugom koja kaže "Tvoja je želja za mene zapovijed" i koja se u
skladu s time i ponaša. Naravno, taj tip odnosa autoriteta nije
baš tako jednostavan i ne mora uvijek biti doslovno asimetri
čan, ali Wrong ga ipak uzima kao ekstremno tipičan primjer
osobnog autoriteta. On još jednom podsjeća da mnogi autori
autoritet per se poistovjećuju s legitimnim autoritetom i suprot
stavljaju ga svim neinstitucionaliziranim odnosima autoriteta.
Za sebe pak kaže da se opredijelio za definiciju autoriteta kao
bilo kojeg odnosa naredba-pokornost te da inzistira na različi
tim oblicima autoriteta koji se mogu očitovati u neinstituciona
liziranim ili osobnim kao i u institucionaliziranim odnosima.
Slijedeći tu definiciju može se ustvrditi da osobni autoritet zadr
žava svojevrsni rezidualni karakter jer zadire u sve odnose na-
redbe-pokornosti koji se ne svode na strah subjekta od prisile,
na očekivanje nagrade ili na savjet eksperta. Ljubav, divljenje,
prijateljstvo ili prisutnost psiholoških dispozicija usmjerenih na
nadređenost i podređenost - sve to mogu biti temelji na kojima
počivaju odnosi osobnog autoriteta. Wrong se, dakle, opredje
ljuje protiv ograničavanja izraza autoritet na legitimne, institu
cionalizirane odnose. Njegove definicije oblika autoriteta "pre
sijecaju" podjelu između osobnih i institucionaliziranih odnosa
koji su bili iznimno važni u nekim sociološkim tematizacijama.
Ako je ekstenzivnost osobnog autoriteta ograničena na dvojni
(dijadički) odnos ili odnos malih grupa tada pitanje definicije
i nije toliko važno. No postoji jedan oblik naročito ekstenziv-
nog osobnog autoriteta koji je postao predmetom brojnih so
cioloških i politoloških analiza. Riječ je, naravno, o Weberovu
pojmu karizmatičnog autoriteta. Wrong se osvrće na određene,
po njegovu mišljenju konvencionalne interpretacije tog pojma.
U nekim se interpretacijama "vodstvo", koje ovisi o osobnim
svojstvima vode u datim situacijama, poistovjećuje s "autorite
tom" u kojemu odnos prestaje biti osoban i, ukoliko je priznata
legitimnost autoriteta, podređeni se mora pokoriti naredbi čak
O B U C I M O Ć I 241
i onda kada ne poznaje njezina osobnog nositelja. Prema tuma

čenjima T. Parsonsa, Edwarda Shilsa i Roberta Nisbeta, koji se
inače nisu osobito bavili odnosima moći i autoritetom, Weberov
pojam karizme nije samo svojstvo osoba nego i položaja ili ulo
ga, udruženja i institucija. Oni zapravo Weberov pojam karizme
"virtualno" poistovjećuju s Durkheimovim pojmom sakralno
ga. Wrong drži da je to poistovjećivanje problematično jer se u
njemu gubi duh weberovskih distinkcija, ali se ne želi upuštati
u temeljitiju diskusiju o tom stajalištu. Opisujući pojam auten
tičnog karizmatičnog autoriteta precizira da se on zasniva na
povjerenju i vjerovanju sljedbenika u misiju njihovog vode koji
u pravilu zahtijeva bezuvjetnu odanost i pokornost. Stoga kariz-
matični autoritet i u obuhvatnosti i u intenzitetu nadilazi druge
oblike neprinudne moći. On nije ograničen tradicijom ili zako
nitim statusom kao što su druga dva Weberova tipa legitimnosti
(tradicionalni i racionalno zakonski). Budući da počiva samo
na vjerovanju sljedbenika u individualnog vođu karizmatični je
autoritet znatno nepostojaniji od drugih oblika autoriteta. On je
ranjiv na potpuni krah ne samo kad vođa umre nego i onda kada
njegovi porazi ili neuspjesi dovedu do sumnje u njegove kariz
matske vrline. Wrong s pravom naglašava da je Weberov pojam
karizme postao popularnim žurnalističkim izrazom te da se bez
ikakvog razlikovnog značenja koristi kao svevažeći sinonim za
svaku osobnost u političkom životu. Sve u svemu, zaključuje
Wrong, karizmatsko vodstvo ne treba poistovjećivati s osobnim
autoritetom iako je on možda njegov najizrazitiji oblik. Možda
je najbolja karakterizacija osobnog autoriteta sadržana u ovoj
Wrongovoj formulaciji: "Legitimni autoritet daje roditeljima ve
liku moć nad djecom, ali na oblikovanje dječjeg karaktera više
utječu njihove osobnosti nego taj autoritet" (Wrong, 1988:64).
Wrongova tipologija i analiza pojavnih oblika moći ne zapada
u artificijelne distinkcije kakve su često svojstvene sociološkim
podjelama i klasifikacijama. Oblici o kojima je riječ, ma koliko
pažljivo diferencirani, nisu strogo razdvojeni entiteti ili svjetovi
za sebe nego najizrazitiji vidovi ljudskih i društvenih intencija
usmjerenih prema ostvarivanju moći. Te prema moći usmjerene
intencije djelovanja u stalnom su međusobnom ispreplitanju, u
stalnim kombinatornim relacijama u kojima, strukturalno i po-
242 Moć. K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
vijesno, pojedini oblici moći imaju veću ili manju postojanost

ili promjenjivost, upotrebljivost ili promašenost, središnje, polu-
periferno ili periferno mjesto. U tom je smislu Wrongov zahvat
vrlo relevantan ne samo za opće promišljanje nego i za empirij
sko dimenzioniranje moći.
Treba, međutim, podvući da je pitanje dimenzija moći, što ni
sistematični Wrong ne može previdjeti, otvoreno kao posebno
pitanje. To je pitanje otvoreno zbog toga što su neki autori zapa
zili da se pri analizi moći, bez obzira na njezine oblike, gotovo
uvijek naglašava samo jedna, zapravo ona najevidentnija, faktič
ki najkonvencionalnija dimenzija, primjerice, moć donošenja
odluka. Suprotno tom uobičajenom analitičkom postupku želi
se upozoriti da moć nije sadržana samo u toj činjenici, da to
nije njezina jedina dimenzija. To je stajalište koje su formulirali
Peter Bachrach i Morton Baratz i koje je u teoriji poznato pod
nazivom "dva lica moći". Ovaj autorski dvojac konstatira, kao i
mnogi drugi na njihovu tragu, da je pojam moći ostao neodre
đen usprkos proliferaciji studija slučaja koje se pretežno odnose
na kontekst lokalne moći. Oni uočavaju konstantna neslaganja
između sociologa i politologa i drže da to najbolje svjedoči o
nedostatku pojmovne određenosti. Sociološki usmjereni istra
živači stalno zaključuju da je moć vrlo koncentrirana dok istra
živači koji su više usmjereni prema političkoj znanosti u pravilu
zaključuju da je moć u "njihovim" zajednicama široko difu-
zna. Iz te je razlike i potekla neka vrsta pojmovne ili retoričke
konvencije da se prvi (sociološki) pristup naziva "elitističkim"
a drugi (politološki) "pluralističkim". Nije teško prepoznati da
i ovi autori imaju zapravo na umu poznatu polemiku između
Wrighta Millsa i Roberta Dahla o tome jesu li oni koji vladaju
jedinstvena elita ili pak pluralno konstituirani socijalno-politič-
ki akteri. Tu je, prema Bachrachu i Baratzu, na djelu razlika kako
u temeljnim pretpostavkama tako i u metodama istraživanja. Za
tu razliku politolozi okrivljuju "pogrešnu narav" socioloških
polazišta i pristupa. Bachrach i Baratz, međutim, dodaju da ni
sami pluralisti (politolozi) nisu razumjeli cjelinu problema. Iako
su njihove kritike upućene elitistima utemeljene, i oni podjed
nako koriste pristup i tvrdnje koji predodređuju zaključke. "Za
nas", kažu Bachrach i Baratz, "moć očituje dva različita lica od
kojih sociolozi nisu vidjeli ni jedno ni drugo a politolozi su za

pazili samo jedno (Bachrach/Baratz, 1962:949). Elitisti drže, i
to im se najviše spočitava, da u svakoj ljudskoj instituciji posto
ji hijerarhizirani sustav moći odnosno "struktura moći" koja je
nedjeljiv dio stratifikacije i organizacije. Taj "postulat" pluralisti
kategorički odbacuju jer smatraju da se, bez obzira na karakter
lokalnog kolektiviteta, o moći ništa ne može kategorički tvrditi.
Moglo bi se učiniti da pluralistički istraživači prihvaćaju impli
citni pojam prema kojemu u osnovi osoba ne dominira u lokal
nom kolektivitetu. Pluralistima bi se, sa sociološkog stajališta,
moglo prigovoriti da se struktura moći vremenom nastoji stabi
lizirati te da time poprima oblik više ili manje jedinstvene elite.
Pluralisti se, napominju Bachrach i Baratz, usredotočuju ne na
izvore moći nego na provedbu, vršenje moći. Za njih moć znači
sudjelovanje u razradi odluka i moguće ju je analizirati tek na
kon pažljivog istraživanja niza konkretnih odluka. To je svakako
prednost elitističkog pristupa, ali ne smiju se zanemariti dvije
njegove manjkavosti. On, prije svega, ne vodi računa o tome da
se moć može provoditi a često se i provodi takvim djelovanjem
da se u procesu odlučivanja postavljaju samo relativno bezopa
sna pitanja. Osim toga, taj pristup ne pruža objektivni kriterij
pomoću kojeg se na političkoj sceni može praviti razlika između
značajnih i manje značajnih odluka.
Zbog svih tih dvojbi postavlja se pitanje može li se do isprav
ne definicije moći dospjeti polazeći od tvrdnje prema kojoj je
moć sasvim utjelovljena i potpuno smišljena u "konkretnim
odlukama" ili pak u aktivnosti koja izravno počiva na njihovoj
razradi. Bachrach i Baratz ne misle tako. Činjenica je, kažu oni,
da se moć provodi ili vrši kada jedan akter sudjeluje u razradi
odluka koje pogađaju drugog aktera. No moć se također provo
di ili vrši kada neki akter svoje snage posvećuje stvaranju i jača
nju društvenih i političkih vrijednosti kao i institucionalnih po
stupaka koji područje političkog procesa ograničavaju samo na
pitanja koja su za drugog aktera relativno manje štetna. Ukoliko
prvi akter u tome uspije drugi je akter praktički osujećen da na
političkoj sceni iznese sva pitanja koja bi, da ih se riješi, mogla
ići na štetu ukupnih preferencija prvog aktera. Bachrach i Bara
tz napominju da stvarnost obiluje takvim situacijama. Navode,
kao posebno rječit, primjer fakultetskog profesora nezadovolj

nog stanjem svoje akademske institucije na čijem je čelu konzer
vativna uprava. Povrijeđen ustaljenom politikom stečenih prava
profesor, u tišini svoga kabineta, odlučuje da će na sljedećem
sastanku fakultetskog vijeća napasti tu politiku. Ali kad dođe
trenutak istine on šuti. Autori se pitaju zašto i odgovarajući nude
tri mogućnosti: a) profesor se boji da će njegov čin biti protuma
čen kao izraz nelojalnosti prema instituciji; b) ili je, poznavajući
uvjerenja i stavove svojih kolega o fakultetu, zaključio da bi se o
tom pitanju formirala manjina od samo jedne osobe; c) ili je pak,
imajući na umu narav procesa razrade zakona u instituciji, za
ključio da bi lijekovi što ih predlaže stalno nailazili na odbijanje.
Najjednostavnije protumačena, ta empirijska situacija zapravo
znači da se odlučivanje može očitovati kao moć donošenja odlu
ka i kao moć nedonošenja odluka. Oba su ta "lica" strukturirana
kao neki "kvantum" moći odnosno kao sposobnost nekih akte
ra, bilo pojedinaca bilo više ili manje formaliziranih grupa, da
ostvare namjeravane i željene učinke na ponašanje drugih. "Mi
držimo", kažu Bachrach i Baratz, "da pristup utemeljen na pri
znanju dvaju lica moći zahtijeva novi način proučavanja moći.
Istraživač naime ne bi trebao postupati kao sociolog koji počinje
s pitanjem: Tko vlada?, ili kao pluralist koji istražuje ima li netko
moć, već bi naprotiv morao analizirati nagnuća unutar istraži
vane institucije. Zatim, nakon što je istražio dominantne vrijed
nosti, političke mitove i procedure i važeća pravila igre trebao
bi provesti podrobno istraživanje iz kojeg bi se vidjelo postoje
li osobe ili grupe koje se koriste postojećim ili drugim nagnući
ma, ima li onih koji su tim nagnućima hendikepirani. Potom bi
trebao analizirati dinamiku ne-odlučivanja. Trebao bi, prema
tome, ispitati u kojoj je mjeri i na koji način status quo usmjerio
utjecaj pojedinaca i grupa, vrijednosti zajednice i političke insti
tucije... Napokon, koristeći tu spoznaju o suženom aspektu moći
kao temelja analize i kao kriterija razlikovanja između ključnih
i rutinskih političkih odluka, istraživač bi, na način pluralista,
trebao analizirati sudjelovanje u elaboraciji konkretnih odluka.
Unaprijed odbacujemo kao neznatno vrijednu moguću kritiku
prema kojoj će taj pristup proučavanju moći biti neprodukti
van jer smjera s onu stranu istraživanja onoga što je objektivno
O B L I C I M O Ć I 2 4 5
mjerljivo. Reagirajući protiv subjektivnih aspekata sociološkog

modela moći, pluralisti su po našem mišljenju pogriješili jer su
nemjerljive elemente otklonili smatrajući ih irealnima. Smiješno
je konstatirati da su se oni, postupajući na taj način, izložili istoj
temeljnoj kritici koju su žestoko upućivali elitističkim teoreti
čarima. Njihov pristup i tvrdnje predodređuju njihove uvide i
zaključke" (Bachrach/Baratz, 1962:952).
Čini se da je ovu "intervenciju" Bachracha i Baratza najkon-
zekventnije shvatio Steven Lukes. Štoviše, on se ne zadovoljava
krajnjim rezultatom njihove opravdane namjere nego još više
naglašava, a u stvari radikalizira višedimenzionalni pristup
moći. Priznaje da je prethodno koncipirani dvodimenzionalni
pristup moći nedvojbeno značajan napredak u analizi tog pro
blema. Taj pristup "objedinjuje... pitanje kontrole postojećeg po
litičkog poretka i najrazličitije postupke koji se koriste kako bi
se održali određeni potencijalni ulozi izvan političkog procesa"
(Lukes, 1974:21). Međutim, Lukes navodi razloge zbog kojih je
ta (dvodimenzionalna) analiza ipak nedostatna. Ona kritizira
biheviorizam, ali je njezina kritika biheviorizma samo djelomič
na i ograničena. Ona još uvijek gaji neku vrstu fascinacije tom
eksplikativnom paradigmom a ne vidi svu složenost društvenih
i ljudskih "nagnuća" kao što ih je, primjerice, vidio Marx kon
statirajući da ljudi prave svoju povijest, ali da je ne prave proi
zvoljno, pod okolnostima koje su sami izabrali već pod okolno
stima koje su neposredno dane i povijesno naslijeđene (Marx,
1949:211). Nadalje, zagovornici dvodimenzionalnog stajališta
griješe zbog toga što se njihova analiza odnosi na realne i pro-
motrive sukobe. A znamo da ima i tipova moći koji prividno ne
moraju stvarati sukobe, kao što su manipulacija i autoritet. To
su tipovi moći koji se sastoje u tome da se spriječe sukobi. Na
pokon, dvodimenzionalni pristup naglašava činjenicu da moć
ne-odlučivanja postoji samo tamo gdje postoje povrede, nepo
gode koje se u političkom procesu ne mogu izraziti kao ulozi.
Ako je promatraču nemoguće otkriti povrede njemu tada jedino
preostaje ustvrditi da postoji autentično suglasje o postojećem
tipu distribucije vrijednosti. Drugim riječima, ukoliko ljudi ne
osjećaju potrebu da formuliraju prigovore nijedan od njihovih
interesa nije povrijeđen provedbom moći. Sažimajući svoje
stajalište Lukes konstatira da trodimenzionalna moć implicira

sustavnu kritiku prethodnih koncepcija. Te su teorije, kaže on,
odviše individualističke. A trodimenzionalna moć vodi računa
o brojnim slučajevima u kojima se potencijalni ulozi, bilo kori
štenjem društvenih snaga i institucionalnih postupaka bilo od
lukama pojedinaca, zadržavaju izvan političke scene. Osim toga
to se može dešavati u odsustvu svakog vidljivog realnog kon
flikta koji je mogao biti uspješno otklonjen, iako u tom slučaju
opstoji implicitna upućenost na potencijalni konflikt. Možda se
taj potencijalni konflikt nikada neće realizirati. Ono što se može
zapaziti jest latentni konflikt koji se sastoji u proturječju između
interesa onih koji vrše moć i realnih interesa onih koji su iz toga
isključeni.
Da bi Lukesova koncepcija trodimenzionalne moći bila što
jasnija korisno je navesti njegov pojednostavljeni, donekle she
matski prikaz glavnih razlikovnih značajki triju koncepcija moći.
U jednodimenzionalnoj moći naglasak je na ponašanju, to jest
na donošenju odluke, na ključnim ulozima, na promotrivom
(vidljivom) sukobu, na (subjektivnim) interesima promatranim
kao politička aktivnost, na preferencijama koje dolaze do izra
žaja putem političke participacije. U dvodimenzionalnoj moći
kritici je podvrgnuto samo naglašavanje ponašanja. Naglasak je
na odlučivanju i neodlučivanju, na promotrivim (vidljivim ili
nevidljivim sukobima), na (subjektivnim) interesima proma-
tranima kao političke aktivnosti, na preferencijama ili štetama.
U trodimenzionalnoj moći kritici je podvrgnuto naglašavanje
ponašanja, a naglasak je na donošenju odluke i kontroli politič
ke agende, na realnim i potencijalnim ulozima, na promotrivim
(vidljivim ili skrivenim) sukobima i latentnim sukobima, na su
bjektivnim i realnim interesima (Lukes, 1974:25). Na prvi bi se
pogled moglo zaključiti da je Lukes odviše zakomplicirao jed
nodimenzionalnu pa onda još i dvodimenzionalnu koncepciju
moći te da je to uradio tek iz puke pobude da smisli nešto svoje.
No takav bi zaključak, u najmanju ruku, bio retorički nepristo
jan a teorijski nezasnovan. Lukes je naime, ne bez razloga, samo
upozorio da je realnost moći već sama po sebi i odviše kompli
cirana a da bismo je uvijek mogli analitički svesti na jednu ili
eventualno dvije dimenzije. U kompleksu moći često prebiva ne
samo ono po čemu se ona eksplicitno izražava, bilo na način od

lučivanja ili pak na način neodlučivanja, nego i ono po čemu se
ona prikriva, što njezinu latentnost ostavlja da nevidljivo djeluje
s onu stranu vidljivih očitovanja. Drugim riječima, Lukes samo
želi naglasiti da u analizi o tome valja voditi računa a ne da je to
nespoznatljivi i nerazmrsivi misterij moći.
3. Moć između klasa i elita
U teorijama moći, pogotovo onima koje imaju bitno sociološko

obilježje i intenciju, uvijek se postavlja pitanje koje se to glavne
društvene grupe, u krajnjoj liniji, sukobljavaju oko moći, su
djeluju u njezinoj diobi ili se pak očituju kao njezini odlučujući
pretendenti i nositelji. Riječ je, naravno, o glavnim društvenim
grupama u uobičajenom moderno-sociološkom smislu, a to su
klase i elite. Odnos između klasa i elita sociološki se tematizira
kao problem društvene stratifikacije i kao problem moći. Bez
dimenzije moći stratifikacijska bi problematizacija ostala u sfe
ri pukog objektivističkog realizma, neovisno o tome daje li se
odlučujuća kvantitativna prednost klasama ili elitama. Moć je
ono što stratifikacijskoj realnosti ulijeva životnost, društveno-
interesnu konfliktnost i dinamiku. Stratifikaciju je, prema tome,
opravdano promatrati u ključu moći. S tog se stajališta i otvara
pitanje o tome pripada li moć u društvu klasama ili elitama od
nosno, govoreći pojednostavljenim načinom R. Dahla, pitanje
tko vlada? Stara je to sociološka kontroverza, ali ona se zaoštri
uvijek kada na red dođu pitanja moći, kad se s obzirom na ta
pitanja pokušava utvrditi položaj klasa ili elita. U suvremenim
sociološkim raspravama prevladava stajalište da se društveni
položaj tih dvaju stratifikacijskih oblika temeljito izmijenio te
da njihova tradicionalna konceptualizacija ili teoretizacija više i
nema mnogo veze sa stvarnošću. Ukratko, koncepti i teorije koji
se odnose na klase i elite, pogotovo klase, toliko su zastarjeli da
više ne pokrivaju nikakvu stvarnost ili pak pokrivaju stvarnost
koje više nema.
Prema nekim autorima klasa je pojam koji više nema nika
kvu sociološku upotrebljivost, a neki najavljuju ili čak obznanju
ju "kraj", dapače "smrt" društvenih klasa (Holton/Turner, 1989).
S tim u vezi John Scott ironično pita: "Ako su društvene klase
MOĆ I Z M E Đ U K L A S A I E L I T A 249
mrtve što je s njihovim tijelom"? (Chauvel, 2002/2003:9). Među

autorima koji kategorički, bez ikakvih ustupaka brane tezu o
smrti klasa najreprezentativniji su Jan Pakulski i Malcolm Wa
ters, koji radikalno odbacuju "klasni fideizam" (stajalište koje
ostaje na crti tradicionalnog kanona o klasnom ustrojstvu druš
tva), a ne prihvaćaju ni umjereno stajalište prema kojemu kla
sni pristup nije u potpunosti izgubio praktičnu i eksplikativnu
vrijednost. Po njihovu mišljenju posljednjih desetljeća dvade
setog stoljeća događao se proces rastvaranja, rasapa klasa, koji
je toliko korjenit da razvijena društva više i nisu klasna druš
tva. Nestali su ili su u procesu nestajanja klasni identiteti, klasne
ideologije i klasne organizacije. Ono što se nekad nazivalo "kla
snim zajedništvom" danas više nema nikakvu stvarnu podlogu
ni odlučujuće značenje. Prema "eksplanatornom modelu" Pa-
kulskog i Watersa povijest industrijskog kapitalističkog društva
valja promatrati ne kao povijest klasnih borbi nego kao povijest
sukoba i borbi među različitim poredcima stratifikacije. U tom
se smislu stratifikacijske mijene kapitalističkog društva mogu
shvatiti kao slijed triju razdoblja: devetnaesto stoljeće, prve tri
četvrtine dvadesetog stoljeća i današnje doba. Prevedeno na for-
malizirani konceptualni jezik ta su tri razdoblja označena kao
ekonomsko-klasno društvo, organizirano klasno društvo i
statusno-konvencionalno društvo. To je, u neku ruku, put od
ekonomije preko politike do kulture. U statusno-konvencional-
nom društvu stratifikacija izrasta iz kulturne sfere. Društveni
su slojevi "statusne konfiguracije" utemeljene na životnim sti
lovima i vrijednostima. Kulturna se proizvodnja stopila s ma
sovnom proizvodnjom koja diverzificira "predmetnu ponudu" i
individualizira ukuse. Statusno-konvencionalno društvo karak
terizira kulturna homogenizacija i kulturna fragmentacija. Ho
mogenizacija se zbiva na razini materijalne kulture i poduprta
je razmahom simboličko-medijske razmjene i potrošnje, a fra
gmentacija je očigledna na razini životnih stilova i vrijednosnih
opredjeljenja. Budući da je "ekonomska klasa" rastvorena, a po
litičko zajedništvo krajnje relativizirano, na djelu je ekspanzija
"neklasnih kolektivnih sustava ideja", koji se kreću od povreme
nih subkulturnih identiteta ("izoliranih enklava") do identiteta
religijske, etničke, manjinske, ekologijske, regionalne itd. naravi
(Pakulski/Waters, 1996). Ma koliko izgledala kategorična i re

prezentativna za teorijski senzibilitet postističkih i endističkih
vremena, teza navedene dvojice autora nije posve nova. Pored
svih pohvala njihovoj empirijskoj argumentaciji i izravnosti nji
hova sociološkog jezika treba, istini za volju, reći da oni samo
dovode do krajnjih konzekvencija hipotezu koju je krajem pe
desetih godina prošlog stoljeća formulirao Robert A. Nisbet u
knjizi Uspon i opadanje društvenih klasa. On je naime ustvr
dio da do "kraja klasa" dolazi istodobno s usponom potrošačkog
društva i sve izrazitijim nastupom srednje klase. Svoju hipotezu
Nisbet je temeljio na tri glavna argumenta. Kao prvo, na politič
kom je planu došlo do difuzije moći u društvu te do autonomi-
zacije ponašanja spram pripadne društvene grupe. Kao drugo,
na ekonomskom planu, dogodio se razvoj uslužnog sektora čija
zaposlenja ne spadaju u uobičajenu klasnu shemu. Kao treće, na
socijalnom planu, izvjesna je harmonizacija potrošnje i životnih
razina poremetila uobičajene rascjepe, dovodeći na taj način do
opadanja klasne borbe (Molenat, 2003:55).
No nije mali broj ni onih autora koji, bez obzira na karakter
vlastitog obračuna sa stratifikacijskom tradicijom, klasu redov
no stavljaju u središte svog teorijskog i istraživačkog interesa.
Sve čine kako bi je prevladali, ali ih ona prati kao neka vrsta još
neukroćenog ili neukrotivog demona. Djelo Pierrea Bourdieua
tvori, u tom smislu, originalnu sintezu i nadrastanje klasičnih
pristupa društvenim klasama. On formulira ideju o hijerarhi-
ziranom društvenom prostoru, ali ekonomskom kapitalu kao
načelu podjele dodaje kulturni kapital (shvaćen ponajprije kao
posjedovanje diplome). Tako se društveni položaji definiraju ne
samo globalnim obujmom kapitala (svih vrsta) nego i njegovom
strukturom. Unutar dominantnih klasa, koje posjeduju znača
jan globalni obujam kapitala, nastavnici (bogati kulturnim kapi
talom, ali siromašni ekonomskim kapitalom) se suprotstavljaju
trgovačkim poslodavcima koje karakterizira obrnuta struktura
kapitala. Na dnu su društvene ljestvice specijalizirani radnici koji
posjeduju malo obaju oblika kapitala. Treba reći da Bourdieu
upućuje vrlo temeljitu kritiku Marxovoj teoriji. Smeta mu njezin
realizam, to jest njezin pogled na klase kao realno mobilizirane
grupe koje konkretno postoje u realnosti pa istraživaču na iz-
vjestan način ostaje samo da ih imenuje. Prema Bourdieuovom

uvidu, klase kako ih konstruira istraživač, "teorijske" klase nisu
realne klase već samo "vjerojatne" klase. One, "na papiru", agre-
giraju aktere koji se, zauzimajući bliske položaje u društvenom
prostoru, u stvarnosti mogu i okupiti. Ali klase nisu date; one su
nešto što se konstruira radom mobilizacije i oblikovanja kolek
tivnog identiteta (primjerice, putem političkog ili sindikalnog
predstavništva), a na sociologu je da ih opiše. Marx je, prema
Bourdieu, propustio da u svoju teoriju integrira učinak teoriji
koju je sam proizveo. Imenujući klase on je, više nego bilo tko
drugi, pridonio njihovu postojanju (Bourdieu, 1979; Bourdieu,
1987). No sličan kritički stav prema Marxu, ali ne poričući re-
levantnost pojma klase, susrećemo u znamenitom djelu britan
skog povjesničara Edwarda P. Thompsona Stvaranje engleske
radničke klase. On kritizira sklonost marksista da klase gledaju
kao stvar. Za njega je klasa prije svega povijesni fenomen koji
objedinjuje raspršene i prividno nepovezane događaje, kako u
objektivnom iskustvu tako i u svijesti. On klasu ne poima ni kao
"strukturu" ni kao kategoriju nego kao nešto što se činjenično
događa u ljudskim odnosima (Thompson, 1964). I Henri Men-
dras je osamdesetih godina zastupao tezu o "mrvljenju klasa".
U razdoblju između 1965. i 1984. godine, kaže on, nestalo je
tradicionalno seljačko društvo, otvarajući se prema komforu i
modernoj tehnici. Radnici, koji tvore sve manji dio aktivnog
stanovništva, također su prihvatili buržoaski komfor. Njihova je
profesionalna aktivnost evoluirala prema zadaćama koje više ne
iziskuju osobiti fizički napor. Prema tome, budući da više nema
proletera više ne može biti ni buržuja. A i drugi su faktori pore
metili uobičajene sheme, primjerice rad žena, umnažanje novih
zanata, diverzifikacija obiteljskih situacija itd. U svakom slučaju
oblikovana je dominantna slika socijalne stratifikacije s rašire
nom srednjom klasom, tako da su granice među različitim gru
pama postale vrlo propusne a pored toga moglo bi se ustvrditi
da je došlo do stvaranja određene zajedničke kulture (Mendras,
1994). O tim tendencijama slično ili isto govore i djela drugih
značajnih sociologa, kao što su Ralf Dahrendorf (Klase i klasni
sukobi u industrijskom društvu) i Anthony Giddens (Klasna
struktura razvijenog kapitalizma). No bez obzira na sve te va-
rijacije, iz goleme literature o klasnoj problematici nije teško za

ključiti da pojam klase u nekim teorijskim tradicijama, osobito
onoj marksističkoj, zauzima središnje teorijsko mjesto, u neki
ma, primjerice onoj weberovskoj, vrlo značajno mjesto a da se,
recimo, u durkheimovskoj tradiciji taj pojam jedva i spominje.
Stoga je važno, upravo sa stajališta analize moći, imati na umu
različita značenja pojma klase, prije svega u dvjema ključnim so-
cijalno-teorijskom tradicijama, marksističkoj i weberovskoj. To
je važno ponajviše zbog toga što se rasprave o klasama u "pos-
tklasnom" ambijentu uglavnom vode kao dijalog između tih
dviju tradicija i njihovih izvedenica. Prema konceptualno-teorij-
skim eksplikacijama Erika O. Wrighta, pisanim za Borlandijev/
Boudonov/Cherkaouijev/Valadeov Rječnik sociološke misli,
moguće je govoriti o četiri tipična koncepta klase, koji zapravo
nastaju kao odgovori na četiri osobito važna pitanja (Wright,
2005:96-99). Kao prvo, riječ klasa koristi se u odgovoru na pita
nje: Kako ljudi, individualno i kolektivno, smještaju sebe i dru
ge u neegalitarnoj društvenoj strukturi? U tom slučaju koncept
klase mogao bi se definirati na sljedeći način: klase su društvene
kategorije koje na subjektivnoj razini imaju izrazita zajednička
obilježja koja osobe koriste kako bi te kategorije klasificirale u
nekom stratifikacijskom sustavu ekonomske naravi. U nekim
slučajevima klasa je, kao subjektivna klasifikacija, povezana s
pojmom životnog stila a u nekima pak s pojmom profesije ili
razinom prihoda. Tu se klasa ne definira skupom objektivnih
svojstava koja se odnose na društvenu situaciju neke osobe već
zajedničkim subjektivnim predodžbama ljudi o različitim statu
sima u neegalitarnom društvenom sustavu. Kao drugo, pojam
klase često zauzima središnje mjesto u pitanju: Kakav je objek
tivni položaj pojedinaca u sustavima koji su na materijalnom
planu neegalitarni? Tu se klasa definira s obzirom na materi
jalnu razinu života, razinu koja se općenito temelji na prihodu
ili na bogatstvu. U tom pristupu klasa je pojam koji govori o
postojanju određene ljestvice na kojoj je ljude moguće smjestiti
u "višu klasu", "višu srednju klasu", "srednju klasu", "nižu srednju
klasu", "nižu klasu", "podklasu". Kao treće, klasa je dio odgovora
na pitanje: Kako objasniti nejednakosti koje se odnose na život
ne prilike, definirane s ekonomskog stajališta, i na materijalne
M O Ć I Z M E Đ U K L A S A I E L I T A 253
životne razine? To je pitanje nešto složenije u odnosu na dva

prethodna. Nije naime riječ samo o tome da se opiše situacija
ljudi unutar određenog (subjektivnog ili objektivnog) sustava
stratifikacije nego o tome da se utvrde određeni uzročni meha
nizmi koji pridonose određenju značajnih obilježja tog susta
va. Kad se pojam klase koristi za objašnjavanje nejednakosti to
znači da se on definira odnosom među ljudima i resursima koji
stvaraju prihode (ili kapitale) različitih tipova. Taj je koncept,
zapaža Wright, podjednako karakterističan i za weberovsku i za
marksističku sociološku tradiciju. Napokon, pojam klase zauzi
ma središnje mjesto u pitanju: Koji su to tipovi borbe u stanju
dokinuti tlačenje i ekonomsku eksploataciju kapitalističkih dru
štava i na taj način omogućiti "emancipaciju"? To je još složenije
i spornije pitanje jer pretpostavlja ne samo program istraživanja
o mehanizmima koji generiraju borbe oko ekonomskih nejed
nakosti u društvima nego pretpostavlja i normativne sudove o
tim nejednakostima te određenu normativnu viziju preobrazbe
tih nejednakosti. To je pitanje svojstveno Marxu. On je ponekad
koristio pojam klase kako bi objasnio način na koji ljudi subjek
tivno promatraju mjesto što ga zauzimaju u sustavima stratifika
cije. Marksističko poimanje klasa ne počiva samo na ideji druš
tvenih odnosa vezanih za ekonomske resurse nego uključuje i
pitanje temelja kolektivnog djelovanja kojim se ti klasni odnosi
dovode u pitanje. Koncepti klase svojstveni dvjema različitim
tradicijama, weberovskoj i marksističkoj, imaju mnogo toga
zajedničkog: oba odbacuju definiciju društvene klase koja bi se
ograničavala na "gradiranje"; oba proizlaze iz društvenih odnosa
koji pojedince povezuju s različitim tipovima resursa; društve
ne odnose shvaćaju kao odnose koji determiniraju materijalne
interese aktera; prema tome, društvene odnose promatraju kao
potencijalnu osnovu solidarnosti ili sukoba.
No ta se dva shvaćanja klasa razlikuju u nekim bitnim toč
kama. Središnji element razlike sastoji se različitim "ključnim
riječima" tih dviju tradicija: kod weberovaca je riječ o životnim
prilikama, pogodnostima ili životnim šansama a kod marksi
sta o eksploataciji. Za Webera tip i količina resursa koje netko
posjeduje utječe na pogodnosti prihoda u tržišnoj razmjeni.
Izrazom "pogodnosti" opisuje se polje mogućnosti koje se nude
pojedincu, inherentne povlastice odlučivanja koje određuju

djelovanje. Posjedovanje sredstava za proizvodnju (kapitalistič
ka klasa) omogućuje nekom pojedincu da raspolaže različitim
alternativama s obzirom na posjedovanje kompetencija i refe-
rencija (srednja klasa) i te se dvije situacije razlikuju od one u
kojoj se posjeduje jedino nekvalificirana radna snaga (klasa rad
nika). Osim toga, u tržišnoj ekonomiji pristup prihodima koji
proizlazi iz tržišta određuje najširi sklop radnikovih životnih
iskustava, sklop njegovih prilika i prilika njegove djece. Prema
tome, u weberovskoj perspektivi, središnje pitanje o vezi između
pojedinaca i različitih tipova ekonomskih resursa odnosi se na
način na koji on različitim pojedincima pripisuje različite vrste
pogodnosti i nepogodnosti ekonomske naravi, što dakako obli
kuje njihove materijalne interese. Tako te zajedničke pogodnosti
tvore osnovu potencijalne zajednice interesa među članovima
jedne klase i one su, prema tome, osnova potencijalnog zajed
ničkog djelovanja. U okviru marksističke analize u središtu je
pozornosti eksploatacija kao karakteristična značajka odnosa
medu pojedincima i ekonomskim resursima. Taj pojam kao i
pojam "životnih prilika" naglašava sukobe interesa s obzirom na
diobu kapitala. Eksploatacija je tome dodala ideju da ti sukobi
interesa među klasama ne proizlaze naprosto iz toga što ljudi
posjeduju nego i iz toga što oni čine s time što posjeduju. Pojam
eksploatacije svraća, dakle, pozornost na sukobe unutar sfere
proizvodnje a ne samo u području tržišta. Pojam eksploatacije
označava poseban oblik međuovisnosti pojedinačnih interesa,
što znači da karakterizira situaciju koja podliježe trima krite
rijima: obrnutom načelu međuovisnosti dobrobiti, što znači da
materijalna dobrobit eksploatatora ovisi, na uzročnom planu, o
materijalnoj lišenosti eksploatiranih; načelu isključenosti, što
znači da ta obrnuta ovisnost dobrobiti eksploatatora i eksploati
ranih počiva na činjenici da su eksploatirani isključeni iz pristu
pa određenim materijalnim resursima; načelu prisvajanja, što
znači da je isključenost izvor materijalnih prednosti eksploata
tora jer im to omogućuje da prisvoje radni napor eksploatira
nih. Kada bi dva prva načela bila prisutna bez trećega tada bi se
zbivalo ekonomsko tlačenje ali ne i eksploatacija. U tom slučaju
povlaštenoj društvenoj kategoriji nije potrebna isključena kate-
gorija. U slučaju eksploatacije eksploatatorima su eksploatirani

izravno potrebni. Wright napominje da ta teorija eksploatacije
zagovara fundamentalno polariziranu koncepciju klasnih od
nosa, prema kojoj su kapitalisti i radnici dvije temeljne klase
kapitalističkog društva. No marksistička tradicija klasne anali
ze sadrži veliku raznolikost strategija koje omogućuju razradu
konkretnijih klasnih koncepata. Ti koncepti nude kompleksnije
sheme klasnih struktura u kojima se, na strukturalnoj razini, ra
zlikuju menadžeri, slobodne profesije i radnici. Wright, primje
rice, drži da menadžeri kapitalističkih poduzeća predstavljaju
tip "proturječnog položaja unutar društvenoklasnih odnosa" jer
taj položaj istodobno obilježavaju relacijske značajke svojstvene
kapitalistima i radnicima (Wright, 2005:96).
Budući da je marksistički pojam klase po Wrightovu mi
šljenju posebno primjeren specifično marksističkom stajalištu
koje se tiče mogućnosti potencijalnih emancipacijskih borbi,
postavlja se pitanje zadržava li on i danas svoju sociološku re-
levantnost. Postoji, kaže Wright, određen broj razloga zbog
kojih objašnjenje pojma klase u smislu eksploatacije dovodi
do teorijskih rezultata koji nadilaze normativni okvir svojstven
marksističkoj analizi klasa. Ti se rezultati mogu prikazati u pet
problematskih točaka. Prvo, veza između razmjene i proizvod
nje. Marksistička logika analize klasa podvlači blisku poveza
nost između načina na koji su društveni odnosi organizirani u
području razmjene i u području proizvodnje. Riječ je o bitnom
problemu a ne o pitanju definicije. Naime, društveni odno
si koji organiziraju prava i moć pojedinaca ovisno o njihovim
proizvodnim resursima određuju njihov društveni položaj kako
u odnosima razmjene tako i u procesima proizvodnje. Drugo,
problem sukoba. Jedan od najčešćih prigovora koji se upućuje
marksističkoj analizi društvenih klasa sastoji se u tvrdnji da ona
u prvi plan stavlja sukobe unutar klasnih odnosa. Razlikovna
značajka marksističkog poimanja klasnih odnosa leži u njegovu
pristupu sukobu utoliko što on proizlazi iz inherentnih svojsta
va tih odnosa a ne iz pukih kontingentnih faktora. Treće, pitanje
moći. U samom žarištu marksističke analize klasa susrećemo
ne samo tvrdnju prema kojoj klasni odnosi tvore duboko pro
tuslovne interese nego i tvrdnju da ti odnosi pojedincima koji
zauzimaju podređene klasne položaje osiguravaju oblike moći

koji im omogućuju da se bore za obranu svojih interesa. Pošto
eksploatacija počiva na iskorištavanju radnoga napora i pošto
ljudi zadržavaju sredstva kontrole svojih vlastitih napora oni pr
kose svojim eksploatatorima zahvaljujući svojoj sposobnosti da
se odupru eksploataciji. To predstavlja bitni oblik moći čiji su
pandan složene protustrategije eksploatatora kojima je cilj us
postava što djelotvornijih instrumenata nadzora i kažnjavanja.
Četvrto, prinuda i pristanak. Marksistička analiza klasa sadrži
rudimente onoga što bi se moglo smatrati endogenom teorijom
postizanja pristanka. To počiva na sljedećem temeljnom argu
mentu: cijeđenje radnog napora u sustavima eksploatacije za
eksploatatorske je klase preskupo zbog inherentne sposobnosti
pojedinaca da se odupru vlastitoj eksploataciji. Jedno od sred
stava da se smanje opći troškovi cijeđenja radnog napora sasto
ji se u takvom načinu djelovanja kojim se postiže dobrovoljno
suglasje eksploatiranih. To se postiže razvojem unutarnjih rad
nih tržišta koji osnažuje identifikaciju i lojalnost radnika prema
poduzeću za koje rade, uz potporu ideoloških iskaza koji hvale
praktične i moralne prednosti kapitalističkih institucija. Peto,
povijesno-komparativna analiza. Marksistička je analiza klasa, u
svom izvornom značenju, tvorila važnu sastavnicu opće teorije
društvene promjene, istodobno strukture određenog društva u
određenoj epohi i njegove ukupne povijesne putanje. Ako se čak
i odbaci historijski materijalizam, analiza klasa zasnovana na
pristupu koji zasijeca u pojam eksploatacije nedvojbeno pred
stavlja određenu cjelinu. Wrightov je pristup, za razliku od onih
koji bezrezervno prihvaćaju retoriku "postklasnosti", analitički
produktivan ne samo zbog toga što ozbiljno retematizira pojam
klase nego i zbog toga što tu retematizaciju implicitno i ekspli-
citno povezuje s problemom moći.
Pojam elite, s obzirom na svoje konkretno-stratifikacijsko i
diskurzivno-retoričko mjesto u povijesti i suvremenosti soci
jalne teorije, ima jednako referencijalno značenje kao i pojam
klase. Često se zaboravlja njegovo daleko povijesno porijeklo i
postojanost. Zaboravlja se, kao što upozorava Julien Freund, da
je "elita najkarakterističniji moderni oblik aristokracije" pa se
misli da je to pojam koji je stvoren samo zato da bi se suzbila do-
minacija pojma klase kakav je poznat u marksističkoj teorijskoj i

ideološkoj tradiciji (Freund, 1976:10). Usprkos tome uvijek valja
imati na umu da pojam elite ima duboke korijene u društvenoj
stvarnosti i da se stoga opravdano ispostavlja kao jedno od te
meljnih eksplikativnih načela stratifikacije i diobe moći. Od toga
su, uza sve svoje subjektivne ideološke sklonosti, objektivno po
lazili klasični teoretičari elita (F. Le Play, G. Mosca, V. Pareto, R.
Michels) a onda i K. Mannheim, J. Schumpeter, R. Aron, W. Mi
lls, Th. Bottomore itd. Nije slučajno da se teorije elita u pravilu
tematiziraju i obnavljaju u razdobljima kada se nametnu ili zaoš
tre debate o demokraciji, a to u biti znači o jednom od najvažni
jih ili barem najcjenjenijih oblika organizacije i diobe društvene
i političke moći. Elitističko se stajalište uglavnom poistovjećuje s
nedemokratskom i antidemokratskom socijalno-ekonomskom
i političko-ideološkom orijentacijom. Elite su, hoće se reći, po
naravi svog manjinskog i iznimnog habitusa protivne demo
kratskom načelu kao načelu vladavine "cijeloga" naroda ili veći
ne. One, po naravi svojih intelektualno-psiholoških dispozicija
ili socijalno-ekonomskih prednosti, zaslužuju da ih se u krajnjoj
liniji smatra najumnijim i najpouzdanijim vodičem, osloncem
i uzorom društvenog reda i političkog poretka. Smatra se da je
"pobuna masa" kao socijalnog utjelovljenja demokratskog na
čela, koju je tako majstorski opisao Ortega y Gasset, dovela do
potiskivanja visokih kriterija individualne iznimnosti i duhov
nog aristokratizma, do "tiranije većine" te da je danas došlo vri
jeme kada treba govoriti o "pobuni elita". O takvom je stajalištu,
ali s drugačijom intencijom od y Gasseta, najdojmljivije pisao
američki socijalni mislilac i povjesničar Christopher Lasch, po
znat kao autor Narcističke kulture, Agonije američke ljevice,
Napretka i njegovih kritičara te niza drugih, u intelektualnim
krugovima vrlo čitanih djela (Lasch, 1995). Lasch drži da demo
kraciju ne ugrožavaju mase, kao što je mislio O. y Gasset, nego
elite koje u svom socijalnom djelovanju, ponašanju i intelektual
nom habitusu zaboravljaju realni, neposredni smisao demokrat
skih vrijednosti. Zbog mobilnosti kapitala i nastajanja globalnog
tržišta, ali i zbog nestanka starog tipa "etičke i građanske odgo
vornosti", dolazi do "žalosnog slabljenja" lokalnih i regionalnih
lojalnosti. Nove elite, koje uključuju korporacijske menadžere i
stručnjake zadužene za proizvodnju i manipulaciju informacija

("krvotoka globalnog tržišta"), mnogo su kozmopolitskije, ne
mirnije i pokretljivije nego njihove prethodnice ("stare elite").
Napredovanje u poslu i u struci danas iziskuje budno osluški-
vanje "sirenskog zova probitačnosti" ma gdje se ona pojavila.
Oni koji ostaju kod kuće gube izglede što ih pruža "svemoguća
pokretljivost". Lasch s tim u vezi naglašava da uspjeh nikada nije
bio tako usko povezan s pokretljivošću i da je taj koncept (po
kretljivost) u devetnaestom stoljeću imao marginalnu ulogu u
poimanju probitka. Uspon pokretljivosti u dvadesetom stoljeću
sam je po sebi značajan pokazatelj erozije demokratskog ideala,
koji više nije zaokupljen nastojanjem oko temeljne jednakosti
nego selektivnim promicanjem elita u profesionalno-menadžer-
sku klasu. Nove i ambiciozne elite bune se protiv lokalne druš
tvene prosječnosti, protiv tehnološkog zaostajanja i političke re-
akcionarnosti. Oni koji žele postati lavovima nove "aristokracije
mozgova" nastoje se "iskrcati na novim obalama" i kultivirati se
u okružju međunarodnog tržišta sveopćeg opticaja novca, gla-
mura, mode itd. Više ih zanima funkcioniranje "cijelog sustava"
nego njegovih dijelova. Ukratko, drži Lasch, nove elite, pobu
njene protiv osrednjosti, nezainteresirane za demokratske vri
jednosti svoga društva, za tradiciju tih vrijednosti izoliraju se i
povlače u svoje "mreže i enklave", napuštaju srednju klasu, dijele
naciju, pa stoga njihovo kozmopolitsko ponašanje može samo
izazvati fundamentalistički lokalizam koji je jednako poguban
za demokratski život. I to je ono čega se Lasch najviše pribojava.
On zapravo pledira za "lokalnu" demokratsku odgovornost elita
jer ga zastrašuju opasne bujice populizma.
Prema Giovanniju Businu, jednom od ponajboljih poznava
telja teorija elita, piscu brojnih radova o V. Paretu i priređivaču
njegovih sabranih djela, od pedesetih godina dvadesetog stolje
ća teorija elita "dobila je novi polet i potaknula obnovu interesa"
(Busino, 1992:109). On s tim u vezi konstatira da su stare ra
spre o neprikladnosti tog učenja za teoriju i praksu demokracije
otišle u povijest. Kao predmet rasprave i analize pojavila su se
nova pitanja. Primjerice, jedinstvena elita, koja ima apsolutnu i
neograničenu moć, suprotstavljena je pluralizmu elita, njihovu
natjecanju, njihovim rivalstvima i kompromisima, njihovim na-
stojanjima da spriječe uspostavu stabilnih koalicija, da osujete

provođenje vlasti. Važno su mjesto zadobila pitanja o naravi de
mokracije, o uvjetima njezina postojanja, o jednakosti itd. Počelo
se propitivati mora li pojedinac ograničiti svoju aktivnost samo
na jedan sektor ili se on pak mora razvijati u područjima koja
preferira, tako da se različite društvene funkcije koje ispunjava
očituju kao oblici aktivnosti. Na taj se način uviđa da znanje i
tehnološke kompetencije mogu biti osnovom specifičnih elita
koje razvijaju određeni tip socijetalne orijentacije i određenu
ideologiju društvene integracije koja je stalno upućena na zna
nost. Proučavanjem socio-profesionalnih kategorija, mehaniza
ma selekcije i "kooptiranja" došlo se do uvida o korjenitim pro
mjenama na razini radnoga procesa te o važnosti intelektualnih
funkcija u svim sektorima aktivnosti. Pokazana je uloga nekih
profesionalnih kategorija u reprodukciji, difuziji i konsolidaciji
odnosa moći. Simbolička proizvodnja, dominantne norme, po
litičke ideologije, socijalizacija, integracija, prilagodba i regula
cija - sve su te teme postale predmetom značajnih i prijepornih
studija povezanih s tematikom elita. Impresionirani rezultati
ma tih studija neki su autori, poglavito M. Foucault, teorijski
zahvatili sveprisutnost moći, smatrajući da se ona manifestira
posvuda, u žudnji, u povijesti, u jeziku. I sam revolt, gledan do
slovno iz te perspektive, postaje iluzijom; on nas zapravo uvijek
vodi u pokornost, u podređenost. Tako se pojedinac i Leviathan
stapaju, isprepliću kao da jedan drugome postaju bitni. Dolazi
se do teze o tome da društveni odnosi proizvodnje nisu više te
melj društvene realnosti. Društvo je uvijek podijeljeno na elitu
i masu, na one koji vladaju i one kojima se vlada, i to neovisno
o razvijenosti proizvodnih snaga. I sama je demokracija postala
matricom te podjele; ona ju prihvaća i podvrgava joj se, istodob
no priznajući razlike i pobijajući nejednakosti.
Oslanjajući se na povijest i komparativnu sociologiju, neo-
elitisti podsjećaju da postojanje suradničkih elita omogućuje
konstitucionalne i institucionalne sporazume i ostaje nužnim
uvjetom političke i društvene stabilnosti. Nijedan praktični za
hvat demokratske politike nije moguć bez potpore elita. C. L.
Field i J. Higley izlučuju četiri temeljne konfiguracije u kojima
elite dolaze do izražaja: elite ujedinjene konsenzusom; elite uje-
dinjene ideologijom; elite ujedinjene vrijednošću, ali nesavrše

no; antagonističke elite, neizlječivo podijeljene i fragmentirane.
Uspoređujući političku stabilnost 81 zemlje, od 1950. do 1980,
ta su dva američka istraživača došla do zaključka da je politič
ka stabilnost snažna u liberalno demokratskim režimima gdje
su elite ujedinjene na osnovi konsenzusa (Field/Higley, 1980).
Prihvaćanje pravila igre, procedura koje omogućuju mirno ure
đivanje sukoba olakšava prijenos moći od jedne grupe na drugu.
U kontekstu triju drugih konfiguracija, ideološke, nesavršene i
podijeljene, elite ne raspolažu nikakvim sredstvom, ili vrlo sla
bim sredstvima, da promijene sukobe, da legitimiraju upotrebu
sile kako bi doista nametnule pravila preinake. Prema tome, one
nisu u stanju održavati liberalno-demokratski poredak te se mo
raju prilagođavati autoritarnim, totalitarnim i titularnim susta
vima. U toj perspektivi demokracija se uspijeva održati utoliko
što može računati na elite koje konsenzusom prihvaćaju racio
nalne procedure kako bi provele kolektivna opredjeljenja, razri
ješile sukobe, prenijele i zadržale statuse pojedinaca koji pripa
daju različitim grupama, kodificirale strasti i osujetile opoziciju
koja proizlazi iz privatnih interesa. Drugim riječima, elitistička
teorija obvezuje da se demokracija misli kao sustav pravila koja
svim građanima omogućuju da, na različite načine, sudjeluju u
razradi odluka od općeg interesa i najvažnijih kolektivnih opre
djeljenja. Takvo shvaćanje podrazumijeva da nitko nije isključen
iz procesa, da sve grupe mogu dati do znanja svoja stajališta te
potaknuti podršku i natjecanje saveznika. Da bi se natjecanje
medu strankama i grupama doista događalo neophodno je da
građani mogu birati među različitim prijedlozima i da, prema
tome, mogu raspolagati različitim alternativama. Napokon,
opredjeljenja utvrđena pravilom većine nipošto ne moraju spri
ječiti da manjina u određenom trenutku uspostavi neki drugi
konsenzus te na taj način pribavi moć za donošenje odluka. Ako
ta pravila poštuju i prihvaćaju sve takmičarske grupe, ako se
ona ne ukidaju i ne mijenjaju u slučaju promjene vlasti tada se
pokazuje da demokracija, kao sustav pravila koji nastoji postići
određene rezultate uz pristanak čak i promjenjive većine, može
prosperirati samo u zemljama gdje postoje svjesne, odgovorne,
kompetentne, otvorene elite koje unutar sebe potiču cirkulaciju,
promjene, propusnost i apsolutnu otvorenost na svim razinama

i u svim vremenima. To je ono što se u nekim interpretacijama
ili pokušajima osuvremenjivanja teorije elita naziva demokrat
skim elitizmom. On navedena temeljna pravila funkcioniranja
sustava također primjenjuje na birokratske i tehnokratske elite
i mnoge druge sektore društvenog života, polazeći od uvjerenja
da se nijedan izbor ne može nametnuti silom i manipulacijom.
Pripisujući moć svima demokracija izbjegava mnoga izopače-
nja i užase, ali ona brzo postaje nemoćnom i krhkom ako joj ne
služe pipadnici elita koje poštuju sustav nepovredivih pravila.
Demokracija bez elita ne može realizirati nijedan program pra
vednog društva. Elite bez demokracije stvarale bi samo razdore,
sukobe, žestoke napetosti, pobune, arbitrarni društveni pore
dak, nestabilnost i despotizam. Spajanje teorije demokracije s
teorijom elita omogućuje da se s više realizma sagleda problem
vladljivosti kompleksnih društava. No u isti mah zahtijeva da
se s povećanom pozornošću ponovo razmotre mehanizmi for
miranja i selekcije onih koji odlučuju, procedure kooptiranja
kao i sva pitanja koja se odnose na ograničavanje mandata, na
profesionalizaciju političkog života, na uloge profesija, na infor-
miranost i transparentnost političkog života. "Demokratski nas
je elitizam", kaže Busino, "naučio da demokracije mogu biti dje
lotvorne, učinkovite, da mogu predstavljati najmanje loš sustav
uređivanja moći, ali da one postaju krhke i nemoćne kada se za
nemari, izobliči ili uspori cirkulacija elita" (Busino, 1992:112).
U ovom kontekstu, u kojem se demokratskom preformulaci-
jom elitizma skida odijum s klasične teorije elita, zanimljivo je
navesti dva relativno konvergentna mišljenja proizašla iz dvaju
različitih polazišta: mišljenje Nicosa Poulantzasa, relevantnog
marksističkog teoretičara naglašenih strukturalističkih sklono
sti, i mišljenje Eve Etzioni-Halevy koja pripada liberalnoj struji
socijalne i političke teorije i javnom angažmanu feminističke
orijentacije. Dakako, kao marksist, Polantzas u svim svojim ra
dovima, a osobito u knjigama Politička vlast i društvene klase,
Klase u suvremenom kapitalizmu i Država, vlast, socijalizam,
zastupa stav daje moć pitanje klasnih odnosa, daje to sposobnost
ostvarivanja objektivnih klasnih interesa a ne sposobnost name
tanja ove ili one odluke. Poulantzas, dakle, kategorički odbacuje
2 6 2 Moć K A O T E O R I J S K I T R O B L E M
teoriju elita zato što je ona, po njegovu mišljenju, apologija po

stojećeg poretka i zato što prikriva stvarne odnose moći koji su
ukorijenjeni u strukturi odnosa proizvodnje. Pa ipak, za razliku
od uobičajenih marksističkih teorema, Poulantzas drži da treba
praviti određene pojmovne distinkcije te da vladajuću političku
klasu ne treba svoditi na dominantnu klasu. Smatra da država i
njezin aparat nisu isključivi element ekonomsko-politički vlada-
juće klase. Priznaje da teorija elita marksizmu omogućuje da na
drugačiji način shvati odnose između političke moći i vladajuće
klase te da uzme u obzir relativnu autonomiju političke moći u
dinamici društvenog razvoja (Poulantzas, 1972). E. Etzioni-Ha-
levy, koja svoje stajalište eksplicitno definira kao demokratsku
teoriju elita, odbacuje uvriježeno mišljenje da su marksizam i
njemu bliska shvaćanja "pretplaćeni" na egalitarizam. Ona drži
da se i iz liberalizma izvedena demokratska teorija elita također
može elaborirati u liberalnom pravcu. Smatra da teorija elita nije
nužno simplicistička, elitistička i nedemokratska. Teorija elita ne
mora nužno zagovarati podjelu društva na elite moći i mase bez
moći. Nasuprot marksizmu i drugim klasnim teorijama tvrdi da
klase kao "entiteti" nisu povijesni akteri a da elite to jesu. Mnoga
od djela koja su pripisana klasama pripadaju zapravo elitama i
podelitama. Uloga elita i podelita kako u uspostavi i održavanju
despotizma tako i u obrani demokratskih sloboda veća je nego
što se to priznaje. One imaju despotske i osloboditeljske poten
cijale i stoga se uvijek postavlja pravo analitičko pitanje: što ih
pretvara u tlačitelje a što u protagoniste demokracije. E. Etzioni-
Halevy smatra da "okvir" za očuvanje i budućnost demokracije
nije pluralnost elita nego njihova nezavisnost od vlasti s obzi
rom na kontrolu resursa. Inzistira na razlici između interesnih
grupa i grupa za pritisak, s jedne, i socijalnoprotestnih pokreta,
s druge strane. Dok su interesne grupe prije svega zainteresira
ne za distribuciju resursa, pokreti primarno teže redistribuciji
resursa. Interesne grupe djeluju preko vidljivih i nevidljivih ka
nala utjecaja i bitan im je cilj "interesni ekvilibrij", dok socijalno-
protestni pokreti djeluju putem takozvanog objektivnog pritiska
(kolektivne mobilizacije) i njihov je cilj narušavanje ili promjena
"etablirane ravnoteže". To je važno imati na umu zbog toga što
su različiti novi socijalni pokreti popraćeni konstituiranjem re-
MOĆ I Z M E Đ U K L A S A I E L I T A 2 6 3
lativno nezavisnih elita. One su inicijatori pokreta iz kojih nisu

izdvojene na tradicionalan formalno-politički način. E. Etzioni-
Halevy je očigledno uvjerena da su liberalno-demokratske eli
te, koje nipošto ne idealizira, najvjerodostojniji i najpouzdaniji
graditelji demokracije i demokratske diobe moći (Etzioni-Ha-
levy, 1993).
Iz prethodne kratke tematizacije klasa i elita s obzirom na
problem moći proizlazi nekoliko zaključaka. Koliko god se jedni
trudili da relativiziraju ili posve obesnaže pojam klase a drugi
pak da dokažu nesumnjivu prevalentnost pojma elite činjenica
je da ti pojmovi izriču neko razumijevanje i doživljavanje strati
ficirane društvene stvarnosti. Kad društvena stvarnost ne bi bila
takva onda ti pojmovi, ma što o njima mislili, vjerojatno ne bi ni
postojali. Oni, čini se, u suvremenoj sociologiji doživljavaju iste
metamorfoze i preispitivanja kao i pojam društva. Njega tobože
nema, ali svi o njemu govore kao o pukoj banalnoj realnosti.
Nije tobože bitno imaju li veće značenje klase ili elite, ali svi o
njima ipak govore tako kao da je to presudno za faktičko stanje
i analizu društva. Presudno, dakle, ne u nekom apstraktnom,
retorički izlizanom smislu nego baš u smislu klasne ili elitističke
određenosti i usmjerenosti društvene moći. Moć je najrječitiji
indikator činjeničnog društvenog stanja klasa i elita. Klase su
najširi, možda i amorfni socijalni vidokrug moći a elite su njezin
suženi, interesno kondenzirani, što ne znači i jedinstveni vido
krug. Kao što poredci moći koji počivaju na ideološkoj apoteozi
klase mogu biti totalitarni tako i režimi koji počivaju na apote
ozi elite mogu biti opresivni i u svojoj opresivnosti nemilosrdni.
I za jedno i za drugo načelo od ključne je važnosti stajalište plu
ralizma, iako ga E. Etzioni-Halevy ne smatra bitnim. Raymond
Aron, koji je bliži elitističkom nego klasnom načelu i koji je
smatrao da elitu kao manjinu tvori pet grupa (politički vođe, dr
žavna administracija, gospodari ekonomije, voditelji masa i voj
ni vrhovi), stalno je isticao da su režimi s jedinstvenim elitama
najčešće opresivni dok su režimi s pluralizmom elita liberalni.
Naglašavao je, kao uvjereni liberal, da demokratsko ustrojstvo
moći pretpostavlja pluralizam elita, ali nikada, ni kao žestoki
kritičar ideologiziranih ("imaginarnih") marksizama, nije pori
cao sociološku utemeljenost klasnog načela. Ukratko, moć kori-
264 M O C K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
sti i klasne i elitističke resurse. Ona je društvena činjenica kojoj

nisu strana ni klasna ni elitistička obilježja. Ako u opstojnosti,
odbojnosti ili začudnosti moći postoji išta "demonsko" onda je
to ta, za moderno vrijeme specifična igra njezine klasne i eliti
stičke dimenzije.
4. Četiri pogleda: de Jouvenel,
Parsons, Giddens, Foucault
Među suvremenim socijalnim teoretičarima koji su u sklopu

svog ukupnog opusa posebno tematizirali problem moći pa se
zbog toga u literaturi navode kao autori prepoznatljivih koncep
cija osobito značajno mjesto pripada Bertrandu de Jouvenelu,
Talcottu Parsonsu, Anthonyju Giddensu i Michelu Foucaultu.
To su autori vrlo različitih usmjerenja, ali ono što ih povezuje i
zbog čega je "izbor" pao baš na njih četvoricu jest pristup moći
ne kao konjunkturnom ili povremenom već kao trajnom, struk
turalno nezaobilaznom problemu cjelovite socijalne teorije.
Moglo bi se prigovoriti da, primjerice, i Michael Mann, u svom
impozantnom djelu Izvori društvene moći, gaji jednako teme
ljit pristup kao navedeni autori, ali ga ipak nema u ovom "izbo
ru". Dapače, taj bi se prigovor mogao poduprijeti tvrdnjom daje
M. Mann svojim djelom strukturalno i povijesno nadmašio ne
samo navedenu četvoricu nego i cjelokupnu modernu, barem
onu postweberovsku sociologiju moći. Bez obzira na opravda
nost takvih prigovora treba samo reći da je Mannova koncepci
ja u recentnoj sociološkoj tekstualnosti već toliko prikazivana,
korištena i poznata da joj ne treba nikakvo dodatno interpreta-
tivno pojačavanje zasluženog mjesta i ugleda. Uostalom, Mann
nije ostao zaboravljen ni u ovoj knjizi jer je o specifičnoj važno
sti, pa i teorijskoj plodotvornosti njegova stajališta bilo riječi u
razmatranju ideologije kao jednog od četiriju glavnih izvora i
oblika moći.
Prinos B. de Jouvenela razumijevanju moći u literaturi se po
nekad označava kao svojevrsni "slučaj". Kaže se naime da je taj
prinos "originalan", "dojmljiv", "uvjerljivo elaboriran", "majstor
ski napisan" i slično, ali je vrlo mali broj onih koji su taj prinos
uistinu pročitali i temeljito interpretirali (Chatelet/Pisier-Kou-

chner, 1981:207-208; Rials, 2008). Tako izgleda de Jouvenel figu
rira kao veliki autor više zbog velikih riječi koje mu se upućuju
a manje zbog stvarne veličine svojih ideja. Više ga se poimence
spominje nego što se osvjetljavaju njegove ideje. A on je svo
je ideje sustavno razvijao u nekoliko djela, prije svega u knjizi
O moći. Prirodna povijest njezina rasta, a potom u drugim,
manjim ili većim ali intelektualno vrlo respektabilnim radovima
kao što su Etika redistribucije, Suverenitet, Umijeće konjun
kture, Civilizacija moći, Priroda politike itd. De Jouvenela, s
obzirom na ideološku usmjerenost njegovih stajališta, svrsta
vaju medu konzervativne liberale i ponekad se ta etiketa, opet
na način paradoksa, uzima kao dostatna ocjena za vrednovanje
cjeline njegova pristupa. Ukratko, hoće se zapravo naglasiti da je
njegova koncepcija konzervativno-liberalna i time je sve rečeno.
Bitnije je, međutim, vidjeti što ta koncepcija sadrži. Već smo se,
govoreći o problemima definicije moći, djelomično susreli s de
Jouvenelovim pogledima. On, kao što smo vidjeli, u svojoj de
finiciji razvija svojevrsnu metafizičku koncepciju, ali ono što ga
nadasve zanima jest povijesno narastanje moći koje ima gotovo
prirodne karakteristike. Njegovo je glavno djelo (O moći) objav
ljeno neposredno nakon Drugog svjetskog rata (1947) i posve je
sigurno da su ratna, međuratna i razna totalitarna iskustva toga
vremena utjecala na tako formulirano stajalište. De Jouvenel s
jedne strane silno naglašava tu metafizičku narav pa čak i magij
sko porijeklo moći, magijsku moć smatra konzervativnom, ali s
druge strane on nipošto ne želi ostati na apstraktnoj razini već
političku moć razmatra kao evoluciju autoritarne vladavine od
početaka u primitivnim društvima do modernog vremena. De
Jouvenel na brojnim mjestima i dosljedno ukazuje na društveni
smisao i sadržaj moći i utoliko je njegova koncepcija sociološ
ki produktivna i upotrebljiva, bez obzira na to prihvaćamo ili
ne prihvaćamo sve njegove stavove. Moć se rađa u društvenom
životu baš onako kao što se otac rađa u fizičkom životu. Ta je
sličnost bezbroj puta inspirirala njihovu usporedbu a zacijelo
će je još inspirirati usprkos najbolje zasnovanim primjedbama.
Moć je za nas, kaže de Jouvenel, "činjenica prirode. Koliko god
seže kolektivno pamćenje, moć je uvijek upravljala ljudskim ži-
Č E T I R I P O G L E D A 267
votima. I njezin sadašnji autoritet nailazi u nama na pomoć vrlo

starih osjećaja koje je ona, u uzastopnim oblicima, uzastopce
inspirirala... Društva, čak i ona koja nam izgledaju najmanje ra
zvijenima, imaju višekratno milenijsku povijest i autoriteti koje
su nekoć podnosila nisu nestali a da svoj prestiž ne ostave svo
jim nasljednicima. U duhovima su uvijek ostavljali biljege koji
se dodaju jedni na druge. Slijed vladavina jednog te istog druš
tva tijekom stoljeća može se promatrati kao samo jedna vladavi
na koja uvijek opstoji i stalno se obogaćuje. Tako je moć manje
predmet logičke nego povijesne spoznaje. I nedvojbeno bismo
mogli zanemariti sustave koji njezine različite značajke poku
šavaju svesti na jedan jedinstveni princip, temelj svih prava što
ih provode nositelji zapovijedanja, uzrok svih obveza što ih oni
nameću" (de Jouvenel, 1947:34).
Služeći se formulacijama A. Comtea de Jouvenel govori o sta
tici i dinamici pokoravanja, konstatirajući pritom da se o prirodi
i načelima moći najviše raspravlja u epohama kada ona raste,
kada se postavlja pitanje o njezinim uzrocima. No, usprkos tim
konjunkturama moći, kada je naoko sve jasno i očigledno, dola
zi do izražaja neka vrsta nemoći da se dođe do općeg objašnje
nja fenomena. U toj "posebnoj aktivnosti", koju tvore pokušaji
objašnjavanja moći, ljudska je misao prema de Jouvenelu uvijek
slijedila dva ista pravca koji odgovaraju "kategorijama našeg ra
suđivanja". Teorijsko opravdanje pokoravanja pokušavala je pro
naći bilo u eficijentnom (djelatnom) bilo u finalnom (svršnom)
uzroku, stvarajući uz to i praktična vjerovanja koja omogućuju
povećavanje pokornosti. Drugim riječima, kaže de Jouvenel,
tvrdilo se da se moći treba pokoravati ili zbog nečega ili u cilju
nečega. Uz postavku prvog tipa razvijane su teorije suverenite
ta. Smatralo se naime da djelatni uzrok pokoravanja leži u pra
vu što ga vrši moć, pravu koje proizlazi iz onoga što se naziva
Majestas. Tu značajku (Majestas) moć posjeduje, utjelovljuje i
reprezentira. Moći to pravo pripada pod nužnim i dovoljnim
uvjetom da je legitimna, to jest da ima razlog svoga nastanka. Uz
postavku drugog tipa (svršno poimanje uzroka moći) razvijane
su teorije o funkciji države. Smatralo se da krajnji (svršni) uzrok
pokoravanja leži u cilju kojemu teži moć, a to je opće dobro, ma
kako ga shvatili. Da bi zaslužila pokornost subjekta potrebno je i
dovoljno da moć slijedi opće dobro. De Jouvenel drži da se u tra

diciji zapadnih društava politička zapovijed najčešće i najuspješ
nije objašnjavala i opravdavala djelatnim uzrokom i to je ono
zbog čega se toliko izrazito inzistiralo na teorijama suvereniteta.
Neovisno o tome kako se suverenitet poimao i karakterizirao,
kao božanski, monarhijski, apsolutni, narodni, parlamentarni
ili plebiscitarni, on je uvijek, polaganije ili brže, prije ili kasnije
doživljavao izopačenje i dovodio do jačanja moći.
De Jouvenel dodiruje i pitanje nacije kao moderne tvorevine
u kojoj moć doživljava svoje ključne metamorfoze i postaje ne
kom vrstom mjerila nacionalne snage i identiteta. Razumije se
da je prijelomna točka te analize prijelaz iz monarhijskog poret
ka starog režima u poredak uspostavljen nacionalnim revoluci
jama. Taj je prijelaz, prema de Jouvenelu, bio u stvari takav da
nije došlo do rušenja "prijestolja" nego je na "prijestolje" došla
"cjelina", odnosno nacija, osobnost nacije. "Živeći kao kralj ko
jeg nasljeđuje, ali imajući pred njim, koji joj je drugost, golemu
prednost nacija je subjekt koji po naravi stvari brine o svojim
pravima. Nacija, za razliku od kralja, nije drugost. Ona je su
bjekt sam i više od toga. Ona je hipostazirano mi. I toj moralnoj
revoluciji nipošto nije važno to da je moć u stvari ostala mnogo
sličnija sebi nego što se mislilo i uvelike različita od konkretnog
naroda" (de Jouvenel, 1947:64). I tu dolazi do izražaja ono što
bismo mogli označiti kao de Jouvenelovu sociologičnost. U tom
tonu svojevrsne sociološke historizacije on interpretira neka od
Hegelovih stajališta. Hegel je naime, u punom zamahu "german
skog nacionalnog osjećaja", formulirao prvo koherentno učenje
0 novom fenomenu i naciji dodijelio povlasticu "filozofske eg
zistencije". Sučeljavajući svoje učenje Rousseauovom on je dao
do znanja koliku je obnovu doživio pojam društva. Ono što on
naziva "građanskim društvom" podudara se s načinom na koji
je društvo doživljavano do Francuske revolucije. Pojedinci su
bili ono što je bitno i najdragocjeniji su njihovi posebni cilje
vi i interesi. No da bi se ti pojedinci osigurali spram izvanjske
opasnosti i opasnosti jednih spram drugih bile su potrebne in
stitucije. Individualnom su interesu potrebni određeni poredak
i moć kao jamstvo njegova postojanja. Ali ma kakva bila njihova
djelotvornost odnosno veličina, poredak i moć moralno su po-
dređeni jer su ustanovljeni samo zbog toga da bi pojedincima

omogućili bavljenje individualnim ciljevima. Zato de Jouvenel
konstatira da ono što Hegel naziva "državom" zapravo odgovara
novom poimanju društva. "Kao što obitelj nije za čovjeka puka
komocija već ono u što on ulaže svoje ja i prihvaća da postoji
samo kao član te jedinice, isto tako on sebe shvaća kao člana
nacije, priznaje da sudbinski sudjeluje u kolektivnom životu,
da svoju aktivnost svjesno integrira u opću aktivnost, da svoje
zadovoljenje nalazi u ispunjenju društva, da napokon društvo
poima kao svoj cilj" (de Jouvenel, 1947:65).
Iz tog "novog pogleda" na društvo proizašle su vrlo značajne
posljedice. Pojam zajedničkog dobra zadobio je posve drugačiji
sadržaj u odnosu na prethodna razdoblja. Više se nije radilo
samo o tome da se svakom pojedincu olakša ozbiljenje njego
va zasebnog dobra već i o tome da se pribavi ili stvori znatno
slabije definirano društveno dobro. Time poimanje cilja moći
poprima drugačije značenje nego u srednjem vijeku. U sred
njem vijeku cilj je bila pravda; trebalo je paziti na to da svat
ko dobije svoje pravo ("jus suum cuique tribuere"). Postavlja
se pitanje koje pravo. Riječ je o pravu koje "svakome" priznaje
fiksni zakon, a to je običaj. Bila je to, dakle, aktivnost bitno kon-
zervirajuće naravi. No sve se to mijenja kada prava koja pri
padaju pojedincima, subjektivna prava, gube svoju vrijednost
u odnosu na sve uzvišeniju moralnost koja se mora ozbiljiti u
društvu. Kao nositelj tog ozbiljenja i u tom cilju moć sada može
opravdati bilo kakvo uvećanje svoje veličine. Dovoljno je samo
da se pozove na "beskonačni koncept" društvene pravde. Bu
dući da je društvo priznato kolektivno biće koje je neizmjerno
važnije od pojedinaca, koje transcendira razinu pojedinačnih
interesnih volja, moć također zadobiva transcendentni druš
tveni biljeg. U nacionalnoj konfiguraciji društva ta se moć oči
tuje kao suverenitet. Pred tim novim društvenim likom moći
pravda je razoružana. Pravda je "razoružana" i u revolucijama
o kojima de Jouvenel, gledajući ih s motrišta moći, ima izrazito
negativno mišljenje. "Revolucije uspostavljaju tiraniju koja je
tim potpunija što je likvidacija aristokracije bila naglašenija...U
svim revolucijama proces je bio isti. One su samo prividno bile
revolucije protiv moći. A u biti su joj dale novu snagu i samo-
pouzdanje. Srušile su zapreke koje su se dugo odupirale njezinu

razvoju" (de Jouvenel, 1947:268).
Na toj problematskoj crti de Jouvenel propituje dvije značaj
ke moći, koje govore kako o njezinoj trajnoj naravi tako i o pro
mjenjivim izrazima te naravi. To su egoizam i ekspanzionizam.
Moć je fenomen egoistične biti. Ali budući da je ona i pojava
društvene naravi, njezina je bit istodobno društvena i egoistična.
To je naizgled iracionalan sklop, ali je činjenica da egoizam i
društvenost racionalno konvergiraju u činjenicama moći. U nji
ma se stvarno združuju te "dvije prirode" moći. Umujući u pas-
calovskom stilu de Jouvenel kaže: "Ma kako i ma u kojem duhu
bila uspostavljena, moć nije ni anđeo ni životinja već složena
tvorba koja, na sliku čovjeka, u sebi objedinjuje dvije oprečne
prirode" (de Jouvenel, 1947:144). Odatle proizlaze sve nevolje i
paradoksi. Primjerice, paradoks da egoistički princip oživljava u
najbarbarskijem obliku svaki put kada se neka važna promjena
deklarira tako kao da bi morala dovesti do trijumfa društvenog
principa. Čini se, kaže de Jouvenel, da to navodi na ovaj zaklju
čak: "Čak ako i ustvrdimo da moć nije apsolutno egoistična, sa
svim je sigurno da ona po svojoj naravi nije ni socijalistička" (de
Jouvenel, 1947:146). Ekspanzionistička je značajka vrlo bliska
egoističkoj, iako se u ekspanzionizmu moći mogu prikriti ili
"zamutiti" njegovi egoistički poticaji. De Jouvenel uočava, kako
sam kaže, jednu jednostavnu istinu, naime da se čovjek u svim
uvjetima i u svim društvenim položajima osjeća više čovjekom
kad se nameće, kad druge pretvara u sredstva svoje volje, u sred
stva "velikih ciljeva" kojima opravdava svoje zanose i vizije. "Vo
diti narod, kakvo širenje jastva! Samo prolazna radost koju nam
uzrokuje poslušnost naših udova nakon duge bolesti može do
vesti u sumnju neusporedivu radost da svakoga dana u golemo
tijelo zračimo svoje impulse, pokrećući u daljini nepoznate čla
nove. Tom se radošću, u tišini svoga kabineta, može naslađivati
bljedoliki funkcionar zaogrnut crnim kaputom. Njegova misao
slijedi putanju njegovih zapovijedi. On si predočava kanal koji
se otvara sukladno potezu što ga je njegov prst iscrtao na kar
ti, ubrzo oživljen brodovljem, gradovima koji niču na obalama,
šarenilo roba na kejevima grada o kojemu sanja" (de Jouvenel,
1947:153). Drugim riječima, vođeni narod postaje svojevrsnim
produžetkom jastva. U tom se produženom jastvu najprije uži

va na posve osjećajan način a zatim se osjećaj sjedinjuje s mi
šljenjem i taj se misaono-osjećajni stav izražava kao uživanje u
vođenju cjeline. Moć zahvaća cjelokupni narod kao subjekt i na
taj način ostvaruje svoju punu samoidentifikaciju. Ta se samo-
identifikacija na koncu očituje u državi koja se ispostavlja kao
krajnji domet uređenog egoizma i ekspanzionizma. Zbog toga je
za državu najprimjerenije metaforički reći da je ona svojevrsni
Minotaur spram kojega ljudi iskazuju svoj "građanski posluh".
Ona je kao što interpretativno zapaža Marcel Prelot, institucija
o kojoj su građani ne samo ovisni nego i priznaju svoju ovisnost,
u kojoj moć manje leži u volji onoga koji vlada negoli u povje
renju onoga koji se podvrgava (Prelot, 2002:23). "Cijela nam se
povijest zapada, od segmentacije kontinenta na kraljevstva, na-
daje kao gotovo neprekidni proces rasta države. Na to možemo
ostati slijepi samo ako se držimo oblika moći: monarha začuđu
juće predočavamo kao gospodara čiji zahtjevi nemaju nikakvih
granica, držimo da poslije njega slijedi predstavnički sustav u
kojem su sredstva sumjerljiva suverenu i, napokon, kažemo da
dolazi demokracija u kojoj opće suglasje određuje sebi pokornu
moć" (de Jouvenel, 1947:159). Sve to, drži de Jouvenel, spada u
pojave ili stavove koje se ne može mjeriti. Ali ono što je mjerlji
vo to su dimenzije vojne sile, porezni nameti, broj funkcionara.
Mjerljive veličine tih instrumenata tvore točan pokazatelj rasta
moći. Uz mnoštvo povijesnih primjera kakve nude razne vlada
vine de Jouvenel zaključuje: "Ne kažem da je uspon moći jedini
djelatni uzrok, ali tvrdim da povijest ne bismo mogli čitati a da
ne uviđamo stalnu prisutnost tog uspona. Ponekad u tome ima
i zastoja, ali se elementi moći vrlo brzo obnavljaju, često i uz
velika krvoprolića" (de Jouvenel, 1947:160).
To je kontekst ili povijesna logika iz koje izrastaju i režimi
"totalitarne demokracije" ili moderni despotizmi. To su oblici
poretka u kojemu nositelji moći "razoružavaju" svaki izraz ne
zadovoljstva spram "vladatelja cjeline". Moć "totalitarne demo
kracije" ili "modernog despotizma" je "totalitet u kretanju", a to
znači da "demokratska fikcija predaje namjesnicima vlasti auto
ritet cjeline. Cjelina je ono što vrijedi, cjelina je ono što djeluje"
(de Jouvenel, 1947:316). Demokratska volja za moć sebe smatra
općenitom, u čemu naravno prepoznajemo Rousseauov princip

opće volje. No de Jouvenel, koji očigledno ne dijeli Rousseauova
uvjerenja, upozorava da opća volja gura svakog pojedinca pod
noge totaliteta pojedinaca koje ona predstavlja i na taj način svaki
posebni interes potiskuje u ime općeg interesa koji je u njoj utje
lovljen. "Ta personifikacija cjeline velika je novost u zapadnom
svijetu. Ta je novost proizašla iz nadahnuća grčkim svijetom. No
građani grčkoga grada, zatvoreni u svoje zidine, oblikovani istim
odgojem, društvenim stanjem koje je karakterizirala različitost
stupnjeva bili su mnogo bliže uspostavi realne cjeline nego narod
jedne proširene nacije, s različitim porijeklom i tradicijama, s di-
verzificiranim funkcijama" (de Jouvenel, 1947:316). De Jouvenel
u biti sugerira da je u modernim političkim sustavima koji se
oblikuju unutar nacija kao složenih "cjelina" daleko teže uspo
stavljati dominaciju cjeline. Odatle i proizlazi teza da moć u tako
složenim i diverzificiranim društvima stalno mora raditi na oču
vanju cjeline, a to znači da mora usavršavati i sredstva moći koja
drže na okupu tu cjelinu. To je pretpostavka iz koje izrasta teza o
"totalitarnoj demokraciji". U tom smislu de Jouvenel napominje
da svaki sistem vladavine mora voditi rat protiv centrifugalnih
tendencija. No s tim u vezi zapaža da demokratska vladavina ili
demokratska konstrukcija moći ima osobite značajke. Ona se
predstavlja kao snaga koja će čovjeka osloboditi prisila što ih je
nad njim vršila negdašnja moć izravno proizašla iz osvajanja. Ali,
podsjeća de Jouvenel, Konvent je giljotinirao federaliste, engleski
je parlament, represalijama koje su među najkrvavijima u povi
jesti, slamao irski separatizam, vlada u Washingtonu vodila je rat,
kakav Europa još nije vidjela, za gušenje separatizma južnjačkih
država. A što reći, pita se de Jouvenel, za akciju Španjolske re
publike protiv katalonske težnje za nezavisnošću. Sve su to pri
mjeri u kojima prebiva "autoritarni genij demokracije". Događa
se zapravo to da željena "vladavina naroda" na koncu završava
varljivim načelima općih izbora, koji su jedina veza s narodom.
"Uistinu postoji samo vlast nad narodom, utoliko jača i veća što
se oslanja na tu povezanost s narodom u općim izborima" (de
Jouvenel, 1947:321).
Bez obzira na vrlo reske opaske o stvarnim stanjima demo

kracije de Jouvenel je ipak privrženik demokratskog oblikovanja
Č E T I R I P O G L E P A 273
moći. On brani pluralističko a ne monističko načelo demokra

cije. Podsjeća da cjelokupna evolucija demokratskog društva
demantira njegovo monističko načelo u korist pluralističkog
koje proizlazi iz snage i logike interesa. Interesi koji više nisu bili
zajamčeni nastojali su se obraniti. "Stoljetno je iskustvo poučilo
da za to postoji jedno sredstvo: formiranje predstavničkih tijela.
Pokazalo se da se ona razvijaju usprkos svim zabranama i svim
progonima. Ona su postigla prava afirmirajući ih i boreći se za
njih. Ta su se prava prirodno oblikovala ovisno o snazi reakcije
svake grupe" (de Jouvenel, 1947:323). Ta su predstavnička tijela
protumoć monističkim tendencijama reduciranja demokracije.
Tu posebno dolazi do izražaja funkcija prava o kojoj de Jouvenel
govori ne samo u normativističkim nego i u sociološkim termi
nima. Odnos moći i prava u njegovoj se koncepciji tematizira
kao područje na kojemu se razrješavaju ali ne dokidaju teškoće
demokracije. Pravo je, dakle, odlučujuće za reguliranje poretka
moći. Narodna mudrost, nesvjesno opetujući srednjovjekovne
teologe, traži od onih koji upravljaju društvom da budu pra
vedni. To je, na prvi pogled, nešto posve jasno i jednostavno.
Prava pripadaju svakome i to je ono što se naziva subjektivnim
pravima "koja se smještaju i pomiruju u objektivnom pravu, us
postavi određenog moralnog pravila koje se nalaže svima, koje
vlast mora poštivati i zahtijevati da ga se poštuje" (de Jouvenel,
1947:370). U stvarnosti, međutim, to nije tako jasno. Riječ je o
svojevrsnom začaranom krugu. Kaže se naime da politička vlast
mora biti pravedna, to jest da mora djelovati sukladno pravu.
Ali istodobno se zna da pravo nije drugo do skup pravila što ih
je postavila sama ta politička vlast služeći se najprimjerenijim
sredstvima svoje moći. Ispada, dakle, da je autoritet koji stvara
zakone uvijek po definiciji pravedan. Na djelu je očigledni sofi
zam. Pa ipak, de Jovenel ne oklijeva ustvrditi da je pravo iznad
moći. Citira i velikog pravnog teoretičara Leona Duguita koji
kaže: "Malo je važan naš pojam države... Valja energično i ne
umorno tvrditi da je aktivnost države u svim njezinim mani
festacijama ograničena njoj nadređenim pravom, da ima stvari
koje ona ne može činiti, da ima onih koje ona mora činiti, da
se to ograničenje nameće ne samo ovom ili onom organu nego
državi samoj... Bitno je nepokolebljivom energijom razumijevati
i tvrditi da postoji određeno pravno pravilo više od javne vlasti,

koje ju ograničava i nameće joj obveze" (de Jouvenel, 1947:377).
Komentirajući taj stav de Jouvenel upozorava da ideja pravnog
pravila koje mora biti nadređeno moći nedvojbeno sadrži veliku
i univerzalnu istinu, ali da njezina provedba u našoj epohi zadaje
brojne teškoće. Prihvatimo li načelo da zakon mora biti sukladan
pravu, postavlja se pitanje tko će vlast koja donosi zakon, grupu
koja javnost uvjerava u njegovu ispravnost spriječiti da ona upra
vo sebe smatra izrazom, manifestacijom, ozbiljenjem prava. Ne
prevladavajući te teškoće "moderni je genij instinktivno došao
do te parade o supremaciji prava. Od tada se on prilagođava tom
načelu, poziva se na to načelo. Povreda individualnih prava čija
je svetost proklamirana 1789. godine, povlastica ustanovljena u
korist određenih grupa ili diskriminacija na štetu drugih grupa,
neizvjesna narav svih interesa, njihovo vezivanje uz moć - sve je
to objašnjeno, opravdano, zagovarano kao odraz sve naprednije
i sve uzvišenije koncepcije prava" (de Jouvenel, 1947:378). Zbog
tog uvjerenja koje istodobno rješava i skriva brojne probleme i
moći de Jovenel se boji da je pravo "izgubilo dušu, da je postalo
bestijalno", da demokracija proširuje prava vlasti i slabi indivi
dualna jamstva. Ono do čega mu je, iz perspektive moći, najviše
stalo jesu sloboda i sigurnost. O slobodi se izriču najrazličitije
i često najuprošćenije ideje. Da bi donekle korigirao tu "slobo
darsku naraciju" de Jouvenel konstatira da europska društva već
dva stoljeća tragaju za slobodom a da su u stvari došla do naj
šireg, najžilavijeg i najtežeg etatističkog autoriteta "kakvog naša
civilizacija još nije poznavala". No sloboda nije, kao što se često
'misli, moderni izum već naprotiv pripada "našoj" najstarijoj in
telektualnoj baštini. "Kad govorimo jezik slobode mi prirodno
uvijek iznova pronalazimo formule koje su smišljene u dalekoj
društvenoj prošlosti" (de Jouvenel, 1947:388). Riječ je, naravno,
o antičkim izvorištima slobode. I uvijek, povijesno gledano, tre
ba znati u kakvom su odnosu sloboda i moć. Najjednostavnije
rečeno, "Moć nema ni autoriteta ni snage ni resursa osim onih
koje mu zajednički daju slobodni ljudi" (de Jouvenel, 1947:390).
Prema de Jouvenelu, ne radi se o bilo kakvoj slobodi pa, pre
ma tome, ni o bilo kakvoj sigurnosti. On se protivi koncepciji
slobode kao razuzdanog individualizma; protivi se koncepciji
sigurnosti kao svemoćne države ili totalitarizma. "Jer ma kakva

bila naša privrženost individualističkim idejama, totalitarne re
žime ne bismo mogli osuditi a da s njima ne osudimo i razornu
metafiziku koja je njihov nadolazak učinila neizbježnim. Ta je
metafizika u društvu vidjela samo državu i pojedinca. Ona je
zanemarila ulogu moralnih autoriteta i svih oni posrednih druš
tvenih moći koje uokviruju, štite i usmjeravaju čovjeka, izbjega
vajući i osujećujući intervenciju vlasti. Ona nije predvidjela da
će destrukcija svih tih zapreka i brana dovesti do razbuktavanja
egoističkih interesa i slijepih strasti a time i do fatalne i kobne
uspostave tiranije" (de Jouvenel, 1947:455). Neindividualistička
koncepcija slobode i neautoritarna, netotalitarna koncepcija si
gurnosti dva su osnovna jamstva koja prema de Jouvenelu mogu
ukrotiti "prirodnu povijest narastanja moći".
Parsonsov prinos tematici moći ne samo da je sociološki pre
poznatljiv nego i vrlo različito vrednovan. Različito prije svega
zbog toga što je riječ prinosu sociološkog mislioca izrazito velike
i izrazito kontroverzne reputacije. O toj veličini i kontroverzno-
sti možda najrječitije svjedoči Robert J. Holton svojim tekstom
Talcott Parsons: Konzervativni apologet ili nenadomjestiva
ikona (Holton, 2001). Prema nekim mišljenjima tematizacija
moći najslabiji je dio Parsonsove socijalne teorije jer zanemaruje
strukturalne značajke modernog društva, uključujući predomi-
nantnu moć privatnog kapitala nad radom i vladom (Giddens,
1968; Alexander, 1984; Ritzer, 2001:157). Drugi pak smatraju da
Parsons, bez obzira na svoj prilog tumačenju moći, zanemaru
je pravu narav odnosa moći u korist normativnih objašnjenja
društvenog poretka. Alain Touraine drži da se najveći problem
sastoji u tome što je Parsons, "u svojoj velikoj općoj teoriji akci
je", akciju poistovjetio ("nazvao") funkcioniranjem društvenog
sistema, koje je upravljeno racionalnošću modernih društava.
Iako ta vizija predstavlja "najambiciozniji intelektualni pokušaj
klasične sociologije", ona je neizmjerno daleko od stajališta pre
ma kojima "akcija uvijek ide protiv logike sistema". Touraineu
je neprihvatljivo to da se akcija poistovjećuje s "načinima po
našanja koji su ili funkcionalni ili disfunkcionalni u smislu si
stema" (Touraine, 2007:229). Drugim riječima, s Touraineovog
stajališta, Parsonsova je teškoća u tome što moć promatra samo
kao element sistema, dakle iz sistemske logike, a ne kao obilježje

aktera i njegova djelovanja.
U djelu Struktura i proces u modernim društvima moć se
tematizira u sklopu sociološkog pristupa teoriji organizacije. Par
sons naime polazi od bitne važnosti razvoja organizacije jer ona
je "glavni mehanizam" pomoću kojega se u visokodiferenciranim
društvima ostvaruju društveni ciljevi i maksimiziraju učinci efi
kasnosti. Ali bez moći organizacija bi bila puka ljuštura bez ži
votne snage. Moć je ono što organizaciji daje životnost i snagu.
Drugim riječima, "središnja aktivnost organizacije je mobiliza
cija moći za ostvarivanje ciljeva organizacije. Sistem vrijednosti
legitimira cilj organizacije, no bez primjene moći uspjeh bi bio
nemoguć" (Parsons, 1990:202). U tom smislu Parsons formuli
ra i svoju osnovnu i na različite načine variranu definiciju moći
kao "uopćene sposobnosti mobilizacije sredstava u svrhu ostva
rivanja cilja" (Parsons, 1990:2004). Ta će definicija ostati jedan
od onih socioloških toposa koji izravno "odaju" prepoznatljivost
i smisao Parsonsove misli. Iako ju stavlja u kontekst društve
ne organizacije, pa bi se moglo pomisliti da joj daje subalternu
važnost, on moć ipak promatra kao jednu od bitnih društvenih
funkcija. "Stvaranje i korištenje moći pripada među osnovne
funkcionalne imperative svakog društvenog sistema" (Parsons,
1990:204). Stvaranje i alokacija moći glavna je zadaća ne samo
političkog nego i ekonomskog sustava. Ta su dva podsistema
društva usredotočena na funkcionalnu izgradnju moći, ali oko
nje se, kao oko svojevrsnog žarišta, roje raznovrsni mehanizmi
organiziranog i sistemskog djelovanja. Zato se i kaže da je "moć
uopćeno društveno sredstvo pomoću kojeg se postiže velik broj
ciljeva u organizaciji. Moć je usporediva s bogatstvom koje je,
kao opće društveno dobro, raspoređeno u raznim subsistemima
zbog potrošnje ili kao kapital" (Parsons, 1990:204). Kao što vi
dimo, Parsons o moći govori kao o "sredstvu", ali s druge strane
to je sredstvo toliko .uopćeno i društveno bitno da se stječe do
jam kako je riječ o pojmu fundamentalne naravi. Moć naime nije
samo puko sredstvo nego i sposobnost koja pridonosi osigurava
nju imperativnih zadaća reprodukcije socijalnog sistema. S tog,
u neku ruku prešutnog neinstrumentalnog stajališta govori se i o
"razvoju moći", koji ovisi o četiri temeljna uvjeta: institucionali-
zaciji vrijednosnog sistema koji legitimira kako cilj organizacije

tako i osnovne obrasce funkcioniranja organizacije u postizanju
cilja; regulaciji procesa odlučivanja u organizaciji prihvaćanjem
općih pravila u institucijama vlasti i ugovaranja; svakodnevnom
jačanju podrške onih osoba čija je suradnja potrebna organiza
ciji; napokon, raspolaganju materijalnim sredstvima, što se u ra
zvijenim modernim društvima prije svega odnosi na financijska
sredstva. Navodeći načine pomoću kojih se u modernim razvi
jenim društvima udovoljava tim uvjetima (stvaranje korporacija,
regulacija organizacijskih aktivnosti, stjecanje sredstava i poslov
na praksa) Parsons ponovno ističe da je "mobiliziranje i korište
nje moći bitno za djelovanje organizacije" (Parsons, 1990:205).
Parsons se, valja po tko zna koji put naglasiti, problemom
moći bavi u okviru svoje teorije socijalnog sistema i njegovih
subsistema. U cjelokupnoj svojoj teorijskoj konstrukciji on na
ime nastoji dokazati osnovnu tezu da svaki od subsistema koji
tvore socijalni sistem sadrži istu logičku strukturu, zadovoljava
iste opće uvjete, pokorava se istim načelima cjeline i odgovara
određenoj funkciji. Ekonomski subsistem ili ekonomska sfera
vrši funkciju adaptacije, politički subsistem ili politička sfera
obavlja funkciju realizacije kolektivnih ciljeva, normativni su
bsistem obavlja funkciju integracije a subsistem vrijednosti ili
sfera vrijednosti obavlja funkciju održanja temeljnih modela
društva. Medu njima je ipak životno najneposredniji i ljudima
nekako najpoznatiji ekonomski subsistem. Stoga ne iznenađuje
da se ekonomske znanosti, u odnosu na druge društvene znano
sti, smatraju razvijenijima i da se glavne ekonomske zakonitosti
smatra najočiglednijima. Stoga je Parsons svoja sociološka pro
pitivanja i otpočeo sa subsistemima koji su najviše analizirani i
to je, zajedno s Neilom Smelserom, obavio u djelu Ekonomija i
društvo (Parsons/Smelser, 1956). U tom djelu ekonomija je de
finirana kao poseban socijalni sistem, podređen cjelini društva.
To je djelo, pored svoje relevantnosti za Parsonsovo poimanje
moći, važno i zbog toga što, prema Richardu Swedbergu, spa
da u prva djela moderne ekonomske sociologije koja počivaju
na tada najrecentnijoj literaturi iz područja ekonomske misli,
to jest na radovima Keynesa, Samuelsona, Galbraitha i drugih
autora sličnog renomea (Swedberg, 1987).
No temeljne ideje svog poimanja moći Parsons je razvio u

radu Moć i socijalni sistem, prvotno objavljenom 1963. i ka
snije (1986) uvrštenom u zbornik Stevena Lukesa pod naslo
vom Moć (Lukes, 1986; Parsons, 1986:94-143). Već na samom
početku toga rada Parsons formulira stav iz kojeg se jasno vidi
koliko mu je, kao sociologu, stalo do problema moći i što u tom
pogledu kani teorijski učiniti. "Moć je", kaže Parsons, "jedan od
ključnih pojmova velike zapadne tradicije mišljenja o političkim
fenomenima. To je istodobno pojam koji, unatoč njegovoj dugoj
povijesti, obilježava očigledni nedostatak analitičkog suglasja
kako u pogledu specifične definicije tako i u pogledu značajki
pojmovnog konteksta u koji bi on trebao biti smješten. Posto
ji, međutim, skup njegovih glavnih značenja koja se odnose na
sposobnost osoba ili kolektiviteta da nešto doista učine, posebno
kada su njihovi ciljevi osujećeni nekom vrstom ljudskog otpora
ili opozicije. Problem sučeljavanja s otporom dovodi stoga do
pitanja o ulozi prinudnih mjera, uključujući i upotrebu fizičke
sile, i o odnosu prinude spram dobrovoljnih ili konsenzusnih
aspekata sustava moći. Moj se cilj sastoji u tome da rasvijetlim
taj skup značenja i odnosa, smještajući pojam moći u kontekst
opće konceptualne sheme za analizu širih i složenih društvenih
sistema, to jest društava" (Parsons, 1986:94). Parsons se nadove-
zuje na tezu iznesenu u Ekonomiji i društvu da je novac najza
nimljiviji aspekt ekonomije. Novac igra ulogu specijaliziranog
jezika koji služi za mjerenje vrijednosti upotrebnih predmeta.
Taj puki znak, sam po sebi lišen svake vrijednosti, jest simbol
svega onoga što, u upotrebnom smislu, ima neku vrijednost. On
na taj način može postati povlaštenim instrumentom razmjene.
Prema tome, ekonomski sustav raspolaže simboličkim i poop
ćenim sredstvom koje omogućuje vrednovanje dobara ili usluga
i koje cirkulira od ruke do ruke. Prema temeljnoj Parsonsovoj
tezi novac bi morao imati neki ekvivalent u političkom poretku
i u poretku normi. Taj se ekvivalent u političkoj sferi zove moć
a u normativnom području utjecaj. Stoga bi moć i utjecaj mo
rali biti djelotvorno uključeni u neprestane procese razmjene.
Oni bi dapače, poput novca, morali biti simbolički instrumenti
upućeni na kategorije vrijednosti u kojima nipošto ne sudjeluju.
Tako Parsons drži da je u korespondenciji između moći, novca
i utjecaja pronašao odgovarajuće oznake za svoju osnovnu tezu.

To su sredstva kojima neki akter raspolaže u društvenoj inte
rakciji ili djelovanju usmjerenom na postizanje ciljeva. Parsons
razlikuje četiri načina djelovanja i ustanovljuje da svakom od tih
oblika odgovara određeni poopćeni mehanizam: novac je nu
žan za zadovoljavanje materijalnih prednosti, moć omogućuje
"nadigravanje" opasnosti kako bi se otklonila nepoželjna akcija
drugoga, utjecaj služi kako bi se drugoga uvjerilo u prednost
koju mu pruža prihvaćanje priželjkivanih pogleda, a opći anga
žmani služe tome da drugome dokažu kako dužnost zabranjuje
odbijanje vlastite pomoći. Novac, moć i utjecaj - to su, dakle,
karakteristični mehanizmi socijalnog sistema. Oni djeluju unu
tar određenog subsistema, ali su u odnosima bliske povezano
sti. Njihova je uloga specifična , ali njihova priroda mora biti
identična. Moć je za Parsonsa specifični mehanizam koji djeluje
unutar političkog subsistema. Tim se pristupom unaprijed od
bacuje svako preopćenito i odviše difuzno poimanje moći. Iz te
je perspektive nemoguće u "rubriku moći" svrstati svaku spo
sobnost postizanja vlastitih ciljeva u društvenoj interakciji. U toj
optici uloga se moći definira odnosom prema globalnoj funkciji
političkog sustava, a to znači funkciji realizacije kolektivnih ci
ljeva. Moć je, dakle, neophodan instrument za zadovoljavanje
tih općih interesa. Prema jednoj od Parsonsovih definicijskih
varijacija moć je "odjelovljenje jedne poopćene sposobnosti koja
se sastoji u tome da se postigne ispunjavanje dužnosti koje pove
zuju društvene jedinice i koje su legitimirane svojom važnošću
za kolektivne ciljeve" (Parsons, 1986:103). Moć, dakle, osigura
va djelotvornost poduzete akcije, omogućujući tako političkom
subsistemu skladno ispunjavanje njegove funkcije, naravno pod
pretpostavkom da ta djelotvornost odgovara vrijednostima pre
ma kojima se politički subsistem ravna.
Prethodne napomene predstavljaju sasvim kratku rekon
strukciju Parsonsova poimanja moći. One, međutim, iziskuju
još nekoliko pojašnjenja. Kad Parsons kaže da je moć poopćena
sposobnost on, dakako, ne misli da je netko nositelj moći zbog
toga što je jednom uzmogao nekog drugoga prisiliti da djeluje
prema njegovim željama. Moć zahtijeva kontinuitet odnosa koji
se uspostavlja između osobe koja naređuje i osobe koja se po-
korava. Moć se primjenjuje na različite tipove situacija i u razli

čitim situacijama. Prema tome, ta značajka općenitosti na kojoj
inzistira Parsons nužna je za vršenje moći. Parsons se, međutim,
ne zadovoljava tim površinskim suglasjem jer ta poopćenost
moći ima za njega posebno izvorište i smisao. Reći da je moć
poopćena sposobnost znači priznati da je njezina narav sim
bolička. Upravo je prijelaz na plan simbola ono što omogućuje
da se dospije do općenitosti. Evidentno je da se Parsons oslanja
na onu posebnu vrstu simbola koju tvore lingvistički simboli.
Znak koji se koristi u jeziku ne odnosi se na pojedinca ni na
određeni broj pojedinaca nego na kategoriju koja obuhvaća sve
pojedince obdarene istim obilježjima. On posebno supsumira
općemu. Isto tako, u društvenom svijetu, novac ne označava
ovaj ili onaj upotrebni predmet, ne služi jedino za razmjenu
jednog određenog proizvoda, već se odnosi na sve konkretne
upotrebne predmete, na njih sve i samo na njih. No da bi posto
jala, ta simbolička veza pretpostavlja jednodušno suglasje poje
dinaca. To povjerenje u uzajamno prihvaćanje novca temelj je
legitimnosti njegove upotrebe. Taj obrazac koji važi za novac i
ekonomsku sferu važi i za moć u svijetu politike. Samo je uni
verzalnost normi i zakona koji ravnaju određenim tipom djelo
vanja u svim prilikama i svim vremenima ono što omogućuje tu
karakterističnu općenitost moći. Stoga moć u modernim druš
tvima može funkcionirati samo zbog toga što se oslanja na taj
univerzalizam koji je jedna od ključnih vrijednosti demokrat
skog sustava. Prijelaz na plan simbola, u društvenom kontekstu
u kojemu moć djeluje, uključuje i prijelaz na plan legitimnosti.
Tako je i legitimnost jedna od trajnih i karakterističnih značajki
moći. Prema Parsonsu, nelegitimna moć nije autentična moć.
Izraz "nelegitimna moć" u stvari je pogrešna upotreba samog
pojma. Moć je, dakle, poopćena jer je legitimna i simbolička.
No, postavlja se pitanje, što ona simbolizira. Novac, kao što je
već spomenuto, označava sve upotrebne predmete. On naime
simbolizira korisnost. Korisnost je dominantna vrijednost eko
nomskog svijeta. Odgovarajuća vrijednost u političkom sistemu
jest efikasnost. Shodno tome može se postaviti teza da se moć
odnosi na djelotvorne akcije, da ona označava efikasnost poli
tičkog djelovanja. Sažeto rečeno, to poimanje moći počiva na tri
glavna načela: moć se može poopćiti samo zahvaljujući prijelazu

na plan simbola i legitimnosti; priroda moći je simbolička; nema
druge moći osim legitimne. Parsons drži da je temelj poopćeno-
sti koja je svojstvena moći pronašao u univerzalnom karakteru
normi koje su društveni izraz legitimnosti. Zakon je, primjeri
ce, po svojoj naravi općevažeći u odnosu na brojne pojedinačne
slučajeve koji potpadaju pod njegovu primjenu. Odnos zakona i
pojedinačnih činova analogan je odnosu koji lingvistički simbol
sjedinjuje s mnoštvom konkretnih predmeta koje on označava.
Zakon je jednako tako opći i poopćujući. No svojoj definiciji
moći, koja u prvi plan stavlja simboličko, Parsons ipak dodaje
jedan korektivni, ponešto materijalniji element: mogućnost da
se nepokorne pojedince ili društvene skupine putem negativnih
sankcija prisili na pokornost. Time se priznaje da je moć teš
ko, ako ne i nemoguće zamisliti bez pribjegavanja sili i njezinoj
upotrebi. Oni koji Parsonsu prigovaraju da minorizira važnost
sile, drže da upravo na tom tragu, na tragu upotrebe sile, valja
tražiti jedan od konstitutivnih elemenata ili izvorišta općenitosti
moći. Ako moć važi za svaku situaciju i za svaku okolnost onda
je to zbog toga što je njezin nositelj, u svakoj prilici, siguran da
posjeduje silu i da podređene osobe ne mogu ignorirati tu situa
ciju. Drugim riječima, ono što moć čini poopćenom sposobno
šću jest kontrola, držanje sile. Dakako, kažu Parsonsovi kritičari,
to ne znači da se moć sastoji isključivo u upotrebi sile. Riječ je
jednostavno o tome da "moja" moć počiva na mojoj sigurnosti
da raspolažem silom i da drugi prepoznaje "moju" nadmoć. U
svakoj iole razvijenijoj državi moć implicira monopol sile. Pred
sjednik vlade ili države odgovoran je za unutarnje policijske
snage i vojne snage koje brane teritorij i one su ga dužne slušati.
U toj vezanosti za silu ili u tom permanentnom pribjegavanju
sili također se može tražiti bit moći.
Kritičari Parsonsova stajališta, uza sav respekt prema visokoj
teorijskoj razini njegove sociološke intelektualnosti, najradije
dovode u pitanje simboličko načelo poimanja moći, "zavodlji
vu" ali i "površnu" tezu o njezinoj simboličkoj naravi (Chazel,
1992:223). Kad bi moć bila simbol efikasnosti ona time ne bi
bila usporediva s lingvističkim simbolima. Riječ tvori apstrak
tni znak raspoznavanja nekog konkretnog predmeta ili pak
282 M O C K A O T E O R I J S K I P R O B L E M
neke kategorije konkretnih predmeta, dok bi moć, u tom slu

čaju, bila ništa drugo do apstraktni simbol jednog podjednako
apstraktnog pojma, efikasnosti. Taj prijelaz "od apstraktnog na
apstraktno", gdje su oba pojma na istom planu općenitosti, nije
sukladan prirodi simboličkih veza. U svakom slučaju, Parsonso
va tvrdnja o simboličkoj vezi između moći i djelotvornih akcija
mnogima se čini suspektnom i nejasnom. Odmičući se od tog
aspekta Parsonsove koncepcije, treba ozbiljno uzimati u obzir
one njezine aspekte koji jasno daju do znanja ili sugeriraju da je
moć konkretna sposobnost, duboko ukorijenjena u stvarnost,
sposobnost koja se može definirati kontrolom sile. Moć nije
puki simbol sile lišen svake sile. Moć nije puki znak već temelj
na stvarnost. Jednako je tako, čitajući Parsonsa, pogrešno svo
diti moć na upotrebu sile, poistovjećivati je sa sankcijama ili s
kažnjavanjem kojima se ona služi. Moć je, čitamo li na taj način
Parsonsa, moguće definirati prije kao vladanje silom nego kao
provođenje sile. Ona je i prijetnja i kažnjavanje krivca. Štoviše,
odnos moći razumije se samo ako se istodobno vodi računa o
prisutnosti autoriteta i o stavovima onih koji su mu podređe
ni. Bit moći nipošto ne treba tražiti na razini simbola. Kritičari
kažu da se u Parsonsovu sociološkom diskursu moć ne pojavlju
je na sceni u svojoj potpunoj golotinji već da se, na razini normi,
očituje kao puki odraz sile koja ju tvori. Osobito podvlače da
novac i moć nipošto nemaju istu prirodu te da nipošto ne igra
ju istu ulogu unutar ekonomskog sistema, s jedne, i političkog
područja, s druge strane. Time pada ozbiljna sumnja na tezu o
paralelizmu između ekonomije i političkog poretka i, općenito,
između različitih susbsistema koji tvore društveni sistem. Mo
glo bi se reći, kao što to sintetički formulira Francois Chazel, da
je "parsonsovska argumentacija više originalna nego egzaktna...
Smiona ga je metoda dovela do zavodljivih ali spornih tvrdnji.
Bilo bi ipak nepravedno ostati pri toj suhoparnoj primjedbi.
Parsonsu pripada velika zasluga da je pokušao odrediti i pre
cizirati jedan odviše difuzan pojam i predložiti jednu vrlo sup
tilnu analizu pomirenja vrijednosti i moći. On jasno razlikuje
pojmove autoriteta, moći i diferencirane odgovornosti, istodob
no precizirajući njihove međusobne odnose. On također jasno
pokazuje kako se u dobroj demokratskoj legitimnosti politički
Č E T I R I P O G L E D A 2 8 3
sukob odvija prema pravilima koje svi priznaju i kako hijerarhij

ska nejednakost ne može biti efikasna bez suglasja o normama.
Parsonsovoj studiji ne manjkaju sretna, suptilna i znalačka zapa
žanja, ali ona počiva na jednom postulatu, na analogiji između
novca i moći, i to u simboličkim terminima, tako da je njegov
pristup u stvari više jedna prethodna ideja nego solidna znan
stvena hipoteza" (Chazel, 1984:395).
Jedan od modernih sociologa čija su brojna teorijska stajali
šta (primjerice, o suvremenoj sociološkoj znanosti, strukturacij-
skoj paradigmi, historijskom materijalizmu, globalizaciji, iden
titetu, refleksivnoj modernosti, kasnoj modernosti, političkim
strategijama itd.), pa onda i stajališta o problemu moći privukla
naglašenu pažnju u sociološkim i širim socijalno-teorijskim
krugovima jest Anthony Giddens. Osobiti senzibilitet za taj pro
blem moguće je zapaziti u svim njegovim djelima i u stanovitom
bi se smislu moglo ustvrditi da je to jedan od motiva koji ga stal
no pokreću na aktivno sociološko mišljenje (Beraud/Coulmont,
2008). U društvenim se znanostima problem moći nipošto ne
smije zanemariti. To nije pojam koji se usputno pridodaje dru
gim, od njega "važnijim" pojmovima. "Naprotiv, nema elemen-
tarnijeg pojma nego što je pojam moći. To ne znači da je on hit
niji od svih drugih pojmova, kao što pretpostavljaju one struje u
društvenim znanostima koje su pod nietzscheovskim utjecajem.
U društvenim znanostima moć je dio malobrojnih osnovnih
pojmova koji zahvaćaju odnose između djelovanja i struktural-
nosti. Moć je sposobnost da se nešto ispuni, obavi, učini. Kao
takva, ona je nužno uključena u ljudsko djelovanje" (Giddens,
1984:345). No najsustavniji Giddensov teorijski zahvat u pro
blematiku moći nalazi se u njegovoj knjizi Konstitucija druš
tva. On moć promatra kao sastavni dio tematskog sklopa koji
propituje društveno djelovanje i promjenu. Njegovo propitiva
nje ide, dakle, po crti djelovanje - moć - promjena. Giddens se
ponajprije pita koja je logička veza između djelovanja i moći.
Pitanje je, priznaje on, vrlo kompleksno, ali je ipak, uza sav rizik
pojednostavljivanja, moguće doći do neke plauzibilne tvrdnje.
Moguće je naime izreći ovu tvrdnju: biti sposoban za "drugačije
djelovanje" znači moći intervenirati u svijetu, ili se uzdržati od
te intervencije, kako bi se utjecalo na tijek nekog konkretnog
2 8 4 Moć K A O T E O R I J S K I T R O H L E M
procesa (Giddens, 1984:14). Biti djelatni akter znači moći stal

no, u svakodnevnom životu, očitovati niz "kauzalnih sposobno
sti", uključujući i onu kojom utječemo na "kauzalne sposobno
sti" drugih aktera. Djelovanje ovisi o sposobnosti neke osobe da
"stvori razliku" u konkretnom procesu, u tijeku događaja. Dje
latni akter prestaje biti to što jest ako izgubi tu sposobnost da
"stvori razliku", dakle da vrši moć. Propitujući gore spomenutu
logičku vezu Giddens pokušava biti još određeniji te konstatira:
"Na logičkom planu, djelovanje angažira moć kao preobražava-
lačku sposobnost. Konceptualizirana na taj način, uzeta u svom
najopćenitijem smislu, moć logički prethodi subjektivnosti i
oblikovanju refleksivne kontrole. Vrijedno je truda inzistirati
na tome jer u društvenim znanostima ima i takvih koncepcija
moći koje zagovaraju dualizam individualnog subjekta i druš
tvenog objekta, što ja odlučno odbacujem. Moć se, prema tome,
definira u terminima namjere i voljnog usmjerenja, kao sposob
nost da se postignu željeni, namjeravam rezultati. Drugi autori,
naprotiv, poglavito Parsons i Foucault, shvaćaju moć kao svoj
stvo društva ili društvene strukture" (Giddens, 1984:15). Prisje
timo li se definicijskog niza Russell-Wrong možemo zaključiti
da Giddens, osim što se distingvira od stajališta koja ostaju pri
dualizmu subjekt/objekt kao i od stajališta Parsonsa i Fouca-
ulta, svoju definiciju modificira samo utoliko što deskriptivno
pojačava značajke moći kao sposobnosti djelovanja i postizanja
određenih rezultata. Pa ipak, taj "mali" pomak nije beznačajan
jer se povezivanjem djelovanja i moći strukturacijski prevladava
tradicionalni i uvelike artificijelni sociološki dualizam između
subjektivne i objektivne dimenzije društvenosti. Djelovanje i
moć imaju strukturacijsku društvenu funkciju.
Giddensov je diskurs znatno opsežniji kada, u poglavlju Pro
mjena, evolucija i moć, propituje odnos promjene i moći. Stalo
mu je, kako sam naglašava, ne samo do toga da "dekonstruira"
mnoge teorije društvene promjene, osobito one evolucionistič-
kog tipa, nego i do toga da "rekonstruira prirodu moći kao in
herentne konstituciji društvenog života" (Giddens, 1984:256).
U tom zahvatu rekonstrukcije poziva se na poznatu Marxovu
tvrdnju da ljudi stvaraju svoju vlastitu povijest i dodaje da svaka
pomisao na tu tvrdnju uvijek navodi na propitivanje sukoba i
Č E T I R I P O H L E P A 285
moći. Prema Marxu, objašnjava Giddens, povijest se ne stvara

samo u odnosu spram prirodnog svijeta nego i posredstvom
borbi među ljudima, u okolnostima dominacije. No Giddens se
na Marxa ne poziva kao bilo tko nego kao društveni teoretičar
koji je "dekonstruirao" Marxa, točnije rečeno njegov historijski
materijalizam i, još određenije, njegovo poimanje moći. Marx,
kaže Giddens, s jedne strane razvija "snažnu analizu" popraće
nu prokazivanjem dominacije koja prevladava u klasno podije
ljenim društvima i kapitalističkim društvima, a s druge strane
socijalizam se kod njega pojavljuje kao društvo u kojem će do
minacija nestati. U tom pogledu, marksizam i, općenito, socija
lizam, imaju mnogo toga zajedničkog s njihovim glavnim pro
tivnikom u devetnaestom stoljeću, a to je liberalistički utilitari-
zam. I jedna i druga struja sudjeluju u svojevrsnom "bjekstvu
od moći". Budući da Marx moć smješta u klasne sukobe, ona ne
predstavlja nikakvu opasnost za zamišljeno buduće društvo jer
će u njemu klase ionako nestati. Što se pak tiče pristaša libera
lizma, koji odbacuju ideju o mogućnosti revolucionarne reor
ganizacije društva, za njih je opasnost moći gotovo sveprisutna.
Moć razotkriva postojanje sukoba i mogućnost tlačenja te stoga
državu treba organizirati tako da se minimizira njezin doseg.
"Treba ju kontrolirati demokratski je frakcionirajući" (Giddens,
1984:257; Badie/Birnbaum, 1979:189).
Cijeli taj posao "dekonstrukcija" ili "rekonstrukcija", kako ga
već označava Giddens, potreban je zbog toga da bi se odbaci
le prethodno navedene koncepcije. Moć nije nužno povezana
sa sukobom kao interesnom podjelom ili aktivnom borbom a
tlačiteljstvo nije inherentno moći. Tu Giddens iznimno staje u
obranu Parsonsa i kaže: "Uostalom, kritike upućene Parsonsovu
poimanju moći ne smiju nas navesti da izgubimo iz vida zani
mljive elemente koji su njegovom zaslugom uvedeni u društve
ne znanosti a odnose se na pojam moći" (Giddens, 1984:257).
Moć je, nastavlja Giddens, sposobnost proizvođenja rezultata.
Jesu li ti rezultati ili nisu povezani s čisto sektorskim interesima,
to ne zadire u definiciju. Moć kao takva nije zapreka slobodi
ili emancipaciji. Naprotiv, ona je njihov medij, pri čemu, daka
ko, ne možemo zaboraviti njezina prinudna svojstva. Postojanje
moći pretpostavlja postojanje struktura dominacije zahvaljujući
286 Moc K A O T E O R I J S K I P R O R L E M
kojima ona djeluje "potiho cirkulirajući" u procesima društvene

reprodukcije u kojima je, na izvjestan način, nevidljiva. Upotre
ba sile ili prijetnja silom nisu, dakle, tipični slučajevi upotrebe
moći. Krv i bijes, borbeni žar, izravni sraz između posvađanih
tabora - sve su to povijesne okolnosti koje ne moraju nužno biti
i okolnosti u kojima dolaze do izražaja ili se materijaliziraju naj-
doslovniji učinci moći (Giddens, 1984:258).
Ovdje je Giddensu stalo do toga da još jednom istakne ali
i temeljitije obrazloži već naznačenu razliku između svog pri
stupa, to jest teorije strukturacije, te Parsonsovih i Foucaultovih
stajališta. Upozorava da Parsons, povezujući moć s "kolektiv
nim ciljevima", žrtvuje dio bogatstva sadržanog u ideji da pojam
moći nije nužno povezan s pojmom interesa. Ako moć nije lo
gički povezana s realizacijom sektorskih interesa ona ništa više
nije povezana ni s realizacijom "kolektivnih" interesa i ciljeva.
Parsons je naime odviše usredotočen na normativno suglasje,
koje je za njega temelj društvene integracije, i zato on podcje
njuje važnost osporavanja normi, kao i važnost brojnih prilika u
kojima sila i nasilje, prijetnje silom i nasiljem, na izravan način
služe za sankcioniranje djelovanja. Foucault pak "rehabilitira"
pojam moći, ali istodobno podliježe Nietzscheovoj ideji prema
kojoj moć, kako izgleda, prethodi istini. "Kod Foucaulta i kod
Parsonsa, iako zbog različitih razloga, moć nije povezana sa za
dovoljavajućim poimanjem djelovanja, kompetencije i njihova
sudjelovanja u stvaranju povijesti" (Giddens, 1984:258).
Giddens se više ne zadržava na prethodnim distinktivnim
postavkama i zapažanjima već, slijedeći osnovnu nit svoje te
orije strukturacije, pristupa podrobnijem razmatranju odre
đenih aspekata moći. Usredotočuje se, prije svega, na problem
generiranja moći. I tu se obraća Parsonsu, točnije oslanja se na
njegovu ideju prema kojoj moć nije statistička kvantiteta već da
se ona, naprotiv, može širiti poprimajući različite oblike sistem
skih svojstava. Uvodi pojam prostorno-vremenske distancijacije
i konstatira da je on blisko povezan s teorijom moći. Istraživanje
tih veza omogućuje da se u općim crtama izloži po čemu je to
dominacija ekspanzivno, širenju sklono svojstvo socijalnih si
stema. Naglašava tezu da se moć stvara, nastaje u reprodukciji
struktura dominacije i posredstvom nje. Dolazi do vrlo važnog,
gotovo modelskog zaključka da treba razlikovati dva tipa resur

sa koji tvore strukture dominacije: resurse alokacije i resurse
autoriteta (Giddens, 1984:259). Svaka koordinacija socijalnog
sistema u vremenu i prostoru nužno dovodi do posebne kombi
nacije tih dvaju resursa. Giddens ih klasificira na sljedeći način:
Resursi alokacije Resursi autoriteta

1. Organizacija društvenog
1. Materijalne karakteristike
prostor-vremena (prostorno-
okoline (sirovine, izvori mate
vremensko oblikovanje putova
rijalne moći)
i regija)
2. Proizvodnja/reprodukcija
2. Sredstva materijalne proizvod
tijela (organizacija i odnosi
nje/reprodukcije (sredstva za
ljudskih bića u uzajamnoj aso
proizvodnju, tehnike)
cijaciji)
3. Proizvedena dobra (artefakti 3. Organizacija životnih šansi
stvoreni interakcijom sklopova (stvaranje šansi za si za samo-
1 i 2) razvoj i samoizražavanje)
Ti resursi nisu fiksni već tvore "medije" ekspanzivne naravi

u različitim tipovima društava. Teorije evolucije uvijek su bile
sklone da prioritet dadu različitim resursima alokacije, što zna
či materijalnim resursima koji se koriste za prilagodbu okolini.
No Giddens napominje da i resursi autoriteta jednako pripadaju
"infrastrukturi" kao i resursi alokacije. On dakako ne poriče i
ne umanjuje utjecaj prirodnog okoliša na obrasce društvenog
života ni utjecaj značajnih tehničkih izuma niti pak važnost
izvora materijalne moći kojima ljudska bića uspijevaju ovladati
i koristiti ih za vlastite ciljeve. Dapače, kaže on, "ti su faktori već
odavno bjelodani i držim da je došlo vrijeme da se pokaže da
resursi autoriteta imaju jednaku važnost" (Giddens, 1984:260).
Upozorava da smo još uvijek, "poput marksizma, zatočenici vik-
torijanske epohe jer kad treba utvrditi koji je izvor opće moti
vacije ljudskih bića tijekom cijele njihove povijesti mi prije sve
ga pomišljamo na preobrazbu materijalnog svijeta" (Giddens,
1984:260).
Razumije se da je akumulacija resursa alokacije blisko pove
zana sa prostorno-vremenskim udaljavanjem, s kontinuitetom
društava u prostoru i vremenu pa, prema tome, i s nastajanjem

moći. Da bi to pokazao Giddens se upušta u vlastitu socio-po-
vijesnu i antropološku rekonstrukciju i u tom smislu na prvom
mjestu konstatira da su lovci-skupljači imali malo sredstava da
bi sačuvali hranu i druga neophodna materijalna dobra. Kako bi
tijekom cijele godine udovoljavali svojim potrebama koristili su
jedino "spremište" koje im je bilo na raspolaganju, a to je priro
da. Posve su ovisili o plemenitosti majke prirode, a to je ovisnost
koja ipak ne dovodi nužno do siromaštva. Štoviše, rituali, obre
di i religiozne aktivnosti obično su zauzimali više mjesta nego
relativno ograničeni materijalni zahtjevi svakodnevnog života.
Agrarne su zajednice koristile određene tehnike proizvodnje te
se priroda kao spremište koristila na sve različitije načine koji su
pogodovali vremenskom i prostornom širenju društvenih od
nosa. Giddens se, s tim u vezi, osvrće na razliku između klasno
podijeljenih društava i agrarnih društava. U klasno podijelje
nim društvima poljoprivredna produktivnost per capita može
rasti iako to ne mora biti nužno usporedimo li ih s malim seljač
kim zajednicama. Sustavi navodnjavanja i druge tehničke inova
cije često su više pogodovali porastu prosječne produktivnosti
nego regulaciji i koordinaciji proizvodnje. U velikim agrarnim
državama uskladištenje hrane i drugih uništivih dobara posta
je ključnim pitanjem. U modernim kapitalističkim društvima
kupnja i prodaja prehrambenih prerađevina jednako je bitna za
društveni život kao i razmjena niza drugih roba. "Ne bi bilo pre
tjerano ustvrditi da širenje kapitalizma i istodobno oblikovanje
nove svjetske ekonomije ne bi bilo moguće bez razvoja skupa
tehnika čuvanja i pohranjivanja uništivih dobara, osobito hra
ne" (Giddens, 1984:261). Uostalom, kapitalizam uvjetuje takav
ritam tehničkih inovacija i tako zamašnu upotrebu prirodnih
resursa koji nemaju ništa zajedničko s onim što mu je prethodi
lo i o čemu on istodobno ovisi.
Giddens, pomalo samokritički, primjećuje da taj "kratki opis
povijesti čovječanstva" govori o progresivnom rastu proizvod
nih snaga. Naravno, uvećavanje materijalnih resursa od temelj
ne je važnosti za ekspanziju moći, ali resursi alokacije ne mogu
se razvijati bez preoblikovanja resursa autoriteta. Štoviše, kao
"poluge" društvene promjene, resursi autoriteta nedvojbeno su
važni barem toliko koliko i resursi alokacije. Organizacija druš

tvenog prostor-vremena upućena je na oblike regionalizacije
koji postoje unutar društava ili se u njima raznoliko isprepliću.
Na njih se oslanjaju prostorno-vremenske putanje svakodnev
nog života. Zajednice lovaca-skupljača i šira nomadska društva,
0 kojima imamo relativno malo podataka, jedina su društva čija
je globalna prostorno-vremenska organizacija zahtijevala redov
no prostorno-vremensko premještanje cijele grupe. "Prostorna
postojanost - uspostava mjesta u konstruiranim okolinama
- označava novo polazište u povijesti čovječanstva" (Giddens,
1984:262).
Koliko Giddens drži do specifične i nezanemarive važnosti
pojedinih kategorija resursa moći najbolje se vidi iz njegova
upozorenja da drugu kategoriju resursa autoriteta, proizvodnju/
reprodukciju tijela, ne treba poistovjećivati s drugom kategori
jom resursa alokacije (sredstvima materijalne proizvodnje/re
produkcije). Naravno, sredstva materijalne reprodukcije neop
hodna su za reprodukciju ljudskog organizma. O tome svjedoči
činjenica da su svakovrsna materijalna ograničenja najvećim
dijelom povijesti zadržala globalni rast ljudske populacije na ni
skoj razini. Pa ipak, koordinacija osoba u nekom društvu i nji
hova reprodukcija u vremenu tvore resurse autoriteta od bitne
važnosti. Moć, naravno, ne ovisi isključivo o veličini populaci
je koja prebiva pod istom administrativnom vlašću. No veliči
na neke organizacije značajno pridonosi nastajanju moći. Tim
karakteristikama treba dodati i životne šanse koje također ne
ovise samo o materijalnoj proizvodnji nekog društva. Priroda
i veličina moći stvorene resursima autoriteta ne ovise samo o
"rasporedu tijela" koja prebivaju na prostorno-vremenskim pu
tanjama regija nego i o životnim šansama aktera. Giddens s tim
u vezi uzima primjer opismenjavanja. Stanovništvo koje zna či
tati i pisati može biti prostorno i vremenski pokrenuto a i samo
se može kretati koristeći sredstva različita od onih koja pretežu
u usmenim kulturama (Giddens, 1984:222-262).
Ako bi u Giddensovoj koncepciji trebalo izdvojiti neki "mo
ment" koji i povijesno i strukturalno ima posebnu eksplikativnu
težinu onda je to teza o pohranjivanju, spremanju resursa moći.
On stalno, čak i repetitivno, bojeći se da to možda nije dovoljno
290 Moć K A O T E O R I J S K I T R O B L E M
jasno shvaćeno, podvlači važnost što je za neku društvenu gru

pu ima pohranjivanje resursa alokacije kao sredstvo za širenje
dominacije. Ti resursi sami po sebi ništa ne bi značili kada ne bi
služili kao medij širenja dominacije. Oni su dragocjeni samo u
toj funkciji. Giddens voli podsjećati, u polemičkom tonu, da je
to tema koja se često susreće u teorijama evolucije. Za razliku te
"evolucionističke pozicije" resursa alokacije pohranjivanje resur
sa autoriteta manje je raširena tema. Ono je, međutim, od ključ
ne važnosti za stvaranje moći. Pohranjivanje tih resursa je medij
koji povezuje prostor-vrijeme. Ono na razini djelovanja iziskuje
"prosvijećeno okretanje projiciranoj budućnosti kao i pozivanje
na prošlost. U usmenim kulturama ljudsko je pamćenje gotovo
jedina veza u koju se može pohraniti informacija. No valja uvijek
imati na umu da se pamćenje (ili pozivanje na ono što je bilo)
ne odnosi samo na psihološka svojstva pojedinaca nego i na po
vratnu narav reprodukcije institucija u koju je ono uklopljeno.
Pohranjivanje je, dakle, način prostorno-vremenske akumulacije
proživljenih ljudskih iskustava, ali uvijek u nekim društvenim
okvirima koji čuvaju i prenose u njima sadržanu moć" (Giddens,
1984:263). Ta teza dobiva još izoštrenije značenje u dodatnom
stavu koji kaže da je "uskladištenje" ili pohranjivanje resursa
autoriteta i alokacije onaj stalno reproducirani i nadograđivani
povijesno strukturalni zahvat koji omogućuje čuvanje i kontrolu
informacija ili spoznaja zahvaljujući kojima društveni odnosi
opstoje u prostoru i vremenu. Informacije i spoznaje imaju druš-
tveno-egzistencijalnu a ne samo simboličku moć. Pohranjivanje
pretpostavlja medije koji omogućuju predočavanje informacija,
načine dobivanja ili spominjanja informacija i načine difuzije koji
su jednako važni za sve nosive resurse moći. "Urezotine u drvo,
ispisani papiri, svesci, dosjei, filmovi, magnetske trake - sve su to
mediji čija se sposobnost i karakteristike znatno razlikuju, ali svi
oni omogućuju čuvanje informacija" (Giddens, 1984:263). Do
bivanje informacija ovisi o sposobnostima pozivanja na ljudsko
pamćenje, ali ono isto tako ovisi o vještinama tumačenja infor
macija, što je ponekad, unutar neke populacije, isključiva povla
stica manjine. Posve je jasno da raspoložive tehnike reprodukcije
pohranjenih informacija utječu na mogućnosti njihove difuzije.
Primjerice, mehanizirano tiskarstvo utječe na narav raspoloži-
vih oblika informacija kao i na narav onih koji ih mogu koristiti.

Osim toga, i sama priroda informacijskog medija, kao što je to
već uviđao danas zaboravljeni prorok McLuhan, izravno utječe
na prirodu društvenih odnosa koje suorganizira.
Da inzistiranje na "spremištima", "skladištima", "mjestima
pohranjivanja" informacija i znanja nije puko kvazihistoricistič-
ko i kvaziantropološko zanovijetanje nego inzistiranje na mo
dalitetima uspostave i čuvanja društvene moći najbolje se može
iščitati iz jednog od zaključnih Giddensovih stavova. On naime
konzekventno brani tezu da spremišta u kojima se akumuliraju
resursi alokacije i autoriteta stvaraju glavne tipove struktural
nih načela u oblikovanju društava. Pohranjivanje informacija
fundamentalno je važna pojava koja omogućuje prostorno-vre
menske društvene pomake. Ono je i nit koja povezuje različite
tipove resursa alokacije i autoriteta u strukturama dominacije
koje se reproduciraju. Ne treba, na koncu konca, i vodimo li ra
čuna o usponu moderne tehno-ekonomske i urbane civilizacije,
zaboraviti da se gradovi razvijaju samo u spoju s uspostavom
novih oblika pohranjivanja ponajprije pisane informacije te da
su oni poprište moći o kojemu ovisi oblikovanje klasno podi
jeljenih društava. To je onaj činjenični sklop na koji je najbo
lje ukazao Lewis Mumford. Gradovi su naime već u počecima
svoga nastajanja bili obilježeni naglim rastom moći svih usluga,
širenjem uloge moći u ljudskim poslovima. U gradu, kao proši
renom mjestu susreta, kao svojevrsnom spremištu, došlo je do
sveopćeg stapanja. Tek je pod utjecajem modernokapitalistič-
kog razvitka, kada nacija-država dobiva glavnu ulogu i postaje
novim spremištem moći, nestalo zidina koje opasuju gradove.
Moć se istodobno zgušnjava i širi, centralizira i otvara (Mum
ford, 1960; Giddens, 1984:262). To su njezine vječite antinomije
koje je Giddens dijagnosticirao na zavidno razrađen ali još uvi
jek konvencionalan sociološki način i koje će u koncepcijskoj
verziji Michela Foucaulta zadobiti posve nove značajke ravne
nečemu što mnogi smatraju pravim teorijskim zaokretom. Da
je ta koncepcijska verzija nova i da zaslužuje naročitu pažnju
vidljivo je i iz činjenice da je Giddens uzima posebno u obzir
ne samo kao predmet objektivističke interpretacije nego i kao
nezaobilaznu metu kritičke refleksije.
292 Moć K A O T E O R I J S K I T R O B L E M
Već smo u prvom poglavlju, ali sasvim usputno, naznačili da

je moć jedna od ključnih tema M. Foucaulta, tema koja je nakon
njegove pretežno epistemološke faze dominantno obilježila nje
gov opus. Foucaultova koncepcija nije sociološka u užem disci
plinarnom smislu, ali je zbog naravi svoje novosti i brzo stečenog
velikog utjecaja postala dijelom sociološkog diskursa. Foucaul
tova je koncepcija proizašla iz propitivanja međuodnosa znanja
i moći, međuodnosa u čijem se znaku odvija cjelokupna zapad
na modernost. Iako je poklonik Nietzschea on ne dijeli njegovo
metafizičko poimanje moći. Njega ne zanima moć u transhi-
storijskom smislu nego prije svega moć u modernim zapadnim
društvima. Ali ne zanimaju ga ni ta društva općenito nego samo
u onom smislu u kojemu ona empirijski svjedoče o specifičnom
i neraskidivom ispreplitanju uspona znanja i organiziranja insti
tucija moći. Stoga je njegova koncepcija sociologična na osobit
način, što sa stajališta političke sociologije pregnantno prikazuje
Dominique Colas (Colas, 1994:145-148). Moć se može definira
ti kao relativno postojani neegalitarni odnos koji karakterizira
pet značajki: a) Moć nije "nešto" što se drži ili što se gubi, ali
ona se vrši na bezbrojnim točkama i u igri "nejednakih i po
kretljivih odnosa"; b) Odnosi moći ne postoje pored ili izvan
ili iznad (kao superstrukture) drugih odnosa, bez obzira na to
radi li se o ekonomskim odnosima, odnosima spoznaje, spol
nim odnosima itd.); oni ne igraju jednostavnu ulogu zabrane ili
reprodukcije već izravno "produktivnu ulogu"; c) Odnosi moći
prebivaju u grupama i institucijama koje su temelj društva (obi
teljima, poduzećima itd.) i te se rascjepkanosti mogu poveza
ti stvaranjem "masivne opreke" dominirajući/dominirani koja
pogađa sve neegalitarne odnose; veliki broj odnosa snaga koji
tvore mikrofiziku moći mogu se razlučiti na taj način; d) Od
nosi moći su intencionalni ali ne i subjektivni: ne stvara ih želja
za moći nekog individualnog subjekta ili neke vrste kolektivnog
društvenog stožera već su posljedica programa, kompleksnih
taktika koje mogu funkcionirati kao same po sebi; one su objaš
njive ne zbog toga što su učinak kauzalnosti neke druge instance
koja bi ih "objašnjavala" već zbog toga što su u potpunosti pro
žete računom; iz tih brojnih taktika, oslonjenih na ispreplitanja,
doticaje i prilagodbe, proizlaze šire strategije koje nitko osobno
ne može izraziti; e) Tamo gdje postoji moć postoji i otpor; otpor

nije više ili manje "prijemčiva aktivnost" nego protutaktika ili
protustrategija, koje nisu obični protuudar, puki otisak domina
cije u negativu; otpor nikada nije u izvanjskom položaju spram
moći; "Upravo kao što mreža odnosa moći na koncu oblikuje
gusto tkanje koje prožima aparate i institucije, a da se baš u nji
ma ne smjesti, tako i rojenje točaka otpora prožima društvenu
stratifikaciju i pojedinačne članove. Upravo strategijsko kodira
nje tih točaka otpora nedvojbeno omogućuje revoluciju" (Fou-
cault, 1994:67-8). Prema tome, dodaje Colas, poimanje moći i
razumijevanje otpora moći proizlaze iz strategijskog postavlja
nja ili proučavanja problema. Treba nas manje zanimati mjera
objektivnih kvantiteta snaga a više proučavanje dispozitiva, pro
grama koji su "djelotvorne materijalnosti" (primjerice, zatvori ili
psihijatrijske bolnice), kao i proučavanje skupa "disciplinarnih
mašinerija", koje od osamnaestog stoljeća omogućuju kontrolu
i nadzor masa (Colas, 1994:147). Naspram vladajućih ne nalazi
se manipulativna materija kojoj tek treba dati formu već djelat
ni akteri čije akcije vladatelj mora integrirati sa svojima i koji
se pomoću svojih vlastitih strategija odupiru pokoravanju. Kad
podvlašteni više nije sposoban za djelovanje on je poraženi nad
kojim je izvojevana pobjeda, no ta situacija više ne proizlazi iz
odnosa moći već iz odnosa čiste prinude. Obrnuto, kad vlada ne
uspije djelovati na podvlaštene i kad se oni okrenu protiv nje tada
dolazi do stanja koje karakteriziraju odnosi među protivnicima.
Odnosi protivništva i vlade, prijelaz iz jednoga u drugo u žari
štu su političkih problema modernog svijeta. No, prema Fouca-
ultu, "artikulacija" jednog s drugim omogućuje karakterizaciju
odnosa moći kao "agonističkih" više nego kao "antagonističkih".
Ovaj drugi izraz ("antagonistički") odnosi se na bipolarni model
sučeljavanja koji je postojan ili evoluira prema uništavajućem
sukobu. Izraz "agon", koji u grčkom znači "prepirku" ili "dvoboj",
označava istodobno mehanizam uzajamnog izazivanja i borbu,
borbu koja je nejednaka ali beskonačno duga zbog odolijeva
nja podređenog koji se odupire i bori. Foucaultu je, očigledno,
koncepcijski i strategijski draži agonizam nego antagonizam jer
u njemu dolazi do izražaja trajno, uporno a ne jednokratno (an-
tagonističko) sučeljavanje s nametnutom moći.
Podjednako pregnantno i olakšavajuće čitanje Foucaultova

diskursa moći nalazimo i u radu Clementa Lefranca Mikrofizi-
ka moći, objavljenog u časopisu Sciences Humaines (Lefranc,
2005:20-25). Foucault, naglašava Lefranc, zagovara poimanje
moći kao odnosa brojnih snaga, odnosa koji imaju mikrosoci-
ološki domašaj i koji strukturiraju ljudske aktivnosti u društvu.
Drukčije rečeno, Moć se ne može otkriti najednom određenom
mjestu (primjerice, u nacionalnoj skupštini, upravnim savjeti
ma, velikim tvrtkama itd.) već se naprotiv definira svojom sve-
prisutnošću. To je svojevrsna bujica koja prožima i povezuje sve
elemente društvenog tijela. Dakako, Foucault bez uvijanja pri
znaje važnost državnih institucija kao sredstava normalizacije
privatnih ponašanja, ali istodobno postulira da ih ona nadilazi.
Njegova se teza eksplicitno suprotstavlja analizama koje sjedi
njuju moć i izvanjske oblike dominacije. Za razliku od pravnika
on drži da se moć ne može poistovjetiti sa skupom zakonskih
dispozitiva čiji je cilj podvrgavanje građana normama koje usta
novljuje država. Za razliku od psihoanalitičara on moć ne opi
suje samo kao simboličke likove oca, zakona itd. Za razliku od
marksista on razlikuje moć i opći sustav dominacije koju vrše
represivne institucije, glasoviti i već spominjani "ideološki dr
žavni aparati", o kojima govori L. Althusser. Foucault se razlikuje
i od teoretičara elita za koje je moć "rijetka roba" koja omoguću
je opreku elite i mase. Njegov pristup moći, u odnosu na tradici
onalno prevladavajuće, odvodi analizu na posve drugačiji teren.
Naime, po njegovu mišljenju moć izravno djeluje na tijelo. U
samom žarištu tvornice, obitelji, vojarne itd. moć se izražava u
obliku pravila, disciplina, naloga koji tijelo čine "materijom koja
radi". Iako će o tome još biti riječi, treba samo reći da se tu radi
o stavu prema kojemu nastupajući kapitalizam "divlju ljudsku
energiju" naprosto disciplinira i pokorava kako bi je pretvorio
u radnu snagu. Lefranc smatra da je, zbog razbistravanja uobi
čajene konfuzije, dobro podsjetiti na četiri bitne značajke moći,
sadržane u Volji za znanjem. Moć je za Foucaulta imanentna.
Ona nije "ujedinjena odozgo" već se vrši, provodi na "lokalnim
poprištima", kao odnos između pokajnika i ispovjednika, zapo
slenog i poslodavca, djeteta i odgojitelja itd. Moć neprestano
varira. U odnosima snaga zbivaju se neprestane mijene (pri-
mjerice, između djeteta i odgojitelja, zaposlenog i poslodavca

itd.), koje se ne mogu razumjeti tradicionalnom analizom in
stitucija. Moć je "upisana" u dvostruku uvjetovanost. Unatoč
svojoj mikrofizičkoj naravi ona se pokorava i globalnoj logici
koja omogućuje da se određeno društvo karakterizira u odre
đenoj epohi. Moć je neodvojiva od znanja. Svaka točka vršenja
i provođenja moći u modernom društvu istodobno je i mjesto
oblikovanja znanja (o životu, ludilu, seksualnosti, ali i o ranom
djetinjstvu, proizvođačkom umijeću itd.). Na simetrični način,
svako uspostavljeno znanje omogućuje i osigurava provođenje
određene moći. Primjerice, administrativno korištenje znanja
(u demografiji, kriminologiji itd.) jedan je od načina poznava
nja stanovništva kako bi se njime što bolje vladalo i držalo ga se
pod kontrolom.
I Colas i Lefranc daju dovoljno elemenata za ocjenu Fouca-
ultova teorijskog novuma. No ako bismo obilježja tog novuma
htjeli još više zaoštriti tada bismo njegovu koncepcijsku speci
fičnost, u odnosu na tradicionalna shvaćanja, mogli sažeti u ne
koliko točaka. Foucaultovu koncepciju naime odlikuje nekoliko
analitičkih operacija. Prvo, desupstancijalizacija koja inzistira
na tezi daje moć u punom smislu riječi relacijska stvarnost. Moć
nije nepokretna metafizička supstancija nego stalni i posvudašnji
(mikrofizički) odnos snaga među društveno strukturiranim in
stancama. Drugo, dehijerarhizacija koja naglašava da strukture
i dinamika moći ne proizlaze iz nekog višeg, vrhovnog entiteta
ili "zapovjednog stožera" (neke vladajuće klase, partije ili prav
nog organizma) strogo hijerarhijski nadređenog svim ostalim
instancama društvenog života. To ne znači da je moć simetrič
no raspoređena i da stoga, u tom "horizontalnom" lancu, gubi
svoj autoritet, autoritativnost ili autoritarnost nego da sad ova
sad ona simbioza znanja i moći, ovisno o okolnostima, može
zadobiti dominantan položaj. Treće, raščaravanje centralnosti
koje oduzima auru ne samo centralnoj poziciji moći u društvu,
takozvanim centrima moći, nego i tradicionalnom pojmu suve
reniteta kao ključnom obilježju centralne vladavinske strukture.
U suvremenim demokratskim režimima pojam centralnosti ne
samo da je temeljito došao u pitanje nego je stalno u pitanju.
U tom je pogledu zanimljivo upozoriti na podudarnost izme-
đu Foucaultovog stajališta i stajališta političkog filozofa Claudea

Leforta koji je gotovo cijeli svoj teorijski opus posvetio propiti
vanju demokracije. Lefort promatra demokraciju ne samo kao
institucionalni mehanizam nego i kao prethodno nepoznati tip
poretka koji karakterizira "rasap" sigurnih oslonaca. To znači da
je moć u demokraciji bez transcendentnih jamstava, daje nepre
stano "zauzeta" debatom o legitimnosti ili nelegitimnosti te daje
prisiljena prihvatiti i institucionalizirati sukobe. Razumljivo je
da takav poredak, koji izjeda dogme i izvjesnosti, može poticati
deziluzije i nestabilnosti. U demokracijama, drži Lefort, središ
nje mjesto moći uvijek je prazno i ono čeka da ga netko zauzme.
To "prazno mjesto moći" glavna je značajka modernih demokra
cija, a to je i smisao Foucaultove teze o raščaravanju centralnosti
(Lefort, 2003). Demokracija se, drugim riječima, mora stalno
iznova izumijevati. Četvrto, deetatizacija kojom se daje do zna
nja da se država, kao što je već naznačeno, više ne može smatrati
jedinim i glavnim faktorom moći. Iako, disciplinarno gledano,
nije ni politički filozof ni sociolog politike ni politički analitičar
Foucault je, svojim stavovima o državi i državnoj moći, znatno
ranije nego mnogi od njih uočio i izrekao neke sugestivne istine
o metamorfozama državne vladljivosti i vladateljstva. Peto, de-
subjektivacija kojom Foucault, kao sljedbenik strukturalizma,
naglašava moć struktura nad subjektom, činjenicu da se moć ne
može smatrati pukim proizvodom, protegnućem subjekta nego
da ona proizvodi, oblikuje subjekte. To je svakako jedna od naj-
tipičnijih ali i najspornijih Foucaultovih teza koja proizlazi iz
onoga što je Althusser nazivao "teorijski antihumanizam" a što
će se u faucoultovskom diskursu završiti kao "smrt čovjeka". Še
sto, diskurziviranje kao analitički i epistemološki postupak koji
moć promatra ne kao puku represiju nego kao skup diskurziv
nih tehnologija normalizacije, discipliniranja i kontrole. Moć je
normalizacijska, disciplinirajuća i kontrolirajuća mutacija dis-
kursa znanja u modernim društvima. Kao sedmo, uzimajući u
obzir sve prethodno navedene značajke, mogli bismo dodati da
Foucaultova koncepcija smjera svojevrsnom prizemljenju moći.
On ju naoko dekonstruira i prividno minimizira, ali je zapravo
promatra na fundamentalan način, odozdo. Njegova je teorija
moći u neku ruku antropologija odozdo.
Svi su aspekti Foucaultove koncepcije, koja se u anglosak

sonskim interpretativnim odjecima, s posebnim respektom ali
i posebnom rezervom, svrstava u "french theory", izazvali dosta
interesa, ponekad i interesa posve pomodne intelektualističke
naravi, što samo znači da je riječ o koncepciji koja je bremenita
kako spoznajno lucidnim tako i otvorenim, možda spornim di
menzijama. Jedna od dimenzija koja je u novije vrijeme privukla
najviše interpretativne pozornosti i potaknula najviše tematskih
razrada jest dimenzija biomoći i biopolitike. U djelu Antoni-
ja Negrija i Michaela Hardta Imperij cijelo je jedno poglavlje
(Proizvodnja biopolitike) posvećeno Foucaultovu shvaćanju
tih pojmova. Autori napominju da su Foucaultovi radovi pripre
mili teren za ispitivanje mehanizama imperijalne moći te da ti
radovi omogućuju razaznavanje biopolitičke naravi nove para
digme moći. "Biomoć je oblik moći koji iznutra vlada i upravlja
društvenim životom, slijedeći ga, tumačeći ga, asimilirajući ga i
preoblikujući ga. Moć može zadobiti zbiljsku vladavinu nad cje
lokupnim životom stanovništva samo tako da postane objedi-
njujućom i životnom funkcijom koju svaki pojedinac prigrljuje
i reaktivira po svom mnijenju. Najviša se funkcija moći sastoji
u tome da obuzme cjelokupni život i njezina je prva zadaća u
tome da upravlja životom. Biomoć se, dakle, odnosi na situaciju
u kojoj je izravno u igri proizvodnja i reprodukcija samog živo
ta" (Hardt/Negri, 2000:49). Na toj interpretativnoj i tematskoj
liniji, koja se pokazala vrlo produktivnom, nastao je i filozofski
opus Giorgia Agambena, utjelovljen u nizu njegovih knjiga, ali
prije svega u trilogiji pod naslovom Homo sacer. Govoreći o
svom odnosu prema Foucaultu Agamben kaže: "Jedna od naj
postojanijih orijentacija u Foucaultovu radu jest odlučno na
puštanje tradicionalnog pristupa problemu moći, zasnovanog
na pravno-institucionalnim modelima (definicija suvereniteta,
teorija države), u smjeru nepristrane analize konkretnih načina
s kojima moć prodire u samo tijelo subjekata i u njihove forme
života" (Agamben, 2006:10). Konstatira i ovo: "Smrt je spriječila
Foucaulta da razvije sve implikacije pojma biopolitike i pokaže
u kojem bi smjeru produbio njezino istraživanje; no, u svakom
slučaju, ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog života kao
takvog konstituira odlučni događaj moderne koji obilježava ra-
dikalnu transformaciju političko-filozofskih kategorija klasične

misli. Štoviše, ako se čini da politika danas prolazi kroz dugo
trajnije pomračenje, to je vjerojatno stoga jer je propustila od
mjeriti se s tim utemeljujućim događajem moderne" (Agamben,
2006:10). I Agambenova su stajališta, jednako kao i Foucaultova
od kojih polazi, relevantna za sociološko poimanje moći i teško
je susresti neku od recentnih socioloških problematizacija moći
koja se, u većoj ili manjoj mjeri, ne bi pozivala na ideje i uvide
tog zanimljivog filozofskog mislioca. Pa ipak, ne smije se zane
mariti njegovo foucaultovsko polazište.
Foucault je sedamdesetih godina prošlog stoljeća, osobito u
predavanjima koja su kasnije objavljena pod naslovima Sigur
nost, teritorij, stanovništvo i Nastanak biopolitike, razvijao
tezu da život, življenje, živo biće, jednom riječju sve što je ve
zano za poimanje ljudske životne činjenice, postaje važnim ulo
gom novih političkih borbi i novih ekonomskih strategija (Fo
ucault, 1997). Treba, međutim, reći da je taj problem već jasno
naznačen u zaključnim dijelovima knjige Volja za znanjem gdje
se kaže: "Negdašnja moć nad smrću u kojoj se simbolizirala moć
vladara sada je brižljivo zastrta administracijom tijela i prora
čunatim upravljanjem životom... Ta je biomoć nedvojbeno bila
elementom razvoja kapitalizma: potonji je bio zajamčen samo
po cijenu kontroliranog uvođenja tijela u aparat proizvodnje i
prilagodbom fenomena pučanstva ekonomskim procesima. No
ona je zahtijevala i više od toga; bio joj je potreban rast jednih
i drugih, njihovo jačanje jednako kao i njihova upotrebljivost i
pokornost. Bile su joj potrebne metode kadre da uvećaju sna
ge, sposobnosti, život općenito, a da pritom ne otežaju njihovo
potčinjavanje... Zapadni čovjek malo po malo uči što znači biti
živa vrsta u živom svijetu, imati tijelo, uvjete postojanja, životne
vjerojatnosti, individualno i kolektivno zdravlje, snage koje se
mogu mijenjati i prostor u kojem se mogu optimalno raspodi
jeliti. Nedvojbeno se po prvi put u povijesti biološko ogleda u
političkom; činjenica života nije više nedostupni temeljac koji
izbija tek s vremena na vrijeme, u slučaju smrti i njene kobi;
ona djelomično prelazi u područje kontrole znanja i intervencije
moći. Ova više neće imati posla samo s podanicima prava koji
su na kraju krajeva plijen smrti, već sa živim bićima, pa će se nje-
zin mogući utjecaj na njih morati postaviti na razinu života sa

mog. Preuzimanje brige za život više nego prijetnja umorstvom
jest ono što moći daje pristup do tijela" (Foucault, 1994:97-99).
Predavanje Sigurnost, teritorij, stanovništvo započinje ovim
riječima: "Ove bih godine želio otpočeti proučavanje nečega što
sam, pomalo neodređeno, nazvao biomoć, to jest niz fenome
na koji mi se čini vrlo značajnim, odnosno skup mehanizama
pomoću kojih će ono što u ljudskoj vrsti tvori njezine temeljne
biološke značajke moći dospjeti unutar politike, političke stra
tegije, opće strategije moći; drugim riječima, kako su društva,
moderna zapadna društva, od osamnaestog stoljeća uzela u ob
zir temeljnu biološku činjenicu da ljudsko biće tvori ljudsku vr
stu" (Foucault, 1997:85; Nigro, 2005:15-25). Analiza biomoći, to
jest mehanizama čija se funkcija sastoji u tome da donekle pro
mijene biološku sudbinu vrste, ima za predmet proučavanje teh
nologija sigurnosti. Foucault je prije svega želio pokazati da se
"ulaska života u povijest" podudara s usponom kapitalizma. Baš
u tom kontekstu osobito važno mjesto počinje zauzimati pojam
stanovništva. On iziskuje analizu mehanizama koji su popula
cijski ključni, kao što je rađanje, umiranje, reprodukcija, bolest
itd. Sve su to obilježja koja postaju presudno važna za narastanje
i održavanje proizvodnog potencijala modernog kapitalizma.
Stanovništvo, moglo bi se reći, postaje funkcionalnom varija
blom modernih društava. U toj populacijski potaknutoj pojavi
biopolitike u osamnaestom stoljeću, s njezinim usavršavanjem u
nadolazećoj modernosti, Foucault vidi jednu od najznačajnijih
promjena u povijesti ljudskih društava. "Analizom nekih meha
nizama sigurnosti pokušao sam vidjeti kako se pojavljuju speci
fični problemi populacije, sagledavajući te probleme u njihovoj
bliskoj vezi s problemom vladavine" (Foucault, 1997:91).
No nije riječ samo o populaciji kao životnoj snazi moderne
produkcijske moći. Najrecentnija istraživanja gena i genoma,
razvoj inteligentnih strojeva, opći napredak biotehnologija itd.
potvrdili su opravdanost refleksije koja u svemu tome vidi oči
tovanje i narastanje biomoći, odnosno one vrste moći koja za
hvaća, regulira i oblikuje sam život. "Ulazak života u povijest"
Foucault tumači kao mogućnost stvaranja jedne nove ontologije
koja polazi od tijela i njegovih snaga kako bi politički subjekt
mislila kao etički subjekt, suprotno tradiciji zapadnjačkog mi

šljenja koja ga misli isključivo u obliku subjekta prava. Propitu
jući moć, njegove dispozitive i njegove prakse, Foucault više ne
polazi od teorije pokornosti i njezinih oblika legitimnosti već
od slobode i sposobnosti preobrazbe koju implicira svaka "igra
moći". Ta "nova ontologija ulaska života u povijest" omoguću
je Foucaultu da na nov način pojmi vrijednost subjekta u obli
kovanju odnosa prema sebi kao i u oblikovanju odnosa prema
drugima, što je za njega upravo "materija" etike. No na istoj toj
osnovi, na osnovi "ulaska života u povijest", oblikuje se i novi tip
političkog mišljenja i djelovanja, a to je biopolitika koja polazi
od biomoći kao nove paradigme. Formula biopolitike ne može
se do kraja shvatiti ako se ne pronikne u smisao biomoći. Stoga
još jednom valja podvući da je biomoć oblik moći koji iznutra
uređuje i regulira društveni život; to je moć koja društveni život
slijedi, tumači, prisvaja i preobličuje. Ona se oslanja na provjere
nu ili postuliranu pretpostavku da moć može postići djelotvor
nu vladavinu nad cjelokupnim životom stanovništva samo ako
postane integrativnom i vitalnom funkcijom koju svaki pojedi
nac prigrljuje i reaktivira po vlastitom nahođenju. To je upravo
ono što sugerira Foucaultova tvrdnja da je život postao predme
tom moći. To je moć čija je najviša funkcija u tome da potpuno
"zauzme" život i da njime upravlja. Biomoć je onaj sklop odnosa
u kojemu se moć izravno očituje kao proizvodnja i reprodukcija
samog života. Na crti Foucaultovih refleksija moglo bi se ustvr
diti da velike industrijske i financijske organizacije modernoga
svijeta proizvode ne samo robe nego i subjekte. Proizvode su
bjekte u biopolitičkom kontekstu potreba, društvenih odnosa,
tijela i duhova, što u neku ruku znači da proizvode proizvođače.
U biopolitičkoj sferi život služi tome da radi za proizvodnju a
proizvodnja služi tome da radi za život (Lazzarato, 2000).
Biopolitika je za Foucaulta oblik vladavine obilježen novom

dinamikom snaga koje međusobno izražavaju odnose moći ne
poznate u klasičnom svijetu. Važno je, međutim, imati na umu
da se do analize tog često spominjanog "ulaska života u povijest"
dospjelo preko političke ekonomije. Foucault pokazuje kako se
tehnike moći mijenjaju upravo u trenutku kada se ekonomija
(kao gospodarenje obiteljskom zajednicom) i politika (kao via-
davina polisom) međusobno povezuju, sjedinjuju. Novi biopo-

litički dispozitivi nastaju kada se postavlja pitanje o "načinu pri
mjerenog upravljanja pojedincima, dobrima, bogatstvima kao
što se to može činiti unutar obitelji, kao što to može činiti dobar
otac obitelji koji zna vladati svojom ženom, svojom djecom, svo
jim slugama, koji svojoj obitelji zna priskrbiti prosperitet, koji u
tu svrhu umije sklopiti prikladne saveze. Pitanje je, dakle, kako
tu pozornost, tu skrupuloznost, taj tip odnosa uvesti u uprav
ljanje državom" (Foucault, 1994:641-642). Neki Foucaultovi
interpreti opravdano propituju zašto "tajnu vladavine" (arcana
imperii) treba tražiti u političkoj ekonomiji. Biopolitika shvaće
na kao odnos između vlade, naroda i političke ekonomije pro
izlazi iz dinamike snaga koja utemeljuje nove odnose između
ontologije i politike. Politička ekonomija o kojoj govori Foucault
nije politička ekonomija klasičnih ekonomista ni Marxova kriti
ka političke ekonomije koja je usredotočena na "živi rad". Riječ
je o "političkoj ekonomiji snaga" koja je istodobno vrlo bliska i
vrlo udaljena od tih dvaju stajališta. Marxovu je stajalištu vrlo
bliska jer problem koordinacije i upravljanja odnosima među
ljudima kao živim bićima i ljudima kao "stvarima" kako bi se
iscijedilo što više snage nije puki ekonomski nego ontološki pro
blem. Vrlo udaljena zbog toga što Foucault Marxu i političkoj
ekonomiji prigovara da odnose među snagama svode na odnose
između kapitala i rada, uzimajući te simetrične i binarne odnose
kao izvor cjelokupne društvene dinamike i svih odnosa moći.
Politička ekonomija o kojoj govori Foucault vlada, naprotiv, "ci
jelim jednim kompleksnim materijalnim poljem gdje su u igri
prirodni resursi, proizvodi rada, njihov opticaj, široko područje
trgovine, ali i uređenje gradova i putova, životni uvjeti (stanova
nje, prehrana itd.), broj stanovnika, njihov životni vijek i njiho
va privrženost radu" (Foucault, 1994:729; Lazzarato, 2000:50).
Politička ekonomija kao biopolitička sintagma obuhvaća, dakle,
dispozitive moći koji omogućuju maksimizaciju mnoštvenih
odnosa medu snagama koje postoje zajedno s društvenim ti
jelom a ne samo, kao u klasičnoj političkoj ekonomiji, odnos
između rada i kapitala.
U "političkoj ekonomiji snaga" dolaze do izražaja novi od

nosi moći. Da bi ih opisao, Foucault daje naznake jedne nove
političke teorije i, kao što je već rečeno, jedne nove ontologije.

On naime drži da biopolitika svoje "sidrište" nalazi u mnoštvu
odnosa zapovijedanja i pokoravanja medu snagama koje moć
"koordinira, institucionalizira, stratificira i finalizira", ali koji
nisu njezina puka projekcija na pojedince. Temeljni politički
problem modernosti nije problem izvora jedinstvene i suvere
ne moći već problem mnoštva snaga koje međusobno djeluju
sukladno odnosima pokoravanja i zapovijedanja. Odnosi muš
karca i žene, učitelja i učenika, liječnika i bolesnika, poslodavca
i radnika pomoću kojih Foucault oprimjeruje dinamiku druš
tvenog tijela jesu odnosi među snagama koje u svakom trenutku
impliciraju neki odnos moći. Ako se, prema toj deskripciji, moć
uspostavlja odozdo tada treba pribjegavati "uzlaznoj analizi"
oblikovanja dispozitiva moći polazeći od "infinitezimalnih me
hanizama" koje "zaposijedaju, koriste, povijaju, preobražavaju
sve općenitiji mehanizmi i oblici globalne dominacije" (Lazza
rato, 2000:51). Biopolitika je, dakle, strategijska koordinacija tih
odnosa moći usmjerenih tako da ljudi kao živa bića proizvedu
što više snage. Biopolitika je strategijski odnos a ne moć da se
izrekne zakon ili utemelji suverenitet. Koordinirati i Analizirati,
to su prema Foucaultu funkcije biopolitike koja, u trenutku dok
djeluje na takav način, priznaje da nije izvor moći. Ona koordi
nira i finalizira moć koja joj ne pripada, koja dolazi "izvana". Bi
omoć uvijek nastaje iz nečeg drugog nego što je ona. Povijesno
gledano, podruštvljenje snaga kojima politička ekonomija želi
vladati dovodi u krizu oblik suverene moći i biopolitiku obvezu
je na sve izrazitiju društvenu imanentnost njezinih vladateljskih
tehnologija. Foucault drži da upravo biopolitika dovodi do toga
da se moć udvaja na istodobno "komplementarne" i "nekompa
tibilne" dispozitive koji se u naše doba izražavaju kao svojevrsna
"imanentna transcendencija", to jest kao spajanje biomoći i su
verene moći. Obično se tvrdi da Foucault, u analitici moći, pot
puno ispušta iz vida pitanje suvereniteta. To pitanje, smatra se,
nema mjesta u njegovom koncepcijskom novumu. No takve su
tvrdnje, bez obzira na svoju načelnu ispravnost, donekle pretje
rane. Točnije bi bilo reći da on samo konstatira da utemeljujući
faktor suvereniteta nije više moć same vladateljske strukture ili
instance, jer je ona "slijepa i nemoćna", već da to pripada snaga-
ma koje tvore "društveno tijelo" ili "društvo". "Moć", kaže Fouca

ult, "nije svemoćna i sveznajuća. Naprotiv. Upravo zbog toga što
moć nije sveznajuća nego je bila slijepa odnosi moći proizveli
su oblike propitivanja i analiza modaliteta znanja... Ako prisu
stvujemo razvoju toliko snaga moći, toliko sistema kontrole,
toliko oblika nadzora to je upravo zbog toga što je moć uvijek
nemoćna" (Foucault, 1994:625). To daje suverena moć nemoć
na i slijepa nipošto ne znači da je izgubila svoju djelotvornost.
Njezina je nemoć ontološka. Pogrešno je tvrditi da se Foucaul-
tova analitika moći svodi na puki slijed ili supstituciju različitih
dispozitiva jer biopolitički dispozitiv ne zamjenjuje suverenitet
već premješta njegovu funkciju i na taj način još više izoštrava
problem temelja.
Foucault nikada nije napustio svoj izričiti interes za proble
matiku biomoći i biopolitike, ali osamdesetih godina, nakon do
sta dugog "etičkog" zaokreta, on se ponovno vraća na sam pojam
moći. U svojim posljednjim intervjuima benevolentno se obraća
nekim kritičarima jer drži da, kao ni mnogi drugi, nije posve
jasan te da govoreći o moći možda nije koristio "prave" riječi.
Svoj rad retrospektivno promatra kao analizu i povijest različi
tih načina subjektivacije ljudskog bića u zapadnjačkoj kulturi a
ne kao analizu preobrazbi dispozitiva moći. Sada, iznenađujuće,
Foucault daje do znanja da opća tema njegovih istraživanja nije
moć nego subjekt. Bio je očigledno osjetljiv na prigovore da u
njegovoj koncepciji pa, dakako, i u tematizaciji biomoći i biopo
litike nema mjesta za slobodu, osporavanje, otpor i promjenu, da
je ta koncepcija, protiv njegove deklarirane volje, odviše prože
ta strukturalističkim tonovima. Analiza dispozitiva moći mora,
dakle, nedvojbeno polaziti ne od dinamike institucije, bila ona i
biopolitička, već od dinamike "snaga" i "slobode" subjekata jer
ukoliko se polazi od institucija kako bi se postavilo pitanje moći
neminovno se dospijeva do teorije o "subjektu prava". U tom
teorijskom sklopu Foucault razlikuje tri koncepta: strategijske
odnose, tehnike vladanja i stanja dominacije, koji su normal
no stopljeni u jednu kategoriju. Prije svega, on ponovno snažno
inzistira na tome da treba govoriti o odnosima moći radije nego
o moći jer treba naglašavati sam odnos a ne njegove članove koji
su proizvedeni a ne pretpostavljeni. Strategijski su odnosi mo-
dalitet preko kojeg se moć provodi unutar nekog ljubavnog od

nosa, odnosa učitelja i učenika, muškarca i žene, djece i roditelja
itd. To je modalitet koji se, kao što je već spomenuto, definira
kao "djelovanje na djelovanje" koje proizlazi iz volje da se "vodi
ponašanje drugih". Vrlo je važan sljedeći Foucaultov stav koji je
do sada tek djelomično evociran: "Čini mi se da treba praviti
razliku između odnosa moći kao strategijskih igara među slobo
dama - koje dovode do toga da jedni pokušavaju odrediti pona
šanje drugih, na što drugi odgovaraju pokušavajući se osloboditi
od toga da im drugi određuju ponašanje ili pak, za uzvrat, poku
šavajući određivati ponašanje drugih - i stanja dominacije koji
su ono što se obično naziva moć. A između toga dvoga, između
igara moći i stanja dominacije nalaze se vladateljske tehnologije"
(Foucault, 1994:729; Hindess, 1996:99). Moć je tako definirana
kao sposobnost da se strukturira polje djelovanja drugoga, da se
intervenira u području tih mogućih akcija. Moć je način djelo
vanja na djelatne subjekte, slobodne subjekte, "utoliko što su oni
slobodni subjekti. A odnos moći artikulira se u dva elementa
koji su mu neophodni da bi bio odnos moći: da je drugi priznat
i do kraja postojan kao subjekt djelovanja i da se pred odno
som moći otvora cijelo jedno polje mogućih odgovora, reakci
ja, učinaka i domišljaja (Foucault, 1994:313). Stanja dominacije
pak karakterizira činjenica da se strategijski odnos stabilizira u
institucijama i da postoji ograničenje pokretljivosti, reverzibil-
nosti i nepostojanosti "djelovanja na djelovanje". Asimetrični
odnosi kakve sadrži svaka društvena veza "kristalizirani su" i
gube slobodu, "fluidnost" i "reverzibilnost" strategijskih odnosa.
Između strategijskih odnosa i stanja dominacije Foucault smje
šta "vladateljske tehnologije", to jest skup praksa pomoću kojih
se mogu "oblikovati, definirati, organizirati, instrumentalizira-
ti strategije što ih pojedinci, u svojoj slobodi, mogu imati jedni
spram drugih" (Foucault, 1994:728). Vladateljske tehnologije,
prema Foucaultu, igraju središnju ulogu u odnosima moći jer
se preko njih strategijski odnosi mogu zatvoriti ili otvoriti, nji
hovim djelovanjem strategijski se odnosi kristaliziraju i fiksiraju
u asimetričnim odnosima (stanjima dominacije) ili u fluidnim i
reverzibilnim odnosima, otvorenima za stvaranje subjektivnosti
koje izmiču biopolitičkoj moći. Na granici između "strategijskih
odnosa" i "stanja dominacije", na terenu "tehnika vladalaštva"

puni smisao dobiva etičko-politička borba. Etičko je djelovanje
usredotočeno na strategijske odnose i tehnologije vladanja i ima
dva glavna cilja: omogućiti igru strategijskih odnosa uz mini
mum dominacije oslonjene na pravna pravila, tehnike upravlja
nja odnosima prema drugima i prema sebi; povećati slobodu,
pokretljivost i reverzibilnost igara moći jer one su uvjet moguć
nosti otpora i stvaranja. Foucault, dakle, ne zaboravlja slobodu,
negaciju i otpor. Život i čovjek kao živo biće nisu puki pasivni
objekt nego "etička materija" koja se odupire i stvara nove oblike
života. U jednom razgovoru iz 1984., godinu dana prije smrti,
Foucaultu je bilo postavljeno pitanje o definiciji odnosa između
otpora i stvaranja: "Otpor je konceptualiziran samo u terminima
negacije. Međutim, otpor kako ga vi razumijete nije samo nega
cija; on je proces stvaranja. Stvarati i ponovno stvarati, mijenjati
situaciju, aktivno sudjelovati u procesu - to je otpor". Foucault
je na to odgovorio: "Da, tako bih definirao stvari. Reći ne mini
malni je oblik otpora. Ali u nekim trenucima to je vrlo važno.
Treba reći ne i taj ne učiniti odlučujućim oblikom otpora" (Fou
cault, 1994:741). Život, moć, negacija, otpor, stvaranje - sve su to
pojmovi koji u modernim vremenima ulaze u povijest na način
biopolitike i njoj svojstvenih protuslovlja. Biopolitika, koja se
naslanja na biomoć ali nije isto što i biomoć, postaje umijećem
vladanja koje je u stanju ne samo proizvoditi nove oblike živo
ta nego i njima gospodariti, pretvarajući ih u puke konstrukte,
tvorbe svojih strategijskih igara. Biopolitika je onaj oblik poli
tičke moći koji ostaje i djeluje kad oslabe i prestanu djelovati svi
drugi oblici i izvori političke moći.
Od te je Foucaultove postavke pošao Giorgio Agamben te-
matizirajući problematski sklop život/moć. On, u svom teško
pristupačnom, ali vrlo sustavno vodenom opusu, kojemu kri
tičari spočitavaju naglašene leksikografsko-filološke sklonosti i
"semantičke racionalizacije", pokušava pokazati kako je ljudsko
tijelo, u modernoj epohi, postalo temeljnim ulogom političkih
strategija. Vraćajući se na klasično-grčka izvorišta, Agamben
konstatira da Grci nisu imali jedinstveni termin za izražavanje
onoga što mi podrazumijevamo pod riječju život. Upotrebljava
li su dvije riječi: zoe, koja je izražavala puku činjenicu življenja,
zajedničku svim živim bićima (životinjama, ljudima ili bogovi

ma), i bios, koja je označavala oblik ili način života svojstven
pojedincu ili grupi. Riječ je o distinkciji, zapravo opreci između
golog prirodnog života i posebnog načina života, života općenito
i onog načina života koji je svojstven ljudima, privatnog života i
političke egzistencije. Zoe se odnosi na život u kojemu sudjeluju
sva živa bića i koji bi se ljudskim razvojem trebao preobraziti
u "kvalificirani" život, kratko rečeno u bios politikos. No ta je
grčka distinkcija u kasnijim, a osobito modernim vremenima,
izgubljena ili je postala nevažna. Ono što se naziva "ljudskim
razvojem" ili društvenim razvojem općenito nije dovelo do toga
da se goli život izuzme iz hirovitih mutacija i izopačenja poli
tičkog života, da se njegova univerzalnost sačuva od moći koju
u sebi nosi bios politikos. Biomoć kao elementarna vladavina
životom evoluirala je u biopolitiku koja tu moć može koristiti
u najrazličitije svrhe, pa i protiv golog života samog (Dubreuil,
2005; Agamben, 2008). Tako Michelu Foucaultu i njegovu naj-
respektabilnijem interpretu G. Agambenu pripada zasluga da su
teorijsku tematizaciju moći doveli do samog dna, do činjenice
života koja, ma koliko se to zaboravljalo, ontološki i etički pret
hodi svakoj izvedbi i svim učincima moći.
Literatura
Abensour, M. (1978). Le proces des Maitres Reveurs. U: Libre,
78/4.
Abercrombie, N./Hill, S./Turner, B. (2008). Rječnik sociologije.
Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Agamben, G. (2006). Homo sacer. Suverena moć i goli život. Za
greb: Multimedijalni institut/Arkzin.
Agamben, G. (2008). Ono što ostaje od Auschwitza. Zagreb: Izda
nja Antibarbarus.
Albrow, M. (2009). La mondialisation deconstruite par la sociolo-
gie. U: Le monde. La vie des idćes, 4. juin.
Alexander, J. C. (1984). Theoretical Logic in Sociology. The Mo
dem Reconstruction of Classical Thought: Talcott Parsons.
London: Routledge and Kegan Paul.
Alexander, J. C./Smith, Ph. (2005). Strogi program u kulturnoj te
oriji. Elementi strukturalne hermeneutike. U: Diskrepancija,
broj 10, svezak VI.
Althusser, L. (1965). Pour Marx. Paris: Francois Maspero.
Althusser, L. (1969). Lenine et la philosophic Paris: Maspero.
Althusser, L. (1970). Ideologic et appareils ideologiques d'Etat. La
Pensee, juin.
Althusser, L. (1976). Positions. Paris: Editions sociales.
Arendt, H. (1965). On Revolution. New York: Viking Press.
Arendt, H. (1968). Between Past and Future: Six Exercises in Po
litical Thought. New York: Viking Press.
Arendt, H. (1991). Vita activa. Zagreb: Biblioteka August Cesarec.
Arendt, H. (1996). Politički eseji. Zagreb: Izdanja Antibarbarus.
Arendt, H. (1996). Totalitarizam. Zagreb: Politička kultura.
308 I D E O L O G I J A , U T O P I J A , M O G
Aron, R. (1955). L'Opium des intellectuels. Paris: Calmann-Levy.

Aron, R. (1967). Max Weber et la politique de puissance. U: Aron,
R. (1967). Les etapes de la pensee sociologique. Paris: Galli-
mard.
Aron, R. (1972). Etudes politiques. Paris: Gallimard.
Aron, R. 1988). Etudes sociologiques. Paris: Presses Universitaires
de France.
Aron, R. (2001). Mir i rat među narodima. Zagreb: Golden mar
keting.
Attali, J. (1998). Dictionnaire du XXI-e siecle. Paris: Fayard.
Bachrach, P./Baratz, M. (1962). Two faces of power. U: American
Political Science Review, vol. LVI.
Badie, B./Birnbaum, P. (1979). Sociologie del'Etat. Paris: Grasset.
Baechler, J. (1976). Qu'est-ce que l'ideologie. Paris: Gallimard.
Bajoit, G. (2008). Le renouveau de la sociologie contemporaine. U:
Sociologies, 27. avril.
Baletić, Z. (2009). Kuna nikada nije priznata kao nacionalna valuta.
U: Vijenac, br. 312, 12. veljače.
Barnes, H. E. (1982). Uvod u istoriju sociologije, I. Beograd: Beo
gradski izdavačko-grafički zavod.
Baruzzi, A. (1994). Uvod u političku filozofiju novog vijeka. Za
greb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Barzun, J. (2003). Od osvita do dekadencije. 500 godina zapadne
kulture. Od 1500. godine do danas. Zagreb: Masmedija.
Baudrillard, J. (1982). A l'ombre des majorites silencieuses. Paris:
Danoel Gonthier.
Beck, U. (2006). Kozmopolitska Europa. Zagreb: Školska knjiga.
Beck, U. (2008). Les classes en rattrapage. U: Le Magazine Littera-
ire, 479, octobre.
Becker, H. S. (2007). Telling about Society. Chicago: Chicago Uni
versity Press.
Bedarida, (1973). II socialismo in Inghilterra fino al 1848. U:
Droz, J. (ed.). Storia del socialismo, I. Roma: Editori Riuniti.
Bell, D. (1960). The End of Ideology. Illinois: The Free Press of
Glencoe.
L I T E R A T U R A 309
Bellanger, B. (2009). La science aux portes de Impossible. U: Sci

ence et vie, 1103/aout.
Benichou, P. (1977). Le temps des prophetes. Doctrines de Page
romantique. Paris: Gallimard.
Bensoussan, G. (2006). Europe. Une passion genocidaire. Paris:
Editions Mille et une nuits.
Beraud, C./Coulmont, B. (2008). Les courants contemporains de
la sociologie. Paris: Presses Universitaires de France.
Berthelot, J.-M. (2001). Epistemologie des sciences sociales. Paris:
PUR
Berthelot, J.-M. (2001). Les sciences du social. U: Berthelot, J.-M.
(ed.). Epistemologie des sciences sociales. Paris: PUF.
Bloch, E. (1982). Duh utopije. Beograd: BIGZ.
Boltanski, L./Chiapello, E. (1999). Le nouvel esprit du capitalisme.
Paris: Gallimard.
Borlandi, M./Boudon, R./Cherkaoui, M./Valade, B. (2005). Dictio-
nnaire de la pensee sociologique. Paris: PUF.
Bosanac, G. (2005). Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filo-
zofsko-političkoj raspravi. Zagreb: KruZak.
Boudon, R. (1986). L'Ideologic ou l'origine des idees recues. Paris:
Fayard.
Boudon, R. (1992). Traitede sociologie. Paris: PUF.
Boudon, R. (1998). Etudes sur les sociologues classiques, I. Paris:
PUF.
Boudon, R. (2000). Etudes sur les sociologues classiques, II. Paris:
PUF.
Boudon, R. (2006). Renouveler la democratic Paris: Odile Jacob.
Boudon, R./Bourricaud, F. (1982). Dictionnaire critique de la so
ciologie. Paris: PUF.
Boulding, K. E. (1989). Three Faces of Power. Newbury Park/Lon
don/New Delhi: Sage Publications.
Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Critique sociale du jugement.
Paris: Minuit.
Bourdieu, P. (1987). What makes a social class. U: Berkeley Journal
of Sociology, 2.
Bourdieu, P. (2001). Science de la science et la reflexivite. Paris:

Raisons dagir Editions.
Bourdieu, P./Boltanski, L. (1976). La production de l'ideologie do-
minante. U: Actes de la recherche en sciences sociales, juin,
2-3.
Breton, Ph. (1992). L'Utopie de la communication. Paris: La Deco-
uverte.
Burke, P. (2004). What is Cultural History. Cambridge: Polity
Press.
Busino, G. (1992). Elites et elitisme. Paris: Presses Universitaires
de France.
Cabet, E. (1841). Mon credo communiste. Brošura.
Canetti, E. (1984). Masa i moć. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
Canfora, L. (2004). Democrazia. Storia di un'ideologia. Roma/
Bari: Gius. Laterza and Figli SpA.
Capra, F. (1986). Vrijeme preokreta. Zagreb: Globus.
Carbonnier, J. (1992). Pravna sociologija. Izdavačka knjižarnica
Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci - Novi Sad/CID, Tito-
grad.
Castells, M. (2000). Uspon umreženog društva. Zagreb: Golden
marketing.
Castoriadis, C. (1975). L'institution imaginaire de la societe. Pa
ris: Seuil.
Challaye, F. (1937). La Formation du socialisme, de Platon a Le-
nine. Paris: Alcan.
Chatelet, F./Pisier-Kouchner, E. (1981). Les conceptions politiques
du XX-e siecle. Paris: Presses Universitaires de France.
Chauvel, L. (2002/2003). Les classes sociales sont-elles de retour?
U: Sciences Humaines, 39, decembre/janvier/fevrier.
Chazel, F. (1984). Reflexions sur la conception parsonienne du
pouvoir et de l'influence. U: Revue francaise de sociologie,
4/vol. 5.
Chazel, F. (1992). Pouvoir. U: Boudon, R. (ed.). Traite de sociolo
gie. Paris: Presses Universitaires de France.
Cioran, E. (1987). Istorija i utopija. Geadac: ALEF.
Cohen, D. (2010). Ou va le monde en 2019? U: Le Nouvel Obser-

vateur, 7 - 1 3 janvier.
Cohn-Bendit, D. (2010). II faut preferer l'utopie "plausible" au mi
racle. U: La Liberation, 19/03.
Colas, D. (1994). Sociologie politique. Paris: Presses Universita-
ires de France.
Coleman, J. S. (1990). Foundations of Social Theory. Cambrid
ge/Massachusetts/London: The Belknap Press of Harvard
University Press.
Compagnon, A. (2001). Demon teorije. Novi Sad: Svetovi.
Condorcet, M. J. A.-N. (2001). Nacrt povijesnog prikaza napret
ka ljudskog duha. O izborima i drugi spisi. Zagreb: Politička
kultura.
Copleston, F. (1988). Istorija filozofije. Beograd: Beogradski Iz-
davačko-grafički zavod.
Cuddon, J. A. (1998). The Penguin Dictionary of Literary Terms
and Literary Theory. London: Penguin Books.
Cypel, S. (2009). Le temps des experts. U. Le monde, 6. mai.
Dahl, R. A. (1968). Power. U: International Encyclopedia of the
Social Science. New York: The Macmillan Company and the
Free Press.
Dahrendorf, R. (1997). After 1989. Morals, Revolution and Ci
vil Society. London: Macmillan Press.
DAmato, M./Porro, N. (1985). Sociologia. Roma: Editori Riuni-
ti.
De Micheli, M. (1990). Umjetničke avangarde XX. stoljeća. Za
greb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
Debre, B. (2000). La Grande Transgression. L'Homme genetiqu-
ement modifie. Paris: Robert Laffont.
Defert, D. (2009). "Heterotopic": tribulations d'un concept entre
Venise, Berlin et Los Angeles. U: Foucault, M. /2009). Le corps
utopique. Les heterotopics. Paris: Nouvelles Editions Lignes.
Delon, M. (1997). Dictionnaire europeen des Lumieres. Pars:
Presses Universitaires de France.
Derrida, J. (2009). O apokaliptičkome tonu usvojenom u novije
vrijeme u filozofiji. Zagreb: Antibarbarus.
312 I D E O L O G I J A , U T O I M J A , M O Ć
Dijk, Teun A. Van (2006). Ideologija. Multidisciplinarni pristup.

Zagreb: Golden marketing - Tehnička knjiga.
Dilas-Rocherieux, Y. (2000). L'Utopie ou la memoire du futur. De
Thomas More a Lenine. Le reve eternel d'une autre societe.
Paris: Robert Laffont.
Dortier, J.-E (2009). Du consensus au retour des "grands recits". U:
Sciences Humaines, 14, mars-avril.
Dubet, F. (2009). Le travail des societes. Paris: Seuil.
Dubreuil, L. (2005). De la vie dans la vie: sur une etrange oppositi
on entre zoe et bios. U: Labyrinthe, 22/3.
Ducomte, J.-M. (1989). L'utopie: un projet pour demain. U: Les Ca-
hiersduGREP.br. 1.
Dupuy, J.-P. (2009). Pourquoi je suis illichien. U: Sciences Humai
nes, 207, aout-septembre.
Durkheim, E. (1971). Le socialisme. Sa definition, ses debuts. La
doctrine saint-simonienne. Paris: Presses Universitaires de
France.
Durkheim, E. (1972). O podjeli društvenog rada. Beograd: Pro-
sveta.
Duvignaud, J. (1969). L'ideologie, cancer de la conscience. U: Cahi-
ers internationaux de la sociologie, vol. 46.
Đurić, M. (1989). Mit, nauka, ideologija. Beograd: Beogradski Iz
davačko-grafički zavod.
Eagleton, T. (2005). Teorija i nakon nje. Zagreb: Algoritam.
Eagleton, T. (2010). Razum, vjera i revolucija. Zagreb: Ljevak.
Eaton, R. (2000). Architecture and Urbanism: The Faces of Uto
pia. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The
Search for the Ideal Society in the Western World. New
York/Oxford: New York Public Library/Oxford University
Press.
Einstein, A. (1949). Why Socialism. U: Monthly Review, br. 1,
mai.
Elias, N. (1993). Engagement et Distanciation. Contribution a la
sociologie de la connaissance. Paris: Fayard.
Elias, N. (1996). Du temps. Paris: Fayard.
Elias, N. (2007). Stoje sociologija. Zagreb: Antibarbarus.
Engels, E (1978). Razvitak socijalizma od utopije do nauke. U:

Glavni radovi Marxa i Engelsa. Zagreb: Stvarnost.
Etzioni-Halevy, E. (1993). The Elite Connection. Problems and
Potential of Western Democracy. Cambridge: Polity Press.
Feuer, L. S. (1975). Ideology and the Ideologists. Oxford: Basil
Blackwell.
Feyerabend, P. (1987). Protiv metode. Sarajevo: Veselin Masleša.
Field, C. L./Higley, J. (1980). Elitism. London: Routledge and Ke-
gan Paul.
Finchelstein, G./Pigasse, M. (2009). Quel monde apres la crise? U:
Le Nouvel Observateur, 5 - 1 1 . fevrier.
Fossaert, R. (1983). La societe. Les structures ideologiques. Paris:
Seuil.
Foucault, M. (1969). L'archeologie du savoir. Paris: Edition Galli
mard.
Foucault, M. (1994). Deux essais sur le sujet et le pouvoir. U: Fouca
ult, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1994). La gouvernementalite. U: Foucault, M. (1994).
Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1994). La politique de la sante au XVIII-siecle. U: Fo
ucault, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1994). Nadzor i kazna. Zagreb: Informator.
Foucault, M. (1994). Precisions sur le pouvoir. Reponses a certai-
nes critiques. U: Foucault, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris:
Gallimard.
Foucault, M. (1994). Znanje i moć. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
Foucault, M. (1997). II faut defendre la societe. Paris: Gallimard/
Seuil.
Foucault, M. (2009). Le corps utopique. Les heterotopics. Paris:
Nouvelles Editions Lignes.
Fourier, Ch. (1980). Civilizacija i novi socijetarni svijet. Zagreb:
Školska knjiga.
Freund, J. (1968). Sociologie de Max Weber. Paris: Presses Univer-
sitaires de France.
Freund, J. (1976). Des elites, pour quoi faire? Paris: Seuil.
Frick, J.-P. (1988). L'utopie de Saint-Simon. U: Revue francaise de

science politique, vol. 38, br. 3.
Fukuyama, F. (1990). Kraj povijesti. U: Politička misao, br. 2.
Furedi, F. (2008). Politika straha. Zagreb: Izdanja Antibarbarus.
Furet, F. (1997). Prošlost jedne iluzije. Ogled o komunističkoj
ideji u xx. stoljeću. Zagreb: Politička kultura.
Galbraith, J. K. (1987). Anatomija moći. Zagreb: Stvarnost.
Galbraith, J. K. (2007). Dobro društvo. Humani plan. Zagreb: Al
goritam.
Gauchet, M. (2003). Visages de lautre. La trajectoire de la conscien
ce utopique. U: Le Debat, mai-aout.
Gauchet, M. (2007). LAvenement de la democratic, I. La crise du
liberalisme. Paris: Gallimard.
Geertz, Cl. (1998). Tumačenje kultura, I. Beograd: Biblioteka
XX vek.
Gervereau, L. (2000). Symbolic Collapse: Utopia challenged by Its
Representations. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds).
Utopia. The Search for Ideal Society in the Western World.
New York/Oxford: The New York Public Library/Oxford Uni
versity Press.
Giddens, A. (1968). Power in the recent writings of Talcott Parsons.
U: Sociology, 2(2).
Giddens, A. (1984). The Constitution of Society. Oxford: Polity
Press.
Giddens, A. (1994) Beyond Left and Right. Cambridge/Oxford:
Polity Press.
Giddens, A. (1998). The Third Way. The Renewal of Social De
mocracy. Cambridge: Polity Press.
Giddens, A. (2005). Odbjegli svijet. Kako globalizacija oblikuje
naše živote. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Giddens, A. (2007). Sociologija. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
Gorz, A. (1983). Chemins du paradis. L'agonie du capital. Paris:
Galilee.
Gorz, A. (1988). Metamorphoses du travail. Quete du sens. Cri
tique de la raison economique. Paris: Galilee.
Graeber, D. (1989). La sociologie comme science et comme utopie.

U: Revue de MAUSS, br. 6.
Grubiša, D. (2003). Kako čitati Utopiju. U: More, Th. (2003). Uto
pija. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
Gurvitch, G. (1966). Sociologija, I. Zagreb: Naprijed.
Haber, S. (2010). La puissance du commun. U: La vie des idees. Le
Monde, 31-3.
Habermas, J. (1975). Saznanje i interes. Beograd: Nolit.
Habermas, J. (1986). Tehnika i znanost kao ideologija. Zagreb:
Školska knjiga.
Haralambos, M./Holborn. /M. (2002). Sociologija. Teme i per
spektive. Zagreb: Golden marketing.
Hardt, M./Negri, A. (2000). Empire. Paris: Exils Editeur.
Harvey, D. (1989). The Condition of Postmodernity. Oxford: Ba
sil Blackwell.
Hawley, A. (1963). Community Power and Urban Renewal Success.
U: American Journal of Sociology, 68.
Heinich, N. (1997). La sociologie de Norbert Elias. Paris: Editions
La Decouverte.
Held, D. (2003). Cosmopolitanism: Ideas, Realities and Deficits. U:
Held, D./McGrew, A. (eds). Governing Globalization. Cam
bridge: Polity Press.
Hindess, B. (1996). Discourses of Power. From Hobbes to Fouca
ult. Oxford/Cambridge: Blackwell Publishers.
Hobbes, Th. (1961). Levijatan. Beograd: Kultura, [usp. -Hobbes,
Th. (2004). Levijatan ili Građa, oblik i moć crkvene i građan
ske države, Zagreb. Naklada Jesenski i Turk]
Hobsbawm, E. (1994). The Age of Extrems. New York: Pantheon
Books.
Hobsbawm, E. (1994). The Age of Extrems. The Short Twentieth
Century. New York: Pantheon Books.
Hobsbawm, E. (2009). Le retour de Marx. U: Le Nouvel Observa-
teur, 4 - 1 0 . juin.
Holton, R. J. (2001). Talcott Parsons: Conservative Apologist or
Irreplaceable Icon? U: Ritzer, G./Smart, B. (eds.). Handbook of
Social Theory. London/Thousand Oaks/New Delhi: Sage Pu

blications.
Holton, R. J./Turner, B. S. (1989). Has class analysis a future?
Max Weber and the challenge of liberalism to Gemeinschaf-
tlich accounts of class. U: Holton, R. ]./Turner, B. S. (eds.).
Max Weber on Economy and Society. London: Routledge
and Kegan Paul.
Horisch, J. (2007). Teorijska apoteka. Zagreb: Algoritam.
Jacoby, R. (2001). Kraj utopije. Politika i kultura u doba apatije.
Beograd: Beogradski krug.
Jansen, J. P. (2008). Whose Rules. Governing Globalization in a
Multi-Stakeholder World. Szombathley - Koszeg: Europa -Ta-
nulmanyok Intezete.
Jaures, J. (1992). IiArmee nouvelle, II. Paris: Imprimerie nationale
Editions.
Jouvenel, B. de (1947). Du pouvoir. Histoire naturelle de sa crois-
sance. Geneve: Les Editions de Cheval Aile.
Jurić, H. (2003). Utopija - anti-utopija - post-utopija - utopija. Uz
Jonasovu kritiku marksističkog utopizma. U: Filozofska istra
živanja, sv. 4/br. 91.
Kalanj, R. (2000). Ideje i djelovanje. Ogledi o kulturnim promje
nama i razvoju. Zagreb: Hrvatsko sociološko društvo/Zavod za
sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu.
Kalanj, R. (2004). Globalizacija i postmodernost. Zagreb: Politič
ka kultura.
Kalanj, R. (2007). Pogovor. U: Elias, N. (2007). Što je sociologija.
Zagreb: Antibarbarus.
Kateb, G. (1968). Utopias and Utopianism. U: International En
cyclopedia of Social Science. New York: The Macmillan Com
pany and the Free Press.
Klein, E. (2009). Einstein fut aussi un visionnaire. U: Le Monde, 9.
octobre.
Kojeve, A. (2004). La notion de 1'autorite. Paris: Gallimard.
Kolakowski, L. (1978). L'anti-utopie utopique de Marx. U: Ko
lakowski, L. (1978). L'esprit revolutionnaire. Paris: Editions
Complexe.
Krugman, P. (2009). How Did Economists Get It So Wrong. U: New

Times Magazine, septembre 6.
Kuhn, Th. S. (1999). Struktura znanstvenih revolucija. Zagreb:
Naklada Jesenski i Turk/Hrvatsko sociološko društvo.
Kunkel, B. (2008). Dystopia and the End of Politics. U: Dissent, br.
25, September.
Labica, G. (1982). Dictionnaire critique du marxisme. Paris: Pre
sses Universitaires de France.
Labica, G. (1993). Le marxisme entre science et utopie. U: Mots,
br. 35, juin.
Lafargue, P. (1972). Le Droit a la paresse. Paris: Maspero.
Lapouge, G. (1990). Utopie et civilisations. Paris: Albin Michel.
Lasch, Ch. (1995). The Revolt of Elites and the Betrayal of Demo
cracy. New York/London: WW. Norton and Company.
Latour, B. (1999). Politiques de la nature. Comment faire entrer
les sciences en democratic? Paris: La Decouverte.
Lazzarato, M. (2000). Du pouvoir a la biopolitique. U: Multitu
des, 1.
Lefort, CI. (2003). Izumevanje demokratije. Beograd: Filip Višnjić.
Lefranc, C. (2005). Microphysique du pouvoir. U: Sciences Huma-
ines, mai-juin.
Levitas, R. (1990). The Concept of Utopia. New York: P. Allan.
Lichterman, P. (2007). Repenser la "critique" dans la sociologie cul-
turelle etats-unienne: une alternative pragmatique a la "demi-
stification". U: Traces. Revue de Sciences humaines, br. 13,
decembre.
Lipset, S. (1969). Politički čovek. Beograd: Rad.
Lukes, S. (1974). Power: a radical view. London: Macmillan.
Lukes, S. (1986). Power. Oxford: Basil Blackwell.
Lukes, S. (2003). Le pouvoir dans lbeuvre de Coleman. U: Revue
francaise de sociologie, br. 2, vol. 44.
Maffesoli, M. (1988). Le Temps des tribus. Paris: Meridiens Klin-
cksieck.
Manguel, A. (2000). Pour la premiere fois, nous vivons dans une
utopie. U: Magazine litteraire, br. 387.
Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, I. Cambridge:

University Press.
Mannheim, K. (1978). Ideologija i utopija. Beograd: Nolit. [usp.
-Mannheim, K. (2004). Ideologija i utopija. Zagreb. Naklada
Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo]
Marcuse, H. (1987). Kraj utopije. Esej o oslobođenju. Zagreb:
Stvarnost.
Martuccelli, D. (1992). Lectures theoriques de la postmodernite. U:
Sociologie et societes, 24/vol. 1.
Marx, K. (1948). Kapital, III. Zagreb: Kultura.
Marx, K. (1949). Osamnaesti Brumaire Louisa Bonaparta. U: Marx,
K./Engels, F. (1949). Izabrana djela, I. Zagreb: Kultura.
Mattelart, A. (1999). Histoire de l'utopie planetaire. De la cite
prophetique a la societe globale. Paris: La Decouverte.
Mendras, H. (1994). La Seconde Revolution francaise. Paris:
Folio.
Merleau-Ponty, M. (1951). Le philosophe et la sociologie. U: Cahi-
ers internationaux de sociologie. v. 101, juillet-decembre.
Merton, R. K. (1979). O teorijskoj sociologiji. Zagreb: CDD.
Michea, J.-Cl. (2008). La double pensee. Retour sur la question
liberale. Paris: Champs essais.
Michel, J. (2003). Le paradoxe de l'ideologie revisite par Paul Rico-
eur. U: Raisons politiques, br. 3.
Milosz, Cz. (1985). Zarobljeni um. Beograd: Beogradski izdavač -
ko-grafički zavod.
Mitchell, W. J. Thomas. (1986). Iconology. Image, Text, Ideology.
Chicago and London: The University of Chicago Press.
Molenat, X. (2003). Les classes sociales. U: Sciences Humaines,
138, mai.
Molino, J. (1973). Critique semiologique de l'ideologie. U: Sociolo
gie et societes, vol. 5, br. 2.
Montesquieu, Ch. (1989). O duhu zakona, I. Beograd: Filip Višnjić.
More, Th. (2003). Utopija. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
Mumford, L. (1960). University City. U: Kraeling, C. H./Adams, R.
(eds.). City Invisible. Chicago: University of Chicago Press.
Mumford, L. (2008). Povijest utopija. Zagreb: Naklada Jesenski

i Turk.
Neumann, F. (1974). Pristupi istraživanju političke moći. U: Neu
mann, F. (1974). Demokratska i autoritarna država. Zagreb:
Naprijed.
Nigro, R. (2005). De la guerre a l'art de gouverner: un tournant
theorique dans lbeuvre de Foucault. U: Labvrinthe, 22/3.
Nipperdey, Th. (1998). Thomas More. U: Maier. H./Rausch, H./
Denzer, H. (1998). Klasici političkog mišljenja, I. Zagreb: Gol
den marketing.
Nohlen, D. (2001). Politološki rječnik Osijek-Zagreb-Split: Panliber.
Olsen, M. E./Marger, M.N.( 1993). Power in Modern Societies. Bo
ulder/San Francisco/Oxford: Westview Press.
Pakulski, J./Waters, M. (1996). The Death of Class. London/Thou
sand Oaks/New Delhi: Sage Publications.
Parsons, T. (1986). Power and the Social System. U: Lukes, S. (ed.).
Power. Oxford: Basil Blackwell.
Parsons, T. (1990). Sociološki pristup teoriji organizacija. U: Kuva-
čić, I. (ed.). Funkcionalizam u sociologiji. Zagreb: Naprijed.
Parsons, T./Smelser, N. (1956). Economy and society: a study in
the integration of economic and social theory. London: Rou-
tledge and Kegan Paul.
Pavlović, V. (1987). Emacipatorska energija društvenih pokreta. U:
Pavlović, V. (prir.). Obnova utopijskih energija. Beograd: Istra
živačko-izdavački centar SSO Srbije/Centar za istraživačku, do
kumentacijsku i izdavačku djelatnost PK SSO Jugoslavije.
Piromallo-Gambardella, A. (2005). La communaute entre nostalgie
et utopie. U: Societes, vol. 1/87.
Popper, K. (1973). Logika naučnog otkrića. Beograd: Nolit.
Poulantzas, N. (1972). Pouvoir politique et classes sociales. Paris:
Maspero.
Prelot, M. (2002). Političke institucije. Zagreb: Politička kultura.
Prigogine, I. (1982). Novi savez. Zagreb: Globus.
Puhovski, Ž. (1974). Kritička teorija politike Franza Neumanna. U:
Neumann, F. (1974). Demokratska i autoritarna država. Za
greb: Naprijed.
Pusić, E. (1989). Društvena regulacija. Zagreb: Globus/Pravni fa

kultet Sveučilišta u Zagrebu.
Ravlić, S. (2003). Suvremene političke ideologije. Zagreb: Politič
ka kultura.
Redeker, R. (2003). La vrai puissance de l'utopie. U: Le Debat, mai-
aout.
Reich, R. (2008). La democratic est malade du supercapitalisme.
Sciences Humaines, 191, mars.
Renaut, A. (2004). La fin de l'autorite. Paris: Flammarion.
Rials, S. (2008). Oppressions et resistances. Paris: Presses Univer-
sitaires de France.
Ricoeur, P. (1997). L'ideologie et utopie. Paris: Seuil.
Riker, W. H. (1963). Some ambiguities in the notion of power. U:
American Political Journal, vol. 57.
Riot, M./Bouchet, Th./Picon, A. (2008). Dictionnaire des utopies.
Paris: Larousse.
Ritzer, G./Smart, B. (2001). Handbook of Social Theory. London/
Thousand Oaks/New Delhi: Sage Publications.
Rocher, G. (1968). Introduction a la sociologie generale, I. L'action
sociale. Paris: Editions HMH.
Rosanvallon, P. (2009). Sortir de la myopie des democraties. U: Le
Monde, 8. decembre.
Rosanvallon, P. (2010). Y a-t-il de la place pour des nouvelles utopi
es? U: La Liberation, 30.4.
Rouvillois, F. (2000). Utopia and Totalitarianism. U: Schaer, R./Cla-
eys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search for the Ideal
Society in the Western World. New York/Oxford: The New
York Public Library/Oxford University Press.
Russell, B. (1938). Power: A New Social Analysis. London: Allen
and Unwin.
Russell, B. (1997). Le pragmatisme. U: Russell, B. (1997). Essais
philosophiques. Paris: PUF.
Saint-Simon, C.H. (1966). L'industrie, II. Paris: Ed. Anthropos.
Saint-Simon, C.H. (1979). Izbor iz djela. Zagreb: Školska knjiga.
Samuelson, P. (2009). Ne očekujte oporavak prije 2012. uz inflaciju
od 8 posto. Poslovni dnevnik, 29. siječnja.
L I T E R A T U R A 3 2 1
Sassen, S. (2007). A Sociology of Globalization. W.W. Norton and

Company Inc.
Schaer, R. (2000). Utopia and Twentieth-century Avant-Gardes. U:
Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search
for the Ideal Society in the Western World. New York/Oxford:
The New York Public Library/Oxford University Press.
Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (2000). Utopia. The Sear-
ch for the Ideal Society in the Western World. New York/
Oxford: The New York Public Library/Oxford University
Press.
Schafer, P. (2008). Revolution or Renaissance. Making the Tran-
sformation from an Economic Age to a Cultural Age. Ottawa:
Ottawa University Press.
Schnapper, D. (2009). Fonder la sociologie en tant que science. U:
Le Monde, 20. novembre-septembre.
Schwarzmantel, J. (1998). The Age of Ideology. Political ideologi-
es from the American revolution to post-modern times. Lon-
don: Macmillan Press Ltd.
Sen, A. (2009). Nous devons repenser la notion de progres.. U: Le
Monde, 8-9. juin.
Sennett, R. (2009). Redonner un sens au travail. U: L'Express, br.
3038,24 - 30 septembre.
Servier, J. (1991). Histoire de l'utopie. Paris: Gallimard.
Shils, E. (1968). Ideology. U: International Encyclopedia of the
Social Science. New York: The Macmillan Company and the
Free Press.
Skinner, B. F. (1968). The Design of Experimental Communities. U:
International Encyclopedia of Social Science. New York: The
Macmillan Company and the Free Press.
Skocpol, Th. (1979). States and Social Revolutions. A Compara-
tive Analysis of France, Russia and China. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Smith, A. (2005). Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda.
Zagreb: Masmedia.
Sorel, G. (1990). Reflexions sur la violence. Paris: Seuil.
Strauss, L. (1971). Prirodno pravo i istorija. Sarajevo: Veselin
Masleša.
Strauss, L./Cropsey, J. (2006). Povijest političke filozofije. Zagreb:

Golden marketing-Tehnička knjiga.
Swedberg, R. (1987). Current Sociology. London: Sage Publi
cations.
Taguieff, P.-A. (2001). Du progres. Paris: Librio.
Taguieff, P.-A. (2004). Le sens du progres. Une approche histo-
rique et philosophique. Paris: Flammarion.
Thompson, E. P (1964). The Making of the English Working Cla
ss. London: Gollancz.
Tilly, Ch. (1975). Revolutions and Collective Violence. U: Grinste-
in, F.I./Polsby, N.W. (eds). Handbook of Political Science, vol.
3. Reading, Mass., Addison-Wesley.
Tocqueville, A. (1994). Stari režim i revolucija. Zagreb: Politička
kultura.
Todorov, Tz. (2006). L'esprit des Lumieres. Paris: Robert Laffont.
Todorov, Tz. (2008). La peur des barbares. Au-dela du choc des
civilisations. Paris: Robert Laffont.
Toffler, A. (1983). Treći talas. Beograd: Prosveta.
Touraine, A. (1968). Le Mouvement de mai ou le Communisme
utopique. Paris: Ed. du Seuil.
Touraine, A. (2007). Kritika modernosti. Zagreb: Politička kultu
ra.
Touraine, A. (2007). Penser autrement. Paris: Fayard.
Turchetti, M. (2001). Tyrannie et tyrannicide de l'Antiquite a nos
jours. Paris: Presses Universitaires de France.
Vacher de Lapouge, G. (1899). LAryen, son role social. Cours libre
de science politique professe a l'Universite de Montpellier.
Paris: Albert Fontemoing.
Valade, B. (1996). Introduction aux sciences sociales. Paris: PUF.
Vattimo, G. (1991). Kraj moderne. Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.
[Vattimo, G. (2000). Kraj moderne. Zagreb: MAtica hrvatska]
Vattimo, G. (2004). Apres la chretiente. Pour un christianisme
non religieux. Paris: Calmann-Levy.
Vega, X. (2009). Les ideologies sont bien vivantes. U: Sciences Hu-
maines, 14/ mars-avril.
Villey, M. (2002). Pravo i prava čovjeka. Zagreb: Disput.

Villoro, L. (2005). La triple confusion de l'utopie. U: Diogene, br.
209.
Wallerstein, I. (2004). Opadanje američke moći. Podgorica: CID.
Walzer, M. (2000). Područja pravde. Obrana pluralizma i jedna
kosti. Beograd: Filip Višnjić.
Walzer, M. (2009). What is "The Good Society"? U: Dissent, 11/
winter.
Weber, M. (1976). Privreda i društvo. Beograd: Prosveta.
Weber, M. (1999). Vlast i politika. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk/
Hrvatsko sociološko društvo.
Welzer, H. (2009). Les guerres du climat. Paris: Gallimard.
Wieviorka, M. (2008). Neuf lecons de sociologie. Paris: Robert
Laffont.
Wieviorka, M. (2010). An Interview with Michel Wieviorka. U: In
ternational Sociology, vol. 25, br. 2.
Winch, P. (1958). The Idea of a Social Science and its Relation to
Philosophy. London Routledge.
Wright, E. O. (2005). Classe sociale. U: Borlandi, M./Boudon, R./
Cherkaoui, M./Valade, B. (eds.). Dictionnaire de la pensee so-
ciologique. Paris: Presses Universitaires de France.
Wrong, D. (1988). Power. Its Formes, Bases and Uses. Oxford: Ba
sil Blackwell.
Wunenburger, J.-J. (1979). L'Utopie ou la crise de l'imaginaire. U:
Encyclopedic universitaire, Paris: J.-P. Delarge editeur.
Zinovjev, A. (1977). Les Hauteurs beantes. Lausanne: LAge de
l'homme.
Kazalo imena i pojmova
A autoritet 193, 222,228-231, 282

Aristotelova teorija 229
Abensour, Miguel 169-170
auctoritas 228
Abercrombie, Nicholas 76, 192,
Hegelova teorija 229
193
karizmatični 240-241
Acton, John Dalberg 195
kompetentni 231, 237-239
Adorno, Theodor W. 49, 51,
legitimni 226, 231, 235-238,
59-60,215
240-241
Agamben, Giorgio 297-298,
osobni 231,236, 240, 241
305-306
Platonova teorija 229
Albrow, Martin 101
poticajni 231, 233-235, 237
Alexander, Jeffrey C. 86, 275
prinudni 231-233, 234, 237
Althusser, Louis 33-36, 55, 57,
resursi autoriteta 287-291
58,110, 294, 296
teološka ili teocentrična teorija
anarhizam 167
229
antropologija 23, 130, 191
kulturna 111 B
pesimistička 197
politička 194 Babeuf, Gracchus 139
Arendt, Hannah 15, 95, 156, Bachelard, Gaston 34
195, 208-210, 223, 227, Bachrach, Peter 242-245
228-229 Bacon, Francis 29, 106-107, 125,
Aristotel 56, 100, 126, 133, 217, 127, 199
229 Baczko, Bronislaw 123
Aron, Raymond 21, 109,195, Badiou, Alain 97
203-204, 257, 263 Baechler, Jean 36
Asimov, Isaac 154 Bajoit, Guy 57-58, 87-88
asocijacije 93, 94, 95,191, 207 Baletić, Zvonimir 101
Attali, Jacques 184-185 Baran, Paul 71
Augustin, sv. 217 Baratz, Morton 242-245
Baruzzi, Arno 196 Braverman, Harry 178

Barzun, Jacques 127 Breton, Andre 144
Baudrillard, Jean 28, 78 Breton, Philippe 176
Bauman, Zygmunt 87 Buonarotti, Philippe 149
Beck, Ulrich 23-24, 28, 79-80, Burke, Peter 85
81,82-83, 88,103, 158 Busino, Giovanni 258, 261
Becker, Howard S. 55
Bedarida, Francois 141 c
Bell, Daniel 21 Cabanis, Georges 110, 134
Bellah, Robert N. 91 Cabet, Etienne 125, 138-139
Bellamy, Edward 125, 152 Campanella, Tommaso 125, 127,
Bellanger, B. 155 133
Benichou, Paul 141, 143,145
Canetti, Elias 210-211
Bensoussan, Georges 177
Canfora, Luciano 14
Bentham, Jeremy 183
Capra, Fritjof 13
Beraud, Celine 283
Carbonnier, Jean 90
Berger, Peter L. 88
Castells, Manuel 28, 71, 72, 88,
Berman, Marshall 87
178
Bernstein, Eduard 93
Castoriadis, Cornelius 105-106
Berthelot, Jean-Michel 12, 60
Chatelet, Francois 266
Blanc, Louis 141, 149
Chauvel, Louis 249
Blanc, Maurice 88
Chazel, Francois 194, 281-283
Blanqui, Louis Auguste 149
Cherkaoui, Mohamed 76, 192,
Bloch, Ernst 117-118, 122, 124,
194
150, 162 Chiapello, Eve 62
Bodin, Jean 126 Cioran, Emile 144, 185-186
Boltanski, Luc 62 Cohen, Daniel 188-189, 190
Borlandi, Massimo 76, 192, 193, Cohn-Bendit, Daniel 189-190
252 Colas, Dominique 292, 293, 295
Bosanac, Gordana 122 Coleman, James S. 102-105
Bottomore, Thomas 257 Compagnon, Antoine 55, 57
Bouchet, Thomas 122, 123 Comte, Auguste 29, 31, 139, 140,
Boudon, Raymond 22-23, 145
25-26, 59, 76, 77, 192, Condillac, Etienne Bonnot de
193, 194 134
Boulding, Kenneth E. 212, Condorcet, Nicolas Caritat de
213-214, 233 134, 156, 165
Bourdieu, Pierre 28-29, 43, 62, Conrad, Joseph 239
104, 105, 250-251 Copleston, Frederick Charles 56
Bourricaud, Francois 77, 193 Coulmont, Baptiste 283
Bradbury, Ray 77, 186 Cropsey, Joseph 128
K A Z A L O I M E N A I P O J M O V A 327
Crozier, Michel 178 Dubet, Francois 79, 87, 88, 109

Cuddon, J. A. 154 Ducomte, J.-M. 129
Duguit, Leon 273
D Durkheim, Emile 19, 32, 85,140,
DAmato, Marina 169 199, 241
Dahl, Robert A. 191-192, 225, Duvignaud, Jean 17
242, 248
Đ
Dahrendorf, Ralf28, 135, 168,
169, 251 Đurić, Mihailo 16, 17, 20
Daunou, Paul 110
Debre, Bernard 176 E
Defert, Daniel 180
Eagleton, Terry 17, 55, 57
Defoe, Daniel 119
Easton, David 223-224, 230
Delon, Michel 135
Eaton, Ruth 180
demokracija 14, 95, 174-175,
Ehrenberg, Alain 88
203, 207,257-263, 271-
Einstein, Albert 171
274, 280, 282, 295-296
ekonomska eksploatacija 233,
demokratski elitizam 260-261
253-256
Deng Xiaoping 21
ekspertokracija 21
Derrida, Jacques 66-67
Elias, Norbert 43-48, 55, 57, 58,
Destutt de Tracy, A. L. C. 110
64, 75,136-137
Dijk, Teun A. van 23
elite 207, 242-243, 248, 256-264,
Dilas-Rocherieux, Yolcne
294
121-122, 136, 139, 152
demokratska teorija 262
Dilthey, Wilhelm 60
demokratski elitizam 260-261
disciplina 200
nove 257-258
distopija 154, 186
Engels, Friedrich 60, 116, 142,
Dortier, J.-F. 64
144, 146,147, 148, 166
Droz, Jacques 141
Erazmo Roterdamski 127, 129,
društvo 78-112
definicija 74-76, 77 131, 183
„dobro društvo" 91-96 „eshatološka elokvencija" 66-67
industrijsko 77, 78, 144, 173, etika 174, 176
234, 249, 251 Etzioni-Halevy, Eva 261-263
„kraj društva" 74, 81 eugenika 134, 177
kulturna paradigma i 81-84 evolucija 45
pojam 74 evolucionizam 26, 45-46, 58, 81
država 35-36, 76, 93, 95, 96,
100-101,201,203, F
217-218, 269,271,273 falansterija 122, 138, 144
Dubar, Claude 88 Ferguson, Niall 98
Feuer, Lewis Samuel 16, 66 globalizacija 67-69, 71-74, 101,

Feyerabend, Paul K. 12-13 177
Field, G. Lowell 259-260 Godwin, William 141
Finchelstein, Gilles 100 Goffman, Erving 88
Fossaert, Robert 34, 36-37,42 Gorz, Andre 178
Foucault, Michel 38-43, 55, 57, Graeber, David 130
58, 180-183, 220,259, Gramsci, Antonio 24, 37
265, 284, 286, 291-306 Grotius, Hugo 126, 133
Fourier, Charles 122, 125, 138, Grubiša, Damir 127-128
139, 140, 141, 142-144, Gurvitch, Georges 140
145,149, 170
feministička utopija 143 H
France, Anatol 187
Haber, Stephane 180
Franck, Thomas 71
Habermas, Jiirgen 28, 48-54, 55,
Freud, Sigmund 53
57, 58, 87, 88, 110, 168
Freund, Julien 201, 256-257
Hardt, Michael 172, 179, 297
Frick, Jean-Paul 140
Harvey, David 85
Friedman, Milton 97, 100
Hegel, G. W. F. 30-31, 51, 53, 67,
Fukuyama, Francis 67, 115, 117
163, 229, 268-269
funkcionalizam 46, 81,105,106
Heidegger, Martin 17, 60
Furedi, Frank 172
Heinich, Nathalie 44, 48
Furet, Francois 117
futurologija 170-171 Held, David 71, 72-73
Helvetius, madame 110
G HenrikVIII. 128
Herschaft 202, 231
Gadamer, Hans-Georg 60 Higley, John 259-260
Galbraith, John Kenneth 91-92, Hill, Stephen 76,192,193
96, 205,218-221,222, 277 Hindess, Barry 38, 304
Galton, Francis 134 historicizam 25,46
Garat, Dominique 110 Hobbes, Thomas 126,133,195,
Gauchet, Marcel 19, 121, 197-199, 205, 230
125-126, 129,133, 136, Hobsbawm, Eric 20,98, 117
145-146, 152-155, 156, Holton, Robert J. 248, 275
157-158 Honneth, Axel 88
Gaulejac, Vincent de 88 Horisch, Jochen 57
Geertz, Cliford 14, 48, 110, 111 Horkheimer, Max 49, 51, 215
Gemeinschaft 76, 226 Hugo, Victor 187
Gesellschaft 19, 76 Huntington, Samuel P. 69-70
Giddens, Anthony 62, 68-69, Husserl, Edmund 107, 108
75, 87, 192-193,251,265, Hutten, Ulrich von 127
275, 283-291 Huxley, Aldous Leonard 122, 186
I srednja klasa 250, 251, 252,

254, 258
Ilić, Ivan 173
statusno-konvencionalno
imaginarni realizam 153
društvo 249
imaginarno, pojam 105-107
vladajuća klasa 262
interes 48-54, 76, 104, 286
weberovska tradicija 253-254
sukobi interesa 254
Klein, Etienne 171
Ivan Pavao II, papa 128
Kojčve, Alexandre 228-230
Kolakowski, Leszek 147-150,
J 155-156
Jacoby, Russell 116 konvivijalnost 173
Jansen, Jody P. 72, 73 konzervativizam 163-164
Jaurčs, Jean 147 Kopernik, Nikola 127
Jonas, Hans 174 Krauss, Werner 77, 135, 193
Jouvenel, Bertrand de 207, kriza 165, 173, 188
212-213,231,265-275 ekološka 173-174
Jurić, Hrvoje 174 ekonomska 96
ideje društva 78-79
K „kriza budućnosti" 158
Kant, Immanuel 53, 177, 188 modernog individualizma 175
kapital 97, 99, 253, 275 „novog kapitalizma" 96-100
ekonomski 250 strukturalna 72
kulturni 250 Krugman, Paul 98,99
socijalni 104-105 Kuhn, Thomas S. 13, 55
karizma 241 kultura 82-86, 249
Kateb, George 114 usmena 289, 290
Kaufmann, Jean-Claude 88 "kulturalni zaokret" 85
kulturna fragmentacija 249
Keynes, John Maynard 99-100,
kulturna homogenizacija 249
147, 277
kulturna moć 83
klase 248-257, 261-264
kulturni kapital 250
ekonomska klasa 249
Kumar, Krishan 123
marksistička tradicija 253,
Kunkel, Benjamin 186
254-256
mrvljenje klasa 251
L
„postklasnost" 252,256
profesionalno-menadžerska Labica, Georges 150-151
258 Laclau, Ernesto 97
radnička klasa 116, 250, 251, Lafargue, Paul 144
254-255 Lahire, Bernard 88
slobodne profesije 255 Lamartine, Alphonse de 187
smrt klasa 66, 248-250 Laplace, Pierre-Simon 27
Lapouge, Gilles 121, 135, 169 politička moć 217, 285

Lasch, Christopher 88, 257-258 Martuccelli, Danilo 78, 85, 87, 88
Latour, Bruno 87, 109 Marx, Karl 14, 31,34, 42,51,
Lav XIII, papa 128 110, 111, 144, 147-148,
Le Play, Frederic 257 149-151,
Lefort, Claude 296 152,155, 179, 229, 233, 234, 245,
Lefranc, Clement 294, 295 250-251, 253, 284-285,
Lenjin, Vladimir I. 121 301
lenjinizam 24 materijalne prednosti 202, 216,
Levi-Strauss, Claude 85 279
Lichterman, Paul 85 Mattelart, Armand 130-131
Lindblom, Charles E. 225 McLuhan, Marshall 291
Lipovetsky, Gilles 87 Melville, Herman 239
Lipset, Seymour Martin 21 menadžeri 234, 255, 257-258
Locke, John 133 Mendras, Henri 251
London, Jack 239 Mercier, Louis-Sebastien 137
Luckmann, Thomas 88 Merleau-Ponty, Maurice 107-108
Lukes, Steven 103, 204, 245-247, Merton, Robert K. 55-56, 65-66,
278 226
Luther, Martin 126, 127, 131 metafizika 44-45
Michea, Jean-Claude 71
M Michels, Robert 207, 220, 257
Machiavelli, Niccolo 126, 127, Mills, C. Wright 242, 257
128, 131-133,195, 196 Milosz, Czeslaw 20
Macht 202, 209 vidi i moć Mitchell, William J. Thomas
Maffesoli, Michel 78 14-15
Maier, Hans 126 moć 187,191-306
manipulacija 17, 222, 224-226, demonsko-mistična percepcija
228, 245 194
Mann, Michael 80-81, 83-84, donošenja odluka 242
103, 265 „dva lica moći" 242-246
Mannheim, Karl 110,111-112, egoizam 270-271
123, 126, 161-169, 183, ekonomska 200, 233-234
257 ekspanzionizam 270-271
Marcuse, Herbert 49, 115-116, iluzija moći 221
215 instrumentalna 198
Marger, Martin 192, 194 integralna 206-207, 208
marksizam 24, 70, 81, 105-106, interkurzivna 206-207
114, 147, 148-151 izvori 85, 219-221, 227, 265,
hegelijanski 60 287, 302
klase 251-256, 257, 262 kompenzacijska 218-220
kondicionirana 218-221 224, 230, 232, 286

kondigna 218-219, 220 Negri, Antonio 172, 179, 297
oblici moći 215-247 neliberalne ili antiliberalne ide
odnos između klasa i elita i ologije 70-71
248-264 neoliberalna ideologija 67-68,
politička 215-218, 221, 229, 70, 74, 95, 97, 98,101
232, 266 deregulacijska ideologija 96,
politika moći 203 100
prirodna 198 Neumann, Franz 16-17, 215-
realističko-pesimistička per 218, 222
cepcija 194, 195 Newton, Isaac 100, 142
refleksivno-analitička percep Nietzsche, Friedrich 53, 194, 286,
cija 195, 196 292
trodimenzionalna 246-247 Nipperdey, Thomas 127
u fizici 212, 216 Nisbet, Robert 241,250
modernizacija, refleksivna 80, Nohlen, Dieter 192, 193
158 nomologijsko znanje 49, 52
Molenat, Xavier 250 normativizam 44, 46
Molino, Jean 11 kulturalni 85
Montaigne, Michel de 130
Montesquieu, Charles de Secon- o
dat, baron de 195
More, Thomas 114, 119, 120, Olsen, Marvin E. 192, 194
122,124, 125,126-129, organizacija 53, 96, 212, 219-
130, 131-132, 151,152, 221,276-277, 287, 289,
162, 180, 183 300
Morelly 136,137 bimodalna simetričnost 220
Morgan, Lewis H. 77 Ortega y Gasset, Jose 257
Morgenthau, Hans Joachim 195 Orwell, George 186
Morin, Edgar 87, 119 Owen, Robert 122, 138, 141-142,
Morris, William 125, 152 149, 151
Mosca, Gaetano 207, 257
Mumford, Lewis 119-121, P
123-125, 184, 187, 291 Pakulski, Jan 249-250
Pareto, Vilfredo 25, 207, 257, 258
N
Parsons, Takott 77, 238, 241,
Napoleon I. Bonaparte 110, 142 265, 275-286
napredak 67, 72, 84, 133-138, Pavlović, Vukašin 117
158-159, 164,165,172, Peirce, Charles Sanders 53
176, 178,187 Picon, Antoine 122, 123
nasilje 202, 209-210, 222, 223, Pio XI, papa 128
332 IPFOLOGi) A, UTOPIJA, MOĆ
Piromallo-Gambardella, Agata Proudhon, Pierre-Joseph 141

176 Puhovski, Žarko 215
Pisier-Kouchner, Evelyne 266 Pusić, Eugen 89
Platon 51, 119, 120, 122, 124, Putnam, Robert 104, 105
126, 170, 199,217, 229
pokreti, društveni 13, 77, 78, 83, R
93-94, 95, 117, 155, 222, Rabelais, Francois 129
231,262-263 rad 89, 97, 177-180, 234-235, 301
politička antropologija 194 kraj rada 178
politička ekologija 173 ljubav prema radu 144
politička ekonomija 40, 41, 131, žena 251
300-302 Ranciere, Jacques 97
politička filozofija 23, 92, 128, Rausch, Heinz 126
196 Ravlić, Slaven 14
politička sociologija 196, 199, Rawls, John 127
292 Reagan, Ronald 98, 100
politička znanost 52, 192, 242 Redeker, Robert 118, 132, 159,
političke institucije 232 186-187
politika 23-24, 82-83, 132, 190, regulacija 88-92, 96-101, 107,
192, 195, 201-204,217, 108-109, 259
249, 298-299, 302 Reich, Robert 64
biopolitika 297-306 Remy, Jean 88
Machtpolitik 203-204 Renaut, Alain 88, 229
Pollock, Friedrich 215 renesansa 124, 127, 130
Popper, Karl 12, 59-60, 168-169 revolucija 86, 149-158, 188-190,
Portes, Laurent 123 269-270, 293
Poulantzas, Nicos 261-262 antropološka 189
povijest 158-159, 167, 191 industrijska 188, 234
kraj povijesti 67, 74,115-117 nacionalna 268
marksizam i 105-106 politička 189
povijest moći 213 socijalna 146, 156-157
Pradeau, Jean-Francois 123 tehnološka 188, 227
pravednost 92-93, 127, 269, 273 znanstvena 13
pravo 90, 133, 273-274 Rials, Stephane 266
pravna ideologija 90-91 Ricoeur, Paul 14, 17, 29, 48, 85,
sociologija prava 90 110, 112, 139, 140, 144,
Prelot, Marcel 271 145, 161, 168, 169
Prigogine, Ilya 13 Riker, William H. 211-212
prospektiva 170 Riot-Sarcey, Michele 122,123
prosvjetiteljstvo 110, 134-136, Ritzer, George 275
145, 151 Rocher, Guy 14
Rosanvallon, Pierre 174-175 jalizacija 26-31, 60-66

Rousseau, Jean-Jacques 133, 136, filozofija i 107-108,167
144, 268, 272 globalizacija i 69, 71, 101
Rouvillois, Frederic 187 ideologija i 11-112
Russell, Bertrand 13, 204-205, izvanjska znamenja znanstve-
284 nosti 47
konfiguracijska 43-44
Ryle, Gilbert 206
kulturalna 85-86
S kulture 86
metodološki kozmopolitizam
Saint-Simon, Henri de 138, 139,
80
140-141, 142, 145, 149
metodološki nacionalizam 80
Samuelson, Paul 97-98, 277
moći 199-200, 265
Sargent, L. Tower 119,123
neoliberalna ideologija i
Sassen, Saskia 101
Schaer, Roland 123, 189 73-74, 101
Schafer, D. Paul 84-85, 86 politička 192, 196,199
Schnapper, Dominique 199 postizmi, endizmi i 66-67, 74,
Schumpeter, Joseph 257 78, 250
Schwartz-Morgan, Nicole 119 prava 90
Schwarzmantel, John 14 revolucije 155
science fiction 153-155 subjekta 79
Sen, Amartya 98 teorija srednjeg obima 56-57
Sennett, Richard 28, 96-97, 178 utopije 161
Servier, Jean 121,129, 141, 187 utopistička 114
Seyssel, Claude de 132 znanja 19, 111
Shils, Edward 21, 241 vidi i društvo
sila 36, 193, 202, 209, 211, 216, sociološke dihotomije 19, 25, 45
217, 222-224, 226, 228, sociološki esejizam 27-28
229, 231-232, 281,282, sociološki individualizam 88
286 solidarnost, mehanička 19, 77
Skinner, B. F. 114 organska 19, 77
Skocpol, Theda 156-157 Sorel, Georges 153
Smelser, Neil 277 Soros, George 98
Smith, Adam 98, 175, 198 Spengler, Oswald 70
sociologija Stein, Lorenz von 230
disciplinarna diferencijacija stratifikacija 192, 243, 248, 249,
26-31 250, 251, 253, 257, 293
distanciranost i angažiranost Strauss, Leo 128, 197
47-48 strukturalizam 38, 81, 105
ekonomska 192, 277 suverenitet 267-268, 269, 295,
empirijsko-istraživačka speci 297, 302-303
Swedberg, Richard 277 heterotopija 181-182

Sweezy, Paul 71 heterotopologija 180,181
Swift, Jonathan 119 hilijastička 162,164, 167
ideologija i 161, 168
T kakotopija 124
Taguieff, Pierre-Andre 134, 137, književnosti 119, 133, 137,
159 144-145, 152, 153-155,
Taylor, Charles 87 165, 187
teleologija 44, 45 komunitarna 130, 131,
teorija „srednjeg obima" 56-57 175-176
Thomas, William Isaac 65 konzervativizam 163-164
„Thomasov teorem" 65-66 kraj utopije 115, 117
Thompson, Edward P. 251 liberalna 117, 172
Tilly, Charles 157 liberalno-humanitarna 163
Tobin, James 99 novi društveni pokreti i 117
panoptizam 183
Tocqueville, Alexis de 155, 171
pojam 113-114, 119
Todorov, Tzvetan 69-70, 134
postradno društvo 178-180
Toffler, Alvin 170
prostori 180-183
Toma Akvinski, sv. 126, 217
revolucije i 155, 157-158
Tonnies, Ferdinand 19, 76
socijalističko-komunistička
totalitarizam 38,168, 175, 187,
164-165
208, 275
socijalna 169-171
"totalitarne demokracije"
sociologizacija 165-166
271-272
suvremena 171-172, 183-184
totalitet 167
totalitarizam i 187
Touraine, Alain 28, 78, 79,
tržišna 175
811-82, 87, 88, 93, 103,
unutarnja 159
116, 123,275
usmjerena na preuređenje
Turchetti, Mario 129
stvarnosti 184
Turgot, Anne Robert Jacques 138
vremenitost i 135-138
Turner, Bryan S. 76,192, 193, 248
vrijednosti utopije 114
U znanost i 171
znanstveni socijalizam
utopija 113-190 145-151
bijega 184 "utopijska svijest" 125-126
bioetičko-utopijske projek utopijski socijalizam 138-146,
cije 176 147, 151
ekotopija 173 uvjeravanje 216, 217, 219, 221,
eugenistička 176 222,226, 227-228, 230,
eutopija 124, 125, 127 231,235, 238
V Wells, H. G. 154
Welzer, Harald 173-174
Vacher de Lapouge, Georges 177 White, Harrison 105
Valade, Bernard 66, 76, 192,194, Whitehead, Alfred North 199
252 Wieviorka, Michel 26, 32
Vattimo, Gianni 13, 119 Winch, Peter 63-65
Vercellone, Carlo 178 Wittgenstein, Ludwig 12
Verne, Jules 154 Wright, Erik Olim 252, 253, 255,
Villey, Michel 29
256
Villoro, Luis 119
Wrong, Dennis 205-208,
vlast 187,193, 200-201, 202, 203,
221-228, 230-242, 284
209, 231
Wunenburger, Jean-Jacques
Volney, Charles 110
114-115
vrijeme, kao društveni odnos
136-137 z
w zajednice 25, 76, 93, 94-95, 200,
210, 226
Wallerstein, Immanuel 28, 71-72
Zamjatin, Evgenij I. 186
Walzer, Michael 92-96
Zinovjev, Aleksandar 144-145
Waters, Malcolm 249-250
Weber, Max 14, 46, 64-65, 106, zoe 297, 305
110, 126, 199-204,222,
Ž
231,237, 240-241,253
Weitling, Wilhelm 149 životne prilike/šanse 253, 254

Rade Kalanj Ideologija Utopija Mopdf

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Rade Kalanj Ideologija Utopija Mopdf

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Rade Kalanj

Ideologija, utopija, moć

Naklada Jesenski i Turk

Zagreb, listopad 2010.

II. MIJENE UTOPIJSKE SVIJESTI 113

III. MOĆ KAO TEORIJSKI PROBLEM .. 191

Kazalo imena i pojmova 325

utopije i moći pojavljuju ne samo kao elementi stvarnosti nego

iz kojih izrasta. Želi se naime pokazati da su teorije moći neza­

Zagreb, ožujak 2010.

1. Pitanje i razlozi odbijanja

Danas se rijetko ili sve rjeđe postavlja pitanje o odnosu soci­

na sve reproblematizacije i nijanse, dovoljno jasno određeni, ba­

jednako teži, pod uvjetom da sudjeluje u promjenjivom institu­

Ideologija je pak skup uvjerenja, ideja i projekcija preko kojih

nito organizirani sustav ideja i sudova koji služi za opisivanje,

dički prikladno zbog toga što sa sobom nosi "spasonosni skepti­

ri, za razliku od znanstvene slike svijeta, računaju prije svega na

uspije li to, vladalac mora primijeniti silu, a u krajnjem slučaju i

Unutar tog osnovnog razgraničenja smješta se i odnos iz­

sociologije, ne dovodi u pitanje njezin predmet, metode, episte-

sti. "Iznijela je na vidjelo nezavisnu objektivnu realnost druš­

Razumije se da prethodno razgraničenje između znanosti i

stanje posvemašnje ideološke instrumentalizacije znanosti. Ne

od ideologije ili dati do znanja odmak od njezina višeznačnog

nički" odražava ili izopačuje društveno-položajnu istinu. Ljudi

terminirani imanentnim društvenim logikama" počinju sve više

je, socijaldarvinističke ideologije, velikodržavne, anarhističke,

je proizašla iz znanstvenog nastojanja da se društvo promatra

Međutim, kad se sociologija, izlazeći iz okvira općenite i su-

ideologiji postavlja na drugačiji način. Smatra se epistemološ­

kle, empirijski korespondentne društvenoj stvarnosti na koju se

patosom, ustvrdio da je sociologija, po svome statusu, "parija-

nosti takozvanih duhovnih znanosti. Stoga ne začuđuje da se

gli bismo konstatirati da socijalno-znanstveni empirizam poku­

ekspertiza, ili pak sumnji onih koji svoj nedostatak empiričnosti

Međutim, budući da je sumnja konstitutivno metodičko načelo

zvodnje i odnosima koji iz njih proizlaze. U ideologiji je, dakle,

"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi­

"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi­

utjelovljuju posebnu nacionalno-narodnu političku i religijsku

ka svim društvima i čiji je predmet predočavanje (predstavlja­

konkretna važnost u određenom društvu. Međutim, taj je uvjet

1996:99; Kalanj, 2004:136-161). Moć i sloboda nisu razdvoje­

danom trenutku povijesne vremenitosti. Znanje je, po svom

U tom prostoru spoznajne "igre" uspostavljaju se i specifi­

alne strukture (iako se tu mogu prevesti na više ili manje vidljiv

čeljavati se s ideološkim funkcioniranjem neke znanosti kako bi

primjerice: dijelovi obradive, iskoristive prirode, ljudi koji nisu

na njihovu dinamiku, napetosti, kontrolu napetosti itd. "Kon-

kao transcendentna bića koja realno postoje u svijetu ideja i koja

i ideala i to je dobrim dijelom razlog zbog kojeg su sociolozi

Elias je gorljivi zagovornik Weberova metodološkog načela

neke društvene grupe suočeni s pitanjem kako izbjeći dvoznač-

loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi

se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni

loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi

se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni

mogu kritizirati mjerilima racionalnosti odnosa svrha-sredstvo;

Traganje za smislom ide u smjeru razumijevajućeg jačanja druš-

Treća vrsta interesa, koju susrećemo u spoznajnom prosto­

potencijal društvenih znanosti. U tom se smislu, ponešto utopi­

da spoznaju emancipira od zamki postvarenja i osposobi je za

iz kojih izrasta. Želi se naime pokazati da su teorije moći neza

Danas se rijetko ili sve rjeđe postavlja pitanje o odnosu soci

na sve reproblematizacije i nijanse, dovoljno jasno određeni, ba

jednako teži, pod uvjetom da sudjeluje u promjenjivom institu

dički prikladno zbog toga što sa sobom nosi "spasonosni skepti

Unutar tog osnovnog razgraničenja smješta se i odnos iz

sti. "Iznijela je na vidjelo nezavisnu objektivnu realnost druš

ideologiji postavlja na drugačiji način. Smatra se epistemološ

gli bismo konstatirati da socijalno-znanstveni empirizam poku

"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi

"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi

ka svim društvima i čiji je predmet predočavanje (predstavlja

1996:99; Kalanj, 2004:136-161). Moć i sloboda nisu razdvoje

U tom prostoru spoznajne "igre" uspostavljaju se i specifi

Treća vrsta interesa, koju susrećemo u spoznajnom prosto

potencijal društvenih znanosti. U tom se smislu, ponešto utopi

se protiv obesmišljavanja i zamagljivanja riječi "teorija" u sva

neka interpretacija kompatibilna statistikama ne dokazuje nje

kvencijama. "Čovjekova definicija situacije utječe na njezin is

znanstveno, ali je dominantno neoliberalno tumačenje te činje

Kao što vidimo, navedeni autori kojima se, najumjerenije re

Daje tome tako potvrđuju i oni sistematski sociološki zahva

se, izbjegavajući tematizaciju supstancijalnih određenja druš

Mogli smo uzeti u obzir i druge a ne samo navedene primje

plesovi, vizualne umjetničke forme, rituali itd. "Čak i najgorlji

Drugi eklatantni način takozvanog postdruštvenog prevla

Krugman je, s nekom vrstom protuideološkog zgražanja a mož

tucijama ili o društvenim sustavima. Taj pristup polazi od poje

cijama. Radovi o socijalnom kapitalu kreću se u dva pravca. Je

ideologije ne u tom smislu već u smislu hermeneutičke filozo

suprotstavlja se "gmižućem empirizmu" i "priprostoj pozitivi

književne kreacije. U tom se sklopu nudi zanimljiv rječnički in