Fizik

İBNİ SİNA

Simâu't-tabîi, Kitabü-ş Şifa

Çeviren: Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı

Fizik 1
İçindekiler
BİRİNCİ MAKALE.............................................................1
DOĞA BİLİMİNİN İLKELERİNE ULAŞTIRAN YOLUN TARİFİ1
MUSÂDERE (POSTULAT OLARAK ALMA) VE (İLKE OLARAK) VAZ’ ETME YOLUYLA DOĞAL NESNELERİN İLKELERİNİN SAYIMI
.......................................................................................3
BU İLKELERİN ORTAK OLUŞUNUN NİTELİĞİ HAKKINDA. .7
VARLIĞIN İLKELERİ HAKKINDA PARMENİDES VE MELİSSOS’UN SÖYLEDİKLERİNİN ARAŞTIRILMASI 9
DOĞA TANIMI..............................................................10
DOĞANIN MADDE, SURET VE HAREKETLE BAĞINTISI...12
‘DOĞA’ SÖZCÜĞÜNDEN TÜREMİŞ SÖZCÜKLER VE HÜKÜMLERİNİN AÇIKLANMASI 14
DOĞA BİLİMİ ARAŞTIRMASININ NİTELİĞİ VE ONUNLA BAŞKA BİLİMLERİN EĞER VARSA KARŞILIKLI ORTAKLIKLARI 15
DOĞA BİLGİNİ İÇİN ARAŞTIRMASINDA EN FAZLA ÖNEMİ HAİZ NEDENLERİN TARİFİ 17
DÖRT NEDENİN HER BİRİNİN SINIFLARININ TARİFİ.......18
NEDENLERİN BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI....................20
NEDENLERİN HALLERİNİN BÖLÜMLERİ.........................21
TALİH, RASTLANTI VE ARALARINDAKİ FARKLILIKLARIN ZİKREDİLMESİ İLE HALLERİNİN GERÇEĞİNİN AÇIKLANMASI
.....................................................................................23
RASTLANTI VE TALİH KONUSUNDA HATAYA DÜŞENLERİN DELİLLERİNİN VE ÖĞRETİLERİNDEKİ ÇELİŞKİLERİN
GÖSTERİLMESİ..............................................................26
NEDENLERİN ARAŞTIRMA KONULARINA DÂHİL EDİLMESİ, “NİÇİN’ SORUSU VE CEVABI 30
İKİNCİ MAKALE.............................................................31
HAREKET.......................................................................31
HAREKETİN KATEGORİLERLE BAĞINTISI........................37
HAREKETİN BAŞKASI OLMADAN TEK BAŞINA VAKİ OLDUĞU KATEGORİLERİN AÇIKLANMASI 39
HAREKET VE DURAĞANLIĞIN KARŞILIKLI OLUŞUNUN İNCELENMESİ 43
MEKÂN HAKKINDAKİ SÖZE BAŞLANGIÇ VE MEKÂNI İPTAL VE İSPAT EDENLERİN DELİLLERİNİN ORTAYA KONMASI 45
MEKÂN HAKKINDA İNSANLARIN ÖĞRETİLERİNİN ZİKREDİLMESİ VE DELİLLERİNİN ORTAYA KONULMASI 46
MEKÂNIN YA HEYÛLÂ YA SURET YAHUT DA BULUŞAN HERHANGÎ BÎR YÜZEY YA DA BOYUT OLDUĞUNU ZANNEDENLERİN
ÖĞRETİLERİNİN ÇELİŞKİLERİNİN GÖSTERİLMESİ...........48
BOŞLUK DÜŞÜNCESİNDE OLANLARIN ÇELİŞKİLERİNİN ORTAYA KONULMASI 50
MEKÂN HAKKINDAKİ SÖZÜN İNCELENMESİ VE ONU ORTADAN KALDIRANLARIN VE ONDA HATA EDENLERİN DELİLLERİNİN
ÇELİŞKİLERİNİN GÖSTERİLMESİ....................................57
ZAMAN, İNSANLARIN ZAMAN HAKKINDAKİ İHTİLAFLARI VE BU KONUDA HATA EDENLERİN ÇELİŞKİLERİNİN GÖSTERİLMESİ
HAKKINDAKİ SÖZE BAŞLANGIÇ.....................................62
ZAMANIN MAHİYETİNİN İNCELENMESİ VE VARLIĞININ İSPATLANMASI 65
‘AN’IN DURUMUNUN AÇIKLANMASI............................68
ZAMAN HAKKINDA DİLE GETÎRİLEN ELEŞTİRİLERİN ÇÖZÜMÜ VE ZAMANDA OLUŞ, ZAMANDA OLMAYAN OLUŞ GİBİ
ZAMANSAL KONULAR VE DEHR, SERMED, NA’T, HUVEZA, ÖNCE OLAN, SONRA OLAN VE ÖNCESİZ HAKKINDA
SÖYLENENLERİN TAMAMLANMASI..............................70
ÜÇÜNCÜ MAKALE.........................................................74
BU MAKALEYE ÖZGÜ ARAŞTIRMANIN NÎTELİĞİ............74

Fizik 2
ARDIŞIKLIK, TEĞET OLMA, ÇİFT OLMA, EKLENME, BİTİŞME, ORTA, UÇ, BERABER(LİK) VE TEKTEKOLMA 74
CİSİMLERİN BÖLÜMLENMELERİNDEKİ HALLERİ VE HAKKINDA İHTİLAF EDİLENLERLE, BUNLARI İPTAL EDENLERİN İLGİLİ
GÖRDÜKLERİ DELİLLERİN ZİKREDİLMESİ.......................77
BUNLAR HAKKINDA DOĞRU GÖRÜŞÜN İSPATI VE YANLIŞIN İPTALİ 79
İPTALCİLERİN PARÇA HARKINDAKİ ELEŞTİRİLERİNİN GİDERİLMESİ 84
BU ÖZELLİKTEKİ MESAFELERİN HAREKETLERİN, VE ZAMANLARIN BAĞINTILARI VE ONLARDAN HİÇBİRİ İÇİN BİR İLK
PARÇANIN OLMAYIŞININ AÇIKLANMASI.......................86
CİSİMLERİN SONLULUĞU VE SONSUZLUĞU HUSUSUNDA SÖZE BAŞLANGIÇ VE İNSANLARIN BUNDAKİ ZANLARININ
ZİKREDİLMESİ...............................................................89
BİR CİSMİN VEYA ÖLÇÜNÜN VEYA SAYININ SONSUZ SIRALAMA SAHÎBİ OLAMAYACAĞI VE TÜMÜYLE VEYA PARÇASAL
OLARAK HAREKETLİ OLAN CİSMİN SONSUZ OLAMAYACAĞI 90
SONU OLMAYANIN VARLIĞA GİRMESİNİN VE GİRMEMESİNİN NİTELİĞİNİN AÇIKLANMASI VE BİLFİİL SONU OLMAYANIN
VARLIĞINI KABUL EDENLERİN DELİLLERİNİN ÇÜRÜTÜLMESİ 94
ETKİ ETME VE ETKİLENME BAKIMINDAN CİSİMLERİN SONLU OLMASI 96
HAREKET VE ZAMAN İÇİN BÂRİ TEÂLÂ’NİN ZATİNDAN BAŞKA ONLARI ÖNCELEYEN BİR ŞEYİN OLMADIĞI VE ONLAR İÇİN
ZATLARINDAN BİR İLKİN OLMADIĞI...........................100
DOĞAL CİSÎMLERÎN AŞIRI KÜÇÜLME SIRASINDA SURETTEN SIYRILACAĞI, DAHASI ONLARDAN HER BÎRİ İÇİN DAHA AZINDA
SURETLERİNİ KORUYAMAYACAKLARI BİR SINIRIN BULUNDUĞU HUSUSUNDA SÖYLENENLERİN TAKİP EDİLMESİ, AYNI
ŞEKİLDE KENDİSİNDEN DAHA KISASI OLMAYAN HAREKETİN OLDUĞU HAKKINDA SÖYLENENLERİN TAKİP EDİLMESİ
...................................................................................103
CİSİMLERİN YÖNLERİ..................................................105
DOĞRUSAL OLAN DOĞAL HAREKETLERİN YÖNLERİNİN DURUMU HAKKINDA İNCELEME 108
DÖRDÜNCÜ MAKALE..................................................111
BİRİNCİ FASIL..............................................................111
HAREKETİN BİRLİĞİ VE ÇOKLUĞU...............................111
CİNS VE TÜR BAKIMINDAN BİR OLAN HAREKET.........113
HAREKETİN BİR OLUŞU ÜZERİNE İLERİ SÜRÜLEN ŞÜPHELERİN ÇÖZÜMÜ 116
HAREKETLERİN BİRBİRİNE KATILMALARI VE KATILMAMALARI 117
HAREKETLERİN ZITLIĞI VE KARŞILIKLILIĞI...................119
HAREKET VE DURAĞANLIĞIN KARŞILIKLILIĞI..............123
VAR OLAN BİR BİTİŞİKLİKLE BİRBİRLERİNE BİTİŞMELERİNİN İMKÂNI YA DA ARALARINDA KUŞKUSUZ BİR DURAĞANLIK
OLACAK ŞEKİLDE ONLARDA BUNUN İMKÂNSIZLIĞI HUSUSUNDA HAREKETLERİN HALİNİN AÇIKLANMASI 124
DOĞASIYLA ÖNCE GELEN HAREKET VE TOPLANMA YOLUYLA HAREKETLERİN FASILLARININ İLERİ SÜRÜLMESİ 128
HAYYIZIN CİSİM İÇİN DOĞAL (MEKÂN) OLUŞUNUN NİTELİĞİ VE AYNI ŞEKİLDE DİĞER ŞEYLERİN DE DOĞAL OLUŞU
...................................................................................130
HER CİSİM İÇİN TEK BİR DOĞAL MEKÂN BULUNDUĞU VE Bu DOĞAL MEKÂNIN VARLIĞININ CİSMİN TÜMELLİĞİ, ONUN
PARÇALARI, YALIN VE BİTİŞİK İÇİN OLMASININ NİTELİĞİ132
HER DOĞAL CİSMİN KONUMSAL VEYA MEKÂNSAL HAREKETÎNİN BİR BAŞLANGICININ (İLKESİNİN) OLDUĞUNUN
İSPATLANMASİ...........................................................134
ARAZÎ BAKIMINDAN HAREKET....................................137
ZORLAMALI HAREKET VE HAREKETLİNİN KENDİSİNDEN OLAN (ZORLAMASIZ) HAREKET 139
HAREKET ETTİRİCİ NEDENLERİN HALLERİ VE HAREKET ETTİRİCİ NEDENLERLE HAREKETLİLER ARASINDAKİ BAĞINTILAR
...................................................................................142
Fizik 3
 BİRİNCİ MAKALE
Doğal Nesnelerin ilke ve Sebepleri

BİRİNCİ FASIL

DOĞA BİLİMİNİN İLKELERİNE ULAŞTIRAN YOLUN TARİFİ

Özetlemiş olduğumuz Burhan ilminin içinde yer aldığı mantık bilim dalından, ilimlerin tümel ve tikel
olmak üzere ikiye ayrıldığını ve birbirleriyle olan kıyaslamaları öğrendiğinize göre, artık şimdi öğretimine
(başladığımız) ilmin doğa bilimi olduğunu bilmeniz gerekir. Bu ilim ilerde zikredeceğimize kıyasla tikel ilim
olup onun konusu -zira biliyorsun ki her ilmin bir konusu vardır- başkalaşma içerisinde bulunması
açısından duyulur cisimdir. Yine onda incelenen, böyle olmaları açısından araz-ı lâzımlarıdır (devamlı
gereken arazlar); Bu arazlar ‘zâtı’ diye isimlendirilir ve bunlar ister suretler, ister arazlar ya da anladığınız
şekilde bu ikisinden türetilmiş şeyler olsun özdeşlik bakımından eklenen eklentilerdir.
Doğal durumlar işte bu açıdan bu cisimler ve yine bu açıdan ona arız olan arazlar olup daha sonra
öğreneceğin ‘doğa’ diye isimlendirilen güçle bağıntılı olarak, onların hepsi ‘doğal’ diye isimlendirilir. Buna
göre onların bir kısmı doğanın konuları, bir kısmı da ondan meydana çıkan etkiler, hareketler ve yapılardır.
Ve eğer doğal durumlar için ilkeler, sebepler ve nedenler bulunuyorsa doğa bilimi ancak bunlardan
(etkiler, hareketler ve yapılardan dolayı) gerçeklik kazanır. İlkeleri olan durumların bilgisinin gerçeklik
kazanma yoluna ancak onların ilkelerine ve ilkelerinden de (bu) durumlara vakıf olduktan sonra
erişilebileceği Burhan (İkinci Analitikler) öğretiminde açıklanmıştı. Bu tür öğretim ve öğrenim tarzı, ilkelere
sahip iseler bu ilkeler kaçınılmaz olarak ya doğal durumların her bir parçasının ilkeleridir ve hepsi ilkelerde
ortak değillerdir; ki bu durumda doğa bilimi bu ilkelerin varlığının ispatı ve mahiyetinin gerçekleştirmesini
birlikte sağlamaktan uzak kalmaz. Ya da doğal durumlar, kendilerinin toplamını kapsayan ilk ilkelerde
ortak olurlarsa -ki şüphesiz bu ilk ilkeler onların ortak konularının ve hallerinin ilkeleri olan ilkelerdir- bu
durumda Burhan ilminde yazılmış olan bilim dalından bilindiği gibi bu ilkelerin ispatı -eğer ispata ihtiyaç
duyuyorsa- Doğa bilimcilerinin disiplini üzerine düşmez, aksine başka bir disiplin üzerinedir. İlkelerin
varlığının postulat olarak kabulü ve mahiyetinin gerçekliğine uygun tasavvuru ise doğa bilimcisinin üzerine
düşer.
Yine doğal durumlar, toplam için genel olan ilkelere ve kendilerinden daha özel olan ilkelere sahip ise
onların cinslerinden bir cinsin örneği olur; tıpkı onlardan büyüme ilkesi gibi. Eğer (doğal durumlar) özel
olanın en özelinin ilkelerine sahip iseler, türlerinden bir türün örneği olurlar; tıpkı onlardan insan türünün
ilkeleri gibi. Keza bu (doğal durumlar) toplamı için genel olan zatî arazlara sahip olurlar, -ki bunlardan- bir
kısmı cins için genel, bir kısmı da tür için genel olur. Bu konularda aklî öğretim ve öğrenimin yönü, en
önemli olandan başlamak olduğu için en özel olanla yola koyuluyoruz. Çünkü sen, cinsin, türün tanımının
bir parçası olduğunu biliyorsun. Buna göre tanımın parçasının bilgisi, tanımın bilgisinden önce geldiği için
ve tasavvuru da tanımlanana vakıf olmadan önce geldiği için cinsin bilinmesinin türün bilinme-sinden önce
gelmesi zorunludur. Zira biz tanımla tanımlananın mahiyetine gerçeklik kazandıran şeyi kastediyoruz.
Böyle olunca genel durumların bilinmesi için öncelikli olarak onların ilkelerinin bilinmesi gerekir. Özel
durumların bilinmesi için de öncelikli olarak genel durumların bilinmesi gerekir.
Buna göre, öğretime genel durumların ilkeleriyle başlamamız gerekir. Çünkü genel durumlar, doğada
en iyi bilinen olmasa da aklımızda en iyi bilinenlerdir. Yani doğal yapılarda amaçlanan durumlar bizatihi
varlığın tamamlanması için değildir. Zira doğada amaçlanan ne mutlak olarak canlının bulunması ne de
mutlak olarak cismin bulunmasıdır. Aksine türsellerin doğalarının bulunmasıdır. Türsel doğa dış dünyada
varlık kazandığında da herhangi bir fert olur.
Bu durumda amaç, türsellerin doğalarının dış dünyada fertler olarak var olmasıdır. Amaçlananın
bizzat ferdin kendisi olması, ancak bu ferde özgü tikel doğada mümkündür. Eğer burada amaçlanan ferdin
kendisi olsaydı, varlığın düzeninde ferdin bozuluşu ve yok oluşu ile eksiklik meydana gelirdi. Tıpkı
amaçlanan, eğer genel ve cinse dair doğa olsaydı varlık ve düzenin onun varlığı ile tamam olacağı gibi.
Nasıl olursa olsun cismin ve nasıl olursa olsun canlının varlığı böyledir. Açıklığa en yakın olan, ferdin varlığı

Fizik 4
için amaçlananın türün doğası olmasıdır. Her ne kadar dış dünyada var olmasa da (türün doğası) yetkindir
ve tümel gayedir. Doğa nezdinde en iyi bilinen işte budur. Eğer biz ‘önce olan şey" ile kategoriler
(kitabında) söylenileni kastediyorsak doğa bakımından önce olan bu değildir. Önce gelen ile biz gayeyi
kastetmedik. İnsanların tümü, genel ve cinse dair doğaların bilgisinde ortak gibidirler. Ancak bir kısmı
türselleri bilmekle, onların sonuna kadar gitmekle ve bütün detaylarını irdelemekle diğerlerinden ayrışırlar.
Bir kısmı da sadece cinse dair olanlara vakıftırlar. Örneğin bir kısmı canlılığı bilir ve bazıları insanlığı ve at
olmaklığı da bilir.
Bilgi türsel doğalara ve onlara arız olanlara ulaştığında araştırma durur ve ferdîlerin bilgisinden
geriye kalanlara erişilmez ve zihinlerimiz kesinlikle onlara yönelmez. Dolayısıyla açıktır ki genel ve özel
durumlar arasında kıyaslama yaptığımızda ve o ikisi ile birlikte akıl arasında kıyaslama yaptığımızda genel
durumları akıl nezdinde daha bilinir buluruz. Onlarla varlığın düzeni ve doğada amaçlanan tümel durumlar
arasında kıyaslama yaptığımızda türsel durumların doğa nezdinde daha çok bilinir olduğunu görürüz. Belirli
(dış dünyadaki) ferdîler ve türsel durumlar arasında mukayese yaptığımızda ve onları akılla
bağıntılandırdığımızda, belirli ferdlerin akıl nezdinde önce gelen ya da sonra gelen bir mekânının olmadığını
ancak içteki algı gücünde ortak olduklarını görürüz.
Bu durumda ferdîler, bizim nezdimizde tümellerden daha iyi bilinirler. Zira ferdîler içteki duyu
gücünde resmedilirler, sonra akıl ondaki ortaklıkları ve ayrılıkları alıntılayarak türsel genellerin (tümellerin)
doğalarını ortaya çıkarır. Bu ikisini doğa ile bağıntılandırdığımızda, fiilinin başlangıcı belirli ferdîlerden olsa
bile türsel tümellerin daha çok bilinir olduğunu görürüz. Çünkü doğa, cismin varlığından insanın varlığına
ve onun cinsinden olanın varlığına ulaşmayı amaçlar. Ve de oluşan ve bozulan belirli (muayyen) ferdin
varlığı ile türün doğasının var olmasını amaçlar. Onda maddesi değişme ve bozulmaya boyun eğmeyen tek
bir fert hakkında bu varsayımın meydana gelmesi mümkün olduğu zaman tür için başka bir ferdin
bulunmasına ihtiyaç kalmaz; tıpkı güneş, ay ve benzerleri gibi. Ancak şu da var ki; tikelleri idraklerinde
duyu ve hayal, her yönden salt fert olan ferdin tasavvuruna ulaşmak için aynı şekilde tümel anlamla
bağıntısı en çok olan ferdin tasavvuruna ait ilk şeylerden başlarlar.
Bunun niteliğinin açıklanmasına gelince; cisim genel bir anlamdır ve cisim olması açısından
ferdileşmesi (durumu) vardır. Yine (ferdileşmiş) bu cisim ve canlı da, cisimden daha özel, genel bir
anlamdır. Onun da canlı olması bakımından ferdileşmesi söz konusudur. Dolayısıyla (ferdileşmiş) bu canlı
ve insan da canlıdan daha özel, genel bir anlam olur, insan olması bakımından da ferdileşmesi durumu
vardır. Bu durumda da ‘bu insan’ olur. Bu sıralamayı idrak güçleriyle bağıntılandırdığımız ve bunda iki tür
sıralama gözettiğimiz zaman, genele daha çok benzeyenin ve ona daha yakın bağıntılı olanın en çok bilinir
olduğunu görürüz. Zira onun ‘işte bu canlı’ olduğunun duyu ve hayal ile idrak edilmesi ancak onun ‘bu
cisim’ olduğu idrak edildikten sonradır. Ve yine onun ‘bu insan’ olarak idrak edilmesi ancak ve ancak ‘bu
canlı’ ve ‘bu cisim’ oluşu idrak edildikten sonra mümkündür. Bazen uzaktan bir bakışla onun ‘bu cisim’
olduğu idrak edilebilirken ‘bu insan’ olduğu idrak edilmeyebilir.
Artık duyunun halinin de bu yönden tıpkı aklın hali gibi olduğu ve genel ile bağıntılı olanın duyu
nezdinde de zatı bakımından daha çok bilinir olduğu ortaya çıkmış ve açıklık kazanmıştır. Zaman açısından
ise tahayyül (gücü), özelliklerini tanımlamaksızın türün ferdini duyudan elde eder. Çocuğun hayalinde,
duyumsadığı suretlerden etkilenim yoluyla ilk resmedilen şey, babası olan adamla babası olmayan adam
ve annesi olanla annesi olmayan kadın arasında bir ayrım yapmaksızın, bir erkek veya bir kadın ferdinin
suretidir. Sonra (çocuğun zihninde) babası olan adamla babası olmayan adam ve annesi olan kadınla
annesi olmayan kadın birbirinden ayrışır. Sonra yavaş yavaş diğer fertler de birbirinden ayrışmaya başlar.
Çocuğun zihninde bir özellik kazanmamış mutlak insan bireyinin örneği (prototip) olarak resmedilen bu
hayal, ‘yaygın’ diye isimlendirilen anlamın hayalidir. Buna ‘yaygın ferd’ denildiği ve de kesinlikle uzakta
olan ferdin canlılık ve insanlık algısı olmaksızın cisim olarak resmedildiği zaman duyudaki izlenimine
‘yaygın fert’ denildiğinde ‘yaygın fert’ ismi bunlar üzerine eş adlılık yoluyla verilmiş olur. Şöyle ki birinci
anlamdaki ‘yaygın ferd’ lafzından anlaşılan onun, kendisiyle bağıntılı türün fertlerinden nasıl olursa ve
hangi fert olursa olsun belirli olmayan herhangi bir fert oluşudur. Herhangi bir adam ve herhangi bir kadın
da böyledir. Buna göre sanki ferdin anlamı şudur; ferdin, tanımda kendisine ortak olanların sayısına
bölünmeyen oluşunun; türsellik ya da sınıfsallık için vazedilmiş doğa anlamına katılması (ve böylelikle) de
bu (iki anlamdan) belirsiz ‘genel fert’ diye isimlendirilen tek bir anlamın meydana gelmesidir. Sanki
‘düşünen ölümlü canlı’ sözümüzün delalet ettiği anlam birdir ve çöldük üzere kullanılmayıp bu tanımla
tanımlanır. Böylece ferdîliğin tanımı, türsel doğanın tanımına göreli olmuş olur. Kısaca, işte bu, belirsiz bir
ferttir; diğeri ise şu belirli cisimsel bir ferttir, başkası olması uygun olamaz; ancak zihinde derecelenmesi
sebebiyle canlılık ve cansızlık manasının ona göreli kılınması doğru olur. Yoksa durumun kendinde bu
cisimliliğe göreli kılınmaya uygun olmasından yani iki anlama göreli kılınmaya uygun olmasından değildir.
Birinci anlamdaki yaygın ferdin bu cinsten ya da tek bir türden herhangi bir fert olarak varlıkta
olması zihin nezdinde uygundur. Sonraki anlamda onun bu türden herhangi bir fert olması zihinde uygun
değildir. Aksine bu belirgin (varlık kazanmış) tekten başkası ol(a)maz. Fakat zihin nezdinde örneğin belirli
bir cansızlık olmadan belirli bir canlılıkla veya canlılık olmaksızın cansızlık ile, ona kıyasla bir teayyün
Fizik 5
(belirlenim) imkânı ve anlam derecelenmesi bakımından uygunluk vardır. Ki bu da onun, kendinde (her)
ikisine de uygun olmaması, aksine birine belirlenim (varlık) kazanması hükmünden sonradır. Bir de işte bu
durumlarda neden ve nedenliler arasındaki kıyaslamalar ile yalın (basit) ve bileşiklerin parçaları arasında
kıyaslamalar söz konusudur.
Tıpkı sedire kıyasla ağacın ve şeklin hali gibi nedenler, sanki onların parçalarıymış gibi nedenlilerin
varlığına (kuruluşuna) dâhil oldukları zaman; onların nedenlilerle bağıntıları yalınların bileşiklerle
bağıntıları gibidir. Sedirin marangozu gibi, nedenler nedenlilerden ayrı olduğu zaman başka bir bakış açısı
bulunur. Her iki mukayesenin de duyuya, akla ve doğaya bağıntısı vardır. Nedenler ayrı olmak üzere, duyu
ile neden ve nedenliler arasındaki mukayeseye gelince, nedenler ve nedenliler duyulur ise duyusal olarak
birinin diğeri üzerine çok fazla öncelik ve sonralığı yoktur. Eğer duyulur değilse hiç birinin duyuyla bağıntısı
yoktur. Hayalin hükmü de bunun gibidir. Akıl nezdinde ise neden nedenliden önce akla ulaşabilir.
Dolayısıyla nedenden nedenliye doğru yol tutabilir. Tıpkı insan, Ay’ı, derecesi ‘cevzuhir’1 (denilen
yörüngede) olan gezegenle birlikte olur halde gördüğünde ve güneş de çapın diğer tarafında
bulunduğunda aklın (Ay’a) tutulma yargısı vermesi gibi. Yine aynı şekilde maddenin çürümeye doğru
hareket ettiği bilinince ısının oluştuğu da bilinir. Bazen de nedenli ona nedenden önce ulaşmıştır ve
nedenli, nedenin yolunu tutmuştur. Nedenli, nedenden dolayı bilinebilir ve bu, bazen akıl yürütme yoluyla
bazen de duyu yoluyla olur. Yine bazen de önce nedenli bilinir ve bunu takiben nedenin yolu tutulur ve
nedenden başka bir nedenliye geçilir. Sanki biz bu anlamlara burhan sanatını öğrettiğimizde açıldık
getirmiştik.
Bu ayrık nedenlerin doğaya kıyasla nedenlilerle bağıntılarına gelince; onlardan gaye şeklinde neden
olan, doğa nezdinde daha çok bilinir. Onlardan fâil şeklinde neden olan ve varlığı etkilediği şeyin etkini
olacak şekilde bir fail olmayan ise, doğa nezdinde nedenliden daha çok bilinir. Doğadaki varlığı kendi zatı
nedeniyle değil de aksine (bu fail) fiilinin mefulü; sadece kendisi için gaye olmayıp -eğer doğada sıfatı bu
olan bir şey varsa- zatının (özünün) varlığı için de gaye olacak şekilde etki eden fail neden ise nedenliden
daha çok bilinmez; aksine nedenli doğada ondan daha çok bilinir.
Bileşiklerin parçalarının bileşiklerle bağıntısında ise bileşik olan, duyu bakımından daha çok bilinirdir.
Çünkü duyu öncelikle bütünü algılar ve idrak eder sonra ayrıştırır. Bütünü onu genel anlamda algılar yani
onu cisim olarak veya canlı olarak (algılar) sonra onları ayrıştırır. Akıl nezdinde ise yalın, bileşikten daha
önce gelir. Zira bileşiğin doğası ancak onun yalın (parçaları) bilindikten sonra bilinebilir. Dolayısıyla onun
yalın (parçaları) bilinmez ise arazlarından bir araz veya cinslerinden bir cins ile bilinir ve de zatına
ulaşılamaz. Örneğin, yuvarlak veya ağır cisim veya buna benzer olarak tanımlanır cevherinin mahiyeti
olarak tanımlanmaz.
Doğa nezdinde ise nesnelerin ve parçaların çoğunda amaçlanan şey bileşiktir. Bu, bileşiğin varlığının
doğada meydana gelmesi için amaçlanır. Genel ve özel durumlardan ve de yalın ve bileşik olan
durumlardan akıl nezdinde en iyi bilineni ise genel ve yalın olandır. Doğa nezdinde ise en iyi bilinen, türsel
özel olan ve bileşik olandır. Ancak doğa var etmeye genel ve yalın olanlar ile başladığı ve bunlardan türsel
ayrımların ve bileşiklerin zatları varlığa geldiği gibi; aynı şekilde öğrenim de genel ve basit olanların
bilgisiyle başlar ve bundan da türsel ve bileşik olanların bilgisi meydana gelir. Her ikisinde de birinci amaç,
türsel ve bileşik olanların meydana gelmesidir.

İKİNCİ FASIL

MUSÂDERE (POSTULAT OLARAK ALMA) VE (İLKE OLARAK)

VAZ’ ETME YOLUYLA DOĞAL NESNELERİN İLKELERİNİN
SAYIMI

Sonra doğal yapıdaki durumların ilkeleri vardır. Bunları sayacağız, onlarda gerekli olduğu şekilde ilke
vaz’ edecek ve bunların mahiyetlerini vereceğiz. Buna göre biz deriz ki; doğal cisim, kendisinde bir uzamın
ve bununla kesişen kurucu diğer bir uzamın ve de her ikisiyle de birden kesişen kurucu üçüncü bir uzamın
varsayılması mümkün olan cevherdir. Onun bu nitelikte olması, kendisini cisim haline getiren biçimdir
(suret). Cisim varsayımsal üç boyuta sahip olması açısından cisim değildir. Zira kendisinde mevcut olan
uzamlar bilfiil, değişse bile cisim, mevcut sabit bir cisim olarak kalır. Çünkü mum parçası ya da bir miktar
suda en, boy ve derinlik olarak uçları sınırlı bilfiil boyutlar meydana gelebilir. Sonra şekil olarak değiştiği
zaman bu belirlenmiş boyutların dış dünyadaki varlığının her biri bozulur ve başka boyutlar ve uzamlar

Fizik 6
meydana gelir. Cisim, cisimliğiyle kalıcıdır; bozulmamış ve değişmemiştir. Onun için zorunlu gördüğümüz
bu biçim ise, kendisinde bu uzamların varsayılabilmesi bakımından sabittir, bozulmaz.
Başka bir yerde sana bu konuyla ilgili işaret edilmişti. Ve yine sen bu belirli uzamların, cismin çapının
niceliği olduğunu, ona eklendiğini ve değiştiğini biliyorsun. Ve de cismin biçiminin ve cevherinin
değişmediğini biliyorsun. Bu nicelik bazen cisimdeki arazların ve suretlerin değişimlerine tâbi olur. Tıpkı
suyun, ısınması sonucunda hacim olarak artması gibi. Ancak bu doğal cismin, doğal cisim olması
bakımından ilkeleri vardır ve oluşan, bozulan dahası kısaca değişen olması bakmamdan onun için (bu)
ilkelerde artma söz konusudur. (Cismin) cisimliliğini meydana getiren ilkelerden bir kısmı onun varlığının
parçalarıdır ve onun zatında meydana gelir. İşte bu onlar nezdinde ilke olarak isimlendirilmeye daha
uygundur. Bunlar da ikiye ayrılır: Birincisi sedir için ağaç mevkiinde olan şeydir. Diğeri ise sedir için suret
ve şekil ne ise o olandır. Sedir için ağaç mevkiinde olan şeye farklı değerlendirmelere göre ‘heyûlâ’, ‘konu’,
‘madde’, ‘unsur’ ve ‘ustukus’ diye isim verilir. Sedire dâir suret mevkiinde olana ise biçim (sûret) ismi
verilir. Öyleyse cisimliğin biçimi, ya doğal nesneler ve onların cinsleri, türleri için olan diğer biçimlerden
önce gelir ya da onlarla birlikte bulunur ve onlardan ayrılmaz. Dolayısıyla cisim için olan bu şey, sedir için
ağaç gibidir. Ve de bu biçimlere sahip olan diğerleri için de bu konumdadır. Çünkü hepsi ondaki cisimlikle
beraber varlıkta karar kılmışlardır. Bilfiil kendinde bu biçimlerden hâli olan şeye göreli kılınmaksızın zati
dikkate alındığı zaman bu, cevher olur. Ve bu sureti kabul etmesi veya onunla birlikte olması onun özelliği
olur. Mutlak tümel doğa-sının özelliğinden dolayı ise o, iki türün cinsi gibidir: Önce olanın ve birlikte
olanın. Bunlardan her biri bir kısım suretleri diğer kısım olmaksızın cisimlikten sonra kabul etme özelliğin-
dedir. Aynıyla bütün için ortak olan doğası açısından ise, tümelliği ile onun özelliği, bütün bu suretleri, bir
kısmını ardı ardına gelen topluluk halinde bir kısmını ise sadece ardışık olarak kabul etmek olur.
Dolayısıyla onun doğasında biçimlerle birlikte onları kabul etmek üzere herhangi bir bağıntı oluşur. Ve bu
bağıntı sanki onda bir resim ve suretin hayalinin bir gölgesi gibidir. Bu suret de işte bu cevheri bilfiil
yetkinleştiren şeydir.
Buna göre doğa bilgini için şunlar (ilke olarak) vaz’ edilmelidir: Cisim olması bakımından cisim için
heyûlâ (madde) olan bir ilke ve suret (biçim) olan bir ilke bulunur: İster (bu suret) mutlak cisimsel suret
olsun, ister cisimlerin suretlerinden türsel bir suret olsun, isterse de cisim beyaz, güçlü ve doğru şeklinde
alındığı zamanla arazî suret olsun. Yine (doğa bilgininin) şunu da vaz’ etmesi gerekir: Heyûlâ olan bu
(ilke), kendisiyle kâim olacak (şekilde) kesinlikle biçimden soyutlaşamaz. Ve de bilfiil olarak ancak suretin
meydana gelmesiyle var olabilir ve böylece bu (suret)le bilfiil varille kazanır. Kendisinden ayrılan suret,
eğer bu ayrılma ancak onun yerine geçecek ve onun yerini dolduracak başka bir suretin meydana gelmesi
ile birlikte gerçekleşmez ise heyûlâyı bu yüzden bilfiil bozuluşa uğratır. İşte bu heyûlâ, bilkuvve sureti
veya suretleri kabul edici olması bakımından suretlerin heyûlâsı diye isimlendirilir. Ve bilfiil sureti taşıyıcı
olması bakımından da bu konumda suretlerin konusu (mevzu) diye isimlendirilir. Burada konunun anlamı,
mantıkta ele aldığımız cevher betiminin parçası olan konu (özne) değildir. Zira heyûlâ bu anlamda
kesinlikle özne (konu) olamaz. Diğer taraftan tüm suretler için ortak olması açısından ise ‘madde’ ve ‘tinet’
diye isimlendirilir. Çünkü çözümlemeyle (tahlil) kendisine ulaşıldığı için o, bileşik bütünün biçimi kabul
eden yalın parçası olur ve ustukus diye isimlendirilir. Bunda ona benzer olan her şey de böyledir. Bu
anlamda bileşimin kendisiyle başlaması nedeniyle de yine aynı şey ‘unsur’ diye isimlendirilir. Bunda ona
benzer olan her şey de böyledir. Sanla o (heyûlâ), kendisinden başlandığı zaman unsur, bileşikten
başlanıp kendisine ulaşılınca ‘ustukus’ diye isimlendirilir. Çünkü bileşiğin parçalarının en yalın olanı
ustukustur.
İşte bunlar cismin kuruluşuna (varlığına) dâhil olan ilkelerdir. Ayrıca cismin etkin (fail) ve gâî
(ereksel) ilkeleri vardır. Fail olan (ilke), cisimlerin suretini maddesinde doğa haline getirendir. Buna göre
(o) maddeyi surede varlığa getirip (kurup) ve bu ikisinden de suretiyle etki eden, maddesiyle de etkilenen
bileşik varlığı kurar. Gâî olan (ilke) ise kendisi sebebiyle bu suretlerin maddelerde doğalaştığı şeydir.
Burada söz, ortak ilkeler konusuna geldiğine göre; burada ele alman fail, ortak olan (fail)dır. Burada
sözü edilen gaye de hepsinde ortak olandır. Onda ortak olan iki tarzda akledilir: Birincisi failin onda diğer
fâillerin kendisi üzerine sıralandığı birinci (temel) fiili yapması açısından ortak olmasıdır; tıpkı ilk maddeye
ilk cisimsel sureti veren gibi. Eğer yerinde gördüğümüz üzere böyle bir şey ise, bu durumda ilk aslı vermiş
olur. Akabinde sonra gelenin oluşumu tamamlanır. Ve gaye, bütün doğal durumların peşinden gittiği gaye
olması bakımından onda ortak olur. Eğer gaye, yerinden bildiğimiz üzere böyleyse (işte) bu birinci tarzdır.
Diğer tarz ise genellik yoluyla onda ortak olmasıdır; tıpkı tikel durumların tikel faillerinden her biri için
yüklem olan tümel fail gibi. Ve yine tıpkı tikel durumların tikel gayelerinden, her biri için yüklem olan
tümel gaye gibi.
İki durum arasındaki fark şudur: İlk anlam bakımından ortak olan, varlıkta sayısal olarak tek olan bir
zâttır; akıl ona çoklar üzerine bir yüklem olmasına imkân vermeksizin kendisi olması bakımından işaret
eder. İkinci anlam bakımından ortak olan ise varlıkta tek bir zat değildir. Aksine pek çok zatları alan, fail
ve gaye olması açısından akılda ortak olan akledilir bir durumdur. Dolayısıyla bu ortak olan, çoklar üzerine
yüklem olur.
Fizik 7
 Birinci tarzda bütün için ortak olan fail ilke, eğer doğal nesnelerin bu tarz etkin (fail) bir ilkesi varsa,
doğal olmaz.
Çünkü her doğal olan, bu ilkeden sonra gelir ve bu ilke, doğal olması nedeniyle değil onların ilkesi
olması sebebiyle hepsiyle bağıntılıdır. Eğer (bu) ilke, doğal olsaydı kendisi için ilke olmuş olurdu ki bu da
imkânsızdır. Ya da etkin (fail) ilkesi ondan başkası olacaktır ki bu da bir çelişkidir. Durum böyle olunca,
(bu fail ilke) doğal olan nesnelerle hiçbir şekilde karışmadığı için doğa bilimcisinin hiçbir açıdan onun
hakkında bir araştırma yapması (söz konusu) olmaz. Ve onun (bu ilkenin) doğal nesnelerin ve doğal
olmayan varlıkların ilkesi olması umulur. Bu durumda onun nedenselliği, varlık bakımından doğal
durumlara özgü nedenin nedenselliğinden ve eğer var ise doğal nesnelerle özel bir bağıntısı bulunan
durumlardan daha genel olur.
Evet, doğal durumlar grubunda, kendisinden başka bütün doğal nesneler için etkin (faili) bir ilkenin
bulunması mümkündür. Bu ilke bütün doğal nesnelerin mutlak olarak etkin ilkesi değil de başka bir tarzda
ortak etkin ilkesidir. Buna göre eğer doğa bilimcisi bu ilkenin durumunu araştıracak olsa ve bu araştırmayı
doğal durumlardan her birinin etkin ilkesinin kuvvesinin niteliği; nedenlisine yakınlık, uzaklık, paralellik,
kesişme ve benzerlerindeki bağıntısının nasıl olacağı gibi tüm hallerini tanımaya ve bunun üzerine burhan
getirmeye doğru yöneltirse bunda şaşılacak bir şey yoktur! Böyle yaptığı zaman, doğal nesnelerin bu tarz
ortak genel fâilinin doğasını tanımlamış olur. Çünkü doğal nesnelerde etkin olana özgü hal bilindiğinde
buna kıyasla artık gâî (ereksel) ilkenin halini bilirsin.
Daha sonra detaylı olarak anlatılacak olan bu dört ilkeye gelince bunlar; doğa bilimcinin metafizikte
(İlk Felsefe) burhan ile temellendirilmiş olan konusudur. Bunun yanında başkalaşan, yetkinleşici ve
oluşarak sonradan meydana gelen olması bakımından cisim için fazladan bir ilke vardır. Onun (cismin),
başkalaşan (değişken) olması yetkinleşen olmasından başkadır. Sonradan meydana gelen ve oluşan
olmasından anlaşılan, her ikisinin toplamından anlaşılandan başkadır. Zira başkalaşan olmasından, onun
meydana gelen, bozulmuş ve yerine sonradan başka bir sıfatının olması anlaşılır. Böylece ortada
başkalaşan sabit bir şey ile önceden var iken sonra yok olan bir durum ve önceden yok iken sonra var
olan bir durum söz konusudur.
Bu durumda açıktır ki başkalaşan olması bakımından cisim için, kendisinden ve kendisine doğru
başkalaşmayı kabul edici bir durumun ve meydana gelen bir suret ve bu suretin, ortadan kalkan surede
birlikte söz konusu olan bir yokluğunun bulunması da gereklidir. Tıpkı siyahlaşan bir elbise, beyazlık ve
siyahlık gibi; beyazlık var olduğu için siyahlık yok idi. (Cismin) yetkinleşen olmasından anlaşılan şey ise,
onun için kendisinde bulunmayan bir durumun, kendisinden bir şey ortadan kalkmaksızın sonradan
meydana gelmesidir; tıpkı durağanın (hareketsizin) hareket etmesi gibi. Zira durağan olduğu zaman ancak
kendisi için imkân ve kuvve halinde var olan hareketten yoksundur. Hareket ettiğinde ise kendisinden
hiçbir şey zail olmaz, sadece yokluk ortadan kalkmıştır; tıpkı kendisine yazı yazılan boş bir levha gibi.
Yetkinleşen için, eksik olarak var olan, fakat sonradan yetkinleşen bir zatının bulunması ve kendisinde
meydana gelen bir durumun ve onu önceleyen bir yokluğun bulunması gereklidir. Zira yokluk, şeyin
başkalaşan ve yetkinleşen olmasının şartıdır. Çünkü eğer ortada bir yokluk bulunmamış olsaydı,
yetkinleşen ve başkalaşan olması imkânsız olurdu; dahası yetkinlik ve suret, kendisi için sürekli meydana
gelmiş olurdu. Öyleyse başkalaşan ve yetkinleşenin, başkalaşan ve yetkinleşen oluşu gerçeklik kazanması
için öncesinde bir yokluğun bulunmasına ihtiyaç duyar. Yolduk ise yokluk olmasında başkalaşma ve
yetkinleşmenin meydana gelmesine ihtiyaç duymaz. Bu yüzden yokluğun kaldırılması başkalaşanın ve
yetkinleşenin başkalaşan ve yetkinleşen olmaları bakımından kaldırılmalarım gerektirir. Başkalaşanın ve
yetkinleşenin kaldırılması ise yokluğun kaldırılmasını gerektirmez. Dolayısıyla yokluk bu açıdan daha
öncedir. Ve eğer aksedilmeksizin varlığı zorunlu olarak, hangi türden olursa olsun başka bir şeyin varlığına
neden olan şeylerin tümü ilke ise, yolduk da ilke olur. Eğer bu bir şeyin ilke olması için yeterli değil ise,
varlığı hangisi olursa olsun bir durumu gerektiren her şey ilke olmaz; aksine öncelik ve sonralık olmaksızın
kendisi için ilke olan bir durumla birlikte varlığı (herhangi bir şeyi) gerektiren (ilke) olur. Bu durumda
yokluk ilke değildir. İsimlendirme konusunda tartışmamızın bize bir faydası yoktur. Dolayısıyla döndürme
olmaksızın ilke yerine ‘kendisine ihtiyaç duyul ani kullanalım. Bu durumda, cismin başkalaşan veya
yetkinleşen olmasında başkalaşma ve yetkinleşmeyi kabul edici olanı, yokluğu ve suretin tümünü
kendisine ihtiyaç duyulan (olarak) buluruz. En küçük bir düşünme ile bile bu bize açık olur.
Cismin oluşan ve sonradan meydana gelen olmasından anlaşılan, sonradan meydana gelen bir
durumu ve önceleyen bir yolduğu ispatlamamızı zorunlu kılar. Bu meydana gelen ve oluşan şeyin, oluş ve
sonradan meydana gelişinin, oluşan suretin yokluğuyla birlikte iken, sonra ondan ayrılan ve böylelikle
yokluğu iptal eden bir cevherin varlığını öncelemesine ihtiyaç duyup duymadığına gelince bu, açıklamasını
yakın (zaman) da yapacağımız bir durum değildir. Aksine bunu Doğa bilimcisi için ilke olarak vaz’ etmeyi,
tüme varımla onu ikna etmeyi ve burhan ile onu delillendirmeyi metafizikte yapmamız gerekir.

Fizik 8
 Belki de diyalektik (cedel) disiplini (sanatı), öğrenen kişinin nefsinde yeterli bir ölçüde durağanlık
sağlayabilir. Ancak burhanı disiplinler diyalektik ile karıştırılmaz. Cismin, kendisinden ve onun kuruluşunda
olan şeyden ayrık olmayan ilkeleri vardır ki biz bunlara ‘ilkeler1 ismini özgü kılıyoruz.
Mutlak cisim olması bakımından ise onun, heyulası ile arazî nicelikleri veya kendisini yetkinleştiren ve
türsel suretleri gerektiren, zikredilen cisimsel sureti vardır. (Cismin) başkalaşan, yetkinleşen veya oluşan
olması bakımından ise, bu sebeple oluşundan önce heyûlâsı ile birlikte olan yokluk ona ilave edilmiştir. Ve
(önceden) denildiği üzere (yokluk) ilke olur. Başkalaşan, yetkinleşen ve oluşanı kapsayanı aldığımız
zaman, ilkeler heyûlâ, yapı ve yolduk olur. Eğer başkalaşanı özelleştirirsek ilkeler heyûlâ ve zıtlaşma olur.
Zira ortada olandan ve ortada olana doğru olan başkalaşma, ancak kendisinde herhangi bir zıtlık
bulunması bakımından olur. Zıtlaşma, yapı ve yolduk arasındaki fark bildiklerine benzerdir ve sen
bildiklerinle bunu anlarsın. Cevher olması bakmamdan cevherin yapısı ise surettir. Biz sana suret ile araz
arasındaki farkı bildirmiştik. Cevherliği olmayan başkalaşan ve yetkinleşenlerin yapıları ise arazdır. Bu
konumdaki yapıların tümü suret diye isimlendirile gelmiştir. Tüm yapıları suret diye isimlendirelim ve
bununla, kabul edici olanda sonradan meydana gelen ve onu özel bir sıfatla nitelenmiş hale getiren tüm
durumları kastedelim. Heyûlâ kendi haliyle her ikisiyle birlikte bulunması bakımından onlardan ayrık olur.
Suret ise heyûlâya ait olan varlığın üzerine ilave varlığı olan kendi başına bir mahiyet olmasıyla yokluktan
ayrık olur. Yokluk heyûlâ için olan varlığın üzerine ilave bir varlık eklemez. Aksine bu surede
karşılaştırıldığında (heyûlânın varlığına) eşlik eder. (Yokluk) var olmadığı zaman onu (sureti) kabul etme
kuvveti mevcut olur.
Bu yokluk mutlak yokluk değildir. Aksine bir tarz varlığı olan bir yokluktur. Zira bu yokluk, belirli bir
maddede kendisine bir yetenek ve hazırlığın bulunduğu şeyin yokluğudur. Çünkü insan, tüm ‘insan
olmamaklıktan oluşuyor değildir; aksine insan olmaklığı kabul edici olan ‘insan olmamaklıktan oluşur.
Oluş, yoklukla değil suret iledir. Bozuluş ise suret ile değil yokluk iledir. Bazen nesnenin heyûlâdan ve
yolduktan olduğu söylenir ama suretden olduğu söylenmez. Dolayısıyla ‘sedir, heyûlâdan yani ağaçtan
olmuştur’ ve ‘sedir olmayandan olmuştur’ denir. Birçok yerde onun heyûlâdan olduğunu söylemek doğru
olur, birçok yerde de doğru olmaz. Onun yokluktan olduğu ise hep söylenir. Zira yazarın insandan olduğu
söylenmez. Aksine insanın yazar olduğu söylenir. Ve yine nutfeden (sperma) insanın olduğu ve ağaçtan
sedirin olduğu söylenir. Bunun sebebi ise, örneğin nutfede, nutfenin sureti giymiş olması nedeniyle ‘-den’
lafzının ‘sonra’ anlamına delalet etmesidir. Tıpkı ‘yolduktan oldu’ sözlerinde delalet ettiği gibi. Yine tıpkı
‘insan, insan olmayandan oldu, yani insan olmamaklıktan sonra oldu’ denmesi gibi. Ağaç (örneğine)
gelince, yine sedir ağaç’-tandır denildiğinde ağaç, ağaç suretinden hâli olmasa da bir tür suretten hâli
olmuştur. Çünkü ağaç yontma ve kesme ile niteliklerden herhangi birinde veya şekillerden herhangi bir
şekilde başkalaşmadıkça ondan sedir olmaz, sedir şeklini de almaz. Dolayısıyla bir açıdan nutfeye benzer.
Çünkü her ikisi de bir halden başkalaşmıştır ve bu yüzden onda ‘-den’ lafzı kullanılır.
Bu çeşit konularda ve heyûlâlarda ‘-den’ (sözcüğü) ‘sonra’ anlamında kullanılır. Bu konuların bir
çeşidinde ise ‘-den’ ve ‘- dan’ sözcüğü başka bir anlamda kullanılır. Bunun açıklaması şöyledir: Suretlerden
bir suret için olan herhangi bir konu, ona ancak karışım ve bileşim yoluyla konulduğu (vaz’ edildiği) zaman
‘oluşan, ondan oluşur’ denilir ve buradaki ‘-den’ ve ‘-dan’ sözcüğü ile oluşanın ondan varlığa geldiğine
delalet edilir. Tıpkı ‘mürekkep, zâc (siyah boya) ve afsa’dan (is’den) olur’ dememiz gibi. Yine bu, ilk çeşitte
‘-den’ sözcüğünün sonralık ve bu anlamın bileşkesi anlamında kullanılmasına benzer. Çünkü (nutfe) ve
ağaçtan olan, bir halde olduktan sonra olması anlamına olmuştur, sonra bunlardan bir şey sıyrılıp çıkmış
ve onlardan olduğu söylenen oluşan, ondan varlığa gelmiştir. Sperma ve zâc örneğinde ise ‘oluşan şey
olmuştur’ denilmez. Bunun için ‘nutfe insan olmuştur’ ve ‘zâc, mürekkep olmuştur’ denilmez. Tıpkı ‘insan
yazıcı olmuştur’ denilmesinin başkalaşmış olması anlamına ve bir tür mecazla söylenmesi gibi. Ağaç
benzerlerinde her iki şekilde de söylenir. Dolayısıyla ‘sedir, ağaçtan olmuştur’ ve de ‘ağaç sedir olmuştur’
denilir. Şöyle ki ağaç olması bakımından ağaç, nutfenin bozuluşu gibi bozuluşa uğramaz ve yazıcılığı kabul
etmesi bakımından insana benzer, ancak (kendi) şeklinden hâli (boş) olmadıkça sedirin şeklini kabul
etmez. Yine (ağaç), insanlığa dönüşmesi ve bu yüzden kendisi hakkında ‘-den’ sözcüğünün
kullanılmasının, yalnızca kendisine yokluk izafe edildiği zaman doğru olması bakımından, nutfeye benzer.
Tıpkı ‘yazıcı olmayan insandan, yazıcı oldu’ denilmesi gibi. Bizzat yokluk, onda ancak ‘-den’ lafzı ile birlikte
kullanıldığında doğru olur. Zira ‘yazıcı olmayan, yazıcı oldu’ denilmez; aksi takdirde ‘yazıcı olmayan yazar’
olmuş olur. Evet, yazıcı olmayandan yazıcı olmayanın kendisi kastedilmemiş ise, dahası yazıcı olmayan
şeklinde konu (özne) nitelenmiş ise belki böyle söylenebilir. c- den’ lafzının ise onda sürekli olarak
kullanılması doğru olur. Bu ve benzeri konularda çok ısrarcı olmamama rağmen, dilcilerin bu kullanımların
mübahlığı ve durağancası hakkında farklılaşması muhtemeldir. Dahası bana göre ‘-dan’ lafzı ile
zikrettiğimiz iki anlam kastedildiğinde, caiz gördüğümüz zaman bu caiz olur, caiz görmediğimiz zaman da
caiz olmaz.
Bu gibi konumlarda bazen heyûlânın sureti arzulaması durumu zikredilir ve (madde) dişiye, suret de
erkeğe benzetilir. Bu, anlamadığım bir şeydir. Nefsânî (zihinsel) arzunun maddeden olumsuzlanmasında
ise ihtilaf yoktur. Yine tıpkı taşın doğal mekânındaki eksikliğinden sonra yetkinleşmek için aşağıya

Fizik 9
düşmesinde olduğu gibi insiyak yoluyla canlanan doğal boyun eğdiren (teshiri) arzu da maddeden uzatır.
Eğer ortada sûretlerin tümünden hâli olma (boş kalma) veya birlikte olan (ilişen) sûretten bıkma ya da
kendisini türsel olarak yetkinleştiren meydana gelmiş suretlere kanaat yoksunluğu durumu olsaydı, o
zaman heyûlânın sureti arzular olması mümkün olurdu. Tıpkı taşın mekânı edinmesinde olduğu gibi,
heyûlânın sureti edinmeye doğru kendi başına hareket etme durumu da olurdu. Eğer onda hareket ettirme
gücü varsa, suretlerin tümünden hâli değildir. Dolayısıyla meydana gelen suret için, kendisini bozmaya ve
dışlamaya çalışan bıkkınlık hali ona layık olmaz. Çünkü bu suretin meydana gelmesi, eğer bu meydana
gelişten bıkkınlığı gerektirirse, uzun bir zaman geçmiş olsa da ona arzu duymamayı da gerektirir.
Dolayısıyla cevherinde olmayan bir durumdan sonra arzu ona ilişmiş ve ortada bunu zorunlu kılan bir
sebep olmuş olur. Ve yine heyûlânın meydana gelen (sûrete) kanaat etmemesi, dahası kendinde zıtların
toplanmasını arzular olması da caiz değildir. Zira bu, imkânsızdır. Belki de nefsânî arzunun imkânsızı
arzuladığı zannedilmiştir!
Boyun eğdirici arzu ise yetkin bir doğadaki gayeye doğrudur. Doğal gayeler imkânsız değillerdir.
Bununla birlikte maddenin surete doğru hareket etmesi nasıl caiz olur! Yerini alan (yeni) sureti ancak ona
mevcut sureti ortadan kaldıran bir sebep sağlamıştır. Yoksa (madde) onu hareketiyle elde etmiş, değildir.
Bu arzuyu, ilk yetkinlikler olan kurucu suretle- re yönelik kılmasalardı, aksine (sonradan) eklenen ikinci
yetkinliklere doğru (bir arzu) kabul etselerdi, böyle bir arzu tasavvuru mazur görülebilirdi. Nasıl olur da
bunu maddenin kurucu surete yönelik bir arzusu olarak kabul ederler!
Bu gibi şeylerden, filozofların sözlerinden çok sûfîlerin sözlerine benzeyen bu sözleri anlamak bana
zor geliyor; belki de benden başka biri bu sözleri hakkıyla anlayabilir. Dolayısıyla bu konuda ona müracaat
edilsin. Şayet mutlak olarak heyûlâ yerine doğal suretle yetkinleşen herhangi bir heyûlâ konsaydı, -öyle ki
tıpkı toprağın aşağıya doğru inişi ve de ateşin yukarıya doğru çıkışı gibi heyula için, kendisindeki doğal
suretten, bu suretin yetkinleşmelerine doğru bir canlanma meydana gelsin- işte bu zaman bu sözün bir
yönü (yorumu) olurdu; her ne kadar bu arzunun kaynağı etkin suret olsa bile! Ama yine de mutlak
anlamda bunu anlıyor değilim.

ÜÇÜNCÜ FASIL

BU İLKELERİN ORTAK OLUŞUNUN NİTELİĞİ HAKKINDA

Bu incelememiz ancak ortak ilkeler hakkında olduğuna göre burada bize düşen, bu üç ortak ilke
hakkında onların zikredilen iki türden hangi tür üzere ortak olduklarım incelememizdir. Ancak cisimlerin bir
kısmının oluş ve bozuluşu kabul edici olduğu, yani maddesinin sureti yenileyen ve sureti bırakan olduğu ve
bir kısmının ise oluş ve bozuluşu kabul edici olmayıp aksine varlığının ibda’ (benzersiz yaratma) yoluyla
olduğu bizim için açığa çıkacaktır. Bu böyle olunca onların zikredilen iki tarzdan birinci tarz üzere ortak
heyûlâsı (maddesi) olmaz. Zira aynı heyûlânın bazen oluşan ve bozulan sureti kabul etmesi ve bazen de
doğasında bozulmayan ve de maddî bir oluşu bulunmayan sureti kabul etmesi söz konusu olmaz. Çünkü
bu imkânsızdır. Dahası ortak maddenin (heyûlânın) bir kısmı diğerinden dolayı oluşan ve bozuluşa
uğrayan oluşan-bozulan cisimlerin benzeri için olması mümkündür. Tıpkı açıklayacağımız ‘Ustukuslar’ diye
isimlendirilen dörtlünün hali gibi. Keşke bozuluşa uğramayanın sureti için olan konunun doğası ile bozuluşa
uğrayanın suret için olan konunun doğası bütün suretleri kabul etmeye uygun, kendin-de tek bir doğa
olarak görülebilse! Aksi takdirde bozuluşa uğrayana, zıddı olmayan suretin birlikte olma durumu ilişmiş
olur. Dolayısıyla da onun oluş ve bozuluşa uğramayan olmasındaki sebep, maddesini doğasında
bulunandan engelleyen sureti açısındandır; yoksa boyun eğen madde açısından değil. Durum böyle olursa
-ki daha sonra açığa çıkacağı üzere böyle olması uzaktır- işte o zaman Heyûlâ bu yönden ortak olacaktır.
Bu yönden ortak olan heyûlâ da ister doğal nesnelerin tümü için isterse de onlardan oluşan-bozulanlar için
olsun kesinlikle ibda’ (benzersiz yaratma) ile ilgili olur. Ve bir şeyden oluşmamış ve bir şeye de
bozulmamış olur. Aksi durumda başka bir heyûlâya ihtiyaç duyacak ve dolayısıyla da bu madde kendisini
önceleyecek ve ortak olacaktır.
İlk tarzda doğal nesnelerin ortak biçimsel bir ilkesi olup olmadığına gelince; onların, vehmettiğimiz
şekildeki suretlerden yalnızca cisimsel suretleri vardır. Eğer cisimlerin oluş ve bozuluştaki tasarrufları
ancak cisimsel suretin ötesinde oluyor; hatta örneğin sudaki cisimsel suret hava haline dönüştüğünde
aynıyla suda da kalıyor ise bu durumda cisimlerin bu nitelikte sayısal olarak ortak, biçimsel bir ilkesi
olacak ve sonrasında da onlardan tek tek her biri için özel olan biçimsel ilkeler bulu-nacaktır. Eğer durum
böyle değil de aksine su olmaklık bozulduğunda, su olmaklığın bozulmasında heyûlâsında bulunan
cisimsellik de bozulur ise ve de sayısal olarak farklı, türsel olarak örtüşen başka bir cisimsellik ortaya
çıkarsa, bu durumda cisimlerin bu türden ortak biçimsel bir ilkesi bulunmaz. Yeri geldiğinde her iki
Fizik 10
durumun gerçeği senin için ortaya çıkacaktır. Şayet cisimlerin bu nitelikte bir biçimsel sureti olsaydı ya da
cisimlerden bir kısmının veya bir tanesinin ayrık olmayan bir sureti olsaydı bu biçimsel suret sürekli olarak
madde ile birlikte olur ve oluşan ve bozulan şeylerden olmazdı. Dahası yine ibda’ (benzersiz yaratma) ile
ilgili olurdu.
Yokluğa gelince, onun kendi durumundan da açıktır ki onun grubundan bu birinci tarzda ortak bir
yokluğun bulunması caiz değildir. Çünkü bu yolduk, oluşma özelliğine sahip bir şeyin yokluğudur. Oluşma
özelliğine sahip olduğu zaman, oluşması uzak görülemez. Bu durumda da yokluk kalıcı olmaz. Dolayısıyla
da ortak olmaz.
İki anlamdan diğer tarz üzere ortak olana gelince; (bu) üç ilke, oluşan ve başkalaşan nesneler için
ortak olarak bulunur. Zira tümü, her biri için heyûlâ, suret ve yolduğun bulunmasında ortaktırlar. Ortak
olan bu tümeller için, ‘oluşa ve bozuluşa uğramazlar’ denilmesi tarzında oluşa ve bozuluşa konu
olmadıkları söylenir. Tümellerin oluşa ve bozuluşa uğramadıkları iki açıdan söylenir: Birinci açı ile; tümelin
oluşa ve bozuluşa uğramadığını, yani âlemde ilk ferdin var olduğu bir ille zamanın veya bu tümelin kendisi
üzerine yüklendiği birçok ilk fertlerin bulunmadığını ve hiç birinin kendisinde var olmadığı bir vaktin
bulunduğunu kastederiz. Bozuluşta da buna karşılık gelen söz konusudur. İşte bu yönden insanların bir
kısmı bu ortak ilkelerin oluş ve bozuluşa uğramadığını söylerler ki bunlar âlemde sürekli bir oluş ve
bozuluşu ve de âlem var oldukça hareketin varlığım zorunlu kabul ederler. İkinci açı ise onların
(tümellerin) mahiyetinin insanın mahiyeti gibi incelenmesidir. Acaba insan, insan olması bakımından mı
oluşa veya bozuluşa uğramaktadır? Dolayısıyla da ‘insan olması bakımından insan’ anlamında olmayan
oluşa uğrama anlamı ve de bozuluşa uğrama anlamı ortaya çıkar. Ve bu iki anlam, insan olması
bakımından insanın mahiyetinden olumsuzlanır. Çünkü bu, ona dâhil olmayıp ona gerekli olan bir
durumdur. Aynı şekilde bu ortak ilkeler için, zikredilen tarzlardan ikinci tarz üzere (ortaklık) kullanılır.
İlkeler hakkında buradaki incelememiz de bu yöndendir; bu sözlerimiz birinci yönde değildir.
Onlardan dış dünyada var olanlara yöneldiğimizde ise burada oluşa ve bozuluşa uğrayan heyûlâlar
bulunur. Tıpkı sedir için ağaç, mürekkep için afsa ve zâc (is) gibi. Kendisine işaret ettiğimiz birinci heyûlâ,
oluşa ve bozuluşa uğramaz. Onun meydana gelişi ancak yaratmayla ilgilidir. Suretler ise; onların bir kısmı
oluşa ve bozuluşa uğrar, ki bunlar bozulan- oluşanlarda olanlardır; bir kısmı da oluşa ve bozuluşa uğramaz
ki bunlar da yaratılmışlarda olanlardır. Bunlara ‘oluşa ve bozuluşa uğramazlar’ denmesi diğer bir
anlamadır. Zira belki de bozulan-oluşan nesnelerdeki suretler için ‘onlar, oluşa ve bozuluşa uğramazlar’
sözü onların oluşup bozulmuş olmak için (henüz) madde ve suretten oluşan bileşik olmadığı anlamına
söylenebilir. Zira bu durumda oluş ile suretin konu için meydana gelmesi kastedilir ve oluşan bu ikisinin
toplamı olur; bozuluş için de buna karşılık gelen söz konusudur. Yokluğun oluşu ise -eğer bir oluşu varsa
önce oluşmamışken sonra meydana gelmesi olduğunda, onun meydana gelişi ve varlığı kendi başına
meydana gelen bir zâtı olanın varlığı (gibi) değildir. Aksine onun varlığı arazî olur. Zira belli bir şeyin belli
bir şeydeki yokluğu onda onun kuvvesi olmasıdır. Dolayısıyla yine onun için arazî bakımdan oluş ve
bozuluş tarzı söz konusu olur. Yokluğun oluşu, suretin maddeden bozulması ve akabinde bu nitelikle bir
yolduğun meydana gelmesidir. Onun bozuluşu ise suretin meydana gelmesidir; ki bu durumda bu
nitelikteki yolduk var olmaz. Bu nedenle yokluk, arazî bir yokluktur; tıpkı varlığının arazî olması gibi.
Yolduğun yokluğu surettir; ancak suretin varlığı ve kıvamı (kuruluşu) ona kıyasla değildir. Aksine bu ona
bir tür değerlendirme ile arız olur. Bu yolduğun kuruluşu (kıvamı) ve varlığı bizzat bu surete kıyas
edilmesiyledir. Dolayısıyla yokluğun yokluğu, belki de sonsuza kadar bir nesneye arız olan göreli
değerlendirmelerden surete ilişen bir değerlendirmedir. Yokluk üzerine olan kuvve de bu konumdadır.
Çünkü gerçek kuvve, fiile ve yetkinleşmeye kıyasladır ve yoklukla ne yetkinleşme olur ne de onun gerçek
bir fiili vardır.
Yine bilmemiz gerekir ki; hangi tarz üzere olursa olsun bu ortak üç ilke, onlardan her birinin
altındakine kıyasla da ortaktırlar. Zira her birinin isminin de ortak olduğu şeklindeki sözler bize ağır
gelmektedir. Çünkü eğer böyle ise, topluluğun çabaları, (sadece) pek çok ilkeye, her biri ilkelerden bir
grubu kapsayan ve üçü birlikte bütünü içeren üç isim bulma ile sınırlandırılmış olur. Nitekim bu durum
(bile) bu konuda gayret gösterenin elimizdekiler hakkında isimler terimleştirmesi ve bunlar arasında eşit
anlamlılık oluşturması için yeterlidir. Şayet böyle yapsak ya da yapmayıp onların yaptıklarını kabul etsek,
elimizde üç isimden başka bir şey kalmayacak ve de ilkelerin anlamlarından bizim için kesinlikle hiçbir şey
meydana gelmeyecektir. Kendisi için buna rıza gösteren ne kötü yapmıştır!
Ve yine bu ilkelerden her birinin, kapsadığı şeylere salt eşit anlamlılıkla delalet ettiğini söylemek
mümkün değildir. Bu durumda nasıl olur da ilkelerden her birinin altına çeşitli kategorilerden, ilke olma
anlamında öne alma ve sona bırakma ve diğer yollarla farklılaşan pek çok sınıf gelebilir! Dahası onların
delaletinin, tıpkı varlık, ilke ve birlik (kavramlarının) delaleti (göstermesi) gibi dereceli eşit anlamlılık
delaleti olması gerekir. Muhakkak ki biz, mantıkta dereceli eşit anlamlılık, eş adlılık (müttefak) ve eşit
anlamlılık arasındaki farkı tarif etmiştik. Kendisine ‘heyula’ denilen her bir şeyin, daha önce bulunmaz iken
sonradan kendi zatında başka bir durumun meydana gelme özelliği olan bir durum olma anlamında ortak
bir doğası vardır. Ki bu (durum) da kendisinde arazî bakımdan bulunmayan nesnenin ondan oluştuğu
Fizik 11
şeydir. O bazen yalındır, bazen sedir için ağaç gibi yalından sonra bileşiktir; bazen de onun için meydana
gelen cevhersel bir biçim ya da arazî bir yapıdır. Kendisine suret denilenlerin bütünü, ikisinden bu tarz bir
bileşim ile herhangi bir durumun meydana geldiği, zikredilen bu durum benzer(ler) i için meydana gelmiş
bir yapıdır. Kendisine yolduk denilenlerin hiç birinin, (kendisinde başka bir durumun) meydana gelme
özelliği bulunan şeyde (heyula) sûret diye isimlendirdiğimiz bu şeyin benzeri bir varlığı yoktur. Buradaki
biçim hakkındaki incelememiz ve onun ilke olmaklığıyla ilgili değerlendirmemiz, onun oluşan şeyin iki
parçasından biri olması bakımından ilke oluşuna yöneliktir; yoksa onun suret olması caiz (mümkün) olsa
bile fail olması bakımından değildir. Biz, tüm doğal durumlar için birinci tarzda ortak olan gâî ve fail ilke ile
doğa bilimcisinin ilgilenmediğini açıklamıştık. Dolayısıyla bizim, doğal nesneler için sonraki (tarzda) ortak
olan fail (etkin) ilke ile ilgilenmemiz uygundur. Zira ilkeler diye isimlendirmeye en uygun olan, yani oluşan
ya da doğal cismin kurucu öğesi olan ilkeler konusu bittiği için artık ‘neden’ diye isimlendirmeye en uygun
olan ilkelerle ilgilenmemiz gerekir. Bunlardan, doğal nesneler için ortak olan fail ilkeyi, yani doğayı
tanıyalım.

DÖRDÜNCÜ FASIL

VARLIĞIN İLKELERİ HAKKINDA PARMENİDES VE

MELİSSOS’UN SÖYLEDİKLERİNİN ARAŞTIRILMASI

Bu aşamaya gelince bazı dostlarımız bizden, doğa hakkında konuşmadan önce doğal nesnelerin
ilkeleri hakkında antik filozofların bozulmaya yüz tutmuş öğretilerinden bahsetmemizi istediler. Bu
öğretiler, örneğin Melissos ve Parmanides’e bağıntılandırılan, var olanın hareketsiz tek Bir olduğu görüşü
benzeri öğretilerdir. Melissos onun (var olanın) sonsuz olduğu, Parmenides ise sonlu olduğu görüşündedir.
(Bu öğretilerden) biri de var olanın ister su ister hava isterse benzer başka bir şey olsun bir, sonsuz ve
hareketi kabul edici olduğu görüşüdür. Yine bir öğreti de, ilkelerin sonsuz sayıda olduğunu kabul eder ki;
bu ilkeler ya boşlukta dağılmış olan, parçalanamayan parçacıklar şeklinde; ya da kendisinden oluşan su
olmaklık, et olmaklık, hava olmaklık ve bunların tümünün karışımı birbirine benzeyen küçük cisimler
şeklindedir. Burada ayrıca Meşşâî filozofların kitaplarında zikredilen diğer öğretiler de sayılabilir. Bunlar
hakkında eğer onların (Meşşâîlerin/Peripatetiklerin) bu öğretileri eleştirisi tarzında konuşursak şöyle deriz:
Melissos ve Parmenides’in öğretilerini (tam olarak) elde edemediğimiz için onların bu konularda
serdettikleri görüşleri metin olarak ortaya koymamız mümkün değildir ve de sözlerinin zahirinin delalet
ettiği ölçüde onların aptallık ve ahmaklık seviyesinde olduklarını zannetmiyoruz. Yine onların doğal
nesneler hakkında ve onların örneğin Parmenides’in toprak ve ateş görüşü gibi ilkelerinin çokluğu üzerine
ve de oluşan nesnelerin bunların (ateş ve toprak) bileşimi olduğu hakkında sözleri vardır. Buna göre
nerdeyse onların var olan ile göstermek istedikleri, yerinde öğrendiğiniz gibi gerçek mevcut olan Zorunlu
Varlık’tır ki; O sonsuzdur, hareketsizdir, gücü sonsuzdur ya da her şeyin kendisinde nihayet bulduğu gaye
olması anlamında sonludur. Onda son bulanın onda son bulması bakımından O’nun sonlu olduğu hayal
edilir. Yahut da onların (Melissos ve Parmenides) amaçları başka bir şey gibidir ki; bu da var olanın doğası
olması bakımından var olanın doğasının tanım veya resim olarak tek (aynı) bir anlam olmasıdır. Diğer
mahiyetler var olanın doğasının kendisinden başkadır. Çünkü onlar, varlığın kendisine iliştiği ve kendisine
gerektiği şeylerdir; tıpkı insanlık gibi. Zira insanlık mahiyettir ve var olanın kendisi değildir. Varlık da onun
bir parçası değildir. Aksine varlık, başka yerlerde açıkladığımız gibi, onun tanımının dışındadır ve ona arız
olur. Bu nedenle O’nun (nerdeyse) Zorunlu Varlık’a benzeyen mevcudun, sonlu olduğunu söyleyen sanki
onun kendinde sınırlı olduğunu, çokluğa giden değerler olmadığım kasteder; onun sonsuz olduğunu
söyleyen ise onun sonsuz nesnelere arız olduğunu kastetmiş olur. Başka yerlerde öğrendiğin üzere, insan
olması bakımından insanın, varlık olan olması bakımından varlık olan olmadığı senin için kapalı bir şey
değildir. Aksine onun anlamı, onun dışındadır. Kategorilere dâhil olan durumların tümü bunun gibidir.
Dahası onlardan her biri varlık için konudur ve varlık onun lâzımı olur (varlık ona devamlı gerekir.)
Eğer bunu kabul etmeyip de büyüklük taslarlarsa, onların çelişkilerini göstermem mümkün değildir.
Şöyle ki; onların öğretilerini nakzedecek olan kıyas kuşkusuz öncüllerin bir araya gelmesinden oluşur ve
bu öncüllerin ya kendilerinde sonuçtan daha açık olmaları -ki ben, bu sonuçtan daha açık olan başka hiçbir
şey bulamıyorum- ya da rakibimiz nezdinde ilke olarak kabul edilmiş öncüller olması gerekir. Bu
öncüllerden hangisinin bu ikisi (filozof) tarafından kabul edilmiş olduğunu bilmem mümkün değildir. Zira
Fizik 12
onlar bu imkânsızı işlemeyi caiz gördüler ise; onların, aleyhlerine olan, kıyasta kullanılacak delillerden her
birinin inkârı üzerine atılmayacaklarının güvencesini, bana kim verecektir! Şu var ki onların çelişkilerini
gösterecek birçok öncülün kendisinden beklenen neticeden daha kapalı olduğunu görüyorum. Örneğin
eğer mevcut sadece cevher ise ‘sonlu da sonsuz da olamaz’ denilmesi gibi. Zira bu ikisi niceliğe ârız olur.
Nicelik ise cevhere ârız olur. Bu durumda da varolan bir cevher ve varolan bir nicelik olur. Dolayısıyla da
mevcut bu ikisinin yani nicelik ve cevherin üstünde olur. Sen düşündüğünde sonluluk ve sonsuzluğun
varlığının gerçekleşmesi için gözlemlenen ölçü olan, bitişik bir niceliğin olmasının yeterli olacağını
görürsün. Bu gözlemlenen ölçünün maddede ve konuda kaim olduğu ve yalnızca konuda var olduğunu
açıklamamıza şiddetli derecede ihtiyaç vardır. Zira bu kendiliğinden açık olan bir şey değildir. Dahası onun
açıklanmasında alışılacak yükümlülüğe ihtiyaç vardır. Dolayısıyla, nasıl oluyor da bu, kendiliğinden açık
olan şeyin sonuç olarak ortaya konmasında bir önerme olarak ele alınır! Tanımlananın, tanımın parçalarına
bölünebilir olduğunun söylenmesi ve bu tarz diğer şeyler de bunun gibidir.
Diğer gruplara gelince, bu noktada onların görüşlerinin bozukluğuna küçük bir işarette bulunalım.
Onların sapıklıklarındaki açık duruma yeterli bir vukufiyet sağlayacak düşüncelerimizi gelecekte kaleme
alacağız. Şimdilik biz deriz ki; ilkenin bir olduğunu söyleyenlere iki yönden eleştiri yöneltilebilir: Birincisi,
onların ilkenin bir olduğunu iddea etmeleri açısındandır. İkincisi ise onların bu ilkenin su veya hava
olduğunu söylemeleri açısındandır. Bu ilkenin su ya da hava olması yönünde onlara yöneltilecek eleştiri
hakkındaki görüşlerimizi ortaya koymanın en uygun yeri, genel ilkeler değil oluşan ve bozulan nesnelerin
ilkelerini ele aldığımız yerdir. Zira onlar bu ilkeyi aynı zamanda bozulan-oluşan nesnelerin ilkesi yerine
koymuşlardır. Onların ilkenin bir olduğuna dair görüşlerinin bozukluğunu gösteren şudur: Onların
öğretileri, tüm durumların cevherlerinde ortak, arazlarında farklı durumlar olduğunu kabul eder. Ve onlar
türselleşmiş fasıllarla (ayrımlarla) cisimlerin farklılaşmasını geçersiz sayıyorlar. Cisimlerin türselleşmiş
fasıllarla farklılaşacağı, ilerde bizim için açık olacaktır. Bu oluşan nesnelerin, kendilerinden oluştuğu
ilkelerin sonsuz olduğu iddialarına gelince; onlar oluşan şeyler hakkında hiçbir bilgiye sahip olmadıklarını
itiraf etmiş oldular. Zira ilkeleri sonsuz olduğu için (sonsuz olanın) bilgisi kuşatılamaz, dolayısıyla da
onlardan oluşanların bilgisi de kuşatılamaz. Oluşan nesnelerin bilgisine ulaşmanın yolu bulunmadığı için
yine onların ilkelerinin sonsuz olduğunu nasıl bilebilirler ki! Onların, bu sonsuz olanı boşlukta yayılmış veya
karışımda geçici olarak bulunan parçalanamayan parçacıklar olmakla nitelemeleri açısından çelişkilerinin
gösterilmesi ise; yine bununla bozulan-oluşanların ilkelerini incelediğimiz yerde ilgilenmemiz daha uygun
düşer. Bu aşamaya geldiğimize göre bu faslı sonlandıralım ki bu fasıl, kitabımıza arazî olarak dâhil olmuş-
tur. Bu konuyu (başlık olarak) bırakmak isteyen sabit bıraksın istemeyen de bırakmasın (çıkarsın).

BEŞİNCİ FASIL

DOĞA TANIMI

Bize göre; kabul etmiş olduğumuz cisimlerden fiiller ve hareketler vuku’ bulur. Ve bunların bir
kısmının, cisimlerde bu fiilleri ve hareketleri gerektiren, onların dışındaki sebeplerden sadır olduğunu
görürüz; tıpkı suyun ısıtılması ve taşın yukarıya doğru yükselmesi gibi. Onlardan bir kısmından da fiil ve
hareketlerin, bizatihi kendilerinden, meydana çıkışlarında bilinmeyen bir sebebe dayanmaksızın sadır
olduklarını (meydana çıktıklarını) görürüz; tıpkı su gibi. Zira biz suyu ısıtıp sonrasında ısıtmayı
bıraktığımızda su doğasıyla soğur. Ve de taşı yukarı fırlatıp bıraktıktan sonra doğasıyla aşağıya düşer.
Belki de tohumların bitkiye dönüşmesi ve nutfenin (spermanın) canlıya dönüşmesi hakkındaki zannımız da
bu kanaate yalan olabilir. Ve yine canlıların hareket türlerinde iradeleri ile tasarrufta bulunduklarını
görürüz. Bu tasarrufları engelleyecek, dışardan onları zorlayıcı bir etken (bir güç) görmeyiz. Dolayısıyla
hareketlerin, kısaca cisimlerden sadır olan (meydana çıkan) etki ve edilgilerin bazen bilinmeyen dışsal bir
sebeple bazen de dışardan değil kendi zatından olduğu tahayyülü zihinlerimizde resmolur. Dışardan değil
de zâtından dolayı sadır olanlar ise ilk bakışta onların bir kısmının kendisinden sapılamayacak tek bir yolla
gerekli olmasını, bazısının da farklı yönlerdeki çeşitli yollarla donatılmasını mümkün görürüz. Ama bununla
birlikte de iki yönden her birinin (hareketinin) iradeli sadır olduğu (meydana çıktığı) ve de ancak iradeden
(kaynaklanarak) meydana çıktığı da mümkün görülür. Dahası düşen taştan yaralanmanın ve yanan
ateşten yakmanın sadır olması (bile) böyledir. İşte bu, zihinlerimizde resmolunan (betimlenen) şeydir.
Sonra dışardan bir hareket ettirici bulamadığımız bu ci-simlerin, kendisini idrak edip ulaşamadığımız
dışardan bir hareket ettirici nedeniyle fiil yapıp hareket eder olduğunu nereden bilelim?! Belki de bu,
duyulur olmayan; ayrık bir hareket ettiricidir. Ya da zatı duyulur ama etkisi ise duyulur olmayan, yani
kendisiyle etkilediği şey arasında, o şeyi gerektirdiğini gösteren duyulur bir bağıntısı olmayan (hareket
ettirici) dir; tıpkı mıknatısın demiri çektiğini duyusal olarak görmeyen yahut onun demiri çekici olduğunu

Fizik 13
aklen bilmeyen kimse gibi. Zira bu İçimse aklın talebiyle algısı özürlü hale gelmiş İçişi gibidir. Nitekim bu
kişi, demirin mıknatısa doğru hareket eder olduğunu gördüğü zaman, hareket ettiricinin cisim olmak
bakımından cisim olmasının doğru olmaması, ancak kendisinde bulunan bir kuvvetle hareket ettirici olması
olgusuna binaen, kişinin onun mıknatısa doğru kendiliğinden hareket ettiğini zannetmesi uzak görülemez.
Fakat biz, bu hareketlerle hareketin olan cisimlerin ancak hareketlerinin ve fiillerin ilkeleri olan
kendilerindeki kuvvelerden dolayı hareket ettiklerini doğa bilimcisinin ilke olarak kabul edeceği
metafizikçinin de buna burhan (kesin delil) getireceği bir postulat şeklinde vazederiz. Bu kuvvelerden birisi
hareket ettirici, değiştirici ve irade olmaksızın kendisinden tek bir yöntem üzere fiilin sudur ettiği bir
kuvvedir. Bir diğeri de benzer şekilde, ama irade ile fiilin kendisinden sadır olduğu (meydana çıktığı)
kuvvedir. Bir diğeri ise, irade olmaksızın çeşitli şekillerde hareket ettiren ve fiilde bulunan bir kuvvedir. Bir
başka kuvve ise irade ile çeşitli şekillerde hareket ettiren ve fiillerde bulunan bir kuvvedir. Durağanlık
tarafında da bölümleme bunun gibidir. Buna göre birinci kısım, düşen ve ortada duran taştaki (kuvve) gibi
doğa diye isimlendirilen kuvvedir. İkincisi, felsefecilerin çıkarımlarına göre dönüşlerinde Güneş’teki kuvve
gibi felekî nefis diye isimlendirilen kuvvedir. Üçüncüsü köklerinden dal budak salarak ve enine boyuna
gelişerek farklı yönlerde iradesiz hareketlerde bulunması sebebiyle, bitkilerin oluşması, yetişmesi ve (bir
noktada) durmasında onlara ait olan kuvve gibi nebati (bitkisel) nefs diye isimlendirilen kuvvedir. (Bu
kuvvelerin) dördüncüsü ise canlılardaki gibidir ve hayvani nefs diye isimlendirilir.
Doğa ismi, kendisinden iradesiz olarak fiil meydan çıkan tüm şeyler için kullanılabilir. Dolayısıyla
bitkisel nefs, doğa diye isimlendirilebilir. Ve yine düşünmeksizin ve seçmede bulunmaksızın fiili
kendisinden meydan çıkan her şeye ‘doğa’ denilebilir. Hatta bu yüzden örümcek, ağını ancak doğal olarak
örer. Ona benzeyen canlılar da bunun gibidir. Ancak doğal cisimlerin kendisiyle doğal oldukları doğa ve
bizim burada incelemek istediğimiz şey, birincil anlamdaki doğadır.
“Doğanın ispatını araştıran kişiye gereken, onunla alay etmesidir” denilmesi ne ilginçtir!
Zannediyorum ki bununla kastedilen, doğanın ispatım araştıran kişiyle -ki bu doğa bilimini araştıran
kişidir- alay edilmesidir. Çünkü bu kişi, disiplinin ilkeleri hakkında disiplinin kendisiyle kesin delil getirmek
istemektedir. Eğer bunu veya buna uygun başka bir yorumu kastetmiyor ise, dahası bu gücün varlığının
kendiliğinden apaçık olduğu kastedilmiş ise, ben buna kulak asmam ve onun hakkında konuşmam. Her
hareketlinin bir hareket ettiricisi olduğunun ispatı için, meşakkatli bir külfete katlanılmış ve bize bu
görüşleri sağlayan böyle bir külfete alışkanlık olacak şekilde tahammül edilmiştir. Böylesi bir durumda, bir
hareket ettiricinin varlığını ve dışardan olduğunu, ilke olarak kabul etmenin ötesinde, hareketi kabul edip
onun hareket ettiricisinin ispatına delil arayan kişiyle nasıl alay edilir! Ancak doğru olan, doğanın varlığını
kabul etmenin doğa biliminin ilkesi olmasıdır. Doğa bilimcisinin, doğanın varlığını inkâr eden kişiye bir şey
söylemesi gerekmez. Zira doğanın varlığını ispat, yalnızca metafizik bilgininin görevidir. Doğa bilimcisinin
üzerine düşen, doğanın mahiyetini incelemektir.
Doğa, durağan oluşu arazî bakımdan değil de zatî balamdan olan ve bir şeyin kendisinde oluşan
hareketin ilk ilkesi olarak tanımlanmıştır. Ama bu, her şeyde hem hareketin hem de durağanlığın ilkesinin
olması gerektiği anlamına değildir. Aksine eğer varsa hareket ve eğer varsa durağanlıktan (hareketsizlik)
bir şey için olan zatî (özsel) tüm durumların ilkesi olmasıdır. Akabinde, sonradan gelen bazıları bu resmin
(betim) eksildiğini görmüş ve daha fazla (bilgi) ilave edilmesi niyetinde olarak şöyle demiştir: “Bu (betim)
doğanın cevherine değil fiiline delalet eder. Zira bu, ancak doğanın kendisinden ortaya çıkana bağıntısını
göstermektedir. Ve onun tanımına ilaveler yapmak gerekir.” Buna “cevap olarak” şöyle denilir: Doğanın
cisimlere sirayet eden, onlara biçimlerini ve yaratılışını veren, her birinin ilkesi olan bir gücü vardır. Biz İlle
Önder’den alınan resmin anlamının açıklanmasıyla başlıyoruz. Sonra sorumluluğu üzerine alanın, külfetinin
fazlalığından dolayı bunun yeterli olduğunu kabul ediyor ve onun yaptığı şeyin kötü, bozuk ve kendisi ile
benzerine ihtiyaç duyulmayan bir şey olduğunu açıklayarak diyoruz ki: “Hareketin ilkesidir” sözümüzün
anlamı, hareketli cisim olan başkasında, hareketi meydana getiren fail ilke olmasıdır. ‘İlk’ sözümüz ise
hareket ettirme ile kendisi arasında bir aracının bulunmadığı, ‘en yakın’ anlamındadır. Nefsin, içinde
bulunduğu cisimlerin bir kısım hareketlerinin ilkesi olması mümkündür; ancak bu, aracılık ile olabilir.
Bir grup, nefsin yer değiştirme hareketini doğa aracılığıyla yaptığını zannetmiştir. Ben doğanın nefse
(zihne) itaat ederek, organları kendi özlerinin gerektirdiğinin tersine, hareket ettirici olarak halden hale
dönüşeceğini düşünmüyorum. Eğer doğa bu şekilde dönüşecek olsaydı, nefsin onu gereğinden başkası ile
sorumlu tutması esnasında bilinçlilik meydana gelmezdi. Nefsin ve doğanın gereklilikleri karşılıklı olarak
birbirlerini çekmezlerdi. Eğer bununla, nefsin bir meyil meydana getirdiği ve bu meyille de hareket ettirdiği
kastediliyor ise ilerde sana açıklanacağı üzere doğa da bunu yapmaktadır. Buna benzer bir meyil, hareket
ettirici olan değildir. Aksine, hareket ettiricinin kendisiyle bir şeyi hareket ettirdiği bir durumdur. Eğer nefs
için hareket ettirmede ortada olan bir şey bulunur ise bu durum mekânsal hareket ettirmede değil; aksine
oluş ve büyütme hareket ettirmesindedir. Bu tanımın tüm hareket ettirmeler için genel olması istenirse ‘İlk
olma’ ona eklenir. Zira nefs, hareketlide bulunur ve bazen kendisinde hareket ettirilişi büyütme ve halden
hale dönüştürme şeklinde olanı hareket ettirir; fakat bunda ilk olmaz.2 Aksine bu, doğaların ve niteliklerin
istihdam edilmesiyle olur. Bu durum, daha sonra sizin için açıklanacaktır. ‘Kendisinde oluşan’ ifadesi,

Fizik 14
doğa, sanat ve zorlayıcı etkenler arasında ayrım yapmak içindir.3 ‘Bizzat’ sözü ise iki şekilde kullanılabilir:
Birincisi hareket ettiriciye kıyasladır, diğeri ise hareketliye kıyasladır. Birinci şekildeki kullanılma açısı,
doğanın hareket ettirme durumunda olduğu zaman, kendisinden dolayı hareket ettirmesidir. Yoksa bir
zorlayıcının baskısından dolayı değil. Zorlamalı harekete karşı olan hareketi, engelleyen bir şey bulunmaz
ise (doğanın) hareket ettirmemesi imkânsızdır, ikinci şekilde kullanılması ise, doğanın dışardan değil de
kendiliğinden hareketli olanı hareket ettirmesidir. ‘Arazi balamdan olmayan’ sözü de iki şekilde
kullanılabilir: Birincisi doğaya kıyasla, diğeri de hareketliye kıyasla olan kullanımdır. Doğaya kıyasla olan
kullanım yönü, doğanın, hareketi arazî bakımdan değil gerçekten olan için ilke olmasıdır. Arazî bakımdan
hareket ise gemide durağan olanın geminin hareketiyle hareket etmesi gibidir. Diğer kullanım yönü ise
şudur; doğa bir heykeli hareket ettirdiği zaman, onu arazî bakımdan hareket ettirir. Çünkü doğanın bizzat
hareket ettirmesi, heykeltıraş içindir, yoksa heykel için değildir. Dolayısıyla heykel olması bakımından
heykel, taş gibi doğal olarak hareketli değildir. Bu nedenle Doktor kendisini tedavi ettiği zaman ve tıp,
kendisinde olanı hareket ettirdiğinde tıp doğa olmaz. Zira tıp, doktorda, hasta olması bakımından
bulunuyor değildir. Aksine, doktor olması bakımından bulunur. Bu yüzden doktor kendini tedavi edip
iyileştiği zaman, onun iyileşmesi doktor olmasından dolayı değil ancak tedavi görmüş olmasındadır. Zira
doktor, tedavi eden olması bakımından bir şey, tedavi edilen olması bakımından ise başka bir şeydir. Şöyle
ki tedavi eden olması bakımından o, tedaviyi yapan ve tedavi bilgisine sahip iken, tedavi edilen olması
bakımından ise, tedaviyi kabul eden hastadır. İlkelere eklemede bulunanlardan (bundan) fazla şeyler ilave
etme görüşünde olan bir kısmı ise yanlış yapmıştır. Zira onun, doğanın betimlenmesinde cins gibi İçildiği
kuvve, fail kuvvedir. Doğa tanımlandığı zaman, başkası olması bakımından başkasında, başkasından olan
hareketin ilkesi olarak tanımlanmıştır ve kuvvenin anlamı bir şeyde oluşan hareket ettirmenin ilkesi
olmaktan başka bir şey değildir. Sirâyetin anlamı ise bir şeydeki oluşumdan başka bir şey değildir. Yaratılış
ve şekil vermenin anlamı da ancak hareket ettirmenin anlamı içindedir. Yaratılışın ve şekillerin korunması
anlamı ise ancak durağanlaştırma içindedir.
Eğer bu kişi: “Doğa, cisimlerde, onları yetkinliklerine doğru hareket ettirmesi için ve yetkinlik üzere
hareketsizleştirmesi için var olan bir ilkedir. O, kendisinde bulunan hareketin ve arazî balcımdan değil de
bizzat olan hareketsizliğin İlk ilkesidir” demiş olsaydı, kendisine ihtiyaç duyulmayan birçok şeyi tekrar
etmiş olurdu. Aynı şekilde eğer onun sözlerinden bir kısmının yerine bu kısımla eşit anlamlı tekil bir sözcük
getirmiş olsaydı, bilincinde olmayarak birçok şeyi tekrar etmiş olurdu. Bununla birlikte bu betimin
eksikliğini kendi iddeasıyla telafi eden kişi ‘kuvve’ denildiği zaman bir şeye ve yapılana göreli olmayana
delalet edildiğini zannetmiştir. Hâlbuki kuvveden anlaşılan, onun, hareket ettirmenin ve
durağanlaştırmanın ilkesi olmasından başka bir şey değildir ve de kuvve, ancak görelilik bağıntısı açısından
betimlenir. Kuvvenin kullanılmasıyla bundan kaçtığını (zanneden) kişinin zannı doğru değildir. Bu kişinin
yaptığı şey de yanlıştır ve bozuktur. Sonra ilk tanımı yapanın, “doğa hareket ve durağanlığın ilkesidir”
sözü, nitelikteki hareketin ilkesi olmayı dışta bırakarak (yalnızca) mekânsal hareketin ilkesi olması
anlamına gelmez. Ak-sine bizzat olan her hareketin tüm ilkeleri anlamına gelir İti bu da doğadır; tıpkı
nicelikte, nitelikte, mekânda ve eğer hareket varsa diğerlerindeki hareketin ilkesi gibi. Bu, sizin için
hareketin sınıflarından sonra izah edilecektir. Doğanın nicelikteki hareketin ilkesi oluşu, hacimde genleşme
ve genişlemenin ya da yoğunlaşma ve büzülmenin artışını gerektiren doğanın durumudur. Zira bu, bir
nicelikten başka bir niteliğe hareket ettirmedir. Eğer büyümeyi doğa olarak kabul etmek ve doğa ismini
buna vermek ister ve de doğayı zikredilen anlamlardan biriyle ele almak istersen bunu yapabilirsin.
Doğanın nitelikteki hareketin ilkesi olmasının örneği ise; uzak bir niteliği elde etme durumu kendisine
arız olduğu zaman suyun, soğukluğun oluşumunu gerektiren doğasının bunu gerektirici olmaması halidir.
Zira engel ortadan kalktığı zaman doğası onu niteliğe geri çevirir, ona döndürür ve o nitelik üzere korur.
Aynı şekilde bedenler de mizaçları (karışımları) kötüleştiği zaman, eğer doğaları güçlü ise onları uygun
mizacına geri döndürür. Mekândaki (hareketin ilkesi olması) ise apaçıktır. Şöyle ki bu, taşın doğasının taşı
aşağıya doğru hareket ettirdiği zamanki hali ve ateşin doğasının ateşi yukarıya doğru hareket ettirdiği
zamanki hali gibidir. Onun  cevherlerdeki hareketin ilkesi oluşu ise, bildiğin üzere nicelik ve niteliğin
uygunluğunu hazırlayarak cevheri surete doğru hareket ettiren doğanın durumu gibidir. Suretin meydana
gelmesi hususunda ise, doğanın bu sureti veren değil de aksine onu hazırlayıcı olması beklenir. Ki bunun
bilgisi, başka ve uygun yerlerde, diğer bir disiplinden elde edilir. Bu (tanım) ise, cins olmaklık gibi olan ve
kendi altındaki her bir doğaya anlamını veren doğa tanımıdır.

ALTINCI FASIL

DOĞANIN MADDE, SURET VE HAREKETLE BAĞINTISI

Fizik 15
 Her cismin bir doğası, maddesi, sureti ve arazları vardır. Onun doğası, zatından oluşan
hareketliliğinin ve başkalaşmasının kendisinden meydan çıktığı güçtür. Durağanlığı ve sebatı da bunun
gibidir. Cismin sureti ise, onu ne ise o yapan mahiyetidir. Maddesi ise mahiyetini taşıyan anlamdır. Arazlar
ise maddesi ile birlikte sureti tasavvur olunduğu ve tinselliği ortaya çıktığı zaman onun için gerekli olan ve
ya dışardan ona arız olan durumlardır. Bazen bir şeyin doğası aynıyla cismin suretidir. Bazen de böyle
değildir. Yalın olanlarda doğa suretin aynısıdır. Zira suyun doğası, suyu ne ise o yapan mahiyetinin aynıdır.
Ancak yalınların doğası bir değerlendirmeye göre doğa, bir değerlendirmeye göre ise suret olur. Şöyle ki,
hareketler, yalınlardan meydana çıkan hareket ve fiillere kıyaslandığı zaman yalınlar doğa diye
isimlendirilir. Suyun türünü kurmalarına kıyaslandıkları ve kendilerinden meydana çıkan etkiler ve
hareketler dikkate alınmadığında onlara suret ismi verilir. Dolayısıyla, örneğin suyun sureti, suyun
heyûlâsını tür olarak ikame eden (kuran) kuvvedir. Bu türsel biçim duyulur değildir ve ondan duyulur
soğukluk ve doğal mekânında iken cisim için oluşmayan bilfiil meyil olan ağırlık gibi duyulur etkiler
meydana çıkar. Dolayısıyla, onun fiili örneğin suyun cevherinde, ya kendisinden etkilenene kıyasla
soğulduk, ya kendisini etkileyen ve şekil verene kıyasla yaşlık veya uzak mekânına kıyasla hareket ettirme
veyahut da uygun mekânına kıyasla durağanlaştırma olur.
Bu soğukluk ve yaşlık, ortada bir engel bulunmadığı zaman bu doğaya gerekli olan arazlardır. Tüm
arazlar cisimde surete bağlı değillerdir. Aksine bazen suret, dışardan kendisine arız olan bir sebepten
etkilenmesi için maddeyi hazırlayıcı olabilir. Tıpkı sanatsal amaçların ve doğal arazların birçoğunun
kabulünü hazırladığı gibi. Bileşik cisimlerde ise doğa, suretin künhü (özü) değil, suretten bir şey gibidir.
Çünkü bileşik cisimler, sadece kendilerini tek bir yöne bizzat hareket ettiren kuvve ile kendileri olmazlar.
Her ne kadar bu kuvve onların oldukları hale gelmeleri için kaçınılmaz olsa da! Sanki bu kuvve onların
suretinin bir parçasıdır ve sureti de sanki pek çok anlamdan toplanmış ve birleşmiştir: tıpkı insan olmaklık
gibi. Zira bu, hem doğal, hem bitkisel, hem hayvansal ve hem de nâtık (düşünen) nefs güçlerini içerir.
Bütün bunlar bir şekilde bir araya toplandıkları zaman ona insanlık mahiyeti verilir. Bu toplanma tarzının
niteliğini ise metafizikte açıklamak daha uygundur. Doğa ile bu tanımladığımızdan başka şey kastedilmesi
halinde, dahası doğa biliminde şart koşulan şarta uygun olsun ya da olmasın, kendisinden bir nesnenin
fiillerinin meydana çıktığı tüm şeyler kastedildiği zaman, tüm nesnelerin doğasının onun sureti olması
beklenir.
Fakat burada doğa ismini vermekle, tanımladığımız anlamı amaçlıyoruz. Bu arazlardan bir kısmı
dışardan arız olurken bir kısmı da şeyin cevherinden arız olur. Zencideki siyahlık, yara izleri ve boy
uzunluğu gibi bir kısmı maddeye bağlı iken, insanlardaki zekâ, sevinç gibi buna benzer şeylerin bir kısmı
ise surete bağlıdır. Gülme kuvvesi ise, her ne kadar varlığı için bir maddenin var olması gerekse de onun
kaynaklandığı yer surettir ve başlangıcı da ondandır. İleride maddenin ortaklığına ihtiyaç duymayacak
başka bir tarzda surete gerekli olan, ondan kaynaklanan ya da ona arız olan arazları da göreceksin. Şöyle
ki psikoloji bilimini incelediğin zaman uyku ve uyanıklık gibi her iki yönden birlikte başlayan ortak arazların
da bulunduğunu göreceksin. Bazen bunların uyanıldık gibi bir kısmı surete daha yakın, uyku gibi bir kısmı
da maddeye daha yalan olsa bile! Madde yönünden eklenen arazlar bazen suretten sonra da kalıcılığını
devam ettirebilirler; tıpkı yaranın ka-buğu ve öldüğü zamanki zencinin (bedenindeki) siyahlık gibi. Gerçek
doğa ise, işaret ettiğimiz doğadır. Suret ile bu doğa arasındaki fark, işaret ettiğimiz husustur. Hareket ile
bu doğa arasındaki fark ise çok daha açıktır. Fakat doğa sözcüğü birçok anlamda kullanılır; bunlardan
zikredilmeye değer olan ise üç tanedir ki birincisi, zikrettiğimiz ilke için doğa denilmesidir. İkincisi her
şeyin cevherinin kendisiyle kaim olduğu şey için kullanılmasıdır. Üçüncüsü ise, her şeyin zatı (özü) için
kullanılan doğadır. Doğa ile her şeyin cevherinin kendisiyle var olduğu (kurulduğu) anlam kastedildiği
zaman, farklı öğretiler ve görüşler bakımından bunda ihtilaf edilmesi mümkündür. Buna göre her cevherin,
cevheri kurmaya en uygun olan parçasının unsuru ve heyûlâsı olduğunu kabul eden kişi, şöyle der: “Her
şeyin doğası, onun unsurudur”. Ve de sureti buna daha uygun gören ise sureti, şeyin doğası yapmış olur.
Araştırmacılardan bir grubun da cevherlere varlıklarını vermek için hareketin ilk ilke olduğunu
zannetmeleri ve bu yüzden de hareketi her şeyin doğası kılmaları beklenebilir! Her şeyin doğasını suret
olarak kabul eden kişi, yalınlarda, onun yalın olan mahiyetini, bileşiklerde ise karışımını doğa yapmış olur.
Karışımın ne olduğunu ileride öğreneceksin. Burada biz sadece sana ön bir rehberlikte bulunuyoruz ve
diyoruz ki:
Karışım (mizaç), yan yana olan cisimlerdeki birbirine zıt niteliklerin, karşılıklı etkinliğinden meydana
gelen bir niteliktir. İlk Antik filozoflar maddeyi üstün tutmada, onu savunmada ve onun doğa olduğu
konusunda son derece tutkulu idiler. Onlardan, ilk Öğreticinin (Aristoteles) kendisinden bahsettiği,
maddenin doğa olduğu ve cevherlerin kurucusu olduğu konusunda en ısrarcı kişi olarak aktardığı
Antiphone şöyle der: “Eğer şeydeki suret, doğa olmuş olsaydı (ağaçtan yapılmış) bir sedir çürüyüp
bozulduğu ve bir dal ondan filiz verip büyüdüğü zaman bu (dal) sedir olurdu. Veyahut da böyle olmayıp
aksine ağaç doğasına geri dönüp ağaç olarak biter. Sanki bu adam doğayı madde olarak görmektedir.
Hatta her madde değil, dahası her başkalaşmada zatını koruyan bir madde olarak görmektedir! Sanla o,
sanatsal suretle doğal suret arasında ayrım yapmamaktadır. Dahası arız olan ile suret arasında da bir
ayrım yapmamakta, bir nesneyi kuranın, nesnenin varlığı anında zorunlu olarak olması gerektiğini, onun
Fizik 16
yokluğu anında gerekli olmadığını ya da onun yolduğu anında sabit olmasının gerekmediğini
bilmemektedir. Nesnenin hallerde sabit olması bizim için bir şey ifade etmez. Tıpkı, şeye bilfiil varlık
vermeyen, aksine varlığının kuvvesini veren bu heyula gibi, nesnenin varlığı, kendisinin bilfiil meydana
gelmesi için yeterli değildir. Aksine onu bilfiil yapan, surettir. Ağaç ve kerpiç bulunduğu zaman ev için
bilkuvve oluşun söz konusu olduğunu görmez misin? Fakat onun bilfiil oluşu ise suretinden elde edilir. Öyle
ki maddede olmadan suretinin kurulu olması mümkün olsaydı, maddeye muhtaç olmazdı. Bu adam yine
ağaçlığın suret olduğu ve birlikte yeniden ortaya çılana anında korunmuş olduğu görüşünü benimsedi.
Eğer bir şeyin doğa olmasının şartları gözetmekte bizim için önemli olan, onun bir şeye cevherliğini vermiş
olması ise, buna en uygun olan, surettir.
Yalın cisimler suretleriyle bilfiil kendileri olduğu, maddeleri ile kendileri olmadıkları, aksi takdirde
farklılaşmayacakları için, açıktır ki doğa, madde değildir. Yalın cisimlerde doğa surettir, kendinde ise
maddelerden bir madde değil suretlerden bir surettir. Bileşik cisimlerde tanımı yapılmış olan doğanın tek
başına (bileşiğin) mahiyetini vermediği hususu senin için kapalı değildir. Aksine o (bazı) ilaveler iledir.
Ancak şu da var ki, eş anlamlılık yoluyla onun yetkin suretine de doğa denilir. Dolayısıyla doğa, bu ve ilki
için eş adlılık yoluyla kullanılır. Hareket ise, şeylerin doğası olmaktan çok uzaktır. Çünkü o, açık olduğu
üzere, eksildik durumunda ortaya çıkar ve cevherden de uzaktır.

YEDİNCİ FASIL

‘DOĞA’ SÖZCÜĞÜNDEN TÜREMİŞ SÖZCÜKLER VE

HÜKÜMLERİNİN AÇIKLANMASI

Burada kullanılan bazı sözcükler vardır ki bunlar: ‘Doğa’, ‘doğal’, ‘doğası olan’, ‘doğa ile olan’, ‘doğası
ile olan’ ve ‘doğalın yolunda giden’ sözcükleridir. Bunlardan ‘doğa’yı tarif ettim. ‘Doğal’ sözcüğü ise doğa
ile bağıntılandırılan her şeydir. Doğa ile bağıntılandırılan ise, ya kendisinde doğa bulunan ya da kendisi
doğadan olandır. Kendisinde doğa bulunan, doğa ile suretlenmiş olan ya da doğa kendisinin suretinin bir
parçası olandır. ‘Doğadan olan’ ise etkiler, hareketler ve bu cinsten olan zaman, mekân ve diğer şeylerdir.
‘Doğası olan’a gelince, böyle bir ilke bulunandır ve bu da doğası ile hareketli olan ve de doğasıyla durağan
olan cisimdir. ‘Doğa ile olan’ ise tıpkı doğal fertler gibi bilfiil varlığı doğadan olan ilk varlık ile yahut ta
doğal türler gibi ikincil varille ile olan her şeydir. ‘Doğası ile olan’a gelince, tıpkı fertler ve türsel cevherler
gibi, nasıl olursa olsun amaçların şekilsel benzerliği üzerine doğaya gereken ya da lâzım ve hadis arazlar
gibi doğaya gerekli olan her şeydir. ‘Doğalın yolundan giden’ ise zatı nedeniyle doğanın kendisinin zorunlu
kıldığı, onun gerekliliği dışında olmayan hareket ve durağanlıklardır. Doğanın gerekliliği dışında olanlar,
bazen bilinmeyen bir sebeple olur, bazen de doğanın kendisinden fakat doğanın fiilini kabul edici olan
madde sebebiyle olur. Zira mongol baş ve fazladan parmak doğal yolu izleyen şeyler değildir; ancak
bunlar doğası ile ve doğa ile olan şeylerdir. Zira onların da sebebi doğadır. Fakat doğanın kendisinden
dolayı değil arız olan bir sebepten dolayıdır ki, bu da maddenin niteliğinde ve niceliğinde bunu kabul eden
bir durumda olmasıdır.
Doğal sözcüğü, tikel ve tümel açılara göre de kullanılır. Tikel yönde kullanılan, her bir fert için özel
olan doğadır. Tümel yönde kullanılan doğa ise, bazen tür balamdan tümel olan, bazen de mutlak şekilde
tümel olandır. Her ikisinin de dış dünyada kendi başlarına kurulu varlıkları yoktur; ancak tasavvurda
vardırlar. Dahası dış dünyada yalnızca tikelin var-lığı vardır. Tümel olanlardan birincisi, her bir türün
korunmasında zorunlu olan tedbir (yönetim) gereğince akdettiğin ilkedir. İkincisi ise, kendi düzeni
üzerinde tümelin korunmasında zorunlu tedbirin gerekliliği olan akdettiğimiz bir ilkedir.
Bazı kimseler, bunların her birinin mevcut bir kuvve olduğunu zannetmiştir. Birincisine gelince bu,
türün fertlerine sirayet eder. Diğeri ise tümüne sirayet eder. Bazıları da o İlci-sinden her birinin, kendi
zatında ve İlk İlke’den taşınasında aynı olduğunu, tümün bölünmesiyle bölündüğünü ve kabul edicilerde
farklılaştığını zannetmişlerdir. Bunlardan hiç birine kulak vermek gerekmez. Zira ancak kabul edicilerde
farklılaşan kuvvelerin, varlığı olur. Ve kesinlikle bu kuvveler birleşmiş iken sonradan bölünmüş değillerdir.
Evet, onların tek (aynı) bir şeye bağıntısı vardır. Ama ilke olan tek bir şeye bağıntı, şeylerin zad
farklılaşmalarını ortadan kaldırmaz ve bağıntılanan şeyleri kendinde soyut olarak kurulu yapmaz. Ak-sine
bu anlamda doğanın ne İlk İlke’nin zâtında bir varlığı vardır -zira bildiğin gibi, onun zatında kendi zatından
başka bir şeyin olması imkânsızdır- ne nesnelere götüren yolda, onlara ulaşmadığı halde taşan (feyezan)
şey gibi bir varlığı ve ne de nesnelerde farklılaşmayan birleşik bir varlığı vardır. Aksine her şeyin doğası
tür veya sayı bakımından başkadır. Aynı şekilde temsil olarak verdikleri güneşin doğuşu da bunun gibi
değildir. Çünkü ister cisim ister ise araz olsun kendi başına var olan bir şey güneşten ayrışmaz. Aksine,
Fizik 17
güneş ışınları ancak kabul edicide sonradan meydana gelir ve sayı bakımından başka olan tüm kabul
edicilerde sonradan meydana gelir. Bu ışının, kabul ediciden başkasında hiçbir varlığı yoktur ve o, güneş
cevherinin ışın toplamından maddeye inip gelmiş ve onu kaplamış da değildir. Evet, kabul ediciler
farklılaşmayıp (bir olsaydı) o zaman bu bakımdan eda de bir (aynı) olmuş olurdu. Bütün bunların
gerçeldiği, bundan başka bir disiplin-de senin için açıklanacaktır. Ancak, eğer bu cinsten tümel bir doğa
olursa, doğa şeklinde olarak değil de tümün tedbirinin kendisinden taştığı ilkeler ve ilksel öncüller
nezdinde akledilir bir durum olarak veya düzenin kendisi aracılığıyla korunduğu semavi cisimlerden, ilk
cismin doğası şeklinde olur ve kesinlikle diğer cisimlere sirayet eden aynı mahiyette bir doğa olmaz.
Tümel ve tikel doğayı bu şekilde tasavvur etmen gerekir. Sonra da tikel doğanın mecrası dışında
kalanların çoğunun, tümel doğanın mecrası dışında olmadığını öğrenirsin. Çünkü Zeyd’deki tikel doğada
amaçlanmamış olsa bile ölüm, pek çok yönden tümel doğada amaçlanmıştır. Bunlardan biri, nefsin mutlu
insanlar’ arasındaki mutluluğu için, bedenden kurtulmasıdır ki amaçlanan bu mutluluktur, beden onun için
yaratılmıştır. Eğer nefis bu mutluluktan geri kalırsa, bu doğasın-dan bir sebepten ötürü değildir. Aksine
kötü seçimden dolayıdır. Varsayalım ki varlığı hale etme halleri bu ferdin haliyle aynı olan başka bir
topluluk için (de) bir varlık olsun. Eğer bunlar ebedî (ölümsüz) olurlarsa başkalarına ne yer kalır ne de
azık! Hâlbuki madde böyle bir varlığı hale eden başkalarına da yetecek potansiyeldedir. Ve bu başkaları,
ebedilikten çok, sürekli yokluğa onlardan daha layık kişiler de değillerdir. Bu ve buna benzer şeyler tümel
doğadaki amaçlardır. Fazla parmak da böyledir; o da, her maddeye hazır olduğu sureti giydirmek
durumunda olan ve bunu ertelemeyen tümel doğada amaçlanır. Madde, parmaksal sureti hak eden yeterli
dereceye ulaştığı zaman, ondan mahrum ve yoksun bırakılmaz.

SEKİZİNCİ FASIL

DOĞA BİLİMİ ARAŞTIRMASININ NİTELİĞİ VE ONUNLA

BAŞKA BİLİMLERİN EĞER VARSA KARŞILIKLI
ORTAKLIKLARI

Doğayı ve doğal durumları öğrendiğine göre, artık doğa biliminin hangi şeyleri araştırdığı hususunda
senin için fazla-dan açıklama (ihtiyacı) ortaya çıkmıştır. Sınırlı ölçü bu doğal cismin gerekli öğelerinden ve
özsel arazlarından olduğuna göre -yani somut uzunluk genişlik ve derinliği kastediyorum- ve de şekil,
ölçünün gerekli unsurlarından olduğuna göre, şekil de doğal cismin arazlarından olur. Geometricinin
(araştırma) konusu ölçü olduğuna göre, onun konusu da doğal arazlardan bir arız olur. Onun araştırdığı
arazlar da bu ârızın arazların-dan olur. Bu yönden geometri, doğa bilimi nezdinde tikel hale gelir. Ancak
salt geometri, problemlerinde doğa bilimiyle ortaklık etmez. Aritmetiğe gelince, ortaklık bakımından en
uzak olan ve yalınlık açısından da en yalın olandır. Dahası aritmetiğin altında ağırlık bilimi, müzik bilimi,
hareketli küreler bilimi, optik bilimi ve astronomi bilimi gibi başka bilimler de bulunur. Bu bilimler, doğa
bilimine bağıntılı olma açısın-dan daha yakındırlar. Hareketli küreler bilimi, bunların en yalın olanıdır. Onun
konusu hareketli küredir. Her ne kadar onun ölçülerle bitişikliği kendi zatından dolayı değil, aksine ilerde
açıklayacağımız gibi mesafe veya zaman sebebiyle olmuş olsa da hareket, ölçülerle bitişikliğinden dolayı,
onlarla bağıntısı en fazla olandır. Sonra hareketli küreler biliminde ileri sürülen kesin kanıtlarda, elbette
doğal öncüller kullanılmaz.
Müzik bilimine gelince; onun konusu notalar ve zamanlardır. Onun ilkelerinin bir kısmı doğa
biliminden, bir kısmı da aritmetik bilimindendir. Aynı şekilde ağırlıklar biliminin ve optik biliminin konusu
da görmenin herhangi bir konumuna bağıntılı olan ölçülerdir. Bunların da ilkelerinin bir kısmı doğa
bilimlerinden, bir kısmı da geometridendir. Bu bilimlerin tümü elbette problemlerinde doğa bilimine
ortaklık etmezler. Ve onların tümü nesneleri nicelik ve nicelik arazlarına sahip olmaları bakımından
incelerler. Bu nicelik arazlarının niceliğe arız olmalarının tasavvur edilmesi; bunları kendisinde hareket ve
hareketsizliğin ilkesi olan doğal bir cisimde nicelik yapmaz, buna ihtiyaç da duyulmaz.
Astronomi bilimine gelince; onun konusu doğa biliminin konusunun en büyük parçasıdır. Onun
ilkelerinin bir kısmı doğal, bir kısmı ise geometriktir. Doğal olanların örneği, se-mavi (göksel) cisimlerin
hareketinin tek bir düzen üzerine korunmuş olması gereği ve çoğu Macesti’nin4 baş tarafında kullanılan
buna benzer örneklerdir. Geometri ise, problemlerinde doğa bilimine ortak olma hususunda diğer
bilimlerden açık bir şekilde farklılaşır. Bu yüzden onun problemlerinin konusu, doğa biliminin
problemlerinin konularından bir şey olur. Ondaki yüklem de doğal cismin arazlarından bir arız ve doğa
biliminin problemlerindeki yüklemdir. Tıpkı yeryüzünün ve gökyüzünün küreselliği ve benzeri gibi... Sanki

Fizik 18
bu bilim doğal ve matematiksel olan bilimlerin karışımı gibidir. Çünkü sırf matematiksel olan, kesinlikle bir
maddede olmayan soyut bir şeydir. Doğal olan ise bu soyutun belirli bir maddede gerçekleşme yeridir.
Ancak ortak problemler hakkında kendileriyle kesin deliller (burhan) getirilen öncüller, astronomi ve doğa
bilimcisi için farklı farklıdır. Matematikçinin öncülleri rasata (gözleme) optiğe veya geometriye dairdir.
Doğa bilimcisinin öncülleri ise, doğal cismin doğasının gerektirdiği şeylerden alınmışlardır. Bazen doğa
bilimcisi bunları karıştırabilir ve burhanlarına matematiksel öncülleri dâhil edebilir. Matematikçi de bazen
bunları karıştırır ve burhanlarına doğal öncülleri dâhil edebilir. Doğa bilimcisinin, “şayet yeryüzü küresel
(şekilde) olmasaydı ay tutulmasının ayrımı hilal şeklinde olmazdı” dediğini işittiğin zaman bil ki o,
karıştırmıştır ve matematikçinin; “cirimlerin (gök cisimlerinin) en üstünü, en üstün şekle sahip olandır ve o
da daire şeklidir. Yeryüzünün parçaları ona doğru doğrusal bir şekilde hareket eder” dediğini işittiğin
zaman da bil ki o karıştırmıştır.
Doğa bilimcisinin ve matematikçinin yalınlardan herhangi bir cirmin dairesel olması konusundaki
kesin delilde nasıl birbirine karıştıklarına bakmaz mısınız? Matematikçi bunun açıklamasında; gezegenlerin
doğmasında, batmasında, ufuk-tan yükselmesinde ve alçalmasındaki duruma binaen elde et-tiklerini
kullanır. Zira bu, ancak yeryüzünün dairesel olmasıyla mümkün olur” der. Doğa bilimci ise şöyle der:
“Yeryüzü yalın bir cisimdir ve benzeşen doğadan gerekli olan doğal şek-linin de onda farklılaşması
imkânsızdır. Dolayısıyla (yeryüzü-nün) bir kısmında bir açı, bir kısmında da doğrusal bir çizgi vardır; ya da
bir kısmı bir tür eğri diğerleri ise bunlardan farklıdır. Birincinin, karşılıklı olanların, (aynı) konumda
olanların ve birbirine paralel olanların bağıntılarından alınan, kendisin-de bir anlamı gerektiren doğal bir
kuvvete başvurulmaya ihtiyaç duyulmayan delilleri ortaya koyduklarını görürüz. İkincinin ise, doğal olması
bakımından doğal cismin gerektirdiklerinden alınmış öncülleri öne sürdüğünü görürüz, ilki, varlığı ortaya
koyup nedeni ortaya koymamıştır, İkincisi ise hem nedeni hem de niçini ortaya koymamıştır.
Sayılar olmaları bakımından sayılar, bazen doğal varlıklarda bulunurlar. Çünkü onlarda bir tek ve
diğer bir tek (şeklinde) var olurlar. Her birinin (tek) bir olması, onun zatının sudan, ateşten, topraktan
ağaçtan veya başka şeylerden olması (demek) değildir. Aksine birlik ona mahiyetinin dışından gerekli olan
bir durumdur. Bu iki tekin varlık tarzlarından (herhangi) birinde birlikte bulunmaları bakımından
değerlendirilmesi, bu varlıktaki ikiliğin suretidir. Diğer sayılarda da durum bunun gibidir ki bu da sayılan
sayıdır. Bazen de (sayılar) bir varlığı ve kuruluşu olduğu açıklanacak olan, doğal olmayan varlıklarda
bulunurlar ama (buradaki) sayı doğa bilimine dâhil değildir. Çünkü ne onun konusunun bir parçası ne de
konusunun bir türüdür. Onun özel bir arızı da değildir. Onun varlığı (hüviyeti) ne doğal olan (varlıklarla) ne
de doğal olmayanla bir ilgiyi gerektirmez. İlgili olmanın anlamı, varlığının, kendisi hakkında ‘onunla ilgilidir
ve onu gerektirir’ denilene özgü olmasıdır. Dahası o, her ikisinden de kıvam (kuruluş) ve tanım
bakımından ayrıdır. Ve eğer varsa kesinlikle genel var olanla ilgili olur. Dolayısıyla ona gereken (kurucu)
durumlardan olur.
Buna göre, esasen maddeden soyut olarak akletmek uygun olduğu için, sayının doğasım, sayının
doğası olması ve bu yönden ona arız olan şeyler bakımından incelemek, maddeden soyutlanmış bir
incelemedir. Sonra bazen sayının doğasına aritmetikçinin incelediği haller arız olur. Bu haller ona ancak,
kuruluş ile ilgili oluşu maddeyle zorunlu olduktan (sonra) arız olur. Eğer onunla ilgili oluşu, tanım ile
zorunlu değilse ve bu haller (sayıyı) belirli bir maddeye özgü kılan hallerden değil ise, böyle olması
bakımından sayının doğası hakkındaki inceleme matematiksel bir inceleme olmuş olur. Ölçüler ise madde
ile ilgili olanlarla ortaklık ederler ve de onlardan ayrı olurlar. Onların madde ile ilgili olanlarla ortaklığına
gelince; bu ölçülerin maddede kurulu anlamlar olmaları nedeniyledir. Onlardan ayrı olmaları ise değişik
açılardandır. Bunlardan (birisi) şudur: Doğal suretlerin durumlarından ilk etapta ortaya çıkan şey, onların
rastgele her maddeye arız olmasının uygun olmayışıdır. Örneğin, su olması bakımından suyun sureti gibi.
Zira suyun suretinin, taşsal maddede kendi karışımı bakımından bulunması imkânsızdır. O, hangisi olursa
olsun her maddeye ve iki maddeye birlikte yerleşmesi uygun olan yuvarlaklık gibi değildir. İnsanlık
suretinin ve doğasının ağaç- sal maddede bulunması imkânsızdır. Bu, anlaşılmasında zihne çok fazla bir
zorluğun gerekmediği bir durumdur. Aksine bu bize daha yakındır. Rastgele herhangi bir maddeye arız
olması ilk bakışta imkânsız olmayanlar da vardır. Örneğin, beyazlık, siyahlık ve bu cinsten şeyler gibi.
Çünkü zihin, bunların rastgele herhangi bir maddeye yerleşmesini garipsemez. Ancak akıl ve inceleme
daha sonra beyazlığın ve siyahlığın doğasının ancak bir karışım ve özel bir yetenek nedeniyle arız olacağım
zorunlu görür. Boyanma anlamında değil de renklenme anlamında siyahlaşmaya hazır olan, karışımındaki
ve garizasındaki (genetik yapı) bir durum nedeniyle bu aynı anlamdaki beyazlığı kabul edici değildir. Ancak
bunlar böyle olsalar da, onlardan her biri zihinde zatı olmayan bir durum ile birlikte tasavvur edilir. Bu
durum da yüzey veya akledilirde renkten ayrı olan ölçüdür.
Sonra, zikredilen bu iki kısım5 bazen bir durumda ortak olur ki; bu da zihnin onlardan her birini,
ancak konu gibi zatıyla birlikte bulunan başka bir durum ile bağıntı özelliği kendisine eklenmiş olarak
akletmesidir. Çünkü zihin, insan sure-tini (zihnine) getirdiği zaman onunla birlikte ancak kendisiyle
tahayyül edilebilecek özel maddesine bağıntısını da getirmesi gerekir. Aynı şekilde düşünce (tasavvur)
beyazlığı zihne getirdiği zaman onunla birlikte, zorunlu olarak içinde olduğu bir düzlemi de getirir ve de

Fizik 19
zihin ölçü tasavvuru olmadan bir beyaz tasavvur etmekten yüz çevirir. Beyaz olmaklığın ölçüsellikten
başka olduğu bilinir. Beyaz olmaklığın ölçüselliğe bağıntısını, bir şeyin konusu olan duruma bağıntısına
benzer kılıyoruz. Sonra bir de ölçü, ortak oldukları şeyde bu iki sınıftan ayrık olur.6 Çünkü zihin ölçüyü
soyut ölçü olarak kabul eder. Nasıl böyle kabul etmesin ki? Zihin, ölçünün ancak maddede var olabileceği
ortaya çıkacak şekilde derin bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Ölçü, birinci kısımdan (belli bir maddeye ilişen
doğal suretlerden) kendine özgü bir şeyle ayrıklaşır ki bu da zilinin, ölçüyü maddeye bağıntılamaya
çalıştığı zaman, ona özel bir madde hazırlamak zorunda kalmamasıdır, ikinci kısımdan (beyazlık gibi
herhangi bir maddeye ilişen suretler) ise şöyle ayrıklaşır: Zihin, ölçüyü tasavvurunda onun için özel bir
madde kılmak zorunda kalmadığından, (beraberinde) kıyas ve akıl da zihni buna zorunlu bırakmaz. Çünkü
zihin, ölçünün kendisini tasavvur ederken onu maddede tasavvur etmeye ihtiyaç duymaz. Kıyas da
ölçünün belli türsel bir madde ile özelleşmesini zorunlu kılmaz. Zira ölçü, maddelerin hiçbirinden ayrık
olmadığı için sadece bir maddeye özgü olan şeylerden değildir. Bununla birlikte vehmetmede ve
tanımlamada maddeye ihtiyaç duymaz. Beyazlığın ve siyahlığın hükmünün de böyle olduğu zannedilmiş
olsa da bu öyle değildir. Zira derinliğine incelendiği ve araştırıldığı zaman, ne tahayyüle dair tasavvurlarda
ne betimlemelerde ne de onun için verilen tanımlarda maddeden bağımsızdırlar. Bu ikisi (beyazlık ve
siyahlık) başka bir anlamda soyut olurlar ki bu da maddenin, bileşiğin kuruluşunun bir parçası olması gibi,
bu ikisinin kuruluşunun bir parçası olmamasıdır. Ancak madde, onların tanımlarının bir parçasıdır. Pek çok
şey vardır ki tanımı şeyin varlığının dışında bir şeye herhangi bir bağıntı içerdiği zaman, şeyin tanımının bir
parçası iken onun varlığının bir parçası olmazlar.
Bu anlam, Kitâbu’l-’burhan’da açıklanmıştır. Aritmetik ve geometri disiplinleri kesin kanıtlarının
ikame edilmesinde doğal maddeye ilişmiş olmaya veya bir açıdan maddeye ilişen öncülleri almaya ihtiyaç
duymazlar. Ancak hareketli küreler disiplini, bundan fazlası mûsikî disiplini, ondan da fazlası optik disiplini
ve hepsinden daha fazlası astronomi disiplini maddeyi veya maddenin arazlarından bir şeyi alır. Şöyle ki
bu disiplinlerin, (maddenin) hallerini incelemeleri nedeniyle onları alması zorunludur. Zira bu disiplinler ya
bir şeyin sayısını ya ölçüsünü ya da bir şeydeki şekli incelerler. Sayı, ölçü ve şekil bütün doğal durumların
arazlarıdır. Ve sayı ve ölçü ile birlikte sayı ve ölçüye eklenen zatî (özsel) eklentiler de arız olur. Doğal
durumlardan birindeki sayı ve ölçünün hallerinden arız olan şeyler incelenmek istendiği zaman, zorunlu
olarak bu doğal duruma yönelmek gerekir. Sanki doğa disiplini yalın bir disiplin ve de sırf aritmetik ve sırf
geometri olan matematik bilimi de yalın bir disiplin gibi olmakta ve bu iki disiplin arasında konuları bir
disiplinden olan, problemlerin yüklemleri ise (diğer) bir disiplinden olan çeşitli disiplinler doğmaktadır.
Matematikle bağıntılı bazı bilimler, kendileriyle doğa bilimleri arasındaki bağıntıdan dolayı zihnin maddeye
ihtiyaç duyduğu bilimler olduklarına göre, nasıl olur da doğa bilimi için aynısını zannedersin! Ve de doğa
biliminde esasen madde bir kenara bırakılıp, suretle uğraşılmasının zorunlu olduğunu zannedenin bu
görüşü ne kadar da bozuktur!?

DOKUZUNCU FASIL

DOĞA BİLGİNİ İÇİN ARAŞTIRMASINDA EN FAZLA ÖNEMİ

HAİZ NEDENLERİN TARİFİ

Antiphon gibi bazı doğa bilginleri, suretin durumunun dikkate alınmasını tümüyle reddetmişler ve
meydana gelmesi ve bilinmesi zorunlu olanın madde olduğuna inanmışlardır. Madde, bir şekilde meydana
geldikten sonra artık kaydedilemeyecek kadar sonsuz eklentiler ve amaçlar söz konusu olur. Onların
düşüncelerini sınırladıkları bu madde ilk (maddeye) değil de doğallaşmış, cisimleşmiş maddeye
benzemektedir. Ve sanki onlar ille (maddeden) haberdar değillerdir!
Bunlardan bir kısmı bazı sanatlarla delil getirmişler ve doğa disipliniyle meslekî zanaat arasında
kıyaslama yaparak şöyle demişlerdir: “Demirin çıkarılması ve işlenmesi, demirin ve üzerinde olduğu
suretinin elde edilmesidir. Suya dalma ve işleme de incinin ve üzerinde bulunduğu suretin elde
edilmesidir.” Bu görüşün bozukluğunu bize gösteren şey, bunun doğal durumların özelliklerine ve onların
suretleri olan türselliklerine vukûfiyetimizi kaybettirmesi ve bu öğretiyi benimseyenlerin kendi kendileriyle
çelişmeleridir. Zira suretlenmemiş heyûlâ üzerine vakıf olmak onu ikna ettiyse, bilfiil varlığı olmayan şeyin,
dahası bilkuvve gibi olan bir durumun bilgisine ulaşma kanaatine de varmış olur. Peki, sonrasında onu
(bilfiil varlığı olmayan o şeyi) idrak etmek için hangi yolu tutacaktır! Çünkü suretler ve arazlar zihnimizi
onun varlığına götüren şeyler iken, suretlerden ve arazlardan tamamen yüz çevirmiş idi. Suretlenmemiş
heyulaya vakıf olmak onu ikna etmez ve heyûlâ için su olmaklık, hava olmaklık ve diğer benzeri suretleri
isterse, suret hakkındaki görüşün dışına çıkmamış olur. Demiri çıkaran kişinin, suretin durumunu
gözetmeye zorunlu olmadığı görüşü de bozuk bir görüştür. Çünkü demir çıkaranın sanatının konusu, demir
Fizik 20
değildir, aksine demir onun sanatında gayedir, konusu ise kazmak ve eritme yoluyla uğraştığı madenî
cisimlerdir. Onun bu (tarz) eylemi ise sanatının suretidir. Sonunda demirin elde edilmesi de sanatının
gayesidir. Demir de başka sanatların konusudur ki demirin bulunması, bu sanatların erbaplarını ona suret
veya araz vermekle onda tasarrufta bulunmaktan vareste kılmaz.
Doğa biliminde inceleme yapanlardan diğer bir grup da bunların karşısında yer aldı. Ve asıl olarak
maddeyi küçük gördüler ve şöyle dediler: “Madde, kendisinde suretin etkileriyle birlikte ortaya çıkması
için, sadece varlıkta amaçlanmıştır. Birinci amaç, surettir. Bilgi olarak sureti kuşatan kimse maddeye
yönelmeye ihtiyaç duymaz. Sadece kendini ilgilendirmeyen bir konuya girişme yolu olan müstesna!
Tıpkı öncekilerin sureti dışlama tarafgirliğinde aşırıya kaçmaları gibi, bunlar da maddeyi dışlama
tarafgirliğinde aşırıya kaçmışlardır. Bu fasıldan önce göndermede bulunduğumuz üzere, doğa bilimlerinde
söylediklerindeki kusurları (gördükten) sonra onlar suretler ve maddeler arasındaki bağıntıların bilgisizliği
ile yetinmişlerdir. Çünkü her suret, her maddeye müsait değildir. Ve de her madde her suret için
hazırlanmış değildir. Aksine doğal türsel suretlerin doğasında var olarak meydana gelebilmesi için, kendisi
aracılığıyla bu surete kabiliyeti tamamlanmış olanın suretlendiği, suretlere özgü türsel maddelere ihtiyaç
duyar. Nice arazlar vardır ki sadece maddesi bakımından suretten meydana gelir. Gerçek tam bilgi, bir
şeyi ve o şeye gerekli olanları olduğu gibi kuşatmak olduğuna göre ve de türsel suretin mahiyeti, belirli bir
maddeye ihtiyaç duyduğu ya da varlığı için belirli bir maddenin varlığı olduğuna göre, (madde olmadan)
suret hakkındaki bilgimiz nasıl yetkinleşir?! Çünkü bu durum, bizim nezdimizde gerçekliğe kavuşmuş
değildir. Biz maddeye yönelmiyor iken ve suretle ortaklık bakımından daha genel ve surete ilk maddeden
daha uzak (başka) bir madde yok iken, bu durum bizim nezdimizde nasıl gerçekliğe kavuşacaktır?! (İlle
maddenin) doğası hakkındaki ve onun bilkuvve her şeye olduğu hakkındaki bilgimizden, buna benzer
maddelerdeki suretin; ya kendinden başka diğerlerinin (onun) yerine geçmesiyle ortadan kalkmasının
zorunlu olduğu ya da sağlam olmayan mümkün olduğu bilgisini elde ederiz. Ve bir şeyin kendi varlığındaki
halinin anlamını ve bu anlamın sağlam ya da şüpheli olduğunu bilmek gerçeğini (içeren) bu anlamlardan
daha üstün hangi anlam vardır? Dahası, doğa bilimci kesin kanıtlarında ve disiplininin tamama ermesinde
suret ve maddeyi birlikte kuşatmayı elde etmiş olmaya yoksunluk ve ihtiyaç duyar. Ancak suret ona, şeyi
bilfiil hale getiren hakkında maddeden daha çok bilgi sağlar, madde ise çoğu durumda onun varlığının
kuvveliği (potansiyelliği) hakkında bilgi kazandırır. Ve ikisinin toplamından şeyin cevherinin bilgisi tamam
olur.

ONUNCU FASIL

DÖRT NEDENİN HER BİRİNİN SINIFLARININ TARİFİ

Daha önce doğal cisim için maddî (unsurî) bir neden, etkin bir neden, biçimsel bir neden ve de gâî
(ereksel) bir neden olduğunu gösteren işaretler kullanmıştık. Şu an ise, bu nedenlerin hallerini tarif
etmemiz uygun olacak ve böylelikle de doğal nedenlilerin bilgisine götürecek yolu kolaylıkla tutabilmeyi
elde edeceğiz. Her olan bozulan için ya da her harekette bulunan için yahut da madde ve suretin
birleşmesinden meydana gelen her şey için, nedenlerin mevcut olduğu ve bunların bu dört nedenden
başkası olmadığı (konusuna) gelince; bu konu doğa bilimcisinin inceleme sorumluluğunda değil; metafizik-
çinin (inceleyeceği) bir durumdur. Onların mahiyetlerinin gerçekliğini ortaya koyma ve postulat olarak vaz’
edilmesine delalet etme ise doğa bilimcinin vareste kalamayacağı bir durumdur.
Buna göre biz deriz ki: Doğal durumlar için dört zatî (öz- sel) neden vardır; fail, madde suret ve
gaye. Doğal durumlarda fail (neden) bazen diğeri olması yönünden kendinden başka diğerindeki hareketin
ilkesi için kullanılır. Biz burada, hareket-le, maddedeki tüm kuvveden fiile çıkışları kastediyoruz. Bu ilke,
başkasını (bir halden diğerine) dönüştürmenin ve onu kuvveden fiile hareket ettirmenin sebebi olan
ilkedir. Yine doktor kendini tedavi ettiği zaman da başkası olması bakımından başkasındaki hareketin
ilkesidir. Zira o hastayı hareket ettirirken (iyileştirirken) hasta olması yönünden hasta, doktordan başka
biridir. O ancak kendisi olması yönünden yani doktor olması yönünden tedavi eder. Onun tedavi görmesi,
tedaviyi kabul etmesi ve tedaviyle hareket etmesi (tedaviye cevap vermesi) onun doktor olması yönünden
değildir. Aksine hasta olması yönündendir. Hareketin ilkesi ya hazırlayıcı ya da tamamlayıcıdır. Hazırlayıcı
olan, tıpkı nutfeyi (sperma) hazırlayıcı dönüşümlerde hareket ettiren gibi, maddeyi uygun hale getirendir.
Tamamlayıcı ise sureti verendir ki sanla doğal türlerin kurucu suretlerini veren, doğal nesnelerin dışında
gibidir. Ama doğa bilimcisi ortada bir hazırlayıcı bir de suret verici (ilke) olduğunu vaz’en (postulat olarak)
kabul ettikten sonra onun bu-nu araştırması gerekmez. Şüphesiz hazırlayıcı olan, hareketin ilkesidir ve
yine tamamlayıcı olan da hareketin ilkesidir. Çünkü tamamlayıcı, gerçekten kuvveden fiile çıkarandır.
Yardımcı olan ve yürütücü hareketin başlangıcı olması bakımından da hareketin ilkelerinden sayılabilir.
Fizik 21
Yardımcı olan, hareket ilkesinin bir parçasına benzer; sanki hareketin ilkesi asıl ve yardımcının toplamı
gibidir. Ancak asıl ve yardımcı arasındaki fark şudur: Asıl, kendisine ait bir gaye için hareket ettirirken
yardımcı, kendisine ait olmayan, aksine asla ait olan bir gaye için ya da hareket ettirmeyle meydana gelen
aslın gayesinin aynısı olmayıp dahası tıpkı şükür, iyi karşılık (ecir) veya iyilik gibi başka bir gaye için
hareket ettirir. Yürütücü hareketin başlangıcı olması bakımından ise aracılıkla hareketin ilkesidir. Zira o,
iradî bir durumun ilk hareketinin ilkesi olan zihinsel suretin sebebidir. Dolayısıyla o, ilkenin ilkesidir. İşte
doğal durumlar bakımından fail (neden) bunlardır. Fail ilke doğal durumlar bakımından değil de kendi
varlığı bakımından ele alındığı zaman, anlam bundan daha genel olur. Kendinden ayrı olan bir varlık için
ayrı olması ve bu varlığın kendisinden olmaması bakımından sebep olan her şey fail nedendir. 
Şimdi maddî ilkeye geçiyor ve şöyle diyoruz: Maddî ilkeler bir anlamda ortaktırlar ki bu onların
doğalarında kendilerine uzak olan durumları taşımaları, kendilerinden ve bu mahiyetlerden bileşik olana
bağıntıları olmaları ve de bu mahiyetlerin kendilerine bağıntıları olmalarıdır. Örneğin, cismin bileşik olana
yani beyaz olana bir nispeti (bağıntısı) vardır ve bir de yalın olana yani beyazlığa bir nispeti vardır. Bileşik
olana bağıntısı sürekli olarak nedensel bir bağıntıdır. Çünkü o bileşiğin kuruluşunun bir parçasıdır. Parça,
özünde bütünden daha öncedir ve özünün kurucusudur. Onun bu durumlarla bağıntısı ise ancak üç
kısımda akledilebilir: Birincisi; varlıkta onlardan daha önce ve daha sonra olmamasıdır. Yani ne o
kuruluşunda başka bir duruma muhtaçtır ve ne de bu durum kuruluşta ona muhtaçtır, ikinci kısım;
maddenin bilfiil kuruluşta buna benzer duruma ihtiyaç duymasıdır. Özsel varlıkta durum, maddeden önce
gelir. Sanki onun varlığı maddeyle ilgili değil de başka ilkelerle ilgilidir. Ancak var olduğu zaman
maddesinin kurucusu olması ve onu bilfiil meydana getirmesi gerekir. Tıpkı pek çok nesnenin bir şeyle
kurulmuş olması ve kurulmasından sonra başka bir şeyin kurucusu olması gibi. Kurucusu olduğu şey
bazen kendi özünden ayrık olur. Bazen de onun kuruluşu kendi özünden bir karmayla olur ki, bu durumun
benzerine suret ismi verilir. Onun zatıyla birlikte olmakla maddenin kuruluşunda payı vardır. Ya da tüm
yakın kuruculardır. Bu (konunun) açıklanması ilk disiplinde mantık olur. Üçüncü kısım, maddenin kendi
özünde kurulmuş ve bilfiil meydana gelmiş olması, bu şeyden daha önce olması ve onun kurucusu
olmasıdır. Her ne kadar biz, bazen bu yapıların hepsini arazlar diye isimlendirsek de bu şey, özgü kılma
yoluyla araz ismini verdiğimiz şeydir.
Böylece birinci kısım ‘birliktelik göreliliğini’ (izafet), diğer iki kısım ise ‘öncelik ve sonralık göreliliğini’
gerektirir. Ancak bunların ilkinde öncelik maddede olana iken, İkincisinde öncelik madde içindir. Birinci
kısmın varlığı açık değildir. Eğer bir örnek verilecekse tıpkı o, insanın kuruluşunda bir araya geldikleri
zaman nefs ve ilk madde gibidir. Diğer iki İnsim hakkında ise defaatle bilgi vermiştik.
Madde ile kendisinden oluşan, varlığının bir parçası olan şey arasında başka bir tür bağıntılılık
değerlendirmesi vardır. Bu bağıntının surete de taşınması uygun olur. Çünkü madde, madde sahibi olanın
maddî bir parçasını oluşturma hususun-da, bazen tek başına yeterlidir ki bu, nesnelerin bir sınıfında olur.
Tıpkı şeyin suretinin tamamlanması için olan tek bir madde gibi, kendisine başka bir madde eklenip ondan
ve başkalarından toplanmamışsa (tek başına) bu yeterli olmayabilir. Bu da tıpkı macun için ilaç, beden için
kimûsat gibi nesnelerin bir sınıfında olur. Maddeden bir şeyin meydana gelmesi ancak başkasının
kendisiyle birlikte olmasıyla olduğu için bu, tıpkı askeriyedeki insan fertleri ve şehirdeki yapılar gibi ya salt
toplanma bakımından olur ya da ev için olan kerpiç ve ağaç gibi sadece toplanma ve bileşimin birlikteliği
ile olur. Veyahut da toplanma, bileşim ve başkalaşma yoluyla olur; tıpta oluşan şeyler için ustukuslar gibi.
Çünkü ustukuslardan, oluşan şeylerin meydana gelmesi için ne onların bizzat toplanmaları ne de temas,
değme ve şeklin kabulü yoluyla bizzat bileşim oluşturmaları yeterlidir. Aksine birbirlerine etki etmeleri,
birbirlerinden etkilenmeleri ve bütün için karışım (mizaç) diye isimlendirilen benzeşen bir niteliğin karar
kılması yoluyla (bu mümkün) olur. İşte o zaman (ustukuslar) türsel suretler için hazır hale gelmiş olur. Bu
nedenle panzehir ve benzerleri, karmaları karılıp toplanıp bileştiğinde henüz panzehir olmamıştır ve onun
panzehirlik sureti yoktur. Ta ki böyle bir karmanın üzerinden, nitelikleriyle birbirlerine etki etmeleri
suretiyle bir süre geçip akabinde tümünde benzeşen gibi, onlar için tek bir nitelik karar kılınmaya ve
onlardan ortaklık bir etki meydan çıkıncaya dek! İşte böylece onların özsel suretleri sabitleşmiş ve
korunmuş olur. Kendileriyle dönüşümsel etkileşimleri (tepkimeleri) meydana getirdikleri arazlar ise her bir
tekinde olan tüm aşırılığın, kendisinde baskınların niteliği, baskın olandakinden daha eksik olacak şekilde
karar kılıncaya dek eksilmesi suretiyle dönüşüme uğrarlar ve başkalaşırlar.
Öncüllerin sonuçla bağıntısının şekilsel olarak maddelerin suretlerle bağıntısına benzer olduğu
söylene gelmiştir. Öncüllerin sureti olmaya en benzer olan, onların şeklidir. Öncüller, sonuç için fail sebep
gibi oldukları için, şekilleriyle fail sebebe benzetide arz ederler. Sonuç, sonuç olması bakımından onların
dışında bir şeydir. Ancak onlar (bu düşüncede olanlar) küçük terimin ve büyük terimin birleştikleri zaman
sonucun meydana geldiğini fark ettiklerinde -ki bundan önce kıyasta sonucun öznesinin kıyasta bulunması
zannı vardı-bu konuda öyle hata ettiler ki; kıyasın kendisinin neticenin öznesi olduğu zannına kapıldılar.
Ancak küçük terimin ve büyük terimin doğaları suretlerin özneleridir. Bu yüzden o ikisi sonucun suretinin
özneleridirler ki o zaman orta terim ve büyük terim olmazlar veya o ikisi orta terim ve büyük terim olmak
için (olan) iki öznedir, o zaman da onlar sonucun özneleri olmazlar. Zira onlardan her biri diğeriyle bir tarz

Fizik 22
bağıntı üzerinde olduğu zaman küçük terim ve büyük terim olur. Bu tarz (namat) ise, onların birlikte belli
bir bağıntı ile orta terime bilfiil bağıntılandırılması ve onların sonuçla bilkuvve olan şeye bağıntı gibi bir
bağıntısının olmasıdır. Başka bir tarz üzere oldukları zaman ise neticenin bilfiil özneleri olurlar. Şöyle ki bu
tarz, onlarda bulunan bağıntıdan sonra her birinin yüklem ve konum ya da ardışıklık ve önceleme
bağıntısıyla diğerine bağıntılandırılmasıdır. Bununla birlikte kıyastaki büyük ve küçük terimin bizzat
kendisi, bilkuvve sonucun öznesi değildir. Aksine onun türünden başkadır. Dolayısıyla “sayısal olarak bir
olan şeye büyük terim ve küçük terim olması için ve de neticenin bir parçası olması için özne olması arız
olur” dememiz mümkün değildir. Öncüllerin sonucun öznesi kılınmasının nasıl gerekli olduğunu anlıyor
değilim! Maddeyi sadece sonradan maddeden meydana gelen şeyle kıyasladığımız zaman madde, bazen
oluşu kabul etmek için olan bir madde olmuş olur; bazen dönüşümü kabul etmek için olmuş olur; bazen
toplanma ve bileşmeyi kabul için olmuş olur ve bazen de bileşim ile dönüşümü birlikte kabul etmek için
olan bir madde olmuş olur.
İşte bunlar, maddi neden konusundaki düşüncelerimizdir. Surete gelince; bazen o, maddede
meydana geldiği zaman, türsel olarak onun kurucusu olan mahiyet için kullanılmıştır. Bazen türün kendisi
için suret denilmiştir, bazen özel olarak şekil ve çizgilendirme için; bazen ordunun ve birlikte olan
öncüllerin sureti gibi toplanmanın yapısı için; bazen şeriat (kanun) gibi koruyucu düzen için; bazen nasıl
olursa olsun her türlü yapı için ve bazen de cevher ya da araz olan ve türden ayrık olan her şeyin gerçeği
için suret kullanılır. Suret bazen yüksek cins için kullanıldığından dolayı kendisinden ve maddeden oluşan
bileşiğe kıyasla, buna benzer bileşiklerde onu bilfiil zorunlu kılan bir parçası olan ilkelerden biri olarak ele
alman suretten ayrık akledilirler için de kullanılabilir. Madde, bileşiğin, onu bilfiil gerektirmeyen parçasıdır.
Çünkü maddenin varlığı, şeyin bilfiil oluşu için yeterli değildir. Aksine şeyin bilkuvve oluşu için yeterlidir.
Şeyin, ne ise o olması, maddesiyle değildir. Aksine şey, suretin varlığıyla bilfiil hale gelir. Suretin maddeyi
kurması ise başka bir tür üzeredir. Biçimsel neden, bazen cinse ve türe kıyasla maddenin kurucusu olan
suret olur. Bazen de sınıfa kıyasla, kendisi olmaksızın maddenin tür olarak kurulduğu, kendisinin de tıpkı
sedirin şeklinin ve beyaz cisme kıyasla beyazlığın sureti gibi maddede yer aldığı bir suret olur.
Gaye ise, suretin maddede kendisinden dolayı meydana geldiği anlamdır ki, bu da gerçek iyilik ya da
iyilik olduğu zannedilen bir anlamdır. Çünkü her hareket ettirme failden arazî bakımdan değil aksine özsel
olarak meydana çıkar ve de (fâil), onunla kendisine kıyasla iyi olanı ister. Bu ise bazen gerçek bazen de
zanna dayalı olabilir. Şöyle ki ya böyledir (iyidir) ya da onun böyle olduğu (iyi olduğu) zannedilir.

ONBİRİNCİ FASIL

NEDENLERİN BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI

Fail bir yönden gayenin sebebidir. Nasıl böyle olmasın ki! Gayenin varoluşunu meydana getiren
faildir. Gaye de bir yönden failin sebebidir. Nasıl böyle olmasın ki! Zira fail ancak gaye için fiilde bulunur;
aksi takdirde fiilde bulunmazdı. Dolayısıyla gaye, faili, fail olmaya hareket ettirir. Bu nedenle; niye
egzersiz yapıyorsun? Denildiği zaman cevap olarak “sağlık için” denilir ve bu da cevap olur. Tıpkı “niçin
sağlıklısın?” di-ye sorulduğunda “egzersiz yaptığım için” denilmesi gibi. Bu da (uygun bir) cevap olur.
Egzersiz, sağlığın fail sebebidir. Sağlık ise egzersizin gaye (ereksel) sebebidir. Akabinde eğer “neden
sağlıklı (olmak) istiyorsun?” diye sorulduğunda “Egzersiz için” denilirse bu deneyimi doğrulayan uygun bir
cevap olmaz. Sonra “neden egzersizi istiyorsun” diye sorulduğunda “sağlıklı olmak için” denir ki bu cevap
uygun olur.
Fail, ne gayenin gaye haline gelmesinin nedeni ne de kendinde gayenin mahiyetinin nedenidir.
Ancak, gayenin mahiyetinin dış dünyadaki varlığının nedenidir. Mahiyet ve varlık arasındaki fark, bildiğin
gibidir. Gaye ise, failin hem fail oluşunun nedeni hem de onun neden oluşunun nedenidir. Fail ise gayenin
neden oluşundaki nedeni değildir. Bu, İlk Felsefe’de (metafizikte) daha da açıklığa kavuşacaktır. Fail ve
gaye, sanki nedenli bileşiğe yakın olmayan iki ilke gibidir. Zira fail ya maddeyi hazırlayarak nedenlinin
yalan sebebi değil, neden üye yakın olan maddenin var kılınmasının sebebi olur ya da sureti vererek yalan
suretin var kılınmasının sebebi olur.
Gaye, failin fail olmasında onun sebebidir. Bileşiğin failini hareket ettirmeleri aracılığıyla da suret ve
maddenin sebebidir. Nesneye yalan olan ilkeler, madde ve surettir ki bunlarla nesne arasında bir aracı
yoktur. Aksine onlar aracısız olarak nesnenin kurucusu olan iki parça olmaları bakımından nesnenin iki
nedenidir. Her ne kadar onlardan her birinin (nesneyi) kurması farklı olsa da bu neden, o nedenden başka
bir nedendir.

Fizik 23
 Ancak bazen maddeye iki yönden (aynı zamanda) hem aracılı hem de aracısız olarak neden olması
(durumu) arız olabilir. Surete de iki yönden, hem aracılı olarak hem de aracısız olarak neden olması arız
olabilir. Maddeye gelince; bileşik olan tür değil de aksine bir sınıf olduğu zaman ve yine su-ret, kendisine
suret ismi tahsis edilmiş değil de aksine arazî bir yapı ise, işte bu durumda madde, sınıf olması
bakımından bu sınıfın kurucusu olan bu arazın zâtının kurucusu olur. Böylece neden için olan şeyin nedeni
olmuş olur. Ancak böyle olunca da maddenin bileşiğinin bir parçası olması ve maddi neden olması
bakımından aralarında bir aracı bulunmayacaktır. Surete gelince; suret gerçek suret olduğu, cevher
kategorisinden olduğu, cevher kategorisinden olduğu, maddenin bilfiil kurucusu olduğu ve de madde
bileşiğin nedeni olduğu zaman bu suret bileşiğin nedeninin nedeni olmuş olur. Ama böyle olunca da suretin
bileşiğin bir parçası olması ve biçimsel neden olması bakımından aralarında bir aracı kalmaz. Zira madde
bileşiğin nedeninin nedeni olduğu zaman bu, bileşiğin maddi nedeni olması bakımından değildir. Suret de
bileşiğin nedeninin nedeni olduğu zaman bu bileşiğin biçimsel nedeni olması bakımından değildir. Bazen
fail, suret ve gaye (nedenin) mahiyetinin tek bir mahiyet olması denk düşebilir. Böylece ona arız olan ya
fail ya suret ya da gaye olur. Zira babada
nutfeden insanlık suretinin oluşması için bir ilke vardır. Bu, her şey babadan değildir; aksine insanlık
sureti babadandır (anlamına) gelir. Nutfede meydana gelen yalnızca insanlık suretidir. Nutfenin kendisine
hareket ettiği gaye de sadece insanlık suretidir. Ancak o, insan türünün madde ile birlikte kaim olması
bakımından suret olur. Nutfenin hareketinin kendisinde son bulması bakımından ise gayedir. Onun
bileşiminin kendisinden başlaması bakımından ise fail olur. (İnsanlık sureti) maddeyle ve bileşikle
kıyaslandığı zaman suret olur. Hareketle kıyaslandığı zaman bir defa gaye (başka) bir defa fail olur. Gaye
oluşu, onun hareketin son bulması açısından değerlendirilmesiyledir ki; o çoğuldaki surettir. Fail oluşu ise,
onun hareketin başlangıcı (açısından) değerlendirilmesi iledir! Ki bu da babadaki surettir.

ONİKİNCİ FASIL

NEDENLERİN HALLERİNİN BÖLÜMLERİ

Nedenlerden her biri; bazen bizzat (özüyle) bazen bil’araz (araz bakımından), bazen yakın, bazen
uzak, bazen özel, bazen genel, bazen tikel, bazen tümel, bazen yalın, bazen bileşik, bazen bilkuvve, bazen
bilfiil olur ve bazen de bunlardan bir kısmı diğerleriyle bileşik (bir halde) olurlar.
Bu halleri öncelikle fail nedende betimleyelim ve şöyle diyelim: Bizzat fail neden, tedavi ettiği zaman
doktor ve ısıttığı zaman ateş örneğinde olduğu gibi, nedenin söz konusu fiilin özü için ilke olmasıdır. Ve o,
onun ilkesi olması bakımından ele alınır. Araz bakımından fail neden ise bundan farklı olandır. Ve değişik
sınıfları vardır: (Birincisi) fail fiilini yapar ve bu fiil zıddını (karşıtını) engelleyici olan zıddı (karşıtı) ortadan
kaldırır ve diğer zıddı güçlendirir. Dolayısıyla diğer zıddın fiili kendisine bağıntılandırılır. Tıpkı safranın ishali
yoluyla (acıyı) durağanlaştırdığı zamanla Sekomanya gibi. İkincisi; engelleme ile birlikte zıddını
gerektirmese de failin bir nesnenin doğal fiilini (yapmakta) engelleyen şeyi ortadan kaldırmasıdır. Tıpkı
hedeften desteği kaldıran gibi. Zira bu durumda “hedefi yıkan odur” denilir. (“Hedefi yıkan destektir”
denmez) Üçüncüsü tek bir şeyin sıfatlara sahip olduğu için değişik değerlendirmelerle değerlendirilmesidir.
O şey bu sıfatlardan birine sahip olması bakımından bir fiilin bizzat ilkesi olur; ama bu (fiil) o (sıfata) değil,
onunla birlikte olanların bazısına bağıntılandırılır. Tıpkı; “doktor bina yapıyor” denmesi gibi. Yani özne olan
doktorun bina ustası olması gibi. Dolayısıyla o, doktor olduğu için değil bina ustası olduğu için bina yapar.
Yahut da özne bu nitelikle birlikte bulunmaksızın tek başına ele alınır ve “insan bina yapıyor” denilir.
Dördüncüsü; failin doğasıyla ya da iradesiyle her hangi bir gayeye yönelmiş olmasıdır. Nihayetinde ona
ulaşır ya da ulaşamaz. Ancak onunla birlikte taşın yarması gibi başka bir gaye de arız olur. Bu gaye ona
ancak zatı bakımından aşağı düştüğü için arız olmuştur. Dolayısıyla onun uğrak yerinde bir sürüngenin
bulunması rast gelir ve ağırlığı ile onun üzerine gelerek onu yarar.
Bazen de bir şey için, esasen bu şey hiçbir fiil yapmamış olsa bile “o arazî balamdan faildir” denilir.
Ancak çoğu durumda onun hazır bulunmasına övülen ya da yerilen bir durumun bağlı olması rast gelir. Ve
bu durumla bilinir. Dolayısıyla eğer övülmüş bir durum ona eşlik ediyor ise onun yakınlığı iyi görülür ve
uğurlu sayılır. Ya da eğer ona sakıncalı bir durum eşlik ediyor ise ondan uzak olmak iyi görülür ve o
uğursuz sayılır. Ve onun hazır bulunmasının, bu iyiliğin veya bu kötülüğün sebebi olduğu zannedilir.
Yalan fail neden ise, kendisiyle edilgini (mefulü) arasında bir aracı bulunmayan faildir. Tıpkı organları
hareket ettiren kiriş (tendon) kas gibi. Uzak fail ise, kendisiyle edilgin arasında bir aracı bulunan faildir.
Örneğin organları hareket ettiren nefs gibi. Özel fail ise aynıyla bir şeyin, onlardan (faillerden) yalnızca

Fizik 24
birinde etkilendiği bir faildir. Örneğin Zeyd’in bedenine aldığı ilaç gibi. Genel fail ise kendisinde etkilenme
konusunda birçok şeyin ortak olduğu faildir. Örneğin aracısız olsa bile birçok şeyi değiştiren hava gibi.
Tikel faile gelince, bu da ya bireysel bir nedenli için olan bireysel bir nedendir. Tıpkı ‘bu tedavi için bu
doktor’ gibi. Ya da genellik ve özellik derecesi açısından kendisine eşit olan türsel bir nedenli için türsel
nedendir; tedavi için doktor gibi.
Tümel fail ise; bu doğanın, kendi karşısındaki nedenliye paralel olmaması aksine daha genel
olmasıdır; ‘bu ilaç’ için doktor ya da ilacı yapan gibi. Yalın fail ise, fail olmaklık kuvvesinden fiilin tek
başına meydana çıkmasıdır. Örneğin, bedensel güçlerdeki çekme ve itme gibi. Bileşik fail ise fiilin, gemiyi
hareket ettiren kuvveler gibi ya tür olarak aynı, ya da duyu ve çekim kuvvesinden oluşan açlık gibi tür
olarak farklı birçok kuvveden meydana çıkmasıdır. Bilfiil olan fail ise, kendisinden tutuşan şeye kıyasla
ateşin fail olması gibidir. Bilkuvve fail ise kendisinden tutuşmamış ama tutuşması mümkün olana kıyasla
ateşin fail olması gibi. Kuvve bazen yakın, bazen uzak olur. Uzak olan, çocuğun yazmaya olan kuvvesi
gibidir. Yalan olan ise yazma konusunda yazısal bir yeteneği elde etmiş olan yazarın kuvvesi gibi. Bunların
(fail nedenlerin hallerinin) bir kısmını bir kısmıyla bileştirmen mümkündür. Bunu senin zihnine bıraktık.
Maddi ilke hakkında da bu değerlendirmeleri yapalım. Özsel maddi neden, şeyi kendisinden dolayı
kabul edendir. Örneğin yağın tutuşmayı (kabul edişi) gibi. İlintisel maddi nedenin değişik çeşitleri vardır.
Birincisi maddenin (yeni) gelen suret ile zail olacak olan zıt suretle birlikte alınmasıdır. Böylece zail olan
suretle birlikte meydana gelen (yeni) suretin maddesi alınmış olur. Tıpkı ‘su, hava konusudur’ ve ‘nutfe
(sperma), insan konusudur’ denilmesi gibi. Burada nutfe, nutfe olması bakımından konu değildir. Çünkü
nutfe, insan oluştuğunda ortadan kalkar. İkincisi ise konunun, konu oluşuna dâhil olmayan suretle birlikte
alınmasıdır. Bu konu, amaçlanan diğer suretin zıddı olmasa bile konu kılınır. Örneğin ‘doktor tedavi
görüyor’ dememiz gibi. Zira o, doktor olması bakımından tedavi görüyor değildir, ancak hasta olması
bakımından tedavi görüyordur. Burada tedavinin konusu, doktor değil hastadır.
Yakın konuya gelince, bu bedenin organları gibidir. Uzak olan (konu) ise karmalar (ahlat) dahası
temel bileşenlerdir. Özel konu ise örneğin sureti için (özel) karışımıyla insanın cismi gibidir. Genel (konu)
ise ağacın sedir, sandalye ve benzeri diğerleri için konu olması gibidir. Yalan ve özel olan arasında bir fark
vardır. Dolayısıyla sedir için olan ağaç gibi, maddi sebep yakın ve genel olabilir. Tikel konu ise ‘bu ağaç’ın
‘bu sandalye’ için veyahut da bu cevherin ‘bu sandalye’ için konu olması gibidir. Tümel konu ise, ağacın
ona ve cevherin sandalyeye konu olması gibidir. Yalın konu ise, heyûlânın bütün her şeye, ağacın da duyu
nezdinde ahşap ürünlere konu olmasıdır. Bileşik konu ise, beden için karmalar ve panzehir için ilaçların
(konu olması) gibidir. Bilfiil konu, insan sureti için konu olan insan bedeni gibidir. Bilkuvve konu ise, insan
sureti için olan nutfe veya bu sandalye için olan sanatla işlenmemiş (biçimlenmemiş) ağaç gibidir. Burada
da yine kuvve bazen yakın, bazen de uzak olabilir.
Bu değerlendirmeleri suret yönünden yaptığımızda ise; özsel suret sandalye için olan sandalye şekli
gibidir. İlintisel (arazi) suret ise, ondaki beyazlık ya da siyahlıktır. Bu, bazen özsel olan surete yararlı
olabilir; tıpkı sandalye şeklini kabul etmek için olan ağacın serdiği gibi. Bazen de suret, gemideki
durağanın hareketi gibi ilintisel ve komşu bir sebep ile ilintisel suret olur. Zira gemideki durağan için
ilintisel hareketli ve yer değiştiren denilir. Yakın suret, bu dörtgen için olan dört kenarlılık gibidir. Uzak
suret ise, onun açılara sahip olmasıdır. Özel suret ise, tikel olandan farlılaşmaz ki o şeyin tanımı veya faslı,
(ayrımı) ya da şeyin özelliği gibidir. Genel olan ise, tümel olandan ayrık değildir ki bu da, özellik için cins
gibidir. Yalın suret ise, toplanmış birçok suretten kurulmayan su ve ateşin sureti gibidir. Bileşik suret ise,
birçok kuvveden ve toplanmış suretten meydana gelen insan sureti gibidir. Bilfiil suret ise, bilinen bir
şeydir. Bilkuvve ise, her hangi bir açıdandır ve o, yoklukla beraber olan kuvvedir.
Bu anlamların bizzat olan gaye yönünden değerlendirilmesine gelince; gaye neden, doğal veya iradi
hareketin başkasından değil bizzat kendisinden dolayı kendisine yöneldiği nedendir; tıpkı ilaç için (gaye)
olan sağlık gibi. Arazî bakımdan gayenin ise çeşitli sınıfları vardır. Bunların (birincisi); amaçlanan gayedir
ancak kendisinden dolayı değil. Örneğin sağlık nedeniyle ilaç içilmesi için ilacın öğütülmesi (hazırlanması)
gibi. Bu, yararlı ya da yararlı olduğu zannedilendir. İlki (bizzat gaye) ise iyidir yahut iyi olduğu
zannedilendir. (İkincisi), gayeye gerekli olan ya da gayeye arız olandır. Gayeye gerekli olan amacı
dışkılama olan yemek yeme gibidir. Şöyle ki; bu (dışkılama) gaye için gereklidir; ama gaye değildir.
Aksine gaye, açlığı gidermektir. Gayeye arız olan ise egzersize (bağlı) olan güzellik gibidir. Çünkü
egzersizle güzellik amaçlanmadığı halde bazen sağlığa güzellik arız olur. (Üçüncüsü) ise hareketin
kendisine yönelik olmadığı ancak onun harekete arız olduğu arazî (ilintisel) gayedir. Örneğin düşen taşın
yarması ve kuşa taş atıp da bunun insana isabet etmesi gibi. Bazen özsel gaye onunla birlikte var olabilir,
bazen de olmayabilir.
Yakın gaye ise ilacın (gayesi) olan sağlık gibidir. Uzak gaye ise ilacın (gayesi) olan mutluluk gibidir.
Özel gaye ise Zeyd’in falanca arkadaşıyla karşılaşma (gayesi) gibidir. Genel gaye ise tıpkı Terencebin
içilmesinin gayesi olan safranın boşaltılmasıdır. Zira onun gayesi budur. Benefsec’in (menekşe) içilmesi de
bu gaye içindir. Tikel gayeye gelince, Zeyd’in yolculuğunda amaçladığı falanca borçluyu yakalaması gibidir.
Fizik 25
Tümel gaye ise mutlak olarak zalimden öcünü alması gibidir. Yalın gaye, doymak için yemek yeme iken,
bileşik gaye ise güzellik için ve biti öldürmek için ipek giymek gibidir. Ki bunların ikisi de gerçekte iki (ayrı)
gayedir. Bilfiil ve bilkuvve gaye ise bilfiil ve bilkuvve suret gibidir.
İyi bil ki bilkuvve neden, bilkuvve nedenlinin kanısındadır. Neden, bilkuvve neden olarak kaldığı
sürece, nedenli de bilkuvve nedenli olarak kalır. Onlardan her birinin bilfiil başka bir zat olması
mümkündür. Örneğin nedenin insan, nedenlinin ise ağaç olması gibi. Buna göre insan bilkuvve marangoz
olur, ağaç da bilkuvve marangoz tarafından işlenen olur. Nedenin kesin olarak yok olması halinde
nedenlinin zatının var olması mümkün değildir. Binanın durumu ve ustasından sonra kalıcı olma durumu
şeklen buna benzerdir. Binanın ustanın nedenlisi olması açısından, ustadan sonra binanın kalıcı olmadığını
bilmek gerekir. Çünkü ustanın nedenlisi, binanın parçalarını toplanmaya doğru hareket ettirmesidir ki bu
ustadan sonraya kalmaz. Toplanmanın sabitliği (devamlılığı) ve şeklin meydana gelişi ise, var olan
nedenlerden dolayıdır. Bunlar bozulduğu zaman bina da bozulur. Bu ve buna benzer geçmiş anlamların
incelenmesi İlle Felsefe’ye (metafizik ilmine) bırakılmıştır. Dolayısıyla orada (anlatılacaklar) beldene
dursun!

ONÜÇÜNCÜ FASIL

TALİH, RASTLANTI VE ARALARINDAKİ FARKLILIKLARIN

ZİKREDİLMESİ İLE HALLERİNİN GERÇEĞİNİN
AÇIKLANMASI

Sebepler hakkında konuştuğumuz için baht (talih), ittifak (rastlantı) ve kendi kendine olanların da
sebeplerden olduğu zannedildiği için bu anlamlar hakkında, onların sebeplerden sayılıp sayılmadığı
hakkında ve de eğer böyle ise bunların nasıl sebeplerden sayıldığı hakkında inceleme yapmayı ihmal
etmememiz bize uygun düşer.
Eski antik filozoflar talih ve rastlantı konusunda ihtilaf etmişler ve bunlardan bir grup talih ve
rastlantının nedenlerden sayılacağım inkâr etmişlerdir. Dahası onlar, bu ikisinin varlıkta bir anlamı olmasını
da kesinlikle inkâr etmişler ve demişlerdir ki; “nesneler için gerektirici sebepler bulup onları
gözlemlememiz, peşinden onlardan sarfı nazar ederek, onları nedenler olmaktan çıkarmamız, talih ve
rastlantı gibi bilinmeyen nedenler peşinde olmamız imkânsızdır.” Kuyu kazan kişi, bir hazineye rastladığı
zaman, aptallar mutlu bir talihin ona iliştiğini kesin sözle ifade ederler. Eğer kuyuya kayıp düşer ve ayağı
kırılırsa kendilerine kötü bir talihin iliştiğini kesin olarak söylerler. Burada ona kesinlikle bir talih
ilişmemiştir. Aksine kim define için kuyu kazarsa ona ulaşır, kim de kuyunun kenarında kaymaya
meylederse kesinlikle kayıp düşer. Yine onlar, “Falancanın dükkânında oturmak için sokağa çıkıp
borçlusuna rastlayarak hakkını alması talihin fiilidir” derler ki bu böyle değildir. Aksine bu, onun
borçlusunun bulunduğu bir mekâna yönelmesi ve görme duyusuyla onu görmesi ne-deniyledir. Onlar şöyle
derler: “Sokağa çıkışındaki gayesi bu gayeden başka olsa da onun sokağa çıkmasının, borcunu tahsil
etmenin gerçek sebebi olmaması zorunlu değildir. Zira bir fiil için çok çeşidi gayelerin olması mümkündür.
Dahası fiillerin çoğu böyledir. Ancak bu fiili yapana, bu gayelerden sadece birini gaye kılma durumu arız
olur. Böylece diğer gayeler kendilik durumunda değil, bu (gayenin) kabulüyle (vaz’ edilmesiyle) başa
çıkarlar ki bunlar kendilik durumunda, gaye olarak atanması ve diğerlerinin dışlanması uygun olan
gayedirler. Şayet bu insan borçlunun oradaki yerinin bilincinde olarak ve onu isteyerek çıkıp yakalasaydı,
bunun talih ile gerçekleştiği söylenmeyecek değil miydi?! Aksine onun dışındakilerin talih ve rastlantı ile
olduğu söylenecekti. Bu durumda onun, çıkışının ilettiği durumlardan birini gaye yapması, çıkmayı, sebebi
olduğu şeyin kendinde sebebi olmaktan çıkardığı görülmektedir. Peki nasıl olur da bunun, birinin (gaye)
kılması ile değiştiği zannedilebilir?!
Bunlar bir gruptur. Bunların karşısına başka bir grup da çıkmış ve talih işini fazla büyütmüşler ve
değişik gruplara bölünmüşlerdir. Onlardan biri şöyle demiştir: Talih, akılların idrakini aşan, örtük İlahî bir
sebeptir. Hatta bu görüşü savunanlardan bazıları talihi ibadetle ona (talihe) ya da Allah’a yaklaştıran şeyin
yerine koymuş ve emredip onun için bir heykel inşa etmişler ve putlara ibadet edildiği tarz üzere kendisine
ibadet edilen bir put ismi vermişlerdir.
Bir grup da talihi bir yönden doğal sebeplere tercih etmişler ve âlemin oluşunun talih ile olduğunu
kabul etmişlerdir. Ki bunlar Demokritos ve takipçileridir. Onlar Tüm’ün ilkelerini, katılığı ve boşluktan
yoksun olmaları nedeniyle parçalanamayan küçük cirimler (cisimler) olarak kabul ederler. Bunlar, sayı
bakımından sonsuz, boşlukta sonsuz ölçüde yayılmış, doğal yapılarında cevherleri şeklen birbirine
Fizik 26
benzeyen ancak (oluşturdukları) şekiller ile farklı farklı olan boşlukta sürekli hareket halinde olan
(atom)lardır. Ardından onların birbirlerine çarpmalarından rastgele bir bütün oluşur. Böylece temel bir yapı
üzerinde toplanır ve bundan da âlem oluşur. Varlıkta bu âlemin benzeri olan sayısal bakımdan sonsuz,
sonsuz boşlukta sıralanmış âlemler vardır. Bununla birlikte hayvanlar ve bitkiler gibi tikel durumların
rastlantı bakımından oluşmadıkları görüşünde olmuşlardır.
Diğer bir grup ise, âlemin tümüyle rastlantıyla oluşmuş olmasını tercih etmediler. Ancak onlar oluşan
şeylerin ustukussal ilkelerden rastlantı sonucu oluştuğunu benimsediler. Bir araya toplanma yapısı hayatta
kalmaya ve türünü devam ettirmeye uygun bir tarz üzere olması rastgelen (hayatta) kalır ve neslini
devam ettirir. Böyle olmamaya rastgelen ise neslini devam ettirmez. Şöyle ki ortaya çıkışının
başlangıcında bazen organları karma olan farklı türden canlılar doğar ki bu durumda yarısı geyik yarısı keçi
olan hayvan olur ve hayvanın organları, amaçlarına uygun olan yaratılışta ve nitelikte olurdu. Aksine
öylesine rast gelmiştir. Örneğin şöyle demişlerdir: “Ne ön dişler koparmak için keskindir ne de azı dişleri
öğütmek için yassıdır. Aksine maddenin bu suret üzere toplanmış olması ve bu suretin hayatta kalma
avantajında yararlı olması (durumu) rastgelmiştir. Böylece fert bundan (hayatta) kalmayı sağlamıştır. Ve
de kendisine rast gelen üreme organıyla türünü korumak için değil, rastlantısal olarak neslini devam
ettirmiştir.
Bize göre ise, durumların bir kısmı sürekli olan durumlardır. Bir kısmı ise çoğunlukla olan
durumlardır. Örneğin, ateş oduna temas ettiği zaman çoğunlukla onu yakar. Evinden tarlasına doğru çıkan
kişi çoğunlukla oraya ulaşır. Bir kısım durumlar ise ne süreklidir ne de çoğunlukladır. Çoğunlukla olan
durumlar, azınlıkla olmayan durumlardır. (Çoğunlukla olan) bu durumların oldukları zamanki oluşumları
kaçınılmaz olarak ya sadece onlara götüren sebebin doğasındaki bir ardışıklıktan (kaynaklanır) olacaktır ya
da böyle olmayacaktır. Eğer böyle olmaz ise, bu durumda ya sebep, kendisiyle birlikte olan bir sebebe
yahut bir ortağa veya bir engelin ortadan kalkmasına ihtiyaç duyacak ya da duymayacaktır. Eğer böyle
olmaz ve sebep birlikte olduğu (başka bir sebebe) ihtiyaç duymaz ise, onun bir sebepten oluşması,
oluşmamasından daha layık olmaz. Çünkü onun kendilik durumunda ne tek başına kendisinde ve ne de
kendisi ve birlikte olduğu şeyde, oluşu olmayışa tercih ettirecek bir şey yoktur. Dolayısıyla bu şeyin bir
şeyden oluşu, olmayışından daha öncelikli olmaz ve çoğunlukla olan da olmaz. Bu durumda, zikredilen
ortağa ihtiyaç duymaz ise kendiliğinden ona doğru ardışık olması gerekir. Ancak bir engelleyenin
engellemesi ve bir direncin karşı çıkması müstesnadır ki, bu direnç de onu azınlıkla olma durumuna
indirmez. Dolayısıyla bundan zorunlu olan şudur: Eğer onu bir engel engellemez ve bir direnç ortaya
çıkmazsa ve doğası da yönelmiş olduğu şeye doğru devamlılığını korumuşsa bu durumda ‘sürekli’ olan ile
‘çoğunlukla’ olan arasındaki fark; sürekli olana kesinlikle bir direncin ilişmemesi, çoğunlukla olana da
bazen bağlı olduğu bir direncin ilişmesidir. Çoğunlukla olan da engellerin kaldırılması ve dirençlerin
kırılması şartıyla zorunludur. Bu, doğal durumlarda ve yine iradî durumlarda açıktır. Zira irade doğru ve
tamam olduğu, organlar da harekete ve itaate elverişli olduğu, engelleyen veya kararlılığı eksilten bir
sebep bulunmadığı ve amaçlanan şeyde kendisine ulaşılır özellikte olduğu zaman, buna ulaşılması
imkânsızdır. Sürekli olması bakımından sürekli olan için “talih yoluyla oluşan” denilmediğine göre
çoğunlukla olana da “talih yoluyla oluşandır” denilmez. Zira onun cinsindendir ve hükmü onun gibidir.
Evet, direnç gördüğü zaman geri durur. Belki de “onun kendi yönünden geri durması talih veya rastlantıyla
olmuştur” denilebilir. Ancak biliyorsun ki, insanlar çoğunlukla olan şeyler için “aynı tek sebepten oluyor”;
ya da sürekli olan şeyler için “rastlantı ya da talih ile oluyor” demezler.
Geriye eşit oranda olan ile azınlıkla olan kalmıştır. Eşit olarak oluşan hakkında “o rastlantısal şekilde
ve talihle olmuştur” denilip denilmeyeceği durumu karışıktır. Son dönem Peripatetik (meşşâi) filozoflar
rastlantı ve talih ile olanın ancak sebeplerinden oluşunu azınlıkla olan durumlarda olmasını şart
koşmuşlardır. Onlar için bu yöntemi betimleyenler, bunu şart koşmamış, sürekli ve çoğunlukla olmamayı
şart koşmuşlardır. Sonra gelen (meşşaîleri) rastlantıyı eşitlik bile olmaksızın, azınlık durumlarıyla ilgili
kılmaya götüren neden, iradî durumlardaki halin suretidir. Çünkü bu sonrakiler; yemek ve yememek,
yürümek ve yürümemek vb. şeylerin, ilkelerinden meydana çıkmasının eşit durumlar olduğunu; sonra,
iradesiyle, yürüyenin yürüdüğü ve yiyenin yediği zaman “bu rast gele olmuştur” demlemeyeceğini
söylemektedirler. Biz ise onların öğretmenlerinin (Aristoteles) şart koştuğu şeyin üzerine her hangi bir şart
eklemeyi doğru bulmuyoruz. Onların görüşlerinin yanlışlığını da kolay bir şekilde açıklayabiliriz. Şöyle ki bir
şey, bir kıyasla ve bir değerlendirme ile çoğunlukla olan olabilir; dahası zorunlu olabilir, başka bir kıyas ve
değerlendirme ile de eşit orada olan olabilir; dahası azınlıkla olan, şartlar yerine geldiğinde ve durumlar
değerlendirildiğinde zorunlu (bile) olur. Örneğin, embriyonun gelişiminde kendisinden harekede beş
parmağa doğru giderken maddenin fazlalaşması koşulu ve cisimlere taşan İlahî kuvvenin, doğal bir
maddede hak edilen bir surete yönelik tam bir yeteneğe tesadüf etmesi koşulu altında; -ki İlahî kuvve
böyle bir şeye tesadüf ettiği zaman ona suret vermekten geri durmaz- işte bu durumda fazla bir parmağın
yaratılması zorunlu olur. Dolayısıyla bu tarz (oluşum), doğada genel olana kıyasla, varlığı azınlıkla ve
nadiren olmakla birlikte, zikrettiğimiz sebeplere kıyasla azınlıkla ve nadiren olan değil, aksine zorunlu
olandır.

Fizik 27
 Belki de derinliğine bir araştırma bir şeyin, sebeplerinden var olması zorunlu olmadıkça ve imkân
doğasından çıkmadıkça onlardan var olamayacağını bizim için açıklığa kavuşturur. Ancak bu ve
benzerlerinin açıklanması İlk Felsefe’ye (metafiziğe) ötelenmiştir. Durum böyle olunca tek bir doğanın bir
şeye kıyasla çoğunlukla olan ve başka bir şeye kıyasla da eşit derecede olan olması uzak bir (bir durum)
değildir. Zira çoğunlukla olanla, eşit olan arasındaki uzaklık, zorunlu olanla, azınlıkla olan arasındaki
uzaklıktan daha yakındır (azdır). Sonrasında iradenin meydana geldiği varsayılarak yeme ve yürüme
iradeye kıyaslandığı zaman eşit derecede olma imkânının sınırından çoğunlukla çıkarlar. (Yeme ve
yürüme) bu durumdan çıktıkları zaman bunların rastlantıyla olduğunu veya talih eseri olduğunu söylemek
kesinlikle doğru olmaz. Fakat bunlar iradeye göreli kılınmadığı zaman ve onlar yemenin olması ile
yememenin olması eşit olan bir vakitte onar incelendiğinde, buna dâhil olma ve yiyiyor oluşunun rast
geldiğini söylemek doğru olur. Ki bu, iradeye kıyasla değil dâhil olmaya kıyasladır. Birinin, “ona tesadüf
ettim ve onun yürüyor olması rast geldi, onunla karşılaştım ve onun oturuyor olması rast geldi” demesi de
bunun gibidir. Zira bütün bunlar kabul görmüş bilinen (alışılmış) ve bununla birlikte doğru olan şeylerdir.
Özet olarak, oluşan durum, sürekli ve çoğunlukla olmadığı için kendinde muttali olunamayan ve
beklenmeyen olduğu zaman, ona götüren sebebin rastlantı veya talih olduğunu söylemek doğru olur. Bu
da, bu sebebin ona götürme özelliğinde olduğu ve ona ne sürekli ne de çoğunlukla götürdüğü zaman
(doğru) olur. Örneğin falancanın ay tutulması esnasında oturması gibi, kesinlikle ona götürmediği ve onu
gerektirmediği zaman “falancanın oturmasının ayın tutulmasına sebep olması rast gelmiştir” denilmez.
Aksine “onunla birlikte olması, rast gelmiştir” denilmesi doğru olur İti dolayısıyla oturma tutulmanın sebebi
olmaz. Dahası oturma tutulmayla birlikte olma için ilintisel bir sebep olur. Ve de tutulma ile birlikte olma,
tutulmanın kendisi değildir. Özet olarak bir şeyin, bir şeye götürme özelliği kesinlikle yoksa o şeyin
rastlantısal sebebi de değildir. Ancak ona götürme özelliği olduğu ve bu özellik de ne sürekli ne de
çoğunlukla olduğu zaman o şeyin rastlantısal sebebi olur. Hatta fiili yapan (onların) başına gelen tümel
hareketlerin önceden farkına varsa ve irade etmesi ve seçmesi mümkün olsaydı, onu gaye kılması
mümkün olurdu. Tıpkı sokağa çıkan kimsenin, yolda borçlusu olduğunun önceden farkına varsa onu gaye
kılmasının mümkün olması gibi. Bu durumda da eşit olma ve azınlıkla olma sınırından çıkmış olurdu.
Çünkü çıkış yönünde borçlusunu elde edeceğini bilen İtişinin (evden) çıkışı, çoğunlukla onu borçlusuna
rastlamaya götürür. Bunu bilmemesi bakımından bilmeyenin çıkışı ise, bazen ona götürür bazen de
götürmez. Ancak bu ilave bir şart olmadan çıkışa kıyasla rastlantısal olurken, ilave bir şart ile çıkışa göreli
kılındığında ise rastlantısal olmaz.
Bunlardan da ortaya çıkmıştır ki: Rastlantısal sebepler, oldukları zaman olurlar; ancak onlar arazî
olarak fail sebeptirler ve gayeler de arazî olarak gayedirler. Dolayısıyla bunlar arazi bakımdan olan
sebepler grubuna dâhildirler. Rastlantı, doğal ve iradî durumların arazî (ilintisel) balomdan sebebidir İti
gerektirmesi ne sürekli ne de çoğunlukladır. Rastlantı, kendisini bizzat gerektiren bir sebebi olmayan bir
şeyden dolayı olanlarda söz konusudur. Örneğin borçluyu yakalamak için çıkıldığı sırada, ayağın yerde iz
oluşturması gibi ne amaçlı ne de rastlantıyla olan durumlar arız olabilir. Zira bu durum, amaçlanmamış
olsa da amaçlananda zorunlu bir durumdur.
Ancak birisi şöyle diyebilir: “Biz bazen çoğunlukla olsa bile, şu iş rast gele olmuştur” deriz. Tıpkı
“falancayı şu ihtiyaç için amaçladım ve onu evinde bulmam rast geldi” diyenin sözü gibi. Zeyd’in
çoğunlukla evde bulunuyor olması onun bu sözü söylemesine engel değildir.” Buna şöyle cevap verilir:
Bunu söyleyen onu kendilik durumu balcımdan söylememektedir. Aksine o konudaki inancı bakımından
söylemektedir. Zira Zeyd’in evde olması gerektiği hakkındaki düşüncesi başlan olduğu zaman, “bu rast
gelmiştir” demez. Aksine onu bulamaz ise “bu rast gelmiştir” der. Ancak bunu, (rastlantıyı) kendi nezdinde
ve bu vakitteki ve bu haldeki zannında onun evde olması ile olmaması eşit olduğu zaman söyler. Buna
göre bu vakitteki zarım, mutlak zamana kıyasla çoğunlukla olsa da onun çoğunlukla ve zorunlu değil eşit
oranda olduğu hükmünü verir. Ayarlardan bir ayarda sabit bulunan altın ya da ortalama büyüklüğünü aşan
bir yakut gibi, varlığı nadir olan doğal durumların çoğunda, bunların azınlıkla olduğu için rastlantıyla
oldukları zannedilir; fakat böyle değildir. Zira bir şeyin azınlıkla oluşu, mutlak varlığa kıyaslandığı zaman
değil, aksine onun fail sebebine kıyaslandığı zaman, onu rastlantıya dâhil eder. Dolayısıyla onun (fail
sebepten) varlığı azınlıkladır. Bu altın ve yakutun fail sebebinden, böyle bir şey ancak ondaki kuvve ve bol
madde nedeniyle meydana çıkmıştır. Böyle olduğu zaman, onun zatından sürekli veya çoğunlukla buna
benzer bir fiil (durum) doğal bir çıkışla meydana çıkar. Rastlantısal sebebin bazen özsel gayesine
götürmesi, bazen de götürmemesinin mümkün olduğu söylenir. Örneğin bir adam gideceği yere yönelerek
çıktığı zaman ve tesadüfen borçlusuyla karşılaştığı zaman bu, onu özsel gayesinden alıkoyabilir veya da
alıkoymaz. Aksine oraya doğru yönelir ve ona ulaşır. Düşen taş, bir başı yardığı zaman belki (olduğu
yerde) durur, belki düşeceği yere düşer. Eğer doğal gayesine ulaşırsa, bu durumda ona kıyasla özsel
sebep olurken, arazî gayesine kıyasla da rastlantısal sebep olur. Ama ona ulaşmaz ise, arazî gayesine
kıyasla rast gele sebep olurken, özsel gayesine kıyasla boşa çıkmış olur. “İshal için ilaç içti ama ishal
olmadı ve bu yüzden onu içmesi boşa gitti” demeleri gibi. Ona kıyasla arazî gayede rastlantısal gaye olmuş
olur. Bazen sakalın tutuşması ve benzeri gibi durumların, bir gaye için değil de aksine boşuna bir şekilde

Fizik 28
olup meydana geldiği, rastlantıyla olmadığı zannedilir ki böyle değildir. Bundaki durumun gerçeğini İlk
Felsefe’de açıklayacağız.
Sonra, dilimizde rastlantı talihten daha geneldir. Çünkü her talih rastlantıdır ama her rastlantı talih
değildir. Sanki onlar sadece var sayılan şeye götürene talih demektedirler. Ve onu başladığı yer seçme
sahibi düşünen ergen kişinin iradesidir. Bundan başkası için dense bile bu mecazladır; tıpkı yarısı mescide
yarısı da çöplüğe giden ud için “onun yarısı mutludur, yarısı da mutsuzdur” denilmesi gibi. Başlangıcı doğal
olana ise “talih ile olmuştur” denilmez. Aksine “kendi kendine olan” isminin ona özgü kılınması beklenir.
Ancak başka bir iradî ilkeye kıyaslandığı zaman istisnadır. Çünkü rastlantısal durumlar iki veya daha çok
şey arasında meydana gelen çarpışmalar üzerinde cereyan ederler. Her bir çarpışmada ya çarpışan her iki
şey de çarpışmaya doğru hareketli olur yahut da birisi hareketsiz diğeri çarpışmaya doğru hareketli olur.
Zira her ikisi de üzerinde oldukları çarpışma olmayan bir durumda hareketsiz oldukları aralarında bir
çarpışma olmaz. Böyle olunca da tek bir gaye etrafında çarpışan, iradî olana kıyasla iyi kabul edilen çılan
ası (durumu) rastlantısı mümkün olur. Dolayısıyla bu durumda onun için bir talih olur; doğal harekete
kıyasla ise talih olmaz.
Talihin kötülüğü ile kötü yönetim arasındaki fark şudur: Kötü yönetim çoğu durumda yerilmiş gayeye
götüren sebebin tercih edilmesidir. Talihin kötü olmasında ise sebep çoğu durumda yerilmiş gayeye
götürmez; ancak bu (yerilen gayeyi) üstlenen nezdinde kötü talih buna götürür. Uğurlu şey, meydana
gelişi esnasında mutlu kılıcı sebeplerin talih ile (birlikte) tekrarla meydana geldiği şeydir. Uğursuz şey ise,
meydana gelmesi esnasında mutsuz lalan sebeplerin talih ile (birlikte) tekrarla meydana geldiği şeydir.
Dolayısıyla birincisinin meydana gelmesinden, tekrarı itiyad haline gelenin, iyilik getireceği hissi duyulur,
İkincinin meydana gelmesinden ise tekrarı itiyad haline gelen şeyin kötülük getireceği hissi duyulur. Tek
bir rastlantısal sebebin, sınırsız (sayıda) rastlantısal gayeleri olabilir. Bu nedenle özsel sebeplerden
sakınma gibi rastlantıdan sakınılamaz. Mutsuzluktan Allah’a sığınırız.

ONDÖRDÜNCÜ FASIL

RASTLANTI VE TALİH KONUSUNDA HATAYA DÜŞENLERİN

DELİLLERİNİN VE ÖĞRETİLERİNDEKİ ÇELİŞKİLERİN
GÖSTERİLMESİ

Rastlantının mahiyetini ve varlığını açıkladığımız için, her ne kadar bu açıklamayı metafiziğe ve İlk
Felsefe’ye ertelememiz daha uygun olsa da şu an rastlantı konusundaki bozuk öğretilerin delillerinin
çelişkilerini göstermemiz uygundur. Bu açıklamada kullanacağımızı öncüllerin çoğu postulat olan
öncüllerdir. Ancak bunda ve diğer bazı şeylerde alışıla gelen tarzı destekliyoruz.
Buna göre biz deriz ki, esasen rastlantıyı geçersiz sayan öğreti, her şeyin bilinen bir sebebinin
olduğunu delil olarak ortaya koymaktadır. Rastlantı denilen sebebin farklılaşmasına ihtiyaç yoktur. Onların
delillendirmesi, (çözülmek istenen) sorunu neticelendirmez. Zira her şeyin bir sebebi olduğu zaman
rastlantının bir varlığının bulunmadığı (doğru) değildir. Aksine sürekli ve çoğunlukla olmayan bir şekilde bir
şeyi gerektiren sebep, böyle olması bakımından bizâtihî rastlantısal sebeptir. Onların “Tek bir şeyin birlikte
birçok gayesi olabilir” sözü ise ‘gaye’ sözcüğündeki eş adlılıktan dolayı muğâlata (demagoji) anlamını taşır.
Çünkü şeyin nasıl olursa olsun kendisinde son bulduğuna gaye denir. Bilfiil amaçlanan şeye de gaye denir.
Doğal harekede amaçlanan şey sınırlıdır.
İradeyle amaçlanan şey de sınırlıdır. İşte zâti (özsel) gaye ile burada biz bunu kastediyoruz. Onların
“gayenin, lalınmış gayeden başka bir gaye olması gerekmez ki; hatta borçlunun yakalanması gaye kılındığı
zaman, durum talihsel olmaktan başka bir hale gelsin ve eğer dükkâna ulaşmak gaye kılındığında durum
talihsel olsun!” sözünün cevabı şudur: “Bu bağlamda (gaye) kılmak durumu değiştirmez” sözleri müsellem
değildir. Görmüyor musunuz ki ‘kılmak’ bu durumlardan birini çoğunlukla olan yaparken diğerini azınlıklı
olan yapmaktadır. Borçlunun yerinin bilincinde olan, böyle olması bakımından onu elde etmek için çıkan
kişi, çoğunlukla onu elde eder. Zira bunun bilincinde olmayan, böyle olması bakımından dükkâna doğru
çıkan kişi, çoğunlukla borçlusunu elde edemez. Eğer farklı kılmalar, durumun çoğunlukla olma ya da
çoğunlukla olmama durumunu farklılaştırıyor ise aynı şekilde durumun rastlantısal olma veya rastlantısal
olmama hükmünü de farklılaştırır.
Alemin oluşunun rastlantısal olduğunu kabul eden Demokritos ise oluşan şeylerin, doğayla oluştuğu
görüşündedir. Onun bu görüşünün bozulduğunu ortaya çıkaran şeylerden biri, onun için rastlantının

Fizik 29
mahiyetini ve doğal veya iradi dahası zorlu bir durum için, arazî bir gaye olduğunu açıklamamızdır. Zorlu
durum bir doğa ya da iradede son bulur. Zira zorlu üstüne zorlunun sonsuza dek devam etmeyeceği açığa
çıkacaktır. Böylece doğa ve iradenin zâtları rastlantıdan daha önce gelir. Dolayısıyla âlemin ilk sebebi, bir
doğa ya da irade olacaktır. Ne var ki; onun ileri sürdüğü cirimler (duyu ötesi cisimler) onun görüşüne göre
katıdır; cevherleri denk, şekilleri farklı olandır; ona göre bunlar (cirimler) bir araya toplandığı ve
(birbirlerine) temas ettikleri zaman boşlukta bizâtihî hareketlidirler; onlarda ne güç ne de suret vardır.
Ancak sadece şekil vardır. Zira onların toplanması ve şekillerinin gerektirdiği, onları birbirine yapıştırmaz.
Aksine onların ayrışımları ve kendileri için bizatihi olan hareketlerinin devamlılığı caizdir. Dolayısıyla zatı
nedeniyle hareket edip ayrışmaları, bitişmelerinin kalıcı olmaması zorunludur. Şayet durum böyle
(Demokritos’un dediği gibi) olacak olsaydı uzun bir zaman zarfında gökyüzünün tek bir yapı üzerine
varlığını devam ettirdiği görülemezdi! Ve şayet bu cirimlerde birbirleriyle rast gele çarpışan cevherlerinde
farklı güçler bulunduğunu ve aralarında basınç oluştuğunu, zayıf olanının iki basınç arasında bulunduğu,
bu İlci kuvvet bakımından basınç yapanların meylinin denklik sağladığı ve böylece kalıcı olduğunu söylüyor
ise belki de onun “bu oluşmaz ve rast gelmezdir” diye açıklayacağımız bir şeyi söylediği vehmi verilmiştir,
ki buna daha sonra işaret edeceğiz. Ne gariptir ki o, içinde kesinlikle talih veya rastlantı yoluyla sonradan
oluşmuş bir durum bulunmayan ve tek bir düzenin dışına çıkılmış olmayan; kesinlikle rastlantısal olarak
kendisinde talih ve rastlantıyla oluşup sonradan meydana gelen bir durum bulunmayan sürekli bir durumu
ile tikel durumlar için bir gaye ortaya koymakta ve de onda rastlantıyı kabul etmemektedir!
Emplodekles ve takipçileri ise tikellerin rastlantıyla oluştuğunu kabul etmişlerdir. Dahası rastlantıyı
zorunlulukla karıştırmış ve maddenin meydana gelişinin rastlantıyla olduğunu ve onun suretiyle
sûretlenmesinin de bir gaye için değil zorunlulukla olduğunu kabul etmişlerdir. Örneğin şöyle demişlerdir:
“Ön dişler koparmak için keskinleşmiş değildir; aksine orada ancak bu sureti kabul edecek bir maddenin
meydana gelmesi rast gelmiştir ve zorunlu olarak keskin olmuştur” derler. Bu konuda zayıf delillere
dayanmışlar ve demişlerdir ki: Nasıl olur da doğa kendisinin bir düşüncesi olmadığı halde bir şey için fiilini
yapar? Eğer doğa bir şey için fiilini yapacak olsa kusurlu olanlar, artıklar ve ölüm kesinlikle bulunmazdı.
Çünkü bu durumlar bir amaç ile değildir. Ancak maddenin, kendisini bu hallerin takip edeceği bir durumda
olması rast gelmiştir. Aynı şekilde faydayı (uygunluğu) içerecek tarzda olması rast gelen diğer doğal
durumlardaki hüküm de bunun gibidir. Ki bunlar rastlantıya ve maddenin zorunluluğuna
bağıntılandırılmamış; aksine onları bir şey için fiilini yapan bir failden meydana çıktıkları zannedilmiştir.
Eğer böyle olsalar, kesinlikle ebediyen ve sürekli bir şekilde farklılaşmazlardı. Bu, tıpkı yağmur gibidir ki,
onun maddeden zorunlu olarak oluştuğu kesinlikle bilinir. Çünkü güneş buharlaştırdığı ve buhar da soğuk
havaya karıştığında soğur ve yoğunlaşan su halini alır. Böylece zorunlu olarak iner (yağar) ve çeşitli
faydalar vermesi rast gelir. Oysa yağmurların bu faydalar için doğada amaçlandığı zannedilmiştir. Onlar
dediler ki: “Yağmurun harmanları bozmasını göz ardı ettiler. Buna göre başka bir durum arız olur ki o da,
doğal durumların oluşumunda ve bunların maddedeki zorunluluğun gerektirdiğine doğru yol almasında var
olan düzendir. Bu durum kendisiyle aklanılması gereken bir şey değildir. Zira oluş ve türeyiş için bir düzen
kabul edilirse bundan dönüş ve bozuluşa gitmenin de bu düzenden aşağı kalmayan bir düzeni olurdu ki, bu
da türeyiş düzeninin aksine başından sonuna solup yok olma düzenidir. Aynı şekilde bir şeyden dolayı
solup yok olmanın ölüm olduğunu zannetmek gerekir. Bir de doğa bir şey için fiilini yapıyor ise aynı soru
aynen bu şeyin kendisi için de geçerlidir. Şöyle ki doğada niçin yapmış olduğu şekilde fiilde
bulunmaktadır? Ve karşılıklı soru-cevaplar sonsuza kadar devam eder.
Onlar dediler ki: “Tıpkı sıcaklığın mum gibi bir şeyi çözmesi; yumurta ve tuz gibi şeyleri de
katılaştırması gibi, maddelerin farklılığı nedeniyle tek bir doğanın fiilleri farklı olduğu halde, nasıl olur da
doğa bir şeye fail olur? Sıcaklığın fiilini yapması ne kadar gariptir! Aksine bu ona zorunlu olarak gerekir.
Çünkü madde sıcaklıkla teması esnasında yanmayı gerektiren bir halde bulunur. Diğer doğal güçlerin
durumu da bunun gibidir.
Bu bağlamda söylememiz ve inanmamız gereken şey, rastlantının doğal durumların oluşuna dâhil
edilmesinde şu an fazla bir tartışmanın olmadığıdır. Bu durum, doğal durumların tek (yegâne) olanlarına
kıyasladır. Zira yeryüzünün bu parçasında bu direğin meydana gelmesi, yeryüzünün bu bölgesinde
buğdaydan bu tanenin meydana gelişi ve bu rahimde bu nutfenin meydana gelişi ne sürekli ne de
çoğunlukla olan bir durumdur. Aksine onun ve onun gibi olanların rastlantısal olmaya esnekliği
nedeniyledir. Maddenin topraktan yardım almasıyla buğdaydan başağın oluşması ve maddenin rahimden
yardım almasıyla spermadan embriyonun oluşması örneklerini dikkatlice inceleyelim. Acaba bunlar
rastlantıyla mıdır? Sonunda onların rastlantısal olmadığını, aksine doğanın zorunlu kıldığı ve bir kuvvenin
davet ettiği bir durum olduğunu görürüz. Aynı şekilde ön dişlerin maddesinin sadece bu sureti kabul edici
olması onların görüşlerini desteklemek içindir. Ancak biz biliyoruz ki, maddenin yalnızca bu sureti kabul
etmesi nedeniyle, bu suret bu madde için meydana gelmiş değil, aksine maddenin yalnızca bu sureti kabul
etmesi nedeniyle bu madde bu suret için meydana gelmiştir. Zira ev, yalnızca taş ağır ağaç ise hafif
olduğu için taşların altına, ağacın ise onların üstüne konulduğu şey değildir. Aksine ortada bir sanatkârın
sanatı vardır ki, ancak yaptığı madde sebebiyle bu nispetin oluşması, bu sanata uygun olur ve dolayısıyla
bu nispet üzerine onu (meydana) getirir. Doğru düşünmek, söylediğimizin doğruluğunu ortaya çıkarır.
Fizik 30
Şöyle ki, aynı toprak parçasına bir buğday tanesi düştüğü zaman buğday başağı, bir arpa tanesi
düştüğünde ise bir arpa başağı biter. “Toprak ve suya dair parçaların kendiliğinden hareket ettiğini ve
buğday cevherine nüfuz ederek onu yetiştirdiğini’ söylemek imkânsızdır. Zira bunların (bulundukları)
konumlarından hareketlenmelerinin kendi özlerinden olmadığı açığa çıkacaktır. Onların özleri nedeniyle
olan hareketleri ise bilinmektedir. Dolayısıyla bunların hareketliliklerinin tanelerde yerleşik olan, Allah’ın
izniyle çekici olan güçlerin çekimleri dolayısıyla olması gerekir. Sonra bu toprak parçasında kaçınılmaz
olarak ya buğday oluşumu için uygun olan parçalar ve de arpa oluşumu için uygun olan diğer (başka)
parçalar olacaktır, ya da buğday oluşumuna uygun olan aynı (parçalar), arpa oluşumuna da uygun
olacaktır. Eğer ikisi için uygun olan parçalar, aynı parçalar olursa, maddeye bağıntılı olan zorunluluk
düşmüş olur. Ve durum kendisine bu sureti özgü kılan, onu bu surete doğru hareket ettiren ve sürekli
olarak ya da çoğunlukla böyle yapan bir suret vericiden suretin maddeye geçmesine döner. Bu şekilde
olan, durumun zatından ona yönelerek ya sürekli, dolayısıyla engellenmeyerek ya da çoğunlukla
dolayısıyla engellenerek meydana çıkan fiildir. İşte burada doğal durumlarda iki gaye ile kastettiğimiz
budur.
Eğer parçalar farklı farklı ise, buğdaydaki kuvve ile bu madde arasındaki bağıntı nedeniyle maddeyi
aynıyla çe km ey ip sürekli ya da çoğunlukla onu özel hayyizine (doğal mekânına) doğru hareket ettirir. Ki
maddeye orada her hangi bir sureti giydirir. Yine buğdaydaki kuvvet, kendiliğinden bu maddeyi cevher
nitelik, şekil ve yere ilişkin suretine doğru hareket ettirir. Her ne kadar bu maddenin bu surete doğru yer
değiştirmesi için bu sıfat üzerine olması gerekli olsa da bu, maddenin zorunluluğu dolayısıyla olmaz.
Varsayalım ki maddenin doğası bu surete uygundur veya ondan başkasını kabul etmez olsun; bu durumda
onun, öncesinde yokken bu sureti edinmeye doğru yer değiştirmesi kendisindeki zorunluluktan dolayı değil
de aksine ona doğru hareket ettiren bir sebepten ötürü olabilir mi? Böylece onu kabul etmeye uygun olan
ya da başkalarını kabul etmeye uygun olmayan şey (mahiyet) onun için meydana gelmiş olur. Bütün
bunlardan açığa çıkmaktadır ki doğanın maddeleri hareket ettirmeleri belli bir sınırda ondaki doğal amaç
yoluyla olur ve bu sürekli ya da çoğunluklu bir şekilde devam eder. ‘Gaye’ sözcüğüyle kastettiğimiz şey de
budur.
Sonra açıktır ki, doğanın direnç göstermediği ve engellemediği bir halde doğadan meydana çıkan
gayeler, iyilikler ve yetkinliklerdir. Zira (doğa) zararlı bir gayeye ilettiğinde, bu iletim ondan ne sürekli ne
de çoğunlukladır. Aksine zihnimiz (bu) durumda, arız olan bir sebep araştırır ve şöyle denilir: “bu yıkanan
(çamaşıra) ne isabet etti de soldu? Ve “bu kadına ne isabet etti de düştü?” denir. Durum böyle olunca,
doğa iyilikten dolayı hareket etmiş olur. Bu, sadece hayvanın ve bitkinin yetişmesinde değildir. Aksine
yalın cirimlerin harekede- rinde ve onlardan doğasıyla meydana çıkan fiillerinde de böyledir. Çünkü onlar,
engellenmedikçe sınırlı bir düzen üzerine sürekli olarak yöneldikleri gayelere doğru giderler ve bu
düzenden yalnızca karşı koyan bir sebeple çıkarlar. Bina edici, dokuyucu ve biriktirici bitkisel nefsler için
olan ilhamlar da (içgüdüler) bunun gibidir. Zira onlar bir gaye için olan doğal durumlara benzerler. Eğer
işler rastlantı mecrasında gidiyor ise, niçin buğdaydan arpa bitmez?! Ve yine tıpkı onlara göre rastlantıyla
keçi-geyik doğduğu gibi incir ve zeytin bileşkesi bir ağaç doğmaz?! Ve de bu ender rastlanan (olaylar)
neden tekrarlanmaz da türler ekseriye korunarak kalır?!
Doğal durumların bir gaye için olduğunu gösteren şeylerden birisi de; doğada bir karşı koyan ya da
bir kusur hissettiğimiz zaman, doğanın bize sanat yoluyla, çoğunlukla olan üzerinde yardımcı olmasıdır.
Tıpkı doktorun; karşı koyan ârız ortadan kalktığı veya güç arttığı zaman, doğanın sağlığa ve iyiliğe
yöneldiğine inanarak fiilde bulunması gibi. Doğa görüş (düşünce) sahibi olmadığında bundan hareketle
ondan meydana çıkan fiilin bir gayeye yönelik olmayacağına hükmedilmesi zorunlu değildir! Zira görüş, fiili
gaye sahibi kılmak için değildir. Aksine her birini kendine özel gaye olarak seçebileceği diğer fiiller
arasından seçtiği fiilin varlık kazanması içindir. Dolayısıyla görüş, fiili gayeli kılmak için değil, fiili
özelleştirmek içindir. Şayet nefs, farklı farklı özlemlerden ve çeşit çeşit karşı koyanlardan güvende olsaydı,
derinliğine düşünmeksizin ondan tek bir yöntemde benzeşen bir fiil meydana çıkar. Eğer bu konuda daha
çok aydınlanmak istersen, sanatın durumunu iyice düşün! Çünkü sanatın bir gaye için olduğundan asla
şüphe etmeyiz. Sanat, bir ‘meleke/yeti haline geldiği zaman onu kullanmak için derinliğine düşünmeye
ihtiyaç duyulmaz. Derinliğine düşünce geldiği zaman bakımından sanat özürlü hale gelir ve tıpkı yazı yazan
ya da ud çalan kişi gibi o konuda hünerli olan İçişi (bile) kendini verdiği şeydeki ustalığında aptallaşır. Zira
tek tek harfleri veya notaları seçiminde düşünmeye başlayıp her birinin sayısı üzerinde durmak istediğinde
(sanatkâr) aptallaşır ve işlemez hale gelir. Her ne kadar bu fiilin başlangıcı ve amaçlanışı derinliğine
düşünme ile olmuş olsa da tek tek her biri üzerinde sürekli olarak derinliğine düşünmeksizin yapmayı
sürdürdüğü şeye tek bir yöntem üzere devam eder. Bu ille ve başlangıç üzerine bina edilende derinliğine
düşünme olmaz. (Ayağı) kayan kişinin tutunabildiği şeye tutunması ve de hayalinde yapacağı fiilin suretine
yoğunlaşmaksızın elin kaşınan uzvu kaşımak için ileri gitmesi de bunun gibidir. Bu zihinsel kuvvelerin en
açığı, bir uzvu açıkça hareket ettirdiği zaman hareket ettirişini seçen ve onun bilincinde olandır. Dolayısıyla
onun (bu) hareket ettirişi ne özseldir ne de dolaysız. Aksine gerçekte kirişini (tendon bağını) ve kasları
hareket ettirir. Ve bunu organın hareket ettirilmesi takip eder. Nefs (zihin) bu fiil seçmeli ve ilk olmakla
birlikte onun kası hareket ettirmesinin bilincinde değildir.
Fizik 31
 Söz, kusurlu olgular ve benzerlerine gelince; onların bir kısmı doğal akıştaki eksiklik, çirkinlik ve
kusurdur, bir kısmı da fazlalıktır. Bunlardan eksik ve çirkin olanlar, maddenin isyankârlığı nedeniyle fiilin
yokluğudur. Doğanın her maddeyi gayeye doğru hareket ettirebileceği güvencesini vermedik. Yine onun
fiillerinin yokluğu için gayelerin bulunduğu noktasında da güvencemiz yoktur. Aksine ona itaat eden
maddelerdeki fiillerinin gayeli olduğuna güvenimiz vardır. Bu, onunla rekabet içinde değildir. Ölüm ve
solup yok olma, bedensel doğanın, maddenin sureti gerektirmesi ve çözülmenin yerine bedelini koyarak
onu olduğu hal üzere koruması noktasında kusurlu olması nedeniyledir. Yok olma düzeni de kesinlikle bir
gayeye götürmez değildir. Çünkü bu solup yok olma düzeni için bedene vekâlet eden doğaldan başka bir
sebep -İd bu sebep sıcaklıktır- ve de doğa olan fakat arazi bakımdan olan bir sebep (daha) vardır ve bu iki
sebepten her birinin de bir gayesi vardır. Sıcaklığın gayesi, yaşlığı çözmesi ve dönüştürmesidir. Dolayısıyla
bir düzen üzere maddeyi ona doğru sevk eder ki, bu da bir gayedir. Bedendeki doğanın gayesi ise, bir
destek/takviyeden başka bir desteğe imkân ölçüsünde bedenin korunmasıdır. Ancak her gelen destek elde
edilen sonraki yardım, tikel ilimlerde zikrettiğimiz nedenlerden dolayı başta kazanılan yardımdan daha az
olur. Dolayısıyla arazî balamdan olan bu destek/takviye solup yok olma düzeninin sebebi olur. O halde bir
düzene sahip olması ve bir gayeye yönelmiş olması bakımından yitip yok olma, her ne kadar bedensel
doğanın fiili olmasa da doğanın fiilidir. Biz, doğal durumlar için olan her halin, kendindeki doğa için gaye
olması gerekli olduğu güvencesi vermedik. Aksine her doğanın, fiilini, kendisi için olan bir gaye nedeniyle
yaptığını söyledik. Bunun dışındaki fiiller ise kendisinin gayesi nedeniyle olmaz. Ölüm, çözülme, solup yok
olma ve bütün bunlar, Zeyd’in bedenine kıyasla fayda verici bir gaye olmasalar bile, bütünün düzeninde
zorunlu olan gayelerdir.
Daha önce biz buna imada bulunmuştuk. Ve ölümde bir gayenin zorunlu olduğu ve zayıflığın bağıntılı
oluşunda zorunlu olarak gayeler bulunduğu noktasında seni uyaracak olan nefsin halini bildirdik.
Fazlalıklara gelince; bunlar da yine her hangi bir gaye için oluşurlar. Zira madde derece olarak üstün
olduğu zaman doğa onun içindeki yeteneği ile hak ettiği surete doğru hareket ettirir, bundan geri durmaz.
Böylece doğanın ondaki fiili bir gaye için olmuş olur; bu gayeye götüren sebep, her ne kadar doğal
olmayan bir sebebin rast gelmesi olsa bile!
Yağmurun durumu ve bu konuda söylenenlere gelince; bu konuda söylenenleri kabul etmemiz
gerekli değildir. Aksine biz deriz ki: Güneşin yakınlığı ve uzaklığı ve yakınlığı ile ısınmanın, uzaklığı ile de
soğumanın oluşması, sonra öğreneceğin üzere doğadaki tikel gayelerin pek çok durumunun düzen sahibi
sebebidir. Güneşin zatından, eğimli hareketlerinde yakınlaşması (nedeniyle), soğuduğu yere doğru
yükselen bir buharlaşma meydana çıkar olur ki, akabinde zorunlu olarak yere (yağmur olarak) düşer.
Bunda maddenin zorunluluğu yeterli değildir. Aksine maddeyi zorunluluğunda son bulmaya doğru kullanan
bu ilahi fiil (de) gereklidir ve böylece ona gaye gerekli olur. Dolayısıyla gayelerin tümü ya da büyük bir
kısmı zorunlu olarak maddede gerekli olur. Ancak hareket ettirici neden maddeye gider ve onu, eğer
amaçlanan gaye ise kendinde surete zorunlu olarak birleşir duruma getirir. Sen bunu bütün sanatlarda
düşün! Yine biz onlara deriz ki: “Hareketin bir gayesi ve fiilin bir gayesi olduğu zaman, her gayenin
(başka) bir gayesinin olması ve meselenin (zincirleme) niçin (sorusundan) alıkoymaması zorunlu değildir.
Çünkü gerçekte gaye kendisinden dolayı amaçlanır, diğer şeyler ise onun için amaçlanır; başka bir şeyden
dolayı amaçlanan şeyi, gayenin cevabını gerektiren niçin (sorusuyla) araştırmak uygundur. Kendisinden
dolayı amaçlanana gelince; onun niçin amaçlandığını sormak uygun düşmez. Bunun için, “sağlık niçin
istenir, iyilik niçin istenir, hastalıktan neden kaçılır, kötülükten neden nefret edilir?” diye sorulmaz. Şayet
hareket ve dönüşüm var olmaları veya gaye olmaları nedeniyle gayeyi gerektirecek olsa, her gaye için bir
gayenin olması zorunlu olurdu. Ancak onlar bunu, ortada doğal ya da iradî bir sebepten meydana çıkan
olan bir yok oluş ve yenilenme bulunması bakımından gerektirirler. Sıcaklığın bir şeyi yakmak için fiilde
bulunmasına şaşılması gerekmez. Aksine doğrusu sıcaklık, yakmak ve yananı ortadan kaldırıp onu şekilsel
benzerlerine ya da içindeki cevherin şekilsel benzerlerine çözümlemek için fiilde bulunur. Rastlantı ve arazî
(ilintisel) gaye, ancak bir fakirin elbisesini yakması gibi bir durumda olabilir ki bu, onun zatî (özsel) bir
gayesi değildir. Çünkü o, ne fakirin elbisesi olduğundan dolayı onu yakmakta ne de ateşte bu yakma gücü
bu işten dolayı bulunmaktadır; aksine temas ettiği şeyi cevherine döndürmek için ve bir halde olanı
çözmek, başka bir halde olanı da sıkılaştırmak için bunu yapmaktadır. O an ise bu elbiseye temas etmesi
rastlamıştır. Dolayısıyla onun bu yanana tesadüf etmesi yalnızca arazî bakımdan olsa bile, doğadaki
yanma fiilinin bir gayesi vardır ve ilintisel gayenin varlığı, özsel gayenin varlığını engellemez. Dahası özsel
gaye, ilintisel gayeden daha önce gelir.
Bütün bunlardan ortaya çıkmaktadır ki; madde ve suretin meydana gelmesini ister. Akabinde
kendisinde suret meydana gelir. Her ne kadar kendisinde suretin varlığa gelmesi için madde gerekli olsa
da suret maddeden dolayı değildir. Kim hayvanların organlarının ve bitkilerin parçalarının yararlarını iyice
düşünürse, doğal durumların bir gaye için olduğundan kesinlikle şüphesi kalmaz. Doğa bilimleri hakkındaki
sözlerimizin sonunda bu konudan bir miktar okuyacaksın. Bütün bunlarla birlikte doğal durumlarda, bir
kısmı gaye için ihtiyaç duyulan, bir kısmı da gayeyi gerektiren zorunlu durumların olduğu inkâr edilemez.

Fizik 32
 ONBEŞİNCİ FASIL

NEDENLERİN ARAŞTIRMA KONULARINA DÂHİL EDİLMESİ,

“NİÇİN’ SORUSU VE CEVABI

Bizim için bu sebeplerin pek çoğu ve onların halleri açıklığa kavuştuğuna göre, diyebiliriz ki,
nedenlinin kuşatılması tamamlanıncaya dek doğal nesnenin (sebeplerin) özellikle de biçimsel sebebin
tümüyle kuşatılması yoluyla belirlenmiş olması gerekir. Matematiksel durumlara ise hareket ilkesi dâhil
edilmez; çünkü onlarda hareket yoktur. Aynı şekilde onlara kesinlikle ne hareketin gayesi ne de madde
dâhil edilir. Aksine onlarda yalnızca biçimsel nedenler üzerine düşünülür.
İyi bil ki; maddî durumlar Hakkında ‘niçin’ diye soru sormak bazen nedenlerden bir nedeni içerebilir.
Eğer soru, onların “falanca, filancayı niçin öldürdü?” sözünde olduğu gibi faili içerirse, onun cevabının gaye
olması caiz olur. Tıpkı onların “ondan intikam almak için (öldürdü)” demeleri gibi. Onun cevabının,
fiilegötüren etken olan, işaret eden ve faili önceleye fail olması da caizdir. Örneğin “falanca (onu
öldürmesini) ona işaret etmişti” veya “çünkü o, onun hakkım gasp etmişti” denilmesi gibi. Ki bu son
(yapılan öldürme) fiilin kendisinden kaynaklandığı seçimin suretinin failidir. Niçin sorusunun cevabının
suretle veya maddeyle verilip verilemeyeceği konuşmada ise düşünmek gerekir. Surete gelince o, fiilin
suretidir ve (bu örnekte) o, öldürmedir. Soru sadece onun fa-ilden var olmasının nedeni hakkında olabilir.
Dolayısıyla cevap olarak verilmesi uygun olmaz. Zira kendisinin failden var olma nedeni değildir, ancak bu
suretin, örneğin iyilik gibi gayelerin gayesi olması durumu müstesna. Daha önce fail ile gaye arasındaki
bağıntıyı açıklarken ima ettiğimiz tarz üzere, faili fail olmaya doğru hareket ettiren şeyin sebebi nedeniyle
değil kendi zatı nedeniyle (öyle) olur. Bununla birlikte, onun bu maddede failden var olmasının yakın
nedeni olmaz. Aksine failin fail olarak var olmasının nedeni olur. Bu yüzden, maddede mevcut olması
bakımından failin nedeni olmayıp, aksine bir anlam ve mahiyet olması bakımından failin nedeni olur. Soru,
onun (suretin) var oluşu hakkında olduğu zaman var olması bakımından onunla cevap verilmesi uygun
olmaz; aksine bir anlam ve mahiyet olması bakımından (onunla cevap verilir). Kendisi hakkında sorulan
suret, bazen kendisine dâhil olan ya da arız olan, yolundan giden bir anlama sahip olabilir. Dolayısıyla bu
anlamın cevap olması uygun olur. “Falan niçin adaletlidir?” dendiğinde cevap olarak; “çünkü adalet
iyiliktir” denilir. Burada iyilik, adalette bulunan bir anlamdır ve suretin yolunu izler ve kendisi hakkında
sorulan suret, cevap olmaz. Aksine ondan başka bir suret cevap olur. Zira iyilik (adaletin) tanımının bir
parçası yahut ona arız olan bir şeydir. Çünkü iyilik, ister onun devamlı gerekli arazı ister tanımının kurucu
parçası olsun, adaletten daha genel bir anlamdır. Burada cevabın suretle verilmesi uygun olduğu zaman
suret, böyle olması bakımından seçimi hareket ettiren etkenler grubuna dâhil olur.
Maddenin hükmü de aynıyla bu hükümdür. Zira “falanca niçin bu ağacı sedir olarak yaptı?” diye
sorulduğunda ona “çünkü o, onun nezdinde bir ağaçtı” denilmesi ikna edici değildir. Ancak ilave olarak;
“onun nezdinde kendisinden sedir yapılmaya uygun sert bir ağaç vardı ve başka bir durumda ona ihtiyaç
da duymuyordu” denilmesi ikna edici olur. Ancak iradî durumların tamamıyla kendisinde nedeni yerine
getirmesi zordur. Çünkü irade, sayılması kolay olmayan (çok fazla) durumların ortaya çıkmasından sonra
ancak doğar. Bazen bu durumların çoğunun bilincinde olunmadığı için onlar (ancak) tecrübe edilebilir.
Doğal durumlarda ise maddede bir yeteneğin (istidadın) bulunması ve onun fail kuvve ile karşılaşması
yeterlidir. Böylece soruda failin hazır bulunduğu zikredildiği zaman, ondaki maddenin bağıntısının
meydana gelmesi, tek başına cevap olur. Tıpkı; “filan niçin iyileşti?” denilmesinde olduğu gibi, soru gayeyi
içerdiği zaman fail ilke ile cevap vermek ve “çünkü o ilaç içti” demek doğru olur. Yine faile göreli olarak
maddî ilke ile cevap verip “çünkü bedeninin karışımı güçlü doğaya sahipti” denilmesi de uygun olur.
Maddenin tek başına zikredilmesi yeterli değildir. Suretin ise “çünkü karışımı dengededir” diyerek tek
başına zikredilmesi nadiren ikna edici ve soruya son veren olur. Aksine maddeye veya faile götüren diğer
sorulara ihtiyaç doğurur. Ama örneğin; “insan bedeni niçin ölümü kabul edicidir?” diyerek madde ve
ondaki yetenek hakkında soru sorulduğu zaman ise, gaye neden ile cevap verip “Nefsin yetkinleştiğinde
bedenden kurtulması için (beden) böyle kılınmıştır” denilmesi mümkün olur. Bazen de maddî nedenle
cevap vermek caiz olur ve “çünkü o zıtların bileşiğidir” denilir. Suret gibi olmayan yetenekte ise fail ile
cevap verilemez. Çünkü failin maddeye yeteneği vermesi caiz değildir. Sanki fail vermediğinde o yetenekli
olmayacaktır! Keşke onlar yetenekle tam hazır olmayı kastetmiş olsalardı! Zira bunu bazen fail verir. Tıpkı
kadınlar için “onlar niçin geniş pazulu olmazlar?” denildiği zaman; “çünkü zarif kılan, onları zarif kılmıştır”
denilmesi gibi. Asli yetenek ise madde için gereklidir. Yeteneği tamamlayıcı olduğu zaman suret ile cevap
verilmesi ve kadınlar için örneğin, “onlar az yiyen zarif (varlıklardır)” denilebilir. Özet olarak soru,
maddeye ancak o suretle birlikte alındığı zaman yöneltilebilir. Akabinde maddede suretin varlığının nedeni
sorulur. Soru sureti içerdiği zaman ise, tek başına maddeyle cevap vermek yeterli olmaz. Aksine ona bir
yeteneğin göreceli kılınması faille bağıntılandırılması gerekir. Gaye ile cevap verili; fail ile de cevap verilir.
Fizik 33
Metaforik bir yolla söyleneni reddedip gerçek durumu zikretmek istersen, gerçek cevap meselenin
içermediği bütün nedenleri zikretmendir. Bunları zikredip gerçek gayeyle sonlandırdığın zaman soru biter!

İKİNCİ MAKALE
Hareket Ve Onunla Birlikte Ele Alınanlar

BİRİNCİ FASIL

HAREKET

Doğal durumların genel ilkeleri hakkındaki sözümüzü bitirdiğimize göre, bizim onların genel arazları
hakkında konuşmaya geçmemiz uygun düşer. Ki bu arazlardan hareket ve durağanlıktan daha genel olanı
yoktur. Halini ileride açıklaya-cağımız gibi durağanlık, hareketin yokluğudur. Bu durumda hareket
hakkında konuşmayı öncelememiz uygun düşer.
Buna göre biz deriz ki: Var olanların bir kısmı, tüm yönlerden bilfiildir, bir kısmı da bir yönden bilfiil
bir yönden de bilkuvvedir. Her hangi bir şeyin bütün yönlerden bilkuvve olması imkânsızdır; onun
kesinlikle bilfiil bir zatı yoktur. Bu şu an bir ön kabul olarak alınsın ve buna vukûfiyeti elde etmek yakın
olmakla birlikte o bir postulat olarak vaz’ edilsin (konulsun)! Sonra her kuvve sahibi olanın, kuvveden ona
karşılık gelen fiile çıkma özelliği vardır. Bilfiil olmaklığa çıkışı imkânsız olanın, kuvvesi de yoktur. Kuvveden
fiile çıkış, bazen bir defada olur bazen de bir defada olmaz ki, bu da her iki durumdan da daha geneldir ve
de genel olması bakımından bütün kategorilere arız olan bir durumdur. Zira hiçbir kategori yoktur ki, onda
kendisi için olan kuvveden, kendisi için olan fiile çıkış bulunmasın. Cevherde bu, tıpkı insanın bilkuvve
oluşundan sonra fiile çıkışı gibidir. Nicelikte ise, uyuyanın kuvveden fiile çıkışı gibidir. Nitelikte siyahlığın
kuvveden fiile çıkışı gibidir. Görelide babanın kuvveden fiile çıkışı gibidir.
Yer (kategorisinde), ‘yukarının’ kuvveden sonra bilfiil meydana gelmesi gibidir. Zamanda, ‘yarının’
kuvveden fiile çıkışı gibidir. Konumda, bir yere konuşlandırılanın kuvveden fiile çıkışı gibidir. Mülkiyette
(iyelik), etkide ve edilgide de durum böyledir. Ancak antik (filozoflar) nezdinde hareket sözcüğünün
kullanımında üzerinde uzlaşılan anlam, bu kuvveden fiile çıkış sınıflarının hepsinin ortak olduğu bir anlam
değildir; aksine bir defada değil de dereceli olarak (fiile) çıkış anlamınadır. Buna ancak, örneğin, nitelik
gibi sayılı kategorilerde erişilebilir. Çünkü bilkuvve nitelik sahibi olan, kendisinde son buluncaya kadar,
adım adım fiile yönelebilir; bilkuvve nicelik sahibi de böyledir.
Bundan sonra bu kuvveden fiile çıkışın, hangi kategorilerde vaki olabileceğini ve bunun onların
hangisinde vaki olamayacağını açıklayacağız. Şayet zaman, tanımında hareketin alınması zorunlu olan
şeylerden olmasaydı; bitişme ve derecelenmenin tanımlarında bazen zaman bulunmasaydı ve yine ‘bir
defada’nın tanımında ‘An’ bazen alınmasaydı, -zira “zaman, An’da olandır” denilir ve An’ın tanımında
zaman bulunur; çünkü onun bir ucudur ve de hareketin tanımında zaman bulunur- bizim için; “hareket,
zamanda veya bitişik olarak ya da bir defada olmaksızın kuvveden fiile çıkıştır” dememiz kolay olurdu.
Ancak ne var ki bütün bu betimlemeler (resm) gizli bir döngüsel açıklamayı içermektedir. Bu yüzden bu
sanatı bize sağlayan, bu konuda başka bir yöntem tutmak zorunda kalmış dolayısıyla da hareketlinin
kendinde hareketli olduğu zamanki duruma yönelerek ‘kendinde harekete’ özgü olan varlık tarzını
incelemiş ve kendinde hareketi bir yetkinlik ve fiil; yani bilfiil bir oluş olarak bulmuştur. Çünkü onun
karşısında kuvve vardır. Zira şey, bazen bilkuvve hareketli, bazen de bilfiil ve bilkemal (yetkinlikle) ile
hareketli olur. Onun (şeyin) fiili ve yetkinliği harekettir. Bu durumda hareket bu yönden diğer yetkinliklerle
ortak olurken onlardan şu yönde ayrıklaşır: Diğer yetkinlikler meydana geldikleri zaman, onlarla şey bilfiil
hale gelir ve sonrasında onda, bu fiille ilgili olan bilkuvve hiçbir şey bulunmaz. Zira siyah olan bilfiil siyah
olduğu zaman, kendisi için olan siyahlık grubundan geride her hangi bir bilkuvve siyahlık kalmaz. Dörtgen
de bilfiil dörtgen olduğu zaman, kendi dörtgenlik grubundan geriye her hangi bir bilkuvve dörtgen kalmaz.
Hareketli ise bilfiil hareketli hale geldiği zaman sonrasında onun kendisiyle hareketli olduğu bitişik hareket
grubundan bilkuvve hareketli olduğu ve yine onun hareketli oluşundan başka bilkuvve diğer bir şeyin de
bulunduğu düşünülür. Çünkü hareketlinin zatı, kendisine doğru hareket ettiği ve hareketle ona ulaştığı
bilkuvve bir şey olmadıkça, onun hali ve hareket nezdinde kendisi için bilkuvve olan bu şeye kıyaslanması,
hareketten önceki gibi olamaz. Zira hareketten önceki hareketsizlik halinde o, mutlak olarak bilkuvve bu
şey olur. Dahası birisi durum, diğeri de ona yönelmek üzerine iki kuvve sahibi olur. Böylece söz konusu
vakitte onun iki yetkinliği ve bu ikisi üzerine iki kuvvesi olur. Sonra onun için bu iki kuvveden birisinin

Fizik 34
yetkinliği meydana gelir. İki kuvve ile amaçlanan bu şeyde sonrasında (bir) bilkuvve geriye kalmış olur.
Dahası her ikisinde de (bilkuvve) kalır. He kadar onlardan birisi iki yetkinlikten biri ve ilki olan, bilfiil
meydana gelmiş olsa da iki durumda birden bilkuvve olandan kurtulmamıştır. Birincisi, ona hareketle
yönelen diğeri ise harekette olandır. Çünkü hareket, açık bir şekilde kesinlikle kuvvesi kalmaması
bakımından meydana gelmez. Bu durumda hareket, bilkuvve olan için tüm yönlerden (yetkinlik) değil ilk
yetkinliktir. Zira bilkuvve olan için, tıpkı insan olmaklık ve at olmaklık gibi, bilkuvve olması bakımından
bilkuvve oluşuyla ilgisi olmayan başka bir yetkinliğin de olması mümkündür. Var olduğu sürece kuvveyi
olumsuzlamazken ve meydana geldiğinde bir yetkinlik yok iken, nasıl olur da onunla ilgili olur!
Buna göre, hareket bilkuvve olması yönünden bilkuvve olanın ilk yetkinliğidir. Hareket birbirine
benzer farklı tanımlarla tanımlanmıştır. Bu onun doğasaldaki durumun benzerliği nedeniyledir. Çünkü
onun, halleri bilfiil sabit olmayan bir doğası vardır. Onun (hareketin) varlığı ise kendinden önce ortadan
kalkan bir şeyin ve de varlığı yeniden başlayan bir şeyin bulunması şeklinde düşünülmüştür. Bazıları onu
başkalaşma ile tanımlamışlardır; zira halin başkalaşmasını (değişimini) ve olanı başkasına vermeyi zorunlu
kılmaktadır. Fakat başkalaşmayı vermeyi zorunlu lalanın, kendisinde başkalaşma olmasının gerekmediğini
bilememişlerdir. Zira bir şey veren her şey, bizzat o şey olmaz. Şayet başkalaşma hareket olsaydı bütün
başka olanlar hareketli olurdu; ancak böyle değildir. Bir topluluk ise şöyle demiştir: Hareket sınırlanmamış
bir doğadır. Bunun eğer sıfatı varsa özel olmayan bir sıfatı olması daha uygundur. Zira hareketten başka,
sonsuzluk ve zaman gibi şeyler de bunun gibidir. Yine hareketin eşitlikten çıkış olduğu söylenmiştir. Sanki
bir sıfat üzerinde sabit olmak, geçen her vakte kıyasla durumun eşit olmasıdır. Hareketin ise parçalarının
ve hallerinin farklı zamanlardaki şeye bağıntısı birbirine eşit değildir. Çünkü hareketli olanın, her bir anda
başka bir yeri vardır. Onun için imkânsız olan, her bir anda başka bir niteliğinin olmasıdır. Bunlar ancak
zorunluluğun ve alanın darlığının bizi götürdüğü betimlemelerdir. Bizim bunun yanlışlığını ve çelişkilerini
göstererek sözü uzatmamıza gerek yoktur. Zira sağlıklı bir zihin için, bunların sahte olduğunun
anlaşılmasında söylediklerimiz yeterlidir. Hareketin tanımında onun bir halden yok olup (diğer) bir halde
olma ya da kuvveden fiile yol tutma olduğunun söylenmesi de bir yanlıştır. Çünkü yok olma ve yol
tutmanın harekede bağıntısı cinsin veya cinse benzeyenin bağıntısı gibi değildir. Aksine eş anlamlı
sözcüklerin birbirlerine bağıntıları gibidir. Çünkü bu iki sözcük ve hareket sözcüğü önce mekân değişikliği
için vazedilmişlerdir. Sonra (anlamları) hallere de taşınmıştır.
Bu bağlamda bilinmelidir ki, hareketin durumundan anlaşılması gereken şey, meydana geldiği
zaman, ondan anlaşılan iki anlam için bir isim olduğudur. Birinci anlam, dış dünyada kaim olarak bilfiil
meydana gelemez. Diğeri ise dış dünyada meydana gelebilir. Zira hareket ile bir başlangıç ve sondan
hareket etmek için akledilir bitişik bir durum kastediliyor ise başlangıç ve son arasında iken hareketli için
bu kesinlikle meydana gelmez. Aksine hareketli sonun yanında olduğu zaman onun, her hangi bir
meydana geliş tarzıyla meydana geldiği zannedilir. Burada bu akledilir bitişik, varlık bakımından geçersiz
olmuş ilçen nasıl olurda onun için varlıkta gerçek bir meydana geliş bulunur! Dahası gerçekte bu durum,
dış dünyada kurulu olan (var olan) bir zatı bulunmayan durumlardandır. Ve ancak hareketlinin terk ettiği
bir mekân ve idrak ettiği bir mekân olan iki mekâna bağıntısı sebebiyle sureti zihinde kaim olduğu için o,
hayalde betimlenir. Ya da hareketlinin sureti ve onun doğasında yer etmiş olan, cisimlerin mekânı,
yakınlığı ve uzaklığında onun meydana gelişi nedeniyle hayalde betimlenir. Sonra başka bir mekânda,
başka yakınlık ve uzaklıklarda onun için olan diğer bir meydana geliş ile duyu yönünden ona başka bir
suret eklenir. Bu yüzden hareket için tek bir suret olmaları şeklinde bu iki suretin bilincine varılır. Onlar
için tıpkı zihindeki gibi varlıkta kaim olan bir meydana geliş bulunmaz. Çünkü varlıkta hareketli olan,
beraber iki uçta meydana gelmez ve ikisi arasındaki halin de kaim bir varlığı yoktur.
Kendisine hareket isminin konulması en uygun olan ve hareketlide bilfiil var olan hareket anlamına
gelince; o, mesafenin ilk ucunda bulunmadığı ve gaye yanında meydana gelmediği zamanki ortada
bulunma halidir. Dahası o (hareketli), fiile doğru çıkış süresinde bulunan hiçbir vakitte veya anlardan bir
anda bu sınırda meydana gelerek var olmaması bakımından ortadaki sınırdadır. Bu yüzden onun
varsaydığın herhangi bir vakitteki meydana gelişi, herhangi bir mesafeyi kat edecektir ki bu, kat etmedeki
boyuttur. İşte bu, hareketin hareketlide mevcut olan suretidir ki, farz edilen başlangıç ve son arasında,
onda varsayılan herhangi bir sınırın, iki ucun iki sınırı gibi değil de ne ondan önce ne de ondan sonra
kendisinde var olması bakımından ortada olmadır. Bu ortada olma, hareketin suretidir ve hareketliye
gereken ve hareketli olduğu sürece kesinlikle değişmeyen tek (aynı) bir sıfattır. Evet, bazen varsayımsal
olarak ortada olmanın sınırları değişebilir ve hareketli ortada olan olmaz. Zira o, sadece bir sınırdadır.
Dahası o, zikredilen sıfat sebebiyle ortada olandır; bu da hangi sınırı varsayarsan say onda, ondan önce ve
ondan sonra bulunmaması bakımındandır. Onun bu nitelikte olması, sadece bir sınırda bununla
nitelenmediği, hangi sınırda olursa olsun ona sürekli gerekli olan tek bir durumdur. İşte bu gerçekte ille
yetkinliktir. (Mesafeyi) kat ettiği zamanki bu meydana geliş ise ikinci yetkinliktir. Bu suret hareketlide
bulunur ve o bir An’dadır. Çünkü onun için varsayılan her An’da “o, öncesinde bulunmadığı ve de
sonrasında bulunmayacağı bir orta sınırda bulunur” denilmesi doğru olur. “Her hareket bir zamandadır”
denilmesinde ise ya hareket ile başlangıç ve kendisine ulaşıp yanında durduğu yahut durmadığı son
arasında bir şey için olan hal kastedilir; bu uzamlı hal, bir zamandadır ki, onun varlığı, geçmişteki
Fizik 35
durumların varlığı tarzında olup farklılaşması ise başka bir yönle olur. Çünkü geçmişte mevcut olan
durumların, geçmişte bir anda hazır olan bir varlığı vardı. Bu ise böyle değildir. Bu yüzden bu harekede
kat etme kastedilmiştir. Ya da hareket ile zikrettiğimiz birinci yetkinlik kastedilir ki; onun bir zamanda
oluşu, zamanla örtüşmeyi gerektirmesi anlamına değil, aksine bu mesafenin kat edilmesinin meydana
gelmesinin zamanla örtüşmekten bağımsız olamaması anlamınadır. Dolayısıyla kaçınılmaz olarak zamanın
sonradan varlığı ortaya çıkar. Yoksa onun, bu zamanın her anında sabit olup onda sürekli olduğu anlamına
değildir.
Eğer birisi şöyle derse; “oluş (da), öncesinde ve sonrasında kendisinde bulunmamış olduğu
mekândadır ve ona göreliliği de böyledir’. Onların ‘An’ olarak kabul ettikleri durum, akledilir tümel bir
durumdur ve bilfiil mevcut değildir. Aksine, bilfiil mevcut olan, daha önce ve daha sonra kendisinde
bulunmadığı bu mekândaki oluştur. Bu oluşa görelilik de bunun gibidir. Tümel durum, tıpkı sanat ehlinin
üzerinde ittifak ettiği gibi, ancak fertleriyle sabit olup aynıyla mevcut olan bir şey değildir”
Buna cevap olarak biz deriz ki: Mekânda yer tutan pek çok mekânlı için söylenmesi bakımından
mekânda oluşun hali, şüphesiz nitelendiği gibidir. Ama birlikte değil de tek başına bir mekânlı için
söylenmesi bakımından ise durum karmaşıktır. Zira cinse ait anlamın iki vakitte tek bir konuya söylenmesi
ve onun aynıyla tek olarak sabit kalmamış olması uzak görülemez; örneğin beyazlaştığı zaman siyah cisim
gibi. Çünkü cisim siyah olduğu zaman, onda siyahlık bulunur, bu siyahlık bir renktir ve renk de siyahlığın
bir parçası gibidir ve özelleştirme yoluyla siyahlık onunla birlikte olmuştur. Beyazlaştığı zaman ise
kendisine özelleştirmenin birlikteliği arız olan şeyin zatının kalıcı olduğu ve başka bir özelleştirmenin de
onunla birlikte olduğunu söylememiz mümkün değildir. Örneğin evde özelleştirme yoluyla mevcut olan
ağaç, duvarın bir parçası iken sonra aynıyla çatının bir parçası olmuş ve çatının bir parçası olması
bakımından onun başka bir göreliliği ve özelleştirmesi ortaya çıkmıştır. Çünkü bu, onun gibi değildir.
Aksine onlardaki benzerlik, duvarın ve onda olan ağacın yok olup, sonra evde duvarın ve onda bu ağaca
benzer başka bir ağacın sonradan meydana gelmesi gibidir. Şöyle ki bu, siyahlığın faslının (ayrımının)
ortadan kalkmaması ve aynıyla kendisiyle birlikte olan cinsin doğasından olan payının kalıcı olması
nedeniyledir. Aksi takdirde türselleşmiş bir fasıl olmaz dahası o, türselleşmiş bir arız olur. Bu, başka
bağlamlardan da bilinmektedir. Durum böyle olunca, mekânlıda var olan mekândaki oluşun hükmünün, bir
keresinde ‘onun bu mekânda olması’ özelleştirmesiyle mi birlikte olduğu, bir keresinde de hükmü rengin
hükmü gibi olan yahut rengin hükmü gibi olmayan başka bir özelleştirme ile mi birlikte olduğunun
incelenmesi gerekir. Dahası onun hükmünün, bir keresinde şu şeyde fiilde bulunan, bir keresinde de bu
şeyde fiilde bulunan sıcaklığın hükmü gibi mi; veyahut da, bir keresinde şu şeyden etkilenen bir keresinde
de bu şeyden etkilenen ve aynıyla tek bir şey olan rutubetin hükmü gibi mi; veya da aynıyla tek başına
kalan ve peş peşe özelleştirmelerin ona eklendiği diğer arazlardan bir arazın hükmü gibi mi olduğunun
incelenmesi gerekir.
Öncelikle biz deriz ki, mekânın durumundaki bununla veya şununla özelleştirme, kendinde bilfiil
mevcut bir durum değildir; tıpkı senin için henüz ortaya çıktığı gibi. Bilfiil parçaları olmayan bitişiği dahası,
mesafeyi bölümleyen sebepler nedeniyle parçalı olması kendisine arız olan şeyi, (bu) bölümleme
türlerinden biri üzerine (olan) mesafeler bilfiil kılar. Bu bölünmenin sınırları arasında da yine bir An’ın ve
bir An’da olduğunu söylediğimiz tarzda olan dahası, kat etme tarzında olan hareketin kapsamadığı
mesafeler vardır. Dahası, hareket kat etme tarzındadır ve zaman onunla örtüşür. An diye isimlendirdiğimiz
anlam da onda bilfiil çoğalan bir anlam olmaz. Çünkü ancak mesafenin bilfiil çoğalmasıyla bilfiil çoğalabilir.
Bilfiil çoğalmadığı zaman da hareket tek bir konu üzerine olur. Yani mesafe, gerçekte var olup sayısal
olarak çok olmadığı zaman, hareket de zorunlu bir şekilde sayısal olarak bir olur ve renklerdeki halin
olduğu tarz üzere olmaz. Zira (rengin) bir konudaki varlığı, siyahlığı ve beyazlığı halinde ve de tümüyle
bilfiil bir konuya özelleştirildiği bağıntı halinde olabilir. Çünkü hareket, bilfiil ayrışmayı gerektirmez aksine,
bitişme sürekli bir şekilde devam ederken fert ile birlikte sabit olan durum ondan yok oluncaya dek,
konuya kıyasla onunla beraber bu halin başkalaşması da gerekmez. Zira ancak bilfiil farklı olana
(bağıntılanan) bağıntı bilfiil farklılaşır. Ve de tek olan, ancak bağıntı bilfiil çoğalmış olduğu zaman, bağıntı
tarafından olan çoklukla bilfiil çoğalır. Mesafe bitişme ile bir olduğu ve kendisinde farklılaşma olmadığı
zaman, ona olan bağıntı da farklılaşmaz. Bu sebeple de bir olan şeyin sayısı farklılaşmaz. Bundan sonra
mesafeye her hangi bir bölünme ve farklılaşma arız olduğu ve bu, hareketle ilgili olmadığı; hareket de
bununla ilgili olmadığı ve de bu ikisinden hiç birisi diğerini gerektirmediği ve onun gereklisi olmadığı
zaman, ona arız olan ikilik özsel olarak çok olan olmaz. Aksine arazî bakımdan ve bir’in çok olana bağıntısı
yoluyla çok olur; ve de bağıntı şeyin zatına dâhil olmayan dışsal bir şey olur. Özet olarak bu hal, siyahlık
ve beyazlık fasıllarıyla birlikte bulunmakla farklılaşan dışsal bir duruma kıyasla değil gerçek olan rengin
hali gibi bir hal olmaz. Hareketlinin bir mekânda oluşu, onun bu mekânda ve şu mekânda çok oluşuyla
mutlak olarak çoğalacak değildir. Zira hareketin mesafesinde bilfiil bir ayrışma ve yalnızca tek belirli bir
mekân yoktur ki, ortada mekânda mutlak olarak, cinse dair bir oluş ya da türleşen türsel bir oluş yahut da
bilfiil çok mekânlara bağıntısı sebebiyle ferdileşen bir oluş bulunabilsin!

Fizik 36
 İyi bil ki hareket altı durumla ilgili olabilir; bunlar: Hareketli, hareket ettiren, içinde (hareket) olan,
(hareket) kendi-sinden olan, kendisine doğru (hareket) olan ve zamandır. Hareketin hareketli ile ilgisi,
şüphe götürmeyen bir durumdur. Onun hareket ettirenle ilgisine gelince; bu hareketin ya doğal cisim
olması bakımından hareketlinin zatından olması ya da bir sebepten meydana çıkması nedeniyledir. Şayet
hareket esasen bir sebepten değil de hareketlinin zatından dolayı ol-saydı, doğal cismin kendisiyle
hareketli olduğu zatı var olduğu sürece, hareket kesinlikle yok olmazdı. Fakat hareket, zatı (özü) mevcut
olduğu halde pek çok cisimden yok olur. Şayet hareketimin zatı, hareket için hem hareket ettirici hem
hareket eden olacak şekilde bir sebep olacak olsa idi, hareket onun zatından dolayı gerekli olmuş olurdu.
Ancak onun zatından gerekli değildir; çünkü doğal cisim hareketli değil iken onun zatı mevcuttur. Eğer
sürekli hareket eden doğal bir cisim bulunur ise bu, onun doğal cisimliği üzerine eklenmiş bir nitelikten
dolayıdır. Ki bu sıfat, ya hareket dışardan olmuş değilse onun içindedir ya da hareket dışardan olmuş ise
onun dışındandır. Özet olarak şeyin zatının, şeyin hareketinin sebebi olması mümkün değildir. Zira tek bir
şeyin hem hareket ettiren hem hareketli olması ancak suretiyle hareket ettirici, konusuyla da hareketli
olması veya da bir şeyle beraber ele alınırken hareket ettirici, başka bir şeyle ele alınırken de hareketli
olması iledir. Bir şeyin zatının hareket ettirmediği sana açıklanmıştır. Zira hareket ettirici hareket ettirdiği
zaman kaçınılmaz olarak ya hareketli olması bakımından değil (başka bakımdan) hareket ettirir ya da
hareketli olması bakımından hareket ettirir. Eğer hareketli, hareketli olması bakımından değil başka
bakımdan hareket ettiriyorsa, hareket ettiricinin hareketlinin aynısı olması imkânsızdır; aksine başkası
olur. Eğer hareketli, hareketli olması bakımından ve kendisinde bilfiil olan hareket ile hareket ettiriyor ise
hareket ettirir ve hareket ettirmesinin anlamı, bilkuvve hareketli olan şeyde bilfiil hareketin olmasıdır. Bu
durumda da o, bir şeyi kuvveden fiile ancak kendisinde bilfiil olan bir şey ile -ki bu şey harekettir- çıkmış
olur. Ki aynı şey kendisinde bilkuvve halde iken, bu şeyin onda bilfiil olması dolayısıyla da onu edinmeye
ihtiyaç duyması imkânsızdır. Örneğin eğer bir şey sıcak ise, nasıl olurda sıcaklığı ile kendini ısıtır; yani
eğer bilfiil sıcak ise nasıl olur da bilkuvve sıcak olur. Hatta kendiliğinden, kendi nefsinden bir sıcaklık
kazanır; dolayısıyla da hem bilfiil hem de bilkuvve olur! Özet olarak cisimlik doğası; uzunluğu, genişliği ve
derinliği bulunan cevherin doğasıdır. Bu ölçü cevherde ortaktır, hareketi gerektirmez. Aksi takdirde onda
da aynıyla ortak olurdu. Bu ölçünün üzerine cismin hareketi gerektireceği ve uzunluk, genişlik, derinlik ve
zikredilenlerle birlikte kendisi sebebiyle hareket edeceği başka bir özelliğe sahip bir cevher olacak şekilde
başka bir anlam ilave edilirse, bulunduğu zaman kendisiyle cisim olunan, şartın üzerine ilave edilmiş bir
hareket ilkesi bulunmuş olur. Ve bu ilke eğer dışardan ise bunun durumu apaçıktır.
Her hareketli için bir hareket ettiren bulunduğunu ispat konusunda diyalektik (cedelî) sözler
söylenmiştir. Bunu en güzel ifade eden şu söylediklerimizdir: Sonradan açıklanacağı üzere, her hareketli
bölünmüştür ve onun durağan olarak vehmedilmeleri kendilerindeki cisimlik doğasını engellemeyen
parçaları vardır. Dahası eğer engellerse, bu doğaya ilave edilmiş bir durumu engeller. Bir şeyin
vehmedilmesi, onun doğasını engellemez. Zira o, bu doğa bakımından mümkün olan bir vehmetmedir.
Hareketlinin bir parçasını cisim olması bakımından durağan olarak vehmetmek, yalnızca bir şartla imkânsız
olan bir vehmetmedir; bu parça, bu bütün değildir. Dolayısıyla kendiliğinden hareketli olan her şeyin,
kendisi değil dahası, ondan başka biri durağan (hareketsiz) olarak varsa-yılmıştır. Özellikle de kendinde
imkânsız olmadığı zaman vehimde onun hareketsizliği gerekli olmaz. Her cisim kendi parçası hareketsiz
olarak varsayılır ise, nedenin nedenliyi gerektirdiği gibi, bütünün hareketsizliğini gerektirir. Çünkü bütün
için olan durağanlık, sana açıklandığı gibi, varsayımsal ya da başka bir şekilde parçaları meydana geldiği
zaman, parçaların hareketsizliğinin toplamıdır. Bu durumda kendiliğinden hareketli olan hiçbir cisim
yoktur.
Eğer bir (itirazcı) şöyle derse: “Sizin ‘kendiliğinden hareketli olan, başkası durağan olarak
varsayıldığı zaman durağan olamaz’ sözünüz ancak bu başkasının durağanlığı imkânsız olarak değil
mümkün olarak varsayıldığı zaman doğru olur. Dolayısıyla bu, kendisiyle beraber durağan olmayı
gerektirenin hareketsizliğinin imkânsız değil mümkün olduğunu göstermektedir. Onun hareketsizliği
imkânsız olduğu zaman ise, onun durağan olarak varsayılmasından; imkânsız olmakla birlikte,
kendiliğinden hareketli olanın durağanlığı gerekli olabilir; tıpkı imkânsızların birçok imkânsızlığı
gerektirmesi gibi. Gerçek şu ki; kendiliğinden hareketli olanın durağanlığı imkânsızdır. Ancak başka bir
imkânsızlık varsayıldığı zaman onun (kendiliğinden hareketli olanın) durağanlığının imkânsızlığı gerekebilir.
Zira onun varlıkta durağanlığı imkânsızdır. Mümkün olmayan imkânsız varsayıldığı zaman; dahası ondan
sakıt olan, onun kendiliğinden hareketli oluşu varsayıldığı zaman, onun durağanlığı yargısının gerekliliği bu
gerçekle çelişen bir durum değildir. Çünkü bu yüklemli, o ise şartlı (bir önermedir.) Bu tıpkı, yüz
(sayısının) on (sayısının) bir parçası olarak farz edilmesindeki (saçmalık) gibidir. Bu durumda on sayısı yüz
ve (artı) bir şey olmaz mı? Bu, olmayan ve bu nedenle de “on yüzden çok değildir” sözümüzün yanlış
olmasını gerektirmeyen bir şeydir. Aynı şekilde bizzat kendiliğinden hareketli olanın, cisim olması
bakımından parçasının hareketsizliğini vehmetmek mümkün ise, kendiliğinden hareketli olanın bir parçası
olması ve onun doğası üzere olması bakımından bunun mümkün olmaması beklenir. Yani kendi cinsinin
doğası bakımından bu onun için mümkün olur ise, özel doğası bakımından bu onun için mümkün değildir.
Dahası onu varsaymak imkânsızdır. Tıpkı insanın canlı olması bakımından kuş olmasının imkânsız

Fizik 37
olmaması ve insan olması bakımından ise bunun imkânsız olması gibi; imkânsız olduğu zaman, imkânsızı
varsaymaktan (farz-ı muhal) imkânsızı varsaymak gerekli olur. Kendiliğinden hareketli olanın, varlıkta
başkasının hareketsizliği meydana geldiği zaman ya da bir vehmedilebilen yani mümkün vehmedildiği
zaman, başkasının hareketsizliği ile hareketsiz olmayacağını ilke olarak kabul ediyoruz. Diğer bir açıdan
biz, “kendisiyle hareketli olanın, başkasında hareketsizliği muhal olarak varsayıldığında bazen gerekli olur”
demekteyiz.
Buna cevaben biz şöyle deriz: Cisim olması bakımından cismin bir parçasının durağan olması
imkânsız değildir. Eğer durağan oluşu imkânsız olur ise cisimlikten başka bir anlamın kendisi üzerine arız
olmasıyla (bu) olur. Böyle olduğu zaman her cisimdeki hareketin nedeni, cisimlik üzerine ilave bir durum
olur ki, bu bizim (zaten) kabul ettiğimiz bir şeydir. Ancak itirazcının bize şöyle demesi daha uygundur:
“Parçayla meşgul olmanıza sizi zorunlu kılan nedir?”, eğer delillendirme kaynağı bu ise, işin başında
bütünün ‘cisim olması bakımından hareketsizliği vehmedildiği zaman imkânsız olmadığını’ belirtmediniz.
Dolayısıyla kendisiyle zatının hareketli olduğu, hareketi zorunlu, durağan varsayılması imkânsız olan,
cisimliğe ilave bir anlam ona arız olmuştur. Bu delil getirme sizin için yeterli ise benim için de yeterlidir. Bu
delil getirmenin amacı bundan başka bir amaç ise bu, birinci itirazcının benimsemediği ve hiçbir yönden
irade etmediği bir şeydir. Ve ancak, sizin onun sözünü güzelleştirmenizdir. Oysa onun kendisi, cisim
olması bakımından onda bu amacın mümkün olduğu görüşünü benimsememiş ve imkân
değerlendirilmemiştir. Aksine “kendisinden başkası durağan olarak vehmedilen her şeyin kendiliğinden
hareketli değil durağan olması zorunludur” demiştir. Bu ise, kabul edilmiş bir durum değildir. Dahası
durum, şüpheye (eleştiriye) verdiğimiz ille cevapta açıkladığımız şekildedir. Şöyle ki, şeyin kendiliğinden
hareketli olması mümkündür. Sonra muhal vehmedilir; dolayısıyla onun vehmedilmesinden, onun
kendiliğinden hareketli olmaması durumu arız olur. Bu imkânsızın gerektirmiş olduğu imkânsız ile hükmün
değişmesi gerekmez. Aksine kendiliğinden hareketlinin, bir parçası durağan olarak vehmedildiği zaman
durağan olması bakımından olmaması mümkündür; ancak o zamanda onun yokluğu zorunlu olur. Eğer,
“bu, imkânsızdır” denilirse buna “evet, imkânsıza kendinden önce varsayılan bir imkânsızlık lazım
gelmiştir” denilir ki bu söz, daha ikna edici bir cevap sunamayacağım bir sözdür. Benim dışımda buna
cevap verilebileceği de uzak görülmez. Zannediyorum ki, delil getirmenin başladığı (alındığı) yere
tamamen sığınılıp dayanılamaz. Şöyle ki eğer bu öncül kabul edilmiş olursa hareketsiz kılma imkânsız ya
da mümkün olur. Sonra delillendirme yani öncül olan; “başkasında durağanlık varsayıldığı için hareketi
imkânsız olan her şey kendiliğinden hareketli değildir” sözümüz, “başkasında durağanlık varsayıldığı için
hareketi imkânsız olan, imkânsız ya da mümkündür” sözümüzle aynı değildir. Hatta eğer, “başkasında
imkânsızın varsayılmasından dolayı hareket etmesi imkânsız olan her şey, kendiliğinden hareketli olamaz”
deseydik bu (öncül) kabul edilirdi. Bu söz ve kıyas bize göre doğrudur. Ancak bu öncülün doğruluğundaki
durum hakkında, bu öncülün doğrulanması konusunda getirilen bu delillendirme için bizden başka tutkulu
kişiler çalışsınlar; belki bize zor gelen bu durum ona kolay gelebilir. Bu delil getirme üzerinde başka bir
şüphe de vardır ki o da, bitişiğin kendisi için parçalar varsayılması mümkün olsa da bu parçalar durağan
ya da hareketli olarak ancak varsayımla vehmedilebilir. Çünkü, sadece varsayımla oldukları müddetçe
bitişiğin parçaları ne yer ne de konum sahibidirler. Bu ileride açıklanacak bir şeydir. Parçada durağanlık
vehmedilmesi, vehmetme gerçekleştiğinde (parçanın) bilfiil ayrıştığı şeylerden olduğu zaman o, bu
delillendirme için isabetli bir kaynak olmayacak ya da ayrışmanın vehmedilmesi sonrasında onunla birlikte
durağanlaştırma iddea edilecektir.
Şayet sen, varsayılan parçada o bitişik iken bir durağanlık vehmedersen isimde durağanlığa ortak
olan (yalnızca adaş) bir anlam vehmetmiş olursun. Tanımı bakımından durağanlık ise bu parçada
vehmedilmesi mümkün değildir; tıpkı akılda ve hayalde birlikte vehmetmenin mümkün olmaması gibi.
Dolayısıyla bu kaynak, incelemesi üzerinde duran bizden başka kişilerin bu konuda bize vekâlet etmeleri
istenen konulardan olsun!
Hareketin kendisinden ve kendisine doğru olan şeyle ilgisi ise, onma tanımından çıkar sanacaktır.
Çünkü o hareket, onun ikinci yetkinliğine ulaşacak olan şey için meydana gelen ilk yetkinliktir. Ki o şeyin,
(bu) iki yetkinlikten önce olan kuvve hali vardır. Ve bu hal, ilk yetkinliğin kendisini terk edip ikinci
yetkinliğe yönelmiş olduğu haldir. ‘Kendisinden olan’ ve ‘kendisine doğru olan’ şeyler bazen iki zıt olurlar
bazen de iki zıt arasında olurlar, ama biri bir zıtta daha yalanken diğeri de (diğer) zıtta daha yakın olur.
Bunlar bazen de ne iki zıt ne de iki zıt arasında olurlar; ancak zıtlarla bağıntısı olan durumlar ve tıpkı
feleklerin hallerindeki gibi, bir şekilde karşılıklı olan dolayısıyla da bir araya gelmeyen durumlar grubundan
olurlar. Zira hareketin başlangıcı kendisinden olan, hareketin son bulduğuyla zıtlık arz etmezler. Ancak bir
yerde toplanmazlar. ‘Kendisinden olan’ ve ‘kendisine doğru olan’ şeyler bazen de kendilerindeki meydana
gelişin iki uçta da durağanlık oluncaya kadar, (belli) bir zaman sabit olduğu şeylerdendir. Bazen de tıpkı
feleklerde olduğu gibi, onun bilfiil sınır olduğu varsayıldığın zaman ondaki meydana geliş bir An’da olur.
Çünkü onun hareketinde, başlangıcı terk etme ve gayeye yönelme vardır. Ancak o ikisinden biri yanında
durmaz.

Fizik 38
 Akabinde birisi şöyle diyebilir: “Sizin öğretinize göre bitişikteki sınırlar bilfiil mevcut değil, aksine
bilkuvve mevcutturlar. Zira bilfiil ya kat etme ile yahut da teğet veya paralellik gibi sınırlanmış uygulama
ile veya da arazla veya ileride açıklayacağımız üzere varsayımla bilfiil hale gelirler. Bu durumda bu
sebeplerden hiç birisi bilfiil olmuyor ise ne bir başlangıç nede bir son olur. Başlangıç ve son, hareketin
kendisinden başladığı ve kendisinde son bulduğu iki anlam olmadıkça da hareket olmaz. Bu yüzden felek
sınırlı bir sebebi olmadıkça hareketli olmaz. Ki bu da imkânsızdır.” Buna cevap olarak biz şöyle deriz: Son
ve başlangıç hareket için fiil ve kuvve tarzında olur. Kuvve ise fiile yalan ve uzak olmak üzere iki yönde
olur. Bunun örneği; hareket ettiği haldeki hareketli için, yalan kuvve bakımından bir sınır vardır. Onu sen
varsayabilirsin. Onu varsaydığın anda (hareketli) ona ulaşmıştır ve böylece o, kendisinde gerçek bilkuvve
olmuş olur. Bilfiil sınır haline ise ancak bilfiil varsayım ve bilfiil kat etmenin meydana gelişi ile olur.
Bununla birlikte durmayıp devam eder. Geleceğin sınırını, hareketin sınırı olması bakımından varsayım ya
da bilfiil sınırlı bir sebep ile bilfiil hareketin sınırı kılmak mümkün değildir. Aksine ona olan mesafenin bu
nitelikte olacak şekilde geçilmesine ihtiyaç duyulur. Yani, senin bir başlangıç yahut bir son varsaymanı
mümkün kılacak şeyi kısaca hareketin varsaydığın sınırını kastediyorum. Feleğin hareketlerinden her
harekete belli bir vakitte sen işaret eder ve onu tahsil edersin. Zira onun için bu varsayılır ve bazen
birbirinden farklı başlangıç ve son, yani, belirlediğin bu vakitte varsayılan hareket için sınır olan farklı iki
nokta varsayılır; bazen de aynıyla başlangıç ve son olan tek bir nokta olur. Hareket kendisinden olduğu
için başlangıç, hareket kendisine doğru olduğu için ise son olur ve bu da onun için olan iki zamanda
(gerçekleşmiş) olur. Bu yüzden mekânsal hareketin veya konumsal hareketin başlangıç ve son ile ilgisi
senin Atfındır. Bir hareket ve mesafe belirlediğin zaman bununla birlikte kendi başına var olan bir
başlangıç ve sonun varlığı da belirlenmiş olur. Hareketlinin başlangıç ve son ile ilgisi, bunun, onun için
bilfiil ya da fiile yakın bilkuvve olmasıdır. Bu ikisinden hangi yönden olursa olsun caizdir. Zira biz bu
yönlerden belirli bir yönü şart koşmayız. Kısaca onlar, başlangıç ve son ile bilfiil olmaları bakımından değil
bu biçim ve zikredilen bu şart üzere ilgili olurlar. Sonra hareketin, hareketli olmanın ve hareket ettirmenin
tek bir zat olduğu yaygın olarak bilinir. Sadece kendisi bakımından değerlendirilmeye alındığı zaman,
hareket olur; içinde olan şeye kıyasla alındığı zaman hareketli olma diye isimlendirilir; kendisinden olan
şeye kıyasla alındığı zaman ise hareket ettirme diye isimlendirilir.
Bu bağlamı iyice inceleyip, yaygın olandan daha dikkatli bir şekilde derinliğine düşünmemiz gerekir.
Buna göre biz deriz ki: Durum bu biçimden farklıdır. Şöyle ki hareketli olma, hareketlinin hali olduğu için
ve hareketin hareketliye onda olması bakımından bağlantılı oluşu, hareketlinin değil hareketin bir hali
olduğu için hareketin bu anlamda maddeye bağıntısı -her ne kadar varlıkta karşılıklı birbirlerini
gerektirseler de- maddenin harekete bağıntısından başkadır. Aynı şekilde hareket ettirme, hareket için
değil hareket ettirici için bir haldir. Hareketin hareket ettirici ile bağıntısı ise, hareket ettiricinin değil
hareketin bir halidir. Durum böyle olunca hareketli olma, hareketin maddeye bağıntılandırılması değil
maddenin harekete bağıntısı olur ve hareketli olma konu ile hareket değildir. Aynı şekilde hareket ettirme
konuda hareket değildir. Hareketin maddeyle bağıntılandırılmış oluşunun akledilir bir anlam olmasında
tartışma bulunmaz. Hareket ettiriciye bağıntılandırılması da bunun gibidir. Ancak bu iki anlam üzerine bu
iki isimle delalet edilmez. Hareketin, içinde hareket bulunan kategorilerle ilgili oluşu ile onun konusu
kastedilmez. Aksine amaçlanan durum, onun meydana gelişidir. Çünkü hareketli hareket ettiği zaman iki
durum arasında ortada olma ile nitelenir: Terk edilen durum ve amaçlanılan durum ister yer ister nitelik ya
da başkası olsun! Hareket şeyin, bir defalık olmayan başkalaşımıdır. Bu yüzden bu iki sınır arasında orta
yerde olur ve bu iki sınır için ya yer ya nitelik ya da bundan başka kategoriler bulunur ve ‘hareket bu
kategoridedir’ denilir. Biz hareketin kategorilerle bağıntısını tarif ettikten sonra bu açıklamalara daha çok
ilaveler yapılacaktır.

İKİNCİ FASIL

HAREKETİN KATEGORİLERLE BAĞINTISI

Hareketin kategorilerle bağıntısı hakkında ihtilafa düşülmüş ve bir grup şöyle demiştir: Hareket,
edilginlik kategorisidir. Bir grup da “hareket sözcüğü, saf ortaklıkla (eşadlılıkla) altındaki sınıflara söylenir”
demişlerdir. Onlardan bir kısmı da şöyle demiştir: “Aksine hareket sözcüğü tıpkı varlık sözcüğü gibi
dereceli eşit anlamlı sözcük olup birçok şeyi, eşit anlamlılık ve talih eseri eş adlılık yoluyla değil aksine
dereceli eşit anlamlılık yoluyla (içine) alır. Ancak varlık ve araz sözcüğü altına öncelikli bir şekilde giren
sınıflar, kategorilerdir. Hareket sözcüğü altına giren sınıflar ise kategorilerin türleri ya da sınıflarıdır. Yer
(kategorisindeki hareket) karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu için, ‘mekânda hareket’tir. Nitelik
(kategorisindeki hareket), karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu için ‘nitelikte hareket’ ya da
halden hale dönüşümdür. Nicelik kategorisindeki ise, karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu için
Fizik 39
nicelikte hareket yani büyüme ve solup gitmedir. Belki de onların bir kısmı bu öğretilerinde ileri gitmişler
ve demişlerdir ki; “cevher kategorisindeki hareket, kendisinde karar kılındığı ve kendisinden akıcı
olunduğu için cevherde hareket yani oluş ve bozuluştur.” Yine demişlerdir ki “akıcı olan nicelik,
kendisindeki ortak tanımın imkânı nedeniyle bitişik nicelik türlerinden bir türdür. Ancak o, kendisi için bir
konum olmaması, bitişiğin ise bir konumu ve istikran bulunması bakımından bitişikten farklılaşır.
Siyahlaşma ve siyahlık bir cinstendir; ancak, siyahlık karar lalan siyahlaşma ise karar kılmamış olandır.
Kısaca, her cinste akışkan olan, harekettir.” Onlardan bir kısmı da şöyle demiştir: “Ancak (hareket)
kendisinde olan nedene bağıntılandırıldığı zaman edilginlik kategorisi olur yahut ta kendisinden olduğu
nedene nispet edildiği zaman da etkenlik (fiil) kategorisinde olur.” Bir grup ise bu! değerlendirmeyi
akışkan niteliğe özgü laldılar ve ondan etkenlik ve edilginlik kategorilerini çıkardılar. Bu öğretinin bağlıları,
yani akışkanlık düşüncesini benimseyenler ihtilafa düştüler ve onlardan bir grup, siyahlık ve siyahlaşma
arasındaki ayrılığı birleşmiş ayrımsal farklılık olarak gördüler. Bir kısmı da ayrımsal olmayan anlamda bir
ayrılık gördüler. Zira o, çizgi üzerine arız olan bir ilave gibidir. Dolayısıyla daha büyük bir çizgi olur ama
onunla (bu ilaveyle) türünden dışarı çıkılmaz. Öncekiler dediler ki: “Aksine siyahlaşma olması bakımından
siyahlaşma, akışkan siyahlıktır. Siyahlaşma olması bakımından onun varlığının (hüviyetinin) dışında bir
durum değildir. Öyleyse o, sabit olan siyahlığın bir ayrımla ayırt edilmesidir.” Her iki delilin de birlikte
yanlış olduğunu açıklamak mümkündür. Birincisine gelince, o, sayısal balamdan çelişki doğurur. İkincisi
ise, beyazlık ile ve onun bir fasıl olmaksızın beyaz olan olması bakımından beyaz olanın varlığının dışında
bir durum oluşu iledir.
Burada üçüncü bir öğreti daha vardır ki; onların öğretilerine göre; “hareket sözcüğü, her ne kadar
denildiği gibi dereceli eşit anlamlı bir sözcük olsa da onun altına giren sınıflar, zikredilen şekilde kategoriler
türünden değillerdir. Ve ne siyahlaşma bir nitelik türüdür ne de yer değiştirme, yerin bir türüdür.
Hareketin nitelikte vuku bulması, ne niteliğin onun bir cinsi olması üzerinedir ne de yine onun bir konusu
olması üzerinedir. Zira bütün hareketler, bir konuda bulunmaları bakımından cevherlerdedirler başka
şekilde değil! Ve de bu anlamda bir ayırt yoktur. Ancak onun cevherliği değiştiği zaman, bu değişim -yolda
olduğu (devam ettiği) sürece- cevherdeki hareket diye isimlendirilir. Eğer bu yerde olursa ‘yerde hareket’
diye isimlendirilir. Kısaca, kendisinden ve kendisine doğru olan, eğer nitelik ise bu durumda hareket,
‘nitelikte hareket’tir. Eğer nicelik olursa, bu durumda hareket ‘nicelikte hareket’ olur. Bunlara hareket
denilmesi, eşit anlamlılıkla değildir. Zira onun betiminde alınan yetkinlik, varlık ve birlik ile aynı cins
lafızlardan olan bir cinsin alınmasıdır. Ve sen biliyorsun ki nicelik, nitelik ve yer tek bir cinsin altına
girmezler. Bu kategoriler tek bir cinsin altına girmedikleri zaman, ilk yetkinliğin onlarla bağıntısı da yine
cinsin (türlerini) kuşatması gibi, onları kuşatan bir durum olmadığı zaman, hareketi cinssel bir anlam
olarak kabul etmemizin bir yolu yoktur. Aksine o, benzerine başkası değil ancak dereceli eşit anlamlı bir
lafzın delalet ettiği bir anlamı taşıyan bir betimdir.
Bu konuda kendisine iltifat edilebilecek öğretiler işte bu üçüdür. Öncelikli olarak ortadaki öğreti
benim ilgimi çekmemektedir. Dahası siyahlaşmanın nitelik, büyümenin de nicelik olduğu hakkında
söylenenleri sevimsiz buluyorum. Uygun olan siyahlaşmanın artan bir siyahlık olmamasıdır. Aksine
konunun, siyahlığında artmasıdır. Şöyle ki, artan bir siyahlık varsaydığımız zaman, ya bu siyahlık
kendisine artma anında bir ilave arız olmuş halde iken, aynıyla mevcut olur ya da olmaz. Eğer mevcut
değil ise, bu durumda yok olan ve ortadan kalkan için ‘artandır’ denilmesi imkânsızdır. Zira mevcut bir
nitelikle nitelenenin, özsel olarak sabit mevcut bir durum olması gerekir. Ve eğer siyahlığın zatı sabit ise,
bu durumda onların akışkan bir nitelik olarak iddea ettikleri (siyahlık) akışkan değildir. Aksine o, meblağı
sabit olmayan bir ilavenin kendisine arız olduğu sürekli bir sabittir. Dahası her an için başka bir meblağ
oluşur. Dolayısıyla bu bitişik ilave, siyahlığa doğru harekettir. Bu durumda siyahlığın artması ve akışkanlığı
yahut konunun siyahlıkta artması ve ondaki akışkanlığı, artan siyahlık değil harekettir. Bundan da ortaya
çıkmaktadır ki, siyahlığın artması' onu birinci türünden çıkarır. Çünkü ondan mevcut olana ve ona göreli
olan üzerine bir ilaveye işaret etmesi imkânsız olur. Dahası ulaşmış olduğu her sınır, tek yalın bir niteliktir.
Ancak insanlar, bir sınıra (kadar) benzeşen bütün sınırları siyahlık diye isimlendirmektedirler. (Aynı
şekilde) beyazlığa benzeyen her şeyi, yani ona yakınlaşan her şeyi beyazlık diye isimlendirirler. Mutlak
siyahlık tektir ki o da gizli bir uçtur. Beyazlık da bunun gibidir. Bunların dışında kalanlar ise, karışım
gibidir. Karışım, iki uçtan birisi değildir. Ve de gerçek anlamda ona ortak da değildir. Aksine sadece isimde
ortaktır. Farklı türler yalnızca ortada oluşurlar, ancak, iki uçtan birisine yalan olana, o uca
bağıntılandırılması arız olur. Duyu, onların ayırdına varmayıp onların tek bir tür olduğunu zannedebilir ki,
böyle değildir. Bunun incelenmesi tümel ilimlerdedir.
Diğer öğretiye gelince; bu birinci öğretiden daha makul bir öğretidir ve iki öğretiye lazım gelen ortak
durum ona da gereklidir. Kategorileri bu sayıda postulat olarak koyanlar için aşağıdaki iki durumun lazım
gelmesi o öğretinin dayanağıdır. Birincisi; onların hareketi yüksek cinslerden bir cins olarak mümkün
görmeleridir. İkincisi ise, kategorilerin sayısına zorunlu bir ilave yapmaları durumudur. Çünkü hareketin
sınıfları ne onlardan bir cinse ne de edilginlik kategorisine dâhil olur ki onlar, cins gibi birçok şeye yüklem
olan tümel anlamlardır. Eğer kategorilerin on oluşunda ısrarcı iseler, bu durumda onların müsamaha
gösterip edilginlik kategorisini hareket olarak kabul etmeleri ve edilginlik kategorisinde mutaassıp
Fizik 40
davrandıkları ama koruyamadıklarım düşündüğüm açık bir eşit anlamlılığı aramamaları gerekir. Zira onlar
daha fazlasına hareket hakkında tahammül edebilecekleri apaçık bir müsamahayı iyelik (mülkiyet)
kategorisinde göstermişlerdi.
Şu da var ki; yetkinlik ve fiil lafızlarının cevher ve geri kalan dokuz kategoriye söylenmesi dereceli
eşit anlamlılıkla olsa bile, onların hareket türleri üzerine söylenmeleri açık bir dereceli eşit anlamlılıkla
olmaması uzak görülemez. Çünkü dereceli eşit anlamlılık, sözcüğün aynı anlama gelmesidir. Ancak bu
anlamı içeren durumlar, ondaki önce gelme ve sonra gelme yoluyla farklılaşırlar. Tıpkı varlık lafzı gibi; zira
o, öncelikli olarak cevher için, ikincil olarak da arazlar içindir. Hareketin anlamı ise, bilkuvve olması
bakımından bilkuvve olan için ilk yetkinliktir. Bu yüzden hareket diye isimlendirilenlerin birbirlerinden elde
ettikleri şey değildir. Dolayısıyla yer değiştirmenin bu nitelikte oluşu, (halden hale) dönüşümün bu
nitelikte olmasının nedeni değildir. Aksine yer değiştirmenin varlığının, dönüşümün varlığının sebebi olması
mümkündür. Dolayısıyla önce ve sonra gelme varlık lafzının anlamında olur; yoksa hareket lafzının
anlamında değil. Tıpkı ikiliğin varlık anlamında üçlükten önce olması, sayısallık anlamında ondan önce
olmaması gibi. Çünkü her ikisi için de birlikte olan sayısallık, ikiliğin sayısallığı yönünden üçlüğün sayısallığı
değildir. Tıpkı üçlüğün varlığının ikilikteki varlıkla ilgili olması gibi. Varlığın anlamı, sayının anlamından
başkadır. Sen bu anlamı başka bağlamlardan biliyorsun. Bu yüzden yetkinliğin, diğer başka şeylere kıyasla
dereceli eşit anlamlı olsa dahi buna kıyasla eşit anlamlı olması uzak görülemez. Tıpkı (bir kısım) şeylere
kıyasla eş adlı olması ve altındaki bir kısım şeylere kıyasla da eşit anlamlı olmasının uzak görülemeyeceği
gibi.
Şimdi kaldığımız yere dönüyor ve her iki grup için de diyoruz ki: Edilginlik kategorisindeki düşünceniz
nedir? O, hareketin kendisi midir, yoksa dedikleri gibi hareketin konuya olan bir bağıntısı mıdır? Eğer
hareketin kendisi ise, o mutlak hareketin kendisi midir, yoksa her hangi bir hareketin kendisi midir? Eğer
mutlak hareketin kendisi ise bu durumda hareket cinslerden bir cins olur. Ve eğer bu, örneğin yer
değiştirme veya halden hale dönüşüm gibi her hangi bir hareketin kendisi ise, bu durumda cinslerin
sayısında artırıma gitmek gerekir. Zira eğer yer değiştirme bir cins olur ise halden hale dönüşüm de
nicelikteki hareket de birer cinstir. Ve bunlardan her biri, diğerinin hak ettiğini hak eder. Eğer yer
değiştirme bir cins değil aksine, dereceli eşit anlamlı bir isim ise bu durumda, genelinden daha özel olsa
bile onun altında cins olan bir anlam bulunur. Eğer edilginlik kategorisi mutlak hareket olmayıp aksine
hareketin maddeye olan bir bağıntısı ise bu durumda bu (bağıntı) ya mutlak hareket için yahut da
herhangi bir hareket için olacaktır. Eğer mutlak hareket için olursa, bu durumda da mutlak hareket,
sınıfları üzerine ya eşit anlamlılık ya da dereceli eşit anlamlılık yoluyla yüklemlenecektir (kategori
olacaktır). Eğer eşit anlamlılık yoluyla yüklemlenir ise, hareket kendi özü bakımından değerlendirildiğinde
cins olacaktır ki, dolayısıyla cinsler de On’dan daha çok olacaktır. Onun bizatihi cins olması, konusuyla
bağıntısının cins olmasından daha evladır. Eğer o uygun olmazsa, onun altındakiler uygunluğu hiç hak
etmezler. Eğer dereceli eşit anlamlılık yoluyla yüklemlenir ise, bu dereceli eşit anlamlının konusuna
bağıntısı olan edilgenlik kategorisi de aynı şekilde dereceli bir kategori olur, dolayısıyla cins olmaz. Eğer
kategori, hareketin bir sınıfının, konuya bağıntısı olur ise, bu durumda diğer sınıflar da bunun gibi
(kategori olmayı) hak eder. Bununla birlikte o, kendisiyle bir cins, konusuna kıyasla da başka bir cins olur.
Cinslerin artırılmasıyla da daha çok artma olur. Aynı şekilde niteliğin konusuna bağıntısını bir cins
yapmadıkları halde, niteliğin kendisini cins yapma sebebini de sormaları gerekir. Burada bağıntıyı mutlak
hareket ya da her hangi bir hareket (olarak) aldılar, bunu cins yaptılar ama hareketin kendisini cins
yapmadılar. Eğer onların kaynakları durumların doğalar ve kendilerine arız olan bağıntı ve bundan başka
şeylerle birlikte değil de mahiyetleri soyut zatları ise bu durumda gereken şey, edilginlik kategorisini, bir
şeyle bağıntısı olan değil de edilginlik halinin kendisi kılmalarıdır. Bu söz, daha önce fiil ve infialin, hareket
ettirme ve hareketli olma ile olan haliyle ilgili söylediklerimizi öğrendikten sonra bütünüyle gerçeklik
kazanmış olur. Onlar için en uygun olan şey, edilginlik kategorisini ve hareketi aynı babda görmeleridir.
Biz ise cinslerin on olduğuna dair yaygın kanunun korunmasında katı davranmamakla birlikte onların her
birinin cinsselliği gerçektir ve onların dışında bir (cins) yoktur. Bu açıklamayı aynıyla hareketi mutlak
olarak eş adlı isim yapan kişiye yapman mümkündür. Tespit ettiğimiz öğretiler fesholduğu ve biz onları
kabul etmediğimize göre geriye tek bir gerçek kalır ki o da ilk öğretidir. Hareketin kategorilere bağıntı
yönünü açıkladığımız ve ‘hareket mâ huve (cevher) kategorisindedir’ sözümüzün anlamını izah ettiğimiz
için, şimdi artık hareketin kaç kategoride vaki olduğunu açıklayalım.

ÜÇÜNCÜ FASIL

Fizik 41
HAREKETİN BAŞKASI OLMADAN TEK BAŞINA VAKİ OLDUĞU
KATEGORİLERİN AÇIKLANMASI

Her ne kadar daha önce söylenenlerin bir kısmının tekrarını içerecek olsa da ilke olarak postulat vaz’
edelim ve şöyle diyelim: “Şu kategoride hareket vardır” sözümüzden dört anlamın anlaşılması
mümkündür: Birincisi, ‘kategori, hareketin bizâtihî kaim gerçek konusudur; İkincisi, ‘kategori onun
cevhersel konusu olmasa da kategori aracılığıyla cevher için hareket meydana gelir, çünkü o, onda
öncelikli olarak mevcuttur. Tıpkı pürüzsüzlüğün ancak yüzey aracılığıyla cevher için olması gibi. Üçüncüsü,
kategori onun cinsidir, o ise (hareket) onun türüdür. Dördüncüsü, cevher, bu kategori için bir türden
başka bir türe, bir sınıftan başka bir sınıfa hareket eder. Bizim benimsediğimiz anlam, bu sonuncusudur.
Buna göre biz deriz ki cevher hakkında ‘onda hareket vardır’ sözümüz mecazi bir sözdür. Çünkü bu
kategoride hareket arız olmaz. Bu, cevherlik doğasının bozulduğu zaman bir defada bozulması, sonradan
varlığa geldiği zaman da bir defada varlığa gelmesinden dolayıdır. Dolayısıyla onun salt kuvvesi ve salt fiili
arasında ortada bir yetkinlik bulunmaz. Bu da cevherlik suretinin artma ve eksilmeyi kabul etmemesinden
dolayıdır. Şöyle ki, artma ve eksilmeyi kabul ettiği zaman, cevher artma ya da eksilmenin ortasında
cevherin türü kaçınılmaz olarak ya kalıcı olacak ya da olmayacaktır. Eğer onun türü kalıcı olursa kesinlikle
cevherlik sureti değişmeyecek aksine, sadece surete arız olan değişecektir. Bu durumda da eksilen ve
artan yok olacak, cevher ise yok olmayacaktır. Dolayısıyla bu, oluş değil ya halden hale dönüşüm ya da
ondan başka bir şey olur. Eğer cevher, artmayla birlikte kalıcı olmaz ise, bu durumda artma, başka bir
cevheri celp eder. Aynı şekilde artma için varsayılan her anda diğer bir cevher sonradan varlığa gelir ve
önceki ortadan kalkmış olur. Her bir cevherin arasında tıpkı niteliklerdeki gibi bilkuvve sonsuz olan
Cevherlik türlerinin imkânı bulunur. Durumun bundan farklı olduğu bilindiğine göre bu durumda cevherlik
sureti, bir defada ortadan kalkar ve sonradan varlığa gelir. Niteliği bu olanın, kuvvesi ve fiili arasında
hareket olan bir aracı bulunmaz. Yine biz deriz ki; cevherlik suretinin konusu, bildiğin gibi ancak suretin
kabulüyle bilfiil var olabilir ki; o da (suret de) kendinde ancak bilkuvve bir şey olarak var olur. Bilfiil
meydana gelmemiş zâtın, bir şeyden başka bir şeye hareket etmesi imkânsızdır. Dolayısıyla eğer
cevhersel hareket mevcut ise onun için bir ‘hareketli’ mevcut olur ve bu hareketli için de kendisiyle bilfiil
olacağı bir suret olur. Ve bilfiil kaim diğer bir cevher olur. Eğer bu daha önceki cevher ise, ikinci cevherin
meydana gelme vaktine, bozulmamış ve cevherliğinde değil hallerinde değişmiş olarak mevcut ve
meydana gelmiş olandır. Eğer o, kendisinden olan ve kendisine doğru olan cevherden başka bir cevher
olur ise, bu durumda önce cevher, orta cevhere doğru bozulmuş olur. Ve böylece iki cevher bilfiil ayırt
edilir hale gelir. Onun hakkında konuşmak tıpkı hareketin kendisinden varsayıldığı cevher hakkında
konuşmak gibidir. Zira ya bu süre içinde hepsi, ön-ce değişmenin kendisine doğru olduğu cevherin doğası
üzerine olur, böylece de İkinciye doğru değişme bir defada olmuş olur ya da bu sürenin bir kısmında ilk
türünü koruyan, diğer bir kısmında da aracısız olarak diğer türde vaki olan olur. Bu yüzden de onda sözü
edilen bir türden bir türe bir defada yerdeğiştirme gerekli olur. Neticede bu müddet, cevherin tinselliğinin
hareketinden başka hareketlerle örtüşen olur. Çünkü yer değiştirmeler, sürede ve zamanda değil
cevherselliktedir.
Bu sözün (niteliksel) dönüşüm hareketi üzerine de gerekli olacağının söylenmesi mümkün değildir.
Bu da, konumuz olan heyûlânın kuruluşunda bilfiil suretin varlığına ihtiyaç duyması nedeniyledir. Suret
bulunduğu zaman, bilfiil bir tür meydana gelir. Dolayısıyla iki cevher arasındaki cevherin, varsayımsal
olarak değil de bilfiil meydana gelmiş bir durum olması zorunlu olur. Örneğin iki nitelik arasında
vehmedilen arazlarda durum böyle değildir. Zira bilfiil konunun kuruluşunda arazlardan müstağni olunur.
Onlar, doğasının zıddı olmadığı için cevherde hareketin bulunmadığını kabul ediyorlar ve onun doğasının
zıddı olmadığı zaman artma ve eksilme yoluyla bir doğadan diğer bir doğaya yer değiştirmesinin imkânsız
olduğunu; ta ki cevherin hareket esnasında içinde bulunduğu halin, bir araya gelmeyen ve aralarında son
derece uzaklık bulunan İlci zıt olan, iki uç arasında ortada bir hal olduğunu kabul ederler.
Bizim bu önermeyi derinliğine düşünmemiz gerekir ve buna göre biz deriz ki: Zıtlığın tanımında
maddenin veya konunun alınması gereklidir. Eğer konuyla, türün arazlarını kabul eden bir tür olarak bilfiil
kaim olan gerçek konuyu kastediyor isek, bu durumda cevhersel suretler, birbirlerine zıt olmazlar. Çünkü
onlar konuda değil heyûlâdadırlar. Eğer bununla her hangi bir mahal (yerleşilen yer) kastedilirse, bu,
ateşe ve suya dair suretlerin birbirlerine zıt olmasına benzer. Bu durumda onların sadece nitelikleri değil -
ki bunda şüphe yoktur- dahası niteliklerinin kendilerinden sudur ettiği suretleri de birbirlerine zıt olur. Bu
da iki suretin, tek bir mahalde ortak olması, o (mahal) üzerine peşi sıra gelmeleri ve aralarında son derece
farklılık bulunması nedeniyledir. Bunun için, bu durum, feleklerin, suretlerinin zıddı bulunmadığı için oluşa
konu olmadığını açıklayan kişinin uğraştığı durumun sanki onun, her oluşanın suretinden dolayı zıddının
bulunduğu ve o zıddına doğru yer değiştirdiğini, vaz’eder gibi olması olağandır. Dolayısıyla o, ateşi,
havayı, suyu ve toprağı ‘suretleri zıt olanlar’ diye kabul etmektedir. Bu noktada cevhersel suretin kesinlikle
bir zıddının olduğunu inkâr etmiyorum. Burada zikredilen zıt sanki kendisi ve diğer bir şey arasında son
Fizik 42
derece farklılık olan bir zıttır. Onunla bu şey arasında ancak onunla beraber üçüncü bir şey olan ortanın da
bundan başka bir farklılığı bulunduğu zaman son derece farklılık olabilir. Bu da, İlci şey arasındaki
uzaklıktaki süreklilik gibi, onun da bir süreklilik ihtimali taşıması bakımındandır. Kendilerinde birincil
(niteliksel) dönüşümün bulunduğu cevhersel suretler arasında bu nitelikte bir orta yoktur. Tıpkı, ateş ve
hava arasında bir ortanın olmaması gibi. Yahut da zıddın tanımında alınan ardışıklık, aralarında son derece
farklılık bulunan iki şey arasındaki ardışıklık olarak görülüyor gibidir. Söylediğimiz üzere bunun ortasız
olması doğrudur. Dolayısıyla her ne kadar ortada olanın izlemesi mümkün olsa da zıddın aralarına başka
bir izleyen girmeksizin diğerinin onu izlemesi mümkündür. Eğer orada bir ortada olan varsa, bu durumda
yer değiştirme, bir uçtan diğerine bitişik bir şekilde sürekli olur. Sonra, mahallin suya dair (suretin)
peşinden öncelikle ortada bulunan hava suretini kabul etmeden ateşlik suretini kabul etmesi düşünülemez.
Ki onun (hava suretini) bitişik bir süreklilik şeklinde kabul etmesi değil, kesinlikle havaya dair suret (biçin)
üzerinde durağanlaşması gerekir. Dolayısıyla suya dair suret, ateşe dair suretin zıddı olmaz. Çünkü
birinden diğerine yer değiştirme ancak ateşe dair suretten havaya dair biçime doğru sürekli olur. Ve ateşe
dair suret havaya dair suretin zıddı da değildir. Çünkü aralarındaki aşırı farklılık sürekli olmaz. Eğer amaç,
bu amaçsa onunla ilgili ifade daha önce ele aldığımız ilk açıklamaya döner. Ki o da, cevhersel doğanın,
adım adım sıyrılıp çıkamamasıdır. Çünkü o, artması ve zayıflaması nedeniyle bu incelemede kendisine
zıtlık ismi özgü kılınan ilâ uç oluşacak şekilde artma ve eksilmeyi kabul etmez.
Yine sana İlk Felsefe’de (Metafizik) cevhersel suretin artma ve zayıflamayı kabul etmeyeceğini daha
geniş bir yorumlamayla açıklayacağız. Ancak, spermanın adım adım canlı hale gelmesi ve tohumun adım
adım bitki oluşu görüldüğü zaman, ortada bir hareketin olduğu vehmedilir ki; burada bilinmesi gereken
spermanın canlıya doğru oluşumunda ona, nitelik ve nicelikteki dönüşümlerin aralarını bitiştirdiği diğer
oluşlar arız olur. Dolayısıyla sperma henüz sperma halinde iken kendisinden spermaya dair suretin
çıkmasına doğru adım adım dönüşmeye devam eder ve ‘alaka’ (zigot) halini alır. Mudga’ya (embriyon)
dönüşümüne doğru hali de bunun gibidir. Ondan sonra kemik olur, sinir oluşur, damar ve idrak
edemediğimiz diğer durumlar oluşur. Canlılık suretini kabul etmesi de bunun gibidir. Sonra artma ve
ayrışmaya doğru halden hale dönüşümü ve değişimi de bunun gibidir. Ancak görünür haliyle bunun
cevhersel bir suretten diğer bir cevhersel surete doğru tek bir yol izleme olduğu vehmedilir ve bu yüzden
de cevherde bir hareketin olduğu zannedilir ki böyle değildir. Aksine ortada birçok hareket ve
durağanlıklar bulunmaktadır. Hareketin nitelikte oluşu ise açık bir durumdur; ancak insanlar arasında
nitelik türlerindeki hareketin tümünü görmeyip onu yalnızca duyularla bağıntılı sınıfta görenler vardır.
Bunlar dediler ki: “Halin türü ve meleke, nefs ile ilgilidir ve onun konusu doğal cisim değildir. Kuvve,
kuvvesizlik, serdik, yumuşaklık ve buna benzer şeyler ise konuya ilişen arazlara bağlıdırlar. Konu bu
arazların bir kısmıyla beraber onların konusu olur. Bu durumda kuvvenin konusu, aynıyla kuvvenin
yolduğunun konusu olmaz. Serdik ve yumuşaklıktaki hal de bunun gibidir. Şekiller ve benzerlerine gelince;
onlar kendilerini bir defada kabul eden maddede bulunurlar. Çünkü artma ve zayıflamayı kabul etmezler.”
Ovallik, doğrusallık ve benzer başka şeyler hakkında ne düşündüklerini bilmiyorum. Bana göre
durum onların düşündükleri gibi değildir. Zira halin ve melekenin konusu, ister nefs ister beden isterse de
ortaklık hali ile her ikisi ile birlikte olsun; onda her hangi bir cevher için, bilkuvve olması yönünden
bilkuvve olanın yetkinliği bulunur. “Konu sertlik, yumuşaklık veya kuvve ve zayıflık için aynı bir şey
değildir.” diyenlerin çelişkileri ise büyüme ve solup gitme konusunda gösterilir. Onların sözlerine göre
gereken, bu ikisinin (büyüme ve yok olma) iki hareket olmamasıydı. Aksine bizim bu şeylerde konuyla
kastettiğimiz arazları taşıyan türün doğasıdır. Bu doğa kalıcı olduğu sürece, tür değişmeyecek ve
cevhersel suret bozulmayacaktır. Çünkü konu, kendisine ilişen bir araz ya da kendisine eklenen bir ilave
dikkate alınmaksızın sabittir ve hareketin içinde bulunduğu durumun ya da kendi zatının yalan bir konusu
haline gelir. Evet, şekillerin hükmünün, kendilerinde (niteliksel) dönüşümün vuku bulması konusunda
diğer niteliklerin hükmü gibi olmadığı görülmektedir. Çünkü onlar bir defada olurlar. Niceliğe gelince, onda
da hareket vardır ve bu iki yönde olur: Birincisi, eklenen bir ilave ile onun konusu büyür yahut çözülme
yoluyla bir fayda eksilterek onun konusu eksilir. Her iki durumda da onun sureti kalıcıdır. İşte bu, solup
gitme ve büyüme diye isimlendirilen şeydir. Bu bazen de ne bir eklenti ilave edilerek ne de bir eksiltme
eksiltilerek olur. Aksine parçalarında ayrışma olmaksızın konunun kendisinin yoğunlaşma ve seyrelme
yoluyla daha büyük ya da daha küçük bir ölçüyü kabul etmesiyle olur. Her ne kadar nitelik olan, kurulu
oluşun dönüşümünü gerektirse de bu, onun nicelikte artırılması veya eksiltilmesinden başkadır. Ve bu hal
kuvveden fiile adım adım yol tutmadığı için o, bilkuvve olanın yetkinliğidir ki bu da harekettir.
Ancak bazen şüpheye düşülüp şöyle denilebilir: “Küçült ve büyült birbirine zıt iki şey değildir.
Hareketlerin tümü ise birbirine zıt şeyler arasındadır. Buna göre biz deriz ki; birinci olarak biz9, tüm
hareketlerin başka yerde değil birbirine zıt şeyler arasında oluşunu olumlamak konusunda aşırı ısrarcı
olanlardan değiliz. Aksine bir araya toplanmayan birbirine karşılıklı olan şeyler olduğu ve bir şey adım
adım birinden diğerine doğru bir yol tuttuğu zaman, her ne kadar bir zıtlık bulunmasa da biz bu şeye
‘hareketli’ ismini verdik. Ancak şu var ki büyüyen ve solup gidenin aralarında hareketli olduğu küçült ve
büyük, mutlak göreceli küçük ve büyült değillerdir. Aksine sanki doğa canlılık ve bitkisellik türleri için
küçükte ve büyükte aşamayacakları ve ikisi arasında hareket edecekleri bir sınır koymuştur. Dolayısıyla
Fizik 43
burada büyük olan, mutlak olarak büyülttür. Ve bu türdeki diğer bir büyült olana kıyasla küçük olmaz.
Küçük de aynı şekilde, mutlak olarak küçük olur. Durum böyle olunca, zıtların şekil olarak benzeşmeleri
uzak görülemez. Dahası birbirlerine zıt olurlar. Eğer biri “büyüme, mekânda harekettir, çünkü mekânda
onunla karşılıklı olarak değişir.” derse, buna şöyle cevap verilir: “Büyüme nicelikteki harekettir” dediğimiz
zaman bu kendisiyle beraber mekânda bir hareketin olmasını engelliyor değildir. Zira büyümenin
konusunda niceliğin ve yerin değişimi (gibi) iki değişimin olması imkânsız kılmaz. Bu yüzden onda iki
hareket birlikte olur.
Görelilik kategorisi ise, kendisindeki yer değiştirmenin, bazı konularda bu farklılaşsa bile sadece bir
defada bir halden diğer bir hale doğru olur gibi görünüyor. Dolayısıyla gerçek ve ilk değişim, kendisine
göreliliğin arız olduğu diğer kategoride olur. Çünkü göreliliğin özelliği diğer kategorilere eklenmesi ve
bizatihi gerçekleşmemesidir. Kategori, daha çok artanı ve daha çok azalanı kabul eden şeylerden olduğu
zaman, görelilik için bunun benzeri arız olur. Şöyle ki ısınma, daha çok artmayı ve daha çok azalmayı
kabul eden şeylerden olduğu için, sıcak olan da daha çok artmayı ve daha çok azalmayı kabul eder. Bu
durumda göreliliğin konusu, bunu öncelikle olarak kabul eder ve gerektirir. Dolayısıyla hareket, kendisine
görelilik arız olan durumdaki bizzat ve öncelikli olurken, görelilik için arazî ve ikinci dereceden olur. Yer
kategorisine gelince, ondaki hareketin varlığı açık ve seçiktir. Zaman kategorisine gelince, tıpkı bir yıldan
diğer bir yıla, ya da bir aydan diğer bir aya yer değiştirme gibi, bir zamandan diğer bir zamana yer
değiştirme bir defada vuku bulan bir durum olarak görülmektedir. Yahut da, zamanın hali; zamanın
kendisinde bir şeyden bir şeye yer değiştirilememesi, aksine yer değiştirmenin öncelikle nitelik ve nicelikte
olması bakımından tıpkı göreliliğin hali gibi görülmektedir. Ki zaman, bu başkalaşma için zorunlu olur ve
bu sebeple de zaman kategorisinde arazî olarak (karşılıklı) değişim arız olur. Kendisinde başkalaşma
olmayana gelince, onun zamanda olmadığını bileceksin. O halde onun zamanda nasıl hareketi olabilir!
Durum kategorisine gelince, durum (kategorisinde) zıtlık olmadığı için onda kesinlikle hareketin
bulunmadığı söylenmiştir. Şöyle ki bir şey, ayakta olmaktan oturmaya doğru yer değiştirdiği zaman, bir
defada oturan halini alıncaya dek ayakta olan hükmünde olmaya devam eder. Aynı şekilde oturmaktan
kalkmaya doğru yer değiştirdiği zaman da bunun gibidir. Şöyle ki; bir defada ayakta duran oluncaya kadar
oturan olmaya devam eder. Gerçek şu ki; durumda hareketin olması zorunludur. Zira hareketin iki ucunda
gerçek zıtlığa ihtiyaç yoktur. Feleğin hareketini düşünmek suretiyle bu, sana açık olur. Şu var İti sırt üstü
yatanın yüzükoyun yatana zıt olabilmesi için durumda zıtlığın bulunması uzak görülemez. Otur-maya
doğru yer değiştirmenin bir defada olduğunu söylemekle eğer, bir uç olan oturmanın bir defada meydana
geldiği kastediliyorsa, bu doğrudur. Uç olan siyahlık ve uç olan yer de bir defada meydana gelir. Eğer
onunla kendisinden oturmaya doğru yer değiştirilen he durumda, bu yer değiştirmenin bir defada olması
kastediliyorsa bu yanlıştır. Çünkü ayakta duruştan oturmaya doğru yer değiştirme, oturma olan son yerine
getirilinceye dek aşama aşama olur; tıpkı aynen aşağıdan yukarıya yer değiştirmedeki hal gibi. Durumda
hareketin varlığının niteliğine gelince; tümüyle mekândan ayrık olmaksızın durum değiştiren, dahası
mekânın parçalarına onun yönüne olan bağıntısının değişmesiyle durum değiştiren her şey Çünkü onun
mekânı değişmemiştir. Aksine mekândaki durumu değişir; mekân aynıyla önceki mekândır. Değişim
durumda olduğu zaman ve bununla birlikte adım adım dereceli olduğu zaman bu, değişim konumda olan
harekettir. Çünkü her hareket halin bu nitelik ve aksiyle değişimidir. Ve hareket, değişmeyen diğer bir
şeye değil değişen halle bağıntılı olur.
Ben bununla, durumdaki her hareketlinin mekânında sabit olduğunu kast etmiyorum. Dolayısıyla
“mekânında sabit dereceli olarak durumu değiştiren her şey dolayısıyla durumda hareketli olandır”
sözümüzden durumdaki her hareketlinin böyle olması gerekmez. Aksine şeyin durumunun
başkalaşmasıyla mekânın da başkalaşmasını imkânsız görmüyorum. Tıpkı şeyin niceliği başkalaştığında
mekânın da başkalaşmış olmasını imkânsız görmediğim gibi. Dahası, amaç; durumda herhangi bir
hareketliyi tespit ederek, durumda hareketlinin varlığını tespit etmektir. Şeyin tek başına durumunun
değişip mekânının değişmemesinin mümkün olup olmamasına gelince, onun imkânını feleğin hareketinden
biliriz. Zira o, ya mekânla kendisini kastettiğimiz eşit, kapsayan ve kuşatanın sonu anlamında mekânda
olmayan en yüze felek gibi olur; ya da mekândadır ama mekânının tümünden ayrık olamaz. Aksine
parçalarının, onlardan olan parçalarının mekânıyla bağıntısında başkalaşma olur. Ortada sadece bu
başkalaşma bulunup da mekân sabit olduğunda bu başkalaşma, bu bağıntının başkalaşmasıdır ki bu
bağıntı da durumdur. Dolayısıyla bu başkalaşma da durumda olan başkalaşmadır. Ortada bu
başkalaşmadan başkası yoktur. Bu yüzden de ortada durumda olan bu hareketten başkası yoktur. En yüce
feleğin hareketinin mekânsal olmaması ise, onların nezdinde açık seçiktir. Sonra onun hareketli oluşu
durumdan başka ne nitelikte, ne nicelikte ne cevhersellikte ne de başka bir kategoridedir. Zira sen tek tek
kategorileri izlediğin zaman, bu hareketin durum ve yerin dışında, yeri de bırak durum dışında bir
kategoriye uygun olmadığını görürsün.
Eğer birisi şöyle derse: “Feleğin her bir parçası mekânda hareketlidir. Ve de bir parçası mekânda
hareketli olanın bütünü de mekânda hareketli olmuş olur”, bunun cevabı şudur: Durum bundan farklıdır.
Feleğin ise bilfiil hiçbir parçası yoktur ki mekânda hareketli olsun. Şayet onun için parçalar varsaysak, bile

Fizik 44
onlar mekânlarından ayrık olmazlardı. Aksine bu parçalardan her birisi, eğer bütünü mekânda ise bütünün
mekânının bir parçasından ayrık olurdu. Parçanın mekânı bütünün mekânının parçası değildir. Aksine
bütünün mekânının parçasının, parçanın mekânının parçası olması umulur. Bu, bütünün mekânın bir
parçasının, parçayı kuşatmaması nedeniyledir. Ve bilindiği gibi mekân kuşatıcıdır. Dahası bitişik olanın bir
mekândaki parçalarının yalnızca bilkuvve olması umulur. Aksine onların kitaplarında bu (konu) açıklığa
kavuşturulmuştur. Bundan sonra, her parça kendi mekânından ayrık olduğu zaman, bütün de kendi
mekânından ayrık olacak değildir. Zira ‘her bir parça’ ve ‘bütün parçalar’ sözlerimiz arasında fark vardır.
Şöyle ki; her bir parça, bazen bir nitelikte olurken, bütün bu nitelikte olmaz. Çünkü tümellik için,
parçaların her birinin gerçekliğinden ayrı olan, özel bir gerçeklik vardır. Görmüyor musun ki; şeyden önce
her bir parça bütünün bir parçasıdır, bütün ise parça değildir ve 10 sayısının her bir parçası 1 iken 10
sayısı 1 değildir.
Bilakis biz meselemize dönelim ve şöyle diyelim: “Tıpkı kum ve benzeri şeyler gibi, mekânın bilfiil
parçalara sahip olan şeyi kapsıyor olması mümkündür. Sonra onun her bir parçası, mekânından ayrık olur
iken, bütün, mekânından ayrık olmaz. Dahası izlediğimiz yola göre, ondan her bir parçanın özel
mekânından ayrık olmasını ilke olarak kabul etsek bile, bütünün özel mekânından ayrık olmadığında şüphe
yoktur. Bütünün, her bir parçası hareketli olsa bile mekânda hareketli olmadığında da şüphe vaki
olmamıştır. Buna göre bu söylediğimizi derinliğine düşünen ve hakla teslim eden herkes, durum
(kategorisinde) hareketin olduğuna kesin olarak inanacaktır. Belki birileri şöyle diyebilir: “Mekânda
hareketin anlamı, hareketlinin mekândan ayrık olması değildir; aksine mekânda olduğu halde hareketli
olmasıdır. Mekândan ayrık olmaz ise o zaman ona hareketli ve başkalaşan olması için (diğer) bir anlamın
da gerekli olduğu söylenir nedeniyle bir anlamın gerekli olduğu söylenir. Ve de eğer onun hareketli ve
başkalaşan oluşu ayrık olduğu durum ve onun için var olan durum ile ilgili değilse, bu durumda gerçekte
ne hareket ne de başkalaşma olur. Aksine zikredilen hareket ve başkalaşma eş adlılık yoluyla olur. Eğer
mekânda hareketli olan başkalaşan bir durumla ilgili olursa bu durumda ortada değişen ve kendisinde özel
bir hareket olan bir hal bulunur. Eğer bir şey, mekânda iken şeyin, dönüşen oluş mekânında ise, bir
mekânda olsa bile bu durum dönüşümün mekânsal bir dönüşüm olmasını gerektirmez. Ve “hareket
şundadır” derken amacımız onun “hareketli şundadır” anlamında oluşu değildir. Aksine bildiğin gibidir.
Mülkiyet kategorisine gelince, ben onu bu gayeye yönelik (olarak), incelememiştir. Bu kategorinin,
cismin kapsadığı ve yer değiştirmede ona gerekli olan ile bağıntısına delalet ettiği söylenir. Dolayısıyla bu
bağıntının birinci yön üzere dönüşmesi, ancak kuşatanın yüzeyinde ve mekânda olur ki zannettiğime göre
onda zatı nedeniyle ve öncelikle hareket olmaz.
Etki ve Edilgi (fiil-infial) kategorisine gelince; değişik yönlerden onda bir hareket bulunduğu
zannedilebilir. Bu (yönlerden) biri şudur: Şey, önce etkin ya da edilgin değil iken, sonrasında dereceli
olarak adım adım etki yapmaya ve edilgin olmaya doğru gider etki etme ve edilgin olma bu
derecelenmenin gayesi olur. Örneğin siyahlık gibi; zira o, siyahlaşmanın gayesidir. Bu yüzden söz konusu
iki kategoride de hareketin bulunduğu zannedilmiştir. Aynı şekilde bir şey, bir parçayla edilgin ya etkin
olmamaktan, edilgin ya da etkin olmaya doğru başkalaşmaktadır. Bu durum aşama aşama olduğundan
bunun hareket olduğu zannedilir. Yine edilgin olup, bazen yavaş olup adım adım hızlanmaya ve artmaya
doğru ya da aksi istikamette derecelendiğinden bunun sürate doğru hareket olduğu zannedilir. Buna göre
ben derim ki: Birinci yönden hareket, etki ve edilgide olmaz. Aksine yapının edinilmesinde ve etkinin ve
edilginin meydana çıkmasını mümkün kılan surette olur. İkinci yöne gelince, daha sonra anlatacaklarımız
onu çözümleyecektir. Ki, soğumadan ısınmaya doğru ya da soğutmadan ısıtmaya doğru giden yolun bitişik
olması ancak kat etme ve aralıklı durma ile olabilir. Üçüncü yöne gelince; ben bilkuvve hızdan adım adım
bilfiil hıza doğru dönüşümü hareket olarak kabul edenlere karşı hoş görüşüz değilim. Zira o, kuvve olması
bakımından bilkuvve olanın yetkinleşmesidir. Ancak bu, hızda ve yavaşlıktadır. Ve de onlar ne iki hareket
ne iki etki ne de iki edilgidir. Aksine iki araz, iki nitelik ve ona (harekete) yahut etki ya da edilgiye ait iki
yapıdır. Özet olarak, edilginin ve etkinin doğasında, hareketin kategoriye söylenmesi yolunda bir hareketin
bulunması mümkün değildir. Zira eğer soğumaktan ısınmaya doğru adım adım yer değiştirme mümkün
olacak olsa, bu durumda kaçınılmaz olarak bu (intikal), ya peş peşe soğuma ya da soğumanın bittiği anda
olacaktır. Eğer soğumadan sonra soğuma, peş peşe soğuma olursa, -ve bilindiği gibi ısınmaya doğru yer
değiştirme, ısınmanın doğasından alınmadır ve ısınmanın doğası da ısının doğasından alınmadır-, buna
göre sıcaklık amaçlandığında beraberinde soğukluk da amaçlanmış olur ki bu da imkansızdır. Eğer bu, yer
değiştirme, soğuğun bitiminde olur ise, tıpkı sonra öğreneceğin gibi, bu da soğuk üzerinde bir müddet
durduktan ve bittikten sonra olacaktır. Ne var ki bu durumda, söz konusu yer değiştirme kaçınılmaz olarak
ya ısınmanın kendisi ya da ısınmadan ayrılan bir yer değiştirme olacaktır. Eğer ısınmanın kendisi olursa,
soğuma ve ısınma arasında yalnızca bir durağanlık zamanı ya da tıpkı bildiğin gibi kendisinde ne hareket
ne de durağanlık olan bir an bulunacaktır. Eğer ısınmaya doğru oluşum olur ise, bu durumda kaçınılmaz
olarak ya ısınmaya doğru oluşumda ısınmanın doğasından bir alınma olacaktır, ya da olmayacaktır. Eğer
olmaz ise, bu kesinlikle dönüşüm değildir. Eğer olur ise, bu durumda ortada hiç kuşkusuz ısının
doğasından alınma durumu bulunur. Isının doğasından alınma ise, ısınmadır ki; bu da, ısınmaya doğru yer
değiştirme anında olur. Ona doğru yönelme, var olan bir ısınmadır. Keşke ısınma ile ısınmanın son
Fizik 45
noktasında olan varsayılsa! Ve kendisine doğru yer değiştirme, ondan daha zayıf olandan olsa! Sonra
ısınmanın kendisi ve her hareket, daha sonra öğreneceğin gibi, zaman ile bölündüğü için ve bu durumda
da ısınma bir anın içinde yetkinleşeceği için, ısınma olmaz. Eğer ısınma olur ise bile, parçalara bölünür ve
ısınmanın her bir parçası bir ısınma olarak varsayılır. Ki bu durumda onun önce gelen parçası daha zayıf
olur. Dolayısıyla hem (ısınma) son noktada olmayacak, dolayısıyla bu anlamda bir ısınma olmayacak, hem
de bir ısınma varsayılacak! Bu bir çelişkidir. Isınmanın kesinlikle bölünmez olmasına gelince, bu durumda
hareket olmaz. Aksine ısı olur. Bölünür olması durumunda ise, son noktada olan bir ısınma olmaz.
Öyleyse, son noktada olmak ısınmanın şartı değildir; aksine ısıdan alınma olması ve son noktada
ısınmaması onun şartıdır.
Isınma hakkındaki sözleri öğrendiğine göre, ısıtmayı da öğrenmişsindir. Bu kadarının yeterli olması
gerekir. Ve bu konuya ulanan bütün şeyleri de terk ediyoruz. Bu cümleden olarak, hareketin nitelik,
nicelik, yer ve durum olmak üzere dört kategoride vaki olduğu senin için açık olmuştur. Hareketin
kategorilerle olan bağıntısı üzerinde durulmuş oldu. Hareketin doğasını tarif ettiğimize göre, artık
durağanlığı tarif etmemiz uygundur.

DÖRDÜNCÜ FASIL

HAREKET VE DURAĞANLIĞIN KARŞILIKLI OLUŞUNUN

İNCELENMESİ

Durağanlığın durumunda da bazı sorunlar vardır. Çünkü doğa bilimcilerinin en meşhur olan
öğretilerine göre, durağanlığın hareketle olan karşılıklılığı, zıtlık karşılıklılığı değil, yoksunluğun9 sahiplik ile
olan karşılıklılığı gibidir. Açıktır İti, hareket ve durağanlık arasında ancak bu iki karşılılıktan yani yoksunluk
ve zıt olmaklıktan birini varsaymak uygun olur. Hareket lafzının, yoksunluk anlamına değil, biçimsellik
anlamı üzerine vaki olduğunu kabul etmiştik. Çünkü biz hareketin ilk yetkinlik olduğunu söylemiştik. Eğer
karşılıklı olma, yoksunluğun meleke (malik olma) ile karşılıklılığı gibi olursa, bu ikisinden olan hareketin
yoksunluk olması mümkün olmaz. Aksine şöyle deriz: ‘Cisim, hareketten yoksun olduğu zaman ve onun
hareketlilik özelliği de bulunduğu zaman, ona ‘durağan’ deriz. ‘Hareket özelliğinin olması’ sözümüzün
anlamı, hareketin ilgili olduğu şeyin var olmasıdır ki; bu da, örneğin onun mekânda ve zamanda olmasıdır.
Yine onun için aynı mekânda (belli) bir zamanda meydana geliş olduğu takdirde, ‘o, durağandır’ denilir.
Dolayısıyla durağan olanda mevcut iki anlamı vardır: Birincisi, hareket etme özelliği olduğu halde
hareketten yoksun olmasıdır. Diğeri ise, onun için (belli) bir zaman mevcut olan bir yer olmasıdır. Eğer
durağanlık, bunlardan birinci anlamda olursa ve diğerleri (hareketin yolduğu) ona gerekli olur ise durağan,
hareketin yokluğu olmuş olur ve eğer durağan ikinci anlamda olursa ve birincisi ona gerekli olur ise
durağan yokluğa dair bir durum olmamış olur.
Öncelikle hareketin karşılığı olan durağanlığın, ikisinden olan biçimsel anlam olduğunu ilke olarak
ortaya koyalım. Zira onun durağanlığın tanımı, onun ikisinden onlardan biçimsel oluşuna delalet eder. Bu
tanımla hareketin tanımını karşılıklı kıyaslamak istediğimiz zaman, zıddın tanımının, zıddının tanımından
çekip çıkarılması hakkında (doğruluğu) sınama kanununun gerektirdiği üzere zorunlu olarak ya hareketin
tanımını bu tanımdan, ya da bu tanımı hareketin tanımından çekip çıkartmamız gerekir. Burada, “zıddın
tanımlanma yolu, onu zıddının tanımından çekip çıkarmaktır.” demiyorum. Zira bu bizim burhan
öğretiminde kendisini yasakladığımız ve diyalektik öğretiminde bir yönde izin verdiğimiz bir şeydir. Dahası
biz deriz ki: Bu, zorunlu olmazsa ve tanımın yakalanmasının yolu da olmasa da (bu), mümkündür.
Bununla zıddın tanımının, zıddının tanımıyla paralel olmasını kastediyorum ki bu durumda sınama için bir
yol bulunur. Eğer iki tanım birbirine zıt ve karşılıklı olur ise, bu durumda durağanlık, ‘sahip olma’ (gunye)
olur. Eğer iki tanım birbirine karşılıklı olmaz ise bu durumda bu anlam durağanlık olmaz. Çünkü durağanlık
hareketin karşılığıdır. Dahası, bu anlam, durağanlığın anlamını gerektiren bir anlam olur ve yokluğa dair
tanım durağanlığa delalet eder.
Buna göre biz deriz ki: Öncelikle bu betim, (resim) bizim terminolojimize göre hareket için söylenen,
bizim terminolojimize göre hareket lafzının anlamını veren betime karşılık gelmez. Zira bizim ‘bilkuvve
olması bakımından bilkuvve olanın ilk yetkinliği1 sözümüzü sadece mekânsal harekete özgü kılmak ister
isek, böyle olur. Şöyle ki o, bilkuvve olması bakımından bilkuvve yer’e sahip olanın yetideki ilk
yetkinliğidir. Bu tanım, bizim durağanlık için yaptığımız tanımın karşılığı değildir. Aksine, buna karşılık
olanı gerektirmesi umulur. Zaten bu da bizim engel görmediğimiz şeylerdendir. Çünkü durağanlık için
varsayılan bu iki resimden her birinin anlamının, diğerini gerektireceğini ve ona özdeş olmadığını ilke
olarak kabul ediyoruz. Hareketin tanımından, durağanlığın biçimsel olan anlamı üzerine durağanlığın
Fizik 46
tanımını çekip çıkarmak istersek, ancak şunu söyleyebiliriz: “O, bilfiil yer olması bakımından bilfiil yer
olanın ilk yetkinliğidir.” Veya da şöyle deriz: “O, bilkuvve olması bakımından bilkuvve yer olanın ikinci
yetkinliğidir.” Buna göre onlardan ilki, durağanlığın gerekli tanımı olmaz. Çünkü durağanlık olması
bakımından durağanlık, ilk yetkinlik olma ihtiyacında değildir ki bir şeyin ikinci yetkinliği olsun. Zira
durağanlığın durağanlık olarak ve şeyin kendinde, kendindekinden başka bir yetkinlik bulunmayan olarak
akledilmesi caizdir, ikinci tanıma gelince, durağanlığın durağanlık oluş mahiyetinin şartlarından biri olarak,
hareketin ondan önce gelmesini kabul eder; ki bu (aslında) zorunlu değildir. Eğer birinci sözcüğü ve ikinci
sözcüğü hazf edersek, tanımda karşılıklı olma şartını korumuş olmayız. Eğer diğer bir şekilde başkalaştırır
isek, onun esasen doğru bir anlamı olmaz. Eğer yetkinliğin karşılığı olarak, kuvve olanı getirirsek, bu
durumda durağanlık yokluğa dair olanlara katılmış olur. Dolayısıyla hareketin tanımından durağanlığın
tanımıyla örtüşen bir tanımı çekip çıkarmamızın, durağanlığın ona karşılık olması ve bununla beraber de
durağanlığın ‘sahiplik’ olmasının mümkün olmadığı açıklığa kavuşmuştur. Eğer aslını zikrettiğimiz
durağanlığın tanımım yaparsak ona dâhil olacak olan ille şey zaman ya da zamanla ilgili olandır. Zaman da
hareket ile tanımlandığına göre, bu durumda durağanlık da hareketle tanımlanmış olur. Zıtların bir kısmı,
diğer kısmının resminin bir parçası değildir. Bu durumda da zaman, hareketin tanımına girer. Zira o,
tanımına giren şeye dâhil olur. Hareket tasavvurda zamandan önce olduğu için, durağanlık ‘elde edilme’
olsa bile, bu durumda hareketin yokluk olması mümkün olmaz. Çünkü yoksunluk, sahipliğin anlamına
dâhil değildir. Aksine durum bunun tersinedir. Hareket, zikredilen biçimsel anlamdaki durağanlığın
tanımına dâhil olan zamanın tanımına dâhildir. O halde, bu tanım çıkarma konusunda ‘hareket, cisim için
(belli) bir zaman aynı bir yerin olmamasıdır’ dememizin mümkün olmadığı açıkça ortaya çıkmıştır.
Akabinde bu çekip çıkarmanın diğer bir yönden olmasının mümkün olup olmaması incelendiğinde bize göre
söz konusu durumda, söylenebilecek en güzel şey şudur: “Durağanlık, vakit olarak aynı yerdeki oluştur; ki
öncesinde ve sonrasında şey olandır. Hareket ise öncesinde ve sonrasında onda olmaksızın aynı yerdeki
oluştur” denilmesi mümkündür. Dolayısıyla onların anlaşılmasında, zamansa! öncelik ve zamansal sonralığı
kullanmış olduğumuz için onlar zamanla, zaman da harekede tanımlanmış oldu. Bu durumda da hareket,
kendi anlamından alınmış oldu. Açıktır ki hareket, bu yönden anlaşılmaz ve bu resim de değildir. Bundan
daha zayıf olanı ise bunun genişletilerek alınması ve şöyle denmesidir: “Durağanlık, bir zaman aynı yerde
oluştur;” hareket ise aynı yerde fakat zamanda olmayan oluştur. Çünkü ona burada söylenenler gerekli
olur ve hareketin başlangıcı ve sonundaki hareketlinin hali de ona ortaklık eder. Bu da zaman açısından
olmayan aynı mekândaki oluştur. Ve de o, ne hareket ne de durağanlıktır.
Hareketin tanımının durağanlığın tanımına karşılık olma-sının doğrulanması için hiçbir yön
bulunmadığı ve durağanlığın tanımının ‘sahip oluş’ anlamı olmadığı açıkça ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla
geriye durağanlığın tanımının, yokluğa dair anlam olması kalmıştır. İyi bil ki; hareket sınıflarından her bir
sınıfta ona karşılık olan bir durağanlık vardır. Büyüme için, kendisine karşılık gelen durağanlığı vardır;
halden hale dönüşümün de aynı şekilde. Tıpkı dönüşüme karşılık olan durağanlığın, bir zaman mevcut olan
nitelik olmayıp aksine nitelikte -ki bir durağanlık olması gibi, yer değiştirme (hareketine) karşılık olan
durağanlık da, bir zaman mevcut olan aynı yer değildir. Aksine o, bu yerdeki durağanlıktır. Dolayısıyla
durağanlık, hareketin yokluğudur. Hareket ve durağanlık üzerine söz söylediğimize göre artık mekân ve
zaman diye isimlendirilen anlamın gerçekliğini öğrenmemiz bize uygun düşer. Zira onlar hareketle sıkı
bağıntıları olan durumlardandır.

BEŞİNCİ FASIL

MEKÂN HAKKINDAKİ SÖZE BAŞLANGIÇ VE MEKÂNI İPTAL

VE İSPAT EDENLERİN DELİLLERİNİN ORTAYA KONMASI

Mekânın durumuyla ilgili araştırmamız gereken ilk şey, onun varlığıdır. Şöyle ki; ortada bir mekân
var mıdır; yoksa kesinlikle bir mekân yok mudur? Şu da var ki; biz mekân isminden sonra onun zatını
değil; aksine cisim ile olan, cismin kendisinde durağan olması ve ondan, ona doğru harekede yer
değiştirmesi bakımından bir bağıntıyı anlıyoruz. Çünkü şeyin varlığını araştırmak bazen onun mahiyetinin
incelenmesinden sonra olurken, bazen de mahiyetinin incelenmesinden önce olur. Zira örneğin, ona arız
olana vakıf olunduğunda ortada zikredilen (arız olan) bağıntıya sahip bir şeyin olduğuna da vakıf olunmuş
olur. (Ama) şeyin ne olduğu bilinmez. Bu durumda da bu şeyin mahiyeti anlaşıldığı zaman onun varlığını
açıklamamıza ihtiyaç duyulur. Sonrasında eğer onun için olan bağıntının varlığı açık olmazsa, onun, bu
bağıntıya özgü olan mahiyet olduğunu açıklamamıza ihtiyaç duyulur ki, bu da başka bir bağlamda sana
açıklanmış olan bir şeydir.

Fizik 47
 Buna göre biz deriz ki: insanlardan bir kısmı, esas olarak mekânın bir varlığının olduğunu inkâr
etmişlerdir. Bir kısmı da onun varlığını zorunlu görmüşlerdir. Mekânın varlığını inkâr edenlere gelince,
onların ileri sürmüş oldukları bazı delilleri vardır ki, şu ifadelerimiz onlardan birine yalan ifadelerdir:
“Mekân, mevcut olduğu zaman kaçınılmaz olarak ya cevher ya da araz olacaktır. Eğer cevher olursa ya
duyulur cevher olacak ya da akledilir cevher olacaktır. Eğer duyulur cevher olursa, her duyulur cevherin
bir mekânı olduğu için bu durumda mekânın sonsuza kadar bir mekânı olacaktır. Eğer o, akledilir cevher
olursa, bu durumda “duyulur cevher, ondan ayrık ve onunla birlikte olursa” demek imkânsız olacaktır.
Çünkü akledilirlere ne bir işaret vardır ne de onların bir durumları vardır. Duyulur cevherin birlikte olduğu
veya ayrık olduğu her şey, kendisine olan bir işarete ve kendisi için bir duruma sahiptir. Eğer (mekân)
araz olur ise, bu arazın yerleştiği şey tıpkı beyazın yerleştiği şey gibidir. Beyazın yerleştiği şey için, ondan
isim türetilir ve ‘beyaz kılınan’ ve ‘beyaz olan’ denilir. Mekânın yerleştiği cevher için, ondan bir isim
türetilmesi gerekir ve bu da ‘mekânlı’ (ismi)dir. Dolayısıyla mekânlının mekânı, onda bir araz olur ve yer
değiştirmede mekânlıya gerekli olan mekâna da gerekli olur. Durum böyle olunca da onunla birlikte yer
değiştiren olur. Mekân ise iddea ettiğiniz gibi, kendisiyle birlikte yer değiştirilen değil, kendisinde yer
değiştirilendir. Yine mekân, kaçınılmaz olarak ya cisim ya da cisimden başka olur. Eğer cisim olur ve
mekânlı da onda olursa, mekânlı da ona müdâhil olur. Cisimlerin birbirlerine girişimli olmaları ise
imkânsızdır. Sonra o nasıl cisim olabilir ki ne cisimlerden yalın bir cisimdir ne de onlardan bileşik bir
cisimdir. Mekân eğer cisimden başka olur ise, cisme eşit olan cisim olduğu halde nasıl olur da onlar, “o
(mekân), cisimle örtüşür ve ona eşit olur” derler. Yine yer değiştirme, yalnızca yakınlık ve uzaklığın
değişmesidir; tıpkı bu değişmenin, bazen cisim için vaki olacağı gibi aynı şekilde bazen de yüzey için, çizgi
için ve nokta için vaki olması gibi. Eğer yer değiştirme, yer değiştiren için bir mekânı zorunlu kılar ise, bu
durumda yüzey için de, çizgi için de, dahası nokta için bile bir mekân zorunlu olur. Noktanın mekânının
ona eşit olması zorunluluğu bilinen bir şeydir. Zira siz başkasına yer kalmasın diye, mekânı mekânlıya eşit
kıldığınız. Noktaya eşit olan, noktadır. Dolayısıyla, noktanın mekânı da nokta olur. O halde niçin iki
noktadan birisi mekân, diğeri de mekânlı olsun. Aksine ikisinden her birinin mekân ve mekânlı olması
umulur. Buna göre o, ondan diğerine olana kıyasla mekânlı, diğerinden ona olana kıyasla ise mekân olur.
Bu da mekânın, kendisinde mekânlı olanda mekânlı olmasından yüz çevirdiğiniz zaman
durağanlaştırdığınız şeylerdendir.
İlave olarak şunu dediler: “Eğer noktanın bir mekânı olur ise bu durumda onun için bir ağırlık ve
hafiflik bulunduğunu kabul etmeleri uygun düşer.” Bunu özellikle hareketi olumsuzlayan grup söylemiş ve
yine şöyle demişlerdir: “Cisim için bir mekân ve hareket gerektiren her anlam, aynı şekilde nokta için de
bir mekân ve hareketi gerektirir. Eğer noktada hareketi mümkün görürseniz, ona bir yöne doğru meyil
vermiş ve onun için bir hafiflik ve ağırlık kabul etmiş olursunuz ki, bu da yanlışlığı meşhur olan bir şeydir.
Ancak, nokta yalnızca çizginin kaybolması olmasına ve de çizginin kaybolması da yok olmaklık anlamına
gelmesine rağmen, yok olmaklık anlamı için bir mekân veya hareket nasıl olabilir?! Noktanın çizginin
kaybolması oluşunun nedeni ise, onun bir son olması ve sonun da, şeyin kaybolması, dolayısıyla da ondan
geriye bir şeyin kalmamasıdır. Nokta için bir mekân olmadığı zaman, cisim için de bir mekân olmaz. Çünkü
cisim için mekânı gerektiren şey, nokta için de bir mekân gerektirir. Zira sizin nezdinizde mekân,
hareketin kendisinden çıkması gereken bir durumdur. Siz hareketi, hareketin nedenlerinden biri ve fakat
hareketin faili değilken ona (mekâna) muhtaç kıldığınıza göre, nasıl olur da mekânda kabul ettiğiniz her
hareketin mekândan başka bilinen bir fail ilkesi bulunur? Ve nasıl olurda onun unsura ait ilkesi olmaz; zira
hareketin kuruluşu mekânda değil ancak hareketlidedir. Ve yine nasıl olurda onun biçimsel ilkesi olmaz;
zira mekân hareketin biçimi değildir. Yine onun gaye ilkesi olmaz! Şu nedenledir ki, sizin nezdinizde o,
gaye ve tamamlığa ulaştığında olduğu gibi, ulaşmada da kendisine ihtiyaç duyulan şeylerdendir. Eğer
mekân gaye olur ise bu onun bir mekân olması nedeniyle değil, hareketin her hangi bir halinin mekânı
olması nedeniyledir. Hâlbuki mekân olması bakımından mekân hakkındaki sözümüz mutlaktır. Eğer
mekân, ister doğal ister iradi olarak, hareketlinin kendisine doğru iştiyak duyması nedeniyle yetkinlik
olsaydı, aynı şekilde kendisine iştiyak duyulan mekânlarda meydana gelmek de insanın yetkinliklerinden
olurdu. Ne var ki; tamam olma özel ve ortak diye (iki sınıf) üzerinedir. Özel olan, şeyin suretidir ve mekân
ise ne hareketlinin sureti nede hareketin suretidir. Ortak olana gelince; o, şey ve şeyden başkası olur.
Hâlbuki mekân, size göre özeldir. Eğer cisim mekânda olsaydı büyüyen cisimler de bir mekânda olurdu. Ve
eğer büyüyen cisim mekânda olur ise, onların mekânı da onlarla birlikte büyürdü. Eğer onların mekânı
onlarla birlikte büyür ise, onların mekânları onlarla birlikte hareket eder ve onların mekânı için de bir
mekân olurdu. Siz ise bütün bunları engelliyorsunuz.
Mekânın varlığını kabul edenler ise, onlar yer değiştirmenin varlığıyla buna delil getirmişler ve şunu
dile getirmişlerdir: “Yer değiştirme kaçınılmaz olarak şeyin, bir şeyden bir şeye doğru ayrık olmasıdır. Bu
ayrık olma, ne cevherin ne de zatındaki niteliğin ve niceliğin ayrık olması ve ne de bunlardan başka bir
anlamdaki ayrık olmadır. Çünkü bütün bunlar, yer değiştirme ile birlikte kalıcıdırlar. Dahası o, cismin
kendisinde bulunduğu sonra değiştirdiği şeyin ayrık olmasıdır ki, bu da bizim mekân diye isimlendirdiğimiz
şeydir.” Yine onlar, art arda gelmenin varlığı ile delil getirmişlerdir. Buna göre, bu cismi biz hazır olarak
gözlüyoruz; sonra ortadan kaybolduğunu görüyoruz. Sonra onun bulunduğu yerde başka bir cisim hazır

Fizik 48
olan diğer bir cisim görüyoruz. Örneğin bir testide su var iken (boşaltıldıktan) sonra, onda hava ya da yağ
meydana gelir. Apaçıklık, ardından gelenin, bu şeyi önce onun için olan ve ilkin ona özgü olan, şimdiyse
ondan geçen bir durumda ardından takip etmesi ve onun yerine geçmesini gerektirir. (Ondan geçen) bu
şey ne, herhangi birinin zatındaki bir nitelik ve nicelik ne de cevherdir. Aksine daha önce içinde olduğu
sonra diğerinin içinde olduğu hayyizidir. Tüm insanlar ortada bir ‘yukarı’ ve ‘aşağı’ bulunduğunu aklettikleri
için, bir şey kendi cevheriyle veya kendindeki nitelikle ve nicelikle veya başka bir şeyle aşağıda ve
yukarıda oluyor değildir. Aksine mekân diye isimlendirdiğimiz bir mana nedeniyle olur. Hatta matematiksel
şekiller, yalnızca onlara bir durum ve hayyiz özgü kılınarak vehmedilebilirler. Eğer mekân, kendisi için
türleşme, fasıllar ve özellikleri bulunan varlıkla birlik-te mevcut olmamış olsaydı, cisimlerin bir kısmı doğal
olarak yukarıya doğru, bir kısmı da doğal olarak aşağı doğru hareket eder olmazdı. Onlar dediler ki:
“Mekânın durumunun gücü şu noktaya ulaşmıştır ki, genel tahayyül bir mekânda olmayan şeyin varlığını
imkânsız görmüş ve mekânın, içinde cisimlerin var olabilmesi için hazır olmasına ihtiyaç duyulan kendi
başına kaim bir durum olmasını zorunlu bulmuştur.” Şair Hesiodos, içinde yaratılış sıralamasından
bahsettiği bir şiir söylemek istediği zaman, mekânın varlığının önüne her hangi bir şeyi geçirmeyi
düşünmedi. Ve şöyle dedi: “Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey mekândır, sonra geniş yeryüzünü yaratmıştır.”
Mekânın varlığını inkâr edenlerin ortaya attığı şüphelerin çözümlenmesine gelince, mekânın mahiyetini
kuşatacağımız zamana kadar bu ertelenecektir. Bu yüzden öncelikle mekânın mahiyetini tarif edelim.

ALTINCI FASIL

MEKÂN HAKKINDA İNSANLARIN ÖĞRETİLERİNİN

ZİKREDİLMESİ VE DELİLLERİNİN ORTAYA KONULMASI

Mekân lafzını halk bazen iki şekilde kullanır: Bazen mekânla bir şeyin üzerinde karar kıldığı şeyi
kastederler, sonra onun (mekânın) aşağıdaki cisim ya da aşağıdaki cismin yukarıdaki yüzeyi olduğu, ancak
genelin görüşünden sarsılıp bunun dışına çılanca onlar için ayırt edilir bir hale gelir. Dolayısıyla onların
bazıları, mekânı aşağıdaki cismin -diğeri olmaksızın- yukarıdaki yüzeyi olarak tahayyül ederler. Bazen de
mekânla içecek için testi ve insan için ev gibi, bir şeyi kuşatan şeyi kastederler. Özet olarak her ne kadar
üzerinde karar kıl- masa da (mekân), bir şeyin içinde bulunduğu şeydir. Her ne kadar bilincinde olmasalar
da bu, onların üzerinde en başlan görüştür. Çünkü çoğunluğu, okun bir mekâna nüfuz ettiğini kabul
ederler ve gök ile yeryüzünün her hangi bir şeye dayanmasa da mekânda âlemin suretini anlayanlarca
karar lalmış olduğunu kabul ederler. Ancak filozoflar, ikinci anlamda mekân isminin üzerine vaki olduğu
şey için nitelikler bulmuşlardır. Mesela, içinde bir şeyin olması, bu şeyin hareketle ondan ayrık hale
gelmesi, onunla birlikte başkasına yer olmaması ye kendisine doğru yer değiştirenleri kabul eder olması
gibi. Sonra bir derece daha ileri giderek, onun ‘kuşatan’ olduğunu vehmetmeye başlamışlardır. Zira
mekânlı ‘onun içinde olmakla’ nitelenmiştir. Bu şeyin mahiyetini ve cevherini tarif etmek istedikleri zaman
sanla onlar bölümlendiler ve şöyle dediler: Başkasına değil de yalnızca bir şeye özgü olan, kaçınılmaz
olarak ya onun zatına dâhil olur ya da onun zatının dışında olur. Eğer onun zatına dâhil olur ise, ya onun
heyûlâsı olur ya da biçimi olur. Eğer onun zatının dışında olursa ve bununla birlikte ona eşit ve ona özgü
olursa, bu durumda da ya yüzeyin karşılaşıp temasıyla işgal ettiği ve başkasının da temas etmediği bir
yüzeyin sonudur ki, bu da hangisi rast gelirse, ya çevreleyen veyahut da üzerinde karar kılınmış
çevrelenendir. Ya da çaplarına eşit olan bir boyut olur ki; bu da içine sızarak onu işgal eder.
Onlardan bazıları da mekânın heyulâ olduğunu zannetmişlerdir. Nasıl olmasın ki; heyulâ art arda
olmayı kabul edicidir! Onlardan bir kısmı da mekânın suret olduğunu iddea etmişlerdir. Nasıl olmasın ki; o,
sınırlanmış ilk kuşatandır! Bir kısmı da mekânın boyutlar olduğunu düşünerek şöyle demişlerdir: Suyu
kuşatan kabın en sonları arasında sabit çaplı olan boyutlar vardır. Ve kabın içinde sarılan cisimler onun
üzerine art arda gelirler. Onlar işi şunu diyecek noktaya vardırmışlardır: “Bu, fıtratında apaçıklık bulunan
meşhur bir şeydir. Çünkü insanların tümü suyun, kabın uçları arasında olduğuna hükmederler. Ve su,
zeval bulur, ayrık olur ve bu boyutta aynıyla hava meydana gelir.” Yine bu tarz delillerle delillendirmede
bulunup özellikle yüzeyi savunanlara hitap ederek şöyle dediler: “Eğer mekân, yüzey olursa, şeyin yüzeyi
ile buluşur ve bu durumda hareket, şeyin yüzeyden diğer bir yüzeye yönelerek ayrık olması olur.
Dolayısıyla havada duran kuş ve suda duran taş, ikisi (birden) onun üzerinde değişirlerken o, bir yüzeyden
hareketli olması zorunlu diğer yüzeye doğru ayrık hale gelir. Bu ise, onların mekân olarak kabul ettikleri
şeyin onun üzerinde değişmesi nedeniyledir. Eğer (mekân) durağan olur ise, durağan olanın bir zaman
mekânım gerektirmesi onun şartı olduğu için onun durağanlığı hangi mekânda olacaktır? Çünkü durağan
olan üzerine bu söz bazen doğru olur. Yüzey onu gerektirmediğine göre, karışık olmayan ve değişmeyen
aksine devamlı bizzat aynı olan işgal edici boyut dışında onu gerektiren ne olabilir?” Yine onlar dediler ki;
Fizik 49
“yalın durumlara ancak çözümleme (tahlil) ve birlikte toplanmış şeyleri teker teker kaldırmayı vehmetmek
götürür. Bu durumda geriye kalan, her ne kadar tek başına bir varlığı yoksa da vehimde ondan başkasını
kaldırdıktan sonra, kendiliğinde varlığı yalın olandır. Bu sebeple heyulâ, suret ve şeylerdeki birimler olan
yalınları, bir araya toplanmış olarak tarif ettik. Sonra; suyu ve bundan başka diğer cisimleri kapta mevcut
olmayan kaldırılmış bir halde vehmettiğimiz zaman, bundan uçları arasında sabit olan bir boyutun mevcut
olması gerekli olur. Bu da, o kendisiyle birlikte mevcut olduğu zaman mevcut olur.” Yine onlar dediler ki;
“cismin mekânda oluşu yüzeyiyle değildir. Aksine hacmiyle ve niceliği iledir. Dolayısıyla onun içinde
cisimliğiyle olanın, ona eşit olması zorunludur. Bu ya bir boyut olur ya da mekân mekânlıya eşit olduğu ve
mekânlı da üç çaplı bir cisim olduğu için mekân da üç çaplı olur.” Onlar yine dediler ki; “mekânın hiçbir
şekilde hareket etmeyen bir şey olması ve yok olmaması zorunludur. (Hâlbuki) çevreleyenin sonları ise
bazen bir şekilde hareketli olur ve yok olur.” Onlar şöyle de dediler: “İnsanlar mekânın bazen boşalmış
bazen de dolmuş olduğunu söylerler. Hâlbuki yalının boşalmış ve dolmuş olduğunu söylemezler. Boyutlar
düşüncesinde olmak, her cismin bir mekânda olduğunu kabul etmektir.” ‘Kuşatan yalın’ taraftarlarının
öğretisi ise, cisimlerden mekânı olmayanı gerektirir. Yine dediler ki; ateş yukarıya doğru hareketinde,
toprak aşağıya doğru hareketinde her ikisi de mekânlarını ararlar. Üstünde ya da altında olan cismin
sonunu aramaları ise imkânsızdır. Çünkü cismin bütününün son ile buluşması imkânsızdır. Bu durumda
boyuttaki sıralama aranır. Ki bu da boyut taraftarlarının mutlak delilidir.
Ancak boyut taraftarları iki öğreti üzeredir: Bir kısmı bu boyutun dolu olarak değil de boşalmış olarak
kalmasını imkânsız görür. Dahası doluluktan uzak kalmaması zorunludur; ancak (başka bir) doluluğun
ilişmesi istisna. Diğer bir grup da bunu imkânsız görmeyip aksine bu boyutun bir defa boş bir defa da dolu
olmasını mümkün görürler. Ki bunlar da halâ (boşluk) taraftarlarıdır. Boşluk düşüncesinde olanların bir
kısmı boşluğun boyut olmadığını aksine hiçbir şey olduğunu zannedeler. Onlara göre Sanki şey cisimdir ve
boşluk inancını hayal ettiren ilk şey havadır. Bunun nedeni de genelin ille zannının cisim olmayanın ve
cisimde olmayanın mevcut olmadığı düşüncesi olmasıdır. Sonra onların mevcut cisimlerin durumu
hakkındaki ille zannı, cisimlerin gözle duyulur olması ve gözle duyulur olmayanın da cisim olmadığının
zannedilmesidir. Buna binaen, onun bir şey için de olmaması gerekir. Aynı şekilde havanın durumundan
onun doluluk olmadığı aksine hiçbir şey olduğu hayal edilir. Onların nezdinde içinde hava bulunan kabın
durumuna ilk bakışta, onun içinde bir şey bulunduğu hayal edilemez. Aksine ortada boş boyutların
bulunduğu hayal edilir. Onları uyandıran, şişirilmiş tulumların dokunmaya karşı koyduğunu onlara
göstermekle uyarmıştır. Dolayısıyla dokunmayla diğer cisimlerin cisim olmaklığı gibi havanın da cisim
olduğunu onlara göstermiştir. Bunu gösterdiklerinden bir kısmı dönmüş ve artık ortada mevcut bir boşluk
bulunduğunu kabul etmemiştir. Zira boşluk olduğunu zannettiği şey, doluluk olmuştur. Onlardan bir kısmı
ise havanın salt boşluk olmadığını, dahası kendisine boşluk karışmış ve boşluktan hali olamayan doluluk
olduğunu ilke olarak kabul etmiştir. Çünkü boşluğun mevcut olduğu sonucunu veren deliller ve kıyaslar
bulmuştur. Bunun delillerinden birisi, cisimlerin, her hangi bir şeyin girmesi ya da çıkması olmadan
seyrelmesini ve yoğunlaşmasını görmemizdir. Bu durumda seyrelme, parçaların aralarında olanı boş
bırakacak şekilde birbirlerinden uzaklaşmaları; yoğunlaşma ise, parçaların seyrelmiş boşluğun doluluğuna
doğru dönmesidir.
Onlar dediler ki: Biz, doluluğu suya yer veren, kumla dolu kaplar görmekteyiz. Eğer ortada boşluk
bulunmayacak olsaydı, o kabın doluluğunun suya yer vermesi imkânsız olurdu. Yine dediler ki: Testi
içecekle doldurulur; sonra bu içecek (boşaltılarak) aynıyla tuluma konur. Sonra bu ikisi (tulum ve içindeki
içecek) aynıyla (önceki) testiye konulur. Testi hem içeceği hem de tulumu birlikte içine alır. Şayet içecekte
tulumun yüzey ölçüsünün sarılmış olduğu bir boşluk bulunmayacak olsaydı, içecekle tek başına dolan
testinin tulumu ve içeceği birlikte içine alması imkânsız olurdu. Şunu da dediler: “Büyüyen, ancak
kendisinde olan bir şeyin nüfuz etmesiyle büyür. Şüphesiz bu şey de doluluğa değil ancak boşluğa nüfuz
edecektir.” Onlardan bir kısmı da bu delillendirmeyi tümelleştirerek şöyle dediler: “Hareketli kaçınılmaz
olarak ya boşlukta ya da dolulukta hareket eder. Ancak dolulukta hareket ettiği zaman, doluluk doluluğa
girmiş olur. Bu durumda geriye sadece boşlukta hareket etmesi kalır. Bu yüzden onlar, suyun içine atılıp
sonra da ters çevrilen ve içine su giren şişe ile delil getirirler. Eğer (şişe) dolu olacak olsa, içine girecek
başka bir şeye yer bırakmayacaktı. Yine onlar demişlerdir ki; hareketli hareket ettiği zaman kaçınılmaz
olarak ya doluluğu itip onu hareket ettirecektir ya da onun içine girecektir. Fakat iç içe geçme imkânsızdır.
Dolayısıyla geriye onu itip hareket ettirmesi kalır. İtilmiş olanın kendisinde hareket ettiği şeydeki hali de
bunun gibidir. Buna göre, hareketli hareket ettiği zaman tüm âlemin de hareket etmesi ve hareketli
şiddetle hareket ettiği zaman âlemin de onun dalgalanmasına uygun bir şiddette dalgalanması gerekir.
Mekânın ‘şeyin üzerinde olduğu şey3 diye düşünenler ise bu görüşü genelin görüşünden almaktadırlar.
Çünkü onlar, oturdukları yeri kendi mekânları olarak isimlendirmektedirler. Biz bunu mekân diye
isimlendirenin isimlendirmesini umursamıyoruz. Ancak biz bu mekânlının üzerinde olduğu bu mekânın
incelenmesi ile meşgul olmayacak aksine ‘eşit kuşatan’ demlenin (mekânın) incelenmesi ile meşgul
olacağız. Bir dayanak üzerinde karar lalmış olmasa da nerde olursa olsun her yer değiştiren için olduğu
yerde bu (mekân) gereklidir.

Fizik 50
 Nasıl olursa olsun mekânın ‘yalın’ olduğunu düşünenlere gelince, onlar “kovanın yüzeyi nasıl su için
mekân ise aynı şekilde suyun yüzeyi de kova için mekândır” demektedirler. Zira o, kendisiyle bitişik bütün
yalınlar için temas eden mekândır. Onlar derler ki; “en yüksek felek hareketlidir ve her hareketli için bir
mekân vardır. Dolayısıyla en yüksek feleğin de bir mekânı vardır; ancak onun çevresini kuşatan bir sonu
yoktur. Bu yüzden her mekân, çevreyi kuşatan bir son değildir. Aksine onun mekânı, altındaki feleğin
görülen yüzeyidir. Mekânın ‘kuşatan yüzey5 olduğunu düşünenlere gelince, ilerde onların öğretilerini
zikredip inceleyeceğiz. Dolayısıyla öncelikle bu öğretilerin ortadan kaldırılması ile başlayalım sonra peşine
onların kıyaslarındaki demagojileri ortaya dökmemiz gerekiyor.

YEDİNCİ FASIL

MEKÂNIN YA HEYÛLÂ YA SURET YAHUT DA BULUŞAN

HERHANGÎ BÎR YÜZEY YA DA BOYUT OLDUĞUNU
ZANNEDENLERİN ÖĞRETİLERİNİN ÇELİŞKİLERİNİN
GÖSTERİLMESİ

Heyula ya da suretin mekân olduğu görüşünde olanların sözünün bozulduğunun açıklanması,

mekânın hareket esnasında ayrık olduğunun, heyulâ ve suretin ise ayrık olmadığının bilinmesiyledir.
Hareket mekânda olurken heyûlâ ve suretin içinde hareket olmaz; aksine onlarla beraber hareket olur.
Mekânın kendisine doğru hareket olurken heyûlâ ve surete doğru kesinlikle hiç bir hareket olmaz. Oluşan
oluştuğu zaman, tıpkı suyun hava oluşundaki gibi onun doğal mekânı değişir ancak onun doğal heyûlâsı
değişmez. Oluşun başlangıcında ilk mekânda olurken, onun suretinde olmaz. ‘Ağaç, sedir olmuştur’;
‘sudan, buhar olmuştur’ ve ‘nutfeden (sperma) insan olmuştur’ denilirken; ‘mekân şu cisim olmuştur’ ve
‘cisim mekândan olmuştur5 denilmez.
‘Mekân, kuşatan ya da kuşatılan olan tam yalın ile buluşan yalınların tümüdür’ diye iddiada
bulunanların tek bir cisim için, iki mekân kabul etmeleri lazım gelir. Zira onların öğretilerine göre kova için,
içindeki suyun yüzeyi olan bir mekân ve de kovayı kuşatan havanın yüzeyi olan bir mekân şeklinde, iki
mekân olması gereklidir. Hâlbuki tek bir cismin iki mekânda olamayacağı ve tek bir mekânlının da tek bir
mekânının olacağı kesinlikle bilinmektedir. Ancak onlar büyük feleğin hareketini bilmemeleri, onu
mekânsal zannetmeleri ve en uzak cirmi hariçten kuşatan bir mekânda olmaya, mekânsal harekede
‘hareketli olan’ şeklinde görmeli sebebiyle bu görüşü ileri sürmek durumunda kalmışlardır. Bizim konumsal
hareket hakkındaki öğretimiz bilindiği zaman, bu külfetten vareste kalınır ve bu zorunluluktan
kurtulunmuş olunur.
Mekânın kuşatanın uçları arasındaki sabit boyut olduğu görüşünü ileri sürenlere gelince, mekânlıdan
bu boyutun boş kalmasını imkânsız görenleri özellikle ele alıyoruz. Bu boyut, kaçınılmaz olarak ya
kuşatılan cismin boyutuyla birlikte mevcut olur ya da mevcut olmaz. Eğer mevcut olmaz ise bu durumda
mekândaki mekânlının varlığı ile birlikte bir mekân yoktur. Çünkü mekânlı, 1 bu kuşatılan cismin
kendisidir. Mekân ise cismin boyutuyla birlikte bulunmayan bu boyutun kendisidir. Eğer onunla birlikte
mevcut olur ise, bu durumda da kaçınılmaz olarak ya onun kuşatılan cismin boyutunun sayısal varlığından
başka bir varlığı bulunacaktır ki o da, kuşatılan cismin boyutuna ait olanların dışındaki özellikleri ve kendisi
için olarak sayısal arazları kabul eden ayırt edicisidir. Ya da ondan başka olmayıp aksine onunla bir olan
varlığı olacaktır ki, bu durumda da onunla aynı olur. Eğer ondan başka olursa bu durumda da kuşatanın
uçları arasında mekân olan bir boyut ve de mekânlıda aynı şekilde kuşatanın uçları arasında olan sayısal
olarak bundan başka diğer bir boyut olur. Ancak “bu iki şey arasındaki bireysel boyut” sözümüzün anlamı
onun, söz konusu tek bir bölünmeyi kabul eden, onlar arasında bitişik bir durum olmasıdır. Bu ve şu uçlar
arasında olan her şey, iki uç arasında olan bu boyutun kendisidir.
Sınırlı iki uç arasındaki bu boyutun kendisi olan her şey de dolayısıyla başkası değil kesinlikle tek bir
bireysel boyuttur. Bu yüzden bu ve şu uçlar arasında aynı bireysel boyut olan her şey, bu boyut ve diğer
bir boyut olmayan (başka başka olmayan) aynı bireysel boyut olur. Durum böyle olunca bu ve şu uçlar
arasındaki cisim için bir boyut ve diğer bir boyut olmaz. Fakat iki uç arasında cisim için olan boyut
mevcuttur ancak diğer boyut mevcut değildir. Bir de eğer onunla özdeş olma durumunda ise, ortada
bundan başka bir boyut yoktur. Aynı şekilde diğer bir cisim onu izlediği zaman, ortada sadece diğer cisim
için olan boyut olur. Dolayısıyla kuşatan uçların arasında kesinlikle kuşatılan boyuttan başka bir boyut
bulunmaz. Bu yüzden de onların nezdinde, onun mekânlıdan boş kalması kesinlikle mümkün değildir. O
halde tekil boyut, örneğin kuşatan bu cismin, birbirlerine girişken olan sonlarla örtüşmemiş ve kendisinde
Fizik 51
bir cisim bulunmayan olarak kalıcı olduğunun vehmedilmesi gibi ancak imkânsızlıkların vehme- dilmesinde
bulunur. Bu da şöyle diyen kimse gibidir: “İki eşite bölünen bir beş (5) vehmettiğimiz zaman, bu durumda
tek üzerine ilave bir 1 olmuş olur. Dolayısıyla muhalin vehmedilmesinden bu lazım geldiğinde onun için
varlıkta bir gerçekliğin olması gerekli değildir ki; iki boyutun birlikte olması nasıl mümkün olsun? Açıktır ki
iki boyutu olan her şey tek bir boyuttan çoktur. Çünkü onlar ikidir ve diğer bir şey dolayısıyla toplanmış
değildir. Bir boyuttan büyük olan (ekber) her toplam boyut, ondan daha büyüktür. Çünkü büyük olan,
(azîm) şeyin dışındakilerin sayısı ölçüşünce artandır. Ölçülerde büyük olan (azim) sayılarda büyük olan
(ekber) gibidir. Ölçülerde ölçü olarak bir birim büyük olan her şey aynı zamanda büyüktür. (azim). Bir
boyut bir boyuta girdiği zaman, bu durumda ya kendisine girilen yok olur ve var olan bir boyut yok olana
girmiş olur ya da o ve ona giren onların her birinden daha büyük olan toplam olarak kalıcı olurlar. Ve bu
durumda da iki boyut (bir boyuttan) daha büyüle olur. Durum ise böyle değildir; çünkü onların toplamı,
sonlar arasında olandır. Bu da onlardan her birinin ölçüsüyle aynıdır. Dolayısıyla toplam birlerden değildir.
Biri çıkıp çizginin hali ile ilgili şöyle sorabilir: Çizgi tam ortasına gelecek şekilde katlandığı zaman, iki
çizgi olur ve onların toplamının uzunluğu onlardan birinin uzunluğundan daha fazla olmaz, ancak bu
imkânsızdır. Çünkü kaçınılmaz olarak ya durum bakımından her bir yarım, diğerinden ayırt edilecek ve bu
durumda da iki çizginin toplamı, onlardan birinin boyutundan başka ve ondan daha büyük bir boyut
yapacaktır. Eğer o, doğrusal bir çizgi değilse, katlanma olmayacak ve tek bir boyut ikisinin toplamını içine
alamayacaktır. Aksine her bir boyut ayırt edilecektir. Ya da kaçınılmaz olarak eğer mümkünse bu ikisi tek
bir çizgi olarak birleşecektir. Bu durumda da iki çizgi değil aksine tek bir çizgi olacaktır. Girişimliliğin
imkânsız kılındığı cisimlerde, bu cismin o cisme girmesini imkânsız kılan şey, cismin suret, nitelikler ve
diğerlerinden kapsadıklarının toplamı değildir. Çünkü suret ve varsayılan her hangi bir nitelik olmasaydı ve
cisim mevcut olarak varsayılsaydı, yine girişimlilik imkânsız olurdu. Heyûlâ, sayısal olarak diğer heyûlâlara
girişimliliği imkânsız olan değildir. Şöyle ki; “heyûlânın, diğer heyûlâlara girişimliliği imkânsızdır” dediğimiz
zaman bu, ya olumsuzlama yoluyla olur; tıpkı ‘ses, görülmez’ dememiz gibi. Dahası tıpkı ‘nefs hareketle
girişimli değildir’ dememiz gibi. Çünkü onlardan her birinin, üzerinde girişimlilik vehmedilmesi bakımından
diğeriyle bulunma özelliği yoktur. Ya da bu anlam üzere olmayacak aksine özel bir karşılıklı olma şeklinde
girişimliliğe karşılık olan bir anlam üzerine olacaktır. Zira tıpkı girişimliliğin anlamı, iki durumdan hangisi
alınırsa alınsın, durumda diğerinden bir şeyin onunla birlikte bulunur olması gibi, -zira onlardan biri,
durum bakımından diğerinden tekil hale gelmez- onun karşılığı olan da şunun zatının durumda bu zatından
ayırt edilir olmasıdır ki; bu durumda onun parçaları bunun parçalarından ayrı olur.
Heyûlâ üzerinde birinci anlamda olan olumsuzlama an-lamında girişimliliğin imkânsız olduğu
söylenirse, sözümüz bu konu hakkında değildir. Zaten bu, ilke olan kabul edilen bir şeydir. Çünkü heyûlâ
kendinde bu niteliktedir. Ancak sözümüz ikinci kısım hakkındadır ve bu ikinci kısım, heyûlânın durum
sahibi olduğu kabul edilerek tasavvur edilebilir. Bu da ancak ona arız olan boyut sebebi ile ilintisel
bakımdan olabilir. Bu durumda da heyûlâ, parçalanma ve bölünmeye maruz kalır. Dolayısıyla da bu
heyûlânın, üzerine bu karşılıklılığın -ki o girişimlilik ve girişimlik olmayan karşılıklıdır- yüklenmesine olan
yeteneği boyuttan kendisine ilişen bir durum olur. Boyut, ise bu karşılıklılığın ona ilişmesi ve onda
tasavvur edilmesinin sebebidir. Ki bu, boyut için bu mümkün olsa bile, heyûlânın diğer heyûlâya boyuttan
dolayı girişimli olmamasının da sebebidir. Tek başına heyûlânın doğasında girişimliliğe karşılık olan bir
engelleme bulunmadığı için, heyûlâ üzerine girişimlilik imkânsız olmaz iken, cisimsel boyutun zatının, diğer
cisimsel boyutta buluşmasının imkânsızlığından dolayı değil de bu heyûlânın kendiliğinden boyutun zatını
engellemesi nasıl mümkün olur! Heyûlâ, boyutun doğasını kabul etmeyen ve onunla buluşan şeylerden
değildir. Ve de bir boyut veya ilaveyi kabul etmeyen şeylerden de değildir. Onları kabul etmesi, seyrelmeyi
ortaya çıkarır ki bunu, incelediğin ve araştırdığında görürsün. Her ne kadar boyutun kendinde diğer
boyutun girişimliliği imkânsız olmasa da; heyûlâ boyutun kendisiyle buluşmasını hazırlayandır ve heyûlâ
olması bakımından onun doğasında bir hayyiz (doğal mekân) ile tekil hale gelip girişimlilikle karşılıklı
olması yoktur. Dolayısıyla iki Cisimde girişimliliğin mümkün olması zorunlu hale gelir. Çünkü iki şeyden bir
araya gelen, ortada bir halden hale dönüşüm ve üçüncü bir suret olan edilgi ile bu İkisinden başka üçüncü
bir anlam olmaksızın iki şeyin bir araya gelmesinden başka bir şey değildir. Zira onlardan her biri üzerinde
hüküm caiz olduğu zaman, bütün üzerine de caiz olur. Onlardan her birini engellemediği zaman, bütünü
de engellemez. Ancak cismin bütünü, diğer cismin girişimliliğini engeller. Bu da onun parçalarında bu
engelleyen şeylerin bulunması sebebiyledir. Zira onun her bir parçası, bunu engellemeyen değildir. Çünkü
heyûlâ ne bunu engelleyen bir sebeptir, ne de özel bir fiilin ve infialin sebebidir. Bu durumda geriye
boyutun doğasının girişimliliği taşımaması kalır. Bununla birlikte boyutla tasavvur edilen heyûlânın,
boyutla girişindi olmaması zorunlu ise, cismin boyuta girmesi kesinlikle mümkün olmaz. Sonra kaçınılmaz
olarak kaptaki mekânlı onu, fıtratındaki bu boyuta maddesini ve heyûlâsını vererek dolduracak, ya da
karşılaşmayacaktır. Eğer ondan ayrık olarak tekil hale gelirse, heyûlâ sahibi cisim, kabı doldurmuş olmaz
ve de onun içine girmiş olmaz. Çünkü doğasında bulunan, onun imkânsızlığı üzerine kaim olan bu boyut,
kendisine giren cismin maddesiyle buluşmuş değildir. Kendisine giren cismin zatı, onun maddesinden boş
kalmaz. Maddede olan boyutla birlikte bu boyut, maddenin zatına sirayet ederse bu durumda maddeye
doğaları denk, eşit iki boyut sirayet etmiş olur. Hüviyetlerinde çoğalmayan, cevherlerinde ayrımlarla

Fizik 52
türselleşmemiş olan doğalarında denk durumların, ancak onları taşıyan maddelerinin çokluğu ile
çoğalacakları kesinlikle bilinen bir durumdur. Onların maddesi tek bir olduğu zaman, onlar kesinlikle
çoğalmazlar; dolayısıyla da iki boyut olmaz. Eğer biz boyutu, kendisinde iki boyut bulunduğunda maddede
bazen çoğalır şeklinde varsaysaydık, kendisindeki iki boyuttan birinin sirayet etmesi sebebiyle madde için
hangi boyutsal özellik söz konusu olabilir? Ve kendisine diğer boyutun sirayet etmesi sebebiyle onun diğer
hangi özellikleri söz konusu olabilir?
Zira biz maddede ancak bir tarz bitişme ve bir tarz bir bölünme bulabiliriz. Buna rağmen şayet onda
sadece tek bir boyut bulunacak olsaydı suret bu suret olurdu. İşte bu, bizim fıtratta bulunan söz konusu
boyutun varlığının iptali hakkındaki düşüncelerimizdir. Bunu iptal etmek için boyutlarda boyutların sonsuz
varlığının imkânsızlığına dayanan bir şey de söylenmiştir. Ancak biz onun anlaşılmasını son noktaya kadar
kendisine dayanmamız gereken gerçeğe göre elde etmiş değiliz. (Belki) sonra bunu kavrayacağız veya da
başkaları kavrayacaktır.

SEKİZİNCİ FASIL

BOŞLUK DÜŞÜNCESİNDE OLANLARIN ÇELİŞKİLERİNİN

ORTAYA KONULMASI

Boşluk düşüncesini kabul edenlere gelince, öncelikli olarak bize düşen şey, onlara boşluğun tıpkı
birçok grubun zan ve vehmettiği gibi mutlak ‘bir şey olmayan’ olmadığını bildirmektir. Zira eğer boşluk
kesinlikle ‘bir şey olmayan’ olacak olsa, bu durumda bizimle onlar arasında bir tartışma olmayacaktır.
Diyelim ki boşluk meydana gelmiş bir şey olsun ve biz bunu onlar için ilke olarak kabul etmiş olalım.
Ancak boşluğu niteledikleri sıfatlar, boşluğun mevcut bir şey olmasını, bir nicelik olmasını, bir cevher
olmasını ve onun bir yapıcı kuvvesinin olmasını gerektirecektir. Çünkü ‘bir şey olmayan’ın iki şey arasında
daha az ve daha çok olması mümkün değildir. Boşluk bazen iki cisim arasında daha az ya da daha çok
olabilir. Zira gökyüzü ve yeryüzü arasında ölçülmüş olan boşluk, yer- yüzündeki iki bölge arasında
meydana gelmiş olandan daha çoktur. Dahası o boşluğun bu boşluğa bir tür bağıntısı vardır. Bundan da
ötesi, ölçüsü belirlenmiş bir yüz ölçümüdür ki bu durumda bin arşın bir boşluk, on arşın başka bir boşluk,
dolulukta son buluncaya kadar bir boşluk ve de sonsuza kadar giden bir boşluk olacaktır. Ve bu haller
kesinlikle salt ‘bir şey olmayan’ üzerine yüklenemez. Zira o, bu özellikleri kabul eder ki, bu özellikler de
bizatihi nicelik içindir. Nicelik ise kendinden başkası için olana aracılık eder. Bu durumda kaçınılmaz olarak
boşluk ya onları bizzat ve öncelikle kabul edecektir ya da arazî olarak kabul edecektir. Eğer bizzat onu
kabul ederse, bu niceliktir. Eğer arazî balamdan onu kabul ederse bu, nicelik sahibi bir şey olur: Ya nicelik
sahibi bir araz ya da nicelik sahibi bir cevher. Araz ancak nicelik sahibi bir cevherdeki varlığından dolayı
nicelik sahibi olabilir. Bu yüzden boşluğun, cevher ve nitelikle birlikte bulunan bir zat olması lazım gelir. Bu
nicelik ise ancak üç çapa bölünmeyi kabul eden bitişik bir nicelik olabilir. Eğer cevher ve nicelikten her biri
onun (boşluğun) kuruluşuna dâhil olur ise, bu nitelikteki her cevher de cisim olduğuna göre, bu durumda
boşluk da cisim olur. Eğer cevher ve nicelik, onun kurucuları olmaksızın dışardan onunla birlikte bulunurlar
ise, onların hallerinin en azından cisimde bir araz olması ve cisimdeki arazın da kendisine başka bir cisim
girmeyen olması nedeniyle boşluğa da cisim girmeyecektir.
Boşluğun onları kabul etmesi bizzat olur ise, şüphesiz o bizzat nicelik olacaktır. Üç boyuta gidişi
(yayılımı) olan bizzat niceliğin doğasında ise, maddenin kendisi ile doğallaşması ve duyulur cismin bir
parçası veya yapısı olma özelliği vardır. Eğer madde onunla doğallaşmayacak olsa o nicelik olduğu için
değil aksine arız olan arazî bir durumdan dolayı olacaktır. Bu arız olan durumun ise kaçınılmaz olarak
kuruluşunda bir konuda olmama özelliği bulunacak ya da bu özelliği olmayacaktır. Eğer kuruluşunda bir
konuda olmama özelliği olur ise, boyutla birlikte bulunmuş olur. Bu yüzden bu boyut, bir konuda
olmaksızın kaim olan kendinden başka biri ile birlikte var olmanın dışına çıkamaz. Boyutun birlikte olduğu
ve kendisiyle var olduğu şey, kendinde kaim olandır. Dolayısıyla o, boşluğun boyutunun kendisiyle var
olduğu konudur. Çünkü boyutun konusu, yalnızca kendinde bir konuda olmayan şeydir. Boyut onunla
birlikte olur ve onu nicelikli kılar. Bu anlamın (arız olanın) özelliği bir konuda olmaksızın var olmak değil
ise, bu durumda da onun, birlikte olduğu şey ile olan varlığı ancak bir konuda olabilir. Kendisi bir konuya
ihtiyaç duyduğu halde nasıl olur da boyut, onunla birlikte bir konuda olmaksızın kaim olan bir boyut haline
gelebilir! Eğer; ‘onun konusu boyutun kendisidir ve o, konusunda meydana geldiği zaman konusunu bir
konuda olmayan kılar’ denilirse bu sözün anlamı, kendiliğinden kaim olmayanın kendiliğinden kaim
olmayan bir şeye yalnızca bir konuda arız olabilmesidir. Bu durumda onu bir konuda olmayan kendi başına
kaim olan kılar. Dolayısıyla bu şeylerin bir kısmı, doğasında araz olur ve cevher olma kendisine arız olur. O

Fizik 53
halde cevhersellik bazı doğalara arız olan şeylerden olmuş olur ki; bu imkânsızlığı özellikle de metafizikte
apaçık olan bir şeydir.
Özet olarak iki durumu da kabul edici olan söz konusu boyut, sayısal balamdan tek bir doğadır.
Dolayısıyla da o aynıyla ancak tek bir cinste sıralanabilir. Bu doğa da ya varlığı bir konuda olanın altında
ya da varlığı bir konuda olmayanın altında yer alır. Yine eğer bir defasında aynıyla cevher diğer bir
defasında da aynıyla cevher olmayan olur ise, cevher olmayan olduğunda zatı mutlak bir bozuluşla
bozulmuş olur. Hatta yüksek cinsleri olan cevhersellik zeval bulur ve hiçbir şekilde kalıcı olmaz. Çünkü
eğer onun yüksek cinsi değil de türü bozulmuş olsaydı bile, onun cevheri kalıcı olmayacaktı. Dolayısıyla
onun yüksek cinsi bozulmuş olduğu zaman nasıl olur da sen, onun kendisiyle cevher olduğu türselliğinin
kalıcı olduğunu düşünebilirsin! Boyuta verilen bu anlam eğer zeval bulmayıp onunla devamlı olursa, bu
durumda kaçınılmaz olarak o çaplara doğru giden boyut olması nedeniyle ya boşluğu gerektirecek ve
böylece her boyutu gerektirecek ve de her boyutun maddeden ayrık olmasını gerektirecektir İti, bu
imkânsızdır. Ya da onu, çaplarına doğru giden bir boyut oluşundan sonra kendisine doğru eklenen bir
anlamdan dolayı gerektirecektir ki, o anlamda söylenecek olanlar, bu sözlerle aynı olacaktır. Bu da
sonsuza kadar devam edecektir. Bu eklenme, cinse dair anlam için olan fasla dair anlamın eklenmesi gibi
değildir. Çünkü boyutun doğası, üç boyutta bölünürlüğü bakımından olduğu zaman, ölçünün türsel doğası
olur. Aynı şekilde çizginin doğası ve yüzeyin doğası da bunun gibidir. Çünkü kendisine eklenen arazlara
göre olan türsellik doğası ile kendisine eklenen fasıllara göre olan cinssellik doğası arasındaki ayrım şudur:
Cinssellik doğası, kendisi olması bakımından doğaya eklenen fasıllarla ayrışır. Eğer ona eklenmezse, akü
onun eklenmesini gerektirici olur; ta ki onun tasavvuru akılda yetkinleşmiş ve onun varlığının akıl
nezdinde meydana getirilmesi de mümkün olsun! Kısaca bazen onun, o olduğu için bir faslı (ayrımı) olur.
Zira ‘mutlak boyut yani meydana getirilmeksizin bitişik bölünmeyi kabul eden durum’ denildiği zaman, ona
ya bir yönde ya iki yönde ya da tüm yönlerde olmayı ekleyen fasıl ona, akledilir boyut anlamı niteliğini
kazandıran ve onu varlıkta ve akılda karar kılmış bir şekilde meydana getiren bir fasıldır. Bu durumda da
akıl onu var olarak meydana getirmekte ve akledilir olarak varlıktan soyutlamada ona ihtiyaç duyar.
Boyutun bir kısmının beyazlık ya da siyahlık ile buluşmuş olması, bir kısmının maddeye devamlı gereken
olması, bir kısmının da maddesiz kaim olmasına gelince, bu ona boyutsallık niteliğini vermez ve onun
boyut olarak meydana gelmesinde ve var olmasında kendisine ihtiyaç duyulmaz. Aksine bu durumlar,
boyutun maddede olması veya varlığı bakımından ona ilişen durumlar olup onun varlığına dışardan bir
durum nitelik kazandırır. İşte fasıllar, ister dış dünyada mevcut olarak varsayılsın isterse buna
yönelinmesin, şeyin mahiyetinin kendileriyle nitelik kazandığı şeydir. Bu bilgiler diğer bir disiplinden
tamamlık kazanır, dahası boyutun doğası, mahiyetinde kendisi için bölünme tarzlarından bir tarz olması ve
meydana gelmiş bir uzamı olması bakımından boyut olarak tamamlık kazanır. Ve onun dışında kalanlar,
kendisine, boyut oluşunun karar kılmasında ihtiyaç duyulmayan ve mevcut olarak varsayılması uygun
olmayan boyuta ilişen eklentilerdir. Ve de akıl onu boyutun meydana getiricisi kılacak başka bir şeyin ona
eklenmesini de gerektirmez. Tıpkı renk veya canlı, mevcut olarak kabul edildiğinde akim onların bir hal
üzere oluşmasını ve var olmak için bir türlü nitelenmesini gerektirmesi gibi. Bu nedenle akıl, gerçek faslın
türden kaldırılmasını ve onun cinsinin payının da kalıcı olmasını mümkün görmez ki; bu, diğer başka
bağlamlarda açıklanmaktadır.
Durum böyle olunca, maddedeki boyut ile maddede olmayan boyut arasındaki bu ayrışma,
türselleşmiş bir fasılla yapılan bir ayrışma olmaz. Aksine tür olarak boyutun doğasının kuruluşunun dışında
olan devamlı gereken arazlarla yapılan bir ayrışma olur. Doğası bakımından denk olan şeylerin her birinin
diğeri için araz olmasının vehmedilmesi imkânsız değildir. Ancak bu bazen bir engelden, zamandan ve
dışardan bir sebepten dolayı imkânsız olur.
Sanki biz şu anda hakkında konuşmayı amaçladığımız incelemelerden başka konulara kendimizi
kaptırmış gibiyiz. Bu da, doğa bilimcilerinin sözlerine benzer bir tarzda olmuştur. Dolayısıyla biz deriz ki;
ayrık bir boyut olur ise, bu durumda kaçınılmaz olarak ya sonlu olur ya da sonsuz olur. Ancak boşluğun
varlığım zorunlu görenlerin nezdinde boşluğun doğası, sadece dolu bir boyutta son bulabilmesi bakımından
olur. Zira eğer doluluk sonlu olur ise yine o, boşlukta son bulur. Dolayısıyla da onlara göre sonsuz bir
boyutun olması lazım gelir. İster bu boyut tek başına boşluk, ister kendisi ile boşluğun birleştiği tek başına
doluluk olsun, isterse de boşluğun ve doluluğun bir araya gelmesinden meydana gelsin, ilerde
açıklayacağımız üzere bu nitelikte sonsuz bir boyutun olması imkânsızdır. Bu yüzden onların söyledikleri
gibi bir boşluğun olması imkânsızdır. Aynı şekilde eğer bir boşluk olur ise kaçınılmaz olarak ya ona doluluk
girecek ya da girmeyecektir. Eğer ona doluluk girer ise, bu durumda da kaçınılmaz olarak ya boşluk
girişimlilikle birlikte mevcut olarak kalacaktır ya da yok olacaktır. Eğer yok olursa, bu durumda da onu
mekân diye isimlendirmeleri caiz olmaz; dahası mekân, cismi kuşatan kendisi ile birlikte olan boşluk olur.
Bu da cismin, başkasında değil bunda olması nedeniyledir. Çünkü bu aradaki boşluğun boyutu yok olduğu
için yine bunun bütünü olmayacak, aksine onun mekânlıyı izleyen sonu olacaktır. Çünkü bütün bunlar yok
vehmedilse, sadece bu uç var olarak vehmedilse, bu durumda şeydeki mekânlı, ardından gelen izleyicisini
hazırlamak için ondan ayrık olanı hareket ettirirdi. Yine bunun ötesinde onu birçok cisim durağan kılabilir
ve şeyin mekânı, kendisiyle birlikte diğer bir cisme yer vermez. Bununla birlikte eğer, bu boyut bazen yok
Fizik 54
olur bazen de mevcut olur ise, bu durumda bazen bilkuvve bazen de bilfiil olmuş olur ki böyle olan her
şeyin bilkuvve oluşu, varlığım kabul eden doğasındaki varlığından önce mevcut olan bir anlamdır ki doğa
bilimciler bunu ilke olarak vaz’ edilmiş kabul ederler. Buna göre boşluk boyut ve bu boyutla tasavvur
edilen maddenin bir araya gelmesinden meydana geldiği için durum sahibi olup kendisine işaret edilir. İşte
bu da cismin kendisidir ki; bu durumda da boşluk cisim olmuş olur. Eğer girişimlilikle birlikte (boşluk)
kalıcı olur ise bir boyut bir boyuta girmiş olur ki, biz bunun olma imkânını iptal etmiştik.
Biz deriz ki: Boşlukta bir hareket ve durağanlığın olması mümkün değildir ve de her mekânda bir
hareket ve durağanlık bulunur. Binaenaleyh boşluk mekân değildir. Onda hareketin olmamasına gelince,
her hareket ya zorlamalıdır ya da doğaldır. Bize göre, boşlukta doğal hareket olmaz. Bu, doğal hareketin
ya döngüsel ya da doğrusal olması nedeniyledir. Boşlukta
Z döngüsel hareketin olması caiz değildir. Bunun nedeni ise,
boşluğun durmama ve ortadan kalkmama özelliğinin, ancak onun
D ötesinde sonsuz bir cismin bulunmasına bağlı olmasıdır.
Dolayısıyla bu cisim, onun sonsuza kadar uzanmasını engeller.
L Buna göre A, B, C, D dairesi üzerinde döngüsel olarak hareket
Ha C eden bir cisim varsayalım. Ve dairenin kendisinin de hareket
T ettiğini kabul edelim. Dairenin merkezi ise T (noktası) olsun.
Onun dışında A, D’ye paralel sonsuz doğrusal bir Z uzamı
B varsayalım ki; bu uzam ister boşlukta ister dolulukta isterse her
İkisinde birlikte olsun. TC çizgisi, merkez ile yer değiştiren C
A noktası arasına döngüsellik nasıl olursa olsun ulaşır olsun. TC
H çizgisi dikey ya da HZ yönünden farklı bir yönde AD üzerinde
dikey gibi olsun. C yönünden sonsuza doğru çıkıldığı zaman HZ çizgisiyle buluşulmayacaktır. Çünkü
kuşkusuz LT yönünün sonrasını Z izlemez.
LT noktasına tükenen Z noktasına ulaşamaz. Aksi takdirde HZ boyutu her yönden ABCD dairesini
çevreleyen sonlu olmuş olur; ki bu şekilde varsayılmamıştı. TC ise HA ve AD çizgisi üzerinde örtüşünceye
dek bu yönde devam ettiği sürece HZ ile buluşmayan bir boyut ya da çizgi olsun. Sonra onu aştığı zaman
ortada şüphesiz HZ ile kesişecektir. Zira (TC) HZ yönünde olduğu zaman, AD üzerinde dikey ya da dikey
olmayan olur. (TC) sonsuza doğru çıktığı zaman şüphesiz aynıyla tek bir nokta olmayan ve de ondan
olmayan bir noktada HZ ile kesişecektir. Çünkü sen HZ çizgisinde birçok çizgi ile T merkezine ulaşacak
olan birçok noktanın varsayılmasını mümkün görüyorsun. THa çizgisi, bu çizgilerden birisi üzerinde her ne
zaman örtüşür ise, bu çizginin kendisinden geldiği noktayla kesişen bir yerde olmuş olur. Karşı ucundalık
yokken sonradan karşı ucundalık olduğunda, ilk anın, diyelim Ha noktasının bulunduğu yerdeki iki zaman
arasındaki fasıl olan karşı ucundalık zamanı olması zorunlu olur. Ha noktasından önce K noktasını alalım, T
ve K arasında TLK çizgisi üzerindeki T ve K noktalarım bitiştirmemiz gerekir. Bu durumda da C ve T çizgisi,
C nin L noktasıyla buluşacağı şekilde devrini tamamladığı zaman, C noktasından önce HZ çizgisinde K
noktasının karşı ucunda olur. Denilmiştir ki Ha noktası HZ çizgisinin karşı ucunda olan noktaların ilkidir. Ki
bu da çelişkidir. Aksine sürekli olarak karşı ucunda ve ayrı olur ki bu da muhaldir. Bu durumda onların
varsaydığı boşlukta döngüsel hareket bulunmaz.
Biz deriz ki boşlukta doğrusal doğal hareket de yoktur ve bunun nedeni doğal hareketin bir yönü terk
edip başka bir yöne yönelmesidir. Onun doğası ile terk ettiği şey, doğası ile kastettiği şeyden farklı
olmalıdır. Zira terk ettiği şey, bütün hallerinde onun kastettiği bir halde olursa, doğanın onu, doğasıyla
benzerini almak için doğasıyla terk etmesinin bir anlamı olmaz. Çünkü doğal terk, doğal nefrettir. Doğası
ile kendisinden nefret edilenin, doğası ile kastedilen olması imkânsızdır. Aksine en baştan biz deriz ki;
kaçınılmaz olarak ya doğal hareket doğası ile bir yöne doğru yönelir ya da bir yöne yönelmez. Hareketin
özel bir cihete yönelmemesi ise imkânsızdır. Eğer bir özel yöne yönelmiş olur ise, bu durumda kaçınılmaz
olarak bu yön ya mevcut bir şey ya da mevcut olmayan bir şey olacaktır. Eğer mevcut olmayan bir şey
olursa bu dununda terkedilmiş ya da kendisine doğra yönenilmiş olması imkânsızdır. Eğer mevcut bir şey
olursa bu durumda da ya kendiliğinden bir durumu olmayan, somut olmayan akli bir mevcut olacaktır ya
da bir durumu (vaz‘ı) olan somut bir şey olacaktır. Kendisine doğra bir hareket olmadığı için bir durumu
olmayan akılsal bir şey olması imkânsızdır. Dolayısıyla geriye onun bir durumu olması kalır. Bu halde de
kaçınılmaz olarak o, ya boyutun kesilmesi ile kendisine doğru olunması bakımından parçalanamayan bir
şey olacak ya da parçalanan bir şey olacaktır. Eğer parçalanan bir şey olursa, buna göre onun bir kısmı
kendisine doğra hareket edene daha yakın olacaktır. Hareketli ona ulaştığı zaman ise ya bir yönde
meydana gelmiş olacaktır ki; bu bir kısım kastedilen yöndür ve geriye kalan da onun dışındadır, ya da bir
yönde meydana gelmemiş aksine aşılmasına ihtiyaç duyulmuştur. Eğer aşılmasına ihtiyaç duyuluyorsa, bu
durumda da kastedilen cihetin bir kısmı değil o yöne götüren bir yol olur. Ve de onun hükmü diğer takip
edenlerin hükme gibidir. Eğer bu (durumu olan), kendisine doğru olunması bakımından parçalanamayan
olur ise, bu durumda da kaçınılmaz olarak ya onun parçalanmayı yitirişi, kendinde bölünme varsayımını
taşımıyor olması nedeniyle değil; aksine doğasında tıpkı felek hakkında söyledikleri gibi kırılma
bulunmayışı nedeniyle olacaktır ya da esas olarak parçalanamaz olacaktır. Eğer koparma yoluyla
Fizik 55
parçalanamaz ve fakat varsayımsal olarak parçalanabilir olur ise o, boşluktan başka bir cisimdir. Mevcut
her hangi bir cisim boşlukta bulunmaz ise onun bir yönü de olmaz. Bu durumda tek başına mutlak
boşlukta hiç bir yön bulunmaz. Yine bu cisim kaçınılmaz olarak ya doğası ile içinde bulunduğu boşluğun bir
parçasına özgü olacaktır ya da ona özgü olmayacaktır. Eğer ona özgü olursa boşluğun bir kısmı doğada
diğer bir kısmından farklı olacaktır. Hatta cisimlerin diğerleri dışında bir kısmı ona özgü olur. Eğer ona
özgü olmaz ise boşluğun içinde onunla ayrık olması caiz olur. Bu parça boşluktan ayrık olduğu zaman
kaçınılmaz olarak ya varsayılan cisim, boşlukta içinde bulunduğu birinci hayyize (doğal mekân) doğru
doğal hareketiyle hareket edecektir. Ya da kendisine doğru olunan diğer doğal mekâna yönelerek hareket
edecektir. Birinci doğal mekâna doğru hareket etmesi mümkün değildir. Aksi takdirde onun bu hayyize
doğru hareketi bizzat olan doğal hareket olur. Onun içindeki bu cisim ise bil’araz olur. (Varsayılan cismin)
doğası ile diğer hayyize doğru hareket etmesi de caiz değildir. Çünkü hareketli cisim, bir şekilde bu cismin
bir hayyizden diğer bir hayyize doğru yer değiştirmesinin bilincinde olmaz ise hareketiyle önceden kast
etmiş olduğu yönü terk edişin nasıl üstesinden gelebilir! Çünkü bu cisim onun içindedir. Ancak bir etki ya
da güç ile ona doğru çeken bir şey olduğu zaman doğasının vasıtasıyla diğer bir yönü amaçlar. Bu etki ve
bu kuvvet de doğası ile ona doğru hareket eden cismin hareketinin çekilimi ilkesi olur; tiple mıknatıs ve
demir arasındaki hal gibi. Bu durumda hareket, doğal değil zorlamalı olur. Eğer bilincinde olur ise, ortada
bir idrak meydana gelmiştir ve de doğal değil iradi bir hareket meydana gelmiş olur. Bütün bunların hepsi
de yanlıştır.
Bu cismin doğasıyla ya da doğasından başkasıyla yer değiştirmesi hakkındaki sözler, bizim
söylediğimiz ve serdettiğimiz bağlama döner. Eğer kendisine doğru yönenilen, kendi-sine doğru olunması
bakımından bir şekilde parçalanamaz ise onun bir konumu vardır; ki bu da ya nokta, ya çizgi ya da
yüzeydir. Bu yüzden kaçınılmaz olarak bundan sonra ya noktalar ya çizgiler ve ya yüzeyler olma
hususunda bütün yönler birbirine benzer olur ya da bir yön nokta, bir yön çizgi, bir yön de yüzey olur.
Eğer yönler tümüyle noktalar ya da çizgi veya da yüzey olur ise noktalar, çizgiler ve yüzeyler de
kendilerine arız olan arazlarla ancak farklılaşırlar. Ki bu farklılaşma, ya onların böyle olmaları bakımından
kendilerine özgü olan iledir ya da onlardan uzak olan iledir. Bütün bunlar, şekilleri ve kendilerinin sonu
olan doğaları farklı olan şeyler yönünden onlara; gerekli olur. Boşluk ise böyle değildir. O halde, böyle
olmasa bile türsel olarak bu nitelik üzere yönlerin farklılaşmasının ondan (boşluktan) olması caiz değildir.
Aksine nokta yönünden ve; ya yüzey ya çizgi ya da bölünmeyi yüklenebilen diğer bir yön olan başka bir
yönden olur. Boşlukta bir konuda sadece bilfiil bir nokta ve bir konuda sadece bilfiil bir çizgi ya da bilfiil bir
yüzey veya da diğer bir yön nasıl mümkün olabilir! Kaldı ki boşluk, kendisinde parçalanma olmayan bitişik
tek bir şeydir. Zira onun maddesi olmadığı için bu durumları kabul etmektedir. Bunun cisim sebebiyle
olmadığını açık seçik bir tarzda ilke olarak vaz’ etmiş olduk. Bu yüzden boşlukta yönlerin farklılığı
bulunmaz. Ortada yönlerin ve mekânların farklılığı bulunmayınca da doğasıyla terk edilen ve doğasıyla
amaçlanan bir mekânın bulunması imkânsız olur. O halde boşlukta doğal bir durağanlık da yoktur. Çünkü
boşlukta kendisinde doğasıyla durağanlığın en uygun olduğu konumlardan bir konum yoktur. Cisimleri
doğasıyla her hangi bir yöne doğru hareket eder olduklarını ve sonra hız ve yavaşlıkta farklılaştıklarını
gözlemlediğimize göre kaçınılmaz olarak onların hız ve yavaşlıkta farklılaşmaları ya onlardan hareketli
olandaki bir durum nedeniyle ya da mesafedeki bir durum nedeniyle olacaktır. Hareketlideki durum ise
bazen eğilim (meyil) kuvvetinin farklılaşması nedeniyle olur. Çünkü yere düşen ağırlıkta veya yukarı çıkan
hafiflikte en fazla olan, kuvveti ya da büyüklüğünün artmış olması nedeniyle hızlanır, eksik olan ise
yavaşlar. Hareketlideki durum bazen de şeklinin farklılığı nedeniyle olur. Örneğin şekil mesafeyi yüzeyiyle
kat eden dörtgen olduğu zaman, başı ile mesafeyi kat eden koni gibi olmaz. Aynı şekilde dörtgen iki
açısıyla mesafeyi kat ettiği zaman da böyle olur. Çünkü bu (koni) ilk buluştuğu çok olan şeyi hareket
ettirmeye ihtiyaç duyar. Dörtgen ise buna ihtiyaç duymaz. Ve bu yüzden her bir halde hızın sebebi, şeyi
engelleyeni ve ona bir şekilde direnç göstereni itme şiddeti ve yarma şiddeti üzerine güç yetirmedir.
Çünkü daha çok itilen ve daha çok yarılan daha hızlıdır. Onlardan daha yetersiz olan da daha yavaştır. Bu
ise boşlukta karar kılmaz. Aksine (konunun) bu yönünü bir kenara bırakalım. Zira bu konudaki
çabalarımızın bize çok bir faydası yoktur.
(Hız ve yavaşlıktaki farklılaşmanın) mesafe bakımından olmasına gelince, cisimler ince olduğu zaman
mesafeyi kat etmeleri hızlı olur, kalın oldukları zaman ise mesafeyi kat etmeleri yavaş olur. Bu da aynı
doğa ile hareketli olan bakımındandır. Özet olarak, ondaki sebep, yarıcı ve iticinin karşı koyması üzerine
güç yetirme ve ona güç yetirememedir. Çünkü ince olan, yarıcı iticiden şiddetli bir şekilde etkilenir. Kalın
olanın ise, yoğunluk nedeniyle direnci şiddetlidir. Bu nedenle hareketimin havayı geçirgenliği, toprak ve
taştaki geçirgenliği gibi değildir. Onun sudaki geçirgenliği ise iki durum arasındadır. İncelik ve kalınlık
fazlalık ve eksiklikte farklılaşır. Biz bundaki sebebin direnç olduğu gerçeğini inceliyoruz. Direncin azaldığı
zamanda hız artarken, direncin arttığı zamanda yavaşlama artar. Dolayısıyla hareketlinin hızı ve yavaşlığı
direncin farklılaşmasına göre farklılaşır. Direncin azlığım varsaydığımız zamanda hareketin daha hızlı
olması zorunludur. Direncin çokluğunu varsaydığımız zamanda ise, hareketin daha yavaş olması
zorunludur. Boşlukta hareket edildiğinde boş olan mesafe, kaçınılmaz olarak ya zamanda ya da zamanda
olmayan hareket ile kat edilecektir. Bunun zamanda olmayanda olması imkânsızdır. Zira mesafenin bir

Fizik 56
kısmı bütününün kat edilmesinden önce kat edilir. Binaenaleyh zamanda olması zorunludur. Bu zamanın,
şüphesiz, dirençli doluluktaki hareketin zamanına bir bağıntısı olur. Bu durumda şayet, onun doluluk
direnciyle olan bağıntısı iki zamanın bağıntısı gibi olursa o, direncin zamanı benzeri olur. Direncin
zamanından daha yavaş olanın varsayılan dirençle bağıntısı, zamanın zamana olan bağıntısından daha
küçüktür. Kesinlikle bir direncin olmadığı yerde, hareket zamanının bağıntısının, her hangi bir dirençteki
hareket zamanının bağıntısı gibi olması imkânsızdır. Az olan ilk dirençten daha az olması vehmedildiğinde,
diğer direnç zamanından daha yavaş olması bir tarafa, keşke onun böyle bir varlığı olsa! Aksine onun
gerektirdiği şey için, yani mevcut olarak vehmedilen zamandan direnç için, esasen direnci olmayan bir
zamana bağıntısının olmaması zorunludur. Bu durumda hareketin ‘zamanda olmayan’ olması ve de
‘zamanda olmayan’ olmaması zorunlu olur ki, bu da imkânsızdır. Bu açıklamalarımızda zikredilin
bağıntıdaki bu direnç için, varlığı ya da yokluğu hak etmeyi kabul etmemize ihtiyaç yoktur. Çünkü biz
diyoruz ki, boşluktaki bu hareketin zamanı, eğer mevcut ise her hangi bir dirençteki hareketin zamanıyla
eşittir. Bu öncül, açıklamasını yapmış olduğumuz doğru bir öncüldür. Boşluktaki her hareket, direncin
yokluğundaki bir harekettir. Bu öncül de yine doğrudur. Direncin yokluğundaki her hareket, şayet mevcut
ise, her hangi bir bağıntı üzere olan dirençteki harekete kesinlikle eşit değildir. Dolayısıyla bu öncüllerden;
boşlukta, varsa her hangi bir dirençteki hareketin zamanına zaman olarak eşit olan hiçbir hareketin
olmaması gerekli olur. Bundan ve ilkinden boşluktaki hareketlerden İliç birinin boşluktaki bir hareket
olmaması gerekli olacaktır ki, bu da bir çelişkidir.
Bunun üzerine birisinin şöyle demesi mümkündür: “Cisimde bulunan her hareket ettirici güç, eğer
esasen bir direnç bulunmaz ise cismin büyüklük ölçüsü ile gücün şiddet ve zayıflık ölçüsüne göre bir
zaman gerektirir. Bundan sonra zamanlar, her hangi bir direncin artmasına göre artar. Bu ci-simdeki her
hangi bir direncin tamamının, bu cismi etkiliyor olması gerekli değildir. Zira her hangi bir direnç etkiliyor
olduğu zaman, onun yarısının veya dörtte birinin etkiliyor olması gerekli değildir. Zira bir ağırlığı hareket
ettirip yer değiştirenlerin sayısının, şeyi hareket ettirenlerin sayısının yarısı olması gerekli değildir. Yahut
da birçok damlanın, üzerine damladığı şeyde bir delik açtığı zaman, bunun etki eden tek bir damlanın
etkisiyle olması gerekli değildir. Dolayısıyla zamanı, boşluğun direnç zamanının bağıntısına göre olan
direncin; hiçbir şeyi etkilemiyor olması ve eğer varsa sadece diğer dirençleri etkilemesi mümkündür. Bizim
buna cevabımız şudur: Direnci, şayet mevcut ise, etkili bir direnç olarak aldığımız zaman, onun zamanı,
direnç olmayandaki hareketin zamanı olur. Ancak biz ‘etkili direnç’ demeye ihtiyaç duymuyoruz. Çünkü
direnç için ‘o, etkili değildir’ denildiğinde, bu tıpkı ‘direnç olmayan bir direnç’ denilmesi gibidir. Zaten
direncin anlamı etki etmekten başka bir şey de değildir.
Bu etki etme iki yönde olur: Birincisi, durağanımı ve eğilim gücünü kırmaktır. İkincisi ise, direncin bir
durağanlık ortaya çıkardığı zannıdır. Dolayısıyla durağanlıklar, tek olarak hissedilmeyen, tıpkı yavaşlık gibi
bütün olarak hissedilen, ikili (çift) dirençlerden ortaya çıkmaya devam eder. Daha sonra bileceksin ki;
şayet hareketliyi etkileyen bir etkileyici ise, hare-ketlinin doğasında iki yöndeki etkiden en azından biri
kabul edilir. Bundan da cismin doğasının taşıdığı bu dirençlerden bir kısmının, zaman olarak diğer
dirençlere eşit olması gerekli olur ki, bu da imkânsızdır. Boşlukta doğal bir hareketin olmadığı kesinlikle
ortaya çıktığına göre biz deriz ki: Boşlukta zorlamalı hareket de yoktur. Şöyle ki zorlamalı hareket, ya
hareket ettiricinin birlikte bulunması ya da onun ayrık olması ile olur. Eğer hareket ettiricinin birlikte
bulunması ile bulunursa, bu durumda hareket ettirici de hareketlidir ki o da, ya bir zorlayandan ya bir
nefsten ya da bir doğadan hareketli olacaktır. Eğer bir zorlayandan hareketli olur ise, sözün nefs ve
doğada son bulacak şekilde olması gerekir. Eğer bir neftsen olur ise, bu durumda nefs, yine şiddet ve
zayıflıkta farklı herhangi bir meyli (eğilim) ortaya çıkararak onu hareket ettirir. Hatta bu meyil tıpkı
dirence uğradığı ve hareketinden engellendiği zaman, doğal hareketlide hissedildiği gibi, harekete direnç
gösterenin durağan kılınması ile birlikte hissedilir ve doğal eğilimi gereken şey onu da gerekir. Eğer doğal
olarak hareketli olursa, (yine) söylenen şey lazım gelir. Nefsin ve doğal olanın boşlukta (hareket ettirmesi)
doğru olmadığına göre, hareket ettiricide hareketlinin bulunmasını gerektiren bir zorlayıcının boşlukta
hareket ettirmesi de doğru olmaz. Hareket ettirici, hareketi varlığa çıkardığı (îcad) zaman ayrık olur ise,
kendisinde hareketli olduğu şey yönünden ona farklılık lazım gelir ve de doğal harekette söylediklerimiz
aynıyla gerekli olur.
Yine hareket ettiriciden ayrık zorlamalı hareket, hareket ettiricinin hareket ettirmesi ortadan
kaybolduğu halde, bazen mevcut olabildiğine göre, bitişildik üzere (sürekli) yenilenen hareketin mevcut
olması ve de sebebinin mevcut olmaması imkânsızdır. Dolayısıyla ortada hareketi kalıcı kılacak bir sebebin
bulunması ve bu sebebin onu etkileyecek şekilde hare-ketlide mevcut olması zorunlu olur. Bu da tıpkı suda
bulunan ateşten olan sıcaklık gibi ya hareketliye hareket ettiriciden bulaşmış olan arazî bir kuvvettir. Ya da
hareketlinin buluştuğu ona nüfuz eden bir tesirdir. Bu tesir iki yönden biriyle akdedilir olur: Birincisi, içinde
hareketin olduğu şeyin ilk parçasını, hareket ettirici buluştuğu hareketliyle ittiği zaman, onun da (ilk
parçanın da) peşindeki parçaları itmesi ve bunun son parçaya kadar devam etmesidir. Bu fırlatıp atılan, bu
ortada olanın konusu olur. Dolayısıyla onun; birbirini iten hareketli bu parçaların katkısıyla hareket
ettiricinin ittiği atılmışın hareke-tinden daha süratli olması gerekir. Çünkü o, bu atılandan daha kolay itilir.
İkincisi ise, itenin ortada olan bu cismi yarmasının itilmiş ile olmasıdır. Bu durumda şey kaynaşmaya
Fizik 57
yönelir ve dolayısıyla onun arkasından birlikte eğrilme olur. Ve bu birliktelik de cismin ileriye doğru
itilmesini gerektirir. Bütün bunlar boşlukta tasavvur edilemez. Bu (etkinin) kısımları ancak bunlardır.
Çünkü bu hareket ya bir kuvvetten ya da buluşma ile hareket ettiren bir cisimden olur. Buluşma ile
hareket ettiren cisim de ya taşıyan olması bakımından hareket ettirir ya da buluşma ile ittiren olması
bakımından hareket ettirir. Buluşma ile çekenin hükmü ise, taşıyanın hükmü gibidir. Dolayısıyla eğer
atılandaki zorlamalı hareket boşluktaki bir kuvveden ise, kalıcı olması ve kesinlikle durağanlaşmayıp
kesintiye de uğramaması gerekir. Bunun nedeni şudur: Kuvve cisimde bulunduğu zaman ya kalıcı olur ya
da yok olur. Eğer kalıcı olur ise, bu durumda hareket de sürekli olarak kalıcı olur. Eğer yok olur veya
zayıflar ise bu durumda da kaçınılmaz olarak ya bir sebepten dolayı yok olur veya zayıflar ya da kendi
zatından dolayı yok olur veya zayıflar. Yokluk hakkındaki söz, zayıflık hakkındaki sözün kaynağını sana
bildirir. Buna göre biz deriz ki: Yok olmanın kendi zatından dolayı olması imkânsızdır. Çünkü kendi
zatından dolayı yokluğu hak edenin zaman bakımından var olması imkânsızdır. Eğer yok olan, bir
sebepten dolayı yok olur ise bu durumda bu sebep ya hareketli cisimde olacaktır ya da başka bir şeyde
olacaktır. Eğer (sebep) hareketli cisimde olur ise, hareketin başlangıcı sırasında bilfiil onun sebebi değildir.
Dahası baskın olunan olur, sonra bir sebep ve başlan halini alır. Ki böyle olmasının başka bir sebebi olur.
Bu durum sonsuza kadar zincirleme devam eder. Eğer sebep cismin dışında olur veya cisimdeki sebep ise,
bu durumda failin ya da belirleyenin fiilini ya buluşma ile ya da buluşma olmaksızın yapması zorunludur.
Eğer buluşma ile yapıyor olur ise, hareketli ile buluşan cisim olur ki bu sebep, salt boşlukta olmuş olmaz.
Dolayısıyla zorlamak hareket, salt boşlukta ne durağan olur ne de durur. Eğer buluşma ile yapıyor olmayıp
aksine ayrı olma yoluyla etki eden şeylerden bir şey olur ise, işin başında niçin tesir etmemiştir ki! Bu
konudaki söz, şayet cisimdeyse sebep hakkındaki söz gibidir. Dahası en iyisi, bu kuvveti düşürüp ortadan
kaldıran bitişme şeklindeki dirençlerin sağlam ardışıklığıdır. Ki bu da ancak hareketin salt boşlukta
olmaması ile mümkündür. Bu, hareketin sebebi bir kuvve olduğu zaman olur. Eğer sebep, yükleme ve vaz’
etme yoluyla hareket ettiren, buluşan bir cisim olur ise, söz birlikte olan sebebe döner ki, bu konuda
söylenecekler daha önce söylenmişti.
Açıktır ki; salt boşlukta hareketliden ayrık ya da onunla birlikte olan zorlamalı hareket yoktur. Bu
yüzden söylediklerimizden boşlukta doğal ve zorlamalı hareketin de olmadığı açığa çıkmıştır. Buna göre biz
deriz ki, boşlukta durağanlık da yoktur. Bunun nedeni, tıpkı durağanın hareket etme özelliği olduğu halde
hareketten yoksun olan olması gibi, aynı şekilde içinde durağan olunanın da kendisinde hareketli olunma
özelliği bulunduğu halde hareketin bulunmadığı şey olmasıdır. Boşluk ise içinde hareket edilme özelliği
olmayandır. Boşluk düşüncesini ileri sürenlerin bu konudaki aşırılıkları o dereceye varmıştır ki, boşluk için
çekici veya başka bir yönden de olsa hareket ettirici bir güç kabul etmişlerdir. Hatta onlar, şöyle diyecek
şekilde ileri gitmişlerdir: “(Su dolabındaki) ‘suyu saklayanlar’ diye isimlendirilen kaplarda suyun
tutulmasının ve ‘suyu döken’ diye isimlendirilen kaplardan çekilmesinin sebebi, boşluğun çekimidir. Zira
boşluk önce yoğun olanı sonra seyrek olanı çeker.” Diğerleri de şöyle demişlerdir: “Aksine boşluk cisimleri
yukarı doğru hareket ettirendir. Zira cisim kendisine girişimli olan boşluğun çoğalmasıyla seyreldiği
zaman, daha hafif olur ve yukarıya doğru daha hızlı hareket eder.” Bu durumda biz diyoruz ki: Eğer boşluk
için çekici bir kuvvet olsaydı, boşluğun parçalarında şiddet ve zayıflık bakımından farklılaşma mümkün
olmayacaktı. Zira boşluğun çekici olan her bir parçasının yolu başka bir yol olacaktı. Kendisinden bir şeye
doğru çekilme olanın, başka bir şeye çekilmekten daha uygun olması ve bir şeyde saklanmanın, başka bir
şeyde saklanmaktan daha uygun olması zorunlu olmazdı. Ve de eğer suyu saklayan kapta suyu tutan onu
dolduran boşluk ise, peki niçin aletlerden boşaldığında o yere inmektedir?! Aksine (boşluğun) suyu
kendinde tutması, onu koruması, onu kendisinden ayrık olmasına bırakmaması ve içinde bulunduğu kabın
da yere inmesine izin vermemesi gerekirdi. Zira bu su, orada (o kapta) tutulmuştu, dolayısıyla kabı da
tutması gerekirdi. Sudan daha hafif olarak kabul ettikleri kap hakkında söyledikleri, boşluğun cisimleri
kaldırması hakkındaki sözleri gibidir. Zira kaçınılmaz olarak, ya seyreltilmiş cismin parçaları arasına
serpilmiş olan boşluk, onun yukarıya doğru olan hare-ketini zorunlu kılan olur ve de bir şeyi zorunlu kılan
onun için devamlı gereken olduğuna göre, bu durumda bu boşluk, seyreltilmiş olana doğru hareketinde
devamlı gereken olur. Dolayısıyla da onunla beraber yer değiştiren olur ve durumda ayırt edilmiş bir
boyuta sahip bir şekilde yer değiştiren olduğu zaman da yine onun gibi bir mekâna ihtiyaç duyar. Veyahut
da boşluk onun devamlı gerekeni olmayıp aksine o, hareketiyle bir boşluğu diğeriyle sürekli değiştirir. Eğer
böyle olur ise, onun varsaydığı hangi boşluğun cisimle buluşması bir An’da olacak ve bu An’da hiçbir şey,
bir şeyi hareket ettirmeyecektir? (Bu) An’dan sonra ise onda buluşma olmayıp aksine, boşluğun,
kendisinde kalıcı olma ve onu hareket ettirme özelliği olan bir kuvveyi vermesi beklenir. Örneğin onu
ısıtması veya onun içinde kalıcı olan başka bir etki bırakarak bu etlenin hareket ettirici olması ve her yeni
boşluğun cisimde bu etkiden yeni bir etki bırakması gibi. Dolayısıyla bu etki artmaya devam edecek ve
hareket hızlanacaktır. Ancak yine bu etkiden dolayı boşluk tamamen aynı olduğu halde başkası değil de
boşluktaki bir yönün belirlenmesi imkânsız bir belirlenimdir. Boşluğun doluluğun parçaları arasında
yayılmasının, parçaların her birini teker teker gerektirmeksizin bütününde bir hükmü gerektirir olması
şaşılacak şeylerdendir! Zira teker teker ayrışık parçaların her birinin hareket ettirici bir sebepten dolayı
hareket etmemesi, ancak bütünün bu sebepten hareket eder olması imkânsızdır. Dahası ayrı ve temas
eden parçalardan bileşik olan bütünün, yalnızca parçalardan her birinde meydana gelen yer değiştirmenin
Fizik 58
varlığıyla yer değiştirmesi zorunludur. Dolayısıyla parçaları boşlukla ayrılmış olan seyreltilmiş şey, yalnızca
boşlukta hareket eder ve de öncelikle her bir parçanın üstüne ulaşır. Onda sonlu olan parçaların en yalınını
aldığımız zaman, bu parçalardan her birinde boşluk bulunmaz. Bu durumda da onun yükselmesi, boşluğun
yayılması sebebiyle değil, aksine boşluğun onları kuşatması nedeniyle olur. Bu durumda toplandığı ve
çoğaldığı zaman boşluktan etkilenmez ve onun parçaları ayrık olup küçüldüğü zaman ise küçült parçaları
boşluktan etkilenir ve ondan bütünün yukarıya doğru hareket etmesi arız olur gibidir. Bununla birlikte
bütün cisimler bu etkilenme ile edilgin hale gelmezler. Aksine özel bir doğaları olan ve doğaları boşlukla
oluşan bu seyrelmeyi zorunlu olarak meydana getiren cisimler böyle olur. Dolayısıyla bunun gerçeği
şudur: Cisimlerden bir kısmının, doğası gereği bu seyrelmenin hacmini yapacak bir boyutta, parçaları
birbirlerinden uzaklaşır, diğer bir kısmının doğası ise boyut olarak bundan fazla olanı gerektirir. (Aynı
cinsten) bu homojen parçaların aralarında sınırlı boyutlar tamamlanacak şekilde birbirlerinden kaçmalarını
ve bu kaçışın da nasıl olursa olsun belirsiz yönlere doğru olmasını tasavvur etmek ne kadar şaşırtıcıdır!
Öyle ki seyrelme meydana gelecek şekilde bir parça doğasıyla yukarıya, bir parça aşağıya, bir parça sağa
diğer bir parça da sola kaçsın! Dolayısıyla bu parçalardan her birine kaçmanın arız olduğu ya da birisi
kendisinden kaçılan kararlı ve geriye kalanların ise, kararlı olmayan kaçıcılar olduğu düşünülür. Tüm
parçaları ve içinde bulundukları boşluk benzer olmasına rağmen, onlardan bir parçanın kaçmayıp geriye
kalanların kaçması ne tuhaftır! Yine iki parçanın doğadaki hükmü aynı iken ve de ondaki hareket farklı
değil iken, bir parçanın sağda diğer bir parçanın da solda yer tutması şaşılacak şeylerdendir.
Bütün bu şeylerden açığa çıkmıştır ki, boşluğun hiçbir anlamı yoktur. Ve bu saklayan ve döken (su
dolabı) aletlerde boşluğun varlığının imkânsızlığından dolayı doğal mecranın dışında bazı durumlar vardır.
Ancak zorlamalı ayrıldık sırasında cisimlerin yüzeylerinin birbirini gerektirmesi; içinde bir yüzeyin,
buluştuğu yüzeyden boşaldığı zaman olmadan ayrık olanın yerine, buluşanın bedeli ile birlikte; zorunlu
olur.
Saklayan kaptaki suyun yüzeyi tıpkı parmağın yüzeyi gibi doğasıyla buluştuğu cismin yüzeyini
gerektirir. Onunla beraber yere dökülmeyi engelleyici olarak bu yüzeyin tutulması sırasında onun yere
dökülmekten tutulmuş olması lazım olur. Bu yüzden zorunlu olarak durması gerekir. Şayet boşluğun
olması ve de yüzeyin ayrıklığının bedelsiz olması mümkün olsaydı, dökülürdü. Bu nedenle döken kaptaki
suyun çekilmesini mümkün lalan, iki tarafından ikinci tarafa doğru inmiş olanın gerektirmesi ve boşluğun
varlığına ve emilenlerin emilme gücüne ileten aradaki kopmanın imkânsızlığıdır. Bu nedenle büyük bir
ağırlığın küçük bir kapla kaldırılmasına imkân veren, (buna göre) bir düzenek ve boşluğun varlığının
imkânsızlığı ile tamamlanan ilginç tekniklerden diğer şeylerdir.

DOKUZUNCU FASIL

MEKÂN HAKKINDAKİ SÖZÜN İNCELENMESİ VE ONU

ORTADAN KALDIRANLARIN VE ONDA HATA EDENLERİN
DELİLLERİNİN ÇELİŞKİLERİNİN GÖSTERİLMESİ

Mekân, cismin tek başına içinde bulunduğu şeyin kendisi olduğuna göre, ondan başka bir cismin
mekânda onunla birlikte olması mümkün değildir. Zira (cisim) ona eşit olduğu ve mekân olarak yenilenip
onda ayrık olduğu için ondan birini (aynı mekânı) birçok mekânlı takip eder. Bu sıfatların tümü veya bir
kısmı ancak heyûlâ ya da suret veya boyut veya da nasıl olursa olsun buluşan yüzey şeklinde var
olduğuna göre ve de bunların tümü ne heyulada ne surette bulunduğuna göre, boyut da ne boş ne de boş
olmayan bir varlığa sahip olduğuna göre; kuşatmayan yüzey, mekân olmayıp, kuşatan yüzey ise ancak
kapsayan cismin sonu olabildiğine göre, bütün bunlardan dolayı mekân, kuşatan cismin sonu olan yüzeyin
kendisinden başka bir şey değildir. Bu yüzden o, kuşatan ve yer değiştirenlere ait sabit olanı bozandır ki;
yer değiştiren işgal ederek onu doldurur ve ondan yer değiştirerek ondan ayrık olur ve de ona doğru yer
değiştirerek ona ulaşır. Ve de mekânda iki cismin birlikte bulunması imkânsızdır. Mekânın varlığı ve
mahiyeti ortaya çıkmıştır. Mekânın bazen aynı yüzey olması bazen de tıpkı nehirdeki su gibi kaynaşarak
tek mekân oluşturan birçok yüzey olması denk düşebilir. Bazen de bu yüzeylerin bir kısmının arazî olarak
hareketli, bir kısmının da durağan olması denk gelebilir. Yine bunların tümünün, hareketli durağan iken,
hareketli üzerinde döngüsel harekette bulunması da rast gelebilir. Birçok semavî varlıklarda olduğu gibi
bazen kuşatan ve kuşatılan iki farklı ayrık durum olabilir.
Örneğin kovanın içinde su bulunduğu ve bu suyun ortasında suyun
kuşattığı diğer bir şey olduğu zaman durumu incelememiz gerekir.

Fizik 59
Kesinlikle biliyoruz ki; suyun mekânı, kovanın iç bükeyinin yüzeyidir. Bu durumda o tek başına suyun
mekânı mıdır? Yoksa o, suyun mekânı da toplanarak, suda mevcut olan cismin görünen dış bükeyinin
yüzeyi midir? Tıpkı su, kubbeli (iç bükey) ve iç bükey bir yüzey ve bu biçimde (şekildeki gibi) iki diğer
yüzeyin kendisini kuşattığı bir şekilde olur ise kuşatan iç bükey yüzey, tek başına suyun mekânı olmaz.
Aksine bütün yönlerden buluşan yüzeylerin tümü mekân olur. Suyun bütün yönlerden buluştuğu
yüzeylerin bütününün, kovanın iç bükeyi ve suyun içindeki cismin dış bükeyi olması onun mekânı gibidir.
Ancak ortada orada bulunmayan tek bir şey vardır ki, bu da tasvir ettiğimiz Şekildeki iç bükeyin tek başına
onu kuşatıcı değildir. Aksine bütün yüzeyleri onu, tıpkı tek bir yüzey gibi kuşatırlar. Orada ise durum böyle
değildir. Dahası onun kuşatılmasında, dış bükey olsun ya da olmasın iç bükeyle yetinilmiştir. Yine orada
ayrı olan iki yüzey vardır ki, onların bir araya gelmesiyle mekân olan tek bir şey meydana gelmez. Bu
Şekilde ise bütün buluşan yüzeylerin bir araya gelmesiyle bir yüzeyle buluşacak tek bir yüzey meydana
gelmekte ve sanki bütünden tek bir şey meydana çıkıyor gibidir. Çünkü bütün, tek bir mekân olurken,
parçalar mekânın parçaları olmakta; onlardan hiçbir şey, tüm için mekân olmamaktadır. Ve meydana
gelmediği yerde de olmuş olmaz. Mekânı olumsuzlayanların delillerine gelince; onlar aleyhine söylenen ille
delil, mekânın araz olduğudur. Ve ondan kendisinde araz olan için ismin türetilmesi de mümkündür. Ancak
örf bakımından onun üzerinde durulmadığı için türetilmez ki, bunun örneği çoktur. Türetildiği zaman, bu
ismin mekânlının lafzı olması zorunlu değildir. Zira mekânlı, mekân tutmadan türetilmiştir ve mekân
tutma, şeyin bir şeye mekân olan bir araza sahip olması değildir. Şeyde bir arazın olması ve ondan
başkası için bir isim türetilmesi caizdir. Tıpkı doğum (arazının) babada olması ve ilmin alimde olması gibi.
Ondan (âlimdeki ilimden) bilinen için bir isim türetilirken, ilim bilinende değildir. Dolayısıyla mekândan
mekânlı isminin türetilmesi ve de mekânın onda olmayıp onun mekânda olması mümkündür. Ancak cismin
diğer bir cismi, iç yüzeyi ona mekân olacak şekilde kuşatması akledilir bir anlamdır ve ondan bu kuşatan
için bir ismin türetilmesi caizdir. Onun için bir mastar türetilmiş olsa bile mekân mastar değildir. Bu
yüzden bu yönde bir mastar türetilmesi üzerinde ittifak edilmez. Buna göre de, mekânın araz olmaması
zorunlu değildir.
İkinci şüpheye gelince; bunun cevabı şudur: Mekân cisim değildir ve cisimle örtüşmeyip, öncelikli bir
örtüşme ile onun sonuyla örtüşmesi anlamında onu kuşatıcıdır. Bizim ‘mekân, mekânlı ile eşittir’ sözümüz
mecazî (metaforik) bir söz olup onunla mekânın mekânlıya özgü olması kastedilmiştir. Mekânın gerçekte
onunla eşit olduğu tahayyül edilmekle birlikte durum böyle değildir. Aksine gerçekte ona özgü olan gerçek
sonuyla eşittir. Çünkü kuşatan sonun içinde, görünen sonu bu sona eşit olan başka bir cismin bulunması
mümkün değildir. Mekânın mekânlıyla örtüşmesi ve onunla eşit olması hakkında söylenenler kendiliğinden
apaçık, delillendirilmesine ihtiyaç duyulmayan, öncelikli ilke olarak kabul edilmesi zorunlu olmadığı zaman,
şüphe zorunlu olmaz.
Üçüncü şüpheye gelince; bu sadece şayet “ister bizzat ister bil’araz nasıl olursa olsun her yer
değiştirmenin mekânı sabit kılması zorunludur” dersek gerekli olan bir şüphe olur. Ne var ki biz böyle bir
şey demiyoruz. Aksine biz diyoruz ki: “Şeyin bizzat yer değiştirmesi, onun sardığı ve çevrelediği her
şeyden, mekânı sabit kılması zorunlu olan ve kendiliğinden ayrık olan, gerekli bir sebeple değil zatından
olan bir ayrık olma ile ayrık olmasıdır. Yüzey, çizgi ve noktaya gelince bunlar, birlikte oldukları cismin
gerektirdikleridir ve ondan kesinlikle ayrıklaşmazlar. Ancak cisim bazen kendisiyle birlikte olan, kendi
yanında olan ve çevrelediği her şeyle ayrıklaşabilir. Dolayısıyla çizginin bir çizgiden, yüzeyin bir yüzeyden
ayrık olması gerekir. Şayet çizgi, yüzey ve nokta bizâtihî ayrık olabilen ve kendi kendine hareket eden
şeylerden olsa idi hüküm söylenildiği gibi olurdu. Onların ‘nokta, yokluktur’ sözlerine gelince, bunu
incelemek gerekir ve ona özgü bağlam bu bağlam değildir. Ve onu şüphenin çözülmesi ile ilgili
görmüyoruz. Ondan başkası da çözüme kavuşmuş oldu.
Dördüncü şüpheye gelince; bu şüphe ancak, şayet ‘kaçınılmaz olan’ her şeyin neden olması doğru
olsaydı lazım gelirdi. Ne var ki bu böyle değildir. Zira neden için nedenli ve neden olmadığı halde
nedenlinin gerekleri kaçınılmaz olurdu; tıpkı nedenli için bir neden ve neden olmadığı halde nedenin
gereklerinin kaçınılmaz olması gibi. Onlardan hiçbir şey, bir neden için neden değildir; aksine neden, onlar
için kaçınılmaz olandır. O, başkası nedeniyle değil kendi zatı nedeniyle daha önce olandır. Dolayısıyla
mekân hareket için kaçınılmaz olan durumlardandır ama nedensellik bakımından hareketten önce değildir.
Aksine doğası ile ondan daha önce olması umulur. Ta ki bir yer değiştirme olur ise, mekân olur. Mekân
olduğu zaman yer değiştirme olmaz. Ancak bu önce gelme, nedensellik açısından önce gelmeden başkadır.
Dahası bu varlıkla birlikte olan şeyin, neden olacak şekilde nedenlinin varlığı için fayda verir olması
zorunludur. Bu durum başka disiplinlerde senin için incelenecektir. Buna göre, mekânın hareketten daha
genel bir durum olması ve hareketin gereği olması ve de hareketin nedeni olmayıp onun bir gereği olması
mümkündür. Aynı şekilde hareketin hareketlide mevcut olması, mekânın yine onun maddî (unsura ait)
nedeni olmasını engellemeyen şeylerdendir. Buna göre insanların çoğu nezdinde, birçok durum iki konuyla
ilgilidir ve hareket de bir tür ayrık olmadır. Dolayısıyla her ikisi de konu olduğuna göre hareketin ayrık olan
ve ayrık olunanla ilgili olması uzak görülemez. Böylece hareket hem hareketlide hem de mekânlıda
mevcut olmuş olur. Bu geçersiz olur ise bizzat hareketin hareketlide ki varlığının doğruluğu ile değil diğer
bir açıklama sebebiyle geçersiz olur. Özet olarak mekân, hareketin konusu için gerekli bir durumdur. Zira
Fizik 60
hareketin konusu, bilfiil olması bakımından bilfiil hareketin konusudur. Yani, bilfiil olması bakımından üze-
rinde hareket etmenin caiz olması sadece kendisinde hareket mevcut olarak bilfiil olması bakımından değil
kendisinin şüphesiz mekânda olması bakımından da olur. Eğer onun mekânda oluşu kendisinin bir nedeni
ile olmaz ise, bu durumda mekân unsura ait hareketin nedeni için gerekli olur.
Beşinci şüpheye gelince, bu ancak şayet mekânda olan büyüyenin tek bir mekânı gerektirmesi
zorunlu olur ise doğru olur. Tıpkı bir nicelikten sonra bir niceliğe değişme gibi (büyüyenin) bir mekândan
sonra bir mekânda değişimi sürekli olduğu zaman söylenen şey zorunlu değildir. Şimdiyse mekânın
mahiyeti hakkında hata edenlerin delillerinin geçersiz kılalım. “Mekânın takip edilmesi (tıpkı) heyûlânın
takip edilmesi gibidir” diyenlerin kıyasına gelince, bunun sonuç vermeyeceği kesinlikle bilinmektedir. Kaldı
ki onlar, takip edilen her şeyin mekân olduğunu söyleseler bile biz bunu yine ilke olarak kabul etmeyiz.
Çünkü mekân, takip edilen şeylerin bir kısmıdır ki, onda cisimler, meydana gelerek birbirlerini takip eder.
“Mekân ile kuşatan ve sınırlayandır; dolayısıyla surettir” denildiği zaman da aynı şekilde olur. Şöyle ki
mekân kuşatan her ilk değil aksine, ayrık olan bir şeyi kuşatandır. Ve yine suret hiçbir şeyi kuşatmaz.
Çünkü kuşatılan, kuşatandan ayrışıktır. Heyûlâ ise suretten ayrışmaz. Yine eğer sınırlayan ile, şeyi
sınırlayan uç kastedilir ise, mekânın bu nitelikte olması yaygın olarak bilinir değildir. Onun doğru olmadığı
ise kesinlikle ortaya çıkmıştır. Kuşatanın kastedildiği sınırlayan ise, kuşatan isminin eş anlamlısıdır. Ve
onunla aynı anlamdadırlar. Yine mekân, cisim olan mekânlıyı kuşatan ve sınırlayan olduğu halde, suret
kendisinde cisim bulunmayan maddeyi kuşatır. Boyut taraftarlarının yalının varlığının değişkenliği ve
mekânlının mekânının değişmezliği üzerine inşa ettikleri delile gelince; ortada boyuttan başka sabit olarak
kalıcı olan bir şey yoktur. Buna göre biz deriz ki, mekânlının mekânını değiştirmediğini ilke olarak kabul
etmiyoruz. Aksine o, mekânını değiştirir. Ancak o ne hareketlidir ne de durağandır. Onun durağan
olmaması ise, bizim tek bir mekânda bir zamanımız olmaması nedeniyledir. Keşke durağanla bunu
kastetmeyip aksine sabit durumlarla ilişkisi değişmeyeni kastetmiş olsalar! Buna göre o bu anlamda
durağan olandır. Onun yeri boşaltılsa ve mekânı terk edilse bile durağan, bu mekânı korur ve
kendiliğinden onu değiştirmez ise, tek bir mekânı korumuş olur. Biz durağan ile şu anda ne birinciyi ne
bunu kastediyor değiliz ki, iki anlamdan birini kastedecek olsak durağan olmuş olur. Onun hareketli
olmaması ise, değişimin ilkesi kendisinden olmadığı içindir. Gerçek hareketli ise, değişimin ilkesi
kendisinden olandır. Ki bu da, onda kendiliğinden bilkuvve olanın ille yetkinliğidir. Hatta eğer ondaki diğer
şeyler, onun halinde olsaydı onun hali değişiyor olacaktı. Bununla şunu kastediyorum ki, eğer onu kuşatan
ve onunla birlikte olan durumlar tıpkı ona bir arazın ilişmemesi gibi sabit olacak olsa, ona arız olanın
ondaki nispeti değişirdi. Burada ise (durum) böyle değildir. Dolayısıyla cismin kesinlikle ya durağan ya da
hareketli olması zorunlu değildir. Çünkü cismin kendisinde durağan olmadığı ve mekânda hareketli
olmadığı halleri vardır. Onun mekânının olmaması bunlardan biridir. Onun bir mekânının olması da
bunlardandır. Ancak, bu mekânın onun için aynıyla bir zamanda olmaması ve ondan ayrık oluşundaki ilke
olmaması da bunlardan biridir. Bunlardan bir diğeri de, onun bir mekânının olması ve o mekânın aynıyla
bir zaman onun için olmasıdır. Ancak biz onu ‘bir zamanda olmayan’ olarak aldık. Dahası onu, cismin
An’ında ne durağan ne de hareketli olması bakımından aldık.
Tahlil (çözümleme) hakkında zikredilen sözlere gelince; tahlil onların zikrettiği şekilde değildir.
Aksine tahlil, şeyin kendinde mevcut olan parçaların tek tek fert haline getirilmesidir. Zira tahlil, ortada bir
suretin bulunduğu ve bu suretin kendiliğinden kaim olmayıp maddesinin bulunduğuna kesin delil (burhan)
getirmesi bakımından heyûlâya delalet eder. Dolayısıyla bu şeyde bu anda bir suret ve bir madde
bulunduğu hakkında kesin delil olur. Onların iddea etmiş oldukları boyuta gelince, sabit oluşu bu çeşit
olmayan şeyde bulunur. Bu da boyutun, vehimde mekânlının kaldırılması ve yok edilmesi sırasında sabit
olması nedeniyledir. Dolayısıyla mekânlı kaldırıldığı ve yok edildiği zaman, vehimde bir boyutun sabit
olmasının zorunlu olması beklenir. Maddeyi ise, kaldırılmasının vehmedilmesi değil suret sabit kılar. Keşke
‘kaldırma’ ile başka bir şey kastedilse de muğâlata (demagoji) eşadlılık üzerine gerçekleşmiş olsa! Çünkü
‘kaldırma’ ile bir şeyin yok olarak vehmedilmesi kastedilir. Suret (hakkındaki) bu vehmetme, gerçekte
maddenin ispatını değil geçersizliğini gerektirirken, mekânlıda ise, ne boyutun geçersizliğini ne de ispatını
gerektirir. Boyutun geçersizliğini gerektirmemesinden ise, vareste kalıyoruz. Çünkü hasmımız bu
düşüncede değildir. Onun ispatına gelince, bizzat mekânlının tek başına iptali, onu kuşatan cisimlerin,
halleri üzerine mevcut olarak korunması kendisine ilave edilmedikçe bunu gerektirmez. Sadece tek bir
cisim olur ve de yok olarak vehmedilirse, bu durumda onun yokluğundan boyut düşüncesinin vehmetmek
gerekmez. Eğer yokluğu vehmedilmeseydi, bu görüşte olunmazdı. Aksine vehmetme sonsuz uzayın
ispatında ister cisim onu kaldırsın ister kaldırmasın sürekli hayale tabidir. Ölçüleri belirli olan her hangi bir
boyutun gerekliliğine gelince o, sınırlı boyutu ölçen çevrelediği cisimlerin korunması şartıyla cismin
yokluğuna tabi bir şekilde ancak vehimde olur. Eğer ölçme olmasaydı boyutun hayal edilmesinde cismin
yok edilmesine ihtiyaç olmazdı.
Bütün bunlarla birlikte, bu boyutun vehim nezdinde varsayılmış olduğunu ilke olarak kabul edelim.
Çünkü, cisim ya da cisimler yok edildiği zaman, kendisine tabi olan, imkânsız olmayacak şekilde bu
vehmetmenin bozulmayacağını nereden bilebilirler? Ve yine bu varsayımın, kendisine bağlı olan imkânsız
olmayacak şekilde mümkün olması doğru mudur? Beklide onun vehmin onun üzerine olduğunu ve vehmin
Fizik 61
gerektirdiği her şeyin zorunlu olduğunu kabul etmesi beklenir ki, durum böyle değildir. Dolayısıyla mevcut
hallerden çoğu vehmedilenden farklıdır. Özet olarak, sözün başına dönüp şöyle dememiz gerekiyor: Tahlil,
toplanmış olanda varlığı uygun olan şeylerin ayırt edilmesidir. Ancak bu durum akıl nezdinde karılmış
haldedir. Dolayısıyla birbirlerinden güçleriyle ve tanımlarıyla ayrışır yahut da bir kısmı amir olanın varlığına
delalet eder. Bir kısmının hali derinliğine düşünülünce ondan diğerine geçilir ve bu durumda da ‘kaldırma’
yok etme anlamına olmayıp, onu terk etmek ve ondan yüz çevirip başkasına yönelmek anlamına gelir.
Bundan sonraki delile gelince, onun cevabı, şunu söyleyenin sözüdür: “Cisim, mekânı yüzeyi ile değil
cisimliği ile gerektirir”. Eğer bununla cismin tek başına yüzeyiyle mekânda olmadığı, aksine mekânda
cisimliği ile olduğu kastedilir ise ya da cisim olduğu için bir mekânda olmasının uygunluğu kastedilirse, bu
düşünce doğrudur. Bundan onun mekânının cisim olması lazım gelmez. Zira bir durum her hangi bir
hüküm ya da ondaki bir nitelik sebebiyle şeye olan bir görelilik gerektirdiği zaman, gerektirilenin de bu
nitelikte olması zorunlu değildir. Mevcut olduğu için değil cisim oluşu nedeniyle bir ilkeye ihtiyaç duyduğu
zaman cisim, onun ilkelerinin de cisimler olması zorunlu değildir. Ya da araz, araz oluşu nedeniyle bir
konuya ihtiyaç duyduğu zaman onun konusunun araz olması zorunlu değildir. Ancak eğer onunla, onun
cisimliğinden olan her boyutun onda olan bir boyut gerektireceği kastediliyor ise bu, ilk neticeyi ilke olarak
almaktır. Özet olarak, cisimliği ile mekânı gerektirdiği zaman, cisimliğinin bütünüyle mekânla buluşması
zorunlu değildir. Tıpkı o, şayet cisimliği ile kuşatanı gerektirseydi bu durumda cisimliğinin bütününün,
kuşatan ile buluşması lazım gelmezdi. Kısaca, cisimliği nedeniyle cismin mekânı gerektirmesinin ilke olarak
kabul edilmesi ancak onun cisimliğinin kuşatıcıyı gerektirdiği ölçüde kabul edilebilir. İki sözün anlamı da
birdir. Çünkü alınan cismin bütünü, mekânda ya da kuşatıcıda olması bakımından tek bir şey gibi nitelenir.
Bir şeyin şeydeki tümel varlığı, onun tümel olarak onunla buluşmuş olması değildir. Zira biz, “suyun hepsi
ve onun bütünü bu kovadadır.” Dediğimiz zaman, onun bütününün kova ile buluşmuş olduğunu
kastetmiyoruz. Bundan sonraki, mekân ve mekânlının eşitliği üzerine inşa edilen delile gelince, onun da
cevabı verilmiş oldu.
Bundan da sonra olan delile gelince; o, mekânın hareket etmemesi üzerine inşa edilmiştir. Mekânın
kendiliğinden hareket etmediği ilke olarak kabul edilmiştir. Mekânın bizzat ve bil’araz hareket etmemesine
gelince, bu ise ilke olarak kabul edilmemiş ve de gözlenmemiş bir şeydir. Çünkü halk, şeyin mekânının
hareket etmesine karşı çıkmazlar. Zira onlar kovayı bir mekân olarak görüp şüphesiz onun hareketini
mümkün sayarlar.
Bundan sonraki delile gelince; öncelikle o, halkın alışkanlıkları üzerine inşa edilmiş bir delildir. Şöyle
ki o, akli durumlar hakkında bir delil değildir. İkinci olarak o, çoğunluk iki anlamı birlikte anlasa bile tıpkı
“kovada fıtrat (doğal yapı) haline gelmiş olan boyut boştur ve doludur” demeni çoğunluğun imkânsız
görmemesi gibi, aynı şekilde; “kovadaki yayılmış iç bükey boştur ve doludur” dememiz de imkânsız
görülemez. Zira anlamının kavranılmasında bir alışkanlık oluşmamış bir sözcüğün anlamını elde etmek
konusunda çoğunluk hakkında yargılamada bulunulmaz. Sanki onlar, bu anlamı başkasına yüklemekten
daha çok yayılmış iç bükeye yüklemek konusunda daha tez davranır gibidirler. Bu da onların örfünde dolu
olanın, içi dolu olan bir şeyi tüm yönlerden buluşacak şekilde kuşatanın kendisi olmasıdır. Görmez misin
onlar aralarında, ‘kova doludur’ ve ‘tulum doludur’ demektedirler. Kovanın içinde iddea ettikleri boyutun
halini ise tarif etmeyip kuşatanı bu nitelikle nitelemektedirler. Kuşatan, boyuttan daha çok yayılmışa
benzer. Çünkü boyut, bir şeyi kuşatmayıp aksine eğer varsa kendisini dolduran şeyi kuşatabilir. Bu
nedenle çoğunluk ‘kova doludur’ demekten kaçınmazlar. Belki “iç boyut doludur ve kova yayılmış iç çevre
şeklinde imal edilmiş çömlek cevherinin ismidir” demekten geri dururlar. Eğer yayılmış kendiliğinden kaim
olacak olsaydı, bu durumda o, kovanın kurulma yeri olurdu ve yayılmış hakkında söylediklerini kova
hakkında da söyleyecek olurlardı. Onların ‘kova boştur ve doludur’ dedikleri zaman bunu tıpkı ‘dolu ya da
boş olan herhangi bir mekân’ sözleri gibi kabul ettikleri ve çevreleyen görüşüne vardıkları belli olmuştur.
Evet, onlar mutlak yayılmış hakkında: ‘O, boş ve doludur’ demeyi imkânsız görmezler. Çünkü muhale
yayılmış, ‘mekân’ değildir. Aksine mekân, kuşatma şartıyla yayılmış olandır. Mutlak yayılmışın yerine bu
nitelikte yayılmış koyulduğu zaman ise bundan kaçınmazlar.
Bundan sonraki delile gelince, mekânın her bir cisim için bir mekân lalan bir boyut olduğu görüşüne
dayanır ki, bu da yerinde, zorunlu bir durumdur. Bu yerinde bulma, bir çeşit arzudur. Zira eğer her cismin
bir mekânda olması, kendinde bir zorunlulukla zorunlu olmaz ise, bizim onun olumlanması hakkındaki
çabamız geçersiz olur. Bazı cisimler için bir mekânda olmamanın daha zorunlu olması umulur. Eğer
zorunlu olur ise, bizim tedbirimize ihtiyaç duymaz. ‘Her cisim bir mekândadır’ önermesi şayet doğru olsa,
kuşatan cismin ya da vehmedilen şeylerden bir şeyin, fıtrat haline gelmiş boyutu mevcut iken, fıtrat haline
gelmiş bu boyutundan başka bir mekânının olması imkânsız olurdu. Bu durumda da ‘boyut mekândır’
dememize ihtiyaç doğardı. Bunların hiç birisi zorunlu olmadığına göre, böyle entrika ile çözüm elde etmeye
çalışmamız ne büyük saptırma olur! Dolayısıyla bize düşen her cismi bir mekânda kabul etmemizdir. Yine
her cismin bir mekânda olduğunu ilke olarak kabul edelim. Buna göre de söz konusu mekânın boyut
olması gerekmesin. Zira bu anlamın mekân olmaması, ancak mekân için gereken olması ve mekânın
genelliği gibi bütün cisimler için genel olması caizdir. Eğer bu sözle, onun halkın görüşüne benzer olması

Fizik 62
ve her cismin bir mekânda olduğu kastediliyor ise bu durumda bu bir delil değildir. Çünkü bu görüşün,
kendisini kabul ettikleri bir öğretiye inanmamaları, aksine yaygın ya da vehme dayalı olan şeyleri yapıp
kabul etmeleri bakımından çoğunluk olan halk ile bağıntısı, onların diğer bir görüşünün onlara bağıntısı
gibidir. Ki bu da her mevcudun mekânda ve somut olmasıdır. Bu iki görüş, çoğunluğun akılsa! ve vehimsel
fıtratın ötesinde sıkça başvurdukları (somut olarak) gösterme ve (resim olarak) tarif etme yoluyla
kendilerinden yüz çevirmeleri noktasında bir birine eşittir. Mantık konuştuğumuz yerde bu öncüllerin
hallerini sana bildirmiş ve onların aklî öncüllerden öte vehme dayalı öncüller olduğunu sana bildirmiştik.
Onların ‘her cisim mekândadır’ hükümleri ‘her mevcut somuttur ve onun doğal bir mekânı (hayyiz) vardır’
hükümlerini destekleyici olmamasına rağmen, onların vehme dayalı öncüllerine iltifat etmek zorunlu
değildir. Ve de onlar mekân tutmaktan, durumdan anladıkları şeyden başka bir şey anlıyor değillerdir.
Sonra eğer bu yine gerçek olsaydı, açıkladığımız üzere onların söylediklerinin gerçek olması
gerekmeyecekti ve mekânın boyuttan başka bir durum olması ve onlardan her birinin cisimler için bulunan
bir şey olması caiz olacaktı. Dolayısıyla boyutun varlığının her cisimle buluşuyor olması, onun mekânı
olmasının delili olmaz. Çünkü mevcut iki şeyin, her cisim için olması ve onlardan sadece birinin (diğeri
olmaksızın) mekân olması mümkündür.
Bundan sonraki delile gelince; bilinmelidir ki sonun talep edilmesi mümkünü talep ve muhali talep
olmak üzere iki yönden olur. Muhal (imkânsız) talep ise, hacim sahibinin, hacmiyle yüzeye ve cismin
sonuna dâhil olmak istemesidir. Mümkün talep, (hacim sahibinin) çevrelenenin çevreleyenle buluşması
şeklindeki buluşmayı talep eder. Bu anlam, sonun mekân olarak vaz’ edilmesi ile birlikte gerçekleşir.
Sonra son talep edilmediği zaman, sıralı boyutlarda bir sıralama talep edilmesi zorunlu değildir. Aksine her
boyutun bir konumda (vaz’) olmasına ihtiyaç duyulmaksızın sadece durumda bir sıralama talep edilebilir.
Dahası her durumun, cisim ile bir yönde bu cisimden soma gelen diğer bir cisim arasındaki bağıntı olması
ve de boyutların ancak ard arda gelen cisimlerin boyutu olabilmesine göre bir sıralama talep edilebilir.
Boşluk taraftarlarının delillerine gelince, bunlardan seyrelme ve yoğunlaşma üzerine bina edilenlerin
cevabı, yoğunlaşmanın iki yönde olmasıdır: Birinci tarz yoğunlaşma, aralarına girmiş havada serpili olan
parçaların, havanın bu aralardan çıkarak yerine orada bir boşluk olmayacak tarzda parçaların girip birlikte
bulunmaları şeklinde toplanması ile olur. Bunun karşılığı ise seyrelmedir, ikinci tarz yoğunlaşma ise,
ayrıklaşmış parçaların toplanması yoluyla değil, aksine maddenin kendisinin bir defada küçük bir hacim
diğer bir defada da başka büyük bir hacmi kabul etmesi yoluyla olur. Çünkü her ikisi de ona arız olan iki
durum olup, biri diğerinden daha üstün değildir. Dolayısıyla ‘daha küçük’ denildiği zaman onun yoğunluk
olduğu söylenir ve buna karşılık olan, seyrelmedir. Bu, diğer bir sanatta açıkça ortaya çıkmış bir
durumdur. Bu bağlamda genişçe açıklanmasa da bir mahzuru yoktur. Çünkü burada gaye, bu bölümün
geçersiz kılınması ve cevap verilen bölümün ise kalıcı olmasıdır. ‘Kumla dolu kaplar’ hakkındaki sözler ise
mahza yanlıştır. Bu doğru olacak olsa, kap tamamen boş olur ve esasen onda hiç kum bulunmazdı. Tulum
ve içecek hakkındaki söze gelince tulum için olan ölçünün, duyusal olarak buğday tanesi için olan ölçüden
farklılık göstermemesi caiz olur. Ve de içeceğin suyunun çökelmesi ve ondan buharın ve havanın çıkması
sonucunda (hacim olarak) daha küçük hale gelmesi caiz olur. Doğal ya da zorlamalı yoğunlaşma ile
bildiğiniz gibi hacim olarak küçülmesi de caizdir. Büyüyenle ilgili söze gelince; gıda, organların
parçalarından temas eden iki parça arasına kuvvetiyle nüfuz ederek onları uzaklaştırma ile hareket ettirir.
Sonra aralarında durağan olur ve hacim genişler. Şayet gıda ancak boşluk arasına geçecek olsa, hacim
onun girmesi halinde ve öncesinde fazla değil aynı hacim olurdu. Cam şişe hakkındaki söze gelince, bunun
cevabı seyrelme ve yoğunlaşma hakkında zikredilenlere dayanır. Buna göre cismin daha küçük ve daha
büyük bir hacim elde etmesi ve bunlardan bir kısmının doğal bir kısmının da zorlamalı olması caiz olan
şeylerdendir. Tıpkı onun ısınması, soğuması ve bunların bir kısmının doğal, bir kısmının da zorlamalı
oluşunun mümkün olması gibi, büyüklük ve küçüklükteki hal de bunun gibidir. Bu mümkün olduğuna göre,
cisimden bir parçanın her eksilişi, geriye kalanın ilk hacminde kalıcı olmasını gerektirmez; ta ki dolu cam
şişedeki havadan bir parça alındığı zaman, geri kalanın hacmi aynı kalmış olsun ve onun ötesi de boşluk
olsun! Bu zorunlu olmadığı zaman, söz konusu delil de zorunlu olmaz. Buna aykırı olan mümkün olur ise
havanın doğası ile hacmi gerektirmesi de mümkün olur. Sonra onun için kılmaksızın zorlama ile ondan bir
parçayı kopararak daha büyüle olmaya doğru giden halde, koparılanın yerini cismin almasını sağlamak
zorunda iken, onun hacminde bir yol vardır. Bu parçanın ondan koparılması mümkün olmadığı ya da onda
bir yayılma olmadığı zaman, boşluğun vaki olmasının imkânsızlığı ve doluluğun zorunluluğu nedeniyle
geriye kalan, önceki hacminde olur. Bu yayılma mümkün olduğuna göre, zorlayan için, bir yönde kendisine
doğru çekerek bu mümkünün fiile çıkarılmasını ihtiyaç haline getiren bir kuvvesi olur ve bu yönde ondan
sonra gelen için onun yüzeyinin gerekliliği bulunur. Bu ondan kaynaklanan bir yayılma ve ona doğru
zorlamalı bir düzenlemedir. O, zorlayana itaat eder ve büyült bir yayılma ile yayılır. Yayılan şeylerin bir
kısmı, şişenin dışında kalır ki bunlar da emilmiş olanlardır. Şişenin doluluğunun geriye kalanı, emici
çekimin zorunluluğu nedeniyle şişe ölçüşünce yayılarak onu doldurmuş bir şekilde zorunlu olarak kalır. Bu
emme, zail olup da küçülmüş olarak kendisinden hareket ettiği mekânı işgal etmeye doğru suyu ve havayı
çekerek önceki kıvamına (kuruluşuna) dönmesi mümkün olduğunda, o kıvama (geri) döner. Biz şişeye
hava üflediğimiz ve onu su üzerinde ters çevirdiğimiz zaman ondan çokça hava çıkacak ve su fokurdayıp

Fizik 63
dönüp onun içine girecektir. Dolayısıyla, bizim onun içine zorlama ile bir şey girdirdiğimiz kesinlikle bilinir.
Zorlama ortadan kalktığında ise çıkacaktır. Şöyle ki, kaçınılmaz olarak bizim zorlama ile girdirdiğimiz şeyin
girişi ya onun, boşluğun arasına geçmesiyle (nüfuz) olur yahut da içinde mevcut olan şeyin zorlama ile
giriş için bir mekân ortaya çıkacak şekilde yoğunlaşması yoluyla olur. Bu yoğunlaşma da bizim
söylediğimiz yoğunlaşma tarzındadır. Ondan zorlamalı olanın, zorlamanın ortadan kalkması esnasında
doğal olana döndüğünü görürüz. Ve eğer kendinden olan bu mekânda meydana gelecek şekilde boşluğun
arasına geçme yolu ile olur ise, onun bu mekânı zorlamalı değildir ve kendisini dolduran havasal cisimden
nefret ederek, onu kendinden uzaklaştırıp itiyor da değildir. Ve ne de havanın doğasında boşlukta aşağıya
doğru inerek suya itilmiş olan bir inişin meydana gelmesi bulunur. Dolayısıyla ondan ayrık olmak ve ondan
kurtulmak için havaya ihtiyaç duyulmaması gerekir. Eğer boşluk ona karşı çıkan olursa, neden diğer bir
hava gelmesin! Eğer su ona karşı çıkar ise, neden emme muhkem olup sonrasında özelliği çıkmak olan bir
havadan çıkacak şekilde onu terk ederek, hızla su üzerinde ters dönsün ve içine su girsin! Eğer boşluk
kendisini havanın işgal etmesine karşı koyup onu iterse, bu suyun çekimine karşı koymanın daha iyi
olmasındandır. Belki de boşluk, doğasıyla havadan nefret ediyor ve suyu çekiyordur ve de boş olan
havanın aralıklarını işgal etmiş olan hava içinde kabarmış olan suyun inmesine izin vermemiştir. Eğer
suyun ağırlığı, bu boşluğun çekimine başlan geliyorsa, neden bu, üzerine şişe ters dönmüş olan suyun
ağırlığı, boşluğa başlan gelmeyip aksine çekilir? Kuşatılan ağırlığın tutulması, ayrı ağırlıkların
kaldırılmasından daha güçlüdür. Bu bölümün imkânsızlığı açıkça ortaya çıktığına göre, geriye buradaki
sebebin basınçlarıma nedeniyle daha küçült bir hacme doğru havanın sığınması olması kalır. Bu basınç
ortadan kalktığı zaman hacmine doğru (geri) yayılır. Ortada daha büyük bir hacmi gerektirici olan ısınma
ve incelme gibi diğer bir sebep olması nedeniyle, eğer bu şişmenin hareket ettirmesi zorlamayla
yoğunlaşma sonucu olan basıncın gereğini engelleyici olur ise, bu incelmeden daha şiddetli olacak ve engel
ortadan kalkacaktır. Dolayısıyla arız olan ısınma, havanın şişmeden önceki hacminden daha büyük bir
hacme ulaşmasını gerektirecektir. Buna arız olan ısınma dolayısıyla (yayılma) ortadan kalkar ve hava
şayet bu ısınma olmasaydı doğasının gerektirmiş olacağı hacme çekilir. Dolayısıyla, su geri döner ve
boşluğun vaki olmasının imkânsızlığı nedeniyle içeri girer. Bu nedenle, kuvvede şişirilmiş olandan önce
kendisinden havanın fokurdayarak çıkması, sonra da onun suyu kendine doğru çekmeye başlaması
gözlemlenen şeylerdendir. Tıpkı şişe, ağzı parmakla örtülüp, kırılmadan sıcak bir ateşle ısıtıldığı ve
sonrasında suya ters çevrilip batırıldığı zaman öncelikle fokurdamanın arız olması, sonra ondan suyun
emilmesi gibi.
Bundan sonraki delilin cevabına gelince, o da bu cevapla ilişkilidir. Bu da, hareketlinin sonradan
ardından gelen havayı itip, itme için daha önce gelen havanın itaat etmemesine kadar bunu uzatması
nedeniyle olur. Dolayısıyla itilen ve itilmeyen arasındaki dalgalanma değişir ve daha küçük bir hacmi kabul
etme zorunlu olur. Ardından gelen ise bunun aksı olur. Buna göre onun bir kısmı onunla çekilirken, bazısı
karşı koyar ve çekilmez. Dolayısıyla aralarında büyük bir hacme doğru seyrelme olarak bundan da ortada
dengeli bir duruş ve dengeli bir kıvam (kuruluş) meydana gelir. Mekân hakkında bu kadar söz bizim için
yeterli olsun; şimdi zaman hakkında söz edelim.

ONUNCU FASIL

ZAMAN, İNSANLARIN ZAMAN HAKKINDAKİ İHTİLAFLARI

VE BU KONUDA HATA EDENLERİN ÇELİŞKİLERİNİN
GÖSTERİLMESİ HAKKINDAKİ SÖZE BAŞLANGIÇ

Zamanın durumunu incelemek, mekânın durumunu incelemek ile bağıntılıdır. Zira o her harekete
gerekli olan durumlardandır. Onun varlığı ve mahiyeti hakkında insanların ihtilaf etme halleri tıpkı
mekândaki hal gibidir. Buna göre insanlardan bir kısmı, zamanın bir varlığının olmasını kesinlikle
olumsuzlarken, bir kısmı ise, onun kesinlikle her hangi bir tarzda dış dünyada bir varlığı olacak şekilde
değü de aksine vehmedilen bir durum şeklinde bir varlığının olduğunu kabul ederler. Onlardan bir kısmı
ise, kendiliğinden tek bir durum olacak şekilde değil de her hangi bir yönde oluşmuş durumların, oluşmuş
durumlarla olan bir tür bağıntı üzerine bir varlığa sahip olduğunu kabul ederler. Bunlar dediler ki: “Zaman
vakitlerin toplamıdır, vakit ise sonradan meydana gelmiş diğer bir arazın varlığına, onun varlığı hazır iken
arız olan bir arazdır. Eli bu araz da diğerinin vaktidir; yani daha önce meydana gelmiş bir arazdır.”
insanlardan bir kısmı da zamanın kaim olan, gerçek bir varlığının bulunduğunu kabul etmişlerdir. Onlardan
diğer bir kısım ise, zamanı bizâtihî kaim (özüyle kurulu) olan bir cevher kabul etmişlerdir. Zamanın
Fizik 64
varlığını olumsuzlayanlara gelince bu, şu tâir şüphelerle ilgilidir: Eğer zaman mevcut olur ise, bu durumda
ya bölünen bir şey olur veya bölünemeyen bir şey olur. Eğer bölünemeyen bir şey olur ise, bu durumda
ondan senelerin ayların saatlerin, geçmişin ve geleceğin oluşması imkânsız olur. Eğer bölünür olur ise bu
durumda da ya bütün bölümleri ya da bir kısım bölümleriyle mevcut olur. Eğer bütün bölümleri ile mevcut
olur ise geçmiş ve gelecek zamanın birlikte mevcut olmaları zorunlu olur. Eğer zamanın bazı bölümleri
mevcut, bazı bölümleri de yok olmuş olur ise bu durumda kaçınılmaz olarak ya değerlendirilen bu bölme
yalnızca şimdi, gelecek ve geçmiş tarzında vuku bulmuş olarak değerlendirilir ya da saatler, günler ve
benzeri tarzda vuku bulmuş olarak değerlendirilir. Buna göre geçmiş ve gelecekten her biri iki sabit
zamanın denk gelmesiyle bilinir. Şimdiki zaman ise, eğer bölünür olur ise mesele aynıyla onun için de
zorunlu olur. Eğer bölünmez olur ise durum zaman değil, onların ‘An’ diye isimlendirdikleri gibi olur.
Bununla birlikte bilfiil var olması caiz olmadığı için, şayet bilfiil var olur ise kaçınılmaz olarak ya kalıcı
olacak ya da yok olacaktır. Eğer kalır ise, ondan bir şey önce gelen, bir şey de sonra gelen olacak ve hepsi
‘An’ olmayacaktır. Ve de geçmiş ve gelecek aynı anda birlikte olacaktır ki bu da imkânsızdır. Eğer yok olur
ise bu durumda da kaçınılmaz olarak ya ardından gelen aralarında zaman olmayan bir anda yok olacaktır
ya da aralarında bir zaman olan bir anda yok olacaktır. Eğer onunla zaman arasında bulunan An’da yok
olur ise bu durumda onun, bir zaman kalıcı olması gerekecektir. Ki biz bunu geçersiz kılmıştık. Eğer
ardından gelen bir anda yok olur ise, anın ardından gelen an, aralarına bir zaman girmeksizin bitişiklik
üzere olur ki bu da zamanı var kabul edenlerin imkânsız gördüğü şeylerdendir. Sonra özet olarak,
varsaydığımız her bir zaman, varsayanın nezdinde geçmiş an ve geçmişe kıyasla gelecek olan an diye iki
an ile sınırlanır iken, zamanın bir varlığı nasıl olabilir? Her halükarda onların birlikte bulunması doğru
olmaz. Aitsin e onlardan biri yok olur ve yok olduğu zamanda ise, yok olmuş bir uca ihtiyaç duyanın varlığı
nasıl mümkün olur? (Yine) bir şey için yok olan bir uç nasıl olabilir? Özet olarak bir şey, nasıl yok olan ve
var olan arasını bitiştiren olabilir?
Zamanı olumsuzlayanların ilgili olduğu güçlü şüpheler işte bunlardır. Yine onlar derler ki; hareketin
hareket olmasında onun bir zamanının olması gerekiyor ise bu hareket, hareket olmada cisminden başka
diğer bir hareket eden cismin olmasına da ihtiyaç duymaz. Aksine buna bazı durumlarda ihtiyaç
duyulabilir; ama bu, hareket olmak için değil, aksine var edicisinin hareket ettirmesinin ilgili olduğu
hareketli olmaya ihtiyaç duyduğu içindir. Bu ise hareketin, hareket olması bakımından şartı da değildir;
devamlı gerekenleri (levazım) de değildir. Bu böyle olunca, hangi hareket varsayılırsa varsayılsın, hareket
olması bakımından onun bir zamanının olması gerekir. Ve hareket olması bakımından ortada diğer bir
hareketin olması da gerekmez. Bu böyle olunca, her hareket diğer hareketlere dayanmayacak bir ölçüde
zaman bakımından birbirine bağlı olur. Tıpkı bir ölçüde mekân bakımından bağlı olması gibi. Bu durumda
onun tek bir zamanının olması ancak onun tek bir, yani genel olarak bir mekânının olması tarzında
mümkündür. Bizim sözümüz bununla ilgili değildir. Hareketler birlikte oldukları zaman, şüphesiz onların
zamanları da birlikte olur. Bu durumda kaçınılmaz olarak onların mekândaki beraberlikleri ya mekânda
olacaktır ya konuda olacaktır ya üstünlükte olacaktır ya doğasında olacaktır ya da zamanda beraberlikten
başka olan diğer bir şeyde olacaktır. Ancak beraberliklerin bütün tarzlarının, bir kısmı önce bir kısmının
sonra olması; yani bir kısmının mevcut bir kısmının ise yok olan olması imkânsız değildir. Bu durumda
geriye, onların beraberliklerinin zaman bakımından beraberlik olması kalır. Zaman bakımından beraberlik
ise, birçok şeyin tek bir zamanda ya da bir zamanın ucu olan tek bir anda olmasıdır. Bundan da birçok
zaman için tek bir zamanın olması zorunlu olur. Ve bütün bu beraber olan zamanlar hakkındaki söz bu
anlamda tıpkı onda toplanmış olan hakkındaki söz gibidir. Dolayısıyla zamanların sonsuz bir şekilde
beraber olması gerekir. Ve size göre zamanlar harekete bağlı olduğuna göre, hareketin de onunla beraber
sonsuz olması gerekir. Dolayısıyla onlarla beraber hareketlilerin de sonsuz olması ve buna bağlı olarak
cisimlerin de sonsuz olması gerekir. Ki bu da, varlığını uzaklaştırıp engelledikleri, imkânsız şeylerdendir.
Bu eleştiriler ve zamanın varlığının olması zorunluluğu yönünden, birçok insan zaman için diğer bir
tarz varlığın olmasını kabul etmek zorunda kalmışlardır ki, bu varlık vehmetmede (vehimde) olan varlıktır.
Özelliği vehmetmede bulunmak olan durumlar, akledildikleri ve aralarında bağıntı kurulduğu zaman
anlamların eklendiği durumlardır. Dolayısıyla, varlığı sadece vehimde olabilen bağıntılı suretler ortaya
çıkar. Buna göre onlar zamanı; birinin bilfiil yakınlaşması ile diğeri bilfiil yakınlaşmayan mesafenin iki
ucuna göre olan hareketlinin bağıntısından zihinde doğallaşan bir şey olarak kabul ettiler. Çünkü onun,
burada meydana gelmesiyle birlikte dış dünyada meydana gelmesi doğru olmaz; ancak nefste meydana
gelmesi doğru olur. Zira nefiste o ikisinin tasavvuru ve ikisi arasında ortada olanın tasavvuru beraberce
bulunabilir. Dış dünyada ise ikisi arasında bitişik olan mevcut bir durum olmaz. Vehmetmede zihinde
doğallaşan bir durum olur. Onun buradaki varlığı ile oradaki varlığı arasında benzerinde bu uzaklığı bu
hızla ya da bu hareketler için olan yavaşlıkla yahut da bu sayıdaki hareketler ve bileşik durağanlıklarla kat
edeceği bir şey olacaktır. Dolayısıyla o, bu hareket için varlığı olmayan bir ölçüm olur. Ancak zihin ondaki
hareketin uçlarının bilfiil beraberce meydana gelmesi için kendisinde onu vaki kılar. Örneğin yükleme,
vaz’, öncül ve bu kabilden olan şeyler, zihnin akdedilir durumlar ve onlar arasındaki ilişkiler üzerine
kendisiyle hüküm verdiği şeylerdir ve var olan durumlarda onlardan hiçbir şey bulunmaz.

Fizik 65
 Başlangıçta zikrettiğimiz bir grup da demiştir ki: Zaman, vakitlerin toplamından başka bir şey
değildir. Zira sen ardışık vakitleri sıralayıp onları topladığın zaman, onların toplamının zaman olmasından
şüphe etmezsin. Bu böyle olunca, vakitleri tarif ettiğimiz zaman, zamanı da tarif etmiş oluruz. Vakit ise
vakitleyenin gerektirdiğinden başka bir şey değildir ki, bu da arız olan bir arazî (ilintisel) ilkenin
belirlenmesidir. Buna göre örneğin biz deriz ki: “İki gün sonra şöyle olacak” bunun anlamı “iki doğuştan
sonra o, güneşin doğuşuyla beraber olacaktır” demektir. Buna göre vakit, güneşin doğuşu olur. Şayet
onun yerine ‘Zeyd’in gelmesi (vakit) kabul edilseydi güneşin doğuşunun yerine onda uygun olurdu’ bu
halde güneşin doğuşu, bizzat söyleyenin belirlemiş olduğu bir vakit olur; dileseydi başka bir şeyi vakit
yapardı. Ne var ki güneşin doğuşu daha genel, daha bilinen ve daha yaygındır. Bu nedenle o, bu ve
benzerleri vakitlemede tercih edilmiştir. Buna göre zaman, vakitlenmiş vakitler ya da özelliği vakitlenmiş
vakitler kılınma olan durumların bütünüdür. Onlar dediler ki, zamanın bundan başka bir yönden bir varlığı
yoktur ki, bu zikredilen eleştirilerden bilinir. Bir grup da şöyle demiştir: Zaman ezelî bir cevherdir, o,
zorunlu bir varlık iken nasıl cevher olmasın ki! Çünkü varlığının zorunluluğu, bir delille sabit kılınmaya
ihtiyaç duymaz. Aksine zamanı kaldırmaya yeltenilen her durumda, zamanın varlığını kabul etmek
gerekmiştir. Çünkü sen, onu bir şeyden önce ve bir şeyden sonra kaldırırsın. Ve her ne zaman böyle
yaparsan, onun kaldırılmasıyla birlikte bir öncelik ve sonralık var lalmış olursun. Dolayısıyla zaman
kendisinin kaldırılmasıyla beraber sabit kılınmış olur. Zira bu biçimde olan öncelik ve sonralık ancak ya
zaman ya da zamanlı olabilir. Buna göre zaman, zorunlu varlıktır ve zorunlu varlık olan şeylerin varlığının
kaldırılması da mümkün değildir. Varlığının kaldırılması mümkün olmayan şey ise araz değildir. Var olan ve
araz olmayan şey ise cevherdir. Varlığı zorunlu bir cevher olduğu zaman da o, ezelî bir cevherdir. Onlar
dediler ki, zaman zorunlu varlık olunca, onun varlığının harekede ilgili olması imkânsızlaşır. Dolayısıyla
hareket bulunmasa da zamanın bulunması caizdir. Buna göre, onların nezdinde zaman bazen hareketle
bulunurken ve hareketi ölçerken, bazen de soyut olarak var olur ki, bu durumda da ‘dehr’ diye
isimlendirilir.
Zamanın durumu hakkında zikredilen eleştiriler, işte bunlardır. Bizim için en uygun olan,
mahiyetinden varlığına bir yol tutarak öncelikle zamanın varlık tarzı ve mahiyeti üzerine delil getirmek;
sonra bu eleştirileri yineleyip onları çözmektir. Dolayısıyla biz deriz ki; zamanın varlığım tek bir anlam
olarak sabit kılanlar, aynı zamanda ihtilafa da düşmüşlerdir. Onlardan bir kısmı, hareketi zaman olarak
kabul etmiş, bir kısmı da diğer hareketlerin ötesinde feleğin hareketini zaman olarak kabul etmiştir. Bir
kısmı da feleğin dönüşünü yani bir defa dönüşünü zaman olarak kabul etmişlerdir. Bazıları da feleğin
nefsini zaman olarak kabul etmiştir. Hareketin kendisini zaman olarak kabul edenlere gelince, onlar
demişlerdir ki; gözlemlediğimiz varlıklar arasındaki hareket, geçmiş olan ve gelecek olan bir şeyi
kapsayandır. Ve onun doğasında sürekli olarak bu nitelikte iki parçanın olması vardır. Bu nitelikte olan bir
şey de zamanın kendisidir. Dediler ki; ancak bir hareket duyulmadığımızda, onun zaman olduğunu
zannederiz. Öyle ki hasta ve kederli için sevinç içindekine kıyasla kısa gelen zaman, kasvetli hareketler;
sevinç ve neşe içinde eylenenin hatırasında silinmişken bunların o ikisinin hatırasında yer etmeleri
nedeniyle uzun gelir. Hareketin bilincinde olmayan, zamanın bilincinde olmaz. Tıpkı Ashab-ı Kehf gibi. Zira
onlar, nefislerinin uyku ile dinlenmeye başladığı an ile uyanıklık anı arasındaki hareketin bilincinde
olmadıkları için, bir günden daha çok (zaman) geçirdiklerini bilemediler. Yine Muallim-i evvel’in
(Aristoteles) anlattığına göre, Ehlullahtan bir gruba buna benzer bir şey arız olmuştur ve tarih onların
Ashab-ı Kehften önce olduğunu göstermektedir.
Zaman hakkında hikmetin olgunlaşmasından önce gelen düşünceler işte bunlardır. Ve tümü de doğru
değildir. Hareketin zaman olmamasının nedeni ise, hareketin bazen hızlı bazen de yavaş olması, bir
zamanın diğer bir zamandan daha hızlı ve daha yavaş olmayıp aksine daha kısa ve daha uzun olması ve
de iki hareket beraber olabilirken iki zamanın beraber olamamasıdır. Biliyorsun ki iki farklı hareket,
zamanları farklılaşmaksızın aynı zamanda beraber meydana gelebilir. Hareketin ayrımları, zamanın
ayrımlarından başkadır. Zamanla bağlantılı olan örneğin birden bire olan gibi durumlar, bir şeyde
hareketin zatından değildir. Zamanın, hızlı hareketin tanımında faslın bir parçası olarak alınması
uygunken, hareketin aynı şekilde alınması uygun olmayıp aksine o, daha önce gelen bir parça olarak
alınır. Zira şöyle denilmesi uygundur; ‘hızlı olan, kısa zamanda uzun mesafeyi kat edendir; yoksa kısa
harekette bulunan değil’. İlle feleğin hareketinin hükmü de aynıyla bu hüküm gibidir. Zira onun hakkında
da ‘hareketleri daha hızlıdır’ denilmesi uygundur. Çünkü o, diğer hareketlerin kat etmesiyle beraber daha
büyük (bir mesafe) kat eder. Ancak bu daha sonra hakkında konuşacağımız bir konudur. Bu beraberlik, iki
hareketten başka bir durumu gösterir. Dahası, her ikisinin de nispet edilecekleri bir anlama delalet eder ki
bu anlamda onlar eşit olurlar; fakat uzaklıkta farklı olurlar ve de bu anlam ikisinden birinin zatı değildir.
Çünkü İkincisi, zatında diğeriyle ortak olmayıp içinde beraber bulundukları durumda onunla ortaktır.
Bu bağlamda vakitleri, belli amaçlar için vakitleyen arazlar olarak kabul eden düşüncenin
bozulduğunu açığa çıkarmak mümkündür. Bu da onların, sonradan meydana gelen bu arazın kendisini
hareket, ya da durağanlık ya da siyahlık ya da beyazlık veya benzer şeyler olması bakımından bir vakit
olarak kabul etmemeleri nedeniyledir. Ancak onlar, onun vakitlendirme ile bir vakit olacağını kabul etmek
ve vakitlendirmenin diğer bir şeyin varlığını onun varlığına birleştirecek olmasını kabul etmek
Fizik 66
zorundadırlar. Bu birliktelik ve beraberlikten, zorunlu olarak iki arazdan her birinin anlamından başka bir
anlam anlaşılır. Her iki birlikte bulunan, bir şeyde birlikte bulunurken, her iki beraber olan da beraber olan
her hangi bir durumda (beraber) olur. Onların varlıkları beraber olduğu zaman ya da onlardan birinin
varlığı diğerinin varlığı ile beraber olmasıyla vakitlendiği zaman, beraberlikten anlaşılan şey şüphesiz
onlardan birinden anlaşılan durum değildir. Bu beraberlik, biri önce geldiği ya da sonra geldiği takdirdeki
anlama karşılıktır. Beraberliğin içinde olduğu şey, iki durumu da toplayan vakittir. Dolayısıyla onlardan her
birinin, ona delalet edici kılınması mümkündür. Tıpkı şayet bu durumdan başka, bu vakitte vaki olan bir
şey bulunsa ve de bu durum kendinde bir vakit olsaydı, bu durumla aynıyla bir olan bir süre geriye kaldığı
zaman kalıcılığın süresinin ve onun başlangıcının aynıyla tek bir vakit olma zorunluluğunda olacağı gibi. Biz
vakitlenmiş vaktin, önce gelen ve sonra gelen arasında bir sınır olduğunu ve önce gelen ve sonra gelen
olması bakımından önce gelen ve sonra gelenin farklılaşmayıp hareket ya da durağanlık ya da benzer
başka bir şey olması bakımından farklılaştığını biliyoruz. Dolayısıyla onun hareket ve durağanlık gibi araz
oluşu, önce gelen, sonra gelen ya da birlikte olanın oluşu değildir. Aksine önce gelme, sonra gelme ve
beraber olmanın gerçeği başka bir durumudur ki bu zamanın halidir.
Zamanı hareket kabul edenlerin dayanmış oldukları delile gelince, bu delil ilke olarak kabul
edilmemiş bir öncül üzerine inşa edilmiştir. Şöyle ki onların; “doğasında geçmiş bir şey ve gelecek bir şey
olmayı gerektiren her şey, zamandır” sözleri ilke olarak kabul edilmemiştir. Çünkü zamanlı olmayan birçok
şey, tıpkı tufan ve kıyamet gibi geçmiş ve geleceğin kendisidir. Dahası, bununla birlikte diğer bir şart
olması zorunludur ki bu şart; onun zatı nedeniyle geçmişin ya da geleceğin kendisi olan şeyden olması
balonundan olmasıdır. Öyle ki başka bir durumla kıyaslandığı zaman kendi zatından dolayı geçmiş ve
gelecek olan durum, onun doğası olsun! Hareket, geçtiği zaman onun varlığının kendisi, geçmiş olan
hareket olmaz. Aksine hareket geçmiş ile birlikte olur. Bu nedenle ‘geçmiş zamandaki hareket’ denilmesi
doğru iken “geçmişe ait harekette olan bir hareket” denilmesi caiz değildir. Keşke hareketlerin bütünü
hakkında geçmişe ait olma anlamı kastedil- se! Hâlbuki amacımız bu değildir. Aksine amacımız şeyin,
içinde olduğu şeyin varlığıyla örtüşmesidir.
Zamanın feleğin tek bir dönüşü olduğunu kabul edenlere gelince, bunun imkânsızlığını şöyle
açıklıyoruz: Zamanın her parçası zaman iken, dönüşün her parçası bir dönüş değildir. Bütün bunlardan
öte, bazıları kıyasın ikinci şeklindeki iki olumludan harekede zamanın felek olduğunu zannetmişlerdir.
Hâlbuki ondaki iki öncülden biri yanlıştır ki o da “her cisim felektedir” önermesidir. Ancak durum böyle
olmayıp aksine gerçek, “felek olmayan her cisim, felektedir” şeklindedir. Zamanda olana gelince, umulur
ki o mutlak olarak her cisimdir. Çünkü feleğin kendisi de cisimlerin zamanda olmaları tarzında zamandadır.
Zamanın mahiyeti baklanda geçersiz öğretilere işaret ettiğimiz için, artık zamanın mahiyetine işaret
etme hakkımız vardır. Buradan da onun varlığı ve onun varlığı hakkında zikredilen şüphelerin çözümü
açıklığa kavuşacaktır.

ONBİRİNCİ FASIL

ZAMANIN MAHİYETİNİN İNCELENMESİ VE VARLIĞININ

İSPATLANMASI

Buna göre biz deriz ki; hareket ile hareketli olan iki şeyin beraberce başlayıp beraberce son
bulmalarının mümkün ola-bildiği ya yavaşlık ve hızın farklılığı ya da araya giren durağanlıkların sayısının
çeşitliliği nedeniyle onlardan birinin daha az uzaklığı kat ederken diğerinin daha çok bir uzaklığı kat
etmesinin mümkün olabildiği açık ve seçik durumlardandır. Tıpkı bir grubun, iki şeyin başlayıp İlci eşit
mesafeyi kat etmelerini, ancak onlardan birinin mesafenin sonuna ulaşırken diğerinin son bulmamasını
mümkün görmeleri gibi. Bunun nedeni zikredilen farklılıktır. Her hareketin başlangıcından sonuna kadar
olan tüm hallerde; a- aynıyla söz konusu mesafenin hızı ve yavaşlığı belirli veya durağanlıkla bileşimi
belirli olan bu harekede kat edilme imkânı, b- söz konusu mesafeden daha büyüle mesafenin, ondan daha
süratli ya da karışmış durağanlıkları daha az olanla kat edilme imkânı ve c- ondan daha az bir mesafenin,
daha yavaş veya durağanlık karışımları daha çok olan bir hareketle kat edilme imkânları bulunur. Çünkü
bunların farklılaşması kesinlikle mümkün olmasa da başlangıç ve son arasında, hareket ve hıza kıyasla
sınırlı bir imkânın bulunduğu sabit olmuştur. Bu mesafenin yarısını varsaydığımız ve hızı aynıyla, yavaşlığı
da aynıyla var saydığımız zaman, bu mesafenin başlangıcı ve yarısının sonu arasında diğer bir imkân
bulunur ki, onda (bu) yarımın kat edilmesi ancak bu hız ve yavaşlıkla mümkün olur. Şimdi varsayılan bu
yarım son ile ilk son arasında da durum aynıdır. Dolayısıyla yarıma doğru olan imkânla yarımdan (sonra)

Fizik 67
olan imkân birbirine eşit olur ve onlardan her biri önce varsayılan imkânın yarısı olur. Bu yüzden önce
varsayılan imkân bölünür olur.
Şu an senin bu hareketliyi gerçekte mekânda hareketli olan bir şey veya mekândaki hareketliye
benzer olan vaz’î (konumsal) hareketli için varsaydığımız bir parça olarak kabul etmen gerekmez. Zira bir
teğet, diğer bir teğetle bitişik teyeller yoluyla ayrık olur ya da bir paralel, diğer bir paralel ile bitişik
paraleller ile ayrık olur. Yine nasıl olursa olsun onun kat ettiği şeyi, mesafe diye isimlendirmen de
gerekmez. Üzerinde olduğumuz konu hakkındaki hüküm bu nedenle değişmediği için biz deriz ki: “Bu
imkân, onun bölünmesi bakımından doğrudur. Ve her bölünen bir ölçü ya da bir ölçü sahibi olduğuna göre,
bu imkân ölçüsüz kalamaz. Bu durumda kaçınılmaz olarak onun ölçüsü ya mesafenin ölçüsü ya da diğer
bir ölçü olur. Şayet o, mesafenin ölçüsü olur ise mesafede birbirine eşit olanlar, bu imkânda da birbirine
eşit olurdu; ancak bu böyle değildir. Bu durumda o diğer bir ölçüdür. Bu da ya hareketlinin ölçüsü olur ya
da olmaz. Ancak o, hareketlinin ölçüsü de değildir ve aksi takdirde daha büyük olan hareketli, bu ölçüde
de daha büyük olurdu. Böyle olmadığı için de bu durumda o ölçü, mesafenin ve hareketlinin ölçüsünden
başka bir ölçüdür. Bilinmektedir ki hareketin kendisi, kendisinin ölçüsü olan bir zat değildir. Ve ne hız ne
de yavaşlık da böyledir. Çünkü hareketler, hareket olmaları konusunda, hareket- sellikte denktirler. Hızlılık
ve yavaşlıkta da denk olup bu ölçü konusunda ise farklıdırlar. Bazen hareket hız ve yavaşlıkta
farklılaşabilirken bu ölçüde denk olabilir. Önce gelen ile sonra gelen arasındaki hareketlerin ne
hareketlinin, ne mesafenin ne de hareketin kendisinin ölçüsü olan sınırlı mesafelerin gerektirdiği şekilde
vuku bulma imkânı nedeniyle ölçünün varlığı kesinlikle sabit olmuştur. Bu ölçünün kendi başına kaim
olması caiz değilken, ölçtüğü şeyin eksildiği ile nasıl olur da kendi başına kaim olabilir! Zira ister bir
konuda olsun ister bir konu sahibi olsun her eksik olan, bozulandır. Bu ölçü de bir konuyla ilgili olduğuna
göre onun birinci konusunun açıkladığımız gibi hareketlinin maddesi olması caiz değildir. Zira aracısız
olarak maddenin ölçüsü olur ise, madde onunla daha büyük ya da daha küçük olur. Bu durumda o, diğer
bir yapının aracılığıyla bir konuda olur ve onun tıpkı beyazlık ve siyahlık gibi karar kılmış yapı aracılığıyla
olması caiz değildir. Aksi takdirde maddedeki bu yapının ölçüsü, maddede karar lalmış sabit bir ölçü
meydana getirirdi. Bu durumda geriye karar kılmamış bir yapının ölçüsü olması kalmaktadır ki, o da bir
mekândan diğer bir mekâna ya da bir durumdan aralarında konumsal hareketin cereyan ettiği bir mesafe
bulunan diğer bir duruma doğru olan harekettir. Ki işte bizim zaman diye isimlendirdiğimiz de budur.
Sen bilmektesin ki harekete, önce gelen ve sonra gelen bölünme (hali) ilişir. Onda önce gelen ancak
mesafede önce gelen şeydir. Onda sonra gelen ise, mesafede sonra gelen şeydir. Ancak bunu şu izler:
Harekette önce gelen, tıpkı mesafede önce ve sonra gelenin birlikte bulunması gibi, ondan sonra gelenle
birlikte bulunamaz. Mesafede hareket bakımında önce gelenin sonra gelenle örtüşmesi ve de sonra gelenin
önce gelenle örtüşmesi, mesafede mümkün olduğu gibi mümkün değildir. Dolayısıyla harekette önce ve
sonra gelmenin, mesafe için olma yönünden değil de hareket için olmaları yönünden kendilerine ilişen bir
özelliği bulunur ve önce gelme ve sonra gelme hareket ile sayılmış iki şey olur. Çünkü parçalarıyla
hareket, önce gelen ve sonra gelenden sonradır. Buna göre hareketin, mesafede kendisi için öncelik ve
sonralık olması bakımından bir sayısı olur. Yine onun, mesafenin ölçüsüne paralel bir ölçüsü de olur. İşte
zaman, bu sayı veya ölçüdür. Dolayısıyla zaman, hareket zaman bakımından değil de mesafede önce
gelen ve sonra gelene ayrıştığında hareketin sayısı olur. Aksi takdirde açıklama, döngüsel bir tanımlama
olurdu. Öyle ki bazı mantıkçılar bu açıklamada kısır döngünün vaki olduğunu zannetmişlerdir. Zira
anlaşılmadığından bu, yanlış zannedilmiştir. Yine kendi zatından dolayı bu zaman, zatında önce ve sonra
gelme sahibi olan, tıpkı diğer önce ve sonra gelme tarzlarında bazen bulunduğu gibi, kendisinden önce
gelenin sonra gelenle beraber bulunmadığı şeyin ölçüsüdür. Ki bu da kendi zatı nedeniyle, ondan bir şeyin
bir şeyden önce, bir şeyin de bir şeyden sonra olduğu ve kendisinden dolayı diğer şeylerin de bir kısmı
önce, bir kısmı sonra olduğu şeyin ta kendisidir. Bunun nedeni de kendisinde ‘öncenin, geçmiş olan,
sonranın da önce ile beraber olmayan’ anlamında; önce ve sonra olan şeylerin sadece zatları nedeniyle
böyle olmamalarıdır. Aksine onların, bu ölçünün bölümlerinden iki bölüm ile birlikte olan varlıkları
nedeniyle olur ki, bu bölümlerden bir parça önce ile örtüştüğünde ona ‘o, öncedir’ denilir; sonra ile örtüşen
parçaya da ‘o, sonradır’ denilir. Bu şeylerin kendilerinde başkalaşım bulunan, dolayısıyla da kendilerinde
geçen ve eklenen (bir şey) bulunmayan oldukları bilinmektedir. Bu şey de başka bir şeyden dolayı önce ve
sonra olmaz. Çünkü şayet böyle olsaydı, ondaki önce olan, ancak başka bir şeyden öncekinde olan varlığı
nedeniyle ‘önce’ olurdu ve bu şey veya derecelenmenin kendisinde son bulduğu diğer şey, zatı nedeniyle
önce ve sonra olan başka bir durum olurdu. Yani kendisini; önce ve sonra yapan bağıntıyı zatı nedeniyle
kabul ederdi. Bu şeyin zikredilen tarzdaki başkalaşım imkânının öncelikli bir şekilde kendisinde bulunduğu
ve başkasında ise kendisinden dolayı vaki olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla ölçü olan bu şey, zikredilen
imkânı bizâtihî ölçerek ölçen olur ki, bu da başkası değil bizim ele aldığımız şeydir.
Buna göre biz zamanı, kendi zatından dolayı zikredilen imkânın ölçüsü olan bir anlam için isim kıldık.
Ki onda, zikredilen imkân öncelikli olarak vaki olur. Buradan da ortaya çilem aktadır ki, zikredilen bu ölçü,
kendi zatından dolayı önce ve sonra göreliliğini kabul eden şeyin aynıyla kendisidir. Dahası o,
kendiliğinden önce ve sonraya bölünendir. Ben bununla zamanın görelilikle önce olmadığını kastediyor
değildim. Aksine zamanın kendi zatından dolayı bu göreliliğin ona gerektiği ve diğer şeylerin zaman
Fizik 68
sebebiyle gerektiğini kast ediyorum. Çünkü bir şey için ‘önce’ denilip ve bu şey zamandan başka
olduğunda hareket, insan ve bunun dışındaki şeylerin benzeri olur ve onun anlamı, bir halde olan bir şey
ile beraber mevcut olma olur. Eğer bu şey o halde olursa bu hale başka bir hal ile kıyaslandığı zaman zatı
nedeniyle öncelik gerekli olur; yani onun için olan bu gereklilik kendi zatı nedeniyle olur. Dolayısıyla önce
gelenin önceliği, onun mevcut olmayan başka bir şeyin yokluğu ile beraber bir varlığının mevcut olmasıdır.
Beraber olduğu şeyin yolduğu değerlendirildiği zaman, onun üzerine önce gelen olur. Onun sadece varlığı
değerlendirildiğinde, onunla beraber olur. Ve onun zatı iki halde meydana gelmiş iken onun üzerine önce
gelen olmaz. Ve de önce gelmiş olanın hali, beraber olanın hali değildir. Dolayısıyla bazen, beraber olduğu
esnada kendisi için olan öncelikli durum şüphesiz geçersiz olur. Buna göre, önce gelme ve öncelik bu zat
için olan bir anlam olup onun zatı nedeniyle değildir ve de onun zatının sabit olmasıyla beraber sabit
olmaz. Bu anlamın onda diğer hallerle beraber kalıcı olması ve onda beraber olması kesinlikle imkânsız
olup bu, kendi zatı nedeniyle olan bir imkânsızlıktır. Bu varlığın, diğerinin varlığı esnasında onun için sabit
olmadığı bilinmektedir. Kendisi için bu anlam ve bu durum bulunan şeye gelince, onda bu imkânsız olmaz.
Zira bir kere önce olduğu halde var olurken, bir kere de beraber olduğu halde var olur, başka bir kere de
aynı olduğu halde sonra olarak bulunur. Her ne kadar kıyasla olsa da kendi zatı nedeniyle önce ve sonra
olan şeyin kendisine gelince, bunun aynıyla kalıcı olması caiz olmayıp önce olandan sonra ‘sonra3 olur.
Zira şeyin kendisiyle sonra olduğu anlam ancak kendisiyle önce olduğu şey geçersiz olduğunda gelir. Bu
duruma sahip olan şey, önceki durumun ortadan kalkması ile beraber kalıcı olandır. Bu durumun,
bağıntısının sadece yokluğa veya sadece varlığa olması caiz değildir. Çünkü şeyin varlığının, şeyin
yolduğuna olan bağıntısı, sonra gelme şeklinde olur; tıpkı bazen önce gelme şeklinde olduğu gibi. Varlık
tarafında da bu şekildedir. Dahası o, başka bir durumla birlikte olan yokluğa bağıntıdır. Onunla birlikte
olduğunda öncelik bakımından olur, başkası ile birlikte olduğu zaman sonra gelme bakımından olur. Her iki
halde de yolduk yokluktur, varlık da bunun gibidir. Aynı şekilde onun benzeri de bağıntılı olanla birlikte
olur. Çünkü bağıntılı olan da aksine onunla bağıntılıdır ve bu hüküm de onun içindir. İşte bu durum
zamanın kendisidir ya da zamana bir bağıntıdır. Eğer zaman olur ise, işte dediğimiz budur. Eğer zamana
bir bağıntı olur ise bu durumda da onun önceliği zamandan dolayı olur ve durum, bu öncelik ve sonralığın
ilk konuların zaman olmasına döner. Dolayısıyla zamana kendi zatı nedeniyle önce ve sonra arız olur.
Dahası kendi zatı nedeniyle kendisine önce ve sonra arız olana, zaman ismini vermekteyiz. Çünkü onun
kendi zatı nedeniyle söz konusu imkânın ölçüsü olduğunu açıklamıştık. Zamanın bizâtihî kaim olan
şeylerden olmaması doğru olduğuna göre -ki zaten meydana gelmiş bir zatı olmadığı, sonradan olan ve
bozulan olduğu halde nasıl olur da bizâtihî kaim olabilir!- bunun gibi olan her şeyin varlığı madde ile
ilgilidir. Dolayısıyla zaman da maddesel olur. Hareketin aracılığıyla maddede mevcut maddesel bir şey
olmakla birlikte zaman, eğer hareket ve başkalaşma olmaz ise (mevcut) olmayacaktır. Zira önce ve sonra
yok iken zaman nasıl olur da bulunabilir? Ve bir durumu takip eden bir durum meydana gelmedikçe nasıl
olur da önce ve sonra olabilir? Zira önce ve sonra beraber olamazlar. Aksine sonra olması bakımından
sonra olan şey meydana geldiği için, önce olması bakımından önce olan şey, geçersiz olur. Eğer bir şeyin
geçersiz olması ya da sonradan meydana gelmesi şeklinde her hangi bir farklılaşma ve başkalaşma olmaz
ise, ‘önce’ olmadığı için ‘sonra’ diye bir durum olmayacaktır ya da ‘sonra’ olmadığı için ‘önce’ diye bir
durum olmayacaktır.
O halde zaman ancak yenilenen bir halin varlığı ile beraber var olabilir ve bu yenilenmenin sürekli
olması zorunludur. Aksi takdirde zaman da olmayacaktır. Zira bir defalık bir durum olduğunda, sonra bir
defalık diğer bir şey oluncaya dek hiçbir şey olmadığında kaçınılmaz olarak bunların arasında ya
durumların yenilenme imkânı olacaktır ya da olmayacaktır. Eğer onların arasında durumların yenilenme
imkânı olur ise buna göre onların arasında olanda önce ve sonra olur. Önce ve sonra ancak durumların
yenilenmesi ile gerçekleştiği ve de ortada yenilenen durumlar olmadığını varsaydığımıza göre, bu
çelişkidir. Eğer onların arasında bu imkân bulunmayıp da onlar yapışık olurlarsa, bu durumda kaçınılmaz
olarak bu yapışıklık ya sürekli olacak ya da olmayacaktır. Eğer sürekli olur ise varsaydığımız şey muhal
olmasına rağmen meydana gelmiş olacaktır ki, bunun imkânsızlığını daha sonra açıklayacağız. Eğer
koparılmış olur ise, söz başa dönecektir. Dolayısıyla eğer zaman olur ise, hallerin yenilenmesi zorunlu
olarak ya yapışıklık üzere ya da bitişiklik üzere olacaktır. Eğer hareket olmaz ise zaman olmayacaktır.
Çünkü zaman tıpkı dediğimiz gibi, ölçüdür ve hareketlerin ve mesafelerin bitişikliğine paralel olarak
bitişiktir. Onun şüphesiz bir vehmedilen ayrımı vardır ki o da ‘An’ diye isimlendirilir.

Fizik 69
 ONİKİNCİ FASIL

‘AN’IN DURUMUNUN AÇIKLANMASI

Biz deriz ki An, zamanın bilgisi yönünden bilinir. Çünkü zaman, bitişik olduğuna göre, şüphesiz onun
vehmedilen bir ayrımı olacaktır ki bu da ‘An’ diye isimlendirilir. Bu an, zamanın kendisine kıyasla elbette
bilfiil mevcut değildir. Aksi takdirde zamanın bitişikliği kopardı. Dahası, onun varlığı ancak vehmin onu
uzamın doğrusallığında bitiştirici olarak vehmetmesi şeklinde olur. Bitişen, bitişen olması bakımından
uzamın doğrusallığında bilfiil mevcut olmaz. Aksi takdirde tıpkı henüz açıkladığımız gibi, sonsuz bitiştiriciler
olurdu. Dahası o ancak şayet zaman bir tarzda kopuk olur ise bilfiil olur ki, zamanın bitişikliğinin kopması
imkânsızdır. Şöyle ki, eğer zaman için bir kopma kabul edilirse kaçınılmaz olarak bu kopma, ya zamanın
başlangıcında ya da onun sonunda olacaktır. Eğer başlangıçta olur ise bundan bu zamanın ‘öncesi
olmayan’ olması gerekir. ‘Öncesi olmayan’ olduğu zaman da yok olan olmaması, sonra var olması zorunlu
olur. Zira ‘yok olan’dan sonra var olduğu zaman, onun varlığı yolduğundan sonra olmuş olur ki, bu
durumda onun yolduğu varlığından önce olmuş olur. Dolayısıyla onun için zorunlu olarak bir önce olur. Ve
bu önce, bu bağlamda söylediğimiz tarzda, kendisiyle yokluğu nitelenenden başka bir anlam olur. Bu
yüzden kendisiyle bu türden öncelikli yüklemlenen şey, meydana gelen olacak ve bu zaman olmayacaktır
ki, öncesinde zaman olan bu zaman, ona bitişik olacak; o ‘önce’ bu ‘sonra’ olacaktır. Ve de bu ayrım, bu
önce ve bu sonrayı topladığı için ayrım olarak varsayılacaktır ki, bu da çelişkidir. Aynı şekilde eğer onun
son olmasına göre bir ayırıcı varsayılırsa, kaçınılmaz olarak ondan sonra ya bir şeyin varlığının imkânı
olacak ya da olmayacaktır. Eğer ondan sonra bir şeyin var olması mümkün olmaz ve de kendisinde son
bulunan sonun yokluğuyla beraber olan bir şeyin varlığı imkânsız olacak şekilde bir zorunlu varlık olmaz
ise, bu durumda zorunlunun varlığının zorunlu olması (durumu) ortadan kalkacaktır ve (dolayısıyla)
mutlak imkân ile zorunlu varlık da ortadan kalkacaktır. Eğer ondan sonra bu olursa mutlak imkân ortadan
kalkmaz. Onun için önce olan bir sonra olduğu ve ‘An’ ayıran değil bitiştiren olduğuna göre, zamanın
kendisine kıyasla bilfiil mevcut olan bir ‘An’ı olmaz; aksine bilkuvve olur. Bununla, fiile yakın olan kuvveti
kast ediyorum ki, bu da zamanın, kendisinde ya bir varsayanın varsayımı ile ya da tıpkı doğmanın ya da
batmanın ya da benzer şeylerin ilkesi gibi hareketin bölünmeyen ortak bir sınıra varmasıyla, sürekli olarak
kendinde bir An varsayımına hazır olmasıdır. Bu da gerçekte, bizzat zamanın özünde bir ayrımın ihdas
edilmesi değildir. Aksine tıpkı diğer ölçülerde görelilik ayrımlarının sonradan ortaya çıkması gibi, onun
hareketlere göreliliğinde olur. Yine tıpkı cismin bir parçasının diğer parçalarından paralellik, teğet ya da
varsayanın varsayımı ile, kendisinde bilfiil bir ayrım meydana gelmeyip aksine başkasına kıyasla onda bir
ayrım meydana gelerek ayrışması gibi. Bu ‘An’ bu bağıntıda meydana geldiği zaman, onun yokluğu ancak
kendisinden sonraki tüm zamanlarda olabilir. Onun, ya ardından gelen anda ya da ardından gelmeyen
anda bozulacağına dair ileri sürülen düşünce; onun, toplamında yok olan zamanın ucunda bozulan
başlangıcı olmaksızın bir anda başlangıcı olan bir bozulmasının olduğunu ilke olarak kabul ettikten sonra
söz konusu olabilir. Zira bozuluştan, şeyin varlığından sonra yok olmasından başka bir şey anlaşılmaz.
Onun bu bağlamdaki varlığı, içinde olduğu zamanın ucunun yok olmasıdır. Sanla sen şöyle der gibisin; “o,
içinde yok olduğu zamanın ucunda mevcuttur. Onun bozuluşunun, içinde bozulduğu ilk an olan bir bozuluş
ilkesi yoktur. Aksine onun varlığı ve yolduğu arasında varlığından başka olmayan bir ayrım bulunur.” Sen,
hareketli, durağan, oluşan ve bozulan için, içinde hareketli ya da durağan ya da oluşan ya da bozulan
oldukları bir ilk anın bulunmadığını ileride öğreneceksin. Çünkü zaman, bilkuvve sonsuza kadar
bölünendir. Bunun üzerine ‘An’ ya aşama aşama yok olur, binaenaleyh yokluğa geçişi bir süre alır ya da
bir defada yok olur ve dolayısıyla onun yokluğu bir anda olur” demenin mümkün olduğunu zannedenlerin
sözü, bozukluğu açıkça ortaya konma ihtiyacı gösteren bir sözdür.
Buna göre biz deriz ki: Yok olan veya bir defada var olan yani tek bir anda meydana gelen, aşama
aşama yok olan ya da aşama aşama var olanın karşılığı olarak devamlı gereken bir şey değildir. Aksine o,
bu karşılık olandan daha özeldir. Bu karşılık olan, varlığa ya da yokluğa ya da halden hale dönüşüme ya da
bundan başka şeylere aşama aşama giden bir şey değildir. Bu, kendisi üzerinde bir defada vaki olana göre
doğru olur. Ve de her hangi bir zamanın tümünde yok olan ve onun zamanlı olmayan tarafında mevcut
olan bir duruma göre doğru olur. Ya da her hangi bir zamanın tümünde mevcut olup onun zamanlı
olmayan ucunda yok olan bir durum hakkında doğru olur. Çünkü bu ikisi aşama aşama var olup, aşama
aşama yok olmazlar. İlki de yine aynı şekildedir; o, varlığı ve yolduğu bir anda olandır. Ancak bu yön,
birinci yönden ayrılır. Çünkü birinci yön, hakkında bizzat zamanın sonu olduğu şeklindeki hükmün
varsayıldığı yöndür; tıpkı zamanın tümü hakkındaki hüküm gibi. Bu yönde hüküm, bir zamandaki
hükümden farklı olarak farklı olan An’dan sonra bir An vaz’ edilmeksizin ‘An’da varsayılmıştır. Aksi
takdirde, anlar arasında çiftlemeler olur ve bu an bizzat ucun kendisi olurdu. Ki buradaki sözümüz ikinci
yönün varlığının uygun olup olmayacağı hakkında değildir. Zira biz onun hakkında varlığı bakımından
doğru olmasına göre konuşmayız. Aksine her hangi bir olumsuzlamanın ona yüklem olmasına göre onun
Fizik 70
hakkında konuşuruz. Bu olumsuzlama şudur; ‘bu konuda bir ortağı olduğu halde o, aşama aşama var
olmaz ya da yok olmaz’ değildir. Bu ortak, bu olumsuzlamadan daha özeldir ve daha özel olan daha genel
olanı gerektirmez. Buna göre şeyin konu ya da yüklem olarak tasavvur edilmesinin varlığıyla doğrulanıp
doğrulanmaması bakımından olması zorunlu değildir. Ki bu mantık sanatında bilinen bir şeydir. ‘Aşama
aşama var olmaz ya da yok olmaz’ sözümüz, ‘başlangıç anındaki halinin bu olması anlamında bir defada
var olur ya da bir defada yok olur’ sözümüzden daha geneldir. Dolayısıyla ‘ya aşama aşama olur ya da bu
yönden bir defada olur’ diyenin sözü, her iki çelişenin iki ucunu da kuşatan ya da çelişiğini ve çelişiğine
gerekeni kuşatan ayrışığın doğruluğu gibi doğru değildir. Yine bir defada var olana karşılık olan, bir defada
var olmayandır. Yani başlangıç anında bulunmayandır. Onun aşama aşama var olması ya da yok olması
şüphesiz gerekmez. Aksine onunla beraber zikredilen yön bakımından olan doğru olabilir. Keşke, bir
defada mevcut olanla An olur olmaz mevcudun varlığının meydana geldiği ve de o yoldaki sonra
olduğunda An var olmadığı kastedilse! Bir defada yok olan hakkında da bu durum aynı şekilde olsa! Eğer
bu kast ediliyor ise, bu karşılık olanın devamlı gerekeni olacak ve önerme doğru olacaktır. Ancak onun
başlangıçtaki varlığının ya da yolduğunun bir defada olması zorunlu değildir. Burada bu konunun devamı
olmamakla birlikte bir şey vardır ki onu, söylediğimizin gerçekleşmesine bir yol olsun için zikretmekteyiz.
O da şudur; iki zaman arasındaki ortak anın birinde, durum bir halde iken diğerinde başka bir halde midir?
Yoksa bazen ondaki durum her iki halden de boş kalabilir mi? ya da onda diğeri olmaksızın hallerden biri
üzerine olabilir mi?; bunu öğrenmek için tarif etmemiz uygundur. Eğer iki durum tıpkı teğet ve teğet
olmayan, mevcut ve yok olan ve diğerleri gibi çelişik kuvvetinde olur ise, şeyin varsayılan anda onların her
ikisinden de boş kalması imkânsızdır. Bu durumda şüphesiz onlardan biri üzerinde olması zorunludur.
Hangisi üzerinde olacağını da keşke bilseydim!
Buna göre biz deriz ki; mevcut olan durumun şüphesiz üzerine bir durum gelir ve onu yok eder.
Dolayısıyla kaçınılmaz olarak bu gelen ya bir An’da gelişi doğru olan şeylerden olur İti, bu şey hangi An
alınırsa alınsın hali varlığının zamanındaki haline benzeyen şeydir. An’ın ana örtüşmesinde süreye ihtiyaç
duyulmaz. Böyle olan, ortak ayrımdaki şeyin kendisiyle nitelendiği şeydir. Tıpkı teğet, dörtgen ve bundan
başka varlığı her An varlığının zamanındaki gibi olan kararlı yapılardan diğerleri gibi. Ya da vârid olan şey
bu nitelikten farklı olur ki bu durumda da onun varlığı, bir An’da değil bir zamanda vaki olur. Dolayısıyla
onun ikinci zamandaki varlığı, tek başına olur. Onların ikisini ayıran An, onu taşımaz. Buna göre onda,
ayrık olma benzeri, teğeti ve hareketi terk etme ile bir karşılıklılık bulunur. Başlangıçtaki An’lar vuku
bulmaksızın An’lardaki hali, zamandaki hale benzemesi caiz olanlar ve halinin benzemesi kesinlikle caiz
olmayanlar bunlardandır. Caiz olanlar ise temas etmeyip ayrık olanlardır ki, onlar yalnızca hareket ve halin
farklılığı ile vaki olurlar. Ancak onlar temas ederek değil aksine onda benzeşen zamansal bir ayrılıkla sabit
olurlar; her ne kadar diğer yönlerden halleri farklılaşsa da, bu onların ayrı ve temas etmeyen olması
yönünden değildir. Tıpkı hareket gibi kendisinde bunun caiz olmadığı şeylere gelince, onların hali An’lardan
hiç bir anda birbirine benzemez. Aksine bazen her hangi bir anda olur bazen de hareketin hallerinden olan
yakınlık ve uzaklığın yenilendiği her anda olur. Şey, hareket ettiği zaman hareketliden başkadır ve temas
eden, temas etmediği zaman (temas edenden) başkadır. Bu durumda onların arasını ayıran Ari'dir. Çünkü
onda başlangıçta ne ayrıldık ne de hareket vardır. Dolayısıyla onda temas ve hareketin yokluğu bulunur;
ki her ne kadar bu maksadımızın dışında olsa da bu konu ve diğer meselelerde fayda vardır. Şu an
hakkında konuştuğumuz şey, geçmiş ve gelecek ile kuşatılmış ‘Ali’dir. Sanki zaman sonradan meydana
geldi ve meydana gelişinden sonra bu ‘Ari ile sınırlandı. Bazen başka bir nitelikte başka bir An
vehmedilebilir. Buna göre tıpkı hareketlinin bir ucu, hareketiyle ve akışıyla her hangi bir mesafenin
varsayıldığı her hangi bir nokta, dahası her hangi bir çizgi olsun, bu durumda sanki bu uçla yer değiştirme
yerini kast ediyormuş gibi olayım. Sonra bu çizgi içinde çizginin faili olmayan, aksine aynı şekilde bitiştirici
olan vehmedilmiş noktalar varsayılır. Bu durumda, zamanda ve harekette kari etme anlamına böyle bir
şey ve onu yapmayan çizgiye dâhil olan noktalar gibi bir şey dâhil olur gibidir. Şöyle ki, bu durumda
mesafede bulunan bir yer değiştiren ve zaman vehmedilir, buna göre bitişik bir mesafe üzerine bitişik yer
değiştirme fiili ile yer değiştiren ile bitişik zaman örtüşerek yer değiştiren olur. Aksine onun hareketi
gerektiren hali, bitişme ha-lamından akışıyla etkin olan bölünmez bir uç olur ve mesafe bakımından bir
nokta ile örtüşür, zaman bakımından ise ‘An’ ile örtüşür. Zira onunla beraber, ne ardından gelen
mesafenin çizgisi nede kari etme anlamında bitmiş hareket ve ne de geçmiş olan bir zaman bulunur.
Onunla ancak her birinden bölünmesi bölünmemiş olan bir uç bulunur. Dolayısıyla onunla beraber
zamandan bir An sürekli olarak bulunur ve kat’ etmeden de şey hareket ettiği sürece gerçek hareket
olduğunu açıkladığımız şey bulunur. Mesafeden ise, ister nokta ister bundan başka bir sınır bulunur. Ve
bunlardan her biri bir sondur. Yer değiştiren de yer değiştirmesi bakımından kendisi nedeniyle bir sondur.
Sanki o, mesafedeki başlangıçtan vardığı yere uzanan bir şey gibidir. Zira yer değiştiren olması
bakımından o, başlangıçtan sona doğru uzanan bir şeydir ve anla bitişik olarak mevcut olan zatı, bu sınıra
doğru yer değiştirmiş olması bakımından kendi zatı nedeniyle bir sınır ve sondur. Şimdi bizim şu
meseleleri incelememiz uygundur: Yer değiştirenin zatının bir olduğu ve akışı ile sınırı ve nihayetini yaptığı
ve de yine mesafeyi yaptığı gibi aynı şekilde zamanda, akıcı bir An olan bir şey bulunur mu? Bu durumda
bu şey, özdeş olması bakımından bölünmeyen bir zat ve böyle olması bakımından aynıyla kalıcı olur mu?
An olması bakmamdan o kalıcı değildir; çünkü zamanla sınırlandığında bir An olur; tıpkı bunun sınırlamış
Fizik 71
olduğu şeyi sınırladığı zaman yer değiştiren olup kendiliğinde bir nokta ya da başka bir şey olması gibi. Ve
yine tıpkı yer değiştirene yer değiştiren olması bakımından iki kere var olma imkânının arız olması gibi.
Dahası o, onun yer değiştirmesinin geçmesiyle geçip gider. An olması bakımından An da böyledir iki kere
var olamaz. Ancak bir durum için An olan bir şeyin, defalarca var olması umulur. Tıpkı yer değiştirmenin
kendisine arız olduğu bir durum olması bakımından yer değiştirenin, defalarca var olmasının beklenmesi
gibi. Buna benzer bir şey mevcut olur ise, bu durumda ‘An’ın akışıyla zaman oluşur’ denmesi doğru olur.
Bu An, iki zaman arasında bitiştirici olan varsayımsal An olmaz. Tıpkı hareketiyle mesafeyi yapan
vehmedilmiş noktanın, kendisinde vehmedilen mesafenin noktasından başka bir şey olması gibi. Eğer bu
şeyin bir varlığı olur ise, bu, önce gelen, sonra gelen ve örtüşen olmaksızın bir hareket olarak daha önce
incelediğimiz anlama yalan bir şeyin varlığı olur. Tıpkı onun yer sahibi oluşunun, mesafede akışkanlığı
devam ettikçe hareketi meydana getirmesi gibi, aynı şekilde An diye isimlendirdiğimiz anlama sahip oluşu
da hareketin önce geleninde ve sonra geleninde zamanı sonradan meydana getirir. Bu şeyin önce gelen ve
sonra gelenle bağıntısı onun An oluşudur ki bu da kendinde zamanı yapan şeydir. Ondaki sınırlar An olarak
alındığında meydana gelmesi bakımından zaman sayılır ve buna binaen de sayılı önce ve sonra gelmeler
meydana çıkar. Tıpkı iki görelilikle iki çizgi arasında ortak olan her nokta olması bakımından noktanın
çizgiyi sayması gibi. Gerçek sayan, şeye birliği ilk veren ve ona çokluğu ve tekrarla sayıyı verendir.
Dolayısıyla bu nitelikteki An, zamanı sayar. Zira An olmaz ise zaman sayılmaz. Önce gelen ve sonra gelen
ikinci yönden yani onun parçası olması bakımından zaman sayılır ve onun iki parçası anın varlığı ile
meydana gelir. Çünkü önce gelen ve sonra gelen zamanın parçalarıdır. Onun her parçasının özelliği tıpkı
çizginin parçaları gibi bölünmesidir. Buna göre, An’a birlik daha uygundur ve birliği de saymak uygundur.
An, noktanın saydığı yönden sayar ve bölünmez. Hareket ise önce gelen ve sonra gelenin mesafe
sebebiyle bulunması bakımından zamanı sayar. Hareketin ölçüsüyle önce gelen ve sonra gelenin sayısı
oluşur. Dolayısıyla hareket, zamanı zamanın sayısını önce gelen ve sonra gelen olarak var etmesine göre
sayar. Zaman ise, hareketi onun sayısının kendisi olması bakımından sayar.
Bunun örneği, insanların varlıkları nedeniyle örneğin on (10) olan sayıların varlığının sebebi
olmalarıdır. Ve onların varlıkları nedeniyle onların on (10) olmaları var olmuştur. On olmaklık insanları
mevcut ve şeyler olarak kılmayıp aksine sayılanlar kılar yani sayı sahibi kılar. Nefis insanları saydığı zaman
sayılan, insanın doğası değildir. Aksine meydana getirdiği on olmaklık, örneğin insanın doğasının ayrıldığı
olur. Buna göre insanların nefsi, on olmaklığı sayar. Hareket de aynı şekilde zikredilen anlamda zamanı
sayar. Hareket mesafede önce gelme ve sonra gelmenin sınırlarını yapması bakımından bulunmasaydı,
zaman için bir sayı bulunmayacaktı. Ancak zaman hareketi ölçer, hareket de zamanı ölçer. Zaman
hareketi iki yönden ölçer: Birincisi onu, ölçü sahibi yaparak (ölçmesidir), İkincisi ise, onun ölçüsünün
niceliğini göstererek (ölçmesidir). Fİ a re ket ise zamanı kendisinde önce gelme ve sonra gelme bulunması
bakımından ölçüsüne delalet etmesine göre ölçer. Ve bu iki durum arasında bir fark vardır. Ölçüye delalet
etme bir keresinde ölçeğin ölçüleni göstermesi gibi olurken bir keresinde de ölçülenin ölçeği göstermesi
gibi olur. Aynı şekilde mesafe bir keresinde hareketin ölçüsünü gösterirken, bir keresinde hareket
mesafenin ölçünü gösterir. Bir keresinde ‘iki fersahlık seyir’ denirken bir keresinde ise ‘bir atımlık mesafe’
denilir. Ancak diğerine ölçüyü veren, ikisinden birisidir ve o, bizatihi ölçü olanın kendisidir. Zaman
cevherinde bitişik olduğu için, ona uzun ve fasa denilmesi uygun olur. Önce gelen ve sonra gelene kıyasla
açıkladığımız üzere sayı olduğu için az ve çok denmesi de uygun olur. Aynı şekilde hareket kendisine
bitişme ve ayrışma arız olduğu için ona bitişme ve ayrışma özellikleri yüklemlenir. Ancak bu, ona
başkasından arız olur. Ona özgü olan ise hızlı ve yavaş (özellikleri) dir. (İşte bütün bunlarla) Anın, eğer
bilfiil varlığı varsa bilfiil varlık tarzı üzerine ve bilkuvve varlık tarzı üzerine kesinlikle delil getirmiş olduk.

ONÜÇÜNCÜ FASIL

ZAMAN HAKKINDA DİLE GETÎRİLEN ELEŞTİRİLERİN

ÇÖZÜMÜ VE ZAMANDA OLUŞ, ZAMANDA OLMAYAN OLUŞ
GİBİ ZAMANSAL KONULAR VE DEHR, SERMED, NA’T,
HUVEZA, ÖNCE OLAN, SONRA OLAN VE ÖNCESİZ HAKKINDA
SÖYLENENLERİN TAMAMLANMASI

Zamanın yok sayılması durumu ve onun bir varlığının olmaması hakkında söylenenlerin tümü onun
şimdiki anda bir varlığının olmaması üzerine inşa edilmiştir. ‘Onun mutlak olarak varlığı yoktur’ denilmesi
ile ‘onun anda meydana gelmiş bir varlığı yoktur’ denilmesi arasında bir fark vardır. Bu tarz üzere
meydana gelmiş varlığın, zaman için olmasının ancak zihinde (nefs) ve vehmetmede olacağını bir ilke

Fizik 72
olarak kabul edip doğru buluyoruz. Mutlak yokluğa karşılık olan mutlak varlığa gelince, bunun zaman için
olması mümkündür. Zira eğer bu mümkün olmayacak olsa, olumsuzu doğru olacak ve buna binaen de bu
olumsuzlama yanlış olsa bile şöyle demek doğru olacaktır: “Mesafenin İlci ucu arasında hareket için belli
bir hızda kat edeceği bir imkân ölçüsü yoktur.’ Aksine, hareket için bu sınırda bir hızda içinde bu mesafeyi
kat etmesinin mümkün olacağı bir ölçü bulunur. Ve daha önce açıkladığımız üzere, ondan başkasını daha
yavaş ve daha hızlı kat etmesi mümkün olur. Dolayısıyla ona karşılık olan ispat, doğru olur ki bu da ortada
bu imkânın ölçüsü bulunmasıdır. Her ne kadar varlığının An’da meydana gelmişlik tarzını ya da her hangi
bir yönünü göstermese de ispat mutlak durumun varlığını gösterir, onun için bu yön vehmetme sebebiyle
değildir. Zira vehmedilmez ise, bu tarz varlık ve bu tarz doğruluk meydana gelmiş olur. Bununla beraber,
o varlıkların bir kısmı, varlığının gerçekleşmişliği kendinin meydana getiricisi olandır. Bir kısmı ise varlıkta
daha zayıf olanlardır. Her ne kadar, zaman olması bakımından kendisine göreli olmayıp görelilik onu
gerektirse bile, zaman, varlık bakımından hareketten daha zayıf gibi olup (başka) durumlara kıyasla olan
bir durumun varlığıyla aynı cinstendir. Mesafe mevcut olduğu için ve mesafenin sınırları mevcut olduğu
için, özelliği onun üzerinde olmak ve onunla örtüşmek ya da onu kat etmek ya da onu kat etmenin ölçüsü
olmak olan bir varlık tarzı oluşmuş olur. Ta ki ‘eğer onun kesinlikle bir varlığı yoktur’ denilirse, (bu)
yanlışlanır. Eğer zaman için bu yoldan bir varlık kabul edilmeyip aksine meydana getirme yoluyla bir varlık
kabul edilmek istenirse, bu ancak vehmetmede olur. O halde zamanın sabit bir varlığının olmaması
konusunda kullanılan öncülün anlamı, onun bir An’da kabul edilmiş bir varlığının olmamasıdır. Biz onun
‘Anda olmayan’ bir varlığının olmasını imkânsız görmüyoruz. Aksine onun varlığı, varsaydığınız her iki An
arasında zamanın kendisi olan bir şeyin bulunması bakımından bir oluş üzerinedir; yoksa kesinlikle tek bir
anda değil.
Özet olarak, onların ‘zaman eğer mevcut olur ise, bir An’da ya da bir zamanda mevcut olur’
şeklindeki soruları ve onların ‘zaman ne zaman mevcuttur’ soruları kendisiyle meşgul olunması gereken
şeylerden değildir. Çünkü zaman, ne An’da zamandır ve ne de onun ‘ne zaman’lığı vardır. Aksine o,
mutlak olarak mevcuttur ki, bu da zamanın kendisidir. Dolayısıyla onun zamanda bir varlığı nasıl olabilir?
O halde onların ‘ zaman ya mevcut olmayacak ya da onun varlığı bir An’da olacak veya da onun varlığı
zamanda kalıcı olacaktır sözleri doğru bir söz değil dahası ‘o mevcut değildir’ sözümüzün karşılığı ‘o bir
An’da mevcuttur ya da zamanda kalıcı olarak mevcuttur’ sözü değildir. Aksine zaman mevcuttur ama o iki
varlık tarzından biri üzere değil. Zira o ne anda vardır nede zamanda kalıcıdır. Bu, tıpkı şöyle diyenin sözü
gibidir: “mekân ya mevcut değildir ya mekânda mevcuttur ya da mekânın bir sınırında mevcuttur”. Bunun
nedeni şudur: ‘onun, bir mekânda veya mekânın bir parçasında mevcut olması zorunlu olmadığı gibi onun
mevcut olmayıp mekânda kesinlikle mevcut olmayan şeylerden olması ve zamanda kesinlikle mevcut
olmayan şeylerden olması da zorunlu değildir. Mekân, birinci kısmın grubundan, zaman ise ikinci kısmın
grubundandır ki siz bunu daha sonra öğreneceksiniz. Şu tür söyleme gelince; zaman için bir varlık olur ise
her harekete bir zamanın bağlı olması zorunlu olur, dolayısıyla her hareket bir zamanı bağlar.’ Buna
verilecek cevap şudur: ‘zaman her hareketin ölçüdür’ denilmesi ile, ‘onun varlığı, hareketin tümüyle,
ilgilidir’ demek arasında fark vardır. Yine; ‘zamanın zatı, ona arız olmak yoluyla harekede ilgilidir’
denilmesi ile ‘zaman hareketin zatıyla, zamanın ona arız olması yoluyla zamanla ilgilidir’ demek arasında
da bir fark vardır. Çünkü birincinin anlamı, bir şeyin bir şeye arız olmasıdır. İkincinin anlamı ise bir şeyin
bir şeye bağlı olmasıdır. Birincisine gelince; o, şeyi ölçenin ona arız olması ve onunla kaim olması bir şart
olmayıp, aksine ayrı olanın kendisinden ayrı olunanla uygulama ve paralel kılma yoluyla ölçülmesi
nedeniyledir. İkincisine gelince; bu da bir şeyin zat, bir şeyin doğasıyla ilgili olduğu zaman, şeyin
doğasının ondan hali olamamasının zorunlu olmayışı sebebiyledir. Bize zamanın durumu ancak onun
harekede ilgili olması ve zamanın yapısının hareket için olması ile kesin olarak kanıtlanmıştır. Her
hareketin zamanla ölçülmesi de hareketin bir durumu olduğundan, dolayısıyla bunlardan her hareketin
kendine özgü bir zamanla ilgili olması lazım gelmez. Ve de bir şeyi ölçenin, her hareket için kendisine
aynıyla arız olan bir zaman bulunacak şekilde ona arız olması gerekli değildir. Aksine kendisi için bir
başlangıç ve son olan hareketlerle, zamanla ilgisi yoktur. Zaman onlarla nasıl ilgili olsun ki şayet onlar için
bir zaman bulunsaydı, iki An ile birbirinden ayrılmış olacaktı ki biz bunun imkânsızlığını ortaya koymuştuk.
Evet, zamanın varlığının harekede ilgili olmasına, uygun bir nitelik üzere, zaman bir harekede var
olduğunda, diğer hareketler onunla ölçülür. Ki bu hareket de üzerinde sürekliliğin mümkün olacağı ve bilfiil
uçlarla sınırlanmayacak olan bir harekettir. Eğer biri şöyle derse: “Görmüyor musun ki, eğer bu hareket
bulunmaz ise, önce gelme ve sonra gelme olmaksızın ondan başka diğer hareketler oluncaya dek zaman
yok olacaktır!” Yahut eleştiriler kısmında zikrettiklerimiz gibi, “cisim diğer cismin hareketine muhtaç
olmaksızın bir An’da hareketli olarak bulunur; dolayısıyla hareket etmesi mümkün olur ve onun bir
zamanının olması mümkün olmaz” denirse, bunun cevabı şudur: Senin için, eğer döngüsel cirim (cisim)
için döngüsel bir hareket olmaz ise doğrusal olana yönlerin arız olmayacağını, dolayısıyla doğal, doğrusal
hareketlerin ve zorlamalı hareketlerin olamayacağını açıklayacağız. Dolayısıyla tek başına cisimlerden
birinin veya diğer cisimlerin hareketinin imkansız olması caiz olur. Ve de arız olan her muhalin,
imkânsızlığının arız oluşu apaçık olmaz. Aksine birçok muhalin imkânsızlığı ancak bir açıklama ve kesin
kanıt ile ortaya çıkıp açıklık kazanabilir. Eğer vehmetmeye dayanırsak, döngüsel olanı vehmederek

Fizik 73
kaldırdığımız ve vehimde sonlu doğrusalı sabit kıldığımız zaman, vehmin yadırgamayacağı sınırlı bir zaman
vehmetmede imkân bulur ve sabit olur.
Bizim incelememiz bu konuda olmayıp varlıkta mümkün olan hakkındadır.
O halde zamanın varlığı, ölçtüğü tek bir hareketle ilgilidir. Yine zaman, hareketiyle zamanı yapan fail
cismin hareketi olmaksızın, -vehimdeki varlığı istisna- var olması imkânsız olan hareketleri de ölçer. Bu da
tıpkı ölçmüş olduğu cisimde mevcut olan ve hizasındaki ile paralelindekini ölçen ölçü gibidir. Kendisi
aynıyla bir tek olduğu halde iki cismi ölçmesi, her ikisiyle de ilgili olmasını zorunlu kılmaz. Aksine birisiyle
ilgili olup onu ölçmesi ve ilgili olmadığı diğerini ölçmesi de caizdir. Hareketin bitişikliği, ancak ve ancak
mesafenin bitişikliği nedeniyledir. Ve mesafenin bitişikliği, hareketteki önce gelme ve sonra gelmenin
varlığının nedeni olduğu için onlarla hareket, zaman dediğimiz kendisi için sayısının varlığının nedeni olur.
Dolayısıyla hareket mesafe ve zaman yönünden olmak üzere iki yönden bitişiktir. Zatı bakımından ise
hareket yalnızca bilkuvve olanın yetkinliğidir ve bu anlamın mahiyetine ne bitişiklik ne de ölçülme dâhildir.
Zira bilkuvve olanın yet- kinliğinden ya da bir şeyin bir şeye doğru yer değiştirmesi ve kuvveden fiile
doğru çıkıştan, başlangıç ve son arasında, bitişiğin kabul ettiği bölmeyi kabul eden bitişik her hangi bir
boyut olduğu anlaşılmaz. Aksine bu anlamın başka değil bu bitişik ölçü üzerine olacağının bilindiği bir
inceleme türü ile bu bilinebilir. Şayet parçalanmayan üç tane parçacık vehmedersek ve hareketli onlardan
ortada olanda hareket ettiği anda, birinciden üçüncüye hareketi sırasında onda bilkuvve olanın yetkinliği
bulunur ve bitişiklik üzere olmaz. Dolayısıyla onun, bilkuvve olanın yetkinliği olması gerçeğinin kendisi,
onun bölünür olmasını zorunlu kılmaz. Aynı şekilde diğer şeyler bilinmedikçe bunun zorunluluğu da
bilinmez. Zira o, yalnızca bu bölünmeyi kabul eden bitişik üzerinde olabilir. Açıktır ki, bitişme harekete
mesafe ya da zaman yönünden gereken ve onun mahiyetine dâhil olmayan arazî bir durumdur. Özet
olarak, şayet bir mesafe ya da zamana doğru yönelmeseydik hareket için bir bitişme bulamazdık. Aynı
şekilde hareketin ölçülmesine ihtiyaç duyduğumuz her zaman bir mesafe ya da zamanı zikretmeye ihtiyaç
duyarız. Zamanın bitişikliğine gelince, onun yakın nedeni, hareketin mesafeyle bitişmesidir. Yoksa tek
başına mesafenin bitişmesi değil. Çünkü mesafenin tek başına bitişmesi, mevcut bir hareket olmadıkça
zamanın bitişmesini gerektirmez. Tıpkı, hareketlinin kendisinde hareket ettiği ve durduğu, sonra oradan
başlayarak onu ortadan kaldırıncaya dek hareket ettiği mesafenin oluşumu gibi. Dolayısıyla orada
mesafenin bitişikliği mevcut olur ya da zaman bitişik olmaz. Dahası zamanın nedeninin, hareketin
aracılığıyla mesafenin bitişmesi olması, zorunlu olur. Zamanın bitişmesi, kendisinde durağanlık olmama
şartıyla mesafenin bitişmesi olduğu için, zamanın bitişmesinin nedeni, hareketin bitişikliği olması
bakımından hareketin iki bitişmesinden birisidir. Ki bu da harekete göreli olan mesafenin bitişmesinden
başka bir şey değildir. Ortada bir durağanlık varken bu olmaz. Ve ne de bu bitişme zamanın bitişik hale
gelişinin nedenidir. Aksine zamanın birleşmesinin nedenidir. Zira zaman, kendisine özel bitişmenin arız
olduğu bir şey değildir. Dahası, o bu bitişmenin kendisidir. Şayet bitişik zamanın zatının birleşmesi
anlamında, zaman için bir bitişme kılan bir şey olacak olsaydı, bitişme zamanın cevheri olmayıp ona arız
olurdu. Tıpkı; ‘bir renk bir rengin sebebidir ya da bir sıcaklık bir sıcaklığın sebebidir’ dediğimizde, bununla
niteliğin sıcaklık oluşunu değil, onların rengin ya da sıcaklığın varlığının sebebi olmasını kastetmemiz gibi.
Aynı şekilde biz; ‘bitişme, bitişmenin varlığının sebebidir’ dediğimiz zaman, bu şeyin bitişik hale gelişinin
sebebi olduğu için değildir. Zira o, bizatihi bitişmedir; tıpkı ‘bu kendi zatından dolayı sıcaklıktır’ dememiz
gibi.
Biri çıkıp da şöyle diyemez: ‘Biz hareket için bir bitişmeyi ancak mesafe ya da zaman sebebiyle
anlayabiliriz. Siz mesafeye dair bitişmenin zamanın sebebi olmasını reddettiniz. Zamana dair bitişmenin
zamanın sebebi olduğunu söylemeniz caiz değildir. Sonra da siz, hareketin bitişmesi zamanın sebebidir ve
ortada bu iki bitişmeden başka bir bitişme yoktur demektesiniz.’ Buna cevaben biz şöyle deriz: Biz
mesafeye dair bitişmeyi zamanın sebebi olarak kabul ediyoruz. Ancak bu, mutlak değil aksine hareket için
olması bakımındandır. Dolayısıyla da hareket onunla bitişik olur. Mesafenin bitişmesinin kendinde
değerlendirilmesi bir şey, hareketle birlikte olarak değerlendirilmesi başka bir şeydir. Şimdi anla ki,
hareket için olması bakımından mesafenin bitişmesi, bizatihi bitişik ya da bitişme olan zamanın zatının
varlık nedenidir yoksa o, zamanın zatının bitişik olma nedeni değildir. Bu ise nedeni olmayan bir
durumdur. Böylece zamanın harekete arız olan bir durum olduğu ve onun (hareketin) ne cinsi ne faslı ne
de sebeplerinden bir sebebi olduğu aksine bütünü ölçüsünde ona devamlı gereken bir durum olduğu doğru
olur.
Şeyin zamanda oluşunu tarif etmemiz, zamanın durumu baklandaki araştırma konularındandır. Buna
göre biz deriz ki: Şey zamanda onun için önce gelen ve sonra gelen anlamı bulunmak suretiyle daha önce
geçen yöntemlere göre olur. Ve zatında önce gelen ve sonra gelen anlamı bulunan her şey, ya hareket ya
da hareket sahibi olacaktır. Eğer hareket olursa, bu kendi cevherinden dolayı onun için olmuş olur. Eğer
hareketli olur ise bu, onun için hareket nedeniyle olmuş olur. Şeyin türleri, parçaları ve sonları için, ‘o, bir
şeyde olan şeydir’ denilmesi nedeniyle, önce gelen, sonra gelen, ‘An’ saatler ve seneler (için de) ‘onlar
zamandadır’ denilir. Bu durumda zamandaki ‘An’ sayıdaki (i) gibidir. Önce gelen ve sonra gelen ise, tıpkı
çift ve tekin sayıda olması gibi zamanda olur. Saatler ve günler ise, tıpkı ilâ, üç, dört ve onun sayıda

Fizik 74
olması gibi zamanda olur. Hareketin zamanda olması ise, araz olan onların onlukta bulunması gibidir.
Zamandaki hareketli ise, onlukta bulunan araz olan onların konusu gibidir. Durağanlık ya ezelî, sürekli
sabit olarak vehmedilir ya da ona önce gelme ve sonra gelmenin arazî bakımdan ilişmesi yönünden
vehmedilir ki, bu, birbirine başa baş gelen iki hareketin sebebiyledir. Çünkü durağanlık, hareketin, hareket
etme özelliği olanda yokluğu olup hareketin mutlak yokluğu değildir. İki hareket arasında kendisi için bir
şekilde önce gelme ve sonra gelmenin bulunduğu böyle bir durağanlığın bulunması uzak görülemez. Bu da
zamana arazî bakımdan en çok dâhil olan durağanlık yönüdür. Tıpkı ısınmanın bir uçtan diğer uca
başlaması gibi, bir uçtan diğer bir uca başlayan mekânsal harekete benzeyen başkalaşımlar da kendileri
için önce gelme ve sonra gelme bulunması nedeniyle zamana dâhildirler. Her hangi bir değişme, tüm
değişenleri aldığı zaman grup artma ve eksilmeye doğru gider. Dolayısıyla, onun için yalnızca zamansal bir
bitişme vardır ve yine onun için yalnızca zamanda önce gelme ve sonra gelme bulunur. Bu nedenle onun
için, mesafede ya da mesafeye benzer olup önce gelme ve sonra gelmeye sahip olanda hareketin bitişmesi
olan bir zaman faili bulunmaz. Ki bu da zamanla ilgili olup varlığı zamanın nedeninin varlığından sonra
gelir ki, bu da kendisinde yer değiştirme bulunan harekettir. İşte bu başkalaşımlar, mesafeye dair
hareketlerin zamanla ölçülebilir olmalarında hareketlerle ortaktırlar. Ve fakat onlarla, zamanın varlığının
onlarla ilgili olması ve onların nedenlisi olması bakımından ortak değillerdir. Zira bu, yalnızca mesafelere
dair olanlar içindir.
Sen bizim mesafeye dair hareketler hakkındaki sözlerimizin maksadını öğrenmiş oldun. Kendilerinde
hiçbir suretle önce gelme ve sonra gelmenin bulunmadığı durumlar ise, her ne kadar zamanla beraber
olsalar da zamanda değildirler. Tıpkı âlemin hardal tanesi ile beraber bulunup da onun içinde olmaması
gibi. Eğer bir şey için bir yönden örneğin hareketli olması yönünden önce ve sonra gelme var ise ve diğer
bir yönden de örneğin zat ve cevher olması yönünden önce ve sonra gelmeyi kabul etmez ise, bu durumda
önce ve sonra gelmeyi kabul etmeme yönünden o zamanda değildir, diğer yönden ise zamandadır.
Zamanda olmayıp zamanla beraber var olan şeyin varlığı dehr dediğimiz tüm zamanın sürekliliği ile
beraberdir. Ve her varlığın aynı sürekliliği dehr’dedir. Ben süreklilikle, varlığının aynıyla bitişiklik üzere peş
peşe her bir vakitte birlikteki gibi olmasını kast ediyorum. Sanki dehr, sabitliğin sabitlik olmayana kıyası
gibidir. Bu beraberliğin dehr ile olan bağıntısı, bu küçücük anın zamanla bağıntısı ve sabit durumların
birbiriyle bağıntısı gibidir. Bu yönden onların beraberliği dehrin üstünde bir anlamdır. Onu ’sermed’ diye
isimlendirmek daha doğru gibi görünmektedir. Peş peşe vakitleri kıyaslanmaksızın mutlak olarak
başkalaşmanın olumsuzlanması anlamına varlığın her sürekliliği sermeddir (ezelî ve ebedî var oluş), ‘dehr,
durağanlık suresi ya da harekede sayılmamış zamandır’ diyenin sözü şaşılacak bir sözdür. Kendi zatında
önce ve sonra bulunmayan hiçbir zaman ve süre akledilemez. Ve kendisinde önce ve sonra bulunduğunda
da söylediğimiz üzere halin yenilenmesi zorunlu olur, dolayısıyla da hareketten hali kalamaz.
Durağanlıkta da başka değil daha önce söylediğimiz tarz üzere önce gelme ve sonra gelme bulunur.
Zaman şeylerden her hangi bir şeyin nedeni değildir. Fakat bir şey zamanın sürekliliği ile birlikte var
olduğu ya da yok olduğu zaman ve onun açık nedenini görmediğimiz zaman insanlar bunu zamana nispet
ederler. Çünkü ortada zamandan başka birlikte olan (bir neden) bulamazlar ya da onun bilincine
varmazlar. Eğer (gerçekleşen) durum övülen bir şey ise, zamanı överler; eğer yerilen bir şey ise zamanı
yererler. Fakat varlıksal durumların, çoğu durumda nedenleri açıktır. Yokluk ve bozuluşun nedeni ise
gizlidir. Zira binanın sebebi akdedilir (ama onun) eskime ve yıkılma sebebi ise çoğunlukla meçhuldür.
İstersen aynı şekilde pek çok tikeli çıkarabilirsin. Bu nedenle zamana nispet edilen şeylerin çoğuna tıpkı
unutma, kocama, eskime, maddenin bozulması ve benzerleri gibi yok olmaya ve bozulmaya dair durumlar
arız olur. Bu nedenle insanlar zamanı kötüleyerek lanet edip hicv ederler.
Zamanın arazları ve kendisine sözcüklerle delalet edilen durumları vardır. Dolayısıyla bizim onları
zikredip saymamız uygundur. ‘An’ bunlardan biridir. Ondan anlaşılan, geçmiş ve yeninin içinde bulunduğu
gelecek arasında ortak bir sınırdır, yoksa başkası değil. Bazen de ondan, ister geçmişin kısımlarında ister
gelecekte bulunsun her ortak ayrım anlaşılır. Bazen de ondan her ne kadar ortaklığa delalet etmese de
zamanın ucu anlaşılır. Dahası, vehimde bitiştirici değil ayıran bir uç kılınması uygun olur. Eğer kavramın
dışından bilinir ise onun ortak olması gerekir ve fasıl olması mümkün olmaz. Bu da sözcüğünün anlamını
tasavvur etmekten başka bir tür incelemeyle olur. Onların bazen şimdiki ana gerçekten yakın olan zamana
An demeleri kusurludur. Bu sözün sebebinin incelenmesi şöyledir; ondan meydana gelen her zamanın, her
ne kadar bilincine varılmasa da kesinlikle zihinde onun için varsayılan iki An olan iki sınırı vardır. Bu iki an,
zihinde şüphesiz beraber hazır bulunurlar, ancak bazı vakitlerde bazen zihin onların varlıkta önce ve sonra
gelmesinin bilincine varabilir. Bu da aralarındaki mesafenin boyutu nedeniyledir. Tıpkı saatin ve günün
anlarından, önce gelen şimdiki anın bilincine varılması gibi. Onların bir kısmı zihnin iç görüye
dayanmadıkça ilk kavrayış anında aralarında olanın bilincine varmaması bakımından yakın iki An olur.
Dolayısıyla zihin onları, sanki onlar beraberce vuku bulmuşlarmış gibi algılar. Her ne kadar tahkikat ve
derinliğine inceleme, en ufak düşünmede zihni bundan engellese bile zihnin kendine dönmesinde, iki An
sanki beraberce vuku bulmuşlarmış gibi olur.

Fizik 75
 Onların şu ‘buğte’ ve ‘bağte’ (ansızın) sözleri zamansal sözcüklerdendir, ki o, umulmayan ve
beklemeyen bir durum iken zamanda kısalıktan ölçünün bilincine varılmaksızın zamanda vaki olan
durumun kendi zamanı ile olan bağıntısıdır. onların ‘defaten’ (bir defada) sözü de yine bu lafızlardandır. Ki
şeyin bir An’da meydana gelmesini gösterir. Bazen de şerh etmiş olduğumuz ‘aşama aşama’ sözümüzün
karşılığına delalet eder (gösterir). Onların ‘huveza’ (hemen) sözü de bu lafızlardandır. Ki o, kısalıktan
aralarındaki boyutun ölçüsünün alışıldık bir şekilde bilincine varılmayan, şimdiki An’a en yakın olan
gelecekteki An’a delalet eder. Onların ‘kabil’ (az önce) sözleri de bu lafızlardandır. Ki o, şimdiki ana en
yakın olan geçmişteki bir An’a olan bağıntıya delalet eder; ancak aralarındaki sürenin bilincine varılmıştır.
Gelecekteki uzak (az sonra), geçmişteki az önce ile karşılaştırılabilir. Önce gelen ya geçmişte olur ve
şimdiki andan en uzak olan üzerine delalet eder ve de sonra gelen onun karşılığına delalet eder; ya da
gelecekte olur ve şimdiye en yakın olan üzerine delalet eder ve sonra gelen onun karşılığına delalet eder.
Mutlak olarak alındığında önce gelen, geçmiştir. Sonra gelen ise gelecektir. Öncesiz (kadim) olan ise,
zaman için öğrenilen durumlara kıyasla kendisiyle An’lar arasında olanın, uzayıp giden bir zamanıdır. Yine
zamanda mutlak ve gerçek olarak öncesiz olan, zamanı için bir başlangıç bulunmayandır.

ÜÇÜNCÜ MAKALE
Doğal Nesnelerin Nicelikli Olmaları Yönünden Durumları

BİRİNCİ FASIL

BU MAKALEYE ÖZGÜ ARAŞTIRMANIN NÎTELİĞİ

Doğal olan şeyler, cisimler ve cisimlerin halleridir. Niceliğin bir şekilde bu iki sınıfla karılımı bulunur.
Buna göre cisimlerin nicelikleri çaplardır. Cisimlerin hallerininki ise zaman ve diğer şeyler gibi onlara özü
bakımından ya da araz bakımından eklenenlerdir. Cisimlerin hallerine niceliğin eklenmesi, ya cisimler için
olan veya cisimlerle beraber olan nicelik yönünden olur; ya da tıpkı harekete eklenmesi gibi zaman
yönünden olur; yahut da (bu eklenme) onlardan meydana çıkanın sayısına veya onun ölçüsüne kıyas
yönünden olur ki bu, niceliğin eklenmesinin en uzak tarzıdır. Bu, tıpkı ‘sonlu kuvve ve sonsuz kuvve’
denilmesi gibidir. Cisimlerin nicelikleri bakımından değerlendirilen haller, ya her bir cismin teldi olmasına
uygun olan hallerdir; örneğin büyüklükteki sonluluk ve sonsuzluk hali ile, bölünme ve küçüklükteki
sonluluk ve sonsuzluk hali gibi. Ya da (bu haller) onların (cisimlerin) birbirlerine kıyaslanmasıyla olan
hallerdir, örneğin ardışıklık, teğet olma, çift olma, bitişme ve buna benzer olanlar gibi. Cisimlerin
hallerinden hareket ve zamana gelince bunlar, zamansal bir başlangıçlarının olup olmadığı ve ‘kesintiye mi
uğradıkları yoksa böyle olmayıp, dahası sonlarının olup olmadığı’ bakımından (cisimlerin) nicelik
hallerinden olarak değerlendirilir. Onlardan kuvvelere gelince, bunlar ise ‘sonlu olan ya da sonlu olmayan
durumlara nasıl paralel oldukları ve bunun onlarda nasıl mümkün olduğu’ bakımından (cisimlerdeki)
niceliklerin hallerinden olarak değerlendirilir.

İKİNCİ FASIL

ARDIŞIKLIK, TEĞET OLMA, ÇİFT OLMA, EKLENME, BİTİŞME,

ORTA, UÇ, BERABER(LİK) VE TEKTEKOLMA

Cisimlerin sonluluğu ve büyüklüklerdeki halleri hakkında söz söylemeden önce bizim, onların
küçüklükte ve bölünmedeki sonluluğu ve sonsuzluğu hakkında söz söylememiz yerinde olur. Bundan önce
ise ardışıklık, teğet olma (değme), girişimlilik, çift olma, yapışıklık ve bitişmeyi tanımlamamız, (sonra) orta
ve ucu tanımlamamız ve (daha sonra da) mekânda beraber ve tek tek olmayı tanımlamamız uygun olur.
Buna göre biz deriz ki; ardışık olan iki şey, onlardan ilki ve İkincisi arasında kendi cinslerinden bir şey
bulunmayanlardır; örneğin ardışık evler gibi. Zira ilkine ardıl olan, kendisi ve ilki arasında kendi
cinslerinden bir şey bulunmayandır İti, bunlar bazen peş peşe evler gibi türleri denk olurken bazen de
insan, at, ip ve ağaç dizisi gibi türleri farklılaşan olur. Bu durumda türleri farklı olmaları bakımından ardışık
olmayıp aksine tıpkı cisimlik gibi özsel genel bir durumun ya da tıpkı beyazlık, sıralı ayakta durma veya

Fizik 76
hacim olarak fertler gibi arazî bir durumun onları toplaması bakımından ardışık olurlar. Aralarında, genel
olarak değerlendirilen durumun üzerine yüklem olduğu hiç bir şey bulunmadığı zaman, onlardan ikinci
olarak ele alman için, örneğin “Bu arkadaşının ardından gelir” denilir. Bu şeyler (bir yere) getirilmiş fertler
olmaları bakımından ele alındıklarında at insanın, ipliğin ve ağacın ardılı olur. Eğer canlı olmaları
bakımından ele alınırlar ise, at insanın ardından gelir, ip ve ağaç ise gelmez. İnsan olmaları bakımından
ele alınırlarsa, insan ferdinin ardından gelen hiçbir şey olmaz, ancak insan olabilir.
Teğet olana gelince o, kendi ucuyla ‘o şuna teğettir’ demlenin ucu arasında, konum sahibi hiç bir şey
bulunmayan şeydir. Buna göre birbirine teğet olan iki şey, uçları mekânda beraber olmayıp aksine, üzerine
işaretin vâki olduğu konumda beraber olanlardır. Zira uçlar, kesinlikle mekânda değildirler; onlar için bir
tür konum bulunur. Nokta için de bir konum vardır. Zira konum, kendisine işaret edilebilir olması
bakımından şeyin, özelleşmiş bir yön olmasıdır. Birbirine teğet olanda, bu işaret etme her iki uç üzerinde
beraberce vâki olur.
İki şeyin her birinin diğerinin ucuyla buluşması aşırıya gittiği hatta diğerinin zatıyla tamamen
buluştuğu zaman bu, teğet olmaz. Aksine girişen olur. Zira girişmek, bir zatın tümünün diğerine
girmesinden başka bir şey değildir. Bu giriş ise, onlardan birinin, ‘kendisine girişilen’ denilenlerin tümü ile
buluşmasından başka bir şey değildir. Eğer ona eşit olur ise, kesinlikle her şeyiyle diğeriyle buluşan olur.
Eğer birisi fazla olur ise onun tümü girişen olmaz. Aksine girişen kısmı ötekine eşit olan (kısmı) olur. Buna
göre girişmenin gerçekliği, birinin zatının tümüyle diğerinin zatıyla buluşmasıdır; dolayısıyla da diğeriyle
buluşmayan bir şey görülemez. Girişimli olan iki şeyin aynı mekânda oluşuna gelince bu, girişime gerekli
olan bir durumdur (ama) onun kavramı değildir, dahası onun kavramı tamamen buluşmadır. Bir şey
diğeriyle tamamen buluştuğu zaman ve diğeri de ondan fazla olmadığı zaman diğeriyle buluşan ilkiyle de
buluşur. Aksi takdirde, onda buluşma ile ilkinden boş olan bir şey bulunmuş olur ve ‘ilk tümü ile buluştu,
İkincisi ise ona bir fazlalık katmadı’ denilir ki, bu da çelişkidir. Buna göre; tamamen buluşanların biriyle
buluşan herhangi bir şey, diğeriyle de buluşur ve onlardan birinin diğeriyle teğet olmasını da engellemez.
Onlardan binlercesinin toplanması ile bile hacim artmaz. Ki şayet toplanırsa binlerce noktanın durumu da
işte bu yolla olur. Bir şey bir şeyle buluştuğu zaman ve (bu) buluşan ile ilkiyle buluşmayan (başka) bir şey
buluştuğu zaman, bu durumda ortada, o şeyin zatında ilkiyle buluşandan fazla bir şey vardır. Ki bu
fazlalığa, ilkiyle buluşmaktan fariğ (boşta) olarak İkinciyle buluşan ulaşır. Bütün bu şeyler akılda
apaçıktırlar. Aynı şekilde söz konusu şey, başka bir şeyle buluşmayı engelleyecek şekilde bir buluşmayla
meşgul olursa, bu durumda ya tümüyle meşgul ya da bir kısmıyla meşgul olacaktır. Eğer tümüyle meşgul
olur ise, ona üçüncü bir şey teğet olamaz. Eğer ilk kısmı meşgul olur ise, bu durumda da ne meşguliyet ne
teğet olma tamamıyla bir meşguliyet veya teğet olma olmaz, ki bu öncüller kendiliğinden apaçık
öncüllerdir. Onların çelişkilendirilmesi ile ilgili getirilen şeyler, onlardan daha genel öncüllerin
çelişkilendirilmesidir, ki onlar şöyle denilen (öncüllerdir): “Şeyin tümü bazen bir şeye kıyasla bilinir olur;
bir şeyin nezdinde de diğerine kıyasla bilinmeyen olur; diğerinin nezdinde ise bölünmeksizin olur. Bu şey
bir şeyin sağı olur (ama) bir şeyin bölünmeksizin sağı değildir. Bu nedenle bir şeye kıyasla tamamen
doldurulmuş olur; bölünmeksizin diğer bir şeye kıyasla da boşta kalır.” Dolayısıyla onların bu konudaki ilk
hataları, ‘bunun başka bir yönden söyleyenin sözünü çelişkilendirmesidir: Şöyle ki, şeyin bir şeye kıyasla
tamamen karşılıklı olan iki duruma sahip olması mümkün değildir. Bu, (doğru) kabul edilen bir şeydir.
İnkâr edilen ise, bu öncüle bağıntısı örneğin türün bağıntısı gibi olandır; şöyle ki o teğet olmaklık- la
tamamen meşgul olduğu zaman kendisine özgü teğet olma yönünü bırakıp (başka) bir yönde teğet olmaz.
Eğer bir yönden boşta olup diğer bir yönden meşgul olur ise bu durumda kendi zatında meşguliyetten
geriye bir fazlalık kalır. Bu öncül, çelişkilendirilmemiş ve iptal edilmemiştir. Aksine onun cinsinin zorunlu
olmadığı ve onun için zorunlu olmayan benzerlerinin bulunduğu gösterilmiştir. Bu öncül, onun cinssel
anlamı bakımından ‘ilk akıl’da olarak zorunlu ve sabit olmamış aksine buluşma yoluyla özelleşmesi
bakımından zorunlu ve sabit ol-muştur. Zira buluşmayı gerektiren budur. Şayet buluşma diğer bir anlama
değiştirilseydi, her şeyin bir yöne kıyasla bir halde olması öteki yöne kıyasla da bu halden farklı bir halde
olması mümkün olurdu. Bu hal, esasen bir meşguliyet (doluluk) ve engellemeyi gerektirmediği zaman
tümün ve bir kısmının haliyle ilgili olan bir meşguliyeti de gerektirmez. Çünkü tüm için olan meşguliyet,
kıyasla bir durum olurken kendinde bir durum değildir. Zira diğer bir şeyle temas etmekten engellenmiş
olan meşgul, bir şey olmaksızın tek bir şeyle meşgul olmaz. Çünkü meşgul olması bakımından ona
kesinlikle hiçbir şey teğet olmaz. Boşta olması bakımından ise her şey ona teğet olabilir. Buna göre
bilinmeyene gelince, onun bilinmeyen oluşu onda kesinlikle kalıcı bir şey değildir. Aksine o bir şeye
görelidir. Bu nedenle de hangi bilen olursa olsun onu, onlar için olan parça gibi olmayan herhangi bir
sayıdaki bilgiyle bilmesi imkânsız değildir. Zira onlar, onun sayılı şeyler üzerine teğet olma imkânını
sınırlandırmışlardı. Özet olarak bunun ilimde engel olması, kesinlikle zorunlu değildir. Şayet o, herhangi bir
yönden parçalı olmayan bir durum için, geçerli bir engeli zorunlu kılacak olsaydı, hiçbir şey bilinmezdi.
Ne ki bu farla açıklamaya ihtiyacımız yoktur. Zira tamamen buluşma durumu hakkında dediğimiz
şudur: Bu buluşma, meşgul ettiği zaman bütünü meşgul eder. Eğer meşgul etmez ise, hiçbir şeyi meşgul
etmez ki bu, bilinme durumunda kendiliğinden açıktır ve ondan farklı olan da açıktır. Çelişikler için
getirdikleri örnekler, istenen (mesele)den başka bir şeyin çelişikliğini gösterir ve istenen (mesele)den daha
Fizik 77
genel bir durum hakkında mümkün görmeyi gerektirir. Dolayısıyla da istenen (mesele) hususunda da onu
mümkün kılar. Tamamen buluşmanın kesinlikle teğetten meşgul etmemesi uygundur. Çünkü ortaya çıkan
teğet, teğeti önceleyenle meşgul edildiği zaman, meşgul edenden engellenir (ama) meşgul edenin
teğetliğinden engellenmez. Dolayısıyla meşgul olanın zatı olmadan, meşgul edenin zatına teğetlik isabet
eder. Bu durumda meşgul olanın zatı, meşgul edenin zatıyla bütünüyle buluşmamış olur. Bu yüzden de
aralarında tam bir buluşma olmaz. Buluşma tamamen buluşma olduğu zaman ise, gerçek girişim olur. İki
girişimimin biri ötekini, bir teğetin teğet olmaklığı ile meşgul etmez. Bu durumda tamamen buluşmanın
hükmü de böyledir. Teğet olma, girişimden başka olduğu ve iki teğetten her biri, diğerinin zatı olmaksızın
ortada özel bir konum ile tekil olduğu için, teğet olmaklık, iki zatın uçlarının buluşması olur. Ki o da, iki uç
arasında esasen hiçbir boyut olmamasıdır. Bu durumda girişim ‘tamamen buluşma’ olur. Dolayısıyla bu,
her ikisinin konum ve mekânının aynı olmasını gerektirir. Birazcık düşündüğün zaman sen bilirsin ki, bir
şey teğet olduğu zaman; sen onu, girişenin zatının içine nüfûz edeceği bir durumla buluşmaya doğru
hareket etmeye gerek duyan olarak vehmetmiş olsan da, onunla buluşmuş olmaz. Ne ki buluşma onu
kapladığı zaman da (o), girişen olur. Şu an bizim girişim hakkındaki sözümüz onun mevcut olup olmaması
hakkında değil, aksine sözcüğünün anlamını tasavvur etmek üzerinedir ve de ondan tasavvur olunanın,
teğetten tasavvur olunandan nasıl farklılaştığı; eğer mevcut ise, teğetten nasıl ayrıklaştığı hakkındadır.
‘Çift olmak’ ise, ardıl olması bakımından ardıl olan teğetin halidir. Bazdan, türde ortaklığın bunun
şartlarından olduğunu zannetmişlerdir. Zannımca sözcüğün anlamı, bunu gerektirmez. Keşke en baştan
buna göre onu kavramsallaştır- salardı! Bu yüzden ondan daha genel olan bu anlamın, ona göre bir
sözcüğünün olmasına ihtiyaç duyulur. ‘Yapışık’a gelince, o yer değiştirmede şey için, aralarında bir
ayrıştırma zor olacak şekilde devamlı gereken teğettir. Bu durum ya iki yüzeyin birbirinden ayrıklaşması
imkânsız olacak şekilde uyuşması nedeniyledir; ancak (ayrıklaşma) varlığının imkânsızlığı açık olan bir
boşluğun vukû bulması ile mümkün olabilir ki bu da, iki cismin yüzeylerinden birisinin ucu açılma
önceliğine daha uygun olduğu zaman olur. Veya ancak, dışbükey içbükey ya da başka bir şekillendirmenin
sonradan meydana getirilmesi sonucunda, yüzeyin suretinin onun niteliğinden zail olmasıyla açılır ki bu da
böyle bir şeye ancak şiddet (zorlama) ile cevap verir. Ya da (bu durum) bunun parçalarının onun
parçalarının içine gömülmesi nedeniyle olur. Yapışma bazen, iki cisim arasında her iki yüzey üzerine de
akışkanlığı ile iyice uyuşma özelliği olan bir cismin aracılığıyla sonradan meydana gelir. Yine onlardan, her
birinin içine bu nedenle gömülüp sonra ondan kuruma ve sertleşme özelliği olan bir şey meydana gelir.
Dolayısıyla iki cisimden her birine gerekli olur ve böylece onun aracılığıyla iki cismin gerekliliği ârız olur ki
bu, tutkal ve benzeri şeydir.
‘Bitişik’e gelince, o bağlamlarında zikrettiğimiz üç anlam üzere kullanılan ortak bir sözcüktür.
Onlardan ikisi, bir şeye başkasına kıyasla kullanılır, birisi de başkasına kıyasla değil kendiliğinde kullanılır.
O ikiden birisi ise, başkasıyla bitişik olması bakımından ölçü için kullanılır. Kendisinin ve başkasının ucu
aynı (bir) olduğu zaman, bu durumda bitişik olanın ve kendisine bitişilenin her birinin ya mutlak olarak ya
da arazî bakımdan bilfiil meydana gelmiş olması zorunlu olur. Eğer mutlak ve kendi varlığında olursa, onun
için kendi varlığında mutlak bir uç olur; tiple açının iki çizgisinden biri gibi. Zira o, diğerinden başka, bilfiil
mevcut bir çizgi olduğu için diğeriyle bitişiktir ve kendisinin bilfiil bir ucu vardır. Fakat bu (uç) diğer
çizginin ucuyla aynıdır. Arazî (ilintisel) bakımdan olanın ise bir kısmı varsayımsaldır. Tiple iki parçalı bilfiil
bir çizgi vehmettiğimiz veya varsaydığımız zaman ve birini diğerinden varsayımsal olarak ayırdığımızda,
böylece onun için aynıyla diğerinin ucu olan bir uç belirginleşmiş olur. Dolayısıyla onlardan her biri için
‘diğeriyle bitişiktir’ denilir. Ve onlardan her biri ancak varsayım devam ettikçe aynıyla mevcuttur.
Varsayım zâil olunca ne öteki ne de berile (parça mevcut) olur. Aksine tek bir bütün olur ve bilfiil
kendisinde bölünme olmaz. Şayet varsayımsal olarak vale olan, varsayılmış olmayıp kendinde mevcut
olsaydı, daha sonra açıklayacağımız üzere, sonu olmayan parçaların bilfiil varlığı imkânsız olmazdı ki, bu
imkânsızdır. Kısaca, bitişiğin parçalarında ancak bir şekilde varsayımdan sonra işaretin kendisine
yönelmesiyle ‘bu olan’ bir şey bulunur. Aynı şekilde öteki de diğer bir tarz varsayım ile kendisine işaretin
yönlendirilmesiyle öteki olur. Kendilerine yönelen işaretler bakımından öteki öteki, beriki de berikidir. Eğer
iki (işaret) de bâtıl olursa, bu durumda ‘bu ve öteki olmaları bakımından bu ve öteki kalıcıdır’ denilmesi
olanaksız olur. Keşke belirginleştirici başka bir sebep varsayılmış olsa! Varsayımsal olarak ârız olan ise bu
varsayımın zevaliyle (bitip gitmesiyle) iptal olur. Tıpkı daha sonra ortaya çıkacağı üzere, bitişiğin bilfiil
parçası yoktur. Dolayısıyla beriki olan bir parça ve öteki olan bir parça, daha önce bilfiil mevcut olmaksızın
sonradan onun için meydana gelir ki, bu da işarete bağlı olan bir durumdur, işaret bitip gittiği zaman,
işaretin nedenlisi de kalıcı olmaz. Dolayısıyla bundan sonra ‘işaret ortadan kalksa bile, ötekinin berikinden
belirginleşmesi gereklidir’ demek imkânsızlaşır. Çünkü berikinin ve ötekinin onda oluşu ancak işaret iledir.
Bu yüzden sanki şöyle denilmiş gibi olur: “Eğer işaret ortadan kalkarsa, işaret olması gereklidir.” Bitişiğin
parçalarındaki hal, diğer şeylerin birbirlerinden ayrışık olarak bilfiil mevcut olan parçalarındaki hal gibi
değildir. Zira oradaki işaret, gösterir ama fiilde bulunmaz. Buradaki işaret ise, fiilde bulunur ve de gösterir.
Arazî bakımdan olan (bitişmelerden biri de) belirli bir kısma yerleşen arazın özelleşmesidir. Öyle ki, bu
araz bitip gittiği zaman, bu özelleştirme de bitip gidecektir; örneğin, tümü beyaz olmayan ya da tümü

Fizik 78
ısınmayan cisim gibi. Bu yüzden onun için beyazlık, bir parça olarak varsayılır; beyazlık bitip gittiği zaman
bu varsayım da bitip gitmiş olur.
İkinci yöne gelince, buna göre ‘kendisine bitişik olunan’ denilen şey, diğerinden uzaklaştıracağı bir
yönde yer değiştirdiğinde diğeri de ona bağlı olur ki buna ‘bitişik’ denilir. Dolayısıyla bu, daha önce
söylediğimiz bitişikten ve yapışıktan daha genel bir durumdur. Ve de iki sonun, bilfiil iki olması ve
harekette devamlı gerektirmenin bulunuşundan sonra ortada bilfiil bir teğet olma bulunması mümkün olur.
Ve yine bitişiğin ve kendisine bitişilenin sonunun aynı olması mümkün olur. Ancak buradaki bitişik isminin
bu anlamda onun üzerine geçirilmesi, onun sonu ve diğerinin sonunun aynı olması bakımından olmaz.
Aksine zikredilen tarzda harekette ona bağlı olması bakımındandır. Yine, aralarında ilk anlamda bitişme
olan, yani aralarında beriki ve ötekinin ucu olan ortak bir sınır bulunması anlamındaki parçaların
varsayılması mümkün olduğu zaman, şey için ‘kendinde bitişiktir’ denilir. İşte bitişiğin tanımı budur. ‘O
(bitişik), sürekli bölünmeyi kabul eden şeylere bölünendir’ denilen ise, bitişiğin resmidir (betimidir). Bu da
onun (bitişiğin) mahiyetinin kumcusu olmaması nedeniyledir. Çünkü bitişik, ilk anlamda gerçek şekliyle
anlaşılır. Bu anlamın ona eklenip eklenmediği ise ancak burhan ile anlaşılır. Buna göre o, bitişiğin devamlı
gereken arazlarındandır ki, onların bitişik için varlığının açıklanmasında orta terime ihtiyaç duyulur. ‘Tek
tek’ sözümüze gelince o, her biri için, parçası kendisini ve diğerini kuşatan (genel) bir mekânın parçası
olmayan özel bir mekân bulunan şeyler için kullanılır. Beraberliğin mekânda kullanılması, tıpkı her birinin
zamanının diğerinin zamanı olması gibi, onlardan her birinin mekânının aynıyla diğerinin mekânı olması
şeklinde zamanda kullanılma-sına benzer değildir. Çünkü bu, mekânda olanaksız iken zamanda olanaksız
değildir. Aksine, mekânda ancak tek bir şeymiş gibi bir araya toplanmış şeyler için ‘beraber’ denilir. Bu
şeylerin bütünü için bir mekân, her biri için de özel bir mekân vardır ki bu özel mekândan bir parça genel
mekânda bir parça olur. ‘Orta’ ve ‘ara’; hangi başkalaşım olursa olsun başkalaşımın, zamanda başkasına
doğru olmadan önce, kendisine doğru vukû bulduğu şeydir. İşte bu şeyler amaçladığımızın bilgisinde
faydalı olan şeylerdir. Bununla beraber onlar, nicelik sahibi olmaları bakımından doğal nesnelere gerekli
olan hallerdendir.

ÜÇÜNCÜ FASIL

CİSİMLERİN BÖLÜMLENMELERİNDEKİ HALLERİ VE

HAKKINDA İHTİLAF EDİLENLERLE, BUNLARI İPTAL
EDENLERİN İLGİLİ GÖRDÜKLERİ DELİLLERİN
ZİKREDİLMESİ

Buna göre biz deriz ki, insanlar bu duyulur cisimler hakkında ihtilaf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı
cisimlerin kesinlikle parçalanamayan parçacıklardan bir araya gelerek oluştuğunu ve her cismin belli
sayıda sonlu (parçalanamaz parçaları) içerdiğini kabul etmişlerdir. Onlardan bir kısmı da cismin, sonsuz
parçacıklardan bir araya gelerek oluştuğunu kabul etmişlerdir. Onlardan bazıları da her cismin ya
kendisinde bilfiil mevcut olan sonlu parçalarının olduğunu ya da esasen bilfiil parçalara sahip olmadığını
kabul etmişlerdir. Bilfiil parçalara sahip olduğu zaman onun tekilleşmiş parçalarından her biri, aynı şekilde
bilfiil parçaları olmayan bir cisim olur. Bu yüzden onların nezdinde cisim ya parçası olmayan bir cisim olur
ya da parçası olmayan cisimlerin bir araya gelmesinden oluşur. ‘Parçası olmayan’ sözüyle onun şimdiki
halde belirginleşmiş varsayımsal bir parçası olmadığı, aksine bitişme yoluyla bir olduğu kastedilir. Yoksa
onun bölünmeyi kabul etme özelliğinin olmadığı kastediliyor değildir. Aksine, onun nezdinde bölünmeyi
sürekli olarak kabul eder. Bölündükçe bölünmeyle dışarı çıkan, kendinde bölünme olan bir cisimdir. Ancak
bazen kendisini bölenin yokluğu ya da bölenin ölçümünden kaçması veya da onun katılığı veyahut da
kırılmasının imkânsızlığı sebebiyle bölünme olmayabilir. O, kendisinde bir ortanın varsayılması ihtimalini
taşır. Her cismin bölünmeden önce kesinlikle bir parçası yoktur, aksine parçanın faili, bölünmenin
varlığıdır. Bölünme de ya bitişmenin ayrıştırılmasıyla ya da ona yerleşerek bir arazın bir parçayı diğerinden
belirginleştirmesiyle olur ki, bu araz, ya tıpkı beyazlık gibi göreli değildir ya da simetri ve paralellik gibi
göreli bir arazdır. Veyahut da (bölünme) vehmetme ve varsayım ile olur. Cisimlerin parçalanamayan
parçacıklarda son bulduğunu söyleyenlere gelince, onlardan bir kısmı bu parçaları kendilerinde cisimler
olarak, bir kısmı da bu parçaları bölünemeyen çizgiler olarak, diğer bir kısmı da onları ne cisimler ne
çizgiler ne de kendilerinde çapları ve boyutları olan şeyler olarak kabul etmişlerdir. Birinci öğretinin
bağlıları ki bunlar gerçek (atomcu) öğreti Demokritos, Proclus ve Epikür’ün bağlılarıdır, diğer iki öğretiden
farklılaşırlar, onlar şöyle demektedirler: Bu cisimlerden oluşan bileşim, yalnızca teğet (değme) iledir ve
sonradan onlardan, kesinlikle bir bitişik meydana gelmez. Duyulur cisimler gerçek bitişik değildirler. Çünkü
Fizik 79
bu ilk cisimler, duyulur cisimlerde birbirlerinden ayırdedilmiş şekilde mevcutturlar ve ayrıklaşmış
bölünmeyi kabul etmeyip aksine vehimsel bölünmeyi kabul ederler. Bununla birlikte onlardan bazıları
küçük, bazıları da büyüktür. Buna göre, gerçek (atomcu) görüş sahipleri, bilfiil parçası olmayan
duyulurlardan büyük bir cismin olmasını mümkün görürler ve parçaların, bilfiil ayrışık olarak meydana
geldikleri zaman bir kere daha buluşmalarını mümkün görürler. Bu yüzden onlardan tek bir şey meydana
gelir ve onlardan her birinin özelliği de ortadan kalkar, dolayısıyla aynıyla sabit kalmaz.
Kaldığımız yere dönüyor ve şöyle diyoruz: Ancak Demokritos’un takipçileri diğer parça
taraftarlarından, diğerlerinin parçayı cisimden başka kabul etmeleri bakımından farklılaşırlar. Bunlardan
her birinin kendilerine özgü delilleri vardır. Cisim olmayan parçalanamayan parçacık görüşünde olanlara
gelince, onların delillerinden birisi şudur: Her cisim kesinlikle ayrıklaşmayı kabul edicidir. Ayrıklaştığı
zaman da onun parçaları, (ille başta) olduğu şeklindeki biraradalık halinin karşılığı olur. Durum böyle
olunca her cisimde ayrıklaşmadan önce bir, birarada oluşum (telif) bulunur. Eğer kendisinde biraradalık
bulunmasaydı, (parçalarına) dağıtmanın güçlüğü ve kolaylığı hususunda cisimler farklı farklı olmazdı. Onlar
dediler ki; ‘bu, onların cinslerinin farklı farklı olması nedeniyle değildir’. Ve (onlar burada) cins ile türsel
doğayı kastediyorlar. Yine onlar dediler ki: “Bu durum ne fâilin farklı farklı olması ne bir şeyin yolduğu ne
de zikrettikleri kısımlar nedeniyledir. O halde bu, birarada oluşma nedeniyledir. Onda birarada oluşma
bulunduğu zaman, onu bitip giden olarak vehmetmemiz imkânsız olmaz. Tümüyle bitip gittiği zaman da
geriye kendisinde biraradalık olmayan kalır ve de kendisinde biraradalık bulunmayan, cisim değildir.
Çünkü her cisim bölünür, kendisinde biraradalık bulunmayan ise bölünmez”. Bu delillendirmenin başlangıcı
Demokritos’a aittir; ancak, birazcık ondan sapılmıştır. Bu durum onun delilini ortaya koyduğumuz zaman
anlaşılacaktır.
Yine onlar dediler ki; “şayet cismin parçaları sonlu olmasaydı, sonsuz olurdu ve cisim için bölümler
ve yarımlar içinde sonsuzca bölümler ve yarımlar olurdu. Dolayısıyla hareketli, bir mesafeyi katetmek
istediği zaman, onun yarısını katetme ihtiyacı duyar, bundan önce de yarının yarısını katetmeye ihtiyaç
duyar ve de sonlu bir zamanda sonsuz yarımları katetme ihtiyacı duymuş olurdu. Dolayısıyla da ebediyen
mesafeyi kat edememesi zorunlu olurdu. Ve adımları hızlı olan Aşil’in, adımları yavaş olan kaplumbağaya
yetişmemesi gerekir ve atom (zerre), üzerinde seyreden ayakkabının katetmesinden boşta kalmazdı.”
Buna göre ilk örnek antik filozoflara, ikinci örnek sonrakilere aittir. Ancak hareket mevcuttur, dolayısıyla
da cismin kısımları sonludur. Onlar dediler ki, “şayet cisim sonsuza kadar bölünür olsaydı, bundan hardal
tanesinin yeryüzünü tamamen kaplayacak bir miktarda bölünmesi zorunlu olurdu.” Yine onlar dediler ki,
“şayet cisim sonsuza kadar bölünür olsaydı, bundan dolayı hardal tanesi, bölümlerinde büyük dağın
bölümlerine eşit olurdu ki bu imkânsızdır. Onlar yine dediler ki, “nokta, kaçınılmaz olarak ya kendi başına
kâim (kurulu) bir cevher olur ya da olmaz. Eğer kendi başına kâim olur ise, bu durumda parçalanamayan
parça (atom) meydana gelmiş olur ve kendisiyle buluşan da başka bir nokta olur ki, bu durumda
noktaların ardışıklığı bir cismin faili olur ya da bu cismin fâili olan yüzeyin fâili olan çizginin faili olur. Eğer
nokta araz olur ise, bu durumda bir yerleşilene (mahal) yerleşir ve bir yerleşilene yerleşen her şey, ona
eşit olan bir şeye yerleşir ve onun benzeri olur ki, bu durumda nokta parçalanamayan bir cevhere
yerleşmiş olur.” Yine onlar dediler ki, “eğer cismin sonsuz parçalara bölünmesi mümkün olursa, sonsuz
parçalardan bileşmesi de mümkün olur ve başkasıyla beraber sonsuz bir bileşimle bileşmesi mümkün olur.
Onlar şöyle de demektedirler: “Noktası noktasına paralel gelecek şekilde veya noktası noktasıyla
buluşacak şekilde ya da onunla girişik olacak şekilde ya da anlaşılan manayı gösterecek istediğiniz
herhangi bir isimle ifade edilecek şekilde, bir çizgiyle örtüşen bir çizgi varsaydığımız zaman, sonrasında
çizgi hareket ettiğinde teğet olan nokta, teğet olandan başkası haline gelecektir ve teğet olanın bitip
gitmesi bir defada olacaktır. Buna göre bir an içinde teğet olmayan haline gelecektir. Ki o, söz konusu bu
anda, ille noktanın ardından gelen nokta ile buluşur olacaktır. Dolayısıyla nokta, çizgide ardışık olacak ve
çizgi de onların biraradalığından oluşacaktır. Zira söz, tıpkı ilk noktanın teğet oluşu hakkındaki gibi, ikinci
noktanın teğet oluşunun bitip gitmesi üzerinedir. Geriye kalanları da aynı şekilde (olacaktır.) Öklides’in dik
açıların en küçüğü olarak kabul ettiği bölünmeyen açının varlığı da onların delillerindendir. Ve yine
pürüzsüz yüzey üzerindeki kürenin hareketi hakkında demiş oldukları “noktadan sonra vâki olan nokta,
teğet değil midir? Dolayısıyla kürenin yüzeyini oluşturan çizgi, noktaların bir araya gelmesinden oluşur”
sözünü de söylediler.
Kendisinde son bulunan bu parçayı cisim olarak kabul edenlere gelince, onlar Demokritos
taraftarlarıdır ki onlar şöyle demişlerdir: “Cisim kaçınılmaz olarak ya, bölünmeyen kendisinden olmayacak
şekilde tümüyle bölünür, ya da tümüyle bölünmez. Eğer doğasında bölünmek bulunur ise, bu durumda
vâki olması imkânsız değildir. İmkânsız olmayana ise, var olarak varsayıldığı zaman olanaksızlık ârız
olmaz. Aksine, belki olanaksızdan başka olan yanlış ârız olur. Olanaksızdan başka olan yanlışı da olanaksız
gerektirmez. Dolayısıyla cisimde her mümkün bölünmenin kesinlikle fiile çıktığını varsaydığımızda, bu
durumda kaçınılmaz olarak ya ‘bir şey olmayan’ meydana gelir ya noktalar meydana gelir ya da
bölünmeyen cisimler meydana gelir. Ancak (bölünmenin) bir şey olmayanda veya noktalarda son bulması
olanaksızdır. Zira eğer bozuluşu bir şey olmayana doğru olursa, bu durumda birarada oluşumu ‘bir şey

Fizik 80
olmayan’dan olur ki, bu da olanaksızdır. Eğer noktalara doğru bozulup varırsa, bu durumda onun
biraradalığı noktalardan olur ki, bu da yine imkânsızdır. Bilginler noktaların, tek bir noktanın hacminden
fazla olmayan, tamamen buluşan, birbirlerini buluşmaktan perdelemeyen ve birarada oluşmaya doğru
hareket edip de bir mekân doldurana dönüşmeyen ve de kendisinden bitişiğin sonradan meydana
gelmediği, toplanmış bir nicelik olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Dolayısıyla geriye onun
vehim ve varsayımla olması hariç, doğasında ayrışma ve bölünme bulunmayan cisimlere bozulup varan
olması kalır.
Cisim için sonsuz parçaların varlığını kabul edenlere gelince, onları buna, cisimlerin bileşiminin
parçalanamayan parçacıklar (atomlar) ve parçalanamayan cisimlerden olmasının imkânsızlığı sevk
etmiştir. Onlar dediler ki; “her ne kadar bilfiil ayrışımsalar da cisimler de kendilerinde bölümlere
sahiptirler. Bu yüzden eğer belirlenim ve varsayım ile parçalanırlarsa, kesin olarak (bilfiil) ayrışma olmasa
bile onların her bir parçası cisimden bir kısım ve bir parça olur.” Onlar dediler ki, “geriye cismin
parçalarının sonsuz olması kalır. Bu sebeple cisim, sonsuz bir bölünmeyle bölünür. Çünkü varsayımsal ya
da ayrıklaşımsal bölünme, ancak cisimde birbirine komşu olarak var olan parçalar üzerinde ortaya
gelebilir. Dolayısıyla cismin parçaları, bölünme olasılığı bakımından olur. Eğer sonsuz bir şekilde bölünme
olası ise, cisim sonsuz parçalara sahip olur.” Atom taraftarları bunları sıkıştırdıkları ve ayakkabı, atom,
kaplumbağa ve Aşil meselesine başvurdurttukları zaman, özetle hareketin sonsuz yarımlar üzerinde gelip
de bir gayeye kesinlikle ulaşmıyor olmasına (dikkatlerini) çektikleri zaman, onlar Epikür’ün sığındığı şeye
sığınarak ‘tafra’ (sıçrama) teorisini benimsediler. Buna göre cisim, bazen terk edilen sınırdan (kalkıp)
amaçlanan sınırda meydana gelecek şekilde bir mesafeyi, ortada olan ile buluşmaksızın ve onunla paralel
olmaksızın kat eder.
Bu (görüşün) ayrılıkçılarından Epikür’e benzer olan ilk kişiler, bunun için değirmen taşının ve topacın
ucuna yakın olan çemberin dönüşünü ve merkeze yakın olan diğer çemberlerin dönüşünü bir örnek olarak
ortaya getirmişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: “Şayet uçta olan parça ortada olan parçanın hareketiyle
beraber eşit olarak hareket edecek olsaydı, aynı mesafeyi beraberce kat ederlerdi. Ortada olanın
durağanlığı ise olanaksızdır. Zira o, bir kısmı bir kısmım gerektiren bitişiktir. Bu yüzden açıktır ki, ortada
olan hareket eder ve onun sıçraması az olur. Bununla birlikte uçta olan hareket eder ve daha çok sıçrama
yapar hatta ortada olan boyuttan daha çok boyutta meydana gelir. Zikredilen ilk ayrılıkçılar, tafrayı ve bu
açıklamayı gerektirmesini saçma bulup, bitişik hareketin durağanlığın aracılığı olmaksızın (meydana gelen)
hareketten daha hızlı olmasını mümkün görmedikleri zaman ortayı takip edenin, uçtaki durağanlıklardan
daha çok durağanlık yaşamasını kabul etmek zorunda kaldılar. (Yine onlar) ortada olan durağanlığın
mekânlı olmasını ve de hareket anında değirmen taşının parçalarının birinin diğeriyle beraber hareket
etmesini gerektirmeyecek, aksine birinin durağanlaşıp diğerinin hareket etmesini gerektirecek şekilde bir
dağılma ile birbirlerinden dağıldığına hükmetmek zorunda kaldılar. Dolayısıyla (bu gruplardan) biri sıçrama
(tafra) saçmalığını diğeri de dağılma saçmalığını devam ettirmişlerdir.

DÖRDÜNCÜ FASIL

BUNLAR HAKKINDA DOĞRU GÖRÜŞÜN İSPATI VE YANLIŞIN

İPTALİ

Bu meselemizdeki öğretilerin farklılıklarını gösterdiğimiz için, gerçek öğretinin sağlamlığını

göstermeye başlayıp muhaliflerinin ileri sürdüğü şüpheleri yüklenip onları çözüme kavuşturalım. Biz deriz
ki: Cisimde bilfiil sonsuz parçaların bulunduğu görüşünde olan öğretiye gelince, bunun geçersizliği, sonlu
bir zamanda sonsuz şeylerin katedilmesinin olanaksızlığı yönünden açığa çıkar. Ve sıçramanın ispatının
kendiliğinde apaçık geçersiz olması nedeniyle açığa çıkar. Ve de şöyle açığa çıkar ki; her çok ancak
birlerden olduğuna göre Bir bilfiil mevcut olmadığı zaman, ‘çok’ da (mevcut) olmaz. Birin parçası olmadığı
zaman da sonsuz parçalar olmaz. Tek bir parça, bir olması bakımından bölünmez. Ona benzer birler
kendisine göreli kılındığında (tamlama yapıldığında), kaçınılmaz olarak bu görelilik (tamlama) ya teğet
olma yoluyla olacak, ya girişim yoluyla olacak ya da bitişme yoluyla olacaktır. Eğer bitişme yoluyla olur
ise, bitişik ondan sınırlı ölçülerden oluşacaktır ki, bu durumda da o görüş geçersiz olur. Eğer girişim
yoluyla olursa, her ne kadar varlıkta sonsuz katlara ulaşsa da ondan bir ölçü meydana gelmeyecektir. Eğer
buluşma yoluyla olur ise, bu durumda iki parçadan her biri özel bir konum gerektirecek ve birazdan
açıklayacağımız üzere, kendinde onun için cisimsel bir ölçü olması zorunlu olacak ve o bir cisim olacaktır.
Cisim, benzerleri sonlu sayıda cisimlerle birlikte bulunduğunda bu bileşimden kuşkusuz bir cisim var
olacak ve bunun, parçaları sonsuz olan cisimle, büyüklükte sınırlının sınırlıya olan bağıntısı gibi bir bağıntısı
olacaktır. Bu bağıntı üzere o, parçalarda artırıldığında sonlu parçaların biraradalığından oluşan, kendi

Fizik 81
miktarına ulaşır. Ve bu durumda da o, sonlu sayıdaki parçalardan olan ona eşit bir cisim olur. Bu şekilde
ilk cisim de sonlu sayıda parçalardan oluşur.
Cisimlerin bitişme nedeniyle ayrıklaşma ile bölünmeyen cisimlerde son bulduğu görüşünde olan
öğretiye gelince, bu cisimlerin durumu ile ilgili inceleme hususundaki sözümüzü erteliyoruz. Zira onlar,
bölünmenin kendisinde son bulduğu parçaların, kendileri için parçalar varsayılma olasılığına sahip
olmalarını imkânsız görmüyorlar; ancak onlar bunun bilfiil vâki olmasını imkânsız görüyorlar. Belki biz
bunu caiz görürüz ya da görmeyiz, dolayısıyla bu, diğer bir tür inceleme ile ilgilidir. Ancak ona özgü
bağlam, ustukuslar hakkındaki incelemedir.
Cisimleri cisim olmayanların biraradalığından oluşturan öğretiye gelince, bunun geçersizliğini
açıklamamız gerekmektedir. Buna göre biz deriz ki, bu parçalar toplanıp da onlardan cisim oluştuğu
zaman, ya salt ardışıklık yoluyla ya teğet olma yoluyla ya girişimlilik yoluyla ya da bitişiklik yoluyla
toplanacaktır. Çünkü toplanmış şeylerin aralarında ya bir boyut bulunur ya da bulunmaz. Eğer aralarında
bir boyut olmaz ise, bu durumda onların buluşması ya tamamen olur ya da tamamen olmaz. Eğer
tamamen olur ise, açıkladığımız üzere bir girişkenlik olur. Eğer tamamen olmaz ise, bu durumda ya
diğerinin buluştuğu bir şeyle ‘tüm’ özelleşecektir ya da bu şey ortak olacaktır. Eğer özelleşir ise o teğet
olur, eğer ortak olursa bu bitişme olur. Aynı şekilde bu parçalar toplandığı zaman kaçınılmaz olarak onların
toplanması bu yönlerden biriyle olacaktır. Eğer salt ardışıklık üzere olursa, onlardan duyuda bitişik olan
cisimler meydana gelmez ki, bizim sözümüz de bunlar hakkındadır. Eğer bitişme ya da teğet olma ile
toplanır ise bu durumda, geçen bölümlerde yorumladığımız tarz üzere onlardan her biri, meşgul, boşta,
teğet geçilmiş ve boş olana bölünecektir. Eğer girişimli olmaz ise, onlardan biri biriyle buluşup da ikisiyle
de buluşan bir üçüncü gelir ise, diğer buluşanından bu buluşan aracılığıyla perdelenmiş olması zorunlu
olur. Bu yüzden diğeri ona erişmedikçe tüm, kendi zatından buluşmaya erişmiş olur ki, bu kendiliğinden
apaçık bir durumdur. Bu durumda ortada olan, bölünmüş olur. Eğer buluşma tamamen olursa, girişim olur
ve onların toplanmasıyla hiçbir ölçü artmaz. Dolayısıyla onlar, her toplandıklarında uzunluğu, genişliği ve
derinliği olmayan ‘bir’ gibi olurlar. Bu parçalanamayan parçacıklar, kendisinden cismin biraradalıkla
oluştuğu toplanmayla toplanmadığı için, cisim onlara bozulup varan olmaz. O halde cisimlerin bölünmesi,
herhangi bir tür bölünmeyle bölünmesi mümkün olmayan parçalarda son bulmaz. Diğer ölçüler, yani
yüzeyler ve çizgiler de bunun gibidir. Hangi akıllının şöyle deme izni vardır: “Parçalanamayan
parçacıklardan (oluşan) bir plaka üzerine güneş ışınları vurur veya ona bir yönden bir hal arız olur. Bu
yüzden diğer yönün de bu halde olması zorunludur.” Ya da şöyle dememize izin var mıdır: “Plakanın
kendinde iki yüzü yoktur. Aksine hepsi üzerindeki ışık, plakanın yüzüdür ve güneşin izlemediği (yakın
olmadığı) yüz de aynıyla bu yüzdür. Zira bu ve öteki aynı olduğu için bu yüz görüldüğü zaman, öteki de
görülmüş olur. Ortada (aslında) bu ve öteki yoktur. Dolayısıyla
bir yönden plakanın önünde duran diğer yönden de aydınlanmış

A B olarak plakayı görür. Parçalanamayan parçacıkların (atom)

varlığından daire, dik açılı üçgen ve pek çok şeklin olmaması
gerekli olabilir. Çünkü dairenin dış halkasının, ona teğet olan iç

C D halkasından daha büyük olması zorunludur. Teğet olan teğet

olana eşittir ve eşit olan ise, daha büyük olmaz. Dik açılı
üçgenin iki kenarından her biri onar onar olduğunda, dik açının
H Z hipotenüsü iki yüzün kökü olur. Bu da ya mevcut olmayan
olanaksızdır ya da tam sayılar, kesirli sayı ve kesirsiz parçalar
olur.
Ha T Ancak onlar şöyle demektedirler: “Çember ve üçgenin
durumu hakkında göz yanılmaktadır. Bunlar zikzaklı şekillerdir.”
Bununla birlikte onlar parçalanamayan dört parçacıktan
doğrusal bir çizgi bileştirmek için ve yine ondan başka benzer üç çizgi bileştirmek için, örneğin bu nitelik
üzerine olan dik açılı dörtgenin varlığını da reddetmezler.
Onlardan AB çizgisi var olur. Aralarına bir şey sığmayacak şekilde onu CD çizgisiyle örtüştürelim.
Aynı şekilde CD’den sonra HZ ve HZ’den sonra HaT çizgisini hatta onların öğretilerine göre AT yüzeyi
sonradan oluşacak şekilde örtüştürelim. Buna göre, yüzeyde bu parçalar arasına kesinlikle diğer bir
parçanın sığmadığı bilinir. İlki AB çizgisinden, İkincisi CD çizgisinden, üçüncüsü HZ çizgisinden,
dördüncüsü çap olan HaT çizgisinden olan bu dört parça, kaçınılmaz olarak ya A ve T parçaları arasındaki
azimutta birbirleriyle teğet olacaklardır ki, bu durumda onların biraradalığından oluşmuş, çap olan
doğrusal bir çizgi olur ve bu çap iki eşit kenara eşit olur. Bu imkandan uzak bir şeydir. Gözlemle
bilinmektedir ki, bu türdeki bir çap kenardan daha uzundur. Ya da kaçınılmaz olarak bu parçalar
birbirlerinden ayrı olacaktır ki, bu durumda da onlarda bir yarık olacak ya da olmayacaktır. Eğer onların
arasında bir yarık olur ise, çizgiler yarıksız bir örtüşme gibi örtüşmeyecektir. Hâlbuki böyle yapılmıştır ki,
bu da çelişkidir. Eğer onların aralarında bir yarık olmaz ise, bu durumda da şüphesiz aralarında ya bir
parça ya bunun üstünde bir şey ya da parçanın bir kısmı olacaktır. Eğer  parçanın bir kısmı olursa parça

Fizik 82
bölünmüş olacaktır. Eğer tam bir parça ya da iki parça olur ise sürekli olarak çapın uzunluğunun ya
beraberce İlci kenardan eksilmemesi, yahutta İki kenarın katından duyulur olmayan tek bir parça ile
eksilmesi gerekir. Çapın, iki kenarın katından sürekli olarak eksik olması, duyulur bir durumdur ve büyük
bir ölçüdür.
Şöyle diyenlere gelince: “Bu çizgi doğrusal olmaz, aksine şu surette olduğu
gibi zikzaklı olur. Yani bir parça olur; diğer bir parça ondan bir yöne doğru sapmış
olur, sonra diğer bir parça ilkinin azimutunda olur, sonra da ondan sapmış başka
bir parça olur. İlci sıra arasındaki ortak fasılda konumlanmış her sapmış olan,
aynı azimutta olur.” Bu (görüşün) bozulduğu ve geçersizliği yakînen açığa
çıkmaktadır. Bunun nedeni şudur: Onlardan aynı azimutta olan İlci sıra ya
birbirine teğet olurlar ya da değildirler. Eğer teğet olurlar ve aynı azimuttaki sıranın her parçası kendilerine
doğrusal bir çizgi bitişmesi bakımından buluşmuş olur ise, bu durumda iki sıradan doğrusal iki çizgi oluşur
ve birinin konumu diğerinin kenarı olacak ve de zikzaklık olmayacaktır. Eğer teğet olmazlar ise, bu
durumda da aralarında şüphesiz bir parça bulunacak ve zikzak olmayacaktır. Aksine doğrusal olarak
bitişeceklerdir. Zikzaklı olması ancak şayet parçanın bir kısmı aralarında vâki olup bir kısmı ise dışarıda
olduğunda mümkün olur. Parça ise bazılaşmayıp aksine ya tümü onların arasında olur yahut da ondan
hiçbir şey onların arasında olmaz. Eğer tümü onların arasında olur ise bu durumda da ortada bitip
tükenme ve zikzaklık kesinlikle yoktur. Aksine ortada doğrusal bir konum bulunur, tıpkı onların nezdinde
kabul gördüğü gibi. Kendilerinden doğrusal bir çizginin düzenlenmesi parçaların özelliğindendir. Eğer aynı
azimuttaki İlci sıra arasında azimutun düzeninde olmayıp aksine zikzaklı olacak şekilde genişleyen iki
parça kabul ederlerse, bu durumda onlar her parçadan iki parça arasında olan bir şey ve zikzak olacak
şekilde bitip tükenen bir şey kabul etmiş olurlar. Dolayısıyla her parçayı bölünmüş kabul ederler.
Yaptıkları ve sonrasında ilk parçasını A noktası üzerine bindirip çizgi T noktası üzerinde buluşacak
şekilde yüzeyle örtüştürdükleri doğrusal çizgi hakkında söylediklerine gelince, bunun mümkün olduğu
bilinir. Bu durumda iki parça arasında doğrusal bir çizgiyi düzenleme imkânı açık olduğuna göre, bundan
parça için onların yönlerinden başka bir yönün varlığı gerekli olur. Hangi konumda olursa olsunlar, iki
parça arasında doğrusal bir çizgi varsayma imkânı doğru olduğu için, A ve T parçaları üzerine aralarında
bir şey olmayan iki parça koymamız mümkün olur. Onların aralarında bir çizgi düzenlenir ki biz onu çapın
çizgisiyle örtüştürürüz. Buna göre, nasıl olur da AA noktası üzerine konulmuş birinci noktayı takip eden
noktaların hali, C D çizgisinden ikinci nokta olan çapın ikinci noktası üzerinde vâki olur! Veya nasıl
aralarındaki buluşmadıkları ortak fasıla paralel olarak her ikisine de teğet olacak şekilde ortak bir fasılda
(arada) vâki olur! Yine nasıl olur da bu yarık, ona yer vermekten küçük olur ve parçalanamayanın
hacminden daha küçük olan bir şey olur! Veyahut da ona yer verir ki, bu da daha önce çelişikliğini
gösterdiğimiz şeylerdendir. Eğer kendi başına vâki oluyor ise, doğrusal çizgi çapın üzerine örtüşmüş olur,
doğrusalla örtüşen de ona eşit olarak doğrusaldır.
Bu bağlamda onların zorunda kaldıkları, iki parça arasındaki ortak bir fasıl üzerinde bir parçanın vâki
olma imkânı şaşılacak bir şeydir. Bu onlardan birinin tek başına buluşacağı şekilde onun biraz hareket
etmesini mümkün kılan aynı şeydir. Eğer onunla buluşan ilkine teğet olan ise ve aynıyla buluşan ikinci, tek
başına İkinciye teğet olan ise, bu durumda (yerden geri) çekildiğinde de teğet olmuş olur ki, bu çelişkidir.
Eğer onlardan buluşan, ilkiyle buluşandan başka olur ise, bu durumda da buluşmanın konulularına
bölünmüş olur ve onların kaçındıkları, altı olmasını zorunlu zannettikleri yönlerin altıdan daha fazla
artırılması durumu onlara gerekir. Elbette bu (yönlerin altı olması) zorunlu değildir. Bu ancak canlıların
yönlerinin isimlendirilmesi hususunda aksiyomlaşmış bir durumdur. Bu aksiyomun, isimlendirme
bakımından her şeyde zorunlu bir hüküm olduğu zannedilmiştir. Hâlbuki gerçek, birbirine komşu olan her
iki yön arasında diğer bir yönün bulunmasıdır. Bu bilkuvve sonsuza kadar gider. Bu aynı şekilde bazılarının
cisim için belirli bir uzunluk, belirli bir genişlik ve belirli bir derinlik olduğunu ve bunların tümünün bilfiil
olduğunu zannetmeleri gibidir. Buna göre, onlardan her biri için iki uç olur ve dolayısıyla da yönler başka
değil altı olur. Bu husus hakkında yalanda konuşacağız. Dahası yönlerin altı oluşu ile ilgili sözün yaygın
aksiyomatik bir durum olduğu ve doğru olmayıp, onun üzerine bir kanıtın bulunmadığı bilinmek
zorundadır. Ancak onlar, bizim bu dört parçanın yapısı üzerine olan dörtgenlerin biraradalığından büyük bir
dörtgenin oluştuğu üzerine söylediklerimizi çelişkili buluyorlar. Dolayısıyla çap üzerindeki dörtgenler,
çizgiler olan uçlarıyla buluşmayıp aralarında da hiçbir şey bulunmaz. Bu konuda derin bir yanılgıya
düşmüşlerdir. Bu, onların noktalarla buluşan olması ve ucun ucunun, kendisiyle buluşmaya uygun bir uç
olması ve çizgiyle buluşmamış olması ve de bu çizgiler arasında onları dolduran diğer dörtgen yarılarının
bulunması nedeniyledir. Zira dörtgenler, bölünerek yarığı kapatır; parçalar ise böyle değildir.
Konum sahibi iki şey arasında bir azimutun olması şüphe etmeyerek kesin olarak bildiğimiz ve ihtilaf
olmayan şeylerdendir. Hatta onlar arasında doğrusal bir çizgi çizdiğimizde bu, azimutta vâki olduğu için bu
azimutu doldurur. Güneş gibi çok hareketlerle hareketli olan bir cisim olduğunda, simetriğinde tıpkı
yeryüzü gibi bir cisim de kabul edildiğinde ve ortada dik şekilde bir şey diktiğimizde bütün bunların akılda
varlığının imkânı doğru olur.

Fizik 83
 Sonra güneş yeryüzünü aydınlatır ve
Güneş dikilen şey güneşin azimutu ölçüsünde
gölgeler. Güneş bir parça batıp gittiğinde
Güneş kaçınılmaz olarak ya güneş ile dikilenin ucu
arasındaki azimut gölgenin ucundan batıp
A gider ya da kalıcı olur. Eğer kalıcı olur ise
kuşkusuz bir azimut olarak kalır ve azimut,

Ölçüt
doğrusal çizginin hükmü üzerinedir.

<
Ölçütün ucu Dolayısıyla, doğrusal olarak güneşten
B yeryüzüne dikilenin ucuna doğru çıkan bu
diğeri de doğrusal bir çizgi olur. Tıpkı AB
Gölgenin ucu Yeryüzü C çizgilerinden üzerinde B işareti bulunan çizgi
gibi. Buna göre ayrı iki doğrusal çizgi, bir
nokta nezdinde toplanmış ve bundan sonra doğrusal bir çizgi birleşmiş olur. Ta ki, bu çizgi onlardan her
biriyle beraber doğrusal olur. Dikilen şeyin ucu ile yer üzerindeki nokta arasında olan ve de Güneş ile
ölçütün ucu arasında bitişik iki azimutun her biriyle beraber olan bu ortak parça, tek doğrusal bir çizgi
olur. Bu da olanaksızlığı bilinen bir şeydir. Bununla beraber onlar, ölçüt ucu olan tek bir parçaya iki yönden
güneşin paralel olduğunu kabul ettiler: Birincisi onların azimutunun dışında olandır. Eğer azimut sabit
olmayıp aksine batıp giden olursa, bu durumda ya bir parça ya bir parçadan daha çok ya da bir parçadan
daha az batıp gidecektir. Eğer bir parça batıp giderse, bu durumda güneşin gökteki hareketi, azimutun
ucunun hareketine eşit olur. Ve ikisinin mesafesi de birbirine eşit olur. Ya da azimutun ucu daha çok kat
eder ki bütün bunların olanaksızlığı açıktır. Eğer bir parçadan az olursa, bu durumda da parça bölünmüş
olur.
Aynı şekilde iki kenarından birisi daha kısa olan dik açı üzerinden kiriş gibi doğrusal bir çizgi
çizdiğimizde ve de bu çizginin ucunu kaldırdığımızda, bir kesit oluşur ki, onun bir ucu duvar üzerinde diğeri
de yer üzerindedir. Duvarın yükseldiği, yer ile açı arasındaki boyuttan daha kısa olur. Bu çizgiyi yer
üzerindeki uçtan bir şekilde kaldırdığımız zaman, diğer uç da bir şekilde kalkacaktır. Bundan da iki yandan
katedilen şeyin eşit olması zorunlu olur ki, bu böyle değildir. Aksine kısa olan yandan katetme daha büyük
olur. Bu kesinlikle, bir dağılmaya bağlı olan ya da bitişmeyi ayrıklaştıran şeylerden değildir. Aksi takdirde
demir ve elmas ürünleri ile ahşap ürünlerinde farklılık olurdu. Hâlbuki hepsinde ölçme eşittir. Yine aksi
takdirde, doğrusal çizginin konumunu, kaldırılanın kendisine indiği ucun üzerinde, kaldırılanın uzunluğu
ölçüşünce başlatsak bile bu durumda ancak kaldırılanın vâki olduğu yerde vuku bulacaktır. Değirmen
taşının ucundaki parçalar da aynı şekildedir.
Dağılma ve dağılmış olan hakkındaki sözlere ihtiyaç duyan grupla ilgili anlatmış olduklarımız, onlara
da gerekli olur. Bu dağılma ya, onlar için vâki olan yarıkta parçalarının bitip gitmesiyle olur ki bu durumda
değirmen taşının, hareket sırasında mesafesinin artması zorunlu olur. Yahut da bu dağılma, bütün, hacmi
üzere kalıcı olacak şekilde mekânların karşılıklı değişmesi tarzında, parçaların bitip gitmesi bakımından
olur ki, bu durumda işaretler de bitip gitmiş olur ve değirmen taşındaki parçalar, birbirleri nezdinde
konumları üzere kalıcı olmazlar. İşte bu, dağılma düşüncesini ve durağanlıkların yavaş hareketlere
dönüşmesini ileri sürenlerin cevabıdır. (Peki) biz adımları hızlı olan at hakkında ne diyeceğiz? Onun
hareketinin durağanlıklarından çok olması hakkında şüphe ediyor muyuz? Şayet durağanlıklar daha çok
olsaydı, bu durumda yavaşlık daha açık olacak ve kesintiler daha aşikâr olacaktı. Eğer at hakkında bunları
yadırgarlarsa, atılan ok hakkında bunu yadırgamaları mümkün değildir. Bununla beraber atın adımlarının
hareketinin bağıntısı, ya da Güneş’in seyrine doğru okun atılmasının bağıntısı, adım ve atılmanın
hareketlerinin durağanlıklar üzerine artmasını gerektiren bir bağıntı değildir. Bunun nedeni şudur:
Dörtnala koşmada ve atılmadaki hareketler, durağanlıklarla eşit olsaydı ve de Güneş için ancak yalnızca
hareketler bulunsaydı atın dörtnala gidişi ile okun atılması Güneş’in seyrinin yarısı olurdu. Hâlbuki durum
böyle değildir. Dahası, bunun ötekiyle kıyaslaması dahi yoktur. Atın dörtnala koşmasına gelince bu,
gözlemle bilinir. Okun atılmasına gelince; okların menzillerinin uzaklıklarında duran bir grupla (şöyle bir)
deneme yapılmıştır: Her biri arkadaşının okunun yakınına düşmesiyle birlikte okunu fırlatır; dolayısıyla
buradaki çeşitlilik bilinir. Şayet birisi bu bağıntıyı derinliğine inceleseydi, onu binlerce parçalarından bir
parçasının bağıntısından daha az bulurdu. Dolayısıyla buradan atın ya da okun binlerce durağanlıkla
durağan olması ve bir harekette bulunması zorunlu olurdu. Ve onun hareketinin görünmemesi ile
üzerindeki durağanlığın baskınlığı nedeniyle, ortaya çıkmaması gerekirdi. Ve ondan bir şey ortaya çıksa da
çok az olurdu. Varlık ise, bundan farklıdır. Çünkü hareket görüngüdür. Durağanlık ise, bir görüngü
değildir. Bunu izah eden şeylerden biri de bizim ‘ağır olanın ağırlığı artınca aşağıya doğru hareketinin
hızlanması’ konusundaki bildiklerimizdir. Herhangi bir ‘ağır olan’ (şey) aşağıya doğru hareket ettiği zaman
ona durmalar karılır. Eğer ağırlığın artmasını isteyerek cismin ölçüsünü sürekli artırırsak, böylece bir
vakitte durağanlığın karıtmadığı bir harekete ulaşırız. Bu cismin katını ona eklediğimiz zaman yavaşlamaya
sebep olan durağanlık araya girmeksizin onun daha hızlı hareket etmesi gerekir. Şayet kendisinde durma
olmayan bir harekede hareket eden, sonra ona ağırlık bitişen bir parçayı varsaydığımızda da durum aynı

Fizik 84
şekildedir. Ne şaşırtıcıdır ki; kendisinde direnç olmayan durgun bir havada veya onunla birlikte olan
boşlukta, bir hareketli hareket ettiği zaman, onun hareketinin ilkesi kendisindeki eğilim ve kalıcı olacağı
yönde bir yönelim (itimad) olur ki bu eğilim ve yönelim aynıyla bu mesafede kalıcı olur. Hareket ise kalıcı
olmaz aksine sanki yorucu bir tembellik ârız olmuş gibi kendisiyle yavaşlığın vukû bulduğu bir durağanlık
meydana gelir. Bu yüzden seçme ile durağanlığa doğru meyi gösterir. Sonra o dinçlik ona geri dönmez.
Durağan havada veya boşlukta nasıl olur da engelleyen ve ortadan kaldıran bir sebep meydana gelir?
Nasıl olur da ‘eğilim ve yönelim, onda ortadan kaybolur ve yenilenir’ denilmesi mümkün olur? Bu, parça
görüşünün gerektirdiği saçmalıklardır.
Parça (atom) görüşüne gerekli olan saçmalıklardan
biri de şudur: Biz kesin olarak biliyor ve şüphe
1. 2. 3. 4. etmiyoruz ki, birbirine paralel doğrusal iki çizgi üzerinde
bir hareketli sağdan sola doğru ve diğer bir hareketli de

A --> soldan sağa doğru hareket ettiği zaman aynı hizada

buluşuncaya dek onlar yakınlaşmaya devam edecekler,
sonra ayrıklaşacaklardır. Bu yüzden, parçalanamayan
<-- B dört parça ve diğer bir dört parça varsaydığımız zaman
ve her bir dörtten bir çizgi bileştirdiğimizde ve tıpkı
parçalanamayan parçalardan inşa ettiğimiz dörtgende
4. 3. 2. 1. yaptığımız gibi çizgilerden biri diğerinin yanma
konulmuş olduğunda ve birinin sağ taraftaki ucu
üzerinde bir parça diğerinin ise sol taraftaki ucu
üzerinde bir parça varsaydığımız; ve iki çizgiden birinin
sağ ucundaki parça diğer uca geçecek ve de diğer çizginin sol ucundaki parça diğer uca geçecek şekilde iki
parçayı hareket ettirdiğimiz ve simetrik olup sonra ayrışmaları için onların hareketlerini birbirine eşit
olarak vehmettiğimiz zaman, (bütün) bunlara göre, kaçınılmaz olarak onların simetriliği ya yarımda olur ya
da yarımdan sonra olur.
Eğer simetri ancak beriki kendisinden hareket ettiği uçtan ikinci (parça) üzerine öteki de kendisinden
hareket ettiği uçtan ikinci (parça) üzerine geldiğinde vâki oluyorsa bu durumda henüz simetrik
olmamışlardır. Çünkü o ikisinden her birinin İkincisine simetrik olan diğerinin üçüncüsü ve bu üçüncü
üzerine konulandır. Eğer onlar her biri üçüncü (parça) üzerinde olmakla simetrik olurlarsa, simetri halinde
ayrık olurlar. Eğer biri kendi çizgisinden ikinci üzerinde diğeri de kendi çizgisinde üçüncü üzerinde olduğu
halde simetri olurlarsa onların hareketi eşit olmaz.
Her akıl sahibi için açık olan bir gereklilikle onlara gereken bildiğimiz şu şeydir: Her biri (diğeriyle)
buluşacak şekilde diğerine doğru hareketli olan iki şey karşılıklı olduğunda ve kesinlikle ikinci ile
buluşmasından onu engelleyecek harici bir şey olmaması durumunda, onlar buluşana dek beraberce
hareket edeceklerdir. Onlar buluştukları zaman birbirlerini engellemeleri mümkün olur ve bundan önce
aralarında bir engelleşme yoktur. Bu, kendiliğinden apaçık bir şeydir. Bir sıra üzerinde üç parça
vehmettiğimiz zaman ve iki uç üzerinde de her biri diğeriyle buluşacak ve engellenmeyecek şekilde
hareketli olan iki parça vehmettiğimiz zaman, henüz buluşmamışken her ikisi buluşmaya doğru birlikte
hareket edeceklerdir. Buna göre onların buluşmaları kaçınılmaz olarak ya onlardan her biri ortanın
yetkinliği üzerine (tam ortada) karar kılmış ve ona doğru yetkinliğiyle (tam olarak) yer değiştirmiş halde
iken olur ki, bu durumda onlar girişimli olurlar ya da her biri buluşmaya doğru bir şeyi kat eder. Eğer
böyle olursa orta parça, iki uç parça ve iki hareketli parçalar bölünmüş olur.
Onların bunun hakkındaki şu düşünceleri ne de şaşırtıcıdır: “Bunda onların birlikte hareket etmeleri
bölünmenin imkânsızlığı nedeniyle olanaksızdır; sanki onların birisi hareket ettiği zaman diğeri hareketini
tamamlamış durağan olur. Eğer diğeri hareket etmek isterse bunu fark eder ve durur. Ya da diğerinden
ona ileri gelen bir sebep onu zorlar ve durdurur ya da diğeriyle buluşması onu durdurur.” Hâlbuki
buluşmaya doğru onun öne geçmesi, bunun öne geçmesinden daha öncelikli değildir ve de akleden için şu
gizli kalmaz: Onları beraber hareket ettirmek istenildiğinde birinin kendinde hareket etmeyi amaçlaması,
yanındakini onunla buluşmaya doğru hareket etmekten alıkoymaz. Yine “diğeri hareket etmeye gayret
ettiği için bu alı- koyar.” demek de olanaksız şeylerdendir. Dolayısıyla nasıl olur da bu, alıkoymayı
uzaklaştıralım (itenin) gücünü engelleyen bir sebep olur! Hatta onlar birbirlerine teğet ve altındakilere
yapışık olmadıkları halde ve de birinde diğerini alıkoyacak bir tesir ve dışardan bir alıkoyan olmadığı halde
(nasıl olur da) dururlar ve bu (güce) boyun eğmezler! Özet olarak süreklilikten sonra onların tutulması
sırasında, birbirlerini engelleyene dek ayrı olmadan başka bir halin sonradan ortaya çıkması zorunlu olur.
Bu hal de çarpışmadan başka bir hal değildir. Her İtim İti “bölünmenin imkânsızlığı onları tutar ve onları
itmeye ve hareket ettirmeye boyun eğmeyen kılar. Şayet biri için bir iten bulunur ve diğeri için bulunmaz
ise, itilir ve sebebe icabet etmiş olur. Ancak o, diğerini itenin gelmesinin hazır bulunmasına rast geldiğinde
ne beriki ne de öteki zorunlu olur” demeye kanaat getiriyorsa kanaat etsin! Akleden ise, bu tutulmanın
olanaksızlığının ortaya çıkmasını, bölünmenin imkânsızlığının iptali için bir sebep kabul eder, yoksa

Fizik 85
bölünmenin imkânsızlığını bu tutulmanın sebebi (olarak) görmez. Sen bu konuda bizim özlü bir şekilde
söylediklerimizi açımlayıp iyice düşündüğün zaman, esasen bu öğretinin geçersizliğini kesin olarak
bileceksin. Bu öğreti ve zıddı da beraberce geçersiz olduğu zaman, çelişik karşılığı olan, gerçek olmak
zorundadır ki, o da tek bir cismin bilfiil hiçbir parçasının olmaması ve bilkuvve sonsuza kadar
bölünmesidir.

BEŞİNCİ FASIL

İPTALCİLERİN PARÇA HARKINDAKİ ELEŞTİRİLERİNİN

GİDERİLMESİ

Şimdi onların eleştirilerinin giderilmesine ve bu söze uygun olan hareketlilerin, hareketlerin ve

zamanların bu bilkuvve sonsuz bölünmedeki bağıntılarını ve buna bağlı şeyleri tamamlaya koyulalım.
Onların ayrıklaşmayı kabul eden her şeyde bir birarada oluşma (telif) bulunduğu şeklindeki düşüncelerine
gelince bu, gerçek olduğunu zannederek üzerine dayandıkları bir düşüncedir. Hâlbuki bu doğruluğu kabul
edilmiş önermelerden değildir. Eğer birarada oluşum ile onda bilfiil belirgin iki parça olmasını ve aralarında
bir teğetlik bulunmasını ve ayrıklaştırmanın da birisini diğerinden uzaklaştırıp teğetliği iptal etmek
olduğunu kastediyorlarsa, bu da doğruluğu kabul edilmiş (bir önerme) değildir. Şayet (doğruluğu) kabul
edilseydi, bu durumda delillerini tamamlamak için ayrıklaştırmaya sığınmalarına ihtiyaç olmazdı. Aksine
birarada oluşumun birarada oluşum olarak sabit olmasıyla beraber doğru olmuş olacaktı. Zira bilfiil sonsuz
parçaların varlığının olanaksızlığı nedeniyle ve çok olması bakımından bilfiil Bir’in zorunluluğu nedeniyle
kendilerinde birarada oluşum bulunmayan meydana gelmiş parçaların bulunması gerekecekti. Eğer
birarada oluşum ile kendisinde çokluk olmayan Bir’de çokluğun sonradan meydana gelmesi için olan
yeteneği kastediyorlarsa bu doğru kabul edilir. İşte bu, cisimden giderilmesi mümkün olmayan veya cismi
iptal etmeyen bir şeydir. Çünkü bilfiil Bir’in birliğini iptal etmenin yolu ancak, esasen onu yok etmek ya da
çoğaltmak ile olur. Yok olmayıp çoğaldığına göre, geriye halleri onun hali olan Bir kalır ve birliğin bütünü
ancak onu iptal etmekle kalkar. Bazıları ayrıklaşmayı kabul hızında ve onu kabul güçlüğünde farklı farklı
olan cisimlerin varlığının, birarada oluşumun ispatını gerektirdiğini düşünmüşler ve şöyle demişlerdir: Bu
ne cisimlerin cinslerinin yani türselliklerinin farklı farklı olması nedeniyledir; ne failin farklı farklı olması
nedeniyledir ve ne de bir şeyin sonradan meydana gelmesi nedeniyledir. Onlara göre bölümler sadece
bunlardır ve de onlara göre cisimler türselliklerinde farklı farklı olmazlar. Şu halde onlar için bütün bunların
doğru olduğunu kabul edelim. Peki, bu durumda niçin bu, başkası için değil de birarada oluşum için
zorunlu olur? Dahası niçin kabul etme güçlüğü ve kabul etme hızı olan bu iki anlam cisimlere arız olan tıpkı
siyahlık, beyazlık ve bundan başka diğer arazlar gibi, kendileriyle zikredilen denk gelmeden sonra
cisimlerin farklı farklı olduğu iki araz olmazlar?! Dolayısıyla sen cisimlerin siyahlık ve beyazlıkla
farklılaştıkları zaman, siyahlık ve beyazlıktan başka olan birarada olma arazı ile farklı farklı olmalarına
ihtiyaç duyulduğunu görürsün. Çünkü bu farklı farklı olma cins, fail, sonradan olma ve şeyin yok olması
nedeniyle değildir. Yarıya bölme üzerine dayanan delil hakkındaki söze gelince, bu şayet biz “cismin
yarıya, üçte bire, dörtte bire vs. parçalanmayan bir parçası bulunur. Bu durumda onun sonsuz parçaları
vardır” dediğimiz takdirde bir şey ifade ederdi. Hâlbuki biz, cisim için kesinlikle parçalanabilir bir parçanın
bulunmasını gerekli görürüz. Ve cismin yarıya bölünme ile sonsuza kadar parçalanması mümkün değildir
ki, bu durumda onların söyledikleri gerektirici olmaz. Burada onların söyle-diklerinin çoğu şudur:
Görüyorsun ki, sen tek tek her bir parçaya işaret etmediğin ve onu belirlemediğin zaman, ne öteki ne
beriki teldi olur. Onlar öteki ve berikinin ancak işaret yoluyla olduğunu algılamıyorlar. Hâlbuki işaret
olmadığı zaman ne öteki ne de beriki olur. Ne öteki ne beriki olmadığı zaman ise öteki ve beriki nasıl teldi
olur? Katedilen mesafe, uçları sonlu, yarıya bölünmede vehim ve varsayımsal olarak sonsuza kadar
bölünen benzeri bir zaman ile katedildiğine göre onun ne varlık ne de fiil bakımından bölümü vardır.
Hardal tanesi ve dağ örneğine gelince, bölünmedikçe onlardan hiç biri için bölümler yoktur. O ikisi
beraberce bölün-düklerinde bölümleri sayısal olarak eşit hardal tanesinin bölümlerinden her birisi daha
küçük olur ve bu sonsuza kadar devam eder. Şayet sonsuza kadar gidişte, onlar eşit ölçülerde olsalardı,
saçmalık meydana gelirdi. Bunun örneği vehmetmede ve Allah’ın kudretinde dağın sonsuza kadar katını
almamız (ve) hardal tanesinin de aynı şekilde katını almamızdır. Bu durumda dağın kadarı, katını almanın
eşit olması nedeniyle ölçüde hardal tanesinin kadarına eşit olmayacaktır. Aksine her ne kadar bir yönden
sayıda eşit olsalar da ölçüde farklı farklı olacaklardır. Sayıda eşit olan (fakat) ölçüde eşit olmayan şeylerin
(nesnelerin) bütün değil fertler olmasını engelleyen şey nedir?! Dahası, sonsuza kadar giden şeylerin bir
şeylerden daha çok olma olanağının bulunması mümkündür. Tıpkı on’ların katanı almakla beraber yüzlerin
katını almak gibi. Yeryüzünün hardal tanelerinin bölümleriyle kaplanmasına gelince, onlar için parçanın
Fizik 86
varlığını doğru kabul edelim, bununla beraber hardal tanesinin parçalanamayan parçalarının (atomların)
hardal tanesinde mevcut olan sayıdakileri şayet tek tek (yeryüzü üzerine) yayılsaydı yeryüzünün tümünü
kaplayacak olması bakımından küçüklükte bölüneceğini de doğru olarak kabul edelim. Bunun doğru mu
yoksa yanlış mı olduğunu nerden bileceğiz?! Belki de (yeryüzündeki) hardal tanesinde parçalanamayan
parçalardan, çokluğu yeryüzünü kaplayacak miktara ulaşan (bir parça) bulunabilir. Parçalanamayan
parçanın (atom) ölçümünü, onlardan bileşik ilk cisim olan bu cismi tarif edecek şekilde bilen kimse,
yeryüzünü kaplamada ihtiyaç duyulan sayıyı da kuşatacaktır. Aksine “hardal tanesinin parçalan yeryüzünü
kaplar” denildiğinde onların ellerinden şaşkınlıktan bir şey gelmez. Kesin olarak ‘bu imkânsızdır’ denilmesi
ise, (doğruluğuna) güvenilemeyen bir durumdur. Bölünmenin sonluluğunu varsaymakla beraber
olanaksızlığı apaçık olmayanın olanaksızlığı ile, nasıl olur da bölünmenin sonsuzluğunun olanaksızlığı
açıklanabilir? Ne ki biz “bunlardan mümkün olan fiile çıkabilir” de demiyoruz.
Cevher ve arazdan alınan delile gelince15 bilmelidirler ki biz arazın içine girdiği (yerleşilen) mahallin
zatına eşit, onda yayılıp ortaya çıkan ve onunla örtüşen bir zatının olmasının, arazın gerçekliğinden
olduğunu onlar için doğru kabul etmiyoruz. Aksine araz, tıpkı başka bağlamlarda söylediğimiz üzere onun
bir parçası olmak bakımından şeyin zatını kurmayan bir nitelikten daha fazla bir şey değildir. Belki de bu
tıpkı tüm görelilikler, hareket ve onların söyledikleri renk gibi, arazın zatının arazı olduğu şeyin zatında,
yayılıp ortaya çıkan olmasına işaret edilmesi bakımından olmayabilir. Zira bu mahalline yayılmış beyaz gibi
değildir. Araz ile eğer söylemiş oldukları; onun, içinde yayılmış olduğu şeyin zatına eşit olan bir zatının
olmasını kastediyorlarsa, o zaman nokta ne araz ne de cevherdir. Çünkü her mevcut olanın ya içine
sirayet ettiği şeyin zatıyla örtüşmesi ya da bir konuda olmaksızın mevcut olması zorunlu değildir. Zira
onlardan biri diğerinin çelişiği değildir ve çelişiğin gerekliliği de apaçık değildir. Eğer arazla şeyin,
kendisiyle sıfat sahibi olduğu ve onun kuruluşunun bir parçası olmayan bir anlamı kastediliyorsa bu
durumda nokta araz olur. Çünkü o, kendisiyle sonlu olan için mevcut olan ve (fakat) onun varlığının bir
parçası olmayan bir tür sondur.
Onun cevherine araz oluşu da bu nitelikte olan bir sıfat olması bakımındandır. Çünkü o, onun
sonudur başka bir şey değildir.
Bölünmenin, ister cismin kendinde bileşimi olsun, isterse başkasıyla bileşimi olsun bileşime
benzetilmesi bahsine gelince; bu doğru değildir. Çünkü bölünme, parçaları sonradan meydana çıkarır,
bileşim ise meydana gelmiş sonradan olan parçalara ihtiyaç duyar. Kendileriyle bileşilecek meydana gelmiş
sonsuz parçaların bulunması da olanaksızdır.
Teğet olma ve onun bitip gitmesi bahsine gelince; bunun esası zaman konusunda geçmiştir. Eğer
hatırlarsan, cevabını oradan alırsın. Özet olarak teğet olmamaklık, An’da bir defada meydana gelmez.
Zikredilen açı bahsine gelince, o bölünmez değil aksine bölünürdür. Ve ortada bilkuvve sonsuz daha
küçük açılar bulunur. İki doğrusal çizgiden oluşan açının, ondan daha küçük bir dar açı olmadığı hakkında
kesin kanıt ortada durmaktadır. “Bu nitelikte bir şey bundan daha küçük değildir” denilmesi, kesinlikle
ondan daha küçük bir şeyin olmadığına delalet etmez. Usulü’l-hendese’yi (Geometrinin Esasları) tahsil
eden her kişi bu açının yaylarla sonsuza kadar bölüneceğini bilir.
Yüzey ve küre ile ilgili ileri sürülen bahse gelince; kürenin yüzey üzerinde bu nitelikte varlıkta var
olup olamayacağı veya salt vehimde matematiksel nesnelerin olduğu tarzda bulunup bulunmayacağı
bilinemez. Eğer varlıkta olur ise, onun yüzey üzerinde yuvarlanmasının doğru olup olmayacağı da
bilinmez. Belki de onun üzerinde yuvarlanması olanaksızdır. Bütün bunlardan sonra, kürenin yüzey ve
çizgi için başkasıyla değil noktayla hangi halde olursa olsun teğet olması gerekli değildir. Aksine sabitlik ve
durağanlık halinde böyle olur. Hareket ettiği zaman, hareketin zamanında çizgi ile temas eder. Kesinlikle
içinde nokta ile teğet olacağı bilfiil vakit ancak vehimde mümkün olur. Çünkü bu, ancak şimdiki anın
vehmedilmesi ile beraber vehmedilir ve şimdiki anın da bilfiil varlığı yoktur.
Özet olarak bu mesele, doğru kabul edilmiş olarak gerçekleşemez. Çünkü doğru kabul edilmiş olan,
kürenin yüzeyle bir An’da ancak bir nokta ile buluşabileceğidir. Bundan da hareketin bir noktadan
yanındaki noktaya bir An’dan yanındaki An’a yer değiştiren olması gerekmez. Zira eğer bu doğru kabul
edilirse, kürenin ve yüzeyin zikredilmesine geçilmez. Aksine ortada buluşan noktalar bulunması ama
onların bir araya gelmesinden bir çizgi oluşmaması; yan yana An’ların bulunması ama onların
biraradalığından zamanın oluşmaması doğru olur. Doğru kabul edilen, kürenin bir An’da yüzeyle buluşması
olduğu zaman ve farklılık da tıpkı mesafedeki farklılık gibi hareketlerin ve zamanların parçalanamayan
durumlardan ve An’lardan bileşik olmamasında bulunduğu zaman ve de şayet An’ların komşuluğu doğru
olursa, noktaların komşuluğunun da gerekli olacağı söz konusu olduğu zaman, bunun noktaların
ardışıklığının ispat edilmesinde kullanılması, tıpkı baştan isteneni ilke olarak almak gibi (müsadere ale’l-
matlub) olur. Zira açıklama ancak; “o, bu halde bir noktayla buluşmuştur, ikinci halde de bir noktayla
buluşmuştur. Haller ve noktalar da komşudur” denilmesiyle tamam olur. Bunu demezsek, delillendirme
tamamlanmaz. Ve sen bunun gerçekliğini, hareketin, durağanlığın ve mesafenin parçaları içinde hareketin
veya durağanlığın veya mesafenin ilk parçası olan bir şey bulunmadığını bildiğin zaman anlayacaksın.
Fizik 87
 Demokritos’un delillendirmesine gelince o, kendisi için bir öncülü doğru kabul etme hususunda
doğrudan sapmıştır. Ki bu da, cismin tümüyle bölünmesi öncülüdür. Çünkü bu, iki anlama delalet eder:
Birincisi cismin tümüyle beraber bölünmesidir. Diğeri ise, onun ancak yine aynı şekilde bölünmeyi kabul
eden parçalara götürdüğü ve durmadığı takdirde bir bölünmeyle bölünmesidir. İlkine gelince bu, doğru
kabul edilmiş (bir öncül) değildir. Onun doğru çelişiği de ‘cisim bölünme hususunda bölünmeyende son
bulur’ (öncülü de) doğru kabul edilmiş değildir. Aksine çelişiği doğru kabul edilmiştir. Onun bilfiil tümünün
beraber bölünmez olması ise, sonsuza kadar bir bölünmeden sonra bir bölünmeyle bölünür olmasını
engellemez. Aynı şekilde ayrışımların her biri mümkün bir ayrışım olduğu zaman tümün vukû bulması da
mümkün değildir. Tıpkı tüm sayısal kadarın sayı üzerinde (mümkün) olması ve fakat tüm sayısal kadarın
beraber vukû bulmasının mümkün olmaması gibi. Dahası gerçek, senin istediğin her bölünmenin ve
bilkuvve sonsuz olan bölünme sınıflarından tek tek her birinin cisimde vâki olmasının mümkün olmasıdır.
Tümün vâki olacağı kesinlikle doğru kabul edilmez. Zira ihtiyaç duyulan ille şey, bölünmeyi
gerçekleştirenlerin bilfiil sonsuz olmasıdır ki, bu olanaksızdır.
Özet olarak bu, ‘tüm’ ve ‘her biri’ sözcüklerinin benzerliği nedeniyle vukû bulan hatalar
grubundandır. Bölünemeyen bu cisimlerin varlığının iptali hususuna, bu konulardan çok daha özel konular
hakkında konuşmaya koyulduğumuz zaman geleceğiz. Sonsuz parçaları ispat edenlerin delili ise, onun
çözümünden anladığından sen takdir et!

ALTINCI FASIL

BU ÖZELLİKTEKİ MESAFELERİN HAREKETLERİN, VE

ZAMANLARIN BAĞINTILARI VE ONLARDAN HİÇBİRİ İÇİN
BİR İLK PARÇANIN OLMAYIŞININ AÇIKLANMASI

Buna göre biz şimdi deriz ki; mesafe bil kuvve sonsuza kadar bölünür olduğu zaman, aynı şekilde
katetme anlamındaki hareketin de onunla beraber bilkuvve sonsuza kadar bölünmesi zorunlu olur. Şayet
hareket parçalanamaz olsaydı, onun mesafesi de ya parçalanamaz olurdu, ki bu olanaksızdır, ya da
parçalanan olur. Şayet parçalanan olsaydı, onun başlangıcından bölünmenin vukû bulduğu yere kadar olan
hareket, başlangıçtan sonuna kadar olan hareketten daha kısa olurdu ve bölünmeyenden daha kısa
olmazdı. Bununla birlikte bu hareket, mesafeye uygulanan hareketin bir parçası olurdu. Hareket
bölündüğünde, onun paralelinde zaman da bölünür. Dahası hareket, ancak mesafenin veya zamanın
bölünmesi sebebiyle bölünür. Hareketin hızlı ve yavaş olanı vardır ve biz bunlardan her birinin bölünür
olduğunu açıklayacağız. Çünkü ‘yavaş hareketin, hızlı hareketin herhangi bir zamanda katettiği mesafeden
daha azını katetmesi gerekir. Dolayısıyla mesafe bölünür. Hızlı hareket, bu az mesafeyi daha az bir
zamanda kat eder. Bu yüzden zaman da bölünür. Hareket bildiğin gibi bölünmede mesafe ve zamana
bağlıdır. Ancak harekete zamanla örtüşmeyen bir tarzda bölünme arız olur; ki bu, hareketin hareketlinin
bölünmesiyle (olan) bölünmesidir. Bu, mekânsal olmayan harekete daha uygun görünmektedir. Çünkü
mekânsal hareketle hareketli olanın parçaları, kaçınılmaz olarak ya bilfiil meydana gelmiş olacaktır ya da
bilkuvve parçalar olacaktır. Eğer bilfiil meydana gelmiş parçalar olur ise, bu durumda kaçınılmaz olarak
onların toplanması ya teğet olma yoluyla ya da bitişme yoluyla olacaktır. Nasıl olursa olsun, onlardan
hiçbiri mekânıyla ayrık olmayacaktır. Çünkü onlar eğer bitişik olurlarsa, onların bilfiil mekânı olmayacaktır.
Eğer teğet olurlarsa, bu durumda onların bir mekânı olacaktır. Ancak onlar, mekânlarından tümün
mekânının bir parçası olan bir yüzeyle ayrık olurlar ama çevreleyen mekândan ayrık olmazlar. Dolayısıyla
onların mekânı ayrık olmayacak ve hareket etmeyeceklerdir. Eğer parçalar bilkuvve olur ise, bu durumda
onlardan hareketten sonra onlar ortaya çıkacaktır. Bu durumda onlara hareketin bilfiil parçaları nasıl
bağıntılandırılacaktır. Diğer hareketlere gelince, eğer onların bilfiil bir parçası olur ise, başkalaşmanın
parçası, parçanın başkalaşmasıdır’ demek uygun olur. Eğer onların bilkuvve parçaları olur ise, bu durumda
hareket için de bilkuvve parçalar olacaktır ki, şayet ayrışsalardı başkalaşanın her bir parçasının
paralelinde, tümün başkalaşmasının parçası olan ona özel bir başkalaşım olacaktı. Çünkü bu parçada olan
bu başkalaşmadan ve şu parçada olan şu başkalaşmadan, tümün başkalaşmasının toplamı meydana gelir.
Zira toplanmış bu bütün, başkalaşmanın bütünüdür. Başkalaşmanın bütünü de bir başkalaşmadır. Ve her
başkalaşma, bir şey içindir. Tüm ve parçalardan başka bu başkalaşmaları taşıyan hiçbir şey yoktur. Ve de
bu başkalaşmalar tek tek parçalar için değil tüm içindir. Her hareket ve her başkalaşma zamanda sonsuza
kadar bölündüğü için, hareket için hareketlinin hareket ettirdiği şeyin ilki olan bir şeyin bulunması
olanaksızdır. Bunun nedeni de eğer hareketin ilki olan bir hareket olursa, onun kuşkusuz bir mesafede
olması ve bu mesafenin de bilkuvve bölünebilmesidir. Bölündüğü zaman, onun parçalarından birisi önce

Fizik 88
gelen, birisi sonra gelen olacaktır. Dolayısıyla ilk parçadaki hareket, hareketin ilki olur. Fakat
(bölünmeden) önceki, hareketin ilki kabul edilmişti; bu çelişkidir. Aksine harekette ve başkalaşımda ille
(başlangıç) olan, ancak üç yönden biri üzere anlaşılır:
Birincisi, mesafenin ilkine ve ucuna denk gelen uç anlamında ve bu harekede örtüşen zamanın ilki ve
onun ucu anlamına ilktir ki bu da ilktir. Diğer bir anlamda ilk ise, şu halamdandır; harekete bilfiil ya da
varsayım bakımından bölme arız olduğu zaman önce gelen parça, bilfiil olan hareketin parçalarının ilki
olur. Ve hareket için diğer bir tarz üzere bir ilkin olduğu zannedilmiştir ki o da bazılarının şöyle demesi
şeklindedir: “Bu cisimler her ne kadar bilkuvve sonsuz olan şeylere bolünseler de bu durumda onlar
biçimlerini ve nicelik yapısından başka yapılarını koruyarak bölünmezler! Dolayısıyla cisim, öyle bir sınıra
ulaşır ki, şayet bu sınırdan sonra bölünür ise artık su, hava veya ateş olması mümkün olmaz.” ilaveten
“hareketli ve mesafe olması mümkün olmaz” demişlerdir. Onlar nezdinde mesafenin mesafe olması
bakımından küçüklükte aşamayacağı bir sınırı olur ise hareketin de varlıkta hareketlerin en küçüğü olan bir
sınırı olur. Bu durumda onun yarısı ya da bir parçası olan ondan daha küçük olanı vehmetmek mümkün
olabilse de ondan daha küçük tekil bir hareket bulunmaz. Zira bu, kendinde (ancak) bilkuvve parçalanır,
fakat bu parçalanma fertler ve ayrım anlamı üzere bir çıkışla kesinlikle fiile çıkmaz. Daha sonra bu konuda
konuşacağız. Eğer böyle olur ise, bu durumda hareketli için hareketinde bilkuvve olan bir ilk hareket olur.
Ki o, hareketlerin en küçüğü olan harekete eşit olandır. Dolayısıyla uç anlamında hareketin ilki
(başlangıcı), hareket değildir. Bu durumda bir şey için bu ‘ilk’ anlamında hareket ettiren bir ilk (başlangıç)
bulunmaz.
İkinci yönden ise, onun için hareket ettiren bir ilk (başlangıç) olur. Ancak onun ilkliği gerçek olmayan
konumsal, arazî bir ilkliktir.
Üçüncü yöne gelince; hareket için varolması mümkün en küçük hareket olan bir şeyin olması
mümkün olsa bile, ancak bu, bilfiil başlangıç ve bilfiil son ile kendiliğinden tekil olan bir hareket şeklinde
mümkün olur; yoksa hareketin bütününün ilki olması bakımından değil; ve bu ilk onun bir kısmı ve de
bütün ondan sonra devam edecek değil! Çünkü kendisi hakkında konuştuğumuz bu bazılandırma
varsayımsaldır. Hareket için olan bölünmeyen bu birlik ise varsayıma göre değildir. Aksine varlık
bakımındandır. Keşke birisi şöyle dese: Eğer bu hareket hareketlerin bütününde ilk olarak varsayılmayı,
kendinden daha küçük olan hareketin varlıkta değil ancak varsayımsal olarak bulunması nedeniyle hak
ediyor olarak takdir edilirse söz bu öğretinin durumunu açıklama noktasına kadar varır, dayanır.
Yaptığımız bölümlemeyle, bölünmedeki sınırda durmayan mesafenin bölünmesine paralel olan
hareketteki ilke gelince; o, bir başlangıca ve ilk olarak varsayılması mümkün olana kadar bölünmeyen bir
sona sahip bir ölçü olmaz. Aynı şekilde bunda ölçüye simetri olan da, bir başlangıcı ve sonu olan bir sınırda
durmaz ve de bu tarz bir bölünmeyle bölünmez. Durum böyle olunca bitişik harekette, bitişikte bir
parçanın varolması tarzında en küçük olan bir hareketin bulunması mümkün olmaz. Şöyle ki bitişikteki
parça ancak zikredilen yönlerden biriyle sınırların tayin edilmesi ile bilfiil varsayılabilir. Sınırların tayin
edilmesi için ise kesinlikle olasılıkta durma yoktur. Zira durma, ancak ayrıklaştırma ve bilfiil parçalama için
olabilir. O zaman da kesinlikle bitişik olamaz. Bu ayrıklaştırma ve parçalama, ayrıklaştırılması ve
parçalanması mümkün olmayan sınırlarda son bulabilecek gibidir. Eğer onlarda sınırların tayini ile
bölünmenin varsayılması mümkün olur ise, bu durumda farklılaştırma ve parçalama şeklinde vulcû
bulmayan bitişiğin parçalanması kesinlikle sonsuz olur ve ondaki bu parçalanmanın sınıfları, birbirlerinden
öncelikli olmayıp eşittir. Ve hareketlerin en küçüğü, bu tarz bölünmeyi yok etmeyip umulur ki,
parçalanmayı diğer bir tarzda yok eder. Yani başlangıçtan fiile çıkan ve yanında bilfiil tamam olacağı sona
çıkan hareket, ondan daha küçük olmaz. Suret bu olunca, hareket için bu anlamda ilk parça ancak uç olur.
Ancak, ardışık hareketlerin bitişik olmaması ve onların önce geleninin bu nitelikte olması istisnadır.
Bitişiğe gelince, onda bu nitelikte ilk parça bulunmaz. Çünkü onda kendiliğinden kat edilmiş, tekil bir
hareket yoktur. Dahası bu hareketin parçaları, birbirleri ile bitişik olur. Şayet bu hareketin bütününde,
şeyin hareket ettirdiği bir ilk hareket bulunsaydı ve bu, bitişiğin kendisinden daha küçük bir parça değil de
bitişiğin bir parçası anlamında olsaydı, hareketin bu parçasına sözünü ettiğimiz bitişmeyi iptal eden
bölünme arız olmazdı. Çünkü hareketin bu ‘ilk’e tümüyle bölünmesinin bitişmeyi iptal etmeyen bir
bölünme olduğunu varsaymıştık. Şayet hareketin bu parçası, bu tür bir bölünmeyi kabul etmeyecek olsa,
hareketin ilkinde onun uzamsallığı bulunmazdı. Dolayısıyla bir mesafe üzerinde kesinlikle olmaz ve bir
hareket olmazdı. Hareket bitişiği koruyan bölünmeyle sonsuza kadar bölündüğü zaman, uç anlamına değil
de parça manasına ilk kıldığı şeylerin tümü için, bilkuvve diğer bir ilk bulunurdu. Durağanlık da aynı
şekildedir. Ve yine ‘duruş’ (tevakkuf) diye isimlendirilen, doğal olduğu zaman hızda hareketi artıran ya da
eğer doğal değil de aksine durağanlığa doğru iki yönden de yönelmiş zorlamalı hareket ise, yavaşlıkta onu
artıran şey de bunun gibidir. Aynı şekilde tıpkı ayrıklık, birliktelik, komşuluk ve hareketle olan herhangi bir
ayrılık demek olan kırılma gibi hareketle beraber arız olan durumlar da böyledir. Uygunluk, teğet olma ve
buna benzer şeylerin ise zamanlan yoktur. Onlardan ille olmaklık mutlak bir olumsuz- lama ile
nefyedilmiştir. Bunlar hakkındaki düşünceleri daha sonra izah edeceğiz. Eğer kendisinin bir varlığı olursa,
parçası olmayanın hareket etmesinin caiz olup olmamasına gelince, Peripatetiklerin (Meşşâîlerin)
Fizik 89
kitaplarında mevcut olan bunun olanaksız olduğudur. Çünkü parçalanamayalım hareket etmesi doğru
olmaz. Bunun izah noktasında onlardan bilinen şey şudur: Her hareketli ille olarak kendi benzeri (bir
mesafede) hareketli olur, bundan sonra aynı şekilde kendi benzerinde böylece mesafe ortadan kalkıncaya
dek devam eder. Şayet parçalanamayan, hareket edecek olsaydı mesafenin bileşimi de parçalanamayan
parçalardan olurdu ve de nokta ayrık olan ille olması nedeniyle mesafe olurdu.
Bu söz bir yönden beni ikna etmemektedir. Şöyle ki, bu yargı bil’araz hareketliyi bırakıp bizzat
hareketliyi (içine) almamaktadır. Aksine hangi şekilde olursa olsun şeyin nezdinde konulmuş olan sonra
ondan (konumdan) benzer mesafe üzerine devamlı ayrık olan her şey için geneldir. Eğer buluşmasını
değiştirene bu arız olmaz ise, mekânı değiştirene de ârız olmaz; her ne kadar mekânı değiştirene ârız
olursa, buluşmayı değiştirene ârız olsa bile. Eğer hareketli cisimlerden bir cismin ucunda bilfiil mevcut olan
nokta, arazi balamdan olan hareketiyle onunla buluşmuş olarak üzerinde devam edeceği bir çizgi
resmederse bu çizgi noktaların biraradalığından oluşmuş olmaz. Ve şöyle denilmez: “Bu nokta, zatının
benzeri ile buluşan ille buluşandır ve zatının benzeriyle ayrıklaşan ilk ayrıkla- şandır. Ve onu, ardından
buna benzer diğer bir buluşma izler; dolayısıyla çizgi sonlanıncaya dek böylece devam eder.” Aynı şekilde
onun için şöyle de denilmez: “Şayet o, zatı nedeniyle hareketli bir tekil olsaydı ve onun için örneğin, kendi
zatı nedeniyle bir mekân olsaydı kendi zatının benzerini ardışıklık üzere bir şeyden sonra bir şey olarak
bilfiil resmediyor olması zorunlu olurdu. Hâlbuki bu zorunlu değildir. Ve hareket için kendi zatı benzeri
parçalanamayacak şeylerden bir katetme olacak şekilde bir ille hareket de yoktur. Dahası onların
varsayılan her bir anda buluşmaları, kendi benzeri bir şey olur. An’lar ise çift olmazlar, aralarında sürekli
bir zaman bulunur ve yüzey üzerindeki kürenin hareketine cevap sadedinde izah ettiğimiz üzere olur.
Kendi benzeri ile buluştuğu varsayıldığı her zaman, çizgi olan kendisiyle örtüşmeyen şeyi katetmiş olur.
Bu delil zorunlu olarak ikna edici değildir. Bizi ikna edecek olan delil ise şunun gibidir: Kendiliğinden
hareketli her şey ve başkalaşanda olması nedeniyle değil de kendiliğinden olan cisimsel başkalaşımlar
nedeniyle olan her başkalaşan için, kendine özel kendiliğinden bir konum vardır. Bu durumda kaçınılmaz
olarak ya o kendisini çevreleyen sonların arasını ayırması bakımından olacak ve şayet parçalanamayan
benzeri bir nokta onunla buluşmuş olursa, kendisi buluşmaya dalmayacak dahası onun bir yanına buluşma
isabet edecek. Ya da böyle olmayacaktır. Eğer bu sıfatta olur ise, kendisinin bölünen olduğu aşikârdır. Bu
sıfat üzere olmaz ise, şu bakımdan olur: Şayet onunla bir nokta buluşursa zatı tamamen örtüşür. Ve onun
zatının belirgin bir konumu olur. Ve belirgin bir konum sahibi ile örtüşenin de belirgin bir konumu olur.
Dolayısıyla nokta için çizginin konumundan ayrışık olan belirgin bir konum olur. Buna göre çizgi, bu
noktanın dışında hakkında bu sözü söylediğimiz bir nokta ile sonlanmış olur. Özet olarak her nokta,
belirgin bir konuma sahip hale gelir ve her noktanın çizgiden bir ayrışması olur ve çizgi de onun dışında
diğer bir noktayla son bulur ki bu da olanaksızdır.
Bundan apaçık ortaya çıkmaktadır ki, parçalanamayalım konumu tekil olarak ayrışamaz. Ve böyle
olmayan her şey de, mekânda kendiliğinden hareketlerle hareket edemez. Aynı şekilde diğer cisimsel
hareketlerin hali de böyledir. Ve her cisimsel halden hale dönüşüm ve büyüme ile başkalaşanın bölünen
olması gerekir. Büyümede ise bu aşikârdır. Çünkü o, var olan bir asıl üzere artmadır. Halden hale
dönüşümde ise, halden hale dönüştürenin dönüşenle buluştuğu yöndeki tesiri, her ne kadar onu kapsıyor
olsa da, dönüşenle buluşmadığı yöndeki tesirinden daha önce olduğu için onun üzerine kapsayıcı olursa,
onun üst kısmını takip edendeki etkisi, derinliğini takip edendeki etkisinden daha önce olur. Çünkü her
başkalaşan bölünendir. Oluş-bozuluşun kendisi de bölünenden başka olandır. Bir defada olduğu düşünülen
bazı dönüşümler ise, zamanının kısalığı nedeniyle duyusal durumun ortadan kaybolmasıyla olur. Bir defada
aydınlatmaya gelince bu, cisimlerdeki öncelikli dönüşüm değildir. Aksine açığa çıkması bakımından
yüzeylere eklenen bir durumdur. Havanın saydamlığına gelince, ilerde açıklayacağız ki, saydamlıkta
havaya hiçbir şey arız olmaz. Aksine ârız olan ancak görülen şeydedir. Görülen şeyin görülmesi, üzerine
vuran ışığın aydınlatması ile mümkün olduğuna göre, hava cisme doğru iletkenliğe imkân verir ve saydam
diye isimlendirilir. Bu nedenle insan karanlık uzak bir mağarada olduğu zaman, onunla görülen nesne
arasında oldukça karanlık bir hava bulunduğu zaman ve üzerine ışığın tutulmasıyla aydınlatılmış olduğu
zaman, havanın karanlığı onun algısını engellemez.

YEDİNCİ FASIL

CİSİMLERİN SONLULUĞU VE SONSUZLUĞU HUSUSUNDA

SÖZE BAŞLANGIÇ VE İNSANLARIN BUNDAKİ ZANLARININ
ZİKREDİLMESİ

Fizik 90
 Şimdi sonsuzun anlamının doğal cisimlerdeki ve hallerin-deki varlığının nasıl olduğunu inceleyebiliriz.
Doğal olmayan durumlardaki incelemeye gelince bu, onların sayıda ya da kuvvede ya da başka şeylerde
sonsuz olup olmadığıdır. Dolayısıyla bu bağlamda onun hakkında konuşmak uygun değildir. Bu kesin
kanıtlardan hiçbir şey bunu içine almaz. Buradaki sözlerimizin, konum sahibi nicelikler ve doğa ya da
konumda sıralama sahibi sayılar hakkında olması zorunludur. Onların durumlarında, sonsuz olan şeyin
onlarda bulunup bulunmadığı veya bunun olanaksız olup olmadığı incelenir. Buna göre araştırılması
zorunlu olan ilk şey, ‘sonu olmayan’ sözümüzden anlaşılan şeydir. Bundan sonra bir şekilde ‘sonu
olmayan’ın ispatına götüren sebepleri göstermemiz, antik filozofların onun (sonsuzun) durumu hakkındaki
farklılıklarını zikretmemiz, sonra kendisine inanmamız zorunlu olan gerçeği zikretmemiz, sonra da onun
durumu hakkındaki tereddütleri ortadan kaldırmamız zorunludur.
Buna göre biz deriz ki, sonu olmayan bazen gerçek manasında kullanılır, bazen de mecaz üzere
kullanılır. Gerçek anlamda kullanılan, bazen mutlak olumsuzlama yönünden bazen de mutlak olumsuzlama
yönünden olmayan şekilde kullanılır. Mutlak olumsuzlama yönünde kullanılan ise, şeyden kendisine
eklenen ‘son’ anlamının, olumsuzlanmasıyla olur. Örneğin “nokta için son yoktur” denilmesi gibi. Bu, tıpkı
bizim “ses görülmez” dememiz gibidir. Zira kendisine görünmenin eklendiği anlam yani renk ondan
olumsuzlanmıştır. Çünkü ses ne renktir ne de renle sahibidir. Olumsuzlama yönünden olmayan kullanıma
gelince bu, bazen gerçek sonluluğun karşılığı olarak kullanılır ki o da, şeyin doğasının ve mahiyetinin
özelliğinde onun bir sonunun bulunuyor olması ancak sonra böyle olmamasıdır. Bu da iki yönden kullanılır;
birincisi şeyin bir sonu olması onun türü ve doğasının bir özelliği olmasına rağmen ancak aynıyla onun
kendi özelliğinde böyle bir durumunun olması şeklindedir. Örneğin şayet varsa sonsuz bir çizgi gibi. Zira
sayısal olarak bir olan bir çizginin sonluluğa ve sonsuzluğa konu olması mümkün değildir. Ancak çizginin
doğası, sonsuz çizgiyi vazeden nezdinde sonlu olmayı kabul edicidir. Şüphe burada sonsuz olan
hususundadır. Eğer bu sonsuz çizginin aynıyla diğer bir vakitte olma özelliği yoksa işte bu anlam,
araştırmak istediğimiz sonsuzun anlamlarındandır İti bu da, ondan hangi şey alınırsa alınsın ve hangi
benzer ondan bu şey için alınırsa alınsın onun dışında bir şey bulunur. İkincisi ise; ona bir sonun ârız olma
özelliğinin bulunması ancak bunun (sonun) bilfiil mevcut olmamasıdır; örneğin çember gibi. Zira onun
sonu yoktur. Ben çemberin yüzeyinin çevreleyen olan bir sınır ile sınırlanmamış olduğunu kastetmiyorum.
Aksine ben çevreleyeni kastediyorum. Zira onun, çizginin kendisi nezdinde son bulduğu bilfiil hiçbir noktası
yoktur. Aksine o, içinde ayrım olmayan bitişiktir. Ancak içinde, ona sınır olacak bir noktanın varsayılması
onun özelliğindendir. Zira çemberde bu sıfatta bilkuvve noktalar vardır ki, dilediğin kadar katetme ya da
varsayma ile fiile çıkarlar. Çünkü bütün noktalar ancak bu niteliktedir. Yani çizginin ucudur; sonra ortada
bilfiil bir çizgi yoktur ancak çevreleyen vardır.
Sonsuzun gerçek olarak kullanıldığı yönler işte bunlardır. Metaforik olarak kullanıldığı yönler ise,
sonlanması ve hareketle sınırlanması ölçülemeyen şey için kullanılmasıdır. Yer ve gök arasındaki yol için
her ne kadar bir sonu olsa da ‘sonsuz’ denilmesi gibi. Ve yine her ne kadar zorluğu nedeniyle yok olana
benzer bir mümkün olsa da ölçülmesi zor olan için de kullanılır. İşte bunlar, sonsuz kavramının yönleridir.
Amacımız ise, sonu olmayanı şu yönden araştırmamızdır: Acaba cisimler arasında ölçüsüyle veya sayısıyla
kendisinden sürekli olarak hangi şey alınırsa alınsın bu şey dışında (başka) bir şeyin bulunması
bakımından olan cisimler var mıdır? Zira bir grup bunun varlığını zorunlu görmüştür. Bunun sebebi olan
birçok durum vardır: Bunlardan birisi; “sayılar toplama ve çarpmada sonsuza kadar giderler. Ya da onlar
bunda sonsuzdurlar” diyenin sözünün doğru olmasıdır. Durum böyle olunca, onun için sonsuz olması
anlamı varolmuş olur. Bölünmedeki ölçüler de aynı şekildir. Yine bunlardan biri de zamanın durumu
hakkında zannedilen şu şeydir: Zamanın geçmiş olanda ve gelecek olanda sadece sonludan başlayan bir
katını alma ve sadece bölünme olarak değil uzam olarak sonsuz olması gerekir. Onlar demişlerdir ki,
“çünkü zaman geçmişin ilkinde veya geleceğin sonunda her son bulduğunda onun geçmişi için bir ‘önce’ ve
geleceği için bir ‘sonra’ olması zorunludur. Daha önce işaret ettiğimiz üzere onlar bunun tümüyle zaman
olduğunu söylemişlerdir.
Yine oluşun ve bozuluşun kesintisiz bir durum olduğu zannı da bu durumlardandır. Buradan da onun
için sonsuz bir maddenin olmasının zorunlu olduğu zannedilir. Bir kısmı onu yalın cisimlerden ateş, hava,
su olan bir cisim olarak kabul etmiş, bir kısmı da onu bunlardan iki cisim arasında ortada olan bir cisim
kabul etmiştir. Su ve hava arasında ortada olan olarak buharı kabul edenler gibi. Özet olarak bu cismi, her
şeyden oluştuğuna inanılan bir cisim olarak kabul ederler.
Onların bir kısmı da sonsuz birçok cisim kabul ederler ki, bu cisimlerden ‘karma’ diye isimlendirdikleri
bir cisim toplanarak meydana gelir. Bir kısmı da onu sayıda sonsuz olan çok cisimler kabul etmişlerdir.
Ancak onlar buluşmuş değil aksine sonsuz boşlukta dağılarak ayrışmışlardır. Onlardan bir kısmı da
cisimlerin kendilerine göre şekilleri olan biçimlerinin, türde sonsuz olduğunu kabul ederler. Bir kısmı da
suretlerinin türleri için sonlu sayılar kabul ederler. Onları bu duruma, bunun kaçınılmaz olduğu zanları
sığındırmıştır. Şöyle ki, sonsuz oluş için uzamı kesintiye uğramayan, sonsuz bollukta bir maddenin olması
zorunludur. Onlardan bir kısmı da sonsuzluğun kendisine arız olduğu bir şey değil sonsuzun doğası olduğu
için sonsuzu ilke kabul etmiştir. Bir grubu da, her sonluya gözlem yoluyla bir şeyde son bulmasını

Fizik 91
ekleniyor olarak hayal etmek, sonu olmayanın ispatını vehmetmeye götürmektedir. Bundan da her cismin
bir cisme doğru sonlu buluyor olması ve cisimlerin birikmesi ile dizilmesinin sonsuza kadar gitmesi durumu
eklenir. Vehmetmenin gerektirdiği şey ve hükmü de bu yönlerdendir. Çünkü vehmetme hiçbir şeye,
üzerinde belirginleşeceği bir sınır koymaz. Aksine vehm için sürekli ondan fazlasını vehmetme söz
konusudur. İşte bu yönler sonsuz olanın ispatına götüren yönlerdir.

SEKİZİNCİ FASIL

BİR CİSMİN VEYA ÖLÇÜNÜN VEYA SAYININ SONSUZ

SIRALAMA SAHÎBİ OLAMAYACAĞI VE TÜMÜYLE VEYA
PARÇASAL OLARAK HAREKETLİ OLAN CİSMİN SONSUZ
OLAMAYACAĞI

Buna göre öncelikle biz deriz ki, ölçünün ve doğada veya konumda bir sıralaması olan sayılırlardaki
sayının, sonsuz bilfiil mevcut olarak meydana gelmesi olanaksızdır. Bunun nedeni şudur: Sonsuz her ölçü
ve doğada sonsuz sıralama sahibi olan tüm sayılanların ya bilfiil sonsuza doğru gidişi tüm yönlerde olur ya
da tek bir yönde olur. Eğer tüm yönlerde olursa bu durumda onda tıpkı çizgideki nokta veya yüzeydeki
çizgi veya cisimdeki yüzey veyahut da sayı grubundaki ‘bir’ (sayısı) gibi bir sınır varsaymamız gerekir. Onu
bir sınır kabul ederiz, hakkında onu sınır yapmamız bakımından konuşuruz ve ondan örneğin sonsuz B
yönünde AB (çizgisin)den tıpkı AC gibi sınırlı bir parça alırız.

B Bu durumda şayet onun (parçası alınmış olanın)

< A üzerine AB örtüştürülürse, kaçınılmaz olarak AB ya CB

(çizgisin)e eşit olacak ya simetrik olacak ya da aralarındaki
C bağıntı her ikisinin de sonsuza kadar AB yolunda veya
AB’den AC’ye eşit oranda eksik olarak gideceği şeklinde
değerlendirilecektir. Eğer AB, CB’ye sonsuza kadar örtüşük olursa ve CB de AB’den bir parça ve bir kısım
olursa, bu durumda tüm ve bir kısım iki örtüşük olurlar ki, bu çelişkidir. Eğer CB, AB’den B yönünde kısa
kalır ve ondan eksik olursa bu durumda CB sonlu olur, AB ise ondan AC kadar üstün olmuş olur.
Dolayısıyla AB de sonlu olmuş olur, hâlbuki sonsuz sayılmıştı! Bundan apaçık bir şekilde ortaya
çıkmaktadır ki, ölçülerde ve sıralı sayılarda bilfiil sonsuzluğun varlığı olanaksızdır.
Diğer bir yordama başlıyor ve şöyle diyoruz: Sonu olmayan cirmin hareketli olması mümkün değildir.
Şöyle ki hareket ancak kendisinde mekânın değişimi olan hareket ve kendisinde mekânın değişimi
olmayan hareket olmak üzere iki yönde akledilir. Kendisinde mekânın değişimi olan harekete gelince, bu
sonsuz cirim için olanaksız olan şeylerdendir. Eğer bütün yönlerden sonsuz olur ise, kendisini değiştireceği
bir mekânın ondan boş olmaması nedeniyledir. Eğer diğer bir yön olmaksızın tek bir yönden sonsuz olursa,
bu durumda onda bir boşta olmayı tasavvur etmek mümkün olabilir. Ancak ona doğru yer değiştirdiğinde
kaçınılmaz olarak ya o yönün karşılığındaki yönden boş olacak ya da boş olmayacaktır. Eğer boş olmaz ise,
yer değiştiremeyecektir. Ancak o, çoğalıp büyüyecektir. Eğer yer değiştirirse ve boşaltırsa, bu durumda
sonsuz olan yön sonlu olacaktır.
Yine bu hareketin (sonsuz cirmin hareketi) ne doğal ne de zorlamalı olması mümkündür. Onun doğal
olmamasının nedeni ise şudur: Doğal olan hareket, doğal bir yer talep edendir ve her yer de daha önce
anlattığımız gibi sınırdan öncedir ve her sınır sınırlı olandır ve sınırı olmayan da sınırlıya doğru yer
değiştirmeyip onu doğal mekân edinmez. Zorlamalıya gelince, yalanda açıklayacağımız üzere sonu
olmayan, zorlanamaz. Zorlamalı (hareket), doğal yerin tersine doğru olduğundan doğal (yer) olmayınca
zorlamalı (hareket) de olmaz. Yine yalın cisim ve benzerleri birbirine benzer olduğu halde nasıl olur da bir
yönden sonlu diğer bir yönden sonsuz olurlar! Bu yüzden kaçınılmaz olarak, onu kesen sınır ya doğasının
gerektirdiği bir durum olur ya da ancak bir zorlama ve algıladığı, doğasının dışında bir durum ona arız
olmuş olur. Eğer doğasının gereği olursa ve doğası da yalın benzer bir doğa olursa, bu durumda onun
etkisinin doğasından onun bir yanı sınırlanırken diğer yanı sınırlanmayacak şekilde farklı farklı olmaması
zorunlu olur. Eğer zorlama ile olursa bu durumda da bu cismin doğası, bir sonsuzun olmasını zorunlu kılar.
Ancak ya ona, onu sınırlayan bir sınırlayıcı ve kesen bir kesici arız olur ve onu sonlu kılar. Bu durumda
sonsuz ondan mevcut olmuş olur ancak onun dışında bir sınır ve ondan bir parça olur. Bu yüzden onun
sonluluğu uzaya ve boşluğa doğru olmaz. Ancak onun sonluluğu, cinsinden ve doğasından kesilmiş şeye
doğru olur. Ve de onun, bu türden bir harekede kendisine doğru hareket edeceği bir mekânı olmaz. Ya da
onu, onda bir şeyler açığa çıkarmaksızın sınırlıyor olabilir; dahası onun niceliğini sadece bir yönde sınır
sahibi bir nicelik kılması yönüyle sınırlar. Tıpkı bir ârız olanın, sonlu cismin niceliğini yoğunlaşma sırasında
Fizik 92
daha az, seyrelme sırasında daha çok kılması gibi. Bu halde de sonluluğu ve sonsuzluğu kabul etme, bu
cismin bir özelliği olur. Ve bu da bir etki edenin etkisiyle olur ki, daha sonra, cismin bu tarz bir edilgenliği
sonlu ya da sonsuz bir etki edenden alamayacağını açıklayacağımız zaman onun geçersizliğini izah
edeceğiz. Bileşiğe gelince, onun bir yönden sonsuz bir yönden sonlu olması mümkün değildir. Zira şayet
onun parçalarının her birini sonlu bir yöne doğru hareket eder olarak vehmedersek, kaçınılmaz olarak ya
bütün için sonsuz taraftan bir yer değiştirme meydana gelecektir ki, bu olanaksızdır; ya da o taraftan bir
yer değiştirmesi olmayacaktır ki, bu durumda parçaların bir kısmı olmadan (sadece diğer) bir kısmı
hareket edecektir ki bu, varsayılanın tersidir. İşte bunlar, mekânın değişmesiyle olan hareketi kabul
ettiğimiz zamankilerdir.
Kendisiyle mekânın değişmediği diğer harekete gelince, o dairesel harekettir ki, kaçınılmaz olarak ya
döngüsünü tamamlar ya da tamamlamaz. Eğer döngüsünü tamamlar ise, boşluk konusunda sonsuz olan
durumda döngünün olanaksızlığı ona arız olur. Döngüyü tamamlamaz ise bu durumda da kaçınılmaz
olarak ya döngünün tamamlanması olanaksız olacak ya da olmayacaktır. Eğer olanaksız olmaz ise onun
varsayılması olanaklı olur ve ondan olanaksızlık gerekmez. Ancak daha önce söylediğimiz gibi ondan bir
olanaksızlık gerekiyordu. Eğer döngünün tamamlanması olanaksız olur ise, bu durumda onun varsayılan
parçası (çemberin bir) yayı şeklinde hareket edecek ve ancak diğer yay hareketini yapamayacaktır. Bu
durumda da hareketli, eğer varsa mesafe, yay ve onların tüm halleri birbirine benzer olur ki, böyle olması
olanaksızdır. Dolayısıyla biçimleri tek bir duruma denk düşen İlci durumun birisi mümkün diğeri olanaksız
olması olanaksız şeylerdendir. Buradan da ortaya çıkmaktadır ki, dairesel hareket, kesinlikle sonsuz cisme
arız olmayan şeylerdendir. Yine boşluk konusunda izah ettiğimiz tarz üzere, sonsuz bir cisimdeki sonlu
cisme de ârız olmaz. Söylenen şu şeye gelince; “şayet dairesel olarak hareket eder olursa, onun bir
dairesel şekli olurdu ve onun yarısı, ikisi de sonsuz olan iki çapı olurdu; dolayısıyla da sonu olmayan,
katlanmış olurdu. Veya merkezin dışında varsayılan hareketli çizgi ile kendisine doğru ve kendisinden yer
değiştiren durağan çizgi arasındaki boyut sonsuz hale gelmiş olur; sonra sonlu bir zamanda katetmesi
lazım gelirdi ki bu olanaksızdır.” Bütün bunlar, doğruluğuna emin olacak şekilde tam olarak
anlayamadığım şeylerdendir. Şöyle ki, onların öğretiminde dairesel tarzda hareketli olan her hareketlinin
daire-sel bir şeklinin olmasının zorunluluğu benim için kesin bir kanıt halinde oluşmamıştır. Yine aynı
şekilde onların öğretiminden, bir yönde sonsuz olanın katının olmaması da benim için kesin bir kanıt
halinde oluşmamıştır. Eğer bunu, sonsuz olanın artmayı kabul etmeyeceğinin açıklanmasıyla açıklarsa ve
onun neden artmayı kabul etmediğini açıklarlar ise, sonra daire bahsiyle meşgul olurlarsa üstlenilmesi
gerekmeyen aşırı bir şeyi üstlenmiş olurlar. Zira onların ‘bu, artmayı kabul etmez’ açıklaması onlara yeterli
gelir ve onlar, çapın yarılanması yönünden yarısı ve katı durumlarının aracılığına muhtaç değillerdir. Ayrıca
yarının sadece sınırlı olan için olacağı ve katın da böyle olması umulur.
Boyut bahsine gelince, iki çizgi arasındaki bu boyutun kesinlikle sonsuz olacağı konusu benim için
zorunlu olmayan bir şey iken nasıl olur da bir de onu dışarıdan iki çizgi kuşatır! Şayet bu doğru olsa, sonlu
bir zamanda katetmenin zikredilmesinden vareste kalırdım. Aksine yalandan bir çelişki anlıyorum ki o da
sonsuz iken İlci çizginin onu sınırlandırmasıdır. Bunun neden zorunlu olmadığına gelince, bunun nedeni
şudur; boyut sürekli arttığı zaman ortada sonsuz bir boyutun meydana gelmesi zorunlu olmaz. Aksine
artma, sonsuza kadar giden olur. Her artma da sonlu üzerine sonlu ile olur. Dolayısıyla her boyut sonlu
olur. Tıpkı sayının durumu konusundan bildiğimiz gibi o artmayı sonsuza kadar kabul eder. Ve fakat her
sayı sonlu olarak meydana gelir. Sonu olmayan bir sayı ise, meydana gelemez. Çünkü sonsuz düzende bir
sayı kendisinden önceki sayı üzerine ancak bir sonlu ile artabilir. Bu bana göre böyledir. Belki benden
başkası nezdinde bunun açıklamasını gerçekleştiren (başka) bir yön bulunur.18 Eğer birisi vâki olan
sonsuz bir boyutun gerekliliğini açıklama arzusunda olursa, o yönü elde etmedikçe bunu açıklamasının
yolu, onların söyledikleri yol değildir. Bizden başkasının da onu elde edeceği de tahmin edilemez. Aksine
şöyle demeleri gerekir: Sonsuza kadar giden karşılıklı iki çizgiden iki nokta arasında bir boyut varsayalım.
Aralarını kesişen açının kirişi olacak bir çizgi ile bitiştirelim. Boyutun artırılmasında İlci çizginin gidişi
sonsuza kadar olduğu için, bu durumda bu boyut üzerindeki artmalar sonsuza kadar mevcut olur ve eşit
olarak bulunmaları mümkün olur. Çünkü alttakinin üzerinde bulunan artmalar, üste olanda bilfiil toplanır.
Örneğin İkincinin ilk üzerindeki artması diğer artmayla beraber üçüncü için mevcuttur. Bu yüzden sonsuz
artmaların, boyutlardan bir boyutta bilfiil mevcut olması zorunludur. Bunun nedeni şudur: Artmalar
mevcuttur bilfiil ve bilfiil mevcut olan her artma bir tek için vardır. Bu yüzden mevcut olan bir boyutta,
sonsuz bilfiil birbirine eşit artmaların olması gerekir ki, bu boyut ilk sonlu üzerine sonu olmayan ile artmış
olur. Dolayısıyla sonsuz bir boyut olur. Ancak o, bu yönde ayrımlaştırıldığında kendisinde harekete ihtiyaç
duyulmayacak şekilde çelişki açık olur. Bunun nedeni, bu sonsuzun ancak İlci çizgi arasında bulunmasının
mümkün olmasıdır. Bu yüzden hem sonlu hem sonsuz olur ki, bu da olanaksızdır.
Yine biz deriz ki, “sonsuzun parçalarının her konumda durağanlaşması ve her konuma doğra hareket
etmesi zorunludur; çünkü her konum onun için doğaldır” sözü de yine benim gerçeğini kavrayamadığım ve
anlayamadığım şeylerdendir. Zira tek bir şeyin her biri onun için doğal olan konumları olduğu zaman, ona
bu konumların her birinde durağanlaşması ve de her birinden hareketli olmasının gerekmesi zorunlu
değildir. Çünkü bu konumların benzerlerinde cisim için tümeli olan konumun bütünü arasından hangisinde
Fizik 93
meydana gelmek denk düşerse düşsün o, doğal olarak durur; tıpkı havanın doğal mekânının bütününde
olan havanın parçalarından bir parçanın ve toprağın doğal mekânındaki toprağın parçalarından bir
parçanın hali gibi. Şayet bu olmasaydı hiçbir doğal durağanlık ve hareket olmazdı. Çünkü doğal mekân,
parçaları meşgul olan üzerine sürekli olarak fazlalaşır. Belki bunun, benim anlamadığım bir açıklama yönü
daha vardır. Bu cismin parçaları için doğal bir hareketin olmadığına gelince, bu doğrudur. Zira kaçınılmaz
olarak ya cisim bütün yönlerden sonsuz olur ve bu yüzden onun parçalan için harekede talep edilen,
hareketin ilkesiyle farklı olan bir konum olmaz. (Ya da) parça, sınırlı yöndeki sınırın dışında olduğunda
hareket edecek şekilde (cisim) tek bir yönde (sonlu) olur ise kuşkusuz parça doğal olarak talep ettiği
mekâna doğru hareket eder. Ancak parçanın talep ettiği (mekânın) bütünün talep ettiğiyle aynı olması
zorunludur. Bütün ise doğal olarak bir mekân talep etmez. Çünkü ne aynı cinsten ne de aynı olmayan
cinsten bir mekânı vardır. ‘Aynı cinsten’ (ifadesi) ile yüzeyiyle benzer bir yüzeyin olmasını kastediyor ve
‘aynı cinsten olmayan’ (ifadesi) ile de tıpkı bizim nezdimizde ateşin yüzeyinden hava için olan (yüzey) gibi,
doğasındaki yüzeyle benzer olmayan bir yüzeyin olmasını kastediyorum. Bütünün doğası bir mekân talep
etmediği ve (bir mekân) onun için özelleşmeyip onunla belirginlik (varlık) kazanmadığı zaman, parçanın
doğası da bir mekân talep etmez. Çünkü onun bir benzeri olan bütünün doğal mekânı, denk gelen
herhangi bir konumda durağanlaşır ve de bütünün doğal mekânından başka bir doğal mekân olmaz. Keşke
bütün, bir yönde sonlu olarak kabul edilseydi! Dolayısıyla bu durumda bütünün doğal mekânının, parçanın
talep ettiği ve bütünün kendisinde durağanlaştığı (mekân) olması zorunlu olurdu. Görüyorsun ki bu doğal
mekân, bir boyut ya da çevreleyendir. Boyut ve boyutla ilgili söz, geçersizdir. Sonsuz olanın çevreleyeni
de olamaz. Buna göre parçanın, onunla bitişmek için doğal hareketiyle bütünü talep etmesi beklenir.
(Onunla bitişmesi) tam açıların (azimut) en yalanı üzerine uygun olur; ancak doğal cisimlerde hal böyle
değildir. Bu, sana öğrettiğimiz şeylerden senin için açıklığa kavuşabilir!
O halde parça doğası bakımından bir mekân talep etmez. Doğası ile bir mekân talep etmeyen de
doğasıyla hareket etmez. Çünkü doğa ile hareketin doğal olmayan mekâna doğru olduğu, dahası tümel ve
benzeri bir mekâna doğru olduğunun zannedilmesi, geçersizliği senin için açık olan bir durumdur.
Dolayısıyla buradan da biliyoruz ki, parçaları için somut sınırlı sayıda yönlere doğru doğal hareketleri olan
cisimlerin tümü sonludur. Buna göre tümelliği böyle olan cismin (durumu) da açıktır.
Yine biz deriz ki, ölçüleri sınırlı cisimlerin sayılarının sınırsız olması mümkün değildir. Zira kaçınılmaz
olarak onlar ya birbirlerine teğet olurlar ya da mekânda yayılmış (şekilde) ayrı ayrı olurlar. Eğer onlar ayrı
ayrı olurlarsa ve şayet biz onları birbiriyle buluşan teğetler olarak vehmedersek tüm yönlerden bütünün
hacmi, içerdiği şeyin hacminden daha küçük ve ortaya daha yakın olur. Bu yüzden o, hacmi sonlu olur ve
kendi yerinden teğet olma yerine kadar katettiği ölçü kadar ilk hacimden az olur. Dolayısıyla ilk hacim de
sonlu olmuş olur. Sonlu hacimde ondan mevcut olan sayı da sonlu olmuş olur. Çünkü her sınırlıda bilfiil
mevcut olan parçalar, sayısal olarak sınırlıdır.
Buradan da bilinir ki, hareketin doğrusal yönde sonsuza kadar gidici olması mümkün değildir. Çünkü
sen boyutların sonlu olduğunu öğrendin ve senin için yönlerin sonluluğu ve de hareketin, örneğin sınırsız
olan bir ‘aşağı’ya doğru olmasının olanaksız olduğu önceden geçmişti. Aynı şekilde ‘yukarı’ da böyledir.
Zira ‘aşağı’ sınırlanmış olduğu zaman onun karşılığı da (yukarı) kuşkusuz sınırlanmış olur. Aynı şekilde
eğer ‘yukarı’ sınırlanmış olursa, onun karşılığı da kuşkusuz sınırlanmış olur. Eğer mevcut olmaz ise karşılık
da olmayacaktır. Dolayısıyla aşağı için bir karşılık olmadığında aşağı, aşağı olmaz. Çünkü aşağı, yukarıya
kıyasla aşağıdır. Sonsuz olması bakımından sonsuzu, ustukus ve bir ilke kabul edenin sözü de olanaksız
sözlerdendir. (Onlara göre) bu tıpkı su veya hava gibi diğer bir doğa olması bakımından değil bu doğaya
sonsuz olmaklığın ârız olması bakımındandır. Bu sözün olanaksızlığının delili şudur: Sonsuz olan bu şey ya
bölünmüştür ya da bölünmemiştir. Eğer bölünmemiş olur ise bu durumda düşünülen yönde sonsuz olmaz.
Aksine olumsuzlama yoluyla sonsuzdur. Tıpkı nokta için ‘o, sonsuzdur’ denilmesi gibi. Onlar bu düşüncede
değillerdir aksine ondan istediğimizi almamız için onu sonsuz olarak kabul etmek istiyorlar. Eğer bölünmüş
olur ise, diğer bir doğaya bölünmez; zira ortada sonsuz olması bakımından sonsuz bir doğa yoktur. Yine
bu sonsuz doğanın her parçanın tümün doğasında olması ve ondan bölünme ile sınırlanmış olarak
kuşatılan parçanın da sonsuz olması zorunlu olur ki, bu olanaksızdır.
Söylediklerimizden sonsuz bir cismin ve doğası ile sonsuz hareketli olan cismin ve de etkileneni
sonsuzca etkileyen ustukussal bir cismin varlığı olmadığı; aynı şekilde doğasında bilfiil sonsuz sıralama
olan sayılar da olmadığı açıklığa kavuştuğu için, geriye cisimlerde diğer bir tarz ile sonsuz olanın varlığı
hakkında bunun doğru olup olmadığını derinliğine düşünmemiz kalıyor İti o da (cisimlerin) büyümesidir.
Buna göre biz deriz ki, öncekilerden birisi, tıpkı cisim, küçüklükte kendisinden daha küçük olmayan bir
sınır gerektirmeksizin bölünmede son noktaya kadar gittiği gibi, aynı şekilde onun büyüklük tarafında da
böyle olduğunu zannetti. Ona göre nasıl ki bu bölünme bilfiil beraber meydana gelmeyip bir şeyden sonra
bir şey şeklinde meydana geliyorsa ve kendisinden daha küçük olmayan bir sınırda sonlanmıyorsa ve aynı
şekilde büyüklükte de böyledir. Dedi ki; “Zira cismin bilfiil sonsuz büyüklüğünün varlığı olanaksız olsa bile,
ona doğru yol tutmak olanaksız değildir; tıpkı sayıların artmasındaki hal gibi.” Buna göre, bu öğreti
incelenmeli ve nasıl doğru olup olmadığı iyice düşünülmelidir. Dolayısıyla biz deriz ki, o bir yönden doğru

Fizik 94
diğer bir yönden doğru değildir. Bu öğretinin doğru olduğu yöne gelince, bu şu nedenledir: Sen
vehmetmede sonlu bir cismi durmayan bir bölme ile bölebilirsin ve yine sen vehmetmede bölünmüş
olandan bir parça almaya devam eder ve onu diğer bir parçaya veya cisme ekleyebilirsin. Bu durumda
olduğundan daha büyük olur. Sonra kalandan, ondan daha küçük olan bir parça alırsın ve onu ilk artışa
ilave edersin. Dolayısıyla bu artış artmaya devam eder. Onda her sonra gelen, ilkinden daha küçük olur.
Bu artışların kendisine ilave edildiği cisim, kendisinden bölünmüş cismin toplamının meydana geldiği
artışların hepsine eşit olma (seviyesine) ulaşmaz. Bu tarzdan bir artırma cismi rastgele bir büyüklüğe
ulaştırmaz. Aksine (bu artırmanın) cismin üzerine (yaptığı) artırma bir yana, kesinlikle cismin sonu
olmayan bir sınırı vardır. Büyüklükte her sınıra ulaştıracak şekilde cismi büyütme veya artırma özelliği olan
artırma tarzına gelince, bu özürlüdür ve küçüklük kıyasına göre değildir. Çünkü bölünme cismin dışında bir
şeye ihtiyaç duymaz. Büyüme ve artma ise ya asla eklenen bir madde ile olur ki bu cisimler için sonsuz
parçaların olmasını zorunlu kılar ya da durmayan bir seyrelme ve yayılma ile olur ki bu olanaksızdır. Çünkü
her seyrelme, boşluğun ya da doluluğun parçasında seyrelmek ihtiyacındadır. Bütün bunlar bildiğin gibi
sonludur. Boşluk, varlığı olmayan bir özelliktir. Yine bu, bir yönü gerektiren hareketin ancak bir sınırı
olduğu takdirde mümkün olması nedeniyle olanaksızdır.

DOKUZUNCU FASIL

SONU OLMAYANIN VARLIĞA GİRMESİNİN VE

GİRMEMESİNİN NİTELİĞİNİN AÇIKLANMASI VE BİLFİİL
SONU OLMAYANIN VARLIĞINI KABUL EDENLERİN
DELİLLERİNİN ÇÜRÜTÜLMESİ

Bütün bunlar açıklığa kavuştuğu için şimdi parçanın bölünmesinde, sayının artırılmasında ve buna
benzer şeylerde sonu olmayanın varlığının nasıl mümkün olduğunu bilmemiz uygun düşer. Buna göre biz
deriz ki: Sonu olmayan sözümüzle bazen bununla vasıflanan durumlar alınırken bazen de sonsuzun
gerçekliğinin kendisi kastedilir. Tıpkı ‘o, yirmi zir’a’dır’ dediğimiz zaman bazen yirmi zir’a olan bir ağacı
kastetmemiz bazen de bu niceliğin doğasını kastetmemiz gibi. Yine bu doğanın kendisi için ‘o, sonsuzdur’
deriz ve bununla onun, kendisinden hangi şeyi alırsan al, ondan tekrarlamaksızın dışardan bir varlık
bulmana göre olduğunu kastederiz. Bunu deriz ve onunla, üzerinde duracağı ve yanında son bulacağı
sınıra varmadığını kastederiz. Şu halde o, henüz sonsuzdur, yani durulan sona ulaşmamıştır. Zikrettiğimiz
doğalardan ‘o, sonsuzdur’ denilen durumlara gelince, onlar hakkında “bütün olarak değil aksine her biri
kuvvede mevcuttur” dememiz doğru olur. Buna göre, sayılarının sonu olmayan durumlardan tek tek her
biri bilkuvve mevcut olur. Tüm olması bakımından tüm, ne bilkuvve ne de bilfiil mevcuttur.
Ancak her ne kadar bazen böyle söylenirse de (bu), parçaları yönünden bil’araz mevcuttur. Bizzat
kendisi sonlu olmayan doğaya gelince, bunun ilk anlamı bu şeyler için hem bilkuvve hem bilfiil mevcut
olmamasıdır. Bunun nedeni şudur; eğer mevcut olur ise, bu durumda ya diğer bir şeye arız olur ki, biz
kendisine sonsuz olmaklığın ârız olduğu bir şeyin bulunmasının mümkün olmadığını açıklamıştık, ya da bir
grubun görüşüne göre, sonsuz olması bakımından kendiliğinden kâim olan bilfiil mevcut veya ilke dahi
olan bir doğa olur ki, biz onu geçersiz kılmıştık, ikinci anlamı ise, sürekli bilfiil mevcut olmasıdır. Çünkü
sürekli bölünmeyi, varlığın sonradan meydana gelmesinde kendisinden sonra sınır olmayan bir sınırda
bilfiil son bulmamış olarak buluruz. Dolayısıyla sen sonu olmayanın nasıl bilkuvve olduğunu, nasıl bilfiil
olduğunu ve nasıl bilkuvve ve bilfiil olmadığını öğrenmiştin. Bunlardan bilfiil olan, bilkuvve olanın
doğasından boş değildir. Zira bunun anlamı, kuvvenin doğasının zamanında son bulmayıp aksine kuvvenin
doğasının onda sürekli olarak korunmuş olmasıdır. Bu yüzden sonu olmayanın (varlığının) sabitliği ve

Fizik 95
gerçeldiği bilkuvve olanın varlığı ile ilgilidir. Buna göre o, bilfiil olan suretin doğası dışında maddenin
doğasıyla ilgilidir ve tüm de bir surettir ya da suret sahibidir. Sonu olmayan ise, tüm değildir. Açıkladığımız
bu şeylerden bilinmektedir ki, sonu olmayanın yokluksal (ademî) bir doğası vardır ve o, tıpkı bazılarının
zannettiği gibi her şey ile kuşatılan değildir. Aksine o, heyulanın kuvvesi olduğu için suretle kuşatılmıştır.
Eğer birisi, “sonsuz bölünme, suret olan niceliğe eklenen bir özelliktir” derse, buna şöyle cevap
verilir: Bölünme iki yönde kullanılır; birincisi ayrıklaşma ve koparılmadır. Bu, niceliğe madde nedeniyle
eklenir. İkincisi ise şeyin doğasında (o) şeyden başka bir şeyi varsayma ve böyle olmaya devam etmenin
bulunması anlamında bölünmedir. Bu da ölçüye kendisi nedeniyle eklenir. İlkinde bir hareketin bulunması
gerekir. İkincisinde ise harekete ihtiyaç duyulmaz. İlla gerçek bölünmedir ki o, şeyin halini başkalaştırır.
İkincisi ise vehmedilmiş bir durumdur. İlkini ölçü kendi nedeniyle kesinlikle kabul etmez. Çünkü kabul
edenin kabul edilenle beraber kalıcı olması zorunludur. Şöyle ki, (ilk anlamda bölünme) arız olduğunda ilk
ölçünün varlığını iptal eder. Çünkü ilk ölçü ancak, bu belirli bitişmedir; yoksa kendisinde belirli bitişme olan
şey değildir. Çünkü defalarca öğrendiğin üzere ölçü, bitişmenin kendisidir; yoksa kendindeki bitişiklikle
bitişik şey değildir. Zira ayrışma arız olduğu zaman, dağıtan ilk ölçüyü iptal eder ve diğer iki ölçüyü
sonradan meydana getirir. Ve ancak öncesinde bilkuvve iken, diğer iki sınırlı bitişiği sonradan bilfiil
meydana getirir. Şayet onlar bilfiil olsalardı, tek bir bitişikte sonsuz bilfiil bitişikler olurdu. Maddenin kabul
ettiği bölünmeyi maddenin ancak kendisi için olan niceliğin varlığı sebebiyle kabul eder olması
yadırganamaz. Sanki insanlar şu görüştedirler: Heyulanın, onu sürekli ayrıklaştıran bölünmeye hazırlayan,
cisimsellik olan bir sureti vardır ve bundan engelleyen veya (sürekli bölünme) vuku bulduğunda heyûlâ
üzerinde sabit kalmayan diğer bir sureti vardır. Tıpkı onların, “cisim sürekli bölündüğü zaman (örneğin) et
olarak kalmaz, aksine et olmaklık iptal olur ve cisimlik kalır” demeleri gibi. Bu hususta inceleme yapmak
zorunludur. Sonra biz “niceliksel suret maddeyi, maddeye özgü olan bölünmeye hazırlar” dediğimiz zaman
bu hazırlanmanın suret için olması zorunlu değildir, bu yüzden fiili yapanın kendinde bir fiil olması zorunlu
değildir. Ve yine bu suretin, hazırlanmış olduğu şeyin çıkışıyla beraber kalıcı olması da zorunlu değildir.
Çünkü cismi doğal durağanlığa yaklaştıran ve onu ona hazırlayan harekettir ancak bununla beraber kalıcı
olmaz. Zira onun fiili hazırlamaktır. Dolayısıyla hazırlama ile beraber bulunması zorunludur. Aynı şekilde
niceliğin fiili de hazırlamadır. Bölme ise, diğer bir şeydendir. İkinci (açıdan olan bölünmeyi) ise, ölçü
kendisi nedeniyle kabul eder. Sonsuzun varlık tarzı bilinmektedir. Buna göre sayıya o, katını almada ârız
olur ve teklikle buluşması bakımından sonlanır. Ölçüye ise bu, yarılama ve eksilmede ârız olur. Katını alma
bakımından ise sonlu olur. Çünkü onun yarılanması, ilki bir olan sayı olması bakımından katı alınmış ölçü
olmasına göredir. Sayının ilkesi birdir, zira birden başlayarak iki haline gelir. Harekete ise sonsuz bölünme
üzerinde bulunduğu ölçü sebebiyle ârız olur. Zamana gelince; ondaki bölünmeden vehmedilen hazırlığa
(istidat) ise ancak ölçü olması ve zatı nedeniyle (sonsuz) bölünme ârız olur. Bilfiil belirlilik kazandırana ise
o hareket sebebiyle ârız olur. Bilfiil vâki olan, vehmedilmiş olan ve hazırlık arasında fark vardır. Çünkü
ölçüler bizatihi, kendilerine sonsuza kadar vehimsel bölme ârız olması için konulmuşlardır
(vazedilmişlerdir) ve de buna hazırdırlar. Bunun fiile çıkışı ise diğer bir şey sebebiyle olur. Buna göre bu
(sonsuz bölünme) zamana hareket sebebiyle ârız olur’ denildiğinde sonsuzca peş peşe şeyler şeklinde
bilfiil vâki olan ârız kastedilir. Hazırlığın doğası ise ölçü olması bakımından zamandır. Hareket buna
(istidadı) sağlamaz. Aksine o, bu hazırlığı gerektirecek bir tarzda var olan zamanı, var eder. Tıpkı, örneğin
sayanın, sayarak ya da başka bir iş ile on sayısını var kıldığında onu çift yapıyor olmayıp aksine onu var
kılıyor ve onun varlığının çift olmasını gerektiriyor olması gibi. Katetme olması bakımından harekete
gelince, tıpkı bölmede ona sonsuzluk ârız olduğu gibi aynı şekilde ona katını alma ve artışta da sonsuzluk
ârız olur. Ve sonluluk ile sonluluğun yolduğu özelliği harekete ancak kendi zatından dolayı nicelik sebebiyle
eklenmediği için diğer bir nicelik sebebiyle ona eklenir. Yoksa mesafenin niceliği sebebiyle ona eklenmez.
Çünkü mesafe sonludur. Şu halde ona diğer bir nicelik sebebiyle eklenir ki o da zamandır.
Bu durumda hareket, zamanın varlığının nedenidir. Zaman ise, hareketin ölçüsünün sonlu ya da
sonsuz oluşunun nedenidir. Hareket ettirici, hareketin varlığının nedenidir. Dolayısıyla o, zamanın
varlığının ilk nedeni ve ilk yetkinlik olan hareketin (varlığının) sabit olmasının nedenidir. Onun (varlığının)
sâbit olmasını niceliğin uzamının artışı izler ki, o da zamandır. (Hareket ettirici) hiçbir yönden zamanın
sonsuza kadar uzamaya hazırlıklı oluşunun nedeni değildir ve de zamanın sonsuz hareket olacak şekilde
sonsuza kadar uzar olmasının nedeni de değildir. Çünkü bu, zaman için, zatı nedeniyledir; tıpkı bölünmede
de olduğu gibi. Fakat bu anlamın bilfiil zaman için varlığı, hareket aracılığıyla hareket ettirici sebebiyledir.
Tıpkı onun için bölünmenin bilfiil varlığının, dışardan bölen bir şey sebebiyle olması gibi. Dolayısıyla
hareket, bu arızın zaman için var olmasının sebebidir. Zaman ise bu arızın hareketteki varlığının sebebidir.
Ancak bu bir yönden, diğeri de bir yöndendir. Harekete gelince o, hareket ettirici hareketi kesmeyip
ulaştırdığında, zamana bu ârız olanın gerçekteki varlığının hareket ettirici nedeninden sonraki nedenidir.
Zaman ise, hareketin sonsuz ölçü sahibi oluşunun nedenidir. Bu yüzden zaman, hareketin ölçülmesinin
nedenidir. Sonsuzluk ona hareketin bunu gerektirmesi ve bunun da zamanı bu şekilde var kılması yoluyla
öncelikli bir şekilde arız olduğunda, onun vasıtasıyla hareket için ‘öncelikli bir şekilde ârız olmama’
denilmesi ârız olur. Aksine onun arızı olan zamanın böyle olması nedeniyle hareketin kendisi de bil’araz
böyle kabul edilmiştir. Yani ona ârız olan da aynı şekilde kabul edilmiştir. Ve de ârız olan için böyle

Fizik 96
denilmesi nedeniyle (hareket için de böyle denilmiştir.) Bu çoğunlukla olan şeylerdendir. Çünkü pek çok
şey, bu durum için öncelikli bir sıfat olan bir durum olarak var olur. Ve bu sıfat bu yönden onun için birinci
değil ikinci bir sıfat olur ve ikinci kasıtla olur. Sonsuzun varlığının niteliğinin incelenmesi hakkında
söyleyeceklerimiz işte bunlardır.
Onun (sonsuzun) ispat edilmesi hakkında kullanılan delile ve orada söylenen katını alma, bölme,
oluş-bozuluş, zaman ve benzeri durumlara gelince, bilinmelidir ki, sonlu bizim söylediğimiz tarzdan başka
bir varille şeklinde bulunamaz. Onların ‘her sonlu diğer bir şeyde son bulur’ yollu söyledikleri ise,
doğruluğu kabul edilmiş bir şey değildir. Zira bir şeyin sonlu olması ve onun sonunun diğer bir şey
nezdinde olması denk düştüğü zaman o, sonlu ve buluşan olur. Sonlu olması bakımından da onun sadece
bir sonu vardır. Onun sonlu oluşunun anlamı da budur. Buluşan olması bakımından ise, onun sonu diğer
bir şey nezdindedir. Bu yüzden onun sonunun diğer bir şey nezdinde oluşu, buluşmanın gerektirdiği bir
dunundur. Yoksa sonluluğun bir gereği değildir. Zira sonluluğunun gereği, sadece bir sona sahip olmasıdır.
Onun sonunun diğer bir şey nezdinde oluşu ise, onun anlamına eklenmiş diğer bir anlamdır. Şayet her
sonlunun kendi cinsinden ya da başka cinsten bir şeyle buluşuyor olması gerekseyeli, belki onların
söyledikleri doğru olur ve her cisim bir cisimde son bulurdu. Fakat her sonlunun kendi cinsi ile, cismin
kaçınılmaz olarak bir cisimle buluşacağı şekilde, buluşuyor olması zorunlu değildir. Sen hareketin
durağanlıkta son bulduğunu bili-yorsun ki, o da salt yolduk ya da zıttır. Tevehhüm bahsine gelince, diyelim
ki bu doğru kabul edilmiş olsun. Ancak bundan varlıkların, varlıkta sonsuz olmaları gerekmez. Aksine
varlıklar vehmetmede sonsuzdurlar.

ONUNCU FASIL

ETKİ ETME VE ETKİLENME BAKIMINDAN CİSİMLERİN

SONLU OLMASI

Biz deriz ki, bir cismin kendisi sonsuz iken bir cisimde fiiliyle fail olması ya da bir cisimden zamansal
bir infialle edilgin olması mümkün değildir. Cismin bu şekilde bir cisimde fail olmasının imkânsızlığına
gelince, bunun nedeni şudur: Bu edilgin cisim kaçınılmaz olarak ya sonlu ya sonsuz olacaktır. Eğer sonlu
olursa, şüphesiz fiil ve infial o (cisim)ler arasında onlardan her birinin doğası nedeniyle cereyan eder,
yoksa onun sonlu ya da sonsuz olması nedeniyle değil. Ve eğer edilgenin fâilden olan infiali ikisinin doğası
nedeniyle olur ise, bu durumda onlardan biri olan edilgenin bir parçasının diğerinin bir parçasından edilgin
olma özelliği olur. Buna göre sonsuzdan bir parça bir sonluda veya onun bir parçasında fiil yaptığı zaman
bu zamanın içinde aynıyla sonsuzun fiilini yaptığı zamanla bağıntısı, tıpkı sonsuz kuvvenin sonlu kuvvede
bağıntısı gibi olur. Çünkü cisimler büyük oldukça güçleri de şiddetli olur ve fiili daha etkin zamanı da daha
kısa olur. Dolayısıyla bundan sonsuz olanın fiilinin zamanda olmaması zorunlu olur, hâlbuki zamanda
varsayılmıştı. Eğer bu edilgin sonsuz olur ise, ondan bir parçanın infialinin bütünün infiali ile bağıntısı iki
zamanın birbirine bağıntısı gibidir. Bu yüzden ondan her bir parçanın infialinin zamanda olmaksızın vukû
bulması zorunlu olur. Küçüldük hızı gerektirdiği için bunlardan küçük olan parçanın infiali büyük parçanın
infialinden daha hızlı olur. Buna göre zamanda olmayan oluşandan daha hızlı bir şey olmuş olur. Yine
edilgin için bir parça varsaydığımızda ve (bu parça) zamanda olmaksızın edilgin olduğunda kaçınılmaz
olarak ya onu takip edenin infiali onun infialiyle beraber olacak ve dolayısıyla da bütünün infiali zamanda
olmaksızın vâki olacak ya da ondan sonra vâki olacaktır. Buna göre ondan sonra diğer bir parça
varsaydığımızda, kaçınılmaz olarak bu parça, ya onunla beraber edilgin olacak ve dediğimiz şey ona arız
olacaktır. Ya da ondan sonra yine zamanda olmaksızın edilgin olacak ve bu durumda da anlar art arda
gelecektir ki, gerçek bunu engeller. Sen bunu fiil yönünden bildiğin için bunun mukabili olan infial
yönünden de bilmelisin. Buradan da bilinmektedir ki, birbirlerinde zaman- sal bir fiilde bulunan ve
büyüdükçe güçleri artan ustukusların hepsi sonludur.
Birisi çıkıp da şöyle diyemez: “Cisimlerin kuvveleri suretleridir ve suret şiddetlenip katlanmaz.”
Bunun nedeni de şudur: cisimler cevherinde şiddetlenmeseler de onların etkisi artışta şiddetlenir. Yani bu
ateşteki suretin ne bu ateşte ne de benzerinde artması ve katlanması mümkün olmasa da o, ateşin
katında daha güçlü olur, çamurun katlanmasında ise daha ağır olur. Bu, cevherdeki şiddetin artması
anlamında değildir. Aksine etkideki artmadır. Ne ki suretler; ölçüye bağlı olarak suretlerin çoğalması ve
Fizik 97
katlanmasıyla şiddetlenip kadanan arazlarla fiilde bulunsalar da bu, şiddetlenmeyle oluşan artıştan başka
suretlerdeki bir artma türüdür. Sen bunu daha sonra öğreneceksin. Bu şeylerden, cisimlerden hiç bir
cisimde, tıpkı ağır veya hafif meyil gibi, zorlamalı ya da doğal sonsuz şiddette bir hareket ettirme kuvvesi
olmadığı bilinir. Zira bu onun fiilinin zamanda olmaksızın vâki olmasını zorunlu kılar. Fakat zamanda
olmayan bir hareketin bulunması imkânsızdır. Hâlbuki zamanda olmaksızın vuku bulması zorunludur.
Çünkü o, tıpkı kuvvenin artmasıyla sürenin kısalması gibi şiddetlenmede sonsuz olduğu zaman
küçüklükte de sonu olmayana ulaşır.
Bu yüzden kuvvelerin halleri, onların sonluluğu ve sonsuzluğu incelenmelidir. Bundan önce biz deriz
ki, kuvvenin kendisiyle diğer bir kuvvet arasında çeşitli durumlar vardır. Bunlardan birisi onun yaptığı hız
ve yavaşlığı, diğeri onun yaptığının kalıcılık süresinin uzunluğu ve kısalığı, bir diğeri de onun yaptığının
sayısının çokluğu ve azlığıdır. Birincinin örneği, iki okçunun kuvve olarak en şiddetlisinin, katetme
bakımından belirli bir mesafede atışının daha hızlı olmasıdır. İkincisinin örneği, iki okçunun kuvve olarak
en şiddetlisinin, diğer anlamlar (durumlar) eşit olmakla beraber atışın havaya nüfuzunun zaman olarak
diğerinden daha uzun olmasıdır. Üçüncünün örneği ise, iki okçunun kuvve olarak en şiddetlisinin, üst üste
atış yapma kudretinin daha çok olmasıdır. Çeşitlilik bu yönlerde vâki olduğu için artış da bu yönlerden vâki
olur. En fazla artan da bu yönlerden vukû bulur. Artışta sınırsız olarak giden de bu yönlerden gider. Çünkü
kuvvenin kendinde bir niceliği yoktur. Onun niceliği ancak arazî bakımdandır. (Bu) ya kendisinde kuvve
bulunan şeye kıyasla ya da üzerine kuvve uygulanan şeye kıyasla olur. Kendisinde kuvve olan şey,
cisimler sonlu olduğu için sürekli olarak sonludur. Şayet sonsuz olur ise, kuvvenin bağıntısı da sonsuz olur.
Dolayısıyla geriye kuvvenin sadece üzerinde kuvve olan niceliğe kıyasla, sonlu ve sonsuz olması kalır.
Sonsuz için olan imkân tarzında bu şeyde de sonsuz olma imkânı bulunur ise, ona kıyasla kuvve de sonsuz
olur. Bu durumda şu incelenmelidir: Şayet bu üç durumdan biri üzere kuvvesi olan bir cisim olursa ve o
sonsuz olursa acaba bu cismin kuvvesinin de üç durumdan bu duruma kıyasla sonsuz olması zorunlu olur
mu? Buna göre biz deriz ki, eğer büyük cismin bu üç durumdan kendisine kıyaslanan durumda en çok ve
en fazla kuvvede olması zorunlu olur ise, bu durumda (cisim) sonsuz olduğu zaman kuvvesinin de sonsuz
olması zorunlu olur. Sen biliyorsun ki, iki hareket ettirici ve hangi fiil olursa olsun İlci failin bütün kuvvesi,
onlardan birinin kuvvesinden daha çoktur. Zira bütün, bir tekin güç yetirdiğine ve kuşkusuz bunun dışında
olan bir duruma da güç yetirir. Çünkü onun, birin kuvvesinin dışında bir kuvvesi daha vardır. Bu nedenle
büyük olan kuvve daha büyük ve daha şiddetli olur. Bu yüzden o büyüdükçe kuvve de daha çok ve daha
artmış olur. Büyüklükte sonsuza kadar giden şeyin kuvvesi de aynı şekilde kuvvenin kendisine kıyaslandığı
durumda sonsuza kadar artar. Şayet kuvvenin kendisine kıyaslandığı şey sonlu olur ise, cisimden herhangi
bir parçanın kuvvesi için üzerinde kuvve bulunandan herhangi bir parçaya bir bağıntı olur. Edilginden bir
parça ve failden bir parça sonlu edilgini ortadan kaldıracak şekilde katlandığı zaman ve onun karşısında
sonsuz cisimden sonlu parçalar bütünü meydana geldiği zaman bu durumda kuvve sahibi tek bir parçanın
kuvvesinin bu sonlu parçaların bütününün kuvvesine olan bağıntısı, edilginden bir parçanın edilginin
bütününe olan bağıntısı gibi olur. Bu da sonsuz varsayılan cirmin parçasının, sonsuz bütünün kuvvesine
(yönelik) olan kuvvesi gibidir. Bu yüzden sonsuz gücü olan bu cismin sonlu parçasının kuvvesi, bu cismin
dışındaki sonsuz parçalarda mevcut kuvvesi ile üstün olan tüm cismin kuvvesine eşit olur ki, bu çelişkidir.
Bu durumda ondan daha çok artanın, bağıntı bakımından olması zorunludur. Dahası toplanma bağıntının
gerektirdiğinin üzerinde bir kuvve şiddetlenmesi gerektirebilir. Açıktır ki, şayet cisim büyüklükte sonsuz
olsaydı üzerine güç yetirilene kıyasla kuvvesi de sonsuz olurdu. Cismin sonsuz olması imkânsız olunca da
bu kabilden, sonsuz kuvvenin olması da mümkün değildir.
Sonsuz bir kuvvenin sonsuz bir cisimde olmaksızın varlığının mümkün olup olmadığı incelensin. Ve
yine fiilin hızına kıyasla sonsuz bir kuvvenin varlığının mümkün olup olmadığı incelensin! Buna göre biz
deriz ki, bu mevcut değildir. Aksi takdirde onun hızdaki fiili, zamanda olmayarak vâki olacaktır; halbuki
her hız zamandadır. Çünkü her hız, bir mesafeyi veya mesafe benzerini katetmede söz konusudur. Ve
bunların tümü zamandadır. Şayet hızda sonsuz olan bir hareket olsaydı, kısalıkta sonsuz olan bir zaman
olurdu; ki bu bilindiği gibi olanaksızdır. Özet olarak, hız ancak varlığı bir zamanda olan durumlarda
değerlendirilir. Şu an’da vâki olan durumlara gelince, onlarda hız ve yavaşlık yüklem olamaz. Eğer biri
şöyle derse: “Sonsuz kuvve An’da fiilini yaparken diğer kuvveler zamanda fiilini yapar. Dolayısıyla sonsuz
kuvveyi fiilinde hız bulunmayan olarak vazetmemiz gerekir.” Bunun cevabı şudur: Bu bağlamda herhangi
bir mesafenin katedilmesini zorunlu kılan ve aralarında hız ve yavaşlıkta farklılık olan mekânsal
hareketlerin benzerlerini değerlendiririz. Bunlar ancak zamanda mümkündürler. Çünkü bir mesafenin
An’da katedilmesi mümkün değildir. Aksi takdirde mesafenin bölünmesi karşısında ‘An’ da bölünürdü.
Mekânsal hareketin mecrasında kendisinde hız ve yavaşlık vâki olan şeyler de, bunun vukû bulmasının
zamana ihtiyaç duymasının zarureti nedeniyle aynı şekildedir. Eğer bir şeyin hem An’da vukû bulması hem
de zamanda vukû bulması muhtemel ise, bu durumda bizim şimdiki sözümüz ondaki An hakkında değildir.
Aksine sözümüz, hız ve yavaşlık bakımından farklı farklı olan ve vukûunda zamandan boşta kalamayan
durumlar hakkındadır. Zira onun kuvvesinin çoğalması gibi zamanı da kısalır. Eğer onlardan bir şey sonsuz
bir kuvveden vâki olur ise, ya An’da olur İti, An’da mesafe ve benzerleri katedilmedikleri için bu
olanaksızdır, ya da zamanda olur. Bu durumda onun, sonlu kuvveden vâki olan fiilin zamanına bir tür
Fizik 98
bağıntısı olur. Bu durum, zamanın zamana olan bağıntısının tıpkı kuvvenin kuvveye olan bağıntısı gibi
olmasına döner ve üzerine kuvve uyguladığı şeyde son bulmayan kuvve, üzerine kuvve uyguladığı şeyde
son bulan sonluya doğru bir bağıntı haline gelir. Şu halde eğer sonsuz kuvve olursa, üzerine kuvve
uyguladığı şey, diğer iki durumdan yani süre veya çokluktan birisi olur. Bu durumda çokluk veya süre
bakımından üzerine kuvvesi olduğu şeyde sonsuz olan bu kuvvenin, cismin bölünmesiyle kendisine
bölünme arız olacak şekilde cisimde bir varlığının bulunmasının mümkün olup olmadığı incelenmelidir.
Ancak çöldük ya süreye bakışımlı (simetrik) olan sınırlı bir sıralama üzerinde sınırlı bir ilkeden
(başlangıçtan) ardışık bir çöldük olur ya da farklı farklı sıralamalardaki farklı farklı şeylerden karma bir
çöldük olur. Dolayısıyla şu an, sonsuz karma çöldük üzere olan kuvve hakkındaki incelemeyi terk etmemiz
zorunludur. Bizim onun hakkında sözümüz yoktur. Şimdi bitişik çöldük ve süreye bakışık tek bir sıralama
üzere olan kuvveyi araştıralım.
Bu durumda cisimlerde bu sıfattaki çokluk üzere ve sonsuz süre üzere bir kuvvenin bulunmasının
mümkün olup olmadığı incelenmelidir. Buna göre biz deriz ki, bu mümkün değildir. Çünkü bu cisim
kuşkusuz parçalanır ve onunla beraber kuvve de parçalanır. Ve bu kuvvenin bir parçasının, kaçınılmaz
olarak ya çoklukta ve belirli bir anlık sürede tümün üzerine kuvvesi olduğu şey üzerine kuvvesi olacaktır.
Buna göre, o ikisindeki üzerine kuvveli olunanların toplamı, kuvvede tek bir şey olur ki bu durumda
üzerine kuvve olanda, tümün parça üzerine bir üstünlüğü olmamış olur ki bu olanaksızdır. Ya da onun
üzerine kuvvesi olmaz. Bu durumda da ya kendi cinsinden bir şey üzerine kuvvesi olacak ya da kendi
cinsinden bir şey üzerine kesinlikle kuvvesi olmayacaktır. Kendi cinsinden bir şey üzere kuvvesi olmaması
olanaksızdır. Çünkü kuvve, kuvve sahibi cisme sirayet edicidir. Buna göre parçanın, tümün (bütün)
kuvvesinin cinsinden bir kuvvesi ve tümün bu cinsinden üzerine kuvvesi olduğu bir şeyi olur. Bu durumda
kaçınılmaz olarak ya örneğin hareket ettirdikleri üzerine kuvveli olunan tek bir şey olur yahut da parçanın
üzerine kuvveli olduğu şey ötekinden (bütününkinden) daha küçült olur. Eğer tek bir şey olursa ve
kuvvede belirli bir An’da süre ve çokluk bakımından sonu olmayanların toplamı üzerine her ikisinin de
kuvvesi olursa, onlar üzerine kuvveli olunanda eşit olurlar ki, bu olanaksızdır. Parçanın hareket ettirmede
üzerine kuvveli şey daha küçült olursa tüm de bu küçült olan (şeye) kuvveli olacaktır. Bu durumda ya
çoklukta ve belirli bir anlık sürede üzerine kuvveli olunan şey onlarda eşit olur ki bu imkânsızdır ya da
parça daha az ve daha eksik (kuvveli) olur. Parçanın üzerine kuvveli olduğu şey daha eksik olursa onun
eksikliği, ondan varsayımsal olarak değerlendirdiğimiz An’ın bitişmesinde olmaz. Aksine diğer uçta olur. O
sonsuz olandan onun sonsuz oluş yönünde eksildiği zaman, sonsuz olan onun üzerinde bu yönde artar. Bir
yönde üzerine bir şey artan ise, bu yönde sonludur. Bu durumda varsayılan parçanın, fiilin süresine kıyasla
kuvvesi sonlu olur. Ancak sonlu cismin bütünü, varsayılan parçayla sınırlı bir ilişkiyle ilişkili olur. Bütünde
olan kuvve de ona sınırlı bir ilişkiyle ilişkilenir. Bu ilişki de üzerine kuvveli olunana kıyasladır. Bu yüzden
bütünün üzerine kuvveli olduğu, parçanın üzerine kuvveli olduğuyla sınırlı bir ilişkiyle ilişkili olur.
Dolayısıyla bütünün zamanı da sınırlı olur. Onun sayısı da aynı şekildedir. Bu ölçümlemelerdeki söz, tıpkı
doluluk ve boşluğun kuruluşunda varsaydığımız ölçümlemeler bakımdaki söz gibidir. Bu da, bu ilişkilerin
varlığını bilfiil olarak değerlendirme ihtiyacında ol-mamamız nedeniyledir. Dahası biz deriz ki; onun
ilişkisinin ölçümlemesi bu hükmü gerektirir. Bu yüzden o, geometricilerin yaptıkları ölçümlemeler üzerine
sınırlıdır. Özet olarak bundaki engel kuvvenin doğasından değildir. Ancak var olmayan durumların
doğasındandır. Buna göre biz deriz ki, bu kuvve şayet durumların herhangi bir tarzda var olması
bakımından olsaydı, onun doğası şunu şunu gerektirirdi. Şayet bu kuvve sonlu cisimdeki sonsuz kuvve
olsaydı, bu durum ‘şayet durumlar şöyle mevcut olsaydı, onların doğası şunu şunu gerektirirdi ve bunun
onlar için olması zorunlu olurdu.’
Buradan da açığa çıkmaktadır ki, sonlu cisimde süreye ve zikredilen düzenli sayısal çokluklara
kıyasla, sonsuz kuvvenin olması mümkün değildir. Karma sayısal çokluğa kıyasla olana gelince, onda
durum problemlidir ve bu açıklamanın aynıyla onda kullanılması mümkün değildir. Bunun nedeni de şudur:
(Henüz) yok olan Gelecekteki sayısal çokluğun, diğer sayısal çokluklardan eksik olduğu zaman, sonlu
olması gerekmez. Dolayısıyla gelecekte sonsuz durumların olması mümkündür. Ancak onların bir kısmı bir
kısmından eksiktir. Tıpkı hızlı olan sonsuz hareketler ve yavaş olan sonsuz hareketler gibi. Zira hızlı olanın
devirleri, kuşkusuz yavaş olanın devirlerinden daha çoktur. Dahası sonsuz ‘on’lar, sonsuz ‘birlerden daha
çok ve sonsuz ‘yüzler ve ‘binlerden ise daha azdır. Anlardan bitişik olan zamana gelince, An’dan başlayan
sonsuzdan daha az olan An’dan itibarî olan zamanın ancak sonlu olması mümkündür. Ve fakat o, sonsuz
karma çokluklardan tüm sıralama üzerine kuvveli olduğu zaman, belli bir an ve belli bir ‘birlik’ten
başlayarak onlardan tek bir sıralama üzerine kuvveli olmuş olur. Cismin sonsuz tek bir sıralama üzerine
kuvvesi olmadığı zaman, aynı şekilde farklı sıralamalar karması üzerine de kuvvesi olmaz. Sonsuz
sıralamalar üzerine kuvvesi olmaması ise, söylediklerimizden açığa çıkar. Ondaki her çokluk, sıralamada
düzensiz olduğu zaman veya çokluk kendisinde sıralama olmayan tek bir cins olduğu zaman, bu ilimden
onun imkânsızlığı bizim için açıklığa kavuşmaz. Dolayısıyla cisim için şiddette, sürede ve sayısal çoklukta
sonsuz bir kuvvenin bulunmasının olanaksızlığı ortaya çıkmıştır.
Eğer biri şöyle derse: “Bize en yakın olan felekteki (ay feleğindeki) kuvvenin, ateşin devir üzerine
kesintisiz zorlamalı hareket ettirilmesine kuvvesi vardır ve bu cisimseldir.” Buna göre öncelikle biz deriz ki;
Fizik 99
bu hareket, tıpkı yeri geldiğinde öğreneceğin üzere, onunla hareketli olanın kendisinde hareketli olması
nedeniyle bil’araz bir harekettir. Bununla beraber o, feleğin hareketi vasıtasıyla feleği sürekli olarak
hareket ettiren sebeptendir. Biz bir cismi hareket ettiren ve bu cisim vasıtasıyla diğer bir şeyi sonsuz
hareketle hareket ettiren sonsuz bir kuvvenin ve de bu sonsuz kuvvenin iki cisimden birinde karar kılmış
olmasını imkânsız görmüyoruz. Ancak sonsuz kuvvenin bu cismi ya da diğer bir cismi hareket ettiren bir
cisimde olması imkânsız görülür. Buna göre, eğer bir cisimde olmaksızın bir cismi hareket ettiriyor ve bu
cisim de ondan olan hareketliliği sebebiyle sonsuz bir hareketle diğer bir cismi hareket ettiriyor ise, bu
mevcut olan şeylerdendir ve üzerine söz söylenmez. Zira kendisi için mümkün olan oluş üzerine, bir cismi
hareket ettiren, dolayısıyla da (bu cisimle) kaynamış olan birçok cismin onun sebebiyle hareketli olduğu ve
bunlardan da kesintiye uğramayan oluşmuş sayılarda bir düzenin doğduğu, sonsuz bir kuvvenin olmasına
engel yoktur. Ancak sözümüz, gerek süre, gerek oluşumdaki sayısal çokluk, gerekse bitişik hareket
bakımından sonsuz olan ve aracılı ya da aracısız sıralama düzenin aslı ve ilkesi olan sonsuz kuvve
hakkındadır. Buna göre biz, bu ilkenin cisimde olmadığına hükmederiz.
Eğer birisi; “cisim için, bu cismin varlığına gerekli olan şey üzerine bir kuvvenin bulunması ve sonra
sürekli kalıcı olmanın bu cismin özelliklerinden olması ve bu yüzden ondan bu hareket ettirme ve sayıların
sürekli meydana çıkması olanaksız değildir” derse, bunun cevabı şudur: Açıkladığımız üzere bu
olanaksızdır. Dahası açıkladıklarımızdan, cisimlerden bir cisim için teğet olduğu şeyde kendisiyle sürekli
olarak fiilini yapacağı bir kuvvenin bulunmaması gerekir. Aksine her cismin kuvvesi, teğet olduğu şeyde
kendisiyle uzaklaştırma ve yaklaştırma kesintili hareket ettirme fiilini yaptığı bir kuvvedir. Ve cisimlerden
hiç birinde, cismin bekasıyla beraber sürekli kalıcı olan ve fiili aynı, sürekli ve birbirine benzer plan bir
kuvvenin bulunması mümkün değildir. Aksine cismin kuvvesinin, kendisinden ancak kendisi sonluluğu
gerektiren bir fiilin meydana çıktığı bir kuvve olması zorunludur. Eğer cisim sürekli olarak kalıcı olursa, bu
durumda örneğin ya iten ya çeken, ya dönüştüren ya da buna benzer bir şey olur.
Eğer birisi de şöyle derse: “Biz gözlemlemekteyiz ki, şayet yer, sürekli olarak kalsa ve ona bir araz
arız olmasa onun kuvvesinden doğal mekânında bitişik bir durağanlık var olurdu.” Buna göre biz deriz ki;
durağanlık fiil değil fiilin yokluğudur. Bununla beraber yerin ve oluş-bozuluşu kabul eden cirimlerin sürekli
olarak kalması ve onların kuvvelerinin de böyle olması, olanaksızlığını açıklayacağımız şeylerdendir. Sonra
birisi çıkıp şöyle diyebilir: “Bu sonsuz kuvvenin ancak cismin bütünü için var olabilmesi mümkündür. Cisim
bölündüğü zaman o, ortadan kalkar. Dolayısıyla bu kuvveden, parça için bir şey bulunmaz. Bu yüzden
parçanın, tümün kuvvesi olan şeylerden hiçbir şeye kuvvesi olmaz. Çünkü bütün bu kuvve, tüm içindir.
Tıpkı bileşik cisimlerde kuvvelerin karışımdan sonra var olması ve karışımı kendisinden olan rükünlerden
herhangi bir şey için (bu kuvvenin) mevcut olmaması gibi. Ve yine geminin iki hareket ettiricisinden
birinin, kesinlikle onu (tek başına) hareket ettirmemesi gibi.” Buna göre biz deriz ki; durum takdir edildiği
gibi değildir. Çünkü her ne kadar kuvve, (cismin) parçalarının toplanması ve karışımının hali ile cisim için
olsa bile o, bununla beraber (cismin) bütününe sirayet edici olur. Aksi takdirde kuvve, tümün dışında
bütünün bir kısmı için olurdu. Onun bütününe sirayet edici olduğu zaman ise, onun bir kısmı için bir kısım
kuvve olur.
Öyleyse, bu durumda yalın, karışım halinde tüme sirayet eden, karışımdan sonra meydana gelen
kuvveyi taşıyıcı olur. Ancak o, tekilleşme halinde onu taşımaz. Cisim için ‘bir kısım’ varsaymamız bize bu
bir kısmı koparma ve ayırma şartıyla almamızı zorunlu kılmaz. Tâki birisi çıkıp da “bu ayrı İnsim, kuvveden
hiçbir şey taşımaz” desin! Aksine bizim ondan, kendi halinde olan bir kısım belirlememiz yeterlidir. Bu
yüzden bu bir kısımdan ve ondaki kuvveden meydana çıkan hal, tek başına takdir yoluyla, ondan
(bütünden) boşta kalınarak tarif edilebilir. Gemiyi hareket ettirenlerden birisinin, geminin tümünü hareket
ettirmesi mümkün olsa bile, kuşkusuz ondan küçük olanı hareket ettirmesi mümkün olur ki, söylediğimiz
şey burada gerekli olur.
Birisi çıkıp şöyle diyebilir: “Cisimsel olmayan sonsuz kuvve sahibi, bir cismi hareket ettiren hareket
ettirici, kaçınılmaz olarak ya bir hareket verecektir ya da kendisiyle hareket edilen bir kuvve verecektir.
Eğer bir kuvve verirse, cisim için sonsuz olan bir kuvve vermiş olur ki bu da onun bölünmesini gerektirir
ve zikrettiğiniz şey arız olur. Eğer bir hareket verir ve de içkin bir arzu ve eğilim vermemiş olursa, bu
zorlamalı (hareket) olur. Size göre zorlamalı (hareket) devam etmez.” Bunun cevabı şudur: Eğer ona bir
meyil verirse, bu durumda meyil, hareketin yalan ilkesi olsa bile, sonsuz olması bakımından onun yakın
ilkesi değildir. Aksine ‘bu hareket’, olması bakımındandır. Dolayısıyla tek başına meyil kendisinden sonsuz
fiillerin meydana çıkması bakımından sonsuz değildir. Dahası, onu süreklilik üzere kalıcı kılan ve onunla
sürekli olduğu şeyin etkisinden (sonsuz fiiller meydana çıkar). O özünde, eğer varsa kendi üzerine kuvveli
olan sonlu olandır. Eğer bir meyil vermez ise, bu durumda da hareket onların zannettikleri gibi zorlamalı
da değildir. Çünkü zorlamalı olan, şeyde olan doğal meyille farklılaşandır. Dolayısıyla hareket verilen şeyin
meyli olmadığında bu (hareket) zorlamalı olmaz. Sonuç olarak cismin kuvvesinin, kendi zatı nedeniyle
sonsuz durumları gerektirmesinin olanaksızlığı açıklığa kavuşmuştur. Birisi de şöyle diyebilir: “Sizin iddea
ettiğiniz burhan (kesin kanıt) ancak kendisi dışında uzak bir cismi, hareket ettiren bir kuvve üzerine
kurulmuştur. Yoksa içinde bulunduğu cismi hareket ettiren sonsuz kuvve üzerine kurulu değildir. Zira siz

Fizik 100
şunu diyemezsiniz: ‘Toplam kuvve, kuvvenin bir kısmının hareket ettirdiğini varsaydığımız küçük şeyi
hareket ettirir.’ Çünkü kuvvenin bir kısmı kendisinde olanı hareket ettirir, kuvvenin toplamı da kendisinde
olanı hareket ettirir. Kuvvenin toplamı, vakitlerden herhangi bir vakitte parçanın hareket ettirdiği şeyi
hareket ettiren değildir. Çünkü o, onun içinde değildir. Durum böyle olunca söz çelişkiye götürmez.”
Bunun cevabı; bu konunun varlık bakımından değil, bitişik şartlı takdire dair önerme bakımından
değerlendirilmesi bağlamında şart koştuğumuz sözleri senin hatırlamandır. Çünkü bu bahsi hakkıyla
soruşturduk ve de onu, ilimlerde saçmalayıp sonsuz kuvveyi sanki kendiliğinde de sonsuzmuş gibi ele
alanların zikrettikleri aptalca yönden başka bir açıklamayla açıkladık. (Buna göre) onlar katının alınması ya
da yarılanması ya da diğer bir bağıntısının olmasının gerekliliği bakımından ortaya çelişki çıkarırlar ve
bilmezler ki kuvve kendinde ne sonlu ne de sonsuzdur. Aksine sonsuz kuvvenin anlamı, onun karşılığı olan
üzerine kuvveli olunanın, fiilde değil kuvvede sonsuz olmasıdır. Ve kuvvede sonsuz olana bazen daha çok
ve daha az haline gelen şey ârız olabilir ve her biri sonsuz katmanda olan birçok şey olur. Dolayısıyla
sonsuz iki kere olur, üç olur ve bundan daha çok olur ve bu hem aynı cinsten hem de farklı farklı
cinslerden olur. Bu yüzden kuvvedeki sonsuzun katının alınması olanaksız olmaz ve de olanaksız
olamayana kuvveli olanın katının alınması da olanaksız olmaz.
Aksine açıkladığımız şeyler etrafında dönülmesi, zorunlu olur. Biz bunu açıkladığımıza göre, sonsuz
hareketlerin ve bitişik oluş tarzlarının mümkün olup olmadığı incelenmelidir. Eğer onlar sonsuz olsalar bile
onlar için, öncesinde bir önce olmayan bir uç olan zamansal bir başlangıç vardır.

ONBİRİNCİ FASIL

HAREKET VE ZAMAN İÇİN BÂRİ TEÂLÂ’NİN ZATİNDAN

BAŞKA ONLARI ÖNCELEYEN BİR ŞEYİN OLMADIĞI VE
ONLAR İÇİN ZATLARINDAN BİR İLKİN OLMADIĞI

Hareketin, öncesi olmayan zamanın herhangi bir vaktinde başlamasının mümkün olup olmadığı yahut
da hareketin örneksiz bir yaratma mı olduğu ve de zamanın her ucunun bir öncesinin olup Bârî Teâlâ’nın
zatının her şeyden önce olduğunun incelenmesi gerekir. Buna göre biz deriz ki: Her yok olan, varlığından
önce varlığı caiz (mümkün) olan olduğu için onun varlığının imkânı, varlığından önce mevcuttur. Zira şayet
varlığının caiz olması mevcut olmamış olsaydı, varlığının caiz olması yok olurdu ve varlığı caiz olmayıp
varlığı imkânsız olurdu. Buna göre, varlığın caiz olması varlıktan önce mevcuttur ve varlığın var olan için
caiz olması, kuşkusuz meydana gelmiş bir durumdur yoksa yolduğun kendisi değildir. Buna göre varlığı
caiz olmayan nice yok olan vardır! Bu durumda o ya kendiliğinden kâim olan bir cevherdir ya da bir şeyde
mevcut olan bir durumdur. Eğer ne bir mahalde (yerleşilende) ne de bir konuda olmadan kendiliğinden
kâim bir durum olsaydı, böyle olması bakımından o, göreli olmayan olurdu. Ancak o varlığın imkânı
(cevazı) olması bakımından bir şeye görelidir ve kıyas ile akledilirdir; dolayısıyla o bizatihi kâim olan (var
olan) bir cevher değildir, aksine cevher için herhangi bir görelilik ya da arazdır. Ve onun, kendisi için bir
görelilik bir cevher olması mümkün değildir. Çünkü bu görelilik, yok olarak varsayılan şeye bir bağıntı olur.
Bu göreliliğin nasıl rastgelirse gelsin mutlak bir bağıntı olması da mümkün değildir. Aksine belirli bir
bağıntıdır ve bu bağıntı ancak salt imkân olması bakımından belirginleşir. Şu halde imkân göreliliğin
kendisi olur. Yoksa imkândan (cevaz) başka olan göreliliğin kendisine gerektiği ve toplamları cevaz olan
bir cevher değil. Onun (cevazın) gerçek varlığı, henüz yokken varlığı caiz olan şeyde değildir. Çünkü
mevcut olan sıfat, yok olana ârız olmaz. Ve de o, kudret olacak şekilde fâil ilkenin bir sıfatı da değildir.
Zira var kılma veya var kılmanın cevazı üzerine olan kudret, varlığın cevazının kendisi değildir. Bu nedenle
birinin şöyle demesi doğru olur: “İmkânsız üzerine kudret, olanaksızdır. Ve kendinde varlığı caiz olmayan
üzerine de kudret olanaksızdır.” Bu söz şu sözümüz gibi olmaz: “Var kılınması caiz olmayan üzerine
kudret, olanaksızdır; ya da var kılınması caiz olmayanın var kılınmasının cevazı (imkânı) üzerine kudret
olanaksızdır.” Çünkü bu sözlerden ilki, ikinci sözden anlaşılandan başka bir anlama götürür. Zira ilk sözün
söyleyeni, zırva olmayan bir anlamı ifade ederken ikinci sözün söyleyeni ise bir zırvayı ifade etmektedir.
Yani ‘var kılınması caiz olmayanın var kılınması caiz değildir5 dendiği zaman, onun sözü zinadır ve bu,
şöyle diyenin sözü gibi değildir: “Kendinde varlığı caiz olmayanın, başkasından var kılınması caiz değildir.”
Zira bu söz, kıyasta kullanılan doğru ve makbul bir sözdür. Aynı şekilde inceleme yapanlar, durumlar
hakkında onların var kılınmasının caiz olmasına hükmedecek şekilde varlığının caiz olduğunu mu ya da
onun var kılınmasının caiz olmamasına hükmedecek şekilde varlığının caiz olmadığını mı incelerler. Yoksa
sonuç çıkarma yoluyla bundan onların var kılınmasının caiz olup olmadığını tarif etmek için onların var
edilmesinin caiz olup olmadığını incelemeleri olanaksızdır.

Fizik 101
 Bu durumda geriye varlık üzerine kuvve olan varlığın cevazının (imkânının) hareket ettirenden ve
onun kudretinden başka bir cevherde kâim olan kalır. Kendisinde hareketin var-lığının cevazı bulunan
cevher ise, hareket etme özelliği olan bir cevherdir. Bundan da açığa çıkmaktadır ki, hareket etmemiş olan
ve (ama) yenin hareket etme özelliği bulunanın hareketinin başlangıcı daha öncedir. Bu şey mevcut olup
hareket etmediği zaman, hareket ettirici nedenin ya da kendisinden dolayı hareketlide hareket ettirenden
hareket ettirmenin meydana çıktığı haller ve şartların var olmamaları, sonradan var olmaları zorunludur.
Bu durumda bu hareketten önceki hali değişir. Çünkü hareket ve her ‘olmayıp sonra olan’ için
yokluğundan sonra varlığını zorunlu kılan bir neden bulunur. O olmasaydı onun yokluğu, varlığından evla
(daha uygun) olmaz ve onun için iki durumdan biri kendi zatı nedeniyle ayırt edilmezdi. Hâlbuki bir durum
nedeniyle ayırt edilmesi zorunludur. Eğer bu durumdan olan bu varlığın yolduktan ayırt edilmesi ve ayırt
edilmemesi eşit olursa, durum kendi halinde olur. Dahası bu durumun kendisinde varlığı yokluktan ayırt
edilmesinin tercih edilmesinin bulunması zorunlu olur. Tercih edilme ya zorunlu kılan bir tercih edilme
şeklinde olur ya da zorunlu kılmaya ulaşmayan bir tercih edilme şeklinde olur ki, bu durumda da söz, onun
haliyle olur. Aksine kuşkusuz zorunlu lalan olması zorunludur ve her halükârda tercih eden bir sebebin ya
da meydana gelen bir gerektiricinin bulunması zorunludur. Onun sonradan meydana gelmesi hakkındaki
söz, bu sözün aynısıdır. Onun sonradan meydana gelmesinin doğal sonsuz sıralama sahibi sebepleri ise ya
beraberce mevcutturlar ya da ardışıklık üzere mevcutturlar. Eğer beraberce mevcut olurlarsa, olanaksız
var olmuş olur. Eğer ardışıklık üzere mevcut iseler, bu durumda onlardan her biri ya bir zamanda kalıcı
olur ya da onlar ardışık olur. Eğer bir zamanda kalıcı olurlarsa, kesilmeyen çift olma üzere bir hareket bir
hareketten sonra olur ve ille hareketten önce bir hareket bulunur ki, hareketler bu durumda öncesiz olmuş
olur. Hâlbuki biz onun için bir başlangıç kabul etmiştik; bu çelişkidir. Eğer an’larda kalıcı olursa bu
durumda anlar zamanın aracılığı olmaksızın ard arda gelirler ki bu da yine olanaksızdır. Dolayısıyla açıktır
ki, bir cisimde olmayan bir durum sonradan meydana geldiği zaman, bu durumun nedeni için cisme doğru
daha önce bulunmayan bir bağıntı meydana gelir. Ve bu bağıntı zat için ya da yerleşen (hâl) için olan
yokluktan sonra varlık bağıntısıdır ki, ya yakınlığı, uzaklığı, paralelliği veya bunlardan farklı bir şeyi zorunlu
İtilan bir harekettir; ya daha önce bulunmayan hareket ettirici kuvvenin sonradan meydana gelmesidir;
yahut da sonradan meydana gelen bir iradedir. Bütün bunların sonradan meydana gelmesi için, bir şeyden
sonra bir şey şeklinde bitişiklik üzere bir sebep vardır. Bu ancak zamanı bir şeyden sonra bir şey şeklinde
düzenleyen bir harekede mümkün olabilir ki bu hareket an’ların ardışıklığının imkânsızlığı nedeniyle ve de
eğer bir durumdan diğer bir duruma yer değiştiren bir hareket olmazsa nedenler ve nedenlilerin beraberce
vâki olması zorunlu olacağından bitişmeyi korur. Çünkü zorunlu kılan ya da tercih ettiren sonradan olan,
sebep eğer varlığı karar kılan olur ise o, ya doğası ile gerektiren ve tercih ettiren olacak ya da kendisine
ârız olan bir durum nedeniyle (böyle) olacaktır. Eğer bu, doğası nedeniyle olur ise nedeni olduğu şeyin
varlığı, ondan ayırt edilir. Eğer ârız olan bir şey nedeniyle olur ise o, kendiliğinden bir neden değildir,
aksine bu ârız olanla beraber nedendir. Bu yüzden eğer (bu nedenin) varlığı karar kılmış olur ise,
gecikmeksizin nedenlinin de onunla beraber olması zorunlu olur. Eğer yenilenmeyen, sonradan olan olur
ise, önceki söz aynıyla gerekir. Nedenler ve kendileriyle nedenlerin nedenler olduğu haller sonradan olan,
olsun ya da olmasın varlığı karar kılmış nedenler olduğu zaman, bunlarla tek başına sonradan olan için bir
varlık tamamlanmış olmaz. Çünkü karar kılan eğer sürekli olur ise, onun zorunlu lalanı da gecikmez ve
dolayısıyla sonradan olan olur. Eğer sonradan olur ise, onun neden oluşunun başka bir nedeni olur. Bu
durumda nedenlerde ya da nedenlerin hallerinde varlığı karar kılmamış bir neden bulunur. Dahası onun
varlığı, değişim ve bir durumdan diğer bir duruma yer değiştirme üzerine olur. Ki bu, hareketten veya
zamandan başka (bir şey) değildir. Zaman, kendinde fiilini yapmaz. Hareket ise yaklaşır ve uzaklaşır.
Dolayısıyla nedene yaklaştığı için bir yönden sebep ve neden olur. Bundan da ortaya çıkmaktadır ki,
hareketin bu sıfatta varsaydığımız bir başlangıcı olursa onun öncesinde de bir hareket bulunur ve mutlak
hareket için ancak benzersiz yaratma (ibda) olan başlangıç olabilir ki, ondan önce büyüklüğü yüce olan
benzersiz Yaratan’ın zatından başka bir şey yoktur. Bu öncelik de zaman bakımından olmayıp zat
bakımındandır. Biz zaman için kendiliğinde önce gelen bir ilk An’ın bulunmasını veya Benzersiz Yaratan
Bârî’nin zatından başka önce gelen bir ilk şey bulunmasını imkânsız kabul etmişken nasıl olur da Benzersiz
Yaratanın zatından başka ondan önce bir şey olabilir?! Bu nedenle hareket için zamansal bir başlangıç
ancak benzersiz yaratma üzere olabilir ve ondan önce gelen Benzersiz Yaratıcı’nın zatından başka hiçbir
şey yoktur.
Biri çıkıp şöyle diyemez: “Siz hareketi, zorunlu varlık kabul ediyorsunuz. Zorunlu varlık ise bir var
ediciye ihtiyaç duymaz.” Bunun cevabı şudur: Zorunlu varlık iki tarzda olur. Birincisi mutlak ve zatı (özü)
nedeniyle zorunlu varlık diğeri ise şartlı ve başkası ile zorunlu varlıktır; örneğin (iç) açıların iki dik açıya
eşit olması gibi. Bu, mutlak zorunlu değildir; aksine şekil üçgen olduğu zaman zorunludur. Güneşin
doğmasıyla beraber gündüzün zorunlu olması da aynı şekildedir ki, bu bir nedenle zorunludur. Gündüzün
zorunluluğu da güneşin doğması da kendiliğinden zorunlu değildir. Hareketin öncesizliğinin (kıdem)
zorunluluğunu biz, hareket için benzersiz yaratma tarzında olmayan bir başlangıç varsayıldığı zaman
zorunlu kabul etmiştik ki bu, olanaksızdır ve (zorunluluk) bir şart iledir. Ve biz hareket için varlığın
zorunluluğunu zatı nedeniyle zorunlu kabul etmedik. Bir şey için varlığın zorunluluğu aracıyla ya da şart
nezdinde kabul edildiği zaman bu, onun için kendi zatı nedeniyle kabul edilmiş değildir. “Onun hareket
Fizik 102
olması zorunludur” sözümüz, bu zorunluluğun bir ilkeden olmasını imkânsız kılmaz. Yine biz şayet
“hareketin, hareket ettiriciden sürekli feyezan şeklinde olması zorunludur” dersek bu sözümüz, hareketin
kendi zatı nedeniyle zorunlu varlık olmasını gerektirmez. Aksine “hareket olmaması mümkün değildir”
dediğimiz zaman, sanki biz “hareket ettiricinin hareket ettiren olmaması mümkün değildir” demiş gibi
oluruz. Çünkü biz “zamanda sonradan olan bir hareketin olması, ancak önceden bu zaman için bir hareket
olduğu zaman mümkün olur” dediğimizde de sanki biz “zamanda hareket ettiren bir hareket ettiricinin
olması ancak ondan önce kendisi ya da başkası olan bir hareket ettirici hareket ettirmiş olursa
mümkündür” demiş gibi oluruz.
Eğer birisi şöyle derse; “sizin Allah Teâlâ’nın kudretinde, her yaratmadan önce bir yaratmayı
yaratmasını ve her hareketten önce bir hareketi yaratmasını mümkün görmeniz, tıpkı sizden birinin, Allah
Teâlâ için her yaratmadan önce bir yaratmayı yaratmasının, hareketi başlangıçsız olarak kabul etmeniz
tarzında olmasını mümkün kılmak istemesi gibidir. Bu sizin ‘geçmişte sonsuz hareketlerin varlığı’
düşüncesini kabul etmenizi zorunlu kılar. Bu durumda Nuh Tufanı’na kadar olan hareketler daha az,
zamanımıza kadar olan hareketler ise daha çok olmuş olur. Şüphesiz sonsuzdan daha az oluşta onun için
bir sonlu vardır. Buna göre sonu olmayan, sonlu olmuş olur. Yine son hareketin varlığı, sonsuz
hareketlerin varlığı üzerine dayandırılmış olur ve varlığı sonsuz olan üzerine dayandırılan da var olmaz.
Aynı şekilde, siz hareketlerde bilfiil sonsuz olanı var kılmış olursunuz. Çünkü onlardan her bir hareket,
kuşkusuz bilfiil var olmuştur. Yine her bir hareket sonradan olan olduğu zaman, hareketlerin tümü ve
bütünü de sonradan olan olur.” İlk şüphenin cevabı şudur: Bu hareketleri Allah Teâlâ’nın yarattığını
varsaydığımız zaman ve An’larda değerlendirmeye alındığında kesinlikle onların bir varlığı olmaz, aksine
onlar yok olanlardır. ‘Onlar sonsuzdurlar denildiği zaman, bu, onlar için sonsuz meydana gelmiş nicelikler
olması bakımından değildir. Aksine hareketler için hangi sayıyı vehmedersek vehmedelim ondan önce olan
bir kaçım daha bulmamız bakımındandır. Onlar yok olanlar (madum) olduğu zaman bu durumda
kaçınılmaz olarak yok olanlar hakkında “onlar çoktur, azdır, sonludur ve sonsuzdur” denilmesi ya mümkün
olur ya da mümkün olmaz. Eğer mümkün değilse itiraz ortadan kalkmıştır. Eğer mümkün olur ise bu
durumda zorunlu olarak, yok olanların sonsuza kadar beraber olmaları ve bir kısmının diğerlerinden az
olması mümkün olacaktır. Tıpkı aynı tutulmaları olan gelecekteki yok olanlar gibi. Zira onlar, aynı
devirlerinden daha azdır ve onlardan pek çok feleğin dönüşleri, tek bir feleğin dönüşlerinden daha azdır.
Tufan zamanından olanlar, bizim zamanımızda olanlardan daha çoktur. Bununla beraber onlar
sonsuzdurlar. Ortada şu görüşte olan bir grup da vardır: “Yok olanlar için bir kısmı diğerlerinden ayırt
edilmiş, meydana gelmiş zatlar vardır. Bunların siyahlık ve beyazlık gibi bir sınıfı, sayısal olarak
sonsuzdur.” Gelecekteki yok olanlar hakkında yok olmaları sebebiyle “bunlardan her biri şöyle şöyledir”
diyemiyorsak, geçmişteki yok olanlar hakkında da “bunlardan her biri böyledir” denilmez. Gelecek
hususunda eğer “her biri’ denilirse ve bu tümü ve bütünü gerektirmez ise mazi hakkında da aynı şekilde
diyelim ve bu bütünü gerektirmesin. ‘Gelecek bütün, geçmiş bütün’ denilmemesi daha uygundur. Çünkü
bütünün ne geçmişte ne gelecekte kesinlikle varlığı yoktur ve o, ne çoktur, ne azdır, ne sonludur ve ne de
selb anlamında değil aksine sonu olmayan nicelik anlamında sonsuzdur. Evet, geçmiş ve gelecek bütün,
mutlak olumsuzluk (selb) anlamında sonsuzdur. Tıpkı kesinlikle varlığı olmayandan olumsuzlanması ve
varlığın olumsuzlanması gibi.
“Geçmiş varlığa girmiştir. Bu nedenle sonsuz olması olanaksızdır; gelecek ise, girmemiştir” diyen
özürlü için kabul edilecek bir özür yoktur: Zira onun için geçmişin varlığa girmesi doğru kabul edilemez.
Aksine geçmişin her birisi, varlığa girmiştir. ‘Her biri’ üzerine olan hüküm, mazinin tümelliği üzerine bir
hüküm gibi değildir. Tıpkı onda her bir geleceğin varlığa girmesinin mümkün olması doğru kabul edilebilir
ve fakat her biri üzerine olan hüküm, gelecek için olan tümellik üzere bir hüküm gibi olmaz ki, hatta
geleceğin tümelliği varlığa girip onun için kesinlikle bir tümellik olsun!? Aksine her biri varlığa giren ya da
birincinin yokluğunu izleyen ikinci şeklinde varlığa giren sonlular için bir bütün yoktur. Çünkü bütünden
anlaşılan, toplanmadır. Bu ise kesinlikle varlıkta toplanmaz. Eğer her biri kendi tekilliği ile bir vakitte
mevcut olur ise o vakitte diğerinin bir varlığı yoktur. Evet, aklın onları mevcut olarak nitelemesinde onlar
toplanmışlardır. Ama yüklemde ve akim nitelemesindeki toplanma, varlıktaki toplanmadan başkadır.
Örneğin her insanın canlı olmada toplanması ama onlar için kesinlikle bir bütün olmaması gibi.
İkinci itiraza gelince; kaçınılmaz olarak biz ya onda zikredilen başkasına dayanmayla (tevakkuf) bir
vakitte yok olan iki durumun bulunmasını ve onlardan birinin gelecekteki varlık şartı olarak ikinci yok
olanın (ondan önceki) var olmasını kastederiz ki mevcut onun üzerine dayansın! Eğer durum bu şekilde
olursa ve bir durum geçmişte yok olmuş olursa ve de onun varlığının şartı sıralamalarında sonsuz ve tüm
yok olan durumların var olması dolayısıyla da şart koşulan vakitte varlıkta başlama olur ise, kendisinde
varlık olmayan sonsuz durumlar üzerine varlığı dayalı olan bir durumun bulunması olanaksız olur. Ya da
onunla, içinde tümün yok olan olduğu bir vakit olmaksızın sonsuza kadar diğerinden önce biri bulunacak
şekilde onun kendisinden önce durumlar bulunduğu zaman ancak var olması kastedilir. Eğer bunu
kastediyorlarsa, (kanıtlanmak) istenen sorunun kendisi de budur. Dolayısıyla onun öncülünün, onun iptali
üzerine bir kıyas olması mümkün değildir. Bu itirazdan sonrakine gelince; onda ‘her biri’ ile ‘tüm’
arasındaki farkı onlar bilemediler. Zira şeylerden her biri bir sıfatla olduğu zaman, tümün de bu sıfatta
Fizik 103
olması zorunlu değildir. Dahası onun için meydana gelen bir tüm olması da zorunlu değildir. Şayet böyle
olacak olsa, her bir parça olduğu için tüm de parça olurdu. Onlar, gelecekteki durumların her birinin
varlığının mümkün olduğu ve fakat tümün varlığının mümkün olmadığı görüşünde değillerdir. Söyledikleri
şu şey de doğru değildir; “her bir bilfiil varlığa çıkıp meydana geldiği zaman bu durumda tüm de sonsuz
olmayanda çıkmış olur.” Aksine durum bizim söylediğimiz gibidir. Şöyle ki, şayet sonlu 10, diğerinin
ortadan kalkmasından sonra 1 olarak varlıkta ardışık olsaydı, bu durumda şüphesiz bu 10’dan her biri,
bilfiil bir vakitte mevcut olurdu. Tüm ise, kesinlikle bilfiil mevcut olmazdı. Zira buna benzer tüm için, tüm
olması bakımından kesinlikle bir varlık yoktur. Yaratıcının zatı için bu sonsuz gücün olmasını imkânsız
kabul edenler için bizim söylediğimiz şey gerekli olur. Ki o da şudur; şüphesiz ilk hareketten önce onları
var edenin var ettiği sonlu pek çok hareketin bulunmasını mümkün görmektedirler. Bu hareketlerin her
biri için bekadan (kalıcılıktan) başka bir hal vardır. Beka da meydana getirilmiştir ve örneğin sayıları 10
olan hallerin her biri üzerine kesintiye uğramaksızın art arda gelir. Bu durumda kaçınılmaz olarak ya
onların nezdinde şu anda mevcut olan hareketin var edilmesine kadar ilkinin varedilmesinin imkânıyla
beraber zikredilen ardışıklık üzere 20 hareketin bulunması mümkün olacak ama onların her birinin kalıcılığı
veya kalıcı olmaması bu 10 için varsaydığımız tarz üzere olacaktır. Ya da bu onların nezdinde mümkün
olmayacaktır. Eğer bunu mümkün görürlerse, bu 10’nun cisimlerde bulunması ve bu 20’nin diğer
cisimlerde bulunması imkânsız olmaz. Dolayısıyla bu 10’nun süresinde bu 20 var olmuş olur ve her birinin
bekâdaki ve bekânın (kalıcılık) dışındaki hali diğerinin hali gibi olur ki bu olanaksızdır. Eğer mümkün
görmezler ise, yokluk halinde hareketlerin vuku bulmasının ve onların var kılınmasının imkânı görülmesi
için sıralı bir sayının bulunması gerekir ve kuşkusuz bunun sonsuzlardan olması da gerekli olur. Çünkü ilk
imkânın hali olan bir hal yoktur. Bu yüzden onların anlayışı üzere bilfiil mevcut olanlar için geçmişte bir
son bulunmaz ki, onlar bunu imkânsız görmüşlerdi. Zaman bölümünde gerekli gördüğümüz diğer
durumlardan ortada ardışık başkalaşmaların bulunması gerekli olur. Aksi takdirde bir varlıktan sonra bir
varlık olmayacaktır. Yine bunlar için olan konunun mevcut olması gerekecektir. Çünkü başkalaşma ancak
bir konu iledir. Ve yine konunun da onlar nezdinde Gerçek Bir’in zâtı olması gerekir; zira ondan başka bir
şey yoktur. Bu da inkârcılıktır (ilhâd) ki, Allah Teâla, inkârcıların (mülhidlerin) söylediklerinden beri ve
yücedir.

ONİKİNCİ FASIL

DOĞAL CİSÎMLERÎN AŞIRI KÜÇÜLME SIRASINDA

SURETTEN SIYRILACAĞI, DAHASI ONLARDAN HER BÎRİ
İÇİN DAHA AZINDA SURETLERİNİ KORUYAMAYACAKLARI
BİR SINIRIN BULUNDUĞU HUSUSUNDA SÖYLENENLERİN
TAKİP EDİLMESİ, AYNI ŞEKİLDE KENDİSİNDEN DAHA
KISASI OLMAYAN HAREKETİN OLDUĞU HAKKINDA
SÖYLENENLERİN TAKİP EDİLMESİ

Bu fasıllara eklenmesi uygun olan şeylerden birisi de bitişme arasında cisimlerin suretleri koruması
ve onların sonsuza kadar bölünmesiyle birlikte suretlerin de kalıcı olup olmayacağı; yani tıpkı cisimlerin
cisimlik suretlerini koruyarak bölünme olarak küçüklükte sonsuz oldukları gibi, aynı şekilde acaba su
olmaklık, hava olmaklık ve benzeri diğer suretleri de koruyup koruyamadıkları hususundaki incelemedir.
Cisimlerin karışım bakımından olan suretlerine gelince, sanki onları, karışımla kazanılmış
suretlerinden yoksun yalınlarına döndürecek bir çeşit çözümleme tarzı var gibidir. Eğer beraberinde
yalınlara dönmek zorunlu olmayan başka bir tarz vehmedilirse bu, bölmenin yalınları edinir olması
bakımındandır yoksa onlara çözülmesi bakımından değil. Ancak uygun olan, söze yalın suretlerin
bölünmesi ile başlamamızdır. Buna göre biz deriz ki Meşşâîlerin (Peripatetikler) sudur (varlığın meydana
çıkışı görüşüne) mensup öğretilerden açıktır ki, bu cisimler parçalarda son bulur. Bundan sonra
parçalandığında ise onda suret mevcut olmaz. Hatta onların nezdinde su için suyun küçüğünün en küçüğü
olan bir şey bulunur. Aynı şekilde hava için ve diğer unsurlar için de böyledir. Onların yalınlar hakkındaki
düşünceleri böyle olunca, tıpkı et kemik gibi, parçaları benzer olarak görülen bileşikler hakkındaki
düşünceleri de (haydi haydi) aynı hükümdedir. Onlardan bir topluluk demiştir ki, “durum böyle olmaz ise
sürekli her bir küçükten daha küçük olan bir şeyin olması mümkün olur. Suda, havada, ateşte, toprakta,

Fizik 104
ette, kemikte ve benzerinde bu mümkün olduğu zaman, yalınların parçalarını (rastgelen) herhangi bir
sınırda almamızda (kabul etmemiz) mümkün olacaktır. Dolayısıyla onlardan, tıpkı, su, hava, ateş ve
topraktan oluşan şeyler gibi karışım yoluyla olan oluşu ve yine tıpkı etin ve kemiğin bileşiminden oluşan
canlılar gibi, bileşim yoluyla olan şeyler de oluşur. Buna göre de hayvansal ve bitkisel oluşanların
dilediğimiz ölçüde olması mümkün olur. Buna göre, sivrisinek ölçüsünde bir filin meydana gelmesi de
mümkün şeylerden olacaktır!
Onlar şöyle diyebilirler: “Bunun karşılığı olarak bir sivri-sineğin filin ölçüsünde olması gerekmez.
Çünkü karışım, par-çaların büyüklüğünü değil küçüklüğünü gerektirir. Zira parçalar büyüyüp büyük olarak
buluştukları zaman, küçüğün yaptığı karışımı yapmaz. Bu nedenle karışan macunların oluşumuna, (ancak)
belli bir sınıra kadar dövülüp yoğrulması yardımcı olabilir. Ondaki büyük parçalar kuvvelerin birbirine nufuz
etmesini engeller.”
Yine onlar şöyle diyebilir veya onlardan birisinin şöyle demesi beklenebilir: “Şayet bu imkân
canlıların ustukusların- dan oluşumu hakkında doğru olsa mutlak imkân olmazdı. Aksine mevcut olana
kıyasla onun çoğunluklu bir imkân ile çok olması zorunlu olurdu. Bu, daha azın karışımının daha çoğun
karışımdan önce olması nedeniyledir. Zira daha çok olan, daha az olandan meydana gelir. Bileşim ve önce
olanın varlığının sonra olanın varlığından daha öncelikli olması hususunda da söz aynı şekildedir. Bu
yüzden parçaları daha küçük olandan karışımlar, varlık bakımından daha öncelikli olur. Bu durumda da
fillerin varlığının bırakın sivrisineğin ölçüsünü, kedilerinin ölçüsünde bile olmasının imkânsıza eklenecek
nadirlikte ender olmayacak bir durum olması zorunlu olurdu. Ne ki biz, sivrisinek ölçüsünde olanı eşadlılık
dışında nasıl fil diye isimlendirebiliriz! Zira filsel fiiller, bu ölçüden meydana çıkmaz.
Onların söyledikleri ve söyleme yönleri işte budur. Bu söz üzerindeki yargıya gelince; bizden birinin
ya Anaxagoras’ın çelişkilendirilmesinde ve onun karma görüşünde bu sıfatta olması gerekir. Zira ona göre
karma, parçaları benzer olan cirimlerin biraradalığından oluşur. Onların ayırt edilmesi ise yalnızca bir tür
karılmanın gerektiği tarzdadır ki, onunla sadece tek bir şey oluşur. Bu görüş Anaxagoras için kaçınılmaz
olan gerekli bir görüştür. Zira o, oluşun tümünü karılma ve ayırt edilmeye bağıntılar. Ya da Meşşâîlerin
(usûlü) üzere olması zorunludur ki buna göre bu görüş gerekli değildir. Bunun nedeni de, Peripatetiklerin
onların usûllerine göre az olanın karışımının çok olanın karışımından önce olmasının imkânsızlığıdır. Bu da
şundandır: Eğer daha az olanla sayıca daha az olan kastedilir ise bu doğru olur ama onlara fayda vermez.
Çünkü onların sözleri ölçüde daha az olan hakkındadır. Sayıda daha az olanın karışımı sayıda daha çok
olanın karışımından önce olduğu zaman, ölçüde daha az olanın karışımının ölçüde daha çok olanın
karışımından önce olması zorunlu olmaz. Çünkü ölçü olarak daha az olanın, ölçü olarak daha çok olandaki
varlığı, mutlak bilkuvve bir varlıktır. Sayı olarak az olanın sayı olarak çok olandaki varlığı ise bilfiil bir
varlıktır. Ölçüde daha az olan bilfiil olduktan sonra yok olduğu zaman, onun için bir karışım kesinlikle
zorunlu olmaz. Aksine ölçüde uygun olan, ölçüde daha çok olanın karışımının daha az olanın karışımından
daha önce olmasıdır. Çünkü daha çok olan, ölçüde kuşatılmış ve meydana getirilmemiştir. Daha az olan
ise kuşatılmamış ve de meydana getirilmemiştir. Çünkü ölçü (balcımın)dan her daha az olan, bilkuvve
olarak daha azdır. Ve yine Meşşâîlerin usullerine göre, eğer meydana geldiyse küçük parçalardan meydana
gelmiş karışımın, türsel suretin meydana gelmesinde yeterli olması zorunlu değildir. Dolayısıyla, karışımla
beraber büyüklüğün de şart olması beklenir. Bunun nedeni de şudur; tür olarak herhangi bir cisimle
birlikte meydana gelmekle fâil nefis için cisim, ancak nefsin kendisini örneğin fiilleri ve hareketleri için bir
alet olarak kullanmaya uygun halde olduktan sonra tam bir şekilde hazır olur. Çünkü insanın insan olarak
yaratılması ancak bedenin İnsanî fiilleri yerine getirmesine göre olduğu zaman olabilir. Ve onun için eğer
korunağın edinilmesi ve sonradan meydana getirilmesine bir engel bulunmaz ise bir kuvve ile kendisiyle
mekânlanacağı bir aletinin olmasından daha azı yoktur. Örtünün hazırlanması ve insanın varlığı için gerekli
olan diğer şeylerin hazırlanmasıyla o (nefisle) mekânlanır. Ve çeviricilerin onu çevirip ona bastan olan
niteliklerin en düşük olanına dönüştürmemesi durumunda bu mümkün olabilir. Santa İnsanî nefs, eğer
İnsanî hareketlerle canlanmayı engelleyen bir engel bulunmaz ise benzer özelliklerde bir bedenle ancak
suret şeklinde meydana gelir gibidir. Durum böyle olunca, karışımın kendisinin meydana gelmesi, insan
türünün meydana gelmesinde yeterli değildir. Ne ta herhangi bir tür için hazır olan karışımın meydana
gelmesi için benzerinde meydana gelip doğduğu bir mekân ve benzerinden doğduğu bir madde ve güçlü
aletlerle hareket ettirme ve durağanlaştırma üzerine fiilde bulunan nefsani bir kuvve (gereği) vardır. Şayet
bu madde karışımsal yeteneğiyle beraber çok az bir miktarda olur ise, hazır olan nitelikten bir defada
edilgin olur. Ve o, doğal hareketle kendisini yetkinliğine dair suretlerine doğru ulaştıracak kadar karışımsal
suretini koruyamazdı. Aksine buna benzer bir maddeyle, hiçbir karışıcı nefsâni kuvve ilgili olmaz.
Buna göre açıktır ki, bu kıyas Anaxagoras’tan başkasını reddetme hususunda fayda vermez. Biz deriz
ki; cisim bölünmede en uç noktaya iki yönde gider: Birincisi ayrışma ve dağılma yoluyla olur. İkincisi ise,
ayrışma ve dağılma yoluyla olmayandır ki, sen bu iki yönü de öğrenmiş durumdasın. Bölünmesi ayrışma,
dağılma ve parçaları ayrı ayrı olma yoluyla değil de bir kısmına özgü olan araz ya da ona özgü olan
örneğin teğet olma, paralel olma ve benzeri bir görelilik nedeniyle olana gelince; bundan, bölünmenin
yalın cismi orada sureti yitireceği bir sınıra ulaştırması zorunlu değildir. Çünkü bu suret toplamına yayılmış

Fizik 105
onunla örtüşmüştür. Şayet cismin parçalarından küçüklüğünden dolayı suretinden bir payı olmayan bir şey
bulunsaydı, kendi hükmündeki benzerlerin boyutu, cismi ortadan kaldırır ya da ondan en küçük olan ve bu
sureti yüklenmekten en uzak olan kalıcı olurdu ki, bu halde de bu cisim, hiç biri bu surette olmayan
parçalardan düzenlenmiş olurdu. Ve ancak bu suret, onların toplanmasıyla meydana gelirdi. Toplanma
olması bakımından toplanma ise, ancak sayı ve özelliklerini sağlar. Cisimlerin toplanması olması
bakımından ise ölçü ile şekil ve konum olan eklentileri hariç mutlak toplanmanın sağladığı şey üzerine bir
artış sağlamaz. Bunlardan hiç birisi de ateşsel ve de topraksal değildir ki, fertlerinde mevcut olmayıp
toplanma nedeniyle bütününde mevcut olsunlar! Ve yine o karışım (mizaç) gibi de değildir. Çünkü karışım
doğaları farklı farklı olanlardandır. Bununla beraber karışım dahi karar kıldığı şeyde karar kıldığı zaman
ortaya çıkar ve hükmü de yalın suretin hükmüdür ki bu da açıklamasında çok bir çabaya ihtiyaç
duyulmayan şeylerdendir.
Durum bu nitelikte olunca, açık seçiktir ki suyun her parçasında su olmaklık vardır. Ve bu yöndeki
bölünme, en küçük parçayı tümden farklı kılmaz. Ayrışma ve ayrı ayrı olma üzerine olan diğer tarzdaki
bölünmeye gelince, küçüklükte aşırıya kaçmak, cismin suretini koruyamamasının sebebi olur gibidir. Zira
cisimler küçüldükçe başkasının onda hızla fiilini yapma yeteneği de çoğalır ki, bu daha sonra senin için
açıklanacak bir şeydir.
Buna göre cisimden bir şeyin küçüklüğü aşırıya gittiği ve tümelliği ayrıştığında bir zaman sureti
üzerine kalıcı olması olanaksız gibidir. Dahası kendisini kuşatan cisimlerin ona (surete) doğru olması ve
onunla bitişmesi de olanaksız olur. Bu durumda karışıma doğru sureti üzere sabit olması bakımından da
olamaz. Durum böyle olunca, topraksal sureti koruyan en küçült cismin, ateşsel sureti koruyan en küçük
cisimden daha büyük olması hususunda söylenenlerin doğru olmaması gerekir. (Onlara göre) bunun
nedeni de ateş olarak var olması mümkün olan en küçük şeyin kuşkusuz ateşin doğasının kabul ettiği oluş
ve bozuluşu kabul eden olmasıdır. Ve onun buna en uygun olması beklenir. Durum böyle olunca, toprağa
dönüşme özelliği de olur. Toprağa dönüşme özelliği olduğu zaman da ateşe dönüşmüş toprak, dönüşen
ateşin hacminden daha küçük olur. Çünkü ateş, toprağa dönüştüğü zaman hacmi küçült hale gelir ki bu,
Meşşâîler’in temel ilkesidir ve gerçek olması beklenir. Keşke bu en küçük ateşin, teldi toprağa dönüşme
özelliği yoktur denilseydi! Aksine bu, ondan sayısal olarak ayrışmış ve onun dışında bilfiil var olarak değil o
zaman toprağın bir parçası haline dönüşerek bitişme tarzında olur. Dahası bir damla suyun, teldi bir damla
olarak bilfiil varlığının gitmesi bakımından su seliyle bitişmesi gibi olur. Ancak ondan bütünü olan selde bir
artış oluşur ve o, bizim onu tekil varsaymamıza göre olur ve fakat ayrışma ve tekilleşme bakımından ise
böyle olmaz.
Eğer birisi bunu derse hükmetmede taraf tutulmuştur. Kuşkusuz onun, toprağın tümüyle tesadüf
ettiği yerde (halden hale) dönüşümü zorunlu değildir. Çünkü unsurların parçalarının çoğu, tümüne özgü
olan hayyizin (doğal mekânın) kendisinde olmadan başkasına doğru dönüşür. Ki bu, ölçüsü duyulur olan
büyük bir parçadır. Küçük olan, nasıl böyle olmasın! Bununla beraber kuş kuşuz bitişmesi zorunlu değildir.
Aksine bu doğaya dönüşmesi ve onunla teğet olarak kalması mümkündür.
Şimdi ise söylenen söz incelenmelidir: “Hareketler içinde kendisinden daha az olanı almanın mümkün
olmadığı bir hareket bulunur. Dolayısıyla onda daha azı olmayan bir mesafe ve aynı şekilde bir zaman ve
yine kendisinden daha küçüğü olmayan bir hareketli de bulunur.” Buna göre biz deriz ki: Bitişik hareketin
bir parçası olmak üzere kendisinden daha azı olmayan hareketin varlığının imkânsızlığına gelince; daha
önce geçtiği üzere bu, açık bir durumdur. Mesafe ve zaman da aynı şekilde böyledir. Ayrışma ve
tekilleşme yoluyla olana gelince, bu şeylerin küçüklükte sonluluğu hale ettiğini düşünmek uzak görülemez.
En uygun ve en doğrusu ise, hareketin hükmünün; küçüklüğün onu, tıpkı onların nezdinde örneğin
ateşselliğin doğasından çıkarılması gibi, ölçüselliğin doğasından çıkarmadığı şeklindeki, ölçünün hükmü
gibi olmasıdır. Çünkü biz daha küçük mesafeyi varsaydığımız zaman, bilmekteyiz ki o, kendinde dağılma
yönünden başka bir bölmenin kendisinde ârız olma imkânına göredir. Zira onda, parçasıyla ortak olan bir
sınır varsayılır. Eğer bir hareketli başlangıcından hareket etmeye başlarsa, kuşkusuz o ortak sınırı yerine
getirir. Zira ona bir engelin ârız olması ve bu sınıra ulaşması anında bir durağanlaşmanın arız olması, onun
durağanlık özelliği olduğundan, imkânsız değildir. Dolayısıyla da bu, hareketlerin en küçüğünden daha
küçük olur. Bu imkân bakımından ölçülerin dağılımından daha şiddetlidir. Çünkü ölçülerin, küçüldüğü ve
kendisinde bolünse bile ayırıcı bölme ile ayıranın ona isabet etme kuvvesi nedeniyle dağıtanın
dağıtmasından aciz kalacağı bir sınıra ulaşması uzak görülemez. Ancak bir mesafe olduğu zaman,
zikredilen bölmenin ona eklenmesi ve bölme sınırının yanında durağanlaştırıcı bir nedenin ona eklenmesi
imkânsız değildir. Dolayısıyla bunun onda her An olması da imkânsız değildir.
Bu cinsten bizim için geriye bir araştırma kalmıştır ki, o da şudur: Acaba doğal hareketlerde
kendisinden daha hızlısı olmayan bir hareket olduğu gibi, vehmetmede kendisinden daha yavaşı olan
mümkün olsa da, aynı şekilde onda kendisinden daha yavaşı olmayan bir hareket bulunur mu?” Buna göre
biz deriz ki; eğer doğal hareketler içinde, varlıkta buna benzer bir şey var ise o, suretini koruyabilen
hareket, doğrusal olan hareket olarak en yavaş harekete sahip cirimlerin en küçük hareketidir.

Fizik 106
 ONÜÇÜNCÜ FASIL

CİSİMLERİN YÖNLERİ

Doğal cisimlere ve kuvvelerine arız olan artma ve eksilmedeki sonluluk ve sonsuzluk halini tarif
ettikten sonra, bizim cisimlerin yönleri ve hareketlerinin yönleri hakkında konuşmamız uygun olur. Çünkü
yönler, nicelik sebebiyle eklentiler bütünündendir. Buna göre biz deriz ki; bir boyut varsaydığımız zaman
ya onu doğrusal varsayarız ya da başka bir yönde varsayarız. Eğer onun doğrusal olduğunu ve sonsuza
doğru gidişinin imkânsız olduğunu varsayarsak, onun için iki son ve onlara doğru olan için iki yön
varsayılır ki, bu durumda her bir sona doğru bir yön olur. Eğer onu dairesel ya da eğrisel olarak
varsayarsak ve onun için katetme varsayarsak, ortak sınır için iki kısımdan her birine doğru bir yapı üzere
bir yön bulunur. Ben boyut ile ister kendisinde diğer uzamlar varsaymak mümkün olsun ya da olmasın her
türlü uzamı kastediyorum. Kendisinde diğer uzamların varsayılması mümkün olmayan, çizgidir; mümkün
olan ise yüzey ve cisimdir. Çünkü yüzeyin, yayılımında tek bir uzamı vardır. Cismin de yoğunluğunda tek
bir uzamı vardır. Çizgi ise bilkuvve ve bilfiil tek bir uzamdır. Yüzey ise, kendisi için iki uzam değerlendiği
halde aynıyla var olması mümkün olandır. Örneğin eğer dörtgen olur ise, onun için bir kenardan
karşısındakine doğru bir uzam olur. Diğer bir uzam da üçüncü kenardan karşısındakine doğru olur. Konu
ise, aynıyla tektir. Ancak o, başlangıcına görelilik bakımından ondan başka bir sona uzar; bu başlangıçtan
başka olan bir başlangıca görelilik bakımından ise, bu sondan başka olan bir sona doğru alınır.
Özet olarak, her ne zaman bir uzam varsayılırsa, bunda böyle olmasına göre, başka değil iki yönün
kendisine isabet etmesi (durumu) arız olur. Halk nezdinde yaygın olan ya da yüzeysel inceleme ehli
nezdinde yaygın olan, çizgi için iki yönden başka bir yön olmaması ve yüzey için dört, cisim için ise altı
yön olmasıdır. Onların çizgi hakkındaki görüşlerine gelince, bu doğrudur ve var olanla örtüşmektedir.
Diğerleri hakkında ise, inceleme gerekir. Yüzey olması bakımından yüzey için olan sonlara gelince; eğer
yüzey, ilk sonları nokta değil de çizgi olarak değerlendirilen bir dörtgen ise durum zannedildiği şekildedir.
Ama eğer dörtgen değilse ya da dörtgen olup ama böyle değerlendirilmemişse onun yönleri bundan daha
çoktur. Zira örneğin altıgen olursa ve yön olmak bakımından ondan başka daha uygun bir sınır yoksa bu
durumda onunla kuşatılan yüzeye, böyle olması bakımından altı yönünün olması arız olur. Eğer bundan
daha çok olur ise (sekizgen vb.) bundan daha çok yönün olması arız olur. Ve yine eğer dörtgen olur ise ve
onun sonluluğu sadece doğrusal çizgiye kadar değerlendirilmeyip aksine, açılara varıncaya dek sonluluğun
bütün türleri değerlendirilirse, bu durumda onun, dördü çizgilere doğru dördü açılara doğru sekiz yönü
olur. Dairenin ise, bilfiil ancak tek bir yönü bulunur. Bilkuvveye gelince, ona bil kuvve sonsuz olan yönler
ârız olur. Bu yüzden çevreleyenin hiçbir parçası ve onda hiçbir nokta, salt daire olması bakımından
başkasını değil, tek bir yönü takip etmesi en uygun olan değildir.
Bunu yüzeyde öğrendiğin zaman cisimde de öğrenmiş olursun ve altı yönün küpte ve küpe benzeyen
dikdörtgende ve bu çeşit benzer şeylerde nasıl olduğunu da bilirsin ve nasıl olmadığını öğrenirsin. Ve de
küpün yönlerinden dört üçgen yüzeyinin kuşattığı koninin yönlerinin nasıl eksildiğini ve küredeki halin nasıl
olduğunu da öğrenirsin.
‘Her cismin altı yönü olduğu bulunur’ şeklindeki bu öncülün yaygınlığının sebebi ise, şu iki durumdur:
Birincisi genel görüş, diğeri de özel bir değerlendirmedir. Sebebi genel görüş olan duruma gelince o
şöyledir: Genelin (halkın) vehimlerinde, canlının özellikle de insanın her birinde, iki elin, sırt ve karnın, baş
ve ayağın bulunduğu iki taraf ile kuşatılması öncelikle bulunduğu için, bir sağ bir de sol (yön) bulunur.
Sağ’a gelince, hareketin başlangıcında onun güçlü olduğu yöndür; sol ise buna karşılık gelendir. Yine onun
için bir yukarı ve aşağı vardır ki, insan için yukarı, başını takip eden yöndür. Onun için aşağı ise, ayaklarını
takip eden yöndür. Diğer canlılar ise (bu yönlerden) dördüne sahiptir. Onların yukarısı, sırtlarını takip eden
yöndür. Aşağısı ise, karnını ve ayaklarını takip eden yöndür. Ve (yine son iki yön olarak) onların arka ve
önleri vardır. Ön doğal olarak kendisine doğru hareketli olunan yöndür ki orada görme duyusu vardır. Arka
ise, bunun karşılığı olan yöndür. Ve onlara göre, canimin, bunlardan başka bir yönü yoktur. Onlar
hayvanın uzunluğunu başından ayaklarına kadar olan kısım, genişliğini, sağından soluna kadar olan kısım,
derinliği de önünden arkasına kadar- ki kısmı kabul etmişlerdir. Sanki o, bu sonlar orada ilk olarak
varsayıldığı zaman ondan sonra onlar bakımından bu boyutlarda varsayılmış gibidir. Çünkü gerçek
boyutlar ancak kendisinden ve kendisine doğru uzanılan sonların varsayılması iledir.
Durum böyle olunca, vehimlerde yönlerin altı olduğu vukû bulmuş ve onlardan başkasının bilincine
varılmamıştır. Zira ancak bunların isimleri olmuştur. Vehimlerde bu sayı miktarı üzerinde durmuşlardır.
Bunun üzerine özel bir değerlendirme türü katkıda bulunmuştur ki oda şudur: Cisimlerde dik kenarlar
üzerinde üç kesişmenin vuku bulma imkânı vardır ve bunlardan başkası mümkün olmaz. Her kesişme,
üzerinde kesişme olan çizginin iki ucunda son bulur. Bu yüzden altı uç ve dolayısıyla altı yön oluşur. Ancak

Fizik 107
esasen tek bir uzam varsayıldığı zaman ve onu gerektiren bir doğa olmaksızın bir konum vaz‘ edildiği
(konulduğu) zaman ve de onun üzerine dik kenarlarla kesişmeler sıralandığı zaman bu kesişmeler başka
değil, sadece üç olur. Şayet bu ilk uzamın mekânı ona paralel olmayanlardan başkası varsayılırsa, bu
sayıdan başka dik kenarlar üzerine diğer üç kesişme vukû bulur ve bu sayıdan başka yönler vukû bulmuş
olurdu. Sonra bununla beraber, cisim olması bakımından her cisimde aynıyla ‘sağ’ olan bir yön ve aynıyla
‘sol’ olan bir yön olacak şekilde, her cisimde yönlerin türselliğinin farklı farklı olması zorunlu değildir. Bu
ancak hayvanlarda zorunludur. Bununla altı yönün kuvve, doğa ve tür bakımından ayırt edilecek şekilde
birbirinden ayırt edilmesini kastediyorum. Evet, ardımızdan gelen her cisim için ya arız olan ya da doğası
ile bir üst ve bir alt bulunur gibidir. Arız olana gelince, onun denk gelen konumu üzerinedir. Dolayısıyla,
yeri takip eden aşağı yöndür. Feleği takip eden ya da bu cismin üzerinde felek olmaz ise yeri takip edenin
karşılığı olan ise yukarı yön olur. Ancak bunun doğal konumundayken yer için olmaması beklenir. Bu
durumda yer için eğer yönle şeyin sonunun ardından gelen kastediliyor ise ancak yukarı (yönü) vardır.
Yerin sonu yüzeydir ve onun yüzeyini de gök takip eder. Dolayısıyla, yönler için olan değerlendirmenin
yüzeyle bağıntıyı gerektirmemesi umulur. Dahası cisimde varsayılan boyutun her uçla bağıntıyı
gerektirmesi beklenir. Durum böyle olunca, yeryüzünde varsayılan boyut için bütünün merkezi olan ve
üzerinde dönme olan küresinin merkezi nezdinde bir yön bulunur. Ve onun yüzeyi nezdinde bir yön
bulunur ki, o ikisi, kendisine nüfuz eden boyutun iki sonudur. Dolayısıyla yer için de bir aşağı yön ve bir
yukarı yön dahi olmuş olur ve yer için olan aşağı yönün varlığı tıpkı yukarı yönün varlığı gibi, kendisine
mukayese yapılan şey için olmaz. Bunun nedeni, yukarı yönün bilfiil var olan bir yüzey olması ve aşağı
yönün de vehmedilmiş bir nokta olmasıdır. Yahut da bu şekilde dahi olmaz; aksine yukarı yön olur ve de
yüzeydeki merkezle bitişik boyutun ucu olur ki, bu da herhangi bir noktadır. Eğer durum böyle olursa,
onun bilfiil nasıl iki yönü olabilir!? Aksine onlar bilkuvve olurlar. Ancak biz tam açılı ve paralel bitişiğin
bölünme sebeplerinden biri olarak bilfiil bölünmeyi kabul etmiştik. Çünkü teğet olan, tam açılı olan
(müsamit) ve simetrik olan tıpkı işaretle olduğu gibi teğet olmayla, tam açıyla ve simetrik olmayla varlık
kazanır. Bu durumda merkez ve diğer uç, varsayılan boyutun tam açıklığı için varlığı belirginlik kazanmış
olan şeylerden olur. Ancak varsayılan bu boyutun özelliği, nasıl varsayıldığına göredir.
Buna göre biz deriz ki, yeryüzü kendi ufkunun varlığından kendi üzerine kurulu olan varlığı nedeniyle
yoksun olamaz. Bütün bunlar, onda giden boyutların varsayılma sebeplerindendir. Bu yüzden sanki
yeryüzü, şayet tekilleşir ve onun dışarıdaki cisimlerle bir bağıntısı olmaz ise, onun için bilfiil bir yukarı ve
bu yönde bir aşağı olmaz. Aksine onun yüzeyinde son bulması yönünden sadece bir yukarısı olur ki, bu
gerçektir. Zira şayet gök olmasaydı yeryüzünün kesinlikle hiçbir şekilde yukarısı olmayacaktı.
Dolayısıyla şu anda geriye bunun üzerine kendisinden şüphelenileni çözmemiz kalmaktadır. Bu
durumda şöyle denilmektedir: “Şayet biz yer için yalnızca gökyüzünün olduğunu vehmetseydik, yukarı
ancak aşağıya kıyasla yukarı olmakta iken onun için bir yukarı olacak mıydı? Ya da siz aşağı’nın ancak bir
boyutun belirginleşmesiyle varlık kazanabileceğini ve boyutun da tek başına gökyüzünün varlığı nedeniyle
belirginleşmeyip aksine yeryüzü için bir ufuk ya da buna benzer diğer bir sebep kılan kurulu bir
değerlendirme ile belirginleşebileceğini varsaymışken onun için bir aşağı olacak mıdır? Dolayısıyla bundan
yukarı’nın gökyüzünün varlığı nedeniyle belirginleşmesi ve belirginleşmemesi gerekirdi ki bu da çelişkidir.”
Buna şöyle cevap verilir: Yukarı ile iki şey kastedilir; bunlardan birincisi aşağı’nın karşılığı olandır. İkincisi
ise, gökyüzünü izleyen yöndür. Tıpkı hafif ile iki durumun kastedilmesi gibi ki, bunlardan biri ağır olana
kıyasladır. Diğeri de hareketinde feleğin yüzeyi ile buluşmayı isteyendir. Bu durumda iki yukarı’dan birisi
aşağı’ya kıyasla kullanılır, aynı şekilde iki hafiften birisi de ağır olana kıyasla kullanılır. İkincisi ise
kendiliğinden akledilir. Onun akledilmesi, karşılığının varlığının değerlendirilmesine ihtiyaç duymaz. Zira
gökyüzünü takip eden bilfiil bir yönü varsayan için, bunun akledilmesinin gökyüzünü takip eden yön
nedeniyle olması gerekli değildir. Aynı şekilde, bizim feleğin yüzeyiyle buluşmaya doğru hareket eden bir
şeyi varsaymamızdan, diğer bir şeyinde merkeze doğru hareketli olmasına hükmedilmesi gerekmez. Bu
yüzden yeryüzü için diğer bir değerlendirme olmaksızın, tek başına gökyüzüne kıyasla gökyüzünü takip
eden/izleyen bir yön bulunur. Eğer bu anlam ‘yukarı’ diye isimlendirilirse onun bir yukarısı vardır. Eğer
‘yukarı’ diye isimlendirilmezse ve ‘yukarı’ ile aşağı’ya kıyasla kullanılan kastedilirse, bu durumda yeryüzü
için diğer bir değerlendirme olmaksızın, gökyüzüne kıyaslanmış olması bakımından bir üst bulunmaz.
Baştan başlayalım ve diyelim ki: Yukarı ve aşağı doğasıyla bazen bitkiler ve canlılar için bulunur.
Çünkü bitkiler için dallarının bir yönü ve köklerinin de bir yönü vardır. Onlardan birisi doğası ile ‘yukarı’
diğeri de doğası ile aşağı’dır. Ancak yukarı’nın aşağı, aşağı’nın da yukarı olması arız olabilir ama bununla
beraber ‘yukarı’ doğasıyla yukarı olması anlamını korumuş olur. Aynı şekilde ‘aşağı’ da doğasıyla aşağı
olma anlamını korumuş olur. Tıpkı ısınsa bile suyun doğasıyla soğuk olma anlamını koruması gibi. Ön ve
arkaya gelince, ister durağan ister hareketli olsun bu ancak canlılar için bulunur. Ve de (bunlar) hareketli
oldukları zaman canlılardan başka hareketli cisimler için de bulunurlar. Çünkü kendisine doğru hareket
edilen yön onların önü, terk edilen yön ise onların arkaları olur. Ancak onların hareketleri başkalaştığı
zaman önleri ve arkaları da başkalaşır. Canlılar için böyle değildir. Çünkü canlılar için olan ön, her hareket
bakımından değildir. Aksine doğal yöntem üzere devam ettiği sürece kendisine özel organları yönüne
doğru olan iradî hareket bakımındandır; yoksa geriye çekilme gibi değil. Zira bu doğal değil üstlenilmiştir.
Fizik 108
Bu durumda canlı olmayan cisimler, bir kez yukarı ve aşağısı, önler ve arkalarıyla uyuşurken ki bu,
yukarıya veya aşağıya doğru hareket ettikleri zaman olur. Bir kez de onların yukarısı ve aşağısı, önü ve
arkasıyla farklı olur ki bu da onların hareketleri yukarıya doğru yani feleğin yönüne doğru ya da aşağıya
yani yeryüzü yönüne olduğu zamandır. Eğer yatay hareket ederse hiç bir yön hiç bir yöne dâhil olmaz.
Buna göre şu anda bizim için uygun olan bu yönlerin hallerini, kendiliklerinden hareketli olan
kürelerde dahası felekte araştırmaktır. Bu da denilen şu şeydir: “Felek için bir yukarı bir aşağı, bir sağ, bir
sol, bir ön ve bir arka vardır” denilmesi, diğer canlılar için denilmesi anlamına ya da eş adlılık ile olmasıdır.
Yoksa bu yönler orada (felekte) nasıl olacaktır!? Bundan önce ise doğal hareketler için, doğrusal doğal
hareketliler için doğal yönler hakkında ve onların nasıl oldukları hakkında inceleme yapılmalıdır.

ONDÖRDÜNCÜ FASIL

DOĞRUSAL OLAN DOĞAL HAREKETLERİN YÖNLERİNİN

DURUMU HAKKINDA İNCELEME

Doğal hareketlerin yönlerinin durumu hakkındaki ve onların nasıl sınırlandığı hususundaki

düşünceleri incelememiz bizim için gereken şeylerden olduğuna göre, doğrusal hareketlerin yönleriyle
başlıyor ve buna göre şöyle diyoruz: Daha önce (bu konuda) şunları söylemiştik: Kuşkusuz yön boyutta
sınırlanmıştır ve onun sınırlanması kaçınılmaz olarak ya cisim nezdindedir ya da cisim olmayan
nezdindedir. Açıkladığımız gibi, boşlukta bir yönün sınırlaması olanaksızdır. Bu yüzden sınırlanmanın cisim
nezdinde olması zorunludur. Doğrusal yönde hareketli olan, bir yönü arkasında bırakıp bir yönü kastettiği
için, kaçınılmaz olarak bu iki yönden her biri, ayrı bir cisimle sınırlanacak ya da yönlerin ikisi de aynı
cisimle sınırlanacaktır. Sınırlanma ancak sınırlardan biri cisme son drece yakın diğeri de ona son derece
uzak olduğu zaman aynı cisimle karşılıklı olan bir sınırlanma olur. Cisimden son derece uzak olan, ancak
aynı cisim her iki sınırı da beraber zorunlu kılacak şekilde çevre ve merkez yönünde olmak suretiyle, tıpkı
ona son derece yakın olan gibi sınırlanabilir. Sınırlanan cismin merkez gibi konulmuş bir cisim değil de
çevreleyen olması zorunludur. Bunun sebebi de şudur: Eğer merkez gibi konulmuş olursa ona yalan olan
sınırlanır, uzak olan ise sınırlanmaz. Aksine çevre, ona (cisme) yalan olanı ve uzak olanı sınırlayandır.
Sınırlama iki cisimle olduğu zaman ise kaçınılmaz olarak ya onlardan birisi çevre gibi olacak diğeri ise
merkez gibi olacaktır, ya da böyle olmayacaktır. Eğer onlardan biri çevre gibi diğeri de merkez gibi olur ise
çevre, boyut için iki sınır kılmakta yeterli olacaktır. Eğer merkezdeki gibi olmaz ise, bu durumda merkezde
olan ile sınırlanma arazî balamdan olacaktır.
Sınırlama iki cisimle olduğu zaman öncelikle biz deriz ki: Bu durumda yalın tek bir cismin yüzeyinin
bir kısmının doğasıyla, yönlerinin kendisine ve yakınına doğru olmasını hak etmesi ve diğer kısmının ise
böyle olmaması zorunlu olmaz. Kaldı ki o, kendinde benzer tek bir cisme benzeyen tek bir yüzeydir. Onun
dışında olana bağıntısı (ilişkisi), benzer aynı bağıntıdır. Dahası dışarıda olana doğru onun halinin bütün
yönlerden eşit olması zorunlu olur. Ve yine doğasıyla onun için aynıyla tek bir yönde olmayan bu yüzeyin
tüm yönlerinden bir dış’ı olması zorunlu olur. Hatta onun bir yönü, kendilerinde ona doğru hareketli olduğu
mekânları ve bu mekânların içinde olan cisimleri takip eder. Diğer yön de kendisi dışında boşluk ve
doluluğun olmadığı sonun yönü olur. Dahası ya kendisi için kesinlikle bir Dış’ın bulunmaması ya da eğer
onu çevrelemişse dolu ya da boş bir Dış’ın olması zorunlu olur. Yani dışın her mekânında kendisine doğru
doğası ile yaklaştırıcı bir hareketle hareket eden bir cismi olan bir şeyin vehmedilmesinin mümkün olması
bakımından onun bir dışı bulunacaktır. Bu da benzer bir çevrelemeyi zorunlu kılar. Dolayısıyla bu iki
cisimden her birine doğru olan hareket, yalan olan yönü talep ettiğine göre, şayet hareketliyi bu iki cismin
birinden diğer cismi takip etmeyen yöne doğru vukû bulmuş, dolayısıyla da ille cismin yalanma doğru
hareket etmiş olarak vehmedersek; onun, bu yöne doğru karşılığı olandan değil ancak aynıyla bu yöne
doğru hareket etmesi gerekir. Çünkü o, diğer cisme doğru götürür ki o da ilk cismin karşılığı olan yönün
sınırlayıcısıdır. Bu durumda da hareketin bir yöne doğru olması ancak karşılığı olanda mümkündür.
Buna göre iki yönün iki cisimle sınırlanması ile ilgili varsayımımızın olanaksızlığı açıkça ortaya
çıkmıştır. Ve de “o, bir taraftan bir yönü sınırlarken diğer taraftan da diğer yönü sınırlar ve iki yön doğal
olarak birbirine zıttır” denilmesi mümkün değildir. Zira nesne hakkındaki sözümüz, onun tür olarak tek bir
yönün ilkesi ve sınırlayıcısı olması bakımındandır. Eğer sınırlayıcı, tür olarak tek bir yönü kendisine yakın
oluşu nedeniyle sınırlıyor olur ise, bu durumda ona her yalan olanın, tür olarak tek bir yön olması
zorunludur. Buna göre, onun zıddının ondan her uzak olan olması zorunludur. Bu yüzden (durum) onun
zıddının çevre olmasına geri döner. Çünkü ilk cismin yüzeyinden ölçülen boyut ya bu diğer cismin doğası
ile bir sınırlanmayı gerektirir ya da gerektirmez. Eğer bu cismin doğasıyla bir sınırlanmayı gerektirir ise bu
durumda onun yüzeyinden bir kesiti gerektirmesi, ondan diğer bir kesiti gerektirmesinden daha uygun
değildir. Aksine onu bütün yönlerden gerektirmesi zorunludur. Buna göre boyut her taraftan bu doğadaki
Fizik 109
bir cisimle sınırlandırılmış olur. Eğer böyle olmaz ise sınırlandırma nasıl rast gelirse gelsin birçok cisimle
vâki olur ve onların her biri ile sınırlanma diğer bir yönü gerektirmiş olur. Ve yalınlık tek bir yönü
sınırlarken boyut da (birçok) yönü sınırlar. Sayısal Bir’in karşılığı, tür olarak çok olmuş olur ki bunların
tümü olanaksızdır. Hangisi olursa olsun, eğer bu boyutun etrafından ve farklı yönlerden varsayılan
cisimler, eşinin yerine diğerinin sınırlandırdığı yönü sınırlandırırsa, onun sınırlandırmasıyla mekânı ilk
cisimle kendisi arasındaki bitiştirici boyutun ucu olur ve onlar doğası ile boyutu sınırlandırmalarında
birbirlerine benzer olurlar. Çünkü onların son derece uzak olan herhangi bir konumu olur ve aralarında bu
yönde farklılık bulunmayıp bu yön boyutu sınırlar. Diğer cisimden konumlarıyla betimlenen yönler, türsel
olarak değil aksine sayısal olarak farklı farklı olan yönler olur ve bu cisimler ilk cismi çevreleyen tek bir
cisim gibi olur. Dolayısıyla iki yönün sonradan meydana gelişi merkez ve çevre yoluyla olur.
Biz demiştik ki; “merkez ve çevre yoluyla olduğu zaman, iki yönün birlikte sınırlamasında çevrede
yeterlidir. Merkeze konulan cisim de arazî olarak duruma dahil olur.” (Bununla ilgili olarak) biz deriz ki:
Her cismin bir yönü sınırlayan olması uygun değildir. Bunun nedeni, doğası ile doğrusal olarak hareket
etme özelliği olan cismin bir yönü sınırlamasının uygun olmamasıdır. Çünkü kaçınılmaz olarak ya onun
doğası bu yönde oluşu gerektirir ya da gerektirmez. Eğer gerektirmez ise bu durumda yön onunla nasıl
sınırlandırılır! ? Kaldı ki onun yanında olmaması da mümkündür. Eğer onun doğası bu yönde oluşu
gerektirir ise ve bununla beraber ona bu yönde olmama durumunun arız olması mümkün olursa bu
durumda o doğasıyla bunu talep eder. Eğer bu cismin doğasalda bu yönün talep edilmesinin kendisine ârız
olma imkânı bulunur ise, bu dunumda da bu cismin bütün parçalarının doğa-salda bu yönün talep
edilmesinin imkânı kesinlikle bulunur. Ancak onun kendisinde bu yönün talep edilme imkânının bulunması,
bu yön meydana gelmedikçe olanaksızdır. Dolayısıyla, bu cismin bütün parçalarının doğasalda kendisine
bu yönde olmama durumunun ârız olması kesinlikle mümkündür. Ve de bu yön, onun her bir parçasının
talep ettiği, kendisinde meydana gelmiş (bir yön) olur. Eğer bu mümkün, mevcut değilse onun var
olmamasının nedeni, cismin bu parçalanmanın sayısına göre sayılı olan parçalarının en sonuna kadar, her
bir parçanın doğasındaki bir durum nedeniyle değil aksine dışardan bir sebepten dolayıdır ki, o da, doğal
konumundan yer değiştirici olanın yokluğudur. Durum böyle olunca, yönün zatı, bu cisimle bu cismin zan
nedeniyle sınırlanmayıp aksine diğer bir şeyle sınırlanmış olur. (Hâlbuki) bu cisimle (sınırlandığı)
varsayılmıştı ki bu da çelişkidir.
Bundan da açıkça ortaya çıkmıştır ki; hangi cisim olursa olsun cismin belirli bir yönü sınırlayan
olması mümkün değildir. Ve yine açıkça ortaya çıkmıştır ki, türsel olarak tek bir yön doğrusal olarak bitip
gitme özelliği kesinlikle olmayan, doğasıyla tek bir cisim ile sınırlanır. Çünkü çevreleme yoluyla
sınırlayanın, çeşit çeşit cisimlerden düzenlenmiş olması uygun değildir. Zira bu boyutların bir kısmının,
kendisinde aynıyla onu gerektirdiği bir cismin bulunmasını hak etmesi ve diğer kısmının da doğasıyla
ondan farklı olan, gerektirdiği diğer bir cismi hak etmesi zorunlu değildir. Çevreleyen bu yönün, farklı
türden cisimlere zorunlu olmaksızın rastgele bir bölünmesiyle bölünmesi ve böylece kalıcı olması mümkün
değildir.
Çevreleme yoluyla sınırlayan şey tek bir cisim olduğu zaman, bunun benzerini söylemen sana
düşmez. Çünkü tek bir cisim, bilfiil parçası olmayandır ve ona herhangi bir parçalanma ârız olsa bile bu,
sâbit olmayan dışardan sebepler ile olur. Türde farklı farklı olan cisimlerin, kuşatılan cisimden en uzak olan
boyum çevrelemek hususunda sıralanmasına gelince, bu bir şeyin yerini alan veya bitip giden şeylerden
değildir. Aksi takdirde bu cisimler bu çevrelemede meydana gelir ve ondan dışarı çıkar ve de yönün
sınırlanması ondan önce meydana gelmiş olurdu.
Buradan da biliyoruz ki; çevreleme ile sınırlayanın bitip gitmeyen tek bir cisim olması zorunludur;
döngüsel olması hariç! Durum böyle olunca, onun zımnında doğal yönler olmaz. Ancak ya merkezden ona
doğru alınan ya da ondan merkeze doğru alınan bir yön bulunur ve bunlara ârız olan yönler bulunur.
Onların sonları doğal olarak farklı farklı olmaz. Zira onlar, aynıyla aynı cisimlerde son bulurlar. Kendisini
böyle söylememizin zorunlu olacağı tarzda, bir kısmı en yakın bir kısmı en uzak olan farklı farklı sınırlarla
onun uçları, sınırlanmaz. Biz deriz ki: Yakınlığı hareketle talep edilen sınırlanmış cisme olan en yakınlığın,
onun her bir parçasına en yakın olması zorunlu değildir. Zira tıpkı tek bir çizgi gibi tek bir boyut üzerindeki
tek bir hareketli için kendisine yalanlaştırılmış her bir parçaya bitişmesi (ulaşması) olanaksızdır. En
uzaklığa gelince, merkezde meydana geldiği zaman, bütün parçaların en uzak olması mümkündür.
Çevreden merkeze doğru bir çizgi son bulup sonra onu (merkezi) aştığı zaman, kendisinden başladığı uç
en yakın olandır. Diğer uç ise en uzakta olmaz. Zira bütünü takip etmese de çevreyi takip etmektedir.
Demiştik ki, çevreye yakınlığın şartı, tümüne yalan olmak değildir. Aksine ondan bir şeye yakan olmaktır.
Eğer ondan diğer bir şeye en uzak olur ise bunun nedeni ondan bir şeye ancak doğası ile değil de konumu
ile karşılığı olana en uzak hale geldiği takdirde en yalan konumda olmasıdır. Çünkü dairesel olanın
parçalarının mukabili (karşılığı) ancak mesafesel göreli, konumsal araz bakımından olur. Zira o, mesafe
bakımından en uzakta olsa bile doğa bakımından ve doğasındaki yakınlık ve uzaklık bakımından en uzakta
değildir. Aksine ortada bu yönden uzak olan yoktur. Dahası ortada onun tek bir doğayı ve tek bir cismi
takip etmesi bakımından bir denk düşme vardır.

Fizik 110
 Doğal cisimlerin kendisine doğru hareket ettiği yönlerin biçimini böylelikle bildikten sonra, şu an
dairesel olarak hareketli olan cisimlerin yönleri hakkında konuşalım. Dairesel olarak hareket eden iki
kısımdır: Birincisi kendi merkezi üzerinde değil aksine dış bir merkez üzerinde hareketli olandır ki onun için
kendisine doğru hareket ettiği bir yön ve kendisinden hareket ettiği bir yönün belirginleşmesi mümkündür.
Bunlardan biri onun için ön diğeri de arka olabilir. Sağ ve sol yöne gelince, şayet o bir canlı olsaydı sağı
olacak yönün, benzetme yoluyla sağ olarak isimlendirilmesi karşılığı olanın (isimlendirilmesinden) daha
uygun gibidir. Bu cismin doğasında tıpkı canimin iki tarafını zorunlu kılması gibi iki yönün kendisiyle
farklılaşmasını zorunlu lalan hiçbir şey bulunmasa da! Varsayılan bu hareketlinin üstü ve aşağısına gelince;
yer yöresini takip eden yön, onun aşağı yönü; onun karşılığı olan yön ise yukarı yönü gibidir. Bu onun için
tıpkı canlı için olduğu gibi, onun aynıyla zatı nedeniyle ve de tıpkı ağır ve hafif hareketliler için olduğu gibi,
aynıyla onun hareketi nedeniyle belirginleşmez. Aksine diğer cisimlere kıyas ile belirginleşir. Kendi içinde
olan ve kendisinin içerdiği merkez üzerinde dairesel olarak hareketli olana gelince; onun hakkında
söylenen ‘tıpkı canlı için olduğu gibi, onun için altı yönün sınırlanması’ önceki yön üzerine olan durum gibi
olmayabilir. Dahası onun içinde ve onun zatından sınırlanan ille şey iki kutup ve bir kuşaktır (ekvator) ki,
bu iki kutbun ve kuşağın sınırlandırılmasında zikredilen sıfat üzere onun cisimliğinden ve hareketinden
başka bir şeye ihtiyaç duyulmaz. Eğer diğer bir cismi içeren olursa, onun için kapsadığı şeyi takip eden bir
yön ve on-dan farklı olan diğer bir yön, kendisi için olan bir hareketle hareketli olmasına ihtiyaç
duyulmayan bir sınırlamayla sınırlanır. Dahası durağan olsa bile onun için bu olur. Ancak onun kapsadığı
şey üzerindeki hareketi değerlendirip parçaları veya kendisinde varsayılan noktalar ile etrafında hareketli
olanın kapsadığı benzerleri arasında bağıntılandırıldığı zaman, bu durumda onun için diğer yönler
sınırlanmış olur. Bunun nedeni de şudur: Onun iki kutbu arasında olan, genişliğinde değil de hareketinin
uzunluğunda üç nokta varsayıldığı zaman ve ortada olan, onlardan birine yönelip diğerinden uzaklaştığı
zaman ve de bu noktanın üzerinde doğduğu ufka kıyasla ortada olanın kendisinde bulunduğu yön,
hareketin doğal olarak kendisinden başladığı yön olur ve onun karşılığı da bu yönün karşılığı olur ise, bu
durumda ortada bir doğu bir de batı yönü sınırlanmış olur. Aynı şekilde yine ortada ufuk çizgisini
(meridyeni) takip eden bir yön ve yerin altında olanı takip eden bir yön sınırlanır. Dolayısıyla ufuk çizgisini
(meridyeni) takip eden yön yükselmeye başlayan hareketin kendisine doğru olduğu yön olur ki, bu da
gayesidir. Çünkü o, orada üzerine doğulan şeye en yalan olandır; sonra azar azar ayrıklaşma- ya başlar,
ondan uzaklık ise ancak ondan batmaktır. Hareketlinin kendisine doğru yöneldiği gaye öndür. Onun
karşılığı olan ise Arka’dır. Doğan-batan harekete kıyasla ufuk çizgisi (meridyen) ise öndür. Onun karşılığı
olan ise arkadır.
Doğu yönü, kendisinden hareketin başladığı yön olunca, canlı yönlerinden ona benzemesi en uygun
olan yön sağ’dır. Dolayısıyla batı sol olur ki, geriye derinlik olmaya en uygun olan arka ve ön ile sınırlanan
boyuttan ve genişlik olmaya en uygun olan sağ ve sol ile sınırlanan boyuttan başka olan boyutu sınırlayan
iki kutup kalır. Dolayısıyla onun için ancak uzunluk boyutu vardır. İki kutuptan kıyaslama yönü üzerine
‘yukarı’ olmaya en layık olan, feleğin ilk hareketinde güneysel olandır; ikinci harekette ise kuzeysel
olandır. Zira biz şayet kendiliğinden dairesel olarak hareket eden ve hareketi sağından kaynaklanan bir
insan vehmedersek bu durumda onun önü, yüzünü takip eden olurdu ki, bu onun sağı ve solu arasında
olandır ve bu ufuk çizgisi (meridyen) yanındadır. Onun arkası ise, sırtını takip edendir. Sağına doğu
yönünü, soluna batı yönünü yüzünü ufuk çizgisi yönüne örtüştürdüğümüz zaman onun başı başka değil
kutupla örtüşür. Şayet göğün dönüşü gibi kendi üzerine dönerse, baş güneysel olanı gerektirir. Yüz ise
göğün ortasını gerektirir. Sağın yeri de doğuyu gerektirir. Ancak şu var ki kutuplardan birisinin yukarı
diğerinin ise aşağı olması, kesinlikle kutupların durumundaki farklılık nedeniyle değildir; aksine diğer
durumlar için yönler sınırlandıktan sonra salt canlıya kıyaslama iledir. Dolayısıyla o zaman İki kutbun hali
bu yönlere kıyasla farklı farklı olur. Doğunun sağ oluşuna gelince bu, onunla canlı kıyaslanmasa da ufka
kıyaslanan hareketteki bir durum nedeniyledir. Zira doğu yönünün zatı nedeniyle hareket ondan
kaynaklanmaktadır. Göğün orta yönünün hali de aynı şekilde kendi zatı nedeniyle hareket ona doğrudur.
Onun hareketi ufka kıyasla doğu, batı ve göğün ortası olmadığı; sonradan bu sınırlar ayırt edildiği zaman,
iki kutup için bir tür ayırt edilmenin arız olması gerekir ki bu, iki kutupla öncelikli bir ilgiyle ilgili olan bir
durum nedeniyle değil, aksine onlardan başkası için ârız olan bu ayırt edilme sebebiyle ona eklenen bir
bağıntı nedeniyledir.
Eğer felekten hareketli bir parça alıp onu kendinde değerlendirdiğinizde, doğu ile batı arasında
mesafenin uzunluğu (boylamını) bulup, senin için iki kutup arasında bu uzunluktan dolayı bir genişlik
(enlem) meydana geldiği zaman bu yönlerin hallerinin nasıl farklı farklı olduğunu incele! İki kutup cismin
zatı ve hareketi nedeniyle iki yönü sınırlarlar. Kendi zatları ile yukarı ve aşağı (yönü) sınırlamazlar. Ve de
onlarda zıtlık da bulunmaz. Çünkü onda olanın doğasında zıtlık yoktur. Aksine onlar kıyaslama ve canlıya
bağıntı ile ancak yukarı ve aşağı yönlerini sınırlarlar. Doğu ve batı ve aynı şekilde göğün ortası ise ne tek
başına cismin zatı nedeniyle ne de onun hareketiyle beraber alınan zat nedeniyle iki yönü sınırlarlar.
Aksine ufka kıyaslanması ile sınırlanır. Akabinde kıyaslanmadan sonra hareketin kendisi, farklılaşmalarını
zorunlu kıldığı için ufka kıyasla bir kısmının bir kısmından ayırt edilmesini zorunlu kılar. Bu durumda bir
kısmı ondan, bir kısmı ona doğru, bir kısmı hareket kaynaklı bir kısmı da harekete yönelik olur ve her biri

Fizik 111
için bir karşılık olur. Bu durumda canlı ile bir kıyaslama ve bir simetriye kesinlikle ihtiyaç duyulmaz.
Bununla beraber onlar arasında bir tür zıtlık ya da karşılıklı olma vâki olur. Bütün bunlarla birlikte sağ ve
sol yön, feleğin hareketi için de canlının hareketi için de eş adlılık veya ad benzerliği yoluyla olur. Yukarı
ve aşağı yönler böyle olmaya daha uygundur. On ve arka ise felekten doğan parça için bazen onu ve
ondan başkasını kapsaması, bir anlamda ön olur gibidir. Bunun nedeni şudur; şayet biz ön ile mutlak
olarak doğan parçanın kendisine doğru hareket ettiği şeyin sonunu kastediyor isek, feleğin bir önü olmaz.
Zira onun hareketinin, amaçlamış olduğu bir sonu yoktur. Eğer biz doğan parçanın kendisine doğru
hareket ettiği şeyin sonunu kastedersek ve o da bir şey üzerine doğar ise bu son, ufku sınırlayan şeyin
tam açıldığıdır ki, ufkun sınırlanmasıyla doğuş da sınırlanır. Zira onun üzerine doğduğu zaman, ufuk
çizgisinde (meridyen) onunla tam açılı olmaya doğru sürekli yönelir. Sonra aynıyla ufka meyilli olarak
ondan yüz çevirip ondan batmaya doğru gider. Bu yüzden eğer ufku sınırlamış olmaz ise, ufuk olmaz.
Dolayısıyla da onun üzerine doğuş da olmaz ve de ufuk çizgisi de bulunmaz. Sınırlayan olduğu zaman, bu
yönler de ona kıyasla sınırlanır.
Bu yönlerin durumunun bu şekilde tasavvur edilmesi ve bu altı yönün doğrusal olarak hareketli
olması bakımından felek nedeniyle sınırlandığının bilinmesi gerekir. Yeri takip eden yüzeyin yönü ve onun
karşılığı olan yön ise hareketli olması bakımından değil, onun şekli ve konumu üzerine bir cisim olması
bakımından onun için söz konusudur.

DÖRDÜNCÜ MAKALE
Bu Doğal Durumların Arazları ve Birbirleriyle Bağıntıları ve Bağıntılarına Eklenen Durumlar

BİRİNCİ FASIL

Bu makalede şunların gerçeğini araştırmamız zorunludur: Hareket nasıl tek olur ve nasıl çok olur;
hareket nasıl hız ve yavaşlıkta kendisine kıyaslanan diğer hareketlere katılır ve onlarla örtüşür ve nasıl
katılıp örtüşmez; hareket nasıl diğer bir hareketle zıt olur ve nasıl olmaz; hareket her cisme mi arız olur
yoksa bazı cisimlere mi arız olur; hareket nasıl doğal olur; mekân doğal olur mu ve de nasıl doğal olur;
her cisim için doğal bir mekân var mıdır; hareketler nasıl doğal olmayan olur ve doğal olmayan
hareketlerin kısımları kaçtır? Ve yine hareketin fasıllarının hepsini toparlayıp hareket ettiren kuvvetler ile
hareketler arasındaki bağıntıları da tarif etmemiz de zorunludur.

İKİNCİ FAZIL

HAREKETİN BİRLİĞİ VE ÇOKLUĞU

Hareket bir çok yönden bir olur. Şöyle ki o, ya sayı balamdan bir olur, ya tür bakımından bir olur ya
da cins bakımından bir olur; ya yakın cins bakımından veya da uzak cins bakımından bir olur. Buna göre,
diğerlerinden önce sayı bakımından birin gerçekliğini inceleyelim.
Buna göre biz deriz ki: Parmanides yandaşlarından bir grup ve Eflatun taraftarlarından onları takip
edenler, grubu hareketin birlik ile nitelenmesini dahası hüviyet (varlık) nitelenmesini tamamen imkânsız
görmüşlerdir. Ve demişlerdir ki; “ondan hiçbir şey var olarak meydana gelmemişken, nasıl olur da hareket
varlıkla (hüviyyet) nitelenir”? Ve onlar hareket ve zaman bölümünde daha önce geçen, giderdiğimiz diğer
şüpheleri de söylemişlerdir. Örneğin onların şu sözleri gibi: “Hareket ancak geçmiş ve geleceğe
bölünmüşken ve her hareket için iki zaman bulunurken ve de hareketin birliğini (sabit) kabul edenler onun
zamanının bir olmasını şart koşarken, nasıl olur da hareket birlikle nitelenebilir! Yine her Bir, içinde bir
olduğu şeyde olarak tamam olmuş iken ve her tam da varsa parçaları hazır olarak varlığı karar lalmış iken,
hareketin ise parçaları olmakla birlikte karar lalmış bir varlığı yokken, nasıl olur da hareket bir olur!”
Biz daha öncesinde hareketin varlığındaki hali, bu şüphelere iltifat edilmeyecek tarzda bir açıklama
yapmıştık. Şu an ise bize düşen hareketin birliğindeki hali ve onların ortaya getirdikleri şüphelerin de
uydurma olduğunu açıkça ortaya koymaktır. Buna göre biz deriz ki: Biz hareketin, vasıflandırdığımız ilk
yetkinlik için ve de mesafenin katedilmesi için kullanıldığını açıklamıştık. Dolayısıyla ilk yetkinliğin birliği,
Fizik 112
bitişiklik olan ondaki varlığının zamanın ile beraber onun konusunun birliği sebebiyledir; tıpkı fert
bakımından bir oluşlarında konusunun salt bir olmasının yeterli gelmediği diğer sıfatlar ile birlikte olduğu
gibi. Çünkü tek bir konuya beyazlık arız olup, sonra yok olduğunda sonra ona beyazlık (tekrar) arız
olduğunda, bu beyazlık aynıyla fert bakımından ilki değildir. Dolayısıyla konu, aynıyla tek bir zamanda
aynıyla tek olduğunda hareket, kendisine işaret ettiğimiz anlam bakımından bir olur.
Zamanın birliği, onun bitişikliğidir. Dolayısıyla bu sıfattaki her hareket, fert bakımından birdir ve
kuşkusuz içinde bir olduğu hareketlide olur. Örneğin bitişme bakımından bir olan mesafe ve hareketlinin
halden hale dönüşüm ile zaman bakımından bir sınırda durmayan bir yönelme ile kendisine doğru
yöneldiği beyazlık ve yine tek bir nicelik veya benzerleri gibi. Bu anlam, hareketin birliği için şart olarak
dâhil olmada, zamanın anlamını zikretmek gerekli olsa bile, zamanın anlamından daha uygun değildir Ve
eğer zamanın anlamını zikretmek yeterliyse bunun nedeni onun hareketin kendisiyle bir olduğu şartların
toplamını içermesi değildir. Aksine onun geriye kalan şartı gerektirmesi nedeniyledir. Ve zihin ondan
öbürüne doğru yer değiştirerek onu gerekli kılar. Sen zımnen içeren ile lüzum yoluyla gerektiren
arasındaki farkı biliyorsun.
Katetme anlamında olan harekete gelince; bu anlamın onda şart olması daha uygundur. Bu yüzden
hareket bir oluncaya dek bir olması zorunlu olan durumlar, hareketli, mesafe ve benzerleri ve de
zamandır. Buna göre hareketlinin bir olması, mesafe ya da kendisinde hareket olanın bir olması ve
zamanın bir olması yani toplamında sayısal bakımdan bir olması zorunludur. Zira hareketin çokluğu,
harekete bir tür nicelik ve bir bölünme yordamı veren şeylerin çokluğuna bağlıdır. Bu şeyler de hareketli,
hareketlinin içinde olduğu şey ve zaman üçlüsüdür. Eğer zaman aynıyla bir olduğu halde hareketli çok
olursa ya da mesafe aynıyla bir iken hareketli çok olursa, hareketler de çok olur. Zaman aynıyla bir olduğu
halde hareketli çok olduğu zaman mesafelerin ve kendisinde hareket olan şeyin sayı bakımından
çoğalması gerekir. Mesafe bir olduğu halde hareketli çok olduğunda ise zamanın çoğalması gerekir. Zira
mesafe tek iken hareketlinin çok olması ancak hareketlilerin bu mesafe üzerinde birbirlerini takip etmeleri
ile olabilir. Çünkü iki cisim beraberce, aynıyla tek bir mesafeyi kat edemez. Tıpkı beraberce tek bir
mekânda buluna- mamaları gibi. Ve kendisinde hareket olan şey sayısal balamdan bir ilçen hareketlinin
birçok zamanda çok olması kesinlikle, ancak mesafelerde mümkün olur. Zira katetmeden sonra onun
aynıyla bir olarak kalıcı olması mümkündür.
Nicelik, nitelik ve bunlardan başkalarına gelince; sayısal olarak aynıyla bir olan bir nitelik ya da
aynıyla bir olan bir nicelikte, birçok hareketli peş peşe zamanlarda hareket eder olamaz. Çünkü bu
hareketlinin niteliğinde sayısal bakımdan bir olmasına göre, diğer bir hareketli mesafe gibi olmayan
herhangi bir yönden ona ortak olamaz. Kanaatimizce bunların tümü, hareket ettiricinin sayısal balcımdan
bir olmasını gerektirir. Çünkü birkaç şey bir şeyin hareket ettirilmesi üzerinde toplandığında onlar tek bir
şey gibidir. Zira bütün tek bir hareket ettirici haline gelir ve çünkü onlardan hiç birisi tek başına hareket
ettirmez. Ancak eğer bir şeyin hareket ettiriyor olması ve onun hareket ettirmesinin kesilmesinden önce
ya da onun hareket ettirmesinin kesilmesiyle beraber ortada hareketli cisim için diğer bir hareket ettirici
ile bir bağıntının vâki olması mümkün olur ise tıpkı örneğin bir demiri, bir defalık doğasından başkasına
doğru dönüştüğünü vehmettiğimiz takdirde, onun mıknatısın etkisinden kurtulması ve başka bir mıknatısa
doğru çekildiği yerde meydana gelmesi ve de birincinin (etkisinin) boşa çıkması ile İkincinin etkisinin
başlangıcı arasında bir zamanın bulunmaması gibi, bu durumda bu hareketlinin tek bir hareketle Bir olması
uygundur. Aynı şekilde şayet su, bir ara vâki olmaksızın (başka) bir ateşin peşine kendisine eklenen bir
ateşle ısınır ve belli sıcaklığa ulaşırsa, bu durumda bu hareketin çoğalmış olmaması uygun olur. Dahası
mukayese yönü istisna bir olur. Çünkü bitişme ile birleşen şeye çoğalma, defalarca söylediğimiz gibi,
bazen dağıtma ve bilfiil koparma yönünden, bazen de mukayeseler yönünden ârız olabilir. Çünkü zaman
da bilfiil bu yönde bölünür. Şöyle ki kendisinde oluşan durumların ilkeleri ve gayeleriyle kıyaslandığında
onda bu bakımından An’lar betimlenir. Dolayısıyla yine bizim sorunumuzda bir hareket ettiricinin her ileri
sürülmesinde, zamanda kıyaslama ile varsayılan zamanının ilki olan bir An varsayılmış olur. Bu yüzden
bundan, zamanın çoğalması ârız olur. Bundan da hareketin çoğalması ârız olur ki, bu durumda hareket bu
yönden ‘zamanı bir olan’ olmaz. Ve zamanın kendiliğinde bir olması bakımından ise hareket kendiliğinde
bir olur ki bu, feleğin hareketlerine için doğuş ve batışa kıyasla ârız olan şey gibidir. Dolayısıyla zaman ve
hareket bu bakımdan bitişmeyi koparmayacak bir bölünme ile bölünür. Tek bir vuruşla vurulmuş telden
işitilen sesin bir zaman kalıcı olması, bu kabilden gibidir ki bu ‘nota’ diye isimlendirilir. Zira bu nota, doğal
bilimlerinin tikellerinde bileceğin ve hallerinde gözlemleyeceğin gibi, mızrabın tel üzerindeki vurma
sesinden sonra meydana geliyor değildir. Aksine o ancak, mızrapla konumundan itilmiş, mızrabın ayrıldığı
sırasında sıkıştırdığı havayı çalan bir güç ve salanım ile konumuna geri dönen telin çalmasından meydana
çıkar. İşte böylece ses çıkarır. Sonra aynı şekilde titremeye devam eder ve durana dek peş peşe çalmalar
meydana gelir ya da eğer gerçekte işitildiği gibi bitişik ise bu çalmalar, bitişildik üzerine işitilen sesi korur
ve hissedilmemesi bakımından küçük kesilmeler olmaz.
Bilmelisin ki tek bir An’da olan ortaklığın kendisi hare- kederin birleşmiş olmasını zorunlu kılmaz.
Çünkü tek bir An, yer değiştirmenin sonu ve halden hale dönüşümün başlangıcı olur ki, her ikisi de tek bir

Fizik 113
cisim içindir. Hâlbuki iki hareket, bir olmaz. Yine kendisinden veya kendisine doğru (hareket) olan şeyin
tek başına olmasının şart koşulması hareketlerin birliğinde yetersizdir. Zira kendisinden olan kendisine
doğru olana değil, aksine bir aracının araya koyulması olmaksızın yokluğa doğru ayrık olabilir. Kendisine
doğru olunana ise, bir aracının araya sokulması olmaksızın bir defada ulaşılır. Dolayısıyla iki hareket,
bırakın sayı bakımından olmayı tür bakımından bile bir olmaz. Yine onların beraber şart koşulması da
bunda yetersizdir. Çünkü kendisinden olan, bazen kendisine doğru olanla çeşit çeşit aracılarla ayrık olur.
Mesafede ise bazen ‘kendisinden olan’dan kendisine doğru olan, doğrusal olarak amaçlanır bazen de
yaysal ve hunisel şekilde amaçlanır. Ki bu durumda da iki hareket bırakın sayı bakımından tür bakımından
bile bir olmaz. Aynı şekilde, siyahlıktan beyazlığa doğru (hareket) beyazımtıraklaşmak yolu ile olabilir.
Bazen de sarılaşmak, sonra da kızarıp sonra koyulaşma yoluyla olabilir. Bazen ise fıstık rengi olma sonra
da yeşilleşme ile olur. Eğer zikredilen şartlarla beraber o ikisi şart koşulursa, onların şart koşulması
fazladan olur. Çünkü yol tek kılındığı zaman, ancak tek bir başlangıç ve tek bir son olur. Ve o, bu anlamı
zımnen içerir. Buna göre sayısal bakımdan tek bir hareket, kendi zamanı içinde bitişik olan harekettir ve
onun mesafesi ve konusu da birdir. Buna en uygun olan, (hızı) eşit (sâbit) harekettir ve mekansal olanda
en az bulunandır. Çünkü doğal olan, sonunda şiddetlenir, dışardan zorlamalı olan ise sonunda kesintiye
uğrar. Bitişik hareketlerin Birlik olmaya en uygun olanı, doğrusal olan ya da eğer bitişik olan için açı
üzerine bir varlık vehmedilirse, dairesel olandır. Buna en uygun olan ise, eksik olmayıp tamamlanandır.
Zira Bir’in sıfatlarından birisi, tamam olmasıdır. Eksik olan ise birden sonradır. Tam olmaya en uygun olan
ise, yinelenmeksizin üzerine ilave edilme özelliği olmayandır. Ki bu da döngü tamamlandığı zaman dairesel
harekettir. Zira onun üzerine artma olmayıp, aksine o yinelenir. Doğrusal olması bakımından doğrusal olan
ise, bu şekilde değildir. Zira doğrusal olan tamamlandığında onun tamamlanması, doğrusal olması
nedeniyle değil aksine mesafenin evrenin çapı gibi kalıcı olmaması nedeniyledir.
Bu gerçeğin (görülmesi) şöyle diyenin sözünü boşa çıkarır: “Doğrusal çizgi tam olmak bakımından
daha uygundur. Çünkü onun bir başlangıcı, bir ortası ve bir sonu vardır. Daire için ise bunlardan hiçbirisi
yoktur. Zira daire tamam olsa bile buna binaen onun üzerindeki hareketin de tam olması zorunlu değildir.
Çünkü doğrusal hareket, son bulur ve tamamlanır. Döngüsel hareket ise son bulmayıp tamamlanmaz.”
Öncelikle tam olan her şey, bir başlangıç, bir son ve ortaya sahip değildir. Aksine bütündeki Bir, bu
üçlemenin ancak kendisinde bulunduğu çokluktan daha tamdır. Dahası bu bir tür tam olmadır. Bu
tamamlık ancak sayıya sahip olanda değerlendirilir. Daire, biçimin birliğidir. Ve o ancak, artmayı daire
çizgisi olması dışında bir şey nedeniyle kabul etmiyor değildir. Doğrusal olan ise, eğer artmayı kabul
etmiyorsa bu, onun doğrusal olması nedeniyle değil aksine diğer bir sebep nedeniyledir. Dairesel harekete
gelince, o bir devir (döngü) tamamlandığı zaman baştan yeniden başlar; buna göre her bir devir Bir olur.
Ve bizim sözümüz de tek bir olan devir hususundadır. İşte bunlar, bizim sayısal bakımdan Bir olan hareket
hakkında söylediklerimizdir. Şimdi ise cins ve tür bakımından bir olan hareket hakkında konuşmaya
geçelim.

ÜÇÜNCÜ FASIL

CİNS VE TÜR BAKIMINDAN BİR OLAN HAREKET

Hareket, araz olmaklığa bağlı olan hükümlerde diğer arazlarla ortak olduğuna göre, onun çoğalma ve
birlenmesi diğer arazların çoğalma ve birlenmesi ile şekil olarak benzer olur. Nasıl ki örneğin beyazlık
ancak, konusu veya zamanı çoğaldığında sayısal bakımdan çoğalıyor ise hareket de aynı şekildedir. Ve
nasıl ki beyazlık tür bakımından ya da cins bakımından, konunun tür veya cins bakımından çoğalması
nedeniyle çoğalmayıp aksine karın beyazlığı ve (efsanevi beyaz kuş) Kaknüs’ün beyazlığı dahası karın ve
taşın beyazlığı diğer bir renkle karılmasıyla farklı farklı olmadığı zaman tür bakımından Bir oluyor ise, aynı
şekilde konunun tür ya da cins bakımından çoğalması da bizzat hareketin tür ya da cins bakımından
çoğalmasını zorunlu kılıyor değildir. Bunun nedeni de şeyin tür bakımından çoğalmasının, fasılların
çoğalmasına bağlı olmasıdır ve arazların konularına olan göreliliği arazlar için olan araz olmaklık hükümleri
bütünündendir. Sen arazların mahiyetleri için olan araz olmaklığın, kurucu değil ârız olan, sürekli gereken
anlamlardan olduğunu ve arazsal zatların farklı farklı konularına göreliliklerinin onlara arız olan durumlar
olduğunu, yoksa fasılları kurarak onların kurucuları olmadığını öğrenmiştin. Fertlerin çoğalması ise özsel
fasıllarla ilgili değil aksine arazlarla ilgilidir. Zamanlar ise zamanlar olmaları bakımından kesinlikle türsel
olarak farklı farklı olmazlar. Aksine eğer gerekiyorsa fert bakımından (farklı farklı) olurlar. Çünkü onlar
aynı bitişik bölümlerdir. Tür değil de fert bakımından farklı farklı olanların birlikteliği kesinlikle türleşmiş,
fasıllara dair farklı farklı olmayı zorunlu kılmaz. Bu yüzden hareketin türünün, hareketin mahiyetinin
kurucusu olan durumların farklı farklı oluşuyla farklı farklı olması umulur. Ki bu (hareket) de kendisinde
olan, kendisinden olan ve kendisine doğru olandır. Bunlardan birinin türü farklı olduğu zaman hareket de
türde farklı olur. Zira (hareketin) kendisinde olduğu şey, farklı olduğunda ve kendisinden olan ile kendisine

Fizik 114
doğru olunan denk (aynı) düştüğünden hareketin türü farklı olur. Örneğin İlci hareketten birinin, bir
başlangıçtan bir sona doğru doğrusal şekilde olması ve diğerinin ise (aynı) başlangıçtan sona doğru
dairesel şekilde olması gibi. Aynı şekilde kendisinde (hareket) olan denk düşüp, kendisinden olunan ve
kendisine doğru olunan örneğin yükselen ve düşen gibi, farklı farklı olduğunda şu zorunlu olur: Bunlardan
bir şey, kendinde türsel olarak ya da hareketin ilgili olduğu şeylere dâhil olan şartlar ve hallerde farklı
olduğu zaman hareket türsel balamdan bir olmaz. Eğer tümü mekânsal ya da tümü nitelik veya nicelik
olur ise (hareket) en yüksek cinste bir olur. Eğer tıpkı renklilikteki gibi en aşağıdaki cinste örtüşürseler
(denk düşerlerse) hareket de en aşağıdaki cinste bir olmuş olur. Ancak döngüsel mekânsal hareketin
doğrusal olandan türsel olarak mı farklı olduğu yoksa arazla mı durum problemli görülebilir. Zira
doğrusallık ve eğriselliğin, fasıllar olan durumlardan değil de çizgiye ârız olan durumlardan olduğu
zannedilir gibidir. Ve tek bir çizginin doğrusallık ve eğrisellik için konumlandırılmasının uygun olacağı da
zannedile gelmiştir. Durum böyle olunca nasıl olur da doğrusal çizgilerin türü eğrisel çizgilerin türü ile
farklı farklı olur. Keşke onların (çizgilerin) doğrusallıkla beraber bileşimi bir tür ve eğrisellikle beraber
bileşimi ise diğer bir tür kabul edilse! Bu durumda her arazın bir tür kurma özelliği olurdu! Hâlbuki durum
böyle değildir. Doğrusal çizgi türde döngüsel olanla farklı farklı olmaz ise bu durumda nasıl olur da
doğrusal hareket tür bakımından döngüsel hareketten onlardaki farklılıkları nedeniyle farklı olur. Bu
değerlendirme bildiğin gibi, konumsal olan döngüselde değil mekânsal olan doğrusal ve döngüsel
(hareket) hakkındadır.
Biz deriz ki: Yükselen ve düşenin durumu hakkında da aynı şekilde müphem bir durum olabilir.
Yükselenin tür bakımından bir boyutun iki ucu olmaları bakımından başlangıç ve sonda düşenden farklı
olmadığı; aksine birisi yukarıyı takip eden diğeri de aşağıyı takip eden iki yön olmalarına göre farklı farklı
olduğu zannedilir gibidir. Hareket; başlangıç ve son ile ancak mesafenin iki ucu olmaları bakımından
ilgilidir. Onların birine, mesafenin bir yöndeki ucu olmak diğerine de diğer yöndeki ucu olmak ârız
olmasına göre ise bu, hareketin ilgili olduğu şeylerden değildir. Çünkü hareket bu boyutta başlangıcından
sonuna doğru başladığında tamam olur; ve başlangıç, yukarı olması bakımından göğü takip ediyor
olmamış olsa ve son aşağı olmak bakımından yeri takip ediyor olmamış olsa bile durum değişmez. Durum
böyle olduğu zaman bu, harekete sürekli gereken arazlardan olur. Yoksa onun mahiyetine dâhil olan
durumlardan değil. Onunla ilgili farklılık, onun türündeki bir farklılık olmaz. Hareketler arasında doğal ya
da zorlamalı olmak hususundaki farklılıklar da bunun gibidir. Zira bu, her ne kadar sürekli gereken olsa da
yine hareketin mahiyetinin dışında olan durumlardaki bir farklılıktır. İşte bütün bunlar zihinden öncelikle
geçtiği zannedilen şüphelerdir.
Biz ise şöyle deriz: Bu şüpheler, yer değiştirmeden başkasında ârız olmaz. Zira nitelikteki hareketler
örneğinde ve nicelikteki hareketler örneğinde ve diğerlerinde bu ârız olmaz. Çünkü herkesçe bilinmektedir
ki siyahlaşma, yol aynı gibi olsa ve her birinde de diğerinin aksine yol tutulmuş olsa da kendisine doğru
olanın ve kendisinden olanın farklılığı nedeniyle tür bakımından beyazlaşmadan farklıdır. Aynı şekilde
sarılaşmadan kırmızılaşmaya ve oradan siyahlaşmaya doğru gidiş de her ne kadar başlangıç ve sondaki
hal aynı olsa da yeşilleşmeden lacivertliğe ve siyahlaşmaya doğru olandan türsel olarak farklıdır. Ancak
yer değiştirme (hareketi) durumunda ise bu problemlidir ve yer değiştirmenin cins olmaması dahası
sadece bir tür olması gerekir. Böylece iniş, çıkıştan tek bir tür altındaki arazlar bakımından farklı farklı
olur. Tıpkı yazıcının, (okuma yazma bilmeyen) ümmiden farklı olması gibi. Zira tıpkı ‘insan’ın yazıcının ve
ümminin tanımında bulunup onların cinsi değil aksine konusu olarak onlar üzerine yüklemlenmesi gibi aynı
şekilde yer değiştirme de bu yönden iniş ve çıkış üzerine yüklenilenin Dolayısıyla inişteki konunun esası
başlangıçtan sona doğru doğrusal olan bir harekettir ve onun hareket oluşu böylece tamam olur. Ancak bu
başlangıca üst olmaklık arız olur. Dolayısıyla harekete de ‘iniş olma’ arız olur. Örneğin ille problematikteki
hal de bunun gibidir. Zira yer değiştirmenin bir kez doğrusalda olması bir kez de döngüselde olması arız
olabilir. Çünkü hareket, kendisine arız olan tıpkı döngüsel mesafe gibi, içinde hareket edeceği şeyin
uzunluğu ya da doğrusal olan gibi, onun kısalığı sebebiyle hareket olarak gerçekleşiyor değildir ki, böylece
iki hareketin mahiyetleri türselleşmiş bir farklılaşma ile farklı farklı olsun!
Bu konuda zannedilmesi mümkün olan düşünceler işte bunlardır. Dolayısıyla onları çözümlememiz
zorunludur. Öncelikle yer değiştirmenin bir cins olduğu ve durumun bu biçimde olmadığını açıkça ortaya
koymamız gerekmektedir. Buna göre biz deriz ki; gerçekte doğrusal ve döngüsel çizginin, varlıkta birbirine
doğru dönüşmesi doğru değildir. Bunun nedeni, varlıktaki çizginin hüviyetinin, yüzeyin ucu olması ve
yüzeyin hüviyetinin de cismin ucu olmasıdır. Buna göre, cisme bir yapıdan bitip gitme durumu arız
olmadıkça, yüzeye de arız olmaz; dolayısıyla çizgiye hiç ârız olmaz. Cisim kuru olduğu zaman, sıkılığı
kabul etmez, yaş olduğu zaman ise sıkılığı kabul eder. Ki bu, sınırsal bitişmenin ayrıklaşmasıyla olur ya da
sınırsal bitişmenin uzaması ile olur. Derinleştirme (içbükey yapma) ise bunun aksinedir. Sınırsal bitişme
ayrıklaşır ise çizgi de çizgilere bölünmüş ölür. Uzarsa, yine bu çizgi aynıyla ortadan kalkar ve diğer bir çizgi
sonradan meydana gelir. Çünkü tek bir çizgi, uzatma ile olduğundan daha uzun olmaz. Bu iki çizgiden
birisinin doğasının diğeriyle yer değiştirmesi vehimde de olanaksız olduğu zaman vehim, bunu yüzeyden
tekil (bağımsız) bir çizgisi için yaparsa çizgiyi (kendi) boyutunda değil iki yönlü ve iki taraflı kalmış olur.
Dolayısıyla onu yüzeyin ucu olarak almamıştır. Çünkü iki yönü olan, yüzeydir. Yoksa yüzeyde çizgi olan uç
Fizik 115
değildir. Bu yüzden vehim çizgiden başkasını almış olur; dahası ince bir cisim alıp onu çizgi olarak hayal
etmiş olur. Çizginin aynıyla tek olup iki durum için konu olduğunu zanneden kimse ise bâtıl bir zanna
kapılmıştır.
Aynı türün fertleri olan arazlar, konuları bakımından ya da kendileriyle birlikte olan arazlar
bakımından farklı farklı olurlar. Ki bu iki kısımdır. Bunun nedeni; ya bu arazların, musiki ile beraber
toplanmış olan yazıcılık gibi, öncelikli bir eklenme ile ona eklenmiyor olmasıdır ya da yüzeyle beraber
toplanmış olan beyazlık gibi öncelikli bir eklenme ile ona ekleniyor olmasıdır. Doğrusal çizginin
döngüselden ayrık oluşu, sadece konunun çokluğu nedeniyle değildir. Çünkü bu ayrıklık iki doğrusal
arasında ve iki döngüsel arasında da var olan bir ayrıklıktır ve rastgele başka iki araz nedeniyle de
değildir. Zira doğrusallık ve döngüsellik çizginin doğasına öncelikli bir erişimle erişir. Bu nedenle onların ya
fasıllar (ayrım) ya da öncelikli arazlar olmaları mümkündür. Eğer fasıllar olurlar ise, türleşmiş olurlar. Eğer
öncelikli arazlar olur ise bu durumda öncelikli arazlar eğer arız oldukları şeyin doğası için sürekli gereken
(lazım) olur ise onda türün fertleri eşit olur. Eğer gereklilikten başka bir halde arız olur ise bu durumda da
maddeye eklenen, vehmin arız olandan önceki varlığının bitip gitmesini uzak görmediği dolayısıyla da ona
bağlı ârızın da bitip gitmesini uzak görmediği bir edilgenlik nedeniyle ârız olmuş olur. Buna göre, kendisine
arız olunanın bulunması ve edilgenliğe bağlı olan ilk arız olan sebebiyle diğeriyle farklı olmaması mümkün
olur. Hâlbuki doğrusal ve döngüsel çizgideki hal böyle değildir. Zira onlardan her birindeki madde,
kendisiyle doğrusal ya da döngüsel çizgi haline geldikleri bu nitelik üzere olmaz ise, bu çizginin kendisi
mevcut olmaz. Zira daha önce geçtiği üzere o kurulukla beraber doğrusallık yok olur ve sonradan eğrilik
meydana gelir. Dahası doğrusal olan çizgi yok olur, diğer bir eğri çizgi var olur. Şayet onların
başkalaşması bir araz ile olsaydı ise çizgi yok olan olmazdı. O halde, onlar arasında farklı farklı olma,
birincil olmayan bir arız olanla ya da gerekli olmayan ilk ârız olanla değildir. Bu durumda doğrusallık ve
döngüsellik, fasılların karşı duruşu ya da karşı duruşu türdeki nesnelerin farklı farklı oluşunu gösteren
sürekli gereken fasılların eklentilerinin karşı duruşu şeklinde birbirlerine iki karşı durandır. Çünkü siyahlık
türündeki hareket, içinde hareketin olduğu şeyin farklı farklı olması nedeniyle beyazlık türündeki
hareketten başkadır. Doğrusal ve döngüsel olan da bunun gibidir.
Bu kanunun tasavvur edilmesi ile semavi durumların doğalarında dışbükeylik ve içbükeylik olduğu
için, zıtlığın bulunduğunu zannedenlerin görüşü de düşer. Zira eğer dışbükeyleştirme ve içbükeyleştirme
için ilk konu, cismin kendisi olur ve onlar tek kürede toplanırlar ise bu durumda birbirinin zıddı değillerdir.
Eğer onların konuları, onlardan içbükey olanın dışbükey olmayı, dışbükey olanın da içbükey olmayı kabul
etmesi daha önce izah ettiğimiz üzere imkânsız olan iki ayrık yüzey olur ise buna göre de onlar birbirine
zıt iki şey olmazlar. Çünkü onların bu konuları, onların birbirini takip etmesini kabul edecek şekilde
karşılıklı değildir ve de açıkladığımız üzere kesinlikle başka bir konu da yoktur. Yükselenin ve düşenin
haliyle ilgili ileri sürülen şüphelere gelince daha sonra onların gerçekliğini inceleyeceğiz. Hız ve yavaşlığa
gelince, hareketler kesinlikle onlarla türsel bir farklılıkla farklı farklı olmazlar. Nasıl olsun ki, her ikisi de
(hız ve yavaşlık) şiddetlenmeyi ve zayıflamayı kabul eden şeylerden oldukları halde, hareketlerin her bir
sınıfına ârız olurlar. Fasıl onları kabul etmez. Aksine bitişme ile tek olan hareket, hızdan yavaşlığa doğru
derecelenir. Bu yüzden onlar da bir hareket için (diğer) bir harekete görelilikle olan durumlardandır; yoksa
hareket için kendi zatında olan durumlardan değildir. Hız doğrusal ve döngüsel olan üzerine söylendiğinde
bunun eş adlılıkla olduğu zannedilmiştir ki, böyle değildir. Belki de inceleme, onlar arasındaki kıyaslamanın
ve bir bağıntının doğru olmayacağını zorunlu kılacaktır! Tıpkı çizgi ve yüzey arasında, ölçünün onlar
üzerine eşit anlamlılıkla söylenmesi ile (bir kıyaslama ve bağıntının) doğru olmaması gibi. Onun eş adlılıkla
söylenmemesine gelince; bunun nedeni, onlarda hızın ve yavaşlığın tanımının bir olmasıdır. Şöyle ki
onlardan her birindeki hızlı, aynı zamanda daha uzun olan bir ölçüyü kat edendir. Tıpkı doğrusal olanın bir
ölçü olması ve döngüsel olanın da aynı şekilde bir ölçü olması ve (yine de) tıpkı doğrusal olandaki uzun
olanın kendisinde bilkuvve eğilim ve fazlalık bulunan olduğu halde aynı şekilde döngüsel olandaki ve
zamandaki uzunlukla (aralarında) farklılığın bulunmaması gibi. Dolayısıyla bu durumda bu, eş adlılıkla
değildir. Aksine tanım onları birlikte ele alır. Hareketlerin birliği hakkında konuştuğumuza göre, bu konuda
söylenmiş şüpheleri çözmemiz uygun olacaktır.

DÖRDÜNCÜ FASIL

Fizik 116
 HAREKETİN BİR OLUŞU ÜZERİNE İLERİ SÜRÜLEN
ŞÜPHELERİN ÇÖZÜMÜ

“Geçmiş ve geleceğe bölünmüş olmayan hiçbir hareket yoktur” diyenlerin sözüne gelince, bu
düşünce doğru değildir. Çünkü sen biliyorsun ki, bizim incelediğimiz tarzdaki hareket, geçmiş ve geleceğe
bölünen şeylerden değildir. Aksine o, sürekli geçmiş ve gelecek arasındadır. Katetme anlamındaki hareket
ise, bir hareket ve katetme olarak ancak geçmiş zamanda meydana gelebilir. Bununla beraber eğer
hareket geçmiş ve geleceğe bölünür olur ise, ancak bilkuvve olarak bölünür. Zira o, an ile örtüşen
zamanda varsayıldığında ona (harekete) bölünme arız olur yoksa bilfiil meydana gelme arız olmaz. Kısaca
o bölündüğü zaman, zamanın bölünmesi nedeniyle ya da mesafenin bölünmesi nedeniyle ancak arazî
balamdan bölünür. Hareketin birliğinde zamanının ve mesafesinin bilfiil bölünebilir olmaması şarttır. Yoksa
onların bölünemez olmamaları ve bilkuvve olmamaları şart değildir. Dahası bu, niceliklerin birliğinde ve bir
çok şeyde de şart değildir.
Onların “nasıl olur da o (hareket) tam olmamışken bir olabilir?” düşüncelerine gelince; buna cevap
olarak ileri sürdükleri ilk şey, tam anlamındaki birin bitişme anlamındaki birden başka olmasıdır. Hâlbuki
şeyin diğer bir anlamda bir olmadığı zaman bir anlamda bir olmaması zorunlu değildir. Yine tanımını
yorumladığımız hareket de bölünmezdir. Ve o, hareketli de aynıyla, tam, sabit olarak sona kadar
korunmuştur. Katetme anlamındaki hareket ise, doğrusal boyutu yerine getirmişse, o tamdır. Eğer bir
daire tamamlamışsa bu durumda da o tamdır ve üzerine bir ekleme olmaz. Çünkü tam olan, dışında ondan
bir şey olmayandır. Ve katetme anlamında hareketin varlığı, katetmenin meydana gelmiş olması
üzerinedir. Ondan meydana gelmemiş hiçbir şey bulunmadığında ve onun dışında bekleyen bir şey
kalmadığında o, tam olur. Bu durumda o, iki yönden birdir. Bazdan şöyle diyerek buna cevap vermişlerdir;
kendisinden bir şeyler yok olabilip de bu şeylerin yokluğuyla beraber biçimi korunmuş olan bir hareket
örneği, tek tek kerpiçleri eksilmekle beraber, eksilme sırasında vâki olmuş aralar, yerini alan şeyle
doldurularak aynıyla sureti korunan evin biçimi gibidir. Bu durumda biçim, ardışık maddelerle korunsa bile
sayısal balcımdan bir olur. Bitki ve canlılardan her bir ferdin durumu da bunun gibidir. Aynı şekilde nefsanî
(zihinsel) melekeler de çözülme, değişme ve mizacın (karışım) başkalaşmasıyla beraber aynıyla bir olarak
korunmuştur. Ancak edilginlikler ortadan kalkar ve yenilenir. Aynı şekilde maddesi başkalaşan, akan
nehirde aynıyla bir olarak kalır. Şöyle denilmiştir: Bari Teâla olan taşınanın (feyz) ilkesi Bir olduğu için
taşan, ortaya çıkan olan suret de kendisinden meydana çıktığı şeye kıyasla birdir. Madde kabul sınırında
olduğu sürece peş peşe likle olsa da bu suret aynıyla korunmuş olur.
Buna benzer cevaplar beni şaşırtmıyor. Bana göre oluşan- bozulanlar için, kesinlikle değişmeyen
sabit suretlerin olması doğru değildir. Keşke oluşanlarda bulunan parçaların, ille oluştan beri bozulma
vaktine kadar ayrıklaşmayıp ortadan kalkmak- sızın korunarak sâbitliğine hükmedilse! Böylece onlar
(parçalar) tek bir suret veya tek bir kuvve ile birlikte olur ve bu suret ya da kuvve diğer parçalarda vâki
olan seyrekleşmeyi koruyarak bedel olarak getirilmesi bakımından onun boşluğunu doldurur.
Taşınanın (kendisinden olduğu) ilkenin bir oluşu, taşınanın bir oluşunun sebatı için yeterli değildir.
Zira tek olan taşına ilkesi, birçok şeye taştığı zaman, taşına (feyz) onların çoğalmasıyla çoğalır. Aynı
zamanda meydana gelmiş bir çoğalma olması ya da birbirini takip eden çoğalmalar olması birbirine eşittir.
Zira kesin olarak bilinmektedir ki, bileşimde sabit olan bir kerpiçte kurulu olan biçim ve mevcut olan
kerpiçlere aynıyla göreli olan suret, aynıyla (bileşikten) çıkarılmış ille kerpici kuran değildir. Bu haller
(onların) maddelerinden yer değiştirmediği dahası taşıyıcılarının fertlerinin bozulmasıyla onların fertleri
bozulduğu zaman aynıyla ona görelilik arız olur. Durum böyle olunca şu andaki kerpicin biçimi, daha önce
olmuş olanla aynı olmaz; aksine ona benzer şekilde onun (boşluğunu) doldurur. Nitekim şayet kaynaşma
ile tür tedarik edilmeyip hatta (bina) çökseydi biçim de ortadan kal-kardı. Sonra eğer tek tek bu düzen
üzere kerpiçlerin aynıyla yerine konmasına başlanırsa, biçim sonradan meydana gelecek ve türsel
balamdan diğer bir biçim olacaktır. Hatta yapıyı (imaret) tekrar inşa etmeye kadar zaman bakmamdan
sürekli çöküş görülmez ise sonradan meydana gelen biçimi gözleyen, her ne kadar diğeri olsa da onun ilk
biçim olduğunu zannedecektir. Aynı şekilde yapı çöküşe doğru ihmal edilmez, aksine sürekli olarak onarım
görürse sonradan meydana gelen bir durum olmaksızın İkincinin ilki olduğunu zanneder.
Onların bu sözü kesinlikle doğru değildir. Keşke bütün arazlarda, özelliği bir konudan diğer bir
konuya yer değiştirmek olan bir araz olsa ya da bir konudan sonra başka bir konu ona doğru yer
değiştiriyor olsa; tıpkı ışık ve karanlığın durumundan bunun zannedilmesinin beklenmesi gibi. Çünkü ışıklı
ve karanlık olan yer değiştirdiğinde, görünürde onunla (konuyla) birlikte yer değiştirir. Kabul eden yer
değiştirdiği ve ışıklı veya karanlık olan durağanlaştığı zaman ise onlar kabul edici de yer değiştirirler.
Ancak ışık ve karanlık ya da akan sudaki gölge fert olarak aynıyla Bir olmaz gibidir. Çünkü vâki olan ışık,
kabul edici için bir sıfat ya da haldir; fail değildir. Kabul edici halden hale dönüştüğü zaman sıfatı da kalıcı
olmaz. Eğer kabul edici mutlak olarak halden hale dönüşürse sıfat ve hal de mutlak olarak geriye kalmaz.
Fizik 117
‘Bu kabul edici’ halden hale dönüştüğü zaman ‘bu sıfat’ ve ‘bu hal’ geriye kalmaz. ‘Bu sıfat5 ve ‘bu hal’
geriye kalmadığı zaman da geriye kalan, fert olarak sabit olmaz. Aksine o, her an, bitişme üzere
korunmuş tür grubundan diğer bir fert olur ki bu, tıpkı durağanla beraber akıcı olan için paralel ve
simetriden bir durumun arız olması gibidir. Zira akanda birbirine paralel ya da birbirine simetrik parçalar
bulunmaya devam ettikçe bundan, akandaki paralelliğin fert bakımından korunmuş olması gerekmez. Aynı
şekilde paralelliğe ve simetriliğe bağlı olan aydınlatma ve karartma da bunun gibidir. Ancak duyu her bir
vakitte bir ışık gözlemlediği zaman, onu aynıyla tek değişmez bir şey olarak sayan gibi olur. Tıpkı havası
hareketli olan karanlık bir evdeki hal gibi. Zira biz biliyoruz ki, ondaki hava hareket ettiği zaman, onun
karanlığı da onda hareket eder. Dolayısıyla karanlık arazî bakımdan hareketli ve yer değiştiren olur. Ancak
benzeri onu takip eder olduğu zaman ise o hissedilmez. Aynı şekilde şayet karanlığın yerine kırmızılık
olsaydı ve dokunma ya da başka bir yönden hareket bakımından hissedilmeseydi, bu durumda görme
kesinlikle hiçbir hareket üzerine delalet etmezdi (göstermezdi). Her vakitte buluşulan kırmızılığın ilk
olduğu zannedilir ve başka bir parçada olduğu için ondan başkası olurdu. Dahası şayet bir nehrin yükseldik
ve alçaldık bakımından kıyılarının farklı farklı olmaması onun altının eşit, birbirine benzer, düzleştirilmiş ya
da dışbükey olması ve dalgalandıran bir rüzgar veya karar kılmış parçaların farklılaşması veya da bundan
başkası gibi bir neden olmaksızın içinde suyun akması durumu denk düşerse; bu durumda sen bu suyun
aynıyla tek bir durgun ve durağan su olduğunu zannedersin. Çünkü senin, seni aşan parçayla senin
bölgene ulaşan parçalar arasındaki ayrımı hissetmen mümkün değildir. Aynı şekilde durumun bitişikliği
nedeniyle karanlık ya da ışıktaki dönüşümün ayrımını hissetmediğinde, karanlığın ve ışığın aynıyla o
olduğunu (değişmediğini) zannedersin. Bu konuda söylenen; ‘eğer bir değilse öyleyse o, çoktur ve de
sonsuz birçok olamayacağına göre, sonlu birçok olur’ şeklindeki eleştiriye gelince, bu durumda kaçınılmaz
olarak ya bu çoktan her biri, ancak bir An’da kalıcı olacaktır; halbuki bitişme üzere mevcut olduğu
düşünülmüştü. Buna göre, sonlu An’ların bir araya gelmesinden tek bir bitişik zaman meydana gelmiş olur
ki, bu da olanaksızdır. Ya da o çoklardan her biri konunun akışıyla beraber bir zaman kalıcı olur ki, bu da
onların yadırgadıkları bir şeydir. Dolayısıyla bunun çözümünü, gerçekliğini incelemiş olduğun esaslarla tarif
etmemiz zorunludur.
Bundan sonra, göksel hareketin durumu hakkında biraz başka olsa da zikrettiğimiz şüphelerle
bağıntılı bir şekilde şüphelenilmiştir. Ve şöyle denilmiştir: “(Göksel hareket) kaçınılmaz olarak ya bir ya da
çok olacaktır. Eğer bir olursa, buna göre tam olmadığı halde nasıl olur da o bir olur?! Zira biz her biri tam
olmasına rağmen, onun dışında henüz meydana gelmemiş bir şey bulmaktayız. Eğer çok olursa, onun
sayısını ve onun birimlerini nasıl söyleyeceğiz?!” Buna göre biz deriz ki, söylediğimiz anlamdaki hareket,
onda hareketlinin ebedi olarak kalıcı olduğu tek bir harekettir. Katetme anlamında ise her döngü tek bir
hareket olur gibidir. Ancak döngüler, ancak konumsal olarak sınırlanırlar. Hareketin birliği hakkındaki
sözümüzü bitirdiğimize göre, hızlarında ve yavaşlıklarında hareketler arasında olan kıyaslamalar hakkında
konuşmamız uygundur ki bu da ‘hareketlerin birbirine katılması’ diye isimlendirilir.

BEŞİNCİ FASIL

HAREKETLERİN BİRBİRİNE KATILMALARI VE

KATILMAMALARI

Bir kere insanlar, daha kısa bir zamanda tamamlanan her hareket hakkında “o en hızlıdır” deme
alışkanlığındadır. Buna göre onlar; “bu dönüşüm bu yer değiştirmeden daha hızlı olur” derler. Dolayısıyla
bu bağlamda ‘daha hızlı’nın anlamı, gayeye doğru en kısa zamanda yer değiştiren olur. Bir başka kez de
şöyle demeyi imkânsız görürler: “Kaplumbağanın çeyrek saate olan başından sonuna bir karışlık hareketi,
atın bir saatte olan bir fersahlık hareketinden daha hızlıdır.” Hatta daha kısa bir zamanda amaca ulaşsa ya
da durağanlığa doğru son bulsa bile kaplumbağanın hareketini yavaş sayarlar; sona uzun bir zamanda
(ulaşsa) da atın hareketini hızlı sayarlar. Bu yüzden bu hız ve bu yavaşlık için, ilkinden başka diğer bir
anlam gerekir ki o da şudur: Hızlı olan, benzer zamanda mesafe ya da benzeri şeylerden daha uzun olanı
kat edendir. Ya da daha kısa zamanda benzer (aynı mesafeyi) kat edendir. Dolayısıyla hız ve yavaşlıkta iki
hareket arasında kıyaslama yapmak istediğimizde hareketin içinde olduğu şeyin gözetilmesi gerekir. Eğer
kendilerinde hareket olan İlci şey arasında artma, eksilme, şiddetlenme ve zayıflık kıyaslaması mümkün
olur ise hız ve yavaşlıkta iki hareket arasında kıyaslama ve artma ve eksilmede iki şey arasında kıyaslama
da mümkündür. Nicelikteki eşitlik, birincisi bilfiil diğeri ise bilkuvve olmak üzere iki yöndendir. Bilfiil olana
gelince, onlardan birinin diğeriyle örtüşmesinin mümkün olmasıdır, hatta tümün tümüyle örtüşür ve eğer
varsa iki ucu, bilfiil iki uçla örtüşür. Veyahut da biri diğeriyle örtüşen üzerine ayrışır. Bu durumda ilkinde
eşitlik, İkincisinde de artma ve eksilme ile çeşitlilik olur. Bilkuvve olan ikinci yöne gelince, o da iki ölçünün
aralarında örtüşme ve ayrışma bulunmasının imkânına göre olmamasıdır. Örneğin doğrusal ile döngüsel ve
yine örneğin üçgen ile dörtgen gibi. Bu yüzden açıktır ki, üçgen dörtgenle bu örtüşmeyle örtüşmez ve
Fizik 118
doğrusal olan da döngüselle (bu örtüşmeyle) örtüşmez. Ancak onlardaki bu örtüşmenin bilkuvve olduğu
zannedilmiştir. Üçgene gelince o, dörtgeni oluşturan düzene dönen parçalara (kesitlere) parçalanması
(koparılması) imkânına göredir. Bu durumda bu üçgenin bu dörtgen üzerine bileşimi mümkün olur.
Dolayısıyla onunla örtüşür ve bilfiil ona eşit olur ya da onun üzerine fazla gelir ve bilfiil onun üzerine artar.
Bundan önce ise eşit değildi ve de gerçekte açıkça bilfiil olmamıştı. Bu açıdan “üçgen dörtgene eşittir”
denilir; döngüsel olan da aynı şekildedir. Şayet onu doğrusal olarak başkalaştıran şeyi onunla yapmak
mümkün olsaydı o, doğrusal üzerine artması ya da ondan eksik olması ya da örtüşmeyle ona eşit olması
bakımından olurdu. Döngüsel olduğu sürece onunla bilfiil bu örtüşmenin yapılması mümkün değildir. Keşke
mümkün olsa da bu bilkuvve olabilseydi! Şey başkasıyla örtüşür olmadığı ve onun sonu diğerinin sonuyla
örtüşmediği zaman, onunla bilfiil eşit olmaz. Ve söylenilen yönden onda ona eşit olan bir şey
bulunmadığında ve eşit olduğu şey üzerine bir fazlalığı bulunmadığında, bilfiil ondan fazla olmazdı ve de
diğeri ondan bilfiil eksik olmaz.
Sana daha önce açıklandığı üzere, doğrusalın aynıyla mevcut iken döngüselle örtüşmeye doğru
başkalaşma gücünün bulunmadığına hükmedilir. Onun bundaki hükmü, gerçekliği incelenmeye
dönüldüğünde üçgenin ve dörtgenin hükmü gibi değildir. Eğer biri şöyle derse; “biz kesin olarak biliyoruz
ki yay kirişten daha büyüktür ve kiriş de ondan daha küçüktür. Küçüklükte ve büyüklükte çeşitlilik
bulunduğu zaman, bu durumda ortada eşitliğin de bulunması uygun olur.” Bazı tahsil görenler buna cevap
olarak şöyle demişlerdir: “Bazen iki şey arasında, aralarında eşitlik bağıntısının vâki olması olanaksız
olmakla beraber artma ve eksilme bağıntısı olabilir. Zira kesin olarak biliyoruz ki, doğrusal iki çizgiden
oluşan dar açı, yay ve doğrusaldan oluşan dar açıdan daha büyüktür ve diğerlerinden daha küçüktür. İki
doğrusal çizgi cinsinden olan bir açının diğer cinsten olan bir şeye eşit olması olanaksızdır. Ancak biz dedik
ki, doğrusal çizgilerden oluşan dar açı, onların açılarından daha büyüktür. Çünkü onda bilfiil yaysal açı ve
(ilaveten) bir fazlalık bulunur. Ancak diğeri, doğrusal iki çizgiden daha büyük olur. Çünkü onda bilfiil
doğrusal iki çizgi ve bir fazlalık bulunur.” İşte cevap budur. Bununla beraber, yayda doğrusalla iki sonu
örtüşecek şekilde bir örtüşmeyle örtüşmenin bulunması mümkün değil iken yayın bilfiil krişten daha
büyüle olduğunu nasıl ilke olarak kabul edeceğiz?! Ve onlar arasında kesinlikle bilfiil kıyaslama nasıl
yapılabilir? Bunun bilkuvve olması umulabilir ya da bu vehmetme, döngüsel olanın doğrusallığının
mümkün olması durumunda onda benzeri ve de fazlasının bulunmasına göre olabilir. Şu halde çeşitlilik ve
eşitliğin değerlendirilmesi, bir kez bilfiil bir kez de tıpkı üçgen ve dörtgen arasındaki hal gibi, varlığa
dayandırılmış bilkuvve şeklinde olur. Bir kez de uzak bir değerlendirme ile olur ki, o da şeyin başkalaşmayı
kabul ettiğinde artmadan veya eksilmeden veya eşitlikten başka olmayan bir sıfatı kabul eder olması
bakımından olmasıdır ve bu uzak bir değerlendirmedir. Buna göre kıyaslamak mekânsal hareketler, içinde
hareketli olduğu şeyi, kıyaslamış olduğu hareketlerdir. Buna göre eğer benzer olan, benzer zamanda
(mesafe) kat ederse bu durumda hız eşit olur ve eğer daha uzun olan, benzer zamanda kat eder ya da
benzer olan daha uzun bir zamanda kat ederse bu durumda da hareketler eşit olmayıp aksine artma ve
eksilme bakımından çeşidi olurlar. Eğer kendisinde hareket edilen ne bilfiil ne bilkuvve kıyaslanmış olmaz
ise, bu durumda hareketler ne bilfiil ne bilkuvve kıyaslanmış olmazlar ve doğrusal ve döngüsel olan
arasında gerçekleştirme bakımından kıyaslama ancak zikredilen çok uzak kıyaslama ile olabilir.
Niteliksel hareketlerdeki değerlendirilen kıyaslamalara gelince, burada uzak ve yakın olmak üzere iki
yön vardır. Buna göre yalan yön, kendisinde hareket edilenin, gerçek benzerlik kıyaslamasını kabul eden
olmasıdır, örneğin bir siyahlık ile (başka) bir siyahlık ve bir sıcaklık ile (başka) bir sıcaklık gibi. Herhangi
bir hareketli, diğer bir hareketlinin başlamış olduğu başka bir niteliğe benzer olan bir nitelikten başladığı
zaman, sonra aynı vakitte diğerinin son bulduğunun benzerinde son bulduğu ve de şayet üzerinde
duruyorlarsa ikisinin bunu uyguladıkları her bir durak birbirine benzer olduğu zaman, o diğerine hızda eşit
olur. Eğer onda henüz sonlanmamışsa, şayet zamanın ortasında topluca durmuş olsalarda onun niteliği
daha zayıf olur ve geriye bir zaman kalır; dolayısıyla da ondan daha yavaş olur. Diğeri de ondan daha hızlı
olmuş olur. Dolayısıyla kendisinde hareket edilenin aynı olması ve son ile başlangıcın da aynı olması, yani
türde aynı olması zorunlu olur. Uzak olan yöne gelince bu, değerlendirmenin zıttıyla olmasıdır. Tâki onların
sonlarından biri ya da onların başlangıcından biri zıtlıkta bir uç olur ise diğeri de benzerinin bu diğer ucu
olur. Ya da bir uç olmaksızın ortaya daha yakın olur ise, bu taraftan diğeri de aynı şekilde olur ve ortaya
buna benzer bir yakınlıkta olur. Buna göre değerlendirme örneğin şöyle olur: Bu beyazlaşan, bu
siyahlaşandan daha hızlıdır ya da ona eşittir; hatta kendisinden başlanılan, kendisine doğru sonlanılan ve
kendisinde beyazlığa doğru olan şeyin bağıntısı, bu taraftan siyahlığa doğru olan bir bağıntı gibi olur! Bu
yön, esaslar bakımından gerçekliği incelenmemiş olan bir yöndür.
İki şeyin mutlak olarak kıyaslanmış ama bir şeyle bağıntılı olarak kıyaslanmamış olma durumu bazen
ârız olabilir. Zira su olması bakımından suda büyük ve küçük olan, hava olması bakımından havada büyük
ve küçük olandan başkadır. Çünkü suda büyült olanın gayesi, havada büyük olanın gayesine benzer
değildir. Küçüklükte de bu aynı şekildedir. Havanın büyüklüğüne doğru su seyreldiği zaman hareket için,
havanın ateşin büyüklüğüne doğru seyreldiği sınırdan başka bir sınır olur. Büyüklükteki ve küçüklükteki bu
hareketler mutlak olarak alındığı zaman onlar birbirine kıyaslanmış olur. Ateşsel büyüklüğün, havasal
büyüklüğe kıyaslanması ise, caiz (mümkün) değildir. Dolayısıyla büyüklüğe doğru hareket olan havasal
Fizik 119
seyrelme, suya dair seyrelme ile kıyaslanmaz; (aynı şekilde) yoğunlaşmaları da birbiriyle kıyaslanmaz.
Zira onun büyüklüğü ötekinin büyüklüğü türünden değildir. Ve de onun küçüklüğü ötekinin küçüldüğü
türünden değildir. Aksine kıyaslama, iki havasal seyrelme arasında ya da iki suya dair seyrelmede
arasında cereyan eder. Uçmanın ve yürümenin hali de aynı şekildedir. Doğrusal bir mesafedeki hareket
bakımından aralarında kıyaslama doğru olur. Yürümenin ötesinde, biri kartalın uçuşu diğeri serçenin uçuşu
olmaları bakımından kartal uçuşuyla serçe uçuşu kıyaslanmaz; aksine kartal uçuşu, kartal uçuşuyla
kıyaslanır, serçenin uçuşu serçe uçuşu ile kıyaslanır. Aynı şekilde bal arısı, bal arısıyla, yaban arısı yaban
arısıyla kıyaslanır. Buna göre, bu konuda kendisinde hareket bulunanın anlamı ve onun mutlak ya da şartlı
olarak (ele) alınması gözetilir sonra da zamana bakılır. Eğer bu türde farklı farklı olmaz ise, onlarda
kıyaslama yapmak doğru olur. Bazen kıyaslama, türün doğası nedeniyle değil aksine bir arazla beraber
türün doğası nedeniyle olabilir. Hareketliyi ise, bu konuda bir şart olarak almazsın. Çünkü onun farklılığı,
hareketin farklılığını başkalaştırmaz. Keşke o, hareketin yapısında ve kendisinde hareket bulunanda şart
olarak alınmış olsa! Tıpkı serçe uçuşu için serçenin (şart olarak alınması) gibi. Zira serçenin, uçuşundaki
hareketlerin mesafesi, serçe olmayanın hareketlerinin mesafesinden başkadır.
Bu bölümde eş adlılık ile eşseslilik bazen karıştırılır. Örneğin, bu bıçağın, şu sesin keskinleşmesinden
(tizleşmesinden!) daha hızlı ve daha yavaş keskinleştiği zannedilir. Hâlbuki onlardaki keskinleşme, farklı
farklı anlamlar içindir. Aynı şekilde bu kanlanmış gözün, bu felçli elden daha hızlı ‘iyileşeceğinin’
zannedilmesi de böyledir. Zira gözün karışımı ve fiili, elin fiilinden tür olarak başka olduğu gibi, aynı
şekilde onun fiilinin selameti (sağlamlığı) ya da fiilinin bozulduğu da elin (sağlamlığı ve bozulduğundan)
tür olarak başkadır. Dolayısıyla onlardaki hareket, aynı türden olmaz. Keşke sağlık mutlak olarak
değerlendirilse! Buna göre iki hareket türde bir olmaz, aksine cinste bir olur. Biz, bu cinse dair
kıyaslamanın gerçeğe dair olmadığını bildirmiştik. Ortada birinin şöyle diyerek sorabileceği bir mesele
vardır: “Bir hareketli bir mesafeyi kat eder ve bu mesafe onun hareketinin başlangıcıyla beraber halden
hale dönüşmeye başlar. Hatta kendisinde durduğu ve orada tamamlandığı bir sınırda son bulur; dolayısıyla
da yer değiştirme onunla beraber durur ise, £bu halden hale dönüşüm bu harekete eşittir’ demek mümkün
olur mu?” Bunun cevabı, onun hata olduğudur ve böyle denilmesinin mümkün olmadığıdır. Bunun nedeni
şudur; mesafe halden hale dönüşene eşittir; hareket ise halden hale dönüşüme ancak ve ancak zamanda
eşit olabilir. Ve yer değiştirme de dönüşmenin katettiği bir şeyi kat eder değildir. Bunun nedeni de
hareketin bir mesafeyi katetmesidir. Çünkü o, başlangıcından sonuna doğru bir başkalaşmadır. Dönüşüm
ise iki nitelik arasında olanı katetmiştir. Zira o, bir mesafenin sınırından diğerine doğru bir başkalaşma
değildir. Aksine bir nitelikten diğerinedir. Dönüşen, dönüşen olması bakımından bir mesafenin sınırından
diğerinin sınırına çıkmaz. Aksine bir nitelikten diğer bir niteliği çıkar. Ancak şu var ki, onda peş peşe
nitelikler yenilenmeye devam eder (ama) şeyin yenilenmesinin, onun mahallinde karar kılması üzere değil!

ALTINCI FASIL

HAREKETLERİN ZITLIĞI VE KARŞILIKLILIĞI

Hareketlerin eşitliği ve çeşitliliği hakkında görüş beyan ettiğimize göre, konuşmamız uygun olan
konu hareketlerin zıtlık halidir. Buna göre biz deriz ki, ilkin cinsleri farklı farklı olan, örneğin yer
değiştirme, dönüşüm ve büyüme gibi hareketler beraberce toplanırlar. Eğer bir kısmının, herhangi bir
vakitte diğer kısmıyla toplanması imkânsız olur ise, bu durumda bu, onların doğasının yer değiştirme,
dönüşüm ve büyüme olması bakımından bunu gerektiriyor olması nedeniyle değildir. Aksine ilave bir
durum ve harici bir sebep nedeniyledir. Tek bir cinsin altına dâhil olan örneğin, zikredilen vukû bulma
tarzında niteliğin cinsinde vâki olan siyahlaşma ve beyazlaşma bazen birbirine zıt olabilirler. Zira
siyahlaşma cinste beyazlaşmayla uyuşur ve konuda ona ortaklık eder. Ancak onun, onunla beraber
toplanması olanaksız olan bir karşılığıdır ve o varlığa dair bir anlamdır; tıpkı beyazlaşmanın varlığa dair
(ontik) bir anlam olması gibi. Diğerine kıyasla yüklem olmuş da değildir. Ve aralarında, onlardan biriyle
sarılaşma ve başkası arasında olandan daha çok bir farklılık vardır ki, bu da farklılığın son noktasıdır. İşte
bunlar, kendisiyle bir şeyin (başka) bir şeyin zıttı haline geldiği durumlardır. Buna göre beyazlaşma,
siyahlaşmanın zıddıdır. Tıpkı beyazlığın siyahlığın zıttı olması gibi. Nicelik kategorisinde de bu, aynı
şekildedir. Çünkü büyüme solup gitmenin zıddıdır. Zira eğer birisi; ‘küçüklük, büyüklüğün zıddı değil
aksine ona göreli olandır’ dese bile tür bakımından olan küçük ve büyüklüğün kıyas ile değil mutlak olarak
yüklem olması ile bu sözün iptal edilmesi mümkün olur. Zira büyüme ve solup gitmede (bu sözün)
söylenmesinden müstağni kılan diğer bir değerlendirme bulunur. Çünkü artmaya doğru hareket, sadece
eksilmeye doğru harekete kıyasla olan artmaya doğru bir hareket değildir. Tıpkı artmanın, kendilerine
yöneltilen doğasında sınırlanmış artma ve eksilmenin kıyasla olmamasına rağmen, sadece eksilmeye
kıyasla artma olmaması gibi. Büyüme ve solup gitmedeki hal de tıpkı beyazlamadaki ve siyahlaşmadaki
hal gibi bulacağız. Seyrelme ve yoğunlaşmadaki hal de aynı şekildedir. Konumdaki hareketlere gelince,

Fizik 120
onlarda doğrusal hare- kederin zıtlığı tarzında bir zıtlık bulunmuyor gibidir. Ki sen bunu yakında
öğreneceksin! Mekânsal harekete gelince, onun döngüsel olan cinsi, herhangi bir şekilde doğrusal olan
cinsinin zıttı değildir. Bunun nedeni de şudur; cinste denk olmakla beraber zıt hareketlerin fasılları,
birbirinin karşılığı ve birbirlerine karşı duran olmaları zorunludur. Ve kuşkusuz hareketin ilgili olduğu
durumlardan birine bağıntılı olmaları zorunludur. Hareketlerin zıt oluşu, hareket ettiricilerinin zıt olması
demek değildir. Çünkü zıtlara bazen, türde denk düşen bir harekede hareket etmek arız olabilir. Zira ateşe
aşağıya doğru zorlamalı bir hareket arız olduğunda ve bunda taş şekil aldığında iki hareketin türü
kendiliklerinde farklı farklı olmazlar. Ancak zorlama ve doğa bakımından farklı farklı olurlar. Ama zorlama
ve doğa bir şeyi farklı farklı kılmaz. Çünkü cisimde zorlama ile sonradan meydana gelen sıcaklık ve
doğasıyla patlak veren sıcaklığın fiilleri birbirine denktir. Zorlama ile sonradan meydana gelen siyahlık ile
doğası ile sonradan meydana gelen siyahlık da aynı etkiyi meydana çıkarır. Ancak birisinin arazî diğerinin
doğal olması bakımından ise farklı farklı olurlar. Doğal, zorlamalı ve bundan başka şekiller de bunun
gibidir. Şayet hareketlerin zıtlığı da zorlama ve doğa nedeniyle olacak olsaydı, iki zorlamalı hareket,
birbirine zıt olmaz ve iki doğal hareket de birbirine zıt olmazdı. Buna göre açıktır ki, hareketi taşıyan iki
taşıyıcının birbirine zıt olmaları nedeniyle hareket harekete zıt olmaz. Buna benzer şekilde yine bilinir ki bir
hareket, birbirine zıt iki hareket ettiriciden dolayı (başka bir) harekete zıt olmaz ve yine zamandan dolayı
da birbirine zıt olmaz. Çünkü zamanın doğası zıtlığı kabul etmez. Şayet zıtlaşacak olsaydı zıtlaşma
hareketin doğasına değil, harekete arız olan bir durumda olmuş olurdu. Çünkü zaman harekete arızdır. Ve
yine hareketler kendisinde hareket bulunanın kendisinde başka bir hareket bulunan şeye zıt olmasından
dolayı zıtlaşmazlar. Çünkü hareketler birbirine zıt olduğu halde, kendisinde hareket bulunan, denk olur.
Zira beyazlıktan siyahlığa ve artmadan eksilmeye doğru olan yol, aynıyla siyahlıktan beyazlığa ve
eksilmeden artamaya doğru olan yoldur. Özet olarak, aynıyla ortada olanlar arasındadır; tıpkı inişteki
mesafenin yükselmedeki mesafe olması gibi. Özet olarak bu ortada olanların zıtları yoktur. Çünkü onlar
ortada olanlardır. Buna göre nasıl olur da onların zıtlığından dolayı hareketler zıt olabilir!
Şu anda geriye sadece kendisine doğru ve kendisinden olunan durumlar kalmıştır. Zira onlar tıpkı
siyahlık ve beyazlık gibi zıt olduklarında, hareketler de zıt olur ve bu rastgele bir şekilde değildir. Zira
siyahlıktan hareket, salt siyahlıktan hareket olmasından dolayı siyahlığa doğru hareketin zıttı değildir.
Dahası bununla beraber beyazlığa doğru bir hareketin olmasının gerekmesinden dolayı (onun zıttı olur);
tıpkı onun siyahlığa doğru bir hareket oluşunun beyazlıktan bir hareket oluşundan gerekmesi gibi. Zira
siyahlıktan yer değiştirme ancak beyazlığa doğru olabilir. Ve siyahlığa doğru yer değiştirme ise, ancak
beyazlıktan olur. Saydamlaşmadan ve saydamlaşmaya doğru olan ise hareket değil aksine bir defada vâki
olan bir durumdur. Şayet siyahlıktan olan hareket, beyazlığa doğru yönelmeyebilir olsaydı bu iki hareket
birbirine zıt olmazdı. Tıpkı bir şeyin sağdan, sola doğru değil de aksine yukarıya doğru hareket etmesinin
mümkün olması gibi. Buna göre birbirine zıt hareketler, uçları birbirine karşılıklı olanlardır ki bu, üç yöne
de râci olan iki yönde tasavvur edilir. Birincisi onların uçlarının kendiliklerinde gerçek zıtlıkla birbirlerine
karşı olmalarıdır. Örneğin siyahlık ve beyazlık gibi ve yine örneğin bir şeyin doğasındaki en büyük hacim
ve bu şeyin doğasındaki en küçük hacmi gibi. İkincisi ise, onların uçlarının kendiliklerinde ve
mahiyetlerinde değil aksine iki yönden birbirine karşılıklı olmalarıdır. Birincisi, harekete kıyasladır, İkincisi
ise hareketin dışındaki durumlara kıyasladır. Örneğin gök ve yer arasındaki bitişik mesafenin iki ucunun
örneğin iki nokta ya da iki mekân olması gibi. İki nokta ve iki mekânın doğaları, beyazlık ve siyahlığın
karşılıklılığı şeklinde karşılıklı ve zıt olmazlar. Aksine dışarıdaki diğer bir durum nedeniyle karşılıklı olurlar.
Bu durumda da ya harekete olan bağıntıyla ilgisizdir ya da onunla ilgili olur. Harekete bağıntıdan dışarıda
olan duruma gelince bu, iki uçtan birinin feleğe yakınlığın son noktasında olması ve ikinci ucun da ondan
en uzak noktada olmasıyladır. Buna göre onun bir ucunun eğer yukarı olması gerekirse diğerinin de aşağı
olması gerekir. Harekete bağıntı ile ilgili olana gelince, örneğin iki uçtan birine bir tek hareketin başlangıcı
olmasının ârız olması diğerine de sonu olmasının ârız olması gibidir. Bunlardan her birinin hareketle
kıyaslanması farklı farklıdır ve diğerinin kıyaslanmasının da karşılığıdır. Şöyle ki, bunlardan her birinin
harekete kıyası, görelikle karşılığın kıyası olsa bile, -zira bu başlangıç, başlangıç sahibinin başlangıcıdır, bu
son da son sahibinin sonudur ve aynı şekilde iki durumda da aksi böyledir- bu durumda başlangıç ve son
arasındaki karşılıklılık, bu karşılıklılık değildir. Çünkü başlangıç, sona kıyasla yüklem olması bakımından
sonun karşılığı değildir. Zira hareket için herhangi bir başlangıç olduğunda bundan aynıyla onun bir
sonunun da olduğunun anlaşılmasının zorunluluğu gerekmez. Eğer bu illa da gerekliyse, bir delil ile ve
dışardan bir orta ile bu bilinir. Son hak- kındaki durum da aynı şekildedir. Birbirine göreli olan iki şeyden
hangisi bilinirse diğerinin bilgisi de zorunlu olur. Oysa mesafenin başlangıcı, sonuna kıyasla mahiyeti
tasavvur olunan değildir. Ve onun sonu da başlangıcına kıyasla mahiyeti tasavvur olunan değildir.
Dolayısıyla onların arasında görelilik karşılıklılığı yoktur. Hâlbuki onların arasında kuşkusuz bir karşılıklılık
vardır. Yani bununla, onların doğrusalda bulundukları zamanı kastediyorum. Çünkü başlangıç ve sonun
kendisine kıyasla başlangıç ve son oldukları tek bir şeyde, aynı zamanda olan bir toplanmayla toplanmış
olması olanaksızdır. Onlardan birisi, zıtlık yoluyla son başlangıcın yokluğu olacak şekilde diğerinin yokluğa
dair anlamı değildir. Ve de karşılıklılık yönlerinden ancak zıtlık yoluyla karşılıklı olma söz konusudur.
Doğrusal olmayanda ise, tek bir şeyin doğrusal olma-yan hareket için başlangıç ya da son olması uzak
görülemez. Dolayısıyla başlangıç ve sonda ortada olan bir zıtlık ve karşılıklılık yoktur. Birinci kısmın
Fizik 121
hareketleri birbirine zıt kabul edilmesi hususunda şüphe vâki değildir. Diğer iki kısımda ise, şüphe vâki
olabilir. Bunun nedeni de bu uçların sahiplerinin, kendilikleri nedeniyle karşılıklı olmayıp aksine kendilerine
ârız olan bir arazla karşılıklı olmalarıdır. Gerçek bir zıtlık olmadığı zaman hareketleri de birbirine gerçekte
zıt kabul edilmez.
Buna göre biz deriz ki; bu öncül yanlıştır. Zira şey, bir şeyle ilgili olduğu zaman ve bu şeye zıtlık
cevherinde ârız olmayıp aksine kendisine ârız olan bir araz nedeniyle ârız olursa, bu şeyin ilgili olduğu
şeydeki zıtlığın da arazi bakımdan zıtlık olması zorunlu değildir. Bunun nedeni de ilgili olunan şeye ârız
olan bu (arazın) ilgilinin cevherine dâhil olan bir durum olmasının mümkün olmasıdır. Zira uçla
sınırlanmak, mum için özsel olmayan bir durumdur. Fakat mumdaki şekil için özsel olan bir durumdur. Ki o
(şekil), mumla ilgili ve onunla kâim olan şeylerdendir. Aynı şekilde sıcak ve soğuk cisim, arazlarıyla
birbirine zıt olurlar. Onlardan meydana çıkan ısıtma ve soğutma olan fiilleri ise birbirine arazi bakımından
zıt değil aksine gerçekte zıttırlar. Çünkü sıcak ve soğuk her ne kadar cisme kıyasla arız olsa da özseldir
veya ısıtma ve soğutma gerçekleşinceye dek varlığı zorunludur. Bu biçim üzere hareket, sadece rastgele
bir uç olması bakımından mesafenin ucuyla ilgili değildir. Hatta uç olmaklık için bir şey ârız olduğunda bu,
hareketin kuruluşuna dahil olmasın ya da ona dahil olması zorunlu olmasın! Tam aksine hareket, uçla
onun başlangıç ve son olması bakımından ilgilidir. Zira her hareket, cevherselliliği ile sonra gelme ve önce
gelmeyi zımnen içerir. Çünkü hareketin cevheri (bir yerden) ayrık olma ve (bir yere) yönelmedir.
Dolayısıyla hareketin cevherselliği, ister bilfiil ol-sun ister kendisine işaret ettiğimiz, fiile yalan bilkuvve
olsun başlangıç ve sonu zımnen içerir. Buna göre mesafenin uçları hareket, başlangıç ve son olması
bakımından ile ilgilidir. Ve de bunlar bir başlangıç ve son olmaları bakımından karşılıklıdırlar. Karşılıklı
olmaları bakımından da hareketin kurucusudurlar. Eğer hareket bunlarla kurulmamış olur ise, apaçıktır ki
kendisi için birinin diğerine götürmesi mümkün olmayan aksine nitelediğimiz tarzda olan, bilfiil birbirinden
başka bir başlangıç ve son belirlenmiş olan hareket, kendi zatından dolayı bir zıttan diğer zıtta doğru olur
ve bu iki zıt da o ikisi için özsel olur. Yoksa uç olan konu için özsel olmazlar!
Birisi şöyle diyebilir: Hareketin başlangıcı ve sonu aynı cisimde olabilirken ve de zıtlar, aynı cisimde
toplanmaz iken nasıl olur da başlangıç sona zıt olur!? Buna göre ona şöyle denilir: Cisim onların ilk yalan
konusu olmadığı zaman zıtlar bazen aynı cisimde toplanabilir. Zıtlar beraberce ancak ilk yakın konuda
toplanmazlar. Başlangıçsa! ve sonsalın konusu ise cisim değildir aksine uçtur. Ve bilfiil uçta onun, bitişme
yoluyla bir olan doğrusal hareketin (hem) başlangıcı (hem de) sonu olması toplanmaz. Bu, tıpkı tek bir
cisimde zıt olmasa da kendisinde dışbükey ve içbükey bir çizgi bulunan cisim ve benzerlerinde olduğu
şekilde, karşılıklı olan şeylerin bazen toplanması gibidir.
Doğrusal zıtlıklardaki yol ve mesafenin bir olması nedeniyle, doğrusal hareketlerin döngüsel
hareketlerden zıt olmaya daha uygun olmadığını düşünen kimse, çok büyük bir hata işlemiş olur. (Onun)
‘siyahlık ve beyazlık birbirine zıt değildir’ demesi gerekir. Çünkü onların konuları aynıdır. Şayet zıtlığın şartı
iki zıttın ortak bir durumu olmaması olsaydı, iki zıt aynı cinste toplanmazdı ve onların konuları gerçekten
aynı olmazdı. Zira zıtlık, mümkün olan gayeye doğru aynı yolda farklı farklı oluştur. Siyahlaşmanın
beyazlığın zıddı olduğundan ve aralarındaki yolun ortada olanlar olduğu ve aynı olduğundan; fakat onda
birbirine karşılıklı olarak yola koyulanların son derece farklı farklı olduklarından şüphe etmeyiz.
Bu esasları açıkladığımıza göre şimdi döngüsel hareketin doğrusal harekete zıt olmayacağının
açıklanması olan amacımıza geri dönelim. Buna göre biz deriz ki, eğer onlar arasında bir zıtlık bulunursa
bu durumda bu zıtlık ya döngüsellik ve doğrusallıktan dolayı olacak ya da olmayacaktır. Eğer doğrusallık
ve döngüsellikten dolayı olur ise doğrusallık ve döngüsellik birbirinin zıttı olur. Çünkü kendisiyle cinste
denk düşen zıtlar arasında kendisi sebebiyle farklılaşma olan şey de zıttır. Ancak denildiği gibi,
döngüselliğin ve doğrusallığın yalan konuları, aynı değildir. Ve söylediğimiz üzere, hiçbir konunun
bozulmaksızın döngüsellikten doğrusallığa dönüşebilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla döngüsellik ve
doğrusallık zıt değildirler ve hareketlerin zıtlığının sebepleri de değillerdir. Dahası kendisinde hareket
bulunan, hareketlerin zıtlığının sebebi değildir. Onların zıtlıkları, içinde bulundukları şey nedeniyle
olmadığına göre geriye bunun uçlardan dolayı olması kalır. Şayet döngüselin zıtlığı uçlar sebebiyle ondan
başka olsaydı aynı tek bir harekete çeşidi sonsuz hareketler zıt olurdu. Zira üzerinde bu doğrusal
hareketin bulunduğu, kendisine işaret edilen, belirgin doğrusal bir çizginin, bilkuvve sonsuz, benzer
yayların kirişi (hipotenüsü) olması mümkündür. Ancak bu birin zıttı, sadece birdir ki, o da ondan son
derece uzaktadır. Bununla yine doğrusallığın ve döngüselliğin biçiminin, cinse dair bir zıtlıklı zıt
olmayacağını açıklamak da mümkündür. Zira mutlak doğrusallık mutlak döngüsellik ile zıt olur ise bu
döngüsel de aynıyla bu doğrusala zıt olur. Çünkü bu bire karşılık olanın da ancak aynıyla bir olması
mümkündür. Zira farklılık doğasında bu birden en uzak olan da birdir. Eğer en uzak olmaz ise, zıt da
olmaz. Bu fert, sayısal balamdan çok olmadığı için, zıddının çoklaşmış genel bir anlam olması da mümkün
değildir. Buna göre cbu çoldu yaysal hareketlerin, tek bir doğrusala zıt olması mümkündür’ diyenin sözü
boşa düşmüştür.
Yine dediler ki, “birin zıddı bir olsa bile, bu çöldük da döngüsel olması bakımından tek bir şey
gibidir.” Bu söz, yanlıştır. Bunun nedeni de genel bakımdan birin zıddı, çoldaşmış ferderi olan genel
Fizik 122
bakımdan bir olmasıdır. Yoksa genel balamdan birin zıddı fert bakımından bir değildir. Buna göre
döngüsellik anlamında denk düşen bu döngüsellerin toplamının zıtları, fert bakımından bir olan bu
doğrusal değildir. Aksine döngüsellerin, aynı türden fertler gibi olmayıp dahası onlardan her birinin
içbükeyliği ve dışbükeyliği başka bir içbükeylik ve dışbükeylik olan diğer bir dairenin yayı olması daha
uygundur. Türde denk düşen dairelerin, sayısal balamdan çoklaşmış olması ve de dışbükeylikte farklı farlı
olmaması uzak görülemez. Dolayısıyla aralarında olanların herhangi bir şekilde örtüşme imkânı olmaz.
Doğrusal ve döngüselin farklı farklı oluşu bunu örneklendirir. Eğer uzamlı İlci çizgi olmaları
bakımından denk olurlarsa, biri diğeriyle örtüşmeyen iki yayın türlerinin farklı farklı olmaları uzak
görülemez. Ve eğer onlar dışbükey iki döngüsel olmakta denk olurlarsa, nasıl olur da bu çeşitli yayların
tümü tek bir ferde zıt olur?! ‘Doğrusal ve döngüsel arasında cinssel zıtlık olsun, iki doğrusal arasında ise
türsel bir zıtlık bulunsun’ diyenin sorusu da şöyle demelde boşa düşer: Biz bir şey için, ister cinssel ister
türsel olsun değişik yönlerden zıtların olmasını imkânsız görmeyiz. Bunun nedeni, şeyin kendi doğasında
bir şeye zıt olması ve bazen de arazlar ve hallerde ona zıt olmasıdır. Döngüsel hareketler için,
doğrusallardan ve kendilerine ârız olan anlamlarda döngüsellerden onların zıtlarının arız olmasını da
imkânsız görmeyiz. Ancak biz onların, kendilerinde ve mahiyetlerinde zıtlarının olmasını imkânsız görürüz
ki, bu da tıpkı ahlakta ortada olmanın (itidal), eksildik ve aşırılığa (ifrat-tefrit) zıt olması gibidir. Onlar da
bazen kendiliklerinde birbirlerine zıt olurlar. Ancak aşırılık ve eksildiğin zıtlığı, bizatihi gerçek bir zıtlıktır ve
onlar son derece birbirinden uzaktırlar. Ortada olma ile uçların zıtlığı ise, ortada olmanın ve iki uç olmanın
doğası nedeniyle değildir. Dahası ortada olmanın erdem olması nedeniyledir. Bu ikisi (ifrat-tefrit) rezilede
toplanırlar, erdem ise bu ortada olanın doğasına sürekli gereken ve ârız olan bir anlamdır. Yine bu ikisinin
rezilet olması da onlara sürekli gereken ve ârız olan bir anlamdır. Erdemde ve rezilette bunların
mahiyetine dahil olma yoktur. Dolayısıyla ortada olan ile uçlar arasındaki zıtlık, ârız olandaki bir zıtlık olur.
Uç, özüyle ve cevheriyle uca zıt olur. Orta ise, bir ârız olan nedeniyle zıt olur. Bir şey için, kendi cinsi
yönünden bir zıt ve kendi türü yönünden de bir zıttın olup olmayacağı hususunda ne olduğunu başka
konumlarda öğrenmiştin. Ve gerçek zıttın, şeyin zatının ve türselliğinin zıttı olduğunu gerçekliğiyle
öğrendin. Buna göre döngüsel olanın, doğrusal olanla cinssel olarak zıt olması mümkün değildir. Ve
doğrusal da doğrusalla türsel olarak zıt olur. Bu konuda hareketin ve durağanlığın cinssel olan zıtlığından
ve sonra da iki hareketin türsel zıtlığından yardım beklemek gerekmez. Zira durağanlık zıt değil yokluğa
dair bir anlamdır. Dolayısıyla doğrusal hareketin, döngüselin zıttı olmadığı açıklığa kavuşmuştur.
Aynı şekilde bilmen gerekir ki; yaylar üzerindeki döngü- seller zıtlaşmazlar. Zira ortak uçlarda
sonsuz yayların denk düşmesi mümkündür. Yay aynıyla tek iken yayın bir ucundan aksi yöndeki diğer
ucuna doğru olan harekete gelince, onun da zıttı yoktur. Bunu bildiğinde bilirsin ki; döngüsü tam olan
konumsal döngüsel hareketin hiçbir şekilde zıttı yoktur. Zira onun bilfiil hiçbir ucu yoktur. Onun için bir uç
varsayıldığı zaman, onda belirli bir konumun fiile çıkışı olur. Bu varsayımla onda (uçta) bir başlangıç ve de
son bulunması toplanmış olur. Zira başlangıç ve son, başlangıçtık ve solduktan dolayı zıt olmayıp, aksine
daha önce geçtiği gibi bir hareketin başlangıcı ve sonu olmalarından dolayı zıt olurlar. Ve de öyle
rastlantısal olarak değil! Aksine onlar şu nitelikteki hareketin başlangıcı ve sonu olmaları nedeniyle zıt
olurlar. Bu hareket, harekete kıyas yönünden başlangıç ve son arasında karşı durmanın doğru olacağı
şekilde sürekliliğinde başlangıcı aynıyla sonu olmayan harekettir. Bu da ancak başlangıç ve sonun doğrusal
harekede olduğu yerde denk düşer. Ondaki süreklilik, başlangıcı son, sonu da başlangıç kılmaz. İşte
toplanmayan da budur!
Durum böyle olunca, tek bir yay üzerindeki iki hareketin, birbiriyle zıt olmayacaklarını öğrenmiş
oldun. Çünkü bu yay üzerindeki harekete, yaysal hareket olması bakımından başlangıcının özsel bir
başkalaşımla sondan başka olması arız olmaz. Dahası bu, arız olan bir katetme ve denk düşen bir duruş
nedeniyle arız olur. Şayet böyle olmasaydı onun aynıyla başlangıca doğru sürekli bir yönelimi olması doğru
olurdu ki, o da kendisinde dönüş olmayan tek bir bitişik harekettir. Konumsal döngüsel hareketler ve
özellikle onlardan, parçaları birbirine benzeyen bir cisim için olan, parçaları benzeşen bir cisim üzerine ya
da parçaları benzeyen bir cisimde konulmuştur. Bununla doğada ve parçaların konumunda birbirine
benzeyeni kastediyorum. Zira onlar hareketlerdir ve her ne kadar çoğalıp farklılaşsalar da sayısal
bakımdan çoğalıp farklı farklı olurlar. Çünkü onlardan her bir hareket, tamam olmuştur. Zira onlar bilfiil
varsayıldıklarında bir konumdan başlayıp, bilfiil varsayıldıklarında bir konumda son bulurlar, o ikisi
arasındaki farklılık ancak sayısal bakımdandır. Ortada onun için, bilfiil varsaydığında öncesinden ancak
sayısal balomdan farklı olan konumlar bulunur. Onlardan her bir hareket, onun varsayılan başlangıcı, sonu
ve ortası diğer bir hareketle yalnızca sayısal bakımdan farklı farklı olursa, o da diğer hareketle ancak
sayısal bakımdan farklı farklı olur. Ancak sayısal bakımdan farklılaşan her şey, toplanması olanaksız olsa
da zıtlarıyla farklı farklı olurlar.
“Döngüsel doğrusalla bilfiil ucu olmamak bakımından farklı farklı olduğu gibi aynı şekilde onunla
zıtlaşma türünün, uçlarla ilgili olmaması bakımından da farklılaşır” şeklindeki söz ise, “hareketlerin
zıtlaşmaları ancak sonlar ve uçlar sebebiyle olur’ şeklindeki tarifimizle boşa çıkar. Dolayısıyla da sonlar
sakıt olduğu zaman, zıtlık yönü de sakıt olmuştur ve ortada bir zıt da yoktur. Döngüsel hareketin halini

Fizik 123
sen söylediklerimizden öğrendin. Doğrusallara gelince, onların birbirleriyle zıtlaştıklarını ve zıtlaştıkları
zaman da nasıl zıtlaştıklarını da öğrenmiştin. Yine inen ve yükselenin doğrusal hareket olması bakımından
hareket için zikredilen zıtlık şeklinde birbirleriyle zıt olduklarını ve bunun dışındaki bir zıtlıkla da birbirlerine
zıt olduklarını öğrendin ki o da, iki ucun, yukarı ve aşağı olmaları yoluyla da bazen birbirlerine zıt
olmalarıdır. Dolayısıyla zıdda sahip olan hareket, bilfiil bir uçtan bilfiil diğer bir uca doğru en yakın
mesafeyi alandır. Onun zıddı da onun sonundan başlayıp diğer bir şeye doğru değil de onun başlangıcına
doğru gidendir.

YEDİNCİ FASIL

HAREKET VE DURAĞANLIĞIN KARŞILIKLILIĞI

Hareket ve durağanlık arasındaki karşılıklılığa gelince bu, öncesinde geçtiği gibi senin gerçekliğini
öğrenmiş olduğun bir durumdur. Ve sen her cins hareket için, karşılığı olan bir durağanlığın bulunduğunu
da öğrendin. Ancak bizim için durağanlığın doğal ve zorlamalı olması bakımından değil durağanlık olması
bakımından durağanlığa karşılık olmasını ve bundan başka onların cevherlerinin dışındaki fasılları tarif
etmemiz zorunludur.
Buna göre biz deriz ki, durağanlık da durağanlığın ilgili olduğu durumlar sebebiyle, kendisinde
herhangi bir karşılıklılık ve zıtlığın vâki olduğu şeylerdendir. Hareketin zıtlığı bölümünde senin için
anlattıklarımızı derinliğine düşündüğün zaman yalanda bileceksin ki, durağanlaşman ve durağanlaşanın
burada bir dahli yoktur; zamanın da yoktur. Durağanlığın mekânsal bir başlangıç ve son ile ilgili olmadığını
ancak içinde bulunduğu şeyle ilgili olduğunu da öğrendin. Dolayısıyla durağanlığın bulunduğu şeydeki zıtlık
durağanlıkta da zıtlık oluşturacak gibidir. Kendisinde durağanlık olan, iki yönde zıt olur, (birincisi) onun
doğal mekân, yön ve mekân olmasıyla ya da buna benzer başka bir şeyle ilgili olan zıtlıktır, kısaca onun
mahiyetiyle ilgili olan zıtlıktır. İkincisi, diğer durumlarla ilgili olan zıtlıktır, örneğin onun sıcak bir mekân ve
soğuk bir mekân olması gibi. Bu cinsten zıtlık ise, durağanlığın durumundan herhangi bir şey
başkalaştırmayan durağanlığa uzak bir durumdur. Hatta şöyle ki; şayet bir cisimde bitişik bir durağanlıkla
bir cisim durağan olursa ve ona ısınmak, soğumak, beyazlaşmak veya siyahlaşmak arız olursa, bundan
onda herhangi bir vakitteki durağanlığın, onda diğer bir vakitteki durağanlığa zıt olması gerekmez. Dahası
ondaki durağanlık aynıyla tek bir bitişik olur. Çünkü bu zıtlık, öncelikli olarak kendisinde durağanın
bulunduğu zatta değil; aksine diğer bir şeydedir.
Zıtlık, durağanlığın içinde olduğu şeyin özünde bulunduğu zaman; bir keresinde yukarıda durağan
olur, içinde durağanlaştığı şey de yukarıda olur. Başka bir keresinde aşağıda durağan olur ve içinde
durağanlaştığı şey de aşağıda olur. Bu durumda bu durağanlığın diğer durağanlığa zıt olması uygun olur.
Ve yukarıdaki mekânda olan durağanlık, aşağı mekânda olan durağanlığa zıt olur.
Geriye yukarıdan olan harekete karşılık gelen durağanlığın, acaba yukarı durağanlık mı yoksa aşağı
durağanlık mı olduğunu bilmek kalır. Denilmiştir ki, “yukarı durağanlık, yukarıya doğru hareketin değil
yukarıdan olan hareketin zıddıdır. Bunun nedeni de yukarı durağanlığın, yukarıya doğru olan hareket için
bir yetkinlik olabilmesidir. Doğal yetkinliğin de bir şeye karşılık olması ve şeyin de karşılık ve zıddına
götürüyor olması olanaksızdır.” Denilen şey işte budur. Bana gelince, şeyin karşılığının onu takip etmemesi
anlamında karşılığına doğru götürmemesi bana açık gelmemektedir. Şayet böyle olsaydı hareketin
varlığının onun yolduğuna doğru götürmesi mümkün olmazdı. Doğasıyla yukarıya doğru olan hareketin
ancak ondan doğasıyla bir durağanlığın meydana gelmesi için doğasıyla yukarıya doğru hareket olduğunu
kim yadırgayabilir?! Şüphesiz bu hareket, kendi yokluğuna götürücü bir harekettir ve yukarıdaki
durağanlığın, hareketin bu şekilde yetkinleşmesi anlamında hareket için bir yetkinlik oluşu da benim için
açık değildir. Aksine o, hareketlinin yetkinliğidir. Hareket ise, onunla bozulur ve ortadan kalkar. Bu,
hareketin yetkinliği değil aksine hareketin bozulmasıdır. Ancak o, hare- kedi için kendisinde hareketlide
meydana gelen bir yetkinliktir. Bana göre, hareketliye arız olan her durağanlık, şayet hareket durağanlığa
değişirse, hareketlide doğru olacak her hareketin karşılığıdır. Zira o, bu konuma doğru ya da bu
konumdan onda olan her bir hareketin bir yokluğudur. Buna göre durağanlık, herhangi bir yöne doğru
olması bakımından hareketin yokluğu değildir. Aksi takdirde hareketli, bu yönden farklı bir yönde durağan
olurdu. Dahası durağanlık, bu cinsteki hareketin mutlak yokluğudur. Aynı şekilde yer ya da nitelik ya da
nicelik türünde durağan olan örneğin bir yer koruduğu zaman, bu yerde durağandır. Bir nitelik koruduğu
zaman o, bu nitelikte durağandır, bir ölçü koruduğu zaman o, bu ölçüde durağandır. Bir şeyin bir yeri
koruyup sonra sadece bir yer değiştirmeden dolayı yok olması olanaksızdır. Dönüşüm ve başkalaşımda da
bu böyledir. Örneğin diğer bir felekte olan bir felek gibi, yer değiştirmeden dolayı yok olan olması ve
konumda hareket nedeniyle yok olmaması mümkün olsa bile, Zira bu yer bakımından durağan, konum
Fizik 124
bakımından ise mutlak olarak hareketlidir. Nitelikteki hal de böyledir. Çünkü nitelikte başkalaşma kıyasıyla
durağan olan, nitelikte değişmeyendir. Nicelikte başkalaşma kıyasıyla durağan olan da nicelikte
başkalaşmayandır. Ancak birine, her hareket için bu sıfatı bakımından ona karşılık gelen, bu hareket
olması bakımından bu hareketin yokluğu olan, bir durağanlık kılmaya doğru canlılık verirse, yukarıya
doğru hareketliyi aşağıya doğru hareketten durağan kabul etmesi gerekli olur. Hareketin yerine geçtiği
vehmedilen, (hareketin) karşılığı durağanlık onu yok eden olarak kabul etmeye doğru canlılık gösterirse;
her yolduk sona kalmadığı aksine bazen önce gelebileceği için, zorunlu olmaksızın bu canlanmada ona izin
verilirse, bu aşağı bölgedeki durağanlığın, aşağıya doğru hareketin yerine geçen olmasını gerektirir. Eğer
karşılık olan durağanlığı, yerine hareketin geçtiği bir şey kılmağa canlandırsa, hatta o tıpkı önce gelen
yetenek ve kuvve ile birlikte olan yolduk gibi olursa, bu durumda yukarıdaki durağanlık, yukardan olan
hareketin karşılığı olur. Doğal ile zorlamalı bakımından karşılıklılığın değerlendirilmesinde ise, yukarı
durağanlık, aşağıya doğru olan harekete iki doğa olmaları nedeniyle karşılık olmuyor gibidir. Aksine
aşağıya doğru olan harekete karşılık olur. Hareketlerin kendisiyle farklılaştığı diğer fasıllar da bu kıyasa
göre ileri sürülür.

SEKİZİNCİ FASIL

VAR OLAN BİR BİTİŞİKLİKLE BİRBİRLERİNE

BİTİŞMELERİNİN İMKÂNI YA DA ARALARINDA KUŞKUSUZ
BİR DURAĞANLIK OLACAK ŞEKİLDE ONLARDA BUNUN
İMKÂNSIZLIĞI HUSUSUNDA HAREKETLERİN HALİNİN
AÇIKLANMASI

Hareketin nasıl bir olduğunu ve nasıl birbirine katıldığını tarif etmiştik. Ve yine onların birbirleriyle
nasıl karşılıklı olduklarını da tanımlamıştık. Buna göre bizim için (şimdi) uygun olan, hangi hareketlerin
hangi hareketlerle bitişeceğini, hangilerinin bitişmeyip birbiriyle çift olacağını ve birbiri ardından geleceğini
öğrenmemiz uygun olur. Buna göre biz deriz ki; cinsleri farklı farklı olanlar kuşkusuz tek bir konu üzerinde
birbirlerini izledikleri zaman, bu onların hareketlerinin bitişme ile bir olması üzerine değildir. Bir dönüşüm
ile başka bir dönüşüm, bir yer değiştirme ile başka bir yer değiştirme gibi cinsleri bir (denk) olanlara
gelince; bunlardaki durumunun gerçekliğini incelememiz yerinde olur. Zira, kendisinde büyük şüphe
bulunan şeylerden biri de şudur: Yukarıya doğru yükselen taşın hareketi acaba onun (yere) inen
hareketiyle bitişir mi bitişmez mi; yay üzerindeki hareket, kiriş, üzerindeki harekede bitişir mi bitişmez
mi?! Ve özet olarak, hareketin kendisinden ve kendisine doğru olduğu bir şey, her biri için varsayılan iki
hareket bitişir mi bitişmez mi? Buna göre bu şey, iki hareketten birisi için gaye diğeri için ise bir başlangıç
olur. Tıpkı mesafenin ucu olan bir nokta gibi ya da tıpkı kendisine doğru olan hareketin sonu olan nitelik ya
da ölçü ya da benzeri şeyler gibi. Bir grup, bu bitişmeyi mümkün görmüşlerdir. Bir grup ise bunu mümkün
görmeyip buna benzer hareketler arasında bir durağanlığın olmasını zorunlu görmüşlerdir. Mümkün
görenlerin de imkânsız görenlerin de delilleri bulunmaktadır. Bu durumda onları sayalım, açığa çıkaralım
sonrada bize göre olanı ileri sürelim. Buna göre, mümkün görenlerin görüşlerinden birisi şudur: Değirmen
taşının yukarıya doğru çıkışını ya da aşağıya doğru inişini ve bu yolunda ona teğet olacak şekilde küçük
çakıl taşların ona direnç gösterdiğini görmez misin? Bu taşlar önce durağan olup da sonra onun hareketine
zıt harekete mi başlıyor, yoksa iki hareket beraber bitişiyor mu? Eğer durursa, bundan yükselen çakıl
taşlarının, değirmen taşını inen hareketinden tutması durumu zorunlu olur ki, bu olanaksızdır. Eğer iki
hareket bitişirse bu durumda bunu imkânsız görenlerin öğretisi iptal olmuş olur.
Yine demişlerdir ki; “bu durağanlığın herhangi bir yönden bir sebebi olmaksızın meydana gelmesi
olanaksızdır. Sonra eğer onun bir sebebi olur ise, bu durumda o, ya yokluğa dair bir sebep olacak ya da
varlığa dair bir sebep olacaktır. Eğer onun sebebi yokluğa dair olur ise, ki o da hareket ettiren sebebin
yokluğudur, bu durumda yukarıya doğru atılan bu cisimde örneğin aşağıya doğru hareketin bir
başlangıcının olmaması gerekir. Dolayısıyla cevheri değişmedikçe hareket etmemesi gerekir. Halbuki
durum böyle değildir. Eğer sebep varlığa dair (ontik) olursa, bu durumda o, ister dışardan zorlamalı ister
se içten doğal ya da zihinsel (nefsani) iradeli olsun hareketi engelleyen bir şey olurdu ki tüm bunlar böyle
değildir!”
Yine onlar dediler ki: “Bir şeyin bir An’da belirli bir şeye teğet olması ve ondan ayrıklaşması ve de
onda durağanlaşacak şekilde bir zaman ona teğet olarak kalıcı olmaması imkânsız değildir. Dolayısıyla

Fizik 125
durağanlığın varlığını kabul edenlerin delillendirmesinin dayanağı olan şey, doğru değildir. Zira onlar, bu
şeyin tek bir An’da teğet olarak sonra ayrık olarak vâki olmasını imkansız görmekle kapalı (anlaşılmaz)
oluyorlar” Yine dediler ki; “bu, dönen dolap üzerindeki bileşik küre gibidir. Zira onun üstünde, yükseliş
anında onunla buluşup sonra ondan ayrık olması bakımından yalın bir yüzey varsayıldığı zaman bu
durumda bu yüzey bir nokta ile teğet olur ve bundan sonra onunla bir zaman teğet ediyor olarak kalmaz.”
Bunu (hareketlerin bitişmesini) imkânsız görenlere gelince, onların delillerinden birisi şudur: “Tek bir
şeyin, bilfiil belirli bir gayeye teğet olması ve ondan ayrı olması ancak iki An’da mümkündür. Ve her iki An
arasında bir zaman bulunur ve bu zamanda bir hareket yoktur. Dolayısıyla onda durağanlık vardır.” Yine
onlar dediler ki: “Şayet yükselenin düşenle bitişmesi tek bir şey olsaydı, iki hareketten bitişmeyle tek bir
hareket sonradan meydana gelirdi. Çünkü hareketin birliği, bitişmedir. Dolayısıyla birbirine zıt iki hareketin
tek bir hareket olması zorunlu olur ki, bu olanaksızdır.” Yine onlar dediler ki: “Şayet hareketin bitişmesi
mümkün olsaydı, yükselip aşağıya düşerek geriye dönenin gayesi, hareketinde devam ederek kendisinden
başladığı şeye doğru son bulmak olurdu. Buna göre doğal mekânından kaçan doğrusal hareketin
başlangıcı, aynıyla bu kaçışla amaçlanan şey olur! Yine onlar demişlerdir ki: “Bir şey beyazlaştığında
siyahlaşırken beyazlaşıyor olacaktır! Siyahlaşması bakımından onda siyahlık olacak ve böyle olması
bakımından onda beyazlık üzerine bir kuvve de olacaktır. Dolayısıyla beyaz olmakla birlikte onda beyazlık
üzerine bir kuvve olacaktır ki, bu olanaksızdır.”
Bu ve benzeri şeyler İlci grubun da kendisiyle delil getirdikleri şeyin temel direğidir. Onlardan hiç
birisi doğru bir delillendirme değildir. Her ne kadar ikinci öğreti gerçek olsa da! Ancak onlar bize kendisiyle
ikna olacağımız, üzerine (delillendirmelerini) kurdukları kesin bir kanıt bırakmamışlardır. Ya da şüpheleri
giderecek bir şekilde vâki olması için kendisiyle karşı çıktıkları bir anlatım ile onu bize anlaşılır kılmadırlar.
İşte bu durağanlık görüşünü benimseyenlerin, ötekilerin kendisiyle delil getirdikleri şeyi nakzetmeleri
gerekir.
Çakıl taşlan sözlerine gelince, kaçınılmaz olarak ya değirmen taşı önündeki itilen hava, aralarında
teğetlik vâki olmadan önce çakıl taşlarını çevirecektir ki bu durumda bu durağanlık, teğetlikten önce
havada vâki olur ya da değirmen taşıyla buluşuncaya dek onları çevirmesi bakımından olmayacaktır ki, bu
durumda da her ne kadar saçma olsa da değirmen taşının iki hareketin bitişmesinin olanaksızlığı nedeniyle
durması imkansız olmaz. Tıpkı bunun benzerinin boşluğun olanaksızlığı nedeniyle vâki olması gibi. Zira
varlığı zorunlu olan durumun, iptal olma özelliği olanı iptal etmesi veya engellenme özelliği olanı
engellemesi uzak görülemez. Kendisinde iptal ve engelleme bulunan zamanın ölçüsü, fiil ve edilgi (infial)
ilişkisine göre olur.
Diğer delile gelince, bu delil üzerine, onların şöyle söylemeleri mümkündür; “Sebepte yokluğa dair
bir sebep bulunur. Bu da hareket ettirici kuvveden meylin sonradan meydana gelmesinin yokluğudur. Zira
bu hareket ettirici kuvve, sadece meyli sonradan meydana getirerek hareket ettirir. O, doğal mekânında
olduğu zaman, onun için bu kuvve mevcut olduğu halde ortada bir yöne doğru kesinlikle bir meylinin
olmadığı bilinir. Bu nedenle zorlayanın meyliyle fırlatıldığı diğer yönde, zorlamalı meylin karşı koyuşu
sebebiyle doğasıyla sonradan meydana getireceği meyilden bir kere engellenmiş olması mümkündür. Ve
bundan da hareket etmemesi gerekli olur. Bu suyun, oldukça güçlü olduğu zaman yabancı (bir sebeple)
ısınması gibidir. Zira o, suyun doğasından doğal soğukluğunun kaynaklanmasını engelleyicidir. Biz
biliyoruz ki yabancı (doğal olmayan) meyil, doğal meyli istila eder ve onu yok eder ve de ondan doğal
hareketi men eder. Dolayısıyla hareketin sonunda, doğal kuvvenin doğal meyli sonradan meydana
getirmesini engelleyecek ölçüde yabancı meyilde kalıcı olması mümkün olur. Ve o, bu engellemeyle birlikte
kendi yönünde hareket ettirmeye güç yetirme (durumundan) daha zayıf olur. Dahası hareket ettirmekten
zayıflar ve hareket ettirmez. Fakat doğanın meyil meydana getirmesini engellemekten ise zayıf kalmaz!
Buna göre ne yabancı meylin doğal kuvveye baskın gelerek hareket ettirme üzerine kuvvesi vardır. Ne de
doğal kuvvenin, doğal meylin sonradan meydana getirilmesi üzerine bu geriye kalan yakın meyli
kendiliğinden iptal edecek ya da onu diğer bir sebeple iptal edecek şekilde bir kuvvesi vardır! Bunun
örneği, diğer anlamlarda birbirleriyle çekişmeli oldukları zaman, iki çeşitli arasında da gözlenebilir.
Dolayısıyla hareketten engellenme bir kez bu nedenle (çekişme nedeniyle) olur, bir kez de bir zaman
durağanlığı gerekti-ren bir sebep nedeniyle olur ki ondan sonra hareket ettirme bulunduğu zaman doğal
meyil ondan sonra kaynaklanır. Her meyil, tıpkı meydana geldiği zaman kendisiyle beraber bir hareketin
meydana geldiği bir meyil gibi değildir. Aksine bundan daha zayıf olabilir ya da karşılığı ile katışık olabilir,
ortada olanlar da arınıncaya kadar katışırlar. Bu da dokuz hareket ettiricinin tuttuğu yükte meydana gelen
meyil gibidir. Onlar onuncusu katıldığı zaman yük yerinden kalkar. Çünkü dokuz onda bir meyil
gerektirmişler ve bir meyli de ortadan kaldırmışlardı. Ancak (oluşan) bu meyille yükü kaldırmada ihtiyaç
tamam olmamıştı, aksine fazlalığa ihtiyaç duyuluyordu.
Durağanlıktaki sebep varlığa dair bir anlamdır demek mümkündür ki oda yine arazî bir durumdur. Bu
da hareket ettirenin, cismin kendisiyle hareket edeceği yabancı bir kuvveyi vermesidir. Bu (kuvvenin)
aracılığıyla da durağanlaştırıcı bir kuvve sağlar ki, bu durum meylin zıtlığı gibi bir durumdur. Ve onun
zıtlığının biçimi, cismin kendisiyle, içinde bulunduğu mekânı koruduğu yabancı bir durum olmasıdır. Tıpkı
Fizik 126
bir meyille mekânını terk etmesi gibi. Buna göre ondan zorlamalı ve doğal olan olur. Tıpkı meyilden
zorlamalı ve doğal olanın olması gibi.
Dönen dolap deliline gelince, onun hakkında denilmiştir ki, “doğal kürenin gerçek bir noktası yoktur
ve o, yüzeyle teğet olur.” Bu beni şaşırtmıyor, aksine en doğru cevap, onun gerçek bir küre olduğu zaman
ancak bir küreyle kuşatılmasıdır. Ya da tıpkı göklerde olduğu gibi onun bir kuşatıcısı olmaz ve onunla
beraber bu iş mümkün olmaz. Bu iş mümkün olduğu zaman ise, gerçek bir küre olmaz. Şayet böyle
olsaydı, bir defada teğet olup bitip gitmesi olanaksız olabilir ve de herhangi bir duruş ile bu imkânsızlık
nedeniyle durması zorunlu olurdu. Bununla beraber kaçınılmaz olarak küre ile plaka arasında bir boşluk
olacak ya da olmayacaktır. Küre ile plaka arasında boşluğun olması olanaksızdır. Dolayısıyla onların
arasında doluluğun olması zorunludur. Eğer onların arasında bir doluluk olur ise, buluşan bu doluluğun
yüzeyi plaka ile buluşur olur. Ki o da yalın düz bir yüzeydir. Diğer bir yüzey de kürenin dışbükeyiyle
buluşur. Onun yönünde, diğer bir cisme yabancı olan bir nokta bulunmaz. Çünkü nokta için bu yalında
olandan başka yalın yüzeyde kendisi için ayırt edilmiş bir konum belirlenmez. Durum böyle olunca, küre ile
plaka arasında nokta ile bir teğetlik vâki olmaz. Hâlbuki teğetlik varsayılmış ki bu olanaksızdır. Ne ki doğal
hükümlerin, matematiksel vehimlerle ilgili olması üzerine bu doğru değildir. Zira bundan, disiplinden çıkış
olmakla birlikte açıkladığımız üzere istenilen şey gerekli olmaz. Ancak zikredilen iki hareketin vehimde
bitişikliği zorunlu olur. Biz de zaten vehimde, zikredilen iki hareketin bitişikliğini imkânsız görmüyoruz.
Ancak bunu vehimlerin dışındaki doğal durumlarda imkânsız görüyoruz.
Sonra ötekilerin bunların delillerini dönüp çelişkilendirmeleri gerekir. Birinci delillerine gelince,
sofistçe bir delil olduğu için çelişkilidir. Bunun nedeni şudur; ya bir şeyin içinde ayrı olduğu An ile içinde
ayrı olduğu zamanın ucu kastedilmiştir. Buna göre o, hareket olan ayrılık zamanın ucu olur. Dolayısıyla da
o, aynıyla içinde teğet olduğu An olmuş olur. Buna göre, hareketin zamanının ucunun kendisinde hareket
bulunmayan bir şey olması imkânsız olmaz. Aksine onda hareketle farklı bir durum bulunur. Ve yine ayrılık
zamanının ucunun, teğetlik An’ının kendisi olması ve onda bir ayrılığın olmaması da imkânsız olmaz. Eğer
onunla ‘şey ayrıdır’ sözünün doğru olacağı bir ‘an’ kastedilmişse (iki An’ın) aralarında bir zamanın olduğu
doğru olur. Ancak o, teğetlikten bu boyuta doğru içinde hareket ettirilen zamandır; yoksa bu zaman
durağanlık zamanı değildir. Özellikle onların öğretilerine göre, hareket, ayrılık ve benzeri şeylerin, bir
hareket ve ayrılık olacak bir ilkleri yoktur.
‘Ayrı olma’ terimini bırakır ve onun yerine ‘teğet olmama’yı ileri sürerlerse de bu aynı şekildedir. Zira
tümünde teğet olmamanın bulunduğu zamanın ucun da bir teğetliğin olması mümkündür. Daha önce biz
bu mekânın gerçekliğiyle ilgili bir açıklamada bulunmuştuk. Şimdi ondan yararlanalım. Ne ki bütün bunlar
kendisinde hareketli olunana yani mesafeye, bir kısmının siyah bir kısmın beyaz haline gelmesiyle ya da
teğetlik üzere dizilmiş parçaları olmasıyla bilfiil fasıllar (ayrımlar) ârız olduğu zaman çelişkilendirilir. Zira
ortada bilfiil sınırlar olur. Ancak şöyle denmesi uzak görülemez: “Bu ârız olduğunda, bilfiil ayrımlarda
durmaların vâki olması zorunludur ve hareket şayet olmaz ise ondan daha yavaş olur.”
Zannediyorum onların bir kısmı şöyle demiştir: “Katetmeler bunun gibidir. Tıpkı siyahlık ve beyazlık
arasındaki gibi, kendisindeki sonlar arazi balamdan olana gelince, bir şey hareketliye kıyasla sınır sahibi
olmaz. Aksine bu niteliklere kıyasla olur ki, o da bunlara kıyasla bitişiktir; sanla onda ne beyazlık ne de
siyahlık vardır!”
Bu beni şaşırtmıyor; zira onların ileri sürdüğü engel, bir şeye kıyasla bir durum değildir. Aksine
kendisine ulaşılan ve kendisinden ayrışılan bilfiil bir durumun varlığı nedeniyle olur. İşte bu hüküm,
şüphesiz onda mevcuttur. Diğer taraftan da sihaylık ve beyazlık arasında bilfiil bir sınır vardır! Bu olmadığı
zaman, kesinlikle bilfiil bir sınırın olmayacağı; ancak mesafenin ucunun olacağı doğru olarak kabul
edilmiştir. Ki bu uç, ya mutlak olarak olur (o zaman) onun sonu olur; ya da mesafe olması bakımından
olur. Buna göre de hem onun sonu olur hem de onun sonundan başka olur. Bununla boyut olması
bakımından mesafenin ucuna doğru son bulmasa da hareketlinin onun üzerinde durması halamım
kastediyorum.
İkinci delile gelince, ötekiler şöyle demelidirler: Tek hareket rastgele bir bitişme tarzında tek olmaz.
Tıpkı tek bir çizginin rastgele bir bitişme tarzı üzere tek olmaması gibi. Aksine ölçüleri ve benzerlerini
birleştiren bitişme, kendisinde bilfiil ortak bir ayrımın bulunmadığı (yok olduğu) bir bitişmedir. Bir uçta
ortak olma anlamında olan bitişme ise, çizgileri, hareketleri ve başkalarını kendisinde bilfiil çöldük
bulunmayan bir birlikle tek bir şey kılmaz. Aksine bilkuvve olması umulabilir. Aksi takdirde, üçgen
gerçekte tek bir çizgiyle kuşatılmış olurdu!
Öncesinde biz bitişiğin kullanıldığı yönlerin gerçekliğinin incelemesini bitirmiştik. Ve sen, birleştirici
ve ayrıklaştırıcı bitişildik olduğunu öğrendin. Şu halde bu iki hareket (yükselen ve düşenin hareketleri)
birleştirici bitişme ile tek bir hare ket olmazlar. Aksine aralarında ayrıklaştırıcı bitişmenin bulunduğu iki
hareket olurlar. Zira bu bitişme, bir şeyin bir şeyle, aralarında ortak olan bilfiil var olan bir uç ile
bitişmesidir. Ve bilfiil iki (şey) olmadıkça, bu bitişildik bilfiil olmaz. Aksine bu bitişme, bilfiil noktası olan açı
üzerinde buluşan iki çizgi gibi olur. Şu halde bu bitişme, birleştirici bitişme değil aksine ayrıklaştırıcı
Fizik 127
bitişmedir. Bu bitişmenin hükmü ise siyahlık ve beyazlığın birleşmesi gibidir. Böylece bu delillerini takip
eden delildeki hata da bilinir. Zira, şayet bitişme ayrıklaştırıcı değil de birleştirici olsaydı, ancak gaye
aynıyla başlangıç olurdu. Ayrıklaştırıcı ve ardıl şeylerin, bazen gayelerden sonra gayelerinin olması
mümkündür.
Son delile gelince, o aptalcadır. Şöyle ki, o beyaz haline geldiğinde ‘o siyahlaşıyor’ denilmez. Aksine
bu, ondan sonradır; ucu kendisinde beyaz olduğu An olan bir zamanındadır. Bununla beraber birisi şöyle
dediği zaman onların delillendirmeleri devam etmez. “Bu bilfiil beyaz, yine bilkuvve diğer bir beyazdır.
Çünkü onun kuvvesinde, bu beyazdan başka bir beyazın yer etmesi vardır. Ve onların aralarını açan bir
zaman aralarına girebilir. Dolayısıyla var olan bu beyaza kıyasla, onun üzerine bir kuvvesi olmaz. Beklenen
beyaza kıyasla ise onun üzerine kuvvesi olur.
Onların delillerini izah ettiğimize göre bizim iki öğretiden birini tutmamızın nedeni olan delili tarif
etmemiz uygundur. Buna göre biz deriz ki, her gerçek hareket, hareketlinin önünde kurulu şeyin kiliminin
gerçekleştirdiği meyilden veya o şeyin bunu kendisiyle engellediği bir kuvvete ihtiyaç duymasından
meydana çıkar. Bu meylin kendisinde, kendisiyle hareketlerin sınırına ulaşılan durumlardan bir anlam
vardır. Ve bu kendisine hareket yönünde olana karşı savunma gereken bir şeyin uzaklaştırmasıyla ve bir
şeyin de yaklaştırmasıyladır. Herhangi bir sınıra ulaşanın, mevcut ulaştırıcı bir neden olmaksızın bu sınıra
ulaşması olanaksızdır ve de bu nedenin ilk karar kılmışı gideren şeyden başka olması da olanaksızdır. Bu
neden için, giderdiği ve savunduğu şeye bir kıyas vardır. İşte bu kıyas, meyil diye isimlendirilir. Zira bu
şey, ulaştırıcı olması bakmamdan meyil diye isimlendirilmez. Eğer konu bir olursa meyil diye isimlendirilen
bu şey bazen tek bir anda var olabilir. Ancak hareket, varlığında zamanın bitişikliğine ihtiyaç duyulması
beklenendir. Meyil zorlanmadıkça ya da bozulmadıkça ondan zorunlu olan hareket var olur. Meyil
bozulduğu zaman, onun bozulması diğer bir meylin varlığının kendisi olmaz. Aksine bu, belki onunla
birlikte olan diğer bir anlam olabilir. İki hareket sonradan meydana geldiğinde bu iki meyildendir. Diğer bir
yöne doğru başka bir meyil bulunduğunda o, bu ulaştırıcının kendisi olmaz. Dolayısıyla o aynıyla beraberce
meydana getirmenin ve ayrık olmanın nedenidir. Dahası kuşkusuz, kendisi için ilk meydana geliş olan
diğer bir meyil sonradan meydana gelir ki, o da bu ilkinde mevcuttur. Çünkü onun varlığı, bir ilk meydana
gelişi bulunmayan hareket ve durağanlık gibi olmayan zamanla ilgili değildir. Zira onların ikisi, ancak bir
zamanda ve ancak zamandan sonra bulunurlar. Çünkü bu, cismin daha önce kendisinde olmadığı ve ondan
sonra da onda olmayacağı yeri gerektirir. Dolayısıyla zamansal bir önce gelme ve sonra gelmeyi gerektirir.
Dahası o, her anda olan hareket olmayış gibidir. Bu nedenle hareketin ucunu sınırlayan anın aynıyla
hareket olmayan için de bir sınır olması mümkündür ki, böylelikle hareket olmayan, kendisinden sonraki
varlığı sürekli hareketin ucu olan An’da mevcut olabilsin! Dolayısıyla hareket ile hareket olmayan arasında
bir ana ve sonra bir ana ihtiyaç duyulmaz. Aksine tek bir an yeterlidir ve ona olanaksızlık arız olmaz.
Çünkü bu anda hareket ve durağanlık beraber bulunmazlar. Aksine onlardan birisi bulunur.
İkinci meylin ilk varlığının bulunduğu an ise, ilk meylin varlığının sonunun bulunduğu an değildir.
Çünkü o, ulaştırıcı olduğu zaman kendisinde mevcut olduğunu açıkladığımız ilk meylin varlığının sonudur.
Eğer bir zaman ulaştırıcı olarak var olursa, durağanlık doğru olmuş olur. Eğer yalnızca bir An ulaştırıcı
olarak bulunur ise, bu an son değildir. Ancak onun sonu olan şey onda mevcut olabilir. Çünkü onun sonu
olan şey, ulaştırıcıdır. Ulaştırıcı ise meydana gelmemişken ulaştırıcı olamaz. Ancak iki an, bir olmamıştır.
Çünkü şeyin doğasında, meydana gelmeyi zorunlu kılan ile meydana gelmemeyi zorunlu kılan beraberce
bulunmaz. Dolayısıyla onun doğası kendisinde bilfiil gerektirmenin ve bilfiil gerektirmenin olmayışını
gerektirir. Şu halde ilk meylin sonunun am ikinci meylin başlangıcının anından başkadır.
“İki meyil toplandığında, nasıl olur da bir şeyde bilfiil bir yönü savunma ya da gerektirme ile bilfiil bu
yönden geri çekilmenin bulunması mümkün olur” diyen kimseye kulak asma! Zira yukarı doğru atılan taşta
kesinlikle aşağıya doğru bir meylin bulunduğu zannedilmesin! Aksine onda engel ortadan kalktığı zaman
bu meyli sonradan meydana getirme özelliğinde olan bir ilke vardır. Tıpkı bildiğin gibi, suda engel ortadan
kalktığı zaman suyun cevherinde sonradan soğukluğu meydana getirip baskın olabilen bir ilkenin ve bir
kuvvenin bulunması gibi.
Açıkça ortaya çıkmıştır ki, iki an birbirinden ayrıdır ve her iki an arasında bir zaman bulunur.
Ulaştırıcı bir zaman ulaştırıcı olarak kalır gibidir. Ancak biz onu durağanlığın yokluğu nedeniyle gerektirene
yalan olsun için bir an ulaştırıcı olarak aldık. Dolayısıyla şüpheler çözümlenmiş oldu ve bu esasa göre İlk
Muallim’in (Aristoteles) delillerini bina etmeyi de sen kendi üzerine al!

DOKUZUNCU FASIL

Fizik 128
DOĞASIYLA ÖNCE GELEN HAREKET VE TOPLANMA YOLUYLA
HAREKETLERİN FASILLARININ İLERİ SÜRÜLMESİ

Bizim sözümüz bu noktaya ulaşınca, hareketler hakkındaki düşüncemizi hangi hareketlerin önce
gelmeye daha evla olduğunu tarif ederek sona erdirmemiz uygun olur. Buna göre biz deriz ki; öncelikle
mekânsal ya da konumsal hareket, hareketlerin en öncesidir. Bunun nedeni, büyümenin niceliksel
harekede beraber olan mekânsal bir hareketten hali kakmaması ve de büyüme ile hareket edenin,
kendisine doğru ve kendisinde bir hareketliden hali kalamamasıdır. Hâlbuki mekânsal ve konumsal hareket
bundan hali kalabilir. Seyrelme ve yoğunlaşma, halden hale dönüşmeden hali kalamaz. Halden hale
dönüşüm de ancak mekânsal veya konumsal bir hareketin varlığından sonra bulunabilir. Çünkü tek bir
dönüşüm, zıtlar arasında olduğu için sürekli olarak bulunamaz ve onun kuşkusuz daha önce bilfiil olmayıp
sonra neden haline gelen bir nedeni vardır. Dolayısıyla kaçınılmaz olarak bu neden ya nedenliye ulaşıcı
olacak ya da olmayacaktır. Eğer ulaşıcı olmaz ise dönüşecek şekilde ulaşacaktır. Ki bu durumda da yer
değiştirmeye dair ya da konumsal bir hareket meydana gelmiş olur. Eğer ulaşıcı ise fakat bilfiil değil ise,
bu halde o fiilini yapmak için iradesinde veya başka bir şeyde dönüşüme ihtiyaç duyacaktır. Dönüşümdeki
bu sözler ise sâbittir. Eğer kendisi ve bir konu mevcut iken ve de fiilini yapmaz iken bir ulaşmaya ve bir
dönüşüme ihtiyaç duymaz ise bu durumda esasen dönüşen değildir. Dolayısıyla dönüşüm hakkındaki
sözümüz, cisimsel dönüşümlerin cisimsel nedenlerden dolayı olduğu sözümüz üzerine sabittir. Ki o
nedenler, uzaklıktan sonra yakınlıkla fiilini yapmadıkça fiilde bulunmazlar. Sonlu doğrusal yer değiştirme
hareketleri hakkındaki sözümüz de bu sözümüzle aynıdır. Zira onlar sonsuzca bitişik olamazlar, dolayısıyla
var olabilmeleri için kendilerinden önce hareketlere ihtiyaç duyulur. Konumsal ve eğer varsa döngüsel yer
değiştirmeye gelince, onlardaki durum bu biçimde değildir. Aksine onlar için sâbit bir hareket ettirici
yeterlidir. Bu hareketli ile diğer cisimler arasında farklı farklı ilişkilerden meydana gelen sınıfların, diğer
hareketlerin ve dönüşümlerin kaynaklanması için sebepler olması uygundur.
Buradan da açıktır ki, hareketlerin en önce geleni döngüsellik üzere olandır. Zira o, mekânsal ve
konumsal hareketlerin en önce gelenidir. Hareketlerin bu sınıfı diğer hareketlerden şeref (üstünlük)
bakımından da önce gelir. Çünkü o, ancak cevherin bilfiil cevher olarak yetkinleşmesinden sonra var olur
ve cevheri hiçbir yönden cevherliğinden dışarı çıkarmaz. Onun için kendinde olan bir durumu gidermeyip
aksine onun dışardan bir duruma bağıntısını giderir. Ve döngüsel olan şeye, tam olmasını özgü kılar ki, bu
tam artmayı kabul etmez ve kendisinde tıpkı doğal (harekette) hızın sonunda şiddetlenmesi, zorlamalı
harekette ise denildiği gibi ortada şiddetlenip sonda kesinlikle zayıflaması gibi şiddetlenme ve zayıflama
gerekli olmaz. Doğası ile döngüsel hareketi olan cirim (cisim) cirimlerin en önce gelenidir. Ve onunla diğer
cirimler için olan doğal hareketlerin yönleri tanımlanır.
Bu anlamların gerçeğinin incelenmesini yerine getirdiğimize göre, hareketlerin fasıllarını toplamamız
uygundur. Biz öncelikle deriz ki, kendisine bir sıfat bağıntılandırılan her şey için bizatihi olan bu sıfat ya
onun tümünde var olması bakımından kullanılır, örneğin ‘kar beyazdır’ denilmesi gibi. Ya da gerçekte
tümünde mevcut olmayıp ancak gerçekte onun parçasında mevcut olması bakımından kullandır, örneğin
‘insan görür, göz siyahtır’ denilmesi gibi. Ve ya da onda bulunmayıp aksine birlikte olduğu bir şeyde
bulunması ile mutlak arazî balamdan kullanılır; tıpkı ‘bina ustası yazıyor’ denilmesi ve yine tıpkı beyazlık
için ‘ o, beyaz olan yer değiştirdiği zaman yer değiştirir’ denilmesi gibi. Buna göre hareket eden ve hareket
ettirici bu sıfat ya mutlak olarak onun zatından dolayı kullandır ya da parçasından dolayı kullanılır; tıpkı
‘filanca yazıyor, ancak onun eli yazıyor5 veya ‘filanca hareket ediyor, ancak onun eli hareket ediyor’
denilmesi gibi. Ve yahut da mutlak olarak arazî bakımdan kullanılır; tıpkı gemide durağan olan için, ‘o,
hareket ediyor’ denilmesi gibi. Onlardan bir kısmı da kesinlikle bu sıfatla nitelenme özelliği olmayan
şeylerdir, ki tıpkı ‘o beyazlık hareket ediyor’ denildiği zamanki beyazlık gibi. Bir kısmının ise bu özelliği
vardır; tıpkı gemide çakılı olan çivi gibi. Bunun gibi hareket ettiren de bazen daha önce geçen bölümlerde
söylenildiği üzere arazî bakımdan ve mutlak olmaksızın kullanılır. Hareket bir şeyin zatında olduğunda
bazen dışardan, iradesiz ve kasıtsız olarak değil de onun doğasından kaynaklanabilir, tıpkı taşın inişi gibi.
Bazen de ondan iradeyle kaynaklanır, bazen ise taşın yükselmesi gibi dışardan zorlamalı bir sebeple olur.
Doğal ve iradî olan (hareket) sürekli olarak kendilerine ‘hareketlinin kendiliğinden oluşan hareket’
sözcüğünün verilmesi hususunda ortaktırlar. Bunun nedeni onların dışardan olmamasıdır. Bu, özellikle de
irade ile olan için söylenebilir. Doğal ve zorlamalı hareket, bazen mekânsal ve konumsal olmayanda
bulunabilir. Bu dununda, doğal kiriz ile iyileşenin iyileşmesi ve sıcak suyun, doğasıyla soğukluğa doğru
dönüştüğü zamanki soğuması gibi ortada bir doğal dönüşüm vardır ve tıpkı suyun sıcağa dönüşmesi gibi
zorlamalı bir dönüşüm vardır. Yine ortada doğal bir oluş vardır, örneğin spermadan embriyonun oluşması
ve tohumdan bitkilerin oluşması gibi ve yine zorlamalı bir oluş da vardır, çakmak taşıyla ateşin ortaya
çıkarılması gibi. Ve yine doğal bir bozulma da vardır; örneğin yaşlılıktan olan ölüm gibi. Ve yine zorlamalı
bozuluş da vardır; tıpkı cinayetle ölüm ve zehirle ölüm gibi. Yine ortada cismin ölçüsünde doğal bir artma
da vardır; tıpkı çocuğun büyümesi gibi. Ve başka zorlamalı artmalar da vardır; tıpkı şişmanlatıcı ilaçlarla
Fizik 129
elde edilen büyüme gibi. Yine ortada doğal solup gitmeler de vardır; tıpkı yaşlanmadaki gibi ve de
zorlamalı solup gitmeler de vardır hastalıklar gibi.
Bilinmelidir ki, ‘doğal hareket’ sözümüzle, doğa kendi halinde iken hareketin doğadan kesinlikle
doğadan meydana çıkması kastediliyor değildir. Zira doğa sabit, karar kılmış bir özdür. Ve ondan kendi
zatından dolayı meydana çıkan şey de sabittir, karar kılmıştır, kuruludur ve doğanın varlığı ile beraber
mevcuttur. Katetmeli hareket olan hareket ise, sürekli olarak yok olur ve karar kılmaksızın yenilenir.
Gerçekliğini incelediğimiz hareket, kuşkusuz bir şeyin terkini gerektiren harekettir. Doğa kendi özünden
dolayı bir şeyin terkini gerektirdiğinde buna göre kuşkusuz doğanın dışındaki bir şeyin terkini de gerektirir.
Durum böyle olunca, doğaya dışardan bir durum arız olmadıkça doğasıyla onu terk etme amacı da arız
olmaz. Şu halde doğal hareket, ancak doğal olmayan bir hal arız olduğu zaman doğadan meydana
çıkabilir. Doğal olmayan hal ise, ancak karşısında doğal bir hal bulunduğu takdirde olabilir. Çünkü bu, o
doğal iken ondan başka olur. Dolayısıyla doğal olmayan, doğala doğru yönelen bir terk ile terk eder edilir.
Ve her doğal hareket, engellenmediğinde doğal bir gayede son bulur. Ve bu gaye meydana geldiği zaman
hareketlinin doğal hareketle hareket etmesi de olanaksızdır. Çünkü hareket, bir tür terk ve kaçıştır. Doğal
gaye ise, doğası bakımından terk edilen ve kendisinden kaçılan değildir. Şu halde her doğal hareket,
durağanlığın talep edilmesinden dolayı ya bir yerde ya bir nitelikte ya bir nicelikte veya bir konumdadır.
Buna göre, durağanlaşmayan her hareket de doğal değildir. Bitişik döngüsel hareket şu halde doğal
olamaz. Nasıl olsun ki, bu hareket ile doğa bakımından kendisinden kaçıldığı varsayılan her bir konum ve
her bir yer, aynıyla bu hareketle doğa bakımından kendisine doğru amaçlanan şeydir! Doğanın, doğası
bakımından gittiği durumlardan yine doğası bakımından kaçması olanaksızdır. Dolayısıyla doğrusal
hareket, ya dışardan sebeplerden olur ya da doğadan başka dahası iradî bir kuvveden olur. Motivasyonlar,
engeller, gayeler ve amaçlar farklı farklı olmadığında, iradî kuvveden olan şeyin, farklı farklı olmaması
mümkündür, iradeler de yenilenmeyecektir. Biriyle, harekette irade edilen şeye ulaşıldığında (artık)
iradeler yenilenmez. Döngüsel hareketin yalın cisim için olması bazılarının şöyle diyerek eleştirmelerine
rağmen bu (yalın) cismin bir nefis sahibi olmasını engellemez: Ve bu cismin bazılarının kendisiyle
“Meşşâîler nefsin ancak bileşik cisim için olacağını işaret ederler sonrada yalın döngüsel hareketin bir
nefisten olduğunu ve bu (nefsin) yalın bir cirim için olduğunu söylerler.” demektedirler. Bunun nedeni
şudur; Meşşâîler yalınların tümünde (cismin) nefislenmiş olmasını imkânsız görmezler. Aksine bu cismin
bileşim için konulmuş ustukussal yalınlardan olmasını imkânsız görmüşlerdir. Zira bu yalınlar,
bileşmedikçe, dengeyi bulmadıkça ve zıtlığın baskınlığı geçersizleşmedikçe canlılığı kabul etmezler. Eğer
yalın cismin doğasında zıttı bulunmaz ise, işte o canlılığı en çok kabul edendir.
Burada içinde olduğumuz bağlamda kendisinden yararlanılması bakımından ‘doğal’ın kaç yönden
kullanıldığını tarif etmek gerekir. Sonra doğal hareket hakkındaki sözümüzü tamamlarız. Buna göre biz
deriz ki, doğal, bazen tek başına kendisi için doğal bir durum olan şeye kıyasla kullanılır. Bazen de sadece
ona kıyasla değil aksine ortaklık bakımından tümün doğasına kıyasla kullanılır. Bu kısmın örneği şudur:
Yer yüzünün gerçek dairesel (tam yuvarlak) olmaması ve sudan açığa çıkması, yeryüzünün kendi doğasına
kıyasla doğal değildir. Zira hiç bir yalının doğası, onda farklılık gerektirmez. Aksine benzerlik gerektirir.
Dolayısıyla basit doğal şeklin, küresel olması zorunludur. Ancak yerin doğasının yetenek ve fiilinden
beraber gerektirdiği durum ve tüm doğası birlikte olduğu zaman bu şeklin varlığı onun için doğal olur. Yani
doğasından ve tümün doğasından ve tümdeki buna benzer tikel durumlardan, daha sonra yerinde
açıklayacağımız üzere zorunlu olarak gereken bir durum olur. Aynı şekilde gıda, gıda gücünün yönetimine
göre sarf edilir ki o, gıdanın kendisi için doğal değildir. Ancak tümün ortak doğasına kıyaslandığında doğal
olur. Bir şeye özgü doğal olan ise, tek başına kendisinde bulunan doğal kuvveden meydana çıkıyor
olmasıdır. Doğal kuvvede biz burada, şeyin özündeki iradesiz hareket ettiren her kuvveyi kastediyoruz,
ister salt doğal olsun ya da bitkilerin nefsi gibi olsun. Dolayısıyla bu bölümün iki kısmından biri, taşın
aşağıya doğru hareketi tarzı üzere olur; ki o iradeden dolayı olmayan ve yönleri de farklı farklı olmayan
harekettir. İkincisi büyüyenin, büyümeye doğru hareket etmesi tarzında olur. Çünkü bu, irade ile değildir
ancak yönleri farklı farklıdır. Bazen de iradeli hareket, farklı olmayan (tek) yönde olur ve fakat tıpkı ilk
hareket gibi ancak eş adlılık yoluyla doğal diye isimlendirilir.
Bu bağlama göre doğal hareket, cismin kendinde bulunan, bu cismin doğası için olan gayeye yönelen
bir kuvveden olan ve bir engel bulunmadığı zaman bu cismin doğasının gerektirdiği yönde olan harekettir.
Örneğin insan elinin benzerlerinin oluştuğu sürede beş parmaklı olarak oluşması gibi. Yine bu, zorunlu
sınırlardan sapmayacak bir yönelim tarzında olan (doğal) bir harekettir. Zira bazen doğadan bir hareket
olabilir; ancak bu, doğal bir gayeye doğru olmaz. Örneğin fazla bir parmak ve çarpık bir dişin oluşumu
gibi. Bazen de bir hareket doğadan olmayıp ancak doğal bir gayeye doğru olan bir hareket olur; tıpkı bir
taşın aşağıya doğru doğrusal bir çizgide atıldığında, taşta kendi doğasından olan harekete benzer bir
şekilde meydana çıkmayan hareket gibi. Bazen de başlangıçtan gayeye doğru olma denk düşer ancak
engellenmiş olur, tıpkı onun hareketinin zorunlu olandan daha yavaş olması ya da gayeye doğru devam
etmeye uygun olmayan bir niteliğe sahip olması gibi. İşte bunlara da doğal denilebilir. Fakat gerçek olan
ilkin söylediğimizdir. Bazen de hareket, bir şeye özgü doğaya kıyasla değil aksine dışardan durumlara

Fizik 130
kıyasla doğal hareket olur. Çünkü yanma kibrit için ateşle buluşması esnasında doğaldır. Mıknatısla
yakınlaştığı zaman demir için de çekilme doğaldır.

ONUNCU FASIL

HAYYIZIN CİSİM İÇİN DOĞAL (MEKÂN) OLUŞUNUN

NİTELİĞİ VE AYNI ŞEKİLDE DİĞER ŞEYLERİN DE DOĞAL
OLUŞU

Buna göre biz deriz ki, her cisim açıklayacağımız gibi kendisine özgü bir doğal mekânı gerektirir.
Bunu gerektiren, onun kendisiyle cevherleştiği biçimi ya da ondaki baskın biçimdir. Bu bazen bir nicelik ya
da bir nitelik ya da bir konum veya benzer bir şeyi gerektirir. Eğer onun gerektirdiği doğal mekân, onun
ayrık olmadığı, üzerinde durulan bir (mekân) olur ise, onun için doğal mekânına yer değiştirici doğal bir
hareket olmaz. Eğer bu sıfatta bir nitelik ya da bir nicelik olursa bu da aynı şekilde olur. Eğer onun doğal
mekânı (hayyiz), ondan zorlamalı olarak giderilmesi bakımından kendisinden ayrık olmanın mümkün
olduğu bir doğal mekân olursa, zorlamalı olarak engellemedikçe onun doğasıyla bir dönüşü olur. Ya da
eğer doğal mekânından yitip gitmeyip aksine onun sonradan meydana gelişinin başlangıcı doğal
mekânından başkasında olur ise, zorlamayla engellenmedikçe o doğasıyla ona (hayyizine) doğru yer
değiştirir. Buna göre eğer onun niteliği, suyun niteliği gibi yani onun soğukluğu gibi zorlama ile
olumsuzlanması mümkün olan niteliklerden olur ise, zorlayan yitip gittiği zaman şey doğasıyla ona
(niteliğe) yönelir ve örneğin buna göre ısınmış su soğumuş bir hale dönüşür. Eğer onun niceliği, zorlama
ile olumsuzlanması mümkün olan niceliklerden olursa; örneğin tıpkı boşluk konusunda bildirdiğimiz üzere,
daha büyük olacak şekilde zorlama ile havanın genleşmesi (seyrelmesi) veya daha küçük olacak şekilde
zorlama ile basınç altında tutulması gibi olursa, zorlayan yitip gittiğinde cevher kendi hacmine doğru yer
değiştirir. Ya da eğer onun niceliği, varlığının başlangıcında onun için meydana gelmeyen bir nitelik olur,
dahası onun varlığının başlangıcı yetkinleşmemiş bir varlık olup ancak uzamlaşma ile yetkinleşir ise gıda
ile hacmindeki yetkinliğine doğru doğal olarak hareket eder. Ve ya da eğer onun parçalarının konumu,
tıpkı doğrusal ağacın zorlama ile yamulması gibi zorlanmış bir konum olur ise, yoluna kırılmaksızın ya da
parçalanmaksızın boşaldığı zaman hareketiyle ilk konumuna geri döner.
Ancak doğal mekân hakkında, onda başka bir durumda şüphelenilmeyen bir şüphe getirilebilir.
Çünkü herhangi bir yöndeki hareketli cisme (çeşitli) durumlar ârız olur. Bunlardan biri, onun bu yöne
doğru hareketli olmasıdır. Bir diğeri de onun herhangi bir mekâna doğru hareketli olmasıdır. Bir başkası da
onun, tümelliğinin olduğu yere doğru hareketli olmasıdır. Buna göre, durum birbirine benzeşip
karmaşıklaştığı için bu şeylerden hangi birine doğru hareketli olduğunu bilemeyiz. Şayet su, bir yönü talep
edip aşağıya doğru inişindeki son en alt olacak olsa, torağın duruş sınırının dışında durmazdı ve toprağın
üzerinde yüzmez ve toprak da onun içine batmazdı. Havanın hali de aynı şekildedir. Şayet ondan bir parça
ateşin doğal mekânına doğru zorlanmış olarak vehmedilseydi, ateşin doğal mekânından kendi doğal
mekânına doğru hareket eder bulunurdu.
Sen ileride bileceksin ki, tek bir doğal mekân için doğası bakımından iki cisim olmaz İti sen şöyle
diyebilesin: “Toprak ve su tek (aynı) bir yönü ve tek bir doğal mekânı talep eder; ancak toprak daha
baskın ve daha önce gelir. Aynı şekilde hava ve ateş de tek bir yönü ve tek bir doğal mekânı talep ederler.
Ancak ateş daha başlan ve daha önce gelir.” Şayet hava, ateşin talep ettiği şeyi talep edip fakat onun
kendisine refaketinden aciz olsaydı elimizi havanın doğrultusunda tuttuğumuzda tıpkı onu altındaki kapta
hapsettiğimiz zamanki gibi, onun yukarıya doğru itildiğini hisseder olurduk. Şayet hareketli sadece bir
mekânı talep ediyor ve mekanı da onu kuşatan cismin yüzeyi ve doğal olan da doğası bakımından onu
kuşatan cismin yüzeyi olsaydı, bu durumda su kendisini kuşatan doğal cismin yüzeyinde olması nedeniyle
havada olduğu yerde dururdu ve yükselen ateş de feleğin yüzeyi olan mekânın kendisini kuşatmasını talep
eder olurdu, ki bu talep olanaksızdır. Çünkü o ancak feleğin yüzeyinin bir kısmına bir yönden teğet olur.
Eğer hareketli tümellik talep ediliyor olsaydı, kuyunun başından gönderilen taşın, dibe doğru gitmeyip
kuyunun ağzına yapışması gerekirdi. Zira oradaki tüm ile bitişme mesafe bakımından en yakın da olur ve
de taş yukarıya doğru giderdi. Şayet onun tümelliğinin, konumundan yitip gittiğini vehmedersek bu
durumda kaçınılmaz olarak doğası bakımından sadece bir yönü ayırt ediyor olacaktır ki, bu olanaksızdır ya
da tümellikten diğer bir yönden başka bir edilginlikle etkilenecektir. Bu durumda da onun tümelliğe doğru
hareketi doğasından olmayacak ancak tümellik onu cezbediyor olacaktır. Hâlbuki biz onun hareketini doğal
olarak var- saymıştık. Ne ki bir şeyin benzeri olması bakmamdan benzerinde doğasıyla bir fiil ve etki
yapması ancak arazî bakımdan olanaklıdır. Yine (tümellik onu çekseydi) çamur gibi küçük bir toprak
Fizik 131
parçası çekilme bakmamdan büyüğünden daha hızlı olurdu. Bu konuda inanılması gereken şey, doğal
hareketin doğal mekânı talep etmesi ve doğal olmayandan da kaçmasıdır; ne var ki bu mutlak olarak değil
fakat tümün parçalarının özel bir sıralaması ile ve yönlerin fâili olan cismin özel konumu ile beraber olur.
Zira yön, aynıyla ancak bu anlamın kendisinde oluşu nedeniyle amaçlanır. Çünkü her yalın için olan
tümellik, bizatihi onun parçaları için olan doğal harekette kastedilmiş değildir. Ancak o, amaçlanan olduğu
yere konulmuştur. Dahası amaçlanan zikrettiğimizdir. Dolayısıyla da talep sadece gerçekleşmiş bu gayeye
doğru yönelir; yoksa ondan başkası için doğru olmaz. Kaçış ise, ona karşılıklı olanlardan hangisi denk
gelirse bu doğru olur. Zira mekân doğal olmadığında sıralama doğal olsa bile ondan kaçar. Örneğin havaya
kaldırılmış bir tuğlada çevrelenmiş olan kurutulmuş hava gibi. Zira tuğla (fırın) suyu havanın yabancı
çevreleyenden kaçışının şiddeti, boşluğun meydana gelmesinin olanaksızlığı ve plakaların birbirini
gerektirmesi; dolayısıyla da suyun tuğlanın gözeneklerinde yükselerek onu izlemesi nedeniyle alttan
kurutur. Uzaklık ve yakınlıktaki sıralama zorunluya yakın olsa bile hava ondan kesinlikle kaçar. Tıpkı
mekân doğal olsa bile sıralama meydana gelmemişken suyun havadan kaçması gibi. Onu hareket ettirenin
kaçma mı yoksa isteme mi olduğunu tarif etmemiz uygundur. Ancak şayet durum istek değil de yalnızca
kaçış olur ise, kaçışın kendisine doğru olduğu yön talepsiz belirlenmez. Ve örneğin suyun, doğasının onun
cevherinde sonradan bir eğilim (meyil) meydana getirmesi ve bu eğilimin, suyun birlikte olduğu şeyde bir
meyil ve itilimi sonradan meydana çıkarması; ve şayet bunu kendinde meydana çıkarsaydı, ondan
başkasında bir meylin meydana çıkmayacak oluşu hususundaki hali, tıpkı suyun şundaki hali gibi olurdu:
Suyun doğal sureti, başkasında soğutma fiilini ancak içinde olduğu cisminde ondan taşan soğukluk ile
yapar. Şayet bu öncelikle onda taşmamış olsa, suret kalıcı olsa bile başkasını soğutmazdı. Uzak bir sıcaklık
elde ettiği zaman, fiilinin zıddını yapar ve yakardı. Aynı şekilde onun sıcaklığı arttığı zaman, ateşlik
suretinin gerektirdiği bir araz ona ârız olur ve ateşin yakma ve yükselme fiilini yaparak, yakar ve
yükselirdi. Dolayısıyla bu, onların gerektirdiği birbirine zıt iki kuvvetin bu cisimde olmasını zorunlu kılmazdı
ki, onlardan (bu iki kuvvetten) birincisi bu surettir, diğeri de bu arız olandır. Bunun nedeni, bu suretin
hareket ve yakmayı öncelikli bir gerektirmeyle gerektirmeyip aksine ârız olan aracılığıyla gerektirmesidir,
ki o da ortadan kalkmış ve ondan öncelikli bir çıkışla çıkan bu fiil olan zıttı meydana gelmiştir. Zira suret
de ancak kendisine kıyasla elde edilen ve sahip olunan bir şey olabilecek bir ârız olan vasıtasıyla yukarıya
doğru hareketin ilkesi olur ki bu da eğilimdir.
Şöyle düşünmemiz de gerekmez: “Bu, ârız olandan dolayı değil aksine örneğin su ile karılan
ateşseller nedeniyledir. Ve bu ateşseller bitip ayrıklaşır ve yükselirler; su da soğuk olarak kalır.” Şayet
böyle olsaydı, suyu ve yağı pişirdiğimizde yağın öncelikle yükselmesi zorunlu olurdur. Çünkü o, ateşin
doğasını, onunla karılmayı ve ona doğru dönüşmeyi daha çok kabul edicidir. Ne ki zorlanmış cisimlerin bir
kısmının, başlan karılan nedeniyle doğasının aksine doğru hareket etmesi ve bir kısmının da bu
dönüşümün pekişmesi nedeniyle böyle hareket etmesi mümkündür. Tıpkı susal bullarda olduğu gibi. Zira
bu eğer ateşlik sebebiyle olsaydı, söylediğimiz şey lazım gelirdi. Sen biliyorsun ki, ateşselin sudan
kurtulmasını engelleyecek hiçbir neden ve sebep mevcut değildir ki hatta suyu yanına alma ihtiyacında
olsun! Keşke su ona uygun olarak onun hareketi tarzında hareket eder hale gelse! Ancak uygun olan, her
cisim için ona özgü bir doğal mekânın bulunması üzerine kesin kanıt getirmektir.

ONBİRİNCİ FASIL

HER CİSİM İÇİN TEK BİR DOĞAL MEKÂN BULUNDUĞU VE

Bu DOĞAL MEKÂNIN VARLIĞININ CİSMİN TÜMELLİĞİ,
ONUN PARÇALARI, YALIN VE BİTİŞİK İÇİN OLMASININ
NİTELİĞİ

Biz deriz ki, cismin her anlamının ve her sıfatının, bu cisimden dolayı cisim için olması gerekir. Zira
onun için, ondan doğal bir şey vardır. Ve bu doğal mekân gibidir. Zira her cisme ister bir mekân ister
sıralama konumu olsun bir doğal mekânının olması eklenir. Ve yine bu, şekil gibidir. Zira her cisim
sonludur ve her sonlunun zorunlu olarak bir şekli vardır. Ve her bir cisim için kuşkusuz herhangi bir nitelik
ve cisimlikten başka bir suret vardır. Çünkü kaçınılmaz olarak ya etkileme ve şekillendirmeyi kabul etmesi
kolay olacak ya da zor olacaktır veya da bunu kabul etmeyecektir. Ve bütün bunlar cisimlikten başka bir
şeydir.
Cismin diğer niteliklerle sürekli gerekliliğini açıkça ortaya koymamız mümkündür. Buna göre biz deriz
ki, bu ve benzeri şeylerden, cisim için zorunlu doğal bir şeyin bulunması gerekir. Bunun nedeni, baskı ve
zorlama ile vâki olanın dışardan ârız olan bir sebeple ârız olmasıdır. Ve bazen bir şeyin cevherinin
akletmesi mümkün olur. Onun varlığı için gerekli olan sebeplerden ancak onun doğası için sürekli
Fizik 132
gerekenler ona ârız olur. Ve de zorunlu olarak cismin akletmiyor olması sadece kendisindeki zorlayıcı fiilin
eklenmesi halinde gerekli olur. Durum böyle olunca, cismin doğasının kendinde olduğu şekilde mevcut
olarak ve de bir zorlayıcının onu zorlamadığı bir şekilde varsayılması mümkün olur. Bu şekilde
varsayıldığında da o ve onun doğası kalır. Böylece kaldığında ve onun için bir yer ile bir şeklin bulunması
gerekli olduğunda bütün bunlar kaçınılmaz olarak ya onun için doğasından olacaktır ya da dışardan bir
sebepten olacaktır. Ancak biz dışardan bir sebebin olmadığını varsaymıştık. Bu durumda geriye onun
doğasında olması kalır. Onun doğasından olan bir doğa mevcut olduğu sürece ve zorlanmadıkça onun için
var olur. Eğer onun doğası zorlamayı kabul etmesi bakımından olur ise, bunun zorlamayla ondan
giderilmesi mümkün olur. Eğer onun doğası zorlamayı kabul etmemek bakımından olur ise, bu, zorlamayla
ondan giderilmez.
Eğer birisi şöyle derse; “ileri çıkan her zorlayıcının bir şekil ve bir mekân veriyor olması ve sonra
bunun kalıcı olması mümkündür. Dolayısıyla bu ancak ileri çıkan diğer bir zorlayıcı ile yitip gider. Buna
göre sürekli olarak peş peşe bir zorlayıcıdan boşta (hali) kalamaz. Tıpkı peş peşe arazlardan boşta
kalamaması ve bundan, onlardan birinin ondan ayrık olmayan özsel olmasının gerekli olmaması gibi.”
Buna göre biz deriz ki, cisim için sürekli gerekmeyen arazlar iki şekilde arız olur: Onun özünde ona
eklenen arazlar ve örneğin onun yukarı aşağı, teğet ve simetrik oluşu gibi onun komşuluklarından gereken
arazlar. Komşuluklarından gerekli olan arazlar, özü değerlendirildiğinde onun için zorunlu olmaz. Diğer
arazlara gelince, onlardan boşta kalamaması zorunlu değildir. Aksine onda salt yokluklarının bulunması
mümkündür. Şayet ondan boşta kalmaları olanaksız şeylerden olsaydı öyle ki onun kuruluşu ancak
onlardan kendisinde bir şeyin varlığına göre olsaydı, bu durumda onlar arazlar değil suretler olurlardı.
Dahası arazlar, hepsi yok olsa da var olabilecek bir şey olmasına göre şeyin cevherleşmesinden sonra arız
olanlardır. Dolayısıyla cismin cevherinin kesinlikle onlardan (arazlardan) hiç bir şey olmaksızın
varsayılması mümkündür. Komşu olmalar, teğet olmalar ve benzerleri ise, cisme doğasından dolayı
gerekmezler. Aksine onun varlığının diğer bir cisimle beraber olması nedeniyle gerekirler. Şu halde
kuşkusuz cismin mahiyetinin kurucusu olmayan ve de mahiyetini kurucu olana gerekli olmayan şeylerden
hiçbir hali zatı nedeniyle bilfiil taşıyıcı olması zorunlu değildir. Buna göre şüphe çözümlenmiştir.
Zorlayıcıların hali de bu arazların hali gibidir. Çünkü zorlayıcılar, onun mahiyetini kurmaz ve
mahiyetini kurana da gerekli olmaz. Çünkü zorlayıcı dışardan ileri çıkandır. Dolayısıyla (cisme) öyle bir hal
verir ki, şayet zorlayıcı olmasaydı cisimden dolayı bu hal olmazdı. Ve bu şeylerden hiç birisinin mahiyetten
olması veya mahiyet için sürekli gerekli olması zorunlu değildir. Kendisini zorlayan bir zorlayıcı olmadan
vehmedilmesi, cismin doğasına kıyasla imkânsız değildir fakat cismin, kendine özgü bir yeri veya doğal
mekânı olmaksızın vehmedilmesi cismin doğasına kıyasla imkânsızdır. Dolayısıyla cismin doğasında,
kendisi için doğal bir mekânın bulunması gereklidir. Ki bu doğal mekan, şayet bulunmaması mümkün olan
zorlayıcı olmasaydı onun bulunurdu. Aynı şekilde şekil, nitelik ve benzerleri de bunun gibidir. Yine eğer
bilfiil parçaları varsa parçaların konumu da bunun gibidir. Dolayısıyla her cisim için doğal bir mekân
bulunur. Eğer (bu cisim) mekân sahibi olur ise onun doğal mekânı bu mekân olur.
Biri şöyle diyebilir: “Toprak yalın bir cisimdir ve onun doğası ondaki kuruluğu gerektirir. Dolayısıyla
kaçınılmaz olarak onun için bir şekil gerekir ya da gerekmez. Eğer onun için bir şekil gerekirse
yalınlığından dolayı döngüsel bir şeklin gerekmesi zorunlu olur. Bu durumda kuruluk, doğasının gereğine
yardımcı olur ve dolayısıyla toprağın, bir parçasında döngüsel şekil diğer bir şekille şekillenerek
olumsuzlandığı zaman doğasıyla dönüp tekrar döngüsel olması zorunlu olur. Hâlbuki var olan ise böyle
değildir. Eğer onun doğasından meydana çıkıyor iken kuruluk bunu engellerse ve bu parçanın doğası ile
onun gerektirdiği arasına girerse, buna göre tek bir doğanın karşılıklı çeşidi iki anlamı gerektirmesi zorunlu
olur ki, bu mümkün değildir.”
Buna göre biz deriz ki; kuruluk, ondan ancak doğasının gerektirdiği doğal şeklini oldukça güçlü bir
şekilde korumak için ondan taşabilir. Şeklini koruduğu zaman da bundan her parçasında doğasının
öncelikli bir gerektirmeyle gerektirdiği şekline doğru giden yayılımını koruması gerekir. Zorlayıcının
zorlamasıyla şeklinde bir yamulma olduğu zaman, ondan geriye kalan için, meydana gelen şey hakkında
bir duyu ve bilinç olmaz. Aksine onun üzerine, doğanın gerektirdiği şeyi korumak düşer. Doğa geri dönüp
de başka bir yayılımı zorunlu kılarsa, ilk zorunlu kıldığı ile çelişkili olan yine bu doğa olur. Bu durumda da
bu haldeki doğanın gerektirdiği ilk, gerektirdiğinin zıddı olur ve doğanın gerektirdiği kuruluğun
gerektirdiğinden de farklı olur. Doğanın (kendisine) arız olan bir halde, emniyette oluşu halindeki
gerektirdiği şeye çelişik ve karşılık gelen bir durumu gerektirmesi uzak görülemez. Şu halde gerektirilen iki
şey, aynı haldeki tek bir kuvveden meydana çıkan birbirine zıt ve engelleşen olmazlar ki, hatta imkansız
olsunlar! Aksine onlardan biri, doğal halinde olan kuvveden meydana çıkarken diğeri doğal olmayan bir
haldeyken o kuvveden meydana çıkar. Bu, doğal bir halde olduğu zaman doğadan durağanlığın ârız olması
sonra da ondan doğal olmayan bir halde iken hareketin ârız olması gibidir. Unsurlardan topraktan başka
bir parça, toprağa dönüştüğü zaman, dönüşümünün başında küreden başka bir şekle doğru dönüştüğünde
bu da dışardan engeller ve toprak oluşundaki parçaların önce gelme, sonra gelme ve komşuluklar
hususunda farklı farklı olması nedeniyledir.
Fizik 133
 Bu amacımızı izah ettiğimize göre şimdi uygun olan, doğal mekânın cisim için, nasıl olacağım ve
yalın cisimle bileşik cisim için nasıl olacağını açıkça ortaya koymamızdır. Biz deriz ki, cisimlerden bir cisim
için iki doğal mekânın mümkün olup olmayacağını ya da tek bir mekân için doğasıyla onda durağan
olacakları iki cismin mümkün olup olmayacağını tarif etmemiz yerinde olacaktır. Ve yine ayırt edilmiş
parçaları olan ve onlardan her biri için kuşkusuz kendine özgü, sayısal bakımdan diğer bir mekân bulunan
dolayısıyla da her biri için diğerininkinden başka doğal bir mekân olan yalın cisimlerin halini de şöylece
tarif etmemiz doğru olur: Bunun mekânı nasıl onun mekânından başka olur ve diğerinin dışında ona özgü
olur! Ve yine bu mekânların, tüm için olan mekânla bağıntısı nasıldır? Ve yine bileşik cismin doğalın
varlığındaki halini de tarif etmemiz uygun olur. Şöyle ki onun için kuşkusuz doğal bir mekân vardır. Bu
mekân nedir? Zira eğer o bir parçanın mekânı ise, diğer parçalar onun mekânından başkasında olurlar.
Buna göre biz deriz ki, tek bir cisim için iki doğal mekânın olması mümkün değildir. Ancak tümün
mekânının bütününde bilkuvve doğal mekânlar olması yönünden bu mümkündür ki, bunlardan hangisinde
belirleyici bir sebep ile vâki olursa, onun için doğal mekân odur. Tıpkı çamur gibi; zira onu takip eden
toprağın doğal mekânından en yakın olanı onun için doğal mekan olur. Birbirinden ayrı iki mekâna gelince,
bu (onda) mümkün değildir. Zira fert bakımından bir olmasına göre fert olarak bir olanın gerektiği, yine
fert bakımından bir olan bir durumdur. Parçaları benzer tümün gerektirdiği ise, parçaların toplamının
gerektirdiğinin bütünüdür. Doğaları benzer cisimler üzerinde bitişme, doğaları nedeniyle olanaksız değildir.
Aksine eğer olanaksız olur ise, bu ancak ârız olan bir araz nedeniyle olanaksız olur. Bu cisimler,
doğalarında faraza bitişik olabilecek durumdadırlar. Onların bitişmesi olanaksız değilken, nasıl olur da
teğet olmaları olanaksız olur. Şayet bitişik ve teğet olurlarsa, olanaksız bir şey ârız olmaz. Bitişip teğet
olduklarında, tek bir doğa olması bakımından doğal mekân talep eder olan bütün, bu doğaların bütünü
olur. Dahası bu doğaların bütünü olur. Dolayısıyla bir doğal mekân bütününü talep etmesi zorunlu olur ki,
bu da bu bütünün doğal mekânıdır. Dahası bütün için olan bu doğal mekân sanki tek tek doğal
mekânlardan toplanan bir bütün gibidir. Şu halde doğaları benzer olan cisimlerin doğal mekânları, tek bir
doğal mekânın parçaları gibi olduğuna göre, bu bütünden belirli bir cisim için, bir neden dolayısıyla bu
bütünden belirlenen doğal bir mekân olur. Bu neden ya meydana geldiğindeki onda olan ilk varlığıdır ki, o
doğasında ona uygundur; dolayısıyla ona gerekliliği zorunludur. Ya da yakınlıkla özelleşmesidir. Zira ateş
ancak yukarıya doğru aynıyla ateşin tümelliğinin doğal mekânından bir parçaya hareket eder. Çünkü o,
ona en yakın olandır.
Birisi şu soruyu yöneltebilir: “Şayet biz ateşi, bir parçası için bir yöne doğru eğilimi olmadan feleğin
merkezinde vehmedersek, onun doğasında bu durumda ona ârız olan ne olurdu? Doğasıyla bir durağanlık
mı, hâlbuki bu olanaksızdır; yoksa bir yönü belirleyeni olmadığı halde bir yöne doğru bir hareket mi?”
Buna göre biz deriz ki, ona (ateşe) bir durağanlık ârız olurdu, ancak bu zorlamayla olurdu. Çünkü o
kendisinden eşit şekilde yönlere doğru yayıldığı ortasındaki bir yarıktan, her bir parçanın kendine en yakın
doğal mekânla buluşmaya doğru uzaklaşıp çıkmayı gerektirirdi. Ancak kuşatan hava ve benzerleri bu
durumda bir tür geçirgenin ona girişimli olmasına imkân vermez. Çünkü bu geçirgenlik, yarma ile elde
edilmez. Zira yarma, sadece tek bir yönden olur. Bu ise, tüm yönlerde bir yayılmadır. Bu yüzden
zorlamayla durağan olur. Yine boşluk, yarılma sırasında ortada sonradan meydana gelmesi mümkün
olmayan şeylerdendir. Bu zorlama ise doğadan ârız olan zorlamadır ki, bu da çok şaşırtıcıdır. Çünkü doğa,
ârız olan araz için mümkün olmayan bir durumu gerektirmiş olur ve bu da çok tuhaf (yabancı) bir yargıya
götürür. Biz bu ârız olanın olanaksızlığını bilmiyor ve onu imkânsız görmüyoruz. Çünkü biz, konudaki ârız
olunan şeyin olanaksızlığının boyutunu önbileşen (mukaddem) olarak bilmiyoruz ve onu imkânsız
görmüyoruz. Ancak önbileşen mümkün olduğu zaman ardbileşen (tali) de mümkün olur. Eğer ard bileşen
imkânsız ise önbileşen de imkânsız olur. Buradan da tek bir cisim için doğasıyla tek bir mekânın veya
doğasıyla tek bir doğal mekânın nasıl olacağı ve tümün doğal mekânı, parçaların her bir doğal mekânıyla
birbirleriyle bağıntısının nasıl olacağı ortaya çıkmıştır. Ki bu durum, yalınların durumudur. Bileşiklerin
durumuna gelince, onların bileşimleri kaçınılmaz olarak ya iki ya da ikiden daha çok yalından olur. Eğer iki
yalından olur ise, bu durumda da bunlar ya kuvvede birbirine eşit olacak ya da birisi başlan olacaktır. Eğer
kuvvede birbirine eşit olurlar ise, birinin konumunun ayrıklaşmayla diğerinin yönünün simetrisinde olması
denk gelmemiş ve hareketleri karşılıklı yönlerde olsa da ancak bir toplayanın zorlamasıyla tutulmuşlar ise,
her birinin mekânından uzaklığı karşılıklı yakınlık bakımından diğerinin uzaklığı gibi olur. Ve onlardan her
biri diğerini durmaya zorlar, ancak onlardan birinin yerine bir belirleyen geçer. Ya da o ikisi iki doğal
mekân arasında ortak bir sınırda olur ise bu durumda onda doğasıyla durmaları mümkün olur. Eğer birinin
kuvveti baskın gelirse ve karışım üzerine zorlama meydana gelir ise doğal mekân, baskın olanın mekânı
olur. Eğer iki yalından daha çok olur ise, ve onlarda da bir baskın olan olursa, bu durumda da doğal
mekân baskınınki olur. Eğer eşit olurlarsa bileşimin içinde olduğu konuma kıyasla yönleri aynı olan iki yalın
baskın ve bileşik iki doğal mekânın, bileşimin vuku bulmasının doğal mekâna en yalan olanda meydana
gelir ve onu aşmaz. Çünkü onun iki tarafa doğru çekilmesi eşittir. Bu doğal mekânı isteyen yalından onu
geri tutulması, onun iki çekime de farklılık göstermesini ortadan kaldırmaz. Yalın cisimlerden olan
karışımın ona sürekli gerektiği her halde, ortada diğer parçaları özel doğal mekanlarına doğru hareketten
engelleyip toplayan ve zorlayan bir baskın gelenin bulunmasının doğru olması gerekir. Yahut da bu halde

Fizik 134
parçalar, bazen kendisiyle tümellikleri arasında bir yarılma olan cisimlerde yapılması mümkün olmayan bir
küçülme ile küçülebilir. Ya da toplanma üzerine bu yalınların kuvvelerinden başka bir zorlayıcı kuvvet olur.
Şimdi ise, her cismin doğal bir hareketi olması için, her doğal cismin doğal hareketinin bir başlangıcı (ilke)
olduğunu ve bunun salt tek bir türde olduğunu açıklayalım.

ONİKİNCİ FASIL

HER DOĞAL CİSMİN KONUMSAL VEYA MEKÂNSAL

HAREKETÎNİN BİR BAŞLANGICININ (İLKESİNİN)
OLDUĞUNUN İSPATLANMASİ

Biz deriz ki; her cisim kaçınılmaz olarak zorlamalı olarak içinde bulunduğu konumundan yer
değiştirmeyi ya kabul edici olur ya da olmaz. Eğer içinde olduğu konumundan yer değiştirici olmayı kabul
edici olur ise, ya cevherinde onun için doğal mekânına doğru bir eğilim olacaktır ya da ona doğru kesinlikle
bir eğilimi olmayacaktır. Fakat her cisim için doğal bir mekân vardır ya da doğasının onun içinde olmayı
gerektirdiği doğal bir hayyizi vardır. Ancak bunda diğer cisimlerden, cisimselliğiyle değil aksine kendisinde
bir ilke ya da bu mekâna doğru hazırlayıcı bir kuvve bulunması nedeniyle farklı farklı olur. Eğer bu kuvve
bu mekânı gerektirici olur ise ve onun cisimselliği cisimsellik olması bakımından yer değiştirme ve
hareketten engellenmiş değilse, bu durumda onda kuvvesi ile bir zıtlaşma olmaz. Ve ne de kuvvesinin
gerektirdiği, diğer bir doğal mekânı gerektirir. Çünkü parçaları farklı olmayan tek bir cisimde birbiriyle
engelleşen iki fiili gerektiren, birbirine zıt iki kuvvenin bulunması caiz değildir. Zira kuvvelerin kuvve oluşu,
fiilleri bakımındandır. Onların fiilleri bir-birlerini engellediğinde doğaları da birbirlerini engeller. Dolayısıyla
da beraber tek bir cisim için olmaları olanaksızlaşır. Zira kendisinde herhangi bir kuvve bulunan cisim,
eğer bir engel bulunmaz ise, onda kuşkusuz meydana çıkan herhangi bir fiilin ilkesi bulunur. Eğer cisim,
dışardan bir engelleyici engellemediği halde bu fiilin kendisinden meydana çıkması bakımından olmaz ise
bu durumda onda bu kuvve bulunmaz. Onda birbiriyle zıtlaşan iki kuvve bulunur ise, birbirine zıt iki fiilin
meydana çıkması doğru olur, ki bu olanaksızdır.
Şu halde teldi yalın bir cisimde veya bileşik cismin başlan olanında, biri bir mekânı gerektiren diğeri
de ondan engelleyen İlci kuvvenin bulunması olanaksızdır; sonra bu cisim hareketin gerektirmesiyle
hareketi kabul edicidir. Dolayısıyla cisim, doğal mekânından ayrıldığı üzerine zorlandığı zaman dışardan
olan zorlayıcı ayrık olduğunda cismin doğal mekânına doğru hareket etmesi lazım gelir. Bunu açıklayan
şeylerden birisi şudur: içinde herhangi bir eğilimin ilkesi bulunmayan her cismin, üzerinde olduğu yerden
ya da konumdan yer değiştirmesi, zamanda olmayarak vâki olur ki bu olanaksızdır. Dahası her cismin
hareket ettirilmeyi ve yerine geçen bir meyi ettirilmeyi kabul etmesi zorunludur. Dolayısıyla onda, ister yer
ya da konum olsun kabul ettiği şeyin kendisindeki doğal eğilimin ilkesi bulunur.
Bu durumda mekânsal hareket ettirme ile ilgili sözümüzü, mekânsal ve konumsal olan, açıklama
(beyan) yolunda aynı olsa da öğretisinde aynı ise en açık olacak şekilde amaçlananı izah yoluyla
belirleyelim. Var olan cisimler eğilime sahiptirler, tıpkı ağır olan ve hafif olan cisimler gibi. Ağır olanlar
aşağıya doğru eğilimli olanlardır. Hafif olanlar ise yukarıya doğru eğilimli olanlardır. Çünkü onların
eğilimleri arttıkça yer değiştirmeye dair hareket ettirmeyi kabul etmeleri daha yavaş olur. Çünkü çok ağır
büyük bir taşın yer değiştirmesi ya da kaldırılması, ağırlığı az küçük bir taşın yer değiştirmesi veya
kaldırılması gibi değildir. Sudaki az havanın savurma gücü, çok havanın savurması gibi değildir. Örneğin
hardal tanesi, saman ve ağaç yongası gibi küçük cisimlerin başına gelen
havada atış sırasında ağır olanın geçirgenliği gibi geçirgen olmamalarındaki sebep daha ağır olanın
atmayı ve çekmeyi daha çok kabul etmesi değildir. Aksine bunlardan bir kısmı, küçüklüklerinden dolayı
itici olandan onu ve onu takip edeni hareket ettirici, havanın yarılmasına güç yetirecek ölçüde şiddete
ulaşmış, bununla beraber bağlamında tarif edilen sebepten dolayı ortadan kalkmaya doğru hızla dönüşür.
Ki bu sebep, hareket ettirici güçlerden elde edilen arazi güçleri ortadan kaldıran sebeptir; tıpkı kıvılcımın
ateş çoğalmadan önce, elde edilen ısıyı ortadan kaldıran sebepten sönmesi gibi. Onlardan bir kısmı da
havayı yarmaya güç yetiremeyen seyrelmiş bir halde olurlar. Dahası nüfuz ettiği hava, ona girişimli olur ve
bu onun elde ettiği gücün ortadan kaldırılmasının sebebi olur. Zira sen biliyorsun ki, kendisine nüfuz edilen
şeyin direnci, hareket kuvvetini iptal edicidir. Bu, tıpkı seyrelmiş ateş ve su gibidir. Zira o, dönüşümü daha
çok kabul edicidir. Şayet en çok nüfuz eden atışı kabul etmenin sebebi büyüklük ve ağırlığın fazlalığı
olsaydı, atılan, ağırlık ve büyüklük olarak fazlalaştıkça atışı daha çok kabul edici olurdu. Hâlbuki durum
bundan farklıdır. Dahası diğer sebepler değerlendirilmeyip ağırlık ve hafiflik değerlendirildiği zaman, ölçü

Fizik 135
bakımından daha az olan, zorlamalı hareket ettirmeyi daha çok kabul edici ve hareket olarak daha hızlı
olan olur. Dolayısıyla doğal eğilimli olan, zorlamayla hareketli olanların mesafelerinin bağıntısı ile onların
zamanlarının bağıntısı, eğilimin eğilime (meyi) bağıntıları üzere olur. Ancak mesafelerdeki bağıntı,
zamanlardaki bağıntıların aksidir. Mesafelerdeki (bağıntıya) gelince, eğilim bakımdan daha şiddetli olan
mesafe bakımından daha uzun olur. Zamandaki ise, daha kısa zaman olur. Esasen hiçbir meyil
olmadığında ve zorlanmış olan bir zamanda hareket ettiğinde, bu zamanın, eğilime sahip olan zorlamalı bir
hareketin zamanına bir bağıntısı olur ve bu bağıntı, bir eğilimin şayet varsa zorlamayla hareketli olanın
eğilimine bağıntısı üzerine olur. Bu durumda esasen kendisinde eğilim olmayanın zorlamayı kabul edişi,
şayet varsa herhangi bir meyle sahip olanın kabulü gibi olur. Buna göre, kendisi için bir engel olmayan
şayet varsa herhangi bir engeli olanın bağıntısı üzere olur. Daha önce boşluk konusunda söylediğimiz
çelişkinin benzeri arız olur ve o aynıyla bu yön üzere olur.
Bununla yine açıklanmıştır ki, doğrusal ya da döngüsel harekete zorlanmış olan üzerinde, daha
kuvvetli ve daha zayıf olanın etkisi farklı farklı olur. Bu farklı farklı olduğuna göre açıktır ki güçlü itaat
edilendir, zayıf ise engellenendir. Cismin engellemesi (karşı koyması) cisim olması bakımından değildir.
Aksine ondaki mekândaki ya da konumdaki halinin kalıcılığını talep eden anlam bakımındadır. Ki bu da
bizim açıklamasını yaptığımız ilkedir. Zorlamayla yer değiştiren her cisimde herhangi bir eğilimin ilkesi
vardır. Mekânsal yer değiştirmeyi ise biz açıklamıştık. Zorlamalı konumsal yer değiştirmeye gelince, eğer
bu cisim mekânından yer değiştirmeyi kabul edici ise bu nedenle o açığa çıkmış olur. Eğer kabul edici
olmaz ise, bu durumda kuşkusuz onun kendisiyle mekânında sâbit kaldığı ona gerekli olan cisimsel
olmayan, kendisine özgü bir kuvvesi vardır.
Buna göre biz deriz ki, (ayrıca) bu cisimde de hareketin bir ilkesi vardır ve bu, yer değiştirmeyi kabul
edici cismin durumunun kendisiyle değerlendirildiği şeye yalan bir şekilde değerlendirildiğinde açıklığa
kavuşacaktır. Bunun nedeni de onun, sayı bakımından onu kuşatan şeyde ya da onun kapsadığı şeyler
etrafında veya da bunda ve onun etrafında herhangi bir konumu olmasıdır. Kaçınılmaz olarak bu da onun
için kendi özündeki bir nedenden ve doğal suretinden dolayı olacak ya da doğası dışındaki bir nedenden
dolayı olacaktır. Bunu onun özünün gerektirmesi olanaksızdır. Çünkü onda varsayılan parçalar ve onun için
olan farklı farklı yönler ve de ona teğet olanda varsayılan parçalardan, onda hiçbir şey birbirinden daha
öncelikli değildir. Yani, ondan bir yöndeki bir parça, aynıyla bir parçayla teğet olmaya daha öncelikli
değildir, çünkü bütün onda farklı farklı değildir. Buna göre cismin doğası aynıyla bu konumu gerektirir
değildir. Çünkü birbirine benzer olanların bir kısmı, diğer bir kısmı olmaksızın aynıyla benzer olanlardan bir
şeyi doğasıyla hale etmez. Aksine bütün bunlar, o (parçalardan) her biri için caizdir. Bu, tıpkı ayrıklaşmayı
kabul eden cisimlerin parçaları için olan gibi, değildir. Zira onun içinde varsayılan her bir parçayı, kendisini
özelleş- tirenle özelleşmiş olarak bulursun. Çünkü onun varlığının başlangıcı orada vâki olmuştur ya da o,
var olduğu konuma en yakın olan konumdur ya da onun doğal mekânının dışında olarak ya başlangıcı
kendisinde olan bir varlıktan dolayı veya zorlamayla ona doğru yer değiştirmenin vuku bulması nedeniyle
ona doğru yer değiştirmiştir. Buna göre, her bir parçanın içinde bulundukları şeyle özelleşmesi ne soyut
doğası bakımındandır ne de zorlama ile olur. Aksine özelleştiren an- lamla/etkenle birlikte olan doğası
nedeniyledir. Mekânından ayrıklığı kabul etmeyene gelince, onun hükmü bunun gibi değildir. Ve bu tevil
(yorum) onun için geçerli olmaz.
Durum böyle olunca, bu cismin parçalarından bir parça, doğası bakımından tekil olarak kendisini
özelleştiren şeyle özelleşmiş olmaz. Dahası bir sebebin gerektirdiği zorlamalı hal ile birlikte olan doğası
bakımından da özelleşmez. Şayet yine ortada zorlayıcı bir sebep ve doğasından gereken ustukusların
parçalarını doğal mekânlarıyla özelleştiren sebepleri gerektiren bir durum karışmış olsaydı onun doğasında
onunla özelleşmemiş olması bulunurdu. Şayet bu sebep olmaz veya var iken sonra yitip gitmiş olursa, bu
durumda her halükârda ve bölümleri nasıl olursa olsun onun doğasında, bu simetri ve teğetlik üzere
olması ya da olmaması imkanı bulunur. Dolayısıyla onun doğasında konumda yer değiştirmeyi kabul
etmek vardır. İster yer ister konum olsun herhangi bir durumdan yer değiştirmeyi kabul eden her şeyde
hareketin bir ilkesinin ve doğal bir eğiliminin bulunduğunu açıklamıştık. Dolayısıyla yine bu cisimde
konumdaki eğilimin ilkesinin olması da zorunludur.
Bilmelisin ki, açıklayarak yorumladığımız şeyle izah edilen şeydeki amaç ve bununla açığa çıkan şey,
her cisim üzerine başlangıcı doğal olarak kendisinde olmayan bir meyi ettirmenin yer almasıdır. Dahası bu
meyi dışardan bir sebepten ya da amaca göre hareket ettiren ve cisimde önceden olmayan bir eğilimi
sonradan meydana getiren bağıntılı bir nefisten dolayı meydana çıkar. Cismin bundan hareket etmesi
ancak kendisinde önce gelen bir eğilim bulunduğunda doğru olur. Zira nefsin amacıyla başlayıp vukû bulan
hareket ettirme hakkındaki söz, onun dışardan bir sebeple vâki olan eğilimi hakkındaki söz gibidir. Çünkü
sen canlının nefsinin kuvvesi aynı olduğu halde bedenindeki ağır artan ve eksilen eğilime göre bedenini
hareket ettirmesinin farklı farklı olduğunu görürsün ve de sen artan için bir tür direnç bulursun. Burada
sözü artık kurulu (tamamlanmış) buluyoruz. Sonra bu konuda eklentilere dönülmesi gereken araştırmalar
olmakla birlikte eğer sen ayrıntıya girmeye meraklıysan o araştırmalarda seni ikna edecek olan şeyi
bulursun.

Fizik 136
 Her doğal cisimde bir hareket ilkesi bulunduğu ve doğal mekânından ayrık olmayan cisimde de bir
döngüsel-konumsal hareket ilkesi bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştır. Biz deriz ki, doğal konumunda olduğu
zaman konumda (döngüsel) hareket edecek şekilde ve doğal konumundan başka bir yerde olduğunda ona
doğru doğrusal hareket edeceği şekilde tek bir cisimde (hem) doğrusal ve (hem de) döngüsel hareketin
ilkesinin bulunması mümkün değildir. Zira o, aynıyla doğrusal olarak (doğal) mekânına doğru hareket
ettiğinde (aynı anda) kaçınılmaz olarak ya onda döngüsel harekete doğru bir eğilim ilkesi olacaktır ya da
olmayacaktır. Eğer olmaz ise doğal mekânında meydana geldiğinde ve bu eğilim sonradan meydana
geldiğinde, bundan onda döngüsel hareketin ilkesinin ne onun mekânında ne de mekânının dışında
bulunmaması gerekir. Eğer onda sonradan bu eğilim meydana gelir ise, bu eğilim onun cevherine bağlı
onun için içkin (garîzî) bir eğilim olmaz. Aksine onun için doğal mekânında sonradan meydana gelen bir
durumdur. Ve ondaki neden, ancak herhangi bir konum üzerine onun doğal mekânına teğet olmasıdır;
veya herhangi bir konum üzerine doğal mekanında (hayyiz) meydana gelmesi olur. Ve bu teğetlik ile
meydana gelme, bir halden benzerine doğru bir eğilimi gerektirmez, dahası zatından benzerine doğru bir
kaçışı da gerektirmez. Şu halde bu eğilimin gerektiricisi, ister doğanın aracılığı olmaksızın sonradan bir
zorunluluk meydana getirmiş olsun ister doğanın aracılığıyla olan bir zorunluluk sonradan meydana
getirilmiş olsun doğal mekânın yerine getirilmesidir. Onun cismi doğal mekânında meydana geldiği zaman
bu durumda ondan bu meyil ortaya çıkar. Dolayısıyla bu konudaki araştırmaların tümü ve bu söz aynıdır.
Yine sen şöyle de dememelisin: “Hareket ettirici nefis, amaç ve iradenin önce yokken sonradan meydana
gelmesiyle, orada önce yokken sonradan başlayanın başlaması ile hareket ettirmeye ve meyi ettirmeye
başlar.” Bu da yine imkânsız görülmüştür. Ve benzerinin vukû bulmasının, ancak doğada eğilimin ilkesi
bulunduğunda mümkün olduğu ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bu eğilimin sürekli gerekir olması zorunludur.
Eğer nefisten dolayı ise, bu durumda onun gerekliliği, bu cisim var olmaya devam ettikçe sürekli olan
doğal bir iradeden olmuş olur. Bunun üzerine doğrusalın bazen hareket ediyor bazen durağanlaşıyor
olması, her ikisi de kendisi için doğal olduğu bir halde mekânından başkasında hareket ediyor ve
mekânında durağanlaşıyor olması gerekmez. Aynı şekilde bu belki cismin mekânından başkasında
hareketinin doğrusal olması ve kendi mekânında ise hareketinin döngüsel olması ve her ikisinin (mekân)
de farklılaştığında doğal olmaları imkânı bulunabilir. Ancak bu gerekli değildir. Çünkü doğrusal hareket
daha önce açıkladığımız üzere mutlak olarak doğal değildir. Aksine doğal olan, bir engel bulunmadığı
zaman şeyin doğasının gerektirdiği yerdir. Bu şey (bu yerden) ayrıklaştığı zaman, bu doğa ona doğru ve
ondan belirli olan bir konuma doğru geri dönüşü gerektirir. Ve her ikisindeki ilke de aynı olur.
Döngüsel harekete gelince, doğası bakımında onu gerektirdiğini ispat ettiğimiz ilke, eğer doğa
mutlak olur ise nasıl olursa olsun ve sürekli olarak onu zorunlu kılar. Eğer (onun) doğası mutlak değil
aksine bir arız olanla doğanın kendisini gerektirdiği doğrusal (hareket) gibi olur ise ki bu, doğal konumun
kaybedilmesi sırasında olur, bu durumda onun bulunması sırasında durması zorunlu olur. Ve doğal olanın
aynıyla herhangi bir konum olması zorunlu olur. Ne var ki o, böyle değildir. Zira tıpkı bir yerin bir cisim için
diğer bir yerden daha öncelikli olması gibi aynı şekilde onun için benzer bir yerde olan konum, başka
herhangi bir konumdan onun için daha öncelikli bir konum değildir. Dolayısıyla bu eğilimin, doğal mekâna
erişim sırasında sonradan meydana gelici olmadığı apaçıktır. Dahası eğer böyle olur ise, bu durumda diğer
kısım üzere olabilir ki o da, onunla sürekli olarak beraber olmasıdır. Cisimde doğrusal hareketin ilkesi
bulunduğu zaman bu cismin, doğal olmayandan ona doğru doğrusal bir harekede hareket edecek şekilde
doğal mekânından ayrık olmasının mümkün olması gerekir. Ve de yalın tek bir cisimde, doğal mekânından
başkasında bulunduğunda bir doğrusala diğeri ondan döngüsel doğru olmak üzere iki eğilimin bulunması
zorunlu olur. Buna göre tek bir cevherde beraberce var olan birbirine karşılıklı durumlar bulunur fakat bu
durumlar, aralarında bir orta bulunacak şekilde birbiriyle karışan karşılıklılar gibi değillerdir. Zira ortada
olanlar sanki iki uçtan karışan durumlar gibidirler. Kuvveler ortaya doğru götüren bir karışımla ancak
onlardan her birinin diğer yönlere sapmayacak bir kabul edişle, daha az ve daha çok olanı kabul etme
özelliği bulunduğu zaman birbirine karışırlar. Bu durumda meydana gelen iki kuvve değil aksine tek bir
kuvvedir ki, o da iki uçtan en zayıf ve en eksik olanıdır.
Fakat doğrusallık ve döngüsellik, doğrusallık adım adım döngüselliğe doğru ya da döngüsellik adım
adım doğrusallığa doğru götürülerek başlayarak artmayı ve eksilmeyi kabul etmezler. O bu götürülme
zamanında iken varlık ne doğrusalda ne eğride olup bu ortada olandadır. Dahası doğrusal olanın eğer
doğrusallıktan ayrıklığı mümkün olur ise ve bunun akabinde o döngüsel hale gelirse, onun doğrusallıktan
ayrıldığı bir defada ve döngüselliği erişimi (bitişimi) de bir defada olur. (Bu esnada) şöyle de denilemez:
“Biraz döngüselleşmiş iken o, doğrusallıktan ayrıldı ve o (şimdi) kendini tamamen ona verdi.” Ya da “aynı
bu şekilde döngüsellikten doğrusallığa doğru ayrıklaştı.” da denilemez.
Katetmelerde var olan eğriliğe gelince o, doğrusallıktan ve döngüsellikten yine hiçbirine götüren bir
yol değildir. Doğrusallık ve döngüsellik artmayı ve eksilmeyi kabul etmediği gibi, aynı şekilde o İkisine
kuvveli olan da onları kabul etmez. Dolayısıyla doğrultan ve döndüren arasında ortada olan bir güç,
sonradan meydana gelemez. Dolayısıyla da bu toplanma karışım yoluyla olmaz. Buna göre tek bir cisimde
doğrusal hareketin ilkesinin ve döngüsel hareketin ilkesinin beraber bulunmadığı açıktır. Yönleri sınırlayan
cisimde döngüsel hareketin ilkesinin bulunduğu ve doğrusal hareketin ilkesinin bulunmadığı bundan ve
Fizik 137
öncekilerin toplamından ortaya çıkar. Çünkü bu İlci ilke, birarada toplanmazlar. Ve çünkü bu cismin ne
tümelliği üzere ne parçaları üzere doğal konumundan ayrıklığının doğru olmadığı durumu açıkça ortaya
çıkmıştır. Bu cisimde konulmuş olan cisimlere gelince, onlarda kendisinden ve kendisine doğru doğrusal
hareketlerin ilkeleri bulunur. Buna göre, doğada bir yön olduğu yerde üç sınıf hareket bulunur: Birisi
ortanın etrafında, diğeri ortadan, üçüncüsü ise ortaya doğrudur.
Doğal hareketin halini tarif etmenin (sonuna) ulaştığımıza göre, doğal olmayan hareketin halini tarif
etmemiz uygun olur. Araz ve konum bakımından yönler değerlendirildiğinde, hareketler bu sayıda artar
ancak doğal olmazlar.

ONÜÇÜNCÜ FASIL

ARAZÎ BAKIMINDAN HAREKET

Biz deriz ki, doğal olmayan hareketlerden bir kısmı ‘bizzat doğal olmayan’ demlendir bir kısmı da
bilaraz demlendir. Bil’araz olanlara gelince; o, bir şeyin ille yerden veya ilk konumdan veya nitelikten veya
nicelikten ayrıklığın kendisine eklenmemiş olmasıdır. Dahası o, sürekli gereken bir birliktelikle diğer bir
şeyle birliktedir. Bu diğer şeyin kendisine bağıntılı olan bir hali değiştiği zaman bu onun için bil’araz olur.
Yerde ve konumda ise bildiğin gibi o iki yönde olur. Şöyle ki birincisi şudur: “Bil’araz hareketli’ denilen şey,
ya kendinde bir mekândadır, konum sahibidir ve hareketi kabul edicidir ancak mekânından ve
konumundan ayrık olmamış aksine, onun kendisine yüklediği şey mekânından ayrıklaşmıştır. Ve bu da ona
sürekli olarak gerekir. Dolayısıyla onun için, içinde olduğu şeyin hareketinden dolayı kendisine doğru
işaretin vâki olduğu yönden başka bir yönde bir ‘meydana geliş’in vâki olması gerekir. Veya onun için, bu
yönlere kıyasla diğer bir konumun vâki olması gerekir. İkinci yön ise yahut onun bir yeri ve konumu olma
ve de hareket etme özelliğinde olmamasıdır. Yer değiştirene arız olan, ona arız olana benzer. Yerin ve
konumun ayrıklaşmasından, o hareketli olma özelliğinde olur; ya tıpkı içinde durağan mekânını koruyan
bir haldeyken sandıkta yer değiştiren (nakledilen) şey gibi ve geminin içinde, gemi onu yer değiştirirken
oturan kişi gibi bir yerde hareketli olur. Ya da konumda hareketli olur. Zira biz, küre içinde ya çiviyle ya
tutkalla ya doğasıyla ya da benzer bir şeyle tutturulmuş bir küre vehmettiğimiz zaman ve de onun
parçalarının onu kuşatanın parçalarıyla olan bağıntısı, konumda gerçek bir hareket olan bir başkalaşma ile
başkalaşacak şekilde dışarıdaki küreyi hareket ettirdiğinde, bu durumda tutturulmuş içerdeki küreye,
bazen her bir parçasının yer değiştiren bir parçayı gerektirmesi hususunda dışarıdakine bağlı olması
durumu ârız olur. Dolayısıyla o da yer değiştirir. Ancak bu (yer değiştirme) arazî bakımdandır. Çünkü
içerdeki kürenin parçaları ile onu kuşatan kürenin parçaları arasındaki bağıntı, tıpkı kuşatan kürenin
parçalarının kendi mekânının parçalarıyla olan bağıntısının yer değiştirmesi gibi yer değiştirmez. Eğer
konumun değerlendirilmesi yalnızca içine küre konulan kuşatanın parçalarına kıyasla veya üzerine (küre)
konulan kuşatılanın parçalarına kıyasla olursa; kısaca tıpkı küredeki küre için olduğu gibi kuşatanın konum
sahibine teğet olması şeklinde, teğet olanın parçalarına veya tıpkı en uzak feleğin, içinde kendisine teğet
olana durumu gibi kuşatılanın teğet olması şeklinde teğet olan parçalarına kıyasla değerlendirilirse, bu
durumda içerdeki küre konumunu değiştirmiş olmaz. Eğer konum teğetlikler bakımından
değerlendirilmeyip aksine yönlerdeki paralellikler ve simetriler bakımından değerlendiriliyorsa bu durumda
içerdeki de bazen özsel olarak konumunu değiştirebilir. Zira onun parçalarının simetrileri, kuşa-tanın
değişimiyle beraber değişmiştir. Dahası öncelikli olan onun için olan konumun tüm bakımından özsel
olarak değişiyor olması ve onu kuşatana kıyasla olan konumunun değişmemesidir. Konum iki konumdur:
tüm bakımından olan konum ve şey bakımından olan konum. Yüksek havarim hareketinin ay feleğinin
hareketiyle beraber olmasına dair inandıklarımız da bu kabildendir. Çünkü bu hareket zannedildiği gibi
zorlamadan değildir. Bunun nedeni de bu zorlamanın, eğer varsa hareketlinin buluştuğu şeyi hareket
ettirip onu itmesi cinsinden olmasıdır.
Küre bir küre üzerinde olur ise, o hareket edipte altındaki bir şeye tutunmavıp aksine, itilmesiyle
onun yönünde kurulu olanın itilmesi gerekecek şekilde hareketi yönünde direnç göstermeyen bir düzlemde
(yuvarlanarak) ilerlerse, bu durumda onlardan içerde olanın durağanlaşması ve dışarıda olanın
kapanmaksızın onun yüzeyinden geçip sonuna gelerek üzerinde hareket etmesi için bir engel yoktur. Şu
halde bu hareketteki sebep, ateşten varsaydığın her parça için tıpkı mekân gibi felekten bir parçanın
belirginleşebilmesidir. Ki o da doğasıyla doğal mekânına doğru hareket eder. Doğal bir yapışmayla ona
yapışarak, ona sürekli gerekerek onun nezdinde durağanlaşır. Tutkal ve çivi ile yapışmanın gerektirdiği şey
ortadan kalksa bile, bu gereklilikle onu zorunlu kılar. Mekân hareket ettiği zaman doğasıyla onda mekânlı
olanda, ondan buluştuğu şeyi koruyarak ona gerekli olur ve ona bağlanır. Dolayısıyla yüksek havanın
feleğe kıyasla olan hareketi konumda arazî bakımdan bir hareket olur. Şayet su, üzerine kurulu olan
toprak parçaları farklı farklı olmaksızın kendisinde salınım ve meyil kalmayacak şekilde daha önce
açıkladığımız üzere, kendi doğal konumuna isabeti ile beraber doğal düzene isabet eder olarak havada
Fizik 138
bulunsa, yani doğal kuşatan yüzeyde bulunsa, bu durumda su, havanın hareket ettirdiği herhangi bir
yöndeki harekete bağlı olurdu. Fakat su, doğal olan bir şekilde çoğunlukla doğal mekânıyla örtüşmemiş
olur. Aksine çoğunlukla aşağıya doğru boyutun baskısı altında kalmış olur ve alttaki bir kısım parçalarında
farklılık bulunur. Su, havasal harekete tabi olduğu zaman, onun yüksek parçaları çoğu durumda
dalgalanma yoluyla ona tabi olur. Alttakilere ise, söylenen sebep ârız olur ve bundan da ayırt edilme gibi
bir durum ârız olur. Yukarıdaki hava, doğal bir şekilde doğal mekânına isabet eder. Buna göre onun
gerekliliğini ve onunla yapışmayı hak eder. Ne İti havaya da dağlar ve rüzgarlar sebebiyle parçalarında
olan şeyden ayırt edilmeyi gerektiren bir durum ârız olur.
İşte bu arazî bakımdan hareketin halinin açıklanmasıdır. Bundan da onlardan bir kısmının ileri
sürmüş olduğu saçmalıklar boşa çıkmaktadır. Ki onlar şöyle demişlerdir: “Eğer ateşin hareketi, sürekli bir
hareket iken zorlamalı olur ise, buna göre sürekli bir zorlama var olmuş olur ki, bu sizin görüşünüzden
farklıdır. Eğer bu hareket doğal ise ve onun cismi için yükselme gibi doğasıyla diğer bir hareket olursa, bu
dununda yalın bir cisim için iki doğal hareket olmuş olur ki, siz bunu imkânsız görmüştünüz.” İşte bu özsel
olarak hareket etme özelliği olan arazî balamdan hareketlinin örneğidir. Hareket etme özelliği bulunmayan
bil’araz hareketlinin örneğine gelince; bu birlikte olanın, birlikteliği cismin cisimle birlikteliği gibi
olmayanıdır. Aksine onun birlikteliği cisimde, onun maddesindeki suret olarak var olan ya da cisimde araz
olarak var olan şeylerden bir şeyin birlikteliği gibidir. Bu durumda onun için, cisim sebebiyle zatına vâki
olan işaretin özelleştirdiği bir yön oluşur. Ve de onun için, birlikteliği olan cisimlerden birinin takip ettiği
şeyi takip etme özelliğinde olan cismin parçaları gibi parçalan oluşur. Dolayısıyla onun için cismin yeri
nedeniyle yer gibi ve cismin konumu nedeniyle konum gibi bir şey oluşur. Cisim için diğer bir mekân
meydana geldiği zaman, işaretle belirtilmiş olan yön değişir. Onun için diğer bir konum meydana geldiği
zaman herhangi bir parçasının hali değişir. Çünkü bu durumdan dolayı parçalar gibi olmuştur. Buna göre
nefs (zihin), bedenin maddesinde kurulu bir suret olsa da “o, yerde veya konumda yer değiştirmiştir”
denilmektedir. Bedene bilaraz hareket ârız olduğu zaman ise nefs de arazi bakımdan ona eklenmiş olur.
Aynı şekilde, nefsin tek başına kendisinde kurulu olduğu bu parça sebebiyle ârız olan diğer başkalaşımlar
da böyle olur. Eğer birlikteliği, içinde olduğu bedende doğallaşmış olması bakımından olmayan bir nefis
olur ise o, hareket etmez; arazi bakımdan bile!
Şöyle bir soru sorulmuştur: “Nefs için ‘o, yerde arazî bakımdan hareket eder’ denilir de niçin,
‘bedenin siyahlaşmasında o da arazî bakımdan siyahlaşır’ denilmez?” Biz buna şöyle diyerek cevap
veriyoruz: Eğer gerçekliğini araştırma, onun nefs üzerine arazi bakımdan mutlaklaştırılması doğru
olduğunda bunun da mutlaklaştırılmasının doğru olacağım gerektirirse bu, nefsin aynıyla kendisinde
bulunduğu (siyah olan) ilk organda siyahlaşma olduğunda ve iki durumdan birisi genelde daha çok vukû
bulduğunda söz konusudur. Eğer onunla doğallaşmış ise, nefsin içinde bulunduğu şeyin yer değiştirmesinin
açığa çıkması diğer dönüşümlerinden daha çoktur. Bunun nedeni, insanların cisim, herhangi bir işaretin
isabet etmesinden yitip gittiği zaman onunla beraber olan da yitip gider. Dolayısıyla duyulur olmasa bile
ona özgü diğer bir işaret oluşur diye, yargıda bulunmalarıdır. Siyahlığa gelince onlar, siyahlık cisimde
meydana gelip karar kıldığında onun diğer bir şeyde meydana gelmesine ve onunla birlikte olmasına bu
şey duyulur olmadığı zaman iltifat etmezler. Sanki onlar ister duyulur olsun ister olmasın her var olan için
doğal mekânda meydana gelmeyi zorunlu görür gibidirler. Ve onlar siyahlaşmayı ancak kabul edicisi için
gerekli görmektedirler. Ve onlar nezdinde, doğal mekânlaşmanın zorunluluğunun baskınlığı nedeniyle var
olduğuna inanmadıkları hiç bir şeye bir işaret yoktur. İşte bu, çoğunluk nezdinde kendisiyle iki durumun
farklılaştığı sebeptir ve zorunlu olmayan bir sebep olduğu için onun gerektirmesi de zorunlu değildir.
Yer ve konumdaki hali öğrendiğine göre onun benzeriyle diğer konularda da yargıda bulun. Zira
denilir ki, bir şey örneğin arazî bakımdan siyahlaşır (ifadesi) siyahlığın konusu o şey olmadığında aksine,
onunla birlikte olan veya onunla karılan diğer bir cisim ya da onun, içinde araz olduğu bir cisim veyahut da
aynıyla konuda olan bir cisim olduğunda söylenir. Ve bu sözümüz değerlendirme bakımından aynıyla ‘bina
siyahtır’ sözümüz gibi de değildir. Zira siyahlığın ilk konusu, bina olmaklıkla beraber olan bir cevher
değildir. Aksine bina olmaklıkla beraber olan cevher, ona arız olmuştur. Eğer bu cevher, siyahlığı kabul
eder olur ise bazen cevher için siyahlık, o siyahlığın ilk konusu olmayıp aksine onun ilk konusu bir parça
gibi olmayan ondaki bir şey yani yüzey olursa söylenebilir. Zira siyahlığın ilk yerleştiği şeyin (mahal) yüzey
olduğu ve onun yüzeyden dolayı cisimde bulunduğuna inanılır. Buna göre arazî bakımdan olan harekette
konuştuğumuza göre şimdi bizzat doğal olmayan hareket hakkında da konuşalım ki, o da zorlamak olan
harekettir. Bundan sonra da kendiliğinden olan hareket hakkında konuşalım.

ONDÖRDÜNCÜ FASIL

Fizik 139
 ZORLAMALI HAREKET VE HAREKETLİNİN KENDİSİNDEN
OLAN (ZORLAMASIZ) HAREKET

Doğal olmayan ancak bununla beraber onunla sıfatlananın zatında var olan harekete gelince,
bunlardan birisi zorlamalı birisi de kendiliğinden (zorlamasız) olan (harekettir) şimdi zorlamalı olan
hakkında konuşalım ve şöyle diyelim: Zorlamalı olan hareket, hareket ettiricisi hareketlinin dışında olan ve
(hareketi) doğasının gereği olmayan harekettir. Bu ya sadece doğanın dışında olur, örneğin taşı kaldırarak
yere paralel olarak hareket ettirmek gibi. Ya da doğa ile olanın zıddı olur, tıpkı taşın yukarıya doğru
hareket ettirilmesi ve suyun ısıtılması gibi. Bazen de bildiğin gibi nicelikte doğanın dışında hareketler olur.
Örneğin, tümörlerle oluşan ve ilaçlarla edinilen yağ ile oluşan büyüklüğün artması gibi ve hastalıklar
sebebiyle olan solup gitmeler gibi. Yaşlılıktan dolayı olan solup gitmeye gelince, bu yönden doğal ve bir
yönden ise doğal olmayandır. O, tümün doğasına kıyasla doğaldır. Zira üze-rinde bütünün doğasının cari
olduğu zorunlu bir durumdur. Yine o, bu bedenin doğasına kıyasla doğal değildir. Aksine bu doğanın
aczinden ve gasp edenin onu istila etmesinden dolayıdır. Doruk noktasındaki sağlık, doğal bir dönüşümle,
bu yönde olmayan ise doğal olmayan dönüşümledir olur gibidir. Eceliyle ölüm, aynı şekilde bir yönden
doğaldır, hastalıkla ve katil yoluyla ölüm ise kesinlikle doğal değildir. Zorlamalı mekânsal hareketler,
bazen çekme ile bazen itme ile olur. Taşıma ise arazî balamdan harekete daha çok benzer. Zorlamalı
döndürme, çekme ve itmenin bileşiğidir. Yuvarlama, bazen dışardan iki şeyden olurken bazen de itme ya
da zorlamalı çekmeyle beraber doğal eğilimden olur. Atılan ve yuvarlanan gibi hareketlinin ayrıklığı ile
beraber olan da ise, bilim adamları farklı farklı öğretileri benimsemişlerdir. Onlardan bir kısmı bunun
sebebinin onda itilmiş havanın atılanın aksine dönmesi ve önündekine baskı yapan bir kaynaşmayla
kaynaşmasıdır. Onlardan bir kısmı da şöyle demiştir: İten, havayı ve atılanı topluca iter. Ancak hava
itmeyi daha çok kabul eder. Dolayısıyla daha çok itilir. Buna göre beraberinde kendisine konulanı (atılanı)
da çeker. Onlardan bir kısmı da şu görüştedir: Bunun sebebi hareketlinin hareket ettiriciden aldığı
kuvvenin, teğet olduğu şeylerden ona bitişen darbeli çarpmaların onu ortadan kaldırıp bozuncaya dek bir
müddet hareketlide sabit kalmasıdır. Bu şekilde zayıfladıkça, doğal eğilim ve darbeli çarpma onun üzerine
güçlenir ve (hareket ettiricinin) kuvvesini ortadan kaldırır. Atılan da doğal eğilimi yönünde geçip gider.
Havanın hareketliliği görüşünü savunanlar demişlerdir İti, havanın hareketinin taşları ve büyük
cisimleri taşıyacak kuvvete ulaşır olması abartılı görülemez. Çünkü büyük bir ses bazen dağın zirvesini
düzleştirir ve ortada yüksek sesle bağırıldığında (dağın) köşeleri parçalanır ve onun rükünleri parçalanır.
Dikili binaları çökerten ve dağın tepesini çeviren ve sert kayaları kapatan gök gürültüleri vardır. Tepelerde
kurulu kaleleri insanlar, boru seslerini çoğaltarak ve sıkıştırarak fethederler.
“Arkaya dönen hava, gidişi öne doğru olana basınç uygulayan bir kaynaşmayla kaynaşır” dememiz
nasıl mümkün olabilir?! Kaynaşma sırasında arkasındakini itecek şekilde ileriye doğru olan hareketinin
sebebi nedir?! Yine şöyle dememiz nasıl mümkün olur: “Hareket ettiren, hareketliye bir kuvve ödünç
verir.” Bunun nedeni, onun kaçınılmaz olarak doğal, zihinsel (nefse dair) ve arazî olan kuvvetlerden biri
olmasıdır. Halbuki bu kuvve (ödünç verdiği kuvve) ne doğal ne zihinsel ne de arazîdir. Çünkü ateşin
cevherinde olduğunu iddea ettiğiniz yukarıya doğru hareket ettirici kuvve, suret anlamınadır. Bu, taşta
bulunduğu zaman araz olur. Dolayısıyla nasıl tek bir doğa hem araz hem de suret (biçim) olabilir. Şayet
hareket ettirici bir kuvvet verseydi, onun fiilinin en güçlüsü varlığının başlangıcında olurdu. Ve ondan
sıyrılmaya başladığında, var olanın en güçlü fiilinin de hareketin ortasında bulunması zorunlu olurdu. Bu
hareketin nedeni, havanın atılanı taşıması olur ise bu durumda bunun için bir neden bulunabilir. Ki, o da
havanın harekede incelmesi ve hız ile yarılma bakımından kendisine nüfuz eden, atılanı taşıyan hava
nedeniyle artmasıdır. Fakat burada bu neden bulunmaz.
Bir grup da doğma görüşünü benimsemişler ve şöyle demişlerdir: “hareketin doğasında, kendisinde
sonradan bir hareketin doğması bulunduğu için ve de kasıtlılığın doğasında kendisinden sonra bir
kasıtlılığın doğması bulunduğu için, hareketin yok olup sonra onu bir durağanlığın izlemesi, bundan
sonrada kasıtlılıktan bir hareketin doğması imkânsız görülemez.” Bu söylenenlerin en saçmasıdır. Çünkü
doğan kuşkusuz yokken sonradan meydana gelen bir şeydir. Ve her yokken sonradan olan için, meydana
gelişin nedeni olan bir meydana getirici vardır. Ve bu neden eğer, var olmak bakımından bir neden olur
ise, ilk hareketin ikinci harekede beraber var olması zorunlu olur. Eğer yok olmak bakımından bulunur ise,
sürekli olarak hareket için bir nedenin bulunması zorunlu olur. Eğer sebep bununla beraber kasıtlılığın
kalıcılığı olur ise bu durumda onlar eklenen bir durağanlığı ve gerektiği gibi bilfiil var olan hareketin ilkesini
caiz görmezler. Ortada hareketlide ve de mesafede hareketi engelleyen bir engel yoktur. Eğer dayanmada
yok olur ise bu durumda onun hak- kındaki söz de hareket hakkındaki söz gibi olur.
Ancak durumun gerçeğini araştırdığımız zaman, öğretilerin en doğrusunun şu görüşteki öğreti
olduğunu bulduk: “hareketli, hareket ettirenden bir eğilim alır ve bu eğilim, doğal olan zorlamayla
durdurulmaya çalışıldığı veya zorlamalı olan diğer bir zorlamalı ile durdurulmaya çalışıldığı zaman duyuyla
Fizik 140
hissedilen şeydir. Bu durumda artmayı ve eksilmeyi kabul eden savunma (itişme) üzerinde bir kuvve
hissedilir. Ve bu kuvve bir kere şiddetli olurken başka bir kere de daha eksik olur ki her ne kadar cisim
zorlama ile durağan olsa da bu kuvve, cisimdeki varlığı hakkında şüphe duyulmayan şeylerdendir. Yine
havanın itilip dolayısıyla ittiğini savunan öğreti doğru olmayan bir öğretidir. Hava hakkındaki söz, atılan
hakkındaki söz gibi iken bu nasıl doğru olabilir ki! Bunun nedeni şudur: İtilen hava ya hareketlinin
durağanlığıyla beraber hareketli olarak kalıcı olacaktır ya da olmayacaktır. Eğer kalıcı olmaz ise bu
durumda taşıyıcı olarak nasıl nüfuz edici olabilir. Eğer kalıcı olursa bu durumda o konudaki söz sabittir.
Eğer hareketlerin en hızlısı olur ise bu durumda onun duvara nüfuzunun, okun nüfuzundan daha şiddetli
olması zorunlu olur. Çünkü o, onların nezdinde ancak daha hızlı olan havanın hareketinden olan nüfuz
edici bir kuvvetle nüfuz eder. Hava, kendi yönünde var olan durumları tutup bırakıyor iken niçin ok tutup
bırakmaz? Eğer bunun sebebi, okun temrenini takip edenin tutması ise, okun yukarısını takip eden hâlâ
kuvvesi üzerine olur. Bu durumda okun havadan daha önce olması zorunlu olur. Hâlbuki onlar havayı daha
önce kabul etmişlerdir. Eğer ok daha önce olur ise, şayet arkadan itilmesi olmasa bu durumda oku takip
eden hava için itilme kuvvesinden duvarla engellenen oka nüfuz ettiren bir (kuvvenin) olmaması gerekir.
Zira okun duvara nüfuzu için “onun havadaki nüfuzu duvara nüfuzu gibidir” demek mümkün değildir.
Çünkü hava onu taşır ve onlara göre kendi kilimiyle onu iter. Eğer bu, okun arkadakini, çekenini itmeye
dönen bir çekimle çekmesinden (oluyor) ise, bu durumda çekilen ona gerekli olan çekenden daha şiddetli
olur. Bu şiddet eğer bir kuvve ve eğilim olur ise, bu konuda söz meydana gelmişti. Eğer sadece ona bağlı
olur ise, bu durumda sebebinin yitip gitmesiyle beraber o da yitip gider. Eğer kalıcı olur ise bu durumda da
sebep, kuvve ve eğilim olur. Peki, o zaman neden ok ile yapışık bu havada meydana gelişi denk düşen bu
şeyler batmakta ve hava onları taşımamaktadır?! Zira hava kendisinde taşınan ağırlıkları batmaktan ancak
kendisini ağırlığın yarmasına dirençli hale getiren şiddetli bir hareketle engeller. Rüzgârlar ağacın dallarına
doğru estiği zaman onları parçalar. Bununla beraber, şayet ona konulsa bile oku taşımaz. Buna göre
büyük taşları yer değiştiren bu havanın, küçük cisimlere yakınlık tecrübesinin, onları kırmasını gerektiren
bir şey olması daha uygundur.
Bunlar ‘hava daha hızlı hareket eder, havanın parçalarında öncelik bakımından birbiriyle çiftleşmiş
hareketler meydana gelir ve ok da onların içine konulmuştur’ dedikleri zaman bir şey söylediklerini
zannediyorlar. Hâlbuki böyle değildir. Bunun nedeni şudur: Kaçınılmaz olarak bu hareket ya öncesinde
havanın parçalarında birbiri peşine bir öncelikle meydana gelecek ve bu durumda onlardan hareketli olan,
hareket ettiricinin hareket vermeyi kesmesinden sonra hareket ediyor olacak ve dolayısıyla iddiaları
çürümüş olacaktır. Eğer onun hareketi beraberce olursa, bu durumda ya beraber olup ilk hareket ettiricide
onunla beraber hareket eder olacak veya da duruyor olacaktır. Eğer ille hareket ettiricinin hareketiyle
beraber olur ise, bu durumda okun ondan sonra durması zorunlu olur. Eğer onun hareketinden sonra olur
ise bu durumda da şüphe kalıcı olacaktır ki o da şudur; ortada bir hareket ve hareketin kendisiyle sürekli
olduğu bir sebep vardır. Ancak o ilk hareket ettiriciden başkadır!
Zorlamalı hareket ettiricinin, kuvvet bakımından ortadaki nezdinde artması sözüne gelince, bunda ne
kuvveyi varsaymanın zararı vardır ne de havanın hareketinin faydası vardır. Bunun nedeni de ondaki
problemin (hâlâ) kalıcı olmasıdır. Bunun nedeni de ilk şüphelenin şöyle demesidir: Bu hava neden hareket
zamanının ortasında ancak daha hızlı olmaktadır?! Zira eğer bu onun harekede daha çok genleşmeyi elde
etmiş olması nedeniyle olur ise bu durumda onun içinde taşınan şeyin onda edilgin olmaması daha uygun
olur. Çünkü o, hacim olarak daha büyük ve kuruluş olarak daha zayıftır. Hacim olarak daha büyük ve
kuruluş olarak daha zayıf olan da böyle olmayandan aynıyla tek bir hareket ettirmeden hareket
bakımından daha yavaş olur. Eğer nüfuz eden için değil de kendisine nüfuz edilen hava için olursa, bu
durumda ortadaki bu pekişme neden başlangıçtaki pekişmeden çözümleme ve inceltme bakımından daha
güçlü değildir? Evet şayet pekişme ister sürten ister sürtülenle buluşarak tek bir şey üzerine devam etmiş
olsaydı, bundan dolayı bir anlamı olurdu. Sürten, delen gibi olurdu. Zira o, sürekli çalışma boyunca daha
sıcak olur. Buna göre inceltme üzerine daha güçlü olur. Sürtülen ise, üzerinde sürtünme devam ettiği için
onu peş peşe etkileme bakımından artırdığı şeylerden olur. Hâlbuki burada ne sürten ne de sürtülen birdir.
Aksine onların nezdinde ve onların düşüncelerine kıyasla öncelik bakımından itilmiş bir zincir gibi hareket
etmesi zorunludur. Ve varsaydığımız her parça, aynıyla sürtülen için sürten olur. Kuvveyle bağlantılı
konuda artırma için olan bu nedenin verilme yönünün, daha açık olması umulur. Sürtünme atılan üzerinde
ne kadar çok tekrar ederse, onun o kadar çok ısınması umulur. Sürtünmeyle daha çok ısınmaya devam
eder. Elde edilen kuvve ise zayıflar. Ancak, ısınma ile elde edilen inceltme, kuvvede herhangi bir sebat
olduğu sürece tedarik edilmiş zayıflama ile yok olan anlam üzerinde veya yerine getirilmiş olur. Darbeli
çarpma kuvve üzerinde toplanıp da kuvvet azalınca, sürtünme de zayıflar ve darbeli çarpmanın etkisinin
teminini yerine getiremeyecek belli bir dereceye kadar ulaşır.
Ne var ki biz bu konuda, her ne kadar ortada artıran nedenlerin anlamlarından bir olma imkanı olsa
da bu nedene tamamen dayanmıyoruz. Bu durumda zorlamak hareketin nasıl olduğu ve kaç kısımda
olduğu izah edilmiş olur. Ve her hareketin hareketlide bulunan, kendisiyle ya zorlamalı ya arazi veya da
doğal olarak itilen bir kuvveden olduğu izaha kavuşmuş oldu.

Fizik 141
 Şimdi hareketlinin kendisinden olduğu söylenen hareket hakkında konuşalım. Onun durumu
hakkında teorisyenler arasında farklılık ve itirazlar vardır. Bu anlamın gerçeği ile ilgili onun teftiş edilmesi
ve onda tartışılmasıyla vukû bulan şeyler teorisyen kesimler arasında vâki olmuştur. Zira bunlar isim
üzerine dayanmaktadır. Buna göre onların bir kısmı bir anlamı kabul etmiş diğer bir kısmı da diğer bir
anlamı kabul etmiştir ve de her birinin kabul ettiği bir şey (anlam) vardır. Onların hiçbirinin bu hususta
başkasına yüz çevirmemesi gerekir. Buna göre onlardan bir kısmı kendiliğinden hareketli olanı, konusu için
bu hareketten başka bir hareketi olanın doğasıyla hareket etmesini, bununla beraber bunun dışardan bir
sebeple olmadığını kabul etmiştir. Bunların bu kabulü üzerine bitkiler kendiliğinden hareketliler grubuna
girer, felek de kendiliğinden hareketli olanların dışına çıkar. Bununla beraber onlar, feleğin bundan dışarı
çıkmasını imkânsız görürler. Onlardan bir kısmı da onun için bununla beraber hareket etmemenin olmasını
şart koşmuşlardır. Eğer bu mutlak olarak alınırsa yine felek kendiliğinden hareketlilere dâhil olmaz. Eğer
dileme özelliğinin olması şartını eklemeksizin ‘onun için dilediğinde hareket etmeme durumu vardır’
şeklinde bir ilave (şart) yapılırsa, bu durumda felek ona dâhil olur. Kesinlikle bir durumu dilemediği zaman
veya dilemesi caiz olmadığında bunun gerektirdiği şeyin Tarz-ı muhal dilese de olmaz’ şeklinde olması
gerekmez. Onlardan bir kısmı da sadece hareketin iradeden meydana çıkmasını şart koşmuşlardır. Ve sen
dilediğin herhangi bir kullanımı tercih noktasında mecbur değilsin. Zira kavga sadece isimlendirme
hususundadır.

ONBEŞİNCİ FASIL

HAREKET ETTİRİCİ NEDENLERİN HALLERİ VE HAREKET

ETTİRİCİ NEDENLERLE HAREKETLİLER ARASINDAKİ
BAĞINTILAR

Hareketler ve hareketlilerdeki amaçlarımız bakımından düşüncemizi yerine getirdiğimize göre,

hareket ettiricilerin halleri üzerine konuşmamız uygun olur. Buna göre biz deriz ki, hareket ettiriciler bizzat
hareket ettirici olan ve bil’araz hareket ettirici olan diye iki faşımdır. Arazi balcımdan hareket ettirici olanın
durumunu geçmiş sözlerimizde detaylandırdık ve onun kaç yönde olacağını açıkladık. Yine şeyin kendi zatı
nedeniyle bazen arazî balcımdan hareket ettirici olabileceğini bazen de arazî bakımdan başkası nedeniyle
hareket ettirici olabileceğini ve bazen de doğasıyla hareket ettirici olacağını bazen de zorlamayla hareket
ettirici olabileceğini açıklamıştık.
Bizzat hareket ettirici ise, örneğin keseri aracılığıyla marangozun hali gibi aracılı ve de aracısız olmak
üzere ifa (çeşittir). Aracılı olanın ise, bazen aracısı bir olur bazen de çok olur. Aracılardan, kendiliğinden
hareket ettirici olmayıp aksine kendinden önce hareket ettiren nedenden dolayı hareket ettiriyor olanlar
vardır. Eğer bunlar, tıpkı insanın eli gibi hareket ettiriciyle bitişik olur ise, edat (araç) diye; eğer ayrı
olursa âlet diye isimlendirilir. Kullanımda bu iki sözcük ayırt edilmeyebilir. Yine aracılardan kendinden
harekete doğru kaynaklanan ve bununla beraber aracı olduğu için kendileri için hareket ettirme ilkesi
bulunanlar vardır. En uygun olan, onun hareket ettiricisinin kendisi hareket etmekle beraber, örneğin
sevilen gibi bir gaye ya da örneğin kendisinden korkularak kaçılan gibi gayenin zıddı olmasıdır. Hareket
ettiricilerin bir kısmı, hareket etmek bakımından hareket ettirir bir kısmı da hareket etmemek bakımından
hareket ettirir. Hareket etmek bakımından hareket ettiren, deyme ile hareket ettirir ve fiilini ondan
durağanlaşarak tamamlar. Ve yine hareket ediyor olması bakımından bilkuvve (hareketli) olur. Cisimlerin
sonsuzca var olmasının olanaksızlığı nedeniyle, hareketlilerin de beraber sonsuza kadar olmaları
olanaksızdır. Dolayısıyla her hareket ettiricinin, hareketli olması da olanaksızdır. Buna göre durum,
hareket etmeyen hareket ettiricide ve hareketlinin ilk hareket ettiricisinde son bulur. Çünkü hareket
ettirme, hareket etme, nedensellik ve nedenlilikte döngü yoktur. Zira döngü bir şeyin, kendisinin ilkesi
olan bir durumun ilkesi olmasını zorunlu kılar. Buna göre, bizatihi önce gelenden önce gelmiş olur.
Hareketlinin ilk hareket ettiricisinin hareket ilkesi ya kendinden olur; ki bu durumda bizatihi hareketli
olmuş olur ya da ondan ayrı ve onun içinde bulunmaz olur; ancak her cisimde tıpkı söylediğimiz gibi bir
hareket ilkesi bulunur. Eğer bu ayrı olan ilke, cismin hareketinin ilkesinin gerektirdiğine uygun bir hareket
ettirmeyle hareket ettiriyor olur ise, kaçınılmaz olarak bu hareket ya onlardan topluca ortaklıkla meydana
çıkacak ve bununla beraber cisimde olan ilke için, tek başına hareket ettirme durumu olacaktır ya da
cisimdeki ilke için tek başına hareket ettirme olmayacaktır. Eğer bu ilke için tek başına hareket ettirme

Fizik 142
olmaz ise, bu durumda hareket ilkesi cisimde olmaz. Halbuki böyle denilmişti ki, bu çelişkidir. Sen
biliyorsun ki, her cisimde hareketin bir ilkesi vardır. Ki biz bunun hakkında kesin kanıt getirmiştik. Eğer
hareketin ilkesi tek başına hareket ettirici olur ise, ayrı olan (ilke)
hareketle sürekli meşgul olma şeklinde hareket ettirici olmaz. Aksine şu yönlerden biriyle hareket
ettirici olur: Ya cisme kendisiyle hareket edeceği bu ilkeyi vermek bakımından (hareket ettirici) olur;
dolayısıyla cismi bu ilkeyle hareket ettirir. Veya ona bu hareket ettirme üzerinde onu daha da güçlendiren
ve onda artan diğer bir kuvveyi vermek bakımından onu hareket ettirir. Ya da gaye, örnek veya kendisine
uyulan olması nedeniyle hareket ettirici olur. Ve ya da birlikte her iki durum nedeniyle olur. Bu, ayrı olanın
hareket ettirmesinin, cismin hareketinin ilkesinin hareket ettirme türünde tıpkı ona bir ortak gibi olması
durumunda söz konusudur. Eğer ayrı olan ilke, uygun olan hareket ettirmeden farklı bir şekilde hareket
ettirirse, o, cisim ya da cisim olmayan bir zorlayıcıdır.
Bir grup da şöyle demiştir: “Ateş yukarıya doğra hareket ettiren maddeyi ateş yapandır. Onu ateş
yaptığı zaman, onu bu harekete tam yetenekli kılmış olur. Uzak bir kuvve olduktan sonra onu yukarıya
doğra hareket ettirir.” Ancak bunun üzerinde ısrar güzel olmaz. Bunun nedeni, ateşe bu harekete tam
yetenekli olmayı veren ilkenin ona, kendisiyle hareketli olduğu ilkeyi vermiş olmasıdır. O da tıpkı bildiğin
gibi kendisiyle hareket edilen kuvvedir. Bu da eğer tam yetenek kendiliğinden fiile çıkışı gerektiriyor ise
söz konusudur. Buna göre o, kendiliğinden hareketin ilkesi ve hareket ettiricisi olur.
Biz hareket ettiriciden ancak ve ancak bu tarzda hareketin ilkesi olanı anlıyoruz. Dolayısıyla
kendisiyle herhangi bir cismin hareket ettiği sureti vericinin (vâhibu’s-suver), suret ile hareket ettirici
olması zorunlu olur. Suret de aracısız olarak kendi zatıyla hareket ettiricidir. Bundan, suretin kendi
zatından dolayı hareket ettirici olması gerekmez. Çünkü o, tümü ve cisimleşmiş sureti olan maddeyi
hareket ettirir. Bunun nedeni, tümün parçalardan biri olmamasıdır. Dolayısıyla o, bizzat tüm olan cismi
hareket ettirir ve arazî balamdan bu hareketten dolayı zatını hareket ettirir. Zira o, bizzat hareket
edenlerden değildir. Şayet bizzat hareket edenlerden olsaydı o, onun bir parçası iken tümün yer
değiştirmesi, onun doğal konumundan yer değiştirmesini gerektirmezdi. O, ona komşu olan tümden ayrık
değildir. Dahası tıpkı bildiğin gibi arazi bakımdan hareketli olur. Bazen bir şey, arazi bakımdan kendinden
dolayı hareket ettirici olur. Zira göğün durumu ortaya çıktığı sürece ortada sürekli bir hareket bulunduğu
için ortada bir hareket ettirici ya da kuvvesi sonsuz olan vardır ki, bu ne cisimdir ne de cisimdedir.
Şimdi hareket ettirenlerle hareketliler arasındaki bağıntıları zikretmemiz gerektiğine göre, bir
hareket ettirici bir hareketli, bir mesafe ve bir zaman vazedelim. Ve hareket ettiriciyi doğal bir hareketin
ilkesi olması, çekim ilkesi ve onun itme ilkesi olması ve de taşıyıcı olması üzerine sınayalım ve gereken
bağıntı sınıflarını derinliğine düşünelim. Yine zaman bakımından mesafede bir hareketliyi hareket ettiren
bir hareket ettirici vaz’ edelim. Ve hareket ettiricinin yarısının, zaman bakımından mesafede aynı
hareketlide acaba bunun yarısını mı daha azım mı ya da daha çoğunu mu hareket ettiriyor olduğunu
derinliğine düşünelim. Buna göre biz deriz ki; onun onda hiç bir şeyi hareket ettirmesi gerekmez. Zira
müstâkil olarak bu hareketliyi halinden hareket ettirenin ancak hareket ettirici kuvvenin toplamı olması
mümkündür. Buna göre bu kuvve yarıya indiğinde onun için (sadece) sayılar ortaya çıkarma durumu olur.
Yoksa kesinlikle hareket ettirmesi zorunlu olmaz. Örneğin bir günde yüz İtişinin iki fersah çektiği geminin,
bir şekilde yerinin değiştirilmesine elli kişinin güç yetirmesi kuşkusuz zorunlu değildir. Bu nedenle cırcır
böceğinden bir ses meydana çıktığı zaman, her bir cırcır böceğinden duyulmayan bir sesin meydana
çıkması gerekli değildir. Veya yüz damladan kayada bir oyuk meydana geldiği zaman, her bir damlanın
duyulmayan bir şey yapması gerekli değildir. Aksine her bir damla için sertliğin yok edilmesine bir tür
hazırlık (yapmış) olması umulur. Hazırlama tamamlandığı zaman, oyuğu diğeri (bir damla) yapar. Duyulur
bir çukur meydana gelinceye dek bu yöntem üzere devam edip gider.
N var ki ortada, yarılandığı zaman hiç bir kuvvesi kalmayan tıpkı canlılar gibi hareket ettiriciler
vardır. Eğilimsel harekederdeki bu hazırlama, onda karar kılmış eğilimin adım adım iptali olur. Hatta
kendisindeki eğilim kuvvesinin onu silip atmaktan aciz olduğu uzak bir eğilim girer. Eğer hareketlide
yarılanma varsayarsak bu durumda yaygın olarak bilinen şudur: “Hareket ettirici, hareketimin yarısını aynı
zamanda fakat iki kat mesafede hareket ettirir veya da aynı mesafede bu zamanın yarısında hareket
ettirir” Gerçeği arayana gelince, başkaları bunu, onun bu konudaki ileri sürdüklerinde değerlendirebilir.
Doğal hareket ettiriciye gelince, onunla hareketli olan yarılanmışken hareket ettiricinin kendi haliyle kalıcı
olması doğru olmaz. Bunun nedeni doğal kuvveye, içinde olduğu şeyin bölünmesiyle bölünmenin arız
olabilmesidir. Hareketli yarılandığı zaman, hareket ettiricinin tümelliğinin onu hareket ettirmesi mümkün
değildir. Dahası ondan, onda var olan yarım ancak tahmin ve takdir yoluyla bulunabilir.
Taşıyıcı (hareket ettirene) gelince, taşıyıcının kuvvesinin, boş olsa bile kendisinde ne taşıyorsa
taşıdığı mesafenin iki katını katetmeyi yerine getirmiyor olması mümkün iken, beraberinde ağırlığın yarısı
bulunurken bu nasıl gerekli olur! Eğer taşıyıcı, doğal hareketle taşıyor ise, doğal sonu esnasındaki
varlığını, taşınan ile aşmaz. Ve onun için iki doğal yön arasındaki doğal mesafesi de katlanmış olmaz.
Ancak ortadan başlangıcı vaki olması müstesna. Zira o zaman eğer onun taşıdığının, kendi eğiliminden

Fizik 143
başka bir meyli bulunur ise onda yavaşlık meydana getirir. Ancak bu, bu bağıntıyı korumaz. Çünkü doğal
nesnelerin hareketleri, başlangıçtan sona doğru birbirine denk düşmez. Aksine bütün gücünü verdiği her
zaman hızı artar. Dolayısıyla onun hali, ister boşalmış isterse taşıyıcı olsun iki yarıda birbirine denk olmaz.
Sürekli gereken iticiye gelince, onun hükmü taşıyıcının hükmü gibidir. Atan iticiye gelince, bazen ona daha
ağır olanda, daha hafif olanda yaptığından daha şiddetli fiil yapma durumu arız olabilir. Buna göre iki
katında, yarısında yaptığından daha şiddetli fiil ya-par. Dolayısıyla bu bağıntı kalıcı olmaz. Atılan ise,
sınırlarındaki hız ve yavaşlık birbirine benzememesine, aksine sonra gelen daha yavaş olmasına ve “onun
ortası daha güçlüdür” denilmesine rağmen bu bağıntı korunmuş olmaz. ‘Çeken’ (cezbeden) de bunun
gibidir. Zira çeken bazen kaldıran taşıyıcının suretinde olabilir, bazen de bilkuvve çekici olabilir. Çekenden
taşan kuvve için ondan uzak olan çekilendeki etkisinin kendisinde son bulduğu bir sınır vardır. Bu sınırdan
çıkanda onun etki etmesi gerekmez. Zira hareket ettiricinin hareketliyi, zamanın yarısında en uzak olan
mekândan çekmesi en küçük olarak ne zaman kabul edersek, yaygın olarak bilinene göre onun, bu
hareketliyi aynıyla mesafenin yarısında hareket ettiriyor olması gerekmez; bu zorunlu değildir. Zira
atılanın zamanının yarısında katedilenin, ne zorlamalı olanda ne de doğal olanda eşit olması gerekmez.
Çünkü sen hareketin hız ve yavaşlıktaki farklılığını biliyorsun. Mesafenin yarısındaki hareket ettiriciye
gelince, yaygın olarak bilinen, söyle-nene kıyasladır. Gerçek ise, anlatılandır.
Hareket ettiricinin yarısının, hareketlinin yarısıyla değerlendirilmesine gelince, yaygın olarak bilinen
bağıntının korunmasıdır. Ancak hareket ettirenin, kuvvesini koruyarak yarılanmaması caizdir. Ve tümün
tümü hareket ettirmesinden daha yavaş oluşu da caizdir. Zira kuvvenin toplanması ve artması bazen
parçanın sakınımına olan bağıntısı, büyüklüğün büyüklüğe olan bağıntısından daha fazla olan bir sakinimi
peşinden getirebilir. Zamanın yarısındaki hareket ettiricinin yarısına gelince, yaygın olarak bilinen
bağıntının korunmasıdır. Daha uygun olanı ise, bildiğin gibi korunmamasıdır.
Mesafenin yarısındaki hareketimin yarısına gelince, bu da yine bildiğin şeye kıyas üzeredir. Ve sen
katını almaların, yarılamalardan olduğunu bilirsin.
Ne var ki ortada sana defalarca anlattığımız bir öğreti vardır ki o da, yarılamanın hareket ettiriciyi
hareket ettirme- meye, hareketliyi de hareket etmemeye götürdüğüdür. Hareket ettirici, hareket,
hareketli, mesafe ve zaman arasındaki bu bağıntıların değerlendirilmesi bazen onların sonlu ve sonsuz
olmaları bakımından vâki olabilir. Çünkü bunlardan herhangi biri sonlu olduğu zaman, diğeri de sonlu olur.
Zira onun sonlu bir parçası, diğerinden bir sonlunun karşısında olur. Buna benzer parçaların, sonlunun yok
olmasının karşısında sonsuz olarak alınanı yok etmesi gerekir. Zira eğer kalıcı olursa, ikisi arasında
örtüşme olmaz. Dolayısıyla sonsuz hareket, sonlu zamanda ya da sonlu mesafede olmaz. Ya da sonsuz bir
zaman, sonlu mesafeyle beraber sonsuz bir zaman olmaz. Aksine sonlu ile beraber sonlu olur. Sonlu
olmayanın fazlası örtüşmeden boşta kalır. Fazla kalmayıp aksine sonsuz, sonluyla beraber varsayılanın
gerektirdiği gibi yok olduğu zaman, sonsuz sonlu olmuş olur. Şifa kitab(lar)ından Fizik bölümü
tamamlanmıştır. Allah’a hakkıyla hamd olsun!

Fizik 144