Protojerej dr JOVAN BRIJA

RECNIK PRAVOSLAVNE TEOLOGIJE

Preveo s rumunskog Episkop istocno-americki Gospodin Mitrofan (Kodic)

Beograd,1999.

A B V G D � E � Z I J K L M N O P R S T U F H C C

Elektronski pripremljeno za internet listu "Svetosavlje"

PREDGOVOR

RECNIK PRAVOSLAVNE TEOLOGIJE poku�ava da obnovi neke osnovne kategorije i objasni

najva�nije pojmove pravoslavnog ucenja, sa ciljem da kroz njih rec Bo�iju - koja,
po recima Svetog Vasilija Kesarijskog, velikog bogoslova i episkopa, jeste izvor
hri�canske vere - ucini jasnijom i prijemcivijom. Kao i ikona, simvol, obred ili
pokret, rec je u teologiji korak ili prelaz izmedu sveta Bo�ijeg i sveta ljudskog.
Stoga teologija nije samo nacin poznanja i kontemplacije nego i nacin op�tenja,
tumacenja i zajedni�tva.

Svaka odrednica u Recniku predstavljena je u tri vida: a) sadr�aj ili dogmatski

smisao, b) patristicko tumacenje dato navodenjem tekstova Otaca Crkve i crkvenih
pisaca, v) bibliografska uputstva. Iako nije iscrpan, Recnik proucava one fenomene
bez kojih se ne mo�e razumeti identitet (specificnost) Pravoslavlja, i nagla�ava
upravo one nijanse koje osvetljavaju i posvedocavaju aktuelnost pravoslavne
teologije. Te nijanse Pravoslavlja, u kojima je sadr�ana njegova nepromenjiva
su�tina i puna snaga, afirmisane su kao prakticna teolo�ka merila. Recnik, naime,
ne pretenduje da bude zbir propozicija ili doktrinarnih tekstova, nego pre nudi
kriterijume za pravoslavnu teologiju i njenu primenu u raznim domenima: duhovnim,
eticko-dru�tvenim, pastirskim, misionarskim.

Recnik je pre svega namenjen studentima teologije, kao i ucenicima bogoslovija,

parohijskim sve�tenicima i svima onima koje privlaci rec Bo�ija i pravoslavno
poimanje te reci. On mo�e da bude i referensa za teologije drugih hri�canskih
konfesija anga�ovanih u ekumenskim razgovorima na lokalnom planu. Recnik je prvi
korak u podsticanju mladih generacija da slu�e pravoslavnoj teolo�koj kulturi,
rumunskoj i vaseljenskoj, pro�loj i buducoj. Njegova najva�nija svrha je pastirska,
katihetska, misionarska, ekumenska. Istovremeno, Rvcnik �eli da dade skroman
doprinos razvoju pravoslavne teologije na�e epohe.

Pojava Recnika bila je ohrabrena klimom obnavljanja rumunskog Pravoslavlja i

procesom sradanja teolo�kog �kolstva i �ivota Crkve. Bogoslovska �kola i pisana rec
prate sada Crkvu u svakom domenu: katihetskom, kanonskom, misionarskom i
ekumenskom. �tampanje Recnika omoguceno je kako time �to se na kormilu Rumunske
Pravoslavne Crkve danas nalazi Njegovo Bla�enstvo Patrijarh Justin, vrsni teolog,
izuzetan poznavalac teologije Svetih Otaca (koju �eli da ponovo postavi u osnovu
obnove �ivota i pisanja na�e Crkve), tako i duhom otvaranja i slobode rumunskog
dru�tva koje unapreduje novo vrednovanje tradicionalnog identiteta. Recnik je
nezamenjiv za pomesnu Crkvu koja tra�i nove oblike otvaranja, svedocenja i slu�enja
narodu u kojem i sa kojim �ivi.

Nadam se da ce ovaj Recnik biti od stvarne koristi svima onima koji tra�e savremeni
profil Pravoslavlja, svima koji su anga�ovani u unapredivanju i potvrdivanju
pravoslavne rumunske teologije, i to preko dijaloga Crkve sa dana�njim svetom.

Pisac

SADR�AJ

AD
ADAM
AZIMA
AKATIST
AKRIVIJA
AKSIOS
ALEKSANDRIJA
ANALOGIJA
ANAMNEZA
ANATEMA
ANAFORA
ANTIMINS
ANTINOMIJA
ANTIOHIJA
ANTROPOLOGIJA
APATIJA (v ISIHAZAM)
APOKATASTAZA
APOLOGETIKA
APOSTOLSTVO
APOSTOLSKO PREJEMSTVO
APOFATIKA
ARIJANSTVO
ASKEZA
AUTOKEFALNOST
AFEKTI
BEZGRE�NO ZACECE
BIBLIJA
BLAGODAT (v ENERGIJE)
BOG - BO�ANSTVO
BOGOJAVLjENjE
BOGONADAHNUTOST
BOGORODICA
BOGUMILSTVO
BRAK - VENCANjE
VASKRSENjE
VEK
VERA
VECNOST
VLAST
VRLINA
GENEALOGIJA
GNOSTICIZAM
GREH
DAN GOSPODNjI
DAROVI (v PRINO�ENjE i �RTVA)
DIDASKALIJA(v DOGMA, DOGMAT)
DOBRO
DOGMA, DOGMAT
DOKSOLOGIJA
DUH SVETI
DUHOVAN - DUHOVNOST
DU�A
�AVO
�AKON
EVHARISTIJA
EGZEGEZA
EGZISTENCIJA
EKSTAZA (v APOFATIKA i DUHOVNOST)
EKUMENIZAM (v EKUMENSKI POKRET)
EKUMENSKI POKRET
EHTRA ESSLESIAM
ENERGIJE (BO�ANSKE)
EPEKTAZA
EPIKLEZA
EPISKOP
ESHATOLOGIJA
�ENA
�RTVA
ZAJEDNICA SVETIH
ZAKON
ZLO
ZNANjE, POZNANjE
IKONA
IKONOMIJA
IPOSTASNO SJEDINjENjE
ISIHAZAM
ISKUPLjENjE (v SPASENjE)
ISPOVEST
ISTINA
ISUS HRISTOS
ISHO�ENjE
JEVAN�ELjE
JEDNOSU�TNOST (v OMOUSIOS)
JELEOSVECENjE
JERARHIJA
JERESI

KANON
KATAFATIKA (v APOFATIKA i ZNANjE - POZNANjE)
KATOLICAN, KATOLICNOST
KATOLICIZAM
KENOZA
KINONIJA
KONTEMPLACIJA
KRST
KR�TENjE
LATRIJA
LIK
LITURGIJA
LICNOST
LOGOS
MIROPOMAZANjE
MISIJA
MISTIRION (v TAJNA)
MONA�TVO
NEDELjA (v DAN GOSPODNjI)
NEIZBRISIVI
NEPOGRE�IVOST
NUS
OBO�ENjE
OVAPLOCENjE
OBNOVLjENjE (v OVAPLOCENjE i SPASENjE)
OMOUSIOS
OTKRIVENjE
PAD
PALAMIZAM
PANAGIJA (v BOGORODICA)
PARUSIJA (v SLAVA)
PATRISTIKA, PATROLOGIJA
PEDESETNICA
PENTARHIJA
PERIHOREZA
PLIROMA (v DUHOVNOST)
PODOBIJE
PRAVOSLAVLjE
PRAVOSLAVNE ISTOCNE CRKVE
PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA
PRAVOSLAVNA RUMUNSKA TEOLOGIJA
PREDANjE
PREZVITER
PRETVARANjE
PRIMAT (PAPSKI)
PRIMUS INTER PARES
PRINO�ENjE
PRIHVATANjE (v DOGMA, DOGMAT)
PRICE�CE
PROMISAO
PROTESTANTIZAM
RAZVOD (RASTAVLjANjE, RAZDVAJANjE)
RAJ
RASKOL
REC
SABOR - SABORNOST
SABOR VASELjENSKI
SATANA (v �AVO)
SVET
SVETOST
SVE�TENSTVO
SVOJSTVA
SIMVOL VERE
SINERGIJA
SLAVA
SMRT
SOTIRIOLOGIJA (v SPASENjE)
SPOROVI
SPASENjE
 STARE ISTOCNE CRKVE
SUD
TAJNA
TVOREVINA
TELO
TEORIJA (v KONTEMPLACIJA)
TEOSIS (v OBO�ENjE)
TEOTOKOS (v BOGORODICA)
TROJICA
UIPOSTAZIRANjE
USPENjE (v BOGORODICA)
FILIOQUE
FILOKALIJA
HALKIDON
HARIZMA
HIROTONIJA
HRISTOLOGIJA
HRI�CANIN - HRI�CANSTVO
CRKVA
COVEK, COVECANSKI

AD (gr. ?d??, jevr. teol). Ucenje o vaskrsenju nije bilo poznato judejskoj
religiji, po kojoj svaki covek posle smrti silazi u �eol, podzemno mesto puno tame
i senke, gde nema ni secanja ni slavljenja Boga (Ps. 6,5; 88,4-6; Jn. 3,13-19).

Spasiteljev silazak u ad u trenutku smrti i boravak u njemu sve do Vaskrsenja jeste

biblijska vera koju potvrduje 1. Petr. 3,18-19 i 4,6 (v. i Rim. 10,7; Ef. 4,9). Ovo
apostolsko svedocenje vere pominju i postapostolski spisi (Sveti Ignjatije,
Poslanice: Magne�anima IX, 1, str. 89; Filadelfijcima X, 1; Tralijancima IX, 1;
Sveti Justin Mucenik, Dijalog 72,4). Sveti Jovan Damaskin, koji navodi mesto iz
Poslanice Filipljanima 2,20, ka�e da je Isus obo�enom du�om si�ao u ad da bi
pokazao kako njegova svetlost obuhvata i one koji sedahu u tami i seni smrtnoj, kao
i da oslobodi zarobljene. Isus Hristos, koji dragovoljno prima smrt na krstu,
prihvata ljudsku stvarnost do kraja, u njenim najnegativnijim vidovima, i zapocinje
borbu protiv davola onamo gde je ovaj nacinio sebi obitali�te i rasprostreo svoju
vlast, to jest u carstvu smrti. On tamo silazi kao Car i objavljuje vecnu pobedu
nad smrcu i satanom, ne samo pravednima nego svima, verujucima i neverujucima.

Pored sotiriolo�kog smisla ovaj dogadaj ima i hristolo�ku va�nost jer je Isus
Hristos, telom biv�i u grobu, u ad si�ao svojom du�om, kao �to se ispoveda u
molitvi na kraju Proskomidije: "U grobu telesno, u adu s du�om kao Bog, u raju s
razbojnikom, i na prestolu bio si, Hriste, sa Ocem i Duhom, sve ispunjavajuci,
Neograniceni". Takode, to potvrduje da se prilikom smrti razumna du�a ili ljudska
licnost ne ru�i, nego ocekuje vaskrsenje tela. Ad je okamenjenje u stanju
odvojenosti i mr�nje prema Bogu; to stanje je prouzrokovano grehom, koji je sila
razdora. Ad se u malome mo�e videti jo� u ovda�njim ljudskim uslovima �ivota.
ADAM (jevr. adamah, zemlja): prva rec koju je Bog uputio coveku u obliku imena:
"Adame, gde si?" (Post. 3,9). Dva su moguca tumacenja ovog imena: a) individualna
licnost (Sit je sin Adamov - Lk. 3,38), prvi covek stvoren od Boga ("sin Bo�iji" -
Lk. 3,38), otac ljudskoga roda (Pr. Sol. 10,1); b) nacelno covek, rod ljudski,
ljudska zajednica, sinovi Adamovi. Po knjizi Postanja (1,26-31), Adam je sazdan od
zemlje rukom Bo�ijom, �estoga dana, kao kruna stvaranja. Primiv�i Duhom Bo�ijim dah
besmrtnog �ivota (v. lik i PODOBIJE), obdaren slobodnom voljom i moci da gospodari
stvorenim svetom (Post. 2,15), bio je odreden za besmrtnost: "Bog sazda coveka za
netrule�nost i stvori ga po liku svoga bica" (Prem. Sol. 2,23). Zajedno sa Evom,
Adam cini prvi par ljudskih bica (1. Tim. 2,13); od njih je potekao ljudski rod
(Tov. 8,6; Dela 17,26). Oni su rodili Kajina i Avelja (Post. 4,1-2), a potom Sita
(Post. 5,3; Lk. 3,38) i sinove i kceri (Post. 5,4). Zaveden davolskom zavi�cu
(Prem. Sol. 2,24), Adam je zbog svoje neposlu�nosti (Post. 3; Rim. 5,19) bio
isteran iz raja. Njegovim padom zlo i smrt u�li su u stvoreni svet i u ljudsku
prirodu (Post. 3,17-24). Adam umire u 930. godini �ivota (Post. 5,5).

Apostol Pavle pravi poredenje izmedu Adama i praslike Onoga koji ima�e da dode
(Rim. 514), tj. Isusa Hrista ("ovoga coveka"), i postavlja ove teze: Prvi Adam,
prvi covek, proiza�ao je od zemlje, sa prirodnim telom; Drugi Adam, drugi covek,
do�ao je s neba, obdaren �ivom du�om i �ivotodavnim duhom (1. Kor. 15,45-47).
Shodno ovakvoj praslicnosti, postoji istorijska i ontolo�ka dijalektika izmedu Boga
i coveka, izmedu stvaranja i spasenja. Jer kao �to je padom (v. pld) i
neposlu�no�cu jednoga coveka "(Rim. 5,19), Adam doveo smrt na sve ljude (Rim. 5,
12), isto je tako blagodacu jednoga Hrista do�lo iskupljenje koje daje �ivot svima
ljudima(Rim. 5,17-19). Zato Pravoslavlje stalno nagla�ava ne samo ontolo�ko
jedinstvo covecanstva (v. ANTROPOLOGIJA), sagledanog kolektivno u Adamovoj
licnosti, nego i dinamicki karakter adamovske prirode, koja je primljena i
preobra�ena u bo�anskoj ipostasi Sina Bo�ijeg. Svojim Ovaplocenjem i �rtvom Novi
Adam vaspostavlja stanje izgubljene netrule�nosti Prvoga Adama, tako da covek
ponovo postaje ucesnik u bo�anskoj prirodi (2. Petr. 1,4). Sa punim tragicnim
karakterom i svim teretom prvorodnoga greha, Adam ostaje u okolini raja (Post.
3,24); ne gubi, dakle, vidik vecnoga �ivota. Teocentricna vizija inherentna je
adamovskoj prirodi: "U licnosti Adamovoj sa Tvojim likom i podobijem, sve si nas
pocastvovao i ucinio naslednicima dobrodetelji raja" (Akatist Presvetoj Trojici,
ikos 5).

Iz perspektive sistematske teologije Adam predstavlja polaznu genetsku tacku

covecanstva koja se pojavljuje u konstituisanju svakog ljudskog bica: u cinu zaceca
i fizickog rodenja. No, covek ne mo�e dosegnuti svoj centar ili krajnji cilj a da
se ne odrekne svoje negativne covecnosti kroz cin svetog "preporodenja", tj. kroz
price�civanje Hristovim bogocove�tvom. Pocev�i sa Jeronimom (331-419), koji daje
prvenstvo bukvalnom smislu u biblijskoj egzegezi, zapadna teologija smatra da je
sav rod ljudski u Adamovoj licnosti primio i pogazio zapovest Bo�iju, te stoga sva
ljudska bica nose posledicu njegovog dela (v. PRARODITELjSKI GREH). Za pravoslavnu
teologiju Adamov pad stoji pod vla�cu slobodne volje, a ne pod nu�no�cu prirode;
jer Adam nije stvoren nepromenjivim, niti jednostrano usmerenim ka zlu, te prema
tome nije pogazio zapovest po nu�nosti prirode, nego po slobodnoj volji i radi
zadovoljstva (Marko Podvi�nik, 0 Kr�tenju, Rum. filok., tom I, str. 302).

AZIMA (gr. a??�??, lat. azima, beskvasni [hleb], presnac). Upotrebu beskvasnog
hleba u obredu Evharistije carigradski patrijarh Mihailo Kerularije (1000-1058)
navodi kao jednu od "latinskih jeresi". U polemici izmedu Zapada i Istoka (HI-HIV),
Latini koji upotrebljavahu beskvasni hleb nazvani su "azimiti". Istocna Crkva
protivi se upotrebi azime za evharistijski hleb, argumentujuci svoj stav ovako:
toje ostatak judejske pashe (Izl. 12,15-18; Pon. Zak. 16,4,8; Mt. 26,17); prilikom
ustanovljenja Evharistije (Mk. 14,22; 2. Kor. 11,23) Hristos je uzeo "hleb", to
jest kvasni hleb; apostoli i prva Crkva nisu uzimali azimu (Dela 2,42); azima
praslikuje smrt a ne �ivot, dok kvasac predstavlja du�u u telu, odnosno
nepropadljivi element (Jn. 6,31,35,48, 51); upotreba azime izvrce smisao Tajne
Vecere, jer bi ona bila prosta pashalna vecera a ne ustanova Evharistije, Tajne
Novoga Zaveta; upotreba azime ukazuje na posebnu evharistijsku zapadnu teologiju.

U polemici sa Jermenskom crkvom, koja takode upotrebljava beskvasni hleb,

vizantijski teolozi (narocito Nikita Stitat 1005-1092), dovode u vezu upotrebu
azime i apolinarijevsku hristologiju Jermena. Azima podrazumeva apolinarijevstvo,
jeres koja osporava da je Isus Hristos, kao covek, imao du�u. Jedna odluka
Florentinskog Sabora (1439) elimini�e problem azime s liste kontroverzi izmedu
Zapada i Istoka, dopu�tajuci da se i kvasni i beskvasni hleb mogu uzimati u
evharistijskom cinu. U pravoslavnoj liturgijskoj praksi evharistijski hleb treba da
bude kvasan, kao simvol ljudske prirode Isusa Hrista, oduhovljene i neraspadive.
Obicni kvasni hleb praslikuje ljudsku prirodu i pokazuje Hristovu sasu�tastvenost
sa na�im cove�tvom.

AKATIST (gr. ??a??st??, [slu�ati] stojeci na nogama): himna blagodarnosti.

Pravoslavna himnografija poznaje akatiste posvecene Svetoj Trojici, Casnome Krstu i
nekim svetiteljima. Akatist naj�ire upotrebe jeste onaj posvecen Presvetoj
Bogorodici, "Vozbranoj Vojevodje", (Za�titnici Carigrada); ovo je remekdelo
vizantijske liturgijske himnografije. Ovaj akatist ima oblik poeme sacinjene od 24
ikosa i kondaka, a svaki ikos sacinjen je od prozbi sacinjenih od dvanaest stihova
(podobno opisu iz Otkrivenja, gl. 12), i zavr�ava se uzglasom: "Raduj se Nevesto,
nenevesna!" Ova himna ima za osnov kondake kojeje ispevao Roman Slatkopojac (491-
560), dakon u Bejrutu i Carigradu, a pripisuje se patrijarhu Sergiju (izmedu 610. i
638). Vizantijski filosof Mihailo Pselos (VI vek) pripisuje ovaj akatist Georgiju
Pisidijskom, bibliotekaru Svete Sofije, koji ga je, navodno, sastavio 629. godine,
u doba Iraklija, povodom vizantijske pobede nad Avarima koji opsedahu Carigrad,
pobede koja je pripisana Presvetoj Djevi ("Blagodarimo Ti za pobedu"). Ovaj dogadaj
predstavljen je u ikonografskom obliku u 24 scene na zapadnim zidovima pronaosa.
Osobito se peva u subotu koja prethodi petoj nedelji vaskr�njeg posta.

Ovaj akatist daje bogoslu�benu potvrdu ucenju o Djevi Mariji kao Presvetoj
Bogorodici - Te?t????, koje je potvrdio Treci Vaseljenski Sabor u Efesu (431), kao
i drugim nacelnim vidovima pravoslavne hristologije i mariologije u V i VI veku.

AKRIVIJA (gr. a???�e?a, tacnost): strogo primenjivanje kanona u slucajevima gde

doktrina i tradicija Crkve treba da budu bezuslovno po�tovane. Jo� u prvim vekovima
pojavile su se situacije u kojima je crkvena vlast bila prinudena da primeni
dogmatsku strogost i iskljuci clanove pale u jeres (anatemisanje, ekskomunikacija
ili iskljucenje). U crkvenoj praksi akrivija se odnosi na validnost i primenu
kanona kao dela stalne tradicije. U toku istorije ova preuvelicana kanonska
strogost - koja je u pojedinacnim slucajevima mogla da dovede u opasnost samo
spasenje, ili, pak, misionarsko otvaranje i pastirsku gostoljubivost Crkve - pre�la
je u ikonomiju (v. IKONOMIJA). Akrivija i ikonomija jesu dva nacelna modaliteta
kojima Crkva raspola�e u vr�enju svoje kanonske vlasti. U ekumenskom dijalogu
akrivija i ikonomija navode se kao dva mogucna stava prema validnosti tajni,
narocito hirotonije, van kanonskih granica Crkve.

Sedmi kanon Drugog Vaseljenskog Sabora (Carigrad, 381), u celini preuzet u 95.
kanonu �estog Vaseljenskog Sabora (Carigrad, 680-681), pominje dve kategorije
jeretika i �izmatika, prema kojima Crkva razlicito postupa prilikom primanja u
Pravoslavlje: jedni su primani kao validno kr�teni, pismenim odricanjem (libelli)
od njihove jeresi i vr�enjem tajne miropomazanja (arijanci, makedonijevci,
savatijevci, novatovci, tetraditi, apolinarijevci, evtihijevci, dioskorovci,
severijanci); drugi su primani kao nekr�teni, s tim da potom budu katihizirani, da
se izvr�e nad njima egzorcizmi i na kraju da budu "prosveceni" (evnomijevci,
montanisti, savelijevci, manihejci, valentovci, markioniti). Kriterijum ovakve
analize bio je regulisan apostolskom verom ili Pravoslavljem, od kojeg nema
odstupanja.

AKSIOS (gr. a????, lat. dugnus, dostojan) (Jn. 1,27); liturgijska aklamacija
(uzvik) vernika u toku hirotonije crkvenoslu�itelja. Govoreci o zvanju i slu�bi
episkopa, Kliment Rimski veli da su episkopi bili ustoliceni od apostola ili
njihovih naslednika, sa potpunom saglasno�cu Crkve (I Kor. 44). Aksios ukazuje ne
samo da zajednica prihvata svog novog pastira, nego ima i smisao molitve za
novohirotonisanog: "Da bude dostojan".

ALEKSANDRIJA (kao sredi�te egzegetske �kole): poznata po alegorijskoj ili

kontemplativnoj metodi tumacenja Biblije. Imala je cuvene predstavnike kao �to su
Filon, Kliment Aleksandrijski i Origen. Pod uticajem platonovske filosofije, koja
vlada�e jelinskom sredinom u Aleksandriji u II i III veku, ova �kola je uvela
alegoriju u biblijsku egzegezu. Njihova tumacenja zasnovana su na uvidu da je
sadr�aj Svetoga Pisma pun tajni, da ima ne samo ocigledan, istorijski, bukvalan
smisao, nego i duhovan, mistican, skriveni, prepoznativ samo onima koji poseduju
blagodat poznanja i kontemplacije. Origen (185-252) je upotrebljavao alegoriju u
ekstremnom obliku, a metodolo�ka preterivanja aleksandrijske �kole mogu se naci i u
docnijoj egzegetskoj literaturi (Didim Slepi, Grigorije Niski, Maksim Ispovednik).
Egzegetska aleksandrijska metoda protivpolo�ena je onoj iz �kole u Antiohiji
(ANTIOHIJA), koja je vi�e volela istorijsko tumacenje ili sistematski smisao
biblijskog teksta.

Sa stanovi�ta hristologije, aleksandrijska �kola predstavlja jednostranu te�nju i

naginje ka re�enjima koja bi se mogla tumaciti u monofizitskom smislu (v. JERESI).
Formula Svetog Kirila: Jedna priroda ovapolocenog Logosa", koja ostavlja mogucnost
da je ipostasnim sjedinjenjem Logos mogao izgubiti punocu svoga co ve�tva koje je
primio u SVOJU ipostas, ispravljena je na Cetvrtom Vaseljenskom Saboru, u Halkidonu
(451). U sukobu sa antiohijcima bogoslovi aleksandrijske �kole ucili su da
ovaplocenje Logosa predstavlja nacelo obo�enja (Te?s??) ljudske prirode, pojam koji
je uveo Sveti Atanasije, a preuzeli ga Kapadokijski Oci (Vasilije Kesarijski,
Grigorije Niski, Grigorije Bogoslov i Amfilohije Ikonijski).
ANALOGIJA (gr. a?a????a, lat. analogia, srazmer, slicnost, saobraznost): teolo�ka
metoda po kojoj poznanje Boga jeste "saobrazno sa" ili "po meri" njegovog
Otkrivenja podobno sposobnosti coveka da primi Otkrivenje. Teolo�ko poznanje jeste
analogicno poznanje, srazmerno, simetricno, odgovarajuce duhovnom iskustvu. S jedne
strane, Bog, koji je po svojoj su�tini iznad svake mere i odnosa, zadr�ava svoj
apsolutno transcendentni karakter, cak i u samom delu Otkrivanja. Andeli pokrivaju
svoje lice pred prestolom slave Bo�ije (Is. 6, 2), �to sugeri�e da je karakter
bo�anske tajne neizmeriv i neobuhvativ. U svome Otkrivanju Bog povlaci Svoju
bo�ansku prirodu da bi coveku ostavio mogucnost poznanja. Samo ime "Bog" vi�e
upucuje na oblike uce�ca koje on prihvata u odnosu sa covekom, negoli na njegovu
nevidivu i nepristupnu prirodu. S druge strane, uce�ce u Otkrivenju kao predmetu
teolo�kog saznanja saobrazno je sa sposobno�cu otvaranja uma, koja se stice
sveto�cu u Duhu. "Nedokuciv po svojoj prirodi (Duh) mo�e biti obuhvacen svojom
dobrotom, ispuniv�i sve svojom silom. On je daruje samo onima koji su dostojni, ne
podobno jedinstvenoj meri, nego darujuci svoje delanje srazmerno veri." (Sveti
Vasilije Veliki, 0 Svetome Duhu, IX, 22, str. 325-327).

Postoji: a) imitativna (podra�avajuca) analogija - npr. ikona koja postoji u

originalu, predstavlja ga ne po prirodi, nego po ipostasi; ikona se razlikuje od
originala kao priroda, a ne kao ipostas; i b) simvolicna ili figurativna analogija
- koja se mo�e shvatiti dvostruko: npr. Zakon Staroga Zaveta jeste oblik ili
praslika Evandelja Novoga Zaveta, dokje blagodat "ikona" Carstva, kao �to je
Nedelja slika buduceg veka. Analogija se mo�e primeniti i u op�tem smislu:
tvorevina je analogija za Boga. Sve se tvari mogu zamisliti kao "ikone" Tvorca.
Isto tako, mo�e se reci daje Crkva praslika (analogija), anticipirani
(predoku�ajni) znak Carstva, ili blagodati tajni, predoku�aj buducih dobara. Sveti
Grigorije Palama navodi Svetog Maksima Ispovednika, koji je svetlost Preobra�enja
Gospodnjeg nazvao "simvolom teologije" (bo�anstva), u smislu da "nam se dodeljuje
po na�oj meri, ali da nas ona usmerava ka jo� necem vi�em" a?a??????? ?a? a??
a??????? - (0 Svetoj Svetlosti 21, Rum. filok., tom 7, str. 291). U raspravi sa
Varlaamom Grigorije Palama dokazuje da nacin poznanja Boga kroz analogiju (ili cak
kroz negaciju) ima svoje granice, jer polazi od sholastickog nacela da "ne iz onoga
�to neko ne poznaje, nego samo od onoga �to poznaje, poznaje Boga kao uzrok
stvorenoga sveta"; odnosno, "mo�emo poznati samo negacije stvari cije postojanje
poznajemo" Ibidem, str. 351-352). Iz te analogije slicnost i simvol ne iscrpljuju
sadr�aj stvarnosti na koju se odnose, nego ukazuju na njen vi�i ili analogicki
smisao.

ANAMNEZA (gr. a?a�??s??, secanje, uspomena, spomen): glavni deo kanona Evharistije
u kojem se podseca na su�tinske trenutke iz istorije spasenja, pocev�i sa
Ovaplocenjem, pa sve do Drugog dolaska ("Secajuci se dakle..."). Pojam se
upotrebljava u Jevandelju po Luki 22,9 i u 1. Kor. 11,24-25, gdeje rec o ustanovi
Evharistije ("Ovo cinite u moj spomen"). Po 1. Kor. 11,26, Evharistija se upravo
odnosi na objavljivanje smrti Gospodnje, "sve dok ne dode". Anamneza ima
liturgijsku formu ("U spomen Gospoda i Boga i Spasa na�ega Isusa Hrista"), koja se
upotrebljava dva puta, podobno dvostrukom predlo�enju (p???es??): 1) u cinu
proskomidije, kad se vr�i priprema darova da bi se prineli kao �rtva (prinos) Bogu,
kao secanje na Hristovu smrt (Is. 53,7-8; Dela 8,32-33); 2) u cinu Liturgije, kad
se vr�i osvecenje (pretvaranje) darova kao "beskrvne �rtve".

Cela Liturgija ima anamneticki karakter. Crkva ima svest da se u Liturgiji ponavlja
u sada�njosti istorijska i eshatolo�ka stvarnost Hristove smrti kroz spominjanje
�rtve na krstu i izgovaranje reci kojima je ustanovljena Tajna Evharistije.
Anamneza postaje osvecujuca samo kroz priziv Svetoga Duha (v. EPIKLEZA), radi
pretvaranja evharistijskih darova, hleba i vina, u samo Telo i samu Krv Gospoda i
Boga i Spasa Hrista. Inace, podsecanje i aktualizovanje Hristovih reci mogucno je
samo u Svetome Duhu, Ute�itelju, Duhu Istine, Koji "ce vas nauciti svemu i
podsjetice vas na sve �to vam rekoh" (Jn. 14,26 i 16,13). Anamneza i epikleza
apsolutno su neophodne za stvarno Hristovo prisustvo u Tajni Evharistije (v.
EVHARISTIJA i LITURGIJA).

ANATEMA, anatemisanje, anatematizmi: cin krajnje strogosti, koji su od starine

crkvene vlasti primenjivale prema onima koji propovedahu jeres protiv ucenja ili
morala - njihovim iskljucivanjem iz zajednice i osudom tog njihovog pogre�nog
ucenja. Izraz: "Neka bude anatema" javlja se na kraju izlo�enja pravoslavnog ucenja
od strane vaseljenskih sabora, a znaci da ce onaj koji ne ispoveda ovakvo ucenje
biti podvrgnut osudi Crkve. Anatema zapravo preuzima jevrejsku rec herem, koja
ukazuje na predmet ili licnost nad kojima se priziva i sadr�i prokletstvo Bo�ije u
slucaju kad zakletva ili obecanje nije ispunjeno (Pon. zak. 7,2,26). Buduci da niko
ne moga�e ispuniti starozavetni zakon, svi behu pod prokletstvom zakona. Medutim,
Hristos nas je iskupio od kletve zakonske, postav�i za nas kletva; jer je pisano:
"proklet svaki koji visi na drvetu" (Gal. 3,13). Ovaj pojam upotrebljava Sveti
Apostol Pavle kao suprotan blagoslovu i kao dokaz da je spreman da preuzme na sebe
osudu koja pritiska�e njegovu bracu po telu, da ih iz ljubavi vidi obracene: "Jer
bih �eleo da ja sam budem (anatema) odlucen od Hrista za bracu svoju, srodnike moje
po tijelu" (Rim. 9,3). Nacelno, Crkva ima vlast da sudi i osuduje jeresi,
opominjuci, savetujuci, pa cak i opra�tajuci onima koji se izla�u ovakvom
rasudivanju.

U vezi sa Nestorijevom jeresi poznati su 12 anatematizama protiv Nestorija (+450),

sadr�anih u trecem pismu Svetog Kirila Aleksandrijskog, procitanog na Efeskom
Saboru (431) (v. RASKOL).

ANAFORA (gr. a?af??a, lat. anafora, uzno�enje, podizanje, prinos); sredi�nji deo
pravoslavnih liturgija, koji odgovara kanonu Evharistije (v. PRINOS, LITURGIJL).
Anafora se sastoji od skupa molitava blagodarnosti, osvecenja i prizivanja,
pracenih simvolickim pokretima i radnjama, za vreme kojih se vr�i pretvaranje
(�eta�???) svetih darova (ta d??a) u Svete Tajne (ta a??a).

ANTIMINS (lat.ante-mnesa, "umesto trpeze"): liturgijsko platno na kojem su

predstavljena stradanja Hristova i polaganje u grob, koje se mece na casnu trapezu,
u oltaru Crkve. Na njemu se vr�i Sveta Liturgija. Antimins ima deo mo�tiju
svetitelja ili mucenika i nosi potpis mesnog episkopa. Po tradiciji, ocuvanoj iz
prvih vekova, antimins zamenjiva�e osveceni oltar, buduci obavezan za Liturgiju.
Kanon 31. Cetvrtog vaseljenskog sabora zabranjuje Liturgiju u obicnim kucama ili
mestima. Takode, kanon 7. Sedmog vaseljenskog sabora zabranjuje osvecenje Crkve bez
mo�tiju mucenika. Uop�te, mo�ti mucenika, bilo da su metnute pod oltarski presto,
bilo da su za�ivene u antiminsu, predstavljaju nebesku Crkvu na kojoj pociva
zemaljska Crkva. Sve�tenik prima antimins od svoga episkopa, ciji potpis garantuje
ne samo postojanje evharistijske mesne zajednice, nego i svetog zajedni�tva koje
postoji izmedu njega i sve�tenika. Osveceni antimins apsolutno je potreban za
vr�enje Tajne Evharistije, mada Pidalion pominje slucaj mucenika Lukijana,
antiohijskog sve�tenika, koji, buduci u tamnici, slu�i liturgiju na svojim grudima.
Teodorit Kirski upotrebljava ruke svoga dakona umesto oltara, a Sveti Jovan
Zlatousti ne ustrucava se reci da su ruke sve�tenika skuplje od oltara (Sveti Jovan
Zlatousti, 0 sve�tenstvu, �, str. 71).
ANTINOMIJA (gr. a?t???�?a, sukob razumskih nacela): dijalekticko iskazivanje u vidu
dveju tvrdnji, suprotnih s racionalne tacke gledi�ta, ali istinitih i jednakih za
veru, koje treba da se uzajamno potvrduju kao ispravne. Na primer, istovetnost
(jedinstvo) i razlicitost Trojice. Antinomija je kontradiktorna propozicija s
logicke tacke gledi�ta, ali nije iracionalna. U teologiji, antinomija ukazuje na
nesaobra�enost formalne definicije i tajne Istine koja je u Bogu, a upotrebljava se
da bi se izbegao konceptualni racionalizam, odnosno iscrpljivanje transcendentnog
koncepta vere u formalno racionalnim definicijama. Teologija je antinomicna, ali to
ne znaci da je antikonceptualna, to jest protiv filosofskih koncepata. Svaka
dogmatska definicija ima dva pola, podobno dvama neodvojivim aspektima religijske
istine; otuda antinomicki i dijalekticki karakter dogme. Antinomija kao teolo�ka
metoda iznosi na videlo sledece: neobuhvativost Boga, ipostasni i dinamicki
karakter Njegove su�tine, koja se ne mo�e obuhvatiti, niti svesti u racionalne
termine ili pojmove; sadr�aj vere, tj. tajnu bo�anske Istine, koja se ne mo�e
iscrpeti u formalnim definicijama; ogranicenost konceptualnog recnika, koji ne mo�e
adekvatno da iska�e punocu otkrivene istine. Antinomija se primenjuje na ucenje o
Bogu, na su�tinsko jedinstvo Trojice u razlicitosti ipostasi, u dijalektici izmedu
su�tine i energije, kao i na druge dogmate vere. Na primer: Bog je su�tina iznad
su�tine; ostaje, naime, tajanstven u Svome otkrivanju. Potvrduje se, dakle,
odjednom da je Bog nepristupan i nepogre�iv, neucestvujuci po Svojoj su�tini, pa
ipak prisutan po svojim delanjima ili energijama. On je tvorac u vremenu, ulazi
licno u istoriju, dopu�ta da se sveti Njime price�cuju po blagodati. On ucestvuje
na neucestvujuci nacin; vidljiv je na nevidljiv nacin; shvatan na nepoznativ nacin;
krece se, ali je nepokretan; dovodi u egzistenciju, ali nije doveden u egzistenciju
i ne postaje. Tako se mo�e reci: "U izvesnom pogledu Bog i ono �to je bo�ansko mogu
se poznati; u drugom pogledu ne mogu se poznati. Mo�e se poznati kroz ono �to je
oko Njega; ali se ne mo�e poznati u onome �to je On sam." (Sveti Maksim Ispovednik,
Glave o ljubavi, IV, 7, Rum. filok., tom 2,str. 100).

ANTIOHIJA: grad cuven po egzegetskoj Antiohijskoj �koli koja pokazuje hod Crkve u
Siriji i Palestini, nagla�avajuci istorijski ili bukvalni smisao teksta Svetoga
Pisma, ne odbacujuci duhovni smisao, koji preovladiva�e u jelinistickoj
aleksandrijskoj sredini. Poznati predstavnici su: Didor Tarsijski (oko 300-390),
Teodor Mopsuestijski (oko 350-428), Teodorit Kirski (oko 393-466), Jovan Zlatousti
(349-407), koji pridaje veliku va�nost istoricnosti Svetoga Pisma.

U domenu hristologije, Antiohijska �kola postala je poznata po sporovima koje su

izazvali spisi Kirila Aleksandrijskog. Nacelno, antiohijski bogoslovi naginjali su
odvajanju covecanske od bo�anske prirode, tj. dokazivanju nezavisne ljudske
prirode, �to je ohrabrilo nestorijanstvo. Inace, Treci Vaseljenskog Sabor (Efes,
431), osudio je Nestorija, ucenika Teodora Mopsuestisjkog, a Peti Vaseljenski Sabor
(Carigrad, 553) osudio je Tri poglavlja, odnosno ucenje Teodora Mopsuestijskog,
spise Teodorita Kirskog i Ive Edeskog protiv Kirila Aleksandrijskog.

ANTROPOLOGIJA (gr. a????p??, lat. homo, covek): hri�cansko ucenje o coveku, o

njegovoj licnosti i prirodi. Na temelju hristologije, antropologija se
iskristalisala u toku disputa izmedu Svetog Kirila Aleksandrijskog i Nestorija, kao
i u potonjim diskusijama o dve prirode, bo�anskoj i ljudskoj, u jedinstvenoj
ipostasi Boga Logosa. Bogoslovska antropologija ima u vidu ne samo datosti
hristologije (v. HRISTOLOGIJA) nego i doktrinu o stvaranju, po�to je covek
mikrokosmos koji u sebi sa�ima sve elemente kosmosa, kao i ucenje o iskupljenju (v.
SOTIRIOLOGIJA).
Osnovni elementi pravoslavne antropologije su sledeci:

a) Bo�ansko poreklo i ontolo�ko jedinstvo covecanstva. Po biblijskom otkrivenju,

covek je doveden u bitisanje i postoji "voljom" Bo�ijom (Post. 1,26). On nije ni
proizvod materije u evoluciji, kao u kosmogoniji, niti je istovetan sa bo�anskom
su�tinom, kao u mitologiji. Bo�ijom stvaralackom voljom covek je stavljen u poseban
ontolo�ki odnos sa Bogom od samog pocetka njegove egzistencije. Imajuci "slo�enu"
prirodu od smrtnoga tela i besmrtne du�e, uzajamno dovedenih u egzistenciju i
odredenih da ostanu nerazdvojni (Post. 2,7), ljudska licnost ipak se ne svodi na
njih. Bez daha bo�anskog �ivota (jevr. nefet) covek ne biti�e kao takav (Post.
3,19; Ps. 103,30). Da bi podvukli bo�anski faktor u coveku i njegovu ontolo�ku
punocu, neki crkveni pisci (npr. Sv. Irinej) govore o duhu (gr. ????), koji bi bio
dodatak telu i du�i. Nacelno, Oci Crkve govore o svojstvu ili osobenosti bez kojih
covek ne bi mogao da egzistira kao covek, te smatraju blagodat kao ne�to svojstveno
ljudskoj prirodi. Pored svega toga, stanje coveka kao tvorevine, pa dakle i
razlicitost prirode coveka i Boga, veoma su jasne. Cuvajuci svest o jedinstvu tela
i du�e i njihovom istovremenom dovodenju u postojanje, pravoslavna antropologija je
odbacila origenovsku koncepciju o coveku, koja stoji pod uticajem platonovske
spiritualnosti i izricito govori o preegzistenciji du�a i padu u greh pre istorije,
i to ne roda ljudskog kao celine, predstavljene u jednome coveku - Adamu, nego o
padu u greh svake du�e individualno.

Ontolo�ko jedinstvo covecanstva mo�e se videti: u stvaranju �ene od "rebra"

Adamova, �to ukazuje ne samo na zajedni�tvo prirode mu�a i �ene nego i na njihovo
egzistencijalno dopunjavanje (Post. 2,21-22); u razlici polova, mu�koga i �enskoga,
radi preno�enja �ivota, kroz radanje i razmno�avanje (Post. 2,27-28); u zajednickoj
i monogamijskoj priroda braka (Post. 2,24).

b) Covek kao licni jedinstveni subjekt, stvoren po "liku" Bo�ijem radi

"upodobljavanja" (Post. 1,26). Ova biblijska tvrdnja odnosi se na na tajnu ljudske
licnosti, na njen karakter nesvodivoga bica (v. lik). "Lik" predstavlja sredi�te
covekove licnosti, prirodnu stranu njegove konstitucije, samu svest njegovoga
jedinstva i njegovoga odnosa sa Bogom, zbog cega je sposoban da prevazide svoje
tvarno stanje. Oci Crkve pribegavaju mno�tvu ravnoznacnih izraza da bi opisali
su�tinu "lika": ontolo�ko usmeravanje ka Bogu ili stanje transcendiranja, licnosni
pecat ljudske prirode, svest i duhovna sloboda samoodlucivanja, slobodno otvaranje
za zajednicu, sloboda da saraduje sa obo�ujucom blagodacu. U isihastickoj
antropologiji, izra�enoj narocito kod Makarija Egipatskog (+390), duhovno sredi�te
covekajeste srce.

v) Stvarno obnavljane ljudske prirode i ovozglavljenje covecanskoga u Isusu Hristu

i kroz njega. U tom smislu, On je a????p?? - covek (Rim. 5,15) ili "Sin Coveciji" u
kojem je skupina ljudi ponovo sjedinjena kao u novom nacelu. Imajuci u vidu
dinamicki karakter prirode i licne slobode, pravoslavna antropologija govori o
raznim stanjima covecanskoga koja odgovaraju promenama odnosa coveka sa Bogom.
Biblija pominje stanje pre greha, ali i stanje pada, tj. covecansko negativno
stanje koje je izgubilo perspektivu "podobija", a govori i o covekovom usponu ka
svojoj eshatolo�koj meti, dakle, o stanju obnovljenja ili iskupljenja u Hristu -
stanja u kojem je pozitivno covecansko bilo ne samo obnovljeno nego i proslavljeno.
Za Apostola Pavla, cela covecanska priroda inkorporirana je u Bogu Ovaplocenjem
Njegovoga Sina, tj. ona se oblaci u novoga coveka "koji se obnavlja liku Onoga koji
ga je sazdao" (Kol. 3,10). Prinev�i samoga Sebe na �rtvu (Jevr. 7,27), svi sudeluju
u onome �to On ima kao covek i Bog, te ce zato svi vaskrsnuti (Ef. 1,10-14).
Ovaplocenjem, Sin Bo�iji prihvatio je coveka u njegovoj celini, tj. i du�u i telo,
i obo�io gaje u Svojoj ipostasi (v. OBO�ENjE).

Doktrina o coveku bila je predmet spora velikih razmera izmedu Bla�enog Avgustina i
Pelagija, Celestinovog ucenika. Pomesni Kartaginski Sabor (419), kan. 120-125, i
Oranski (529), kan. 1-4, osuduju pelagijanstvo, koje je izmedu ostaloga tvrdilo da
je Adamova telesna smrt bila su�tinski deo njegove prirode, a ne delo njegove
volje, odnosno posledica greha. Nezavisno od toga da li jeste ili nije voljno
zgre�io, on je bio podvrgnut telesnoj smrti. Medutim, Bog nije stvorio smrt (Prem.
Sol. 1,15); ona je u�la u svet kroz greh (Rim. 5,12), a ne kroz prirodu. Covek je
bio stvoren kao besmrtan, a ne po prirodi smrtan. Uop�te, tradicionalna
antropologija uci da je Adam stvoren u srednjem stanju, izmedu propadljivosti i
nepropadljivosti, otvoren da dobije ono ka cemu ce se prikloniti svojom voljom.
Bogu be�e moguce da stvori coveka nepogre�ivim; ipak, da bi covekova besmrtnost
bila i delo njegove slobodne volje, On mu daje zapovest obo�enja. Kad je pogazio
ovu zapovest, Adam se obukao u smrtno telo i izgubio je iskonsku vrednost (Triod,
Nedelja isterivanja Adama iz raja, izd. 1970, str. 100-110).

APOKATASTAZA (gr. ap??atastas??, povratak u prvobitno stanje): Origenova

spekulacija o svr�etku istorije, po kojoj ce svet koji se otkrio coveku posle
njegovoga pada u greh, na kraju biti vaspostavljen u svoje prvobitno stanje radi
sveop�teg spasenja, i to kroz sukcesivne etape a blagodareci Hristovoj blagodati,
koja ne dopu�ta vecno gubljenje Njegove tvorevine niti pak vecne muke. Posledice
ovakvog ucenja veoma su radikalne: nedostatak bilo kog procesa osvecenja, ukidanje
sveop�teg suda, nevecnost pakla, pa cak i spasenje davola (Origen, 0 nacelima, �,
6,5). Iako je svojim kosmickim optimizmom povukla neke bogoslove iz patristickog
perioda (Grigorija Niskog, Didima Slepog), apokatastazu je osudio Peti Vaseljenski
Sabor (Carigrad, 553) kao origenovsko pogre�no ucenje. Biblijska tvrdnja o ponovnom
vaspostavljanju tvari (Post. 3,21), kao i ucenje o subotstvovanju Bo�ijem,
nepodudarno je sa apokatastazam. koja je cisto eshatolot�ka spekulacija.

APOLOGETIKA (lat. apologeticum, odbrana, opravdanje): grana sistematske teologije

koja poku�ava da doka�e postojanje Bo�ije kroz racionalne zakljucke ili logicke
dokaze. Tvorevina sholastike, apologetika je bila uneta u pravoslavno �kolstvo pod
uticajem zapadne teologije, koja je konceptirala dva razlicita domena sa znanja:
racionalno i teolo�ko; otuda i kategoricko razdvajanje izmedu filosofije i
teologije, nauke i vere, racionalizma i metafizike, logike i duhovnosti. Anselmo
Kenterberijski (1033-1109), "otac sholastike", koji defini�e teologiju kao onu koja
je fides quernes intellectum (vera koja tra�i njenu inteligibilnost) upotrebljava
"ontolo�ki" dokaz da bi apriorno pokazao saglasnost izmedu razuma i vere (In
Proslogium).

Kako u periodu apologeta (Oci II veka koji su branili hri�canstvo u raspravama sa

judejstvom i paganstvom, kao npr. Justin Mucenik), tako i u patristickom, istina o
egzistenciji Boga ne mo�e se utemeljiti na osnovu tzv. racionalnih dokaza. Bog se
dokazuje u Svojim manifestovanjima, narocito kroz Ovaplocenje Logosa koji sacinjava
potpuno Otkrivanje Boga. Konceptualna razrada tajne Boga iskljucena je. Naravno,
racionalno poznanje nije ograniceno, ali ono ima svoje granice, nepotpunost i
dvosmislenost. Cinjenicom da objektivira svet, koji postaje njegovim centrom,
inteligentni um (d?a???a) ostaje izvan Boga. Gnoseologija otaca intelektualistickih
te�nji (Klimenta, Origena, Evagrija), insistira na direktom iskustvovanju Boga,
koji je centar svakoga znanja. Znanje u biblijskom smislu ostvaruje se umom (????)
u mediju licnog susreta ili sjedinjenja sa Bogom. Uop�te, sozercanje
(kontemplacija, T???a), ne mo�e se u Pravoslavlju odvojiti od neposrednog iskustva,
kao �to se ni intelektualno gledanje ne mo�e odvojiti od osecanja srca. Razdvajanje
logike i teologije, racionalne dedukcije i misticnog iskustva, bilo je povod sukoba
izmedu Grigorija Palame i Varlaama Kalabrijskog. Po Varlaamu, duh ne mo�e dostici
bo�ansku istinu, ali mo�e da izvodi apodikticki zakljucak iz otkrivenih premisa,
kroz logicki ili intelektualni proces. Za Grigorija Palamu, Bog nije spoznat kroz
taj logicki proces, nego direktnim poznanjem, koje pretpostavlja oci�cenje i
uce�ce. Su�tinski, stav o upotrebi intelekta u procesu poznanja Boga apsolutno je
potreban. Ipak, racionalno pokazivanje tajne Boga s pravom je nezamislivo za duh
Istocne tradicije, u kojoj bogopoznanje nije prosto intelektualno ve�banje, nego
pre duboko duhovno iskustvo. U osnovi, teolo�ko poznanje jeste cin duhovnog
prevazila�enja i neposrednog jedinstva sa ipostasno�cu Boga (v. ZNANjE).

APOSTOLSTVO (v. i APOSTOLSKO PRIJEMSTVO): jedno od osnovnih svojstava Crkve, kao

�to potvrduje Drugi Vaseljenski Sabor (Carigrad, 381): "(Verujem) u jednu svetu,
sabornu i apostolsku Crkvu". Kao novi narod Bo�iji, Crkva je sazdana na temelju
apostolstva (Ef. 2,20), sa misijom da propoveda Carstvo Bo�ije: "Sazvav�i pak
Dvanaestoricu ucenika svojih dade im silu i vlast nad svim demonima, i da lijece od
bolesti. I posla ih da propovijedaju Carstvo Bo�ije, i da iscjeljuju bolesti" (Lk.
9,1-2). Hri�canska Crkva jeste apostolska ne samo zato �to se temelji na
apostolskom poreklu u hronolo�kom, istorijskom smislu i �to poseduje izvesne
apostolske institucije i slu�enja, bez kojih se ne mo�e identifikovati, nego i zato
�to ima mesijansko "poslanje" (Mt. 10,5-40; 28,19), onako kao �to je Otac poslao
Isusa Hrista (Jn. 20,21). Identicnost i apostolski karakter Crkve mogu se ovako
iskazati:

a) Crkva je apostolska jer poseduje svedocanstvo Apostola, u vidu Tradicije i

kanona Novoga Zaveta, i zato �to je "poslata" da propoveda "Jevandelje" vaskrsloga
Hrista (2. Kor. 4,5; Dela 1,22). Svakako, poruka i misija Dvanaestorice Apostola
imaju jedinstveni i odlucujuci karakter (Lk. 10,16), jer su oni neposredni svedoci
dogadaja koji cine Otkrivenje i istoriju spasenja (Dela 5,32). Sam Apostol Pavle
obavezan je da potvrdi svoje apostolstvo onda kad mu je ono osporeno u Korintu i
Galatiji (Gal. 1, 11-12). Prvobitna kirigma (propoved) ocevidnih svedoka ostaje
upravo normativna za propoved Crkve, jer je Hristos ispunio domostroj spasenja
jedanput zauvek (Jevr. 7,27). Samo apostolsko "zave�tanje" (1. Tim. 6,20; 2. Tim.
1,12,14; 2,2), "zdrava nauka" (2. Tim. 4,3; Tit 2,1), imaju autoritet za veru i
cine "pravilo vere". U ocuvanju zave�tanja i propovedanja Jevandelja, Crkva vr�i
svoje poslanje da bude "svedok" Hristov, potvrduje, dakle, svoju apostolsku vernost
(Dela 13,31). U tom smislu, apostolstvo pripada celokupnom crkvenom telu, koje je
Gospod ustrojio (2. Tim. 1,11-12) da onima koji su napolju dade Hristovo
Jevandelje.

b) Crkva je apostolska jer produ�uje misiju Apostola, tj. misiju da sabere novi
narod Bo�iji, krsteci u ime Svete Trojice (Mt. 28,19) one koje obrati u veru
vaskrsloga Hrista. Hristos je okupio oko Sebe Dvanaestoricu Apostola kao simvole
tog naroda. Hristos i Apostoli jesu konstituitivna struktura Crkve. (Nema potrebe
za vicarus Christi, izvan ili dalje od apostolskog kolegijuma). Zato apostolstvo
nije autoritet sam po sebi, nego zavisi od njegovog odnosa sa Hristom. Crkva prima
svoju misiju od Apostola, kao �to su je Apostoli primili od Hrista (Jn. 15,16,26-
27; 17,18), a Hristos od Njegovoga Oca (Jn. 17,18). Ovakva struktura - Hristos i
Apostoli - produ�uje se u postapostolskim Crkvama koje se organizuju kao pomesne
zajednice u kojima se istice episkop koga okru�uje kolegijum sve�tenika
(prezviterijum) i narod. Apostolsko prejemstvo postoji samo tamo gde se potvrduje
struktura Hristos-Apostoli u vidu episkop-prezviteri. Kao �to ne postoji apostol
van apostolskog kolegijuma, isto tako ne postoji episkop koji je iznad kolegijuma
episkopa. Pedesetnica je dogadaj koji potvrduje misiju Apostola da saberu narod u
ime vaskrsloga Hrista. Stoga se kontinuitet sa Apostolima, odnosno reprodukovanje
gorepomenute strukture, potvrduje u sve�tenom cinu apostolskog slanja prizivanjem
Duha Svetoga, koje je uzelo oblik hirotonije (v. HIROTONIJA). Svi faktori apo
stolstva potvrdeni su u cinu hirotonije episkopa i prezvitera, koji imaju ulogu da
svedoce o autenticnosti Hristove Crkve.

v) Crkva je apostolska ne samo po svom istorijskom poreklu nego i po svom

eshatolo�kom cilju, buduci da je "znak" eshatolo�kog konacnog sabranja, svetoga
grada, Novoga Jerusalima (Otkr. 21,2-3). Ona taj poziv vr�i preko episkopa koji ima
svojstvo "prvopredstojeceg" za prestolom u oltaru i koji je ikona apostola koji ce
suditi svetu (Otkr. 20,4).

APOSTOLSKO PREJEMSTVO (lat. successio) - prejemstvo, nasledstvo, sledenje,

pracenje): nacin kojim Crkva cuva jedinstvenu i stalnu strukturu apostolstva
"Dvanaestorice" u svom istorijskom kontinuitetu. Crkva je sazdana na "temelju
apostola" (Ef. 2,20), u smislu da "Dvanaestorica" formiraju jedinstvenu skupinu, sa
jedinstvenom misijom u osnivanju Crkve. Sam Hristos osniva zajednicu Dvanaestorice
Apostola kao pravi uzor Crkve, strukturu koja jemci njen istorijski kontinuitet i
njeno svojstvo "tela" Hristova. To se vidi i iz toga �to je proslavljeni Sin poslao
Duha Svetoga da potvrdi tu apostolsku strukturu kao pravi osnov Crkve. Osnivanje
istorijske Crkve na dan Pedesetnice jeste dogadaj Svetoga Duha, a prisustvo
Apostola na dan Pedesetnice cini deo tog dogadaja. To se vidi na pravoslavnoj ikoni
Pedesetnice, koja prikazuje ili zami�lja prazan "presto" Hristov, Duha Svetoga u
vidu goluba i krug svetih Apostola okrenutih prema svetu koji izlazi "u susret"
Hristovim "svedocima". Prema tome, u stvarnosti Pedesetnice, i sam dogadaj silaska
Svetog Duha i osnivanja Crkve, izbor i slanje Apostola, formiraju nerazdvojnu
celinu. Ako se istorijska Crkva ne mo�e zamisliti bez prisustva i delanja Duha
Svetoga, ona se takode ne mo�e zamisliti bez "kolegijuma" Apostola Hristovih. Jer,
Apostoli okru�uju Hrista ne samo u Njegovom zemaljskom �ivotu nego i u Njegovom
Carstvu (Lk. 22,30). Na kraju veka Hristos ce se opetjaviti okru�en Svojim
Apostolima (Otkr. 21, 14; up. 20,4), �to zna ci da apostolsko prejemstvo ima ne
samo istorijski nego i eshatolo�ki smisao (Lk. 10,20).

Pozivanje na Apostole ima su�tinsku vrednost i obavezno je za one koji organizuju

prve hri�canske op�tine. Pavle, Luka, Jakov, Jovan, svi defini�u svoje slu�enje i
vlast u odnosu sa "Dvanaestoricom", u terminima neposrednog kontinuiteta sa
njihovim licnostima i njihovim ucenjima (Gal. 2 9). Taj kontinuitet ima sadr�aj i
svojstvo predstavljanja: "Jer vam predadoh (pa?ed??a) ono �to primih" (1. Kor.
15,11). Tertulijan tra�i da svaka Crkva poka�e poreklo svoga apostolstva, kroz
neprekinuto prejemstvo episkopa, sa jednim od Apostola ili apostolskih ucenika (De
praescriptione haereticorum XXXII, 1, str. 13). Za Svetog Kiprijana, jedinstvo
Crkve cuva se ispovedanjem vere Apostola Petra. Svaka Crkva ili episkop koji tu
veru ispoveda nalazi se u prejemstvu Apostola Petra (0 jedinstvu Crkve, 4-5, str.
28-30).
Glavni aspekti apostolskog prvjemstva mogu se ovako izlo�iti: apostolstvo je
jedinstvena ustanova u Crkvi, ne samo prva u poretku slu�enja (1. Kor. 12,28). Zato
se ne mo�e govoriti o preno�enju apostolata "Dvanaestorice" u terminima istorijskog
produ�etka. Episkopstvo je neophodno za identifikovanje prejemstva sa apostolskim
periodom, mada posle smrti poslednjeg Apostola nije neka zamena za apostolstvo niti
je na istoj ravni sa njim.

Crkva je tra�ila da poistoveti apostolsko "poreklo" episkopa kroz spisak

hirotonisanih episkopa u neposrednoj liniji od jednog Apostola ili njegovih
naslednika. No, to istorijsko apostolsko prejemstvo nije ograniceno na episkopat
ili na hirotonisano sve�tenstvo: niz Otaca Crkve nagla�avaju i kontinuitet u ucenju
ili apostolskoj didaskaliji. Zato Crkva, u svim glavnim vidovima svoga �ivota,
jeste u apostolskom prejemstvu. Svi odgovaraju za apostolstvo vere, a ne samo
jerarhija (v. JERARHIJL i SVE�TENSTVO). Apostolski kolegijum, koji okru�uje Hrista,
jeste slika Crkve. Ta se slika reprodukuje u svakoj pomesnoj zajednici gde se
nalazi episkop okru�en sve�tenicima (Jakov i sve�tenici, Dela 21,18). Ovakva ikona
Crkve, Hristos okru�en Svojim Apostolima, predstavljena je pod vidom episkopa i
njegovih prezvitera. Inace, podobno analogiji koju pravi Sveti Ignjatije, episkop
je "slika" Oca, a ne apostola, koji su predstavljeni preko prezvitera i dakona koji
su Hristova slika. To znaci da onako kao �to Hristos i Apostoli cine jedinstvo,
isto tako episkop, sve�tenik i dakon cine skup (v. EPISKOP).

U apostolskom prejemstvu, ili bolje reci sve�tenom ili jerarhijskom, Crkva

opravdava svoj kontinuitet sa apostolskim kolegijumom u njegovoj celini, ne sa
apostolima uzetima individualno. Kontinuitet ne znaci samo prejemstvo od individue
na individuu episkopa, nego kontinuitet izmedu zajednica i Crkava koje se sabiraju
oko episkopa. U cinu hirotonije, sama Crkva identifikuje svoga pastira. Odnos
Hristos-apostol-episkop ne stvara se, dakle, iznad Crkve. Apostoli nisu
individualni izvori blagodati sve�tenstva, jer oni sacinjavaju celinu. Apostoli se
mogu uzeti odvojeno, ali njihovo individualiziranje vodi ka eklisiolo�kom modelu
nepoznatom u prvoj Crkvi. Na primer, polazeci od apostolskog kolegijuma koji
okru�uje Petra, rimokatolicka eklisiologija govori o kolegijalnosti episkopa koja
na celu ima Petrovog naslednika.

Imajuci u vidu da je episkop strukturna baza pomesne Crkve, kolegijalnost episkopa

jeste svedocanstvo sabornosti Crkava. Po�to je apostolsko prejemstvo lanac valjanih
hirotonija, meduprice�civanje (meduzajednicarenje) se temelji na apostolnosti
hirotonija.

U Prvoj poslanici Korincanima (oko 96. god.), Kliment Rimski (90-100) daje veoma
va�no svedocanstvo o tome da su Apostoli, koji su primili vlast od Hrista, a
Hristos od Boga, ustanovili episkope i dakone za zajednice koje se osnivahu (navodi
Is. 60,17). Sem toga oni su uredili da se neprekinuto prejemstvo cuva u episkopskom
slu�enju, a da zajednica bira naslednike onima koje su Apostoli na pocetku
postavili.

APOFATIKA (gr. ?p?fas?? � ap?fat????, osporavanje, opovrgavanje, opovrgnuto,

negiranje, negirano): apofaticka ili negativna teologija (via negativa) jeste
saznanje kroz negiranje i napredovanje, �to je svojstveno Bogu Koji ostaje nepoznat
i neobuhvativ po Svojoj transcendentnoj su�tini. Zbog neizrecive tajne Njegove
licne su�tine, Bog se ne mo�e poznati na isti nacin na koji se spoznaje stvarnost
stvorenoga sveta, odnosno preko tvrdnji (potvrdivanja) zasnovanih na konceptima i
kategorijama vremena i prostora. Apofatika vi�e voli da tvrdi ono �to Bog nije,
nego ono �to On jeste (v. KATAFATIKA). �ivi Bog nepoznat je i neobuhvativ, u smislu
da je Njegova ipostasna egzistencija u Svojoj punoci ociglednija od svih drugih
egzistencija. Mada nije ogranicen prostorom, On ipak ispunjuje sav prostor. Kao
metoda poznanja, apofatika oznacava do�ivljenu stvarnost Njegove egzistencije,
po�to su kroz transcendiranje negirane stvorene egzistencije. Negativne propozicije
o Bogu najadekvatnije su da bi se iskazala dubina Njegove tajne. Pri�av�i Bogu,
covek postaje svestan da Bog nadilazi svako bice, iskustvuje, dakle, negaciju
svakog poznanja. U tom smislu, svest da se Bog ne mo�e poznati jeste znanje, buduci
da otvara duh za neposredno sjedinjenje s Njim

U patristickoj teologiji raznorodne elemente apofatike objasnio je Sveti Grigorije

Niski (u Mojsijevom �ivotu), koji veli da apofaza pretpostavlja neprestano
napredovanje u poznanju, te je ona prema tome neodeljiva od epektaze (v. EPEKTAZA),
beskrajnog duhovnog penjanja pri kojem se stice blagodat za blagodacu. Jer, sam um
treba biti pripremljen da bi primio otkrivenje bo�anske Tajne u njenoj punoci. Na
svakom stepenu duhovnog �ivota, ili u svakom poretku egzistencije, bo�anska
stvarnost pokazuje se u drugoj perspektivi. S jedne strane, spoznanje treba
prevazici da bi se dotakla druga vrsta poznanja. Po meri koliko um (????) napreduje
u "negativnom" spoznanju, on iskustvuje da se Bog ne mo�e poznati i da u osnovi
poznanje nije ni�ta drugo do licnosno op�tenje.

U V - VI veku Dionisije Areopagit (0 bo�anskim imenima), pod uticajem origenizma,

bio je naklonjen apsolutnoj apofatici. Bog je nepoznat ne u smislu da je
nesaznajan, nego se nalazi i dalje od nesaznajnoga. Bog ostaje u apsolutnoj
transcendentnosti, stojeci dalje od svake mogucnosti poznanja metodama definicije,
analize i analogije. Misticno pro�imanje kroz ekstazu (e?tas??) jeste mogucno, ali
je ono pre raspr�tavanje bo�anske svetlosti po du�i, i to svetlosti takve jacine da
se du�a oseca pogru�ena kao u nekom ponoru. Otuda ono nacelo apofaticke teologije
da se um, onoliko koliko napreduje u bogopoznanju, po istoj meri sve se vi�e
pogru�ava u "neznanje", u savr�eno nevidenje. Ova apofatika izgleda kao da
iskljucuje katafaticki put i da ukida ulogu kako tvorevine tako i kenoze u
bogopoznanju.

Sveti Maksim Ispovednik (u Ambigvi i u Odgovorima Talasiju) zagovara apofaticki

karakter bogopoznanja, ali daje veliku va�nost ve�tastvenoj tvorevini u tom
poznanju - tvorevini koja nije uni�tena, nego preobra�ena u sjedinjenju sa Bogom.
Svakako, razum tek na temelju tvorevine i promisla zakljucuje da postoji Bog kao
uzrocni princip stvorenog, no on ne mo�e pokazati �ta je Bog po Svojoj su�tini.
Apofatika, prema tome, ne negira celovito katafatiku, nego je prevazilazi. I pisano
Otkrivenje ima anago�ki ili prevazilazeci smisao u procesu poznanja. Pisana rec
jeste preteca Logosa (Reci, Slova), koji ce savr�eno biti otkriven u Duhu.

Apofaticka teologija bila je predmetom isihastickih sporova u XIV veku izmedu

Grigorija Palame i Varlaama. Sveti Grigorije Palama (1296-1359) u poznanju Boga
uocava razliku izmedu bo�anske nesaznajne i nepristupne su�tine i Njegovih delanja
ili nestvorenih energija (v. BO�ANSKE ENERGIJE). Nestvorene energijejesu Njegov
"izlazak" vani, Njegovo projavljivanje pristupacno coveku. Po svojoj prirodi, Bog
transcendira kako put afirmacije tako i put negacije. Teologija je apofaticna ba�
zbog transcendentnosti bo�anske prirode, a ne zbog ogranicenosti spoznanja ljudskim
razumom, kako je govorio sholasticar Varlaam, protivnik isihasta.

Za Pravoslavlje apofatika predstavlja pravi put u razmatranju o transcendentnom,

�ivom i ipostasnom Bogu. Apofatiku ne treba da me�amo sa agnosticizmom, odnosno sa
odsustvom bogopoznanja, niti pak sa ignorancijom, kao �to ni nesaznajnost Njegove
su�tine ne iskljucuje svaku teologiju. Naprotiv, samo u perspektivi apofatie mogu
se odrediti predmet, va�nost i granice teologije. A to sve ima za cilj da se
okrenemo prema "energijama" kroz koje nam se Bog saop�tava i razdaje. Samo ime
"Bog" (Te??) ne mo�e pokriti neizmerivost Bezgranicnoga i Beskrajnoga po prirodi,
"jer ne samo da je Bog iznad onoga �to postoji (stvorenih tvari), nego je Nadbog (?
pe??e??) i visina Onoga koji je s one strane i nadma�uje svaku visinu koja se mo�e
umom zamisliti; ije samo iznad svake afirmacije, nego i iznad svake negacije"
(Sveti Grigorije Palama, 0 Svetoj Svetost 8, Rum. filok., tom VII, str. 273).

Ipak apofatika insisistira na sozercanju (Te???a) nepristupne svetlosti, koja se

javlja kao primrak, u smislu nadila�enja, kroz sapostojanje sa slavom Bo�ijom koja
se izliva u du�e dostojnih. U tom smislu, opitovanje kroz neposredno sjedinjenje,
pomocu sozercanja iznad sozercanja u Duhu, jeste ne�to sasvim drugo i vi�e je od
negativne teologije (Ibid., str. 297).

ARIJANSTVO: hristolo�ka jeres kojuje propovedao Arije, sve�tenik u Aleksandriji. On

je na osnovu nekih biblijskih tekstova, npr.: Price 8,22; Mt. 28,18; Jn. 17,3; Kol.
1,15; 1.Tim.6,16 - zauzeo dvostruki stav: Sin je ni�i od Oca, buduci daje stvor, te
otuda sledi i odbacivanje bo�anstva Sina; Otac je veci od Sina po prirodi, buduci
da je Njegov uzrok, odakle proizlazi nejednakost prirode medu Licima Svete Trojice.
Sin je potcinjen Ocu po prirodi. Sveti Grigorije Bogoslov (330-390), koji smatra
arijanstvo judejskom jeresi, ovako je rezimirao pravoslavnu hristologiju u odnosu
na arijanstvo: Otacje veci od Sina u smislu uzroka, ali ne po prirodi. Otac nije
ime ni po prirodi, ni po zajednickom delanju, nego je ime odnosa izmedu dve
ipostasi. Sin nema drukciju prirodu od Oca, sa kojim je sasu�tastven, savecan i
jednak. Otac rada Sina istovetnog po prirodi sa Sobom, ali je Sin poseban kao
ipostas. Razume se, radanje Sina od ipostasi Oca nije zajednicko delanje Oca i
Duha. Protiv arijanstva oglasio se Prvi Vaseljenski Sabor u Nikeji (325) u drugom
clanu Simvola vere, ovim recima: "Jednosu�tnog sa Ocem" (v. OMOUSIOS). Sledeci
primeru episkopa Aleksandra Aleksandrijskog, koji se usprotivio Arijevoj jeresi,
Sveti Atanasije Veliki (295-373), branio je Nikejski Simvol vere od arijanskih
napada.

ASKEZA (gr. as??s??, ve�banje, navika, podvig): oslobodenje od strasti ili

uzdizanje du�e iznad propadljivog �ivota da bi se kroz sticanje vrlina do�lo do
stanja bestra�ca. Askeza je jedan od sastavnih elemenata pravoslavne duhovnosti i
jednaka je sa aktivnom filosofijom vrlina, prvom stepenicom duhovnog penjanja.
Vrline su krila kojima se du�a uznosi do sozercanja, drugog stepena tog penjanja.
Bestra�ce ili sledovanje Hristu posredstvom vrlina nije moguce bez napu�tanja
iracionalnih poriva u coveku, bezlicnog i neduhovnog covekovoga �ivota. U osnovi
asketski podvig jeste duhovna borba da se ponovo dosegne �ivot kakav je bio pre
pada u greh, kad duh vlada�e nad telom i prirodom. Askeza pretpostavlja stalno
atletsko ve�banje radikalne promene pravca duhovnoga �ivota: "telesni covek" umire
da bi se rodio "duhovni covek" (1. Kor. 15,42-53). U tom smislu Sveti Maksim
Ispovednik govori o "smti smrti" i o "smrti �ivota" (Odgovori Talasiju, 61, Rum.
filok., tom III, str. 340-350). Na polju tvarnoga, duh askeze mo�e se upra�njavati
kroz prevazila�enje stanja materijalne dvojnosti radi jedinstva logosnosti
tvorevine. Na planu duhovnosti, samo odricanje od "telesne navike" (1. Tim. 4,8),
dakle "smrti tela bez greha" (Rim. 8,10), mo�e osloboditi sile duha za cinjenje
vrlina. Askeza je nacin hri�canskog �ivota koji odbacuje izopacenje ljudske
licnosti, bezobzirno iskori�tavanje prirode i fizicke sredine i prevazilazi sebicnu
te�nju da se tro�i sve za sebe, a ne za zajednicu.

Naravno, hri�canska askeza ne mo�e se ograniciti na samodisciplinu u prirodnom

smislu, odnosno na moralni podvig da se cini dobro i izbegava zlo. Takode, ona ne
iscrpljuje ceo duhovni uspon. Ne postoji askeza pre blagodati ili bez blagodati
(Ps. 126,1). Pre svega, ona je stalno pripremanje za �to jace iskustvovanje vec
primljene blagodati. Askeza je stanje u kojem hri�canin cuva neugasivi zalog
Svetoga Duha, kojeg je primio od blagodati kr�tenja, a ako se ugasio, razgoreva ga.
"Zbog toga, pak, i sam se trudim (as??) - ve�bam, podvizavam) da imam cistu savjest
svagda pred Bogom i ljudima" (Dela 24,16).

AUTOKEFALNOST (gr. ??t?�?efa??), autokefalija, samostalnost, samoupravljanje).

Ideja autokefalnosti konstituitivna je pomesnoj Crkvi, jer ona predstavlja narod
Bo�iji (?a??) sabran u jednome mestu radi prino�enja Tajne Evharistije kao
svedocanstva njenoga �ivota u Hristu, pod vodstvom episkopa, u kontinuitetu sa
Apostolima, okru�enog sve�tenicima i pomognutog dakonima, uz uce�ce vernika.

Autokefalni karakter pomesne Crkve najbolje se iskazuje u tom evharistijskom

sabranju, jer ono poseduje onu eklisijalnu formu bez koje ne postoji Crkva: "Svi
neka po�tuju dakone, kao Isusa Hrista, episkopa, koji je slika Oca, i sve�tenike,
kao sabor apostola; bez njih se ne mo�e govoriti o Crkvi" (Ignjatije Bogonosac,
Poslanica Tralijancima, III, 1, str. 97). U apostolskom i postapostolskom periodu,
pomesne zajednice sacuvale su potpuno taj jerarhijski poredak, pod upravom
episkopa. Medutim, od casa kada hri�canstvo pocinje da se �iri van velikih gradova
i metropola, a same sve�tenike episkop �alje da se brinu za pomesne zajednice,
narocito u seoskim krajevima, crkvene organizacije se preinacuju. Sada te Crkve
zavise od episkopa pokrajine (regije), a episkopi zavise od "prvog" episkopa
odnosno arhiepiskopa ili mitropolita. Svakako, cim su pokrajine bile razdeljene
izmedu episkopa, nezavisnost drevnih pomesnih Crkava bila je ogranicena, narocito u
disciplinarnom i administrativnom domenu. Vec se vaseljenski sabori izja�njavaju o
podeli drevnih Crkava na vece teritorijalne jurisdikcije (mitropolije i
patrijarhate), potvrdujuci da pet patrijarhata imaju apostolsko poreklo
(pentarhija: Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim), kojima su, ali u
zavisnosti od njih, bili prirodati drugi episkopi (kan. 3. Drugog Vaseljenskog
Sabora; kan. 28. Cetvrtog Vaseljenskog Sabora).

Crkva se priznaje za autokefalnu i zrelu kad ispuni sledece uslove: da ima sabor
pomesnih episkopa (oni su njena jedina kanonska vlast); da izabira svoga
prvojerarha - arhiepiskopa ili patrijarha - (kan. 34. Sv. apostola); da ima
odredenu teritoriju kao jurisdikciju (kan. 2. Drugog Vaseljenskog Sabora); da
osvecuje Sveto Miro nu�no za Svetu Tajnu Miropomazanja.
Naravno, proces priznavanja prava da se samostalno upravlja i da se bira svoj
prvojerarh bio je veoma te�ak van pentarhije. Godine 1872, kad je poku�ala da
vaspostavi svoje dostojanstvo autokefalne patrijar�ije po nacionalnom principu,
Bugarska Crkva bila je od Vaseljenske Patrijar�ije optu�ena za filetizam. Zato neki
teolozi smatraju da se autokefalija bazira na modernom shvatanju nacije i kritikuju
nezavisnost novih patrijarhata, buduci da su se oni organizovali na etnickom, a ne
na teritorijalnom principu. Tako pomesna Crkva postaje jednaka sa autokefalnom
Crkvom ili se autokefalna Crkva poistovecuje sa nacionalnom.

Razume se, teritorijalni princip jeste osnovni za samo postojanje i osnivanje

pomesne Crkve (kanon 2. Drugog Vaseljenskog Sabora) i njega treba smatrati kao
kanonsku osnovu autokefalije i autonomije te Crkve. Medutim, pomesna Crkva nije
samo prosto teritorijalno jedinstvo. Uostalom, Pravoslavna Crkva nikad nije bila
podeljena po cisto geografskom kriterijumu. Kanonska tradicija i crkvena praksa u
tom pogledu mnogo su fleksibilnije i ustanovile su sledece stavove:

a) Autokefalija, kao i autonomija, nije se smatrala iskljucivom u pogledu

geografske univerzalnosti Crkve, nego u smislu njene katolicnosti (sabornosti).
Svrha autokefalije jeste ba� ta da kanonski prizna eklisiolo�ku punocu jedne
pomesne Crkve.

b) Autokefalijom se priznaje posebna identicnost pomesne Crkve, njena zasebna

kultura, ukljuciv�i i njen etnicki karakter. Crkva je silom Svetoga Duha Bogom data
stvarnost, koja se stalno obnavlja u Evharistiji, ali je ona i ljudska zajednica,
koja se uspostavlja u istoriji, u specificnoj kulturnoj situaciji. Kulturna i
etnicka razlicitost uslovila je, dakle, juridicku crkvenu raznolikost. Na kraju,
Crkva ne zna za pomesnu transetnicku ili mnogonacionalnu autokefalnu Crkvu.

v) Autokefalija, kao i primat, nije pozicija ili privilegija data samo jednoj Crkvi
ili izvesnim Crkvama, stoga �to se svaka pomesna Crkva nalazi u apostolskom
prejemstvu preko svoje jerarhije i njenog ucenja o veri (34. Apost. kanon).

g) Sistem pomesnih autokefalnih Crkava i nacionalnih jurisdikcija jeste jedna od

odlika prvoga reda pravoslavne eklisiologije, po kojem se ona razlikuje kako od
sistema monokefalne univerzalne Crkve, tako i od kongregacionog sistema. Ovaj
sistem objedinjuje teritorijalno i organizaciono nacelo sa misionarskim pastoralnim
nu�nostima Crkve. Oni koji napadaju pravoslavne jurisdikcije za filetizam, ne
uzimajuci u obzir pastoralnu delatnost i misionarski poziv Crkve, trebalo bi da se
upitaju na koji nacin Crkva postaje jedno jedinstvo sa narodom kome je poslata, ne
tra�eci da se odvoji od njega, u ime prakse iz vremena vizantijske imperije. Inace,
sa istorijske tacke gledi�ta, sistem autokefalnih Crkava postoji pre �izme izmedu
Istoka i Zapada (1054), kao i pre pada Carigrada pod Turke (1453).

d) Pomesna Crkva koja, uzurpirav�i svoj statut autokefalije ili autonomije, ostaje
nekoordinirana, to jest neukljucena u poredak pravoslavne sabornosti, nije Crkva
nego �izmaticka skupina. Pravoslavna eklisiologija veoma je jasna u tom pogledu. Sa
eklisiolo�ke tacke gledi�ta Pravoslavna zajednica ne mo�e biti samoupravna,
nezavisna, samodovoljna, jer joj nedostaje su�tinski mehanizam prejemstva Crkve:
jedan sve�tenik ne mo�e rukopolo�iti drugog sve�tenika, jedan episkop ne mo�e
rukopolo�iti drugog episkopa.

U kanonskoj pravoslavnoj terminologiji pravi se razlika izmedu autonomije i

autokefalije Autonomna Crkva ima sopstvenu teritoriju i administraciju, ali jo�
ostaje ukljucena kao Crkva-cerka u jurisdikciju majke-Crkve Autokefalna Crkva ima
sopstveno upravljanje u formi pomesnog sabora, samoupravna je kao organizacija i
jednaka je sa drugim sestrinskim Crkvama. Kanonska zavisnost Crkve-cerke od majke-
Crkve ne znaci potcinjavanje, kao �to ni autokefalija ne znaci nezavisnost.
Pravoslavna kanonska disciplina nala�e da pomesne Crkve, nezavisno od oblika
autonomije koju su stekle, ostanu u apostolskom prejemstvu u sabornoj zajednici
svih sestrinskih Pravoslavnih Crkava.

AFEKTI prirodni ili strasti (grc. pa??? - pa??, strast, stradanje, glagol - pas??)
- stradati, trpeti): posebne slabosti i licna svojstva ljudske prirode koja, kad se
ne dr�e u granicama prirode, mogu uneti gre�no stanje i mogu dovesti do
propadljivosti i smrti. Afekti najbolje otkrivaju strastvenu crtu i dvoj nost
ljudske prirode, odnosno pokazuju da su prirodne sposobnosti, zbog izopacenja
slobodne volje, postale izvor greha koji otvara vrata trule�nosti ili
propadljivosti. U ljudskoj prirodi postoje, naime, ne samo prirodni afekti, nego i
naklonost prema grehu vezana za te afekte. Mi poznajemo afekte kao "slabosti", kao
nerazumne te�nje i gre�na uzbudenja. Bestra�ce ili cistota, otud, jesu rezultat
covecne volje da dr�i afekte u granicama "razuma" prirode, da slu�anjem Hrista
izleci strasne i nerazumne nagone volje. Isus Hristos je primio afekte, pretrpeo je
dragovoljno ljudska stradanja (f???a), ali On ih je oslobodio njihovog gre�nog
karaktera Svojim bezgre�nim rodenjem, Svojim neporocnim �ivotom i Svojim
vaskrsenjem. �to se tice prirodnih afekata, On je istovetan sa nama, te otuda i
Njegova sposobnost da strada radi nas. Medutim, On je prirodnim afektima oduzeo
njihovu gre�nu naklonost i tako u na�u prirodu uneo nepropadljivost da se "ovo
raspadljivo obuce u neraspadljivost, i ovo smrtno obuce u besmrtnost" (1. Kor. 15,
53). Onje apsolutno slobodan od greha blagodareci nepromenjivoj stalnosti Njegove
slobodne volje; strastvenu crtu na�e prirode ispravio je neizmenjivo�cu Svoje
slobodne volje (Sveti Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju 42, Rum. filok., tom
III, str. 146-147).

BEZGRE�NO ZACECE (lat. immaculata conceptio dogma rimokatolicke mariologije, koju

je formulisao papa Pije IX 8. decembra 1854. (Bula "Ineffabilis"), a preuzeo Drugi
Vatikanski Koncil (1964. u konstituciji "Lumen Gentium ", 56-59), po kojoj je Djeva
Marija slobodna od svake mrlje ili posledice od praroditeljskog greha, samim svojim
bezgre�nim zacecem i telesnim rodenjem od Joakima i Ane. Dogma je formulisana pod
uticajem marijinske pobo�nosti HP-H� veka, a osobito od mariolo�kih sinteza XVII i
XVIII veka. Zaceta bez ljudskog semena, Djeva je van propadljivosti od samog
pocetka svoga bitisanja, javljajuci se kao nova tvar, bez greha, obucena u
jedinstvenu svetost. Za rimokatolike, ovakvo ucenje teolo�ki je zasnovano na
Bo�ijem planu pripreme spasenja, �to je znak covekove pripreme za spasenje.
�tavi�e, rec je o jedinstvenom odnosu koji Djeva Marija ima sa Isusom Hristom,
Bogom-Sinom. Po rimokatolickoj mariologiji, Djeva Marija je trebalo da bude �to
saobraznija sa njenim Sinom. Ta saobraznost izvodi se kako iz njenog bezgre�nog
zaceca, tako i iz njenog uzno�enja na nebo telom. Iako rimokatolicka teologija
navodi pravoslavnu tradiciju (Jovana Damaskina, Germana Carigradskog, Andriju
Kritskog, Modesta i Sofronija Jerusalimskog), Pravoslavna Crkva nije prihvatila ovu
doktrinu, i to sa sledecih razloga

a) Ne postoji jasna biblijska osnova koja bi podr�ala tu dogmu, stoga je odnos

izmedu autoriteta magisterija i tumacenja Pisma neuravnote�en,

b) Nacin rodenja po telu, kao rezultat volje dvaju tela, pripada ljudskom rodu
Djeva Marija ne mo�e biti izuzeta iz tog konteksta, jer samo tako ona nas
predstavlja i postaje majka svih ljudi, druga Eva Ona je primi. la svoje telo
rodenjem od drugih tela.

v) Majka Gospodnja u bo�anskoj ikonomiji nije samo prosti "instrument", nego

saradnik u Ovaplocenju Logosa.

g) Majka Gospodnja je van propadljivosti ne zbog rodenja, vec usled useljenja

bo�anskog Logosa u njenu utrobu (v. MAJKA GOSPODNjA).

BIBLIJA (gr �?�????, biblija, lat scriptura - knjiga, spis) naziv dat "Svetom
Pismu" ili "Svetim Pismima", odnosno zbirci religioznih spisa Starog i Novog
Zaveta, koje je Crkva sakupila i odabrala kao one koji su napisani po nadahnucu
Svetoga Duha i koji sadr�e bo�iju rec ili Otkrivenje dato u Isusu Hristu i predato
od Svetih Apostola. Od samog pocetka Crkva je prihvatila Jevandelje i ceo Novi
Zavet za sadr�aj i kriterijum apostolske tradicije (Jn 20,30-31), i time utvrdila
da je izvor njenog bogoslovskog ucenja i liturgijske prakse isti (1. Tim. 4,13).
Isto tako, Crkvaje branila celovitost biblijskog otkrivenja od prve knjige Postanja
pa do knjige Otkrivenja i, posebno, dopunjavanje Starog Zaveta Novim, o cemu
Bla�eni Avgustin govori sledecim recima: "Novi Zavet skriva se u Starome Zavetu".

Citanje Starog Zaveta nastavlja se, narocito u hri�canskim zajednicama nastalim iz

judejstva (kojima Evandelist Matej upucuje svoje Jevandelje), radi moralnog i
prorockog znacaja ovog spisa. Jer, Stari Zavet stavlja naglasak na "Zakon" koji
sacinjava put, sud, istinu, rec pravde, jednom recju sadr�aj religioznog cina:
"Pravda tvoja pravda je u vekove i Zakon je tvoj istina" (Ps. 118,142). Od slu�anja
i ispunjenja Zakona zavisi, dakle, i odnos izmedu Boga i naroda, te zato
starozavetni prorok ka�e: "Stavite ove moje reci u srca va�a i u du�e va�e;
prive�ite ih kao tablice na va�a cela" (Po-nov. zak. 11,18). Sam Isus Hristos
priznaje prorocku i pedago�ku vrednost Staroga Zaveta (Mojsijev Zakon, Proroci i
Psalmi - Lk. 24, 44), koji navodi i tumaci u mesijanskom smislu: "I pocev�i od
Mojsija i od svih Proroka razjasni im �to je u svim Pismima o njemu pisano" (Lk.
24,27). On je autenticni tumac Staroga Zaveta: "O ovim dvema zapovestima visi sav
Zakon i Proroci" (Mt. 22,40). Isto tako ga tumace i Apostoli: "A Filip, otvoriv�i
usta svoja i pocev�i od Pisma ovoga, propovjedi mu Jevandelje o Isusu" (Dela 8,35).

Religiozni autoritet Biblije ili Svetog Pisma utemeljen je u njegovom

bogonadahnucu. Zato je njegova poruka neodvojiva od Bo�ije reci (Lk. 5,1), od
njegovog otkrivenja Svetim Duhom, koji je govorio kroz proroke (2. Petr. 1,20-21) i
kojije nadahnjivao pisanje Svetog Pisma (1. Tim. 3,14-17). Duh Sveti, Duh istine,
jeste onaj koji istoriju spasenja, ciji je centar Isus Hristos, cuva u secanju
naroda Bo�ijeg: "A Utje�itelj, Duh Sveti, koga ce Otac poslati u ime moje, on ce
vas nauciti svemu i podsjetice vas na sve �to vam rekoh" (Jn. 14,26; 16,13).
Ucestvujuci u kanonizovanju Starog Zaveta, Crkva je izricito imala u vidu
kriterijum inspiracije ili bogo-nadahnuca.

Crkveni Oci i pisci imaju razlicita mi�ljenja o bogonadahnucu. Sveti Ignjatije

Antiohijski ili Bogonosac, Sveti Justin Mucenik i Filosof, Kliment Aleksandrijski,
Origen, Bla�eni Avgustin, Sveti Jovan Zlatousti, podrazumevaju pod inspiracijom ili
bogonadahnucem da je sam Sveti Duh diktirao i cuvao pisca od pogre�aka. Drugi prave
razliku izmedu bogonadahnuca i prosvecenja ili prisustva, odnosno cuvanja od
gre�enja ili pogre�aka. Dionisije Aleksandrijski i Bla�eni Jeronim dr�e da je
istorijski deo Biblije ili Svetog Pisma bio napisan pod nadzorom Svetoga Duha. Na
primer, Mojsije koristi dva opisa da bi prikazao istu poruku: Izl. 20,12-17 i Pon.
Zak. 5,16-21. Biblijski autor stoji pred ogromnim narativnim materijalom koji
organizuje i prezentuje po svom licnom nahodenju i svom licnom stilu (2. Mak. 2,25-
27 i 15,38-40).

Sveto Pismo sadr�i, dakle, razlicita pismena dela i razlicite duhovne vrednosti,
ali istog znacaja za otkrivenje. Dogmatski i prorocki tekstovi stoje uporedo. sa
istorijskim opisima, hronologijama, molitvama, gradanskim uredbama, vizijama itd.
Ono je iznad svega rec Bo�ija napisana po nadahnucu Svetoga Duha o ikonomiji
spasenja ostvarenoj u Isusu Hristu. Ono je verska knjiga koja sadr�i istinu Bo�iju
o tvorevini, ne pretendujuci da bude naucna knjiga, ili knjiga kosmologije,
biologije ili istorije.

Crkva je ta koja je ubele�ila knjige Staroga Zaveta i sabrala apostolske spise koji
su postali Novi Zavet. Spisak kanonskih novozavetnih knjiga, ukupno 27, zakljucen
je u �estome veku. Ove knjige pominju se u razlicitom redosledu, pocev�i sa 85.
apostolskim kanonom (koji je prepisao Kliment Rimski), pomesnim Laodikijskim i
Kartaginskim Saborima (364. god., u 60. kanonu, odnosno 418. god. u 32. kanonu),
Svetim Atanasijem, Svetim Grigorijem Bogoslovom (330-390), Svetim Amfilohijem
Ikonijskim, Svetim Jovanom Damaskinom (0 pravoslavnoj veri, knjiga 4, gl. 17).
Sveti Atanasije Veliki u 39. uskr�njoj poslanici (Pidalion, str. 768-770), deli
starozavetne knjige u dve grupe: kanonske, 22 knjige po jevrejskim slovima azbuke,
ali u stvarnosti 39, i anaginoskomene, dakle korisne i dobre za citanje, njih
deset. Kanonske starozavetne knjige su: Postanje, Izlazak, Levitska, Brojevi,
Ponovljeni Zakon, Isusa Navina, Sudije, Ruta, 1., 2., 3. i 4. Knjiga o Carevima, 1.
i 2. Knjiga Dnevnika, Jezdra, Jestira, Jov, Psalmi, Price Solomonove, Propovednik,
Pesma nad pesmama, Isaija, Jeremi-ja, Jezekilj, Danilo, Plac Jeremijin, Osija,
Joil, Amos, Avdije, Jona, Mihej, Naum, Avakum, Sofonije, Agej, Zaharija i Malahija.

Knjige "anaginoskomene" - dobre za citanje (nazvane u XVI veku na Zapadu

defterokanonskim, zato �to je njihovo uno�enje u kanon Zapadne Crkve, pored
"protokanonskih knjiga", bilo stavljeno na diskusiju), ukljucene su u biblijski
kanon od najstarijih vremena (kanon Svetog Atanasija Velikog), i to su sledece;
Judita, Tovija, 3. Jezdra (Jezdra u Septuaginti), Varuh, Poslanica Jeremijina,
Premudrosti Solomonove, Premudrosti Sirahove, 1., 2., i 3. Makavejska. Kanon
Rimokatolicke Crkve nije ukljucio 3. Jezdrinu i 3. Makavejsku.

Biblija na rumunskom jeziku, izdanje 1968. godine, ukljucila je i neke nekanonske

odeljke (Pesmu trojice mladica, Istoriju Suzane, Istoriju a�daje i Bela, Molitvu
Manasijevu).

U prvim vekovima kru�ile su mnoge knjige - bilo apokrifne, bilo autenticne, veoma
cenjene od hri�ca na - koje Crkva na kraju nije unela u novozavetni kanon.
Otkrivenje je prihvaceno u kanon sa izvesnim izbegavanjem. Osamdeset peti
Apostolski kanon ne pominje Otkrivenje, ali zauzvrat preporucuje dve Poslanice
Korincanima od Klimenta Rimskog i Ucenje Dvanaes�orice Aiostola (odbaceno na �estom
Vaseljenskom Saboru, kanon 2, na osnovu toga �to su ga koristili neki jeretici); to
isto cini i Laodikijski Sabor (60. kanon) i Sveti Kirilo Jerusalimski. Prihvata ga
Sveti Atanasije Veliki, koji spominje i Jermin Pastir (kao i Sveti Maksim
Ispovednik), a takode i Kartaginski Sabor (kanon 30), koji u isto vreme preporucuje
�itija Svetih (kanon 54) i, na kraju, Dionisije Areopagit. Pod uticajem katihetskih
�kola u Siriji i Palesti-ni, Otkrivenje se nije upotrebljavalo u liturgijskoj
praksi, mada ga je ipak na kraju aleksandrijska �kola stavila u kanon.

Odnos izmedu Biblije i Predanja objasnio je Sveti Vasilije Veliki tvrdnjom da oboje
imaju istu vrednost za veru (0 Svetome Duhu 27,2). Biblija se formirala, cuva se,
cita se i tumaci u kontekstu istorije i iskustva Crkve (Mk. 8,18). Ona je
kriterijum istine Predanja. Pozivanje na Sveto Pismo osnovno je za veru u Hrista:
"Istra�ujte Pisma, jer vi mislite da u njima imate �ivot vjecni; a ba� ona svjedoce
o meni" (Jn. 5,39). Sveti Justin Mucenik i Filosof pokazuje da je ucenje (didahija)
Biblije obavezno za veru. Tertulijan (oko 155-220) biblijske knjige naziva
"instrumenta doctrinae", u smislu da hri�canska doktrina potice od samog ucenja
Svetog Pisma, sa kojim je identicna (De prescriptione haereticorum XXXVIII, 1).
Sveti Kirilo Jerusalimski preporucuje ga katihumenima, a Sveti Jovan Zlatousti
misli da je poreklo svih zala u nepoznavanju Svetog Pisma (Deveta omlija na
Kolo�ane).

Devetnaesti kanon �estog Vaseljenskog Sabora predvida obavezu za episkopa i

sve�tenika da u toku bogoslu�enja tumace Bibliju (9. Apost. i 14. Laodik. kanon).
Inace, cela Liturgija, narocito prvi deo, izraz je po�tovanja koje Pravoslavlje
iskazuje Bibliji. I pored toga �to je citanje i razmi�ljanje o Bibliji neophodno i
obavezno za svakog vernika (Dela 17,11; Jevr. 4,12), ipak se Biblija ne mo�e
tumaciti i koristiti nezavisno zato �to je ona samo zaiisani deo svetog apostolskog
Predanja, koje je ne samo instanca biblijskog tumacenja nego je i bogoslovski
autoritet. Kori�cenje biblijskih tekstova kao potpore za mi�ljenje ili ubedenje ne
garantuje neizostavno daje takvo mi�ljenje pravoslavno. U svojim raspravama sa
Arijem, Sveti Atanasije Veliki pokazuje da tekst ili biblijska terminologija nemaju
autoritet sami po sebi, nego po bogoslovskom smislu koji se nalazi u biblijskom
tekstu. Stoga on pribegava terminologiji van Biblije (omousios) da bi objasnio
smisao doticnog biblijskog teksta.

Pravoslavlje se opredeljuje vi�e za grcku verziju Staroga Zaveta, odnosno

Septuagintu, sacinjenu u doba Makaveja, pod Ptolomejem Filadelfom, oko 230. g. pre
Hrista, koju su koristili Sveti Apostoli, i pored toga �to je sirijska verzija
(koju koristi Sveti Vasilije Veliki u �estodnevu) znatno starija.

BOG - BO�ANSTVO (gr. Te?? � Te?t??, lat. Deus, Dominus deus - najvi�a su�tina
(Bice), licna bo�anska egzistencija). Pravoslavna teologija, dajuci apofaticko
tumacenje bo�anske su�tine, vi�e voli kategoriju tajne i slavoslovnih pojmova kad
govori o B?gu, jer je to ime koje je iznad svakog imena (Filip. 2,9). U
areopagitskom spisu 0 bo�anskim imenima pokazuje se da se Bog ne mo�e cak ni
definisati, niti ograniciti stvorenim predstavama, te da je sam pojam Boga
relativan zato �to se on odnosi na Njegov odnos sa tvorevinom, a ne na tajnu
Njegove transcendentne su�tine, odnosno na "nadsu�tastvenu su�tinu" (up. Nebeska
jerarhija, XV, 2).

Predstavu o Bogu dao je sami Bog u svojim delima projavljivanja u tvorevini i u

Svome dolasku Ovaplocenjem Sina u istoriji. Sa svim teofanijama (bogojavljanjima)
kojih je Stari Zavet pun, ipak se u njima podvlaci sveop�ta transendentnost Boga.
"Ja sam onaj koji jesam" (Izl. 3,14): to je ime rag ehsePapse Bo�ije ime. Bog ima
egzistenciju u sebi; nema drugo nacelo ili cilj. Ovu ideju preuzeo je Novi Zavet,
postapostolski spisi i prvi simvoli hri�canske vere, u kojima se Bog naziva Te?t??,
nacelo egzistencije. On je Tvorac svojom voljom, ali tvorevina nije od njegove
su�tine.

Kao i Stari Zavet (Is. gl. 40; Ps. 104; Dan. 6,20), Novi Zavet takode upotrebljava
samo ipostasnu kategoriju onda kad se odnosi na Boga (Dela 14,15). Teofanije
(bogojavljenja) Staroga Zaveta koncentri�u se u velikoj epifaniji ili bo�anskom
"snishodenju" (s???ata?as??), ili Ovaplocenju Sina Bo�ijeg, preko kojeg je
omogucena ne samo religija nego i obo�enje, jer Ovaploceni Logos uzima ljudsku
prirodu u svoju ipostas. Ovaplocenje razotkriva ipostasni i epifanijski karakter
Boga punog sa�aljenja i ljubavi prema coveku, Boga koji "silazi" da celiva i zagrli
svoj lik metnut u tvorevinu (up. Lk. 7,11,15,10; 19,1; Jn. 5,2).

Za razliku od Starog Zaveta, Novi Zavet govori jasno o Bogu-Svetoj Trojici: Ocu,
Sinu i Svetome Duhu. Hri�canski trinitarni monoteizam jeste struktura najvi�e
ljubavi. Trojicnost je odnos koji prevazilazi du?lizam (dvojnost) na kojem je
konstruisana starozavetna teologija.

Crkveni Oci prave razliku izmedu a) bo�anstva, su�tine ili zajednicke prirode Boga
i b) onoga �to postoji oko su�tine ili svojstava Bo�ijih. Oni govore o apsolutnoj
transcendentnosti same su�tine, o njenom apofatickom karakteru. Ono �to je su�tina
Bo�ija jeste van svakog afirmativnog ili negativnog poredenja sa svetom. Bo�anstvo
(Te?t??) ne mo�e biti poistoveceno ni sa jednim svojstvom ili delanjem Boga.
Termini teologije posmatraju, dakle, odnos izmedu nas i Boga, a ne izmedu nas i
njegove su�tine. Takode, patristicka teolo�ka tradicija razlikuje a) zajednicku
prirodu i b) ipostas Trojice (v. TROJICA). Ipostasi su ne�to drugo od njihove
zajednicke su�tine ili njihovih zajednickih delanja (v. ipostls). Otac nije ime
prirode ili delanja ili zajednickog svojstva, nego ipostasi. Zato ipostasna, licna,
svojstva ne treba da se me�aju sa zajednickim identicnim svojstvima bo�anstva
(poistovecujuci prirodu Bo�iju sa neradanjem, koje je svojstvo Oca, Evnomije
zakljucuje da Sin nema bo�ansku prirodu).

Jedan misticki istocni pokret vi�e je voleo da naglasi apofaticka svojstva Boga, na
primer: rtranscenden�nos� (buduci jedan po su�tini, van odnosa, Bog ne zavisi od
neke druge egzistencije, nije jednak sa bilo cime drugim; On se ne mo�e definisati
kroz odnos, jer ima apsolutni, transcendentni karakter); beskrajnost(odsustvo
granice ili kraja, mesta u vremenu ili neprostornost, odsustvo pocetka i svr�etka
vremena); neiokretivostili stlnost odsustvo razvoja: buduci punoca u Njemu samome,
(Bog se ne krece ka vi�em cilju od Njega); vecnost (Bog je iznad svakog vremenskog
ogranicenja ili odredenosti).
To ne znaci da je Bog staticka, bezlicna, nepokretna priroda. Bog kao bice uzima
oblik "da bi postojao", ulazi u poredak egzistencije, ulazi u proces postojanja.
Ali, u tom kretanju postojanja, priroda Boga se ne transformi�e, On ne prima oblik
koji pre nije imao, jer Bog ne potpada pod kategoriju ogranicene egzistencije,
odnosno nije podlo�an vremenu i prostoru. Su�tina i egzistencija Boga jesu
neuslovljene, po�to se na Njega ne mogu primeniti pitanja kako? kad? i gde? On ne
prima oblik koji nije imao, jer je On sam "bice" u apsolutnom smislu. On sam dr�i
kretanje bica (su�tine) i ogranicava egzistenciju u vremenu i prostoru. Zato osim
Boga i tvorevine ne postoji ni�ta drugo, jer je On beskonacan. Neegzistencija ili
ni�tavilo, kao sam od sebe postojeci entitet, nema postojanje u Njemu. Stvorena
tvar i covek ne mogu biti li�eni egzistencije, sem od Boga.

Postoje razne la�ne koncepcije i ideje o Bogu i religiji. Stari i Novi Zavet o�tro
se protive mnogobo�tvu i idolopoklonstvu (Pon. Zak. 5,7-9; Dela 7, 41-42). Isprva
hri�cane su nazivali ateistima (bezbo�nicima) ba� stoga �to su negirali la�nog,
negativnog boga, reprodukovanog u grcko-rimskim bo�anstvima. Oni su bili protiv
Venere, Jupitera, Baha, ali su uva�avali Platona i Aristotela Po�tovali su carsku
vlast, ali nisu prinosili �rtve idolima.

�to se tice strukture religioznog cina, Bog kao ipostas ne me�a se sa covekom, kao
�to ni du�a nije istovetna sa Bogom, nego su oni dva subjekta Sjedinjena u ljubavi
i blagodati.

BOGOJAVLjENjE (gr. ?p?fa?e?a, (bogo)jaavljanje, pokazivanje): Bo�ije

manifestovanje, narocito ovaplocenjem Sina i javljanjem Svete Trojice prilikom
kr�tenja Isusa Hrista od Jovana u Jordanu. Do cetvrtog veka, praznik Bogojavljenja
odnosio se na vi�e dogadaja iz istorije Spasenja: rodenje po telu Sina Bo�ijeg,
poklonjenje mudraca i pastira, kr�tenje u Jordanu i prvo cudo u Kani Galilejskoj.
Svi se ovi praznici proslavljahu 6. januara (dan zimske kratkodnevice po onda�njem
kalendaru), kao �to se i danas praktikuje u Koptskoj i Jermenskoj crkvi. U cetvrtom
veku, posle preno�enja kratkodnevice na 25. decembar (kad se proslavlja�e "sol
invictus" - ime koje je davano rimskom imperatoru), Rimska Crkva odredila je 25.
decembar kao dan proslavljanja Rodenja Gospodnjeg, a za Bogojavljenje je sacuvan
stari datum, to jest 6. januar. Rimska praksa preuzeta je na Istoku: oko 380.
godine Sv. Grigorije Bogoslov uvodi je u Carigrad, a Sveti Jovan Zlatousti, u istom
periodu, primenjuje je u Antiohijskoj Crkvi.

Rimokatolicka Crkva praznuje klanjanje mudraca ili "praznik kraljeva", zajedno sa

kr�tenjem, 6. januara, da bi pokazala kako Isus Hristos ima bo�ansku prirodu od
svog zaceca i rodenja, odbacujuci na taj nacin jeres koja uca�e da je Isusa
"usvojio" Otac i da je postao prijemnik bo�anstva prilikom silaska Duha na njega,
na kr�tenju u Jordanu. U Istocnoj Crkvi, na praznik Kr�tenja Gospodnjeg
(Bogojavljenje), prilikom kojeg se "pokazalo trojicno poklonjenje", blagosiljaju se
vode (Veliko vodoosvecenje), �to se na Zapadu vr�i u pashalnu noc.

Molitva za osvecenje voda, tekst od velike dogmatske va�nosti, koju je sacinio

Sofronije Jerusalimski (VII vek), govori ne samo o kosmickoj dimenziji Ovaplocenja,
nego i o Isusovom kr�tenju kao o kosmickom obnavljanju. Javljanje Svete Trojice na
kr�tenju Gospodnjem ispunjava svetlo�cu ceo kosmos, a zemlja prima seme nove tvari
"osvecenjem prirode voda".

BOGONADAHNUTOST: (inspiracija: - in + spiro - in + spiratio nadahnuce, Bo�ije

saop�tavanje, objavljivanje; gr. Te?p?e?st?? - inspiracija spisa Svetoga Pisma kao
celine): jeste ucenje otkriveno u apostolskoj tradiciji: "Sve je Pismo
bogonadahnuto, i korisno za ucenje, za karanje, za ispravljanje, za vaspitavanje u
pravednosti" (2. Tim. 3,16).

Bogonadahnutost je neposredno delanje Duha Svetoga, kojim biblijski pisac postaje

kadar da primi, tacno iska�e i napi�e ucenja vere i morala, koje cine sadr�aj
bo�anskog Otkrivenja, �titeci ga od pogre�aka. U tom delu ucestvuje a) bo�anski
cinilac, to jest Duh Sveti, koji saop�tava sadr�aj Otkrivenja i �titi pisca od
gre�enja, i b) ljudski cinilac, sveti pisac, agiograf, koji saop�tava taj sadr�aj
ljudskim izrazima i recima. Crkva, kao "stub i tvrdava istine" (1. Tim. 3,16),
prenela je preko Predanja kanon Svetoga Pisma, kanon Septuaginte za Stari Zavet i
kanon apostolskih spisa za Novi Zavet. Ako inspiracija (bogonadahnutost) kanonskih
knjiga jeste ucenje koje je otkriveno cak u Svetome Pismu, broj kanonskih knjiga
Crkva je odredila preko Predanja. Sveti Kirilo Jerusalimski veli: "Nauci od Crkve,
sa revno�cu, koje su knjige Staroga i Novoga Zaveta". (Katiheza IV, 33). Svakako,
Duh Sveti je taj koji sadr�aju biblijskih knjiga daje bo�anski autoritet. U stvari,
Crkva u sadr�aju ovih knjiga prepoznaje rec Bo�iju koja joj se poverila preko
Apostola. Crkva je odabrala biblijski kanon po rukovodenu Svetoga Duha, a Novi
Zavet daje potvrde o sposobnosti Crkve da ostane vernatom rukovodenju (1. Tim.
3,15). (v. BIBLIJA).

BOGORODICA: Mati Bo�ija, Djeva Marija. Kanonska Jevandelja ne daju mnoge

pojedinosti o Djevi Mariji. Ona je jedina cerka Joakima i Ane (Apokrifno Jevandelje
Jakovljevoj, koji je posveti�e da slu�i u hramu. Rodom je bila iz Nazareta u
Galileji (Lk. 1,26-27); zarucena je za Josifa, ime pomenuto u rodoslovu koji se
nalazi u Jevandelju io Mateju (1,16), sa ciljem da se poka�e da Isus po svom
fizickom rodenju pripada judejskom narodu, upisav�i se u nishodnoj davidovskoj
liniji. Zbog te zaruke Isus je smatran sinom Josifovim i Marijinim (Lk. 3,23; 4,24;
Jn. 6,24), iako Josif ima samo zakonsko, a ne i fizicko ocinstvo nad njim (Mt.
1,20-25). Tu prima blagu vest od andela Gavrila (Lk. 1,26-38), i zatim biva
pozdravljena od Jelisavete, matere Svetog Jovana Krstitelja (Lk. 1,42-45). Posle
rodenja njenog sina Jedinorodnog, u Vitlejemu (Lk. 2,4-16), onaje pored Isusa u
svim velikim trenucima Njegovoga �ivota i rada: obrezanja, prino�enja u hramu,
bekstva u Egipat, propovedi u hramu, cuda u Kani (Jn. 2,1), kao i za vreme
stradanja, posle cega je Djeva bila poverena Apostolu Jovanu (Jn. 19,25). Posle
Vaznesenja Isusovog na nebo (Dela 1,14), Djeva zajedno sa bracom Isusovom i �enama
koje su pratile Hrista cine deo apostolskog kruga.

Do cetvrtog veka nedostaje prava literatura o Djevi Mariji i pored toga �to
apokrifni spisi veoma cesto govore o scenama iz njenoga �ivota. Na primer, knjiga
Prebivanja Presvete Djeve, pripisivana Melitonu Sardskom, napominje da su apostoli
koji su bili oko Djeve poslednjih njenih casova, odneli njeno telo da ga pogrebu u
dolinu Josafatovu i da je tu, pred grobom, bila vazneta na nebo.
U Zapadnoj crkvi, pocev sa episkopom Epifanijem Kiparskim, kult Majke Gospodnje
uzima velikog zamaha. Izmedu ostalog, praznik Uspenja vec pominje Grigorije Turski
(+594) u Rasiravi o cudima. Pod papom Grigorijem (590-604) praznikje proslavljan u
Rimu 15. avgusta (u drevnim martirolozima 18. januara). Papa Sergije I (687-701)
propisuje izvesne molitve za Bogorodicine praznike (Rodenje, Blagovesti, Sretenje i
Uspenje). Niz crkvenih ucitelja i pisaca na Istoku posvetili su Majci Bo�ijoj mnoge
rasprave, studije, a narocito besede i himne, kao npr.: Jovan Damaskin, German
Carigradski, Modest Jerusalimski, Andrej Kritski, Teodor Studit itd. Bogoslu�bena
literatura puna je molitava i slavoslovlja koja se odnose na licnost i ulogu
Presvete Bogorodice u domostroju ovaplocenja Sina Bo�ijeg.

Pravoslavno ucenje o Presvetoj Djevi Mariji Bogorodici mo�e se rezimirati u

nekoliko imena ili glavnih naziva: - "Nevesta, Prisnodjeva". Termin a?pa??e??a -
uvek-djeva - javlja se prvi put kod Svetog Ignjatija Bogonosca (Poslanica Efescima
XIX,1), koji smatra Sp?siteljevo rodenje od Djeve kao jednu od velikih tajni
Spasenja. Odatle ce taj termin preuzeti celokupna patristicka tradicija da bi se
njime oznacilo neporocno Hristovo zacece u utrobi Djeve, bez covekovog
posredni�tva. Logos sam, silom Duha Svetoga, prima stvarnu ljudsku prirodu od tela
Djeve: "Premudrost sazda sebi kucu" (Price 9,1). U videnju kupine koja gora�e a ne
sagoreva�e (Izl. 3,2-3), tumaci razlikuju ognjeni plamen, simvol materinstva, i
grane, koje su simvol devstvenosti. U bogoslu�benim knjigama ona se naziva "dveri
�ivota", "neporocna Djeva", "neprohodne dveri Gospodnje, kroz koje je samo
Svevi�nji pro�ao i tebe samu zapecacenu sacuvao". Ona je "zacela bez semena i
rodila neizrecivo Boga Logosa, cistotom biv�i zapecacena i djevstvom sacuvana", te
je pre rodenja i u rodenju Djeva i posle rodenja Djeva (pat?e???).

- Bogorodica, Mati Bo�ija (Gospodnja). To je pravo ime Djeve Marije ispisano na

ikonama sa inicijalima MR - T??, to jest ??t?? Te?? - Mater Domini - Majka Bo�ija
(Lk. 1,43). Naziv Te?t???? usvojio je Treci Vaseljenski Sabor (Efes, 431), protiv
Nestorijeve jeresi a kao razvoj pravoslavnog ucenja o sjedinjenju dveju priroda u
Isusu Hristu, ali ga Crkva nije unela i u Simvol vere.

Djeva "je rodila telom jednoga od Trojice, Hrista Boga", zato je ona Bogorodica:
"Onoga koji se pre vekova rodi od Oca bez matere, Sina i Logosa Bo�ijeg, poslednjih
godina rodila si ovaplocenog od preciste krvi tvoje, bez mu�a, Bogorodice". Ona
nije majka bo�anstva, nego Sina koji je Bog, jer je neizrecivo zacela telo
Hristovo. "Kroz nju Nevidljivi se vidi." Sam Sin uzeo je svoju covecansku prirodu,
telo i du�u, procesom materinstva i neporocnog zaceca, od Duha Svetoga:
"Neobuhvatni Logos Ocev od tebe, Bogorodice, obuhvatio se, ovaplotiv�i se".

Nestorije, koji razdvaja�e u ovaplocenom Sinu Bo�ijem dva lica, bo�ansko i

covecansko, ucio je da je Isus prosti covek u koga je Sin do�ao i obitavao i sa
kojim cini veoma tesno jedinstvo. Protiv ove jeresi, Efeski Sabor proklamovace da
Djeva nije rodila coveka, ili posebnog coveka, nego samog Sina Bo�ijeg, koji je
uzeo od nje savr�enu ljudsku prirodu. Tako je njeno bogomaterinstvo bilo priznato
zajedno sa njenom devstveno�cu.

- Blagodatna (Lk. 1,28), Presveta (?a?a??a), Carica. Vec Stari zavet govori o
proslavljanju Majke Bo�ije (Ps. 44). Ona se poistovecuje sa lestvicom izmedu neba i
zemlje u Jakovljevom snu (Post. 28,12), preko koje je Bog uzeo na�u ljudsku prirodu
i po kojoj andeli Bo�iji silaze i penju se. U pravoslavnoj tradiciji Marija se
uporeduje sa Evom, buduci da je slika novoga covecanstva. Kao �to je Eva sudelovala
u Adamovom padu i smrti, tako je isto Marija ucestvovala u povratku upr ljanog lika
u prvobitno stanje. S jedne strane, ona je to stanje dostigla svojim smirenjem (Lk.
1,46-47), a s druge, ona je osvecena silaskom Logosa, postav�i izvor cistote i
netrule�nosti. Sveti Jovan Damaskin u svojoj Besedi na Uspenje naziva je "hramom
Logosa". Svetija od svih svetih, "casnija od heruvima i proslavljenija od
serafima", ona je za�titnica, pokroviteljka, posrednica i pomocnica vernih. Velika
moliteljka hri�cana, ona prinosi njihove molitve pred presto njenoga Sina i Boga:
"Ti si topla moliteljka ka Sinu tvome i Bogu na�em, jer molitve Majke mnogo mogu na
umilostivljenje Vladike". U tom smislu ona se priziva na Liturgiji, opeva u pesmama
i �ivopi�e na ikonama.

Pravoslavna Crkva nije prihvatila dva mariolo�ka dogmata koje je u Rimokatolickoj

crkvi proglasio rimokatolicki magisterij na temelju marijanske pobo�nosti: a)
bezgre�no zacece Djeve (1854) i b) njeno vaznesenje telom (1950). Pomenute dve
dogme kvare odnos izmedu coveka i Ovaplocenja Boga, kao i izmedu Isusa Hrista i
ikonomije Spasenja. Po blagodati Bogorodica, Djeva Marija po rodenju jeste cerka
Adamova i samo tako ona mo�e predstavljati covecanstvo koje ocekuje spasenje: "Evo
slu�kinje Gospodnje. Neka mi bude po rijeci tvojoj" (Lk. 1,38). Zato je i njeno
obo�enje plod Ovaplocenja Logosa koji je jedinstveni izvor netrule�nosti.
Vaznesenje telom mo�e imati smisao proslavljanja ljudske prirode, ali to ne
uni�tava jedinstvenu posrednicku iskupiteljsku ulogu Isusa Hrista, jer je Hristos
onaj ko joj uznosi telo na nebo. Naravno, lik neporocne i za Crkvu uvek posrednice
Djeve, duboko je utisnut u pravoslavnu pobo�nost.

BOGUMILSTVO: ucenje dualisticke sekte nekog Bogomila (polovina IX veka) u

Bugarskoj, odakle se �iri po Balkanu u XII veku, i u Zapadnu Evropu pri kraju XIV
veka. Bogumili su potomci "pavlicana", pokreta manihejskog porekla, koji se javio u
istocnom delu vizantijskog carstva (Jermenija), posle 650. godine, pod vodstvom
nekog Sirijca Konstantina. Vode pokreta vezuju svoje ime za Apostola Pavla i
njegove ucenike, smatrajuci bogonadahnutima samo Jevandelja i Poslanice Aios?ola
Pavla, dok su odbacivali ostatak biblijskog kanona. Za pavlicane, Isus be�e andeo
poslat da spase du�e ljudi od stvorenoga fizickog sveta ili zlog boga, o kome
svedoci Stari Zavet. Taj isti zli duh stvorio je tajne, sve�tenstvo, ikone, crkvenu
i civilnu vlast. Progonjena od carice Teodore u toku ikonoklastickog spora, sekta
je uzela oblik vojne organizacije. Vizantijski carevi proterali su ih na Balkan, da
bi �titili carstvo od napada Slovena i Bugara. Ovde je pokret reorganizovao izvesni
Bogomil, koji uca�e da na pocetku zla stoji Kajin, roden od Eve, i Satanailo, koji
je bio prvi sin Bo�iji, zbacen sa neba zbog gordosti. Ali, Bog je poslao svoga
drugog sina, Logosa, da izbavi covecanstvo od vlasti Satanaila. Iako je Satanailo
ubio Logosa, ipak je njegovo produhovljeno telo vaskrslo i uznelo se na nebesa.
Tako je Satanailo bio pobeden. Bogumili praktikovahu strogi asketizam, odbacujuci
brak, upotrebu mesa i vina. Takode, odbacivali su kr�tenje i Evharistiju,
smatrajuci ih satanskim ritualima, jer se u njima upotrebljavaju materijalni
elementi. Posle ru�enja Bugarskog Carstva od Turaka, 1393. godine, i�cezava sekta
bogumila. Smatra se da su njihovi sledbenici "katari" i "albigenzi", koji su se
ustalili u Italiji, odnosno u Francuskoj (Languedoc).

BRAK - VENCANjE (gr. ?a�?? - s??afe?a, lat. matrimonium jedan od bitnih zakona
ljudske prirode, koji je Gospod ustanovio od pocetka covekove egzistencije: "I rece
Gospod Bog: Nije dobro da bude covek sam: da mu stvorimo pomocnika podobnog
njemu"... "A od rebra uzetog od Adama stvori Gospod Bog �enu i privedeje Adamu"...
"Zato ce covek ostaviti oca svoga i mater svoju i prilepice se �eni svojoj i bice
dvoje jedno telo." (Post. 2,18-24; up. Mt. 19,5-6). Ovo sjedinjenje temelji se na
prirodnom afinitetu licnosti, na polnom instinktu, na pozivu mu�u i �eni da se
radaju, da se mno�e i napune zemlju (Post. 1,28). Vremenom prvobitni oblik tog
sjedinjenja deformisao se - bilo kroz poligamiju, bilo u svodenju braka na prost
prividni sporazum, bilo smatranjem tela za predmet prostitucije. Stari Zavet daje
svedocanstva o tom degradiranju ustanove braka.

U Novom Zavetu, sjedinjenje mu�a i �ene u tajni braka ima druge dimenzije. Za
Svetog Apostola Pavla, "tajnaje ovo velika" (Ef. 5,32), zbog toga �to za nacelo i
uzor ima zajednicu ljubavi izmedu Hrista i Crkve:

"Mu�evi, volite svoje �ene kao �to Hristos zavolje Crkvu i sebe predade za nju".
(Ef. 5,25). Stvaranje porodice kroz brak jeste dogadaj koji za svagda utice ne samo
na sudbinu dveju licnosti, nego i na institucije Crkve, to jest Hristovoga tela.
Mladenci se kruni�u vencima (krunama), znakom mucenika; i susrecu ih pesmom
mucenicima, �to znaci da su oni pozvani da prevazidu ljudski egoizam i
individualizam, preko �ivota u zajednici i saglasnosti. Blagodacu tajne braka
mladenci se ukljucuju kao porodica (blagodacu kr�tenja i miropomazanja bili su
ukljuceni kao zasebne licnosti) u telo Crkve. U starini se tajna braka vr�ila kao
sastavni deo Liturgije, na kraju koje mladenci behu pozivani da prime zajednicki
Sveto Price�ce (simvolisano u dana�njem obredu "ca�om spasenja").

Hri�canski brak razlikuje se u sledecim delimicnim elementima od drugih poimanja

braka:

a) Njegova monogamijska priroda podrazumeva neodvojivo telesno i du�evno jedinstvo

dveju licnosti. Pobijajuci tumacenje braka kao vremenskog sporazuma, Isus Hristos
brani njegov jedinstveni karakter. Stoga mu ucenici govore: "Ako je tako covjeku sa
�enom, nije se dobro �eniti" (Mt. 19,10).

b) Svtost tela - jer telo je "hram Duha Svetoga" (1. Kor. 6,19) i ud Hristova tela.
Telo nama vi�e ne pripada, jer ga je Hristos iskupio (1. Kor. 6,20); zato telo nije
za zadovoljenje, nego za Gospoda: "Bje�ite od bluda. Svaki grijeh koji covjek ucini
van tijela je, a koji bludnici svome tijelu grije�i" (1. Kor. 6,18).

v) Uzajamno prihvatanje i posvecenje radi zajednickog �ivota u ljubavi i cistoti:

"Jer se nevjerujuci mu� posveti �enom, i nevjerujuca posveti se mu�em" (1. Kor.
7,14). Smisao braka sadr�an je u tom sveop�tenju, gde ni�ta nije usamljeno,
egoisticko ili bezlicno. Razlika mu�-�ena jeste funkcionalne i odgovorne prirode,
ali ona ne opravdava ni superiornost jednoga nad drugim, niti odvajanje, niti
njihovu suprotstavljenost.
g) Mno�enje i preno�enje �ivota kroz radanje dece. �ena ce se spasti radanjem
sinova (1. Tim. 2,15), mada radanje dece nije jedini cilj braka: "�ena nije
gospodar od svojega tijela, nego mu�; tako i mu� nije gospodar od svojega tijela,
nego �ena. Ne zabranjujte se jedno drugome, sem po dogovoru privremeno, da biste se
predali postu i molitvi, pa opet da se sastanete, da vas satana ne isku�ava va�im
neuzdr�anjem" (1. Kor. 7,4-5).

Pravoslavna Crkva odobrila je po "ikonomiji", tj. po snishodljivosti bo�anskoj

prema ljudskim slabostima, razvod braka (v. RAZVOD) zbog preljube (Mt. 19,19), te,
prema tome, i novi brak razvedenoga, kao i onoga udovog, tj. zbog smrti supru�nika
(1.Kor. 7,39). Ipak, obred drugog i treceg braka, koji je Crkva dopustila, ima
ocigledno pokajnicki karakter. Iako Crkva hrabri jedinstvo kroz brak kao bo�ansku
zapovest, ona preporucuje mona�ki �ivot i uzdr�anje od braka kao posebni put(1.Kor.
7,6-7).

Brak sve�tenika jeste specifican. On se ne mo�e o�eniti udovom ili razvedenom, niti
se mo�e o�eniti ponovo. Episkop treba da se uzdr�ava od braka i pored toga �to su
episkopi u pocetku (tj. prvih sedam vekova hri�canstva) mogli biti o�enjeni (1.
Tim. 3,2).

VASKRSENjE (mrtvih) (gr. a?astas?a t?? ?e????, lat. resurrectio mortuorum):

doktrina vere uneta u carigradski Simvol vere (381), u vidu obecanja i ocekivanja:
"cekam vaskrsenje mrtvih i �ivot buduceg veka". Za Apostola Pavla, dokaz vaskrsenja
mrtvih zasniva se na hristolo�koj stvarnosti: "A pokazujemo se i la�ni svjedoci �to
svjedocismo protiv Boga da vaskrse Hrista, kojega ne vaskrse, ako, dakle, mrtvi ne
ustaju. Jer, ako mrtvi ne ustaju, to ni Hristos nije ustao" (1. Kor. 15,15-16).
Zato, da bi opovrgli predrasudu da je vaskrsenje Hristovo bilo samo mit ili
sujeverje, Apostoli pribegavaju izve�tajima "svedoka Vaskrsenja" (Mt. 28,9-17;

Jn. 20,19-25; Dela 1,22; 2,32). Postapostolska teologija koristi se kao dokazima
cudima koja je ucinio Isus; ta cuda smatra za predokus Vaskrsenja. Vaskrsenje tela
jeste, dakle, predokusno u Njegovim cudima, narocito u onima nad mrtvima. U
patristickoj teologiji, Vaskrsenje je pre posledica Ovaplocenja i Vaskrsenja Isusa
Hrista, Sina Bo�ijeg. S jedne strane, shodno sasu�tastvenosti coveka sa Ovaplocenim
Logosom, ljudska priroda ucestvuje u svim Hristovim delima: "koji nas po velikoj
milosti svojoj preporodi za nadu vaskrsenjem Isusa Hrista iz mrtvih" (1. Petr.
1,3). Sveti Grigorije Bogoslov govori o uzajamnom odnosu izmedu Boga i coveka u
Hristovim delima: "Juce se sahranih s tobom Hriste; danas ustajem zajedno s tobom
Raspetim. Juce se raspeh zajedno s tobom; sam me zajedno proslavi Spase, u Carstvu
Tvome". S druge strane, vaskrsenje tela iz mrtvih jeste blagodat obnavljanja na�e
prirode. Izvor vaskrsenja jeste sila koja sija iz vaskrslog Hristovog tela.
Vaskrsli Hristos "obnovio je" na�u prirodu, pokazav�i mogucnost netrule�nosti u
stvorenom svetu i posle pada.

Vaskrsenje se tajanstveno predoku�ava u tajni kr�tenja (Rim. 6,3-6). U prvim

vekovima, kr�tenje ogla�enih (katihumena) obavljalo se na Veliku subotu, nocu,
izmedu pogreba i Vaskrsenja Hristova, kako bi, trikratnim pogru�enjem, novokr�teni
bio saucesnik u dogadajima proslavljanja (Mt. 28,1).
Kakva je stvarnost vaskrsloga tela, imajuci u vidu dvojnost ljudske prirode: telo-
du�a? Uop�teno govoreci, ucenjem o vaskrsenju mrtvih Istocno hri�canstvo je �elelo
da naglasi vrednost ideje da smrt nije i�ceznuce ili uni�tenje coveka i njegove
licnosti, nego prelaz u jedinstvenu egzistenciju sa Bogom u vecnosti. U tom smislu,
prirodna osobina tela cuva se, a i�cezla je propadljivost, odnosno raspadanje.
Telo, dakle, ostaje kao materijalna supstancija, a njegove funkcije koje su vr�ila
cula prevazilaze se mocima duha. Telo postoji kao posebna supstancija i besmrtno je
jer sudeluje u slavi Bo�ijoj zajedno sa du�om. Ili, bolje receno, telo je
apsorbovano od produhovljene du�e koju obavijaju bo�anske nestvorene energije. Rec
je o "novoj tvari" (2. Kor. 5,17), o "duhovnom" ili vaskrslom telu: "Tako i
vaskrsenje mrtvih: Sije se u raspadljivosti, ustaje u neraspadljivosti; sije se u
be�ca�cu, ustaje u slavi; sije se u nemoci, ustaje u sili; sije se tijelo du�evno,
ustaje tijelo duhovno (s?�a p?e?�at????). Postoji tijelo du�evno i postojitijelo
duhovno" (1. Kor. 15,42-44). Jedno od najpopularnijih verovanja u pravoslavnoj
pobo�nosti, vaskrsenje mrtvih, ne temelji se na nesigurnoj ideji o besmrtnosti, vec
na obecanju i ocekivanju Drugog dolaska Gospodnjeg. Vaskrsenje i pa???s?a ne mogu
se rastaviti: "Ovaj Isus koji se od vas uznese na nebo, tako ce isto doci kao �to
ga vidjeste da odlazi na nebo" (Dela 1,11).

VEK (gr. a???, lat. aevum i seaculum - vreme, trajanje, stolece): tok ili mera
inherentna tvorevini (Jevr. 1,2). Pojam eona korelativan je sa vecno�cu u smislu da
ne postoji vecnost bez vremena, ali i u smislu da vreme te�i da iz svoje istorijske
granice izade ka vecnosti ili ka svom konacnom cilju. Izvesna dualisticka te�nja
primecuje se u novozavetnim spisima, kad se "ovaj vek" uporedi sa "buducim vekom"
(Mt. 12,32). "Sada�nji vek" (Rim. 12,2), "ovaj svet" (Jn. 8, 23), to jest
neiskupljeni svet ili "sada�nji zli vek" (Gal. 1,4), porobljen silama Satane,
upravitelja ovoga veka (1. Kor. 2,6-8), ocekuje da bude osloboden od stihija ili
elemenata koji ga okru�uju sa svih strana i ogranicavaju mu ili omeduju kretanje.
"Vek koji ce doci" (Mk. 10,30; Lk. 18,30), "buduci vek" (Ef. 1,21), jeste sam
"vecni �ivot", odnosno projava moci vecnoga Cara (Jevr. 6,5), koji stoji s desne
strane Boga "iznad svakog nacalstva i vlasti i sile i iznad svakog imena �to se
mo�e dati, ne samo u ovome vijeku, nego i u buducem" (Ef. 1,21).

Hristovim Vaskrsenjem ta odvojenost izmedu dva veka vi�e ne postoji: eshatologija

ulazi u sada�nju istoriju. Eshatolo�ko Carstvo vec je pocelo s njim (Lk. 17,21).
"Buduci vek" prisutan je u "sada�njem veku": "I s njim zajedno vaskrse i zajedno
posadi na nebesima u Hristu Isusu" (Ef. 2,6). Liturgijski izraz "u vekove vekova"
pokazuje vecnost Bo�iju, Kome prilici slava i obo�avanje: "Njemu neka je slava u
Crkvi u Hristu Isusu kroz sve nara�taje u vijek vijekova. Amin!" (Ef. 3,21).

VERA (gr. p?st??, lat. cedens, vernik, verujuci, fides, vera, poverenje, znanje):
"temelj, izvesnost, onoga cemu se nadamo, dokaz stvari nevidljivih" (Jevr. 11,1),
ili predokusno dobijanje dobara buducega veka, poznavanje stvari zasad
neobjavljenih. Za Apostola Pavla vera je delanje blagodati Bo�ije koja palog coveka
privodi u stanje spasenja: "A pravednik ce od vjere �ivjeti" (Rim. 1,17). "Mislimo
dakle da ce se covjek opravdati vjerom bez djela zakona" (Rim. 3,28; Gal. 3, 24).
Za Jevandelistu Jovana, vera je otvaranje duha, silom blagodati, radi priziva i
prisustva Boga ljubavi koji se otkrio u Hristu Raspetom i Vaskrslom (1. Jn. 5,1-2).
Po Svetom Vasiliju, Duh daje svetlost koja omogucuje otkrivanje istine u srazmeri
sa verom; a po Svetom Jovanu Zlatoustom, vera je temelj na kojem stoji Crkva, zato
Crkva ne potvrduje veru - istinu, nego vera potvrduje Crkvu.

To posedovanje nevidljivoga i pribli�avanje buducega temelji se na ociglednosti, na

izvesnosti jednoga dogadaja, a on je: manifestovanje Boga u licnosti Njegovog
Ovaplocenog Sina. Vaskrsenje Hristovo jeste "temelj" vere. "Jer ako ispovijedi�
ustima svojim da je Isus Gospod, i vjeruje� u srcu svojemu da ga Bog podi�e iz
mrtvih, bice� spasen" (Rim. 10,9). Zato vera dolazi od propovedanja ili neposrednog
svedocenja onih koji su videli Logosa (1. Jn. 1,1-3); ona se ne izmi�lja (Rim.
8,14-17).

Ovde se mogu primetiti dva glavna aspekta vere: a) vera - kao nacin �ivota, odnosno
"vera koja kroz ljubav dela" (Gal.5,6), koja ima sotiriolo�ki karakter: "Vera tvoja
spase te" (Mt. 9,12); b) vera - kao nacin saznanja, temelj Istine, sa
epistemolo�kim karakterom: "I ovo je obecanje koje smo culi od njega javljamo vama,
da je Bog svjetlost, i tame u njemu nema nikakve" (1. Jn. 1,5). Vera je dar milosti
Bo�ije. Zato ona pretpostavlja dijalog ljubavi, licni odnos sa Bogom. Pod licnim
odnosom sa Bogom ne misli se na intelektualno pristupanje egzistenciji Bo�ijoj; u
tom smislu i demoni veruju (Jak. 2,19). Licni odnos sa Bogom jeste prihvatanje,
sa�aljenjem u srcu (Dela 2,37), obecanog Boga, koji se manifestuje u Hristovom
prisustvu, prihvatanje koje omogucuje ne samo novi nacin �ivota, promenu duha kroz
pokajanje (Dela 2,38), nego i odreduje vecnu sudbinu (2. Kor. 5,1). Oci se ne
ustrucavaju da doka�u daje pocetak vere strah Bo�iji, jer ona oslobada du�u od
strahote greha i smrti, poma�uci joj da ude pod okrilje blagodati (Lk. 12,5; Mt.
10,28). Spasenje pocinje od vere i zavr�ava se verom: "A bez vjere nije moguce
ugoditi Bogu" (Jevr. 11,7). Vera je put poznanja kroz licno opitovanje, a ne kroz
poku�aje. Po Apostolu Pavlu, ovde na zemlji nemamo jasno i konacno znanje, nego
delimicno i "kao kroz ogledalo" (1. Kor. 13,12).

Apostol Jovan vi�e voli da veri dade znacenje "videnja (gledanja)", otkrivanja
Istine; stoga su njeni sinonimi svetlost (Jn. 3,20-21), sud, rasudivanje. Isak
Sirijanac razlikuje veru koja dolazi od onoga �to se culo, primljenu na osnovu
reci, od vere zasnovane na ipostasi, primljene kroz kontemplativno videnje
stvarnosti u koju se veruje: "Jedna je vera op�ta pravovernih, to jest dogmati o
Bogu i o Njegovim inteligibilnim i culnim tvarima, kao �to ih je po blagodati
Bo�ijoj primila Sveta Saborna Crkva, a druga jeste vera videnja, to jest znanja,
koja se ne protivi onoj koja ga rada, nego ga cini jo� izvesnijim. Jer smo o prvoj
naucili iz cuvenja, naslediv�i je od blagocestivih roditelja i od ucitelja
pravoslavne vere, a druga dolazi kroz to �to pravilno verujemo i bojimo se Gospoda,
u Kojega smo poverovali" (navedeno po Petru Damaskinu, Duhovne iouke, Rum. filok.,
tom 5, str. 194).

Pravoslavna tradicija nije ostala ravnodu�na prema epistemolo�kom karakteru vere,

odnosno intelektualnim implikacijama cina vere. Vec Sveti Jovan Damaskin govori o
veri koja potrebuje moc razuma; Anselmo Kenterberijski to naziva "vera u potra�nji
za razumevanjem"; a Sveti Maksim Ispovednik veli da svi sveti i�tu prosvecenje ili
logosnosti otkrivenih stvari: "Jer nije dopu�teno reci da samo blagodat od sebe
obdelava poznanje tajni, bez moci koje primaju znanje po prirodi. Jer, onda
smatramo da sveti proroci ne razumevahu prosvecenja koja im je dao Presveti Duh.
Ali, u tom slucaju, kako bi mogla biti istinita rec koja govori: "Mudri razume ono
�to izlazi iz usta njegovih" (Price 16, 25). S druge strane, nisu ni primili pravo
poznanje stvari samo tra�eci ga po moci prirode, bez blagodati Svetoga Duha. Jer bi
se tada pokazalo suvi�no useljenje Duha u svete, ne poma�uci im uop�te u otkrivanju
istine" (Odgovori Talasiju, 59, Rum. f-lok., tom 3, str. 311).

Dok je rimokatolicizam, primenjujuci nacelo: vera podrazumeva racionalnu

refleksiju, te�io da u sistematizaciji doktrine Otkrivenje stavi u filosofske
termine, Pravoslavlje nije insistiralo na artikulisanju tajne vere, nego je veru
smatralo neodvojivom od bogoslu�enja i duhovnosti, od obo�avanja tajne Boga i
do�ivljavanja te tajne.

VECNOST (gr. a?????, lat. aeternus, neograniceno trajanje vremena, buduci vek):
konac ili krajnji cilj bitisanja tvorevine i kretanja vremena. Vecnost je
"zaustavljanje kretanja", njegovo vecno postavljanje kroz prevazila�enje vremena na
njegovom kraju. Za razliku od Origena, koji dr�i da je stabilnost kretanja data
jednovremeno i zajedno sa dovodenjem stvari u egzistenciju, Istocni Oci vele da
vremensko kretanje nema putanju kruga, kao ciklicno kretanje, fizicko ili biolo-
�ko, nego ima smisao u vecnosti stabilnog postojanja koje �eli Bog. Za svete, kao i
za andele, vecnos? znaci "stalnost u svetosti" (Sveti Vasilije Veliki, 0 Sve?ome
Duhu, XVI, 38, str. 379). Kretanje je ograniceno supstancijom i karakterom sveta
stvorenoga od vremena i prostora; stoga ne�to ne mo�e biti u isto vreme vecno i u
promeni, niti mogu postojati dve beskrajne i beskonacne stvarnosti. Sem toga. treba
da se zajedno potvrduju promena i vecnos?, jer tako �eli Bog, buduci da je Bogu
dana vecnost logosnosti kosmosa (v. STBARLNjE). Tako treba da se u pojmu vecnost
razlikuju sledeci aspekti (v. BEK):

a) Vecnost ili Bo�ija nadvremenost: Bog se ne krece zato �to je On punoca su�tine
postojece u Sebi i postojeca bez drugoga;

b) Prostorno i vremensko kretanje, odnosno postajanje rodova, vrsta i individua u

njihovom kvantitativnom i kvalitativnom uzrastanju. To kretanje proishodi iz
logosnosti (?????) kosmosa u Bogu, �to zapravo pokazuje da su stvari bile stvorene;

v) Prevazila�enje vremena ili vecnost, koju ne treba me�ati sa vecno�cu Boga. Vreme
postaje eon, a to je prevazila�enje moguce jedino vecnom moci Bo�ijom, Vaskrsenjem
Hristovim u Duhu Svetome (Jn. 6,63).

Vecnost je svojstvo Boga (Rim. 1,20), Koji vlada tvorevinom i vremenom (??????):
"Od veka i doveka Ti jesi" (Ps. 89,2). Onje postojao pre tvorevine (Ps. 102; Jn.
17,24; Ef. 1,4) i postoji posle sveta (Otkr. 21,1). Vecnost Bo�ija manifestuje se
kao sila Vaskrsloga Hrista: "Isus Hristosje isti juce i danas i u vijekove" (Jevr.
13, 8; Otkr. 1,18). On je "Car vekova" (1. Tim. 1,17) u kome svet ima "vecni �ivot"
(1. Tim. 1, 16). Za one koji veruju u Hrista vecnost nije prost produ�etak
egzistencije u neodredenoj sudbini, ili kraj �ivota, nego cilj njihovog bitisanja,
�ivot koji se nalazi pred njima kao konacna nada, odnosno "vecno carstvo" (a?????
�as??e?a) - 2. Petr. 1,11. "A koji pije od vode koju cu mu ja dati nece o�ednjeti
dovijeka, nego voda koju cu mu dati postace u njemu izvor vode koja tece u �ivot
vjecni" ( Jn. 4,14). Vera puna nade jeste moc da se pobedi strah od smrti, osecaj
ogranicene vremenosti, poslednji kamen spoticanja na lestvici �ivota. "Jer prolazi
oblicje ovoga svijeta" (1. Kor. 7,31). Takode, "Nebo i zemlja ce proci, ali rijeci
moje nece proci" (Mt. 24,35).

VLAST (gr. e???s?a, lat. aucrotitas - potestas sposobnost da se ispoljava moc (d??
a�??) ili blagodat primljena u Svetim Tajnama, a narocito u Tajni hirotonije. U
u�em smislu, pojam vlast obuhvata vr�enje triju sve�tenickih slu�bi -
sve�tenoslu�enja, misionarstva i pastirstva - od crkvenejerarhije. Pod uticajem
rimokatolicke teologije, koja je smatra "kljucevima carstva" (Mt. 16,19) - potestas
claves, kao ono �to je izvor svake moci u Crkvi, postojala je tendencija da se
vlast pom�a sa jurisdikcijskim pravom te da se odvoji od sve�tene moci i licnog
osvecenja. Za razliku od ove te�nje, pravoslavna tradicija vi�e podvlaci organsko
jedinstvo izmedu moci da se sudi (Jn. 5, 22) i moci da se oproste gresi (Mt. 18,18;
Jn. 20, 23), izmedu sve�tenstva i sledovanja Hristu kao Arhijereju onih koji dr�e
vlast u Crkvi (Jn. 21,15-17). "Ko je, dakle, taj vjerni i mudri sluga koga postavi
gospodar njegov nad svojim domacima da im daje hranu na vrijeme?" (Mt. 24,45).

Buduci da je ucenje o veri Crkve predmet sistematske teologije, dogmatika se bavi

narocito "uciteljskom" vla�cu, pod kojom se podrazumeva harizma i odgovornost Crkve
da prenosi i odreduje pravila vere ili apostolsku didaskaliju, to jest normativno
ucenje Crkve, ne na juridickom nivou (magisterijum), nego u harizmatickom smislu.
Vlast se posebno manifestovala u procesu odbrane ucenja pravoslavne vere protiv
jeresi. Shodno jednoj sholastickoj �emi, u katolicizmu je do�lo do odvajanja izmedu
ecclesia discens, odnosno crkvene jerarhije, i ecclisia docens, to jest verujuceg
naroda, nad kojim postoji nepogre�ivi magisterij koji sudi o odnosu izmedu
apostolskog depozita i formalnog ucenja Crkve. Medutim, po pravoslavnoj tradiciji
svaka vlast ima blagodatni karakter, eklisiolo�ki i saborni; zato priroda
uciteljske vlasti treba da se shvati u smislu da blagodatna privilegija posedovanja
istine i nepogre�ivosti u stvarima vere (v. NEPOGRE�IVOST) pripada Crkvi, koja, u
Duhu Svetome, jeste "stub i tvrdava istine" (1. Tim. 3,15). Jerarhija u sebi nije
izvor istine i ona ne mo�e zameniti Crkvu. Samo Duh Sveti jeste Onaj ko daje moc da
se govori sa punom vla�cu (Lk. 12,11). Isto tako, Pravoslavlje ne poznaje
nepogre�ivu i nesabornu instancu, ili spoljni zakonski kriterijum da se defini�e
istina vere. �to se tice vr�enja vlasti u vezi sa dogmatima vere, drugim recima �to
se tice autenticnog tumacenja Tradicije, taj proces ima saborni karakter. Naravno,
kao naslednik Apostola, episkop je "nosilac reci istine" (Sveti Atanasije). On
zadr�ava episkopsko slu�enje i, po svojoj hirotoniji u apostolskom prejemstvu, on
ima moc da predla�e pravila vere i da tumaci nauku za svoju zajednicu (eparhiju). U
tom smislu episkopat ili sabor episkopa ima formalnu vlast da poducava, da brani i
formuli�e zvanicno ucenje Crkve. Stavljanje licnog potpisa na saborska akta,
obavezno je. S jedne strane, postoji harizmaticka moc verujuceg naroda, koja se
manifestuje u cinu prihvatanja predlo�ene ili formulisane doktrine. Samo vaskolika
svest crkvenoga tela sencus fidei fidelium mo�e potvrditi, precutnim prihvatanjem,
istinitost odluka episkopata, to jest njihovu vernost i podudarnost sa "verom datom
svetima, jednom zauvek" (Juda 1,3). Jer u tajnama uvodenja, ili cinu prosvecenja,
vernik je primio harizmu da razlikuje zapovesti i bo�anske nauke. Sposobnost
pravoslavnog naroda da poznaje istinu, koja je sama su�tina vere, te da ispituje da
li su odluke sabora episkopa dosledne Svetom Pismu i Predanju, jeste, dakle,
harizmaticke prirode. Ba� zato vlast ucenja vr�i se samo na crkveni i saborni
nacin. Apostol Pavle, koji podseca hri�cane u Rimu da "ne postoji vlast koja ne
dolazi od Boga" (Rim. 13,1), razume svoju apostolsku vlast u smislu pastirske
odgovornosti: "Ne kao da gospodarimo nad vjerom va�om, nego smo pomagaci va�e
radosti" (2. Kor. 1,24). Isus Hristos koji govora�e i dela�e silom Bo�ijom (Mk.
1,27), imajuci, zaista, vlast da zapoveda cak i demonima i da ga slu�a svaka vlast
(Lk. 4,6), stavlja ljubav iznad svake moci. Isus pita Simona Petra: "Simone Jonin,
ljubi� li me vi�e od ovih? Rece mu: Da, Gospode, ti zna� da te volim. Rece mu:
Napasaj jaganjce moje" (Jn. 21,15).

VRLINA (gr. a?et? lat. virtus, zasluga, krepkost, vrednost): sposobnost volje i
slobode da preobraze veru u �ivotno pravilo kroz odelotvorenje blagodati kr�tenja.
Za razliku od culnog poretka, koji je podlo�an kretanju i fizickim zakonima,
duhovni poredak zavisi od coveka i zasniva se na njegovoj slobodi da saraduje sa
bo�anskom blagodati. Na lestvici duhovnog �ivota dobijanje vrlina jeste prva
stepenica (druga je tajanstveno sozercanje, a treca, stanje obo�enja); ovo
odbijanje uslovljeno je oslobadanjem od strasti koje formiraju negativni identitet
coveka.

Prva stepenica duhovnog �ivota ima tri etape: bekstvo od strasti, nedelanje strasti
i sticanje vrlina. Stanje bestra�ca, u kojem je telo iznad materije a duh iznad
tela, sacinjava prvi oblik otelotvorenja vere i blagodati primljene na kr�tenju.
Energija vrline jeste sila obnovljenja skrivena u tajni kr�tenja. Ona se naziva i
stepenicom podviga, zato �to se usredsreduje na ispunjenje zapovesti, askeze, kao
ve�banja u eliminisanju strasti. Postojanost u vrlini je tek mali delic puta koji
vodi ka savr�enstvu, dok je ucvr�cenje u dobru odlucujuce u procesu obo�enja (1.
Kor. 15,58). Napredak u vrlini jeste analogican i saobrazan sa napredovanjem u
bogopoznanju. Hristos, Koji od kr�tenja stoji skriven u du�i, u kenotickom obliku,
razotkriva Svoje prisustvo i Svoju silu po meri uzrastanja u opa�anju blagodati,
sve do pojave pod tavorskim ili eshatolo�kim oblikom (v. ASKEZA I OBO�ENjE).

G
GENEALOGIJA (gr ?e?ea????a, ???�a t?? ?e???, lat. Genealogia, liber generationes,
rodoslov): termin koji upotrebljava Jevsevije {Crkvena istorija, knj. I, gl. VII,
1-10) upucujuci na prvu glavu prvog Jevandelja (Mt. 1,1), a oznacava rodoslov Isusa
Hrista. U Novom Zavetu sacuvale su se dve genealogije, ili liste sa imenima korena
porodica u kojima je opisana istorija Isusovih predaka:

Genealogija po Mateju (1,1-17) ima nishodnu liniju koja polazi od Avraama, praoca
izrailjskog naroda, preko proroka Davida, a zaustavlja se na Josifu, sa ciljem da
se poka�e da Isus, Svojim telesnim rodenjem, pripada judejskom narodu, upisav�i se
u nishodnu davidsku liniju. U toj liniji, Jevandelist Matej markira tri grupe po
cetrnaest kolena od Avraama do Davida, od Davida do vavilonskog ropstva, i od
ropstva pa do Isusovog rodenja. Navodeci veoma ucestalo Stari Zavet, Matej dokazuje
da je Isus iz Nazareta sam Mesija Koji ce spasti sav rod ljudski, iako potice od
judejskog roda, onako kao �to Bog be�e obecao preko glasa srozavetnih proroka.

Genealogija po Luki (3,23-38) ima ushodnu liniju, koja polazi od Isusa i penje se
do Adama, sa namerom da poka�e kako Isus pripada celom rodu ljudskom. Va�nost ove
genealogije sastoji se ba� u tome �to je Crkva od samog pocetka poimala Isusa
Hrista kao spasitelja svih, iako je potomak judejskog naroda. U duhu ove
genealogije, Apostol Pavle naziva Isusa "drugim Adamom" (1. Kor. 15,45), zato �to
je Svojim cove�tvom vezan za sve ljude i svi su ljudi vezani za Njega (Rim. 12,21).
Poreci Isusovu ljudsku prirodu znaci poreci prirodu koju svi mi nosimo.

Obadve genealogije, svaka na svoj nacin, daju tacne pojedinosti o zakonskom poreklu
i telesnom Isusovom sinovstvu, mada se na njihovoj osnovi ne mo�e sa�eti celovita
Isusova biografija. �to se tice Isusova porekla, Jevandelja se zapravo nisu
ogranicila na opisivanje Njegovog fizickog sinovstva. Novozavetna genealo-gija
ustaljuje poreklo Isusovo po Josifovoj lozi, preko kojegaje Isus potomak Davidov
(Lk. 1, 27,32,69).

Novi Zavet ostaje glavni istorijski izvor za poznavanje Hristovog �ivota i rada,
iako postoje i druga svedocanstva i pisani izvori van hri�canske zajednice, kao �to
su jevrejski (Talmud, Midra�), grcki i latinski (Josif Flavije, Tacit, Svetonije,
Plinije Mladi, Jevsevije Kesarijski, Crkvena istorija, knj. I, gl. P, 3-6; VIII, 4-
15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Jevsevije Kesarijski (Crkv-na istorija, knj. I, gl.
VII, 14-15) iznosi tradiciju po kojoj su sami Isusovi roditelji po telu (+++++++++)
prepisivali, cuvali i preneli Njegovu genealogiju, kao �to be�e obicaj kod Jevreja.

Osporavati Njegovu istorijsku egzistenciju, reci da je Isus ime jedne mitolo�ke

figure iz Staroga Zaveta ili, pak, iz prehri�canskih kultova, o kojima inace ne
postoje dokazi, znaci negirati dokumentarnu vrednost Novoga Zaveta. Evo nekoliko
biografskih ukazatelja i dogadaja iz istorije Isusa Hrista, potvrdene Novim
Zavetom:

Po Svojim roditeljima (precima), Isus je poreklom iz Nazareta (Jn. 1,54), jednog

sela iz Galileje, severne provincije Palestine, naseljene Judejcima i Rimljanima.
(Palestinu su okupirali Rimljani 63. godine pre Hrista, a politicku vlast dr�ala je
porodica cara Iroda.) Zbog toga su Mu sunarodnici docnije dali epitet Isus
Nazarecanin (Mk. 14,67). Po tom imenu prve su hri�cane nazvali "nazarecanima" (Dela
24,5).

Po genealogijama sacuvanim kod Jevandelista Mateja i Luke, Isus je sin Djeve

Marije, koja je bila zarucena za Josifa (Mt. 1,18; Lk. 1,27). Kod Jevreja zaruka je
bio toliko jak sporazum da se zarucnik mogao nazvati mu�em, a pristanak mladenaca
stvarao je izvesna uzajamna prava i du�nosti koja se nisu mogla poni�titi osim
cinom razvoda (Mt. 1,19). Zbog toga je Isus smatran sinom Josifa i Marije (Lk.
3,23; 4,24; Jn. 6, 42), i cak nazvan "sinom drvodelje" (Mk. 6,3). Dakle, Josif,
potomak roda Davidova (Lk. 1,27; 2, 4), nije fizicki Isusov otac. Josif saznaje od
andela Gospodnjeg (Mt. 1,20) da nacin kako je zacela njegova zarucnica, Djeva
Marija, jeste cudesno delo Svetoga Duha. Josif je, prema tome, zakonski otac
Isusov, ima, naime, zakonsko ocinstvo nad Njim, ali ne i prirodno ili fizicko. "Sin
Davi-dov" bio je naziv koji Judeji davahu Mesiji kao caru oslobodiocu i nasledniku
cara Davida, podobno datom mu obecanju preko proroka Natana (2. Sam. 7,12; 14-16).
To su podaci koje nam nude novozavetni tekstovi.

I himnografska tradicija Pravoslavne Crkve donela je do nas neosporivu potvrdu da

je sama Djeva - Mati Isusova - od Davidova kolena, buduci da Spasitelj ima i
fizicko poreklo stricto sensu u Davidovom rodu. Tako, u sedmi dan meseca septembra
peva se na Stihovnoj: "Dodite vi od Adama, da pohvalimo onu koja je od Davida
iznikla i Hrista rodila, Precistu Djevu Mariju". A osmoga dana - na praznik rodenja
Presvete Djeve - Crkva peva: "Klici Davide, �to ti se zakleo Bog! Ono �to mi se
zakleo, rece, vec se ispuni: od ploda utrobe moje dav�i mi Djevu, iz koje se rodi
Tvorac Hristos, novi Adam, car na prestolu mojemu" (Jutrenje).

Po poreklu, odnosno plemenu iz kojeg je proiza�ao, iz Nazareta Galilejskog, Isus je

roden u Vitlejemu, provinciji Judeji (Lk. 2,4), u vreme kad je Avgust bio car Rima
(Lk. 2,1), a Irod Veliki car u Judeji, Idumeji i Samariji (Mt. 2, 1); "Avgustus"
be�ejedna od titula datih Gaju Oktaviju, koji je vladao izmedu 29. pre Hrista i 14.
posle Hrista, a Irod Veliki (Mt. 2,1-22; Lk. 1,5) je vladao celom Palestinom od 37.
pa do 4. godine pre Hrista. (Posle njegove smrti nasledio ga je njegov sin Irod
Antipa, koji je upravljao provincijom Galilejom izmedu 4. god. pre Hrista i 39.
god. po Hristu, kao �to nam svedoce Sveti Jevandelisti (up. Mt. 14,1-10; Mk. 6,14-
27; Lk. 3,1; 19-20; 9,7-9; 13,31; 23,6-12;

Dela 4,27; 13,1).

Jevandelist Luka veli da se rodenje deteta Isusa zbilo u vreme dok su Josif i
Marija bili na putu prema Jerusalimu radi popisa stanovni�tva u celom Rimskom
carstvu koji je naredio car Avgust. Prvi popis dogodio se 7. godine pre Hrista, kad
je Kvirin bio upravitelj provincije Sirije (Lk. 2,2), od koje je u to vreme
zavisila Palestina. Iako je bio iz Nazareta Galilejskog, starac Josif, kao potomak
Davidova plemena, be�e obavezan da se upi�e u Vitlejemu Judejskom, gradu gde se i
David rodio (1. Car. 16,1; Jn. 7,42).
Imajuci u vidu da je Irod Veliki, koji je naredio da se pobiju vitlejemska deca,
umro 4. godine pre Hrista, proizlazi da je Isus Hristos roden najmanje tri do
cetiri godine pre hri�canske ere, onako kako je proracunao u cetvrtom veku
Dionisije Eksigus (Mali), skitski ka luder iz dana�nje Dobrud�e (Rumunija). Pocetak
ove ere utanacio je Dionisije na osnovu podatka o uzrastu kad je Isus poceo javni
rad, to jest kad je napunio 30 godina, datog u tekstu Jevandelja po Luki 3,23: "I
sam Isus ima�e oko trideset godina kad poce (propovijedati); i bje�e, kao �to se
mi�lja�e, Sin Josifa..."

Primiv�i vest o rodenju Isusa koga su mudraci nazvali "carem judejskim" (Mt. 2,2-
11), Irod Veliki saziva veliki Sinedrion u Jerusalimu - a to je bio verski savet
formiran od prvosve�tenika, staraca i ucitelja Zakona (Mt. 2, 4-5) - �eleci da
ubije dete i tra�eci od mudraca da mu jave gde se Ono nalazi. Da bi izbegao taj
Irodov plan, Josif zajedno sa Djevom Marijom i Isusom be�i u Egipat, gde ostaje sve
do smrti Irodove. Ali, po�to Arhelaj, sin Iroda Velikog, nasleduje oca svoga kao
car u Jerusalimu (Mt. 2, 22), izmedu 4. godine pre Hrista i 6. godine posle Hrista,
Josif i Marija vrativ�i se iz Egipta ne idu u Judeju, nego u Galileju, konacno se
nastaniv�i u Nazaretu, odakle i Isusu nadi-mak "Nazarecanin", kao i Njegovim prvim
ucenicima "nazarecani" (Dela 24,5): "I do�av�i nastani se u gradu zvanom Nazaret,
da se ispuni �to su rekli proroci da ce se Nazarecaninom nazvati" (Mt. 2, 23; Sud.
13 5).

Roden u judejskoj porodici, Isus je bio podvrgnut svim kultskim uredbama Mojsijeva
zakona koje su se ispunjavale u jerusalimskom hramu (Lk. 2,27). Tako, podvrgnut je
zakonu obrezanja koje se vr�ilo nad svakim novorodenim mu�koga pola, na nedelju
dana posle rode-nja (Post. 17,12; Lev. 12,3) kad Mu i daju ime Isus (Jo�ua) (Lk.
2,21), dosta poznato jevrejsko ime, koje znaci "Bog (Jahve) spasava" i koje je na
grcki prevedeno imenom Isus. To ime saop�tio je andeo Djevi Mariji i Josifu pre
nego �to se On zaceo: "Pa ce roditi sina, i nadjeni mu ime Isus jer ce on spasiti
narod svoj od grijeha njihovih" ( Mt. 1,21).

Cetrdeseti dan posle rodenja Mati Gospodnja dolazi u jerusalimski hram da ispuni
obred oci�cenja i obred prino�enja "iskupljenja" deteta (Lk. 2,22). To je prvi put
kad se Isus nalazi u Jerusalimu (Lk. 2,22-23). Isus, kao i svaki prvorodeni mu�koga
pola, prinet je Bogu i iskupljen sa dve grlice, �rtvom siroma�nog Judejca. U
jerusalimskom hramu susreli su ga dvoje strih, siroma�nih i pravednih od roda
Izrailjeva, koji ocekivahu spasenje obecano preko proroka: Starac Si-meon i
Prorocica Ana. Starac Simeon uzima Ga na ruke i blagosilja Ga, nazvav�i Ga
"Svetlo�cu za otkrivanje neznabo�cima i slavom naroda Izrailja" (Lk. 2,32), a Djevi
Mariji prorece: "Gle, ovaj le�i da mnoge obori i podigne u Izrailju, i da bude znak
protiv koga ce se govoriti" (Lk. 2,34).

Naravno, po�to nije pisan s namerom da se sacini biografija Isusa Hrista, Novi
Zavet ne obuhvata u tacnom hronolo�kom redu, ili po sistematskom planu, sve podatke
Njegovoga �ivota i rada. Jevandelisti priznaju da nisu zapisali do tancina sva
Isusova dela i reci (Jn. 21,25), nego su odabrali svedocanstva koja su kru�ila u to
vreme, zabele�iv�i samo su�tinske podatke Jevandelja Spasenja. Uciniv�i to oni nisu
ostali ravnodu�ni prema istoricnosti dela (Jn. 2,20), nego su se bavili tacnim
preno�enjem svedocanstva usmene tradicije, kao �to narocito svedoci Jevandelist
Luka (Lk. 1,1-4). Prema tome, Jevandelja - koja su napisana po nadahnucu Svetoga
Duha, i nisu prave istorijske knjige, kao uostalom ni Novi Zavet uop�te, jer ne
treba da se shvati kao potpuna biografija Isusa Hrista - jesu pre svega pravo
apostolsko svedocanstvo o tome ko je On i �ta predstavlja u ikonomiji Spasenja, tj.
svedocanstvo o Sinu covecijem u kome se Bog proslavlja (Jn. 13,31). Napisan u tom
cilju, Novi Zavet je zabele�io ne toliko biografske podatke, nego osobito dogadaje
sa odlucujucom ulogom u domostroju Spasenja ciji je tvorac Isus Hristos. (Dokaz za
to jeste cinjenica �to Crkva nije kanonizovala apokrifna Jevandelja, koja daju
pojedinosti o Isusovom detinjstvu, nego je prihvatila samo ce-tiri sinopticka
Jevandelja koja se usredsreduju na Njegovo mesijanstvo i javno slu�enje). Zapravo,
ono �to se govori o samom Isusu nije Njegova biografija kao istorijske licnosti,
niti je pak rec o Njegovom zemaljskom poreklu, nego je to stvarnost: da dolazi kao
poslati od Boga, da misli i radi onako kao �to misli i radi Bog (Is. 55,8). On zna
da se rodio od Djeve Marije, u Vitlejemu, gde se Marija nalazila sa Josifom, u doba
vladavine Cezara Avgusta (27. god. pre Hrista - 14. god. posle Hrista), prilikom
popisa (Lk. 2,1). Ali i On svedoci u mnogim prilikama ( u hramu, na krstu - Mt.
7,21; Mk. 14,36) da ima Oca nebeskog, da postoji od vecnosti (Rim. 8,29; Kol. 1,15-
18) i da je drugi Adam (1. Kor. 1,16-18; 15,45; Ef. 1,3; 2.Sol. 2,13).

Dabome, nije dovoljno priznati da je Isus bio istorijska licnost, clan izrailjskog
naroda, stvarni covek koji je �iveo u nekoj zemlji i u odredenoj epohi, niti, pak,
da je eticki uzor ili prototip covecanstva. Mesijanstvo Isusa Hrista cini deo
ispovedanja hri�canske vere. Jevandelisti Matej i Luka stavljaju Isusa u vezu sa
mesijanstvom Isaijinih prorocanstava o "Emanuilu" (Mt. 1,23; Lk. 1,31), dok Apostol
Petar pokazuje da je u licnosti i slu�enju Isusa bio prisutan sam Bog izrailjskog
naroda: "Bog Avraamov, Isakov i Jakovljev, Bog otaca na�ih, proslavi Sina
svojega..." (Dela Z, 13).

Jevandelja ne obuhvataju previ�e pojedinosti o Isusovom detinjstvu i mladicstvu,

�to znaci da ovo poglavlje nije zauzimalo glavno mesto u hri�canskom prvom
propovedanju. Iz tog perioda, Luka napominje samo cinjenicu da je u 12-oj godini -
doba religiozne zrelosti - kad je zajedno sa Svojim roditeljima bio u Jerusalimu za
praznik Pashe, kao �to oni uobicavahu svake godine, Isus do�ao u hram medu ucitelje
Mojsijeva Zakona, koji su ostali zadivljeni "Njegovim znanjem i odgovorom" (Lk.
2,42-47). Iz odgovora koji Isus upucuje Svojoj Materi: "Zar ne znate da meni treba
biti u onome �to je Oca mojega" (Lk. 2,49), proizlazi da je On jo� u tom uzrastu
imao svest o Svojoj mesijanskoj misiji. Isto tako, Jevandelist Luka pravi op�ti
pogled na Isusov razvoj u ovom periodu: "A Isus napredova�e u premudrosti i u rastu
i u milosti kod Boga i kod ljudi" (Lk. 2,52), slicno onome �to je napred receno: "A
dijete rastija�e i jaca�e u duhu, puneci se premudrosti, i blagodat Bo�ija bija�e
na njemu" (Lk. 2,40).

Otprilike do tridesete godine, kad je zapoceo Svoju javnu misiju, Isus je ostao u
roditeljskom domu u Nazaretu, to jest pored starca Josifa i Majke Marije, od kojih
je primio vaspitanje u duhu mojsijevskog Zakona (Lk. 8,19-21; 2,19,51; 1,45).
Najva�niju ulogu u Isusovom �ivotu imala je, razume se, Djeva Marija (Lk. 2,11,51).
Isus be�e njeno jedino dete (Jn. 12,27). Premda Jevandelisti govore o "braci i
sestrama Gospodnjim" - Jakov, Josija (Josif), Juda, Simon (Mt. 13, 55-56; Mk. 6,3)
- oni nisu deca Majke Gospodnje, nego su dalji clanovi njene porodice, cija je
majka druga �ena sa imenom Marija (Mt. 27,56). Prema tome, oni su Isusovi rodaci.

U uzrastu od pet godina svako judejsko dete ucestvova�e na bogoslu�enju u sinagogi

ili zajednici kojoj su pripadali njegovi roditelji. Sinagogom - kao judejskom
zajednicom - rukovodio je stare�ina (Mk. 5,35-36), a pomagao mu je jedan sluga (Lk.
4,20). Bogoslu�enje se obavljalo svakog subotnjeg dana, kad se clanovi zajednice
sakupljahu u sinagogu na molitvu i citanja iz starozavetnih spisa (�rtva se
prinosila samo u jerusalimskom hramu). Posredstvom biblijskih komentara u sinagogi,
Isus je, kao i svi Judejci Njegovi savremenici, veoma dobro poznavao Stari Zavet, i
znao je da je Mojsije glavni pisac prvih pet knjiga Biblije: "Jer da vjerovaste
Mojsiju, vjerovali biste i meni; jer on pisa o meni" (Jn. 5,46). Takode, On je znao
tumacenje Mojsijevog Zakona, koje se cuva�e putem usmenog predanja u rabinskim
�kolama, i na koji se On poziva nazivajuci ga "predanjem starih" (Mk. 7,3). On sam
cita na jevrejskom jeziku spis Proroka Isaije, iz kojeg navodi tekstove koji se
odnose na Njegovu mesijansku slu�bu (Lk. 4,18-19; up. Is. 61,1 -3). Docnije, Isus
je razvio veoma jaku aktivnost u sinagogi, gde je citao i tumacio Stari Zavet: "I
dode u Nazaret gdje bje�e odgajen, i ude po obicaju svome u dan subotni u sinagogu,
i ustade da cita" (Lk. 4, 16). Zbog te aktivnosti On se s pravom smatra jednim od
najucenijih biblijskih tumaca.

Isus je bio svestan Svoje nacionalne i politicke pripadnosti judejskom narodu.

Po�tujuci njegove obicaje i obaveze, pozdravlja se recima: "Mir kuci ovoj" (Mt.
10,12); placa hramovni licni godi�nji porez, obavezan za sve izrailjske ljude (Mt.
17,24); daje porez koji su svi Judejci placali rimskome caru (Mk. 12,17).

Nacin na koji pisci Jevandelja raspravljaju o genealogiji Gospoda ukazuje na

shvatanje koje su sledbenici Hristovi dali stvarnosti Ovaplocenja: Bog je izabrao
jedan ljudski rod, od kojeg se Njegov Sin ovaplotio, da bi u Njegovoj ipostasi
sjedinio bo�anstvo sa covecanstvom. Izlaganja imaju za cilj kako da potvrde potpunu
stvarnost uzimanja ljudske prirode od Boga u Hristu, tako i da doka�u bo�anstvo
Isusa iz Nazareta, propovedanoga Mesije, Spasitelja ljudskoga roda.

GNOSTICIZAM (gr. ???s??, tajanstveno znanje, uvodenje): sinkretisticko ucenje,

sastavljeno od religija i misterija veoma popularnih u Indiji, Vavilonu i Persiji i
od mitova grcke filosofije, udru�ene sa nekim hri�canskim idejama uzetim iz
Jovanovog Jevandelja. Zajednicka ideja gnos�ickih sistema, bilo prehri�canskih,
parahri�canskih ili hri�canskih, jeste dualizam izmedu bo�anske nepristupne
prvobitne su�tine i serije zlih emanacija (parova) koje dolaze u svet i u materiju.
Sistem Valentina (+160), hri�canina iz Aleksandrije, koji je propovedao svoje
ucenje u Rimu u isto vreme sa Markionom, izmedu 135. i 160. godine, skoncentrisan
je na ideju "plirome". Cisti duhovni svet (pliroma) sastavljen je od jedinstva
"eona", bo�anskih emanacija od Oca - nepoznatog ili poslednjeg - kroz sukcesivna
umno�avanja. Stvaranje je identicno sa padom u greh, a materijalni svet, koji je po
svojoj su�tini zao, kao i ljudski duhovi, bio je preureden od demijurga. Logos-
Spasitelj nije isti sa Bogom-Tvorcem, nego je duhovna emanacija koja je pro�la kroz
Djevu Mariju, kao voda kroz vodovod; nije umro fizicki i nije vaskrsao. Spasenje je
cin otkrivenog poznanja, potrebnog radi ponovnog vracanja u harmoniju plirome.
Postoji su�tinska nejednakost medu ljudima po�to samo duhovni, gnostici - ne
telesni, niti pak du�evni - poseduju to znanje i samo se oni mogu spasti. Origen,
Kliment Aleksandrijski, Tertulijan, Ipolit, Epifanije ( u "Panarionu"), Jefrem
Sirijac, a osobito Irinej Lionski u Odbacivanju gnose tako la�no nazvane (Adversus
haereses), �estoko su pobijali sinkretisticke gnosticke sisteme, ne samo zbog
njihove teolo�ke nedoslednosti nego i zbog njihovog bogohulnog i opasnog karaktera
s moralne tacke gledi�ta. Svi oni, naime, tvrde da je tvorevina dobra zato �to je
delo Bo�ije.
Medu predstavnike hri�canskog gnosticizma iz apostolskog i postapostolskog perioda
ubrajaju se: Simon (Mag) iz Samarije, Nikolaj, osnivac sekte nikolajita (Otkr.
2,6,15; 1. Jn. 2,19), Kerint, savremenik Apostola Jovana, Menandar iz Samarije.
Satornil iz Antiohije, Vasilid iz Aleksandrije (oko 125), Karpokrat (155-166),
Kerdon, Markion iz Sinope, Pont (roden oko 85), Vardesan iz Edese (roden 154).

Evo nekih gnostickih ucenja:

Markionstvo: ime dolazi od Markiona, poreklom iz Male Azije. nastanjenog u Rimu oko
140. godine, gde pod uticajem Kerdonovog gnosticizma razvija svoj licni sistem, na
osnovu nekih tekstova iz Poslanice Galatima, o Bogu dvaju Zaveta i o kanonu Pisma.
Po Markionu, postoje "dva boga": jedan ni�i bog, starozavetni, nesavr�eni, koji je
stvorio svet, dao je Zakon i nadahnjivao proroke, koji se ljuti i sveti (lex
talionum); a drugi je bog Novoga Zaveta, Otac Isusa Hrista, bog ljubavi, milosti i
pra�tanja. Izmedu ova "dva boga", stvarajuceg i iskupljujuceg, ne postoji veza;
niti postoji veza izmedu Zakona i Jevandelja, Izrailja i Crkve, judejstva i
hri�canstva. Materija je zla, zato Markion preporucuje strogi asketizam. Da bi
odr�ao svoje ideje, on stvara svoj sopstveni kanon: Jevandelje po Luki, Pavlove
Poslanice, bez Timoteja i Tita, iz kojih izbacuje judejske ideje. Od pocetka Crkva
je osudila Markionove ideje (ekskomuniciran je 144. g.), jer je ona �titila
jedinstvo istorije Spasenja i Otkrivenja, kontinuitet Staroga i Novoga Zaveta.
Najpoznatiji moderni tumac Markiona bio je Adolf fon Harnak (1851-1930), koji
nagla�ava su�tinsku razliku izmedu jedinstvenog Jevandelja Hristova i drugih
religija.

Manihejstvo: hri�canska dualisticka jeres koju je propagirao Manes - Mani (216-

277), persijski filosof koji, uobraziv�i da poseduje tajanstvena otkrivenja,
smatra�e sebe poslednjim "poslanikom" ili fizickim ovaplocenjem "Paraklita"
(Ute�itelja). Kao gnosticki sistem, manihejstvo se dr�i na su�tinskom radikalnom
dualizmu izmedu dva vecna principa, dobra i zla, koji se, u toku istorije, bore u
sukobu bez kraja. Organizovan kao nova religija, "religija svetlosti", imajuci
knjige, bogoslu�enje i jerarhiju, manihejski pokret bio je predmet okrutnih
represija i gonjenja. U IV i V veku �iri se po Kini i Zapadnoj Evropi.

GREH (praroditeljski ili prvi, lat. peccatum originale originatum cin prekida
prvobitne zajednice izmedu Boga i coveka i posledice tog dogadaja. Poznat je po
biblijskom otkrivenju u Knjizi Postanja, gl. 3, kao sukob i neposlu�nost Adama pred
Bogom. Ovaj dogadaj je uticao na stanje celog roda ljudskog, a u njemu su
ucestvovali mnogi cinioci: zmija ili ku�ac, simvol la�i i zavisti (Prem. Sol.
2,24), poistovecena za davolom ili satanom (Otkr. 12,9); drvo poznanja dobra i zla,
odnosno poznanje Boga kroz konkretne stvarnosti sveta, poznanje koje ce se
izopaciti; Eva, ili Adamova �ena, koja je sa odgovorna i saglasna u cinu
neposlu�nosti kroz davolsko ku�anje (Price 7,1-27).

Iz biblijskog izve�taja Knjige Postanja proizlazi da zlo ne dolazi od Boga niti je

od pocetka postojalo. Greh ne pocinje u coveku, nego sa Luciferom i njegovim
andelima, koji se u biblijskoj simvolici predstavlja kao zmija (Otkr. 12,5). Zlo je
pre coveka i van njega, ali se cini i njegovom voljom. Pored svega toga, greh nije,
kao u manihejskom dualizmu, ontolo�ki princip koji uci da je covek na pocetku
susreo duhovno pali svet (v. gnosticizlm). Greh se zaceo slobodnom covekovom voljom
kroz davolovo ku�anje, ali mu on nije svojstven.

U vezi sa uzrocima, posledicama i nacinom preno�enja greha, stvorene su mnogobrojne

doktrine, koncepcije i spekulisanja.

Po Apostolu Pavlu, u klasicnom tekstu Rim. 5,12-21, adamovski greh jeste delo
neposlu�nosti, zloupotrebe covekove slobode prema Bogu, koja navlaci smrtnu osudu.
Kao pocetak greha javlja se neprirodna covekova �elja da bude kao Bog, onako kako
ga zmija ubeduje: "Zna, dakle, Bog da ce vam se onoga dana kad okusite od njega
otvoriti oci i postacete kao Bog, poznavajuci dobro i zlo" (Post. 3,5). Greh
pocinje gordo�cu ili negiranjem Bo�ije transcendentnosti, su�tinske razlike izmedu
Boga i coveka, kroz odvracanje duha da sozercava Logosa. Time dolazi do pada u
idolopoklonstvo (a?a??a). Ovom negiranju Bo�ije transcendentnosti sledi culna
izopacenost, odnosno egoisticka zaljubljenost u spoljni svet. Du�a popu�ta pred
telesnom pohotom, koja postaje bliska coveku, jer je covek u�ao u poredak �ivota
culnog zadovoljstva. Greh je ne samo cin prekida veze zajedni�tva sa Bogom, nered u
jedinstvu du�e i tela, nego je i promena odnosa coveka sa tvorevinom. Izopacena
unutarnjost �iri se na spolja�njost njegovoga �ivota. Covek se zatvara u haos
tvorevine, cije ga stihije dr�e kao Neposlu�no�cu jednoga coveka, svi smo mi
postali "gre�ni" (Rim. 5,19); to jest, po obja�njenju Svetog Jovana Zlatoustog,
"osudeni na kazne i smrt" (Omil. 10, na Rimljanima, gl. 2 i 3; R.O. 60,477). Po
recima Svetog Apostola Pavla, do Hrista svi su ljudi "sinovi gnjeva" (Ef. 2,3), �to
znaci da je svaka individua obele�ena grehom praotaca roda ljudskoga. Svako je kriv
za Adamov greh, jer iako je greh bio licno Adamov, u adamovskoj prirodi sagre�ili
su svi koji su primili tu prirodu-prirodnim radanjem od prvog ljudskog para. Stanje
greha prenosi se, dakle, na na�u prirodu, koja se individualizira u svakoj
licnosti; volja i delo na�e prirode saraduju u volji i delu Adama. Sveti Kiprijan,
govoreci o kr�tenju dece (Pismo 59), prvorodni greh naziva "stranim grehom" koji se
prima preno�enjem. Potencijalno sva su tela obuhvacena u Adamu, ocu i korenu svih;
zato neposlu�nost Adamova postaje, kroz tu ontolo�ku solidarnost, neposlu�nost roda
ljudskoga. �tavi�e, sve du�e Bog je stvorio, stvaralacki i odmah. Telo prima
bitisanje kroz polnu ljubav, u kojoj je po�uda nacelni pokretac: "U grehu me rodi
mati moja" (Ps. 50,5).

U pogledu nacina preno�enja, neki dr�e da ljudska priroda nije dodirnuta grehom
(karpokratovci, albigenzi, anabaptisti itd.); drugi uce da samo deca rodena od
hri�cana nemaju greh (Kalvin, Ducer, Beza); treci me�aju poreklo greha sa njegovim
posledicama, govoreci da se greh sastoji u ignorisanju istine i naklonjenosti volje
ka zlu (�pangenberg i Ilirikus); na kraju, cetvrti misle da je greh sama su�tina
covekovoga bica. Pelagije dr�i da se greh prenosi podra�avanjem ili prihvatanjem.

Praksa kr�tavanja dece zasniva se na ucenju da greh - mada be�e stran ljudskoj
prirodi, cim se jedanput u�unjao u na�u prirodu, padom prvoga coveka - svako prima
u sebe radanjem.
 D

DAN GOSPODNjI (gr. ????a?? ?�e?a), lat. Dominica die - Nedelja): prvi dan sedmice,
ili osmi dan, koji su hri�cani proslavljali umesto subote, od samog pocetka Crkve,
kao liturgijski dan sam po sebi, ili secanje na Hristovo Vaskrsenje, prinoseci
evharistijsku �rtvu i vr�eci druge tajne i bogoslu�enja. Kako proizlazi iz Dela
Apostolskih (20,7; up. 2,42 i 27,35) i prvih postapostolskih spisa (Ignjatije
Bogonosac, Poslanica Magne�anima, IX, 1; Poslanica Varnavina, XV, 9; Didahi 14,1),
Evharistija kao tajna nije se vr�ila na dan njenog ustanovljenja, nego u Nedelju,
na dan Vaskrsenja i Silaska Svetoga Duha (Dela 2, 1-5). "Saberite se u dan
Gospodnji i lomite hleb i prinesite blagodarenje (Evharistiju)" (Didahi, 14, 0
nedeljnom bogoslu�enju, str. 234). Za Varnavu, to je "dan osmi", dan vecnosti,
pocetak Novoga Sveta, koji dolazi posle sedmoga dana, simvol onoga milenijuma u
kojem ce Hristos carovati sa pravednima (Ibidem) Inace, Dan Gospodnji ukazuje i na
Dan Suda (Mt. 12,36), poslednjeg casa borbe izmedu Isusa Hrista-Cara i sila zla
(Rim. 13,12; 1. Sol. 5,2; Jevr. 10,25; up. Otkr. 1,10).

Dan Gospodnji ima, dakle, dva aspekta: jedan "nedeljni" ili pashalni, jer se toga
dana cini uspomena na novozavetnu Pashu i slavno Vaskrsenje Isusa Hrista; i drugi
"eshatolo�ki", jer Nedelja predoku�ava stvarnost Carstva Bo�ijeg, koje jeste ali ce
i doci (up. Kol. 3,1). U isto vreme liturgijski dan, Nedelja, ponovo predoku�a dan
Vaskrsenja i Dan Gospodnji. Naravno, ova je stvar moguca samo pomocu sile Svetoga
Duha, jer Duh stalno stavlja u svest i �ivot Crkve Vaskrsloga Hrista (1. Kor. 2,4).
Dan Gospodnji jeste dan radosti i nade i on je duboko oslikao �ivot prvih hri�cana.

Zamena subote Nedeljom sacinjava, dakle, jedan od najva�nijih dogadaja Novoga

Zaveta (Sv. Justin Mucenik, Aiologija I, 67). Tek posle Milanskog Edikta (313),
Nedelja postaje dan zvanicnog odmora. Dotada, hri�cani se radi vr�enja Evharistije
sastajahu bilo subotom uvece, bilo u Nedelju ("veoma rano").

DOBRO (gr. a?a???, lat. bene): jeste pojam za religioznu vrednost i nema samo
eticku dimenziju. U Postanju (3,2-3) se govori o covekovom poznanju dobra, koje je
svesno opitovanje Boga u Njegovim delima ljubavi. Dobro nije prosta eticka kakvoca
ili moralni stav, nego je odblesak blagodati, "zrak koji pokazuje Boga", obo�ujuce
delanje koje dolazi u coveka od apsolutno najvi�eg Dobra koje je Bog (Kalist
Katafigiot, 0 kontemplativnom �ivotu, 69, Rum. filok. tom 8, str. 478). Dobro se
poistovecuje sa samim Putem, ciji je pocetak vera, sa umetno�cu da se �ivi po
Jevandelju. Dobro se prevodi sa dobro�om (Rim. 15, 14), sa podra�avanjem bo�anskog
covekoljublja i "cinjenjem dobra", �to je provera ljubavi prema Bogu (1. Petr.
2,20; 3 6) i bli�njem (Lk. 6,33). Dobro se nalazi kao sr� u svim hri�canskim
vrlinama, koje nisu ni�ta drugo do razni vidovi cinjenja dobra. U filokalijskoj
duhovnosti, savr�enstvo, vrhunac �ivota u Hristu, jeste potpun sklad lepoga (?a???)
i dobroga (a?at??).

DOGMA, DOGMAT (gr. ???�a � d??�ata, pravilo, mi�ljenje, odluka, re�enje): saborno
formulisano ucenje vere, u kojem Crkva prepoznaje potpun sadr�aj i pravoslavno
razvice apostolskog ucenja, prenetog bilo pisanom bilo usmenom tradicijom. U Novom
Zavetu rec dogma upotrebljava se u mnogim znacenjima: edikt, dekret, carska naredba
(Lk. 2,1; Dela 17,7; Jevr. 2,23); zapovest ili odredba judejskog Zakona (Ef. 2,15;
Kol. 2,14); odluka apostolske zajednice u Jerusalimu sa obaveznim karakterom za
veru ("ono �to je neophodno" - Dela 15,28): "I kad prola�ahu po gradovima, uca�e ih
da dr�e pravila (ta d??�ata) koja utvrdi�e apostoli i prezviteri u Jerusalimu"
(Dela 16,4). U postapostolskoj i patristickoj literaturi ovaj termin ukazuje na
osnovna ucenja hri�canstva: "Gospodnji dogmati" (Sv. Ignjatije Bogonosac, Poslanica
Magne�anima 13,1), "dogmati Jevandelja" (Didahi 11, 3), "dogmati Crkve" (Sv. Jovan
Zlatousti, Beseda na Filipljane 6,2; R.O., 62, 220). Sveti Vasilije Veliki tvrdi da
ucenje (d?das?a??a) Crkve obuhvata dogme (d??�ata), odnosno nauku predatu
tajanstvenom Tradicijom, i propovedanjima (?????�ata), to jest ucenja preneta kroz
javno objavljivanje i bogoslu�enje: "Medu dogmatima i propovedanjima sacuvanim u Cr
kvi, jedne imamo od pisanog ucenja, a druge smo sabrali, tajanstveno predane, od
Apostolske Tradicije: Sva imaju istu snagu (moc, silu) �to se tice vere..." (0
Svetome Duhu, XXVII, 66, str. 479-481).

U recniku Vaseljenskih Sabora, dogma (dogmat) jeste saborska odluka, sa neizostavno

obavezujucim dr�anjem vere Crkve. Dogma (dogmat) je ravna sa ????-om, to jest
odredbom vere ili doktrinarnom definicijom, a razlikuje se od kanona koji ima
smisao disciplinskog propisa ili bogoslu�benog pravila. Pravoslavni bogoslovi
razlikuju dogmate, to jest ucenja vere koja imaju autoritet Sabora, od teologumena
ili ucenja sa velikom cirkulacijom u Crkvi, ali koja nemaju jednodu�nu saglasnost
Crkve i teolo�kog mi�ljenja, to jest od licnih tumacenja nekih teologa ili
teolo�kih �kola koja ne protivrece saglasnosti Crkve. Pravoslavna tradicija
zadr�ava nekoliko glavnih aspekata dogmata: a) Crkva predla�e dogmate da bi
izrazila regula fidei, ili quae creditur odnosno objektivni, normativni i
jedinstveni sadr�aj njenog ispovedanja vere (norma normans fidei). b) Po�to je
Istina Jevandelja bila otkrivena Apostolima i poverena Crkvi, koja istinu
prepoznaje neposredno u Svetome Duhu i kroz njega, Crkva je ta koja jedno ucenje
progla�ava za dogmatski autoritet, i to uvek kroz saborsko formulisanje; jer
episkopi imaju nalog da predaju ucenje u apostolskom kontinuitetu i crkvenim
primanjem, tako da sve telo Crkve ima misiju da su�tinski potvrdi isto. v) Istocni
Oci, koji neguju apofaticku koncepciju o Otkrivenju, vi�e vole kategorije tajne i
doksolo�ke termine kad govore o otkrivenim ucenjima. g) Dogmat je put saznanja;
zato Crkva dog-ma�i�e ne da bi zatvorila tajnu u definicije, nego da bi tu tajnu
razotkrila i ucinila je pristupacnom shvatanju i opitovanju. d) U doktrinarnim
odlukama Vaseljenskih Sabora dogmatska terminologija cini su�tinski kriterijum za
pravoslavno tumacenje tih odluka. Doktrinarne formule treba da budu shvatane po
njihovom stvarnom smislu i ne treba da budu menjane osim ako je to u interesu
boljeg razumevanja i primanja vere. One se mogu razja�njavati. d) Pravoslavlje nije
pazilo da po svaku cenu svoje ispovedanje vere formuli�e sabornim putem u dogmate,
po�to doktrinarni razvoj ne zavisi od procesa dogmatizovanja. Preno�enje tradicije
ne iscrpljuje se u dogmatizovanju jer postoje i drugi nacini obja�njavanja i
saop�tavanja: bogoslu�enje, liturgija, ikonografija, umetnost, pesni�tvo, narodna
predanja. e) "Novi dogmati" ne znace "nova otkrivenja ili ucenja", nego nova
teolo�ka iskustva i razumevanja istine koju je Crkva primila jedanput za svagda.
Mo�e se govoriti o istoriji dogmata u smislu istorijske evolucije formulisanja
doktrina; Vaseljenski Sabor, to jest skup pravoslavnih pomesnih episkopa, jeste
najvi�a vlast koja raspravlja op�te dogmatske probleme i odlucuje u materiji ucenja
vere. Isto tako, treba podvuci cinjenicu da Pravoslavna Crkva pridaje veliku
va�nost dogmatskoj tradiciji koju je Crkva jednodu�no i zajednicki prihvatila, jer
ona predstavlja kriterijum jedinstva Pomesne i Vaseljenske Crkve.

�to se tice autoriteta tekstova u kojima su izlo�eni dogmati, nacelno se pravi

razlika izmedu drevnih simvola, odnosno odluka sedam Vaseljenskih Sabora, jedinih
koje nose pecat nepogre�ivosti Crkve i imaju normativan karakter za ucenje vere jer
cine deo Svete Tradicije, s jedne strane; i, s druge strane, ispovedanja vere, ili
simvolickih tekstova i knjiga objavljenih tokom istorije (od kojih su neke �tampale
pomesne Crkve) koje, buduci da nisu potvrdene od Vaseljenskog Sabora, poseduju ni�i
stepen teolo�kog autoriteta nego prva kategorija. Profesor J. Karmiris pominje
sledece simvolicke tekstove:

- Enciklika Arhijerejskim prestolima Istoka (866) patrijarha Fotija

-Prvo pismo Petru Antiohijskom (1054) patrijarha carigradskog Mihaila Kerularija

-Odluke Carigradskih Sabora (1341. i 1351) o isihazmu

- Pismo pravoslavnim hri�canima po celome svetu (1440-1441) Marka Evgenika,

episkopa efeskog

-Ispovedanje vere Genadija Sholarija

-Tri odgovora carigradskog patrijarha Jeremije II protestantskim tibingenskim

teolozima (1537-1581)

-Akta Carigradskog Sabora (1672)

-Akta Jerusalimskog Sabora (1672)

- Ispovedanje verejerusalimskog patrijarha Dositeja (1672)

-Akta Carigradskog Sabora (1691)

- Odgovori pravoslavnih istocnih patrijaraha anglikancu Anomotosu (1716-1725)

-Ispovedanje vere Carigradskog Sabora (1727)

- Enciklika Carigradskog Sabora protiv protestantskih misionara (1836)

- Enciklika Carigradskog Sabora protiv latinskih novotarija (1838)

-Odgovor pravoslavnih istocnih patrijaraha papi Piju IH (1848)

- Odgovor Carigradskog Sabora papi Lavu XIII (1895)

- Enciklika Vaseljenske Patrijar�ije o ekumenskom pokretu (1920. i 1952).

DOKSOLOGIJA (gr. ???a + ?e??, lat. gloria, slavoslovlje, slava): slavoslovni oblik
za iskazivanje transcendentnosti, moci i velicine Bo�ije, u cinu molitve,
bogoslu�enja, Liturgije, besedni�tva i bogoslovskih rasprava. Sveti Apostol Pavle
uporeduje Evharistiju i doksologiju, blagodarenje i hvalu (1. Sol. 5,17), jer
priznanje Bogu, Jedinom zaista dostojnom da bude hvaljen, ima oblik i smisao
proslavljanja. "Ako, dakle, jedete, ako li pijete, ako li �to drugo cinite, sve na
slavu (d??a) Bo�iju cinite" (1. Kor. 10,31). Inace Pravoslavlje je nagla�avalo ne
samo doksolo�ku (slavoslovnu) strukturu dogmata nego i ideju da je Crkva hram
bo�anske slave: "Stojeci u hramu slave Tvoje, cini nam se kao da na nebu stojimo"
(up. Is. 6,1-3).
Postoje razni oblici molitve ili doksologije (slavoslovlja): blagodarenje, hvale,
ispovedanja, iskanja (moljenja), a sva pocinju sa ???a ?at??... Najvi�i izraz hvale
jeste trinitarna doksologija (slavoslovlje): "Jer tebi prilici svaka slava, cast i
poklonjenje Ocu i Sinu i Svetome Duhu". Za Nikolaja Kavasilu (Obja�njenje bo�anske
Li�urgije, XXIII, 4, str. 161-163), sve molitve, pokreti i radnje sve�tenika i
vernih u toku Liturgije streme ka tome da sacine jedinstvenu i velicanstvenu
evharistijsku doksologiju, onako kao �to to pokazuje i vozglas posle Jektenije
ogla�enih: "Da i oni s nama slave, precasno i velicanstveno ime tvoje, Oca i Sina i
Svetoga Duha". Doksologija najbolje ukazuje na stvarnost da zemaljska Crkva
proslavlja zajedno sa nebeskom Crkvom (Otkr. 5,13): hor vernika izobra�ava
tajanstveno (Heruvimska pesma) pesmu andelskih horova: "Jer Tebe hvale sve sile
nebeske i Tebi slavu uznosimo..." Pravoslavna Crkva preradila je, kao biblijski
uzor, doksologiju "Velica du�a moja Gospoda..." (Lk. 1,46-55).

DUH SVETI (gr. p?eߵa, lat. Spiritus, duvanje, Duh Bo�iji - Jn. 4,24; 2. Kor. 3,
17): trece lice Svete Trojice, o Kome osmi clan Simvola Vere ka�e: "(Verujem) I u
Duha Svetoga, Gospoda �ivotvornoga, Koji od Oca ishodi, Koji se sa Ocem i Sinom
zajedno po�tuje i slavi, Koji je govorio kroz proroke". Pnevma?olotke (duhoborne)
jeresi prvih vekova (v. JERESI), nisu osporavale licnost Duha Svt?oga, nego Njegovo
bo�anstvo i jednosu�tnost sa Ocem. Nasuprot ovim jeresima, Oci Crkve razjasnili su
mnoge aspekte pravoslavne ?nevmatologije, polazeci od nacela koje je postavio Sveti
Atanasije, a po kojem, ako je Duh tvar, preko Njega ne ucestvujemo u Bogu, odnosno
u bo�anskoj prirodi.

a) Ishodenje (gr. e?p??e?s?? lat. procesio od procedo), kao dokaz Njegove

sasu�tastvenosti sa Ocem (v. ISHO�ENjE). Duh Sveti jeste jednosu�tan sa Ocem i
Sinom sa Kojima zajedno postoji pre vekova i sa Kojima zajedno deli istu bo�ansku
volju i energiju, a ima licnu ipostas i delanje. On vecno ishodi od Oca, ali se u
vreme �alje od Sina: "A kada dode Utje�itelj, koga cu vam ja poslati od Oca, Duh
Istine, koji od Oca ishodi, on ce svjedociti za mene" (Jn. 15,26). Duh ishodi od
Oca po Svojoj egzistenciji, ali ima vecno kretanje izla�enja od Oca ka Sinu. Svojim
ishodenjem Duh sjedinjuje Oca i Sina, usavr�ava jedinstvo �ivota i ljubavi izmedu
Oca i Sina. Sveti Jovan Damaskin veli da Duh ishodi od Oca i odmara se u Sinu,
preko Kojega se daje i postaje poznat (Dogmatika, I, 7-11; str. 17,28,34). On se
odmara u Sinu, sija kroz Sina i Sin Ga �alje (Jn. 1, 32-35). Zato se naziva ne samo
Duh Oca, nego i Duh Sina. On ka�e: "Duh Bo�iji jeste su�tinska moc, koja postoji u
ipostasi koja je samo njoj svojstvena, Koji ishodi od Oca i odmara se u Sinu i
obznanjuje Ga. Ne mo�e se odvojiti od Boga, u Kome postoji, niti od Logosa, Koga
prati, niti se, pak, gubi u neegzistenciji, nego postoji su�tastveno podobno
Logosu. Duh Sveti jeste �iv, slobodan, samopokretan, delotvoran, uvek �eli dobro i
u svakoj Njegovoj nameri moc se podudara sa voljom, bespocetan je i beskrajan.
Nikad Otac nije bio bez Logosa niti je Logos bio bez Duha" (Ibidem, str. 17).

b) Duh ucestvuje u stvaranju i u celom domostroju Promisli i Spasenja. Za Svetog

Grigorija Bogoslova, Duh je sa-Tvorac sa Sinom kako u Stvaranju tako i u Vaskrsenju
(Beseda HLI na Pedesetnicu 14, R.O., 36,448). Sveti Vasilije Veliki govori o tri
nacina u kojima ipostasi Svete Trojice jesu uzroci stvaranja: Otac je pocetni uzrok
svega stvorenoga, jer voljom Njegovom sve se stvara; Sin je delotvorni uzrok, jer
kroz Njega dolazi sve �to je stvoreno; a Duh je osvecujuci uzrok, jer kroz Njega
tvar dolazi do savr�enstva (0 Duhu Svetome 16,38; R.O., 32,136). Duh Sveti
ucestvuje i u ovaplocenju Sina, koji se rodio po telu "od Duha Svetoga i Djeve
Marije" (Mt. 1,18,30). Duh se ne ovaplocuje, ali On ostaje na Sinu za svagda. Na
Kr�tenju u Jordanu, Duh je si�ao na Isusovo covecanstvo da bi ga osvetio, iako On
nije imao greha (Mt. 3,16), a od Pedesetnice poslat je u svet kao Duh Sina.

v) Svi Sveti Oci govore o posebnoj "ikonomiji" Duha Sve�oga (Dela 1,5) koju
identifikuju sa osvecenjem u Hristu (Rim. 5,12-19; Gal. 4,19), zato �to je On sam
osvecenje. Sveti Kirilo Aleksandrijski nagla�ava posebnu ulogu Duha u licnom
pristupanju kroz bo�ansku blagodat. Svaki osvecujuci dar dolazi od Oca, kroz Sina u
Svetome Duhu. Sjedinjujemo se sa Ocem kroz Sina u Duhu Svetome, ili Duh upecacuje u
du�u na�u ikonu Sina. koji je ikona Oca. Duh ne zamenjuje Hrista, nego Ga donosi u
nas, izobra�ava Ga u nama ili, jasnije, uoblicava nas u Njemu. U Duhu postajemo
saobrazni, to jest primamo oblicje Svete Trojice, koje je sloboda u zajedici (Jn.
8, 32; 2. Kor. 3,17). Drugim recima, obo�enje je licno delo Duha (2. Petr. 1,4; Jn.
10,30).

Pravoslavlje je stavilo poseban naglasak na odlucujucu ulogu Svetoga Duha ne samo u

cinu osvecenja licnosti, nego i u osvecenju tvorevine, kroz osvecujuci �ivot, kao i
u harizmatickom �ivotu i organizovanju Crkve. Sveti Vasilije Veliki dokazuje da je
struktura Crkve, narocito slu�enje, delo Duha, a Sveti Jovan Zlatousti tvrdi da
"kad ne bi bilo Duha Svetoga, ne bi bilo ni pastira, ni ucitelja u Crkvi" (Beseda
na Pedesetnicu 2, R.O., 50,463). Sveti Jovan Zlatousti veli da bez dolaska Duha
Svetoga Crkva ne bi mogla postati (0 Sve�tenstvu, VI, 10, str. 948). To je zbog
toga �to je sva priroda imala potrebu za osvecenjem Duha i �to niko ne mo�e da ude
u Carstvo Bo�ije bez "rodenja odozgo", dok stvarno ne primi novi �ivot kroz Duha
Svetoga: "Ako se ko ne rodi vodom i Duhom, ne mo�e uci u Carstvo Bo�ije" (Jn. 3,5).
Crkva je osnovana na dan Pedesetnice kada je Duh Sveti, u vidu ognjenih jezika,
si�ao na Presvetu Djevu Mariju, Apostole i na sve one koji bejahu s njima (Dela
2,1; 1,13-14). Duh Sveti izvor je blagodati u Crkvi. On je sila Tajni i On osvecuje
crkvene slu�itelje (Dela 20,28) kao "ikonome" (pristave) Tajni Bo�ijih (1. Kor.
4,1). Duh Sveti daje �ivot jevandelskim institucijama koje je Hristos osnovao (Dela
2,42), On cuva Crkvu da bude "jedna, saborna i apostolska"; On razdeljuje Crkvi
harizme, blagodatne darove (1. Kor. 12,1-11), buduce darove i obecanja. Pecat Duha
Svetoga jeste zalog nasleda i buduce slave (Ef. 1, 13-14).

g) Duh Sveti jeste Duh Istine, to jest On Crkvi daje dar da cuva Istinu, vodi je i
�titi od svake pogre�ke (Jn. 14,26). Duh Sve�i koji poznaje dubine Bo�ije (1. Kor.
2,10) nadahnuo je proroke pre Hrista i pisce starozavetnih i novozavetnih knjiga:
"Jedan je Duh Sveti, Koji osvecuje i obo�uje sve, Koji je govorio u Zako nu i
prorocima, u Starom i Novom Zavetu" (Sveti Kirilo Jerusalimski, Katiheza, XVII, 5,
prev. D. Fecoru, str. 472). Oci vide ulogu Duha osobito u razumevanju i primeni
Hristova Jevandelja, od Pedesetnice pa sve do Njegovog Drugog dolaska. Patrijarh
Fotije veli da Duh dopunjuje ono �to je Hristos otkrio: "Ti si nam otkrio istinu
delimicno, a Ute�itelj nas vodi do potpune istine" (0 vodenju Duhom, R.O., 102,305-
308). Nacelno, tumacenje Tradicije kao dopune Pismu proistice iz ucenja da Duh
Sveti otkriva Crkvi nove, dublje smislove Hristova Jevandelja, prenetoga preko
apostolske didaskalije.

d) Sveti Jovan Jevandelist, koji op�irno govori o prirodi i delanju Duha Svetoga
(gl. 16), podvlaci posebnu Njegovu ulogu kao "Paraklita", Ute�itelja i za�titnika.
Duh je Onaj ko proslavlja Sina, dakle daje domostroju Sina njegovu eshatolo�ku
dimenziju. Od Pedesetnice, Crkva je zavisna od Duha Svetoga Koji je ve�e sa
eshatolo�kim vekom. Duhom Svetim Crkva �ivi kako na istorijskoj tako i na
eshatolo�koj ravni. Prizivanjem Duha Svetoga Crkva se nalazi u tajni istorijskog
kontinuiteta i diskontinuiteta, stavljajuci svoj �ivot pod "sud" Duha Svetoga.

DUHOVAN - DUHOVNOST (gr. p?e?�at????, lat. Spiritualis, spiiritualitas): svesno

opa�anje ili do�ivljavanje blagodati Bo�ije koje se manifestuje u nacinu poznavanja
i �ivota gde duhovni ponovo zadobija svoju slobodu i plemicstvo, tj. opet im se
vraca. To je su�tinski proces obo�enja, za ponovno licno sticanje Duha Svetoga,
kroz "nevidljive borbe", da bi covek ponovo zadobio osecanje prema Bogu. Veliki
duhovni Oci vide razlicite aspekte ovog procesa. Za Evagrija Pontijskog (346-399)
predmet duhovnog podviga jeste sozercanje Boga kroz molitvu, jer rat demona te�i da
nas spreci da saznamo ili da upoznamo Istinu. Za Grigorija Niskog (rod. oko 331,
umro oko 395) duhovnost pretpostavlja neprestano napredovanje (epektaza) i
uspevanje u beskonacnoj zajednici sa Bogom. Za Svetog Jovana Lestvicnika (+680)
duhovni �ivot jeste penjanje po stepenicama, pri cemu prevazilazimo "zamke" koje
nas sputavaju da zadobijemo Boga. Sveti Simeon Novi Bogoslov (949-1022) i njegov
ucenik Nikita Stitat vide u pomracenosti duha i neosetljivosti prema Bogu senku
greha, te zato vernik treba da ponovo stekne svesno osecanje prisustva blagodati, u
vidu svetlosti i radosti. Za Nikodima Agiorita (1748-1809) hri�canin se nalazi u
"nevidljivoj borbi" (a??at?? p??e�??), sa ciljem da ovlada svojom sopstvenom etikom
kroz rasudivanje i tihovanje. Svi veliki podvi�nici smatraju da je �ivot u Hristu
aktualizacija blagodati kr�tenja, ili stalna ce�nja za Bogom, silom Duha Svetoga.
Oni uce da duhovnost ne treba me�ati sa mona�kom mistikom, jer ovo prvo do�ivljaj
je svakog hri�canina.

Oci koji su se bavili ucenjem pravoslavne duhovnosti govore o stepenima duhovnog

�ivota ili o progresu u osvecenju, nekoj vrsti poretka u egzistenciji, �to je u
medusobnoj vezi. Stepeni duhovnog �ivota jesu:

1) Oci�cenje od strasti i sticanje vrlina (v. VRLINA). Strasti su ne samo odraz

egoizma (zato �to pokazuju nemoc volje da se odvikne od slabosti) i odsustva
skru�enosti, nego su i znak iracionalnosti, jer menjaju smisao (logosnost) stvari,
upotrebljavajuci ih protivno njihovoj prirodi. Otvaranje prema Bogu moguce je samo
kad se volja oslobodi od te strasne stvarnosti. Strasti su oslabile duh; stoga
jedino bestra�ce regeneri�e moc duha i daje slobodi podstrek za vrline.

2) Sozercavanje bo�anskih "logosnosti" stvari, ili usredsredenje duha na Boga,

gledanje logosnosti koje su delale od pocetka stvaranja. Zaustavljanje strasne
ma�te koja ogranicava poznanje na cisto materijalnu strukturu sveta i tela, vec
znaci napredak. Kontemplacijom, to jest prodiranjem duha iza materijalne povr�ine
sveta, prisustvo Bo�ije postaje ociglednije i delotvornije.

3) Neposredno sjedinjenje ili stalno do�ivljavanje Boga, poslednji stadijum

obo�enja, gde je Bog aktivniji negoli coveciji subjekat. To je vi�e stanje u
bogopoznanju, zato �to je On Jedinstveni i Krajnji Smisao egzistencije.

DU�A (gr. ???? i p?e?�a, lat. anima, spiritus, duh, disanje, duvanje): nije samo
specificna komponenta ljudskoga bica ("Niste li vi mnogo prete�niji od njih [ptica
nebeskih]?" - Mt. 6,26), nego jedinstven i dinamicki formirajuci princip covekove
licnosti. Du�a je entelehija tela, su�tinski i razumni deo, koji daje individualni
i licni oblik ljudskome bicu, po kojem se ono razlikuje kako od Boga tako i od
drugih stvorenja. Mada Novi Zavet upotrebljava dva naziva za du�u - ???? i p?e?�a -
(Lk. 1,46-47; Filip. 1,27), biblijski sadr�aj im je isti: du�a je supstancija koja
coveka cini covekom, cini da bude slobodno bice, licno i besmrtno (Mt. 10,28): "Jer
kakva je korist covjeku ako sav svijet dobije a du�i svojoj naudi? Ili kakav ce
otkup dati covjek za du�u svoju?" (Mt. 16,26).

�to se tice geneze du�e, to je tajna Tvorca (Ps. 139,13 -16). Du�a nema
preegzistentnu ipostas, niti je sastavljena iz preegzistentne materije kao telo,
koje se sastavlja od tela roditelja. Ljudsko bice prima egzistenciju po telu kao
rezultat radanja od drugih tela. Du�a ima drukciju poziciju i funkciju nego telo
(v. TELO). Ona je stvorena voljom Bo�ijom, bo�anskim nadahnucem, na nacin koji je
samo Stvoritelju poznat. Du�u daje Bog kroz �ivotodavno udahnjivanje, zajedno sa
telom, u casu zaceca, tako da se ljudsko bice pojavljuje na svetu kao psihosomatsko
jedinstvo. Zapravo, bo�anski duh koji stvara du�u daje i moc da se uoblici telo.
Du�a ima �ivot kao bitisanje, stoga ona ne treba da se me�a sa vitalnim imanentnim
mocima koje postoje kod �ivotinja i svih �ivih stvorenja. Ona je subjekat, licni
podmet te vitalne energije; ona ima �ivot kao bice po sebi i za samu sebe. Du�a je
formirajuci princip koji individuali�e ljudsku prirodu u jednom subjektu; stoga se
du�e Adamovih potomaka ne sadr�e u Adamovoj du�i. Kao prototip ljudskoga roda Adam
obuhvata sve u sebi, ali svaki prima svoju individualnu egzistenciju kroz novu du�u
koju Bog stvara za tu licnost. Posle fizicke smrti du�a se odvaja od tela za neko
vreme, sa nadom na �ivot vecni i u ocekivanju vaskrsenja tela. Pisac Poslanice
Diognetu uporeduje odnos hri�cana i sveta sa odnosom du�e i tela, govoreci: "Du�a
koja je besmrtna obitava u prolaznom hramu; a hri�cani, koji su hodocasnici za neko
vreme usred onoga �to se ru�i, ocekuju netrule�nost na nebesima" (gl. 16).

�AVO (gr. d?a�???? - neprijatelj, klevetnik, opadac, ku�ac): zli duh koji odvaja
coveka od Boga i potpaljuje mr�nju, perfidnost i la� medu ljudima. Poznat je i pod
jevrejskim imenom "satana" (Mt. 4,10; Mk. 4,15; Dela 5,3; 26,18; Otkr. 12,9); nosi
nazive koji pokazuju njegova dela: opadac, klevetnik (Otkr. 12,10); ku�ac (Mt. 4,3;
1. Sol. 3,5), vladar ovoga sveta (Jn. 12,31; 14,30; 16,11), bog ovoga veka (2. Kor.
4,4), knez koji vlada u vazduhu (Ef. 2,2). U Starom Zavetu, davo se javlja kao
nebeski duh koji se protivi Bo�ijem Planu - "Vidjeh satanu gdje pade sa neba kao
munja" (Lk. 10,18) - i koji zavodi ljude na greh i klevece ih pred Bogom (Zah. 3,1;

1. Petr. 21,1; Ps. 108,5). Sam Bog stavlja na probu pobo�nost ljudi (slucaj
pravednog Jova) preko davola, kojem daje ogranicenu vlast (Jov 1,11; 2,4; Zah.
3,1). U Novom Zavetu davo je ru�ilacko nacelo, cije je bice vezano za sami greh,
mr�nju i la�: "... on bje�e covjekoubica od iskoni, i ne stoji u istini, jer nema
istine u njemu; kad govori la�, svoje govori; jer on je la� i otac la�i" (Jn.
8,44). On pretenduje da ima "vlast nad smrcu" (Jevr. 2,14) te da licno gospodari
nad svetom i ljudima: "Tebi cu dati svu ovu vlast i slavu njihovu, jer je meni
predana, i kome hocu dajem je" (Lk. 4,6). Demoni su pod vla�cu davola, a ljudi se
voljno stavljaju pod njegovu sferu uticaja, te se zbog toga nazivaju "sinovima
davoljim" (1. Jn. 3,10), a njihova dela jesu "dela davolja" (1. Jn. 3,8). Iako davo
isku�ava Isusa (Mt. 4,1), ovaj ce ga "sru�iti". "Knez ovoga sveta" bio je izbacen
napolje (Jn. 12,31), a sudje dat Hristu.
Delanje satane produ�uje se i posle Hristovog Ovaplocenja i Vaskrsenja (Dela 5,3),
mada je on li�en vlasti (1. Jn. 2,13). On nastavlja da dovodi u opasnost spasenje
coveka (1. Tim. 5,15) iako je covek bio konacno i objektivno osloboden od sile zla
(2. Sol. 3,3). Covek ima ne samo slobodu i sposobnost da se oslobodi od vlasti
davola (Lk. 22,3; 1. Kor. 5,5; 1. Tim. 1,20), nego i obavezu da "satre satanu pod
noge" (Rim. 16,20) zato �to on �eli stradanje (Lk. 13,16). U Otkrivenju davo se
javlja kao stra�na zver koja cini zlo. Na kraju vekova davo ce se koristiti
"Antihristom" (Otkr. 13,2; 2. Sol. 2,9) da bi gospodario kratko vreme, posle cega
ce mu se suditi i konacno ce biti pobeden. "Antihristov" period je poslednji
poku�aj da skrene tvorevinu od njenoga cilja, te da skrene pa�nju Crkve od
Hristovoga Suda i ocekivanja Carstva Bo�ijega. Inace, perfidnost davola je u tome
�to skriva Boga kao sudiju podra�avanjem suprotnog od onoga �to cini Bog. U tom
smislu, davo stvara ad (v. AD). Za podvi�nike demoni kroz koje dela davo jesu zle
strasti, to jest negativni moralni poredak, pred kojim covek ima svoju slobodu i
odgovornost. Ne treba da se uni�ti telo nego zli duh koji se njime slu�i (Ef.
4,12). �avo ostaje izvan nas, ali gordo�cu, ta�tinom, a narocito culnostima zavodi
coveka, po dopu�tenju Bo�ijem, koji na taj nacin hoce da stavi vrline na probu.
Tako se "kroz njega ispunjuje velika ikonomija" (Simeon Metafrast, Parafraza na
Makari ja Egiiatskog, 37-38, Rum. filok. tom. 3, str. 315). Borbeno oru�je protiv
davola jeste molitva i krst: "Razoru�av�i nacalstva i vlasti, �igosa ih javno,
pobjediv�i na njemu" (Kol. 2,15).

�AKON (gr. d?a?????, sluga, slu�itelj): crkveni slu�itelj neposredno vezan za

episkopa, izabran hirotonijom kao onaj koji predstavlja ni�i cin i stepen
sve�tenicke slu�be u Crkvi. �akoni se spominju u Delima Apostolskim 6,1-6, gde se
inace cuva prva napomena o organizovanju slu�enja za jelinistickim hri�canskim
trpezama (to jest, Judeja van Palestine koja je imala svoje sinagoge, gde se
Biblija citala na grckom). Jevandelist Luka op�irno opisuje izbor i hirotoniju
sedmorice dakona (Dela 6,1-6), podvlaceci da su oni primili svoju slu�bu kroz
"polaganje ruku", tj. u sve�tenom cinu koji su izveli Apostoli a preko kojeg se
prenela sila Duha Svetoga. �akoni su imali liturgijsku i katihetsku funkciju koju
su vr�ili jedino crkveni slu�itelji ili Apostoli. U Delima 6,2: "Ne dolikuje nama
(apostolima) da ostaviv�i rijec Bo�iju slu�imo oko trpeze"; rec je o ulozi koja je
pripadala dakonima u razdeljivanju Evharistije i agapa (up. Dela 2,42,46). Iz
drugih mesta proizlazi da su dakoni propovedali (Dela 6,10; 7,2; 8,5,38; dakon
Filip propoveda Jevandelje u Samariji i u drugim mestima) i da su vr�ili i druge
Tajne (Dela 8,28).

Sveti Apostol Pavle opisuje uslove ulaska u stepen dakona: kandidat se uvodi u
slu�bu kroz hirotoniju (1. Tim. 5, 22), po�to je proveren za tu misiju (2. Tim.
3,10), dokazav�i daje za to podoban (1. Tim. 3,8,9,12).

Iako se titula d?a????? daje bilo kom obliku slu�enja (d?a????a) u Crkvi, ipak u
Novom Zavetu ona ozna cava posebnu funkciju, to jest najni�i stepen jerarhije (kao
u Filiplj. 1,1, gde se jasno govori o dakonima i episkopima). �akoni su primani
cinom polaganja ruku koji su vr�ili Sveti Apostoli (Dela 6,7). Oni treba da
ispunjavaju izvesne posebne uslove i poma�u episkopima kako u prino�enju
evharistijske �rtve tako i u administrativnim potrebama. Buduci da je slu�enje za
trpezom vezano za agape, a svakodnevni prinos je u vezi sa evharistijskim prinosom,
dakoni imaju i liturgijsku funkciju (v. JERARHIJA).
E
EVHARISTIJA (gr. ???a??st?a, blagodarenje, zahvalnost): Tajna koju je ustanovio Sam
Isus Hristos u molitvi blagodarenja i cinu blagosiljanja hleba i vina (Lk. 22,19-
20), na poslednjoj Svojoj veceri sa Apostolima. Ovom Tajnom Crkva aktualizuje
Hristovo sve�teno iskupiteljsko delo, sa�eto u Njegovoj �rtvi ili Vaskrsenju (1.
Kor. 11,23-26; Mt. 26,26; Lk. 22,17-19). Crkva i Evharistija jesu dve nerazdvojive
stvarnosti, zato �to je savez Novoga Zaveta, iz kojeg se rada novi narod Bo�iji,
zapecacen krvlju Isusa Hrista (Mt. 26,26-28; Mk. 14,31). Za pravoslavnu teologiju,
Evharistija nije prosto sve�teno delo, nego konvergentni centar svekolikog crkvenog
�ivota.

Evharistija se javlja prvi put u spisima Svetog Ignjatija Bogonosca: "Starajte se

pak da se ce�ce sakupljate na Evharistiju (e??a??st?a) (Liturgiju) Bo�iju i na
slavu" (Efescima XIII, 1). Isto tako on je naziva "hlebom koji je lek besmrtnosti",
protivotrov smrti, da bi se �ivelo vecno u Isusu Hristu (Efescima, XX, 2).
Postapostolski spisi posebno isticu crkveni efekat Eharistije. Oltar na kojem se
prinosi Evharistija jeste sami izvor jedinstva Crkve: "Niko neka se ne vara, ako
nije unutar �rtveinka, li�en je hleba Bo�ijega" (Ibidem 5, 2). Dinamika Evharis�ije
pokrece proces sabiranja i konvergentnosti svih u Carstvu Bo�ijem: "Kao �to je ovaj
prelomljeni hleb, nekad rasejan po poljima, bio skupljen zajedno i postao je hleb,
isto tako Crkva Tvoja neka bude sabrana na jedno mesto sa krajeva zemlje u carstvu
Tvome" (Didahi, 9). Za Svetog Kirila Jerusalimskog Evharistija je "ca�a spasenja",
"nadsu�tastveni hleb" pomocu kojeg postajemo pricasnici bo�anske prirode
(Mistago�ka katiheza, VI, 1-9), a za Nikolaja Kavasilu ona je savr�enstvo �ivota u
Hristu, "poslednja Tajna" kroz koju se ugradujemo u "telo Cara" (�ivot u Hristu,
IV, 1-3). Evharistijska Liturgija jeste rekapitulacija bo�anskog Domostroja: "Jer
odr�asmo spomen na Tvoju smrt; videsmo izobra�enje Vaskrsenja Tvoga; ispunismo se
beskrajnim �ivotom Tvojim; nasladismo se Tvoje neiscrpne sladosti" (Liturgija
Svetog Vasilija Velikog).

Pravoslavna teologija istakla je nekoliko glavnih aspekata Evharis�ije'.

1. Evharistija obnavlja u sada�njosti jedinstvenu �rtvu Novoga Saveza, prinetu

jedanput za svagda, od Velikog Prvosve�tenika, Isusa Hrista, Koji nije �tedeo Svoj
�ivot, nego je dao Sebe kao cenu na�eg iskupljenja (Jevr. 8,6; 9,24-25; Kol. 1,4).
"Jer kad godjedete ovaj hljeb i ca�u ovu pijete, smrt Gospodnju objavljujete, dokle
ne dode" (1. Kor. 11,26). A Njegova �rtva nije delo slabosti, nego delo ljubavi i
posredovanja, prelaska iz smrti u �ivot (Jevr. 10,10). Hristos, "Pasha osvecena i
velika", predao se dragovoljno, nije bio poslat u smrt: "Kao ovca na klanje bi
voden i kao nevino jagnje, nemo pred onim koji ga stri�e, tako ne otvori usta
svojih". Njegova �rtva nema samo obnavljajuci ili iskupiteljski aspekt, nego
predstavlja prelazak iz smrti u �ivot, "iz nebica u bice" (Sveti Jovan Zlatousti).
"Hristos je Onaj koji umrije, pa jo� i vaskrse, koji je i s desne strane Bogu, koji
i posreduje za nas" (Rim. 8,34). Inace, Evharistija se ne slu�i na dan njenog
ustanovljenja, pre Raspeca, nego na dan Vaskrsenja, kao ponovno do�ivljavanje
novozavetne Pashe.

2. Stvarno prisustvo Hristovo u evharistijskom hlebu i vinu (Jn. 6,55) ostvaruje se

molitvom Crkve za osvecenje. S jedne strane, u Evharistiji se otkriva ipostas
Hristova u svoj njenoj punoci. Za ucenike koji ido�e u Emaus, susret sa vaskrslim
Hristom dogodio se prilikom lomljenja hleba: "I dok on sjeda�e s njima za trpezom,
uzev�i hljeb blagoslovi i prelomiv�i ga dava�e im" (Lk. 24,30). "Krv", praslika
iskupiteljske �rtve, jeste jedno od "svedocanstava" Hristovih: "On je taj �to dode
vodom i krvlju, Isus Hristos; ne samo vodom, nego vodom i krvlju" (1. Jn. 5,6). S
druge strane, Evharistija je "na� nasu�ni hleb", supstancija za odr�anje �ivota,
hrana vecnoga �ivota (Jn. 6,33, 49-51,58). Hristos se daje u Evharistiji kroz silu
Duha Svetoga, u svoj Njegovoj ipostasnoj stvarnosti, kao "jelo verujucih", tako da
hri�cani postaju "sutelesnici i sukrvnici" sa Njim. Evharistija je dar "kao hrana
na putu vecnoga �ivota"; zato se i cuva posle Liturgije.

3. Od Pedesetnice vaspostavila se organska veza izmedu Evharistije i Hristovoga

tela - Crkve (Dela 2,42; 1. Kor. 10,17), ne samo time �toje Evharistija neophodna
za egzistenciju i poimanje Crkve nego i zato �to je Evharistija tacka susreta
liturgijske pomesne zajednice sa Vaseljenskom Crkvom, sa "cetom svetih", sa "svim
(celokupnim) svetom".

Evharistijsko sabranje prinosi beskrvnu i pohvalnu �rtvu za nevidljivu Crkvu (Djevu

Mariju, starozavetne pravednike, apostole i novozavetne svetitelje), kao delo
blagodarnosti, i za vidljivu Crkvu, kao cin molje nja. Ona se prinosi "zbog svega i
za sve", buduci da je sam Hristos "Onaj koji prinosi i Koji se prinosi, Koji prima
i koji se razdaje". Ova veza izmedu Hristovog sve�tenstva i evharistijske �rtve
primecuje se u liturgijskom ustrojstvu. Episkop ili sve�tenik ne slu�i "eh orere
operantis", zato �to je sve�tenoslu�itelj Evharistije "slu�itelj blagodati". On
izgovara reci ustanovljenja sa Tajne Vecere "in persona Christi", buduci da je
slika Hristova; ipak, on izgovara epiklezu u ime Crkve, "in persona ecclesiae",
buduci da je to molitva osvecenja cele zajednice. "Nispo�lji Duha Tvoga Svetoga na
nas i na ove predlo�ene darove". Reci koje je izgovorio Isus na poslednjoj Veceri
cuvaju svoju stvaralacku silu samo kad su u vezi sa molitvom prizivanja Duha
Svetoga. (v.ANAMNEZA I EPIKLEZA).

Drevna tradicija istice saborni karakter Evharistije jer se na svakome mestu vr�i
samo jedna evharit�ijska Liturgija podjednim episkopom.

4. Po Svetom Jovanu Damaskinu, Evharistija je zalog buduceg �ivota (prevodeci ep???

s??? sa "koji ce doci") zato �to je Hristovo Telo puno �ivotvornoga Duha
(Pravoslavno ucenje, knj. IV 13, str. 175). Nedelju, ikonu Buduceg Veka, Crkva
do�ivljava kao predokusno Carstvo ba� evharistijskim obo�ujucim telom, simvolom
preobra�enoga covecanstva. Stvarnost koja je sada prekrivena i skrivena pod oblikom
vina i hleba uporedena je sa stvarno�cu koja ce se otkriti poslednjega dana.
Evharistija je, dakle, praslika (prototip) Hrista punoga slave. Zato se liturgijska
zajednica, posle price�ca Svetim Tajnama, moli: "Daj nam da se jo� prisnije
price�cujemo Tobom u nezalazni dan Carstva tvoga". Tada ce se svetima otkriti jelo
o kome govori Isus: "Ja imam jelo da jedem za koje vi ne znate" (Jn. 4,32).

U ekumenskom dijalogu pravoslavni formuli�u dva glavna problema u vezi sa

teologijom Evharistije: sveti (osve�tani) karakter Evharistije (stvarno prisustvo i
hirotonija sve�tenoslu�itelja), u dijalogu sa protestantima; epikleticki karakter
evharistijskog osvecenja, u dijalogu sa rimokatolicima (v. EPIKLEZA). Prema obema
konfesijama, Pravoslavlje postavlja problem veze izmedu utelovljenja u Crkvi (i
njenog jedinstva) i uvodnih Tajni. Uostalom, postoji delimicni odnos izmedu
Evharistije i kr�tenja ("i odmah izide iz njega [rebra] krv i voda" - Jn. 19,34; 1.
Jn. 5,6-8), miropomazanja (Ps. 104,15) i hirotonije (Didahi, gl. 14-15). Isto tako,
postoji neposredni saodnos medu uvodnim tajnama (Ps. 104,15), koje se po Istocnoj
tradiciji vr�e zajedno u sklopu Liturgije i u jedinstvu sa Crkvom (v.KR�TENjE I
LITURGIJA).

EGZEGEZA (gr. e????s??, tumacenje, obja�njenje): metoda koja stavlja biblijski

tekst u njegov istorijski i kulturni kontekst, razumeva njegove teolo�ke poruke,
pazeci pri tom na integritet i jedinstvo biblijskog otkrivenja. Egzegetska metoda
nije nezavisna, jer se Biblija ne tumaci bez ikakvog kriterijuma, izvlacenjem reci
iz konteksta ili konstruisanjem arbitrarnih kombinacija i tipologija.

Egzegetska metoda ima u vidu vi�e nacela i elemenata:

1. Crkva veruje u biblijsko nadahnuce i ta istina odreduje njenu poziciju prema

teorijama i metodama biblijske erminevtike. Inspiracija (v. SVETO pismo) nije ni
verbalna - jer Novi Zavet ukljucuje vi�e Jevandelja (v. JEVAN�ELjE), dok Biblija
nacelno pretpostavlja veliku raznolikost autora - niti je ogranicena na ci sto
dogmatski sadr�aj, vec obuhvata sve �to se odnosi na Spasenje, predstavljajuci
bo�anski sadr�aj u literarnoj ljudskoj formi.

2. Postoji teolo�ko i sotiriolo�ko jedinstvo Staroga i Novoga Zaveta, a oba svoj

centar imaju u Isusu Hristu. Obuhvacena izmedu Postanja i Otkrivenja, istorija
Spasenja - u kojoj se primecuje vi�e etapa (priprema, ostvarenje i usavr�enje;
Jevr. 1,1-2; Jn. 1,1; Kol. 1,19) - jeste istorija otkrivanja Logosa Bo�ijeg, ali ne
jedino u vidu otkrivanja istina i propisa, nego prevashodno kao licno
manifestovanje Boga, Tvorca, Spasitelja i Osvetitelja, u istoriji jednoga naroda. A
Novi Zavet ima licni otkrivajuci sadr�aj, nezavisan od onoga �to se pisalo u Starom
Zavetu, jer "Jedinorodni Sin koji je u Ocevom narucju, On ga objavi" (Jn. 1,18). U
svetlosti licnog Otkrivenja u Novom zavetu, Stari Zavet stice, dakle, nov smisao. U
Svojoj prvosve�tenickoj molitvi Isus veli: "Oce pravedni, svijet tebe ne pozna, a
ja te poznah, i ovi pozna�e da si me ti poslao" (Jn. 17,25).

3. Septuagintu (grcka verzija sedamdesetorice nastala u Aleksandriji polovinom

trecega veka pre Hrista), upotrebljavala je judejska dijaspora, Apostol Pavle i
celokupna prva Crkva, ukljuciv�i i Crkvu u Rimu do polovine drugoga veka. Ova
verzija je slu�beni tekst Staroga Zaveta za Pravoslavnu Crkvu. Pored toga, Crkva
nije bila ravnodu�na prema jevrejsko-masoretskom tekstu, o cemu svedoce studije i
komentari na starozavetni jevrejski tekst koje su pisali Origen i Jeronim.

4. Sveto Pismo u�iva istinsko po�tovanje u pravoslavnoj pobo�nosti. Pravoslavna

Crkva slu�a, i u isto vreme po�tuje, rec Bo�iju. Ona upotrebljava Bibliju narocito
u bogoslu�enju, u vidu psaltirskog citanja, molitava i liturgijskih himni, kao i u
katihezama i svakodnevnoj lektiri.
5. Nagla�avajuci apostolsko poreklo novozavetnih knjiga Crkva potvrduje biblijski
kanon, a samu Bibliju tumaci na temelju Predanja koje je potvrduje, jer se u njemu
projavljuje Sveti Duh (Jn. 16,13). Crkva zadr�ava svoju vlast i nepogre�ivost na
temelju Biblije, ukljucujuci i Predanje. Ne postavlja se, dakle, pitanje prvenstva
autoriteta izmedu Pisma, Predanja i Crkve, buduci daje tumacenje Biblije dato u
Predanju, osobito u Evharistiji i drugim Tajnama Crkve. Buduci da je teologija
Pisma, tumacenje cini deo Predanja.

6. Poznato je vi�e tradicionalnih egzegetskih metoda. Istorijsku, literarnu

(bukvalnu) ili filosofsku metodu praktikovala je antiohijska �kola (njoj je
pripadao i Sveti Jovan Zlatousti). Po ovoj metodi biblijski dogadaji imaju svoje
veoma odredeno istorijsko mesto, bez tipolo�kih implikacija, (v. ANTIOHIJA).
Alegorijsku ili tipolo�ku metodu je unapredivala aleksandrijska �kola (v.
ALEKSANDRIJA). Po njoj biblijski dogadaji, licnosti i simvoli imaju svoj duhovni
smisao ili tipolo�ku slicnost (na primer, Isus Navin jeste praslika Isusa Hrista,
jer Stari Zavet obuhvata proro�tva ili praobraze o Isusu). Teolo�ka metoda, po
kojoj se Biblija ne mo�e razumeti nezavisno od Tradicije Crkve iz koje je iza�la i
koju sadr�i; Tradicija sadr�i teolo�ko tumacenje Pisma; zato se Pismo i Tradicija
dopunjuju. Pravoslavna teologija pridaje veliku pa�nju ovom egzegetskom nacelu, jer
ono afirmi�e otkrivajuci licni karakter prisustva i delanja Duha Svetoga (Jn.
16,13).

EGZISTENCIJA (lat. ex-isto, gr. t??p?s): oblik koji uzima �ivot, ili bice u procesu
razvoja. U svom razvoju supstancija se preobra�ava, dobija stanje koje je pre imala
samo potencijalno. Oblik je stepen egzistencije, nacin �ivota u vremenu i prostoru
(+++++). Buduci da slovesne tvari svojim uce�cem u blagodati imaju kako istorijsku
tako i vecnu egzistenciju, one imaju i ne�to suprotno, to jest neegzistenciju.
Njihovo dovodenje u egzistenciju Logosom Bo�ijim i njihovo odr�anje u egzistenciji
jesu dar, pa utoliko one zavise od volje Bo�ije. Ipak, vecnost i stanje ili oblik
egzistencije zavise i od volje svakog slovesnog bica. Vecna egzistencija treba da
postane vecni �ivot ili ucestvovanje u Onome koji je sam po sebi egzistencija,
�ivot; a egzistencija bez Boga mo�e postati vecna smrt, to jest vecno nebla�enstvo.
Sada�nje opa�anje egzistencije (tj. istorijskog vremena) jeste posledica vizije i
percepcije uslovljene grehom, odnosno neucestvovanjem u blagodati. U tom stanju
egzistencija je ogranicena i usmerena na ustranjivanje, udaljavanje od Boga, pa je
sada�nja egzistencija odvojena od egzistencije koja dolazi i koja nam se daje kroz
uce�ce u blagodati. Egzistencija koja dolazi, �ivot vecni, ne pripada buducnosti,
nego je stalna sada�njost, nacin predoku�ajne egzistencije koji ne ostvarujemo sve
dok smo u stanju stranstvovanja.

EKUMENSKI POKRET (gr. ?????�e?? - naseljena zemlja, vaseljena): pokret za

vaspostavljanje vidljivog jedinstva Crkve (podeljene tokom istorije zbog teolo�kih
i neteolo�kih faktora), putem saglasnosti i teolo�kih dijaloga, zajednickog
ispovedanja, saradnje i uzajamnog pomaganja. Poceci ekumenskog pokreta nalaze se u
poku�ajima Crkava proiza�lih iz Reformacije u XVI veku da otvore dijalog sa
tradicionalnim istorijskim Crkvama. (Sabori o uniji Pravoslavnih i Rimokatolika, u
XIII i XIV veku, ne mogu uci u ovu kategoriju, zato �to unijatstvo nije nikad
prihvaceno kao metod za sjedinjenje). Takvi su bili, na primer, Melanhtonovi
projekti da uspostavi kontakt sa carigradskim patrijarhom Joasafom II (1555-1565),
kao i razmena pisama izmedu luteranskih tibingenskih teologa i patrijarha Jeremije
P (1573-1581); zatim, dijalog sa Anglikanskom crkvom (High Church ), koji je
zapoceo carigradski patrijarh Kirilo Lukaris (+1638) a produ�io aleksandrijski
patrijarh Mitrofan Kritopul (+1639). Godine 1887. u Carigradu je formirana
anglikansko-pravoslavna me�ovita komisija. Godine 1925. Rumunska patrijar�ija
otvara obostrani dijalog sa Anglikanskom crkvom. Povod ovih sastanaka bio je
priznavanje validnosti anglikanskih hirotonija od strane Carigrada (1922),
Jerusalima i Kipra (1923), Aleksandrije (1930) i Rumunije (1936); razgovori sa
starokatolicima u Bonu (1874-1875), u kojima su ucestvovali i anglikanci; razmena
pisama izmedu pravoslavnih petrovgradskih bogoslova i starokatolickih komisija u
Roterdamu (1893-1913); Me�ovita teolo�ka konferencija 1931. godine, itd.

U sada�njem obliku, ekumenski iokret ima svoje poreklo u "Svetskoj konferenciji

misija" (Edinburg 1910), kojoj je prethodilo stvaranje nekih organa sa
medukonfesionalnim karakterom: 1864. "Jevandelska alijansa" i 1895. "Univerzalna
federacija hri�canskih studentskih dru�tava". Godine 1914. osniva se "Svetska
alijansa za unapredenje internacionalnog prijateljstva preko Crkava". U tom periodu
sa strane pravoslavnih doneta su dva dokumenta ekumenskog karaktera: 1920.
Enciklika Vaseljenske Patrijar�ije, kojuje potpisao mitropolit bruski Dorotej
(locum tenens ), gde se predla�e formiranje "lige" Crkava; 1924. Pismo patrijarha
Joakima III koje se odnosi na interkonfesionalne odnose Pravoslavnih Crkava. U
prvim decenijama na�ega veka vec se mogu razlikovati tri velika hri�canska pokreta
sa ekumenskim karakterom. Prvi je "�ivot i akcija", ili prakticno hri�canstvo, koje
ima za cilj meducrkvenu saradnju radi unapredenja mira i slu�enja covecanstvu.
Njegov inicijator bio je Natan Zoderblom (Nathan Soderblom ) (1866-1931),
arhiepiskop �vedske crkve. Drugi je "Vera i organizacija", ili teolo�ko
hri�canstvo, koje �eli da pronade zajednicku teolo�ku osnovu. Njegov osnivac bio je
anglikansko-americki episkop Carls Henri Brent (Charls Nenry Brent) (1862-1929).
Treci ekumenski pokret, "Internacionalni savet misija", stvoren 1921, te�i
koordiniranju misijskih dru�tava (vec osnovanih u VIII veku) i jedinstvu
hri�canskog svedocenja u dru�tvu. Svetski Savet crkava proiza�ao je iz fuzije ova
tri velika pokreta. Po�to Svetski Savet ima jedinstvenu ulogu u sada�njem
ekumenskom iokretu, ne samo po svojoj univerzalnoj di-menziji - (trenutno
objedinjuje 313 crkava - clanica, svih konfesionalnih tradicija, sa izuzetkom
Rimokatolicke crkve) - nego i po svom eklisijalnom karakteru, buduci stvoren
odlukom crkava clanica, izlo�icemo ukratko istoriju i program Ekumenskog Saveta.

Odluku da se formira Ekumenski Savet donele su 1937. godine dve ekumenske

organizacije: "Prakticno hri�canstvo", koje organizuju konferencije u Stokholmu
(1925) i Oksfordu (1937) i "Vera i organizacija". Ove dve ekumenske struje
sjedinile su se u Lozani (1927) i Edinburgu (1937). Jedan provizorni komitet
objedinjen u Utrehtu (1938) inicira proces "formiranja" Ekumenskog Saveta. Zbog
rata ovaj proces traje do 1948. godine (22. avgusta - 4. septembra), kad se u
Amsterdamu sastaje prva generalna skup�tina Ekumenskog Saveta crkava, u asocijaciji
sa "Internacionalnim savetom misija". Sto cetrdeset i �est crkava, od kojih samo
"cetiri" pravoslavne: Carigradska Patrijar�ija, Kiparska Arhiepiskopija, Jeladska
Arhiepiskopija i Rumunska Misionarska Episkopija iz Amerike, prihvatile se u
Amsterdamu 1948. godine, "osnov" (bazu) koji ima nagla�en hristolo�ki karakter. U
Amsterdamu 1948. godine ostvaruje se projekat velikih pionira ekumenskog pokreta:
D�ona R. Mota (John R. Mott . ) (1865-1955), Jozefa X. Oldama (Joseph H. N. Oldham)
(1874-1969), Vilijama Templa William Temple ) (1881-1944), Karla Barta, D�ord�a
Bela, holandskog pastora Vilema Adolfa Viseta Hufta (Willem Adolf Vissert Hooft),
koji je izabran za prvog generalnog sekretara Ekumenskog Saveta. Niz velikih
crkvenih licnosti i pravoslavnih teologa dali su svoj doprinos u osnivanju ovog
hri�canskog medunarodnog organizma; mitropoliti i episkopi: German Tijatirski,
Evlogije, Nikolaj Nubijski, Irinej Novosadski, Nektarije Bukovinski, Stefan
Sofijski, Dionisije Poljski, zatim teolozi: Dimitrios Balanos, Panajotis Braciotis,
Mihail Konstantinidis, Hrisostomos Papadopulos, Hamilkar Alivizatos, Georgije
Florovski, Stefan Cankov, Julije Skriban, Vasilije Ispir, Sergije Bulgakov, Leo
Zander i dr.

Druga generalna skup�tina Ekumenskog Saveta dr�i se u Evanstonu izmedu 15. i 31.
avgusta 1954. godine. U meduvremenu, 1950, prihvata se torontonska "deklaracija", o
eklisiolo�koj prirodi Saveta, a 1952. godine carigradski patrijarh Atinagora
ogranicava uce�ce grckih teologa u nekim komisijama Saveta.

Treca generalna skup�tina odr�ana u Nju Delhiju (19. nov. - 5. dec. 1961) procula
se po nekim va�nim odlukama: a) primljen je veliki broja Pravoslavnih Crkava:
Aleksandrije, Jerusalima, Rusije, Rumunije, Bugarske i Poljske; b) Medunarodni
savet misija funkcioni�e sa Ekumenskim Savetom; v) usvojena je �ira osnova
trinitarnog karaktera: "Ekumenski Savet crkava jeste asocijacija crkava koje
ispovedaju Gospoda Isusa Hrista kao Gospoda i Spasitelja podobno Pismu i tra�e da
skupa ispune njihov zajednicki poziv na slavu Boga Jedinoga, Oca i Sina i Svetoga
Duha".

Cetvrta generalna skup�tina odr�ana je u Upsali - �vedska (4. - 20. jul 1968), a
peta u Najrobiju - Kenija (23. nov. - 10. dec. 1975).

Od 1972. godine generalni sekretar Savetaje metodisticki pastor Filip Poter (Philip
Potter ). Godine 1973. vaseljenski patrijarh Dimitrije I objavljuje deklaraciju
povodom 25-togodi�njice osnivanja Saveta. U pripremnom periodu �este generalne
skup�tine, koja ce se odr�ati u Vankuveru - Kanada, avgusta 1983. godine, odr�ana
je serija svetskih konferencija, koje su organizovale: "Komisije vera i
organizacija", u Bangaloreu -Indija (1978); "Komisije Crkva i dru�tvo" u Kembrid�u
- Boston (1979); i "Komisije misija i evangelizacija", u Melburnu (1980).

Svako tumacenje Ekumenskog pokreta treba da ima u vidu nekoliko teza koje su bile
prihvacene od svih clanica Crkava:

-Ekumenski pokret ima komprehensivni i nedeljivi karakter. Postoji samojedan

Ekumenski pokret, otvoren svim crkvama, tako da nijedna crkva ne mo�e pretendovati
da se smatra centrom tog pokreta, koji je veci od svake crkve uzete individualno i
koji u sebe ukljucuje sve crkve. On nije federacija neromanskih crkava, nego
iskljucivo zajednica; zato Rimokatolicka crkva nije iskljucena.

-Ekumenski Savet crkava ne treba da bude poistovecen sa Ekumenskim pokretom. Cak i

ako bi Savet nastojao da ukljuci sve crkve, Ekumenski pokret ostao bi uvek kao
ne�to ukljucujuce. Ekumenski Savet jeste plod, instrument Ekumenskog pokreta,
poku�aj da se vidnije institucionalizuje zajednica koje su crkve otkrile u
Ekumenskom pokretu. Ekumenskipiokret, dakle, prostire se dalje od Ekumenskog Saveta
i moguceje da pripada� i slu�i� tom Pokretu a da ne bude� clan Ekumenskog Saveta.
Naravno, to ne znaci daje clanstvo u Ekumenskom Savetu bez va�nosti. Naprotiv, za
svaku crkvu primanje u Ekumenski Savet podrazumeva odlucujuci korak, po�to oznacava
vidljivi ulazak u zajednicu sa drugim crkvama.

-Ekumenski Savet ipak �eli da bude "pravi savet svih crkava". Jedini uslov za
primanje neke crkve za clanicu u Savetu jeste prihvatanje baze (osnove), a to
primanje ne podrazumeva da se ta crkva odrice svoje licne koncepcije o hri�canskom
jedinstvu i o prirodi Ekumenskog pokreta. Taj princip primenjuje se i u slucaju
Rimokatolicke crkve. Baza ukazuje na zajednicku teolo�ku stvarnost koja crkve u
Savetu dr�i skupa. U poslednje vreme, blagodareci saglasnostima u pogledu kr�tenja,
Evharistije i sve�tenstva, cini se da ova teolo�ka ekumenska stvarnost postaje
sveobuhvatnija.

- Prisustvo neke crkve u Ekumenskom Savetu ne znaci "per se" prihvatanje jedinstva
vere i evharistijske zajednice sa drugim crkvama clanicama. Ekumenski dijalog slu�i
pitanju ponovnogjedinstva svih hri�cana, ali kao takav nije identican sa jedinstvom
Crkve. Ekumenski Savet preje forum gde crkve �ele da razjasne svoje razlicite i
slicne tacke gledi�ta.

Preuzev�i preporuku Svepravoslavne konferencije na Rodosu (1961) "da se proucavaju

sredstva zbli�avanja i jedinstva crkava u svepravoslavnoj perspektivi", u duhu
Enciklike iz 1920. godine, Prva svepravoslavna predsaborska konferencija (Chambesy,
Geneva, , 21-28. nov. 1976) odlucila je da uce�ce Pravoslavne Crkve u skupu
Ekumenskog tokreta bude produ�eno i pojacano. Svakako, ucestvovanje i prisustvo
Pravoslavlja u ekumenskom dijalogu imaju u vidu izvesne eklisiolo�ke kriterijume i
nacela delanja:

Ekumenski problem nije jedinstvo Crkve "per se", koje je od Boga dato i cuva se
istorijski i vidljivo u Pravoslavnoj Crkvi, nego istorijsko razjedinjenje hri�cana.
�izma se ne nalazi u unutra�njosti Crkve nego u razdvajanju hri�canskih konfesija
nedeljive Crkve, koja se nalazi u neposrednom kontinuitetu sa Apostolima i
patristickom Tradicijom.

- Restauracija vidljivog jedinstva Crkve nije pitanje crkvenog cetralizovanja, ni

jednoobraznosti, ni konfesionalne slo�enosti, nego jedinstva zajednicke vere.
Neslaganja medu Crkvama postoje ne samo u ravni bogoslovskih formulacija nego i u
sadr�aju ucenja vere. Jedinstvo vere treba da prevazide sada�nji konfesionalni
pluralizam.

- Postoji organsko jedinstvo izmedu jedinstva vere i evharistijskog op�tenja, u

smislu da je Evharistija vidljivi svetotajinski izraz jedne pomesne Crkve koja ima
isto ispovedanje vere. Cilj ekumenizma jeste da se ponovo nade evharistijska osnova
vidljivoga jedinstva.

- Postoje uzajamni elementi, konvergentni i dopunjujuci, u svim hri�canskim

crkvama. Ekumensko prihvatanje ovih elemenata nije odvojena saglasnost o nekom
posebnom ucenju, nego njihovo integrisanje u zajednicku veru neprekinute Tradicije.

- Crkve daju svedocanstva u raznolikim kulturnim situacijama, dru�tvenim sredinama

i politickim sistemima. Prihvatiti raznolikost koja postoji van Crkve, ukljuciv�i i
pluralizam teolo�kih metoda, cini deo procesa tradicije.

- Postoji ekumenska etika koja uzima u obzir pravo svake crkve da ima svoju
sopstvenu eklisiolo�ku koncepciju i o Ekumenskom pokretu. To ukljucuje uzdr�anje od
ma kog oblika prozelitizma, odbijanje apela na unijatstvo, neme�anje u unutra�nje
poslove drugih pomesnih Crkava...

(Otac Justin Popovic ovako nam otkriva pravoslavnu eklisiologiju prema ekumenizmu:
"U Ekumenizmu: sve slabosti, zastranjenja, pogre�ke dolaze od zloupotrebe Duha
Svetoga. Tu su potrebna najveca ogranicenja, i vidovitost svetootacka: Duh Sveti se
daje samo Crkvi Bogocovekovoj: veri u Bogocoveka: Pedesetnica dokaz. Ne daje se van
Crkve: van Bogocoveka. Sva zastranjenja - humanisticke zablude. - To je apostolsko
predanje, i naslede. - Inace, tako sebe pravdaju sve zapadne "crkve", jeresi. Sve
podmecu Svetome Duhu. Ide se "po coveku" ovim: umesto Spasove metode - unutarnjeg
preporoda coveka - ide se humanistickim evropskim putevima: preobra�avati dru�tvom
licnost, a ne putem Spasovim: Bogom spasavati coveka, a ne dru�tvom." prim.red.).

EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: izraz "van Crkve nema spasenja" ima poreklo u
Origenovoj teologiji i, posebno, u eklisiologiji Svetog Kiprijana Kartaginskog
(Posl. 73,21,2). On potvrduje tradicionalnu doktrinu o odnosu Crkve i Tajni
Spasenja, posebno kr�tenja, u dva prigodna spisa - De Lapsi i De Unitate Ecclesiae
Catholicae - koje pi�e pre Pashe 251. godine, u veoma te�kim prilikama. U vreme
Decijevog gonjenja (250-251), malo je vernika u Kartagini ostalo cvrsto u veri
(stantes), vecina ih je prihvatila apostasiju (lapsi), i time odlucena od price�ca.
Za ponovno vracanje "palih" uvedena je pokajna disciplina, koja se mogla skratiti
ako bi ovi pokazali preporuceno pismo (Libellus pacis) od nekog hri�canina koji je
stradao i koga su nazivali ispovednikom (confessor). Medutim, u ovom postupku bilo
je zloupotreba kako od strane palih (lapsi) tako i sa strane ispovednika i
sve�tenika. Episkop Kiprijan bio je u situaciji da iskljuci grupu onih koji nisu
po�tovali tradicionalnu praksu i tako se odvajali od drevne Crkve. Da bi pobio
�izmaticke te�nje koje postojahu ne samo u Africi nego i u Rimu (Novacijanova
�izma, raskol, 251. godine; episkop Kornilije odvojio se posle smrti pape
Fabijana), Sveti Kiprijan pi�e: "Svako ko se odvaja od Crkve da bi se sjedinio sa
preljubnicom li�ava se obecanja Crkve; svako ko napu�ta Crkvu Hristovu nece
docekati da primi Hristovu nagradu. Takav je stranac, paganin, neprijatelj. Niko ne
mo�e imati Boga za Oca ako nema Crkvu za majku. Kad bi moglo da postoji spasenje
van Nojeve lade, onda bi moglo da postoji i van Crkve" (0 jedinstvu Crkve, gl. 6,
str. 30 - 31).

Dok se Origenov dokaz temelji na saznanju da van Crkve postoji greh koji je znak
razdora, dakle protivznak spasenja, Kiprijanov dokaz stavlja naglasak na objektivni
i sve�teni karakter Crkve kao tela Hristova, u kojem sam Hristos jeste Onaj ko
sakuplja rasejane. Kr�tenje je, kao i Evharistija, tajna jedinstva u kojoj se
sabiraju sva p�enicna zrna da bi formirala jedan jedinstveni hleb. Smisao aksiome:
pripadnost Crkvi kroz Tajne nije fakultativan; Crkva nije dobrovoljno dru�tvo nego
sveta zajednica u kojoj i kroz koju sam Bog realizuje Spasenje i jedinstvo sveta.
Pastoralni zadatak Crkve jeste da iskorenjuje raskol i razdor u sebi, cime
jednovremeno potvrduje i doktrinu vere, naime: da je Hristovo prisustvo u Tajnama
elemenat jedinstva Crkve. Zato Crkva daje veliku va�nost obredu i spoljnim radnjama
Tajni, cak i u slucaju kr�tenja koje vr�e jeretici (Tridentinski Koncil pravi
razliku izmedu kr�tenja "in re" - kr�tenje vodom, i kr�tenja "in voto" - kr�tenje
�eljom). Extra ecclesiam primenjuje se danas osobito u tretiranju valjanosti Tajni
izvr�enih van Pravoslavne Crkve, ali ne u restriktivnom obliku, to jest ne tako da
se odrede kanonske granice Crkvi.

ENERGIJE bo�anske nestvorene (gr. e?e???a, delanje, dejstvo, radnja, moc delanja).
Ucenje o energijama i delanjima, ili bo�anskim nestvorenim radnjama, plod je
docnijeg razvoja vizantijske teologije; su�tinsku va�nost ovo ucenje je dobilo u
raspravi Svetog Grigorija Palame sa sholastickim latinskim teolozima, Varlaamom i
Akindinom, o prirodi blagodati i obo�enja. Termin energija i ranije je
upotrebljavan u hristolo�kim raspravama, a �esti Vaseljenski Sabor (Carigrad, 681),
kojije osudio monotelitstvo, dao muje veliku va�nost.

Za Svetog Jovana Damaskina, pojam energija ima smisao ostvarenja ili odelotvorenja
svake prirode. Primenjujuci ga na hristologiju, on polazi od stava da svaka priroda
ima sopstvenu volju, delanje i delo - stoga i u Hristu treba da se priznaju dve
prirode i dva prirodna delanja shodno dvema prirodama, bo�anskoj i covecanskoj.
Razume se, ova dva delanja su sjedinjena i rade zajednicki jedno sa drugim zbog
njihove jedinstvene Ipostasi, u kojoj su delanja covecanske prirode sjedinjena sa
delanjima bo�anske prirode, pa se tako javljaju kao bogocovecansko delanje. Razlika
priroda, volja i delanja prepoznaje se u jedinstvu Ipostasi, jer cak i kad je uzeo
ljudsko telo, Sin je "Jedan od Trojice", isti Gospod koji dela kroz njih,
nesliveno, nepromenjivo, nerazdeljivo i nerazlucno.

Sveti Maksim takode tvrdi da je bo�anstvo izvor energija (ideja preuzeta od

palamovske teologije). U op�tem smislu, energija je moc Boga koji stvara kretanje u
tvarima. Za Svetog Maksima bo�anske energije nisu ne�to drugo do bo�anske
logosnosti u njihovom konkretnom delanju, opa�ljive na empirijskom nivou stvari. U
tim delanjima logosnosti se mogu poznati kao energije: stvaralacke, promisliteljske
i sudske. Pomocu energija Bog pokrece tvorevinu i krece se u njima samima, ostajuci
ipak nepokretan i nepromenjiv.

U diskusijama sa latinskim teolozima o prirodi Tavorske svetlosti (koji pod

izgovorom neslo�enosti i nedeljivosti bo�anske prirode govorahu da je blagodat
stvorena), Sveti Grigorije Palama (+1359) pravi razliku izmedu a) bica ili su�tine
Bo�ije, to jest bo�anske nestvorene prirode, nepromenjive, neobuhvative i
neizrecive, i b) bo�anskih nestvorenih energija, odnosno d-lanja ili licnih
"izla�enja" kroz koja se On projavljuje, dopu�tajuci da se Njime price�cujemo ili
obo�imo. Energije izviru iz zajednickog bo�anstva Triju Ipostasi Svete Trojice, te
su zbog toga jedinstvene, nedeljive, stalne i postojane. One su ipostazirane, to
jest postoje skupa sa Ipostasima, a kontempliraju se stvarno, ne simvolicki.
Energije ne sacinjavaju Ipostas, nemaju svoju licnu Ipostas i ne postoje nezavisno.
Energije se kon templiraju u jednoj Ipostasi i manifestuju se kroz Ipostas, ali one
same nisu Ipostas.

Ucenje o bo�anskim nestvorenim energijama cini su�tinsku karakteristiku

Pravoslavlja. Ovo ucenje pociva na temelju vere u karakter ipostasnog Boga, u
obo�enje coveka i preobra�enje tvari. Za razliku od rimokatolicke latinske
teologije, koja naginje ka supstancijalizmu, pravoslavna teologija shvata blagodat
kao energiju i bo�ansko delanje, licno i nestvoreno, kroz koje covek postaje
"pricasnik bo�anske prirode" (2. Pe-tr. 1,4). Svakako, razliku izmedu su�tine,
Ipostasi i energije ne treba preuvelicavati, po�to je Crkva odbacila emanacionizam
i modalizam. Takode, obo�enje ne treba da se poima kao fizicko apsorbovanje tvari u
su�tinu Bo�iju. Palamizam nije ni�ta drugo do svedocanstvo radikalnog sukoba dveju
"teologija": sholastickog supstancijalizma i patristickog personalizma, koncepcija
koje su se odrazile na mnogim podrucjima dogmatike, posebno na sotiriologiji i
svetotajinskoj teologiji.

EPEKTAZA (gr. epe?tas??, pru�anje, penjanje): ucenje koje je razradio Sveti

Grigorije Niski (u Mojsijevom �ivotu, ili Rasiravi o usavr�avanju u vrlini), po
kome du�a, buduci Bogom privucena, jeste u neprestanom kretanju navi�e ka vi�im
stepenima punoce blagodati. To penjanje (a?a�as??) jeste odu�evljenje Bogom koje,
po Dionisiju Areopagitu, bo�anski eros upecacuje kao dinamicki elemenat u covekovo
bice. Ono pretpostavlja stalno oslobadanje od strasti (?a?a?s??), duhovno
uzrastanje ka punoci Hristovoj (Ef. 4,13). Simvol epektaze jeste Mojsije, koji se
"uop�te ne zaustavlja u svome penjanju, niti pak odreduje sebi granicu za visine,
nego, cim je zakoracio na lestvicu, on ne prestaje da se penje po tim stepenicama i
stalno nastoji da se uznosi, jer svaka ta stepenica na koju se popne, omogucuje mu
da napreduje i popne se na sledecu vi�u" (Grigorije Niski, �ivot Mojsijev, Te???a
II, 227, str. 263).

Epektaza znaci napredovanje u vrlini i delanju, jer hri�canin nikad ne treba da se

odrece onoga �to je dobio, nego treba da produ�i ono �to je zapoceo: "A sada
dovr�ite to i na djelu" (2. Kor. 8,11). U duhu istocne tradicije sledovanje Hristu
podudarno je sa otkrivanjem Hrista, ili Njegovim manifestovanjem od kenoticke do
tavorske forme, kroz price�civanje Svetim Duhom. Ba� zbog toga, hri�canin je, u tom
toku usavr�avanja, stimulisan da te�i ka vi�em: "A revnujte za vece darove. I
pokazacu vam jo� uzvi�eniji put" (1. Kor. 12,31). Ga�enje elana prema Bogu
predstavlja u isto vreme smanjenje energija ljudske licnosti.

EPIKLEZA (gr. ep????s??, lat. invocatio, prizivanje radi osvecenja): vrhuneca tacka
kanona Evharistije (v. ANAFORA), kad se zajednica, sve�tenom molitvom, obraca Bogu
Ocu da po�alje Duha Svetoga radi pretvaranja darova u Telo i Krv proslavljenoga
Hrista radi osvecenja vernih. U pravoslavnoj Liturgiji, osvecenje darova vr�i se
molitvom priziva Svetoga Duha koja sledi odmah posle reci ustanove Evharistije.
Epikleza ne mo�e zameniti ni anamnezu (v. ANAMNEZA) ni molitvu blagodarenja, niti
pak obratno. Epikleza se javlja vec na kraju drugoga veka u razlicitim oblicima.
Pominju je Sveti Irinej, po kome osvecenje darova biva izgovaranjem prizivanja;
Sveti Justin, koji govori o recima "molitve"; Origen; Sveti Grigorije Niski (oko
331-395), koji joj nalazi biblijsko poreklo u tekstu 1. Tim. 4,4-5:

"Jer je svako stvorenje Bo�ije dobro i ni�ta nije za odbacivanje kad se prima sa
zahvalno�cu; jer se osvecuje rijecju Bo�ijom i molitvom". Sveti Kirilo Jerusalimski
veli da se prizivanje upucuje Svetome Duhu. Sveti Vasilije Veliki (0 Svetome Duhu,
XXVII, 65, str. 481) svrstava molitvu epikleze medu one liturgijske elemente koji
su predani kroz nepisanu tajanstvenu tradiciju. Nikolaj Kavasila napominje da su
dopunske reci ustanovljenja "molitva osvecenja" (Obja�njenje bo�anske Liturgije,
XXIX 7-22, prev. S. Salaville, str. 185-191).
Zapadni oci govore o neophodnosti neposrednog delovanja Svetoga Duha u
evharistijskom osvecenju. Za Svetog Amvrosija, epikleza je "sveta molitva"; za
Avgustina, "tajanstvena molitva"; za Jeronima, "svecana molitva".

U pravoslavnoj svetotajinskoj teologiji uloga i potreba epikleze u evharistijskoj

Liturgiji posmatra se u sklopu doktrine o Trojici, posebno sa ikonomijom ipostasi
Svete Trojice. Po Svetom Grigoriju Cudotvorcu, svako osvecujuce delanje polazi od
Oca, prolazi kroz Sina i ostvaruje se u Duhu. Rimokatolici insistiraju na
osvecujucoj sili reci ustanovljenja, u kontekstu filokvisticke hristologije koja
polazi od nacela pokoravanja Duha Sinu. Drugi Vatikanski Koncil prihvatio je
molitvu prizivanja, ali ona je stavljena pre reci ustanovljenja, upravo zbog toga
da bi se izbegla ideja da je Sin "pokoran" Duhu.

Na Istoku, Sveti Jovan Zlatousti pridaje veliku va�nost i silu recima ustanove (0
Sve�tenstvu, VI, 4, str. 140). Ne samo da se Otac priziva da bi manifestovao
proslavljenoga Hrista kroz Duha, nego i sam Hristos �alje Duha Svetoga na darove i
zajednicu. Evharistija je Tajna koja ostvaruje to dvostruko bogojavljenje
(epifaniju): stvarno prisustvo Vaskrsloga Hrista i stvarno prisustvo Duha. "Zaista,
darivanje i silazak Svetoga Duha od Oca vernima ima mesto u Hristu Isusu i u svetom
Njegovom imenu" (Kalist i Ignjatije Ksantopul, Glave, 12, Rum. filok., tom 8, str.
30). U dodatku bi se moglo reci i ovo: po�to je obo�ujuce delanje svojstveno
Svetome Duhu, epikleza je vezana sa prirodom �rtve, jer se prinos osvecuje Duhom
Svetim (Rim. 15,16; Brojevi 11,9). Prema poslanici Jevrejima (9,14), Duh uzima
mesto ognja, elementa koji je u starozavetnom �rtvoprino�enju vezan sa krvlju (up.
1. Car. 18,25-39 -Ilija priziva oganj koji sagoreva �rtvu svespaljenicu). Sveti
Jovan Zlatousti tvrdi da sve�tenik ne nizvodi oganj, nego Duha Svetoga. U tom
smislu moglo bi se reci da je prisustvo Duha �ivo i jasno u celokupnom liturgijskom
delanju, kao i u svetotajinskom delanju uop�te, jer stavljanje Crkve u situaciju da
osvecuje, u stanje jedino mocne sile koja mo�e ucestvovati u Hristovoj �rtvi, jeste
dar Svetoga Duha.

Po svojoj �irini pojam epikleze pokazuje svako li-turgijsko ili svetotajinsko

delanje Svetoga Duha koje prethodi projavljivanju proslavljenoga Hrista. Epiklzi sa
svojim sadr�ajem: "Jo� Ti prinosimo ovu slovesnu i beskrvnu slu�bu, i molimo Te, i
prizivamo, i preklinjemo: nispo�lji Duha Tvoga Svetoga na nas i na ove predlo�ene
Darove...", prethodi, Rumunskom Slu�ebniku (po crkvenoslovenskom tekstu, XVI vek),
Tropar treceg casa: "Gospode, koji si u treci cas Apostolima svojim nisposlao
Presvetoga Duha svog, Njega, Blagi, ne oduzmi od nas, no obnovi nas, koji Ti se
molimo".

EPISKOP (gr. ep?s??p??, lat. episcopus, nadzornik, staratelj, pastir, voda,

upravitelj): slu�itelj najvi�eg stepena crkvene jerarhije, izabran i poslan kroz
hirotoniju (v. HIROTONIJA) da vr�i ulogu prvosve�tenika evharistijskog sabranja,
ucitelja Jevandelja i koordinatora slu�enja i harizmi u pomesnoj Crkvi (eparhiji).
Episkopsko slu�enje jeste centralno i stoga je neophodno Crkvi; bez episkopa
pomesna Crkva ne mo�e se priznati kao Crkva. "Tamo gde se nalazi episkop, tu neka
bude i verni narod" (Sveti Ignjatije Bogonosac, Poslanica Smirnjanima, VIII, 2);
episkop pokazuje, dakle, da Crkva postoji ujednome mestu. Didahi (XV, 1-2)
uporeduje ulogu episkoia sa slu�bom proroka.
U Novom Zavetu rec episkop susrece se pet puta (1. Petr. 2,25: Isus Hristos naziva
se "pastirom i episkopom"; Dela 20,28; Filip. 1,1; 1. Tim. 3,2; Tit 1,7). U
terminologiji apostolske epohe, istoj funkciji davani su mnogi drugi nazivi, premda
su se razlikovali jerarhijski stepeni. Jedna od najucestalijih zamena bio je termin
prezviter i episkop. Tako na mnogim mestima (Filip. 1,1; 1. Tim. 3,2; Tit 1,7) rec
episkoi kao da ne ukazuje na prvi stepen crkvene jerarhije. Na dva tipicna mesta,
Dela 20,17 i 28 i Tit 1,5, gde se daje zapovest da hirotoni�e prezvitere, termini
episkop i prezviter primenjuju se za iste stepene. U ovim slucajevima, ta dva
termina ukazuju na isti stepen, a termini su se mogli medusobno zameniti.
Prezviteri-sve�tenici nazivaju se i episkopima kad se nagla�ava njihova slu�ba
nadzornika (staratelja) i du�ebri�nika za zajednicu. Medutim, to ne znaci da
episkopi nisu postojali kao vi�i, sam od sebe postojeci stepen. Dakle, titula
episkopa nije se davala svim prezviterima, nego samo onima koji su dobili
jedinstvenu ulogu da upravljaju Crkvom i koji su imali posebnu hirotoniju.

Timotej i Tit jesu u neku ruku predstavnici i naslednici Svetog Apostola Pavla.
Iako su delovali u odredenoj Crkvi, Timotej u Efesu a Tit na Kritu, oni odgovaraju
za mnoge zajednice, a nisu bili vezani za neku posebnu (Tit 1,5). Apostol Pavle
hirotonisao je Timoteja za episkopa (1. Tim. 4,14) te stoga ovaj ima vlast da sudi
prezviterima (1. Tim. 3,19). Tit prima du�nost da rukopola�e sve�tenike u svakom
gradu (Tit 1,3) u svojstvu episkopa zajednice na Kritu. Na taj nacin ustanovljuje
se prejemstvo izmedu apostola i prvih upravitelja hri�canskih zajednica, koji kao
"naslednici" apostola imaju svu vlast sve�tenickog slu�enja. U vreme organizovanja
prve Crkve episkopi su pod nadzorom Apostola, a docnije pod njihovim
predstavnicima. Vlast u zajednici dr�i epskop postavljen od Apostola. U prvim
danima hri�canstva svaku zajednicu vodila je grupa sve�tenika (prezvitera), o cijem
postojanju imamo svedocanstva kako u Jerusalimu (Dela 9,30; 11,18; 15,2) tako i van
Jerusalima (Dela 14, 23; 20,17; Tit 1,5). Ako je, pak, u jednome gradu bilo vi�e
sve�tenika (prezvitera), glavna odgovornost pripadala je prezviteru-episkopu.
Zapravo, u redu sve�tenika razlikuju se pocasni, a ne jerarhijski stepeni. Na
primer, Apostol Pavle govori o "sve�tenicima dostojnim starje�inama" (1. Tim. 5,17,
koji zaslu�uju dvostruku cast); o prezviterima pastirima (Dela 20,17 i 28); p???
sta�e???-u, to jest onom koji upravlja (rukovodi) (Rim. 12,8): "koji upravlja neka
je revnosan" (up. 1. Sol. 5,12); o p??�e?-u - pastiru (Ef. 4,11: "jedni su
pastiri"); ? ??e�??-u, vodi, prvoprestolniku stare�ini ("Sjecajte se svojih
starje�ina" - u - Jevr. 13,7; up. 5,12,17, 24).

Upravitelji pomesnih zajednica u kojima je postojalo vi�e prezvitera, pretvorili su

se vremenom od sve�tenika koji pastirstvuju (1. Petr. 5,1-2) u episkope. Ispravno
je, znaci, mi�ljenje da je u redu sve�tenika u svakoj Crkvi bio samo jedan episkop
sa posebnom slu�bom, mada je mogao nositi obadva imena. U svakom slucaju, na
pocetku II veka u svakoj pomesnoj Crkvi nalazimo episkopa u svojstvu njenog glavnog
stare�ine. Taj se razvoj ne bi mogao objasniti da su svi prezviteri bili episkopi.
Prema tome, nisu svi prezviteri bili episkopi. To je jasno kad se ima u vidu
cinjenica da u cinu evharistijskog slu�enja jedan crkveni slu�itelj treba da
nacalstvuje i izgovara molitve blagodarenja i blagosiljanja, podobno cinu ustanove
ove Tajne na Poslednjoj Veceri. U nedostatku apostola, onaj koji je nacalstvovao na
ovom bogoslu�enju bio je jedan od episkopa, odnosno ona licnost koja je tu slu�bu
primila posebnom hirotonijom. Upravo ova funkcija nacalstvovanja na Liturgiji
opunomocila je episkopa kao predstojatelja medu drugim sve�tenoslu�iteljima koji ga
okru�uju. To je slucaj Apostola Jakova.
U kom je smislu episkopstvo predstojnicko slu�enje, i da li je ono neophodno
pomesnoj Crkvi radi njenog apostolskog kontinuiteta i istinitosti njenog
svedocenja?

Iako pravoslavna teologija dr�i da se apostolsko prejemstvo cuva preko episkopata,

ona ipak pravi pri-rodnu razliku izmedu apostolstva i episkopata. To prejemstvo ne
treba da se shvata u individualistickom ili linearnom smislu, kao istorijska linija
kontinuiteta od Apostola do episkopa u zajednicama koje su Apostoli osnovali, ili
od episkopa do episkopa u potonjim zajednicama. Apostoli su rukopolo�ili prve
episkope (Kli ment Rimski, Poslanica 1. Korincanima; Ignjatije, Poslanica
Tralijancima, II, 1, III, 20), ali se oni nisu nazivali episkopima i nisu vr�ili tu
odgovornost, jer su imali svoju licnu du�nost i misiju (Mt. 10,18; Mk. 3,15). Sem
toga, oni nisu delegirali svoju vlast, nego su licnosti episkopa, cinom hirotonije,
priznali posebnu harizmu za tu pomesnu Crkvu, harizmu (v. HARIZMA) valjanu i
priznatu od Vaseljenske Crkve. Nije, dakle, rec o individualnom prejemstvu izmedu
Apostola i episkopa, jer apostolsko prejemstvo zapocinje posle Apostola. Crkva ce
poceti svoju istorijsku egzistenciju na dan Pedesetnice, kao skup apostolskog kruga
koji osim "Dvanaestorice" ukljucuje i Djevu Mariju i druge ucenike. U svakoj
pomesnoj Crkvi stvara se krug Pedesetnice, to jest od Apostola i ucenika oko
Vaskrsloga Hrista (v. CRKVA). Zajednica, op�tina, jeste osnovna stvarnost Crkve i
uslov je za ma koje slu�enje.

U tom smislu Crkva nema svoje poreklo u episkopatu, nego je episkopat dat u Crkvi.
Svakako, zajednica se ne mo�e priznati kao Crkva bez episkopa, koji je ikona
Hristova; stoga zajednica oznacuje za episkopa jednoga od svojih sve�tenika. A
buduci da pomesna Crkva ne mo�e sama sebi da hirotoni�e episkopa, ona je pozivala
episkope susednih eparhija da prizovu blagodat sve�tenstva i potvrde njihovoga
episokpa. S jedne strane, episkop je vezan za zajednicu, izabran je uce�cem
sve�tenika i laika eparhije, vezan je za odredenu pomesnu Crkvu, vr�i svoju slu�bu
unutar svoje eparhije. S druge strane, po�to se jednovremeno sa hirotonisanjem
episkopa pojavljuje pomesna Crkva (eparhija), on se nalazi u zajednici s
episkopatom Vaseljenske Crkve. Krug episkopa koji vr�e hirotoniju episkopa
predstavlja apostolski kolegij, jer se prilikom hirotonije episkopa obnavlja
uspomena na dogadaj Pedesetnice.

Vlast episkopa u upravljanju pomesnom Crkvom nije, dakle, juridicke prirode, nego
ima harizmaticku osnovu (Ef. 4,11). Njegova posebna uloga zavisi od izuzetnog dara
Duha Svetoga (1. Kor. 12,4-11). Svako slu�enje vr�i se u jedinstvu i uzajamnosti
Tela Hristova zato �to licna harizma ima sveop�tu dimenziju. �tavi�e, episkopsko
slu�enje prihvata se kao ono koje ima eklisijalnu ulogu u cinu hirotonije od strane
Crkve. Episkop, znaci, nije nametnut spolja, vec on ima autoritet ba� zbog toga �to
je njegova slu�ba prihvacena od unutra�njosti Crkve. Konacno, episkop ne mo�e da
vr�i svoje episkopske du�nosti - cak ni hirotoniju - bez tela Crkve. On je episkop
samo ako bogoslu�i zajedno sa sve�tenicima i dakonima, u prisustvu vernoga naroda.
On je episkop samo ako uci u skladu sa verom sacuvanom u Crkvi. Prezviterstvo -
kolegij prezvitera (sve�tenika) - jeste krug koji okru�uje episkopa, a on sam je
sa-prezviter, prvi clan tog kolegija. Podobno opisu Svetog Ignjatija Bogonosca,
kolegij prezvitera predstavlja kolegij apostola (Poslanica Tralijancima �, 10). U
svakom slucaju, episkop ima apostolski kontinuitet ne kao individua nego zajedno sa
krugom sve�tenika; drukcije receno, apostolsko prejemstvo cuva se u zajednici
episkopa sa svim stepenimajerarhije, kao i sa zajednicom.
Tako cela Crkva iskazuje apostolski kontinuitet. To se osobito vidi u nacinu na
koji se vr�i uciteljska vlast u Crkvi (v. VLAST). Crkva se nalazi u apostolskom
kontinuitetu preko episkopa, ali samo kad se taj kontinuitet verifikuje ucenjem
apostolske vere. Episkop ima du�nost da poducava (58. Apostolski kanon, 109. kanon
Laodikijskog Sabora). On bdije nad tacno�cu apostolske vere i stara se da se ona
autenticno iskazuje. Ipak, harisma veritatis nije individuadno posedovanje preneto
preko hirotonije, nego ona pripada celoj Crkvi (Ef. 4,4). Nacelno, nepogre�ivost je
dar Crkve uop�te i ne pripada jednom episkopu, samcu, niti je data samo jednoj
Crkvi. Onaje nada naroda Bo�ijeg i temelji se na vernosti Boga prema Njegovoj Crkvi
i stalnom prisustvu DuhaSvetoga (Jn. 15,26). (v. MEPOGRE�IVOST).

 

Imajuci ovakvu organsku koncepciju o Crkvi, Pravoslavlje nije smatralo episkopat za

juridicku instituciju ili posebni red koji bi dr�ao iskljucivu vlast, vi�u od
drugih crkvenih slu�bi. Naravno, postoji jerarhija slu�enja i harizme u Crkvi;
episkop je onaj ko sve ovozglavljuje i usmerava sopstvenim slu�enjem koje se
konkretizuje u funkciji onoga ko predstoji na Evharistiji. U tom smislu on je
najvi�i stepen crkvene jerarhije. Episkopski tron simvoli�e njegovo mesto u Crkvi
(odnosno sliku Boga-Oca okru�enog sve�tenicima i dakonima): da slu�i Liturgiju za
narod i zajedno sa narodom. Ta struktura ima va�nu eshatolo�ku vrednost. Ovako
ustrojeno liturgijsko sabranje praslikuje konacno sabranje u ocekivanju Vaskrslog i
proslavljenog Hrista.

I pored svega toga �to preko institucije episkopata pomesna Crkva predstavlja samu
Sabornu Crkvu u tom mestu, pomesna Crkva (eparhija) ipak ne mo�e da sama sebi
hirotoni�e episkopa, jer njega hirotoni�u dva ili tri episkopa od susednih Crkava
(Prvi kanon Apostolski i Cetvrti kanon Nikejski). On je hirotonijom sjedinjen sa
svojom eparhijom i ne vr�i funkciju van nje. Svakako, on je clan pomesnog sabora, a
kad je Crkva pozvana da se izjasni o pitanjima od op�teg znacaja, on je clan
vaseljenskog kolegija episkopa.

ESHATOLOGIJA (gr. es?at??, poslednji, konacni): ucenje o poslednjim stvarnostima

Spasenja, o vaspostavljanju Carstva Bo�ijeg ili vecnoga �ivota kao krajnjeg stanja
iskupiteljskog Hristovog dela, stanja koje ce se zbiti na svr�etku istorije, kada
ce On doci u punoj slavi da sudi �ivima i mrtvima (Ef. 1,20-23; 1. Sol. 5,1-11).
Eshatologiju ne treba me�ati sa "svr�etkom sveta" niti je pak treba ograniciti na
opisivanje dogadaja koji prate Drugi Hristov dolazak (v. PARUSIL): vaskrsenje
mrtvih, sud, raj i pakao. Pojmom eshatologija obuhvata se novi poredak
egzistencije, stanje krajnjeg preobra�enja, s one strane istorije, stanje koje je
predmet molitve i hri�canske nade: "Da dode Carstvo Tvoje" (Mt. 6, 10), ali koje je
vec i sada ovde prisutno i koje se sukobljava sa sada�njom realnom istorijom:
"Carstvo Bo�ijeje unutra u vama" (Lk. 17,21).

Premda dolazi na "kraju" istorije, eshatolo�ko Carstvo nije rezultat istorijskog

procesa. Svet pocinje ponovo imajuci za cilj ne kraj, nego vecnost. Od Ovaplocenja
Sina, svet je mesto manifestovanja Carstva Bo�ijega i preobra�enja coveka. A od
Pedesetnice, Duh uvodi i odr�ava Carstvo u istoriji, menjajuci linearnu, hronolo�ku
istoricnost, u eshatolo�ku vecnu sada�njost. U tom smislu istorija nije samo
pro�lost, a?a�??s?? (secanje), nego stvarni predopit i predokus vecnosti. Ili,
bolje reci, istorija i eshatologija formiraju jedinstvenu stvarnost u ikonomiji
Spasenja koja se ne me�a sa ovim vremenom. U evharistijskoj molitvi Drugi Hristov
dolazak priziva se kao deo istorije Spasenja:

"Secajuci se dakle ove spasonosne zapovesti, i svega �to se nas radi zbilo: krsta,
groba, tridnevnoga vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane, i drugog
i slavnog dolaska". Kao liturgijsko sabranje sama Crkva jeste narod Bo�iji u stanju
hodoca�ca, u kretanju prema Carstvu Bo�ijem: "Jer ovdje nemamo postojana grada,
nego tra�imo onaj koji cedoci: (Jevr. 13, 14).

Apostol Pavle (1. Kor. 15,53-58; 2. Kor. 5, 15-17) pravi poredenje sada�njeg oblika
tvorevine i coveka i njihovog eshatolo�kog oblika. Po Otkrivenju (gl. 5 i 6), taj
preobra�eni svet jeste ishod Jagnjetove pobede. Inace, "novi" jeste ime Hrista
Cara. "Svojom pobedom (?????), smrt je pobedena, Isus Hristos postav�i Gospod
(??????) na�". Razru�enjem Satane i protivnickih sila Bogu, Sin coveciji stvarno je
potvrdio da je do�ao da "razori dela davola" (1. Jn. 3,8), kojeg ce na kraju ubiti
javljanjem dolaska Svoga (2. Sol. 2,8). I�cezavanje zla iz istorije, prestanak
stradanja Crkve na zemlji, sve su to apokalipticki znaci koji prethode Drugom
Hristovom dolasku. Eshatolo�ka obecanja, tj. ustaljenje Hristovoga Carstva - Koji
sedi s desne strane Oca na prestolu bo�anske vlasti (Mt. 25,31) i Koji se
projavljuje u punoci Svoje slave, radi vodenja sveta prema njegovom vecnom
odredi�tu (Jevr. 12,2) - jesu u kontradikciji sa pretnjama i predskazanjima koje
pronose apokalipticke sekte. Istina, tokom istorije pravili su se razni proracuni u
vezi sa Drugim dolaskom. (Po Irineju i Ipolitu, istorija sveta trajace 6000 godina
i zavr�ice se sedmim milenijumom pod Hristovim Carstvom - Ps. 89,4; Jevr. 4,4).
Iako je primila Otkrivenje u biblijski kanon, Crkva je ipak odbacila njegovo
tumacenje kao osnov za hronolo�ke proracune o eshatolo�kom veku. ?a???s?a ce biti
veliko iznenadenje, jer "o danu tome i o casu niko ne zna, ni andeli na nebesima,
do Otac moj sam" (Mt. 24,36). Hri�cani �ive cvrstom i nepokolebivom nadom u buduce
spasenje (1. Petr. 1,3-4). Svi oni koji ostanu verni Hristu nadaju se da ce
ucestvovati u obecanjima Carstva, kao carevi i sve�tenici (Otkr. 5,10). Eshatolo�ka
nada pretpostavlja jako i dobrovoljno tra�enje obecanih dobara (Mt. 6,33), aktivno
iskupljenje istorijskog vremena (Mt. 24, 45), a ne "stra�no ocekivanje suda" (Jevr.
10,27).

�ENA (gr. ????, ???a???s, lat. femina): iz opisa stvaranja, zna se ime prve �ene,
Eva, koja znaci "�ivot" jer se iz nje rodio ljudski rod (Post. 3,20; Tov. 8,6), a
koju je Bog neposredno stvorio i namenio joj ulogu da bude pomocnik slican coveku
(Post. 2,20-23). Zajedno sa Adamom (v. ADAM), Eva formira praroditeljski par pozvan
da bude u zajednici, bez koje se cin stvaranja ne mo�e zamisliti (Post. 2,24; 1.
Kor. 11, 8-9, Mt. 19,5). Ukljuciv�i se davolovim lukavstvom u cin pada u greh,
(Post. 3, 4-12; Prem. Sir. 25,27), trpeci njegove posledice (1. Tim. 2,13-15),
�ena, takode, prima jedno od velikih mesijanskih obecanja iz istorije Spasenja: da
ce seme - njeno potomstvo, razru�iti davola: "Stavicu neprijateljstvo izmedu tebe i
�ene, izmedu semena tvoga i semena njezina; ono ce ti glavu zdrobiti, a ti ce� ga
za petu ujedati" (Post. 3,15). Jednakost �ene sa mu�em u cinu radanja, njen posebni
udeo u preno�enju �ivota, a narocito blagosiljanja njenog potomstva, jesu ideje
koje se izricito iskazuju u Knjizi Postanja.
Pod uticajem docnijeg judejskog zakonodavstva, ova biblijska koncepcija o jedinstvu
i jednakosti �ene i mu�a radikalno se izmenila: iako u inferiornom stanju, �ena
ucestvuje u verskim praznicima (Pon. zak. 12,12), u kultnoj igri (Jud. 21 21), na
�rtvenoj veceri (1. Dnev. 1,4), u slu�enju pri oltaru (Izl. 38,8). Sara, supruga
Avraamova, prima blagoslov Bo�iji: "I blagoslovicu je i dacu ti od nje sina;
blagoslovicu je i bice majka narodima" (Post. 17,16; Rim. 9,9). �ena ima ulogu u
ocuvanju izrailjskog naroda; na primer, Ruta Moavicanka (Ruta 4,5,11). Isto tako,
zna se za nekoliko imena prorocica: Hulda (2. Dnev. 34,22), Marijam, Mojsijeva i
Aronova sestra (Izl. 15,20), Devora koja je bila sudija (Sud. 4,4) i Ana (Lk. 2 36-
38).

U Novom Zavetu, �ena je pozvana da ima glavnu ulogu i u istoriji Spasenja i u

�ivotu Crkve. Tako:

a) �ena, neposredno i odvojeno od mu�a, ucestvuje u Ovaplocenju Sina Bo�ijeg. U tom

smislu se magnificantum (velicanje) (Lk. 1,46-48) mo�e uzeta kao "Vjeruju"
hri�canske teologije o �eni. U Marijinom odgovoru punog radosti pocinje da se
ostvaruje Bo�ije obecanje dato Evi. Seme - potomstvo - �ene jeste Isus Hristos
(Gal. 3,18). Od �ene Sin Bo�iji stvara Sebi telo.

b) �ene su bile primljene kao ucenice Hristove, ali ne kao Apostoli - one Ga prate,
slu�aju Ga i ucestvuju u Njegovoj misiji (Mk. 15, 40-41; Lk. 8,1-3,49-55). Isus
govori �eni Samarjanki (Jn. 4,7-26) i Marti i Mariji (Lk. 10, 38-42). Zajedno sa
Djevom Marijom, koja staja�e pod krstom (Jn. 19,25), mno�tvo �ena iz Galileje "koje
behu sledovale Isusu" ucestvuju u golgotskim stradanjima.

v) �ene su bile izabrane kao prvi svedoci i blagovesnici Vaskrsenja Hristova (Mt.
28,1 10; Mk. 16,1-11; Lk. 24 1-2 i Jn. 20,11-18). One to javljaju Apostolima i
drugim ucenicima (Lk. 24,9), a pozvane su i da zajedno sa ovima susretnu Hrista u
Galileji: "Ne bojte se; idite te javite braci mojoj neka idu u Galileju, i tamo ce
me vidjeti" (Mt. 28,10).

Iako se ne zna detaljnije kakvu su konkretnu ulogu �ene imale u prvoj Crkvi, ipak
znamo da su njihovo prisustvo i delatnost veoma va�ni. "�ene i Marija" uvek se
nalaze u pratnji Apostola (Dela 1,14), �to znaci da je apostolski krug bio otvoren.
Apostol Pavle smatra saradnicima u poslu Priskilu kao i Evodiju i Sintihiju, u
cijoj kuci organizuje Crkvu (1. Kor. 16,19; up. Dela 12,12), zbog cega su im Crkve
od neznabo�aca bile veoma zahvalne (Rim. 16,4). On navodi mno�tvo imena �ena koje
su ucestvovale u �ivotu Crkve (Rim. 16,6; Filip. 4,2-3).

�ene imaju razlicite slu�be, harizme (v. HARIZMA) i uloge u Crkvi od samog pocetka.
Na primer: dar (harizmu) proro�tva (1. Kor. 11,5), odgovornost za molitvu (Dela
1,14; 12,12; 1. Tim. 5,5), poucavanje (Tit 2, 3-5), organizovanje bogoslu�enja u
njihovim kucama (1. Kor. 16,9; Kol. 4,15), propovedanje Jevandelja i poucavanje
(Rim. 16,3; Dela 18,24-26; Filip. 4,3). Dve su kategorije pomenute odvojeno:
dakonise (Fiva - Rim. 16,1; 1. Tim. 3,11) i udovice, koje imaju tacno odredenu
ulogu (1. Tim. 5,9,12) i treba da ispune izvesne posebne uslove (1. Tim. 3, 1-13;
5,9-10).

Pokret politicke i dru�tvene emancipacije i borba protiv diskriminacije �ene u

dru�tvu i porodici u na�e vreme; diskusije, deklaracije i akcije na planu
hirotonije �ena, podstakle su Crkve da ponovo raspravljaju o mestu i korisnom
prisustvu �ena u crkvenom �ivotu. Da bi razvila �to potpunije razumevanje o �eni,
pravoslavna teologija ima vi�e posmatrackih uglova:antropolo�ki, eklisiolo�ki i
mariolo�ki.

Sa stanovi�ta antropologije Crkva je priznala specificnost �enskoga pola na

fiziolo�kom, anatomskom, hormonskom i psiholo�kom planu. Ona je pobijala shvatanja
o inferiornosti i neravnopravnosti �ene u odnosu na mu�a i protivila se
feministickoj diskriminaciji. Doprinos �ene u cinu radanja veci je od mu�evljevog.
Mu� i �ena imaju meduzavisnost i prirodno dopunjavanje; oni formiraju jedinstvo bez
kojeg se ne mo�e shvatiti covecanstvo u njegovoj celokupnosti ili celovitosti.

S eklisiolo�ke tacke gledi�ta, Crkva je priznala mesto i prirodu slu�be �ene,

shodno njenoj prirodnoj specificnosti, ali od �ene nije napravila poseban organ u
crkvenom telu. Sam smisao organskog integriteta pojma ?a?? nije dopustio
diskriminaciju pola ili uzrasta. U tom sabranju, svi clanovi - �ene i mu�karci -
imaju op�te sve�tenstvo (1. Petr. 2,4-5), primljeno Tajnom kr�tenja, a svaki clan
poseduje svoju posebnu harizmu, dobijenu preko Tajne miropomazanja. Crkva je
zajednica harizmi (darova), u cemu �ene imaju su�tinsku ulogu. Na primer, tekstovi
1. Kor. 14,34 i 1. Tim. 2,10-12, ne iskljucuju �ene iz misije da poucavaju u veri.
Po Apostolu Pavlu, struktura Crkve, kao istorijske i dru�tvene zajednice, uporeduje
se sa porodicom koja kao osnovu ima brak ili bracnu zajednicu (Ef. 5,20-35).
Medutim, Tradicija �eni zabranjuje hirotoniju, navodeci razne dokaze u prilog ovom
stavu. Jedan od dokaza temelji se na eklisiolo�koj praslici ili simvolici �ene,
po�to mu� predstavlja Hrista, glavu Crkve, a �ena je "ikona" Crkve, Hristove
neveste. Episkop (ili sve�tenik) uvek predstavlja ikonu Hristovu, i samo tako on
ima slu�bu koja izgraduje Crkvu. Ta ravnote�a, mu�-Hristos - glava Crkve, �ena-
Crkva -telo Hristovo, pokvarila bi se u slucaju kad bi �ena, koja je slika Crkve,
zauzela mesto episkopa, "ikone" Hristove. Drugi misle da sve�tenstvo nije pitanje
"predstavljanja" ili "tipologije" (praslike), dakle pola, nego oblika slu�enja u
Crkvi. Naime, Crkva ne bi trebalo da pazi na nacelo predstavljanja, nego na predmet
sve�tenstva; iz te perspektive, ne postoje uloge i slu�be koje bi, po svojoj
prirodi, bile mu�ke ili �enske. Na pitanje: da li �ena mo�e biti "delegirana" od
episkopa da bi nacalstvovala u Evharistiji, kanonisti vele da ne mo�e, jer
episkopa, kao "sliku" Hristovu, ne mo�e predstavljati �ena. Neki priznaju da
pravoslavna tradicija pominje �ene-dakonise, koje su bile liturgijski
rukoproizvedene (hirotesija) za dakonat, kao deo crkvenih slu�itelja. U svakom
slucaju Pravoslavlje odbacuje napade da je neprimanje �ena u sve�tenstvo
najocigledniji dokaz o navodnoj diskriminaciji �ena u Crkvi.

U Novom Zavetu �ena se vi�e ne uporeduje sa Evom, �enom Adamovom, nego sa Djevom
Marijom, novom Evom, Majkom Gospodnjom, kroz ciju se poslu�nost i materinstvo
ovaplotio Sin Bo�iji. Marija je slika �ene ne samo kao uzor vrline i ljubavi
materinske nego i kao "Bogorodica". U tom smislu, �eni pripada duhovna i spasonosna
uloga da "rodi" u Bogu svoga mu�a i svoju decu.
Treba ipak priznati da su kanonski propisi i neki obredi na planu statusa �ene u
Crkvi bili pod uticajem ne samo judejstva i istocnog mentaliteta nego i rimskog ili
vizantijskog civilnog prava u kome je �ena bila licnost tutorisana i u stalnoj
potcinjenosti, gradanskoj i dru�tvenoj. Takva diskriminacija i potcinjenost
suprotna je hristocentricnom nacelu Crkve, u kojoj nema ni mu�kog ni �enskog pola
(Gal. 3,28). �ena, dakle, ima svoj licni rang i pravo u �ivotu Crkve.

�RTVA (gr. T?s?a, lat. hostia, �rtva, prinos, �rtvovanje, �rtvoprino�enje): pojam
iz kultskog recnika, biblijskog obreda (up. Levitsku i Jevrejima), kori�ten u
liturgijskoj i misticnoj teologiji ovako:

1. �ivot Hristov, Njegova licnost i slu�ba, dakle, a ne samo jedan delimicni

momenat iz istorije Spasenja, smatra se kao cin �rtvovanja. U perspektivi
mesijanskih starozavetnih prorocanstava (Ps. 53,1-10), Jovan Krstitelj poistovecuje
Isusa Hrista sa Jagnjetom Bo�ijim koje uzima greh sveta (Jn. 1,29). On je slika
starozavetnog �rtvovanog pashalnog jagnjeta (Izl. 12,1-14; 1. Petr. 1,19): "Jer i
Pasha na�a, Hristos, �rtvova se za nas" (1. Kor. 5,7). On nosi znake iskupiteljske
�rtve i posle svoje smrti (Otkr. 5, 6-14). On ostaje vecno u stanju �rtve. Isus
Hristos jeste a�??? t?? Te?? - Agnus Dei (Jn. 1,29,36; up. Dela 8,32-33; 1. Petr.
2,21-24), Koji se unizio do smrti; to je znak ljubavi koja se �rtvuje i svoju
pobedu vidi u stradanju. U tom smislu, �rtva je sinonim sa posvecenjem, na koje
pravi aluziju tekst iz Jovana 17,19: "Ja posvecujem [�rtvujem] sebe za njih, da i
oni budu posveceni istinom".

2. Prihvatanje stradanja, krsta i smrti, kao cene iskupljenja za grehe sveta: "On
grijehe na�e sam iznese na tijelu svojem na drvo, da za grijehe umremo, i za pravdu
�ivimo, jer se njegovom ranom iscijeliste" (1. Petr. 2,24; Jevr. 10,18). Hristova
�rtvajeste delo poslu�nosti i ljubavi (Jn. 15, 13), jer On nije bio poslat da umre,
nego se dragovoljno predao: "(On) prinese sebe neporocna Bogu" (Jevr. 9,14; 4,15;
7,26); stoga, nije samo delo �rtvoprino�enja, nego i jedinstvenog i stalnog
posredovanja, prelaska iz smrti u �ivot. Njegova smrt ima dobrovoljni karakter,
buduci da je slobodna �rtva, delo poslu�nosti: "Zato me Otac ljubi, jer ja �ivot
svoj pola�em da ga opet uzmem. Niko ga ne uzima od mene, nego ga ja sam od sebe
pola�em. Vlast imam polo�iti ga i vlast imam opet uzeti ga" (Jn. 10,17-18).

Naravno, svet Ga je ubio onako kako On shvata Svoju smrt. Religiozne i politicke
sile uzimaju inicijativu i prave zaveru za Njegovu smrt. One su odabrale kaznu
smrti na krstu; pogubljenje je bilo veoma poni�avajuce, rezervisano samo za robove,
ne i za rimske gradane. Krst pokazuje potpuno potcenjivanje i mucenje, najstra�nije
i najokrutnije. Pored svega toga, On je sam ponudio Svoj �ivot. Zato Njegova �rtva
nije kaznena smrt ili prisilno pogubljenje, nego slobodni prinos. On do�ivljava
Svoju smrt. On je mogao da je izbegne, ali ju je prihvatio da bi je konacno
uni�tio. Smrt je bila razru�ena najpre u Njegovome telu, kroz neposrednu borbu
protiv na�ih grehova, ne ustupanjem pred grehom: "Jer Njega, koji nije znao
grijeha, ucini grijehom nas radi, da mi postanemo pravda Bo�ija u Njemu" (2. Kor.
5,21; up. Jn. 8,46; 1. Jn. 3,5). Tako, dakle, "Bog bje�e u Hristu koji pomiri
svijet sa sobom..." (2. Kor. 5,19).
3. Evharistijska �rtva - centar liturgijskog bogoslu�enja. Evharistija je Tajna
koja aktualizuje jedinstvenu Hristovu krsnu �rtvu. Molitvom sve�tenika i
liturgijske zajednice, Hristos, koji je u isto vreme sve�tenik (?e?e??), oltar (T?
s?ast?????) i �rtvoprino�enje (?e?????), jeste Onaj koji se deli i jede (N.
Kavasila, Obja�njenje bo�anske Liturgije, XXX, 9-15). N. Kavasila tvrdi da
liturgijska �rtva ima dva aspekta: jedan evharistijski, blagodarni, i drugi
posrednicki, moljenja (Ibid. LXII. , 2-3; X, 4, 9-10), shodno dvema stranama Crkve.
Za njega, �rtva je (T?s?a) istovetna sa osvecenjem darova (a??as�??), ne sa
njihovim prino�enjem (p??sf??a); zato kad su darovi osveceni njihovim pretvaranjem
(�eta�???) u bo�ansko Telo i Krv, evharistijska �rtva se zavr�ava (Ibid. . XXXII,
12; I, 6). Jer se �rtva zbiva ne kroz sada�nje �rtvovanje Jagnjeta, nego kroz
pretvaranje hleba u �rtvovano Jagnje (Ibid. . XXXII, 15). Svakako, podsecanje na
�r�vu nerazdvojno je od prizivanja Duha Svetoga. U Starom Zavetu krv i oganj jesu
dva elementa nu�na za �rvtoprino�enje (1. Car. 18,25-39). �rtveni oganj praslika je
Duha Svetoga (Lk. 12,49). Inace, Duh (v. DUH SBETI) je saucesnik u prino�enju
Hristove �rtve (Jevr. 9,14).

4. "Duhovne �rtve" (1. Petr. 2,5). Ako je �rtva su�tina liturgijskog bogoslu�enja i
ako oltar osvecuje dar (Mt. 23,19), to ne znaci da se hri�canski �ivot svodi na
obred slu�enja Evharistije. Svaki hri�canin prinosi na oltaru svoju licnu duhovnu
�rtvu koju je posvetio izvan oltara, kao sve�tenik. Postoji uzajamnost izmedu
liturgijskog slu�enja i licnog posvecenja, izmedu sve�tenstva vernih van oltara i
slu�eceg sve�tenstva u oltaru. Iako bez greha, Isus Hristos ostaje uzor duhovnog
�rtvovanja, jer kao Onaj koji je u svemu isku �an, Jedini zna koliko je velika
slabost na�ega duha i tela i koliko je mocan i lukav na� neprijatelj koji hodi kao
lav, tra�eci da nekoga proguta.

ZAJEDNICA SVETIH (gr. ???????a, lat. comunio sanctorum). Oktobra 1955. godine prof.
Teodor Popesku zapisa: "Kanonizujuci svete iz roda na�ega, Pravoslavna Rumunska
Crkva upisuje njemu u prilog titulu dostojanstva u knjizi hri�canske istorije.
Du�ni bliskim narodima koji su se krstili pre nas, kao �to su Grci, mi vracamo
Pravoslavnoj Crkvi, preko na�ih svetih, prinos hri�canske blagodarnosti, vere i
vrline. To se dodaje na bogati na� materijalni i moralni doprinos za ocuvanje
pravoslavne vere i morala u toku vremena, pokazujuci na� rod dostojan vere koju je
primio i nada koje su stavljene i pola�u se u njega i, skupa sa doprinosom drugih
naroda, pridodaje se velikom hri�canskom nasledu" ("Praznik celog Pravoslavlja",
Ortodoksija, 1955, br. 4, str. 637). Za kanonistu Livija Stana, oktobar 1955.
godine predstavlja: "Cin jedinstvenog znacaja za na�u Crkvu, najglasniji cin
pobo�nosti Pravoslavne Rumunske Crkve u razdoblju koje obuhvata skoro celu njegovu
istoriju, - cestvovanjem svetih po svim pravilima, koji su ponikli od pravoslavnih
njenih sinova" ("Kanonizovanje svetih Rumuna", Pravoslavna Rumunska Crkva, 1968,
br. 6, str. 732-733).

Obele�avanje cetvrti veka od svecanog kanonizovanja svetih Rumuna (10-23. oktobra

1955) nudi Rumunskoj Pravoslavnoj Crkvi priliku da jo� jednom podvuce ne samo
istorijsku va�nost tog cina, vec i njegovu agiografsku i eklisiolo�ku vrednost.
Zaista, uno�enje u crkveni kalendar i u sinaksar rumunskog Pravoslavlja nekih imena
svetih (Kalinik Cernicki -11. april), ispovednika (mitropolita: Ilije Joresta i
Save Brankovica, iz Alba Julije, - 24. aprila, jeromonaha Visariona Saraja i
Sofronija iz Coare -21. oktobra) i mucenika (Oprea Nikolaj (Miklau�) iz Sali�ta,
Sibiu - 21. oktobra), potvrduje poistovecivanje tih �ivih svedocenja, bez kojih se
tradicija Rumunske Pravoslavne Crkve ne bi mogla priznati kao izvor svetosti,
hrabrosti i apostolske nepokolebljivosti. Jer, pomesna Crkva ucvr�cuje svoj
kontinuitet ne samo u funkcijama apostolskih i crkvenih institucija, ili sve�tenih
obreda i kanonskih ucenja, nego za oslonac ima i svoje ispovednike, to jest cvrste
stubove na koje se oslanja njen Hram. Stoga svaka pomesna Crkva ima obavezu da
osigura apostolsko prejemstvo svoga episkopata, ali i da prepozna i kanonizuje
svoje svete, drevne i nove, bez kojih ona ne mo�e biti "Crkva Boga �ivoga, stub i
tvrdava istine" (1. Tim. 3,15). U tom smislu 1956. godine ime Svetog Jerarha Josifa
Novog Parto�kog uneto je u kalendar za dan 15. septembar. Agiografska tradicija
predstavlja takode zlatnu sponu u lancu koji sacinjava kontinuitet, vitalnost i
stalnost Crkve. Apostolsko prejemstvo hirotonisanih polaganjem ruku i
identifikovanih sa no�enjem putira i nasledem svetih, hirotonisanih kroz �rtvu i
poistovecenih kroz no�enje krsta, jesu dva velika znaka po kojima se prepoznaje
Sveta tradicija jedne Crkve.

Kanonizovanjem svetih Rumuna i pro�irenjem kulta nekih svetih sa lokalnim

cestvovanjem (prepodobna Paraskeva u Ja�u - 14. oktobar, mucenica Filoteja Arde�ka
- 7. decembra, sveti Grigorije Dekapolit Bistricki (Vilca) - 20. novembar,
prepodbni Nikodim Tismanski - 26. decembar, sveti Jovan Vla�ki - 12. maj), Rumunska
Crkva izlazi iz svoje lokalne orbite i ulazi u vaseljensku orbitu pravoslavne
agiografije. Uzajamno priznavanje svetih bilo je svagda znak sabornosti i punoce.
Crkva ima svest o svojoj punoci osobito u zajednici svetih, u ukupnosti
posrednickih molitava onih koji stoje na njenim �ivotnim sastavima. Zajednica
svetih jeste izraz i dokaz vaseljenskog karaktera Crkve, ali i osnova za osudu svih
razdora u istorijskoj Crkvi, za sve naboje koji postoje medu hri�canima i pomesnim
Crkvama. Jedinstvo pomesne i Vaseljenske Crkve proistice iz zajednice svetih, iz
njihovih neprestanih posredovanja i moljenja "da svi jedno budu".

Agiografska rumunska tradicija obuhvata i zraci mnogovrsna znacenja:

a) Biografije svetih oduvek su igrale odlucujucu ulogu u duhovnom rukovodenju

vernih (Jon Nastase, "Moralni profil svetih Rumuna", Ortodoksija, 1974, br. 2, str.
352-362). "Istra�uj svakoga dana likove svetitelja da bi na�ao odmor u njihovim
recima", savetuje Ucenje Dvanaestorice Aiostola (IV, 2). Biografije ne upucuju samo
na moralne vrednosti nego imaju i teolo�ki znacaj. Jer, teologija ima mnogo
zajednickoga sa nacinom �ivota svetih, askezom "nevidljive borbe", duhovno�cu
obo�enja. U �itiju svetih, biografije su neodvojive od telogije, po�to su one sama
istorija njihovoga �ivota po Bogu. Bogoslovstvovati znaci govoriti o procesu kojim
iz dana u dan do�ivljavamo na� razgovor sa Bogom, o odbrani i svecenju Njegovog
imena u borbi sa grehom i nepravdom ovoga sveta.

b) Sveti podsecaju Crkvu na jedan od jevandelskih principa njene egzistencije,

odnosno pokazuju da je njena moc u krstu, u patnji, opro�taju i �rtvi, da njena
snaga le�i u njenoj slabosti zato �to ona neprestano opra�ta i ljubi do kraja.
Sveti je najranjiviji i najslabiji clan Crkve, jer "sve snosi, svemu veruje, svemu
se nada, sve trpi" (1. Kor. 13,7). Ali, ba� zbog toga �to nosi u sebi slabosti
svih, on je najmocniji. Sveti nisu moralizatori ili eticki uzori. Njihovo pravo ime
jeste "Bogonosci" (Te?f?p??), ili Hristonosci (???st?f????) - (Sveti Ignjatije,
Efescima, IX, 2), jer nose rane Hristove na svome telu (Gal. 6,17). Na svojim
svetima i mucenicima Crkva mo�e prepoznati "rane od klinova" koje Isus Hristos nosi
na Svom vaskrslom telu (Jn. 20,25-28). Za prve hri�cane, mucenik je "ocigledna
provera parusije Gospodnje" (Poslanica Diognetu, VII, 8 9). Mo�ti mucenika uvek su
bile po�tovane kao znakovi obo�enja ljudske prirode, kao dokaz nove tvari,
vaskrsenja i Carstva Bo�ijeg ("Agiografska pravoslavna analogija", Orthodox Saints
tom 2, 1976 i 1978, izd. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press, Brookline,
Massachusetts).

g) Sveti su tvorci zajednice, zracitelji jedinstva i mira onamo gde egoizam i

individualizam podi�u mede usred ljudi i izopacuju njihove odnose. �iveci
neposredno od prve zajednice koja jeste Bog - Sveta Trojica, zajednica svetih
sacinjava privlacnu silu hri�canske zajednice. Tako su hri�cani poslati da �ive
zajedno ne zbog toga �to sjedinjenje stvara moc, nego zato �to je sam Bog zajednica
ipostasi, zato �to greh jeste degradiranje solidarnosti sa bli�njima, kao i radi
toga �to niko ne mo�e izgovoriti ime Bo�ije bez drugih.

Sa svojim svetima i ispovednicima Rumunska Pravoslavna Crkva poseduje istinsku

odbranu u te�kim istorijskim dogadajima i trenucima. Dva pravoslavna jerarha, Ilija
Jorest i Sava Brankovic, odupiru se odlucno stranom kalvinskom prozelitizmu u
Transilvaniji, polovinom XVII veka. Jedan vek docnije, dva monaha, Visarion Saraj i
Sofronije iz Coare, i jedan laik, Oprea Mikleu�, placaju svojim �ivotima
protivljenje katolickom unijatstvu u tome kraju. U ovom periodu agresivno
kalviniziranje, nametnuto od tudinske madarske vlasti u Erdelju, kao i katolicki
napad radi pro�irenja jurisdikcije rimskoga episkopa nad pravoslavnim Rumunima u
Transilvaniji, nisu bili samo proste akcije konfesionalnog prozelitizma, nego i
prave antinacionalne politicke misije. One su ugro�avale ne samo pravoslavnu veru i
Liturgiju, koje su u ovim krajevima imale apostolski legitimitet, nego i etnicki
identitet, jezik i kulturu rumunske nacije, koje su imale vi�evekovno trajanje.
Stradajuci za Pravoslavlje, mucenici Crkve u Transilvaniji takode su postradali za
rumunsku kulturu i jezik. (Ep. Antonije Plamadeala, "Va�an dodatak iz borbe za
rumunski jezik", Ortodoksija, XXX, 1978, br. 3). Pravoslavna Rumunska Crkva
posvecuje ove licnosti iz nacionalnog junackog kalendara ne sa antiekumenskom
namerom, nego za to da bi po�tovala one koji su kroz svoju �rtvu stvorili njenu
svetu istoriju, kao i da bi ohrabrila one koji su danas zasnovali ekumensku klimu u
kojoj su i�cezle konfesionalne i etnicke napetosti.

Na kraju, sabor svetih sacinjava nerazru�ivu sr� istorijske Crkve. Ideja "izdanka",
ostatka vernih, jeste toliko biblijska i pravoslavna koliko i ona "naroda Bo�ijeg".
U najte�im trenucima svoga bitisanja, Crkva, u ime te pregr�ti svetih, pritice
milosti Bo�ijoj, svojim skrivenim riznicama i poslednjim zalihama, poznatim jedino
Bogu.

ZAKON (gr. ??�??, lat. lex, zakon, pravilo, uputstvo, presuda, odluka): u Starom
Zavetu, Zakon (Tora) jeste zapovest data coveku od Boga, kao norma dobra i slobode
(Izl. 20). U Novom Zavetu, vr�eci svoju uciteljsko-prorocku slu�bu i ne ukidajuci
taj Stari zakon (Mt. 3,15), Isus Hristos postavlja Novi zakon koji se sa�ima u
"novoj zapovesti": "Zapovijest novu dajem vam: da ljubite jedni druge, kao �to ja
vas ljubim, da i vi ljubite jedni druge" (Jn. 13,34). Starozavetni zakon, narocito
onakav kakvim je bio predstavljen u religiji i zakonskom moralu fariseja i
knji�evnika, ipak nije kriterijum ni ulazna vrata u hri�canstvo. Ako se zakon dao
preko proroka, blagodat i Istina su postali kroz Isusa Hrista (Jn. 1,17). Isus
govori o ljudskom teretu i prete�kom jarmu zakona, kako je bio tumacen u Njegovo
vreme: "Hodite k meni svi koji ste umorni i natovareni i ja cu vas odmoriti. Uzmite
jaram moj na sebe, i naucite se od mene; jer sam ja krotak i smiren srcem i naci
cete pokoj du�ama svojim" (Mt. 11,28-30). Uostalom, i Sveti Jovan Krstitelj
priznaje moralnu nemogucnost da se ispuni starozavetni zakon po svome slovu. Zato
jedini eticki stav koji se namece iz Staroga Zaveta jeste "pokajanje": "Pokajte se,
jer se pribli�i Carstvo Nebesko" (Mt. 3,2).

Za Svetog Apostola Pavla, zakon je orude Bo�ije, a ne obratno: "Tako nam zakon
postade vaspitac (pa?da?????) za Hrista, da bi se vjerom opravdali" (Gal. 3,24). On
ima slu�bu pedagoga, on nam je vodic i putokaz, ali nas on ne spasava. On je dao
smisao grehu ili gre�nosti, ali nije doneo spasenje, jer je Spasenje blagodat
Bo�ija data u Isusu Hristu (Rim. 3,24). Zato se hri�cani ne primaju u Crkvu po
zakonu, nego po blagodati, kroz veru. Stari zakon ukazuje na odnos izmedu coveka i
Boga, ali ne pravi prelazak izmedu Boga i ljudi, koji je licni pashalni cin, delo
Ovaplocenog Boga, posrednika (�es?t??. mediator: Gal. 3,20). Zakon Novoga Zaveta
jeste "Jevandelje Isusa Hrista, Sina Bo�ijeg" (Mk. 1,1). "Blaga vest" (e?a???e????
- evangelium), za razliku od starog zakona koji ima pedago�ku i zakonodavnu ulogu,
jeste zakon blagodati, koji daruje moc slobodi i iskupljenju. Jevandelje jeste
zakon slobode, radosti i obecanja. Prema tome, ulazna vrata u hri�canski moral jesu
sloboda blagodati, a ne pritisak od zakona i kazne. Vera je akt poslu�nosti u
slobodi, a ne cuvanje zakona iz pokornosti. Hri�cani se primaju u Crkvu kroz
blagodat, kojaje dar i sredstvo licne slobode.

Sveti Maksim Ispovednik formulisao je ucenje o "tri zakona": prirodnom, koji

upucuje na razumno uredenje �ivota kroz prirodnu solidarnost i afinitet medu
ljudima; pisanom, koji unapreduje jednakost i pravdu medu ljudima silom prava i
strahom od kazne; blagodatni, koji nas uci da volimo druge na bo�anski nacin, dakle
da na druge primenjujemo odnos i stav koji je Bog primenio na nas. Prema tome,
bo�anska pedagogika vr�i se kroz prirodu, kroz zakon i kroz Duha, shodno toku
istorije Spasenja (Sveti Maksim, Odgovori Talasiju, 19 i 64, Rum. filok., tom 3,
str. 58-59; 410-413). On veli da se u ova tri zakona nalazi sva lepota Crkve.
Znaci, pisani zakon obnovljen je u njegovom pravom smislu, tj. Novom Zavetu: "Svet
si, Gospode, Bo�e na�, Koji si pokazao Makaveje nepokolebivim cak do smrti u veri i
predanjima otackim, a Crkvu pod Zakonom, kao nevestu do dolaska voljenoga �enika,
sacuvao si celu" ("Akatist Presvetoj Trojici", Casoslov, izd. drugo, 1973, str.
250).

ZLO (gr. p??????, lat. reus, kriv, lo�, lukav): "Poznanje dobra i zla" (Post.
2,9,17) jeste religiozni stav zato �to je to posledica odvajanja coveka, zbog
greha, od Boga. Po biblijskom svedocenju, davo je uzrocnik zla, i to savetom koji
daje coveku da odbaci zavisnost od Boga, odnosno Njegovu blagodat (Post. 3,1-5).
Zato su Oci Crkve, pred dualistickim i manihejskim jeresima i origenistickim
sporovima, jasno potvrdili da "Bog nije uzrok ili tvorac zla". Ali, ni zlo nije
ontolo�ki ili demijur�ki nezavisni princip. Zlo nema osnov postojanja niti licnu
egzistenciju koja bi mu bila data od Boga. Origen je tvrdio da je Bog stvarao
buduci prisiljen covekovim padom u greh, dakle da On nije bio slobodan u
stvaralackom delu, niti je pak imao u Sebi preegzistentne logosnosti pre stvaranja.
Oci ce odgovoriti da samo ono �to je stvoreno slobodnom voljom Bo�ijom ima
konkretnu supstanciju i vecnu egzistenciju. Zlo, dakle, nije ontolo�ko nacelo, to
jest nema postojanje u sebi, ali mo�e primiti postojanje u subjektu, i to voljom
samoga subjekta. Ono se kalemi na egzistenciji, ugne�duje se u coveku ako mu se on
dragovoljno otvori. Prema tome, zlo se ne kontemplira kao ne�to �to stoji u vezi sa
su�tinom bica, nego samo u vezi sa njihovim pogre�nim i nerazumnim kretanjem
(Maksim Ispovednik, Glave o ljubavi, IV, sh. 14, Rum. filok., tom 2, str. 101).
Covek, dakle, nema u sebi zlo kao su�tinu, ali se mo�e okrenuti prema zlu svojom
slobodnom voljom.

Licni oblici zla su: a) Stradanje, u smislu stalnog obezoblicavanja i degradiranja

egzistencije, jer zlo koje �ivi ru�i sami izvor �ivota. Nebla�enstvo dolazi od
prekida licne zajednice sa Bogom. b) Izvrtanje ili pretumbavanje egzistencijalnog
poretka od strane antiegzistencije. U tom smislu, zlo je neslu�anje Boga i
pokoravanje davolu, �to je non-sens ili psevdo-egzistencija. v) Smrtnost ili
nepokretnost do najkrajnje granice egzistencije, odnosno neegzistencije. Svakako,
nijedna tvar koja ima svoj razum od Boga ne mo�e stici do potpunog uni�tenja
egzistencije. Medutim, covek mo�e dospeti do stanja "�krgutanja zuba", odnosno
ocajnickog napora da ostane u egzistenciji, ne moguci da izade iz toga stanja.

Etika "dvaju puteva", puta �ivota i puta smrti - o cemu op�irno govori Didahi, koja
odgovara etici proroka - ne treba da se shvata tako kao da je Bog predlo�io put
smrti, nego u smislu da vernik ima pred tim putem alternativnu odgovornost protivnu
njegovoj prirodi. Vernik treba da zna da se zlo gubi cim on zagospodari svojom
voljom i �eljom.

ZNANjE - POZNANjE (gr. ???s?? lat. co-gnoscere), kao duhovno primecivanje ili
opa�anje Istine Bo�ije otkrivene u Njegovom Ovaplocenom Logosu. Mogucnost poznanja
le�i u procesu otkrivanja Boga kao ipostasnog bica i u covekovoj sposobnosti da ude
u dijalog sa Bogom. Ipak, teologijaje uvek priznavala ograniceni karakter
bogopoznanja i poznanja licnosti uop�te. I pored toga �to je predmet duhovnog
iskustva, prisustvo Bo�ije, kao uostalom ma koje licnosti, ne mo�e se definisati i
ograniciti, buduci da je iznad svakog pojma, svojstva i simvola: "Svet, Svet, Svet
si Gospode, Bo�e na�, Koji si visina neiskazanih savr�enstava i dubina bezbrojnih
tajni" (Akatist Presvetoj Trojici, Ikos 1). Ipostasnost Bo�ija ostaje obavijena cak
i u Njegovim delima Otkrivanja, zato se mo�e govoriti da "niko nikada nije video
Boga" (Jn. 1,18).

Postoje dva puta ili op�ta nacina poznanja:

a) Katafaticki ili afirmativni put (v. KATAFATIKA), koji ukazuje na ono �to
Bogjeste u odnosu sa stvorenim, vidljivim realnostima, shvatanim kao Njegov simvol.
Bog je, dakle, poznat iz Svoga prisustva i delanja u tvorevini, pri cemu Mu se
pripisuju njena svojstva. Ovim putem mogu se identifikovati tri aktivnosti Bo�ije:
stvaralacka - sam svet predstavlja ocigledno svedocanstvo da je Bog "tvorac neba i
zemlje"; promisliteljska, koja se ogleda u prirodnom upisanom zakonu u covekovom
razumu kao i u pisanom zakonu, a ove zakone Bog slobodno upotrebljava da bi podigao
coveka od vidljivog i vremenskog do nevidljivog i vecnog; sudijska - Bog se
prilagodava, to jest poma�e, ulazi i ukoreva, kako kroz reci tako i kroz dogadaje.

b) Apofaticki ili negativni (v. APOFATIKA), koji poku�ava da poka�e �ta Bog nije u
odnosu na tvari, uzev�i se kao simvol nestvorene, inteligibilne stvarnosti. Tim
putem, Bog se poznaje ne iz tvorevine i Njego vih dela u svetu nego iz neposrednog
iskustva Njegovog neizrecivog prisustva; to prisustvo, buduci coveku pristupno,
prevazilazi stvorene atribute.

Dok katafaticki put jeste poznanje pomocu intelektualne, analiticke i sukcesivne

refleksije, koja se ogranicava samo na zakone uzrocnosti, apofaticki put jeste
iskustveno poznanje, kad subjekat stoji "pred" Bogom i ima ociglednost Njegovoga
prisustva. To je akt direktne kontemplacije, kroz askezu i molitvu, u kojima um,
dakle noeticki organ, dolazi do ocevidnosti bez kontradikcija, saznav�i
antinomijsko jedinstvo Tajne Bo�ije. Simvol tog negativnog ili misticnog poznanja
jeste Tavorska svetlost. Naravno, apofaticki put ne treba shvatati kao prosto
negativno intelektualno poznanje, kako verova�e Varlaam, niti kao intelektualnu
negaciju svojstava pridenutih Bogu; apofaticko poznanje hoce da istakne kako odnos
sa Bogom pretpostavlja egzistencijalni nacin poznanja, koji izmice racionalnoj
definiciji. Patristicka teologija nastojala je da spase apofatiku su�tine i
ipostasi Boga, te je zato i odbacila Evnomijevu koncepciju (arijanski episkop u
Kiziku, +395), koji je mislio da poznaje Boga kao �to poznaje samoga sebe,
primenjujuci na Boga logicke kategorije ljudskoga znanja.

Protestantski reformatori smatrali su misticko poznanje za pravu jeres, jer ono, po

njima, svodi vrednost Ovaplocenja, pa dakle i poznanja, na spolja�nje svedocanstvo
Biblije i na unutarnje svedocenje Duha Svetoga. Nacelno, protestantska teologija
odbija da prihvati duhovno iskustvo kao teolo�ki pojam.

IKONA (gr. e????, lat. imago, ikona, lik, slika, predstava): sveti lik, sveta
slika, u dve dimenzije, koja predstavlja Gospoda Isusa Hrista, Presvetu Bogorodicu
ili Svete, koje mo�emo naslikati stoga �to su imali telo, a Kojima se klanjamo ili
ih po�tujemo po nacelu: "cast data ikoni prelazi na onoga koji je naslikan na
ikoni". Kao slikovna predstava, ikona mo�e imati istorijske, estetske i arheolo�ke
karakteristike, ali ona ne pripada sakralnoj umetnosti, vec bogoslu�enju Crkve,
zajedno sa Svetim Pismom i Svetim Tajnama. Ona nije neki ukras, tablo ili
figurativno predstavljanje, nego vizuelno saop�tavanje nevidljive bo�anske
stvarnosti, manifestovane u vremenu i u prostoru. Zato vizuelna kontemplacija ima
istu vrednost za primanje Tajne Bo�ije otkrivene u istoriji Spasenja kao i usmeno
ispovedanje ili pisana poruka. Za pravoslavnu teologiju, temelj ikone ili
simvolickog prikazivanja jeste stvarnost Ovaplocenja Sina Bo�ijeg: "I Logos postade
telo" (Jn. 1,14). Ikona je posledica Ovaplocenja, zato �to je Hristos "ikona Boga
nevidljivoga" (Kol. 1,15).

Stav Crkve prema kultu ikona postepeno se iskristalisao kroz vi�e etapa. Origen i
Tertulijan ne govore u prilog ikona, a takode ni Jevsevije Kesarijski (263-339),
koji ipak priznaje da je video ikone koje predstavljaju Hrista i Apostole. Veoma je
popularno u to vreme bilo mi�ljenje da je postojao autenticni lik Hristov. Sveti
Vasilije Veliki poredi funkciju op�tenja ikone sa funkcijom reci: �to je rec za
cuvenje, to je ikona za vid. Sveti Jovan Zlatousti veli da je ikona jemstvo
stvarnog, vidljivog Ovaplocenja Boga. Sveti Jovan Damaskin (oko 730-760) je odredio
teologiju ikone u njenoj klasicnoj formi. Za njega ikona pociva na cinjenici
useljenja ljudske prirode u ipostas Logosa. Na kraju, Sedmi Vaseljenski Sabor
(Nikeja, Vitinija, 788), sazvan protiv ikonoborstva, doprinosom patrijarha Tarasija
(784-806) odreduje pravoslavno ucenje o ikonografskom predstavljanju Hrista, Majke
Bo�ije, andela i svetitelja. Niz kanona koji govore o po�tovanju ikona mogu se
sa�eti ovako:

a) Ikone nisu po�tovane na materijalnoj, su�tinskoj osnovi (ne po�tuje se ikona

idolopoklonicki, kao bogovi, kao �to verovahu ikonoborci), nego na temelju
slicnosti predstavljenoga lika sa licno�cu cije ime treba da se napi�e na ikoni.
Samim ukazivanjem na ime Isusa Hrista ili svetoga, ikona se osvecuje. Ako se
izbri�e kontura ili ime svete licnosti, ikona gubi svoju simvolicku i analo�ku
vrednost te se stoga spaljuje. Isti je slucaj i sa krstom, koji prima osvecenje
samim svojim oblikom; ako se degradira taj oblik ili njegovo drvo, on se spaljuje.
Prema tome, svako po�tovanje ukazano ikoni pripada naslikanoj licnosti (originalu),
a ne materiji od kojeje izradena.

b) Pravoslavna tradicija pravi razliku izmedu: latrije, adoracije (klanjanja,

bogopo�tovanja) koje pripada samome Hristu kao Svedr�itelju (i hlebu i vinu
pretvorenima u Telo i Krv Gospodnju, shodno pomesnom saboru 1084. godine, pod
patrijarhom Nikolajem, u dobra cara Aleksija Komnena); iperdulije ili nadpo�tovanja
koje pripada Materi Bo�ijoj kao Bogorodici, i veneracije ili po�tovanja koje
pripada svetima zbog njihove bliskosti sa Hristom.

v) Priroda Bo�ija - Sveta Trojica ne mo�e se slikovno predstaviti, buduci da je

nevidljiva i bez oblika. Ipak, Otac se predstavlja onako kako se javljao u
videnjima proroka i bogojavljenjima Staroga Zaveta (u vidu mladica prilikom susreta
sa Avraamom - Post. 18,1-3). Duh Sveti se predstavlja u vidu goluba koji dolazi
prilikom javljanja Trojice na Kr�tenju Isusa Hrista na Jordanu (Mt. 3,16). Videnja,
teofanije (bogojavljenja) i drugi dogadaji iz istorije Spasenja, mogu se slikati i
po�tovati. Ikonograf treba da u svemu po�tuje podatke Svetoga Pisma.

g) U istoriji Crkve, osobito u domenu misije katihiziranja i religioznog

poucavanja, ikone su imale odlucujucu ulogu. Ikona ima: didakticku funkciju, buduci
da je ikonografija smatrana katihizisom ucenih kao i neukih; kontemplativnu
funkciju, jer sugeri�e i privlaci duh ka preobra�enom svetu; posrednicku funkciju,
zato �to ona predaje nevidljivu silu svetosti �ivopisanoga. Sa tih razloga ikone
treba da se ljube i celivaju sa najvecom pobo�no�cu. U istoriji Pravoslavlja
poznate su cudotvorne ikone, cija tajna ostaje neotkrivena. Bilo da su naslikane od
svetih, bilo zbog jake vere onoga koji ih po�tuje, bilo da su odabrane kao oruda u
bo�anskoj ikonomiji, te su ikone najskuplje otacko zave�tanje pravoslavne
pobo�nosti. Poslednjih decenija neke nepravoslavne konfesije kao i istoricari
umetnosti uop�te razotkrile su pravu vrednost ikone. Tako ikona postaje simvol
meditacije i otkrivenja, jer: svedoci o svetome ili o Bo�ijem prisustvu u vreme nu
i prostoru, u delu Ovaplocenja ili Vaskrsenja Njegovoga Sina; saop�tava vizuelno
nevidljivu bo�ansku stvarnost koja dolazi kao percepcija cula; nagove�tava svetlost
Buduceg Veka, stanje obo�enja ili tacku susreta istorijskog vremena sa vecno�cu;
priznaje covekovo uce�ce u preobra�aju tvorevine.
U VIII veku vizantijski car Lav V Jermenin (813-820) zapocinje, pod uticajem
islama, kampanju protiv kulta pravoslavnih ikona; ovo gonjenje poznato je pod
imenom ikonoborstvo ili ikonoklazam (ru�enje ikona). Monasi su se usprotivili ovoj
kampanji, koja je pricinila velike �tete pravoslavnoj ikonografiji. I pored toga
�to je Sedmi Vaseljenski Sabor u Nikeji (787) identifikovao ikonoborstvo kao jeres,
gonjenje se sti�alo tek mnogo kasnije. Da bi se obele�ilo obnavljanje po�tovanja
kulta ikona i kraj ikonoborackog gonjenja, carica Teodora ustanovila je 11. marta
842. godine Praznik Pravoslavlja. Danas se on proslavlja prve nedelje Velikoga
posta, kad se pravi "vhod" sa ikonama i vr�i uspomena na sve one koji su se borili
za pravoslavnu veru: svete, patrijarhe i episkope, pobo�ne careve, ucitelje,
mucenike i ispovednike.

IKONOMIJA (gr. ??????�?a, lat. dispensatio, domostroj, promisao, upravljanje,

rukovodenje, plan, n?crt, razre�enje): pojam je u upotrebi u vi�e smislova.

a) Bo�iji plan o sudbini tvari i coveka; posebno priprema Spasenja u Starome Zavetu
i ostvarenje Spasenja u Novome Zavetu: "Obznaniv�i nam tajnu volje svoje, po
blagovoljenju svojemu koje unaprijed odredi u Njemu, za ostvarenje punoce
(ikonomije) vremena, da se sve sastavi u Hristu, ono �to je na nebu i �to je na
zemlji, u Njemu" (Ef. 1,9-10; up. Ef. 3,2-3,9; Kol. 1, 24-25). Za Apostola Pavla,
bo�anska ikonomija jeste delo ljubavi Bo�ije, "Koji hoce da se svi ljudi spasu i da
dodu u poznanje istine" (1. Tim. 2,4). Ikonomija se veoma cesto poistovecuje sa
"promislom", jer se tajna ikonomije otkriva u Ovaplocenju Sina Bo�ijeg (Ef. 1,10).
Ikonomija pretpostavlja dinamicki licnosni karakter bo�anstva, kretanje u bo�anskoj
volji utemeljeno na Njegovoj ljubavi prema coveku. Nikolaj Mistik ovako sa�ima
pojam ikonomije: plan Bo�iji o Spasenju coveka, stvaren u Isusu Hristu. Svi koji
saraduju u ostvarenju tog plana, najpre Apostoli, nazivaju se "ikonomima" (??????
�??) Bo�ijim (1. Kor. 4,1; Tit 1,7: episkop se naziva "ikonomom" Bo�ijim).

b) Sveti Oci prave razliku izmedu teologije, koja obuhvata ucenje o su�tini, odnosu
i �ivotu triju bo�anskih ipostasi u unutarnjosti Trojice, i ikonomije, odnosno
ucenja o projavi i delanju ljubavi Bo�ije u svetu, tacnije istorije Ovaplocenja i
Iskupljenja u Isusu Hristu i kroz Njega. Postoji bitna podudarnost izmedu teologije
i ikonomije, zato �to je Bog uredio plan Spasenja podobno Svome vecnom savetu: "Ta
tajna bila je poznata pre svih vekova od Oca, Sina i Duha Svetoga. Od Oca, kao
Onoga koji je blagoizvoleo, Sina, kao onoga koji ju je ispunio, a Duha Svetoga kao
onoga koji je saradivao" (Sv. Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju, 60, Rum.
filok., tom 3, str. 330).

v) Ikonomija je jedno od glavnih nacela (v. AKRIVIJA) koje Crkva upotrebljava u

primeni kanonskih normi, a sastoji se u pastirskim stavovima snishodenja i
sa�aljenja. Patrijarh Fotije (820-891) smatra ikonomiju konsistentnom duhu
Pravoslavlja, osobito u razumnim okolnostima i u odredenim licnim slucajevima, gde
je u pitanju ne samo op�te dobro Crkve nego i spasenje pojedinca.

U savremenoj epohi, ikonomija je bila studirana u sklopu kanonskog prava i

stavljana je u vezu sa validno�cu tajni izvr�enih u nepravoslavnim konfesijama. Te
tajne ne bi imale sve�tenu vrednost po sebi, ali priznate "po ikonomiji"
Pravoslavne Crkve, one se ispunjuju sve�tenom su�tinom. Primenom ikonomije
Pravoslavna Crkva, na primer, priznaje validnost kr�tenja u nepravoslavnim
konfesijama, ne uzimajuci u obzir va�ece juridicke i disciplinske aspekte koji bi
sprecili takvo priznanje. Crkva u primeni svojih sredstava spasenja ima pravo da
ustanovi u kojim slucajevima i u kakvim uslovima uobicajava ikonomiju. Naravno,
Crkva ne mo�e da primeni nacelo ikonomije �to se tice ucenja vere. U jednom pismu
Amfilohiju, govoreci o praksi prihvatanja jeretickog kr�tenja, Sveti Vasilije se
poziva na "crkvene obicaje", a ne na izuzetke od pravila koje je dala crkvena
vlast. Prema tome, ikonomija nije izuzetak, kao u rimskom pravu, razre�enje koje bi
podrazumevalo zapostavljanje, suspendovanje kanona, nego podra�avanje Bo�ije
ljubavi u konkretnom slucaju. Ikonomija ima kao temelj pavlovsko nacelo po kome
zapovesti Bo�ije ostavljaju mogucnost i slobodu pastirskom savetu. Bo�anski plan ne
samo da dopu�ta veliki prostor covekovoj slobodi nego zahteva i njenu potpunu
saradnju.

Cetvrta Svepravoslavna Konferencija (�ambezi, 1968) be�e odredila izmedu tema za

buduci Svepravoslavni Sabor i temu: "Ikonomija u Pravoslavnoj Crkvi"; ali predlog
je odbacen na prvoj predsaborskoj konferenciji (1976).

IPOSTASNO SJEDINjENjE (gr. e??s??, lat. unio, jedinstvo, sjedinjenje): nacin na

koji su se sjedinile dve prirode, bo�anska i covecanska, kao posledica Ovaplocenja,
u jednu ipostas Logosa. Iiostasno sjedinjenje ili jedinstvo nije prosto spajanje
ili zdru�enost (s??afe?a), nego sinteza i bitisanje u ipostasi (?p?stas??). Izraz
je prihvatio Peti Vaseljenski Sabor (Carigrad, 553), koji je, preuzev�i hristolo�ki
halkidonski dogmat (v. HRISTOLOGIJA i HALKIDON), doneo niz poja�njenja u
hristolo�kom recniku �to se tice upotrebe pojma ipostasi i sjedinjenja. Halkidonski
Sabor nije oznacio kraj hristolo�kim jeresima koje govore bilo o sjedinjenju kroz
me�anje, to jest o i�ceznucu razlicitih odlika priroda, bilo kroz odnos, �to
pretpostavlja deljenje priroda, bilo o sjedinjenju kroz slicnosti imena, radnji,
jednakosti u casti i vlasti. Uza sve to, Carigradski Sabor ispoveda da se Logos
(Rec Bo�ija) sjedinio sa covekom po ipostasi, na ipostasan nacin; zato postoji samo
jedna ipostas ili lice, ona Gospoda na�eg Isusa Hrista, u Kojem su dve prirode
sacuvane bez me�anja i deljenja. Ipostasnim sjedinjenjem covecanska priroda nema
licno postojanje u njoj samoj, nego je uipostazirana (v. IPOSTAZIRANjE), odnosno
ustaljena u sopstvenoj licnosti Sina. Isto tako, ljudska volja nema kretanje sama
po sebi ili prema samoj sebi, nego u Bogu i prema Bogu. Ipostasnim sjedinjenjem
ljudska priroda je dobila nov oblik i poredak u Hristu.

ISIHAZAM (gr. ?s???a, cutanje, tihovanje i unutra�nja usredsredenost): asketska

tradicija mona�kog porekla (IV - V vek), koja se kao pokret duhovnog i bogoslovskog
preporoda organizovala uvodenjem "Isusove molitve" kao nacina postizanja stanja
unutarnjeg usredsredenja i mira u kojim du�a slu�a i otvara se Bogu. Isihiju su
upra�njavali pustinjski oci koji su imali Filokaliju (Dobrotoljublje) kao izvor
inspiracije i koji su kao razvojnu disciplinu unutarnjeg �ivota usvojili stalno
prizivanje Isusovog imena. "Molitva srca", nazvana i "Molitva Isusova" ili "Cista
molitva", koja se sastoji iz reci: "Gospode, Isuse Hriste, Sine Bo�iji, pomiluj me
gre�noga", temelji se na tekstu iz Luke 17,21: "Carstvo je Bo�ije unutra u vama" i
na savetima Apostola Pavla: "Molite se neprestano" (1. Sol. 5,17) i "budite
istrajni u molitvi" (Kol. 4,2).
Pravi osnivac isihazma jeste Jovan Lestvicnik (+649), pisac dela Rajska lestvica, u
kojoj preporucuje monolo�ku molitvu, dakle svedenu na jednu jedinu rec: "Isuse". Za
oce isihaste teorija i upra�njavanje Isusove molitve, meditiranje u cutanju o
Isusovom imenu i stanje tihovanja koje ona stvara, nisu cilj sami po sebi. Iznad
svega, isihija stvara stanje u kojem se praktikuju vrline, od kojih su najva�nije
cistota srca (apa???a), pokajanje (�ata???a), a narocito uzdr�anje, trezvenost ili
cuvanje srca (?????) Sveti Simeon Novi Bogoslov govori o svesti i opa�anju
blagodati, a Sveti Grigorije Palama o neposrednom sozercanju [videnju] slave Bo�ije
pod vidom nestvorenih bo�anskih energija, kao su�tinskih elemenata isihasticke
duhovnosti.

Kao pokret koji se organizovao na Atosu od XII do XIV veka, isihazam se ne mo�e
odvojiti od teologije "nestvorenog karaktera Tavorske svetlosti" i neposrednog
iskustva slave Bo�ije (v. SLAVA). Sa Atosa on se u sledecim vekovima ra�irio po
manastirima u Bugarskoj, Sr biji, Rusiji i Moldaviji, uticuci ne samo na mona�ki
nego i na liturgijski �ivot. Inace, kao nacin kontemplativnog �ivota, isihazam nije
odvojen od liturgijske ili svetotajinske duhovnosti. Istina, isihasticki tekstovi
pisali su se za monahe i oni se najbolje primenjuju u uslovima povlacenja i
usamljeni�tva ili pustinja�tva po manastirima. Nikodim Svetogorac, koji je skupio
filokalijske spise (v. FILOKALIJA), reci ce, dakle, da "Molitva srca" pripada
svima, kako monasima tako i laicima; zato ne postoje dva nacina pravoslavne
duhovnosti. Jedna od osnovnih ideja isihazma jeste da duhovni �ivot u mona�koj ili
liturgijskoj formi nije arbitraran, nego ima potrebu za vodstvom od duhovnog oca.
Ako u isihazmu koji je praktikovao Evagrije naglasak pada na intelektualnu
kontemplaciju i monolo�ku umnu molitvu, ili prizivanje Isusova imena, druge
isihasticke struje, na primer ona tipa Makarija Egipatskog (X vek), vracaju se na
biblijsku antropologiju i psihologiju, insistirajuci na "cuvanju srca". Inace, u
pravoslavnoj duhovnosti, srce (?a?d?a) nije fizicki organ, nego duhovno sredi�te
coveka, stvorenoga po liku Bo�ijem, najdublje i najistinskije ja, unutra�nji oltar
u koji se ulazi u stanju kenoze i �rtve i u kome se zbiva sjedinjenje s Hristom.
Srce daje jedinstvo ljudskoj licnosti. Zato "Molitva srca" stvara su�tinsko stanje
jedinstva i celovitosti licnosti.

ISPOVEST ili pokajanje (gr. �ata???a, lat. paenitetia, duhovna promena, kajanje):
tajna u kojoj vernik, silom Duha Svetoga i molitvom Crkve, prima opro�taj grehova
ucinjenih posle kr�tenja, radi obnove svoje zajednice sa Bogom i pomirenja sa
liturgijskom zajednicom ciji je clan. Buduci da je njen cilj da ponovo dovede
vernika u stanje cistote, da "opet pocne dobri pocetak" (Petar Damaskin, Duhovna
pouka I, Rum. filok., tom V, str. 218), kao i da bude svestan opro�taja i
obnovljenja kojeje primio na kr�tenju, pokajanje se jo� naziva "druga blagodat" ili
drugo prosvecenje (Jevr. 6,6). Moc opra�tanja grehova obecana je Apostolima
nekoliko puta (Mt. 16,19; 18,17-18), ali je tajna ustanovljena recima Spasitelja:
"Primite Duha Svetoga, kojima oprostite grijehe opra�taju im se i kojima zadr�ite,
zadr�ani su" (Jn. 20,22-23). Tajna je praktikovana od samoga pocetka Crkve (Jak.
5,14-16,19-20; 1. Jn. 1,8-10) po�toje neodvojiva od kr�tenja: "Jer nije moguce one
koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali zajednicari Duha
Svetoga, i okusili dobru rijec Bo�iju, i sile buduceg vijeka, pa kad su otpali,
ponovo vracati na pokajanje, po�to oni sa svoje strane opet raspinju i ru�e Sina
Bo�ijega (Jevr. 6,4-6). Isto tako njeno upra�njavanje potvrduju postapostolski
spisi i pisci iz patristickog perioda: Kliment Rimski (Posl. 1. Korincanima, VII,
2-5), Ignjatije Bogonosac (Poslanica Smirnjanima IX, 1), Poslanica Varnavina (XIX,
4), Didahi (XIV, 1-2), Polikarp Smirniski (Poslanica Filipljanima VI, 1-2), Jermin
Pastir (Videnje I, II, III; Praslika VII, VIII, IX), Justin Mucenik (Apologija I,
gl. XVI, 8, 14; Razgovor sa Trifunom SHHH, 2), Irinej (Protiv jeresi III, 11,9 i
14,4), Kliment Aleksandrijski (Stromata II, 56-70; IV, 153, 154), Tertulijan (0
pokajanju I-XII), Kiprijan (Pisma LV, 3-27; LVII, 1-4; LIX, 15-17).

Tajna ispovesti pretpostavlja cetiri elementa; prva dva imaju licni, subjektivni
karakter, a druga dva liturgijski, svetotajinski ili objektivni karakter:

a) Kajanje, dakle odluka da se oprosti i da bude opro�teno, razotkrivanjem stanja

pada sa "srcem skru�enim i smirenim". ?eta???a oznacava duhovnu promenu,
obnovljenje uma; ne samo �alost, tugu, ili pasivno sa�aljenje, nego duboko
obracenje, su�tinsko preusmeravanje �ivota. Pokajanje je "dvostruka dragovoljna
smrt. A milostivo srce jeste gorenje srca za svaku tvar, za ljude i ptice i demone,
i za svu tvar" (Isaak Sirijanac, naved. po Kalistu i Ignjatiju Ksantopulu, 100
glava, 44, Rum. filok., tom VIII, str. 105). Za Klimenta Aleksandrijskog, suze
�alosti i kajanja cine drugo kr�tenje (Koji ce se bogata� spasti? HLII, 14). U
Starom Zavetu divni primer kajanja jeste car David (2. Car. 11; 12,1-25): "Pomiluj
me Bo�e, po velikoj milosti Tvojoj" (Ps. 50), i prorok Jovan: "Pokajte se, jer se
pribli�i Carstvo Nebesko" (Mt. 3,2).

a) Ispovedanje grehova pred sve�tenikom, odnosno molitva vernika Crkvi da mu se

oprosti, te da ponovo bude primljen u zajednicu. To je trenutak kad vernik priznaje
svoju nedostojnost: "Oce, sagrije�ih nebu i tebi, i vi�e nisam dostojan nazvati se
sinom tvojim" (Lk. 15,21). U ranoj Crkvi ispovest be�e javna, radi pomirenja sa
celom zajednicom, a te�i slucajevi bili su obznanjivani episkopu. Vremenom ispovest
je izgubila javni, a dobila licni karakter. U nu�nim slucajevima dopu�teno je
grupno ispovedanje. Kajanje i ispovedanje grehova jesu neophodni licni uslovi
opra�tanja, a blagodat opra�tanja grehova dodeljuje se razre�nom molitvom
sve�tenika.

v) Molitva za opro�taj i sve�tenikovo razre�enje, stavljanjem epitrahilja a zatim i

ruke na glavu onoga koji se ispoveda. Razre�enje ili "molitva izmirenja" sa cinjava
objektivnu stvarnost tajne ispovesti, ,,Jer Bog bje�e u Hristu koji pomiri svijet
sa sobom" (2. Kor. 5,19). Ona nema deklarativni karakter, nego prizivni, jer
sve�tenik koji izgovara oprosnu molitvu samo je svedok, dok Hristos, Koji
nevidljivo stoji, prima ispovedanje. Jedna od rimokatolickih infiltracija u
slovenskom Trebniku, odakle je prodrla i u rumunske Trebnike, jeste razre�na
formula u prvom licu: "I ja, nedostojni sve�tenik i duhovnik, opra�tam i razre�avam
te", dok je, naprotiv, sve�tena formula u drugim tajnama u trecem licu: "kr�tava
se", "price�cuje se", "vencava se".

Svi gresi mogu se oprostiti jer ne postoje ogranicenja Tajni, kako verovahu neki
jeretici (Peti kanon Sedmog Vaseljenskog Sabora). Postoji jedini izuzetak, a to je
greh protiv Duha Svetoga, zato �to taj greh stvara stanje potpunog nepokajanja, gde
blagodat ne mo�e delati (Jevr. 6,4-10). Neki gresi, kao �to su: apostazija
(otpadni�tvo), covekoubistvo, preljubocinstvo, lece se sa velikom strogo�cu.
Pravoslavna teologija odbacila je rimokatolicku doktrinu po kojoj pokajanje bri�e
samo vecne kazne za ucinjene grehe, a vremenski treba da se zadovolje u
purgatorijumu, gde ih Crkva mo�e oprostiti iz riznice zasluga sakupljenih �rtvom
Hristovom i obilnim dobrim delima Svetih. Ideja zadovoljenja pravde Bo�ije kroz
kazne u suprotnosti je sa covekoljubljem Boga, "Koji ne �eli smrti gre�niku, nego
da se obrati i �iv bude". Zato je neprihvatljivo ne samo ucenje o indulgencijama
nego i prihvatanje epitimije ili pokajnog kanona kao zadovoljenja ili kazne koji bi
"dopunili" tajnu ispovesti. Naravno, pokajanje je cin istinskog isceljenja,
"oci�cujuci cas". Zato sve�tenik, po svojoj pastirskoj blagorazumnosti, mo�e
preporuciti verniku pokajni kanon: ceste molitve, pomoc siroma�nima, citanje
Svetoga Pisma, hodoca�ca (poklonicka putovanja), odstranjenje od price�ca. Inace,
epitimija nema karakter zadovoljenja pravde ili kazne, nego svojstvo leka, jer "ako
si do�ao lekaru, da se ne vrati� neizlecen". Ona nije nu�ni uslov niti pak dopuna
razre�enja.

g) Pomirenje sa zajednicom i radost vracanja koja se proslavlja u tajni price�ca.

"Velika radost biva na nebu za jednog gre�nika koji se pokaje". Nacelno, tajna
ispovesti vr�i se pre Tajne Evharistije, ali po�to pokajanje ima stalni karakter,
ona se mo�e vr�iti i nezavisno od price�ca. U praksi nekih Pravoslavnih Crkava
naglasak se stavlja na moc sve�tenika da razre�i; zato je trenutak razre�enja, cak
i bez ispovedanja grehova, najva�niji. U drugim Pravoslavnim Crkvama, pod uticajem
mona�tva, nemaju svi sve�tenici pravo da vr�e tajnu ispovesti, jer duhovno
rukovodenje pretpostavlja licno iskustvo i stalno vodenje. Premda je vlast da se
opra�taju gresi vezana za blagodat sve�tenstva primljenu u tajni hirotonije, u
praksi sve�tenik dobija dozvolu da bude duhovnik ili prima vlast da vr�i ovu tajnu
kroz narocitu "hirotesiju". Dabome, blagodatni i duhonosni Oci igrali su veliku
ulogu u duhovnom rukovodenju i u dono�enju pokajnih kanona. Monasi, neposveceni
sve�tenici, nisu imali sve�tenu vlast dre�enja ili "kljuceva" (Mt. 16,19).

Nezavisno od ritma price�civanja, koje svakako treba da bude �to ce�ce, vernike
treba upucivati da upra�njavaju stalno pokajanje i ispovest, kao neprestano
aktualizovanje blagodati primljene na kr�tenju.

ISTINA (gr. a???e?a, lat. ad-de-verum, stvarnost, stvarno): religiozni pojam koji
iskazuje poslednju bo�ansku stvarnost, to jest ipostasnost Boga, cije je prisustvo
ocigledno u stvaranju (Rim. 1,19) a saop�teno u Otkrivenju (v. OTKRIVENjE). "Istina
Bo�ija" (Rim. 1,18,25) istovetna je sa projavom Njegovog neizrecivog ipostasnog
bica, �to i jeste predmet vere (2. Sol. 2,10-12), buduci da je Spasenje savr�eno
op�tenje sa tajnom Otkrivenoga Boga (2. Sol. 2,10). La� je izopacenje i gu�enje
stvarnoga (Rim. 1,18), jer ima svoj koren u "Antihristu", ocu la�i, nametljivcu
koji falsifikuje licnu stvarnost, koji maskira i obezoblicuje licnost (1. Jn. 2,22
i 4,6). Kao religiozni pojam, Istina ima vi�e smislova:

a) Svojstvo Boga "Svetoga i istinitoga" (Otkr. 3, 7), to jest apsolutnu i

transcendentnu ipostasnost Bo�iju, Njegovu vecnu su�tinu, koja se ne mo�e saznati,
niti shvatiti, nego se samo mo�e potvrditi: "Ti si Bog i reci su Tvoje
nepromenjive" (2. Car. 7,28). Istina je vernost (Ps. 145,6) ili "cvrstina" koja
daje postojanost egzistenciji. Religiozni stav sublimisan je u priznanju da je Bog
istinit (Rim. 3,4). Istina je otkrivenje ipostasi Boga: "Zaista ovaj bija�e Sin
Bo�iji" (Mt. 27,54).

b) Cin otkrivanja Boga i sadr�aj tog otkrivanja. U tom smislu Njegova volja,
Njegove zapovesti (Ps. 110,7) i Njegove reci jesu "zakoni istine, ucenja i divnoga
poretka" (Neem. 9,13). Starozavetni zakon sadr�i pravilo poznanja i istine (Rim.
2,20). Istina je sto�er vere u Isusa, "covjeka koji vam kaza istinu, koju cuh od
Boga" (Jn. 8,40).

v) Istina nije ni bezlicna bo�anska su�tina, niti sadr�aj religioznih spekulacija,

nego ipostasna egzistencija koja ulazi u istoriju i postaje pristupacna ljudima. "I
Logos postade tijelo i nastani se medu nama ... pun blagodati i istine" (Jn. 1,14).
Na Pilatovo pitanje: "�ta je istina?" (Jn. 18,38), Isus ne odgovara, jer pre be�e
potvrdio: "Ja sam put i istina i �ivot" (Jn. 14,16). Za Apostola Jovana, Isus
Hristosjeste Istina u licnosti (Jn. 1,18). On je istinita svetlost (Jn. 1,9) i
istiniti �ivot (Jn. 14,6). U Njemu se punoca Istine celovito manifestuje (Jn.
1,14,17); stoga jedini prikladan put za poznanje Boga jeste licnost Hristova (Jn.
8,40,45). U Isusu Istina postaje "epifanicka" (bogoja-vljenska) (Ef. 4,21).
Apostoli tra�e da vide stvarnost, odnosno tajnu koja prevazilazi licnost Isusovu:
"Poka�i nam Oca" (Jn. 14 8).

g) Kao znak "teofanije" ili (bogojavljenja), "epifanije" Boga, Isus donosi samo
Ocevo svedocanstvo (Lk. 9,35). Njegov �ivot i slu�ba predstavljaju pravu
"epifaniju" Istine. Uz to, On ce umoliti Oca da po�alje drugog Utje�itelja da
prebiva s vama vavijek, Duha Istine, Koga svijet ne mo�e primiti, jer Ga ne vidi,
niti Ga poznaje; a vi Ga poznajete, jer s vama prebiva, i u vama ce biti" (Jn.
14,16-17). "Paraklit" potvrduje Hrista i izvesnost Istine (Jn. 15,26; 16,13). Duh
Sveti stvara od Crkve "stub i tvrdavu Istine" (1. Tim. 3,15) i daje joj darove da
razaznaje, odnosno sposobnost da odeli duha istine od duha zablude (1. Jn. 4 6),
stvarno od izmi�ljenog (2. Tim. 4,4), tajnu od mita.

Apostoli govore o "istini Jevandelja" (Gal. 2,4), o recima Istine (2. Kor. 6,7),
kao svedoci Logosa (Dela 1,8), kao oni koji su govorili nadahnuti od Boga Duhom
Svetim (2. Petr. 1,21). Za njih hri�canstvo je "put istine" (2. Petr. 2, 2), jer
Bog �eli da svi ljudi dodu do poznanja Istine (1. Tim. 2,4; 2. Tim. 2,25). Ceo
hri�canski �ivot ima dogmatski karakter zato �to su svi njegovi aspekti - doktrina,
kult, etika, misija - uslovljeni Istinom. Vera je "dogmatska" utoliko �to se
ispoljava pre svega kao "poslu�nost" prema Istini (Rim. 2,8; 15, 8), to jest prema
"zdravoj nauci", apostolskoj norma tivnoj nauci (2. Kor. 13,8). Bogopo�tovanje se
cini "u duhu i istini" (Jn. 4,23), priznanjem i posedovanjem Njega u svome srcu
(Ps. 14,2). Propovedanje Jevandelja isto je �to i objavljivanje i pokazivanje
Istine. Poziv Apostola jeste da ne skrivaju ili prikrivaju Jevandelje (2. Kor .4,
2-6), jer oni nemaju nikakvu moc protiv Istine, nego jedino za Istinu (2. Kor.
13,8).

Istina (a???e?a) ima i eticki smisao i znaci svetost (a??as�??), pravdu (Tov. 3,2),
odnosno nacin bitisanja u zajednici sa Bogom: da se �ivi u svetlosti (1. Jn.
1,8,24), da se ima svetlost. Stoga, suprotnost Istini nije samo la� i jeres (2.
Tim. 2,18; Tit 1,13), nego i nepravda i bezakonje (Dan. 8,12). "[Ljubav] ne raduje
se nepravdi, a raduje se istini" (1. Kor. 13,6). Po-znanje Istine izvor je slobode
duha, jer "istina ce vas osloboditi" (Jn. 8,32). Poznanje Istine su�tinski je deo
sotiriolo�kog dela. Hristova Istina javlja se kao dopuna i prevazila�enje Zakona
(Jn. 1,17). Ona odeljuje hri�cane od Zakona, cineci ih slobodnima. Hri�canska etika
polazi, dakle, od slobode koja daje poznanje Istine, a ne od Zakona. Istina
omogucava da se odgonetne stvarnost (Jn. 1,5): "U Tvojoj svetlosti videcemo
svetlost". Hri�canski �ivot nije prosta etika, svedena na ispunjenje zapovesti;
hri�canski �ivot pretpostavlja "prosvecenje". Vera ima su�tinski saznajni karakter.
Ona podrazumeva "kontemplaciju" stvarnoga, ali ne i njegovo idololatrizovanje niti
pak njegovo mistifikovanje.

Bo�anska Istina otkrivena je recima i delima u licnosti Isusa Hrista, a sve to

formira apostolsku didaskaliju koja je od pocetka predata (Sveti Polikarp Smirnski,
Filiiljanima VII, 2). I pored toga �to je drevna Crkva sacuvala bo�ansko otkrivenje
u Novome Zavetu i u Predanju, Istina ostaje tajna i ne me�a se sa biblijskim
saznanjima ili dogmatskim simvolima vere.

Maksim Ispovednik (580-662) tvrdi da Bog ostaje neotkriven cak i u Svome

Otkrivenju. U tom smislu Isina je transcendentna tajna. Didahi (gl. 16) upucuje na
nake istine", koje poistovecuje sa velikim eshatolokim dogadajima (otvaranje
nebesa, najava dolaska Gospoda, vaskrsenja mrtvih), koji prethode Drugome dolasku
Sina Bo�ijeg. Oci isihasti vele da Istina, ili Bog Sebi, jeste jedna i prosta, ali
da je pristupanje k njoj kroz kontemplaciju slo�eno zato �to je covek dvostruka
priroda: "Troje su koje daju svedocanstvo Istini: tvar, Pismo i Duh. Jer kroz Pismo
i tvar, posmatrani duhovno, sozercava se Jedna i prosta Istina, kao i ono slo�eno
�to dolazi od Nje. Do�av�i i zaustaviv�i se na dvema istinama, um je kroz ta tri
svedocenja prona�ao put, blagodacu Hristovom. Jer kroz prostu Istinu na�ao je
visinu i dubinu zami�ljenu umom (razumom), kao i beskrajnu �irinu koja, dovodeci ga
u stanje divljenja, cini ga da sa punim strahom proslavlja Boga. A kroz stvoreno
na�ao je, pored pomenutoga, jo� i mir srcu, ljubav i radost, �to ga podstice da
peva sa ljubavlju, obuzet velicanstveno�cu" (Kalist Katafigiot, 0 kontemplativnom
�ivotu, gl. 80, Rum. filok., tom 8, str. 494-495).

ISUS HRISTOS: ime ustaljeno u Novom Zavetu, ukljuceno u prvo ispovedanje hri�canske
vere (Filip. 2,5-11), da bi se prepoznao Isus iz Nazareta kao Mesija, Sin Bo�iji,
Gospod i Spasitelj: "I da svaki jezik prizna da je Gospod Isus Hristos na slavu
Boga Oca" (Filip. 2,11).

Ime Isus jeste Spasiteljevo licno ime (Mt. 1,21,25;

Lk. 1,31) koje je grcki oblik jevrejske reci Jo�uah (Lk. 2,21), �to znaci "Gospodje
spasenje", "Bogje spasenje" ili "Spasitelj" (Is. 61, 11); na grckom to ime znaci
"Onaj koji isceljuje" a dala Mu ga je Njegova Majka, Presveta Djeva Bogorodica,
prilikom dono�enja u starozavetni hram, podobno bo�anskom obecanju: "Rodice� Sina i
nadjeni Mu ime Isus; jer ce On spasti narod svoj od grijeha njihovih" (Mt. 1,21).
Da bi se razlikovao od drugih sa istim imenom, uz Njegovo ime dodaje se geografsko
odredenje: Isus iz Nazareta Galilejskog (Mt. 21,11; Mk. 1,9), Isus iz Nazareta (Jn.
1,45; 18,5,7; Dela 2,22,32, 36), ili Isus Nazarecanin (Mk. 1,24; 10,47; Lk. 24,19).
Preko "toga Isusa" Apostoli jasno i nedvosmisleno ukazuju na istorijsku licnost
Onoga koji im je bio ucitelj, a oni Njegovi savremenici, ucenici i istiniti svedoci
od samog pocetka (Jn. 1,1; Dela 8,35; 13,23,33; 19,4). '0 ? ???st??, prevod
jevrejske reci Ma�ijah, oznacava "pomazanika Bo�ijeg" - Mesiju; to nije licno ime
nego naziv koji se odnosi na poreklo i bo�ansku Isusovu misiju, narocito na Njegovo
slu�enje kao sve�tenika (Rec Hristos javlja se u Novom Zavetu 529 puta, od toga 379
u Pavlovim Poslanicama). U Starom Zavetu izrailjski carevi i prvosve�tenici
pomazivani su osvecenim uljem kada su primali odredenu slu�bu, te su se stoga
nazivali i "pomazanicima Gospodnjim" (Zah. 4,14). U �irem smislu, Mesija -Pomazanik
jeste Onaj kome je Bog poverio misiju da oslobodi izbrani narod i Kojeg su Jevreji
ocekivali na kraju vremena (Sveti Kirilo Jerusalimski ka�e da je u mnogim pogledima
Isus sin Navinov bio pralik Isusa Hrista - Katiheza X, 11). U svom ispovedanju kod
Kesarije Filipove, Petar je Mesiju - Hrista prepoznao u Jo�ua - Isusu iz Nazareta:
"Ti si Hristos, Sin Boga �ivoga" (Mt. 16,16). Sam Isus poistovecuje Sebe sa
Pomazanikom Gospodnjim - Mesijom, Kojegje Duh Gospodnji pomazao da propoveda
spasenje (Lk. 4,18; Dela 4,26-27). Sinedrion Ga �alje Pilatu pod optu�bom da Sebe
smatra Mesijom. I bio je raspet kao Mesija, "Hristos, car Izrailjev" (Mk. 15,32).

Jo� od prvih dana svoga postojanja hri�canska zajednica pridenula je to ime Isusu
iz Nazareta. Svedocenje jerusalimske hri�canske zajednice predstavljalo je jedan od
uslova za primanje Tajne kr�tenja i za pripadnost Crkvi: "Pokajte se, i da se krsti
svaki od vas u ime Isusa Hrista za opro�tenje grijehova; i primicete dar Svetoga
Duha" (Dela 2,38). U toj zajednici nije bilo odvajanja izmedu istorijskog,
zemaljskog Isusa, sina Marije, i Hrista Sina Bo�ijega. Dabome, ona je stalno
tra�ila da razjasni, sebi i onima koji su napolju, smisao Hrista, Mesije. Zato je
mno�tvo imena dato Isusu Hristu. Najce�ce i najautenticnije jeste "Gospod" i
"Spasitelj". Zapravo, Isus jeste Gospod - ++++++;. A to je najdrevnije hri�cansko
verovanje (Rim. 10,9; 1. Kor. 12, 3; 2. Kor. 4,5,14; Kol. 2,6; 1. Petr. 1,3; Lk.
23, 42).

Licnost, ime i dela Isusa Hris�a jesu od su�tinskog znacaja za hri�cansku Crkvu,
zato �to u centru istorije Spasenja o kojoj nam ona daje svedocanstvo stoji Isus
Hristos, sa Njegovom neosporivom istoricno�cu i mesijanstvom. U tom smislu,
hri�canstvo nije vanistorijska religija, jer je istorija Isusa Hrista osnov
hri�canske vere (Jevr. 2,9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Dva glavna pitanja osvetljava
istorija Isusa Hrista izneta u Novom Zavetu: istoricnost Isusa iz Nazareta (Dela
2,22), coveka Hrista Isusa (1. Tim. 2,5), i Njegovo mesijanstvo, odnosno
identicnost izmedu Isusa iz Nazareta i Sina Bo�ijega.

Stvarnost spasonosnih dogadaja, tj. istorijska tacnost i lokalizovanje dela koja je

Isus Hristos ucinio, predstavljaju su�tinsko zanimanje novozavetnih pisaca. Iako
vera kao cin poverenja u rec Bo�iju nije uzrocno determinisana istorijskim
dokazima, ipak istorijski biblijski dogadaj cini va�an deo argumentovanja vere: "A
ako Hristos nije ustao, onda je prazna propovijed na�a, pa prazna i vjera va�a" (1.
Kor. 15,14). Buduci da se "Bogjavi u tijelu" (1. Tim. 3,16), na "punoci vremena"
(Gal. 4,4), biblijska istorija cini deo hri�canske vere. Bog nas je spasao u
licnosti Isusa Hrista i Njegovim iskupiteljskim delom, ostvarenim ovde i sada;
stoga Novi Zavet uvodi verne u istoriju Spasenja koje On izvr�ava. Istorija �ivota
i slu�enja Isusa Hrista cini integralni deo poruke Jevandelja i hri�canske vere: "A
ova su zapisana da vjerujete da Isus jeste Hristos, Sin Bo�iji, i da vjerujuci
imate �ivot u ime njegovo" (Jn. 20,31).

Iako nije imao greha (Jn. 8,46), Isus je prihvatio da Svoju iskupiteljsku misiju
zapocne kr�tenjem od Jovana u Jordanu (Mt. 3,13-17). A to je bilo zbog toga da bi
ispunio svetu du�nost (Lk. 7,29-30), odnosno "svaku pravdu" (Mt. 3,15), ali i da bi
naznacio Svoju krsnu �rtvu. Ovaj prorocki cin - pracen "teofanijom", bogojavljenjem
Svete Trojice - pokazuje da Isus vec be�e spreman da uzme na Sebe grehe sveta (Jn.
1,29).

Posle kr�tenja u Jordanu Isus se vraca u Galileju i intenzivno se priprema za Svoju

misiju. Jevandelisti sinopticari sla�u se da je Isus zapoceo Svoju slu�bu posle
Jovanovog bacanja u tamnicu (Mt. 4,12; Mk. 1,14; Lk. 3,20) i da je najveci deo
Svoje javne aktivnosti obavljao u Galileji (Mt. 4,12; Mk. 1,39; Lk. 4,14). Luka
govori o Isusovom putovanju u Samariju (Lk. 9,53), a Jovan op�irnije izla�e Isusov
razgovor za �enom Samarjankom pored Jakovljevog studenca (Jn. 4,1-43). Jevandelist
Jovan kazuje da je Isus propovedao u Judeji i da je mnogo puta putovao u Jerusalim
(Jn. 7,1-31), dok Jevandelist Matej napominje da je propovedao i u Pereji, s one
strane Jordana (Mt. 19,1). To nije iskljuceno, jer Isus veoma mnogo putova�e: "I
prohoda�e Isus po svim gradovima i selima..." (Mt. 9,35): u oblasti Genisaretskog
jezera, u Kapernaumu (Mt. 14,31), u okolini Gadare (Mt. 8,28), dolazeci cak do
fenicanskih severnih gradova Tira i Sidona (Mt. 15,21) i Kesarije Filipove (Mt.
14,13). Zbog progona Svetog Jovana Krstitelja, Isus je napustio Nazaret i nastanio
se u Kapernaumu (up. Mk. 2,1; 9,1), mestu pored Galilejskog jezera, u zemlji
Zavulonovoj i Neftalimovoj (Mt. 4,12-13).

Na samom pocetku Svoje spasiteljske misije Isus je imao da se bori najpre protiv
nepomirljivog Bo�ijeg protivnika, davola. U pustinji je Isus postio 40 dana i imao
je te�ka isku�enja (Mt. 4,11). �avo je nameravao da odvrati Isusa od puta na koji
be�e krenuo. No, On odlucno odbacuje davolske predloge, odgovorima uzetim iz Starog
Zaveta (Pon. Zak. 8,3; 6,16; 6,13). Naravno, vreme povucenosti u pustinju bilo je
posveceno postu i narocito molitvi, koju je smatrao najva�nijom pripremom za Svoju
misiju. Zapravo, post je bio religiozna judejska praksa (Jn. 3,5-9) koju su cak i
fariseji po�tovali (Lk. 18,12); postje pratio molitvu. Isus je provodio �ivot u
neprestanoj molitvi. Od malena je ucestvovao na slu�bama u judejskim sinagogama
(Mt. 26,3). Tu se molio i pojao psalme (Mt. 15,34). Ne samo da se molio u
odlucujucim trenucima Svoga �ivota, i to na mnoge nacine, nego je i Svoje ucenike
savetovao da se mole; cak je formulisao i tekst molitve (Lk. 11,1-4).

Prema tome, pocetak Njegove misije podudara se sa prvim sukobom sa davolom, protiv
kojeg ce se boriti dok ga ne pobedi Svojom �rtvom.

Judejci savremenici Isusovi shvatali su mesijanska prorocanstva u strogo politickom

i nacionalnom smislu. Iz �elje da se oslobode rimske vlasti, ocekivanje Mesije,
zami�ljanog kao nacionalnog oslobodioca i politickog obnovitelja, bilo je veoma
jako kod judejskog naroda u Isusovo vreme.

Iz tekstova koji govore o Isusovom mesijanstvu (Mt. 16,13-20; Mk. 8,27-30; Lk.
9,18-21), posebno iz odgovora koje je dao prilikom ku�anja u pustinji (Mt. 4,1-10),
jasno proizlazi da se On nije poistovetio sa slikom onog Mesije kojeg su Judejci
Njegovog vremena ocekivali, izricito kazujuci da Njegova mesijanska slu�ba nema
politicki karakter: "I drugim gradovima treba mi blagovijestiti o Carstvu Bo�ijem;
jer sam na to poslan" (Lk. 4,43). Razume se, On nije odbacio mesijansku slu�bu samu
po sebi, onakvu kakvom su je opisali starozavetni proroci; pre svega, nije odbacio
ideju da ce se Mesija javiti u ljudskom obliku, u liku sluge, poslu�nog do smrti
(Filip. 2,7-8); ali, odbio je onakvog Mesiju koji se ne mo�e pomiriti sa "Carstvom
Bo�ijim", kojeg su ljudi izmislili a Bog ga nije hteo (Mk. 8,31-33). On je morao,
dakle, da preuredi celu koncepciju o Mesiji - pre svega stoga �to Jevreji nisu
mogli da misao o Mesiji pove�u sa neophodno�cu stradanja; a Njegova koncepcija
Mesije sadr�ana je u recima da "Sin coveciji nije do�ao da Mu se slu�i, nego da
slu-�i i da �ivot svoj dadne u otkup za mnoge" (Mk. 10,45). Mo�da ba� radi toga da
se ne bi dalo povoda pogre�nom tumacenju mesijanske slu�be, Isus je vi�e voleo da
se cuti o Njegovoj istovetnosti sa Mesijom (Mt. 16,20; Mk. 8,30; 9,9; Lk. 4,41);
bio je prinuden da pribegava novim i te�im nazivima za razumevanje, a u osnovi
identicnim sa pojmom "Mesija", kao recimo ime "Sin Coveciji" (Mt. 9,6; Jn. 9,35).

Naravno, Isus nije formulisao Svoju koncepciju o Mesiji kritikujuci mesijanstvo

svoga vremena. Da bi se njegova koncepcija mesijanstva pravilno razumela ne treba
da se me�a proces kojim Apostoli i mno�tvo naroda postepeno prepoznavaju Hrista -
Mesiju u Isusu iz Nazareta, sa licnim Isusovim svedocenjem o Svojoj identicnosti i
slu�enju kao Hrisos - Mesija.

Kao �to proizlazi iz nekih jevandelskih odeljaka, uverenje da je u Isusu iz

Nazareta sam Bog licno prisutan, i da izvr�uje spasenje sveta, postepeno se
formiralo i ucvr�civalo medu Njegovim ucenicima i slu�aocima (Jn. 12,16). Na
pocetku se verovalo da je prorok (Jn. 4,19) ili poslednji prorok, vi�i od
prethodnih proroka (Mk. 6,4; Lk. 7,16; 13,30; Dela 7,52), da je novi Ilija (Mk.
4,25-27; 6,15; 7,16; up. 1. Car. 17,23-24), jer se verovalo da ce Ilija biti
Mesijin preteca (Mal. 3,23); da je novi Mojsije (Mk. 2,20; Dela 3,22; 7,32; up.
Izl. 4,10); da je Jovan Krstitelj koji je vaskrsao (Mk. 6,16); da je covek potvrden
od Boga kroz cuda (Dela 2,32; Lk. 24,19). Postoje odlucujuci momenti i dela koji su
doprineli utvrdivanju ovakvog ubedenja - kao �to su cuda, Petrovo ispovedanje (Jn.
6,69), preobra�enje (Mk. 9,9), i posebno Njegovo Vaskrsenje iz mrtvih. Nesumnjivo
da je stvarnost Vaskrsenja ucvrstila i usavr�ila veru da je Isus Hristos Sin
Bo�iji. Rimski kapetan, za du�en za cuvanje groba, koji nije imao druge dokaze do
znake prirode koji su pratili dogadaj raspeca, mogao je da uzvikne: "Zaista ovaj
be�e Sin Bo�iji!" (Mt. 27,54). A Apostol Toma, po�to se uverio u cinjenicu
Vaskrsenja, klice: "Gospod moj i Bog moj" (Jn. 20,28).

S druge strane, kao �to proizlazi iz nekih tekstova, Sam Isus je potvrdio Svoju
mesijansku slu�bu, otvoreno priznav�i da je On Hristos - Mesija. Po�to je u
nazaretskoj zbornici procitao tekst iz Proroka Isaije (61,1), Isus porucuje: "Danas
se izvr�i ovo Pismo u va�im u�ima" (Lk. 4,21). U razgovoru sa �enom Samarjankom,
po�to Mu je ona rekla: "Znamo da ce doci Mesija koji se zove Hristos; kada On dode,
objavice nam sve", Isus joj odgovara: "Ja sam - koji govorim s tobom" (Jn. 4,25-
26). Na pitanje prvosve�tenika: "Jesi li ti Hristos, Sin Blagoslovenoga?", Isus mu
odgovara: "Ja sam" (Mk. 14,61-62). Prema tome, ne postoji nikakva sumnja da je Isus
bio svestan i ubeden u to mesijanstvo od samog pocetka Svoga rada. On potvrduje da
Ga je Otac poslao ("Koji prima mene, prima Onoga koji me je poslao", Mt. 10,40; up.
Mt. 15,24; Mk. 12,6), te da ima istu prirodu i istu silu kao i Bog, pa zato i
tra�i: "Vjerujete u Boga, i u mene vjerujte" (Jn. 14,1).

Iako je u nekim prilikama izbegavao da otvoreno ka�e da je Mesija, Isus uvek

ispoveda da ima vlast kao i Bog, jer je Sin Njegov. Kad su Ga judejske vlasti u
Jerusalimu pitale: "Ako si ti Hristos, ka�i nam otvoreno", Isus im odgovara: "Rekoh
vam pa ne vjerujete. Djela koja tvorim ja u ime Oca svojega, ona svjedoce o meni"
(Jn. 10,24-25). Onje ostavio da se oni koji su slu�ali Njegove reci i videli
Njegova dela slobodno uvere. Kada su Ga ucenici Jovana Krstitelja, koje je Jovan
poslao, upitali: "Jesi li ti Onaj �to ce doci, ili drugoga da cekamo?", Isus
odgovara: "Idite i javite Jovanu ovo �to cujete i vidite: slijepi progledaju i
hromi hode, gubavi se ciste i gluhi cuju, mrtvi ustaju i siroma�nima se propovijeda
jevandelje" (Mt. 11,5).
Na osnovu tih svedocanstava i dokaza, Apostoli i velika vecina Njegovih slu�alaca
poverovali su da je Isus iz Nazareta "Onaj koji treba da dode" (Mt. 11,3), odnosno
ocekivani Mesija. Zato Isusovo mesijanstvo cini deo ispovedanja vere prve Crkve:
"Koje la�ljivac ako nije onaj ko porice da Isus jeste Hristos?" (1. Jn. 2,22).
Sveti Kirilo Jerusalimski ka�e da je greh Judejaca iz Spasiteljevog vremena bio ba�
u tome �to oni, iako priznaju da je On Isus, ne veruju da je taj Isus Hristos -
Mesija (Katiheza X, 14).

Za novozavetne pisce Isusovo mesijanstvo dolazi, dakle, od Njegovog bo�anstva. On

je Mesija, kao Sin Bo�iji (Mk. 14,61-62). S te tacke gledi�ta, mo�da je najlep�e
ime Isusovo Emanuil, jer ono pokazuje da je On Sam Bog koji je do�ao kao licnost
medu ljude, da su dela Njegova dela Bo�ijeg Otkrivanja. To je bila zajednicka vera
u narodu, koju Nikodim ovako obja�njava: "Ravi, znamo da si ucitelj od Boga do�ao;
jer niko ne mo�e ovih cudesa tvoriti koja ti tvori� ako nije Bog s njim" (Jn. 3,2).
On otvoreno ispoveda: "Vama je dano da znate tajne Carstva Bo�ijega..." (Mk. 4,11).
On svedoci da je neodeljen od Oca, od Kojeg dolazi i Kojeg naziva "Avva - Oce", i
neodeljiv je od Svetoga Duha, Kojeg ce poslati kao drugog "Ute�itelja" (Jn. 15,26).
On Sebe vidi u jedinstvu sa Bogom - Svetom Trojicom. Zato niko ne mo�e reci "Gospod
je Isus, osim Duhom Svetim" (1. Kor. 12,3).

U nekim svojim poslanicama Sveti Apostol Pavle tvrdi da Isusa treba povezati ne
samo sa istorijom jevrejskog naroda nego i celom istorijom ljudskog roda. On je ne
samo Onaj koji je obecan i o Kojem su prorokovali Proroci a ocekivao Ga izbrani
narod, nego i kruna covecanstva, pa �tavi�e i tvorevine, koja Ga �eljno ocekuje od
samog njenog pocetka. Prvi Adam je stvoren po slici "Adama koji ce doci" (Rim.
5,14; Kol. 3,9-10). Zato je Ovaplocenje posledica stvaranja (Kol. 1,17; Jevr. 1,3),
kao �to je Njegovo istorijsko iskupiteljsko delo ispunjenje i posledica Njegovog
tvorackog dela (Kol. 1,15,17,18).

Isus Hristos je pokazao da je su�tina Njegove misije Spasenje; to je stariji

biblijski pojam kojemu On daje noviji, sveobuhvatniji smisao: "...Sin Covjeciji ne
dode da pogubi du�e ljudske nego da spase" (Lk. 9,56). U Novom Zavetu, Spasenje je
vezano za licnost i delo Isusa Hrista i sastoji se u dovodenju vernika u novi
�ivot, u zajednicu sa Bogom, kroz Hrista. Spasenje znaci zadobijanje duhovnog
smisla i potpunog sadr�aja egzistencije: "Jer kakva je korist covjeku ako sav
svijet dobije a du�i svojoj naudi? Ili kakav ce otkup dati covjek za du�u svoju?"
(Mt. 16,26). Ako je greh stanje umanjivanja i unutra�njeg razbijanja licnosti, �to
dolazi zbog kidanja zajednice sa Bogom (Jn. 9, 16,31), spasenje je punoca
egzistencije koja dolazi od blagodati i ljubavi Bo�ije. Zato se pojam Spasenja,
narocito u Jevandelju po Jovanu, stavlja u vezu sa drugim biblijskim pojmom, naime
sa pojmom �ivota. "Ucitelju blagi, koje dobro da ucinim da imam �ivot vjecni" (Mt.
19,16). Sam Isus nepresu�ni je izvor bo�anskog �ivota: "Jer, kao �to Otac ima �ivot
u Sebi, tako dade i Sinu da ima �ivot u Sebi (Jn. 5,26). Bog je dao Sina Svojega da
svet ima �ivot Njegov (Jn. 3,16). On je Onaj koji daje �ivot (Jn. 5, 21), jer "u
Njemu obitava sva punoca bo�anstva telesno" (Kol. 2,9).

Svakako, put koji vodi u �ivot (Mt. 7,14) jeste put �rtve. Isus je pokazao da je i
�ivot jedan cin �rtve: "Jer ko hoce �ivot svoj da sacuva, izgubice ga" (Mt. 16,25).
U vezi sa stradanjima, raspecem, smrcu, vaskrsenjem Isusa Hrista, treba da se
podvuku sledeci glavni aspekti:

Isus je poznao put Svoga �ivota i bio je svestan da su Njegova dela i �ivot (Jn.
19,17) po volji Ocevoj (Lk. 24,45-47). On sam vi�e puta prorice o Svojim
staradanjima (Mt. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 itd.) i �rtvu smatra kao jedini put da
ponovo dade �ivot ovome svetu: "I kao �to Mojsije podi�e zmiju u pustinji, tako
treba da se podigne Sin Covjeciji, da svaki koji vjeruje u njega ne pogine, nego da
ima �ivot vjecni" (Jn. 3,14-15; up. 12,34). Zato Svetom Apostolu Petru, koji od
Njega tra�i da se odrekne puta �rtve, Isus ka�e: "Idi od mene satano!" (Mt. 16 23).
Iako bezgre�an (1. Petr. 2,22-23), ili bez ikakve krivice pred gradanskim vlastima
(vidi Pilatovu tvrdnju - Lk. 23,14; Mt. 27,24; Jn. 11,4; 18,38), Isus dragovoljno i
stvarno prihvata da strada, smatrajuci da je Njegova smrt �rtva ispa�tanja prineta
Bogu za sve ljude: "On okusi smrt za sve ljude" (Jevr. 2,9).

Isus je znao za sotiriolo�ki smisao Svoje misije, a osobito za spasonosnu vrednost

Svoje �rtve. On je znao da je smisao Njegovog Ovaplocenja da oslobodi svet od greha
i da mu kroz pobedu nad smrcu dade novi �ivot. On je znao da se Njegova slu�ba
sastoji ba� u tome da prizove gre�nike na pokajanje (Mk. 2,17), da potra�i i spase
izgubljenu ovcu (Lk. 19,12). Ali, On je isto tako znao da je Spasenje moguce samo
kroz Njegovu smrt, pa ju je stoga dragovoljno primio. Mada su ucenici �eleli da
pripreme judejsku "Pashu", zapocetu u Egiptu, Isus je postao na�om "Pashom", kroz
Njegova precasna stradanja (1. Kor. 5,7). U stvari, na krstu se ostvaruje smisao
Njegovog Ovaplocenja: "Nije li trebalo da Hristos to pretrpi i da ude u slavu
svoju?" (Lk. 24,26). Na�e se spasenje ostvarilo u neposrednoj borbi koju je Isus
imao protiv smrti, i to na krstu: "Sada je sud ovome svijetu; sad ce knez ovoga
svijeta biti izbacen napolje" (Jn. 12,31).

U Svojim stradanjima Isus je pokazao da se su�tina na�eg �ivota i smrti sastoji u

smirenosti, pobo�nosti i savr�enoj poslu�nosti prema Bogu. "On u dane zemaljskoga
�ivota svojega sa silnim vapajem i suzama prinese molitve i prozbe Onome koji je
mogao da ga spase od smrti, i bi usli�an zbog pobo�nosti svoje. Iako bija�e Sin,
preko stradanja se nauci poslu�nosti, i pokazav�i se savr�en, postade svima koji su
mu poslu�ni uzrok spasenja vjecnoga" (Jevr. 5,7-9). Prema tome, stradanja su bila i
cas Njegovog proslavljanja. Trenuci Velike Sedmice jesu kao neke stepenice na
lestvici otkrivanja Boga u Isusovom telu. Borba protiv smrti na Golgoti nije bila
slucajnost ili poraz, nego pobeda. Zato je Vaskrsenje najvi�i trenutak
proslavljanja Sina i otkrivanja Njegovog bo�anstva: "Njega Bog vaskrse,
razdrije�iv�i muke smrti, jer ne bje�e moguce da ga ona dr�i" (Dela 2,24).

Vaskrsenje je sredi�nji dogadaj koji je ucvrstio veru Apostola u Isusovo bo�anstvo

(Mt. 28,17), kao i osnivanje Crkve: "A ako Hristos nije ustao, onda je prazna
propovijed na�a, pa prazna i vjera va�a" (1. Kor. 15,14). Posle Vaskrsenja Apostoli
su konacno i potpuno shvatili ko je Isus Hristos i kakav znacaj ima Njegovo delo.
"Tvrdo, dakle, neka zna sav dom Izrailjev da je Gospodom i Hristom ucinio Bog
Njega, ovoga Isusa, koga vi raspeste" (Dela 2,36). Ove su reci postale
"krajeugaonim kamenom" (Dela 4,1) Crkve, naroda Novoga Saveza, koju su apostoli
sazidali posle Pedesetnice, kao tajanstveno telo Gospodnje, silom Svetoga Duha.
Posle Vaskrsenja, cetrdeset dana (Dela 1,3) Isus ostaje zajedno sa Svojim
Apostolima koje priprema za misiju u svetu, obecav�i im silu Svetoga Duha. U tom
razdoblju sredi�tem Njegove propovedi ponovo postaje tema Carstva Bo�ijeg. Apostoli
su, naime, bili poslani da propovedaju pribli�avanje Carstva Bo�ijega (Dela 19,8).
Svakako, aktivnost Apostola cini deo domostroja Duha Svetoga u Crkvi, gde im je
Isus poverio jedinstve-nu ulogu (Mt. 18,18).

Jevandelist Luka pokazuje daje Isus posle Vaskrsenja ostao cetrdeset dana zajedno
sa Apostolima, poucavajuci ih o Carstvu Bo�ijem, u ocekivanju silaska Svetoga Duha
na njih (Dela 1,2-5). Isus Hristos zavr�ava Svoj zemaljski �ivot i aktivnost
uznev�i se telom na nebesa (Lk. 24,51; Dela 1,9-11), gde sedi s desne strane Oca
(Dela 2, 33-34). On je obecao Svojim Apostolima da ce na kraju ovoga sveta ponovo
doci u punoj slavi (2. Petr. 3,4; 1. Jn. 2,28) da sudi �ivima i mrtvima - koji ce
odjednom vaskrsnuti telom pri Njegovom dolasku - i da odvoji dobre od zlih (Mt. 25,
31-46; Mk. 7,38). Zato, "dan Gospodnji" (Amos 6,18) bice za neke "dan suda" (Mt.
10,15; 1. Kor. 3,13), ili "dan gnjeva Bo�ijega" (Rim. 2,5), a za druge "dan
spasenja" (Ef. 4,30).

Vrativ�i se u Jerusalim, Apostoli - kojima su se pridru�ile "�ene", Marija, majka

Isusova, Njegova braca (Dela 1,14) i drugi ucenici - behu u ocekivanju praznika
Pedesetnice i silaska Svetoga Duha (Dela 2,1,5). (Pedesetnica je bila i jedan od
velikih praznika judejskog naroda ustanovljen u spomen primanja Zakona na Sinajskoj
Gori, koji se praznova�e u Jerusalimu, u vreme �etve, pedesetog dana po Pashi).
Pedesetnica je postala hri�canski praznik jer se tada desilo kr�tenje Apostola
Svetim Duhom (Dela 2,4) odnosno zbilo se osnivanje hri�canske Crkve, kao Hristovog
Tela i kao hrama Svetoga Duha.

ISHO�ENjE (gr. ??p??e?s??, lat. processio, ishodenje): nacin na koji Duh Sveti ima
ipostasnu egzistenciju od Oca, nacela jedinstva i zajednickog izvora bo�anstva,
Koji rada Sina i ishodi Svetoga Duha. Duh su�tinski ishodi neiskazano od Oca kroz
Sina Jedinorodnog od Oca (Sveti Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju, 63, Rum.
filok., tom III, str. 369). Patrijarh Fotije, pobijajuci dodatak Filioque-a, ba�
zbog toga �to podrazumeva dvostruko ishodenje, dokazuje da Duh ishodi samo od Oca.
Filioque je bilo prihvaceno na unionistickom Florentijskom saboru (1439), ali samo
u odnosu na vremensku misiju Duha kroz Sina. U tom smislu, neki naginju mi�ljenju
da je Filioque telogumena, otvoreno bogoslovsko mi�ljenje. Istina je da Duh zavisi
od Sina u sferi istorijske misije. A da bi to objasnili, Oci upotrebljavaju
razlicite izraze. Aleksandrijski teolozi govore da se svako bo�ansko delanje
ostvaruje od Oca kroz Sina u Duhu Svetome. Sveti Vasilije Veliki vi�e voli da ka�e
"sa" Ocem, nego "kroz" Oca, i "sa" Sinom i "sa" Duhom Svetim. Drugi govore da se
Duh "odmara" u Sinu. Pored svega toga, pravoslavna teologija ipak nije nikad
obja�njavala odnos Sina i Duha Svetoga kroz ishodenje. Po�to ucenje o Filioque
stvara dvosmislenosti u pogledu licnog karaktera, tj. u pogledu svojstva (?d??t??)
ipostasi (v. DUH SVETI, FILIOQUE. SVETA TROJICA), ono ostaje jedno od vecih
neslaganja izmedu Pravoslavlja i Rimokatolicizma. Svakako, pnevmatologija se ne
mo�e svesti na Filioque, ali ne treba zaboraviti da je ishodenje Duha Svetoga u
trinitarnoj telogiji bio jedan od teolo�kih uzroka velike �izme; a gubljenje
epikleze u Evharistijskoj liturgiji kod rimokatolika samo je jo� vi�e ote�alo tu
�izmu (v. EPIKLEZA).
J

JEVAN�ELjE (gr. ?? e?a???e????, lat. evangelium) - u Novom Zavetu pod Jevandeljem

se razume: blaga vest ili otkrivanje slave Bo�ije u licnosti i spasi-teljskom delu
Gospoda Isusa Hrista, poruka tog otkri-venja sadr�anog u Njegovoj propovedi i
ucenju (Mk. 13, 10; 14,9; Rim. 2,16), kao i propovedanje tog ucenja (Fi-lip. 4,3).
"Jer se ne stidim jevandelja Hristova; jer je sila Bo�ija na spasenje svakome koji
vjeruje, a najprije Judejcu i Jelinu" (Rim. 1,16; up. Ef. 1,13; 1. Kor. 15,1-2).
Jevandelje je sam Isus Hristos, centar i savr�enstvo .istorije Spasenja:
"Jevandelje ima ne�ta posebno: dolazak Spasitelja, Gospoda na�ega Isusa Hrista,
Njegova stradanja i Vaskrsenje. Bogoljubivi proroci nagovesti-su Njegov dolazak. A
Jevandelje je savr�enstvo spasenje" (Sveti Ignjatije Bogonosac, Poslanica
Filadelfijcima, 9,2). Ono predstavlja blagu vest mira i ljubavi koju je Bog doneo
na zemlju, namenjenu svima, celom covecanstvu, svuda i za sva vremena. To je poziv
koji ukljucuje sve bez ikakve diskriminacije; pozvani su "bilo Grci, bilo varvari,
mu�evi, �ene ili deca, svi podjednako, siroma�ni i bogati, uceni i neuki, ne
iskljucujuci ni robove" (Jevsevije Kesarijski, Jevandelska priprema, knj. I, 1, 6).

Od samog pocetka Crkva je pod Jevandeljem shvatala svu usmenu tradiciju ili
predanje propovedi Isusa Hrista. Tokom vremena termin je su�en na tacnu i odredenu
formu te usmene tradicije, odnosno zbirku novozavetnih knjiga. Ono postaje
normativno za ucenje Crkve:

"Molitve va�e, milostinje va�e i sva va�a dela tako da cinite, kao �to je napisano
u Jevandelju Gospoda na�ega" (Ucenje Dvanaestorice Apostola, 15,4). Jevandelje,
dakle, oznacava i knjigu u kojoj su zapisana apostolska svedocanstva o �ivotu,
ucenju i slu�bi Hristovoj: "Pocetak jevandelja Isusa Hrista, Sina Bo�ijega" (Mk. 1,
1). Svi Jevandelisti, odnosno pisci cetiri Jevandelja, koristili su se prvobitnim
oblikom Jevandelja - usmenim predanjem kome je Crkva dala konacan oblik pre
svr�etka prvog veka, a koje su Jevandelisti zapisali bez pretenzije da bude
nadahnuto i bez izricite namere da njihovi spisi postanu Sveto Pismo Novog Zaveta.
Pored svega toga, pisci Novoga Zaveta nisu samo u pisanoj formi reprodukovali
empirijska svedocanstva prvobitnog usmenog predanja. Jevandelisti nisu prosti
sakupljaci predanja, bez licnog doprinosa u tumacenju materijala koji je bio
poznat. Oni imaju veoma va�nu ulogu ne samo u nacinu komponovanja usmene grade
prema planu koji u sredi�tu ima Isusa Hrista, nego i u teolo�kom obja�njenju koje
svaki biblijski pisac daje predanju �to mu je bilo na raspolaganju.

Postoje cetiri paralelna jevandelska teksta, sacuvana na grckom jeziku. Svaki

sadr�i Jevandelje u celini, ali svaki predstavlja samosvojan, piscu svojstven
tekst.

Jevandelje po Mateju (nazvanom Levije Alfejev -Mk. 2,14; Lk. 5,27). Matej je
judejskog porekla, a postao je Apostolom od sakupljaca poreza, tj. od carinika (Mt.
9,9). On je napisao Jevandelje za hri�cane obracene od Judejaca na tada�njem
govornom aramejskom jeziku u Palestini. Specificna terminolo�ka struktura njegovog
Jevandelja pokazuje da ono potice iz judejsko-hri�canske sredine i za glavnu ideju
ima Isusovo mesijanstvo. Matej veoma dobro poznaje Stari Zavet iz kojeg citira
mnogobrojne prorocke tekstove (up. Mt. 1,23; 2,6, 15, 18,23 itd.) sa namerom da
doka�e daje Isus iz Nazareta Mesija Koga je Bog obecao Izrailju preko proroka.
Izmedu ostalog on cesto govori o Carstvu Nebeskom (Mt. 4,7), izraz uzet iz Starog
Zaveta, da bi se iskazalo stvarno prisustvo Boga, ne pominjuci Mu neposredno ime.

Jevandelje io Marku, ili Jovanu Marku, uceniku iz Jerusalima, poznatom iz Dela

Apostolskih, koji prati Pavla i Varnavu u Antiohiji (Dela 12,25) i na Prvom
misionarskom putovanju, a kog Pavle ostavlja u Pergi jer je �eleo da se vrati u
Jerusalim (Dela 13,13). Oko 60. godine Marko dolazi u Rim, gde saraduje sa
Apostolom Pavlom koji se nalazio u su�anjstvu (Filim. 1,24). Posle smrti Apostola
Pavla Marko ostaje u Rimu. Po tvrdnji istoricara Jevsevija, Marko je napisao svoje
Jevandelje u Rimu, po propovedi Apostola Petra, koji ga zaista naziva svojim
"sinom" (1. Petr. 5,13). Marko je video Isusa, kao �to proizlazi iz njegovog licnog
svedocanstva (Mk. 14,51). U svakom slucaju bio je blizak krugu Apostola i prvih
ucenika jer se u kuci njegove majke sastaja�e prva hri�canska jerusalimska
zajednica (Dela 12,12). Pored toga, Marko bele�i pojedinosti koje je mogao da
upamti samo �ivi svedok, odnosno sveti Apostol Petar.

Jevandelje io Luki, lekaru i ucenom coveku, obracenom iz paganstva, koji je pratio

Apostola Pavla na njegovim misionarskim putovanjima. Njegovo Jevandelje, napisano
po propovedi Apostola Pavla, smatra se najdokumentovanijim po podacima i
najknji�evnijim po formi i stilu. Kao knji�evnik i istra�ivac on je sa kupio sve
moguce informacije i istra�io sve podatke koji su cirkulisali u njegovo vreme (Lk.
1,1-4), ustanoviv�i tacno vreme kad je �iveo Isus Hristos (Lk. 2,2). Veruje se da
je on koristio kako spise Mateja i Marka, tako i Logie, zbirku reci Isusovih koja
je u ono vreme kru�ila medu hri�canima.

Jevandelje po Jovanu, sinu Zevedejevu i bratu Jakovljevom (Mt. 4,21; 10,2; Mk.
1,19-21), iz Vitsaide Galilejske, grada Petrova i Andrijina (Jn. 1,45). Njegova
majka Salomija (Mk. 15,40; Mt. 26,56) cini grupu �ena mironosica (Mk. 16,1), koje
su bile svedoci Isusovih stradanja i prve saznale o Vaskrsenju Gospodnjem (Mk.
16,6-7). Pozvan u apostolstvo zajedno sa Jakovom, bratom svojim, i Petrom i
Andrijom (Mt. 4,21), on je bio prisutan na Preobra�enju Gospodnjem (Mt. 17,1-13) i
na molitvi Isusovoj u Getsimanskom vrtu (Mt. 26,37). Pratio je Isusa do dvora
prvosve�tenika Kajafe (Jn. 18,15-16) i bio je ocevidac raspeca (Jn. 19,25-26).
Njemu je Isus poverio Svoju Majku: "Evo ti majke! I od onoga casa uze je ucenik k
sebi" (Jn. 19,27). Prisustvovao je silasku Duha Svetoga na dan Pedesetnice (Dela
2,1-4) i izboru sedmorice dakona (Dela 6,2-6). Zatim zajedno sa Petrom odlazi u
Samariju (Dela 8,14-17). Apostol Pavle, koji ga susrece u Jerusalimu (49. god.),
naziva ga jednim od "stubova Crkve", pored Petra i Jakova, brata Gospodnjeg (Gal.
2,9). Pri kraju �ivota Jovan je prognan na ostrvo Patmos (Otkr. 1,9) gde je napisao
Otkrivenje. Po tvrdnji Bla�enog Jeronima, Jovan je napisao svoje Jevandelje kao
dopunu sinoptickim Jevandeljima.

U Svome Jevandelju Isus Sebe otkriva kao "ucitelja" i jedinog ko poznaje tajnu Boga
i ko je ljudima tu tajnu obznanio (Jn. 17,3,8). Zapravo, prvi i najjaci utisak koji
je ostavio Isus bio je onaj uciteljski - ravvi (Mt. 19,16; 23,8; Lk. 9,49; Jn.
1,49). On sam smatra da se njegova glavna misija sastoji u propovedanju Jevandelja
spasenja: "...jer sam zato do�ao" (Mk. 1,38), te stoga prilici da se nazove
"uciteljem" (nastavnikom): "Niti se zovite nastavnici; jer je u vas jedan nastavnik
(ucitelj) Hristos" (Mt. 23,10). Kao svaki judejski rabin, Isus izabira Sebi grupu
od Dvanaest Apostola koje priprema, daje im vlast opra�tanja grehova (Mt. 18,18) i
�alje ih na propoved (Mk. 3,14-19), da bi bili "svedoci" Njegovi "sve do kraja
zemlje" (Dela 1,8).

Grupa "Dvanaestorice" predstavlja nesumnjivo najva�niju ustanovu koju je stvorio

Isus kao ucitelj radi preno�enja i primene Njegovoga dela. Najpre odredena da Mu
pomogne u Njegovoj misiji po Galileji, ova grupa prima posebnu harizmu (v. HARIZMA)
za jedinstvenu slu�bu koja im se poverava u stvaranju Crkve. Na taj nacin
Dvanaestorica postaju "saradnici" Bo�iji u gradevini Bo�ijoj, Crkvi, u cijem
temelju stoji Isus Hristos (1. Kor. 3,9-11). Sacuvala su se cetiri spiska sa
imenima Dvanaestorice (Mt. 10,3, Mk. 3,18; Lk. 6,15; Dela 1,13): Simon, zvani
Petar, brat njegov Andrija, Jakov i Jovan, sinovi Zevedejevi, Filip, Vartolomej,
Toma, Matej, Jakov, sin Alfejev, Levej prozvani Tadija, Sinom Kananit i Juda
Iskariotski. U Jerusalimu (Dela 1,7,12) Jovan je bio prvi medu Apostolima.

Isus Hristos je bio veliki propovednik i ucitelj (up. Mt. 10,24-25; 23,8-10;
26,18). On govori u sinagogi, pokrece rasprave sa uciteljima Zakona koji Ga nisu
prihvatili, upotrebljava rabinske metode pri tumacenju Pisma. Ali za razliku od
starozavetnog "rabina", Isus ne samo dajavno propoveda, po ulicama, u obicnim
kucama (Mk. 2,2), na otvorenom prostoru, polju, po bregovima, na obalama jezera,
pored mora Galilejskog, nego nauka njegova dolazi od punoce Bo�ije, koju blagovesti
kao poslan od Boga (Jn. 3,34). On nije propovedao ljudske nauke, kao fariseji (Mt.
7,7-13), nego blagu vest, Jevandelje Carstva (Mt. 4,23), rec Bo�iju. Onje prorok
(Jn. 4,19) cija rec ima bo�ansku moc preobra�avanja du�a. Jer: "Rijeci koje vam ja
govorim duh su i �ivot su" (Jn. 6,63). Preko Svoje reci, pune istine i bo�anske
ljubavi (Mk. 1,22), u kojoj verni nalaze odgovor na pitanja duhovnog �ivota, Isus
poziva na veru, na potpunu promenu bitisanja, na nov nacin �ivota.

� � �

U centru Spasiteljeve propovedi stoji "Jevandelje Carstva Bo�ijeg" (Mk. 1,14): "Od
tada poce Isus propovijedati i govoriti: "Pokajte se, jer se pribli�ilo Carstvo
Nebesko" (Mt. 4,17; up. Lk. 9,11). Pojam "Carstvo Bo�ije" (�as??e?a t?? Te??) ili
"Carstvo Nebesko", kako vi�e voli da ka�e Sveti Evandelist Matej (3,2), shvatan je
u ono vreme na vi�e razlicitih nacina. Isusovi savremenici narocito su mislili o
ponovnom organizovanju nove nacionalne dr�ave (Dela 1,6), pa i Mesiju ocekivahu kao
nacionalnog heroja ili politickog oslobodioca. Naprotiv, Isus jasno govori da
Carstvo (�as??e?a) koje On blagovesti i osniva "nije od ovog svijeta" (Jn. 18,36).
Ono je buduca ili eshatolo�ka stvarnost (Mk. 9,1), ali takode i stvarnost koja je
u�la u vreme zajedno sa Njegovim dolaskom. U Njegovoj licnosti i delu Carstvo
Bo�ije postaje sada�nja stvarnost: "Ispuni se vrijeme i pribli�i se Carstvo Bo�ije"
(Mk. 1,15).

Ucenje Isusa Hrista sublimisano je u Besedi na Gori Bla�enstva (Mt. 5,1-7,29), u

kojoj je izlo�io kako Svoj stav prema moralnom starozavetnom Zakonu tako i sadr�aj
Novoga Zaveta, koji je sa�eo u vidu devet bla�enstava (Mt. 5,3-12). Isusje poznavao
vrednost Staroga Zaveta: "...nece nestati ni najmanjega slovca ili jedne crte iz
Zakona dok se sve ne ispuni" (Mt. 5,18) i jasno je pokazao da nije do�ao da ga
ukine: "Ne mislite da sam do�ao da ukinem Zakon ili Proroke; nisam do�ao da ukinem
nego da ispunim" (Mt. 5,17). On ka�e da se Stari Zavet deli na Mojsijev Zakon,
Proroke i Psalme (Lk. 24,44), navodi tekstove od Mojsija i Proroka (up. Mt. 4,4),
priznaje autoritet proroka, pa cak i knji�evnika i fariseja (Mt. 23,2-3) iako su Ga
oni optu�ivali da ru�i Zakon i judejska predanja i nisu Ga primili kao Mesiju.
Isus smatra da Stari Zavet ima istorijsku vrednost i posebno prorocko znacenje,
odnosno da se odnosi bezuslovno na Njega samoga kao Mesiju, na Njegovu misiju i
spasonosnu �rtvu (Mk. 14,21; Lk. 22 22; 24,46-47; Jn. 5,39,46). Ono �to Isus vidi
kao su�tinu prorockih poruka jeste upravo mesijanska ideja koju On ostvaruje kao
Hristos: "Istra�ujete Pisma, jer vi mislite da u njima imate �ivot vjecni; a ba�
ona svjedoce o meni" (Jn. 5,39). Zapravo, novozavetni pisci navode iz Staroga
Zaveta samo one tekstove koji su proro�tva i potvrda dogadaja iz istorije
Jevandelja.

Najte�a krivica koju Isus pripisuje jerusalimskim farisejima, sadukejima i

knji�evnicima Zakona jeste ta �to su oni u svojim tumacenjima izopacili su�tinu
starozavetnog mesijanstva, te su tako zatvorili ulazak u Carstvo Bo�ije. Njih
otvoreno naziva "vodama slepih" ili "slepima" (Mt. 23,16,17,19,24,26) jer su
promenili pravi smisao Zakona koji je bio u tome da vodi do Hrista (Gal. 3,24).
Knji�evnici i fariseji Njegovog vremena - a i Isus se neposredno poziva na odredenu
grupu u Jerusalimu - nesumnjivo su odgovorni �to se Zakon nije usmerio prema pravom
Mesiji, te zbog tog dezorijentisanja, uzrokovanog njihovim tumacenjima Zakona,
mnogi nisu prepoznali Mesiju u Isusu iz Nazareta (Mt. 21,43-45; Jn. 1,46). I
osudili su Ga na smrt.

�to se tice shvatanja smisla starozavetnog moralnog zakona (Tora), Isus je veoma
cesto dolazio u sukob sa farisejima i knji�evnicima jerusalimskog hrama, ne samo
zato �to su ovi insistirali na obrednom ili formalnom ispunjavanju Mojsijevog
Zakona (Mk. 10,17-22) nego i zato �to su njihova dodavanja i tumacenja cinila da se
umno�e vidne nesavr�enosti tog Zakona (Mk. 10,5). On o�tro kritikuje formalisticki
vid farisejskog morala (Mt. 6,16-18), narocito u onim nepo�tednim recima: "Te�ko
vama knji�evnici i fariseji" (Lk. 11,39-52), pokazujuci �ta je pravi unutarnji
smisao Zakona (Mt. 6,1-8). Tora - Zakon je izraz Bo�ije volje i samo u tom smislu
on ima silu i vlast (Jn. 4,34). On zatim priznaje daje Zakon ipak nesavr�en, iako
je izraz Bo�ije volje, jer se kroz Njega Bog prilagodavao ljudskim slabostima:
"Zbog okorelosti va�eg srca napisa vam on (Mojsije) zapovijest ovu" (Mk. 10,5).
Zato On daje ne samo novo tumacenje starozavetnog Zakona, protivstavljeno onom �to
su stari govorili, nego daje i novo Jevandelje, koje izra�ava volju Bo�iju u njenoj
savr�enoj i konacnoj formi (Mt. 7,21). Tako se Stari Zavet ispunio i prevazi�ao
(Mt. 5, 20-48; 19,3-9). Iz tih razloga Crkva nije odbacila Stari Zavet, nego ga je
produbila, tumaceci ga u svetlosti Novoga.

Ta cinjenica veoma jasno proizlazi iz sadr�aja "Bla�enstava", koja predstavljaju

puteve koje vernik mo�e da otkrije da bi ispunio Bo�iju volju. On stavlja na novu
ravan odnos vernika sa Bogom. U tom novom odnosu naglasak ne pada samo na
religioznu formalnost i na moral odmazde, nego na preobra�aj duha i moralnu ljubav.
U stvari, Isus tra�i korenitu promenu u srcu i �ivotu onih koji Mu slede: "Jer vam
ka�em da, ako ne bude pravda va�a veca nego knji�evnika i fariseja, necete uci u
Carstvo Nebesko" (Mt. 5,20). Isus Hristos pokazao je da postoji radikalna razlika
izmedu Zakona i Njegovog Jevandelja, koje se sa�ima u zapovest ljubavi ili savr�ene
ljubavi, ukljucujuci i neprijatelje. "Culi ste daje kazano: Ljubi bli�njega
svojega, i mrzi neprijatelja svojega. A ja vam ka�em: Ljubite neprijatelje svoje,
blagosiljajte one koji vas kunu, cinite dobro onima koji vas mrze i molite se za
one koji vas vrijedaju i gone" (Mt. 5,43-44). Isus izricito govori da se u samom
paradoksu ljubavi i �rtve za druge sastoji Njegovo Jevandelje: "Budite vi, dakle,
savr�eni, kao �to je savr�en Otac va� nebeski" (Mt. 5,48).

"Idenje" za Hristom pretpostavlja cvrsto stremljenje ka zajednici sa Bogom i

bli�njima pa zato ono iziskuje slobodan izbor i radikalnu odluku: "Niko ne mo�e dva
gospodara slu�iti; jer ili ce jednoga mrziti, a drugoga ljubiti; ili ce se jednoga
dr�ati, a drugoga prezirati. Ne mo�ete slu�iti Bogu i mamonu" (Mt. 6,24). Obracanje
je slobodni cin. Zbog toga On osuduje nastojanje fariseja da dobijaju prozelite
(Mt. 23,15).

�to se tice stava prema vlastima, Isus je jasno potvrdio da poslu�nost prema Bogu
podrazumeva po�tovanje gradanskih obaveza: "Podajte cesarevo cesaru, i Bo�ije Bogu"
(Mk. 12,17), ali ne i idoloslu�enje (Mt. 6,24).

Kao posrednik Novoga Saveza, Isus je "Gospodar subote" (Mk. 2,28) te ima, dakle,
pravo da razre�i Svoje ucenike od po�tovanja Zakona, narocito subote, koja, kao i
obred obrezanja, sacinjava�e glavni elemenat judejstva posle povratka Izrailjaca iz
izgnanstva. On ukoreva fariseje i knji�evnike da su "ukinuli rec Bo�iju da bi
ljudske obicaje sacuvali" (Mk. 7,9-13), pa zato On sam ispravlja predanja staraca
judejskog naroda. Na primer, On definitivno menja dva predanja: a) propise u
pogledu cistih i necistih jela, ustvrdiv�i da ni�ta nije necisto �to se tice
covekove hrane, nego da zlo ima svoj pocetak u procesu unutra�njeg odlucivanja, u
pomisli srca (Mk. 7,14-23); b) uredbe o pitanju braka i razvoda supru�nika,
pokazujuci da ne postoji nikakav razlog ne samo za zakonski nego ni za bilo kakav
razvod (Mk. 10,2-12).

Tako je, dakle, Isusovim dolaskom, Zakon, Tora, izgubio svoje ranije prvenstvo i
moralnu te�inu (Mt. 19,1-22) pojaviv�i se kao novi Savez, jer: "Niko ne stavlja
novo vino u mjehove stare" (Mt. 9,17). Jevandelje je jedinstveno i neposredno
Otkrivenje Boga, Kojeg je samo Isus video i upoznao, kao Njegov Jedinorodni Sin
(Jn. 1,18). Ono je licno Otkrivenje Isusa Hrista, nezavisno od onoga �to je pre
zapisano u Zakonu i Pismima.

Tumacenje koje su Sveti Apostoli i prva Crkva dali �ivotu i misiji Isusa Hrista ne
samo �to ne umanjuje dokumentarnu vrednost svedocenja Jevandelja o Njegovoj
licnosti, nego je, naprotiv, potvrduje. To je, svakako, bilo apsolutno nu�no, jer
je poruka Jevandelja bila preneta u �ivom predanju te se kao takva trebalo da
primeni i prilagodi. Nema sumnje da su licnost i delo Isusa Hrista dobili svoj
pravi i potpun smisao u svetlosti Vaskrsenja, kao i to da Jevandelje, a narocito
apostolski spisi (koji opisuju veru prve zajednice), bacaju tu pashalnu svetlost na
Isusovu licnost. No, to predstavljanje Isusovog �ivota u svetlosti Vaskrsenja nema
nameru da ka�e kako je novozavetno predanje tvorevina vere postapostolske
zajednice. I to iz prostog razloga �to vera ne mo�e da izmisli dogadaje. To
tumacenje nije dodatak ili protivtvrdnja, nego postavljanje licnosti i slu�be Isusa
Hrista u sredi�te istorije Spasenja. Zato Jevandelisti, posebno sinopticari,
uspostavljaju prirodnu i su�tinski tesnu vezu izmedu Spasiteljevih dela i
starozavetnih proro�tava. A to nije hipoteticko ili tendenciozno uskladivanje
dogadaja, jer Sam Isus Hri-stos integri�e Svoj sopstveni poziv u kontekst
domostroja Spasenja, o cemu svedoci i Stari Zavet.
JELEOSVECENjE (gr. e??e?a???, molitva + e?a???, ulje): jeleosvecenje, blagosiljanje
jeleja (ulja): tajna u kojoj bolesnik, pomazivanjem osvecenim uljem i sve�tenikovim
prizivanjem blagodati Svetoga Duha, prima isceljenje tela i opro�taj grehova.
Neposredno mesto koje govori o ovoj Tajni nalazi se u poslanici Svetog Apostola
Jakova 5,14-15: "Boluje li ko medu vama? Neka dozove prezvitere crkvene, i neka se
mole nad njim, pomazav�i ga uljem u ime Gospodnje. I molitva vjere ce spasti
bolesnika, i podignuce ga Gospod; i ako je grijehe ucinio, oprostice mu se". Jedna
od mesijanskih Hristovih slu�bi jeste cudotvorenje, onako kao �to proizlazi iz
sedam jevandelskih zacala koja se citaju na tajni jeleosvecenja (Lk. 5, 25-37;
19,1-10; Mt. 10,1,5-8; 8,14-23; 25,1-13; 15,21-28; 9,9-13). Prezviteri Crkve, silom
Duha Svetoga, produ�uju u Crkvi slu�bu koju je sam Isus poverio Svojim Apostolima:
"I oti�av�i [Dvanaestorica] propovijedahu da se pokaju. I demone mnoge izgonjahu; i
pomazivahu uljem mnoge bolesnike, i iscjeljivahu" (Mk. 6,12-13). Tajna isceljivanja
molitvom i pomazivanjem uljem ne treba da se me�a sa harizmom isceljenja (1. Kor.
12,28). Isceljenje telajeste jedan od prethodecih znakova Carstva Bo�ijeg; jer se
sila Gospoda pokazivala u isceljenjima (Lk. 5,17).

Tajna jeleosvecenja ima nekoliko glavnih elemenata:

a) Pokajanje, jer opro�taj grehova stoji na temelju isceljenja od bolesti. Greh i

stradanje idu zajedno, kao �to su du�a i telo neodvojivi u ljudskoj prirodi: "�ta
je lak�e, reci: Opra�taju ti se grijesi tvoji, ili reci: Ustani i hodi? Ali da
znate da vlast ima Sin Covjeciji na zemlji opra�tati grijehe" - rece uzetome: "Tebi
govorim, ustani, uzmi odar svoj i idi domu svome" (Lk. 5,23-24). Usmrtiti greh kroz
pokajanje znaci obnoviti harmoniju koja stoji u korenu covekovoga �ivota.

b) Citanje sedam biblijskih odeljaka, iz Apostola i Jevandelja, �to znaci da delo

isceljenja nije medicinska intervencija ili neko cudesno izlecenje, nego delo
Hristovog sa�aljenja, "lekara du�a i tela, Koji bezbolno nosi na�e nemoci, cijom se
ranom mi svi iscelismo". "Jer kakva je slava Tvoja takva je i milost Tvoja" - zato
je On zapovedio da opra�tamo sedamdeset puta sedam onima koji padaju u greh.

v) Sedam molitava za blagosiljanje jeleja, koje prate isto toliko pomazivanja

bolesnika od strane sve�te nika (njih sedam ili najmanje tri), za ozdravljenje i
izbavljenje od svih bolesti. Jelej je simvol bo�anske milosti (Lk. 10,33-34),
radosti i svetosti: "Jer nisi blagoizvoleo da nas ocisti� krvlju, nego si dao u
osvecenom jeleju lik Krsta". Sedam sve�tenikovih molitava i pomazivanja oznacava
punocu Crkve, koja ba� kao organizam oseca stradanja, nemoci i nevoljejednoga uda:
"I ako strada jedan ud, s njim stradaju svi udovi" (1. Kor. 12,26). Sve�tenici se
mole ne samo za isceljenje du�e i tela i za oci�cenje i odstranjenje svake strasti
i svake nemoci i bolesti, i svake telesne i du�evne necistote, nego osobito za
utelovljenje bolesnoga u telo Crkve: "Daj ga zdravoga i celoga Crkvi Tvojoj, da
bude blagougodan Tebi i tvori volju Tvoju".

Tajna jeleosvecenja daje se svakom bolesniku za isceljenje, u svakom slucaju, od

stradanja u ma kojem uzrastu. Jeleosvecenje nije priprema za smrt (extrema unctio),
nita se pak daje samo jedanput, u poslednjem trenutku �ivota (in articulo mortis),
bez nade na isceljenje, kako se praktakuje u Rimokatolickoj crkvi. Carstvo Bo�ije
jeste vecni �ivot; zato obnovljenje covecanskoga jeste znak Carstva. Fizicka patnja
treba da se isceli medicinskim lecenjem, ali kad se poremeti sklad izmedu tela i
du�e, tad samo cin "bo�anskog pomazivanja" mo�e tajanstveno da zaceli tu ranu. Cak
ako fizicka punoca i nije vaspostavljena kroz delanje tajne jeleosvecenja, spona
koja dr�i coveka u vecnoj egzistenciji ucvr�cuje se blagodacu Bo�ijom. Zato, Tajnom
jeleosvecenja Crkva nagove�tava predokusne znake vaskrsenja tela i Carstva Bo�ijeg,
jer vernik u svojim telesnim i du�evnim culima, jo� u ovom �ivotu, ima predokus
�ivota u buducoj besmrtnosti. Na�e telo jeste telo koje je primio Sin Bo�iji, zato
ce se ono pricestiti istim stanjem na kraju ovoga veka. U tom smislu, jeleosvecenje
je tajna nade u obecanja Carstva Bo�ijeg. Ona pokazuje izuzetnu va�nost tela,
odredenog da bude proslavljeno po blagodati kroz uce�ce u obo�enom Hristovom telu.

JERARHIJA (gr. ?e?a + a???? sveto upravljanje ili vlast): obuhvata slu�be potvrdene
hirotonijom, koje imaju vlast da rukovode u Crkvi. I pored toga �to se nacelo
jerarhije slu�bi javlja u Poslanici Jevrejima (7,7), gde se pokazuje da ono �to je
manje jeste blagosloveno od onoga �to je vece, to nacelo nije primilo teolo�ki
razlog sve do spisa Dionisija Areopagita, koji u crkvenoj jerarhiji vidi
podra�avanje nebeske jerarhije. Zbog toga, tri jerarhijska stepena nisu ni�ta drugo
do tri stepena svetosti na lestvici savr�enstva (Crkvena jerarhija, 5): episkop je
simvol savr�enstva; prezviter, prosvecenja, a dakon simvol oci�cenja. Ali te�nja da
se simvolicki i analogno objasne oblici crkvene slu�be mnogo je starija. Na primer,
za Svetog Ignjatija episkop je slika i podra�avalac Boga-Oca; prezviteri, odnosno
savetnici i saslu�itelji episkopa, predstavljaju apostolski kolegijum koji okru�uje
Hrista; dakoni, neposredni pomocnici episkopa, jesu slika Hristova, ili
podra�avaoci nebeskih sila (Poslanica Magne�anima, 16,1; Smirnjanima, 8,1;
Tralijancima, 2,2-3 i 7,2). Gelasije, u Is?oriji Prvog Vaseljenskog Sabora,
uporeduje episkopa sa Hristovim likom, prezviteri praslikuju serafime, a dakoni
heruvime.

U vezi sa poreklom slu�eceg sve�tenstva i oblicima sve�tenstva ili jerarhijskim

stepenima, ustanovljenim od svetih Apostola, jasna su svedocanstva Novoga Zaveta,
premda jerarhijski recnik tadajo� ne be�e precizan. Kao �to se, dakle, napominje u
Delima Apostolskim, u prvoj Crkvi razlikujemo vi�e kategorija clanova: apostole,
sve�tenike i bracu - (Dela 15,23; up. Dela 5,2,4,6). Izgleda da je ta podela medu
clanovima Crkve imala izvesni slu�beni karakter, jer se javlja u odlukama
Jerusalimskog Sabora. Ali u ovom periodu nije bio konacno odreden naziv
jerarhijskih stepena, iako se ne pravi konfuzija medu jerarhijskim cinovima. Na
primer, pojam p?es??te??? je oznacavao sve slu�itelje Crkve, bez obzira u kom su
stepenu bili. Isto tako, d?a????? je oznacavao svaki oblik slu�enja u Crkvi.
Vremenom, nazivi jerarhijskih stepena odredili su se ovako: "episkop" je oznacavao
najvi�i stepen, "prezviter" - ili sve�tenik ostao je za drugi stepen, "dakon" za
treci, a vernici ili nehirotonisani sve�tenici nazivani su "svetima". Na primer,
Sveti Apostol Pavle u Filipljanima 1, 1, pravijasnu razliku izmedu svetih, episkopa
(prezvitera) i dakona, pominjuci i Timoteja, koji je bio episkop.

Pocev�i, dakle, od II veka, sve�tenicke slu�be ustanovljene hirotonijom odredene su

precizno i postaju veoma va�ne. Didahi, Kliment Rimski, Ignjatije Antiohijski,
Irinej, Kiprijan, ostavili su nam va�ne tekstove �to se tice teologije i simvolike
sve�tenstva nacelno, i organizovanja hirotonisanih slu�itelja, posebno. Svi su
saglasni da se bez ovih oblika sve�tenickog slu�enja ne mo�e govoriti o pravoj
Crkvi.
Pravoslavna Crkva priznaje tri oblika pastirskog ili hirotonisanog sve�tenstva:
dakon, prezviter i episkop. Svi su oni konstituitivni i neophodni Crkvi. Njihovo
saslu�ivanje u Tajni Evharistije pokazuje da ove tri slu�be ucestvuju u istom
jedinstvenom sve�tenstvu Hristovom, ali na razlicite nacine, po potrebama
zajednice. Inace, slu�be zasnovane na hirotoniji jesu, u prvom redu, liturgijske
slu�be, odredene za Tajnu Evharistije. Od moci da se slu�i Evharistija proisticu
druge funkcije: pastirska, uciteljska, upravljacka.

Episkop je najvi�i stepen u crkvenoj jerarhiji, onaj ko ima punocu sve�tenstva. On

predstavlja zajednicu i koordinira slu�be u njoj, buduci njihov centar i izraz.
Episkop (ep?s??p??) dobija odlucujucu ulogu u periodu kad se pomesna Crkva
organizuje po gradovima i glavnim sredi�tima, jer ima ulogu da posvedocava o
kontinuitetu te Crkve sa Apostolima, da obezbedi njenu zajednicu sa drugim Crkvama.
Episkopski presto simvoli�e mesto episkopa u Crkvi, dakle sliku onoga koji
nacalstvuje (p??est??) u Evharistiji, slu�eci okru�en prezviterima i dakonima u
prisustvu vernog naroda. U tom svojstvu, on rekapitulira i koordinira sve slu�be i
harizme u Crkvi; zato je on najveci u crkvenoj jerarhiji. Po�to ima organsku
koncepciju o Crkvi, pravoslavna tradicija nije racunala episkopat kao juridicku
instituciju ili odvojeni red koji bi zadr�ao iskljucivu vlast, vi�u od drugih
crkvenih slu�bi. On ima iskljucivo pravo da hirotoni�e prezvitere i dakone, jer
vr�i svoju slu�bu samo zajedno sa njima. Pomesna Crkva (eparhija) ne mo�e da sama
sebi hirotoni�e episkopa, zato �to njega hirotoni�u dva ili tri episkopa susedne
Crkve (Prvi apostolski kanon i Cetvrti kanon Prvog Vaseljenskog Sabora u Nikeji).
On je preko hirotonije "sjedinjen" sa svojom eparhijom i ne vr�i funkciju van nje.
On je s pravom clan sabora autonomne Crkve. Kad je, pak, cela Crkva pozvana da se
izjasni o pitanjima od op�teg znacaja, on je clan Vaseljenskog Sabora.

Prezviterstvo (od p?es�?te??? - starac, stare�ina), veruje se, jeste produ�etak

starozavetnog sve�tenstva koje je delovalo u zajednicama formiranim od hri�cana
proisteklih iz Judejaca u Palestini, gde je prezviter imao ulogu da vodi zajednice
koje su osnovali Apostoli. Posebna uloga prezvitera jeste ucenje i rukovodenje
vernih (1. Tim. 5,17). Prezviterstvoje potcinjeno episkopatu, po slu�bi i vlasti,
ali ne i po svom poreklu. Ono, naime, nije proizvod iz episkopske slu�be, nego ima
svoju sopstvenu funkciju. Obadve slu�be vr�e isti apostolski poziv i neodvojive su
od Crkve, ali ga ne vr�e na isti nacin i u istom svojstvu. Episkop i sve�tenik
predstavljaju dve dopunjujuce i neodvojive slu�be, tako dajedna ne mo�e postojati
bez druge. U oltaru, presto episkopa okru�uju saprestoli prezvitera, koji su
saslu�itelji i saradnici episkopa. Ta se saradnja odvija ne samo u liturgijskom
delu, nego i u pastirskoj aktivnosti. Na primer, sve�tenici su ucestvovali na
pomesnim saborima, dodu�e, bez prava glasa.

�akonstvo je stalna liturgijska slu�ba a ne prosti prethodeci stepen sve�tenstva.

�akoni su hirotonijom vezani za svoga episkopa, a po simvolici koju primenjuje
Sveti Ignjatije - slika su Hristova. Oni imaju va�nu ulogu u poucavanju i
katihizaciji vernika, mada nemaju pastirsku odgovornost.

Pravoslavna Crkva jeste jerarhijska Crkva u smislu da pravi dogmatsku razliku

izmedu pastirskoga sve�tenstva primljenoga u tajni hirotonije, sa trima stepenima
ili oblicima - episkopstvo, prezviterstvo i dakonstvo - i op�teg, zajednickog
sve�tenstva vernih, koje se prima u tajnama kr�tenja i miropomazanja. Radi toga
Crkvu ne treba izjednacavati sa jerarhijom ili klirom, kao �to ni "narod Bo�iji" ne
treba ograniciti samo na laike ili mirjane. Crkva se ne oslanja na jednu kategoriju
clanova, jerarhiju ili klir, koji imaju, razume se, svoje posebne slu�be, vec na
sav narod. �tavi�e, jerarhija postoji unutar vernoga naroda koji cini Crkvu. (v
EPISKOP, SVE�TENIK, SVE�TENSTVO).

JERESI (gr. ???es??, lat. hearesis, izdvojena ideja, mi�ljenje, sekta, jeres):
licna mi�ljenja o Svetoj Trojici, o bo�anstvu Isusa Hrista; ili, pak, o Njegovoj
covecanskoj prirodi i o odnosu dveju priroda u Njegovoj bo�anskoj ipostasi. Ova
poslednja ucenja svrstavaju se u "hristolo�ke jeresi". Poznate su takode se i
"pnevmatolo�ke jeresi", koje se u teologiji susrecu i pod nazivom "pnevmatolo�ki
subordinacionizam" ili "duhoborstvo" (p?e?�at?�a??? - koji ne priznaju
jednosu�tnost i jednoravnost Svetoga Duha sa druga dva Lica Svete Trojice). U
dana�njim hri�canskim zapadnim doktrinama mogu se identifikovati mnoge stare
jeresi. Na primer, u rimokatlickoj doktrini Filioque uspostavlja se ravnote�a u
teolo�kom kvalifikovanju Tri bo�anska Lica, a ta ravnote�a ostavlja utisak
umanjivanja va�nosti osvecujuceg Lica po prevashodstvu, odnosno Duha Ute�itelja.
Istorija dogmata poznaje mno�tvo hristolo�kih jeresi. Najce�ce su one koje su
umanjivale cove�tvo Hristovo ili su poricale jednu istinitu prirodu u Njegovoj
ipostasi. Ovde cemo pomenuti samo hristolo�ke jeresi koje su bile predmet osude
prvih Vaseljenskih Sabora. Formulisano nacelo Svetog Grigorija Bogoslova, na kome
se utemeljila kritika i odbacivanje ovakvih shvatanja, bilo je sotiriolo�ke
prirode: ono �to nije bilo primljeno u ipostas Sina Bo�ijeg, ne mo�e se popraviti.
Ono �to se sjedinilo sa Bogom u Hristu, to je bilo spa�eno. Odatle dogmatska
strogost sabora prema jeresima.

Aftartodoketstvo ili aftardoketstvo (gr. sf?a?t?? - nepropadiv, netrule�an; d???s??

slicnost). Tu jeres je podr�avao Julijan iz Halikarnasa (VI vek). Po njemu,
Hristovo telo rodeno od Djeve Marije bilo je telo Novoga Adama, bez greha,
netrule�no (af?a?t??). Hristovo cove�tvo jeste ne samo bezgre�no, nego ono ne nosi
ni posledice Adamovog greha, odnosno ljudske slabosti i prirodne afekte. Sever
Antiohijski optu�uje Julijana i njegove ekstremne ucenike za doketizam, tj. za
premisu da Logos nije primio stvarno cove�tvo, u njegovom palom stanju, sa svim
posledicama greha, ukljucujuci i trule�nost. U cemu se, naime, sastoji trule�nost
ljudske prirode? Da li je ona prirodna ili je posledica greha? Julijan osporava da
je covek po prirodi trule�an, dakle, i Hristova covecanska priroda je netrule�na.

Ovakvom ucenju Sveti Jovan Damaskin suprostavio je stav da se u Hristu ne mo�e

poreci ljudska stvarnost stradanja. On je bio bez greha, ali je voljno prihvatio
palo covekovo stanje, da bi ga konacno oslobodio. U sledecim diskusijama utvrdeno
je da je greh bolest, propadanje (f???a) koje je imalo posledice na celo
covecanstvo; prenosi se ne samo Adamov greh i krivica, koji su licni, vec se
prenose i njihove posledice. Posledica odvajanja coveka od Boga, posle Adamovog
greha, jeste prirodna smrt, koja se prenosi sa potomstva na potomstvo. Svako ima
trule�nu prirodu nasledivanjem Adamovog greha, ali svako je takode odgovoran za
svoju slobodu. Posle greha - odnosno odvajanja od Boga i podvrgavanja pod posledice
takvog stanja - covek ima nacin egzistencije afektiran smrcu, nacin koji je u
suprotnosti sa njegovom prirodom i pozivom (Logosom). U tom smislu, �rtva nije
opravdanje ili razmena, nego izbavljenje na�e prirode iz stanja propadljivosti i
smrtnosti.
Arijanstvo. Ucenje Arija (oko 256 - oko 336), sve�tenika iz Aleksandrije, ucenika
Likijana Antiohijskog, onoga iz Origenove �kole (185-254), koji, navode-ci neke
biblijske tekstove (Price 8,22; Jn. 14,28; 17,3), uci da je su�tina Bo�ija jedna i
nesaop�tiva. Odatle izvlaci zakljucak da Sin nema istu prirodu sa Ocem. Odvajajuci
Ocevu prirodu od Sinove prirode, Arije pravi razliku izmedu "roden" i "stvoren", te
odatle posredno izvodi zakljucak o inferiornosti Sina. Sin je Bog ne na pravi
nacin, radanjem, nego je stvoren; zato On ima pocetak. Arije je sa�eo svoju jeres
govoreci: "Bilo je vreme kad Sina ne be�e", odnosno Otac je postojao pre i bez
Sina. Stoga Sin nije iste prirode sa Ocem, ali se razlikuje od drugih tvari. On je
prva tvar, stvorena premudrost ili "lik" Bo�iji, orude kojim je Otac stvorio druge
tvari.

Iako ga je �titio Jevsevije, episkop nikomidijski, Arija su o�tro kritikovali

Aleksandar i Atanasije, episkopi aleksandrijski. Prvi Vaseljenski Sabor formuli�e
pravoslavni odgovor protiv arijanske jeresi u razlicnim izrazima: "Koji je roden od
Oca pre svih vekova", "roden, a ne stvoren", "Koji je jednosu�tan sa Ocem". Su�tina
Sina istovetna je (v. OMOUSIOS sa Ocevom. A Njegovo radanje od Oca jeste od
vecnosti, �to znaci da Otac nije nikada postojao bez Sina.

Arijevi ucenici podelili su se u dve grupe: jedna koja je ucila da nema niceg
zajednickog izmedu Oca i Sina (evnomijevci, ili anomeji); drugi prihvataju da Sin
ima su�tinu slicnu sa Ocevom (omiusijani). Arijanska rasprava ne zavr�ava se sa
Prvim Vaseljenskim Saborom (325) zato �to su arijanstvo prihvatili naslednici cara
Konstantina, Konstans (353-362) i Valens (364-378), koji progone branioce Nikejskog
Simvola vere. Za neke oce Crkve, Arijeva jeres jeste kasna posledica paganskog
mnogobo�tva koje, svodeci bo�anstvo na fizicku kategoriju, obo�ava�e tvar. Za
patrijarha Fotija, arijanstvo je bilo poku�aj uvodenja jelinstva u teologiju, cemu
se Crkva oduprla. Pobijajuci prividni modalizam, kojeg je episkop Aleksandar
iskazao ujednoj omiliji (odr�anoj 318. god.) o jedinstvu Trojice, Arije pribegava
hristolo�kom subordinacionizmu, mo�da najte�oj jeresi koju poznaje istorija Crkve.

Nestorijanstvo. Ucenje koje je propovedao Carigradski patrijarh Nestorije (oko 380

- oko 440), ucenik Teodora Mopsuestskog, koji pripisiva�e Hristu dve licnosti:
jednu bo�ansku, Logosa ili Rec, i drugu ljudsku, Isusa. Ljudska priroda razlicita
je i nezavisna; zato u Hristu postoje dva subjekta. Nestorije je bio osudena na
Trecem Vaseljenskom Saboru u Efesu (431) zato �to je odbio da Djevu Mariju nazove
"Bogorodicom" ili "Majkom Bo�ijom". Neku vrstu dvojnosti u Hristu propoveda�e i
Teodor Mopsuestski (+428) koji je, za razliku od antiohijske �kole, a ona je
propovedala hristologiju "Hristovoga primera", insistirao na konkretnoj ljudskoj
su�tini Isusovoj i njenoj nezavisno sti. Za Nestorija, ljudska priroda bila je ne
samo potpuna i nezavisna, sastavljena i od du�e i tela i od volje (Jevandelja
govore o "uzrastanju u poznanju", o razvoju sposobnosti da razlikuje dobro i zlo, o
borbi sa isku�enjima), nego je imala i pravo ja koje se cuva zajedno uz ipostasi
Logosa. Sjedinjenje bi bilo samo prosto zdru�enje ili saradnja dveju licnosti,
shodno dvema prirodama. Poku�av�i da logicki re�i ljudsko prisustvo Isusa iz
Nazareta u realnom vremenu, Nestorije formuli�e ideju trece licnosti, "licnosti
sjedinjenja", koja povezuje obadve u Onome koji propoveda, cini cuda, jede sa
svojim Apostolima i ucenicima. Isto tako, jereticka posledica nestorijanstva jeste
ta �to ne priznaje u Djevi Mariji "Mater Bo�iju", koja je zbog toga, po njegovom
mi�ljenju, "Hristorodica", a ne "Bogorodica", kako tvrdi Crkva. Nestorijanstvo je
o�tro kritikovao Sveti Kirilo Aleksandrijski, koji je ucio da je u Isusu subjekat
Logos. Istina, Halkidonski Sabor (451) prima u zajednicu Teodorita Kirskog i Ivu
Edeskog, Nestorijeve prijatelje, �to je odlucilo da monofiziti ne shvate vezu
izmedu Efesa i Halkidona. Ipak, Peti Vaseljenski Sabor (553 g.) osuduje Tri
poglavlja: monofizitstvo Teodora Mopsuestskog, dela u kojima Teodorit Kirski i Iva
Edeski napadaju anatematizme Kirila Aleksan-drijskog protiv Nestorija.

Monofizitstvo (gr. ???? f?s?? - jedna priroda). Jeres koju je propovedao Evtihije
(378 - oko 454), carigradski monah, ucenik patrijarha Kirila Aleksandrijskog, uceci
da Hristos ima samo jednu prirodu �??? f?s??), i to bo�ansku, jer je On samo
prividno primio ljudsko telo. Evtihije porice razliku izmedu ?p?stas?? (ipostas,
licnost) i f?s?? (priroda, jestestvo), govoreci da ako je Hristos jedna licnost, On
ne mo�e imati dve prirode. Monofizitstvo je bilo ohrabreno formulacijom Kirila
Aleksandrijskog, koji je pustio u opticaj i smelo branio formulu: "jedinstvena
ovaplocena priroda (f?s??) bo�anskoga Logosa". Pred ovakvom pometnjom termina,
Halkidonski Sabor (451) jasno govori o integralnoj stvarnosti Sina Koji ima jednu
ipostas u dve prirode. Dve prirode, bo�anska i covecanska, cuvaju svoje
celovitosti, ali su one nesliveno i nepromenjivo sjedinjene u jednoj ipostasi. U
isto vreme Halkidon odbacuje monofizitstvo, potvrdujuci da u Hristu postoje dve
prirode, kao i nestorijanstvo, koje uca�e da je On u dve ipostasi (lica).
Halkidonska hristologija zasniva se na sotiriolo�kom dokazu: samo ako je Logos
istinito primio u Svoju ipostas celu ljudsku prirodu, moguce je obo�enje coveka.

Jedna od formi u kojoj je kru�ila Evtihijeva jeres jeste "severijansko" ili umereno
monofizitstvo, predlo�eno kao formula pomirenja izmedu halkidonaca i
novohalkidonaca od strane Severa, patrijarha antiohijskog (512-538). Nema sumnje,
Sever osuduje Evtihija, ali takode odbacuje i Halkidon zato �to je on rehabilitovao
nestorijanstvo koje je osudeno na Efeskom Saboru (431). Po njemu, pravo hristolo�ko
ucenje izra�eno je u formuli Kirila Aleksandrijskog: ,,Jedna ovaplocena priroda
Boga-Logosa".

Apolinarijevstvo. Jeres koja nosi ime po svom osnivacu Apolinariju, episkopu

Laodikijskom (+ oko 390). On negira prisustvo ljudske du�e u Hristu. Prijatelj
Svetog Atanasija i branilac nikejskog ucenja, Apolinarije tvrdi da je Hristos
radikalno razlicit od nas (Filip. 2, 7-8) i da je samo "slican" ljudima (Filip.
2,7). Po�to ljudsko telo ne mo�e postojati samo od sebe, potrebno mu je o�ivljujuce
nacelo. U coveku tu ulogu igra du�a, ali u Hristu du�a je zamenjena bo�anskim
Logosom. Logos je �ivotno nacelo i fizickoga i psihickoga. Isusovo telo �ivo je
bo�anskim Logosom, a ne ljudskom razumnom du�om. Tako, dakle, Hristos nije imao
razum nu du�u ili um i volju. Crkva nije prihvatila ovakvo ucenje jer su njegove
implikacije radikalne: ne samo da bi Hristos u ovakvom slucaju imao nenormalno
cove�tvo, nego On ne bi bio ni stvarni covek. Medutim, Ovaplocenjem Hristos je
primio ljudsku prirodu u njenoj celini, ukljucujuci i razumnu du�u i volju.
Svojstva ljudske prirode nisu bila razru�ena, nego iskupljena i potvrdena upravo
zato �to su bila sjedinjena sa Logosom. Apolinarijevska hristologija, zakljuckom da
Hristos nije imao punu ljudsku prirodu, ponovo se vracala arijanstvu.

K
KANON (?a???, mera, pravilo, zakon) - ima vi�e znacenja:

1. Kanon Svetoga Pisma, ili spisak svetih knjiga koje je Crkva prihvatila i
priznala da su napisane po nadahnucu Svetoga Duha i da obuhvataju bo�ansko
Otkrivenje. Ako je inspiracija kanonskih knjiga ucenje koje je otkriveno vec u
Svetome Pismu (2. Tim. 3,16), uvodenje i cuvanje ovih knjiga u kanonu, kao i njihov
broj, bili su ustanovljeni od Crkve preko Predanja (v. BIBLIJA). Starozavetni kanon
formirao se konacno krajem prvoga veka u kadru judejske sinagoge, odakle ga je
preuzela Crkva Hristova. Prva Crkva odabrala je Aleksandrijski kanon ili
Septuagintu, koji obuhvata 39 knjiga podeljenih prema njihovom sadr�aju. Istorijske
knjige: Postanje, Izlazak, Levitska, Brojevi, Ponovljeni zakoni, Isus sin Navin,
Sudije, Rut, I, II, III i IV Carstva, I i II Dnevnika, Jezdra i Nemija (Jezdra II),
Jestira; poucne knjige: Psalmi, Jov, Price Solomonove, Propovednik, Pesma nad
Pesmama. Prorocke knjige: Isaija, Jeremija, Jezekilj i Danilo, Plac Jeremijin
(Veliki proroci); i Osije, Joilj, Amos, Avdije, Jona, Mihej, Naum, Avakum,
Sofonije, Agej, Zaharije i Malahije (Mali proroci). Pored ovih bogonadahnutih
kanonskih knjiga, Pravoslavna Crkva smatra dobrim za citanje i poucnim za du�u
vernih i drugih deset knjiga. koje su se sacuvale u Svetome Pismu zajedno sa
kanonskim i koje se upotrebljavaju na bogoslu�enju: Judita, Jezdra III, I Makaveja,
P Makaveja i III Makaveja, Tovije, Premudrosti Isusa sina Sirahova, Premudrosti
Solomonove, Poslanica Jeremijina, Varuh.

U odredenom trenutku, oko 150. god., Crkva je, na osnovu Predanja, odredila kanon
spisa koji obuhvataju bo�ansko Otkrivenje Isusa Hrista koje su propovedali
apostoli. Ovi spisi sacinjavaju Novi Zavet. U jednom pismu za Pashu, 367. god.,
Sveti Atanasije Veliki objavljuje prvi put i spisak 27 knjiga koje hri�canska Crkva
prihvata i priznaje za bogonadahnute i kanonske. To su cetiri Jevandelja: po
Mateju, Marku, Luki i Jovanu; Dela apostolska; Pavlove poslanice: Rimljanima, 1. i
2. Korincanima, Galatima, Efescima, Filipljanima, Kolo�anima, 1. i 2. Solunjanima,
1. i 2. Timoteju, Titu, Filimonu, Jevrejima; Saborne poslanice: Jakovljeva, 1. i 2.
Petrova, 1., 2. i 3. Jovanova, Judina i Otkrivenje.

2. Crkveni kanoni ili pravila i odredbe hri�canske etike, bogoslu�enja, discipline

klira, mona�tva, crkvene organizacije i jurisdikcije, koje su proglasili
vaseljenski ili pomesni sabori. Uop�teno, kanoni predstavljaju crkveno
zakonodavstvo koje formira predmet kanonskog prava. Sem dogmata (v. DOGMATI), koji
cini predmet vere i ukazuje na mede Tradicije, a ima karakter definicija (????,
finis) je kanoni koji treba da se po�tuju jer su saglasni sa dogmatskom tradicijom,
u duhu su ucenja vere. Kanon je oblik ili sadr�aj u kojem se primenjuje ucenje;
stoga se on ne mo�e posmatrati teoretski niti kao dopunska vlast. Crkva ima ne samo
moc da ukazuje na disciplinu klira i pastirski �ivot laika nego i odgovornost da se
izjasni u razlicitim situacijama i momentima (Dela 15,26-29; 1. Tim. 3,15). Vr�eci
tu vlast, Crkva primenjuje ikonomiju (v. IKONOMIJA), to jest koristi kanone u
odredenim posebnim uslovima i u svojim stalnim pastirskim potrebama. Mada postoje
posebni kanoni, pravoslavna kanonska tradicija obradivana je saborski, da bi se
ocuvalo nacelo: kanonska saglasnost u duhu i kanonska saglasnost u dogmatu. Kanoni
se odnose na: post, po�tovanje ikona svetih, Pashu, brak, hirotoniju, razvod,
vladanje klira i monaha, ucestvovanje mirjana, jerarhijske stepene, poredak
eparhijskih prestola, meducrkvene odnose, javne odnose itd. Kanonski propisi koje
odreduje Crkva ne treba da se me�aju sa zakonodavstvom civilnoga prava koje se
odnosi na javni religiozni �ivot i na hri�cansku Crkvu kao pravnu instituciju.
3. Kanoni na Jutrenju: niz pesama sastavljenih na osnovu devet biblijskih pesma
koje se pevaju na Hvalitnim (drugi deo Jutrenja koje obuhvata psalme: 148, 149 i
150), a njihovo uoblicavanje pripisuje se Andreju Kritskom (VII - VIII vek).

KATOLICAN - KATOLICNOST (gr. ?a?????? - vaseljenost u smislu sabornosti, saboran):

jedno od svojstava ili karakteristicnih crta Crkve, pomenuto kako u Apostolskom
tako i u Nikejskom Simvolu: "u jednu, svetu, sabornu i apostolsku Crkvu". Kao
tehnicki izraz, pojam katolicanska (saborna) Crkva (? ?a?????? e????s?a) prvi put
je upotrebio Sveti Ignjatije Bogonosac: Gde je Hristos tamo je i katolicanska, tj.
saborna Crkva (Smirnjanima 8, 2).

Crkva ima katolicanski karakter, u smislu vaseljenosti, buduci da je "poslata" da

objavljuje Jevandelje Hristovo "do kraja zemlje" (Dela 1,8). Katolicnost najbolje
ukazuje na "ekumensko" otvaranje i misionarsku dinamicnost Crkve, pozvane da
obuhvati sva mesta i sva vremena, sve kulture i narode na zemlji. Crkva je
katolicna i u odnosu na istoriju Spasenja buduci da cuva kontinuitet sa njenim
apostolskim poreklom potpuno manifestovanim na dan Pedesetnice. Ona je katolicna i
u smislu osvecenja u istoriji Carstva Bo�ijeg, zajednice koja opitno najavljuje
eshatolo�ku zajednicu.

Jedan ruski teolog iz savremene epohe smatra katolicnost unutarnjim svojstvom

Crkve, �to pokazuje i ruska rec "sobornaja" - "sobornost". Za razliku od Zapadne
teologije koja katolicnost shvata u smislu geografske, zemaljske univerzalnosti,
Pravoslavlje u ovom pojmu cuva smisao i osecanje punoce u zajednici sa Hristom.
Katolicnost je pre svega nacin �ivota u zajednici. Katolicnost obuhvata sferu
ontolo�koga ili bo�anskoga, a ne fenomenskog ili empirijskog. Rec je o unutarnjoj,
vertikalnoj dimenziji Crkve, a ne o konkretnoj, horizontalnoj. Zato se i "ra�cenje"
Crkve sastoji u usavr�avanju njene unutarnje punoce, unutarnje sabornosti, a ne u
njenom prostornom, geografskom i brojcanom �irenju. U tom smislu, ruski bogoslov
Georgije Florovski pi�e: "Katolicnost nije kvantitativna ili geografska koncepcija.
Ona ne zavisi ni u kom slucaju od univerzalnog �irenja hri�canstva. Univerzalnost
Crkve jeste posledica ili projava, a ne uzrok ili osnov njene katolicnosti.
Univerzalno �irenje ili univerzalnost Crkve samo je vidljivi znak koji nije
apsolutno nu�an. Koncepcija o katolicnosti ne mo�e se meriti njenim univerzalnim
�irenjem; univerzalnost je ne iskazuje tacno."

Univerzalnost, dakle, ne iskazuje sadr�aj katolicnosti. Izjednacavanjem ontolo�kog

smisla katolicnosti sa empirijskim fenomenom univerzalnosti zasenjuje se ne samo
apostolsko-misionarski karakter Crkve, sadr�an u slanju Apostola, kao i silazak
Svetoga Duha na Pedesetnici, nego i njen vidljivi aspekt, institucio-nalni,
istorijski. Ovakvo redukovanje smisla katolicnosti gubi iz vida kosmicku dimenziju
iskupljenja, odakle izvire i otvoreni i univerzalni karakter Crkve. I sam Sveti
Kirilo Jerusalimski, koga G. Florovski navodi u prilog svoje teze, govori o
katolicnosti u misionarskom kontekstu, stoga �to je kr�tenje po su�tini tajna
sabornosti Crkve. Misija je apsolutno nu�an kriterijum Crkve. Reci: "A Gospod svaki
dan dodava�e Crkvi one koji se spasavahu" (Dela 2,47; up. Dela 6,7), nisu prosto
istorijsko obave�tenje, nego ukazuju na �irenje Carstva Bo�ijeg kao na osnovni
poziv Crkve. Univerzalnost je, dakle, eklisiolo�ki fenomen. Ne treba smetnuti sa
uma da je Pravoslavna Crkva tokom svoje istorije prebrodila te�ke casove koji joj
nisu dopustili da �iri svoje geografske granice, nego se usredsredila na unutarnju
katolicnost (sabornost). Ovakva koncepcija katolicnosti iskazuje izvesnu istorijsku
situaciju. Uz sve to, ka�olicnos� nije apstraktan pojam. A eklisiologija koja ne
shvata znacaj vaseljenosti (univerzalnosti), izoluje Crkvu od istorije, sveta i
kulture.

KATOLICIZAM (Rimokatolicizam ili hri�canstvo zapadnog latinskog obreda):

doktrinarni sistem u kojem se iskazuje latinska teologija i tradicija Rimske Crkve;
u svojoj klasicnoj formi ovaj sistem se iskristalizovao u Protivreformskom periodu
oslanjajuci se na sholasticku tomisticku metodu. Katolicizam se u nekolikim glavnim
elementima razlikuje od Pravoslavlja, tj. od bogoslovske Tradicije Pravoslavnih
Crkava, od koje se odvojio 1054. godine, kao i od Protestantizma, doktrine Crkava
proiza�lih iz Reformacije (XVI vek): a) tomisticka metoda u tumacenju vere, koja na
veru primenjuje Aristotelovu logiku i namece teologiji filosofske koncepte (npr.
"transubstancijacija"); b) tridentska sinteza, koja uvodi u do-mate srednjovekovnu
problematiku (teoriju satisfakcije, primenjenu na dogmat iskupljenja); v) juridicki
i magisterijski karakter dogmata, narocito manifestovan na Prvom Vatikanskom
Koncilu, po kome je dogmat odluka nepogre�ivog autoriteta, a ne ispovedanje vere
koje iskazuje duhovno iskustvo i svest Crkve.

Ovde se ne mo�e saciniti istorija katolicke teologije. Pomenucemo nekoliko datuma,

imena i dogadaja koji su odredili organizovanje Ka�olicizma kao posebnog dogmatskog
sistema u raznim periodima: patristickom, srednjovekovnom ili sholastickom,
protivreformatorskom, reakcije protiv modernizma, konsolidovanja ultramontanizma,
antiekumenizma, "aggoirnamento".

Klasicni Oci latinske Crkve su: Amvrosije Milanski (339-397), Jeronim Stridonski
(350-420), koji je preveo Bibliju na latinski jezik pod nazivom Vulgata i napisao
spis 0 cuvenim mu�evima; Avgustin iz Tagaste, episkop iponski (354-430), koji je
napisao Ispovsti (izmedu 397-401), 0 Trojici, 0 Dr�avi Bo�ijoj, De doctrina
Christiana, itd.; Grigorije Veliki (+604), koji je ostavio Moralia in Job i Regula
pastooralis Zapadna patristika se zakljucuje sa Isidorom Seviljskim (+636). U oce
Latinske Crkve ukljucuju se i drugi poznati pisci: Irinej, episkop lionski (+ oko
202), poreklom iz Male Azije, ucenik Svetog Polikarpa Smirnskog, koji poznava�e
Svetog Apostola Jovana (u Adversus haereses on pravi spisak episkopa Rima,
pretpostavljajuci da je Sveti Apostol Petar bio prvi), pisac dela Otkrivenje i
odbacivanje la�ne gnose, napisanog protiv gnostickih jeresi; Ipolit Rimski,
postradao mucenicki 235. god., napisao je Aiostolsku Tradiciju; Tertulijan
Kartaginski (od 155. pa do 220), prvi hri�canski latinski pisac, autor mnogih
polemickih i apologetskih spisa: Apologeticum, Protiv jeresi (oko 200), Contras
Praxeas, Contra Macionum, De anima; Minucije Feliks iz Numidije (Octavius);
Kiprijan Kartaginski (+258), mucenik i ugledni episkop Crkve u Africi, pisac mnogih
pastirskih pisama i dela 0 jedinsvu Crkve; Laktancije, koji je napisao Bo�anske
ustanove (304-314); egzegeta Rufin Akvilejski (+410); Ilarije Poatijeski (oko 315-
367), autor dela 0 Trojici ; Papa Lav I (+461), koji je doprineo formiranju
halkidonske hristolo�ke dogme (451). U ovom periodu dr�i se i Kartaginski Sabor
(411), pod papom Inokentijem I, koji je osudio pelagijanstvo.

Posle ove epohe, jedna od glavnih briga Katolicizma bila je da istorijskim i

teolo�kim dokazima formuli�e teoriju pontifikalne moci, univerzalne jurisdikcije
episkopa Rima. Dok papa Grigorije Veliki (590-604) stvara koncepciju o papskoj
vlasti, tj. teokratsko ucenje, papa Andrijan (772-795) poziva se na istorijsku
pogre�ku po kojoj je car Konstantin predao papi Silvestru deo franacke dr�ave;
otuda i pojava pontifikove (papine) dr�ave. U rimskoj katedrali 800. god. Karlo
Veliki prima carsku krunu iz ruke pape Lava �. Ovo je bio postupak od istorijske
va�nosti: njime se ustanovljuje "hri�cansko zapadno carstvo". Docnije pape stalno
ce ponavljati ovaj gest. Da bi dokazali "univerzalni primat" Rimske Crkve, papa
Nikola I (858-867) izmi�lja apokrifnu kolekciju drevnih papskih odluka (La�ne
dekretalije), izdatih polovinom IX veka. U takvoj atmosferi javlja se Fotijeva
"�izma" (Fotije, oko 820-895, koga 863. papa nije priznao kao patrijarha
konstantinopoljskog). Pomesni sabor (867) osuduje papu, a Drugi pomesni sabor (869-
870), pod uticajem cara Vasilija Makedonca, osuduje Fotija.

U takvoj atmosferi 1052. godine patrijarh Mihailo Kerularije zapocinje napade

protiv crkava latinskog obreda u Carigradu. �esnaestog jula 1054. godine papski
legati na celu sa kardinalom Humbertom, po�to nisu primljeni od Patrijarha, u ime
pape Lava IX (mrtvog vec nekoliko meseci), na oltar Svete Sofije pola�u bulu
ekskomuniciranja protiv Pravoslavne Crkve. Sa svoje strane, Patrijarh ekskomunicira
papske delegate. Na kraju, papa Grigorije VI (1073-1085), biv�i kardinaldakon
Hildebrand, koji uvodi sistem konklave kardinala-episkopa za izbor pape, objavljuje
"Dictatus papae rarae", dekrete kojima definitivno namece teoriju papske vlasti,
ukljuciv�i pravo pape da zbacuje poglavare dr�ava. Time se zavr�ava jedno od
velikih poglavlja Katolicizma.

Pocetkom drugog milenijuma Katolicizam ulazi u svoju sholasticku epohu, u kojoj se

teologija svodi na racionalizam vere i sistematizovanje doktrine po metodama
filosofije. U ovom periodu znacajni oci latinske Crkve jesu: Anselmo Kenterberijski
(1033-1109), nazvan "ocem sholastike", koji teologiju smatra za fides querens
intellectum i formuli�e ontolo�ki dokaz da bi dokazao egzistenciju Boga ( u
Proslogium), autor rasprave Cur Deus Noto?; Abelard (1097-1142), autor kolekcije
Summae Sententiorum, Sic et Non Petar Lombard, profesor i episkop pariski (+1160),
koji 1150. god. objavljuje cetiri knjige izreka, jedno od klasicnih predstavljanja
katolicke doktrine u srednjem veku; Bernard Klervovski (1091-1153) i Toma Akvinski
(1225-1274), italijanski dominikanac, profesor na pariskom univerzitetu, osnivac
sholastike, kanonizovan kao doctorus angelicus. Albertov ucenik (1206-1280), tumac
Aristotela, Toma od 1266-1272. god. izdaje Summa theologica, najgrandioznije
sholasticko predstavljanje hri�canstva, koristeci se konceptualnom strukturom
Aristotelove filosofije. I pored toga �to ce protiv tomistickog intelektualizma
ustati teolozi franjevacke �kole, avgustinovske i plotinovske inspiracije - kao
Bonaventura (1221-1274), Jovan Duns Skot (1266-1308) i Giljom di Okam (1275-1347) -
sholasticka tomisticka metoda nametnuce se kao obavezna po celome Ka�olicizmu,
srednjovekovnom i savremenom.

Istorija Katolicizma obele�enaje u ovom periodu serijom ekumenskih koncila koji

obznanjuju ne samo di sciplinske kanone nego i dekrete doktrinarnog karaktera. Tako
Cetvrti Lateranski Koncil (1215), na kome je dominirao papa Inocentije II (koji
1209. god. zapocinje krsta�ki rat protiv katara), izja�njava se za doktrinu
"transubstancijacije" u pogledu Tajne Evharistije i za "analogia ontis" �to se tice
slicnosti tvari i Tvorca. Sazvan da bi se stavio kraj papskoj �izmi (1378-1417) -
tri pape su se svadale oko papske tijare: Grigorije IX u Rimu, Benedikt XII u
Avinjonu i Jovan XXII u Pizi - abor u Konstanci (1414-1417) osuduje 1415. ce�kog
reformatora Jana Husa (1369-1415) i namece "koncilijarizam", izabrav�i novoga papu,
Martina V (1417-1431). Teoriju o superiornosti sabora nad papom narocito je
podr�avao cuveni galikanski teolog Pjer Daili (1350-1420) i �an �erson (1363-1429).
Sabor u Ferari-Florenci (1438-1445), pod pritiskom vizantijskog cara Jovana
Paleologa, poku�ava da ostvari sjedinjenje Pravoslavne sa Latinskom Crkvom, ali ne
uspeva; medutim, ipak proklamuje doktrinu o "Sedam Tajni". Vredno je zabele�iti u
ovom periodu za�titu vere silom kanonskog prava. Zbirke kanonskih tekstova kru�e sa
norma-tivnom vredno�cu: Gracijanov Dekret 1140), "Liber xtra" Grigorija IX (1234),
"Liber sextus" Bonifacija VIII (1298), Klementine objavljene 1317 (sve su bile
prepisane u "Codex juris canonici", promulgirane od pape Benedikta XV 1917).

Protestantska reforma zatice srednjovekovni Katpicizam u punoj krizi. U

suceljavanju sa Protestantizmom (v. PROTESTANTIZAM), Katolicizam pose�e za svim
sredstvima da bi odr�ao diktaturu pape i rimske kurije. Petnaestog juna 1520. god.
papa Lav H objavljuje bulu "Exeurge Domino" kojom osuduje doktrinu Martina Lutera
(1483-1546), avgustinskog kaludera, profesora egzegeze sa univerziteta u
Vitenbergu, koji je 31. oktobra 1517. objavio 95 teza protiv indulgencija,
zapaliv�i tako proteste protiv zloupotreba Ka�olicizma. Pod uticajem velikog
humaniste Erazma Roterdamskog (1446-1536) Luter - koji e imao susret u Augsburgu
(oktobar 1518) sa dominikancem Tomasom de Vio Kajetanom (1459-1534), cuvenim
komentatorom Tome Akvinskog, kao i Filipom Melanhtonom (1497-1560), koji je sacinio
"Augsbur�ko ispovedanje" (1530) koje je i Luter prihvatio - produ�uje borbu za
reformu Rimokatolicke Crkve. Godine 1540. papa Pavle III potvrduje "Isusovu
kompaniju" - organizaciju jezuita koju je 1491. god. osnovao �panski oficir
Ignacije Lojola - i poverava joj du�nost da se u ime katolika bori protiv
protestantske jeresi. Time pocinje takozvana "kontrareforma". Radi lovljenja
jeretika vec je postojala "Inkvizicija", sud osnovan 1236. godine od pape Grigorija
IX i poveren redu brace propovednika (dominikanaca), koji je osnovao Dominik de
Guzman (1170-1221).

Medutim, naj�e�ci sukob sa novim protestantskim doktrinama odvija se na Tridentskom

Saboru, sazivanom u tri navrata: 1545-1549; 1551-1552. i 1562-1563. pod Pavlom �
(+1549) i Julijem III. Sabor preuzima sva velika poglavlja dogmatike (Pismo i
Tradicija, vera i dela, Sedam Tajni, "transsubstancijacija", Evharistija kao �rtva,
hirotonija kao tajna, uzvi�enost pape nad saborom itd.), kojima daje sholasticku,
klasicnu formulaciju. Papske teze su strogo branjene i cuvane. Tridentski
Katolicizam, koji je u stvari antiprotestantski Katolicizam prenet u koncepciju
tomizma, postaje obavezan; 1564. godine formira se Kongregacija kardinala zadu�enih
da bdiju nad ispravnim tumacenjem saborskih akata, dok 1566. god. papa Pije V
�tampa poznati "Katihizis Tridentskog Sabora". Jedan od jezuitskih teologa koji se
odlucno suprotstavljao Reformaciji u to vreme bio je Robert Belarmin (1542-1621).
Godine 1622. papa Grigorije XV stvara kongregaciju "De Propaganda fide", najva�niji
misionarski organizam, koji u �i�i ima nevernike (ifideli), ali i hri�cane
disidente, �izmatike. (Ovu je Kongregaciju reorganizovao papa Pavle VI pod imenom
"congregatio rgo Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", konstitucijom
"Regimini Ecclesiae", 15. jula 1967. godine.)

Ako je tokom XVIII veka Katolicizam suocen sa jansenizmom (teolo�ki pokret koji je
negirao slobodnu volju; osnovao ga je pocetkom XVII veka Kornelius Jansenius,
episkop od Ypres-a), u XIX veku Katolicizam se suceljava sa krizom modernizma,
izazvanom sukobom izmedu vere i naucnog modernog duha. Iako su poznati pisci i
teolozi nastojali da Crkva dr�i korak sa idejama epohe (Lammenitas 1782-1854 i
Lacordaire 1802-1861), ipak 1864. god. papa Pije IX (1846-1878) izdaje encikliku
"Quanta Cura koju dodaje "Sillabus", spisak savremenih osudenih jeresi. Isti Papa
uzima sebi pravo 1854. god. da predlo�i kao dogmat vere ucenje o neporocnom zacecu
Djeve Marije, te je time izazvao raspravu o nepogre�ivosti pape.

Pije IX, iduci �arko za svojim ultramontanistickim namerama, saziva 1868. god.
svojom bulom "Aeterni Patris" Prvi Vatikanski Koncil (20. ekumenski). Otvoren
decembra 1869, Koncil 1870. izglasava konstituciju "Pastor aeternus" kojom namece
dve glavne katolicke dogme: univerzalni primat episkopa Rima i licnu nepogre�ivost
pape kad govori eh cathedra. Prvi Vatikanski Koncil doveo je ne samo do odvajanja
Starokatolicke Crkve od Rimske Crkve nego i do ucvr�cenja jedne eklisiologije
juridickog i univerzalistickog tipa, totalno protivrecne pravoslavnoj
eklisiologiji. Tu ultramontanisticku eklisiologiju favorizovao je kardinal D�on
Henri Njuman (1801-1890), anglikanac obracen u Katolicizam, koji pod uticajem
Oksfordskog pokreta, osnovanog 1833. god., pi�e 1854. god. Esej o razvoju, u kojem
govori o organskoj evoluciji dogmata, pod nepogre�ivim autoritetom pape. Njegova
koncepcija porice ideje nemackog katolickog teologa J. A. Moehlera (1786-1838) koji
je formulisao eklisiologiju veoma blisku pravoslavnome duhu.

Papa Lav H III (878-1903) preporucuje tomizam kao obaveznu sholasticku metodu za
tumacenje doktrine. Isti Papa odbacuje validnost anglikanskih hirotonija, �tampa
1891. godine "Rerum novarum", u kojem se oprezno izja�njava o socijalnim idejama
vremena, braneci licnu imovinu i pomirenje socijalnih klasa, a 1894. godine, u
encikliki "Orientalium", predla�e dijalog sa Pravoslavnim Crkvama. Istu socijalnu
etiku predlo�ice papa Pije XI u "Quadragesimo Anno (1931). Da bi definitivno osudio
"modernizam", papa Pije XI objavljuje 1907. godine "Pascendi Dominici Gregis", koji
je vec ponovo iste godine od�tampala Sveta slu�ba u dekretu "Lamentabil".
Nastavljajuci negativan odnos prema modernizmu, Pije XI osuduje ekumenski pokret
1928. god. u "Mortalium Animos", a 1937. komunizam, enciklikom Divine Redemptoris".

Nu�nost promene metode ipak se oseca sve vi�e i vi�e. Papa Pije HP podstrekava
obnovu biblijskih ("Divino Aflante Spiritu 1943), eklisiolo�kih ("Mystici
Corporis", 1943) i liturgickih studija ("Mediator Dei , 1947). Inace, to je epoha u
kojoj se javljaju nekoliko veli-kih teologa-filosofa: Teilhard de Chardin, , M. J.
Scheeben, Jeap Danielou (1905-1974), Nepgu de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves
Congar, Hans Urs von Balthasar. Od katolickih filosofa najcuveniji su: Pierre
Laberthonniere (1860-1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, neotomista, i Gabriel
MagseMarcel, egzistencijalista.

Licem u lice sa dru�tvom u stalnoj promeni, zbog tehnolo�ke i socijalne revolucije,

Katolicizam postavlja sebi pitanje pastirskog i kulturnog prilagodava nja. U tom
kontekstu papa Jovan XXIII (1958-1963) najavljuje 25. jan. 1959. Drugi Vatikanski
Koncil, kojeg stavlja pod devizu jednoga aggiornamento-a. Po�to izdaje dve va�ne
enciklike o ovoj temi: "Ad Patrem Cathedram" (1959) i "Mater et Magistra" (1961),
papa otvara Koncil 11. oktobra 1962. god. koji se odr�ava u cetiri sednice i
zavr�ava se 8. decembra 1965. god., a papa Jovan umire 3. juna 1963. Papa Pavle VI,
posle prve svoje enciklike "Ecclesiam Suam" (1964), progla�ava cetiri konstitucije
prihvacene na Drugom Vatikanskom Koncilu - dve dogmatske: "Lumen Gentium" (0 Crkvi)
i "Dei Verbum" (o bo�anskom otkrivenju) i dve pastirske: "Sacrosanctum Concilium i
"Gaudium et Spes" (o Crkvi u savremenom svetu). Dva dekreta, od ukupno devet, bave
se manjevi�e odnosima izmedu Katolicizma i Pravoslavlja: jedan o ekumenizmu -
"Unitatis Redintegratio (nov. 1964), koji posvecuje jedno poglavlje Istocnim
Crkvama, i drugi o Istocnim Crkvama sjedinjenim sa Rimom - "Orientalium
Ecclesiarum".
Vecina posmatraca vidi Drugi Vatikanski Koncil kao pastirski koncil, premda njegov
teolo�ki doprinos nije li�en va�nosti. Izmedu ostalog, cini se da su dve velike
tradicionalne pravoslavne ideje ponovo stavljene u novu perspektivu: pomirenje, kao
metod da se tumaci Tradicija i da se predstavi doktrina, i katolicnost (nesavr�ena
ali stvarna) pomesne Crkve. Veliki deo rimokatolickih savremenih teologa �eli da
veruje kako je eklisiologija Drugog Vatikanskog Koncila razlicita od one Prvog
Vatikanskog Koncila. Neki se koriste deklaracijama i aluzijama iz koncilskih
dokumenata da bi se posredno kritikovala celina tradicionalnog Katolicizma. U tim
postkoncilskim teolo�kim trvenjima anga�ovali su se telozi Edward Schillebeckx,
Karl Rahner, Hans Kung, Kardinal Leo Suenes i drugi.

Ovde se ne mo�e saciniti iscrpno poredenje izmedu Katlicizma i Pravoslavlja. Ipak

se mo�e reci da je na univerzalnom planu Istocna Crkva u prvom milenijumu
hri�canske ere igrala glavnu ulogu u formiranju doktrine. Ne samo �to su
vaseljenski sabori pocinjani i organizovani na Istoku, nego su i osnovni dogmati
hri�canstva bili razradivani u terminima Istocnih Otaca. Iako Latinska Crkva
poseduje cuvene oce i pisce, Rim se ipak ne mo�e uporediti sa velikim hri�canskim
centrima Istoka i Afrike: Antiohijom, Aleksandrijom, Efesom, Edesom, Kesarijom,
Kartaginom. Teolo�ki doprinos papa ili papskih legata na vaseljenskim saborima bio
je apelativan. Odvojeni politicki i kulturno, dva dela hri�canskoga sveta imaju
razlicite perspektive. Istok neguje saborni stav i zauzet je cuvanjem kontinuiteta
sa pravoslavnom tradicijom. Zapad �eli centralizovanje Crkve kroz jacanje i
ekspanziju papske vlasti; zato lak�e prihvata akumuliranje i asimilovanje "novih
tradicija". A to je primeceno jo� u IX veku, kad su na Istoku kru�ili spiskovi sa
"latinskim novotarijama" ili "papskim dogmatima". U svojoj enciklici istocnim
patrijarsima (867), medu novim dogmatima Fotije pominje "Filiokve", upotrebu
beskvasnoga hleba u Evharistiji i celibat sve�tenika. Na Fotijevo tra�enje, episkop
ohridski Lav pi�e pismo episkopu tranijskom Jovanu, u kojem nabraja obicaje uvedene
kod Latina, a protivne Apostolskoj tradiciji: upotreba beskvasnoga hleba za
Evharistiju, jedenje mesa i izbacivanje "Aliluja" u toku Velikog posta, post
subotom. Posle ekskomuniciranja 1054. god., patrijarh Mihailo Kerularije, u pismu
antiohijskom patrijarhu Petru, oznacava kao latinske zablude dodatak "Filioque",
celibat, odsustvo po�tovanja svetih, i pita se za�to se jo� ime pape nalazi u
diptisima. U svome odgovoru Patrijarh Antiohijski pravi razliku izmedu su�tinskih i
indiferentnih ucenja (presni hleb, as?�??), �to znaci da on prihvata jedinstvo u
raznolikosti.

Posle XI veka vizantijski spiskovi latinskih novotarija sadr�e izmedu drugih i ove:
kr�tenje kropljenjem, evharistijska materija, "Filioque", papski primat. U tim
spiskovima iznose se dve glavne optu�be: uvodenje doktrinarnih i liturgijskih
novotarija - �to ukazuje na dogmatski razvoj koji nema u vidu kontinuitet sa
Tradicijom; i sprovodenje primata rimskoga episkopa u centralistickom smislu, cime
se posredno afirmi�e primatska koncepcija nepoznata u Crkvi. Svakako da je rimski
primat priznat, ali samo u smislu da je episkop Rima prvi od pet jednakih
patrijaraha, primus inter pares; primat, dakle, ne podrazumeva pravo rimskog
episkopa da se me�a u unutra�nji �ivot pomesne Crkve, zato �to se time povreduje
bo�ansko pravo, mada su u nekim slucajevima patrijarh, kao i car, apelovali na
papu. Te doktrinarne razlike pravoslavni ce pominjati kako prilikom unionistickih
sabora (pod pritiskom vizantijskih careva pravoslavni Grci prihvataju da
raspravljaju o ucenju o "Fillioque" na Saboru u Lionu 1274. godine, te da potpi�u
formulu "eh Patrem reg Filium", docnije predlo�enu na Saboru u Florenci, 1438-
1439), tako i povodom poku�aja sjedinjenja sa Rimom (Brest, 1595). U enciklici
istocnih patrijaraha iz 1848. god. doktrinarne razlike su ne samo na�iroko
pobrojane nego su i kategoricki odbacene.

Yves M. J. Congar nabraja pet glavnih razlika u sadr�aju ucenja izmedu pravoslavnih
i katlika, ali smatra da nijedna od njih nema radikalni smisao. One su: 1)
"Filioque"; 2) prvenstvo episkopa Rima nad Vaseljenskom Crkvom i papska
nepogre�ivost; 3) ucenje o Tajnama, narocito neizbrisivi karakter hirotonije i
miropomazanja, priroda tajne braka i evharistijsko osvecenje preko epikleze; 4)
neporocno zacece Djeve Marije (u meduvremenu, 1950. god., dodata je nova dogma o
vaznesenju na nebo telom Matere Bo�ije); 5) ucenje o purgatorijumu i posebnom sudu.
Kongar je ubeden da se ova razmimoila�enja mogu veoma ozbiljno svesti do granice
zakonske razlike, ali priznaje da "u sada�njem stanju, primat i nepogre�ivost pape
jesu opozicione nesvodive tacke".

Zaista, posle Drugog Vatikanskog Koncila, koji je �ustro potvrdio da je papski

primat nezaobilazna struktura za jedinstvo univerzalne Crkve, jasno se vidi da ono
�to jeste problem izmedu katlika i pravoslavnih nije prosta doktrinarna razlika,
nego cela eklisiolo�ka vizija. Metoda da se poredenjem dogmatskih razlika one
relativizuju u ovom je slucaju nedovoljna, zato �to pravoslavni nikada nece
prihvatiti da razmatraju projekciju istorijske Vaseljenske Crkve polazeci od nacela
koje tu projekciju a priori odreduje.

Karakteristike po kojima se prepoznaje Katolicizam mogu se svesti ovako, cak iako

neke od njih danas nemaju krutost iz pro�losti:

- zloupotrebivo sistematizovanje doktrine vere na takav nacin da razlika izmedu

dogmata i teologije postaje nemoguca, kao i sprecavanje licnog, slobodnog
prihvatanja poruke vere;

- uvodenje u formulisanju dogmata metafizickih pojmova u sholastickim konceptima,

karakteristicnih za neke filosofske �kole;

- stalni razvoj doktrine u novim dogmatima;

- osnivanje nepogre�ivog magisterija koji se izja�njava eh cathedra, na

univerzalnoj ravni;

- nu�nost da se usvajanje dogmata nametne silom kanonskog prava, te da tako dogmat

zaobide potrebu prihvatanja Crkve;

- jedinstvo i centralizovanje Crkve juridickom strukturom a ne konsensusom ili

saborno�cu;

- odvajanje uciteljske slu�be jerarhije i duhovnosti odnosno teologije i svetosti.

KENOZA (gr. ?e??s?? ispra�njenje, osiroma�enje, uni�enje, smirenje): stanje

uni�enja ili ispra�njenja koje Sin Bo�iji prihvata u Svome Ovaplocenju, kao akt
poslu�nosti prema Ocu: "Koji buduci u oblicju Bo�ijem, nije smatrao za otimanje to
�to je jednak s Bogom; nego je sebe ponizio uzev�i oblicje sluge, postao istovjetan
ljudima, i izgledom se nade kao covjek; unizio je sebe i bio poslu�an do smrti, i
to do smrti na krstu" (Filip. 2,6-8). To je stanje koje se ne mo�e adekvatno
shvatiti niti opisati. U sistematskoj teologiji, kenoza se shvata kao posledica
ipostasnog jedinstva. U Hristu, Bog postaje ucesnik u �ivotu coveka: "prima na�e
grehe i umire za nas" (Jevr. 2,9), da bi coveku dao mogucnost da dode do Boga. U
Ovaplocenju Svome, Bog obavija Svoje Bo�anstvo, da bi se spustio do covekovog
stanja, uzev�i oblicje "sluge" (d?a?????). "Neobuhvatnog Logosa Ocevog, ti si
obuhvatila Bogorodice, kad se On ovaplotio", da bi se tako Sin Bo�iji poistovetio
sa Sinom covecijim. On se spustio prikloniv�i nebesa (?ata�as??) da bi pokazao kako
ikonomija spasenja nije ma�ta (fa?tas?a), nego stvarnost i delo poslu�nosti.

Koncepcije o kenozi podstakle su razlicite struje duhovnosti. U filokalijskim

spisima, kenoza je uzor hri�canske smirenosti, vrline koju davo najvi�e mrzi,
buduci da je suprotna gordosti i slavoljublju, davolskim stavovima bez premca.
Poznat je i "ruski kenotizam", asketska struja koja je, preuvelicavajuci uni�enje
Sina u cinu Ovaplocenja, propovedala duhovnost zasnovanu na uni�tenju licnosti. A
kenoza je pre svega nacin snishodenja i poslu�nosti, po Hristovom uzoru: "On
postaje poslu�an Ocu, isceljujuci na�u sopstvenu neposlu�nost, sa onim �to je
primio od nas i kao mi, i postaje radi nas primer poslu�nosti bez koje nema
spasenja" (Sveti Jovan Damaskin, O pravoslavnoj veri, III, 1, str. 98).

KINONIJA (gr. ???????a, lat. comunicatio, price�ce, zajednica) - ima vi�e smislova:

1) Uce�ce onih koji su utelovljeni u novi narod Bo�iji u samoj bo�anskoj

stvarnosti, kroz Ovaplocenje i �rtvu Isusa Hrista: "�to smo vidjeli i culi
objavljujemo vama da i vi s nama imate zajednicu (???????a), a na�a je zajednica
(???????a) sa Ocem i sa Sinom njegovim Isusom Hristom" (1. Jn. 1,3)

2) Zajednica Duha Svetoga (2. Kor. 13,13), ili licno i zajednicko iskustvo Duha
Hristovog, koje se projavljuje u hri�canskom osecanju covekoljublja, solidarnosti,
uzajamnog pomaganja i davanja (Dela 2,42,44).

3) Price�ce Svetim Tajnama u sklopu Evharistije (1. Kor. 10,17; Dela 2,42), znak
pripadanja i ispovedanja iste vere (Ef. 4,5).
4) Sabranje (s??a???), liturgijska zajednica, sabor, �to je uslov da se ucestvuje u
kinoniji.

5) "Zajednica svetih", �to napominje apostolski Simvol vere, jeste jedinstvo Crkve
onih koji vode borbu protiv zla u ovom vremenu i veku, sa Crkvom onih koji su vec
konacno stekli blagodatno stanje i neposrednu zajednicu sa Bogom.

6) Evharistijsko price�ce (uzajamno price�ce) sa vernima drugih konfesija. Sledeci

drevnom nacelu po kome ispovedanje iste vere prethodi i uslovljava svetotajinsko
price�ce (Teodorit, Crkvena istorija, IV, 16; str. 119), Pravoslavlje zahteva
potpuno dogmatsko jedinstvo pre evharistijske interkomunije.

KONTEMPLACIJA (gr. ?e???a, lat. conteplatio), videnje, umno gledanje, posmatranje,

sozercanje): jedna od stepenica poznanja i duhovnoga uspona, sme�tena izmedu
praktikovanja vrlina ili bestra�ca, i neposrednog gledanja Boga ili neposrednog
sjedinjenja s Njim. Teolozi kontemilaciju smatraju epistemolo�kim principom koji
gradi prelaz od afirmativne (katafaticke), ka negativnoj (apofatickoj) teologiji.
Pravoslavna tradicija afirmi�e ideju da proces preobra�aja pocinje sa prodiranjem
umom do raznolikih smislova tvorevine. Zato je prirodna ili culna kontemplacija,
odnosno neposredno poznanje razlicitih bo�anskih logosnosti postojecih u prirodi
kosmosa, sastavna etapa u procesu preobra�aja. U tom smislu, Sveti Maksim
Ispovednik govori o tri "posrednicka" covekova delanja: a) culnost ili posredovanje
izmedu ja (mene) i stvarnosti, i to culima kojima se dotice culni svet; b)
kontemilacija ili umno delanje kojim se, posredstvom du�e, povezuju stvarnosti medu
njima samima po njihovim logosnostima; v) prodiranje do krajnjeg Logosa pomocu
razuma (????). U tom kontekstu, bestra�ce jeste prevazila�enje prividnog smisla
materije i stvari kroz njihovo novo opa�anje.

U raspravi o prirodi Tavorske svetlosti, Varlaam, iskazujuci sholasticku teologiju

o apsolutnoj i nesaznatljivoj su�tini Bo�ijoj, dokazuje daje predmet kontemilacije
simvol ili tvar. Sveti Grigorije Palama tvrdi, naprotiv, da Tavorska svetlost nije
ni stvoreni simvol niti iluzija, nego je to sama slava Bo�ija, to jest nacin na
koji Bo�anstvo dopu�ta da ga covek iskusi. Kontemilacija, prema tome, nije
poslednji cilj vere, jer ona treba da se prevazide preko neposrednog sjedinjenja sa
Bo�anstvom, kroz nestvorene bo�anske energije. Upravo zbog toga �to ostaje
ogranicena supstancijalizmom i ne poznaje teologiju nestvorenih energija, Zapadna
latinska tradicija nije razvijala ideju preobra�aja, to jest put prevazila�enja
prirodne kontemilacije (v. POZNANjE I ENERGIJE).

KRST (gr. sta????, lat. sgih, krst): jedan od prvih hri�canskih simvola koji
predstavlja tajnu hri�canske vere - stradanje i smrt kroz raspece Isusa Hrista.
Poistovecen od pamtiveka sa "znakom Sina covecijega" (Mt. 24,30) i "barjakom" Crkve
(Is. 5,26), Krst postaje put kojim se sleduje Isusu iz Nazareta, raspetome Caru
(Mk. 8,34-35). Svi mucenici upravljaju oci na Isusa Hrista, "Koji umjesto
predstojece mu radosti pretrpi Krst - sta???? (Jevr. 12,2), ispovediv�i da. ne
postoji opit Carstva Bo�ijeg bez Krsta (Dela 7,55-56). Za Svetoga Ignjatija, Crkva
ima svoje poreklo u krsnom drvetu, na kojem su hri�cani "grane Krsta": (Isus
Hristos) "bio je zaista raspet radi nas telom, za vreme Pontija Pilata i Iroda
cetverovlasnika, i blagodareci plodu Krsta Njegova i bo�anskom Njegovom stradanju
mi postojimo da bismo podigli drevni barjak, Njegovim Vaskrsenjem, i da sabere
Svete Svoje i verne Svoje, bilo da su proiza�li od Judeja ili od mnogobo�aca, u
jedinstveno telo Njegove Crkve" (Poslanica Smirnjanima, I, 2, str. 134-135).

Krst podseca ne samo na izolovani cas iz ikonomije Spasenja, na iskupiteljsku

�rtvu, nego on rekapitulira sav �ivot Isusa Hrista: "On grijehe na�e sam iznese na
tijelu svojem na drvo (t? ????? - lignum), da za grijehe umremo, i za pravdu
�ivimo, jer se njegovom ra nom iscijeliste" (1. Petr. 2,24). Krst je dakle
svojstven iskupljujucem Ovaplocenju i ljubavi Bo�ijoj prema coveku. U tom smislu
Sveti Maksim Ispovednik veli da sva bica i tvari, samom odredeno�cu svoje
egzistencije, imaju preko Krsta hristocentricnu orijentaciju; stoga sve vidljivo
potrebuje Krst, dok inteligibilne tvari potrebuju grob (Gnosticke glave I, 67, Rum.
filok., tom 2, str. 149). Pravoslavna tradicija nije odvojila Krst od Vaskrsenja te
upravo zbog toga nije odvojila ni Ovaplocenje od obo�enja. Samo u svetlosti
Vaskrsenja vidi se tragicna realnost Krsta i greha, ali i sila i vlast Bo�ija.
Paradoks hri�canske vere jeste upravo u tome da se sila Bo�ija pokazuje u
stradanju, u Krstu: "Jer kad sam slab onda sam silan" (2. Kor. 12, 10). Vaskrsenje
je otkrilo i prenelo Apostolima pravi smisao Krsta: dubinu �rtvovanja, ali i
velicanstvenost opro�taja i ljubavi Bo�ije. Zato je Krst za neverujuce stena
sablazni (s?a?da???) (1. Kor. 1,20-23).

U pravoslavnom blagoce�cu, po�tovanje Krsta nerazdvojivo je od pohvale Vaskrsenju:

"Krstu Tvome klanjamo se Hriste, i Sveto Vaskrsenje Tvoje pevamo i slavimo". S
jedne strane, Krst otkriva grehovno stanje sveta i covekovu odgovornost da svet ne
padne u adski nered ovoga veka. S druge strane, Krst je Bo�iji izazov fatalnosti
zla i smrti, zamka u koju je bio ulovljen knez ovoga sveta (Jn. 14,30) na Golgoti
(Lk. 23,37-39): "Jer ako i raspet bi po slabosti, ali �ivi po sili Bo�ijoj; jer smo
i mi slabi u Njemu, ali cemo �ivjeti s njim silom Bo�ijom za vas" (2. Kor. 13,4).

KR�TENjE (gr. �apt?s�a, lat. baptiso, baptisimo, pogru�enje, pogruziti): novo

rodenje (Tit 3,5), cin radanja u Bogu (Jn. 3,3-5), znak duhovnog prosvecenja i
oblacenja u Hrista (Gal. 3,27). Kr�tenje je jedna od tajni koju je Spasitelj
neposredno ustanovio (Mt. 28,18-19) a Apostoli praktikovali (Dela 2,38; 10,48) kao
postupak uvodenja u istoriju spasenja (Mt. 3,11), kao obred ulaska u Crkvu (Ef.
5,26) i kao cin svetog podra�avanja smrti Hristove (Mt. 20,22-23; Lk. 12,50): "Tako
se s njim pogrebosmo kroz kr�tenje u smrt, da bi, kao �to Hristos usta iz mrtvih
slavom ocevom, tako i mi hodili u novome �ivotu" (Rim. 6,4). Poslanica Rimljanima
govori o dva su�tinska smisla kr�tenja: a) o smrti podobnoj Njegovoj ili
odbacivanju negativnog cove�tva kroz brisanje posledica greha koje se nalaze u
telesnom covekovom radanju (Rim. 6, 12-14); b) o vaskrsenju podobnom Njegovom,
odnosno primanju pozitivnog cove�tva ili ponovnog rodenja kroz obnovljenje Duhom
Svetim (Tit 3,5), cime sticemo slobodu da udemo u zajednicu sa Bogom: "A sad
oslobodiv�i se od grijeha i postav�i sluge Bo�ije, imate plod svoj na osvecenje, a
kraj �ivot vjecni" (Rim. 6,22).

Obred kr�tenja jeste zapravo obred uvodenja u hri�canstvo i primanje onoga koji
veruje kao uda tela Hristova, koje je Crkva. Obred obuhvata:

a) Pripremanje postom, podsecanje na kr�tenje pokajanja (Jn. 1,26), uslov da se

prihvati novi put: "Poravnite put Gospodnji..." (Jn. 1,23). (Praksa posta pre
kr�tenja pominje se u Didahi II, 7).

b) Odbacivanje ili odricanje od staroga coveka (Kol. 3,9), isterivanjem davolskih

sila koje su se, zbog pada, ugnezdile u ljudsku prirodu (I Petr. 5,8-14).

v) Ispovedanje prave vere (Simvol vere).

g) Pogru�enje u osvecenu vodu kr�tenja: posvecujuci cin da se licno prihvati

Hristov Krst i Vaskrsenje, simvoli prolaska (Pasha) od egzistencije po telu ili
propadljivosti, na rodenje po Duhu ili spasenje.

d) Prizivanje imena Svete Trojice od vr�ioca ove Svete Tajne, kojim se novokr�teni
obnavlja po liku i podobiju Boga, Trojice jedinosu�tne i nerazdeljive.

d) Sledi Tajna Miropomazanja, u kojoj novokr�teni prima pecat dara Svetoga Duha
(Dela 8,15-17). (v. MIROPOMAZANjE).

Kr�tenje se vr�i pre Liturgije, u pronaosu, posle cega novokr�teno dete ucestvuje
na Liturgiji kao novi clan zajednice, a pri njenome kraju daje mu se tajna price�ca
kao vidljivi znak njegove privr�enosti toj zajednici.

Po 47. Apostolskom kanonu samo episkop i sve�tenik imaju pravo da krste. Ipak, 43.
kanon �estog Vaseljenskog Sabora dopu�ta svakome hri�caninu da krsti u krajnjoj
nu�di i hitnosti, ali to kr�tenje treba da se dopuni tajnom miropomazanja i
price�ca (Sveti Vasilije, Prvi kanon).

�to se tice kr�tenja dece, pravoslavna Tradicija uvek ga je praktikovala. Iako deca
nemaju licni greh i ne mogu voljno ispovediti svoju veru, zbog nezrelosti, ipak ona
svojim zacecem primaju op�te stanje pale ljudske prirode. Oni se, dakle, kr�tavaju
radi "opro�taja greha" (121. kanon Kartaginskog Sabora, koji odbacuje Pelagijevu
ideju da deca nisu nasledila prvorodni greh, buduci da je on rezultat slobodne
volje, a ne plod prirode). Dete se zacinje od bracnoga para; po�to ono ima svoje
sopstveno telo i du�u, a nije prosti deo majke ili oca, ono se kr�tava odvojeno od
njih (6. kanon Neokesarijskog Sabora, 315).

Drugo ili ponovno kr�tenje pravoslavnima je zabranjeno, jer je Isus Hristos

jedanput prineo jednu �rtvu za grehe" (Jevr. 10,12), jednom za svagda (Jevr.
10,10). Ipak, neka se deca ponovo krste ako se ne zna ko ih je krstio, veli 94.
kanon �estog Vaseljenskog Sabora. Kr�tenje jeretika i �izmatika nacelno se
odbacuje, na osnovu toga �to postoji samo jedno kr�tenje, jedna vera i jedna Crkva
(Ef. 4,4-5). Oci Crkve pridavali su veliku pa�nju nacelu da ispovedanje vere
prethodi Tajni (u slucaju dece, kumovi treba da je ispovede), kao i prizivanju
imena Svete Trojice (zbog toga Sveti Atanasije ne prihvata kr�tenje arijanaca).
Dodu�e, kanonska tradicija pravi razliku izmedu jeretika koji treba da se ponovo
krste pre nego �to se prime u Crkvu (46. Apostolski kanon, 19. kanon Prvog
Vaseljenskog Sabora, 7. kanon Drugog Vaseljenskog Sabora, 95. kanon �estog
Vaseljenskog Sabora) i jeretika cije se kr�tenje mo�e priznati na osnovu ikonomije
(2. kanon �estog Vaseljenskog Sabora). Ipak, tamo gde je prava vera odsutna i kada
se ispunjava samo spolja�nji obred, dejstvenost tog kr�tenja stavlja se pod sumnju:
"Oni (jeretici) imaju kr�tenje, ali ne prosvecenje; zato su oni kr�teni, �to je
istina, u pogledu tela, ali �to se tice du�e, oni nisu prosveceni" (Sveti Jovan
Zlatousti, Omilija na Jovana 1,1).

Jovan je krstio Isusa Hrista ne zato �to je Ovaj imao potrebu za pokajanjem, vec da
"ispuni svaku pravdu" (Mt. 3,15), to jest da do kraja prihvati sve �to je ljudsko,
do silaska u taj "tecni grob" koji je svet patnje i smrti. Mada se Hristos rodio
bez greha, i to slobodno, On preobra�ava Svoj �ivot u neprestanoj kenozi (v.
KENOZA) ili dragovoljnom uni�enju da radi nas uzme sve �to je na�e. U isto vreme,
Svojim kr�tenjem, koje izobra�ava Njegovu smrt i Vaskrsenje (Lk. 12,50), On ponovo
stvara ceo kosmos obnavljanjem kosmicke prvobitne energije, ciji je simvol voda.
"On se rodio i krstio da bi ocistio vodu Svojim stradanjem", veli Sveti Ignjatije
Bogonosac (Poslanica Efescima XVIII, 2, str. 75).

Praslikovano u Starom Zavetu (Jer. 2,13), kr�tenje postaje hri�canska Tajna po

prevashodstvu, zameniv�i obredna pranja koja su Judejci uveli (Mk. 7,3-8). Oko
kr�tenja razvice se rana svetotajinska teologija, �to se, na primer, vidi u
Poslanicama Svetog Ignjatija Bogonosca (Smirljanima IX, 1; Polikarpu VI, 2, str.
141 i 153), u Poslanici Varnavinoj, 11 (str. 208-209), u Didahi,P, 7 (str. 230-
231). Kr�tenje ce steci izuzetnu misionarsku i vaspitnu vrednost u periodu kad je
hri�canstvo, postav�i zakonskom religijom 313. godine, organizovalo pripremanje
kandidata za kr�tenje (katihumenat), kao �to se vidi iz prvih katiheza o uvodnim
tajnama (Mistago�ke katiheze 1 i 2, str. 53-63), koje je dr�ao Sveti Kirilo (+386)
u Jerusalimu polovinom cetvrtog veka. On podvlaci ideju da se kr�tenje naziva
"vodom spasenja" koja je u isto vreme grob i majka, smrt i rodenje, kroz
podra�avanje i tajanstveno uce�ce u Hristovoj smrti i Vaskrsenju. Marko Podvi�nik i
Dijadoh Foticki (oko 400-486) u raspravama sa mesalijanstvom (asketska jeres koja
se pojavila u Siriji krajem IV veka, i ucila da blagodat i greh zajedno obitavaju u
du�i posle kr�tenja), afirmi�u u kr�tenju iskljucivo i konacno prisustvo blagodati
koja se svesno manifestuje srazmerno duhovnom uzrastanju u vrlinama.
L

LATRIJA (gr. ?at?e?a, lat. adoro, - adoratio ili latria, bogoslu�enje,

bogopo�tovanje, klanjanje, poklonjenje): duboko religiozna radnja, pracena obredom
i pokretima, kroz koju se iskazuje puna zavisnost i pokornost pred Bogom kao
svemocnim i svedr�ecim Gospodom: "Gospodu Bogu svome klanjaj se i njemu jedinome
slu�i" (Mt. 4,10; 10,12; Lk. 4,8; Dela 7,7; up. Pon. zakon. 6,13). Latrija je
vezana za samu prirodu religije Staroga i Novoga Zaveta (Rim. 9,4), a podrazumeva
veru u �ivoga i licnosnoga Boga Koji ulazi u svesni dijalog sa licnosnim bicima.
Bla�eni Avgustin (354-430) afirmi�e latriju kao osnovni hri�canski stav potpunog
pokoravanja Bogu (0 pravoj veri, gl. 45). Premda su praktikovali obred
evharistijske �rtve, Hri�cani su od samog pocetka Crkve odbili da prinose �rtve
paganskim idolima, pozivajuci se ne samo na nedoslednost �rtava hrane i �ivotinja
nego i na idolo-latrijski karakter kulta bogova (Rim. 1,25). U raspravama izazvanim
ikonoborstvom, pravoslavni su dokazivali da
(idolopoklonstvo), jer se ikonografskim ili
po�tuju kao bogovi, na materijalnoj osnovi,
prevashodno po�tuju zbog njihove podobnosti
ikonama prelazi neposredno na predstavljene
po�tovanje ikona nije idololatrija
slikovnim prikazivanjem licnosti ne
kako verovahu ikonoborci, - nego se
sa naslikanim likovima. Po�tovanje dato
licnosti (v. IKONA).

Latrija ili bogoslu�enje sacinjava najvi�i kult: klanjanje u pravom smislu koje
prilici licima Svete Trojice. La�rija se razlikuje od po�tovanja ili cestvovanja
uop�te (p??s????s??), za kojima sledi nadpo�tovanje (ili ?pe?d????a) Majci Bo�ijoj
u Njenome svojstvu Bogorodice (Te?t????), i cestvovanja (d????a) andela i svetih
zbog njihove bliskosti sa Hristovom licnosti. Evharistijski hleb i vino pretvoreni
u Telo i Krv Gospodnju iziskuju i dobijaju isti oblik latrije, dok se Jevandelje,
krst i ikone po�tuju u relativnom smislu, to jest kroz njihov odnos sa
predstavljenim dogadajima i licnostima. Latrija se iskazuje u cinu klanjanja,
prino�enja darova, epikleptickim molitvama i slavoslovljima, u pobo�nim i
blagocestivim pokretima.

Latrija se radikalno razlikuje od idololatrije, kao �to postoji apsolutna razlika

izmedu religije i mitologije, izmedu Tajne i mita. U cinu latrije (bogoslu�enja,
bogopo�tovanja), hri�canin se obraca Bogu kao ipostasnom bicu koje je puno ljubavi,
dok idololatrija (idolopoklonstvo) dolazi iz straha (ili iz mita) od bezlicnog
bo�anstva, predstavljenog u bezglasnom idolu. Apostol Pavle govori o ?????? ?at?e?
a, to jest o privodenju vernika u stanje samosvesne �rtve: "Molim vas, dakle,
braco, radi milosti Bo�ije, da date tjelesa svoja u �rtvu �ivu, svetu, ugodnu Bogu,
kao svoje duhovno bogoslu�enje" (t?? ???????? ?at?e?a ?�??) (Rim. 12,1).

LIK (gr. e????, lat. imago, lik, slika, ikona): na osnovu Biblijskog otkrivenja,
Crkva uci da je Bog stvorio coveka "po liku (?at e????a) Svome" (Post. 1,26). Taj
izraz oznacava blisku saprirodnost izmedu Boga i coveka. Covek je lik u kojem se
reflektuje licno slobodno bice koje op�ti sa Bogom (2. Kor. 3,18). Hri�canska
antropologija ima "teolo�ki" karakter, odnosno zavisi od koncepcije o Bogu, a
posebno od hristologije, jer je Logos savr�eni "lik" Oca (2. Kor. 4,4). Su�tinsko
svojstvo Sina jeste da bude u svemu istovetan lik, sasu�tastven sa Ocem. Bog Otac
stvorio nas je u podobiju lika Sina Svoga: "Otac, Koji Te je rodio iz nedara
Svojih, pre vremena i vekova, neka obnovi u meni lik ikone Tvoje" (Sveti Jefrem
Sirijac).

Kao ontolo�ko svojstvo koje defini�e coveka (v. ANTROPOLOGIJA) u njegovom odnosu sa
Bogom i drugim tvarima, lik u Istocnoj teologiji, iako konstituitivan, ipak ima
potencijalni, dinamicki karakter. Pocev�i sa Svetim Irinejem, Oci Crkve razvijaju
predstavu da lik nije ograniceni pojam covecanskoga, konacno stanje, jer je ljudska
priroda, kao plod slobode, odredena za podobije (v. PODOBIJE). Covek je u stanju da
voljno stekne podobije, kao �to je voljno i izgubio prvobitni oblik svoga lika.

Govoreci o "prvobitnom stanju" Bla�eni Avgustin tvrdi da je covek u Raju imao

ostvareno natprirodno savr�enstvo, to jest posedovao je premudrost i svekoliko
poznanje moguce coveku. Nacelno, Zapadna teologija poistovecuje lik sa zbirom
vrlina i prvobitnih natprirodnih svojstava. Pravoslavlje, pak, lik vidi u prirodnom
"usmerenju" coveka ka zajednici �ivota sa Bogom; zato se i greh posmatra kao
ontolo�ka degradacija, a ne kao prosto eticko propadanje.

Kako je pad u greh o�tetio lik? Istocni Oci (Atanasije, Kirilo i Grigorije Niski)
dr�e da je grehom lik obezoblicen, ali ne i izgubljen: "Lik sam Tvoje neizrecene
slave, ako i nosim rane sagre�enja". Greh nije stanje i�ceznuca lika,
dezintegracije covecanskoga u ni�tavilu, nego je to stanje covekovog izlaska iz
zajednice sa Bogom i, time, gubljenje ontolo�ke stamenosti i smisla egzistencije.
Pad (v. pld) preinacuje egzistencijalne uslove pocetnog lika; uvodi su�tinski
nered; covek se udaljava od svoje odnosne tacke - podobija sa Bogom. Zato
obnovljenje lika, organa kojim je Bog pristupacan coveku, jeste apsolutno nu�an
uslov za vaspostavljanje puta ka podobiju. Sa svom zatvoreno�cu lika, stari covek
mo�e ispovediti: "Neka se znamenuje na nama svetlost lica Tvoga, Gospode" (Ps.
4,6).

LITURGIJA (gr. ?e?t?????a, lat. ministerium, officium, slu�ba, slu�enje ili javno
delo, sve�tenicka slu�ba u hramu): u savremenom crkvenom recniku Liturgija ima u�e,
konkretizovano znacenje - imenuje cin evharistijske slu�be ili cin Tajne price�ca.
U pocetku pojam je imao mnogo obuhvatniji smisao i odnosio se na bogoslu�enje koje
je Crkva vr�ila zajednicki, javno, u molitvenim mestima, kroz odredeni skup obreda,
reci, simvola i ritualnih pokreta. U tom op�tem smislu liturgijski kult se
izjednacava sa javnom molitvom, skupno organizovanom pod nadzorom Crkve, a
razlikuje se od privatnog slu�enja ili licne molitve. Ovde cemo se osvrnuti na
evharistijsku Liturgiju.

Su�tinski ukazatelji o znacenju javnog bogoslu�enja i evharistijske liturgijske

prakse nalaze se vec u Novom Zavetu. Na primer, veza izmedu slu�enja Evharistije i
propovedanja Jevandelja (1. Kor. 11,26), Evharistije i Crkve (1. Kor. 10,17),
aspekt Liturgije kao �rtve (Jevr. 13,15). Liturgija je bogoslu�enje u hramu, gde
"svaki sve�tenik liturgi�e svakoga dana" (Jevr. 10,11; up. Lk. 1,23) i gde se vr�i
svaka slu�ba sa religioznim karakterom. Tako, ucenici liturgisahu Gospodu (Dela
13,2), Apostol Pavle naziva sebe "liturgicarom" Hristovim (Rim. 15,16), dok su
andeli "liturgicki duhovi" (Jevr. 1,14). Pravoslavna tradicija - koja se u velikoj
meri poistovecuje sa ocuvanjem liturgijskog bogoslu�enja - prenela nam je pored
postapostolskih svedocanstava o liturgijskoj praksi (Didahi Svetog Justina
Mucenika; Ipolitove Apostolske tradicije - treci vek;

Apostolske ustanove - cetvrti vek, sirijskog porekla;

Serapionov Evhoilogion - cetvrti vek, aleksandrijskog porekla) i Liturgije

vizantijskog tipa (Svetog Jovana Zlatoustog i Svetog Vasilija Velikog), sirijskog
tipa (Liturgija Svetog Jakova - cetvrti i peti vek), aleksandrijskog tipa
(Liturgija Sve�og Marka). Veliku vrednost na Istoku imali su komentari na Liturgije
ili neke liturgijske tekstove (Dionisije Areopagit, Maksim Ispovednik, Jefrem
Sirijanac, Nikolaj Kavasila, Simeon Solunski, German Carigradski).

Pravoslavna Liturgija cini deo vizantijskog ili carigradskog tipa, koji je jedan od
liturgijskih cinova praktikovanih na Istoku, pored azijskog ili pontskog, sirijskog
i egipatskog tipa. Pocev�i vec sa cetvrtim vekom, paralelno sa formiranjem velikih
centara i hri�canskih metropola (Aleksandrije, Antiohije, Rima, Jerusalima,
Kesarije Kapadokijske, Nikeje, Edese), ustanovljuju se posebni liturgijski obredi,
koji uop�teno ipak cuvaju osnovne elemente Liturgije kao �to je evharistijska
anafora. Dosad su najpoznatije dve liturgijske porodice: za Istok, antiohijske i
aleksandrijske Liturgije, a za Zapad rimska ili "galska" Liturgija. Karakteristicno
je za ovu epohu da je na obadve strane Vaseljenske Crkve postojala mnogovrsna
raznolikost liturgijskih obreda.

Na temelju nacela raznolikosti, veliki Istocni Patrijarhati organizovani u cetvrtom

veku (Carigrad, Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim), nametnuli su svoje lokalne
obrede.

Vizantijski obred, koji u stvari potice od antiohijskog i kesarijskog obreda,

sublimisao se u tri klasicne Liturgije: Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija
Velikog i Liturgiju Predeosvecenih Darova. U sada�njem tekstu ovih Liturgija neki
obredi i molitve relativno su skora�nji, ali to nije promenilo njihovu osnovnu
strukturu i op�ti plan koji se ucvrstio u cetvrtom veku. Liturgija Svetog Jovana
Zlatoustog, koja potice od antiohijskog tipa, postala je od osmog veka glavna
Liturgija Vizantijske Crkve. Ona je kraca od Vasilijeve, od koje se razlikuje samo
po tekstu anaforshih evharistijskih molitava, a koja se slu�i samo deset puta preko
godine. Postoje svedocanstva koja potvrduju ne samo autenticnost Liturgije Svetog
Vasilija Velikog nego i cinjenicu da je u cetvrtom veku bila u upotrebi na celom
Istoku, pa cak i u Carigradu. Liturgija Predeosvecenih Darova se slu�i 15-18 puta
godi�nje, samo u toku Velikog posta, koji shodno pravoslavnoj duhovnosti sacinjava
period pokajanja, to jest neliturgijski period. Ova Liturgija nema evharistijsko
pretvaranje jer su Sveti Darovi bili osveceni na prethodnoj nedeljnoj Liturgiji, pa
je ona u stvari vecernja slu�ba posle koje je sledilo price�civanje.

Za Nikolaja Kavasilu, Liturgija nije ni�ta drugo do simvolicko predstavljanje

domostroja Hristovog dela kako bi se vernima omogucilo stvarno uce�ce u plodovima
Njegove �rtve (Tumacenje bo�anske Liturgije, I, 6). Liturgijsko sabranje ponovo
do�ivljava sve trenutke iz �ivota i iskupiteljskog dela Isusa Hrista. Sve dimenzije
ikonomije Spasenja Liturgijom su posada�njene: pominjanje iskupiteljskih dela iz
pro�losti, ucinjenih jedanput za svagda (efapa? - Jevr. 9,12); docek Hrista koji
dolazi i daje se za ,,Jelo" vernima; ocekivanje dolaska Onoga koji sedi na prestolu
slave. Liturgijska zajednica preobra�ava se kroz Evharistiju u eshatolo�ku
zajednicu: "Cuj, Gospode Isuse Hriste Bo�e na�, iz svetog obitali�ta svog i sa
prestola slave Carstva svog, i dodi da nas osve�ta�, Ti, koji sa Ocem sedi� gore, i
ovde si nevidljivo s nama." Sva teologija Liturgije stoji na principu da ne postoji
osvecenje bez �rtve: "Ja posvecujem sebe za njih, da i oni budu posveceni istinom"
(Jn. 17,19).

Osim cina pripreme prinosa (proskomidija), koji je postao cin za sebe, pravoslavna
Liturgija obuhvata dva glavna dela: Liturgiju ogla�enih (katihumena), koja u
sredi�tu ima biblijske tekstove i besedu (Liturgija reci) i predstavlja
kirigmaticki ili misionarski deo upucen "svim narodima" (Lk. 24,47), posebno onima
koji se pripremaju za kr�tenje; i Liturgiju vernih ili evharistijski sabor (skup,
sabranje), to jest osvecujuci deo, koji je zajednicko slu�enje liturgijskog naroda
- slu�itelja i vernih - tj. ima oblik zajednickog slu�enja i zajednickog
price�civanja.
Liturgija pocinje Trojicnim slavoslovljem i Velikom jektenijom, dakle nizom
molitava pracenih prizivanjem Isusovog imena - "Gospode pomiluj"; posle njih slede
tri prozbe koje se zavr�avaju sa tri antifona: "Blagoslovi du�o moja, Gospoda...",
"Jedinorodni Sine...", i "Bla�enima". Sama Litrugija ogla�enih obuhvata: vhod
dakona i slu�itelja sa Svetim Jevandeljem u ovom casu episkop ulazi u oltar),
Trisveta pesma Sveti Bo�e), koja se peva kao uvod u biblijsko citanje - odeljak iz
Apostola i Jevandelja, koji se obja�njavaju i tumace u besedi (omiliji). Ovaj se
deo zakljucuje molitvom za svu Crkvu, a narocito za ogla�ene koji nisu imali
dozvolu da prisustvuju drugome delu, odredenom samo za kr�tene.

Liturgija vernih pocinje molitvom za ogla�ene, kojoj sledi "Heruvimska pesma", za

vreme koje se prenose Darovi sa proskomidije na Casnu trapezu. Celivom mira i
ispovedanjem Simvola Vere (ubacenog u Liturgiju jo� u petom veku, u doba
monofizitskih sporova), ulazi se u evharistijsku anaforu ili prino�enje �rtve, koja
obuhvata: uvod: "Gore imajmo srca", molitvu blagodarenja, "Trisvetu pesmu" (Svet,
Svet, Svet je Gospod Savaot), reci ustanove, anamneza, prino�enje, priziv Svetoga
Duha (epikleza), osve�tanje ili pretvaranje Darova, diptihe ili pomene (za Presvetu
Djevu Mariju, za svete), za mrtve i �ive, kraj evharistijskog kanona. Molitva
Gospodnja, molitva poklonjenja, "Svetinje svetima", "Jedan je Svet" (Filip. 2,10),
podizanje i lomljenje-Agneca, ulivanje toplote (?e??) - sve to cini deo pripremnog
obreda za price�civanje, najpre slu�itelja a potom i vernika. Posle prenosa ca�e i
diskosa sa Casne trapeze na proskomidijar, Liturgija se zavr�ava "Zaamvonom"
molitvom, konacnim blagosiljanjem, deljenjem blagoslovenog hleba (nafore, a?t?
d????), slanjem vernika u svet u ime Gospodnje: "U miru izidimo" i odgovorom: "U
ime Gospodnje".

Pravoslavna Liturgija ima dubok mistago�ki i crkveni karakter. Liturgija nije prost
emocionalni i estetski prizor, niti pak samo ceremonijalni aspekt koji kulminira u
Evharistiji, nego je su�tinsko do�ivljavanje i simvolicko predstavljanje ikonomije
Spasenja. Ona sama priprema i potvrduje ono �to se de�ava u Evharistiji, kao
bogoslu�beni izraz sadr�aja dogme. Liturgijaje sama Crkva u njenom delu zajednickog
blagodarenja. Celo telo - slu�itelji i vernici - ucestvuju u prino�enju darova, u
molitvama priziva, price�civanjem Svetim Tajnama. Pravoslavlje ne poznaje "privatnu
liturgiju"; zna, naprotiv, za kosmicku Liturgiju, ucenje koje je razvio Sveti
Maksim Ispovednik. To je stanje proslavljanja kad se preobra�eni i obnovljeni
kosmos nalazi u Vaskrslom Hristu. Tvar obezoblicena zbog greha postaje liturgijski
kosmos - vrativ�i se u preda�nje stanje kroz Vaskrslog Hrista u Evharistiji - koji
neprestano proslavlja Boga.

LICNOST (gr. p??s?p??, maska, obrazina, lice, licnost, licem k licu): subjekat u
kojem biti�e priroda. Termin p??s?p?? upotrebljavali su antiohijski teolozi, ali je
on stvorio mnoge pometnje zbog smisla pod kojim je kru�io u to vreme. Identican
sa ?p?stas??, p??s?p?? postaje deo trinitarnog i hristolo�kog recnika koji se
uoblicio u kontekstu postnikejske i halkidonske teologije, velikim udelom
kapadokijskih Otaca. (U isto vreme Kirilo Aleksandrijski smatra da je ?p?stas??
sinonim za f?s??) Tako u Trojici se razlikuje: 1) priroda ili su�tina, odnosno
jedinstveno su�tastvo imanentno Bogu; 2) licnost ili ipostas, to jest subjekat u
kojem biti�e su�tina. U Hristu se razlikuje:

1) dvojnost priroda ili jestestava, odakle proishodi i dvostruka sasu�tastvenost:

sa Bogom i sa covekom; 2) jedinstvo licnosti (lica) Samoga preegzistentnog
bo�anskog Logosa. U Hristu ljudska priroda nema sopstvenu ipostas, nije
individualizirana, nego ipostazirana, odnosno postoji u licnosti Logosa.

Teologija ljudske licnosti polazi od biblijske tvrdnje: covek je lik Bo�iji i

stoga, dakle, neuporediv sa elementima tvorevine. Licnost se ne mo�e definisati ni
polazeci od tela, niti od du�e, niti od razuma; ona je apsolutna stvarnost koja
prevazilazi elemente koji biti�u u njoj. Telo nema nezavisnu egzistenciju, vec
postoji u subjektu. Covek kao licnost ne javlja se kao individua jedne vrste, nego
kao bice svesno svog slobodnog i razumnog odnosa sa svojim Tvorcem. Njegov licnosni
karakter sastoji se upravo u tom otvaranju i slobodi za zajedni�tvo. Onako kao �to
pokazuje samo ime (p??s?p?? znaci kad se jedno lice okrene drugom licu, gledajuci
licem u lice), licnost je individualnost otvorena za zajednicu, subjekat koji ima
racionalnu i slobodno utemeljenu egzistenciju. Samo u zajednici covek otkriva svoj
identitet i svoj poziv licnosti. Otuda bezlicni karakter ada (v. ld), u kojem se,
buduci depersonalizovani (obezliceni), demaskirani, ljudi ne vide licem u lice.

Patristicka teologija afirmisalaje ideju da covek kao licnost prevazilazi evoluciju

i rekapitulira kosmos, po uzoru kosmickog Hrista, Koji vodi tvar do obnavljanja u
Bogu. Licnost, dakle, ima objedinjujucu ulogu u tvorevini; ona tom ulogom ispunjava
i svoje dostojanstvo i naznacenje sve�tenika, posrednika, dostojnoga da dovede sve
u sjedinjenje sa Bogom. Tvorevina formira sopstveno logosno jedinstvo u coveku. On
nije mikrokosmos, deo vasione, vec je kosmos deo njega, odreden da se reintegri�e i
sjedini u njemu. Licnost je slika kosmosa koji ima jedinstvo svih delova. Ona
opasuje svet, tvar postajejedna celina u njoj. U licnosti se sjedinjuje svet jer je
ona most ili posrednik izmedu tvari i Boga.

Covek se krece ka Bogu nagla�avajuci u sebi jedinstvo tvorevine. U svom duhovnom

penjanju on treba da prevazide u sebi samome niz protivrecnosti ili podela (d?a??
es??), koje su se pojavile u tvari kao posledica greha: podela Bogcovek, mu��ena,
nebozemlja, culno-inteligibilno, itd. Te podele prevazidene su u Hristu (na primer,
radanjem od Djeve, On je prevazi�ao protivurecenosti medu polovima), u Kome se tvar
ponovo sastavlja i sabira kao jedinstvo. Tri delanja ili posrednicke i ujedinjujuce
etape pripadaju coveku koje on os tvaruje u: culnome svetu, kroz oci�cenje od
strasti (bestra�ce); misaonome svetu, kroz umnu kontemplaciju; u transcendentnoj
beskrajnoj stvarnosti kroz obo�enje ili price�civanje.

Isto tako, patristicka tradicija, sa svojim antropolo�kim realizmom, izgradila je

doslednu personalisticku koncepciju o subjektu i ipostasi. Pravoslavni
personalizam, naime, tvrdi da licnost nije identicna sa sve�cu, koja je osobina
ljudske prirode, s jedne strane; s druge strane, ona cuva sve znake i
karakteristike covecanske prirode, narocito prirodnu smrtnost, �to je posledica
odvajanja coveka od Boga.

LOGOS (gr. ?????, lat. verbum, rec, um, smisao): pojam Logosa vec je poznat u
aleksandrijskoj nehri�canskoj filosofiji, odakle su ga preuzeli biblijski pisci
(Sveti Jovan Jevandelist), hri�canske apologete i potonji crkveni pisci. Shodno
nacelu po kome "jeres prima svoje oru�je od sekularne filosofije" (Tertulijan, De
praescriptione Haereticorum, VII, 2), ta lingvisticka pozajmica ne znaci
istovremeno i asimilaciju njenog filosofskog sadr�aja. U hri�canskoj teologiji rec
Logos ima dva glavna znacenja;
a) Logosnost ili bo�anski smisao koji postoji u tvarima kao podr�ka njihovoj
egzistenciji i kao njihov licni, inteligibilni i dinamicki princip; i

b) Ipostasni Logos, Drugo Lice Svete Trojice. Patristicka teologija (narocito Sveti
Maksim Ispovednik) govori op�irno o ?????, odnosno o op�tim logosnostima sveta,
koje preegzistiraju u Bogu i preko kojih On, od casa kad stvara svet, jednovremeno
saop�tava i smisao njegove egzistencije. Te bo�anske slike ili uzori postaju
opipljivi, manifestuju se na konkretnoj ravni stvari i individualnih entiteta. One
su odraz uma Bo�ijeg koji se iskazuje u recima i dogadajima, i one cine racionalnu
potporu tvorevine. �tavi�e, one ucvr�cuju stvarnosti u njihovoj konkretnoj biti,
dajuci im punocu egzistencije. One imaju privlacnu i pokretnu moc od Boga.
Kroz ????? Bog stvara harmoniju i smisao tvorevine. U tom smislu, svet je ne samo
opipljiv nego je i inteligibilan. Nauka je moguca ba� zbog toga �to svet ima svoju
logicnost radi ovih ?????.

Logos je utelovljen kako u tvorevini - prirodno otkrivenje, tako i u recima, u

Svetome Pismu, u velikoj raznolikosti logosnosti. Logos je providniji u Bibliji kao
pisanom otkrivenju (reci, predstave, dogadaji) nego u tvorevini. Poredak tvorevine
stavljen je najpre u svetlost i poredak Biblijskog otkrivenja. U tvorevini,
logosnosti se stalno kombinuju i granaju u slo�eni splet. Punoca, mnogoslo�nost i
razlikovanje ovih kombinacija ne mogu se odgonetnuti bez Boga. Sam covek prisutan
je u ovom slo�enom svetu logosnosti, i on sam se razvija u tom logicnom dijalogu
Boga sa tvorevinom. On ulazi u taj dijalog svojim odgovorom, koji je odlucujuci u
razvoju sveta, shodno njegovoj op�toj logicnosti. Pobijajuci Origenovu teoriju -
koja je iduci za platonizmom zastupala radikalno odvajanje od sveta, da bi se tako
covek vratio na preegzistentno jedinstvo tvorevine - Sveti Maksim Ispovednik
podvlaci nu�nost i va�nost tvorevine u duhovnom "penjanju" ka Bogu. Tako,
napustiv�i svoj licni identitet, sa svojim specificnim darom i u svojoj posebnoj
situaciji, covek se nalazi u kosmickoj zajednici sa beskrajnim oblicima
manifestovanja ljubavi Bo�ije. U toj slo�enosti stvarnosti Bog od svakoga i�te
odgovor koji ce vrednovati bo�ansku ljubav u kon kretnoj situaciji njegovoga
�ivota. Licni odgovor jeste odlucujuci po�to on pokazuje i smer u kome ce covek, na
osnovu logosnosti stvari, doprineti njihovom razvoju. To je objedinjujuci odgovor,
normativni i formativni. Svi delovi tvorevine okrecu se, krecu se, pribli�uju se i
op�te medu sobom u jedinstvenom simfonijskom kretanju. Ta simfonijska
konvergentnost ostvaruje se na stepenu kad covek s Bogom formira jedinstvo
neposrednosti. Prema tome, doktrinom o ?????, Pravoslavlje �eli da poka�e da ni�ta
nije bezlicno i nelogicno u egzistenciji bica, da sve postoji u Bogu.

Svakako da se ta logicna struktura tvorevine ne mo�e shvatiti bez ipostasnog

Logosa, to jest Logosa Bo�ijeg (Otkr. 19,3), koji reorganizuje svet u novu licnosnu
zajednicu sa Tvorcem. U koncepciji prvih hri�canskih apologeta: Justina Mucenika,
Tatijana, Atinagore, Klimenta Aleksandrijskog, Logos je svetlost koja, u pripremi
covecanstva unutar ikonomije Spasenja, "oploduje", delimicno i nepotpuno, "spoljnu"
filosofiju i premudrost. Zakon i proroci primili su svetlost od otkrivenja Logosa
pre Ovaplocenja. Za Justina (Aiologija I, 46,1-4; Aiologija II, 7,1-4; 10,1-3;
13,3-4) i Klimenta Aleksandrijskog (Stromata I, 19,91,94), to oplodavanje jeste
kosmicko, pa se tako semena Logosa nalaze i u prehri�canskoj filosofiji i u
nehri�canskim religijama.
 M

MIROPOMAZANjE (gr. ?? �???? ???s�a, lat. Unctio: Tajna dodeljivanja darova i

harizmi Svetoga Duha, vr�ena prizivanjem Duha Svetoga i pomazivanjem svetim mirom,
kojim se novokr�teni pecati kao "sve�tenik" i "car" u sveop�tem sve�tenstvu Crkve
(Joilj 2,28; Dela 2,17). Miropomazanje ima svoje poreklo u silasku Svetoga Duha na
Isusa prilikom Njegovog kr�tenja u Jordanu. Obavljalo se u prvoj Crkvi polaganjem
ruku (Dela 8,17; 19,6). Neko vreme poznato pod imenom "pomazivanje", miropomazanje
se vr�ilo u sklopu Liturgije, prethodilo mu je kr�tenje, za kojim je sledila
Evharistija kao celoviti deo Tajni uvodenja - a sve to cini jedinstveni
Svetotajinski cin. Cetrdeset i osmi kanon Laodikijskog Sabora (364) predvida da
novokr�teni ili prosveceni bude "pomazan mirom" i da bude pricasnik Svetih Tajni.
Sveti Kirilo Jerusalimski (koji u podr�ku ove Tajne navodi: 1. Jn. 2 20,27; 1. Kor.
2,12; Dela 10,38) smatra da tek posle nebeskog pomazivanja Duhom Svetim, to jest
postav�i pomazani ili hristosi (???st??), verni zaista postaju hri�cani ???st?a???:
"Sad ste postali hristosi metanjem pecata Duha Svetoga i primili ste sve �to be�e
praslikovano, jer ste vi ikone Hristove" (Mistago�ka katiheza, III, 1-5, str. 63-
66).

Miropomazanje je Tajna Duha Svetoga, Koji osve�tava i pecati sveto�cu Hristovom (2.
Kor. 1,21-22). Ono oznacava ne samo svetost tela - pomazivanjem svetim mirom koje
je pomesni episkop osve�tao, da bi tako hri�canin postao "blagi Hristov miris" (2.
Kor. 2,15) i da bi se odupreo svim neprijateljskim nasrtajima (Filip. 4, 13),
naoru�an oru�jem Duha - nego uz miropomazanje dolazi i primanje posebnog licnog
dara Duha Svetoga (1. Kor. gl. 12), �to Crkvu cini harizmatickim telom. Buduci
neizbrisiv pecat dara Duha Svetoga, miropomazanje je bilo davano drugi put samo
jereticima (v. NEIZBRISIVI I TAJNE).

MISIJA (lat. mittere, poslati, slati): apostolski poziv Crkve da se propoveda

Hristovo Jevandelje svim narodima, pozivajuci ih na pomirenje u ime Hristovo kroz
pokajanje i kr�tenje (Mt. 28,19). Misija je a) delo poslanja: "Kao �to je Otac
poslao mene i ja �aljem vas" (Jn. 20,21); b) svedocenje Hristovog Vaskrsenja (Lk.
24,48); i v) podsecanje na dogadaje koji cine istoriju Spasenja (Dela 14,27).

Misija je osnovni kriterijum Crkve, ne samo u smislu da je Crkva orude misije nego
i zato �to je Crkva cilj i ostvarenje misije. Od pocetka hri�canstva �irenje
Jevandelja bilo je neodvojivo od formiranja hri�canskih zajednica, licnim
obracanjem, ispoveda njem vere i kr�tenjem u ime Svete Trojice (Dela 2,9-10,37-38).
Misionarski poziv Crkve skopcanje sa njenim apostolskim svojstvom. Misija je delo
vernosti Crkve prema dvanaest ugaonih kamenova, to jest cin vernosti Dvanaestorici
Apostola Jagnjetovih (Otkr. 21, 14). Ova cinjenica osvetljava univerzalnu vrednost
jevandelske poruke (Dela 14,27; 1. Tim. 3,16). Ba� zbog toga Crkva je otvorena za
sve narode i kulture (Dela 1,8; 1. Tim. 3,16), kao �to potvrduje prisustvo mnogih
naroda na dan Pedesetnice (Dela 2,9-12), simvola rekonstituisanja jedinstva
covecanstva posredstvom pomirenja u Hristu (Dela 10,34-36). Slika Crkve na dan
Pedesetnice jeste suprotnost vavilonskoj kuli; njen apostolski projekatjeste
"zidanje" Hristovoga Tela (Ef. 4,12). Sem toga, du�nost da se propoveda Jevandelje
(Dela 11,7) pro-izlazi i iz toga �to istina treba da se ovaploti u delu (Jn. 3,21).
Cilj misije jeste prodiranje Duha Bo�ijega u svaku licnost i svaku dru�tvenu
sredinu. Osim subjektivnog obracanja, propovedanje Jevandelja jeste, dakle, i
nagove�taj oslobodenja siroma�nih i potlacenih (Gal. 2,10). Istorija misije cesto
je jednovremeno i istorija kulturnog, dru�tvenog i politickog oslobadanja. Konacno,
ne treba da se zaobilazi prorocki smisao misije, jer kroz njeno svedocenje Crkva
objavljuje Hristov sud, koji se manifestuje kako u istoriji tako i na njenom
svr�etku.

Misionarska praksa, i na unutra�njem i na spoljnjem planu Pravoslavne Crkve,

zavisila je od istorijskih, ponekad nepovoljnih uslova u kojima se razvijala. U tim
uslovima Pravoslavlje nije zanemarilo misiju u prostoru, to jest Crkvu u kretanju,
zaokupljenu svojom geografskom katolicno�cu, �irenjem i prisustvom napolju, ali ono
je ipak vi�e volelo misiju u vremenu, odnosno Crkvu u izgradnji, i bilo je
zaokupljeno njenom eklisijalnom dinamicno�cu, unutra�nje-istorijskom, islazanom
kroz hri�canske generacije koje su i�le jedna za drugom.

MONA�TVO (gr. �??a???, samac, usamljenik): nacin jevandelskog �ivota, posvecen

molitvi, kontemplaciji i podvigu u potpunom povlacenju od sveta (odakle i svest o
stranstvovanju monaha) i u punom poslu�anju prema duhovnom ocu. Mona�ki �ivot je
posvecen licnom opitovanju Svetoga Duha - kroz poslu�nost, siroma�tvo i
celomudrenost, to jest preko tri zaveta koje monah ispunjava pod uputstvom svog
duhovnog ucitelja. Mona�ka duhovnost, iako izgleda kao neobican nacin �ivota, ne
razlikuje se bitno od pobo�nosti verujucih. Ono �to je na neki nacin cini
specificnom jeste taj odlucujuci i podvi�nicki napor kojim se aktualizuje blagodat
kr�tenja kroz stalno kajanje.

U toku istorije, mona��vo se razvijalo u dva oblika:

a) anahoretski ili ot�elnicki (od gr. a?a??pe??, otici, udaljiti se), pustinjski
(od gr. e??�??; lat. eremus - pustinja), idioritmijski: potpuno povlacenje ili
udaljenje od sveta; �ivot u izdvojenim celijama zvanim skitovi ili kolibe radi
upra�njavanja askeze i pokajanja.

b) kinovijski ili op�te�ice (gr. ?????? + �???, coenobium), to jest �ivot u

organizovanoj zajednici ili manastiru. Inace, po uzoru na Jerusalimsku Crkvu, ?????
�?a definicija mona�kog �ivota.

Medu Oce istocnog mona�tva ubrajaju se:

Sveti Antonije Veliki (250-356), osnivac ot�elnickog ili pustinjskog mona�tva. On

je bio pustinjak u Tivaidi, Gornji Egipat, i po njegovom primeru oformile su se
mnogobrojne kolonije pustinjaka, medu kojima i one iz Skita, pored Aleksandrije.
Sveti Atanasije Veliki (295-373), koji je poznavao Svetog Antonija i Pahomija,
napisaoje oko 360. god. �itije Svetog Antonija.

Sveti Pahomije (290-340), osnivac kinovijskog mona�tva. Oko 325. god. osniva
manastir porodicnog tipa u pustinji Tavenisu, u gornjem Nilu, gde je iguman duhovni
otac. Pravila Svetog Pahomija sa koptskog na latinski jezik preveo je Bla�eni
Jeronim (347-420). Ona su bila osnov Pravilima Svetog Venedikta Nursijskog (480-
547), koji je 529. godine osnovao manastir Monte Kasino.
Sveti Vasilije Veliki (329-379), episkop Kesarije Kapadokijske, pisac je Velikih i
Malih iravila, koja su bila temelj za uredenje vecih mona�kih vizantijskih
sredi�ta, medu kojima i cuvenog manastira Studion u Carigradu. Ovde se procuo Sveti
Teodor Studit (+826), obnovitelj mona�kog �ivota i branilac Pravoslavlja u borbi
protiv ikonoborstva.

Sveti Jovan Kasijan (365-435) kojije napisao Kinovijska iravila pod uticajem
Svetoga Pahomija. On je preneo u Marsej (oko 416. god.) mona�ku skitsku tradiciju i
uticaj svoga ucitelja Svetog Jovana Zlatousta. Jovan Kasijan bio je pod dubokim
uticajem spisa o duhovnosti i mona�koj molitvi Evagrija Pontijskog (346-399).

U desetom veku pocinje Atonsko mona�tvo, harizmaticko mona�tvo kontemplativnog

isihastickog tipa, koje praktikova�e stalno ponavljanje Isusove molitve: "Gospode
Isuse Hriste, Sine Bo�iji, pomiluj me gre�noga!"
N

NEIZBRISIVI, karakter (gr. ?a?a?t??, lat. character indelebilis pecat, �ig, otisak
koji se ne mo�e izbrisati): sholasticki izraz za stalni, neizbrisivi karakter koji
neke Tajne upecacuju njihovom primaocu. Ova se koncepcija nametnula u XII i H� veku
i bila je formulisana na Florentinskom Saboru (1439), na temelju teologije Tome
Akvinskog. Primenjivala se u Rimokatolicizmu narocito na Tajnu hirotonije.
Posvecenjem jedne licnosti u jednu sve�tenu slu�bu, ta licnost ulazi u posedovanje
posebne blagodati, koja ima apsolutnu valjanost i stalnost, podobno tekstu: "Ti si
sve�tenik vavijek po cinu Melhisedekovu" (Jevr. 7,21). Isto tako se mo�e reci za
kr�tenje i miropomazanje, Tajne koje upecacuju "otisak" koji se ne mo�e nikada
izgubiti. Zato ove tri Tajne jedna ista licnost mo�e primiti samo jedanput.

Sveti Kirilo Jerusalimski velicinu kr�tenja vidi u tome �to ova Tajna daje "sveti
neizgladivi pecat" (Prokatiheza, 16, str. 50), a Nikolaj Kavasila smatra da "pecat
dara Duha Svetoga", formula miropomazanja, jeste jemstvo da su tri prepreke -
priroda, greh i smrt, koje odvajahu coveka od Boga - zauvek odstranjene (�ivot u
Hristu, III, 3-4, str. 105-106).

Mi�ljenja o neizbrisivom karakteru ovih tajni vrlo su nijansirana. Na primer,

premda je Bo�iji poziv konacan, "jerje pouzdan Onaj koji je obecao" (Jevr. 10,23),
sve�tenicka moc potvrdena u cinu hirotonije nije ne�to bezlicno, nezavisno od
ukljucenja hirotonisanog u pastirsko slu�enje. Sve�tenstvo je, pre svega, licna
harizma koja se priznaje samo u prizivu i prihvatanju od strane Crkve. Ako se to
prihvatanje povuce, zbog manjka vere ili svesnosti, slu�itelj gubi vlast da slu�i.
Druga tacka gledi�ta jeste ta �to Bog nije vezan za sve�tenoradnje, nego za Svoja
obecanja (Jevr. 10, 23). Neizbrisivi karakter bio bi dar, obecanje koje potvrduje
vernost Bo-�iju u Svojim delima priziva i izbora: "Jer se Bog nece raskajati za
svoje darove i prizvanje" (Rim. 11,29).
�ivot u Hristu uop�te ima neizbrisivi karakter. Blagodat zagospodari du�om toliko
da je niko ne mo�e odvojiti od Boga: "Ko ce nas rastaviti od ljubavi Hristove?"
(Rim. 8,35). Hri�cani nisu oznaceni spolja, na telu, "obrezanjem", vec nose u
srcima svojim neizbrisive otiske Hristove (Rim. 2,28-29). Zato "ni visina, ni
dubina, niti ikakva druga tvar nece (nas) moci odvojiti od ljubavi Bo�ije, koja je
u Hristu Isusu Gospodu na�em" (Rim. 8,39).

NEPOGRE�IVOST (lat. infallibilitas, od in falo, - fallere, ne pogre�iti, ostati

veran): obecanje dato Crkvi da ce biti "stub i tvrdava istine" (1. Tim. 3,15), to
jest da ce je Duh Sveti cuvati od pogre�aka onda kad uci o pravoj veri.
Neiogre�ivost ima svoj izvor u toj dvostrukoj vernosti: Hristovoj prema Svome Telu
- Crkvi, i Crkve prema njenoj Glavi - Hristu, tako da je ni adska vrata nece
nadvladati. Ona je jedno od svojstava Crkve u njenoj celokupnosti, u njenoj kakvoci
"svetoga naroda i carskoga sve�tenstva" (1. Petr. 2,9). Nepogre�ivost ima dva
su�tinska elementa: a) stanje svetosti ili duhovnu sposobnost Crkve da prepozna
istinu; otud je veri svojstveno: da razlikuje dobro od zla, istinu od la�i; zato
nepogre�ivost pretpostavlja projavljivanje harizme vere; b) saodnos izmedu
apostolske didaskalije stalno aktivne Tradicije Crkve, ili "memoria Christi". Vera
Crkve treba da se sla�e sa onim �to je otkriveno u Svetome Pismu i u Apostolskoj
Tradiciji. Crkva ne stvara dogme nego preci�cava za svaku epohu i situaciju ucenje
dato jedanput za svagda.

Uciteljska slu�ba u Crkvi - bilo delimicno, bilo saborno - pripada episkopatu, koji
ima i pravo da predla�e veru. Ipak, "harisma veritas" nije individualno
posedovanje, preneto preko hirotonije, nego pripada celoj Crkvi (Jez. 3,17-18). Ona
je dar Crkve nacelno, ne licna harizma jednoga episkopa ili jedne pomesne Crkve.
Ona je pre svega nada i obecanje dato narodu Bo�ijem. U tom smislu, neiogre�ivost
episkopata ili sabora nije per se vec "eh consensu ecclesiae". Bez jednodu�nog
prihvatanja ili saglasnosti Crkve (sensum fidelium), kroz njenu noetacku
blagorazumnost koja je dar Duha Svetoga, odluke sabora nemaju autoritet za veru.
Ova koncepcija vrednuje sposobnost svakog verujuceg i podstice ga da i on rasuduje
o Istini; stoga vlast poducavanja ima eklisiolo�ki, saborni i harizmaticki karakter
(v. VLAST). U tom smislu, nepogre�ivost sabora analogicna je, to jest podobna je sa
njegovom verno�cu prema svesti Crkve. Inace, Pravoslavlje nije insistiralo na ideji
da su sabori jedino sredstvo da se ucenje vere predlo�i u konacnom obliku, premda
su oni imali veliku ulogu za ocuvanje dogmatskog jedinstva Crkve.

Katolicizam govori o nepogre�ivosti rimskog episkopa, koji ima posebno obecanje

prisustva Svetoga Duha u njegovome svojstvu naslednika Apostola Petra (Mt. 16,18-
19). Prvi Vatikanski Koncil (sednica VI/! 870) proklamovao je da papa ne mo�e
pogre�iti kad govori "eh cathedra", odnosno kad ispunjavajuci ulogu pastira i
ucitelja svih hri�cana, po svojoj najvi�oj apostolskoj vlasti objavljuje u konacnom
obliku ucenje vere ili morala, da bi ga dr�ala univerzalna Crkva (Konstitucija
Pastor Aeternus i konstitucija dogmatika, lumen Gentium, br. 25, Drugog Vatikanskog
Koncila).

Pravoslavna Crkva ne prihvata ovakvo ucenje zato �to se ono suprotstavlja

autenticnoj patristickoj tradiciji, koja priznaje: a) sabor episkopa ( ili sabornu
vlast) u vr�enju uciteljske slu�be, i b) sabor svetih ili svest Crkve (concennsus
ecclesiae) u prihvatanju saborskih odluka.
NUS (gr. ????;, um, razum, duh): termin je uzela hri�canska teologija od
neoplatonske filosofije, gde je oznacavao dinamicki elemenat, imanentan ljudskome
bicu, pomocu koga ovaj te�i ka bo�anstvu. Po Filonu Aleksandrijskom i Origenu,
Logos je bo�anski nus. Logos je prisutan preko Svoga pecata u nusu ljudske du�e,
organu kroz kojeg ovaj vidi sliku Bo�iju. Covek poznaje Boga kroz nus zahvaljujuci
njegovoj slicnosti sa Logosom.

U patristickoj teologiji, nus je po prevashodstvu duhovno culo, sposobnost

misticnog saznanja i "teolo�kog" iskustva. Znaci, nus je organ opa�anja
inteligibilnih stvarnosti, odnosno bo�anskih "logosnosti" ili smislova tvorevine
koji stoje iza njenog materijalnog tkanja. Nus daje coveku duhovnu sposobnost da
prodre do logosnosti, reci i dela Bo�ijih u radnjama koje ih prizivaju i proizvode.
Za razliku od "logizama", tj. "rasudivanja" ili silogizama koji razjedinjuju celinu
duhovnoga �ivota ili je umno�avaju, nus je sposobnost da se integri�e svet kao
celina, da se otkrije njegov jedinstven i vi�i smisao, odnosno da se upozna pravi
uzrok svih egzistencija - Bog. Isto tako, nus je sredi�te lika, pa se cak i
poistovecuje sa likom Bo�ijim u coveku. U svakom slucaju, nus cini od ?at e????a
dejstvujuce i jedinstveno nacelo. On nije odvojena sposobnost, nego du�a ima nus,
ili bolje reci du�a odsijava svetlost nusa. Lik je ogledalo du�e ili nus du�e. Tako
je nus organ saznanja i kontemplacije, inteligibilni princip du�e. On nije culno
opitovanje, nego mesto gde se ostvaruje opitovanje Boga ili ekstaza. Mi primamo
blagodat u du�u preko nusa, buduci da je on ulaz ili najintimnije mesto Bo�ije u
nama.

OBO�ENjE (gr. ?e?s??, lat. deificatio): ucestvovanje vernika u �ivotu Bo�ijem

posredstvom nestvorenih bo�anskih energija - ontolo�ki sadr�aj zajednice coveka sa
Bogom. Obo�enje je stanje preobra�enja covecanskoga, "prevazila�enje" stvorene
prirode i njeno konsolidovanje u istinskoj egzistenciji ponovnim aktualizovanjem
mogucnosti koja joj je data od pocetka. Ova ideja nalazi se vec u 2. Petr. 1,4:
"Pricasnici Bo�anske prirode", a zatim se razvila u patristickoj teologiji,
postav�i sredi�nja dogma Pravoslavlja. Pocev�i sa Svetim Irinejem, Atanasijem i
Kirilom, pa do Simeona Novog Bogoslova i Grigorija Palame, svi Oci Crkve preuzimaju
ovu predivnu tvrdnju Istocnoga hri�canstva: "Bog je postao covek da bi covek postao
bog". Oni ne izbegavaju da nazovu coveka "bogom po blagodati" i da stave znak
jednakosti izmedu spasenja i obo�enja. Imajuci u vidu obo�enje, Sveti Maksim
Ispovednik deli istoriju Spasenja na dva velika razdoblja: jedni su vekovi bili
odredeni za tajnu ocovecenja Boga, drugi za tajanstveno delo obo�enja coveka (Odg-
vori Talasiju, 22, Rum. filok. tom �, str. 70-71). Onto lo�ke pretpostavke spasenja
sistematizovao je Sveti Grigorije Palama (1296-1359), branilac isihazma (v.
PALAMIZAM); on je srocio i teolo�ki recnik obo�enja (vidi, Agioritski tomos, Rum.
filok., tom VII).

Koji su antropolo�ki i hristolo�ki temelji obo�enja.

1. Za teolo�ku antropologiju obo�enje je ne samo moguca stvarnost, nego je ono i
obecano coveku od iskoni. Ono je istovetno sa onim �to Sveto Pismo naziva
"podobije", odnosno dinamicki elemenat su�tinski za coveka. Obo�enje je carsko
dostojanstvo do kojega dolazi "podobije", konacni kraj ili prirodna velicina na
koju je covek pozvan: "Podobije onih koji se price�cuju Onim od Koga se price�cuju
znaci ostvareni identitet kroz podobije onih koji se price�cuju Onim koji im daje
da se priceste onoliko koliko je moguce. A ostvareni identitet kroz podobije onih
koji se price�cuju sa Price�cujucim, jeste obo�enje onih koji se udostojavaju
obo�enja. Obo�enje, da ka�em sa�eto, jeste sredina i kraj svih vremena i vekova i
svega onoga �to je u vremenu i u veku" (Sveti Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju,
59, Rum. filok., tom III, str. 315). Zato svi Oci Crkve podvlace i ovo: iako je
obo�enje iznad prirode i bez granica, ljudska priroda se obo�enjem ne modifikuje,
nego se ponovo vraca u slavu koja joj je odredena prilikom stvaranja.

2. Po Svetom Kirilu Aleksandrijskom, nacelo obo�enja jeste pribli�avanje Logosa

telu, sasu�tastvenost Sina sa na�om prirodom. U smislu ipostasnog jedinstva,
postoji "communicatio idiomantum", to jest Njegova covecanska priroda pro�eta je
sijanjem Njegovog bo�anstva. Obo�eno telo Hristovo zalog je i izvor na�eg obo�enja.
Primanje ljudske prirode od ipostasi Logosa -uipostaziranje - ne uni�tava njen
identitet, nego je jemstvo njenog potencijalnog savr�enstva: "Ka�em, Ova plocenje
Boga, nama je izvesni zalog nade obo�enja prirode ljudi. Toliko ce savr�eno uciniti
coveka bogom, kolikoje savr�eno Bog postao covekom. Jerjejasno da ce Onaj koji je
postao covek bez greha, obo�iti prirodu bez promene njene u Bogu; i toliko ce
uzdici coveka zbog Sebe, koliko se On spustio zbog coveka" (Sveti Maksim
Ispovednik, Odgovori Talasiju, Sholija 3 na 22-go pitanje, Rum. filok., tom �, str.
74; Idem,, Teolo�ke glave, II, 25, str. 175).

3. Obo�enje je duhovni preobra�aj koji se temelji na svojstvu prirode, ali ono ne

biva u granicama prirode niti je pak delo prirode, odnosno moralno savr�enstvo
prirode. Obo�enje je nestvoreno, nesazdano (Kalist i Ignjatije Ksantopul, 100
glava, 68, Rum. filok. tom VIII, str. 146-147), primljeno kao neposredno
prosvecenje od bo�anstva, direktno proiza�lo iz ipostasi. Svakako, sinergija volja
- blagodat su�tinski je uslov svakog dela hri�caninova, dok obo�enje pretpostavlja
sinergijski maksimum. Ovde je, naime, rec o stvarnom prevazila�enju prirode, o
procesu njenog nadila�enja kroz sijanje nestvorene blagodati iz Hristovog obo�enog
cove�tva, sve dok hri�canin ne dode "u covjeka savr�ena, u mjeru rasta punoce
Hristove" (Ef. 4, 13). Tako, dakle, obo�enje sprecava coveka i tvar da se zatvore u
sopstvene imanentnosti i pretpostavlja covekovo otvaranje za beskrajne dimenzije
Bo�ije su�tine.

OVAPLOCENjE (gr. e?a???p?s??, lat. incarnatio, ocovecenje, useljenje Boga u telo

[covekovo]): ucenje vere koju je doneo Nikejski Sabor, po kome se drugo lice Svete
Trojice, Sin Bo�iji, ovaplotio od Duha Svetoga i Marije Djeve i postao covek.
Ovaplocenje sacinjava veliku tajnu hri�canske vere: "Bog sejavi u telu" (1. Tim.
3,6). Kad paganin Avtolik tra�i od Teofila Antiohijskog da mu poka�e Boga Isusa,
ovaj mu odgovara: "Poka�i mi tvoga coveka, i ja cu ti pokazati moga Boga" (R.O. VI,
1025). Sveti Maksim Ispovednik veli: "Ko bi, dakle, mogao da zna kako je Bog postao
covek pa ipak je ostao Bog; kako ostav�i Bog, On je istiniti covek? Jedino vera to
razume, po�tujuci rec cutanjem" (Nejasna mesta od Grigorija iz Nazijanza, R.O. HSI,
1057).
Mnogobrojna teolo�ka obja�njenja davana su cinu Ovaplocenja; ono je shvatano kao
otkrivenje, kao iskupljenje ili obo�enje, i kao akt kenoze (v. KENOZA). Za jedne,
Ovaplocenje je skopcano sa vecnim planom Bo�ijim u pogledu tvorevine. Ovaplocenje
je saglasno sa covekovom prvobitnom sudbinom, odnosno sa naznacenjem i planom da
covek postane orude projavljivanja Bo�ijeg.

U Ovaplocenju tvar se pokazuje kao svecelina jer Logos kao op�ta logosnost tvari
obuhvata u Sebi kosmos. Za Crkvene oce koji razmi�ljaju u tom pravcu, Ovaplocenje
ipak ne potice iz sveop�te istorije, niti je nu�na evolucija tvorevine, nego je
sastavni deo ikonomije Spasenja, koja je, po Svetom Maksimu Ispovedniku, zajedno
produ�na sa ikonomijom Spasenja. Drugi prave neposrednu vezu izmedu Ovaplocenja i
iskupljenja od greha odnosno vracanja coveka u njegovo stanje pre greha.
Jedinstveni povod Ovaplocenja jeste ljubav Bo�ija prema coveku, koja ga nanovo
stavlja u prvobitnu zajednicu sa svojim Tvorcem. Bog se krece iz ljubavi prema
Svojoj tvari, prihvata telesno rodenje, ne gubeci Svoju vecnost. Ovaplocenje je
novo delo u �ivotu Boga. U tom smislu Sveti Grigorije Nazijanzin govori o
"obnovljenju" (?a???t?�?a), jer se bo�anska priroda "obnavlja" u delu Ovaplocenja.
Drugi su nagla�avali "kenoticki" aspekt Ovaplocenja: Sin Bo�iji hteo je da poka�e
primer kako postoji mogucnost bezgre�noga �ivota cak i posle pada. Zato se bo�anska
priroda suzila, prilagodila se covekovom nivou. Bog nas, dakle, nije spasio sa
odstojanja - nego se poistovetio sa nama, kao �ivi, istorijski Bog, Koji je
dopustio da Ga ljudi iskuse u �ivotu.

Pravoslavlje ima realisticku biblijsku koncepciju o Ovaplocenju, odbacujuci

gnosticka, monofizitska i doketisticka nagadanja (v. JERESI).

Poricuci gnosticizam Pravoslavlje je pokazalo da Ovaplocenje nije prosta teofanija

Logosa, vec ono ima ontolo�ki, stvarni smisao. Osobito je antiohijska hristologija
istrajavala u tumacenju da je Logos primio telo (s?�a) identicno s na�im, sem
greha. Protivno monofizitstvu, Pravoslavlje je tacno je odredilo da je Sin bo�anska
ipostas ili subjekat koja silazi i prima ljudsko telo. Telo koje je Hristos primio
jeste, prema tome, telo Ovaplocenog Logosa. Svojim vecnim radanjem Sin je slika
Boga - Oca; Svojim radanjem po telu, Sin je istovetan coveku. Ipostasni Logos,
drugo lice Svete Trojice, primio je od Djeve Marije ljudsku Adamovu prirodu bez
greha u Svoju bo�ansku ipostas. Na�e telo postalo je Hristovo telo. On je uzeo
coveka kao takvog, ne preinacujuci ljudsku prirodu u njenom ustrojstvu. Licno
primanje ljudske celosne prirode od strane Sina, transcendentnog i vecnog Logosa,
preko Djeve Marije, jeste delo koje ponovo stvara i obnavlja svet - stoga je
Ovaplocenje temelj obo�enja. S druge strane, Hristos cuva ljudsko telo neizmenjeno
za vecnost, tako da se mo�e kazati da se covek u Njemu uzneo u gornji svet.

Protiv ucenja doketa pravoslavna teologija precizirala je da je Isus primio potpunu

ljudsku prirodu, nerazdvojivo i uzajamno, a ne po redu. On ne prima nedu�evno telo,
nego telo obdareno razumnom du�om i umom. Logos je, dakle, primio telo slicno
na�em, sem telesnih strasti i mogucnosti smrti. Svojim radanjem kao covek, On ima
na�e slabosti i afekte, kao i mogucnost da strada, ali kao Bog On je slobodan od
greha koji je skopcan sa tim slabostima. �tavi�e, On je prirodne slabosti oslobodio
od njihovog propadljivog karaktera, od njihove naklonosti prema grehu, samim time
�to ih je podnosio i �to ih je pobedio.
Tako je On uzneo ljudsku prirodu, dav�i joj nepropadljivost (af?a?s?a). Isus
Hristos je izlecio grehovnost slabosti. Naravno, ljudsku prirodu od Djeve primio je
ne kroz zacece iz pohote ili od ljudskog semena, vec na nov nacin, ne menjajuci pri
tom strukturu ljudske prirode. Njegovo Ovailocenje nije ishod telesne ljubavi i
rodenja od drugih tela, nego se stavlja na ravan stvaranja Adama. Hristos je
prihvatio nacin telesnog radanja, mada taj nacin ne zavisi od ljudskoga para, volje
dvaju tela, nego je Njegovu ljudsku prirodu Bog stvorio od ljudskoga tela Djeve
Marije. Izraz "od Duha Svetoga i Djeve Marije" znaci da je On sjedinio telesno
rodenje sa obitavanjem Duha.

OMOUSIOS (gr. ?�???s???, lat. concubstantialiter) jednosu�tan, sasu�tastven):

nebiblijski teolo�ki pojam, usvojen na Nikejskom Saboru (325) da bi se definisala
istovetnost bo�anstva ili sasu�tastvenost Ovaplocenog Logosa sa Ocem. Pojam vec
be�e bio upotrebio Pavle Samosatski, ali ga odbacuje Pomesni Sabor u Antiohiji
(268). Omousios kao pravoslavni pojam odbranio je i objasnio Sveti Atanasije
Veliki. On pi�e (De Synodis, 41, R.G 26, 764) da oni koji ne prihvataju omousios,
nego ,,omiusios" (slican), razlikuju se od Pravoslavlja "samo po jednome slovu"
Zapravo, Sveti Atanasije Veliki verovao je da "omiusios" mo�e imati pravoslavni
smisao, (istogje mi�ljenja bio i Ilarije, De Synodis 71, R.L. 10, 527 V), te da oba
termina iskazuju jednosu�tnost Sina sa Ocem. Ali po�to je pojam "omiusios" stvarao
konfuziju i nije bio prihvacen od svih, Sveti Atanasije ga je veoma retko
upotrebljavao i nije ga nametao drugima. Naposletku, pravoslavni Oci saglasili su
se sa Vasilijem Ankirskim, koji be�e jedan od sledbenika poluarijanstva i po kome
Sin ima "slicnu" prirodu sa Ocem (v. HRISTOLOGIJA I JERESI).

OTKRIVENjE i njegovi izvori (gr. ap??a?????, lat. revelo, revelare,, otkrivam):

delanje kojim Bog otkriva Sebe stvorenome svetu, najpre preko starozavetnih
proroka, a zatim licno ili ipostasno, preko Sina Svoga, da bi nam obznanio "tajnu
volje Svoje" (Ef. 1,9) kao i sadr�aj te tajne, koju Sveti Apostol Pavle naziva
bogatstvom premudrosti i razuma Bo�ijeg (Rim 11,33). Po sadr�aju, bo�ansko
Otkrivenje nije samo saop�tavanje ucenja, jer se Bog otkriva i preko dela,
dogadaja, radnji, znakova i cuda (Jn. 20,30).

Ucenje o O�krivenju Bo�ijem potvrduje Sveto Pismo (Jevr. 1,1). Iako je Bog vecan,
skriven i nevidljiv (Jn. 1,18; Kol. 1,1; 1. Tim. 1,17), nepoznat i po Svojoj
prirodi (Jn. 1,18; 1. Tim. 6,18) umom neobuhvatljiv, On je iz ljubavi objavio Sebe
i govorio je s ljudima (Izl. 33,11; Jn. 15,14-15), �eleci tako "da se svi ljudi
spasu i dodu do poznanja istine" 1. Tim. 2,4). Da se nije licno otkrio kao �ivi i
ipostasni Bog, mi Ga ne bismo mogli poznati (1. Kor. 1,21).

Pre Ovaplocenja Sina ili Logosa Bo�ijeg, Gospoda Isusa Hrista, Bog se otkrivate
"mnogo puta i raznim nacinima" (Jevr. 1,1), pocev�i sa obecanjem spasenja Adamu i
Evi posle njihovoga pada u greh (Post. 3,15), preko saveza ucinjenih sa
patrijarsima i prorocima (Post. 17,1-2), sa Nojem, Avraamom, Mojsijem, Davidom,
potom preko znakova, videnja i, narocito, preko starozavetnih proro�tava.
O�krivenje u ovom periodu ima pripremni karakter, odnosno karakter obecanja ciji je
smisao i cilj vodenje sveta prema Isusu Hristu. Stari Zavet obuhvata ne samo
istoriju izrailjskog naroda kao izabranog nego ima smisao i da sacuva otkrivenje
proroka i da svedoci o Bo�ijim javljanjima (Izl. 33,12-23; 19, 16; Jevr. 12,21), o
delanjima Bo�ijim u tvorevini i u istoriji ljudskoga roda (Ps. 106,2).
Su�tinsku stranu Staroga Zaveta (v. BIBLIJA) cine deset zapovesti datih Mojsiju na
Sinaju, Dekalog (Izl. 20,1-17; Pon. zak. 5,6-21), ili dve tablice Zakona koje
obuhvataju du�nosti prema Bogu i bli�njima. 0 njima Gospod Isus Hristos ka�e da
imaju svoju va�nost ako se dopune jevandelskim ucenjem (Mk. 10,17-21; Mt. 5-7 gl.,
Beseda na Gori). Bog je vodio izbrani narod pomocu zakona koji mu je otkrio (2.
Kor. 3,7-11). Zato Sveti Apostol Pavle naziva Zakon "vodicem do Hrista" (Gal. 3,
24). Dolaskom Isusa Hrista, starozavetni zakon zamenjen je novim i savr�enijim
zakonom koji je zapecacen Njegovom precistom i svetom �rtvom (Jevr. 9-10 gl.).
Apostolski Sabor, koji je ustanovio uslove pod kojima se mogu primati novi clanovi
iz mnogobo�tva, doneo je odluku da starozavetni obredni zakon nema obavezujuci
karakter (Dela 15,28). Prema tome, Stari Zavet treba da se tumaci Novim Zavetom,
jer mu ovaj poslednji otkriva njegov pripremni smisao (Rim. 3,21; 2. Kor. 3,14).

Kad je do�la "punoca vremena" (Gal. 4,4), "Bog se javi u tijelu" ( 1. Tim. 3,16).
Otkrio se u licnosti Sina (Gal. 4,4; Rim. 1,2-4), uzev�i oblicje coveka: "I Logos
postade tijelo" (Jn. 1,14). Preko �ivota, smrti i Vaskrsenja Ovaplocenog Boga
Logosa ostvaruje se sami domostroj Spasenja (Ef. 1,9). Ljudi postaju "pricasnici
Bo�anske prirode" (2. Petr. 1,4; Ef. 2,18). Po�to je u lic nosti Isusa Hrista, Koji
je "ikona Boga nevidljivoga" (Kol. 1,5), sam Bog licno prisutan medu nama,
"Jevandelje Hristovo" (Gal. 1,7; Dela 8,35; 12,38; Rim. 1,16) cini jedinstven i
potpun izvor bo�anskog Otkrivenja. Isus Hristos jeste "Posrednik" Novoga Saveza o
kojem je prorokovao prorok Jeremija (31,31), onog konacnog saveza u kojem ce se
ispuniti sva Bo�ija obecanja data od iskoni ljudskome rodu (2. Kor. 1,20). U odnosu
prema Starome Zavetu, Novi Zavet jeste njegov produ�etak, ali i savr�enstvo (Mt.
5,17-19; 1. Kor. 15,3-4; Rim. 3,21, 31; 2. Kor. 3,1-16; 1. Kor. 10,1-6). Otkrivenje
Bo�ije u Isusu Hristu jeste "Jevandelje spasenja" (Ef. 1, 13); ono cini svr�etak i
punocu bo�anskog Otkrivenja, a dato je jedanput zauvek: "Rijec Bo�ija ostaje
uvijek" (1. Petr. 1,25). Zato je rec Bo�ija, saop�tena Duhom Svetim, "Rijec Istine"
(Ef. 1,13), "Vjecno Jevandelje" (Otkr. 14, 6).

Isus Hristos objavio je i ispunio volju Oca Svoga koji Ga je poslao u svet: Svojom
recju i delima ispunio je sve ono �to sacinjava "blagu vest" Spasenja (Mk. 1,15;
Jn. 17. gl.) imajuci za neposredne svedoke Svete Apostole. Oni su bili i poslati od
Njega samoga (2. Kor. 2,17; 5,20), od Onoga od Koga su preko Svetoga Duha i primili
silu apostolskog slu�enja (Jn. 6,70; Lk. 10,16; 7,26, 16) da bi bili svedoci i
sluge Logosa (Reci) (Lk. 1,2), propovednici Jevandelja (Rim. 1,16; Filip. 1,16).
Sveti Apostoli prvi su neposredni primaoci Jevandelja (1. Kor. 9,1-2; 15,1; Gal.
1,12 te se stoga bo�ansko Otkrivenje zakljucilo smrcu poslednjeg Apostola. Njihova
propoved, u kojoj se Hristovo Jevandelje sacuvalo cisto i nepromenjivo, stoji na
temelju vere Crkve: "Nazidani na temelju apostola i proroka, gdje je krajeugaoni
kamen sam Isus Hristos" (Ef. 2,20).

U pocetku Apostoli su usmeno propovedali nauku primljenu od Isusa Hrista,

"Jevandelje" (1. Kor. 15,1), �ivom recju, mada su se koristili i pisanjem (2. Sol.
2,15). Jo� od davnina sacinjena su kratka pravila ili uputstva vere (Rim. 6,17) u
kojima je rezimirana i sublimisana apostolska propoved (1. Kor. 15,3), i to u formi
ispovedanja vere ili simvola vere (1. Kor. 12,3; Dela 8,37; Rim. 10,9; 1. Tim.
6,20), liturgickih himni (1. Tim. 3,16; Ef. 5,14; Filip. 2,6-11; Otkr. 22,20),
evharistijskih formula (Mk. 14,22-24) i formula na kr�tenju (Mt.28,19).
Na temelju apostolske usmene propovedi nastala je Tradicija ili Predanje koje su
Sveti Apostoli poverili Crkvi. Sveti Apostol Pavle o tome podseca svoje citaoce:
"Tako dakle, braco, stojte cvrsto i dr�ite predanja kojima ste nauceni, bilo na�om
rijecju, bilo poslanicom" (2. Sol. 2,15). To se Predanje ili Tradicija jo� naziva
"pravilom ucenja" (Rim. 6,7), "pravilom vere" (2. Kor. 10,13,15 i 16), ili
"riznicom vere" (I Tim. 6,20; 1,14). Nju su preneli Apostoli radi ocuvanja
hri�canskih zajednica (2. Tim. 2,2) i ona ima obavezujuci karakter za veru: "Bilo,
dakle, ja, bilo oni, tako propovijedamo, i tako povjerovaste" (1. Kor. 15,11).

Jo� u vreme prve Crkve ta bo�ansko-apostolska Tradicija skoncentrisala se i

zapisala pod nadahnucem Svetoga Duha i trudom Svetih Apostola ili njihovih ucenika.
Od te Apostolske Tradicije na pocetku se formirao skup knjiga koje je Crkva
odabrala, na temelju nji-hovog bogonadahnuca, da cine Novi Zavet.

Mada je u novozavetnim knjigama zapisan konacan su�tinski sadr�aj Apostolske

Tradicije, one ipak ne obuhvataju svu apostolsku usmenu tradiciju u svim
pojedinostima. Zato se ne mo�e reci da se celo bo�ansko Otkrivenje koje je objavio
Gospod Isus Hristos sadr�i jedino u Svetom Pismu (Jn. 20,30; 11,25; Dela 20,35).
Tradicija je nastavila da cirkuli�e usmenim putem zajedno sa novozavetnim knjigama,
cuvajuci svedocanstvo o uce nju, Svetim Tajnama, obredima, propovedima, poukama,
moralnom �ivotu hri�cana i crkvenom uredenju.

Pravoslavna Crkva cuva i predaje bo�ansko Otkrivenje u Svetom Pismu i Svetom

Predanju. U Svetom Pismu rec Bo�ija prenela se nadahnucem Svetoga Duha, a u Svetom
Predanju nadgledanjem i vodenjem od Svetoga Duha. Svi oblici i izrazi u kojima su
se konkretizovale i prenele Apostolska i crkvena Tradicija, ukljucujuci dogmatske
odluke Sedam Vaseljenskih Sabora, odnose se na Sveto Pismo i Sveto Predanje kao na
dva izvora pravoslavne vere.

PAD (gr. ???pat?????? a�a?t?�a, praroditeljski greh): proces korupcije i raspadanja

koji se zavr�ava smrcu, uveden u ljudsku prirodu Adamovim grehom (v. ADAM). Pad je
"greh prirode" ili "smrt prirode" (Sveti Maksim Ispovednik), to jest odvajanje
prirode od njene ontolo�ke veze sa Bogom, izlazak coveka iz bo�anskog plana i
njegovo ustaljenje, stalnim degradiranjem, u drugom nacinu �ivota, u materijalnoj
sferi egzistencije. Stanje covekovog ontolo�kog pada predstavlja jednu od osnovnih
biblijskih tvrdnji: "Jer svi sagrije�i�e i li�eni su slave Bo�ije" (Rim. 3,23), "a
plata za grijeh je smrt" (Rim. 6,23). Sveto Pismo upotrebljava razne izraze i
analogije radi opisa pada kao gubljenja prvobitnog blagodatnog stanja ("zatvaranje"
raja, Post. 3,24; "smrt u grehu", Jn. 8,24). Pojam idolopoklonstva (Pon. zak.
32,16-18; Mt. 6 24; Rim. 1,25; 1. Kor. 10,14) mo�da najbolje ukazuje na stanje
covekovog pada kao religioznog bica, jer idolopoklonstvo pretpostavlja potpuno
izvrtanje poretka izmedu Boga i coveka, relativizaciju i izopacenje duhovnih i
moralnih vrednosti.
Sve hri�canske konfesije saglasne su da Novi Zavet govori o gubljenju prvobitnog
blagodatnog stanja zbog prarodipeljskog greha (Rim. 5, 12-14). Ipak, one se
razlikuju kad govore o meri i nacinu na koji je pad o�tetio lik Bo�iji u coveku (v.
lik). Naravno, ne mo�e se dati potpuna definicija lika koji se sacuvao u covekovoj
o�tecenoj prirodi. Katolicka teologija ogranicava efekat pada na gubljenje
natprirodnog dara. Protestantizam govori o radikalnoj propasti ljudske prirode i
njenog odnosa sa Bogom i tvorevinom; odatle i covekova nemoc da �ivi bezgre�nim
�ivotom. Bla�eni Avgustin (354-430), u svojim raspravama sa pelagijanstvom,
nagla�ava pojam paloga covecanstva, "massa damanata Pravoslavlje smatra da je pad
covekovo povlacenje iz zajednice sa Bogom i slabljenje lika Bo�ijeg u coveku. Covek
je padom izgubio put ka upodobljavanju Bogu, ali je i tad sacuvao mogucnost da
ponovo stupi u dijalog s Njim.

Zaista, noeticki organ, ogledalo u kojem se reflektuje Bog, padom je oslabljen je i

pomracen. Du�a je zavedena od strasti i stvorenih stvarnosti, postav�i
idolopoklonickom. Po�to joj je uzeta slava koja je obavija�e na pocetku, oko nje
sada kru�i tama greha i nerazumne pometnje (Simeon Metafrast, Parafraza na Makarija
Egipatskog, 37, Rum. filok., tom 5, str. 314). I pored svega toga covek poseduje
perspektivu spasenja. Bez pisanog otkrivenja, razumni covek mo�e u svojoj prirodi i
u tvorevini da razlikuje posledice, znake i dela Tvorca. Pravoslavlje je priznalo
da prirodna religija, koja se nadahnjuje kosmickim Otkrivenjem Logosa, ima
pozitivnu vrednost za prehri�cansku filosofiju (Rim. 2,14). Uostalom, istorija
pokazuje da covek u svim vremenima uspeva da bude protiv idolopoklonstva, protiv
ga�enja vrednosti i moralne pometnje.

Ne poricuci neophodnost covekovog iskupljenja (Rim. 5,6-10; 1. Tim. 1,15; Tit 3,4-
7) kao dela bo�anskog covekoljublja (Jn. 3,16-17) - iskazanog u �rtvi jedinog
posrednika izmedu Boga i ljudi, Bogocoveka Isusa Hrista (1. Tim. 2,5-6) -
pravoslavna teologija nacelno svagda pokazuje potpuno poverenje u covekovu su�tinu
kao takvu, dakle, i posle greha. "Zato oni koji se pokore, posle Svetog kr�tenja,
volji zloga, i ispunjuju ono �to on hoce, ustranjuju se od svete banje kr�tenja, po
Davidovim recima (Ps. 57,4). Jer, niti menjamo prirodu u kojoj smo sazdani, niti se
selimo iz nje, nego buduci sazdani od Boga kao dobri (jer Bog nije stvorio zlo),
nego ostajuci nepromenjivi po prirodi u kojoj smo sazdani, ono �to odaberemo i
hocemo po dragovoljnom izboru, to i cinimo, bilo dobro ili zlo" (Sveti Simeon Novi
Bogoslov, 225 glava, 90, Rum. filok., tom 6, str. 92).

PALAMIZAM (po imenu Svetog Grigorija Palame (1296-1359), proslavljan Druge nedelje
Casnoga posta): teologija bo�anskih nestvorenih energija. Svoju teolo�ku sintezu
protiv latinskih sholastickih teologa Palama je formulisao oslanjajuci se prete�no
na iskustvo svetih isihasta (v. isihlzlm), citajuci naro-cito Psevdo-Makarija,
Svetog Maksima Ispovednika i Jovana Damaskina. Palamizam (vidi op�irnije izlaganje
ujedinici ENERGIJE), mo�e se rezimirati ovako:

a) Protivno onima koji ucahu da Tavorska svetlost be�e samo "simvol" Hristovoga
bo�anstva, Sveti Grigorije Palama pokazuje da je ta svetlost energija koja zraci iz
bo�anske su�tine, kao izlivanje Svetoga Duha, da je uipostazirana i nestvorena i da
nema sopstvenu ipostas. Blagodat je "izbijanje" Boga iz Sebe, sijanje ka vani
Njegovog licnog nevidljivog lika.
b) Protiv Varlaama, koji je obo�enje svodio na prosto podra�avanje Boga, Palama je
razvio ucenje da je obo�enje stvarno ucestvovanje, licno op�tenje sa Bogom, bez
me�anja prirode. Obo�ujuca blagodat jeste pojava koja prenosi silu iz obo�ene
Hristove covecanske prirode u na� �ivot; otud je spasenje tajanstvena promena
coveka u boga.

v) Pored sveg Bo�ijeg prisustva u Njegovim nestvorenim energijama, tajna Njegove

su�tine ostaje nepoznata. Poznanje znaci neposredno sjedinjenje sa Bogom,
prodiranje u unutra�njost Boga koliko je dopu�teno coveku, mada on nikad nece moci
da sobom shvati i iscrpe bo�ansku su�tinu.

Palamina teorija ne podrazumeva odvajanje su�tine i energija u bo�anstvu, niti,

pak, apsorbovanje coveka u su�tinu Boga, kako ialamizmu podmece rimokatolicko
tumacenje, koje izbegava da napravi neposrednu vezu izmedu doktrine o blagodati i
doktrine o obo�enju (v. OBO�ENjE).

PATRISTIKA - PATROLOGIJA: istorija i sadr�aj ucenja Otaca Crkve, sa�eto kao

Tradicija i prihvaceno zajednicki od cele Crkve u jednom periodu crkvene istorije;
Tradicija kojom se prenelo i asimilovalo apostolsko ucenje u autenticnom i
normativnom obliku. Obicno se smatra da se klasicni period patristike zavr�ava sa
Svetim Jovanom Damaskinom (753), ali to ne znaci da se patristicki duh nije
nastavio. Sve vi�e pravoslavnih teologa govori o neopatristici, u koju ukljucuju
narocito vizantijske bogoslove i pisce od XIII do XV veka koji su razvili i
sintezovali neka od tradicionalnih ucenja. Pa�ris�icka tradicija ima karakter
dogmatske sinteze na kojoj su radili: ap-stolski mu�evi, apologete, mucenici,
ispovednici, crkveni pisci, Oci Crkve. Ovde cemo napomenuti nekoliko znacajnijih
imena iz Istocne Crkve.

Ignjatije, episkop grada Antiohije u Siriji (98-117), osuden na smrt za vreme cara
Trajana, poslan pod stra�om u Rim; na putu se zaustavio u Smirni, odakle pi�e pisma
Crkvama u Efesu, Magneziji, Tralisu i Rimu, zatim u Troji, odakle pi�e pisma
Crkvama u Filadelfiji i Smirni kao i Polikarpu Smirnskom. On uvodi u opticaj
osnovne pojmove teolo�kog recnika:

"Ovaploceni Bog" (Efescima 7,2), "Bog-Hristos" (Smirnjanima 10,1), "Hri�canin",

"Hri�canstvo", "vaseljenska (saborna, katolicanska) Crkva" ("Gde je Hristos, tamo
je i katolicanska (saborna) Crkva" - Smirnjanima 8,2), "lek besmrtnosti",
Evharistija (Efescima 20,2). Ignjatije je sacinio potpun opis jerarhijske strukture
Crkve: bez episkopa - koji predstavlja Oca, bez prezvitera - koji predstavljaju
skupinu apostola, i bez dakona - koji su slika Hristova, ne mo�e postojati Crkva
(Tralijancima, 3). "Kao �to Gospod Isus Hristos ni�ta nije ucinio bez Oca, isto
tako ne treba da ucinimo ni�ta bez episkopa i sve�tenika" (Magne�anima 7,1).
Ignjatije podvlaci diskontinuitet izmedu hri�canstva i judejstva (Magne�anima 8,
1), mada priznaje da su proroci u svojim propovedanjima predokusili Jevandelje
(Filadelfijcima 5,2). Pobijajuci gnosticizam, on potvrduje autenticnost Isusovog
cove�tva (Tralijancima 9-10) i Njegovoga stradanja (Smirnjanima 2-4). Ignjatije je
episkop-mucenik bez premca. Hri�canin je po njemu "Bogonosac" (Te?f????), ucenik
spreman da, kroz krajnje patnje, postane "p�enica Bo�ija" (Rimljanima 2,2; 4,1).

Didahi ili Ucenje Dvanaestorice Apostola, vero vatno napisano u Siriji oko 100.
godine, jedna vrsta Apostolske Tradicije, obuhvata ucenje o "dva puta", �ivota i
smrti, kao i pravila u pogledu bogoslu�enja i osudu la�nih proroka.

Jerma, obraceni rob, pisac spisa Pastir, za koji Irinej (u spisu Protiv Jeresi)
ka�e da ima autoritet biblijskih knjiga, mada su mu mnogi drugi taj autoritet
negirali. Sveti Atanasije, u Pashalnom pismu, (373), u kojem govori o novozavetnom
kanonu, ubraja ga medu knjige koje je prihvatila Crkva. Na kraju Jermin Pastir ipak
nije prihvacen u kanon.

Justin (+ oko 165), neznabo�ac iz Palestine, obraceni filosof, predavao je u Rimu,

gde je i obezglavljen pred prefektom Rustikom. Pisac dveju Aiologija i Razgovora sa
Judejcem Trifonom (napisani izmedu 110-117), Justin uoblicava prvo licno
predstavljanje hri�canske teologije na temelju poruke primljene od Apostola. Da bi
podr�ao kontinuitet Staroga i Novoga Zaveta, on pribegava teologiji Logosa: Hristos
je vecni, bo�anski Logos, cija se semena nalaze u prehri�canskoj filosofiji, u
starozavetnom zakonu i prorocanstvima. Sredi�njost Logosa u tvorevini, u istoriji,
u religiji i ljudskom razumu, dokazuje univerzalnost hri�canstva. Sveti Justin prvi
daje dokaze o Tajnama i hri�canskom bogoslu�enju. Kr�tenje se vr�i u ime Svete
Trojice (Prva apologija, gl. 61). Evharistija je "telo i krv ovaplocenog Isusa
(Idem, gl. 66), hleb osvecen molitvom (epikleza)". Crkvena ustanova, Evharistija i
prirodni elementi formiraju neraskidivo jedinstvo, predstavljaju odnos izmedu
Hristovog Ovaplocenja i tela i krvi.

Kliment Aleksandrijski, poreklom iz Atine, posle 180. godine naslednik je Pantenov

u upravljanju katihet-pskom Aleksandrijskom �kolom. Iz potrebe da uvede hri-
p�cansku veru u intelektualne krugove svog vremena, on sastavlja prva sistematska
teolo�ka izlaganja koriste-pci se terminima paganske filosofije: Protreptik,
Stromatu (�arenica, Cilim), Pedagoga. U tom sistemu Sveto Pismo ima sredi�nje
mesto. Teologija crpe sav svoj sok, �ivot i disanje iz Pisma (Stromata 7,1,1). Zato
hri�canstvo treba shvatiti kao istinski "gnosis". Za razliku od Tertulijana, koji
stavlja u antitezu Jevandelje i filosofiju, "majku svih jeresi", Kliment ima
pozitivan stav prema filosofskoj spekulaciji. Filosofija je za njega u izvesnom
smislu priprema za Jevandelje.

Istorija hri�canske literature poznaje jo� jednog Klimenta, episkopa Rima, onoga
koji je napisao najstariji hri�canski spis posle Novoga Zaveta, Poslanicu
Korincanima (napisana oko 95. god.). Oko 170. godine Dionisije, episkop korintski,
ka�e rimskom episkopu Sotiru da je pismo Klimentovo do�lo i da se javno cita u
crkvama.

Jevsevije Kesarijski (iz Kesarije Palestinske, 260/265-339/340), prvi hri�canski

istoricar, erudita, apologeta, filolog; sabrao je sva dokumenta i podatke koji se
ticu dogadaja i hri�canskih ustanova, pisaca i mucenika prve Crkve. U Crkvenoj
istoriji sakupio je ne samo najva�niji istorijski materijal o prvobitnom
hri�canstvu, nego je prepisao i odlomke tekstova, komentara i akata od velike
vrednosti za rekonstrukciju postapostolske Tradicije. U Hronici ili Hronolo�kim
kanonima sinteticki izla�e stablo sa datumima iz sve�tene i profane istorije.
Jevsevije Kesarijski je formulisao svoju licnu koncepciju o istoriji sveta i Crkve,
afirmi�uci u procesu istorije pedagogiku Bo�iju koja uvek potvrduje pobednicku
Crkvu. U taj proces pobednicke Crkve upisuje se i pobeda cara Konstantina, kome je
sacinio biografiju u spisu �ivot Konstantinov. Carska licnost i institucije nisu
ni�ta drugo do zemaljski odsjaj bo�anske suverenosti. Saradnik Pamfilov
(bibliotekar u Kesariji), ucenik Origenov, on podr�ava u pocetku Arija, ali posle
Nikeje postaje sledbenik pravoslavnih. U Jevandelskoj pripremi otkriva patrimonijum
nehri�canskih religija.

Atanasije Aleksandrijski (+373), najcvr�ci branitelj pravoslavne hristologije u

sporovima izazvanim arijanskomjeresi. Uduhu Prvog Vaseljenskog Sabora, gde je
odigrao znacajnu ulogu, on podvlaci jednosu�tnost Sina sa Ocem i dr�i da Logos
sacinjava jedinstvo ipostasi Isusove. Onje prvi bogoslov koji podvlaci sotiriolo�ki
znacaj Ovaplocenja. U spisu 0 Ovaplocenju Logosa (napisan oko 316-318) dokazuje ne
samo da ovaplocenje podrazumeva istinito ovaplocenje, nego i da Ovaplocenje znaci
spasenje. Spasenje je delo Ovaplocenog Logosa, koji je postao covek iz
"snishodenja", to jest da bi pokazao Svoju ljubav (0 Ovaplocenju, gl. 8); (v.
KENOZA). Naravno,

Ovaplocenje, Raspece i Vaskrsenje formiraju svecelinu u procesu Spasenja

zami�ljenog kao cin obnavljanja. U spisu Protiv neznabo�aca Sveti Atanasije pobija
idololatriju i demijur�ku teoriju o poreklu stvari, po kojoj su one stvorene od
preegzistentne materije. Bog je stvorio svet iz nicega, Svojom recju (Jevr. 11,3).
Godine 367. Sveti Atanasije ustaljuje kanon novozavetnih knjiga (najstariji spisak
novozavetnih knjiga sacuvao se ujednom drevnom fragmentarnom rukopisu - oko 170.
god., nazvanom Muratorijev kanon, koji je otkrio italijanski naucnik Ludoviko
Muratori 1740. god.).

Kirilo Jerusalimski je bio ne samo prvoprestolnik Crkve, izmedu 341. i 387. godine,
nego i pisac Katiheza, jedinstvenog dela u istoriji teologije i hri�canskog
poucavanja koje je dr�ao pocev�i od 349. godine. Smatra se da "Vjeruju"
Jerusalimske Crkve, koje obja�njava u svojim Katihezama upotrebljavajuci obilan
biblijski materijal, stoji na temelju Simvola Vere proklamovanoga na Drugom
Vaseljenskom Saboru (Carigrad, 381. god.). Inace, Sveti Kirilo narocito podvlaci
ulogu Crkve u poznanju i identifikovanju kanona Pisma, tj. bogonadahnutih knjiga
citanih javno u Crkvi. Ne samo ucenja vere, nego i Tajne Crkve formiraju predmet
katihetskog ve�banja. Pet Mistago�kih katiheza, u kojima obja�njava prasliku
kr�tenja, miropomazanja i Evharistije, cine prirucnik Svetotajinske teologije. On
pridaje veliku va�nost Tajni miropomazanja: "Kad je telo tvoje pomazano uljem, du�a
je tvoja osvecena Duhom Svetim" (Mistag. katheza, 3,3).

Kapadokijski Oci - Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov i Grigorije Niski - igrali

su odlucujucu ulogu u postnikejskom periodu, osobito u trinitarnoj teologiji. Oni
obja�njavaju pojam ?p?stas?? kao licni nacin egzistencije zajednickoga bo�anstva, a
ne kao formu odnosa.

Vasilije Veliki, Kesarija (+379), bogoslov, sketa, propovednik, episkop, autor

Liturgije, studira u Kesariji Kapadokijskoj, Carigradu i Atini (gde se upoznaje sa
Grigorijem Nazijanzinom) skupiv�i ogromna istorijska i filosofska znanja. Veliki
po�tovalac klasicne kulture, on je napisao spis Uputstvo mladicima o upotrebi
jelinske literature. Naklonjen askezi, stupa u mona�tvo, koje shvata kao zajednicki
ili kinovijski �ivot. Docnije ce napisati Mona�ka pravila, a zajedno sa Grigorijem
Nazijanzinom sastavice Filokaliju iz Origenovih spisa, zbornik tekstova o bo�anskoj
lepoti. Rukopolo�en za sve�tenika 364. godine, posvecuje se pastirskim i socijalnim
problemima. Gradi u Kesariji dobrotvorne ustanove za op�tu pomoc: izbegli�tva,
azile, bolnice, narodne kuhinje poznate pod imenom "Vasilijade". Tada pi�e
�estodnev, devet propovedi u kojima po bukvalnoj metodi tumaci biblijski tekst o
stvaranju. Posle smrti episkopa Jevsevija (370. god.) Sveti Vasilije izabran je za
episkopa kesarijskog. Postao je glavni branilac Nikejskog Pravoslavlja, preuzev�i
tako ulogu Svetog Atanasija. On se suprotstavlja ne samo onima koji odbijaju da
prihvate bo�anstvo Svetoga Duha nego i caru Valensu. U svim teolo�kim raspravama
poziva se na Sveto Pismo i op�teprihvaceno Predanje, koje se prenelo kako u obliku
dogmata tako i u formi propovedanja. Tamo, dakle, gde Sveto Pismo cuti, i teologija
treba da cuti. Tajna Svete Trojice je neizmeriva. Bog je nepoznat po Svojoj
su�tini, zbog transcendentnosti te su�tine; zato Ga treba obo�avati. Te ideje su
predmet Triju knjiga protiv Evnomija, ucenika Arijevog, koji je tvrdio da covek
poznaje Boga kao �to poznaje sam sebe. Za Svetoga Vasilija, pozitivna, katafaticka
definicija Boga znacila bi ogranicavanje Njegove su�tine. On je ostavio zbirku
Pisama u kojima raspravlja o teolo�kim, pastirskim i dru�tvenim temama, od velike
aktuelnosti za na�e vreme.

Grigorije Nazijanzin ili Bogoslov (+390), veliki besednik i hri�canski pesnik,

obdaren za kulturu i poeziju, studira u Kesariji, Aleksandriji i Atini, gde se
sprijateljio sa Svetim Vasilijem. Krstio gaje i rukopolo�io njegov otac Grigorije,
koji je umro 374. god. Sveti Vasilije hirotonisao gaje u cin episkopa 371. godine
za eparhiju Sasime, ali se Grigorije nije sna�ao u ovoj slu�bi; zato ostaje u
Nazijanzu, gde poma�e svome ocu. U meduvremenu car Teodosije poziva ga u Carigrad
da upravlja Svetom Sofijom, koju behu zaposeli jeretici. U tim okolnostima, car
saziva Drugi Vaseljenski Sabor (maj-jun 381 god.) na kojem ucestvuje i Sveti
Grigorije. U tom periodu Sveti Grigorije pi�e Pet bogoslovskih rasprava. Posle
Sabora prolazi kroz Nazijanz, a potom se povlaci u Arijanz, gde pi�e niz Teolo�kih
pisama propiv Apolinarija, koji je ucio da je Logos, uzev�i ljudsku prirodu, igrao
ulogu du�e u telu. Negovao je epistolarni nacin pisanja, a u teologiju - koju je
smatrao kontemplacijom tajne Boga, polazeci od licnog iskustva - uveo je pesnicki
recnik.

Grigorije Niski (+394), brat Svetog Vasilija Velikog, profesor retorike, 371. god.
hirotonisan je za episkopa grada Nise, u Kapadokiji, Mala Azija. Ucestvovao je na
Drugom Vaseljenskom Saboru 381. godine i pokazao se kao jedan od najvecih branilaca
prave vere. Godine 383. pi�e Katihetsku besedu, koja predstavlja pedago�ko
izlaganje pravoslavne doktrine prihvacene na Saboru, delo koje je imalo velikog
uticaja na celu potonju katihetsku literaturu. Njegovo delo obuhvata polemicke
spise: Protiv Evnomija i Apolinarija (Anttirrhetikos); biografske: �ivot Makrine,
njegove sestre, posvecene mona�tvu; bogoslovske: 0 stvaranju coveka, �ivot
Mojsijev; egzegetske: 0 Bla�enstvima, 0 Molitvi Gospodnjoj. Velik je njegov
bogoslovski doprinos, osobito u tumace njima "obo�enja", odnosno u ucenju o promeni
na�e prirode Ovaplocenjem Sina, kao i u razmatranjima o "epektazama" ili punoci
duhovnoga �ivota kroz napredovanje u bogopoznanju i o "Evharistijskom Telu" koje se
daje kao hrana ili nova supstancija koja stvara novoga coveka.

Jovan Zlatoust (+407), najcuveniji propovednik u istoriji Crkve, veliki podvi�nik i

reformator. Roden je u Antiohiji, gde je studirao bogoslovlje u sklopu �kole
biblijske egzegeze kojom je rukovodio Diodor Tarsijski. U Antiohiji je rukopolo�en
u cin dakona i sve�tenika (385). Kao dakon pi�e 0 sve�tenstvu, delo neprevazideno
do danas; kao sve�tenik posvetio se propovednickoj slu�bi. Propoveda svakodnevno,
na odredene teme, ali narocito o licnoj i dru�tvenoj etici, braneci siroma�ne i
izrabljivane, osudujuci bogate i one koji dr�e vlast. U besedi 0 statuama podr�ava
one koji se behu pobunili protiv carske porodice. Sastavlja Egzegetke omilije na
sve knjige Staroga i Novoga Zaveta; narocito ga privlace poslanice Svetog Apostola
Pavla. Blagodareci njegovoj propovednickoj slavi, 397. godine izabran je za
episkopa carigradskog, gde ce uskoro uci u sukob sa Evtropijem, ministrom dvora
cara Arkadija, i sa caricom Evdoksijom jer je predlagao potpunu reformu nacina
�ivota, kako u Crkvi tako i na carskom dvoru. Pod spletkama patrijarha Teofila
Aleksandrijskog, Sveti Jovan je zbacen sa prestola 402. godine. Ponovo dolazi iz
prvog progonstva, a naposletku Evdoksija ga progoni u Kukuz, gde je umro 407.
godine. Odavde pi�e najveci deo pisama, medu kojima i onih sedamnaest Pisama
Olimpjadi.

Sveti Jovan Zlatousti imao je veliko po�tovanje prema Svetome Pismu i Svetoj
Liturgiji. Duh Sveti nadahnuo je Pismo i Duh ga tumaci kroz licno prosvecenje. Zato
je citanje Svetoga Pisma sredstvo da se primi blagodat, pokazuje Sveti Jovan
Zlatousti. Svom njegovom teologijom gospodari sinergija: citanje Svetoga Pisma i
prosvecenje od Duha, obred Tajni i delanje Duha, vera kao dar i dela kao covekov
odgovor na Bo�iji dar. Vera nije dovoljna za spasenje, jer Bog ne prisiljava vec
privlaci one koji hoce da budu privuceni. Isto tako, u vr�enju Tajni, obred ili
materija nisu dovoljni, nego je nu�no prizivanje Duha Svetoga. U svojoj dru�tvenoj
etici, Sveti Jovan Zlatousti je dokazivao da je ljubav prema bli�njem i siroma�nom
prava tajna.

Kirilo Aleksandrijski (+444), sinovac i naslednik Teofila Aleksandrijskog (+412)

koji je zbacio Svetog Jovana Zlatoustog i izbacio mu ime iz liturgijskih diptiha.
Dubok egzegeta i bogoslov, Kirilo je najvi�e voleo polemicki stil, razotkrivajuci
gre�ke svojih protivnika sa postojano�cu i nepomirljivo�cu. Ucestvovao je u
odbacivanju Nestorijeve jeresi, osudene na Efeskom Saboru, jer je Nestorije odbio
da pridoda Djevi Mariji ime "Bogorodica". Godine 430, u ime Sabora Crkve u Egiptu,
pravi rezime pravoslavnog ucenja protiv Nestorija, na koji dodaje Anatematizme, to
jest dvanaest teolo�kih nestorijevskih mi�ljenja koja pobija. U 3. dogmatskom pismu
napisanom Nestoriju on propoveda da u Hristu Logos i telo nisu zdru�eni ili
pome�ani (sliveni), nego su sjedinjeni ujednu ipostas. Ipostasno sjedinjenje jeste
autenticno i istinito sjedinjenje. On vidi jedinstvo ne samo izmedu �rtve na krstu
i Evharistije, kroz koju postajemo pricasnici Tela i krvi Hristove, nego i izmedu
hristologije i sotiriologije, buduci da smrt na krstu ima spasonosni smisao jedino
ako je ona smrt Ovaplocenog Sina Bo�ijeg. Njegovu hristolo�ku formulu: Jedinstvena
priroda Ovaplocenog Logosa", kojom �eli da objasnijedinstvo ipostasi Hristove,
prihvatili su monofiziti, ali na Halkidonskom Saboru (451) nije prihvacena kao
potpuno pravoslavna. To ne znaci da hristologija Svetog Kirila skrece od
pravoslavne tradicije nacelno, jer u njegovoj koncepciji pojam priroda (f?s??)
sasvim odgovara pojmu ipostasi (persona), lica, a taj pojam je docnije na�ao svoje
mesto u hristologiji. Znaci, Kirilova formula ne podrazumeva Evtihijevo
monofizitstvo. A Peti Vaseljenski Sabor 553. godine osuduje spise Teodorita Kirskog
u kojima napada Kirilove Anatematizme. Isto tako, car Zenon, u Enotikonu (482),
progla�ava Anatematizme kao pravilo pravoslavnog ucenja.

Corpus areopagiticum ili Areopagitski spisi. To su cetiri bogoslovske rasprave

misticne teologije koje je napisao neki pisac nazvan Dionisije, ciji je identitet
nepoznat; pojavili su se u Siriji u V ili VI veku pod naslovima: Bo�anska imena,
Misticno bogoslovlje, Nebeska jerarhija i Crkvena jerarhija. Spisi su imali velikog
uticaja na duhovnost i simvoliku Tajni, ne samo na Istoku vec i na Zapadu, gde ih
je preveo John Scot Eriugena. U Bo�anskim imenima pisac razvija apofaticku
teologiju, koristeci neoplatonski filosofski recnik. Bog je "nadsu�tina", Trojica i
monada, iznad svakog poznanja i transcendentan je. On je sam apsolutna
transcendentnost, ali je u isto vreme uzrok, svudaprisutna i svedelajuca stvarnost.
Dionisije govori o dvema razlikama ili manifestovanjima Bo�ijim: o nishodnom
kretanju ili izla�enju van Svoje su�tine, procesu ad extra ili sili preko kojih
dopu�ta da se pricestimo Njime; o ushodnom kretanju, kroz e?tas?? to jest licnom
susretu sa Bogom, da bi se dotakla analogija (ili stanje podra�avanja). U Misticnoj
teologiji on ce pokazati kako bogopoznanje nije prirodni proces, nego proces koji
podrazumeva uvodenje kroz simvole. Same Tajne jesu simvoli i obredi uvodenja.

Dionisije je ostavio opis nebeske jerarhije pod formom devet cinova andelskih u tri
trijade, a crkvenu jerarhiju je opisao u dve trijade (jerarsi - episkopi,
sve�tenici i dakoni (slu�itelji) - monasi, narod i ogla�eni. Crkvena jerarhija nije
ni�ta drugo do produ�etak i odsjaj nebeske jerarhije.

Leontije Vizantijski (+542), pisac Rasprave u tri knjige protiv nestorijevaca i

evtihijevaca, u kojima razvija pojam uipostaziranja (e??p?stas??), po kome ljudska
Hristova priroda nema svoj sopstveni autohtoni subjekat, nego je uipostazirana,
odnosno usredi�njena u ipostas Logosa. Ipostasno sjedinjenje ne znaci fuziju
priroda (disimetrija) niti, pak, odnos volja. Preegzistentna ipostas Logosa
poseduje od Ovaplocenja obadve prirode, koje sapostoje u ipostasi, svaka sacuvav�i
svoja licna svojstva.

Maksim Ispovednik (581-662), monah i mucenik, tvorac �irokog bogoslovskog sistema u

kojem je sintezovao sve �to je stvorila vizantijska teologija od Origena do
Areopagitskih spisa. On je napisao S�oslove o ljubavi, Ambigvu - komentare na
biblijske i otacke tekstove (Grigorija Niskog i Dionisija), Mis�agogiju (628-630),
Odgovore Talasiju, Dijalog sa Pirom. Dominirao je hristolo�kim sporom koji je
izazvalo "monotelitstvo" (podr�avao ga je i car Iraklije) i "monoenergizam",
jereticke doktrine koje ucahu ovo: ako volja (?e??�a) i radnja (e?e??e?a) zavise od
ipostasi, u Hristu postoji samo jedna volja i jedna radnja (energija). Maksim
pobija ovu jeres uceci da, iako je ipostas jedinstvena, dve prirode cuvaju svoje
energije i volje, odnosno Hristos ima dve volje i dve energije. On poja�njava
trinitarni recnik: "su�tina", "moc", "energija", govoreci daje energija su�tinsko
konkretno manifestovanje bica. U ipostasnom sjedinjenju svaka priroda cuva svoje
odlike (?d??�ata). Takode, on pravi razliku izmedu prirodne volje (?e??�a) i volje
ili slobodnog izbora (???�?) koji je posledica greha. Isus je imao prirodnu volju
ljudske prirode, ali je bio slobodan od izbornog trenutka. Po�to se greh javlja na
ravni gnomicke volje, Isus nema greha. Premda je sloboda slika Bo�ija u coveku,
covek se suceljava sa tom dvojnosti izbora i namere. Spasenje je licno delanje, to
jest zavisi od licne volje svakoga.

Maksim Ispovednik je odbacio origenizam koji je ucio o vecnoj nepokretivosti

Bo�ijoj praveci razliku izmedu apsolutne transcendentnosti bo�anske su�tine i
stvarnosti tvorevine u vremenu, izmedu stvaranja i kretanja. Stvaralacki Logos
sadr�i u Sebi raznolikost tvorevine, mno�tvo "logosa". On igra glavnu ulogu: ulogu
nacela, centra i cilja (te???); stoga tvorevina nije autonomna, nego ima prirodno
kretanje odredeno od "logosa" koji dolaze od stvaralackog Logosa. U tom procesu,
covek-mikrokosmos ima kosmicku ulogu: on gradi sponu i jedinstvo izmedu elemenata
tvorevine - koji naginju ka ra�clanjivanju i propadanju kroz greh - kako bi ih
svojom voljom ponovo sjedinio sa Bogom, njihovim nacelom ili ciljem (te???).

Jovan Damaskin (650-753), poslednji otac Crkve iz ovog perioda istocne patristike,
prvi koji je poku�ao da sacini punu sintezu pravoslavnog tradicionalnog ucenja:
Izlaganje ?ravoslavne vere; to je treci deo od ukupnog njegovog bogoslovskog opusa
Izvora poznanja. Poznat je po svojoj borbi za za�titu kulta ikona u vreme
ikonobornog gonjenja, zbog cega je stradao. Napisao je bogoslovska dela, Besede,
Pesme i Himne Bogorodici, Besede o ikonama, Sve�tena poredenja (citati iz Svetoga
Pisma i Otaca). Zbog svoje liturgijske poezije nazvan je "Novozavetnim Davidom".
�to se tice hristologije, Jovan Dama skin preuzima Halkidonsko ucenje, ukljucujuci
i formulu Svetog Kirila Aleksandrijskog i asimilirajuci docnija poja�njenja
Leontija Vizantijskog i Maksima Ispovednika. Ipostas Hristova nije ishod
sjedinjenja dveju priroda, nego je ipostas Logosa preegzistentnog Ovaplocenju.
Logos postaje ipostas tela, zato je Djeva rodila Sina Bo�ijeg javljenog u dve
prirode. Ljudska priroda jeste stvarnost koja se javlja u ipostasi (e??p?stat??).
Iako nema ljudsku ipostas, covecanska priroda u Hristu cuva svoja svojstva ili
karakteristike (?d??�ata), prirodne i neporocne svoje afekte. Damaskin podvlaci
uzajamnost medu prirodama (communicatio idiomatum), �to je posledica ipostasnog
sjedinjenja, u obadva smisla mada na asimetrican nacin: s jedne strane, naime,
Hristos je primio stradalno telo, to jest ono koje strada; s druge strane, telo
prima stanje obo�enja, buduci bez greha.

Ovaj spisak nije potpun. Mogu se ukljuciti i druga imena, na primer: Polikarp
Smirnski (+155); Teofilo Antiohijski (drugi vek), koji je napisao Tri knjige
Avtoliku; Atinagora (drugi vek), hri�canski filosof iz Atine, koji je napisao
Apologiju u odbranu hri�cana i 0 vaskrsenju mrtvih; Meliton Sardski (+190), pisac
Pashalne omilije; Tatijan Asirac (+180), pisac dela Razgovor sa Jelinima,
Dia�esaron; Didim Slepi (310-398), autor Rasprave o Trojici; Evagrije Pontijski
(346-399), ucenik Svetog Makarija Velikog (+"390), autor zbirke mona�kih i
asketskih tekstova; Epifanije Kiparski (315-403), pisac dela Kotva i Panarion;
Jefrem Sirijac (306-373); Teodorit Kirski (393-458), autor spisa 0 promislu,
Crkvena istorija, Istorija jeresi, Istorija sirijanskih monaha; Roman Slatkopojac -
Melod (491-560); Teodor Mopsuestijski (350-428); Isidor Pelusiotski (370-470); Sava
Jerusalimski (T oko 540); Jovan Lestvicnik (�esti vek), pisac dela Lestvica
savr�enstva, u kojem razvija ucenje o isihazmu.

Posle klasicnog perioda mogu se pomenuti dela i sledeci autori: Pobeda

Pravoslavlja, 843. godine, tojest pobeda nad ikonoborstvom i vaspostavljanje kulta
ikona (ikonodulija); to je delo velikih crkvenih licnosti i bogoslova kao �to su:
Jovan Damaskin, patrijarh German (+773), Teodor Studit (+826), patrijarh Nikifor
(758-843). Na pocetku VIII veka vizantijski carevi Lav � Isavrijanac (717-741) i
Konstantin V Kopronim (741-775), pod uticajem islama, osuduju po�tovanje ikona pod
izgovorom da je to idolopoklonstvo, koristeci pismo Jevsevijevo Konstanci, sestri
cara Konstantina. Sam car Konstantin V Kopronim formuli�e dokaze ikonoborstva,
govoreci da Stari Zavet jeste protiv idololatrije, te da Hristovo cove�tvo ne mo�e
biti predstavljeno zato �to je cove�tvo Logosa neodvojivoga od Njegovoga bo�anstva.
Gde je Hristovo telo, tu je i Njegova bo�anska priroda - zato se one ne mogu deliti
da bi se odvojeno predstavile. Jedan sabor dr�an 754. godine odbacuje kult ikona,
protiv Peto-�estog Sabo-ra 692. godine (82. kanon).

Za one koji su branili po�tovanje ikona, ikonoborstvo ne znaci samo negiranje

istorijske stvarnosti Ovaplocenja Logosa nego i odbacivanje cele pravoslavne
hristologije, halkidonske i novohalkidonske. Ikonoborci ne prave stvarnu razliku
izmedu prirode i ipostasi niti pak poznaju posledice ipostasnog sjedinjenja,
odnosno istovremenost egzistiranja i cuvanja cove�tva i covecanskih karakteristika
i obo�enja Hristovoga tela. Ikona je predstavljanje Hrista u ljudskom obliku; ona
nije predstava nevidljivoga Boga, �to bi bilo idolopoklonstvo, nego ocovecenoga
Boga u na�em telu. Ikonoborci govore da je slika Boga idol zato �to je slika
identicna sa prototipom ili uzorom. Pravoslavna strana odgovara da je samo Sin
obraz - lik sasu�tastven sa Ocem. Ikona nije sasu�tastvena sa prototipom.
Teodor Studit, autor spisa Antiretikos, pravi jasnu razliku izmedu uzora i lika, pa
prema tome i izmedu ?at?e?a, slu�enja Bogu, i p??s????s?? po�tovanja ikona.
Ikonodoulia daje pravu vrednost telu. Preko "communicatio idiomatum" ljudska
priroda je obo�ena, Hristovo telo postaje izvor obo�enja. Nikejski Pravoslavni
Sabor (787) odbacuje ikonoboracki Sabor odr�an 754. godine. Patrijarh Nikifor,
kojeg je zbacio Lav V Jermenin 815. g., nastavlja da odbacuje spise Konstantinove
te da brani po�tovanje ikona. Isus Hristos nosi prirodu svih, ali On je
individualno savr�en. On ima ime koje Ga cini posebnim u odnosima sa drugim. Natpis
na ikonama Hristovim "Onaj koji jeste" pokazuje da je ikona predstavljanje
ipostasi, a ne Njegove transcendentne su�tine. Ikona, kao i ikonostas, nije ni�ta
drugo do vidljivo manifestovanje transcendentne tajne bo�anskoga �ivota prema vani.

Simeon Novi Bogoslov (942-1022) ostavio je zbirku Himni ljubavi i niz teolo�kih i
etickih rasprava u kojima razvija temu svesnog do�ivljaja op�tenja sa Bogom. Protiv
onih koji govorahu daje nemoguce stvarno op�tenje sa Bogom, negirajuci tako sami
dolazak Duha Svetoga i temelje hri�canskoga �ivota kao takvoga, Simeon Novi
Bogoslov uci da je obo�enje stvarno, svesno iskustvo, opit objektivne stvarnosti,
odnosno uce�ce u blagodati u koju se hri�canin obukao na kr�tenju. Zajednica sa
Bogom, kao poznanje ili kontemplacija, imaju karakter uce�ca, te otuda i licna
svest o prisustvu blagodati.

Nikolaj Metonski ucestvovao je na saborima u Carigradu 1156. i 1157. godine,

odr�anim za vreme Manojla Komnena, koji su se izjasnili povodom raspri o
evharistijskoj �rtvi. �akon Sotirikos Pandevgenos, iz Antiohije, uca�e da se �rtva
prinosi samo Ocu, zato �to je Sin Onaj koji prinosi i koji se prinosi, a Otac je
taj koji je prima. Nikolaj Metonski pokazuje da stvarnost �rtve, njeno prino�enje i
primanje treba da se tumaci u ikonomiji Spasenja, koja ima Trojicni karakter.
Ikonomija Spasenja jeste zajednicko delo u kome ucestvuju sva Lica Svete Trojice,
mada svako Lice ucestvuje razlicito. U tom smislu �rtva se prinosi Svetoj Trojici,
radi toga �to Ovaploceni Sin, Logos - Koji je sve�tenik, �rtva i Onaj koji prinosi
- nije ostavio Oca. Evharistijska �rtva nije ponavljanje �rtve na krstu, jer On
Sebe prinosi, prinet je, i On takode prima. Prema tome, Hristos nas je spasao celom
tajnom ikonomije, a �rtva je centralna tacka te ikonomije. �rtva nema juridicki
karakter ili razmenu te u tom smislu ona nije uslov spasenja, nego je pre svega
delo pomirenja i opro�taja, gde Bog conovo obnavlja zajednicu sa Bogom.

Grigorije Palama (1296-1359), atonski monah, otvara novi period u Pravoslavnoj

teologiji razvojem i utanacenjem doktrine o bo�anskim nestvorenim energijama. U
svojoj polemici sa Varlaamom, Grkom iz Kalabrije (Ju�na Italija) koji predava�e u
Carigradu od 1330. godine, Palama uzima u odbranu isihazam, koji su na Atos uveli
Jovan Lestvicnik i Nikifor Isihasta, tvrdeci da poznanje ili "videnje" Boga jeste
delo ucestvovanja, iskustva. On je saglasan sa Dionisijem Areopagitom �to se tice
transcendentnosti koja je svojstvena Bo�ijoj su�tini; ali za njega Jerarhije" ili
posrednicka bica imaju smisao samo u Starom Zavetu, jer u Novom Zavetu Bog se
ovaplotio u licnosti Sina. Grigorije Palama razlikuje u bogoslovskom recniku
pojmove: "su�tina" ili "supstancija", "ipostas" (?p?stas??), "energija" (e?e??e?a),
kojima odgovara nacin sjedinjenja, jedinstvo po su�tini, koje pripada Licima
Trojice a koje covek ne mo�e ostvariti. Jedinstvo po ipostasi, ili ipostasno
jedinstvo, svojstveno je Isusu Hristu; jedinstvo po energijama ili blagodat,
pristupacno je coveku. Jedinstvo po blagodati jeste jedinstvo sa Bogom, zato �to su
nestvorene bo�anske energije pricastive. Za Grigorija Palamu (v. PALAMIZAM)
"Tavorska svetlost" je dokaz ovakve tvrdnje; za protivnike, "Tavorska svetlost"
jeste stvorena. Grigorije Palama je svestan da kad veli da "Tavorska svetlost"
jeste sijanje bo�anstva, spasava su�tinu Pravoslavlja, to jest egzistenciju
bo�anskoga �ivota "ad extra", mogucnost obo�enja, suprostaviv�i se jo� jednom
origenovskim i metafizickim shvatanjima o nepokretnosti i nemogucnosti uce�ca u
bo�anskoj su�tini. Carigradski Sabori 1347. i 1351. - kojima je predsedavao car
Jovan VI Kantakuzin - potvrduju pravoslavlje isihazma i palamovske doktrine. Pored
svega toga, grcki teolog Grigorije Akindin protivi se osudi Varlaama Kalabrijskog i
pi�e protiv Grigorija Palame, okrivljujuci ga za me�anje priroda. Akindin ne
dopu�ta razliku izmedu su�tine i energije, to je za njega isto, i tako negira
mogucnost ucestvovanja ili obo�enja zato �to je blagodat, po njemu, stvorena.

Nikolaj Kavasila (1322-1323), prijatelj cara i zadu�en za misiju vizantijskog cara

Jovana VI Kantakuzina (postao je monah posle abdikacije, 1354), sinovac Nila
Kavasile (+1363) kojije na prestolu solunskom nasledio Grigorija Palamu (1350-
1359). Posle abdikacije cara, Kavasila se posvecuje bogoslovskom pisanju. Bio je
pod uticajem isihasticke duhovnosti i polemike sa latinskim teolozima ili
"latinofilima" (medu kojima i sa Dimitrijom Kidonisom). Najva�nija su mu dela:
Tumacenje Li�urgije i �ivot u Hristu, odnosno o iskustvu u Svetotajinskom �ivotu
posredstvom triju Tajni: kr�tenja, miropomazanja i Evharistije. Takode pi�e knjigu
protiv Nikifora Gregore, Palaminog protivnika i objavljuje Ishodenje Svetoga Duha
Nila Kavasile. Kavasila je zaslu�an �to ponovo, u kontekstu palamovske doktrine, u
prvi plan stavlja hristocentricni karakter Tajni, Svetotajinski izvor duhovnosti,
sredi�nju va�nost Liturgije u crkvenom �ivotu. On je za Svetotajinsku
hristocentricnu teologiju, buduci da obo�eno Hristovo telo koje se daje na Price�cu
ostaje izvor blagodati. Ako ikonomija objektivnog Spasenja ima Trojicni karakter,
ikonomija subjektivnog spasenja ima sinergijski karakter - dakle, ni pelagijanstvo,
ni avgustinstvo, ni teologija zasluga, nego sinergija izmedu Hristovog prisustva u
Tajnama i licna sloboda verujucega.

Posle ovog perioda, Oci Crkve i vizantijski pisci produ�uju da brane i razvijaju
pravoslavno ucenje u kontekstu drugih kulturnih situacija i teolo�kih kontraverzi,
zauzimajuci stav osobito prema evoluciji Zapadne tradicije i njenoga uticaja na
Istoku. U bogoslovskoj obnovi i reformi duhovnoga i crkvenoga �ivota glavnu ulogu
igralo je Svetogorsko mona�tvo. Prvi manastir na Svetoj Gori osnovao je 963. god.
Atanasije Trapezuntski, za vreme Nikifora II Foke. Radi ilustracije mogu se
pomenuti nekoliko imena Svetogoraca: Sergije Radonje�ki (1314-1392); Simenon
Solunski (+1429); Marko Evgenik, mitropolit efeski (1392-1444), koji odbija da
potpi�e uniju sa Rimom u Florenci 1439. g.; Nil Sorski (1433-1508), koji pi�e
�itija Svetih..

* * *

Isto tako ovde treba pomenuti "Ispovedanja vere" u XVII veku. Iako neki ruski
teolozi (N. N. Glubokovski i G. Florovski) sumnjaju u njihov autoritet zato �to,
navodno, sadr�e devijacije i zapadne infiltracije, katolicke ili protestantske,
ipak ih je prihvatilo celo Pravoslavlje, predlo�iv�i u to vreme odgovor i nacin
dijaloga sa nepravoslavnim konfesijama. To su: Ispovedalje vere Genadija,
patrijarha carigradskog, sacinjeno 1495. godine; Ispovedanje vere Mitrofana,
patrijarha aleksandrijskog, sacinjeno 1625; Ispovedanje vere Petra Mogile,
mitropolita kijevskog, formulisano 1640. godine; Ispovedalje vere Dositja,
patrijarha Jerusalimskog, napisano 1672. godine.
Do�ao je red da Pravoslavne pomesne Crkve daju prave obnovitelje duhovnog i
crkvenog �ivota kakvi su: Pajsije Velickovski (1722-1794) u Moldavskoj Crkvi;
Nikodim Svetogorac (1749-1809) u Grckoj Crkvi; Tihon Zadonski (1724-1783), u Ruskoj
Crkvi. Nikodim Svetogorac, koji preuzima ucenje Svetog Simeona Novog Bogoslova i
Grigorija Palame, sastavlja i pi�e: Filokaliju, zajedno sa Makarijem Korintskim,
�tampanu u Veneciji 1782; Pidalion (kanonski zbornik), �itija Sve�ih, �ivot
Grigorija Palame.

* * *

�to se tice dogmatske vrednosti patristickih tekstova i zakljucaka, treba znati

nekoliko kriterijuma koje je Crkva imala u vidu kad je utvrdivala Patristicku
tradiciju:

a) Patristicka tradicija jeste kriterijum dogmatskog jedinstva Crkve, zato �to se

ona nalazi u neprekidnom kontinuitetu sa apostolskim ucenjem, kao �to se izrazio
Sveti Atanasije: "Postoji tradicija, ucenje i vera prve vaseljenske Crkve, koju je
Gospod Isus dao, Apostoli su je propovedali, Oci sacuvali" (Poslanica Serapionu 28;
R.O., 26, 593).

b) I pored toga �to se patristika nalazi u neposrednom kontinuitetu sa apostolskom

didaskalijom, ona sacinjava njen teolo�ki razvoj, a ne samo prosto preno�enje ili
tumacenje. U procesu tog razvoja, iz nu�nosti pastirskog, katihetskog i kulturnog
poretka, cuva se unutra�nja dogmatska akrivija, ili eksplicitni konsensus sa Svetim
Pismom i Apostolskom tradicijom.

g) Ne predstavljaju svi tekstovi, podaci ili teolo�ka mi�ljenja, uzeti izdvojeno,

patristicko predanje, nego pre duh Otaca i crkvenih pisaca, odnosno njihove poruke,
nacela i zakljucci uzeti u celini. Justin Filosof i Irinej Lionski privr�enici su
hilijazma, a Kliment Aleksandrijski dr�i da je materija vecna itd.; uza sve to oni,
zbog njihovog doprinosa Pravoslavlju, ostaju u patristickom konsensusu.

d) Tradicija Otaca Crkve jeste zajednicko bogatstvo Vaseljenske Crkve, osobito zato
�to su u prvim vekovima Oci delali po raznim krajevima: Justin je sa Istoka, ali je
ucio u Rimu; Atanasije je prognan u Rim, a Ilarije Poatijeski na Istok. Vasilije
Kesarijski, Jovan Zlatousti i Grigorije Bogoslov nazivaju se uciteljima vaseljene -
uciteljima sveta. Patristicka tradicija ostaje ekumenska baza na kojoj se mogu
susresti i sporazumeti Istocna i zapadna Crkva.

PEDESETNICA (gr. pe?te??st? lat. pentecoste, pedesetnica, pedeseti dan); dogadaj i

praznik silaska Svetoga Duha u pedeseti dan po Hristovom vaskrsenju, nagove�ten u
Starome Zavetu kao mesijansko prorocanstvo (Joilj 3,1; up. Dela 2,1-21).
Pedesetnica se naziva "kraj praznika", dakle dogadaj kojim se dovr�ava istorija
Spasenja ostvarena u Hristu stoga �to "izlivanje" Duha na covecanstvo, ili kr�tenje
Duhom Svetim, jeste jedna od Mesijinih slu�bi. Iako je Duh delao i pre Pedesetnice,
ipak se On sada pokazao u Svojoj ipostasi, da bi istoriju Spasenja doveo do
savr�enstva. Sad zapravo pocinje "ikonomija" Duha Svetoga, kao onoga koji sabira
narod Bo�iji u Hristovome telu.

Sveti Jovan Zlatousti pokazuje da silaskom Svetoga Duha na apostolsku zajednicu na

dan Pedesetnice, Sin �alje "darove pomirenja" Bo�ijeg sa vernima, kroz Njegovu
�rtvu. Izmedu Sina i Duha Svetoga ucinila se ne samo razmena u kojoj je Sin uzeo
zalog na�e prirode koju je uzneo na nebo i poslao nam Svoga Duha, nego i
proslavljenoga Hrista, �eleci da poka�e da nas je izmirio sa Ocem, da Ga je
umilostivio i poslao nam kao dar Duha Svoga. Dolazak Duha jeste znak pomirenja
izmedu Boga i coveka u Isusu Hristu, kao �to je i zaustavljanje Duha Svetoga bilo
zaista znak gnjeva Bo�ijeg. Apostol Jovan tvrdi da pre Krsta na svetu jo� ne be�e
Duh Sveti zato �to se jo� ne be�e ucinilo pomirenje sa Bogom kroz �rtvu Sina; a Sin
se jo� ne be�e proslavio kao pravda radi Svoje poslu�nosti: "...jer Duh Sveti jo�
ne bje�e dat, zato �to Isus jo� ne bje�e proslavljen" (Jn. 7,39). Stoga sam
Spasitelj veli da je Njegovo Vaznesenje potrebno da bi Duha poslao kao znak i dar
na�eg pomirenja sa Bogom kroz Njegovu �rtvu: "Nego vam istinu govorim: bolje je za
vas da ja odem, jer ako ja ne odem, Utje�itelj nece doci k vama; ako li odem,
poslacu ga k vama" (Jn. 16,7). Prema tome, Duh Sveti je taj koji razdeljuje dejstvo
�rtve Isusa Hrista, On svedoci da smo usinovljeni, da smo postali u Hristu sinovi
Bo�iji po blagodati: "Ovaj Duh svjedoci na�emu duhu da smo djeca Bo�ija" (Rim.
8,16). Zato niko ne mo�e na-zvati Isusa Gospodom do u Duhu Svetome (1. Kor. 12,3).

Pedesetnica predstavlja ne samo poreklo i temelj Crkve nego i njen uzor, jer oko
Apostola, u zajednici, behu prisutni i prvi hri�canski ucenici. Duh Sveti bio je
darovan prvoj apostolskoj zajednici (Dela 4,31), obdariv�i je svim onim �to je
neophodno za hri�canski organizam: propovedanje Jevandelja, Tajne, harizme,
dakonija. Istorijska egzistencija, kontinuitet sa Apostolima i svako sve�teno
dejstvo Crkve zavisi od pri-zivanja Svetoga Duha. Crkva crpe svoj unutra�nji �ivot
iz stalnog aktualizovanja Pedesetnice, prizivanjem Duha. Upravo zato "mi mo�emo
proslavljati Pedesetnicu u svako vreme", veli Sveti Jovan Zlatousti (0 Svetoj
Pedesetnici, R.O., 50,454).

Slanje Duha u vremenu, na Pedesetnici, znaci i pocetak eshatolo�kog Carstva koje

Crkva ovde predoku�a. Nova Crkva jeste slika buduce Crkve (Petar Damaskin). Zato
Crkva treba da dr�i zapaljen "oganj" koji je Hristos bacio na zemlju (Lk. 12,49),
kao �to savetuje i Sveti Apostol Pavle: "Duha ne gasite" (Ef. 4,30). Silom Svetoga
Duha promenice se lice cele tvorevine (Otkr. 21,1), tako da ce na kraju Bog biti
Sve u svemu ili, kako ka�e Sveti Maksim Ispovednik, "bica ce postati po blagodati
ono �to je Bog po prirodi" (Gnosticke glave, II, 25, Rum. filok., tom II, str. 75).
On obitava u dostojnima i u Buducem Veku cineci besmrtnima i ispunjujuci vecnom
slavom tela njihova (Sveti Grigorije Palama, Beseda na dan silaska Svetoga Duha,
prev. 0. Kacula, Mitrpiolija Ol�enije, XXIII, 1971, br. 1-2, str. 44).

Znacaj Pedesetnice sastoji se u tome �to od tada Duh Sveti konacno ulazi u
istoriju, u kojoj vreme i prostor vi�e ne postoje bezlicnog prisustva, stvarnog
dolaska i aktivnog Bo�ijeg delanja.

PENTARHIJA (gr. pe?te + a???, pet poglavara): redosled pet patrijarhata u drevnoj
Crkvi: Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim. Taj poredak bio je
utanacen 36. kanonom �estog Vaseljenskog Sabora (680), koji inace samo potvrduje 3.
kanon Drugog Vaseljenskog Sabora (381) i 28. kanon Cetvrtog Vaseljenskog Sabora
(451): "Obnoviv�i uredbe koje su dali sto i pedeset Svetih Otaca koji su se sabrali
u Bogom cuvanom carskom gradu (Konstantinopolju), i �est stotina i trideset, koji
su se sabrali u Halkidonu, mi progla�avamo da presto Konstantinopolja u�iva ravno
prvenstvo sa prestolom drevnoga Rima, a u crkvenim pitanjima da bude cestvovan kao
i ovaj, buduci drugi posle prethodnoga, posle koga odmah dolazi presto velikoga
grada Aleksandrije, zatim Antiohije, a iza njega presto grada Jerusalima". Naravno,
episkop Rima nalazi se na tom mestu ne u smislu nekog primata u sabornoj Crkvi,
nego kao "primus inter pares" (v. PRIMUS INTER PARES ). Inace, svaki patrijarh imao
je ogranicenu jurisdikciju i pomesnu odgovornost i nije ispunjavao funkciju
vaseljenskog karaktera u obicnim, nego samo u izuzetnim slucajevima (vaseljenski
sabori), a i tada kao clan sveop�teg episkopskog kolegija.

PERIHOREZA (gr. pe??????s??, lat. circumincessio - pro�imanje, zajednicko

boravljenje): kretanje u ljubavi i medupro�imanje ipostasi u unutra�njosti
Trojicnoga �ivota. Bog je jedan po Svojoj su�tini i postoji Trojicno u Njegovim
ipostasima u savr�enom zajednickom �ivotu. Bo�anstvo ipak nije slo�ena priroda od
tri ipostasi, nego je jedna su�tina u trima savr�enim ipostasima. U Bogu, dakle,
postoji jedna su�tina, jedna volja i jedno delanje. Bo�anstvo cini savr�eno
jedinstvo, ali se ono ne ogranicava i ne zatvara se u jedno lice. Znaci, biti�e
jedinstveno. Bog ima Trojicni nacin postojanja. Otac, Sin i Duh Sveti imaju
sopstvenu ipostas, krecuci se jedna prema drugoj tako da se svaka otvara drugoj bez
utapanja, me�anja ili sli-vanja, nego kroz uzajamno posedovanje. Tri ipostasi
postoje jedna u drugoj u stanju kretanja, a to spojeno unutra�nje kretanje u
ljubavi jeste perihoreza; jer bo�anstvo biti�e jedinstveno, perihoreticno,
sapostojeci Trojicno. Zato kad ka�emo "Sveta Trojica" mislimo na Tri ipostasi koje
se nalaze jedna u drugoj i uzajamno op�te, susrecu se jedna sa drugom ne me�ajuci i
ne ukidajuci sopstvene ipostasne razlike. U Tomosu koji je izdao Carigradski Sabor
1285. g., a koji odbacuje tzv. "uniju" koju je nametnuo Lionski susret (1274),
Grigorije (Georgije Kiparski), patrijarh carigradski, obja�njava ishodenje (e?p??e?
s??) Duha polazeci od monarhije Oca, ali insistirajuci na uzajamnosti (pe??????s??)
Duha i Sina. Duh ishodi od Oca, ali sija i manifestuje se kroz Sina.

PODOBIJE (gr. ?�???s?? - lat. similitudo): stanje savr�enstva koje je pozvan da

dostigne covek, stvo-ren po liku i podobiju Bo�ijem (Post. 1,26), koje je izgubio
padom u greh i koje ponovo dobija u Isusu Hristu (Mt. 5,48). Podobije jeste osnovno
usmeravanje i kretanje lika (v. lik.) ka Bo�ijem savr�enstvu, odakle i dinamicki
karakter pravoslavne antropologije i duhovnosti. Ako je lik "prirodno" svojstvo,
podobije je plod slobode i podviga volje, sinergije. Podobije je stanje koje
pretpostavlja slobodno i svesno iskustvo obo�ujuce blagodati. Covek se krece izmedu
lika i podobija, prevazilazeci na taj nacin suprotnost izmedu "starog" i "novog
coveka" (Ef. 4,24), izmedu negativnog covecanskog posle pada u greh i novog
covecanskog, obo�enoga u Hristu. Otuda i pitanje slobode kao samoodredenje
licnosti. Za oce Crkve, podobije je �irenje lepote lika Bo�ijeg po du�i,
prosvecenjem Svetoga Duha. To je "oblik" koji Bog uzima u covekovoj ikoni. Tako se
i stvara specificno crkveni esteticki recnik koji obiluje duhom pravoslavne etike:
ponovo doci na lepotu prirode, do carskoga lika, obnoviti prvobitnu lepotu.
Podobije se odnosi na eshatolo�ku sudbinu covecanskoga, koje je vi�e prikazano u
penjanju "iz slave u slavu" (II Kor. 3,18) negoli kao vracanje u izgubljeno stanje.
Za Svetog Vasilija Velikog, podobije sa Bogom, onoliko koliko je moguce covekovoj
prirodi, predstavlja samu su�tinu hri�canstva (0 poreklu coveka, Beseda I, 17, str.
211) i jednako je sa obo�enjem (0 Duhu Svetome IX, 23; XV, 36; str. 329 i 371).
PRAVOSLAVLjE (gr. ????? + d??a, prava vera i pravo saborno poklonjenje): ucenje
koje je neposredno, neprekidno i stalno povezano sa Apostolskom Tradicijom, i to
posredstvom patristickog i neopatristickog bogoslovlja, a formira zajednicku veru
nepodeljene Crkve prvog milenijuma. Pravoslavlje se poistovecuje sa samom
Apostolskom Tradicijom onakvom kakva je bila potvrdena i razvijana saglasno�cu
Saborne Crkve. Zapravo, didaskalija ili pravila apostolske vere osnovni je
kriterijum svake pravoslavne tradicije. Zato se svaki prekid kontinuiteta sa
Apostolskom Tradicijom smatrao kao kvarenje ili napu�tanje Pravoslavlja, �to mo�e
da uzme bilo oblik jeresi, bilo oblik odvojene "veroispovesti". Dok Pravoslavlje
opravdava dogmate apostolskim i otackim kontinuitetom, druge crkve ili konfesije,
na ovaj ili na onaj nacin, proiza�le su cinom odvajanja i formiranjem sopstvenih
konfesionalnih tradicija. Tako, istocne ili nehalkidonske Crkve, monofizitskog ili
nestorijevskog kova, pojavile su se u V veku, u trenutku hristolo�kih sporova.
Rimokatolicka crkva oformljuje se kao crkveni entitet u periodu od 1054-1204.
godine. Sa konfesionalne tacke gledi�ta, kao posebna teolo�ka tradicija u odnosu na
Protestantizam, Rimokatolicizam se defini�e na Tridentskom Saboru (1563). Crkve
koje su iza�le iz protestantske Reformacije u XVI veku: Luteranska, Anglikanska,
Prezviterijanska, imaju svaka svoju zasebnu konfesionalnu tradiciju. U krilu
Protestantizma nastao je niz disidentskih konfesija: kongregacionalisti i baptisti
u XVII veku; metodisti u HVIII veku; pokreti i grupe sa hri�canskim karakterom bez
odredenog konfesionalnog identiteta, iznikli u XIX veku, kao �to su Ucenici
(Kvekeri - Quaquers) i Vojska spasa (Salvation Army ).

Kao dogmatska tradicija Pravoslavlje ima svoje korene na Istoku, a u istorijskom

smislu poistovecuje se sa velikom patristickom sintezom, odnosno sa uoblicavanjem
teolo�ke, liturgijske i kanonske misli na temelju pravila apostolske vere u periodu
Vaseljenskih Sabora. Naravno, ni patristicka teologija ni Pravoslavlje ne mogu se
ograniciti na ovaj period, jer je Tradicija u stalnom procesu tumacenja i
osavremenjivanja. Period Vaseljenskih Sabora uzima se ovde samo kao tacka
istorijskog poredenja, da bi se utanacili neki od glavnih trenutaka u istorijskoj
evoluciji Pravoslavlja, od kojih pominjemo:

- Oformljivanje vizantijskog obreda (VI-VIII vek), u kojem glavno mesto zauzimaju

vizantijske Liturgije; ovaj obred je igrao glavnu ulogu u ocuvanju bogoslu�ebenog i
duhovnog jedinstva Pravoslavlja.

- Dogmatska sinteza koju je sacinio Sveti Jovan Damaskin (VIII vek), a narocito
njegov bogoslovski doprinos u borbi protiv ikonoborstva koje je bilo inspirisano
islamom.

- Bogoslovski doprinos patrijarha Fotija (820-895), osobito njegove okru�nice iz

867. godine, u kojima okrivljuje za jeres papu Nikolu I (858-867).

- Sabor 879-880. koji ponovo postavlja Fotijevo pitanje pomirenja sa Rimskom Crkvom
(papa Jovan VIII 872-889).
- Misionarska aktivnost u centralnoj Evropi slovenske brace Kirila (+869) i
Metodija (+884), "slovenskih apostola", poslanih od vizantijskog cara Mihaila III
na molbu moravskog kneza Rastislava (oko 860). Kirilo propoveda u Moravskoj,
Metodije u Panoniji; oni prevode pravoslavne tekstove na slovenski, stvaraju
glagoljsku azbuku (glagoljicu), stariji oblik cirilske azbuke. Posle upada Madara u
Moravsku, njihovi ucenici prognani su od latina�a (katolika) u Bugarsku, gde su
prevodili knjige na slovenski jezik.

- Otpor protiv unionistickih sabora (Lion: 1274, Ferara-Florenca: 1438-1439), koji

su imali antipravoslavni karakter. Inace, Carigradski Sabor 1459. godine ~ odr�an
za vreme Genadija Sholarija, prvog patrijarha posle pada Carigrada (1453) - odbacio
je florentinsku uniju, premda nju be�e priznao car Jovan VIII.

- Isihasticka obnova u XIV veku koja je dovela do formiranja prave vizantijske

teologije. Isihazam su artikulisali veliki bogoslovi i mistici kakvi su: Sveti
Maksim Ispovednik (VII vek), Sveti Simeon Novi Bogoslov (XI vek), Sveti Grigorije
Sinait (XIV vek) i Sveti Grigorije Palama, solunski arhiepiskop (XIV vek).
Palamovska doktrina o razlikovanju izmedu su�tine Bo�ije, koja je prevashodno
neizreciva i nedokuciva stvorenome duhu, i nestvorenih bo�anskih energija, preko
kojih se covek neposredno price�cuje �ivotom bo�anstva - ucenje odobreno na
Carigradskim Saborima 1341, 1347. i 1351. godine - cini novu ili neopatristicku
definiciju Pravoslavlja.

- Pod uticajem neopatristickog Pravoslavlja u XIV veku, koje ima i odbrambeni

karakter u suceljavanju sa sholastickom latinskom teologijom, poku�ava se i
delimicno odvajanje Crkve od carevine, jer termini simfonije koje je zasnovao car
Justinijan (527-565) behu postali previ�e nepodesni.

- Carigradski Sabor 1484. god. odreduje miropomazanje kao nacin primanja katolika u
Pravoslavlje.

- Ucenje o Svetim Tajnama dobija konacan oblik, narocito blagodareci Simeonu

Solunskom (XV vek).

- Pred Kontrareformacijom, koja neposredno napada Istok sa namerom da odvoji

istocne provincije od Pravoslavlja, pravoslavna teologija zauzima nagla�eno
odbrambeni i polemicki karakter, iskazan u delima kao �to su: Kriticki komentar o
Protestantizmu patrijarha Jeremije II kao odgovor dostavljen tibingenskim
luteranskim teolozima (koji behu poslali patrijarhu 1573-1574. god. Augzbur�ko
ispovedanje); Izlo�enje o Pravoslavlju, koje je sacinio potonji aleksandrijski
patrijarh Mitrofan Kritopul (1630-1639), u Ispovedalju vere (1625) upuceno
protestantskim helm�tadskim teolozima.

- 1629. god. patrijarh Kirilo Lukaris objavljuje u �enevi Ispovedanje vere u kojem
prihvata nacelna ucenja kalvinizma. Niz pomesnih sabora osuduje ovo ispovedanje:
Carigradski (1638), Kijevski (1640), Ja�ki (1642), Jerusalimski (1672), Carigradski
(1691).

- Pravoslavno ispovedanje Petra Mogile, mitropolita kijevkog (1633-1646), o kojem

se raspravljalo na Saboru u Ja�u 1642. god., preveo je na grcki bogoslov Meletije
Sirig, a odobreno je na Carigradskom Saboru 1643. godine.

- Ispovedanje patrijarha Dositeja i akta Jerusalimskog Sabora (1672) odbacuju

kalvinizam Kirila Lukarisa. Isti patrijarh �tampa u Rumuniji zbirku bogoslovskih
vizantijskih tekstova.

- Pomesni sabori u XVII veku (Ja� - 1642, Moskva - 1666-1667. i Jerusalim - 1672)
dali su va�an doprinos ponovnom otkrivanju Svetotajinske prirode Crkve i
nagla�avanju vrednosti dinamickog karaktera Predanja, koje nije uvek i svuda
kriticki shvatano. (Moskovski Sabor osuduje "staroobrajdce", koji Pravoslavlje
svodahu na obrednu religiju).

- Formiranje unijatskih crkava (ili grko-katolickih) ostvaruje se pritiskom

rimokatolickog carstva u Austriji i Poljskoj, u pravoslavnim oblastima (Brest -
1596, Ugorod -1646, Mukacevo - 1664, Transilvanija - 1700). Otpor pravoslavnih
pokazao je ne samo da se Istok ne mo�e smatrati prostom rimskom dijecezom, nego i
to da postoji nacelna protivrecnost izmedu uredenja pomesnih Crkava na Istoku i
papskog sistema na Zapadu. Sabor Istocnih patrijaraha, odr�an 1755. godine,
progla�ava nevalidnim kr�tenje Latina i Jermena; stoga ce oni biti primani u
Pravoslavlje ponovnim kr�tenjem.

- Filokalija, velika zbirka duhovnog �tiva koju je sakupio Nikodim Svetogorac

(1748-1808), kanonizovan 1955, zajedno sa Makarijem Korintskim, �tampa se 1792.
godine u Veneciji. Starac Pajsije Velickovski (1722-1794) prevodi je na slovenski
kao Dobrotoljubije; zbirka je �tampana u Petrovgradu 1793. god. i sacuvala je rusko
Pravoslavlje od latinizacije.

Inace, u XVIII i XIX veku pravoslavna teologija trpi jak uticaj latinizacije, koji
se pojavio ne samo u Kijevu, pod uplivom katolickih poljskih �kola, nego i u drugim
pravoslavnim sredi�tima balkanskih zemalja.

Godine 1848. Istocni patrijarsi �tampaju okru�nicu osudujuci papstvo kao jeres a
kao odgovor na poziv pape Pija IX. U istom smislu, patrijarh Antim, u odgovoru
datom 1894. god. na encikliku pape Lava H� Preclara Gratulationis, osuduje
rimokatolicke dogmate o bezgre�nom zacecu i o "papskoj nepogre�ivosti".

Glavni problem koji danas zanima pravoslavnu teologiju jeste priprema i odr�avanje
"Svetog i velikog sabora Pravoslavne Istocne Crkve". Ideju o sazivu svepravoslavnog
Sabora pokrenula je 1930. god. Svepravoslavna komisija koja se sastala u manastiru
Vatopedu (Sveta Gora). Na inicijativu vaseljenskog patrijarha Atinagore,
organizovano je niz svepravoslavnih konferencija s ciljem da se odrede i pripreme
teme za sabor: Rodos - 1961, Rodos - 1963, Rodos - 1964. Cetvrta svepravoslavna
konferencija (�ambezi (Chambesy) �eneva, 8-15 juna 1968) odlucila je da zadr�i samo
�est tema iz spiska koji je predlo�ila Prva konferencija na Rodosu (1961), te da se
sabor pripremi ne preko predsabora, nego nizom predsaborskih konferencija. Prva
svepravoslavna predsaborska konferencija (�ambezi, 21-28. novembra 1976) bavila se
poslednjom revizijom spiska tema, odobrila je Prvu konferenciju na Rodosu (1961) i
ponovo potvrdila na Cetvrtoj konferenciji u �ambeziju (1968), preporuciv�i za
dnevni red buduceg sabora sledecih deset tema: pravoslavna dijaspora; autokefalija
i nacin na koji se progla�ava; autonomija i nacin na koji se progla�ava; diptisi;
pitanje zajednickog kalendara; bracne smetnje; prilagodavanje crkvenih pravila u
pogledu posta; odnosi Pravoslavnih Crkava sa hri�canskim svetom; Pravoslavlje i
Ekumenski pokret; doprinos Pravoslavnih pomesnih Crkava u ostvarenju hri�canskih
ideala mira, slobode, bratstva i ljubavi medu narodima, kao i odstranjenju rasnih
diskriminacija.

Shodno arbitrarnoj shemi koju koristi ruski teolog obracen u rimokatolicizam,

Vladimir Solovjev (1853-1900), na duh Pravoslavlja utice jovanovska teologija,
Katolicizam stvara petrovski uticaj, a Protesta-tizam nosi pavlovski karakter.
Nacelno, dakle, Pravoslavlje odbija da sebe smatra jednom od hri�canskih konfesija
te da poistoveti svoje ucenje sa nekim konfesionalnim tekstom. Od Svetog Ignjatija
Antiohijskog ono je sacuvalo ideju da je sabornost ili vaseljenost Crkve data
pravoslavnim karakterom pravila vere. Crkva je "katolicanska" samo ako ispoveda
pravoslavno, istinito ucenje, to jest ono koje je saobrazno sa apostolskim
pravilom. Pravoslavlje podrazumeva teolo�ki smisao katolicnosti. �to se tice
teolo�ke metode, Pravoslavlje je ustanovilo da ucenje mora imati kriterijume ili
unutra�nje ociglednosti, odnosno iskustvo Crkve, buduci da je istina sama zajednica
u Duhu Svetome. Pravoslavlje jednog ucenja ne mo�e se usloviti nekim spoljnim
kriterijumima. Svakako, Pravoslavlje ima sadr�aj i on se mo�e identifikovati u
Svetome Pismu, u Predanju, u dogmatskim tekstovima; medutim, Duh Sveti je taj koji
dela u Crkvi, Onaj koji jedini daje autenticnost tim tekstovima. Crkva ima svoje
unutra�nje potvrde; stoga iskustvo Crkve anticipira svako formulisanje doktrine.

Pravoslavlje je spoznalo svoju dramu koju je stvorio raskol (1054) ili spor oko
vlasti u Crkvi. Ono nije postavilo pitanje "papa ili sabor", zato �to je saborsko
nacelo prihvaceno kao eklisiolo�ko pravilo. Vaseljenski sabor nije nezavisni
magisterijski autoritet. U Saboru episkopi kolegijalno predstavljaju svoje pomesne
Crkve. Otud autoritet Vaseljenskog Sinoda stoji i pada saglasno�cu ovih Crkava. Iz
eklisiologije pomesne Crkve potice i po�tovanje prema pomesnoj crkvenoj
jurisdikciji: nema episkopa koji bi imao univerzalnu jurisdikciju, buduci da se
po�tuje nacelo autonomije i autokefalije u upravljanju pomesnim Crkvama. Isto tako,
Pravoslavlje nije poku�alo da dela kao "jerarhija istina", odnosno da vr�i
odvajanje izmedu osnovnog ucenja i sporednih propisa, zato �to za iravoslavnu
eklisiologiju dogmatika i inace cini neodvojivu celinu sa liturgijskim i duhovnim
�ivotom, kao i sa kanonskom organizacijom i pastirskim �ivotom.

Pravoslavlje je oduvek nastojalo da ocuva tu dvostruku celinu izmedu pastirske i

teolo�ke odgovornosti, izmedu dogmatike i duhovnosti, izmedu vere i etike.
Pravoslavni bogoslovi ruskog uticaja i slovenskog jezika vi�e vole da rec ????d???a
prevode sa Pravoslavlje (pravo slavljenje - bogopo�tovanje), odakle proishodi i
njihova jaca naklonost prema Liturgiji, pobo�nosti i ikonografiji, a manja prema
sistematizovanju ucenja, koja se primecuje u vizantijskoj grckoj teologiji.
PRAVOSLAVNE CRKVE (v. i PRAVOSLAVLjE) - skup pomesnih Crkava koje: sa dogmatske
tacke gledi�ta ispovedaju isto ucenje vere, formulisano na Vaseljenskim Saborima a
razvijeno novopatristickom tradicijom; s liturgijske tacke gledi�ta, sve
upotrebljavaju vizantijski obred i vr�e ga najezicima naroda kojima pripadaju; s
organizacijske tacke gledi�ta, jedne su autokefalne ili samostalne, to jest imaju
sopstvenu upravu, dok su druge autonomne, odnosno kanonski vezane za odredenu
patrijar�iju ili autokefalnu Crkvu.

Stvaranje autokefalnih Crkava na Istoku jeste istorijski proces koji je zapoceo

uspostavljanjem cetiri drevne patrijar�ije: Aleksandrije, koja obuhvata Libiju,
Egipat (Pentapolj); Jerusalima, koji je obuhvatao Palestinu; Antiohije, od koje su
zavisili Arabija, Fenikija i Sirija; i Carigrada, cija se crkvena vlast prostirala
na Malu Aziju, Pont, Balkansko Poluostrvo i Rumunske Zemlje. Danas su poznate
sledece:

Vaseljenska ili Carigradska Patrijar�ija. Vizantion je u pocetku bio episkopija

potcinjena prestolu Herakleje, u Trakiji, ali cim je, blagodareci caru Konstantinu
(306-331), postao prestonica carstva, drugi Rim, on je stekao veliku crkvenu i
politicku va�nost. Jurisdikciju carigradskog patrijarha odredili su vaseljenski
sabori: Carigradski (381), Trecim kanonom, daje mu prvenstvo casti, posle Rima;
Halkidonski (451), Dvadeset osmim kanonom, dodaje mu eparhije Trakije, Male Azije i
Ponta. U XI veku pod njegovom jurisdikcijom nalaze se ne samo Grci vizantijskog
carstva nego i hr-�cani Severne Afrike, Ju�ne Italije i Sicilije, Male Azije,
Balkanskog Poluostrva, Rusije i Rumunskih Zemalja. U to vreme Vaseljenska
Patrijar�ija imala je 600 episkopskih tronova. Latinski krsta�i osvajaju Carigrad
1204. godine; posle toga patrijarh preme�ta svoje sedi�te u Nikeju, gde je ostao u
izgnanstvu sve do 1272. godine. Zatim Carigrad pada pod Turke 1453. godine. Taj
dogadaj je uticao da se znatno svede crkvena va�nost Vaseljenske Patrijar�ije. Isto
tako i formiranjem pomesnih autokefalnih Crkava, na kraju XIX veka, njena se
jurisdikcija su�ava. Godine 1928. cetrdeset i devet episkopija bilo je predato
Grckoj Crkvi. Pod sada�nju njenu jurisdikciju ulaze Grci vernici u Istanbulu,
eparhije u Turskoj, nekoliko dodekaniskih eparhija, kao i Sveta Gora. Na temelju
jednog kanona Halkidonskog Sabora, carigradskom patrijarhu pripada jurisdikcija nad
celom pravoslavnom "dijasporom". Stvarno, on vr�i to pravo samo nad grckim
kolonijama u Severnoj i Ju�noj Americi (koje sacinjavaju jednu autonomnu
arhiepiskopiju), u Zapadnoj Evropi i Australiji.

Pravoslavna Grcka Aleksandrijska Patrijar�ija. To je najstariji patrijara�ki

presto; pominje ga vec Prvi Vaseljenski Sabor. Patrijarh, koji sebe smatra
naslednikom jevandelista Marka i nosi titulu "papa i patrijarh Aleksandrije i
Afrike", u pocetku po casti zauzima�e drugo mesto, posle episkopa Rima. Usled
monofizitskog spora, 457. god. Aleksandrijska Crkva pocepala se na dve grupe: jednu
koja je prihvatila hristolo�ko halkidonsko ucenje (451) i vlast vizantijskog cara
("melkiti"), i drugu koja je odbacila Halkidon i oformila se kao Koptska Egipatska
Crkva ("monofiziti"). Aleksandrijski patrijarh potice od "melkita" iz Egipta.
Isprva je Aleksandrijska Crkva upotrebljavala koptski ili aleksandrijski obred, a
izmedu XI i XIII veka pre�la je na vizantijski obred po�to su i vernici i jerarhija
grckog porekla. Sada�nja jurisdikcija Aleksandrijske Patrijar�ije pru�a se na
Egipat, Sudan, Tunis, Kongo, Keniju, Kamerun i Ju�nu Afriku, zemlje za koje su
hirotonisali africke episkope i sve�tenike. Patrijar�ija ima sedi�te u Aleksandriji
(Egipat).
Antiohijska Patrijar�ija. Pominje je Drugi kanon Drugog Vaseljenskog Sabora (381).
U V veku, zbog monofizitske jeresi, nastaje i ovde isti raskol kao i u
Aleksandriji. Dana�nja Antiohijska Patrijar�ija potice od Sirijaca halkidonaca (ili
melkita). Ona je upotrebljavala antiohijski ili sirijski obred sve do XIII veka,
kada je od Carigrada preuzela vizantijski obred. Godine 1366. sedi�te patrijarha
seli se iz Antiohije (danas grad u Turskoj) u Damask u Siriji. A 1899. patrijarh je
Arapin, kao i vecina klira i vernika. Arapski je liturgijski jezik. Patrijar�ija,
sa sedi�tem u Damasku, obuhvata eparhije u Siriji, Libanu, Iraku, Sjedinjenim
Americkim Dr�avama, Australiji, Novom Zelandu, Brazilu i Argentini.

Grcka Pravoslavna Jerusalimska Patrijar�ija. Na Saboru u Halkidonu (451) episkop

Juvenalije dobija saglasnost da Jerusalim bude autonomna patrijar�ija. Zauzev�i
peto mesto u poretku pentarhije (v. PENTARHIJA), imala je jurisdikciju nad
Palestinom i Sinajskim Poluostrvom. Usled invazije Persijanaca i Arapa u VII veku,
a narocito zbog osnivanja latinskih dr�ava u XII i XIII veku, Jerusalim je izgubio
od svog crkvenog znacaja. Kasnije je u�ao pod uticaj Carigradske Patrijar�ije, a
tek u XIX veku ponovo je stekao drevnu autonomiju. Vecina vernika poreklom su
Arapi, naseljeni u Izraelu i Jordanu.

Moskovska Patrijar�ija i sve Rusije. Obuhvata pravoslavne u nekada�njem Sovjetskom

Savezu, sem onih u Gruziji koji cuvaju stari, neispravljeni kalendar i u
bogoslu�enju upotrebljavaju crkvenoslovenski jezik. Godine 989. kijevski knez
Vladimir namece kr�tenje narodu te tako hri�cansko pravoslavlje postaje slu�bena
vera njegove dr�ave. Knez Jaroslav (1019-1054) stavlja Crkvu pod jurisdikciju
carigradskog patrijarha, koji imenova�e kijevskog mitropolita. Godine 1240. Kijevo
su osvojili Mongoli. Moskovski knez Dimitrije ustaje protiv Tatara 1380, ali je tek
Ivan III Moskovski (1440-1505), odmah posle pada Carigrada (1453), uspeo da
oslobodi zemlju. Ivan je smatrao Moskvu "trecim Rimom". Godine 1589. carigradski
patrijarh Jeremija daje mitropolitu Jovu titulu patrijarha Rusije. Patrijar�iju je
ukinuo Petar Veliki (1721) i zamenio je Svetim Sinodom. Patrijar�ija je ponovo
vaspostavljena tek posle 1917. izborom patrijarha Tihona (+1925). Posle izvesnog
interregnmuma, 1943. godine izabran je za patrijarha mitropolit Sergije, koga je
nasledio patrijarh Aleksije (1945-1971). Istorija Ruske Crkve poznaje velike
crkvene i duhovne vode, kao Sergija Radonje�kog (1314-1391), Dimitrija Rostovskog
(1651-1709), Tihona Zadonskog (1724-1783), Serafima Sarovskog (1759-1833), ali i
velike raskolnicke pokrete, kao "raskoljnike", za vreme patrijarha Nikona (1652-
1658).

Sriska Patrijar�ija. Osnivac Srpske Crkve bio je Sveti Sava, sin �upana Stefana
Nemanje (oko 1167-1196). Monah na Svetoj Gori, Sveti Sava se vraca u zemlju 1204, a
hirotonisan je za arhiepiskopa Srbije 1219. godine u Nikeji od vaseljenskog
patrijarha Manojla I. Poznate su u istoriji tri Srpske patrijar�ije: 1) ona koju je
proglasio car Du�an Veliki 1346, a Turci je ukinuli 1458; 2) Srpska Patrijar�ija
izmedu 1557. i 1776. (sa sedi�tem u Peci), kad je Carigrad ponovo ukida; 3)
Patrijar�ija tek obnovljena 1920. posle osnivanja dr�ave Jugoslavije, sa sedi�tem u
Beogradu, iako je Srbija stekla nezavisnu dr�avu jo� 1830. godine. U periodu Drugog
svetskog rata Srpska Crkva i njen patrijarh Gavrilo (1937-1950), pretrpeli su
najvece gubitke i stradanja u celoj svojoj istoriji. Godine 1959. od Srpske
Patrijar�ije odvojila se autonomna Crkva Makedonije. Njen mitropolit ima sedi�te u
Skoplju i nosi titulu arhiepiskopa ohridskog. Kanonska pozicija ove Crkve nije
priznata od pravoslavnih Crkava.

Rumunska Patrijar�ija. Hri�canstvo se ukorenilo u Dakiji jo� pocetkom II veka, u

periodu okupiranja ove regije od Rimljana, �to znaci jednovremeno sa formiranjem
rumunskog naroda. Vec 325. godine jedan gotski episkop prisustvuje Nikejskom
Saboru. Arijanski sve�tenik Ulfila (oko 310-381) prevodi Sveto Pismo na gotski
jezik. U XV veku organizuju se dve velike mitropolije, u Vla�koj i Moldaviji, pod
jurisdikcijom carigradskog patrijarha. Takode, postojala je i mitropolija za
pravoslavne Rumune u Transilvaniji, zatvorena za vreme austrougarkog carstva. Posle
sjedinjenja rumunskih zemalja 1859. godine, Rumunija 1877. dobija dr�avnu
nezavisnost, a 1885. godine Rumunska Crkva stice autonomiju. Godine 1925. osniva se
Rumunska Patrijar�ija, uzdizanjem bukure�tanskog arhiepiskopa na ste pen
patrijarha. Prvi patrijarh bio je Miron Kristea (1925-1939). Liturgija i propovedi
vr�e se na rumunskom jeziku.

Bugarska Patrijar�ija. Bugare, ogranak ju�nih Slovena, pokrstili su vizantijski

misionari koje je poslao patrijarh Fotije 865. godine. Car Boris (853-889) primio
je hri�canstvo u formi vizantijskog obreda. Bugarska Patrijar�ija osnovana je 1017.
godine, za vreme cara Simeona, ali nju je ukinuo vizantijski car Vasilije II
(Bugaroubica) 1019. Godine 1186. obnavlja se Patrijar�ija sa centrom u Trnovu, no
nju su ukinuli otomanski Turci (1393). Za vreme otomanske okupacije Crkva se
nalazila pod Carigradskom Patrijar�ijom, koja je poku�ala da ukine liturgiju na
crkvenoslovenskom jeziku. Godine 1879. Bugari dobijaju od sultana Abdul Aziza pravo
da imaju nezavisnu Patrijar�iju. To Carigrad nije prihvatio, te 1882. Bugarsku
Crkvu progla�ava "raskolnickom". Ta se nesloga prevazilazi 1945. godine, kada
Carigrad daje autokefaliju Bugarskoj Crkvi, priznav�i za egzarha mitropolita
Stefana. Tek 1959. godine, posle 560 godina, ponovo je vaspostavljena Bugarska
Patrijar�ija izborom patrijarha Kirila (+1971). Bugarska Patrijar�ija pre�laje na
novi kalendar, u bogoslu�enju cuva stari slovenskijezik, a sedi�te joj je u Sofiji.

Kiparska Crkva (autokefalna arhiepiskopija) progla�ena je za nezavisnu na Efeskom

Saboru (431) sa razloga �to su je osnovali Sveti Pavle i Varnava. Ostrvo je bilo
zaredom okupirano od Arapa, Vizantinaca, latinskih krsta�a (1191-1571), od
otomanskih Turaka (1571-1878) i Engleza (1878-1960). Pod arhiepiskopom Makarijem
(1950-1977), koji je u isto vreme bio i predsednik zemlje ("etnarh"), Crkva je bila
anga�ovana u pokretu ujedinjenja sa Grckom. Arhiepiskopija ima sedi�te u Nikoziji.

Grcka Crkva (u rangu arhiepiskopije). Grcka je jedina zemlja gde je Pravoslavna

Crkva dr�avna Crkva. Jo� u IV veku grcke provincije bile su pod jurisdikcijom
Carigrada, ali su one bile i pod bugarskom dominacijom (H-HI vek), zatim otomanskom
(HV-HIH vek). Odmah posle ostvarenja nacionalne nezavisnosti Grcke (1833), Grcka
Crkva progla�ava sebe autokefalnom, ali Carigradska Patrijar�ija tu autokefaliju
priznaje tek 1850. godine. Godine 1928. prima pod svoju jurisdikciju neke
mitropolije koje su pripadale Carigradu.

Pravoslavna Poljska Crkva. Osnovana je posle Prvog svetskog rata za staru slovensku
populaciju (pravoslavne Bjeloruse i Ukrajince) na teritoriji Poljske. Jedan deo
pravoslavnih prihvatili su uniju (Brest 1596). Godine 1924. Vaseljenska
Patrijar�ija dajejoj status autokefalne Crkve. Posle Drugog svetskog rata, 1948.
god. patrijarh moskovski Aleksej obnavlja taj status. Crkva upotrebljava u
bogoslu�enju crkvenoslovenski jezik.

Gruzijska Patrijar�ija (katolikosat). Hri�canstvo je prodrlo u Gruziju jo� u V veku

preko Svete Nine. Do 1053. godine, kad postaje autokefalna, Gruzijska Crkva bila je
u tesnoj vezi sa Antiohijskom Patrijar�ijom. Od 1817. pa do 1917. zavisila je od
Moskovske Patrijar�ije i nije imala autonomiju. Godine 1918. ponovo postaje
nezavisna, ali Ruska Crkva priznaje joj status autokefalne Patrijar�ije tek 1944.
godine. Sedi�te Patrijar�ije je u Tbilisiju. Crkva upotrebljava u bogoslu�enju
gruzijski jezik. Autokefaliju Gruzijske Crkve ne priznaje Vaseljenska Patrijar�ija.

Pravoslavna Cehoslovacka Crkva formirala se od raznih grupa pravoslavnih. Jedna

mala pravoslavna grupa postojala je u Pragu jo� 1870. godine. A 1923. godine
vaseljenski patrijarh imenuje episkopa Savatija za episkopa. Druga grupa jeste ona
koja se odvojila od Rima i pre�la u Pravoslavlje 1925. godine, pod upravom Gorazda
Pavlika, koga je hirotonisao srpski patrijarh. Godine 1930. jedna grupa unijata
Karpato-Rusa vraca se u Pravoslavlje i formira eparhiju u Mukacevu. Druga grupa
sacinjena je od Rutena Grkokatolika iz pre�evske eparhije, koji su se vratili u
Pravoslavlje 1950. Moskovska Patrijar�ija dodelila je autokefaliju ovoj Crkvi 1951.
godine sa sedi�tem u Pragu.

Pravoslavna Finska Crkva obuhvata pravoslavne u Kareliji. Godine 1918. oformila se

kao od Moskovske Patrijar�ije nezavisna Crkva, a 1923. carigradski patrijarh
Meletije IV daje joj rang autonomne arhiepiskopije pod njegovom jurisdikcijom. To
je Moskovska Patrijar�ija priznala tek 1958. god. Crkva ima administrativni centar
u Kuopiu, gde je i sedi�te arhiepiskopa Karelije i cele Finske.

Sinajska Arhiepiskoiija obuhvata, u stvari, samo jedan manastir, Svete Katarine,

koji je osnovao car Justinijan I (VI vek), u podno�ju Mojsijeve Gore. U pocetku
manastir je bio zavisan od Jerusalimske Patrijar�ije, ali 1575. Carigradski Sinod
priznao mu je autokefaliju, dok su 1782. godine to ucinile i cetiri drevne Istocne
patrijar�ije.

Poslednjih decenija nekoliko Crkava uspele su da steknu status autonomije ili

autokefalije, posle procedure nepoznate u istoriji organizacije pomesnih Crkava.
"Autokefaliju" ovih Crkava ostale Pravoslavne Crkve smatraju za relativno
nekanonsku, sem majke Crkve koja im je istu dodelila. Rec je o sledecima: Americka
Pravoslavna Crkva. Vecina pravoslavnih u Americi, razlicitog etnickog porekla i
sopstvenog liturgijskog jezika, obuhvacena je u eparhije koje se na laze pod
jurisdikcijom doticnih pomesnih Crkava. Episkopi ovih eparhija formiraju "Stalnu
konferenciju kanonskih pravoslavnih episkopa u Americi". Moskovski patrijarh
Aleksej dodeljuje autokefaliju Ruskoj pravoslavnoj sabornoj mitroioliji u Americi
(Mitropolija), oko koje su se okupile neke eparhije i parohije sa jo� nepriznatim
kanonskim statusom.

Pravoslavna Japanska Crkva. Pravoslavlje je zasadeno u Japanu 1860. godine. Isprva

sve�tenike domoroce rukopolagali su ruski episkopi. Posle Drugog svetskog rata
Japanska Crkva zavisila je od ruske autokefalne Mitropolije u Njujorku, sve do
1970. godine kada je od moskovskog patrijarha dobila autonomiju.
Pravoslavni koji se nalaze van granica pomesnih tradicionalnih Crkava, bilo kao
plod misije, bilo kao posledica skora�nje emigracije (tzv. pravoslavna
"dijaspora"), formiraju vi�e kategorija: eparhije i parohije sa kanonskim statusom,
koje neposredno zavise od majki Crkava i koje su u zajednici sa svim pravoslavnim
Crkvama; autonomne grupe, od kojih neke nisu priznate u kanonskoj poziciji;
izolovane grupe emigranata koje nemaju zajednicu ni sa jednom pravoslavnom
autokefalnom ili autonomnom Crkvom.

PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA. Vi�e negoli op�ta nauka i sredstvo tumacenja, teologija je

za pravoslavni duh bila put bogopoznanja i oblik iskazivanja iskustava pomesne
Crkve. Istorija pravoslavne teologije pokazuje da Pravoslavne Crkve nikada nisu
bile bez teologa ili teolo�kih �kola.

Grcka teologija. Najpoznatiji grcki teolog u drugoj polovini XVI veka jeste
aleksandrijski patrijarh Meletije Pigas (1537-1601). On je rukovodio pokretom
protiv katolika - koji su osnovali unijatsku slovensku Crkvu u Ukrajini, pod vla�cu
Poljaka, posle Brestovske unije 1596. godine. Napisao je polemicko antilatinsko
delo 0 pravoj Crkvi i njenoj istinitoj glavi.

U prvoj polovini XVII veka aktuelna je kontraverza izazvana dogadajima u �enevi

1629. god., tojest izla skom Ispovedanje vere, spisa koji se pripisuje Kirilu
Lukarisu (1572-1638). U spisu je bilo kalvinistickih primesa; u njemu je negirana
nepogre�ivost Crkve, prihvacene su samo dve Tajne i odbacena transsubstancijacija i
objektivna delotvornost Tajni. U raspravi o ovim pitanjima ucestvovali su Meletije
Sirig, Petar Mogila i Dositej Jerusalimski, posledlji autori pravoslavnih
Ispovedanja. Seriju ovih pravoslavnih simvolickih tekstova zapoceo je patrijarh
aleksandrijski Mitrofan Kritopul (1633-1639) spisom Ispovedanjem vere (1589),
napisanim na tra�enje profesora Helm�tadskog univerziteta, a u kojem se primecuju
izvesni protestantski uticaji (prihvata samo tri Tajne).

Meletije Sirig (1585-1650) pi�e 1640. god. Odbacivanje Ispovedanja Kirila Lukarisa,
koje je �tampao patrijarh Dositej u Bukure�tu 1690. godine; ucestvuje na Saboru u
Ja�u (1642) kao izaslanik Vaseljenskog patrijarha Partenija I; prevodi 1643. na
grcki jezik Pravoslavno ispovedanje Petra Mogile, u kojem vr�i izvesne ispravke
(narocito u poglavlju o odbacivanju purgatorija i o epiklezi). Jerusalimski
patrijarh Dositej (1641-1707) poznat je po Istoriji jerusalimskih patrijaraha, koju
je �tampao Hrisant Notaras pod nazivom Dodekavivlos (Bukure�t, 1715). Godine 1666.
kao mitropolit kesarijski poslat je za egzarha u Rumuniju, gde �tampa brojne
prirucnike i clanke sa antirimskim i antiprotestantskim temama: Tomos pomirenja
(Ja�, 1692); Tomos ljubavi (Ja�, 1648); Tomos radosti (Rimnik, 1705). Takode
objavljuje: Odbacivanje kalvinistickih zabluda Kirila Lukarisa, od Meletija Siriga
(Bukure�t, 1690) i Ispovedanje Petra Mogile, koje je preveo i ispravio Meletije
Sirig (Snagov, 1699). U svom Ispovedanju vere, koje se javlja kao drugi deo Akata
Jerusalimskog Sabora (1672), on daje tumacenje tridentinskom evharistijskom
pretvaranju upotrebljavajuci termin "transsubstancijacija", odnosno �et??s??s??,
protiv kojeg ustaje Jovan Kariofil, koga je podr�avao i Antim Iverski. Uop�te, to
je epoha kad grcke teologe pocinje da privlaci Zapadna teologija, bilo rimska, bilo
protestantska. Na primer, medu latinofilima ("latinofroni") pominje se Nikola
Vulgaris, koji u Veneciji 1681. god. �tampa Katihizis, i Pajsije Lugaridis (1609-
1678), koga su poslali za propovednika i teologa u Moldaviju i Kijev. Jovan
Kariofil (+1645) uzima u za�titu Kirila Lukarisa i pi�e protiv ucenja o
transsubstancijaciji, a Ilije Minijat (1662-1714) - autor zbirke Didahija, �tampane
u Veneciji 1720. god. - pi�e polemicko delo protiv papskog primata Stena sablazni,
koje Dositej �tapma u Tomosu radosti (Rimnik, 1705).

U XVIII veku uticaji zapadne metodologije sve se vi�e i vi�e primecuju u Grckoj
teologiji, narocito u delima Evgenija Vulgarisa (1717-1806) i Nikifora Teotokisa
(1736-1800); obojica su bili pozvani da rade u Ruskoj Crkvi, u koju su preneli te
uticaje. Najva�nije Vulgarisovo delo jeste Te????????, �tampano u Veneciji 1872; to
je ud�benik dogmatike napisan po sholastickoj metodi. Jedan od njegovih ucenika
jeste Atanasije Paro�ki (1723-1813), koji pi�e Epitome - ud�benik o dogmatima vere
(Lajpcig, 1806). Nikifor Teotokis poznat je po Kirijakodromionu, zbirci tumacenja
nedeljnih jevandelja, prevedenoj i �tampanoj u svim Pravoslavnim Crkvama.

Povratak tradicionalnim asketskim izvorima zapoceli su Makarije Korintski i Nikodim

Svetogorac, koji saraduju na izdanju dveju zbirki patristickih tekstova: Filokalija
(Venecija, 1782) i Evergetikos (1784). Makarije sastavlja Limonar, koji obuhvata
�itija grckih svetih i mucenika, a Nikodim Pidalion, 1808 god.; izdaje najpoznatiji
zbornik kanona; zatim prevodi i prilagodava, po Lorencu Skupoliju, Nevidljivu borbu
(Venecija, 1796). Tradicionalisticku struju predstavlja Evstartije Argenti, koji
pi�e niz rasprava u kojima pobija ucenja rimokatolika (presne hlebove ili azimu,
purgatorij, papski primat), a najpoznatije njegovo deloje Enhiridion (Carigrad,
1756), u kojem odbacuje rimokatolicko kr�te njejer se vr�i kropljenjem a ne
pogru�avanjem.

Autokefalija Pravoslavne Grcke Crkve, dobijena 1833. i priznata 1850. godine, bila
je predmet duge raspre izmedu Teoklita Farmakidisa (+1860), privr�enika crkvene
autonomije, i Konstantina Ikonoma (+1857), koji je protiv autonomije ili
otcepljenja od Vaseljenske Patrijar�ije zato �to je Vizantija jedna stalna
ustanova.

Godine 1837. osniva se Bogoslovski fakultet u Atini, a 1844. fakultet na Halki;

solunski se otvara tek 1942. godine.

Pocetkom XX veka nastaju velika dela sistematskog dogmatickog i moralnog

bogoslovlja koja su imala odlucujucu ulogu u docnijem orijentisanju jelinskog
Pravoslavlja: J. Mesorolas, Simvolika Pravoslavne Istocne Crkve (4 toma, Atina,
1901-1904); Zikos Rosis, Dogmaticki sistem Pravoslavne Crkve (tom 1, Atina, 1902);
Hristos Andrucos, Dogmatika Istocne Pravoslavne Crkve (Atina, 1907) i Simvolika
(Atina, 1930); Konstantin Diovuniotis, Kritika Andrucosove dogmatike (Atina 1907);
Dimitrije Balanos, Uvod u poznanje teologije (1906) i Tajne Pravoslavne Crkve
(Atina, 1913). Na Kongresu Teolo�kih fakulteta u Atini (1936) grcku teologiju
zastupalo je niz cuvenih profesora teologije, na celu sa Hamilkarom Alivisatosom,
predsednikom Kongresa, koji tada konstatuje da ipak postoji grcka teolo�ka
literatura primljena "ispod ruke", dakle iz izvora koji su strani Pravoslavlju.
Poslednji predstavnici ove generacije su: P.N. Trembelas, koji objavljuje Dogmatiku
Pravoslavne Crkve(3 toma, 1959-1961, kojuje preveo na francuski 0. Dimon (0.
Dumont) u Editions de Chevtogne,, 1969) i Jovan Karmiris, koji sem studija o
Ispovedanjima vere XVII veka i dela Pravoslavlje i Protestantizam (1938),
Pravoslavlje i Katolicizam (1964-1965), Pravoslavlje i Starokatolici (1966), �tampa
u dva toma Dogmaticke i simvolicke spomenike Pravoslavne Crkve (Atina, 1952-1953 i
Grac, 1960. i 1968).

Sada�nju generaciju grckih teologa predvodi Nikos Nisiotis. Na grckom je izdao

Egzistencijalizam i hri�canska vera (1956), Prolegomena za teolo�ku gnoseologiju
(1965), Filosofija religije i teologija filosofije (1965). On je uveo ekumensku
tematiku u pravoslavnu teologiju (Die Theologie der Ostkirche in Oekumenischen
Dialog Kirche und Welt in Ortodoxes Sicht, 1968; Types and Problems of Ecumenical
Dialoge, 1977). Uz studije profesora specijalnosti: Sava Aguridis (Novi Zavet), G.
Manzaridis (Moralno bogoslovlje), E. Teodoru (Liturgika), V. Istavridis
(ekumenizam), i izdavanja patristickih tekstova, koje je dobilo zamah blagodareci
P. Hristuu i P. Nelasu, nove doprinose teologiji dali su: Jovan Romanidis (0
praroditeljskom grehu, gr., 1956); Jovan Ziziulas (0 jedinstvu Crkve u Evharistiji
i etiskoiu u trva tri veka, gr., 1965; Apostolic Continiunity and Orthodox Church,
1975; Verite et communion (dans la perspective de la pensee patristique greque,
1977); Hristos Janaras De l' absence et de l' inconnaissance de Dieu, Paris, 1971;
Ontolo�ki sadr�aj teolo�kog koncepta licnosti, gr., 1970; Metafizika tela io Svetom
Jovanu Lestvicniku, gr., 1971). Ovde treba pomenuti imena nekih pisaca koji su
tretirali ekumenske probleme: Emilijanos Timijadis (Lebendige Orthodoxie, 1960; La
place de l' Orthodoxie dans la Mouvement oecumenique, 1969; Pneumatologia
ortodossa,, The Centrality of the Holy Spirit in Orthodox Worship , 1978); Metodije
Fujas (The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils ,
1976); Maksim Sardski (The oecumenical Patriarchate in e Orthodox Church , Solun,
1971); Damaskin Papandreu (clanak o "Svepravoslavnom saboru"); Kalistos Ver (The
Orthodox Church, 1967); Ev stratije Argenti (The Orthodox Way, 1979); Philip
Sherrard (The Greek East and Latin West, 1959; Constantinopole Iconography of a
Sacred City,, Oxford, 1965; Shurch Ppapacy u and Schism, 1978).

Ruska teologija. Ruska teologija postala je narocito poznata u drugoj polovini XIX
veka po seriji katihizisa i dogmatickih zbornika koji su imali sna�nu cirkulaciju u
celom Pravoslavlju. Na Kongresu Teolo�kih fakulteta 1936. godine ruski teolog
Georgije Florovski konstatovao je nedovoljno kori�cenje patristickih izvora u
ruskoj teolo�koj literaturi. Doista, Kijevska �kola koju je osnovao Petar Mogila
vi�e je volela sholasticke metode; uticaj ove �kole produ�io se i za vreme Stepana
Javorskog (1658-1722) koji 1713. pi�e Kamen vere (objavljen 1729), po katihizisu
Roberta Belarmina. S ciljem da se umanji uticaj Kijevske �kole, arhiepiskop Teofan
Prokopovic (1681-1738), biv�i unijata koji osniva bogosloviju u Petrovgradu, otvara
i usmerava Rusku teologiju prema protestantskim metodama. U tim stremljenjima
podr�ava ga mitropolit Platon (Lev�in - 1737-1811), veliki besednik i bogoslov,
koji 1765. objavljuje Katihizis u kome se jasno prepoznaju ti novi zapadni uticaji.

Na pocetku niza velikih pisaca katihizisa, ud�benika i zbornika stoje Silvestar

Lebedinski (+1808), koji 1799. i 1805. �tampa Zbornik, i Juvenalije Medvjedeski
(+1809), koji pi�e Hri�cansko bogoslovlje (Moskva, 1806). Zatim slede: Filaret
Drozdov (1782-1867), rektor petrovgradske Akademije i mitropolit moskovski od 1821,
koji 1823. god. pi�e najpoznatiji katihizis te epohe, ponovo pregledan 1827. i
pre�tampan 1839; moskovski mitropolit Makarije Bulgakov (1816-1883), autor
ud�benika Pravoslavno dogmaticko bogoslovlje u pet tomova (Petrovgrad, 1849-1853),
preveden u isto vreme na francuski, kao i delo Uvod u iravoslavno bogoslovlje
(Petrovgrad, 1847); najva�niji ud�benik dogmatickog bogoslovlja �tampao je u Kijevu
1848. Antonije Amfiteatrov (+1879). Filaret Gumiljevski (+1860) pi�e Pravoslavnu
dogmatiku u kojoj se, za razliku od Makarija Bulgakova, koristi patristickim
izvorima. Takode ovde treba pomenuti studije V.V. Bolotova o "Filioque (Thesen uber
das Filioque , 1898) i o problemima vezanim za konferenciju sa starokatolicima iz
Bona (1874-1875), kao i studije buduceg patrijarha Sergija (Starogodskog), o
su�tini pravoslavnog ucenja o spasenju (Petrovgrad, 1910).

Osnivanje teolo�kih fakulteta (Kijev, Moskva, Petrovgrad, Kazan), mona�ki i

filokalicki preporod, kao i slovenofilski pokret, sna�no su obele�ili Rusku
teologiju XIX veka. Filokaliju (Dobrotoljubije) Pajsije Velickovski (1722-1794),
stare�ina man. Njamca, vec be�e preveo sa grckog na crkvenoslovenski. Tu su
tradiciju produ�ili Tihon Zadonski (1724-1783), kanonizovan 1861; Serafim Sarovski
(1759-1833), kanonizovan 1903; episkop Ignjatije Brajncaninov (1807-1908), kao i
monasi manastira Optina koji prevode Filokaliju na ruski (5 tomova, izmedu 1876-
1880), staranjem episkopa Teofana Pustinjaka (1815-1894), koji je dopunio i izdao
Nevidljivu borbu. Slovenofilski pokret �eleo je vracanje na rusku izvornu kulturu a
bio je protiv zapadnog uticaja. Aleksej Stepanovic Homjakov (1804-1860), voda ovog
pokreta, iako bez pravog teolo�kog obrazovanja, poznatje po svom delu Jedna Crkva i
L' Eglise latine et le protestantisme ai point de vue de l' Eglise d' Orient
(1872); on uvodi u rusku teologiju pojam "sobor nost koji iskazuje pomirljivost i
odsustvo spoljne vlasti u Pravoslavlju i afirmi�e bitne odlike koje dele
Pravoslavlje od Katolicizma i Protestantizma. Istom pokretu pripada i Fjodor
Dostojevski (1821-1881), pisac poznatog romana Braca Karamazovi.

Pocetkom XX veka najva�nije delo u ruskoj teologiji jeste Pravoslavna bogoslovska

encikloiedija (samo trinaest tomova), koju je izdao A. Opuhin (1905) i N.
Glubokovski (+1937). Takode su poznate studije N. Malinovskog (Pravoslavna
dogmatika, 4 toma, Kamenec-Podoljsk, 1904) i Pavla Svjetlova (1861-1942).
Najznacajniji ruski teolog u ovom periodu jeste Sergije Bulgakov (1871-1944), dekan
Ruskog Bogoslovskog instituta u Parizu (osnovan 1925. g.). Sergije Bulgakov
preuzima sofiologiju ili panenteizam, sistem koji je formulisao misticni filosof
Vladimir Solovjev (1853-1900), koji u delu La Russie et l' Eglise universelle
(1889) priznaje autoritet pape i 1896. prelazi u rimokatolicizam. Bulgakov izla�e
svoja bogoslovska mi�ljenja u trilogiji Bo�anska premudrost i teantropija,
Ovaploceni Logos, Paraklit i Nevesta Jagnjetova. Sofija ili premudrost jeste
sinonim bo�anske su�tine, vecni �enski princip, jedna vrsta posrednicke ipostasi
izmedu Boga i sveta. Godine 1935. mitropolit moskovski Sergije osuduje
Bulgakovljevo ucenje zbog primesa gnostickih i origenovskih spekulacija, a Sinod
mitropolita Antonija Hrapovickog (Karlovacki sinod) progla�ava ga jeretikom.
Vladimir Loski kritikuje Bulgakova da ne pravi razliku izmedu su�tine i energije,
odakle proizlazi pometnja izmedu sveta i Crkve, odnosno katafatike i apofatike.

Religioznu rusku filosofiju docnije predstavljaju Pavle Florenski (1882-1943): La

Colonne et le fondement de la Verite (1954), prev. K. Andronikov, Lozana, 1975; N.
Berdajev (1874-1948): Freedom and the Spirit,, 1935; The (destiny of man , 1937;
The Meaning of the Creative Act, , 1955; L. Karsavin (+1952), V. Zjenkovski (+963):
History of Russian Philosophy, 2 toma, 1953; N. Arsenijev (1888-1977): Ostkirche
und Mystik, 1925; La piete russe,, 1963. Sa delima The Orthodox Church (1935), Du
Verbe Incarne (1943) i La Paraclet (1946), S. Bulgakov otvara seriju monografija i
studija u kojima se prikazuje pravoslavno bogoslovlje na Zapadu, a produ�uju: Vl.
Loski, prof. na Institutu Sv. Dionisija (Pariz): Theologie mystique da l' Eglise d'
Orient (1944), Vision de Dieu, Pariz, 1960; A limage et a la ressemblance, 1967;
Pavle Evdokimov (+1976): L'Orthodoxie (1959); L'art de l' icone. Theologie da la
Beaute,, 1970; Le Christ dans la pensee russe, , 1970; Les ages de la vie
spirituelle, 1964; John Meyendorf: L' Eglise Orthodoxie: hier et aujurd' hui
(1960); St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris,, 1959; Le Christ dans
la theologie byzantine,, 1969.

Za poznavanje istorije Ruske teologije i za osvetljavanje odnosa Pravoslavlja sa

drugim hri�canskim konfesijama va�ne su studije G. Fedotova (A Treasury of Russian
Spiriutality , 1950), a narocito N. Zernova (The Russians and their Church, 1954;
The Reintergrations of the Church, 1952; Orthodox Encounter and Eastern
Christendom, 1961) i Georgija Florovskog (+1979: Pu�evi ruskog bogoslovlja, Pariz,
1937; "The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910", in A
History of the Ecumenical Movemment 1517-1948, izd. Ruth Rouse and Stephen Neil,
London, , , 1954) i Leonida Zand?ora (Vision apd. Action,, London, 1952).

Razvoju Ruske eeologije doprineli su i bogoslovi koji su se prikljucili ruskim

centrima na Zapadu, u Francuskoj, Engleskoj, Belgiji i Sjedinjenim Americkim
Dr�avama, kao �to su: B. Vi�eslavcev (+1954), A. Karta�ov (+960), N. Afanasjev
(+1966, L' Eglise du Saint Spirit,, Pariz, 1975); K. Kern (An�roiologija Sv.
Grigorija Palame, 1950); Pierre Kovalevsky (St.Serge et la spirituallite russe,
Pariz, 1958); mitropolit Antonije Blum Living Rrauer, 1966; Meditations, 1971; God
and Man , 1971); mitropolit Vasilije Krivo�ejin (Lex textes Symboliques dans l'
Egliuse Orthodoxe, , 1964-1965, sa prevodima i studijama o Svetom Simeonu Novom
Bogoslovu); episkop Pierre L' Huillier (L' exparience politique de l' Orthodoxie,
1967; Le Concile Oecumenique sotte autorite supreme dans l' Eglise, 1975);
Aleksandar �meman Historical Road of Eastern Orthodoxy, Orthodoxy, 1965;
Introduction to Liturgical Theology 1966; Ultimate (Questions,, 1977); Myrra Lot-
Borodine La Deification de l'homme selon la doctrine des Peres Grecs, 1970) i pisac
Olivier Clement (L' Eglise OpNos1ohe, 1965; L'essar du christianisme ( oriental i
Byzance et le christianisme, 1964; Questions sur l'homme,, Pariz, 1972; Dialogues
avec le Patriarche Athenagoras,, 1969).

Ruska teologija poznata je danas po studijama profesora Bogoslovskih akademija u

Moskvi i Petrovgradu: L. Parijski - patristika, N. Uspenski - liturgika, L. Voronov
- dogmatika, V. Borovoj - crkvena istorija, N. Zabolocki -dru�tvena etika, Al.
Osipov - ekumenizam.

Sriska ?eologija. Pocetak crkvene kulture u Srba koji pripadaju slovenskoj grupi
naroda, vezan je za prevode brace Kirila (Konstantina) i Metodija (863/864), koji
su sacinili staroslovensku azbuku nazvanu glagoljica (od glagola - glagolati,
govoriti maternjim jezikom), azbuke koju su potom uprostili njihovi ucenici
nazvav�i je cirilicom. Vec pocetkom XII veka staroslovenske knjige prevedene su na
slovenosrpski crkveni jezik i kru�ile su u rukopisima kakav je na primer
Miroslaeljevo Jevandelje (1199). Godine 1219. vaseljenski patrijarh Manojlo
rukopolo�io je arhimandrita Savu za arhiepiskopa. Godine 1346. Stefan � Du�an
(1331-1355) progla�ava autokefalnost i zakonik za Srpsku Patrijar�iju, sa sedi�tem
u Peci. Sveti Sava je podstaknuo razvoj srpske knji�evnosti napisav�i �ivot Svetog
Simeona (Nemanje), a (despot) Stefan Lazarevic (1389-1427) otvara �kolu u manastiru
Resavi (Manasija). U XIV veku poznate su zbirke biografija svetih srpskih jeraraha,
kraljeva i careva koje su pisali srpski kaluderi u manastiru Hilandaru: Domentijan,
Teodosije i Danilo.

Dominacija fanariota zavr�ava se 1832. godine, kad Carigrad priznaje beogradskom

arhiepiskopu titulu "mitropolita Srbije". U ovom periodu poznato je nekoliko imena
velikih jeraraha i knji�evnika: Stefan Stratimirovic (+1836), koji otvara
Bogosloviju u Sremskim Karlovcima, cuvenom srpskom crkvenom i kulturnom sedi�tu;
Petar Jovanovic, koji osniva Bogosloviju u Beogradu (1836) i �tampa Psaltir i
Trebnik. U drugoj polovini XIX veka najznacajniji srpski teolog bio je mitropolit
Mihailo (+1898), koji pi�e nekoliko istorijskih knjiga, medu kojima je i Istorija
Srpske Crkve (1856). Godine 1879. Srpska Crkva stice potpunu autonomiju, a 1920.
obnavlja se Srpska Patrijar�ija, sjedinjenjem Karlovaca sa Beogradom. Karlovacka
bogoslovija 1900. god. postaje Akademija. U ovom periodu srpska bogoslovska
literatura zavisi od prevoda sa ruskog (narocito Pravoslavna dogmatika, Makarija
Bulgakova). Zadarski episkop Nikodim Mila� pi�e jedan od najboljih ud�benika
Crkvenog irava, a Sergije Trojicki izdaje Krmciju, knjigu Svetoga Save.

Godine 1920. osniva se beogradski Pravoslavni bogoslovski fakultet. Prvi dekan bio
je Steva Dimitrijevic, profesor istorije Srpske Crkve, koji 1926. god. izdaje
casopis Bogoslovlje. Profesori koji su proneli slavu ovog Fakulteta bili su:
Aleksandar Dobroklonski, Dragutin Anastasijevic, Atanasije Popovic, Justin Popovic
(Dogmatika Pravoslavie Crkve, 3 toma, 1932, 1935, 1938), Jordan Ilic, Filaret
Granic, na celu sa Dimitrijem Stefanovicem i Stevom Dimitrijevicem, koji su ga
predstavljali na Atinskom kongresu (1936). Danas je fakultet poznat po studijama
profesora Cedomira Dra�kovica, Blagote Garda�evica, Stojana Go�evica, Emilijana
Carnica, Dimitrija Dimitr-jevica, Lazara Milina, Atanasija Jevtica i drugih.

Bugarska teologija. Posle obracanja kneza Borisa I (865), hri�canstvo postaje

dr�avnom religijom za slovensko-bugarsku dr�avu, koja je vazda ostala privr�ena
Pravoslavlju, imav�i autonomnu arhiepiskopiju pod jurisdikcijom Carigradske
Patrijar�ije. Pocetak liturgijske knji�evnosti i biblijskih komentara pripisuje se
Klimentu Ohridskom (+916). Njega je nasledio grcki mitropolit Teofilakt Ohridski
(1004-1107), koji je napisao Tumacenja Jevandelja (�tampana u Veneciji, 4 toma,
1754-1763). Iz �kole u Trnovu, prestonici druge bugarske dr�ave, poznati su
Teodosije Trnovski, a narocito njegov ucenik patrijarh Jeftimije (+1404), koji je
uveo isihasticku tradiciju i sacinio Slu�ebnik, a odavno je bio poznat i Vidinski
zbornik (1345). U drugoj polovini XVIII veka najpoznatiji bugarski bogoslov je
Pajsije Hilandarac, koji se u Bugarsko-slovenskoj istoriji (1762) izja�njava za
nacionalnu Bugarsko-slovensku Crkvu. Taj je duh produ�io i razvio Sofronije
Vracanski (1739-1814), koji sa Kirijakodromionom (ili Nedeljnikom), tumacenjima
nedeljnih jevandelja, �tampanim u Rimniku 1806. godine, uvodi govorni bugarski
jezik. Posle vekovne zavisnosti od Carigrada (pocev�i od 1393) i vaspostavljanja
Bugarskog egzarhata sa sedi�tem u Carigradu 1870. god., Bugarskoj Crkvi priznata je
autokefalnost 1945. god., a 1953. vaspostavljena je Patrijar�ija (pri-znata 1961.
god.). Slovensko-bugarska teologija zavisila je od prevoda sa ruskog: Platonov
Katihizis 1844. i Fi-laretov Katihizis 1979, Dogmatika Amfiteatrova 1867. kao i
Dogmatika Makarija Bulgakova 1901. godine.

Godine 1902. otvara se Bogoslovija Svetog Klimenta Ohridskog, a 1923. osniva se

Bogoslovski fakul tet u Sofiji, poznat po imenima kao �to su: Jeftimije Sapud�ijev,
N. Glubokovski (+1937), A. Rodestvenski i, narocito, Stefan Cankov (+1959), pod
cijimje uticajem Kongres u Atini (1936) zauzeo pozitivan stav prema Ekumenksom
pokretu u procesu formiranja. Ohrabreni patrijarhom Kirilom (+1971), a on sam bio
je istra�ivac nacionalne istorije Crkve, nekoliko bugarskih teologa u savremenoj
epohi poznati su po doprinosu u razlicitim domenima: Djulgerov, Zonevski i T. Kotev
(dogmatika), Ivan Pancovski (etika), Ep. Nikolaj (liturgika), T. Sabev (op�ta
crkvena istorija).

PRAVOSLAVNA RUMUNSKA TEOLOGIJA. Polazeci od nacela daje teologija oblik i izraz

iskustva i �ivota jedne pomesne Crkve, u jednoj studiji o Savremenoj rumunskoj
teologiji (Glas Crkve, XXX, 1971, br. 1-2, str. 49-72, francuska verzija u tomu De
la ologie orthodoxe roumaine des origines a nos jours,, Bucarest, 1974, str. 500-
526), pokazano je da je Pravoslavna rumunska misao pre�la vi�e etapa: prvi
bogoslovski poku�aji (XIV-XVI vek); uoblicavanje crkvene katihetske i didakticke
kulture (XVII i XVIII vek); organizovanje crkvenobogoslovskog �kolstva (XIX vek);
savremena teologija izmedu dva svetska rata; sada�nji period.

Ovde cemo pomenuti nekoliko va�nijih imena, datuma i dela koji pokazuju tu
korelaciju izmedu crkvene istorije i pomesne teologije.

Skora�nja ispitivanja i studije potvrdile su ne samo da je u Dobrud�i u IV i V veku

postojalo hri�canstvo (starohri�canska crkva u Slaveni-Olt i hri�canska bazilika u
Sucidavi), nego i da je autohtona Crkva aktivno ucestvovala na Vaseljenskim
Saborima (Teofilo Gotski u Nikeji 325), na pomesnim (Sardika 343), kao i u
teolo�kim raspravama toga vremena. U IV veku romanizirana Crkva u Dakiji dala je
jerarhe (episkope u Tomisu), bogoslove i crkvene pisce ciju su slavu priznali
veliki duhovnici Vizantijske i Latinske Crkve kao �to su Vasilije Kesarijski (koji
reprodukuje vest koju je doneo neki svedok [martir] iz Dakije o hri�canskoj veri u
ovim krajevima), Jovan Zlatoust, Epifanije itd. Zna se, na primer, za doprinos
skitskih monaha misionara u hristolo�kim raspravama koje su bile predmet
Vaseljenskog Sabora (Carigrad, 553), za kalendarske proracune (tablice) Dionisija
Malog, prevode Svetoga Pisma na gotski jezik (preveo ga je Vulfila), a osobito je
poznata uloga Svetog Jovana Kasijana u uspostavljanju veza izmedu glavnih
hri�canskih centara Istoka i Zapada.

Roden 365. u porodici koja je �ivela na u�cu Dunava, u Dobrud�i, on je bio monah u
Vitlejemu i Egiptu, dakon Svetog Jovana Zlatoustog u Carigradu, sve�tenik u
Antiohiji odnosno Rimu. U Marsej dolazi 416. god., gde osniva cuvenu mona�ku
zajednicu i gde umire pocetkom 435. Svojim spisima Mona�ke ustanove, Rastrave i 0
ovatlocenju Logosa, Jovan Kasijan mo�e se nazvati pretetcom drevne rumunske
teologije.

Teolo�ka aktivnost se produ�ila skoncetrisav�i se oko eparhijskih sedi�ta koja

postojahu ne samo u Tomisu i Dobrud�i (pre Vicine, gde je ponikao prvi mitropolit
Vla�ke), nego i u Transilvaniji (1376. god. poznato je ime arhiepiskopa Gelasija),
u kojoj papa Grigorije IX 1234. god. konstatuje postojanje nekih "�izmatickih
psevdoepiskopa", protiv kojih tra�i pomoc madarskog kralja. Osnivanje Ugarsko-
vla�ke mitropolije 1359. u Arde�u, u doba Nikole Basaraba (1352-1364), kao i potom
osnivanje druge Ugarsko-vla�ke arhiepiskopije 1370. god., nastojanjem vaseljenskog
patrijarha Filoteja (1353-1354. i 1364-1376), to jest Severinske mitropolije kojom
je pastirstvovao Antim Kritopol, te priznavanje Moldavske mitropolije sa sedi�tem u
Sucavi 1401. god., za vreme Aleksandra Dobrog, ciji je prvi mitropolit bio Josif
Mu�at, - potvrdili su ne samo polet novih pomesnih autohtonih Crkava nego i ulogu
koju je pozvano da igra vla�ko i moldavsko Pravoslavlje u svepravoslavnoj
vaseljeni. Pored toga, u XIV veku, u svim rumunskim pokrajinama, velika mona�ka
sedi�ta u Prislou, Vodici, Koziji, Tismani, Snagovu, Njamcu, Moldovici, Bistrici
(neka od njih osnovao je Nikodim Tismanski (+1401) ili pak njegovi ucenici) -
pocinju da preuzimaju znacajnu duhovnu i kulturnu ulogu. Zna se na primer za
Cetverojevandelje koje je prepisao i ukrasio Gavril Urik 1429. god., monah
manastira Njamca. Zahvaljujuci tome u toku XV veka Crkve u Vla�koj, Moldaviji i
Transilvaniji u sna�ni pravoslavni krug ulaze sa autonomnim statusom, a to
omogucava polet u lokalnoj i op�toj liturgijskoj i katihetickoj kulturi. Ta
autonomna kulturna pozicija potvrdena je i uce�cem ovih Crkava na unionistickim
saborima toga vremena: u Konstanci 1415. delegaciju Crkve iz Vla�ke vodi boljar
Dragomir, a u Florenci 1438. ucestvuje mitropolit sucavski Damjan (+1451).

0 stanju i kulturi Crkve u Vla�koj pocetkom XVI veka svedoci jeromonah Gavrilo
Svetogorac u delu istorijsko-biografskog karaktera pod naslovom �itije Svetoga
Nifona, patrijarha carigradskog (+1508), koji je inace proveo nekoliko godina u
Vla�koj. Kanonizovan je 1518. god. U to vreme bogoslovska meditacija bila je pod
sna�nim uticajem narodnog stvarala�tva koje je iznedrilo Legendu Majstora Manojla,
rasprostranjenu temu u knji�evnosti toga doba. Legenda velica licnu �rtvu Majstora
Manojla i njegove supruge Ane u ime hri�canske zajednice, a simvol toga jeste
manastir Kurtea de Arde�, osvecen 1517. god. U tom dogadaju ucestvuje i gospodar
Radu Negru (Crni). Tada se pojavljuje ne samo prva rumunska �tampana knjiga
(Makarijev slovenski Slu�ebnik, Deal, 1508. god.) nego i prvo delo u kojem se mo�e
primetiti bogoslovski sadr�aj: Pouke Neagoja Basaraba (1512-1521) sinu svome
Teodosiju (na slovenskom) je spis u kojem je ostvarena sinteza elemenata
duhovnosti, bogoslovlja, etike i politicke vizije. Blagodareci svojim rumunskim
delima �tampanim u Skeji Bra�ova izmedu 1559-1581. god., dakon Koresi iz Trgovi�ta
nametnuo je u Crkvi rumunski jezik. To su dela: Hri�cansko pitanje (1561),
Jevandelje sa poukama (1564) i prvi rumunski Psaltir (1570), dva pravoslavna
katihizisa sa nekim reformatorskim idejama toga doba, te Omilije, drugi deo (1581),
u kojima kritikuje kalvinizam. Ali najbolje omiliticko delo te epohe jeste
Jevandelje sa poukama (besede) �tampano u Govori-Deal (1642).

Rumunska teologija XVI veka, kao i ona ne�to kasnijeg perioda ne mo�e se razumeti
ako se nema na umu njeno poreklo i njeno iskazivanje u ikonografiji i arhitekturi.
Gradevinski stil crkava u Vla�koj (Deal, Arde�, Kozija, Trgovi�te ili Mihaj Voda u
Bukure�tu), crkava brvnara u Transilvaniji i manastirskih crkava u Moldaviji -
izgradenih najvi�e za vreme Stefana Velikog (1457-1504), Petra Rare�a (1527-1538;
1541-1546) i Aleksandra Lepu�njanua (1552-1561) - oblikuju liturgijski prostor koji
ukazuje na izvesnu eklisiolo�ku koncepciju. No najjaci dokaz te ikonografske i
simvolicke teologije jeste muralno slikarstvo i spolja�nje freske manastira u
Bukovini i Moldaviji: Voronec, Probota, Humor, Moldovica, Arbore, Sucevica. Tom
jedinstvenom ikonografijom vec se ocrtavaju i osvetljavaju velike koordinate
vazda�njeg rumunskog Pravoslavlja: prepletenost crkvene i nacionalne istorije, s
jedne strane, i njihova podudarnost sa biblijskom istorijom spasenja, s druge
strane. Teologija je ne samo rec, verbalno izra�avanje, nego i ikona, simvolicko
predstavljanje. Istorijska pomesna Crkva imala je i genijalnost i metodu da stvara
analogiju nebeske Crkve i Raja u praslikama i predstavama; hri�canska vera
obogatila je kulturno stvarala�tvo prikazano u umetnickim i slikovnim spomenicima
(v. Irinej Kracuna�, "Crkve sa spolja�njim slikarstvom", Mitroiolija Moldavije i
Sucave, 1969, br. 7-8, str. 406-444; 1970, br. 3-6, str. 133-153 i br. 9-10, str.
480-520).
Sabor u Ja�u (1642) potvrduje �ivost pomesne Crkve u Moldaviji i njenu ulogu u
medupravoslavnoj politici. Inace, Sabor je odr�an blagodareci Vasiliju Lupuu (1634-
1653), licnosti velikog ugleda u celom Pravoslavlju, stecenom preko svojih veza sa
Jerusali mom i Epirom. On zida hram Sveta Tri Jerarha u Ja�ul; pored njega osniva
vi�u bogoslovsku �kolu. Petar Mogila (1596-1646), roden u Moldaviji od porodice
Mogila, vaspitavan u Lavovu i na Sorboni, postaje kijevski mitropolit (1633-1644),
gde osniva Bogoslovsku akademiju po uzoru na latinske �kole sa ciljem da spreci
prelazak pravoslavnih u Katolicizam u Poljskoj i Ukrajini. Zajedno sa Mitrofanom
Kritopulom i Meletijem Sirigom, Petar Mogila ucestvuje na Saboru koji je sazvao
Kirilo Kontari (Carigrad, 1638) radi osude Ispovedanja Kirila Lukarisa (1572-1638),
�tampanog u �enevi 1629. god. A on sam 1640. god. saziva Sabor u Kijevu i pi�e na
latinskom Pravoslavno ispovedanje, koje potom predstavlja Medupravoslavnom sa-boru
u Ja�u (maj-septembar 1642), sazvanom na molbu patrijarha Partenija da bi se
potvrdila osuda Ispovedanja Kirila Lukarisa koju je doneo Sabor u Carigradu (1638).
Pravoslavno ispovedanje prihvaceno je kao deo akata Sabora u Ja�u. Meletije Sirig,
vec poznat u Rumunskoj Crkvi, bio je preveo tekst na grcki, popraviv�i docnije neke
delove. Veruje se da Petar Mogila nije prihvatio popravljene delove kako je
predlo�io Meletije Sirig, pa je stoga napisao Mali katihizis (Kijev, 1645). I pored
toga, cetiri Istocna patrijarha prihvatili su 1643. Pravoslavno ispovedanje Petra
Mogile u popravljenom obliku; �tampano 1667, delo vremenom postaje jedan od glavnih
pravoslavnih simvolickih tekstova. Rumunska verzija sacinjena je 1691, a
slovenskaje �tampana 1696. godine.

Teolo�ku kulturu ovog vremena obele�avaju i mitropoliti Varlaam (1632-1653),

savremenik Petra Mogile, i Dositej (+1693). Oni se potvrduju kao teolozi delima
prvog ranga. Varlaam pi�e Rumunsku knjiga pouka (Ja�, 1643), koja se na�iroko
koristila, Odgovor na kalvinski katihizis (Sucava, 1645) - kalvinski katihizis be�e
�tampan u Alba Juliji 1640. godine - i Sedam Tajni Crkve (Ja�, 1644). Dositej pi�e
Psaltir u stihovima (1673) i prevodi Ispovedanje vere Genadija Sholarija (1454),
poku�avajuci prvi da na rumunskom jeziku izgradi i fiksira pravoslavnu teolo�ku
terminologiju. Dositej ima veliku zaslugu �to je uveo rumunski jezik u Liturgiju
preko Slu�ebnika (preveden je 1679, a �tampan 1683. god.). Isto tako, njemu se
priznaje da je bio nastavnik pravoslavnih u Poljskoj, sa kojima je Rumunska Crkva
odr�avala dobre odnose (1925. g. mitropolit poljski Vladimir hirotonisan je u
Rumunskoj Patrijar�iji).

Sa mitropolitima Varlaamom i Dositejem rumunska pomesna teologija XVII veka cini

prve pragmaticke poku�aje da pronade svoj sopstveni stil i recnik, da se odvoji od
slovenstva i vizantijstva, koji su dotad imali dominantan uticaj, a da ipak ostane
verna pravoslavnoj tradiciji. Istina, vi�e vekova (XIV - XVI) slovenski jezik,
zatim latinski i grcki, upotrebljavali su se bilo na kne�evskim dvorovima, bilo u
crkvenoj knji�evnosti, po�to je sfera slovensko-vizantijskog uticaja bila veoma
�iroka. Slovenski jezik upotrebljavao se na bogoslu�enju, ali nikad nije igrao
ulogu govornog jezika. Inace, jo� veoma rano vr�eni su prevodi sa slovenskog na
govorne jezike pomesnih Crkava: bugarski, srpski, rumunski, ruski. Vizantijski
uticaj prodro je usled veza sa velikim duhovnim i kulturnim centrima Pravoslavlja:
Jerusalimom, Atosom, Sinajem, gde je rumunsko prisustvo bilo poznato preko
darivanja, pomoci i gradnje.

U pokretu ocuvanja pravoslavne sabornosti na rumunskoj teritoriji u

postvizantijskom periodu, ali uporedo i uoblicavanja lokalnog rumunskog
Pravoslavlja, veliku su ulogu, uz mitropolije, odigrale vi�e �kole i bogoslovske
akademije, kao �to su: Trgovi�tanska, koju je osnovao Matej Basarab (1632-1654);
Sveta Tri Jeraha u Ja�u, otvorio je Vasilije Lupu (1634-1653) po uzoru na Kijevsku,
a za nju se brinuo mitropolit Varlaam 1640; bogoslovija Svetoga Save u Bukure�tu,
osnovana 1680. trudom �erbana Kantakuzina (1678-1688) kojuje preuredio Konstantin
Brnkovjanu (1688-1714). Odlucujuci cinilac i epohalan znacaj predstavljali su
biblijski prevodi na rumunski: Novi Zavet �tampan u Belgradu (1648), preveo ga
transilvanijski mitropolit Stefan i Celokuina Biblija koju su preveli Radu i �erban
Grecanu, �tampana u Bukure�tu 1688. god. doprinosom kneza Konstantina Kantakuzina.
Intelektualni horizont ovoga pokreta obele�ili su i dvojica erudita vizantijske i
evropske kulture, vaspitavani na Bogoslovskoj akademiji u Carigradskoj
Patrijar�iji: spatar Nikolaj Milesku (1636-1708), koji �tampa Enhiridion (�tokholm,
1667), u kojem osvetljava evharistijsko pravoslavno ucenje u kontekstu sporova
izmedu katolika (jansenista) i protestanata u Francuskoj; Dimitrije Kantemir (1673-
1723), koji pi�e Divan ili Prepirka mudroga sa svetom (Ja�, 1698, na grckom i
rumunskom), "Descriptio "" i "Loca obscura" (katihizis Teofana Prokopovica).

Ono �to je grad Ja� bio pod Vasilijem Lupuom, to postaje grad Bukure�t pod
Konstantinom Brnkovjanuom: veliko medupravoslavno kulturno i bogoslovsko sredi�te.
Konstantin Brnkovjanu dovodi u Bukure�t cuvena imena: Hrisanta Notara, patrijarha
jerusalimskog, Antima Gruzijanca (Gruzije), Maksima Peloponeskog i Atanasija
(Dabasa) Antiohijskog. Antim Gruzijac (+1716), koji �tampa seriju bogoslovskih dela
u grckoj �tampariji u Snagovu i pi�e zbirku Didahia, uzima u za�titu Jovana
Kariofila, rektora Patrijar�ijske akademije u Carigradu, koji odbija da umesto
pretvaranja (�eta�???) prihvati transsubstancijaciju (�et??s??s??), termin koji je
uzeo Dositej u svome Ispovedalju (uveo ga je Meletije Sirig u Ispovedalje Petra
Mogile). Ovu �kolu teolo�ke kulture poma�e Nikolaj Mavrokordat, sa cuvenom svojom
bibliotekom u manastiru Vakare�t, kao i mitropolit Grigorije IV Daskal (1765-1854).

I pored toga �to je Sabor koji je sazvao Atanasije Angel 1700. godine prisilno
odlucio o stvaranju unijatske Crkve sa Rimom u Transilvaniji, rimokatolicko
misionarstvo ostalo je nemocno pred otporom pravoslavnih, te je prisiljeno da se
preseli u Austrougarsku. Pokret koji je vodio Sofronije postaje simvol borbe
pravoslavnih u Erdelju za sopstveni etnicki, kulturni i verski identitet. Erdeljska
�kola - iako su je vodili unijatski korifeji vaspitavani u Becu i Rimu: Samuilo
Mali (1745-1806), �orde �inkaj (1754-1816) i Petar Major (1754-1821) - zaslu�na je
�to je pokazala latinsko poreklo i romansku pripadnost rumunskog naroda
razoblicavajuci koncepcije nekih saskih i madarskih istoricara koji su negirali tu
istorijsku istinu.

U drugoj polovini XVIII veka poznata su dva centra bogoslovskog i asketskog �ara:
Putna i Njamc. �kolu u Putni osnovao je Jakov Putnanski, kao episkop Radauca (1745-
1750). Njomeje posle 1750. god., upravljao arhimandrit Vartolomej Mazarjanu
(+1778), koji je napisao Istoriju manastira Pu�ne (1761). Mona�ki i filokalisticki
preporod u Njamcu vezan je za ime Pajsija Velickovoskog (+1792), rodenog u Poltavi
(Ukrajina), monaha na Atosu, koji se potom nastanjuje u Njamcu, gde prevodi
Filokaliju (Dobrotoljublje) sa grckog na slovenski. Blagodareci toj struji,
patristicka teologija, isihasticka duhovnost i pravoslavna asketska literatura
ponovo ulazi u �ivot Crkava u Moldaviji, ali i u Rusiji, gdeje tada�nja teologija
bila zarobljena od sholastike kojaje do�la iz latinskih �kola u Poljskoj.
Osnivanje Bogoslovskih seminarija u manastiru Sokoli, Ja�u, 1804; Sibinju, 1811;
Aradu, 1892; Bukure �tu (Centralna), 1834; Buzeu, 1836; Kurtea de Arde�u, 1836;
Rimnik Vilci, 1837; Bukure�tu (Mitropolit Nifon), 1872 -dalo je veliki zamah
pravoslavnoj literaturi sa didaktickim i pastoralnim karakterom. Jerarsi velikih
intelektualnih i organizatorskih sposobnosti dali su doprinos teolo�koj kulturi
ovoga razdoblja. Medu njima se isticu: moldavski mitropolit Venijamin Kostaki
(1768-1846), koji prevodi, pi�e i objavljuje seriju dela velike vrednosti:
Kirijakodromion (Nedeljenik) - nedeljne besede - Nikifora Teotoka (prevoden i
�tampan u vi�e navrata) - 1810. i 1811. u Njamcu, Tumacenja Poslanica Svetoga
Aiostola Pavla Teofilakta Ohridskog (�tampao izmedu 1904-1906. episkop Atanasije
Mironesku), Lestvica Jovana Lestvicnika, 1814, Katihizis mitropolita moskovskog
Platona (1839), Pidalion (1844), Crkvena istorija Teodorita Kirskog; zatim
Melhisedek �tefanesku (1822-1842), episkop grada Romana, clan Akademije, koji prvi
sastavlja vi�i ud�benik za Dogmatsko bogoslovlje Pravoslavne Crkve (Roman, 1855), i
pi�e dela Papstvo i sada�nje stanje Pravoslavne Crkve u Rumuniji i Pravoslavna
Crkva u borbi protiv Protestantizma; mitropolit ugarskovla�ki Grigorije IV Daskal
(1824-1834) prevodi sledeca dela: Dogmatiku Jovana Damaskina (1805), Tumacenje
cetverojevandelja Teofilakta Ohridskog (1805), Poslanicu ppatrijarha Fotija
Istocnim patrijarsima (1832), Ispovedanje Petra Mogile (1827), 0 ishodenju Svetoga
Duha Josifa Vrijenijskog (1832), Paterik (3. izd, 1832); Andrej �aguna (1809-1873),
potpredsednik Narodne skup�tine u Blau (maj 1848), osnivac "Astre" (1861), pisac
Osnovnog statuta progla�enog 1869, napisao je Istoriju Pravoslavne Istocne Saborne
Crkve (dva toma, Sibinj, 1860), Prirucnik crkvenog prava (1868), Enhiridion -
protumaceni kanoni (1871); hronicar Naum Rimnicki (1764-1838) dobar poznavalac
grckih rukopisa.

Nekoliko va�nijih politickih dogadaja oznacili su prelazak u drugu polovinu XIX

veka: pokret 1848. god. protiv aneksiranja Transilvanije Madarskoj u kome su
ucestvovali pravoslavni i unijati; obnovljenje Rumunske transilvanijske
mitropolije, koje je dobio Andrej �aguna; Ujedinjenje Rumunskih kne�evina pod
Aleksandrom Jovanom Kuzom 1859. godine, sekularizovanje manastirskih imanja 1864,
kad su i bogoslovske �kole pre�le pod upravu javnoga �kolstva. Ali najznacajniji
dogadaj u ovom periodu jeste osnivanje bogoslovskih fakulteta u svim rumunskim
provincijama: Ja� 1860-1864; Cernovci 1875; Bukure�t 1881-1883 (integrisan u
Univerzitet izmedu 1890-1948); Bogoslovska akademija u Sibinju (1811) postaje
fakultet 1943. U isto vreme pojavljuju se crkveni i teolo�ki casopisi: Rumunski
telegraf (1853), Rumunska Pravoslavna Crkva (1874), Kandilo (1882), Teolo�ki
casoiis (1907). Naravno, priznanje autokefalnosti Rumunskoj Crkvi, 25. aprila 1885.
godine, cini odlucujuci trenutak u istoriji rumunskog Pravoslavlja.

U ovom prelaznom periodu rumunska teologija zavisi od prevoda, posebno dela ruskih
teologa koji su pisali po zapadnim uzorima. To je potpomoglo da sholasticki zapadni
uticaji - posredstvom prevoda ruskih pisaca, ali i nekih grckih teologa koji su
predavali u Rusiji i uveli ideje zapadne renesanse (Evgenije Vulgaris 1717-1806. i
Nikifor Teotokis 1736-1800) - prodru i u rumunsku teologiju. Karakteristicni
primeri zapadnog uticaja vide se u delima Kiriakodromion Nikifora Teotokisa
(patrijarh Justinijan �tampao je popravljeno izdanje 1960), Katihizis Platona
moskovskog i Teofana Prokopovica, Ud�benik pravoslavne dogmatike Makarija Bulgakova
(sa francuskog preveo Gerasim Timu�, 1885. i 1887), kao i Silvestra Kaneva (5
tomova, 1889-1906) i Petra Svjetlova (preveli Sergije Bean i Konstantin Tomesku,
1935). Ista se pojava zapa�a u nekim prevodima iz grcke teologije. Najpoznatiji u
Rumuniji grcki teolog u savremenoj epohi jeste Hristu An-drucos po svojoj Dogmatici
(preveo D. Staniloje, Sibinj, 1930) i Simvolici (preveo Justin Mojsesku,
Krajova,1955).
No, trenutak originalne pomesne teologije nije zakasnio. Nepobitna zasluga u tom
poslu pripada ktitorima vi�eg bogoslovskog �kolstva. U ovom periodu ogroman znacaj
imaju univerzitetska predavanja i ud�benici: za liturgiku Vasilije Mitrofanovic
(+1888), za teologiju Staroga Zaveta Vasilije Tarnavski (+1914), za teologiju
Novoga Zaveta Vasilije Georgiu (1872-1959) i Haralampije Rovenca; za moralno
bogoslovlje Julije Skriban (Ud�benik moralnog bogoslovlja, 1921) i Atanasije
Mironesku; za crkvenu istoriju Jevsevije Popovic (1838-1922) pisac Op��e crkvene
istorije, �tampane na nemackom u tri toma, preveo ju je i izdao A. Mironesku (4
toma 1925-1928); za crkveno pravo Valerije �esan (Sazivanje vaseljenskog sabora,
1973) i Konstantin Klementije Popovic (1846-1938); za osnovno bogoslovlje Vasilije
Gaina; za patristiku Ciceron Jordakesku (Istorija hri�canske litera�ure, 3 toma
1934-1940); za Istoriju Rumunske Crkve Nikolaj Dobresku (1875-1914), Simeon Reli,
Stefan Lup�a i Nikolaj M. Popesku; za pastirku i omilitiku Petar Vintilesku,
Grigorije Kristesku i Dimitrije Belu; za pravoslavnu dogmatiku i simvoliku Jovan
Mihalcesku, za misionarstvo Vasilije Ispir.

Profesor dogmatike na Bukure�tanskom fakultetu (1904-1939), potom mitropolit

moldavski, Irinej Mihalcesku bio je najpoznatiji i najplodniji rumunski teolog
prvih decenija XX veka, poznat osobito po: T?sa???? t?? ????d???a?; (Lajpcig,
1904), u kojem objavljuje i tumaci dogmatske tekstove Vaseljenskih Sabora i
ispovedanja pravoslavne vere; Sotiriolo�ka dogmatika - Predavanja o Tajnama
(Bukure�t, 1926-1928); Ud�benik simvolickog bogoslovlja (1904), preveden na
francuski: La Theologie Symbolique au point de vue de l'eglise Orientale (Pariz,
1932); Odbrambena teologija, 1941. Zajedno sa Paraskivom Angeleskuom on 1937.
izdaje najestetskiji savremeni Slu�ebnik, sa slovima i vinjetama u novovizantijskom
stilu koje je uradio �orde Rusu. Dela dogmatskog karaktera takode su objavili
Stefan Sagin (Dogmatika Ovaplocenja, 1902. i Sotiriolo�ka dogmatika, 1903) i
Vasilije Lojkica (Patrijarh Kirilo Lukaris, Karansebe�, 1912, Biblijski nazivi
Boga, 1927).

U ovom periodu formiranja rumunskog pravoslavlja i bogoslovlja poznata je druga

grupa osnivaca, utemeljivaca, crkvenih licnosti, erudita i intelektualaca,
pocasnih, aktivnih ili dopisnih clanova Rumunske akademije: episkop Hu�a i Romana,
Melhisedek Stefanesku (1822-1892); unijati Timotej Cipariu (1805-1887) i Jovan Miku
Moldovan (1833-1915); episkop karansebe�ki Nikolaj Popea (1826-1908); sve�tenik
Simeon Flo-rea Marijan (+1907); mitropolit transilvanijski Vasilije Mangra (1850-
1918); mitropolit primas, Atanasije Mironesku (1858-1931); profesori: Nikolaj
Dobresku (1875-1914), Ilarion Pu�kariu (1852-1922), Jovan Lupa� (1880-1967),
Nikolaj Popesku (1887-1963), �orde Cuhandru (1875-1948), Vasilije Georgiu (+1959),
Grigorije Pi�kulesku - Gala Galaktion (1879-1961) - koji je preveo Sveto Pismo
izmedu 1936-1938. sa Vasilijem Raduom (1887-1940), Stefan Mete� (r. 1887), Nikolaj
Kolan (1893-1967).

Plodovi bogoslovskih trudova pocetkom XX veka koncentri�u se oko nekoliko dogadaja

prvoga reda:

a) Bogoslovske i patristicke zbirke, na primer: Bogoslovska zbirka (1927-1928),

nastala staranjem Jovana Mihalceskua, Mateja Pslarua i G. N. Nice; Drevna hri
�canska knji�evnost (Ja�, 1933) u redakciji Cicerona Jordakeskua; Teolo�ka serija
(Sibinj, 1933), pod pokroviteljstvom mitropolita Nikolaja Balana (1882-1955),
Prakticno hri�canstvo (�ivot i delo). U teolo�koj ediciji pojavljuju se mnogobrojna
dela izuzetne vrednosti, kao: Evharistijska epikleza (1933) Nikolaja Popovica
(1903-1960), Pavlovska antropologija Grigorija Markua;

Biblioteka crkvenih otaca Mateja Pslarua (Rimnik Vilca, 1935) i Izvori Pravoslavlja
Dimitrija Fecorua i Olimpa Kacule (Bukure�t, 1938).

b) Nova i potpuna misionarska literatura objavljena je izmedu 1925. i 1935. godine

blagodareci aradskom episkopu Grigoriju Kom�i (1889-1935). Najva�nije delo ove
edicije jeste Ud�benik sektologije prof. P. Deheljanua (1909-1979). U toj oblasti i
Ilarion Felea (1903-1961) je napisao ud�benik Pravoslavni ka�ihizis.

v) Teolo�ki razgovori sa Anglikancima u Bukure�tu 1935. godine, neposrednom

podr�kom i uce�cem patrijarha Mirona (Kristea), posle cega je Rumunska patrijar�ija
priznala validnost anglikanskih hirotonija.

g) Pokret dru�tvenog apostolata koji je osnovalo udru�enje "Obnovljenje" u Krajovi;

pokret je promovisan u socijalno-hri�canskim studijama "Solidarnost" kao i u
casopisu Solidarnost, 1920. godine. Dru�tvena hri�canska etika, licna i grupna,
postaje glavnim predmetom studijskog poduhvata �erbana Joneskua.

d) Novi biblijski prevodi i studije koje je blagoslovio patrijarh Nikodim (1864-

1948): Novi Zavet, 1924, 1926, 1931; Psaltir, 1927; Ilustrovana Biblija, 1936;
Biblija, 1944.

Prvi Kongres pravoslavnih teolo�kih fakulteta (Atina, 29. nov. - 6. dec. 1936)
predstavlja trenutak sna�nog uce�ca i velikog doprinosa rumunskog Pravoslavlja.
Dovoljno je ovde spomenuti imena onih koji su predstavljali tri bogoslovska
fakulteta iz Rumunije: arhimandrit Skriban, Vasilije Georgiu, Valerijan �e-san,
�erban Jonesku, Teodor M. Popesku, Vasilije Ispir, P. Vintilesku, X. Rovenca, Jovan
Savin, G. Kristesku, Nikolaj Koto�. Kongresom je vladala teza Georgija Florovskog o
spoljnim Zapadnim uticajima na pravoslavnu teologiju po padu Carigrada, i o
povratku na jelinizam, koji bi trebalo da bude stalni sadr�aj pravoslavne misli.
Medutim, protiv "ponovnog jeliniziranja" pomesne teologije ustaje pravoslavna
rumunska �kola. Taj dogadaj iz 1936. godine izuzetno je va�an jer prvi put u
savremenoj epohi rumunsko Pravoslavlje tada dokazuje pravo na svoj duhovni i
kulturni identitet, cuvajuci pri tome svoju svepravoslavnu sabornost. Ta vizija
nadahnuta je genijalno�cu patrijarha Mirona (1868-1939), koji je osnovao
Pravoslavnu rumunsku misionarsku episkopiju u Americi (28. aprila 1928) i
Pravoslavnu rumunsku misiju u Jerusalimu 1935. godine.

Tako zapocinje proces kristalisanja rumunskog Pravoslavlja, neposredno inspirisan i

favorizovan intelektualnom i filosofskom klimom koju su stvorili stubovi nacionalne
kulture te epohe kao �to su: Vasilije Prvan (1882-1927) - Ge�ika. Istorija Dakije,
1926; Nikolaj Jorga (1871-1940) - Istorija Rumunske Crkve i religioznog �ivota
Rumuna, 1932. i Rumunska koncepcija Pravoslavlja, 1940; K. K. �uresku, Istorija
Rumuna, peto izdanje, 1946; Silvije Dragomir (1888-1962), veliki istoriograf Crkve
u Transilvaniji; etnolozi: S. Mehedinci, Rumunsko hri�canstvo, 1941; pisci-
filosofi: Lukijan Blaga (1895-1961) - Mioritski prostor, 1936; Trilogija kulture,
Rumunska misao u Transilvaniji u XVIII veku; Nikifor Krajnik, Rajska nostalgija,
(1940); Mirca Elijade, studije iz istorije religija i rasprave o duhovnom smislu
simvola, �tampane u casopisu Zalmoksis 1939-1942.

Deo "Generacije 1936" igrao je odredenu ulogu u stvaranju veza medu starim
bogoslovskim fakultetima i institutima osnovanim posle 1948. godine u Bukure�tu i
Sibinju. Po originalnim i ozbiljnim studijama u Sibinju se isticu Dimitrije Belu
(1902-1980): "O ljubavi", "Prvorodni greh po Origenu", "Carstvo Bo�ije i Cr-kva",
"Sveti Oci o telu", "Tragicno u svetlosti moralnog bogoslovlja" (Mitroiolija
Banata, 1967, br. 9-12); Isidor Tudoran (r. 1906), koautor Ud�benika dogmatike i
simvolike (1958); Aksiolo�ki osnovi dobra, Tehnika i duh, Eros i agapi, Stanje
coveka u raju i posle pada, Kr�telje jeretika, Bog u teologiji Karla Barta; Nikolaj
Mladin: Samilo Miku Klajn, Teolog, (Sibinj, 1957), Studija moralnog bogoslovlja
(1969); Milan �esan, koji je na nemackom 1969. god. objavio sintezu istorije
hri�canskih Crkava posle 1054, jeste i koautor (sa Jovanom Remurjanuom i Teodorom
Bodogajem) Uibenika op�te crkvene istorije, drugo izdanje 1975, i pisac
mnogobrojnih studija o periodizaciji crkvene istorije, Pravoslavlju, Vizantiji i
Rimu, Slovenima, hri�canstvu i Rimu, unijatstvu, husitima i Pravoslavlju; Teodor
Bodogaje: Istorijski doprinosi u vezi sa saborom u Ja�u (Sibinj, 1943); Mirca
Pakurariu: Istorija Rumunske Pravoslavne Crkve (Sibinj, 1972), u kojoj je otkrio
pravoslavne osnove drevnog rumunskog hri�canstva u Transilvaniji i ponovo potvrdio
jedinstvo jezika, kulture i pravoslavne duhovnosti medu svim pokrajinama zemlje od
samog pocetka ovog milenija.

U Bukure�tu najpre susrecemo ime Teodora M. Popeskua (1893-1973), koji se zajedno

sa prof. D. Stanilojem mo�e nazvati korifejem savremenog rumunskog Pravoslavlja.
Koautor Op�te crkvene istorije (Bukure�t, 1956), T. M. Popesku ostavio je
neprevazidene studije o istoriji teologije (Uloga istorije po hri�canskom
shvatanju, Bukure�t, 1927), o istoriji prvoga hri�canstva, zatim i o istoriji �izme
(1054), Vaseljenskih Sabora i unionistickih sabora, a osobito o problemu
utvrdivanja datuma Pashe (Vaskrsa) i o pravoslavnim simvolickim tekstovima
objavljenim posle 1054. Najva�nije njegovo delo jeste Enciklika Istocnih
patrijaraha 1848. godine (prevod i uvodna studija, Bukure�t, 1935). On je igrao
glavnu ulogu izmedu dve epohe u istoriji savremenog rumunskog bogoslovlja. Evo �ta
o njemu pi�ejedan od njegovih kolega: "Mislimo na poslednjih dvadeset godina
Bogoslovskog fakulteta u Bukure�tu i na prvih dvadeset godina ovog Bogoslovskog
univerzitetskog instituta. Prof. Teodor M. Popesku mogao ih je predstavljati, mogao
ih je ilustrovati toliko dostojanstveno sa visine svoje katedre Op�te istorije
Crkve, sa svom snagom i bogatstvom pripreme i njegove licnosti. U prvom periodu bio
je pravi magistar, bio je slu�itelj dosledne smelosti, bio je nastavnik na putevima
koje je on otvorio; bio je istiniti ktitor biblioteke Bogoslovskog fakulteta, koju
je nastojao da obogati sa svim riznicama hri�canske misli, drevne i savremene, sa
svim potrebnim ucilima, u najstro�ijem smislu naucne metode. U drugom periodu bio
je odani i disciplinovani zadu�binar bogoslovskog ucili�ta i kulture, sa istom
mladalackom strastveno�cu studiranja. U tom pogledu treba dodati i obnoviteljski
duh koji je on uselio u rumunsku teologiju, sa visine univerzitetskog amvona"
(�orde J. Mojsesku, "In memoriam Teodor M. popescu", Almanah 1974 - Rumunska
parohija u Becu, Bec, 1974, str. 157).
Evo i drugih svetlih imena iz tog vremena: Petar Vintilesku (Isiovest i
duhovni�tvo, 1939; Eklisiolo�ka i zajednicarska uloga Liturgije, 1946), koji je
ucestvovao na Pravoslavnoj konferenciji u Moskvijula 1948. u svojstvu dekana
Bogoslovskog fakulteta u Bukure�tu. 0bjavio je najpotpunije teolo�ko obja�njenje
Vecernja, Jutrenja i Liturgije (Obja�njeni Slu�ebnik, Bukure�t, 1972); Jovan Koman
(Tsorija Logosa u Aiologijama Svetog Justina Mucenika, Bukure�t, 1942; Pitanje
filosofije i patristicke literature, 1944; Patrologija, 1956; Tradicija u svetlosti
Svetih Otaca, 1956); na Moskovskoj konferenciji 1948. godine izlo�io je izvrsnu
studiju o Pravoslavnoj Crkvi i Ekumenskom pokretu (�tampana u Ortodoksiji, br. 1-2,
1962), u kojoj je u prvi plan ponovo stavio va�nost bogoslova i hri�canskih pisaca
u patristickom periodu iz Dobrud�e, a skupa sa Livijem Stanom i Mircom Kjaldom
upoznao je Rumune sa istorijom i doktrinom starokatolicizma; N. Kicesku, koautor
Ud�benika dogmatike i simvolike (1958), biv�i clan Komisije Vera i Konstitucija
Ekumenskog saveta crkava (Iskupljenje po Svetome Pismu i io spisima Svetih Otaca;
Teorija rekapitulacije (a?a?efa?a??s??) kod Svetog Irineja; Crkva - tajanstveno
telo Gosiodnje; Pravoslavlje i Protestantizam; Ovaplocenje i iskupljenje; 0 razvoju
dogmata; Znacaj ispovedanja vere; Ekumenski pokret; Bo�anske paradogme; Jerarhijska
vlast, duhovna vlast), Livije Stan (1910-1973), doktor "honoris causa "
Bogoslovskog fakulteta u Solunu (1971), napisao je: Laici u Crkvi (Sibinj, 1939),
izuzetno delo u pravoslavnoj teologiji, obogativ�i osnovne pojmove kanonskog prava:
autonomija, autokefalija, ikonomija, ispravna tradicija, institucija i
institucionalizovanje, apostolsko prejemstvo; Orest Bucevski (r. 1897), koautor
dela Ucenje pravoslavne vere (1952); Eneja Brani�te (Teologija ikona, 1952); Petar
Rezu� (r. 1913): Pravoslavna dogmatska tradicija, ODuhu Svetome, Pravoslavna
angelologija.

Svakako, licnost koja dominira u rumunskoj pravoslavnoj teologiji od 1930. do 1980.

godinejeste protojerej profesor Dimitrije Staniloje (r. 1903). On ne samo daje
obradivao sve predmete dogmatskog bogoslovlja po stvaralackim kriterijumima
patristike, nego je i iskristalisao originalne sinteze koje predstavljaju iskustvo
rumunskog Pravoslavlja u epohi duhovnog i dru�tvenog obnavljanja (v. na� esej
"Pohvalno slovo Ocu Dimitriju Staniloju povodom 75-godi�njice", Ortodoksija, XXX,
1978, br. 4, str. 638-647). Nemoguce je da ovde nabrojimo sve njegove studije i
dela, stoga nabrajamo najva�nije: �ivot i delo jerusalimskog patrijarha Dositeja -
dok-torska teza, 1928; Dogmatika (Hr. Andrucos) - prevod (Sibinj, 1930); �ivot i
ucelje Svetog Grigorija Palame (Sibinj, 1940); Isus Hristos ili obnovljenje coveka
(Sibinj, 1943); Katolicizam posle rata, Filokalija, Prevod i komentari, 9 tomova
(1940-1980); koautor ud�benika Pravoslavna dogmatika i simvolika (1958).

D. Staniloje napisao je Pravoslavnu dogmatiku (3 toma, 1978), klasicno delo u

pravoslavnoj literaturi. Niz njegovih dela �tampano je i u inostranstvu:
Mistagogija Svetog Maksima Ispovednika (na grckom, Atina, 1973); Romanian Essays in
Spirituality and Theology (Lon-don, 1971, izdavac A.M. Allchin); Dei est amour
atoig (Labor et Fides, �eneva, 1980). "Doctor honoris cusa" Bogoslovskog fakulteta
u Solunu (1976), D. Staniloje nije samo arhitekta rumunske savremene teologije nego
i jedan od najvecih pravoslavnih teologa XX veka.

Patrijarh Justinijan (1901-1977) dao je mnoge inicijative od istorijskog znacaja: u

katihetskom domenu, Ucenje pravoslavne hri�canske vere (1952) napisano od jedne
komisije; u domenu misionarstva, kanonizovanje svetih Rumuna (1955); u didaktickom
domenu, �tampanje ud�benika za bogoslovske institute (Istorija Rumunske Crkve, 1
toma, 1957-1958, ciji su autori: Georgije Mojseskuu, Stefan Lup�a i Aleksandar
Filipa�ku; Op�ta istorija Crkve, 1956, pisci: T. M. Popesku, Teodor Bodogaje i
�orde Stanesku; Pravoslavna dogmatika i simvolika, 1. toma, saradnici: N. Kicesku,
Isidor Tudoran i J. Petreuca).

Rumunsku teologiju dalje usmerava Patrijarh Justin (r. 1910). Bio je profesor
Novoga Zaveta (Sveto Pismo i njegovo tumacenje u delima Jovana Zlatoustog,
Bukure�t, 1942; Rad Svetog Apostola Pavla u Atini, Ja�, 1946; Crkvena jerarhija u
apstlskom priodu, Krajova, 1955), strucnjak u patristickoj teologiji (Evagrije iz
Ponta, Atina, 1937); poznavalac vizantijske i grcke teologije (Simvolika, Hr.
Andrucos, prevod, Krajova, 1956) u nekoliko glavnih oblasti: patristicko naslede,
�tampanje zbirki prevoda otaca i crkvenih pisaca (predvideno je 100 tomova; prvi
tom koji obuhvata Dela Aiostolskih otaca u prevodu D. Fecorua pojavio se 1979);
unapredivanje teolo�kih istra�ivanja u delima monografskog karaktera i u doktorskim
tezama; nastavljanje "dru�tvenog apostolata" u novoj verziji.

Znacajno je pomenuti i to da se poslednjih godina sve vi�e jeraraha posvecuje

istorijskim, bogoslovskim i ekumenskim studijama: Nikolaj Korneanu (studije o
patristickim piscima i duhovnosti Svetog Jovana Lestvicnika); Nestor Vornicesku
("Aspekti usavr�avanja u �ivotu i delu Svetog Vasilija Velikog", Ortodoksija, XXX,
1978, br. 4, str. 604-637); Antonije Palmadeala (Slu�eca Crkva, 1972; Hans King i
Deklaracija "Mysterium Ecclesiae ", 1974; Deset teza o katolicnosti i etnicnosti,
1979; Da svi jedno budu, 1979); Vasilije Koman (Liturgijske besede, Oradea, 1973);
Timotej Sevicu (Hristolo�ko ucenje Svetog Kirila Aleksandrijskog, Temi�var, 1973);
Epifanije Norocel ("Sveti Jeftimije -poslednji trnovski patrijarh - i njegove veze
sa rumunskom Crkvom", Rumunska Pravoslavna Crkva, LXXXIV, 1966, br. 5-6, str. 552-
573); Vasilije Kostin (Koptsko bogoslu�enje i njegov odnos prema bogoslu�elju
Pravoslavne Crkve, Atina, 1972).

Bogoslovskom pisanju posvetili su se i mnogobrojni sve�tenici i laici. Pored imena

posvecenih bogoslovskoj misli, profesora sa bogoslovskih instituta u Bukure�tu u
Sibinju, cela generacija mladih profesora dokazuje da su sposobni da ustale
dinamicki kontinuitet sa tradicijom kao i da daju nove doprinose u razvoju te
tradicije. Najautenticniju i neosporivu potvrdu o �ivosti i vrednosti savremene
rumunske teologije daju serije doktorskih teza branjenih i �tampanih poslednjih
decenija, u zemlji i inostranstvu, medu kojima navodimo: Mirca Pakurariu, Veza
Pravoslavne Crkve u Transilvaniji sa Vla�kom i Moldavijom od XIV pa do XVIII veka
(Sibinj, 1968, 206 str.); Jovan Brija, Dogmatski aspekti sjedinjenja hri�canskih
Crkava (Bukure�t, 1968, 174 str.); Stefan Alekse, Sveti Nikita Remezijanski i
otacka vaseljenost u IV i V veku (Bukure�t, 1969, 139 str.); Antonije Plamadeala,
Slu�eca Crkva (Bukure�t, 1972); Dimitrije Popesku, Rimokatolicka eklisiologija io
dokumentima Drugog vatikanskog koncila (Bukure�t, 1972); Timotej Sevicu,
Hristolo�ko ucenje Sve�og Kirila Aleksandrijskog (Temi�var, 1973).

Medu ciniocima koji su odredili razvoj rumunske teologije valja pomenuti sledece:

1. Unutarnja dinamika �ivota Crkve kao "naroda Bo�ijeg" cija je vera neokrnjena.
Teologija je plod tog iskustva, ali i njegovo prosvecenje radi penjanja na vi�e
stepene razvoja. Rumunska teologija jeste tvorevina pomesne Crkve, a ne sinteza
stranih uticaja. Oni koji preuvelicavaju narodni karakter rumunskog Pravoslavlja
zaboravljaju da je rumunsko hri�canstvo nadahnulo i obogatilo kulturno stvarala�tvo
nacije. Rumunsko pravoslavlje nudi harmoniju izmedu fenomena Crkva-duhovnost i
Crkva-kultura.

2. Tra�enje sopstvenog identiteta na temelju kulturne slobode, odnosno slobode da

se u teolo�ku meditaciju ukljuci nacionalni jezik, kultura i umetnost. To je
tra�enje iziskivalo dug podvig i sna�an napor da se oslobodi od stranih uticaja, ne
samo konfesionalnog nego i jezickog i kulturnog karaktera, kako bi se kroz proces
preobra�avanja prihvatile vrednosti koje formiraju misionarski i pastirski
identitet rumunske Crkve. Latinstvo jezika - rumunski jezik ostaje najjaci dokaz da
je vecina hri�canskih pojmova koje upotrebljavaju pravoslavni Rumuni latinskog
porekla -dalo je teologiji kao nacinu op�tenja specifican karakter i poseban
identitet.

3. Evropska i svepravoslavna svest. Rumunska teologija ima svoj sopstveni duhovni,

kulturni i lokalni identitet, ali i svoju licnu sabornost ili katolicnost. S
istorijske i kulturne tacke gledi�ta dokazano je da je Crkva u Rumunskim Zemljama
imala va�nu ulogu u neprekinutom cuvanju svetogorskog isihazma u Pravoslavlju,
preko prevoda koje su uradili rumunski monasi na rumunski i slovenski jezik, kao i
u uvodenju postvizantijske teologije u bogoslovlje, odakle su se nadahnjivali
pravoslavni u Istocnoj Evropi.

PREDANjE (gr. pa?ad?s??, lat. traditio, predanje, preno�enje): Pravoslavna Crkva

dala je najvecu va�nost Predanju u dvostrukom njegovom smislu, shvatajuci ga kao:

a) celokupno Hristovo delo u konkretnom vremenu, dakle apostolsku zapovest predatu

Crkvi: "Jer ja primih od Gospoda ono �to vam i predadoh" (1. Kor. 11,23), ili kao
"vjeru koja je data svetima jedanput za svagda" (Juda 3);

b) nacin preno�enja bo�anskog otkrivenja u vremenu preko Crkve (1. Tim. 6,20); ovo
preno�enje nije prosto prela�enje jednog nasleda ili hronologije sa jedne
generacije na drugu, nego prejemstvo u kojem Crkva jednovremeno i nastavlja i
obnavlja pocetnu veru (Jn. 16,13). U tom smislu, Predanje nije drugi izvor
otkrivenja, pored Svetog Pisma, nego njegovo stalno nacelo, kriterijumi posrednik.
Sveto Pismo i Predanje sacinjavaju jednu tkaninu ili dva kraka jedne reke, a ne dve
sukcesivne verige jednog lanca.

Evo nekoliko glavnih aspekata pravoslavnog ucenja o Predanju:

1) Kao �to svedoci Sveti Apostol Jovan Bogoslov u svom Evandelju (20,30; 21,25),
usmena propoved prethodila je pisanom Evandelju. Sveti Apostol Pavle svedoci da su
usmeno Predanje i novozavetni spisi postali realni sadr�aji u �ivotu prvih
hri�canskih zajednica: "Tako, dakle, braco, stojte cvrsto i dr�ite predanja (d?
se??- (traditiones), kojima ste nauceni, bilo na�om rijecju, bilo poslanicom" (2.
Sol. 2,15). Predanje prethodi Svetome Pismu - otuda i njegova va�nost. Tako po
Svetom Vasiliju Velikom, nacelo drevnosti ili starine treba da se posmatra sa
najvecom pa�njom. Kontekst Predanja jeste kontekst istorije Spasenja, a to znaci da
su Apostoli, njihovi ucenici i njihovi naslednici stavljeni u prostor delanja
Svetoga Duha, i to u Crkvi.

Pravoslavna Crkva daje osobitu va�nost ulozi preno�enja Predanja i ciniocima koji u
tome saraduju: Apostoli, propovednici, episkopi, oci, zajednice itd.

2) Prvobitno apostolsko Predanje potvrduje Novi Zavet. Jedanput utvrdeno napismeno,

Crkva se izjasnila u njegovu korist ustanoviv�i mu oblik i smisao kao Svetome Pismu
koje, tako, postaje konacno za sledece vekove. Sveti Irinej govori o Predanju kao ?
p??es?? pisama, odnosno ciniocu koji daje smisao i jedinstvo napisanoj blagovesti.
Svi Oci Crkve i Vaseljenski Sabori sla�u se da novozavetno Predanje ima normativan
karakter i da je u njemu sabrano i iskazano iskustvo zajednica u Jerusalimu i prvih
apostolskih zajednica. Novi Zavet ima neponi�tiv karakter i neizmenjiv oblik, mada
on ne iscrpljuje prvobitno apostolsko Predanje. U tom smislu Sveti Atanasije ka�e
da su "Sveta i bogomnadahnuta Pisma dovoljna za ispovedanje istine" (Protiv Jelina
I, 3, R.O. XXV, 4).

3) Pravoslavni, dinamicki i stvaralacki karakter Predanja dolazi ne samo od

sposobnosti i nu�nosti Crkve da stalno i neprekidno tumaci Sveto Pismo, nego
prevashodno otuda �to Sveti Duh otkriva u svakom vremenu zrak nade. Ne formuli�uci
neku teoriju razvoja doktrine, koja ima za osnov mehanicku teoriju o otkrivenju,
Pravoslavna Crkva priznala je da postoji stvaralacko produbljivanje i primenjivanje
Predanja. Odatle proishode i nova osvetljavanja starih dogmi: manifestovanje
Svetoga Duha, nestvorenih bo�anskih energija, ontolo�ki aspekt Spasenja, kult
Bogorodice, kult svetitelja, va�nost pokajanja i posta.

4) Slivanje ili slaganje Predanja i istorije Spasenja - jer Crkva treba da uvede
blagu vest u razlicite situacije, kulturne i dru�tvene. Oblici Predanja vezani su
za �ivot Crkve: "apostolski" oblik, kojim se obezbeduje neprekidno povezivanje
svega od pocetka: "A i ja tebi ka�em da si ti Petar i na tome kamenu sazidacu Crkvu
svoju" (Mt. 16,18); "istorijski" oblik, kojim se obezbeduje kulturna
kontekstualnost i teolo�ka raznovrsnost poruke Jevandelja.

5. Crkva je nepogre�iva jer ispoveda Istinu koja je dar Svetoga Duha. Ucenje je
pravoslavno ne zbog toga �to ga episkopat predla�e, nego zato �to je zajamceno
sve�cu Crkve u kojoj se iskazuje svedocanstvo Svetoga Duha. Apostolsko prejemstvo
nije automatski nepogre�ivo; postoje episkopi koji nisu u konsenzusu Predanja. Ili,
na primer, nije pravoslavan svaki detalj u Ispovedanjima XVII veka. Zato je Sveti
Maksim Ispovednik odbio da se pricesti sa episkopima koji su potpisali monotelitsku
odluku rekav�i: "Ako se svi budu pricestili sa jeresi, ja se necu pricestiti". U
tom smislu, Predanje ostaje kriterijum kako se treba odnositi prema svakoj
instituciji sa uciteljskim karakterom i prema svakom dogmatskom tekstu.

6. Saborske odluke episkopata, to jest dogmati sedam Vaseljenskih Sabora, ne

predstavljaju neki spoljnji kriterijum vere jer doktrinarni autoritet ne igra neku
bitnu ulogu ako ga ne odobri ili ne prihvati svest Crkve. Medutim, ne treba da se
me�a dogmatski razvoj sa procesom formulisanja ili doktrinarnog uoblicavanja
ucenja. Pravoslavna Crkva dala je veliku va�nost liturgijskom predanju i iskustvu
Svetih, u kojima se cuvaju mnoga ucenja koja nisu odmah primila saborsko uoblicenje
i dobili saborsku verifikaciju, kao �to je slucaj sa Tajnama ili sa pretvaranjem
evharistijskih darova. Govoreci o bogoslu�benim Predanjima, Sveti Vasilije ka�e:
"Medu dogmatima i poukama sacuvanim u Crkvi, neke imamo iz pisanog ucenja, a druge
smo primili iz apostolskog Predanja, tajanstveno predatih; ali, i jedna i druga
imaju istu silu" (0 SvetomeDuhu, gl. 18).

Protestantske konfesije razradile su koncepciju o dovoljnosti Svetog Pisma, tvrdeci

da samo ono ima autoritet reci Bo�ije, pa stoga za identifikovanje bo�anske istine
ne postoji drugi kriterijum osim Biblije. Ta koncepcija zasnovana je na sledecim
tvrdnjama: Crkva ne prima ucenje van Pisma, jer je ono nepresu�an izvor otkrivenja,
va�niji i sna�niji od Predanja. Samo ono �to se tvrdi i nalazi u Bibliji valjano je
za veru. Predanje je samo sporedan izvor za veru. Biblija je dovoljna za spasenje
jer ona ne samo da ima autoritet reci Bo�ije nego je i sredstvo preno�enja
blagodati; Biblija je medij kroz koji sada Hristos govori vernima
(v.PROTESTANTIZAM).

Ne treba zaboraviti da u samom Svetom Pismu nema osnove za teoriju o dovoljnosti

zapisane Bo�ije reci. Dodu�e, Sveto Pismo ima normativni autoritet za Crkvu i
Predanje; ali sama Crkva je odabrala biblijske knjige i ona nepogre�ivo tumaci
Sveto Pismo. Sveto Pismo istovremeno ispoveda da je Crkva nepogre�iva.

Suprotan stav protestantskoj tezi zastupa starija rimokatolicka teologija, u kojoj

se Predanje javlja kao nacelo samo po sebi, kao nezavistan izvor otkrivenja kojim
su obuhvacene istine koje se ne nalaze u Svetom Pismu. Zato za nove dogme, koje
nepogre�ivi magisterij pape mo�e da formuli�e, nije neizostavno potrebna potvrda
Svetog Pisma. Teologija pretpostavlja apostolsko poreklo doktrina koje nemaju
eksplicitno otkriven i utvrden temelj u Svetom Pismu.

Pogre�na strana ovog stava sastoji se u tome �to Sveto Predanje ne mo�e primiti ona
nebiblijska ucenja koja se ne bi, makar u osnovi, nalazila u otkrivenim istinama
koje se cuvaju u Crkvi, u Predanju, i koja se ne nalaze u Svetom Pismu makar u
"joti i crtici". Ucenje vere ne nalazi se iskljucivo u Svetom Predanju. Svako
dogmatsko ucenje treba da ima temelj i koren kako u Svetom Pismu tako i u Svetom
Predanju.

Naravno, medu hri�canskim Crkvama postoje i zajednicki elementi, koji mogu da budu
cvrsta osnova za buduce rasprave o odnosu Pisma i Predanja. Na primer, autoritet
Svetog Pisma prihvata cela Crkva. Sve konfesije uce da je Sveto Pismo rec Bo�ija,
da se Bog otkriva u njemu, da ono sadr�i nadahnuta svedocanstva o spasonosnim
delima koja je ucinio Isus Hristos. Zatim, sve Crkve, u vidu triju velikih
tradicija, prihvataju da Sveto Pismo treba da se shvati u kontekstu vere Crkve ili
Predanja uop�teno. Prema tome, one priznaju da je Biblija bila preneta ili predata
Crkvom, te da u tom predavanju Tradicija ili Predanje ima funkciju tumacenja.
Na kraju, Crkve bilo koje konfesionalne tradicije priznaju vaseljenski karakter
Nikejsko-carigradskog Simvola vere, u kojem ne vide novu veru, nego ispovedanje
koje je u kratkom i potpunom obliku sublimisalo drevnu veru Crkve.

U ekumenskim raspravama poslednjeg vremena neki su aspekti Predanja bili istaknuti

i prihvaceni kao problemi koji treba da se razjasne i preciziraju na planu sadr�aja
i izra�avanja Predanja. Evo nekoliko tema koje se predla�u:

- Novo evoluiranje kontinuiteta i raznolikosti u Predanju. Neke su Crkve previ�e

objedinile raznolikost Novog Zaveta, druge su previ�e razjedinile jedinstvo Novog
Zaveta;

- Erminevticko, istorijsko i tekstualno razradivanje dogme, u smislu da

kontekstualnost pretpostavlja osporavanje drevnih dogmata, prema kojima pravoslavna
teologija pretenduje da napravi razliku izmedu studije evoluiranja dogmi vere i
tekstova kao takvih;

- Ovrednosnjivanje novih funkcija Predanja - kao Tradicije ili Predanja - po�to se

usred jedne iste zajednice pojavilo mno�tvo pozicija i dru�tvenih opcija koje
polaze od jednog i istog biblijskog osnova; prorocka uloga Svetoga Duha u �ivotu
Crkve i karakter Predanja kao istorijskog dogadaja.

PREZVITER (gr. p?es�?te???, lat. presbiter, sve�tenik, stare�ina, starac,

prezviter, sve�tenicki cin): danas, slu�itelj drugog stepena sve�tenstva, mada je
ranije pojam kru�io u mnogostrukim znacenjima. Npr., Apostol Petar naziva sebe
"prezviterom" i "svedokom" Hristovih stradanja (1. Petr. 5,15). Prezvi�er ovde
oznacava pastira ili stare�inu Crkve, a Hristos sam nazvan je Velikim Pastirom. I
Apostol Jovan naziva sebe "prezviterom" (2. Jn. 1,1), takode u smislu pastira ili
stare�ine op�tina u Maloj Aziji.

U Delima 11,30 ka�e se da su Pavle i Varnava doneli pomoc iz Antiohije za

prezvipere u Jerusalimu. Sveti Jakov, za koga se zna da je bio episkop u Jerusalimu
(Dela 21,5), susrece Pavla sazvav�i sve prezvitere-sve�tenike iz grada. Takode,
Sveti Jakov savetuje hri�canima da pozovu prezvitere Crkve da se mole za bolesnike
(Jak. 4,14). Iz ovih tekstova proizlazi da se rec p?es�?te???, odnosi na slu�itelje
drugoga stepena sve�tenstva jer u Jerusalimu samo Sveti Jakov be�e stare�ina -
episkop, a dakoni nisu mogli primiti darove. Isti zakljucak proishodi i iz drugih
mesta Novog Zaveta. Sem toga, Sveti Pavle i Varnava, na svojim apostolskim
putovanjima po Maloj Aziji, hirotonisali su prezviteresve�tenike za sve tamo�nje
hri�canske zajednice (Dela 14,23). Va�no je zapamtiti i to da su sve�tenici
odredivani sve�tenim cinom polaganja ruku. Naravno, pod prezviterima ovde se ne
misli na episkope po�to zajednice u Maloj Aziji behu veoma male.

Luka napominje i to da je Pavle pozvao iz Efesa u Milet "prezvitere" Crkve (Dela

20,17). U istoj glavi (stih 28) ovi prezviteri se nazivaju episkopima: "Pazite,
dakle, na sebe i na sve stado u kome vas Duh Sveti postavi za episkope da napasate
crkvu Gospoda i Boga koju stece krvlju svojom". U ovom tipicnom slucaju, dva
termina, dva pojma - p?es�?te???, i ep?s??p?? - ukazuju na isti jerarhijski stepen,
a kako u Crkvama u Efesu i Miletu ne postojahu episkopi, ovde je rec o slu�iteljima
drugoga stepena, dakle o sve�tenicima.

Koje su slu�be prezvitera?

U vezi sa ovim pitanjem veoma se cesto gubi iz vida razlika izmedu organizovanja
judejske sinagoge i organizovanja prvih hri�canskih zajednica. Ujudejskoj sinagogi
grupa staraca iskljucivo se bavila pitanjem uredenja i upravljanja, dok su
bogoslu�enje u pravome smislu vodili clanovi sve�tenicke klase. Stare�ine su
zastupali interese zajednice a knji�evnici tumacili Zakon, ali oni nisu vodili
bogoslu�enje u sinagogi ili u hramu niti su pak imali pastirske obaveze, buduci da
je to bilo odredeno sve�tenickoj klasi.

Sve�tenici-prezviteri u hri�canskim zajednicama odredeni su za pastire Duhom Svetim

(Dela 20,28), te, dakle, imaju pastirsku ulogu (2. Petr. 5,1-2); mole se i pomazuju
bolesnike (Jak. 5, 14-15); propovedaju i poucavaju (1. Tim. 5,7,17), brinu se i
rukovode zajednicom (Rim. 11,8; 1. Sol. 5,12-13); upucuju verne u duhovnome �ivotu
(Jevr. 13,7, 17,24). Slu�enje sve�tenika sastoji se narocito u tome �to oni Bogu
prinose hvalu, bogopo�tovanje, molitve vernih (Otkr. 5,8). U videnju Svetog
Apostola Jovana, 24 prezvitera (broj 24 praslikuje 24 sve�tenicka reda u Starome
Zavetu - 1. Dnev. 24,1-9) stoje pred Bogom, metani�u i klanjaju se, pevaju pesme
slave (Otkr. 4,4,9,10), prinose klanjanje i blagodarnost Bogu (Otkr. 11,16-17)
klicuci: "Amin, Aliluja" (Otkr. 19,4). Prema tome, sve�tenici su primili vlast od
Apostola a dr�e je u Crkvi vr�eci sve�tenicku i pastirsku du�nost. Didahi (15,1-2)
jasno potvrduje daje posebna du�nost sve�tenika uciteljska slu�ba.

U pocetku prezviterska slu�ba prete�no se javlja U judejskohri�canskim op�tinama

(Dela 11,30), gde je istovetna sa slu�bom episkopa u zajednicama koje su formirane
od hri�cana proiza�lih iz jelinstva. Pocetkom II veka, dva stepena sve�tenstva
razlikuju se kako po imenu tako i po funkciji. Za Svetoga Ignjatija, prezviteri
predstavljaju Apostole, dok je episkop slika Oca. Po Svetom Irineju, episkopa
okru�uje sabor prezvitera, a i on sam je jedan od prezvitera. Kao i episkop,
kolegijum prezvitera cini deo strukture pomesne Crkve. Pocev�i sa postapostolskom
epohom, kad se hri�canstvo ra�irilo van velikih gradova, episkop je hirotnijom slao
kao svoje "predstavnike" neke od svojih prezvitera. Tako se pojavljuje parohija
prezviterskog tipa, koja vi�e ne poseduje sve jerarhijske stepene nu�ne i
konstituitivne jednoj pomesnoj Crkvi episkopskog tipa (eparhija), u kojoj su
prezviteri imali ulogu saslu�itelja, pomagali su, dakle, episkopu oko prestola u
oltaru (s???????? up. 1. Tim. 4,14).

Prezvitere hirotoni�e episkop za odredenu parohiju i oni imaju potpunu pastirsku

odgovornost. Prezviter prima antimins od episkopa eparhije, cije ime pominje na
Liturgiji. U stvari, on slu�i u ime episkopa. On je sve�tenoslu�itelj (liturg),
onaj ko prinosi darove i priziva blagodat zajedno sa narodom; on je propovednik i
pastir (1. Tim. 4,13), vodi, dakle, verni narod ka Hristu. �to se tice du�nosti da
poucava, Sveti Jovan Zlatousti veli da ne postoji velika razlika izmedu prezvitera
i episkopa, zato �to prvi po samoj njihovoj slu�bi imaju obavezu da propovedaju
nauku (1. Tim. 5,17). Jedina razlika medu dvema slu�bama jeste moc hirotonije, koja
iskljucivo pripada episkopima (Omilija 11. na 1. Timoteju). Kanoni (58. apostolski
i 19. - �estog Vaseljenskog Sabora) predvidaju obavezu prezvitera da poucavaju
svakodnevno, a osobito Nedeljom, kroz Sveto Pismo, tumacenja i propovedi.

U diskusijama o pomesnoj Crkvi u poslednje vreme neki pravoslavni bogoslovi tvrde -

polazeci od prvo bitnog uoblicavanja pomesne Crkve, kad se ona podudarala sa gradom
ili parohijom u kojima be�e moguce da se poka�u sve sve�tenicke slu�be: episkop,
prezviter i dakon, - da je sada�nja parohija deformacija izvorne jer u njoj
sve�tenik postaje vr�ilac Evharistije, dok je on u stvari samo pomocnik episkopa
koji je prvonacalstvujuci (p??est??). Prezviterska Liturgija, po ovim shvatanjima,
jeste anomalija jer je njom preuvelicana uloga sve�tenika kao predstojatelja
diturgijskog sabranja. Drugi dr�e da sve�tenik nije liturgijski predstavnik
episkopa, vec Apostola; on je, dakle, hirotonijom postao liturgijski predstojnik.
Sve�tenik je stalna veza izmedu pomesne Crkve (eparhije) i onih koji su izvan nje.
Inace, vec u II veku javlja se potreba za horoepiskopima, tj. episkopima poslatim
na periferne parohije. Te diskusije mogu se rezimirati ovako: pomesna Crkva, koja
je episkopska dijeceza, a ne parohija, zagarantovana je od episkopa, ne od
sve�tenika. U tom obliku pomesne Crkve sve�tenici formiraju kolegijum (s????????)
oko episkopa, poma�u mu na Liturgiji i imaju nalog da poducavaju. U toj Crkvi dakon
je neposredno pridodat episkopu, ne sve�teniku. Ipak, za potrebe pomesne Crkve
sve�tenik se �alje da organizuje parohije van episkopskog grada po�to preko cina
hirotonije ima odgovornost liturgijskog predstojnika. Samom svojom ulogom, on je
ikona Apostola, kao �to je episkop ikona Oca, a dakon ikona Isusa Hrista (Sveti
Ignjatije Bogonosac). (v. JERARHIJA I SBE�TENSTVO).

PRETVARANjE evharistijsko (gr. �eta�??? -promena, preobra�avanje): pretvaranje

evharistijskih darova - hleba i vina u Telo i Krv Vaskrslog Gospoda posle
izgovaranja reci ustanovljenja (Mt. 26,26-28), prizivom - epiklezom - Duha Svetoga,
a da ovi darovi pri tome ne izgube svoj vidljivi izgled (v. EPIKLEZA).

Pretvaranje je glavna tacka evharistijske Liturgije, vrhunac crkvenog bogoslu�enja.

Liturgija je zapravo delo naroda Bo�ijeg, sabranog oko stvarnog prisustva
Vaskrsloga Hrista. Kao liturgijska radnja, pretvaranje ima vi�e dimenzija i
znacenja:

1. Licno delanje Svetoga Duha, jer svaki cin "osve�tanja" ili "posvecenja" vr�i se
ipostasnim i aktivnim posredni�tvom Duha. Crkva, naime, upucuje svoju molitvu
priziva Ocu, da bi nam Onaj koji nam je - jednom a za vecnost - dao Sina kao �rtvu
iskupljenja i Koji je primio evharistijske darove u spomen ove �rtve, poslao u
zamenu Duha Svetoga i tako nam Svoga Sina pokazao u vidu hleba i vina. Isti Duh
koji dela u Hristovom Ovaplocenju i Preobra�enju, dolazi i pretvara hleb i vino u
Samo obo�eno Telo Hristovo, tako da se hri�cani u Svetim Tajnama price�cuju
Njegovim bo�anstvom.

2. Stvarno prisustvo Spasiteljevog Tela i Krvi u evharistijskim darovima, prisustvo

koje se ostvaruje "izbijanjem" (erupcijom) Svetoga Duha. Duh koji je vaskrsao
Hrista iz mrtvih, i koji daje jemstvo ponovnog dolaska Gospoda punog slave, jeste
Onaj ko stvara novo preobra�eno stanje, tako da su hleb i vino pretvoreni u Telo i
Krv Boga. Price�civanjem Svetim Tajnama hri�canin otud postaje "sutelesnik" i
"konsangvin" (ima istu krv) sa Hristom (Sv. Kirilo Jerusalimski, Prva mistago�ka
katiheza, 22,3). Buduci da je na�e spasenje Hristovim Ovaplocenjem istorijski akt,
na�e obo�enje, price�civanjem vaskrslim Hristom, jeste ontolo�ki cin. Od pocetka
Crkve Evharistija je bila ne samo vrhunski trenutak obo�avanja stvarnog prisustva
Vaskrsloga Hrista, nego i "jelo" naroda Bo�ijeg. Stvarno prisustvo moguce je samo
ako je Evharistija ista krsna �rtva, ali na beskrvni nacin. Stoga hleb i vino nisu
slika Tela i Krvi Hristove, nego se kroz njih price�cujemo Hristovim bo�anstvom.

3. Pretvaranje zajednice u Telo Hristovo: "Nispo�lji Duha Tvoga Svetoga na nas i na

ove predlo�ene darove". Zaista, darove prinose verni; oni cine �rtvu Crkve, ali
njih ne pretvara Crkva, nego se Crkva pretvara u Telo i Krv Gospodnju: "... da
blagovoljenjem dobrote Tvoje dode Duh tvoj Sveti na nas i na predlo�ene Darove
ove..."

4. Pretvaranje - �eta�??? prikazuje stvarnost pretvaranja hleba i vina - silaskom i

projavom Duha Svetoga - u Telo i Krv Hristovu, tako da mi u Svetim Tajnama
ucestvujemo u Isusovom bo�anstvu, buduci jedno i isto Telo. "Ako ti poku�ava� na
pronade� nacin kako se to zbiva, dovoljno ti je znati da je Duhom Svetim, na isti
nacin kako je Gospod, samim Sobom i u samom Sebi, od Svete Djeve i preko Duha
Svetoga, primio Svoje telo. Mi ni�ta vi�e ne znamo od ovoga: rec je Bo�ija
istinita, dejstvujuca, svemocna, a nacin na koji se to zbilo jeste nadrazuman"
(Sveti Jovan Damaskin, Pravoslavna vera, IV, H�, str. 173-174). Sveti Oci koji su
pisali o Evharistiji (Sv. Vasilije Veliki, 0 Duhu Svetome, 27; Sv. Kirilo
Jerusalimski, Katiheza 22,3. i 4. mistago�ka; Sv. Jovan Zlatousti, 0 sve�tenstvu �,
4-5) smatraju da je pretvaranje preko Duha Svetoga i u Njemu cilj i smisao
Liturgije, ali ne obja�njavaju kako se ono de�ava. Tridentski Sabor (1545-12563)
prihvatio je termin transsubstancijacija (promena su�tine) da bi dao obja�njenje
Tajne pretvaranja. Istina, u Pravoslavnim ispovedanjima (Petra Mogile i Dositeja)
koja su se pojavila u XVII veku, upotrebljava se jednoznacni grcki termin sa
latinskim - +�et??s??s??; ipak pravoslavni nisu pribegli filosofskom obja�njenju
koje ovaj termin pretpostavlja.

PRIMAT (PAPSKI): Dogmat vere Zapadne Crkve - formulisan na Prvom Vatikanskom

Koncilu u konstituciji "Pastor Aeternus " (18. jula 1870), obnovljen na Drugom
Vatakanskom Koncilu (u konstituciji "Lumen Gentium", gl. 19) - po kojem episkop
Rima ima funkciju najvi�eg pastira i jemca jedinstva univerzalne Crkve, kao "vikar"
Hristov na zemlji i "jedini naslednik" Apostola Petra. Nekoliko osnovnih cinjenica
osvetljava poreklo ovog dogmata.

a) Postavljanje Apostola Petra u izuzetnu ulogu "kamena" Crkve, u svojstvu vidljive

glave i rukovodioca Crkve na zemlji, kojemu je, navodno, Hristos obecao posebnu
pomoc Duha Svetoga (pozivanje na mesta Mt. 16,18-19; Lk. 22,32; Jn. 21, 15-16).
Mada postoji samo jedan Apostolski kolegij, Isus je posebno stavio Simona Petra za
stare�inu Apostola. Odnos izmedu Petra i drugih Apostola bio bi analogan odnosu
izmedu pape i drugih episkopa. Isus je, naime, skoncentrisao svu vidljivu Crkvu u
licnosti Petrovoj. Sveti Amvrosije tvrdi "ubi Petrus,, ibi Ecclesia" (Sv.
Amvrosije, In Psalmos, XL,, 30; P.L. 14,1082).

b) Naslednik Apostola Petra samo je episkop Rima, prestonice Rimske imperije, zato
�to je Petar tu vr�io svoju slu�bu "zamenika" Hristova, umro je kao �rtva Neronovog
gonjenja oko 67. god., sahranjen je na brdu Vatikan. Samo jedan episkop mogao bi
biti naslednik Petrov, zato episkopi sjedinjeni s njim jesu naslednici Apostolskog
kolegijuma. Irinej (Adversus Heareses, III, 3,1-2) iznosi spisak rimskih episkopa,
naslednika Apostola Petra, pocev�i sa Linom i Anicetom, nepoznatima u istoriji.

v) Katolicka eklisiologija u poslednje vreme vi�e voli da naziva papski primat

posebnom slu�bom neop-�hodnom za jedinstvo Vaseljenske Crkve, a skoncentrisanom u
licnosti episkopa Rima.

Postoji obimna pravoslavna literatura o mestu Apostola Petra u Saboru Apostola, kao
i o rangu i ulozi Rimske Crkve prema drugim hri�canskim Crkvama.

U prvom redu, analogija: Petar i drugi Apostoli - papa i episkopi, ne samo da ne

odgovara novozavetnim podacima nego je bila i preuvelicana sa bogoslovske tacke
gledi�ta. Ona mo�e da bude prosta teza, a ne eklisiolo�ka doktrina. Pravoslavlje je
uvek ispovedalo da je Petar "korifej apostola" ili jedan od "korifeja"; medutim, iz
toga nije izvuklo zakljucak irimatskih zasluga za njegove naslednike. Uostalom,
dvostruko nasledstvo - jedno petrovsko, a drugo apostolsko - u potpunoj je
nesaglasnosti sa samom idejom apostolstva Crkve. Crkva je "apostolska" zato �to je
Hristos u njeno poreklo i temelj, kao njen zalog i uzor, stavio Apostolski
kolegijum sabran na dan Pedesetnice.

Zatim, papa je episkop Rima, a ne episkop neke druge eparhije ili nekog drugog
grada, kako inace tvrdi Pije IX januara meseca 1875. godine. On ima svoju
sopstvenu, ogranicenu regionalnu jurisdikciju i nije "episkop Vaseljenske Crkve",
kako papa Pavle VI potpisuje akta Drugog Vatikanskog Koncila. Cak ako ponekad pape
i posreduju u pastirskim pitanjima Istoka, oni nisu imali jurisdikcijsko pravo nad
Istocnim mitropolijama. Zato, po pravoslavnima, dogmat papskog primata porice samu
zamisao pomesne Crkve i autonomiju pomesnih Crkava, ukljucujuci i prava
patrijaraha. Jer, �ta su pomesni episkopi prema vaseljenskom episkopu? Istina,
posle Drugog Vatikanskog Koncila stavljena je u opticaj ideja "kolegijalnosti",
mada ona su�tinski ne menja odnos izmedu episkopa i pape koji ima episkopstvo
petrovskog porekla i oblika, a ne apostolskog, kao �to ga imaju drugi episkopi
pokorni papi.

Istorija dogmata takode pokazuje da postoje cvrsta otacka predanja koja se potpuno
razlikuju od dogmata papskog primata formulisanog na vatikanskim koncilima. Na
primer, po Origenu, Hristove reci, iz Matejevog Jevandelja 16,18, up. Lk. 22,23,
nemaju institucionalno znacenje, nego sotiriolo�ko. Apostol Petar ispovedio je veru
u Hrista Koji stoji u temelju Crkve. Svaka pomesna Crkva sazidana je na tom
"kamenu", odnosno na ispovedanju vere. Prejemstvo Petrovo, kao i apostolstvo svake
pomesne Crkve, osigurani su samim prejemstvom u predanju te vere.

Po Svetom Kiprijanu Kartaginskom, "Petrov presto" pripada postojecem episkopu u

svakoj pomesnoj Crkvi. Ulogu Petrovu preuzima svaki lokalni episkop. Time se svaka
pomesna Crkva nalazi u istom pre jemstvu kao �to je Petrovo i ima svoju
katolicnost. Petrovsko, dakle, prejemstvo nije rezervisano samo jednoj Crkvi, Crkvi
Rima. Prema tome, Sveti Kiprijan govori o konsensusu episkopa i o jedinstvenom
episkopatu, iskljucujuci vrhovnu vlast nekog episkopa nad drugim episkopima. Isto
tako, on napominje da episkop Rima be�e izabran od episkopa oblasti (III vek) kao
projerarh te oblasti, a ne kao episkop Vaseljenske Crkve. Ucenje o papskom primatu
dolazi, dakle, u kontradikciju sa pozicijom lokalnog episkopa, koji preko svoje
hirotonije prima Petrovu vlast.

Naravno, ideja primata postoji u istoriji Crkve, ali ona pripada crkvenom
zakonodavstvu (v. PRIMUS INTERPARES). Primat, znaci, nije funkcija koju je Hristos
dao nekoj pomesnoj Crkvi. Apostolstvo ili osniva-nje Crkava od strane Apostola
sacinjava kriterijum za ustanovljenje jerarhijskog primata medu pomesnim tronovima,
mada apostolske Crkve nisu iz toga izvele jurisdikcijske pretenzije. Na primer, u
IV veku episkop Jerusalima je pod jurisdikcijom mitropolita Kesarije po�to je ona
bila gradanska prestonica Palestine. Privilegija Rima ne mo�e se opravdati
kriterijumom apostolstva jer kanoni (3. Drugog Vaseljenskog Sabora i 28. Cetvrtog
Vaseljenskog Sabora) uzimaju u obzir cinjenicu daje on "carski grad". Crkva Rima
"po svom apostolskom poreklu" smatrala se onom koja ima prvenstvo u sastavu
Pentarhije, poredak pet patrijarhata drevne Crkve (v. PENTARHIJA). Episkop Rimaje
bio mitropolit Italije i patrijarh Zapada ne samo zbog toga �to je Apostol Petar
osnovao i upravljao Crkvom u Rimu - premda zasluga za �irenje hri�canstva na Zapadu
preko judejskih kolonija pripada Apostolu Pavlu, obracenom Judejcu rodenom u Tarsu,
rimskom gradaninu koji propoveda u Rimu, u srednjoj Italiji i u �paniji a umire kao
mucenik oko 67. godine - nego i po tome �to je Rim prestonica imperije.

Inace, u prvim vekovima Rim nema va�nost velikih hri�canskih centara kakvi su:
Antiohija, Aleksandrija, Edesa, Kesarija, Kartagina. Rim postaje sredi�te Zapadnog
hri�canstva tek posle pada Jerusalima (70. god.). Svi Vaseljenski Sabori dr�ali su
se na Istoku. Tu pape nisu igrale glavnu ulogu. Isto tako, patrijarh
Konstantinopolja smatrao se ravnim sa patrijarhom Rima na osnovu dokaza:
Konstantinopolj je drugi Rim.

Prema tome, institucija papskog primata, kao i patrijarha, nema dogmatski karakter;
ona se ne mo�e izvesti iz su�tine Crkve i nije ustanovljena na izricitu zapovest
Spasitelja. Postoje strukture koje su komplementarne su�tini Crkve u odredenoj
istorijskoj situaciji. Rimski primat bio je nu�an u jednoj istorijskoj situaciji
radi potvrdivanja jedinstva Zapadne Crkve, koja, naravno, ima svoje mesto u poretku
drevnih Crkava, poretku po crkvenom, ali ne po bo�anskom pravu. Rim postaje centar
Vaseljenske Crkve u odredenim istorijskim uslovima, iskljucivo po svom apostolskom
poreklu. U epohi, dakle, kad Rim stice to prvenstvo, Rimsko hri�canstvo se ne mo�e
uporediti sa Istocnim hri�canstvom (v. PRIMUS INTER PARES ).

PRIMUS INTER PARES (prvi medu ravnima): izraz koji oznacava mesto episkopa Rima (i
doticne Crkve) u sastavu Pentarhije, to jest sistema pet drevnih patrijarhata
(Rima, Konstantinopolja, koji obuhvata Malu Aziju, Aleksandrije, koja obuhvata
Egipat, Haldeju i Persiju, Antiohije, koja pastirstvuje Sirijom i Mesopotamijom, i
Jerusalima, koji obuhvata Palestinu) u periodu Vaseljenskih Sabora (v. PENTARHIJA).

U istoriji Crkve postojali su razliciti kriterijumi da bi se imenovao pomesni

episkop kao stare�ina. ili prvojerarh jedne oblasti: npr. apostolstvo trona,
starost episkopa, autoritet te pomesne tradicije, kulturna va�nost prestonoga
grada. Primat je mogao imati: episkop apostolskog trona (Rim, Aleksandrija),
najstariji episkop (�panija), episkop grada sa cuvenom teolo�kom tradicijom
(Antiohija). Ako episkop Rima "predsedava u ljubavi", po recima Svetog Ignjatija
Bogonosca, episkop Konstantinopolja u�iva prvenstvo zbog politicke i kulturne
va�nosti toga grada. Ti su elementi stajali na temelju Pentarhije - koja je
iskljucivo poredak crkvenoga prava - u cijem krugu svaki episkop, cuvajuci
jedinstvo sa drugima, ima potpunu nezavisnost. S druge strane, postoji mogucnost da
se promeni situacija "prvoga", "primata", jednoga episkopa, po�to ta situacija nije
elemenat bo�anskoga poretka. Po 34. apostolskom kanonu, Apostol Petar jeste medu
Dvanaestoricom p??t??, to jest slika njihovoga jedinstva, a ne a???, odnosno
njihovo poreklo ili nacelo. p??t?? ili primus znaci prvi u nizu, prvi u odredenom
poretku. Petar nije Apostol na vi�em stepenu, nego je jednak sa drugima. Prema
tome, episkopi ne primaju vlast preko njega (kao nacela), nego kao i on, to jest
analogno svome uzoru. Isto tako, episkop Rima nije prvi kao voda, u smislu
superiornosti, nego je prvi u nizu u poretku jednakosti: primus inter pares. Inace,
Pravoslavlje ne negira primat episkopa Rima u poretku patrijaraha pomesnih Crkava,
ali taj rang ne smatra izrazom bo�anskoga prava, niti mu, pak, daje kanonsku
poziciju episkopa sa univerzalnom jurisdikcijom. Uostalom, kako ukazuju Vaseljenski
Sabori (kan. 3. Drugog Vaseljenskog Sabora i kan. 28. Cetvrtog Vaseljenskog Sabora)
primat jedne pomesne Crkve nije rezultat bo�anskoga nego istorijskoga prava.
Trideset cetvrti Apostolski kanon potvrduje pravoslavnu eklisiologiju, po kojoj se
primat u Crkvi temelji na ideji da su episkopi ravni medu sobom, te da medu njima
postoji jerarhija crkvenoga prava. Primat nije ni�ta drugo do prvi medu jednakim
episkopima pomesnih Crkava.

Istina, pomesni sabor u Sardiki (343) daje mogucnost episkopima da se u izuzetnim

slucajevima obrate Saboru u Rimu kojem je predsedavao papa. Rimskoj Crkvi nije se
osporila ta privilegija. Medutim, car Justin (518-527) pravi razliku izmedu
rimskoga trona i nosioca titule toga trona, jer se papa mo�e svrgnuti, kao ma koji
drugi episkop. Zatim, ideja primata episkopa Rima (V. PAPSKI PRIMAT) nije poni�tila
autoritet Sabora. Sve do XI veka Sabor se priznaje kao najvi�a vlast u celoj Crkvi,
kome se pokoravaju svi episkopi, ukljucujuci i rimskoga.

PRINO�ENjE (ili predlo�enje, gr. p??sf??a, lat. oblatio, uzno�enje, podizanje,

prinos): deo anafore ili kanona Evharistije, umetnut izmedu anamneze (secanja na
iskupiteljska dela) i epikleze (prizivanja Svetoga Duha). Prino�enje je cin kad se
hleb i vino koje su verni doneli za Evharistiju i koji su pripremljeni za vreme
proskomidije (koja, po N. Kavasili, cini "prvo prino�enje"), predstavljaju kao
"duhovna �rtva" ili prinos radi osvecenja. Prino�enje radi osvecenja "drugog
prino�enja" vr�i se za vreme molitve: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo zbog svega i
za sve" a praceno je podizanjem evharistijskih darova, koji sada postaju
evharistijskom �rtvom i predstavljaju Sveto Telo i Svetu Krv Gospoda Isusa Hrista.
Posle osvecenja darova, u toku jektenije za one koji se price�cuju, koja se
zakljucuje molitvom "Oce na�", liturgijska zajednica moli se: "Za prinesene i
osvecene casne Darove, da covekoljubivi Bog primiv�i ih u svoj sveti i nadnebeski u
umni �rtvenik, kao miris miomira duhovnoga, nispo�lje nam za to bo�ansku blagodat".
Cin prino�enja darova, poznatjo� u Starom Zavetu (Jevr. 9,2), najbolje pokazuje
karakter Liturgije kao evharistijske �rtve u kojoj se tajanstveno aktualizuje �rtva
Jagnjeta Bo�ijeg Koje uzima greh sveta, radi �ivota i spasenja sveta. Prino�enje
podseca Crkvu da cena Spasenja jeste u tome "�to se Njegov �ivot uzima sa zemlje";
otud Isus Hristos ostaje Prvosve�tenik preko kojeg se prinose na�i darovi (Kliment
Rimski, Poslanica 1. Korincanima, 36, str. 42).
PRICE�CE (gr. ???????a, price�ce, zajednica, uce�ce lat. communicatio, op�tenje):
jedan od su�tinskih momenata pravoslavne Liturgije, koji se odvija u dva dela -
Liturgija katihumena i Liturgija vernih - imajuci u vidu upravo karakter price�ca.
U pravoslavnoj tradiciji postoji Liturgija bez anafore (osvecenja darova), ali ne
postoji Liturgija bez price�ca slu�itelja i vernika. Bez price�ca, smisao Liturgije
kao zajednice bio bi oporeknut. Price�civanje vernih odvija se posle price�ca
slu�itelja, na dakonov poziv: "Sa strahom Bo�ijim i verom (i ljubavlju)
pristupite".

U prva tri veka praktikovalo se ce�ce price�civanje, pa cak i svakoga dana, shodno
pravilu da ne postoji stvarno uce�ce u Liturgiji bez price�ca. Ko se uzdr�avao ili
odbijao da se pricesti, pretilo mu se iskljucenjem, ili je, pak, morao da opravda
svoje uzdr�anje. Tertulijan veli da "ruke hri�cana dodiruju svakoga dana telo
Gospodnje" (P.L., tom 1, col. 669). Drugi Crkveni Oci i pisci - Kiprijan, Origen,
Kirilo Aleksandrijski, Kirilo Jerusalimski, Jovan Zlatousti (R.G., LXII, 2,889) -
svedoce o cestom i obaveznom price�civanju onih koji ucestvuju na Liturgiji. Sveti
Vasilije Veliki (Posl. 93, R.O. XXXII, 484) nastoji da se hri�cani price�cuju
cetvrtkom, petkom i Nedeljom, a oni koji ne ucestvuju na Liturgiji da se price�cuju
kod kuce. Osmo i deveto Apostolsko pravilo nala�u obavezno price�civanje sve�tenika
i vernih koji prisustvuju na Liturgiji i preti onima koji se uzdr�avaju.

Od IV veka uvodi se praksa price�civanja, sem velikih hri�canskih praznika

(Bogojavljenja i Pashe), u intervalu od najmanje tri nedelje uz pretnju kaznom
iskljucenja za onog ko se ne pridr�ava ove prakse. Docnije, u XV i XVI veku,
price�ce postaje sve rede i rede, do�av�i dotle da se prima samo jedanput godi�nje,
na Uskrs, po�to je uslovljeno moralnim stanjem vernih, shodno shvatanju da se ono
daje kao uzdarje za licne zasluge.

Danas neki tra�e novu raspravu o pitanju: u kom smislu Tajna ispovesti grehova i
Pokajni kanon predstavljaju uslov sine qua non za price�ce. U kakvim se uslovima
Evharistija daje samo kao "poslednja pricest", kao "viaticum hrana na putu u vecni
�ivot?

PROMISAO (gr. p?????a, lat. providentia, briga, staranje, predvidanje): nacin na

koji Bog, u sklopu Svoje stvaralacke i iskupiteljske ikonomije, upravlja i rukovodi
svetom prema konacnom cilju radi kojeg je i stvoren. Promisliteljsko delanje
neprekinuto je i saobrazno je sa stvaralackim i konacnim smislom, �to pokazuje
jedinstvo plana Bo�ijeg sa Njegovim stvorenjima. Zavisnost od iromisla je
prvonacelna zato �to: s jedne strane, promislom Bog se prilagodava svakoj
istorijskoj situaciji i svakom ljudskom bicu; s druge strane, promisao pokazuje
stanje sveta u rukama Bo�ijim, Koji rukovodi, nadgleda, upravlja i sudi sve: "Gde
cu se sakriti od Duha Tvoga, i od lica tvoga kuda cu pobeci? Ako se popnem na nebo,
Ti si tamo. Ako sidem u pakao, ti si tu prisutan" (Ps. 138,7-8).

Osnovni aspekti ucenja o iromislu jesu sledeci: - Promisao obuhvata i uslovljava

kako op�te zakone tvorevine tako i posebne jedinke i individualna bica u kojima
postoji taj zakon. Ti zakoni usmereni su prema cilju koji svet ima, a to je vecni
�ivot. U suprotnom promisao bi bila nepotrebna. Bog je uzrok egzistencije, kao
tvorac; ali i njenoga cilja, kao promislitelj.

- Promisao je ne samo potpora egzistencije koja tvorevini daje orijentaciju, nego i

pomoc, ruka Bo�ija (Ps. 139,5), sila kojom Bog privlaci bica ka njihovom prirodnom
cilju. Promisao poprima oblik neprestanog dijaloga i slobodne saradnje. Ne
prisiljavajuci covekovu volju, Bog koristi zakone, stanja, stvari i usmerava ih
slobodno.

- Sam covek jeste orude promisla u tom smislu �to mo�e slobodno koristiti zakone
tvorevine da bi uredio svoj �ivot i �ivot svojih bli�njih. Izmedu uzroka postojanja
i njegovoga cilja, koji zavisi od covekove volje, covek se slobodno krece. On svoj
�ivot mo�e usloviti �ivotom svojih bli�njih pozitivno ili negativno.

- Promisao ne oslobada coveka brige ili odgovornosti. "Nego i�tite najprije Carstvo
Bo�ije, i pravdu njegovu, i ovo ce vam se sve dodati. Ne brinite se, dakle, za
sutra; jer sutra brinuce se za se. Dosta je svakome danu zla svojega" (Mt. 6,33-
34). Navedene reci jesu opomena protiv uznemirenosti i rasejanosti duha, u kojima
covek ne mo�e da razlikuje osnovne vrednosti od sporednih stvari. Reci pozivaju
verne na usredsredenje prema perspektivi za koju su stvoreni i naznaceni, a to je
Buduci �ivot. Psalmopojac zala�e i iskazuje svoje potpuno poverenje u staranje
Bo�ije: "Kad otvori� ruku svoju, sve ce se ispuniti dobrima. Ako pak okrene� lice
svoje, uznemirice se; uzece� im duh njihov, skoncace i vratice se u prah. Poslace�
Duha Tvoga i sazidace se i obnovice� lice zemlje" (Ps. 103,29-31).

PROTESTANTIZAM (ili protestantska Reformacija): u pocetku reformska struja unutar

Katolicizma, koja se potom zasebno organizovala kao protestni pokret protiv
korupcije Rimokatolicke Crkve i njenih "srednjovekovnih izmi�ljotina". Naziv
Protestantizam dolazi od stava nekoliko knezova nemackih dr�ava koji, u ime
Luterove vere, protestuju na Sastanku u �pejeru (Speyer) 1529. god. protiv odluke
Karla V da prisilno ubedi Lutera da se odrekne svojih ideja.

31. oktobra 1517. Martin Luter (1483-1546), kaluder avgustinovskog manastira u

Erfurtu, profesor biblijskih studija na Univerzitetu u Vitenbergu, formuli�e 95
teza protiv teologije i prakse indulgencija ("svete" trgovine). Luter nije
nameravao da stvori drugu Crkvu iako se sablaznio cinjenicom da sama vlast Rimske
Crkve, koju posecuje 1510-1511, �titi i poma�e zloupotrebe sa indulgencijama
(oprosnicama) radi smanjenja kazni u purgatorijumu (cistili�tu). Javno prikucavanje
95 teza na vrata Crkve uvlaci ga u sukob sa katolickim vlastima, pred koje je
pozivan da se izjasni 1518. u Hajdelbergu i Augsburgu (pred kardinalom Kajetanom,
papskim izaslanikom), a 1519. u Lajpcigu, gde sa Jovanom Ekom raspravlja o
supremaciji pape i nepogre�ivosti Rimskih Sabora. Godine 1520. Luter pi�e
Vavilonsko ropstvo Crkve. Iste godine papa Lav H (1513-1521) iskljucuje ga iz
Crkve, a 1521. Sabor u Vormsu osuduje. Proteran od Frederika Saksonskog, Luter se
povlaci u zamak Vartburg gde prevodi Novi Zavet na nemacki i �tampa ga 1534. Godine
1522. Luter ponovo dolazi u Vitenberg da bi izlo�io deo svojih ideja: propovedanje
reci, price�civanje vernih. U doba pobune seljaka (1524-1525) on podr�ava i
prihvata njihov o�tar stav. Na sastanku u �pajeru (1526. i 1529) Luter je ponovo
osuden, ali knezovi nekih nemackih dr�ava protive se progonu protestanata. Docnije,
nemacki protestantski knezovi formirace "�malkad�ku ligu" da bi branili
protestantizam, ali ta akcija nije priznata sve do sporazuma u Pasauu 1532. godine.
Na Saboru u Augsburgu 1530. Luter predstavlja osnovna ucenja Reformacije: autoritet
Biblije, opravdanje verom, stvarno prisustvo Hristovo u Evharistiji (protiv
Cvinglija koji uca�e da je Evharistija prosto secanje). Luter izla�e ova ucenja u
dva Katihizisa i u �malkald�kim clancima (1537). U ovom periodu Melanhton (1497-
1560) je bio Luterov konstruktivan saradnik u protestantskoj teolo�koj propagandi,
narocito u �tampanju dela Loci Communes 1521. god. i u redigovanju Augsbur�kog
ispovedanja 1530. god., koje i Luter prihvata.

Luter je otvorio put ne samo nizu teolo�kih sporova nego i velikom reformatorskom
pokretu u celoj Evropi. Reformacija je uzela tri glavna pravca: "Luteranstvo", u
Nemackoj, Skandinaviji i u centralnoj Evropi; "Kalvinstvo", u �vajcarskoj,
Francuskoj, Holandiji i �kotskoj; "Anglikanstvo" u Engleskoj.

U Nemackoj Luteranstvo potpoma�u nemacki knezovi, ali tek "Vestfalskim sporazumom"

(1648), kojim se zavr�ava tridesetogodi�nji verski rat, luterani sticu jednaka
prava sa katolicima. Godine 1680. �tampa se Knjiga sloge, koja ukljucuje dva
Luterova Katihizisa, �malkald�ke clanke, Ispovedanje i Augzbur�ku aiologiju od
Melanhtona i Formulu sloge.

U �vajcarskoj, Reformacija najpre prodire u Cirih, 1518. godine, preko Huldvajha

(Ulriha) Cvinglija (Huldveich Zwingli,, 1484-1531), na koga je uticao Erazmo. Za
Cvinglija Reformacija ima dru�tveni i nacionalni karakter, pa on priznaje
sekularnoj vlasti pravo da se bavi crkvenim pitanjima. Godine 1528. pi�e Komentar o
pravoj i la�noj religiji, a 1529. sukobljava se sa Luterom u Marburgu u tumacenju
su�tine Evharistije, dr�eci da je Hristos u Evharistiji prisutan samo du ovno ili
simvolicki. Umire u bitci kod Kapela (Karrel), braneci Cirih od katolickih
�vajcarskih kantona. �an Kalvin (1509-1564) - prognani Francuz koji se bavio ne
samo teologijom Reformacije nego i organizovanjem zajednica na prezviterijanski
nacin, gde je narod predstavljen preko prezvitera laika - uveo je Reformaciju u
�enevu. On objavljuje 1536. godine Institucije hri�canske religije u kojima
precizira razlike izmedu svoje i protestantske teologije. Kalvin priznaje dve
tajne: kr�tenje i Evharistiju; odbacuje Cvinglijevu koncepciju o simvolickoj
vrednosti evharistijskog price�civanja; govori o "gradu Bo�ijem", odnosno o
crkvenoj organizaciji i disciplini. Svakako najva�nije kalvinisticko ucenje jeste
"predestinacija" ili doktrina "dvostrukog izbora", po kojoj je Bog pre stvaranja
sveta jedne izabrao za spasenje a druge za pogibao; prema tome, ovi drugi su
predodredeni za osudu. U Cirihu, reformacijski pokret dalje vodi Johan Hajnrih
Bilinger (Johann Heinrich Bullinger, 1504-1575), a u �enevi Teodor Beza (1519-
1605).

Pod Kalvinovim uticajem Reformacija prodire u Francuskujo� 1555. god. i tu se veoma

brzo transformi�e u politicki pokret. Masakrirani 1572. godine na noc Svetoga
Vartolomeja, reformati su zatim za�ticeni 1589. godine od protestanta Henrika IV i
priznati "Nantskim ediktom" 1598. godine.

U Holandiju Reformacija sti�e vec 1523. godine, ali se prvi reformatorski Sabor
dr�i u Dortu 1574. i na njemu se prihvata hajdelber�ki Katihizis. Priroda
predestinacije bila je predmet teolo�ke rasprave koju je vodio Arminijus (1560-
1609), koji protivno Kalvinu dr�i da Bog �eli da se svi ljudi spasu, a ne samo
izbrani, po�to covek ima stvarno slobodnu volju. Osudeno na Saboru u Dortu (1618-
1619), Arminijevo ucenje ipak je priznato 1795. godine.

Godine 1534. kralj Henrik VIII progla�ava sebe poglavarom Anglikanske Crkve,
odbaciv�i tako autoritet pape Klimenta P (1523-1534), koji je 1532. poni�tio njegov
razvod od Katarine Aragonske. Arhiepiskop kenterberijski Tomas Kranmer (1547-1553)
uveo je Reformaciju u Englesku, gde se protestni pokreti sa jevandelskim karakterom
behu pojavili jo� pod vodstvom D�ona Viklifa (1320-1384). Tomas Kranmer osuden je
kao jeretik u Oksfordu 1556. godine od strane kraljice Marije Tjudor (1553-1558),
kojaje htela da ponovo uvede Rimokatolicizam i da nametne vlast pape u Engleskoj.
Tomas Kranmer pi�e Pravila Anglikanske Crkve i Molitvenik. (1549-1552). Kraljica
Jelisaveta I (1558-1603) prihvata Reformaciju cuvajuci pri tome osnovne strukture
Katolicizma, kao �to su episkopat i Liturgija. Godine 1563. anglikanska doktrina
prihvacena je u obliku "39 clanova". U �kotskoj Reformaciju je uveo D�on Noks
(1505-1572), koji 1561. sacinjava Knjigu discipline.

Bez jedinstvene strukture ni na ravni vere niti na planu crkvene organizacije,

Reformacija je ohrabrila formiranje nezavisnih nekonformistickih grupa koje su se
veoma lako odvajale od skoro osnovanih protestantskih crkava. Tako se u sledecim
decenijama i vekovima javljaju: "puritanski" pokret, "kongregacionisticki" pokret
(u Engleskoj), "anabaptisti" i "baptisti" (u �vajcarskoj, Nemackoj, Moravskoj,
Engleskoj), pokret "budenja", "metodisti" i "prezviterijanci" (u Engleskoj i
Americi), "ucenici" ili "dru�tvo prijatelja" Kvekeri (Quakers), a u na�e vreme
"jevandelski" i "pentikostalni" pokret.

Manje ra�iren po istocnoj Evropi, Protestantizam tu ima sledece oblike:

U Bohemiji, Jan Hus (1369-1415) i Jeronim Pra�ki vec behu pripremili Reformaciju.
Ali Luterov uticaj oseca se jo� 1524. godine. Husiti postaju kalvinisti.

Madarska je pretrpela obadva uticaja: prvi luteranski Sabor dr�i se 1545, a

kalvinisticki 1557. godine.

U skandinavske zemlje Reformacija sti�e 1527: Sabor u Upsali 1593. god. prihvata
Augsbur�ko ispovedanje; u Danskoj i Norve�koj prve protestantske kongregacije
organizuju se 1536. godine.

Protestantska Reformacija nije ostala bez odgovora Rimokatolicke Crkve. U tom cilju
papa Pavle III saziva Tridentski Sabor (dr�an u tri sednice 1545/1547, 1551/1552 i
1562/1563). Sabor stavlja udefinicije sholastickog tipa katolicke doktrine
osporavane od Lutera: opravdanje verom i delima, Sedam Tajni, celibat, cistili�te,
indulgenciju, transsubstancijaciju, vlast pape. Isto tako, 1540. god. Sabor
odobrava osnivanje jezuitskog reda ("Isusovo dru�tvo") pod vodstvom Ignjatija
Lojole (1491-1556), koji kao osnovnu devizu ima apsolutnu poslu�nost papi i
propagiranje vere svim raspolo�ivim sredstvima. Da bi ojacala kontrareformu,
Rimokatolicka Crkva ponovo je organizovala "Kongregaciju svete slu�be" ili
"Inkviziciju". "Indeks" zabranjenih knjiga i anti-protestantska teologija (narocito
Petra Kanisije i Roberta Belarmina) takode su kori�ceni kao kontrareformatorska
oruda.

Sledecih vekova Protestantizam se ogleda u velikim teolo�kim sistemima, kakav je

npr. "liberalizam". Jedan od najvecih teologa protestantskog liberalizma jeste
Fridrih �lajermaher (1768-1834). Pod uticajem nemackog filosofa Imanuela Kanta
(1724-1804) - koji negira vrednost racionalnih dokaza i metafizickih spekulacija za
dokazivanje postojanja Boga jer religija ima samo moralnu osnovu - �lajermaher
smatra da je su�tina religije iskustvo, a ono se sastoji u osecanju apsolutne
nezavisnosti od Boga. I danski filosof Seren Kirkegard (1813-1855) protivi se
racionalnim dokazima vere, po�to je Bog nepoznat onako kao �to se On cini poznatim,
dakle "incognito". Vera je licna odluka da se "rizikuje". U ovoj epohi o teolo�kim
pitanjima izja�njavaju se i veliki filosofi. Ako za Kanta teologija ne mo�e
zameniti filosofiju, po Georgu V. F. Hegelu (1770-1831), osnivacu apsolutnog
idealizma, stvarnost ili svet jeste manifestovanje apsolutnoga Duha. Hristos je
najvi�e manifestovanje bo�anskoga Duha koji se nalazi i u drugim oblicima i
procesima sveta. Fridrih Nice (1844-1900) uci protiv svih hri�canskih vrednosti
izjavljujuci: "Bog je mrtav". Drugi protestanstki teolozi i istoricari ovoga
pokreta jesu: Albreht Ricl (1822-1889); Valter Rau�enbu� (1861-1918), koji pi�e
Teologiju za socijalno Jevandelje, Alber �vajcer (1875-1965), koji ponovo vraca u
diskusiju kInjcep-ciju o Carstvu Bo�ijem; i posebno Adolf fon Harnak (1851-1930),
pisac dela Su�tina hri�canstva.

Karl Bart, osnivac dijalekticke teologije, zauzi-ma cvrst stav protiv

protestantskog liberalizma. U Komentaru na Rimljane (1919. i 1922) on veli da se
covek nalazi pod otkrivenom recju Bo�ijom, jedinom veznom tackom izmedu Boga i
coveka. Njegova dogmatika usredsredena je na ideju suverenosti Boga. Hri�canstvo
nije "religija", odnosno organizacija religioznih covekovih te�nji, nego otkrivenje
o kojem se mo�e govoriti samo pomocu dijalektickih metoda dokaza i protiv-dokaza.
Iz iste �kole potice i Emil Bruner (1889-1965). Zajedno sa Martinom Nimelerom, Karl
Bart se di�e protiv germanskih hri�cana i formira "Ispovedajucu Crkvu", koja u maju
1934. prihvata "Deklaraciju Barmen". Teolozi koja se bave politickim implikacijama
vere jesu: Ditrih Bonhefer (1906-1945), ubijen od nacista, koji je napisao delo
Cena biti ucenik (1937); Martin Luter King (1929-1968), mucenik "nenasilja"; Jozef
Hromadka (+1969), koji podr�ava "humanizovanje" politickih odnosa.

Rudolf Bultman (1884-1976) dr�i da Jevandelja vi�e iznose teologiju ili veru prvih
op�tina nego �to opisuju istorijska dela Isusa iz Nazareta. Novi Zavet pun je
mitskih koncepcija toga vremena; zato, da bi se saop�tio u dana�njim naucnim
terminima, on treba da se "demitologizuje". Istu liniju tumacenja prihvata i
anglikanski episkop D�.A.T. Robinson, koji 1963. god. �tapma Honest to God .
Teologiju "smrti Boga" formulisao je Paul van Buren a preuzeo je Tomas D�.D�.
Altizer. Harvi Koks (The Secular City, 1966) tvrdi da se Bog danas manifestuje u
procesima dru�tvenih promena. Volfhart Panenberg, profesor iz Minhena, podr�ava
istoricnost dogadaja opisanih u Novom Zavetu, a Jirgen Moltman iz Tibingena, poznat
po delu Teologija nade (1965), pokazuje dru�tvene i socijalne implikacije Krsta
Hristova.
U Sjedinjenim Americkim Dravama Paul Tilih (1886-1965) objavljuje Sistematsku
teologiju (1951, 1957. i 1963) i razraduje odnos kulture, religije i filosofije,
dok Rejnold Nibur (1893-1971), koji pi�e delo Priroda i sudbina coveka (1941-1943),
raspravlja o odnosu teologije, dru�tvene etike i politike.

Protestanstka teologija Latinske Amerike stoji pod uticajem "teologije

oslobodenja", u cijoj obradi ucestvuju i katolicki teolozi. Po njoj, biblijska
poruka treba da se tumaci u kategorijama datog kulturnog konteksta, kako bi se
mogle utanaciti njene prakticke implikacije. Najpoznatiji protestantski i katolicki
teolozi koji prihvataju metod kontekstualne teologije jesu: Gustavo Gutijerez (Lima
- Peru); Huan Luis Segundo (Montevideo - Urugvaj); Hoze Migez Boninjo (Buenos Aires
- Argentina); Hoze Porfirio Miranda (Meksiko).

Nezavisno od svojih osnovnih te�nji da reformi�e sholasticku teologiju katolicke

Crkve, Protestantizam je izneo na povr�inu nekoliko konfesionalnih posebnih ucenja:

a) Autoritet reci Bo�ije. Svako ucenje i hri�canska praksa treba da se temelje na

biblijskoj istini. Suprotno katolickom ucenju, da su Biblija i Tradicija izvori i
norme vere, jednaki i paralelni, a da je Tradicija jedini zakoniti i nepogre�ivi
tumac Biblije, protestantizam odbacuje sve �to nema cvrstu osnovu u Pismu. Ni
Tradicija, ni autoritet pape, niti Crkva, ne mogu se smatrati posrednicima izmedu
vernika i Biblije. Ni "prirodno" otkrivenje nema neku ulogu u bogopoznanju. Biblija
i Bog govore neposredno onima koji imaju veru, koja je dar. Jevandelje blagodati
dodeljuje se pokajanom verniku silom Duha Svetoga, propovedanjem reci. Nacelno,
Reformacija se digla protiv kontemplativnog misticizma, kao i protiv spekulativne i
sholasticke teologije. Poznanje je ishod dvostrukog svedocenja: spolja�njeg,
biblijskim �tivom, i unutra�njeg, Duhom Svetim. Mistika je jeres. Bog se ne mo�e
svesti ni na prirodu, ni na istoriju, niti na licno iskustvo, zato �to Biblija
govori o suverenitetu i velicanstvenosti Boga. Priznavanje Boga za "Gospodara"
istorije predstavlja jednu od su�tinskih ideja protestantizma.

b) Spasenje blagodacu Bo�ijom ili opravdanje jedino verom. Vernik je "opravdan",

odnosno Hristos mu je oprostio Svojom iskupiteljskom �rtvom, a ne kroz njegova
sopstvena dela. Vernik u�iva izvesnost svoga izbora zato �to je sam Hristos izabran
od Boga. Vera je prihvatanje tog dara opro�taja koji Bog daje u ime Hri-stovo. Dela
nisu uslov opravdanja ni dodatak veri, nego plod, dokaz opravdanja. Luter napada
praksu indulgencija ba� zbog toga �to ona podseca na teologiju dobrih dela. On
odbacuje posredni�tvo Djeve Marije i Svetih, kao i cistili�te, molitvu za umrle i
individualno ispovedanje grehova. Spasenje nije toliko u domenu covekove
odgovornosti, nego je pre nepromenjivi plan Boga koji slobodno dela u istoriji.

v) Nevidljiva Crkva, ili Bogom izabrani narod, poznata je samo Bogu. Ona nema
stalnu apostolsku strukturu ni slu�ece sve�tenstvo. Ni sve�tenik kao posrednik, ni
Liturgija kao �rtva, ni ucenje o transsubstancijaciji, ne nalaze se u Bibliji.
Luter prihvata kao tajne koje je ustanovio Hristos samo kr�tenje i Evharistiju, a
njih mo�e vr�iti svaki vernik, na osnovu sveop�teg sve�tenstva. Laici imaju pravo
da citaju i tumace Bibliju, da uzimaju uce�ca u zajednici i u bogoslu�enju. Luter
je za upotrebu nacionalnog jezika u bogoslu�enju. On je protiv klira (kao
sve�tenstva) i celibata sve�tenika. Crkva uvek ostaje pod sudom Bo�ijim i u stalnom
je procesu obnavljanja ("semper reformanda).

g) Simvoli vere stare Crkve i ucenja ustanovljena na Vaseljenskim Saborima nisu

ni�ta drugo do istorijski oblici vere i stoga oni imaju sporednu vrednost za
tumacenje Biblije. Oni mogu biti pravilo tumacenja ako sadr�e jevandelsko ucenje".
Nacelno, Luter ne priznaje doktrinarnu crkvenu instancu (papski magisterij) za
formalno nepogre�ivu. U �malkald�kim pravilima (1537) on govori o tri drevna
simvola vere: Apostolskom, Nikejskom i Halkidonskom. Melanhton prihvata tri
ispovedanja vere kao i cetiri Vaseljenska Sabora, a Kalvin preporucuje dogmate ovih
Sabora.

d) Ucenje o opro�taju grehova i opravdanju verom nije ni�ta drugo do rezime ucenja
o su�tini greha i paloj ljudskoj prirodi. Reformacija je metnula akcenat na
nepopravljivu gre�nost coveka i na Adamovo cove�tvo koje je li�eno blagodati, a ne
na novu sudbinu i novo cove�tvo u Hristu. Ontolo�ki i kosmicki aspekt iskupljenja u
ovim ucenjima nije jasan. Obnovljenje co veka relativno je jer on uvek ostaje "u
isto vreme opravdan i gre�an". Zato i protes�antska etika sna�no nagla�ava licnu
pobo�nost.

RAZVOD - RAZDVAJANjE, RASTAVLjANjE (gr. af?st?�? - ap?stas???, lat. divortium-

repudium): raskidanje bracne veze, dopu�teno u Starom Zavetu (Pon. zak. 24,1-3)
prostom otpusnom knjigom (Mt. 5,31), zabranjeno je u Novom Zavetu koji �titi
monogamijski karakter braka. Upitan o ovoj mojsijevskoj ustanovi Isus Hristos
odgovara: "Vama je Mojsije dopustio po okorjelosti srca va�ega da otpu�tate �ene
svoje; a iz pocetka nije bilo tako" (Mt. 19,8; up. Mk. 10,2-12).

Pravoslavna Crkva ne podr�ava i ne obodruje razvod, ali ga toleri�e kao izraz

snishodenja prema slabostima i nemocima ljudske prirode (Mt. 5,32). Po hri-�canskom
ucenju, mu� i �ena su dopunjavajuca bica ne samo na polnom nego i na sudbinskom
planu. Brak ne stoji na prostoj izjavi bracnika vec na Bo�ijoj nameri da vaspostavi
rod ljudski u odredenoj porodici (v. BRAK). Zato "�to je Bog sastavio covjek da ne
rastavlja" (Mt. 19,6). Stoga Crkva brak koji je blagoslovila razre�ava sa velikim
bolom. Cak i u slucaju udovstva Crkva ne preporucuje udovima da se ponovo �ene ili
udaju (1. Kor. 7,8). Ona dopu�ta drugi i treci brak (ali ne i cetvrti) snishodeci
se prema nemoci ljudske prirode da nosi "vrucinu i tegobu telesne pohote".

�to se tice razloga razvoda i poni�tenja braka, Crkva sledi va�ece gradanske
zakone. Ipak, Crkva ne odgovora za gradansko stanje braka niti se, pak, obavezuje
da sklopi ili poni�ti brak koji se ne sla�e sa njenim nacelima i kanonima.
RAJ (gr. pa?ade?s??, lat. paradisus, slov. raj): u biblijskom smislu mesto gde
obitava Bog (Post. 3,8) i u koje je uveden prvi covek: "I nasadi Gospod Bog vrt u
Edemu na istoku; i ondje namjesti covjeka, kojega stvori" (Post. 2,8). Raj oznacava
ne samo sferu i zajednicu Bo�iju u kojoj se covek nalazio na pocetku stvaranja,
nego i stanje u kojem ce covek, na kraju tvorevine, ucestvovati u bo�anskom �ivotu;
dakle oznacava vecnu slavu ili Carstvo Bo�ije. Po eshatolo�kom smislu raj je jednak
sa "parusijom", to jest sa prisustvom proslavljenog Gospoda (Mt. 24,30; 26,64;
Otkr. 1, 7). Pojam raja obuhvata dve tesno povezane situacije u kojima se Crkva
nalazi u istoriji: predoku�anje Carstva ("I znam da taj covjek ... bi odnesen u raj
i cu neiskazane rijeci koje covjeku nije dopu�teno govoriti" - 2. Kor. 12,3-4), i
ocekivanje obecanja ("Danas ce� sa mnom biti u raju" - Lk. 23,43). Raj je stanje
pobede: "Onome ko pobijedi dacu mu da jede od drveta �ivota koje je u raju Boga
moga" (Otkr. 2,7). Inace, Crkva se moli da svi njeni clanovi postanu "�itelji
raja".

RASKOL (gr. s??s�a, lat. schisma - raskol, odvajanje, cepanje, deljenje, �izma):
stanje kanonskog odvajanja i prekida liturgijske zajednice izmedu Rimskog i
Carigradskog prestola izazvano bulom iskljucenja koju kardinal Humbert, u ime pape
Lava IX (umrlog tri meseca ranije), pola�e 16. jula 1054. godine na presto Svete
Sofije protiv patrijarha Mihaila Kerularija. Vaseljenski patrijarh zbog toga
iskljucuje papsku delegaciju prisutnu u Carigradu. Iako je u strogom smislu anatema
iz 1054. godine samo licno iskljucenje koje se neposredno tice dvaju patrijara�kih
prestola, ipak se ona duboko utisnula u docnije odnose dvaju velikih delova
hri�canske Crkve.

Postoje mnogobrojna tumacenja i analize sadr�aja i dimenzije raskola. Iv Kongar

(Ynes Congar , "Note sur le schisme oriental" , u tomu 1054-1954. L'Eglise et les
Eglises, I, str. 92-95) vidi raskol kao dugi proces uzajamnog "ustranjivanja"
("estrangement Inace, danas se bolje shvata da 1054. jeste samo jedna epizoda u tom
procesu "ustranjivanja" izmedu Zapada i Istoka. Ovaj proces je pokrenut i ubrzan ne
samo bogoslovskim ili crkvenim nego i politickim i kulturnim dogadajima. Pravom
odvajanju prethode i slede brojna dela i rasprave u momentima napetosti, od kojih
pominjemo:

- Cetvrti Vaseljenski Sabor (451), na Petnaestoj sednici (kanon 28), priznaje

patrijarhu Carigrada, "drugoga Rima", iste povlastice kao i prestolu Rima. Na
poslednjoj sednici papski izaslanici protestuju protiv Istocnih episkopa. Papa nije
potpisao taj kanon, te tako rivalstvo izmedu "dva Rima" postaje javno i slu�beno.
Dva "re�ima" crkvene uprave - monarhija papstva na Zapadu i kolegijalna sabornost
na Istoku -pocinju postepeno da se uoblicuju u razlicne sisteme i da se otada
suceljavaju (v. X. Alivizatos, "Les deux regimes dans l'Eglise unie avant le
Schisme ", u tomu 1054-1954. L'eglise et les Eglisses , P, str. 106-116).

- Pomesni sabor u Toledu (598) prihvata uno�enje dodatka "Filiokve" u nikejski

Simvol vere, i pored toga �to je papa Lav III protiv umetka da bi se po�tovalo
ucenje Vaseljenskih Sabora. Na pocetku znacaj tog menja nja nije primecen, ali ono
ce potom postati jedan od teolo�kih razdora izmedu Zapada i Istoka.
- Papski centralizam, koji je formulisao papa Nikola I (858-867) - koji 853. ne
priznaje Fotija (820-897) kao patrijarha - do krajnjeg oblika dovode pape Grigorije
VII - Hildebrand (1073-1085), Inokentije III i Jovan XXII (1316-1334). Zaista,
iskljucenje Fotija, jednog od najvecih erudita onoga vremena, najbolje pokazuje
zahteve i ciljeve papa. Na osnovu pisama Nikole I, potonji kanonisti izradice
papski "Dictatus"; objavljen za vreme Grigorija VII (1073-1085), taj spis
proklamuje supremaciju papstva nad Saborima i nad ovosvetskom vlasti.

- Takozvana "fotijevska kriza" ili "Fotijev raskol" (867-879) izazvan prodorom

katolickih misionara u Bugarsku, koja je potpadala pod Carigrad. Patrijarh Fotije
(820-897) protivi se latiniziranju Bugarske i reaguje u okru�nici upucenoj Istocnim
patrijarsima (867) u kojoj navodi spisak pravoslavnih primedbi protiv Rimske Crkve.
Za Fotija "Filiokve" nije prosta nesaborna izmena Simvola koji ima vaseljenski
karakter, nego doktrinarna inovacija koja dotice Trojicni dogmat.

Stvarni raskol pocinje odlukama Carigradskog Sabora 869. godine, koji osuduje
Fotija. Sam Fotije saziva Sabor u Carigradu 867. godine, koji zbacuje papu i
osuduje Rimsku Crkvu. Istina, Carigradski Sabor 879-880. godine, na kojem ucestvuju
i legati pape Jovana VIII, priznaje Fotija za patrijarha, osuduje "Filiokve"
(Fotije je zbacio papu Nikolu I koji podr�ava�e dodatak "Filiokve", koji su uneli
nemacki katolicki misionari u Bugarskoj), priznaje jednakost Carigrada sa Rimom,
pri cemu Rim ima p?es�e?a. Mnogi istoricari insistiraju da se ovaj Sabor nazove
"vaseljenskim" jer je doprineo vaspostavljanju jedinstva izmedu Zapada i Istoka.

Priznanje njegove "vaseljenosti" bilo bi od velike prakticne vrednosti u zaceljenju

raskola.

- Godine 1052. patrijarh Mihailo Kerularije zatvara latinske hramove u Carigradu

zbog toga �to su upotrebljavali beskvasni hleb cija materija nije valjana za
Evharistiju. Godine 1053, na poziv cara Konstantina Monomaha (1042-1054), papski
izaslanici dolaze u Carigrad, no patrijarh Kerularije odbija da ih primi. U toj
situaciji voda delegacije, kardinal Humbert - koga je papa opunomocio da odgovori
Lavu, episkopu ohridskom, koji be�e pripremio spisak latinskih pogre�aka i
novotarija - pola�e na presto crkve Svete Sofije "presudu iskljucenja" patrijarha.
Sa svoje strane, Mihailo Kerularije osuduje postupak kardinala u svojim lokalnim
carigradskim ediktima. Zatim pi�e antiohijskom patrijarhu Petru da bi objasnio svoj
stav prema Rimu. Za njega, pukotina izmedu Rima i Vizantije ima svoje poreklo u
�estom Vaseljenskom Saboru (680) i on se cudi kako tri drevne Istocne Patrijar�ije
(Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim) odr�avaju zajedni�tvo sa Rimom, krivim za niz
dogmatskih gre�aka.

- Cetvrti krsta�ki rat (1202-1204), kojije, izmedu ostaloga, hteo da Istocne

patrijarhe i episkope zameni zapadnim titularnim, ogromno je doprineo jacanju
Istocne antipatije prema Latinima. Skrnavljenjem pravoslavnih crkava u toku
krsta�kog pohoda i ustolicenjem latinskog patrijarha u Carigradu 1204. godine,
stanje raskola prakticno je zapecaceno. Papa Inokentije III, koji sebe naziva�e
"Hristovim zamenikom", nije ucinio ni�ta da spreci latinske osvajace da ne cine
takva sramna dela prema sedi�tu Istocne Crkve.

- Posle oslobadanja Carigrada od vlasti Latina (1204-1261), vizantijski carevi

�eleli su sa politickih razloga pomirenje sa Rimskom Crkvom. Car Mihailo VIII
Paleolog godine, slo�io se da se sazove "Sabor sjedinjenja" Grka i Latina. Sazvan
4. maja 1274. godine od pape Grigorija H (1271-1276), Sabor u Lionu (�esti op�ti
sabor odr�an na Zapadu ili Drugi lionski) dobio je ugled po nekim velikim
rimokatolickim teolozima - Albertu Velikom, Tomi Akvinskom i Bonaventuri - koji
zaista formiraju "vrhunac teolo�ke srednjovekovne kulture" (papa Pavle VI). Grcki
delegati, prvi put na jednom Saboru na Zapadu, prihvatili su dogmatski dekret
"Fideli", kojije potvrdio da Sveti Duh ishodi od Oca i od Sina kao iz jednog
nacela, a ne kao iz dva razlicita nacela. Iako je Mihailo Paleolog (+1282)
ratifikovao Lionski Sabor, a patrijarh Jovan XI (1275-1282) prihvatio pomirenje,
Grcka Crkva nije prihvatila uniju sa Latinima. �tavi�e, Car nije primio obecanu
pomoc od Sabora. Naprotiv, njegova unionisticka religiozna politika podgrejala je
antilatinski pokret koji je poveo njegov naslednik Andronik II (1282-1328).

I pored neuspeha Lionskog Sabora, vizantijski carevi i dalje forsiraju uniju sa

politickih razloga. Inace, unionisticki sabori i unija kao metod pomirenja i uslov
sjedinjenja, pospe�ili su netrpeljivost izmedu Istoka i Zapada. Stoga se predla�e
novi Sabor sjedinjenja, koji je sazvao papa Evgen IV (1431-1447), prvo u Bazelu a
zatim je u januaru 1438. prenet u Feraru. Na Saboru ucestvuje vaseljenski patrijarh
Josif, predstavnici Istocnih patrijarhata i Istocnih Crkava, kao i car Jovan VIII
(1422-1448), koji se nadao da ce dobiti pomoc od Latina za krsta�ki pohod protiv
Turaka. U januaru 1439. Sabor se preme�ta u Florencu. "Filiokve" je izrodilo o�tru
polemiku izmedu pravoslavnog episkopa Marka Efeskog i latinskih teologa (Jovana od
Montenera i Jovana Torkvemade), kojima se pridru�io i Visarion Nikejski. �estoga
jula 1439. potpisan je dekret o uniji ,,Laententur caeli", u kome Grci prihvataju
(1258-1282), koji zauzima Carigrad 1261.

"Filiokve", purgatorij, Evharistiju sa beskvasnim hlebom i duhovni primat rimskog

episkopa. U novembru 1439. godine potpisan je drugi dekret o uniji sa
predstavnicima Jermenske Crkve. (Zaredom, Koptska Crkva 1442, Sirijska Crkva 1445.
i Haldejska Crkva 1445. prisiljene su da zakljuce uniju sa Rimom.)

Unija zakljucena u Ferari bila je kratkog daha. Marko Efeski organizuje u Carigradu
veliki protestni pokret protiv onih koji su potpisali uniju. "Unijati" su bili
isterani i iz drugih pravoslavnih zemalja. Genadije Sholarije, prvi patrijarh posle
pada Carigrada, uspeva da sazove Sabor 1484. godine koji je odbacio uniju u Ferari.

Grcko-latinske polemike (HI-HV vek), zapocete raspravom o "Filiokve", kulminiraju u

sporu oko palamovske doktrine o nestvorenoj prirodi blagodati (v. plllmizlm).
Reakcije sholastickih latinskih teologa prema palamizmu jasno su pokazale da je
odvojenost izmedu Zapada i Istoka dosegla veoma ozbiljan dogmatski nivo. Nije rec
samo o promeni saborne vlasti primatskom vla�cu, niti pak o prihvatanju nekih
predanja Istoku nepoznatih, nego je problem u doktrinarnom razvoju unutar Zapadne
Crkve koji hri�cane ne sjedinjuje vec ih razbija. Uostalom, novi katolicki dogmati
sa kraja XIX veka potvrduju tu istinu.
Tumacenja raskola, novi poku�aji unijacenja i prozelitstva, a osobito dogmati iz
druge polovine XIX veka koji su potvrdili iskljucivu vlast papstva, nesumnjivo su
doprineli odredivanju Katolicizma kao jednog konfesionalnog sistema koji
Pravoslavlje "ne prihvata". Vi�e papa forsiraju unijatstvo (kojem vec podlego�e
pravoslavni u Ukrajini 1595. i Transilvaniji 1700): Pije IX u encikliki "Litterae
ad Orientales" (1848), Lav XIII u "Praeclara Gratulationis" (1894), Pije XI u
"Rerum Orientalis" (1928) i "Lux veritas" (1931). U decembru 1854. god. Pije IX,
onaj koji ce 1864. objaviti "Syllabus", progla�ava, bez konsultacije ma kog sabora,
"Bulu Ineffabilis", dogmat o neporocnom zacecu Djeve Marije. Isti papa saziva Prvi
Vatikanski Koncil (1869-1870) koji je doneo dogmat o univerzalnoj jurisdikciji i
nepogre�ivoj vlasti pape, i pored svih protestnih pokreta koji su se organizovali
unutar i van Koncila. Novi dogmat, zasnovan na nacelu "razvoja" doktrine, nikad
nije prihvatila Pravoslavna Crkva, osobito zbog njegovih posledica po patristicku
eklisiologiju.

Godine 1894. papa Lav XIII ponovo se vraca na unijatstvo i ponavlja apel za
povratak apostolskom rimskom prestolu, dok u novembru 1950. papa Pije HP proklamuje
dogmat telesnog vaznesenja na nebo Djeve Marije ( u Apostolskoj
konstituciji ,,Munificentissimus").

Drugi Vatikanski Koncil (okt. 1962 - dec. 1965) usvaja 21. novembra 1964. godine
dogmatsku konstituciju o Crkvi, "Lumen Gentium ", gde se ponavlja doktrina Prvog
Vatikanskog Koncila, formulisana u "Pastor aeternus", o suprematiji rimskog
pontifeksa, Petrovog naslednika, vidljive glave cele Crkve (br. 18 i 25), kao i
dekret o ekumenizmu, "Unitatis Redintegratio", u kojem se izjavljuje da je jedina
prava Crkva Rimokatolicka Crkva, dok se druge Crkve i crkvene zajednice odvojene od
apostolskog rimskog prestola stavljaju na razne sporedne koncentricne krugove.

U januaru 1964. papa Pavle VI posecuje Jerusalim, gde se susrece sa Vaseljenskim

patrijarhom Atinagorom I. U jesen iste godine, Svepravoslavna konferencija na
Rodosu odlucuje da se zapocnu pripreme za otvaranje teolo�kog dijaloga "na ravnoj
nozi" sa Rimskom Crkvom.

U predvecerje zavr�etka Drugog Vatikanksog Koncila, 7. decembra 1965. godine, papa

Pavle VI, u katedrali Svetoga Petra u Rimu, a patrijarh Atinagora u Patrijar�ijskoj
katedrali u Istanbulu, di�u u isto vreme anatemu koja je izmedu dve Crkve trajala
devet vekova. Dva poglavara Crkava ipak su svesni da "ovaj gest pravde i uzajamnog
opro�taja nije dovoljan da bi se stavio konac razlikama, novijim i starijim, izmedu
Rimokatolicke i Pravoslavne Crkve". Prakticno, razdeljenost jo� postoji.

REC (gr. ?????, lat. Vebum rec, slovo, glagol): oznacava kako rec "koja izlazi iz
usta Bo�ijih" (Is. 55,11), odnosno nauku Gospodnju (Is. 1,10 i Jerem. 1,4), tako i
ipostasnu stvarnost, Subjekat, Ipostas, u Kojoj se manifestuje bo�anstvo (Jn. 1,1)
u istoriji. Prema tome, mo�e se govoriti o ipostasnoj Reci, licnosti bo�anskog
Logosa koji licno otkriva i objavljuje Sebe u recima, delima i dogadajima
otkrivenja: "Ja sam put i istina i �ivot; niko ne dolazi Ocu osim kroz mene" (Jn.
14,6); i o otkrivajucoj reci ili reci vere (Rim. 10,8), dakle poruci u kojoj
bo�anski Subjekat objavljuje Sebe, ipostasnu Rec, a koja cini predmet propovedanja.
U izgovorenoj ili napisanoj reci, bo�ansko lice, u isto vreme, otkriva se i skriva
se. Reci koje iskazuju otkrivenu poruku samo su putevi ka glavnoj tajni Spasenja
odnosno licnosti Sina; zato Sveti Maksim pravi razliku izmedu "glasa" i reci.
Izgovorena ili napisana rec jeste glas(nik) ili preteca koji objavljuje dolazak
ipostasne Reci.

Nacelno, reci nemaju potporu u sebi samima, nego one saop�tavaju licnost, stvarnost
i smisao subjekta koji se izra�ava. Reci Pisma imaju, dakle, ulogu prethodnika ili
vodica ipostasne Reci. U tom smislu otkrivenje Pisma jeste samo preteca Njegovog
ipostasnog otkrivanja, glas Njegove kenoticke pojave u svetu i Njegovog
eshatolo�kog javljanja punog slave. U Njegovim recima mi primecujemo licno Bo�ije
prisustvo, premda nemamo potpun smisao i jasno videnje stvarnosti tog prisustva.
Iako se manifestuje kroz izgovorene reci, znake i cuda, koji sadr�e Njegovu misao,
Ipostas ostaje nesaznatljiva i skrivena stvarnost. No, sve �to vi�e ipostasna Rec
uzima vidljivi oblik u �ivotu hri�canina, sve se vi�e ta stvarnost otkriva. Kao �to
se izgovorena rec ne mo�e saop�titi bez disanja ili glasa, isto tako Rec Bo�ija
(?????) ne mo�e se primiti bez Duha (p?e?�a) - (Dela 4,25; 28,25; 2. Petr. 1,21).
Stoga Rec oznacava silu (????? - d??a�??), radnju, dela Ipostasi u Duhu i kroz
Duha. Svetje bio stvoren energijom Reci Bo�ije (Jevr. 113).

SABOR - SABORNOST (gr. (s???d??, lat. concilium sabor, sinod): poku�aj da se

artakuli�e "pomirljiva teologija". U pro�losti dominirale su te�nje da se suzi
tumacenje Vaseljenskog Sabora samo na njegov ka-nonski aspekt. Inace, kao reakcija
protiv tendencije da se sama Crkva posmatra iskljucivo u institucionalnom obliku,
neki pravoslavni kanonisti izneli su mi�ljenje da Vaseljenski Sabor nije ustanova
koja je vezana za prirodu Crkve, te dakle i nema stalni i obavezujuci karakter.

Nacelno, odnos Crkve i Vaseljenskog Sabora kondenzuje se u sledeca su�tinska

pitanja. Ako je Sabor ustanova koja ima kanonski autoritet, te su, prema tome,
njegove dogmatske odluke validne same po sebi, onda je prihvatanje samo jedan cin
kojim Crkva asimiluje, tumaci i razvija saborske odluke. Ako je Sabor zavistan od
usvajanja njegovih odluka u Crkvi, tako da njegove odluke postaju valjane posle
njihove potvrde od strane Crkve, onda nepogre�ivost Sabora zavisi od nepogre�ivosti
Crkve, a ne obratno. U vezi sa ovim pitanjem danas se uocava vidna razlika izmedu
grcke teologije (P. Trembe las), koja priznaje autoritet Vaseljenskih Sabora samih
po sebi, i dogmatskih odluka tzv. slovenofilske teologije (S. Bulgakov, N.
Afanasjev), koja pod uticajem eklisiologije A. Homjakova preuvelicava va�nost
prihvatanja Sabora od strane Crkve. Postoje mi�ljenja u pravoslavnoj savremenoj
grckoj teologiji: da autoritet Sabora ne zavisi od usvajanja Crkve zato �to Sabor
predstavlja uciteljsku slu�bu, magisterij koji poseduje "charisma veritatis".
Analizirajuci proces kojim su Sabori prvog hri�canskog milenijuma poprimili
vaseljenski karakter, oni pokazuju da su u nekim slucajevima Sabori polagali
apsolutno pravo, cak pre prihvatanja njihovih odluka od Crkve, a u drugim
slucajevima, naprotiv, odluke Sabora postale su pravila vere tek nakon usvajanja od
strane Vaseljenske Crkve.
Vaseljenski Sabori tumacili su sami sebe kao zakoniti glas Crkve, bez obaveze
njihovog prihvatanja od Crkve; ko nije prihvatio odluke Sabora, nije se smatrao
pravoslavnim. Neki katolicki istoricari (De Vrie - De Vires) dr�e da nema dokaza da
je Crkva ispravila Vaseljenski ili pak neki drugi Sabor, jer katolicka teologija
misli da je Sabor Vaseljenski i pre nego ga prizna Crkva i u tom smislu on navodi
Cetvrti Vaseljenski Sabor u Halkidonu (451). Takode, neki su preuvelicali
permanentnu i obavezujucu dimenziju Vaseljenskih Sabora, odliku koju su u poslednje
vreme isticali neki pravoslavni kanonisti (L. Stan). Otuda su rimokatolicki teolozi
izvukli zakljucak da ucenje Crkve nije zavisilo od Sabora, vec da je Sabor samo
jedan od nacina preko kojih se izja�njava Crkva, a da ona mo�e da postoji i bez
njih.

Cak i ako s istorijske tacke gledi�ta ovakvo mi�ljenje mo�e da se prihvati, ipak
ostaje cinjenica da po veri Crkve Vaseljenski Sabor nije bio prosta ustanova
preuzeta od laickih vlasti, ili pak takva da ne odgovara samoj prirodi Crkve. Od
pocetka Crkva je delala saborno i ta metoda odgovara samom bicu Crkve kao zajednice
vere. U tom smislu, Sabor je ne samo izraz Crkve nego ustanova koja odgovara
strukturi Crkve, koja je jerarhijsko-zajednicarski organizam. S druge strane,
Vaseljenska Crkva ima saborsku strukturu, odnosno ona se konstitui�e kao saborna
zajednica pomesnih zajednica. Pomesni Sabor u strukturi Crkve ocigledno proizlazi
samo iz Svetotajinske osnove nacela sabornosti. Ako se Sabor posmatra samo na
kanonskom planu, onda se mo�e govoriti o njegovom nepermanentnom i neobavezujucem
karakteru. Medutim, Sabor treba povezati sa Svetota-jinstvom Crkve, te se stoga on
mora smatrati za autenticnu i stalnu instituciju Crkve. Saborna struktura Crkve
narocito se primecuje u cinu hirotonije episkopa, kad novi episkop ispoveda veru
pred Saborom episkopa i posvecuje se u episkopski cin od vi�e episkopa koji se
price�cuju iz istog putira.

Vaseljenski Sabori imaju autoritet u temama vere stoga �to episkopat poseduje vlast
da poucava. On tu harizmu vr�i u saglasnosti sa sve�cu Crkve. Na tom planu mo�e se
primetiti uzajamna saradnja Sabora i Crkve u smislu medusobnog uslovljavanja
autoriteta saborskih nepogre�ivih odluka i saglasnosti Crkve.

S Druge strane, vlast ucenja u Crkvi episkop je primio od Hrista, cinom hirotonije.
Uciteljska slu�ba, pa dakle i moc da se donose odluke doktrinarnog karaktera, ima
Svetotajinsko poreklo. Svakako, episkopat tu slu�bu vr�i kolegijalno. Kao �to se
jedinstvo tela sastoji u jedinstvu udova, - jer posebna funkcija uda jeste u isto
vreme zajednicka funkcija celoga tela -isto tako jedinstvo Saborne Crkve stoji u
zajednici vere i tajni pomesne Crkve. Tako, dakle, Vaseljenski Sabor ima moc i
pravo da samovlasno formuli�e veru Crkve, po�to je on izraz ne samo Svetotajniske
prirode episkopata, nego i episkopske i eklisijalne kolegijalnosti.

Sem toga, Vaseljenski Sabor nije vlast van Crkve, vec on sacinjava glas Saborne
Crkve, te prema tome odlucuje "eh consensu ecclesiae". U Saboru, episkop
predstavlja ne samo Hrista nego i svoju pomesnu Crkvu, odnosno predstavlja Hrista
ukoliko ostaje veran tajanstvenom Njegovom telu manifestovanom u pomesnoj Crkvi
kojoj je poslan da slu�i kao "naslednik" Apostola.
Vaseljenski Sabor, u stvari, jeste crkveni dogadaj koji sakuplja sve clanove Crkve
radi utvrdivanja prave vere. Isti Sveti Duh koji cini budnom svest Crkve u
ispovedanju vere, vodi i episkopa u Saboru pri formulisanju te stalno obnavljajuce
vere. Znaci, Vaseljenski Sabor jeste dogadaj potvrdivanja vaseljenosti Crkve,
njenoga jedinstva u raznolikosti. Saborni duh Sabora proistice ba� iz toga �to
vaseljensko jedinstvo pomesna Crkva potvrduje na svoj specifican nacin tumacenja i
opitovanja. Sabor je sacinjavanje i suceljavanje svih nacina iskazivanja
otkrivenja, u cilju da se ustali njegov jedinstveni karakter. Sa tog razloga Sabor
ima potrebu priznanja i prihvatanja njegovih odluka od celoga tela Crkve.

Pod prihvatanjem se razume proces kojim telo Saborne Crkve konstatuje da je

Vaseljenski Sabor ispovedio istinu Crkve. Zapravo, Crkva je konsultovana kako pre
odr�avanja Sabora, tako i u toku Sabora, dok su sabrani episkopi potpisali odluke
Sabora sa sve�cu da one iskazuju veru Crkve od iskoni i posvuda.

Odluke Vaseljenskih Sabora imaju potrebu priznanja cele Crkve, jer predmet
doktrinarnih definicija zanima celu svest Crkve buduci da je tu rec o njenom
ispovedanju vere.

Konkretno, kriterijum prihvatanja Sabora kao vaseljenskog bio je kontinuitet novoga

Sabora sa prethodnim Saborima. Crkva je, naime, konstatovala da su odluke novoga
Sabora u saglasnosti sa Apostolskom Tradicijom, onakvom kakvom je ona ocuvana u
svesti Crkve i kako je iskazana na prethodnim Vaseljenskim Saborima. Pre nego �to
odluci o pitanjima ucenja stavljenim za raspravu, Vaseljenski Sabor potvrduje u ime
Crkve odluke prethodnih Sabora, staviv�i tako sebe u njihov kontinuitet. Ali
Vaseljenski Sabor nije prosto ponavljanje prethodnih Sabora vec i njihov razvoj.
Vaseljenski Sabor ne menja definicije drevnih Sabora, ali donosi i ne�to novo,
ne�to �to obogacuje te definicije. Uz to, prethodni Sabori mogu se shvatiti u novom
smislu, u svetlosti odluka novoga Sabora, na primer, hristolo�ka formula Cetvrtoga
Sabora bolje se shvata ako se ima u vidu hristolo�ka dogma Petog i �estog Sabora.
Tako, dakle, Vaseljenski Sabor donosi novo poimanje prethodnih Sabora, sa kojima se
nalazi u neprekinutoj veri.

U raspravama o potrebi i mogucnosti dr�anja novog Vaseljenskog Sabora, neki

pravoslavni teolozi (J. Majendorf) misle da bi trebalo izbegavati upotrebu reci
"Vaseljenski" u njenom znacenju iz pro�losti. Treba se ponovo vratiti na
eklisiolo�ki smisao ovog termina, po kome Pravoslavna Crkva mo�e da iska�e istinitu
veru na Saboru a da pri tom uce�ce Zapadne Crkve na tom Saboru nije nu�no. Po
Majendorfom mi�ljenju, danas se vi�e ne mo�e odr�ati teza da Vaseljenski Sabor
poseduje automatsku zakonsku nepogre�ivost zato �to ne postoje spoljni kriterijumi
koji bi mehanicki obezbedili nepogre�ivost Sabora. Vaseljenost Sabora du�e vremena
shvatana je u geografskom smislu, bila je, dakle, zavisna od prisustva Crkava cele
Rimske imperije u Saboru. Shodno ovoj koncepciji, Sabor se smatrao vaseljenskim jer
je predstavljao Crkvu imperije. Buduci da je postojala identicnost izmedu Crkve i
imperije, priznanje jednog Sabora od strane Rimske Crkve predstavljao je odlucujuci
elemenat za ekumenicnost jednoga Sabora. No, danas se taj kriterijum ne mo�e
primeniti. Ako se cuva geografski smisao "imperije" Crkve, onda je potrebna i
saglasnost Zapadne Crkve. Ali, s eklisiolo�ke tacke gledi�ta, potvrda Zapadne Crkve
nije vi�e potrebna zato �to Pravoslavlje pretenduje da je ono prava Crkva.
Uostalom, Vaseljenski Sabor nije jedini izvor uciteljstva (magisterija) Crkve, jer
se Crkva mo�e izjasniti i na drugi nacin.
Prema tome, prihvatanje saborskih odluka od strane Zapadne Crkve sacinjavalo je
kriterijum za sve vaseljenske Sabore, mada je to do�lo od toga �to je svaki Sabor
trebalo da bude prihvacen od svih delova Vaseljenske Crkve, ukljucujuci i Rimsku
Crkvu. Naravno, na Istoku vecu vrednost ima autoritet formulisane istine od
autoriteta institucije koja ga formuli�e. Pitanje Vaseljenskih Sabora jeste, dakle,
i pitanje sadr�aja otkrivene istine. Rimokatolicke teologija polazi od stava da je
odobrenje Sabora od strane pape odlucujuci kriterijum vaseljenosti toga Sabora. Ako
ga papa ne prihvati, Sabor nije vaseljenski.

SABOR VASELjENSKI (gr. ?????�e????? s???d??, lat. Concilium, sabranje episkopa koji
predstavljaju celu Crkvu): kolegijalni nacin na koji se vaseljenski episkopat
izja�njava o sadr�ajima vere i pitanjima discipline. I pored toga �to episkop ima
odredenu pomesnu slu�bu, on ima sabornu "odgovornost u pitanjima od op�teg interesa
Crkve. U periodu pre �izme (1054), karakter "vaseljenski" jednome Saboru dat je
prisustvom i predstavljanjem episkopata cele imperije. Stoga je prisustvo rimskoga
trona (italijanska dijeceza) na Saborima bilo nu�no. Mada sazivani od careva,
Vaseljenski Sabori nisu bili carska institucija. Carevi potpisuju saborska akta,
ali ne glasaju niti pak uticu na odluke, ostavljajuci episkopima potpunu autonomiju
u raspravljanju i odlucivanju.

U saborskim odlukama treba da se pravi razlika izmedu dogmata, koji ima doktrinarni
sadr�aj vere (???? - finis), i kanona, koji ima disciplinski karakter. Ni sazivanje
od strane cara, ni vaseljensko prisustvo i potpisi episkopa na saborska akta, ne
garantuju su�tinsko pravoslavlje iskazane vere ili simvola vere. Odluke
Vaseljenskih Sabora nisu spoljni kriterijum ucenja, jer nijedna spolja�nja vlast ne
mo�e nametnuti ono �to je protiv istine vere. Zato odluke Sabora treba da prihvati
i potvrdi svest Crkve. Pravoslavna tradicija priznaje sedam Sabora sa vaseljenskim
karakterom, izmedu kojih su se dr�ali mnogobrojni pomesni ili regionalni sabori.
Vaseljenski Sabori su:

1) Nikejski Sabor u Maloj Aziji (maj - juni 325), koji je sazvao car Konstantin
Veliki (274-337) u Crkvi svoje palate a na kojem ucestvuju "318 otaca", episkopi iz
cele imperije ukljuciv�i predstavnike pape Silvestra I (314-335), sve�tenike Vita i
Vincenta. Od zapadnih episkopa istice se Osije Kordobski (�panija), koga je Car
poslao u Aleksandriju da bi vaspostavio mir u Crkvi u Egiptu. Cilj Sabora bio je
jasno formulisanje vere o Svetoj Trojici, protivstavljeno ucenju cuvenog
aleksandrijskog sve�tenika Arija (oko 256-336), koji propoveda�e da Sin nije
istovetan Ocu po prirodi, da je Ocu potcinjen, jer je Ocevo stvaranje vi�ega reda
(v. JERESI). Pod uticajem Svetoga Atanasija, dakona aleksandrijskog, Sabor
potvrduje da je Bog-Sin jednosu�tan (?�???s???) sa Bogom Ocem. Jedan - Bog, Koji
ima jednu prirodu, postoji kao Trojica, kao tri "ipostasi" koje imaju svoja licna
jedinstvena svojstva. Nikejski Simvol vere postaje uskoro te�i�na tacka cele
pravoslavne tradicije, osobito potonjih Sabora. Postoji mi�ljenje da drugi Sabori
nisu ni�ta drugo do potvrda i obja�njenje nikejskog pravoslavlja. Inace, potonji
Sabori zapocinju izgovaranjem Nikejskog Simvola vere. Saborska akta nisu se
sacuvala, ali Jevsevije Kesarijski (u Vita Constantini) op�irno opisuje tok
rasprava. Sabor je doneo 28 kanona, koji predvidaju, izmedu ostaloga, praznovanje
Pashe u dan Nedelje, ali ne u isto vreme sa judejskom pashom, organizovanje Crkava
po administrativnim provincijama imperije, prisustvo i slu�enje trojice episkopa na
Svetoj Liturgiji u hirotoniji episkopa.
2) Carigradski Sabor (maj -juli 381) sazvao je car Teodosije I (379-395), bez
konsultovanja pape Damasa I (366-387), sa namerom da stavi kraj arijanskom sporu,
koji se nastavio i posle Nikejskog Sabora, blagodareci pomoci datoj poluarijancima
cak i od cara Konstantina (car be�e prognao Svetog Atanasija u Trir, Treves), a
narocito zbog gonjenja koje su naslednici Konstantinovi - Konstancija (350-361),
sestra Konstantinova, Konstans i Valens (+378) - zapoceli protiv nikejskih
pravoslavaca. Sabor je sazvan da se izjasni o dvema jeresima te epohe:
Makedonijevoj, episkopa carigradskog - koji potpuno osporava�e bo�anstvo Duha
Svetoga, govoreci da je On stvorenje Sina - i Apolinarijevoj, episkopa iz Sirije,
koji negira�e prisustvo razumne du�e (ili duha) u Hristu jer je ona, navodno,
zamenjena Logosom (v. JERESI). Sabor preuzima Nikejsko ucenje o Svetoj Trojici -
ucenje koje je docnije potvrdeno trinitarnom teologijom Kapadokijskih Otaca
Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog, koji su autoritetom
nametnuli formulu: "Jedna i ista bo�anska priroda u Tri Ipostasi (Lica)" - i dodaje
nove clanove ucenju o Duhu Svetom. Protiv Makedonija, 150 otaca, ne koristeci rec ?
�???s???, potvrduju da se Duh "obo�ava i slavi zajedno sa Ocem i Sinom". Sabor
odbacuje apolinarijevstvo recima "od Duha Svetoga i Marije Djeve". Ovaj Simvol vere
postace klasicni ili vaseljenski simvol hri�canske Crkve. On ce uci u Liturgije, a
potvrdice ga i svi potonji sabori pod imenom Nikeocarigradski Simvol vere. U trecem
kanonu Sabor odreduje poredak pet patrijarhata, imajuci u vidu politicko stanje
vremena. Rim u�iva prvo mesto, Konstantinopolj zauzima drugo s tim da ima iste
privilegije sa carskim gradom Rimom.

3) Efeski Sabor (jun-juli 431) sazvao je car Teodosije II (408-450), sa ciljem da

razjasni spor izmedu Nestorija (+451), episkopa carigradskog (428), i Kirila
Aleksandrijskog (412-444, necaka patrijarha Teofila (385-412) koji je izmanevrisao
zbacivanje i progonstvo Svetog Jovana Zlatoustog (+407). Nestorije se javlja kao
osnivac nove jeresi po kojoj postoje dve razlicite ipostasi u ovaplocenom Logosu;
zato se Djeva Marija ne mo�e nazvati "Bogorodica" nego samo "Hristorodica" (v.
JERESI). Na Kirilovo nastojanje, Sabor (153 episkopa) defini�e doktrinu o
sjedinjenju dveju priroda u jedinstvenoj ipostasi Logosa i doktrinu o Djevi Mariji-
Bogorodici, osuduje i svrgava Nestorija pre nego �to su do�le delegacije pape
Celestina I (422-432) i episkopi iz Antiohije, koji naknadno prihvataju ucenje i
postupak Kirilov. Posle osude nestorijanstva (Nestorije nije ucestvovao na Saboru),
ucenici Nestorijevi odvajaju se zvanicno od Crkve i stvaraju svoju Crkvu, u
Persiji, sa sedi�tem u Selevkiji. Crkva Istoka ili "nestorijanska" izvr�ila je u
Persiji u narednim vekovima veoma znacajan misionarski poduhvat. Ali �irenje islama
i mongolske imperije, a narocito pokolj koji je napravio Tamerlan, dokrajcili su
ovaj misionarski nestorijanski polet.

4) Halkidonski Sabor (8. okt. - 1. nov. 451) sazvao jer car Markijan (450-457),
koji je na njemu i ucestvovao pracen Pulherijom, sestrom cara Teodosija; Sabor je
odr�an je u hramu Svete Jefimije, sa potpunom pomoci pape Lava I (440 - 461). Sabor
je sazvan da se izjasni o monofizitstvu, jeresi koja je odbijala razliku medu
licima - ?p?stas?? i prirodom - f?s?? tvrdeci ovo: ako je Hristos ipostas (lice,
licnost), On ne mo�e imati dve prirode. Jeres je propovedao Evtihije (roden 378,
umro oko 454), carigradski monah, Kirilov ucenik i Nestorijev protivnik, koji uca�e
da Hristos ima samo jednu prirodu (�???-f?s??), i to bo�ansku, a da je telo ljudsko
samo prividno uzeo (v. JERESI). Pokrajinski sabor sazvan 448. god. od Flavijana,
patrijarha carigradskog, osuduje Evtihija kao jeretika. U odbranu njegovu ustaje
Dioskor, patrijarh aleksandrijski, koji ubeduje cara Teodosija II da u Efesu 449.
god. sazove Sabor kojim je vladao Dioskor i monasi i na kojem je Evtihije
rehabilitovan a Flavijan zbacen. U jednom pismu Flavijanu papa Lav I osuduje
monofizitstvo, braneci pravoslavno ucenje o Isusu Hristu, Koji se "radi nas ljudi i
radi na�ega spasenja rodio od Djeve Marije, Bogorodice, po ljudskoj prirodi, kao
jedan i isti Hristos, Sin, Gospod, Jedinorodni, u dvema prirodama; sjedinjenim
nesliveno, nepromenjivo, nerazdeljivo i nerazlucno, razlika u prirodama ne buduci
uop�te uni�tena njihovim sjedinjenjem, svaka priroda, naprotiv, sacuvav�i svoje
osobine, obadve sticuci se u jednom obliku, jednom licu ili jednoj ipostasi". Tomos
Lava I patrijarhu Flavijanu nije doneo kraj monofizitskoj jeresi. Zato car Markijan
saziva novi Sabor 451. god. u Halkidonu, na kojem je ucestvovalo 600 episkopa (pet
sa Zapada). Sabor nije usvojio Pismo pape Lava I Flavijanu, nego je sacinio novu
dogmatsku definiciju u kojoj se osuduje monofizitstvo i ispoveda vera u dve prirode
koje se sjedinjuju u jednoj ipostasi.

Sabor rehabilituje Teodorita Kirskog i Ivu Edeskog, uzdi�e jerusalimski presto na

stepen patrijar�ije, potvrduje odluke Sabora iz 381. god. kojom Carigrad zauzima
drugo mesto u Crkvi posle Rima, pro�iriv�i mu pravo jurisdikcije na Trakiju, Pont i
Malu Aziju. Kanon 28, koji nije prihvatio papa Lav I, jasno potvrduje da Rim
zauzima prvo mesto u Crkvi po�to je carski grad, a ne zato �to je presto Petrov (v.
HALKIDON, PENTARHIJA, PRIMUS INTER PARES). Hristolo�ki dogmat nije prihvatila
Koptska Crkva u Egiptu, koja cuva monofizitstvo kao pravo ucenje kako bi na taj
nacin iskazala nezadovoljstvo prema dominaciji Grka u Istocnoj Crkvi. Tako se
formiraju monofizitske, negrcke Crkve, usmerene protiv "melkita" ("privr�enika
cara") odnosno pravoslavnih Grka koji prihvataju Halkidon.

5) Drugi Carigradski Sabor (maj - juni 553) sazvao je car Justinijan Veliki (527-
565) sa namerom da pomiri monofizite sa pravoslavnima jer je odbacivanje Halkidona
od Crkve u Egiptu donelo politicka trvenja. Slican poku�aj vec be�e ucinio car
Zenon (479-491), kojije izdao dekret sjedinjenja, Enotikon, predlo�iv�i kompromisnu
formulu (koju su sastavili Akakije, patrijarh carigradski, i Petar, aleksandrijski
monofizitski patrijarh), po kojoj samo saborske odluke koje su prethodile Halkidonu
imaju obavezujuci karakter. Car Justinijan izdaje edikt (on inace vec be�e objavio
delo u kome nabraja Origenove pogre�ke sadr�ane u spisu 0 Nacelima) kojim osuduje
Tri poglavlja i tri bogoslova koji su propagirali nestorijanstvo: licnost i delo
Teodorita Kirskog (izmedu 393-460), Nestorijevog prijatelja kojije pisao protiv
Kirila i protiv Efeskog Sabora, i pismo Ive Edeskog (380-457) u kojem ovaj brani
Teodora Mopsuestskog a odbacuje Kirilove tvrdnje. Opozicija africkih episkopa i
reakcija pape Vigilija protiv nacina na koji je Car hteo da nametne edikt o veri,
prisiljava Justinijana da sazove op�ti Sabor na kojem 165 episkopa osuduju Tri
poglavlja. Sabor se odr�ava i anatemi�e one koji podr�avaju ono �to je za osudu u
Trpma poglavljima. Sabor jasno govori o "ipostasnom sjedinjenju" i odbacuje one
koji me�aju ili odvajaju prirode posle sjedinjenja. Hristos je u "dve prirode", cak
i po�to se zbilo sjedinjenje po ipostasi. Sabor daje ispravno tumacenje
monofizitskom izrazu aleksandrijskih bogoslova: Jedna ovaplocena priroda bo�anskoga
Logosa", potvr-dujuci da sjedinjenje po ipostasi cuva dve prirode, sjedinjene
nesliveno i nerazdeljivo, u jednoj licnosti. Sabor odobrava liturgijsku formulu:
"Gospod Isus Hristos koji se raspeo telom, jeste istiniti Bog", i osuduje ucenja
koja su propovedali Arije, Evnomije, Makedonije, Apolinarije, Nestorije, Evtihije i
Origen. Na pocetku papa Vigilije nije prihvatio ovu osudu, ali 554. godine on
priznaje vaseljenski karakter ovoga Sabora.

6) Treci Vaseljenski Carigradski Sabor (novembar 680. - septembar 681) sazvao je

car Konstantin IV Pogonat (648-685). Odr�an je u sali Svodova (Kupola) (t???????)
palate, da bi formulisao pravu veru protiv monotelitske jeresi (?e??s??, volja).
Jeres je pocela da kru�i za vreme cara Iraklija (610-641), u ispovedanju vere pod
imenom Ektesis obnarodovanom 638. god., a koje je sastavio patrijarh Sergije i
prihvatio papa Honorije (625-638). Ucenje da Hristos ima dve prirode, iako posle
Ovaplocenja ima samo jednu volju (monotelitstvo) ili jedno delanje (monoenergizam),
moglo je da privuce umerene monofizite, ali ono je protivrecilo Halkidonu. Car
Konstans II zabranjuje diskusije o dvema voljama u Hristu. U tim uslovima,
Pravoslavlje su, po cenu muceni�tva, branidi papa Martin I +685 u izgnanstvu na
Krimu) i Sveti Maksim Ispovednik. Sabor, u prisustvu Cara i izaslanika pape Agatona
(678-681), osuduje Sergija i odbacuje pisma pape Honorija patrijarhu Sergiju,
optu�iv�i ga da je monotelit. Sabor priznaje, u saglasnosti sa ucenjem "otaca", da
u Hristu postoje dve prirodne volje i dva prirodna delanja, pri cemu ljudska
priroda ima svoju sopstvenu volju koja se dragovoljno pokorava bo�anskoj volji,
buduci potpuno obo�ena. Sabor ukratko rezimira dogmate progla�ene na prethodnim
Saborima i potvrduje jednu vrstu ponovnog definisanja ucenja o ipostasi Sina
Bo�ijeg.

Buduci da se Sabori 553. i 680-681. nisu bavili disciplinskim problemima, car

Justinijan II saziva 692. godine u istoj carskoj sali op�ti Sabor sa ciljem da se
izdaju kanoni kao dopuna dvama prethodnim Saborima, tj. Petom i �estom (otuda naziv
sinodus quinisextus - Peto�esti). Sabor potvrduje 28. kanon iz Halkidona,
izja�njava se za �enidbu sve�tenickih kandidata pre hirotonije, kritikuje neke
obicaje Zapadne Crkve, utvrduje price�ce pod oba vida (hleb i vino) i upotrebu
kvasnoga hleba u Evharistiji.

7) Drugi Vaseljenski Nikejski Sabor (septembar -oktobar 787) sazvala je carica

Irina (780-790), namesnica Konstantina VI (771 - 797), da bi se izjasnio o kultu
po�tovanja ikona. Lav III Isavrijanac 717-741) izdaje 727. god. edikt kojim
zabranjuje po�tovanje ikona i nacelno slikovito predstavljanje, smatrajuci to
pravim idolopoklonstvom. Car imenuje ikonobornog patrijarha, a od pape Grigorija �
(731-741), koji be�e ekskomunicirao ikonoborce, izuzima provinciju Ilirik ispod
papske jurisdikcije i predaje ga pod jurisdikciju Konstantinopolja. Njegov
naslednik Konstantin IV Kopronim (741-775) saziva Sabor 754. god. u Carigradu, koji
osuduje po�tovanje ikona i iskljucuje ikonofile, ukljucujuci i Jovana Damaskina,
najljuceg branioca po�tovanja ikona. Carica Irina, podr�kom patrijarha Tarasija i
pristankom pape Adrijana I (771-795), saziva drugi Sabor, takode u Nikeji (350
otaca), koji poni�tava odluke Sabora iz 754. godine i formuli�e ucenje: da predmet
po�tovanja jeste licnost predstavljena na ikoni, i da treba praviti razliku izmedu
obo�avanja (?at?e?a), koje prilici samo Bogu, i po�tovanja (p??s????s??) koje
dolikuje svetima (v. IKONA). Sabor nisu prihvatile Crkve u carstvu Karla Velikog
(Nemacka, Francuska, �panija). Sabor u Frankfurtu (794) i Karlovske knjige
izja�njavaju se protiv po�tovanja ikona.

Uz svu otvorenu opoziciju patrijarha Nikifora, Teodora Studita i nacelno monaha,

ikonoborstvo opstaje blagodareci otvorenom gonjenju pravoslavnih od vizantijskih
careva. Tek pod caricom Teodorom kult ikona ponovo je vaspostavljen (842); u spomen
na taj dogadaj ustanovljena je "Nedelja Pravoslavlja", prve Nedelje Uskr�njeg
posta. Ikonoborstvo je poslednja jeres koja je bila predmet Vaseljenskog Sabora.

Pravoslavna Crkva priznaje samo sedam Vaseljenskih Sabora. Sabor odr�an u Carigradu
(879-880), na kojem ucestvuju delegati pape Jovana VIII (872-882), poku�ava da
obnovi zajedni�tvo izmedu Istoka i Zapada, ali on je toliko obele�en ambicijama
papa, da je Istok stekao utisak da oni sebe smatraju za prizivnu instancu. Sabor je
priznao Fotija (820-891) za patrijarha. Fotije be�e zamenio Ignjatija 856, ali to
nije priznao papa Nikola I (858 - 867), zatim je osuden na Saboru u Carigradu (869-
870) koji je sazvao Vasilije I Makedonac (867-886). Sa svoje strane, Fotije zbacuje
papu, optu�uje ga za jeres i o�tro kritikuje misionarsku aktivnost katolika u
Bugarskoj, ciji je narod Vizantija obratila u hri-�canstvo 864. godine. Sabor se
izja�njava protiv dodatka "Filioque" i priznajejednakost Rima i Carigrada, pri cemu
Rim svakako ima "prvenstvo" (p?es�e?a). Neki misle da bi priznavanje ovog Sabora
pomirenja bilo od velike prakticne vrednosti u smeru smanjenja �izme. Polazna tacka
�izme iz 1054. godine nalazi se u te�nji papa da metnu Istok pod svoju neposrednu
upravu, ostavljajuci Istocnima utisak da je njihova autonomija sporna. S
bogoslovske tacke gledi�ta, odvajanje je izazvalo "Filioque", kao �to pokazuje
patrijarh Fotije u raspravi 0 Duhu Svetome, u kojoj osuduje Latine kao jeretike (v.
RASKOL).

Va�nost Vaseljenskih Sabora sastoji se u sledecem: a) svojim dogmatskim sadr�ajem,

oni predstavljaju najcvr�cu vezu jedinstva medu pomesnim Crkvama u prvom milenijumu
hri�canstva; b) oni su nametnuli sabornu metodu i sabornu vlast, koje su odr�ale
vaseljensku ideju; v) Sabori su vaspostavili ili obnovili vidljivo jedinstvo
hri�canstva, te stoga jedinstvo Crkava treba da bude predmetom vaseljenske
saglasnosti.

SVET (gr. ??s�??, lat. mundus): tvorevina Bo�ija, sredina u kojoj covek vr�i svoju
stvaralacku, sve�tenicku i prorocku ulogu. Veoma je zanimljivo da Isus Hristos
govori o svetu u Svojoj prvosve�tenickoj molitvi povlaceci razliku izmedu biti u
svetu i biti od sveta: "Od svijeta nisu, kao ni ja �to nisam od svijeta" (Jn.
17,16). Prema tome, Crkva stoji na granici sveta: s jedne strane, ona je prisutna i
delatna upravo u svetu: "Ne molim da ih uzme� sa svijeta, nego da ih sacuva� od
zloga" (Jn. 17,15); ali s druge strane, Crkvaje eksteriorna, nezavisna od sveta
koji odbija Boga ili stoji van saveza sa Njim. Stav Crkve prema svetu potice upravo
iz njenog Svetotajinskog karaktera. Ona se objektivno nalazi unutar zajednice sa
Bogom: "Ja vas izabrah od svijeta" (Jn. 15,19), dok se svet, pod uticajem "kneza
ovoga sveta" (Jn. 14,30), suprotstavlja prihvatanju te zajednice. Crkva ne mo�e,
dakle, ozakoniti ili osve�tati svet kao takav, svet koji se organizuje po
sopstvenim autonomnim zakonima, vec ga poziva da ude u sferu blagodati. Uzev�i na
Sebe "greh sveta" (Jn. 1,23), Isus Hristos jeste Spasitelj sveta (Jn. 4,42) jer
Njegovo iskupiteljsko delo ima kosmicko znacenje: "Vjerova se u svijetu" (1.
Tim.3,16).

U asketskom recniku svet oznacava stanje egoistickog i nerazumnog prilepljivanja uz

cisto telesnu stvarnost tela i cisto materijalnu stvarnost onoga �to je stvoreno.
Svet je jednak sa telesnom ljubavlju prema sebi, dakle sa "ko�nim haljinama" ili
strastima. A strasti nisu samo odraz egoizma i ne pokazuju samo nemoc coveka da se
odlepi od materije, nego su i izraz iracionalnosti; one menjaju smisao stvari,
upotrebljavajuci ih protiv njihovog prirodnog cilja.

U eshatolo�koj perspektivi, svet - pozvan da primi oblik Crkve u Tajni kr�tenja -

bice preobra�en u Carstvo Bo�ije. Zato se hri�canin, znajuci put i dinamiku sveta,
moli: ,,Neka dode blagodat i neka prode ovaj svet" (Didahi 10, 5).
SVETOST (gr. a??as�??, a???t??, a???s??? lat. sanctificatio): proces subjektivnog
preobra�avanja vernika, kroz neposredno uce�ce u Hristovom �ivotu Koji je sama
svetost, dakle, kroz stalno duhovno posvecivanje. Zajedno sa pravdom i iskupljenjem
svetost je dopunski i nezaobilazan aspekt dela Spasenja (2. Kor. 1,30). Spasenje
nije zasluga, nego licni pristup po blagodati Hristovog obo�enog tela, kao �to
kazuje Liturgija: "Svetinje, svetima". Su�tinski trenutak evharistijske �rtve jeste
osvecenje ili pretvaranje darova, a njen cilj jeste posvecenje vernih (v.
EVHARISTIJA). Price�civanjem Svetim Tajnama hri�canin postaje sveto mesto Bo�ije.

U Starom Zavetu, "Svet, Svet, Svet" (Is. 6,3) jeste ime za manifestovanje
transecendentnoga Boga kao lepote, sijanja napolje bo�anskog natprirodnog �ivota.
"Ovako govori Gospod, cije je obitali�te vecno i cije je ime sveto: obitavam u
svetom i uzvi�enom mestu" (Is. 57,15). Svetost Bo�ija dolazi od tajne Njegovoga
bica - zato ona stvara strah i trepet. Ipak, Bog se pribli�ava ljudima Svojim
zavetima, posvecujuci na taj nacin, radi ikonomije Spasenja, izabrani narod.
Svetost ili posvecenje i odvajanje radi ostvarenja Bo�ijeg cilja u svetu, dolazi sa
izborom (Is. 45,5; Jer. 1,5; Gal. 1, 15).

U Novome Zavetu, "Jedan je svet, jedan je Gospod Isus Hristos", Koji je �rtvovao
Svoj �ivot za konacno posvecenje roda ljudskoga: "Ja posvecujem sebe za njih, da i
oni budu posveceni istinom" (Jn. 17,19). Hri�cani su sveti ne prostim izborom po
Zakonu, vec zbog toga �to su u�li u zajednicu sa Bogom kroz Isusa Hrista - svetog
Prvosve�tenika (Jevr. 7,26), Osnivaca i Posrednika Novoga Zaveta (Jevr. 9,15)
Svojim sve�tenstvom i �rtvom (Jevr. 7,21-28). Hri�cani su sve�i (Rim. 12,13; 15,25-
26) jer su pricasnici Hrista i Duha Svetoga (Je-vr. 6,4), "saradnici Bo�iji" (1.
Kor. 3,9).

Karakteristicke komponente svetosti su:

a) Price�civanje obo�enim telom Hristovim, izvorom svetosti: "Imajuci dakle, braco,

slobodu za ulazak u Svetinju krvlju Isusovom, putem novim i �ivim, koji nam je on
otvorio zavjesom, to jest tijelom svojim" (Jevr. 10,19-20). U tom smislu svetost je
data kroz uce�ce u blagodati Tajni (Jn. 6,53).

b) Svetost pretpostavlja unutra�nju �rtvu, licni karakter posvecenja. Upravo zbog

toga sloboda od strasti je prvi stepen svetosti. Pre pada, sve dispozicije i te�nje
coveka behu dobre, slobodne od medusobne borbe, bez kontradiktornih impulsa (v.
PAD). Strasti formiraju prvi zid koji se podigao izmedu coveka i Boga a koji treba
razoriti radi ponovnog sticanja svetosti.

v) Svetost Crkve proishodi iz njene jednakosti sa Hristovim Telom u kome obitava

Duh. Njen karakter svete i osvecujuce nije umanjen nesavr�enstvom hri�cana - njenih
clanova.
Polazeci od objektivnog i subjektivnog karaktera iskupljenja, neki pravoslavni
teolozi prave razliku izmedu svetosti Crkve i gre�nosti njenih clanova, te
izbegavaju da govore o obnovi Crkve a vi�e vole da afirmi�u obnovu u clanovima
Crkve: "Jer je hram Bo�iji svet, a to ste vi" (1. Kor. 3,17). Hristovo Telo jeste
proslavljena Crkva, sveta i neporocna (Ef. 5,26). Narod Bo�iji, Crkva, jeste,
dakle, na putu, produ�ujuci svoj zemaljski hod prema gradu sa cvrstim temeljima
(Je-vr 11,10) "Jer ovdje nemamo postojana grada, nego tra�imo onaj koji ce doci"
(Jevr 13,14) Zemaljska Crkva primila je zalog Duha (Rim 8,23, 1 Kor 5,5), kaparu
nasleda (Ef 1,4), ali ona nije u stanju potpune slave (Kol. 3, 4), nego uzdi�e i
trpi porodajne bolove (Rim 8, 22) "Stoga se svagda uzdamo i znamo da dok boravimo u
tijelu, udaljeni smo od Gospoda" (2 Kor 5,6) POSTOJI budenje cak i u stanju
svetiteljstva.

SVE�TENSTVO (gr ?e??s???, ?e?ate?�a lat. sacerdos, sacerdotium, , slu�enje u hramu,

prino�enje �rtve) - Crkva se naziva "sve�tenim" narodom "A vi ste rod izbrani,
carsko sve�tenstvo, narod sveti, narod zadobijen, da objavite vrline Onoga koji vas
dozva iz tame na cudesnu svetlost svoju" (1 Petr 2,9).

U Poslanici Jevrejima (7,21-28) op�irno se govori o jedinstvenom i neprolaznom

sve�tenstvu Hrista, Arhijereja koji je sam Sebe prineo kao iskupiteljsku �rtvu
jedanput zauvek U ovoj Poslanici se uporeduje starozavetno i novozavetno
sve�tenstvo i iskazuje ceo sve�teni biblijski recnik Dela Apostolska i Pastirske
poslanice potvrduju da postojiI posebno, hirotoni sano sve�tenstvo, cija se slu�ba
ispunjava kroz osobitu harizmu Duha Svetoga, primljenu u cinu hirotonije (Dela 6,6;
124,23; 20,28; 2. Tim. 1,6-7; Tit 1,5-9).

Apostol Petar propoveda da je sve�tenstvo op�ta odlika svih clanova Crkve (1. Petr.
2,4-10). Hri-�cansko sve�tenstvo razlikuje se od sve�tenstva judejskog hrama upravo
po tome �to su svi verni postali sve�tenici Bo�iji i Hristovi (Otkr. 1,6; 20,6).
Osnova i su�tina sve�tenstva jeste, dakle, sve�teno posvecenje cele Crkve, ciji je
izvor jedinstveno sve�tenstvo Isusa Hrista "Posrednika boljega Zavjeta" (Jevr.
8,6).

Unutar Crkve mo�e se razlikovati:

a) Stanje sve�tenog posvecenja svih hri�cana, primljeno Tajnama kr�tenja i

miropomazanja. Rec je o op�tem sve�tenstvu koje pripada svima kr�tenima, koji imaju
licnu odgovornost i harizmu, sa op�tim eklisijalnim karakterom (v. HARIZMA).

b) Sve�teno slu�enje je u u�em smislu, ustanovljeno i potvrdeno u Tajni hirotonije

i obuhvata posebnu sve�tenu slu�bu, didakticku i pastirsku, a ima posrednicku ulogu
(v. HIROTONIJA).

Imajuci u vidu da se ova dva slu�enja razlikuju po prirodi i vlasti, kao i da

razlicito ucestvuju u predmetu sve�tenstva, ona ne mogu zameniti jedno drugo. Svako
ima svoje mesto, funkciju i svoju specificnost unutar crkvenoga tela. Ali oba
slu�enja su neophodna i nerazdvojna jer Crkva nije klerikalna institucija, te prema
tome nijedna slu�ba nije samodovoljna. Svaki hri�canin ima sve�tenicko dostojanstvo
i neposredan pristup predmetu sve�tenstva, s tim �to slu�enja primljena hirotonijom
imaju funkciju predstavljanja, a ne samo licnu odgovornost.

Karakter i poseban status hirotonisanog sve�tenstva ogledaju se u sledecem:

1. Sve�tenicka slu�ba jeste harizma koja se oslanja ne samo na licni izbor, nego
vi�e na priziv Crkve. Ona ne proizlazi jedino iz slobodnog izbora kandidata ili
njegove licne �elje nego, osobito, od prihvatanja Crkve. Predmet sve�tenstva jeste
iznad licnosti hirotonisanog, jer on za narod predstavlja Hristovo sve�tenstvo.

2. Za apostolske mu�eve (Klimenta Rimskog, Irineja) sve�tenstvo preko hirotonije

episkopa jeste norma i jemstvo za kontinuitet sa Apostolima. Svakako, ceo "laos"
odgovara za apostolstvo Crkve; hirotonisano sve�tenstvo ima posebnu harizmu da
nadgleda ispravnost Apostolske Tradicije, da bude njeno autenticno svedocanstvo i
da je slu�beno iskazuje.

3. Sve�tenstvo je Svetotajinsko slu�enje po prevashodstvu i ono se ispoljava u

upravljanju svih sedam Tajni, a osobito Tajne Evharistije. U sve�tenim radnjama,
sve�tenstvo radi u Hristovo ime. "A Petar im rece: Pokajte se, i da se svaki krsti
od vas u ime Isusa Hrista za opro�tenje grijehova; i primicete dar Svetoga Duha"
(Djela 2, 38).

4. Hirotonisano sve�tenstvo poseduje harizmu vodenja zajednice, a episkop je jemac

i tumac jedinstva pomesne Crkve (1. Tim. 4,13-16).

Sve�tene funkcije u pravom smislu reci mogu se ovako rezimirati:

a) Propovedanje reci (Djela 6,4) ili funkcija apostolskog kontinuiteta (Jn. 17,18):
"Idite, dakle, i naucite sve narode krsteci ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha"
(Mt. 28,19).

b) Vlast da osvecuje Evharistiju i vr�i druge Tajne ("Ovo cinite u moj spomen" 1.
Kor. 11, 24), ili Svetotajinsko slu�enje (Jn. 20,21-23).

v) Pastirsko rukovodenje i crkveno organizovanje ili pastirska slu�ba (up. Djela

1,8; 2, 42-47).

SVOJSTVA: stvarne osobine bo�anske prirode, koje se projavljuju u tvorevini, u

promisliteljskom i spasiteljskom delanju kroz koja se Bog saop�tava i pokazuje kao
licnosno bice podobno na�em stanju (v. BOG - BO�ANSTVO). Svojstva nisu ni�ta drugo
do nestvorene energije ili delanja u kojima se Bog spu�ta i ulazi u zajednicu sa
vernima. Svojstva su "imena" Bo�ija (Is. 45,17), premda je "nemoguce da se nade u
svetu slika koja bi sama po sebi, tacno, uprilicila nacin egzistencije Svete
Trojice" (Sveti Jovan Damaskin, Dogmatika, I, 8, str. 27). Sveto Pismo veoma cesto
upotrebljava osobine i svojstva pozajmljena od ljudi (antropomorfizme) da bi
opisalo licna svojstva Boga i Njegova delanja van Njegove su�tine. Naravno, ne
treba da se pripisuje Bogu ono �to pripada stvorenim bicima, te da se tako stvori
la�na predstava o Njemu. Svako prikazivanje, ime ili predstava o Bogu koje bi Ga
poistovetile sa stvorenom prirodom, jeste idolopoklonstvo.

Da bi iskazala ta svojstva, neke reci, svojstva i imena odabrani su od biblijskih

pisaca, preuzeti iz neposrednog otkrivenja, na primer: svet, vecan, duh, ljubav,
spasenje; druge je predlo�ila Crkva: Trojica, licnost (ipostas), jednosu�tnost i
sl.

Tako, Bog je Duh (Jn. 4,24), dakle �ivo bice, licno, bestelesno i neve�tastveno
bice koje je sam na� �ivot i koje dodeljuje du�u na�em �ivotu: "Jer u Njemu �ivi
mo, i, krecemo se, i jesmo" (Djela 17,28). Sam Isus Hristos posvedocuje: "Bog je
Duh; i koji Mu se klanjaju u duhu i istini treba da se klanjaju" (Jn. 4,24). On je
"Bog �ivi" (Jer. 10,10), vecno nacelo i snaga �ivota, Koji dr�i u bitisanju sve ono
�to di�e: "Ako im uzme� duh njihov, nestace i u pra�inu ce se vratiti. Po�alje� li
im Tvoga duha sazdace se i obnovice� lice zemlje" (Ps. 103,30-31).

Bog ne prima egzistenciju spolja, nema egzistenciju tek kroz uce�ce u postojanju;
otud Njegovo bice, ne buduci dovedeno u egzistenciju iz nebica, nema ni�ta �to bi
mu se protivstavilo. "Koliko su daleko nebesa i zemlja, toliko su daleko moji
putevi od va�ih puteva i moje misli od va�ih misli" (Is. 55,9). Iako je Bog tvorac
coveka, On je, po Svom duhovnom bicu, apsolutno razlicit od coveka, koji je
sastavljen od stvorenog tela i du�e. "Ja sam svesilni Bog i nisam covek" (Os.
11,9). "Bog nije kao covek" (Broj. 23,19). U odnosu prema bicima i tvarima, On je
Drugi, Onaj Koji nema nikakvu slicnost: "Sa kime cete uporediti Svemocnoga i gde
cete naci drugoga slicnog Njemu... Sa kime Me uporedujete da bih bio slican, ka�e
Sveti" (Is. 40,18 i 25).

Bog je vecan, svudaprisutan i svemocan. Vecnost Bo�ija pokazuje se u tome �to On

nema ni pocetak, ni poreklo, ni svr�etak Svoje egzistencije u vremenu. On je "vecni
pocetak" (Post. 1,1; Jn. 1,1), "Prvi i Poslednji" (Is. 41,4; 44,6). Bog je cak i
iznad vecnosti. U odnosu prema stvorenim bicima i tvarima, On se ne mo�e opisati u
vremenu i prostoru. On je u svemu i izvan svega, ne buduci pri tom podlo�an
zakonima prirode ili bitisanja: "Bog koji je stvorio svijet i sve �to je u njemu,
koji je Gospod neba i zemlje, ne stanuje u rukotvorenim hramovima" (Djela 17,24).
Voljom Svojom, Bog Svedr�itelj stvara svet i, skupa s njim, kretanje i vreme. Na�a
istorijska egzistencija ukljucena je u vecnu Bo�iju egzistenciju. "Gospod je ime
Njegovo" (Amos 9,6), te se zato niko ne mo�e sakriti od lica Njegova: "Kuda bih
oti�ao od duha tvojega, i od lica tvojega kuda bih utekao? Da izadem na nebo, ti si
ondje. Da sidem u pakao, ondje si. Da se dignem na krilima od zore, i preselim se
na kraj mora: I ondje ce me ruka tvoja voditi i dr�ati me desnica tvoja" (Ps.
139,7-10; up. Jer. 23, 24).
Ako ne mo�emo ispitati dubinu Njegovog bica, ipak mo�emo saznati "ono �to je oko
Njega", mo�emo umom nazreti Boga iz Njegovih dela (Rim. 1,20). Tako dakle,
stvaranje, promisao, jesu putevi na kojima poznajemo, kao u ogledalu i delimicno,
postojanje i svojstva Bo�ija.

Bogje ljubav (1. Jn. 4,8,16). Bog je po Svojoj bo�anskoj i vecnoj su�tini sama
ljubav. U recima: "Bog je ljubav", Sveti Apostol Jovan rezimira sve novozavetno
otkrivenje. Ljubav je samo ime Bo�ije: "Jahve, Jahve, Bog covekoljubivi, milostivi,
dugotrpljiv, pun milosrda i pravde" (Izl. 34,6). Ljubav pokazuje stepen na kojem je
Bog otkrio Svoju sopstvenu intimnost, pokazuje dubinu Njegove zajednice s nama.
Zato za hri�canina ljubav jeste - biti sjedinjen sa Bogom u najsavr�enijoj
bliskosti.

Samo Bog koji je po sebi najvi�a i vecna ljubav postoji kao Trojica. Ljubav cuva u
Bogu jedinstvo bica u Trojicnoj ipostasi. Otac veli: "Ovo je Sin moj ljubljeni"
(Mk. 9,7), a Sin veli: "Nego da zna svijet da ljubim Oca, i kao �to mi zapovjedi
Otac, onako tvorim" (Jn. 14,31).

Bog je ipostasno bice, �ivo, svudaprisutno, bice koje zraci ljubavlju - zato
bo�anske energije jesu energije ljubavi. Sva svojstva i delanja Bo�ija "vani" jesu
svojstva i delanja ljubavi: Ovaplocenje i iskupljenje imaju za pokretaca ljubav
Bo�iju prema coveku: "Jer Bog tako zavolje svijet da je Sina svojega Jedinorodnoga
dao, da svaki koji vjeruje u njega ne pogine, nego da ima �ivot vjecni" (Jn. 3,16).
Iskupiteljska Hristova �rtva ima ljubav kao nacelo, i njena sila dolazi od ljubavi:
"Ali Bog pokazuje svoju ljubav prema nama, jer jo� dok bijasmo grje�nici, Hristos
umrije za nas" (Rim. 5,8). U Isusu Hristu prisutna je sama ljubav Bo�ija prema
ljudima (Tit 3,4). Volja Bo�ija sa�eta je u zakonu ljubavi (Mk. 17,29-31). Ljubav
Bo�ija, manifestovana u Isusu Hristu, sadr�i kohezionu silu Crkve: "Jer sam uvjeren
da nas ni smrt, ni �ivot, ni andeli, ni poglavarstva, ni sile, ni sada�njost, ni
buducnost, ni visina, ni dubina, niti ikakva druga tvar nece moci odvojiti od
ljubavi Bo�ije, kojaje u Hristu Isusu Gospodu na�em" (Rim. 8,38-39).

Ljubav Bo�ija pokazuje se u Njegovoj svetosti, dobroti i pravdi (Ps. 99,3). Svetost
Bo�ija (Amos 4,2) proishodi za nas otuda �to je On apsolutni i savr�eni cilj na�ega
�ivota: "Budite sveti, jer sam i ja svet Gospod Bog va�" (Lev. 19,2; 20,7). Bog ima
"sveto ime" (Lev. 20,3; Amos 2,7), koga andeli hvale na nebesima: "Svet, Svet, Svet
je Gospod Savaot, puna je sva zemlja slave Njegove" (Is. 6,3). On je ne samo
vrhunac i uzor savr�enstva za hri�canina: "Budite, dakle, savr�eni, kao �to je
savr�en Otac va� nebeski" (Mt. 5,48), nego i Onaj koji "osvecuje" (Jevr. 2,11).

Dobrota jeste dare�ljivost kojom Otac milosti i Bog svake utehe (2. Kor. 1,3)
razdeljuje Svoje darove drugima da bi se i oni radovali u njima, jer "svaki dobri
dar i svaki poklon savr�eni odozgo je, od Oca svjetlosti, u kojega nema
izmjenljivosti i sjenke promjene" (Jak. 1,17). On ima "bogatstvo blagodati" (Ef.
1,9), od koje je osiroma�io, dav�i nam je badava: "Jer znate blagodat Gospoda
na�ega Isusa Hrista, da bogat buduci, vas radi osiroma�i, da se vi njegovim
siroma�tvom obogatite" (2. Kor. 8,9).
Pravda predstavlja ne samo Njegovu milostivost prema nevoljnome: "Jer izbavi
siromaha iz ruke silnika i sirotoga koji ne ima�e pomoci" (Ps. 71,12), nego i utehu
da On nagraduje poslu�nost: "Gospod ljubi pravedne" (Ps. 145,18) i opomenu da
ka�njava neposlu�nost: "...svaki prestup i neposlu�nost dobi zaslu�enu kaznu"
(Jevr. 2,2; up. 2. Tim. 4,14).

Sveti Maksim Ispovednik sa�ima svojstva Bo�ija u cetiri velike bo�anske osobine
koje je dodelio razumnim bicima radi njihovog odr�anja: 1) egzistencija, 2) vecna
egzistencija, 3) dobrota i 4) premudrost. Prve dve date su bicu kao takvom i one
sacinjavaju "lik" Bo�iji u tvorevini; poslednje dve podario je coveku u vidu
covecne sposobnosti da ih �eli i one predstavljaju "podobije" Bo�ije u licnosti. U
tom smislu, svi primaju egzistenciju i vecnu egzistenciju po bicu, jer iako nisu
bez pocetka, ipak ce biti bez svr�etka, ali samo dobri i premudri jesu po podobiju
Bo�ijem (Glave o ljubavi, �, 25, Rum. filok., tom 2, str. 81-82).

SIMVOL VERE (gr. t? s?��???? t?? p?ste??; lat. credo, regula fidei, verovanje,
sa�eto izlo�eno ucenje) - izraz "Simvol vere" identican je sa terminom "verovanje"
koji ima op�te znacenje: da odredi zbir ucenja ili osnovnih dogmata vere.
Hri�cansko verovanje cini hri�canstvo razlicnim od drugih religija; "verovanje"
upucuje na kratko ispovedanje zajednicke vere sa tacnim smislom i odredenom
konturom i, na kraju, sa glavnim dogmatskim smislom kad se odnosi na Verovanje ili
Simvol vere pravoslavne, odnosno "Nikejske vere" (Sveti Grigorije Bogoslov,
Bogoslovska pisma, SP, 1, str. 71).

Iako se u Novom Zavetu ne nalazi formulisano Verovanje kao takvo, jo� od samog
pocetka Crkve kru�ile su kratke formule vere kojima se obuhvatala jedinstvena
istorija Spasenja i kojima se ukazivalo na konture hri�canske vere. Sem biografija
i opisa dogadaja, Novi Zavet pun je potvrda vere, odakle i dolazi njegov dogmatski
karakter. Na primer, postoji mno�tvo razlicnih ispovedanja vere hristolo�kog
sadr�aja ("Isus je Gospod", 1. Kor. 12,3; Rim. 10,9; Filip. 2,11 Kol. 2,6; Djela
11,17; 17,20; 16,31; "Isus je Hristos" ili "Isus je Sin Bo�iji", 1. Jn. 2,22; Mk.
8,29; Djela 8,36-38; 1. Jn. 4,15; 5,5; Mk. 3,11; 5,7), kao i Trojicnog sadr�aja
(Mt. 28,19; Lk. 24,29; Rim. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Kor. 2,10-16).

Verovanje je bilo u opticaju ili kao simvol zajednicke vere (Rim. 8,21), ili kao
prosta formula na kr�tenju (Jn. 3,16; 1. Kor. 12,3; Filip. 2,11). Poreklo Verovanja
nalazi se u kontekstu kr�tenja zato �to je ispovedanje vere uslov za kr�tenje (Dela
8,36-38). Ono ima ulogu da cuva pravu veru od jeresi, te otud crkvena vlast ima
obavezu da prenosi apostolsku veru bez promene. Autoritativno preno�enje i
pravoslavni dogmatski sadr�aj nacelno su dva dopunska elementa Predanja (1. Kor.
11,23; 15,3).

U istoriji pravoslavne dogmatike primetna je evolucija Verovanja i u njegovom

sadr�aju kao i u njegovoj upotrebi. Vec Sveti Ignjatije pominje upotrebu Verovanja
na slu�bama kr�tenja i Liturgije (Poslanica Tralijancima IX, 1-2, str. 101-102).
Medutim, prvi poku�aj da se formuli�e Verovanje pripada Svetom Justinu Muceniku
(oko 150 god.). To Verovanje, izlo�eno u obliku pitanja upucenih onome koji se
kr�tava, sublimi�e se u veru u tri lica Svete Trojice. Takode, Ipolit Rimski
(postradao oko 235), u svome glavnom delu Apostolska Tradicija (oko 200. god.),
insistira na hristolo�kom ucenju. Vec u ovoj epohi Verovanje je bilo tesno vezano
ne samo sa slu�bama kr�tenja i Evharistije nego i sa katihetskim poucavanjem
kandidata za kr�tenje. U periodu velikog obracanja u hri�canstvo (250-300) sama
Crkva organizovala je katihumenat kao metodu primanja u Crkvu i pripreme za
kr�tenje. Jedna od obaveza katihumena bilaje da javno izgovaraju Simvol Vere.

Medu verovanjima koja su kru�ila jo� od davnina i sacuvala su se u dogmatskoj i

bogoslu�benoj Tradiciji jesu:

Apostolsko Verovanje (ili Rimsko staro Verovanje), koje su, pocev�i sa Srednjim
vekom, na bogoslu�enju upotrebljavale Zapadne Crkve, katolicke i protestantske,
iako nije prihvaceno od Pravoslavnih Crkava. Javlja se u Rimu u III veku. Pripisuje
se Apostolima. No, tek od IX veka pocelo se upotrebljavati na kr�tenju u Crkvama u
Evropi. Ono sadr�i osnovna ucenja, formulisana vec na kraju P veka za katihetske
potrebe. Izmedu ostalog, ono obuhvata ucenje o silasku u ad (1. Petr. 3,18-19), o
zajednici svetih i o vaskrsenju tela.

Atanasijevo Verovanje. Nije ga napisao Sveti Atanasije (+373), jer se drugi deo
odnosi na hristolo�ko ucenje iz Halkidona (451). Javlja se u VI veku na latinskom
jeziku. Pocetkom VIII veka cita se Nedeljom na jutarnjim slu�bama. U Rimokatolickoj
Crkvi veoma se malo upotrebljavalo, dok kod Anglikanaca na velikim praznicima
zamenjuje Apostolsko Verovanje. Prvi deo (26 clanova) izla�e ucenje o Trojici,
podvlaceci jedinstvo su�tine i narocito brojcanu istovetnost Boga ka-ko bi se
naglasio Trojicni monoteizam. Razlika Lica proizlazi iz Njihovih licnih svojstava:
Otac je neroden, Sin je roden, Duh Sveti je ishodeci. Ipostasi su, pre svega,
odnosi u unutra�njosti Bo�anstva. Drugi deo (cl. 27-40) izla�e ucenje o licnosti
Isusa Hrista u duhu hristolo�ke definicije iz Halkidona. Na kraju ima zakljucak
osude.

Nikeo-carigradsko Verovanje ili Simvol Vere pravoslavne jeste tekst hri�canske vere
po prevashodstvu zato �to je uspeo da pomiri monoteisticku sa Trojicnom koncepcijom
o Bogu. Temelj nikejskog teksta jesu verovanja sa kr�tenja koja su se
upotrebljavala u Siriji, Palestini, a narocito u Kesariji. Kljucna fraza jeste
drugi clan (kojim se odbacuje Arijeva jeres), osobito sintagma "jednosu�tan sa
Ocem". Mnogi su episkopi izbegavali da prihvate "omousios" pod motivom da nije
biblijski izraz. Poslednji paragraf, koji je Sabor prihvatio 325. godine, sadr�i
formulu anateme: "One koji govore da je bilo vremena kad On (Sin) ne be�e i pre
nego �to je bio roden da nije postojao, to jest da je On doveden u egzistenciju iz
nicega, ili koji tvrde da je Sin Bo�iji druge ipostasi (prirode) ili razlicite
su�tine, ili da je On stvoren ili da je podlo�an propadljivosti i promeni, njih
Crkva anatemi�e".

Protiv Makedonijeve jeresi, koja uca�e da je Sveti Duh jedan od duhova ili slu�ecih
andela Bo�ijih, Vaseljenski carigradski Sabor (381) potvrduje potpuno bo�anstvo
Duha i Njegovu jednakost sa Ocem i Sinom, upotrebiv�i biblijske izraze koji se
odnose na trece lice Svete Trojice: "Gospoda �ivotvornog" (2. Kor. 3,6,17), "Koji
od Oca ishodi" (Jn. 15,26), "Koji je govorio kroz proroke" (2. Petr. 1,21).

Kako na planu njegovog dogmatskog sadr�aja tako i njegovog dogmatskog autoriteta,

Nikeocarigradski Simvol priznao je Vaseljenski Sabor u Halkidonu (451) kao
autenticni izraz vere vaseljenske Crkve.

SINERGIJA (gr. s??e??e?a, saradnja): odgovor vernika na poziv Duha Svetoga,

tajanstvena i slobodna saradnja blagodati Bo�ije i covekove volje. Spasenje je
sinergijsko delo: "Jer nikakva korist ne dolazi coveku, bez upliva odozgo, ali ni
upliv odozgo na onoga koji ga ne prima slobodno. Oboje nam je potrebno: i bo�ansko
i ljudsko delanje (Petar Damaskin, Duhovne pouke, I, Rum. filok., tom V, str. 141).

S jedne strane, Bog je slobodan u Svome odnosu sa covekom, Njegova blagodat nije
podlo�na odnosu, ne mo�e postati covekova imovina; s druge strane, covekova volja
ili covekova prirodna moc nije sposobna sama po sebi da stekne blagodat, ali ona
ima te�nju za Bogom i kadra je da saraduje sa blagodacu, "... jer se Bog gordima
protivi, a smirenima daje blagodat" (1. Petr. 5,5). Sinergija je ishod dveju volja,
volja dveju priroda: bo�an-ske i covecanske, sklad dveju energija koje te�e istom
smislu - spasenju, to jest najvi�em pribli�enju covecanske prirode bo�anskoj
prirodi (v. SVOJSTVA).

Nacelo koje pokrece sinergiju jeste bo�anska blagodat, koja nije covekova zasluga,
nego se dobija badava. U tom smislu, sinergija je evharistijsko ili blagodarno
delo, delo stalnog podsticanja bo�anske ljubavi. Duh Sveti, dakle, ne osvaja
prisilno naklonost volje covekove. "Jer Duh ne rada naklonost volje, bez volje,
nego �eljeno uoblicuje do obo�enja" (Sveti Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju, 6,
Rum. filok., �, str. 32). Naprotiv, sinergija afirmi�e licnu slobodu, stalni
odgovorni voljni podvig: "Kr�tenje ne uzima od nas slobodu volje i moc da sami sebe
opredelimo, nego nam ono upravo daruje slobodu, da vi�e nama ne gospodari davo
prisilno ili bez na�eg pristanka. Zato, posle kr-�tenja od nas zavisi da li cemo
dragovoljno ispunjavati Hristove zapovesti, na�ega Gospodara, u kojega smo se
krstili, te da hodimo putem onoga �to je On zapove dio, ili cemo skrenuti sa tog
pravog puta, vrativ�i se svojim zlim delima na�em protivniku i neprijatelju,
davolu." (Simeon Novi Bogoslov, 225 glava, 89, Rum. filok., VI, str. 92).

Veliki Oci pravoslavne duhovnosti podvukli su da saradnja sa Duhom Svetim nije

prosto eticko delanje, nego potpuno priljubljivanje uz Boga, neposredno uce�ce u
bo�anskom �ivotu, oblacenje Hristovoga lika. "Onaj koji nije obukao lik Gospoda
na�eg Isusa Hrista, nebeskoga coveka i Boga, preko razumnog i umnog coveka, svesno
sa blagim osecanjem, jo� uvek je krv i meso. On ne mo�e primiti opit duhovne slave
posredstvom reci (razuma), kao �to ni slepi od rodenja ne mogu poznati samo kroz
rec (razum) svetlost sunca." (Simeon Novi Bogoslov, 225 glava, 53, Rum. filok., VI,
str. 31).

SLAVA (gr. d??a, lat. gloria:) stanje proslavljanja ili glorifikovanja ljudske
prirode i tvari u Carstvu Bo�ijem, a u tu slavu sveti se oblace jo� ovde na zemlji.
"Jer ce doci Sin covjeciji u slavi Oca svojega s andelima svojim, i tada ce
uzvratiti svakome po djelima njegovim" (Mt. 16,27). U biblijskom smislu, slava je
manifestovanje ili konkretno prisustvo Boga u tvari (Jezek. 1,28). Ocigledni znaci
prisustva Bo�ijeg vide se ne samo na "zemlji punoj slave" (Ps. 103,25) nego i u
praslikama u Solomonovom hramu, kao i u prorockim otkrivenjima. Isaija vidi slavu
Trojice u glasu serafima koji klicu: "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot, puna je
sva zemlja slave Njegove" (Is. 6,3). Slava je ogledalo lika Bo�ijeg u coveku; ona
je svetlost koja je obavijala telo pre pada. "Jer svi sagrije�i�e i li�eni su slave
Bo�ije" (Rim. 3,23) - otud spasenje jeste obnavljanje lika i slave prvoga coveka,
stvorenoga rukama Bo�ijim. "Mudri ce naslediti slavu" (Price 3, 35).

U Novom Zavetu, Sveti Jovan Jevandelist preuzima temu videne slave Bo�ije (Jn.
13,31), koja je po ipostasi sjedinjena sa Isusom Hristom: "I sad proslavi ti mene,
Oce, u tebe samoga, slavom koju imadoh u tebi prije nego svijet postade" (Jn.
17,5). Slava je svetlost ipostasi, ona svetlost koja pro�ima i obo�uje ljudsku
Hristovu prirodu. Crkva ocekuje "parusiju", Drugi dolazak pun slave Gospodnje (1.
Sol. 4,17). Hri�cani dobijaju i primaju slavu Sina: "I slavu koju si mi dao ja sam
dao njima, da budu jedno kao �to smo mi jedno" (Jn. 17,22). Slava je sijanje Duha
Svetoga u du�ama hri�cana, pozvanih da se penju "iz slave u slavu" (2. Kor. 3,18),
sve dok ne postanu savr�ena ogledala svetosti Bo�ije.

U isihastickoj literaturi XIV veka, slava je svetlost bo�anske blagodati koja se

pokazala na Tavoru u Hristovome telu, sijanje bo�anskih nestvorenih energija.
Tavorska svetlost nije gledanje bo�anske prirode, nego slave Njegove prirode. Slava
nije bo�anska priroda, vec zrak bo�anstva. Tako, dakle, "dao je i ljudskoj prirodi
slavu bo�anstva, ali ne prirodu. Drugo je priroda Bo�ija a drugo je slava Njegova,
mada su one medusobno nerazdvojive" (Grigorije Palama, 0 svetoj svetlosti, 15, Rum.
filok., tom VII, str. 283). U svojoj teoriji o "sofiologiji", S. Bulgakov dr�i da u
??s?a - bo�anstvu - postoji s?f?a, premudrost, koja bi bila stvarnost drukcija od
ipostasi. S?f?a jeste otkrivena ??s?a, postojece bo�anstvo, buduci da su ontolo�ki
istovetne. Bog daje svetlost, stvarnost koja polazi iz Njega (panteizam).

Slava je nepropadiva i besmrtna eshatolo�ka stvarnost, jer je ona sami sadr�aj

buduceg Carstva Bo�ijeg (Otkr. 21,23). Nju sveti vide i oku�aju jo� ovde na zemlji.
To je smisao pouke da se slavi Bog, to jest da se priznaje i ispoveda Njegovo
konkretno prisustvo i Njegova neposredna veza sa Njegovim stvorenjima, u moli tvi,
slavoslovlju i blagodarenju: "Neka te hvale Gospode, sva dela tvoja i prepodobni
tvoji neka Te blagosiljaju. Kazivace slavu carstva tvoga i silu tvoju objavice"
(Ps. 144,10-11).

SMRT (gr. ?a?at??,, lat. mors, - tis, - granica bitisanja, raspadanje bica):
posledica deljenja jedinstva du�e i tela vracanjem tela u elemente od kojih je
stvoreno: "Zemlja si i u zemlju ce� se vratiti" (Post. 3,19). Stanje smrti jeste
posledica greha (Rim. 5,12,14), koji je u bice uveo kvarenje, propadanje, sklonost
ka dezintegraciji prvotnog jedinstva na raspadive elemente u telu. Stvoren po liku
Bo�ijem, radi upodobljavanja, covek je voljno u�ao u taj negativan proces uni�tenja
svoga bica. Bog nije stvorio smrt (Price 1,8), nego je "kroz coveka do�la smrt" (1.
Kor. 15,21). Smrt je zagospodarila telom zbog greha, kojim je covek iza�ao ispod
vlasti besmrtnoga duha koji sam od sebe postoji (v. GREH). Po meri egzistencije ili
delu �ivota koji je dat svakome, smrt dodiruje samo telesni elemenat, ali ne
bo�anski lik coveka, koji je besmrtna du�a. Covek kao jedinstvo du�a-telo raspada
se smrcu ("Jao, kakvu borbu du�a ima kad se razlucuje od tela"). Bog je dopustio
raspadanje coveka u sastavne delove kako zlo ne bi bilo bez smrti. Ali covekova
duhovna licnost nije time uni�tena i svedena u nebice ili ni�tavilo. Smrt je uslov
i posledica ogranicenja egzistencije, dezintegracije unutra�njosti covecanskoga,
konacan proces kvarenja, ali ona ne prenosi coveka iz bica u nebice.

Smrt postoji, ali ona nije identicna sa nebicem jer je vec pobedena. Za hri�cansku
veru antipod smrti jeste vaskrsenje, kojim se ponovo konstitui�u elementi smrtnoga
tela, buduci oci�ceni od njegovih negativnih i koruptivnih aspekata. Vaskrsenje
mrtvih ima svoj izvor u obo�enom telu Hristovom, zalogu na�e prirode. Smrt ce biti
pokorena i pobedena novim �ivotom koji dolazi od Hristovog vaskrsenja (Rim. 8,11).
Hristos je zdrobio smrt u direktnoj borbi protiv nje: "Smrcu smrt pogazi". Svojim
vaskrsenjem, ili Svojom pashalnom Tajnom, Hristos je izokrenuo smisao smrti.

On je na� �ivot (???) (Kol. 3,4). Zato Maksim Ispovednik naziva Hristovo Vaskrsenje
"smrcu smrti" (Odgovori Talasiju, 61). Postoji nacin �ivljenja "po telu", koji
predstavlja duhovnu smrt (Rim. 8, 4): "Ubio sam svoju du�u grehom, da bi �ivelo
telo" (Kanon Svetog Andreja). Postoji i vecna smrt ili pakao, to jest beskrajno
ru�enje bica, stalno pritiskanje duha, u�as besmisla i neop�tenja, okamenjenost u
nepokajanju (v. ld).

Smrt je za hri�canina iznad svega ocekivanje eshatolo�kih obecanja u stanju usnuca:

"Ko moju rijec slu�a i vjeruje Onome koji me je poslao, ima �ivot vjecni, i ne
dolazi na sud, nego je pre�ao iz smrti u �ivot" (Jn. 5,24).

SPOROVI, sa karakterom jeresi i raskola, u periodu od 150. do 553. godine:

Montanizam: pokret sa prorockim i eshatolo�kim karakterom. Pojavio se u Frigiji,

centralnoj Maloj Aziji, oko 156. god., pod vodstvom Montana, biv�eg paganskog
frigijskog sve�tenika obracenog u hri�canstvo, koji je ucio da s njime, u stvari,
pocinje epoha Paraklita (Jn. 14,15-17,26) ili delanje Duha Svetoga u Crkvi. To
ucenje - kome su pristupile prorocice Maksimila i Priscila - zasniva se na ambiciji
da se poo�tri disciplina i etika u Crkvi kako bi se pripremila za primanje Novog
Jerusalima, koji ce se, tobo�, osnovati na zemlji u Pepuzi, Frigija. U tom cilju
svaki hri�canin treba da usavr�ava svoje harizme, narocito proro�tvo, te da napusti
svako zemaljsko zanimanje, praktikujuci podvi�ni�tvo, uzdr�anje, post, svakodnevno
ispovedanje grehova. Montanizam preporucuje svojim sledbenicima muceni�tvo kao znak
kraja, tra�i odvajanje Crkve od sveta, obodruje proro�tva i sve�tenstvo �ena.
Blagodareci nekonformizmu i svojoj prestrogoj disciplini, montanizam se organizuje
kao pokret odvojen od Crkve. Godine 207. uspeva da pridobije africkog pisca
Tertulijana (150-255). On je napisao niz montanistickih dela (Pismo suiruzi, 0
devstvenosti, 0 monogamiji, 0 postu, 0 cistoti) u kojima kritikuje vojnu slu�bu,
javne slu�be, bracni moral i pokajnu disciplinu koje je Crkva praktikovala u
njegovo vreme. Ovaj pokret Crkva nije prihvatila zbog zloupotrebe harizmi i
koncepcije koja je dovela u pitanje opravdanje blagodacu i opro�taj grehova posle
kr�tenja. Posle 500. godine pokret i�cezava.

Modalizam: trinitarna jeres koja se javlja u Maloj Aziji a razvija u Rimu, gde su
je propagirali oko 190. god. Praksej, Noet, a zatim Savelije (oko 200), odakle i
naziv "savelijanstvo". Po ovom shvatanju, Bog se otkrivao postepeno u tri razlicita
oblika ili nacina: oblik Oca, Koji je stvorio svet i dao Zakon; oblik Sina, Koji je
spasao svet; i oblik Duha. Na taj nacin bo�anske ipostasi nisu realno razlicne;
izmedu Oca i Sina ne postoji nikakva razlika. Po Fotiju, Savelijev modalizam, koji
tvrdi da Otac, Sin i Duh formiraju samo jednu ipostas, otvara vrata judejstvu.

Adopcionizam: jeres ponikla u Rimu od Teodota (oko 195), po kome je Isus, Koji se
cudesno rodio od devojke, primio na Svome kr�tenju u Jordanu Duha Svetoga, dakle On
je Hristos. On je raspet, vaskrsao je i spasao svet Svojim poslu�anjem. Za to
savr�eno poslu�anje Bog Ga je usinio kao Svoga Sina. U tom smislu Pavle Samosatski
(260-272), episkop antiohijski, dr�i da se Logos, koji je obitavao u Mojsiju i
prorocima, uselio u coveka Isusa, koga je Bog usinio posle raspeca i vaskrsenja i
dao mu neku vrstu bo�anstva. Isus se nalazi u odnosu ljubavi sa Bogom, dok izmedu
Duha Svetoga i Isusa postoji samo jedinstvo volje, moralno jedinstvo, a ne
jedinstvo su�tine.

Donatizam: raskolnicki pokret u africkoj Crkvi nastao iz rasprave o validnosti

Tajni i moralnom dostojanstvu vr�ioca. Godine 311. Cecilijan je hirotonisan za
episkopa kartaginskog, uz uce�ce Feliksa iz Aptunge, koji je pravio kompromise u
toku gonjenja; sa tog razloga jedna grupa progla�ava nevalidnim Cecilijanov izbor,
sa obrazlo�enjem da Tajne koje vr�i nedostojni episkop ili sve�tenik kao i onaj
koji je hiroto nisan na nedostojan nacin, nisu validne. Samo Tajne izvr�ene od
sve�tenika sa moralnim ili svetim integritetom jesu dejstvujuce. Raskol je poceo u
trenutku kad je protivnicku stranu protiv episkopa Cecilijana poveo Donat,
naslednik Marjorina. Obe strane apeluju na cara Konstantina. Ovaj ne samo da
objedinjuje dva Sabora u Rimu i Arlu 313. god., koji progla�ava validnim izbor
Cecilijanov, nego i neposredno interveni�e na �tetu donatista. Sam Donat bio je
izop�ten, posle cega su "donatisti" progla�eni jereticima a njihove crkve
Konstantin je zatvorio.

Mesalijanstvo: (na sirijskom jeziku znaci "molitelji", otkuda grcka rec "evhiti"):
sekta asketa koja se pojavila u Siriji krajem IV veka pod vodstvom Simeona iz
Mesopotamije, koji je propovedao da blagodat i greh zajedno borave u du�i posle
kr�tenja. Tajna kr�tenja nema moc da iskoreni greh, pa on zadr�ava svoj uticaj
paralelno sa novom energijom blagodati, tako da je hri�canin popri�te tog
metafizickog dualizma. Pravoslavni Oci, narocito Marko Podvi�nik i Dijadoh Foticki,
odbacili su ovakvo shvatanje dokazujuci stvarno prisustvo blagodati, od casa
kr�tenja konacno i iskljucivo. Greh je izbacen, isteran napolje; blagodat
tajanstveno obitava u srcu, duhovnom covekovom sredi�tu, a svesno se manifestuje
upra�njavanjem vrlina po meri duhovnog uzrastanja. Sveti Makarije Egipatski, pisac
Duhovnih beseda, bio je nabeden za potajno mesalijanstvo, no nabedenje je bilo
nepravedno.

Teopasizam: spor se javlja u Carigradu u doba patrijarha Makedonija (495-511) a

izazvan je kad je monofizitski patrijarh antiohijski Petar u tekst "Trisvete pesme"
uneo dodatak "Koji se raspeo za nas". U ovaj spor behu ukljuceni: Teodorit, episkop
kirski (+466), koji pobijanju teopasizma 453. godine posvecuje knjigu (Epitomi), iz
zbornika protiv jeresi, uceci da je Sin Bo�i ji o kome govori "Trisveta pesma" umro
na krstu. Sveti Kirilo Aleksandrijski obja�njava da izraz "Bogje stradao u telu"
zvuci u duhu pravoslavne hristologije, zato �to je Sin primio ljudsku prirodu u
vidu ili nacinu postojanja (t??p??) u kojem ju je Adam ostavio. Smrt Sina Bo�ijeg
jeste izraz i posledica ljudske prirode koju je On uzeo. Godine 534. papa Lav XII
prihvata formulu, na pocetku sumnjivu: "Unus de Trinitate passus est carne" (Jedan
od Trojice, od Ipostasi, stradao je u telu). Formulu su uneli pravoslavni monasi a
prihvatio je car Justinijan u Ispovedanju vere izdatom 544. godine.

SPASENjE (gr. s?t???a, lat. salus-utis,, spasenje, oslobodenje, isceljenje): delo

kojim Bog - Ovaplocenjem, smrcu i Vaskrsenjem Sina Svoga Isusa Hrista - ponovo
coveka dovodi u stanje licne zajednice sa Sobom, dav�i mu klicu novoga vecnoga
�ivota: "...Bog je dao �ivot vjecni; i ovaj �ivotje u Sinu njegovu" (1. Jn. 5,11).
Spasenje dolazi od Boga, ne od ljudi; On se sam Ovaplocuje (Jn. 3,13) "radi nas
ljudi i radi na�ega spasenja"; ovaplocenje je erupcija Bo�ije ljubavi prema coveku:
"Jer Bog tako zavolje svijet da je Sina svojega Jedinorodnoga dao, da svaki koji
vjeruje u njega ne pogine, nego da ima �ivot vjecni" (Jn. 3,16). Spasenje bilo
pripremano u Starome Zavetu "mnogo puta i raznim nacinima" (Izl. 3,7-8; Is. 7, 14;
Jevr. 1,1), u kojem je lik Mesije-Spasitelja objavljen na "punoci vremena" (Mt.
1,21; Lk. 2,11): "Predodrediv�i nas sebi na usinovljenje kroz Isusa Hrista, po
blagonaklonosti volje svoje" (Ef. 1,5).

Sotiriolo�ki recnik Novoga Zaveta obuhvata mno�tvo pojmova, prica i praslika koje
upucuju na raznolikost dimenzija Spasenja. Svi ti pojmovi, praslike i price slivaju
se u sredi�nji dogadaj istorije Spasenja:stradanje, smrt i Vaskrsenje Hrista. Cela
istorija Spasenja skoncentrisana je u �rtvi Sina: "U tome je ljubav, ne �to mi
zavoljesmo Boga, nego �to On zavolje nas, i posla Sina svojega, kao �rtvu pomirenja
za grijehe na�e" (1. Jn. 4,10). Istocni Oci isticu cinjenicu da je Spasenje delo
poteklo iz "filantropije" - covekoljublja Bo�ijeg, koje se sastoji ne samo u
isceljenju ljudske prirode i njenom obnovljenju u pocetnom stanju, nego i u
izlivanju u nas �ivota kojije u Bogu. Kao dogadaj, Spasenje odgovara iskupljenju;
pav�i u ropstvo greha, podlegav�i isku�enjima neprijatelja Bo�ijeg, potomci Adamovi
iskupljeni su, a "zapis" - sporazum, ili "ugovor" (pakt) sa davolom - uni�ten je,
jer je Hristos uzeo greh na Sebe (v. ADAM. GREH). Rec je, dakle, o iskupljenju kao
o potpunom dogadaju u postadamovskom �ivotu. Buduci da je plata za greh smrt,
Hristos je nepravedno pretrpeo smrt i "satro smrcu smrt", izbaviv�i sve one koji
veruju u Njega od ugovorene obaveze sa silama zla.

Spasenje nije samo stanje popravke, obnovljenja ili pak iskupljenja, nego i ulazak
samoga Boga u covekov �ivot. "Onaj koji nas je zavoljeo" (Rim. 8,36), "Koji svoga
Sina ne po�tedje, nego ga predade za sve nas..." (Rim. 8,32). Oci obja�njavaju
Spasenje terminima p????f???a, sijanja punoce Bo�ije u na�em �ivotu: "A �ivim ne
vi�e ja, nego �ivi u meni Hristos" (Gal. 2,20). Oni se ne ustrucavaju da metnu znak
jednakosti izmedu s?t???a i ?e?s?? (v. OBO�ENjE). Pravoslavna teologija novijeg
doba, staviv�i na sporedan plan aspekt iskupljenja ili opravdanja, usredsredila je
punu pa�nju na ontolo�ki aspekt Spasenja odnosno na obo�enje. Ovo ucenje obuhvata
sledece elemente.

a) Ikonomija Spasenja jeste "po blagovoljenju Bo�ijem" (Ef. 1,5). Stvoreni po

"blagovoljenju" Bo�ijem (Otkr. 4,11), mi smo primili dar carstva po blagovoljenju
Oca na�ega (Lk. 12,32). Spasenje je znak prisnosti Boga sa covekom (Rim. 5,8), Koji
nije dozvolio da greh u coveku pobedi Njegovu milost. Neki Oci Crkve dopu�taju
pretpostavku da bi se Ovaplocenje zbilo i da covek nije pao u greh.
b) Spasenje se ostvaruje unutar na�e prirode i zajedno s nama, po svetootackoj
izreci: "Ono �to je primio Hristos, to se i izlecilo". Isus Hristos ne nalazi se
van nas i ne dela "u na�e ime" na odstojanju, nego se On useljava u unutra�njost
na�e prirode i na�ega �ivota. U Svom iskupiteljskom delu, mi smo se raspeli zajedno
s Njim (Gal. 2,20), umrli smo zajedno s Njim, te je tako na� �ivot "sakriven sa
Hristom u Bogu" (Kol. 3,3).

v) Hristova �rtva donela nam je vi�e negoli ispa�tanje grehova ili iskupljenje:
"Ali blagodatni dar nije tako kao prijestup, jer ako prijestupom jednoga pomrije�e
mnogi, mnogo se vi�e blagodat Bo�ija i dar u blagodati jednoga covjeka Isusa Hrista
izobilno izli na mnoge" (Rim. 5,15). Pomirenje i opravdanje (Rim. 5,10-18) jesu
plodovi pobede nad smrcu. Na krstu Hristos be�e u punoj slavi (Jn. 13,31-32): "Jer
ako i bi raspet po slabosti, ali �ivi po sili Bo�ijoj" (2. Kor. 13,4). Rec je,
naime, ne samo o "obnavljanju", nego o novom sazdavanju lika, o vracanju coveka u
"podobije" sa Bogom.

g) Iskupljeno covecanstvo u Hristu jeste preporodena i obo�ena priroda, "nova

tvar", koja izlazi iz sebe prema Bogu. Zajedno sa promenom i obo�enjem coveka
odvija se i preobra�aj tvorevine. Ovaplocenje i stvaranje neodvojivi su u ikonomiji
Bo�ijoj, te zato pravoslavna tradicija istice kosmicku dimenziju Spasenja.

Teorija zadovoljenja koju je formulisao Anselmo Kenterberijski i koja je

gospodarila srednjovekovnom teologijom, a koja je iskupljenje svela na ispa�tanje u
juridickom smislu, nije uspela da prodre u pravoslavnu tradiciju. Po toj teoriji,
uvreda koju je Adam naneo casti (velicini) Bo�ijoj, ga�enjem Zakona, trebalo je
namiriti �rtvom koja odgovara velicini Bo�ijoj, a tu �rtvu nije mogao prineti niko
drugi do onaj koji je ravan Bogu. Hristova �rtva do�la je da "zadovolji" bo�ansku
pravdu naru�enu na�im gresima. I pored toga �to ova teorija pokazuje va�nost �rtve
u delu iskupljenja, ona potpuno previda i zaobilazi ontolo�ki aspekt iskupljenja,
bez kojeg se pravoslavna sotiriologija ne mo�e razumeti.

STARE ISTOCNE CRKVE (ili dohalkidonske): zajednice nestorijanskih ili monofizitskih

stremljenja koje su se odvojeno organizovale, odbaciv�i Sabor u Efesu (431) i
Halkidonu (451). U atmosferi pocetka V veka, kad je hristolo�ki dogmat bio izlo�en
razlicnim nepravoslavnim tumacenjima i formulisanjima, Pravoslavna Crkva saziva dva
Vaseljenska Sabora: 431. god., kad osuduje "nestorijanstvo" te se zbog toga form-
ira Sirijska crkva, i 451. god., kad osuduje "monofizitstvo". Tako su se crkve u
Jermeniji, Siriji (jakovitska), Egiptu (koptska), Etiopiji i Indiji, odnosno u
predelima na granicama Vizantijskog Carstva, odvojile od onih hri�cana koji su
prihvatili dogmat iz Halkidona, smatrajuci da su oni carevi poslu�nici. Zajednicke
karakteristike ovih crkava jesu: opozicija prema dominaciji vizantijske imperije,
�elja za crkvenom autonomijom, lokalna bogoslu�enja, simbioza sa domacom kulturom i
jezikom.

Koptska crkva ("kopt" znaci "stari Egipcanin") ima poreklo u grupi pravoslavnih
Egipcana koje je vodio patrijarh Dioskor I. On je podr�ao "monofizitstvo" na Saboru
u Halkidonu (451) i odvojio se od melkitske grupe ("melkit" znaci "carev
pripadnik"), formirane od pravoslavnih Grka koji su prihvatili halkidonski dogmat.
Iako se 520. god. poku�alo ponovno sjedinjenje ove grupe sa umerenim monofizitstvom
oko Severa Antiohijskog (512-538), od 542. godine Kopti se, najvi�e blagodareci
uticaju Jakova Baradaja, episkopa Edese (541-578), organizuju autonomno kao
antihalkidonska grupacija. Vremenom se Koptska crkva konacno odcepila kako od Rima
tako i od Vizantije, a arapsko osvajanje 642. god. favorizovalo je tu autonomiju. U
�ivotu ove crkve mona�tvo je igralo veliku ulogu. Buduci da je njeno poreklo
povezano sa prebivanjem Jevandelista Marka u Aleksandriji, poglavar ove crkve nosi
titulu "papa Aleksandrije i patrijarh prestola Svetoga Marka". Sedi�te crkve nalazi
se u Kairu.

Sirijska crkva potice od drevne Antiohijske Patrijar�ije, od koje se odvojila posle

451. god. Ima svoj zacetak u monofizitskoj grupi u Siriji, koja se nezavisno
okupila oko antiohijskog patrijarha Petra 455. godine. Poznata je pod imenom
"sirijsko-jakovitska", po episkopu Jakovu Zanzali ili Baradaju, koji je oko 540.
god. igrao znacajnu ulogu u njenom organizovanju. Posle progonstva iz Antiohije
(Arapi su osvojili Antiohiju 638. god.), crkva preme�ta svoje sedi�te u Mardin
(Turska), zatim u Homs (Sirija), a 1959. godine u Damask. Sirijski monofiziti slu�e
Liturgiju Svetoga Jakova na sirijskom. Od 878. god. sirijsko-jakovitski episkopi
nose titulu Ignjatije. Sedi�te Crkve nalazi se u Damasku.

Sirijska (malabarska) crkva u Indiji ima srodnu istoriju sa Sirijsko-jakovitskom

crkvom, ali je autonomna i autokefalna od 1912, kad patrijarh antiohijski Abdul
Masija stvara u Indiji nezavisni patrijarhat. Poglavar ove Crkve ima svoje sedi�te
u Kotajami (Kerala, Indija).

Jermenska Apostolska crkva. Hri�canstvo je prodrlo u Jermeniju jo� u vreme Apostola

a slu�benom religijom postaje u IV veku blagodareci svetom Grigoriju Prosvetitelju.
U V veku prihvata monofizitstvo da bi postala nezavisna od Kesarije Kapadokijske i
Antiohije koje se nalaze pod vizantijskim uticajem. Jermenska crkva veoma rano ima
svoju sopstvenu kulturu, jezik i azbuku (sastavio je Mesrob Ma�toc). Istorijsko,
nacionalno i kulturno sredi�te svih Jermena jeste Ecmijadzin (Jermenija). Tokom
istorije organizovali su se drugi centri za Jermene u dijaspori: 622. Jerusalimski
Patrijarhat, za Jermene u Jordanu i Palestini; 1441. Kilikijski Katolikosat za
Jermene u Libanu; 1461. Carigradski Patrijarhat za Jermene u Turskoj.

Etiopska crkva. Etiopiju su pokrstili Sirijci pocetkom IV veka, misijom Frumentija,

prvog etiopskog episkopa koga je hirotonisao aleksandrijski patrijarh Sveti
Atanasije, za drevnu njenu prestonicu Aksum. U VIII veku ova crkva konacno se
izoluje od Vizantijskog Carstva i prihvata monofizitstvo. Cele vekove, sve do 1951,
episkope i prezvitere rukopolagali su i slali koptski patrijarsi iz Aleksandrije. A
1958. Etiopska crkva postaje autokefalna patrijar�ija. Posle februarske revolucije
1974. godine i zbacivanja patrijarha Teofila, Sabor u februaru 1976. god. izabira,
a u avgustu iste godine ustolicuje, treceg patrijarha Etiopske crkve, Abuna Teklu
Hajmanota, koji ima sedi�te u Adis Abebi.

Asirijska crkva Istoka ("haldejska" ili "nestorijanska"). Crkva nosi ime pokrajine
(persijskog carstva, istocno od Eufrata), gde su se sklonili hri�cani nestorijanci
progonjeni od rimskih careva. Crkva se progla�ava nezavisnom prema Antiohiji 424.
god., sa centrom u Selevkiji-Ktezifonu. Od VI do VIII veka Nestorijanska crkva
razvija u Indiji i Kini jednu od najvecih misionarskih akcija poznatih u istoriji.
Privr�enici ove crkve ra�ireni su po Iraku, Iranu, Siriji i Libanu. Upotrebljavaju
Liturgije nestorijanskog duha, sacinjene pre 431. godine na starom sirijskom
jeziku. Katolikospatrijarh ima sedi�te u Iranu.

Da se ne bi stvarala konfuzija imena, treba napomenuti da se naziv Grcka Melkitska

crkva sada upotrebljava i za katolicke zajednice vizantijskog obreda ("unijati"),
koji su 1724. god. prihvatili uniju sa Rimom (posle 451. pa cak i posle 1054. svi
pravoslavni hri�cani, sa Zapada i Istoka, nazivahu se "melkitima", u smislu
pripadnosti Halkidonskom Saboru). Vecina melkita danas su libanski Arapi. Takode,
Maronitska Katolicka crkva obuhvata grupu koju je osnovao monah Maron (V vek) -
koji je prihvatio monotelitsko ucenje, odbaciv�i Carigradski Sabor (681) - a koja
se, pod pritiskom krsta�a Latina, sjedinila sa Rimokatolickom crkvom 1445. godine.

Stare istocne ili dohalkidonske crkve anga�ovale su se u poslednje vreme na

organizovanju u jedan pokret medu njima samima, kao i izmedu njih i Pravoslavnih
Crkava. Prvi Sveistocni susret bio je u Adis Abebi (8. januara 1965), gdeje
odluceno da se formirajedna stalna komisija za koordiniranje koja se ponovo
sastajala i sledecih godina. Inicijativom Ekumenskog Saveta crkava organizovano je
niz neslu�benih konsultacija izmedu pravoslavnih i orijentalnih teologa: u Arhusu,
1964; Bristolu, 1967; �enevi, 1970; Adis Abebi, 1971. U toku ovih diskusija teolozi
su razotkrili veliki zajednicki hristolo�ki temelj na kojem se mo�e vaspostaviti
jedinstvo izmedu dveju zajednica Istocnih Crkava. Papa Pavle VI i papa �enuda �
(Koptska Crkva) potpisali su 10. maja 1973. godine zajednicku izjavu kojom
potvrduju da njihove crkve imaju nacelno isti tradicionalni temelj vere.

SUD (gr.???s??, lat. judicium): suceljenje istorije i coveka sa pravdom Bo�ijom na

kraju vekova, kad ceo svet bude doveden pod najvi�u vlast Bo�iju. Sud je konacno
delo Isusa Hrista, cin kojim ce Gospod predati Carstvo Bogu i Ocu nakon �to razru�i
svako nacalstvo (a????), svaku vlast (e???s?a?) i svaku silu (d??a�??) - (1. Kor.
15,24). To se suceljavanje vec zbilo, i to radikalno, na krstu: "Sad je sud (???
s??) ovome svijetu; sad ce knez (a????) ovoga svijeta biti izbacen napolje" (Jn.
12,31). Time je, dakle, sila zla objektivno potcinjena, buduci da je davo li�en
vlasti koju ima�e nad "zarobljenima".

U stvari, Sud je jedan od nacina na koji Bog sprovodi svoju pedagogiju u istoriji.
Sveti Oci se sla�u da Bog vodi i upravlja covecanstvo pomocu dogmata, zapovesti,
obecanja i Suda. Istorija se nalazi pod stalnom "kritikom" Bo�ijom; ona je u
procesu stalnog ispitivanja i proveravanja posredstvom Njegovih sudova u vaspitnom
smislu. Sud je proces koji je zapoceo na Krstu, a sprovodi se sa ustanovom Crkve u
istoriji, koja je prorocki znak i predokusna stvarnost Carstva Bo�ijeg. Cela Crkva
ima upravo tu funkciju, iskazanu narocito u Saboru Apostola koji ce suditi svetu
(Otkr. 21,4).

U Svetotajinskom smislu, Sud se manifestuje u vlasti da se gresi ve�u i dre�e, koja

je data Petru (Mt. 16,18-19), Apostolima (Jn. 20,23) i Crkvi (Mt. 18,18).
Takode, jedan oblik duhovnoga suda jeste harizma rasudivanja (v. HARIZMA),
sposobnosti da se razluci zlo od dobra (Mt. 25,32).

Postoji posebni sud, jer svak nosi svoj teret (Gal. 6,4-5), ima, dakle, i licnu
odgovornost. Svako trci sam ka cilju Spasenja, svako se bori da bude opravdan pred
Bogom (Gal. 5,4).

Postoji op�ti, poslednji Sud, kad ce se svi pojaviti pred Bogom da im se ucini
"pravda". Sud pripada Sinu (Jn. 5,22,27-30). Za neke Sud ce biti delo blagoslova i
blagodarnosti, a za druge cin osude (Mt. 25,34-46). Ako jo� u ovome �ivotu
hri�canin isku�ava Sud u casovima Bo�ijeg napu�tanja (�to po Ocima Crkve ima
vaspitni cilj), u drugome �ivotu Sud ce se opa�ati kao potpuna praznina bez
blagodati, vrtlog u beskrajnoj spirali neracionalne i bezlicne egzistencije. Zato
Sud u bo�anskoj pedagogiji nije osuda, nego poslednja "kriza" (sud) neodgovornoga
�ivota. "A saradujuci s Njim, molim vas da ne primite uzalud blagodat Bo�iju; jer
govori: U vrijeme pogodno poslu�ah te, i u dan spasenja pomogoh ti. Evo sad je
najpogodnije vrijeme, evo sad je dan spasenja!" (2. Kor. 6,1-2). Zato ce svakome
biti sudeno po savesti i zakonu (Jn. 6.45).

U pravoslavnoj asketskoj tradiciji poseban naglasak stavlja se na do�ivljaj

ovozemaljskog �ivota, kao duhovnog preeshatolo�kog stanja Suda Bo�ijeg: "Kao �to je
zalog vecnih muka skriven u du�ama gre�nika, tako i kapare dobara delaju preko Duha
i daruju se u srcima pravednika. Jer Carstvo Nebesko jeste vrlinsko �ivljenje, kao
�to su i muke navike strasti" (Sveti Grigorije Sinait, Glave u akrostihu, 38, Rum.
filok., tom 7, str. 102). Ta stalna svest o Sudu rasprostire se u vrlinu
smirenosti; zato smireni duhom nece ici na Sud, jer "u smirenosti Njegovoj, sud se
Njegov uze" (Ps. 53,8; Dela 8,32-33).

TAJNA (gr. �?st?????, lat. mysterium sacramentum, sveta tajna, sveti simvol) -
Pojam Tajne u teologiji ima dvojako znacenje, u oba slucaja upucujuci na duhovno,
bo�ansko poreklo: prvo znacenje jeste da je ono �to se pokriva terminom Tajna
(mysterium) skrivena ili nepoznata stvar, pa cak i ona koja se nikada ne mo�e
poznati; drugo znacenje konkretnije je odredeno kao sveta ili sve�tena Tajna ili
radnja.

Op�ti smisao Tajne jeste poreklo drugoga: "tajna od vekova skrivena i andelima
nepoznata" obuhvacena je u promisliteljskom procesu spasenja roda ljudskog (v.
PROMISAO). Otkrivanje bo�anskih namera, preko reci Pisma ili neposrednim i
neocekivanim dejstvima koja predstavljaju cuda, samo delimicno pokazuju sadr�aj
Tajne, onoliko, naime, koliko Bog smatra potrebnim za na�e spasenje. U tom osnovnom
smislu, o Tajni Boga, - ili cak coveka ili tvorevine - kao i o na�oj nesposobnosti
da je poznamo ili dokucimo, mo�e se govoriti u svakoj otkrivenoj religiji.
Na konkretnom crkvenom planu, Tajna je realna forma duhovne stvarnosti, tj.
svetosti, prizvana nad odredenom materijalnom stvarno�cu, preko pokreta (radnji)
sve�tenika. Tajne ili sve�tene radnje, njih sedam na broju, u Pravoslavnoj Crkvi
predstavljaju upravo covekovo "dodirivanje" Boga po dopu�tenju i milosti Tvorca. U
tom smislu, Tajne su po prevashodstvu hri�canske: one su savr�eno delanje izviruce
blagodati iz obo�enog Hristovog cove�tva, Koji se razdaje, kao predokus Njegovog
eshatolo�kog Carstva, kroz obred osvecenja koji vr�e crkveni slu�itelji silom Duha
Svetoga. Termin �?st????? upotrebljavan je najpre u op�tem smislu Tajne spasenja, a
ne u smislu radnje kojom se dodeljuje odredena blagodat. Pre svega, Svete Tajne su
obredi osvecenja preko kojih hri�canin stvarno ucestvuje u Tajni Spasenja. Rec i
Tajna cine dva sredstva primanja blagodati, pa dakle i Spasenja. Svetotajinska
pravoslavna teologija, ili mistiriologija, istakla je sledece aspekte Tajni:

Tajne prenose bo�ansku blagodat, koja uvodi, odr�ava i usavr�ava �ivot coveka u
Hristu, Koji Sam Sebe daruje i Sam Sebe razdeljuje u Svojim Tajnama, ukljucujuci
nas tako u Svoje iskupiteljsko delo. Postoji bogocovecanska ravan Tajni, gde se
odvija restituisanje (vaspostavljanje) Hrista u na�em �ivotu: "Jer Logos postav�i
meni covek, gradi meni spasenje, dajuci mi kroz ono �to je moje, ono �to je
svojstveno Njegovoj prirodi, meni kroz kojega je postao covek. I postaviv�i se u
stanje onoga koji prima radi mene, obznanjuje ono �to je Njegovo licno" (Sveti
Maksim Ispovednik, Odgovori Talasiju, 63, Rum. filok., tom VIII, str. 368-369). U
tom smislu, Tajne su saobrazne sa etapama �ivota sa Hristom i u Hristu. Tajne ne
postoje bez istorijskih dogadaja koji oblikuju istoriju Spasenja. Crkva daruje
istorijsko Hristovo Vaskrsenje, svetotajinski i liturgijski, u svojim Tajnama i
kroz njih.

Tajna je dejstvo Duha Svetoga, jer se Hristos manifestuje u Duhu Svetome i kroz
Njega. U osnovi, ikonomija Spasenja ima Trojicni karakter (v. IKONOMIJA). A po
pravoslavnoj tradiciji, Pedesetnica je praznik Svete Trojice. Sve Tajne imaju
epiklezu, po�to se sve�tenoradnja ostvaruje silaskom energije Svetoga Duha (v.
EPIKLEZA).

Sem ontolo�kog sadr�aja Tajne imaju i crkveni sadr�aj buduci da kroz njih vernik
postaje clanom Crkve. Razlika izmedu blagodati i institucije izazvala je mnoge
sporove. To dvoje se ne me�a, ali i ne razdvaja, nego je nesliveno sjedinjeno.

Cin osvecenja ima su�tinsku ulogu u vr�enju i upravljanju Tajnama. U pro�losti

Crkva je pridavala veliki znacaj obredu Tajni izvr�enim van pravoslavne zajednice
(ispovedanje vere, vidljivi znak, obredni pokreti). Voda na kr�tenju, ulje na
miropomazanju, toplota (?e??) u Evharistiji, jesu prenosnici bo�anskih nestvorenih
energija. Ali iznad svega toga sve�tenstvo, ustanovljeno Tajnom hirotonije od
episkopa u apostolskom prejemstvu, predstavlja su�tinski uslov za vr�enje i
upravljanje Tajnama (v. SVE�TENSTVO i JERARHIJU).

Ne postoje u Novom Zavetu dokazi o ustanovi Sedam Tajni izvr�enih direktnom radnjom
Isusa Hrista. Samo je Evharistiju On ustanovio neposredno na Tajnoj Veceri.
Kr�tenje je ustanovljeno po Njegovoj zapovesti (Mt. 28,18-20). Ali je Isus o drugim
Tajnama ostavio rec koja se sacuvala u usmenoj tradiciji prenetoj preko Apostola.
Uop�te, broj Tajni povezuje se sa sedam darova Duha (Is. 11,2-3). U IX veku Teodor
Studit (+826), pominje �est Tajni: prosvecenje (kr�tenje), s??a??? (Evharistija),
miropomazanje, hirotonija, mona�tvo i opelo. N. Kavasila obja�njava tri uvodne
Tajne (u �ivotu u Hristu), a Grigorije Palama op�irno govori samo o kr�tenju i
Evharistiji. Ucenje o Sedam Tajni pojavljuje se u Ispovedanju vere (1267)
vizantijskog cara Mihaila Paleologa, pripremljeno na tra�enje pape Klimenta IV radi
unionistickog sabora u Lionu (1274). Premda je sjedinjenje sa Rimom bilo odbijeno,
ipak je ucenje o Sedam Tajni bilo prihvaceno. Pocev�i sa XIII vekom potvrduje se
tradicija o Sedam Tajni, mada se jo� javljaju spiskovi gde se pominju mona�ki
postrig, opelo i osvecenje hrama, bilo odvojeno, bilo sa drugim Tajnama.

Ovde cemo dati samo op�ti opis Sedam Tajni. Kr�tenje, miropomazanje i price�ce jesu
uvodne Tajne i one cine pocetni, jedinstveni i nedeljivi svetotajinski (osvecujuci)
cin kojim vernik postaje clanom Crkve. Simeon Solunski veli da bez miropomazanja
kr�tenje nije potpuno.

Kr�tenje postavlja pocetak novome �ivotu u Hristu. Kr�tenje se ne daje samo kao
opravdanje ili kao opro�taj praroditeljskog greha, no prevashodno kao obnavljanje
pale covecanske prirode, kao ozdravljenje njenog prvobitnog pozitivnog identiteta.
Buduci da je drugo rodenje besplatna blagodat, kr�tenje dece se ne dovodi u
pitanje. Inace, formula Tajne "kr�tava se..." govori se u ime onoga koji se
kr�tava; na taj nacin sve�tenik potvrduje slobodu onoga ko se kr�tava. Trokratnim
pogru�enjem ru�i se ono negativno u covecanskoj Prirodi (v. KR�TENjE).

Miropomazanje, Tajna koja dodeljuje darove Duha Svetoga, posebno i delimicno,

posvecena je licnom aspektu spasenja. Svaki vernik prima licno blagodat
preporodenja, buduci da je, pomazivanjem Svetim Mirom koje episkop osvecuje na
Veliki cetvrtak, zapecacen "pecatom dara Duha Svetoga". Miropomazanje je Tajna koja
Crkvu cini harizmatickim narodom (v. MIROPOMAZANjE).

Evharistija jeste Tajna sve�tenog uce�ca u obo�enom cove�tvu Hristovom. Neki tumaci
Liturgije (Dionisije Areopagit) naginju ka simvolickom tumacenju Ev-haristije, po
kojem je Liturgija sistem simvola. Evharistija bi tu bila vidljivi efekat (simvol)
nevidljivoga uzora. Od spora o simvolici (VIII vek), pojam "simvol" vi�e se ne
koristi za Evharistiju. Ikonoboracki Sabor 754. god., mada osuduje ikone, dopu�ta
samo jednu sliku Hristovu, to jest Njegovo evharistijsko Telo. Za Teodora Studita,
Evharistija nije t?p?? (uzor, slika, praslika), nego Tajna koja obnavlja celu
ikonomiju Spasenja (v. IKONOMIJA). Za patrijarha Nikifora, ona je stvarno Hristovo
Telo. A za Nikitu Stitata, evharistijski hleb jeste Samo Telo Hrista, Koji je
postao sasu�tastven sa nama preko Tela Njegovoga cove�tva. Hleb i vino jesu simvoli
na�ega cove�tva; Hristos ih jeste primio, ali u isto vreme oni su pretvoreni,
promenjeni, jer je samo Hristovo cove�tvo bilo preobra�eno. Tako u Evharistiji
imamo obo�eno Hristovo cove�tvo, preobra�enoga Hrista. Evharistija ne
"predstavlja", nego je Tajna u kojoj obo�eno Hristovo cove�tvo postaje na�e. Ona
nije ni "simvol" ni "su�tina" drukcija od na�eg cove�tva, nego Vaskrsli Hristos
(Lk. 24,35). Pravoslavna tradicija ne prihvata pojam "transsubstancijacija"
(jednoznacan sa grckim �et??s??s?? koji upotrebljava Genadije Sholarije, koji uvodi
ideju nadsubstancijalnosti), nego je uzela rec �eta�???, �to podrazumeva ideju: da
je Evharistija sasu�tastvena sa Hristovim cove�tvom kao i sa nama. Isto tako, za
pravoslavne, obo�enje se ne mo�e odvojiti od zajednice sa evharistijskim Telom.
Inace, evharistijska pravoslavna stvarnost ogleda se i u tome �to Evharistija nije
"ikona" koja se mo�e videti i po�tovati van Liturgije, vec "vecera" na kojoj se
Telo i Krv Gospodnja "daju" za jelo i pice (v. EVHARISTIJA I PRICE�CE).

Pokajanje - nazvano drugim kr�tenjem jer je njegova namera da odelotvori blagodat

kr�tenja - ponekad se pominje zajedno sa mona�kim postrigom ili pomazivanjem
bolesnika. U stvari, ova Tajna ima licne i asketske, a ne sudske posledice u
razre�enju od greha. Greh se u pravoslavnoj askezi posmatra kao bolest ili strast,
a ne kao ga�enje Zakona koje potom povlaci kaznu a zatim zadovoljenje. Otuda je
su�tina pokajanja u tome da ono ucestvuje u duhovnom isceljenju, za �ta je
neophodno duhovno vodenje preko duhovnika. Na pocetku pokajanje je bilo javni cin,
kao znak pomirenja sa Crkvom onih koji su izop�teni. U IV veku ono postaje strogo
licno ispovedanje greha, posle cega je sledila razre�na molitva, koja ima karakter
molbe i prizivanja, a ne deklaracije, kakav utisak cini sve�tena formula: "Opra�tam
ti i razdre�ujem te", uvedena u periodu latinizacije vizantijskog obreda (v.
ISPOVEST).

�to se tice Tajne braka, pravoslavna Tradicija nastojala je na jedinstvenom

karakteru braka, jer on odslikava jedinstvo izmedu Jahvea i Izrailja, izmedu Hrista
i Crkve (Ef. 5,32). Do H veka nije se dopu�tao drugi brak. U isto vreme, iz
sa�aljenja prema ljudskom ciniocu, Pravoslavna Crkva dozvolila je razvod i ponovnu
�enidbu, a drugi brak ima pokajnicku crtu. Svuda je pravoslavna tradicija
objedinila "akriviju" i "ikonomiju", norme Jevandelja i sa�aljenje, imajuci u vidu
coveka kao aktera u istoriji (v. BRAK).

Tajna jeleosvecenja nije rezervisana za umiruce, nego je namenjena svima onima koji
pate. "I ako strada jedan ud, s njim stradaju svi udovi" (1. Kor. 12, 26). Ona se
veoma cesto pridru�ivala pokajanju, zato �to pokajanje znaci slobodu od stradanja i
smrti. Molitva isceljenja vr�i se u kontekstu pokajanja (Jak. 5,14-15). Opelo su
neki smatrali za tajnu, ali Crkva to nije prihvatila (v. JELEOSVECENjE). Ipak,
Crkva se moli za onoga koji umire jer on ostaje ud �ivoga i vaskrsloga tela
Hristova.

Hirotonija se odvija u sklopu Liturgije jer se sve�tena slu�enja - dakona,

prezvitera i episkopa - objedinjuju u Tajni Evharistije. Jerarhija ustanovljena
kroz hirotoniju formira poredak (ta???) koji se razlikuje od sve�tenstva vernih,
ali se oni ne mogu razdvojiti (V. HIROTONIJA, SVE�TENSTVO).

Validnost Tajni nije bila sporna u pravoslavnoj tradiciji, kakav je slucaj bio sa
kontroverzama koje su iskrsle u Zapadnoj crkvi oko problema odnosa izmedu obreda
Tajne i moralnosti vr�ioca. Tajna je validna " ex opera operato", ona je, dakle,
savr�eno sredstvo blagodati i izaziva dobre posledice nezavisno od licnih smetnji
sve�tenika ili zajednice. Vr�ilac Tajne ucestvuje u Hristovom sve�tenstvu u Crkvi i
kroz nju, on cini ono �to Crkva cini, on dela u njeno ime, shodno obredu koji je
ona odredila. Ipak vera slu�itelja nije nezavisna. On treba jasno da potvrdi da je
Tajna Bo�ija inicijativa (i pored toga �to Bog nije "vezan" za sve�tene radnje), da
je Tajna "dar" (dakle besplatna blagodat), da se nalazi u kontinuitetu sa
apostolskom Crkvom preko vere i sve�tenstva. Naravno, efekat Tajne zavisi od vere
primaoca, od licnog "prihvatanja" blagodati. Vernik ima slobodu da prihvati ili da
odbije blagodat. Greh je neizbe�an, ali je i pokajanje moguce. Tako, dakle,
aktualizovanje blagodati Tajne pretpostavlja sinergiju, saradnju: "Bez vere,
dodeljivanje Svetih Tajni nece doneti vernima nikakvu pomoc" (Nikolaj Kavasila,
Bo�anska Liturgija, gl. XLVI, str. 263).

E. Kovalevski (u clanku "L'eucharistie pour la remission des peches", Cahier de

Saint-Irinee,, br. 32, dec. 1961 -jan. 1962, str. 7-24), kritikuje rimokatolicku
tezu koju iskazuje D. A. Tanghe (Irenikon, br. 2, 1961), po kojoj se Evharistijom
ne opra�taju oprostivi (laki) gresi "eh orera operatio", nego "eh orege operantis".
Evharistija bi se, dakle, davala kao protivusluga (jansenisticka koncepcija) za
stanje gracije koje treba da se ima pre price�ca, a ne kao lek. Verni bi se
price�civali jer im je vec opro�teno, a ne zato da im se oprosti. Naravno,
Evharistija je hrana onih koji su kao clanovi Crkve bili oci�ceni u Tajni kr�tenja,
osveceni u Tajni miropomazanja i obnovljeni u Tajni ispovesti greha. Ipak, ona se
ne daje samo za otpu�tenje grehova nego i radi primanja Duha Svetoga i kao zalog
vecnoga �ivota u Hristu (v. Petar Damaskin, Duhovne pouke, Rum. filok., tom V,str.
179).

�to se tice Tajni izvr�enih van Crkve, po jednoj sholastickoj �emi one formalno
imaju nezakonit karakter (u slucaju iskljucenja), ali su valjane i dodeljuju
blagodat. Ova teorija pretpostavlja mehanicko tumacenje Tajni i svodi sve�teni cin
na pravilno ispunjenje obreda.

Pravoslavna tradicija dala je izuzetan znacaj ispovedanju vere koje stoji kao
osnova Tajni, jer svetost obreda zavisi od pravoslavlja vere. To je op�ti
kriterijum po kojem se ceni valjanost Tajni "spolja". Nacelno, pravoslavni
izbegavaju da strogo odrede granice Crkve i nastoje da identifikuju znake svetosti
u obredima nepravoslavnih konfesija. Pored svega toga, Pravoslavlje ne dopu�ta
price�civanje Tajnama bez jasnog dokaza pravoslavlja, shodno drevnom apostolskom i
otackom nacelu: "Mi nazivamo ovo jelo 'Evharistijom', kojom se niko ne mo�e
pricestiti ako on ili ona ne veruje da su istinite stvari koje mi ucimo, ako nije
bio okupan u banji koja se daje radi opro�taja grehova i drugoga rodenja i ako ne
�ivi onako kao �to je Hristos zapovedio" (Justin, Apologija, I, 65-66).

TVOREVINA (gr. ?t?s??, ?t?s�a lat. creatio, stvaralacki cin, tvorevina, tvar,
sazdanje): izricito ucenje Staroga i Novoga Zaveta po kome je Bog Otac, Svedr�itelj
(?a?t???at??), Tvorac (p???t??) stvorio nebo i zemlju (Post. 1, 1), i sve u
konkretnu egzistenciju doveo Svojim Logosom i Svojom stvaralackom voljom: "Recju
Gospodnjom nebesa se utvrdi�e i duhom usta njegovih sva sila njihova... On rece i
postade, On zapovedi i sazda se" (Ps. 32,6,9). Opis stvaranja poznatje iz
istorijskog otkrivenja Boga (Jahvea); stoga hri�cansko ucenje o stvaranju ne treba
da se me�a ni sa mitologijom niti pak sa kosmologijom.

U opisu stvaranja po knjizi Postanja treba praviti razliku izmedu otkrivene poruke,
tj. sadr�aja poznatog preko otkrivenja datog Mojsiju, i oblika u kojem je taj
sadr�aj izlo�en a koji pripada kulturnoj semitskoj sredini iz perioda milenijuma
pre Hrista. Biblijski opis poznat je, dakle, iz otkrivenja; on nije plod evolucija
kosmolo�kih ideja ili kosmolo�kih spekulacija. Taj je opis iskazan jezikom,
pojmovima, predstavama i kategorijama kori�tenim u kulturi Bliskog Istoka, koji
be�e pod uticajem mitova drevnih religija iz tog kraja (vidi Is. 51,9; Ps. 74,14).
Nacin predstavljanja fizickog kosmosa u Postanju pripada epohi u kojoj je zemlja
predstavljana kao ravna povr�ina koju dr�e stubovi i koja se oslanja se na donje
vode, a �ticena je od nebeskog svoda nad kojim se nalaze gornje vode. Sveti
Vasilije Veliki u svom komentaru na "�est dana stvaranja" (e?a?�e???) veli da ce ga
izlo�iti u kosmolo�kim terminima i predstavama njegovoga vremena. Postanje nije,
dakle, poglavlje kosmologije; zato je pogre�na pretpostavka o nepodudarnosti izmedu
Biblije i nauke, izmedu otkrivene i naucne istine.

Redaktori Staroga Zaveta objedinili su, posle ropstva, dva dokumenta Postanja: gl.
2, 4 - gl. 4 (Jahvista), cija je redakcija sacinjena u IX veku pre Hrista; i gl. 1-
2, 3 (Sve�teni kodeks) sacinjen pocetkom V veka, u doba Jezdre, po povratku iz
ropstva. Veruje se, naime, da je opis stvaranja iz Postanja napisan protiv
idololatrije i politeizma u paganskim mitovima (vavilonskim, egipatskim i
hananskim). Inace, istorija uporednih religija potvrduje da Biblija pobija
mitolo�ka shvatanja o kosmosu. Biblijska religija jeste antimit-ska i ona je dovela
do obesvecenja kosmosa, u tom smislu �to vi�e ne postoje planetarna bo�anstva ili
mitolo�ki bogovi u istocnim religijama i astrologijama. (Paralelni tekstovi o
stvaranju: Is. gl. 40-48, napisane za vreme ropstva; Ps. 104 i 89; Jov 37 i 38
glava). Pojam stvaranja ima dva smisla:

a) Stvaralacki akt (?t?s??) kojim Bog Svedr�itelj "zove nepostojece kao postojece"
(Rim. 4,17), dakle cini ga vidljivim nenevidljivi svet i postavlja ga u licni
egzistencijalni odnos sa Sobom. Stvaranje ima svoje nacelo i cilj u Bogu, �to Ga
cini providnim, buduci delom Njegove premudrosti i dobrote (Rim. 1,20). Ono nema
bice i uzrok u sebi, nego postoji zato �to Bog tako hoce Svojom stvaralackom recju.
Stvaranje je delo u kojem se projavljuje Njegova apsolutna moc (Ps. 103; Jov 38,6).

b) Materijalna supstancija kosmosa i skup tvari, "sva tvar (?t?s�a) Bo�ija" (1.
Tim. 4,4), "ova tvorevina" (Jevr. 9,11). Dakle, kosmos je stvoren kao materija i
kao nebo i zemlja. Dvojnost tvari primecuje se u postojanju culnog sveta, koji ima
pocetak i svr�etak, kroz raspadanje i smrt, i duhovnog sveta, koji nije podlo�an
smrti. Neve�tastveni svet ("nebo") takode je stvoren i pokorava se istim zakonima
stvaranja, a zakoni i njegovi odnosi nematerijalni su.

Nacin na koji Bog stvara nije poznat zato �toje On iznad Svojih dela. On je Tvorac
Svojom voljom; ipak, tvorevina nije vezana za Njegovu transcendentnu su�tinu do
samo u pomenutom smislu. Tvorevina nije bo�anska emenacija, nego ona ucestvuje u
bicu ili nebicu bo�anskom voljom. Prema tome, odnos Tvorca i tvorevine nije u svemu
odnos izmedu uzroka i posledice, zato �to je svet delo slobodne Bo�ije odluke: "Sve
�to htede stvori Gospod na nebu i na zemlji, u moru i u svim bezdanima" (Ps.
134,6). Naravno, �ivi Bog sve pokrece, privlaci u egzistenciju i uoblicuje Svojim
stvaralackim Slovom (Logosom, Recju), a Samje iznad kretanja (v. SBOJSTBL). Buduci
ljubav, Bog u prvobitni haos uvodi te�nju za bitisanjem, elan za savr�enstvom. Sve
se krece u unutarnjosti Boga (Dela 17,28). Sama tvar te�i Bogu, tra�i da se vrati
Njemu kao sopstvenom izvoru. A kretanje i usavr�avanje (preinacenje) svojstveno je
materiji. Kretanje i nije ni�ta drugo do radanje rodova, vrsta i individua
(jedinki) u njihovom kvalitativnom i kvantitativnom uzrastanju. U tom
preobra�avanju, tvar, dakle, prima razne forme i smerove. Oblici tvari prelaze iz
jednoga u drugi i svi su samo razlicite kategorije egzistencije. Ipak, evolucija je
ogranicena supstancijom i karakterom sveta kao tvorevine Bo�ije. Sama evolucija
prirode pokazuje da svet ne mo�e biti u isto vreme i ne�to vecno i u procesu
usavr�avanja. Kretanje samo po sebi nije vecno, te se stoga ne mo�e govoriti ni o
njegovom zaustavljanju, niti pak o njegovom apsorbovanju u vecnosti. Pravoslavlje
pobija origenstvo koje negira vrednost materijalnog sveta i kretanje tvari, koje
Origen smatra posledicom greha. Naprotiv, Pravoslavlje je sagledalo duhovnu
transcendentnu perspektivu sveta, projektujuci na njega svetlost preobra�enja: svet
u njegovoj materijalnoj strukturi stvorio je Bog kao deo materije; ona nije zla u
svojoj su�tini, kako govora�e Origen, nego slucajno. Njenaje supstancija ogranicena
ba� zato �to je odredena za vi�i cilj prema kojem se krece. A kretanje je odredeno
kao proces koji vodi ka tom cilju.

Uostalom, da je tako pokazuje i izraz "u pocetku" (na jevrejskom bere�it, na grckom
e? a???), koji ukazuje na poreklo kosmosa u vremenu i prostoru, a vreme i prostor
nisu materijalne stvarnosti nego granice tvorevine. Ni�ta u svetu nije nestvoreno i
nepokretno, dakle beskrajno. Samo Bog nema drugo nacelo i drugi cilj van Svoga
bica. Ne postoji vreme i prostor bez Boga, ali je nekada bilo kad ni�ta nije
postojalo. Zato je pocetak polazna tacka tvorevine. U tom smislu, bo�anski
stvaralacki akt znaci creatio ex nihilo, o cemu pravi aluziju 2. Makavejska 7,28,
gde pi�e da je Bog stvorio nebo i zemlju "od onoga �to nije bilo" (up. Prem. Sol.
9,1;Ps. 32,6).

Svet ima pocetak; otud ne postoji preegzistentna materija tvari, koju bi Bog uredio
(2. Kor. 4,6; Rim. 4,17). "Sve" (Ef. 3,9), "svet i sve �to je u njemu" (Djela
17,24), pozvano je u bice eh nihilo preko Njegove tvoracke reci: "Jer Njime bi
sazdano sve, �to je na nebesima i �to je na zemlji, �to je vidljivo i �to je
nevidljivo, bili prijestoli ili gospodstva, ili nacalstva ili vlasti: sveje Njime i
za Njega sazdano" (Kol. 1,16).

U sklopu ucenja o. stvaranju mo�e se dati nekoliko posebnih napomena:

a) Covek, kao stvorenje Bo�ije i Njegov jedinstveni lik u tvorevini, doveden je u

egzistenciju saradnjom tvorackog Logosa i �ivotvornoga Duha: "Ruke tvoje stvori�e
me i sazda�e me". I pored sveg svog prirodnog stanja kao tvar, tojest "du�a �iva"
(1. Kor. 15,45), kao i slaba�nosti njegove egzistencije (glineni sud u rukama
loncara - Rim. 9,20; Jer. 18,2-5), covek nije samo deo stvorenih egzistencija, nego
je i imago Dei, te zato mo�e prevazici sve prirodne sposobnosti metnute u
tvorevinu, postajuci nova tvar kroz silu Isusa Hrista: "Stoga, ako je ko u Hristu,
nova je tvar; staro prode, gle, sve novo postade" (2. Kor. 5,17; up. Gal. 6,15; Ef.
2,10,15; Kol. 3,10).

b) Postoji veza izmedu tvorevine i iskupljenja coveka posle pada u greh. Biblijsko
otkrivenje potvrduje ujedno vrednost i dostojanstvo tvorevine, ali i njeno
degradiranje i propadljivost (Jevr. 1,10-12). Ona je sama iskupljena iz ropstva
propadljivosti (f???a - Rim. 8,21), od sopstvene vremenosti, i ocekuje konacno
preobra�enje. I u jednom i u drugom stanju ona ostaje tvorevina Bo�ija, te zato put
ka Bogu prolazi kroz tvar (Rim. 1,20), koja ne cuti, jer "nebesa kazuju slavu
Bo�iju i tvorevine ruku njegovih glasi svod nebeski" (Ps. 18,1). Kao �to ce se
"telesni covek" promeniti u "duhovnog coveka", isto tako sada�nji oblik tvorevine
toliko ce se promeniti da ce biti "novo nebo i nova zemlja" (2. Petr. 3,13; up.Is.
65,17; 66,22).
v) Onaj koji je stvorio svetlost i dao oblik tami (Is. 45,7) stalno je aktivan u
Svome stvaranju. Zbog svojih logosnosti (?????), dakle svoga vecnog i nepromenjivog
smisla, tvar je u stalnom preobra�aju. Ona ne postoji i ne razvija se od sebe, kao
samostalan i stalan proces. Sami oblici �ivota, odnosno nacini organizovanja,
bitisanja i aktualizovanja logosnosti stvari, prelaze iz jednoga u drugi. Stvoriv�i
nebo i zemlju kao supstanciju koja sve obuhvata�e i potencijalno nosa�e sve, Veliki
Umetnik sve je to pokrenuo, uciniv�i ga dobro uredenim svetom, sa poretkom i redom,
radi harmonije svih elemenata u njemu. "Sve je uredio kao ukras, i po vezama
logicnosti, da bi se celina mogla u pravom smislu reci nazvati ukras (??s�??)" -
Sveti Grigorije Palama, Glave o irirodnom poznanju, 23, Rum. filok., tom 7, str.
436).

TELO (gr. sa??, lat. sago, carnis, corpus-corporis, meso, telo, plot): covekov
biolo�ki oblik i konkretna pojava u egzistenciji. Telo ne postoji pre du�e ili
posle du�e, kao odvojena ipostas, nego se istovremeno pojavljuje kao sastavni deo
ljudskoga bica (v. ANTROPOLOGIJA i COBEK). Bez njegove licne podr�ke, bez
postojanja u subjektu, telo se ru�i: "Jer je svako tijelo (sa???) kao trava" (1.
Petr. 1,23). Po Ocima Crkve, radanje od drugih tela bilo je uvedeno docnije, posle
pada u greh. Nacin sazdavanja ili stvaranja pre greha razlikuje se od nacina
prokreacije ili radanja unetoga posle pada u greh. Radanje tela vezano je, dakle,
za gre�nu pohotu (1. Petr. 1,23). Po Origenu, telo ce preci u nebice, du�e i
duhovna bica ponovo ce doci u svoje stanje pre ulaska u Telo. Crkva ispoveda veru u
vaskrsenje i besmrtnost tela, preobra�enih obo�ujucom blagodacu (1. Sol. 4,14-17).
Logos Bo�iji primio je ljudsko telo: "Logos postade telo" - 6 +? ????? sa?? e?e?et?
- Verbum factum est (Jn. 1,14). Ovaplocenje (sa???s??), primanje tela, jeste sami
temelj obo�enja (v. OBO�ENjE). Hristos se vazneo sa telom i doci ce s njim: "Ako
neko bude kazao da je Hristos napustio Svoje sveto telo, da je Njegovo bo�anstvo
svuklo Njegovo telo, te da ce On doci bez onoga �to je primio, taj nece videti
slavu Njegovog javljanja" (Sveti Grigorije Bogoslov, Bogoslovska beseda I, 25, str.
47). Pod telom ovde se misli na celoga coveka, ne samo na telesnu, ne�ivotnu
stranu, kako verovahu apolinarijevci (v. JERESI). Izmedu tvla i duha postoji
su�tintska veza, te zato Sveti Apostol Pavle govori o "telesnom coveku" i o
"duhovnom coveku" (1. Kor. 2,14), to jest o uni�tenju ili umanjenju telesnoga,
odnosno o uzrastanju duhovnog elementa u coveku. "Jer koji su po tijelu tjelesno
misle, a koji su po Duhu duhovno (misle). Jer je tjelesno mudrovanje smrt, a
duhovno mudrovanje �ivot i mir" (Rim. 8,5-6). Ali po�to je Isus Hristos razru�io
greh u telu, telo je mrtvo za greh (Rim. 8,3,10), to jest ono ne �ivi vi�e nu�no u
poretku greha. Pojam tela, jednoznacan reci plot (s?�a), ukazuje takode na stvarno,
su�tinsko Hristovo prisustvo u Evharistiji (v. EVHARISTIJA), kao i na telo ili skup
clanova Crkve ili Hristovog Tela (v. CRKVA).

TROJICA (gr. ???a?, lat. Trinitas, (Sveta) Trojica); glavno i izricito ucenje
novozavetnog otkrivenja, pa prema tome i hri�canstva, po kome bo�anstvo ili
bo�anska su�tina postoji kao Trojica ipostasi ili lica. Dogmat o bo�anstvu Trojice
ili triipostasnom jedinstvu jeste glavni hri�canski dogmat, jer ima posledica na
celo ucenje. Sacuvala su se dva metoda izlaganja tajne Trojice: Zapadna tradicija
polazi od jedinstva bo�anske prirode do istovetnosti ipostasi; Istocna tradicija
polazi od stvarnosti ipostasi u kojima se manifestuje Bog u njihovoj
sasu�tastvenosti, sledeci nacelo da istovetnost delanja potvrduje jedinstvenost
prirode.
Vera u jednog ipostasnog Boga (monoteizam) jeste glavno ucenje koje se otkrilo u
Starome Zavetu (Izl. 20,2-3; Pon. zak. 6,4; Is. 43, 10-11) i koja se sacuvalo u
Novom Zavetu (Mk. 12, 29; Jn. 17,3).

Ipostasno otkrivenje Boga iskazalo se u starozavetnoj istoriji, narocito preko

saveza koji je Bog zakljucio sa izrailjskim narodom (up. Post. 17, 2). Tako Bog
svih postaje otac jednoga naroda: Primicu vas da mi budete narod, a Ja cu vam biti
Bog (Izl. 6, 7).

U periodu Staroga Zaveta Bog se otkrivao i kao "Trojica ipostasi", ali ne direktno
vec nejasno, jer to be�e tek period pripreme Spasenja. Ipak, postoje neka
svedocanstva koja se odnose na ipostasi (lica) Svete Trojice, kao �to je na primer
izraz: "Da nacinimo coveka po liku na�em" (Post. 1,26); trostruko pevanje: "Svet,
Svet, Svet je Gospod Savaot" (Is. 6,3; Otkr. 4,8); javljanje trojice mladica kod
Mamvrijskog duba, kojima je Avraam prineo darove i poklonjenje (Post. 18,1-2).
Takode, postoje neke potvrde za Logosa (Rec) Bo�ijeg (Ps. 106,20; 118,89) i Duha
Bo�ijeg (Ps. 32,6; 103,30-31; Jov 33,4).

U Novome Zavetu veru u jednoga Boga u tri lica potpuno je otkrio sam Sin Bo�iji u
cijem smo �ivotu i slu�enju saznali tajnu Svete Trojice. Na primer, na
Spasiteljevom kr�tenju u Jordanu stvarno su se javila tri lica: Otac, koji
potvrduje Svojim glasom s neba: "Ovo je Sin moj ljubljeni koji je po mojoj volji";
Duh Sveti, koji je u vidu goluba si�ao na Isusa; Sin, koji, iako bezgre�an, prima
kr�tenje od Jovana "da bi se ispunila svaka pravda" (Mt. 3,16-17).

Jevandelja su sacuvala mnoge stihove u kojima se govori o tri lica Bo�ija, bilo
odvojeno ili zajedno. Otac i Sin pominju se osobito u stihu: "Boga niko nije vidio
nikad: Jedinorodni Sin koji je u narucju Oca, on ga objavi" (Jn. 1,18). 0 Duhu
Svetome Isus veli: "A kada dode Utje�itelj, koga cu vam ja poslati od Oca, Duh
istine, koji od Oca ishodi, on ce svjedociti za mene" (Jn. 15,26). Pred Svoje
vaznesenje na nebo Isus Hristos zapoveda Svojim ucenicima da idu da propovedaju i
da krste u ime Svete Trojice one koji budu poverovali: "Idite, dakle, i naucite sve
narode krsteci ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha" (Mt. 28,19).

U propovedi Apostola, vera u Boga - Svetu Trojicu - takode je sasvim jasno

ispovedena. U svojoj propovedi na dan Pedesetnice, Sveti Apostol Petar veli: "Ovoga
Isusa vaskrse Bog, cemu smo mi svi svjedoci. Desnicom, dakle, Bo�ijom uznese se, i
primiv�i od Oca obecanje Duha Svetoga, izli ovo �to vi sada vidite i cujete" (Djela
2,32-33). Sveti Apostol Pavle upucuje Korincanima pozdrav u ime Svete Trojice:
"Blagodat Gospoda Isusa Hrista i ljubav Boga Oca i zajednica Svetoga Duha sa svima
vama" (2. Kor. 13,13).

Isti Bog, Koji je govorio u Starom Zavetu, otkrio se kao Trojica u Novome Zavetu.
Jer "postoji jedan Bog" (Djela 3,30) i Bog kojega obo�avaju hri�cani, "Bog Otac
na�ega Isusa Hrista" (Ef. 3,14; 2. Kor. 1,3), Bog Avraamov, Isaakov i Jakovljev,
"Bog otaca naroda Izrailjskog" (Dela 3,30; 7,32; up. Izl. 3,6).
Ucenje o Bogu, jednome po su�tini i trojicnom po licima, veoma se rano utvrdilo i
ono se javlja u simvolima vere vec u II veku (Teofilo Antiohijski). Ali po�to su se
pojavile neke nejasnoce i nerazumevanja u vezi sa tajnom jedinstva lica Svete
Trojice, Pravoslavna Crkva, bilo putem Vaseljenskih ili pak pomesnih Sabora, jasno
se izjasnila �to se tice ucenja o jednosu�tnosti i jednakosti triju lica u Jednome
Bogu. Ulogu od velike va�nosti u preciziranju dogmata o Svetoj Trojici imali su
Sveti Oci: Atanasije Veliki, Kirilo Aleksandrijski,. Grigorije Bogoslov, Vasilije
Veliki, Maksim Ispovednik, Jovan Damaskin, Grigorije Palama i drugi.

U Pravoslavlju to se ucenje mo�e sintezovati ovako:

1. Bog je jedan u tri Lica, jedinstvena priroda ili jestestvo, jedna moc, jedno
delanje, jedna zajednicka energija triju Ipostasi. Postoji, dakle, istovetnost
prirode, volje i delanja, savr�enog i stvarnog u Bogu. Tri Lica poseduju istu
prirodu, jednako i savr�eno - zato Trojica ne znaci trobo�anstvo (triteizam), ili
tri raz-licite bo�anske prirode, nego tri sajedinosu�tne Ipostasi. Istu prirodu
poseduju i upotrebljavaju potpuno i ravno sva Tri Lica, ali svako na svoj nacin.

2. Bog, ili jedinstvena priroda, ne mo�e se zamisliti sama po sebi, van Ipostasi
Trojice. Ni jedna od Ipostasi ne zami�lja se, ne imenuje se bez ili van druge dve.
Sveti Grigorije Bogoslov veli da se "monada" krece ka "dijadi" i zaustavlja se u
"trijadi". U tom kretanju jedinstva ili monade prema Trojici, mogu se praviti
sledece razlike: Otac je izvor bo�anstva (a???) neroden i neuzrokovan, nacelo
sasu�tastvenosti i neuzrokovani pocetak delanja; Sin ima egzistenciju od Oca
"radanjem" od vecnosti, a preko Duha Svetoga prima ljudsko telo i javlja se u
svetu; Duh prima egzistenciju od Oca "ishodenjem", ali je dat, poslat i manifestuje
se preko Sina. "Treba sa pobo�no�cu da ispovedimo nerodenost, rodenost i ishodenje,
tri licna svojstva, nepokretnih i nepromenjivih Lica Presvete Trojice: Oca, kao
nerodenog i bespocetnog; Sina, kao rodenog i bespocetnog; Duha Svetoga, kao
ishodeceg od Oca, poslatoga preko Sina (kao �to veli Damaskin) i savecnoga."
(Grigorije Sinait, Glave u akrostihu, 27, Rum. filok., tom 7, str. 100).

3. Jednosu�tnost oznacava takode jedinstvenu volju i jedinstveno delanje Trojice.

To ne znaci da dela samo Jedna od Ipostasi, nego tri Ipostasi rade jedinstveno, ali
svaka po svom sopstvenom nacinu. Jedna hoce i radi kao Bog-Otac, druga kao Bog-Sin,
treca kao Duh Bo�iji. Sveti Oci upotrebljuju razne formule da bi objasnili to
Trojicno delanje: Kirilo Aleksandrijski veli da svaki dar dolazi odozgo, "od" Oca,
"preko" Sina, "u" Duhu Svetome; po Grigoriju Cudotvorcu svako delo pocinje od Oca,
prolazi kroz Sina, a usavr�ava se u Duhu; Grigorije Palama preuzima tradicionalni
izraz: "od Oca, kroz Sina, u Duhu Svetome". Delatnost "van" Boga, to jest
stvaranje, spasenje i osvecenje jesu zajednicko delo Svete Trojice, ali je ono
podeljeno medu Trima Licima: stvaranje se pripisuje Ocu, Koji je sve stvorio Svojom
voljom, kroz Sina, u Duhu Svetome; iskupljenje, Sinu, Koji se ovaplotio preko Duha
Svetoga, poslu�av�i Oca; osvecenje, Duhu, Koji dolazi od Oca, na molbu Sina. U cinu
stvaranja Otacje izvor, Sinje granica, Duhje postojanje. Po Svetom Vasiliju Velikom
"postoji jedan izvor svega �to postoji, koji stvara kroz Sina i vodi do savr�enstva
kroz Duha" (0 Svetome Duhu, XVI, 38, str. 378). Bogje svedr�itelj i promislitelj
svega kroz Sina u Duhu Svetome (Grigorije Sinait, Glave u akrostihu, 30, Rum.
filok., tom 7, str. 100).
4. U unutra�njosti Trojice postoji meduipostasno kretanje ili "perihoreza", to jest
apsolutno zajednicko i savr�eno pro�imanje koje ima jedinstveno nacelo. Tri
Ipostasi nisu tri nacela bo�anske su�tine, ali to ne znaci da su priroda ili
delanje Sina i Duha nepotpuni. Jer je Sin "ikona Boga nevidljivoga" (Kol. 1,15).
Nemoguce je videti ikonu Boga nevidljivoga bez prosvecenja Duha (Sveti Vasilije
Veliki, 0 Svetome Duhu, XXVIII, 69, str. 494). Za Grigorija Palamu, ipostas Duha
Svetoga ima licni razumni karakter, jer ljubav Oca prema Sinu, kao licni odnos,
ipostazirana je u Duhu Svetome. Za Grigorija Sinaita, "Triipostasni Bog ima potpuno
nepome�anu perihorezu Lica medu sobom (njihovo medu-pro�imanje) - (Ibidem).

5. Trojicni dogmat bio je predmet prvih Vaseljenskih Sabora, a trinitarna teologija

utanacila se u istom periodu osobitim doprinosom Kapadokijskih Otaca, koji su
zakljucili da: bo�anstvo (??s?a) jeste zajednicka su�tina Trojice, koja sama od
sebe postoji; priroda ili jestestvo (f?s??) jeste stvarnost koja konstitui�e jedno
bice; lice ili ipostas (?p?stas??) jeste subjekat koji poseduje i individualno
prima tu prirodu; ipostasni idiomi (?d??�ata) jesu karakteristike ili licna
svojstva ipostasi.

6. Tajna Trojice ostaje nedokuciva. Mnogi su poku�ali da nadu predstave kojima bi

prevazi�li takozvane logicke kontradikcije sadr�ane u tvrdnji: ,Jedan Bog u tri
Lica" ili da pronadu logicne dokaze toj tvrdnji. Na primer, za Bla�enog Avgustina,
re�enje da se potvrdi Trojica u Bogu, ne negirajuci brojno jedinstvo, jeste to da
se posmatraju tri Lica kao odnosi unutar bo�anskoga �ivota. Ti trojicni odnosi
odgovarali bi odnosima jednoga ja sa samim sobom, to jest sa: secati se, doznati,
ljubiti. Sam covek koji kao jedinstvo poznaje svoj �ivot, duh i prirodu, opituje
predstavu identicnosti su�tine i razliku trojicnih odnosa.

Ucenje o Svetoj Trojici ima posebnu va�nost za duhovni �ivot vernih. Jer, kao �to
Ipostasi Svete Trojice postoje jedna u drugoj, u perihoretickom su�tinskom
jedinstvu, isto tako i hri�cani formiraju duhovnu zajednicu vere, nade i ljubavi u
Bogu. Crkva je jedinstvo bica i zajednice �ivota po liku Svete Trojice (Jn. 17
gl.).
U

UIPOSTAZIRANjE (gr. e??p?stas??, e??p?stat??, uzimanje ljudske prirode u ipostas

Logosa): jedna od najva�nijih ideja kojom Leontije Vizantijski (+542) tumaci
Halkidonsku hristologiju da bi objasnio protivrecnost izmedu "jedinstva po
ipostasi" i Jedinstva po prirodi". Da bi se pojmio nacin sjedinjenja Boga sa
covekom, vizantijski pisac razraduje sledecu ideju: iako u stvorenoj prirodi ne
�ivi priroda bez njenog nosioca (?p?stas??), iako je ona uvek individualizovana, u
stanju ljudske prirode podobne ipostasnoj prirodi bo�anstva, Bog Otac odlucio je da
Bog Sin primi u Svoju prirodu neolicnosnjenu, neindividualizovanu prirodu Svoga
stvorenoga sina, coveka. Leontije tvrdi i ovo: da kada bo�anstvo i cove�tvo ne bi
sacuvali svako svoja prirodna svojstva cak i kad su sjedinjeni po svojoj su�tini,
onda bi oni bili pome�ani zajedno i tada ne bi ostali ni bo�anstvo ni cove�tvo. U
ipostasnom sjedinjenju ljudska priroda nema vi�e neko nezavisno sredi�te ili
ljudski subjekat - ne zbog toga �to je neipostazirana (li�ena sredi�ta ili
subjekta), nego zato �to je uipos�azirana, dakle usredi�njena u ipo stasi Logosa,
primljena u Njegov subjekat, pri tom se ne apsorbujuci (v. HRISTOLOGIJA, IPOSTASNO
SJEDINjENjE).

U odnosu prema nestorijanstvu i monofizitstvu u kojima se tvrdi da ne postoji

priroda bez ipostasi, Leontije dokazuje da bo�anska ipostas postoji sama po sebi i
da ona ukazuje na razliku, a ne na protivrecnost prirode. U tom smislu, ipostas se
mo�e saciniti od mnogah individualnih priroda. ?p?stas?? oznacava subjekat, lice,
licnost: e??p?stat?? oznacava ljudsku prirodu koja postoji unutar ipostasi, koju
je, prilikom Ovaplocenja, primio prevecni Logos.

FILIOQUE ("qui eh Patre Filioque prosedit", "koji od Oca i od Sina ishodi"): dogmat
Rimokatolicke Crkve, koji formuli�e mi�ljenje da Duh Sveti ishodi od Oca i od Sina.
Ovakvo ucenje izazvalo je jednu od naj�ilavijih teolo�kih polemika izmedu Istoka i
Zapada i ostalo jedna od glavnih doktrinarnih razlika izmedu Katolicizma i
Pravoslavlja (v.KATOLICIZAM). Za katolike, Filioque je bilo obja�njenje i
rasvetljenje ucenja o Duhu Svetome, koje je formulisao Drugi Vaseljenski Sabor
(Carigrad, 381) potvrdiv�i, protiv Makedonijeve jeresi (v. JERESI), reci
Jevandelista Jovana: "Koji od Oca ishodi" (Jn. 15,26). Za pravoslavne Filioque
jeste novi dogmat, koji podrazumeva drugu veru, neprihvatljivu s dogmatske Istocne
tradicionalne tacke gledi�ta.

Filioque su uneli Latini u Nikeocarigradski Simvol vere i citali na latinskoj

Liturgiji pocev�i sa pomesnim Saborom u Toledu 589. godine; zatim ga je potvrdio
engleski Sabor u Hatfildu (Hatfield) 680. god. povodom obracanja u katolicizam
arijanskog vizigotskog kralja (Rekadera - Recadere), pod izgovorom da se tako
nagla�ava potpuno Hristovo bo�anstvo i Njegova jednakost sa Ocem. Iako kralj Karlo
Veliki nastoji da Crkve u �paniji, Italiji, Francuskoj i Nemackoj izgovaraju
Vjeruju sa dodatkom Filioque (inace Libri Carolini, kao i Sabor u Gentiliju
(Gentilly), napadaju izraz "eh Patre per Filium", koji je kru�io paralelno sa
Filioque), ipak papa Lav III odbija uvodenje preinacenog Simvola u Rimsku Crkvu.
Pored sve te opozicije, na predlog Henrika II papa Benedikt VIII prihvata 1014.
godine umetak u Vjeruju za Rimsku Crkvu, bez saglasnosti Istocnih Crkava.

Patrijarh Fotije (820-895) prvi pokazuje dogmatske nepravoslavne strane dodatka

Filioque, a Marko Efeski formuli�e dokaze na osnovu kojih Sabor u Florenci (1439)
odbacuje umetak. Unionisticki Sabori u Lionu (1274) i Florenci (1438-1439) ne
prisiljavaju rimokatolike vizantijskog obreda da ukljuce u Vjeruju Filioque.
�tavi�e, Sabor u Florenci dopu�ta dva izraza: "eh Patre Filioque" i "eh Patre reg
Filium" (d?a t?? ????). Pravoslavni zastupaju dogmatski dokaz, da je Filioque
menjanje Simvola vere iz 381, a katolici navode lokalne istorijske razloge za
njegovo prihvatanje: naime, u VI veku Crkve u �paniji i drugim evropskim zemljama
bile su u opasnosti od najezde arijanstva i priscilijanstva; Filioque je, dakle,
trebalo da odbaci arijansku ideju o inferiornosti Sina prema Ocu.
Nacelno, katolicka teologija pretenduje da Filioque obja�njava vecni odnos izmedu
Oca i Sina i poja�njava jednakost Sina sa Ocem u bo�anskoj su�tini - ne samo
sasu�tastvenost, nego nacin proishodenja Ipostasi. Filioque bi bilo, dakle, dopuna
ucenja o bo�anskom poreklu Duha Svetoga, koje nije bilo detaljno utanaceno, kao �to
je bilo ucenje o Sinu Bo�ijem, za koga Sabor u Nikeji (325) tvrdi: "roden a ne
stvoren, jednosu�tan sa Ocem".

Pravoslavna teologija formulisala je vi�e argumenata protiv doktrine Filioque, od

koji su glavni ovi:

1) Filioque je nekanonska interpolacija u Vaseljenski Sabor 381; 2) Filioque uvodi

Avgustinovu doktrinu o dva nacela u Trojici to jest o dva ishodenja; 3) Filioque
ima posledice na druge dogmate vere, na primer eklisiologiju, teologiju Tajni i
bo�anske energije. Zaista, kanon sedmi Efeskog Vaseljenskog Sabora (431) zabranjuje
menjanje Nikeocarigradskog Simvola vere, zato pravoslavni nisu prestali da dokazuju
da je Filioque nekanonski uneto u Vjeruju, bez autoriteta Vaseljenskog Sabora i bez
saglasnosti Istocne Crkve. Rec je, dakle, o dogmatskom stavu Rimske Crkve, koja
potcenjuje Vaseljenski Sabor kad se utvrduje ucenje vere. Ali i bogoslovski sadr�aj
formule Filioque je diskutabilan.

Po trinitarnoj pravoslavnoj teologiji, Otac je jedinstven izvor i uzrok bo�anstva;

odatle proishodi jedinstvo su�tine u Bogu, jedinstvo koje ipak ne ru�i ipostasnu
razlicnost. Sin se rada od Oca, a Duh ishodi (e?p??e??�e??? - Jn. 15,26). Vecno
ishodenje Duha paralelno je i jednovremeno sa vecnim radanjem Sina, a na to ukazuje
licni nacin porekla istoga principa - Boga Oca. U tom smislu, Filioque anulira
monoarhiju (a???) (jedinonacalije) Oca u bo�anstvu, uvodeci dva nacela u Svetu
Trojicu, Oca i Sina, �to dovodi do konfuzije u odnosima medu ipostasima.

Sledeci Bla�enog Avgustina koji tvrdi da se svako svojstvo pripisano Jednoj od

bo�anskih ipostasi mo�e pripisati i Drugima, rimokatolicka teologija preuvelicala
je Jedno(stavnost) i jedinstvo su�tine Boga, na u�trb razlicitosti ipostasi. Pred
napadom da uvodi novu nauku o "dvostrukom ishodenju", katolicka teologija utanacila
je da Duh Sveti ishodi od Oca i Sina "tanquam ab uno principio", a "Patre
principaliter". A to bri�e ipostasnu razliku izmedu Oca i Sina.

Istini za volju, neki vizantijski bogoslovi ucili su o ishodenju Duha Svetoga d?a
t?? ???? (patrijarsi Fotije i Tarasije), ali su oni objasnili da se odnosni na
slanje Duha u svet, a ne na Njegovo vecno ishodenje od Oca. Pravili su, dakle,
razliku izmedu vecnog ishodenja i vremenske misije. Za njih, Filioque pretpostavlja
Avgustinovo ucenje o dva nacela u Trojici, pa prema tome i "dvostruko ishodenje".
Tako, dakle, pored svih obja�njenja koja daju katolici, za pravoslavne dogmatski
spor o Filioque ostaje otvoren, jer nije donet nijedan novi dokaz za obja�njenje
doktrine o Duhu Svetome (v. ISHO�ENjE).
Neki pravoslavni bogoslovi skrenuli su pa�nju na posledice koje Filioque ima za
druge dogmate vere. Cak se govorilo o neposrednom odnosu izmedu Filioque i
jurisdikcijske prevlasti pape. Filioque najbolje odgovara ideji o potcinjenju Duha
Sinu, �to katolicka teologija ima u vidu kad odbacuje Evharistijsku i uop�te
Svetotajinsku epiklezu. Nacelno, Filioque ne dopu�ta katolicizmu da govori o
posebnoj "ikonomiji" Duha Svetoga.

Dabome, pravoslavna teologija pridala je ogromnu pa�nju odnosu izmedu Sina i Duha
Svetoga, ne ogranicavajuci i ne me�ajuci, razume se, taj odnos sa ishodenjem Duha
od Sina (v. DUH SVETI). Pnevmatolo�ki otacki i liturgijski spisi govore o Duhu koji
od Oca ishodi i preko Sina se javlja ili o Duhu koji se vazda odmara u Sinu. Na
osnovu takvih tekstova, neki poku�avaju da uka�u na dopunu izmedu Filioque i "rer
Filium Na kraju, ima teologa koji smatraju da Filioque ima autoritet teologumene,
dakle, sa dogmatske tacke gledi�ta podnosive teolo�ke tvrdnje. U skora�njim
diskusijama sa anglikancima, pravoslavni su tra�ili od njih da izbace Filioque iz
Latinskog simvola vere. U osnovi, anglikanci nisu protiv povratka na pravi oblik
Simvola vere iz381. godine, ali ne prihvataju da osude Avgustinovo ucenje koje
stoji kao osnov "dvostrukog ishodenja".

FILOKALIJA (gr. (f???-?a???, Dobrotoljublje - ime koje su Sveti Vasilije Veliki i

Grigorije Bogoslov dali antologiji Origenovih spisa sa temom "Ljubljenje bo�anske
lepote"): zbirka tekstova o kontemplativnom i asketskom �ivotu koju su pre IX veka
napisali veliki Oci pravoslavne istocne duhovnosti. Te su tekstove sakupili u XVIII
veku Nikodim Svetogorac (1749-1809) i Makarije Korintski (1731-1805) i �tampali
prvi put u Veneciji (1872) pod nazivom Filo kalija otaca koji traktikuju
trezvenost. Drugo izdanje �tampao je patrijarh Kalist u Atini (1893), a trece je
takode u Atini objavljeno izmedu 1957. i 1963. godine. Na (crkveno)slovenski jezik
zbirku je preveo Pajsije (Velickovski) iz manastira Njamca (1722-1794) i, pod
nazivom Dobrotoljubije, �tampao je u Moskvi (1793), a zatim je ponovo �tampana
1822. Na ruski jezik preveo ju je Ignjatije Brjancaninov (1807-1867) i �tampao
1857, a zatim episkop Teofan (1815-1894) 1877. godine. Prevod na rumunski jezik pod
nazivom Filokalija svetih podviga usavr�avanja zapoceo je otac Dimitrije Staniloje
1946. Do sada se pojavila zbirka od devet tomova sa komentarima i primedbama od
velike bogoslovske vrednosti.

Filokalija, "ljubav prema lepoti", jeste atribut ili manifestovanje Bo�ijega

�ivota. Filokalijska mistika u centar duhovnoga �ivota stavlja cistotu srca koja se
dose�e praktikovanjem Isusove molitve i vrlina. Molitva srca, koja ce postati
centralna disciplina isihazma (v. ISIHAZAM), nije ni�ta drugo do put da se svest
dr�i u budnome stanju ili u trezvenosti. Samo u uslovima cuvanja uma od svake
pomisli pomocu ciste molitve, bo�anska ljubav izliva se u srce da bi ga ocistila,
prosvetlila i usavr�ila. Filiokalijska duhovnost ima kao ideal najvi�u svetost,
objektivnu, licnu, svesnu stvarnost koja se otkriva i dose�e uce�cem u bo�anskoj i
obo�ujucoj blagodati.
H

HALKIDON (hristolo�ki dogmat iz Halkidona). Cetvrti Vaseljenski Sabor 451. u

Halkidonu, gradu u Vitiniji blizu Carigrada, na poziv cara Markijana (450-457) a uz
uce�ce oko 350 episkopa i cetiri papska legata, �eleci da ponovo potvrdi
Nikeocarigradski Simvol vere, bio je suocen sa pitanjem pravilnog tumacenja
hristolo�kog ucenja, ugro�enog dvema velikim jeresima: monofizitstvom i
nestorijanstvom (v. HRISTOLO�KE JERESI). Osudiv�i ideje carigradskog monaha
Evtihija, koji uci da posle ipostasnog sjedinjenja Hristos ima samo jednu prirodu
(�???? f?s??), bo�ansku, Sabor potvrduje da je Isus Hristos istinit covek i
jednosu�tan (OMOOUSIOS) s nama po cove�tvu. On ima razumnu du�u i telo rodeno od
Djeve Marije "u svemu slicno na�em, sem greha" (Jevr. 4,15). Osudiv�i
nestorijanstvo Sabor potvrduje da je Hristos poznat u dve prirode (d?? f?ses??),
buduci i istiniti Bog i istiniti covek, ali ne i u dva lica (p??s?pa). On je zaista
jedan, a Njegov subjekat je sama ipostas vecnoga Boga Logosa. Tako, Logos Bo�iji,
Jedinorodni, poznaje se u dve prirode (d?? f?ses??) sjedinjene ipostasno - dakle,
bez slivanja priroda (as????t??), bez njihovog menjanja (att?ept??), bez deljenja u
dve kategorije (ad?a?e?et??), bez njihovog razlucivanja (a????st??) - u jednome
licu (p??s?p??) i ipostasi (?p?stas??).

Halkidonska hristologija daje odlucujuci podsticaj u razvoju hri�canske teologije

na vaseljenskoj ravni triju velikih �kola tog vremena - Aleksandrijske, Antiohijske
i Rimske, koje su bile predstavljene u potpunoj saglasnosti.

Postoji samo jedan i isti Hristos, jedini Sin i Gospod, istiniti Bog i istiniti
covek, jednosu�tan sa Ocem po bo�anstvu i jednosu�tan sa nama po covecanskoj
prirodi.

Halkidon upotrebljava pojam ?p?stas?? u znacenju lica (ili licnosti), subjekta u

kojem postoje sjedinjene prirode, a ne u smislu su�tine, kako ga je upotrebila
Nikeja. Bo�anska i jedinstvena Ipostas jeste samo lice Sina, ne ljudsko ua, kako je
tvrdila antiohijska teologija. f?s?? pokazuje su�tinu, stvarnost ili prirodu, dakle
razliku. Svojstva (?d??t??) svake prirode cuvaju se i sticu se u licu (licnosti).
Sabor prihvata 12 anatematizama Svetoga Kirila i zbacuje patrijarha aleksandrijskog
Dioskora, koji na Saboru u Efesu 449. be�e rehabilitovao Evtihija. Sabor je
prihvatio odluku kojom potvrduje Nikejsko verovanje, ukljuciv�i novu hristolo�ku
formulu (a ne onu koju be�e predlo�io papa Lav I u pismu episkopu Flavijanu).

Kanonom 28. Sabor priznaje Carigradu, "Novome Rimu", iste privilegije kao i
prestolu Rima i odreduje mu drugo mesto po rangu, posle Rima, u poretku Crkava,
kako inace be�e odlucio Drugi Vaseljenski Sabor (Carigrad, 381) u 2. kanonu.
Takode, Sabor uznosi presto Jerusalima na stepen patrijar�ije. (v. PENTARHIJA)

HARIZMA (gr. ?a??s�a, lat. charismata, darovi): sem sve�tenog slu�enja koje formira
i vr�i jerarhijsko sve�tenstvo, odredeno po poretku (ta???) kroz hirotoniju, u telu
Crkve postoje darovi ili vrline koje Duh Sveti licno razdeljuje. U �ivotu korintske
op�tine (1. Kor. 12. gl.) posebno mesto zauzimaju harizmatici. Za Apostola Pavla,
harizme imaju veliku ulogu u zidanju Tela. Tako, Crkva se zida ne samo slu�enjima
episkopa i sve�tenika, nego i harizmama vernika. Osim mno�tva sve�tenickih
slu�enja, Duh daje posebne i razlicite darove i vrline ("Imamo, pak, razlicite
darove, ?a??s�ata, po blagodati koja nam je data" - Rim. 12,6), koji se manifestuju
unutar Crkve: "Svaki kao �to je primio blagodatni dar (?a??s�a), njime slu�ite
jedni drugima, kao dobri upravitelji raznovrsne blagodati Bo�ije" (1. Petr. 4,10).
Crkva je telo sastavljeno od razlicitih udova, koji imaju razlicite slu�be, ali
koji zajednicki delaju (1. -Kor. 12,14). Uop�te, svaka slu�ba temelji se na harizmi
primljenoj u Svetim Tajnama, jer je Crkva utemeljena u Duhu Svetome (1. Kor.
14,35). Ali, sve slu�be nemaju sve�teno posvecenje i ne primaju se hirotonijom.
Harizmaticke raznolikosti formiraju sveop�te sve�tenstvo vernih, stepen koji se
stice u Tajni miropomazanja. One variraju po potrebama zajednice. Ne postoji
potpuni spisak harizmatickih slu�bi niti potpuno njihovo razlikovanje (Rim. 12, 6-
8). Ipak, postoje mnogobrojna svedocanstva o razlicitim oblicima harizmi u prvim
zajednicama: apostoli i proroci (Ef. 2,20; 3,5); episkopi i dakoni (Filip. 1, 1);
ucitelji, pastiri i jevandelisti (Rim. 12,4-8; Ef. 4,11); iscelitelji (1. Kor.
12,28-31); proroci (1. Sol. 5,12).

Harizmaticka dimenzija pravoslavne Crkve najbolje se primecuje u Liturgiji, koja

koordinira, dinamizuje i upotrebljava veliku raznovrsnost slu�enja i harizmi:
poslu�itelji, cteci, katihete, proroci koji razotkrivaju nepravdu, slu�itelji na
"agapama" (vecerama ljubavi) itd. Kako sve�tenicka slu�enja, tako i harizmaticka
zvanja, svako podobno sa svojim poretkom, imaju zajednicku odgovornost u �ivotu
Crkve. Crkva ima obavezu da dr�i zapaljene darove i pozive Duha Svetoga: "Duha ne
gasite" (1.Sol.5,19).

HIROTONIJA (gr. ?e???t???a, lat. ordinatio, cin polaganja ruke, da se izabere

kockom, polaganje ruku): Tajna u kojoj se molitvom priziva Duh Sveti i polaganjem
ruku jednog (ili dva i tri) episkopa, posvecuju sve�tenoslu�itelji u odredenom
stepenu - dakoni, prezviteri i episkopi - za upra�njenu parohiju ili eparhiju.
Hirotonija je trenutak kada se clan Crkve uvodi i postavlja u slu�ece sve�tenstvo
(za razliku od sveop�teg sve�tenstva koje primaju svi clanovi Crkve u tajni
kr�tenja) i time mu se priznaje posebna slu�ba ili harizma, posebna vlast i njegovo
permanentno stanje. Sve su to darovi Duha Svetoga, Kojeg episkop priziva odredenom
molitvom nad kandidatom. Buduci da je sve�tenstvo, u svim svojim stepenima, po
svojoj prirodi spojeno sa Tajnom Evharistije, hirotonija se vr�i u sklopu
Liturgije. Episkop, u svojstvu upravitelja pomesne Crkve, okru�en sve�tenicima, u
prisustvu zajednice (op�tine ili eparhije), upra�njene i novoosnovane, pola�e ruke
na kandidata i predaje mu vlast da vr�i sve�tenicku slu�bu, potvrdujuci ga u slu�bi
dakona, sve�tenika ili episkopa (u kom slucaju treba da budu prisutna najmanje dva
episkopa).

Praksu hirotonije, kao obreda posvecenja crkvenih slu�itelja, potvrduje Novi Zavet,
narocito pastirske poslanice (1. Tim. 4,14; 2. Tim. 1,6-7, Tit 1,5-9, Djela 6,6).
Kao Tajna u kojoj se priznaju i potvrduju slu�itelji Crkve hirotonija ima u vidu i
karaktere sve�tenoslu�eceg sve�tenstva, osobito hristocentricnost i
eklisiocentricnost. Karakteri hiro�oncje mogu se rezimirati ovako:

1. Hirotonija nije prosto pitanje licnog priziva, ili sporazuma i pastirske

nu�nosti, nego stanje blagodati, slanja i priziva Crkve (Dela 14,23; 20 28)
Hirotonija ima smisla ako odgovara slu�enju u Crkvi S jedne strane, rec je o slanju
slu�itelja od episkopa (up. Mk. 3,14; Jn. 20,21-23). Svaka hirotonija vr�i se radi
prazne parohije ili eparhije. Njihovo ukazivanje u cinu \irotonije obavezno je (15.
kanon Nikejskog Sabora i 6 kanon Halkidonskog Sabora, 451). Nezavisna hirotonija
"in absoluti", uvedena u IX veku u Zapadnim manastirima, zabranjena je. S druge
strane, shodno 5. kanonu Laodikijskog Sabora (364), izbor i naznacenje kandidata
glasanjem, kao i njegovo prihvatanje od zajednice, obavezni su. Ba� zato hirt�onija
je cin uvodenja slu�itelja u pometsnu Crkvu, koja se pridru�uje epiklezi hirotonije
izgovarane od episkopa kroz molitvu i aklamacijom "Dostojan" (a????). Didahi (gl.
15) ukazuje veoma jasno na uce�ce zajednice u izboru episkopa i dakona.

2. Za Klimenta Rimskog i Irineja Lionskog hirotonija je nu�na da bi se

identifikovalo i verifikovalo ne samo apostolsko prejemstvo, nego i kontinuitet
vere od samoga pocetka. A funkcija kontinuiteta jeste funkcija predstavljanja:
episkop, naime, predstavlja Hrista, jer jedno od njegovih delanja jeste da poveri
cuvanje i preno�enje Njegovoga Jevandelja, recima i Tajnama. Bez apostolskog
kolegijuma ne postoji pristup Hristovoj poruci. Eto za�to jedino episkop ima pravo
da rukopola�e (Sv. Jovan Zlatousti, Komentar na Timotejeve poslanice, 11, R.O., 62,
553). Najbolje predstavljanje Hrista jeste u Tajni Evharistije, jer episkop
predstoji liturgijskom saboru. Episkop koji hirotoni�e jeste episkop koji
liturgi�e. Otud izmedu hirotonije i Evharistije postoji neraskidivo jedinstvo
(Didahi, 14-15).

Episkopa hirotoni�u dva ili tri episkopa susedne Crkve (Prvi apostolski kanon).
Apostolska tradicija potvrduje tu praksu: Petar, Jakov i Jovan hirotoni�u Jakova,
"brata" Gospodnjeg (Djela 15,4-34, 18-19; Gal. 1, 19; 2, 1-13), da bi bio
upravitelj prve Crkve u Jerusalimu. Postoje dva glavna razloga koji obja�njavaju
taj obred: najpre, rec je o pojavi pomesne Crkve, koja ne mo�e sama sebi
hirotonisati episkopa, buduci da je njeno integrisanje u apostolsko prejemstvo
uslovljeno prisustvom episkopa, predstavnika Saborne Crkve; zatim, da bi se
pokazala jednakost vlasti i upravljanja novohirotonisanog sa celim episkopatom.
Naime, ako se u slucaju sve�tenika primenjuje jerarhijsko nacelo: manji prima
"blagoslov od vecega" (Jevr. 7,7), u slucaju episkopa najvi�i stepen crkvene
jerarhije potvrduje jednakost i sabornost episkopata. Nezavisne hirotonije,
apsolutne, nenormalne su i u slucaju episkopa, jer eparhija treba da se uka�e u
cinu hirotonije, a njeni sve�tenici, dakoni i vernici treba da budu prisutni na
Liturgiji u sklopu koje se hirotoni�e njihov novi pastir.

4. Neka crkvena dostojanstva i slu�enja koja su se pojavila tokom istorije, u cilju

organizovanja pastoralne jurisdikcije, ne uni�tavaju osnovno nacelo i stepene
jerarhije: dakon, prezviter i episkop. Patrijarh jedne pomesne autokefalne Crkve
jeste ispred svakog episkopa jedne eparhije. Samo se kroz ikonomiju mo�e dopustiti
slu�enje regionalne ili nacionalne dimenzije (mitropolit, egzarh, primas,
patrijarh), uz saglasnost drugih eparhijskih arhijereja. U Pravoslavlju ne postoji
episkop ili patrijarh Saborne Crkve.

5. Druga se hirotonija zabranjuje (68. Apostolski kanon) jer episkop ili sve�tenik
pripada vecnom sve�tenstvu Isusa Hrista, "sve�tenika doveka" (Jevr. 7,17-21).
Neizbrisivi karakter hirotonije ima za osnov stal-nu vecnost Hristovu prema onima
koje je izabrao da Mu budu ucenici i slu�itelji.

6. Termin hirotonija upotrebljava se za Svetotajinsko posvecenje i ustanovljenje

triju sve�tenickih slu�bi - dakona, prezvitera i episkopa, dok se za nesve�tena
slu�enja koja ne tra�e sve�teno posvecenje upotrebljava termin "hirotesija".
HRISTOLOGIJA (gr. ???st??, Pomazanik, onaj koji je primio pomazanje): pravoslavno
ucenje o dve prirode u licnosti Isusa Hrista; u poslednjem obliku ucenje je
formulisano na Vaseljenskim Saborima (narocito Prvom, Cetvrtom i �estom) sintezom
novozavetnih podataka i vizantijske patristicke teologije. Isto tako, u ovom
periodu artikulisan je hristolo�ki recnik: ipo stas (lice), ipostasno sjedinjenje
ili "uipostaziranje" ljudske prirode u ipostas Logosa; op�tenje svojstava,
perihoreza ili uzajamno pro�imanje, obo�enje covecanske prirode.

Isus Hristos, Sin i Logos Bo�iji, jeste drugo lice Svete Trojice, o Kome Nikejski
Simvol vere (cl. 2-7) tvrdi da je roden pre vekova od Oca; "Svetlost od svetlosti,
Boga istinitog od Boga istinitog, rodenog a ne stvorenog, Jedinosu�tnoga Ocu...".
Ovo ispovedanje vere Nikejskog Vaseljenskog Sabora (325) koje, nasuprot arijanskoj
jeresi, svedoci jednosu�tnost sa Ocem, razvijeno je i poja�njeno na sledecim
Vaseljenskim Saborima (Trecem, Cetvrtom i Petom) koji su se suocili sa raznim
jeresima �to su se pojavile posle Nikejskog Sabora a koje su poricale bilo jednu od
dve prirode, bo�ansku ili covecansku, bilo stvarnost ljudske volje u ipostasi Sina.
Cetvrti Vaseljenski Sabor (Halkidon, 451) usvojio je dogmu po kojoj Isus Hristos
jeste Ovaploceni Sin Bo�iji (Jn. 1, 14), istini Bog i istiniti covek, jednosu�tan
sa vecnim Bogom i nevidljiv po bo�anskoj prirodi a jedinosu�tan nama po covecanskoj
prirodi - pri cemu su dve prirode savr�eno i tajanstveno sjedinjene u bo�anskoj i
jedinstvenoj ipostasi Logosa Bo�ijeg: nesliveno, nepromenjivo, nerazdeljivo i
nerazlucno. A �esti Vaseljenski Sabor u Carigradu (680-681) potvrdio je da Sin
Bo�iji ima dve prirodne volje i energije (radnje), jednu stvorenu i drugu
nestvorenu, sjedinjene nerazdeljivo ujedinstvenom subjektu Logosa.

Hristolo�ki dogmat temelji se na otkrivenim novozavetnim istinama koje potvrduju

ujedno bo�anstvo i istorijsku egzistenciju "Coveka Hrista-Isusa" (1. Tim. 2,5). Ta
svedocenja priznaju ne samo istorijsku stvarnost zemaljske egzistencije i
aktivnosti "Isusa Nazarecanina" (Djela 2,22), nego i identicnost izmedu Sina
Bo�ijeg i Isusa iz Nazareta, jer "On je Sin Bo�iji" (Djela 9,20).

"Ovoga Isusa" Bog je ucinio "i Gospodom i Hristom" (Djela 2,36). Asterije Amasijski
smatra da kesarijsko svedocenje Apostola Petra: "Ti si Hristos, Sin Boga �ivoga"
(Mt. 16,16), obuhvata ukratko sve jevandelsko ucenje o Hristu, jer "Ti si Hristos"
potvrduje stvarnost ovaplocenja Boga, a "Sin Bo�iji" potvrduje bo�anstvo Isusa iz
Nazareta (Djela 10,38).

Hristologija je jedno od glavnih poglavlja pravoslavne dogmatike. Sveti Grigorije

Sinait ka�e: "Definicija prave vere jeste da se vide i poznaju u cistoti dva
dogmata vere, to jest Trojstva i dvojstva: Trojicu gledati i poznati nesliveno i
neodseceno, u jedinstvu, a dvojstvo priroda Hristovih u jednoj ipostasi, odnosno
ispovediti i znati jednoga Sina, i pre Ovaplocenja i posle Ovaplocenja, ali i po
Ovaplocenju, proslavljenoga nesliveno u dvema prirodama i dvema voljama, bo-�anskoj
i covecanskoj" (Glave u akrostihu, 26, Rum. fi-lok., tom 7, str. 100).

Ovde cemo pomenuti nekoliko glavnih aspekata pravoslavne Hristologije:

a) Preegzistencija Logosa vecnim radanjem, �to sacinjava jedinstveni akt ipostasi
Oca u odnosu sa Sinom. Sin je rod Ocev kao subjekat koji hoce ili subjekat volje
koja rada. Sin postoji od vecnosti, simultano sa subjektom Oca koji rada i isti po
su�tini. Zaista, iz reci Svetoga Pisma proizlazi da je Sin drugo Lice Svete Trojice
(Mt. 28,19), Bog-Sin, Koji se ovaplotio i obitavao medu nama (Jn. 1,14). Pre
Ovaplocenja, Jedinorodni Sin Ocev postoji od vecnosti: "U pocetku bje-�e Logos i
Logos bje�e u Boga i Bog bje�e Logos" (Jn. 1,1): "I On je prije svega, i sve u
Njemu postoji" (Kol. 1,17). On je "ikona Boga nevidljivoga" (Kol. 1,15; Jevr. 1,3),
vecni Logos koji je "postao tijelo" (Jn. 1,14). U Isusu Hristu videli smo Boga u
licu, u vremenu i prostoru (Jn. 14,7), po�to je bio licno prisutan i delao u svetu.
"Carstvo je Bo�ije unutra u vama" (Lk. 17,21). U Njemu se �ivot vecni, koji be�e od
Oca, manifestovao u svetu (Jn. 1,3). Sin je potpuno i konacno otkrivenje (Rim.
8,32) tajne Boga (Kol. 1, 27; 2,2).

b) Sjedinjenje dveju priroda i volja, bo�anske i covecanske, ne menja jedinstvo

ipostasi Logosa. Nijedna priroda ili volja nije umanjena ili izmenjena u svojim
svojstvima. Konacno, ne poznaje se tajna odnosa Logosa sa ljudskom prirodom koju je
primio - i to je "velika tajna pobo�nosti" (1. Tim. 3,16).

Svojim Ovaplocenjem Logos Bo�iji usvojio je u Svoju ipostas ljudsku prirodu od

Svete Djeve, ostav�i u onome �to je bio pre Ovaplocenja: "Bog-Logos, silaskom Duha
Svetoga, sjedinio se s njom i od nje se rodio savr�eni covek, ne slivajuci ili
menjajuci prirodu", veli Sveti Jovan Damaskin. Tako, dakle, Ovaploceni Logos ima
dve prirode, dve volje i dve energije: bo�ansku i covecansku - sjedinjene u
Njegovoj vecnoj ipostasi, nesliveno, nepromenjivo, nerazdeljivo i nerazlucno. Po
ipostasnom sjedinjenju svaka priroda, sa potpuno�cu svojih prirodnih osobina i
svojstava, permanentno se cuva u Hristu, bez slivanja i deljenja, tako da je On i
covek i Bog u isto vreme. 0 tome Sveti Kirilo Jerusalimski ka�e: "Covek, ali i Bog
u isto vreme. Covek, po onome �to se vidi, ceo covek, kao �to sam ja, sa svima
mojim (svojstvima), da bi ocistiv�i mene spasio me. Bog, po onome �to se ne vidi,
savr�eni Bog, imajuci bice od savr�enoga Oca. Onaj koji postoji na samovlasni nacin
kao Bog sad je uzeo lik mene sluge. Nije umanjio Svoje dostojanstvo bo�anstva, ali
je osvetio kvasac moje prirode. Isti, ceo gore i ceo dole. Gore se rodio bez
vremena, dole se rodio bez semena. Gore tvorac - kao Bog, dole tvar - kao covek."

Logos Bo�iji postao je u pravome smislu ipostas tela koje je uzeo od Djeve Marije.
Ovaplocenjem ljudska priroda postala je licna Njegova, te je tako On postao
jednosu�tan sa nama. Sveti Oci osobito su naglasili jednosu�tnost Sina sa Ocem i
celovitost Njegove ljudske prirode. S jedne strane, Bog se ovaplocuje ostajuci Bog.
S druge strane, nije imao prividni netelesni oblik, niti je pak sneo s neba ljudsko
telo. Bogje uzeo telo od na�e prirode bez greha, i vaistinu je covek, po celome
bicu. Posle sjedinjenja nije proistekla slo�ena priroda kroz stapanje (slivanje),
nego se dve prirode razlikuju ne deleci se. Ovaplocenome Bogu ni�ta nije bilo
strano od svega na�ega sem greha, koji ne pripada prirodi. On je usvojio sve ono
�to je na�e, ocistiv�i u isto vreme na�u prirodu.

v) Iza sjedinjenja dveju priroda odvija se i op�tenje ili prelazak svojstava jedne
prirode na drugu, tako da svaka priroda cuva svoja licna svojstva i prima svojstva
druge, bez slivanja ili me�anja medu njima. Tako, Ovaploceni Logos, sjedinjenjem
dveju priroda i volja, covecanski cinja�e cuda i, buduci covek, bo�anski trplja�e
stradanja prirode. On ispunjava�e ujedno obadvoje, na bogocovecanski nacin, jer
be�e i Bog i covek u isto vreme. On nije delao samo kroz jednu prirodu, odvojeno od
druge. On ima jedan jedini subjekat koji hoce i dela u dvema prirodama sa dve volje
i dve energije. Logos hoce i dela kao Bog, Svojom nestvorenom voljom i energijom; i
kao covek, Svojom stvorenom voljom i energijom. On cinja�e ono �to je bo�ansko
(cuda) preko tela, jer ne be�e samo Bog; i trplja�e ono �to je covecansko
(stradanja) na bo�anski nacin, jer nije delao odvojeno od Svoga bo�anstva. U
jedinstvenoj ipostasi Logosa sjedinjene prirode ostale su neslivene. "Sve, dakle,
�to je ucinio kao covek vezano je za covecansku prirodu, a sve �to je ucinio
nadcovecansko ve�e se za Njegovu bo�ansku prirodu. Su�tinski, sjedinjenjem dveju
priroda, prirodna svojstva - covecanska i bo�anska - ne o�tecuju jedna druga, nego
ostaju u svojim sopstvenim granicama", veli Sveti Jovan Damaskin. Prema tome, Sin
dela pod dva vida: bo�anskim i covecanskim; a ono �to dela pripada jednome subjektu
usled ipostasnog sjedinjenja priroda. Pa prema tome, u svemu �to je cinio, bo�anska
sila bila je nerazdvojna od delanja sopstvenog tela. Postav�i, dakle, covek, On se
nije potcinio ljudskoj prirodi, nego je uzneo ka Sebi na�u prirodu. Ljudska
priroda, iako ima svoje sopstveno kretanje, pokrece se bo�anskom, jer ona ne biti�e
u svojoj ipostasi vec bivstvuje u ipostasi Logosa. Ljudska volja slobodno je
potcinjena bo�anskoj volji, te tako On ne uni�tava prirodna svojstva ljudske
prirode, nego ih prevazilazi, dajuci na�oj prirodi nov nacin bitisanja.

g) Obo�enje ljudske prirode u ipostasi Sina. S jedne strane, pravoslavna

Hristologija potvrdila je autenticnost i stvarnost Ovaplocenja, koje nije prosto
Bo�ije snishodenje, sa namerom da nam poka�e primer. On je poznao sve slabosti i
svojstva na�e prirode: umor (Jn. 4,6), �alost, plac, glad, bol, agoniju, smrt. Oci
vele da se bo�anska priroda sa�ima i zbija u sebi, da bi ostavila otvoreno i
slobodno polje ljudskoj prirodi. S druge strane, kroz njeno "uipostaziranje" u
Logosu, ljudska priroda ucvrstila se i preobrazila u njoj samoj. U Svojoj
sopstvenoj licnosti Sin ponovo uspostavlja njenu prirodnu saobraznost sa
BogomTvorcem, darujuci joj potpunu slobodu pred grehom i smrcu. Ako je "Bog postao
covek da bi covek postao bog", kako rece Sveti Atanasije Veliki, proces obo�enja
zapocetje u Hristu, jerje Logos u pravome smislu obo�io telo koje je uzeo. Po
ljudskoj prirodi On je bio pomazan (Is. 61,1; Lk. 4,18; Djela 4,27) i posvecen
pomazanjem Duha Svetoga (Djela 10,30). Bogje zaista postao potpuni covek, da bi On
sam obdelavao na�e spasenje u telu Svome; On je obnovio na�u prirodu u Sebi,
dokazav�i time da i mi mo�emo postati ono �to nam je On pokazao. On nas uzima u
Sebe sa svim onim �to ima na�a priroda, da bi sa�egao ono �to je lo�e u njoj, a mi
da se pricestimo onim �to je Njegovo, onako kao �to sunce upija vlagu zemlje. Sveti
Andrej Kritski veli da ba� zbog toga mi treba da po�tujemo Njegov izobra�eni lik na
ikoni.

HRI�CANIN - HRI�CANSTVO (gr. ???st?a???, ???st?a??s�??, lat. christianus,

christianismus). Ime dato Hristovim ucenicima javlja se prvi put u Antiohiji: "I
najprije u Antiohiji ucenici bi�e nazvani Hri�cani" (Djela 11,26). Sveti Ignjatije
Bogonosac upotrebljava ime hri�canstvo (???st?a??s�??) da bi oznacio Hristovu nauku
u odnosu na judejstvo (Poslanice: Magne�anima, X, 1 i 3; Rimljanima, �, 1;
Filadelfijcg�a, VI, 1; up. Muceni�tvo Polikariovo, X, 1).

U Novom Zavetu ne nalazi se plan po kojem se hri-�canstvo uoblicilo kao "hri�cansko

dru�tvo" paralelno ili iznad dr�ave, niti kao poseban filosofski ili religijski
sistem. Hri�canska zajednica javlja se kao e????s?a t?? Te??, sabranje onih koje je
pozvao Bog, sjedinjenih istom verom, ljubavlju i nadom, u kojoj i kroz koju �ivi
Bog prodire u stvarni �ivot ljudi da bi ih situirao u drugi poredak egzistencije.
Crkva ima svoje poreklo u Bo�ijoj namsri i pozivu; ona se ne izmi�lja, ne
organizuje se kao dobrovoljno javno udru�enje. Svakako, to podrazumeva liturgijsku,
svetotajinsku strukturu koja je data Bo�ijim delanjem u istoriji, pocev�i sa
Ovaplocenjem, smrcu i Vaskrsenjem Sina Njegova, a vrhuneci u slanju Njegovoga
Svetoga Duha u svet na dan Pedesetnice. Zato, od pocetka, ne naziva�e se Crkvom
svako sabranje vernih ili svaki kulturni skup. Hri�canska zajednica javlja se u
istoriji kao sabranje koje ima jedinstvenu identicnost; izgradena je po uzoru koji
je sam Isus Hristos ustanovio. To je veliko istorijsko iznenadenje koji je stvorio
"taj rod ljudski" uvodeci nov nacin �ivota, dotad nepoznat, koji spominje Poslanica
Diognetu (oko 124. god.). I ba� taj specifican nacin nastanka i postojanja stvorio
je pote�koce za prilagodavanje hri�canstva u raznim kulturnim, dru�tvenim i
politickim situacijama tokom istorije.

Postapostolska i patristicka Crkva trebalo je, ipak, da nade svoj prostor

egzistencije unutar Rimske imperije, koja, sa svoje strane, nije mogla a da ne
prizna istorijsku stvarnost i va�nost hri�canske religije. Uvodenje hri�canstva u
tu sredinu nije bilo lako jer je pretpostavljalo dvostruk sukob: sa religioznim i
filosofskim politeizmom vremena, ukljucujuci i judejstvo, i sa politickim
institucijama i strukturama koje odr�avahu Imperiju. �to se tice stava prema
grckorimskoj kulturi, hri�canstvo poznaje nekoliko apologetskih tendencija: jedna
militantna i radikalna, prihvacena od prvih apologeta koji odnos izmedu hri�canstva
i mnogobo�tva opisuju kao potpuni diskontinuitet (Atinagora); druga, defanzivna i
otvorena prema antickim kulturnim i filosofskim vrednostima (Teofilo Antiohijski,
Sveti Justin Filosof i Sveti Vasilije Kesarijski), dok treca poku�ava da formuli�e
hri�canstvo u terminima hri�canske filosofije (Kliment Aleksandrijski u Stromati,
Origen (184-254) u Contra Celsum .

�to je hri�canstvo vi�e prodiralo u intelektualni svet, iskrsavalo je sve vi�e

pitanja kao �to su: koje su filosofske postavke hri�canske vere; kako se saop�tava
Jevandelje kroz govor, ideje i knji�evnost epohe? Potreba da se na ta pitanja
odgovori nu�no je dovela do kulturnog misionarstva. Patristicka teologija veoma
jasno pokazuje da su filosofski pojmovi i jezik (narocito platonizma i
neoplatonizma) kriticki asimilovani, i to po�to su strogoj proveri bili podvrgnuti
sami metafizicki osnovi antickih filosofskih sistema. U tom procesu, hri�canstvo se
zanimalo filosofijom ne toliko kao metafizickim nego nego vi�e kao epistemolo�kim
pogre�kama, jer vera afirmi�e prosvecenje, poznanje pomocu otkrivenja. Takode,
buduci da su veoma mnogi grcki i rimski filosofi bili privuceni hri�canskoj veri
(Justin, Panten i drugi), filosofija priznaje sopstvene pozicije prema hri�canskoj
religiji (na primer, Julijan Apostata u Contra Gallilaeos).

I pored toga �to Crkva nije postavila sebi pitanje obracenja Rimske imperije niti,
pak, njenog transformisanja u corpus christianorum, ipak rimski carevi podr�avaju
paganstvo i ne izbegavaju da preduzmu mere radi sprecavanja razvoja hri�cans�va. U
pocetku nije postojala politika gonjenja hri�cana; ali sa carevima Domicijanom (81-
96) i Trajanom (98-117), zatim sa Decijem (250-251) i Valerijanom (257-260) i na
kraju sa Dioklecijanom (284-305), situacija se pogor�ava, premda lojalnost hri�cana
prema civilnoj vlasti ostaje primerna. Dovedeni u neprilicne situacije, cak da
hri�cane �rtvuju (po recima Tertulijana, "krv mucenika jeste seme hri�canstva"),
carevi postepeno edikte gonjenja zamenjuju ediktima tolerancije.

Sistematska gonjenja koja su za cilj imala konacno likvidiranje hri�canstva

(Dioklecijanovo veliko gonjenje 303. god.), sti�avaju se vec za vreme Galerija.
Posle susreta sa Likinijem u Milanu (313), car Konstantin, koji celoga �ivota
ostaje pontifex maximus , izdaje zakon koji je bio blagonaklon prema hri�canstvu
(sloboda javnog bogoslu�enja, Nedelja se priznaje kao dan odmora, Crkva stice pravo
da ima imanja i da prima priloge itd.) i time postavlja temelj "hri�canskom"
carstvu, radi kojeg gradi "drugi Rim", Konstantinopolj - Konstantinov grad,
opunomocujuci ga politickom i crkvenom univerzalnom ekumenskom (vaseljenskom) vla
�cu. Blagodareci Konstantinu, a zatim Teodosiju I, posle 381. Rimsko carstvo ne
samo da se preselilo na Istok, nego je i promenilo svoju osnovnu strukturu i ka-
rakter. Hri�canstvo je priznato kao slu�bena religija Carstva, a Crkva je ukljucena
u politicku strukturu dr�ave u�ivajuci njenu za�titu. Sa svoje strane, Crkva
progla�ava Konstantina "ravnoapostolnim", a ime Carevo javlja se u diptisima Crkve.

U ovakvim uslovima i u ovom periodu (IV-VIII vek) iskristalisao se i odnos izmedu

Crkve i dr�ave, koji se mo�e definisati kao odnos "simfonije", u smislu da se jedna
ustanova ne mo�e zamisliti bez druge, obe pri tom postojeci kao dva dopunjavajuca
entiteta koja je nemoguce razdvojiti. To je teorija cara Justinijana (518-565),
zasnovana na priznanju "diarhije", dvostruke vlasti -careve i patrijarhove.

U duhu te "simfonije", car, koji treba da podr�ava pravoslavnu veru, prihvata da

primi krunu iz ruku carigradskog patrijarha u sklopu religioznog obreda u Crkvi
Svete Sofije. Naravno, nije bio krunisan kao poglavar Crkve, a patrijarh nije mogao
da kruni�e jednog cara jeretika, buduci da je bilo obavezno pravoslavno ispovedanje
da bi se ocuvala carska slu�ba. S druge strane, shodno toj simfoniji, vizantijski
carevi sazivali su Vaseljenske Sabore i izdavali "edikte vere" protiv jeresi koje
su bile opasnost ne samo za pravoslavnu veru nego i za jedinstvo carstva. Tako se
obja�njava Enotikon cara Zenona (474-491), edikt sjedinjenja, objavljen 482. god.
sa namerom da se pomire pravoslavni sa mono-fizitima koji su se odvojili posle
Halkidonskog Sabora (451), kao i Ektesis, koji je izdao car Iraklije 638. god., u
kojem predla�e monotelitstvo kao ucenje pomirenja. Oba ova nastojanja su propala,
po�to su predlo�ena ucenja odbacena i od jedne i od druge strane.

U stanju kad se administracija i crkvena organizacija podudaraju sa gradanskom

strukturom dr�ave, ne postoji osnovna kontradikcija izmedu crkvenih kanona i
carskih zakona. Vizantijski car donosi zakone koji se ticu pitanja Crkve, kao �to i
Crkva prihvata kanone koji se ticu gradanskog �ivota (na primer, Justinijanov
Kodeks).

Dabome, ta simfonija mo�e se opisati samo u op-�tem smislu i ona se ne mo�e

smatrati idealnim dru�tvenim hri�canskim sistemom, zato �to je ona imala i
nezakonskih evolucija i bila prepuna trvenja. Ona je pre svega bila dinamican i
nestabilan polaritet. �tavi�e, u nekim epohama Crkva je cak stradala zbog saveza sa
vizantijskom dr�avom. Na primer, u ikonoborackom sporu VIII i IX veka vizantijski
carevi su te�ili da svoju vlast primene i na ucenja vere. Kao �to se zna, protiv
ikonoborackih careva monasi su vodili ljutu bitku. "Simfonija" ipak ostaje osnovna
karakteristika kanonske tradicije ovoga perioda; zato Pravoslavlje nije prihvatilo
ni srednjovekovni "cezaro-papizam" Zapadne Crkve, niti teoriju "odvajanja" koja se
nametnula u modernoj epohi posle bur�oaske revolucije. Istina, danas vecina
pravoslavnih �ive u zemljama gde se primenjuje nacelo odvojenosti Crkve od Dr�ave
(v. PRAVOSLAVLjE). I pored toga, ni konstantinovska "simfonija" niti
postkonstantinovsko "odvajanje" nisu uni�tili narodni karakter pravoslavnog
hri�canstva. �to se tice odnosa Crkve sa narodom, nezavisno od dr�avnog oblika
dru�tva, Pravoslavlje je ostalo verno "establi�mentu" koji kao osnov ima nacelo
simfonije.

CRKVA (gr. ?????s?a od ?a?e?, lat. ecclesia, zajednica pozvanih): Novi Zavet sadr�i
mnogo praslika, naziva i simvola koji se pripisuju Crkvi u apostolskom periodu:
"narod Bo�iji" - 1. Petr. 2,10; "telo Hristovo" - Rim. 12,4; 1. Kor. 12,13,27;
"hram Bo�iji" - 1. Tim. 3,15; Ef. 2,19; 1. Kor. 3,16; "carsko sve�tenstvo" - 1.
Petr. 2,9; "Hristova nevesta" - Otkr. 21,2.

Telo Hristovo najbolje iskazuje odnos Hrista i Crkve. Hristos je, posle Svoga
vaskrsenja, Glava (?efa??) Crkve, koju je iskupio samom Svojom krvlju (Djela 20,28)
i u Svojoj covecanskoj prirodi uzneo je s desne strane Oca, obnoviv�i svu tvar
(Kol. 1, 18-19). Tako Crkva predstavlja "znak" ili osvecenje iskupljenoga
covecanstva (Ef. 1,23) koje �ivi silom Vaskrslog Hrista i ocekuje Njegov Drugi
dolazak. Sa tog hristolo�kog gledi�ta, Crkva se nalazi u Hristovom stanju, ona
je ???st?f??a (hristonosica) (Ef. 5,25-27), u smislu da postoji ontolo�ka
podudarnost izmedu Hrista i Crkve. Sveti Kirilo Jerusalimski tvrdi da u Tajni
Evharistije Hristos i Crkva jesu sutelesnici i da imaju istu krv (corporoales et
sanguines). Crkva ne samo �to prenosi Hristovu poruku i slu�bu nego i produ�uje
Njegovo ovaplocenje, tako da se Hristos ne mo�e susresti bez Crkve. Centralna tacka
pravoslavne eklisiologije jeste upravo jedinstvo izmedu Hrista i Njegove Crkve, �to
je i cini bogocovecanskim organizmom.

Iz pnevmatolo�ke perspektive Crkva je "dom" ili "hram" Bo�iji koji ima svoje
poreklo i uzor u sabranju okupljenom oko Majke Bo�ije i Apostola na dan Pedesetnice
(Djela 2,1; 2,42). Duh Sveti jeste "svedok" Isusa Hrista po prevashodstvu (Jn.
15,26); stoga Crkva mo�e ispovedati Hrista samo u Duhu Svetome, i kroz njega (1.
Kor. 12,3) Koji je nacelo njene egzistencije i vitalnosti (Djela 9,31), deleci
svakome posebno harizme kako hoce (1. Kor. 12,11). Inace, svetost hri�cana i
jedinstvo u Duhu bili su najznacajniji cinioci u prvoj Crkvi. Crkva ucestvuje u
Hristovoj svetosti (Jevr. 13,12) - da bi postala "sveta i neporocna".

Crkva ima i eshatolo�ku dimenziju (Mt. 25,1; Mk. 2,1; Otkr. 21,2). Ona je
predokusni nagove�taj i slika Carstva Bo�ijeg. Zajednica hri�cana na odredenom
mestu, to jest zemaljska Crkva (2. Tim. 4,6) neodvojiva je od nebeske Crkve ili
zajednice Svetih, te time jeste prorocki znak Carstva. Crkva je bila praslikovana u
Starom Zavetu u narodu izrailjskom, dok je proroci nagove�tavaju kao narod Novoga
Saveza, kojim ce Bog uspostaviti Svoje vecno Carstvo koje ce se ra�iriti po svoj
zemlji (Is. 2,2; Jer. 31,31). Onaje pozvana da obuhvati svu tvorevinu, sve narode i
vekove (Mt. 28,20; Mk. 16,15; Djela 1,8).

�to se tice organizovanja, upravljanja i istorijskog jedinstva Crkve, ne mo�e se

naci i utvrditi jedinstven apostolski uzor. U Novom Zavetu sacuvani su opisi nekih
apostolskih zajednica, na primer zajednice u Jerusalimu, ciji je �ivot
skoncentrisan na nekoliko osnovnih ustanova: nauke apostolske (Djela 2,42),
kr�tenja (Djela 8,16; 10,48; 19,5; 12,16), "lomljenje hleba" i duhovnost zajednice,
discipline i slu�enja (Djela 4,32-35; Jn. 17,20-23; Jevr. 10,20-25; 1. Kor. 14,2-
40). Prva Crkva ipak se ne javlja kao institucija jerarhizovana u docnijem smislu.
Nacelo organizovanja dao je sam Isus Hristos, koji je ustanovio grupu dvanaestorice
Apostola, kojima je dao silu Duha Svetoga (Mt. 18,18; Jn. 20,30) kao sliku Crkve.
Crkva se manifestuje u istoriji kao "Telo Hristovo", po uzoru apostolskog kolegija
koji u sredini ima Isusa Hrista. "Hristos i apostoli" produ�uju se u strukturi
postapostolske Crkve u formi "apostoli, prezviteri i Crkva", ili "apostoli,
prezviteri i braca" (Djela 15,4-34), ili "episkopi i prezviteri" i "episkopi i
dakoni" (Tit 1,5; Filip. 1,1). Na temelju tog principa organizacija Crkve
evoluirala je kroz istoriju; u toj evoluciji istice se nekoliko posebnih elemenata:

a) Jedinstvo u Hristu manifestuje se i ostvaruje u Tajni Evharistije. Ona je Tajna

jedinstva Crkve; otuda organski odnos s??a??? i ???????a-e. Crkva se ostvaruje,
sjedinjuje i produ�uje u sabranju liturgijskog tipa, koje je delo i tajna
solidarnosti i saliturgisanja izme-du slu�eceg sve�tenstva, tj. hirotonisanih
(Djela 14, 23; 20,17,28) i op�teg duhovnog sve�tenstva tj. kr�tenih (1. Petr. 2,9;
Djela 15,16). U liturgijskom sabranju iskazuje se kako nezavisnost lokalne Crkve
tako i njena sabornost (vaseljenost).

b) Pomesna Crkva nalazi se u apostolskom kontinuitetu preko svoga episkopa, u

svojstvu predstojnika evharistijskog sabranja i autenticnog svedoka apostolske
didaskalije. To evharistijsko tumacenje apostolskog kontinuiteta mo�e se izvesti i
iz uloge Apostola Petra u kontekstu Vecere (Lk. 22,8-34). Vernost prema Crkvi u
vreme Apostola cini temelj i kriterijum jednakosti pomesne Crkve.

v) Pojava sistema pomesnih Crkava u sklopu Vaseljenske Crkve stvorila je nove

situacije, ali nije preinacila osnovno nacelo. Vec u Novom Zavetu termin e????s?a
upotrebljava se i u jednini i u mno�ini. Mno�tvo lokalnih zajednica znaci i mno�tvo
episkopa, kao �to i jednakost lokalnih Crkava proizlazi iz jednakosti episkopa.
Zbog toga, iako su oblici jedinstva i centralizovanja varirali i evoluirali u
istoriji Crkve, ipak ni savez (federacija), niti juridicki apsolutni primat jednoga
episkopa, nisu prihvaceni kao sistemi organizovanja Crkve na Istoku. "Efektivno
jerarhisanje Crkava priznaje se da je bilo nu�no, kao odgovor na misionarske
potrebe Crkve. Ipak, to jerarhisanje Crkve nije iskljucilo, niti pak mo�e
iskljuciti, osnovnu jednakost svih Crkava" (Deklaracija pravoslavno-katolicke
komisije u Americi o prirodi Crkve, dec. 1974, Episkepsis, br. 116, jan. 1975, str.
14 (v. AUTOKEFALIJA).

Novija pravoslavna teologija razvila je sledece aspekte ucenja o Crkvi:

a) Odnos izmedu ucenja o Bogu-Svetoj Trojici i eklisiologije, u smislu da bice

Crkve nalazi svoje poreklo i nacin u tajni zajednice Svete Trojice. Licno,
ipostasno tumacenje bo�anstva ima ocigledne posledice za razumevanje Crkve. Crkva
je jedna, nedeljiva, i u isto vreme ipostasna, po slici Trojicne zajednice. Ona ima
"epifanijski" (bogojavljenski) karakter, zato �to se u njoj manifestuje kako
jedinstvo prirode tako i meduipostasni Trojicni odnos. Sveti Jovan Jevandelist
nagla�ava tu analogiju izmedu medutrojicne zajednice i �ivota Crkve (Jn. 17,21);
stoga Pravoslavlje insistira na Trojicnom karakteru Crkve

b) Takozvana evharistijska eklisiologija insistirala je na neposrednoj vezi izmedu

evharistijske zajednice i zajednice Crkve. Evharistija, i Tajne uop�te, cine
kriterijum i uslov pripadni�tva Crkvi, odakle i njihov Svetotajinski karakter.
Drugim recima, Isus Hristos u Kojem se manifestuje punoca bo�anstva (Kol. 2,9-10),
vaskrslog i proslavljenog od Oca u Duhu Svetome, ostaje u svetu u organizmu Crkve,
koju cini samim Svojim Telom (Rim. 12,4). Njegovo delo Spasenja sveta postaje vidno
u Tajnama Crkve. A ona nije ni�ta drugo do organ posredovanja, prisustva i susreta
sa Vaskrslim Hristom.

v) Pribli�avanje izmedu teologije Duha Svetoga i nacin bitisanja Crkve u istoriji,

pocev�i sa njenim vidljivim ustrojstvom na dan Pedesetnice. Ako Sveti Jovan govori
o jedinstvu Crkve po slici Trojicnoga �ivota, Apostol Pavle nagla�ava raznolikost
Crkve po uzoru Tela, "jer i Tijelo nijejedan ud, vec mnogi" (1. Kor. 12, 14). Otuda
osnovna jednakost i nezavisnost svih pomesnih Crkava. Naravno, ta nezavisnost ne
ru�i meduzavisnost i sabornost Crkava: "Jer kao �to je tijelo jedno i ima mnoge
udove, a svi udovi jednoga tijela, iako su mnogi, jedno su tijelo, tako i Hristos"
(1. Kor. 12,12).

Evharistijska eklisiologija s pravom je podvukla cinjenicu da je pomesna Crkva

potpuno manifestovanje Vaseljenske Crkve u jednome mestu, a ne prosto njeno
geografsko odredenje. Svi elementi Vaseljenske Crkve prisutni su i aktivni u
pomesnoj Crkvi koja vr�i Liturgiju sa episkopom koji predstoji. Pomesna Crkva
zajemcena je episkopom, preko kojega se svaka pomesna Crkva nalazi u zajednici sa
Vaseljenskom Crkvom. Hirotonijom episkopa, na kojoj prisustvuju susedni episkopi, i
preko Evharistije, gde se citaju diptisi, pomesna Crkva postaje ucelosnjena u
Vaseljensku Crkvu. Buduci da je slu�ba episkopa sastavni deo pomesne Crkve,
eparhija jeste eklisijalno jedinstvo po prevashodstvu, tako da pomesna Crkva nije
svako liturgijsko sabranje.

Podobno veoma drevnoj tradiciji (koju pominje Sveti Justin u Prvoj apologiji, gl.
65), Crkva u jednom geografskom podrucju vr�i samo jednu Evharistiju i to samo pod
jednim episkopom. Pomesna Crkva, buduci identicna sa eparhijom �to se tice njenog
prostiranja, u toj epohi po�tuje pravilo: jedna Evharistija u svakome mestu, jedan
episkop za svaki grad. Zato praksa da budu dva episkopa za jedan grad ne bi
odgovarala definiciji pomesne Crkve. Pozivajuci se na nacelo teritorijalnosti, neki
pravoslavni bogoslovi danas govore o teritorijalnoj eklisiologiji koja je
deformisana sada�njom crkvenom praksom i organizacijom, narocito u redovima
Pravoslavnih pomesnih Crkava skoro organizovanih van tradicionalnih teritorija. Oni
postavljaju dva pitanja:

1. Slika pomesne Crkve savr�ena je samo onda kada sve�tenici formiraju kolegijum
oko episkopa kojima dakoni poma�u u njihovom slu�enju. Parohijska organizacija
savremene epohe dovela je do preuvelicavanja sve�tenika kao sredi�ta crkvenoga
�ivota, �to znaci i devijaciju nacela da je eparhija sa episkopom na celu istinita
pomesna Crkva. Predstavljanje (ili ikona) Hrista, koje se pridaje episkopu kao
stare�ini pomesne Crkve, u izvesnom smislu prepu�teno je sve�teniku. Svakako,
parohiju ne treba me�ati sa eparhijom; ali kakvo je stanje parohije koja vr�i Tajnu
Evharistije sa sve�tenikom? Za neke, sve�tenik slu�itelj predstavlja vezu izmedu
episkopa grada i op�tina na periferiji eparhije, buduci da se on smatra
"izaslanikom" episkopa. Drugi, koji imaju u vidu cinjenicu da se sve�tenik
rukopola�e za parohiju i koji su svesni evolucije eparhijskog i parohijskog sistema
tokom vremena, dr�e da sve�tenik nije liturgijski predstavnik episkopa u pomesnoj
Crkvi, nego predstavnik apostola. Sve�tenik je, dakle, liturgijski predstojnik i on
ima pastirsku odgovornost na temelju svoje hirotonije od strane episkopa. Poznato
je da se pocetkom II veka javljaju horoepiskopi, tj. episkopi za mesta udaljena od
eparhijskih i mitropolitskih centara. Radi misionarskih i pastirskih potreba tih
zajednica, prezviteri se �alju kao predstavnici episkopa.

2. Drugo ga�enje nacela teritorijalnosti bilo bi, po njima, organizovanje

nacionalnih Crkava tokom XIX veka, organizovanje koje ima u vidu etnicki i kulturni
faktor. Naravno, ta eklisiolo�ka koncepcija ima na umu odredenu epohu iz istorije
Pravoslavnih Crkava (epoha Pentarhije), a zapostavlja ne samo lokalni identitet
jedne Crkve nego i njene misionarske i pastirske du�nosti. Lokalni faktor - a to
znaci pre svega narod koji ima svoj sopstveni jezik, kulturu, tradiciju, prostor,
etos itd. - ima su�tinsku ulogu pri organizovanju Crkve. Pravoslavlje je poznato u
istoriji Crkve upravo preko svog pribli�avanja narodu, priznavanja nacionalnog
identiteta i preko autohtonosti Liturgije. Za Pravoslavlje koje je iza�lo iz
granica vizantijskog carstva, podudarnost pomesne i nacionalne Crkve ili etnicke
zajednice jeste stvarna pastoralna nu�nost.

Inace, evharistijska eklisiologija bila je s pravom kritikovana zato �to podstice

kongregacionisticko cepkanje Crkve i ne pridaje dovoljno pa�nje jedinstvu vere kao
znaku sabornosti. Takode, prigovara se i teritorijalnoj eklisiologiji �to
preuvelicava jurisdikcijske strukture (ne�to slicno katolickom sistemu), te
katolicnost Crkve svodi na geografsku univerzalnost.
C

COVEK - COVECANSKI (gr. a????p?? lat. homo, humanitas, covek, ljudska priroda):
hri�canstvo potvrduje ne samo stvarnost Boga nego i stvarnost ljudske prirode kao
takve, covecanstva i covecanskoga. �esti Vaseljenski Sabor proklamuje celosnost
ljudske prirode u ipostasi Isusa Hrista. Covecansko postoji kao racionalno savr�eno
jedinstvo, u kojem telo i du�a biti�u kao celina (v. ANTROPOLOGIJA).

Biblijska antropologija - koja se razlikuje kako od mitolo�ke tako i od

evolucionisticke, materijalisticke antropologije, ne poricuci pri tom cinjenice
paleontologije, biologije i pozitivnih nauka nacelno koje obja�njavaju istoriju i
fizicki sastav coveka - jeste teolo�ka antropologija koja kao vrednost prihvata
transcendentnost coveka u odnosu prema tvorevini. Stvoren po liku Bo�ijem, a da ne
bude bo�ansko bice, covek je nesvodivo i neuporedivo bice. On dobija svoju
egzistenciju kroz sazdavanje ili stvaranje (?e?es??), licnim dejstvom u kojem sam
Bog ucestvuje, i tako postaje tvorevina po volji Bo�ijoj. On nije, dakle, pocetni
plod radanja (?e???s??) od drugih tela niti proiz vod evolucije radanja. Iako
postoji razlika polova mu�-�ena u svrhu razmno�avanja i preno�enja �ivota,
covecansko prevazilazi tu odeljenost (Gal. 3,28) po�to svi imaju zajednicku prirodu
(Post. 2, 24). Covek je tvar od materije i �ivotvornog daha (nefe�) Boga. Bez tog
daha, covek postaje materija (Post. 3,19; Ps. 104,29-30). Telo i du�a formiraju
neraskidivu celinu jer su u egzistenciju dovedeni simultano a sjedinjeni
nerazdvojno, ne slucajno, prividno ili spolja�nje. Pobijajuci ideju o
preegzistenciji du�a koju je podr�avao Origen, - po kome du�a ne dolazi u
egzistenciju jednovremeno sa uoblicavanjem tela polnim cinom - pravoslavna
tradicija smatra da su dovodenje u egzistenciju du�e dejstvom Bo�ijim i tela
sjedinjenjem drugih tela, dva uzajamna i nerazdvojiva cina.

U Bo�ijem planu covek ima vi�u, jedinstvenu ulogu u svetu - i natprirodnu sudbinu.
Bog je stvorio coveka radi Sebe. Bog je stvorio svet radi coveka, da bi ga covek.
prineo Bogu kao dar. Covekov poziv jeste da gospodari svetom, da se klanja Bogu
(Post. 2,6) i da bude u zajednici s Njim. Tragicni vidovi covecanskoga proishode iz
toga �to covek, stvoren kao slobodna licnost, �eli da postane individua. Ali covek
nije individua - on ostaje licnost samo u zajednici ljubavi sa drugom licno�cu.
Niko ne mo�e postati licnost sam za sebe, to jest ako je sam.