T. C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ)
ANABİLİM DALI

İSMAİLİYYE’NİN TEŞEKKÜL SÜRECİ

DOKTORA TEZİ

Hazırlayan
Muzaffer TAN

Danışman
Prof. Dr. Hasan ONAT

ANKARA-2005
 ÖNSÖZ
Din anlayışımdaki farklılaşmaların bir tezahürü olarak karşımıza çıkan mezheple-
rin sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesi için İslam Düşüncesinin teşekkül dönemi olarak
nitelendirilen yaklaşık ilk üç yüz yıllık süreç büyük bir öneme sahiptir. Hz. Peygambe-
rin vefatının hemen akabinde başlayan ve umumiyetle imamet/hilafet çerçevesi etrafın-
da cerayan eden hadiseler Müslümanlar arasında ciddi ihtilaflara neden olmuştur. Şüp-
hesiz başlangıçta siyasi bir niteliğe sahip olan bu ihtilafların doğurduğu fikirler tarihi
süreç içerisinde itikadi bir yapıya bürünerek mezhep şeklinde karşımıza çıkmıştır.
İlk plânda Haricilik, Şia, Mürcie ve Mutezile olarak tasnif edebileceğimiz bu dini-
siyasi oluşumlar daha sonra kendilerine ait birer kültürel yapı oluşturmuşlardır. Belli
prensipler çerçevesinde kendini ifade eden bu mezhepler, yine büyük oranda siyasi tu-
tum farklılıklarından dolayı kendi alt gruplarını üretmeye devam etmişlerdir. İslam fikir
ve siyaset tarihinde önemli yere sahip olan mezheplerden birisi de Şii gelenek içerisinde
yer alan İsmaililik’tir.
İsmaililiğin başlangıcı hakkında büyük bir belirsizlik söz konusudur. İsmaililerle
İmamiler arasındaki temel farklılık, İsmaililerin altıncı imam Cafer es-Sadık’ın halefi
olarak İsmail’i, İmamilerin ise Cafer’in diğer oğlu Musa Kazım’ı halef kabul etmelerin-
den kaynaklanmaktadır. Cafer Sadık’ın 148/765’te ölümünden önce birtakım iddia ve
olayların vuku bulmuş olması muhtemeldir. Ancak kesin olan İsmail’in taraftarlarının
sonraki dönemlerde Karmatiler ismiyle Bahreyn’de, Fatimiler ismiyle de Kuzey Afri-
ka’da iktidarı ele geçirmiş olmalarıdır. Bunun dışında kalan hususlar, hâlâ belirsizliğini
korumaktadır.
İnsanların ilahi mesajın tam olarak kavrayamayacağına ve kutsal metinlerin Batıni
yorumlarının yapılabilmesi için dinî bir otoritenin gerekliliğine inanan İsmaililik, diğer
Şiî orijinli ekollerde olduğu gibi imamet anlayışı etrafında şekillenmiştir. İsmaililik,
tarih boyunca Sünniler ve hatta bazı Şiîler tarafından da İslam dışı bir mezhep olarak
görülmüş ve dolayısıyla diğer Müslümanlar tarafından baskıya maruz kalmışlardır.
İlk İsmailî fikirlerin belirli bir gizlilik içerisinde ortaya çıkmış olmasından dolayı
İsmailî düşünce büyük oranda muahhar kaynaklara dayanılarak aydınlatılmaya çalışıl-
maktadır. Ancak, muahhar kaynakların birbirlerine zıt ve çelişkili bilgiler vermesinin
yanı sıra İsmaililik ile ilgili olarak Türkiye’de de yeterli çalışmaların yapıldığını söyle-
 2

mek mümkün değildir. Buna mukabil Batı’da W. Ivanow, M. S. Stern, B. Lewis, Henry
Corbin, Wilferd Madelung ve bilhassa son dönemde Farhad Daftary’nin İsmaililik ile
ilgili kıymetli çalışmaları bulunmaktadır.
Gerek erken dönem kaynaklarda, gerekse çağdaş çalışmalarda İsmaililiğin teşek-
kül süreci pek aydınlığa kavuşturulamadığı gibi, İsmailî inanç esasları ile ilgli yapılan
değerlendirmelerde de olumsuz bir yaklaşım ortaya konarak, umumiyetle suçlayıcı ve
karalayıcı bir tavır sergilendiği görülmektedir. Bu sebeple ulaşabildiğimiz en erken
kaynakları esas alarak İsmailiyyenin teşekkül sürecini doktora tez konusu olarak araş-
tırmak istedik.
Bu araştırmayı yapmam hususunda beni teşvik eden ve çalışmalarımın her aşama-
sında yardımlarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Hasan ONAT’a, eleştiri ve
katkılarından dolayı da Prof. Dr. Sönmez KUTLU’ya teşekkürü borç bilirim.

Muzaffer TAN
ANKARA-2005
 3

İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ .............................................................................................................................I
İÇİNDEKİLER .............................................................................................................III
KISALTMALAR ........................................................................................................... V
GİRİŞ
A.KAYNAKLAR ............................................................................................................ 1
B.TAKİP EDİLECEK METOT .................................................................................... 6
BİRİNCİ BÖLÜM
İLK İSMAİLİLİK
A. İSMAİLİLİK ÖNCESİNE GENEL BİR BAKIŞ.................................................. 10
B.CAFER ES-SADIK’TAN SONRAKİ DURUM VE İLK İSMAİLİYYE............. 20
1. Nâvusiyye:......................................................................................................... 20
2. Şumeytiyye: ...................................................................................................... 20
3. Eftâhiyye:.......................................................................................................... 21
4. Museviyye ......................................................................................................... 22
5. İlk İsmaililer ..................................................................................................... 23
a. İsmail b. Cafer ve Gâlî Unsurlarla Olan İlişkisi ..................................... 29
b.Ebû’l-Hattâb ve Hattâbiyye....................................................................... 38
c. Hattabiyye-İsmailiyye İlişkisi.................................................................... 44
d. Muhammed b. İsmail ................................................................................ 47
İKİNCİ BÖLÜM
İSMAİLİLİĞİN TEŞEKKÜLÜNDE GİZLİ DAVET DÖNEMİ
A GİZLİ İMAMLAR VE FAALİYETLERİ.............................................................. 54
1. Abdullah er-Radiy ........................................................................................... 58
2. Ahmed b. Abdillah et-Takiy ........................................................................... 62
3.Hüseyin b. Ahmed............................................................................................. 63
B. İSMAİLÎ DAVETİN FAALİYET GÖSTERDİĞİ BÖLGELER ........................ 64
1. Horasan ve Mâverâünnehir’de İsmailî Faaliyetler....................................... 66
2. Irak’ta İsmailî Faaliyetler ............................................................................... 76
3.Yemen’de İsmailî Faaliyetler........................................................................... 93
4. Bahreyn’de İsmailî Faaliyetler ..................................................................... 111
 4

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
AÇIKTAN DAVET DÖNEMİ
A. UBEYDULLAH EL-MEHDÎ VE NESEBİ İLE İLGİLİ TARIŞMALAR ....... 115
1.Ubeydullah el-Mehdi İmamet Krizi ve Davetin Bölünmesi ........................ 115
2.Ubeydullah el-Mehdi’nin Nesebi Meselesi.................................................... 144
a) Ubeydullah’ın Nesebini Sahih Görmeyenler......................................... 147
b. Ubeydullah’ın Nesebini Sahih Görenler................................................ 151
B. ABDULLAH B. MEYMUN EL-KADDAH MESELESİ.................................... 156
1. İmami Kaynaklarda Abdullah b. Meymun................................................. 156
2. Sünni Hadis ve Rical Kaynaklarda Abdullah b. Meymun........................ 159
SONUÇ ........................................................................................................................ 161
BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................... 164
 7

GİRİŞ

A.KAYNAKLAR

Çalışmamız açısından önem arzeden kaynaklarından Mezhepler tarihinin temel

kaynaklarından birini oluşturan Makâlât Türü eserleridir. Çalışmamızada Makalt türür
eserler olarak temelde Nâşî (293/905)’nin Mesâilu’l-İmâme ve Muktetafât mine’l-
Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât’ı,1 Ebû Hâtim er-Râzî (322/933)’nin Kitâbu’z-Zîne fî
Kelimâti’l-İslâmiyye el-’Arabiyye’si,2 Eş‘arî (324/936)’nin Makâlâtu’l-İslâmiyyîn
ve’htilâfu’l-Musallîn’i3 ve İbn Heysem (lV/X. asır ortaları)’in Kitâbu’l-Münâzârât’ını
kullandık.4 Bu eserler bilhassa Cafer sonrası Şia içerisinde görülen gelişmelerin aydınla-
tılması bakımından önem arzetmektedirler. Nevbahti’nin Fıraku’ş-Şia,5 Kummi’nin de
Makâlât ve’l-Fırak6 adlı eserleri, Cafer es-sadık döneminde ilk İsmaililer olarak
nitlendirebileceğimiz birtakım oluşumlar hakkında en eski ve ayrıntılı bilgileri vermele-
ri açısından önemlidirler. Bunun yanında Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra Şia içeri-
sinde görülen imamet tartışmalarının tespiti açısından kayda değer bilgiler içermektedir-
ler. Hattâbiyye fırkasının İsmaililikle olan ilişkisi hakkkında yine bu iki eser dikkate
alınması gereken kaynakların başında yer almaktadırşar. Diğer taraftan Ebû Hâtim er-
Râzî’nin, Cafer es-Sadık’ın vefatı sonrası ortaya çıkan alt fırkalar, Eş’arî ise bilhassa
Hattabiyye hakkında verdiği bilgiler sebebiyle değerlidir. Bunların yanında bilhassa

1
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmame ve Muktetafât mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk.
Josef Van Ess, Beyrut 1971.
2
Ebû Hâtim er-Râzî, Ahmed b. Hamdan, Kitâbu’z,Zîne fî Kelimeti’l-İslâmiyye el-’Arabiyye, thk. Abdul-
lah Sellâm es-Semerrâî, (es-Semerrâî, el-Guluv ve’l-Fıraki’l-Ğâliyye İçinde) Bağdâd 1988.
3
Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, thk. Muhammed
Muhyiddin Abdulhamîd, Beyrut 1995.
4
İbn Heysem, Ebû Abdillah b. Ca'fer b. Ahmed b. Muhammed b. Ebi’l-Esved, Kitâbu’l-Münazârât, ed.
Wilferd Madelung-Paul E. Walker, London 2001.
5
Nevbahti, Fıraku’ş-Şia, İstanbul 1939.
6
Kummî, Sad b. Abdillah Ebî, Halef el-Eşarî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, thk. Muhammd Cevad Meş-
kur, Tahran 1963.
 8

zikredilmesi gereken bir diğer eser, Şehristânî (548/1153)’nin el-Milel ve’n-Nihal’idir.7

Şehristanî gerek Şiî fırkalar gerekse İlk İsmaililer hakkında verdiği bilgiler noktasında
önemlidir.
Makalat türü eserler arasında sayılamayacak olmasına rağmen Kâdî Abdulcebbâr
(415/1024)’ın Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve8 adlı eseri de çok tartışmalı bir kişilik olan
Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın tarihsel yönden aydınlatılması, İsmailiğin gizli dö-
neminde yaşamış imamların tespiti. etmesi açısından dikkate değerdir. Ayrıca bilhassa
Irak ve Bahreyn bölgesindeki İsmaili davet faliyetleri hakkında bilgiler vermesi nokta-
sında öenm taşımaktadır.
Genel İslam Tarihi, Ricâl ve Ensâb kitaplarından istifade edilen eserlerin
başlıcaları Halîfe b. Hayât (240/854)’ın Târîh’i,9 Belâzurî (279/892)’nin Ensâbu’l-
Eşrâf’ı,10 Ya’kûbî (292/905)’nin Târîh’i,11 İbn Cerîr et-Taberî(310/922)’nin Târîh’i12 ve
İbn Nedim(385/995)’in el-Fihrist’idir.13 Bu kaynaklardan Peygamber'in vefatından iti-
baren olan süreçte tarihi hadiselerin yanı sıra, bilhassa Taberi III/IX: asrın ortalarında
ortaya Kufe merkezli olmak üzere Irak’ta çıkan İsmaili davet faaliyetleri hakkında en
erken bilgileri vermesi açısınan önemlidir. Bunun yanında Irak’taki davet faaliyetlerinin
sürdürülmesinde en önemli rolü üstlenmiş olan Hamdan Karmat hakkında temel bilgile-
ri vermesi bir diğer önemli husustur.
İbn Nedim’in el-Fihrist’i ise İsmailiğin ortaya çıkışıyla ilgili en eski kaynak ko-
numundaki İbn Rizam’ın Kitâbu’r-Red alâ’l-İsmailiyye adındaki eserinden bahsederek
nakillerde bulunması; Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh hakkındaki iddilara temel teşkil
edecek bilgileri içermesi açısından önemlidir. Ayrıca, Horasan Maveraünnehir bölge-
sindeki İsmaili davet faaliyetleri hakkında İbn Nedim önemli bilgiler vermektedir.
Iraktaki İsmailî/Karmatî faaliyetler hakkında en ayrıntılı bilgileri içeren Ehu Muh-
sin’in doğrudan elimizde olmayan eserinini nakletmeleri açısından Nuveyrî’nin

7
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed
Fehmî Muhammed, Beyrut 1992.
8
Kâdî Abdulcebbâr, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, Abdulkerîm Osmân, Beyrut trz.
9
Halîfe b. Hayyât, Târîh, thk. Ekrem Dıya’ el-Umerî, Riyad 1985.
10
Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Mahmud el-Ferdus el-Azem, Dimeşk 1997.
11
Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb b. Ca'fer b. Vehb, Târîhu’l- Ya’kûbî, Beyrut trz.
12
Taberî, İbn Cerîr, Ebû Ca'fer Muhammed, Târîhu’t-Taberî, Beyrut 1998
13
İbn Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed, el-Fihrist, tlk. İbrahim Ramazan, Beyrut 1994.
 9

Nihâyetu’l-Ereb,14 Makrizî’nin İttiâzu’l-Hunefâ,15 İbnu’d-Devâdârî’nin Kenzu’d-

Durer’i16 kaydedilmesi gereken eserlerin başında gelmektedirler. İsmail b. Cafer’in ha-
yatı, faaliyetleri ve aşırı Şiî unsurlarla olan ilişkileri noktasında Keşşî,17 Kuleynî,18
Saffâr,19 Alib Hüseyin es-Saduk,20 Muhammed b. Ali b. Hüseyin es-Saduk,21 Tûsi22 gibi
Şii yazarların çalışmaları istifa edilen eserlerin başına gelmektedir. Bilhassa Keşşî İsma-
il b. Cafer’in kişiliği ve faaliyetleri hakkında verdiği bilgilerle çalışmamız açısından göz
ardı edilemeyecek bir esedir. Söz konusu İmami eserlerde İsmail’in vefatı ve imameti
ile ilgili tartışmalara açıklık getirebilecek bilgier yer almaktadır.
Meşhur Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün Siyasetname23 adlı eseri çalışmamızın
Horasan Maveraünnehir bölgesindeki İsmaili faaliyeleri açısından en önemli bilgi kay-
nağını teşkil etmesi açısından zikredilmesi gereken bir diğer önemli kaynaktır.

14
Nuveyri, Şihâbu’d-Dîn Ahmed b. Abdilvehhâb (733/1332), Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, thk.
Muhammed Cabir Abdu’l-‘Âl, Kahire 1948.
15
el-Makrizî, Takiyuddin, Ahmed b. Ali (845/1442), İtti‘âzu’l-Hunefâ’ bi Ahbâri’l-Eimmeti’l-Fâtımiyyîn
el-Hulefâ’, thk. Cemaleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1948.
16
İbnu’d-Devâdârî, Ebu Bekr b. Abdillah, Kenzu’d-Durer, thk., S. el-Müneccid, VI-VIII. Cilt, Kahire 1961-
1972.
17
el-Keşşî, Muhammed b. Ömer (1V/X. asrm ortalan), İhtiyâru Ma‘rifeti’r-Ricâl, tsh. ve tlk. Mirâbâd el-
Esterâbâdî, thk. Mehdî er-Recâî, Kum 1404.
18
el-Kuleynî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (329/940), el-Usûlu’l-Kâfi, tsh. Necmuddîn
Âmîlî, tlk. Ali Ekber Ğıffârî, Tahran 1388.
19
es-Saffâr, Muhammed b. Hasan b. Ferruh (290/902), Besâiru’d-Derecâti’l-Kübrâ fî Fedâili Âl-i Mu-
hammed, Kum 1374
20
es-Sadûk, Ali b. Hüseyin, Ebu'l-Hasan, İbn Bâbeveyh el-Kummî (329/940), el-İmâme ve't-Tabsira mine
'l-Hayra, thk. Medresetu'1-İmam el-Mehdî, Beyrut 1985.
21
es-Sadûk, Muhammed b. Ali b. Hüseyin Ebî Ca‘fer İbn Bâbeveyh el-Kummî (381/991), Risâletu’l-
İ‘tikâdâti’1-İmâmiyye, (Şîi-İmâmiyye İnanç Esasları) çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978; Emâlî, yrz.
1362; Uyûnu Ahbârı Rızâ, thk. Müessesetu’l-İmam Humeynî, Meşhed 1413; Kemâlu’d-Dîn ve
Temâmu’n-Ni‘me, tsh. Ali Ekber el-Ğıfrarî, Kum 1405.
22
Tûsî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Hasan (460/1067), el-Fihrist, Beyrut 1983; Kitâbu’l-Gaybe, thk.
Ibâdallah et-Tahrânî-Ali Ahmed Nâsıh, Kum 1411; er-Ricâl, Necef 1381; Tehzîbu’l-Ahkâm, Tahran
1365.
23
Nizamülmülk, Hasan b. Ali b. İshak Tusî (485//1092), Siyasetname, Haz. Mehmet Altay Köymen,
TTKY Ankara 1999.
 10

Nizamülmülk’ün bu çalışması söz konusu bölgenin faaliyetleri açısından çalışmamızda

en önecelikli yeri işgal etmiştir.
Bir mezhep hakkında sağlıklı bilgiler elde etmenin en önde egelen şartlarından bi-
risi şüphesiz o mezhebe mensup yazarların eserlerine başvurmaktır. Bu anlamda İsmaili
yazarlardan Kadı Numan, ve İdris İmadüddin en önemli başvuru kaynaklarımız olmuş-
tur. Bilhassa Kadı Numan’ın İftitahu’d-Da‘ve24 adlı eseri Ubeydullah el-Mehdî’nin
Selemiyye’den ayrılarak Mağrib’e olan yolculuğu ile İsmaili dailer Mansur el-Yemen
ile ali b Fadl’ın Yemen’deki faaliyelerini aydınlatması açısından önemlidir. Bunun ya-
nında aynı yazarın, Deâimu’l-İslam,25 adlı eseri Ebu’l-Hattâb ve Hattâbiyye fırkasının
savunduğu görüşler hakkında bilgiler vermesi; el-Mecalis ve’l-Muyâserât26 adlı çalış-
ması ise Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh hakkındaki tartışmalara ışık tutması noktasın-
da zikredilmesi gereken diğer önemli eserleridir. İsmaili tarihini bir bütün ele alarak ele
alan İsmaili dai İdris İmadüddin’in, bilhassa zikredilmesi gerekmektedir. Onun gerek
Uyûnu’l-Ahbâr27 adlı hacimli eseri, gerekse Zehru’l-Meânî28 adlı çalışması İsmaili tari-
hini bir bütün olarak anlamak açsında mutlaka başvurulması gereken çalışmalarıdır.
Yazar bilhassa Uyûnu’l-Ahbâr adlı yedi ciltlik eserinde İsmaili imamların hayatarı hak-
kında en ayrıntılı bilgileri vermektedir. Gerek İsmail b. Cafer, gerek Muhammed b. İs-
mail ve gizli imamlar hakkında en detaylı bilgilere bu eser kanalıyla ulaşabilmekteyiz.
Bunun yanında Ubeydullah el-Mehdî’nin hayatı hakkında en ayrıntılı ve birinci el
bilgileri içermesi bakımından Siretu Cafer el-Hâcib adlı eser ayrı bir öneme sahiptir. Bu
eser müstakil olarak yaınlanmamış olup, Ivanow, tarafından İngilizce çeviri halinde
yayınlanmıştır.29

24
Nu‘mân b. Muhammed, el-Kâdî Ebû Hanîfe (363/974), İftitâhu’d-Da‘ve, thk Vedâd el-Kâdî, Beyrut
1970.
25
De‘âimu’l-lslam, Kahire 1985.
26
Kitâbu Mecâlis ve’l-Musâyerât, thk. El-Habib el-FAkiy-İbrahim Şebbûh-Muhammed el-Ya‘lâvî, Tunus
1978.
27
İdris İmadüddin, b. el-Hasan el-Karaşî (872/1467), 'Uyunu’l-Ahbâr ve Funûnu’l-Âsâr, (IV-VI), thk.
Mustafa Galib, Beyrut, 1973-1978..
28
Kitâbu Zehri’l-Meânî, thk Mustafa Galib, Beyrut 1991
29
Bkz. Sirat Jafar al-Hajib, Ivanow, Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids,
Calcutta 1942 içinde, s. 184-223.
 11

Öte yandan tezimizde bazı çağdaş araştırmalardan da istifade ettik. Fığlalı30 ve

Onat’ın31 çalışmalarından ilk dönem Şîi fırkalar hakkında istifade ettik. Bunun yanında
İsmaililik tarihinin, kendi kaynaklarından yola çıkarak bilimsel anlamda aydınlatılma-
sında öncü rolü oynamış Rus araştırmacı Vladimir Aleksiyevic Ivamow’un çalışmaları
istifade ettiğimiz çağdaş çalışmaların başında gelmektedir. Onun 1942 yılında kaleme
aldığı Ismaili Tradition Concerning the Rise of The Fatimids32 adlı çalışması gerek
Mehdi Ubeydullah, gerek, Abdullah b. Meymun el-Kaddah tarihsel kişiliğinin aydınla-
tılması ve, belki de daha da önemlisi, erken ve geç dönem birtakım İsmaili metinleri
yayınlayarak bu alanda araştırma yapanların istifadesine sunması açısından çok önemli-
dir. Bu değerli çalışmasının yanında belki de en az onun kadar önemli olan bir diğer
eseri The Alleged Founder of Ismailism adlı çalışmasıdır.33 Bu çalışma tamamıyla
İsmaililiğin kurucusu olduğu iddia edilen Abdullah b. Meymun el-Kaddah üzerine ya-
pılmıştır. Bu eserinde Ivanow, Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın zannedildiği gibi
İsmaililikle doğrudan bir alakası olmadığını başarılı bir şekilde ortaya koymuştur.
Bir başka çağdaş araştırmacı da S.M. Stern’dir. Stern’in 1970 yılındaki beklen-
meyen ölümü üzerine, David Bryer onun bilhassa erken dönem İsmailikle ilgi
çalışmlarını biraya getirerek Studies in Early İsmailism adıyla neşretmiştir. Stern’in bu
çalışması bilhassa İslam coğrafyasının farklı bölgelerindeki, İsmaili faaliyetlerin aydın-
latılması noktasında özel bir önemi haizdir. Ayrıca bu çalışmasında Stern çok sayıda el
yazmasını a neşrederek bu alana ayrı bir katkı sağlamıştır.
Son dönemde İsmaililik üzerine önemli çalışmalar yapan bir diğer araştırmacı da
Farhad Daftary’dir. Bilhassa Daftary, The Ismailis: their history and doctrines34 adlı
kapsamlı çalışması ile bugüne kadar İsmailiği bir bütün olarak ele alan en kapsamlı
çlışmalardan birini yapmıştır. Bunun, bu çalışmanın bir özeti olarak kabul edilebilecek

30
Fığlalı, Ethem Ruhi, İmamiyye Şîası, İstanbul 1984, “Şîiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası
Tarihte ve Günümüzde Şîilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 33-68; “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine”
AÜİFD, XXV, Ankara 1981, s. 179-213; “İlk Şiî Olaylar: 1. Tevvâbûn Hareketi”, AÜİFD, XXVI, Ankara
1983, s. 335-352; “İsnaaşeriyye”, DİA, XXIII, İstanbul 2001, s. 142-47.
31
Onat, Hasan, Emeviler Devri Şîi Hareketleri ve Günümüz Şîiliği, Ankara 1993; “Şîiliğin Doğuşu Mese-
lesi”, AÜİFD, XXXVI, Ankara 1997, s. 79-117; “Hattâbiyye”, DİA, XVI, İstanbul 1997, s. 492-93..
32
Ivanow, Wladimir, The Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, Calcutta 1942.
33
Ibn al-Qaddah (The Alleged Founer of Ismailism), Bombay 1957.
34
The Ismailis: their history and doctrines, Cambridge 1990.
 12

A Short History of the Ismailis35 adlı çalışması da İsmaililiğin birçok yönden aydınla-
tılmasın rol oynamış bir diğer eserdir.
Bunun yanında Abbas Hamdani ve François de Blois’in “A Re-Examination of al-
Mahdî’s Letter to the Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs”36 adlı değerli
makalesi, Ubeydullah el-Mehdi ve ondan önceki gizli imamların nesebinin aydınlatıl-
ması, bu husustaki tartışmalara yön vermesi ve bilhassa Ubeydullah el-Mehdî’nin Ye-
menlilere yazdığı mektubun tamamını İngilizce olarak yayınlamış olması açısından
kaydadeğer bir öneme sahiptir.

B.TAKİP EDİLECEK METOT

Her bilim dalının kendisine ait olan bilimsel metodu olduğu gibi37 İslam Mezhep-
leri Tarihi’nin de kullandığı kendine has metodu vardır. Bu metodun hedefi, Kutlu tara-
fından şöyle formule edilmiştir: “Fikirlerin ne zaman, hangi şartlarda, nerede ortaya
çıktıklarını ve kimler tarafından nerelerde benimsendiğini tarafsız bir gözle ve ilmi araş-
tırma esasları doğrultusunda ortaya koymaktır.”38 Dolayısıyla İslâm Mezhepleri Tarihi
araştırmalarında “Deskriptif (betimleyici) metod” esas alınmak durumundadır. Kişi, gö-
rüş ve mezhepleri, kısaca araştırmaya konu olanları anlamaya yönelik bir durum tespiti
yapmaya gayret edilmelidir. Bunun da öncelikli şartı, önyargılardan uzak bir şekilde
tarafsız olmaya çalışmaktır.
İslam Mezhepleri Tarihi araştırmalarının ana gayesi bir fikri doğrulamak veya
yanlışlamak olmadığından, kendi metinlerinden hareketle, tarafsız bi şekilde, mezheple-
rin ortaya çıkışı, ameli- fikri yapıları ve tesirlerinin bir fotoğrafını çıkarmaktır. Çünkü
klasik İslam Mezhepleri Tarihi eserlerine bakıldığında, mezhebin ortaya çıkış şartları
göz ardı edilmiş ve bir süreçten ziyade bir kişi veya bir fikirle başlatmışlardır. Eserlerin
pek çoğu karşıt gördüğü mezhep yada fikre bir reddiye veya kendi görüşlerini savun-
mak amacı gütmüştür.39 Bu sebeple içerdikleri veriler, tarafgir bir tavrın nakilleri ko-

35
A Short History of the Ismailis, Edinburg 1998.
36
Abbas Hamdani ve François de Blois’in “A Re-Examination of al-Mahdî’s Letter to the Yemenites on
the Genealogy of the Fatimid Caliphs” JRAS, (1983), s. 173-207.
37
Krş. Köprülü, Fuad, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 3-4
38
Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 27.
39
İlk dönem Mezhepler Tarihi özellikleri için Bkz. Mezhepler Arasındaki Farklar, Fığlalı’nın yazdığı
“Önsöz”, s. XXII-XXVI.
 13

numundadır. İsmailiyye’nin düşünce yapısı incelendiğinde onun en ayırt edici özelliği-

nin imamet olduğu görülmektedir. Bu çalışmada, İsamiliyye’nin teşekkül sürecini ay-
dınlatma amaçlanmaktadır. Bu süreci sağlıklı bir şekilde analiz edebilmek için öncelikle
konunun tarihsel açıdan sınırlandırılması gerekir.
Tarihsel araştırmalar, geçmişte yaşanılan olaylardan geriye kalan kalıntılar, vesi-
kalar ve materyaller üzerinden yapılmaktadır. Yaşanılan pek çok olaydan günümüze
aktarılan veriler, zaman içerisinde kayda değer görülen veya etkileri zamana karşı di-
renmeyi başarabilen, ama çoğunlukla insanların elemelerinden geçerek varlıklarını sür-
dürebilmişlerdir.40 Sosyal bir realite olarak mezhepler, yaşadığı dönemin coğrafi, eko-
nomik, siyasi ve fikri ortamında neşet etmiş olup ister reddiye amaçlı, isterse doğrula-
mak içerikli fikirleriyle olsun, onların özelliğini taşımak durumundadır. Yani bulundu-
ğu ortamın dönemin şartlarından bağımsız olarak ortaya çıkmış değildir.41 Tarih içer-
sinde oluşum sürecine etki eden faktörlerin önceliği ve ağırlığı akımların özelliklerinde
de belirgindir. Büyüyüp yayılmasında veya yok olmasında, fikirlerindeki sertlik, ya da
yumuşaklığın nedenlerini yaşadığı dönem şartları içerisinde aramak durumundayız
Mezhepler Tarihi araştırmalarında karşılaşılan en önemli problemlerden birisi de
tarihin belli bir döneminde kendi sosyal-kültürel şartlar içerisinde oluşan ve anlam yük-
lenen kavramların zaman içerisinde anlam daralması, genişlemesi hatta tam zıt anlamla-
rın değişmesi veya bugünün kavramlarıyla tarihi olayların anlamlandırılması anlam bo-
zulmalarına sebep olmaktadır.42
İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarında verilen bilgiler zaman zaman abartılmış
veya bazen uydurulmuş olabilir. Bu durumda fikirlerin tarihi gerçeklerle karşılaştırıla-
rak test edilmesi gerekmektedir. Bir fikrin veya inancın varlığının ve sosyal, siyasî,
ekonomik ve dinî hadiselerde bu fikrin tezahürlerinin “zaman-mekân bağlamı” göz
önünde bulundurularak tespit edilmesi olarak tanımlanabilen fikir-hadise irtibatı Mez-
hepler Tarihinde her hangi bir mezhebin tarih sahnesine çıkmasında etkili olarak göste-
rilen hadiselerle, o mezhebi diğer mezheplerden farklı kılan ilk fikirlerini ve onun etki-
40
Kılıçbay, Mehmet Ali, “Bir “Tarih Okuma Tarzı Olarak Gelenek”, Doğu-Batı, Yıl:I, Sayı:III, (1998), s.
21-22.
41
Yörükân, Yusuf Ziya, “Şehristânî”, Daru’l-Fünûn İlahiyât Fakültesi Mecmuası, Yıl II, Sayı, 5-6,
(1926), s. 259; “Hizmetli, Sabri, “İtikadi Mezheplerin Doğuşuna İctimai HâdiselerinTesirleri Üzerine
Bir Deneme”, AÜİFD, S. XXVI, s. 653.
42
Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Süresinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yay. Ankara 2000, s. 26.
 14

lerini araştırılarak bu ikisi arasında bir ilişkinin var olup olmadığını, ya da fikrin o hadi-
senin sebebi olup olmadığını ortaya koymak demektir. Fikirden-hadiseye veya hadise-
den fikre işleyen iki yönlü bir müşehadedir. Mezhepler tarihçisi, araştırdığı mezheple
ilgili fikirleri, olayları ve davranışları ortaya koyarken fikir ve hadise irtibatını kurmaya
ve bu ilişkileri zaman ve mekân bağlamını da katarak derinlemesine analiz etmeye dik-
kat etmelidir. Bu yöntem başarıyla uygulandığı takdirde mezheplerin ideolojik tarih
kurguları çözülebilecektir. Fikir-hadisi irtibatı prensibi, Watt, Fığlalı ve Onat tarafından
kullanılmış ve son derece önemli sonuçlar elde edilmiştir. 43
Araştırmamızda, tarih bilinciyle hareket ederek fikirleri tarihsel, toplumsal, psiko-
lojik ve dini bağlamıyla analiz etmeye özen gösterip, klasik kaynakların düştüğü genel-
leme ve indirgeme yanlışlıklarına düşmekten kaçınılacaktır.
Çalışmada kaynaklar seçilirken, eserlerin özellikleri,44 kaynaklık değeri ve yazıl-
dığı dönem göz önünde bulundurularak, kaynaklar öncelikle dış tenkit açısından ele
alındı. Tezin İsmailiyye mezhebi ile ilgisi olması nedeniyle, çalışmanın omurgasını
oluşturan temel fikirlerin tespitinde İsmaili kaynaklar kullanılmaya özen gösterildi. Öte
yandan III/IX. asrın ortalarından itibaren te’lif edilen dönemin kaynaklarına ulaşabilme
imkânının, özellikle yazıldıkları dönemleri değerlendirebilme açısından önemli bir katkı
sağladığı söylenebilir. Ne varki söz konusu eserlerin konuyu tam olarak ortaya koyduğu
söylenemez. Bu nedenle yeri geldikçe muahhar kaynaklara da müracaat edildi.
Kaynaklarda konu ile ilgili çok sayıda rivayet bulunmaktadır. Fakat bazı istisnalar
olsa da genelde mezhepler ve özelde İmamiyye ile ilgili erken dönemde yapılan değer-
lendirmelere bakıldığında, rivayetlerin müelliflerinin bakış açısı doğrultusunda anlam-
landırılıp, belirli bir bağlama yerleştirildiği görülmektedir.45 Dolayısıyla doğrudan riva-
yetlerden hareket edildiğinde sağlıklı bir sonuca ulaşmak güçtür. Bu da mezheplerin
görüşlerinin sağlıklı bir şekilde tespitini zorlaştırmakta ve birtakım yanlış anlamalara
sebebiyet verebilmektedir.

43
Geniş bilgi içib bkz. Onat, Hasan, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara 1993,
12-20; Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 26-27; Bağlıoğlu, Ahmet,
İnanç Esasları Açısından Dürzilik, Ankara Okulları Yay., Ankara, 2004, 14
44
Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, “İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında karşılaşılan Bazı Problemler”,
Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir (1985), 370 vd.
45
Bkz..Munslow, Alun, Tarihin Yapısökümü, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul 2000, s. 19.
 15

Öte yandan ileri sürülen fikirlerin ortaya çıkış ve kurumsallaşma süreci, gerçek ta-
rihi kişilikler ile ilişkilidir. “Kişiler ve bu kişilerin yorumları, fikirlere veya nazariyelere
bir kavram, bir sembol aktarır.”46 Bu şekilde kişiler, fikirlerin doğuşu, gelişmesi ve ku-
rumsallaşmasında önemli bir rol oynarlar. Bu da incelenen fikirlerin veya nazariyelerin
teşekkülünde rolü bulunan şahıslar üzerinde derinleşmeyi ve onların yapı içerisindeki
konumlarını belirlemeyi gerektirir. Bu bağlamda imamet nazariyesinin teşekkül ve ku-
rumsallaşmasında rol alan kişiler, bu kişilerin kendi aralarındaki ve muhalifleri ile sür-
dürdükleri tartışmalar ve adları etrafında kurgu geliştirdikleri imamlar ile münasebetleri
ele alınmaya çalışıldı.

46
Bu hususta bir değerlendirme için bkz. Assman, Jan, Kültürel Bellek, çev. Ayşe Tekin, İstanbul 2001, s.
42
 16

BİRİNCİ BÖLÜM
İLK İSMAİLİLİK
A. İSMAİLİLİK ÖNCESİNE GENEL BİR BAKIŞ
İsmaililiğin teşekkül sürecini sağlıklı bir şekilde ortaya koyabilmemiz için önce-
likle İsmaili fikirlerin doğuşunu hazırlayan siyasi ve sosyo-kültürel zeminin dikkatli bir
şekilde tahlil edilmesi gerekmektedir. İslam Mezhepleri Tarihi açısından erken dönem-
de teşekkül eden oluşumların arka planına baktığımız zaman umumiyetle, Hz. Peygam-
berin vefatının hemen akabinde başlayan siyasi hadiselerin47 sonraki olaylar üzerinde
yönlendirici bir etkisi olduğu görülmektedir. Büyük oranda siyasi olayların etkisi altında
kalan sosyo-kültürel ortamın,lde yeni dini oluşumların ortaya çıkmasında önemli olduğu
bilinen bir husustur. Bu noktada özellikle Emeviler döneminin48 ayrı bir önemi bulun-
maktadır. Bu çerçevede öncelikle Şii oluşumlar49 ile İsmililiğin şekillenmesinde belirle-
yici bir yeri olan imamet meselesini esas alarak erken dönem siyasi olaylarının bir de-
ğerlendirmesini yapmamaz gerekmektedir.
İmamet ile ilgili ilk tartışmalar Hz. Peygamber'in vefatının hemen ardından başla-
dığı söylenebilir. Peygamber’in defin işlemleri sürerken Ensâr, peygamberden sonra
kimin halife olacağı hususunu görüşmek üzere bir aray geldiğini görmekteyiz..50 Ancak

47
Kaynaklarda Hz. Muhammed’in vefatından sonra ümmetin ihtilafa düştüğü meselelerden ilkinin ima-
met/hilafet olduğu beliritilmektedi, Bkz. Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I/18; Kummi-Nevbahti, Şii Fır-
kalar, s.49-50, Naşi el-Ekber, Mesâilu’l-İmame, s. 9-10.
48
İslam Mezhepleri Tarihi açısından Emeviler döneminin bir değerlendirmesi için bkz. Onat, Emeviler
Devri Şii Harketleri, s.4-12.
49
Şii orijinli fırkalar olarak bilinen İmamiyye, Zeydiyye ve İsmailiyye’nin teşekkülünde imamet anlayışı-
nın ortak bir yeri bulunmaktadır. Nitekim bütün Şii fırkaların, düşünclerini temelde Hz. Peygamberden
sonra Ali b. Eb Talib’in imameti esası üzerine kurdukları görülmektedir. Ali b. Ebî Talib’in imametiyle
ilgili Şiiler tarafından ileri sürülen argümanlar hakkında bkz. Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve
Günümüz Şiîliği, s.21-26.
50
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdulmelîk, es-Sîretu’n-Nebeviyye, tlık. Mustafa es-Sakkâ, İbrahim el-
Ebyârî, Abdulhafiz Şeybî, Beyrut 1936, IV/307; Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 10; Mes'ûdî, Tenbîh,
247.
 17

aralarında Ebû Bekir ve Ömer’in de bulunduğu bazı muhacirler, bu durumdan haberdar

olunca, Ensar’ın toplandığı Benî Saide gölgeliğine gelerek51 duruma müdahale emişler
ve neticede Evs kabilesinin de Muhacirleri desteklemsiyle Ebû Bekir'e bey'at edilmiş-
tir.52 Bu hadise esnasında Hz. Peygamberin defin işlemleriyle meşgul olan
Haşimoğulları, her ne kadar önceleri kendilerinin bulunmadığı bir ortamda halifenin
belirlenmesine tepki göstermişlerse de daha sonra Ebû Bekir'e biat etmişlerdir.53
Ebû Bekir’den sonra, onun vasiyeti ve Sahabenin onayı ile hilafete Ömer geçmiş-
54
tir. Ancak 23/644 yılında Ömer kendisine yönelik bir suikast sonucunda ağır yarala-
nınca, halifenin tayin edilmesi işini oluşturduğu şûraya bırakmıştır. Bu şûra sonucunda
55
halifeliğe Osman b. Afvan getirilmiştir. Osman döneminde yönetimden kaynaklanan
birtakım rahatsızlıklardan karışıklıklar baş göstermiştir.56 Bunun akabinde birçok şehir-
de Osman’ın iktidarına karşı isyan hareketleri baş göstermiş ve neticede hadiseler öldü-
rülmesiyle sonuçlanmıştır.57
Osman’ın katletdilmesinden sonra, hilafete Ali b. Ebî Talib geçer.58 Ancak
Ali’nin hilafeti daha sonraki tarihlerde İslam toplumunun şekillenmesinde önemli etkir-
le sahip olacak birtakım dramatik olayların yaşandığı bir dönemdir. Ali’nin hilafete
geçmesinin ardında onu bekleyen en ciddi problem Medine’de istikrarın sağlanmaktır;
ancak şartlar buna imkan tanımaz.59 Bu nedenle aralarında Talha, Zübeyr ve Âişe’nin

51
Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, II/ 7; Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 10; İbn Abdirabbih, IV/257.
52
İbn Sa‘d, Ebû Abdillah b. Muhammed (230/844), Tabakâtu'l-Kübrâ, Beyrut trz., 181 vd.; İskâfî, el-
Mi'yârve 'l-Müvâzene fi Fedâili 'l-îmam Emîri 'l-Mü 'minîn, thk. Muhammed Bakır el-Mahmûdî, Beyrut
1981, 38.; Câluz,Ebû Osman Amr b. Bahr (255/868), el-Beyân ve 't-Tebyîn, thk. Derviş Cüveydî, Beyrut
1999, 560.
53
Mes‘ûdî, Tenbîh, s. 247; Müfîd, İrşâd, I/189. Belâzurî, II/ 12 vd.; İbn A‘sem, el-Futûh, 1/4.
54
İbn Abdirabbih, el-Ikdu’l-Ferîd, IV/ 267.
55
İbn Abdirabbih, IV/272İbn Sa‘d, III/61; Mes‘ûdî, Murücu 'z-Zeheb, II/306.
56
Geniş bilgi için bkz. Hillî, İbn Mutahhar, Allâme Cemâluddin Hasan b. Yusuf (726/1325), Minhâcu’l-
Kerâme fi Ma'rifeti’l-İmâme, thk. Muhammed Reşat Salim, Kahire 1962, s. 140-41; Brockellmann, C.,
İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1964, s. 58-59; Câbirî, Muhammed el-
Âbid, İslâm 'da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 371vd.
57
İbn Kuteybe, el-İmâme ve 's-Siyâse, s. 40.
58
Dîneverî, Ebû Hamfe Ahmedb. Davûd (282/890) Ahbâru 't-Tıvâl, tnk. Ömer Faruk, Beyrut 1995, s.
133.
59
Bozan, Metin, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, ( Basılmamış Doktora Tezi),
 18

de bulunduğu bir grup Ali’den Osman’ın katillerinin bulunarak cezalandırılmasını ister.

Daha sonra bu taleplerinin gerçekleşmediğini belirterek Ali’ye karşı çıkar.60 Bunun
akabinde 36/656 yılında tarihte Cemel Vak‘ası olarak geçen hadise yaşanır.61 Bu olayda
aralarında Talha ve Zübeyr’in de bulunduğu önde gelen çok sayıda sahabe ölür.62 Aka-
binde Şam valisi olan Muâviye, Osman’ın katlinden dolayı kısas talep ederek Ali’ye
biat etmeyi reddedince,63 37/657 yılunda Ali ile Muaviye arasında vuku bulan Sıffm
savaşı gerçekleşir.64 Savaşta güç duruma düşen Muâviye taraftarları, Kur’ân’ın hakem-
liğini talep eder.65 Kaynaklara tahkim hadisesi olarak yansıyan bu görüşmeler sonucun-
da bir sonuca varılamayınca, Ali’nin saflarında bölünmeler yaşanır.66 Ali, daha sonra
Harici olarak adlandırılacak olan bu ayrılıkçı gruba karşı sert tedbirler almasına rağmen,
bu gruba mensup biri tarafından 40/661 yılında kendisine karşı gerçekleştirilen bir sui-
kast sonucu yaşamını yitirir.67
Ali’nin vefatından sonra Ali taraftarları oğlu Hasan’a beyat ederlerse de, Hasan
mevcut durumun kendisinin aleyhine olduğunu görerek, Muaviye anlaşma yoluna gi-
der.68 Böylece 41/661-62 yılından yaklaşık doksan yıl sürecek olan Emevi iktidarı baş-
lamış olur. Emevi iktidarı mevcut karışıklıkları sona erdirerek neticede bir birlik tesis
eder. Öyleki bu birliği ifade etmek için hicri 41 yılına “Cemaat yılı” denmiştir.69 Ne
varki bu birliktelik uzun süre devam etmez. Bilhassa Muaviye’nin halefi olarak oğlu
Yezid’i ataması70 Müslümanlar arasında tasvip görmeyerek birtakım rahatsızlıkların baş
göstermesine yol açar. Bu duruma tepki gösterenler arasında Hüseyin b. Ali ile Abdul-

Ankara 2004, s. 31.

60
Seyf b. Ömer, ed-Dabî el-Esedî (200/815), el-Fitne ve Vak‘atu’l-Cemel, Beyrut 1986, s. 134; Halîfe b.
Hayyât, Târîh, s.181; Belâzurî, II/158-59.
61
Bkz. Halîfe b. Hayyât, s. 181; Ya‘kûbî, Târih, II/182; Mes‘ûdî, Murûcu’'z-Zeheb, II/344.
62
Halîfe b. Hayyât, 181; İbn Kuteybe, Ma 'arif, 209; Nevbahü, 5.
63
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmmâme, s.18.
64
Bkz. Halîfe b. Hayyât, s. 191, Mes'ûdî, Tenbîh, s. 256
65
Belâzurî, II/226; Dîneverî, s. 174.
66
Halîfe b. Hayyât, s. 197; Müfid, İrşâd, II/13.
67
İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, s. 130
68
Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve 's-Siyâse, s.134; Dîneverî, s. 204-05; İbn Kuteybe, Ma‘ârif, s. 349.
69
Bkz. İbn Abdirabbih, IV/362.
70
Ebû Mihnef, Lut b. Yahya (150/767), Maktelu Hüseyin ve Masrau Ehl-i Beytihi, Bağdâd 1977, s. 7.
 19

lah b. Zübeyr de bulunmaktadır.71 Hüseyin, Emevî iktidarına karşı koymak için Medi-
ne’den Kufe’ye doğru harekete geçer.72 Ancak şartlar Hüseyin’in aleyhine gelişire ve
Vali Ubeydullah b. Ziyad’ın gönderdiği güçlerle Hüseyin ve yanındakiler arasında ce-
reyan eden savaş sonucunda Hz. Peygamberin torunu Kerbelâ’da 61/680 yılında öldürü-
lür.73 Bu olayın ardından iktidara ilk tepki ilk Tevvâbûn74 adı verilen bir harektle baş
göstermiştir. “Kerbela vakasından sonra, Hüseyin b. Ali’yi Kufe’ye davet eden, fakat
yanı başlarında şehit edilmesine seyirci kalanların, bu davranışlarından dolayıpişman
olduklarını göstermek ve Kerbala’nın intikamını almak”75 için Emevi iktidarına karşı
harekete geçen bu grup Emevî güçleriyle yaptığı sacaşta mağlup edilerek hareketin li-
derleri öldürülür.76 Bu olayın akabinde 66/686 yılında Irak’ta Muhtar es-Sakafi Emevi
iktidarına başkaldırır. Muhtar da Hüseyin’in intikamını almak için mücadele ettiğini,
kendisini Muhammed b. el-Hanefiyye’nin görevlendirdiğini iddia eder. Ancak onun
kısa süreli hakimiyetinden sonra kendi yanında bulunan Arap unsurlar Muhtâr’ın bil-
hassa Mevaliye yönelik birtakım ayrıcalıklar tanımasından dolayı ondan ayrılarak saf
değiştirirler.77 Neticede Muhtar da Emevi iktidarıyla girdiği savaşta mağlup edilerek
öldürülür.78
İslam tarihinin oldukça erken bir döneminde yaşanan bu nahoş olaylar, ilerde İs-
lam toplumunda baş gösterecek birtakım itikadi ve siyasi fikir ayrılıklarına temel teşkil
etmiştir. Bu farklılaşmaların kurumlaşması sonucunda ise İslam toplumunda Haricilik,
Şia, Mutezile, Ehl-i Sünnet gibi çok sayıda mezhep ortaya çıkmıştır. Konumuz açısın-

71
Ebû Mihnef, s. 7 vd.
72
İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, s. 182
73
İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-S,iyâse, s. 184; Nevbahti, Fıraku’ş-Şia, s.25; Kuleynî, Kâfi, I/385; Mes'udî,
Tenbih, s. 262; Isfehânî, Makâtilu 't-Tâlibiyyîn, Ebu'l-Ferec (356/967), thk. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire
1949, s. 78.
74
Bkz. Onat, Emeviler DevriŞiî Hareketleri, s. 62-92.
75
Onat, Emeviler Devri Şiî Hareketleri, s.62
76
İbn Esîr, IV/158 vd.
77
Muhtar hareketinin başladığı dönemde Kûfe'de 20 bin Mevâlî olduğu sanılmaktadır (Bkz. Dîneverî,,
Ahbâru't Ttvâl, 264). Mevâlî kelimesi ile Arap dışı unsurlar kastedilmekteydi. Müslüman olan gayr-ı
Araplar mevla olarak bir Arap kabilesine alınırdı. Şiiliğe meyleden Mevâlî'nin Irak halkından ve Iran
asıllı kimselerden müteşekkil olduğu anlaşılmaktadır (Bkz. Watt, İslâmî Tetkikler, s. 31).
78
Dîneverî, s. 280-81; ayrıca geniş bilgi için bkz. Onat, Emeviler devri Şiî Hareketleri, s. 93-114.
 20

dan Şia/Şiiliğin tarihi süreç içerisindeki gelişim seyrinin incelenmesi önem arz etmek-
tedir.
Şiiliğin doğuşu hakkında ileri sürülen görüşlerin büyük bir kısmının, bu tabirin ne
zaman ıstılahlaştığı hususunu dikkate almaksızın görüş beyan ettiklerini söylemek
mümkündür.79 Bu nedenle mezhebin ortaya çıkış hususunda çok farklı görüşler ileri
sürülmüştür.80 Ancak mevcut verilerden anlaşıldığı kadarıyla ilk zamanlarda şii bir olu-
şumdan söz edilemez. Onat’ın da belirttiği gibi ne Tevvâbun olayınının, ne de Muhtar
81
es-Sakafî hareketinin birer Şii harket olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir.
Bununla birlikte hicri I. asrın son çeyreğinden itibaren Şîi karakterli fikirlerin tarih sah-
nesine çıkmaya başladığını söylemek mümkündür.82 Bu dönemde özellikle Muhtar ha-
reketi içinde bulunup, iktidar tarafından bastırılan Mevâlî unsurun devreye girdiği tah-
min edilmektedir. Baskı altında sıkıntılara maruz kalan Mevâlî, birtakım beklentilere ve
zaten eski kültürlerinde de bir şekilde var olan bazı inanışlara83 yönelmiş, Haşimoğulları
adı etrafında, şahıs merkezli bir din anlayışı geliştirmişdir.84
Elimizedeki kaynaklara göre, Ali b. Ebî Tâlib, Muhammed b. el-Hanefıyye ve
Ebû Hâşim adları etrafında birtakım iddiaların öne sürüldüğü ilk şahsiyetlerdir.85
Muhammed b. el-Hanefiyye’nin etrafında Keysâniyye genel adı altında birtakım
iddialarda bulunan grupların ortaya çıktığını görtmekteyiz. Bunlardan ilki İbn Harb ve
Hamza b. Umara el-Berberî ‘nin taraftarlarının oluşturduğu Kerbiyye adındaki gruptu.86
Bu grup, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin Mehdi oluğunu, ölmeyip gaybete girdiğini ve
geri dönerek yeryüzüne hakim olacağını öne sürmüştür. Daha sonra bu fırkanın lideri

79
Onat, Emeviler Devri Şii Hareketleri, s.149.
80
Bu hususta bkz. İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akadi Esasları, çev. Saim Yeprem,
İstanbul 1994, 16-19; Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişimi”, s.35; Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”,
s.81-102.
81
Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİFD, XXXVI, (1997), s.101.
82
Bkz. Onat, Emeviler Devri Şiî Harketleri, s.157.
83
Bozan, Metin, İmamiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 34-35.
84
Bkz. Şehristânî, I/170; Kutlu, Sönmez, “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”,
İslâmiyât, IV/4, (2001), s. 32.
85
Bkz.Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s. 21; Kummi, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s.19; Ebu Hatim er-Razî,
Kitâbu’z-Zîne, s.305; Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.29, 213; Neşvanu’l-Himyerî, el-Hûru’l-
Iyn, s.154. .
86
Nevbahti, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 25.
 21

Hamza b. Umara, görüşlerinde daha da aşırı giderek Muhammed b. el-Hanefiyye’nin

uluhiyetini, kendisinin de peygamberliğini öne sürmüştür. Cafer es-Sâdık bu görüşle-
rinden dolayı Hamza’yı lanetlemiştir. Nevbahtî’ye göre Hamza’nın görüşünü benimse-
yenler arasında Sâid ve Beyân b. Semân gibi daha sonra kendisi etrafında bir grubun
eşekkül edeceği kişler vardı. Bunlara göre Muhammed b. el-Hanefiyye gizlenmesinden
(istitâr) sonra kendisini insanlara gösterecek ve yeryüzüne inerek onları yönetecektir.87
Keysniyye’den bir diğer grup ise Muhammd b. el-Hanefiyye’nin Mekke ile Medi-
ne arasındaki Radva dağında saklandığını, geri dönüp yeryüzünde adaleti tesis edeceğini
öne sürmüştür. Bunlar arasında meşhur şair es-Seyyid el-Himyerî de yer almış; ancak
daha sonra bu görüşünden dönmüştür.88
Keysaniyye’den bir üçüncü grup ise Muhammed b. el-Hanefiyye’nin öldüğünü ve
kendisinden sora imametin oğlu Abdullah b. Muhammed Ebû Hâşim’e geçtiğini öne
süren Hâşimiyye fırkasıdır.89 Ebû Hâşim 98/716 yılında vefat ettikten sonra Hâşimiyye
dört fırkaya ayrılmıştır.
Bunlardan ilki Ebû Haşim Abdullah b. Muhammed’in vefat ettiğini ve imameti
kardeşi Ali b. Muhammed’e vasiyet ettiğini ve imametin onun soyundan devam ettiği-
ni, Mehdî’nin ancak onların soyundan çıkacağını öne sürmüştür. Nevbahti bu fırkayı el-
Keysâniyye el-Huls olarak isimlendirir. 90

87
Nevbahti, Fıraku’ş-Şî‘ a, 27-29; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s.33-35; Bağdadî, Mezhepler
Arasındaki Farklar, s. 32.
88
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 29; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 32.
89
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a,
90
Bu grubun imametin kimde deva ettiğine dair farklı alt gruplara ayrıldığını görmekteyiz. Bunlardan bir
kısmı, Ebû Hâşim'in, kardeşi Ali b. Muhammed b. Hanefiyye'ye, onun da oğlu Hasan'a onun da oğlu
Ali'ye vasiyet ettiğini ve imametin bu soyda devam ettiğini öne srerlerken, (Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s. 31;
Ebû Hatim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s. 297; Neşvânu'l-Himyerî, el-Hûru’l-Iyn, s. 160; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihal, s.150) diğer bir kısmı, Ebû Hâşim'in yeğeni Hasan b. Ali b. Muhammed b. Hanefiyye'ye vasi-
yet ettiğini öne sürmüştür. Bunların bir kısmı ise imameti Hasan b. Alib. Muhammed b. Hanefiyye'de
bitirirken, (Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 31; Eş'arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/94; Neşvânu'l-Himyerî, el-Hûru’l-
Iyn, 160.) bazıları Muhammed b. Hanefiyye'yi bekleme fikrine geri dönmüştür. (Neşvânu'l-Himyerî,
160).
 22

Haşimiyye’den bir diğer grup ise Ebû Haşim Abdullâh b. Muhammed’in Abdul-
lah b. Muaviye’ye91 vasiyet ettiğini öne süren ve kaynaklarda Cenâhiyye, Harbiyye
veya Hârisiyye olarak zikredilen kesimdir.92 Onlara göre imamı tanıyan kimse dilediği
herşeyi yapma hakkına sahiptir. Abdullah b. Muâviye ölmeyip İsbahân dağında gizlen-
miş ve rec‘at edecektir.93
Haşimiyye’den üçüncü bir grup da, Ebû Hâşim Abdullâh b. Muhammed b. el-
Hanefiyye’nin Muhammed b. Ali b. Abdillâh b. el-Abbâs’a vasiyet ettiğini iddia eden
Râvendiyye fırkasıdır.94 imametin Abbasoğullarında devam edeceğini öne süren bu ke-
sim daha sonra Rezzâmiyye95, Hıdâşiyye, Müslimiyye gibi alt gruplara ayrılmıştır.96
Bunlardan bir kesim de imametin baştan beri Abbasoğullarının hakkı olduğunu öne
sürmüştür.97

91
Abdulah b. Muaviye b. Abdillah b. Ca'fer, 127/744 yılında isyan etmiş, sonuçta yenilmiş ve Horasan'a
göçmüştür (Bkz. Belâzurî, II, 64).
92
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 30; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 32; Kummî, Kitâbu 'l-Makâlât, s.
39; Ebû Hatim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s.298; Eş ‘arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’h-tilâfu’l-Musallîn, I/67;
İsferâînî, et-Tabsîr fî’d-Dîn, s.126.
93
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 37; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 34.
94
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 33. Ebû Hatim er-Râzî, bu grubu Abbâsiyye şeklinde isimlendirmektedir.
Ona göre Abbâsiyye sonrasında ortaya çıkan Rezzâmiyye, İmameti Muhammed’e, oda oğlu İbrahim’e, o
da Ebû Müslim’e intikal ettirmiştir (Bkz. Kitâbu’z-Zine, s. 298).
Kaynaklarda Ebu Haşim’in Emevi iktidarınca zehirlenerek öldürüdüğüne dair birtakım rivayetler de mev-
cuttur. İbn Kuteybe’ye göre, Emevi halifesi Süleyman b. Abdilmelik’in, Muhammed b. Hanefiyye’nin
Şia’nın liderliğini oğlu Ebu Hâşim’e bıraktığını haber alınca, Ebû Hâşim’i çağırp sorguladıktan sonra
zehirli şerbet ikram ederek ölmesine neden olmuştur. Ancak zehirlenip öleceğini anlayan Ebû Hâşim,
Humeyme’ye giderek adamlarının huzurunda Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs’a Muhammed b.
Ali b. Abdillah b. Abbâs’a vasiyet etmiştir (Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve 's-Siyâse, s. 284; ayrıca bkz.
bkz. Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye, s. 167.
95
Rezzâmiyye çeşitli fırkalara ayrılmıştır. Bunlardan bir kesim Ebû Müslim’e, bir kesimi Muhammed b.
Hanefiyye ile Ebû Hâşim’e onun Abbâsîlere, bir kısım ise Peygamberin, doğrudan amcası Abbâs’a vasi-
yet ettiğini öne sürmüştür (Bkz. Ebû Hatim er-Râzi, Kitâbu’z-Zîne, s.299). Bu son firkaya göre, Hz. Pey-
gamber, Abbâs'a vasiyet etmiş; kıyamete kadar imamet onun soyunda devam edecektir. (Bkz. Nâşî el-
Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 35-36). Bunlardan bir grup Ebû Müslim taraftarları olup onun öldüğünü öne
sürerlerken, bir grup ise Ebû Müslim'in ölmediğini iddia eder (Bkz. Eş'arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/96;
Neşvânu'l-Himyerî, el-Hûru’l-‘Iyn, s. 160.
96
Naşi el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 32.
97
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 31; Eş‘arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/95; Eş'arî Râvendiye'nin Abbâs
 23

Bir dördüncü grup ise Ebû Hâşim’in İmam, Mehdî ve Kâim olduğunu, geri döne-
rek yeryüzünü adaletle dolduracağını ve kendisinden sonra imametin kimseye geçmeye-
rek onunla son bulduğunu öne süren Beyâniyye fırkasıdır.98 Beyan b. Semân en-
Nehdî’nin taraftaları olan bu grup Ali İmran-138. ayetine dayanarak Ebû Haşim ve Be-
yân en-Nehdî’nin nübüvvetini öne sürmüşlerdir.99
Bunların yanında kendilerini Hasanî aileye nispet ederek birtakım fikirler öne sü-
renler grupların da var olduğunu görmekteyiz. Bu grupların başında öncülüğünü Irak
valisi Halid el-Kasrî’nin mevlası olan Muğire b. Sâid el-Beceli’nin100 yaptığı Muğiriyye
fırkasıdır. Rivayetlere göre Muhammed Bakır’ın 117/735 yılındaki ölümüne kadar
Muğire Bakır’ın bir taraftarı olup onun hakkında aşırı birtakım görüşler ileri sürmüştür.
Bakır’ın vefatının ardından Hasanoğullarından Muhammed b. Abdillah en-Nefsu’z-

b. Ebî Tâlib’in Hz. Peygamber'den vasiliği aldığını öne sümrsinden bahseder. Nâşî el-Ekber (Mesâilu’l-
İmâme, s. 31), bu fırkanın Abbasî Halifesi Mehdî (158-169/775-785) zamanında ortaya çıktığını ifade
eder. Nitekim Nevbahtî, halife Ebû Abdillah Muhammed el-Mehdî’nin imametin kendilerine Muhammed
b. el-Hanefiyye ve oğlu Ebû Haşim kanalıyla geçtiğiini reddederek ilk imamın dedesi Abbâs’ın imametini
savunduğu; bu nedenle Hz. Peygamberden sonra hilafete geçen îlk dört halife dahil sonraki yöneticileri
gasıp olarak nitelediğinden bahseder (Bkz. Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 48; ayrıca bkz. Kummî, Kitâbu 'l-
Makâlât, s. 65).
98
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 33-34.
99
“Bu insanlar için bir açıklama (beyân) ve sakınanlar için hidayet ve öğüttür.” Rivayetlere göre Beyân
Kufe’de Nehd bölgesinde saman tüccarlığı yapan biriydi. Önceler Hamzza b. Umara’nın görüşlerine
parlel olarak Muhammed b. el-Hanefiyye’nin uluhiyyetini öne sürerken (Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.
32-33), daha sonra Ebû Hâşim’in kendisini vaisyet ettiğini öne sürerek, birtakım aşırı fikirler öne sürmüş-
tür. Bu görüşlerinin başında “ilahi nur” görüşü gelmektedir. Ona göre Ebu Haşim Abdullah b. Muham-
med b. el-Hanefiyye kanalıyla ilahi nurun geçmiştir. Bu nedenle o imam ve halife olmayı haketmiştir
(Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, s. 151; İsferâinî, et-Tabsîr fî’d-Dîn, s. 19, 72; Makrizî, Hıtat, II/353).
Bunun yanında beyan bitakım ayetler hakkında aşırı tevillerde bulunduğu da rivayet edilen hususlar ara-
sındadır (Bkz. Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 40; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s. 38; Bağâdî,
Mezheper Arasındaki Farklar, s. 180-181). Beyân’a nispet edilen bir diğer görüş de Beyân’ın “İsm-i
Azam’ı” bildiği ve onunla Venüs’ü davet ettiği ve onun kendisine icabet ettiğini öne sürmesidir (Eşarî,
Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, s I//67; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 181 vd.; Neşvânu’l-Himyerî,
el-Hûru’l-Iyn, s. 161, 168). Beyân bu aşırı görüşlerinden dolayı Halid b. Abdiilah el-Kasrî tarfından
119/737 yılında öldürülmüştür (İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III/360).
100
Bağdai ve İsferâinî’de Muğire b. Saîd el-‘İclî şeklinde zikredilerek ‘İcl kabilesine nispet edilmektedir.
Bu farklılık onun bir başka gali kişilik olan Ebû Mansûr el-İclî ile karıştırılmış olmasından kaynaklanmış
olabilir (Bkz. Madelung, “al-Mughîriyya”, EI2, VII/347).
 24

Zekiyye’nin mehdiliğini öne sürmüştür.101 Nefsu’z-Zekiyye iktidardan saklanmak için

ortdan kaybolunca, Muğire onun ölmeyip Hacir-Mekke yolu üzerindeki Temiyye da-
ğında gizlendiğini iddia etmiştir. Ona göre Muhammed b. Abdillah Mehdî olarak tekrar
dönünceye kadar imamet Alioğullarından kendisine geçmiştir.102Muğîriyye’den bir
gruba göre imamet vasiyet ve veraset kanalıyla Hasan ve oğlu Hasan b. Hasan’ın soyu-
na geçmiş; imamet her zaman diliminde babanın oğla vasiyeti ile bu soyda devam ede-
cektir.103
Elimizdeki bilgilere göre Hüseynî aileden ilk defa Muhammed el-Bâkır adı etra-
fında birtakım tartışmaların yapıldığı anlaşılmaktadır.104 Nitekim Muğîre b. Saîd,105
Beyân b. Sem'an106 ve Ebû Mansür107 kendilerini Muhammed Bakır’a nispet etmişler-

101
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 41; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 218; Şehristânî, el-
Milel ve’n-Nihal, s. 180. Onat’ın da belirttiği gibi, Muğiriyye’nin Nefsu’z-Zekiyye’nin imameti ve Meh-
diliğini öne sürmüş olma ihtimali mümkün değildir. Şöyleki Muğiire 119-120/737-738 yılında öldürüldü-
ğünde, Nefsü’z-Zekiyye henüz 19 yaşındaydı. Nefsü’z-Zekiyye’nin Abbasi iktidarına karşı ayaklanması
144/761 yılında, yani 15 sene sonraki bir hadisedir. Dolayısıyla Muğirie’nin böyle bir iddiası söz konusu
olmuş olsaydı, söz konusu zaman zarfında en azından bunun birtakım tezahürlerinin görülmesi gerekirdi.
Bkz. Onat, Emeviler devri Şiî Hareketleri, s.126-127.
102
Ebû Hâtim, Kitâbu’z-Zîne, s. 302.
103
Bkz. İbn Kıbe, Nakdu Kitâbi’l-İrşâd, s.174; Sadûk, Kemâlu’d-Dîn, s. 98.
104
Bazı kaynaklar bu hususta Ah' Zeynelâbidîn'in adım vermektedirler. Bu rivayetlere göre, bazı kimseler
imametin Muhammed b. el-Hanefiyye'den Ali Zeynelâbidîn'e geçtiğine inanmışlardır (Bkz. Bağdadî, s.
47; İsferâînî, s. 31). Oysa Ali Zeynelâbidîn'in ölüm tarihine kadar etrafında kurgu yapılan şahsiyetler
Muhammed b. el- Hanefiyye ve ondan sonra onun oğlu Ebû Hâşim'dir. İmameti Ali Zeynelâbidîn'e intikal
ettiren kimselerin varlığıya da ondan sonra kime intikal ettirdiklerine dair bilgi pek mevcut değildir.
Neşvânu'l-Himyerî, ise Ebû Hâşim'den sonra imameti Ali Zeynelâbidîn'e, intikal ettirir. İmametin Ebû
Hâşim'den Ali Zeynelâbidîn'e ondan Muhammed el-Bakır'a intikal ettiğini rivayet eder (Bkz.
Neşvânu'l-Himyerî, 161-62) Bu da tutarlı görünmemektedir; çünkü Ali Zeynelâbidîn, Ebû Hâşim'den
(97/715). önce vefat etmiştir. Ayrıca adı etrafında kurgu yapan bir fırka var olsa, bunun yansımalarının
görünmesi; adı etrafında birtakım kurguların aktarılması gerekirdi ki, bunu mevcut kaynaklardan tespit
edebilmek güçtür. Bkz. Bozan, İmamiye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 37.
105
Neşvânu'l-Himyerî, el-Hûru’l-Iyn, s. 168.
106
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s.40. Hisârn b. Abdilmelik'in Irak valisi Hâlid el-Kasrî tarafından
119/737 yılında öldürülmüştür (Bkz. Nâşî, s.41; Eş'arî, I/66).
107
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s.40; Eş'arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/98; Neşvânu'l-Himyerî, el-
Hûru’l-‘Iyn, s. 168; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 161.
 25

dir. Daha sonraları adı etrafına birtakım iddiların öne sürüldüğü şahsın Ca'fer es-Sâdık
olduğu görülmektedir.
Bunların dışında kendilerini her iki aileye de nispet edenlerin varlığında da söz
edilmektedir.108 Kaynaklarda geçen rivayetlere göre Muğîre b. Saîd el-İclî'nin taraftarla-
rı olan Muğîriyye'den bazıları109 hem Hüseyinoğulları, hem de Hasanoğulları etrafında
birtakım iddialar öne sürmüşlerdir. Bunlar önce Muhammed el-Bâkır'ın,110 ardından
Muhammed b. Abdillah (Nefsü'z-Zekiyye)'m imametini iddai etmişlerdir.111 Rivayetle-
re göre Muhammed b. Abdillah ölünce Muğîriyye112 iki fırkaya ayrılmıştır. Bir kısmı
Muğîriyye'yi terk etmiş, diğer bir kısmı Muhammed b. Abdillah'ın ölmediğini diğini
savunmuştur.113
Kendilerini Alioğullarından birine nispet eden fırkalardan bazıları ise daha sonra-
ları, imametin bu ailede mensuplarından kendi liderlerine intikal ettirmişlerdir. Bu bağ-
lamda imametin Hâşimoğulların’dan kendilerine geçtiğini iddia edenlerin başında Ab-

108
İmametin vasfen belirlendiğini ileri sürmelerine rağmen Zeydîler de imameti Peygamber'in kızı Fâüma
soyu ile sınırlandırmaktadır.. Buna göre imamet sadece Fâtıma bt. Muhammed'in evladının hakkıdır (Bkz.
Nâşî, 42; İsferâînî, 28; Şehristânî, I, 179).
109
Bağdadî, Muğîre'nin, Muhammed b. Abdillah'ın meM/liğini iddia ettiğini aktarır (Bkz. Bağdadî, 218).
Oysa Mugîre 119/737' de öldürülmüştür. Bu dönemde Muhammed b. Abdillah, henüz on dokuz yaşında-
dır (Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devr.i 62) ve bu zaman diliminde herhangi bir faaliyeti
aktarılmamaktadır. Hatta Abbasî ihtilali sırasında Ebû Seleme tarafından muhatap alınan kendisi değil,
babası Abdullah'tır {Bkz. Mes'ûdî, Murûcu'z-Zeheb, III/266).
110
Bağdadî, Muğîre b. Saîd'in başta Imamiyye'ye yakınlık gösterdiğini, imametin Ali b. Ebî Tâlib, Hasan,
Hüseyin, Ali Zeynelâbidîn'den sonra Muhammed b. Abdillah'a geçtiğini iddia ettiğini aktarır (Bkz. Bağ-
dadî, 218). Bu ifadeler genel olarak aktarılan rivayetlerle uyuşmamakladır.
111
Ardından da kendi imametini iddia etmiştir (Bkz. Ebû Hatim er-Râzî, 302, Şehristânî, I, 207). Nâşî'de
geçen rivayete göre, imametin Muhammed el-Bakır'dan kendisine geçtiğini, Muhammed b. Abdülah'm
ise mehdi olduğunu ve kendisine gizli ilimleri öğrettiğini iddia etmiştir (Bkz. Nâşî, 41). Nâşî'nin bu ifade-
leri sanki bu fırkanın imamet ve meMiîiği farklı mütalaa ettikleri izlenimini vermektedir. Eş'arî de Nâşî'-
nin ifadelerine benzer şeyler zikretmektedir (Bkz. Eş'arî, 1, 98).
112
Bağdadî, Muğîriyye'nin Muhammed el-Bakır'dan sonra Muhammed b. Abdillah'a döndüğünden bah-
setmez. Direkt Muhammed b. Abdillah'a bağlılığını aktarır (Bkz. Bağdadî, 218).
113
Bağdadî, 64. Câbir el Cıı'fi de bunlardandır (Bkz. Eş'arî, 1,69; Bağdadî, 64). Cevzcani onun için ya-
lancıdır demektedir. Cevzcânî, 50.
 26

dullah b. ‘Amr b. Harb el-Kindî, Beyân b. Sem'ân, Muğîre b. Saîd, Ebû Mansûr ve
Ebu'l-Hattâb el-Esedî gelmektedir.114

B.CAFER ES-SADIK’TAN SONRAKİ DURUM VE İLK İSMAİLİYYE

Bağımsız bir hareket olarak İsmaililiğin tarihi, İmam Cafer el Sadık'ın
148/765'teki ölümünden sonra,yerine kimin geçeceği konusunda lmami Şiiler arasında
çıkan tartışmaya dayandınlabilir.115 Cafer es-Sâdık’ın 148/765 yılında vefat etmesinden
sonra imametle ilgili tartışmalardan dolayı Cafer’in taraftarları altı ayrı frkaya ayrıldı-
lar.116

1. Nâvusiyye:
Bu fırklardan ilki Navusyiye denen fırkadır. Bu fırkanın görüşleri hakkında yete-
rince bilgi olmamakla birlikte temel görüşünün Cafer es-Sadık’ın Mehdiliği üzerine
bina edildiği anlaşılmaktadır. Bu fırkaya göre Cafer Mehdi-Kaim olup ölmemiştir. O
zamanı geldiğinde ortaya çıkıp yeryüzünde adaleti tesis edecektir.117 Bu grubun lideri
ve gruba adını veren Basralı Abdullah b. Navus veya Aclan b. Navus adında bir şahıstır.
Bu şaıs hakkında kaynaklarda yeterince bilgi bulunmamaktadır.118

2. Şumeytiyye:
Cafer’in ölümünden sonra ortaya çıkan bir başka fırka ise Cafer es-Sadık’tan
sonra imametin en küçük oğlu Muhammed ed-Dibac119 ve çocuklarının hakkı olduğunu

114
Eşari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/79.
115
Madelung, Wilferd, “Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre”, Der Islam, XXXVII, (1961), s.
43; Daftary, The Ismâ‘îlis: their history and doctrines, s. 93.
116
Nevbahti, Fıraku’ş-Şî‘a, s.66; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s. 79.
117
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şi‘a, s. 67; Şehristanî, el-Milele ve’n-Nihal, s. 167.
118
Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 79-80; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 67; Tabersî, İ‘lâmu’l-Verâ,
s. 295; Müfid, el-Fusûlu’l-Muhtâra, s.305. Navus’un Anbar’ın yukarısında Bağdad civarında yer alan
Hît’teki bir köyün adı olduğu da rivayet edilir. Bu fırkaya ayrıca Sârımiyye de denmiştir. Geniş bilgi için
bkz. Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, s. 167; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s. 286, 306; el-Eş‘arî,
Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/100; Makdisî, el-Bed ve’t-Târîh, V/129; Bağdâdi, Mezhepler Arasındaki Fark-
lar, s. 20, 41, 46; İbn Hazm, el-Fasl, IV/180; Neşvânu’l-Himyerî, el-Hûru’l-İyn, s. 162, 251.
119
Alioğullarının önde gelen alim simalarından bir olarak kabul edilen Muhammed b. Cafer, yüzünün
güzelliğinden ötürü dîbâc (ipek atlas) olarak da adlandırılmıştır. Çok zahidane bir hayat yaşamış olan
 27

ileri süren Sumtiyye veya Şumeytiyye fırkasıydı.120 200/815’teki Şii Ebu Serâye’nin
Halife Memun’a karşı başarısız ayaklanmasından sonra, Mekke’de yaşayan Muhammed
ed-Dibac taraftrlarınca, imametini ve halifeliğini ilan etmesi için zorlandı. Ancak Mu-
hammed Abbasi askerlerince mağlup edildikten sonra Merv’de ikamet eden halife
Memun’un yanına götürüldü ve kısa bir süre sonra 2003/818 yılında burada vefat etti.121

3. Eftâhiyye:
Cafer’in yandaşlarının ezici çoğunluğu ise Cafer'in hayattaki oğullarının en bü-
yüğü ve İsmail'in öz kardeşi Abdullah el-Eftah’ın imamlığını iler sürdüler.122 Ca‘fer es-
Sâdık’ın önde gelen taraftarları ve İmamiyye’nin öncüleri kabul edilen öğrencileri123 de
önceleri Abdullah el-Eftah’ın imametini kabul ettikleri kaynaklarda geçer.124 Bu da en

Dibâc Zeydiyye’nin kılıç çekip isyan etme fikrini destelemiştir. Bu fikre istinaden olsa gerek 199/814-815
yılında Abbasi iktidarına karşı ayaklanmıştır. Ancak Abbasi güçlerine karşı m ücadelsinde başarısız
olmuş ve ölünceye kadar Cürcan’da Halife Memun’un yanında alıkonmuş, 203/818 yılında vefat etmiş-
tir. Bkz.et-Taberi, Tarih, III/989 vd; Ebu’l-Ferec el-İsfehânî, Makâtilu’t-Tâlbiyyîn., s. 438-452; es-Safedî,
el-Vâfî bi’l-Vefeyât, II/291.
120
Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s.86-87; Nevbahti, s. 76-77; Sadûk, Kemâlu’d-Dîn, I/102. Bu
fırka reisleri Yahya b. Ebî Sumeyt’e nispetle Sumtiyye ve ya Sumeytiyye olarak isimlendirilmiştir. Bkz.
Naşi el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 47-48; Ebu Hatim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s.286; Bağdâdî, Mezhepler
Arasınaki Farklar, s. 20-41, 46; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 168, İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr,
IV/335 .
121
Taberî, III/967, 989-998. Bozan’ın da belirttiği gibi bu fırka, muhtemelen Ca‘fer es-Sâdık’ın vefatının
ardından değil, onun 200/815 yılındaki isyanından sonra ortaya çıkmış olmalıdır. Ancak onun Ca‘fer es-
Sâdık'ın oğlu olması nedeniyle, kaynaklar bu fırkayı Ca‘fer es-Sâdık’ın vefatının ardından ortaya çıkan
fırkalar arasında zikretmiş olmalıdır. Bkz. Bozan, Metin, İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül
Süreci, s. 85.
122
Nâşî el-Ekber, s. 46; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 77; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 87, Ebû
Hâtim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s. 287; İbn Heysem, Kitâbu’l-Münâzarât, s.35; Eş‘arî, Makâlâtu’l-
İslâmiyyîn ve’h-tilâfu’l-Musallîn, s.102; Tabersî, İ‘lâmu’l-Verâ, s. 295.
123
Cafer es-Sadık’ın İmammiyye’nin öncüleri kabul edilen öğrencileri hakkında Bozan’ın da belirttiği
gibi Hişâm b. Hakem, Hişâm b. Sâlim el-Cevâlikî, Ali b. İsmail b. Mîsem et-Temmâr, Zürare b. A‘yen,
Muhammed b. Ali el-Ahvel gibi önde gelen Şii şahsiyetlerdi. Bu kişilerin hayatları ve görüşleri için
aytıntılı bilgi için bkz. Bozan, Metin, İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, (Basılma-
mış Doktora tezi) Ankara 2004, s. 57-70.
124
Bkz. Keşşî, s. 525; Kuleynî, Kâfî, I/285; Sadûk, el-İmâme ve’t-Tabsira mine’l-Hayra, s.61; Mes‘ûdî,
İsbâtu’l-Vasiyye, s. 209; Müfîd, İrşâd, II/221..
 28

azından başlangıçta, Abdullah el-Eftah’ın İmameti konusunda bir görüş birliğinin oluş-
tuğu anlamına gelmektedir.125 Ancak, Abdullah el-Eftah’ın, babasından yaklaşık 70 gün
sonra ardında bir halef bırakmadan vefat etmesi126 ve sağlığında bazı kişilerce imamet
için gerekli özellikleri taşımadığının öne sürülmesi, onun imametini tartışılır hale
getimiş ve ölümünden sonra birçok grup onun imametini reddetmiştir.127 Bununla bir-
likte, iki grup Abdullah el-Eftah’ın ölümünden sonra da imametini öne sürmeye devam
etmiştir. Rivayetlere bu iki fırkadan birisi imametin Abdullah el-Eftah’la birlikte sona
erdiğini iddia ederken,128 diğer fırka ise imametin ondan sonra başkasına geçtiğini belir-
terek Musa el-Kâzım’ın imametini kabul etmiştir.129

4. Museviyye
Cafer’in tarftarlarından, bir kısmı daha Abdullah el-Eftah’ın sağlığında, çoğun-
luğu ise onun vefatının ardından Musa el-Kâzım'ın130 adı etrafında toplanarak onun ima-

125
Abdullah el-Eftah’ın imameti iddia edenlerin ileri sürdükleri gerekçelerin başında onun Cafer’in yaşa-
yan en büyük oğlu olması gelmekteydi. Bu hususta “İmam ölünce oğullarından en büyük olanı onun
yerine geçer.” ve “İmâmet benim yerime oturanın hakkıdır.” Vb. rivayetlere dayanılmıştır. Buna ilaveten
Ca‘fer es-Sâdık'ın ona vasiyet ettiği iddiası, Cafer’in cenazesini yıkaması, cenaze namazını kaldırması ve
yüzüğünü gibi diğer hususlar onun imametine gerekçe olarak ileri sürülmüştür. Bkz.Bozan,
İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 81, 82-83.
126
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 78; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s. 88; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s.
287; Keşşî, s. 525., İdris İmadüddin, Uyûn, IV/335.
127
177; Nevbahtî, s. 78; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, 87, 88; İbn Heysem, 35; Sadûk, Kemâlu’d-Dîn, 101-
102.
128
Bu son fırka, İmam olanın ardında bir çocuk bırakmadığı zaman, kardeşin onun yerine geçebileceğini
caiz görmüş ummî, Kitâbu’l-Makâlât, 88,; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s.78.
129
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 78; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s. 88; İbn Heysem, Kitâbu’l-Münâzarât, s.
35. Ammâr es-Sabâtî, oğlu İshâk, Hasan b. Ali b. Faddâl ile her iki oğlu Ali ve Ahmed Abdullah b.
Bükeyr b. A‘yen, Muaviye b. Hekîm, Ali b. Esbât b. Sâlim, Yunus b. Ya‘kûb nde gelen Fethilerden kabul
edilmektedirler. Abdullah b. Bükeyr b. A‘yen ile Ammâr b. Musa es-Sabâtî önceleri Abdullah el-Eftah’ın
imamemtini benimsemişlerse de daha sonraları Musa el-Kâzım’ın imametini savunmuşlardır. Bkz. Bo-
zan, İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 82.
130
İmamiyye’nin yedinci imamı olan Musa el-Kazım, babası Cafer es-Sadık gibi oldukça temkinli biriydi
ve her türlü siyasî eylemden uzak durmaktaydı. Hatta, Hasanoğullarından Sahibu Feh diye bilinen Hüse-
yin b. Ali’nin hareketini desteklemeyen iki Aleviden biri olduğu dahi rivayet edilmiştir. Sahibu Feh’in
Abbasi halifesi el-Hâdî’ye karşı 169/786 yılında düzenlediği isyan, kendisinin ve Ali oğullarından çok
sayıda kişinin, Mekke yakınlarındaki Feh mevkiinde öldürülmesiyle bastırıldı (Bkz. Taberî, III/551-568,
 29

metini öne sürmüşlerdir.131 Rivayetlere göre bunlar arasında Hişam b. Sâlim, Abdullah
b. Ebî Yafer, Ömer b. Yezid, Müminu’t-Tâk olarak bilinen Muhammed b. en-Numan
Ebî Cafer el-Ehval ve Hişâm el-Hakem gibi Cafer es-Sadık’ın önde gelen taraftarları da
yer almaktaydı.132 Bunlar zikredildiği üzere daha önceleri Abdullah el-Eftah’ın iametini
savunurken, daha sonra bu görüşlerinden dönerek Musa Kazım’ın imametini savunmuş-
lardır.
Musa el-Kâzım'ın imametini iddia edenler, bu iddalarını temellendirmek için bir-
takım deliller öne sürmüşlerdir. Bu deliller muhtemelen Cafer’in vefat etmesinden sonra
ortaya atılan çeşitli rivayetlere dayanmaktaydı. Bunlardan bir kısmı hasımlarının iddia-
larını çürütmeye yöneliktir.133 Sözgelimi Ca'fer es-Sâdık'ın ölmediğini iddia eden
Nâvûsiyye’ye karşı Ca'fer es-Sâdık'ın ölümlü olduğunu içeren rivayetler aktarmışlar-
dır.134

5. İlk İsmaililer
Bu saydığımız gruplar dışında, Cafer es-Sadık’ın taraftarları arasında kaynaklar
tarafından İsmailiyye olarak isimlendirilecek bir grup daha çıkar. Bu grup içerisinde bir
kesim İsmail’in ölümünü kabullenmeyi reddederek, İsmail'in Cafer es-Sadık’tan sonraki
gerçek imam olduğunu ve Mehdi olarak ortaya çıkacağını savunur. Onlara göre İmam
Cafer, hiçbir zaman İsmail’in imamlık hakkının geçersiz olduğunu beyan etmemiştir.135

el-Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/336-33, İsfehânî, Makâtilu’t-Tâlibiyyîn, s. 431 vd.). Musa, bütün bu

temkinli tutumuna rağmen, Abbasiler tarafından defalarca tutuklandıktan sonra, Halife Harun Reşid’in
emriyle 179/795’da Bağdat’taki bir zindana hapsedilmiş ve yaklaşık beş yıl sonra 183/799 yılında şaibeli
bir şekilde ölmüştür (Bkz. Ya‘kûbî, Târîh, II/414; Nevbahtî, s. 84; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s. 93;
Sadûk, Uyûnu Ahbârı Rızâ, s.257; Müfîd, Mukni‘a, s. 476; Mes‘udî onun 186/800 yılında zindanda zehir-
lenerek öldüğünü beliritir, Murûcu’z-Zeheb, III/367; İdris İmadüddin, Uyûn, IV/349.
131
Bu fırka kaynaklarda farklı isimlerle zikredilmiş olup Mufaddaliyye, Museviyye ( Şehristânî, s. 168) ve
Cevâlikiyye (Neşvânu’l-Himyerî, el-Hûru’l-‘Iyn, s. 164) gibi isimlerle zikredilmiştir. Daha geniş bilgi
için bkz. Bozan, İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 89-90.
132
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 78-79.
133
Bkz. Bozan, İmâmiyye’nin İmamet Nazariyyesi’nin Teşekkül Süreci, s. 90. Mesela Ca ‘fer es-Sâdık'ın
ölmediğini öne süren Nâvûsiyye’ye karşı Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümlü olduğunu içeren rivayetler nakletmiş-
lerdir, bkz. Sadûk, Uyûnu Ahbârı Rızâ, s. 113.
134
Bkz. Sadûk, Uyûnu Ahbârı Rızâ, 113.
135
Şeyh Müfid, Tabersi gibi İmami yazarlar Cafer’in ölümünden sonra İsmai b. Cafer’in imametini savu-
 30

Bunlar imametin, imamın en büyük oğlunun hakkı olduğu rivayetinden136 hareket ede-
rek Ca‘fer es-Sâdık’ın en büyük oğlu İsmail’in imam olduğunu savunmuşlardır.137 On-
lara göre, İsmail b. Ca‘fer babasının sağlında ölmemiş;138 ancak babası İmam Cafer,
oğlunu Abbasi iktidarına karşı korumak için böyle bir yola başvurmuştur. Bu nedenle
bir önlem (takiyye) olarak oğlunun öldüğünü ilan etmişti.139 Oysa, aslında İsmail ölme-
yip gizlenmişti. O, kâim mehdidir;140 yeryüzüne hakim oluncaya kadar da ölmeyecek-
tir.141 Nevbahti ile Kummi. İsmail’in mehdiliğini kabul eden bu grubu Halis İsmaililer
(el-İsmâ‘îliyye el-Hâlise) olarak nitelendirmişledir.142 Ayrıca imametin İsmail b. Ca-
fer’de son bulduğuna inanmalarından dolayı bu gruba el-İsmâ‘îliyye el-vakıfe da den-
miştir.143 Şeyh Mufid ve Tabersi, İsmail’in hayatta olduğunda ısrar eden (ekâme alâ
hayâtihi) bu kesimi Cafer’in yakın çevresinden (havâss) olmayan, ondan rivayette bu-
lunmayıp uzakta yaşayan (ebâ'idu/-atrāf) küçük bir gruptan (şerzime) müteşekkil oldu-
ğunu belirtirler.144
Bu bilgilerden yola çıkarak Halis İsmailiyye’nin, makalat eserlerinde öne sürül-
düğünün aksine, Cafer’in ölümünden sonra ortaya çıkmış bir grup olmadığı öne sürüle-
bilir. Çünkü İsmail’in ölümü ile ilgili tartışmaları Cafer’in ölümünden sonra değil, İs-
mail’in vefatı sonrasında gündeme getirmek çok daha anlaşılır bir durumdur. Dolaysıyla

nan kesimin İsmailiyye içersinde çok büyük bir yekün teşkil etmediğini (şuzâz) beliritirler. Bkz. Fadl b.
Hasan Tabersi, ‘İlâmu'l-Verâ, s. 292; Şeyh Müfid, İrşād, II/209-210; benzer bilgiler için bkz Meclisî,
Bihâr, XLVII/242.
136
Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra, 306.
137
Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbu’z-Zîne, s. 287.
138
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 67; Eşarî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, s. 100; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki
Farklar, s. 68; Neşvânu’l-Himyerî, el-Hûru’l-Iyn, s. 162.
139
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 67; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, 80; İbn Heysem, 35 Müfîd, Fusûlu’l-
Muhtâra, 305; Şehristânî, I, 196.
140
Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra, 305; Şeybî, I, 212.
141
Nevbahtî, 67; Eş’arî, I, 100.
142
Nevbahti, Fıraku’ş-Şî‘a, s.57-58; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s.80.
143
Şehristanî, el-Milele ve’n-Nihal, s. 170.
144
Şeyh Müfid , İrşād, Kum 1413, II/210; Fadl b. Hasan Tabersi, İlamu'l-Vera, s.292. Reşidüddin
Fazlullah, İsmail’in imametini savunan kesimin Kuhistalılardan bir grup olduğunu belirtir. Bkz.
Reşidüddin Fazlullah, Camiu’t-Tevârih, Reuben Levy, “The account of Isma‘ili doctrines in the Jami‘ al-
Tawarikh of Rashid al-Dîn Fadlallah”, JRAS, (1930), s. 513.
 31

Halis İsmailiyye denen kesimin İsmail b. Cafer hayattayken, babası Cafer es-Sadık’tan
sonra imam olacağına inanan, ancak İsmail’in vefat etmesi üzerine bu görüşlerinden
vazgeçmeyip sürdüren grup olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Şeyh Müfid ve Tabersi’de
İsmail ölünce, babasının taraftarlarından İsmail’in babasından sonra imam olacağına
inanan kesimin bu görüşlerinden vazgeçtiklerini belirtirler.145
İsmailiyye içerisindeki ikinci bir grup ise İsmail'in hayatta olduğu fikrinden vaz-
geçip oğlu Muhammed b. İsmail'in imametini savundu.146 Eşarî, bu grubun Muhammed
b. İsmail öldükten sonra imametin onun soytundan devam ettiğini öne sürdüğünü belir-
tir.147 Bu gruba göre İsmail babasının sağlığında ölmüştür.148 Onlara göre imamet aslın-
da İsmail b. Ca‘fer’in hakkıydı, ancak babası hayattayken ölünce, imamet oğlu Mu-
hammed b. İsmail’e geçmiş olup149 tüm Şia Muhammed b. İsmail’in imam olarak tayin
edildiğinde hem fikirdir.150 Dolayısıyla bu grup imametin en büyük oğlun hakkı olduğu
fikrinden151 yola çıkarak Ca'fer es-Sâdık’ın diğer oğullarının imametini reddetmiştir.152
Bu grup, Hasan ile Hüseyin’den sonra imamlığın kardeşten kardeşe geçmesinin müm-
kün olmadığı görüşündeydi; bu yüzden, onlara göre, Ali b. Hüseyin Zeynu’l-Âbidîn
varken Muhammed b.el-Hanefiyye’nin imamlık iddiası yersizdi. Aynı nedenle, Mu-

145
Tabersi, İlamu'l-Vera, s.292; Şeyh Müfid (413/), İrşād, II/209-210; Bihar, XLVII/242. Bunun yanında
Ebû Zeyd el-Alevî (III/IX. asır sonları) bu görüşü savunan grubun önceleri Abdullah el-Eftah’ın savun-
duğunu, Abdullah’ın ölümü üzerine İsmail b. Ca‘fer’in imameti savunduklarını belirtse’de, bu görüş pek
tutarlı görünmemektedir. Öncelikle Abdullah’ın ölmesinden dolayı imametini savunmaktan vazgeçen bir
grubun, zaten ölmüş olan İsmail’in imametini savunmaya başlmamaları pek tutarlı değildir. Dolayısıyla
Ebû Zeyd el-Alevî’nin bahsettiği bu grubun Abdullah el-Eftah’ın ölümünden sonra Halis İsmailiyye’ye
katılmış olan Eftâhî bir grup olması daha muhtemel görünmektedir. Bkz. İbn Kıbe, Nakdu Kitâbi’l-İrşâd,
s. 177; Sadûk, Kemâlu’d-Dîn, s. 101-02.
146
Tabersi, İlamu'l-Vera, s. 292; Şeyh Müfid , İrşād, II/209-210; Bihar, XLVII/242.
147
Eş‘arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/101.
148
İbn Heysem, Kitâbu’l-Münazarât, s. 35; Eş‘arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/100.
149
Ebû Hâtim er-Râzî, 289; Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra, 305; Bağdâdî, 68; Şehristânî, I, 196; Neşvânu’l-
Himyerî, 162; Fahrûddin Râzî, İ’tikâdât, 65. Bunlardan bir grup İsmail b. Ca'fer’in oğluna vasiyet ettiğini,
diğer bir grup ise Ca'fer es-Sâdık'ın Muhammed b. İsmail b. Ca'fer vasiyet ettiğini ileri sürmüşlerdir (Bkz.
Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra, 306).
150
Ebû Hâtim er-Râzî, 287.
151
Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra, 306.
152
Nevbahtî, 68; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, 70-71; Ebû Hâtim er-Râzî, 288; Müfîd, Fusûlu’l-Muhtâra,
306; Şehristânî, I, 196.
 32

hammed b. İsmail varken, Musa el Kazım imam olamazdı. İmamiler bu grubu, liderleri
olduğu varsayılan İsmail’in mevlası Mübarek’in adından dolayı Mübârekiyye diye ad-
landırmıştır.153 Ancak Ivanow, IV/X. asrın meşhur İsmailî daisi Ebû Ya‘kûb es-
Sicistânî’nin İsmail’den “Mübarek” adıyla söz etmesine dayanarak, “Mübarek”in İsma-
il’e verilen bir lakap olduğunu, bu nedenle Mübarekiyye adlandırmasının başka bir lide-
re değil, doğrudan İsmail’e dayandığını ortaya koymuştur.154 Ancak şaşırtıcı bir şekilde
Şii literatürde bu şahıs hakkında fazla bir bilgi yer almaz. Şayet Mübarek bahsedildiği
şekilde bir fırkanın kurucusu olsaydı, önde gelen bir şahsiyet olarak Cafer es-Sadık’la
temas halinde olması ve bunun da Ebu’l-Hattâb’da olduğu gibi bir şekilde Şii kaynakla-
ra yansımış olması gerekirdi.
Mübarek ve Meymun’un İsmail ve oğlu Muhammed için kullanılmış müstear
isimler olma ihtimali oldukça yüksektir. Bunu destekleyen birtakım ipuçlarına rastla-
155
maktayız. Mehdi Ubeydullah’ın Yemen’deki taraftarlarına gönderdiği mektupta,
Mehdi, Cafer b. soyundan gelen imamların faaliyette (davetu’l-hak) bulunurlarken, bir-
takım insanların hıyanet ederek, kendilerine zarar gelmesinden çekindikleri için, önce-
likle hüccetleri konumundaki kişilere kendi isimlerini verdiklerini, kendilerinin ise Mü-
bârek, Meymûn, Sa‘îd vb müstear isimler kullandıklarından bahseder.156 Yine Kadı
Numan’da geçen bir rivayette, Fatimi halifesi Muiz (341-365/953-975)’e takdim edil-
mek üzere İsmaililer arasında imametle ilgili birtakım tartışmalardan bahseden bir mek-
tuptan bahsedilir. Bu mektupta, imamlardan sonra imametin Meymun el-Kaddah ve

153
Nevbahti, s. 58; Kummî, s. 80-81; Eş‘arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, I/101; el-
Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.48; İsferâinî, et-Tabsîr fî’d-Dîn, s. 23; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihal, s. 171; el-Müfid, el-Fusû’lu’Muhtârael, s. 306; Tabersî, İlâmu’l-Verâ, s. 295; Tûsî, Ricâl, s.
310.
154
Bkz. Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, s.108-112.
155
Bkz. Ebû Yakûb es-Sicistânî, İsbâtu’n-Nubuvvât, thk. Arif Tamir, Beyrut 1966, s.190; ayrıca Fatimî
Devletinin kurucusu Ubeydullah el-Mehdî’nin Yemendeki İsmaililere gönderdiği mektupta Mübârek,
İsmail b. Cafer’in bir diğer adı olarak zikredilir. Söz konusu mektup, İsmailî bir dai olan Jafer b.
Mansuri’l-Yemen (380/990)’in kaleme aldığı el-Farâid ve Hudûdu’d-Dîn în adlı eserde nakedilmekte
olup, Hüseyin F. el-Hamdanî tarafından On the Genealogy of Fatimid Caliphs (Kahitr 1958) adlı eserin-
de yayınlanmıştır (s. 10). Ayrıca bkz. A. Hamdani-François De Blois, “A Re-Examination of al-Mahdî’s
Letter to the Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs”, JRAS, (1983), s.176.
156
Bkz. Abbas Hamdani-François de Blois, “A Re Examination of al-MAhdî’s Letter to the Yemenites on
the Genealogy of the FAtimid Caliphs”, JRAS (1983), 176.
 33

soyuna geçtiğine dair insanlar arasındaki tartışmalardan bahsedilir. Muiz, bunu şiddetle
reddederek, imamların övülmeye layık şahsiyetler olduklarını ve bu nedenden ötürür de
meymûn, mübarek, kâdih vb. güzel isimlerde anıldıklarını belirtir.157 Yine, İsmaili bir
dai ve yazar olan İdris İmadüddin, Uyunu’l-Ahbar adlı eserinde Fatimi halifesi Muiz’in
Sind’deki baş daisine gönderdiği bir mektubunda, halife Meymun el-Kaddah’ın soyun-
dan gelmediğini, ve atalarından Abdullah b. Muhammed b. İsmail’in bazen övgü mahi-
yetinde Abdullah b. Meymun en-Nakîbe şeklinde isimlendirildiğinden bahseder.158 Bu-
nun yanında yine aynı yazar bir başka eserinde İsmail için Mübarek ve Meymûn isimle-
rini kullanır.159 Fahru’r-Razi, Şehristanî’den naklen Muhammed b. İsmail’in, hem
takiyye amacıyla, hem de uğurlu (meymûn) ve ilimde derinleştiği (kaddâh)için kendisi-
ne Meymûn el-Kaddâh dendiğini belirttikten sonra, bu nedenle İsmail’in oğulları için
Meymûn el-Kaddâh’ın soyundan gelenler olarak nitelendirildiklerini belirtir.160
Mübarek isminin İsmail’in lakabı olduğuna dair önemli bir ipucuna da İsmaili
dai Ebu Yakub es-Sicistani (IV/X.asrın sonları)’nin Sullemu’n-Necât adlı eserinde tesa-
düf etmekteyiz. es-Sicistani’nin bu husustaki ifadeleri çok açıktır. “Mübarek
aleyhisselam, Muhammed SAV.’dan sonra altıncı imamdır….Mübarek şiddetli bir bas-
kıya maruz kalınca, kendisi ve çocuklarının can güvenliği için saklandı. Allah Mübarek
ve oğlunun yeryüzünde ilim ve hikmeti yaymalarında kolaylık sağladı…Düşmanları,
Mübarek ve oğlunu ele geçirmek için ellerinden geleni yaptılar …”161 Bunun yanında,
İbn Heysem (III/X. asrın ortaları) İsmail’in bâbı olduğunu öne sürdüğü Mübarek b. Ali
el-Abdî adında birinden bahseder.162 Bütün bu bilgiler ışığında Mübarek isminin İsmail
için kullanıldığı rahatlıkla söylenebilir. Dolayısıya Ivanow’un da belirttiği gibi önce

157
Kadı Numan, el-Mecâlis ve’l-Müseyerât, 410-411.
158
İdris İmadüddîn, Uyûnu’l-Ahbâr, VI/136
159
PT TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.199 .
160
PT TPFahru’r-Râzî, eş-Şeceretu’l-Mübareke fî Ensâbi’t-Tâlibiyye, s. 29. Ne var ki Şehristani’nin Milel
ve’n-Nihal adlı eserine baktığımızda (s.170-71, 200-201), bu ifadelerin yer almadığını görmekteyiz. Bu
nedenle Fahru’r-Râzî’nin bu bilgileri Şehristani’nin elimizde olmayan başka bir eserinden mi, yoksa
Milel ve’n-Nihal adlı eserinin elimizde olmayan başka bir nüshasından mı naklettiği açık değildir.
161
Bkz. Ivanow, The Alleged Founder of Ismalisim içinde, s.97.
162
İbn Heysem, Ebu Abdillah Cafer b. Ahmed b. Muhammed b. el-Esved, Kitâbu’l-Münazarât, s. 36. Söz
konusu eser, Wilferd Madelung ve Paul E. Walker tarafından tahkik edilerek İngilizce çevirisiyle birlikte
The Advent of the Fatimids (Londra-New York 2001) adıyla neşreilmiştir..
 34

Mübarekiyye ve Meymuniyye isimlerinin aslında İsmailiyye’nin orijinal isimleri olduk-

ları anlaşılmaktadır. Bu bağlamda, ilk İsmaililerin, makalat eserlerinde geçtiği üzere
İsmailiyye el-Halise olarak isimlendirilip isimlendirilmedikleri tartışılabilir. Bu anlamda
söz konusu ifadenin (el-İsmailiyye el-Halise) tarihsel bir gerçekliğe sahip olmaktan çok,
daha sonradan makalât yazarlarınca fırkayı ifade etmek için kullanılmış bir isim olması
muhtemeldir. Meymûn tabirinin, yukarıda geçtiği üzere, Muhammed b. İsmail’i ifade
etmek için kullanıldığı dikkate alınırsa, bu durumda Meymûniyye fırkasının da Mu-
hammed b. İsmail’in imametini savunan fırkayı ifade ettiği öne sürülebilir. Nitekim
İdris İmadüddin, İsmail için Mübarek ve Meymûn sıfatlarını kullanması163 bu görüşü
destekler mahiyetedir.
Anlaşıldığı kadarıyla, İsmail’in destekçilerinden olan bu grup ancak İmam Ca-
fer’in ölümünden sonra Muhammed b. İsmail’in çevresinde toplanmış; bu arada da,
babasının sağlığında ölmüş olan İsmail'in imamlığını kabul etmişti.164 Bir başka deyişle,
bu gruba göre, Cafer el Sadık'm sağlığında imamet oğlu İsmail’e geçmişti. Durum ne
olursa olsun, Mübarekiyye denilen bu grup ilk İsmaililerin başlangıcı olarak kabul edi-
lebilir.165
Kummi ve Nevbahti, Halis İsmailiyye olarak isimledirdikleri grubun Hattabiyye
ile ile olan ilişkisine değinmektedirler. Onlara göre Halis İsmailiyye Ebû’l-Hattâb’ın
taraftarlarının oluşturduğu aşırı bir Şiî fırkası olan Hattabiyye’dir.166 Bunun yanında
Ebû Hâtimer-Râzi’nin, Ebû’l-Hattâb’ın İsmail’in hayatında onun imametini öne sürdü-
ğünü, Ebû’Hattâb’ın öldürülmesinden sonra da taraftarlarından bir grubun Muhammed
b. İsmail’in imametini öne sürdüklerini belirtmesi, bu iki grup arasında bir ilişkinin var-
lığına işaret etmektedir.167 Aynı husus gerek Nevbahti ve Kummî, gerekse Naşi el-

PT163 TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.199. Fahru’r-Razi, Şehristanî’den naklen Muhammed b.

İsmail’in gizlendiğini, hem takiyye amacıyla, hem de uğurlu ve ilimde derinleştiği için kendisine Meymûn
el-Kaddâh dendiğini belirtir. Bundan dolayı a İsmail’in oğulları için Meymûn el-Kaddâh ismi
kullanıldığını belirtir. Bkz. Fahru’r-Râzî, eş-Şeceretu’l-Mübareke fî Ensâbi’t-Tâlibiyye, s. 29.
164
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s.62; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 84
165
Daftary, The Ismâîlîs: their history and doctrimes, s. 97.
166
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 58-59; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 81.
167
Ebu Hâtim, Ahmed b. Hamdan er-Râzi, Kitâbu’z-Zîne, Abdullâh Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ğuluv ve’l-
Fıraku’l-Ğâliyye fî’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Bağdat 1988 içinde, s.289.
 35

Ekber tarafından teyid edilmektedir.168 Daha sonra Nevbahti, İsmailiyye’nin aslında

Hattabiyye olduğunu belirtir.169 Burada söz konusu fırkaların el-İsmailiyye el-Halise ile
aynı fırka olup olmadıkları açık değildir. Daha ileride bu defa Mübarekiyye’nin
Hattâbiyye olduğundan bahsedilir.170
Bununla birlikte burada bütün bu fırkaların birbirinden bağımsız ve İsmail b. Ca-
fer’in imametini kabul eden fırkalar olup olmadıkları hususu açık değildir. Bütün bu
belirsizliklere rağmen, açık olan bir husus vardır ki, o da İsmailiyye, Mübarekiyye,
Hatabiyye ve Meymuniye adıyla bilinen bu erken dönem fırkalar arasında yakın bir iliş-
ki olduğudur. Bununla birlikte gerek Halis İsmailiyye ve Mübarekiyye arasında, gerekse
bu iki grupla Hattabiyye arasında nasıl bir ilişki171 olduğu husus yeterince aydınlatıla-
bilmiş değildir.

a. İsmail b. Cafer ve Gâlî Unsurlarla Olan İlişkisi

İsmail’in yaşamı hakkında elimizde var olan bilgiler çok az olup onun hayatı
hakkında sağlıklı bir değerlendirme yapabilme imkanı tanımaz. Şii alt gruplar hakkında
Sünni kaynaklara göre daha fazla bilgi içeren İmamî kaynaklarda, İsmail ve onun ima-
meti meselesine mezhebi tassuptan dolayı büyük bir önyargıyla yaklaşılmış, olay ta-
mamıyla Musa Kazım’ın imameti noktasında ele alınmıştır. Durum böyle olunca bu
kaynaklarda İsmail ile ilgili bilgilere büyük bir itinayla yaklaşmak gerekemektedir. Bu-
nunla birlikte bu kaynakların satır aralarında geçen bazı ifadeler İsmail’in hayatının
değişik vecheleri hakkında birtakım ipuçları verir. Dolayısıyla, İsmail b. Cafer hakkın-
da birtakım suçlayıcı ya da küçükdüşürücü nitelemelerde bulunmaları şaşırtıcı olmama-
lıdır. Bunun yanında İsmaili kaynaklarda İsmail hakkındaki bilgilerin son derece yeter-
siz olması ayrı bir sorun teşkil eder. Her ne kadar önde gelen İsmaili dailerden İdris
İmadüddin (872/1467) müstakil bir başlık altında İsmail b. Cafer’in hayatı hakkında

168
Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 60-61; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, s. 83; Naşi el-Ekber, s. 47.
Ancak burada Naşi el-Ekber, Cafer es-Sadık’ın ölümünden sonra ortaya çıkan grupları sayarken
İsmailiyye diye bir gruptan bahsetmeyerek, sadece Cafer’den sonra oğlu İsmail’in imametini savunan
Hattâbiyye adında bir fırkadan bahsederek İsmaiiyye ile Hattabiyye’yi aynileştirir.
169
Fıraku’ş-Şî‘a, 58.
170
Fıraku’ş-Şî‘a, 61.
171
Daftary, bu ilişkinin kapalılığına rağmen, bu her üç grubun da ön İsmaililiğin gelişmesine ortam hazır-
layan radikal Şiilerden oluştuğunu belirtir.Bkz. The Ismâîlîs: their history and doctrines, s. 96-97.
 36

birtakım bilgiler vermekteyse de,172 bunlar İsmail’in hayatı hakkında net bir kanaate
ulaşmaya imkan tanımaz.
İsmaili çocukluğu hakkında kaynaklarda yeterince bilgi bulunmamaktadır. İsma-
il, İmam Cafer’in İmam Hasan b. Ali’nin torunun kızı olan ilk eşi Fatıma’dan doğan en
büyük oğullarıydı. İmam Cafer Fatıma’nın sağlığında başka bir evlilik yapmadığı için
İsmail ile İmam Cafer’in Hamide adındaki cariyesinden olma diğer oğulları Musa, İshak
ve Muhammed arasında büyük yaş farki vardı. İsmail’in doğum tarihi bilinmemekle
birlikte, aralannda yirmi beş yaş fark olduğu söylenen anadan ayrı kardeşi İmam Musa
el Kazım’ın 128/745-746yılında doğduğu bilindiğinden,173 bu tarihin hicri ikinci asrın
hemen başları olduğu rahatlıkla söylenebilir.174 Bunun yanında kaynaklarda ona aksak
(a‘rac),175 emin,176 emir177 lakapları verildiğine dair bilgiler yer almaktadır.
Bazı imami kaynaklarda geçen bilgiler dikkate alındığında İsmail’in sıklıkla has-
talandığı, dolayısıyla sıhhatli bir bünyeye sahip olmadığı anlaşılmaktadır. Kuleynî
(329/940)’de geçen Cafer es-Sâdık, İbnu'l Hurr adındaki bir yandaşına İsmail b. Ca-
fer’in rahatsız olup ağrısı olduğunu ve gidip onunla ilgilenmesini ister.178 İbnâ Bistam
(IV/X. asır)’da geçen bir başka rivayette İsmail’in bir yolculuk sırasında, rahatsızlana-
rak karnındaki ve sırındaki ağrıdan şikâyet ettiği belirtilirken,179 başka bir rivayette de

172
Bkz. İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr fî Funûni’l-Âsâr, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1986, IV/332-350,
173
Şeyh Müfid, İrşād, II/215.
174
Bkz. Cafer b. Mansuri’l-Yemen, Esrâru’n-Nutakâ, Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of
the Fatimids, London 1942 içinde, s. 295; Jafer b. Mansuri’l-Yemen, Serâir ve Esrâru’n-Nutakâ, thk.
Mustafa Galib, Beyrut 1984, s.258; Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, s.155-156. Arif Tamir
İsmail’in doğumunu 101/719-720 olarak tarihlendirirken (Bkz. el-İmâme fî’l-İslâm, Beyrut 1964, s.180),
M. T. Danişpeju tarafından zikredilen birtakım İsmaili kaynaklar da aynı tarihi verir (Bkz. “Zeylî ber
Târîh-i İsmâ‘îliyye”, Revue de la Faculté des Letters, Université de Tabriz, 18 (1345/1966), s. 21. Musta-
fa Galib (Bkz. ‘Alâmu’l-İsmâ‘îliyye, Beyrut 1964, s. 161; Târîhu’d-Daveti’l-İsmâ‘îliyye, s. 121) ve Arif
Tamir’e göre (Bkz. Târîhu’l-İsmâ‘îliyye I, London 1991, s.117) ise İsmail 110/728-729 yılında doğmuş-
tur.
PT175 TPAli b. İsa Erbili, Keşfu'l-Ğumme (693/1293), Tebriz 1381, II/161; Meclisî, Bihar, XLVII/241.
PT176 TPMeclisî, Bihar, XLVII/254, 255.
PT177 TPİbn Şehrāşūb Māzenderānī (ö.588/1192), Müteşābihu'l-Kur'ān, II/80. Ancak burada imla
hatasından dolayı emin ifadesi yerine emir yazılmış olma ihtimalini de göz önünde bulundurmak gerekir.
178
Kuleynî, el-Kāfī, 6/414.
PT179 TPİbnā Bistam, Abdullah ve Hüseyin, Tıbbu'l-Eimme, Kum 1411, s. 79.
 37

İsmail’in hasta (mev‘ūk) biri olduğundan bahsedilir.180 Bu rivayetlerden İsmail’in hasta-

lığı hakkında net bir şey söylemek mümkün değilse de en azından onun farklı
zamanlarada sağlık sorunları yaşadığı anlaşılmaktadır. Ancak İsmail’in yaşadığı bu sağ-
lık sorunlarının İsmail’i genç yaşta öldürecek kadar ciddi olup olmadığı hakkında kesin
bir şey söylemek mümkün değildir.
İsmail’in, Cafer’in en büyük çocuğu olması onun doğal olarak Cafer’in taraftarla-
rınca Cafer’den sonraki başlarına geçecek kişi olarak görülmesine yol açmış olabilir.
Nitekim bilhassa İmami kaynaklarda geçen birtakım bilgiler bu durumu doğrular mahi-
yettedir. Keşî, Saffâr ve Şeyh Müfid’de geçen bir rivayette bu husus açık bir şekilde
ifade edilmektedir. Keşşî’de Cafer hayattayken Şia’dan bir grubun Cafer’in, İsmail’e
sevgisinden ve en büyük oğlu olmasından ötürü, İsmail’i Cafer’in halefi olarak gördük-
leri zikredilir. Saffâr ve Şeyh Müfid, Mesma‘ b. Abdilmelik adındaki bir taraftarın ağ-
zından Cafer’in yandaşlarının Cafer’den sonra imam olacak kişi olarak İsmail’i kabul
ettiklerini belirtir.181 Bir başka rivayette yine bu durum teyit edilmektedir. Rivayete göre
Cafer’in taraftarlarından birisi Cafer es-Sadık’ın huzurunda sırasıyla imamaların isimle-
rini sayar. Cafer’den sonra imamın İsmail olduğunu söyleyince, Cafer buna itiraz ederek
hayır cevabı verir.182 Burada her ne kadar rivayetin asıl amacı İsmail'in imametini red-

PT180 TPKutbu’d-Dîn Rāvendī, el-Harāic ve'l-Cerāih, II/609; ayrıca bkz. bkz. Meclisî, Bihar, XLVII/145.
181
Mesma‘ b. Abdilmelik’in rivayeti şu şekidedir. “Onun (Ebû Abdillâh Cafer es-Sadık) yanına girdim.
Yanında oğlu İsmail vardı. Biz o zamanlar babasından sonra imam olarak onu kabul ediyorduk… Ona ait
uzun bir konuşmada, Ebu Abdillah'ın o ana kadar bizim onun (İsmail) hakkında bildiklerimizden farklı
şeyler söylediğini işittiğini zikretti. İsmail’in imam olacağına inanan Kufeli iki şahıs bana geldi ve ben de
bu durumu onlara söyledim. Onlardan birisi işittim, itaat ettim ve razı oldum derken, diğeri ise Hayrı
ondan duyuncaya kadar işitmedim, itaat etmedim ve razı olmadım diyerek Ebu Abdillah’a gitmek için
dışarı çıktı. Ben de arkasından çıktım. Kapıya vardığımızda girmek için izin istedik. Bana izin verildi ve
içeri girdim. Sonra o şahıs içeri girdi ve Ebu Abdillah ona söylelenerin doğru olduğunu söyledi.” Bkz.
Şeyh Müfid, İhtisās, yrz 1413, s. 290; Saffar, Basāiru'd-Derecāt, s. 339-340; Bihar, XLVII/82. Rivayette
her ne kadar, Cafer es-Sadık’ın tartışma konusu edilen sözlerinin ne olduğu açıkça ifade edilmese de,
meselenin İsmail’in imametiyle alakalı olduğu; onların bu husustaki görüşlerine zıt bir içeriğe sahip oldu-
ğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Saffar ve Şeyh Müfid, Musa el-Kazım’ın imametini temellendireli der-
ken, İsmail’in başlangıçta imam olarak kabul edildiğini, Musa’nın imametinin önceleri söz konusu olma-
dığını farkında olmadan dile getirmiş olmaktadırlar.
182
Kuleynī, el-Kāfī, I/277; Saffār, Basāiru'd-Deracāt, s.471, 473 en-Numani, Muhammed b. İbrahim, el-
Ğaybe, s. 324; Meclisi, Bihar, XLVII/261.
 38

detmek ise de neticede Cafer döneminde, en azından İsmail hayattayken, etrafındaki

kişilerin İsmail’i müstakbel liderleri olarak gördükler ima edilmektedir. Ancak İsmail’in
beklenmeyen ölümü bu kişiler arasında büyük bir hayalkırıklığı ve şaşkınlık yaratmış
olmalıdır. 183
Bir keresinde bir mesele hakkında Cafer ile oğlu İsmail arasında bir anlaşmazlık
çıkar ve İsmail bulunuğu mahalli terk eder. Orada bulunalar onun bu davranışına bir
anlam vermeyip Cafer’e kendisinden sonra Şia’nın başına geçecek bir kimsenin neden
böyle davrandığını sorarlar. Ancak Cafer, İsmail’in kendisinden sonra imam olmayaca-
ğını ima edince, oradakiler kime tutunacakları hususunda endişeye kapılır.184 Bütün bu
rivayetlerden İsmail b. Cafer’in hayattayken babası Cafer es-Sadık’tan sonraki imam
olarak olarak görüldüğü anlaşılmaktadır.
Kaynaklarda geçen bilgilerden kadarıyla İsmail b. Ca‘fer babasının şiddetli tepki
göstermesine neden olan birtakım siyasi faaliyetler içersinde olduğu anlaşılmaktadır.
Keşşî’de geçen bir rivayette İsmail ile Kufeli bir sarraf olan Bessam’ın yakalanarak
Hire’de sarayında bulunan Abbasi halifesi Mansur’un huzuruna çıkarılmalarından bah-
sedilir. Saraya tutuklanarak götürülen Bessâm ve İsmail’den Bessâm ölü olarak çıkar-
ken, İsmail muhtemelen Cafer’in aracılığıyla sağ olarak serbest bırakılır. O sırada dışa-
rıda sarayın kapısında beklemekte olan Cafer es-Sadık oğlu İsmail’e büyük tepki göste-
rerek, Bessam’ın öldürülmesinden onu sorumlu tutar.185 Burada anlatılanlardan İsma-
il’in birtakım iktidar karşıtı faaliyetlerinden dolayı yakalandığı anlaşılmaktadır. Ayrıca
Cafer’in ona gösterdiği tepki, İsmail’in Cafer’i rahatsız eden faaliyetleri bizzat organize
eden kişi olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cafer es-Sadık bir başka yerde İsmail hak-

PT183 TPSadûk’ta geçen bir rivayet bu durumu açıkça ifade etmektedir: Harun b. Harice’nin rivayet
ettiğine göre İsmail b. Cafer ölünce, Harun b. Sa‘d el-‘Iclī ona “Kendisine boyunlarınızı uzattığınız (itaat
ettiğniz) İsmail öldü; Cafer ise yaşlı bir ihtiyar. Bugün ya da yarın ölürse, imamsız kalacaksınız.” der. O
da bu söz üzerine ne diyeceğini şaşırır.” Bkz. Kemālu'd-Dīn, II/657; ayrıca bkz. Bihar, XXVI/49. Bu
görüşü destekleyen başka bir rivayet için bkz Keşşi, Ricâl, s. 642.
PT184 TPNu‘mānī, Muhammed b. İbrahim, el-Gaybe, Tahran 1397, s. 324i; Keşi, Rical, s.642; Bihar,
XLVII/259-60; XLVIII/26. Her ne kadar rivayet, Musa Kazım’ın imametini savunmak amacıyla kurgu-
lanmış gibi görünse de, burada önemli olan, Cafer’in etrafındaki kişilerin İsmail’e nasıl baktıklarıdır.
185
Bkz. Keşşi, Rical, s. 514. Rivayette Cafer, İsmai’e “ Buna sen ebep oldun ey fasık!. Seni ateşle müjde-
liyorum.” diyerek kızgınlığını dile getirmektedir.
 39

kında “O, âsidir. Ne bana ne de atalarımdan birine benzeyen bir asidir.” demesi İsma-
il’in Abbasilere karşı sessiz kalmadığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir.186
Keşşi’de geçen bir başka rivayet İsmail b. Cafer’in kimlerle nasıl bir faaliyet içe-
risinde olduğunu göstermesi açısından kayda değerdir. Keşşî, Cafer es-Sadık’ın
Mufaddal b. Ömer el-Cufî’ye “Ey kafir! Ey müşrik! Sen ve oğlum, yani İsmail b. Cafer,
arasında ne var?”187 dediğini belirttikten sonra, Mufaddal’ın Hattabiyye’den olduğunu
belirtmesi İsmail’in ilişki içerisinde olduğu kesimin daha çok Kufe merkezli aşırı ke-
simlerden oluştuğuna dair bir ipucu olarak kabul edilebilir. Ayrıca burada Cafer’in
Mufaddal’a şiddetle kızması, Cafer’in rahatsızlığının boyutunu göstermesi açısından
önemlidir.
Muhtemelen İsmail Hattabiyye gibi aşırı Şii kesimlerle temas halindedir ve yu-
karıda zikredildiği gibi İsmail’in Bessam’la birlikte tutuklanması da göz önüne alındı-
ğında, Abbasi iktidarı için Hüseyinoğulları arasında en çok dikkati çeken şahsıların ba-
şında gelmektdir. Ayrıca birtakım rivayetlerde İsmail’in öldürülmek istendiğine dair
birtakım bilgiler, onun iktidarla değişik dönemlerde birtakım gerginlikler yaşadığı ve
birkaç defa ölümden kurtulduğu şeklinde anlaşılabilir.188 Nitekim İdris İmadüddin’e
göre İbn Devanik, Cafer es-Sadık’ı sıkı bir şekilde takibat altında tutarak ondan sonra
taraftarların başına kimi geçireceği konusunda adamları vasıtasıyla Cafer’in ağzından
laf almaya çalışmış ve netice de Cafer’in kendisinden sonra Şia’sının başına İsmail b.

PT186 TPBihār, XLVII/247.

187
Keşşi, Rical, 612.
188
Şeyh Müfid bedâ meselesinden bahsedereken, İsmail'in imametiyle değil onun öldürülmesinin önüne
geçilmesiyle ilişkilendirmiştir. Bu rivayet şöyledir: “Ebu Abdillah “Allah, İsmail hakkında beda yapma-
sına benzer başka hiçbir şey hakkında beda yapmamıştır.” Demiştir. Burada Allah’ın İsmail’iin öldürül-
mesinin önüne geçmesi (difa anh) kastedilmiştir. O (Cafer es-Sadık) onun öldürülmesinden korkmaktaydı
ve böyle bir zan içindeydi. Allah da katledilmeyi ondan kaldırarak lütufta bulundu. Bu hususta Cafer’den
şöyle rivayet edilmiştir: "İki defa İsmail’e katl takdir edilmişti. Allah'tan onun ondan defedilmesini iste-
dim o da defetti. Bir şey şartlı olarak takdir edilmiş olabilir. Ancak sonradan durum değişebilir.” Bkz..
Şeyh Müfīd, Tashīhu'l-İ‘tikād, Kum 1413, s. 66. Burada katilden hangi olay ya da olayların kastedildiği
açık olmamakla birlikte Ebu Devanik yani Abbasi halifesi Cafer el-Mansur’un birkaç defa Cafer es-Sadık
ve İsmail’i öldürmeye kalkıştığını ima eden bazı rivayetlerin varlığı (Bkz. Taberi, Muhammed b. Cerir,
Delailu'l-İmame, Kum, s 159; Bihar, XLVII/204.) onun Abbasi iktidarınca öldürülmek istendiğini gös-
termektedir.
 40

Cafer’i getirmek istediğini öğrenmiştir. Ancak Cafer’e bu durumu sorunca, Cafer bunu
reddetmiştir.189
İsmail b. Cafer ile ilgili bir farklı bir bilgi de Mualla b. Huneys’in190 öldürülmesi
olayıyla ilgilidir. Keşşi’de geçen bir rivayete göre Mualla b. Huneys’in Medine’de öldü-
rülmesinin hemen akabinde Cafer’in talimatı üzerine İsmail, Mualla’nın öldürülmesin-
den sorumlu tutulan şehrin güvenlik amiri (sahibu’ş-şurta) es- Sayrafî’yi öldürür.191
İdris İmadüddin ise bu Sayrafî’yi192 öldürenlerin Mualla’nın yakın arkadaşları olduğunu
belirterek, bu olayda İsmail’i öne çıkarmaz.193
Burada İsmail ile ilgili olarak üzerinde durulması gereken bir diğer hususta onun
hafif meşrep bir hayat yaşadığı ve bu nedenden ötürü imametten azlettirildiği iddiası-
dır.194 Öncelikle bu iddiaya kaynaklık teşkil eden rivayetler, Cafer es-Sâdık’tan sonra
oğlu Musa Kazım’ın imametini savunan İmami yazarlar kanalıyla nakledilmektdir. Ay-

PT189 TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.198; benzer ifadeler için bkz Uyûnu’l-Ahbâr, IV/334..
PT190 TPMualla hakkında bkz. Keşşi, Rical, s.676-679.
PT191 TPRivayetin ayrıntılı bilgisi için bkz.Keşşi, Rical, s.676-677. Keşşi’de geçen bir rivayette
Abdurrahman b. Seyâbe, Cafer es-Sadık’a İsmail hakkında kendisini uyaran bir mektup gönderir. Eserin
muhakkiki Mir Damad el-Esterâbâdî bu uyarının İsmail’in Mualla b. Huneys’in öldürülmesinden sorumlu
tutulması ile alakalı belirtse de, daha fazla açıklamada bulunmaz. Ancak Mir Damad’ın dediklerinin doğ-
ruluğu ya da yanlışlığı ne olursa olsun, Cafer’in bu uyarıya yazdığı cevap dikkat çekicidir. Cafer “Kimse
kimsenin yükünü yüklenmez.” mealindeki ayeti zikrettikten sonra, mahiyeti hakkında tam olarak bilgi
sahibi olamadığımız olayla kendisinin herhangi bir ilgisi olmadığını belirterek, olaydan ne haberder oldu-
ğunu, ne böyle bir emir verdiğini, ne de bundan razı olduğunu ifade eder ( Bkz.Keşşi, s.688-689). Bu
rivayetten İsmail’in karıştığı olayın mahiyeti hakkında kesin bir şey söylemek mümkün görünmemekte-
dir. Bununla birlikte Mualla’nın Cafer’in nazarındaki konumu, İsmail’in onunla bir husumeti olduğuna
dair herhangi bir bilginin de olmayışı olayın daha farklı bir boyutu olduğunu göstermektedir. İsmail’in
Abbasi karşıtı unsurlarla temas halinde olma ihtimali de düşünüldüğünde, burada Cafer’e yapılan uyarı-
nın başka bir meseleyle alakalı olduğu anlaşılmaktasdır. Bunun yanında Tusi’de Abdurrahman b.
Seyâbe’nin Kufeli olduğuna dair geçen rivayet (Fihrist, s. 235) dikkate alındığında, Abdurrahman’ın bu
ifadesinin İsmail’in Kufe’deki birtakım Abbasi karşıtı faaliyetleriyle alakalı olduğu öne sürülebilir.
PT192 TPİmadüddin, bu şahsın ismini Serrâfi olarak verir. Bkz. Uyûnu’l-Ahbâr, IV/327.
PT193 TP İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/327.
194
Mesela Bkz. Reşidüddin Fazlullah, Camiu’t-Tevârih, Reuben Levy, “The account of Isma‘ili doctrines
in the Jami‘ al-Tawarikh of Rashid al-Dîn Fadlallah”, JRAS, (1930), s. 513; Celâleddîn Hasan Caferî,
Târih-i Kebîr, nakleden Muhammed Taki Danişpejuh, Zeylî ber Târîh-i İsmâ‘îliyye, Revue de La
Faculte des Lettres, Universite de Tebriz, IX (1343/1964), s. 224.
 41

rıca rivayetler incelendiğinde, Musa Kazım’ın imametini temellendirmek için kurgulan-

dığı anlaşılmaktadır. Sadûk (381/991) kanalıyla gelen rivayet şöyledir: “Velīd b. Sabīh
rivayet etmiştir ki “Bana bir adam gelerek ‘Gel sana adamın oğlunu (ibnu'r-racul) gös-
tereyim.’ dedi. Bunun üzerine ben de onunla birlikte gittim. Beni aralarında İsmail b.
Cafer’in de bulunduğu içki içen bir topluluğa götürdü. Üzgün bir halde oradan ayrılıp
Hacerü’l-Esved’e geldim. Burada hayretler içerisinde İsmail b. Cafer’i, Beytullah’a
yaslanmış, ağlar halde gördüm. Öyleki Kâbe’nin örtüleri onun gözyaşlarıyla ıslanmıştı.
Derhal geldiğim yere geri döndüm. İsmail aynı toplulukla birlikte oturduğunu görerek
büyük bir şaşkınlık yaşadım. Tekrar (Beytullah’a) geri döndüğümde İsmail’in Kâbe’nin
örtüsünden tutunduğunu ve gözyaşlarıyla onu ıslattığını gördüm. Bu durumu Ebū
Abdillāh'a anlattığımda, ‘Oğlum'a Şeytan musallat olmuş, onun suretinde temessül edi-
yor.’ diye cevap verdi.”195 Rivayette geçen ifadelere dikkat edilirse, aslında İmsail’in
içki içen biris olarak değil, aksine dindar bir kişilik olarak takdim medildiği görülecek-
tir. Dolayısıyla üzerinde durulması gereken esas husus, Şeytân’ın İsmail’in suretinde
temessül etmesidir. Bu nedenle İsmail’in İsmail’in imam olmadığını ispat ertmek için
öne sürülen husus onun içki içmesi değil, Şeytan’ın onun kılığına girebilmesidir. Nite-
kim bu rivayetin akabinde Sadûk, Şeytan’ın peygamberin ya da peygamberin vasisinin
suretine giremeyeceğine dair rivayet olduğunu, bu rivayete göre İsmail’in imametinin
caiz olamayacağını öne sürererek196 meselenin aslını ortaya koymaktadır.
İsmail b. Cafer’in ölüm tarihi ve nasıl öldüğü hakkında kesin bir bilgi yoktur.
Cuveynî, İsmail’in 145/762 öldüğünü belirtirken, Markizî ve Zehebi ve Kaşânî gibi ya-
zarlar bu tarihi 138/755 olarak zikreder.197 İsmaili bir kaynak olarak Desturu’l-
Müneccimîn’de İsmail’in 145/762 yılında gaybete girdiği; ancak ölümünün yedi yıl son-
ra gerçekleştiği belirtilerek198 İsmail’in Cafer es-Sâdık’tan sonra 155/772 yılında vefat
ettiği öne sürülmektedir. Reşidüddin, İsmail’in imametine inanan bir kesimin İsmail’in

195
Sadûk, Kemâlu’d-Din, I/70; Benzer rivayet için bkz. Kutbu'd-Dīn Rāvendi, el-Harāic ve'l-Cerāih,
II/637 Meclisi, Bihāru'l-Envār, XLVII/247.
PT196 TPSadûk, Kemâlu’d-Din, I/70.
PT197 TPMarkizî, İttiâzu’lk-Hunefâ, s. 16; Zehebi, Siyeru Alami’n-Nübela, II/335; Ebû’l-Kâsım Kâşânî,
Zübdetu’t-Tevârîh: Târih-i İsmâ‘îliyye ve Nizâriyya ve Melâhide, tsh. M. T. Dânişpejuh, Revue de
La Faculte des Lettres, Universite de Tariz içinde, Supplement no: 9 (1343/1964). s. 24.
198
Lewis, Bernard, The Origins of Ismâ‘îlism, s. 38; Galib, Mustafa, Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘îliyye, Bey-
rut 1965, s. 129.
 42

babasından önce öldüğünü reddederek, İsmail’in babasından sonra beş yıl daha yaşadı-
ğını öne sürdüğünü rivayet eder.199 Yine Juveynî İsmail’in 145/762 yılında vefat ettiğini
belirtir.200 Ancak, kaynakların çoğunluğuna göre İsmail, babası hayattayken ölmüş ve
Bakî‘ mezarlığına gömülmüştür.201 Meclisî ise İsmail'in kabrinin bizzat Bakî’de değil,
Bakî’nin dışında Kubbetu'l-Abbas'ın batı tarafındadır.202 Hindistanlı İsmaili yazar Ha-
san b. Nuh el-Bherûşî (939/1533), 904/1498 yılında İsmail'in mezarını ziyaret ettiğini
belirtir.203
Birçok İsmaili ve İsmaili olmayan kaynak. İmam Cafer'in cenaze töreni sırasında
kasten kefeni açarak ölü oğlunu kalabalığa gösterdiğini kaydeder.204
Keşşi’de geçen rivayete göre İsmail, Medine’nin dış mahallelerinden el-Arîd de-
nen yerde vefat edip insanların omuzunda Medine’deki babası Cafer es-Sâdık’a getiri-
lince, Cafer büyük bir üzüntü yaşar ve ayakkabısız ve ridasız (bi-lâ hizâ ve lâ ridâ) 205
bir halde seririne yaklaşır ve defnedilmeden önce defalarca seririnin yere konmasını
emreder. Daha sonra İsmail'in yüzünü açıp bakar. Keşşî’ye göre Cafer bunu, kendisin-
den sonra onun hilafetine inananların şüphelerini gidermek ve öldüğünü onlara göster-
mek için yapmıştır.206

199
Mesela Bkz. Reşidüddin Fazlullah, Camiu’t-Tevârih, Reuben Levy, “The account of Isma‘ili doctrines
in the Jami‘ al-Tawarikh of Rashid al-Dîn Fadlallah”, JRAS, (1930), s. 515.
200
Bkz. Juveynî, ‘Alâu’d-Dîn ‘Atâ Melik, Târîh-i Cihânguşa, Muhammed Kazvinî, London 1912-1937,
III/146.
201
Keşşi, s. 481-482; Fahru'r-Râzî, eş-Şeceretu'l-Mubârake fî'l-Ensâbi't-Tâlibiyye, s.28; Seyyidnâ el-
Hattâb, Gâyetu’l-Mevâlîd, The Rise of the Fatimids içine, Arapça metin, s.36; Reşidüddin Fazlullah,
Cami‘u’t-Tevârîh, s. 514-515; Kâşânî, Târîh-i İsmâîliyye Bahşî ez Zubdetu’t-Tevârîh, thk. Muhammed .
Taki Danişpejuh, s. 24. Ayrıca bkz. Cafer b. Mansuri’l-Yemen, Serâir ve Esraru’n-Nutakâ, thk. Mustafa
Galib, Beyrut 1984, s. 256; İdirs İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr ve Funûnu’l-Âsâr, thk. Mustafa Galib, Bey-
rut 1986, IV/351.
PT202 TPBihar, XLVIII/297.
203
Bkz. Kitâbu’l-Ezher, Ivanow, The Rise of the Fatimids içinde, s. 30.
204
Şeyh Sadūk, Kemālu'd-Dīn, I/71; Şeyh et-Tûsî, el-Ğaybe, s.41-42; et-Tehzīb, I/289, 309, 429; Hillî, Ali
b. Yusuf, el-Adedu'l-Kaviyye, s. 67; İbn Şehrāşūb, Müteşābihu'l-Kur'ān, II/80; Kutbu'd-Dīn Rāvendi, el-
Harāic ve'l-Cerāih, II/637; Şehristânî, Milel ve’n-Nihal, s. 170; Meclisî, Bihār, XLVII/247-248,
XXVI/49; İdris İmadüddin, Zehru’l-Meani, s. 200.
PT205 TPKuleynī, el-Kāfī, III/204; Şeyh Sadūk, Men Lā Yehduruhu’l-Fakīh, Kum 1414, I/177; Sadûk,
Kemâlu'd-Din, I/72; Şeyh Tūsī, Tehzīb, I/463
PT206 TPKeşşi, s. 481-482; ayrıca bkz. İbn Şehrāşūb, Müteşābihu'l-Kur'ān, II/80. Bu ifadeden Cafer'in,
 43

İbn Şehraşub, Cafer'in oğlu İsmail’i korumak için gizlediği şeklindeki İsmaili
iaddiaları reddederek din ve nesep alimlerine göre İsmail kesin olarak öldüğü ve kabri-
nin bulunduğu yerin belli olduğunu belirtir. Ayrıca Cafer onun öldüğüne otuz kişiyi
şahit tutmuş, cenazesine ayakkabısız ve abasız olarak katılmış ve vefatından sonra on-
dan uzak durulmasını emretmiştir.207
İsmail hastalanır ve babası Cafer onu görmeye gelenleri onun bu durumuna şahit
tatar ve şehadetlerini yazarak kaydeder. İsmail bu hastalığından dolayı ölünce, Cafer
onu sarmalayıp (seccâhu) üç gün bekletir. Haşim oğulları ve diğer insanları buna şahit
tutar. Üçüncü gün onu defnetmek için kabre götürür ve İsmail’in yüzünü açarak orada
bulunanlara onu İsmail olup olmadığını sorarak İsmail’in öldüğünü bir kere daha teyit
ettirir. Daha sonra bu durum hem Cafer kanalıyla hem de bu olaya şahitli edenlerce Ebu
Devanik’e bildirilir. Ancak bir süre geçmeden İsmail Basra’da görülür, insanlar ona
teveccüh eder.208 Bir süre sonra İsmail tekrar ortadan kaybolur. Bu olay üzerine Abbasi
Halifesi Mansur, Cafer es-Sadık’ı huzuruna çağırarak Cafer’i sorguya çeker. Ancak
Cafer daha önce İsmail’in vefat ettiğine şahit tutuğu insanların şahitliğine başvurarak
kendisini savunur.209 Kanaatimizce Cafer es-Sadık’ın İsmail’in ölümünü gerek şahitler,
gerekse yazılı bir belge ile tescil etmesi, üzerindeki Abbasi baskısını biraz olsun
hafiletmek istemesinden kaynaklanmış olabilir. Bunun yanında İmami kaynakların bu
olay üzerinde bu kadar çok durmaları ve ayrıntılı bir şekilde nakletmeleri,210 İsmail’in

İsmail'in ölümünden büyük bir üzüntü duyduğu söylenebilir. Ancak bunun tam tersi bir rivayette İsmail'in
ölüm haberi Cafer'e ulaştığında Cafer'de herhangi bir üzüntü emaresi görülmez ve soğukkanlılığını korur.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Sadûk, Uyunu Ahbarı Rıza, II/2, Bihar, XLVII/18.
PT207 TPİbn Şehrāşūb Māzenderānī (ö.588), Müteşābihu'l-Kur'ān, II/80.
PT208 TPRivayete göre İsmail burada babasının taraftarlarından birinin dükkanına gider ve orada onun iki
büklüm olmuş belini mesh edip onu iyileştirir. Bkz. İdris İmadüddin, Zehru’l-Meani, s. 200.
PT209 TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.200. İdris İmadüdin’e göre İsmail’in öldükten sonra tekrar
görülmesi, Allah’ın kendisine verdiği kudretle insanlara gösterdiği bir mucize, imametin (kelime) onun
soyundan devam edeceğinin bir işaretidir.
210
Meclisi’de bu olay ayrıntılı bir şekilde aktarılır: Zürare b. Ayan'den naklen. Sadık Davud b. Ke-
sir/Küseyr er-Rakiy, Hamdan b. Ayan ve Ebu Basir'i çağırdı. Mufaddal b. Amr onun huzuruna girdi. Ve
bir grup insan geldi ve neticede otuz kişi oldu. Davud'a İsmail'in yüzünü açmasını istedi. Davud İsmail',n
yüzünü açınca ona İsmail'e bakıp sağ ya da ölü olup olmadığını söylemesini istedi. Ölü olduğu cevabını
alınca oradaki herkese bu durumu arz etti. Daha sonra "Allah'ım buna şahit ol" dedi ve yıkanıp teçhiz
edilmesini emretti. Daha sonra Mufaddal'a İsmail'in yüzünü açmasını istedi. Mufaddal yüzünü açınca,
 44

babasının hayatında ölmediği şeklindeki İsmaili iddiaları reddererek bunu Musa Ka-
zım’ın imametini desteklemek için kullanmak istemelerinden kaynaklanmış olmalı-
dır.211
b.Ebû’l-Hattâb ve Hattâbiyye
Tam adı, Muhammed b. Ebî Zeyneb el-Esedî el-Ecda‘ ez-Zerrâd el-Bezzâz el-
Miklâs’tır. Aynı zamanda Ebû İsm‘âîl ve Ebû Zibyân olarak da nitelenmiştir.212 Makrizi
onu Muhammed b. Ebî Tavr olarak zikreder.213 Anlaşıldığı kadarıyla Ebu’l-Hattab
Kufeli olup Beni Esed kabilesinin mevlasıdır. Hayatının ilk dönemleri hakkında bir şey
bilinmemektedir. Ayrıca onun Cafer ile nasıl temasa geçtiğine dair net bir şey söylemek
mümkün olmamakla birlikte, Keşşi’de parçalar halinde yer alan birtakım bilgiler bira-
ya getirildiğinde, bu hususta kısmen de olsa bir kanaat sahibi olunabilir. Muhtemelen
Ebu’l-Hattâb Kufe’deki Cafer taraftarları vasıtasıyla Cafer’le tanışmış ve kısa sürede

"ölü mü yoksa diri mi? Hepiniz bakın." dedi. "Ölü" dedi. Oradakilere buna şahit olup gerçek olduğunu
anladınız mı" dedi. Onlarda evet cevabını verdiler. Onun bu davranışına şaşırmışlardı. Daha sonra Allah-
'ım onlara şahit dedi ve İsmail kabrine doğru taşındı ve lahde konacağı sırada Cafer Mufaddal'a tekrar
yüzünü açmasını istedi. Yüzünü açınca oradaki cemaate bakın bakalım sağ mı ölü mü? Sağ diye cevap
verdiler. Allah'ım şahit ol dedi. Allah'ın nurunu söndürmek isteyenler bundan şüphe duyacaklar diye
devam etti. Sonra Musa'yı ima ederek Kâfirler istemese de Allah nurunu tamamlayacaktır ayetini okudu
ve İsmail'in üzerine toprak attı ve Bize bu lahidde kefenlenmiş mumyalanmış (muhannat) ve defnedilmiş
şahıs kimdir diye sorunca, biz de oğlun İsmail dedik. O da Allah'ım şahit ol dedi ve Musa'nın elini tutarak
O haktır, Allah yeryüzüne ve üzerindekileri varis kılıncaya kadar hak onunladır ve ondandır.” dedi. Bkz.
Bihâr, XLVIII/21. İsmail’in ölümü ile ilgili diğer rivayetler için bkz. Tūsī, et-Tehzīb, Tahran 1365, I/289,
s. 309; Şeyh Tūsī, el-Tehzīb, I/429; Keşfu'l-Ğumme, II/193; Bihār, XLVII/145.
211
Bu husutaki bir başka ayrıntılı rivayette Sadûk kanalıyla aktarılır: Sa‘īd b. ‘Ubeydillāh b. el-E‘rac’ın
naklettiğine göre Cafer şöyle demiştir: “İsmail ölünce, yüzü kapalı olduğu için yüzünün açılmasını iste-
dim ve alnını, sakalını, göğsünü (nahr) öpüp tekrar örtülmesini istedim. Sonra tekrar açılmasını istedim
ve aynı şekilde alnını, sakalını ve göğsünü öptüm ve örtülmesini istedim. Daha sonra yıkanmasını emret-
tim ve kefenlendikten sonra yanına gidip yüzünün açılmasını istedim ve yine alnını, sakalını ve göğsünü
öptüm; sonra da Allah'tan onu korumasını dileyip gömülmesini emrettim.” Sadûk rivayette Cafer’in
İsmal’i yıkamayıp yıkanmasını emretmesi ifadesini İsmail’in imam olmayışına bir delil olarak gösterir.
Çünkü ona göre eğer cenaze merasimi sırasında imam hazır bulunuyorsa imamı ancak imam yıkayaca-
ğından dolayı İsmail imam olmamaktadır. Bkz. Şeyh Sadūk, Kemālu'd-Dīn, I/71; benzer ifadeler için
ayrıca bkz. Meclisî, Bihār, XLVII/247-248.
212
Keşşî, 584.
213
Hitat, II/352.
 45

onun taktir ettiği önde gelen adamalarından olmuştur. Ancak her nedense Cafer’in bu
kanaati bir süre sonra değişmiştir. 214
Ancak, bunun yanında birtakım psikolojik problemlere sahip, hezeyanlar yaşa-
yan bir kişilik olduğu da anlaşılmaktadır. Nitekim Keşşi’de geçen bir rivayete, Ebu’l-
Hattâb bir defasında mescitte iken, şeytanı, mescid duvarına yaslanmış ve “Kazanaca-
ğız, kazanacağız!” diye homurdanırken görmüştür. Ivanow’un da belirttiği gibi215 bu
durum onun, dar görüşlü, çocuksu, gelişmemiş ve hayatın karmaşık yapısına sentezle-
mekten yoksun bir kafa yapısına sahip olduğunun tipik bir örneğidir. Her ne kadar
Ebu’l-Hattab böyle bir kişiliğe sahipse de azmi, cesareti onu birtakım çevreler üzerinde
etkili olmasına yol açmış olmalıdır. Nitekim onun taraftarlarının ellerinde sopalarla,
silahlı askerlere karşı savaşmaları ve ilahi bir koruma altında oldukları için mızrak ve
kılıçların kendilerine zarar vermeyeceğine inanmaları, 216 Ebu’l-Hattâb ve taraftarlarının
nasıl bir psikoloji içinde olduklarını göstermesi açısından önemlidir.
Cafer es-Sâdık ile ashabından ‘Anbese b. Mus‘ab arasında bir konuşmanın nakle-
dildiği bir başka rivayette Anbese, Ebu’l-Hattab’tan birtakım aşırı ve rahatsız edici söz-
ler işittiğinden bahsedilir. Cafer, Anbese’ye ne iştitiğini sorunca, Anbese, Ebu’l-
Hattab’ın Cafer’in elini onun göğsüne koyarak, ona unutmaması için duada bulunduğu-
nu, kendisinin (Cafer’in) gaybı bildiğini ve ona “Sen ilmimizin sırrı, sırrımızın mahalli,
diri ve ölülerimizin güvencesisin.” dediğini belirtir. Ancak Cafer bunu şiddetle reddede-
rek böyle bir şey söylemediğini söyler. Onun sadece ellerine deydiğini, gaybı ise kesin-
likle bilmediğini belirtir.217 Bu durum onun birtakım olaylardan anormal sonuçlar çıkar-
dığı, olayları doğru algılayamadığı şeklinde anlaşılabilir.218
Ebu’l-Hattâb’ın davasında samimi olduğundan şüphe etmek için bir neden yok-
tur. Muhtemelen İmam Cafer ondan ilk başta etkilenmiş olmalıdır. Nitekim Kadı Nu-

214
Çünkü Cafer onun öncen iman sahibi bir kişiyken daha sonra Allah’ın odan bu imanı aldığını belirtir.
Bkz. Bihar, LVIII/24, 54.
215
The Alleged Founder of Ismailism, s.99.
216
Nevbahti, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 70.
217
Keşşi, s. 579-580; Meclisî, Bihar, XXV/321-322.
218
Cafer es-Sadık Medine’nin surlarında veya mescidde İblis’in Ebu’l-Hattâb’a göründüğünü ve ona
atlamasını emrettiğini görür gibi olduğunu belirtmesi Ebû’l-Hattâb’ın içinde bulunduğu histerik durumu
yansıtması açısından oldukça ilginçtir. Keşşi, s. 591.
 46

man, Ebu’l-Hattâb’ın önceleri Cafer es-Sadık’ın yakın adamlarında olduğu, ancak daha
sonra Muğire el-İcli’yi örnek alarak saptığından bahseder.219
Keşşi, birtakım fıkhi konulardaki farklı yorumlarından dolayı Ebu’l-Hattâb’ın Ca-
fer es-Sadık tarafından lanetlendiğini belirten birtakım rivayetler nakleder.220 Muhteme-
len bu durum onun fıkhî konularda Cafer’in eğitiminden geçtiğini göstermektedir. O
Cafer’in Kufe’deki baş daisi olarak Kufe’deki Şiilerin fıkhi konulardaki başvuru kayna-
ğıdır. Bu durum, aslında Kufe’deki belli bir süre sorun yaşanmadığı; ancak bir süre son-
ra bir nedenden ötürü, Cafer’i rahatsız edecek birtakım değişiklikler olduğunu göster-
mektedir. Aksi taktirde Cafer, Kufe’deki baş daisi olarak Ebu’l-Hattâb’ın fıkhi konular-
da açıklama yapmasına baştan beri karşı çıkmış olamaz. Bu nedenle Ebu’l-Hattab’ta
görülen birtakım değişikliklerden/sapmalardan dolayı,221 Cafer’in duruma tepki göster-
diği anlaşılmaktadır. Halbuki daha önceleri Ebu’l-Hattâb etrafındaki kişilerle birtakım
meseleleri tartışan, fikir yürüten, ararlında ihtilaf çıktığında bunu Cafer Sadık’a götü-
ren;222 gerektiğinde Cafer’le görüşerek onunla birtakım meseleleri tartışan, hatta bazen
de tartıştığı meselelerde Cafer’in görüşüne karşı çıkabilen aktif bir kişiliktir.223
Ebu’l-Hattab’ın Cafer’in tepkisini çeken fikirleri sadece fıkhi konularda olmadığı
anlaşılmaktadır. O, bazı Kuran ayetlerini gerçek anlamlarından saptırarak yorumlamış-

219
Kadı Numan, De‘âimu’l-İslam, s. 49.
220
Mesela Ali er-Rıza Ebu’l-Hattab’ın Akşam namazının şafak battıktan sonra, yani hava tamamen ka-
rardıktan sonra kılınacağını belirttiğini ve böylece Kufe’deki sıradan insanları fesada düşürmesinden
şikâyet ettikten sonra, bu uygulamanın yolculuk ve ihtiyaç anında geçerli olan bir durum olduğunu belir-
tir. Bkz. Keşi, s.582; Şeyh Tusî, Tehzîb, Tahran 1365, XI/33; İstibsâr, I/268; Amilî, Vesâilu’ş-Şâ, IV/192.
Bir başka rivayette Cafer es-Sâdık, Ebû’l-Hattab’ın bu konuyu yanlış anladığını açıkça ifade eder. Şöyleki
Cafer ona Akşam namazını akşam kızıllığının yok olmaya başlamasında sonra kılmasını söylediğini,
ancak onun şafak kaybolduktan sonra Akşam namazını kıldığını belirtir. Bkz. Tehzîb, II/259;İstibsâr,
I/265; Amilî, Vesâilu’ş-Şîa, IV/175.
221
Muhtemelen, Cafer, bu sadık takipçisinin yaptığı hataları kesinlikle kabul etmeyen inatçı ve ahmak
biri olduğunu anlayarak yaptığı hatayı fark etmiş olmalıdır. Ancak iş işten geçmiş ve Ebu’l-Hattâb, İmam
Cafer’i çok ciddi sıkıntılara sokacak birtakım söz ve davranış içine girmiştir. Bir süre sonra Ebu’l-Hattâb
ve taraftarları, Cafer ve taraftarları için tehlike teşkil etmiş olmalıdırlar.
222
Bu konuda Ebû’l-Hattâb, Hâşim Sâhibu’l-Berîd, Muhammed b. Müslim ve Ebû’l-Hattâb arasında
imamı tanıyıp tanımamayla ilgili birtakım tartışmalar ve görüş ayrılıkları için bkz. Kuleynî, Kâfî, II/401-
402.
223
Bkz. Keşşî, s. 583.
 47

tır. Saffar’ın belirttiğine göre Habib el-Hasmaî, Cafer’e Ebu’l-Hattab’ın Zümer suresi-
nin 45.ayetinde Ali b. Ebî Talib’in kastedildiğini öne sürdüğünü söyleyince, Cafer buna
şiddetle tepki göstermiş, bunu söyleyenin müşrik olacağını belirterek ondan berî oldu-
ğunu belirtmiştir.224 Burada Ebu’l-Hattâb’ın neden Cafer’in tepkisini çekecek birtakım
açıklamalarda bulunduğu hususu karşımıza çıkmaktadır. Bunun arkasında Ebu’l-
Hattab’ın Cafer’den duyduklarını yanlış ve eksik anlamasının etkili olduğu söylenebi-
lir.225 Bunun yanında, bazen de onun etrafındaki birtakım kişilerin de bunda payı oldu-
ğunu söyleyebiliriz. Nitekim imam Cafer, İbn Eşyem, Hafs b. Meymûn ve Cafer b.
Meymûn’u kastederek, onlara hakikati anlatmasını rağmen, yanından ayrılıp Ebu’l-
Hattâb’a gittiklerinde, söylediklerinin tersini ona aktardıklarını ve bu nedenle de insan-
ların, kendisinin söylediklerini bilmeden de olsa terkederek Ebu’l-Hattab’ın söyledikle-
rine itibar ettiklerini belirterek rahatsızlığını dile getirir.226 Buradan Cafer’in etrafına
yeterince hâkim olamadığı, bundan ötürü kendi iradesi dışında birtakım hadislerin mey-
dana geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim Cafer, bu hususta Ebu’l-Hattab’ı uyarmasına
rağmen, Ebu’l-Hattâb’ın ona kulak asmadığı zikredilmektedir.227 Cafer, Ebu’l-Hattâb’ı

224
Saffâr, Basâiru’d-Derecât, 394.
225
Cafer aralarına Ebu’l-Hattâb’ın da bulunduğu birtakım kişilere lanet ederek onları kendileri hakkında
yalan konuşan, aciz fikirli insanlar olarak niteler.225 Nitekim Cafer’in “Ben adama hadis öğretiyor, onu
Allah’ın dini hususunda tartışmaya girmekten ve kıyası yapmaktan yasaklıyorum. Ancak adam yanımdan
ayrılınca, hadisimi anlamının dışında yorumluyor. Ben bazı insanlara konuşmalarını emrettim; bazılarına
da bunu yasakladım. Hepsi de Allah’a ve resulüne karşı gelerek kendi lehine tevil yapmaktadır.” dediği
kaynaklarda geçer.Bkz., Keşşi, Rical, s. 399.
226
Keşşî, Rical, s. 634-365.
227
Rivayete göre Cafer es-Sadık Ebu’l-Hattab’a bir mektup yazarak onun zina, şarap, namaz, oruç ve
fevahişin kişilere delalet ettiğini öne sürdüğü bilgisinin kendisine ulaştığını belirttikten sonra bunların
kesinlikle böyle olmadığını, hakikatin aslı ve fürusunun Allah’a itaat etmek, şerrin aslı ve fürunun da
fevahiş olduğunu belirtir. Daha sonra Ebu’l-Hattab’ı, bilgisi olmayana itaat edilmeyeceği gibi itaat edil-
meyenin de bilginin olmayacağını belirterek onu bilgisiz ve itaat edilmemesi gereken biri olarak niteler.
Saffar, Basairu’d-Derecat, 531; Keşşi, 577-578; Meclisi, Bihâr, XXIV/301.
Bunun yanında Cafer’in, Ebu’l-Hattâb’ın kendisi hakkında söylediği birtakım aşırı fikirlere ses çıkarma-
dığı hatta onayladığına dair bilgiler de mevcutsa da bu rivayetlerin ihtiyala karşılanması gerektiği kanaa-
tindeyiz. Bu rivayetlere göre Ebu’l-Hattâb’ın Cafer hakkında helal ve haramı bildiğini öne sürdüğüne dair
söylenenleri Cafer reddetmeyerek, tersine bunun kendisi için kolay olduğunu ve kendisine gece gündüz
tahdis edildiğini belirtir. Bkz. Saffar, Basairu’d-Derecat, 394–395; Şeyh Müfid, İhtisâs, s.314; Meclisi,
Bihâr, XXIII/192.
 48

sefil insanlarla (sefele) ilişki içerisinde olmaması yönünde uyardığı halde, Ebû’l-Hattâb
onlarla ilişkisini devam ettirmeyi sürdürmüştür.228 Muhtemelen bu nedenlerden ötürü
Ebu’l-Hattab’ın fikirlerinde sapmalar olmuş; bu da Cafer’in tepkisini çekmiştir.
Ebu’l-Hattâb, sahip olduğu aşırı fikirleri ile Kufe halkını (âmme) ifsat edecek ka-
dar büyük bir nüfuza sahip olması,229 Cafer es-Sadık’ın doğrudan müdahale etmesine
imkânı tanımamıştır. Öyleki Cafer’e onun nebi olup olmadığına dair ashabından yönel-
tilen soru karşısında Cafer’in ilk tepkisi bunu söyleyenin Ebu’l-Hattab olup olmadığını
sormak olmuştur.230 Yine Medine’deki bazı Sudanlılar, Cafer’in bir ihtiyacı için dışarı
çıkması sırasında yüksek sesle Cafer’e telbiyye’de bulunmları, Caferi çok rahatsız etmiş
ve akabinde bundan Ebû’l-Hattab’ı sorumlu tuttuğundan olsa gerek, ona lanet okumuş-
tur.231 Bu nedenle Cafer’in etrafında birtakım aşırı fikirlere sahip kesimlerin başında,
onun Kufe’deki en önde gelen temsilcisi Ebu’l-Hattab’ın olması ilginçtir.
Cafer’i rahatsız eden hususlar arasında Kufelilerin siyasi otoriteyi rahatsız edecek
ve tepkilerin Cafer üzerinde yoğunlaşmasına yol açacak davranışlar içerisine girmeleri-
dir. Bilhassa o dönemdeki siyasi ortam dikkate alındığında, Cafer’in bu faaliyetlerden
endişeye kapılıp rahatszlığını dile getirmesi anlaşılır bir durumdur. Emevi iktidarının
yıkılıp yerine, bir an olsun bakışlarını Ali oğullarından çevirmeyen Abbasi iktidarının
geçmesi meseleyi daha da zorlaştırmıştır. Böyle bir ortamda Kufelilerin Cafer es-
Sadık’ın kendi imamları olduğunu açıktan söylemeleri Cafer’i oldukça rahatsız etmek-
tedir. Bu nedenle her fırsatta bunu yalanlamıştır.232
Aslında Ebu’l-Hattâb’tan önce de onun gibi Cafer es-Sâdık veya ondan önceki
imamlar hakkında aşırı birtakım iddialar ortaya atan, Cafer’in lanetlediği başka kişiler
228
Keşşî, s. 583.
229
Mesela Ali er-Rıza Ebu’l-Hattab’ın Akşam namazının şafak battıktan sonra, yani hava tamamen ka-
rardıktan sonra kılınacağını belirttiğini ve böylece Kufe’deki sıradan insanları fesada düşürmesinden
şikâyet ettikten sonra, bu uygulamanın yolculuk ve ihtiyaç anında geçerli olan bir durum olduğunu belir-
tir. Bkz. Keşi, s.582; Şeyh Tusî, Tehzîb, Tahran 1365, XI/33; İstibsâr, I/268; Amilî, Vesâilu’ş-Şâ, IV/192.
Bir başka rivayette Cafer es-Sâdık, Ebû’l-Hattab’ın bu konuyu yanlış anladığını açıkça ifade eder. Şöyleki
Cafer ona Akşam namazını akşam kızıllığının yok olmaya başlamasında sonra kılmasını söylediğini,
ancak onun şafak kaybolduktan sonra Akşam namazını kıldığını belirtir. Tehzîb, II/259; İstibsâr, I/265;
Amilî, Vesâilu’ş-Şîa, IV/175.
230
Bihar, LII/320.
231
Kuleynî, Kâfî, VIII/225–226.
232
Keşşî, s. 590. Öyleki Cafer onları kendisinin çektiği perdeyi yırtmakla suçlamaktadır.
 49

de olmuştur. Dolayısıyla Şiî imamlar hakkında bu aşırı fikirlerin ortaya atılması daha
önceden de görülmüş bir durum olup Sadece Ebû’l-Hattâb’a özgün değildir.233 Dolayı-
sıyla bu fikirlerin ortaya çıkmasında belli bir dini kültürel zeminin rol oynadığı öne sü-
rülebilir. Nitekim bu fikirlerin Kufe’den çıkması ve azımsanmayacak sayıda kişi tara-
fından kabul görmesi, Kufe’de böyle bir sosyo-kültürel zeminin var olduğunu göster-
mektedir. Söz konusu bu zeminde aşırı fikirlere sahip kişiler arasında bir arpa satıcısı
olan Beşşâr eş-Şaîrî ve tarftarları muhtemelen Ebu’l-Hattâb ve çevresiyle karşılıklı ilişki
ve etkileşim halindeydiler. Nitekim Keşşî, Ebu’l-Hattâb’ın taraftarlarının, Beşşar ve
taraftarlarının Ali hakkındaki görüşlerini paylaştıklarını belirtir.234 Dolayısıyla zaten
Kufe’nin bu tip aşırılıkların merkezi konumunda olduğu söylenebilir. Kufe’de bu tip
aşırı fikirler öne süren şahısların bilhassa Cafer hakkında aşırı birtakım fikirler öne süre-
rek, taraftarlarını etkilemediklerini söylemek mümkün değildir. Cafer bu husustaki ra-
hatsızlığını Beşâr eş-Şaîrî’yi denizden çıkmış bir şeytan, kafir ve müşrik olarak nitele-
yerek onun kendi taraftarlarını (ashâbî ve şî‘atî) saptırdığını belirterek dile geitiri.235
Ebu’l-Hattâb ve taraftarları Kufe’de telbiyede bulunduğunda taraftarları Ebu’l-
Hattab’ın bu telbiye ile miraç ettiği ve Cafer’e geldiğini (esrâ) öne sürmüşlerdir. Onlara
göre Ebu’l-Hattâb yere indiğinde Cafer’e davette bulunup ona telbiye etmiştir.236
Bütüb bunlara rağmen, Ebu’l-Hattâb’ın ölümüne kadar Kufe’de Cafer’in baş daisi
olarak görevini sürdürmesi ilginç bir durumdur. Bir rivayete göre Ebu’l-Hattab isyan
edip öldürülmesinden sonra, Kufedeki taraftarları Cafer’e gelerek dini konularda ve
hüküm vermede kendileri için birini tayin etmesini isterler.. Ancak Cafer böyle birini
belirlemeye gerek olmadığını, gerektiğinde kendisine gelip danışabileceklerini söylese

233
Mesela, Cafer es-Sâdık, değişik rivayetlerde birtakım kişilere kedisi veya babası hakkında yalan birta-
kım fikirler öne sürmelerinden ötürü lanette bulunmaktadır. Bu şahısların önde gelenleri arasında Ebû’l-
Hattâb, Benân, Muğîre b. Saîd, Sâid en-Nehdî, Hamza b. Amâra ez-Zubeydî, Hâris eş-Şâmî gibi şahıslar
yer almaktadır. Yine Ali er-Rıza, Muhammed b. Beşîr’in Musa Kazım hakkında yalan beyanatta bulun-
duğunu belirterek onu lanetler. Bkz. Keşşî, s. 590, 591-593, 778-779.
234
Keşşî, s. 701.
235
Keşşî, s. 701-702. Burada Beşşâr’ın Cafer hakkında birtakım aşırı iddialar öne sürdüğü ona uluhiyet
atfettiği anlaşımaktadır. Çünkü Cafer, Beşşâr’a kızdıktan sonra kendisinin bir insan olduğunu (abd b.
abd), bir anne babadan doğduğunu, öleceğini, dirilip Allah’a hesap vereceğini söylemesi bu durumu açık-
lamaktadır.
236
Muhaddsi Nuri, Müstedreku’l-Vesâil, IX/198-199.
 50

de, bu grup bu konuda ısrar eder. Bunun üzerine onlara Mufaddal’ı seçtiğini, artık onu
dinleyip dediklerini kabul etmelerini ister.237
Keşşî’de Ebû’l-Hattâb ve taraftarlarının 138/755 yılında katlediklerini ima eden
bir rivayet geçmektedir. Bu rivayette, 138/755 yılında Cafer es-Sadık’ın meclisinde
Meyser adında bir elbise satıcısı daha önce kendisiyle birlikte söz konusu mecliste bu-
lunan Ebu’l-Hattâb ve taraftarlarının artık yok olup gitmelerine, ecellerinin son bulma-
sından duyduğu hayretini dile getirir.238
Abbasi halifesi Mansur’un Kufe valisi İsa b. Musa, Hattâbiyye’nin ibahaya inanıp
insanları Ebu’l-Hattab’ın nübüvvetine davet ettiğini ve mescidde toplanarak halkı önde
gelen kişilere (esâtîn) ibadete zorladıklarını duyunca, mescide toplanmış olan
Hattabiyye’nin üzerine askerlerini gönderir. Ebu’l-Hattab ve taraftarlarından Ebu
Hadice lakaplı Ebu Seleme Salim b. Mukram el-Cemmâl dışında herkes öldürülür. Sa-
lim b. Mukram yaralanır ve ölülerin arasında fark edilmeyip kurtulur. Daha sonra tövbe
edip hadis rivayet etmeye uğraşır.239
Bütün bunlara rağmen, Ebu’l-Hattâb ve taraftarlaının öldürülmesi Şia içerisinde
önemli bir olaydır. Nitekim bu hususta birtakım eserlerin dahi kaleme alındığını gör-
mekteyiz. Bunlar arasında Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Ömr b. Rebah
el-Kallâ es-Sevâk’ın Kitâb Mâ Ruviye fî Ebî’l-Hattâb Muhammed b. Ebî Zeyneb,240
Muhammed b. Abdillah b. Mihrân Ebû Cafer el-Kerhî’nin241 Kitâb Makteli Ebî’l-
Hattâb ve Kitâb Menâkibi Ebî’l-Hattâb242 ve Ebû Muhammed el-Hasan Askeri’nin as-
habından biri olan Ebû İshâk İbrahim b. Ebî Hafs’ın kaleme aldığı Kitâbu’r-Redd ‘alâ’l-
Ğâliyye ve Ebî’l-Hattâb ve Ashâbih adlı eserler sayılabilir.243

237
Keşşi, s. 620.
238
Keşşî, s. 574-575.
239
Keşşi, s. 641.
240
Tusî, Fihrist, s. 27; Necâşî, Ricâl, s.92, 259.
241
Necaşi (Rical, s. 350) bu şahsın gali, sapkın bir yolda (fâsidu’l-mezheb ve’l-hadîs) olduğunu belirtiyor.
242
Necâşî, Ricâl, s. 350.
243
Tusi, Fihrist, s. 7. Necâşî’de, Kitâbu’r-Redd alâ’l-Ğâliyye ve Ebî’l-Hattâb olarak geçer, bkz. Ricâl, s.
19.
 51

c. Hattabiyye-İsmailiyye İlişkisi
Kaynaklarda tarihsel olarak Hattabiyye ile İsmaililik arasında bir ilişki olduğun-
dan bahsedilir. Öncelikli olarak İbn Nedim, İbn Rizam’dan naklen, İsmailik ile
Hattabiyye arasında bir ilişki kurarak Meymuniyye, yani Meymun el-Kaddah’ın taraf-
tarlarının Ebu’l-Hattab’ın talebeleri olduğunu belirtir.244 İbnü’l-Esir, Ebu’l-Hattab’ı
İsmaililiğin kurucusu, Meymun el-Kaddah’ı da onun takipçisi olarak niteler.245 Nuveyri
ise İbn Şeddad’a dayanarak, Meymun’u Ebu’l-Hattâb’ın takipçisi olarak zikrettikten
sonra Tevil ve Batın nazariyesini Ebu’l-Hattâb’a atfeder. Meymun ve oğlu Abdullah
tarafından yayılan hareket esas olarak Ebu’l-Hattâb’a dayanmaktadır.246 Yine Zeydi
İmam Mütevekkil (ö.566/1170) İsmailiyye’den Mübarekiyye ve Hattâbiyye olarak bah-
seder.247 Böylece bu kaynaklarda Hattabiyye fırkası ile İsmaililik arasında bir ilişik ku-
rularak birbirlerinin devamı oldukları ifade edilir.
İsmaili olmayan kaynakların İsmailik ile Hattabiyye arasında kurduğu bu bağ,
İsmaili kaynaklarda genel olarak göz ardı edilererk Ebu’l-Hattab aşırı fikirlere sahip
gali bir şahıs olarak zikredilir. Sözgelimi rivayetlere göre Hattâbiyye248önce Ebu’l-
Hattâb’ın nübüvvetini,249 daha sonra da ulûhiyetini iddia etmiştir250 Bu anlamda
İsmaili yazarlardan Kadı Numan, Ebu’l-Hattab’ı birtakı aşırı fikirlerin savunucusu ola-
rak vasfederek, Cafer es-Sadık’ın kendisini lanetlediğinden bahseder.251 İsmaili dai ve
yazarlardan Ebu Hatim er-Razi ise böyle bir ilişkinin varlığını az da olsa hissettirir. Ona
göre Ebu’l-Hattab, Cafer’in hayatında İsmail’in imametini savunmuştur. Ancak İsmail
ölünce bu görüşünden vazgeçerek tekrar Cafer es-Sadık’ın imametini savunmuş, daha
sonrasında birtakım aşırı fikirler öne sürerek doğru yoldan sapmıştır. Ebu’l-Hattab’ın

244
Bkz.İbn Nedim, Fihrist, 232.
245
İbnü’l-Esîr, el-Kamîl, VIII/21.
246
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/195.
247
Kitâbu Hakikati’l-Marife, Bernard Lewis, ilgili metni The Origins of Ismailism adlı eserinin sonunda
ek olarak vermiştir, s.109.
248
Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s.42; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, s. 183.
249
Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.223.
250
Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, s. 41; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 223; İsferâînî, et-
Tabsîr fî’d-Dîn, s. 126; Fahruddin er-Râzi, İtikâdâtu’l-Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, s. 72.
251
Kadı Numan, De‘âimu’l-İslâm, I/51.
 52

öldürülmesinden sonra onun taraftarlarından bir grup İsmail’den sonra imametin Mu-
hammed b. İsmail’e geçtiğini savunmuştur. Bir rivayete göre de onlara bunu Ebu’l-
Hattab emretmiştir.252
Ebu’l-Hattâb’ın İsmailiikle olan doğrudan bağı ve ona atfedilen kurucu rol, Orta
Asya İsmaililerince korunmuş olan Ummu’l-Kitâb adlı eserde de ifade edilir. Eserde
İsmaili mezhebinin, Cafer Sadık ve İsmail’in evlatlarının sevgisi için hayatlarını veren
Abul Khattab’ın evlatları tarafından kurulduğu öne sürülerek,253 İsmaililik ile
Hattabiyye arasında yakın bir ilişki ortya konmaktadır.
Meclisi’den gelen bir rivayete göre Ali er-Rıza döneminde Irak bölgesinde
Hattabi görüşlere sahip kişiler yaşamaktadır.254 Bu kişlerin gerçekten Hattabî olup ol-
madıklarını tespit etmek mümkün olmamakla birlikte, o dönemde Muhammed b. İsma-
il’in görüşlerini savunan kesimi ifade etme ihtimali de yok değildir.
Cafer es-Sadık Mufaddal b. Ömer’i Sefil insanlardan uzak durması yönünde uya-
rırken, Şîa’sının namusunu koruyan, cihadda bulunan, yaratıcısı için amelde bulunup
sevabını ümit eden ve cezalandırmasından korkan kişiler olduğunu belirtir.255
Keşşi Hammad b. Osman’dan rivayetle Cafer es-Sadık’ın Mufaddal b. Ömer el-
Cufî’ye “Ey kafir! Ey müşrik! Sen ve oğlum, yani İsmail b. Cafer, arasında ne var.”256
dediğini belirttikten sonra Mufaddal’ın Hattabiyye’dden olduğunu, ancak daha sonra bu
görüşünden döndüğünü belirtir. Burada Cafer’in Mufaddal’a şiddetle kızması ve ya-
zar’ın onun Hattabi olduğunu belirtmesi, Cafer’in neden bu kadar rahatsız olduğunu
izah eder mahiyettedir. Muhtemelen İsmail Hattabiyye gibi aşırı Şii kesimlerle temas
halindedir ve yukarıda zikredildiği gibi İsmail’in Bessam’la birlikte tutuklanması da göz

252
Ebu Hatim er-Razî, Kitâbu Zîne,s. 289.
253
Bkz. Ummu’l-Kitab, ed. W. Ivanow, Der Islam, XXIII (1936), s. 97.
254
Rivayete göre İmami alimlerden Yunus, Irak’a giderek orada İmam Muhammed Bakır ve Cafer es-
Sadık’ın ashabından hadis dinledikten sonra, onları Ali er-Rıza’ya arz eder. Ancak Ali er-Rıza bu hadis-
lerden büyük bir kısmını reddederek Ebu’l-Hattab’ın Cafer’in ağzından çıkmış gibi yalan söylediğini aynı
şekilde onun taraftarlarının da günümüze kadar bu uydurma hadisleri Cafer es-Sadık’ın ashabının kitapla-
rına sokuşturmaya çalıştığını belirterek bunların kabul edilmemesini söyler . Bkz.Meclisi, Bihâru’l-Envâr,
II/250.
255
Keşşî, s. 594.
256
Keşşi, s. 612.
 53

önüne alındığında, iktidarı rahatsız edecek birtakım faaliyetlere karıştığı anlaşılmakta-

dır.

d. Muhammed b. İsmail
İsmaililikte, bilhassa III/IX. asrın sonlarına kadar çok emli bir yere sahip olan,
Mehhdi-Kaim olarak dönmesi beklenen ve adına davette bulunulan Muhammed b. İs-
mail b. Cafer hakkında maalesef elimizde yeterince bilgi yoktur. Doğum tarihi hakkında
kesin bir bilgi olmamakla birlikte, birtakım farklı rivayetler bulunmaktadır. Abbasi kar-
şıtı hiçbir harekete katılmadığından, kaynaklarda ona ilişkin hiçbir özel bilgi yoktur.
İsmailî kaynaklarda onun hakkındaki bilgiler oldukça kısa olup birçok tarihi uyuşmaz-
lıklarla doludur. Muhammed b. İsmail hakkındaki bilgiler, İsmaili dai İdris İmadüddin
(872/1467) tarafından toplanmıştır.257 Muhammed, İsmail’in büyük oğlu olup aynı za-
manda İmam Cafer el Sadık'ın en büyük erkek torunudur. Onun babası İsmail’in ölümü
sırasında kaç yaşında olduğuna dair farklı bilgiler bulunmakla birlikte bu esnada onun
yetişkin bir delikanlı olduğu anlaşılmaktadır.258 Muhammed’in macası Musa el-
Kazım’dan sekiz yaş büyük olduğu, Musa’nın ise 128/745 yılında doğduğu dikkate
alındığında, Muhammed’iin doğum tarihi 120/738 dolaylarında olmalıdır.259 Nitekim
Destur el-müneccimin bu tarihi Zulhicce 121/Kasım 739 olarak gösterir.260
İsmaili olmayan kaynaklarda, bilhassa İmami kaynaklarda onun hakkında birta-
kım bilgiler mevcutsa da bunlardan yola çıkarak Muhammed b. İsmail’in hayatı hak-
kında sağlıklı bir kanaate ulaşmak mümkün değildir. İmami kaynaklar Muhammed b.
İsmail hakkında genelde olumsuz bir tablo çizerek onu Musa Kazım’a göre konumlan-

257
İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr ve Funûnu’l-Âsâr, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1986, IV/351-356;
Kitâbu Zehri’l-Meânî, thk Mustafa Galib, Beyrut 1991, s. 204 vd..
258
Bu hususta İdris İmadüddin bir eserinde (Bkz. Zehru’l-Meani, s. 200) Muhammed b. İsmail’in, babası
öldüğünde üç yaşında olduğu, ölmede önce Meymûn b. Ğalan b. Bedîr b. Mihrân b. Selmân el-Fârisî’ye
teslim edildiği zikrederken, bir başka eserinde de (Bkz. Uyûnu’l-Ahbâr, IV/351) Muhamed b. İsmail’in,
babası vefat ettiğinde yirmi altı yaşında olduğu ifade eder. Bunun yanında önde gelen İSmaili erken dö-
nem yazarlarından Cafer b. Mansuri’l-Yemen, İsmail’in vefatı esnasında Muhammed b. İsmail’in on dört
yaşında olduğundan bahseder, bkz. Serâir ve Esrâri’n-Nutakâ, s. 259..Bu bilgiler birbiriyle tezat teşkil
etmekle birlikte Muhammed b.İsmail’in Musa Kazım’dan daha büyük olduğu düşünülürse, Muhammed b.
İsmail’in babasının ölümü sırasında yetişkin bir yaşta olduğu söylenebilir.
259
Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, Cambridge 1990, s. 102.
260
Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s. 102.
 54

dırırlar. Onlara göre, karaktersiz, makam ve para hırsıyla dolu ahlaksız bir kişi olarak
Muhammed b. İsmail, Medine’de amcası Musa el-Kazım’ın gölgesinde yaşayan tabiri
caizse beş parasız biridir.261 Burada çizilen bu olumsuz tablonun gerçeği ne derecede
yansıttığının ötesinde, bunun İmami kaynaklar tarafından kasten yapılmış olması da
muhtemeldir.262 Yine elimizdeki bilgilere göre Musa Kazım’ın maddi manevi yardım-
larına rağmen, onu Abbasi halifesi Harun er-Reşid’e ihbar ederek hapiste ölmesine se-
bep olan yine yeğeni Muhammed b. İsmail’dir.263 Ancak Muhammed b. İsmail’in bu
ihbarı nerede yaptığına dair zikredilen bilgilerde farklıklar vardır. Bu ihbar, bir rivayete
göre, Harun er-Reşid’in Hicaz’a geldiği sırada yapılmış iken264, bir başka rivayette göre
Bağdat’ta ihbar etmiştir.265 Bu bilginin daha çok Musa Kazım’ın imametine inanan
İmâmî kaynaklarda yer almasının yanında, Muhammed b. İsmail’in Harun Reşid ile
herhangi bir ilişki içerisi içersinde olması bir tarafa, sürekli olarak ondan gizlendiği,
köşe bucak kaçtığına dair İsmaili kaynaklarda yer alan bilgiler dikkate alındığında, bu
ihbarın ihtiyatla karşılanması gerekir.
Ali b. Cafer’in belirttiğine göre kardeşi Musa Kazım, ağabeyi Abdullah’ı (el-
Eftah) ağabeyi İsmail’in çocukları Muhammed ve Ali hakkında uyararak onların kendi-
sini rezil ettiklerini, şeytanın ortakları olduklarını belirtir.266 Burada Musa Kazım’ın bu
sözleri neden sarf ettiği hususu pek açık olmamakla birlikte, Abdullah el-Eftah’ın
148/765 yılında vefat ettiği dikkate alındığında, bu sözlerin söz konusu ihbarla alakalı
olmadığı anlaşılır.267

261
Ali b. Cafer, Mesâil Ali b. Cafer, s. 313-314; Bihar, XLVIII/238-239.
262
Neticede İmamiler, Cafer es-Sadık’tan sonra Musa el-Kazım’ın iametini savunurken, onların bu
iddialrının tersine Cafer’den sonra imaetin Muhammed b. İsmal kanalıyla devam edeceğini öne süren
İsmailiyye’nin olması, onları Muhammed b. İsmail’i kötülemeyerek Kazım’ı öne çıkarmaya, gerçek
imamın o olduğuna bir argüman olarak kullanmaya sevketmiş olabilir.
263
Uyun Ahbarı Rıza, I/72; Bihar, XLVIII/210. Bir başka rivayete göre Musa Kazım, aralarında Mu-
hammed b. Cafer, Muhammed b İsmail ve Zeydi görüşlere sahip olan Yakub . Davud’un da bulunduğu,
ehli beytinden birtakım kişilerce Halife Harun er-Reşid’e ihbar edilerek hapiste ölmesine neden olunmuş-
tur, Bkz.Ali b. İsa (ö.693/), Keşfu’l-Ğumme, Tebriz 1381, II/252.
264
Fahru’r-Râzî, eş-Şeceretu’l-Mübareke fî Ensâbi’t-Tâlibiyye, s. 29
265
Ali b. Cafer, Mesâil Ali b. Cafer, s.313-314; Bihar , XLVIII/238-239.
266
Ali b. Cafer , Mesâil Ali b. Cafer, s. 315.
267
Çünkü bu dönemde hilafetin başında Ebu Cafer el-Mansur (136-158/7547-78) bulunmaktadır.
 55

Bu bilgilerin yanında, muhtemelen Muhammed b. İsmail’in daha genç bir delikan-

lı iken Mekke’de haram aylarda başarısız bir ayaklanma girişiminde bulunduğuna dair
ilginç bir rivayet bulunmaktadır.268 İslam Tarihi kaynaklarında böyle bir ayaklanmadan
bahsedilmemekle birlikte, bu bilgi, en azından onun idareye muhalif bir tavır sergiledi-
ğini ima etmesi açısından kayda değerdir. Bunun yanında Muhammed b. İsmail’in gerek
Harun er-Reşid,269 gerekse Memun döneminde birtakım siyasi faaliyetler içerisinde ol-
duğu, Kerh, İsfahan ve civarındaki şehirlere kendi adına davette bulunmak amacıyla
mektuplar gönderdiği ifade edilir. Hatta bir keresinde Memun’un bu mektupları ele ge-
çirdiğine dair bir rivayet bulunmaktadır.270 Bu bilgilerden yola çıkarak en azından, Mu-
hammed b. İsmail’in gizliden gizliye iktidar karşıtı bir siyaset güttüğü, bilhassa ülkenin
doğusundaki bölgelerde örgütlendiği ve buralarda taraftarları olduğu öne sürülebilir.
İsmaili kaynaklara baktığımızda karşımıza daha farklı bir portre çıkmaktadır.
Seyyidna el-Hattab’a (533/1138) göre İsmail b. Cafer babasının hayatında vefat ettiğin-
de oğlu Muhammed henüz çocuk yaştadır ve bu nedenle de büyüyüp eşit oluncaya ka-
dar imameti hüccetine emanet eder. Muhammed büyüyüp olgun bir insan olunca, ima-
met (emânet) Muhammed b. İsmail’e teslim edildi.271 Aslında Muhammed b. İsmail’in
saklanması babası İsmail’in Mansur tarafında yakalanmak istendiği döneme kadar git-
mektedir. Öyleki, halifeMansur ölünceye kadar çoğunlukla dedesi Cafer’in evinde ol-
mak üzere Muhammed b. İsmail gizlenmiştir. Bu durumu çok yakın adamları dışında
kimse bilmez.272.Hatim b. İbrahim el-Hamidi (596/1199)’ye göre Abbasilerin kendisini
yakalamak istemesi üzerine Muhammed b. İsmail 134/751-52 yılında gizlice kaçarak,
Arap olmayan insanların yaşadığı ve kendisini güvende hissedeceği uzak diyarlara gi-
268
İbn Şehrāşūb Māzenderānī, Müteşābihu'l-Kur'ān, II/81.
269
Fahru’r-Râzî, Muhammed b. İsmail’in Musa Kazım ile birlikte uzak diyarlardaki (fî’l-âfâk) Şiilere
gizlice mektuplar yazdığına dair bilgiler verir, bkz. Fahru’r-Râzî, eş-Şeceretu’l-Mübareke fî Ensâbi’t-
Tâlibiyye, s.28.
270
İbn Ebî’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, XVI/111.
271
Seyyidnâ el-Hattâb, Gâyetu’l-Mevâlîd, The Rise of the Fatimids içine, Arapça metin, s.36. Burada
Seyyidnâ el-Hattâb, imametin geçici olarak başkasına devredilebileceğini kabul ederek, müstavda ve
müstakar imam anlayışını ortaya koymaktadır. Nitekim bunu temellendirmek için daha önce, Hüseyin b.
Ali öldüğünde oğlu Ali b. Hüseyin çocuk yaşta olduğu için Muhammed b. el-Hanefiyye’nin geçici olarak
imameti devraldığını ve zamanı gelince Ali b. Hüseyin Zeynu’l-Abidin’e tekrar teslim ettiğini öne sürer.
Bkz..Gâyetu’l-Mevâlid, s. 35
272
İdris İmadüddin, Uyunu’l-Ahbâr, IV/351-352.
 56

der.273 Muhammed b. İsmail’in nereye gittiğine dair iki farklı bilgi vardır. Reşidüddin’e
göre Muhammed b İsmail Cafer es-Sadık hayattayken önce Irak’a, oradan Rey gider.
Buradan da Demâvend’de Semle adındaki bir köye yerleştiği belirtilir. Burada onun
çocukları olur. Horasan ve Sind bölgesindeki Kandehar gibi şehilere dailer gönderilerek
taraftr kazanılmaya çalışılır.274 İdris İmadüddin iki farklı eserinde bu hususta farklı bil-
275
giler verir. Bir rivayete göre İsfahan’a, diğer bir rivayete göre de Rey’e gider. 276
Muhammed b. İsmail bir süre Rey’de kaldıktan sonra, Harun Reşid onun Rey’de oldu-
ğuna dair haber alır ve bunun üzerine İshak b. Abbas’tan Muhammed b. İsmail’i yaka-
layıp göndermesini ister.277.İshak b. Abbas her ne kadar öncelerei Muhammed b. İsma-
il’in yanında olduğunu inkar edip onu oyalamaya çalışsa da Harun Reşid’in ısrarları
üzerine278, durumun ciddiyetini kavrar ve bunun üzerine Muhammed b. İsmail ve oğlu
Abdullah279 Cebel bölgesindeki Nihavend kalesine gider. Bu dönemde burası İshak b.
Abbas ile iyi ilişkiler içersinde olan Mansur b. Cuş adında bir mahalli idarecinin elinde-

273
Mecâlis Seyyidnâ Hatim b. İbrahim el-Hâmidî, s.108-109.
274
Reşidüddin, Câm‘iu’-Tevârîh, s. 516.
275
Buna göre Muhammed b. İsmail, Harun Reşid döneminde Medine’de Allah’ın dinini yaymaya başla-
mış, etrafa dailer göndererek hicret edecekleri bir yer (dâru’l-hicre) bulmalarını istemiştir. Haru er-
Reşid’e Muhammed b. İsmail’in davetini yaydığı haberi ulaşınca, yakalanıp kendisine getirilmesini iste-
miştir. Muhammed b. İsmail tedbir olarak evinin altına gizli bir sığınak hazırlar. Harun er-Reşid’in elçisi
Medine’ye ulaşınca Muhammed b. İsmail bu gizli sığınağa girer ve bu şekilde yakalanmaktan kurtulur.
Ortalık yatışınca gidebileceği bir yer arar. Medine’de imametten hali iki oğlu İsmail ve Cafer’i bırakarak
gizlice Nisabur’a gider. Bkz. İdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.204.
276
İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/352. Rivayetten anlaşıldığı kadarıyla Rey şehrini ve civarını İs-
hak b. Abbas adında şii eğilimleri olan (Âl-i Muhammed’e muhabbet beslayan) biri yönetmektdir. Mu-
hammed b. İsmail bu şahısla irtibata geçmesinde Harun Reşid’in eşi Zübeyde rol oynamıştır. Bkz. İdris
İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/353.
277
İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/353. Burada öne çıkan hususlardan biri Harun er-Reşid’in Rey’de
ciddi istihbarat ağı olduğudur. Muhtemeln Harun Reşid Muhammed b. İsmail’in doğudaki bölgelerden
birine gittiğinden haberdardı ancak am olarak nerde olduğunu bilmemekteydi.
278
Rivayete göre Harun er-Reşid’e Muhammed b. İsmail’in İshak b. Abbas’ın yanında olduğu ve etrafa
dailer gönderdiğine dair sağlam haberler almıştır. İdiris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/354.
279
Abdullah, Muhammed b. İsmail’in Rey’de İshak b. Abbas’ın yeğeni olan Fatıma adındaki eşnden olma
oğludur. Fatıma, Abdullah üç yaşındayken vefat etmiştir. Bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, IV/353.
 57

dir. Muhammed b. İsmail bir süre burada yaşadıktan sonra, aynı bölgede bulanan bir
çiftlik satın alınarak oraya yerleşir.280
Muhammed b. İsmail Nihavend’ gitmeden önce dailerini bu bölgeye göndererek
buradaki durum hakkında ön bilgi alır. Buraya baba-oğul Hürmüz ve Mehdi adında iki
dai gönderilir.281 Dolaysıyla bu bölgede Muhammed b. İsmail’in gizliden gizliye bir
faaliyet içersinde olduğu anlaşılmaktadır.
Bu arada Muhammed b. İsmail’in bölgenin yöneticileriyle yakın ilişkiler kurmak
için bu yöneticilerin akrabalarıyla evlilikler yaptığını görmekteyiz. Nitekim daha önce
Rey’de İshak b. Abbas’ın yeğeniyle evlenmesinin yanında, Nisabur’da Mansur b.
Cuş’un kızı ile evlenir.282
İshak b. Abbas’tan aldığı yanıttan ikna olmamış olmalı ki bir süre sonra Harun er-
Reşid bizzat kendisi ordunun başına geçerek Rey’e gelip, İshak’ı tutuklar; ancak Mu-
hammed b. İsmail’in nerede olduğunu öğrenemez.283 Halife Reşid ülkenin dört bir tara-
fına Muhammed b. İsmail’in yerini öğrenmeleri için casuslarını gönderir ve onun
Nihavend’de Serha denen yerde olduğu haberini alır. Bunun üzerine Muhammed b. Ali
el-Horasani adında kendisinin yetiştirdiği bir şahsı yanında yaklaşık iki yüz askerle
Muhammed b. İsmail’i yakalaması için Serha’ya gönderir..Ancak Şii olma ihtimali yük-
sek olan Horasani, Muhammed b. İsmail’i yakalayacağı yerde ona durumu haber verir.
Horasanî, yanındaki askerlerine aradıkları şahsın Serha’ya üç gün uzaklıktaki Ezer şeh-
rinde olduğunu söyleyerek onları Serha’dan götürür. Bu haberi getiren kişiye de mal
mülk vererek susturur.284
Muhammed b. İsmail Sabur şehrine gider, arkasından da Muhammed b. Ali el-
Horasani giderek ona icabet eder. Burada Muhammed b. İsmail, Kammâs b. Nuh adlı

280
Rivayete göre bu çiftlik Karzun nahiyesindeki Şelbene denen köyde bulunan Serha adında bir çiftlik.
Bkz. İdris İmadüddin, Uyûnr, IV/354.
281
İdris İmadüddin, Uyûnr, IV/353.
282
Muhammed b. İsmail’in bu eşin adı Süreye olup ondan dört tane erkek çocuğu olmuştur. Bkz İdris
İmadüddin, Uyûn, IV/356.
283
Harun Reşid, İshak b. Abbas’ı tutuklattırdıktan sonra bin bir çeşit işkence yapmasına rağmen, amacına
ulaşamaz. İshak bu işkence sırasında ölür. Bu arda Muhammed b. İsmail Nihavendt’teki çiftliğindedir.
PT284 TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/355.
 58

bir tüccarla tanışıp yakın ilişkiler.285 kurar. Rabata adındaki kızıyla evlenir ve ondan bir
kızı olur ancak iki ay sonra ölür.286
Muhammed b. İsmail’in İshak b. Abbas’ın yeğeni Fatıma’dan Abdullah; Mansur
b. Cûş’un kızı Süreyve’den Hüseyin b. Muhammed ve Ali b. Muhammed’i Nehavend
dağında Serha’da bırakır. Muhammd b. İsmail Nihaven ve Serha’dan çıkıp Sabur’a gi-
derken aralarında Hürmüz ve oğlu Mehdi’nin de bulunduğu taraftarlarından ve
dailerinden oluşan bir grupla kendi çocuklarını bir araya toplayıp hepsini yanındakilerle
birlikte dai Hürmüz’ün köyüne gönderdi. Ve burada saklandılar. Bu köy de Muhammed
b. İsmail’in davetine katıldı.287
Muhammed b. İsmail Sabur’dan onlarla Ferec denen bir dai vasıtasıyla yazışmaya
devam eder. Daha sonra onlardan haber kesilir. Bunun üzerine Muhemmed b. İsmail
oğlu Abdullah b. Muhammed’in kendisinden sonra imam olarak tayin eder. Muhammed
b. İsmail’in kabri Fergana’dadır. Rivayetlere göre Fatımî halifeleri (eimmetu’z-zuhûr),
gizli imamların tabutlarını Kahire şehrine nakletmişlerdir. 288
Bütün bu bilgilerden Muhammed b. İsmail’in, ciddi anlamda faaliyetlerine Harun
Reşid dönminde başladığı anlaşılmaktadır. Ne var ki siyasi baskıdan dolayı çok gizli bir
hayat sürdürmek zorunda kalmıştır. Muhammed b. İsmail, doğal olarak iktidarın baskı-
sından kurtulup daha rahat hareket edebilmek için merkezden uzak bölgelere, bilhassa
Ali Muhammed’e karşı muhabbetin daha fazla olduğu Taberistan, Deylem vb bölgelere
giderek, davet faaliyetlerini yürütmüştür.
Muhammed b. İsmail’in ölümü hakkında da farklı bilgiler bulunmaktadır. Şöyle ki
Muhammed b. İsmail Harun Reşid’e gelip Musa Kazım’ı ihbar ettiği günün gecesinde
aniden hastalanıp ölmüştür.289 Her ne kadar Ali b. Cafer kanalıyla gelen bu bilginin,
İmam Musa’ya karşı yapılan hıyanetin cezasız kalmayacağını ifade etmek için kurgu-
lanmış olma ihtimali varsa de, Harun er-Reşid’in 170-193/786-809 yılları arasında hali-
felik yaptığı dikkate alındığında, Muhammed b. İsmail’in en geç 193/809 yılında vefat

285
Yine burada a Muhammed b İsmail’in bu şahsın kızıyla evendiğini görmekteyiz. Yine burada da Mu-
hammed b. İsmail’in evlilikler yoluyla önde gelen kişilerle bağlarını kuvvetlendirmeye çalıştığını gör-
mekteyiz.
PT286 TPİdris İmadüddin, Uyun, IV/356.
PT287 TPİdris İmadüddin, Uyun, IV/356.
PT288 TPİdris İmadüddin, Uyun, IV/356.
289
Ali b. Cafer, Mesâil Ali b. Cafer, s. 313-314; Meclisî, Bihar, XLVIII/238-239.
 59

ettiği öne sürülebilir. Bunun yanında İbn Ebi Hadid kanlıyla gelen bir başka rivayette,
Muhammed b. İsmail’in Memun döneminde (198-218/813-833) hayatta olduğu ifade
edilir.290 Buna göre Muhammed b. İsmail’in vefatı en erken 198/813 yılından sonradır.
Netice olarak onun kesin olarak hangi tarihte öldüğü hakkında kesin bir tarih tespit
mümkün olmamakla birlikte, yaklaşık olarak III/IX. asrın başlarında öldüğünü söyle-
mek mümkündür.

290
İbn Ebî’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, XVI/111.
 60

İKİNCİ BÖLÜM

İSMAİLİLİĞİN TEŞEKKÜLÜNDE GİZLİ DAVET DÖNEMİ

A GİZLİ İMAMLAR VE FAALİYETLERİ
Gizli imamlar ve faalkiyetleri hakkında bilinenler oldukça sınırlıdır. Ayrıca bu
hususta anlatılanlar bir çok noktada farklılıklar arzetmektedir. Her ne kadar İsmaili kay-
naklarda birtakım ilgiler mevcut ise de, bu bilgilerin başka kaynaklar vasıtasıyla doğru-
lanması oldukça zordur. Muhtemelen yaklaşık bir asırlık bir gizlilik dönemini
kapasayan bu süreçte davet faaliyelerini yürüten bir grup lider daha birleşik ve dinamik
bir hareket tesis etmek için çalışmış olmalılar. Bu liderler/imamlar her hâlükarda Abbasi
baskısından kurtulmak için takiyye yaparak gerçek kimliklerini çok gizli tutuyor olma-
lıydılar ve muhtemelen çok yakınındaki kişiler dışında kimse onları gerçerk kimlikleriy-
le tanımamaktaydı.291 Nitekim İdris İmadüddin Muhammed b. İsmail’den sonra imam-
ların iktidardaki düşmanlarından çekindikleri için gizlendiklerini; kendi isimleri yerine
dailerinin isimlerini kullandıklarını belirtir.292 Dolayısıyla bu imamlar açıktan bir ima-
met iddiasında bulunmamaktaydılar. Böyle bir lider grubun (imamlar) varlığı gerek
Fatimi İsmailî, gerekse İsmaili karşıtı İbn Rizâm293 ve Ehu Muhsin294 kanalıyla da

291
Bkz. Daftary Farhad, “A Major Schism in the Early Ismâ‘îlî Movement”, SI, 77 (1993), s. 128.
292
İdris İmadüddin, Uyûn, V/189.
293
İbn Rizâm’ın tam ismi Ebû Abdillah Muhammed b. Ali b. Rizâm et-Tâî el-Kûfî olup muhtemelen
IV/X. asrın ilk çeyreğinde yaşamıştır. Bkz. Mesûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s.343. İbn Nedim İbn Rizam’ın
İsmailiyye’ye karşı, er-Red alâ’l-İsmâîliyye adıyla, bir eser yazdığını belirterek bu eserden nakillerde
bulunur, Fihrist, s.232. Makdisi, İbn Rizam’ın Kitâbu’n-Nakz alâ’l-Bâtıniyye adlı bir eserinden bahseder,
bkz. Kitâbu’l-Bed’ ve’t-Târîh, I/137.
294
Ehu Muhsin IV/X. asrın sonlarında vefat etmiş, İsmail b. Cafer’in soyundn gelen bir şahıstır. Tam ismi
eş-Şerif el-Abid Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ali b. el-Hüseyin b. Ahmed b. İsmail b. Muhammed b.
İsmail b. Cafer es-Sadık’tır, bkz. İtti‘âz, s.23-24; Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189; Zehebî, Siyeru
A‘lâmi’n-Nubelâ, VI/269. Zehebî onun hicri V. Asırdan önce öldüğünü belirtirken, İbn Manzur tam ola-
rak 398/1007 yılında vefat ettiğini ifade eder., bkz. Muhtasar Tarih Dımeşk, Dımeşk 1984, VII/79.
Mesûdî ve Markizî, Ehu Muhsin’in bu konuda yazdıklarının aslında kendisine ait olmayıp İbn Rizam’a
daynadığını belirtir, bkz.. et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s. 343; İttiâzu’l-Hunefâ, s. 25.
 61

doğrulanmaktdır. Her ne kadar bu imamların isimleri hakkında birtakım farklılıklar

bulunmsa da İsmaili karşıtı kaynaklarla İsmaili kaynakların zikrettikleri arasında ciddi
benzerlikler söz konususdur. Bununla birlikte esas ve can alıcı ihtilaf bunların nesebinin
kime dayandığı meselesidir. İbn Rizam,295 bu liderlerin neticede Meymûniyye fırkasının
da kendisine nispet edildiği Meymûn el-Kaddâh adında bir düaliste dayandığını belirte-
rek onların nesebini kötülerken, İsmaili kaynaklar296 onları neticede İsmail b. Cafer ya
da kardeşi Abdullah b. Cafer’e daynadırmaktadırlar.
Geç dönem Fatimi ve sonrası kaynaklar, üç gizli imamaın isimlerini Abdullah,
Ahmed ve Hüseyin olarak verirler. Bu üç isimden en erken bahseden eser IV/X. asrın
ortalarında yaşamış olan İsmaili yazar Ahmed b. Muhammed en-Nisaburî’nin İstitâru’l-
İmâm adlı eseri olduğu öne sürülebilir.297 Bunun yanında İsmaili bir dai olan Hüseyin
b. Ali el-Valid (667/1268)298 kanalıyla günümüze ulaşan Cafer b. Mansur el-Yemen
(380/990)’e ait Siret ibn Havşeb adlı eserde Abdullah b. Muhammed b. İsmail ve ondan
sonraki imam olarak Ahmed b. Abdillah b. Muhammed b. İsmail’in adı açıkça geçer.299
Ayrıca halife Muizz, Sindlilere gönderdiği mektubunda her ne kadar imamların ismini
zikretmese de kendisinin yedinci kuşaktan Muhammed b. İsmail’in soyundan geldiğini
belirterek, 300 Fatimiler ve sonrasında genel olarak kabul gören301 Muhammed b. İsma-
il’den sonraki imam zincirine uygun bir açıklamada bulunmuş olmaktadır. Bu durum da
onun gizli imamlar ve sayıları hakkında malumat sahibi olduğu söylenebilir.
Ahmed b. Muıhammed en-Nisaburi (IV/X. asrın sonları), İstitâru’l-İmâm adlı
çalışmasındada, ikinci gizli imam Ahmed’in Hüseyin ve Saidu’l-Hayr olmak üzere iki
oğlu olduğundan bahseder.302 Hüseyin babasıbndan sonra imamet makamına geçer; an-
295
İbn Nedîm, Fihrist, s.232; Makrizî, İtti‘âz, s.25; Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189.
296
İsmaili yazarların imamlar listesi hakkında bkz. Ahmed b. İbrahim en-Nisaburî, İstitâru’l-İmâm,
Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, ed. W. Ivanow, Calcutta 1942 içinde ( İngiizce
metin), s. 157-184.
297
The Rise of the Fatimids içinde (İngilizce çeviri), s. 157-163.
298
Bkz. Ivanow, Ismaili Lİterature, s. 75.
299
İlgili pasajlar, Abbas Hamdani tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir. Bkz. Arabica, XXVI, 1979, 64, 75.
300
Bkz. Kadı Numan, el-Mecâlis ve’l-Müsâyerât, s. 410 vd.
301
Burada kastettiğimiz husus, Muiz’in Muhammed b. İsmail’den sonraki yedinci imam olmasıdır. Bilin-
diği üzere İsmaililerce Muhammed b. İsmail’den genel olara kabul edilen yedi imam, Abdullah, Ahmed,
Hüseyin, Ubeydullah el-Mehdi, Kaim, Mansur ve Muiz’dir.
302
The Rise of the Fatimids içinde (İngilizce çeviri), 162-163.
 62

cak Hüseyin öleceği sırada, müstakbel imam oğlu Mehdi’yi daha çocuk olduğu için
kardeşi Saidu’l-Hayr’a emanet eder. Said imametin kendisi ve çocukları kanalıyla de-
vam etmesini istediği halde, Said’in imam yapmak istediği her oğlu ölünce, sonuna yap-
tığı hatanın farkına vararak, imameti gerçek sahibine, yani Ubeydullah Mehdi’ye iade
eder.
Aynı hikaye, isimler zikredilmeden Kadı Numan (363/973) tarafından Şerhu’l-
Ahbâr303 ve el-Mecâlis ve’l-Müsâyerât304 adlı eserlerinde anlatılır. Muiz, olağanüstü
şartlar altında imamete Ehl-i Beyt’ten aynı babadan olmayan başka birinin bir süreliğine
geçebileceğini belirterek, yukarıda bahsi geçen olay atıfta bulunmuş olur. Ancak sonun-
da imametin gerçek sahibine döneceği, için netice kendisi gerçek imamdır. Burada
imameti geçici bir süre devralmış kişinin Mehdi’nin amcası Muhammed olduğu açıktır.
Nitekim benzer olaylar, muhtemelen IV/X asrın ortalarında305 kalem alınmış olan
Kitâbu’t-Terâtib adlı eserde geçer. Ancak burada Mehdi’nin babasının ismi Hüseyin
değil, Ahmed olarak geçer. Bunun dışındaki ayrıntılar tamamen aynıdır.
Saidu’l-Hayr’a ilişkin farklı bir versiyon, bir başka İsmaili yazar Hattâb b. Hasan
el-Hamdani (533/1138)’ın kaleme aldığı Ğâyetu’l-Mevâlid adlı eserde yer alır. Burada
Sa‘îdu’l-Hayr Mehdi’nin amcası Muhammed olarak değil, bizzat kendisi olarak takdim
edilir.306 Dahası Kaim’in Said’in yani Mehdi’nin oğlu değil, Mağrib’e giderken yolda
ölen Ali adında bir imam olduğu belirtilir. Ancak Ubeydullah’ın Yemenlilere gönderdi-
ği mektuptan rahatlıkla anlaşılacağı üzere Ali, Ubeydullah’ın ismidir.307
İsmaili daveti tam bir gizlilik içerisinde organize etmeye çalışan bu liderler, ya da
Ali b. Ebî Talib soyundan gelen imamların faaliyetleri neticede, çok sayıda dainin İslam
coğrafyasının farklı bölgelerinde ortya çıkıp çok sayıda yandaş kazandığı 260/873-74’lü

303
Bkz. The Rise of the Fatimids içinde, Arapça metin, 15.
304
Kadı Numân, el-Mecâlis ve’l-Müsâyerât, 410-411.
305
Bkz. Süheyl Zekkar, Ahbâru’l-Karâmita, Riyad 1989, 289. Zekkâr, söz konusu eserin Fatimi devleti-
nin kurulmasından önce, ya da aynı dönemde yazılmış olabileceğini belirtir (s.164).
306
Bkz. The Rise of the Fatimids içinde, Arapça metin, 35-39.
307
Abbas Hamdani-François de Blois, “A Re-Exanination of al-MAhdî’s Letter to the Yemenites”, s. 177.
Muhtemelen el-Hattab, eski bir kaynakta Kaim’in Ali b. Hüseyin’in oğlu olduğunu görmüş ve ancak
bunun daha çok Abdullah el-Mehdi’nin bir diğer adı olduğunu fark edemediği için yanlışlıkla, Ali ve
Said’in iki farklı kimse olduğunu sanmış ve bu nedenle de daha önce Mehdi’nin amcası Saidu’l-Hayr için
anlatılan hikayeyi bu sefer Mehdi’ye uyarlamış olmalıdır, bkz., Abbas Hamdani-François de Blois, s.189.
 63

yıllarda meyvesini vermiş olmalıdır. Bu dönemde değişik bölgelerde dailer tarafından

sürdürülen İsmaili davet faaliyetleri, Selemiyye’de isimleri çok gizli tutulan merkezi
liderlik tarafından idare edilmekteydi.308
Selemiyye’deki merkezi liderlik davet faaliyetlerini Muhammed b. İsmail’in
Mehdiliği üzerine bina etmişti. Burada Muhammed b. İsmail isminin neden seçildiği
hususu tartışmalı olmakla birlikte,309 herhâlükârda merkezi liderlik Muhammed b. İs-
mail’in Mehdiliği adına davette bulunmaktaydı. Bununla birlikte Stern, Madelung, Ab-
bas Hamdani ve Daftary gibi bazı çağdaş araştırmacılar III/IX. asrın ortlarında ortaya
çıkan İsmaili davet ile Cafer es-Sadık ve sonrasında ortaya çıkan birtakım fırkalar ara-
sındaki ilişki hakkında farklı görüşler öne sürerler.310 Ancak Daftary’nin de belirttiği
gibi, II/VIII. asrın ortalarında ortaya çıkan fırkalardaki Muhammed b. İsmail vurgusun-
dan da anlaşılacağı üzere iki hareket üzerinde bir devamlılığın söz konusu olduğu öne
sürülebilir. Dolayısıyla İsmaili davetin idaresinden sorumlu olan merkezi liderliğin de
bu erken dönemden itibaren devamlılığının korunduğu aynı nesepten gelmiş olmaları
gerekir.
Buraya kadar genel anlamda bilgi vermeye çalıştığımız gizli imamların İsmaili
kaynakla dayanarak hayatlarından bahsetmenin yerine olacağı kanaatindeyiz.

308
Daftary, “A Major Schism in the Early Ismâ‘îlî Movement”, s. 129.
309
Daftary, bunun bilhassa Şii bir hareket açısından her zaman en önemli yeri işgal etmiş olan imamet
nazariyelerinin cazibiyetini arttırmak için olduğunu belirtir. Ona göre bu görüş daha önceden zaten
İsmaili bir fırka olan Mübarekiyye’nin savunduğu bir görüştü. Ayrıca bu görüş İsmail b. Cafer’in ölümü
ile ilgili tartışmalarda ortaya çıkan “İsmailiyye el-Halise ”nin İsmail’in İmam-Mehdi olarak ortaya çıka-
cağı görüşüne de yakındı. Dolaysıyla İsmail yerine rahatlıkla Muhammed b. İsmail konabilirdi, bkz. “A
Major Schism in the Early Ismâ‘îlî Movement”, s. 129.
310
Mesela bkz. Stern, “Ismâ‘îlis and Qarmatians”, Studies in Early Ismailism içinde, s.290-91; Madelung,
Religious Trends in Early Islamic Iran, New York 1988, Early s. 93; Hamdani-de Blois, “A Re-
Examination of al-Mahdī’s Letter to the Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs”, JRAS,
(1983), s.200-201. Bu makalede iki yazar, erken dönemde ortaya çıkan İsmailiyye Halisei Mübarekiyye
gibi küçük gruplarla III/IX. asrın ortalarında çıkan İsmaili davet faaliyetleri arasındaki ilişkiyi kesin an-
lamda reddetmeyerek, az da olsa aralarında bir ilişkinin var olabileceğini belirtmektedirler. Aynı şekilde
Farhad Daftary de bu ilişkinin bir şekilde olduğunu öne sürenler arasındadır. Bkz. “A Major Schism in
the Early Ismaili Movement”, s. 130.
 64

1. Abdullah er-Radiy
Muhammed b. İsmail vefat edeceğini anlayınca imamet görevini oğlu Adullah er-
Radiy’e teslim ederek halefi ve vasisi yapar. Abdullah halifelerin ilkidir. Kendisi,
hacipleri ve hududu gizlenmiştir. Hücceti ve hacibi Abdullah b. Meymûn’dur. İmam
Abdullah, durumunu kendisine çok yakın olan güvendiği kişiler dışında herkesten gizli
tutmuştur.311 Bunun nedeni büyük bir ihtimalle Ali oğullarını dikkatle izleyip, büyük
bir baskı altında tutan Abbasi iktidarıdır. Dolayısıyla İmam Abdullah da bu durumu
dikkate almış ve faaliyetlerini büyük bir gizlilik altında yürütmüş olmalıdır.312
Muhammed b. İsmail’den sonra davet faaliyetinin başına geçen Abdullah b. Mu-
hammed er-Radiy, Nihavent’e dönerek burada Mansur b. Cuş’un bir akrabasının kızıyla
evlenir.313 İmamet Abdullah’a geçtiği sıralarda Abbasilerin onu ele geçirmeyen yönelik
faaliyetleri her tarafta şiddetlenir. Bunun üzerine Abdullah, oğlu Ali’yi halefi tayin ede-
rek ortadan kaybolur. Öyleki daileri dahil kimse ondan haber alamaz hâle gelir.314 İmam
Abdullah, Abbasilerin kendisi ve taraftarlarının yerini öğrenmesinden endişelenerek o
ve yanındaki daileriyle birlikte315 bulundukları yerden ayrılıp Deylem diyarına gelerek
gizliden davet faaliyetlerini sürdürür.
İmam Abdullah Deylem yakınlarında Eşnâş adında bir yere yerleşti. Burada Ali
oğullarından bir kadınla evlendi ve bu kadından Ahmet adında bir oğlu oldu. Ahmet,
imam Abdullah tarafından iyi bir şekilde yetiştirilerek kendisinden sonraki imam olma-
ya hazır hale getirildi.
İmam Abdullah gizliden davet faaliyetlerini sürdürerek taraftar kitlesini arttırır.
Ancak taraftrlar sayısındaki bu artış aynı zamanda iktidar tarafından yakalanma riskinin
de artması anlamına geldiği için, Abdullah gizlice dailerini farklı yerlere göndererek

PT311 TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.208.

312
Öyleki İmadüddin şöyle der: bu konuda bir kişiden ahit alınıp imam davet edileceği sırada, bu kişiye
imamın ismi söylenmez, sadece asrın velisine itaat ettiği söylenirdi. Şayet bu kişi ilimde yükselip, yüksek
bir konuma gelse bile, uygun görülene kadar, ona sadece imamın hacibinin ismi söylenir, imamın ismi
gizli tutulur, hatta herhangi bir işaret veya ifadeyle bu hususta bir açıklama bulunulmazdı. Bu durum gizli
imamlar döneminde varlığını korumuştur. Bkz. Zehru’l-Meânî, 209
313
Bu eşinden Leys lakaplı Ali b. Abdillah ve Fatıma dışında iki çocuğu oldu. İmamın kardeşleri de bura-
da evlenerek çok sayıda çocukları olur., bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, IV/357.
PT314 TP İdris İmadüddin, Uyûn, IV/357.
315
Burada muhtemelen kendisine çok yakın olan daileri kastedilmektedir.
 65

kardeşi Hüseyin adına davette bulunmalarını ister ve bir taktik icabı onu kendisinden
sonraki imam olarak tayin eder.316 Muhtemelen Hüseyin Muhammed’in bu tayinden
yeterince haberi yoktur. Elimizdeki bilgilere göre Hüseyin, tüccar kılığında haccetmek
amacıyla yola çıktığında Ahvaz’da bir şekilde kendisi adında davette buluna bir di ile
karşılaşır ve bu karşılaştığı yeni durumun nedenini söz konusu daiden öğrenir. Ancak
Hüseyin’in bu durumdan bir şekilde memnun olmadığı anlaşılmaktadır. Hüseyin, haya-
tından endişeye kapılarak gerçek kimliğinin ortaya çıkmasını istememiş olabilir. Nite-
kim bu dönemde Abbasiler giriştikleri amansız takip ve istihbarat sonucunda, Abdul-
lah’ın kardeşleri Ali ve Ahmet’i öldürürler.317
İmam Abdullah b. Muhammed kardeşleri ve çocuklarının başına gelenleri duyun-
ca, yanında kendisinden sonra halefi olarak seçip yetiştirdiği oğlu Ahmed ile birlikte
Ahvaz’dan Samerra’ya geçer. Daha sonra tüccar kılığında Samerra’dan çıkıp Şam’a
doğru yol alır ve Selemiyye’ye yerleşir. Selemiyye’de bir ev yaparak burada bir tüccar
görünümünde yaşar. Selemiyye’de o dönemde Abbas oğulları ve diğer Haşimilerden
insanlar yaşamaktadır. İmam Abdullah onlara intisap ederek gerçek kimliğini saklar.
Abdullah bütün bunları dailerinden gizlice yapmış ve kimse onun nerde olduğundan
haberdar edilmemiştir.
Dâiler imamla olan bağlantılarını kaybedince, büyük bir şaşkınlık ve kargaşa ya-
şarlar ve bunun üzerine onlardan en yetkili/baş dainin talebi üzerine Asker
Mukram’da318 bir toplantı düzenler. Dailer Ebû Ğâir, Ebû Seleme,319 Ebû’l-Hasan b. et-

316
Bu olayın akabinde Abdullah, yanındaki otuz iki daisiyle birlikte Deylem’e giderek orada Şâlûş denen
yere yerleşir. Bkz.İdrsi İmadüddin, Uyun, IV/364.
317
Leys lakaplı Ali b. Muhammed b. İsmail, Mansur b. Cuş’la yakın bir ilişki içersindedir. Ali avlanmayı
seven biridir. Bir gün avlanırken Rey’den gönderilen Abbasi kuvvetlerince etrafı kuşatılıp öldürülür ve
başı kesilip Rey’e götürülür Ahmet b. Muhammed b. İsmail’e gelince, Horezm’de yaşamaktadır. Her ne
kadar kardeşi Hüseyin b. Muhammed, Ali b. Muhammed’in öldürülmesi üzerine onu uyarmak istemişse
de, bunda başarısız olur ve şehirde birtakım kişiler (el-‘âm el-münâsibîn), onu ve yanındaki herkesi katle-
derler. Bu arada rivayette zikredilenlerden Hüseyin b. Muhammed’in de öldürüldüğü anlaşılmaktadır.
Nitekim Ahmet b..Muhammed’in öldürülmesi sırasında yanında olan yeğeni Ahmet b. Ali b. Muhammed
bu katliamdan kurtulur. Büyüyüp yetişkin bir delikanlı olunca, amcası Hüseyin’in intikamını almak için
harekete geçerek amcasının öldürülmesinden sorumlu tuttuğu kişileri öldürür. İdris İmadüddin, Uyûn,
IV/364-65.
318
Asker Mukram IV/X. Asırda Huzistan’daki Kârûn nehrinin bir kolu olan Meşrûkân ( Âbi Ger-
ger/Cercer) iki yakasına kurulmuş büyük ve gelişmiş bir şehirdi. Bkz. Mucemu’l-Buldân, I/285, IV/123-
 66

Tirmîzî, Ciyâd b. el-Haş‘amî, Ahmed b. Mevsılî ve Ebû Muhammed el-Kûfî320olmak

üzere yedi kişiden oluşmaktaydı. Daha sonra bu dailer yandaşlarının maddi yardımlarıy-
la, Fars, Irak, Harran ve Yemen gibi bölgelere giderek imamı aradılar. Bu dailer daha
önceden doğrudan imamı görmedikleri için yanlarında onun fiziksel ve kişisel özellikle-
rini tarif eden bir belge ile dolaşıyorlardı. Dailer, eşekleriyle kadınlar arasında rağbet
gören biber, kokulu bitkiler, mil, ayna, buhur ve farklı türden kadın başörtüleri taşıyan
işportacı kılığında dolaşıyorlardı.
Dailer ayrı ayrı değişik bölge ve şehirleri dolaştıktan sonra daha önceden belir-
lenmiş bir yerde bir araya gelerek, imamın bulunduğu yer hakkında elde ettikleri yeni
bilgileri paylaşıyor, şayet bir bölgede imamı bulamamışlarsa, başka bir toplantı yerinin
de tespit edildiği bir başka bölgeyi dolaşmaya başlıyorlardı.321
Etraflarında kadın ve çocuklar toplandığında, onlara yaşadıkları mahalde ima-
mın vasıflarını sayarak böyle bir kişi bulunup bulunmadığı sorarlar. Bu şekilde Halep,
Yukarı Mezopotamya ve diğer yerler dolaşılır, ancak hiçbir bilgiye ulaşılamaz. Daha
sonra Humus şehrine gelirler ve Ma‘arratu’n-Nu‘mân yakınlarında bir yeri camisinde
bir araya gelmeye kara verirler.322 Bu arada imamın Cebel Sumâk bölgesinde
Kefrabhûm yakınlarındaki Deyr usfûrîn denen bir manastırda olduğunu öğrenirler.323
Şöyleki Ebû Ğafîr, Ciyâde324 ile birlikte, Cebel Sumâk’ta bulunan Ma‘arratu’n-

124.
319
Ahmed b. Muhammed (İbrahim) en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, Ivanow, The Rise of the Fatimids, için-
de, s. 157.
320
Tarih kaynaklarında Zekrûyâ b. Mehrûya olarak bilinen Ebû Muhammed el-Kûfî, Ebû Mahzûl’un
yani Sahibu’ş-Şâme olarak da bilinen Hüseyin b. Zekrûye’in babası olup, üçüncü asrın başlarında yaşa-
mış önde gelen bir dai olması mümkün olamaz. Çünkü 289/902 yılında Hüseyin b. Zekrûye/Zikreveyh
henüz yirmi küsür yaşlarındadır. Bkz. Taberî, III/2219.
321
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.158.
322
Selemiyye, Humus ve Hama şehirleri arasında bulunmakta olup Hama’ya daha yakın olup yirmi küsur
km. uzaklıktadır. Ma‘arratu’n-Nu‘mân şu an küçük bir kasaba olup daha kuzey batıdadır. Ancak muhte-
melen o dönemde Hama’dan daha önemli bir şehir olduğu için Hama yerine o zikredilmiştir. Bkz.Ivanow,
The Rise of the Fatimids, s.159, dipnot: 1.
323
Deyr Usfûrîn şu an”Tell Afer” olarak bilinen ve yaklaşık olarak Hama ve Masyaf arasında bulunan
şehrin adıdır.
324
Daha önce Ciyâd olarak geçen dai ile muhtemelen aynı kişidir..
 67

Numân’a giderken, bir erkek çocuğu ve kadından imamın Deyr Usfûrîn’de olduğunu
öğrenirler.325
Ebû Ğafîr imama giderek kendisini imama tanıtır ve tam bir yıldır onu arkadaş-
larıyla birlikte aradıklarını söyler.326 Bunun üzerine imam, Ebû Ğafîr’e diğer arkadaşla-
rını da yanına çağırmalarını söyler. Bütün dailer gelince, İmam onlara yaşadıkları yerle-
re gitmelerini ve diğer dailere imamın bulunduğunu söylemelerini ister.327 Yurtlarına
dönen dailer ülkenin değişik yerlerindeki daileri bu durumdan haberdar ettiler. Daha
sonra, imamla görüşmüş olan bu yedi daiden bazıları imamla ikinci görüşmelerinde,
imam yaşadığı bu yerin gerek sağlıkla ilgili, gerekse temizlikle ilgili ihtiyaçlarının te-
min edilmesinde yetersiz olduğunu belirterek, daha uygun bir yer bulunmasını ister.
Bunun üzerine daha uygun bir yerleşim yeri arayan dailer önce Şebûn, Hamâ ve Kefr
Tâb denen yerlere gelirler Ancak buraları imamın aradığı şartlara uygun bulmamış ol-
malılar ki, başka yerler aramaya koyulurlar. Kazara Selemiyye’yi ziyaret ettiklerinde
burasının Muhammed b. Abdillah b. Salih tarafından kurulan yeni inşa edilmiş bir şehir
olduğunu görünce,328 burayı imamın yerleşmesi için uygun görürler. Muhammed b.
Abdillah b. Salih’i Bağdat’tan halife göndermiş ve kendisine bir ev yapıp yaşayabilece-
ği bir şehir bulmasını istemişti. Selemiyye şehrinin yakınlarında yirmi dört Hıristiyan
manastırının bir arada bulunduğu bir yer vardı. Muhammed b. Abdillah b. Salih bura-
nın etrafına bir sur inşa ederek hizmetlileriyle birlikte yerleşir ve burada yaşayanları
kovar. Bağdat’ta yeğeni olan halifeye bir mesaj göndererek, memleketin uzak bir diya-
rında yer alan bir şehir bulduğunu haber verir. Ancak burasını refaha kavuşturmak iste-
diği için, halifeden ülkedeki tüm tüccarlara ferman göndererek buraya gelip pazarında
325
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.159.
326
İmamın aslında bu durumdan pek memnun olduğu söylenemez. Nitekim kendisinin bu bölgeye sak-
lanmak için geldiğini, daileri kastederek, bu adamların da kendisini ifşa etmek istediklerini söyler. Bu
ifadelerden onun durumdan fazla memnun olmadığı anlaşılmaktadır. Bkz. en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm,
s.159
327
İmamın gizlenmesi üzerinde İsmaili dava içerisinde büyük bir şaşkınlık ve belirsizlik yaşandığı anla-
şılmaktadır. Öyleki bu şaşkınlık dailerin ülkenin dört bir tarafına dağılıp, adeta samanlıkta iğne ararcası-
na imamı aramalarına sevk etmiştir. Burada ortaya çıkan bir diğer husus, imamın gizlenmesinin dava
üzerinde yaratacağı olumsuz etkinin muhtemelen farkında olmasına rağmen, hiç kimseye haber vermeden
ortadan kaybolması, siyasi otoritenin onu yakalamaya yönelik faaliyetlerinin şiddetini göstermesi açısın-
dan önemlidir.
328
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s. 160.
 68

ticaret yapmalarını emretmesini ister. Muhammed b. Abdillah b. Salih, bizzat işçilerin

başında durarak üç ay içerisinde buranın pazarının inşasını tamamlar. Tüccarlar şehre
gelip dükkânlarını açarlar ve gitgide Selemiyye müreffeh bir şehir hâlini alır. Burayı
ziyaret etmeye gelen tüccarlar, şehri bir daha terk etmek istemeyerek, şehrin yönetici-
sinden kalmak için izin isterler. Şehrin yöneticisi de onlara izin verir, tüccarlar da malla-
rını buraya getirirler, hatta burada sürekli olarak kalmak zorunda kalırlardı. Bu nedenle
Selemiyye’de tüccarlar için inşa edilmiş özel mahaller vardı. Şehrin yöneticisi onlardan
kökenlerine göre grup oluşturmalarını istedi. Bu nedenle Belh, Medine, Haleb, Rakka
gibi farklı yerlerden gelenler müstakil yerlere yerleştiler.
Dailer Muhammed b. Abdillah b. Salih’e gelerek, şehirde kalmak için izin iste-
yen Basralı bir tüccar olduğunu söyleyince, Muhammed b. Abdillah onlara bu tüccarın
kendisini rahat hissedebileceği bir arazi seçmelerini istedi ve pazarın yakınındaki ana
caddede ona bir yer tahsis etti. Dailer imamları için Ebû Ferhâ denen bir adamın evini
satın aldılar. Böylece imam Selemiyye de sıradan bir tüccarmış gibi yaşamaya başladı
ve evinin bulunduğu mahallin etrafını yüksek duvarlarla örerek eski binaları yıkıp yeri-
ne yenilerini inşa etti. Burada evlendi. Daileri onu ziyaret etmeye başladı. Daha sonra
buraya bir saray (kasr) inşa etti. 329

2. Ahmed b. Abdillah et-Takiy

İmam Abdullah’tan sonra yerine oğlu Ahmed geçer. Ahmed halifelerin ikincisi
olup hücceti Abdullah b. Meymûn’du. İmam Ahmed zahir ve batın ilmi öğretti330 İmam
Ahmed, babası Abdullah’ın vefatından sonra davet faaliyetlerini yürütmeye devam ede-
rek Selemiyye’den uzak bölgelere dailerini gönderir. Dailer imamla temasa geçerler ve
onun bulunduğu yeri ve ismini gizleyerek ona davet ederler. İmam Selemiyye’de evle-
nir ve bu evliliğinden Hüseyin adında bir oğlu olur. Hüseyin imamın ilk evladıdır.331
Muhammed b. İsmail’in gizlenmesinden itibaren, gizli imamlar döneminde dailer
imamların gerçek isimleri yerine, onları düşmanlarından korumak ve gizlemek için fark-

329
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.161-162.
330
PT TPİdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s.212.
331
İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/367.
 69

lı farklı isimler kullanmışlardır. Bu nedenle de gizli imamların isimleri ya da nesepleri

hakkında birtakım ihtilaflar olmuş, farklı farklı görüşler öne sürülmüştür.332
İmam Ahmed döneminde davet güçlenerek büyümüş, dailer onu ilan etmiş, açık-
tan davette bulunmuşlardır. Ancak buna rağmen Abbasilerin zulmünden çekinildiği için
kendisi adına davette bulunulan davet sahibi, yani imam gizli tutulmuştur. İmam Ahmet
tüccar kılığında gizlice Kufe, Deylem, Selemiyye, Asker Mukram’a gidip gelmiş, onu
gerçek kimliğini sadece ona çok yakın olanlar bilebilmiştir.333
İmam Ahmed’in Hüseyin adında bir oğlu olmuştur. Hüseyin imam Ahmed’in ilk
çocuğu olup annesi Ali soyundan gelmektedir. Hüseyin ergenlik çağına geline onu am-
casının kızı ile evlendirir. İmam Ahmed, Hüseyin’i ilmi anlamda yetiştirerek onu ima-
mete nassla tayin eder ve bunu dailerine bildirir. İmam Ahmed’in mezarı
Selemiyye’dedir.334
3.Hüseyin b. Ahmed
İmam Hüseyin, Hasan b. el-Ferec b. Havşeb el-Mansur’u Yemen’e gönderir. O
dönemde müneccimler beklenen Mehdî’nin zuhur edeceğinden haber vermektedirler.
Bu anlamda bazı hükümdarlar buna o kadar inanmışlardır ki Sana kralı gibi bazı krallar
iktidarı bile bırakmışlardır.335
İmam Hüseyin hicret amacıyla Mağrib’e doğru hareket eder ve ancak yolda ve-
fat eder. Ölmeden önce Saidu’l-Hayr’a vasiyette bulur ve Sadi Muhammed’in imamı
gizlemek amacıyla kendini imam olarak isimlendirir ve imam ortaya çıkıncaya (zuhûr)
kadar bu durumunu taraftarlarından (ehlu’d-dava) da gizler.
Bu durum farklı mertebelerdeki dailere (hudûd) bildirilerek gizli tutulması istenir.
El-Kaim bu olaydan sonra doğar ve dava içerisinde önde gelen kişler (el-hulesâ el-
ebrâr, el-mustafavna el-ahyâr, el-ârifun lisırrillâhi fi evliyâih, …) dışında kimse bundan
haberdar olmaz. Zamanı gelince dailer ortaya çıkıp daveti açıktan yapmaya başlarlar.
Her tarafta Mehdi’nin ortaya çıkacağını ve onun faziletlerinden bahsederler,onun giz-
lendiği yerden zuhur edeceğinin propagandasını yaparlar.

332
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/393-394.
333
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/394.
334
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/394.
335
İdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s. 217.
 70

İmam Hüeyin öncelikle davetin gelişip yayılması için faaliyetlerde bulundu. Ön-
celikle taraftarları için birtakım ilmi faaliyetlerde bulundu. Risaleleri şerhetti. Dailerini
ülkenin değişik yerlerine göndererek gerçek dini ikame etmeye çalıştı. Böylece daveti
ülkenin uzak diyarlarında bile yayıldı. Medi’nin zuhurunu müjdeledi. Yakınındaki kişi-
lere kurtuluşu vaat etti (va‘ade’l-ferec).
Abbasilerin İmam Hüseyin’i arayıp yakalama faaliyetleri bu dönemde gittikçe
şiddetlendi. Çünkü Abbasiler onun iktidarları için tehlike oluşturacağından endişelen-
mekteydiler. Bu nedenle dailer, davet içerisinde önde gelen kişiler hariç imamın ismi,
şekli ve şemali hakkında kimseye bir şey söylememe azami gayret gösterdiler. İmam
Mehdinin ortaya çıkma vakti yaklaşınca, Hüseyin önce onun zuhurunu haber verecek
daileri farklı bölgelere gönderdi. İmam Hüseyin Hz. Ali ve oğlu Hüseyin’in kabrinin
ziyaret etmek için Kufe’ye gitti.336Burada Ebu’l-Kâsım b. el-Ferec b. Havşeb ile tanışa-
rak onu davete kazandırdı.
İmam Hüseyin, Selemiyye’de Abbas b. Abdulmuttalib’in soyundan Haşimilerin
oluşturduğu bir topluluğun arasında yaşamaktadır. Onlara kendisinin bir Abbasi oldu-
ğunu söylemektedir. Ülkenin dört bir tarafından dailer tarafından Selemiyye’ye imama
verilmek üzere mal ve mühimmat getirilmektedir. Bu mallar çölde kazılan ve imamın
Selemiyye’deki evine kadar uzanan yaklaşık on iki mil uzunluğunda bir yer altı mahze-
nine (serdâb) geceleri develerle gizlice getirilip depolanmaktadır. Böylece imam,
Selemiyye’ye atanan her valiye bu mallarla bol bol ihsanda bulunuyor, valiyi kendisine
adeta köle ediyordu. Ayrıca Haşimiler ve diğerlerinin de gelip ziyafet çektiği bir sofrası
vardı.337 İmam Hüseyin’in kabri Asker Mukram’dadır. Çünkü Karamita, Şam’ı işgal
edip Selemiyye’ye yaklaşınca, Abbasilerin imamı bulmaya yönelik faaliyetleri artınca,
bulunduğu yerden gizlice çıkıp Asker Mukram’a gitmiştir.338
B. İSMAİLÎ DAVETİN FAALİYET GÖSTERDİĞİ BÖLGELER
İsmaili olmayan kaynaklarda İsmailîliğin gizli davet döenmi hakkında neredeyse
hiçbir şey zikredilmez. Yeraltında geçen yaklaşık yüzyıllık bir başlangıç döneminin
ardından, İsmailîlik III/IX. asrın ortalarından itibaren birden bire tarih sahnesindeki ye-
rini almıştır. Ortaya çıkan hareket, bir daîler ağı aracılığıyla yoğun bir da’va faaliyeti

336
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/395.
337
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/402.
338
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/403-404.
 71

yürüten dinamik bir devrimci örgüt biçimindeydi. Bu ateşli faaliyetin ardında enerjik ve
merkezi bir liderliğin düzenleyici eli kolaylıkla fark edilmektedir.
Hareket birkaç on yılı kapsayan bir süre içinde güney Irak ve güneybatı İran'dan
Yemen, Bahreyn, Suriye. Cebel, Horasan, Maveraünnehr, Sind ve sonunda İsmailî
imamının yeni bir halifelik kuracağı Kuzey Afrika gibi İslam âleminin diğer bölgeleri-
ne hızla yayılmayı başardı.
Aslında hicri üçüncü asın ilk yarsından sonra İsmaili davetin İslam
coğrafayasının farklı bölgelerinde ortaya çıkarak hızlı bir şekilde yayılması tesadüfü
değildir. Bu dönemin dini, siyasi ve ekonomik şartları gözönüne alındığında, ortamın
böyle bir hareket için gayet müsait olduğu görülür.
Hicri asrın ikinci yarısında ortaya çıkan siyasi ve ekonomik krizler içiçe olup biri
diğerini etkilemiştir. Bilhasa konumuz açısından önemli bir yere sahip olan Kufe şehri
açısından bakıldığında durum pek farklı değildi. Fetihlerin sona ermesi temelede bir
garnizon şehri olan Kufe ve civarının gelirlerini azaltmış olmalıydı. Siyasi iktidar ön-
celeri Kufe’de savaşa katılan kabilelere atiyyeler verirken, devletin siyasi ve ekonomik
yapısında ortaya çıkan problemler Kufe’nin ticari hayatında önemli bir fonksiyona
sahip olan bu atiyyelerin kesilmesine yol açmıştır. Bunun yanında Bağdat ve Samerra
şehirlerinin inşa edilmiş olması, Irak’taki tüccarların bu iki şehre yönelmesine yol aça-
rak Kufe’nin ekonomik hayatını olumsuz etkilemiştir. Basra pazarının gelişmesi Kufe
açısından diğer bir handikap olmuştur.339 Bunun neticesinde ekonomik hayatta görülen
sıkıntılar, genel anlamda şehir ve civarında yoksullaşmaya ve bunun neticesinde gü-
venlik ve asayiş ile ilgili sorunların daha çok yaşanmasıyla neticelenmiştir.
Reşiddüdin Fazlullah’ın belirttiğiğ üzere İsmaililer davetlerini yaymak için dört
yöne dailerini göndeririler. Bunlardan ilki Meşrik olup Horasan’dan Türkistan’ın en uç
noktası ve Sistan’a kadar geniş bir alanı kapsamaktaydı. İkinci davet bölgesi Irak, Babil
ve Kufe’den Hicaz ve Yemen vadisine kadar uzanan Güney bölgesinden oluşmaktaydı.
Üçüncü faaliyet alanı, Diyarbekir, Diyar-ı Rebia, Suriye ve Mağrib bölgelerini içermek-
teydi. Dördüncü ve son faaliyet alanına gelince, Basra, Umman, Bahreyn, Sind, Hind ve
Çin’e kadar uzanan geniş bir bölgeyi içermekteydi. 340

339
Hasan Bezzûn, el-Karâmita Beyne’d-Dîn ve’s-Sevra, Beyrut 1997, s. 46
340
Reuben Levy, “The Account of the Isma‘ili Doctrines in the Jami‘ al-Tawârikh of Rashid al-Din
Fadlallah, JRAS (1930), s. 511.
 72

Bu bölgelerde her şehir (nâhiye) için güzel konuşan, belağat ve fesahat sahibi
akıllı ve zeki dailer gönderilir.341 Bu dailerin gittikleri yerlerde insanlar üzerinde iyi bir
izlenim bırakmaları, karşılaşacakları muhtemel sorulara karşı en iyi şekilde cevap ve-
rebilecek bir kabiliyette yetiştirildikleri anlaşılmaktadır. Nitekim onların ruhen ve be-
denen arınmış, kusursuz davranan, iyi ahlaklı, güzel konuşa ve insanlarla kısa sürede
dostluk kurabilen kişiler arasından seçildikleri belirtilir.342

1. Horasan ve Mâverâünnehir’de İsmailî Faaliyetler

İsmaili davanın en erken yayıldığı bölge Horasan-Maveraünnehir bölgesidir.
İsmaili kaynaklarda geçen bilgileri dikkate aldığımızda, bu bölgeye Muhammed b. İs-
mail’den itibaren birtakım faaliyetlerin cereyan ettiği söylenebilir. İdrris İmadüddin’e
göre Muhammed b. İsmail, dönemin Abbasi halifesi Harun Reşid’in baskısından kur-
tulmak ve kendi adına davette bulunabilmek için gizlice Nisabur’a gider. İmadüddin’in
ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla Muhammed b. İsmail bir süre Nisabur ile Deylem
arasındaki bölgede faaliyetleri için uygun bir ortam arar.343 Bir başka eserinde ise
İmdüddin Muhammed b. İsmail’in iktidar karşıtı faaliyetlerinden dolayı Harun Reşid
tarafından yakalanmak istenince, Rey bölgesi ve civarını yöneten ve gizlice Âİ-i
Muhmmed adına davette bulunan İshak b. Abbas adındaki hükümdara sığındığından
bahseder.344 Muhammed b. İsmal bu bölgede etrafa dailer göndererek kendisi adına da-
vette bulunmaya başlar. Ancak Harun Reşid durumdan haberdar olup ısrarla İshak b.
Abbas’tan Muhammed b. İsmail’i yakalayıp kendisine göndermesini istemesi üzerine,
durumun ciddiyeti karşısında Muhammed b. İsmail, İshak b. Abbas’ın yanından ayrıla-
341
Reuben Levy, s. 511.
342
Reuben Levy, s. 511. Raşidudin, onları Musa’nın beyaz eli, İsa’nın da nefesine benzetir.
343
İdris İmadüddin, Zehru’l-Meânî, s. 204. Burada verilen bilgilerin ne kadar doğru olduğu kesin olma-
makla, Muhammed b. İsmail’in Harun Reşidt’ten kaçarak Nisabur civarına gitmesi makul görünmektedir.
Çünkü bilindiği üzere bu bölge Alioğullarına olan sempatinin yoğun olduğu, Abbasi iktidarının ise kont-
rol etmede sıkıntı çektiği bir bölgedir.
PT344 TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/352. Muhammed b. İsmail’in bu hükümdarın yanına kaçması
aralarında kurulan akrabalık bağından kaynaklanmaktaydı. İdris İmadüddin’e göre Harun Reşid’in karısı
ve Al-i Muhammed’e muhabbet besleyen Zübeyde adınddaki karısı, sarayında yaşayan ve İshak b. Ab-
bas’ın kardeşi Sara’nın kızını Muhammed b. İsmail ile evlenmesine aracı olur. Bu evliliğin
gerçekleştirilmesindeki amaç Muhammed b. İsmail’in bu bölgee sağlam ilşkiler kurmasına imkan
sağlamaya yönelik olabilir. Bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, IV/353..
 73

rak ailesiyle birlikte Cebel bölgesinde İshak b. Abbas’ın yakın bir dostlu olan Mansur b.
Cuş adındaki hükümdarın yönetimi altında bulunan Nihavend’e gider. Daha sonra İshak
b. Abbas, Mansur b. Cuş’tan Karzun nahiyesinde Şelbene adındaki bir köyde Serha de-
nen bir çiftliği satın alarak Muhammed b. İsmail’e hibe eder.345 Muhammed b. İsmail
Nihavend’e gitmeden önce bu bölgeye dailerini gönderir. Bu dailer arasında Hürmüz ve
oğlu Mehdi adında iki kişinin adınan bahsedilir.346 İdris İmadüddin’in verdiği bilgiler-
den anlaşıldığı kadarıyla Muhammed b. İsmail davet faaliyetlerini çok gizli bir şekilde
yürütmüş olmalıdır. Nitekim Harun Reşid’in Muhammed b. İsmail’in yerini öğrenmeki
için ülkenin dört bir tarafına casusları gönderdiği rivayet edilir.347
Muhammed b. İsmail Sabur şehrine giderek burada Kammâs b. Nuh adlı bir tüc-
carla tanışarak Rabata adındaki kızıyla evlenir.348 Dolayısıyla Muhammed b. İsmail’in
gittiği yerlerde önde gelen idareciler ya da tüccarlarla evlilik yoluyla yakınlıklar kurarak
davet faaliyetleri için uygun zeminler yaratmaya çalıştığı anlaşılmaktadır.
Muhammed b. İsmail’den sonra oğlu Abdullah bu bölgede faaliyetlerine gizlice
devam eder. Abbasilerin onu ele geçirmeyen yönelik faaliyetleri artınca, oğlunu yerine
halef tayin ederek ortadan kaybolur.349 Abdullah’ın daileri arasında Keyyaliyye fırkası-
nın kendisine nispet edildiği Ahmed b. Keyyal adında bir şahısla karşılaşmaktayız. Ön-
celeri davet içerisinde önde gelen biri olduğu anlaşılan İbn Keyyal muhtemelen daha
sonra birtakım konularda aşırı görüşler ilerei sürerek, İsmaili davetin liderliği ile anlaş-
mazlığa düşmüştür. Nitekim İdris İmadüddin onun İmamların birtakım görüşleriyle
kendi görüşlerini karıştırıp temelsiz, İmamların görüşleriyle uyuşmayan birtakım görüş-

PT345 TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/354.

346
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/354.
347
Hatta bir keresinde Muhammed b. İsmail’in Nihavend’de Serha şehrinde olduğu haberi alınır ve bunun
üzerine Harun ere-Reşid, Muhammed b. Ali el-Horasani adında kendisinin yetiştirdiği bir şahsı, yanında
205 Türk köleyle birlikte Muhammed b. İsmail’i yakalaması için Serha’ya gönderir. Ancak Muhammed
el-Horasani, aslen Şiî olduğu için, Muhammed b. İsmail’i yakalayacağı yerde ona durumu haber verir.
Horasanî, yanındaki askerlerine aradıkları şahsın Serha’ya üç gün uzaklıktaki Ezer şehrinde olduğunu
söyleyerek onları Serha’dan uzaklaştırır. Muhammed b. İsmail’in yerini jurnalleyen kişiye de mal mülk
vererek susturur. Bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, IV/355.
348
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/356.
349
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/357.
 74

ler ortaya attığını ve bu nedenle Ebu’l-Hattab ve Muğire b. Said gibi doğru yoldan sapıp
dalalete düştüğünü belirterek350 onu gali bir şahıs olarak niteler.
Ahmed b. Keyyal, İsmaili davetle düştüğü anlaşmazlıktan sonra kendi adına da-
vette bulunarak, önce imam, daha sonrada yeryüzünü adaletle dolduracak olan Kaim
olduğunu öne sürer. Ancak bir süre sonra öne sürdüğü fikirler taraftarlarınca tasvip edil-
meyerek öldürülür.351 İbn Keyyal ile ilgili bütün bunlar olurken, İmam Abdullah Abba-
silerin kendisi ve taraftarlarının yerini öğrenmesinden korkarak, daha sıkı bir şekilde
gizlenir. Yanındaki otuz iki daisiyle birlikte bulunduğu yerden ayrılarak Deylem’e gider
ve faaliyetlerine burada devam eder.352 İmam Abdullah Deylem yakınlarında Eşnâş
adında bir yere yerleşir. Buradaki daveti neticesinde kendisine tâbi olanların sayısı artar.
Ancak o bu faaliyetlerini çok gizli bir şekilde yürüttüğü için onun nerede ve kim oldu-
ğunu sadece çok önde gelen daileri biliyordu.353
İmam Abdullah b. Muhammed dailerini farklı yerlere gönderip insanlara kardeşi
Hüseyin’e itaat etmelerini istedi ve onu kendisinden sonraki imam olarak atadı. Otuz
iki daisiyle birlikte Deylem’e gidip orada insanları imama davet ettiler. İmam Şâlûş
denen yere yerleşti.354 İmam Hüseyin b. Ahmed’in önde gelen dailerei arasında Hür-
müz, oğlu Mehdi, Serhan b. Rüstem ve oğlu İmran adında şahıslar vardı. Mehdi b.
Hürmüz, taraftarlarından imama vermek için topladığı dört bin dinarı da yanına alarak
imamı bulmak için güzel kokular satan bir atar kılığında gerçek kimliğini gizleyerek
yola çıkar. Yanındaki bu kokuları satarken aynı zamanda insanlara imamı bulmak için
birtakım sorular sorar ve sonunda Selemiyye’ye gelip imamın kaldığı yeri bulur.355
İmamın huzuruna çıkarak onun dailerinden bir olduğunu söyledikten sonra yanındaki
dört bin dinarlık emaneti verir. Daha sonra da vatanına dönerek burada davet faaliyetini
sürdürür. .356

350
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/357.
351
PT TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/357.
352
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/358.
353
İdris İmadüddin, Uyûn, IV/358.
354
PT TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/364.
355
PT TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/365.
PT356 TPİdris İmadüddin, Uyûn, IV/366.
 75

İsmaili kaynaklarda bu bölgedeki faaliyetler hakkında verilen bilgiler bunlardan

ibarettir. Bu bölgedeki İsmailî faaliyetler hakkındaki farklı bilgiler İsmaili olmayan
kaynaklar tarafından aktarılmaktadır.357
İsmailî davetin söz konusu bölgelerdeki faaliyetleri ile alakalı en tafsilatlı bilgiler
485/1092'de Nizarîlerin suikastına kurban gidecek ünlü Selçuklu veziri Nizamülmülk'e
aittir. Nizamülmülk’e göre bu bölgede ilk İsmaili faaliyetler Abdullah b. Meymun el-
Kaddah’ın kendisine halife olarak seçtiği Halef adında bilgili bir daiyi Rey ve civarına
göndermesiyle başlamıştır. Kuhistan bölgesinde faaliyetlerde bulunurken, Halef’i Rey
358
bölgesine gönderir, Kendisi de Basra’ya gider. Böylece Cibal’deki İsmailî davetin
merkezi olan Rey bölgesindeki ilk örgütlenme, Halef taarafından başlatılmış olmaktay-
dı. Rey yakınlarındaki Pesabuya nahiyesindeki Kuleyn köyüne yerleşen Halef nakkaş-
lıkta usta biri olduğu için uzun bir süre sırrını kimseye açmadan sadece nakkaşlık yapa-
rak hayatını sürdürdü. Halef bir süre sonra gizlice Kaim Mehdi adına davette bulunma-
ya başladı.359 Harekete geçmesinden kısa bir süre sonra, durumu Sünnî yetkililerce açı-
ğa çıkarıldı. Bunun üzerine Rey'e kaçarak gizlenmek zorunda kaldı ve burada öldü.360

357
Bu kaynakların başında Selçuklu veziri Nizamülmülk (ö.485/1092)’ün Siyasetname adlı eseridir. Böl-
gedeki faaliyetlerin daha özet bir biçimde anlatılıdğı İbn Nedim’in Fihrist adlı eseri bir diğer önemli
kaynaktır. Bu iki eserin yanında Bağdadî’nin el-Fark Beyne’l-Fırak, Makrizî’nin İtti‘âzu’l-Hunefâ,
Reşüdüddin Fazlullah’ın Câmiu’t-Tevârîh ve Zeydi yazar Deylemî (711/1311)’nin, Kavâidu Akâidi Âl-i
Muhammed fî’r-Red alâ’l-Bâtıniyye adlı eseri bu bölgedeki ilk İsmaili faaliyetler hakkında bilgi veren
diğer eserlerdir. Stern’in de belirttiği gibi bu kaynaklar büyük bir ihtimalle IV/X. asrın ilk yarısında ya-
şamış olan İbn Rizam’ın İsmaililere reddiye olarak yazdığı eserine dayanmaktadırlar. Bkz. Stern, Studies
in Early Ismailism, s. 189.
358
Burada Rey bölgesinin seçilmesi tesadüfi değildir. Rey’de Şii nüfusun yoğun olması bu tercihte rol
oynamıştır denebilir. Nitekim Meymun daisini bölgeye gönderirken ona söylediği şu sözler bunu doğrular
mahiyettedir: “Rey’e git. Rey Kum, Kâşân, Âbe ve Sâve’de Rafızî çoktur. Onları Şia’ya davet edersen,
hemen kabul ederler, İşinde kolay başarı elde edersin.” Siyâset-Nâme, Haz. Mehmet Altay Köymen, TTK
yayınları, Ankara 1999, s. 228.
359
O bir taraftan taraftarlarına Ehl-i Beyt’in mezhebini anlattığını, ancak bu anlattıklarının Kaim’in zuhur
etmesine kadar saklı tutulması gerektiğini söylerken, diğer yandan Kaim’in zuhurunun yakın olduğu için
bunların anlatılması gerektiğini, böylece Kaim zuıhur ettiğindde insanların onun mezhebinden gafil
omayacaklarını belirmekteydi. Bkz. Siyâsetnâme, s. 228.
360
Nizamülmülk, Siyâsetnâme, s. 228.
 76

Muhtemelen bu bölgede Hallâc olarak tanınan Halef mezhebin kurucusu olarak bilindi-
ğinden ötürü361 bölgedeki İsmaililere Sünni kesim tarafından Halefîyye denmekteydi.362
Halef’ten sonra davetin başına oğlu Ahmet, ardından da Ahmed'in başyardımcısı
ve Kuleyn'in yerlisi olan Giyas adında bir şahıs geçti. Nizamülmülkün ifadelerinden
Gıyas’ın birçok alanda ilim sahibi bir kişilik olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Gıyas’ın
Kitabu'l-Beyân adında bir eser sahibi olduğu belirtilmektedir.363 Giyas, bu ilmi kişiliği
dolayısıyla etrafındaki Sünni ulemayla birtakım münazaralara girmiş ve bunun netice-
sinde şöhreti yayılınca, Kum, Kâşân ve Âbe vilayetlerinde yaşayan Şiî halk ona tevec-
cüh ederek etrafında biraray gelmiştir. Ancak Sünnî fıkıhçılardan Abdullah Za‘feranî,364
Mutezili-Hanefi kesimin yoğunlukta olduğu Rey halkını İsmailîler'e karşı kışkırtınca,
Giyas Horasan'a kaçmak zorunda kalır. Nizamülmülk bu mezhebin ortaya çıkışını
280/893 olarak tarihlendirir. Bu tarih aynı zamanda Sahibu’l-Hâl’in Şam’da ortaya çı-
kıp isyan çıkardığı döneme tesadüf etmektediri.365 Nizamülmülk’ün Halef ile Sahibu’l-

361
Stern, Studies in Early Ismâ‘îlism, s. 194.
362
Markizî, İtti‘âz, s.247; Ebû Muhammed Osman b. Abdillah el-Irâkî el-Hanefî (VI/XII. asır), Rey’deki
dainin Hallâc olduğundan bahseder, Bkz. el-Fıraku’l-Mufterika beyne Ehli’z-Zeyğ ve’z-Zendeka, Ankara
1961, s. 103.
363
Nizamülmülk, Siyâsetnâme, s. 229. Bu eserinde mezhebinin esaslarını Kuran ayetleri, hadisler, Arap
atasözleri, şiir kullanark yazdığı anlşaılmaktadır. Gıyas, söz konusu eserinde namazın, orucun ve fıkhî
kavramların anlamlarını lügat açısından ele alarak (bkz. Siyasetname, s. 229) muhtemelen Sunnilerin
tepkisini çekmek istememiş olmalıdır. Bu açıdan Stern’ün de belirttiği gibi (bkz. Sudies in Early
Ismailism, s.194), bu eser tıpkı önde gelen İsmaili daisi Ebu Hatim er-Razi’nin Kitâbu’z-Zîne (I ve II.
ciltleri 1957-58 yılında Hüseyin F. Hamdani tarfından neşredilmiştir) adlı eserini akla getirmektedir. Bu
eser, tipik bir dini terimler sözlüğü görünmünde olup, eserin içeriğinden yazarın İsmaili olduğunu öne
sürmek veya Sünni olmadığından şüphe etmek için bir neden yoktur. Dolayısıyla Gıyas da aynı mantıkla
hareket ederek benzer bir eser yazmış olmalıdır. Ayrıca bkz. Stern, Studies in Early Ismailism, s.194.
364
Muhtemlen burada kastedilen kişi Zaferaniyye mezhebinin kurucusu kelamcı Ebu Abdillah b. ez-
Zaferânî olmalıdır. Bağdadi, Zaferaniyye fırkasından bahsedereken, onları Neccariyye’nin alt grupları
arasında Rey’de yaşamış olan ez-Zaferani’ye uyan grup olarak niteler, bkz. Bağdadi, Mezhepler Arasın-
daki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1991, s. 154. Şehristani’de aynı şekilde Zaferaniyye’yi
Neccariyye’nin alt fırkaları arasında sayarak, Rey ve civarının bu mezhep üzere olduğunu dile getirir,
bkz. el-Milel ve’n-Nihal, s.75. Aynı şekilde Makdisi, Rey’in kırsal kesiminin Zaferaniyye mezhebini
benimsediğini belirtir, bkz. Ehsanu’t-Tekâsim, s. 395.
365
Nizamülmülk, Siyâsetnâme, s. 228.
 77

Hal’i birarada zikretmesi onun her iki hareket arasında bir ilişki kurudğunu göstermek-
tedir.
Gıyas Horasan’ın Merv-i Ruz bölgesinde, bölge emiri Hüseyin b. Ali el-Mervezî
ile tanışarak onu İsmaili davete kazandırır. Hüseyin El-Mervezî bilhassa Tâlikan,
Meymene, Herât, Ğarcistan ve Ğûr olmak üzere Horasa’da büyük bir güce sahipti. Nu
nedenle mezhebe ihtida edince, bu yerleşim birimlerinden de çok sayıda insan onu takip
ederek İsmaililiğe geçti.366 Gıyas, Merv-i Rûz’a bir halife tayin ettikten sonra, kendisi
tekrar Rey’e döndü. Burada yine kendisi gibi Arap şiirinde ve hadiste alim bir kişi olan
Ebu Hatim367 adında Pesabuya nahiyesinden birisini halifesi olarak tayin etti. Burada
davet faaliyetlerinde bulunurlarken, yandaşlarına Mehdi’nin kısa bir süre içerisinde zu-
hur edeceği üzerinde ısrarla vurgu yapıldığı anlaşılmaktadır. Bu vurgu insanlarda büyük
beklentilerin ortaya çıkmasına yol açmış olmalıdır. Ancak bu beklentiler gerçekleşme-
yince, büyük hayal kırıklıkları yaşanarak Gıyas’a yönelik eleştiriler sertleşmiş ve etra-
fındaki kitle ondan uzaklaşmaya başlamıştır. Öyleki daha önce kendisine inanan Şiiler
onun görüşlerini beğenmeyerek birtakım eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu eleştirierin arka-
sında büyük bir ihtimalle bu hayalkırıklığı yatmaktaydı. Bütün bunların yanında daha
önce Gıyas’ı Rey’den kovan Sünni halk tekrar onu yakalamak isteyince Gıyas bu şartlar
altında daveti yürütemeyeceğini düşünerek ortadan kaybolmuştur.368
Daha sonra Rey’deki İsmaililerin başına Halef’in torunlarından birisi geçtiyse de
çok geçmeden Ebu Cafer Kebir adındaki oğlunu halifesi seçetikten sonra vefat etti. Ebu
Cafer hastalanınca, naibi olarak Ebu Hatim’i seçti Ancak Ebu Cafer iyileşmesine rağ-
men, Ebu Hatim yeterince güçlenip konumunu sağlamlaştırdığı için ona görevi iade
etmeyi reddetti. Böylece, bu bölgedeki davetin liderliği Halef ailesinin elinden çıkmış
oldu.369

366
Nizamülmülk, Siyasetname, s. 229.
367
Burada bahsi geçen Ebu Hatim, meşhur İsmaili en önde glen İsmail otoritelerden biri olan Kitâbu’z-
Zîne yazarı Ebû Hâtim er-Râzî’dir. Nizamülmülk onun Pesâbûya nahiyesinden olduğunu söylemekle
birlikte (Bkz. Siyâsetnâme, s. 229), İbn Nedim onun Versenalı (el-Versenânî) olduğunu belirtir (Bkz.
Fihrist, s. 234).
368
Nizamülmülk, Siyasetname, s. 229.-230.
369
Nizamülmülk, Siyasetname, s. 230.
 78

Ebu Hatim ile davet faaliyetleri yeni bir aşamaya girdi, faaliyetlerini genişleterek
Taberistan, İsfehan, Azerbeycan ve Cürcân gibi civar bölgelere dailer gönderdi. Öyleki
Rey emiri Ahmed b. Ali’yi370 bile davete kattı.
İsmailî davetin Horasan’da kimin tarafından başlatıldığı hususunda kaynaklar ih-
tilaf etmektedir. Makrizi’ye göre Horasan’da İsmailî davet Ebû Abdillah el-Hadim tara-
fından başlatılmış olup, dava faaliyetinin ilk ortaya çıktığı yer Nisabur'dur.371 Bağdadî
ise Nisabur’da davetin Şa‘rânî adındaki dai tarafından başlatıldığını belirtir.372
Reşidüddin’e göre ise Horasan’da davet Halef tarafından başlatılmış olup sırasıyla Ebû
Abdilllah el-Hâdim, Ebû Sa‘îd Şarânî ve Ebû’l-Hasan b. Ali el-Mervezî davetin liderli-
ğini yürütmüşlerdir.373 Bustî'nin İsmailiyye'ye yazdığı reddiyede aynı şekilde Ebû
Abdillah el-Hadim, Horasan’da faaliyet gösteren ilk daî olarak zikredilir.374 Ancak onun
Horasan’a ne zaman geldiğini tespit etmek pek mümkün görünmemektedir. Onun halefi
Ebû Saîd eş-Şârânî'nin 307/919-920’de Horasan daîliğine atandığı anlaşılırken, Ebû
Abdillah’ın göreve hicri üçüncü asrın sonları ile dördüncü asrın başlarında tayin edildiği
kabul edilebilir. Aslında hicri 260'dan itibaren İsmailî daîleri İslam âleminin birçok eya-
letinde etkin bir şekilde faaliyete girişirlerken, Horasan gibi önemli bir eyaleti tamamen
ihmal etmiş olmaları ilginç bir durumdur. Muhtemelen Ebû Abdillah'tan daha önce Ho-
rasan’a gelmiş olan Gıyas’ın bu ziyareti hakkında kesin bir şey söylemek mümkün ol-
mamakla birlikte, Ebû Abdillah'ın, Horasan’da yeni tesis edilmiş davetin ilk resmi baş-
kanı olduğu söylenebilir.375
Ebû Abdillah el-Hadim’den sonra Ebû Saîd eş-Şârânî davetin başına geçmiştir.
İbn-i Nedim onun ilk Fatımî Halifesi Ubeydullah tarafından 307/919-920'de Horasan'a
gönderildiğini naklederken,376 Makrizî onun üst düzey subaylardan bazılarını mezhebi-

370
Bkz. Stern, Studies in Early Ismailism, s. 196-197.
371
Makrizi, İtti‘âz, s. 247.
372
Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 220
373
Reşidüddin Fazlullah, Câmiu’t-Tevârîh, Stern, Studies in Early Ismailism, Leiden 1983 içinde, s.231.
374
Ebu'l-Kasım el-Busti, Min Keşfi Esrari'l-Bâtıniyye ve Gavâri Mezhebihim, 320. M. S. Stern, Abû’l-
Qâsim al-Bustî and His Refutation of Ismâ‘îlism” adlı makalesindeİsmaililikle ilgili bölümü yayınlamış-
tır. Bkz. Studies in Early Ismailism, Leiden 1983 içinde, s. 315-320..
375
Stern, Studies in Early Ismailism, s. 217.
376
Fihrist, s. 234.
 79

ne dönderdiğini vurgular.377 Bağdadî’den (429/1037) öğrendiğimiz kadarıyla Ebû

Abdillah el-Hadim gibi eş-Şârânî de Nisabur’da ikamet etmiş ve Ebû Bekir b. Muhtac'ın
valiliği döneminde öldürülmüştür.378
Ebû Saîd eş-Şârânî'den sonra davetin liderliğine Hüseyin b. Ali el-Mervezî geti-
rilmiştir.379 Nizamülmülk’ün anlattığına göre Mervezî, Rey’den Horasan’a kaçıp Hora-
san‘a gelen Giyas kanalıyla mezhebe ihtida etmiştir. Bu da hicri üçüncü asrın son yılla-
rında vuku bulmuş olmalıdır.380 Buradaki rivayete göre Rey'de kaçan Gıyas Horasan’a
giderek Merv-i Rûz denen mevkiye yerleşti. Orada Emir Hüseyin b. Ali Mervezî’yi
mezhebine davet etti. Emir daveti kabul edince Horasan’da hâkimiyeti altında bulunan
Talikan, Meymene, Herat, Garcistan ve Gur bölgelerinde bulunan halk daveti kabul
etti.381 Emir Hüseyin Muharrem 298/910’da Ahmed b. İsmail es-Samani tarafından
Sicistan’daki Samani kuvvetlerinin komutanlığına getirildi.382 300/912 yılında ikinci
defa Sicistan’daki Samani kuvvetlerinin komutanlığına getirildi ve aynı yıl Buhara’ya
döndü. Sicistan valiliğine atanmayı beklediği halde bu gerçekleşmeyince, büyük bir
hayal kırıklığına uğradı. Ahmet b. İsmail'in ölüp yerine Nasır b. Ahmet'in geçmesinden
sonra 301/913 yılında Herat'ta ayaklandı. İlk önceleri Ahmet'in yeğeni olan Mansur b.
İshak'a bağlılığını açıkladı. Ancak o da kısa bir süre sonra vefat edince, Hüseyin
Nisabur'u işgal etti. Kısa süreliğine Herat'a tekrar döndüyse de tekrar Nisabur’u ele ge-
çirdi. Ona karşı gönderilen Samani komutanı Ahmet b. Sehl, Herat'ı alıp Merv-i Rûz
önlerinde Ağustos 306/Eylül 918 yılında Hüseyin Mervezî ile savaşa tutuştu. Hüseyin
bu savaşta mağlup edilerek yakalandı ve hapsedilmek üzere Buhara’ya gönderildi. Daha
sonra Vezir Ebû Abdillah el-Ceyhani'nin araya girmesiyle serbest bırakıldı ve Emir Na-
sır b. Ahmet’e hizmet etmesi için saraya gönderildi.383 İbn Nedim Hüseyin Mervezî'nin

377
Markizi, İttiaz, s. 247.
378
Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 220.
379
ed-Deylemî, Hüseyin el-Mervezî’nin eş-Şa‘rânî kanalıyla davete geçtiğini belirir, bkz. Kavâidu Akâidi
Âli Muhammed, s. 33. .
380
Nizamülmülk'ün anlattığına göre bu mezhebin Rey ve civarında ortaya çıkması hicri 280'dir. Gıyas'ın
Rey'de kaldıktan bir süre kaldıktan sonra Horasan'a kaçtığı dikkate alınırsa mezhebin bu bölgede üçüncü
asrın sonlarında çıktığı anlaşılmaktadır, bkz. Siyasetname, s. 231.
381
Nizamülmülk, Siyasetname, s. 229.
382
İbnü'l-Esir, el-Kamil,V/31.
383
İbnü'l-Esir, el-Kamil, V/48-49.
 80

Nasr b. Ahmet tarafından hapsedildiğini ve burada öldüğünden bahseder.384 Ayrıca İbn

Nedim’de Hüseyin el-Mervezî’nin filozof Ebû Zeyd el-Belhî'ye (322/934-35) aylık ma-
aş verdiği; ancak Ebû Zeyd'in tevil üzerine bir kitap yazması üzerine, el-Mervezî'nin
yaptığı ödemeden vazgeçtiği şeklinde ilginç bir bilgi vardır.
Siyasetname’de Nesefî'nin atanmasıyla ilgili rivayetten Hüseyin b. Mervezî'nin
hayatının son yıllarını Horasan'da geçirdiği anlaşılmaktadır. Mervezî ölmeden önce da-
vetin liderliğine Muhammed b. Nahşebi'yi (Nesefi) getirerek, ona, yerine bir naip bıra-
kıp Buhara ve Semerkand’a yani Maveraünnehir’e gitmesini; Horasan emiri Nasr b.
Ahmet ve sarayın önde gelen devlet adamlarını mezhebe kazandırmak için çalışmasını
vasiyet eder. Hüseyin’in ölümünden sonra Nesefî onun yerine geçince, halkın çoğunlu-
ğu onun davetini kabul eder. Yerine naib olarak Sünnilerin baskısından dolayı Rey’den
Horasan’a kaçmış İbn-i Sevâde veya İbn-i Sevdâbe adında birini bırakarak,
Maveraünnehir’e geçer. Nesefî Buhara’a gittikten sonra, buranın davet için müsait ol-
madığını görerek, Nesef'e (Nehşab) geçer ve orada faaliyetlerini yoğunlaştırır. Buradaki
faaliyetleri sonucunda Horasan emiri Nasır b. Ahmed’in nedimi Bekir en-Nehşabi, hu-
susi katip (debir-i hass) Ebû Bekir b. Ebî Eş‘as, ârız Ebû Mansur Çağani, hacib-i hass
Keytaş gibi bir çok önde gelen devlet ricali mezhebe girer. Etrafındakilerin de teşvikiyle
faaliyetlerine Buhara’da devam etmeye başlar. Burada davetini gizlice başarılı bir şekil-
de yürütür ve sonunda Buhara emiri de mezhebine geçer. Bunun yanında Eylak valisi
Hasan Emir ve vekil-i hass Ali Zerrad gibi önde devlet ricali de mezhebe girenler ara-
sındadır. Öyle ki sonunda Nesefi, hükümdar Nasır b. Ahmed’i daha önce daveti kabul
etmiş olan saray erkânının yardımıyla kendi mezhebin geçmeye ikna eder. Nesefi'nin
iltiması üzerine Nasr, Buhara’da hapishanede ölen Hüseyin b.Ali’nin diyeti olarak Fa-
tımi halifelerinden Kâim’e (934-946) 119.000 dinar ödemeyi kabul etti.
Emirin İsmailî mezhebini benimsemesi âlimlerin hoşuna gitmemiş olacak ki, eski
müttefikleri Türk hassa askerlerinin temsilcilerine başvurdular. Türkler tahtı büyük
sipahalara teklif ettiler. Gizlice hazırlanan plân gereğince Sipahsalar tarafından Türkle-
rin kısa zaman önce zaptettikleri Balasagun'a bir sefer yapılmasını bahane ederek,
Nasr'ın bilgisi olduğu halde bütün askeri kumandaların ziyafete davet edilmesi, onları
kendi tarafına kazanarak biat ettirmesi ve onların yardımıyla Emir'in tahttan indirilmesi
ve Karmatilerin katledilmesi kararlaştırıldı. Nuh b. Nasır, suikast hazırlığını haber aldı;

384
Fihrist, s. 234.
 81

onun isteği üzerine Nasr suikastçıların başkanını bir hile ile huzuruna davet ederek ida-
mını emretti. Bunun üzerine baba-oğul hazırlanan ziyafette göründüler. Nasr suikasttan
haberinin olduğunu açıklayarak maktulün başını önlerine attırdı. Aynı zamanda oğlu
Nuh lehine tahtı bıraktı, çünkü oğlu Şiilikle itham edilmemişti. Gafil avlanan Türkler
itaat etmek zorunda kaldılar. Nuh babasının zincire vurularak kaleye hapsedilmesini
emretti. Maveraünnehir İsmailîleri'nin durumu tersine döndü. Nesefi385 ve Hasan Me-
lik, Ebû Mansur Çağani ve Eşab gibi İsmailî olmuş bazı emirler yakalanıp feci şekilde
katledildiler. Daha sonra Buhara ve civarında İsmailîler katledilip malları talan edildi.
Bu tarihten itibaren Şiiler, Maveraünnehir'de ancak gizli bir mezhep olarak varlıklarını
devam ettirebildiler.386
İbn-i Nedim İsmailî hareketinin bastırılmasını biraz daha farklı anlatır. Ona göre
Nasr’ın pişmanlık duymasının başlıca nedeni, kendisini yatağa düşüren ve bunu ilahi bir
ceza olarak kabule meylettiren bir hastalığa dayandırılır. Rivayete göre ölmeden önce
Nasr, bunu Nuh’a anlatır. Nuh tahta çıkınca Nahşebî’nin huzuruna getirilmesini emre-
der. Onunla fakihler arasında bir münazara yaptırır ve münazaradan fakihler galip çıkar.
Hüseyin’in diyeti olarak verilen paranın 40.000 dinarının Nesefi'nin zimmetine geçirdi-
ğini öğrenen Nuh, taraftarlarıyla birlikte onu idam ettirir.387
Nesefi'nin ölümünden bir müddet sonra Horasan’daki davetin başına Ebû Yakup
es-Sicistânî geçer.388 Sicistanî, Nesefi’den davet ve felsefeyle ilgili birtakım bilgiler
öğrenmiştir. Bundan dolayı Nesefi'den büyük ölçüde etkilenmiş ve onun fikirlerinin
ateşli bir savunucusu olmuştur. Eğitimini bitirdikten Horasan dailiğine atanmış ve başa-
rılı bir davet faaliyetinde bulunmuştur. Nitekim Sicistani'nin davette bulunduğu bu dö-
nem İsmailîliğin tebliği açısından altın çağ olarak kabul edilir.389
Sicistani'nin ölümü hakkında farklı rivayetler bulunmaktadır. Bağdadi (429/1037)
Nesefi ile birlikte Ebû Yakup es-Sicistani’nin de öldürüldüğünü belirterek onun ölüm
tarihini 331/942 olarak belirlemektedir. Çağdaş araştırmacılardan Iwanov, Sicistani'nin

385
İbnü'l-Esir, el-Kamil, V/240.
386
Nizamülmülk, Siyasetname, s. 229-239. Reşidüddin'de burada anlatılanların kısa bir özeti mahiyetin-
dedir.
387
Fihrist, s. 334.
388
Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 220.
389
Muhammed, Fakhuir, Hazrat Abu Yakup as-Sicistani, s. 2.
 82

360/971 yılından önce vefat etmiş olmasının mümkün olmadığını zikrederken,390 Stern,
onun hicri dördüncü asrın ikinci yarısında vefat etmiş olabileceğini belirtir.391 Nitekim
Sicistanî, İftihar adlı eserinde, eserini peygamberin vefatından 350 sene sonra yazdığını
belirtir.392 Yine Sicistanî el-Mebde ve’l-Ma‘âd adlı eserinde Hakim Biemrillâh’ı "Za-
manın İmamı" olarak zikreder ki, Hakim’in halife olduğu tarih 386/996'dır.393
Reşidüddin, Sicistani'nin hayatının son dönemleri hakkında bazı bilgiler vermektedir:
Yazara göre Sistan dailiğine Keyşefûc lakaplı İshak Siczî adında biri getirilir ve daha
sonra Emir Halef b. Ahmet tarafından öldürülür.394 Halef b. Ahmet'in 353/964-5 yılında
Horasan valiliğine getirildiği ve Gazneli Mahmut’a 393/1002-3 yılında mağlup olduğu
göz önünde bulundurulursa, Sicistani’nin hicri dördüncü asrın son çeyreğinde vefat etti-
ği ve hicri dördüncü asrın ikinci yarısında faaliyette bulunmuş olması gerekir. Ancak bu
görevi hangi şartlar altında ne kadar devam ettirdiği hakkında kesin bir şey söylememiz
mümkün değildir.
2. Irak’ta İsmailî Faaliyetler
İsmaili davetin ortaya çıkıp etkin bir şekilde yürütüldüğü bölgelerden birisi de ,
özellikle de Şiiliğin daha önce de faal olduğu ve başarı kazandığı güney Irak ve çevre-
sidir. Bu bölgedeki İsmaili faaliyetler hakkında en ayrıntılı bilgiler İbn Nedim kanalıyla
İbn Rizam; Nuveyri, Makrizi ve İbn Devâdarî kanalıyla da Ehu Muhsin taraından akta-
rılmaktadır. İbn Nedim’in aktardığına göre bu bölgedeki İsmaili faaliyetler hicri 260’lı
yılların hemen başında, İmamiyye’nin, on birinci imamlarının ölümü ve son imamları-
nın gizliliğe çekilişinin hemen akabinde başlamıştır.395 Ancak bu bölgede İsmaili dave-
tin kimin tarafından başlatıldığı hususunda farklı rivayetler bulunmaktadır. İbn Rizam
ve Ehu Muhsin kanalıyla gelen bilgilerle bu hususta en erken kaynak konumundaki
Taberi’dekiler arasında birtakım farklılıklar göze çarpmakadır. İbn Rizam ve Ehu Muh-
sin’e göre Selemiyye’den idare edilen İsmaili hareket tarafından Kufe kırsalına çok sa-
yıda dai gönderilir. Ancak burada İsmaili davetin başarı kazanıp yayılması bilhassa

390
Iwanov, Studies in Early Persian Ismailism, Bombay 1955, s. 29, 124.
391
Stern, Studies in Early Ismailism, s. 221-222.
392
Sicistani, Kitabu'l-İftihâr, thk.Mustafa Galib, 1980, s. 82.
393
Muhammed, Fakhuir, Hazrat Abu Yakup as-Sicistani, s. 7.
394
Reşidüdin, 228, Early Studies in Ismailism içinde.
395
İbn Nedim, Fihrist, s.233.
 83

Hamdan Karmat adındaki şahsın davete kazandırılmasından sonradır.396 Hamdan

Karmat’ın asıl ismi Hamdan b. el-Eşas’tır. Ancak kısa boylu ve karmakarışık yazdığı397
ya da sık adımlarla yürüdüğü398 için kendisine Karmat denmiştir. Hamdan Karmat ön-
celeri Kufe kırsalındaki mahsülü öküzleriyle taşıyan bir kişi iken,399 İbn Rizam’a göre
261/874,400 Ehû Muhsin’e göre ise göre ise 264/877-878 yılında, Selemiyye’deki
İsmailî davetin başında bulunan Ahmed b. Abdillah b. Meymûn tarafından bölgeye
gönderilen Hüseyin el-Ahvazî tarafından İsmailîliğe kazanıldırıldı.401 Hüseyin’in vefa-
tından sonra yerine geçen Hamdan Karmat402 çok zeki ve teşkilatçı biriydi.403 Nüveyri,
Hüseyin el-Ehvazi’nin Ahmed b. Abdullah b. Meymûn tarafından gönderildiğini
beliritir.404
Taberi 278/891 yılında Karamita’nın Kufe kırsalındaki faaliyetlerinden bahseder-
ken, bu harektin Huzistan bölgesinden bir şahsın Kufe kırsalına gelip Nehreyn denen
bölgeye yerleşmesiyle başladığını belirtir.405 Her ne kadar Taberi bu şahsın ismini zik-
retmese de yukarıdaki rivayetlerden Hüseyin el-Ehvazi olduğu anlaşılmaktadır. Bu şahıs
çok zâhidene bir hayat yaşamaya başlar. Daha sonra uygun gördüğü bir zamanda etra-
fındakilere Ehli Beyt’ten bir imama davet ettiğini açıklayınca etrafındaki insanlardan bir
kısmı ona icabet eder.406 Bu aşamaya kadar Taberi Hamdan Karmat’tan bahsetmez.
Taberi’ye göre Hamdan Karmat, gözlerinde kırmızılık olduğu için yaşadığı köyde in-
sanların Kermite olarak isimlendirdikleri ve öküzleriyle yük taşıyan bir kişidir.407 O
Hüseyin el-Ehvazi’ye hastalandığında yardım edip bir süre evinde bakmıştır. Her ne

396
Taberi, III/2124-2127.
397
İbn Nedim, Fihrist, s. 233; Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/187; Makrizi, İtti‘âz, s. 205.
398
Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 220.
399
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/187. İbn Nedim’de Hamdan Karmat’ın sığır çobanı bir köylü
(ekkâran bakkârân) olduğu ifade edilir, Fihrist, s. 233.
400
İbn Nedim, Fihrist, s. 233.
401
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189, 191; Makrizi, İtti‘âzu’l-Hunefâ, s. 204, 206.
402
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189; Makrizî, İtti‘âz, s.208.. Karmat Kufe kırsalında Nehr-i Hed üze-
rindeki ed-Dûr köyündendi. Bu köy de Tassûc Fırât Bâdaklâ’ya bağlı Rustâk Mehrûsâ’daydı.
403
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/191; Makrizi, İtti‘âzu’l-Hunefâ, s. 208.
404
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189.
405
Taberi, III/2124.
406
Taberi, III/2124.
407
Nebatice’de Kermite, gözleri kırmızı kişi anlamına gelmektedir. Bkz. Taberi, III/2125.
 84

kadr Taberi doğrudan bir ifade kullanmasa da muhtemelen bu aşamada Hamdan

Karmat, ya da Taberi’nin ifadesiyle Kermite, İsmaili davete Hüseyin el-Ehvazi kanalıy-
la girmiş olmalıdır. Nitekim bu husus Makrizi tarafından açıkça dile getirilir.408
Daha sonra Huzistan’dan gelen bu daî evinde kaldığı Karmat ve köy halkının gü-
venini kazandıktan sonra, onları mezhebine davet eder. Civardaki halk onun davetine
icabet eder. Bu şahıs biri dinine girdiği zaman ondan bir dinar alır ve bunu imam için
aldığını öne sürerdi. Bu şekilde bu köyün hakına davet etmeye onlarda ona icabet etme-
ye devam ettiler. Onlardan on iki kişiyi nakibi olarak seçer ve onlara “Sizler İsa b. Mer-
yem’in havarileri gibisiniz.” diyerek insanları dinine davet etmelerini emreder. Köyün
insanları bu şahsın farz olduğunu belirtip insanlara kılmalarını emrettiği elli namazdan
dolayı işlerinden geri kalırlar. Heysem’in bu civarda bir çitliği vardır ve insanların işle-
rinde geri kaldığını farkeder ve bunun sebebini öğrenmek ister. Ona bir adamın aniden
ortaya çıkıp onlara mezhebini anlattığı ve onlara Allah’ın gece gündüz kendilerine elli
namaz farz kıldığını haber verdiğini ve insanların da bundan dolayı işlerinde geri kal-
dıkları bildirilir. Bunun üzerine bu şahsı yakalayıp öldürmek ister. Ancak Heysem’in
hizmetçilerinden biri bu şahsın başından geçenleri duyup ona acır ve Heysem uyuduk-
tan sonra yastığını altından anahtarı alarak kapıyı açarak onu dışarı çıkarır ve kapıyı
tekrar kilitler ve anahtarı eski yerine koyar. Sabah olunca Heysem anahtarı alıp kapıyı
açar; ancak onu içeride bulamaz. Bu haber etrafa yayılır ve köy halkı bu olayla fitneye
düşer ve onun göğe yükseltildiğini öne sürerler. Daha sonra bu şahıs bir başka yerde
ortaya çıkar ve taraftarı olan ve olmayan birtakım kişilerle karşılarşır ve onlara kimse-
nin kendisine zarar veremeyeceğini, buna gücünün yetmeyeceğini söyleyince, onların
gözünde daha da büyür. Faha sonra hayatının tehlikede olduğundan korkunca Şam’a
gider ve bir daha kendisinden haber alınmaz. Evinde kaldığı Kermite adlı öküz sahibi
şahsın adıyla anılmaya başlar ancak daha sonra bu isim tahfife uğrayarak ona Karmat
denir.409 Görüldüğü gibi Taberi, Karmat’ın Kufe kırsalındaki İsmaili davette doğrudan
ve etkin bir rolü olduğundan bahsetmemektedir. Burada aktif olarak faaliyet gösteren
kişi Hüseyin el-Ahvazi olup evinde kaldığı kişiye nispetle önce Kermite daha sonra
Karmat olarak isimlendirilmiştir. Dolayısıyla Taberi’deki rivayetten yola çıkıldığında,
Nuveyri ya da Makrizi’de anlatıldığının aksine Kufe kırsalında daveti kabul ederek

408
Makrizî, İtti‘âz, s. 206.
409
Taberî, III/2126-2127.
 85

önemli başarılar gösteren ve bu bölgedeki harekete ismini veren Hamdan Karmat adında
birinden söz etmek mümkün değildir.
Hamdan Karmat, bu bölgedeki davetin başına geçtikten sonra, yardımcılığına
Abdân’ı getirdi. Abdan Hamdan Karmat’ın en önde gelen dailerinden olup aynı zaman-
da onunla evlilik yoluyla akrabalık bağlarına da sahipti.410 Hamdan, Abdan vasıtaslıyla
Kufe kırsalına çok sayıda dai göndererek davayı Kûfe’nin köylerinde ve güney Irak'ın
başka kesimlerinde örgütlemeye başladı.411 Kısa zamanda, Karmat kendi adına nispetle
Karmatî olarak anılan çok sayıda yandaş kazandı. Bunlar arasında Zikreveyh b.
Mihreveyh es-Selmânî, Culendâ er-Râzî, İkrame el-Bâbilî, İshâk es-Sûrânî ve Utayf en-
Nîlî gibi şahıslar yer almaktaydı.412 Abdan ve onun emrindeki dailer413 Muhammed b.
İsmail b. Cafer’e davet etmekteydiler. Abdan kanalıyla davete giren zeki bir genç olan
Zikreveyh b. Mihreveyh414 Abdan tarafından Nehr-i Hed, Tassûc, es-Sâlihayn ve Nehr-i
Yûsuf adındaki bölgelerin daisi olarak atandı. Nuveyri ve Makrizî Kufe kırsalında onun
davetine icabet eden şahıs ve kabile adlarını zikreder. Mesela, Rabîa kabileinden
Dubeya b. İcl oğullarından Ribâh ve Ali b. Yakub el-Kamer adında iki kişi onun dave-
tine katılır ve Zikrveyh onları Kufe civarındaki yerleşim birimlerine, Sûrâ, Berbismâ ve
Babil şehirlerineki Araplara davet etmeleri için dai olarak atar. Yine Yeşkur oğulların-
dan Rufâ‘a kabilesinden ve Bekr b. Vâil kabilesinden ona icabet eden Sened ve Harun
adındaki kişileri Nuheyla’ya dai olarak görevlendirir. Öyleki Kufe kırsalında Karmat’ın
davetine icabet etmeyen hiçbir Arap kabilesi kalmamış gibidir.415
Karmatiler (Karâmita) terimi, daha sonraları Hamdan tarafından örgütlenmeyen-
leri de içererek bütün İsmailîlere verilen bir ad olmuş olmalıdır. Bu dönemde, İsmailîlik

410
Nuveyri, Ehu Muhsin’den naklen, Abdan’ın, Hamdan Karmat’ın kızkardeşiyle, ya Hamdan Karmat’ın
Abdan’ın kızkardeşiyle evlendiği şeklinde çok net olmayan bir ifade kullanır. Bkz. Nuveyri, XXV/191.
411
İbn Nedim, Fihrist, s. 233; ayrıca bkz. Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s. 116. .
412
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/191.
413
Makrizi bu dailerin isimlerini verdikten sonra bunların Abdân’ın baş daileri olduklarını beliritrek isim-
lerini ve faaliyet göstyerdikleri yerleri zikreder: Furât Bâdaklâ nahiyesinde el-Hasan b. Eymen,
Tassûc’da el-Bûrânî olarak bilinen ve kendisine Bûrâniyye fırkasının nispet edildiği Tuster adında bir
dai, bir başka yerde Velîd ve Ebû’l-Fevâris, İttiâz, s.209.
414
Zikreveyh de Kufe kırsalında Nehri-i Hed üzerindeki Minsâniyye köydendi. Bkz. Nuveyri, Nihâyetu’l-
Ereb, XXV/192.
415
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/192, Makrizî, İtti‘âz, s. 209-210.
 86

merkezi Suriye’de bulunan tek ve birleşik bir hareket durumundaydı. Karargâhını Bağ-
dat yakınındaki Kelevaze’de kuran Hamdan Karmat, kendileriyle ilişki içinde bulundu-
ğu, ancak kimlikleri çok gizli bir sır olarak korunan merkezi önderlerin yetkisini kabul
etmişti.416 Hamdan'ın bu bölgedeki hızlı başarısında o dönemde ortaya çıkan birtakım
isyanların etkili olduğu anlaşılmaktadır. Nuveyri’nin de belirttiği gibi,417 Abbasi iktida-
rının birtakım isyanlarla mücadelesi sonucunda, onlarla yeterince mücadele edememe,
Irak’ın bu mücadelerden dolayı ekonomik olarak zayıflaması, asayişin ortadan kalkması
ve bölge valilerinin başarısız bir idare sergilemeri bu başarıda önemli bir rol oynadı.
Zenc isyanı, yaklaşık on beş yıl (255-270/868-883) sürerek güney Irak’ı siyasi ve
ekonomik anlamda yıpratmış ve bu anlamda Abbasilerin dikkatini İsmaili faaliyetlerden
uzaklaştırmıştır. Bu arada Hamdan Karmat’ın Zenc hareketinin lideri (sâhibu’z-zenc)
Ali b. Muhammed el Zenc’e bir ittifak önerisi yaptığı ve 267/880 yılına gelidiğinde
sayıca dikkate değer bir büyüklüğe ulaştığı anlaşılmaktadır.418 Ne var ki, gücünün do-
ruğunda bulunan Sahibu’z-Zenc, Hamdan'ın işbirliği önerisini geri çevirir. Dava’nın
Irak'ta kazandığı hızlı başarı, 261/874-875’ten sonra Karmatîler’e yapılan atıflardan da
anlaşılmaktadır.. Bununla birlikte, Hamdan’ın faaliyeti bu yıldan daha önce başlamış
olabilir. Rivayetlere göre 260/873-874 yılında ölen Nisaburlu büyük İmamî alim Fadl b.
Şazan, Karâmita aleyhine Kitâbu’r-Red alâ’l-Karâmita adında bir eser yazmıştır.419
İsmailî davetin bu mehdici hareketi, İmamîler arasında büyük başarı taafatar kitlesi
bulmuş olmaldır. Dahası, on birinci imamlarının 260/873-974 yılında bir halef bırak-
maksızın ölmesi de İmamîler arasında kafa karışıklığı yaratmıştı. Bu koşullar altında,
Muhammed b. İsmail'in Mehdi olarak çok yakında dönerek dini ve adaleti yeniden ku-

416
Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s. 116
417
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/292.
418
Karmat’ın Kufe sevadına geri dönmesi Sahibu’z-Zenc’in öldürülmesinden öncedir. Taberi bazı dostla-
rının Zikreveyh’in selefi’nin şöyle dediğini belirtir: “Karmat bana Sahibu’z-Zenc’e giderek onunla temasa
geçtiğini, ona “Ben filan mezheb üzereyim ve arkamda yüz bin kılıç (silahlı kişi) var. Benimle münazara-
da bulun. Eğer mezheb konusunda anlaşırsak, yanımdakilerle birlikte sana katılırım; eğer anlaşamazsak,
senden uzaklaşırım.” Dedikten sonra ona bana eman verip veremeyeceğ,ni sorunca, buna olumlu yanıt
verdi. Onunla öğle vaktine kadar münazarda bulundum. Tartışmamızın sonunda onun benden farklı bir
yol üzere olduğunu anladım. O namaza kalkınca, gizlice oradan ayrılarak şehri terkettim ve Kufe
sevadına geldim.” Bkz. Taberi/III/2130.
419
Bkz. Tusî, Fihrist, s.164; Keşşî, , s. 537-544; Necâşî. Ricâl, s. 216-217.
 87

racağını yayan İsmailî dava420 muhtemelen onlara onlara cazip gelerek, neticede kendi
mezheplerinden hoşnutsuz olan güney Irak'ta ve başka bölgelerdeki çok sayıda İmamî,
İsmailî saflara geçmiş olmalıdır.421 Dolayısıyla İmamiye Şia’sı içerisindeki bu imamet
krizinin İsmaili davetin III/IX. asrın ortalarında elde ettiği hızlı başarıda etkili olduğu
söylenebilir.
Hamdan Karmat bölgedeki durumunu güçlendirdikten sonra davetin ekonomik
anlamda güçlenmesi için taraftarlarından farklı isimler altında birtakım vergiler vergi-
ler almaya başladı.422 Hamdan, 277/890-891 yılında, Karmatiler için Küfe yakınlarında
tahkim edilmiş bir dâru’l-hicre, yani inançları için yurtlarından ayrılan müminlerin ya-
şayacağı bir kale yaptırdı. Yine de Karmatî hareketi, zenci isyanından beri güney Irak'-
ta denetimlerini etkili biçimde yeniden kuramamış olan Abbasilerin dikkatinden kaç-
maya devam ediyordu. Abbasiler, ancak Taberi'nin Savad Karmatilerinin etkinliklerini
hızlandırdıkları yıl olarak işaret ettiği 278/892 yılında Kufe'den gelen raporlar sayesin-
de tehlikenin farkına varmaya başladılar.423 Buna rağmen, ilk açıktan davet faaliyetle-
rini 284/897'de yapan Karmatîlere karşı, hızlı bir şekilde harekete geçemediler. Ancak,
etkin bir yönetici olan Halife el Mu’tezid (279-289/892-902) Irak’ta bir Karmatî ayak-
lanmasına izin vermedi. 287-289/900-902 arasında art arda yapılan üç isyan girişimi
başlamadan bastırıldı.424
Karmatilik ile İsmaili davet arasındaki ilişki hususunda çağdaş yazarlar arasında
farklı görüşler vardır.425 Bilinen en eski somut olay, Karmat’ın bir dai tarafından davete

420
Bkz. Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/227.
421
Farhad daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s. 117
422
Alınan bu vergiler tedrici olarak arttırılmıştır. Önceleri fitre adıyla kişi başına bir dirhem olınırken,
daha sonra hicre adıyla kişi başına bu oran bir dinara çıkarılmış; daha sonra bulğa adıyla bu oran yedi
dinara çıkarılmıştır. Ancak bununla yetinilmeyerek bu oran önce sahip olunan malların beşte birine çıka-
rılmış, en sonunda bütün malların getirip tek bir yerde toplaması istenerek ve ortak kullanıma
suınulmuştur. Bkz. Makrizî, İtti‘âz, s. 210-211.
423
Taberi, , III/2126-2127.
424
Taberi, III/2180.
425
Bernard Lewis’e göre ise Karmatilerin gerçekten İsmailî bir imamlar halkasına bağlı olup olmadıkları
hususu kesin değildir (Bkz. The Origins of Ismailism, s. 76 vd). Diğer yandan Ivanow, Karmatilerin
İsmaililerle irtibatını kabul eder Ona göre Karmatiler, Ahmed b. el-Keyyâl’in imam Abdullah b. Mu-
hammed b. İsmail’den ayrılmasından ortaya çıkmış olabilirler. Ibn Keyyal, İsmaili karşıtı makalat kay-
nakların Batıniliğin kurucusu olarak kabul ettikleri Abdullah b. Meymun el-Kaddâh’ın oğlu Ahmed olabi-
 88

kazandırılmasıdır.426 Hamdan’ın daha önceki inancı hakkında kaynaklar herhangi bir

açıklamda bulunmaz. Hamdan’ın kabul ettiği yeni inancı ve kısa sürede yüksek bir ko-
numa gelerek önemli faaliyetlerde bulunacağı bu davetin merkezi Selemiyye olup,
Fatimilerin selefleri tarafından idare edilmekteydi. Bu hususta Taberi, kendi inancı için
çok sayıda taraftar topladıktan sonra tanınmayan dainin Suriye’ye gittiğini ve bir daha
kendisinden bir haber alınamadığından bahseder.427 Ancak güvenilir bilgiler, İbn
Rizam,428 Ehu Muhsin429 ve İbn Havkal430 kanalıyla verilmektedir. Hatta daha sonraki
tarihlerde, Hamdan’ın kayınbiraderi ve dava arkadaşı Abdan’ın eserleri İsmailî çevre-
lerde bilinmekte ve okunmaktadır.431

lir (Bkz. Ivanow, Ismailis and Qarmatians, JBBRAS, 16 (1940) s.43-85.). Daha sonra Karmatilerle
Fatimiler arasındaki ilişkiyi belirleyen husus onların Fatimi imamaları tanımayıp Muhammed b. İsmail’in
dönüşünü beklemeleri olmuştur. Ancak belli bir tarihte zuhur etmesi gereken imam ortaya çıkmayıp hayal
kırıklığı yaşayınca, Fatimilere dönmüş olabirler (Bkz. Ivanow, Brief Survey of the Evolution of
Ismailisim, Leiden 1952, s. 10).
Hasan İbrahaim Hasan ve T. A. Şeref’e göre Hamdan Karmat döneminde bir grup Hanefi-Keysanî
Fatimilerin ataları tarafından İsmaili görüşü benimsemişler. ancak daha sonra Hamdan Karmat onlardan
ayrılmıştır. Hamdan veya Talikan da ikamet eden Meymun el-Kaddâh’ın soyundan birisi Ebu said el-
Cennâbî’yi Bahreyn’e gönderir ve Said orada JKarmati devletini kurarak Fatimilere karşı bir tavır alır.
Ebu Said’in Hamdan Karmat’a karşı çıkarak başlangıçta Fatimilerei desteklediğini öne sürerler. Ancak
başarılarından ötürü yavaş yavaş onlardan bağımsız hâle gelir. Bununla birlikte resmi olarak Fatimilerin
imametini tanımaya devam eder (Bkz. Hasan İbrahim Hasan-Taha Ahmed Şeref, Ubeydullah el-Mehdi,
Kahire 1947, s. 26, 93, 110-111, 201).
426
Bu husustaki iki temel rivayet Taberi ve İbn Rizam’ı kaynağı olarak kullanan Ehu Muhsin’e dayan-
maktadır.
427
Taberi, Târîhu’t-Taberî, III/2128.
428
İbn Nedim, el-Fihrist, s. 232 vd. Burada Hamdan Karmat’ın daveti benimseme tarihi olarak 261/874-
875 yılı verilir.
429
El-Makrizi, İtti‘âzu’l-Hunnefâ, s. 13-114.
430
İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, ed. J. H. Kramers, Leiden 1938-1939, s. 295.
431
Bkz. S. M. Sterm., “Abdân” maddesi, EI2 , I/95-96. Fatimi İsmaili yazar Cafer b. Mansuri’l-Yemen
onun görüşlerinden bahseder. Kadı Numan, er-Risâle el-Muzhibe adlı eserinden Abdan’ın el-İbtidâ adlı
eserinden rivayet eder. Bkz.. er-Risâle el-Muzhibe, Hams Reâil İsmailiyye, thk Arif Tamir, Selemiyye
1956, s.41. Zahid Ali, elinde Ebu Muhammed Abdan’a nispet ettiği Kitâbu’r-Rusûm ve’l-İzdivâc adlı bir
eser bulunduğundan bahseder, bkz. Hamârê Ismâîlî mezheb ki hakikat avr us kâ nizâm, Haydarabad
1954, s. 548, 615. Ancak İbn Nedim ona ait eserler listesinde bu esere yer vermez. Suriye Nizari
İsmaililerinden Şihabuddin Ebu Firas (ö.937/1530) Matâli‘u’ş-Şumûs adlı risalesinde (Bkz. Erba‘a Resâil
 89

Ebu Said el-Cennâbî, Hamdan Karmat ve Abdan tarafından Bahreyn’de daveti

yürütmekle görevlendirilmiştir. Bu bilgi, Fatimi yanlısı İbn Havkal432 ile Fatımi karşıtı
Ehu Muhsin433 ve Kadı Abdulcabbar434 gibi farklı kaynaklarca ittifakla nakledilmiştir.
Buna rağmen, Ebu Said, Hamdan ve Karmat’la ihtilafa düşerek yollarını ayırmıştır. İbn
Havkal, Ebu Said’in, efendisi Abdan öldürülünceye kadar Selemiyye’deki imama bağlı
olduğunu, ancak daha sonra bu görüşünden vazgeçerek kendisinden önce Bahreyn’de
davette bulunmak amacıyla gönderilen Ebu Zekeriya et-Temâmî’yi öldürdüğünü ifade
eder.435 Dolayısıyla Ebu Said, 286/899 yılından sonra İsmaili davetle olan bağlarım ko-
pardığı anlaşılmaktadır.

İsmâ‘îliyye, thk. Arif Tamir, Selemiyye 1952, s.52.) kaynakları arasında Abdan’ın Kitâbu’l-Mizân adlı
eserinden bahseder. Bu eser İbn Nedim’in Kitabu’l-Mîdân ismiyle zikretiği eserle aynı olmalıdır
(Bkz.İbn Nedim, el-Fihrist, s. 235). Bununla birlikte, İbn Nedim’in ifade ettiği gibi, Abdan’a atfedilen
eserlerin büyük bir kısmı daha sonradan uydurulmuştur. Bilhassa yeğeni İsa b. Musa’nın bu hususta yete-
nekli olduğu rivayet edilir. İsa b. Musa, Abdan’ın felsefe diğer ilim dallarının her alanındada alim ve
gelcekle ilgili kehanette bulunma yeteneğine sahip biri olduğu izlenimini uyandırmak için çok sayıda eser
telif edip Abdan’a nispet etmiştir ( Bkz. Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/295-296; Markizî, İttiâz, s. 223.
432
İbn Havkal, s.295.
433
Makrizi, İttiâz, s. 214.
434
Kadı Abdülcabbar, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, s. 379. Ebu Said daha erken bir dönemde davete katıl-
mıştı. Ebu Said’in Bahreyn’de faaliyetlerine başlamasına ilişkin kaynaklarda farklı bilgiler yer almakta-
dır. Ibn Havkal’e göre başka bir yerdeki kısa bir tecrübeden sonra Ebu Said, Hamdan Karmat tarafından
dai olarak Bahreyn’e gönderildi. Bu nedenle ordaki hareketin kurucusu Ebu Said olup Irak’taki Zikreveyh
hareketiyle aynıydı. Zikreveyh bizzat Hamdan Karmat’ın eniştesi ve yakın işbirlikçisi Abdan tarafından
görevlendirilmişti, bkz. Kitâbu Sureti’l-Arz, s. 395.
Sabit b. Sinan’a göre Bahreyn’deki ilk dai, İmam adına davette bulunan Yahya b. Mehdi idi. Bahreynli
biri olan Ebu Said’i davete o kazandırmıştı, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, Süheyl Zekkâr, Ahbâru’l-
Karâmita, Riyad 1989 içinde, s. 192.
Ibn Rizam’ye göre ise Ebu Said, Bahreyn’e dai olarak gönderilir, ancak oraya Ebu Zekeriya et-Temîmî
Abdan tarafından daha önce gönderilmişti. Ebu Said bu selefini öldürdü, Markizî, İttiâz, s. 214.
Kadı Abdülcabbar’a göre İmam adına davette bulunmak üzere bir dai Bahreyn’e gönderildi. Bu dainin
davete kazandırdıkları arasında Bahreynli Ebu Said de vardı. Ebu Said ve Yahya b. Ali sürgün edildiler,
ancak kayda değer bir kuvvet toplayarak zaferle döndüler. Ebu Said’in işbirlikçileri arasında Hamdan ve
Karmat da vardı. Bahreyn’de Ebu Said’in yanında sonunda tutuklayıp öldürdüğü Yahya et-Tamâmî vardı.
O, 300/912 yılında ortaya çıkacak dediği İmam Mehdi’yi temsil ettiğini öne sürdü. Ona göre İmam, Mu-
hammed b. Abdillah b. Muhammed b. Hanefiyye idi. Bkz. Tesbîtu Delâili’n-Nübbüvve, s. 379.
435
İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, s. 295.
 90

Birtakım kaynaklarda Irak’ta ortaya çıkan İsmaili/Karmati davet ile Keysaniyye

arasında bir ilişki olduğunu ima eden rivayetler yer almaktadır. Öncelikle Taberi onların
inançları hakkında birtakım bilgiler verirken, birtakım problemleri de farkında olmadan
dile gtirmektedir.436 Öncelikle rivayetinin kaynağını vermeyip doğrudan şu ifadelerle
başlar: “Bu Karmatilerin mezhebleri hakkında anlatılanlara gelince, şunları içeren bir
kitap getirirler: ‘Nasrâna adında bir köyden, Mesih’in daisi ki o İsa’dır, Kelime’dir,
Mehdi’dir, Ahmed b. Muhammed b. el-Hanefiyye’dir, Cibril’dir, olan el-Ferec b. Os-
man Mesih’in kendisine insan suretinde görünerek “Sen elçisin (dâiye), hüccetsin, dişi
devesin (nâka), Dâbbetü’l-Arz’sın, Rûhu’l-Kudüs’sün, Yahya b. Zekeriyya’sın.’” Daha
sonra ona namaz hakkında bazı açıklamalarda bulunur. Her ezan okunuşunda sırasıyla
Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve Ahmed b. Muhammed b.el-
Hanefiyye’nin peygamberliklerine şehadet edilir. Namazın ilk rekâtında Ahmed b. Mu-
hammed b. el-Hanefiyye’ye inen bir sure okunur.437 Birtakım fıkhi uygulamalar İslamî
uygulamalara benzese de, önemli öçüde basitleştirilerek değişikliğe uğramıştır.438 An-
cak burada, Ahmed b. Muhyammed b. el-Hanefiyye imam olarak kabul edildiğinden
Karmatilik, İmaliliğe tamamen yabancı bir karaktere bürünmektedir.
Öncelikle Muhammed b. el-Hanefiyye’nin Ahmed adında bir oğlu olduğuna dair
herhangi bir bilgi mevcut değildir. Bu açıdan burada söz konus olan, Muhammed b. el-
Hanefiyye’den sonra kimin imam olacağına dair tartışmalardan neşet etmiş bir mezhep
olmayıp, isim ve şahıs, el-Ferec b. Osman’ın yüklendiği görevi meşrulaştırmak için
rastgele uydurulmuş olduğu anlaşılmaktadır. Buna rağmen acaba neden yedinci pey-
gamber için bu isim seçilmiştir. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin oğlu olmasının sebebi
açık değildir. Buradan, el-Ferec’ın muhatap olduğu mezhep üyelerinin daha önceden
İbnü’l-Hanefiyye’nin soyundan gelen imamların taraftarları olduğunu söylemek oldukça
zordur. Diğer peygamberlerin isim ve sayıları, İsmaili görüşle tamamen örtüşür. Bura-
dan İsmailî görüşün bir şekilde değişikliğe uğratıldığı anlaşılmaktadır.439 Muhammed b.

436
Taberi, III/2128-2129.
437
Bu sure, yaklaşık yarım sayfa olup Kuran’daki surelerin basit bir takldinden ibarettir. Bkz. Taberi,
III/2129.
438
Cuma ve Pazartesi günü istirahate çekilerek bir şey yapılmaz. Namazda Beytu’l-Makdes’e dönülür,
oraya haccedilir. Oruç ve gusül gibi ibadetler değişmiştir. Oruç, Mihrican ve Nevruz’da tutulmak üzere
yılda sadece iki gündür Nebiz Haram olup Şarap helaldir, Taberi, III/2129.
439
İsmaillerden önce peygamberlerin sayısını, bilhassa aynı isimlerle yedide donduran başka bir grup
 91

El-Hanefiyye’nin oğlunun öne çıkarılması, muhtemelen kendi imamet haklarını onun

oğullarından birinden tevarüs etmelerine dayandıran Abbailere karşı bir meydan okuma
olarak anlaşılabilir.440
Taberi, el-Ferec b. Osman adındaki şahıs hakkında herhangi bir bilgi vermez.
Metinde kendisine verilen yüksek konum dışında, ne Karmatilerce ne de Fâtimi gelenek
içerisinde tanınmaktadır. Ancak Makrizi ve İbn Haldun, el-Ferec b. el-Osman el-
Kâşânî’nin Zikreveyh b. Mehdeveyh’in bir başka ismi olduğunu öne sürerler.441 Burada
İbn Haldun, ya daha erken bir kaynağa dayanmakta ya da basit anlamda Taberi’nin ri-
vayetini açıklamaya yönelik bir teşebbüs içerisindedir. Burada muhtemlen ikinci durum
söz konusudur.442 Zikreveyh’in oğullarının isyanlarının İsmaili karakteri bilinen bir hu-
sustur.443 Onlar soylarını Muhammed b. İsmail’e dayandırmaktaydılar. Şayet İbn Hal-
dun’un tespiti doğruysa, Zikreveyh bu ilginç kitabı taraftarlarına son ortaya çıkışında
getirmiş omalıdır. Ancak bunu destekleyici herhangi bir delil bulunmamaktadır.
Buna göre, Taberi’de geçen rivayet, genel anlamda Karmatilere değil, sadece ay-
rılıkçı bir gruba işaret ettiği söylenebilir. Daha da ötesi bu, aşırı giden bir İsmaili kesimi

olduğuna dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Yedi sayısı üzerindeki tartışmalar, Şia içerisinde,
Cafer es-Sadık’ın ölümünden sonra imamet ile ilgili tartışmalarda gündeme gelmiş olup İsmail b. Cafer
ya da oğlu Muhammed b. İsmail yedinci imam olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle Muhammed b. İsma-
il’in bir oğlunun böyle bir şeyi kendisi için öne sürdüğünü düşünmek pek mümkün görünmemektedir.
440
Madelung, “The Fatimids and the Qarmatîs of Bahrayn”, Mediaeval Isma‘ili History and Thought, ed.
Farhad Daftary, Cambridge 1996 içinde, s. 27.
441
Bkz. Kitâbu’l-‘İber, III/336, IV/84.
442
Bu durum daha muhtemel görünmektedir. Çünkü ona göre Zikreveyh b. Mihreveyh, Irak’taki Karmati
harektin kurucusu ile aynı kişidir. Burada Hamdan’ı davete kazandıran ilk dai, Karmat’ın kendisi ve
Zikreveyh birbirne karıştırılarak tek bir şahıs olarak ifade edilmiştir. Karmatilerle ilgili verilen bilgilerde
kastedilen kişinin Zikrevey olduğu bu durumda çok doğaldır. Çünkü Taberi Zikreveyh’in eniştesini
Karmatiler hakkındak bilgilerin kaynağı olarak vermektedir. Ancak İbn Haldun Kaşani ismini nereden
bulmuştur? Ona göre bu el-Ferec b. Yahya, yani Zikreveyh, ayunı zamanda Sâhibu’z-Zenc ile görüşen
kişidir. Hâlbuki Taberi (III/2130) onun Hamdan Karmat olduğunu ifade eder. Zikreveyh’in eniştesi sade-
ce bir nakledicidir. Ehu Muhsin’e göre ise bu görüşmeye aracı olan Zikreveyh’in babasıdır. Onun aynı
zamanda kendi mezhebini/görüşlerini öne sürdüğü söylenir; Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/331.
443
Lewis, Origins, s. 73-74; Ivanow, Rise, s. 87 vd. Ayrıca Bkz. Heinz, “Die Söhne Zikrawaihs”, s.30-53.
Heinz’e göre Zikreveyh’in oğulları, kendilerinin Muhammed b. İsmail’in soyjndan geldiklerini öne sür-
meyip aksine, Ubeydullah’ın Mehdiliğini öne sürüyorlardı.
 92

de ifade ediyor olabilir. Ayrıca, Hasan ve Şeref’in öne sürdükleri gibi444 Taberi’deki
rivayete dayanarak Hamdan Karmat ve taraftarlarının İsmaili davete geçmeden önce
Hanefi-Keysânî olduklarını öne sürmek kanıtlanabilir olmaktan uzak görünmektedir.445
Karmatilerin Hanefi-Keysani kökenden galdiklerine dair ikinci kaynak, Kadı
Abdülcabbar’dır.446 Kadı Abdülcabbar’a göre Ebu Said el-Cennâbî, üçüncü asrın sek-
senli yıllarında kendisinin İmam Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. el-
Hanefiyye’nin elçisi olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre o mehdi olup 300/912-913 yı-
lında ortaya çıkacaktır. Burada da İmam Mehdi’nin ismi ve şahsı uydurulmuş olup kay-
naklarda Abdullah b. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin bu isimle bir oğlu olduğuna daie
herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Burada da Abbasi karşıtı eğilim açıkça sezilir. Ebu
Haşim Abdullah’ın ölmeden önce imameti Abbasi Muhammed b. Ali’ye devrettiği bili-
nen bir husustur.447 Abdullah’ın ismi de, Mehdi’nin, Peygamber gibi Muhammed b.
Abdillah ismini taşıyacağı şeklindeki bir rivayete uygun bir şekilde uyarlanmıştır.
Abdülcabbar, Ebu Said’i bu görüşün kurucusu olarak görür. Bernard Lewis buna
dayanarak, Karmatilerin Hanefi kökenden geldiklerini öne sürer.448 Ancak bununla bir-
likte, Ebu Said’i Hamdan Karmat ile ilişkilendiren de Kadı Abdülcabbar’ın kendisi-
dir.449 Ona göre Ebu said, 280/893 yılından birkaç yıl sonra kendisi adına davette bu-
lunmuştur. Abdülcabbar bunu, Ebu Said’in kaçmasından sonra tekrar geri dönerek Ebu
Zekeriya et-Tamâmî’yi öldürmesi bağlamında zikreder. Kadı Abdülcabbar güvenilirlik
noktasında temkinli davranılması gereken bir kaynak olmasına rağmen, Madelung’un
da belirttiği gibi450 onun yeni görüşleri Fatimilerden ayrılmasının bir sonucu olarak gö-
rülebilir.
Hamdan Karmat ve liderleri arasındaki anlaşmazlık, imamet meselesi hususnda
patlak vermiştir. Hamdan ve Abdan’a, İmam Muhammed b. İsmail’in sağ olduğu ve
yakında Mehdi olarak döneceği fikrini öğretmeleri talimatı verilmişti. Ancak
Ubeydullah kendi adına imamet iddiasında bulunup, Muhammed b. İsmail’in dönüşünü

444
Hasan-Şeref, Ubeydullah el-Mehdî, s.26.
445
Madelung, “The Fatimids and the Qarmatîs of Bahrayn”, s. 28.
446
Tesbîtu Delâilu’n-Nübübvve, thk. Abdülkerim Osman, Beyrut 1966-1968, s. 379.
447
Konuyla ilgili olarak bkz. Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s. 31, 33.
448
Lewis, Origins, s.79.
449
Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, s.379.
450
Madelung, The Fatimids and the Qarmatis of Bahrayn, s.27.
 93

reddedince, bu iki önde gelen dai kendilerinin aldatıldığını hissine kapılarak davette
bulunmktan vazgeçtiler. Ehu Muhsin bu husustan ayrıntılı olarak bahsetmektedir.451
Hamdan’ın ortadan kaybolması ve Abdan’ın öldürülmesinden sonra, tarafatrları kendi-
lerini lidersiz bulunca, büyük bir kriz yaşadılar. Başlangıçta Ubeydullah’a sadık kalan
Zikreveyh ve oğlulları bile büyük bir güven bunalımı yaşadılar. Kısa bir sürede onların
kendi çıkarları için faaliyet gösterdikleri ortaya çıktı. Bu durum Ebu Said için tam ola-
rak bağımsız hareket edebilmesi için bulunmaz bir fırsat addedilmiş olmalıdır. Nitekim
Hamdan Karmat ve Abdan tarafından bu göreve getirilmiş olan Ebu Said de imametle
ilgili aynı fikri bunalımı yaşamış olmalıydı. Bu nedenle de, kendisini elçisi ve daisi ola-
rak takdim ettiği başka bir İmam-Mehdi’den bahsederek bu meseleyi çözmeye çalışmış
olmalıdır.
El-Ferec b. Osman’ın söylediklerinin temelinde de tamamen buna benzer neden-
ler olabilir. Bunun yanında Abdülcabbar’ın ifadelerine dayanarak, onları Bahreyn
Karmatileri ile ilişkilendirmek için herhangi bir sebep yoktur. Bir kere, her iki metinde
de Mehdilerin adlarının farklı olması hem onların birbirleriyle bağlantılı oldukları görü-
şüne aykırı düşer; hem de el-Ferec b. Osman’ı Ebu Said ile aynı kişi kabul etmeyi ge-
rektirir ki, bunun mümkün olması çok zor görünmektedir.
Ivanow’a göre Karmati hareketi Ahmed b. Keyyâl’in İsmsaili hareketten kop-
masından neşet etmiştir.452 Ivanow, Nevbahti’nin Karmatilerin Muhammed b. İsmail’in
taraftarları oldukları, ancak daha sonra imameti onunla sona erdirerek, Mehdi olarak
dönüşünü bekledikleri453 şeklindeki ifadeleriyle meseleye girer. O, Nevbahti’deki bu
ifadeyi, İsmaili daisi İdris İmadüddin’de Ahmed el-Keyyâl’in İmam Abdullah b. Mu-
hammed’den ayrılması hakkındaki rivayetiyle454 irtibatlandırarak, bunun İsmaili hareket
içerisinde ortaya çıkan bölünmeyle aynı şeyi ifade ediyor olabileceğini öne sürer.455
İdris İmadüddin’de geçen ifadeleri, Ivanow’un yorumladığı şekilde kabul etti-
ğimizde, bu bölünmenin Muhammed b. İsmail’in vefatından kısa bir süre sonra gerçek-

451
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, XXV/230-231.
452
Ivanow, Ismailis and Qarmatians, s. 79.
453
En-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şî‘a, s.61.
454
İdris İmadüddîn, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/357.
455
Ivanow, Ismailis and Qarmatians, s.79.
 94

leşmiş olması gerekir. Bu durumda, bu ayrılmanın Karmatilerin, İsmail davetten ayrıl-

masını ifade ediyor olması mümkün olamaz.
Şehristani’ye göre İbn Keyyal aynı zamanda kendi adına imamet iddiasında bu-
lunarak kendisinin Kaim olduğunu öne sürmüştür. Onun Karmait olduğuna dair herhan-
gi bir şeyden bahsetmez. İbn Keyyal’ın görüşleri onlarınkiyle fazla alakalı görünme-
mektedir.456 Neticede Ivanow’un Karmatilerin İsmaililerden kopmasının onların imame-
ti Muhammed b. İsmail ile sona erdirmelerinden kaynaklandığı şeklindeki temel iddiası
tartışmalıdır. Anlaşıldığı kadarıyla, Muhammed b. İsmail’in son imam olduğu görüşü
uzun bir süre Fatimilerin seleflerinin de benimediği bir inanç olmuştur. Ubeydullah’ın
atalarının imamet makamına çıkartılması Fatimilerce daha sonra geliştirilip ileri sürülen
bir görüştür.
İbn Havkal dışında Ebu Said’in ayrılışı açık bir biçimde Muhammed b. Mâlik el-
Yemânî tarafından da dile getirilir.457 Ona göre İbn Havşeb ile birlikte daveti Yemen’e
taşıyan Karmati Ali b. Fadl, Ebu Said’i örnek göstererek, kendisinin de Ubeyd b.
Meymûn’dan (Ubeydullah’tan) ayrıldığını Mansuru’l-Yemen’e bildirerek, Meymun ve
oğlunu terk ederek kendisi adına davette bulunur.458 Bu durum Zikreveyh’in oğullarının
Irak’taki isyanlarında Ebu Said el-Cennâbî’nin neden pasif kaldığını, onlar ve Abbasiler
için bir tehlike oluşturmasına rağmen, Ubeydullah’ı desteklemek için herhangi bir te-
şebbüste bulunmadığını açıklamaktadır. Ayrıca Ubeydullah’ın sağlam bir şekilde tesis
edilmiş Karmati devletine değil de, akibeti belirsiz bir şekilde Mağrib’e doğru yol alma-
sında da bu durumun etkili olduğu söylenebilir.
Fatimiler doğuya ilk seferlerine 300/912-913 yılında başlamışlar; aynı yıl
Karmatiler de Basra bölgesini işgal retmiş olduklarından, bu Karmati işgalinin de tek
merkezden, yani Fatimî halifesi Ubeydullah tarafından yönlendirildiği düşünülebilir.
Ancak her iki sefer hakkındaki rivayetler inclendiğinde daha farklı bir durumla karşıla-
şılır. Önceklikle Karmatilerin Basra’ya saldırısından sadece Arib b. Sad,459 İbn

456
Bkz. Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, s.185-187.
457
Fatimi halifesi Müstansır’ın (427-487/1036-1064) çağdaşı olan yzar Batınîlerin sırlarını ortya çıkar-
mak için onların üzerine gider. Bunu en azından kendisi öne sürmektedir. Fuad Seyyid’in öne sürdüğü
gibi İbn Mâlik Yemen’deki İsmâîlî baş dainin kardeşi ve orada kadılık görevi yapan bir olabilir. Bkz. el-
Ca‘dî, Tabakâtu Fukahai’l-Yemen, thk. Fuad Seyyid, Kahire 1957, s. 234, dipnot. 3.’l
458
Muhammed b. Mâlik el-Hammâdî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Esrâru’l-Karâmita, 33.
459
İbn Arîb, Sılatu Târihi’t-Taberî, s.38.
 95

Miskeveyh460 ve el-Hemezânî461 bahseder. Ancak bu saldırı neticede küçük çaplı olup

otuz kişilik bir süvarü kuvvetinden müteşekkil olup bu saldırıya Ebu Saîd katılmamış-
tır.462
Bununla birlikte Mısır’a karşı düzenlenen Fatimi seferleri 301/913-914 yılına
kadar başlamamıştır. Nitekim, Ubeydullah’ın oğlu Ebu’l-Kâsım, 300/912-913 yılında
aylarca Fatimilere karşı direnen Tripoli şehrine gönderilmiş, şehri fethettikten sonra
Rakkâde’ye geri dönmüştür.463 Bir sonraki yıl Hubase b. Yusuf, dah büyük hedeflerle
doğuya sefer düzenlemiş, Surt ve Ecdâbiyye’yi fethetmiştir. 7 Recep 301/6 Şubat 914
yılında Berka’ya girmiştir. Aynı yılın 14 Zülhicce/7 Temmuz tarihinde Ebu’l-Kasım
Rakkâde’den büyük bir orduyla onu takip etmiştir.464 Ebu’l-Kasım’ın emrine rağmen,
Hubâse, onun gelmesini beklemeden, daha da doğua giderek 2 Sefer 302/4 Kasım 914
yılında İskenderiyye’yi işgal etmiştir.465 Ebu’l-Kasım İskenderiyye’ye 14 Rebiüssâni
302/4 Kasım 914 yılında buraya varmıştır. Eğer bu esnada Karmatilerin de birtkım sal-
dırı teşebbüsleri içerisinde oldukları göstrilebilirse, bu durumda ortak bir strateji oldu-
ğuna dair her hangi bir sorun kalmaz.
Bu açıdan askeri işbirliği sorunu hakikaten özel bir öneme sahiptir. İsmaili hare-
ketin farklı kolları arasındaki gizli ilişkiyi saklamaya yönelik ne kadar teşebbüs edilirse
edilsin, Abbasileri yıkmak tüm kuvvetlerin işbirliği içerisinde ortak bir stateji geliştir-
melerini gerektirir. Fatimiler, Abbasilerin merkezine çok yakın bu çetin savaşçı gücü
dümanlarının rahat hareket etmesini engellemek ve böylece amaçlarına daha çabuk
ulaşmak için kullanmaktan nasıl olur da geri durabildi. Bu nedenle İbn Haldun,
306/918-919 yılında Ebu’l-asım’ın Mısır’a ulaştıktan sonra Ebu Tahir Karmati’yi çağı-
rarak onu beklediğini nakleder. Ancak Munis el-Hâdim ondan daha çabuk davranarak
Mısır’a gelir ve Ebu’l-Kasım’ı mağlup eder. Bunun üzerine Ebu’l-Kasım Mehdiyye’ye
döner. Bu nedenle Ebu Tahir Basra’ya dağru harekete geçerek, istila eder vedaha sonra

460
İbn Miskeveyh, Teceribu’l-Umem, I/33-34.
461
el-Hemedânî, Tekmiletu Târihi’t-Taberî, s.14. Ancak İbn Hemezâni, Karmatilerin Basra’yı ele geçirip
işgal etmlerinin 301/913 yılı olayları içerisinde vermekte olup, Ebu Said el-Cennebî’nin bir hizmetkârı
tarafından öldürülmesinden sonradır.
462
El-Hemedânî, Tekmiletu Târihi’t-Taberî, s.14.
463
İbn İzârî, el-Beyânu’l-Muğrib, Leiden-1948-1951, I/169; İbnü’l-Esîr, .
464
İdris İmadüddîn, Târîhu Hulefâi’l-Fâtımiyyîn bi’l-Mağrîb, thk. M. el-Yalavî, Beyrut 1985, s. 193.
465
İdris İmadüddîn, Târîhu Hulefâi’l-Fâtımiyyîn bi’l-Mağrîb, s. 195.
 96

çekilir. Bağdat’tan terörden çekmektedir ve Muktedir şehrin zarar gören srlarının ona-
rılmasını ermreder.466 Acaba bu bilgilerden yola çıkarak Fatimilerle Karmatiler arasında
ortak bir stratejinin varlığından söz edilebilir mi?
Öncelikle Ebu’l-Kasım’ın yeniden Mısır’ı işgali, Hubase’nin 301/913-914 yılın-
dan 311/911 yılının sonlarına kadar devam eden seferleri nedeniyle Fatimi kuvvetlerinin
doğu sınırında uyguladıkları baskınınğı bağlamında değerlendirilmelidir. Ebu’l-
Kasım’ın 302/915 yılının sonlarına doğru Mısır’dan çekilirken, Berka’da bir garnizon
bırakmıştı. Ancak onun ayrılmasının ardından, buradaki halk tarafından etkisiz hale
getirilerek askerler öldürüldü. Bu nednle Ubeydullah, 303/915 yılının başlarında Ebu
Medyân b. Ferruha el-Lehîsî komutasında bir orduyu şehrin üzerine gönderdi.467 Şehri
ancak on sekiz ay süren bir kuşatma soncunda geri alabilir.468 Şevval 304/Nisan 917
yılında Berka’non doğu tarafındaki Lûbiya ve Marâka’dan kaçanlar İskenderiyye’ye
ulaşırlar. Mısır valisi Zukâ, askerleri İskenderiyye’ye sevkeder.469 Ağlebiler döneminde
Berka, Mısır eyaletine bağlı olup Mısır’a geçiş kapısıydı ve Fatimiler bir daha da onu
vermediler. Onun düşmesi, Ebu’l-Kasım’ın yeni seferi için bir önşarttı.
Ebu’l-Kasım, 1 Zülkaade 306/5 Nisan 919 yılında doğuya sefer düzenler. Sefer
307/9 Temmuz 919 yılında, öncü kuvvetler İskenderiyye’ye ulaşır.470 11
Cumâdâlâhire/Ekim Kasım ayında iki tarafında yaklaşık dört bin kayıp verdiği bir sava-
şın haberi Bağdat’a ulaşır. Bunun üzerine halife Muktedir, harem ağası Munis’i ikinci
defa Mısır’a sefer düzenlemesi için görevlendirir. Ancak Munis, ancak Ramazan
307/Şunat 920 yılında Bağdat’tan ayrılır.471 Abbasi ordusu acele etmeksizin Fustat’a
ancak 4 Muharrem308/26 Mayıs 920 yılında ulaşarak472 Cize’de mola verir. Bu arada,
Ebu’l-Kasım, güneye doğru ilerleyerek Uşmûneyn’e yerleşmiş ve Feyyum bölgesinin
vergisini toplamıştır.473 Savaş bir yıl sürer ve ancak Semil el-Hadim Fatimi ordularını
İsenderiye’den çıkarıp Munis’le birleşince, birleşmiş Fustat orduları ilerleyerek 18 Sefer

466
İbn Haldun, el-İber, IV/89.
467
İbn İzarî, el-Beyân el-Muğrib, I/173.
468
İbn İzarî, el-Beyân el-Muğrib, I/175.
469
El-Kindî, Kitabu’l-Vulât ve Ktâbu’lKudât, ed. R. Guest, Leiden-Londra 1912, s. 274.
470
El-Makrizî, Hitat, I/328.
471
Arîb, Sila, 79.
472
Arîb, Sila, s.80.
473
İbn İzarî, el-Beyân, I/182; Arîb, Sıla, s. 80.
 97

309/28 Haziran 921 yılında Feyym şehrini alır.474 Ebu’l-Kasım’ın çekilmekten başka bir
seçeneği yoktur ve 1 Receb 309/13 Kasım 921’de Mehdiyye’ye vaır.475
Bütün bu süreçte Bahreyn Karmatileri tamamen sessiz kalmışlardır. İbn Hal-
dun’un kaydettiği saldırının açık bir biçimde gerçekleşmediği anlaşılmaktadır. Ne Arîb
ve Miskeveyh gibi erken dönem tarihçileri, ne de İbnü’l-Esîr (ö.630/1232) ve İbn Kesîr
(ö.774/1372) gibi geç dönem kaynaklarda bu dönemde Karmatilerin faaliyetlerinden
bahsetmezler. Mesudi (345/956),476 Ehu Muhsin (ö.398/1007)477 ve Kadı Abdülcabbar
(ö.415/1025)478 gibi Karmatilerin tarihini anlatan eserler dahi, Ebu Said’in öldürülme-
sinden 311/923 yılına kadar oğlu Ebu Tahir’in Basra’yı ele geçirmesine kadar herhangi
bir faaliyet içerisinde olmadıklarını belirtirler. Hatta Basra işgal edildiğinde şehir halkı
onların Karmatiler olduklarından bile şüphelenmemişlerdir.479 Şayet Karmatiler dört yıl
önceden şehri işgal etmiş olsalardı, bunun bu şekilde olması mümkün olamazdı. Dahası
Karmatiler şehir halkına halifenin Ali b. İsa’yı görevinden azletmesinden dolayı şehri
işgal ettiklerini söyledikleri rivayet edilir.480 Halbuki, Ali b. İsa 307/919 yılında görevi-
nin başındadır.
Karmatilerin Basra’yı igal etmelerinden bahseden en erken kaynak İbnü’l-Cavzî
(597/1200)’dir. 307/919-920 yılı olayları arasında Karmatilerin Basra’ya girdiğini, bu-
nun üzerine Hamid’in vezirlik görevinden azledilerek yerine üçüncü defa Ebu’l-Hasan

474
El-Kindî, Kitabu’l-Vulât ve Ktâbu’lKudât, s.278.
475
İbn İzarî, el-Beyân, I/185.
476
Et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s. 337.
477
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb , XXV/244.
478
Tesbitu Delâili’n-Nübüvve, s. 381.
479
İbn Miskeveyh, Tecâribu’l-Umem, I/109.
480
Kadı Abdülcabbar, Tesbît, s. 381. Kadı Abdülcabbar’a göre Şiiler Bağdat’tan Ebu Said’in oğlullarına
mektup yazarak halifeye savaş açmalarını isterler. Ancak onlarda Ali b. İsa’nın iyi bir insab olduğu ve bu
nedenle onunla savaşmak istemediklerini yazarlar. Muktedir, Ali b. İsa’yı görevinden azledince, Bağ-
dat’taki Şiiler posta güvercinleri vasıtasıyla durumu Bahreyn’e bildirirler. Ancak Ali b. İsanın görevden
azledilmesi ile Karmatilerin saldırıya geçmeleri arasındaki zamanın kısalığından dolayı, bu iki olayın
sebep sonuç anlamında birbiriyle irtibatlı olduğunu söylemek pek mümkün görünmemektedir. Ali b. İsa,
21 Rebiülahir (İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VI/173) veya 23 Rebiülahir 311/923 (en-Nucûmu’z-Zâhire,
III/208) tarihinde görevden alınırken, Karmatiler, Ebu Tahir Süleymân b. Hasan el-Cennâbî önderliğinde
aynı ayın yirmi beşi ya da yirmi dördünde Basra’ya saldımışlardır. Bkz. Mesudî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s.
330.
 98

b. Furat’ın getirildiğinden bahseder.481 Burada Hamid b. el-Abbas’ın görevinden azle-

dildiğine dair cümle, rivayetteki problemi aydınlatmada bir ipucu teşkil etmektedir.
Çünkü kesin olarak bilinmektedir ki Hamid b. el-Abbas’ın görevinden azledilip yerine
Ebu’l-Hasan b. Furat’ın getirilmesi 311/923 yılında gerçekleşmiştir.482 Dolayısıyla, Ebu
Tahir’in Basra’ya saldırması 307/919 yılında değil 311/923 yılında olmuştur.
İbn Haldun’dan sonra Basra’nın Karmatilerce 307/919 yılında saldırıya uğraya-
rak, yağmalandığı ve çok sayıda insanın öldüğünü rivayet eden bir diğer kaynak İbn
Kesir (774/1372)’dir. Ancak İbn Kesir bu rivayetinde kaynak olarak İbnü’l-Cevzî’yi
kullanmış olduğu için aynı ifadeleri tekrarlamıştır.483 Nitekim Karmatiler Mısır’a doğru
hareket etmek için herhangi bir teşebbüste bulunmamışlardır. Ayrıca Abbasi ordusu
Munisi’in komutsında Mısır’a 307/920 tarihinde gelmiş ve yaklaşık iki ordu bir yıl sa-
vaşmadan beklemiş olmasına rağmen, Karmatiler bu zaman zarfında Fatimilere yardım
etmek için harekete geçmemişlerdir.484
310/922-23 yılında Felah b. Kamûn komutasındaki bir Fatimi müfrezesi ile Mı-
sır askerleri arasında Zâtu’l-Humâm yakınlarında meydana gelen bir çatışmadan bahse-
dilir.485 Daha sonra 311/923-24 yılında Fatimilerin Mısır topraklarına bir saldırısı daha
olur. Mesrûr b. Süleymân b. Kâfî, yukarı Mısır’daki iki kaleye saldırarak onların
yönteicilerini mağlup eder ve buraları işgal eder. Ancak askerleri arasında salgın
ahstalık baş gösterince, askerlerinin Baskısıyla Berka’ya geri dönmek zorunda kalır. Bu
olayı sadece İbn İzarî naklettmesine rağmen, olayın kesin tarihi hakkında herhangi bir
bilgi vermez.486 Ancak zafer haberi, 22 Muharrem 312/29 Nisan 924 tarihinde
Kayravan’da açıktan okunmasından ötürü,487 saldırının 311 yılının sonlarında yapıldığı

481
İbnü’l-Cevzi, el-Muntazam, VI/153.
482
İbn Miskeveyh, Tecâribu’l-Umem, I/109; İbnü’l-Esîr, el-Kâmilfî’t-Târîh, V/77.
483
İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut trz. XI/130.
484
Ayrıca, Ebu Tahir’in bu dönemde KArmatilerin lideri olup olmadığı kesin değildir. Mesudî, onun
doğum tarihi olarak 294/907 yılını zikreder. Bu ifade kaynaklarda Ebu Tahiri’in 312/924 yılının başların-
da Mekke’den dönen hacc kervanlarına saldırılar düzenlediğinde henüz on yedi yaşında olduğu şeklindeki
ortak ifadelere uygun düşemektdir. uyuşur. Ayrıca Mesudi, Ebu Tahir’in Ramazan 310/Aralık 922 yılında
ordunun başına geçtiğinden bahsetmektediri. Bkz. et-Tenbîh ve’l-İşrâf, s. 330.
485
İbn İzârî, Beyân, I/187.
486
İbn İzârî, Beyân, I/188.
487
İbn İzârî, Beyân, I/190.
 99

öne sürülebilir. Bu olay ile Ebu Tahir’in Basra’ya saldırması arasında bir irtibat kurmak
da oldukça zor görünmektredir. Çünkü bu olay, Karmatî’nin Basra’yı işgal etmesinden
yaklaşık altı ay daha önce Rebiülahir ayının sonlarında gerçekleşmiştir.
Bu olayları takip eden on yılda Bahreyn Karmatilerinin faaliyetlerinde büyük bir
artış gözlenmiştir. Hemen her yıl Ebu Tahir ya Irak bölgesine bir saldırı düzenlemiş ya
da Mekke’den dönen Hac kafilelerine saldırmıştır. Bu esnada, Mağrib’teki Fatimi kuv-
vetleri kuzeybatı Afrika’yı zaptetmekle meşguldü. Doğu sınırında tam bir sükûnet hâ-
kimdi.488 Zayıf Abbasi devletiniden daha çok toprak kapmak ya da Karmatilerle işbirliği
ayparak onu ortadan kaldırmak için uygun fırsat olmasına rağmen böyle bir yola gidil-
memiştir. O dönemdeki bir çok kişi Bahreyn ve Afrika’daki iki gücü, aynı Şii hareketin
iki ayrıı ordusu, Ubeydullah’ı da onların imamı olarak varsaydığından, bu durum onlar
için anlaşlır değildi. Nitekim, Kadı Abdülcabbar, 316/928 yılında Ebu Tahir Bağdat’ı
tehdit ettiğinde, bazı kimselelrin, onun Mağrib’teki Karmatilerin, yani Fatimilerin gel-
mesini beklediğini zannettiklerini nakleder. Ancak kimse gelmeyince, Ebu Tahir el-
Ahsâ’ya dönmüştür.489

3.Yemen’de İsmailî Faaliyetler

Erken dönemden itibaren ismalilî davet faaliyetlerinin aktif olarak yürütüldüğü
bölgelerden biri de Yemen olmuştur. Öncelikle Yemen’in faaliyet alanı olarak seçilme-
sinde bu bölgenin merkezden uzak bir bölge olması önemli bir etkendir. Bunun yanında
Yemen’in dağlık bir bölge olması dolayısıyla iktidar karşıtı hareketler için uygun bir
coğrafik yapıya sahip olması bir diğer sebep olarak görülebilir. Bu nedenle tarih boyun-
ca Yemen siyasi anlamda istikrarsızlığın yaşandığı bölgelerden biri olmuştur. Ayrıca
Yemen’den İslam’ın erken dönemlerinden itibaren Şiî eğilimlere sahip bir bölge olarak
tanınmaktaydı. Bu nedenle Yemen Şiî hareketler için uygun bir faaliyet alanı oluştur-
maktaydı.490 Nitekim Kadı Abdülcabbar’da İbn Havşeb’in Yemen’deki Aden Lâ‘a ve

488
316/928 yılında Ebu’l-Kasım ordusyla Mağrib’le meşgul iken, Berka’nın Fatimi valisi Fehl b. Nuh el-
Lehîsî, Zâtu’l-Humâm’a doğru harekete geçerek Msırlıları mağlub eder. Ancak derhal geri çekilir. İdris
İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, V/150. Burada Abbasilerin Karmatilerle mücadele içerisinde iken Fatimilerin
hareketsiz kalması, Fatimilerin Abbasilerin Karmatiler karşısında zayıf düşerek Karmatilerin daha da
güçlenmesini istememiş olmasında ötürü uyguladığı bir strateji olabilir.
489
Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, s.383.
490
Bkz. el-Kasîr, Seyfuddin, İbn Havşeb ve’l-Hareketu’l-Fâtımiyye fî’l-Yemen, Dımeşk trz, s. 23-24.
 100

civarındaki dağlık bölgenin Şiî olduğunu tespit ettikten sonra buraya gitmeye karar ver-
diği belirtilir.491 Kufe’de gerçek kimliğini gizleyen faaliyetlerini sürdüren ve aynı za-
manda İsamilî daveti açıktan yürütebileceği bir ortam arayan İmam Hüseyin b. Ahmed
b. Abdillah b. Muhammed b. İsmail, neticede davetin açıktan yürütülmesi ve yayılması
için Abbasi hilafet merkezinden hayli uzakta yer alan ve bu nedenle yeterince kontrol
altında tutulamayan Yemen’in davet için en müsait bölgeler olduklarına karar vermiş
olmalıdır.
Yemen’deki İsmaili davetin gerçek anlamda başlatıcısı İbn Havşebve Ali b.
Fadl’dır. Bununla birlikte Kadı Numan, İbn Havşeb’in ifadelerine dayanarak İbn
Havşeb’in Yemen’in kuzeyindeki Aden Lâ‘a’ya vardığında, Ahmed b. Abdillah b. Halî‘
adında birisinin bu bölgede dava faaliyetlerini yürüttüğü ve İbn Havşeb’in gelişini bek-
lediğine dair bilgiler verir. Ayrıca İbn Havşeb ülkenin güneyinde kuzeydeki Şiilerle sıkı
ilişkiler içerisinde olan Musaoğulları adında Şii bir toplulukla karşılaştığını ifade
eder.492 Bu durum Yemen’deki İSmaili det faaliyetlerinin daha erken bir dönemde Ye-
men’de kök saldığı şeklinde yorumlanabilir.
Her ne kadar sonraları Yemen’in fatihi anlamında Mansuru’l-Yemen493 olarak
anılmışsa da, daha çok İbn Havşeb olarak meşhur olan Ebu’l-Kasım el-Hasan b. Ferec
494
b. Zâdân el-Kûfî, Kufe kırsalındandır. Doğum tarihi bilinmemekle birlikte, Kûfe'nin

491
Tesbîtu delâili’n-Nübüvve, s.376.
492
İftitâh s. 45.
493
Kadı Numan, İftitâh, s. 33.
494
Kaynaklarda İbn Havşeb’in ismi haakında farklı bilgiler mevcuttur. Tarihsel olarak İbn Havşeb’e en
yakın olan Kadı Numan (363/973) onun hakkında “Sahibu’l-Yemen Ebû’l-Kâsım el-Hasan Ferec b.
Zâdân el-Kûfî” ifadelerini kullanmaktaıdır (Bkz. İftitâhu’d-Da‘ve, s. 32). Hammâdi (470/1077) ise “el-
Mansûr el-Hasan b. Zâdân” şeklinde zikretmektedir (Bkz. Keşfu Esr’âri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-
Karâmita, thk. , thk. Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Mısır 1939, s. 22.; el-Hazreci (812/1409) ise
onu Mansûr b. Hasan olarak isimlendirir (Bkz. Ali b. Hasan el-Hazreci, Ascedu’l-Mesbûk fî Men Vellâ’l-
Yemen mine’l-Mulûk, Süheyl Zekkâr, Ahbâru’l-Karamita, Riyad 1989 içinde, s. 615 ). Ğâyetu’l-
Emânî’de “Mansur b. Hasan el-Kûfî” şeklinde nitelenir (Bkz. Yahya b. el-Hüseyin b. el-Kâsım
(1100/1686), Ğâyetu Emâni fî Ahbâri’l-Katri’l-Yemânî, thk. Said Abdulfettah Aşûr-Muhammed Mustafa
Zeyyâde, Kahire 1968, s.191. İbnu’l-Esir onu Rüstem b. el-Hüseyin b. Havşeb b. Dâzân en-Neccâr şek-
linde daha farklı isimle zikrederken (Bkz. el-Kâmil fî’t-Târîh, VIII/s. 30), İbn Haldun onu iki farklı isimle
zikretmektedir. Bir yerde ondan “Rüstem b. el-Hüseyin b. Havşeb b. Davud en-Neccâr” (Bkz. el-İber ve
Divânu’l-Mubteda ve’l-Haber, Beyrut 1958, III/760) olarak bahsederken, diğer bir yerde “Ebû’l-Kâsım
 101

Ners bölgesinde yerleşmiş köklü bir aileden geldiği rivayet edilmektedir. Geç dönem
İsmailî kaynaklar onun, Hz. Ali’nin kardeşi Akil b. Ebî Talib soyundan geldiğini öne
sürmektedirler.495 Onun Fırat nehrinin doğu kolundan ayrılan Nehr-i Ners üzerindeki bir
köyde keten kumaş dokuyucusu ya da Nersî elbise tüccarı496 bir diğer rivayete göre ise
marangoz olduğu ileri sürülmüştür.497
Meşhur İsmailî alimi Kadı Nu‘man’ın (363/974) ifadesine göre, İbn Havşeb özel-
likle hadis ve fıkıh konusunda isim yapmış, ilmî yönü güçlü bir ailede yetişti.498 Öncele-
ri ailesinin diğer fertleri gibi İsna aşerî Şîa'sına bağlanmıştı. Bu mezhebin en önemli
prensiplerinden biri olan, onikinci imam Muhammed b. el-Hasan el-Mehdî'nin,
gaybetten (260/873) sonra tekrar döneceği ve zulümle dolmuş olan dünyayı adalete ka-
vuşturacağı düşüncesi, onun da zihninde yer etmiş olması hasebiyle, zuhurunun çok
yakında gerçekleşeceğine inanıyordu. İsna Aşeriyye’nin onuncu imamı Ali en-Nakî'den
(254/868) gelen ve Mehdî’nin 296/908 yılında zuhur edeceğini belirten haber de bu hu-
susu teyid ediyordu. Keza bu konu o devirde pek çok Şiî tarafından benimsenmiş, birta-
kım şiirlere dahi yansımıştı.499
İbn Havşeb'in hayatının seyrini ve düşüncelerini değiştiren olay, büyük bir ihti-
malle Ismailiyye’nin kendi devrindeki imamı ile karşılaştıktan sonra İsnaaşeriyye’den
ayrılarak İsmailiyye’ye geçmesidir. İbn Havşeb, Mehdi’nin zuhuru ile ilgili yine düşün-
celere daldığı bir günde Fırat, bir rivayete göre de Dicle kıyısında yürümektedir ve daha
önce okuduğu Fehri’nin Mehdi’nin geleceğine dair şiiri üzerinde düşünceye dalmıştır. O

el-Hüseyin b. el-Furûh b. Havşeb el-Kûfî olarak zikreder (Bkz. el-İber, IV/68). Markizi ise üç farklı isim
zikreder. İttiâz’da (s. 68) Ebû’l-Kâsım Rüstem b. el-Hüseyin b. Ferec b. Havşeb el-Kûfî”; Hitat’da aynı
sayfada (II/160) Ebû’l-Kâsım el-Hüseyin b. Ferec b. Havşeb el-Kûfî ve el-Hasan b. Havşeb şeklinde iki
farklı isimle zikreder. İdris İmadüddin, ondan el-Hasan b. el-Ferec b. Havşeb el-Mansûr olarak bahseder
(bkz. Zehru’l-Me‘ânî, s. 252) Kanaatimizce İbn Havşeb’e tarihsel olarak en yakın olan ve İbn Havşeb
hakkında en güvenilir kaynaklardan bilgi sahibi olduğu anlaşılan Kadı Numan’ın (Bkz. İftitâh, s. 33)
isimlendirmesini kullanmak en doğru tercih olacaktır.
495
İdris İmadüddîn, Uyûnu’l-Ahbâr, V/31; Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, nşr. Muhammed el-
Yalavî, Beyrut 1958, s.59; Hammadî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye, s. 22, Onun Akil b. Ebî Tâlib soundan
olduğu Zeydî bir tarihçi olan el-Hazrecî tarafaından da teyit edilir (Bkz. el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s. 617.
496
Heinz, Halm, The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, s. 31.
497
İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/63; Kadı Abdülcabbâr, Tesbîtu Delâilu’n-Nubuvve, s. 376.
498
İftitâh, s. 33; İdris İmadüddin, Uyûn, IV/396..
499
Kadı en-Numan, İftitâhu’d-Da‘ve, s.32-34.
 102

da Mehdi’nin gelme vaktinin yaklaştığı fikrindedir. Kendi ifadesine göre bir gün Dicle
tek başına Kehf sûresinin bazı âyetlerini okurken yaşlı bir zatın, yanındaki bir şahısla
kendine doğru geldiğini görür. Bu yaşlı zatı görünce, gönlünün daha önce hissetmediği
duygularla dolduğunu belirten İbn Havşeb, o zatın yanında hizmetinde bulunduğu san-
dığı şahıs aracılığıyla bir Hüseynî olduğunu öğrenince, bundan mütessir olur. Gözleri
yaşla dolan İbn Havşeb, “Kanlara bölenmiş ve şu sudan içmesine mâni olunmuş
Hüseyin' e canım feda olsun." şeklinde mukabele etti. Bu esnada yakınında "bulunan
yaşlı zatın kendisine baktığını görür. Çağırması üzerine yanındaki şahısla birlikte, o
zatın yanına gider.
Karşısına oturduğu yaşlı zat, konuşma esnasında onu tanımaya çalıştı. İbn
Havşeb, ismini söyleyerek İsnaaşeriyye’ye mensup bir Şiî olduğunu belirtti. Babasının
adını söyleyince, yaşlı zat onu tanıdığını ve babasıyla aynı fikirleri paylaşıp pay-
laşmadığını sordu. İbn Havşeb, kısmen hemfikir olduklarını ifade etti. Yaşlı zat Kur'an
okumasına mani olduklarını, isterse okumaya devam edebileceğini söyleyince, İbn
Havşeb kıraatine devam etti. “Gittiler, sonunda bir erkek çocuğa rastladılar, o hemen
çocuğu öldürdü. Musa, bir cana karşılık olmaksızın, masum bir cana mı kıydın, dedi”500
ayetine gelince, o zat İbn Havşeb'e, adalet kuralları ve Allah'ın birliğini kabul edip et-
mediğini sordu. Aldığı olumlu cevap üzerine, masum bir kimsenin öldürülmesinin, hu-
kuk kaideleri ile bağdaşıp bağdaşmayacağı sorusunu yöneltti. İbn Havşeb âyette “Anne
ve babasını azdırmasından ve isyana sürüklemesinden endişe ettik”501 şeklinde sebep
gösterildiğini belirttikten sonra, bir başka tefsiri varsa söylemesini söz konusu zattan
rica etti. Bütün bunların birtakım örtülü manaları bulunduğunu ifade eden bu zat, aka-
binde İbn Havşeb'in yanından kalkarak uzaklaşıp gitti.502
Bu zatın sözlerinden son derece etkilenen, ancak onun nerede ikamet ettiğini so-
rup öğrenmediği için çok üzüldüğünü belirten İbn Havşeb, bir süre sonra onu bulmaktan
ümidini keser. Fakat bir müddet sonra Küfe'de, yaşlı zatla birlikte gördüğü şahısla karşı-
laşınca, söz konusu zat hakkında bilgi almak ister. O da bahsedilen zatın İsmailiyye'nin
imamı olduğunu, görüşmek istediği taktirde buluşturabileceğini söyler. Böylece İbn
Kavşeb, bu kişi vasıtasıyla imamla görüşme imkânı elde eder. Görüşme esnasında imam

500
Kehf, 74.
501
Kehf, 80.
502
Kadı en-Numân, İftitâhu’d-Da‘ve, s.35-37.
 103

kendisine sembolik bir üslupla, hikmetin yemânî, rüknün yemânî, dînin yemânî ve
Ka‘be'nin de yemânî olduğunu söyledikten sonra, dinin Yemen’de zuhur edip başarıya
ulaşacağını belirterek, Allah rızası için bir yolculuğa hazır olup olmadığını sorar. İbn
Havşeb böyle bir yolculuğa tereddütsüz bir şekilde hazır olduğunu belirtince, imam,
gelmesi beklenen bir Yemenli ile birlikte kendisinin Yemen'e gönderileceğini söyler.503
İbn Havşeb'in birlikte Yemen’e gideceği şahıs, Ali b.el-Fadl el-Ceyşânî idi. Fakat
Dicle kenarında karşılaşıp konuştuğu, daha sonra izini kaybedip, Küfe’de rastladığı şa-
hıs vasıtasıyla buluştuğu yaşlı zatın kim olduğu hususu oldukça ihtilaflıdır. Aslında bu
hususta ihtilafın olması gayet tabi görünmektedir. Bilindiği üzere söz konusu dönemde
İsmaili imamlar Abbasilerin şiddetli baskısından dolayı faaliyetlerini yer altında sür-
dürmekteydiler. Bu nedenle bu döneme gizli davet dönemi denmiştir. Bunun yanında
İsmaili imamalar Abbasi iktidarının takibinden kurtulmak içim gerçek isimleri yerine
önde gelen bazı dailerin isimlerini kullanıyorlardı.504
Bazı müellifler İmam diye belirtilen kimsenin Meymun el-Kaddâh505 veya oğlu
Abdullah b. Meymun,506 bazıları da Hüseyin b. Ahmed b Abdillah b. Meymûn el-
Kaddâh olduğunu507 belirtmekle birlikte, bu iddianın doğru olmadığı anlaşılmaktadır.
Yine bu hususta öne sürülen bir görüş İbn Havşeb’in buluştuğu zatın, Selemiye’de ika-
met eden ve Hz. Peygamber ailesine beyate çağıran ve pek çok kimsenin kendisine bağ-
lı bulunduğu imam Muhammed el-Habib olduğudur.508 Kadı en-Nu'man’ın yukarıdaki
ifadesi ele alındığı zaman, imamın mensupları tarafından tanındığı ve fakat Abbasîler'in
baskısından dolayı devamlı ikametgâhının, ancak çok yakını olan kimseler tarafından
bilindiği neticesi ortaya çıkmaktadır.509 Bahsedilen imamın Ali b. Hüseyin b. Ahmed510
503
Kadı en-Numân, İftitâhu’d-Da‘ve, s. 38; İdris İmadüddin, Uyûn, V/396-399.
504
Bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, IV/393, 394.
505
Yahyâ b. el-Hüseyin el-Kâsım, Meymûn el-Kaddâh’ın oğlu adına daileri Yemen’e gönderdiğini belir-
tir. Bkz. Ğâyetu’l-Emânî, s. 191.
506
Muhammed b. Mâlik el-Hammadî el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, nşr. M.
Zahid el-Kevseri, Kahire 1357/1939, s.22.
507
Kadı Abdülcebbar, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, s. 377.
508
İbn Haldun, Kitâbu’l-İber, Beyrut, 1979, IV/31; Ali b. el-Hasan el-Hazrecî (812/1409), el-‘Ascedu’l-
Mesbûk fî Men Vellâ’l-Yemen mine’l-Mulûk, Süheyl Zekkar, Ahbâru’l-Karâmita, Riyad 1989 içinde, s.
615.
509
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmailî Devleti, ytz. trz., s. 10.
510
El-Hattâb b. el-Hasan b. Ebî’l-Huffâz el-Hemdanî, Ğâyetu’l-Mevâlid, The Rise of the
 104

olduğu zikrediliyorsa da, İdris İmadüddin’in de belirttiği gibi bu şahsın gizli imamlar-
dan Hüseyin b. Ahmed olduğu anlaşılmaktadır. Şöyleki Kadı en-Numan’ın yukarıda İbn
Havşeb’ten naklettiği haberden, kendisinin Ubeydullah el-Mehdi tarafından görevlendi-
rildiği neticesini çıkarmak da mümkün görünmemektedir. Zira Ubeydullah'm 259/872
yahut 260/873 yılında doğduğu bilinmektedir.511 Nakledilen rivayetteki yaşlı zat ifade-
sinin, o zamanlar ancak yedi veya sekiz yaşında olan bir çocuk için kullanılmış olması
makul görünmemektedir. Burada İbn Havşeb'in görüştüğü şahsın geleneksel İsmailî
imamlar silsilesinde Ubeydullah’ın babası Hüseyin b. Ahmed b. Abdullah b. Muham-
med b. İsmail olduğu neticesi ortaya çıkmaktadır.
Neşvânu’l-Himyerî’ye göre İmam Hüseyin b. Ahmed b. Abdillah , onlara Ye-
men’deki faaliyetleri için birtakım tavsiyelerde bulunur. Bunların başında kendilerini
Şiî mezhebindenmiş gibi göstermeleri tavsiyesi gelmekteydi.512
İbn Havşeb, imamın yanında bir müddet kalarak İsmaili Daveti'nin gizli yönlerini
öğrendi. Bu arada, daha önce imam tarafından geleceği belirtilen Ali b. el-Fadl ile bir-
likte, zuhuru beklenen Mehdi'yi Yemende propaganda etmek üzere 266/879 yılında gö-
revlendirildiler.513 Her iki dâî de 267/881 yılı sonunda Mekke'ye gitmek üzere Küfe'den
ayrıldılar.514 Hac vazifesini ifa ettikten sonra hicri 268 yılı başlarında Zebid’in Kızılde-
515
niz kıyısındaki limanı olan Galâfika’ya ulaştılar. Yemen’e girişleri Muhammed b.
Yafur’in öldürülmesiyele sonuçlanan Yafuriler arasında çıkan ihtilaftan çok kısa bir

Fatimids,Calcutta, 1942, Arapça Metinler, s.36.

511
Mesela bkz. İdris İmadüddin, Uyûn, V/89.
512
Neşvânu’l-Himyeri bu tavsiyeleri şu şekilde sırlar: Amaçlarına daha çabuk ulaşabilmeleri için kendi-

lerini Şii olarak tanıtmaları; Mehdi’nin zuhurunu müjdelemeleri; Namaz, oruç ve zühdün gerekliliğine

vurgu; nsanlara her zahirin bir batını olduğunu, bunu ancak birtakım insanların bilebildiğini, ancak bunu

açıklamanın henüz vakti gelmediği söyleyerek insanları merka içerisinde bırakmak. Bkz. el-Hûru’l-Iyn,

s.198
513
Gâyetu’l- Emanî’de İbn Havşeb ve Ali b. Fadl’ın Yemen’e 291/903 gönderildiği belirtilir ( s. 191) ise
de bu bilginin doğru olması mümkün görünmemektedir.
514
Suyutî’nin es-Sûlî’den naklen Ubeydullah el-Mehdî’nin daveti Yemen’de hicri 269 yılında ortaya
çıktığını zikreder. Bkz. Suyuti, Tarihu’l-Hulefa, Mısır 1952, s. 366.
515
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 11.
 105

süre sonrasına tesadüf eder.516 Her iki dai, burada Yemen’deki faaliyetlerinden birbirle-
rini haberdar etmek üzere birbirinden ayrıldılar.517 İbn Havşeb buradan önce Sana’ya,518
daha sonra da Sana’nın güneyinde yer alan Cened’e giderken, Ali b. el-Fadl kendi
memleketi olan Ceyşân’a doğru yaol alır.519
Hamm’adî’nin belirttiğine göre, İbn Havşeb, daveti Aden Lâ‘a’dan başlatmak is-
temiştir. Bunun sebebi İbn Havşeb’in, İsmaili imamdan520 bu yönde aldığı emirdir. Bu-
nun arkasına muhtemelen bu bölgenin farklı yönleren davetin başarılı olması için uygun
bir mekan teşil ediyor olmasıdır. Bu nedenle Cened’e geldiği zaman, öncelikle ‘Aden
Lâ‘a’nın nerede olduğunu öğrenmek ister. Ancak sorduğu kimseler, ‘Aden Ebyen dı-
şında böyle bir yerden haberdar omadıklarını söyleyince, İbn Havşeb ‘Aden Ebyenê
gitmeye karar vererek, buraya bir pamuk tüccarı kılığıyla girer. İbn Havşeb, burada
Aden Lâ‘a’ nın yerini öğrenmeye yönelik çabalarının akabinde521 Aden’de yakınlık
kurduğu bir tacirden, Aden Lâ‘a’nın yerini öğrenir.522
Aden Lâ‘a’ya gitmek üzere bir kervan kafilesine katılan İb Havşeb, kafiledeki
kimselere, kendisinin ilimle meşgul olduğunu ve beldelerine gitmek istediğini söyleme-
si üzerine, kendilerinin dini konuları öğretecek birisine ihtiyaçları olduğunu, bu konuda
hiçbir maddi külfetten kaçınmayacaklarını belirterek menmuniyetlerini dile getirirler.
İbn Havşeb de, gayesinin Allah rızası olduğunu, hizmetinin karşılığında bir şey isteme-
yeceğini söyleyerek, onların itimadını kazanmaya çalışır. Ayrıca yolculuk sırasında
Ehlü's-Sünne ve’l-Cemaat’e mensup olduğunu tekrarlayarak kendisini züht ve takva
sahibi bir kişilik olarak göstermeye çalışır. Aden Lâ‘a’ya gelinceye kadar onları kendi-
sine bağlamaya muvaffak olur.523 Bu ifadelerden İbn Havşeb’in muhatap olduğu kişile-

516
el-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbûk, s. 617.
517
Neşvânu’l-Himyerî Mekke’de birbirilerinden ayrıldıklarından bahsederken (Bkz. Huru’l-Iyn, Mısır
1948, 197), Yahyâ b. el-Hüseyin el-Kasım, Yemen’de Bender el-Buak’a denen yere vardıktan sonra
ayrıldıklarını beliritir (Bkz. Ğâyetu’l-Emânî, s. 191).
518
Kadı en-Numân, İftitâhu’d-Da‘ve, s. 48-49.
519
el-Hammâdî, el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s.24.
520
Hammâdi imamın Meymûn olduğunu belirtmekle birlikte, Hüseyin b. Ahmet olması gerekir.
521
İftitâhu’d-Da ve, s.45; İdris İmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s.66.
522
el-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s. 24-25. Hammadî, İbn
Havşeb’in kendisiyle yakınlık kurduğu kişinin Adenli olup, Şia'ya mensup olan Benû Vezzân’ın atası
olduğunu beliritir.
523
El-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s. 25.
 106

rin Şii olmadıkları ve bundan ötürü de İbn Havşeb’in onlardan gerçek kimliğini gizli
tuttuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca yolculuk süresi içerisinde bu kişileri etkisi altına alması
onun insanları etkileme konusunda gerekli eğitime ve yeteneğe sahip olduğunu
göstemektedir.
Aden. Lâ‘a’ya gelip yerleşince, ilmi, takvası ve davranışlarıyla, çevredeki herke-
sin ilgi ve itibarını kazanmayı başardı. İki yıl müddetle takiyye yaptıktan sonra,
270/883-84 yılında asıl görevine başlayarak, Mehdî'nin ortaya çıkmak üzere olduğunu
ilân etmeye başladı. Bu arada Ahmed b. Halî isimli bir Şiî'nin kızı ile evlendi. İsmailî
tarihçi Idris İmadüddin’e göre, İbn Havşeb'in Aden Lâ‘a’ya gelip mezhebi yayma faali-
yetine girişeceği, adı geçen şahsa daha önceden bildirilmişti.524 Eğer bu ifade ve daha
önce yine İdris İmadüddin’in belirttiği üzere, İbn Havşeb’in San‘a, Cened ve Aden'de
karşılaştığı olaylar ve muhtelif kimseler tarafından bazı işaretler vasıtasıyla tanınıp, dai
olduğunun anlaşıldığına dair bilgiler525 dikkate alındığında, İsmailî davetin o dönemde
bu bölgede belli bir taban bulduğu ve yaygın bir örgütlenmeye sahip olduğu öne sürüle-
bilir.526
İbn Havşeb'in şöhreti kısa zamanda Aden Lâ‘a’yı aşarak etrafa yayıldı. Yemen'in
batısında bulunan kabilelerden birçoğu onu destekleyerek, işlerini İslâm’a uygun şekil-
de yürütmesi için ona yetki verdiler. Halkın itimadını kazanmayı başaran İbn Havşeb,
en önemli malî güç olan zekâtı, âdil ve güvenilir kimseler vasıtasıyla toplayıp, uygun
yerlere sarf etmeye başladı. Özellikle Muhammed b. Ya‘fur’un öldürülmesinden sonra,
Hıvalîlerin (Ya‘fûrilerin) kendi aralarında ihtilâfa düşmeleri, İbn Havşeb'in işini daha
da kolaylaştırdı. Mensupları ile istişare ederek, toplanan malların depolanması,527 ge-
rektiğinde düşman saldırılarından korunmak ve taarruz edebilmek için, bir kale yapıl-
masına karar verdi. Bu münasebetle Mesver dağının eteklerinde ‘Aber Mahrem528 deni-
len yerde 272/385-86 yılında bir kale inşa ettirdi. Kalenin bitiminden sonra, Ibn Havşeb
bir kısım mensupları ile birlikte burada ikamet etmeye başladı.529 Ellerinde bulunan
maddî imkânları, silâh alımı için sarf ettiler. Kalede ilk defa iskân edilenlerin sayısı elli
524
İdris İmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s.68.
525
İdris İmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s.63 vd.
526
Bkz. Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İSmaili Devleti, s. 13-14.
527
Bkz. İbn Deyba eş-Şeybânî, Kurretu’l-Uyûn fî Ahbârî Yemeni’l-Meymûn, Kahire 1978, s.184.
528
Hazrecî’de Aser Mahrem olarak geçer (Bkz. el-Ascedu’l-Mesbûk’, s. 617).
529
El-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s. 26.
 107

kişi olarak gösterilmektedir. Ayrıca İbn Havşeb, ileri gelen mensuplarının Mesver da-
ğında yerleşmelerini de teşvik etti. Burada kısa bir müddet ikamet ettikten sonra, teşkil
ettiği bir ordu ile Cemîme dağını ele geçirdi. Müteakiben Mesver dağının tepesinde,
daha sonra ikametgâh olarak kullanacağı Beytu Rayb denilen mahalli, üçüncü taarru-
zunda zapt ederek Mesver'in tamamına hâkim oldu. 530
Mesver civarında hâkimiyetini kurup büyük bir güce ulaşan İbn Havşeb, artık
Sünnîlikle bir ilgisi bulunmadığını, kendisinin Hz. Peygamber neslinden gelecek Meh-
dî'ye davet eden bir İsmailî dâisi olduğunu açık bir şekilde ilan etti. Kendisine son dere-
ce güvenen çevresindeki halk, İsmailî daveti kabul ederek imam adına ona beyat ettiler.
Böylece Mesver'de küçük de olsa ilk İsmailî devleti kurulmuş oluyordu.531
Batıya doğru genişlemeye çalışarak Ayyân, Benî Şâvir ve Humlân’ı hakimiyeti
altına alaan İbn Havşeb,532 akabindeYafurilerin merkezi konumundaki Şibâm şehrini
zapt etmek için faaliyete geçmiş ve Şibâm’a yakın bir beldeyi almışsa da, netice de
Şibam’ı ele geçirme teşebbüsünde başarısız olamadığı için geri çekilmek zorunda kal-
mıştır. Fakat bir sure sonra Ali b. Fadl’ın San‘a’yı ele geçirmesiyle birlikte, o da başlat-
tığı hücumlarla 293/905 yılında Zehâr, Şibâm, Hımyer ve Kevkebân’ı ele geçirmeye
muvaffak oldu. Yafurilerden pek çok ganimet alan Ibn Havşeb, daha sonra Kevkebân
dağına hâkim olan Harrac b. Mihcen’le savaştıktan sonra Vadi Sıhr’da San‘a’ya iki sa-
atlik mesafede bulunan Dûrem’i de zaptetti. İbn Havşeb’in bu büyük ve başarılı hare-
ketlerinden sonra, Ya‘furî ve Hımyerî meliklerinden çoğu ister istemez onun hâkimiye-
tine girdiler.533
Bütün bu hareketler esnasında, dâî İbn Havşeb, imam Ubeydullah el-Mehdî ve
başdâî Fîrûz ile irtibatını sürdürdü. Özellikle İsmailî daveti Mağrib'de yaymak maksa-
dıyla, imam tarafındın gönderilen Ebu Abdillah eş-Şiî’nin yetiştirilmesi de, 278-
79/891-92 yıllarında, İbn Havşeb tarafından gerçekleştirildi. Ebû Abdullah, Mağrib'de
bulunan İsmailî dâîleri Ebû Süfyan ve Hulvanî'nin ölümüne kadar, Yemen'de üstadının
yanında kalmış, daha sonra da Mağrib’e intikal etmiştir. Fatımî devletinin kurucusunun

530
Bkz. İdris İmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s. 70-71. Ayrıca bkz. el-‘Ascedu’l-
Mesbûk, s. 617; Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Y emen İsmaili Devleti, s. 15-16
531
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Y emen İsmaili Devleti, s. 15-16.
532
İdrisİmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s.71.
533
İdrisİmadüddin, Târihu Hulefâi’l-Fatımiyyîn bi’l-Mağrib, s.71-72.
 108

kendi yanında yetiştirilmesi, İbn Havşeb'in imamın yanındaki itibarının önemli bir gös-
tergesidir.534
290/903 yılında kazandığı zafer ve başarılarını, pek çok insanın davete katıldığı-
nı Ubeydullah el-Mehdî’ ye bildirmesinin yanında birçok kıymetli hediye gönderen
İbn Havşeb'in bu davranışı, imam Mehdi’yi son derece memnun etti. Tabiidir ki, Ye-
men'e gönderdiği dâîsinin muvaffak olması, birçok beldeyi hâkimiyetine alarak devlet
kurması, Selemiye'de Abbasîlerin şiddetli takibatı altında bulunan imamı memnun
edecektir. Bundan dolayı imam cevaben yazdığı mektubunda, İbn Havşeb'e
“Mansûru'l-Yemen” lakabını verdi. Ayrıca diğer İslâm beldelerinde İsmailî daveti ya-
yama görevini de ona havale etti.
Böylece İbn Havşeb, Yemen dışında, Mısır, Yemâme, Bahreyn, Hindistan ve
Mağrib'e mezhebi yaymaları için daîler gönderdi. Mahalli İsmaililerden evlendiği eşinin
yeğeni olan Heysem’i Sind, Abdullah b. Abbâs eş-Şâvirî'yi Mısır ve Ebû Zekeriyya et-
Temâmi’yi (veya ez-Zemânî) Bahreyn'de görevlendirdi. Ayrıca Hindistan ve
Yemâme’ye de başka dailer gönderdi. 535
Yemen’deki İsmaili faaliyetlerin önde gelenlerinden biri de Ebu'l-Hüseyin Ali b.
el-Fadl el-Ceyşânî’dir. Aslen Yemenli olan Ali b. Fadl Hazreci’nin belirttiği üzere
Hanfer b. Sebe b. Sayfî b. Zer‘a b. Sebe el-Esğar’ın soyundan geldiği için Hanferî so-
yundan gelmekteydi. Önceleri önemsiz (sâkıt, mağmûr) ve tanınmayan bir kişi olmakla
birlikte, zeki cesur, akıcı ve fasih konuşan edib bir şahsiyetti.536 Başka rivayetlerde Mu-
hammed b. Fadl ismiyle zikredilir.537 266/879 yılında hac vazifesini yerine getirdikten
sonra, Iraklı hacıları ile birlikte Hz. Hüseyin'in kabrini ziyaret için Kerbelâ'ya geldi.
Buradaki İsmailî daîler,538 onunla tanışıp, Şiîlik'teki ihlasını tesbit ettikten sonra, kendi-
sine yaklaşarak, İsmailî davetegirmeye ikna ederler. Mezhebe intisab ettikten sonra bü-
yük bir ihtimalle, İsmailiyye'nin o dönemdeki imamı Hüseyin b. Ahmed’le irtibat kur-

534
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Y emen İsmaili Devleti, s. 15-16.
535
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Y emen İsmaili Devleti, s. 17-18.
536
Kadı Numan onu, Şia mezhebinden (min ehl-i beyti’t-teşeyyu) Ebu’l-Hasan Ali b. Fadl adında zengin,
servet sahibi güzel bir genç olarak vasfeder. Bkz.İftitâhu’d-Da‘ve, s.38–39.
537
İbn Haldun, el-İber, III/760; İbnü’l-Esîr, VIII/30.
538
El-Hazreci, s.414, Ali b. Fadl’ın Meymûn el-Kaddah’la karşılaştığını ve onun telkinleriyle mezhebe
girfiğini belirtirse de, bunun tarihisel olarak doğru olması mümkün görünmemektedir.
 109

du. İmam, Ali b. el-Fadl’ın Yemenli olması ve bölgeyi iyi tanıması dolayısıyla, mezhebi
yayma konusunda İbn Havşeb’le birlikte çalışmasını arzu ediyordu.539
Ali b. el-Fadl, Küfe'ye gelince, Yemenli birisi olup Hanfer b. Sebe b. Sayfî b.
Zer‘a b. Sebe el-Esğar’ın soyundan geldiği rivayet edilmiştir. Zeki cesur, akıcı ve fasih
konuşan edib bir şahsiyetti.540 Yemen’den Kufe’ye giderek burada İsmailiyye mezhebi-
ne geçerek bu mezhebi öğrendi. Sonra Mansur b. Hasan ile birlikte Yemen’e döndü.
Ğalâfika’da birbirlerinden ayrılırlar. Ali b. Fadl buradan Cened’e541 gider.542 Daha son-
ra buradan ayrılarak önce Ebyen’e daha sonra da Yâfi’e gider. imam ona, mezhebe sa-
dık olmasını, aslî metodları olan, tevilden faydalanmasını, zahir ile amel edip batını
gizlemesini, Mehdî'nin zuhuruna kadar, gerekli malzeme ve gücü toplamasını, halka
karşı zühd ve takva izhar etmesini ve özellikle îbn Havşeb’le işbirliği yapmasını tavsiye
ederek, Yemen’de görevlendirilir.543 Daha önce belirtildiği Mekke'ye gelip hac vazife-
sini ifâ ettikten sonra İbn Havşeb ile birliikte 268/881 yılında Galafika’ya ulaşır. İbn
Havşeb Cened’e, Ali b. el-Fadl ise Ceyşan’a gider.544
Âli b. el-Fadl arkadaşından ayrılınca, memleketi olan Ceyşân’a değil, Cened545
yakınında dağlık bir bölge olan Bilâdu Yafi’ye gitti. gider.546 Burada bir müddet kalıp,
yöre halkının durmunu gözden geçirdikten sonra, fikirleriyle onlar üzerinde rahatlıkla
etki yapabileceğini anlayınca, buraya yakın bir dağın tepesinde bir mescid inşa edip,
orada zühd ve takva hayatı yaşamaya başlar. Gündüzleri oruç tutup, geceleri devamlı
namaz kılarak bütün vaktini ibadete tahsis eder. Bu hali, belde ahalisinin birçoklarının,
kendine bağlanması için müsait bir ortam meydana getirdi. Kendisine, dağdan inip ara-
larına katılması, halkı dinî konularda irşâd etmesi ve işlerini şeriata uygun olarak yü-
rütmesi hususunda yapılan teklifleri, câhil ve dalalette kalmış bir kavimle beraber yaşa-

539
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 22.
540
Kadı Numan onu, Şia mezhebinden (min ehl-i beyti’t-teşeyyu) Ebu’l-Hasan Ali b. Fadl adında zengin,
servet sahibi güzel bir genç olarak vasfeder. Bkz.İftitâhu’d-Da‘ve, s.38–39.
541
Cened, Yemen’in en büyük şehrilerindendi. Burada Muaz b. Cebel’in yaptırdığı ilk mescid’in temelle-
ri bulunmaktadır. Bkz. Sıfatu’l-Cezire, 144; Târihu İbni’l-Mucâvir, s.161; Ammara b. Ali, Târihu’l-
Yemen, s.50. . .
542
el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s. 619.
543
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 22-23.
544
el-Hammadi, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karamita, s.32.
545
Cened, Yemen’in en büyük şehrilerindendi. Burada Muaz b. Cebel’in yaptırdığı ilk mescid’in temelle-
ri bulunmaktadır. Bkz. Sıfatu’l-Cezire, 144; Târihu İbni’l-Mucâvir, s.161.
546
El-Hazrecî, el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s. 619.
 110

yamayacağı gerekçesiyle reddetti. Bununla birlikte dinin emirlerine uyup, yasakların-

dan kaçmak konusunda kesin söz vermeleri halinde isteklerinin kabul edilebileceğini de
bildirdi.547 Belde halkı onun bu ve benzeri tekliflerini kabul edince, tıpkı İbn Havşeb
gibi o da belde halkına, kendilerini düşmanlarının saldırılarından koruyabilmeleri için,
bir kale inşa etmelerini ister. Halk bu teklifi tereddütsüz bir şekilde kabul ederek Şürf
denilen yerde bir kale inşa eder.548 Bu kaleyi bir hareket noktası olarak kullanan Ali b.
el-Fadl, kendisine tabi olanlarla, önce Lahic ve Ebyen hâkimi İbn Ebî’l-‘Alâ’nın kuv-
vetlerine karşı gerçekleştirdiği saldırılar sonucunda onları mağlup ederek birçoklarını
katleder.. Bu baskınlar neticesinde elde ettiği ganimetler onun maddî ve askerî gücünün
gelişmesinde önemli rol oynar.549
Kısa bir süre içersinde Mezhec kabilesi ve çevresindeki bölgeye hâkim olan Ali
b. Fadl 291/904 yılında, Ca’fer b. Muhammed el-Menâhî'nin hakim olduğu Müzeyhire
üzerine yürür.550 Ancak Nakibu'l-Berdân denilen mevkiinde gerçekleşen savaşta Ali b.
el-Fadl yenilerek, Yafi’ye çekilir. Ertesi yıl Müzeyhire üzerine tekrar sefer düzenleyen
İbnu'l-Fadl, bu defa galip gelerek 14 Safer 292/27 Aralık 904 tarihinde burasını ve
Ta’kir kalesini ele geçirir. Zebid çevresinden aldığı takviye kuvvetleri ile savaşa devam
eden el-Menâhî, Vadi'n-Nahle'de kesin olarak mağlup olunca, Ali b. el-Fadl, 30 Recep
292/8 Haziran 905 de Müzeyhire’ye tam anlamıyla hâkim olur ve burasını merkez edi-
nir.551
Daha sonra Ali b. Fadl, Yahsab’e doğru harekte geçerek Menkes’e girer ve bura-
sını yakıp yıkar. Zimar’a gidince, Herrân’da Hivali halkından müteşekkil büyük bir or-
du olduğunu görür. Bunun üzerine Herrân valisine kendisine katılmasını ister ve vali
onun bu isteğine olumlu yanıt vererek onun dinine (mille) girer. Daha sonra San’â’ya

547
Bkz. İbn Deyba eş-Şeybânî, Kurretu’l-Uyûn fî Ahbârî Yemeni’l-Meymûn, Kahire 1978, s.187; el-
Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbûk, s. 620.
548
el-Hammadi, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karamita, s.28.
549
Öz. Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 24.,
550
Bkz. el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s.620. Ali b. Fadl bu şahsa gönderdiği mektupta şöyle der: “Bana senin
Müslümanlara zulüm yaptığın, mallarına el koyduğun haberi ulaştı. Ben hakkı gerçekleştirmek, batılı yok
etmek için harekete geçtim. Delâl halkına, kendilerinden aldığın malın diyetini ver.” Cafer, Müzeyhera’da
taşın üstünde üç yüz el kesmişti.
551
el-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s. 621.
 111

doğru harekete geçince, burada bulunan Esad b. Ebî Yafur Cuf’a kaçar.552 Ali b. el-
Fadl, Muharrem 293//Ekim 905’te San‘a’yı tamamen ele geçirdi.553 O, bu faaliyetlerle
meşgul iken İbn Havşeb de daha önce belirttiğimiz gibi Şibâm’ı ele geçirmişti. Her iki
dâî de Şibâm’da buluştular.554 Bu buluşmada İbn Havşeb’in, rakip saydığı Ali b. el-
Fadl’ı kendisine hedef olmaması için uyardığı da bilinmektedir. Bununla birlikte,
Beyâd’a baskın yaptığı esnada sıkışıp kalan İbnu’l-Fadl, arkadaşı İbn Havşeb’in gayret-
leri ile kurtulabilmişti.
Daha sonra Ali b. Fadl Tehame’ye gitmeye karar verince, Mansur ona, acele et-
memesini ve San’â’da beklemesini ister. Ancak Ali b. Fadl Mansur’u dinlemeyerek otuz
bin piyade ve süvariden oluşan bir ordu kurar ve e/-Leceb yoluna doğru harekete geçer.
Ülkenin da geçitli yerlerine gelince, ona saldırılar ve yolu kapatırlar. Bunun üzerine Ali
b. Fadl bulunduğu yerden çıkamayıp buraya kısılır. Mansur bu durumdan haerda olun-
ca, Ali b. Fadl’ı kurtarmak için ordusu ile harekete geçerek, yolu açar ve San’â’ya dö-
ner. Burada yenien ordusunu hazırlayarak, Herâz, Mulhân’a giderek el-Mehcem’e saldı-
rır ve buranın hükümdarını öldürür. Daha sonra el-Kedrâ’ya gidererk burasını ele geçi-
rir. Buradan Zebid’e gider. Buranın hükümdarı İshak b. İbrahim b. Muhammed b. Ziyâd
ondan kaçar. Bunun üzerine Zebid’de yaşayanlara saldırarak, onları katledip talan eder.
Dört bin kadını (azrâ) esir alıp oradan çıkar. Meşâhît denen yere gelince, ordusunu top-
layarak, bu kadınların kendilerini cihad etmekten alıkoyduğunu, Hasîb kadınlarının fit-
ne olduğunu söyleyip sahip oldukları kadınları kesmelerini ve cihada çıkmalarını ister.
Bunun üzerine bir saat içinde dört bin genç kızı öldürürler. Bu nedenle bu bölge
Meşâhît olarak isimlendirilmiştir. Daha sonra Müzeyhera’ya dönerek burasını iktidarı-
nın merkezi/başkenti yapar ve Haccı yasaklar.555 Zebid’i ele geçiren İbnu’l-Fadl, bura-
dan Müzeyhire’ye döndü.
Bu devirde, Yemen’de İsmaililer karşısında Zeydîler ve bölgede Abbasileri temsil
eden mahallî hanedan Ya’furîler olmak üzere, iki büyük güç bulunmaktaydı. Ali b. el-
Fadl’ın San‘a’dan ayrılarak istila hareketlerine devam etmesi ve zaman zaman da güç

552
el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s.621; el-Alevî, Siretu’l-Hâdî ilâ’l-Hak, s. 390.
553
Yahya b. el-Hüseyin, Ebnâu’z-Zaman, s. 196; el-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve
Esrâru’l-Karâmita, s. 27-28. Ayrıca bkz. el-Alevî, Siretu’l-Hâdî ilâ’l-Hak, s. 390.
554
el-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s. 622.
555
El-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s.623.
 112

durumlara düşmesi muhaliflerini cesaretlendirdi. San‘a, önce Zeydî imamı el-Hadî ve

müttefikleri tarafından 294/907 yılında istila edildi. Müteakiben Ya'furîlerin hakimi
Es‘ad b. Ya'fur kısa bir süre San'a'ya hakim oldu. Bu esnada İbnü’l-Fadl’ın komutanla-
rından Zû’t-Tavk, San‘a’yi geri almak için Es‘ad b. Yafur’un üzerine yürüdü. Yapılan
savaşta Es‘ad yenildi ve askerlerinin birçoğu öldürüldü. Zû’t-Tavk, Ali b. el-Fadl adına
San‘a’ya tekrar hâkim oldu. Halk yeni hâkiminin hareketlerinden memnun olmadığı
için, Zeydî imamı el-Hâdî’ye müracaat ederek, kendilerini kurtarmasını istediler. Bu-
nun üzerine el-Hâdî, Ali b. Ebû Ca‘fer el-Alevî komutasında bir ordu gönderdi. Daha
sonra oğlu el-Murtazâ Muhammed komutasında gönderdiği ikinci bir ordu ile destek
bir güç gönderdi.. Zeydî kuvvetleri karşısında tutunamayan İbnu’l-Fadl ve adamları,
San‘a’yı terkederek çekilmek zorunda kaldılar. Bu esnada Zeydiler, Yafuriler ve
İsmailîler arasında küçük çapta bazı askerî hareketler de cereyan etti. Nihayet Ali b. el-
Fadl, Muharrem 299/Ağustos 911 tarihinde San‘a’yı tekrar ele geçirdi. Böylece Güney
Yemen’in hemen hemen tamamına hâkim oldu.556
Yemen kaynaklarında, katı yürekli ve intikamcı bir kimse olarak belirtilen Ali b.
el-Fadl, elde ettiği başarılardan sonra Ubeydullah el-Mehdî ile irtibatını tamamen kese-
rek ayrıldıktan sonra, eski mezhebi olan İsnaaşeriyye yahut Sünnîliğe dönmeyip irtidat
etmiştir. Muhtelif iddialara göre, kendisinin nebi olduğuma, ezana “Şehâdet ederim ki
Ali b. el-Fadl Allah'ın resulüdür”557 ibaresini koydurdu. İçki içmeyi, anne ve kız
evletlerla evlenmeyi caiz ve helâl kıldığı, namaz, oruç oruç ve haccı yasakladığı,558 bir
süre sonra da, kendisinin âlemlerin Rabbi olduğunu iddia ettiği rivayet edilmektedir.559

556
Öz. Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. Fadl ve İlk Yemen İSmaili Devleti, s. 27-28
557
El-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s.622.
558
El-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Esrâru’l-Karâmita, s.31.
559
el-Hammâdî el-Yemânî, Ali b. el-Fadl’in şâirinin Cened camii minberinde, bir kadına hitaben, İslâm'a
tamamen aykırı olan şu şiiri okuduğunu nakleder: "Artık sen defi alve oyna, şarkı söyle, neşelen. Haşim
oğullarının peygamberi geçip gitti. Bu ise (yani Ali b. el-Fadl) Ya'rub'un peygamberidir. Bütün nebilerin
şeriatı sona ermiştir, işte bu, yeni nebinin şeriatıdır. O bizden namaz ve orucu iskat etti, artık yorulmak da
bitti. İnsanlar namaz kıldıklarında, kalkıp onlarla namaz kılma, oruç tuttuklarında da ye ve iç. Safa’da
sa'ye gerek yok. Medine'deki mezarı da ziyaret etme. Nefsini arzu duyduğun yakın ve uzaklardan da me-
netme. Nasıl olur da babasına haram olan, yabancı için helâl olur? İçki ise yağmur suyu gibi helâldir” (el-
Hammadî, s.31.) Keza İbnu’1-Fadl’ın sonraları anlaşarak San‘a’ya nâib tayin ettiği Es‘ad b. Ya‘fur’a
hitaben yazdığı “Yeri yayan ve düzenleyen, dağları sabit kılan ve sarsan Ali b. el-Fadl’dan, kulu
Es‘ad’atarzında ilahlık iddiası bulunan ifadeler de, nakledilenier arasındadır. (Bkz. en-Nüveyrî,
 113

Bununla birlikte nakledilen hususların şüpheli olduğu ve Ali b. el-Fadl’a

nisbetinin makul olmayacağı da ileri sürülmektedir. Bu düşüncede olanlara göre, Ye-
menliler tarih boyu inançlarına sadık kalmışlar, İslâm’ın ilk döneminde nebilik iddia-
sında bulunan Esved el-Ansî ve benzeri mütenebbiler ve dine karşı hareketlerine kati-
yen iltifat etmemişlerdir. Onlara göre İsmaililer tarafından takva, fedakârlık ve Ehl-i
Beyt sevgisi ölçüsüne göre seçilen ve Yemen’e gönderilen bir dâînin İslâm dininden
irtidat ettiği makul görünmemektedir. Bundan dolayı, İbnu'1-Fadl’ın İslâm’dan değil,
çeşitli sebeplerden dolayısıyla İsmailî davetten ayrıldığını kabul etmek daha doğru olur.
Zira mezhepten ayrıldıktan sonra, İsmaililerin ona duydukları nefret ve daha önce Sün-
nîlere karşı uyguladığı şiddet ve zulüm, hakkında belirtilen bu tip aşırı iddaiaların orta-
ya çıkmasına yol açtığı öne sürürlebilir.560
Gerçekte de Ali b. el-Fadl’ı, tarihçilerden hiçbiri müdafaa etmemiş, onu daima iş-
lediği kötülüklerle anmışlardır. Bütün bunlar, onun zalim ve müstebid olduğuna ve ya-
şadığı dönemde insanlar üzerinde iyi bir intiba bırakmadığın izlenimini vermektedir.
Ali b. el-Fadl’ın Ismailî davetten ayrılmasının sebepleri, derinliğine incelendiğin-
de, bazı önemli hususlar ortaya çıkmaktadır. Şöyleki; onun Yemen’de kazandığı büyük
başarılardan önce 286/899 tarihinde imam Ubeydullah el-Mehdî, Abbasiler tarafından
takip edilmektense, Selemiyye’yi terkedip, bu bölgeden uzaklaşmanın gereğini ortaya
koyarak, Yemen’in kendileri için en uygun yer olduğunu söylemiş ve daîlerine de bu
yolda talimatları vermişti.561 Gerekli hazırlıklar yapıldıktan sonr imam Selemiye'den
çıkarak Mısır’a geldi. Burada bir müddet kaldıktan sosra 292/905 yılı ortalarında, Ye-
men’e değil, Mağrib’et gideceklerini bildirdi. Bu durum başdâî Firuz tarafından hoş
karşılanmadı. Firuz imamı terkederek İbn Havşeb’le görüşmek bahanesiyle Yemen’e
hareket etti. İmam Mehdi, Fîruz’un kendilerinden ayrılıp Yemen’e gittiğini öğrenince,
İbn Havşeb’e haber göndererek mürted başdâînin yakalanıp öldürülmesini emretti. Bu
emrin İbn Havşeb’e ulaştığını öğrenen Firuz, ona gitmekten vazgeçip Ali b. el-Fadl’a
katıldı. Neticede bu zâtın Ali b. el-Fadl’ı mezhep ve imama karşı isyana teşvik ettiği,

Nihayetu’l-Ereb, XXV/245-246.)
560
Öz, Mustfa, İbn Havşeb, Ali b. Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 28-30.
561
Siretu Cafer el-Hacîb, The Rise of the Fatimids içinde (İngilize çeviri), s.189-190.
 114

onu ve çevresindekileri ikna etmek suretiyle imametini ilân ettirdiği, bu yüzden de ibn
Havşeb’le aralarına husumet girdiği anlaşılmaktadır.562
Diğer taraftan Yemenli samimi ve gayretli bir Şiî olan Ali b.el-Fadl’ın, uğrunda
birçok fedakârlıklara katlandığı, mücadeleler yürüttüğü, ortaya çıkışının kendi vatanın-
da olacağını haber verdiği Mehdî'nin, tam muvaffak olduğu ve devletini kurduğu bir
anda, Yemen yerine Magrib'e gitmesi, büyük bir ihtimalle onu hayal kırıklığına uğrat-
mış ve İsmailiyye'den ayrılması için psikolojik bir sebep teşkil etmiş olmalıdır.563
Yukarıda belirtildiği gibi, Ali b. el-Fadl Yemen’deki durumunu sağlamlaştırıp
İsmailiyye'den ve tarihçilerin ekseriyetine göre İslâm'dan ayrılınca, daha önce Yemen'e
beraber geldiği dava arkadaşı İba Havşeb’e haber göndererek, kendisine tabi olmasını
istedi. İbn Havşeb ise onu, eskiden olduğu gibi imama itaate çağırdı. İmamın kendileri
için bir nimet olduğunu, onun bereketiyle muvaffak olduklarını, onun adına halkın ken-
dilerine bağlandıklarını ifade eden mektuplar gönderdi. İmamın kendisinden aldığı ahit
ve misakı hatırlatarak, bölünmenin son derece zararlı ve tehlikeli olduğunu bildirdi.564
Ali b. el-Fadl, kendisine yazılan mektuplara ve gönderilen haberlere katiyen ilti-
fat etmedi. Ebû Saîd el-Cennâbî'nin (ö.301/913) Bahreyn’de bağımsızlığını ilan etmesi
gibi hareket edeceğini belirterek, kendisine beyat etmediği takdirde savaşla karşılık ve-
receğini İbn Havşeb’e bildirdi. Böylece İbn Fadl’in tekrar davete kazanılması faaliyet-
leri sonuçsuz kaldı.
Ali b. Fadl, Mansur’a cevap olarak Ebu Said el-Cenneâbî’yi örnek aldığını, onun
kendi adına davette bulunduğunu belirterek, Mehdi’ye itaat etmeyeceğini, Mansur’un
kendisine itaat etmemesi durumunda kendisiyle savaşacağını söyler.
Mansur’a bu mektup ulaştığında şüphelerinde haklı olduğunu anlar565 ve Mesver
dağına çıkarak, Ali b. Fadl’ın saldırması ihtimaline karşılık şehrin her tarafını surlarla
çevirir. Ali b. Fadl, Ramazan 299/Nisan 911 tarihinde/Mansur ile savaşmak için, cesaret
ve atılganlıklarıyla bilinen en iyi on bir adamını alarak Mesver’e saldırır ve sekiz ay
kuşatma altında tutar; ancak bir sonuç alamaz. Mansur ona mektup yazarak barış

562
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s.30-31
563
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 31-32.
564
el-Hammâdî el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s.32.
565
Mansur, aslında Ali b. Fadl’dan daha önce San’a’daki buluşmalarında şüphelenmiş onun böyle bir
davranış içerisine girebileceğini sezmişti. Bkz. el-‘Ascedu’l-Mesbûk, s. 625.
 115

teklfinde bulunur. Ancak Ali b. Fadl, oğullarından birsini kendisine teslim etmesi, şar-
tıyla barışı kabul edeceğini belirtir. Bunun üzerine oğullarından birisini ona teslim eder.
Ali b. Fadl, Mansur’un bu oğlunun boynuna altından bir gerdanlık/tasma (tavk) takarak,
onunla birlikte Sana’ya döner ve orada birkaç gün kalır. 566
İbn Havşeb'le yaptığı savaşta başarılı olması, Ali b. el-Fadl'ı güney ve batı Ye-
men’in en güçlü şahsiyeti yaptı. Müzeyhire'de bulunduğu esnada, San‘a’daki görevlisi
Hasan b. Keyyâle’ye saldıran Esad b. Yafur’la anlaşarak, onu San ‘a’ya tayin etti. Bu-
rada onun adına hutbe okuyan Es’ad, büyük bir ihtimalle, Abbasîlerle olan irtibatını,
sadece zahiren kesmiş bulunuyordu.567 Es‘ad b. Ya’fur zamanında San'a halkı biraz
rahata erdi. Ali b. el-Fadl’ın hareketlerinden dolayı son derece huzursuz olan Es‘ad, onu
ortadan kaldırmak için çareler arıyordu. Rivayetlere göre, Bağdat'tan San‘a’ya gelen ve
fakat kaynaklarda ismi belirtilmeyen bir tabibi, müslümanlar için büyük bir hizmet ola-
cağı gerekçesiyle, İbnu’1-Fadl’ı zehirlemesi konusunda ikna etti. Tabib bunu dinî bir
vazife olarak kabul edip, mesleğini icra etmek üzere Müzeyhire'ye gidip yerleşti. Bura-
da kısa zamanda şöhret sahibi oldu.
Tabibin şöhretini duyan İbnu’l-Fadl, onu özel olarak tedavisini yapmak üzere gö-
revlendirdi. Bir müddet sonra tabib, Ali b. el-Fadl’a yaptığı cerrahi bir müdahale sonu-
cunda, 15 Rebi-ülevvel 303/28 Eylül 915 tarihinde onu zehirleyerek öldürdü.568

566
el-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s.626.
567
el-Hazrecî, el-Ascedu’l-Mesbuk, s.626.
568
Bkz. el-Hammâdî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s.32. Hazrecî’de bu olay ayrıntlı
bir biçimde şu şekilde anlatılır: “Esad b. Ebî Yafer’in Ali b. Fadl’a naibliği esnasında Bağdad’tan şerif
olduğu söylenen garib bir adam gelerek Esad b. Ebî Yafer ile dostluk kurar ve bir müddet onun yanında
kalır. Bu şahıs ilaç hazılamada maharetli, yaraları iyileştirebilen bir tabibti. Esad b. Ebi Yafer’in Ali b.
Fadl’dan aşırı bir şekilde korktuğunu görünce, Esad’la konuşarak halkı Ali b. Fadl’ın zulmünden kurtara-
cağını söyleyince, Esad bunu başarıp geri dönmesi halinde sahip olduğu her şeyi kendisiyle paylaşacağına
söz verir. Bu şahıs, Sana’dan ayrılarak Müzeyhera’ya doğru yola çıkar. Müzeyhera’ya gelince burada
devletin önde gelen adamlarıyla ilişkiler kurarak, onlara faydalı ilaçlar hazırlar. Kan aldırmak isteyenlerin
kanını alır. Ondan çok sayıda insan istifade ederek şifa bulur. Sonunda şöhreti Ali b. Fadl’a kadar ulaşır
ve Ali b. Fadl’ın huzurunda ondan övgüyle bahsedilir.
Bir gün Ali b. Fadl kan aldırmak isteyince, bu şahsı çağırtır. Şahıs Ali b. Fadl’ın huzurunda elbise-
leri çıkarılmış olarak girer. Bu tabib neşterini onun gözlerinin önünde yıkar. Ancak daha önceden kendi
sakallarının uçlarına öldürücü bir zehir sürmüştür. Kanını almak için ona yaklaşınca, neşteri önce kendi-
sini suçsuz göstermek için ağzıyla emer ve daha sonra kurutmak için sakalının uçlarına sürer ve böylece
 116

Ali ib. el-Fadl’dan sonra yerine geçen oğlu, aynı başarıyı gösteremedi. Halkın bu
aileye karşı duyduğu nefreti değerlendirmeyi bilen Es‘ad b. Ya‘fur, Müzeyhire’yi kuşa-
tarak mancınıklarla tahrib etti. İbnu’1-Fadl’ın akraba ve yardımcılarını ele geçirerek,
hepsini öldürdü. Böylece Yemen’de Sünnî veya Şiî olan pek çok kimsenin nefretini
celbeden bir idare ortadan kalkmış oldu.
İbn Havşeb hayatının sonuna kadar İsmailiyye ve onun imamı Ubeydullalı el-
Mehdî’ye bağlı kaldı. Ali b. el-Fadl ile yaptığı savaş, onun gücünü önemli ölçüde zaafa
uğrattı. Hayatının son devrelerini İbnu’1-Fadl’ın kontrolünden uzak, Mesver ve civarın-
daki müstahkem bölgelerde geçirmek için çaba sarfetti. Bu arada zaman zaman kendini
ve mezhebini gizlemek zorunda kaldı. Özellikle Ali b. el-Fadl’ın, daha önce
İsmailiyye'ye intisap etmiş kimseleri tazyik etmesi, halktan birçoğunun Sünnîliğe geç-
mek sebep olmuştu. Bu durum, Yemen'de İsmailiyye’ye büyük ölçüde zarar verdi.569
İbn Havşeb’in ölümünü müteakip,. Ubeydullah el-Mehdî, Yemen’de yaşanan
kargaşalıklaradn dolayı zaafa uğrayan İsmailî davetin başına daha önce tanıdığı, güven-
diği ve Ebû Abdillah eş-Şiî ile birlikte Kuzey Afrika’ya gelen eş-Şâvirî’yi Yemen’deki
haretketin başına getirdi.570
Bu durumdan büyük bbir hayalkırıklığı yaşayan Ebu’l-Hasan b. Mansuri’l-
Yemen, Mehdî’den Yemen’deki davetin başına kendisini getirmesini talep etmek için
Kuzey Afrika’ya gitti. Ancak Mehdî onu davetin başına getirmek bir tarafa, ona kesin
bir dille eş-Şâviî’ye itaat etmesini davet faaliyetlerinde ona yardımcı olmasını istedi.571
Bunun üzerine büyük imama ve İsmaili davete büyük bir kin ve intikam duygusu
içerisinde Yemen’e dönen Ebu'l-Hasan, bir süre sonra rahatlıkla yanına girip çıkabildiği
eş-Şavirî’yi öldürerek eş-Şâvirî’yi öldüren Ebu’l-Hasan, babasının halefi olarak Ye-

alabileceği kadar zehiri almış olur. Daha sonra kol damarından kan alır. Daha sonra vakit geçirmeden
Müzeyhera’dan kaçarak Esad b. Ebi Yafer’in yanına gitmek üzere yola koyulur. Bir saat sonra Ali b.
Fadl, öleceğini anlar ve bu garib tabibin getirilmesini ister. Ancak ondan bir haber alınmayınca, onun
nerede ise bulunup yakalanmasını ister. Askerler onu bulmak için her tafra dağılırlar. Askerlerden bazıları
Kaynân olarak bilinen mescidin yanındaki Sehul vadisinde ona ulaşırlar. Onu yakalamak isteyince, karşı
koyarak onlarla çarpışır ve öldürülür. Kabri bu mevkidedir. Bunun akabinde Ali b. Fadl ölür. Onun ölümü
Rabiülahir ayının ortalarında hicri 303 yılında gerçekleşir.”, el-Ascedu’l-Mesbûk, s. 625-626.
569
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmailiDavletii s. 35.
570
el-Hammedî el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s. 59.
571
el-Hammedî el-Yemânî, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, s. 40.
 117

men’deki İsmailî davetin başına geçti. Bölgedeki durumunu güçlendirdikten sonra,

Mesver’deki aşiret reislerini toplayarak İsmailiyye’den ayrılıp Sünniliğe geçtiğini ilân
eder.572 Bu durum halk tarafından tasvip edilerek, Ebu’l-Hasan’ın sevilmesine vesile
oldu, Ebu’l-Hasan’ın Sünnîliğe dönüşünün, oradaki insanlar tarafından hüsnü kabul
görmesi, İsmailî inançlarının, onlarda sağlam bir şekilde yerleşmediğinin delilidir.573
Kardeşinin mezhebe karşı tutumunu tasvip etmeyen Ca’fer b. Mansur, Yemen’ i
terkederek Kuzey Afrika’ya gitti. Bu esnada Ubeydullah el-Mehdî ölmüş, yerine oğlu
el-Kâim (322-34/934-46) halife olmuştu. Yeni halife tarafından ağırlanan Ca’fer b.
Mansur, çok geçmeden İsmailiyye’nin en büyük âlim ve dâîlerinden biri oldu. Fatımî
tevil metodlarının geliştirilmesindeki uygulamalarından dolayı dördüncü halife el-
Muizz (341-65/953-75) tarafından, âlimlerin ve fakihlerin efendisi mânasına gelen
seyyidu’l-ulemâ ve’l-fukahâ unvanı ile taltif edilmiştir.
Ebu'l-Hasan inançlarını gizli tutan İsmaililer'e zulmetmesine rağmen, el-Kaim.
devrinde, imam tarafından tayin edilmiş bir İsmailî lideri gibi halife ile irtibatını sür-
dürmekte idi. İsmailîler’e zulmetse de, siyaseten Yemen ile ilgilerini koparmak isteme-
yen. Fâtımîlerin, bu işi menfaatleri gereği sürdürdükleri anlaşılmaktadır. 574
4. Bahreyn’de İsmailî Faaliyetler
Bahreyn’de İsmaili faaliyetler Yahya b. Mehdi adında şahsın 281/894 yılında bu
bölgede Katif şehrine gelerek birtakım faaliyetlerde bulunmasıyla başlamıştır.575 Katif
bölgesinin seçilmesi, bu bölgede Şiiliğin hakim mezhep olmasından kaynaklanmış ol-
malıdır. Nitekim bu bölgede Yahya b. Mehdi, Katif şehrine gelerek müfrit bir Şii olan
Ali b.Mu‘allâ b. Hamdân ile temasa geçerek kendisinin Mehdî’nin elçisi olduğunu be-
lirtir. Ali b. Muallâ, Yahyâ’ya icabet ederek, Katif’teki yandaşlarına (şî‘atih) Mehdî’nin
zuhurunun yaklaştığını belirterek onları İsmaili davete katılmaya çağırır.576 Bu davet
aşamasında Yahya b. Mehdi’ye icabet edenler arasında Ebû Sa‘îd el-Cennâbi de yer
almaktadır. Yahya b. Mehdi’nin Selemiyye’deki davet merkezi ile sürekli teması halin-
de olduğu, buradan doğrudan aldığı aldığı talimatları bu bölgedeki inanlara ilettiği anla-
572
Eş-Şeybânî, Kurretu’l-Uyûn fî Ahbârî Yemeni’l-Meymûn, s.214.
573
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 38.
574
Öz, Mustafa, İbn Havşeb, Ali b.el- Fadl ve İlk Yemen İsmaili Devleti, s. 38-39.
575
Sâbit b. Sinân b. Kurre es-Sâbiî, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, Ahbâru’l-Karâmita, Riyad 1989 içinde, s.
192.
576
Sâbit b. Sinân, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, Ahbâru’l-Karâmita, s. 192.
 118

şılmaktadır. Sabit b. Sinan (365/975)’da geçen rivayette Yahya’nın Katif halkına yap-
tığı davetten olumlu bir yanıt aldıktan sonra, bir süre ortadan kaybolduğu ve Mehdi’den
olduğunu öne sürdüğü bir mektupla döndüğü belirtilir.577 Mektupların içeriğine bakıldı-
ğında daha çok davanın bölgedeki finansal altyapısının tesisine yönelik birtakım tali-
matlar içerdiği görülür.578 Yahya Abdu’l-Kays kabileleri arasında dolaşarak, onlara
Mehdi’nin kendisiyle birlikte harekete geçmek için hazırlıklı olmalarını isteyen birta-
kım mektupları iletir.579 Bu aşamada Ebu Said el-Cennabi’nin, Yahay b. Mehdi ile ya-
kın ilişkiler içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Muhtemelen Yahya ve Said’in faaliyetle-
ri şehrin valisinin kulağın gitmiş olmalıdır ki, Yahya saçı ve sakalı kesilerek
cezalandırlır; Said ise kaçarak valinin elinden kurtulur. Yahya serbest bıraklıdıktan son-
ra Benî Kilâb, Benî Akîl ve Benî Hariş oğullarına gider. Burada Ebu Said ile birlikte
yürütülen faaliyetler sonucunda kabileler biraraya gelerek 286/899 yılında Bahreyn’de
büyük bir güç haline gelirler.580
Bir yıl sonra Rebiyülahir581 ayında Ebu Said el-Cennâbi daha da güçlenmiş olarak
Hecer ve civarını işgal ederek Basra yakınlarına kadar gelir. Bunun üzerine Abbasi hali-
fesi Mutezid İran’daki (bilâdu Fâris) görevinden alınarak Ebu Said el-Cennâbî ile sa-
vaşmak üzere Yemâme ve Bahreyn’e vali olarak atanan Ebu’l-Abbâs b. Amr el-Ğanevî
komutyasında bir ordu göndermişse de Ebu Said bu orduyu mağlup eder.582
Ebû Saîd el Cennabî Güney İran'daki ilk faaliyetlerinin ardından, daha önce belir-
tildiği üzere Hamdan tarafından hareketi örgütlemek göreviyle Bahreyn'e gönderilmiş-
ti583. Pek çok kaynağa göre, Bahreyn'de Ebu Saîd'den önce, muhtemelen İbn Havşeb
tarafından gönderilmiş bir başka İsmailî daîsi olan Ebû Zekeriya el Tamâmi584 bulunu-
yordu. Ebû Zekeriya'yı zamanla devreden çıkaran Ebû Said bölgesinin etkili ailelerin-
den birinin başkanı olan Hasan b. Sanbar'ın kızıyla evlendi ve kısa zamanda, gerek be-

577
Sâbit b. Sinân, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, s.192.
578
Bu mektupların ilkinde kişi başına herkesten altı dinar istenirklen, daha sonraki mektupta bu miktar
malların beşte birine çıkarılır, s. 192.
579
Sâbit b. Sinân, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, s.192.
580
Sâbit b. Sinân, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, s.193; Taberî, III/2188.
581
Taberi’de (III/2192) .Rebiyyülevvel ayı olarak geçer.
582
Taberî, III/2192-2193; Sabit b. Sinân, Târîhu Ahbâri’l-Karâmita, s.194.
583
Taberi, , III/2188..
584
İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, s.395.
 119

deviler gerek İranlılar arasında yandaşlar kazandı. Abdül Kafs boyundan Rebiilerin des-
teğini sağlayan Ebû Said'in 286/899 yılına doğru Bahreyn'in geniş bir bölgesini ve doğu
Arabistan'ın kıyı bölgesindeki Katif’i denetimi altına alması Basra'daki Abbasi otorite-
lerini telaşlandırdı585.
287/900 yılında ise Karmatiler, Bahreyn'in eski başkenti ve Abbasi valisinin ika-
met yeri olan Hecer’in dış mahallelerini ele geçirmişti. Halife el Mutezid’in giderek
büyüyen bu tehlikeye karşı gönderdiği 2000 kişiden oluşan ve katılan gönüllülerle daha
da büyüyen Abbasi ordusu, Karmatîler önünde ağır bir yenilgiye uğradı. Hecer, uzun bir
kuşatmadan sonra, 288/901 yılında Karmatilerin eline düştü. Ebû Said karargâhını el-
Ahsa’da kurmuştu. Burası, kendisinden sonra gelen ikinci dainin yönetimi sırasında,
314/926 yılında, güçlü bir surla çevrilerek Bahreyn'deki Karmati devletinin başkenti
olacaktır. Bahreyn Karmatileri, ardından Yemame ve Umman'ı da kapsayan komşu böl-
geleri denetimleri altına aldılar.
Bütün bu başarılarının sonunda Ebû Said, yaklaşık iki yüzyıl yaşayacak ve yal-
nızca Abbasiler için değil, Fatımi halifeliği için de tehdit oluşturacak güçlü bir devletin
temellerini atmış bulunuyordu.
Belirtildiği gibi, İsmailî daîleri çok farklı bölgelere gönderilmiş ve muhtemeln
içinde bulundukları duruma göre farklı toplum kesimlerine hitap etmiş olmalılar. Bu-
nunla birlikte dava, başlangıçta en büyük başarılarını halifeliğin merkezinin uzağındaki
kırsal bölgelerde kazanmıştı. Bu yüzden, toplumsal açıdan bakıldığında, İsmaililik,
kentlerin ayrıcalıklı sınıflan ve merkezi yönetim demek olan baskıcı Abbasi idaresine
karşı bir protesto biçimi almıştı. Kısacası, ilk İsmailîler, esas olarak köylülere ve göçe-
belere hitap etmiş ve esas olarak onların desteğine dayanmışa benzemektedir, bu neden-
le, uzunca bir dönem için, hareketin kentlerde gerçek bir etkinliği olmamıştır.586
Bu anlatılanlar, hareketin esas olarak kentsel olmayan bölgelerde yoğunlaştığı
gerçeğini değiştirmemekle birlikte İsmailiîliğin hedef kitlesinin bölgeden bölgeye de-
ğiştiği eklenmelidir. Dava Irak'ta, esas olarak Küfe Sevad'ının kırsal sakinlerini, bir
ölçüde de yakın göçebe boylan hedeflemişti. İsmailîler, basit bir sosyo-ekonomik sis-
tem kurdukları bu yarı yerleşik yarı göçebe ortamda ilk başarılarını kazanmıştı. Bah-
reyn ve Suriye'de hareketin belkemiğini göçebeler oluşturuyordu. Yemen'de İsmailîlik

585
Taberi, III/2188.
586
Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s.123; A Short History of Ismailis, s. 42.
 120

dağlarda yaşayan boylarca destekleniyordu, daha sonraları Kuzey Afrika'da, Kutame

Berberilerine dayanmıştı. İran'da ise dava, başlangıçta kırsal halkı kendine çekmeyi
hedeflemiş, ilk daîler çalışmalarını Rey çevresindeki köylerde yoğunlaştırmışlardı. An-
cak, İran'daki örgütçüler, açık bir ayaklanma başlatabilmek için Arap toprakları da ol-
duğu gibi yaygın bir halk desteği kazanamadıklarını fark edince, taktik değiştirdiler.
Özellikle Horasan ve Maveraünnehir'de uygulanan bu taktik gereğince, daîler yönetici
sınıflara yöneldiler. Bu nedenle, kuzeydoğu İran'da, örgütün baş daîliğine Hüseyin el
Mervezî seçilmişti. Ne var ki, birçok önemli kişinin harekete kazanılmasına rağmen bu
taktik de kalıcı bir başarı sağlayamadı ve hareket doğu eyaletlerinin hiçbirinde yönetici-
lerini kazanmak yoluyla iktidarı ele geçiremedi. İlk İsmailî örgütlenmesi, bu yolla yal-
nızca Sind bölgesinde birkaç on yıl için hâkimiyet kazanabilmiştir. Burada, Fatımîlerin
egemenliğini tanıyan İsmailîler, yerel yöneticiyi yanlarına çekerek başkenti Multan olan
bir yönetim kurmuşlardı. Ancak bu yönetim de çok kısa bir süre sonra, Multan'ı işgal
ederek çok sayıda İsmailiyi öldüren Gazne’li Sultan Mahmud tarafından 401/101-
1013'de yıkılmıştır.587

587
Bkz. . Daftary, The Ismailis: their history and doctrines, s.124-125.
 121

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
AÇIKTAN DAVET DÖNEMİ

A. UBEYDULLAH EL-MEHDÎ VE NESEBİ İLE İLGİLİ TARIŞMALAR

1.Ubeydullah el-Mehdi İmamet Krizi ve Davetin Bölünmesi

Kaynaklara göre Mehdi Ubeydullah 259/872 veya 260/873 tarihinde
Huzistan’da Asker Mukram’da doğmuştur.588 Mehdi on iki yaşındayken babası ölür ve
amcası Ebû’ş-Şelağlağ ona bakmayı üstlenir.589.
Ebu’ş-Şelağlağ, bütün çocuklarının vefatından sonra, Ubeydullah’ı halefi olarak
seçerek, kızıyla evlendirir.590 Ubeydullah’ın Ebû’ş-Şelağlağ’ın halefi olarak tayin edil-
mesi düğün töreninden kısa bir süre önce gerçekleşir ve bu durum farklı bölgelerdeki
dailere bildirilir.591 Kaynaklarda Mehdi Ubeydullah’ın oğlu Ebû’l-Kâsım
Abdurrrahman muhtemelen 280/893 yılında doğduğu belirtilir.592 Bu tarih bize Mehdi
Ubeydullah’ın davetin başına ne zaman geçtiğine dair bir ipucu vermektedir. Çünkü
Siretu Cafer el-Hacib’te dai Ebû’l-Abbâs’ın baş dai aracılığıyla, Selemiyye’deki imam-
dan ahit almasının akabinde imam ile kendisi arasındaki perde kaltığında, onun imam,

588
Siretu’l-İmâm el-Mehdi, (İdris İmadüddin, Uyûnû’l-Ahbâr içinde, V/89) onun tam olarak 12 Şevval
260/31 Temmuz 874 yılında doğruüğunu belirtirken, bir başka rivayete göre 259/872 yılında doğduğu
belirtilir.
589
İdris İmadüddin, Uyûn, V/89.
590
Kadı Abdülcabbar, Tesbîtu ddelaili’n-Nübüvve, s. 597.
591
Bkz. Siretu Cafer el-Hacib, s. 109; İdris İmadüddin, V/89; İftitâh, 17, 45 vd.
592
Bkz. İdris, Uyûn, V/89; İbn Zafir, Ahbâru’d-Duveli’l-Munkatı‘a, s.24; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-
Durer, VI/110. İbn Hmammâd’a göre Ubeydullah’ın yedi tane erkek çocuğu olmuştur. Bunlar Muham-
med Ebu’l-Kasım, Ahmed, Ebu Ali, Ebu Talib Muhammed, Ebu Ubeydullah el-Hüseyin, Ebu’l-Hüseyin
Akil el-A‘mâ ve Ebu Selmân’dır. Bunun dışında kız çocukları da vardır Bkz. Ebu Abdillah Muhammed b.
Ali b. Hammâd, Ahbâru Mulûki Benî ‘Ubeyd ve Sîretuhum, Kahire 1401, s. 52.
 122

Mehdi ve Kaim’i gördüğünden bahseder.593 Buradaki ifadelerden bu olayın 280/893

tarihinden kısa bir süre sonra gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Ubeydullah’ın
davetin başına geçmesi bu tarihten kısa bir süre sonra gerçekleşmiş olmalıdır. Mehdi
Ubeydullah Yemenlilere gönderdiği mektubunda Muhammed b. Ahmed’in vefatından
sonra kendisinin (Sâid b. el-Hüseyin) onun yerine geçerek bütün yetkilere sahip oldu-
ğunu ve davet faaliyetlerini kendisi adına yürütülmeye başlandığını belirtir.594
Mehdî Ubeydullah’ın davetin başına geçmesi İsmailî davet açısından tamamen
yeni bir döneme geçiş sürecini ifade etmekteydi. Bu süreç temelde o ana kadar kendisi
adına davtte bulunulan Muhammed b. İsmail’in Mehdi olarak zuhur edeceği görüşünün
terkedilerek, imametin onun soyundan devam ettiği görüşünün ikâme edilmesiydi. Bin-
lerce taraftarının kendisiyle birlikte savaşmak için hazır beklediği Muhammed b. İsmail
artık gelmeyecekti. O geçmişte yaşamış ve ölmüştü. Bu nedenle hayali bir Muhammed
b. İsmail figürü yerine fiilî olarak yaşayan imam/imamlar vardı. Ancak bu değişikli
aynı zamanda hareket içerisinde ciddi bir tepki çekme ihtimalini de barındırdığı için
çok riskliydi. Bununla birlikte, yaşanana fiilî durumdan dolayı bu değişikliğin en makul
bir çözüm yolu olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Nitekim bazı bölgelerde fiili anlamda
askeri saldırıların gerçekleşmesi için her şey hazır olmasına rağmen, ortada Mehdi’nin
olmaması sorun olacaktı.595 Kitâbu’l-Keşf’de geçen birtakım ifadelere baktığımız,
Mehdî Ubeydullah’tan önceki dönemde bu yaklaşımın Selemiyye’deki liderlik
içerisnde var olduğu ancak çok az kişi tarafından bilindiği anlaşılmaktadır. Rivayete
göre imam Muhammed b. Ahmed (Ebû’ş-Şelağlağ) beklenen Mehdi Muhammed b.
İsmail’in hücceti rolünü terkedip imamet iddiasında bulunmuş ve bundan çok yakın
çevresi dışında kimse haberdar olmamıştır.596 Dolayısıyla bu görüş Ubeydullah tarafın-
da ortay atılmış yeni bir yaklaşımı değil, mevcut durumun herkese izhar edilmesini ifa-
de etmekteydi

593
Siret Cafer el-Hacib, s. 110.
594
Abbas Hamdani-de Blois, “A re-Examination of al-Mahdî’s Letter to the Yemenites on the Genealogy
of the Fatimid Caliphs”, s. 176.
595
Heinz, The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, s. 59
596
Muhammed b. Ahmed (Ebû’ş-Şelağlağ), önceleri münafıklardan korunmak için gerçek kimliğini giz-
lemiş ve imamın hücceti görevini üstlendi. İmamdan kastettiği aslında kendisiydi; ancak bunu çok yakın
daileri dışında kimse bilmemekteydi, bkz. Kitâbu’l-Keşf, thk. Mustaf Galib, Beyrut 1984, s. 98.
 123

Ebû’ş-Şelağlağ’ın erkek çocuğu olmadığından dolayı, yeğeni Said b. Hüseyin’i

kendisinden sonraki halefi olarak seçerek onu zuhur edecek Mehdi olarak yetiştirir.
Birtakım kaynaklarda Mehdi’nin gerçek isminin Said b. Hüseyin olup amcasının halefi
olduğu belirtilir.597 Ubeydullah Yemenlilere gönderdiği öne sürülen mektubunda kendi-
sine Saîd dendiğini; ancak gerçek isminin Ali olduğunu belirtir.598
Nevbahti ve Kummi'nin de doğruladığı gibi, İbn Rizam-Ahu Muhsin’in rivayet
ettiğine göre göre ilk İsmaililer, ya da, en azından bunların ezici çoğunluğu, sonuncusu,
beklenen Kaim (mehdi) ve yedinci natık Muhammed b. İsmail olan, yalnızca yedi imam
tanıyorlardı. Fakat 286/899 yılında. Ubeydullah, kendisinin ve Muhammed b. İsmail'-
den sonra gelen atalarının da imam olduğunu iddia edecek cesareti buldu. Bu önemli
reformu tam olarak anlayabilmek için, özellikle orijinal inancın Muhammed b. İsmail'-
den sonra başka bir imam için yer bırakmadığını göz önünde tutarak, merkezi liderliğin
bu iddiaya dek İsmaili hareketi içinde sahip olduğu otoritenin doğasını incelemek gerek-
lidir.
İnsanlar, gizlenen Mehdi olarak kabul edilen imamla, ancak hüccet aracılığıyla
temas kurabilirlerdi. Başka bir deyişle, hareketin liderleri ilk başlarda Muhammed b.
İsmail’iin hüccetleri olarak hareket ediyorlar ve halkı ona itaat etmeye davet ediyorlar-
dı. Ancak Ubeydullah yaptığı reformla kendisini ve kendinden öncekileri, hüccet ma-
kamından imamlığa yükseltmiş oluyordu. Bu yenilik, doğal olarak, zımnen Muhammed
b. İsmail’in mehdiliğini de reddetmek anlamına geliyordu. İlk dava örgütlenmesi için de
bir rütbe olarak hüccet, imamdan sonraki en önemli makamdı ve devru’s-setr yani gizli-
lik döneminde özellikle önem kazanmıştı. Çünkü, dünya imam olmaksızın bir an bile
var olamayacağı için, imamın gizlendiği dönemde Allah’ın gerçek iradesini ifade etme
görevini onun temsilcileri yerine getirecekti. Bir başka deyişle, Mehdi Muhammed b.
İsmail, gizi i kaldığı sürece, hücceti tarafından temsil edilmek zorundaydı. Şehristani,
bu anlamda, İsmaililiğe göre imamın açıkta olduğu dönemlerde hüccetinin gizli kalaca-
ğını, imamın gizliliğe geçtiği dönemlerde ise hüccet ve dailerinin açıktan faaliyette
597
İbn Nedim’deki bilgilerden anladığımız kadarıyla Said’in yani Ubeydullah’ın babası Hüseyin henüz
babası hayattayken vefat etmiştir. Ubeydullah amcası Ebu’ş-Şelağlağ’ın halefi olmuştur (Bkz. İbn Ne-
dim, Fihrist, s. 233). Ayrıca bkz. Kadı Abdülcabbar, Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve, s. .597; İbn Zafir,
Ahbâru’d-Duveli’l-Munkatı‘a, s. 6.
598
Bkz. Hamdani-deBlois, “A Re-Examination of al-Mahdî’s Letter to the Yemenites on the Genealogy
of the Fatimid Caliphs”, JRAS, (1983) s. 177.
 124

buluncaklarını belirtmiştir.599 Dolayısıyla bu dönemde hüccetin imamın yokluğunda

onun tam yetkili temsilcisi olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Bu durum, Ubeydullah’ın
açıkça imamlık iddiasına girişmesinin neden bu kadar tepki çektiğini izah etmektedir.
Çünkü, daha imamlık iddiasına girişmeden önce, Ubeydullah İsmaili topluluğunun ana
kitlesi tarafından, beklenen Mehdi'nin hücceti olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır.
Ubeydullah b. Hüseyin Selemiyye’de davetin başına geçtikten kısa bir süre son-
ra 286/899 yılında Irak’taki davetin başında bulunan Hamdan Karmat, Selemiyye’den
kendisine gönderilen talimatların içeriğinde bir farklılaşma olduğunu sezer. Şöyleki
Hamdan Selemiyye’de ölen liderin yerine geçen yeni liderden aldığı mektupta (kitâb)
eski sisteme aykırı birtakım ifadeler olduğunu anlar ve bu ifadelerden ciddi olarak ra-
hatsız olur Bu nedenle Hamdan, olayın iç yüzünü anlamak için en yakın adamlarından
Abdân’ı Selemiyye’ye gönderir.600 Abdan Selemiyye’ye ulaşır ulaşmaz, davetin başına
Ubeydullah el-Mehdi’nin geçtiğini haber alır. Ubeydullah ile birtakım temel meselerin
ele alındığı görüşmesi sonrasında Abdân, Muhammede b. İsmail’in mehdiliği yerine
yeni liderin kendisinin ve kendisinden önce davetin başında bulunan atalarının imame-
tini öne sürdüğünü anlar.601
Hamdan Karmat ve Abdan sonunda Selemiyye’deki liderleriyle anlaşmazlığa
düşerek onun adına davette bulunmaktan vazgeçerler. Dailerini toplayan Hamdan, onla-
ra öğrendiği gerçeği anlatarak bölgelerinde yürüttükleri çalışmaya ara vermelerini ister.
Kısa bir süre sonra Kelvaze’ye giden Hamdan Karmat ortadan kaybolur ve kendisinden
birdaha haber alınamaz. Bu ayrılmaya bir misilleme olarak Abdan dai Zikreveyh’in
adamları tarafından öldürülür. Ancak Hamdan Karmat, Ehu Muhsin tarafından ayrıntılı
bir şekilde nakledildiği üzere ortadan kaybolur.602 Ehu Muhsin olayların 286/899 yılın-

599
Şehristani, Milel ve’n-Nihal, s. 192. Ayrıca bkz. Ebû’l-Fevâris, el-Hamîd Ahmed b. Yakûb, er-Risâle
fî’l-İmâme, s. 82.
600
Nuveyri’de geçen ifadelerden Hamdan’ın önce Selemiyye’ye İbn Muleyh adında bir daisini gönder-
mek istediği ancak onun bir mazaret beyan ederek gitmekten imtina ettiği anlaşılmaktadır. Bu durum
aslında bu olayın öncesinde de dailer arasında birtakım endişerlerin olduğu ve Selemiyye’deki liderliğe
karşı bir güvensizlik yaşandığını göstermektedir. Bkz. Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/230.
601
Bkz. Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/216, 227-232; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/65-68.
602
Ibn Malik el-Hammâdî (ö.470/1077)’ye göre, Hamdan Karmat Bağdat’ta öldürülmüştür; ancak öldü-
rülme tarihi hakkında bir şey zikretmez (Bkz. Muhammed b. Mâlik el-Hammâdî el-Yemâni, Keşfu
Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, Khire 1357/1939, s. 18). İbn Kavkal’a göre Hamdan Karmat,
 125

da cerayan ettiğini belirtir.603 Ahmed b. Muhammed en-Nisaburi, Ebu Muhammed’in,

yani Zikreveyh’in oğullarının, doğru yoldan ayrılarak imama itaatsizlik eden eniştelerini
öldürdüklerinden bahseder.604 Bunlar, Ehu Muhsin’de anlatılanlara uygun bir şekilde
Ubeydullah’ın imamete geçmesinden Zikreveyh’in oğullarının Suriye’deki
ayaklanamlarına kadar ki süreçte meydana gelen olaylar arasında zikredilirler.
Ivanow’un öne sürdüğü gibi burada öldürülen şahsın Abdân olma ihtimali oldukça yük-
sektir.605 İbn Havkal’da Abdan’ın öldürüldüğünden bahseder; ancak herhangi bir tarih
vermez.606
Ubeydullah'in öğretiye getirdiği reform ve Hamdan ile Abdan'ın buna şiddetle
karşı çıkışı, 286/899 yılında İsmaili hareketin iki ana gruba bölünmesiyle sonuçlanmış-
tır. Hareketin yeniliği kabul eden bölümü, daha sonra, İsmaili topluluğunun başında
görünür bir imam bulunduğunu ilan eden resmi Fatımi öğretisine katıldılar. Bu gruptaki
İsmaililer, imamlığın sürekliliğini ve Ubeydullah'in, İsmaili imamlarının kesintisiz bir
biçimde İmam Cafer el Sadık'ın soyundan yürüdüğü yolundaki açıklamasını kabul etti-
ler. Öte yanda, birleşik bir liderlikten yoksun olan hoşnutsuz İsmaililer, Ubeydullah'in
imamlığını tanımayı reddederek, gizli Kaim Muhammed b. İsmail'in dönüşünü bekle-
meye devam ettiler. Zamanla, hoşnutsuz İsmaili liderlerinden bazıları, kendileri ya da
bağlandıkları başka kişiler adına mehdilik iddiasına giriştiler. Bu grubun, başlangıçtaki
görüşlerine sadık kalarak, yedinci natık olan Mehdi'nin gelişinin Şeriatı ilga edip İs-
lamiyet çağını sona erdirerek dünyanın son çağını ve kıyameti başlatacağına inanmayı
sürdürdüler. Böylece, Karamita terimi, ara sıra aşağılama amacıyla Fatımi yandaşları

ölmemiş ve daha sonra Ebu Ali künyesiyle tanınmıştır. Bu ifade Hamdan Karmat’ın Abdan ile anlaşmaz-
lığa düşüp ayrılmasından sonra Fatimi tarafına geçip Mısır’ın Fustat şehrine giderek oradan
Selemiyye’deki davet merekzi ile Yemen ve Mağrib’teki dailerle temas hâlinde kaldığını göstermektedir.
Onun oğlu Ebu’l-Hasan daha sonra Fatimi devletinin maliyesinin başına geçmiştir. İbn Havkal, Ebu’l-
Hasan’ı şahsen tanıdığını ifade etmektedir. Bkz. Kitâbu Sûreti’l-Arz, s. 96.
603
Bu tarih aslında doğrudan Abdan’ın öldürülme tarihine işaret etmektedir. Bununla birlikte konuyla
ilgili rivayet, ayrılmanın üzerinden uzun bir süre geçtiğinden bahsetmez. Bu durum, İbn Havkal’in Ebu
Said el-Cennâbî’nin önceleri Bahreyn’de Fatımilere hizmet etmeye devam ettiği şeklindeki ifadesiyle de
doğrulanmaktadır. Bkz. Suretu’l-Arz, s. 295 Ebu Said el-Cennâbi’nin Bahreyn’de devlet kurup faaliyet-
lerde bulunduğu tarih Taberi’ye göre 286/899 yılıdır. Bkz. Târihu’t-Taberî, III/2188.
604
İstitâru’l-İmâm, s.163.
605
Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, Londra 1842, s.78.
606
İbn Havkal, Kitâbu Sureti’l-Arz, s. 295.
 126

için kullanılsa da, genel olarak, tüm İsmailileri değil de, mezhebin Fatımi halifelerini
imam olarak tanımayı reddeden kesimini adlandırır oldu.607
Irak ve Bahreyn’deki grupların 286/899 yılında Selemiyye merkezli İsmaili da-
vetten kopmaları, Ubeydullah için ağır bir darbeydi. Bunun yanında Zikreveyh b.
Mihreveyh ve oğullarının yaptıkları İsmaili davetin dağılmanın eşiğine getirdi. Şöyleki
Zikreveyh, Abdan’ın ilk dailerinden biri olan Mihreveyh’in oğluydu608 Zikreveyh’i
kendi anvatanı olan es-Saylehîn’e dai olarak bizzat Abdan atamıştı.609 Rivayete göre
Abdan, Selemiyye’deki İsmaili davetle olan bağlarını koparınca, Ubeydullah’a bağlılı-
ğını sürdüren Zikreveyh, Irak’taki hareketin başına geçebilmek için Abdan’ın öldür-
tür.610 Zikreveyh’in Abdan’ı öldürdüğü haberi etrafa yayılınca, bunun büyük tepki çe-
ker. Nuveyrî, Zikreveyh’in davetine icabet edenler haricinde, Irak’taki davetin diğer
mensuplarının ona muhalefet ettiğini, Abdan’a bağlı dailer onu yaklayıp öldürmek için
faaliyete geçince, Zikreveyh Tâlikan’a giderek bir köyde saklandığını belirtir. 611 Ehu
Muhsin’e göre bu olaylar 286/899 yılında vuku bulmuştur. Zikreveyh bir sene kadar
Kufe kırsalında gizlendikten sonra 287/900 yılında saklandığı yerden çıkarak tekrar

607
Geniş bilgi için bkz. Daftary, The Ismailis: their History and doctrines, s. 125-128; ayrıca bkz. Abbas
Hamdani ve François, “A Re-Examination of al-Mahdî’s Letter to the Yemenites on the Genealogy of the
Fatimid Caliphs”, s. 173-207.
608
İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, s-VI/47, 85. . Zikreveyh, Kufe’nin güney batısında, Nehr el-Hed
üzerindeki Saver beldesi yakınında yer alan Meysâniyye adlı bir köydendi.
609
İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/47.
610
Zikreveyh, Abdan’ın öldürülmesi olayına bizzat katılmaz. Suikastçiler Kuleyb kabilesinden Temîm
oğullarına mensup bedevilerden oluşmaktadır. Zikreveyh onlara, Abdan’ın Selemiyye’deki hüccetin yeri-
ne oğlunun geçtiğini, ancak Abdan’ın ona ihanet edrek dinden çıktığını söyleyerek onları Abdan’ı öldür-
meleri için ikna etmeye çalıştığı ve bunda da başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Bkz. Nuveyrî, Nihâyetu’l-
Ereb, XXV/231-232; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/67
611
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/232. Nuveyrî, bu olayların arkasında habîs olarak nitlediği bir
kişiyden bahsetmektedir. Zikreveyh bu şahsı hüccetin oğlu olduğunu, hücet öldüğü için yerine onun geç-
tiğini belirtmektedir. Hüccetin oğlu onlardan Abdan’ı öldürmelerini ister (Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb,
XXV/232-233). Ayrıca Zikreveyh’in Abdan’ı katlettirmesinden sonra, Abdan’ın yandaşları intikam al-
mak için Zikreveyh’in peşine düşünce, Selemiyye’de davetin başında bulunan ibnu’l-hucce, Zikreveyh’e
can güvenliğini temin edemeyeceğini belirterek, gidip saklanmasını, ortaya çıkma zamanı geldiğinde
kendisine haber vereceğini bildirir (Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/232). Burada anlatılanlardan elde
edilen ilk izlenim bu şahsın Ubeydullah el-Mehdi olabileceği olsa da kesin bir şey söylemek mümkün
değildir.
 127

612
faaliyete geçer. Taberî bu hususta Zikreveyh’in Kufe yakınlarındaki Esed, Tayyi,
Temîm ve diğer bedevi kabileleri yoldan çıkarmaya çalıştığını kaydeder. Bu kabileler
arasında dolaşark onları kendi görüşüne davet eder; onlara, kendisine icabet etmeleri
durumunda Irak’taki diğer Karmatilerin de icabet edeceğini belirterek, kendi safına
çekmeye çalışır. Bununla birlikte bu talebine karşılık onlardan olumlu bir yanıt ala-
maz.613
Bu sonuçsuz çabadan sonra Zikreveyh, daveti için başka bir yer arar. Kendisi
gizlenmeye devam etmekle birlikte iki oğlunu Suriye çölüne, Kelb kabilesinin hakim
olduğu Semâve bölgesine gönderir. Burada Kelb kabilesinden bir grup Tedmur yolu
üzerinde Kufe ve Dımeşk’i birbirne bağlayan Semave’ye giden tolu korumaktaydı.
Burada develeriyle elçileri ve tüccarların mallarını taşıyorlardı. Zikreveyh oğularını
onlara gönderir.614 Irak’ta zaman geçip işlerin sürüncemede kaldığını gören Zikreveyh
oğlu Hasan’ı 288/901 yılında yanında Nehr Melhânâ halkından Ebû’l-Hüseyin Hasan b.
Ahmed adında bir Karmatî’yle birlikte Şam’a gönderir.615 Ona Kelb oğullarına gidip
kendisini Muhammed b. İsmail b. Cafer’e nispet etmesini ve onun soyundan gelen
imama davet etmesini ister.616 İki sene önce 286/899 yılında meydana gelen olayları
göz önüne aldığımızda, burada kastedilen kişinin Ubeydullah el-Mehdi olduğu rahatlık-
la anlaşılmaktadır. Burada artık Muhammed b. İsmail figürü terkedilerek, yerine onun
soyundan somut olarak var olan Mehdi geçmiştir.
Hasan b. Zikreveyh bu davetinde başarılı olur ve Kelb kabilesinin bir kolu olan
‘Ulleysoğulları, mevalisi ve Esba‘ oğullarından bir grup ona 289/901 yılının sonlarında
ona beyat ederler..617 Burada karşımıza daha önce de çıkan ve Ehû Muhsin’in habîs biri
olarak nitlendirdiği birisi ile karşılaşmaktayız. Daha önce Abdan’ın öldürülmesi esna-
sında karşımıza çıkan bu habîs şahıs, bu sefer Mehdî’nin Irak’taki daisi olarak zikre-
dilmektedir. Talikan’dan Irak’ta bulunan Zikreveyh’in yanına gelen bu dai, Zikreveyh

612
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/232. İbnu’d-Devâdârî’ye göre Kufe kırsalında bir köyde saklanır.
Burası Fırat’ın batısında olup daha önce davete kazandırdığı bedevi Arapların yaşadığı bir yerdi Bkz.
Kenzu’d-Durer, VI/68.
613
Taberî, III/2217.
614
Taberî, III/2217.
615
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/232, 246.
616
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/246; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/68..
617
İbn Nedîm, Fihrist, s.233; Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/246-247; Taberî, III/2218.
 128

ile gizlendiği yerde görüştükten sonra yanına Zikreveyh’in yeğeni İsa b. Mihreveyh el-
Müddessir, Mihreveyhoğularından Mutavvak adında bir köle ve ayrıca Zikreveyh’in
oğlu Hasan’a verilmek üzere bir mektup ile Şam’a doğru yola çıkar. Bu mektupta, söz
konus daiden İbnü’l-hucce olarak bahsedilmekte ve Hasan’dan ona itaat edilmesi is-
tenmektedir.618 İbnu’l-hucce, Hasan b. Zikreveyh ile buluşunca, onları saygıyla karşıla-
yarak, yandaşlarına söz konusu şahsın sahibu’l-emr olduğunu açıklar. Bu olayın geçtiği
yıl 289/901 olarak kaydedilir.619 Bu ifadeden yola çıkarak, bu şahsın Ubeydullah el-
Mehdî’nin çok yakını, muhtemelen kardeşi olduğu öne sürülebilir.
Aynı yılın sonlarına doğru Zikreveyh’in bir başka oğlu Yahya sahneye çıkar.
Yahya davetin liderliğini alır. Bu yeni lider, bedeviler üzerinde büyük bir etkiye sahip-
tir. Taberî’nin ifadelerine göre hicri 289 yılının sonlarına doğru ‘Ulleysoğulları ve me-
valisi Semâva’da Zikreveyh’in Şeyh lakaplı oğlu Ebû’l-Kâsım Yahya’ya beyat ederler.
Yahya b. Zikreveyh etrafındaki bedeviler üzerindeki etkisini arttırmak için aşırı birta-
kım ddialarda bulunmuştur.Ona göre Kufe kırsalında (sevâd), Maşrik ve Mağrib’te yüz
bin adamı vardır. Ayrıca onun bindiği devenin (nâka) Allah tarafından yönlendirildiği
(memûra), onun gittiği yol takip edildiğinde zafere ulaşacakları diğer iddaiları arasında-
dır.620 Bunun yanında birtakım kehanetlerde bulunmuş; sakat kolunu göstererek bunun
bir mucize olduğunu öne sürmüştür.621 Onun bu iddialarınan olsa gerek Esbağ oğulla-
rından bir grup ona tam bir sadakale bağlanarak kendilerine Fatimiler olarak isimlen-
dirmişlerdir.622
Ebû’l-Kâsım Yahya b. Zikreveyh ile ilgili haberler 289/901 yılında Rusafe şeh-
rinin valisi Şibl ed-Deylemî’ye ulaşınca, onlara karşı harekete geçer. Fırat’ın batısında-
ki Rusâfe’de yapılan savaşta ed-Deylemi ve adamları katledilerek Rusafeye girilir. Şeh-
rin mescidi yakılarak talan edilir. Daha sonra Şam’a doğru harkete geçerler. Yolda ön-
lerine çıkan herkesi öldürerek şehirleri ateşe verirler.623 Şam’a ulaşıldıktan sonra şehir
kuşatılır. Bu sırada şehrin valisi Tuğc b. Cuf el-Fergânî adında Türk kökenli biridir.

618
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/247; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/69.
619
Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/247; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer, VI/69.
620
Taberî, III/2218.
621
Taberî, Yahay’nın yandaşlarına, mucize olarak telakki ettiği elini savaştığı kişilere doğrulttuğunda
onların mağlup olacağını öne sürerek, bedevileri ayarttığını (istiğvâ) belirtir. Taberî, III/2225.
622
Taberî, III/2219.
623
Taberî, III/2219; Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, .XXV/247.
 129

Yapılan savaşta Tuğc mağlup olur ve şehir yağmalanarak talan edilir ve çok sayıda in-
san öldürülür. Daha sonra Şam yedi ay süreck bir kuşatma altında kalır. Tuğc, kendisine
yardım için Mısır’daki Tolunoğularından yardım ister. Bedr el-Kebîr komutasında yar-
dım için gönderilen kuvvetlerle güçlerini birleştiren Tuğc, Ebû’l-Kâsım Yahya b.
Zikreveyh ile yaptığı savaşı kazanır ve Yahya bu savaşta öldürülür.624
Bütün bu olaylar meydana gelirken, Selemiyye’deki davetin lideri konumundaki
Ubeydullah el-Mehdî’nin durumuna baktığımızda, Taberî, İbn Rizâm ve Eh Muhsin
gibi yazarların bu hususta herhangi bir bilgi vermediğini görmekteyiz. Ancak bu durum
Mehdî’nin bu olaylarla herhangi bir ilgisi olmadığı anlamına gelmemektedir. Taberî
310/923 yılında vefat etmesi hasebiyle, büyük bir ihtimalle Mehdi ve Selemiyye’deki
durumu hakkında bilgi sahibi olmadığı öne sürülebilr.625. Bununla birlikte elimizde söz
konusu olayların cereyanı esnasında Selemiyye’deki davet merkezinde olan Cafer el-
Hacib’in anlattıkları birinci elden bilgilere ulaşmamızı sağlamaktadır.626 Cafer’in anlat-
tıklarından, Yahya b. Zikreveyh’in Dımeşk’e hareket ettiği esnada Mehdi’nin ikamet-
gahı ve kimliğinin Abbasi otoritelerince bilindiği anlaşılmaktadır. Jafer’in anlattıkların-
dan Selemiyye’nin valisi Türk kökenli biri olup, onun Tuğc b. Cuf el-Fargânî olduğu
anlaşılmaktadır.627
Bağdat’taki iktidar tarafından Selemiyye’ye bir Türk köle yeni vali olarak ata-
nır.628 Vali şehre ulaşınca, Mehdi diğer valilere yaptığı gibi ona da değerli hediyeler
takdim eder. Diğer hediyeler daha sonra verildi, ancak yeni vali, kendisine karşı Meh-
di’nin önde gelen kişilerle bir entrika çevrilip çevrilmediği hususunda şüpheye düşer ve
Mehdi’nin kendisine bu kadar aşırı cömert davranıp herhangi bir menfaat beklemeyişi-
nin sebebini öğrenmek için, tahkikat yaptırır.Neticede Mehdi’nin Doğu’da ve Batı’da
güç sahibi olduğunu, her şehirde bir daisi bulunduğunu ve servetinin Bağdat’taki Abba-

624
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/248; Taberî, III/2219.
625
Heinz, The Empire of the Mahdi, s. 72.
626
Mehdî’nin önceleri bir hizmetçisi ve daha sonra hacibi konumuna yükselecek olan Cafer el-Hâcib’in
Siretu Cafer el-Hâcib adlı eseri doğrudan olayların içinde olan birinin ağzından aktarılmış olması açısın-
dan bu hususta elimizdeki en önemli eserdir.
627
Mesela bkz. Nuveyrî, XXV/247-248.
628
Görünen o ki bu şahıs Karmatiler tarfından Rakka yakınlarında Muharrem 290/Ocak 903 yılında mağ-
lup edilen Subk ed-Deylemi ile aynı kişdir. (Taberi, III/2221).
 130

si halifesinden daha fazla olduğunu öğrenen vali,629 sürekli olarak Mehdi’den ardı arka-
sı kesilmeyen birtakım isteklerde isteklerde bulunmaya başlar. Mehdi, valinin niyetini
anlayınca, Bağdat’taki dailerine mektup yazarak, yetkili kişileri ayartarak valiyi
Selemiyye’den almaları için gerekli girişimlerde bulunmalarını ister.. Neticede Bağ-
dat’taki dailer bunu başarır ve vali görevinden alınarak Bağdat’a çağrılır. Ancak vali
kendisinin görevinden alınmasının nedenini öğrenince, Bağdat’taki Abbasi halifesine
Mehdi hakkında duyduğu her şeyi bir rapor halinde sunarak kendisinin Selemiyye’ye
gönderilip onu tutuklamasına izin verilmesini ister.
Mehdi, valinin niyetini anlayınca, Bağdat’taki dailerine mektup yazarak, yetkili
kişileri ayartarak valiyi Selemiyye’den almalarını sağlamaları talimatı verir.630 Neticede
Bağdat’taki dailer bunu başarır ve vali görevinden alınarak Bağdat’a çağrılır. Ancak
vali kendisinin görevinden alınmasının kaynağını öğrenir ve bunun üzerine Bağdat’taki
Abbasi halifesine Mehdi hakkında duyduğu her şeyi bir rapor halinde sunarak kendisi-
nin Selemiyye’ye gönderilip onu tutuklamasına izin verilmesini ister.631
İsmailî kaynakların anlattıklarına bakılırsa, Yahya’nın Suriye’ye yönelik hareke-
tinin arkasında yatan gerekçe İbn Rizam veya Ehu Muhsin tarafınan anlatılanlarla uyuş-
mamaktadır. Gerek, Zikreveyh ile ilgli anlatılanlar, gerekse oğullarının Selemiyye’ye
hareketi çok farklı bir bağlam içerisinde sunulmaktadır.
İsmaili yazar Nisâburî ve Cafer el-Hacib’in anlattıklarına göz attığımızda şöyle
bir tablo çıkmaktadır. Mehdî’nin imam olduktan sonra yaptığı ilk şey Ebû’l-Hüseyin b.
Esved’i çağırıp Hama şehrinde kalmasını istemek oldu. Ebû’l-Hüseyin çok zeki bir
adamdı. Mehdi ona şöyle dedi. “Seni bütün dailerin başı olarak tayin ediyorum. Kimi
üst yaparsan, üst olacak, kimi de ast yaparsan ast olacak. Sen Mısır yolu üzerinde ika-
met edeceksin.” Bundan sonra dailer Ebû’l-Hüseyin’ bilgi vermeye, topladıkları zekat
ve hediyeleri ona teslim etmeye başladılar o da bunları Mehdi’ye gönderdi.
Ebû’l-Hüseyin’in baş dai olduktan sonra daha önceki uygulanmalarda yaptığı ilk
değişiklik şu oldu: Kufe daisi Ebû Muhammed öldüğünde, arkasında Ebu’l-Kasım,

629
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 187-188..
630
Vali’nin bu tavrı onun sırf mal veya para hırsından kaynaklanmasının ötesinde onun gerçek durumunu
ortaya çıkarmak için uygulanan bir politika da olabilir. Nitekim Mehdi’nin söz konusu valiyi görevden
aldırtmak için Bağdat’taki adamlarına talimat vermesi bunun bir göstergesi olarak düşünülebilir.
631
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 188.
 131

Mahzul ve Ebu’l-Abbas olmak üzere üç evlat bıraktı. Bunların bir enişteleri vardı. Onlar
eniştelerini düşman olduğu ve imamlarına itaat etmediği suçlamasıyla öldürdüler. An-
cak bacıları şikâyetçi olduysa da onlar eniştelerinin bir hain olduğunda ısrar ettiler. Bu-
nun üzerine Ebû’l-Hüseyin, Ebu’l-Kasım b. Ebî Muhammed’i Kufe dailiği görevinden
azletti. Ancak Ebu’l-Kasım ve kardeşleri bu karara çok kızdılar ve Mehdi’ye bir mektup
yazarak Ebû’l-Hüseyin’in ciddi gerekçe ya da kusurları olmadığı halde kendilerini Kufe
dailiği görevinden aldığını ilettiler.632 Ancak Mehdi onların bu yazdıklarını herhangi bir
cevap yazmadı.
Üç kardeş aralarında gizlice bir plan yaparak, Selemiyye’ye ani bir saldırı dü-
zenleyip Ebû’l-Hüseyin’e kendi haklarına bu şekilde tecavüz etme yetkisi veren Ebu’l-
Basrî’yi (Mehdî’yi) öldürmeye yemin ettiler. Ali b. Ebî Talib bile yeryüzünde anılma-
yıncaya kadar onu rahat bırakmamaya karar verdiler. Bundan sonra Ebû’l-Hüseyin’i
mümkün olması halinde öldürmeye, mümkün olmaması durumunda onları Suriye vali-
sine ispiyonlamak istediler. Bu durumla ilgili haberler Bağdat’ta Hamid b. El-Abbâs ve
Ibn Abd adındaki dailere sızdı. Bazı Şiiler Mehdi’ye Ebu Muhammed’in oğullarının
kendisini ve ailesini öldürmeyi planladıklarını haber ettiler.633
Bu haberler Mehdi’ye ulaşır ulaşmaz, yolculuk için hazırlık yapılmasını emre-
der. Yanına sadece oğlu Ebû’l-Kâsım, Cafer el-Mansur, İbn Berka ve Ebu’l-Kasım’ın
mürebbisini alır.634 Mehdi, ikametgahını, kadın erkek amcası ve kardeşinin tüm ailesini
ve İbrahim’in çocukları dâhil, içindeki her şeyiyle olduğu gibi bırakarak terk eder.635
Tüm servetini Hasan b. el-Mu‘âz’a emanet etti. Yatsı namazı vakti, kimseye haber ver-
meden yola çıktı. Şehrin dışına çıktıktan sonra, ne yapacağına karar vermek için bir süre
oturup düşündü. Birini Selheb denen bir köyde yaşayan, Mehdî’nin amcasının bağlıla-

632
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.163.
633
“Eğer oturuyorsan kalk. Kardeşler seni öldürmek amacıyla harekete geçmişler. Eğer bunda başarılı
olmazlarsa, seni Ibn Tulûn’a ihbar edecekler. Onlara göre sen din düşmanısın ve yaptıklarını açıklamak
istiyorlar. Ne yaparsan yap, Bir an bile gecikmeden, kendini koru..” Bkz. en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm,
s.164.
634
Ivanow’un da belirttiği gibi (The Rise of the Fatimids, s.164. dipnot. 4) Mehdi’nin yanına Ebu’l-
Kasım’ın mürebbisini de alması Ebu’l-Kasım’ın o tarihte henüz bir çocuk olduğunu göstemektedir. Bkz.
Sîretu Cafer s.110. Muhtemelen bu şahıs, Siret Cafer’de sık sık zikredildiği gibi Tayyib ile aynı kişi ol-
malıdır. “ Onun ismi Burkân’dı. Mehdi onu Kaim’in eğitimi için satın almıştı.”
635
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.165.
 132

rından636 ve tanınan bir Arap olan Geylân er-Rebâhî’ye gönderir.. Geylan er-Rebâhî
otuz atlıyla birlikte gelerek onu Humus’a ulaştırır. Mehdi aynı gün yoluna devam ede-
rek Suriye’deki Tripoli’ye varrır.637 Burada bir gün dinlendikten sonra Filistin’e doğru
yola çıkarak Remle’de638 bekler. Burada Mehdî, Ebû Muhammed’in oğullarının
Selemiyye’ye ulaştıkları ve kendisini aradıkları haberini alır. 639
Burada anlatılanlara bakıldığında, Suriye’ye doğru harekete geçenlerin, gerçek
niyetinin daha önce geçtiği gibi Mehdî’yi desteklemek değil, tam tersine onu öldürmeye
yönelik bir hareket olduğu anlaşılmaktadır.
Ebu Muhammed’in oğulları tüm yıl boyunca Mehdi’yi aramayı sürdürdüler.
Kardeşi Ebu Muhammed’i dini liderleri olarak ilan ettiler. Ancak Selemiyye halkı, onun
liderleri olmadığını, liderlerinin şehirden ayrıldığını ve Remle’de saklandığını söyleyin-
ce, tekrar aramalarını sürdürdüler ve Mehdî’nin Remle’de saklandığından kesin olarak
emin oldular.
Bu arada kardeşlerden Muhammed Irak’a döndü, ancak Ebû’l-Kâsım ve Ebû
Mahzûl Selemiyye’de kaldı. Onlar sık sık gizlice Ebû’l- Hüseyin’le Hamâ’da görüşerek
Mehdî hakkında ondan bilgi almaya çalıştıktan sonra640 Selemiyye’ye tekrar dönüyor-
lardı. Bu arada Ebû Mahzûl Selemiyye’den ayrılıp Remle’ye doğru yola çıkar. Kardeşi
Ebu’l-Kasım da Şam önlerinde durarak her gün saldırıları püskürtüyordu. Ebû Mahzûl
Remle’ye gelince, pazarda tesadüfen Cafer el-Hacîb ile karşılaşır ve onu takip ederek,
Ubeydullah’ın kaldığı evi bulur ve İmamla görüşmek istediğini; aksi takdirde imamın
kimliğini ifşa edeceği tehdidinde bulunur. Ebû Mahzûl, Mehdi ile görüşmek için huzu-
runa girince, Mehdi’nin önünde eğilir, Mehdi de ona nazik ve saygılı bir şekilde davra-
nır. Ebû Mahzûl “ Efendim, ben ve kardeşim, yurdumuzu terk ettik, peşinizde koşuyo-
ruz.. Şimdi sizi bulmamıza yardım eden Allah’a hamd olsun. Kardeşim Şam’ı kuşattığı

636
Burada Mehdi’nin amcası Saidu’l-Hayr’ın o dönemde hala yandaşları olduğu anlaşılmaktadır.
637
Humus’tan Tripoli’ye giden doğrudan bir yol vardır ve büyük bir ihtimalle Mehdi bu yolu takip etmiş-
tir. Ancak Sîretu Cafer’de Şam, Taberiye, Remle ve Mısır güzergâhından bahsedilir. Bu nednle her iki
kaynağın birbirinden bağımsız olduğu anlaşılmaktadır. Hangisinin daha güvenilir olduğuna kara vermek
oldukça zordur.
638
Hâlihazırda Remle, Hayfa ve Kudüs arasında yer alan küçük bir yerleşim birimidir. Ortaçağda Remle,
Mısr-Suriye yolu güzergâhındaki ilk büyük şehir olan önemli bir şehirdi.
639
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.166.
640
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.166.
 133

bir orduyla birlikte geldi. Ben onu Şam’ı almak üzereyken ayrıldım. Geri dön. Artık
daha güçlü bir durumdasın.. Mücadelemizin tüm gayesi seni hoşnut etmek, bizi birbiri-
mize düşüren Ebû’l-Hüseyin’in çevirdiği entrikalardan dolayı bize olan kızgınlığını
yatıştırmaktır.641 Eğer şahsen gelmek istemiyorsan, bana kızgın olan kardeşimi yatıştır-
mak için ona bir mektup yaz.
Daha sonra Mehdi, Ebû’l-Kâsım’a bir mektup yazarak Ebû Mahzûl’u affetmesi-
ni ve onu kesinlikle cezalandırmamasını ister ve mektubun ulaşmasından kısa bir süre
sonra bizzat geleceği sözünü verir. Mehdi, ayrıca Ebû Mahzûl’a Ebû’l-Hüseyin’e veril-
mek üzere başka bir mektup daha verir. Bu mektupta Mehdi, mektubu getirene, muhte-
melen burada Ebû Mahzûl kastedilmektedir, imamın sermayesinden 500 dinar verilme-
sini emretmektedir.
Ebû Mahzûl, Ebû’l-Hüseyin’e gelip imamın ödeme yapılması için yazdığı mek-
tubu verir. Ancak Ebû’l-Hüseyin ödemeyi reddedince, Ebu’l-Mahzul Şam’ı kuşatma
altında tutan kardeşi Ebu’l-Kasım’ın yanına giderek Mehdi’nin yazdığı mektubu verir
ve durumu anlatır.642 Ayrıca imamın, Ebu’l-Hüseyin’den kendisine 500 dinar ödemesini
emrettiği bir başka mektup daha verdiğini; ancak Ebu’l-Hüseyin’in bu ödemeyi yapma-
dığını, bunun üzerine bu durumu kendisine bildirmek için geldiğini söyler.
Bunun sonrasında, Ebu’l-Kasım, Nudar kabilesinden Kasiyyûn’un önde gelenle-
rini çağırarak, daha henüz gelmiş olan kardeşini onlara takdim eder.Onlara, sabah vakti
Meze kapısına bir saldırı düzenleyeceklerini söyledikten sonra, kırk günlüğüne kardeşi-
ne beyat etmelerini, çünkü kendisinin yarın sabah semaya yükselip kırk gün sonra döne-
ceğini söyler. Bunun üzerine söz konusu kabilenin önde gelenleri kırk günlüğüne Ebu
Mahzul’a beyat ederler.643 Bunun üzerine Ebu’l-Kasım, onlara kardeşinin emrine beş
yüz süvari vermelerini emreder ve onun, böylece Ebu Mahzul’un bir bahçede saklana-
cağını ve uygun zamanda harekete geçeceğini söyler.
Bu istek yerine getirilir ve sabah olunca erkenden başlarlar. Bu arda Ebu Mahzul
bir bahçede pusuya yatar. Tuğc ve Bedru’l-Hamâmî’nin kuvvetleri ortaya çıkar. Ancak

641
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.167.
642
Burada ilginç olan husus, Ebu’l-Kasım’ın önce Ebu Mahzul’a çok kızdığı ancak kardeşinin Mehdi’yi
gerçekten görüp onunla görüştüğünü öğrenmesinden sonra bu kızgın tavrını değiştirmesidir. Ebu’l-
Kasım’ın neden böyle bir tavır değişikliğine gittiği husus açık değildir.
643
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.168.
 134

Ebu’l-Kasım adamlarına, kendisinin dişi devesinin üzerine çıkana kadar hareket etme-
melerini emreder. Sağ ve sol cenahta askerler yer alırken Ebu’l-Kasım ortaya dişi deve-
sini çöktürmüş elindeki kitaba (defter) bakmaktadır.
Ebu Muhammed adında bir dai onun bu yaptığına itiraz ederek düşmanların
kendilerini gördüğünü ve yaklaştıklarını söyleyince, Ebu’l-Kasım onu azarlayarak ken-
disi kalkıncaya kadar beklemelerini söyler. Ancak aynı dai düşmanların çok yaklaştığını
söyleyip saldırı emri vermesi için ısrar edince, Ebu’l-Kasım eline bir avuç toprak alıp
“Ya Rab! Onların gözlerini ateşle yak!” diye bağırarak düşmana doğru savurur ve savaş
başlar. İki ordu birbirine saldırır.Saldırıdan kısa bir süre sonra Ebu’Kasım, Bedru’l-
Hamamî’nin adamlarından biri tarafından yaralanır ve dişi deveden düşer. Bedru’l-
Hamami adamına bağırarak inip Ebu’l-Kasım’ın kafasını kesmesini ister. Ebu’l-
Kasım’ın başı kesildiği sırada, bir başkası tarafında neftten yapılmış bir ok atılarak hem
öldüren, hem öldürülen, hem de dişi deve yanar. Bu sırada kardeşi Ebu Mahzul saklan-
dığı yerden saldırıya geçerek, şidetli bir savaştan sonra Tuğc ve Bedru’l-Hamami’yi
püskürterek şehre kadar takip eder.
Savaş bittikten sonra, askerler bir aray gelince, efendilerinin öldüğünü ve cenne-
te gittiğini ve bu nedenle dağılmaları gerektiğini söyleyince, onların liderlerinden olan
dai Ebu Muhammed, onlara efendilerine, kendisi dönünceye kadar kardeşine kırk gün
beyat etme sözü verdiklerini hatırlatarak, kırk gün sonra dönmemesi durumunda dağıl-
maları gerektiğini söyler. Böylece onların kırk gün beklemelerini sağlar. Bundan kısa
bir süre sonra Humus halkı,644 Ebu Mahzul’a Şam’ı terk ederek kendi şehirlerine gelme-
si halinde kendisine itaat edeceklerini bildiren bir talebte bulunurlar. Ebu Mahzul onla-
rın taleplerine olumlu yanıt vererek, Şam kuşatmasından vazgeçrek Humus’a gider.
Ebu Mahzu Humus’a gider ve halkı kendisine beyat eder. Bu arada Ebu
Mahzul’u kutlamak için gelen liderler arasında Hama’dan Humus’a gelen Ebu’l-
Hüseyin’de vardır. Ancak Ebu Mahzul, Ebu’l-Hüseyin’i görünce öyle bir nefretle bakar
ki, Ebu’l-Hüseyin korkuya kapılarak kaçar ve yandaşlarından birinin evinde saklanır.
Bir gün sonra sabahleyin önde gelen liderler Ebu Mahzul’u selamlamak için yeniden
toplanınca, Ebu’l-Mahzul, Ebu’l-Hüseyin’i arar ancak onun orada olmadığını görür.
Ona Ebu’l-Hüseyin’in kaçtığı söylenince, Ebu’l-Hüseyin’i saklayanın idamla cezalandı-
rılıp mallarına el konulacağı duyurusunu yaptırır. Bu duyuru yedi gün boyunca tekrarla-

644
en-Nîsâbûrî, İstitâru’l-İmâm, s.169.
 135

nır ve sonunda dai bulunur ve Ebu Mahzul’un emriyle oğluyla birlikte bir deveye bağ-
lanarak şehrin caddelerinde teşhir edilip lanetlenirler. Daha sonra, ordugaha zincirlene-
rek getirilirler. Kasiyyilerin (Fatımilerin) önde gelen liderleri (şuyûh) onun adına araya
girerek, Ebu Mahzul’dan kendilerinin önde gelen bir lideri olarak ona daha fazla işken-
ce yapmamalarını isterler.645 Bunun üzerine Ebu Mahzul ona yönelik kötü bir niyet bes-
lemediğini ve ona herhangi bir zarar gelmeyeceğini söyler. Bundan sonra Ebu Mahzul
yanında Ebu’l-Hüseyin ve oğlu olduğu halde Humus’tan Selemiyye’ye gitti. Ebu’l-
Mahzul, askerleri ve iki esiriyle birlikte Feyâha yakınlarında konaklayarak, adamlarına
Ebu’l-Hüzeyin’i diri diri gömmeleri için ordugâhın ortasına bir çukur kazmalarını em-
retti. Bununla birlikte, bu yapılmadı ve Ebu Mahzul ve ordusu Selemiyye’ye doğru yol
almaya devam etti. Sonunda Selemiyye’ye gelinir. Ebu Mahzul el-Hafnede/ el-Hakîde
kapısının yakınına konaklar.
Ebu’l-Mahzul Selemiyye’ye geldiğinde, aralarında Mehdi’nin yandaşlarının
temsilcisi Hasan b. Muaz, Mehdi’nin akrabaları ve arkadaşlarının da bulunduğu
Haşimilerin önde gelen şahsiyetleri onu ziyarete gelir. Bu sırada Mehdi’nin kardeşi Ebu
Muhammed hastadır ve Ebu Mahzul geldiğinde vefat etmiştir. Ebu Mahzul Haşimilerin
bütün önde gelenlerini yakalayıp ayaklarına zişincir vurdurarak ordugâhına getirilmesi-
ni emredene kadar Selemiyye’de uzun bir süre kalır. Ancak Mehdi’nin taraftarlarına
herhangi bir zarar vermeden serbest bırakır. Kasiyoğulları Ebu Mahzul’un Haşimilere
yaptıklarını görünce, gruplar halinde ona gelip, Bağdat’taki halifenin akrabaları oldukla-
rı için onları bırakmaları için ricada bulunurlar. Ebu Mahzul onların bu taleplerini kabul
eder. Bir sonraki günün sabahı Hama’ya, doğrudan Ebu’l-Hüseyin’in evine ve Osman b.
Hicaz oğullarının yerleşim yerlerine giderek Mehdi’ye ait tüm malları ve Ebu’l-
Hüseyin’in şahsi mallarına el koyar. Nitekim Ebu’l-Hüseyin’in evi Mehdi’nin hazine-
siydi.
Hama’dayken Ebu Mahzul, Ebu’l-Ağar es-Selemi’nin isyancıların peşine düş-
mek için Bağdat’tan bir orduyla harekete geçtiği haberini alır. Bunun üzerine ordusunu
yeniden tanzim ederek, Atr b. el-Kandesî’yi Ebu’l-Ağar’ın ordusuna karşı savaşmak

645
Burada ve başka yerlerde Fatimî şeyhleri diğer Karmatilerden farklı hareket ederler.Bu nedenle işgal
güçlerinin,, sırf ganimet için savaşan İsmaili dışı unsurlardan, ya da gerçek Karmatilerden oluşmaları
oldukça muhtemeldir. Bu nedenle dini motiflerle ilgili konularda sık sık anlaşmazlıkların çıkması çok
muhtemeldir.
 136

için göndereceği özel bir gücün başına getirir.646 İki ordu Fırak kıyısında karşı karşıya
gelerek birebirlerine saldırır ve Ebu’l-Ağarr’ın ordusu mağlup olur ve Ebu’l-Ağar kaçar.
Ebu’l-Ağar’ın yanında getirdiği her şeyine el konmasının yanı sıra oğlu da öldürülür.647
Yağmalana şeyler arasında Selemiyye’deki Haşimilerin Abbasi halifesine yazdıkları
mektup da ele geçirilir. Bu mektupta Haşimiler Mutazid’den648 kendilerine yardım et-
mesini, yangının büyümeden söndürülmesini istemektedirler.
Başında Atr b. el-Kandesî’nin bulunduğu ordu ganimetlerle birlikte geri döner
ve Ebu Mahzul’a ganimetlere arasında bulunan mektup verilir. Haşimilerin yazdığı
mektubu okuyan Ebu Mahzul, Kasiyyun kabilesinin önde gelenlerini (şuyûh) çağırarak
mektubu gösterir ve bu mektubun şeyhlerin müdafa ettiği kişilerce yazıldığını, bu kişile-
rin Mutezid’den askerlerini gönderip, Ebu Mahzul ve yanındaki şeyhleri öldürmesini
istediklerini söyler.
Bütün bu olanlar hakkında Remle’de bulunan Mehdi tamamen haberdardır. Mü-
rebbi Tayyib Selemiyye ile Remle arasında mekik dokuyarak Mehdi’ye haber taşıyordu.
Aynı şekilde küçük Ebu’l-Kasım’ın kendisini çağırdığı bakıcı Ummu Ali de bir başka
kadınla birlikte güvenli bir şekilde Remle’ye gitti. Böylece Mehdi Remle’den Ebu
Mahzul hakkında bilgi sahibi oluyor, Şam’dan Selemiyye’ye giderken yaptıkları hak-
kında bilgi sahibi olabiliyordu. Bunun yanında onun Ebu’l-Hüseyin ve oğluna yaptıkları
daisinin evini yağmalayıp yaktığından da haberdar olmuştu.
Selemiyye’deki Haşimilerin Mutezid’e yazdıkları mektup, Fatımilere gösterilin-
ce, bütün dailer eğer bu şahıslar böyle bir şey yapmışlarsa, Ebu Mahzul’un onlara dile-
diğini yapabilme hakkı doğduğu yönünde ortak bir karar vardılar. Bunun üzerine Ebu
Mahzul derhal adamlarını göndererek onları yakalatır. Bu önde gelen Haşimiler, arala-
rında Ahmed b. Muahmmed, İbrahim b. Muhammed, Salih b. Muhammed, Fadl b.
Abdillah, Abbas b. Abdillah ve Belhece b. Abdillah gibi şahısların bulunduğu doksan
beş kişiden oluşmaktaydı.649 Bu şahıslar Ebu Mahzul’un huzuruna getirilip ne için geti-
rildiklerini öğrenmek istediklerinde kendilerine söz konusu mektup gösterilir ve bu

646
İstitâru’l-İmam, s. 171.
647
Bu olay 15 Ramazan 290/12 Ağustos 903 yılında olur.
648
Bu tarihte Abbasi yönetiminin başında Mutezid değil, halife Muktefi (289-295/902-908) bulunmakta-
dır.
649
İstitâru’l-İmâm, s. 172.
 137

mektubun kendileri tarafından yazılıp yazılmadığı hakkında kendilerine soru sorulur.

Grup adına konuşan Ahmet b. Muhammed mektubun kendileri tarafından yazıldığını
kabul ederek af diler. Ancak Ebu Mahzul, affetmesi halinde Allah’ın kenmdisini affet-
meyeceğini belirterek onların bu teklifini reddeder. Daha sonra onların Yahudi kapısına
(Bâbu’l-Yahûd)650 götürülmesini emreder ve burada aslen Tedmurlu Yahudi bir mühtedi
tarafından boyunları vurulur.651 Ertesi günün sabahı Ebu Mahzul, adamlarını HAşimi
mahallelerine göndererek, kadın ve çocukların hepsinin yakılmasını emre-
der.Kurbanların sayısı 141 olup hepsi öldürülür ve onların cesetlerini gömen ya da sak-
layanın ölüm cezasına çarptırılacağı halka ilan edilir. Böylece cesetler sonunda köpekler
ve yırtıcı kuşlar tarafından parçalanıp yeninceye kadar açıkta kalırlar.
Selemiyyeli diğer insanlar bir araya gelip Haşimilere yapılanları aralarında görü-
şüp Mehdi’nin sarayına ya da adamlarına bir şey yapılmamasını istyerler. Onlara göre
bu durum Ebu Mahzul’un Mehdi ile aynı tarafta olmasından dolayıydı. Bu nedenle on-
lar çok sayıda kıymetli eşya, mallarını onun sarayında saklayıp muhafaza ettiler. Haşim-
lerin katledilmesinden önce, Karmati onlarla tartışarak Ibnu’l-Basrî’nin onların yüzün-
den şehri terk ettiğini, onlar yüzünden onun evinin boş, onun ve kardeşinin ailesinin
yardıma muhtaç kimsesiz kaldığını söylerek onları suçlar.652 Bunu duyan Selemiyye
halkı onun Mehdi’nin ailesini herhangi bir zarar vermeyeceğinden kesin olarak emin
olurlar ve bu nedenle güvenli bir sığınak olarak Mehdi’nin evinde değerli mal ve eşyala-
rını saklarlar.
Bu arada, Ebu Mahzul gizlice Mehdi’ye kendisinin Selemiyye’yi terk etmesine,
daha önce de yeğeninin oğluyla birlikte Irak’a sürülmesine sebep olan düşmanlarını
ortadan kaldırdığını haber veren ve daha fazla gecikmeden gelmesi için davet eden bir
mektup yazar.
Bütün bunlar, Mehdi’nin şüphelerini gidermek ve Selemiyye’ye gelmeye ikna
etmek için sahneye konan bir entrikadan başka bir şey değildir. Mehdi, bu mektubu alır
almaz, Ebu Mahzul’un yaptıklarını onaylayan ve farklı davranması durumunda kendisi
650
Yakut el-Hamevi’ye göre Bâbu’l-Yahûd Haleb şehrinin kapılarından biridir. Dolaysıyla bu olayların
Haleb’te geçtiği anlaşılmaktadır. Bkz. Mucemu’l-Buldân, Beyrut trz, II/284.
651
Söz konusu bu şahıs daha ilerde 179. sayfada zikri geçecek olan İbn Neddâf (Ğudâf) et-Tedmurî ile
aynı kişi olmalıdır.
652
İstitâru’l-İmam, s. 173. Maalesef, aslında olayların gelişimine muhtemeln ışık tutabilecek bu suçlama-
ların gerçek olup olmadığını gösterecek herhangi bir ipucu elimizde yoktur.
 138

ve taraftarlarının Şiî olarak nitelendirilmeyi hak etmeyeceklerini ifade eden bir mektup
yazrak, mektup ulaştıktan kısa bir süre sonra geleceğine söz verir.
Ebu Mahzul, Mehdi’nin geleceği ümidiyle burada, 291/903 yılının başına kadar
dört ay bekler.653 Muhammed b. Süleyman komutanlığında Bağdat’tan kemdisine karşı
bir ordu gönderildiği haberi Ebu Mahzul’a ulaştığında o hâlâ Mehdî’yi beklemektedir..
Bu haber üzerine sekiz bin süvari ve onaltı bin piyadeden oluşan bir kuvveti Atr
b. el-Kerş ve Benu’l-Ahm kabilesinden Karmîz b. es-Sehm654 komutanlığında derhal
gönderir. Ebu Mahzul’un kendisi Selemiyye’de kalırken, bu ordu Karyetu’s-Seyl denen
yerde Muhammed b. Süleyman’ın ordusuyla çarpışmaya girer. Sefere gönderilen kişiler,
Mehdi’ye bağlı kişiler olup Ebu’l-Hüseyin tarafından davaya kazandırılmış kişilerdi.
Ebu Mahzul’un piyadelerinin tamamı, süvarilerinin ise büyük bir kısmı nerdeyse
yok edilmişti. Bozguna uğrayan orduda bulunanlar, Muhammed b. Süleyman tüm asker-
leri kılıçtan geçirdiğini ve ona karşı koymalarının mümkün olmadığını belirttikten son-
ra, ona kendileriyle çöle kaçmasını, aksi takdirde Muhammed b. Süleyman’ın onu ele
geçireceğini söylediler. Ebu Mahzul kalmak istediyse de askerlerinin gitme konusunda-
ki kararlılığı karşısında onlarla birlikte kaçmak zorunda kaldı. Tedmur’dan ayrılarak el-
Warq’a gitmek için yola koyuldular.
Ebu Mahzul’un kaçmasından altı gün sonra Muhammed b. Süleyman ordusuyla
birlikte Selemiyye’ye ulaşarak Karmati hakkında bilgi elde etmeye çalıştı.655 Ebu
Mahzul’un kaçtığını öğrenince, halife Mutezid’in kendisine Karmati’nin kaçması duru-
munda oradaki yerleşik ya da göçmen herkesi öldürmesini emrettiğini söyleyince,
Selemiyye halkı ondan merhamet dilenerek, Karmati’nin çoluk çocuk, kadın erkek de-
meden herkesi katlettiğini, isterse kılıçtan geçirilenlerin cesetlerini gösterebileceklerini

653
İstitâru’l-İmâm, s. 174.
654
Taberi’nin rivayetinde (III/2239) düşmanlarının sayısını az göstermesi söz konusu olmayan Muham-
med b. Süleyman, halifeye yazdığı mektupta sadece 3000 süvariden bahsederken, piyadeler hakkında
herhangi bir bilgi vermez. Bu nedenle, her ne kadar Karmati kuvvetlerinin sayısı muhtemelen biraz daha
yüksek olsa bile, onun verdiği rakamlar gerçeğe daha yakın olmalıdır. Liderlerin isimleriyle ilgili olarak
muhtemelen daha sonraları hapisteki mahkûmlardan elde edilen bilgiler buradaki isimlerden farklıdır.
Bununla birlikte büyük bir ihtimalle ya mahkûmlar yanlış bilgi vermişler, ya da aynı kişiler İsmailî çevre-
lerde, sıklıkla karşılaşıldığı gibi, resmi olmayan farklı isimlerle bilinmekteydiler. Kabile isimleriyle ilgili
farklılık, aşiret isimlerinin kabile isimlerinin yerine kullanılmış olma ihtimalinden kaynaklanmış olabilir.
655
İstitâru’l-İmâm, s.179.
 139

söylediler. Selemiyye halkının söylediklerinin doğru olduğu anlaşılınca,656 Muhammed

b. Süleyman Karmati’nin gittiği yere araştırdı ve onun Tedmür’e doğru gittiğini öğren-
di. Bunun üzerine bin kişilik bir süvari birliğini onun peşine düşmesi için gönderdi. Pe-
şinden giden süvariler, Ebu Mahzul’un el-Hadra (vaha)ya girdiğini, ancak adamlarının
onun elindeki mallarının tamamını yağmaladıktan sonra dağıldıkları haberini alınca,
Fatımilerin şeyhleri onu kınadılar. Devesinin üzerinde, yolunun üzerindeki yerlerde
fazla kalmadan yanında bir miktar para ile birlikte Irak kırsalına gider..
Bunun üzeine Muhammed b. Süleyman, Bağdat’taki Abbasi halifesi Mutezid’e
bir mektup yazarak, Karmati kuvvetlerinin mağlup edilerek, Karmati’nin kaçtığını,
asdamlarının ise onu yalnız bırakarak dağıldıklarını, bunda sonrası için emirlerini bek-
lediğini belirttir. Mutezid, Muhammed b. Süleyman’ı Bağdat’a geri çağırır. Dört ay son-
ra Karmati Fırat kıyısındaki el-Karkîsiya denen şehride iki hizmetçisiyle birlikte
yakalananarak Bağdat’taki Mutezid’e gönderilir.
Karmati Bağdat’a getirilince, halkın huzuruna çıkarılıp lanetlendi. Mutezid tara-
fından özel bir komite oluşturularak, öldürülmeden önce işkence yapıldı. Kırbaçlanır-
ken, ona kim olduğu, nereden geldiği ve kimin adına davette bulunduğuna dair sorular
soruldu.657 O ise gerek siyasi bir amacı olduğu, gerekse onun bir Karmati olduğu suçla-
malarını reddederek, kendsine, Mehdi’yi kastederek, Selemiyye’deki bir şahıs tarafın-
dan ayaklanmasının emredildiğini söyledi ve onun şemailini, giyiniş tarzını anlattı.
Onun tüm anlattıkları yazıyla kayıt altına alındı. Daha sonra feci bir şekilde öldürülerek
yakıldı.
Daha sonra halife Mutezid tüm bölge valilerine tarife uyan şahsın bulunup yaka-
lanmasın emreden mektuplar gönderdi. Ancak Mehdi bulunamadı. Çünkü Mehdi Bağ-
datlı bir tüccar kafilesiyle birlikte yanında Ebu’l-Abbas olduğu halde Mısır’ı terk etmiş,
Mağrip’teki Tripoli şehrine doğru yola çıkmıştı. Yolda haydutların saldırısına uğramış-
lar ve Ebu’l-Abbas kılıçla yüzünden yaralanmıştı. Onun yakalanmasına ilişkin mektu-
bun ulaşmasından kısa bir süre sonra Tripoli’ye varırlar.658
Görüldüğü İstitaru’l-İmam yazarı, Zikreveyh ve oğullarının Mehdî ile olna iliş-
kilerini tamamıyla düşmenca bir temel yerleştirmektedir. Mehdî’nin Sklemiyye’den

656
İstitâru’l-İmâm, s.180.
657
İstitâru’l-İmâm, s.181
658
İstitâru’l-İmâm, s.182
 140

kaçışı onların elinden kaçmak içindir. Halbukî Cafer el-Hacib onun Abbasi halifesi
Tuğc b. Cuf’un kendisini yaklamak için Bağdat’tan harekete geçtiğini öğrenmesi üzeri-
ne Selemiyye’yi terkettiğini ifade eder.
Cafer el-Hacib, Mehdî ile Zikreveyh ve oğulları arasında bir ilişki olduğuna dair
iddiaları reddeder. Abbasi iktidarının Selemiyye’ye asker göndermesinin en önemli ge-
rekçesi, Selemiyye doğrultusunda ilerleyen ve Mehdi adına davette bulunup, onun tali-
matları doğrultusunda hareket ettiğinden şüphe duyadığı Karmatî’nin önün kesmek,
onun Mehdî ile güçlerini birleştirmeni engellemekti. Vali Karmati’den daha önce dav-
ranıp Selemiyye’ye ulaşmalı, Mehdi’yi yakalayıp nehir kanalıyla halifeye göndermeliy-
di. Çünkü isyancılar kendisinden önce Selemiyye’ye varıp Mehdi’ye katılırlarsa, Meh-
di’nin gücü artacak ve onunla uğraşma zorlaşacaktı. 659
Bağdat’taki dailer hemen posta güvercinleri ve haberciler vasıtasıyla bu konuda
Mehdi’yi bilgilendirirler ve vali ulaşmadan, mesajları Mehdi’ye ulaşır.660.
Mehdi olaylardan haberdar olunca, imamın yanında en yüksek mertebeye sahip
ve dailerin babası konumunda olan baş daisi ve baş yardımcısı olan bâbu’l-ebvâb
Fîrûz’u çağırtır. Bir başka çağrılan şahıs, o dönemde hâlâ gerçek ismi Burak olarak çağ-
rılan Tayyîb’ti. Tayyib Kaim’im mürebbiliği için satın alınmıştı. Diğer çağrılan şahıslar
(Ebu Abdillah eş-Şiî’nin kardeşi) Muhammed b. Ahmed b. Zekeriya, Ebu Yakub el-
Kahraman ve Muhammed b. Azize idi. Muhammed b. Azize, Cafer Mansur’un teyzesi-
nin oğlu olup aynı zamanda İmamın bir hizmetçisiydi.
Bu sayılan kişilere Mehdi tarafından kendisiyle beraber yolculuk için hazırlık
yapmaları emri verilir. Mehdi onlara Yemen’e gideceğini söyler. Ailenin tüm kadınları
Ebu Ahmed es-Su‘lûk ile birlikte Selemiyye’de bırakılır. Bu kadınlar, Mehdi’nin anne-
si, Mehdi’nin iki kızı, kardeşinin iki kızı, gelecekte Kaim’in eşi olacak olan Ummu Ha-
bîb ve Ebu Yakub el-Kahraman’ın eşi Ummu Ali el-Kahramane idi. Bu Ebu Ahmed
Su‘lûk’a daha sonra Mehdi tarafından Cafer ismi verilecekti. Ayrıca o, Cafer Mansur’un
teyzesinin oğluydu; ancak onlar birbirlerini “kardeş” olarak çağırırlardı. Mehdi ve Kaim
döneminde önemli bir konuma gelmiş ve Mehdi’nin iktidarında vefat etmiştir. Mehdi

659
Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb, s.188. Jafer el-Hacib’ten nakilde bulunan Muhammed b. Muhammed el-
Yemânî’ye göre, Jafer b. Ali el-Mansur, Mehdi ile onun taraftarı olmayan, hatta Mehdi’nin kendisini
tanımadığı, onun da Mehdi’yi tanımadığı Karmati arasında hiçbir bağlantı olmadığını öne sürmektedir
660
Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb, s.188.
 141

onu eskiden Afrika’da Bizanslılara ait yerleri ele geçirmesi için sefere gönderdi. Vârî
denen büyük bir kenti ele geçirdi ve kendisi için büyük bir servet elde etti. Ebu Suluk,
Kaim döneminde Kuzey Afrika’nın Doğu ve Batısında büyük bir cesaret sergiledi; kabi-
liyetli ve cesur biriydi. Ebu Suluk daha önceden Selemiyye’de iken üç yıl içersinde üç
kişi öldürmüş ve bunun üzerine Mehdi öldürülen kişilerin akrabalarına onun için üç bin
dinar tazminat ödemişti.
Böylece Mehdi onu ve Ebu Cafer el-Cezerî’yi ailesinden sorumlu kişiler olarak
661
bırakır. Mehdi’nin yanındakiler Yemen’e gidildiğini sanarak yola çıkarlar. Ebu Cafer
Ahmed Suluk ve Ebu Cafer el-Cezeri de Karmati Selemiyye’ye ulaştığında Mehdi’nin
belirlediği bir günde/tarihte şehri terk ettiler. Mehdi ve yanındakiler büyük bir acele ile
şehri terk edip güvende olacakları Şam’a ulaşırlar.662 Karmati, Mehdi’nin ayrılmasının
akabinde Türk kökenli validen daha önce Selemiyye’ye gelir. Karmati şehri yağmalaya-
rak, halkın çoğunluğunu kılıçtan geçirir. Mehdi’nin akrabaları ve yandaşlarından kimi
yakalarsa öldürür. Şehir halkına her türlü vahşeti yapar. Bağdat’yaki Halife bir taraftan
Karmationu dikkate almaya başlarken,663 diğer taraftan Mehdi’yi yakalamak için faali-
yetlerini de sürdürür.
Mehdi, Şam’dan ayrıldığında yanına daha küçük bir çocuk olan Kaim, Cafer b.
Ali Mansur ve Ebu Yakub el-Kahraman ve Kaim’in bakıcısı Tayyib vardır. Buradan
üçüncü günün sonunda Taberiye’ye giderler.664 Yolda kendilerini bekleyen mahalli
dailerle karşılaşırlar. Dai, Mehdi’ye, kendisinin posta güverciniyle Şam daisinden yeni
haberler aldığını,665 onların Şam’ı terk ettiği aynı günde Bağdat’tan bir habercinin ya-
nında şehrin valisine iletilmek üzere Mehdi ve yanındakilerin tutuklanmasına yönelik
bir mesaj getirdiğini söyler. Dai, Mehdi’den tanınmaması için şehre girmemesini ister.

661
Ebu Cafer el-Cezeri, Mehdi döneminde önemli bir itimat makamına sahipti. Çükü en üst konumdaki
dailerden biriydi. Daha önce Ağlebilerin başkenti olan Rakkâde Mehdi tarafından fethedildikten sonra
vefat etti. Bkz. Sîretu Cafer el-Hacib, s.190.
662
Zamanın geçmiş olmasından dolayı Cafer’in Humus yerine Şam’ı zikredip zikretmediğini anlamak
zordur. Ancak İstitâr’daki bilgiler daha tercihe şayandır. Çünkü Mehdi eyaletin başkentine gitmesi ilginç
olacaktı. Şöyleki buradaki yetkililer Mehdi ile ilgili bilgiler en önce ulaşacak, dolayısıyla onun yakalan-
ması emrinden de herkesten önce haberdar olacaklardı. Ivanow, The Rise of the Fatimids, 190..
663
Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb, 190.
664
Zamanlama tamamen doğrudur. Şu anda karayoluyla iki şehir arasındaki mesafe 80 mildir.
665
Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb, 191.
 142

Böylece Mehdi yanındakilerle birlikte Taberiye’de durmaksızın yoluna devam eder ve

Remle’ye ulaşır. Burada Mehdi’nin sadık bir taraftarı olan Remle valisine misafir olur.
Vali, Mehdi’yi görmekten dolayı duyduğu seviçten ona nasıl hizmet edeceğini bilemez.
Önünde yere kapanıp elini ayağını öper.
Mehdi ve onunla birlikte yolculuk eden diğerleri valinin yanındayken, Bağ-
dat’tan Şam’a gönderilen aynı elçi, onların tutuklanamasına yönelik emri içeren Remel
valisine getirir. Ancak Remle valisi, Şam valisine tarife uyan herhangi bir kişinin şehir-
de olmadığını ve buradan böyle birinin geçip geçmediğinden haberi olmadığını, eğer
geçmemişse, tüm yolların tutulacağını belirten bir cevabi mektup yazar.
Mehdi Remle valisinden yeniden beyat aldıktan sonra günün geri kalan kısmıyla
geceyi onun evinde geçirir. O gece, meteor yağmuru vardır. Ve bu nedenle Mehdi, vali
ve Kaim bu göktaşı yağmurunu seyretmek için evin damına çıkarlar. Bu olay Recep
289/902 yılında gerçekleşmiştir.666
Bu olaydan sonra Mehdi, Muhammed b. Azize’yi çağırarak, kendilerinin yarın
yola çıkacaklarını, kendisinin ise Selemiyye’ye dönmesini, orada toplayabildiği kadar
insan toplayıp, ellerine kürek ver kazma vermesini, daha sonra kendisini var gücüyle
kötülemesini ve bu şekilde insanları evini gölcüğün üzerine yıkmaları için kışkırtmasını,
bunu başarması durumunda şehrin kapısında bulunan hurma ağacına götürerek, bu ağa-
cın altında beyat alındığını söyleyerek ağacı kesmelerini sağlamasını ister. Bütün bunla-
rı başarması durumunda kendilerine katılma emri gelinceye kadar orada beklemesini
emreder.667

666
Sîretu Ca‘ fe rel-Hacîb, 192.
667
Cafer’in açıklamasına göre Mehdi’nin evin gölcüğün üzerine yıkılmasını istemesinin sebebi şudur:
Mehdi sağlam bir şekilde inşa edilmiş ve buraya değerli eşyalar konduktan sonra üstü kapatılmıştır. Daha
sonra bu deponun üstüne aynı ölçüde bir başka depo inşa edilerek içi suyla doldurulmuş ve tüm yıl bo-
yunca dolu tutulmuştur.
Hurma ağacının kesilmesin isteme nedenine gelince, değerli eşyalar genellikle imama akşam getirilir ve
yer altı tünelinden ona teslim edilirdi. Ancak bir defasında değerli şeyleri getiren insanlar giriş yerini
bulamamış ve şehrin giriş kapısına doğru yaklaşmışlar. Gün aydınlanmak üzere olduğu için korkmuşlar
ve yanındaki malları şehrin kapısının yakınındaki ağacın dibine gömmüşler. Bkz. Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb,
s. 193-194. Bu açıklamalardan Mehdi’nin değerli mallarından ümidini kestiği ve kimsenin eline geçmesi-
ni istemediği anlaşılmaktadır. Çünkü o hiçbir şekilde havuzun/gölcüğün ve ağacın yerlerine dair hiçbir iz
kalmamasını istemektedir.
 143

Mehdi ve yanındakiler Remle’den yola çıkıp Mısır’a doğru yol alırlar. Burada
Ebu Ali adında dai ile buluşurlar. Bu dai Mısır’da ikamet edip burada davette bulunarak
Mehdi adına oldukça taraftar toplamıştır. Bu daiyi davete kazandırıp yetiştiren Firuz,
kızı Ummu Ebi’l-Hüseyin’i onun oğluyla evlendirmiştir. Mısır’a girmeden önce Mehdi
ona kendisini evinde ya da dava ile bağlantısı olduğu bilinen başka birinin evinde değil,
ancak güvenilir bir yabancının evini ayarlamasını ister. Böylece Ebu Ali, onu İbn Ayyaş
denen birinin evine yerleştirir. Burada kalmalarının üzerinde fazla bir süre geçmeden,
onları yakalanması emrini getiren elçi Mısır’a gelir. Vali, İbn Ayyaş’ı çağırtarak elçinin
geldiğini haber verip mektubu ona okur. Ancak İbn Ayyaş evinde kalan şahsın kesinlik-
le şüphe duyulacak durumda olmadığını, ilmi, dindarlığı ve zenginliği ile tanınan
Haşimi bir asilzade ve önemli bir tüccar olduğunu söyler. Arana kişiye gelince, elçinin
gelmesinden çok daha önce Yemen’e gittiğine dair haberler geldiğini ifade eder. Vali,
İbn Ayyaş’ın söylediklerine inanır; ancak Bağdat’ın casuslarının korkusundan dolayı
mutlaka Mehdi’nin kölelerinden birini yakalayıp, ona işkence etmesi gerektiğini söyler.
Bunun dışında kendisi ve misafirinin istediklerini yapmada serbest olduklarını söyler.668
Mehdi’nin bir hizmetkârı olarak Cafer b. Ali yakalanarak, işkenceye maruz ka-
lır, hatta küçük taşlarla bile taşlanır.
Cafer yakalanmadan önce Mehdi tarafından çağrılır ve işkence edilecek kişi ola-
rak seçilmesinden dolayı kendisine darılmaması istenir. Çünkü Mehdi’nin gerçek amacı,
daha önce Cafer’in, Mehdi’nin emriyle toprağa gömdüğü ve yerine sadece kendisinin
bildiği içi değerli şeylerle dolu iki su testisini çıkartması için onu Slemiyye’ye tekrar
göndermekti. Bu amaçla Mehdi bir plan yapar ve Cafer’e sorgulanası sırasında onlara
kendisinin aslında Mehdî’ye ücret karşılığında çalışma üzere tutulmuş özgür bir kişi
olduğunu, onun kendisine çalışması karşılığında vermesi gereken paranın kalanını ona
bırakarak kendi evine dönmek isteyen özgür bir kişi olduğunu söylemesini ister.
Cafer, tutklanıp sorguya çekilmesi sırasında, kendisine söylenenleri aynen yeri-
ne gtirdikten sonra serbest bırakılır. Akşam olunca Mehdi ile buluşur. Mehdi ona sabah
yola çıkmasını, hazineyi bulduktan sonra, Selemiyye’de Muhammed b. Azize, Ebu’l-

668
Sîretu Ca‘ ferel-Hacîb, s. 194. Bu ifadelerden valinin, İbn Ayyaş’ın misafirinden şüphelendiği, belki
de büyük bir ihtimalle onun Mehdi olduğunu bildiği; ancak onu yakalayıp iktidarın eline teslim etmek
istemediği söylenebilir. Nitekim onun, İbn Ayyaş’a her halükarda halifenin casuslarından kurtulmak için
Mehdi’nin hizmetkârlarından birini yakalaması gerektiğini söylemesi bunu doğrular mahiyettedir.
 144

Leys olarak bilinen oğlu ve kız kardeşinin oğlu Hasan dışında kimseye görünmemesini;
onu Mağrip’te Tripoli şehrinde bekleyeceğini ve o gelinceye kadar bir yere hareket et-
meyeceğini söyler.
O ana kadar Mehdi’nin yanındakilerden kimse Yemen’e gidecekleri konusunda
şüphe duymamaktaydılar. Mehdi o akşama kadar gerçek niyetinin Mağrib’e gitmek ol-
duğundan hiç bahsetmemiştir. Bu niyetini açıklayınca, onun yanındakiler tam bir hayal
kırıklığı yaşaralar ve Mağrib’in isminin anılmasından bile nefret ederler. Herkes çok
hayal kırıklığı yaşayan Firuz olmuştur. Sabahleyin Cafer Selemiyye’ye gitmek için yola
koyulur.
Firuz, Mehdi’nin gerçekten de Mağrib’e gitmeyi niyetli olduğundan kesin emin
olduktan sonra, ona olan sadakatini yitirerek İmama ihanet etmeye karar verir. Firuz
daha önceden kızını Mısır daisi Ebu Ali ile evlendirmişti.669 Bu Ebu Ali denen dai, ıs-
rarla Mehdi’den kendisini yanında Mağribe’e götürmesini istedi. Böylece o imamdan
ayrılmamış olacaktı. Ancak Mehdi onun bu isteğini uygun bulmayarak onun zamanı
gelinceye kadar Mısır’da kalmasını istedi.
Mehdi, Mağrib’e gitmek üzere Mısır’dan ayrılınca, Firuz onu yüzüstü bırakarak,
Yemen’e kaçar. Firuz Yemen’e vardıktan sonra Mansuru’l-Yemen lakaplı, önde gelen
bir Şiî aileden olan Ebu’l-Kasım b. Farah adında Kufeli bir yerel dainin yanına gier.
Mansuru’l-Yemen daha önce İmam ile Firuz kanalıyla temasa geçmişti.670 Bu nedenle
Firuz geldiğinde, imamın671 katındaki konumundan dolayı Mansuru’l-Yemen onu bü-
yük bir hürmetle karşıladı.672 Firuz, Mansuru’l-Yemen’e İmam Mehdi’nin kendisini
Mağrib ordusuyla Mısır’ı işgal edeceğini ve Yemen’deki daiye, Yemen’deki askerleriy-
le kendisine katılması için mektup uazacağını haber vermesi için elçi olarak gönderdiği-
ni söyler. Dai Ebu’l-Kasım da Firuz’un bütün bu söylediklerine herhangi bir şüpheye
düşmeden inanaır.

669
Daha önceki ifadelerinde Fizruz’un kızını dai Ebu Ali’nin oğluyla evlendirdiği ifade edilmişti.
670
Burada tam olarak ne kastedildiği açık değildir. Acaba Mansuru’l-Yemen’in, davaya Firuz kanalıyla
geçmesi mi; yoksa onun kanalıyla Yemen’deki faaliyetlerin yürütmesi mi kastedilmektedir. Burada
imamdan kasıt büyük bir ihtimalle Mehdi’ninin velisi konumundaki amcası Muhammed b. Ahmed’dir.
671
Burada imamdan kasedilen Mehdi olmalıdır.
672
Buradaki ifadelerden Firuz’un, Mansuru’l-Yemen’den daha yüksek bir mevkiye sahip olduğu
anlaşılmktadır. Nitekim yazar, Mansuru’l-Yemen’in, Firuz’u dışarıda ayakta karşıladığnı ve Firuz izin
verinceye kadar oturmadığnı ifade etmektedir. Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 96.
 145

Firuz yaptığı şeyin farkındaydı ve İmam’ın kesinlike daiye yaptığı hiyaneti mek-
673
tupla haber verip gerekli tedbirleri almasını emredeceğini biliyordu. Bu nedenle
Ebu’l-Kasım’ın genç bir hizmetkârına, efendisinden aldığından daha fazla rüşvet verdi
ve böylece bu hizmetkâr Ebu’l-Kasım’ın evinde Firuz adlı dainin casusluğunu yapmaya
başladı. Bu hizmetkâra ona orada olan biten her şeyi haber veriyordu. Sonunda Meh-
di’nin, Firuz’un damadı Ebu Ali’nin mektubuyla bitlikte mektubu gelir. Mektupta
Firuz’un görevini kötüye kullandığı ve cezalandırılması istenir. Bu arada söz konusu
mektup gelir gelmez, casus bunu Firuz’a haber verir ve Firuz derhal kaçar. Dair
Mansuru’l-Yemen Firuz’u çağırır ancak kimse onun nerede olduğundan haberdar değil-
dir. Neticede Firuz’un Ali b. Fadl el-Ceyşânî’ye katıldığı, onu isyana ve hıyanet etmeye
kışkırttığı anlaşılır. Dai Ebu’l-Kasım, bütün bunları ve Firuz’un kendisini imam ilan
ettirme çabalarını öğrendikten sonra şeyh ve bölge halkının yardımıyla, onlara saldırır
ve uzun süren bir mücadelenin ardından, neticede onları mağlup edip ikisini öldürür.
Mehdi, Mısır’dan Tâhûnâ’ya giden bir kervan ile birlikte yol alırken, kervan
Berberilerin saldırısına uğrar. Berberiler kervanı yağmalar ve bu arada Mehdi’nin bir
kısım eşyası da talan edilir. Bu eşya arasında Mehdi’ninbirtakım kitapları kaybolur ve
bu durum onu önceki olaylara göre çok daha fazla üzer. Ancak bu kitaplar, Kaim’im
Mısır’a yaptığı ilk seferinde tekrar ele geçirilir.
Mehdi, Tripoli’ye gelince, Tayyib ve Kahraman dışında kervandaki herkes dağı-
lır. Mehdi, Ebu Abdillah eş-Şiî’nin kardeşi Muhammed b. Ahmed’i,674 imamla görüş-
mek için Selemiyye’ye gönderilmiş Kutameli şahıslarla birlikte Kayravan’a gönderir.675
Muhammed b. Ahmed’in görevi yanındaki bu adamlarla birlikte kardeşi Ebu Abdilla-
h’a ulaşıp Mehdi’nin geldiği haberini vermekti. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Ahmed
neticede güvenli bir şekilde Kayravan’a ulaşır. Mehdi’nin niyeti, Ebu Abdillah’a katıl-

673
Sîretu Jafer el-Hacîb, s. 196.
674
Sîretu Jafer el-Hacîb, s. 196.
675
Bu bilgi hayli ilginçtir. Maalesef bununla ilgili elimizde başka bir bilgi bulunmamaktadır. Anlaşıldığı
kadarıyla bu kişiler Mehdî’nin Sicilmase’de yaşadıklarını tecrübe etmemişlerdir. Ayrıca, Mehdi’nin
Mağrib’e gideceği çnceden gizlice planlanmış olsa gerek ki, bu gayeyle Mağrib’tan MUhyammed b.
Ahmed ve Kutameli birtakım önde gelen kişiler gelip Mehdi ile görüşmüşlerdir. Ancak Mehdi bunu çok
gizli tutmuş, en yakınındakilere dahi bu kon uda bir şey söylemeyrek, Yemen’e gideceği izlenimi uyandı-
rarak, gideceği yer konusunda kendisini şiddetle arayan Abbasi halifesinin adamlarından atlatmaya çalış-
mıştır.
 146

mak için Kutama diyarına ulaşmaktı. Ancak Ebu’l-Abbâs, Kayravan’a ulaştığında,

Mağrib hükümdarı Ziyadetullah’a,676 Mehdi’yi yakalaması emri ile Mehdi’nin şemaili
ve Mısır’da elden kaçtığı haberlerlerinin daha önceden ulaştığını anlar. Kervan’daki
bazı kişiler söz konusu tarif edilen kişinin Tripoli’de kaldığını, Ebu’l-Abbas’ın onun
yandaşlarından biri olduğunu yetkililere bildirirler. Bunun üzerine Ebu’l-Abbas sakla-
nacağı bir yer arar; ancak tanıdığı ve güvenebileceği bir kişi olmadığından bunda başa-
rısız olur. Bu nedenle sonunda yakalanıpm sorgulanır; ancak o Mehdi ile olan tüm iliş-
kisini reddederek ısrarla sıradan bir tüccar olduğunda ileri sürer. Buna rağmen, Ebu’l-
Abbas hapsedilir ve bu haber Mehdi’ye ulaşır.
Mehdi, daha önceden Selemiyye’ye saklı olan hazineyi bulması için gönderdiği
Cafer b. Ali ile Tripoli’de kararlaştırdıkları gibi buluşur ve Kastiliyye üzerinden
Sicilmase’ye gitmeye karar verilir. Böylece Mehdi, yanında hazinesive adamlarıyla bir-
likte Kastiliyye’ye bağlı Semâta/Ismâtâ’ya gider. Bayamı kutlamak amacıyla birkaç
günlüğüne Tûzâr şehrinde mola verirler ve Bayram bitmeden Sicilmase’ye gitmek üzere
yola çıkarlar.677
Hiç durmadan çölü geçerek Sicilmase’ye ulaşırlar. Aynı günde Tuzar’a onların
yakalanması emrini taşıyan elçi ulaşır. Sicilmase valsinin ismi Alîsa‘ b. Midrâr adında
bir berberiydi. Sicilmase’ye girmeden önce Mehdi, iyi görünüşlü kibar bir tüccar olan
Kyravanlı Muttalibî adında birisi ile tanışır.678 Bu kişi Mehdi’nin yandaşı olur.
Sicilmase’ye vardıklarında Ebu Habeşe adındaki bir şahıstan Mehdi için bir ev kirala-
nır.679
Sicilmase’de Mehdi, Muttalibi ile iyi bir arkadaşlık kurar. Muttalibi, şehirdeki
ticari işlerini biitdikten sonra Mehdi ile vedalaşıp Kyravan’a gitmek ister. Ancak bu
şartlarda onun gitmesinin tehlikeli olacağını, çünkü kendi tarftarları, hizmetkarları hatta
kendisini tanıyanlar için bu tehlikenin söz konusu olduğunu söyleyerek onu gitmekten
alıkoyar. Mehdi, Muttalibî’yi dai Ebu Abdillah’a uygun bir zamanda göndermek ister.
Bunun sebebi, Muttalibî’nin, Mehdi’nin kendisi hakkında dai Ebu Abdillah’a bilgi ver-

676
Son Ağlebi hükümdarı olup tam ismi Ziyadetullah es-Salis b. Abdillah b. İbrahim b. Ahmed’dir. 290-
296/903-909 yılları arasına hüküm sürmüştür.
677
Sîretu Jafer el-Hacîb, s. 198.
678
Büyük ihtimalle, bu şahıs İstitâr’da geçen Ebu’l-Kâsım b. Hassân ile aynı kişidir.
679
Sîretu Jafer el-Hacîb, s. 202.
 147

mesini sağlamaktı. Çünkü daha önceden Ebu Abdillah şahsen Mehdi ile kesinlikle gö-
rüşmemişti.
Ebu Abdillah Kufe daisi Ebu Ali’nin yakınında kardeşi Ebu’l-Abbas Muham-
med b. Ahmed ile birlikte yaşayan bir sufiydi. Tam ismi Ebu Abdillah Hüseyin b.
Ahmed b. Zekeriya’ydı. Kardeşi Ebu’l-Abbas yaşça ondan daha büyüktü. Her ikisi de
Şiidir. Ebu Ali’nin Mısır’a geldiğini öğrenince, Ebu Ali’nin kayınpederei Firuz’a başvu-
rarak dindarlıkları ve güçlü şii hissiyaları nedeniyle davete girdiler. Onlar daha önce
kesinlikle imam Mehdi’yi görmemiş, onun huzurunda bulunmamışlardı. Firuz, imama
onlardan bahsetti. İmam onları kabul ettikten ve gerekli eğitimi ve talimatları verdikten
sonra, Firuz, İmam’a Ebu Abdillah’ın önce Mısır’a oradan da dai Ebu’l-Kasım’a yar-
dımcı olması için Yemen’e; kardeşi Ebu’l-Abbas’ın da, Mısır’a dai olarak gönderilen
Ebu Ali’nin yanında gönderilmesini teklif etti.680 Dai bu teklifi kabul ederek, onların
görevlerini onayladı. Bu nedenle Ebu Abdillah, Mısır’dan Yemen’e gönderilirken, kar-
deşi Ebu’l-Abbas Ebu Ali ile birlikte Mısır’da kaldı. Ebu Abdillah, Ebu’l-Kasım onun
yardımına fazla ihtiyacoı olmadığı için Yemen’de fazla kalmadı. Böylece İmam, Ebu’l-
Kasım’a Ebu Abdillah’ı Mısır’a göndermesi için talimat gönderince, onun parlak bir
kariyere sahip olma beklentileri sona erdi. Anncak Ebu Abdillah Mekke’ye gelince,
orada Kutama kabilesinden birtakım kişilerle karşılaştı. İmamda izin alarak onlarla bir-
likte önce Mısır’a ordan da onların Mağrib’teki meleketlerine gitti ve böylece imamı
görme şansı hiç olmadı.681
296/908–909 yılında Ebu Abdillah İfrikiyya’yı fetheder ve burada yönetim me-
kanizmasını bir düzene koymak için yaklaşık üç ay kalır. Daha sonra Mehdi’yi
kurtatmak için Sicilmase’ye doğru harekete geçer. Bölgenin valisi olarak Ebu Zeki Te-
mâm b. Mu‘ârik el-Escânî ve kendi kardeşi Ebu’l-Abbas Muhammed b. Ahmed’i atar.
Ebu Abdillah büyük bir ordunun başında Ebu’l-Kasım el-Mutallibî ile birlikte
Sicilmase’ye doğru ilereledi. Şehre vardığında, şehri kuşatıp valisi Alisa‘ b. Midrâr’a
bir ültimatom göndererek Mehdi’nin serbest bırakılmasını ister.682 Ebu Abdillah, talep-
lerinin yerine getirilmesi durumunda, şehirde kimsye bir şey yapılmayacağı sözünü ver-

680
Bu ifadelerden üçüncü asrın ortaları gibi erken bir dönemde Mısır’da kaydadeğer bir İsmailî olduğu
söylenebilir.
681
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 206.
682
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 209; Kadı Numan, Şerhu’l-Ahbâr, s.; İftitâhu’d-Da‘ve, s.
 148

di. Ancak vali, Ebu Abdillah’ın taleplerini reddederek ona saldırdı. Bunun üzerine daî
Ebu Abdillah, şiddetli bir çarpışmadan sonra şehri kuşatır.
Dayanamayacağını anlayan vali, durumu görüşmek üzere yardımcılarını çağırdı.
Bazıları yakalanan şüphelilerin tamamının öldürülmesini tavsiye eder. Çünkü onlara
göre, eğer bunlar Ebu Abdillah’ın yandaşlarıysa, onların öldürülmesi, onların birliğini
bozacak, dini inançlarına zarar verecek ve onların itikatlarının yanlış olduğunu ortaya
koyacaktı. Barıştan yana olan diğer bir kesim ise valiye baskı yaparak Ebu Abdillah’ın
taleplerinin kabul edilmesini istediler. Onlara göre isyancılar sadece hapistekilerin tes-
lim edilmesini istemekteydiler. Eğer onların bu talepleri yerine getirirlirse, onlar da bu
dostane yaklaşımı görerek başka bir şey istemeyeceklerdi.
Bu arada şehirde, İbn Bistam adında suç ortaklığı yapmasında suçlanan bir baş-
ka tüccar daha vardı. Ancak işin aslı, şehrin diğer tüccarları bu adamın zenginliğini ve
dahi kişiliğini kıskanmışlar ve ondan kurtulmak için böyle bir yalan planlamışlardı. Vali
Alisa’ya gelerek, düşmanların hapiste işkence edilen şahısları değil, söz konusu Ibn
Bistam’ı istediklerine onu ikna ederler. Böylece valinin, Mehdi ve adamlarına duyduğu
şüphe yön değiştirir ve işkencelere ara verilir.
Vali’nin görüşlerine itibar ettiği, bir başka kişi ise ona, mevcut durumda Ebu
Abdillah’a karşı koyamayacaklarını; hapistekilerinin öldürülmesi durumunda bütün
şehrin kılıçtan geçirileceğini söylerek, en iyi yolun şüphelilerei teker teker Ebu
Abdillah’a göndermek olduğunu ifade eder. Ona göre böyle yapılırsa, dikkatler serbest
bırakılanlara yöneleceğinden, vali ve adamlarının kaçma şansı doğacaktı. Ayrıca, onlar
istedikleri adamlara kavuştuktan sonra, onların önünden kaçan Ziyadetullah’ın tekrar
dönmesinden korkarak bir an önce çekileceklerdir. Böylece vali ve damları şehre tekrar
dönem imkânı elde edeceklerdir.
Neticede İbn Bistam’ın şehrin dışına salıverilmesine karar verilir. Ebu Bistam,
Ebu Abdillah’a doğru yaklaşınca, Ebu Abdillah onu Mehdi sanarak atından iner. Ebu
Bistam’da Ebu Abdillah’a hürmeten atından iner. Bunu gören Ebu Abdillah, bu şahsın
Mehdi lmadığını anlayarak atına tekrar biner ve ona alaka göstrmez. Ebu Abdillah, sıra-
dan insanlar için attan nmamamek için el-Mutallibi’nin oğlu Ebu’l-Kâsım’ı çağırarak
yanında durmasını ister. Çünkü Ebu Abdillah daha önceden Mehdi kesinlike görmemiş-
 149

ti. O, Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Havşeb tarafından, yanında Yemenli Ibn Ebî Melâhif
adında biriyle birlikte Mısır’a gönderilmişti.683
Bistam, Mehdi ve oğlu Kaim’in iyi oldukları haberini Ebu Abdillah’a iletir.
Sicilmase valis ve halkı, düşmanlarının İbn Bistam’a bir alaka göstermediğini görünce
endişeleri bir kat daha artar. Bunun üzerine vali Mehdi’ye doru bir at göndererek, Ebu
Abdillah ve yanındakilerei kastderek, eğer onlar onun dostları ise, ata binip onlara git-
mesini ister. Mehdi, evinde giydiği elbiselerle, dabîkî bir elbise, yesrib gömleği, ucu
omuzlarından aşağı sarkan geniş bir sarık ve arap sandaletleriyle atla şehrin dışına çıkar.
Mehdi şehirden çıkıp yeterince yaklaşınca, Mutallibî’nin oğlu, Ebu Abdillah’a gelen
kişinin Mehdi olduğunu söyler. Bunun üzerine Ebu Abdillah ve bütün askerleri
atlatından inerek önünde eğilirler. Mehdi Ebu Abdillah’ın atına binerek yüzünü şehre
çevirir.684
İnsanlar, Mehdi’yi görmek ve selamlamak için sevinçle etrafında biriktiği sırada
vali Alisa‘ b. Midrar bunu fırsat bilerek askerleriyle birlikte Mağrib’in girişinde yer alan
bir şehir olan aslen Sanhâcetu’l-Muslimîn denen Sanhâcetu’l-Kuffâr yönünde çöle doğ-
ru kaçtılar.685
Vali’nin kaçtığı haberi ulaşınca, Mehdi, Ebu Abdillah’a şehri işgal etmesini em-
reder. Bunun üzerine şehir kısa sürede işgal edilip yağmalanır.686 Mehdi, Ebu

683
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 211.Yazar burada daha ayrıntılı bilgi için Kadı Numan’ın iftitâhu’d-Dave adlı
eserine atıfta bulunmakla birlikte, Kadı Numan’ın kendisinden alıntıda bulunduğu Sîre Ibn Hawşeb adlı
eserden hiç bahsetmez. Bu açıdan söz konusu eser daha erken bir dönemde kaybolmuış olmalıdır.
684684
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 222–213.Cafer, bu olayla ilgili bilgileri Ebu’l-Kasım b. el-Mutallibî’den
duyduğıunu söylemektedir. Çünkü kendisi bu olayın gerçekleştiği sırada hâlâ hapistedir.
685
Yazarın bu ifadelerin devamında kullanıdğı ifadelerden, söz konusu bu eserin 362/972 tarihinden son-
ra yazıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü yazar, Zanhâce bölgesinde Zeyrî ve oğlunun saklandığını söyleyerek
eserin tarihlendirilmesi noktasında birtakım ipuçları vermektedir. Şöyleki Zeyriler 362-543/972-1148
yılları arasında hüküm sürmüş bir hanedanlıktır. Dolaysıyla eserin kaleme alınış tarihi en erken 362/972
yılına kadar geri götürülebilir.
Bu arada şehrin valisi Alisa b. Midrar, Sicilmase’nin ele geçirilip Mehdi’nin halife ilan edildiği törenden
sonra yandaşlarıyla birlikte yakalanıp Mehdi’nin huzuruna getirilir. Valinin adamları öldürürlür, ancak
vali sağ bırakılır. Vali kendisi ve adamlarının talan edilmesinden yaşadığı kederden ötürü, yemeden ve
içmden kesilerek beş gün sonra ölür. Bkz. Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 220.
686
Şehir öyle bir talana mağruz aklmıştır ki, hapşstaki mahkûmların üzerinde ne varsa onlar da alınmış,
mahkûmlar ortada çıplak kalmışlardır. Nitekim bunlar arasında Mehdi’nin hizmetkârları Cafer b. Ali ve
 150

Abdillah’a Kaim’i arayıp bulmasını ve hapisteki adamlarını kurtarması için bir adam
göndermesini ve onlardan Kaim’in saklandığı yeri göstermelerini ister.687 Neticede Ca-
fer, Tayyib ve ebu Yakub el-Kahraman bulunur ve Kaim gizlendiği yeren kurtarılır.688
Mehdi ordunun başına geçerek Kutame’ye doğru harekete geçer. Burada kendisi
için toplanan paraları alarak 297/909-910 yılında Ifrikiyye’ye varır. Arab ve Arap ol-
mayan tüm önde gelenler ve sıradan insanlar onu görmeye gelirler. el-Mutallibî ve el-
Merverdî Kayravan’dan Tâhart’a kadar yirmi günlük mesafeden onu görmeye gelirler.
Altı günlük mesafede olan Bâğâya’da Hüseyin veya Cafer’in soyundan geldikleri söy-
lenen ve Kayravan’da Şîi inançlara sahip olan birçok insan gelir.689
Mehdi Ifrikiyya’ya girdiğinde, Mehdi bölgeyi işgal ettiği sırada Ziyadetullah’ın
naipleri olan Abdullah b. el-Kâdim ve Eyyub690 dâhil herkes için genel af ilan eder.
2.Ubeydullah el-Mehdi’nin Nesebi Meselesi
Ubeydullah’ın nesebi ile ilgili tartışmanın temelinde muhtemelen İsmaili kaynak-
lar hakkında birtakım bilgilere sahip olduğu anlaşılan İbn Rizâm691 ve Ehû Muhsin692
adındaki yazarların öne sürdüğü birtakım iddialara dayanmakatadır. Bu eser doğrudan
elimize ulaşmamış olup bazı parçaları İbn Nedim,693 Nuveyri,694 Makrizî695 ve İbnu’d-
Devâdârî696 gibi yazarlar kanalıyla aktarılmıştır697. Anlaşıldığı kadarıyla İbn Rizam ile

Tayyib de vardır. Bkz. Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 213.

687
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 213.
688
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 214-215.
689
Sîretu Cafer el-Hacîb, s. 220.
690
Bu Eyyub, Ağlebiler dönemindeki en önde gelen memurlarından birisisidir. Abdullah el-Kadim ise
Mehdi tarafından maliye ve vergi toplamak gibi önemli bir göreve atanır. Bu görevini, daha sonra
Kutame isyanına katılıp intihar etmesine kadar sürdürür.
691
Tam ismi Ebu Abdillah Muhammed b. Tâî el-Kufî olan bu şahıs IV/X.asrın başlarında yaşamış olma-
lıdır ( Bkz.Mesudî, et-Tenbih ve’l-İşraf, s. 343). İbn Nedim’in aktardığına göre İbn Rizâm’ın kaleme
aldığı eserin adı Kitâbu’r-Red ‘alâ’l-İsmâ‘îliyye’dir (Bkz. Fihrist, s.232).
692
Ehû Muhsin olarak bilinen bu şahsın tam adı eş-Şerîf Ebû’l-Hüseyin Muhammed b. Ali b. el-Hüseyin
b. Ahmed b. İsmail b. Muhammed b. İsmail b. Cafer es-Sâdık (Bkz. Markizî, İtti‘âz, s.25; Nuveyrî,
Nihâyetu’l-Ereb fî, Funûni’l-Edeb, XXV/189.
693
İbn Nedim, Fihrist, 232 vd.
694
Nuveyrî, Nihâyetu’l-Ereb, XXV/189 vd.
695
İbn Haldun, İttiâz, s. 25.
696
İbnu’d-Devâdârî, Ebû Bekr b. Abdillâh, Kenzu’d-Durer, thk. Ş. el-Müneccid, Kahire 1961.
697
Adından da anlaşılacağı üzere İsmail b. Cafer’in soyundan gelen biri olan Ehu Muhsin tarafından ya-
 151

Ehu Muhsin’in İsmaililiğe reddiye olarak yazdığı bu eserler, daha sonraki Sünni yazar-
lar üzerinde çok etkili olmuştur. Bu eserler gerek Bakıllanî (403/1013), Bağdadi,698 İbn
Şeddâd gibi yazarları etkilemesi yanısıra, 402/1011 yılında Abbasi halifesi Kadir Bil-
lah’ın (381-422/991-1031) emriyle çok sayıda Sünni alim, Ali soyundan önde gelen
kişiler ile tanınmış hukukçuların katılımıyla Bağdat’ta yayımlanan Fatımi karşıtı ünlü
fermanın içeriği699 üzerinde de etkili olmuştur.
İbn Rizam’ın bu kitabında asıl vurgulanan husus, Ubeydullah’ın Ali soyundan
değil, Abdullah b. Meymun el Keddah adında birinin soyundan geldiğidir. Ona göre,
Ebu’l Hattab’ın müridi olan Meymun el-Kaddah. Meymuniyye denen bir mezhep kur-
muştu. Meymun, Deysaniyye diye bilinen bir mezhebe inanmaktaydı. Bu iddia, Bağdat
fermanında Fatımilerin atası olarak Deysan b. Said diye birinin gösterilmesi kadar, Ahu
Muhsin'i izleyen sonraki bazı kaynaklarda Meymun'dan Deysan oğlu diye söz edilme-
sini de açıklar. Denildiğine göre, Meymun’un oğlu Abdullah peygamberlik iddiasında
bulunmuş ve bu iddiasını desteklemek için bazı hilelere baş vurmuştur. Yedi aşamadan
oluşan ibaha ve ilhada dayanan inanç sistemi kurmuş ve bunu, beklenen Mehdi olarak

zılan bu eser kayıp olmakla birlikte, kitabın önemli bir bölümü Mısırlı tarihçiler Nüveyri (732/1332),
Nihayetu’l-Ereb, XXV/187-317, İbnu’d-Devdârî, Kenzu’d-Durer, VI/17-21, 44-156 ve bu eserin kayna-
ğının İbn Rizam olduğunu ilk saptayan otorite olan el-Makrizi, Hitat, 11-14, 101-143 tarafından aktarıl-
mıştır. Markizi, bu eserin yaklaşık yirmi sayfalık faydalı bir kitapçık (mecelle) olduğunu belirttikten son-
ra, eserin aslında Ehu Muhsin tarafından değil, İbn Rizâm tarafından yazıldığını belirtir (İtti‘âz, s.25).
698
Mesela bkz. Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 219-241.
699
Fermanın içeriği şöyledir:“Şahitlerin de tanıklık ettiği üzere Ma‘ad b. İsmâ‘îl b. Abdirrahman b. Sa‘îd,
kendisine Deysâniyye mezhebinin nispet edildiği Deysân b. Sa‘îd’in soyundan gelmektedir. El-Hâkim
unvanıyla bilinen Mansûr b. Nizâr, Allah onun helakine hükmetsin, Ma‘ad b. İsmâîl b. Abdirrahman b.
Sa‘îd, Allah onu mesut etmesin, ve pislik (el-ercâs ve el-encâs) ataları, Allah’ın laneti üzerlerine olsun,
Haricilerin daileridirler. Onlar Ali b. Ebî Talib’in soyundan gelmemektedirler. Onların kendilerini Ali b.
Talib soyundan geldikleri yönündeki iddiası yalan ve batıldır. Bu Ma‘ad ve selefleri kâfirdir, fasıktır,
zındıktır, mülhiddir, muattıldır. Onlar zinayı mübah görürler, şarabı helal kılarlar, peygamberlere küfre-
derler ve rabblik iddasında bulunurlar.” Kalkaşendi, Meâsiru’l-İnafe, II/257-258.
Bu fermanın yazılmasında katkısı olanlar arasında Alevilerden el-Murtazâ, er-Radiy, İbnu’l-Ezrak el-
Mûsevî, Ebû Tahir b. Ebî et-Tayyîb, Muhammed b. Muhammed b. Ömer ve İbn Ebî Ya‘lâ; kadılardan
Ebû Muhammed b. el-Ekfânî, Ebû’l-Kasım el-Harezî, Ebû’l-AbbÂs es-Süverî; fakihlerden Ebû Hâmid el-
İsferâînî, Ebû Muhammed el-Keşeflî, Ebû’l-Hüseyin el-Kudûrî, Ebû Abdillâh es-Saymerî, Ebû Abdillah
el-Beyzâvî, Ebû Alî b. Hakemân; şahitlerden Ebû’l-kâsım et-Tennûhî. Ayrıca bu ferman Basra’da da
okunmuş ve çok sayıda kişi yazılmasında rol almıştır. İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VII/255-256
 152

Muhammed b. İsmail’i kullanarak yapmıştır. Abdullah aslen Ahvazlıydı. Sonradan,

Hüseyin el-Ahvazi adındaki biriyle, Şiilerden ve Mutezililerden kaçarak Asker
Mukram'a, ardından da Basra'ya kaçmış, burada, Haşimilerden, Ali'nin kardeşi Akil b.
Ebi Talib’in soyundan gelen Akiloğullarına sığınmıştı. Bir süre sonra, buradan da
Selemiye'ye kaçar ve 261/874 yılından kısa bir süre sonraki ölümüne kadar burada giz-
lilik içinde yaşar. Selamiye'den Irak'a dailer gönderdi.. Bu dailer arasında ünlü Hamdan
Karmat da vardı.. Ölümünden sonra yerine oğlu Ahmed geçti, onun soyundan gelenler
de davalarını kendi adlarına hareket eden dailer aracılığıyla Irak, Yemen, Bahreyn,
Rey, Taberistan ve Horasan gibi birçok bölgeye yaydılar. En sonunda, Abdullah ile
başlayan Kaddah sülalesinden Said b. Hüseyin Kuzey Afrika'daki Mağrip'e gitti ve bu-
rada Fatımi hanedanını kurdu. Muhammed b. İsmail'in soyundan geldiği iddiasını orta-
ya atan Said, Ubeydullah el-Mehdi adını aldı.700
Ahu Muhsin ve ona kaynaklık eden İbn Rizam'ın İbn el Keddah ve İsmaililiğin
kökeni hakkında söyledikleri esas itibarıyla bunlardır. Ahu Muhsin’in kitabında, bu
bilgilerin dışında, İsmaili öğretisinin ana hatlarına ilişkin bilgilere de yer verilir.
Dailerin harekete yeni üyeler kazanmak için yaptıkları uygulamalar ve İsmaililik için-
deki farklı erginlenme/belağ dereceleri hakkında, İsmaililere ait Kitâbu’s-Siyâse adlı
bir kitaptan aldığını iddia ettiği uzun pasajlar aktarır.701 Ayrıca İbnu’n-Nedim, kandı-
rılmış kişileri İsmailî inancına çekmek için uygulanacak aşamalı belâğ derecelerinden
bahseden bu tür kitaplar gördüğünü iddia etmiştir.702 Ne var ki, İsmaili geleneği bu tür
bir kitabı yalnızca karşıtlarının iddialarından tanır.703 Muhtemelen bu kitap Ehu Muhsin
tarafından uydurulmuştur. Bununla birlikte, Ehu Muhsin’in bu kitabı bazı doğru ayrıntı-
lar da içermektedir. İmamet ile ilgili anlattıkları anlattıkları, Nevbahti ile, Kummi'nin
Karmatilere ilişkin anlattıklarıyla büyük benzerlikler taşır.704

700
İbn Nedim, Fihrist, 232-233.
701
Nuveyri,Nihâyetu’l-Ereb, XXV/220 vd.
702
El-Fihrist, 232.
703
Bkz. Ivanow, A Guide to Ismaili Lİterature, 41, 78, Ismaili Literature, 38, 44, 97.
704
Ehu Muhsin, Nevbahti ve Kummi’de olduğu gibi Ali ile başlayıp, Kaim olarak beklenen Muhammad
b. İsmail’le sona eren aynı yedi imamlık listeyi sayar. Ali'yi ilk imam saymakla, Nevbahti ile Kummi
gibi, o da, İsmaililerin yedi imama inandığını söyleyip sekiz imam saymanın getirdiği çelişkiyle karşıla-
şır. O da, tıpkı Nevbahti gibi bu çelişkiyi, İsmaililerin bazılarının İsmail b. Cafer’i imamlar arasında say-
dığı, bazılarının saymadığını ifade ederek çözmeye çalışır. Ahu Muhsin'in verdiği başka önemli bir bilgi,
 153

İsmaili araştırmalarında kaydedilen çağdaş gelişmeler,705 İbn Rizam ve Ehu Muh-

sin’in anlattıklarının, düşmanca niyetine ve asılsız suçlamalarına rağmen, hareket hak-
kında değerli bilgiler içerdiğini göstermiştir. Öğretilerine ilişkin bazı doğru bilgilerin
yanı sıra, İsmaili hareketin III/IX. asrın ikinci yarısındaki tarihi için esas bilgi kaynağı
durumundadır.
Bununla birlikte, Abdullah b Meymun el-Kaddah ve onun Ubeydullah'ın atası ol-
duğu hakkında anlatılanlar, en tartışmalı yönünü oluşturmaktadır. Nevbahti, el
Kummi'nin yanı sıra, Taberi ve Arib b. Sa‘d gibi başka önemli ilk tarihçide Abdulah b.
Meymûn el-Kaddah’tan söz etmezler: Aynı şekilde 402/1011'de yayımlanan Fatımi
karşıtı Bağdat fermanında da Abdullah b. Meymun el-Kaddah adı geçmez.706
Ivanow Ubeydullah’ın nesebine ilişkin iki yüzü aşkın farklı versiyon olduğunu be-
lirterek, ihtilafın boyutunu gözler önüne serer.707 Ağırlıklı olarak, Bakıllanî (403/1013),
İbn Hazm (456/1044), İbn Şeddâd, İbn Zafir (613/1216), Kalkaşendi (821/1418) vb. çok
sayıda tarihçi Ubeydullah’ın nesebinin sahih olmadığını, yani İsmail b. Cafer’in soyuna
dayanmadığını öne sürereken, bunların yanında İbnü’l-Esîr (630/1223), İbn Haldun
(808/1405) ve Markizi (845/1441) gibi Ubeydullah’ın nesebini sahih gören önde gelen
geç dönem tarihçiler de bulunmaktadır.
a) Ubeydullah’ın Nesebini Sahih Görmeyenler
İbn Teymiyye, Ubeydullah b. Meymun el-Kaddah’ın kendisinin Mehdi olduğunu
iddia etmesine rağmen, ne kendisinin ne de babasının isminin gerçek Mehdi’nin ve ba-
basının ismine uymadığını belirterek, onun Muhammed b. İsmail’in soyunan geldiğini
öne sürmesinin bir yalan olduğunu ve aslında babasının bir Mecusinin evlatlığı bir Ya-

hareket içindeki öğretide bazı değişikliklere yol açan bölünmeye ilişkindir. Bkz. Nuveyri, Nihâyetu’l-
Ereb, XXV/216.
705
Mesela, Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, Bombay 1957, Madelung, “Fatimiden und
Bahrainqarmaten”, Der Islam XXXIV (1959) 34-88; Heinz, Halm, The Empire of the Mahdi: The Rise of
the Fatimids, Brill 1996.
706
Meymun el Keddah ve oğlu Abdullah'ın yaşam öyküsünü açıklığa kavuşturan ilk araştırmacılar
Massignon (Bibliographie Qarmate, 330-331) ve Lewis (The Origins of Ismailism, Lonrra 1940) olmakla
birlikte, bu kişinin gerçek kişiliği hakkında en ayrıntılı incelemeyi İmami kaynaklara dayanarak The
Alleged Founder of Ismailism, Bombay ve 1957 ve The Rise of the Fatimids, Kalküta 1942.adlı çalışma-
larıyla, Rus araştırmacı Vladimir Alesiyevic Ivanow yapmıştır.
707
The alleged Founder of Ismailism, 120.
 154

hudi olduğunu belirtir. Onun Yahudiler ve Mecusilerden gelen iki nispesi vardır.708
Ubeydullah’ın mehdi olduğuna inananların el-Karamita el-Batıniyye olduğunu, bunların
mezheplerinin Şiilik görünümü altında Mecusilik, Sabilik ve Felsefe’den mürekkep
olduğunu belirten yazar709 Ubeydullah’ı hem Yahudi, hem de Mecusi yaparak onu Müs-
lümanların gözünde olabilecek en kötü duruma düşürmektedir.
İbn Teymiyye Cevabu’s-Sahih adlı eserinde İsmaililerin imamları Hakim ve di-
ğerleri hakkında ilahlık iddiasında bulunduğundan bahsederken Muhammed b. İsmail b.
Cafer’e nispet edilen bunların Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh’ın soyundan geldiklerini
ifade eder.ken,710 bir başka yerde bu imamların Muhammed b. İsmail b. Cafer’e nispet
edilen “Ubeydiler” (Beni Ubeyd) şeklinde bir ifade kullanır.711 Burada Ubeyd yani
Ubeydullah el-Mehdi ile Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın aynı kişi olarak görülüp
görülmediği açık değildir.
İbn Tağribirdi, Ebû Bekr el-Bâkillânî’den naklettiklerinde ise bu hususta şunları
anlatmaktadır: el-Kaddâh Ubeydullah’ın atası olup bir Mecusiydi. Ubeydullah Mağrib’e
girdikten sonra kendisinin Ali soyundan olduğunu öne sürmüştür. Nesep âlimlerinden
kimse bunu doğrulamamıştır. Ubeydullah habis bir batınî olup İslam’ı yok etmeye çok
istekliydi. Bu nedenle insanları doğru yoldan saptırmak için fıkıh ve ilmi ortadan kal-
dırmış evlatları da onun yolundan giderek şarabı ve fuhşu mübah görmüşler; etrafa
dailer göndererek rafiziliği yaymışlardır. Kaddah yalancı bir bozguncu olup Karmati
davetinin aslı ona dayanır.712
İbn Tağribirdi, Bir başka rivayete daynarak Ubeyd’in babası Selemiyyeli cömert
bir Yahudi olduğunu beliritir. Ubeyd’in ismi Sa‘îd idi. Mağrib’e geldiğinde Ubeyd is-
mini aldı ve Sahih olmayan br nesep ortaya attı. Birtakım nesep alimlerinin
Ubeydullah’ın nesebinin sahih olmadığını ortaya koyduklarını belirten İbn Tağribirdi,
bunlar arasında Ebu Bekir el-Bakıllani’nin de bulunduğunu belirtir. İbn Tağribirdi,
Bakıllani’nin, Keşfu Esrâri’l-Bâtıniyye adlı eserinin başında713 bununu ortaya koyduğu-

PT708 TPİbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne en-Nebeviyye, 1406 yrz., IV/100.

PT709 TPİbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne en-Nebeviyye, yrz 1406., VIII/258.
710
İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahîh, Riyad 1414, III/18.6
PT711 TPİbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahîh, Riyad 1414, IV/303.
PT712 TPİbn Tağrîbirdî, Nucûmu’z-Zâhire, IV/75–76.
713
İbn Tağrîbirdî, Nucûmu’z-Zâhire, V/340.
 155

nu belirtir.714 Neticede İbn Tağribirdi kendi görüşünü dile getirerek onların tenasuh ve
hulul inancını savunan zındık batıniler olduğunu belirtir ve buna Hakim’i örnek olarak
gösterir.715
Şihabüddin Abdurrahman b. İsmail (665/1266)),716 bazı âlimlerin Ubeydilerin ne-
sebinin sahih olmayıp Ubeydullah’ın babasının dinsiz bir Mecusi olan el-Kaddâh’ın
soyundan geldiğini öne sürdüklerini belirtir. Ancak bir başka rivayette de Ubeydullah’ın
babasının Selemiyyeli bir yahudi demirci olduğunun öne sürüldüğünü belirtir.
Ubeydullah’ın gerçek ismi Saîd’di. Mağrib’e ulaştığında kedisine Ubeydullah denmiş
ve kendisinin Alevi ve Fatımî olduğunu belirterek hiçbir Ensab yazarının zikretmediği
sahih olmayan bir neseb isnat etmiştir.
İbn Tağribirdi Ubeydullah ve evlatlarının soyunun sahih olmadığını belirterek bu
konuda Şihâbu’ddin Ebu Şame’nin aktardıklarını delil olarak gösteririr. Ebu Şame’ye
göre Ubeydiler aslında Mecusi ya da Yahudi oldukları halde kendilerini Ali soyundan
gelen şerifler olduklarını iddia etmişler ve bu görüş halk arasında yayılmıştır. Bu neden-
le de devletlerine Fatimiler ve Aleviler devleti demişlerdir. Aslında bu devlet Dinsiz
(Mülhid) Batınî bir Yahudi ve Mecusi devletidir.717
Bunun dışında onun nesebi hakkında söylenenlere gelince, İbn Hallikan ve başka
tarihçiler Ubeydullah’ın nesebiyle iligili iddiasını kabul etmezler. Bunun dışında Ebû
Hamid el-İsferâînî, Kadı el-Bâkillânî ve Kudurî, onların iddia ettikleri gibi sahih bir
nesebi olmadığını belirtmişlerdir. Ubeydullah’ın babasının Selemiyye’de yaşayan Sa’d
adında Yahudi bir kuyumcu olduğu söylenir. Ona Ubeydullah adını veren annesinin
üvey babası Hüseyin b. Ahmed b. Muhammed b. Abdillah b. Meymun el-Kaddah’tır.
Kaddah denmesinin sebebi gözlere sürme çekerek tedavi eden bir göz hekimi (kehhâl)
olmasıdır.718
İbn Ebî Tâhir, Ahbâru Bağdâd adlı eserinde, Kayravan’da isyan eden
Ubeydullah’ın Asker Mukram şehrinin kendisine nispet edildiği Mukram b. Sindân el-
Bâhilî’nin, Ziyâd’ın mevlası ve emniyet amiri (sâhibu’ş-şurta) Abdullah b. Sâlim’in

PT714 TPİbn Tağrîbirdî, Nucûmu’z-Zâhire, V/341.

PT715 TPİbn Tağrîbirdî, Nucûmu’z-Zâhire, V/341.
PT716 TPŞihabu’d-Dîn Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim, Kitâbu’r-Ravdateyn fi Ahbâri’d-Devleteyn en-
Nuriyye ve’s-Salâhiyye, Beyrut 1997, II/214.
717
İbn Tağrîbirdî, Nucûmu’z-Zâhire, V/341.
718
İbn Kesir, X/180.
 156

oğlu olduğunu belirtir. Ona göre bu Abdullah b. Sâlim Selemiyye’ye gelip yerleşerek
orada tüccarın vekilliğini yapan, bir rivayete göre de tunç, bakır ve altın (sufr) gibi şey-
ler satan bir Şiîdir. 719
İbnü’l-Cevzi, Muntazam adlı eserinde 444/1052 yılında Fatımilerin nesebini kötü-
leyici fermanlar (mahâdir) yayınlanarak, onların soyunun Rasulullah, Ali ve Fatıma’ya
değil, Mecusilerden Deysaniyye, Yahudilerden de Kaddâhiye fıraksına dayandığını be-
lirterek720 onlarında İslam dışı oldukalrının öne sürer.
Makrizi Hitat adlı eserinde Fatımilerin nesebi hakkında müstakil bir başlık tahsis
etmiştir. Makrizi de bu hususta iki farklı görüş olduğunu belirterek önce onların Ali
soyundan geldiğini reddedenlerin görüşlerine yer verir. Bunlara göre Fatımiler Deysân
en-Bûnî’nin soyunandırlar. Aleviler arasında onun nesebini rededednler arasında bazıla-
rı Ubeydullah’ınb Yahudi olduğunu, Hüseyin b. Ahmed’in Selemiyyeli Yahudi bir ka-
dınla evlendiğini; bu kadının daha önceki ölmüş demirci kocasından bir oğlu olduğunu,
Hüseyin’in bu çocuğu yetiştirdiğini, ona ilim öğrettiğini; ancak oğlu olmayınca imameti
bu Yahudi kökenli üvey oğluna devrettiğini ve işte Ubeydullah’ın bu çocuk olduğunu
öne sürerler. Neticede Makrizi bu iddiların gerçekliğini reddederek uydurma olduklarını
belirtir.721
Ebu’l-Fazl el-Hemedânî, es-Sulî’den (ö.335/946) naklen nesep uzmanlarına göre
Ubeydullah’ın Asker Mukram’dan Abdullah b. Sâlim b. Mukram’ın oğlu ve dolayısıyla
daha önce Abbasi halifesi Mehdî’nin zındıklıktan dolayı öldürdüğü Salim b. Mukram’ın
onun atası olduğunu beliritir.722
Kalkaşendi, Fatımilerin hilafetinin meşruluğu konusunu ele almadan önce hilafe-
tin geçerliliği ile ilgili temellendirmeye gider. Ona göre cumhuru ulemanın belirttiği
üzere birbirlerinden uzakta hüküm sürseler dahi, aynı anda iki halife var olamaz. Bu
hususta Hz. Peygamberin, “İki halifeye beyat edilirse, onlardan birini öldürün” hadisi
ona göre buna bir delil teşkil eder. Tarihi süreç içerisinde halifeliğin Hulefai Raşidin,
Emeviler ve Abbasiler kanalıyla kesintisiz olarak devam etmesi bu durumu doğrular
niteliktedir. Ayrıca Kalkaşendi’ye göre birinin halife olabilmesi için ya kendisinden

719
el-Kadâî, Hulletu’s-Siyerâ, Kahire 1985, I/191.
PT720 TPİbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VIII/154.
721
Makrîzî, Hitat, I/348.
PT722 TPEbu’l-Fazl el-Hemedânî, Tekmiletu Tarihi’t-Taberî, I/14.
 157

önceki halifeden ya da Ehlü’l-Hal ve’l-Akd’den beyat alması gerekmektedir.723 Bu ba-

kış açısına göre halifelere isyan edenler birer asi (bâğ), ve ona yapılan beyat da geçersiz
olmaktadır. Bu nedenle bu hususlarla birlikte Ubeydilerin neseplerine yönelik yapılan
saldırılar onların halifelikle ilgili iddialarının geçersiz olduğunu göstermektedir
Yazar, kaynak vermeksizin Ubeydilerin neseple ilgili iddialarını zikrederek onla-
rın, ataları Ubeydullah el-Mehdi’nin Muhammed el-Habib b. Cafer el-Musaddak b.
Muhammed el-Mektum b. İsmail el-İmam b. el-Cafer es-Sadık’ın soyundan geldiğinin
öne sürüldüğü ve bu nedenle de ona Ubeydullah b. Muhammed b. Meymun b. Muham-
med b. İsmail dendiğini belirtir. Onlara göre Ubeydullah’ın babası Muhammed el-Habib
vefat edince yerine oğlu Ubeydullah’ı seçmiştir. Bu iddiaların yanında, karşıt görüşlere
de değinen yazar, karşıt görüşte olanların bu hususta çok aşırı giderek onun nesebini
kendisine Deysaniyye’nin nispet edildiği ve “Kitâbu’l-Mîzân fî Nusreti’z-Zendeka” adlı
eserin sahibi olan Deysan’a dayandırdıklarını belirtir.724
Fatımilerin nesebinin peygamber soyundan geldiğini reddetmeye yönelik faaliyet-
lerden dikkatimizi çeken olayların başında bizzat Abbasi iktidarının talebiyle Bağdat’ta
kadılar tarafından hazırlanan ve aralarında Ebû Hamid Esferâînî, Kudûri, Saymerî, İbn
Ekfânîd, Ebîverdî, Şerif Razi, kardeşi Murtaza, İbn Bahtevi ve Şiilerin fakihi Ebû
Abdillah b. Nu‘mân’nın da bulunduğu önde gelen âlimlerin şahitlik ettiği ferman gel-
mektedir. Bu olay halife Kadir döneminde 460/1067–1068 yılında vuku bulmuştur. İbn
Haldun’a göre bu fermana tanıklık edenler aslında Bağdat’ta yaygın olan ve çoğu da
Abbasi taraftarlarının ve Ubeydilerin neseplerini karalayanların dile getirdikleri söylen-
tilere dayanıyordu ve tarihçiler bunları herhangi bir eleştiriye tabi tutmadan oldukları
gibi almışlardı.725
b. Ubeydullah’ın Nesebini Sahih Görenler
Bu konuda İbn Haldun’un yaklaşımı oldukça dikkat çekicidir. İbn Haldun
Ubeydilerin İsmail b. Cafer’in soyundan gelmediğini öne sürenlerin görüşlerini redde-
derek bunun iftiradan başka bir şey olmadığını belirtir. Öncelikle ona göre bu iddiaları

PT723 TPKalkaşendi, Meâsiru’l-İnafe, II/255

PT724 TPZındık kabul edilen birinin zındıklık karşıtı kitap yazması burada anlaşılır gibi değildir. Ayrıca
burada yazarın bu iddia sahiplerinin bu iddialarında aşırı gittiklerini söylemesi, bu karşıt fikirlere pek hoş
bakmadığı anlamında anlaşılması mümkün müdür?
PT725 TPBkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/52.
 158

öne süren tarihçiler bu fikirleri o çağda zayıf düşmüş olan Abbasi halifelerine yaranmak
amacıyla uydurulmuş hikâyelere dayanarak öne sürmüşlerdir.726 Ayrıca ona göre kendi-
lerini memuriyete atamış kişileri sevindirmek, onlara yaranmak amacıyla bu iddiaları
uydurmuşlardır. İbn Haldun yalandan nesep uydurarak kendisini peygamber soyuna
nispet edenin uzun vadede bu yalanlarının ortaya çıkacağını belirterek Ubeydilerin
Mağrib, Yemen, Mısır, Şam ve Hicaz gibi İslam coğrafyasının geniş bir alanında yakla-
şık 270 yıl hüküm sürmesinin, hatta Abbasileri yurtlarından sürecek kadar güç sahibi
olmalarının bu iddiaları yalanladığını belirtir.727
Bu anlamda İbn Haldun, mütekelimîn üstadı olarak nitelediği Ebû Bekir
Bakillânî (403/1013)’nin tarihçilerin öne sürdüğü bu sakat ve zayıf görüşü benimseme-
sini hayli yadırgar. İbn Haldun’a göre eğer onu bu görüşü benimsemeye sevk eden hu-
sus Ubeydilerin dindeki sapıklıkları ve Rafızîliğe dalmaları ise, bu onların İsmail b.
Cafer soyundan gelmelerine engel teşkil etmez.728
İbn Haldun’a göre Ubeydilerin nesebine yöneltilen bu suçlamanın bir diğer se-
bebi de onların önde gelen liderlerinin devletlerin baskısından kurtulmak amacıyla sü-
rekli gizlenmiş olmalarıdır. Şöyle ki onların taraftarları çoğalıp durmadan devlete karşı
ayaklandıkları için iktidarlar onlara şüpheyle bakarak gözetim altında tutmaya çalış-
mışlardır. Bundan dolayı Alevilerin büyükleri saklanarak yaşamak zorunda kalmışlar-
dır. Bu nedenle Abbasi yandaşları, Ubeydilerin ilk zuhurları sırasında onların nesepleri-
ne hakaret (ta‘n) ederek zayıf düşmüş olan Abbasi halifelerine yaranmak istemişlerdir.
Bunun yanında bu ithamlar Abbasi halifelerinin yardımcıları ve düşmanlarıyla savaşan
komutanların Şam, Mısır ve Hicaz’da kendilerine üstün gelen ve Ubeydilere biate çağı-
ran Kutame Berberilerine karşı koymaktan aciz olmalarının utancını defederek kendile-
rini avutmalarına imkân sağlamıştır.729
İbn Haldun’a göre bu iddiaların yanlışlığını ortaya koyan en açık delil Abbasi
halifesi Mut’ezid’in Kayravan’daki Eğalibe oğullarına ve Sicilmase’de hüküm süren
Midrar oğullarına Ubeydiler hakkında yazdığı mektuplardır. Çünkü Mu’tezid bütün

PT726 TPIbn Haldun, Mukaddime I/46-47.

PT727 TPİbn Haldun, Mukaddime I/48-49 Burada İbn Haldun Besasiri’nin Irak ve Bağdat’ta Fatımi
halifesi adına Müstansır adına bir yıl hutbe okutmasından bahsederek durumun boyutlarını izah etmeye
PT728 TPİbn Haldun, Mukaddime, I/50.
çalışır.
PT729 TPİbn Haldun, Mukaddime I/51.
 159

bireyleriyle Ehl-i Beyt soyunu en iyi bilen kişidir.730 Burada İbn Haldun aslında gerek
neseb gerekse inançla ilgili bu tip aslı astarı olmayan suçlamaların sadece Ubeydilere
yönelik olmayıp, buna benzer daha birçok örmek olduğunu ima etmektedir. Bu amaçla
Mağrib’te hüküm sürmüş olan İdrisilerin hükümdarlarından İdris b. İdris b. Abdillah b.
Hasan b. Hasan b. Ali b. Abı Talib731 ve Muvahhidun devletinin kurucusu imam Mehdi
hakkında öne sürülen iddialardan732 bahseder ve bunları şiddetle reddeder.
Markizi, İbn Haldun’la hemen hemen aynı görüşleri savunur. Ona göre
Ubeydullah’ın nesebi hakkında söylenenlere insaflıca bakıldığında uydurma oldukları
apaçık ortadadır. O dönemde Ali oğulları sayıca çok olup Şia nezdinde büyük bir itibara
sahiptiler. Onların Şiası niye kendilerinden yüz çevirip bir Mecusinin ya da Yahudinin
oğluna davet etsinler ki?733 Böyle bir davranışı en cahil ve aptal insan bile yapmaz. Bu
husus Ahmed’in, aptallıkta ve cehalette en uç noktada olsaydı bile, yapmayacağı bir
şeydi. Aslında bu durum Fatımilerin aşırı güçlenmesi karşısında Abbasilerin zayıf kal-
masından dolayı ileri sürülmüş bir iddiaydı.
Onların devletleri yaklaşık 270 sene hüküm sürmüş, Abbasilerden Mağrib, Mısır,
Şam, Diyarbekir, HArameyn ve Yemen’i almış ve Bağdat’ta Fatımiler adına kırk hutbe
(kırk cuma) okunmuştur. Abbasi orduları onlara karşı koyamamıştır. Bu nedenle de on-
ların nesebi hakkında birtakım karalayıcı iddiaları yayarak herkesi onlardan nefret et-
tirme youna başvurulmuştur. Bu hususu Abbasi halifelerince desteklemiş, onların dost-
larının ve Fatımi ordularıyla savaşan devletin emirlerinin hoşuna gidiyordu. Çünkü böy-
lelikle onlar kendilerini ve sultanlarını Fatımilere karşı koyamamak, onları
savuşturamak, Mısır, Şam ve Harameyn’de onlara mağlup olmak ayıbına karşı müdafa
etme imkanı elde ediyorlardı. Öyleki neseple ilgili bu durum Bağdat’ta yayıldı ve Halife
Kâdir döneminde 402/1011 yılında kadılar Alevilerin nesebinin sahih olmadığını tescil
ettiler ve buna aralarında Şerif Rıza ve Murtaza, Ebu Hâmid el-İsferâînî ve Kudûrî’nin
de bulunduğu çok sayıda kişiyi şahit tuttular. İnsanların buna şahitlik etmeleri bu husu-
sun daha önce geçtiği gibi Bağdat’ta yaygınlık kazanmasıdır. Ayrıca onların nesepleri
hakkında karalamada bulunan ve Ali oğullarını uğursuz addeden, devletlerinin kurulma-

PT730 TPBkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/52

PT731 TPBkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/53-61.
PT732 TPBkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/61-64
PT733 TPMakrîzî, Hitat, I/348.
 160

sından itibaren Ali oğullarına karşı birçok çirkin davranışta bulunanlar Abbasilerin ken-
dileridir.
Tarihçiler bu hususu duyduklarını üzerinde düşünmeksizin ve arkada yatan haki-
kati araştırmaksızın algıladıkları gibi rivayet etmişleridir. Bu hususun doğruluğu ile
ilgili Abbasi halifesi Mutezid’in yazdıkları delil olarak yeterlidir. O Kayravan’daki
Ağlebi hükümdarı ve Sicilmase’deki Midraroğulları hükümdarına Ubeydullah’ın duru-
mu hakkında mektup yazarak yakalanmasını istemiştir. Ki bu mektup Ubeydullah’ın
nesebinin sıhhati için yeterli bir delil teşkil etmektedir. Şöyle ki şayet Ubeydullah’ın
nesebi sahih olmasaydı Mutezid onun yakalanması amacıyla bu mektupları yazmazdı.
Ayrıca insanlar yalancı bir iddiacı adına kesinlikle davette bulunmaz ona itaat etmez,
Ali oğullarından birine itaat ederler. Ali oğulları sürekli Abbasiler tarafından gözetilme,
yakalanma korkusu altında yaşamışlar ve çeşitli cezalara maruz kalmışlar, Evlerinden
yurtlarından uzakta sürekli kaçarak yakalanma korkusu içinde yaşamışlardır. Bununla
birlikte ülkenin değişik yerlerine yayılmış taraftarları (şîa‘) onlara görülmemiş bir mu-
habbet beslemiş ve teveccüh etmiştir. Ali oğulları defalarca ayaklanmış, akabinde yaka-
lanmak istenmeleri üzerine gizlenmişler haklarında herhangi bilgi edinilememiştir.
Öyleki Ubeydullah’ın atalarından İmam Muhammed b. İsmail gizlenmiş (mektûm) ola-
rak isimlendirilmiştir. Şia, onların kendilerine galip gelenlerden korunmak için gizlen-
diği hususunda ittifak edince ona bu ismi vermiştir.734
Meclisi, İsmail b. Cafer ve oğlu Muhammed b. İsmail'in Mağrib ve Mısır'daki Fa-
tımi halifelerin atası olduğunu belirterek, Fatımilerin Ali soyundan gelmiş olduklarını
kabul etmiş olmaktadır.735
Seyyid b. Tavus (664/1265–1266) da Fatımilerin (Hulefâu’l-Mısriyyîn) İsmail b.
Cafer'in soyundan geldiklerini kabul eder.736 Hicri yedinci asırda yaşamış Şii bir alim
Fatımilerin nesebini İsmail'e dayandırıp herhangi bir itirazda bulunmaması aslında
Ubeydullah el-Mehdi merkezli Fatimi halifelerin nesepleriyle ilgili tartışmaların arka-
sında daha çok siyasi meşruiyet ile ilgili kaygıların rol oynadığı söylenebilir.

734
Makrîzî, Hitat, I/349-350.
PT735 TPBihar, XLVIII/295.
PT736 TPSeyyid b. Tavus, Ferecu'l-Mehmûm, Kum trz., 162-163. “Müslüman hükümdarlardan İsmail b.
Mevlana Sadık'a nispet edilen Mısır halifelerinden bir topluluk astronomi (ilmu'n-Nucum) de meşhur
olanlardandır. “
 161

İbn Ebî’l-Hadîd, Mehdî Ubeydullah’ın Fatımilerin ilk halifesi olduğunu belirttik-

ten sonra onun Ubeydullah b.Meymûn b. Muhammed b. İsmail b. Cafer es-Sâdık oldu-
ğunu belirterek, nesebi hakkında olumsuz bir kanaat belirtmez. Burada Fatımilerin yak-
laşık 270 yıl hüküm sürmeleri, çok sayıda fetihler yaparak Rumlardan toprak almaları,
büyük bir devlet kurmaları ve ihtişamlarından bahsetmesi,737 onun da İbn Haldun gibi
bütün bunları onların neseplerinin sahihliğine birer delil olarak gördüğünü göstermekte-
dir.
İdris İmadüddin Fatimi halifelerinin nesebine ta‘n edenlerin, sırf onlara düşmanlık
besledikleri için böyle bir yola başvurdukları ve bu nedenle onların İsmail b. Cafer’in
değil, Meymûn el-Kaddâh’ın soyundan geldiklerini öne sürdüklerini belirtir.738 Her ne
kadar İdris İmadüddin bu idiayı bir iftira olarak kabul etse de,739 Meymûn el-Kaddâh
hakkındaki ifadeleri tamamen olumludur. Ona göre Meymûn, İsmail b. Cafer’in; Abdul-
lah b. Meymûn el-Kaddâh ise Muhammed b. İsmail’in hücceti ve davetçileridir.740 Bu-
nunla birlikte İdris İmadüddin Muhammed b. İsmail’den sonra iktidarın baskısından
dolayı imamların gizlendiklerini, dailerin de onlara davet edereken, imamların gerçek
isimlerini ifşa etmeyerek, dailerinden birisinin ismini kullandıklarını belirterek,741 bu
husustaki yanlış anlamalara yol açan gerekçelerden birisini dile getirmiş olmaktadır.
İbn Kilis (IV/X. asrın son çeyreği), Muhammed b. İsmail’den sonra imametin oğ-
lu Abdullah’a geçtiğini belirttikten sonra, İmam Abdullah’ın iktidarın baskı ve zulmün-
den saklandığını ve dailerinin onun ismini tedbir amaçlı kullandıklarını söyler. Bu ne-
denle bazı kimselerin yanlışlıkla Muhammed b. İsmail’in Meymun el-Kaddah,742 oğlu
Abdullah’ın da Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh olduğunu iddia ettiklerini belirtir.

PT737 TPİbn Ebî’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, IV/251

738
Yazar bu hususta Gazali ve benzeri şahsiyetlerin Fatimilere yönelik saldırılarının arkasında tamamıyla
Abbasi halifesinin gözüne görebilme isteğinin yattığını belirtir. Uyûn, V/159.
739
İdris İmadüddin, ikinci Fatımi halifesi Kaim bi-Emrillâh’ın nesebini şu şekilde verir: Muhammed b.
Abdillah b. el-Hüseyin b. Ahmed b. Abdillah b. Muhammed b. İsmâ‘îl b. Ca‘feres-Sâdık…, bkz. Uyûn,
V/160.
740
İdris İmadüddin, Uyûnu’l-Ahbâr, V/158-59.
741
İdris İmadüddin, Uyûn, V/159.
742
Yazar burada bir taraftan Muhammed b. İsmail’in, Meymun el-Kaddah olmadığını açıklarken, diğer
Meymun el-Kaddâh’ın hikmette derinleşmiş (el-ma‘ruf bi-kaddâhi’l-hikme) bir insan olduğunu da açık-
lar. İbn Kilis, er-Risaletu’l-Muzhibe, 138-139.
 162

B. ABDULLAH B. MEYMUN EL-KADDAH MESELESİ

1. İmami Kaynaklarda Abdullah b. Meymun
Erken Dönem Şii gelenek, İbnu’l-Kaddâh’ın İsmaililiğn kurucusu olduğuna veya-
hut onunla bir alakası olduğuna dair herhangi bir şey zikretmez. Şayet daha sonraki
kaynaklarda geçtiği üzere743 böyle bir ilişki söz konusu olsaydı, Şii kaynakların buna
sesiz kalmamamalrı gerekirdi. Nitekim onların İsmail b. Cafer’e karşı tutumlarında bile
sertlik söz konusu iken, Meymun el-Kaddah veya oğlu hakkında sessiz kalmalarını bek-
lemek düşünülemez. Yoksa, İslam düşmanı, onu içeriden yıkmaya çalışan, Yahudi ve
Mecusi olduğu öne sürülen Meymun ve oğlu Abdullah’ın, Muhammed Bakır ve Cafer
es-Sadık’tan hadis rivayet etmelerine herhalde sessiz kalınmazdı. İmami rical kaynakla-
rı onun hakkında olumlu ifadeler kullanır. Mesela Necaşi, ondan sika biri olarak bahse-
derken,744 Keşşî, Muhammed Bakır’ın ondan övgüyle bahsettiği bir rivayet nakleder.745
Burada muhtemelen genç yaştaki Abdullah’ın Medine’ye gelip Mekke’de yapılan işler
hakkında bilgi verdiği anlaşılmaktadır.
İmam Bakır 114/732 yılında vefat ettiğine göre Abdullah b. Meymun’un yaklaşık
olarak hicri ilk asrın sonlarında doğduğu söylenebilir.
İbn Kuteybe’nin, Uyûnu’l-Ahbâr adlı eserinin iki yerinde Abdullah b. Meymûn
ismi geçer.746 Bu Şahsın Cafer es-Sadık’tan rivayet ediyor olması, onun Abdullah b.
Meymûn el-Kaddah olma ihtimalini yükseltmektedir. Bunun yanında bir başka yerde

743
Bkz. İbn Nedim, Fihrist, 232 vd; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 219; Nuveyri, Nihayetu’l-
Ereb, XXV/189; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih; V/14.
744
Necâşî (ö.450/), Ricâl, 213-214. Abdullah b. Meymûn b. el-Esved el-Kaddah, Mahzum oğullarının
mevlası olup gözlere sürme çeken biridir. Babası Meymûn Muhammed el-Bakır ve Cafer es-Sadık’tan
rivayet rivayet ederekn, oğlu Abdullah b. Meymun, Cafer’den rivayette bulunmuş sika birisidir. Ayrıca
Mebasu’n-Nebiy ve Ahbâruh ile Kitabu Sıfati’l-Cenne yazdığı kitaplar arasında yer alır.744
745
Keşşi, s. 514, 687. Bu rivayette, İmam Bakır, Abdullah b. Meymun’a Mekke’de kaç kişi olduklarını
sorunca, cevabı dört kişi oldukları şeklindedir. Bunun üzerine imam ona yeryüzünü saran karanlıktaki
aydınlık gibi olduklarını belirterek onları över. Dört kişi ifadesiyle muhtemelen Mekke’de Meymun aile-
sinden imam için faaliyet gösteren kişi sayısı kastedilmiş olmalıdır.
746
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, Uyûnu’l-Ahbâr, Mısır 1963, I/302.
 163

yine Cafer b. Muhammed’den rivayet eden Meymûn adlı bir başka ravi yer almakta-
dır747 ki bunun da Abdullah’ın babası Meymûn el-Kaddah olma ihtimali yüksektir.
Meymun’un Abdullah adlı oğlunun yanında bir de Abân adlı daha vardır.748 Eli-
mizdeki kaynaklardan yola çıkarak hayatları hakkında bir kronoloji çıkarmak çok zor-
dur.Gerek Meymun, gerkese oğlu Abdullah’ın doğum ya da ölüm tarihleri hakkında net
bir bilgi yoktur. Ancak Muhammed el-Bakır vefat ettiğinde, Abdullah’ın henüz genç bir
delikanlı olduğunu söyleyebiliriz.
Kaynaklarda Meymun’a ait herhangi bir eser adı zikredilmemekle birlikte, oğlu
Abdullah’a ait Meb‘asu’n-Nebiy ve Ahbâruh ve Kitâbu Sıfâti’l-Cenneh adında749 iki
kitaptan bahsedilir. Bunun yanınada İbn Nedim,750 onu imamlardan fıkıh rivayet eden
Şia’nın önde gelen alimleri (meşâyih) arasında zikrederek bu hususta bir kitabı oldu-
ğundan bahsederek Abdullah’ın ilim sahibi bir şahsiyet olduğunu ima eder.
Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın hangi zaman diliminde yaşadığına gelince,
bunun aydınlatılabilmesi için öncelikle ondan rivayette bulunan şahıslara göz atmamızın
faydalı olacağı kanaatindeyiz. Şunu belirtmek gerekir ki, Şii rical kaynaklarında Abdul-
lah b. Meymun hakkında bilginin az oluşu onun önemsiz bir ravi oluşundan ileri gelmiş
olmalıdır. Daha önce de belirtildiği gibi Keşşi herhangi bir yorum yapmadan onunla
ilgili iki ayrı yerde sadece bir rivayet nakleder. Kuleyni’de sadece on rivayet751 Hasan b.
Ali b. Faddal752 kanalıyla nakledilir. Bu şahıs 224/839 yılında vefat etmiştir. Bunun
yanında Hammad b. İsa el-Cuhni de ondan rivayet eden şahıslar arasındadır. Hammad
ise 208/823 yılında vefat etmiş bir ravidir.753

747
İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr, II/136.
748
Kafi’de Fadlu’l-Kuran bölümünün Babu’n-Nevâdir başlığı altında , Hüseyin b. Muhammed Mualli b.
Muhammed el-Veşşâ Âbân b. Muhammed b. Meymun el-Kaddah senediyle rivayet edilen bir hadis yer
alır.
749
Necaşi, Ricâl, 213-214.
750
İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 271
751
Kuleynî’de Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın raivayet zincirinde yer aldığı hadis sayısı yüzün üze-
rindedir.
752
Necaşi, Ricâl, s. 24-26.
753
Necaşi, Ricâl, s. 103-104; Tûsî, Müstedrek, III/592; Zehebi, I/280.
 164

Tusi, Tehzib adlı eserinde ondan Abdullah b. Muğire el-Becelî kanalıyla bir hadis
rivayet eder. Abdullah, yaklaşık otuz eser sahibi olup II/VIII. asrın ortalarında yetişmiş,
Musa Kazım’dan hadis rivayet etmiştir. 754
Sünni rical kaynaklarında Abdullah b. Meymun el-Kaddah, temelde İmam Cafer
es-Sadık’tan rivayet eden bir ravi olarak karşımıza çıksa da, onun dışında rivayette bu-
lunduğu kişilere baktığımıza da, Cafer’le aynı dönemde yaşayan kişiler olduklarını gö-
rürüz. Mesela İsmail b. Ümeyye 144/761; Yahya b. said el-Ensâri 144/761; Osman b.
Esved 150/767 yılında vefat etmiş kişilerdir.755
Abdullah b. Meymun el-Kaddah’tan rivayet eden şahıslara gelince, el-Hüseyin b.
Mansur en-Nisaburî 238/852; Yakub b. Hamid b. Kasib 240/854; Muammil b. Ahâb el-
İclî 254/868; Ebu’l-Hattab Ziyad b. Yahya 254/868 ve Ahmed b. Şeybân da 275/888
yılında vefat etmişlerdir. Bütün bu tarihlere baktığımızda karşımıza Abdullah b.
Meymun’un hem 144/761, hemde 275/888 yılında vefat etmiş kişilerle temas halinde
olduğunu görürüz. Bu iki tarih arasında yaklaşık 130 yıllık bir süre geçmiştir. Abdullah
b. Meymun’un bu kadar uzun bir süre yaşamış olması oldukça zor bir ihtimal görün-
mektedir. Bun nedenle muhtmelen Abdullah b. Meymun el-Kaddah’tan rivayet eden
ravilerden bazıları rivayet zincirinden düşmüş olabilir. Bu itibarla mesela Muammil b.
Ahab el-İcli (254/868) veya Ahmed b. Şeybân (275/888) muhtemelen Abdullah b.
Meymun el-Kaddah’tan doğrudan hadis rivayet etmemiş, birkaç ravi sened zincirinden
düşmüştür. Bunun yanında İbn Hacer’in Takrîbu’t-Tehzîb adlı eserinde Abdullah b.
Meymun’u sekizinci tabakadan raviler arasında zikrettiği756 dikkate alındığında, vefat
tarihinin yaklaşık olarak hicri ikici asrın son çeyreğinde olma ihtimali oldukça yüksek-
tir.757
Bilebildiğimiz kadarıyla erken dönem Şii kaynaklarda Abdullah b. Meymûn’a
herhangi bir eser atfedilmez..758 Bunun yanında çok daha sonraki tarihlerde kaleme
alınmış Fatimi karşıtı eserlerde ona birtakım kitaplar izafe edilir. Mesela İbn Şeddad,

754
. Necaşi, Rical, 149.
755
Bkz. İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzîb, Beyrut 1325.VI/49.
756
Takrîbu’t-Tehzîb, Suriye 1986, I/326.
757
Bu hususta Ivanow, Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın hicri 160-170 yılları arasında veat etmiş olabi-
leceğini zikreder. Bkz. The Alleged Founder of Ismailism, s. 69.
758
Ivanow, buradan hareketele Meymûn’un okuma yazma bilmediğini öne sürer. Bkz. The Alleged
Founder of Ismailism, s.71.
 165

Meymun el-Kaddah’ın tamamen küfür içeren birtakım kitapları kaleme aldığından bah-
seder. Bunlar arasından Kitâbu’l-Mîzân fî Nusrati Zendeka adlı bir eserinin olduğunu
öne sürer.759 Burada ilginç olan husus Kitabın ismidir. Kitabın isminin gerçekte Mizan
olup İbn Şeddad’ın fî Nusrati Zendeka ibaresini ekleyip eklemediği hususu açık değil-
dir. Bununla birlikte Müslüman bir toplumda zındıkların zaferinden bahseden bir kitap
yazmak ve bunu kitaba başlık olarak koymak pek mantıklı gelmemektedir. Bu nedenle
kitabın isminin mesela daha mantıklı bir ifade olan Kitâbu’l-Mîzân fî’z-Zendekâ olup
olmadığı açık değildir.
Bu bilgiler ışığında Meymun ve oğlu Abdullah hakkında şunlar söylenebilir.
Meymun İmam Bakır ve Cafer’in sadık bir adamı, onlara hizmet eden onlardan duydu-
ğu hadisleri nakleden samimi bir Şii’dir. Muhtemelen Mekkeli bir tüccardı; dahası belki
de imamların Mekke’deki mal varlıklarından sorumluydu. Onun Abdullah, Aban ve
İbrahim adında üç oğlu vardı.760 Abdullah imamlardan hadis dinlemiş, onlardan rivayet-
te bulunmuş döneminin önde gelen Şiî fakihleri arasında yer almaktadır.Bunun yanında
onların herhangi bir gali harekete karıştıklarını söyleyebilmek oldukça zordur.
2. Sünni Hadis ve Rical Kaynaklarda Abdullah b. Meymun
Sünni kaynaklarda, öncelikle belirtilmesi gereken husus, çok sayıda makalât, tarih
ve kelam eserinde kendisi hakkında tekfir edici bilgiler olmasına rağmen, Sünni hadis
kaynaklarında bu tip ifadelere kesinlikle rastlanmaz.
Tirmizi (255/869), onu munkeru’l-hadis761 olarak kabul ederken, Buhari
(256/870), zâhibu’l-hadîs,762 Ebu Zur‘a (264/877) vâhiyu’l-hadîs,763 Nesâi (301/913) ise
zayıf764 olarak niteler. İsbehani (430/1030) ise uzak durulması gereken (menâkîr) riva-
yetleri naklettiğinden bahseder.765 Ebu Hatim ise ondan metruku’l-hadîs olarak bahse-
der.766 Burada da görüldüğü üzere hiçbir Sünni önde gelen muhaddis onu sapıklıkla ya

759
Markîzî, Kitâbu Mukaffâ el-Kebîr, IV/535.
760
Bkz. Ivanow, The Alleged Founder of Ismalism, 121.
761
er-Râzî, Abdurrahman b. Abı Hatim’den naklen, el-Cerh ve’t-Tadîl, V/172
762
Ukaylî, Ebu Cafer Muhammed b. Ömer b. Musa’dan naklen, Du‘afâ, II/302.Yine bkz.. Zehebî, el-
Kâşif, I/602.
763
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb, ed-Duafâ ve’l-Metrûkîn, Haleb 1369, I/63.
764
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb , ed-Duafâ ve’l-Metrûkîn, Haleb 1369, I/63
765
Kitâbu’d-Du‘afâ, I/98.
766
Zehebî, el-Muğnî fî’d-Du‘afâ, I/360.
 166

da küfürle itham etmez. Muhtemelen ondan bu şekilde bahsetmeleri onun Şii olmasın-
dan kaynaklanmaktadır.
Bunun yanında erken ya da geç dönem Sünni hadis kaynaklarında Abdullah b.
Meymun el-Kaddah’tan olumsuz anlamda bahsetmemeleri de bunu teyid eder mahiyet-
tedir. Sünni kaynaklarda Abdullah b. Meymun el-Kaddah, aralarında Cafer es-Sadık’ın
da bulunduğu birtakım kişilerden hadis rivayet eden bir ravi olarak zikredilir.
Neticede görüldüğü üzere aslında Abdullah b. Meymun ve babası Meymûn el-
Kaddâh bizzat İsmaili olmayan hadis ve rical kaynaklarında da görüldüğü üzere II/VII.
asırda yaşamış Muhammed Bakır ve Cafer’den hadis rivayet etmiş Şiî kişiliklerdir. On-
ların İslam’ı yıkmak için gizlice sahnelendiği öne sürülen oyunla yakından uzaktan ala-
kaları yoktur. Bununla birlikte İsmaili kaynaklarda onların İsmail ve Muhammed b.
İsmail ile olan ilişkilerinden bahsedilir. Dolayısıyla eğer Abdullah b. Meymûn el-
Kaddâh İsmaililikle ilişkilendirilecekse, İsmaililğin en erken dönemiyle ilişkilendiril-
mesi daha doğru olacaktır. İbn Rizam’ın Abdulah b. Meymûn el-Kaddâh’a biçtiği mis-
yon gerçeği yansıtmanın ötesinde siyasi mülahazlarla Fatımileri karlamaya yönelik ola-
rak ortaya atılmıştır. Bununla birlikte İbn Rizam’ın neden Abdullah b. Meymun’u kar-
lama kampanayasında baş aktör olarak seçtiği hususu yeterince açık değildir.
 167

SONUÇ

İsmailiyye, Cafer es-Sadık’tan sonra İmametin İsmail b. Cafer ve soyundan de-

vam ettiğini ve imamların Allah tarafından nass ile tayin edildiklerini öne süren Şii bir
fırkadır. Her ne kadar İsmaililer, İsmail b. Cafer’in babasının hayatımnda vefat etmiş
olduğunu inkar eteslere de, anlaşıldığı kadarıyla babası hayattayken vefat etmiştir. Muh-
temelen İsmail ölmeden önce gerek Cafer es-Sadık, gerekse yandaşları kantında
kaydadeğer bir itibara sahipti ve Cafer’den sonra onun yeni lider olması beklenmektey-
di. Nitekim Ebu’l-Hattab, Mufaddal b. Ömer gibi Cafer es-Sadık’ın önde gelen adamları
İsmail’in imametini destekleyerek bunu açıktan ifade etmekteydiler.
İsmail b. Cafer, kendisinin imametine inanan, bilhassa Kufeli Gulat kesimle te-
mas halindeydi ve birtakım siyasi faaliyetlerde bulunmaktydı. Her ne kadar Cafer es-
Sadık, Hüseyin oğullarının lideri idiyse de, onun, İsmail ve etrafındaki aşırı kesimlere
tam olarak hakim olduğu söylenemez. Cafer’in etrafındaki bu kesimlerin Abbasi iktida-
rının hoşuna gitmeyen faaliyetlerinden dolayı, Cafer ve oğulları sıkı bir gözetm altın-
daydılar. Muhtemlen İsmail’in eskiden gelen birtakım sağlık problemleri, onun hiç bek-
lenmedik bir anda babsının hayatında vefat etmesine sebep vermişti. İsmail’in defne-
dilmesi sırasında Cafer’in onun öldüğünü defalarca belgelendirmesi, muhtemlen, Abba-
si idaresinin kendisi üzerindeki baskısını kaldırmak içindi. İsmail’in genç yaşta ölmesi
onun imam olacağını bekleyen kesimi büyük bir hayal kırıklığına uğratarak ne yapaca-
ğını bilmez halde bırakmıştı. Ancak muhtemelen İsmail’in ölümünden sonra Basra’da
görüldüğüne dair birtakım asılsız iddiaların ortaya atılamsı, bu hayalkırıklığı ayaşayan
kesimin onun ölmeyip sağ olduğunu öne sürmelerine yol açmıştır. Bunlar İsmailiyye
el-Halise ediğimiz kesimi oluşturmaktaydı. İsmail’in ölümü muhtemelen 136/753 ila
138/755 yılları arasında gerçekleşmişti.
Cafer es-Sadık’ın önceleri büyük takdirini kazanıp onun Kufe’deki baş daisi
olarak görevlendirilmiş olan Ebu’l-Hattâb, karizmatik bir kişiliğe sahipti ve bu nedenle
ileri sürdüğü birtakım aşırı fikirler, kararlığı ve azmi ona Kufe’de kaydadeğer bir taraf-
tar kazandırmıştı. O, bu gücünden dolayı İsmail b. Cafer ile sık sık bir araya gelerek
muhtemlen iktidarı ele geçirmeye yönelik faaliyetler içerisine girmişti. Ayrıca Ebu’l-
 168

Hattab zeki bir insandı ve bu nedenle Cafer ile çeşitli ilmi konularda fikir alışverişi
yapmış, gerektiğinde onunla tartıştığı dahi olmuştu. Ayrıca o ve tarftarlarının birtakım
fıkhi konularda farklı uyglmaları da olmuştur. Ancak her şeye rağmen Ebu’l-Hattab ve
taraftarlarının katledilmesi asıl olarak siyasi faaliyetlerinden kaynaklanmaktaydı.
Cafer es-Sadık döneminde Alioğulları üzerindeki siyasi baskılardan dolayı muh-
temelen çok temkinli davranan Muhammed b. İsmail, Cafer es-Sadık’ın vefat etmesinin
hemen akabinde, Medine’yi terk ederek, faaliyetlerini gizlice sürdürmüştür. Muhammed
b. İsmail, muhtemlenen ülkenin doğusundaki daha güvenli bölglere gitmiş olmalıdır. Bu
bölgelerde faaliyetlerini büyük bir gizlilik içerisinde dailer kanalıyla yürütmüştür. Bu
dönemde anlaşıldığı kadarıyla Muhammed b. İsmail ve oğulları gerçek isimlerini kul-
lanmayarak yerine müstear birtakım isimler kullanmaktaydılar. Bu anlamda
Mübarekiyye ve Meymuniyye tabirleri Muhammed b. İsmail’in kullandığı Mübarek
veya Meymun ismine nispetle onun taraftrlarını ifade etmek için kullanılmıştır. Abbasi
iktidarının baskısından kurtulmak için uygulanan bu gizlilik, bir süre sonra, muhtemlen
Muhammed b. İsmail isminin, sembol bir isim haline dönüşerek, ondan sonraki imamlar
için de kullanılır omuştu. Bir süre sonra, bu sembolik kullanım göz ardı edilerek Mu-
hammed b. İsmail’in ölmeyip bizzat geri döneceğine inanılmaya başlanmıştır. Bu açı-
dan aslında gizlilik dönemi dediğimiz süreçte Muhammed b. İsmail’in soyundan gelen
imamlar faaliyetlerine devam etmekteydiler ve çok yakın oldukları kişiler dışında dı-
şında bu durumu bilen kimse yoktu. Zahiren kendilerini imamları Muhammed b. İsma-
il’in hüccetleri olarak tanıtıyorlardı. Nitekim hüccet, imamla yandaşları arasındaki ileti-
şimi sağlama görevini yüklendiği için, bu durum onlara avantaj sağlamış olmalıdır. Bu
açıdan III/IX. asrın üçüncü çeyreğinde İsmaili davet içerisinde Ubeydullah el-Mehdi ile
birlikte baş gösteren ihtilaf, bundan kaynaklanmış olmalıdır. Muhtemelen, önde gelen
dailerden olan Hamdan Karmat ve Abdan, bu durumdan habersizdiler. Bu nedenle
Ubeydullah el-Mehdi’nin eski uygulamayı terk ederek, gerçek kimliğini söylemesi ve
Muhammed b. İsmail’in geri denceği inancının sadece başvurulan bir taktik olduğunu
açıklaması, Hamdan ve Abdan dahil birçok daiyi hayal kırıklığına uğratarak,
Ubeydullah’tan uzaklaşmalarına yol açmıştır. Mehdi Ubeydullah’ın babası İmam Hü-
seyin döneminde İsmaili davet faaliyeti zirvesine ulaşmıştır. Ülkenin dört bir tarafına
dailer gömderilerek burlarda kaydadğer bir taraftar kitlesi kazanılmıştır.
 169

Ubeydullah’ın Muhammed b. İsmail’in soyundan gelip gelmediği hususu büyük

bir ihtilaf konusu olup, kanaatimizce onun bazen bir Yahdudi, bazen bir Mecusi, bazen
bir Deysani olarak nitelenen Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın soyundan geldiğinin
öne sürülmesi asılsız bir iddiadır. Nitekim onun nesebiyle ilgili ortaya atılan iddiaların
rın Ivanow’un da belirttiği gibi iki yüzü aşkın versiyonu olması durumu izha etmektedir.
Dolayısıyla Ubeydullah’a yönelik suçlamalrın arkasında asıl olarak siyasi ve di-
ni/mezhebi gerekçeler olduğu kanaatindeyiz. Bununla birlikte, her ne kadar İsmaili
imamların uzun bir süre gerçek kimliklerini gizlemeleri bu tip dedikoduların ortaya
çıkmasında etkili olmuşsa da, temelde siyasi meşruiyet tartışmalarından kaynaklanmak-
taydı. Bunun en iyi göstergesi Abbasilerin, 402/1011 yılında yayınladığı meşhur fer-
mandır. İbn Haldun’un da belrttiği gibi bu tip iddialar, siyasi ve askeri açıdan Abbasile-
rin içerisine düştükleri acziyetlerini örtmek için başvurdukları bir yoldu.
İslam tarihinde belki de kimliği hakkında en çok tartışılan kişilerin başında Ab-
dullah b. Meymun el-Kaddâh gelmektedir. İsmaili olmayan kaynaklarda İsmaililiğin
kurucusu olarak takdim edilen bu şahıs aslında, Cafer es-Sadık’tan hadis rivayet eden
bir ravidir. Onun yaşadığı dönem en geç hicri üçüncü asrın sonları olabilir. İbn
Rizam’ıın belirtiği gibi hicri 260’lı yıllarda yaşaması söz konusu bile edilemez. Ayrıca
Ivanow’un öne sürdüğü gibi Abdullah’ın İsmaililik ile hiçbir alaksı olmadığı görüşüne
katılmıyoruz. Bize göre Abdullah b. Meymun el-Kaddâh Cafer’in ölümünden sonra
Abdullah b. İsmail’in yanında yer alarak İsmaili davet içerisinde belli bir etkinliğe sahip
olmuştur.
 170

BİBLİYOGRAFYA

Abdu'l-Âl, Muhammed Câbir, Hareketu 'ş-Şîa' el-Mutatarri/în, Mısır 1954.

Ahbâru 'd-Devleti 'l-Abbâsiyye (Müellifi Meçhul, DMX. asır), thk. Abdulazîz ed-Dûrî,
Beyrut 1997.
Ahmed el-Kâtib, Tatavvuru’l-Fikri‘s-Siyâsi eş-Şîî mine ş-Şûra ilâ Velayeti’1-Fakîh,
Londra 1997.
Ahmed Emîn, Fecru’l-İslâm, çev. Ahmet Serdaroğlu, Ankara 1976.
Ahmed İbn Hanbel, Ebû Abdillah eş-Şeybânî (241/855), Müsned, Mısır trz.
Aka, İsmail, "X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar Şiilik", Milletler Arası Tarihte ve Gü-
nümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul (1993), s. 69-120.
Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelâmi Problemlere Etkileri, İstan-
bul 1992.
Ali b. Yunus en-Nebâtî el-Beyâzî (877/1473), es-Sırâtu 'l-Mustakîm, Necef 1384.
Ali b. Cafer , Mesâil Ali b. Cafer, Kum 1409.
el-Amilî, Ca'fer Murtazâ, el~Hayâtu 's-Siyâsiyye li 'l-lmam el-Cevâd, Beyrut 1985.
‘Âmir el-Basrî, el-Kasîde et-Tâiyye, Erba‘ Resâil İsmâ‘îliyye, thk Arif Tamir,
Selemiyye 1952 içinde, s. 105-133.
Ammâra, Muhammed, Teyyârâtu'l-Fikri'l-lslâm, Kahire 1991.
Antâkî, Yahya b. Saîd b. Yahya (458/1067), Târîhu’l-Antâkî, thk. Ömer Abdüsselam
Tedmurî, Trablus 1990.
Arjomand, Said Amir, “The Crisis of the Imamate and the Institution of Occultation in
Twelver Shi‘ism: A Sociohistorical Perspective”, IJMES, XXVIII (1996), s.
491-515.
Arif, Ahmed Abdullah, Mukaddime fî Dirâsti’l-İtticâhâti’l-Fikriyye ve’s-Siyâsiyye fî’l-
Yemen, Beyrut 1991.
Assman, Jan, Kültürel Bellek, çev. Ayşe Tekin, İstanbul 2001.
Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Ankara 2005.
Aydınlı, Osman, Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003.
Avcu, Ali, İmâmiyye Şîa’sında İmamet Anlayışının Doğuşu (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), Samsun 2002.
 171

Ayoub, Mahmoud, “The Speaking Qur’ân and the Silent Qur’ân: A Study of the
Principles and Development of Imâmî Shî‘î tafsîr”, Approaches to the History
of the Interpretation of the Qur’ân ed. Andrew Rippin, Oxford 1988 içinde, s.
177-198.
el-Bağdâdî, Abdulkâhir Tâhir b. Muhammed (429/1037), el-Fark beyne'l-Fırak, tik.
İbrahim Ramazan, Beyrut 1997.
.........., Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlah, Ankara 1991.
………, el-Milel ve 'n-Nihal, thk. ve tlk. Elbîr Nasrî Nâdir, Beyrut 1992.
Bağlıoğlu, Ahmet, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara 2004.
el-Belâzurî, Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Mahmud el-
Ferdûs el-Azem, Dimeşk 1997.
Benli, Yusuf, Hicri II. Asır’da Küfe Merkezli Şîi Nitelikli Gulât Hareketleri (Basılma-
mış Doktora Tezi), Şanlıurfa 1999.
el-Berkî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Hâlid (274/887 veya 280/893), Ricâl,
Tahran 1383.
.........., Kitâbu’l-Mehâsin, tsh.Seyyid Cemâleddin el-Hüseynî, yrz. 1330.
Bozan, Metin, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, (Basılmamış Dok-
tora Tezi), Ankara 2004.
Bozkurt, Nahide, Mu’tezile’nin Altın Çağı-Memun Dönemi-, Ankara 2002.
………, Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Ankara 2000.
..........., “Abbâsîlerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, Islâmiyât, III/3, (2000),
s. 147-158.
Brett, Michael, “The Mîm, the ‘Ayn, and the Making of Ismâ‘îlism”, BSOAS, LVII/1,
(1994), s.25-39.
Brockelmann, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara
1964.
el-Buhârî, Muhammed İsmail Ebû Abdillah (256/870), es-Sahîh, İstanbul 1981.
Büyükkara, M. Ali, İmamet Mücadelesi ve Hâşimoğulları (Hicri II. asır), İstanbul
1999.
.........., The Îmami-Shi‘î Movement in the Time of Musa el-Kazim and ‘Ali al-Ridâ (Ba-
sılmamış Doktora Tezi), Edinburgh 1997.
 172

.........., “Bir Bilim Dalı Olarak İslam Mezhepleri Tarihi ile İligli Metodolojik Problem-
ler”, İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, İstanbul 2005 içinde, s.
441-491.
el-Câbirî, Muhammed el-Abid, İslâm 'da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997.
.........., Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul 1997.
Calderini, Simoneta, “‘Âlâm al-Dîn in Ismâîlism. World of Obedience or World of
Immobility?”, BSOAS, 56/3, (1993), S. 459-469.
Cafer b. Mansur el-Yemen, Ebu’l-Kâsım (380/990), Kitâbu’l-Keşf, thk. Mustafa
Galib, Beyrut 1984
…….., Kitâbu Serâir ve Esrâri’n-Nutakâ,, thk. M. Ghalib. Beirut, 1984
…….., Kitâbu’l-Âlim ve’l-Gulâm, ed. James W. Morris, Londra 2001.
Ca‘feriyân, Resul, el-Hayâtu 1-Fikriyye ve 's-Siyâsiyye li Eimmeti Ehl-i 'l-Beyt, Beyrut
1994.
Câhız, Ebû Osman 'Amr b. Bahr (255/868), el-Osmâniyye, thk. Abdusselâm Muham-
med Harun, Mısır 1955.
.........., el-Beyân ve 't-Tebyîn, thk. Derviş Cüveydî, Beyrut 1999.
......... , el-Hayevân, thk. Abdusselâm Muhammed Harun, Mısır 1945.
......... , el-Bursân ve 1-Urcân ve 'l-Hulân, thk. Muhammed Mersî el-Hûlî, Beyrut 1992.
......... , Risale fi Benî Ümeyye (en-Niza' ve 't-Tehâsüm içinde), Kahire 1988, 121-132.
, Kitâb el-Kavlfi 'l-Biğâl, thk. Charles Pellat, Kahire 1955
el-Cehşiyarî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdus (331/942-43), Kitâbu'l-Vüzarâ ve 'l-
Kiittâb, thk. Mustafa es-Sakâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafız eş-Şelebî, Kahire
1938.
Celî, Muhammed Ahmed, Dirâsetun ani 'l-Firak fi Târihi 'l-Müstimîn "el-Havâric ve
'ş-Şîa", Riyad 1986.
el-Cevherî, Ebû Nasr İsmaîl b. Hammâd (393/1001), es-Sıhâh, thk. Ahmed Abdulgafîar
Attâr, Mısır 1377.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1999.
el-Cevzcânî, Ebû İshâk İbrahim b. Ya‘kub (259/872), Ahvâlu’r-Ricâl, Beyrut 1985.
Chokr, Melhem, İslam 'in Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral,
İstanbul 2002.
 173

Corbin, Henry, “Şiilik’te Velayet Kavramı” çev. Sabri Hizmetli, AÜİFD, XXVI,
(1983), s. 717-726.
.........., İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1994.
.........., Cyclical Time and Ismaili Gnosis, İng. çev., Ralph Manheim and James Morris,
London 1983.
.........., “Cyclical Time in Mazdeism and Ismailism”, Man and Time, Princeton 1983
içinde, s. 115-172.
Cortese, Delia, Ismaili and Other Arabic Manuscripts: A Descriptive Catalogue of
Manuscripts in the Library of The Institute of Ismaili Studies, London 2000.
Daftary, Farhad, The Ismâ‘îlis: Their History and Doctrines, Cambridge 1990.
………, The Assassin Legends: Myths of the Isma‘ilis, London 1994.
……….., A Short History of Ismâ‘îlis: Traditions of a Muslim Community, Edinburg
1998.
……….., “A Major Schism in the Early Ismâ‘îlî Movement”, SI, 77 (1993), s. 123-139.
……….., Mediaeval Ismaili History and Thought (edisyon), Cambridge 1996.
……….., Intellectual Traditions in Islam, (edisyon), Lodon 2000.
………, Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London 2004,
………, “Dawr”, EIR, VII/151-53.
………, “İsmâ‘îliyye”, DMBİ, Tahran 1377, VIII/681-702.
Deylemî, Muhammrd b. Hasan el-Yemâni (711/1311), Kavâidu Akâidi Âl-i Muhammed,
thk. Muhammed Zahid el-Kevserî, Sana 1987.
ed-Dîneverî, Ebû Hanîfe Ahmed b. Davûd (282/890) Ahbâru’t-Tıvâl, thk. Ömer Faruk,
Beyrut 1995.
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Haz. Komisyon, İstanbul trz.
Donaltson, D. W., Akidetü 'ş-Şîa, Arp. çev. A. M. Mısır 1946.
Duhayyil, Ali Muhammed Ali, Eimmetunâ, Beyrut 1982.
el-Dûrî, A. Azîz, İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, İstanbul 1991.
Ebû Firâs, Şihâbuddin (937/1530), Risâletu Matâli‘u’ş-Şumûs fî Ma‘rifeti’n-Nufûs,
Erba‘ Resâil İsmâ‘îliyye, thk. Arif Tamir, Selemiyye 1952 içinde, s. 27-57.
Ebû Haltem, Nebîl Halîl, el-Fıraku 'l-İslâmiyye Fikren ve Şi 'ren, Beyrut 1990.
Ebû Hatim er-Râzî, Ahmed b. Hamdan (322/933), Kitâbu’z-Zîne fi Kelimeti’l-İslâmiyye
el-‘Arabiyye, es-Semerrâî, el-Guluv ve'l-Fıraki’l-Ğâliyye içinde, Bağdâd 1988.
 174

Ebû İshak Kûhistânî, Heft Bâb, ed. W. Ivanow, Bombay 1959.

Ebû Muhammed, Osman b. ‘Abdillah el-‘Irâkî el-Hanefî (VI/XII. asır), el-Fıraku’l-
Mufterika beyne Ehli’z-Zeyğ ve’z-Zendeka, Ankara 1961.
Ebû Nu‘aym İsbehânî, Ahmed b. Abdillah (430/1038), Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-
Esfiyâ, Beyrut 1405.
Ebû Şâme, Şihabuddin b. İsmail, Kitâbu’r-Ravdateyn fî Ahbâri’d-Devleteyn, Beyrut
1997.
Ebû Temmâm (IV/X. asır ortaları), An Ismaili Heresiography: The Bâb al-shaytân”
from Abû Tammâm’s Kitâb al-shajara, ed. Wilferd Madelung-Paul Walker,
Leiden-Boston-Koln 1998.
Ebû Zehra, Muhammed, İmâm Ca'fer es-Sâdık, çev. İbrahim Tüfekçi, İstanbul 1992.
.........., İslam 'da Siyasî, İtikadı ve Fıkhı Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, İs-
tanbul 1993
Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İbrahim b. Hasan (353/964), el-Mesâbîh, thk. Abdullah b.
Abdillah b. Ahmed el-Hûsî, San‘a 2002.
Ebû’l-Fevâris, el-Hamîd Ahmed b. Ya‘kûb (V/XI. asrın başları), er-Risâle fî’l-İmâme,
Etudes Arabes Dossiers, 1993/1-2, s. 80-88.
Ebû’1-Fidâ, İmâduddîn İsmail (732/1331), el-Muhtasar fî Târîh’l-Beşer, Beyrut trz
el-Erbilî, Ali b. İsa (693/1293), Kesfu’l-Ğumme, Tebriz 1381
el-Erdebilî, Muhammed b. Ali el-Hâirî (1098/1686), Cami'u’r-Ruvât, Beyrut 1983.
Ess, Josef Van, "İslam Kelâmı’nın Başlangıcı", çev. Şaban Ali Düzgün, AÜİFD,. XLI,
(2000), 399-423.
el-Eş’arî, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-
Musallîn, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Beyrut 1995.
el-Ezdî, Ebû Zekeriyyâ Yezîd b. Muhammed b. 'İyâs b. Kasım (334/945), Tarihu Musul,
thk. Ali Habîbe, Kahire 1967.
el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (370/980), Tezhîbu'l-Luğa, thk. Muham-
med Ali Neccâr, Abdusselâm Harun, Kahire 1967
Fadl b. Şazân, Ebû Muhammed en-Nîsâbûrî (260/873), el-îzâh, Beyrut 1982.
el-Fahrî, Ali b. Muhammed b. Abdillah, Telhîsu’1-Beyân fi Zikri Fıraki Ehl-i’l-Edyân,
thk. Râşid Bender, London 1994
Fahruddin er-Râzî, İ‘tikâdâtu Fıraki’1-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Beyrut 1986.
 175

………, eş-Şeceretu’l-Mübâreke fî Ensâbi’t-Tâlibiyye, trz. yrz.

Faruk Ömer, The Abbasid Caliphate, Bağdad 1969..
el-Fesevî, Ebû Yusuf Ya'kûb b. Süfyân (277/890), Kitâbu’l-Ma‘rife ve’t-Târih, thk. Ek-
rem Ziya el-Umerî, Bağdâd 1974.
Feyyaz, Abdullah, Târîhu’l-İmâmiyye ve Eslâfuhum mine’ş-Şî‘a, Bağdâd 1970.
Feyzee, Asaf A. A., “The Ismâ‘îlis”, Religion in the Middle East, Vol. II, Cambridge
1969 içinde, s. 318-329.
………, “Isma‘ili Law and its Founder”, IC, IX/1, (1935), s. 107-112
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadı İslâm Mezhepleri, İstanbul 1983
.........., İmamiyye Şîası, İstanbul 1984.
.........., “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine” AÜİFD, XXV, (1981), s. 179-213.
.........., “İlk Şiî Olaylar: 1. Tevvâbûn Hareketi”, AÜİFD, XXVI, (1983), s. 335-352.
.........., "İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında karşılaşılan Bazı Problemler", Ulus-
lararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985, s. 369-377.
.........., Şîiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şîilik
Sempozyumu, İstanbul, 1993, s. 33-68.
Fidâî Horasânî, Muhammed b. Zeynelabidln, Kitâbu Hidâyeti’l-Müminîn et-Tâlibîn, ed.
A. A. Semenov, Moskova, 1959.
Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Ebû Tâhir Muhammed b. Ya‘kûb (816/1413), el-Kâmûsu’l-
Muhît, Mısır 1306.
Goldziher, Ignaz, el-‘Akîde ve’ş-Şeri‘a fi’l-İslâm, Arp. çev. Muhammed Rahman Musa,
Abdulazîz Abdulhak, Ali Hasan Abdulkadir, Kahire 1946.
Gölpınarlı, Abdulbâkıy, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul 1997.
Halîfe b. Hayyât, (240/854), Târih, thk. Ekrem D. el-Umerî, Riyad 1985.
Halm, Heinz, Shiism, Edinburg 1991.
………, The Empire of the Mahdi The Rise of the Fatimids, Brill-Leiden-New York-
Köln 1996.
………, The Fatimids and Their Traditions of Learning, London 1997.
Hamdani, Abbas, “Evolution of the Organisational Structure of the Fâtimî Da‘wah” AS
III (1976), s. 85-114.
Abbas Hamdani ve François de Blois’in “A Re-Examination of al-Mahdî’s Letter to the
Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs” JRAS, (1983), s. 173-207.
 176

el-Hamdani Hüseyin F., “Some Unknown Ismâ‘îlî Authors and their Works”, JRAS,
(1933), s. 359-378.
………, “ A Compendium of Ismâ‘îlî Esoterics”, IC, XI (1937), s. 211-220.
………,“The Arrangement of the Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’ and the Problem of
Interpolations”, JSS XXIX/1 (1984), s.97-110.
Hasan, Hasan İ., Târîhu Devleti’l-Fâtımiyye, Kahire 1964.
Hammâdî, Muhammed b. Mâlik b. Ebî’l-Fadâil el-Yemânî (470/1077), Keşfu Esrâri’l-
Bâtıniyye ve Ahbâru’l-Karâmita, thk. Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî,
Mısır 1939.
Hasan, Hasan İ.-Taha Ahmed Şeref, el-Muiz li-Dinillâh, Kahire 1948.
Hatiboğlu, Mehmet Sait, "İslam'da ilk Siyasi Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşliliği",
AÜİFD, XXffl, (1978), 121-213.
Hayrhah-i Heratî, Muhammed Rıza b. Sultan Hüseyin, Fasl der Beyân-i Şineht-i
İmâm, İng çev. W. Ivanow, On the Recognition of the Imam, Bombay 1947.
Hayyât, Ebu'l-Hüseyn Abdurrahîm b. Muhammed el-Mu'tezilî (298/910), el-İntisâr
ve’r-Red alâ ibni’r-Râvendî el-Mulhid, Beyrut 1957.
Heft Bab-i Baba Sayyidna, ed. W. Ivanow, Two Early Ismaili Treatises içinde, s.4-44,
İng. Çev. M. G. S. Hodgson, Order of Assassins içinde, s.279-324.
el-Hidâyatu’l-Âmiriyye, ed. Asaf A. A. Fyzee, Londra, 1938.
el-Hilî, İbn Mutahhar, Allâme Cemâluddin Hasan b. Yusuf (726/1325), Rical, Kum
1411.
.........., Minhâcu 'I-Kerâmeji Ma 'rifeti 1-İmame, thk. Muhammed Reşat Salim, Kahire
1962.
.........., el-Elfeyn fi İmameti Emîri 'l-Müminîn Ali b. Ebî Tâlib, Beyrut 1982.
.........., Keşfu 'l-Fevâid (Mecmuatu 'r-Resâil içinde), Kum 1403.
.........., Hülâsatu'l-Akvâl, byy, 1417.
.........., Keşfu 'l-Murâd fi Şerhi Tecridi 'l-İtikâd, Bombay 1311.
el-Himyerî, Ebu'l-Abbâs Abdullah b. Ca'fer (276/889), Kurbu'l-İsnâd, thk.
Müessesetu'l-âli'l-Beyti'l-İlmiyye, yrz. trz.
Hitti, Philip K., Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1995
Hizmetli, Sabri, "İtikadı İslâm Mezheplerinin Doğuşuna İçtimaî Hadiselerin Tesiri Üze-
rine Bir Deneme", AÜİFD, XXIII, (1983), 653-680.
 177

Hodgson, M G. S., The Venture of Islam, Chicago 1977.

………, “How Did the Early Shî‘a become Sectarian?” JAOS, 75 (1955), s.1-13.
………, The Order of Assassins, the Struggle of the Early Nizari Ismailis Against the
Islamic World, The Haue, 1955.
Hollister, John N., The Shia of India, Londra 1953.
Horezmî, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Ahmed b. Yusuf, Mefâtihu 'l-Ulûm, Mısır
1958.
Howard, I. K. A, "Şîi Kelâm Edebiyatı", çev. M. A. Büyükkara, Kur'an Mesajı İlmi
Araştırmalar Dergisi, XX11-XXIV, (1999), 206-226.
Hudûd al-‘Alâm, “The Regions of the World”, çev.V. Minorsky, ed. C.E. Bosworth,
London, 1970.
Hüseyin, Muhammed Kamil, Fî Edebi Mısr el-Fâtımiyye, Kahire 1950.
………, Collectanea, I, Leiden 1948.
Ivanow, Wladimir, Ibn al-Kaddah (The Alleged Founder of Ismailism), Bombay 1957.
………, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, Londra 1942.
………, Studies in Early Persian Ismailism, Leiden 1948.
………, Truth-Worshippers of Kurdistan, Bombay 1953.
………, A Guide to Ismaili Literature. London, 1933.
………, Ismaili Literature: A Bibliographical Survey. Tahran, 1963.
………, The Early Ismailî Treaties: Haft Bâbi Bâbâ Sayyid-nâ-Matlûbu’l-Muminin, Oxford
University Pres, 1933.
………, “An Ismailitic Work by Nasiru’d-din Tusi”, JRAS, III, (1933), s.527-564
İbn A‘sem, Ebû Muhammed Ahmed el-Kûfî (314/926), el-Futûh, Beyrut 1986.
İbn Dâvud Hillî, (VII/XlV. asır), Rical, Tahran 1383.
İbn Düreyd, Ebû Bekr Muhammed, b. Hasan (321/933), el-Cemhere, thk. Remzi Munîr,
Beyrut 1986.
İbn Ebi’l-Hadîd, Abdulhamîd Hibetullah b. Muhammed b. Hüseyin (656/1258), Şerhu
Nehci’l-Belağa, Kum 1404.
İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed (808/1405), Mukaddime, çev. Halil
Kendir İstanbul 2004.
İbn Hallikan, Ebu’l-Abbâs Şemseddin Ahmed b. Muhammed (681/1282), Vefeyâtu’l-
A'yân ve Enbâu’z-Zamân, Beyrut 1978.
 178

İbn Havkal, Ebû’l-Kâsım en-Nâsıbî (IV/X. asrın üçüncü çeyreği), Kitâbu Sureti’l-Arz,
ed. J. H. Kramers, Brill 1939.
İbn Havşeb, Mansuru’l-Yemen, Kitâbu’r-Ruşd ve’l-Hidâye, ed. M. Kamil Hüseyin,
Collectanea: I. içinde, s.185-213; İng. Çev. W. Ivanow, The Book of Righteousness
and True Guidance, Studies in Early Persian Ismailism, Leiden, 1948 içinde, s.51-
83.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endulûsî (456/1064), el-Fisal fî’l-Milel
ve’I-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut 1996.
İbn Heysem, Ebû Abdillah b. Ca‘fer b. Ahmed b. Muhammed b. Ebi’I-Esved (1V/X.
asır ortaları), Kitâbu’l-Münazârât, ed. Wilferd Madelung-Paul E. Walker,
London 2001.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdulmelîk, (218/833), es-Sîretu'n-Nebeviyye, thk. Musta-
fa es-Sakkâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafîz Şeybî, Beyrut 1936.
İbn İzarî, Ahmed b. Muhammed, el-Beyânu’l-Muğrib, Leiden, 1948-1951.
İbn Kıbe, Ebû Cafer er-Râzî (319/931’den önce), Nakdu Kitâbi’l-İrşâd, Crisis and
Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islâm, Princeton 1993 içinde, s. 717-
244.
İbn Kuteybe, Ebî Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (276/889), el-Ma‘ârif,
thk. Servet Ukkâşe, yrz. 1960.
.........., el-İmâme ve 's-Siyâse, Beyrut 1997.
.........., Uyûnu’1-Ahbâr, thk. Muhammed el-İskenderânî, Beyrut 1997.
İbn Manzûr, Ebu'1-Fadl Cemâluddin b. Muhammed (711/1311), Lisânu-l 'Arab, Beyrut
1990.
.........., Muhtasaru Târîhi Dimeşk, Dımeşk 1984.
İbn Sa'd, Ebû Abdillah b. Muhammed (230/844), Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut trz.
İbn Şehrâşub el-Mâzenderânî (588/1192), Menâkıb Âli Ebî Tâlib, Kum 1379.
………, Müteşābihu'l-Kur'ān,
İbn Tavus, Seyyid (664/1265), İkbâlu’l-‘Amel, Tahran 1367.
.......... , Mehcu’d-Deâvât, Kum 1411.
İbn Tayfur, Ebu'1-Fadl, Ahmed b. Tâhir el-Kâtib (280/893), Kitâbu Bağdâd, tsh. M.
Zâhid el-Kevserî, Kahire 1949.
 179

İbn Zâfir,Cemaluddin Ali (613/1216), Ahbâru’d-Duveli’l-Munkatı‘a, ed. Andre Ferre,

Kahire 1972.
İbnu'l-Cevzî, Cemâluddîn Ebu'l-Ferec, Abdurrahman (597/1200), Sıfatu's-Safve, Beyrut
1989.
.......... , Telbîsu İblîs, thk. Seyyid Cümeylî, Beyrut 1987.
.......... , el-Muntazam fî Tevârihi’l-Mulûk ve’l-Ümem, thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut 1995.
İbnu’d-Devâdârî, Ebu Bekr b. Abdillah, Kenzu’d-Durer, thk., S. el-Müneccid, VI-VIII.
Cilt, Kahire 1961-1972.
İbnu'1-Esîr, Ebû’l-Hasan Ali b. Ebî’l-Kerem eş-Şeybânî (630/1322), el-Kâmîl fî’t-Târîh,
Beyrut 1994.
İbnu'l-Ğadâirî, Ahmed b. Hasan, Rical, Kum 1364.
İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Amr (774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut trz.

İbnu’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahya (840/1437), Kitâbu Tabakâti'l-Mu'tezile, thk. S. D.

Wilzer, Beyrut 1988.
........, el-Milel ve 'n-Nihal (Bahru 'z-Zuhhâr el-Câmiu li Mezâhibi Ulemâi 'l-Emsâr
içinde), thk. Muhammed Cevad Meşkûr, Tebriz 1959, 37-52.
İbnu’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed (385/995), el-Fihrist, thk. İbrahim Rama-
zan, Beyrut 1997.
el-İcî, Abdurrahman b. Ahmed (756/1355), el-Mevâhf fî ‘İlmi’l-Kelâm, Beyrut trz.
İdris İmadüddin, b. el-Hasan el-Karaşî (872/1467), 'Uyunu’l-Ahbâr ve Funûnu’l-Âsâr,
(IV-VI), thk. Mustafa Galib, Beyrut, 1973-1978.
…….., Kitâbu Zehri’l-Meânî, thk Mustafa Galib, Beyrut 1991
İkbâl, Abbâs, Hânedân-ı Nevbaht, Tahran 1966.
İlhan, Avni, “İmamet Nazariyesinde Seçim ve Nas Münakaşası” DEÜİFD, I, (1983), s.
137-147.
………,” Bâtıniyye”, DİA, İstanbul 1992, V/190-194.
İrfan Abdulhamîd, İslâm’da İtikâdî Mezhebler ve Âkâid Esasları, çev. Saim Yeprem,
İstanbul 1994.
el-İsfehânî, Ebu'l-Ferec (356/967), Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk.S.Ahmed Sakr, Kahire
1949.
.......... , el-Eğânî, Beyrut 1986.
 180

el-İsferâînî, Ebû’l-Muzaffer (471/1078), et-Tebsîr fi’d-Dîn, thk. M. Zahid el-Kevserî,

Kahire 1940.
el-İstahrî, Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Ca'fer b. Ya'kûb (III/1X. asrın sonları), Mezâhibu
Ehli'l-İlm ve Ashâbu'l-Eser, (İbn Ebî Ya'lâ'nın Tabakâtu 'l-Hanâbile"û içinde )
Kahire 1952,1, 25-36.
Ja‘fer b. Mansûri’l-Yemen, Kitâbu’l-Âlim ve’l-Ğulâm, (İng:: The Master and the
Disciple: An Early Islamic Spiritual Dialogue), ed. James Morris, London 2001.
Jafri, S. Husain M, Origins and Early Development of Shi‘a Islam, London 1979.
Jenkins, Keith, Tarihi Yeniden Düşünmek, Ankara 1997.
Jiva, Shainool, “The Genesis of Isma’ili Da’wa Activities in the Yemen”, BSMES, XV,
I/2 (1988), 50-63.
Kâdî Abdulcebbâr Abdullah b. Ahmed Ebû'l-Hüseyn el-Hemezânî (415/1024), Tesbîtu
Delâili’n-Nubuvve, thk. Abdülkerim Osman, Beyrut trz.
Kalhâtî, Ebû Muhammed b. Sa'îd (1V/X. yy.), el-Keşf ve 'l-Beyân, thk. Seyyide İsmail
Kâşif, Umman 1980.
el-Kasîr, Seyfuddin, İbn Havşeb ve’l-Hareketu’l-Fâtımiyye fî’l-Yemen, Dâru’l-Yenâbî‘,
Dımeşk trz.
Kâşânî, Muhammed Murtazâ (1091/1680), İlmu 'l-Yakîn, yrz. trz.
Kâşânî, Ebu’l-Kâsım Abdullah b. Ali, Zübdetu’t-Tevârîh: Târih-i İsmâ‘îliyye ve
Nizâriyya ve Melâhide, thk. M. T. Dânişpejuh, Revue de La Faculte des
Lettres, Universite de Tariz içinde, Supplement no: 9 (1343/1964). s.1-218.
Kâşifu'l-Ğıtâ, Muhammed Hüseyin (1373/1954), Aslu’ş-Şî‘a ve Usûluhâ, Beyrut trz.
el-Kâtib, Ahmed, Tatavvuru’l-Fikri’s-Siyâsîyyi’ş-Şî‘î mine’ş-Şûrâ ilâ Velâyeti’l-Fakîh,
London 1997.
el-Kerâcikî, Ebu'1-Feth Şeyh Muhammed b. Ali b. Osman et-Tarablûsî (449/1057),
Kenzu'l-Fevâid, thk. Abdullah Ni'me, Beyrut 1985.
el-Keşşî, Muhammed b. Ömer (1V/X. asrm ortalan), İhtiyâru Ma‘rifeti’r-Ricâl, tsh. ve
tlk. Mirâbâd el-Esterâbâdî, thk. Mehdî er-Recâî, Kum 1404.
el-Kirmani, Ahmed Hamidüdin b. Abdillâh (411/1020), Kitâbu’r-Riyâd, thk.Arif Ta-
mir, Beyrut 1960.
…….., Rahatu’l-Akl, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1983.
…….., Macmûatu Resâili’l-Kirmânî, thk. M. Ghalib. Beyrut, 1983.
 181

…….., Risâletu Usbû‘i Devri’s-Setr, Erba‘ Resâil İsmailiyye, thk. Arif Tamir,
Selemiyye 1952 içinde, s. 60-66.
Kohlberg, Etan, “Gaybet Öncesi Şia’da İmam ve Toplum”, çev. Mazlum Uyar, Dinî
Araştırmalar, IIl/7, (2000), s. 227-256.
.........., “Şîi Hadis”, çev. M. A Büyükkara, Ekev Akademi Dergisi, II/2, (2000), s.47-56.
.........., “Early Attestatıons of the Term Ithna ‘Ashariyya”, JSAI, 24 (2000), s.343-357.
.........., “From İmamiyya to Ithnâ-‘Ashariyya” BSOAS. 39, (1976), 521-534.
Korkmaz, Sıddık, Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, Ankara 2005.
Köprülü, Fuad, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999.
el-Kuleynî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (329/940), el-Usûlu’l-Kâfi, tsh.
Necmuddîn Âmîlî, tlk. Ali Ekber Ğıffârî, Tahran 1388.
.........., er-Ravda mine’1-Kâfi, tsh. Seyyid Hâşim Resûlî Mallatî, yrz. trz.
el-Kummî, Ali b. İbrahim Ebi'l-Hasan (307/919), Tefsîru’l-Kummî, Beyrut 1991.
el-Kummî el-Eş‘arî, Sa’d b. Abdillah Ebû Halef (301/913), Kitâbu’l-Makâlât ve’l-
Fırak, tsh. Cevâd Meşkûr, Tahran 1963.
Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000.
.........., “Ehl-i Beyt' Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç İçinde Semerelendirilmesi”,
İslâmiyât, III/3, (2000), s. 99-120.
.........., “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât, IV/4, (2001),
s. 15-36.
.........., “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl)
Mes’elesi 1, İstanbul 2005 içinde, s. 391-440
Kutluay, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965.
Lalani, Arzina, Early Sh‘i Thought: The Teachings of Imam Muhammad al-Baqir,
London 2000,
Lewis, Bernard, The Origins of Ismailism: A study of the Historical Background of the
Fatimid Caliphate, Cambridge 1940.
………, The Assassins: A Radical Sect in Islam, Londra 1967.
………, The Ismâ‘îlites and the Assassins, A History of the Crusades içinde, Ed. K. M.
Setton, Wisconsin, I/99-132.
Madelung, Wilferd, “Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre”, Der Islam,
XXXVII, (1961), s. 43-135.
 182

………., Religious Trends in Early Islamic Iran, New York 1988.

……….,“The Fatimids and the Qarmatis of Bahrayn”, Mediaeval Ismaili History and
Thought içinde, ed. Farhad Daftary, Cambridge 1996, s. 21-59.
………, Religious Schools and Sects in Mediaeval Islam, London, 1985.
………, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge
1997.
………, “İmamiyye Fırak-Literatürüne Dair Mülahazalar”, çev. Ali Dere, Şiî Fırkalar:
Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak-Fıraku’ş-Şia çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli,
Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara 2004 içinde, s. 271-286.
………, “The Sources of Isma‘ili Laws”, JNES. XXXV/1 (1976), s. 29-40.
……...., “Aspects of Isma'ili Theology: The Prophetic Chain and the God Beyond
Being,” Ismâîlî Contributions to Islamic Culture, ed. Seyyid Hüseyin Nasr,
Tehran 1977 içinde, s. 51-66.
………, “Cosmogony and Cosmology VI. in Isma‘ilism” EIR, California1993, VI/322-
326.
………., “Ismâ‘îliyya” EI, Leiden Brill 1978, IV/198-206.
Makârem, Sâmi Nesîb, The Doctrine of the Ismailis, Beyrut 1972.
………, “el-Emru’l-İlâhî ve Mefhûmuh fî’l-Akîdeti’l-İsmâ‘îliyye”, el-Ebhâs, XX, 1
(1967), s. 3-16.
………, “The Philosophical Significance of the Imam in Isma‘ilism”, SI, XVII, (1967),
s. 41-53.
el-Makdisî, Mutahhar b. Tâhir, (387/997), el-Bed’ ve’t-Târîh, Tahran 1962.
el-Makdisî, Şemsuddin Abdullah b. Muhammed b. Ahmed (388/998), Ahsenu’t-
Tekâsim fi Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, Leiden 1906.
el-Makrizî, Takiyuddin, Ahmed b. Ali (845/1442), el-Mevâiz ve’l-İ‘tibâr bi Zikri’1-
Hıtat ve’l-Âsâr, Kahire trz.
…….., İtti‘âzu’l-Hunefâ’ bi Ahbâri’l-Eimmeti’l-Fâtımiyyîn el-Hulefâ’, thk. Cemaleddin
eş-Şeyyâl, Kahire 1948.
.........., Kitâbu’l-Mukaffâ el-Kebîr, thk. Muhammed el-Ya‘lâvî, Beyrut 1991.
el-Malatî, Ebu'l Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman (377/987), et-Tenbîh
ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ’ ve’'l-Bida‘, thk. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1997.
 183

el-Meclisî, Muhammed Bakır (1110/1697), Bihâru’l-Envâr, thk. Lecnetun min Ulemâ,

Beyrut 1992.
el-Mes‘ûdî, Ebi'l-Hasan Ali b. Hüseyn (345/956), Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-
Cevher, thk. Saîd Muhammed el-Lehhâm, Beyrut 1997.
.........., et-Tenbîh ve’l-İşrâf, tsh. Abdullah İsmail es-Sâvî, Kahire 1938.
el-Meşkûr, Muhammed Cevâd, Ferheng-i Fırak-i İslâmî, Meşhed 1989.
el-Mir Ali, İsmail, el-Karâmita ve’l-Hareketu’l-Karmatiyye fî’t-Târîh, Beyrut 1983
Miskeveyh, Ebû Ali er-Râzî (421/10309, Tecâribu'1-Ümem, thk. Ebu'l-Kâsım İmâmî,
Tahran 1987.
Moezzi, Mohammad Ali Amir, The Divine Guide in Early Shi‘ism, New York 1994.
Müfîd, Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed b. Nu'mân el-'Abkarî el-Bağdâdî
(413/1022), el-İrşâd fî Ma‘rifeti Hucecillâhi alâ’l-‘İbâd, thk. Muessesetu Âl-i
Beyt, Beyrut 1993.
.........., el-Fusûlu’l-Muhtâra, Kum 1413.
.........., el-İhtisâs, thk. Ali Ekber el-Ğıfarî ve Seyyid Mahmut ez-Zernedî, Beyrut 1993.
.........., Evâilu 'l-Makâlât fi Mezâhibi’l-Muhtârât, tik. Fadlullah ez-Zencânî, Tebriz
1363.
.........., Emâli, Meşhed 1364.
.........., Keşju'l-Ğumme, Tebriz 1381.
Nanji, Azim, “Isma‘ilism”, Islamic Spirituality, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, London 1987
içinde, s. 179-198.
Nâşî el-Ekber (293/905), Mesâilu’l-İmame ve Muktetafât mine’l-Kitâbi’l-Evsat fî’l-
Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk. Josef Van Ess, Beyrut 1971.
en-Necâşî, Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Ali b. Ahmed b. Abbâs el-Esedî el-Kûtî (450/1058),
Ricâlu’n-Necâşî, thk. Seyyid Musa eş-Şebirî ez-Zencânî, Kum 1318.
en-Nefîs, Ahmed Râsim, et-Tarîk ilâ Mezhebi Ehli’l-Beyt, Beyrut 1997.
en-Neşşâr, Ali Samî, Neş 'etu 'l-Fikri 'l-Felsefifi 'l-İslâm, yrz. 1965.
Neşvânu'l-Himyerî, Ebû Saîd (573/1175), Hum 7- 'Iyn, nşr. Kemal Mustafâ, Kahire
1948.
en-Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa, (300/912), Fıraku 'ş-Şîa, tsh. Seyyid
Muhammed Sâdık, Necef 1936.
 184

Nizamülmülk, Hasan b. Ali b. İshak Tusî (485//1092), Siyasetname, Haz. Mehmet Altay
Köymen, TTKY Ankara 1999.
Nu‘mân b. Muhammed, el-Kâdî Ebû Hanîfe (363/974), De‘âimu’l-lslam, Kahire 1985.
………, Te’vîlu’d-De‘âim, II-III, thk. Muhammed el-A‘zamî, Kahire trz.
………, İftitâhu’d-Da‘ve, thk Vedâd el-Kâdî, Beyrut 1970.
………, Esâsu’t-Te’vîl, thk Arif Tamir, Beyrut 1960.
………., İhtilâfu Usûli’l-Mezâhib, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1983.
………, Kitâbu Mecâlis ve’l-Musâyerât, thk. El-Habib el-FAkiy-İbrahim
Şebbûh-Muhammed el-Ya‘lâvî, Tunus 1978.
Nu‘mân el-Kâdî, el-Fıraku’1-İslâmiyye fî’'ş-Şi‘ri’1-Emevî, Kahire trz
en-Nu‘mânî, İbn Ebî Zeyneb Ebû Abdillah Muhammed b. İbrahim (360/971), Kitâbu 1-
Ğaybe, thk. Ai Ekber el-Ğıffari, Tahran trz.
Nuveyri, Şihâbu’d-Dîn Ahmed b. Abdilvehhâb (733/1332), Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-
Edeb, thk. Muhammed Cabir Abdu’l-‘Âl, Kahire 1948.
Omar, Farouk, The ‘Abbâsid Caliphate, Bağdad 1969.
Onat, Hasan, Emeviler Devri ŞU Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara 1993.
.........., "Şiiliğin Doğuşu Meselesi", AÛÎFD, XXXVI, (1997), 79-117.
.........., "Hattâbiyye", DİA, XVI, İstanbul 1997, 492-493.
.........., 99 Soruda İslâm Mezhepleri. (Yayınlanmamış Çalışma)
.........., Türkiye 'de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara 2003.
Öz, Mustafa, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İstanbul 1995.
.........., İbn Havşeb, Ali b. el-Fadl ve İlk Yemen İsmailî Devleti, yrz. trz.
.........., “Meymûn el-Kaddâh”, DİA, Ankara 2004, XXIX/505.
Pâketçî, Ahmed, "İbn Şâzân", Dâiretu 'l-Ma 'ârif-i Buzurg-i İslâmî, (1370/1991-2), IV,
50-52. Rayyıs, Ziyâuddîn, İslâm 'da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış,
İstanbul 1995.
Picklay, A. S., History of the Ismailis, Bombay 1940.
Poonawala, Ismail K., Biobibliography of Ismâîlî Literature. Malibu, California, 1977.
………, “Ismâ‘îlî ta’wîl of the Qur’ân”, Approaches to the History of the Interpretation of
the Qur’ân, ed. Andrew Rippin, Oxford 1988 içinde, s. 199-222.
…….., “Tawîl”, EI, Leiden Brill 1999, X/390-392
 185

er-Ressî, el-Kâsım b. İbrahim b. İsmail (246/860), er-Red alâ 'r-Râfıza, thk. Hanefî Ab-
dullah, Kahire 2000
Rızâ el-Muzaffer, Muhammed, Şîa İnançları, çev. Abdulbâkî Gölpınarlı, İs-
tanbul 1978. Rickman, EL P., Anlama ve İnsan Bilimleri, çev. Mehmet
Dağ, Ankara 1992.
Sâdâbâdî, Ubeydullah b. Abdillah (V/X1. asır), el-Mukni'a fi'l-İmame, thk. Şâkir Şeb'ı,
Kum 1414.
es-Sadr, Seyyid Hasan, Tesîsu'ş-Şîa, Beyrut 1981
es-Sadûk, Ali b. Hüseyin, Ebu'l-Hasan, İbn Bâbeveyh el-Kummî (329/940), el-İmâme
ve't-Tabsira mine 'l-Hayra, thk. Medresetu'1-İmam el-Mehdî, Beyrut 1985.
es-Sadûk, Muhammed b. Ali b. Hüseyin Ebî Ca‘fer İbn Bâbeveyh el-Kummî (381/991),
Risâletu’l-İ‘tikâdâti’1-İmâmiyye, (Şîi-İmâmiyye İnanç Esasları) çev. Ethem Ru-
hi Fığlalı, Ankara 1978.
.........., Emâlî, yrz. 1362.
.........., ‘İlelu’ş-Şerâyi‘, Necef 1966.
.........., Uyûnu Ahbârı Rızâ, thk. Müessesetu’l-İmam Humeynî, Meşhed 1413.
.........., Kemâlu’d-Dîn ve Temâmu’n-Ni‘me, tsh. Ali Ekber el-Ğıfrarî, Kum 1405.
es-Saffâr, Muhammed b. Hasan b. Ferruh (290/902), Besâiru’d-Derecâti’l-Kübrâ fî Fe-
dâili Âl-i Muhammed, Kum 1374
Sarıçam, İbrahim, Emevi-Haşimi İlişkileri, Ankara 1997.
Seksekî, Ebu’l-Fazl Abbâs b. Munsûr (683/1283), el-Burhân, thk. Bessâm Ali Selâme
el-A'mûş, Ürdün 1988
es-Semerrâî, el-Guluv ve’l-Fıraki’l-Ğâliyye, Bağdâd 1988.
Seyyid, Eymen Fuad, Târîhu’l-Mezâhibi’d-Dîniyye fî Bilâdi’l-Yemen, Kahire 1988.
Shaban, M. A., The ‘Abbâsid Revolution, Cambridge 1970.
Saleh, Shakib, “The Use of Bâtinî, Fidâ’î and Hashîshî”, SI, 82/2 (1995), s.35-43.
Söylemez, Mahfuz, Bedevîlikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara 2001.
Sicistânî, Ebu Yakub, Keşfu’l-Mahcûb, thk. Henry Corbin Paris-Tahran 1979.
………, The Wellsprings of Wisdom (Kitâbu’l-Yenâbî‘) İng. çev.: Paul E. Walker, Utah
1994.
Subhî, Ahmed Mahmûd, Nazariyyetu’l-İmâme, Kahire 1978.
 186

es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr (911/1505), Târîhu'l-Hulefâ, thk.

Mahmud Riyâd el-Halbî, Beyrut 1997
Süleym b. Kays el-Hilali el-Kûfî (80/699), Kitâbu Süleym b. Kays (Süleym b. Kays'a
nispet edilir), Kum 1415
eş-Şâfı‘î, Ebi'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Vâsitî el-Cüllâbî (483/1090), Menâkibu Ali
b. Ebî Tâlib, thk. ve tik. Muhammed Bakır, el-Behnebûdî, Tahran 1403.
eş-Şehristânî, Ebu’1-Feth Muhammed b. Abdilkerîm (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal,
thk. Ahmed Fehmi Muhammed Beyrut 1992.
Şeybî, Kamil Mustafa, es-Sıla beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu‘, Beyrut 1982.
Şuşteri, Kâdî Nurullah (1019/1610), es-Sevârimu’l-Muhrika f Cevabi’s-Sevâiki’l-
Muhrikâ, Tahran 1367.
Tabâtabâî, Allâme, Tarihi, Siyasi, Irfani ve Ahlaki Boyutlarıyla İslam’da Şîa, çev. Kadir
Akaras, Abbâs Kazimi, İstanbul 1993.
et-Taberî, İbn Cerîr, Ebû Ca'fer Muhammed (310/922), Târihti’t-Taberî, Beyrut 1998.
et-Taberî, İbn Rüstem, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr el-Âmilî (IV/X. asır), Delâilu'l-
İmâme, Beyrut 1988.
et~Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. Hasan (548/1153), İ‘lâmu’l-Verâ bi-A‘lâmu’l-Hudâ, Tah-
ran trz.
et-Tabersî, Ebû Mansûr Ahmed b. Ali b. Ebî Tâlib (VI/XII. asır)), el-İhticâc, thk.
Seyyid Muhammed Bakır el-Mûsevî, Meşhed 1981.
Tamir, Arif, el-Kâim ve’l-Mansûr el-Fâtımiyyân Emâme Sevreti’l-Havâric, Beyrut 1972
………, ‘Ubeydullâh el-Mehdî, Beyrut 1990.
………, Târihu’l-İsmâ‘îliyye I-II, London 1991.
………,“Furû‘u’ş-Şecereti’l-İsmâ‘îliyye el-İmâmiyye”, Machrig, LI (1957), s. 581-612.
Thomson, William, "İslam ve Mezhepler", çev. Adil Özdemir, DEÜİFD, I, (1983),
467-75. Tiritton, A. S., İslâm Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1983.
Tosh, John, Tarihin Peşinde, çev. Özden Arıkan, İstanbul 1998.
Triton, A. S., “Theology and Philosophy of the Ismâ‘îlis”, JRAS, (1958), s. 178-188.
Tucker, F. William, “Asiler ve Gnostikler: el-Muğîre b. Saîd ve Muğîriyye”, çev. Ethem
Ruhi Fığlalı, AÜİİD, V, (1982), s. 203-216.
.........., “Ebû Mansûr el-‘Iclî ve Mansûriyye” çev. Ethem Ruhi Fığlalı, AÜİİED, V,
(1982), 217-229.
 187

Tûsî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Hasan (460/1067), el-Fihrist, Beyrut 1983.

.........., Kitâbu’l-Gaybe, thk. Ibâdallah et-Tahrânî-Ali Ahmed Nâsıh, Kum 1411.
.........., Emâlî, Kum 1414.
.........., er-Ricâl, Necef 1381.
.........., Tehzîbu’l-Ahkâm, Tahran 1365.
Tûsî, Nasıru’d-Dîn Muhammed b. Muhammed b. Hasan (672/1274), Risâletu Kavâidi
Akâid, thk. Eş-Şeyh Ali Hasan Hâzim, Lübnan 1992.
el-Ukayli, Muhammed Erşîd, eş-Şî‘a; Neş’etuhâ ve Tatavvuruhâ hattâ’l-Karni’s-Sâlis
el-Hicrî, Amman 1980.
Uyar, Mazlum, Ahbârilik, İstanbul 2000.
.........., “Gaybet Sonrası Şiî Kelâmının Teşekkülü ve Mu‘tezile", İslâmiyât, II/3, (1993),
s. 153-170.
Ünal, Bülent, İslâm Mezheplerine dair Bazı Kavramlar, İzmir 1997.
Varol, M. Bahaüddin, Ehli Beyt Nesli, Mayıs 2004.
Vedâd el-Kadî, el-Keysâniyye fi’t-Târîh ve’l-Edeb, Beyrut 1974
Vloten, Gerlof Van, Emevi Devrinde Arap Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine
Araştırma, çev. M. S. Hatiboğlu, Ankara 1986.
Walker, Paul E., Early Philosophical Shi‘ism, Cambridge 1993.
………, Abu Ya‘qub al-Sijistani: Intellectual Missionary, London 1996.
………, Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim, London
1999.
………, “Eternal Cosmos and the Womb of History: Time in Early Ismaili Thought”,
IJMES, 9 (1979), s. 355-366.
………, “Cosmic Hierarchies in Early Ismâ‘îlî Thought: The View of Abû Ya‘qûb al-
Sijistânî”, MW, LXVI/1, (1976), s. 14-28.
Watt, W. Montgomery, İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev. Süleyman Ateş, İstanbul 2004.
.........., The Formative Period of Islamic Thought, Edinburg 1973.
.........., “Emeviler Devrinde Şiilik”, çev. İsa Doğan, OMÜİFD, X, (1998), s. 35-48.
.........., “The Rafîdites: A Preliminary Study”, Oriens, XVI, (1963), s. 110-121.
.........., “The Significance of the Sects in Islamic Theology”, Actos do IV Congresso de
Estudos arabes e slamicos 1968, Leiden 1971, s.169-173.
.........., “Sidelights on Early Imâmite Doctrine”, SI, 30 (1970), s.287-298.
 188

Wellhausen, Julius, İslâmiyetin İlk Devrinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, çev. Fikret
Işıltan, Ankara 1996.
.........., Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara 1963.
Yahya b. Hüseyin b. Hârûn el-Hârûnî el-Hüseynî (424/1032), el-İfâde fi Târihi
Eimmeti’z-Zeydiyye, thk. Muhammed Yahya Salih İzzân, San‘a 1996.
Ya‘kûbî, Ahmed b. Ebî Ya‘kûb (292/905), Târîhu’l-Ya‘kûbî, Beyrut trz.
Ya‘kûbî, Şemsuddin b. Ahmed b. Ya‘kûb (673/1274), Risâletu’d-Dustûr ve Da‘vetu’l-
Mu’minîn li’l-Hudûr, Erba‘ Resâil İsmâ‘îliyye, thk. Arif Tamir, Selemiyye 1952
içinde, s. 67-101.
Za‘bî, Fethî Muhammed, Gulâtu’ş-Şî‘a ve Teessuruhm bi’l-Edyâni’I-Muğâyire Li’l-
İslâm, Beyrut 1988.
ez-Zehebî, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Ahmed (748/1347), Târîhu’l-İslâm ve
Tabâkâtu’l-Meşâhir ve’l-A‘lâm, Kahire 1947.
Zekkâr, Süheyl, Ahbâru’l-Karâmita, Riyad 1989.