Miguel Rodriguez de Penaranda Ss EL BUDISMO Una perspectiva histdrico-filosdficaExisten pocas historias sistematicas del budismo y muy pocos anilisis filos6ficos rigurosos de sus conceptos centrales, mas si se compara con la can- tidad de libros de inspiracién o ayuda espiritual. El budismo: una perspectiva hist6rico-filosdfica viene a cubrir esta laguna en un momento en que esta religion o filosofia cobra cada vez mas interés en las sociedades occidentales. Tomando como punto de partida el concepto central del budismo, la originacién dependiente, acufiado por el Buddha en el momento de su iluminaci6n, el autor recorre los entresijos de su historia, repleta de continuidades y discontinuidades con su significado original. Aparte de una clarificacion casi sin precedentes de la intencién original de este concepto en el contexto de la filoso- fia y espiritualidad india del siglo V a.C., Miguel Rodriguez de Pefiaranda recorre episodios poco conocidos o no siempre bien in- terpretados de la historia posterior: los primeros concilios y cismas, la Malamadhyamikdkarika de Nagarjuna, el desarrollo del mahdydna, etcétera. La obra termina con unas reflexiones acerca del posi- ble papel del budismo en nuestro tiempo a partir de las ideas de fildsofos contemporaéneos como Jiirgen Habermas, Gustavo Bueno o Ken Wilber. Miguel Rodriguez de Peharanda nacié en Madrid en 1974. Ha publicado La Gran Alternancia, un texto en torno a la relacion entre la filosofia y la poesia. Ha escrito numerosos poemarios y articulos para revistas y periédicos. www.editorialkairos.com | juria perenne 9 "788499"88 1874OTROS LIBROS KAIROS: Ayya Khema ZQUIEN ES MI YO? eee ae Ree ee aod ela aod areca eerie CMe ee Bs olir B Ne Ru Reed Pret ieee ken ee ker ric See ERC r mic Seams ec Re menmeuTse extraidos de su larga trayectoria ensefiando entra tence recited Ce elicreechcm area icy cunts Devt tem 0) La no-dualidad comienza a ser una constante ONE ee oie eee iene oR mar Reale forma lucida, didactica y a la vez profunda, el profesor Loy nos ofrece un analisis de las dife- rentes filosofias de la no-dualidad inherentes al Pe omen ean iene) emp tt er ae DM suet ere te rere Les meolr vol) oh aA eee) (eee eee ee Bee Reco ei Sacred foe eu ECR mic ele er De Te lof sola re CRUE on eum mentarios, claros y didacticos, desvelan toda la ensefianza de la Prajfia- paramita, la perfeccién Cee ae at et eet ned ete ed encesOTROS LIBROS KAIROS: Deut) ST e rel Lakota Lor do CAMINO MEDIO Traduccién del sdnscrito, introduccién y notas de Abraham Vélez de Cea EE ee aca Cun Re cr CORR CM eeu em ee mT Mahayana, escritos en la India entre los siglos lly TN eee eee ea oe cu econ) re ae ae Reee oR Reon s sacs aero séficos de todos los tiempos. MAJJHIMA-NIKAYA ate Ot Td Bier earn Ce eet a Ce ee Sun en eae Xe) Fascinante seleccién de discursos y sermones Cent roc ee RNa, ye Rte duccién ha sido realizada directamente del pali eg ee eer eer ce) eee nets eae Re Pen one ieee ute Mans (csc) Neu estue eek era atc Dek com Dee Re aD re) Te eee ee er am en erate) vision de conjunto y transversal del buddhismo, que nos presenta como una realidad viva, con De eae ue Conjunto de teorias abstractas o un conjunto de Preteen cra ett tt ance) para quien desee introducirse y profundizar en Sree Et aus Ts nena Seaplane eyMiguel Rodriguez de Pefiaranda EL BUDISMO: UNA PERSPECTIVA HISTORICO-FILOSOFICA editorial JK airés© 2012 Miguel Rodriguez de Pefiaranda © de laedici6n en castellano: 2012 by Editorial Kairés,S.A. ‘Numancia, 117-121, 08029 Barcelona, Espafia ‘www editorialkairos.com Primera edicién: Octubre 2012 ISBN: 978-84-9988-187-4 Depésito legal: B 27.245-2012 Fotocomposicién; Beluga & Mleka, s.c.p., Cércega, 267. 08008 Barcelona Tipograffa: Times, Times New Roman, cuerpo 11, interlineado 128 Impresi6n y encuademnacién: Romanya-Valls. Verdaguer, 1.08786 Capellades Este libro ha sido impreso con papel certificado FSC, proviene de fuentes respetuosas con la sociedad y el medio ambiente y cuenta con los requisitos necesarios para ser considerado un “libro amigo de los bosques”. ‘Todos los derechos reservados. ‘Cualquier forma de reproduccién, distribucién, comunicacién pblica 6 transformacién de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacién de sus tiulares, salvo excepci6n prevista por la le. Dirfjase a CEDRO (Centro Espariol de Derechos Reprogréficos, www.cedro.org) si necesita alin fragmento de esta obra,SUMARIO Proemio ..... ee LL Parte I: La ORIGINACION DEPENDIENTE 1. Marco metodolégico general .. I. Las seis constelaciones paradigmiaticas . TI. Nuestros objetos de estudio ..... 2. Trasfondo histérico-filoséfico .... I, La divergencia II. Un texto védico Ill. Critica cuddruple a la causalidad clasica 3. El concepto de la originacién dependiente I. Mito, raz6n y mundo simbélico .. a. Mito y simbolo en la tradicién occidental b. Mito, metafisica y raz6n en la tradicién indi cc. Progresiones y regresiones II. La gesta personal ... IIL. Definicion .. a. Anilisis del término b. Una concepcién antisustancialista c. Linealidad y especifidad causal d. Interpenetracién del bien y el mal e. Universalidad y felicidad IV. La originacién dependiente de acuerdo con los discursos tempranos .. a. Autenticidad de los discursos b. Aspectos centrales .... c. Mundo fisico y personalidad .6 SuMaRIO d. La cadena causal duodécupla e. Mundos moral y social ... V. Otras concepciones de paticcasamuppdda a. Btimologia b. Causalidad mutu: c. Interdependencia, homeomeria y no dual 4. El tejido soteriolégico budista ... I. Consideraciones preliminares II. Las Cuatro Nobles Verdades .. III. Los Tres Sellos de la Existencia .. IV. El nirvana a. Condicionalidad e incondicionalidad .. b. El fragmento del Udana c. Trascendente y trascendental d. Repeticion . e. Lo que el nirvana no es ..... PARTE II: NAGARJUNA 5. Las primeras divergencias .. I. El problema fundamental . II. Desarrollos hist6ricos de la segunda constelacién (PII) a. El Primer Concilio b. El Segundo Concilio c. El Primer Cisma .. d. El Tercer Concilio e. El Cuarto Concilio .. Ill. La ruptura con el antisustancialismo a. El papel de la Pitaka Abhidhamma b. El Kathavatthu de Mogaliputta-tissa 6. Eternalismo, nihilismo y medialismo I. La leyenda en clave simbélica .... IL. El problema de la autorfa III. Los otros textos ... a. Vigrahavyavartani ..SUMARIO 7 b. Sanyatasapratikarika . 210 c. Yuktisastikakarika d. Vaidalyaprakarana e. Catuhstavea .... f. Ratnavalt .. g. Sahrdlekha h. Mas obras y conclusién IV. El budismo como escepticismo a. Escepticismo: ,medialismo 0 nihilismo? b. Critica de las tres fuentes .. c. La influencia del escepticismo griego d. Critica del escepticismo .... e. Actualidad del escepticismo . V. Los seguidores de Nagarjuna 7. La Millamadhyamikakarika de Nagarjuna I. Contexto hermenéutico Il. Constitucién de la obra III. Planteamiento general ParTE III: DESARROLLOS ULTERIORES 8. Claves del mahdyana I. La génesis del mahayana II. El escollo del mahayana Ill. Algunos siitra del mahdayana .. a. El Vajracchedika b. El Sittra Saddharmapundartka c. El Saitra de Lankavatara d. El Satra Avatarnsaka e. El Satra de Vimalaktrti ..... 9. Mahayana y vajrayana I. Génesis del vajrayana II. Los Tres Giros de la Rueda de! IH. El mono-logos ....8 Sumario IV. Naturaleza, arte y antiintelectualismo en el budismo ch’an (zen) ..... ParTE FV: CIENCIA E INTERSUBJETIVIDAD 10. Actualidad de la originacién dependiente 347 I. Introduccién ..... II. En torno a la ciencia . a. Grecia y la India b. Ciencia y budismo IIL. En torno a la intersubjetividad a. El problema de la transmisién . b. Origen y horizonte de la perspectiva intersubjetiva c. Dialéctica y originacién dependiente . IV. Dos grandes sistemas ..... a. El materialismo filos6fico de Gustavo Bueno b. El sistema postmetafisico integral de Ken Wilber .. Conclusién: El budismo como filosofia critica y un examen critico del budismo .... Bibliografia Notas ...A David Kalupahana, quien me abrié los ojos al corazén de la filosofia budista, y cuya espontanea generosidad recordaré siempre, dedico este trabajo. A Ignacio Gémez de Liafio, por su amistad, apoyo moral y estimulo intelectual; a Manuel Suances Marcos, porque me vio y creyé en mi; a Antonio Garcia-Trevijano y los amigos del MCRC, fuente inagotable de inspiracién y aprendizaje; y a Tasha, mi mujer, por tantas conversaciones, aventuras y afios juntos, les quedo eternamente agradecidos.PROEMIO Una de las tesis principales que propongo en esta obra es relativamen- te sencilla de plantear. Pero cuando se contrasta con nuestro pasado filoséfico, tanto oriental como occidental, tal sencillez torna en pro- blematicas laberinticas. No obstante, como todo recorredor de laberin- tos sabe, esta es precisamente la naturaleza del conocimiento. Por el camino se han encontrado soluciones (provisionales) a problemas antes aparentemente irresolubles. La tesis es la siguiente: que existe una relacién directa, como quien dice de potencia a acto, entre la idea clasica de la relatividad radical, entendida como negacién de un principio ontolégico univoco y absolu- to, tal como se manifiesta en ciertas corrientes del pensamiento occi- dental y en el budismo primigenio, y lo que hoy, de un modo suficien- temente articulado (sobre todo por Jiirgen Habermas), aunque atin por desarrollar en muchas de sus facetas, se denomina paradigma intersub- jetivo de entendimiento. A lo largo de las préximas paginas iremos pun- tualizando esta relacién, para lo cual tendremos no solo que abrir las ventanas a parte del horizonte filoséfico de la actualidad, sino, sobre todo, a la historia filoséfica del budismo, en la que nos centraremos. Demostrar que existe una conexién significativa entre la idea de “telatividad radical” y un paradigma de entendimiento intersubjetivo requiere, pues, al menos, dos pasos previos que, al acometerlos, obli- gan a sacar a la superficie numerosas cuestiones de antiguos veneros filoséficos. En primer lugar, supone explicar, en su verdadera dimen- sién y en contraste con otras concepciones a las que combatia, la teo- rfa primigenia de la causalidad budista, muy distinta a otras subsi- guientes dentro del budismo. Examinaremos el concepto central de la originacién dependiente (paticcasamuppada, pali; pratityasamutpada, sdnscrito), que Gautama el Buddha (siglos vi-v a. C.) acufié en el12 PROEMIO: momento preciso de su iluminacién como sintesis perfecta y acabada de su periplo. Como veremos, la idea de la originacién dependiente tal como fue concebida por el Buddha histérico fue desdibujéndose pro- gresivamente hasta abrazar concepciones ajenas, si no antitéticas, a su intencién original. Comprobaremos asimismo que la doctrina central del budismo -cuyo epitome, repetimos, es la idea de la originacién o causalidad dependiente- no es mistica ni contemplativa, como suele asumirse tanto entre legos como entre muchos expertos, sino que, en cambio, fue una solucién eminentemente racional y susceptible de verificacién experimental a los callejones sin salida en que entonces se habia meti- do la filosofia india. En tiempos del Buddha, esta debfa escoger entre diversas formas de materialismo (fisicalismo mds bien) o de absolutis- mo filos6fico, este ultimo basado en un paradigma de conocimiento mistico-iluminativo. La alternativa que ofrecié el Buddha -una via media, la Ilam6— escapé a ambos extremos, que consideré reduccio- nistas y peligrosos, y en su prodigiosa articulacién se vislumbra un sentido de la libertad (nibbana en pali; nirvana en s4nscrito) hasta entonces inaudito, mds cercano a lo cientffico e intersubjetivo, y por tanto a lo racional, que a lo mistico. Asf, pues, en un primer momento bucearemos tanto en el contexto filoséfico pre-bidico como en la his- toria del budismo primigenio. Después analizaremos la dificultad de mantener la doctrina original budista en desarrollos filoséficos budis- tas posteriores, y nos detendremos en uno de sus momentos y obras filos6ficas clave: las Malamadhyamikakarika (MMK de ahora en ade- lante) de Nagarjuna (siglo ud. C.). Un tercer y ultimo paso consistiré en reconocer qué problemas resuelve un paradigma de entendimiento intersubjetivo con respecto a una historia metafisica previa predominantemente subjetivista, tanto en Oriente como en Occidente, y hasta qué punto coincide este proyecto con el budismo original. Una vez realizadas estas dos operaciones, las similitudes entre ambos, asi como sus diferencias, saldran a relucir. Y, aunque las problematicas revisadas —por ejemplo originacién depen- diente vs. monismo filos6fico— podrian retocarse en mil y un puntos, la linea que divide ambas concepciones es, como veremos, lo suficiente- mente nitida como para arrojar tremenda luz sobre problematicas filo- s6ficas de la m4xima trascendencia prdctica, también hoy.PROEMIO 13 I E] budismo se desconoce todavia mucho en paises de lengua espafio- la. Salvando quizé el trabajo de Fernando Tola y Carmen Dragonetti y Ja obra El silencio del Buddha de Raimon Panikkar, que ni siquiera fue escrita y publicada originalmente en nuestra lengua, apenas hay obras autoritativas, de origen hispano, sobre la materia. Y la mayor parte de los filésofos y pensadores espafioles no tienen la informacién mas ele- mental acerca de los contornos bdsicos del budismo. Para ser exactos, se dirfa que existe una fuerte tendencia a desconsiderar el pensamien- to indio como todavia no filos6fico. Gustavo Bueno, acaso el pensador espajfiol mds sobresaliente de las tiltimas décadas, por ejemplo, sefiala que: «la filosofia es, ante todo, como las Mateméaticas, una institucién de tradici6n helénica. Esta tradicién comporta, entre otras cosas, un vocabulario caracteristico, que, en nuestro caso, puede concretarse en un amplio conjunto de nombres que designan ciertas ideas: Categoria, Sustancia, Cosmos, Légica, Organismo, Dialéctica, etcétera. [...] Todo es Weltanschauung, pero s6lo cuando opera con las ideas de Dialéctica, Categoria, Causa, es Filosofia en sentido estricto».' Nada que objetar a esta definicidn de la filosofia, como contradis- tinta de la filologia, las matematicas o la poesia. Pero comprobaremos. que no solo el budismo, sino el incipiente pensamiento pre-biidico indio, manejaba, si no todas, casi todas estas ideas filoséficas, y que el budismo no solo puede considerarse pensamiento, sino pensamiento critico en el sentido que Gustavo Bueno desea para la filosofia. No deja de ser cierto que la filosoffa india no conté con el desarrollo -cru- cial para la filosofia— de las matemiticas, o con aquellos dos impre- sionantes torreones filosdficos (Platén y Aristételes) que marcaron las principales rutas del pensamiento occidental, 0, tal vez atin mds impor- tante, con la polis griega. Esto explicaria que mas tarde, sobre todo a partir de la modernidad, la India (u Oriente) no alcanzara a desarrollar como Occidente dos dmbitos del pensamiento ya aparentes en la filo- sofia griega clasica: la ciencia y la dialéctica (cuya relacién con un paradigma intersubjetivo de entendimiento es obvia). Por tiltimo, la India carecié del encuentro con esa tradicién simbdlica tinica, decisi- va para el destino occidental: el judaismo. Para romper con concepciones vagas e imprecisas del budismo, basadas en ideas de segunda o tercera mano, he querido delinear sus14 PROEMIO rasgos filos6ficos o doctrinales basicos repasando, a veces con mucho detalle, su historia y los sistemas de pensamiento a los que combatia. Lo esbozado constituye un resumen bastante completo de mis estudios en esta materia mds heterogénea de lo que suele asumirse, y, a mi jui- cio, tan carente todavia de un tratamiento filos6fico adecuado. Supongo que alguien ya familiarizado con la literatura budista aprovecharé mas esta obra, aunque sea solo porque, sin pretenderlo, tal vez se dan algu- nos conocimientos por asimilados. Con todo, esta no es una obra “para budistas”. Mas bien, al contrario, se dirige a un ptiblico amplio pero cultivado en materias filoséficas. Confio, pues, en que un pufiado de pensadores, allende los tecnicismos y vericuetos en los que me he adentrado, sientan interés por mi exposicién y comprendan el sentido de mi tesis. Me refiero, ante todo, a lo filoséficamente revolucionario de la concepcion de la originacién dependiente, muy mal comprendi- da incluso entre budistas, asi como al desvelamiento de algunos de los motivos por los que emergié el espiritu critico que deberia ser parte de la empresa cientifica y de los estudios intersubjetivos —-materialismo dialéctico inclusive-, siendo ya ambos una parte integral e irrenuncia- ble de nuestro bagaje intelectual. Ul La dificultad de comprender el concepto de la originacién dependien- te budista se manifiesta, para empezar, en el hecho de que el propio Gautama, el Buddha, dud6 acerca de la posibilidad de ensefiarlo tras haberlo aprehendido el dia de su despertar. Y, sin embargo, quien lo comprende, se nos dice en los discursos tempranos (sutta),? compren- de el corazén de su ensefianza o ley (dhamma)3 Su s6lido asimiento a una via media entre el absolutismo filoséfico, al que la tradicién habja ido acostumbrando al pensamiento, y el nihilis- mo (acausalismo) en que muchos cayeron por no poder soportar mds lo primero, sigue confundiendo a muchos, hasta el punto de que atin hoy el budismo tibetano, por ejemplo, atribuye a Nagarjuna -considerado el filésofo budista més importante de todos los tiempos—, de mano de la distorsionada interpretacién de Chandrakirti, la falsa idea de que tanto él como el Buddha sostuvieron una posicién de “no-visiones” 0 “no-con- cepciones”. Una posici6n, por tanto, mistica y cercana al nihilismo.PROEMIO 15 A partir de este punto, muchos errores se suceden. Empezando, en cierto budismo tardio, por el encumbramiento de una etérea Nada ulti- ma, y, junto con este, una nueva recaida en el absolutismo y dogmatis- mo del monismo filoséfico, de tronco subjetivo. Tanto Gautama el Buddha como Nagarjuna evitaron los extremos del absolutismo y del nihilismo (lo que en el Sutta de Kaccayana se vierte en los asi llamados “extremos del ser y del no-ser”), no para dejar las cosas suspendidas en una mistica inefable allende las palabras y las denominaciones, mas allé del ser mismo y del no-ser, o algo parecido, sino para adelantar una via media basada en la concepcidn general de la causalidad dependiente, en la que por fin puede darse cuenta cabal del mundo tal como se mani- fiesta en su devenir, y asimismo cémo irlo transformando. En este sentido, en un episodio que veremos con cierto deteni- miento, la interpretacién chandrakirtiana de Nagarjuna que ha adopta- do la ortodoxia del budismo tibetano en virtualmente todas sus versio- nes oficiales, no coincide con la concepcién original del Buddha, que es anti-absolutista (y anti-nihilista, claro esta). El budismo tibetano, y con él la mayor parte del budismo mahayana (el ch’an chino, zen japo- nés, etcétera), autodenominado “gran vehiculo” (mahayana) por opo- sici6n a un “vehjculo inferior” (hInayana) que se asignaba a las ense- fianzas de los discursos (su¢ta) tempranos del Buddha histérico, reto- ma su asiento en una metafisica absolutista calcada del monismo clé- sico de la India, y palpablemente explicitada, por ejemplo, en el budis- mo yogdcara de Asanga. Reconozco que esta tesis puede ser, de buenas a primeras, algo cho- cante para el budista, y por eso quiero declararla desde el inicio. Pero si reflexionamos el asunto allende las nubes del prejuicio y la simple costumbre, y prescindimos de acriticos acatamientos de la tradicién, aunque naturalmente con el debido respeto por ella, comprenderemos que de este modo encajan mejor muchas piezas de este rompecabezas filos6fico. IV La soluci6n a problemas filos6ficos fundamentales aportada por la via media no es siempre facil de percibir. La resistencia principal consiste en retornar semiinconscientemente a un modo de pensar sustancialista16 PROEMIO 0 absolutista. De acuerdo con el Buddha, el magnetismo de una com- prensién absolutista del mundo (y del yo) se explica por la (falsa) seguridad que nos proporciona. La dificultad de sortear el absolutismo filos6fico en sus diversas formas se pone, asi, de manifiesto una y otra vez. Tales formas incluirian, por supuesto, las principales trayectorias de la filosoffa postmoderna, en las que el relativismo moral o intelec- tual se impone a ultranza, absolutamente. Tras haber asistido al ensa- yo de sus vistosos experimentos intelectuales, a nadie puede escapar- sele ya que, tras su fachada de apertura, se esconde una gran ambicién absolutizante, del mismo modo que a nadie puede ocultdrsele, sobre todo tras los trabajos de Habermas,* su raiz subjetivista. Para el Buddha, el absolutismo filosGfico seria tan solo la mascara- da de una insatisfaccién (dukkha) mas esencial y subyacente, incapaz de aceptar el cambio constante de todo: un devenir radical que no admite sustantificacién ninguna, pero que no por ello tiene que renun- ciar a la comprensi6n efectiva de lo que sucede. A pesar de las apa- riencias, el absolutismo incrementa la insatisfaccién en vez de aliviar- la, aunque solo sea porque necesariamente ignora todo lo que deja de contemplar. De acuerdo con el Buddha, nuestra tarea seria en primer lugar permanecer, por asf decir, en un espacio de apertura ante el deve- nir de la existencia y, en segundo lugar, intentar comprenderla echan- do mano de un andlisis de causas objetivo y realista. Aunque sea acaso una concepcion algo extrafia para el buscador espiritual, la libertad (nibbana, pali; nirvana, sdnscrito) budista original seria mas una com- prensi6n racional de lo que sucede que un escape subjetivo a determi- nado reino trascendental, formulese como se formule. Es importante notar que, aunque el concepto de la originacién dependiente —sintesis organica de la via media— que hemos de tratar fue vislumbrado, acufiado y practicado en la medida de sus posibilida- des por la persona histérica del Buddha, se deduce de su propio prin- cipio que no todo lo que él dijese o hiciese sea la ultima palabra en la materia. La idea misma de originacién dependiente, por considerar que lo manifiesto consiste en una masa infinita de causas y condiciones, muchas de las cuales no podemos conocer y por tanto continuamente engendradoras de otras nuevas, implica asumir desde el inicio humil- dad en nuestro siempre limitado y provisional conocimiento. Algo, por lo demés, muy propio de la mentalidad cientffica. El Buddha, como es légico, no desarrollé en la practica todas las posibilidades de esta con-PROEMIO 17 cepcidén, por la sencilla razén de que nadie puede adelantarse a su tiempo. Sin embargo, nos legé una herramienta de valor incalculable para el alumbramiento del mundo en sus aspectos mds diversos, desde psicolégicos hasta politicos, pasando por fisicos, de mano de una con- cepcién que niega a pronunciarse a favor de un Principio metafisico definitivo porque no podemos conocerlo con ninguna certeza. No obs- tante, el giro iniciado durante el mahdyana hacia el absolutismo filo- s6fico anulé esta actitud humilde (0 “escéptica”) hacia cuestiones metafisicas tiltimas, y retorné a la arrogancia absolutista del monismo filoséfico, en la que un Sabio —llamese Buddha o cualquiera que sea nuestra proyeccién— supuestamente conoce, a través de una experien- cia trascendental (subjetiva), no solo el Principio y el Final, sino todo lo que existe entre medias (omnisciencia). La originacién dependiente implica percibir, allende las mas arrai- gadas costumbres -que incluyen este ideal de omnisciencia-—, relacio- nes causales hasta ahora desapet las, lo cual procura un ensanche de la objetividad y de la intersubjetividad. Gautama el Buddha, y con él la inmensa mayorfa del budismo, se centré en lo psicoldgico de esta intuici6n, pero ello no significa que nosotros debamos atenernos exclu- sivamente a ello. El mundo moderno, de hecho, exige que expandamos este tipo de investigacién de causas hacia terrenos que el pensamiento oriental nunca ha tratado suficientemente. Mas lo clave aqui es que, gracias a la concepcién original de la causalidad dependiente budista, podria potencialmente incorporarlos. A condici6n, claro esta, de que esta se entienda correctamente y no bajo los mantos de un monismo absolutista que en Ultimo término impone orden exclusivamente desde la subjetividad. La profundidad y exhaustividad de la psicologia budista, a su vez deudora de la sabidurfa y practica yoguica desarrollada hasta entonces en la India, estén sin duda atin por reconocerse como es debido en Occidente. Pero la inmensa mayoria de los comentaristas exageran al diseminar una concepcién inflada misticamente de la iluminacién budista, y por ello distorsionan la realidad no ya solo histérica, sino contempordnea, como cuando se atribuyen cualidades defsticas a cier- tos personajes religiosos, gurties o maestros espirituales. Histéricamente, como veremos, existe un punto mds 0 menos con- creto en que la persona de carne y hueso de Siddharta Gautama pasa a ser una deidad supraceleste y omnisciente. La péstuma atribucién de18 PROEMIO ciertas cualidades divinas por parte de un colectivo semiinstitucionali- zado que el Buddha histérico negé enfaticamente como de posible adquisicién para cualquier humano, y mucho menos pertenecientes a su propio elenco, tiene dramaticas consecuencias en la practica espiri- tual de todos aquellos que, bien por nacimiento o libre eleccién, adop- tan tal modo de vida. En concreto, contribuye a prolongar la distancia entre lo que es posible e imposible conseguir. Y, cuanto mayor la dis- tancia, mayor la impotencia y mayor la necesidad de intercalar supers- ticiones entre las instancias de realismo espiritual que orientaron las ensefianzas originales del Buddha. Si lo que el Buddha consiguié rea- lizar es algo que solo él, por ser un ser privilegiado, puede conseguir, mientras que los demds estén condenados a seguirlo muy de lejos, sin comprenderlo realmente, entonces solo puede deducirse de ello algo irracional. Si, en cambio, como parece ser el caso, al menos 500 mon- jes y monjas contempordneos al Buddha consiguieron una compren- si6n y realizacin espiritual similar a la suya propia, entonces estamos asistiendo a un mundo comprensible, asequible y realista que no nece- sita acudir a la supersticién para conquistar la libertad. Vv Las tres primeras partes de esta obra estan dedicadas casi exclusiva- mente al budismo y su desarrollo doctrinal, mientras que la cuarta se centra en el encuentro del budismo con la modernidad y postmoderni- dad occidental. Para la composicién del capitulo central de la obra, el tercero, hemos partido de una tesis no original mia, pero sf inusual y todavia por desarrollar. El objetivo aqui ser4 comprender correcta- mente el pensamiento revolucionario de la originacién dependiente. De este hito tinico del pensamiento queremos extraer la esencia, apli- cable a cualquier tiempo y lugar, asi como despojarla de sus elemen- tos accidentales y de sus posos miticos y metafisicos (Parte I). Solo bajo este trasfondo podremos calibrar hasta qué punto los desarrollos metafisicos ulteriores del budismo estan en consonancia con esta intui- cidn primera y en qué medida constituyen una regresién 0 una evolu- cin con respecto a ella (Partes II y II). Tomar la idea de la originacién dependiente como piedra angular del budismo esta, como veremos, mas que justificada, si bien sorpren-PROEMIO 19 dentemente la idea como tal apenas se ha escudrifiado. A mi juicio, una de las razones por las que no se ha comprendido bien la idea de la ori- ginacién dependiente es que ni en Ja historia metaffsica oriental ni en la occidental habfamos alcanzado un punto capaz de atisbar su poten- cial, amén de que solo hasta hace poco hemos podido leer los textos budistas fundamentales criticamente y de primera mano. Hoy espe- cialmente, cuando el agotamiento de lo que Jiirgen Habermas ha deno- minado “paradigma de la conciencia” es tan patente, podemos tantear otras posibilidades interpretativas con mayor hondura. Es decir, una vez que los requisitos de un entendimiento cientifico comprehensivo y no estrecho (lo mejor de la modernidad), y una vez que los requisitos de un entendimiento capaz de incorporar la esfera intersubjetiva sin reducirla a la subjetividad —lo cual ha sido Ja tendencia mas habitual del pensamiento tanto en Oriente como en Occidente- han sido plan- teados como indirimibles, estariamos en circunstancias de plantear hasta qué punto algunas viejas nociones como Ia originacién depen- diente budista pasan precisamente los exdmenes sucesivos de la modernidad (ciencia) y postmodernidad (intersubjetividad) (Parte IV). Entre medias —desde la concepci6n de la originacién dependiente tal como la formulé Gautama el Buddha hasta la modernidad occiden- tal- se han sucedido muchos siglos de pensamiento budista. Este ha retenido en mayor 0 menor medida —a veces mucho, a veces casi nada— su descubrimiento original. Y hemos de estudiar este proceso con sus pros y sus contras. Lo haremos tomando como marco de referencia un modelo que Hans Kiing ha aplicado con gran éxito en sus estudios del judaismo, el cristianismo y el islam. Pues, tal como nosotros queremos realizar aqui, Kiing ha partido de un centro incontrovertible, la sustan- cia misma de la religién, centro no solo espiritual sino hist6ricamente primigenio (la Tord, el Nuevo Testamento y el Cordn en el judaismo, cristianismo e islam, respectivamente), y su despliegue a lo largo de los siglos posteriores. Lo Iamamos “despliegue” y no “evolucién” porque estrictamente hablando hay elementos tanto regresivos como progresivos en cada uno de los momentos hist6ricos que le siguen, que Kiing llama paradigmas siguiendo a Thomas Kuhn y su idea de las revoluciones cientificas paradigmiticas. Nosotros, para distinguirlo del uso que Habermas da al término “paradigma” (paradigma de la conciencia vs. paradigma intersubjetivo), los denominaremos “conste- laciones paradigmiticas” (capitulo 1).20 PROEMIO La virtud de este modelo kiingiano es que, sin perder nunca la refe- rencia del centro a partir del cual se puso en movimiento histérica- mente todo un proceso religioso y filos6fico, puede dar cuenta de cada una de las constelaciones que le siguieron, planteando “preguntas cri- ticas” a cada una de ellas. Ademas, Kiing ha confrontado directamen- te la cuestién de qué demandas impone, a las respectivas religiones, el encuentro con la modernidad —cuyo centro filosé6fico para nosotros sera la comprehensibilidad cientifica— y la post- 0 transmodernidad -cuyo meollo filoséfico para nosotros serd la comprehensibilidad intersubjetiva—. Es posible que el hecho de que el budismo gane cada dia més adeptos, o cuando menos simpatias en nuestra sociedad occi- dental contempordnea, debe tener que ver con la flexibilidad y fortale- za de su centro motriz, a saber, con la capacidad por parte de la origi- naci6n dependiente de incorporar, sin forzar, los descubrimientos pro- piamente occidentales de los tres ultimos siglos (cientificidad e inter- subjetividad). De otro modo, el budismo no podria ser mas que una reliquia. Y, para reliquias, ya tenemos las nuestras propias. Lo inusual de mi tesis sobre la originacién dependiente y su desarro- llo hist6rico se debe a que las historias habituales del budismo no par- ten en realidad de ninguna piedra angular. Hemos de recordar de paso que la historia como disciplina es un invento -o necesidad— occiden- tal. Nunca existié en Oriente una preocupacién bdsica por describir un desarrollo légico y orgdnico en el tiempo de acontecimientos e ideas. De ahi que se confundieran facilmente unos con otros, sin percibir ape- nas hasta qué punto se contradicen entre si; en nuestro caso, sin pre- guntarse con perspectiva histérica suficiente de qué manera ciertas cosmologias budistas responden a un modo de investigacién acorde con la originacién dependiente. Salvo la excepcién de David Kalupahana, la inmensa mayoria de las historias del budismo, todas ellas muy recientes y casi siempre elaboradas por occidentales, conci- ben un desarrollo sin centro -o uno demasiado vago, como la “Tluminacién”, que puede significar tantas cosas-, y, por ello, a largo del curso de los siglos se pueden aiiadir o sustraer determinados pen- samientos 0 dogmas sin (supuestamente) dafiar su coherencia interna. Este es un acercamiento, a nuestro juicio, muy poco critico; suficiente quizd para el interesado en Io soteriolégico, pero insuficiente tanto para el fil6sofo como para el historiador. Este tipo de narraciones que, a pesar de tocar dominios histéricos y filoséficos, obedecen a propési-PROEMIO 21 tos ms bien espirituales, no carecen de su l6gica peculiar, que es més propia de la vida instintiva. Todo sentimiento, mds todavia el religio- so, aglomera y dispersa de acuerdo con las necesidades y voluntad del momento. Pero filoséficamente estamos obligados a detectar sus razo- nes de ser en cada tiempo y lugar, y, con ellas, algunos de sus incon- venientes e incoherencias. Uno de los principales inconvenientes de no contemplar el asunto filoséficamente, sin centro rector, es que aquello que constitufa una intuici6n resplandeciente y tinica de mirar y transformar el mundo (sobre todo interior, pero no exclusivamente) pierde su peculiar brillo y acaba hundiéndose en la ciénaga de tantas otras aproximaciones, ahora ya indistintas, y por eso mismo menos potentes. El hinduismo —tan capaz de incorporar el budismo en su seno, como cuando coloca a Gautama el Buddha como la décima encarnacién de Visnu- o el budismo del Ultimo mahdydana (vijfianavada, yogacara), ya practica- mente indistinguible de los sistemas filosdficos cldsicos indios, son claros ejemplos de hasta qué punto cierta turbiedad filos6fica incuba justamente aquellas sombras que otros se esforzaron por desalojar de sus cuevas, impidiendo asj hacer plena justicia a sus visiones y dedi- cacién. Finalmente, otro inconveniente es que, de conservar no la apre- hensién primigenia de la originacién dependiente sino desarrollos ulte- riores del budismo que tienen m4s que ver con el monismo filoséfico al que el Buddha se opuso explicitamente, no seremos capaces de incorporar adecuadamente, o lo ms adecuadamente posible, los des- cubrimientos ineludibles de la modernidad y la postmodernidad.PARTEI: LA ORIGINACION DEPENDIENTE1. MARCO METODOLOGICO GENERAL «Misipo: Seria mejor seguir esta senda: es un camino agradable y placentero. Filipo: De ninguna manera. Nada més comodo y seguro que el camino real. Con tantos y tan torcidos caminos como se cruzan por aqui, perderiamos a los compafieros, sobre todo que -si mal no recuerdo- esa senda tiene muchas vueltas y revueltas.» JUAN Luts Vives, El viaje y el caballo (Didlogo Noveno). I. LAS SEIS CONSTELACIONES PARADIGMATICAS En uno de los trabajos més sobresalientes de las tiltimas décadas en el terreno de la historia de las religiones, Hans Kiing ha desarrollado un modelo de descripcidn y explicacién para el judaismo, el cristianismo y el islam que puede adoptarse c6modamente también para el budismo. Este modelo concibe |a religi6n como generada a partir de un cen- tro irrenunciable, sin el cual la religién al completo carece de sentido. A la vez. que enfatiza la necesidad de un centro al que es no solo legi- timo sino necesario acudir si quiere mantenerse la coherencia y el coraz6n del mensaje original, tampoco renuncia a la obviedad histéri- ca del cambio y la transformacién, obedientes a las necesidades de su propio tiempo asi como a las deficiencias de la configuracién histori- ca inmediatamente anterior. En distintos lugares y épocas, pues, un mensaje original, en si mismo no exento de ciertas ambigiiedades inevitables, asi como perteneciente también a un contexto histérico, se conforma en lo que hemos llamado, con Hans Kiing, constelaciones paradigméaticas. En sus propias palabras: Pensar en paradigmas significa aqui entender la historia en sus estruc- turas dominantes con sus figuras acufiantes. Pensar en paradigmas sig-26 La ORIGINACION DEPENDIENTE nifica analizar las diversas constelaciones globales: su nacimiento, maduracién y anquilosamiento (aunque en una descripcién breve). Pensar en paradigmas significa describir el perdurar de paradigmas endurecidos de forma tradicionalista en el presente? Tales constelaciones, hist6ricamente desarrolladas, son cualitativamen- te diferentes entre sf. La diferencia cualitativa entre unas constelaciones y otras a menudo ocasion6 cruentas luchas intestinas, descalificaciones absolutas y escisiones irreparables. La novedad y bondad de la aproxi- macién kiingiana es que, sin prescindir de las diferencias entre las dis- tintas constelaciones paradigmaticas, las cuales no solo llevan inscri- tas en sus carnes la contingencia hist6rica, sino un potencial explicati- vo de algo hasta entonces pasado por alto, sabe referirse también a un suelo comtin que los engendra, favoreciendo la posibilidad de un acer- camiento mutuo. E] centro no queda esclarecido nunca por completo, y cada generacién, a partir de él, puede proporcionar una nueva raz6n de su ser, diferente de las anteriores. Pero del mismo modo que puede hablarse de una superacién (en el sentido hegeliano) de cada paradi, ma 0 constelacién hist6rica por el siguiente, existe también, en cada una, cierta tendencia a renegar del centro de un modo nuevo, Cada constelacién tiende a considerar que ella y solo ella es precisamente ese centro. Ambos aspectos estan fntimamente ligados. Brevemente, y como ilustracién, las constelaciones paradigmiticas a las que nos referimos fueron, de acuerdo con Hans Kiing, las siguientes: En el judaismo: PI: Paradigma Tribus de la era pre-Estatal (Moisés, Jueces); PII: Paradigma Reino de la era monarquica (David, Salomon); PILI: Paradigma Teocracia del judaismo postexilico (Nehemias, Esdras), PIV: Paradigma Rabinico-sinagogal de la Edad Media (Raschi, Maimonides); PV: Paradigma asimilaci6n a la Modernidad (Mendelssohn); PVI: Paradigma de la Postmodernidad (en vias de construccién). En el cristianismo: PI: Paradigma protocristiano-apocaliptico (Jesucristo); PII: Paradigma veteroeclesial-helenista (Patristica: Origenes, Tertuliano, Atanasio, Capadocios); PIII: Paradigma catélico- romano medieval (Buenaventura, Tomas de Aquino); PIV: Paradigma de la Reforma Protestante (Lutero, Erasmo, Calvino); PV: Paradigma moderno ilustrado (Schleiermacher, teologia liberal); PVI: :Paradigma ecuménico contempordneo (transmoderno)?MARCO METODOLOGICO GENERAL 27 Y, finalmente, en el islam: PI: Paradigma de la comunidad protois- lémica (Mahoma), PII: Paradigma del imperio arabe; PIII: Paradigma del islam clasico como religién universal; PIV: Paradigma de ulemas y sufies; PV: Paradigma de la modernizacién; PVI: ,Paradigma con- tempordneo (transmoderno)? Una de las consecuencias que se derivan de esta aproximaci6n (en consonancia con las investigaciones filos6ficas de Ken Wilber, de quien hablaremos més tarde) es que la postmodernidad (0 transmoder- nidad, como prefiere Ilamarla Hans Kiing en El Islam: historia, pre- sente, futuro, el Gltimo volumen de la trilogfa) necesita, para ser fecun- da y estar a la altura de las circunstancias, integrar todas las constela- ciones precedentes en una visién arménica. Armonia significa aqui capacidad de distinguir sus aspectos indefectibles, asf como los mds criticos de cada una de las constelaciones bajo la luz de un origen que subyace de forma mas o menos latente 0 consecuente a lo largo de todo el proceso, amén de otras continuidades. No voy a presentar pruebas exhaustivas de mi divisién en cuatro constelaciones similares para el budismo, mds la modernidad y postmo- dernidad, tal como habria hecho el propio Hans Kiing, porque escapa a mis principales intereses en esta obra. Pero cro que el marco es lo sufi- cientemente consistente como para darlo por hecho y, por tanto, para tenerlo presente como trasfondo. Confio en que la investigacién que realizo en las préximas p4ginas, muy meticulosa en algunos de sus momentos mas decisivos —como la crisis que dio lugar a la segunda constelacion, y el nacimiento del mahdyana-, sirva para afianzar una tesis de amplio rango como esta; la tinica, a mi juicio, capaz de expli- car la unidad en la diversidad de esta peculiar religién, y sobre todo el tipo de controversias internas a ella. Las cuatro constelaciones que propongo para el budismo, ademas de su encuentro con la modernidad y la postmodernidad, serian: PI: Determinacién del centro: la concepcién general de originacién dependien- te. Vida y ensefianzas de Gautama el Buddha’ (s. v a. C.). La primera comunidad (sarigha). PII: Podriamos Ilamarlo provisionalmente “‘el paradigma de las Escuelas”. Elaboracién y constitucién del canon pali y chino temprano (sutta y gama). Periodo que va desde la muerte de Gautama (siglo v a. C.) hasta la division en Dieciocho Escuelas, Incluye la transformacién de la faccién28 LA ORIGINACION DEPENDIENTE mahdsangika escindida durante el Segundo Concilio (ocurrido en el siglo uta. C.) en una forma distintiva propia (s. 1a. C. - 1d. C.), que eventual- mente dard lugar al PIT. Incluiria también la expansion del budismo gra- cias al imperio de ASoka (siglo tu a. C.). Predominancia de lo que luego, tras la escisién, se llamaré “la doctrina de los Ancianos” (theravada). Territorios: Sri Lanka, Myanmar, Camboya, Laos y Tailandia. PIII: Elaboracién del mahdyana. Desde la composicién de los primeros satras de la Prajfiaparamita (s. 1-1 d. C.) hasta la expansion del budismo hacia el centro-norte del continente asiatico: Norte de la India, China, Corea, Vietnam, Japon, Tibet y Mongolia (s. v-vu d. C.). Procesos de mitificacion y deificacién, influencia de la metafisica occidental, esta- bilizacién escolastica, medievalismo, idealismo filos6fico (vogacara). PIV: Elaboracién los tantras budistas (vajraydna), y el més alla de la razon -ch’an, zen- (s. vil-xiit). China, Japon, Tibet. PV: Modernidad. Movimiento “revivalista” del budismo en la India modema: la inclusion de los descastados; el budismo socialmente comprometido (socially engaged Buddhism). Introduccién del budismo en Occidente: primeros estudios histéricos de textos sagrados. Premisas ilustrado-huma- nistas. Encuentros con el secularismo occidental moderno, Didlogos cien- cia-budismo. PVI: Postmodernidad. El budismo en la sociedad occidental contemporanea a partir del exilio tibetano y la contracultura estadounidense de los afios sesenta. El reto de Nietzsche y los estudios intersubjetivos. En vias de construccién. Lo esbozado mas arriba es solo un marco de referencia que puede (y debe) ser reformado en muchos puntos, pero su configuracién no es en absoluto aleatoria. Obedece a ciertas leyes de crecimiento naturales en la historia, cuyo desvelamiento nos ayuda a comprender las razones de ser de cada uno de sus momentos, sin entrar en polémicas estériles sobre qué momento es “mas verdadero”, pero, a la vez, si comprende- mos el centro, con un criterio definitorio de cudnto se separan las cons- telaciones paradigmiaticas subsiguientes del centro original, 0 cuanto lo enriquecemos con nuevas aportaciones. Aunque dentro de una constelacién encontramos ya algunos de los rasgos que conformaran la siguiente, la coherencia y unidad, asf como las tensiones internas de cada constelacién que devendran en algo nuevo e insospechado, permanecen.MARCO METODOLOGICO GENERAL 29 Asi, por ejemplo, la aparente fragmentacién sin fin de la segunda constelacién paradigmatica (PII), muchas de cuyas numerosas escue- las se resuelven a sustantificar las premisas que el Buddha habia ense- fiado simplemente como gu/as heuristicas a través de las marafias crea- das por la metafisica absolutista, es muy poco posterior -en realidad podria decirse que muchas veces simultdnea— a la elaboracién de las Tres Cestas (tipitaka) principales,’ que son los textos més tempranos de los que disponemos, y que, como veremos, reflejan sin duda con bastante precision la visi6n del Buddha histérico (PI). Y, por poner otro ejemplo, en este mismo periodo que va desde la muer- te del Buddha hasta la composicién de los sutras de la Prajfiaparamita (PI) pueden encontrarse ya las semillas que dardn lugar a la tercera constelacién (PIII): la Gran Mayoria (maha sangha), escindida de la Escuela de los Ancianos (sthaviravada, sdnscrito; theravada, pali), comenzaré a urdir mitos ya muy afines al mahayana. Se trata de un salto cualitativo, cuando el populismo de mahasanghika inunde una buena porcidn del budismo establecido y re-introduzca la fantasia y el mito como elementos no accidentales, sino fundamentales, de expre- sién y comprensién. Y junto con la fantasia y el mito entra también, en carrera imparable, el idealismo filos6fico. Por su parte, la tercera constelacién (PIII), la elaboracién y conso- lidacién del mahayana, contiene las semillas de un peculiar escolasti- cismo que originar4 un renovado interés por el idealismo filoséfico, apenas diferente del vedantico en presupuestos bdsicos, algo mds tarde, por el esoterismo tdntrico en el norte de las actuales India, Afganistan, Pakistan y Tibet; y finalmente por métodos iluminativos mas de corte mistico-intuitivos (como en la escuela sdté del zen) que racionales (PIV). El medievalismo del mahdyana, con sus jerarquias del Ser, ha cristalizado tanto en el modo mitico-filos6fico de sus trata- dos (Sdstras) como en cierto populismo que encontré asiento definiti- vo en el budismo de la Tierra Pura, con mucho la forma cultual budis- ta mds masiva, aunque quizé la menos estudiada (y la menos atractiva para los occidentales). Aunque el PV (modemidad) y su asociacién con las premisas de objetividad que acarrea la ciencia empiezan a poner coto a la carrera idealista, su detencién verdadera no puede producirse hasta la critica postmoderna (PVI), que toma como paradigma de entendimiento la intersubjetividad y comprende el pluralismo ontolégico. De este modo30 LA ORIGINACION DEPENDIENTE se produciria una suerte de regreso a la doctrina original, solo que mas fundamentada y de acuerdo con los desarrollos histéricos del saber en el maximo posible de dominios gnoseolégicos. Del mismo modo que el paradigma moderno (PV) tiene que zafarse del positivismo filoséfi- co como el modo exclusivo de validez, la postmodernidad (PVI) no puede permitirse entender el pluralismo ontolégico de un modo relati- vista, ignorando que este es el resultado de una concepcién filoséfica integral, es decir, capaz de entender la necesidad y limitaciones de cada uno de los campos del saber y sus evoluciones histéricas. Sin constituir un regreso al monismo reductor, tipico del paradigma de la conciencia, el fildsofo actual debe ser capaz de comprehender la varie- dad de discursos especificos dentro de un marco general explicitable. Lo mas decisivo para nosotros sera diferenciar la segunda conste- lacién (PID) de la primera (PI), justamente porque esta solo la cono- cemos a partir de los textos que nos ha dejado aquella. A pesar de este solapamiento, la consistencia de todas las fuentes, bastante diversas, de la segunda constelacién (PID) nos conduce a concluir sin riesgo de equivocamnos cuales fueron los elementos esenciales, si bien no siem- pre absolutamente literales, de las ensefianzas de Gautama Siddharta, el Buddha histérico (PI). Dado que, de acuerdo con nuestro punto de vista, la doctrina original de Gautama rompié radicalmente con las vias filoséficas de su tiempo y produjo un modo distinto y coherente de comprender la realidad que puede sostenerse en sus rasgos princi- pales incluso hoy, distinguirla meridianamente del segundo paradigma (PIE), que regresa a constituciones metafisicas de las que el Buddha se habia querido desprender, tales como la subsistencia 0 permanencia del ente (ya sea absoluto 0 atémico), resulta especialmente clave. Esto es tanto asf que, de hecho, las constelaciones paradigmaticas segunda, tercera y cuarta (PII, PIII y PIV) tienen mas en comin entre sf desde el punto de vista metafisico que el primero con el segundo, a pesar de haberse sucedido inmediata y muy estrechamente. Hemos de tomar muy en serio la admonicién de Gautama sobre la dificultad de comprender su doctrina (dhamma), aunque no, como se ha afirmado tan a menudo, por su supuesto cardcter inefable (lo que se empefian en defender las constelaciones paradigmiticas tercera y cuar- ta, sobre todo), que lo emparentaria con toda suerte de ambigiiedades misticas. Lo que define la diferencia entre la doctrina original y las constelaciones paradigmiaticas subsiguientes es el marcado corte anti-MARCO METODOLOGICO GENERAL 31 metafisico de la primera. En un momento filoséfico, como el nuestro, en que la metaffsica esté puesta en entredicho es revelador retroceder hacia momentos histéricos que divisaron un corte parecido con presu- puestos metafisicos, sin que supusiese renunciar al saber en cuanto tal. Por lo mismo, resulta instructivo detectar cémo se produce el movi- miento de regreso hacia la metafisica, y analizar por qué es tan dificil sostener una posicién no metafisica pero tampoco nihilista (que el Buddha caracterizé de via media entre los extremos, representada y expresada precisamente por la originacién dependiente). Es interesante comprobar, por tiltimo, la correspondencia entre las constelaciones paradigmiaticas de las distintas religiones. En concreto, en todas ellas hallamos: un origen esencial (PI) que opera como cen- tro inexcusable para el resto de constelaciones, por mas que a veces se empeiien en olvidarlo; primeras diferencias interpretativas, derivacio- nes y desarrollos materiales y filos6ficos, que dan lugar a las primeras escisiones entre escuelas, dinastias 0 entendimientos (PII); intento de una sistematizaci6n general (escolasticismo) bajo presupuestos meta- fisicos que, tras un periodo grandioso de desarrollo intelectual, condu- ce eventualmente a la esterilidad (PITH); de donde nace un movimien- to de protesta y de revivificacién que procura retornar a aspectos més. vivos de la experiencia (PIV); tras ello, y sobre todo en Occidente aun- que ya todas las religiones del mundo estan obligadas a enfrentarse a ello, un encuentro con los valores humanistas ilustrados y con los pro- blemas que propone un entendimiento cientifico no solo de la natura- leza, sino también de los textos sagrados mismos (PV), y, finalmente, la situacién en que nos encontramos hoy, todavia en vias de creacién, que procura integrar todo lo antecedente, en especial el centro original, y enfrentarse a los retos del presente desde un paradigma técitamente postmetafisico (PVI)* El nuestro no quiere ser, pues, un intento de reafirmar un paradig- ma concreto del budismo para deslegitimar otros. Aunque hemos teni- do que navegar a contracorriente para averiguar cuél es el centro esen- cial e irrenunciable del budismo (a saber, la doctrina del Buddha his- t6rico, la originacién dependiente), y, precisamente por ello, aunque a partir de este centro somos capaces de ver hasta qué punto las conste- laciones hist6ricas subsiguientes se adhieren o separan del mismo, no se trata en ningGn caso de declarar hasta qué punto una constelacién paradigmatica concreta es “budista” 0 no lo es en un sentido cultual,32 LA ORIGINACION DEPENDIENTE social 0 religioso, sino tan solo de saber hasta qué punto concuerda filo- s6ficamente con el centro, Este modo de proceder esta especialmente justificado porque el centro al que nos referimos es esencialmente filo- s6fico. Del mismo modo que uno puede cuestionar hasta qué punto la Iglesia catélica se conforma al espiritu del Nuevo Testamento, pero no decidir que el catolicismo no es, sin més, cristianismo, en el budismo se puede también observar critica y filos6ficamente hasta qué punto la doctrina de las Tres Kayas (dharmakaya, sambogakaya y nirmanaka- ya) o niveles de manifestacién bidica son coherentes con la causalidad y la via media del budismo original. No nos mueve ningtin dnimo sec- tario de purificacién religiosa; en este 4mbito, cada cual encontraré afi- nidades con escuelas o formas cultuales de acuerdo con sus propias disposiciones personales o tantas otras causas externas. Si, en cambio, aspiramos al maximo de clarificacién conceptual, que opera mediante comparaciones entre ideas (tesis-antitesis) y mediante un estudio lo més critico y cuidadoso posible de su historia. No creo que lo que sigue esta libre de errores, y seré el primero en alegrarme de que se sefialen cuando proceda. Pero sf creo que ofrece un marco de com- prensién relativamente novedoso y fértil con el que pensar las prolon- gaciones filos6ficas, sapienciales y espirituales de una religién que va cobrando cada vez mis relevancia en el mundo occidental. Tan solo lamento de antemano que, por su brevedad y la concisién que precisan mis objetos principales de estudio, no haya podido hacer plena justicia a todos los elementos que configuran cada constelacién. TI. NUESTROS OBJETOS DE ESTUDIO El estudio de la historia budista se hace especialmente complicado no solo por sus rapidos cambios, si lo comparamos con la duracién de buena parte de los paradigmas en otras religiones, sino por la variedad de regiones geogrdficas en que acaecen tales cambios, por otra parte ocurriendo a muy distinta velocidad. Y no solo eso: al contrario de lo que sucede con las religiones monotejstas, que tienden a desplazar las religiones magicas y miticas nativas en su expansi6n,’ el budismo tendié casi siempre a la convi- vencia y la asimilacién, un rasgo de patente origen indio. Asi, porMARCO METODOLOGICO GENERAL 33 ejemplo, el Bon en Tibet, el Shinto en Japén o el Tao en China pasa- ron hasta cierto punto (aunque no sin conflictos puntuales) a formar parte del estilo de vida y filosofia budista, en sus dreas respectivas. Ello produce, en principio, un efecto, mas aparente que real, de diver- sificacién e idiosincrasia casi insistematizable. Pero, miradas las cosas con mds detenimiento, comprendemos que bajo esta capa de diferen- cias nativas, y —creemos- sin animo ninguno de sistematizacién ajeno a la experiencia y la evidencia, las constelaciones en tanto que agru- paciones orgénicas y coherentes de formas filosGficas y de expresién religiosa mantienen pleno vigor. A pesar de cierta moda filosdfica de la postmodernidad que enfatiza la diferencia sin prestar atencién a la universalidad de la que por otro lado depende -le guste o no, lo admi- ta o no-, el desarrollo histérico del budismo es un proceso natural, obviamente tinico, pero del que se desprende un legado que tiende a lo universal. Semejante legado es similar al de tantos otros desarrollos, de los cuales se desprenden conceptos y précticas vélidas en la actua- lidad, y del que ademas se pueden deducir ciertas leyes del crecimien- to. Nietzsche, que gusta de ser enarbolado por los susodichos postmo- dernos como el pionero de la diferencia, ya habia detectado en sus and- lisis un proceso de crecimiento (0 deterioro) en la metafisica occiden- tal que se atiene a fases definidas,'° no muy diferentes a las que nos- otros proponemos aqui. Un anilisis que no es ni completo ni tal vez suficientemente imparcial, pero que en todo caso habla de las leyes internas de cada fase y de los motivos por los que una fase se abando- na por la siguiente. No obstante, lo que nos interesard en las préximas paginas no es tanto el trénsito de un paradigma o constelacién a otro, sino algunos. intentos de ruptura que acaecieron en la historia del budismo para retornar al centro (PI). Solo bajo esta luz puede comprenderse el tra- bajo de un filésofo sobre el que nos centraremos con singular cuidado: Nagarjuna (siglo 1 d. C.). Este fil6sofo —si es que fue solo uno, asun- to sobre el que volveremos— ha sido interpretado de tantos modos dife- rentes como ha habido épocas configuradoras de interpretaciones diversas e incluso adversas, si bien sigue retornandose a él como una voz indispensable en el budismo y se le honra a menudo como “el segundo Buddha”. Esto constituye un signo de hasta qué punto su voz quiere remontarse al origen; mas, sin embargo, las distintas interpreta- ciones de su obra hablan también de cuanto hay de prejuicio temporal