LA PARÁBOLA DE TETRAGRAMATÓN

P rofesor: Mg. Christian Hyrum Siza Montoya

Tetragrám aton vivía en la cuarta dim ensión. Era bueno, poderoso, inteligente y feliz. Por eso anhelaba
com unicar su felicidad. El problem a estaba – lo sabía – en que, al hacerlo, debía producir seres distintos a él:
seres de la tercera dim ensión: inferiores, lim itados, incapaces de comprenderlo a él y prácticam ente ciegos para la
totalidad de lo real. Y había algo m ás grave aún: esos seres extraños y casi im posibles tendrían que ag u an t ar las
consecuencias de sus inevitables lim itaciones: el sufrim iento de la escasez, la tragedia del desajuste, la lu c h a p o r
la supervivencia. Pero la fuerza del am or acabó venciendo. Él estaba dispuesto a hacer todo lo posible y a
perdonar todo lo necesario. Además, pensó: de todos modos, su sustancia m ás íntim a, el dinam ismo profu n do d e
su ser, el m ism o espacio que habitan, llevarán m i m arca. De algún m odo, acabarán presintiéndome en todo cuanto
sientan, piensen y hagan. Estando atento, presionando con todos los m edios del am or, lo g raré h ac e rm e n o t ar.
Tarde o tem prano, aprenderán a pronunciar m i nombre.
Tetragrám aton dudaba. ¿Valía la pena? La felicidad que pretendía darles ¿com pensaba el dolor que no
podría evitarles? ¿Llegarían ellos a com prender y aceptar? Y así tom ó la decisión y com enzó la aventura.
Tetragrám aton, que desde su cuarta dim ensión todo lo ve y todo lo com prende, no desiste de sus
proyectos. Trata por todos los m edios de darse a conocer. Aprovecha cualquier circunstancia para hacer sentir más
claram ente su presencia. No todo resulta fácil, pero m archa. En la tercera dim ensión, m u c hos p are ce q u e n i s e
enteran. Pero otros sí. E incluso hay individuos que m uestran una sensibilidad especial. Entonces él, aprovechando
la apertura y sin forzarles la libertad, los em puja hacia delante, les hace sentir su fascinación. Ellos p o r s u p art e ,
entusiasmados por el descubrimiento, comprenden que Tetragrám aton es el nombre de aquél que estaba siem p re
ahí, llam ando a todos, y por todos de algún m odo presentido. Por eso no pueden guardar el secreto: proclaman su
experiencia y gastan la vida tratando de que todos vayan cayendo en la cuenta.
Com o siem pre, unos hacen caso, otros no; unos com prenden bien y otros a m edias o no com prenden
nada, los hay que se ríen y no faltan los que se enfurecen; en otros sitios no niegan la experiencia, p e ro o fre c en
explicaciones alternativas. En todo caso, la com prensión resulta siempre contagiosa y expansiva. Experiencia llama
a experiencia y cada avance abre nue vas posibilidades. Se crean com unidades y se form an tradiciones.
Tetragrám aton no pierde ocasión. Donde hay un descubrim iento, se alegra com o un padre observando los
prim eros pasos de su hijito, y hasta hay quien dice que se le alegra el corazón. Apoya a t odos y e s t á at e n t o a la
m enor posibilidad.
Sucedió entonces que un día apareció un punto que, por su situación, por su sensibilidad, por el juego
m isterioso de las circunstancias, ofrecía posibilidades peculiares. Igual que hace con todos e n las s u yas , c u lt iva
con cuidado las posibilidades típicas de ese punto y logra que en él se vayan descubriendo uno a uno los proyectos
m ás íntim os que tiene destinados para todos. Llega un m om ento en que, dentro de los lím ites de la tercera
dim ensión, logra lo que parecía im posible: aparece alguien que, por fin, se le abre totalm ente y com prende que su
am or es una presencia irreversible, que su promesa es m ás fuerte que todos los fallo s . Alg o t an m ag n ífic o q u e
logra, efectivam ente, contagiar: los pocos que viven al com ie nzo acaban form ando una especie
de phylum expansivo que se abre al entero ám bito de la tercera dim ensión.
Entretanto, a pesar de las apariencias, Tetragrám aton no abandona a los dem ás y sigue cultivándolo s c o n
igual cariño y con toda la fecundidad que sus circunstancias y su libertad les perm iten. Lo que en aquel
phylum podía parecer un privilegio de “escogidos” – demasiadas veces ellos, ay, así lo piensan -. No e s m ás q u e
un nuevo m odo de la estrategia de su am or a todos: cultivar intensam ente las posibilidades de cada uno es el
m ejor m odo de alcanzar m ás plena y rápidam ente a los dem ás. En el intercam bio, todos salen enriq u ecid os. Au n
así, es inevitable que no todos com prendan, y que surjan enseguida luchas y rivalidades: en la escasez de la
tercera dim ensión, todos quieren ser únicos y privilegiados: Pero los que están en el secreto saben que
Tetragrám aton sonríe comprensivo: piensa en todos, y a todos envuelve con idéntico am or.
Adem ás, guarda una sorpresa m isteriosa que sólo él puede com prender y realizar: un día acabará
rom piendo los lím ites de su espacio para reunirlos a todos en la cuarta dim ensión. Allí se les abrirán los ojos.
Entretanto, él am a, em puja… y com prende .
Autor: Andrés Torres Queiruga
 TEMA 1 – TEOLOGÍA

Psicoanálisis del Ateísmo Moderno

Al hombre religioso le cuesta mucho comprender que los ateos no se planteen

ciertas preguntas metafísicas que a él le parecen imperiosas. Un amigo dominico
(religioso) de vasta cultura y notable amplitud de espíritu, me dijo últimamente: “En
rigor es concebible que alguien no se preocupe por el origen primero de las cosas
y que no se sienta obligado a admitir la existencia de un Dios-creador. Pero, ¿Cómo
un hombre normalmente evolucionado puede no interrogarse sobre su propio
destino, sobre la suerte que le está reservada a su alma después de la muerte?
¡Tan espontáneo es el deseo de supervivencia en el psiquismo humano!” Lo que
pasa es que para mi amigo la existencia de un “alma” es una certeza primordial;
entonces nada más natural que interrogarse sobre su destino. No se piense que yo
nunca utilizaba, en la conversación y tal vez hasta en mis escritos, la palabra “alma”.
Sin embargo, en esta “alma” no veía ninguna “sustancia”. Sólo era un término
cómodo para designar el conjunto de las facultades psíquicas del hombre. Mi
convicción era la de todos los materialistas, a saber: lo psíquico y lo que se llama
espiritual no son de una esencia diferente a la de lo biológico y de lo físico,
representan simplemente el peldaño superior de la evolución de la materia. Verdad
es que yo me hacía una idea terriblemente simplista de la concepción “idealista” (así
llamábamos a toda filosofía no materialista) del alma. Si yo hubiera sido viejo y
enfermo, puede que hubiese sentido alguna angustia íntima ante la perspectiva de
una muerte próxima. Sin embargo, no habría visto en ella sino una más entre las
muchas fatalidades desagradables de la naturaleza, como lo son la tormenta y el
granizo, la caída de las hojas en el otoño, los accidentes de trabajo y de tránsito, las
enfermedades y la vejez. En nada de esto veía la necesidad de suponer la
existencia de un dios, de una providencia, de un paraíso. Incluso esperaba bastante
ingenuamente que los progresos de la ciencia permitirían, después de la revolución
comunista, la abolición de la mayoría, si no de la totalidad, de estas miserias. Sobre
el destino de mi propia alma, creo que jamás me formulé ninguna pregunta. Yo era
joven y sano, la vida me parecía apasionante: ¿Para qué interrogarme sobre un
problema tan ocioso como el de la forma que tendría después de mi muerte este
montoncito de materia que soy? Ni siquiera cuando esperaba que me condenaran
a muerte en las prisiones de Hitler, me hostigaba el problema de la supervivencia.
No tenía miedo a la muerte; en cierto sentido encontraba hermoso tener que morir
a los veinticinco años por lo que me parecía una causa grande y bella, antes que
las enfermedades y la vejez tuvieran tiempo de hacerme la existencia menos
agradable. En algunos raros momentos, sentía sin embargo un poco de tristeza por
haber vivido tan poco, por dejar tan pocas huellas de mí en el mundo. Los creyentes,
en nuestros viejos países cristianos, no tienen ninguna idea del espesor de los
tabiques que los separan del universo mental de los incrédulos. No es éste el lugar
de establecer su parte de responsabilidad en ese estado de cosas. Jamás, en esos
 TEMA 1 – TEOLOGÍA

diez años en que profesaba el marxismo, experimenté ninguna “inquietud

metafísica”, la cual sería, según los creyentes, patrimonio común de la humanidad
pensante. Más tarde, me pregunté si mi ignorancia radical de estas cosas no me
había impedido adquirir conciencia de una realidad que de algún modo me
preocupaba. Con toda sinceridad, debo confesar que, ni siquiera
retrospectivamente, me es posible descubrir en aquel muchacho que fui el menor
indicio de preocupaciones metafísicas. Probablemente esta serenidad sea más rara
en quienes el ateísmo no es más que una negación de las creencias religiosas. En
mí, desde el punto de vista psicológico, el comunismo llenaba una función no
demasiado diferente a la que desempeña la religión de los creyentes. Semejante
comparación podrá parecer un escándalo a los ojos del teólogo, y sin duda el
teólogo tiene objetivamente razón contra el psicólogo. ¿No establece la fe religiosa
un vínculo ontológico entre el hombre y Dios? ¿No abre el acceso a la única
Trascendencia verdadera? ¿Cómo entonces compararla con cualquier ideología,
convicción o creencia que no superan su inmanencia? Pero el problema que aquí
nos ocupa es también susceptible de un enfoque distinto al de la teología o de la
metafísica. Situándome en un plano rigurosamente subjetivo y existencial, me
esfuerzo, en el curso de este ensayo, por captar la función psicológica de la fe y de
la incredulidad. Mi incredulidad era, pues, otra cosa diferente que la simple negación
del Dios de los cristianos. No sentía ninguna necesidad de Dios para que la
existencia me pareciera hermosa y digna de ser vivida. Si por acaso hubiese
recibido en aquel tiempo la iluminación interior, una especie de revelación cristiana
inmediata, me hubiera sentido harto perturbado: no había en mí lugar para otra cosa
sino esta “fe comunista” que me abarcaba por entero. Los hombres de Iglesia no
deben olvidar jamás esta antigua verdad: que la aceptación de la revelación divina
presupone en el sujeto el sentimiento de una insuficiencia y de una insatisfacción
en el orden natural. Y en mí no había insuficiencia ni insatisfacción. En un sentido
yo también aspiraba a una “supervivencia” personal, pero a través de la realización
de una tarea particularmente importante en esta obra común. Después de varios
meses de experiencia del “ateísmo negativo”, debía sentir por primera vez esto que,
a falta de un nombre mejor, podría llamarse una inquietud metafísica. A decir
verdad, mi inquietud era muy poco “metafísica”, en el sentido propio del término. No
me preocupaban ni el más allá, ni la inmortalidad de mi alma. Proseguí aún mucho
tiempo sin concebir ninguna otra posibilidad de existencia fuera de la que nos es
ofrecida en el tiempo. Sin embargo, me sentía cada vez más impelido a interrogarme
sobre el sentido y la significación de esta existencia. No era posible que seres
dotados de facultades de pensar, de amar, se viesen lanzados en un universo
absurdo, donde no hay nada en que pensar, nada que amar, nada que esperar. Con
estas disposiciones psicológicas recibí el mensaje cristiano.
Ignace Lepp (1909-1966).
  
Jesucristo  Verdadero  Dios  y  verdadero  hombre*  
El acontecimiento único y totalmente singular de la Encarnación del Hijo de Dios
no significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el
resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Él se hizo
verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre. La Iglesia debió defender y aclarar esta verdad
de fe durante los primeros siglos frente a unas herejías que la falseaban.
Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su
humanidad verdadera (docetismo gnóstico). Desde la época apostólica la fe cristiana
insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, "venido en la carne" (cf. 1 Jn 4,
2-3; 2 Jn 7). Pero desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de
Samosata, en un Concilio reunido en Antioquía, que Jesucristo es Hijo de Dios por
naturaleza y no por adopción. El primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el año 325,
confesó en su Credo que el Hijo de Dios es «engendrado, no creado, "de la misma
substancia" [en griego homousion] que el Padre» y condenó a Arrio que afirmaba que
"el Hijo de Dios salió de la nada" (Concilio de Nicea I: DS 130) y que sería "de una
substancia distinta de la del Padre" (Ibíd., 126).
La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona
divina del Hijo de Dios. Frente a ella san Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio
Ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en su
persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre" (Concilio de
Efeso: DS, 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina
del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el
concilio de Efeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre
de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: "Madre de Dios,
no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es
de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional [...] unido a la
persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne" (DS 251).
Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir
como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a
esta herejía, el cuarto Concilio Ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451:
«Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad,
y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad,
y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Hb 4, 15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la
Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.
Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de
naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo

                                                                                                           
*
 Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 464-478.
las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una
sola persona» (Concilio de Calcedonia; DS, 301-302).
Después del Concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana
de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto Concilio
Ecuménico, en Constantinopla, el año 553 confesó a propósito de Cristo: "No hay más
que una sola hipóstasis [o persona] [...] que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la
Trinidad" (Concilio de Constantinopla II: DS, 424). Por tanto, todo en la humanidad
de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya
Concilio de Éfeso: DS, 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos
(cf. Concilio de Constantinopla II: DS, 424) y la misma muerte: "El que ha sido
crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la
gloria y uno de la Santísima Trinidad" (ibíd., 432).
La Iglesia confiesa así que Jesús es inseparablemente verdadero Dios y verdadero
Hombre. Él es verdaderamente el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, nuestro
hermano, y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor:

Cómo es hombre el Hijo de Dios

Puesto que en la unión misteriosa de la Encarnación "la naturaleza humana ha
sido asumida, no absorbida" (GS 22, 2), la Iglesia ha llegado a confesar con el correr
de los siglos, la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y
de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que
recordar en cada ocasión que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente
a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella
proviene de "uno de la Trinidad". El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su
propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo,
Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cf. Jn 14, 9-10):
«El Hijo de Dios [...] trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de
hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la
Virgen María, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a
nosotros, excepto en el pecado» (GS 22, 2).

El alma y el conocimiento humano de Cristo

Apolinar de Laodicea afirmaba que en Cristo el Verbo había sustituido al alma o
al espíritu. Contra este error la Iglesia confesó que el Hijo eterno asumió también un
alma racional humana (cf. Dámaso I, Carta a los Obispos Orientales: DS, 149).
Este alma humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero
conocimiento humano. Como tal, éste no podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía
en las condiciones históricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el
Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar "en sabiduría, en estatura y en
gracia" (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condición humana se
adquiere de manera experimental (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.). Eso
correspondía a la realidad de su anonadamiento voluntario en "la condición de
esclavo" (Flp 2, 7).
Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de
Dios expresaba la vida divina de su persona (cf. san Gregorio Magno, carta Sicut
aqua: DS, 475). "El Hijo de Dios conocía todas las cosas; y esto por sí mismo, que se
había revestido de la condición humana; no por su naturaleza, sino en cuanto estaba
unida al Verbo [...]. La naturaleza humana, en cuanto estaba unida al Verbo, conocida
todas las cosas, incluso las divinas, y manifestaba en sí todo lo que conviene a Dios"
(san Máximo el Confesor, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840). Esto sucede ante
todo en lo que se refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios

  2  
hecho hombre tiene de su Padre (cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo,
en su conocimiento humano, mostraba también la penetración divina que tenía de los
pensamientos secretos del corazón de los hombres (cf Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).
Debido a su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el
conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios
eternos que había venido a revelar (cf. Mc 8,31; 9,31; 10, 33-34; 14,18-20. 26-30). Lo
que reconoce ignorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener
misión de revelarlo (cf. Hch 1, 7).

La voluntad humana de Cristo

De manera paralela, la Iglesia confesó en el sexto Concilio Ecuménico que Cristo
posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas,
sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha
querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espíritu
Santo para nuestra salvación (cf. Concilio de Constantinopla III, año 681: DS, 556-
559). La voluntad humana de Cristo "sigue a su voluntad divina sin hacerle
resistencia ni oposición, sino todo lo contrario, estando subordinada a esta voluntad
omnipotente" (ibíd., 556).

El verdadero cuerpo de Cristo

Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de
Cristo era limitado (cf. Concilio de Letrán, año 649: DS, 504). Por eso se puede
"pintar" la faz humana de Jesús (Ga 3,2). En el séptimo Concilio ecuménico, la Iglesia
reconoció que es legítima su representación en imágenes sagradas (Concilio de Nicea
II, año 787: DS, 600-603).
Al mismo tiempo, la Iglesia siempre ha admitido que, en el cuerpo de Jesús, Dios
"que era invisible en su naturaleza se hace visible" (Misal Romano, Prefacio de
Navidad). En efecto, las particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan
la persona divina del Hijo de Dios. Él ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo
humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser
venerados porque el creyente que venera su imagen, "venera a la persona
representada en ella" (Concilio de Nicea II: DS, 601).

El Corazón del Verbo encarnado

Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos y a
cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: "El Hijo de Dios
me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos con un
corazón humano. Por esta razón, el sagrado Corazón de Jesús, traspasado por
nuestros pecados y para nuestra salvación (cf. Jn 19, 34), "es considerado como el
principal indicador y símbolo [...] de aquel amor con que el divino Redentor ama
continuamente al eterno Padre y a todos los hombres" (Pio XII)

Cristo, el Hombre nuevo †

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es
decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre
y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las
verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona.
                                                                                                           
†
 Concilio Vaticano II, Constitución Apostólica Gaudium et Spes.  

  3  
 El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que
ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer
pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia
de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la
Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a
nosotros, excepto en el pecado.
Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En
El Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y
del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de
Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos
dio ejemplo para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la
vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido.
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le
capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es
prenda de la herencia (Eph 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que
llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espíritu de Aquel que resucitó a
Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre
los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu
que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de
luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte.
Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará,
corroborado por la esperanza, a la resurrección.
Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de
buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por
todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de
que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
Este es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles.
Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del
Evangelio nos envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucitó; con su muerte
destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espíritu: Abba!,¡Padre!

  4  
EDITORIAL · LA FIGURA HISTÓRICA DE JESÚS

LA FIGURA HISTÓRICA DE JESÚS

En los años que marcan el comienzo del tercer milenio parece que se hubiera despertado en el
mundo un interés especial por Jesús de Nazaret. En realidad, los libros escritos en los últimos
años sobre su figura y su persona, aunque no todos positivos, ponen de relieve la actualidad y la
trascendencia del Hijo de Dios hecho hombre, y el atractivo de su vida. En efecto, en su comu-
nión con el Padre, Jesús se hace presente hoy ante nosotros. ¿Y qué trae Jesús, qué da al mundo?
La respuesta es sencilla: Dios (1). Enciende tu fe. -No es Cristo una figura que pasó. No es un
recuerdo que se pierde en la historia. ¡Vive!: "Jesus Christus heri et hodie: ipse et in saecula!"
-dice San Pablo- ¡Jesucristo ayer y hoy y siempre! (2).

La predicación de la Iglesia primitiva presenta siempre a Jesucristo como Hijo de Dios y único
Salvador. La proclamación del Misterio Pascual llevaba consigo un paradójico anuncio de humil-
lación y de exaltación, de vergüenza y de triunfo: nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios (3). No fue fácil para los primeros cri-
stianos superar el escándalo de la cruz, la realidad de la crucifixión y muerte del mismo Hijo de
Dios. De ahí el intento de los docetistas y de los gnósticos de negar que Jesús tuviese un cuerpo
real y pasible, o el de Nestorio, dos siglos más tarde, de afirmar la existencia en
Jesucristo de dos personas, una humana y otra divina.

A ningún estudioso serio escapa, sin embargo, el hecho histórico

de Jesús de Nazaret. Aunque no hay una gran cantidad de datos
extra-bíblicos sobre su persona y su misión, son suficientes para
afirmar, sin lugar a dudas, su paso por la tierra. Es sub-
stancialmente aceptado, por ejemplo, el testimonio de
Flavio Josefo. En uno de sus libros, este historiador judío
del siglo primero se refiere a Jesús como "hombre sabio
(…); Él realizó obras extraordinarias, siendo un maestro de
hombres que acogen la verdad" (4). Más adelante escriben
sobre Jesús, durante el imperio de Trajano, Plinio el Joven y
Tácito; y después lo hará Suetonio, secretario de Adriano.

Junto a estas referencias, los evangelios constituyen "el testi-

monio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne,
nuestro Salvador" (5); son las fuentes que proporcionan una
visión detallada de su personalidad. La Tradición de la Iglesia,
bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha reconocido en estos
escritos la plasmación auténtica y segura de la figura histórica
del Señor, una figura histórica que posee un carácter divino.

El valor de los evangelios como fuentes primarias para cono-

cer a Jesús no fue puesto en duda por los cristianos hasta finales
del siglo XVIII. En ese momento, surgieron algunos autores que preten-
dieron analizarlos con criterios racionalistas, eliminando las narracio-
nes que consideraban inaceptables para el hombre moderno; esto es,
los milagros y las profecías, sólo explicables por el carácter extraordinario de la intervención divi-
na en la historia. Se trataba del primer intento de estudiar los evangelios solo como libros de
historia, sin considerar su contenido sobrenatural, un proyecto que abordaba los textos excluyen-
do la fe en la divinidad de Cristo.

A partir de entonces, abundaron las "vidas de Jesús" en las que Cristo aparecía como uno de
tantos candidatos a mesías; un fracasado condenado a muerte por la autoridad romana que, eso
LA FIGURA HISTÓRICA DE JESÚS
2

sí, poseía una indudable autoridad moral. De este modo, con frecuencia, estas pretendidas bio-
grafías históricas retrataban más el carácter de quien las escribía que el de Jesucristo.

Posteriormente, el avance de los estudios exegéticos llevó a una fuerte reacción contra este
planteamiento: se pasó a considerar los evangelios como textos escritos con fe sincera, aunque
desinteresados de las coordenadas de la historia; no se superó el escepticismo sobre la divinidad
de la figura histórica de Cristo. En los últimos decenios, los nuevos criterios metodológicos han
permitido una lectura teológica de la Biblia plenamente de acuerdo con la fe (6).

La verdad proclamada por la Iglesia sobre el Hijo de Dios, que después de veinte siglos sigue
siendo una piedra de escándalo para la razón, es la de una Persona ante la cual cada uno debe
comprometer su propia vida a través de un acto de fe; pero no una fe puramente fiducial o cre-
dulona, sino una fe que se apoya en que Dios mismo ha hablado y actuado en la historia; una fe
que cree en la vida y obras reales del Hijo de Dios hecho hombre, y que encuentra en Él la razón
de su esperanza. La importancia de la realidad histórica del mensaje evangélico se hizo patente
desde los primeros instantes del cristianismo; como señala San Pablo, si Cristo no ha resucitado,
inútil es nuestra predicación, inútil es también vuestra fe (7).

LOS MILAGROS Y LA AUTORIDAD DE JESÚS

En los evangelios se relata que Jesús hace milagros. En el Antiguo Testamento ya se narraban
prodigios realizados por profetas como Elías y Eliseo, por no hablar de los protagonizados por
Moisés o Josué. También en la literatura antigua, tanto judía como helenística, se cuentan porten-
tos de algunos personajes. Quienes buscan negar la veracidad de los milagros de Cristo -y, en
general, de todos los que aparecen en la Escritura-, suelen apoyarse en estos últimos para afirmar
que los relatos de hechos milagrosos implican un género literario de ficción, tal vez dirigido a
exaltar un personaje histórico.

Pero las similitudes dejan pronto paso a profundas divergencias, que constituyen signos de la
credibilidad y de autenticidad de los evangelios. En primer lugar, los milagros de Jesús sorpren-
den por su verosimilitud. Los evangelios hablan, sí, de portentos; pero nada hay de exagerado en
cómo los describen. Un ciego recobra la vista; un cojo empieza a andar... Se aprecia, en la sencil-
lez del relato, que se está muy lejos de pretender exaltar una figura; son relatos ajenos a toda apa-
ratosidad, y en los que se refleja la vida cotidiana de los protagonistas.

También llama la atención la autoridad que Jesús ejerce cuando los realiza. Los prodigios narra-
dos en la literatura rabínica se obtienen después de largas oraciones. Él, en cambio, los hace con su
propio poder, con una palabra o un gesto, y el efecto se sigue casi siempre de modo inmediato. Otra
característica única es la discreción de Jesús: rara vez toma la iniciativa, se muestra reticente, manda
que no se divulgue... Incluso en ocasiones dice el texto sagrado que no pudo hacer milagros (8), por-
que no encontró en los interesados las disposiciones espirituales adecuadas. Por último, es importan-
te notar cómo los milagros de Cristo poseen siempre un sentido que trasciende el mero efecto físico.
El Señor no cede al gusto de los hombres por lo maravilloso, o a la curiosidad: busca la conversión
del alma, quiere atestiguar su misión. Jesús hace ver que no son simples prodigios; para realizarlos,
exige la fe en su Persona, en la misión que el Padre le ha confiado.

De todo esto se concluye que los evangelistas se propusieron poner al alcance de todos hechos
históricos, para que pudieran ser trascendidos por la fe; testimonian que "todo en la vida de Jesús
es signo de su misterio. A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado que "en
Él reside la plenitud de la Divinidad corporalmente"" (9). De ahí la centralidad, en la vida del cri-
stiano, del consejo de san Josemaría: Saboread aquellas escenas conmovedoras en las que el
Maestro actúa con gestos divinos y humanos, o relata con giros humanos y divinos la histo-
ria sublime del perdón, la de su Amor ininterrumpido por sus hijos. Esos trasuntos del Cielo
LA FIGURA HISTÓRICA DE JESÚS
3

se renuevan también ahora, en la perenne actualidad del Evangelio: se palpa, se nota, cabe
afirmar que se toca con las manos la protección divina (10).

La autoridad de Jesús, sin embargo, no se manifiesta sólo en su modo de hacer milagros. Aparece
todavía más límpidamente en su modo de disponer de la ley y de la tradición: las interpreta, profun-
diza y corrige. Éste es otro rasgo diferenciador, que no se encuentra en ningún otro testimonio de la
época. La originalidad de esta actitud, patente en las enseñanzas recogidas en los evangelios, sólo se
explica por el carácter único del Maestro, por su fuerte personalidad y doctrina.

Este poder sobre la Ley se percibe cuando se examina cómo Él la cumple fielmente. Por una
parte, en ese cumplimiento Cristo muestra unas exigencias que van hasta lo más profundo del
corazón, más allá de cualquier asomo de formalismo. Es cierto que Jesús mantiene la ley, pero la
interpreta según un espíritu novedoso que, al mismo tiempo que la cumple, la supera; trae un
vino nuevo que rechaza componendas con los odres viejos. Por otra parte, esto lo hace como un
legislador que habla en nombre propio, superando a Moisés. Lo que Dios había dicho a través de
Moises, lo perfecciona su Hijo Unigénito.

Jesús inaugura una nueva era, la del Reino anunciado desde hacía mucho tiempo por los profe-
tas: destruye el Reino de Satanás arrojando los espíritus con el dedo de Dios (11). La mesianidad de
Jesús no puede ser una invención de sus discípulos ideada después de la Pascua: la tradición evangé-
lica contiene tantos recuerdos sólidos y armónicos de su vida pública que no es posible rechazarlos
diciendo sencillamente que se trata de una creación póstuma, fruto de una presunta ideologización
apologética. Las enseñanzas de Cristo son inseparables de la autoridad con que las proclama.

LA DIVINIDAD DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS

De modo análogo a como se niega la historicidad de los milagros, a veces se afirma que el título
de "hijo de Dios" sólo designa, en los evangelios, una cercanía especial de Jesús con Dios.
Generalmente, se argumenta señalando que este título tiene diversos usos en los textos de la época:
se aplica a personajes que se distinguen por ser justos, al pueblo de Israel, a los ángeles, a la realeza o
a personas con alguna facultad especial. Pero cuando consideramos los relatos evangélicos, de
nuevo aparecen diferencias sólo explicables si se reconoce la naturaleza divina de Cristo.

Así, en el evangelio según San Marcos se testimonia que la personalidad de Jesús es sobrehumana.
Ciertamente, en ocasiones, Jesús es proclamado hijo de Dios por quienes tal vez sólo lo hacen según
el sentido normal de la época, sin conocer a fondo sus implicaciones: es el caso, por ejemplo, de los
demonios. Pero también la voz del mismo Padre en el Bautismo y en la Transfiguración atestigua que
Jesús es Hijo de Dios; y a la luz de esta declaración se puede apreciar en otros muchos pasajes el
carácter real y único de la filiación divina de Cristo. Por ejemplo, Jesús mismo se presenta como el
"hijo amado" en la parábola de los viñadores homicidas, radicalmente distinto a todos los enviados
anteriores; también manifiesta una relación personal única de filiación y confianza con el Padre al
llamarle -y éste es el único evangelio que lo recoge- Abba (12), Papá. En este contexto, es de interés
señalar cómo la fe del evangelista en la divinidad de Jesús queda enmarcada por el versículo progra-
mático evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (13), y la confesión del centurión, al final del texto: ¡ver-
daderamente este hombre era Hijo de Dios! (14).

En San Mateo, la filiación divina de Jesús se presenta con más profusión que en San Marcos. El
título viene pronunciado por endemoniados, por el centurión, por quienes pasan bajo la Cruz en el
Calvario, por los sacerdotes, por Pedro y los discípulos, especialmente después de un milagro. Aún
más claramente que en San Marcos se ve que no todos los que le llaman hijo de Dios lo reconocen
como tal, y sin embargo esta actitud sirve al evangelista como contrapunto de quienes sí lo hicieron.

Por su parte, el tercer evangelio resalta la relación entre Jesús y el Padre, enmarcándola en un
LA FIGURA HISTÓRICA DE JESÚS
4

ambiente de oración, de intimidad y confianza, de entrega y sumisión, que desemboca en las últi-
mas palabras pronunciadas en la Cruz: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu (15). Al
mismo tiempo es fácil captar cómo su vida y su misión son continuamente guiadas por el
Espíritu Santo, ya desde la Anunciación donde se proclama su filiación divina. Junto a estos
rasgos particularmente destacados en San Lucas, volvemos a encontrar otros testimonios comu-
nes con los demás evangelistas: también los demonios llaman "Hijo de Dios" a Jesús en las tenta-
ciones y en las curaciones de los endemoniados en Cafarnaún y en Gerasa.

En San Juan se presenta la filiación divina de Cristo en su sentido más profundo y trascenden-
te: Él es el Verbo, que está en el seno de Dios y se hace carne; es preexistente, ya que es anterior a
Abrahán; ha sido enviado por el Padre, ha bajado del cielo... Son características que destacan la
realidad divina de Jesús. La confesión de la divinidad por parte de Tomás puede considerarse la
culminación del evangelio, que ha sido escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre (16). En San Juan es patente, tal vez más
que en ningún otro evangelista, cómo la afirmación de la divinidad real de Jesús pertenece al
mismo núcleo de la predicación apostólica. Una afirmación, por lo demás, que hunde sus raíces
en la conciencia que Cristo tenía de ella en su paso por la tierra. En este sentido, es de especial
interés recordar -y es un elemento común a todos los evangelistas- el que Jesús diferencia su rela-
ción con el Padre de la que tienen los demás hombres: mi Padre es el que me glorifica, el que
decís que es vuestro Dios (17); subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios
(18); la expresión "Padre nuestro" en labios de Jesús sólo aparece en una ocasión, al enseñar a los
discípulos el modo en que deben rezar. Cristo nunca pone en el mismo nivel su especial filiación
con la de los discípulos: una muestra de la conciencia que Él mismo tenía de su divinidad.

La predicación de la primitiva comunidad cristiana presenta las formas de anuncio, de cate-

quesis, de exhortación o de argumentación en favor de la fe, que vienen recogidas en la narra-
ción evangélica. Esto influye más en sus características literarias que en el contenido de lo que
aconteció. Es útil descubrir que las necesidades de la predicación han llevado a seleccionar algu-
nos pasajes frente a muchos otros (19), y que movieron a los evangelistas a presentar la vida de
Cristo en un modo más teológico que biográfico, más sistemático que cronológico. Pero no hay
motivo para pensar que ese interés y esas necesidades lleven a falsificar los recuerdos, a crearlos
o a inventarlos. Más aún, las expresiones y sucesos desconcertantes son una prueba más de la
credibilidad de los evangelios -¿por qué el bautismo, si Cristo no tenía pecado?, ¿por qué afirmar
la aparente ignorancia de Jesús respecto a la Parusía, o que no pudo hacer milagros, o que estaba
cansado?-, como lo son también la forma semítica de las palabras, o el uso de expresiones arcai-
cas o no asumidas por la teología posterior -como "hijo del Hombre".

Los evangelios están repletos de episodios llenos de candor y naturalidad; cada uno de ellos es
una muestra de veracidad, y del deseo de contar la vida de Jesús en el seno de la tradición de la
Iglesia. Quien escucha y recibe esa Palabra puede llegar a ser discípulo (20). En el mensaje cristia-
no se entrelazan fe e historia, teología y razón, y los testigos apostólicos manifiestan la preocupa-
ción de apoyar su fe y su mensaje sobre los hechos, contados con sinceridad. En esas páginas,
Cristo mismo se da a conocer a los hombres de todos los tiempos, en la realidad de su historia, de
su anuncio. Leyéndolas, no accedemos a un ideal moral; meditar el evangelio no es un reflexio-
nar sobre una doctrina. Es meditar la historia de Cristo, desde su nacimiento en un pesebre,
hasta su muerte y su resurrección (21), porque cuando se ama a una persona se desean saber
hasta los más mínimos detalles de su existencia, de su carácter, para así identificarse con
ella (22).
B. Estrada
(1) Cfr. Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, Jesus von Nazareth, cap. 1 y 2; (2) Camino, n. 584. (3) 1 Co 1, 23s. (4) Cfr. Flavio Josefo, Antiquitates Judaicæ 18,
3, 3. (5) Conc. Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum, n. 18. (6) Cfr. Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, Jesus de Nazareth (I), Introducción. (7) 1 Co 15, 14. (8)
Cfr. Mt 13, 18; Mc 6, 50. (9) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 515. (10) Amigos de Dios, n. 216. (11) Cfr. Lc 11, 20. (12) Mc 14, 36. (13) Mc 1, 1. (14) Mc 15,
39. (15) Lc 23, 46. (16) Jn 20, 31. (17) Jn 8, 54. (18) Jn 20, 17 (19) Cfr. Jn 21, 25. (20) Cfr. Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, Jesus de Nazareth (I), cap. 4. (21) Es
Cristo que pasa, n. 107 (22) Es Cristo que pasa, n. 107.
 La  identidad  de  Jesucristo  
Por el Beato Juan Pablo II
"Y  vosotros,  ¿quién  decís  que  soy  yo?"  (Mt  16,  15).  
Al iniciar esta reflexión sobre Jesucristo, de fundamental importancia
para la fe y la vida cristiana, nos sentimos interpelados por la misma pregunta
que hace casi dos mil años el Maestro dirigió a Pedro y a los discípulos que
estaban con El. En ese momento decisivo de su vida, como narra en su
Evangelio Mateo, que fue testigo de ello, "viniendo Jesús a la región de
Cesárea de Filipo, preguntó a sus discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es
el Hijo del hombre? Ellos contestaron: unos, que Juan el Bautista; otros, que
Elías; otros, que Jeremías u otro de los Profetas. Y El les dijo: y vosotros,
¿quién decís que soy?" (Mt 16, 13-15).
Conocemos la respuesta escueta e impetuosa de Pedro: "Tú eres el
Mesías, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16). Para que nosotros podamos darla, no
sólo en términos abstractos, sino como una expresión vital, fruto del don del
Padre (Mt 16, 17), cada uno debe dejarse tocar personalmente por la pregunta:
"Y tú, ¿quién dices que soy? Tú, que oyes hablar de Mí, responde: ¿Qué soy yo
de verdad para ti?. A Pedro la iluminación divina y la respuesta de la fe le
llegaron después de un largo período de estar cerca de Jesús, de escuchar su
palabra y de observar su vida y su ministerio (cf. Mt 16, 21-24).
También nosotros, para llegar a una confesión más consciente de
Jesucristo, hemos de recorrer como Pedro un camino de escucha atenta,
diligente. Hemos de ir a la escuela de los primeros discípulos, que son sus
testigos y nuestros maestros, y al mismo tiempo hemos de recibir la
experiencia y el testimonio nada menos que de veinte siglos de historia
surcados por la pregunta del Maestro y enriquecidos por el inmenso coro de
las respuestas de fieles de todos los tiempos y lugares. Hoy, mientras el
Espíritu, "Señor y dador de vida", nos conduce al umbral del tercer milenio
cristiano, estamos llamados a dar con renovada alegría la respuesta que Dios
nos inspira y espera de nosotros, casi como para que se realice un nuevo
nacimiento de Jesucristo en nuestra historia.
La pregunta de Jesús sobre su identidad muestra la finura pedagógica
de quien no se fía de respuestas apresuradas, sino que quiere una respuesta
madurada a través de un tiempo, a veces largo, de reflexión y de oración, en la
escucha atenta e intensa de la verdad de la fe cristiana profesada y predicada
por la Iglesia.
Reconocemos, pues, que ante Jesús no podemos contentarnos de una
simpatía simplemente humana por legítima y preciosa que sea, ni es suficiente
considerarlo sólo como un personaje digno de interés histórico, teológico,
espiritual, social o como fuente de inspiración artística. En torno a Cristo
vemos muchas veces pulular, incluso entre los cristianos, las sombras de la
ignorancia, o las aún más penosas de los malentendidos, y a veces también de
la infidelidad. Siempre está presente el riesgo de recurrir al "Evangelio de
Jesús" sin conocer verdaderamente su grandeza y su radicalidad y sin vivir lo
que se afirma con palabras. Cuántos hay que reducen el Evangelio a su medida
y se hacen un Jesús más cómodo, negando su divinidad trascendente, o
diluyendo su real, histórica humanidad, e incluso manipulando la integridad
de su mensaje especialmente si no se tiene en cuenta ni el sacrificio de la cruz,
que domina su vida y su doctrina, ni la Iglesia que Él instituyó como su
"sacramento" en la historia.
Estas sombras también nos estimulan a la búsqueda de la verdad plena
sobre Jesús, sacando partido de las muchas luces que, como hizo una vez a
Pedro, el Padre ha encendido, en torno a Jesús a lo largo de los siglos, en el
corazón de tantos hombres con la fuerza del Espíritu Santo: las luces de los
testigos fieles hasta el martirio; las luces de tantos estudiosos apasionados,
empeñados en escrutar el misterio de Jesús con el instrumento de la
inteligencia apoyada en la fe; las luces que especialmente del Magisterio de la
Iglesia, guiado por el carisma del Espíritu Santo, ha encendido con las
definiciones dogmáticas sobre Jesucristo.
Reconocemos que un estímulo para descubrir quién es verdaderamente
Jesús está presente en la búsqueda incierta y trepidante de muchos
contemporáneos nuestros tan semejantes a Nicodemo, que fue "de noche a
encontrar a Jesús" (cf. Jn 3, 2), o a Zaqueo, que se subió a un árbol para "ver a
Jesús" (cf. Lc 19, 4). El deseo de ayudar a todos los hombres a descubrir a
Jesús, que ha venido como médico para los enfermos y como salvador para los
pecadores (cf. Mc 2, 17), me lleva a asumir la tarea comprometida y
apasionante de presentar la figura de Jesús a los hijos de la Iglesia y a todos
los hombres de buena voluntad.
El  Mesías  
El Evangelista Mateo concluye su genealogía de Jesús, Hijo de María,
colocada al comienzo de su Evangelio, con las palabras “Jesús, llamado Cristo”
(Mt 1,16). El término “Cristo” es el equivalente griego de la palabra hebrea
“Mesías”, que quiere decir “Ungido”. Israel, el pueblo elegido por Dios, vivió
durante generaciones en la espera del cumplimiento de la promesa del Mesías,
a cuya venida fue preparado a través de la historia de la Alianza. El Mesías, es
decir el “Ungido” enviado por Dios, había de dar cumplimiento a la vocación
del pueblo de la Alianza, al cual, por medio de la Revelación se le había
concedido el privilegio de conocer la verdad sobre el mismo Dios y su proyecto
de salvación.
El atribuir el nombre “Cristo” a Jesús de Nazaret es el testimonio de
que los Apóstoles y la Iglesia primitiva reconocieron que en Él se habían
realizado los designios del Dios de la Alianza y las expectativas de Israel. Es lo
que proclamó Pedro el día de Pentecostés cuando, inspirado por el Espíritu
Santo, habló por la primera vez a los habitantes de Jerusalén y a los
peregrinos que habían llegado a las fiestas: “Tenga pues por cierto toda la casa
de Israel que Dios le ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros
habéis crucificado” (Hch 2,36).
La palabra “Mesías”, incluyendo la idea de unción, sólo puede
comprenderse en conexión con la institución religiosa de la unción con el
aceite, que era usual en Israel y que -como bien sabemos- pasó de la Antigua
Alianza a la Nueva. En la historia de la Antigua Alianza recibieron esta unción
personas llamadas por Dios al cargo y a la dignidad de rey, o de sacerdote o de
profeta.

    2  
 La verdad sobre el Cristo-Mesías hay que volverá a leer, pues, en el
contexto bíblico de esta triple “misión”, que en la Antigua Alianza se confería a
los que estaban destinados a guiar o a representar al Pueblo de Dios.
En la sociedad israelita de entonces se hallaba difundida una imagen de
Mesías al que Jesús no quiso adaptar su figura y su obra, a pesar del asombro
y a admiración suscitados por todo lo que “hizo y enseñó” (Hch 1,1).
Jesús evita proclamarse Mesías abiertamente. De hecho, en el contexto
social de la época es título resultaba muy ambiguo: la gente lo interpretaba
por lo general en sentido político. Por ello Jesús prefiere referirse al
testimonio ofrecido por sus obras, deseoso sobre todo de persuadir y de
suscitar la fe.
Entre los habitantes de Jerusalén, por el contrario, las palabras y los
milagros de Jesús suscitaron cuestiones en torno a su condición mesiánica.
Algunos excluían que pudiera ser el Mesías. “De éste sabemos de dónde viene,
mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene” (Jn 7, 27). Pero
otros decían: “El Mesías, cuando venga, ¿podrá hacer signos más grandes de
los que ha hecho éste?” (Jn 7, 31). “¿No será éste el Hijo de David?”. (Mt 12,
23). Incluso llegó a intervenir el Sanedrín, decretando que “si alguno lo
confesaba Mesías fuera expulsado de la sinagoga” (Jn 9, 22).
Con estos elementos podemos llegar a comprender el significado clave
de la conversación de Jesús con los Apóstoles cerca de Cesarea de Filipo.
“Jesús... les preguntó: ¿Quién dicen los hombres que soy yo? Ellos le
respondieron, diciendo: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elías y otros, que
uno de los Profetas. Pero El les preguntó: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?
Respondiendo Pedro, le dijo: Tú eres el Cristo” (Mc 8, 27-29; cf. además Mt
16, 13-16 y Lc 9, 18-21), es decir, el Mesías.
Según el Evangelio de Mateo esta respuesta ofrece a Jesús la ocasión
para anunciar el primado de Pedro en la futura Iglesia (cf. Mt 16, 18). Según
Marcos, tras la respuesta de Pedro, Jesús ordenó severamente a los Apóstoles
“que no dijeran nada a nadie” (Mc 8, 30). De lo cual se puede deducir que
Jesús no sólo no proclamaba que Él era el Mesías, sino que tampoco quería
que los Apóstoles difundieran por el momento la verdad sobre su identidad.
Quería, en efecto, que sus contemporáneos llegaran a tal convencimiento
contemplando sus obras y escuchando su enseñanza. Por otra parte, el mismo
hecho de que los Apóstoles estuvieran convencidos de lo que Pedro había
dicho en nombre de todos al proclamar: “Tú eres el Cristo”, demuestra que las
obras y palabras de Jesús constituían una base suficiente sobre la que podía
fundarse y desarrollarse la fe en que Él era el Mesías.
Pero la continuación de ese diálogo tal y como aparece en los dos textos
paralelos de Marcos y Mateo es aún más significativa en relación con la idea
que tenía Jesús sobre su condición de Mesías (cf. Mc 8, 31-33; Mt 16, 21-23).
Efectivamente, casi en conexión estrecha con la profesión de fe de los
Apóstoles, Jesús “comenzó a enseñarles como era preciso que el Hijo del
Hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los
príncipes de los sacerdotes y los escribas y que fuese muerto y resucitado al
tercer día” (Mc 8, 31). El Evangelista Marcos hace notar: “Les hablaba de esto
abiertamente” (Mc 8, 32). Marcos dice que “Pedro, tomándole aparte, se puso
a reprenderle” (Mc 8, 32). Según Mateo, los términos de la reprensión fueron
éstos: “No quiera Dios, Señor, que esto suceda” (Mt 16, 22). Y esta fue la
reacción del Maestro: Jesús “reprendió a Pedro diciéndole: Quítate allá, Satán,

    3  
pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres” (Mc 8, 33;
Mt 16, 23).
En esta reprensión del Maestro se puede percibir algo así como un eco
lejano de la tentación de que fue objeto Jesús en el desierto en los comienzos
de su actividad mesiánica (cf. Lc 4, 1-13), cuando Satanás quería apartarlo del
cumplimiento de la voluntad del Padre hasta el final. Los Apóstoles, y de un
modo especial Pedro, a pesar que habían profesado su fe en la misión
mesiánica de Jesús afirmando “Tú eres el Mesías”, no lograban librarse
completamente de aquella concepción demasiado humana y terrena del
Mesías, y admitir la perspectiva de un Mesías que iba a padecer y a sufrir la
muerte. Incluso en el momento de la ascensión, preguntarían a Jesús: “¿...vas
a reconstruir el reino de Israel?” (cf. Hch 1, 6).
Precisamente ante esta actitud Jesús reacciona con tanta decisión y
severidad. En Él, la conciencia de la misión mesiánica correspondía a los
Cantos sobre el Siervo de Yahvé de Isaías y, de un modo especial, a lo que
había dicho el Profeta sobre el Siervo Sufriente: “Sube ante él como un retoño,
como raíz en tierra árida. No hay en él parecer, no hay hermosura...
Despreciado y abandonado de los hombres, varón de dolores, y familiarizado
con el sufrimiento, y como uno ante el cual se oculta el rostro, menospreciado
sin que le tengamos en cuenta... Pero fue Él ciertamente quien soportó
nuestros sufrimientos y cargó con nuestros dolores... Fue traspasado por
nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados” (Is 53, 2-5).
Jesús defiende con firmeza esta verdad sobre el Mesías, pretendiendo
realizarla en Él hasta las últimas consecuencias, ya que en ella se expresa la
voluntad salvífica del Padre: “El Justo, mi siervo, justificará a muchos” (Is
53,11). Así se prepara personalmente y prepara a los suyos para el
acontecimiento en que el “misterio mesiánico” encontrará su realización
plena: la Pascua de su muerte y de su resurrección.
El  Hijo  del  hombre  
Jesucristo, Hijo del hombre e Hijo de Dios: éste es el tema culminante
de nuestras catequesis sobre la identidad del Mesías. Es la verdad
fundamental de la revelación cristiana y de la fe: la humanidad y la divinidad
de Cristo, sobre la cual reflexionaremos más adelante con mayor amplitud.
Por ahora nos urge completar el análisis de los títulos mesiánicos presentes ya
de algún modo en el Antiguo Testamento y ver en qué sentido se los atribuye
Jesús a Sí mismo.
En relación con el título “Hijo del hombre”, resulta significativo que
Jesús lo usara frecuentemente hablando de Sí, mientras que los demás lo
llaman Hijo de Dios. Él se autodefine “Hijo del hombre”, mientras que nadie
le daba este título si exceptuamos al diácono Esteban antes de la lapidación
(Hch 7, 56) y al autor del Apocalipsis en dos textos (Ap 1, 13; 14, 14).
El título “Hijo del hombre” procede del Antiguo Testamento, en
concreto del libro del Profeta Daniel, de la visión que tuvo de noche el Profeta:
“Seguía yo mirando en la visión nocturna, y vi venir sobre las nubes del cielo a
uno como hijo de hombre, que se llegó al anciano de muchos días y fue
presentado ante éste. Fuele dado el señorío, la gloria y el imperio, y todos los
pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno que
no acabará, y su imperio, imperio que nunca desaparecerá” (Dan 7, 13-14).

    4  
 Cuando el Profeta pide la explicación de esta visión, obtiene la siguiente
respuesta: “Después recibirán el reino los santos del Altísimo y lo poseerán
por siglos, por los siglos de los siglos... Entonces le darán el reino, el dominio y
la majestad de todos los reinos de debajo del cielo al pueblo de los santos del
Altísimo” (Dan 7, 18. 27).
Cuando Jesús utiliza el título “Hijo del hombre” para hablar de Sí
mismo, recurre a una expresión proveniente de la tradición canónica del
Antiguo Testamento presente también en los libros apócrifos del judaísmo.
Pero conviene notar, sin embargo, que la expresión “hijo de hombre” (ben-
adam) se había convertido en el arameo de la época de Jesús en una expresión
que indicaba simplemente “hombre” (bar enas). Por eso, al referirse a Sí
mismo como “Hijo del hombre”, Jesús logró casi esconder tras el velo del
significado común el significado mesiánico que tenía la palabra en la
enseñanza profética. Sin embargo, no resulta casual, si bien las afirmaciones
sobre el “Hijo del hombre” aparecen especialmente en el contexto de la vida
terrena y de la pasión de Cristo, no faltan en relación con su elevación
escatológica.
En el contexto de la vida terrena de Jesús de Nazaret encontramos
textos como el siguiente: “Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo nidos;
pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20); o este
otro: “Vino el Hijo del hombre, comiendo y bebiendo, y dicen: es un comilón y
bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11, 19). Otras veces la
palabra de Jesús asume un valor que indica con mayor profundidad su poder.
Así cuando afirma: “Y dueño del sábado es el Hijo del hombre” (Mc 2, 28).
Con ocasión de la curación del paralítico, a quien introdujeron en la casa
donde estaba Jesús haciendo un agujero en el techo, El afirma en tono casi
desafiante: “Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder en la
tierra para perdonar los pecados —se dirige al paralítico—, yo te digo:
Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa” (Mc 2, 10-11 ). En otro texto
afirma Jesús: “Porque como fue Jonás señal para los ninivitas, así también lo
será el Hijo del hombre para esta generación” (Lc 11, 30). En otra ocasión se
trata de una predicción rodeada de misterio: “Llegará tiempo en que desearéis
ver un solo día al Hijo del hombre, y no lo veréis” (Lc 17, 22).
Algunos teólogos señalan un paralelismo interesante entre la profecía
de Ezequiel y las afirmaciones de Jesús. El Profeta escribe: “(Dios) me dijo:
Hijo de hombre, yo te mando a los hijos de Israel... que se han rebelado contra
mí... Diles: Así dice el Señor, Yahvé” (Ez 2, 3-4) “Hijo de hombre, habitas
medio de gente rebelde, que tiene ojos para ver, y no ven; oídos para oír, y no
oyen...” (Ez 12, 2) “Tú, hijo de hombre... dirigirás tus miradas contra el muro
de Jerusalén... profetizando contra ella” (Ez 4, 1-7). “Hijo de hombre, propón
un enigma y compón una parábola sobre la casa de Israel (Ez 17, 2).
Haciéndose eco de las palabras del Profeta, Jesús enseña: “Pues el Hijo
del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10).
“Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar
su vida en rescate por muchos” (Mc 10, 45; cf. además Mt 20, 29). El “Hijo del
hombre” ... “cuando venga en la gloria del Padre, se avergonzará de quien se
avergüence de Él y de sus palabras ante los hombres” (cf. Mc 8, 38).
La identidad del Hijo del hombre se presenta en el doble aspecto de
representante de Dios, anunciador del reino de Dios, Profeta que llama a la
conversión. Por otra parte, es “representante” de los hombres, compartiendo
con ellos su condición terrena y sus sufrimientos para redimirlos y salvarlos

    5  
según el designio del Padre. Como dice Él mismo en el diálogo con Nicodemo:
“A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que
sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea en Él tenga la vida
eterna” (Jn 3, 14-15).
Se trata de un anuncio claro de la pasión, que Jesús vuelve a repetir:
“Comenzó a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese
mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los príncipes de los
sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitara después de tres días”
(Mc 8, 31). En el Evangelio de Marcos encontramos esta predicción repetida
en tres ocasiones (cf. Mc 9, 31; 10, 33-34) y en todas ellas Jesús habla de Sí
mismo como “Hijo del hombre”.
Con este mismo apelativo se autodefine Jesús ante el tribunal de Caifás,
cuando a la pregunta: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?”, responde: “Yo
soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las
nubes del cielo” (Mc 14, 62). En estas palabras resuena el eco de la profecía de
Daniel sobre el “Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo” (Dan 7,
13) y del Salmo 110, que contempla al Señor sentado a la derecha de Dios (cf.
Sal 109/110, 1)
Jesús habla repetidas veces de la elevación del “Hijo del hombre”, pero
no oculta a sus oyentes que ésta incluye la humillación de la cruz. Frente a las
objeciones y a la incredulidad de la gente y de los discípulos, que comprendían
muy bien el carácter trágico de sus alusiones y que, sin embargo, le
preguntaban: “¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser
levantado? ¿Quién es este Hijo del hombre?” (Jn 12, 34), afirma Jesús
claramente: “Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis
que yo soy, y no hago nada por mí mismo, sino que según me enseñó el Padre,
así hablo” (Jn 8, 28). Jesús afirma que su “elevación” mediante la cruz
constituirá su glorificación. Poco después añadirá: “Es llegada la hora en que
el Hijo del hombre será glorificado” (Jn 12, 23). Resulta significativo que
cuando Judas abandonó el Cenáculo, Jesús afirme: “Ahora ha sido glorificado
el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en él” (Jn 13, 31).
Este es el contenido de vida, pasión, muerte y gloria, del que el Profeta
Daniel había ofrecido sólo un simple esbozo. Jesús no duda en aplicarse
incluso el carácter de reino eterno e imperecedero que Daniel había atribuido
a la obra del Hijo del hombre, cuando en la profecía sobre el fin del mundo
proclama: “Entonces verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran
poder y majestad” (Mc 13, 26; cf. Mt 24, 30). En esta perspectiva escatológica
debe llevarse a cabo la obra evangelizadora de la Iglesia. Jesús hace la
siguiente advertencia: “No acabaréis las ciudades de Israel, antes de que venga
el Hijo del hombre” (Mt 10, 23). Y se pregunta: “Pero cuando venga el Hijo del
hombre, ¿encontrará fe en la tierra?” (Lc 1 8, 8).
Si en su condición de “Hijo del hombre” Jesús realizó con su vida,
pasión, muerte y resurrección el plan mesiánico delineado en el Antiguo
Testamento, al mismo tiempo asume con ese mismo nombre el lugar que le
corresponde entre los hombres como hombre verdadero, como hijo de una
mujer, María de Nazaret. Mediante esta mujer, su Madre, Él, el “Hijo de Dios”,
es al mismo tiempo “Hijo del hombre”, hombre verdadero, como testimonia la
Carta a los Hebreos: “Se hizo realmente uno de nosotros, semejante a nosotros
en todo, menos en el pecado” (Const. Gaudium et spes, 22; cf. Heb 4, 15).

    6  
Jesucristo  el  Hijo  de  Dios  
Según hemos visto, el nombre de "Cristo" significa en el lenguaje del
Antiguo Testamento "Mesías". Israel, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza,
vivió en la espera de la realización de la promesa del Mesías, que se cumplió
en Jesús de Nazaret. Por eso desde el comienzo se llamó a Jesús Cristo, esto
es: "Mesías", y fue aceptado como tal por todos aquellos que "lo han recibido"
(Jn 1, 12).
Hemos visto que, según la tradición de la Antigua Alianza, el Mesías es
Rey y que este Rey Mesiánico fue llamado también Hijo de Dios, nombre que
en el ámbito del monoteísmo yahvista del Antiguo Testamento tiene un
significado exclusivamente analógico, e incluso, metafórico. No se trata en
aquellos libros del Hijo "engendrado" por Dios, sino de alguien a quien Dios
elige y le confía una concreta misión o servicio.
En este sentido también alguna vez todo el pueblo se denominó "hijo",
como, por ejemplo, en las palabras que Yahvé dirigió a Moisés: "Tú dirás al
Faraón: ...Israel es mi hijo, mi primogénito... Yo mando que dejes a mi hijo ir a
servirme" (Ex 4, 22-23; cf. también Os 11, 1; Jer 31, 9). Así, pues, si se llama al
Rey en la Antigua Alianza "Hijo de Dios", es porque en la teocracia israelita, es
Él representante especial de Dios.
Lo vemos, por ejemplo, en el Salmo 2, en relación con la entronización
del rey: "Él me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2, 7-
8). También en el Salmo 88 leemos: "Él (David) me invocará diciendo: tú eres
mi padre... y yo le haré mi primogénito, el más excelso de los reyes de la
tierra" (Sal 88/89, 27-28). Después, el Profeta Natán hablará así a propósito
de la descendencia de David: "Yo le seré a él padre y él me será a mí hijo. Si
obrare mal yo le castigaré..." (2 Sm 7, 14).
No obstante, en el Antiguo Testamento, a través del significado
analógico y metafórico de la expresión "Hijo de Dios", parece que penetra en
él otro, que permanece oscuro. Así en el citado Salmo 2, Dios dice al rey: "Tú
eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2, 7), y en el Salmo 109/110: "Yo
mismo te engendré como rocío antes de la aurora" (Sal 109/110, 3).
Es preciso tener presente este trasfondo bíblico-mesiánico para darse
cuenta de que el modo de actuar y de expresarse de Jesús indica la conciencia
de una realidad completamente nueva.
Aunque en los Evangelios sinópticos Jesús jamás se define como Hijo
de Dios (lo mismo que no se llama Mesías), sin embargo, de diferentes
maneras, afirma y hace comprender que es el Hijo de Dios y no en sentido
analógico o metafórico, sino natural.
Subraya incluso la exclusividad de su relación filial con Dios. Nunca
dice de Dios: "nuestro Padre", sino sólo "mi Padre", o distingue: "mi Padre,
vuestro Padre". No duda en afirmar: "Todo me ha sido entregado por mi
Padre" (Mt 11, 27).
Esta exclusividad de la relación filial con Dios se manifiesta
especialmente en la oración, cuando Jesús se dirige a Dios como Padre
usando la palabra aramea "Abbá", que indica una singular cercanía filial y,
en boca de Jesús, constituye una expresión de su total entrega a la voluntad
del Padre: "Abbá, Padre, todo te es posible; aleja de mí este cáliz" (Mc 14, 36).
Otras veces Jesús emplea la expresión "vuestro Padre"; por ejemplo:
"como vuestro Padre es misericordioso" (Lc 6, 36); "vuestro Padre, que está en
los cielos" (Mc 11, 25). Subraya de este modo el carácter específico de su

    7  
propia relación con el Padre, incluso deseando que esta Paternidad divina se
comunique a los otros, como atestigua la oración del "Padre nuestro", que
Jesús enseñó a sus discípulos y seguidores.
La verdad sobre Cristo como Hijo de Dios es el punto de convergencia
de todo el Nuevo Testamento. Los Evangelios, y sobre todo el Evangelio de
Juan, y los escritos de los Apóstoles, de modo especial las Cartas de San Pablo,
nos ofrecen testimonios explícitos. En esta catequesis nos concentramos
solamente en algunas afirmaciones particularmente significativas, que, en
cierto sentido, "nos abren el camino" hacia el descubrimiento de la verdad
sobre Cristo como Hijo de Dios y nos acercan a una recta percepción de esta
"filiación".
Si luego escuchamos el testimonio de los hombres, merece especial
atención la confesión de Simón Pedro, junto a Cesarea de Filipo: "Tú eres el
Mesías, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16). Notemos que esta confesión ha sido
confirmada de forma insólitamente solemne por Jesús: "Bienaventurado tú,
Simón Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado,
sino mi Padre, que está en los cielos" (Mt 16, 17). No se trata de un hecho
aislado. En el mismo Evangelio de Mateo leemos que, al ver a Jesús caminar
sobre las aguas del lago de Genesaret, calmar al viento y salvar a Pedro, los
Apóstoles se postraron ante el maestro, diciendo: "Verdaderamente tú eres el
Hijo de Dios" (Mt 14, 33).
Así, pues, lo que Jesús hacía y enseñaba, alimentaba en los Apóstoles la
convicción de que Él era no sólo el Mesías, sino también el verdadero "Hijo de
Dios". Y Jesús confirmó esta convicción.
Fueron precisamente algunas de las afirmaciones proferidas por Jesús
las que suscitaron contra Él la acusación de blasfemia. De ellas brotaron
momentos singularmente dramáticos como atestigua el Evangelio de Juan,
donde se lee que los judíos "buscaban... matarlo, pues no sólo quebrantaba el
sábado, sino que decía que Dios era su Padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5,
18).
El mismo problema se plantea de nuevo en el proceso incoado a Jesús
ante el Sanedrín: Caifás, Sumo Sacerdote, lo interpeló: "Te conjuro por Dios
vivo a que me digas si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios". A esta pregunta,
Jesús respondió sencillamente: "Tú lo has dicho", es decir: "Sí, yo lo soy" (cf.
Mt 26, 63-64). Y también en el proceso ante Pilato, aún siendo otro el motivo
de a acusación: el de haberse proclamado rey, sin embargo los judíos
repitieron la imputación fundamental: "Nosotros tenemos una ley y, según esa
ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios" (Jn 19, 7).
En definitiva, podemos decir que Jesús murió en la cruz a causa de la
verdad de su Filiación divina. Aunque la inscripción colocada sobre la cruz
con la declaración oficial de la condena decía: "Jesús de Nazaret, el Rey de los
judíos", sin embargo —hace notar San Mateo—, "los que pasaban lo injuriaban
moviendo la cabeza y diciendo... si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz" (Mt
27, 39-40). Y también: "Ha puesto su confianza en Dios, que Él le libre ahora,
si es que lo quiere, puesto que ha dicho: Soy el Hijo de Dios" (Mt 27, 43).
Esta verdad se encuentra en el centro del acontecimiento del Gólgota.
En el pasado fue objeto de la convicción, de la proclamación y del testimonio
dado por los Apóstoles, ahora se ha convertido en objeto de burla. Y sin
embargo, también aquí, el centurión romano, que vigila a agonía de Jesús y
escucha las palabras con las cuales Él se dirige al Padre, en el momento de la
muerte, a pesar de ser pagano, da un último testimonio sorprendente en favor

    8  
de la identidad divina de Cristo: "Verdaderamente este hombre era hijo de
Dios" (Mc 15, 39).
Las palabras del centurión romano sobre la verdad fundamental del
Evangelio y del Nuevo Testamento en su totalidad nos remiten a las que el
Ángel dirigió a María en el momento de la anunciación: "Concebirás en tu
seno y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y
llamado Hijo del Altísimo..." (Lc 1, 31-32). Y cuando María pregunta "¿Cómo
podrá ser esto?", el mensajero le responde: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti
y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra y, por esto, el hijo
engendrado será santo, será llamado Hijo de Dios" (Lc 1, 34-35).
En virtud de la conciencia que Jesús tuvo de ser Hijo de Dios en el
sentido real natural de la palabra, Él "llamaba a Dios su Padre..." (Jn 5, 18).
Con la misma convicción no dudó en decir a sus adversarios y acusadores: "En
verdad en verdad os digo: antes que Abraham naciese, era yo" (Jn 8, 58).
En este "era yo" está la verdad sobre la Filiación divina, que precede no
sólo al tiempo de Abraham, sino a todo tiempo y a toda existencia creada.
Dirá San Juan al concluir su Evangelio: "Estas (señales realizadas por
Jesús) fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y
para que, creyendo, tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 31).

    9  
 PALABRAS DE HOMBRES

2. Contextos históricos de la Biblia

La Biblia es un conjunto de escritos que hablan de circunstancias y situa-

ciones vividas en Israel y en comunidades cristianas en el imperio grecorro-
mano. Esos escritos fueron, además, redactados en determinados momentos
de la historia, a la cual hacen referencia, por personas que vivían en ella. Por
lo tanto, para entender los textos bíblicos tenemos que ubicarnos en esa
historia. Por eso nos detendremos en ella. La veremos sintéticamente, resal-
tando los momentos que han tenido marcada incidencia en la formación de
la Biblia. Posteriormente retomaremos la historia tal como es narrada en la
Biblia, es decir desde la perspectiva de sus redactores. Aspectos culturales
nos ocuparán más adelante (cap. 10). La ubicación geográfica se puede
visualizar en los mapas que suelen incluirse con el texto de la Biblia.

Los hechos históricos

Las fuentes primordiales para la historia de Israel son la arqueología y

los testimonios extra-bíblicos, no la Biblia misma pues allí los textos rescriben
su historia desde una perspectiva religiosa, no cronística. La historia propia-
mente dicha se puede dividir en seis períodos: (1) los patriarcas; (2) éxodo
de Egipto e instalación en Canaán; (3) la monarquía; (4) el exilio en Babi-
lonia y la diáspora; (5) la reconstrucción de Israel; (6) la dominación
grecorromana2 .

1. La historia de Israel empieza con los patriarcas, lo que nos sitúa hacia el
s. XXI según los datos arqueológicos3 . Eran clanes nómadas que se ins-
talaron en “la tierra de Canaán” (luego conocida como Israel y más tarde
Palestina), en busca de tierras más fértiles para sus ganados. El primero fue
el de Abraham, oriundo de Mesopotamia (Caldea). Hacia el s. XIII desta-

2
Una buena sinopsis cronológica se puede encontrar al final de la Biblia de Jeru-
salén. La historia que expongo no coincide en muchos momentos importantes
con “la historia oficial” que es común en libros modernos. Es una reconstruc-
ción basada en la correlación de datos especialmente arqueológicos.
3
A menos que indique lo contrario, las fechas son todas “antes de Cristo”. Para
una síntesis de los datos arqueológicos hasta fines del milenio, el lector interesa-
do puede consultar en particular W. Dever, What Did the Biblical Writers Know

42
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

can como grupo los “israelitas”, asociados al nombre de Jacob (= Israel).

Poco sabemos de ellos con certeza. Las narraciones en Génesis son una
mezcla de recuerdos históricos con leyendas, relatos folclóricos y otros,
cuyo origen es difícil precisar. Génesis fue escrito hacia el s. VI.

2. Un grupo de los descendientes de Jacob (“hijo” de Abraham), asociado

al nombre de José, eventualmente bajó a Egipto y se instaló allí. Según
1Re 6,1, el éxodo de Egipto, una ola migratoria en tiempos de sequía,
habría sido a mediados del s. XV. Como sea, de todo esto no tenemos
mayormente datos aparte de lo contado en Éxodo, escrito en el s. VI.
Muchos datos allí dados no coinciden con lo que sabemos con seguridad
de Egipto. Lo cierto es que Canaán fue desde el s. XVII hasta fines del s.
XIII una provincia de Egipto (estela de Merneptah). En los s. XII-X los
filisteos (Goliat) dominaron en la costa de Canaán.

Los textos bíblicos no son coherentes en lo que cuentan sobre el llamado

“éxodo” de Egipto y la conquista de la tierra de Canaán. De Moisés y
Josué no sabemos nada fuera de la Biblia. Los testimonios arqueológi-
cos y documentarios cuentan otra historia. No hay ningún indicio de un
supuesto éxodo y conquista –además que la Biblia misma atestigua que
once de las doce tribus nunca abandonaron Canaán–. Todo resumido
nos lleva a pensar que esa secuencia de episodios es una colección de
epopeyas y sagas narrados con fines nacionalistas para afirmar la identi-
dad de Israel (como pueblo y como tierra), escritos cuando fueron some-
tidos, en el s. VI, por los babilonios (por eso identificaron a Babilonia
con Egipto). Lo que tenemos en gran medida es una historia retroproyectada
que constituye un examen de conciencia y una expresión de esperanza de
que Dios los librará (“de Egipto”) y los guiará de retorno a la tierra que Él
les había dado. No hay “mar” ni “murallas de Jericó” que puedan impedir
su avance si Dios los guía. Volvamos a la historia fáctica.

3. El sistema de coaliciones de pueblos, liderados en tiempos de crisis por

carismáticos “jueces”, eventualmente dio lugar, por razones estratégi-

and When Did They Know it? What Archaeology Can Tell Us About the Reality
of Ancient Israel, Grand Rapids 2001, y I. Finkelstein – N.A. Silberman, The
Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of
Its Sacred Texts, Nueva York 2001.

43
 PALABRAS DE HOMBRES

cas, a la instauración de una monarquía en la tierra de Canaán que unifi-

cara a la mayoría de los pueblos bajo un proyecto común. Eso permitía
mayor seguridad ante ataques de fuera y daba sentido de unidad e iden-
tidad. Fue así como, en momentos distintos, se forjaron dos reinos dis-
tintos: el del norte o Israel, que abarca las regiones de Samaria y Galilea,
y el del sur o Judá, que abarca la región de Judea. El primer rey de cierta
importancia en el sur fue Saúl, ungido por el profeta Samuel. De Saúl no
sabemos más que lo que se lee en 1Samuel. Éste, igual que sus suceso-
res, los famosos David y su hijo Salomón (1,005-931), fueron reyes sólo
en la región de Judea (no sobre todo Israel, como se lee en la Biblia). De
éstos tampoco sabemos más que aquello que leemos en la Biblia, que
está conformado por leyendas y epopeyas. El silencio en los escritos de
esa época y los datos arqueológicos revelan que era un reino de poca
monta, escasamente poblado y pobre. Hasta el s. VIII Jerusalén era un
pueblo, rodeado de una serie de aldeas. Los cananeos siguieron domi-
nando. Las grandezas (territoriales, políticas, poblacionales) que pre-
senta la Biblia son idealizaciones.

Lentamente se fue consolidando el reino davídico en Judea, hasta llegar

a constituir en el s. VIII un verdadero reino, con una capital notable que
albergaba un admirable templo central, y contaba con un ejército respe-
table y una sofisticada administración. Pero nunca reinó sobre el norte,
que dominaba el escenario por sus tierras fértiles y su poderío económi-
co y político.

En contraste con el sur, el norte (Samaria y Galilea), donde se concentra-

ba la mayoría de las poblaciones y había una floreciente economía, esta-
ba conformado por pequeños reinos e incluía varias ciudades importan-
tes (Siquem, Megiddo, Hazor, Dan), hasta que se impuso Omri, que fijó
la capital en Samaria y la colmó de esplendor (884-873; cf. estela de
Mesha). El afianzamiento de ese reino lo llevó adelante su hijo Ajab.
Fue recién entonces cuando se puede hablar de un verdadero reino en
Israel. En ese contexto de gran prosperidad surgieron voces de profetas
que protestaban contra las explotaciones e injusticias por parte de los
poderosos en Israel (Amós, Oseas, Miqueas). La historia bíblica, escrita
desde la perspectiva del sur, menospreció y satanizó el reino de Israel
(norte). De él tenemos más información histórica porque estuvo mucho
más densamente poblado que el sur y los vestigios arqueológicos abun-

44
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

dan. Hacia el año 730 el imperio Asirio tomó posesión del reino de Is-
rael, deportó a parte de su población y la repobló con extranjeros, prime-
ro en Galilea, luego en Samaria, lo que resultó en nuevos sincretismos.
No se anexó el sur por su pobreza y difícil geografía.

Después de la aniquilación del reino del Israel por los asirios, el rey
Josías de Judá (639-609) buscó anexarse esos territorios a su reino, cosa
que no logró. Pero centralizó el culto en el templo de Jerusalén, instituyó
la Pascua como fiesta principal, y ordenó la purificación de la religión
Yahvista de lo pagano. Su reinado marcó un hito en la historia de Israel
–aunque no duró mucho–. Josías pasó a ser modelo de gobernante. En
ese tiempo se forjó la corriente llamada “deuteronomista”, que pondría
el peso en la observancia de la Ley.

4. El año 598 Nabucodonosor tomó Jerusalén y con ello llegaba a su fin el

reino de Judá. El templo fue destruido. Las personas más cultas fueron
llevadas deportadas en varias oleadas a Babilonia, y no pocas huyeron
en dirección de Egipto en particular –fue el inicio de la “diáspora”–.
Este es el capítulo de mayor impacto en la historia de Israel. Se perdió la
unidad nacional y la identidad entró en crisis. Fue un tiempo de examen
de conciencia, de añoranzas y de sueños. Se compusieron elegías, la-
mentaciones y no pocos Salmos. En esta época alzaron sus voces de
reflexión y de aliento grandes profetas (“Deutero-Isaías” [40-55], Jere-
mías, Ezequiel). Durante todo este tiempo se fijó por escrito gran parte
de las tradiciones orales, y se compusieron otras obras, para afirmar la
identidad y asegurar el acatamiento a Dios. Se escribió la “historia” de
Israel (Josué-Reyes). A falta de culto en la diáspora, se concibieron las
sinagogas, se atesoraron las tradiciones y se cultivó el estudio. Los que
se quedaron desarrollaron corrientes de reafirmación de identidad tanto
en lo cultual-sacerdotal (P) como en lo jurídico (D): son el núcleo de lo
que sería el Pentateuco. La atención se centró más en la observancia de
“la ley de Yahvéh” que en aspectos cultuales.

5. Ciro el persa tomó en 538 el poder de las manos de los babilonios. Una
de sus políticas fue permitir que los exilados retornen a sus tierras. Va-
rios grupos retornaron a Israel y empezaron la reconstrucción, en parti-
cular del Templo, bajo Zorobabel, empresa ésta que fue alentada por los
profetas Ageo y Zacarías. La oposición por parte de Samaria a ese pro-

45
 PALABRAS DE HOMBRES

yecto originó un antagonismo nunca superado. Por encargo del rey persa
Artajerjes, a mediados del s. V, Nehemías fue enviado a Jerusalén a po-
ner fin a las revueltas anárquicas mediante una reorganización adminis-
trativa. Es el tiempo del profeta Malaquías, e inicio de las escuelas
sapienciales, colecciones de proverbios y fijación del Salterio. Se escri-
bió Job. Nehemías introdujo reformas religiosas, a las cuales contribuyó
particularmente Esdras estableciendo como normativas una serie de le-
yes de la Torá. Judea fue constituida como una provincia persa separada
de Samaria –desde entonces se llamó a sus habitantes “judíos”. A me-
diados del s. IV se rescribió la historia (Crónicas, Esdras-Nehemías).

6. Con la aparición en escena de Alejandro Magno, llegó a su fin el domi-

nio persa. El año 332 tomó Judea. Con ello se introdujo la cultura
helenística, la visión filosófica de la vida, el desarrollo del arte y el de-
porte. Su influencia se observa en libros bíblicos de corte helénico como
Qohelet y Sabiduría. Se da un nuevo sincretismo, por un lado, y una
resistencia al cambio, por otro, liderado por los fariseos. Se introdujeron
novedades en arquitectura, arte, deportes, lenguaje, vestimentas, etc. Se
tradujo la Biblia al griego. Los griegos toleraban las diferencias cultura-
les, pero Antíoco IV (175-164) se propuso imponer el helenismo, pro-
hibiendo inclusive las prácticas y celebraciones judías, y controlando el
Templo (cf. 1Mac). Eso resultó en un rechazo virulento de aquellos aferra-
dos a la observancia de “la Ley de Moisés”, que desembocó en la rebelión
violenta de los Macabeos. En ese contexto se escribió el libro de Daniel.

El año 63 a.C. llegó a su fin la dominación helénica en Palestina, al

imponerse las fuerzas romanas bajo Pompeyo. La reordenación del ta-
blero político hizo posible que eventualmente se permitiera la regencia
de reyes locales, súbditos a Roma. Los más conocidos son Herodes “el
grande” (37- 4 a.C.) y su hijo Herodes Antipas. En 6 d.C., el emperador
Augusto hizo de Judea una provincia romana y la puso bajo la adminis-
tración de procuradores, de los cuales el más conocido fue Poncio Pilato
(26-36 d.C.), que vivía en Cesarea (no Jerusalén). En Galilea reinaba
Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.). Los judíos gozaron de amplias liber-
tades, hasta que se rebelaron contra los romanos a mediados de la déca-
da del 60 d.C., que culminó con la destrucción de Jerusalén el año 70
bajo Tito (de lo cual queda “el muro de los lamentos”). Eso trajo consigo
una nueva diáspora, que incluía comunidades cristianas.

46
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

Fechas aproximadas de composición de

los escritos de la Biblia

s. XIII-XI : Tradiciones orales. Primeros códigos legales y cultuales.

s. X: (David y Salomón). Inicios de la sabiduría y salmos. Código de la
Alianza (Ex 20-23; 34).
s. IX: Anales de palacio, base de 1-2 Reyes.
s. VIII: Época de Amos, Oseas, Miqueas e Isaías (cap. 1-39) 4 .
s. VII: Núcleo del Deuteronomio (12-26). Código de santidad (Lev 17-
26). Época de Sofonías, Nahum y Habacuc. Salmos reales.
s. VI: (Exilio). Redacción de la obra deuteronómica (Deut, Josué, Jueces,
Samuel, Reyes). Inicios de la redacción de Génesis-Números. Jeremías y
Ezequiel. Deutero-Isaías (cap. 40-55). Retorno: Ageo, Zacarías (1-8), Abdías.
s. V: (bajo los Persas). Redacción final del Pentateuco. Trito-Isaías (cap.
56-66). Rut , Proverbios 10-31, Salmos litúrgicos.
s. IV: Época de Joel, Job, Jonás, Deutero-Zacarías (9-14), Malaquías,
Crónicas, Esdras y Nehemías.
s. III: (bajo los griegos). Qohelet, Cantares, Proverbios 1-9, Tobías, Ester.
s. II: (Época de los Macabeos). Traducción griega de los escritos hebreos
(LXX). Composición de Daniel (aprox. 160), Judit, Baruc, Sirácida (aprox.
180), 1Macabeos (aprox. 110). Salmos coleccionados (salterio). Inicios
de la corriente apocalíptica. Qumrán.
s. I: 2Macabeos (aprox. 80) y Sabiduría (aprox. 50). Auge de apócrifos.

Años 50 d.C.: Cartas paulinas: 1Tesalonicenses (50), 1-2 Corintios (54-

55), Gálatas (55 ó 57), Romanos (56), Filipenses (58), Filemón (58)5 .
Año 70: Evangelio según Marcos.
Años 80: Evangelios según Lucas y Mateo. Hechos. Epístolas a los
Colosenses y a los Efesios. Carta a los Hebreos.
Años 90: Escritos juánicos: evangelio, cartas y apocalipsis. Cartas de Santia-
go, 2Tesalonicenses, 1Pedro y Judas. Cartas Pastorales (1-2 Timoteo, Tito).
Años 110 : 2Pedro.

4
La fecha de composición y redacción final de los profetas, al igual que de la
mayoría de los escritos del AT, es difícil de precisar. Muchos tienen una larga y
compleja prehistoria de tradiciones y redacciones.
5
Las fechas de las cartas paulinas, así como del resto del NT, son aproximadas. No

47
 PALABRAS DE HOMBRES

El relato bíblico

Los relatos bíblicos no fueron crónicas ni historia en el sentido moderno

–por eso no pocas veces difieren de la historia fáctica– (cf. géneros litera-
rios, cap. 9). Lo que allí hallamos es una historia nacional en clave religiosa
y teológica. Es una historia que entreteje recuerdos históricos con anécdotas
y figuras ejemplares, leyendas y epopeyas paradigmáticas, instrucciones y
juicios divinos, y esperanzas y aspiraciones del pueblo. La historia bíblica
se asemeja a una “novela histórica” sobre la relación del pueblo, a través de
sus líderes y profetas, con Dios. Fue escrita durante el exilio en Babilonia
(por eso retrata las esperanzas del pueblo) y posteriormente los capítulos
subsiguientes. Pues bien, recorramos brevemente la historia bíblica con esta
clave en mente.

1. Los orígenes de las diversas actitudes fundamentales que se fueron ma-

nifestando de múltiples maneras a lo largo de la historia de Israel se
encuentran ilustrados en los coloridos relatos de los once primeros capí-
tulos del Génesis: el orgullo y el egoísmo revelados en el rechazo de la
voluntad de Dios (relato de la caída de Adán y Eva), en el rechazo del
hermano hasta llegar al homicidio (ilustrado en Caín y Abel), en los
abusos y el libertinaje (Noé y el diluvio), hasta su expresión más impre-
sionante en el relato de la torre “con la cúspide en el cielo” (Babel). En
todos estos relatos siempre se muestra la relación Dios-hombre: Dios no
permanece indiferente, y su respuesta está relacionada con la actitud de
las personas.

2. La historia de Israel según la Biblia empieza en la oscuridad del pasado

lejano con las figuras de los “patriarcas” Abraham, Isaac y Jacob, perso-
najes que destacan por su fe en Dios, la cual paulatinamente fue dando
forma e identidad al pueblo escogido. El origen de Israel es firmemente
anclado en la fe de Abraham (Gén 12), que es puesta a prueba en varias
ocasiones. La relación dialogal entre Dios y los hombres fue expresada
por el concepto de alianza, que comprometía a ambas partes a serse
mutuamente fieles. De la descendencia de Abraham siempre hubo uno,

es posible determinar con exactitud la fecha de su composición. Algunos escri-

tos han sido objeto de revisiones y retoques posteriores. Los evangelios y He-
chos se nutren de largas tradiciones orales.

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 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

el menor, que es fiel (Isaac, Jacob). Todos vivían en la tierra de Canaán,

dada “en herencia” por Dios. José, hijo de Jacob, es el lazo que une esa
historia de los patriarcas con el grupo que vivió en Egipto.

3. Durante el período de esclavitud en Egipto –siempre según el relato bí-

blico–, el pueblo escogido se quejaba por el maltrato al que estaban
sometidos, y Dios escuchó su clamor. Su respuesta fue la elección de
Moisés como encargado de obtener la liberación (Ex 3) y conducirlos a
“la tierra prometida”. El proceso hacia esa liberación es una secuencia
de pruebas de fe en Dios. En el camino del éxodo se observa un movi-
miento pendular entre confianza y murmuración, entre la fe de Moisés y
la tendencia del pueblo hacia la incredulidad, hasta la idolatría (becerro
de oro). Dios se muestra paciente. La misma oscilación se observa du-
rante el período de la conquista de la tierra de Canaán. La idolatría y la
autosuficiencia orgullosa traen como resultado derrotas y muerte; la fe
en Dios conlleva victorias y prosperidad. Durante el curso de la travesía
por “el desierto”, Dios reafirmó su alianza y fue dando paulatinamente a
Moisés sus mandatos, ordenanzas y preceptos que deberían distinguir a
este pueblo (Ex - Deut).

4. Una vez instalados en la tierra prometida, los israelitas poco a poco se

fueron olvidando de Dios. Recurrían a él sólo cuando algún peligro ame-
nazaba. Dios se sigue mostrando paciente y suscita Jueces para guiar a
su pueblo en las situaciones de crisis. En un momento dado no quisieron
que sea Dios quien los guíe y gobierne, sino que pidieron un rey para ser
“como las otras naciones” (1Sam 8). Con la monarquía se pasaba paula-
tinamente del olvido al alejamiento de Dios, cayendo en la autosuficien-
cia. David estableció un gran reino. Pero con Salomón resurgió la idola-
tría, y simultáneamente brotaron las injusticias y la opresión (s. X). Dios
responde permitiendo que sufran las consecuencias, inclusive que el rei-
no se divida en dos a la muerte de Salomón por la prepotencia de uno de
sus hijos. Esta desgracia era fruto del orgullo y la desobediencia a los
designios propuestos por Dios, que venían arrastrándose desde los tiem-
pos de David (2Sam 12). Era el inicio de la decadencia. Con la monar-
quía, el pueblo y sus reyes se habían empezado a alejar de Dios (ya no lo
necesitaban) y habían surgido la idolatría, los abusos y las injusticias de
los poderosos (1Re 18-21). La historia de la época monárquica es la
historia de las crecientes tensiones entre los poderosos y Dios a través de

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 PALABRAS DE HOMBRES

sus profetas. Es la historia de la rebelión, de las llamadas a la conversión

y de los rechazos convenidos. Es la historia de las opresiones, abusos e
injusticias, que causarían la debacle de Israel. Dios hizo surgir a profetas
que fueran la voz de los sin voz, del pueblo explotado, voz que se alzaba
contra los poderosos advirtiendo que Dios no es indiferente ante las in-
justicias (Oseas, Amós, Miqueas). Eran la conciencia de Israel que de-
nuncia y anuncia.

5. La conducta orgullosa y el abandono del camino trazado por Dios, a

pesar de las advertencias proféticas, condujeron a catástrofes mayores:
la anulación del proyecto humano de supremacía monárquica, la des-
trucción primero del reino del norte a manos de los asirios (año 730), y
siglo y medio más tarde del reino del sur a manos de Nabucodonosor.
Parte de la población fue deportada hacia Babilonia, exiliada de la tierra
que Dios les había dado. El Templo de Jerusalén, símbolo de la presen-
cia de Dios y garantía visible de su protección (mediando el culto), fue
destruido: Dios no puede ser manipulado caprichosamente. Ese fue el
juicio divino a la conducta infiel de su pueblo.

6. Con el exilio se repetía el cuadro de los tiempos de “la esclavitud en

Egipto”; era una vuelta a fojas cero. Recurren a Dios reconociendo sus
infidelidades e implorando la liberación. En este importante período sur-
gió la esperanza de que Dios enviaría un mesías liberador, como antes
había enviado a Moisés, y que algún día restauraría la gloria de tiempos
de David. Esta esperanza y anhelo profundo se agudizó con el tiempo,
pues los judíos siguieron viviendo bajo poderes dominantes: los persas,
luego los griegos, y finalmente los romanos. Dios respondió positiva-
mente a la conversión de los exilados inspirando a Ciro el edicto que
permitió el retorno a Israel y la reconstrucción de Jerusalén (año 538). El
pueblo centró ahora su atención en la importancia de la fidelidad a Dios
mediante la observancia estricta de la Ley (Esdras-Nehemías). Los es-
critos sapienciales (Prov, Sab, Job, Ecl) testimonian esta conciencia le-
galista. Son particularmente el Deuteronomio y el Cronista los que la
elaboraron.

7. La respuesta definitiva de Dios al esfuerzo por acatar su voluntad y a la

confianza que el pueblo de Israel tenía que lo liberaría de sus dominadores,
fue dada con el envío de su hijo, Jesús de Nazaret (Lc). Sin embargo, la

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 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

liberación que Jesús predicaba no era del tipo que sus compatriotas an-
helaban: querían un reino de David, no un reino de Dios. La manera en
que Dios hablaba no era la que el judaísmo había establecido que debe-
ría ser, no cabía en sus esquemas (Jn). Exigía conversión. Como resulta-
do, los caminos se separaron entre los que escucharon a Jesús y recono-
cieron su mesianismo, y los que lo rechazaron (Mt). Para los que lo escu-
charon y aceptaron, optando por seguirlo (Mc), fue garantía de auténtica
liberación (Pablo) –garantía sellada con su resurrección–. Para los que
no lo escucharon, seguros de sus ideas preconcebidas, fue, una vez más,
causa de su destrucción. Ésta ocurrió con la toma de Jerusalén y destruc-
ción de su templo de manos de los romanos el año 70.

Esta es, en apretada síntesis, la perspectiva de los relatos bíblicos. Es

una perspectiva pedagógica y existencial, como se puede observar. In-
dudablemente, los acontecimientos están allí interpretados desde la dis-
tancia, pero es la interpretación que presentan los escritos de la Biblia
guiados por la fe en Dios.

51
 TEOLOGÍA

LA RESURRECCIÓN DESDE LA FÍSICA CUÁNTICA

Deseo presentarles algo que probablemente no es común: hablar del cuerpo, de la materia, en la vida
eterna.

EL HOMBRE ES CUERPO Y ALMA

Tenemos que hablar del cuerpo en la vida eterna con los datos que nos da la física. Porque si no en-
tendemos adecuadamente el significado de las palabras podemos tener la impresión de que lo que
nos dice la fe se opone a lo que nos dice la física, o que esta idea de cuerpo, de vida eterna, de resu-
rrección, es algo muy vago que no se puede expresar en términos concretos. Creo que no es así.

Me parece que toda discusión de lo que es el hombre tiene que tener en cuenta que el hombre es
cuerpo y alma. Nadie duda de que somos cuerpo. Me parece que tampoco hay posibilidad lógica de
dudar que tenemos una realidad superior al cuerpo, que es el espíritu. Si no se dan las dos cosas no
hay persona humana. Por tanto, si hemos de hablar de una vida eterna de la persona humana tenemos
que entender cómo vamos a seguir siendo lo que somos: una realidad material, cuerpo, con una reali-
dad espiritual, alma, de tal manera que se dan las funciones propias de ambos, pues esas funciones
determinan lo que es la actividad humana.

La vida eterna se nos promete en la fe con el ejemplo de la vida de Cristo resucitado. Es el único caso
en que hay una descripción de lo que será la vida de cada uno de nosotros después de la muerte. Por
tanto, tenemos que prestar atención al relato evangélico para saber cómo es ese nuevo modo de exis-
tir que llamamos la resurrección.

La fe nos dice que solamente Cristo y María existen de esa forma. Hace cincuenta años se definió el
dogma de la Asunción, en que la Iglesia presentó como verdad revelada en la fe que María está ya
gozando de esa nueva vida eterna, la vida eterna que Cristo mostró a sus discípulos después de su
muerte.

Entre gente incluso piadosa, con formación teológica católica, en años recientes ha habido una ten-
dencia a jugar con el concepto de resurrección, de tal manera que prácticamente se niega. Recuerdo la
sorpresa que tuve cuando, una vez que tuve que hablar de este tema en Estados Unidos, en Washing-
ton, me referí a la Enciclopedia Católica de Estados Unidos. Busqué la palabra resurrección y encontré
esta definición absurda. Decía: Resurrección. Vuelta a la vida con o sin el cuerpo.

Y yo digo: si es una vuelta a la vida, será una vuelta de algo que ha muerto. Entonces, ¿cómo puede
decir que ha vuelto a la vida sin el cuerpo? ¿Es que ha muerto el alma? No tiene sentido común alguno
ni tiene lógica filosófica ni teológica. Hasta tal punto llegan la confusión de lenguaje e ideas. Sobre
todo a partir de la teología protestante, que se basa, últimamente, en la negación de todo lo que no se
entiende. Una teología, como la de Bultmann, por ejemplo, en la que se niegan los milagros. Como no
se entienden, hay que negarlos. Tampoco se entiende la vuelta a la vida después de la muerte, por
tanto, se dice que todos los relatos evangélicos son una manera de hablar poética, simbólica. Lo único
que significan es que los apóstoles tenían la persuasión de que, de alguna manera, Cristo estaba con
ellos. Esto es vaciar completamente de sentido el dogma de la resurrección. Y, como dice San Pablo, si
Cristo no resucitó de los muertos, vana y vacía es nuestra fe y nosotros somos los más miserables de los
hombres.

1
 TEOLOGÍA

LA RESURRECCIÓN ES UN HECHO HISTÓRICO

De esta manera, tenemos que darnos cuenta de que nuestra fe se basa en testimonios de hechos his-
tóricos. El cardenal Ratzinger, hace unos años, hablando en Madrid sobre la encíclica del Papa Juan
Pablo II, El esplendor de la Verdad, se refirió explícitamente a la enseñanza acerca de la resurrección. Y
dijo ―tiene cierta gracia porque él es alemán―: El hablar de la resurrección como una vivencia de los
apóstoles y no como un hecho histórico es caer en el pensamiento alemán, en que se pierde la objeti-
vidad de los hechos para hablar solamente de cuestiones psicológicas. Esto no es nuestra fe. Nuestra
fe se basa en hechos históricos.

A este respecto quiero hacer notar lo que significa hecho histórico. De la resurrección se dice: no, no
es un hecho histórico, porque nadie la presenció. Por tanto, no se puede decir que es un hecho históri-
co. Y yo digo, ¿alguno de ustedes ha presenciado el hecho de que yo nací? ¡No! ¿Dudan ustedes de
que es un hecho histórico que yo nací? ¡No! Porque se ven las consecuencias. De modo que si yo veo
un cadáver en el suelo, aunque no haya visto el momento de la muerte, tengo derecho a decir: este
hombre ha muerto. Y si lo veo vivo más tarde tengo derecho a decir: este señor ha resucitado, aunque
no haya visto el momento de la resurrección. Lo contrario es absurdo, es jugar con palabras. Y algunos
de estos teólogos, incluso católicos, dicen: no, la resurrección es un hecho metahistórico. ¿Qué quiere
decir metahistórico? Si quiere decir que, siendo un hecho histórico, tiene consecuencias más allá de la
historia, no tendría objeción alguna. Pero en este caso no es así, contraponen metahistórico a histórico
para decir que no es un hecho histórico. Esto es absurdo.

Pensemos primero en la realidad básica de que la fe se basa en hechos históricos. En el evangelio,

los hechos de los apóstoles, y las cartas de San Pablo leemos que lo que vimos, y oímos, y tocamos con
nuestras manos, esto es lo que anunciamos, para que ustedes también crean. Dice: nosotros, que vimos
a Cristo después de su resurrección, que lo tocamos y comimos con él, somos testigos de esto.

En todo hecho histórico, el testimonio de testigos fiables es la única manera de tener certeza. Ustedes
no pueden saber qué ocurrió hace cien años si no es por el testimonio de quienes estaban presentes y
han escrito o transmitido de palabra lo que entonces sucedió, y de esta manera se establece la verdad
de hechos históricos. Pues bien, tenemos testigos, los apóstoles, que son capaces de testificar lo que
vieron y tocaron, y que fueron tan sinceros en su testimonio que dieron su vida por él. De modo que el
hecho de la fe tiene que basarse en pruebas históricas. Estoy insistiendo en esto porque aún entre
gente muy piadosa hay la impresión de que la fe se tiene sin pruebas, porque sí. No, no puede ser así.
Dios nos ha hecho racionales y creer sin pruebas es irracional, es absurdo. Si uno cree algo sin pruebas,
está actuando irracionalmente. Tenemos que tener pruebas, y estas pruebas de carácter histórico se
ven precisamente en los testigos fiables que dieron testimonio incluso a costa de su vida.

Hemos, pues, establecido que el hecho de la resurrección tiene que ser un hecho histórico, si no, nues-
tra fe sería vacía.

EL HOMBRE ES CUERPO Y ALMA

Vamos a establecer ahora en qué consiste la realidad del hombre y, por tanto, qué puede significar el
hecho de la resurrección.

Primeramente, hablamos de una resurrección que transforma el modo de existir del hombre. No se
trata de una mera extensión del tiempo de vida. Cuando Cristo resucitó a Lázaro, le añadió años de

2
 TEOLOGÍA

vida, pero Lázaro murió, igual que todos, años más tarde. Cuando Cristo resucitó al hijo de la viuda de
Naín, lo mismo. No se trata de este tipo de resurrección del que estamos hablando, aunque es verdad
que se usa la misma palabra, y que se use la misma palabra debe indicarnos algo. Porque si Cristo
hubiese resucitado al hijo de la viuda de Naín sin cuerpo no le hubiese hecho ninguna gracia a la ma-
má. Nadie podría decir que había resucitado al niño. De modo que, si en el caso de una resurrección
temporal, tiene que ser la totalidad de la persona humana la que se encuentra viva, también lo es en la
resurrección al fin de los tiempos y en la resurrección de Cristo.

En el hombre se da naturalmente una estructura material orgánica, parecida a la de los demás seres
vivientes de la tierra, los animales. Utilizamos los mismos compuestos químicos, tenemos las mismas
funciones, el mismo metabolismo… Todo esto indica que somos parte de una cadena de seres vi-
vientes que se ha desarrollado en la Tierra utilizando las fuerzas de la materia para producir lo que
llamamos actividad vital. Actividad que es el crecimiento, la nutrición, poder reproducirse, etc.

Esto ocurre en el hombre sin lugar a dudas, pero no es esto todo lo que hay en el hombre. Tenemos
también una actividad que no se encuentra en los animales: la actividad de pensamiento y la actividad
libre. ¿En qué se nota esta actividad? En que buscamos con un interés que ningún animal tiene lo in-
tangible, la verdad, la belleza y el bien. Esto es lo propio de la actividad humana. Queremos conocer,
incluso lo abstracto. De modo que aún la ciencia que trata de la materia tiene que pasar a un nivel de
abstracción en que lo que se estudia ya no entra por los sentidos.

Cuando yo estudio el concepto de átomo, en física, sé perfectamente lo que quiere decir esa palabra y
lo que estoy estudiando, pero no he visto un átomo ni lo veré jamás. Cuando yo estudio en filosofía el
concepto de deber, tampoco puedo decir que es algo que me entra por los sentidos. Es algo de orden
no material, abstracto. Y, sin embargo, por el concepto de deber una persona puede dar la vida. Se va
incluso contra los instintos más básicos por algo que no puede ser de orden material, que no puede
notarse ni percibirse por los sentidos. El concepto de patria es abstracto. El concepto mismo de Dios
no me entra por los sentidos y, sin embargo, ¡ya lo creo que tiene importancia y significado! De modo
que hay una actividad en la persona humana que da importancia enorme a lo que no tiene cualidad
material alguna. Lo mismo podemos decir de la búsqueda de belleza, por ejemplo, la belleza literaria.
¿Qué sentido tiene para un físico un libro de poesía? Desde la física, un libro es un montón de hojas de
papel, de celulosa, con unas cuantas manchas oscuras aquí y allá. Nada más. Y sin embargo, hay allí un
significado que no dan las leyes físicas, un significado que depende de una construcción totalmente
teórica: estas manchas van a significar sonidos, palabras, ideas. Leyéndolo, el libro de poesía puede
darme una sensación de belleza, de satisfacción y de alegría que no puede explicarse por ninguna ley
física. Todo esto quiere decir, pues, que esta nueva actividad humana no se basa en las propiedades
de la materia. A mí una poesía me puede hacer el mismo efecto esté escrita en papel, en pergamino,
en bronce o en piedra. Es el significado el que tiene importancia, y el significado no es una propiedad
física ni se puede describir por ningún experimento físico.

¿Qué es lo que yo conozco más ciertamente? Que estoy conociendo, la frase famosa de Descartes:
pienso, luego existo. Puedo dudar de muchas cosas, pero no puedo dudar de que estoy dudando. Esto
me da la certeza de una actividad que excede el nivel de la materia.

También se dice que en el hombre la materia se hace consciente de sí misma. Tiene un sentido acep-
table, pero también equívoco. ¿Son ustedes conscientes de lo que están haciendo las células de su
cerebro? ¡No! ¿Son conscientes de lo que están haciendo los diversos órganos del cuerpo? ¡No! ¿En-
tonces, es consciente la materia de sí misma? No. De lo que soy más consciente es de que soy cons-
3
 TEOLOGÍA

ciente, de que estoy pensando y, por tanto, de una actividad que no es la actividad de la materia.
Cuando decido hacer algo o no hacerlo, estoy cierto de que esta actividad está bajo mi control: puedo
decidir hacerlo o no, y por eso mismo me siento responsable. Toda la sociedad humana se vendría
abajo si negase esta libertad, porque quien niega la libertad del hombre lo reduce a una especie de
máquina, que hace las cosas automáticamente, o bien tiene que decir que todo aquello que nos pare-
ce que hacemos libremente es un sueño, una ilusión. En ambos casos se viene abajo la sociedad, por-
que si no hay libertad no puede haber responsabilidad, y si no hay responsabilidad nadie puede ser
obligado ni se le puede pedir que haga una cosa u otra. Entonces, no habría la posibilidad de decir
que algo es un crimen, ni habría responsabilidad ante el estado, ni ante la familia ni ante otros.

Establezcamos bien claramente que en el hombre hay dos niveles de actividad de dos órdenes to-
talmente distintos. A estos dos niveles deben corresponder dos principios de actividad: un principio
material y un principio no material, que no tiene propiedad alguna de la materia. El pensamiento no
tiene peso, ni carga eléctrica, ni densidad, ni ninguna de las propiedades que un físico puede estudiar.
Y lo mismo se puede decir de un acto de la voluntad.

Sin embargo, una vez establecido esto, debemos decir con igual fuerza que el hombre no es dos reali-
dades yuxtapuestas, como pegadas artificialmente. Lo que hace el cuerpo afecta las actividades espiri-
tuales y lo que hace el espíritu afecta también al cuerpo. Cuando ustedes tienen un dolor de cabeza no
pueden pensar bien; cuando tienen una preocupación pueden terminar con una úlcera de estómago.
El cuerpo influye en el espíritu y el espíritu influye también en el cuerpo. Esto, filosóficamente, se ex-
presa diciendo que el hombre es un único ser, compuesto de dos realidades que se intercompene-
tran de tal manera que cuando yo digo yo puedo poner a continuación un hecho material o un hecho
espiritual y el sujeto es el mismo: puedo decir yo pienso, yo quiero; yo tengo hambre, yo camino. El yo
es el mismo.

Esto también nos hace pensar en la realidad de la encarnación. Cristo, diciendo yo muero, yo existo
antes que Abraham, yo resucitaré al tercer día, está hablando en un nivel simultáneo de Dios y de
hombre. El sujeto es uno, y porque es Dios, por eso su muerte tiene valor redentor, pero porque es
hombre puede morir, que como Dios no podía. En la fe tenemos la base de nuestra redención, que es
la unidad de dos naturalezas distintas, cada una de las cuales tiene operaciones propias: la naturale-
za divina y la humana. Y porque se da esa unidad se puede dar esa redención. De una manera muy
inferior, pero semejante, en el hombre se dan dos realidades, dos principios de actividad, que es lo
que significa naturaleza: de la actividad material, el cuerpo, de la actividad no material, el espíritu.
Pero es una única realidad personal. La persona humana tiene que tener ambas realidades. Esto es
importante en contraposición a ideas de reduccionismo materialista o espiritualista o ideas de tipo
oriental que están bastante de moda en que se viene a decir que el ideal del asceta es liberarse del
cuerpo, porque el cuerpo se considera un peso para el espíritu, algo que impide el desarrollo de la
persona. Esto es falso. El cuerpo es necesario para que haya una persona humana.

¿QUÉ ES LA MATERIA?
Una vez que hemos establecido que el hombre solamente es persona total con cuerpo y alma pode-
mos preguntarnos qué es el cuerpo. Y aquí es donde entran en juego datos e ideas de la ciencia mo-
derna que nos pueden ayudar a evitar malentendidos.

Primeramente, el cuerpo, como palabra que se puede usar en el lenguaje normal pero también en el
científico, siempre es una estructura material. No tiene sentido físico ni filosófico hablar de un cuerpo
4
 TEOLOGÍA

inmaterial. Es una contradicción verbal. El cuerpo es una estructura material necesariamente. Decir que
resucitamos con un cuerpo no material es absurdo, es como un círculo cuadrado, no puede ser. O no
hay cuerpo, o si hay cuerpo tiene que ser una estructura material.

¿Y qué me dice la física que es la materia?

Primero, tengamos en cuenta que la física solamente define a las cosas que estudia por sus operacio-
nes. No sabemos qué es algo directamente. Solo podemos saber lo que hace, y por lo que hace lo
definimos. ¿Qué es un protón? El físico dirá que es algo que tiene esta manera de actuar, esta masa,
esta carga eléctrica. ¿Y qué es el electrón? Algo que tiene estas otras propiedades. Pues bien, de esta
manera se puede decir que la materia, el cuerpo animado o inanimado ―también utilizamos la pala-
bra cuerpo para designar una piedra y decimos que los cuerpos se atraen y hablamos de los astros y la
gravitación―, el cuerpo es algo que tiene actividad por medio de cuatro fuerzas, que llamamos cua-
tro interacciones: la gravitatoria, la electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil. Nada más. Puede
parecer sorprendente que todo cuanto ocurre en el universo tenga que ocurrir por alguna de estas
cuatro interacciones o sus combinaciones. Y sabemos lo que hace cada una de estas fuerzas.

La fuerza gravitatoria, por ejemplo, lleva a una concentración de masa. Las masas actúan como si se
atrajesen. Esta fuerza es universal, afecta a toda la materia y nadie jamás tiene posibilidad de sustraer-
se a ella, ni puede haber aislantes ni tiene límites. Aunque se dice a veces que los astronautas están
fuera de la atracción gravitatoria de la Tierra eso es mentira; si estuvieran fuera de la atracción gravita-
toria no estarían en órbita alrededor de la Tierra. La gravedad causa esta atracción que lleva a los
cuerpos a unirse en masas cada vez de mayor tamaño si no hay otra fuerza que lo impida. Si el univer-
so tuviese cuerpos sin movimiento, si fuese creado en un momento con todos los cuerpos en su sitio,
sin moverse, inmediatamente todos caerían hacia un centro para formar una masa única.

La segunda fuerza es la fuerza electromagnética. Como la gravedad, tiene un alcance ilimitado. Pero
contrariamente a lo que ocurre en el caso de la gravedad, no afecta a toda la materia. Solo afecta a la
materia que tiene una propiedad nueva que llamamos carga eléctrica. Y esa carga eléctrica puede ocu-
rrir en dos variantes: causando atracciones o repulsiones. Mientras que la gravedad solo causa atrac-
ción, en la fuerza electromagnética se da también la repulsión. [Dos cargas de signo diferente se
atraen; del mismo signo se repelen.] Como la materia, en gran escala, tiene igual número de cargas
positivas y negativas, no noto la atracción y la repulsión de otro cuerpo cuando paso cerca de él. Pero
es una fuerza enorme, intensísima. De tal manera que si yo tuviese dos granos de arena, uno sobre la
mesa, otro en el techo, y lograse quitarles a ambos las cargas negativas, ambos tendrían carga positiva.
Como las cargas de igual signo se repelen, para evitar que el grano de arena del techo saliese despe-
dido al espacio, tendría que colgar de él tres millones de toneladas, tan enorme es la fuerza electro-
magnética.

Esta fuerza electromagnética es la que da cohesión a la materia. Una piedra es un conjunto de partícu-
las con carga eléctrica unidas por esa atracción fortísima. Es la que produce también toda la química.
Las moléculas son resultado de atracciones entre átomos que ocurren por la carga eléctrica de sus
electrones. Y como la química es la base de la biología, eso quiere decir que mi cuerpo es un conjunto
de partículas con carga eléctrica unidas en moléculas que forman compuestos cada vez más complejos.
Sin la fuerza electromagnética no podría haber vida, porque la vida exige una estructura muy comple-
ja. Por ejemplo, la molécula de ADN tiene más de diez mil millones de átomos, que tienen que estar
unidos en una cohesión muy firme para que una generación tras otra se mantenga esa molécula don-
de está codificada la herencia, las instrucciones, las propiedades para el nuevo organismo.
5
 TEOLOGÍA

Esto quiere decir que cuando yo observo un cuerpo que me parece sólido, por ejemplo, un trozo de
metal, y lo toco, y digo: esto es sólido, esto es duro, a nivel atómico no es verdad. Esto es una colec-
ción de partículas separadas entre sí por distancias que, a escala microscópica son tan grandes como
las que hay entre los planetas. Y estas partículas, moviéndose a velocidades increíbles, están dando
esta estructura que no es dura ni sólida, sino que es casi todo vacío. Y me da la impresión de dureza
porque cuando quiero poner mi dedo a través de ella aparecen estas fuerzas de repulsión de tipo eléc-
trico que no permiten que mi dedo penetre. Pero no hay nada sólido. La materia, incluso la materia de
mi cuerpo, es una nube de partículas en movimiento rapidísimo. Si pudiese eliminar los espacios va-
cíos entre ellas, toda la materia de mi cuerpo no se vería con ningún microscopio. Esto es extraño,
¿verdad? Cuesta trabajo creer que es así pero ningún físico lo duda; tenemos pruebas de que es así.

Por tanto, pensemos ya en alguna de las propiedades que atribuimos espontáneamente a la materia.
Decimos que la materia tiene que ser impenetrable, donde hay un cuerpo no se puede meter otro.
Eso no es verdad, lo único que hace falta es una presión suficiente.

En astronomía hablamos de una estrella, como el sol, que termina su evolución; entonces una masa
como la del sol, trescientas treinta y tres mil veces la masa de la Tierra, queda reducida a una esfera de
un tamaño de la Tierra y tiene una densidad tal que si yo trajese aquí un centímetro cúbico del centro
de ese cadáver de estrella pesaría cincuenta toneladas. Y todavía hay mucho hueco en ella. Y si una
estrella termina con más masa que eso, más de una vez y media la masa del sol, aproximadamente,
toda esa masa, equivalente a medio millón de tierras, quedaría en una esfera que cabría dentro de los
límites de la ciudad de Lima ―tendría un radio de 10 a 20 km―. Un trozo del tamaño de un centíme-
tro cúbico de esa estrella, traído a la Tierra, pesaría más de mil millones de toneladas. Y esto no es el
límite de la densidad, todavía. Porque hay una situación prevista por la física y confirmada por datos
experimentales que dice que si ese cadáver de estrella tiene más de tres veces la masa del sol, un mi-
llón de veces la masa de la Tierra, entonces se contrae sin límite y se forma lo que llamamos un aguje-
ro negro, donde la materia puede ir hacia radio cero. De modo que no es verdad que la materia es
impenetrable: se puede comprimir sin límite. Esto es lo que me dice la física.

¿Qué más me dice la física que me hace dudar de todo lo que me dice el sentido común? El sentido
común me dice que un cuerpo tiene que estar en un sitio y no puede estar en dos al mismo tiempo.
La física me dice que no es verdad. Las partículas elementales, por ejemplo los electrones, y otras ma-
yores, pueden utilizarse en el laboratorio ―y se usa este experimento con frecuencia― para lanzar un
chorro de partículas a través de una rendija. Ustedes piensan, lógicamente, que si cada una de estas
partículas va por la rendija, habrá un punto en una pantalla, al otro lado, donde caen esas partículas, y
fuera de ahí no caen. Y si ponen dos rendijas, pensarán que cada partícula va por una, o va por otra, o
no pasa. Por tanto, esperan que haya dos zonas en la pantalla donde aparecerán estas partículas y
fuera de ahí no. Pues no ocurre así. De alguna manera cada partícula se las arregla para pasar por am-
bas rendijas al mismo tiempo. De modo que seguir la partícula por una rendija sola es imposible, y
aparecen en la pantalla en diversos lugares, no enfrente de la rendija, sino en otros sitios. Esto nos
indica que no son bolitas duras, como proyectiles, sino que se comportan como una onda, que pasa a
través de varias rendijas simultáneamente y determina dónde aparece el impacto en la pantalla. Esta es
la base de uno de los puntales de la física moderna, la mecánica ondulatoria o mecánica cuántica. Las
partículas elementales no son pequeños perdigones duros, sino que de alguna manera se comportan
también como ondas y pueden estar en varios sitios a un tiempo.

6
 TEOLOGÍA

Más extraño todavía. Ustedes pensarán que un objeto, para ir de un sitio a otro, tiene que ir por todos
los espacios intermedios. No es así. Una partícula elemental puede pasar de un lado de este obstáculo
al otro sin pasar por el medio. Y esto se utiliza constantemente en electrónica. Hay componentes de
aparatos electrónicos, sean casetes, computadoras u otros, que se llaman diodos de túnel. Estos dio-
dos de túnel se basan en que los electrones van de un sitio a otro sin pasar por el medio. Incluso se ha
hecho recientemente un experimento que verdaderamente desafía el sentido común. Dos átomos de
luz, dos fotones, se emiten simultáneamente, desde la misma fuente. A uno se le pone enfrente una
barrera opaca, el otro va libremente. Llegan a una pantalla: el que se topó con la barrera opaca llega
también a la pantalla, pero no la cruza, sino que va sin atravesar la barrera. Y eso se prueba porque ese
fotón llega antes que el otro, ha saltado un espacio, no ha pasado por él. Por eso, moviéndose los dos
a la misma velocidad, el que tiene la barrera enfrente llega antes que el otro. No ha recorrido ese es-
pacio intermedio.

Todo esto parece ciencia ficción, pero está ocurriendo en nuestros laboratorios constantemente. En-
tonces, la materia no tiene por qué estar en un solo sitio, ni tiene por qué ir de un sitio a otro pasando
por el medio. Incluso, en el caso de un agujero negro, la física me dice que allí la materia está fuera del
espacio y del tiempo accesible a un experimento físico. Nadie puede jamás saber cómo es el interior
de un agujero negro ni qué hay allí.

Entonces, ¿qué es la materia? La respuesta más honrada es decir: no lo sabemos. Pero es, en términos
físicos, algo que tiene la capacidad de actuar por alguna de esas cuatro fuerzas, la gravitatoria, la elec-
tromagnética y dos fuerzas que actúan solamente dentro del núcleo atómico, la fuerza nuclear fuerte y
la fuerza nuclear débil. La materia solo se puede definir por su actividad mediante esas cuatro fuerzas.
Todo lo demás que nos parece obvio ―que la materia tiene que ser dura, impenetrable, localizada en
un sitio, moviéndose poco a poco―, todo eso no es necesario para que haya materia. En física inculso
tenemos la descripción de partículas elementales que no tienen carga eléctrica, ni masa ni tamaño. Y
son partículas reales, ya lo creo que sí. Aunque hoy día se duda un poco que sea totalmente cero la
masa del neutrino, si tiene alguna todavía no se la hemos encontrado. Tengo un cierto cariño de fami-
lia al neutrino, porque hice mi tesis doctoral con uno de sus descubridores.

Mientras estamos aquí sentados, tranquilamente, nos están atravesando miles de neutrinos que vienen
del sol. Me dirán: pero si es de noche. Da igual, vienen a través de la Tierra como si no estuviese ahí.
Son partículas que atraviesan toda la Tierra sin enterarse ni de que está allí. Y son partículas reales, no
es ningún cuento ficticio. Podría tener una pared de plomo sólido como de aquí a una estrella y el
neutrino la atravesaría sin dificultad. De modo que, ¿qué es la materia?

Para acabar de confundir nuestra idea de materia tal vez la ecuación más sorprendente de todas en la
2
física moderna es la famosa ecuación de Einstein: E= m · c . Que significa: la energía es igual a una
masa multiplicada por el cuadrado de la velocidad de la luz. ¿Qué quiere decir en la práctica esta ecua-
ción? Que de pura energía se sintetizan partículas, y viceversa. ¿Qué clase de energía es esa que puede
convertirse en partículas? Cualquiera.

Imagínense que con una raqueta de tenis diese un golpe muy fuerte a la pelota y que de la energía del
golpe se sintetizase una docena de pelotas, de modo que en lugar de rebotar una rebotan trece. Les
parecerá imposible, ¿cómo se van a sintetizar pelotas a base de un golpe? Esto ocurre, constantemen-
te. Llegan del espacio partículas elementales con enorme energía que chocan con los átomos de la alta
atmósfera y de la energía del impacto se sintetizan miles de partículas que llegan a la Tierra, y se reco-
gen en un área de varios quilómetros cuadrados.
7
 TEOLOGÍA

Entonces, ¿qué diferencia hay entre energía y partículas? Porque la gente dice: una cosa es la materia y
otra la energía. Pues no es así. Materia y energía no son dos realidades distintas, todo es materia. Son
dos formas distintas de materia: partículas y energía, y son intercambiables completamente.

Entonces, ¿qué es la materia? Si tenemos una manera de hablar, en física, que no es demostrable pero
que abraza todas estas ideas, terminamos sugiriendo, no enseñando como cierto, pero sugiriendo, que
hay una realidad básica que es lo que llamamos el vacío físico. Esto es la realidad más básica. Si ese
vacío físico tiene una distorsión extraña, muy concentrada, lo percibo como una partícula. Y si esa dis-
torsión es más diluida, lo percibo como energía. Pero, últimamente, lo único que puedo decir de la
materia en todas sus formas es que se ve afectada por alguna de esas cuatro fuerzas. La gravedad, por
lo menos, afecta a todo: al vacío físico, a las partículas y a la energía. Un rayo de luz se cae, lo mismo
que una pelota que lanzo. Lo que pasa es que como el rayo de luz se mueve a trescientos mil km por
segundo, no noto que se cae en las distancias que yo puedo medir. Pero en observaciones astronómi-
cas sí se nota que la luz cae y sigue una trayectoria que no es la línea recta, sino como la de todo
cuerpo que se cae: una curva. Lo único, pues, que me queda de la materia es la definición de su capa-
cidad de actividad; quizás no está haciendo nada, pero tiene la capacidad, y esta es la que define a la
materia.

¿QUÉ ES MI CUERPO?
A partir de aquí tengo que repensar lo que es mi cuerpo.

Podría decir al menos: bien, no sé lo que es un electrón, no sé lo que es un protón o un neutrón, pero
sé que los tengo, sé que peso tanto y mis órganos tienen tales dimensiones, y eso me basta. Pues bien,
yo quiero conservar todos estos cuando tenga mi cuerpo en la resurrección.

Ah, piensa un momento. ¿Tienes hoy los mismos átomos hoy que ayer? No. Estamos en constante
cambio de metabolismo. Todos los días perdemos una cantidad importante de átomos e incluso de
células. Pero eso no impide que yo diga: soy el mismo que ayer. Y soy el mismo que hace muchos
años era un bebé. Y soy el mismo que ha cambiado en todo lo que es la estructura corporal a lo largo
de mi vida. Pero sigo diciendo: es mi cuerpo, es el mismo. Obviamente, cuando digo mi cuerpo no
quiero decir un conjunto concreto de átomos, porque no puedo mantener ese conjunto de átomos de
un día para otro, y mucho menos de un año para otro.

Entonces, cuando hable de la resurrección, ¿de qué hablo cuando digo que he de resucitar con mi
cuerpo? ¿Del cuerpo que tenía en el momento de la muerte, probablemente en malas condiciones y
bastante estropeado? ¡No! El que se muere de bebé, ¿va a tener por toda la eternidad ese cuerpo de
bebé? No. ¿Cuál es mi cuerpo, entonces?

Todo esto me dice que el considerar el cuerpo como un conjunto concreto de átomos no es correcto.
Piensen ustedes también en lo que se hace hoy en medicina. Si tengo un órgano estropeado me pue-
den poner otro por trasplante. ¿De quién es ese órgano? ¿Del donante o mío? Y si me ponen una pró-
tesis artificial en la cadera, ahora tengo un trozo de metal donde antes tenía hueso. Ese metal, ¿es
parte de mi cuerpo? Si me ponen un corazón artificial, ¿dónde está mi cuerpo?

Tenemos que pensar en todo esto para entender lo que significa la resurrección con mi cuerpo hu-
mano. Piensen en otro dato de la biología. Imagínense que sufro unas quemaduras fuertes. Una de las
maneras de restaurar la piel destruida es tomar muestras de la piel sana, cultivarlas en laboratorio y

8
 TEOLOGÍA

luego volver a injertármelas. Ese trozo de piel que se extrae es un conjunto de células, unos animalitos
independientes, que viven y crecen y se multiplican en el laboratorio sin saber nada de mí. Cuando
están en el laboratorio, no son mi cuerpo. Pero luego me lo ponen y vuelve a ser mi cuerpo, o comien-
zan a ser mi cuerpo. De tal manera que no solamente los átomos no pueden identificarse con mi cuer-
po, ni siquiera las células ni los órganos pueden identificarse como necesarios para que sean mi cuer-
po.

Volviendo a hablar desde la física, una de las razones para dudar de lo que yo llamaría nuestro sentido
común es que se me dice que un electrón no puede distinguirse de otro. Si yo tengo un choque de
electrones y quiero hacer los cálculos insistiendo en que este electrón es el mismo después del choque,
mis cálculos no están de acuerdo con lo que se observa. Los electrones, y en general las partículas
elementales, no tienen individualidad propia. Por tanto, no tiene sentido decir que yo quiero tener
estos electrones y estos protones que son mi cuerpo. No, no tienen individualidad propia.

Después de todo esto uno no sabe qué decir sobre lo que significa hablar de mi cuerpo. Pero yo diría
que significa que es el conjunto material que está adaptado al espíritu y bajo el control del espíritu, de
tal manera que en el cambio diario y año tras año del metabolismo de mis órganos siempre puedo
decir que el espíritu es el que da cohesión a toda esta estructura material y, controlándola, la hace
ser mi cuerpo.

EL CUERPO RESUCITADO
Ahora bien, hablemos de lo que nos dicen los evangelios de Cristo resucitado. Solamente en el caso
de Cristo tenemos una descripción de lo que hace un cuerpo resucitado. ¿Qué nos dice el evangelio?

Primeramente entra en el cenáculo donde están los apóstoles sin abrir la puerta: aparece en medio de
ellos. ¿Por dónde ha entrado? La respuesta, naturalmente, es que no ha entrado por ningún sitio.
¿Cómo puede hacerse presente si antes no estaba dentro y no ha entrado? La respuesta se puede
decir por la física: se puede ir de un sitio a otro sin pasar por el medio. ¿Y dónde estaba antes? La res-
puesta también puede venir por la física: no tenía que estar en ningún sitio. Porque la materia puede
existir sin estar en ningún sitio. Así es, como en el caso del agujero negro. Precisamente este es uno de
los modos de hablar de la resurrección: el cuerpo deja de estar sujeto a los límites de espacio. Y
porque deja de estar sujeto a estos límites no hay que buscarlo con ningún tipo de mapa para ver
dónde está cuando no quiere hacerse presente. No tiene que estar en ningún sitio y se hace presente
directamente donde quiere, sin pasar por ningún camino intermedio. Y cuando Cristo desaparece del
cenáculo, tampoco pide que le abran la puerta. Desaparece sin más para estar fuera del espacio. No
sabemos explicarnos ni imaginar qué es existir fuera del espacio, pero la física me da pie para pensar
que esto es una realidad que se da también en el mundo de las partículas.

Pero cuando Cristo se hace presente, tiene su cuerpo, ya lo creo que sí. Se le toca, puede comer y co-
me, porque es un cuerpo real y tiene la capacidad de hacer lo que se hace por medio de esas cuatro
fuerzas que definen a la materia. Lo que el evangelio nos dice es que Cristo mismo, dirigiéndose a los
apóstoles, les dice: ved que tengo carne y huesos, no soy ningún fantasma. Dice que le toquen. Y
cuando todavía no se atreven a creerlo del todo les pide que le den de comer, y con ellos come un
trozo de pescado. De modo que es un cuerpo verdadero, sí, con todas las posibilidades de actuar de
un cuerpo humano. Luego desaparece y aparece a los discípulos de Emaús y no le reconocen. ¿Por
qué? Porque, una vez más, no está sujeto a ninguna ley física que obliga a que tus átomos estén en
una distribución determinada. Por tanto, puede tener el aspecto que quiera. No es necesariamente el
9
 TEOLOGÍA

cuerpo de Cristo el que tiene que tener tales dimensiones en cada uno de sus rasgos. Puede tener su
propio cuerpo pero puede controlar completamente cómo se muestra, a quién se muestra y en qué
forma se muestra.

Si quieren que se lo diga de manera analógica y breve. Cuando nosotros vivimos en nuestra vida mor-
tal y normal, ¿cómo actúa nuestro espíritu? No actúa con la libertad propia de un espíritu, porque un
espíritu no está sujeto a leyes físicas, ni a espacio ni a límites de movimiento ni de tiempo. Dios o un
ángel, como espíritus puros, no están sujetos a este cambio espacio temporal propio de la materia. Sin
embargo, nuestro espíritu se ve obligado a actuar casi como materia en el sentido de que yo estoy
aquí y por mucho que lo piense mi espíritu no va a estar en Miami, está aquí. Y por mucho que me
esfuerce, no puedo actuar sino en un tiempo en el que me cuesta trabajo, esfuerzo y tiempo aprender
algo, hacer un raciocinio filosófico o simplemente utilizar la capacidad de razonar en la vida diaria, de
absorber la belleza de una poesía, de aprender una ley física… Todo esto me lleva tiempo. Por tanto,
mi espíritu está limitado por su unión a la materia y actúa casi a modo de materia, constreñido
por los límites de espacio y tiempo.

Esto, que es la realidad de nuestra vida, se cambia del revés después de la resurrección. Entonces es el
espíritu el que manda y hace que la materia exista a modo de espíritu, libre de esas ataduras, de
esos límites de espacio y tiempo. Esto es el único significado lógico que tiene la frase de San Pablo: se
siembra un cuerpo material, resucita un cuerpo espiritual. Cuerpo es el sustantivo, el nombre, por tan-
to, es estructura material. Pero actúa ya a modo de espíritu. Y porque actúa a modo de espíritu este
puede determinar que se haga o no visible en una forma o en otra, en un sitio o en otro, en un mo-
mento o en otro. El cuerpo está totalmente subordinado al espíritu. Y como estará fuera del tiempo,
no hay desgaste, no hay metabolismo, no hay ningún tipo de necesidad de renovar estructuras ni de
conseguir energía con alimentos. Cristo lo dijo a los saduceos, hablando del matrimonio: en este mun-
do es necesario el matrimonio para perpetuar la raza humana, pero después de la resurrección no,
porque no hay desgaste ni hay muerte.

Tenemos así un modo de existir que no podemos imaginar, porque toda nuestra imaginación se basa
en los sentidos, y los sentidos se basan en datos de espacio y tiempo. Y hablamos ahora de una exis-
tencia fuera del espacio y del tiempo, porque existir en la eternidad no es existir en un tiempo muy
largo. Dios no existe en el tiempo. Existe de otra manera. Y esta es la existencia que se nos promete en
la resurrección a toda la realidad humana, no solo al espíritu, sino también al cuerpo.

De esta manera, se puede entender un poco lo que significa la resurrección. No es un volver a la vida
con las limitaciones y las propiedades de la materia sujeta a espacio y tiempo, sino que es comenzar a
vivir con el modo de vida propio del espíritu, con una libertad total de toda ley física, de todo
desgaste, de todo cambio. Y así, cuando decimos que estamos llamados a una resurrección, con el
mismo cuerpo que tenemos, esto no depende de que se guarden uno a uno todos los átomos en una
tumba. Da lo mismo que el cuerpo se haya destruido en la tumba, o porque haya un incendio o por-
que lo incineran. Da igual, todo eso no tiene importancia, porque lo que resucita es una estructura
hecha a medida de mi espíritu a partir de ese sustrato imposible de imaginar que hemos llamado el
vacío físico, cuyas deformaciones llamamos partículas que no se pueden distinguir una de otra y que
tampoco se pueden distinguir de eso que llamamos energía. Todo eso permite a la omnipotencia de
Dios, que naturalmente creó todo de la nada, que pueda hacer sin dificultad alguna que lo que ha
creado y se modifica vuelva a ser mi cuerpo.

10
 TEOLOGÍA

Todo esto también lo debemos tener en cuenta cuando hablamos de otra verdad de la fe, que es la
eucaristía. Cristo preparó para el anuncio de la eucaristía una serie de milagros que demostraban su
control completo sobre la realidad física. El primer milagro que hizo fue convertir el agua en vino. El
milagro de la multiplicación de los panes hizo que cinco panes se hiciesen presentes en miles de panes
para miles de personas. Él puede hacer todo eso y prometió hacerlo con su propio cuerpo. Por eso
podemos decir que todo el cuerpo de Cristo está en cada partícula de la sagrada forma. Así es. Y no
hay ningún absurdo físico en decir que una realidad está en muchos sitios. Ese cuerpo de Cristo se
hace presente en miles de lugares simultáneamente y no hay una contradicción con la física, tampoco.
Está fuera del espacio y del tiempo, no le afecta lo que ocurre a su alrededor ni lo que se le hace. De
modo que, al recibirlo en la comunión, su cuerpo no se rompe ni se deshace, sino que sigue estando
presente a pesar de que se fraccione la sagrada hostia. No podemos concebir ni imaginar esta manera
de utilizar las propiedades de la materia, pero tampoco se puede decir que sea incompatible con la
idea de materia, y esto es lo que quiero que les quede claro.

No les explico cómo es la resurrección, porque no lo sé ni lo sabe nadie. No les explico cómo es la
eucaristía, porque no lo puedo entender, ni ustedes tampoco. Lo que quiero subrayar es que lo que
dice la fe en esos casos no es incompatible con las propiedades de la materia que me da la física, sino
que Dios utiliza las propiedades de la materia de una manera maravillosa para conseguir algo
que no podríamos jamás soñar: para conseguir una vida eterna, sin desgaste, una vida a modo de
espíritu aún para la materia.

El cuerpo de Cristo, glorificado, resucitado, está en el mismo trono de Dios, adorado por ángeles. Co-
mo decía en otra conferencia, adoramos a la materia cuando adoramos al cuerpo de Cristo, porque
es materia. Y es materia que se ha formado por evolución de estrellas. Es materia que ha formado par-
te del universo en su evolución de millones de años. Esta materia ya está rescatada para siempre de la
destrucción: es la materia gloriosa que ya no sufre el desgaste ni los cambios propios del mundo físico
natural.

Todo aquello que es el hombre, por tanto, está llamado a ser glorificado. Está llamado a ser transfor-
mado en un nuevo modo de vida que se puede simplemente describir diciendo que es el modo de
vida propio de Dios: existir en una eternidad donde ya no hay envejecimiento, ni desgaste, ni cambio
que nos destruya. La muerte ya no tiene lugar, porque la muerte es precisamente el resultado de un
desgaste, de un desajuste de nuestros órganos materiales. No habrá desgaste ni cambio en el cuerpo
resucitado.

Para terminar, les contaré algo muy bonito. Hace unos años leía un periódico en Estados Unidos don-
de había viñetas de diversos autores. En una de esas viñetas aparecía una niña de cinco o seis años
rezando sus oraciones antes de acostarse, con el papá al lado. Y la niña dice: Papá, ¿en el cielo se le
puede dar un abrazo a Dios? Pues bien, podemos decir que sí. Tendremos cuerpo. Tendremos la posi-
bilidad de dar un abrazo a Cristo, sí, porque el cuerpo es redimido por Cristo lo mismo que es redimi-
do el espíritu. Se salva la materia de esa futilidad que, si uno mira solamente los datos de la física, es el
futuro del universo.

Porque la física me dice, sin lugar a dudas, que la evolución del universo lleva a destruir todas las es-
tructuras materiales, todas. Primero, a que se apaguen todas las estrellas. Luego, que esos cuerpos
oscuros y fríos terminen desintegrándose. El estado final que la física puede predecir es un vacío oscu-
ro y frío donde en el volumen en que ahora hay tal vez cien mil millones de estrellas entonces sola-

11
 TEOLOGÍA

mente habrá un electrón. Entonces uno puede preguntarse, ¿para qué fue todo? Parece que el univer-
so haya sido en vano, si esto es todo lo que queda al final. ¿Para qué el universo?

La respuesta, positiva, hermosa, nos la da el dogma de la resurrección. La material del universo se res-
cata de la futilidad y de la destrucción en el cuerpo glorificado. El cuerpo de Cristo y el cuerpo de Ma-
ría ya viven en esa vida eterna, y nosotros estamos también llamados a ella.

¿Cómo va a ser esa vida? Termino con la frase de san Pablo: Ni ojo vio, ni oído oyó, ni le cabe a na-
die en la cabeza lo que Dios tiene guardado para los suyos (1 Cor 2, 9). Me parece que esto tiene
que abrirnos un panorama de esperanza mucho más hermoso que todo lo que nos puedan decir sim-
plemente los datos físicos.

P. Manuel Carreira, SJ

Fuente:

http://www.ivoox.com/resurreccion-desde-fe-fisica-audios-mp3_rf_363615_1.html

12
 Texto de estudio n° 1
Docente: Mg. Christian Hyrum Siza Montoya Curso: Teología I

El lugar de la Teología en la Universidad

Dr. Gustavo Sánchez Rojas

Las siguientes reflexiones buscan responder a la pregunta por el

lugar y el papel que tiene (o que debería tener) la teología dentro de la
universidad. Pero es necesario precisar los alcances y cometidos de 1
nuestro tema. Por “teología” entendemos la disciplina que reflexiona
críticamente sobre la Revelación tal como la propone la Iglesia, aceptada y
creída por la fe, y que ayuda a comprender, profundizar y vivir más
intensamente dicha fe1. En cuanto reflexión crítica, la teología posee un
status auténticamente científico2 y por lo mismo encuentra un lugar en el
conjunto de todas aquellas disciplinas caracterizadas por un trabajo
intelectual riguroso y formal. Por “universidad” comprendemos, junto con
la institución concreta y las personas que la conforman, el conjunto de
estudios que allí se realizan al más alto nivel y la experiencia especial de
búsqueda de la verdad y producción del saber que la caracteriza. Por
tanto, al hablar de “lugar de la teología en la universidad” queremos
indicar el puesto y el cometido de la teología como disciplina científica
dentro de los estudios y de la vida académica e intelectual propia de una
Institución del más alto nivel de estudios, cosa que corresponde
propiamente a la universidad.

Partimos de una situación de hecho: en buen número de

universidades (¿quizás la mayoría?) la teología está completamente
ausente. No se la enseña ni se la considera como parte de los estudios
universitarios, cosa que suscita en primer lugar interrogarse por la causa
de tal situación. Pero también motiva una segunda pregunta: ¿Tendría que
estar la teología? ¿Por qué? Y en caso de responder afirmativamente,
habría que preguntarse además: ¿Qué aporta o puede aportar la presencia

1
Sobre la definición de la teología, pueden verse, entre otros, Luis Fernando Figari. ¿Por qué una teología de
la reconciliación? Lima; Fondo Editorial 2004; José Morales. Introducción a la teología. Pamplona; EUNSA
1994, pp. 32-38; Yves Congar. La fe y la teología. 3ª ed. Barcelona; Herder 1981, pp. 172-182. Del mismo
Congar es el importante artículo “Théologie”. En: Dictionnaire de Théologie Catholique. Dir. por A. Vacant y
E. Amman. Tomo XV. París; Letouzey et Ané 1936, cols. 398-502; Josep M. Rovira Belloso. Introducción a
la teología. Madrid; B.A.C. 1993; Avery Dulles. El oficio de la teología. Barcelona; Herder 2001, sobre todo
el capítulo “Teología y comunicación simbólica”, pp. 31-55; Ángel Cordovilla. El ejercicio de la teología.
Salamanca; Sígueme 2007, pp. 11-39.
2
Sobre la cientificidad de la teología, ver René Latourelle. Teología, ciencia de la salvación. Salamanca;
Sígueme 1974; Joseph Ratzinger. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología
fundamental. Barcelona; Herder 1985, pp. 388-399. El Magisterio ha señalado el carácter científico de la
teología en la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Donum veritatis (1990) emitida por la
Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 9.
de la teología en el ámbito universitario? Para responder a estas cuestiones
parece oportuno acudir a la historia, maestra de la vida, que a través de
los sucesos y peripecias que dieron origen a la universidad, podrá
mostrarnos lo que es su identidad y su naturaleza, ayudándonos al mismo
tiempo a ver cuál es el papel que la teología ha jugado y debe seguir
jugando en la vida de la institución universitaria.

Origen histórico de la Universidad

2
Más allá de divergencias en cuestiones de detalle, es común en los
historiadores la afirmación de que la Universidad nace a partir de la acción
de la Iglesia, en la llamada Edad Media, etapa histórica que, curiosamente,
no es la época de barbarie que algunos imaginan y pregonan. Tanto a nivel
científico y técnico, como a nivel cultural, el Medioevo cristiano fue un
momento muy especial que, ciertamente, contrasta con la barbarie y el
estancamiento de momentos precedentes, y que tuvo en la Iglesia un
puntal en la conservación y el desarrollo del saber3.

Es la Iglesia la que, entre los siglos IX y XII –salvado el bache que

constituye el llamado “siglo de hierro”- comienza a organizar la enseñanza
a partir de lugares referenciales: el palacio real, las abadías y monasterios,
la catedral del obispo. Surgen así las escuelas palatinas, abaciales o
monásticas y catedralicias, respectivamente. Parecen ser éstas últimas las
que, mejor organizadas y cuidadas, adquieren cierta preeminencia y se
convierten en modelos de educación superior. Destaca particularmente en
el s. XI la escuela catedralicia de Chartres, donde se enseñaba entre otras
cosas derecho y teología, pero rápidamente fue sobrepasada por la escuela
de París. En esta última, que en realidad junta diversas escuelas, tanto
abaciales como catedralicias, se ha de generar el núcleo de lo que sería la
más famosa Universidad del medioevo cristiano y seguramente una de las
primeras. Agrupada inicialmente en torno a la escuela catedralicia de
Notre Dame y las abaciales de Santa Genoveva y San Víctor, pronto
comienza a extenderse hacia la deshabitada orilla izquierda del Sena
donde los alumnos y profesores habilitan casas para vivir y lugares para
recibir clases. En este proceso de alumnos que siguen a un célebre
maestro, y en el de los maestros que buscan un espacio de enseñanza va
surgiendo la institución universitaria, aproximadamente a finales del siglo
XII y comienzos del siglo XIII.

3
Sobre el papel de la Iglesia en la Edad Media en lo tocante a la conservación de la cultura y de la ciencia,
puede verse José María Riaza Morales S.I. La Iglesia en la historia de la ciencia. Madrid; B.A.C. 1999, pp.
18-26. En lo que se refiere a los aportes que los hombres de Iglesia ofrecieron al desarrollo científico, ver allí
mismo, pp. 55-72.
 Pero este proceso no es anárquico. Los alumnos vienen de todos los
lugares de Europa, y necesitan un grado (bachiller, maestro o doctor) que
sea reconocido en todas partes. Por eso, se buscó el reconocimiento y
respaldo de quien en ese momento era la autoridad universal: el Papa. En
efecto, los reyes y emperadores acuden al sumo Pontífice para que valide
las universidades que iban surgiendo, y el Papa, de muy buen grado
concedía a los obispos de aquellos lugares donde habían universidades su
reconocimiento, aprobación y protección. Esto es lo que ocurre
particularmente con la Universidad de París. “Parece ser que en esta labor
de organización, las circunstancias favorables que ofrecían tanto el medio
como la buena disposición de los reyes de Francia no jugaron más que un 3
papel secundario; el verdadero fundador de la Universidad de París fue
Inocencio III; y los que aseguraron su desarrollo ulterior, dirigiéndolo y
orientándolo, fueron los sucesores de Inocencio III, particularmente
Gregorio IX”4. Y el mismo proceso que se da en el origen de la Universidad
de París se repite en las renombradas y muy antiguas universidades de
Bolonia, Salerno y Oxford5.

La Universidad surge de la asociación corporativa de maestros y

alumnos, y en ese aspecto es una típica creación medieval6. Tanto los
maestros que se unen para la enseñanza libre, defendiendo sus derechos y
sus cátedras, como los alumnos que se juntan según naciones para
estudiar y protegerse en un ambiente extranjero y a veces hostil,
conforman una nueva realidad nunca vista hasta entonces donde lo propio
de esta estructura naciente es precisamente el amor al saber y la
necesidad de asociarse para el estudio y la investigación. Habría que
analizar las situaciones históricas que confluyeron de manera providencial
para el surgimiento de las universidades, pero de manera resumida se
puede afirmar que junto con el gran desarrollo del saber producido a partir
del siglo XII, con la magnífica eclosión intelectual del siglo XIII, hay que
añadir la conciencia que los miembros de la institución universitaria

4
Etienne Gilson. La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. 2a
ed. Madrid; Gredos 1985, p. 367.
5
Parece que la Universidad de Bolonia es más Antigua que la de París, si bien en aquella se enseñaba
únicamente Derecho. Oxford, que también posee una gran antigüedad, surge en el siglo XII a partir de la
escuela abacial de Oseney y de la escuela conventual agustina de Santa Frideswyre, pero recibe en 1235 su
Carta Orgánica de Constitución de manos del Papa Inocencio IV. Una presentación muy resumida del origen
de estas universidades puede verse en Ricardo García Villoslada. Historia de la Iglesia Católica. Tomo II.
Edad Media (800-1303). 4ª ed. Madrid; Biblioteca de Autores Cristianos 1976, pp. 765-779. Ver también
Florencio Húbeñak. “Orígenes y características de la Universidad medieval”. En: Revista Universitas n. 6
(Buenos Aires 1983), pp. 21-52; André Bride. “Universités”. En: Dictionaire de Théologie Catholique. Dir.
por A. Vacant y E. Mangenot. Tomo XV. París; Letouzey et Anè 1935, cols. 2230-2268.
6
“El siglo XIII es el siglo de las universidades porque es el siglo de las corporaciones (…) Los orígenes de las
corporaciones universitarias permanecen a menudo para nosotros en la misma sombra que los de las restantes
corporaciones de oficios. Lentamente, a fuerza de conquistas sucesivas, según el azar de vicisitudes que les
sirven para ello, se van organizando, y los estatutos, las más de las veces, no hacen más que dar, tardíamente,
forma escrita a tales conquistas”. Jacques Le Goff. Los intelectuales en la edad media. 2ª ed. Buenos Aires;
EUDEBA 1971, pp. 89-90.
tenían de la necesidad de libertad para el desarrollo de sus tareas. En el
momento en que las escuelas catedralicias y abaciales se van convirtiendo
en universidades, el poder civil (llámese monarquía, principado o incluso
simplemente la autoridad municipal) y el poder eclesiástico (los obispos,
sobre todo) tratan de retener bajo su control y adecuar para sus propios
fines y necesidades el potencial educativo que supone una institución que
agrupa a numerosos sabios y futuros académicos. Para desarrollar sin
trabas ni intromisiones sus propias tareas y cometidos, los universitarios
buscan el apoyo del Papa, quien se convierte en el garante de la libertad de
investigación y enseñanza en estas nuevas Academias. El tan conocido
tema de la libertad de investigación, así como el de la “autonomía 4
universitaria” está, pues, muy vinculado a la necesidad de investigar y
buscar la verdad sin las trabas que supongan poderes interesados, y ha
encontrado históricamente en la Iglesia –y concretamente en el Papado- su
primer y principal defensor.

Teniendo como meta la búsqueda y conocimiento de la verdad, los

maestros y alumnos universitarios fueron organizándose poco a poco7.
Existía la conciencia de que la verdad buscada se refería a todo el saber,
por tanto no podía dejar de abarcar todas las disciplinas conocidas por el
hombre en este momento histórico8. Ante todo, el ser humano se halla en
el mundo como una unidad constitutiva de cuerpo, alma y espíritu. Por
tanto, el estudio del cuerpo humano y los medios para curarlo en caso de
enfermedad, configuran una disciplina académica que trata de responder a
la verdad sobre el hombre en su dimensión física. La medicina encuentra,
así, un lugar en la universidad precisamente por su carácter de
comprensión racional del hombre y de sus problemas, en este caso, físicos:

“En la teología medieval hubo una discusión a fondo sobre la

relación entre teoría y praxis, sobre la correcta relación entre
conocer y obrar, una disputa que aquí no podemos desarrollar. De
hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta
esta correlación. Comencemos por la Facultad que, según la
concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era
considerada más como “arte” que como ciencia, sin embargo, su
inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que
se la situaba en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar
estaba bajo la guía de la razón, liberándola del ámbito de la magia.
Curar es una tarea que requiere cada vez más simplemente de la

7
Seguimos a partir de aquí las iluminadoras ideas del Papa Benedicto XVI en su Discurso para el encuentro
con la Universidad La Sapienza de Roma, que iba a pronunciarse el 17 de enero de 2008. El encuentro fue
cancelado por la brutal oposición de un pequeño pero radicalizado grupo de estudiantes y profesores que se
impusieron a la fuerza. Puede verse el texto completo en: L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua
española del 25 de enero de 2008, n. 4 (2039), pp. 5-6.
8
“Creo que se puede decir que el verdadero e íntimo origen de la universidad está en el afán de conocimiento
que es propio del hombre. Quiere saber qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad”. S.S. Benedicto XVI.
Discurso a la Universidad La Sapienza de Roma, art. cit., p. 5.
 razón, pero precisamente por eso necesita la conexión entre saber y
poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio”9.

Pero el saber humano no se detiene en la sola consideración de la

corporalidad y la salud. El hombre es también un ser social y por eso es
propio de la reflexión intelectual en su más alto nivel preguntarse por las
relaciones que han de darse entre los seres humanos y por las normas que
regulan estas relaciones. Así, el derecho se presenta como un saber propio
de la universidad, una disciplina que está fundada en la praxis social de
los hombres y se dirige a orientarla, buscando que ésta se guíe por
criterios de justicia. 5

“En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de

la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata
de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad
en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la
libertad, no su antagonista”10.

Pero hablar de derecho implica diversos presupuestos que exigen

una clarificación precisa, fundada en la razón crítica. Es verdad que la
justicia es un bien para todo hombre, pero ¿qué es el bien? Si el derecho
lleva a la existencia plena del ser humano, ¿en qué consiste esa plenitud?
Por otra parte, está el tan mentado tema del fundamento de los derechos:
¿basta la mayoría o el consenso para afirmar los derechos de las
personas? ¿Podría tal vez caerse en el abuso de un grupo que impone sus
puntos de vista sobre una minoría (o a veces mayoría) indefensa? Resulta
imprescindible, entonces, que el derecho tenga la ayuda y la orientación
que le proponen otras disciplinas. Encontramos aquí el cometido de la
filosofía y de la teología:

“Resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de

la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias
diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello
implique en modo alguno querer restarles importancia. Así volvemos
a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la
Facultad de derecho estaban las Facultades de filosofía y de teología,
a las que se encomendaba la búsqueda sobre el ser del hombre en
su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la
sensibilidad por la verdad”11.

Ciertamente, filosofía y teología no son lo mismo y conviene hacer

una clara distinción. En la universidad medieval, la así llamada Facultad
de “Artes” corresponde a la Filosofía y su estudio riguroso. A la filosofía le

9
S.S. Benedicto XVI, art. cit., p. 6.
10
S.S. Benedicto XVI, art. Cit., p. 6.
11
S.S. Benedicto XVI, art. Cit., p. 6.
toca precisar, mediante el poderoso recurso de la razón especulativa, la
naturaleza y el sentido de las cosas y su existencia, los últimos “porqués”
cuya respuesta fundamenta la vida y marca las orientaciones éticas de
nuestro vivir. Recurriendo a una explicación clásica, hay que decir que la
filosofía se ocupa de todas las cosas, pero no a nivel de causas segundas
(como las disciplinas particulares al estilo de la física, la química, la
biología, etc.) sino tratando de situarse al nivel de las causas primeras12. Y
en ello se descubría la capacidad de la razón para remontarse más allá de
lo inmediato y alcanzar la verdad, que permite no sólo comprender el
último “qué” de la realidad, sino también su “para qué”. Pero –es necesario
subrayarlo- no es la filosofía una respuesta que se identifica con la 6
teología, sino que se distingue de ella:

“Históricamente, es mérito de Santo Tomás de Aquino –ante la

diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico- el
haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el
derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga
basándose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de
las filosofías neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía
estaban unidas de manera inseparable, habían presentado la fe
como verdadera filosofía, subrayando también que esta fe
corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la
fe es el ‘sí’ a la verdad con respecto a las religiones míticas, que se
habían convertido en mera costumbre”13.

La aparición de la universidad hacia los siglos XII y XIII, en un

nuevo contexto ha formalizado el posicionamiento de la filosofía como
disciplina autónoma, aunque estrechamente ligada a la teología. Esto es
tanto más sorprendente cuanto que en el momento en que aparece la
institución universitaria, la única religión predominante en Occidente era
el cristianismo, y en el plano de la mera posibilidad fáctica, nada hubiese
impedido la fusión entre filosofía y teología:

“En el momento del nacimiento de la universidad en Occidente ya no

existían esas religiones (míticas), sino sólo el cristianismo; por eso,
era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de
la razón, que no queda absorbida por la fe. A Santo Tomás le tocó
vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos
filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad; estaban
presentes las filosofías judías y árabes, como apropiaciones y
continuaciones específicas de la filosofía griega. Por eso el
cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con

12
Sobre esta temática, el filósofo alemán Josef Pieper ha escrito numerosas contribuciones, de las que
podemos mencionar su libro Defensa de la filosofía, Barcelona; Herder 1982, y su conocido artículo “La
verdad de las cosas, concepto olvidado”. En: Revista Universitas, vol. VII, n. 4 (Stuttgart 1970).
13
S.S. Benedicto XVI, art. cit., p. 6.
 quienes se venía encontrando, tuvo que luchar por su propia
racionalidad. La Facultad de Filosofía que, como “Facultad de los
artistas” –así se llamaba- hasta aquel momento había sido sólo
propedéutica con respecto a la teología, se convirtió entonces en una
verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo de la teología y de
la fe reflejada en ella”14.

Está, por último, la teología, que en el ordenamiento de la

universidad medieval se presentaba como la ciencia suprema, y cuya
Facultad era como la corona de la estructura universitaria institucional.
La teología “corona” y culmina el saber al que aspira el ser humano, pues 7
le permite profundizar y conocer una verdad que no es fruto de sus solas
elucubraciones, sino que al provenir de Dios y de su Revelación, abre un
horizonte inimaginable y con ello invita a la razón a un conocimiento
novedoso y más profundo, si cabe. Bajo esta perspectiva, a la teología le
toca también un papel de dirección y guía para la inteligencia humana, así
como de purificación de la misma:

“La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que

ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser
totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso
siempre suscita de nuevo el pensamiento (…) Ciertamente, mucho de
lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de
la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos
a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin
embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es
solamente una ‘comprehensive religious doctrine’ en el sentido de
Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la
ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su
origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una
fuerza contra la presión del poder y de los intereses”15.

El ordenamiento de las Facultades con las que se originó

históricamente la Universidad responde a una comprensión antropológica
muy puntual, que considera al hombre como ser corporal y físico
(Medicina), pero al mismo tiempo como un ser social por naturaleza, por
tanto necesitado de organizar sus relaciones con los demás (Derecho), y
también como un ser racional que con su inteligencia puede encontrar
orientación y sentido para su vida (Artes/Filosofía). Además, el hombre es
un ser teologal, que ha recibido de Dios el don de la Revelación, y
profundizando en ella con su inteligencia desde la fe, puede encontrar
respuesta a las preguntas decisivas sobre sí mismo y sobre Dios (Teología).
La base de toda esta concepción es la convicción de que el ser humano
puede conocer la verdad y mediante su razón y el esfuerzo conjunto de
14
S.S. Benedicto XVI, art. Cit., p. 6.
15
S.S. Benedicto XVI, art. Cit., p. 6.
docencia, aprendizaje e investigación es factible alcanzar el conocimiento
más profundo sobre la realidad en su conjunto. Hay, pues, en la base de la
universidad una antropología, lo que podemos denominar un “humanismo
cristiano”16 que, por ser amigo de la razón y de la fe, lo es también del
hombre.

Y lo que se realizó en Europa con París, Bolonia, Salerno, Oxford y

tantas otras universidades, se plasmó también en nuestra América y en
nuestra patria. En efecto, la Universidad de San Marcos, una de las
primeras del nuevo continente, nació bajo el patrocinio e impulso de la
Iglesia17, con la misma estructura de las universidades medievales, 8
contando con su Facultad de Teología (la primera en ser fundada), su
Facultad de Artes y posteriormente las respectivas de Derecho y Medicina.
Es el mismo caso de las antiguas y beneméritas universidades de San
Cristóbal de Huamanga en Ayacucho18 y San Antonio Abad, en el Cuzco19,
todas ellas más que centenarias. En tiempos recientes, el impulso de la
Iglesia en la creación de nuevas universidades se deja ver en la fundación
de la Pontificia Universidad Católica20 y la Universidad San Martín de
Porres21, por poner sólo dos casos conocidos.

Todo esto que venimos señalando, y que constituye el origen de la

universidad, brindándole su peculiar modo de ser, va cambiando con el
tiempo. El surgimiento de la Modernidad, a partir del siglo XIV, y sobre
todo de la Ilustración, con sus acentos de subjetivismo, racionalismo e
historicismo, lleva a la separación y oposición entre teología y filosofía, por
una parte, y a la separación de la filosofía respecto del saber científico-
empírico22 que con mucha fuerza va desarrollándose a partir de los siglos

16
Cfr. Hugo Rahner. Humanismo y teología de Occidente. Salamanca; Sígueme 1968, sobre todo los
artículos: “Humanismo occidental y teología católica”, pp. 27-60, y “¿Existe un humanismo cristiano?”, pp.
61-74.
17
Cfr. Lus Antonio Eguiguren. La Universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la
Fundación de la Universidad Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima; Imprenta Santa
María 1950. Dice allí: “La Universidad nació en un convento, en la casa que ofreció Fray Tomás de San
Martín, bajo la sombra de las preocupaciones de los dominicos, dirigidas a salvar su alma y las de los
infieles”. Op. cit., p. 7. Ver también Luis Antonio Eguiguren (Dir). Historia de la Universidad. Tomo I. La
Universidad en el siglo XVI. Lima; Imprenta Santa María 1951.
18
Que fue creada por el Obispo Don Cristóbal de Castilla y Zamora el 3 de julio de 1677, recibiendo la Real
Cédula de Carlos II el 31 de diciembre de 1680 y la Bula Papal de Inocencio XI el 20 de diciembre de 1682.
19
Fundada en 1692 por el Breve del Papa Inocencio XII y por real Cédula del rey Carlos II el 1 de junio de
1692.
20
Es fundada por el P. Jorge Dintilhac S.S.C.C. en 1917, el mismo que sería su primer Rector. Recibió el
título de Pontificia en 1942.
21
Cuyos orígenes se remontan al Instituto Pro Deo fundada por el padre dominico Vicente Sánchez Valer
O.P. La Universidad en cuanto tal fue fundada el 17 de mayo de 1962.
22
Una descripción muy puntual y profunda de la modernidad y sus alcances está en Carlos Valverde. Génesis,
estructura y crisis de la Modernidad. Madrid; Biblioteca de Autores Cristianos 1993; sobre la Ilustración, ver
Francisco Leocata. Del Iluminismo a nuestros días. Buenos Aires; Talleres de la Obra de Don Bosco 1979.
La crítica a la Ilustración, específicamente a su racionalismo y el agotamiento histórico de dicho fenómeno
XV y XVI, y cuyo impulso –bueno es recordarlo- debe mucho a numerosos
y destacados hombres de Iglesia, laicos y sacerdotes23. Este cambio
cultural, que se concretiza históricamente en el cambio de mentalidades,
llevó a la configuración de una universidad donde el saber dominante es el
saber científico, entendiendo por tal el que se refiere a las ciencias
empíricas (física, química, biología, etc.) con su metodología basada en la
comprobación experimental, la verificación sensible y la formulación del
resultado mediante fórmulas matemáticas. Los grandes éxitos de la ciencia
desde el siglo XVIII y sus espectaculares logros en el campo de la
aplicación técnica han llevado a la convicción de que es verdadero sólo
aquello que la ciencia considera como tal, y por lo tanto, que se admita 9
como real todo aquello que sea científico en el sentido ya explicado24. Así
las cosas, la universidad, comprendida como institución moderna que
refleja estas ideas tan actuales, se ve como una institución científica,
promotora y creadora de la “ciencia” en el sentido ya explicado. Un libro de
propaganda de la Sorbona, la tan renombrada Universidad de París, nos
ilustra al respecto:

“La antigua Universidad había sido, en su origen y durante siglos, el

órgano de la escolática y la teología. Aun después del Renacimiento,
después del Humanismo, después del Cartesianismo, después de la
fermentación científica del siglo XVII, había conservado
fundamentalmente su sello de origen. La nueva Universidad de París
es hija de la ciencia. Es una tentativa para realizar aquella
concepción de los filósofos del siglo XVIII, en particular de los
Enciclopedistas, que pasó del cerebro de éstos al de los legisladores
de la Revolución, según la cual todas las ciencias son solidarias y
que, por consecuencia, los establecimientos donde se cultivan y
enseñan deben reproducir al mismo tiempo la multiplicidad y la
unidad de ellas; tanto que hoy la palabra Universidad parece haber

cultural aparece en la clásica obra de Max Horkheimer y Th. W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. 3ª ed.
Madrid; Trotta 1998.
23
Dos ejemplos: Galileo (1564-1642), que es presentado como un icono de la libertad de pensamiento y de la
investigación científica, era un fervientísimo católico. Nicolás Copérnico (1473-1543), astrónomo célebre por
proponer la rotación de la tierra y la teoría (revolucionaria en aquel entonces) de que es la tierra la que gira
alrededor del sol, era sacerdote católico.
24
Es lo que el intelectual peruano Don Luis Fernando Figari denomina reduccionismo metodológico y que
describe así: “Este reduccionismo metodológico recorta la realidad a lo mensurable, a grosores, longitudes; a
lo material, en última instancia. Esos son sus presupuestos apriorísticos, que aunque no los reconoce
explícitamente como tales, sin embargo los tiene por supuestos intocables. Desde esta manera de ver, se
ponen sistemáticamente entre paréntesis ciertos datos, como Dios y lo sobrenatural, y al hacerlo se los separa
de la realidad, reduciéndola y falseándola en definitiva”. “Reconciliación y Nueva Evangelización”. En:
Nueva Evangelización rumbo al Tercer Milenio. V Congreso Internacional de la Reconciliación. Lima; Vida
y Espiritualidad 1996, p. 147.
 cambiado de sentido y que designa la confederación de ciencias y no,
como en la Edad Media, la de profesores y estudiantes”25.

Un cambio de este tipo ha llevado a que se elimine la Teología del

ámbito universitario. La teología no se ajusta al paradigma “científico” que
parece dominar en el pensamiento hodierno, por lo tanto no pertenecería
al campo que abarcan los estudios y tareas universitarias. Sería una
disciplina muy respetable, ciertamente, pero su lugar no está –así se
piensa en general- en la Universidad. Más aún, se añade el argumento de
que el saber humano se basa en la razón, y la teología pertenece
propiamente al ámbito de la fe, y por tanto, no sería un saber racional que 10
como tal debería considerarse objeto de la enseñanza y del trabajo
universitario. Abundan las “explicaciones”, pero a la larga o a la corta el
resultado es el mismo: una universidad sin teología como lo más común y
corriente.

¿Para qué la teología? Su lugar en la Universidad

No se trata, como es obvio, de repetir la historia tal como fue, ni
tampoco restaurar el pasado en su originalidad. La Universidad, como toda
estructura humana, ha tenido sus desarrollos y modificaciones y ello debe
ser respetado. Por la misma razón, tampoco hay que prescindir de la
ciencia y de sus avances, cosa que sin lugar a dudas ha traído muchos
beneficios para la humanidad y con justa razón tiene su lugar en la
universidad como hoy la conocemos. Pero sí es posible volver a las fuentes
de la realidad universitaria y, mirando sus orígenes, encontrar inspiración
y estímulo para renovar y mejorar la situación de la universidad.

Hay en muchos la sensación y la convicción de que la Universidad

hoy atraviesa una crisis muy profunda. Más allá de las dificultades
materiales y económicas por las que pasa la universidad, se percibe que no
tiene un norte definido, no se ve con claridad hacia dónde se dirige. La
universidad enseña y prepara profesionales, cosa que algunos consideran
como “adiestramiento para el trabajo”, sea como médicos, como ingenieros,
abogados… pero, ¿para eso es la universidad? ¿No sería reducirla a un
mero instituto de formación superior? Por otra parte, la fragmentación del
saber lleva a que las personas que estudian en la universidad sepan muy
bien (en algunas universidades, no siempre) lo que es propio de su carrera,
pero ignoren prácticamente otras cosas que, sin embargo, se esperarían de
alguien que ha pasado por la universidad. Se esperaría de la universidad
la orientación y guía del saber académico ante los problemas y situaciones
25
Groupement des Universités et Grandes Écoles de France pur les relations avec l’Amérique Latine. Las
Universidades y grandes Escuelas de Francia. Libro del estudiante americano. París; Secrétariat de la Faculté
des Sciences. Sorbonne 1913, p. 11.
complejas por las que atraviesa el país. Más de una vez se ha dicho que la
universidad es la conciencia intelectual de la nación. Pero, ¿qué
orientación y liderazgo intelectual puede ofrecer una universidad cuando
aparece ante los ojos de la sociedad como campo de batalla de tendencias
políticas e ideológicas cuyo afán principal está en la consecución del poder
político y no en el servicio a los intereses del país y de sus gentes? Por
último, la consideración del “para qué” de la universidad hoy en día pasa,
en algunas de ellas, por fines no tan altruistamente intelectuales como por
ejemplo, la búsqueda de la verdad o el desarrollo de la investigación, sino
por los más prosaicos de lucro y la generación de recursos para beneficio
de sus propietarios. Da la impresión que la universidad ha perdido el 11
sentido de su ser y de su misión.

En este contexto, queremos señalar la importancia de la teología que

puede aportar mucho para ayudar a una renovación y recuperación de la
identidad de la universidad, su sentido y misión específica. Si la
universidad nació teniendo a la teología como uno de sus elementos
estructurales fundamentales, su presencia puede devolverle –a la
universidad- aquellos aspectos que la hacen ser ella misma y cuya
ausencia contribuye a su crisis.

a. Precisamente, el tema de fondo en la cuestión de la crisis de la

universidad se remite al tema de la verdad. A lo largo de la exposición
histórica de la primera parte, hemos señalado repetidas veces que la
universidad surge a partir de la búsqueda de la verdad por parte de
maestros y alumnos, lo que presupone la confianza en poder hallarla.
Parece que en el presente esta confianza se ha perdido. Hoy en día, el
agnosticismo y su aplicación fáctica, el relativismo, parecen reinar por
doquier. No se puede hablar de una verdad absoluta, todas las opiniones
valen lo mismo y afirmar una verdad universal sería caer en el
fundamentalismo y la intolerancia, que son considerados los enemigos del
modo actual de vida. Este tipo de aproximación, que es característico del
pensamiento de la “postmodernidad”26 ha tomado lugar en la universidad,
que no sólo lo difunde, sino actúa con ese presupuesto. Pero las
consecuencias son funestas para la misma universidad:

“La pretensión de poder expresar la verdad como una realidad

común y vinculante aparece como abstrusa arrogancia medieval.
Pero quizás estén también en juego estratos más profundos del
alma: La sospecha de que quizás podría existir efectivamente la
verdad como dimensión cognoscible y entonces como exigencia para
mí, actúa como ofensa, como peligroso ataque a la forma de vida en
la que uno se ha acomodado; contra ello hay que ponerse a la

26
Un ejemplo, entre muchos, de este relativismo filosófico, lo constituye el así llamado “pensiero debole” del
italiano Gianni Vattimo. Pueden verse sus obras: El pensamiento débil con P. A. Rovati. Madrid; Cátedra
1989; El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna. Madrid; Cátedra 1986.
 defensiva con la pasión que se levanta cuando uno se siente afectado
en lo más profundo de la existencia.
Pero con lo dicho todavía no está completo el panorama de los
problemas. Pues hemos hablado sólo de la crisis de la filosofía, que
es una crisis de la universidad y con ello una crisis de la civilización
actual, por ser aquélla portadora de la pregunta acerca de la verdad
y acerca de la existencia del hombre”27.

Desde otra perspectiva se enfoca la cuestión sobre la verdad. No se

trata solamente de negarla a partir de una visión agnóstica o relativista.
También se la reduce a partir de una visión que considera verdadero sólo 12
aquello que es comprobable por vía empírica, según el modelo de las
ciencias naturales28. Por lo mismo, verdadero, y por tanto real será
únicamente aquello que se puede medir, experimentar y verificar según el
paradigma científico-natural. Pero esto asume que la razón no puede ir
más allá de lo comprobable, por lo tanto cuestiones como Dios, la religión,
la felicidad, etc. o bien son negadas o sencillamente se las relega a lo
particular y opinable. Nótese cómo este paradigma se le ha impuesto
también a la filosofía, que ya no se plantea cuestiones de alcance
metafísico, sino que por lo común se circunscribe a cosas muy concretas
que no pasan de lo inmediato y empírico:

“El proceso experimentado por la filosofía ha sido diverso del de la

teología. Su presencia en la universidad no ha sido discutida. Pero
ese reconocimiento ‘oficial’ de un lugar entre los saberes, ha tenido
también su precio porque en cierto modo ha obligado a la filosofía a
evolucionar con la propia universidad. Al debilitarse en ésta el
interés por la verdad y la sabiduría -¡el ideal de la universitas!- y al
centrarse cada vez más en lo útil y lo productivo, la filosofía se ha
visto invitada a desembarazarse de la metafísica –es decir, de la
dedicación a la palpitante verdad de las cosas, de la sensibilidad e
interés por la verdad y el bien- para centrarse en cuestiones
históricas y metodológicas. (…) El campo de estudio de esta nueva
‘filosofía’ es lo relacionado con la ciencia, con las aplicaciones al
estudio de la naturaleza y de la sociedad y, como mucho, con los
límites matemáticos del conocimiento. Pero al ocuparse de
cuestiones fronterizas con otros campos del saber, no parece
exagerado preguntarse cuánto tiempo le queda todavía a la filosofía
en las universidades”29.

27
Joseph Ratzinger. “El pluralismo como cuestionamiento a la Iglesia y a la teología”. En: Naturaleza y
misión de la teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Navarra; EUNSA 2009, p.
88.
28
Ver lo indicado en la cita correspondiente a la nota 24.
29
César Izquierdo. “La circularidad entre filosofía y teología: Fides et ratio 73”. En: Revista SCRIPTA
THEOLOGICA, vol. XLI (Pamplona 2009), p. 460.
 Es aquí donde podemos encontrar un papel importante para la
teología dentro de la universidad y los estudios universitarios. Pues la
teología, en cuanto disciplina que reflexiona con la máxima rigurosidad y
racionalidad sobre Dios y su revelación, remite a la Verdad Absoluta que
fundamenta toda la verdad que el hombre en cierto modo conoce y vive.
Recogiendo las propuestas del Papa Benedicto XVI en sus
pronunciamientos magisteriales recientes30, la Iglesia invita a un
conocimiento de la Verdad que vaya más allá de lo que la mera razón
empírico-práctica de hoy puede alcanzar y ofrecer. Para ello, junto con la
razón es necesaria la fe. Pero no meramente la fe sencilla –con todo el valor
que tiene- sino aquella que reflexionando críticamente y satisfaciendo las 13
exigencias del pensamiento en sus más altas instancias (vale decir, en el
ámbito universitario) busca respuestas y aplicaciones a las preguntas por
la verdad. Y esto es la teología. No considerar la participación que la fe y la
teología puedan tener en la búsqueda y consecución de la verdad lleva a
vivir en la irrealidad, cosa que desgraciadamente ha traído muchos
sufrimientos a los seres humanos, como la historia reciente puede
constatar:

“Ante la prioridad de la fe en Cristo y de la vida ‘en él’ (…) podría

surgir también otra cuestión: Esta prioridad, ¿no podría ser acaso
una fuga hacia el intimismo, hacia el individualismo religioso, un
abandono de la realidad urgente de los grandes problemas
económicos, sociales y políticos de América Latina y del mundo, y
una fuga de la realidad hacia un mundo espiritual?
Como primer paso podemos responder a esta pregunta con otra:
¿qué es esta ‘realidad’? ¿Qué es lo real? ¿Son ‘realidad’ sólo los
bienes materiales, los problemas sociales, económicos y políticos?
Aquí está precisamente el gran error de las tendencias dominantes
en el último siglo, error destructivo, como demuestran los resultados
tanto de los sistemas marxistas como incluso de los capitalistas.
Falsifican el concepto de realidad con la amputación de la realidad
fundante y por esto decisiva, que es Dios. Quien excluye a Dios de
su horizonte falsifica el concepto de ‘realidad’ y, en consecuencia,
sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas
destructivas.
La primera afirmación fundamental es, pues, la siguiente: Sólo quien
reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de
modo adecuado y realmente humano. La verdad de esta tesis resulta

30
Por ejemplo, el Discurso “Fe, razón y Universidad. Recuerdos y reflexiones” pronunciado en la
Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, en el Viaje apostólico del Santo Padre a Alemania del
9 al 14 de septiembre de 2006, y también el discurso pronunciado ante la Asamblea Nacional Italiana reunida
en Verona el 19 de octubre de 2006, además del ya mencionado y citado discurso que iba a pronunciarse en la
Universidad la sapienza de Roma en enero de 2008. Un excelente análisis de estos temas está en Ángel
Cordovilla S.I. “Por una razón abierta y una fe iluminada. Benedicto XVI entre la Universidad de Ratisbona y
la Universidad de La Sapienza”. En: Revista Estudios Eclesiásticos, vol. 83 (Madrid 2008), pp. 399-424.
 evidente ante el fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios
entre paréntesis”31.

b. Otro motivo que hace necesaria la presencia de la teología en la

universidad es el que se refiere a la universalidad del saber. Quien estudia
en la universidad está llamado a tener un conocimiento amplio de toda la
realidad cultural, y ¿quién duda que lo religioso sea parte integrante e
importante de la realidad que nos rodea? Precisamente, la fragmentación
del saber que dio paso a que el alumno universitario se dedique nada más
que al estudio de su carrera y de lo que a ella concierne, olvidándose de
todo lo demás o poniéndolo en un plano muy secundario, es algo negativo 14
que lleva a Ortega y Gasset afirmar que este tipo de aproximación produce
nuevos “bárbaros” en una época supuestamente tan avanzada como la
nuestra:

“Comparada con la medieval, la Universidad contemporánea ha

complicado enormemente la enseñanza profesional que aquélla en
germen proporcionaba, y ha añadido la investigación quitando casi
por completo la enseñanza o transmisión de la cultura.
Esto ha sido, evidentemente una atrocidad. Funestas consecuencias
de ello que ahora paga Europa. El carácter catastrófico de la
situación presente europea se debe a que el inglés medio, el francés
medio, el alemán medio son incultos, no poseen el sistema vital de
ideas sobre el mundo y el hombre correspondientes al tiempo. Este
personaje medio es el nuevo bárbaro, retrasado con respecto a su
época, arcaico y primitivo en comparación con la terrible actualidad
y fecha de sus problemas. Este nuevo bárbaro es principalmente el
profesional, más sabio que nunca, pero más inculto también –el
ingeniero, el médico, el abogado, el científico.
De esa barbarie inesperada, de ese esencial y trágico anacronismo
tienen la culpa, sobre todo, las pretenciosas Universidades del siglo
XIX, las de todos los países, y si aquélla, en el frenesí de una
revolución, las arrasase, les faltaría la última razón para quejarse”32.

La universalidad del saber exige, pues, el conocimiento de lo

religioso no sólo en sus manifestaciones externas, sino también en la
comprensión precisa de sus contenidos, y allí es donde entra la teología.
Una universidad sin teología no puede pretender la universalidad del
conocimiento, ya que éste quedaría amputado de una de sus dimensiones,
y ciertamente no de las menos importantes.

31
S.S. Benedicto XVI. Discurso inaugural de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en
Aparecida (Brasil), 13 de mayo de 2007, n. 3.
32
José Ortega y Gasset. “Misión de la Universidad”. En: Obras Completas. Tomo IV. Madrid; Alianza
Editorial 1983, p. 323.
 Pero hay otro motivo para considerar a la teología dentro de este
saber universal, y es el que se refiere a la cuestión cultural. Es sabido que
la religión y la fe son dimensiones constitutivas de la cultura33, y en el
caso del Perú nadie podrá negar que la fe católica ha sido –y es- uno de los
elementos que han configurado nuestra identidad cultural. En ese sentido,
la universidad necesita de la teología para comprender mejor nuestra
cultura y así responder a los problemas que produce el desconocimiento
de la propia realidad nacional:

“La Nación peruana no es concebible sin su tradición cristiana. Ésta

le dio su modo característico de comprender la persona humana y su 15
destino trascendente; sus relaciones con la sociedad, la familia, el
trabajo, derechos, libertad, responsabilidad (…) En consecuencia, la
recuperación de la sociedad postula no sólo una antropología,
requiere también una ética del valor y de la libertad; y una Teología
que le clarifique su dimensión divina, que le haga comprensibles e
inviolables de sus derechos humanos naturales, comenzando por el
más básico, la vida”34.

Hablando a los profesores universitarios, el Papa Benedicto XVI pide

que las universidades sean “verdaderos laboratorios de cultura” donde
todas las disciplinas tengan su lugar, en la configuración de un saber que
sea al mismo tiempo universal y auténticamente humano. Para esto es
también fundamental el concurso de la teología:

“Queridos amigos, espero que las universidades se conviertan cada

vez más en comunidades comprometidas en la búsqueda incansable
de la verdad, en ‘laboratorios de cultura’ donde profesores y alumnos
se unan para investigar cuestiones de particular importancia para la
sociedad, empleando métodos interdisciplinarios y contando con la
colaboración de los teólogos”35.

c. En la Universidad, la Teología está llamada a ejercer un papel

orientador. A ella –la teología- le toca ofrecer el sentido último y definitivo
de todo lo que es y de lo que se hace. Muestra no sólo la dimensión ética y
moral de la acción humana y de sus creaciones, sino la razón última de la
existencia, que es trascendente al ser humano. En un ambiente cultural
como el que nos ha tocado vivir, la ausencia de un sentido que oriente la
existencia es algo patente y claro, y por ello no sorprende que ante tal

33
Cfr. Documento de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979), nn. 386-
389, sobre todo el n. 389: “Lo esencial de la cultura está constituido por la actitud con que un pueblo afirma o
niega una vinculación religiosa con Dios, por los valores o desvalores religiosos”.
34
Francisco Interdonato S.J. “Consideraciones marginales sobre el sentido de la Teología en la Universidad
en general y en la Facultad de Derecho en particular”. En: Ensayos de teología aplicada. Lima; Centro de
Proyección Cristiana 1991, p. 286.
35
S.S. Benedicto XVI. Discurso en el Encuentro con los profesores universitarios de Europa, 23 de junio de
2007.
carencia, el saber científico haya querido asumir el papel de guía. Pero la
ciencia –sobre todo aquella que se identifica con el paradigma empírico-
naturalista- por su misma naturaleza no se sitúa en el plano de las causas
últimas, siempre trabaja a nivel de causas segundas. Por ello, mal podría
hacer de orientadora de la existencia. Cuando la ciencia (en el sentido que
estamos hablando) asume un papel orientador, se rige no por la lógica de
lo que es bueno o malo, sino de lo que se puede o no se puede alcanzar. La
lógica de la ciencia es la de la fuerza, y esto se ha traducido en diversas
visiones ideologizadas (cientificismos) que pasan por encima del ser
humano y su dignidad. Pues bien, esta orientación específica que la
ciencia en cuanto tal no puede dar, la ofrece la teología, no desde una 16
posición superior y aislada, sino en conexión y diálogo con los otros tipos
de saber que encontramos en la universidad:

“Las verdades sobre el hombre, su dignidad, el valor y sentido de la

vida, han sido comprometidos porque se ha transformado en
separación lo que sólo era distinción entre lo divino, moral y
religioso, por una parte, y lo humano, social y político por otra. Esta
separación debe restañarse en la Universidad, y un medio (no el
único) es el encuentro de la teología con el saber y las ciencias
profanas. La recuperación del interés primordial en el problema de la
Verdad. Esta debe preservar al hombre de ser presa de la mera
opinión, de las ideologías reduccionistas y de los mitos”36.

Tales son, a nuestro entender, algunas razones por las cuales la

teología debe tener un lugar en la Universidad, y el aporte que ella –la
teología- podría dar en orden a una formación más elevada, más humana y
más excelente en el plano académico, profesional y cultural. No se trata
sólo de un asunto de preferencia confesional. La misma historia de la
Universidad nos muestra que en su origen la teología tenía un sitio propio,
y su pérdida no ha sido beneficiosa para la universidad, todo lo contrario.

Dr. Gustavo Sánchez Rojas

Doctor en Sagrada Teología
Profesor Principal de la Facultad de
Teología Pontificia y Civil de Lima

36
Francisco Interdonato, art. cit., p. 286.
 Revista de Claseshistoria Revista

Publicación digital de Historia y Ciencias Sociales Índice de Autores

Artículo Nº 249 Claseshistoria.com

15 de noviembre de 2011

ISSN 1989-4988

DEPÓSITO LEGAL MA 1356-2011

EL HOUSIN HELAL OURIACHEN

El Jesús histórico y su percepción en la Antigüedad Tardía

RESUMEN

El presente artículo analiza la documentación existente

sobre Jesús entre los s. I y VII, así como el
conocimiento que se tenía sobre el Galileo en la
Antigüedad Tardía, época de espiritualidad que percibió
a Jesús como un Cristo místico y teológico, basado en
la fe y en los dogmas, por lo que resultaba impensable
poner en duda la historicidad de la figura central del
cristianismo.

PALABRAS CLAVE

Jesús, Evangelios, Patrística, Antigüedad Tardía.

El Housin Helal Ouriachen

Doctor en Arqueología. Profesor de

Instituto privado

alexandrus.magnus@gmail.com

Claseshistoria.com
15/11/2011
El Housin Helal Ouriachen El Jesús histórico y su percepción en la Antigüedad Tardía

INTRODUCCIÓN

Este artículo no trata sobre las divergencias y contradicciones del Jesús teológico, sino
sobre las fuentes literarias y materiales que han sido usadas para valorar la existencia
de un personaje marginal pero especial, nacido en la Palaestina romana entre el año 6
y el 4 a.C., en vida de Herodes el Grande. No se sabe gran cosa sobre su infancia y,
menos aún, tras cumplir los trece años de edad, cuando se impone un amplio silencio
histórico hasta su reaparición en la vida pública con treinta años (1). Dieciocho años
después, un tal Jesús comienza su prédica hasta su crucifixión, transcurso que habría
abarcado tres años (2), de los cuales los últimos seis meses comprenden los hechos
históricos y teológicos que suceden en Jerusalén (3), donde la mayoría de las fuentes
escritas y materiales centran casi toda su información; a este respecto, cabe citar los
siguientes documentos (4):

LITERATURA NO CRISTIANA

 Thallos, escrito (a. 52), citado por Julio Africano, Cronografía, 18.1 (s. III).
 Mara Bar Serapion, escrito (c.73; primera mitad del s. II; s. III), recogido en un
manuscrito siriaco del s. VII.
 Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae: XVIII.63; XX.200; Bellum Iudaicum: V.11.1
(aa. 90-95).
 Plinio el Joven, Epistolarum ad Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis
liber X, 96 (aa. 111-112).
 Publio Cornelio Tácito, Anales: XV.44 (aa. 100-116).
 Cayo Suetonio Tranquilo, De Vita Caesarum. Divus Claudius, XXV.4 (aa. 120-
121).
 Autor anónimo de origen judío, Acta Pilati (s. II), citado por Justino, Apología:
I.35; y, por Eusebio, Historia Eclesiástica, I.IX; IX.V.
 Luciano de Samosata, Proteo; La muerte de Peregrino; Parábolas en Galerius,
Numenius (aa. 160-180), escritos citados por Orígenes, Contra Celso (primera
mitad del s. III).
 Galeno de Pérgamo, De pulsuum differentiis, ii.iii (aa. 150-200)

Las fuentes romanas y judías, que no serían partidistas, sólo ofrecen alusiones breves
y generales sobre los cristianos y no tanto sobre Jesús, y, en algunos casos, contienen
interpolaciones (5) e incluso resultan confusas, puesto que no aclaran a qué Mesías o

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Cristo se refieren. De hecho, los pasajes de Flavio Josefo, las principales evidencias,
no eran conocidas por los primeros padres patrísticos ni por Orígenes, es más, éste
copia otro texto josefiano sobre un tal Jesús (6), mientras que Eusebio debió de haber
tenido constancia sobre alguno de estos pasajes (7), cuya posición sería sumamente
incierta en la estructura narrativa de las Antigüedades Judaicas, pues, no es la misma
que se tiene actualmente; en todo caso, varios escritores cristianos, que recurrieron al
testimonio flaviano entre los s. IV y VII, no dudaban de su autenticidad (8).

ESCRITURAS ESENIAS

 Libros sectarios, interestamentarios y del Tanaj (aa. 250 a.C.-66).

 Carta sobre la “Crucifixión Vista por un Testigo” (c. 37).

La literatura esenia menciona a un “Maestro de Justicia” que se ha intentado identificar

con Jesús, si bien aquella figura vivió a principios del s. II a.C (9), además de ello, los
rollos del Mar Muerto no contienen escritos neotestamentarios, salvo que se acepte la
correspondencia del papiro 7Q5 con Marcos 6, 52-53; en cualquier caso, nada aporta
al relato biográfico de Jesús. Si bien la carta esenia, de origen dudoso, fue redactada
siete años después de la crucifixión, siendo su contenido coincidente con los hechos
evangélicos, pero su explicación es racionalista, ya que presenta a un Jesús humano
que fue rescatado de la cruz por sus seguidores esenios, muriendo finalmente por las
heridas y por la terquedad a no reponerse de ellas (10). No obstante, dicha carta no da
información para probar su veracidad, e incluso sus coincidencias resultan altamente
sospechosas.

¿POSIBLES TESTIMONIOS?

 Tablas del censo del gobernador Quirinius (a. 7).

 Silencio histórico en los escritos de Justo de Tiberíades, Filón de Alejandría y
Matías, historiador y padre de Josefo (aa. 20-60).
 Fuente Q (aa. 40-60).
 Evidencias materiales: pórtico del templo bíblico, cerámicas, baños, monedas,
espadas, sepulturas, sinagogas, palacio Asmoneo, estanques, torres, huerto de
Getsemaní, osario de Santiago, hermano de Jesús, casa y restos funerarios del
sumo sacerdote Caifás y un largo etcétera (s. I). Fuera de Jerusalén o de Aelia
Capitolina, la casa de Pedro y una inscripción sobre Poncio Pilatos, prefecto de
Judea (aa. 26-36), encontradas Cafarnaún y en Caesarea; y, por lo general, los
yacimientos arqueológicos vinculados a la vida de Jesús, a saber, Escithópolis,
Genesaret, Tiberíades, Nazaret, Belén, Cafarnaún, Betsaida, Séforis, Magdala,
Corazeín, Naín, Jericó, Ramá y Gadara (11).

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Lucas menciona un censo del Imperio bajo el emperador Augusto, aunque tales tablas
carecen de confirmación literario-arqueológica, por lo que no pueden ser consideradas
como una evidencia histórica; los escritores coetáneos no anotan nada sobre Jesús ni
sobre sus seguidores, ya fuera por ignorancia u omisión, pero si se refieren a Pilatos y
a ciertos grupos religiosos; y, la Quelle sería una hipotética reconstrucción científica de
un documento en el cual se pudieron cimentar los evangelios sinópticos y el evangelio
apócrifo de Tomas (12).

La mayoría de los vestigios materiales sólo permiten establecer cómo era el contexto
histórico de la Jerusalén del s. I, mientras que el resto ha sido identificado con ciertos
personajes y edificios que aparecen en los evangelios, si bien esto provocó enormes
polémicas en algunos casos, como resultado del interés acientífico de la arqueología,
de ahí que se haya podido hallar Nazaret, Cafarnaún y otras localizaciones, cuando no
hay constatación de ellas en el Talmud, el AT, Flavio Josefo y en la patrística, porque
serían objeto de invención o de tergiversación, precisamente, sí se tiene conocimiento
sobre Nazaret a partir del sínodo de Nicea, de hecho, Eusebio de Cesarea ya la había
citado a comienzos del s. IV, describiendo dicha población de manera confusa y nada
concreta, cuando en realidad no es un concepto geográfico (13).

TRADICIÓN NEOTESTAMENTARIA

 Pablo de Tarso, siete epístolas de las 14 atribuidas en el NT: 1 Tesalonicenses,

Filipenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón (aa. 51-65).
 Fragmentos de San Marcos 7Q5, de Qumrán (c. 50).
 2 Pedro, Hechos, Romanos, 1 Timoteo, Santiago, de Qumrán (aa. 50-68).
 Evangelio sinóptico de Marcos (aa. 68-71).
 Evangelio sinóptico de Mateos (aa. 80-90).
 Evangelio sinóptico de Lucas (aa. 85-90).
 Fragmento de la carta a los Hebreos de la Biblioteca Nacional de Viena (finales
del s. I).
 Evangelio canónico de Juan (c. 100).
 Papiro P64 o Magdalene Gr-17 de Oxford, con capítulos de Mateo (aa. 45-65;
a. 60; c. 75; a. 200).
 Papiro P52 o de John Rylands Library nº 457, con partes del evangelio de Juan
(aa. 80-90; aa. 100-130).
 Papiro P45 de Chester-Beatty (aa. 85-150; antes del a. 250), con capítulos de
los cuatro evangelios y de los Hechos de los apóstoles.
 Papiro P66 de la Bibliotheca Bodmeriana con gran parte del evangelio de Juan
(a. 125; a. 200).
 Papiro P90 o de Oxyrhyncus nº 3523 con pasajes del evangelio de Juan (s. II).
 Papiro P4 de Paris (finales del s. II), con pasajes de Lucas.
 Papiro P67 de Barcelona (finales del s. II), con fragmentos de Mateo.

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 Papiros Bodmer 14-15, designados como P75 (aa. 175-225), contienen partes
de Lucas y de Juan.
 Papiro P46 de Chester-Beatty (a. 200), con las epístolas de San Pablo.
 Papiro P20 (s. III), con pasajes de Juan.
 Códice Sinaítico, Londres (c. 300).
 Códice Vaticano, Roma (c. 350).
 Papiro P37 (s. IV), con capítulos de Mateo.
 Papiro P. Duk inv. 811 (s. V), sólo la parte inicial del evangelio de Mateo.
 Códice Alejandrino, Londres (s. V).
 Códice Efrén Rescripto, Paris (s. V).
 Códice Bezae, Cambridge (s. V).
 Códice Freer (s. V).
 Papiro P73 de Bodmer (s. VII), con un texto de Mateo.

LITERATURA APÓCRIFA

 Papiro de Oxyrhyncus nº 840 (s. I).

 Evangelio secreto de Marcos (aa. 125-175), citado por Clemente de Alejandría.
 Papiro Egerton 2 (anterior a. 150; c. 200).
 Evangelios judeocristianos (s. II).
 Los códices de Nag Hammadi (aa. 120-200; posteriores al a. 150; ss. IV-V) y,
en particular, la Didaché y los evangelios de Felipe, Pedro, María Magdalena,
Tomas y Judas, Diálogos del redentor, la carta de Santiago (finales del s. I y
primera mitad del s. II); el Pistis Sophia, la Sabiduría de Jesús y los evangelios
gnósticos de Marción, Taciano, Valentín y Ammomio (s. II); y, los evangelios
árabe y armenio de la Infancia (s. V).
Esta documentación aporta un cierto grado de historicidad sobre Jesús y su contexto
histórico, si bien los datos suelen ser superficiales, generales y, en ciertos casos, muy
poco fiables a nivel biográfico, puesto que los primeros testimonios escritos surgen
treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años después de la crucifixión, dependiendo de
las cronologías establecidas, amplia demora que, entre las décadas finales del s. I y la
primera mitad del s. II, fue explicada por Papías de Hierápolis, según este obispo, en
los tiempos apostólicos, se prefería el testimonio oral que el libro escrito, es decir, el
contacto directo, de primera mano, de aquellos que llegaron a conocer a Jesús, desde
el inicio, y que luego se dedicaron a propagar su testimonio entre sus discípulos hasta
su desaparición (14). Esto contrasta con las catorce epístolas atribuidas a Pablo y dos
a Pedro, considerando a siete de ellas como pseudopaulinas, posteriores y sin autoría,
y a la carta 1 Pedro como una copia del s. IV (15), mientras que la carta 2 Pedro 7Q10
fue escrita por Pedro y las otras siete por Pablo entre los años 51 y 64. En realidad, no
es una cifra excesiva de años, pero Pablo comete errores y contradicciones que dan a
entender el gran desconocimiento que éste tenía sobre el Jesús histórico, porque no
conoció a Jesús ni la Palaestina de la primera mitad del s. I, pero tampoco menciona
los discursos, sermones, milagros, personas y eventos de la Pasión, por estas causas,
las referencias son escasas, superfluas y, en ciertos casos, colisionan con los pasajes
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evangélicos; pues, la idea paulina es la creación de un Jesús teológico que permita el

acercamiento al mundo pagano desde los cultos mistéricos, en la misma línea, se
encuentra la visión cristológica del evangelio de Juan. Por tanto, los “primeros escritos”
hablan del Cristo cósmico, que aparece de manera general en la literatura cristiana del
s. II, y, no del Jesús humano que se describe en los evangelios sinópticos después de
la generación apostólica; esto es, entre los años 65 y 95 (16).

Sin embargo, algunos sectores historiográficos han argumentado que el evangelio de

Marcos, el más antiguo, se basó en la tradición oral y en un relato sobre la Pasión que
habría sido redactado en el año 35; los evangelios de Mateos y Lucas se apoyaron en
Marcos y en el documento Q, una fuente de dichos que fue reconstruida de manera
científica a partir de la coincidencia entre ambos textos sinópticos, por esta razón, se
ha argumentado una hipotética fuente común que habría sido escrita entre los años 40
y 60; y, a diferencia de los demás evangelios, la versión tardía de Juan fundamenta su
discurso teológico en el supuesto “evangelio de los Signos”, confiriendo una compleja
cristología de tradición eclesial que rompe con el Jesús humano, de ahí que el escrito
Hechos de los apóstoles intente aunar la visión histórica de los evangelios sinópticos
con el Cristo paulino-joanico (17).

Los evangelios del NT ofrecen pocos datos bibliográficos y, lo peor de todo, es que la
información resulta sumamente contradictoria, además de ello, se sabe que ni Mateo
ni Juan fueron apóstoles, y, los otros dos, Marcos y Lucas, no conocían Palaestina ni
fueron discípulos, sino tan sólo serían acompañantes de unos supuestos apóstoles, tal
y como ellos lo apuntan. Pero es que muchos Padres de la Iglesia no sabían quiénes
eran los autores de los evangelios canónicos, de hecho, a mediados del s. II, Justino
los designa como Memoria de los apóstoles, y, en el año 175, Tatiano redacto un texto
con partes de cuatro evangelios que fue llamado Diatessaron, aunque, entre fines del
s. I e inicios del s. II, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía y
otros ni siquiera los citan, como si no supiesen de su existencia, quizás, careciesen de
la divulgación necesaria, pues, hacia el año 180, Ireneo de Lyon fue quien les atribuyó
de forma arbitraria sus respectivos nombres (18), con el objeto de que se difundiesen
a modo de bloque tetraédrico, decisión tardía que fue tomada cuando existían otros
textos que tenían otras comunidades cristianas y que los Padres de la Iglesia habían
aceptado hasta que los evangelios canónicos concluyeron eclipsándolos desde el año
190, siendo descartados en el concilio de Nicea, como consecuencia de una selección
teológica trabada por el clero católico en el año 325, de ahí que fueran tratados como
apócrifos, de los cuales cabe distinguir los gnósticos y los judeocristianos. Si bien la
mayor parte de estos escritos no aportan información válida sobre Jesús, ya que son
posteriores a la primera mitad del s. II, salvo el evangelio de Pedro, el papiro Egerton
2, el papiro de Oxyrhyncus nº 840, el evangelio secreto de Marcos y el evangelio de
Tomás, sobre los que no hay una datación unánime, pero alguno de ellos se pueden
fechar entre finales del s. I y principios del s. II, porque contienen datos auténticos de
carácter fragmentario que se confirman en los evangelios canónicos (19).

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ESCRITOS PATRÍSTICOS (SS. I-II)

 Escritos sin autoría: Didaché/Enseñanza del Señor a las naciones por medio de
los doce apóstoles, epístola a Diogneto y carta a Barnabas (segunda mitad del
s. I-primera mitad del s. II).
 Hermas, el Pastor de Hermas (primeras décadas del s. II).
 Papías de Hierápolis, Exposición de las Oráculos del Señor (primera mitad del
s. II), escrito perdido, citado por Ireneo, adversus Haerenses, V.33.3.4 (finales
del s. II); y, por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.39 (s. IV).
 Ignacio de Antioquía, carta a los Trallianos: IX.1.2; carta a los Efesios: VII.1.2;
carta a los Romanos: VI.1.3. (aa. 95-107).
 Arístides de Atenas, escrito apologético (aa. 120-130).
 Justino, Diálogo: 8, 6; Apología (aa. 130-155).
 Hegesipo de Jerusalén, Historia Eclesiástica (aa. 160-180), citada por Eusebio.
 Atenágoras de Atenas, Súplica a favor de los cristianos (c. 177).
 Teófilo de Antioquía, Autolycus (aa. 177-180)
 Ireneo de Lyon, adversus Haerenses (c. 180).
 Clemente de Alejandría, Epístolas 1 y 2 (a. 190).
 Tertuliano, Apologeticus; Adversus Iudaeos (aa. 170-200).

Los Padres apostólicos no mencionan a un Jesús histórico como base de su creencia,

sino a un Jesucristo judeo-helenístico que nada tiene que ver con el Mesías judío, tal y
como demuestran los escritos de Justino, donde Cristo es sólo un concepto filosófico
del que no otorga referencia histórica alguna, pues, lo considera un invento mitológico
de carácter platónico, pero nada dice del Jesús humano al igual que otros apologistas
cristianos. En efecto, la patrística del s. II construye una filosofía cristiana que gira en
torno a la conversión de un supuesto Mesías en Dios (20) y, que, a su vez, rebate las
acometidas paganas, gnósticas y judías, de ahí, los escritos antijudíos de Justino y de
Aristón de Pella, así como la refutación gnóstica de Ireneo de Lyon.

Por otro lado, Ireneo atestigua una tradición que decía que los superiores de la iglesia
habían conversado con el discípulo Juan y otros apóstoles en Asia, y habían afirmado
que Jesús no había sucumbido en la crucifixión, sino que había permanecido con ellos
hasta alcanzar la vejez durante la época de Trajano. A esto, se le ha denominado “La
declaración” y se lee como una adición escrita que trataba de explicar una continuidad
existencial de Jesús en la referencia a Juan 8, 56-57, que extrañamente implica que
Jesús, durante su ministerio palestino, estaba acercándose a la edad de 50 años. No
es sabido por qué Ireneo anotó este dato y cómo lo asimiló dentro de su creencia en la
resurrección, pero es probable que fuera un lapsus, siempre que el evangelio de Juan
no haya sido retocado durante el sínodo de Nicea, pues, dicho texto canónico dice que
Jesús seguía siendo joven y que éste aún estaba muy lejos de los cincuenta años; sin
embargo, los padres antinicenos aceptaron la aserción extraordinaria de Ireneo (21) y,
en consecuencia, ciertas facciones cristianas pudieron concebir de manera heterodoxa
la figura jesuítica durante la romanidad tardía.

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LITERATURA PAGANA (ss. II-III)

 Celso, logos alethes (finales del s. II).

 Flavio Filostrato, Apolonius de Tyana (a. 220).
 Porfirio, Contra los cristianos, 15; 68 (aa. 260-304).

Plinio, Tácito, Suetonio y Luciano de Samosata sólo aluden a los cristianos sin aportar
información. Por lo general, no hay referencias históricas sobre el Jesús humano en
los escritos paganos que documentaron de manera exhaustiva el contexto palestino,
entre ellos, Juvenal, Petronio, Marcial, Lisias, Plutarco, Quintiliano, Hermógenes, Aulo
Gelio, Estacio, Seneca, Dión Crisóstomo, Epicteto y Valerio Flaco, así que la literatura
pagana no estuvo interesada en un personaje marginal de la historia y, menos aún, en
las posteriores invenciones del cristianismo. De hecho, antes de finalizar el s. II, Celso,
un filósofo pagano, cuestionaba la veracidad de los evangelios y atestiguaba que para
esa época los hechos aludidos en los evangelios estaban generalmente aceptados
como verdaderamente históricos; más tarde, en la segunda mitad del s. III, Porfirio dijo
que los escritos estaban llenos de estupideces y que los evangelistas no eran más que
unos inventores, no historiadores del Jesús humano, pues, cada uno de ellos escribió
en desarmonía, principalmente, en lo que se refiere al relato de la pasión; más tarde,
entre los años 361 y 363, las epístolas del emperador Juliano El apóstata advierten de
las incontables contradicciones entre la Iglesia imperial y el Jesús histórico (22).

Por otra parte, Flavio Filostrato, autor pagano, confecciona un extenso relato biográfico
sobre Apolonio, un mago, sabio o místico que realiza curaciones milagrosas y hechos
portentosos durante la segunda mitad del s. I, retrato de un personaje que se hizo con
sumo cuidado, aún así, ciertos cristianos indican una conexión con Jesús, paralelismo
que fue conocido por Eusebio de Cesarea, denunciando a aquellos que escribieron de
forma favorable sobre Apolonio. Si bien se ha pensado que ese personaje helenístico
sería Pablo y que, a su vez, éste provendría de Saúl del AT, por lo que Saulo de Tarso
y su revelación habrían conformado parte de una compleja invención literaria (23). En
cualquier caso, después del segundo cuarto del s. III, los cuatro libros de Moragenes,
apuntados por Orígenes, un discurso sobre retórica griega de Luciano y los textos del
historiador Dión Casio confirman la importancia de Apolonio como figura histórica, por
lo que no sería una ficción, exceptuando ciertos pasajes su biografía.

FUENTES PATRÍSTICAS (S. III)

 Hipólito, Philosophumena (aa. 200-235).

 Orígenes de Alejandría, Sobre los principios; Contra Celso, Comentario a Juan
(aa. 220-230).
 Novaciano, De Trinitate (primera mitad del s. III).
 Cipriano, La unidad de la Iglesia católica; ad Donatum (aa. 251-257).
 Minucio Félix, Octavius (aa. 240-260).

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 Julio Africano, Cronografía (s. III).

En el s. II afluyeron al cristianismo muchísimos gentiles adiestrados en la filosofía, ya

que estos admiraban la sabiduría helenística y opinaban que había similitudes entre la
filosofía griega y las enseñanzas de las Escrituras, pues, la Sophia fue consideraba un
don de Dios a los griegos por la vía del logos, tal y como las Escrituras lo eran para los
judíos por la vía de la revelación directa. Por ello, la primitiva patrística emprendió la
tarea sistemática de mostrar que, tras el lenguaje sencillo de los escritos sagrados, se
ocultan doctrinas y nociones que serán reveladas mediante el discernimiento filosófico,
de ahí, la asimilación de la terminología platónica y greco-pagana. Bajo este contexto,
emergieron las scholae cristianas de Alejandría y Antioquía, donde se desarrolló tanto
una labor apologética como un Jesucristo teológico que se fue distanciando del Jesús
humano de los evangelios, por ejemplo, la parusía posapostólica o el milenarismo de
la segunda venida de Jesús no se basa en las palabras del Jesús histórico, sino en la
reinterpretación cristológica de la patrística, prueba de ello, son las numerosas obras
de Orígenes, las cuales tuvieron una gran influencia desde mediados del s. III, si bien
estaban llenos de equivocaciones y falsedades, debido a su intento de explicar todas
las dificultades que pudieran presentarse ante la reflexión de las creencias cristianas,
en unos tiempos en los que el dogma no estaba todavía fijado por completo. Por esta
razón, los Padres de la Iglesia realizaron polémicos escritos teológicos y, en particular,
un examen crítico de los evangelios que señaló enormes diferencias entre Juan y los
restantes, por lo que muchos cristianos perdieron la fe en los evangelios tras dudar de
la veracidad y precisión de unos textos que estaban supuestamente inspirados por un
Espíritu divino (24). Todo esto provocó la aparición de herejías, cismas e incluso lapsi
en la segunda mitad del s. III.

Respecto a Julio Africano, su Cronografía no tiene conexión con la literatura patrística,

porque recoge muchas materias curiosas, entre ellas, las listas episcopales de Roma,
Alejandría y Antioquía, así como un fragmento de una obra del historiador samaritano,
Thallos, que escribió hacia el año 52 una teoría sobre las tinieblas que acompañaron a
la crucifixión y muerte de Jesús, y que fueron explicadas como un eclipse de sol.

LITERATURA CONCILIAR Y PATRÍSTICA (s. IV)

 Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica; Crónica (aa. 300-340).

 Juvenco de Iliberri, Historia Evangélica (a. 324).
 Concilio de Nicea (a. 325).
 Concilio de Sardes (a. 346).
 Atanasio de Alejandría, Orationes contra Arianos (aa. 350-370).
 Hilario de Poitiers, De Fide adversus Arrianos o De Trinitate (aa. 356-361).
 Concilio de Laodicea (a. 363).
 Gregorio de Iliberri, Tractatus Origenis de libris SS. Scripturae (aa. 360-380).

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 Gregorio de Nysa, De hominis opificio; Oratio de ditate filis et spiritus sancti (aa.
360-390).
 Jerónimo, De Fide; La Vulgata (aa. 370-392).
 Concilio de Hipona (a. 393).
 Epifanio de Salamis, Panarion (finales del s. IV).
 Prudencio, Peristephanon (antes del año 401).

El triunfo del Jesús paulino-joanico, que la patrística había estado consolidando desde
el s. III, se logró con el apoyo y la supuesta conversión de Constantino al cristianismo,
causando una imperialización institucional, económica e incluso doctrinal que afectó a
una de las principales facciones del cristianismo. De hecho, en el concilio de Nicea, se
tomaron grandes decisiones: por un lado, se descartó la tesis de que Cristo, el logos,
estaba subordinado al Padre, afirmación que había sido unánime antes del estallido de
la controversia arriana, o sea, a principios del s. IV, cuando se proclamo como herejía
la opinión de Arrio, lo cual se corrobora en dicho sínodo (25); y, por otro, se elaboró un
politizado corpus ortodoxo de acuerdo con el Kerigma apostólico y la Regula fidei del
canon neotestamentario, con el fin de dotar de un carácter oficial al discurso universal
y autoritario de la Iglesia constantina, cuyos dictámenes teológicos pretendían imponer
una visión ortodoxa de la religión frente al pluralismo cristiano que había caracterizado
al periodo preniceno. Por ello, la Catholicitas imperial fraguo el dogma de la Santísima
Trinidad, careciendo del consentimiento doctrinal de las otras corrientes cristianas que
creían poseer a su favor la autoridad de las Escrituras, de ahí que existiesen distintas
percepciones cristológicas que no encajaban con la interpretación oficial y que fueron
objeto de una profunda disensión religiosa, sin embargo, muchas facciones cristianas
optaron por quedar fuera de la legalidad ideológica, siendo declaradas como herejías;
precisamente, en la segunda mitad del s. IV, el Panarion aún recogía un gran número
de ellas, pluralismo cristiano que la Iglesia católica intentará reducir a partir del reinado
de Constantino, no sin grandes trabas, pues, en primer lugar, el arrianismo le disputará
la ortodoxia hasta conseguir convertirse de modo temporal en la nueva religión política
del Imperio romano durante el reinado de Constancio, para lo cual se celebró el sínodo
de Sardes, y, en segundo lugar, el paganismo se restituirá con Juliano entre los años
360 y 363, periodo en el que este emperador dejo muy claro, fundándose en el Nuevo
Testamento y en el neoplatonismo de Porfirio, que Jesús no se llamó a sí mismo Dios,
y que no predicó sobre sí mismo, sino acerca del único Dios, el Dios de todos, si bien
los seguidores de Jesús fueron quienes abandonaron sus enseñanzas e introdujeron
sus propias interpretaciones en una nueva concepción en la cual Jesús no es el único
dios venerado, de manera que Juliano recuperaba una cuestión perturbadora para los
pensadores cristianos, revelando que la fe cristiana no se basaba en las palabras del
Jesús histórico, sino en las ideas forjadas que sus discípulos y los padres de la Iglesia
crearon para construir un Jesús teológico, respaldado por las memorias apologéticas,
los escritos teológicos, la destrucción y prohibición que los libros apócrifos sufrieron en
los concilios de Nicea y Laodicea, así como por el arraigo de los textos canónicos en el
sínodo de Hipona.

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PATRÍSTICA Y ACTAS CONCILIARES (ss. V-VII)

 Agustín, De consensu Evangeliarum libri IV (a. 400); Tractatus in evangelium

Ioanis (aa. 408-419); De civitate Dei (aa. 413-426); De Trinitate libri XVI (a.
420).
 Sulpicio Severo, Chronicorum Libri Duo, II.27.5 (a. 403).
 Orosio, Historiae Adversus Paganos (416-417).
 Hidacio, Chronicon (427-469).
 Felipe de Side, Historia del cristianismo (c. 425).
 Concilio de Efeso (a. 431).
 Sozómeno, Historia Eclesiástica (aa. 440-443).
 Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica (aa. 428-450).
 Sócrates, Historia Eclesiástica (antes del año 450).
 Concilio de Calcedonia (a. 451).
 Autor anónimo, prologó de las Actas Pilati (s. V, pero el cuerpo de la obra es
anterior).
 Concilio de II Constantinopla (a. 553).
 Gregorio de Tours, Historia eclesiástica de los Francos; Comentario sobre los
Salmos (aa. 560-594).
 Isidoro, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum (aa. 619-624);
Etimologías (a. 634).
 Concilio de III Constantinopla (aa. 680-681).

Resulta imposible hallar referencias históricas sobre Jesús tras el s. IV, salvo algunos
pasajes de Sulpicio Severo, Orosio, Sozómeno y Casiodoro que estaban basados en
Tácito, Suetonio o en Josefo, si bien sólo repiten unos datos poco o nada fiables que
no tendrán un gran eco en la literatura eclesiástica entre el s. V y el s. VII (26), porque
el Cristo de la fe ya se había consolidado entre la cristiandad, de ahí que los tratados,
sermones y homilías tratasen de forma exegética los evangelios, sin llegar a poner en
duda la historicidad de Jesús en un mundo totalmente cristiano, el cual estaba definido
por los milagros divinos, los imitadores de Cristo y las disputas teológicas.

Posiblemente, esta última cuestión sea el principal elemento nuclear de la historia de

la Iglesia entre los s. II y VII, cuando la cristología dedica su estudio a los eventos más
extraordinarios de la vida de Jesús, como su nacimiento, su crucifixión y resurrección,
hechos que estaban aceptados por la Societas fidelis Christi, si bien la encarnación
formó parte de un enconado y violento debate que gravitaba en torno a la naturaleza y
relación del Hijo-Dios; en este sentido, las herejías fueron la principal causa por la cual
se celebraron varios sínodos ecuménicos, así como muchos textos en contra o a favor
de los arrianos, priscilianistas, donatistas, pelagianos, monofisitas, nestorianos y otros
heterodoxos. Así pues, la literatura eclesiástica no estaba interesada en los detalles
biográficos de Jesús, sino en un Jesucristo canónico que fuera absolutamente acorde
a la teología ortodoxa en detrimento del Christianisme de la discontinuité (27).

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Por otra parte, los escritos hagiográficos e históricos tampoco pretenden indagar en la
existencia de Jesús, ni si quiera se lo plantean, porque los primeros narran la vida de
los mártires o santos a modo de imitatio Christi (28) y los segundos ubican la historia
de la Humanidad y, en especial, de la Iglesia o de algún pueblo bárbaro en el contexto
de una progresión lineal, partiendo de la creación bíblica y cuyo final sería el segundo
advenimiento de Cristo (29), por esa razón, el Jesús histórico sólo aparece como una
referencia cronológica o, en el mejor de los casos, como un argumento ad baculum en
las Historias Eclesiásticas y en las Crónicas.

TRADICIÓN RABÍNICA

 Talmud babilónico: Sanedrín 43a (70-200).

 Tosefta (a. 220).
 Escritos midrásicos (aa. 200-700).

Sus referencias no pretenden aportar nada a la existencia real de Jesús, porque son
tardías y hostiles, dado que se encuadran en un periodo de confrontación religiosa, en
el cual se distinguen dos fases: la primera sería entre la Sinagoga y las comunidades
cristianas en los s. II y III (30), especialmente, en la última centuria, cuando los judíos
apoyaron abiertamente la política anticristiana del Imperio romano; y, el segundo, entre
la Iglesia imperial y las comunidades judías, es decir, entre los s. IV y VII, cuando se
concibió el antijudaísmo cristiano, tal y como verifican las actas del concilio iliberritano,
las homilías de Gregorio bético, el Excerptum Canonicum del III concilio hispalense y
los ensayos isidorianos Isaiae testimonia de Christo Domino y De fide catholica contra
Iudaeos. En líneas generales, el judaísmo prestó escasa atención a Jesús, salvo para
denigrar su papel en la historia.

TRADICIÓN MUSULMANA

 Corán (aa. 644-656).

El Corán es un escrito tardío que menciona más a Jesús que a Muhammad, y hay un
capítulo dedicado entero a María, donde se le considera un profeta que nació de una
virgen sin necesidad de padre y por orden de Dios, que hizo numerosos milagros y
que no fue crucificado, porque fue salvado y elevado por Dios, siendo la apariencia del
hijo de María colocada sobre otra persona, y los enemigos de Jesús aprendieron a ese
hombre creyéndolo el Mesías, y lo crucificaron. Los musulmanes también creen que
Dios le revelo un libro sagrado a Jesús denominado al-Inyil, algunas partes del mismo
puede que aún estén presentes en el NT (31).

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CONCLUSIÓN

Las evidencias sobre el Jesús histórico no son exhaustivas ni suficientes y, en muchos

casos, no tienen legitimidad, porque derivan de copias de época tardorromana, donde
se han detectado omisiones, interpolaciones, variantes y prestamos (32), de ahí que el
grado de historicidad sea parco, no sólo en los textos canónicos o neotestamentarios,
los cuales tienen como base una sucinta biografía de un Galileo que vivió de manera
marginal en la Palaestina del s. I, sino también en los escritos de una patrística que, a
lo sumo, conocía la vida y las palabras de Jesús mediante los evangelios oficiales, ya
que muy pocos escritores de la Antigüedad Tardía manejaron otra fuente que no fuese
de origen cristiano (33), incluso es muy probable que estas alusiones no sean más que
retoques tardíos, puesto que el silencio de la literatura pagana resultante aplastante,
salvo cuando Celso, Porfirio o Juliano denuncian las graves contradicciones del Jesús
teológico que se estaba creando entre los s. II y IV. Por otro lado, no hay ningún texto
cristiano que ponga en duda la existencia de Jesús, y pese a todas las diferencias en
cuanto a facciones cristianas, todas ellas presuponen que el fundamento de su fe es el
el nazareno o, mejor dicho, el Cristo, cuyo perfil se distancia del Jesús histórico de los
evangelios sinópticos y de los apócrifos, cimentándose en la visión joanica-paulina, la
teología patrística y en la filosofía pagana. En consecuencia, se fue creando una grieta
radical e insalvable entre el conocimiento histórico acerca de Jesús y el conocimiento
que de él se tiene a través de la fe (34), dualidad que sería insostenible, de ahí que la
ruptura se afiance en la literatura cristiana durante la Antigüedad Tardía, periodo que
proclama a un Jesús distinto, cuya reinterpretación teológica aligeró el peso que tenían
los evangelios en beneficio de las concepciones paulinas, patrísticas y paganas, por lo
que se produjo la oposición de algunas facciones y del monacato, aún así, el Jesús de
las especulaciones y de las tergiversaciones triunfo sobre el Jesús histórico.

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NOTAS
(1) Klausner, J., Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 2005;
Puig, A., Jesús. Una biografía, Barcelona, 2005.

(2) Cf. Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Estella, 2001: 101-119; Barbaglio, G.,
Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, 2003: 113-136.

(3) Chilton, B., Rabbi Jesus. An Intimate Biographie, Nueva York: 2002: 3-22; Piñero, A.,
Jesús. La vida oculta según los evangelios rechazados por la Iglesia, Badajoz, 2007.

(4) Para las fuentes cristianas y no cristianas, Piñero, A., Fuentes del Cristianismo.
Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993; O’Callaghan, J., Los primeros
testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba, 1995; Theissen, G.- Merz, A., El Jesús
histórico, Salamanca, 1999: 35-81 y 83-110.

(5) Cf. Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I: Las raíces
del problema y de la persona, Estella, 1997: 65-182.

(6) Cf. Maas, A. J., The life of Jesus Christ according to the Gospel history, Toronto, 1891.

(7) Eusebio, HE., II.VI.

(8) Eusebio, HE, I.XI; Isidoro de Pelusium, Ep., IV.225; Jerónimo, Catalogo de Escritores
Eclesiásticos, XIII; Sozómeno, HE, 1.1. Por otro lado, Tertuliano y Justino no utilizan el
pasaje de Josefo acerca de Jesús, pero su silencio se debe posiblemente al desprecio
con el que los judíos coetáneos consideraban a Josefo, y a la relativa poca autoridad
que tenía entre los lectores romanos; de hecho, se presupone que los escritores de la
edad de Tertuliano y Justino podrían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica.

(9) Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996.

(10) Cf. Hassnain, F. A., La otra historia de Jesús, Barcelona, 2007: 105-115.
(11) Charlesworth, J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, 2006: 33-50, 206-222
y 236-282.

(12) Allison, D. C., The Jesus Tradition in Q, Harrisburg, 1997: 60-62; Robinson, J. M. et alii,
El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del
evangelio de Tomás, Salamanca, 2000.

(13) Nazaret no es un locus, puesto que los cristianos son denominados Notzrim en hebreo,
o sea nazarenos, subsecta esenia, pasando desacertadamente del Jesús el nazareo a
Jesús de Nazaret.

(14) Bauckham, R., Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony,
Cambridge 2006: 30.

(15) Reynier, C.- Trimaille, M., Les épîtres de Paul, III, Ephésiens, Philippiens, Colossiens,
Thessaloniciens, Timothée, Tite, Philémon, Paris, 1997.

(16) Cf. Wilson, A.N., Paul, the Mind of the Apostle, London, 1997; Martos, A., Pablo de
Tarso ¿Apóstol o hereje?, Madrid, 2007.

(17) Anneau, J. et alii, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Madrid, 1983;
Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000. Por otro lado,

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Jerónimo de Estridón declaró que los Hechos de los Apóstoles, el quinto libro del Nuevo
Testamento, fue también "falsamente escrito”, (" Las Cartas de Jerónimo", Biblioteca de
los Padres, vol. 5, Oxford, 1833-45: 445).

(18) Ireneo de Lyon, Adversus Haerenses, 3.11.8.

(19) Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996; Pagels, E., Los
evangelios gnósticos, Barcelona, 1996; Puente Ojea, G., El Evangelio de Marcos. Del
Cristo de la fe al Jesús de la historia. Madrid, 1998; Melero, J. A., “Las fuentes cristianas
sobre Jesús”, Ensayos 25, 2010: 175-187.

(20) Pons, Guillermo (ed.), Jesucristo en los Padres de la Iglesia, Madrid, 1997.

(21) Cf. Hassnain, F. A., Op. Cit., 2007.

(22) Sanz Serrano, R., El paganismo tardío y Juliano el Apóstata, Barcelona, Madrid, 1991;
Morillas Esteban, J., “La primera crítica filosófica al Cristianismo. Celso y el „Alethes
Logos‟”, Daimon 34, 2005: 19-36; Ídem: “Contra Christianos: la crítica filológica de
Porfirio al cristianismo”, Daimon 40, 2007: 145-166.

(23) Garza, R., El verdadero Jesús, 2009: http://www.reocities.com/ragawi.geo/Jesus.html.

Es verdad que hay muchos paralelismos, entre ellos, la versión latina de Apollonio es
Paulus. Por cierto, Sossianus Hierocles, un funcionario imperial de inicios del s. IV,
escribió una obra llamada Philaléthes Logos, si bien esta perdida, pero dos fuentes
cristianas, Contra Hieroclem de Eusebio (¿de Cesarea?) y las Divinae Institutiones de
Lactancio, recogen alguno de sus fragmentos, donde Hierocles considera a Apolonio
como un personaje históricamente verídico, hecho que ponen en duda ciertos sectores
de la historiografía. Sobre la invención de Apolonio, Sobre los paralelismos entre Jesús
y Apolonio de Tiana, Price, R., Deconstructing Jesus, New York, 2000: 38-42.

(24) Cf. Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, Madrid. 2007.

(25) Loring García, M. I., “Alcance y significado de la controversia arriana”, Clío y Crimen 1,
2004: 87-114.

(26) Sulpicio Severo, Crónica, II. 29.1-2; Orosio, Historia, VII.6.15; VII.13; Sozómeno, HE,
1.1. Sobre el testimonio flaviano en Casiodoro y en otros escritores cristianos durante la
Tardo Antigüedad y el Alto Medievo, Whealey, A., Josephus on Jesus: The Testimonium
Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Nueva York, 2003.

(27) El cristianismo de la discontinuidad es una expresión concebida para referirse a los

movimientos heréticos. Cf. Brown, P., “Pelagius and his supporters”, Journal Theological
Studies 19: 107-111.

(28) González Marín, S., Análisis de un género literario: las vidas de santos en la
Antigüedad Tardía, Salamanca, 2000.

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El Housin Helal Ouriachen El Jesús histórico y su percepción en la Antigüedad Tardía

(29) Mitre Fernández, E., “Historia Eclesiástica e Historia de la Iglesia”, La iglesia en el

mundo medieval y moderno, Almería, 2004: 13-28.

(30) Evans, C., “Early Rabbinic sources and Jesus Research”, Society of Biblical Literature,
Seminar Papers, 1995: 53-76; Osier, J. P., Jésus racconté par les juifs, Paris, 1999;
Vermes, G., Jesus in his Jewish Context. Minneapolis, 2003; Varo, F., Rabí Jesús de
Nazaret, Madrid, 2005: 115-127.

(31) Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge,
2001; Antequera, L., Jesús en el Corán, Málaga, 2006.

(32) Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological
Controversies on the Text of the New Testament, New York, 1996.

(33) Tácito y Josefo eran conocidos y fueron utilizados, pues, aludían supuestamente al
nazareno; sin embargo, sus obras pudieron ser retocadas por los escribas cristianos, no
tanto para justificar la existencia de un tal Jesús, sino para integrarla en la historia del
Imperio romano.

(34) Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 2010: 60.

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 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

1. El contenido de la Biblia

L a Biblia contiene 73 escritos1 que están agrupados en dos “testamen-

tos”, el Antiguo y el Nuevo. De éstos, 27 escritos pertenecen al Nuevo
testamento, que es literatura netamente cristiana. El AT es literatura judía.

El término “testamento” es una traducción equívoca del original hebreo

berit, que significa “alianza, pacto”. No se refería a la última voluntad, sino
al concepto de alianza, aquella hecha con Moisés, que es el corazón del
Antiguo testamento, y luego aquella sellada con la muerte de Jesús (Lc 22,20;
1Cor 11,25). Traducido este vocablo al griego (diatheke) se empezó a en-
tender en su acepción de última voluntad, testamento, y así se tradujo al latín
(testamentum).

Los judíos obviamente consideran como Biblia lo que los cristianos llama-
mos “Antiguo Testamento”, porque no reconocen la venida de Jesús como la
del mesías, y los escritos cristianos no tienen para ellos carácter sagrado. La
división de la Biblia en testamentos es cristiana. El calificativo “antiguo (testa-
mento)” no se debe entender como obsoleto o como viejo, sino como el primero
con respecto al posterior. Algunos han propuesto por eso hablar más bien de
“primer testamento”. Sólo se puede hablar de un “antiguo” testamento si se
admite como real la existencia de un “nuevo” testamento, y esa distinción la
hacemos los cristianos. Quizá sea más correcto hablar de “Biblia Hebrea” para
denotar la propiamente judía, y “Biblia Cristiana” para designar la inclusión del
NT como parte de la Biblia por parte de los cristianos.

Esto tiene una implicación importante: cuando hallamos en algún escrito

del NT la mención de “las Escrituras” (p. ej. en Lc 24,27.32.45; Jn 5,39; 10,35;
2Tim 3,15) o “palabra de Dios/Señor” (p. ej. en Mc 7,13; Hech 6,2; 8,14), no se
refiere al NT como tal, sino más bien al AT puesto que el NT no existía todavía.
Recordemos que cuando se escribió tal o cual obra del NT, se hizo como un

1
Son 73 escritos si se consideran Jeremías y Lamentaciones como dos obras dife-
rentes (como en realidad lo son); serán 72 si se cuentan como un solo escrito,
como aparece en nuestra Biblia (Lamentaciones como parte de Jeremías).

37
 PALABRAS DE HOMBRES

escrito independiente de los demás, y sin idea de que más tarde sería agregado
a otros para eventualmente formar parte de la Biblia.

La diferencia entre la Biblia católica y la protestante será considerada

cuando hablemos de los Apócrifos. Baste por ahora adelantar que no es
cuestión de traducciones sino únicamente de la admisión o el rechazo de
ciertos escritos como parte de la Biblia, todos ellos judíos (AT) y ninguno
de fundamental importancia.

El orden en el que se encuentran los escritos de la Biblia no es el orden

en el que fueron compuestos. Génesis no fue el primero en ser escrito, ni el
Apocalipsis el último. Se encuentran ordenados según temas y géneros lite-
rarios –todos los históricos juntos, los proféticos juntos, etc. Excepto por el
bloque que va de Génesis a Reyes, el orden de los escritos del AT puede
variar de una Biblia a otra. Esto se debe al hecho de que la secuencia es
diferente en la versión hebrea y en la griega (y latina). Esto lo retomaremos
más adelante, cuando hablemos del canon.

Originalmente ninguno de los escritos llevaba un título como el que tiene

ahora. “Génesis” (la primera palabra de este libro en griego, significa “ori-
gen, inicio”; en hebreo es bereshit) no era el título del primer escrito que
encontramos en la Biblia, ni “Evangelio según Mateo” era el título del pri-
mer evangelio que encontramos en el NT. Original era solamente el texto.
Los títulos se pusieron más tarde por razones prácticas para distinguir un
escrito de otro.

Ninguno de los escritos de la Biblia estaba originalmente dividido en

capítulos y versículos. El códice Vaticano, del s. IV d.C., incluye marcas en
el margen que son divisiones en “capítulos” (para Mateo tiene 170 divisio-
nes, que no son los 28 capítulos de la división que usamos; para Marcos
tiene 62 divisiones). A inicios del s. XIII Stephen Langton dividió los escri-
tos de la Biblia (en latín) en capítulos. A mediados del s. XV Isaac Nathan
dividió cada capítulo en versículos para facilitar las referencias a los pasajes
o textos bíblicos, como hacemos hoy. Recién en 1528 se imprimió la Biblia
completa traducida al latín dividida en capítulos y versículos por Sanctes
Paginus. En 1551 Robert Estienne publicó el NT griego con su división en
versículos, y unos años después lo hizo con la traducción de la Biblia al
francés que él había hecho. Mc 12,26 nos proporciona un ejemplo de la

38
 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

manera en que inicialmente se citaban los textos bíblicos: “No han leído en
el libro de Moisés (= Éxodo), en lo de la zarza (= capítulo tercero), cómo le
dijo Dios … (sigue una cita textual de Ex 3,6)”. En Rom 11,2 san Pablo cita
1Re 19,10 simplemente mencionando como referencia que es un pasaje de
“la historia de Elías”. Las divisiones por capítulos y versículos, aunque muy
prácticas, no siempre fueron acertadas; ocasionalmente cortan el texto don-
de no deberían, p. ej. el primer relato de la creación concluye en Gén 2,4a, y
no al final del cap. 1, como supuso quien dividió este libro en capítulos; el
último canto del siervo de Yahvéh en Isaías empieza a finales del cap. 52, y
no en 53,1 como lo supuso quien dividió este libro en capítulos.

La división de los textos en capítulos y versículos se basa en los manuscritos

conocidos en aquellos tiempos, básicamente en la traducción latina de san Jeró-
nimo (Vulgata). La Biblia que leemos, en cambio, es traducción basada en ma-
nuscritos más cercanos a los originales (tema sobre el que volveremos), en las
lenguas originales. Eso explica por qué ocasionalmente nos sorprende la falta
de un versículo: éste no estaba en el original, p. ej. en Mt, 17,21; 18,11; Mc
9,46; 11,26; 15,28; Lc 23,17. Igualmente, hay dos numeraciones de los Salmos,
una de ellas entre paréntesis. Esto se debe a que las numeraciones se hicieron al
texto latino (cuya numeración se preserva entre paréntesis). El cambio ocurre a
partir del Sal 9: la versión latina tenía como un solo Salmo (9) lo que en hebreo
son dos: 9 y 10. Eso causó un desfase correlativo: el antiguo Sal 10 en la latina
es el Sal 11 hebreo, y así sucesivamente.

Los subtítulos que hallamos (y que varían de una Biblia a otra) tampoco
son originales. Ocasionalmente son equívocos: la parábola conocida como
“del hijo pródigo” (Lc 15,11ss), no se centra en el hijo sino en el padre
misericordioso, por tanto debería ser titulada “parábola del padre misericor-
dioso” –además que la parábola habla también del otro hijo, el que se quedó
en casa.

Desde el punto de vista temático, la Biblia no es tanto una colección de

verdades eternas como un conjunto de testimonios multiformes de la rela-
ción de diálogo entre Dios y los hombres, relación histórica y humanamente
vivida. Vista desde el lado de Dios, la Biblia presenta la historia de las ac-
ciones de Dios en la historia de los hombres, desde los orígenes hasta su
expresión definitiva en Jesucristo y proyectándose hacia el futuro. Vista desde
el lado de los hombres, la Biblia incluye experiencias personales de muchos

39
 PALABRAS DE HOMBRES

individuos, su diálogo con Dios, sus actitudes de obediencia o de infideli-

dad, sus reflexiones y su sabiduría. En otras palabras, tomando en cuenta los
diversos géneros literarios que hallamos en la Biblia, y el hecho de que
abarca más de un milenio de historia, viene a ser la historia singular, siempre
actual (pues se plantean las mismas preguntas y se presentan las mismas
actitudes humanas) del diálogo entre Dios y los hombres, de las llamadas de
Dios y de las sucesivas respuestas de los hombres. Los diversos personajes
encarnan actitudes humanas que a menudo son representativas y exponentes
de las personas de hoy.

Hay algo más que nunca debemos olvidar: los compositores de los diver-
sos escritos de la Biblia escribieron para un grupo de personas concretas,
para su pueblo o su comunidad de entonces, de aquel tiempo. Esto significa
que no escribieron pensando en nosotros, como ya advertimos. Cuando Isaías
habló y escribió lo hizo para los judíos del s. VIII a.C., y cuando Pablo
escribió su carta a los romanos, fue para los cristianos de Roma de la década
del 50, respondiendo a sus problemas y necesidades de aclaración, que no
siempre son los nuestros. Hoy día hablarían y escribirían de otra manera, y
acerca de otros problemas. Pero lo que escribieron es en cierta medida toda-
vía aplicable hoy, el mensaje central sigue siendo válido, pues el ser humano
es básicamente el mismo: sus preguntas, actitudes, angustias, alegrías, espe-
ranzas, se siguen dando hoy.

Cuando se dice “Antiguo testamento”, la mayoría piensa casi automáti-

camente en términos de historia, la llamada “historia sagrada” que leímos de
niños y se ve en películas. Pocos están conscientes de que el énfasis no había
sido puesto en lo que supuestamente sucedió sino en lo que significa eso que
se narra, el mensaje del episodio relatado. Por eso se entremezclan elemen-
tos mitológicos, legendarios, anecdóticos, históricos y afines. Además, si el
AT se valora sólo como historia, se dejarán al margen muchos otros escritos
que no narran historia, como los salmos, los escritos proféticos, los poéticos
y los sapienciales.

La Biblia, como totalidad, presenta de principio a fin un denominador

común: la relación de diálogo entre Dios y los hombres. El único personaje
que perdura es Dios; los otros aparecen y mueren, y son juzgados según su
relación con Dios. Por un lado, Dios permanece siempre fiel en su empeño
de ofrecer a los hombres la prosperidad y la paz a lo largo de su historia. Es

40
 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

fiel a su “alianza”. Por otro lado, los hombres se muestran inestables: hoy
sumisos y fieles, mañana rebeldes o indiferentes ante Dios, inclusive idóla-
tras. Cuando se observan los escritos del AT desde el lado de los hombres,
se ve que es una historia de las consecuencias de sus actitudes frente a Dios:
es una historia de éxitos y alegrías y de fracasos y frustraciones, estrecha-
mente relacionadas a su sumisión humilde y confiada, o rebelde y
autosuficiente ante la voluntad de Dios. Ésta es, en síntesis, la perspectiva
fundamental desde la cual se presentan los diferentes escritos del AT, muy
claramente así en los relatos. El NT, por su parte, pone de relieve esa volun-
tad salvífica de Dios manifiesta ahora en la persona de Jesús de Nazaret:
“Dios amó tanto al mundo que envió a su hijo unigénito, para que todo aquel
que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16). En el NT
también aparecen una y otra vez respuestas fieles y respuestas distorsionadas,
inclusive de oposición a esa voluntad divina.

41
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

23. Escritura y tradición

La relación entre la Biblia y la tradición es una cuestión que se convirtió

en un serio problema en el cristianismo a partir de la Reforma protestante.
Lutero dio prioridad absoluta a la Biblia como norma suprema, y relativizó
toda tradición posterior porque consideraba que a ella se debía el hecho que
se había caído en desviaciones, como las que constataba en su tiempo. En
claro contraste con la doctrina que sostiene que la Revelación se transmite
en “la Escritura y la tradición”, Lutero afirmaba que “solamente la Escritu-
ra” es portadora de la Revelación. Aún hoy, el protestantismo, en general,
sigue considerando como único criterio para la fe y las costumbres a la Bi-
blia, mientras que en el catolicismo, la tradición católica tiene tanta (o, se-
gún algunos, más) importancia decisiva como la Biblia. En último análisis,
el problema real en lo tocante a la relación entre Biblia y tradición, reside en
la comprensión de la tradición. Veamos este punto más de cerca, empezando
por el concepto mismo de tradición.

¿Qué es tradición?

Dos aclaraciones previas. Cuando se habla de tradición en el singular, se

hace para simplificar la discusión. En realidad se trata de la convergencia de
muchas tradiciones: muchos contenidos (todo un sistema de creencias y cos-
tumbres) y muchas formas (credos, ritos, estructuras) que, además, son trans-
mitidos a lo largo del tiempo y en consecuencia varían. Las costumbres de
un tiempo, por ejemplo, son diferentes a las de otro tiempo y lugar, y sin
embargo hablamos de la tradición en singular. Segundo, cuando se habla de
tradición se está hablando de aquella que se desarrolló después del
acontecimiento-Jesucristo y, más concretamente, se habla de la tradición
que se desarrolló a partir de los escritos del Nuevo testamento. Sin embar-
go, la realidad es que la escritura se basa en tradiciones que la precedieron,
y la tradición cristiana existió al mismo tiempo que se escribió el NT. ¡Las
tradiciones no cesaron por el hecho de haberse puesto por escrito! Se siguió
hablando acerca de Jesús, aun cuando ya había evangelios escritos. Es la
tradición posterior a la Biblia a la que generalmente se refieren los críticos
cuando hablan de “la tradición”.

333
 HERMENÉUTICA

En la teología se entiende por “tradición” el conjunto de prácticas y cos-

tumbres (p. ej. ritos, vestimentas, fechas), de conceptos religiosos “tradicio-
nales” (p. ej. sobre el limbo, las indulgencias), y también los pronuncia-
mientos oficiales del Magisterio (autoridad eclesiástica), todos los cuales
son productos de una institución o de desarrollos teológicos, a los que se les
ha dado un peso normativo. Lutero rechazó el peso normativo que la Iglesia
le daba a gran parte de la tradición post-bíblica, precisamente por su origen
humano y porque, en muchos casos, no estaba garantizada por la Biblia, que
para él era la norma suprema. Tradición era entendida como un conjunto de
“cosas” o contenidos (prácticas, conceptos, pronunciamientos) que van más
allá de lo expresado en la Biblia y que en cierto modo vendrían a comple-
mentarla. Era (es) ésta una visión parcial de la tradición, que entre tanto
hemos comprendido mucho mejor.

En su sentido más amplio, se llama tradición a las costumbres, modos de

pensar e instituciones que, por así decirlo, se han sacralizado y han caracte-
rizado a un determinado grupo humano. Es lo que se suele calificar como
“tradicional” dentro de una sociedad. Las personas nacen, crecen y viven en
el marco de un conjunto predeterminado de tradiciones. En consecuencia,
en su sentido básico, la tradición no existe sin un lugar donde se vive, es
decir una sociedad o comunidad, y no existe aparte de los hombres. La deci-
sión de fe se sitúa dentro de una tradición y de una comunidad humana y no
fuera o al margen de ellas, sin alguien que nos lleve a ella. Se nace y se crece
cristiano, budista, musulmán, y eventualmente se opta por el cristianismo, el
budismo, el Islam, en el seno de una comunidad humana concreta. Tradición
y comunidad son, pues, inseparables. Tradición es mucho más que un con-
junto de contenidos en sí mismos (qué creemos, qué practicamos).

En un sentido más preciso, tradición es comunicación, es el acto de trans-

mitir algo (traditio, parádosis). Los contenidos (traditum; costumbres, cre-
dos, ritos, etc.) se transmiten de una generación a otra. ¡Si no se transmite,
deja de ser tradición! Por el camino de la tradición podemos remontar a los
orígenes de lo que se nos ha transmitido, y podemos identificarnos y solida-
rizarnos con ellos. La tradición, como comunicación continuada, nos lleva
hasta los evangelios, y a través de ellos a la tradición que los precedió, que
nos lleva hasta Jesucristo mismo. ¡No llegamos a Jesucristo directamente!
Como hemos visto anteriormente, la revelación histórica o acontecida se
transmitió y pasó a ser revelación testimoniada o transmitida, es decir se

334
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

convirtió en tradición, primero en su forma oral y luego escrita. ¡Con la

revelación histórica vino la tradición judeo-cristiana! La tradición es, pues,
un medio que está al servicio del diálogo entre los hombres y el Revelador,
Dios: la tradición es un “algo transmitido”. Ese “algo” es la revelación his-
tórica acontecida, que nos es “transmitida” de modo que sea palabra de Dios
para hoy, en forma de credos, prédicas, prácticas, etcétera. No es necesario
subrayar el papel que jugó la tradición en el pueblo de Israel y en la Iglesia
primitiva, que desembocó en gran parte en los escritos que constituyen la
Biblia.

“¿Cómo invocarán a quien no han creído? ¿y cómo creerán en Aquel de

quien no han oído? ¿y cómo oirán sin alguien que predique?”, escribió Pa-
blo en su carta a los romanos (10,14). El creyente es receptor de una tradi-
ción religiosa y se alimenta de ella, a la vez que la asimila y la transforma
para luego proyectarla hacia el futuro y hacia otros. La tradición no es un
“algo” estático, un repetir siempre lo mismo invariablemente, sino que es
tan dinámica como la historia y la vida, de las cuales es inseparable. Y
eso significa constante adaptabilidad, que el ayer pase a ser tan vivencial
hoy como lo fue en su tiempo –no al revés.

Toda transmisión humana, como he subrayado varias veces, conlleva una

interpretación y adaptación de lo que se transmite, de modo que sea accesible y
significativo para el receptor. La transmisión de la Revelación, a fin de que
fuera significativa y comprensible, se hacía (y se hace) mediante el lenguaje y
los esquemas adecuados, según el tiempo y la cultura en que se realiza la comu-
nicación. No hacerlo puede llevar incluso a una traición del contenido y de la
intención original. Es, pues, parte integral de la tradición, bien entendida, la
interpretación y la actualización de la Revelación. Y eso obliga a tomar en serio
el espíritu de la letra. Eso hace que el fundamentalismo y el literalismo corran el
riesgo de ser una inconsciente traición a la Revelación: “la letra mata, pero el
espíritu da vida”, advirtió Pablo a los corintios (2Cor 3,16; cf. Rom 7,6). La
tradición hace revivir, reanimar, aquel contenido que se halla “aprisionado” en
el texto bíblico, de manera que el acontecimiento revelador vuelva a ser revela-
dor hoy: “la fe viene de lo que se oye, y lo que se oye es mediante la palabra de
Cristo” (Rom 10,17).

De lo hasta aquí expuesto, se observará que la tradición no se reduce a

una cantidad determinada de información, de afirmaciones o de verdades
frías, de prácticas y costumbres añejas. Tradición no es un quantum fosiliza-

335
 HERMENÉUTICA

do, por más venerable que sea. Lo arcaico se cuida en museos, y produce
admiración, pero pertenece a otro mundo. Sin la dinámica de la vida (hoy)
es recuerdo, no tradición. ¡Tradición es vida, y vida es historia, e historia es
evolución! Por eso tradición significa adaptabilidad, actualización, evolución.

¿Solamente la Escritura?

El principio fundamental del protestantismo, a partir de Lutero, es que

“solamente la Escritura” (sola Scriptura) es la fuente y norma suprema en lo
tocante a la fe y las costumbres. Ya vimos que, en su forma exclusivista y
absoluta, este principio es cuestionable. Cierto, la Biblia contiene todo lo
necesario para la salvación; sin embargo, eso no significa que todo está
plenamente desarrollado en la Biblia. La Biblia misma muestra un desarro-
llo en la comprensión de la Revelación, como hemos visto, y los diferentes
escritos bíblicos no hicieron más que “congelar” la comprensión acerca de
la Revelación a la que llegaron sus autores en el momento de la composición
de sus escritos, por ejemplo con respecto a la persona de Jesucristo. En la
Biblia hallamos orientaciones, proyecciones, perspectivas trazadas, pero no
el máximo desarrollo en la comprensión de la Revelación. Prueba de ello es
el desarrollo de la teología y de la exégesis bíblica a través de los siglos, al
cual el protestantismo ha contribuido. Y esto se observa no sólo en cuanto a
cuestiones teológicas, sino también de costumbres y prácticas: ha habido
desarrollo y adaptación a nuevas circunstancias y necesidades (pensemos en
las instituciones eclesiásticas), y eso no concluyó con el último escrito de la
Biblia. Pero hay algo más: el principio “solamente la Escritura” la deja suje-
ta a la interpretación sin control, según el ánimo y los prejuicios del lector
pues, por un lado se da a título personal, desencarnada de la tradición de la
comunidad de fe (Iglesia), y por otro lado se da sin reglas que garanticen su
recta interpretación. Parece olvidarse que la Escritura nació en la comuni-
dad de fe, en sintonía con su tradición (cf. IBI III.B).

La fijación del canon, varios siglos después de haber sido compuestos

los escritos bíblicos, fue el reconocimiento de la suficiencia y de la
normatividad insustituible de esos escritos para la salvación. Pero “suficien-
cia” de la Biblia no quiere decir que todo está explícitamente expuesto allí,
y que lo que no está expresado en la Biblia en forma explícita debe rechazarse,
como predican los fundamentalistas, Biblia en mano. Limitarse exclusiva-

336
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

mente a lo que expresamente se lee (literalmente) en la Biblia, es no com-

prender el propósito de sus autores en sus contextos (y limitaciones) históri-
co-culturales. Cuantitativamente, Dios no ha revelado nada nuevo que no se
encuentre directa o indirectamente testimoniado en la Biblia. El zenit de la
revelación fue el acontecimiento-Jesucristo. Pero lo que queda como tarea
perpetua es tratar de comprender mejor la Revelación testimoniada en la
Biblia, explicitar lo implícito de esa Revelación, y adaptar sus principios de
modo que siga siendo palabra de Dios para hoy –¡y eso da forma a la tradi-
ción! (cf. IBI I.C).

El principio luterano “sola Scriptura” (sólo la Biblia) como autosuficiencia

y exclusividad de la Biblia, suele ir de la mano con la “libre interpretación”. En
sí misma, como hemos visto, la libre interpretación, personal y subjetiva, aisla-
da del sentir de la comunidad de creyentes, conduce a diferentes errores y es la
raíz de las divisiones y separaciones entre cristianos. ¡Si se toma en cuenta el
sentir de la comunidad, entonces se está tomando en cuenta una tradición! Por
eso ese principio en su forma radical ha sido cuestionado repetidas veces por
luteranos también. Además, estrictamente hablando, no existe tal cosa como
una “libre” interpretación, porque cualquier interpretación va acompañada de
preconceptos, prejuicios, y diversos condicionamientos e intereses propios de
todo ser humano. “Libre” significa generalmente al margen de cualquier magis-
terio o norma prefijada; “libre de los dogmas de las iglesias”.

En el catolicismo, al hablar de la relación entre Biblia y la tradición, la

conjunción “y” se ha entendido como aditiva, es decir, la tradición era con-
siderada como una fuente adicional de la Revelación, con la implicación
que la Biblia es insuficiente para la salvación. En otras palabras, la tradición
daría a conocer algo que no está testimoniado de modo alguno en la Biblia,
lo que vendría a ser una suerte de revelación novedosa, que “complementa-
ría” a la Biblia. El rechazo por parte del protestantismo de esta manera de
entender la tradición es comprensible. Por un lado, Dios no ha dado a cono-
cer nada nuevo que no esté ya de alguna manera atestiguado en la Escritura.
Por otro lado, la historia –y no menos en tiempos de Lutero– mostraba que
ciertas prácticas y costumbres eran instituciones humanas que no siempre
reflejaban el mensaje y la intención de Jesús, por ejemplo en relación al
celibato sacerdotal, y que la teología inclusive había cometido errores, como
observaba Lutero concretamente en relación a las indulgencias. Ciertamen-
te la Iglesia católica, hasta entrado el concilio Vaticano II, en la práctica le

337
 HERMENÉUTICA

ha dado más importancia a la tradición (institucional y teológica) que a la

Biblia, hasta casi ser norma suprema no cuestionable. Entre tanto, a Dios
gracias, este desbalance ha sido corregido y el diálogo ecuménico se ha
abierto.

Era tradicional en el catolicismo hablar de “dos fuentes de la Revelación”:

la Biblia y la tradición. El concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la
Divina Revelación, finalmente reconoció que “la Sagrada Tradición y la Sagra-
da Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios” (n.10).

Importancia de la tradición

La ininterrumpida transmisión e interpretación de la Revelación a los

hombres, es el papel vital y el servicio indispensable de la tradición, servi-
cio que a su vez es crítico (por cuanto controla posibles desviaciones y
subjetivismos) y criticable (por cuanto debe estar en consonancia con sus
orígenes). Valga reiterar que tradición no es fijismo, repetición mecánica de
esquemas trasnochados, que nos llevaría a anacronismos. Hoy no podemos
vivir ni con los esquemas mentales ni con las costumbres de la Palestina de
hace dos mil años, ni con aquellos de la Edad Media. Recuerde lo dicho
sobre las actualizaciones atestiguadas en la Biblia misma (cap. 6).

Como hemos visto al hablar de la formación de los escritos bíblicos, la

tradición se dio mucho antes de que se escribiese el primer renglón, y prosi-
guió después del último escrito. Fue, además, uno de los criterios funda-
mentales de decisión acerca del canon. La Biblia nació de la tradición (creen-
cias y costumbres transmitidas vivencialmente). Aunque los escritos de la
Biblia no han incluido toda la tradición oral (contenidos), no hay modo de
determinar qué es lo que se excluyó, con pocas excepciones, que se hallan
en escritos extrabíblicos judíos y cristianos. Más aún, la tradición no cesó
con la puesta por escrito de ciertos testimonios, sino que continuó en la
reflexión teológica, en la exégesis bíblica, en las costumbres y prácticas que
se desarrollaron y fueron tomando forma a lo largo del tiempo, tanto en el
judaísmo rabínico como en el cristianismo. Basta leer a continuación
(cronológica) del NT los escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros
siglos para tomar conciencia de que la tradición no cesó ni se agotó con los
escritos bíblicos. ¡Y el protestantismo mismo ha desarrollado sus propias

338
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

tradiciones! Prueba de ello es que cada comunidad o grupo “evangélico”

tiene su propia identidad, organización, líderes, prácticas y ha desarrollado
determinados conceptos teológicos. Y cada uno proclama ser auténtico se-
guidor del Señor –acusando a los demás de ser desviaciones–. ¿A qué se
debe tanta variedad? ¿No lo es precisamente a las tradiciones desarrolladas
(que incluyen su manera de leer e interpretar la Biblia), y no a la Biblia misma?

No sólo nació la Biblia de la tradición viva, sino que continúa siendo

transmitida como tradición viva, como palabra del Señor vivo, que aquí y
ahora nos interpela y guía. Eso significa que es transmitida de forma inter-
pretada y adaptada, que no es otra cosa que la continuación del mensaje
para la vida en ese cauce que es la tradición, como ya he indicado. Por lo
tanto, la tradición es inseparable de la Biblia. La tradición ha dado forma
comprensible y relevante a la Revelación testimoniada, la ha profundizado
más, como es evidente en los Concilios que incluso el protestantismo reco-
noce como orientadores. Si bien la tradición ocasionalmente ha errado, tam-
bién es cierto que muchas veces ha corregido errores, como es el caso en las
disputas contra Marción, Montano, Tertuliano, Nestorio y Arrio, para men-
cionar a los “herejes” más famosos de los primeros siglos cristianos.

Entre Biblia y tradición existe interdependencia e interacción, de modo

que no cabe hablar de dos fuentes complementarias y autónomas de la Re-
velación, ni de una alternativa excluyente, “sólo la Escritura” o “Escritura y
tradición” (DV 9). Los escritos de la Biblia cristalizaron tradiciones, y és-
tas nos llegan como palabra de Dios para hoy por la comprensión e interpre-
tación dentro de una tradición viviente y vivida. Si bien la Biblia es la nor-
ma normante insustituible a cuyo servicio está la Iglesia (DV 10,21), será
estéril, letra muerta, sin la tradición vivificadora y comunicante de las tradi-
ciones cristalizadas (o congeladas) en la Biblia. La tradición tiene la función
de transmitir, interpretar y actualizar los testimonios bíblicos de tal manera
que la Revelación testimoniada en la Biblia sea siempre palabra viva y efi-
caz de Dios que habla para hoy (DV 8). La tradición, a su vez, es la norma
normada: debe siempre escuchar atentamente los testimonios bíblicos (que
son su norma fija y objetiva, normante) a fin de permanecer fiel a sus oríge-
nes. La Biblia tiene, pues, una función crítica ante la tradición. Resumiendo
lo dicho esquemáticamente:

339
 HERMENÉUTICA

critica a la

tradición  BIBLIA TRADICIÓN  hoy

no escrita
transmite, interpreta,
actualiza la

No se trata de dos ríos diferentes que convergen. Uno no existe aparte o

paralelamente al otro. La Biblia es tradición fijada en un tiempo, y la tradi-
ción es el río en el cual flota la Biblia hasta llegar a nosotros como palabra
de Dios que habla aquí y ahora, como tradición “descongelada”, vitalizada y
vitalizadora hoy, como lo fue en su origen. “La Sagrada Tradición y la Sa-
grada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgien-
do ambas de la misma fuente, se funden en un mismo caudal y tienden a un
mismo fin” (DV 9).

Tradición y vida

He estado empleando el término tradición con dos sentidos diferentes

pero inseparables, pues son como dos lados de una misma medalla: la tradi-
ción como contenido (traditum) y la tradición como acción de comunica-
ción (traditio). Tradición no se reduce a una “cantidad” transmitida, como
he insistido, ni es “lo tradicional” en el sentido de la repetición invariable y
monolítica de credos y costumbres de tiempos lejanos, sino que es esencial-
mente la persistencia de la Revelación en el tiempo. La Biblia misma no se
reduce a una serie de “verdades eternas”, sino que es primordialmente un
conjunto de testimonios de fe vivida en determinados tiempos y fijados por
escrito bajo determinadas circunstancias.

Para que la tradición no se desvíe de la voluntad del Señor, es necesario

que siempre esté en diálogo crítico con la Biblia, la Revelación testimonia-
da. ¡Jesús también criticó las tradiciones de su tiempo, a la luz de su com-
prensión de la voluntad del Padre! No todo “lo tradicional” corresponde a la
voluntad de Dios. ¿Cómo saberlo? Confrontándolo con “la norma normante”:
la Escritura.

340
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

Así como los escritos de la Biblia fueron cristalizaciones de determina-

dos momentos de la tradición, dichos textos deben ser constantemente ac-
tualizados, traducidos e interpretados para que sigan siendo palabra viva de
Dios para hoy. Así también, bajo nuevas circunstancias y con la inspiración
divina, se fue (y se sigue) dando una paulatina maduración y profundización
del sentido y de las implicaciones profundas de la Revelación histórica. Es
evidente por los escritos bíblicos mismos, que tal maduración se dio, por
ejemplo, en Juan con respecto a los evangelios sinópticos (Mt, Mc, Lc), o en
la carta de Pablo a los romanos en contraste con aquella que escribió antes a
los tesalonicenses, sin mencionar la teología y la mística post-bíblica. Las
diferentes variaciones entre manuscritos también atestiguan la vigencia de
la tradición como actualización y adaptación a nuevos momentos, p. ej. las
glosas e interpolaciones. Eso sin hablar de la continua producción de obras
basadas en las Escrituras, como son los apócrifos. La decisión misma del
canon es producto de la tradición viva. ¿Por qué pensar, entonces, que en los
escritos bíblicos se puso punto final al proceso de profundización de la Re-
velación? Precisamente porque la tradición es viva e histórica, por ejemplo,
no seguimos aceptando la esclavitud, aunque los autores de la Biblia lo hi-
cieron. Por eso también, en nuestro Credo, profesamos las concepciones
acerca de Jesucristo (Dios-hombre, dos naturalezas en una persona) y de la
Trinidad (tres personas, un solo Dios) que no se encuentran explicitadas en
la Biblia, sino que provienen de la reflexión post-bíblica. No olvidemos que
tanto la Revelación como la inspiración no están aprisionadas en las letras
de los textos bíblicos, y que Dios sigue inspirando hoy. Lutero y los grandes
reformadores lo reconocieron. Y en el protestantismo, igual que en el cato-
licismo, se han establecido sínodos eclesiales y tienen su Magisterio que
arbitra sobre la ortodoxia (rectitud) de lo predicado y lo enseñado, es decir
se forjó la tradición protestante (luterana, calvinista, etc.). En el protestan-
tismo también existen normas, aparte de la Biblia, mediante las cuales se
determina qué es y qué no es aceptable y ortodoxo, qué textos bíblicos son
más importantes, cómo se debe interpretar la Biblia, qué prácticas se deben
adoptar como legítimas, etcétera, es decir, existe una tradición que ha adqui-
rido carácter normativo. Y esto es inevitable, pues simplemente no pode-
mos retroceder las manecillas del reloj y pretender vivir “como en los tiem-
pos bíblicos” sin adaptación alguna. La fe se vive en un determinado mo-
mento histórico y cultural, y el de hoy es diferente de aquel de esos tiempos,
como eran diferentes los momentos del éxodo, de la monarquía, y del exilio.

341
 HERMENÉUTICA

La Palestina de Jesús y el mundo griego al que fue Pablo eran distintos. En

cada uno de esos momentos y contextos se dieron adaptaciones, de las cua-
les la Biblia es el mejor testigo. ¡Eso es tradición!

Rechazar “la tradición”, como se pretende en algunos sectores “evangé-

licos”, es negar la historia y traicionar la palabra de Dios en cuyo nombre
dicen actuar. En realidad, a lo que se suelen referir es a la tradición de la
Iglesia católica, la que rechazan…. Lo mismo se observa entre católicos
que, cerrados a todo cambio, sacralizan un momento determinado de la tra-
dición del pasado (p. ej. Trento o Vaticano I) con los enfoques teológicos y
prácticas rituales típicos de esos viejos tiempos como si fueran inamovibles
e inalterables, como si representaran “el orden divino definitivo”. Es la co-
rriente tradicionalista-conservadora, que entiende “tradición” en términos
estáticos, monolíticos. Se caracteriza por darle prioridad a “lo tradicional” y
por no dejarse criticar por la palabra de Dios, relegada a un segundo plano o
manipulada según conveniencia, y cuya exégesis (más bien eiségesis) está
desconectada del mundo real humano y social. Ambos son esencialmente
fundamentalistas; tienen una visión miope de la tradición y entienden mal la
naturaleza, la razón de ser y el propósito de la Biblia.

Hay dos dogmas católicos en particular que muchos protestantes rechazan

por no tener un claro fundamento histórico. Se trata de los dogmas marianos de
la Inmaculada Concepción y de la Asunción. Indiscutiblemente, ninguno está
ni siquiera implícitamente mencionado en el NT. Se sitúan al inicio y al final de
la vida terrena de María. ¿Qué decir al respecto? Por lo pronto, ambos dogmas
tienen como trasfondo el hecho de que María fue la madre de Jesús, un privile-
gio sin igual por libre elección de Dios, y el hecho que fue mujer de una fe
extraordinaria que el NT repetidas veces exalta. Detengámonos en la Inmaculada
Concepción. Ese dogma afirma que María “fue concebida sin pecado original”.
Obviamente, es central lo que se entienda por “pecado original”. En su raíz
bíblica nos remite a Génesis 3, donde significa la inclinación del hombre a
querer “ser como Dios, conocedor del bien y del mal” (v.5). Es eso lo que el
relato dice que Eva vio “apetecible” y “comió”. En léxico nuestro, es la sober-
bia: “soy como Dios”, superior a los demás, juez de mis acciones (bien y mal).
Es, pues, contrario a la fe incondicional en Dios. El NT proporciona indicacio-
nes de que María estaba incondicionalmente abierta a la voluntad de Dios, es-
pecialmente en el relato de la Anunciación, que se sintetiza en la exclamación
de fe: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38;

342
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

vea ya el saludo del ángel: “llena de gracia, el Señor está contigo”). Lo que se
declara, pues, en el dogma de la Inmaculada Concepción es que María no esta-
ba inclinada hacia la soberbia que nos caracteriza, lo cual hizo posible su mater-
nidad al acatar dócilmente el anuncio del ángel. Este dogma no va contra la
Escritura (que nada dice al respecto), sino que es un desarrollo de la tradición,
producto de la reflexión y maduración progresiva en la comprensión de la Re-
velación testimoniada en la Biblia, cuya semilla ya está allí. Otro tanto se puede
decir de la Asunción, en relación con la resurrección de los creyentes, repetidas
veces afirmada en la Biblia.

En todo esto está en juego una cuestión fundamental: la fidelidad a la

Revelación y a la voluntad de Dios (manifiesta en la Escritura) y por ende la
continuidad con ese designio para hoy. La Biblia es la norma objetiva, el
parámetro, la regula fidei. Por eso la llamamos “la Escritura”, pues es el
referente normativo fijo y estable (escrito). La tradición bien entendida, como
el espíritu de la letra, y en diálogo incesante con su fuente objetiva, la Escri-
tura, asegura la continuidad con el designio salvífico objetivado en la Es-
critura. ”La tradición garantiza la vigencia y la inteligibilidad de la revela-
ción en cada momento histórico” (J. Trebolle).

343
 EL PROBLEMA DE DIOS EN EL SIGLO XXI

Prácticamente en el problema de Dios desembocan las grandes inquietudes del hombre y las
especulaciones profundas de los filósofos. Sobre la afirmación o negación de Dios gira el gozne
de la vida humana. Todo nuestro comportamiento moral y religioso está condicionado a la
solución de este problema vital. La existencia de Dios da un sentido a nuestra existencia y una
inteligibilidad a nuestro mundo. La negación de Dios conduce a la "náusea" existencial y a la
desesperanza cósmica. El individuo, la familia, la sociedad, el Estado, cambian completamente
de signo en su estructura, según se admita o niegue la existencia de Dios.

En toda vida humana hay motivos y razones para creer, como hay también motivos y sinrazones
para no creer. El descubrimiento de la realidad de Dios sigue un proceso semejante al
descubrimiento de la realidad de nuestro espíritu. Para encontrar a Dios no tenemos que ir
laboriosamente a buscarlo lejos del mundo o fuera de nosotros mismos. Lo encontramos al final
de todas las avenidas por las que nuestra experiencia del mundo y de la vida nos hace transitar.
Y a veces descubrimos que íbamos a su lado cuando hacíamos el recorrido. Esta espontaneidad
natural con que nace en nosotros la idea de Dios, es lo que hacía exclamar a Agustín de Hipona:
"No te buscaríamos si no te hubiéramos ya encontrado". Platón, ya antes de la era cristiana, se
indignaba de tener que probar que hay dioses (Leyes, 887 c.), siendo así que para él la existencia
de lo divino se imponía con más evidencia que la del mundo circundante y la de nuestro cuerpo.
Nuestro espíritu descubre fácilmente a Dios, aunque no lo inventa. Por ello las "pruebas"
racionales o argumentos que damos a favor de nuestra creencia en Dios, más que una invención
son un inventario. Son, como dice M. Blondel, "una elucidación, una justificación de una creencia
fundamental y primordial". Siendo esto así, ¿cómo se explica entonces el hecho de la difusión
del ateísmo, "el fenómeno más grave de nuestro tiempo", como lo ha llamado el Vaticano II?

Se dan dos tipos de ateísmo: el uno práctico y el otro teórico. Correspondientemente existen
dos tipos de personas ateas: las que rechazan en su vida práctica a Dios (viven como si Dios no
existiera), y las que rechazan en su mente la idea de Dios (piensan que Dios no existe).

El ateísmo práctico consiste en una negación vital o vivida de Dios. En su forma más radical,
implica la ausencia total de valores. Para esta clase de ateos, Dios está "muerto", porque no lo
viven de ninguna manera. En forma temporal o transitoria, este ateísmo puede darse y se da
con alguna frecuencia en nuestros países de suyo tradicionalmente creyentes. La presión de los
problemas concretos de la vida, el activismo sin freno y las pasiones, un ambiente familiar frío e
indiferente religiosamente, una educación laica y despreocupada.... pueden durante períodos
de la vida alejar a muchas personas de Dios. Pero el re-encuentro suele darse en cualquier curva
del camino y en las formas y momentos más inesperados. El otro ateísmo, el teórico, es de más
difícil análisis. Dado el carácter natural y espontáneo de la idea de Dios en el espíritu humano,
el rechazo de la idea de Dios no puede explicarse sino como una actitud ^segunda" y adquirida
posteriormente, que se sobrepone. contradiciéndola, a aquella afirmación "primera'5 y
espontánea de Dios.

1
El ateísmo teórico, no es, pues, una situación originaria del hombre, sino que ha de explicarse
como un fenómeno reflejo, como la "conclusión" de un proceso racional errado que parte de
algunas premisas. Brota, por lo tanto, en el campo de la filosofía o de la ciencia disfrazada de
filosofía. En general los individuos y las sociedades no llegan a adoptar esta segunda postura
"artificial" de ateísmo sino después de haber hecho un recorrido mental y moral en descenso.

De todos modos, el ateísmo contemporáneo y su preconizada "muerte de Dios" en nuestro siglo

nos obliga a confrontarnos con nuestras creencias (¿por qué creemos?) y con nuestras
incredulidades (¿por qué no creemos?). "Dios está en crisis" en cada uno de nosotros, podemos
decir con Le Senne. Y lo está de bastantes maneras. Está en crisis en el pensamiento, el cual
traiciona necesariamente a Dios, por su limitación e impotencia para concebir si infinitud. Está
en crisis en el corazón, en donde el mal, la injusticia y el sufrimiento lo ponen en tela de juicio.
Está en crisis en la sociedad, que reniega de él aduciendo como pretexto la corrupción moral, la
explotación, el materialismo rampante. Está en crisis en el medio ambiente cultura] que respira
hoy por todos sus poros un ateísmo desafiante. Y está en crisis en la vida personal de cada uno,
en la que con nuestras acciones y proceder torcido damos testimonio contra El, a pesar de que
afirmamos nuestra creencia en Él.

Las páginas siguientes que ofrecemos sobre el ateísmo, sus modalidades y sus causas, y sobre la
creencia en Dios y sus razones a favor, esperamos puedan ser útiles a las tres categorías de
personas, que corresponden al hombre de nuestro tiempo y de nuestro continente: A la
categoría de aquellos que profesan la religión y aceptan, sin discutir, y hasta quizás sin advertir
el vértigo que produce en nuestro espíritu, el potente y misterioso nombre de Dios. Para ellos
estas páginas pueden suscitar sanas inquietudes y confirmar reflexivamente sus amables
certezas. A la categoría de quienes dudan, de aquellos para quienes el nombre de Dios está
rodeado de una neblina de incertidumbres, y de insatisfacción. Estas páginas pueden servir para
inquietarlos en su aparentemente cómodo y elegante escepticismo práctico y ayudarlos a poner
en duda sus dudas, buscando una certeza racional como apoyo de credibilidad a su fe. A la
categoría de los negadores del nombre, de la idea y de la realidad de Dios. Estas páginas
quisieran ser una ayuda y una voz de aliento a buscar en la oscuridad a Aquel cuyas caricaturas
humanas están rechazando con sobrada razón y cuya Inmanencia los penetra sin darse cuenta,
mientras su Trascendencia los supera infinitamente. "En El vivimos, nos movemos y somos'. "En
Él todas las cosas tienen su consistencia".

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

HISTORIA DEL ATEÍSMO

Iniciamos nuestro estudio haciendo un recorrido muy breve y sintético por la historia de lo que
ha sido el hombre-sin- Dios.
Este problema sólo ahora se ha convertido en un fenómeno grave y de repercusiones
importantes en el mundo del espíritu, de la cultura popular y de la política. Pero tiene sus
antecedentes en la edad bíblica y una complicada gestación en la edad moderna.

A) El hombre-sin-Dios en la Biblia

Dios en la Biblia no es una proposición teórica, sino una existencia y una presencia activa. Su
nombre "Yo soy el que soy" significa no sólo "Yo existo", no sólo "Yo soy omnipresente", sino
especialmente "Yo asisto" a mi pueblo. De ahí que el hecho de estar sin-Dios no es en la Biblia
una mera proposición (algo teórico) sino un estado de existencia.
Se dan en la Biblia tres prototipos de hombre sin-Dios:

Tipo 1: El llamado en la Biblia " insensato"

"Y dijo el insensato en su corazón: no hay Dios" (Salmo 14, 1).

Hoy lo llamaríamos un ateo práctico. No niega la existencia de Dios en sentido metafísico, sino
su presencia activa en medio de su pueblo. Se contrapone al hombre "sabio", quien sabe
reconocer y gustar la presencia de Dios en su vida. En el fondo hay una voluntad de libertinaje:
no quiere persuadirse de que Dios está a su lado y presente en todo, para poder así permitirse todo
y hacer lo que le venga en gana. . .
Se diría que este ateo es el prototipo de los creyentes "incrédulos" o ateos prácticos de nuestra
sociedad cristiana.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Tipo 2: Las naciones sin Dios

"Naciones que no conocen a Dios' (Jeremías 10,25).

Son el prototipo de lo que hoy llamaríamos el ateísmo político, el ateísmo de una república
socialista o democrática sin-Dios. Es el caso de un pueblo que se profesa públicamente ateo.
El juicio bíblico contra este tipo de ateísmo es muy severo. Así como el pueblo de Dios es (no
sólo religiosa sino políticamente) porque es el pueblo de Dios a quien conoce y reconoce; así
correlativamente los pueblos sin-Dios no son, sino que "están en las tinieblas y en la sombra de la
muerte" (Lucas 1, 79).
Todos los ídolos de estas naciones ateas (fuerzas y fenómenos de la naturaleza, productos
fabricados por su arte, sus partidos y personajes a quienes rinden culto...) son "naderías" y sus
obras son "nada9 (Isaías 41, 24). Son no-valores, absurdos... Y el que los adora se hace como
ellos (Salmo 115, 8).

Tipo 3: El filósofo sin-Dios

El Libro de la Sabiduría (del siglo I a. C.) habla de sabios griegos que exploran las obras
magníficas de la creación y se quedan en sus apariencias externas bellas, sin remontarse al
Creador mismo de tales obras (Sabiduría 13, 6-7).
La Biblia juzga estos señores "inexcusables9, "porque si han sido capaces de adquirir bastante
ciencia como para escrutar el universo, ¿cómo no han descubierto también al Señor y Artífice del
universo?" (Sabiduría 13, 8-9).

En conclusión:

"Para la Biblia el ateísmo no es una posición intelectual, sino una opción libre del hombre
con todo su ser, respecto de la realidad. . . El hombre-sin-Dios (bajo cualquier forma que se le
presente) es de mala fe. No tiene una existencia auténtica. Rechaza reconocer la realidad de la
situación humana al rehusar reconocer a Dios quien está presente en la situación humana y
quien constituye el significado todo entero de esta situación. . . Escoger, así, la existencia sin
Dios es escoger la no-existencia. ¡Es caer en el absurdo!"1.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

B) El hombre-sin-Dios en la edad moderna

—Consideramos la etapa que va desde el siglo XV, cuando sube la marea del "espíritu laico",
hasta el siglo XIX, cuando Nietzche como profeta y Marx como filósofo, inician el ateísmo
contemporáneo.

Tipo 1: El ateísmo aristocrático (siglos XVII-XVIll)

Hay un intento durante el llamado "siglo de las luces" de comprender y explicar el "mundo" sin
Dios.
Se busca afanosamente explicar, sin recurrir a la "hipótesis" Dios,
—la naturaleza
—el hombre
—la historia
—la sociedad.
Los factores que determinan esta actitud son:
—el racionalismo ("La razón humana es la medida de todo"),
—el cientifismo ("sólo el método científico positivo es válido").
Se pueden señalar como notas características de este ateísmo las dos siguientes:
—Su intento era explicar el mundo sin Dios.
—Lo que rechazaba ante todo no era a Dios en sí, sino al "Dios de la explicación".
Cuando Napoleón pregunta al sabio Laplace por qué no hablaba de Dios en su obra Exposición
sobre el sistema del mundo (publicada en 1796), éste le responde: "yo no tengo necesidad de tal
hipótesis".
Aunque este ateísmo aparenta ser una conclusión inteligente y racional de premisas científicas,
procede sin embargo de una decisión previa radical que no se justifica por ningún lado.
"El ateísmo no es jamás la conclusión de una teoría —sea ello filosófica o científica. Es una
decisión, un acto libre de escogencia que es anterior a toda teoría.
Hay, es verdad, filosofías que son ateas en el sentido de que ellas son incompatibles con la fe
en Dios.
Pero se llega a ellas por una voluntad de ateísmo.
Esta voluntad de ateísmo y la afirmación que la traduce ("No existe Dios") son las que inspiran

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

estas filosofías y no conclusión de ellas" (Courtney Murray).

Tipo 2: El ateísmo burgués (siglo XIX)

Fue el ateísmo de aquella "gentes de bien" del mundo capitalista, que creían que no tenían
ninguna necesidad de creer en Dios para ganarse la vida y acrecentar sus negocios (lo único
importante). Para estos burgueses bien instalados en la vida, sólo las realidades económicas
cuentan. ¡Dios queda a un lado!

C) El hombre-sin-Dios en nuestro tiempo

El ateísmo de hoy no intenta explicar el mundo sin Dios. El ateísmo llamado "científico" del
siglo pasado está superado. Ya no se combate a Dios en nombre de la ciencia o en nombre de la
razón, a no ser en ciertos ambientes anacrónicos y retrasados. Para alzarse contra la idea religiosa
no se esgrimen los argumentos históricos, filosóficos o científicos. Sencillamente se combate a
Dios en nombre de la dignidad humana. Es una negación de Dios "a favor" del hombre.
Este parece ser el denominador común de los ateísmos contemporáneos. Tanto como Nietzsche,
los teóricos del marxismo-leninismo, los existencialistas ateos y los neo-positivistas parecen
ponerse de acuerdo en decir: "Dios y el hombre no pueden coexistir. Pues bien, dado que el
hombre existe y debe existir, ¡es imposible que Dios exista!".
La opción no es: "o Dios o nada" sino "o Dios o el hombre'. Los ateos de nuestro siglo optan en
esta disyuntiva por el último término (el hombre). Dicen entonces: "hay que matar a Dios, para
que el hombre sea" (Nietzsche); "si Dios existe, el hombre es nada" (Sartre). Por esto, el ateísmo
de nuestro tiempo se llama ateísmo "humanista" o más exactamente "humanismo ateo".
Bajo este común denominador,
—unos intentan trasformar el mundo sin Dios y a pesar de Dios (ateísmo marxista cuya
voluntad es suprimir a Dios);
—otros no intentan siquiera trasformar el mundo, dado que el mundo se les antoja un total
absurdo. Buscan estar-ahí-para-la-muerte (ex-sistir) sin Dios (ateísmo existencialista cuya
voluntad es ausentar a Dios).
NOTA

1. John COÜRTNEY MURRAY. Le problèmc de Dicu Paris 1965, pág. 103.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

Es un hecho palpable, "el fenómeno más grave de nuestro tiempo" (Pablo VI) que el mundo
actual vive, en gran parte, sin Dios. Y no se trata solamente de los que profesan un ateísmo
militante, sino también del espectáculo más doloroso de tantos creyentes que viven un ateísmo
práctico y para quienes Dios no es siquiera "problema" ni "misterio".

A) Rasgos comunes a los sin-Dios de hoy

1. Misma problemática. La problemática de los ateos de hoy no es metafísica sino existencial

(moral). El problema filosófico de la creación no les preocupa.
Es el problema del mal en todas sus formas (miserias sociales e individuales) el que plantea en
muchos la duda y lleva a una postura atea: "¿Dónde está mi Dios, mi Dios vivo?". En estos ateos
no es la inteligencia humana la que se pone a prueba, sino la libertad humana.

2. Aceptación gratuita de un mito. Sin tener en cuenta los datos de la razón y de la fe, se acepta
sin más como algo verdadero, el mito de la "muerte de Dios".
Sin verificación se acepta como hecho el que Dios haya desaparecido de la historia, cuando
esto sólo fue el anuncio sarcástico, lleno de odio y desespero de un hombre hace 100 años2.

3. -Es una afirmación "postulatoria". El ateísmo de hoy se presenta como un postulado "a
priori" que no se lo justifica, sino que hay que aceptar ciegamente. No es la conclusión de una
demostración filosófica o científica. Es una decisión que se toma libre y originalmente, antes de
todo estudio.
El ateísmo anterior exponía sus razones contra Dios. Era una hipótesis que se enfrentaba a la
tesis de Dios.
Ahora el ateísmo se propone como tesis y es a los creyentes a quienes toca impugnarla.
Los ateos actuales no justifican su posición atea. Parten de ella y sus sistemas de ideas no son
sino un esfuerzo por sacar de esa posición previa todas sus consecuencias, como ha confesado el
mismo Paul Sartre.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

4. Más que ateísmo es anti-teísmo. Los ateos de hoy son más enconados en su negación que
antes. No se contentan con negar a Dios, con declararlo como algo superfluo e inútil, del que no
hay que preocuparse mucho en la vida... Consideran a Dios como una amenaza positiva que hay
que combatir activamente, es Uno del que hay que desembarazarse...
Dios es el Enemigo número 1 para los ateísmos contemporáneos. De ahí su voluntad o ganas de
suprimir a Dios (ateísmo marxista) o de ausentar a Dios (existencialismo ateo).

5. Mismo fundamento de esta hostilidad. Dios se antoja a los ateos de hoy el mayor Enemigo de
su libertad. La libertad o autonomía —dicen —o es absoluta o no es libertad. Para que el hombre
pueda ser el creador de sí mismo, para que pueda ser el Dios de su propio destino..., es preciso
que Dios desaparezca... "Dios y el hombre no pueden coexistir".

B) Formas típicas del Ateísmo Contemporáneo

Aunque se da una fisonomía común con ciertos rasgos fundamentales, el ateísmo

contemporáneo reviste formas muy diversas, que podemos catalogar según las varias maneras
como se entiende la alienación religiosa.
"Alienación" viene del término latino alienus, que quiere decir: "pertenecer a otro", "ser cosa
de otro". Ahora bien, la esencia del hombre es ser un "si-mismo". A juicio del ateísmo, la fe en
Dios implica como una transferencia: el creyente transfiere al Otro (= Dios) lo que constituye la
esencia misma de su ser como ser libre, existente por sí y para sí, puesto que se considera como
criatura de Dios, hecha por Dios para Dios.
Existirán, pues, tantas formas de ateísmo contemporáneo cuantas maneras haya de entender la
alienación religiosa. Nos fijaremos especialmente en cuatro de ellas.

En primer lugar, está el positivismo cientista, que sostiene que únicamente la ciencia positiva
tiene valor de verdad. Todo lo que escapa al control de la experimentación científica es ilusión o
ingenuidad pre-cientí-fica, propia de la mentalidad mítica.
En segundo lugar, está el ateísmo marxista. Estrechamente ligado con el anterior, el marxismo
pretende que la fe en Dios y en el más allá, siendo en la evolución de la conciencia humana una
etapa explicable, debe sin embargo ser superada. La fe en Dios ha sido como la primera protesta
del hombre contra la miseria física y social, ha sido una primera forma de decir "no" a su suerte,

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

proyectando ante si un porvenir de felicidad y de libertad (cosa que el simple animal no es capaz
de hacer). Pero esta primera protesta —dicen los marxistas— se ha vuelto contra el mismo
hombre, al tomar un sentido de evasión y de mistificación. De evasión, ya que la religión arrastra
al hombre a una ideología idealista; y de mistificación, porque se sirve del temor de Dios y de
una esperanza en un más allá mejor, para justificar y mantener las desigualdades sociales.
En tercer lugar, está el ateísmo de inspiración existencialista (J. P. Sartre, Simone de Beauvoir,
Fr. Jeanson y algunos pasajes de MerIeau-Ponty). La fe en Dios, se dice, aliena la libertad
humana, libertad encarnada y situada. La fe en Dios conduce al creyente bien a divinizar las
situaciones (lo que equivale a entrar en una moral de la resignación y del fatalismo), o bien a
divinizar el proyecto humano, como expresión de la Voluntad de Dios mismo (lo que equivale a
caer en el fanatismo y en la intolerancia). De ambas maneras habría alienación.
En cuarto lugar, está el ateísmo práctico o burgués, el ateísmo fácil de la sociedad de consumo,
que no es otra cosa que la indiferencia religiosa erigida como sistema de vida.

1. El ateísmo neo-positivista

"Muchos rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas pretenden explicarlo
todo sobre esta base puramente científica"(Gaudium et Spes. 19).

Para Bertrand Russell (+1970) y los neo-positivistas, la religión ha sido históricamente el

principio con el cual se ha perseguido a quienes se atrevieron a usar la razón por los caminos de
la ciencia.
La ciencia siempre avanza, busca, progresa. La religión, por el contrario, se basa en principios
inmutables, fijos, condenados al anacronismo. Entre esos dos términos no puede haber
conjunción posible, ya que son contradictorios.
El caso de Galileo —afirma Russell— es bien diciente: la ciencia decía claramente que el
universo es helio-céntrico. Pero la verdad religiosa decía que geocéntrico. ¿Qué se hizo?
Condenar la teoría científica en nombre de principios religiosos que debían permanecer intactos 3.
Por esto, para Russell y sus seguidores actuales, la religión y la idea de Dios es algo totalmente
pernicioso. Solamente se la debe permitir —como un mal inevitable— pero con la condición de
que no influya en la vida pública y se reduzca a la vida privada de algunos hombres.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Juicio:
A pesar de la posición de algunos científicos, la ciencia de nuestro tiempo no es ya tan ingenua
como lo fue en el siglo pasado. Ya no cree que ella va a poder explicarlo todo. Reconoce que el
problema religioso es de orden distinto al suyo y que la razón última de las cosas escapa siempre
a las meras verificaciones científicas.
¡Hoy en día, nada impide ser un eminente hombre de ciencia y un creyente sincero! Una
encuesta cuidadosa acerca de los 300 sabios más notables ha llegado a la conclusión de que:
20 son indiferentes o incrédulos;
38 son de opinión religiosa incierta;
242 son creyentes sinceros.
Razones muy distintas a las del progreso científico, son las que han determinado a algunos
sabios a inclinarse hacia el ateísmo.

2. El ateísmo marxista

El marxismo no es un ateísmo, si se entiende éste como un rechazo de las pruebas de Dios o

una lucha frontal contra la religión. En el siglo XVIII y también en nuestros días hay individuos
que piensan que lo esencial de la experiencia humana es una lucha contra la religión, una
negación de la existencia de Dios. Para Marx, estos señores son unos románticos. Para él el com-
bate de la especie humana no puede ser un combate directo contra la religión4.
Pero el marxismo sí es un ateísmo humanista, es decir, un ateísmo que consiste en poner al
hombre en lugar de Dios. El marxismo más que un ateísmo es un humanismo que quiere aportar
al hombre la satisfacción completa sin encontrarse nunca de cara con el problema de Dios. No
debe, sin embargo, confundírselo con un agnosticismo, que dejara en suspenso la cuestión de
Dios. Marx excluye sencillamente la cuestión de Dios: al hablar del hombre y al intentar
comprender cómo se realiza el hombre efectivamente, Marx estima que en ningún momento ha
necesitado tomar en consideración un más allá del hombre. El ser humano, para el marxismo,
aparece como una totalidad sin afueras, que encuentra en sí misma sus condiciones de posibilidad
y su coherencia. La antropología marxista está fundada en la certeza de que el ser humano no
puede darse por fuera de la materialidad, y por tanto, que no puede estar referido a una Totalidad
que sobrepase el mundo sensible.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

En esta forma, el marxismo niega no tanto la idea de Dios, cuanto las necesidades que el
hombre tiene de Dios. Su crítica va más a las condiciones humanas que hacen que el hombre crea
en Dios, y no tanto al concepto mismo de Dios. El ateísmo marxista no es, pues, el punto de
llegada de una reflexión especulativa y no quiere fundarse en una crítica conceptual de las
pruebas clásicas de la existencia de Dios. Sencillamente pretende ofrecer una lectura distinta de la
situación histórica del hombre, de modo que aparezca claro que cuando el hombre deja de pensar
en Dios y de creer en lo Divino, no pierde nada ni rechaza nada: no hace sino afirmarse a sí
mismo y realizarse con sus propias fuerzas.
Este humanismo marxiano resulta, en realidad, la exclusión más radical que se pueda
concebir de toda perspectiva religiosa, y a la vez, de todo reconocimiento metafísico de un
Absoluto. Por ello, algún autor ha podido hablar de Marx como de "un ateo absoluto" 5:
"De una parte su ateísmo es radical: no es posible ser más ateo de lo que fue
Karl Marx. Y de otra parte, su ateísmo es integral: no se contenta con vivir en
las profundidades ocultas del individuo privado, sino que quiere ser manifiesto,
público, activo, en todos los dominios de la realidad humana".
En el humanismo ateo de Marx, no hay lugar para Dios ni al comienzo ni al fin de la historia
humana. Marx se cree con derecho a rechazar toda intervención trascendente o divina al
comienzo de la historia humana. La presencia del hombre en el mundo se explicaría
suficientemente —según él— haciendo referencia a una materia eterna y a esa curiosa negación
de la naturaleza animal que es el trabajo. No habría, así, la menor necesidad de recurrir a un más
allá del hombre para dar cuenta de una historia fundada en el trabajo. Es igualmente inútil recurrir
a un Dios para asignar un sentido a la historia y reconocerle un fin. El hombre es quien le da todo
su sentido a la historia. El hombre es para el hombre el ser supremo; gira en torno a sí como en
torno a su sol. Y no hace falta más 6.

"Para Marx, el hombre se reconoce como autocreador, causa sui, en y a

través de la praxis. El adquiere la libertad humanizando la naturaleza por medio
de su trabajo; él está instalado en el reino de una inmanencia del que tiene que
asumir la soberanía. No hay nada por encima de él, ni hay nada de lo que él
dependa. Toda forma de trascendencia queda excluida de un mundo que no
admite otras referencias fuera de la historia sometida a la razón humana" 7.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Cuando hablamos del materialismo y ateísmo marxistas nos referimos a los textos clásicos y a
los grandes teóricos del marxismo como son Engeis, Marx, Lenin, Stalin 8. Reconocemos sin
embargo que hoy existen varias lecturas diferentes del marxismo al nivel de interpretaciones
teóricas, que dan pie para intentar -según algunos- una interpretación más benigna del rígido
materialismo y ateísmo tan constantes en el marxismo. Un estudio de autores marxistas como
Rosa Luxemburg y Gramsci, como Plekhanov y Stroumiline, como Althusser, Garaudy y
Luckács permitiría matizar algo las tesis y posiciones generales que a continuación enumeramos.

Desde sus orígenes la actitud del marxismo respecto a todo tipo de religión, y en concreto del
Cristianismo, ha sido de franco rechazo y eliminación. Dicha crítica de la religión ha nacido en el
marxismo de un doble supuesto9. Primero, el supuesto humanista que juzga existe una rivalidad
insuperable entre la existencia de un Dios Creador y la existencia de un hombre responsable de sí
mismo y artífice de su historia. Segundo, el supuesto científico que juzga no existe más realidad
que aquella que es empíricamente observable y verificable.
El primer supuesto conduce a la interpretación marxista de la fe religiosa como un tipo de
alienación del hombre. El creyente religioso estaría así transfiriendo infundadamente cualidades
propias del hombre a esa realidad inexistente que designamos con el nombre de Dios.
El segundo supuesto conduce a la interpretación marxista de la fe religiosa como ideología. El
creyente religioso estaría así adoptando un tipo de conocimiento pre-científico y falseado de la
realidad, fruto de una situación histórica de ignorancia y desorden social.

Siendo constante y unánime la crítica a la religión por parte de los marxistas, encontramos sin
embargo ciertas variaciones en sus matices y formulaciones 10.

L.Feuerbach (1804-1872) suministra a Marx la base antropológica para su negación de Dios y

de toda religión. Dios no sería sino una especie de objetivación y de proyección que haría el
hombre de sí mismo, más allá de toda dimensión ultraterrena. Frases de Marx en la Crítica de la
filosofía hegeliana del derecho: Introducción, hacen recordar inmediatamente frases de Feu-
erbach en su Esencia del Cristianismo (1841):

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

"Tal como el hombre piensa, como siente, así es su Dios. La conciencia de Dios es la
autoconciencia del hombre, el conocimiento de Dios es el autoconocimiento del
hombre…Dios es el eco de nuestros dolorosos gemidos. . . Este aire libre del corazón, este
misterio expresado, este dolor anímico alienado, es Dios. Dios es una lágrima del amor
vertida en la soledad más profunda sobre la indigencia humana…Dios es un gemido
inexpresable que yace en el fondo de nuestras almas" (Feuerbach).

K. Marx (1818-1883) es un ateo absoluto, fundamental y primario. La presunción conciliadora

de que su ateísmo se hubiera producido por una legitima reacción suya contra un tipo de religión
demasiado ligada al capitalismo, no tiene pruebas a favor. Para un buen conocedor de Marx como
es Dognin, "Marx abrazó el ateísmo desde su juventud por razones principalmente filosóficas,
aún mucho antes de conocer la miseria obrera y de chocar con el escándalo de la timidez culpable
de los cristianos en materia económica y social... Este ateísmo sobrevivió al abandono que Marx
hizo de esa filosofía, que lo había sostenido inicialmente, y que no es otra que la filosofía de
Feuerbach" n. Habiendo sido ateo toda su vida, puede sin embargo hablarse de que el ateísmo
humanista predomina en el período juvenil de Marx ("Manuscritos de París", 1844), mientras el
ateísmo científico predomina en el período adulto de su vida ("El Capital", 1867).
Sobre el supuesto de la crítica racionalista que Feuerbach hace de la religión ("la conciencia de
Dios es la autoconciencia del hombre"), Marx construye una crítica práctica de la religión. La
conciencia religiosa, esa conciencia alienada y falsa que el hombre produce. se debe en su raíz
sociológica a las condiciones sociales y políticas injustas y absurdas. Marx comienza entonces a
hablar de la religión como expresión de la miseria del mundo que la engendra con sus injusticias,
y de la religión a la vez, protesta contra esa miseria, pero protesta ineficaz porque hace apartar la
atención del mundo para ponerla en el más allá. Marx acuña entonces el fácil slogan que ha
hecho carrera desde entonces: la religión es opio del pueblo, porque en lugar de curar la
enfermedad que aqueja a la sociedad no hace sino aplicar lenitivo y sedante a la desdicha de la
tierra con la referencia a una felicidad del más allá.
"La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de
otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la
criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, como es el espíritu de las
situaciones carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo" 12.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

En una lógica estricta del pensamiento de Marx, no haría falta luchar contra la religión.
Bastaría cambiar las situaciones injustas de la sociedad, para que la religión por sí misma
desapareciera como algo superfluo, como excrecencia que es de unas relaciones sociales opacas y
absurdas.
"En suma, el reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer cuando las relaciones
de la vida práctica de los días laborales del hombre representen cotidianamente para estos
relaciones claras y racionales entre sí y respecto de la naturaleza" 13.

Ante las afirmaciones anteriores muchos se preguntan, con razón, a qué se debe entonces la
guerra sistemática que se ha montado siempre en los países socialistas contra la religión y su
práctica, y por qué pervive todavía, en forma creciente, el fenómeno religioso y la práctica
religiosa en esos mismos países, después de 70 años de haberse cambiado radicalmente las
estructuras socioeconómicas y las relaciones de trabajo, que eran las que originaban la religión,
según el marxismo.
F. Engels (1820-1895) retrotrae la crítica marxiana de la religión a argumentos tomados de la
filosofía materialista y positivista del siglo XVIII. Engels vuelve a esgrimir contra la religión los
cargos de que es algo oscurantista que no va con la evolución de las ciencias positivas y de que es
una ideología hostil. En adelante, el ateísmo marxista invocará esta aparente contradicción entre
ciencias naturales y religión, entre la imagen científica del mundo (el materialismo dialéctico
marxista) y la imagen bíblica del hombre y del mundo, para afirmar que no existe coexistencia
alguna pacífica entre el marxismo y fe religiosa.

V.I. Lenin (1870-1924) da a la crítica marxista de la religión un tono marcadamente polémico.

Bajo su pluma, la religión se convierte en opio para el pueblo, es decir, el aguardiente espiritual
que las clases dominantes aplican al pueblo para adormecerlo y mantenerlo esclavizado.

"El marxismo considera invariablemente a todas las religiones e iglesias

actuales, a todas y cada una de las organizaciones religiosas, como órganos del
capitalismo reaccionario, que sirven para proteger la explotación y para
ofuscar a la clase obrera" 14.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Sin embargo, Lenin, como buen estratega, recomienda que "la propaganda atea de la
democracia social debe estar subordinada a su fin principal: el desarrollo de la lucha de clases de
las masas explotadas contra sus explotadores". En consecuencia, los jefes del Partido deberán
respetar tácticamente los "prejuicios religiosos" de los trabajadores, si de esta manera pueden
ellos ser mejor conquistados para la acción revolucionaria.
J. Stalin comienza sus breves páginas sobre El materialismo histórico y dialéctico, en donde
recoge en apretada síntesis lo mejor de la doctrina de sus antecesores, con el siguiente párrafo:

"El materialismo dialéctico es la concepción del mundo del Partido marxista-

leninista. Esta concepción del mundo se llama materialismo dialéctico porque el
modo como aborda los fenómenos de la naturaleza y el método de exploración y
conocimiento de esos fenómenos naturales es el dialéctico, y porque su
interpretación de los mismos fenómenos, su comprensión, su teoría, es
materialista".

Es claro que en esta doctrina filosófica -que es materialista y dialéctica- no hay lugar para Dios,
ni para la Religión, ni para el cristianismo.
En síntesis, aunque ha habido cambios en la presentación de sus doctrinas y en la formulación
de su ateísmo, el marxismo se presenta permanentemente ateo y crítico radical de toda religión y
más en concreto, de la fe cristiana.
No nos convencen los intentos recientes de unos pocos marxistas y cristianos —marxistas que
pretenden que es posible ser, a la vez, marxistas en el terreno científico o metodológico y
creyentes en el terreno filosófico o religioso. "Pretender ser marxista sin ser, al mismo tiempo,
materialista y ateo, sería lo mismo que pretender ser cristiano sin creer en la divinidad de
15
Jesucristo", ha dicho bien un conocedor de estos temas . De la misma apreciación es, por lo
demás, un connotado marxista, líder del actual eurocomunismo, de consistencia más blanda que
el rígido comunismo soviético o chino:

"Nosotros, los comunistas nos reclamamos de una filosofía materialista y

dialéctica. No queremos crear ilusiones sobre este punto: entre el marxismo y el
cristianismo no hay conciliación teórica posible, no hay convergencia ideológica
posible. Los trabajadores comunistas tienen su concepción del mundo; los
trabajadores católicos tienen la suya" 16.

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 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

3. El ateísmo de inspiración existencialista

Otra forma radical del ateísmo contemporáneo es el llamado existencialismo de izquierda, que
se contrapone al existencialismo espiritualista o cristiano de filósofos- como Gabriel Marcel, Le
Senne, Lavelle.
El marxismo tiene rasgos definidos maduros. El existencialismo, en cambio, es de aparición
reciente, no es sistemático, es variable y undívago como sus literatos y sus piezas teatrales.
Jean Paúl Sartre ha definido su existencialismo como "un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias posibles de una posición atea consecuente". Y en uno de sus últimos libros ha
reconocido que ha tratado de realizar esta empresa cruel hasta el final;
"El ateísmo es una empresa cruel y de largo aliento: creo haberlo llevado hasta el fin"
(Les Mots, París, 1964, P. 211).

Sartre no se toma el trabajo de aducir pruebas contra Dios. Simplemente acepta sin más el
postulado del mito de la "muerte de Dios". Todo su intento es mantener ausentado a Dios del
espíritu humano consciente, aunque siga existiendo en lo más hondo de nuestro ser y tengamos
nostalgia de El.
Dios contra la libertad. En la educación recibida de su madre, Jean Paúl Sartre encontró la
decepción con respecto a Dios. Sus familiares le enseñaban a protegerse siempre, por medio de
oraciones rutinarias contra la amenaza de Dios: le decían que mientras él creyera, no importaba el
género de vida que llevase. De su abuelo, un luterano amigo de blasfemar dice el propio Sartre:

"Como estaba seguro de encontrarlo (a Dios) a la hora de la muerte,

lo tenía fuera de su vida" 17.

Tal concepción de Dios lleva a este niño inteligente a comprender que es inútil un ser como el
que sus parientes pretenden alabar. Y, más que inútil, es un perjuicio para el hombre: porque ese
"Dios-seguridad" se torna en "Dios-amenaza", en espía para cualquier acto del hombre, siempre
dispuesto a castigar el menor desliz. Sartre decide entonces liberarse de tal enemigo. El momento
llega cuando, aún niño, quema una alfombra de su casa al jugar con unos fósforos. Le sobreviene
un sentimiento de culpabilidad:

19
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

"Dios me vio, sentí su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos; estuvo dando
vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco vivo. Me salvó la in-
dignación…Blasfemé, murmuré como mi abuelo: ¡Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios!
No me volvió a mirar nunca más" 18.

Desde entonces. Dios deja de ser la idea atormentadora, insoportable, esclavizante. Sartre queda
ahora solo con su libertad y su existencia:

"Dios no existe, Dios no existe: ¡Alegría, lágrimas de alegría! ¡Aleluya! ¡Loco! No peques:
¡Te estoy libertando y liberándome! No más Cielo, no más Infierno: ¡sólo la Tierra!" 19.

Después de esto vienen ya los desarrollos explicativos. Si Dios existiera —llega a sostener—
sería el más absurdo de los seres: habría creado al hombre, con un cúmulo de potencialidades,
para después burlarse de él dejándolo como una pasión inútil. Esto no puede ser así: por lo tanto,
Dios no existe.

La libertad omnímoda, absoluta e incondicionada. es la primera consecuencia lógica, y

justificación a la vez, del ateísmo de Sartre. Es una "libertad suspendida en el vacío", que no
tiene otro fundamento sino ella misma. Sin Dios, el hombre es quien se hace a sí mismo. La
libertad es creadora de los valores morales y de los fines, puesto que es creadora de las esencias...
El hombre que quiere ser libre no puede, en consecuencia, sjno escoger el ateísmo como
postulado de su acción:

"El exístencialismo ateo que yo represento, es más coherente. Declara que si Dios no existe,
hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia y que este ser es el hombre. No
hay, pues, una naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla…El hombre no es más
que lo que él mismo se hace"

(Sartre, L'existentialisme est un humanisme, París, 1947, p. 21).

Juicio:

1. Desde el punto de vista filosófico, los errores del existencialismo que representa J. P. Sartre,
son muy graves y peligrosos. No hacemos sino recoger el juicio final que da sobre él un
autorizado profesor de filosofía contemporánea 20.

20
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

a) "Asombra cómo se puede decir que este existencialismo es optimista cuando convierte al
hombre en gratitud y absurdidad, sin Dios y sin prójimo; a fuerza de hacer al hombre no más
que hombre y solamente hombre, lo convirtió en menos que hombre, despojándolo de su
interioridad, de su consistencia de ser por otro y para otro, y condenándolo a correr
inútilmente tras una imposible sombra, hasta que experimente la náusea de su desesperación."

b) "Los argumentos en favor de su ateísmo están viciados del prejuicio materialista y, por
tanto, no se pueden presentar razones filosóficas contra la existencia de Dios. La hipótesis de
su argumento es un absurdo, y de un absurdo se puede deducir cualquier cosa. Si se le ha
dado la primacía al 'en-sí', ¿cómo se encuentra en él el 'sí'? Concebir a Dios como un 'en-sí'
absoluto, una materia absoluta, es una consecuencia de un previo materialismo que no se
probó y que se refuta en sana filosofía".

c) "De este mismo prejuicio nace el concebir la libertad como nada de ser 'en-sí' o material,
nada positivo: ¿no existe sino la materia? ¿La negación de materia es pura nada o es un ser-
espíritu? . . .

d) "Más que probar el ateísmo, Sartre lo asume para proponer un existencialismo que
degenera en humanismo de libertinaje".

El filósofo italiano F. Sciacca en su libro La filosofía, hoy resume asimismo en una frase, varias
de sus ideas a propósito del sistema de Sartre:

"Sartre, el inmanentista puro, el ateo sistemático, el materialista absoluto, el jansenista sin

Dios y sin gracia, pero no menos jansenista en concebir a la existencia como nada o *caída
original', es la náusea de todas las teorías que, aceptadas por él como categorías de la
existencia, le han llevado a concluir con la doble náusea: la que el yo tiene del mundo y la que
el yo tiene de sí mismo" 21.

En realidad, Sartre no justifica racional ni científicamente su ateísmo. Tiene en alguna de sus

obras un intento de razonamiento de gran pobreza metafísica, que en manos de un buen filósofo
como Tresmontant se convierte en una excelente contraprueba a favor de Dios y la absurdidad del
ateísmo.

21
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Dice Sartre 22:

— "Por definición la existencia no es la necesidad" (es decir, el ser es esencialmente

contingente).
— "Para superar esta contingencia algunos han inventado un ser necesario, causa de sí. . .
Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia".
— "Luego no se da sino el absurdo total: el mundo debía no existir" (pues no tiene la razón
de ser en sí ni en otro).

Replica Tresmontant 23:

— "El ser es esencialmente contingente: el del mundo-Concedo. El de Dios-Niego.

— "No se aduce ninguna razón para mostrar que la existencia del Ser necesario (que tiene la
razón de ser en sí) no explique la existencia del ser contingente (que no tiene la razón de ser
en sí).
— "Dado que existe el mundo, el absurdo no es el mundo, sino el ateísmo que está
mostrando así que es incompatible con la existencia del universo!".

4. El ateísmo práctico capitalista

"Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no

sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho
religioso". (Gaudium et Spes, 19).

Existe en nuestro tiempo una forma menos llamativa de ateísmo, pero no por eso menos radical.
Es la indiferencia religiosa de los países de occidente, de las sociedades de la abundancia, de las
clases sociales aburguesadas.
La indiferencia religiosa consiste en que, para una persona o un ambiente determinados, ni
siquiera se plantea el problema religioso.
Esta indiferencia religiosa es ante todo una actitud sicológica, una sensibilidad, una mentalidad,
una experiencia en la que no encuentra lugar la dimensión religiosa.
Dios, exista o no, no es un valor, algo que cuenta para esa persona o ambiente. ¡Dios es

22
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

admitido teóricamente como un Ser, pero no como un valor! Dios quizá explica la realidad, pero
no cambia gran cosa la vida.
Esta indiferencia religiosa admite varios grados. El mayor de todos es la ausencia total de
inquietud religiosa. Pero, en formas menos acentuadas, se introduce perniciosamente en la
actitud práctica de muchos creyentes.

"Ateísmo práctico e indiferencia religiosa son dos actitudes bastante próximas: tienen en
común el sentimiento de que Dios no es un valor y que, por consiguiente, su afirmación c su
negación carecen de importancia, no cambian gran cosa.
Se distinguen por el hecho de que el indiferente no toma posición en el plano teórico
mientras que el ateo práctico afirma teóricamente la existencia de Dios" (J. Girardi).

Juicio:
Este ateísmo apenas si se expresa en el plano doctrinal. Y en el plano práctico raras veces
adopta formas militantes o agresivas.
Quizás por ello este tipo de ateísmo es más insidioso y se infiltra más sutilmente en nuestros
ambientes tradicionalmente creyentes, pero tocados de capitalismo burgués.
Es además un fenómeno grave de total senectud y cansancio, pues la indiferencia hacia los
valores religiosos suele ir acompañada de una indiferencia ante toda visión del mundo, incluso
ante todo valor ideal simplemente humano. No se cree en los valores religiosos porque en último
término, no se cree en nada.
Sin llegar a esta actitud extrema de indiferencia, muchos son los que se dejan absorber de tal
manera por las preocupaciones terrenas y valores simplemente "profanos", que pierden todo
interés por los problemas religiosos.
Ayuda también a la indiferencia religiosa de muchos contemporáneos, el hecho de la aparente
ineficacia.

NOTAS

2. NIETZCHE, Also sprach Zarathustra, 1883.

3. RUSSELL, Ciencia y Religión, cap. II.

23
4. Puede verse a este propósito la Tesis 4ª de Marx sobre Feuerbach.
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

5. Georges MOREL, "Un ateo absoluto: Karl Marx", en Dios:

¿alienación o problema del hombre?, Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella 1970, pp. 73-99.
6. Véase Jean-Yves JOLIF, "El ateísmo marxista y la interpretación de la historia", en la obra colectiva El ateísmo
contemporáneo. Madrid, Cristiandad 1971, vol. III, pp. 281-304.
7. Henri ARVON, L'Athéisme, París, Presses Universitaires 196". p. 90.

8. Son clásicas las 27 páginas Sobre el materialismo histórico dialéctico, publicadas por Stalin en 1938, en las que
recoge autorizadamente el pensamiento de Engels, Marx y Lenin. Hoy la exposición doctrinal del marxismo
oficial soviético se encuentra en el Manual del Marxismo-Leninismo dentro de la voluminosa obra Fundamentos
de la filosofía marxista, publicada en Berlín oriental en 1966.
9. Para un más amplio tratamiento del tema, remitimos al lector al capítulo nuestro "¿Ateísmo marxista-cristiano?"
publicado en el volumen 3 de la Colección Manoa: ¿Cristianos marxistas? Algunos puntos de cuestionamiento,
Caracas, Universidad Andrés Bello 1977, pp. 63-87.

10. Puede verse I. FETSCHER, "Cambios en la crítica marxista de la religión", Revista internacional Concilium N9
16, junio 1966, pp. 291-310.
11. P. D. DOGNIN, Introducción a Karl Marx, Bogotá, CEDIAL 1975, p. 47.

12. K. MARX, En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, México, Grijalbo 1967, pp.
3-4.
13. K. MARX, El Capital, Buenos Aires, Cartago 1973, T. I., pp. 92-93.
14. V.I. LENIN, Werke XV, Berlin 1963, p. 405.
15. René COSTE, "Les chrétiens et l'analyse marxiste", Revue Théologique de Louvain, Belgique 1973, nº 1, pp. 36-
37.
16. George MARCHAIS, secretario general del Partido comunista francés: Interview, Le Journal La Croix, 19
novembre 1970.
17. SARTRE, Las palabras. Fd. Losada, Buenos Aires, 1965, p. 66.
18. SARTRE, Las palabras, p. 68.
19. SARTRE, El diablo y Dios, Ed. Losada, Buenos Aires, 1957, p. 151.
20. Jaime VELEZ CORREA, SJ. Filosofía moderna y contemporánea, Bogotá, 1965, p. 390.
21. M. F. SCIACCA, La filosofía, hoy, Barcelona, 1965, p. 273
22. SARTRE, La Nausee, pp. 161-166.
23. Claude TRESMONTANT, Comme se pose aujourd´hui le problème de 1'existence de Dieu, París, 1966, pp. 141- 148.

FUENTE: Neira, F. Enrique (2008) Ateísmo y creencia en Dios, SABER ULA.

24
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

RAÍCES DEL ATEÍSMO

El Concilio Vaticano II, altamente preocupado por "el ateísmo, uno de los fenómenos más
graves de nuestro tiempo", lo examina con toda atención, sugiere sus diversas formas actuales y
las matrices que lo engendran en nuestro tiempo con miras a que pongamos los medios para
evitarlo y tomemos conciencia de la parte de responsabilidad que nos incumbe en él (Gaudium et
Spes, 19).

El ateísmo en la historia de las civilizaciones aparece como un fenómeno-crisis, no de

adolescencia, sino de senilidad. Cuando una civilización se desarrolla de manera creadora, la
religión crece con ella. Cuando la religión decae, se debe comúnmente a que dicha civilización ha
comenzado a vivir de rentas adquiridas. En realidad va camino de la descomposición y en con-
secuencia la religión también declina. La mejor prueba de que el ateísmo es un fenómeno de
descomposición y no un signo de progreso, es el hecho de la superstición que siempre lo
acompaña. Cuando se deja de creer en el "misterio" se recurre al "mito". El ateo no es sino un
tipo de "crédulo" cuya fe ha cambiado de objeto. Rechaza a un Dios, pero lo continúa afirmando
bajo seudónimo, al afirmar lo absoluto de ciertos valores como la justicia, el amor, la humanidad
o simplemente "el partido".

El ateísmo se convierte entonces en la "religión de la fuga" ante Dios (Van der Leeuw). Los
mismos que hoy se juzgan demasiado avanzados para creer en Cristo o en la Trinidad, son los
que más consultan y creen a los astrólogos, a los adivinos, a las que echan las cartas y a toda
clase de supersticiones.

25
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

1. Escepticismo

"Hay quienes afirman que nada puede decirse acerca de Dios" (Gaudium et Spes, 19).

La incredulidad de algunos en nuestro tiempo puede resultar de cierta incapacidad del espíritu
para captar las "pruebas" dialécticas de la existencia de Dios. Esta especie de ceguera metafísica
se da sobre todo en ambientes "científicos", para quienes solamente cuenta el método positivo y
hacen profesión de creer sólo en los hechos que palpan o en las leyes físico-químicas. Piensan
que las únicas "pruebas" valederas son las de orden matemático, cerrándose así a otros niveles de
lo real.

2. Positivismo

"Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden

explicarlo todo sobre esta base puramente científica" (Gaudium et Spes, 19).

Ya vimos al hablar del ateísmo neo-positivista cómo una actitud exagerada de confianza en la
ciencia puede llegar a bloquear a muchos hombres respecto de otras realidades superiores no
visibles ni experimentables como es Dios. Para Ortega y Gasset esta actitud positivista enfrentada
a la religión comenzó con Galileo.

"Galileo es el principio de la edad moderna, del sistema de ideas, de valores y de

aspiraciones que ha dominado y nutrido el terreno histórico que se extiende
precisamente desde Galileo a nuestros días. En el fondo de la civilización
contemporánea, que se caracteriza entre todas las otras civilizaciones por la ciencia
exacta de la naturaleza y de la técnica científica, se distingue la figura de Galileo" 1.

3. Falso humanismo

"Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les
interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios" (Gaudium et
Spes, 19).

26
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

Ya vimos también cómo en la base de casi todos los ateísmos de nuestro tiempo está el pensar
equivocadamente que el hombre no puede realizarse con absoluta libertad y creatividad si se
admite a Dios.
¡Para que el hombre sea, es preciso que Dios no sea! "Dios vivo es la muerte del hombre"
(Sartre).
El humanismo cristiano es el mejor mentís a este intento de tratar de construir la humanidad sin
Dios. Los regímenes totalitarios inspirados en un humanismo ateo dan cada vez más la razón a
estas dos afirmaciones de Pablo VI:

• "Ciertamente el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero al fin y al cabo, sin
Dios no puede menos de organizaría contra el hombre" (Populorum Progressio).
• "¡Humanismo sin Cristo no es humanismo!" (Mensaje de Navidad, 1969).

4. Rechazo de caricaturas

"Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del
Evangelio" (Gaudium et Spes, 19).

Como ha dicho muy bien Max Muller, "No deberíamos nunca llamar ateo a un hombre, ni decir
que no cree en Dios, hasta que sepamos qué clase de Dios es aquel en cuya fe él creció y qué
clase de Dios el que -quizás por los mejores motivos- rechaza".
Hay ateos en quienes se da un ateísmo de mejor laya. Constituye en ellos un intento de superar
ciertas "caricaturas" de Dios. Conocemos la frase de Platón:

"Atribuir a los dioses los caracteres que no le son propios es una forma (y una fuente) de
ateísmo".
"Todas nuestras representaciones de Dios son, sin duda, imperfectas, porque es El Inefable
y el Único" (Santo Tomás de Aquino).

Ningún concepto encierra a Dios, ninguna fórmula lo expresa adecuadamente. Está siempre
más allá de lo que nosotros podemos pensar y decir... ¡Deus semper maior!
Pero hay representaciones groseras de Dios que lo traicionan y aun lo degradan, rebajándolo a
la categoría de ídolo. Los dioses paganos -ridiculizados por Epicuro- que se conducían como
niños, hacían la guerra como soldados y hacían el amor como afeminados; el dios de Calvino,

27
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

cuya gloria exige una masa de condenados para poder brillar; el Zeus de Las moscas de J.P.
Sartre o el dios deformado de los proletarios que ofrece Marx no son sino "ídolos" o caricaturas
de Dios. El "ateo" que las rechaza, presta un servicio al único verdadero Dios.

"Rechazar un Dios que la conciencia moral o la razón condena,

es también dar gloria a Dios" (Valensin, La alegría de la fe).

5. Indiferencia religiosa

"Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios porque al parecer, no

sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho
religioso" (Gaudium et Spes, 19).
"No hay ateos sino inconscientes" (Lacordaire).

Ya vimos atrás cómo el alto nivel de vida y el "bienestar " material de la civilización occidental
difunden insidiosamente en muchos grupos humanos una total apatía para con los "valores"
religiosos y un despreocuparse de Dios. Esta actitud de indiferencia religiosa se convierte
fácilmente en ateísmo práctico.

6. Rebeldía ante el dolor

"Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el
mundo" (Gaudium et Spes, 19).

El sentido purificante, transformante y cristificante del dolor escapa a muchos hoy, cuando toda
una filosofía del placer y del confort domina en nuestra sociedad. Hay quienes no quieren admitir
que existe un Dios bueno, porque permite el mal en nuestra tierra y el sufrimiento para el hombre.
Se rebelan muchos contra Dios y quieren prescindir de El, porque las cosas no acontecen a su
agrado, porque el negocio o la salud o la familia marchan mal.

En el filme Sommerlek (Juegos de verano) de Ingmar Bergman, la joven María de 16 años,

acaba de perder en un accidente estúpido al estudiante que amaba. Pregunta a su tío: "¿Dios se

28
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

preocupa de mi historia de amor?" El tío responde: "Dios tiene otras muchas cosas que hacer
para ocuparse de las historias de amor de las jóvenes". Ella entonces exclama en una actitud de
resentimiento: "Si Dios no se interesa por mí, yo tampoco me intereso por El. Le escupo la
cara".

Quienes han estudiado la vida y la obra de Albert Camus, encuentran como raíz de su
ateísmo agnóstico una dificultad sicológica que le impidió siempre superar el fuerte choque
que experimentó en su sensibilidad, a los 15 años, ante la muerte de un chiquillo. El cadáver
de un niño árabe aplastado por un autobús, sobre la carretera, en la orilla del mar, en Argel, le
hizo exclamar ante un amigo, mientras señalaba el cielo azul: "Ya lo ves, el cielo no
responde"2.

Este silencio de Dios ante el mal y el dolor que nos impresiona fuertemente, cuando no es
superado con una reflexión filosófica y religiosa, provoca a veces una "rebeldía", un
endurecimiento, un resentimiento amargo que puede desembocar en ateísmo.

Es claro que ésta es una actitud ilógica y estéril que no remedia ningún mal ni nos alivia el
dolor. El hecho de levantar el puño contra Dios e indignarse contra las cosas, no quita nada a
Dios ni mejora nuestra situación.

"Cuando una persona del campo golpea el vestido contra la piedra de la quebrada y lo
refriega duramente, no significa que le quiera hacer daño: justamente lo prepara para el día de
fiesta. Así mismo cuando Dios golpea al hombre y lo lava en lágrimas, señal es de que quiere
revestirse de él" (Lanza del Vasto).

"Gracias a la Resurrección -por su virtud- nada hay que mate

necesariamente sino que todo en nuestras vidas es susceptible de
convertirse en contacto bendito de las manos divinas, y en bendita
influencia de la voluntad de Dios"
(Teilhard de Chardin, Medio Divino, 76).

29
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

7. Idolatría

"El ateísmo nace a veces por dar indebidamente carácter absoluto a ciertos bienes humanos
que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios".

(Gaudium et Spes, 19).

A través de todos los siglos ésta ha sido una fuente permanente de ateísmo.
"El invento de los ídolos está en el origen de la infidelidad religiosa...,
por la vanidad humana ellos hicieron su entrada en el mundo"
(Sabiduría, 13, 12-14).

Cuando ha faltado una jerarquía en los valores se han entronizado algunos de ellos como si
fueran absolutos y se ha terminado por dar culto y servicio de dedicación a ellos como sólo Dios
lo merece (dinero, progreso, razón, sexo, poder, partido...).

8. Secularismo

"La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra,
puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios"

(Gaudium et Spes, 19).

Como vimos en capítulo anterior, la secularización de la vida y de todos los valores, la reacción
contra una exagerada sacralización y una clericalización abusiva de tiempos pasados lleva a
muchos contemporáneos hasta el rechazo de lo religioso y de las realidades que -como Dios- no
pueden ser percibidas sensiblemente.

De suyo la secularización no suprime la fe religiosa, pero sí puede llevar a personas de fe no

muy madura a perder toda dimensión sobrenatural, convirtiéndose en un pernicioso secularismo.

Por todo lo anterior vemos que el ateísmo no tiene razón, pero sí tiene sus motivos.

30
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

CONCLUSIÓN PARCIAL
NUESTRA RESPONSABILIDAD ANTE EL ATEÍSMO

"Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones

religiosas desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin
embargo, también los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. . . En cuanto que
con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o
incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado
el genuino rostro de Dios y de la religión" (Gaudium et Spes, 19).

El grave problema del ateísmo contemporáneo nos exige a los creyentes hacer un examen de
conciencia sobre nuestra fe y sobre el testimonio de nuestra fe que estamos dando en el mundo
de hoy. Tenemos que preguntarnos sobre la imagen de Dios que estamos trasparentando con
nuestros actos en nuestra vida individual y social.
El ateísmo es un reto a nuestra fe cristiana y un desafío a que seamos mejores cristianos.

"La refutación del ateísmo no se dará solamente en el plano de la inteligencia,

sino en el plano de la vida" (L. Lochet).

El ateísmo absoluto significa una traducción en términos brutales e ineludibles, una

contrapartida despiadada, un espejo vengador del ateísmo práctico de demasiados cristianos que
desmienten con su vida su creencia en Dios.
El ateísmo absoluto "es en primer lugar el fruto y la condena del ateísmo práctico, y su imagen
reflejada en el espejo de la cólera divina". Si este diagnóstico es exacto, "entonces hay que decir
que el único medio de desembarazarse del ateísmo absoluto es desembarazarse del ateísmo
práctico" (J. Maritain).

Asimismo, se ha hecho evidente que un cristianismo decorativo o conformista no basta ya, en

adelante. La fe debe ser una fe real, práctica, viva. Creer en Dios debe significar vivir de tal
manera que la vida no puede ser vivida si Dios no existiese. ¡Entonces la esperanza terrena en el
Evangelio podrá llegar a ser la fuerza vivificadora de la historia temporal!

31
 TEOLOGÍA I ATEISMO Y CREENCIA EN DIOS

En el drama "La nouvelle idole", presenta Francisco Curel un personaje, el sabio Albert
Donnat, que ha rendido culto también al nuevo ídolo (la ciencia experimental) entronizada por un
Taine, un Renán, un Bertholet. Antes de que hayan podido abrirse los nenúfares blancos de su
estanque, han sido cubiertos y sumergidos por una repentina creciente de agua. A punto de aho-
garse, hacen un esfuerzo desesperado de liberación. "¿Morirán en las tinieblas o vencerá el Sol?",
se pregunta Donnat.
Por fin el Sol triunfa, y aquellas flores de cera se abren en la superficie del agua. Y el sabio
concluye: "Vosotros, yo, todos los investigadores somos cabecitas mojadas bajo un lago de
ignorancia, y alargamos el cuello con sorprendente unanimidad hacia una Luz apasionadamente
querida ¡es preciso que exista un Sol!".

NOTAS
1. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo, Madrid 1949, p. 2. Bertolt BRECHT en su obra Galileo Galillei
esgrime a favor del ateísmo el caso de Galileo. Gertrud VON LE FORT en La Puerta del Cielo, 1958, demuestra por
el contrario que lo que la Iglesia criticó en Galileo fue su orgullo prometeico.

2. Esta escena la revive Camus en su obra La peste.

32
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Homo capax Dei. La posibilidad
del conocimiento teórico de Dios
según Leonardo Polo
Homo capax Dei. The Possibility of the Theoretical Knowledge of God
MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZ
Universidad de Navarra
mmarti.1@aluni.unav.es
Resumen: El problema del conocimiento teórico
de Dios ha ocupado a los filósofos desde los oríge-
nes de la Filosofía. El giro copernicano que Kant im-
primió al planteamiento metafísico por excelencia
–Dios– no hizo sino agudizar el asunto. Las múlti-
ples tradiciones filosóficas contemporáneas tam-
bién manifiestan un interés por la posibilidad o im-
posibilidad de tal empresa. Aunque la propuesta
filosófica de Leonardo Polo no se inserta directa-
mente en alguna de esas tradiciones, se aprovecha
de muchas de sus nociones y argumentaciones,
sobre todo de las tradiciones aristotélica, tomista y
fenomenológica. Según el filósofo madrileño la in-
teligencia, también en su vertiente teórica, es capax
Dei. El siguiente artículo pretende hacerse cargo de
manera global de en qué consiste para Leonardo
Polo ese aserto.
Palabras clave: Dios, inteligencia, método, límite,
hábito, objeto, término, operación intelectual.
STUDIA POLIANA 19 (2017) 27-40
ISSN: 1139-6660
According to Leonardo Polo
RECIBIDO: ? DE ? DE 201?
VERSIÓN DEFINITIVA: ? DE ? DE 201?
DOI: 10.15581/013.19.27-40
Abstract: The inquiry about the existence and
essence of God has been a philosophical question
since the origins of Philosophy. Kant’s Kritik der
reinen Vernunft gave a Copernican Turn to this issue;
according to him, we cannot demonstrate the
existence of God by means of the theoretical
reason. In contemporary philosophy this question
about God has been, by different traditions, revisi-
ted. The philosophical proposal of L. Polo –espe-
cially his contribution in theory of knowledge–
could help to reconsider this topic with new tools
and arguments. According to Polo the human inte-
llect (inteligencia) in his theoretical dimension is
essentially capax Dei. This article tries to summarize
the arguments of Polo in order to support his thesis
about the possibility of theoretical knowledge of
God.
Keywords: Intellect, God, Method, Limit, Habit,
Object, Culmination, Mental Act.
27
05. Martí Estudio 28/12/2016 17:31 Página 28

MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZ

1. INTRODUCCIÓN
juicio de Kant la razón teórica está esencialmente incapacitada para de-

A mostrar de manera concluyente la existencia de un ser supremo. En la medi-

da en que:
“Un conocimiento teórico es especulativo cuando se refiere a un ob-
jeto o a conceptos de un objeto que no pueden ser alcanzados en ningu-
na experiencia. A él se opone el conocimiento de la naturaleza, que no se re-
fiere a otros objetos o predicados de objetos que a los susceptibles de
darse en una experiencia posible”1.
Por consiguiente no cabe apelar a meros conceptos si se quiere demostrar la
realidad objetiva (objektive Realität) de algo. En este sentido la experiencia po-
sible (mögliche Erfahrung) es el único punto de partida lícito para un conoci-
miento (Erkenntnis) en sentido estricto. Ahora bien, Dios no es objeto de tal ex-
periencia posible, ni como causa primera de la totalidad del mundo ni como
fin al que tiende todo el cosmos. Con otras palabras, no se trata de que Kant
critique las pruebas o demostraciones de la existencia de Dios –algo que tam-
bién hace en la KrV–, sino que según él tal intento está condenado de raíz al
fracaso, tome la forma argumental que tome. De ahí que afirme:
“Sostengo, pues, que todas las tentativas de una razón meramente
especulativa en relación con la teología son enteramente estériles y, con-
sideradas desde su índole interna, nulas y vacías; que los principios de su
uso natural no conducen a ninguna teología; que, consiguientemente, de
no basarnos en principios morales o servirnos de ellos como guía, no
puede haber teología racional ninguna, ya que todos los principios sinté-
ticos del entendimiento son de uso inmanente, mientras que el conocer
un ser supremo requiere hacer de ellos un uso trascendente para el que
nuestro entendimiento no está equipado”2.

1
I. KANT, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2005, Traducción de Pedro Ribas, 526: “Eine
theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von
einem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturer-
kenntnis entgegengesetzt, welche auf keine andere Gegenstände oder Prädikate derselben geht,
als die in einer möglichen Erfahrung gegeben werden können” (Kritik der reinen Vernunft, Felix
Meiner Verlag, 1998, A 635 / B 663).
2
I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., 527: “Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß
spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer
inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; daß aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs

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A su juicio, Dios siempre queda más allá de las posibilidades de la razón

teórica, pues cuando trata de ser especulativa, es decir, cuando hace de sí mis-
ma un uso especulativo, no puede aspirar al mismo tipo de conocimiento que
cuando se refiere al que está fundado en la experiencia posible que nos permi-
te conocer la realidad natural. Por eso, según el regiomontano:
“El ser supremo se queda, pues, en mero ideal del uso meramente
especulativo de la razón, aunque sea un ideal perfecto, concepto que con-
cluye y corona el conocimiento humano entero y cuya realidad objetiva
no puede ser demostrada por este camino, pero tampoco refutada”3.
Ahora bien, ¿es ésta la única posibilidad de concebir la razón teórica, a sa-
ber: en su distinción entre uso especulativo y uso dentro de la experiencia posible?
A mi juicio Leonardo Polo ofrece una investigación de la inteligencia que per-
mite ir más allá de la distinción trazada por el filósofo regiomontano, y en ese
caso, mostrarla como capaz esencialmente de Dios.

2. LA POTENCIALIDAD INFINITA DE LA INTELIGENCIA

La noción de ‘inteligencia’ ocupa un lugar principal en la especulación de
Polo, una prueba de ello es su uso constante en su Curso de Teoría del Conoci-
miento. Una de las notas principales que Polo asigna a la inteligencia es que,
en palabras suyas: “no tiene fondo de saco”, es decir, que aunque tenga un lí-
mite, eso no significa que termine –en el sentido de acabar algo– con algún ob-
jeto último. El filósofo español suele servirse de la argumentación de san An-
selmo y el argumento ontológico para criticar la visión de que cupiese la
posibilidad de un objeto que agotase la capacidad cognoscitiva del entendi-
miento humano.
Ahora bien, esto no debe entenderse como si para Polo la inteligencia
humana fuese una potencia infinita de concebir, de hecho procede mediante

ganz und gar auf keine Theologie führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum
Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben kön-
ne. Denn alle synthetische Grundsätze des Verstandes sind von immanenten Gebrauch; zu der
Erkenntnis eines höchsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert,
wozu under Verstand gar nicht ausgerüstet ist” (KrV, op. cit., A 636/ B 664).
3
I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., 530: “Das höchste Wesen bleibt also für den bloß spe-
kulativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die
ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönet, dessen objektive Realität auf diesem Wege
zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann” (KrV, op. cit., A 641/ B 669).

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un conocimiento que podría denominarse aspectual, ya sea en forma de conoci-

miento por objetos o mediante hábitos, pero sí en cuanto que es infinita según la
potencia. Puede ser útil para comprender el significado que Polo asigna aquí
a la noción de ‘infinito en potencia’ acudir a la definición que hace de él Aris-
tóteles en el libro III de la Física4. Allí dice el Estagirita:
“Pues bien, ‘ser’ se dice, por un lado ‘ser en potencia’ y por otro ‘ser
en actualidad’ (le,getai dh. to. ei=nai to. me.n duna,mei to. de. evntelecei,a)| ; y lo
infinito lo es o por adición (prosqe,sei) o por división (diaire,sei). Que la
magnitud no es infinita en actualidad (katV evne,rgeian ouvk e;stin a;peiron)
ya ha quedado dicho; pero lo es por división (diaire,sei dV e;stin), pues no
es difícil refutar las líneas indivisibles. Nos resta, pues, que lo infinito sea
en potencia (ou=n duna,mei ei=nai to. a;peiron).
Pero no hay que tomar ‘lo-que-es-en-potencia’ en el sentido en que,
si es posible que esto sea una estatua esto será una estatua, así también es
infinito lo que va a serlo en actualidad. Antes bien, dado que ‘ser’ se dice
de muchas maneras (avllV evpei pollacw/j to. ei=nai), lo mismo que el día
‘es’ y la competición ‘es’ por el hecho de producirse sucesivamente un su-
ceso y otro (tw|/ a,ei a;llo kai. a;llo gi,gnesqai), así también acaecerá con lo
infinito. (Claro que, en el caso de aquéllos, ‘son en potencia y en actuali-
dad’: los juegos Olímpicos ‘son’ tanto porque la competición pueda tener
lugar, como por el hecho de que tiene lugar).
En cambio, lo infinito se entiende evidentemente de forma diferen-
te (a;llwj) en el caso del tiempo y de los hombres, que en el caso de la di-
visión de las magnitudes. En general, lo infinito es así por el hecho de to-
marse sucesivamente una y otra parte (tw|/ avei. a;llo kai. a;llo lamba,nesqai),
y por el hecho de que lo que se toma siempre es finito, aunque siempre,
desde luego, sucesivamente diferente (kai. to. lambano,menon me.n avei. ei=nai
peperasme,non, avllV avei. ge e[teron kai. e[teron). Pero en las magnitudes ello
acontece permaneciendo lo que es tomado (u`pome,nontoj tou/ lhfqe,ntoj),
mientras que en el caso del tiempo y de los hombres, que van perecien-
do, ello sucede de forma que no haya interrupción (mh. evpilei,pein).”
Interesa quedarse de este texto sobre todo con la idea de que nunca es po-
sible la actualidad completa de lo que es infinito, es decir, que sea infinito significa

4
Cfr. Fís., III 6, 206 a 15-203 b 2 (ARISTÓTELES, Física [texto y traducción de José Luis Calvo
Martínez], CSIC, Madrid, 1996).

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que siempre queda un resto sin actualizar que es justo el signo de que algo es poten-
cialmente infinito. A mi juicio, éste es el sentido que Polo asigna al término ‘in-
finitud’ cuando lo aplica a la inteligencia humana, a saber: nunca actualiza ple-
namente su capacidad de comprehender la realidad en todas sus formas, sino
que se desenvuelve progresivamente. De ahí que el filósofo madrileño diga que
no cabe un último objeto para la inteligencia humana, pues eso significaría
también el término –casi “muerte”– de la misma inteligencia. Ocurre, más
bien, lo contrario, la inteligencia nunca actualiza totalmente sus capacidades, y
menos todavía con algún objeto.

3. LA RADICACIÓN DE LA INTELIGENCIA EN LA PRINCIPIALIDAD

La inteligencia no tiene un objeto último, pero eso no significa que se

desenvuelva en el vacío. Más bien, según Polo, que no quepa un objeto defi-
nitivo o completo de la inteligencia tiene que ver con la apertura irrestricta de
la inteligencia a la principialidad5. Este concepto debe entenderse en el sentido
de lo que es último en sentido de prius con respecto a la capacidad de inteli-
gir, es decir, es aquello con lo que se encuentra la inteligencia cuando comienza su
actividad6. Polo habla en este caso del ‘ser’ como principio trascendental, de
una manera que recuerda al epigrama tomista de que “lo primero que cae en
el entendimiento es el ente”, pero sin una asimilación completa7.
Que los principios en sentido estricto son primeros con respecto a la inte-
ligencia no significa que la inteligencia se deduzca o proceda de los principios,
pues en cierto sentido, ella misma es como cierto principio, en la medida en que
su actividad es irreductible a la de los principios “reales”. Una frase de Polo en
el artículo Lo intelectual y lo inteligible lo ilustra bien y de modo sintético: “re-
ducido el entender a ser no es entender alguno: sólo ser sin entender que lo
entienda. Y si ser se reduce a entender, sólo entender que no entiende nada”8.

5
Sobre este término puede verse el artículo de Polo: “Dios y la infinitud de la intelección”, en Stu-
dia Poliana, 14 (2012), 13-20.
6
Sobre los sentidos de ‘comenzar’ en la filosofía de Leonardo Polo véanse los artículos de F.
HAYA, “La superación del tiempo (I): la discusión de Polo con Husserl y Heidegger”, en Studia
Poliana, 5 (2003), 75-102; “La superación del tiempo (II): el estatuto de las modalidades según
Polo”, en Studia Poliana, 7 (2005), 41-74; “La superación del tiempo (III): los sentidos del co-
mienzo”, en Studia Poliana, 8 (2006), 151-181.
7
Véase su crítica a Descartes y su olvido de la actividad propia de la inteligencia y su radicación
originaria en el ser en su libro Evidencia y realidad en Descartes.
8
L. POLO, “Lo intelectual y lo inteligible”, en Anuario Filosófico, XV/2 (1982), 110.

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Sin esa radicación primigenia de la inteligencia en la principialidad ésta no

podría “ponerse en marcha”. Aunque lo que Polo entiende por ‘ser’9 en ese tex-
to no se reduzca a la condición de posibilidad del conocimiento intelectual –es
mucho más que eso– puede ser descrito, sin malinterpretar su sentido, como
tal condición. De hecho así se aporta una nueva perspectiva de en qué sentido
se puede hablar de ‘ser’ aparte de la ‘intelección’ –y viceversa–, pues se tiene en
cuenta que la ‘intelección’ o ‘entender’ ya desde siempre están frente y en rela-
ción con ‘lo que es’. En la medida en que se reconoce la radicación de la inteli-
gencia en la principialidad se está en una situación idónea para describir lo propio
de cada uno de ellos10.

4. LA NOCIÓN DE HÁBITO INTELECTUAL

Para Polo la inteligencia no es una capacidad cognoscitiva estática y mo-

nolítica sino dinámica y plural. Junto a la capacidad de captar objetos determi-
nados –abstractos, conceptos universales, ideas generales, etc.– puede también
remontarse más allá de ellos, sin por ello, abandonar el ámbito o esfera de los
inteligibles. Su método del ‘abandono del límite mental’ no implica una deriva
hacia lo irracional o lo místico –como podría parecer a una visión superficial
de su propuesta filosófica– sino cierto reconocimiento de la potencialidad de la
inteligencia. Que el intelecto humano no tiene “fondo de saco” significa que
una vez se intelige es siempre capaz de más intelecciones y que ese tipo de conoci-
miento, por tanto, no es homogéneo sino que se diferencia según cierto orden; por
ejemplo, entre la operación que conoce y el objeto conocido.
La distinción que para Polo juega un papel crucial es la que se da entre
actos que conocen objetos –operaciones– y actos que conocen actos –hábitos–. Es útil
repetir que la noción de ‘hábito’ en el ámbito intelectual no tiene sin más el
mismo significado que en el terreno de la voluntad o del carácter. Ya Aristó-
teles distinguía entre virtudes morales o éticas y virtudes y hábitos intelec-
tuales o dianoéticos. La aportación del filósofo madrileño tiene que ver con
una caracterización rigurosa y peculiar de la fisionomía de los hábitos de la

9
Acerca de este término en la tradición tomista puede consultarse el libro de Á. L. GONZÁLEZ,
Ser y participación, Eunsa, Pamplona, 32001; y, con matices pues no mantienen exactamente la
misma tesis, el libro de E. GILSON, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona, 52009.
10
Como se decía, estas ideas las desarrolla Polo sumariamente en el artículo “Lo intelectual y lo
inteligible”, en Anuario Filosófico, XV/2 (1982), 103-132.

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inteligencia11. Según él no se trata sólo de habilidades o competencias –como

podría ser la astucia o la perspicacia intelectual–, sino más bien de que la in-
teligencia queda siempre detrás de sus operaciones a la manera de una cascada, es
decir, que su núcleo no aparece sin más en alguna de sus operaciones. Advertir
esta prioridad óntica de la inteligencia con respecto a sus manifestaciones abre
el camino a una consideración no meramente ‘operacionalista’ del intelecto.
De ahí que Polo diga que la pluralidad de operaciones intelectuales es soli-
daria con la pluralidad de hábitos.
Como afirma el filósofo madrileño:
“Sin embargo, los hábitos de la inteligencia son muy distintos de los
de la voluntad. La primera razón por la que se consideran como perfec-
ciones constitutivas de la potencia es, como he dicho, su asimilación a los
hábitos de la voluntad. Pero esta asimilación no es correcta, porque
los hábitos de la inteligencia no se adquieren por una repetición de ope-
raciones, sino por una sola. Ésta es una tesis muy audaz, pero entera-
mente segura para Tomás de Aquino. El que ha ejercido una operación
matemática ya tiene el hábito matemático, el conocimiento habitual de la
matemática. Ahora bien, si esto es así, la asimilación aludida se ha de
declarar imposible. No es lo mismo un hábito que se adquiere de una sola
vez y no es incrementable, que un hábito que se adquiere con una repe-
tición de actos y nunca acaba de poseerse plenamente. La inteligencia no
es la voluntad, y su modo de adquirir hábitos es distinto. La diferencia
primera es que a la inteligencia le basta un solo acto para adquirir un há-
bito y a la voluntad no, sino que necesita una pluralidad de actos, y nun-
ca acaba de adquirirlos por completo”12.
Un hábito intelectual, dice Polo, se adquiere con sólo acto de la inteli-
gencia, es decir, no por la repetición, sino por la consecución13. Además no debe
equipararse con el ejercicio consciente y voluntario de una acción en el sen-

11
Suele apoyarse en la cibernética para explicar este asunto. Cfr., entre otros, L. POLO, “La ciber-
nética como lógica de la vida”, en Studia Poliana, 4 (2002), 3-15.
12
L. POLO, Obras Completas XIV. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2016, 164.
13
“La noción de hábito es mucho más rica de lo que se suele decir: no es sólo una memoria inte-
lectual, ni únicamente la perfección de la facultad, sino una iluminación de la operación; dicha
iluminación culmina, digámoslo así, en un hábito que excluye la suficiencia del conocimiento ob-
jetivo, y de esa manera tematiza los primeros principios exclusivamente como primeros”, L.
POLO, Obras Completas V: Curso de Teoría del Conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 2016, 233.

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tido de algo transeúnte y que persigue un fin externo a ella misma, sino que
tiene que ver con el despliegue trascendental de la inteligencia, como si ésta con-
tuviese in nuce lo que puede llegar a ser. No sorprende, entonces, que se diga
que la inteligencia es susceptible de crecimiento irrestricto, siempre y cuando
se entienda este crecimiento no como un desarrollo unilateral y uniforme,
sino como un despliegue para la mejor comprensión de la realidad en sus distintos
‘seres’.
La dinámica del hábito es la de un acto intelectual que reconoce la efecti-
vidad de la operación mental, y en esa medida garantiza la prosecución de la
inteligencia al mantener la diferencia entre lo conocido y que eso ha sido conoci-
do. La progresiva diferenciación permite la continua intelección sin perder de
vista que la inteligencia siempre queda detrás –a modo de núcleo activo– del “es-
tar inteligiendo”.

5. EL CRECIMIENTO IRRESTRICTO DE LA INTELIGENCIA

La inteligencia o intelecto como capacidad dinámica y plural es suscepti-

ble de desarrollo y perfeccionamiento. No debe entenderse esto como si el
télos de la inteligencia tuviese término, sino en el sentido de que es capaz de una
progresiva actualización. Ahora bien, tan sólo porque ya está radicada en la
principialidad nunca se agota, aunque esto no implica que encuentra su objeto
frente a ella, en el sentido de algo que la “llenase” por completo. Más bien, por
ser una capacidad esencialmente abierta de un modo peculiar14, no se sacia me-
diante un objeto, sino que está constantemente referida más allá de sí misma. A
esto, aunque dicho de manera algo abrupta, es lo que Polo llama la ‘carencia
de réplica’ del intelecto humano, pues no encuentra su último sentido en sí mis-
mo o en otro ser sino más allá de sí15.
Como explica Polo recurriendo a la noción de ‘hábito’, la potencia inte-
lectiva no deja de perfeccionarse, porque:
“La inteligencia es operativamente infinita, pero no espontánea-
mente operativa (la espontaneidad [en el conocimiento] es una noción in-

14
Polo suele servirse de la cita aristotélica en el De Anima: “el alma es en cierto sentido todas las
cosas”, en DA III 8, 431 b 21, para ilustrar su propuesta.
15
No puedo desarrollar estas ideas por extenso, para el que quiera profundizar remito al excelen-
te libro de F. HAYA, El ser personal. De Tomás de Aquino a la metafísica del don, Eunsa, Pamplona,
1997.

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sostenible), pues la operación no la perfecciona en cuanto que potencia:

la perfección de una potencia formal debe ser, al menos formal, pero la
operación no es una forma en acto. Paralelamente, la perfección de la in-
teligencia es habitual. He aquí una primera insuficiencia de la operación:
es un acto que no perfecciona a la potencia, no es un hábito. Tal insufi-
ciencia es externa a la operación; su iluminación es precisamente el hábi-
to. Señalemos enseguida que un hábito no es sólo un acto formal, sino
más que formal. Lo llamaré acto esencial en atención a que la inteligen-
cia es una facultad del alma humana, la cual es forma y esencia. Esto sig-
nifica: el hábito perfecciona la inteligencia de un modo que no corres-
ponde a la operación, es decir, justamente como potencia. El hábito no
‘despotencializa’, a la inteligencia, sino que refuerza su carácter de po-
tencia. La inteligencia habitual no deja de ser una potencia, sino todo lo
contrario: es más potencia con hábito que sin él. Ello significa, a su vez,
que perfeccionada por el hábito, no es potencia formal, sino potencia
esencial. Ésta es estrictamente la primera insuficiencia de la operación in-
telectual y, en rigor, de cualquier operación intelectual: ninguna es hábi-
to, ninguna es del orden de la esencia. El hábito es también una retrac-
ción, a saber, de la facultad como principio al principio de la facultad. Ese
principio no es el alma como forma sustancial del cuerpo, sino el esse ho-
minis, también el principio del alma como esencia. El intelecto agente no es
el alma. Sin embargo, en tanto que ilumina la insuficiencia de la opera-
ción, tampoco el hábito es el acto de los inteligibles en acto”16.
Algo semejante a la comprensión de la libertad que Polo realiza y que re-
fiere a tres radicales distintos –griego, moderno y cristiano– ocurre con la in-
teligencia. Según el filósofo madrileño la libertad se ha entendido como domi-
nio de uno mismo (griegos), como auto-realización y resultado (modernos) y como
hiperteleología y apertura a la trascendencia (cristianismo)17. Más allá de las posi-
bles matizaciones que se podrían hacer a esta sumaria explicación, conviene
notar que de hecho se enuncian tres modos fundamentales de entender la rela-

16
L. POLO, Obras Completas V. Curso de Teoría del Conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 2016, 247-
248.
17
El desarrollo de este planteamiento lo hace L. Polo en “Lo radical y la libertad”, cfr. Persona y
libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 181-242; y en “Tener y dar”, cfr. Obras Completas XIII. La per-
sona humana y su crecimiento / La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, Eunsa, Pam-
plona, 2015.

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ción entre el yo (o la persona) y el mundo circundante (o naturaleza en gene-

ral). Y que ese modo de entender la relación cabe trasladarlo desde la esfera de
la libertad a la del conocimiento intelectual. En pocas palabras: del mismo
modo que la libertad en sentido moderno aboga por la búsqueda de su propia
autorrealización a toda costa y como pura autonomía, por otro lado, tanto el
radical griego como el cristiano se hacen cargo de la esencial incapacidad de tal
empresa, y por eso sitúan al ser humano entre aquellos seres finitos cuya iden-
tidad les debe ser otorgada (ya sea a través de una comunidad, o bien de un ser
superior, en principio ya idéntico a sí mismo); decíamos, del mismo modo, la
inteligencia puede ser entendida, o bien como la capacidad del desvelamiento
absoluto de la propia identidad y de la esencia del mundo, o bien como la capacidad
de hacerse cargo progresiva pero infinitamente de lo otro y de esa manera remontar-
se a un principio último al que apelar ante la falta de respuesta mediante las propias
fuerzas. A juicio de Polo sólo la segunda hace auténtica justicia a la dinámica
propia de la inteligencia humana.

6. LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

Y LA AUSENCIA DE TÉRMINO (PÉRAS)

La operatividad y perfeccionamiento de la inteligencia, decíamos, no ter-

mina, en términos aristotélicos podría decirse que no tiene péras sino télos.
Ahora bien, la imagen del proceso como algo continuo e interrumpible tam-
poco, piensa Polo, se hace cargo de la peculiar actividad que es el conocimien-
to intelectual. Su insistencia en el término ‘enérgeia’ –acuñado por Aristóteles–
para ejemplificar un determinado tipo de ‘actos’ o ‘movimientos’ debe inter-
pretarse, a mi juicio, en este sentido; sin entrar en la mejor o peor hermenéu-
tica que hace Polo de este término en la filosofía aristotélica.
Dicho télos de la inteligencia es lo que Polo denomina la principialidad y
al tipo de mantenimiento en tal radicación lo llama también relación al Ori-
gen18. La terminología es peculiar pero manifiesta una intuición de fondo, a sa-
ber: inteligir –en sentido amplio, es decir, no restringido a las operaciones in-
telectuales sino en cuanto apertura trascendental a todos los entes, a sí mismo y a
la principialidad– no es una actividad junto a otras manifestaciones humanas
sino su punto focal. Esta apertura primigenia no debe verse como una tendencia
hacia algo, en el sentido de una tensión ya establecida pero es extrínseca, sino más

18
Cfr. su artículo: “La persona como relación al Origen”, en Studia Poliana, 14 (2012), 21-36.

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bien como un “estar enraizada” de tal manera la inteligencia en el ‘principio’

que la fuente de su actividad es también el fin de la misma. Esto sólo es posi-
ble por la insondabilidad e inagotabilidad del principio al que se encuentra “su-
jeto” el intelecto. Por esa razón, el “avance” de la inteligencia en su penetración
no es en sentido propio y fundamental de tipo cuantitativo –saber más– sino
cualitativo –saber mejor–: non multa sed multum.
Un texto de Evidencia y realidad en Descartes ilustra, a mi juicio, de mane-
ra clara y distinta esta idea de Polo:
“Sólo la realidad absoluta puede ser inteligida absolutamente. Esto
significa: sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inte-
ligible; sólo en la realidad absoluta la situación de objeto y la situación en
sí, en cuanto determinadas por su distinción misma, son superadas y lle-
vadas a coincidir en una situación unitaria más alta. La sustancia finita no
es perfectamente inteligible y por lo tanto no puede ser en sí, directamente,
ni siquiera objeto de conocimiento. Conocimiento exhaustivo de la realidad
no significa para Descartes: conocimiento terminado desde el punto de
vista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra plena-
mente desvelado y no guarda nada más. Esto no tiene sentido, porque ol-
vida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo
que no es perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depen-
de exclusivamente de lo conocido. La realidad en sí no puede ser cono-
cida directamente en tanto que en sí: es decir, no puede ser directa e in-
mediatamente la realidad en sí porque lo conocido no puede consumarse
terminativamente según la realidad finita. Una realidad conocida significa,
a la vez: realidad-conocida y conocimiento colmado, llevado a término.
Esto último es necesario porque una realidad directamente conocida
agota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada. Si no hay
nada más por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si la rea-
lidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está sa-
turada, y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a probar que
el conocimiento de la realidad finita exige en Descartes una actualidad si-
tuacional no real, la cual, a su vez exige superación. En el fondo, Descar-
tes olvida la noción trascendental de ente por no interpretar el pensa-
miento como actividad. Es así como la finitud de la realidad se separa del
desarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situación
simplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el

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sujeto. Al excluir toda potencialidad en la causa del conocimiento objeti-

vo, Descartes lo reduce a insuperable finitud”19.

7. DIOS COMO TEMA DEL INTELECTO: LA IDENTIDAD ORIGINARIA

Según Polo, a Dios no se llega con sucesivas operaciones intelectuales. La crí-
tica de Polo al argumento ontológico de san Anselmo tiene como fin último
mostrar esa imposibilidad. Según el filósofo madrileño dicha incompatibilidad
se puede advertir cuando se detecta la esencial limitación del conocimiento opera-
cional y objetivo. En la medida en que según la operatividad el objeto que se ob-
tiene y con el cual se conmensura la operación es limitado, no cabe un objeto úl-
timo ni diferente en su aparición al de cualquier otro objeto. En ese sentido, cabe
decir, no sin cierto tono polémico, que para Leonardo Polo Dios no es, desde
luego, objeto del conocimiento intelectual –entendido sólo como conocimiento de
objetos20–. Según él Dios si aparece es siempre como primigenio u originario, es de-
cir, como aquello que precede y posibilita en sentido trascendental la actividad de
cualquier intelecto humano. De esta manera, según Polo, Dios sólo aparece tras
haber abandonado el límite mental, y allí puede hacerlo, o bien como principio
de identidad –en la primera dimensión del abandono–, o bien como Identidad
Originaria –en la tercera dimensión de dicho método–.
Como explica el filósofo madrileño:
“La existencia de Dios se demuestra en la dirección de la adverten-
cia de la actividad, la cual es solidaria del abandono del límite. La adver-
tencia culmina en la noción de Incausado. La existencia de Dios es de-
mostrada, pero no como término supuesto de la advertencia, sino en
cuanto investida de todo el valor metódico de la primera dimensión del
abandono del límite mental”21.

19
L. POLO, Obras Completas I. Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2015, 262.
20
Véase la siguiente cita: “Por decirlo de algún modo, advertimos la inminencia, no la intimidad de
la identidad originaria. Y ello porque la identidad no está contenida en la persistencia, simple re-
ferencia causal, y porque solamente con la referencia causal (creada) pueden advertirse las nocio-
nes de Incausado y de Origen. Dios es Incausado en tanto que la criatura es causa. Y esto no en-
traña necesitarismo alguno, porque Dios no es origen de la criatura” (L. POLO, El ser I: la existencia
extramental, Eunsa, Pamplona, 2015, 211). La última afirmación que Dios no es origen de la cria-
tura, no debe entenderse como que Dios no la cree, sino que Dios en tanto que Origen no preci-
sa de la criatura para ser comprendido cabalmente; y por otro lado, que la criatura no emana de
Dios, sino que se distinguen el uno de la otra radicalmente.
21
L. POLO, El ser I, op. cit., 215.

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HOMO CAPAX DEI. LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO TEÓRICO DE DIOS SEGÚN POLO

Y más adelante prosigue:

“La existencia de Dios no se puede demostrar a partir de la objeti-
vidad; de otro modo sólo se llega a la existencia empírica, y no hay tal
existencia empírica de Dios”22.
En ninguno de los casos Dios se vuelve objeto del entendimiento huma-
no, sino que más bien es descubierto o advertido como la antecedencia y prioridad
irreductible a cualquier otro ‘ser’ o ‘pensar’; por así decir, como la condición úl-
tima de posibilidad en sentido radical.
De ahí que Polo afirme:
“Dios no existe en tanto que persiste. El acto de ser de Dios no es
contradictorio porque no tiene nada que ver con el comenzar; es Increa-
do. El principio de no contradicción es la intelección del acto de ser crea-
do. El principio de identidad es la intelección del acto de ser increado.
Pero si el acto de ser increado no está maclado con la no contradicción,
tampoco lo está con la causalidad. Por decirlo de alguna manera, es ex-
clusivamente identidad: puro principio de identidad distinto del puro
principio de no contradicción”23.
Por esto el ‘capax’ de capax Dei no debe entenderse como un objetivo rea-
lizable para el entendimiento humano, sino más bien como el tipo de apertura y
radicación de que precisa la inteligencia para desarrollar su actividad noética en todas
sus facetas. En conclusión, si la inteligencia no se reduce a sus operaciones, sino
que es superior a ellas y se refiere a Dios tanto como Identidad Originaria
como Ser Incausado, entonces:
“Incausado significa tanto como Origen, es decir, como repulsa del
ente en la plena simplicidad del ser, sin relación consigo como algo. Esta
relación, por decirlo así, desaparece en la prioridad total. Dios no puede
surgir a partir de Dios porque supera todo punto de partida. Dios no con-
siste en una contemplación de su esencia, ni en una afirmación volunta-
rista de su propia realidad. Dios es Origen, no resbala hacia ningún tér-
mino; se posee tan activa y plenamente que la identidad, si vale la
expresión, es absorbida, llevada culminariamente al Origen. Mientras

22
Ibidem.
23
L. POLO, Nominalismo, op. cit., 221.

STUDIA POLIANA 19 (2017) 27-40 39

05. Martí Estudio 28/12/2016 17:31 Página 40

MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZ

la persistencia se refiere a la identidad, en Dios la identidad se realiza

como un desbordamiento originario, como una expansión llevada al má-
ximo originariamente y, por lo tanto, sin comienzo”24.

8. CONCLUSIÓN
La razón teórica en su uso especulativo, dice Kant, va más allá de sus lí-
mites cuando pretende demostrar la realidad objetiva de un mero concepto, y
tal cosa ocurre en el caso de un ser supremo, al que se suele denominar Dios.
A juicio de Polo la posibilidad de demostrar la realidad o existencia de Dios a
partir del conocimiento objetivo no está condenada al fracaso. Sin embargo, está
en peor situación que una teoría de la inteligencia y del conocimiento que ad-
mita la pluralidad de operaciones y actos propios de la inteligencia. La teoría
del conocimiento humano que reconoce la apertura del intelecto o inteligencia
humanos a la principialidad, ya sea en forma de ‘ser’ como fundamento o de
‘ser’ como Origen, como decíamos, ofrece valiosas herramientas para elaborar
una teología natural.
A mi juicio, la propuesta filosófica de Leonardo Polo ofrece valiosas in-
dicaciones de cómo argumentar acerca de que caben demostraciones de la exis-
tencia de Dios, ya sea desde el conocimiento objetivo o habitual. Además,
ofrece una visión de la inteligencia humana como esencialmente, o bien como
solía decir Leonardo Polo “nativamente” capax Dei. Según él, un adecuado
punto de partida para mostrar esta apertura radical de la inteligencia a Dios
parece ser reconocer la peculiar forma de actividad que es propia de la inteli-
gencia –enérgeia–, y que, por tanto, es irreductible al ente y a una ontología he-
cha sólo desde esa noción universalísima.

24
L. POLO, El ser I, op. cit., 225.

40 STUDIA POLIANA 19 (2017) 27-40

 INTRODUCCIÓN
AL CRISTIANISMO

Joseph Ratzinger
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

ÍNDICE

PRÓLOGO ................................................................................................................................. 3

INTRODUCCIÓN YO CREO - AMEN. ......................................................................................... 4

1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY: ......................................................................................... 4
2.- La forma eclesial de la fe. .................................................................................................... 21

I. DIOS CREO EN DIOS PADRE, TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA

TIERRA ....................................................................................................................................... 28
3.- El tema de Dios.................................................................................................................... 28
4.- La fe bí blica en Dios. ........................................................................................................... 34
5.- El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. ............................................................................ 43
6.- La profesión de fe en Dios, hoy. ........................................................................................... 49
7.- Fe en el Dios uno y trino. ..................................................................................................... 54

II - JESUCRISTO. ........................................................................................................................ 66
8.- Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor. .................................................................. 66
9.- El desarrollo de la profesión cristiana en los artí culos de fe cristológica .............................. 98

III - EL ESPÍ RITU Y LA IGLESIA. ........................................................................................... 121

10.- La unidad de las últimas expresiones del Sí mbolo. ........................................................... 121
11.- Dos problemas fundamentales del artí culo de fe sobre el Espí ritu y la Iglesia. .................. 124

2
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

PRÓLOGO

El problema del auténtico contenido y sentido de la fe cristiana está hoy, mucho más que en
tiempos pasados, rodeado de incertidumbre. Quien ha seguido el movimiento teológico de las
últimas décadas y no pertenece al grupo de quienes, sin reflexionar, creen sin reparo que lo nuevo
de todas las épocas es siempre lo mejor, podrí a repasar en su memoria el cuento titulado "La dicha
de Hans". Hans convertí a las pepitas de oro, que tanto le molestaban, en caballo, vaca, ganso y, por
fin, en una piedra de afilar que acabó por tirar al mar. Con ello no perdió mucho, sino que, por el
contrario, adquirió el precioso don de una libertad más amplia, a la que siempre aspiró. El cuento
deja a la fantasí a de los lectores las consideraciones sobre la duración de su embriaguez y sobre lo
difí cil que fue para él el momento en que despertó del sueño de una deseada libertad.
A los cristianos de hoy les acucian no raras veces problemas como éste: ¿no ha seguido la
teologí a en los últimos años un camino semejante? ¿No ha dado interpretaciones progresivamente
descendientes de la pretensión de la fe que a menudo se recibió de manera sofocante? ¿Y no se tiene
la impresión de que tales interpretaciones han suprimido tan pocas cosas que no se ha perdido nada
importante, y al mismo tiempo tantas, que el hombre siempre se ha atrevido a dar un paso más hacia
adelante? ¿Y no tendrá al fin el pobre Hans, el cristianismo que se ha dejado llevar de cambio a
cambio, de interpretación a interpretación, en vez de la pepita de oro, con la que empezó, la piedra
de afilar que, por consejo ajeno, debe tirar?
Es cierto que tales preguntas, en su formulación global, son injustificadas, ya que solamente
en cierto sentido puede afirmarse que .la teologí a moderna. ha seguido ese camino. Pero tampoco
puede negarse que una amplia rama de ella ha tendido un puente que lleva desde la pepita de oro a
la piedra de afilar. En verdad no se puede impugnar esta rama defendiendo una ciega conservación
del metal precioso de formas fijas del pasado, ya que siguen siendo solamente pepitas de metal
precioso: un peso que, en virtud de su valor, conserva siempre la posibilidad de una verdadera
libertad.
El propósito de este libro es el siguiente: quiere llegar a comprender y explicar la fe como la
realidad que posibilita el verdadero ser humano en nuestro mundo de hoy, y no reducirla a simples
palabras que difí cilmente pueden ocultar un gran vací o espiritual.
Este libro nació de las conferencias que di en el verano de 1967 a los estudiantes de todas las
facultades, en Tübingen. La tarea que magistralmente realizó Karl Adam en esta misma
universidad, hace casi medio siglo, con su Esencia del cristianismo, debí a emprenderse de nuevo
teniendo en cuenta las condiciones nuevas creadas por nuestra generación.
El estilo del libro se ha reelaborado con vistas a su publicación. La disposición y la extensión
siguen siendo las mismas, pero he añadido algunas notas cientí ficas al manuscrito que me serví a
para la preparación de las conferencias.
El libro, dedicado a mis alumnos, quiere expresarles las gracias por sus preguntas y
sugerencias, sin las que no hubiese visto la luz. También doy las gracias al editor, Dr. Heinrich
Wild, sin cuyo paciente y constante apremio no hubiese yo terminado una empresa tan temeraria
como lo era la tarea emprendida. Por último, doy las gracias a todos los que con su esfuerzo han
contribuido, de una manera o de otra, a la publicación del libro.
Joseph Ratzinger

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

INTRODUCCIÓN

YO CREO - AMEN.

1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY:
Duda y fe: la situació n del hombre ante EL MUNDO DE HOY: el
problema de Dios.
Quien intente hoy dí a hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por vocación
ni por convicción se hallan dentro de la temática eclesial, notará al punto la ardua dificultad de tal
empresa. Probablemente tendrá en seguida la impresión de que su situación ha sido descrita con
bastante acierto en la conocida narración parabólica de Kierkegaard sobre el payaso de la aldea en
llamas, narración que Harvey Cox ha resumido brevemente en su libro La ciudad secular. El relato
cuenta cómo un circo de Dinamarca fue presa de las llamas. El director del circo envió a un payaso,
que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que existí a el peligro de
que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a su paso los campos secos y toda
la cosecha. El payaso corrió a la aldea y pidió a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al
circo para extinguir el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente
truco ideado para que en gran número asistiesen a la función; aplaudieron y hasta lloraron de risa.
Pero al payaso le daban más ganas de llorar que de reí r. En vano trataba de persuadirlos y de
explicarles que no se trataba ni de un truco ni de una broma, que la cosa habí a que tomarla en serio
y que el circo estaba ardiendo realmente. Sus súplicas no hicieron sino aumentar las carcajadas;
creí an los aldeanos que habí a desempeñado su papel de maravilla, hasta que por fin las llamas
llegaron a la aldea. La ayuda llegó demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron
consumidos por las llamas.
Con esta narración ilustra Cox la situación de los teólogos modernos, y ve en el payaso, que
no puede conseguir que los hombres escuchen su mensaje, una imagen del teólogo a quien no se le
toma en serio si viste los atuendos de un payaso de la edad media o de cualquier otra época pasada.
Ya puede decir lo que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempeña. Y, aunque se
esfuerce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es: un payaso. Se conoce lo
que dice y se sabe también que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. Se le puede
escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que preocuparse seriamente por algo. Sin duda
alguna, en esta imagen puede contemplarse la situación en que se encuentra el pensamiento
teológico actual: en la agobiante imposibilidad de romper las formas fijas del pensamiento y del
lenguaje, y en la de hacer ver que la teologí a es algo sumamente serio en la vida de los hombres.
Pero quizá debamos sondear las conciencias de modo más radical. Quizá la irritante imagen
que hemos pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de tenerse muy en cuenta,
simplifique las cosas, ya que da la impresión de que el payaso, es decir, el teólogo que todo lo sabe,
llega a nosotros con un mensaje bien definido. Los aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no
creen, serí an, por el contrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo. En ese
caso, el payaso tendrí a solamente que quitarse sus vestiduras y lavarse para que todo se arreglase.

4
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Pero ¿puede resolverse el problema tan fácilmente? ¿Basta que realicemos el aggiornamento, que
nos lavemos y que, vestidos de paisano, presentemos en lenguaje profano un cristianismo
arreligioso para que todo se arregle? ¿Es suficiente mudar espiritualmente los vestidos para que los
hombres vengan a ayudarnos a extinguir el fuego que, según predica el teólogo, existe y constituye
un peligro para nosotros?
Me atreverí a incluso a decir que de hecho la teologí a moderna, vestida de paisano y después
de quitarse todos sus pinturetes, alimenta como justa esta esperanza. Es cierto que quien quiera
predicar la fe a los hombres de hoy, pueda presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o
quizá como alguien que, salido de un sarcófago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las
aspiraciones y formas de pensar de la antigüedad. Ni le entenderá el mundo de hoy ni lo entenderá
él. En verdad, quien quiere predicar la fe y al mismo tiempo se somete a autocrí tica, pronto se dará
cuenta de que no es una forma o crisis exterior lo que amenaza a la teologí a. Al querer llevar a cabo
la difí cil empresa de hablar teológicamente a los hombres de nuestro tiempo, quien tome la cosa en
serio se dará cuenta que no sólo la dificultad de la traducción, sino también de la vulnerabilidad de
su propia fe que, al querer creer, puede experimentar en sí misma el poder amenazador de la
incredulidad. Por eso quien hoy dí a quiera instruirse a sí mismo o a otros sobre la fe cristiana, debe
antes darse cuenta de que él no es el único que anda vestido y que sólo necesita mudarse para poder
después amaestrar con éxito a todos los demás. Por el contrario, debe hacerse a la idea de que su
situación no es tan diferente de la de los demás como él creyó al principio. Debe darse cuenta de
que en ambos grupos obran fuerzas semejantes, aunque de modo diverso.
En los creyentes existe ante todo la amenaza de la inseguridad que en el momento de la
impugnación muestra de repente y de modo insospechado la fragilidad de todo el edificio que antes
parecí a tan firme. Vamos a ilustrar esto con un par de ejemplos. Teresa de Lisieux, una santa al
parecer ingenua y sin problemas, creció en un ambiente de seguridad religiosa. Su existencia estuvo
siempre tan impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se convirtió para ella en
un pedazo de su vida cotidiana, mejor dicho, se convirtió en su misma vida cotidiana, parecí a casi
palparlo y no podí a prescindir de él. La .religión. era para ella una evidente pretensión de su vida
diaria, formaba parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte integrante
de nuestra vida. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba escondida en completa seguridad,
en los últimos dí as de su pasión nos dejó escritas sus sorprendentes confesiones. Sus hermanas en
religión, escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy dí a han
aparecido en su forma original. En una de ellas dice así : .Me importunan las ideas de los
materialistas peores.. Su entendimiento se vio acosado por todos los argumentos que pueden
formularse en contra de la fe; parece haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida .en el
pellejo de los pecadores.2. Es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas, aparece ante los
ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie de convenciones fundamentales fijas. En
esta situación uno ya no se plantea el problema de sobre qué hay que discutir .defender o negar la
asunción de Marí a, la confesión, etc.. Todo esto aparece como secundario. En realidad se trata de un
todo, o todo o nada. Esta es la única alternativa que dura. Y no se ve en ningún sitio un posible
clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse. Sólo puede contemplarse la infinita profundidad de
la nada a la que el hombre mira.
Paul Claudel ha descrito esta situación del creyente en el preludio de su obra El zapato de
raso. El náufrago es un misionero jesuita, hermano del héroe Rodrigo, el caballero, el errante e
inconsciente aventurero entre Dios y el mundo. Los piratas habí an hundido la barca del misionero y
lo habí an atado a un madero que lo llevaba a merced de las olas del océano3. El drama comienza
con el último monólogo del jesuita:
Señor, os agradezco que me hayáis atado así . A veces he encontrado penosos vuestros
mandamientos. Mi voluntad, en presencia de vuestra regla, perpleja, reacia. Pero hoy no hay manera
de estar más apretado con vos que lo estoy, y por más que examine cada uno de mis miembros, no

5
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

hay ni uno solo que de vos sea capaz de separarse. Verdad es que estoy atado a la cruz, pero la cruz
no está atada a soporte alguno. Flota en el mar4.
Clavado en la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede describirse con
precisión más incisiva la situación del creyente de hoy. Parece que lo único que le sujeta es un
madero desnudo situado sobre el abismo. Y parece que llega el momento de hundirse para siempre.
Un madero parece atarlo a Dios, pero, a decir verdad, le ata inevitablemente y él sabe que en último
término el madero es más fuerte que la nada, que está a sus pies, pero que sigue siendo el poder que
amenaza su existencia actual.
El cuadro presenta además otra dimensión más amplia que, a mi modo de ver, es la más
importante. El jesuita náufrago no está solo, en él se anuncia la suerte de su hermano, en él se
refleja el destino de su hermano, del hermano que él tiene por incrédulo, a quien Dios ha vuelto la
espalda porque no considera como algo propio la espera, sino .la posesión de lo que puede
alcanzarse, como si él pudiera ser de otro modo al que tú eres..
Observemos, aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de Claudel,
cómo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el punto de que, al fin, el destino de Rodrigo se
asemeja al de su hermano: al final el caballero se convierte en esclavo del barco y se regocija de que
una monja, vestida de harapos y con una herrumbrosa sartén en la mano, le tome consigo como
despreciable mercancí a.
Dejemos la imagen y volvamos a la situación de la que vení amos hablando: el creyente sólo
puede realizar su fe en el océano de la nada, de la impugnación y de lo problemático; el océano de
la inseguridad es el único lugar donde puede recibir su fe; pero no pensemos que el no creyente es
el que, sin problema alguno, carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin
problemática alguna, sino que siempre está amenazado por la caí da en la nada. Pero los destinos de
los hombres se entrelazan: tampoco el no-creyente vive dentro de una existencia cerrada en sí
misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la
tentación e incitación de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le
acuciará la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la última palabra. Como el
creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el océano continuamente le
lleva a la boca, así el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en
la que él cree. La separación de lo que él ha considerado y explicado como un todo, no le dejará
tranquilo. Siempre le acuciará la pregunta de si la fe no es lo real. De la misma manera que el
creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria
tentación, así también la fe siempre será tentación para el no- creyente y amenaza para su mundo al
parecer cerrado para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano.
Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad que
no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta
de que es irrechazable.
Quizá sea oportuno traer a colación la historia judí a narrada por Martí n Buber; gráficamente
se describe en ella el dilema en que se encuentra el ser humano.
Un racionalista, un hombre muy entendido, fue un dí a a disputar con un Zaddik con la idea de
destruir sus viejas pruebas en favor de la verdad de su fe. Cuando entró en su aposento, lo vio
pasear por la habitación con un libro en las manos y sumido en profunda meditación. Ni siquiera se
dio cuenta de la llegada del forastero. Por fin, lo miró ligeramente y le dijo: .Quizá sea verdad.. El
entendido intentó en vano conservar la serenidad: el Zaddik le parecí a tan terrible, su frase le
pareció tan tremenda, que empezaron a temblarle las piernas. El rabí Levi Jizchak se volvió hacia
él, le miró fija y tranquilamente, y le dijo: .Amigo mí o, los grandes de la Tora, con los que has
disputado, se han prodigado en palabras; tú te has echado a reí r. Ni ellos ni yo podemos poner a
Dios y a su reino sobre el tapete de la mesa. Pero piensa en esto: .quizá sea verdad.. El racionalista

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

movilizó todas sus fuerzas para contrarrestar el ataque; pero aquel .quizá., que de vez en cuando
retumbaba en sus oí dos, oponí a resistencia5.
Prescindamos del ropaje literario. Creo que en esa historia se describe con mucha precisión la
situación del hombre de hoy ante el problema de Dios. Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a
otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero
siempre le atormenta la sospecha de que .quizá sea verdad.. El .quizá. es siempre tentación
ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede
rechazarse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a
su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser.
Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la
duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano
encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la
impugnación y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y
tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos:
al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el
destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en
él como exigencia.

El salto de la fe: determinación preliminar del contenido de la fe.

Lo que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relación entre la fe y la
incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de los aldeanos desaprensivos.
Pero lo que no ha de ponerse en tela de juicio es que da expresión a un problema especí fico de la fe,
ya que la cuestión fundamental que ha de resolver una introducción al cristianismo es qué significa
.yo creo., pronunciada por un ser humano. Pero esa cuestión aparece ante nuestros ojos rodeada de
un determinado contorno temporal. Dada nuestra conciencia histórica, que se ha convertido en una
parte de nuestra autoconciencia y de la comprensión fundamental de lo humano, la frase suena
necesariamente así : ¿qué es y que significa hoy la profesión de fe cristiana .yo creo., habida cuenta
de las condiciones de nuestra existencia actual y, en general, de la relación actual con lo real?
Esto nos lleva a un análisis del texto que será la médula de nuestras reflexiones: el .credo
apostólico. que es, ya desde su origen, .introducción al cristianismo. y sí ntesis de su contenido
esencial. El texto comienza sintomáticamente con las palabras .yo creo.... Por el momento
renunciamos al intento de explicarlo partiendo de su contenido material. Veremos antes qué
significa ese .yo creo. fundamental, encerrado en una fórmula fija, relacionado con un determinado
contenido y separado de un contexto cúltico. Ambos contextos .la época cúltica y un determinado
contenido. condicionan por otra parte el sentido de la palabra .creo., lo mismo que, a su vez, la
palabra .creo. arrastra tras sí y condiciona tanto el contenido posterior como el marco cúltico. Pero
dejemos estos problemas a un lado para preguntarnos más radicalmente y reflexionar sobre qué
actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra .credo. y al definir .cosa en sí no
evidente. el núcleo de lo cristiano con la palabra .fe..
Sin darnos cuenta, suponemos que .religión. y .fe. son lo mismo y que todas las religiones
pueden definirse también como .fe.. Pero esto es sólo verdad en cierto sentido, ya que muy a
menudo otras religiones no se denominan así , y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo
Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a sí mismo como .fe., sino
como .ley.. Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor
importancia. La religio expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de
determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El
hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de él, sin que por ello pueda decirse que
7
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

es infiel a su religión. Al ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen

meticulosamente. Así podrí amos recorrer toda la historia de las religiones. Nos bastan estos apuntes
para darnos cuenta de que no es evidente que el ser cristiano se exprese con la palabra .credo., ni
que se califique su forma por la posición ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se
hace apremiante: ¿qué actitud indica esa palabra? Además, ¿por qué nos es tan difí cil meter nuestro
yo personal en ese .yo creo.? ¿Por qué nos parece casi imposible identificar nuestro yo actual .cada
uno el suyo, separado irremisiblemente del de los demás. con el del .yo creo. de las generaciones
pasadas, de fisionomí a particular?
Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemático de la fórmula en carne y hueso del
yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya realización muchas veces
en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transformado el yo en esquema. Nosotros,
como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos quizá un poco celosamente que nuestros antepasados
de la edad media eran, sin excepción, creyentes; harí amos muy bien en echar una mirada detrás de
los bastidores, guiados por la moderna investigación histórica. Esta nos dice que también entonces
habí a un gran número de simpatizantes, pero que también entonces eran relativamente pocos los
que habí an entrado realmente en ese movimiento interno de la fe; la investigación histórica nos
enseña que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la
ardua y auténtica aventura del .credo., sino que más bien la impedí a. Y todo esto por la sencilla
razón de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el hombre ha sido creado de tal
manera que sus ojos sólo pueden ver lo que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente
invisible para los hombres, el que cae y siempre caerá fuera del campo visual humano.
Dios es esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bí blica en Dios que niega la
visibilidad de los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una afirmación sobre el hombre:
el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y
comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios
no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. A mi modo de ver es
importante que estas lí neas aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento: Dios no es el que de
hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podrí a verse si ese campo se ensanchase.
No. Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se
extiendan sus lí mites.
Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra .credo.. Significa que el
hombre no ve en su ver, oí r y comprender la totalidad de lo que le concierne; significa que el
hombre no identifica el espacio de su mundo con lo que él puede ver y comprender, sino que busca
otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva
de su concepción del mundo. Si esto es así , la palabra credo encierra una opción fundamental ante
la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder
ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en
modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo
auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opción por la
que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le
hace posible como hombre y como ser humano. Digámoslo de otro modo: la fe es una decisión por
la que afirmamos que en lo í ntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser
sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal
modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.
A esta actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama .conversión. o .arrepentimiento.. El
hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede
comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para ver cómo descuida su verdadero ser al
dejarse llevar por esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al
fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

inercia natural, no hay fe. Sí , la fe es la conversión en la que el hombre se da cuenta de que va

detrás de una ilusión al entregarse a lo visible. He aquí la razón profunda por la que la fe es in
demostrable: es un cambio del ser, y sólo quien cambia la recibe. Y porque nuestra inercia natural
nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio diariamente nuevo; sólo en una conversión
prolongada a lo largo de toda nuestra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase .yo
creo..
He aquí la razón por la que la fe es hoy dí a, bajo las condiciones especí ficas que nos impone
nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero no sólo hoy, ya que la fe
siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible
que importuna al hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo
tiempo implica la osadí a de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico.
La fe siempre fue una decisión que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo
del ser humano al que sólo se puede llegar mediante una resolución firme.

El dilema de la fe en el mundo de hoy.

Nos hemos hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. Vamos a hacer otra
reflexión que nos mostrará la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy dí a. Al abismo entre .lo
visible. y .lo invisible. hemos de añadir, agravando la situación, otro: el de lo .pasado. y lo .actual..
La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la
vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La
actualización, llámese .desmitologización., desde el punto de vista academico-intelectual, o
agggiornamento, desde el eclesial-pragmático, no cambia para nada el problema. Al contrario,
todos esos esfuerzos de actualización no hacen sino aumentar en nosotros la sospecha de que se
califica con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasado. Estos esfuerzos de actualización
nos ponen bien de manifiesto que todo eso es .de ayer.; la fe ya no se considera como una valentí a
temeraria del hombre, pero valentí a, que pide un salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo
de lo invisible e incomprensible que es al parecer nada; antes bien, la vemos como exigencia de
obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. Pero ¿quién
puede hacer eso en una época en la que, en vez del concepto de .tradición., se abre paso la idea de
.progreso.?
De refilón topamos con lo especí fico de nuestra situación actual, de gran importancia para
nuestro problema. Para el espí ritu de generaciones pasadas el concepto .tradición. pudo ser un
programa a seguir; parecí a el lugar de refugio donde uno se podí a cobijar; quien invocaba la
tradición, se sentí a seguro, a salvo. Hoy dí a las cosas han cambiado: la tradición es algo superado,
algo pasado de moda, de ayer; el progreso, en cambio, es la auténtica promesa del ser. El ser
humano ya no se avecinda en la tradición, en el pasado, sino en el espacio del progreso y del
futuro6.
A quien considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con la
etiqueta de .tradición., le parecerá una cosa superada; la fe no podrá, por tanto, abrirle su lugar
existencial. Esto quiere decir que el primer escándalo de la fe, la distancia entre lo visible y lo
invisible, entre Dios y lo que no es Dios, se agudiza mediante un segundo escándalo, mediante la
antí tesis entre ayer y hoy, entre tradición y progreso, y por la vinculación con el pasado que parece
suponer la fe.
Ni el sutil intelectualismo de la desmitologización ni el pragmatismo del aggiornamento
pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguración del escándalo de la fe cristiana, problema
de amplias proporciones, no puede llegarse ni con teorí as ni con obras sin más. En cierto sentido
aparece aquí una propiedad del escándalo cristiano, lo que podrí amos llamar positivismo cristiano o
el imprescindible carácter positivo del cristiano.
9
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Con esto quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente .como a primera vista pudiera
pensarse. de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano como cosa totalmente
distinta de ellos. La fe trata más bien de Dios en la historia, de Dios como hombre.
La fe pretende ser revelación, ya que parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo
temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a Dios nos lo presenta como un hombre, al eterno
como temporal, como uno de nosotros. Funda su pretensión de ser revelación en que ha introducido
lo eterno en nuestro mundo: Θεον∋ ουδειζ εϖραχεν πϖπτε πϖπτε µονοψευηζ... εξηγησατν. (Jn 1,18);
apoyándonos en el texto griego, podrí amos decir que se ha hecho exégesis de Dios7 . Pero sigamos
con nuestro idioma. El original nos autoriza a afirmar literalmente que Jesucristo se ha explicado a
Dios, que lo ha sacado de sí mismo o, como dice más drásticamente la primera carta de Juan, que lo
ha expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aquel quien nadie vio, entra en contacto
histórico con nosotros8.
A primera vista parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de Dios.
El salto que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grandeza humanamente posible,
ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de Palestina para que nos encontremos con Dios.
Pero las cosas tienen una extraña duplicidad: lo que a primera vista nos parecí a la revelación más
radical, lo que en cierto sentido siempre permanecerá revelación, la revelación, es al mismo tiempo
el oscurecimiento y encubrimiento exterior. Nos pareció en un principio que Dios se acercaba a
nosotros, que podí a mezclarse con nosotros los hombres, que podí amos seguir sus huellas; pero
todo esto, en el sentido más profundo, es el pre requisito para la .muerte de Dios. que condiciona
irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con Dios. Dios se ha
acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios,
el Dios para nosotros.
Por eso ante la revelación nos encontramos hoy dí a desconcertados, perplejos; y ante ella nos
preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho más
sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios
nos hubiese dejado en una lejaní a infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de
lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos
al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvación del hombre y del mundo a una cabeza
de aguja. A un Dios reducido a un punto, ¿no debemos eliminarlo de una concepción del mundo
que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el
mismo hombre en los ingenuos años de su infancia ha considerado como el centro del universo?
¿No ha llegado la hora de que el hombre superada la infancia despierte del sueño, se restriegue los
ojos, rechace ese sueño tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en
el que está metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?
El problema así formulado, nos dice que detrás del escándalo al parecer secundario, entre lo
.pasado. y lo .actual., está el escándalo más serio del .positivismo. cristiano. Con esto abordamos el
problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como debe hacerse hoy dí a. ¿Podemos todaví a
creer? La pregunta ha de ser más radical todaví a: ¿no debemos, no tenemos la obligación de
despertar del sueño y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y
no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las amenazas y cambios, siempre hay a la mano
una interpretación del cristianismo que no escandaliza. Si la teologí a nos dice un dí a, por ejemplo,
que la .resurrección de los muertos. significa que el hombre nueva, diaria e infatigablemente tiene
que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay
deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales?
Cuando nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien
confesar que estamos acogotándonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente
en la realidad duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le
prive de la realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no cristianos, cuyo .quizá

10
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

no. nos amenaza tan seriamente como quisiéramos que nuestro .quizá. cristiano les amenazase a
ellos.
Si aceptamos así los problemas de los demás .problemas que no pueden sintetizarse ni
rechazarse en un tratado. como perpetua cuestionabilidad de nuestro propio ser, podemos con razón
afirmar que surge aquí otro problema. De antemano somos propensos hoy dí a a aceptar como
auténticamente real lo incomprensible, lo .demostrable.. ¿No debemos estudiar más cuidadosamente
qué es en realidad .lo real.? ¿Es sólo lo demostrado y demostrable? O demostrar es un determinado
modo de comportarse ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a
una falsificación de la verdad y del ser humano si lo tomamos como lo único decisivo?
Al hacer estas preguntas, abandonamos la problemática especí fica de nuestro mundo actual y
volvemos al dilema de lo .pasado. y de lo .actual.. Vamos a explicar ahora los elementos esenciales
de nuestra problemática actual.

Los lí mites de la comprensión moderna de la realidad y el lugar de la fe.

Al considerar en visión sintética los caminos del espí ritu humano, tal como nos los presentan
nuestros conocimientos históricos actuales, observaremos que en los diversos perí odos de desarrollo
del espí ritu humano hay tres formas diversas de ponerse en relación con la realidad: la mágica, la
metafí sica y por último la cientí fica (nótese que cuando se dice .cientí fico. se piensa en ciencias
naturales). Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene a su modo algo que ver con la fe,
pero cada una, también a su modo, se opone a ella. Ninguna se defiende con ella, y ninguna le es
sencillamente neutral; todas pueden prestarle servicio, pero todas pueden también ocultarla. La
limitación de los .fenómenos. a lo que se ve y puede captarse es una nota caracterí stica de nuestra
actitud fundamental y cientí fica, que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento
existencial y nos asigna un lugar en lo real. Ya nos hemos cansado de estudiar las cosas en sí , de
sondear en la esencia del ser; hacer eso nos parece tarea inútil, creemos que nunca llegaremos a la
profundidad del ser. Nos hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos abarcar
y medir. Los métodos de las ciencias naturales se apoyan en la limitación a lo aparente. Esto nos
basta. Podemos trabajar con ello y crearnos así un mundo en que podamos vivir como hombres.
Con esto ha entrado en la vida y en las ideas de la época moderna un nuevo concepto de verdad y de
realidad que, las más veces inconscientemente, es el requisito indispensable de nuestro
pensamiento, pero que solo puede ser válido si se le somete al juicio crí tico de la conciencia. La
función del pensar no cientí fico natural será, pues, clara: considerar lo desconsiderado, presentar a
la conciencia la problemática humana de tal orientación.

a).- Primer estadio: nacimiento del historicismo.

A mi juicio, para ver cómo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de considerar
otros dos estadios de la transformación espiritual. El primero, preparado por Descartes, fue
modelado por Kant y ya antes de él, con principios diversos, por el filósofo italiano Giambattista
Vico (1688-1744), que fue el primero en formular una idea completamente nueva de la verdad y del
conocimiento y condicionó, anticipándola atrevidamente, la fórmula tí pica del espí ritu moderno
sobre el problema de la verdad y de la realidad. Los escolásticos decí an: Verum est ens .el ser es la
verdad., a esto se opone Vico con otra fórmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo único
que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. A mi juicio esta
fórmula marca el fin de la vieja metafí sica y el comienzo del auténtico espí ritu moderno. Se
actualiza aquí , con precisión inimitable, la revolución que el pensamiento moderno supuso para
todo lo anterior. Para antiguos y medievales el ser mismo es verdadero, es decir, se puede conocer
porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho; pero lo ha hecho porque lo ha pensado.
11
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Pensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el espí ritu creador. Su pensar es
crear. Las cosas existen porque han sido pensadas. Para antiguos y medievales el ser es serpensado,
pensamiento del espí ritu absoluto. Con otras palabras: todo ser es idea, todo ser es pensamiento,
logos, verdad9. Consiguientemente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el ser
mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razón, es logos del logos,
pensamiento del pensador, del espí ritu creador que impregna el ser.
Para los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y
efí mero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia que busca el
conocimiento. La obra del hombre es mezcla de logos y de no logos, mezcla que con el tiempo se
hunde en el pasado. No tiene plena comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito de la
contemplación, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia antigua y medieval creí a
que el saber de las cosas humanas era solamente techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni
por tanto verdadera ciencia. Por eso en las universidades medievales florecí an las artes, preludios de
ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se encuentra ya en Descartes, al
comienzo de la época moderna, por ejemplo cuando niega a la historia el carácter de ciencia: el
historiador, después de sus muchos esfuerzos por conocer la historia de Roma, sabe menos que una
cocinera romana; saber latí n significaba hablarlo tan bien como las criadas de Cicerón. Unos cien
años después Visco cambió radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando expresión
al cambio fundamental del espí ritu moderno. Ahora comienza la actitud que da origen a la época
.cientí fica. en la que nos encontramos10.
Vamos a reflexionar un poco más sobre esto, ya que es importante para nuestro problema.
Descartes creyó que la verdadera certeza era la certeza formal, la de la razón, purificada de las
inseguridades de lo positivo. Se anuncia el cambio a la época moderna cuando la certeza
matemática se convierte en modelo de certeza de la razón, cuando la matemática pasa a ser la forma
primaria del pensar racional11. Aquí quien quiera seguridad puede agarrarse todaví a a los hechos,
pero Vivo propone la tesis contraria. Siguiendo formalmente a Aristóteles dice que el saber real es
conocer las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el fundamento,
conozco lo que en él se funda. Sin embargo, de estas ideas saca una conclusión nueva: si el conocer
real implica el conocimiento de las causas, sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros
hemos hecho, ya que sólo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la verdad
y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; puede conocerse el
.hecho., lo que nosotros hemos hecho. La tarea y posibilidad del espí ritu humano no es la de
reflexionar sobre el ser, sino sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que
nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no
puede comprenderlo en su profundidad más í ntima. El conocer pleno y demostrable sólo es posible
para él dentro de las ficciones matemáticas y en lo concerniente a la historia que es el campo de la
actividad humana y por lo tanto de lo comprensible. En medio del océano de la duda que amenaza a
la humanidad después de la caí da de la vieja metafí sica, al comienzo de la época moderna, se re
descubre tierra firme en la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva.
Comienza el dominio del hecho, es decir, la radical conversión del hombre hacia su propia obra
como a lo único que puede conocer.
A esto va unida la transmutación de todos los valores, transmutación que conviene a la
historia subsiguiente en tiempo .nuevo. opuesto al antiguo. La historia, que antes se despreció y se
consideró a cientí fica se convierte, junto con la matemática, en la única ciencia verdadera. Estudiar
el ser, de lo que se sentí a honrado antes el espí ritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil
que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan la
matemática y la historia, la historia que incluye en sí todo el mundo de las ciencias y las transforma
radicalmente. Con Hegel y, aunqe de modo diverso, también con Comte, la filosofí a pasa a ser un
problema de la historia en la que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histórico. En F. Chr.
Baur la teologí a se hace historia, en su investigación utiliza métodos propiamente históricos, estudia
12
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

lo que pasó en el pretérito y cree así poder examinar a fondo todo el problema. La economí a
nacional se considera históricamente y la tendencia histórica afecta también a las ciencias naturales
en general: según Darwin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la idea de que las cosas
siguen tan y como fueron creadas la sustituye Darwin con una idea de origen: unas cosas proceden
de otras, descienden de ellas12.
El mundo ya no es sólido edificio del ser, sino un proceso cuya evolución continua es el
movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho por los hombres, sólo es
inteligible para ellos. El hombre ya no es capaz de contemplarse a sí mismo; está en la cima de lo
hecho, no es sino un producto secundario de antiquí simas evoluciones. Se crea así una situación
muy particular. Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como
algo que se ha originado casualmente, como puro .hecho.. El cielo, del que parecí a proceder, se le
viene abajo; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la
fatigosa historia de su hacerse.

b).- Segundo estadio: el paso al pensar técnico.

Verum quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de la verdad de los
hombres, no es suficiente en sí mismo. Sólo se hizo plenamente efectivo cuando se unió a otro
motivo formulado por Karl Marx, unos 100 años más tarde, en su clásica expresión: .en el pasado
los filósofos interpretaron el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo.. Esta máxima, traducida al
lenguaje de la tradición filosófica, significa que el lugar del verum quia factum . es cognoscible y
portador de verdad sólo lo que el hombre ha hecho y puede considerar. entra un nuevo programa:
verum quia faciendum: la verdad en la que se estará en adelante es la factibilidad. Con otras
palabras, no es la verdad del ser, ni a fin de cuenta la verdad de sus acciones, sino la de la
transformación del mundo, la de la configuración del mismo; una verdad, pues, que mira al futuro y
a la acción.
Verum quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenzó a diluirse
progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del factum. La techne
suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a medida que el hombre transita por el camino
que le lleva a la concentración en el factum, la obra de sus manos se le escapa. La demostrabilidad
que busca el historiador, y que en los comienzos del siglo XIX apareció como la gran victoria de la
historia sobre la especulación, siempre tiene en sí algo problemático: el momento de la
reconstrucción, de la explicación y de la ambigüedad; al comienzo del siglo XX la historia sufre una
crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace problemático. Cada vez se da
más cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, de que el factum debe
ser explicado, de que es ambiguo. Cada dí a es más notorio que no se posee aún la certeza que la
investigación de los hechos prometió a quienes rechazaban la especulación.
Por eso cada dí a se fortaleció más la convicción de que el hombre, a fin de cuentas, sólo
puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos, aparece ante nuestros ojos. Todo lo que
nos trasmiten los testigos secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de
todas las pruebas imaginables. El transmisor real de auténtica seguridad es sólo el método cientí fico
natural nacido, a guisa de experimento repetible, de la unión de la matemática y del interés por la
factibilidad. Del matrimonio del pensar matemático con el pensar factible nace la posición espiritual
del hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en
cuanto es factibilidad, inclinación a la realidad. El factum ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha
originado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ahí está. Se llega así al primado de lo factible
sobre el hecho, porque ¿qué es lo que puede hacer el hombre con lo sucedido?; no puede encontrar
ahí su sentido, no puede convertirse en guardián del museo de su propio pasado, si quiere dominar
su actualidad.
13
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Como antes la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior del desarrollo
espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta barbarie en una conciencia
orientada decididamente hacia las ciencias del espí ritu. La orientación cambia radicalmente la
situación: la techne no queda confinada en los sótanos de las ciencias, o mejor dicho, el sótano es
también aquí lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio puede parecer
solamente una residencia de pensionistas aristocráticos. La techne se convierte en la auténtica
posibilidad y en el auténtico deber del hombre. Lo que antes estaba subordinado, ahora prevalece.
Con esto la perspectiva cambia una vez más: en la antigüedad y en la edad media el hombre
estaba orientado a lo eterno; después de un corto perí odo en el que reinó el historicismo, a lo
pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum, le orienta al futuro que él mismo pueda crear. Antes, los
resultados de la doctrina de los orí genes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo de su
pasado no era sino tierra, puro azar de la evolución; pero todo esto ya no le molesta porque ahora,
proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente a su futuro para convertirse a sí mismo
en lo que quiera; ya no le parece imposible hacerse igual a Dios, el faciendum, el factible del final,
no el logos, la inteligencia del principio. Por lo demás, todo esto sale hoy dí a a la luz de la
problemática antropológica. Mucho más importante que la doctrina de los orí genes, que
prácticamente queda ya en nuestras espaldas como algo evidente, es la cibernética, los planes que se
hacen sobre el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pueda
ser manejado por sus propios planes presenta un problema mucho más serio que el del pasado
humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente: la reducción del hombre al
factum es el requisito de su comprensión como faciendum que le conducirá expontáneamente hacia
un nuevo futuro.

c).- El problema del lugar de la fe.

Con este segundo paso del espí ritu moderno, con el paso a la factibilidad, se va a pique el
primer intento de la teologí a de dar respuesta a las nuevas circunstancias. La teologí a habí a querido
dar buena acogida a la problemática del historicismo, de su reducción de la verdad al factum,
construyendo la misma fe como historia. A primera vista con este cambio podí a darse por contenta.
El contenido de la fe cristiana es esencialmente histórico; las expresiones bí blicas no son
metafí sicas, sino históricas. Por eso la teologí a podí a gozarse de que la hora de la metafí sica
quedase suplantada por la de la historia; así llegarí a su hora. Y quizá tuviese también que registrar
la nueva evolución como resultado se sus propios principios.
El subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofocó rápidamente tales
esperanzas. Otra idea nos importuna ahora: uno se siente tentado de avecindar la fe no en el campo
del factum, sino en el del faciendum, y de interpretarla, en medio de una .teologí a polí tica., como
medio de transformación del mundo14. A mi modo de ver, en la situación actual sólo se harí a lo
que, por su parte, ya emprendió el pensar histórico-salví fico en la época del historicismo.
Observamos que el mundo está obsesionado por la perspectiva de lo factible; a esto se responde
colocando la fe en ese plano. A estos dos intentos no quiero calificarlos de solución sin sentido. No
serí a justo. Lo que tanto uno como otro sacan a la luz es más bien lo que en otras épocas pasó más o
menos inadvertido.
La fe cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar vive en el plano
de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el historicismo como la historia hayan nacido
en el campo de la fe cristiana. La fe participa también en la trasformación del mundo, en su
configuración, en la oposición a la indolencia de las instituciones humanas y de lo que de ahí saca
partido. Difí cilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensión del mundo como
factibilidad naciese dentro de las tradiciones judeo-cristianas y el que Marx la pensase y formulase
inspirado en ellas, aunque en oposición a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos

14
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

casos sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permanecí a oculto. La fe cristiana está
decisivamente comprometida en los esfuerzos de la época moderna. La hora histórica actual nos
brinda la oportunidad de poder comprender, partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum
y el facendum. Es tarea de la teologí a tomar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar los
perí odos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos.
Pero no hagamos juicios demasiado rápidos. Quien crea que los intentos antes mencionados
se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum o en el del facendum, no
descubrirá el significado de la frase .yo creo. .credo., pronunciada por un ser humano. Ya que, quien
así se expresa, por de pronto no idea un programa de activa transformación del mundo ni se asocia a
una cadena de acontecimientos históricos. A modo de ensayo, y para poner de relieve lo más
caracterí stico, dirí a yo que el acontecimiento de la fe no pertenece a la relación saber-hacer, nota
que designa la coyuntura espiritual del pensar factible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor
con la relación permanecer-comprender. A mi juicio, se ponen así de manifiesto dos conceptos
relacionados entre sí , pero que se distinguen, y dos posibilidades del ser humano.

La fe como permanecer y comprender.

Una vez que he contrapuesto los conceptos permanecer-comprender a saber-hacer, voy a
referirme a un texto bí blico intraductible sobre la fe. Lutero intentó expresar su profundo sentido
con la frase .si no creéis (si no os apoyáis en Yavé), no tendréis apoyo. (Is 7,9). Una única raí z, .mn
(amen) tiene multiplicidad de significados que se entremezclan y diferencian, formando la
magní fica grandeza de esta frase. La raí z citada expresa la idea de verdad, solidez, firmeza,
fundamento; y también la de confiar, fiarse, abandonarse a algo, creer. La fe es un sujetarse a Dios,
en quien tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. La fe se describe, pues, como un
agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de la palabra de
Dios.
La traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, ha expresado muy bien
el sentido de la frase mencionada desde el punto de vista tanto lingüí stico como conceptual, al
traducirla así : .si no creéis, no comprendéis.. Se ha dicho muchas veces que en esta traducción obra
ya el proceso de la helenización, que aquí comenzamos a apartarnos de lo bí blico original. La fe se
intelectualiza. En vez de expresar la firme permanencia en el firme fundamento de la palabra
fidedigna de Dios, indica comprensión y entendimiento, y queda así colocada en un plano
completamente distinto. En eso hay parte de verdad. Sin embargo, yo creo que con palabras
diversas se ha conservado en lí neas generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica
el contenido de la fe, tiene mucho que ver con el comprender. Sobre ello hablaremos un poco más
adelante. Mientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe indica un plano
completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente confiarse a lo que no se ha
hecho a si mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. Esto significa además
que la fe no aparece ni aparecerá en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum quia
factum seu faciendum; todo intento de .ponerla sobre el tapete. , de querer probarla en el sentido
del saber factible, fracasará necesariamente. No se la puede hallar en la estructura de esa forma de
saber, y quien así la ponga sobre el tapete la concibe falsamente. El penetrante .quizá. con el que la
fe cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro del saber factible,
sino que es poner en tela de juicio lo absoluto de ese cí rculo, es su relativización como único plano
del ser humano y del ser en general, que sólo puede ser algo penúltimo. Es decir, nuestras
reflexiones nos han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la realidad;
ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un plano completamente distinto.
Recordemos la contraposición que establece Martin Heidegger al hablar de la dualidad entre
el pensamiento aritmético y el conceptual. Ambas formas de pensar son legí timas y necesarias, pero
15
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en la otra. Deben existir las dos: el pensar
aritmético subordinado a la factibilidad, y el pensar conceptual, que quiere comprender. No creemos
que se equivoca el filósofo de Friburgo cuando da expresión al temor de que, en el tiempo en que el
pensar aritmético celebra su triunfo extraordinario, el hombre se sienta amenazado por la falta de
ideas, por la evasión del pensar. Cierto que esto es tentación de todos los tiempos; por ejemplo, en
el siglo XIII san Buenaventura, gran teólogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad
de Parí s que habí an aprendido a medir el mundo, pero se habí an olvidado de medirse a sí mismos.
Con otras palabras podemos afirmar que la fe, en el sentido del credo, no es una imperfecta forma
de saber, una opinión que el hombre puede o debe remover con el saber factible. Es esencialmente
una forma de actitud intelectual que existe como propia y autónoma junto al saber factible, pero que
no se refiere ni se deduce de él. La fe no está subordinada a lo factible ni a lo hecho, aunque con
ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes decisiones a cuya responsabilidad no puede
sustraerse el hombre; en rigor tales decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la
llamamos fe. Me parece esencial ver cómo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al
campo de las decisiones fundamentales; y esto sólo puede hacerse en forma de fe. Hay un campo en
el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no puede sustraerse nadie. Todo ser humano
tiene que .creer. de algún modo.
El marxismo, sin embargo, ha hecho el esfuerzo antes mencionado de subordinar la forma de
actitud de fe a la del saber factible, ya que aquí el faciendum, el futuro que se crea a sí mismo,
presenta a la vez la finalidad del hombre, de tal forma que la orientación que se realiza en la fe o
que ella acepta parece trasponerse al plano de lo factible. Llegamos así , sin duda alguna, a la última
consecuencia del pensar moderno; a primera vista parece afortunada la idea de incluir la inteligencia
del hombre en lo factible, más aún, de identificarla con él. Pero al considerarla más de cerca,
observamos que tampoco el marxismo ha tenido éxito en la cuadratura del cí rculo. Porque no puede
hacer lo factible comprensible como inteligencia, sino sólo prometerlo y hacer así que la fe decida.
Lo que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la impresión de armoní a con el saber factible
que él pone de manifiesto.
Después de esta corta disgresión, volvamos una vez más a nuestro problema que en sí ntesis
podemos enunciar así : ¿qué es propiamente la fe? Nuestra respuesta es esta: es la forma de
permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede
medir; es la orientación sin la que el hombre estarí a sin patria, la orientación que precede al calcular
y actuar humanos, y sin la que no podrí a ni calcular ni actuar, porque eso sólo puede hacerlo en el
sentido de la inteligencia que lo lleva. De hecho, el hombre no vive solo del pan de la factibilidad;
como hombre, y en lo más propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia.
La inteligencia es el pan del que se alimenta el hombre en lo más propio de su ser. Sin la palabra,
sin la inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situación del .ya no puedo más. aunque viva en
medio de un confort extraordinario. ¿Quién duda de que esta situación del .ya no puedo más. puede
surgir también en medio de la comodidad exterior? Pero la inteligencia no procede del saber; querer
establecerla así , a base del saber demostrable de la factibilidad, serí a el absurdo intento de
Münchhaus de querer salir del pantano tirándose de los pelos. A mi juicio, lo absurdo de este cuento
pone de manifiesto la situación del hombre de hoy. Del pantano de la inseguridad, del no-poder-
más, no se sale espontáneamente, ni nos sacamos nosotros mismos con una cadena de conclusiones
lógicas, como harí a Descartes con su cogito ergo sum. La inteligencia que se ha hecho a sí misma
no es en último término inteligencia. La inteligencia, es decir, el suelo en el que nuestra existencia
puede permanecer y vivir, no puede ser construido, hay que recibirlo.
Hemos partido de un análisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma cristiana
de fe. Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a mí y al mundo,
considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo alguno. En
lenguaje más tradicional podemos afirmar que creer cristianamente significa comprender nuestra
existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo. Significa decir sí a la
16
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero sí recibir; a la inteligencia que se nos da para que
sólo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Según eso, la fe cristiana es una opción en pro de que
lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo.
Sólo por que hemos recibido, podemos .hacer.. La fe cristiana significa también, como hemos
dicho, una opción en pro de que lo invisible es más real que lo visible. Es afirmación de la
supremací a de lo invisible como propiamente real, lo cual nos lleva y autoriza a colocarnos ante lo
invisible con tranquilidad impertérrita y en la responsabilidad que dimana del verdadero
fundamento de todo, de lo invisible.
Por eso no puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece inclinarnos
la orientación actual del mundo. Como positivismo y fenomenologismo nos invita a limitarnos a lo
.visible., a lo .aparente. en el más amplio sentido de la palabra; nos invita a hacer extensiva la
actitud metódica fundamental a la que las ciencias naturales deben sus resultados, al todo de nuestra
relación con la realidad. Y como techne nos exige contar con lo factible y hacer de eso el suelo que
nos soporte. El primado de lo invisible sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en
sentido totalmente opuesto a esta orientación. Aquí radica la dificultad del salto por el que nos
confiamos a lo invisible. Y con todo, la libertad de hacer y la de aceptar lo visible por la
investigación metódica se hacen posibles en primer lugar por la fe cristiana, porque la fe cristiana
los califica de provisionales, y por la jerarquí a que así se inicia.

La razón de la fe
Quien reflexione sobre esto se dará cuenta de que la primera y la última palabra del credo .
.creo. y .amén.. se entrelazan mutuamente, encierran todas las demás expresiones y constituyen el
contexto de todo lo que se halla entre ellas. La resonancia de las palabras .creo. y .amén. muestra el
sentido de todo el movimiento espiritual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra .amen.
pertenece a la misma raí z que la palabra .fe.. .Amén. dice, a su modo, lo que significa creer:
permanecer firme y confiadamente en el fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o
lo he examinado, sino precisamente porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega
de sí mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de sí mismo al
fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la libertad de hacer.
Esto no quiere decir que lo que aquí sucede sea un entregarse a lo irracional. Es, por el
contrario, un acercarse al .logos., a la ratio, a la inteligencia, y así a la verdad misma, ya que el
fundamento sobre el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad.
Llegamos así un punto en el que por lo menos sospechamos una última antí tesis entre el saber de lo
factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque él así lo ha querido,
positiví stico; tiene que limitarse al dato, a lo mesurable. La consecuencia es clara: no busca la
verdad. Consigue sus propósitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante
la limitación a lo .determinado., a la .exactitud. del sistema cuyos planes hipotéticos deben
conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digámoslo otra vez, cómo son las
cosas en sí y para sí , sino la función que tienen para nosotros. El paso al saber factible se da cuando
el ser ya no se considera en sí mismo, sino en función de nuestra obra. Esto supone que al
desaparecer el problema de la verdad y al trasmutarse en el factum y faciendum se cambia
totalmente el concepto de la verdad. En lugar de la verdad del ser en sí entra la utilidad de las cosas
para nosotros, que se confirma en la exactitud de los resultados. Es incuestionable que sólo esta
actitud se nos brinda como posibilidad de cálculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al
saber como cálculo.
La palabra .amén. expresa la idea de confiar, fidelidad, firmeza, firme fundamento,
permanecer, verdad. Pues bien, la actitud cristiana expresada con esa palabra significa que aquello
en lo que el hombre permanece y que puede ser para él inteligencia, sólo puede ser la verdad
17
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

misma. Sólo la verdad que es fundamento adecuado de la permanencia del hombre. Por eso el acto
de fe cristiana incluye esencialmente la convicción de que el fundamento inteligente, el .logos. en el
que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es también verdad15. La inteligencia que no fuese
verdad serí a no inteligencia. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad,
expresada tanto en la palabra hebrea .amén. como en la griega .logos., supone toda una concepción
del mundo. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada con
palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las que la fe cristiana
considera el mundo y se coloca ante él.
Esto supone también que la fe originalmente no es un montón de paradojas incomprensibles.
Supone también que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto
para negar la compresión. Cuando la teologí a dice tales disparates y cuando quiere no sólo
justificarse, sino canonizarse aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del
.misterio.; el misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la fe como comprensión.
Con otras palabras decimos que la fe no es saber en el sentido del saber factible y de su forma de
posibilidad de cálculo. Esto no puede hacerse, y la fe hará el ridí culo si quiere establecerse en tales
formas. Pero, por el contrario, también cabe decir que el saber factible y calculable se limita
esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino que busca la verdad, a la que ha
renunciado por su propio método. La forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad
del ser no es la forma del saber, sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se
ha entregado. Y podemos añadir que sólo en la permanencia se abre la comprensión, no fuera de
ella. Una cosa no tiene lugar sin la otra, ya que comprender significa agarrar y entender la
inteligencia que se ha recibido como fundamento, como inteligencia. Creo que este es el sentido de
lo que llamamos comprender: entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos, como
inteligencia y como verdad; darnos cuenta de que el fundamento es inteligencia.
Si esto es así , la comprensión no supone una contradicción de la fe, sino que presenta su
auténtico contenido. Ya que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento
técnico-cientí fico-natural, no aporta ninguna comprensión del mundo ni del ser. La comprensión
nace de la fe. Por eso, una tarea primordial de la fe cristiana es la teologí a, discurso comprensible,
lógico (rationale, racional-inteligible) de Dios. Aquí radica el derecho inamovible de lo griego en lo
cristiano. Estoy plenamente convencido de no fue pura casualidad el que el mensaje cristiano, en su
primera configuración, entrase en el mundo griego y que se mezclase así con el problema de la
comprensión, de la verdad 16. La fe y la comprensión van tan juntas como la fe y la permanencia,
porque permanecer y comprender son inseparables. La traducción griega del pasaje de Isaí as sobre
la fe y la permanencia incluye una dimensión imprescindible de lo bí blico, si no quiere caer en lo
fanático y lo sectario.
Por otra parte, la comprensión supera cada dí a más nuestra concepción y llega al
conocimiento de nuestro ser comprendidos.; nosotros no podemos comprenderla; tiene para
nosotros sentido en cuanto nos comprende. En este sentido podemos hablar en rigor del misterio
como fundamento que nos precede, que siempre nos supera, que nunca podemos alcanzar ni
superar. Pero precisamente en el ser comprendidos por lo que no puede ser comprendido se realiza
la responsabilidad de la comprensión, sin la que la fe serí a cosa despreciable y quedarí a destruida.

Creo en ti..
Todaví a no hemos hablado del rango más fundamental de la fe cristiana: su carácter personal.
La fe cristiana es mucho más que una opción en favor del fundamento espiritual del mundo. Su
fórmula central reza así : .creo en tí ., no .creo en algo.17. Es encuentro con el hombre Jesús; en tal
encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediación y
fuerza de su unión suplicante y contemplativa con el Padre, es Jesús el testigo de Dios, por quien lo
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. Más aún, no es puro testigo al que
creemos lo que ha visto en una existencia en la que se realiza el paso de la limitación a lo aparente a
la profundidad de toda la verdad. No. Él mismo es la presencia de lo eterno en este mundo. En su
vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace
actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de vivirse mediante el don
incomprensible de un amor que no está amenazado por el ofuscamiento egoí sta. La inteligencia del
mundo es el tú, ese tú que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que no
necesita a su vez ningún otro fundamento.
La fe es, pues, encontrar un tú que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un
movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no sólo solicita la eternidad, sino
que la otorga. la fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia
que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un niño que en el tú de
su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza y el amor son, a fin de
cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino
concretizaciones del cambio radical, del .yo creo en tí ., del descubrimiento de Dios en la faz de
Jesús de Nazaret, hombre.
Como hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexión. Al que sus discí pulos llamaban
rabí de Nazaret, al más grande, a aquél de quien era mensajero, preguntó Juan Bautista en una hora
oscura, angustiosa: ¿eres tú el profeta? ¿lo era realmente? El creyente vivirá siempre en esa
oscuridad en la que le rodea, como prisión de la que no puede huir, la oposición del no creyente. La
indiferencia del mundo que continúa como si nada hubiera sucedido, parece ser sólo una burla de
sus esperanzas. ¿Lo eres realmente? A hacernos estas preguntas nos obliga la honradez del
pensamiento y la responsabilidad de la razón, y también la ley interna del amor que quisiera
conocer más y más a aquel a quien han dado su sí para amarle más y más. ¿Lo eres realmente?
Todas las reflexiones de este libro están subordinadas a esta pregunta y giran en torno a la forma
fundamental de la confesión: yo creo en tí , Jesús de Nazaret, como inteligencia (.Logos.) del mundo
y de mi vida.
____________________________
Notas de este capí tulo:
1.- H Cox, La ciudad secular. Pení nsula, Barcelona 1968, 269.
2.- Véase un resumen informativo bajo el tí tulo Die echten Texte der kleinen heiligen Therese:
Herderskorres pondenz 7 3 (1962) 561-565; la cita es de la página 564. Muchas ideas están tomadas del artí culo de
M. Morée, La table des pécheurs: Dieu vivant 24, 13-104. Morés remite a los estudios y ediciones de A. Combes,
especialmente a su obra Le probleme de l.Histoir d.une ame y a las obras completas de santa Teresa de Lisieux.
Burgos 1943. Más bibliografí a en A. Combes, Theresia von Lisieux; LTK X, 102-104.
3.- Esto nos recuerda el texto de Sab 10,4, texto importantí simo en la teologí a de la cruz de la Iglesia
primitiva: .Inundó luego la tierra el furor de éste, y de nuevo la salvó la sabidurí a, rigiendo al justo en leño
deleznble.. Sobre la importancia del texto en la teologí a de los Padres, cf. H. Rahner, Symbole der Kirche.
Salzburg 1964, 504-547.
4.- P. Claudel, El zapato de razo. Editora Nacional, Madrid 1965, 7.
5.- M. Buber, Werke III. München-Heidelberg 1963, 348.
6.- Me parece interesante un frase que leí en un periódico: .No quieren comprar la tradición, sino el
progreso racional.. He aquí un hecho interesante. Desde hace un siglo aproximadamente, la reflexión de la
teologí a católica sobre el concepto de tradición tiende cada vez más a identificarla tácitamente con la idea de pro-
greso, es decir, a intepretar la idea de tradición por la de progreso, ya que la tradición no se concibe como un
depósito fijo sino como el dinamismo de la inteligencia de la fe que la hace avanzar. Véase J. Ratzinger,
Tradición: LTK X, 293-299; Id., Kommentar zur Offenbarungskonstitution: LTK Erganzungsband II, 498 s y 515-
528.
7.- A Dios nadie le vio jamás; el Unigénio, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha revelado.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

8.- I Jn 1,1-3.
9.- Esta expresión es plenamente válida para el pensamiento cristiano que con su idea de la creatio ex
nihilo relaciona la materia con Dios. Para los antiguos, en cambio, la materia era lo alógico, el substrato
mundano extraño a lo divino que así señalaba los lí mites de la comprensibilidad de lo real.
10.- Para la cuestión histórica véase la sí ntesis de K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgescchehen.
Stuttgart 1953, 109-128, y la obra posterior de N. Schiffers, Anfragen der Physik an die Theologie. Düsseldorf
1968.
11.- N. Schiffers, id.
12.- K. Löwith, o. c., 38. Sobre la trasformación realizada en la mitad del siglo XIX véase el estudio
instructivo de J. Dörman, War J. J. Bachofen Evolutionist?: Anthropos 60 (1965) I-48.
13.- Véase H. Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalers, Stuttgart 1958, especialmente 15-78.
14.- Véase la obra de H. Cox, La ciudad secular; piénsese también en la .teologí a de la revolución. que está
hoy de moda; cf. T. Rendtorff- H. E. Tödt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialem. Frankfurt 1968.
En esta dirección apunta también J. Moltmann, Teología de la esperanza. Sí gueme, Salamanca 1969 y J. B. Metz,
Teología del mundo. Sí gueme, Salamanca 1970.
15.- La palabra griega logos, en su sentido más amplio, corresponde en cierto modo a la raí z hebrea .mn
(amén) y significa palabra, inteligencia, razón, verdad.
16.- Hagamos referencia a la significativa perí copa de Hech 16,6-10 donde se nos dice que el Espí ritu
Santo prohibió a Pablo predicar en Asia y el espí ritu de Jesús no le permitió dirigirse a Bitinia; después se narra
la visión de Pablo en la que un macedonio le dice: .Pasa a Macedonia y ayúdanos.. Este texto misterioso quiere
presentarnos .histórico-teológicamente. la predicación del mensaje en Europa, .a los griegos., como algo
motivado por Dios; véase E. Peterson, La Iglesia: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 193-201.
17.- Véase H. Fries, Glauben-Wissen. Berlí n 1960, especialmente 84-95; J. Mouroux, Creo en tí. Flors,
Barcelona 1964; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube. Innsbruck 1959.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

2.- La forma eclesial de la fe.

Notas sobre la historia y estructura de la profesión de fe apostólica1.

Las páginas anteriores se han ocupado del problema formal, y solamente de él: ¿Qué es la fe?
¿Cuál es su punto de partida en el mundo del pensamiento moderno? ¿Dónde puede ejercitarse?
Muchas y grandes cuestiones sobre el contenido de la fe permanecen todaví a abiertas. Quizá el
problema haya quedado un poco descolorido e indeterminado.
La respuesta a esos problemas sólo nos la puede dar una ojeada a la forma concreta de la fe
cristiana. Es lo que vamos a hacer a continuación, siguiendo el hilo de la llamada profesión de fe
apostólica. Pero antes creo oportuno dar algunas notas sobre su origen y estructura, que a mi modo
de ver iluminan el porqué de esa manera de proceder. La forma de nuestra profesión se elaboró en
el transcurso de los siglos II y III en conexión con el rito bautismal; por lo que atañe a su origen
local es un texto romano, pero su origen interno es el culto divino, más en concreto, la
administración del bautismo; ésta, a su vez, se refiere en su forma fundamental a las palabras del
Resucitado relatadas en Mateo 28,19: Id y haced discí pulos de todos los pueblos, bautizándolos en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espí ritu Santo.
Por eso al bautizado se le hacen tres preguntas: .Crees en Dios, Padre todopoderoso? ¿Crees
en Jesucristo, Hijo de Dios...? ¿Crees en el Espí ritu Santo...?.2 A las tres preguntas contesta en
bautizado .credo. .creo.; después se le sumerge en el agua. La forma primitiva de la profesión de fe
es, pues, un triple diálogo, pregunta y respuesta, y tiene lugar en el rito bautismal.
Probablemente ya en el transcurso de los siglos II y III la triple fórmula, tomada simplemente
de Mateo 28, se amplió en el centro, es decir, en la cuestión cristológica. Se trata aquí de lo
cristiano que se diferencia de todo lo demás; por eso uno se siente con el derecho de añadir, dentro
de esta cuestión, una pequeña suma de lo que Cristo significa para los cristianos; así mismo la
tercera cuestión, la confesión de fe en el Espí ritu Santo, se explica y amplí a como confesión en la
actualidad y en el futuro de lo cristiano.
En el siglo IV nos encontramos con un texto seguido, liberado del esquema pregunta-
respuesta. El texto se recita todaví a en griego, cosa que hace probable tanto su origen en el siglo III
como el hecho de que en el siglo IV se traducí a al latí n. Pronto nació una traducción latina, en el
siglo IV. Gracias a la preeminencia que la Iglesia de Roma habí a ganado en todo el occidente, la
profesión de fe romana (llamada symbolum, sí mbolo) se extendió a todas las regiones de habla
latina. Hubo al principio una serie de textos distintos, hasta que por fin Carlomagno aceptó para su
reino un texto que .sobre el antiguo texto romano. habí a recibido en Francia. En Roma esta sí mbolo
unitario se aceptó en el siglo IX. Hacia el siglo V, y quizá ya en el IV, nace la leyenda sobre el
origen apostólico del texto, y pronto (todaví a en el siglo V) se concretiza esta leyenda diciendo que
los doce artí culos, en los que se divide el credo, procedí an de cada uno de los doce apóstoles.
En oriente no se conocí a el sí mbolo romano. Para los representantes de Roma fue una gran
sorpresa ver en el concilio de Florencia en el siglo XV que los griegos no rezaban el sí mbolo que,
según ellos, procedí a de los apóstoles. En oriente no habí a un sí mbolo unitario, ya que allí ninguna
Iglesia particular alcanzó una posición privilegiada semejante a la de Roma como .sede apostólica.
en occidente. Caracterí stica de oriente fue la multiplicidad de sí mbolos diversos del sí mbolo
romano en el terreno teológico. El credo romano (y por tanto, el occidental) es mas histórico-
salví fico-cristológico. Permanece, por así decirlo, dentro del positivismo de la historia cristiana.
Recoge sencillamente el hecho de que Dios se hizo hombre por nosotros, y no busca detrás de esa

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

historia sus fundamentos y su vinculación con el ser mismo. Oriente, en cambio, quiso comprender
la fe cristiana dentro de una perspectiva cósmico-metafí sica; en la profesión de fe aparece ante todo
ese precipitado en el hecho de que se relacionan entre sí cristologí a y creación, y en que así lo
singular de esa historia y lo permanente y comprensible de la creación aparecen estrechamente
vinculados. Más adelante volveremos sobre esta idea que, a raí z del escándalo producido por las
obras de Teilhard de Chardí n, comienza actualmente a ganar terreno en la conciencia occidental.

Lí mites y significado del texto.

La historia del sí mbolo, descrita a grandes rasgos, nos obliga ha hacer algunas reflexiones.
Una simple ojeada a las vicisitudes del texto esbozadas poco antes, nos muestra cómo en ese
acontecimiento se refleja toda la tensión, la grandeza y la miseria de la historia de la Iglesia del
primer milenio. Creo que esta expresión afecta al contenido de la fe cristiana y manifiesta su
fisonomí a espiritual. A través de todas las divisiones y tensiones, el sí mbolo expresa el fundamento
común de la fe en el Dios uno y trino. Es la respuesta al mandato de Jesús de Nazaret: .Haced
discí pulos de todos los pueblos, bautizándolos..... Es profesión de fe en él como cercaní a de Dios y
como verdadero futuro del hombre. Pero también da expresión a la división incipiente entre oriente
y occidente. En la historia del texto pueden contemplarse la posición especial de Roma dentro de
occidente, como sede de la tradición apostólica, y la tensión que esto supuso para toda la Iglesia.
Por fin, el texto en su forma actual pone de manifiesto la uniformidad de la Iglesia de occidente, a la
que dio origen la polí tica, el extranjerismo polí tico de la fe y su utilización como medio para lograr
la unidad polí tica. Pero, al utilizar el texto .romano., extendido en occidente y aceptado
pacientemente por Roma, se ve en él la necesidad de la fe de afirmarse a sí misma a través de los
obstáculos que para ello suponí an los fines polí ticos. Así se ve el destino del texto, y cómo la
respuesta al mandato dado en Galilea, en el momento en que entra en la historia, se mezcla con lo
humano, con los intereses particulares de una región, con el alejamiento de los llamados a la unidad,
con las intrigas de los poderes de este mundo.
Observar esto es a mi modo de ver importante, ya que pertenece también a la realidad de la fe
en el mundo el que el salto audaz de lo infinito que la fe lleva consigo sólo tenga lugar en la
reducción de lo humano. Y cuando el hombre arriesga su grandeza, cuando audazmente da el salto
que superando su sombra le lleva a la inteligencia que lo sostiene, su obrar no es pura y noble
grandeza, sino que entonces se revela como esencia disonante que es, en su grandeza, miserable, y
en su miseria, todaví a más grande. Esto nos dice también que la fe tiene y debe tener algo que ver
con el perdón, que incita a los que hombres reconozcan que son seres que sólo pueden encontrarse
al recibir y prolongar el perdón, y que son una esencia que, en su ser mejor y más puro, necesita el
perdón.
A quien siga las huellas que el hombre y lo humano han dejado en la historia de la profesión
de fe, puede asaltarle una duda: ¿es justo limitar a un texto una introducción al contenido
fundamental de la fe, como quiere este libro? ¿No nos hallamos en un terreno movedizo? Hay que
plantearse el problema, pero quien lo estudie se dará cuenta de que, a través de todas las vicisitudes
de su historia, el Credo representa el auténtico eco de la fe de la primitiva Iglesia que, por su parte,
es esencialmente el fiel reflejo del Nuevo Testamento. Las diferencias entre el este y el oeste de las
que hablábamos antes, son sólo diferencias en la colocación del acento teológico, no diferencias en
la confesión de fe. Al intentar comprender el Credo, que es lo que intentamos, lo referiremos
concienzudamente al Nuevo Testamento y lo leeremos y explicaremos partiendo de él.

Profesión de fe y dogma.
22
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Observemos también que al ocuparnos de un texto originalmente relacionado con la

administración del bautismo nos encontramos con el sentido primitivo de .doctrina. y de .confesión.
cristiana, con el sentido de lo que después se llamarí a .dogma.. Ya hemos dicho que el Credo, en el
cuadro del rito bautismal, es la respuesta a la triple pregunta .¿crees en Dios, en Cristo, en el
Espí ritu Santo?. Ahora añadiremos que se opone positivamente a la triple renuncia anterior:
.renuncio a Satanás, a su servicio, a sus obras.3 . Esto quiere decir que el contexto de la fe es el acto
de conversión, el cambio del ser que pasa de la adoración de lo visible y aparente a la confianza en
lo invisible. Por su forma se podrí a traducir la frase .yo creo. así : .yo paso a...; yo acepto.4. La fe no
es, pues, por el sentido de profesión de fe y por su origen, un recitar una doctrina, un aceptar teorí as
sobre lo que el hombre no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. Con palabras
de Heidegger podemos afirmar que la fe supone un .viraje. de todo el hombre que estructura
permanentemente la existencia posterior. En la triple renuncia y en la triple afirmación unida al
triple sí mbolo de la muerte mediante la inmersión y al triple sí mbolo de la resurrección a una vida
nueva, se revela lo que es la fe: conversión, viraje de la existencia, cambio del ser.
En el viraje que, como hemos dicho, implica la fe, se alternan el yo y el nosotros, el yo y el tú,
en un juego que revela toda una concepción del hombre. Por una parte, es un acontecimiento
eminentemente personal; así lo dicen claramente el triple .yo creo. y el .yo renuncio. que precede.
Mi propia existencia debe cambiar, debe dar un viraje. Pero junto al elemento eminentemente
personal encontramos otro: la decisión del yo .respuesta a la pregunta. se sucede en el intercambio
de .¿crees?. y .creo.. La primitiva forma del sí mbolo, que consistí a en un intercambio de pregunta y
respuesta, expresa mejor, a mi entender, la estructura de la fe que la tardí a simplificación en la
forma-yo. Quien penetre en la esencia de la fe cristiana observará que detrás de los textos
doctrinales puros, la primitiva forma dialógica, originada por la misma esencia de la fe, es como el
tipo de la confesión-nosotros que, a diferencia de nuestra confesiónyo, se elaboró en el Africa
cristiana y después en los grandes concilios de oriente5. En estos últimos se introdujo un nuevo tipo
de confesión; su contexto ya no es la conversión eclesial; ya no se pronuncia al dar el viraje del ser
ni, consiguientemente, en el lugar de origen de la fe; nació más bien de la preocupación de los
obispos reunidos en concilio por la recta doctrina; constituye así el preludio del futuro dogma.
Digno es de notarse que en estos concilios no se han formulado frases doctrinales, sino que su
interés por la recta doctrina es preocupación de una acabada configuración de la profesión de fe
eclesial y, por tanto, por el modo como debe hacerse la conversión, ese viraje de la existencia que
significa ser cristiano lo muestra claramente la lucha dramática en torno al problema .¿quién es,
quién era Cristo?. que conmovió a la Iglesia de los siglos IV y V. No se trataba ahí de
especulaciones metafí sicas, eso no habrí a podido agitar profundamente a dos siglos ni a hombres
sencillos; el problema más bien era éste: ¿qué sucede cuando me hago cristiano, cuando me someto
al hombre Cristo a quien confieso como hombre normativo, como norma de lo humano? ¿Qué
cambio del ser tiene lugar ahí , qué actitud tomo respecto al ser humano? ¿Qué profundidad tiene ese
acontecimiento? ¿Qué valor adquiere ahí lo real?

El sí mbolo como expresión de la estructura de la fe.

Antes de poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones motivadas por el texto y
la historia del sí mbolo.
a).- Fe y palabra.
El credo es el residuo de una forma que originalmente consistí a en el diálogo .¿crees?. . .creo..
Por su parte este diálogo alude al .creemos. en el que el yo del .creo. no queda absorbido, sino

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma original está presente la forma

antropológica de la fe.
La fe no es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina reflexionar sobre
la fe; es más bien el resultado de un diálogo, expresión de la audición, de la recepción y de la
respuesta que, mediante el intercambio del yo y el tú, lleva al hombre al .nosotros. de quienes creen
lo mismo.
San Pablo nos dice que .la fe viene de la audición. (Rom 10,17). Esto podrí a parecer la idea
propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable; a alguien le podrí a parecer el resultado
de una determinada situación sociológica de modo que, en vez de eso, algún dí a se podrí a afirmar
que .la fe viene de la lectura. o .de la reflexión.. En realidad, aquí hay algo más que un mero reflejo
de una determinada situación histórica pasada. La frase .la fe viene de la audición. expresa la
estructura permanente de lo que aquí se realiza. En ella se revela la diferencia fundamental existente
entre la fe y la pura filosofí a, lo cual no obsta para que la fe, en su ser más í ntimo, movilice la
búsqueda filosófica de la verdad.
En sí ntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audición., no de la .reflexión. como la
filosofí a. Su esencia no estriba en ser proyección de lo concebible, a lo que se ha llegado después de
un proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audición; es recepción de lo no pensado,
de tal modo que el pensar en la fe es siempre reflexión sobre lo que antes se ha oí do y recibido.
Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la
desvincula estructuralmente del sistema filosófico. En la filosofí a el pensamiento precede a la idea;
las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre secundarias
y la idea podrí a expresarse también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el
hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo me
imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como
pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del .¿crees?. .creo., la del ser llamado
desde afuera y responder a esa llamada. No es, pues, anormal, excepción hecha de poquí simos
casos, decir que no ha sido la búsqueda privada de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la
aceptación de lo que se oyó. La fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexión. Hay quienes
creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el
camino de la búsqueda privada de la verdad; esta concepción es expresión de un determinado ideal,
de una actitud del pensamiento que ignora que lo caracterí stico de la fe es ser aceptación de lo que
no pudo imaginarse. Pero ha de ser aceptación responsable en la que no considero lo recibido como
propiedad mí a; no puede aceptarse lo recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más
y más porque yo mismo me he entregado a ello como a lo más grande.
La fe no es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera; la palabra no es algo de lo que
dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a mí mismo, a mi idea. La nota caracterí stica del
acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a mí , de lo que no nace en mí ni me abre,
de lo que yo no puedo dar; por eso se da aquí una supremací a de la palabra anunciada sobre la idea,
de manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra predicada indica el camino
del pensamiento. Al primado de la palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el
carácter social de la misma; esto supone una segunda diferencia con relación a la estructura
individualí stica del pensar filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie
vive sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea,
lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en mí . El espacio donde
se forma la idea es el espacio interno del espí ritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura
individualí stica. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la
expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es
í ntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

terreno espiritual la comunicación; es la forma en la que el espí ritu es también humano, es decir,
temporal y social.
Esta supremací a de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del espí ritu de
modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofí a lo primario es la búsqueda privada
de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el
contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espí ritu mediante la unidad de
la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espí ritu mediante la unidad de la
palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.
La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también una
imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres, sus
hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición une al
hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura í ntima de la fe no separa la relación con
Dios de la cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se
yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a los hombres sólo
mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad.
Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio í ntimo de la fe, las circunstancias que
pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenomenologí a
de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del
espí ritu humano hay jerarquí a de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay
talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También en lo
religioso hay .dotados. y .no-dotados.; también aquí son muy pocos los que pueden tener
experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón
del vital descubrimiento del mundo religioso. El .intermediario. o el .fundador., el testigo o el
profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto directo con lo
divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia; otros
muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no están tan
entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les
concede esa experiencia.
Surge aquí una objeción: ¿No serí a mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios,
si la .religión. es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No
deberí an tener todos .igualdad de oportunidades.? ¿No deberí an tener todos la misma seguridad?
Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al vací o: el diálogo de
Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí . La diferencia en las
aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a
vivir para los demás. El programa que Agustí n propuso en su juventud . .Dios y el alma, nada más..
es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario
del mí stico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con
Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí . Quizá el misterio de Dios sea ya desde
el principio, aunque no siempre llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres
al diálogo; un diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el
.logos., la auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla
en continuo í mpetu.
El diálogo no tiene todaví a lugar cuando se habla sobre algo. Se da auténtico diálogo entre los
hombres cuando intentan expresarse a sí mismos, cuando el diálogo se convierte en comunicación;
y eso tiene lugar cuando el hombre se expresa a sí mismo, ya que entonces de alguna forma se habla
de Dios, que es el auténtico tema de discusión de los hombres ya desde el principio de su historia. Y
cuando el hombre se expresa a sí mismo, en la palabra humana entra también, juntamente con el
logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece el testimonio de Dios cuando el lenguaje se
convierte en técnica de comunicación sobre .algo.. Dios no aparece en el cálculo logí stico6. Quizá
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

la dificultad que hoy dí a experimentamos al hablar de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende
cada dí a más a ser puro cálculo, en que nuestro lenguaje sea pura significación de comunicación
técnica, en que cada dí a disminuya el encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o sólo
en el corazón, entramos en contacto con el fundamento de todo.
b).- La fe como sí mbolo.
El diseño antes esbozado de la historia de la profesión de fe nos revela que la figura original
cristiana, y también la primera forma de lo que hoy llamamos .dogma., aparecen en la profesión
bautismal. Originalmente no se trata de una colección de frases doctrinales que puedan sumarse
unas a las otras, hasta constituir una determinada serie de dogmas escritos en un libro; una idea tal,
que hoy dí a nos parece extraña, constituye un desconocimiento de la esencia de la profesión
cristiana en el Dios revelado en Cristo. El contexto vital del contenido de la fe cristiana es, como
hemos visto, afirmación y renuncia, conversión y viraje del ser humano en una dirección nueva.
Con otras palabras podemos afirmar que la doctrina cristiana no existe en forma de frases
separables, sino en la unidad del sí mbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a la profesión
bautismal. Éste es el lugar de estudiar más de cerca el significado de la palabra. Simbolum viene de
symballein, que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la imagen es un rito antiguo: dos
partes unibles de una sortija, de un bastón o de una placa eran signos por los que se reconocí a a los
huéspedes, a los mensajeros, a los representantes; poseer una arte del objeto daba derecho a una
cosa o a recibir hospitalidad7. Symbolum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando así
reconocimiento mutuo y unidad. Es expresión y posibilidad de unidad8.
La descripción de la profesión de fe como sí mbolo explica al mismo tiempo su verdadera
esencia. Tal fue el sentido que originalmente tuvieron las formulaciones dogmáticas en la Iglesia:
hacer posible la profesión común de fe en Dios, la adoración común. Como symbolum alude al otro,
a la unidad del espí ritu en una palabra; Rahner tiene razón cuando afirma que el dogma, es decir, el
sí mbolo, .significa inegablemente una regulación... terminológica.9 que, considerada sólo
intelectualmente, podrí a ser distinta, pero que, como forma terminológica, es introducción en la
comunidad de la palabra que se profesa. No es doctrina aislada en sí misma y para sí misma, sino es
viraje hacia Dios y también hacia los demás, en la común glorificación de Dios; éste es el auténtico
contexto de la doctrina cristiana. Nos seduce la idea de intentar alguna vez la Formgeschichte de la
doctrina eclesial, desde el diálogo bautismal hasta el dogma como frase aislada, pasando por el
.nosotros. de los concilios, por los anatemas y por la confessio de los reformadores. De este modo
aparecerí a claramente la problemática y el diverso matiz de las auto expresiones de la fe.
Esto nos lleva a otra conclusión: el hombre posee la fe como sí mbolo, como parte separada e
incompleta que sólo puede encontrar su unidad y totalidad en su unión con los demás; en el
symballein, en la unión con los demás es donde únicamente puede realizar el symballein, la unión
con Dios. La fe exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La Iglesia
no es una organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal menor, en el mejor de
los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y
adoración comunes.
Esta idea apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como
symbolon, como mitad separada que afirma la verdad, superándose a sí misma y apuntando a la otra
mitad. La fe, como auto superación perpetua del hombre, camina hacia Dios sólo por la
imperecedera división del sí mbolo.
Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio: Agustí n cuenta en sus
confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario Victorino se convirtiese.
Durante mucho tiempo se habí a negado a entrar en la Iglesia porque creí a que su filosofí a tení a
todos los elementos esenciales del cristianismo que él aceptaba plenamente10. Decí a que sus ideas
filosóficas le habí an llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no creí a necesario
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la Iglesia. Él veí a en la Iglesia .como

muchos intelectuales de antes y de ahora. el platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico,
no necesitaba. Creí a que lo esencial era la idea; y quien, a diferencia del filósofo, no era capaz de
comprenderla en sí misma, tení a que entrar en contacto con ella mediante la organización eclesial.
Un dí a cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces entró en la Iglesia y de platónico se
convirtió en cristiano. El gran platónico comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de
una institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que el cristianismo no es un
sistema de ideas, sino un camino.
El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para espí ritus mediocres; es, en
cierto sentido, la cosa misma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano
distinto de las puras .ideas.. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la
verdad como camino, y sólo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad
como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los hombes en cuanto
camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la
profesión, la palabra, la unidad que opera, la participación en el culto divino de la asamblea y, por
fin, la comunidad llamada Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espí ritu para sí ,
sino encarnación, espí ritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mí stica de la auto
identificación del espí ritu con Dios, sino obediencia y servicio: superación del todo mediante lo que
yo no puedo ni hacer ni pensar.
___________________
Notas de este capí tulo:
1.- La obra de F. Kattenbusch titulada Das apostolische Symbol, I 1893, II 1900 (reimpresión Darmstadt
1962), es la obra más importante en esta materia. En adelante lo citaremos Kattenbusch. Cf. también la
importante obra de J. de Chellinck, Patrístique et Moyen-age. I. Parí s 1949; un resumen lo ofrece J.N.D. Kelly,
Early Christian Creeds. London 1950; cf. también W. Trillhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis Geschichte,
Text, Auslegung. Witten 1953; las patrologí as de B. Altaner, Patrología. Espasa-Calpe, Madrid 1962, y J.
Quasten, Patrología. Bac, Madrid 1961, ofrecen una pequeña sí ntesis y amplia bibliografí a; véase también J.N.D.
Kelly, Apostoliches Glaubensbekenntnis: LTK I, 760 s.
2.- Cf., por ejemplo, el texto del Sacramentarium Gelasianum (ed. Wilson) 86, citado por Kattenbusch II,
485 y el texto de la Traditio apostólica de Hipólito (ed. Botte). Münster 1963, 48 s.
3.- Hipólito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis..
4.- Kattenbusch II, 503.
5.- Cf. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897; nueva impresión
Hildensheim 1962; G.L. Dosetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967.
6.- Cf. F. G. Jünger, Sprache und Kalkül: Die Künste im technischen Zeitalter, editado por la Academia
bávara de Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104.
7.- Véase J. H. Eminghaus, Symbol III, en LTK IX, 1208 s.
8- Platón utiliza la idea del sí mbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion 191 d, al
final del mito de Androgyno, interpreta el mismo hombre como .sí mbolo., como mitad que alude a su
correlativa: .Cada uno de nosotros es solamente un symbolon (sí mbolo, mitad) de un hombre, porque nos han
dividido como a los terrones y de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre el symbolon que le pertenece
(es decir, la otra mitad).
9.- K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático? Escritos de teología. S. Taurus, Madrid 1964, 55-81,
especialmente 66-73; la cita es de la página 68. Muchas de las ideas que expongo en este capí tulo están tomadas
del importante trabajo de Rahner.
10.- Véase en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversión de Mario Victorino y la impresión que
le causó a san Agustí n; Cf. A. Solignac, Le circle milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Saint Agustin 14).
DDB, Parí s 1962, 529-536.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

I. DIOS
CREO EN DIOS PADRE,
TODOPODEROSO,
CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA
El sí mbolo comienza con la profesión de fe en Dios. Se le atribuyen tres predicados: Padre,
todopoderoso (así traducimos la palabra griega pantokrator, a raí z del texto latino), creador1. A
continuación vamos a estudiar algunas cuestiones: ¿Qué significa expresar su fe en Dios? Esta
cuestión encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso., .Creador.. ¿Qué
significa todo eso?

3.- El tema de Dios.

Cuestiones preliminares.

Amplitud del problema.

¿Qué es propiamente Dios?. En otros tiempos nadie se hací a esta pregunta; la cuestión era
clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. ¿Qué significa la palabra .Dios.?
¿Qué realidad expresa? ¿Cómo se acerca el hombre a esa realidad? Quien quiera afrontar el
problema con la profundidad que hoy dí a nos es caracterí stica, tendrí a que hacer primero un análisis
religioso-filosófico de las fuentes de la experiencia religiosa. Después tendrí a que estudiar por qué
el problema de Dios se extiende a lo largo de toda la historia de la humanidad; por qué despierta su
más vivo interés, incluso hoy, cuando paradójicamente se habla en todas partes de la muerte de Dios
y, sin embargo, el problema de Dios es una de las cuestiones más vitales.
¿De dónde ha recibido la humanidad la idea de .Dios.? ¿Dónde se enraí za esta idea? ¿Cómo
puede explicarse que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando, inútil, sea al mismo
tiempo el problema más acuciante de la historia? ¿Por qué parece en formas tan diversas? En
realidad, a pesar de la desconcertante y aparente multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que
se reducen a sólo tres, con distintas variaciones del tema: monoteí smo, politeí smo y ateí smo; éstos
son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se refiere al tema de Dios. Por
otra parte, todos nos hemos dado cuenta de que el tema de Dios, en realidad es también un modo de
afirmar la preocupación del hombre por él. El ateí smo puede expresar, y a veces expresa, la n
pasión del hombre por el problema.
Si queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales, tenemos que estudiar las
dos raí ces de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de
experiencia. El conocido estudioso alemán de la fenomenologí a de la religión, G. van der Leeuw, lo
dijo una vez en frase paradójica: .El dios-hijo ha existido en la historia de las religiones antes que el
dios-padre.1. Más justo serí a afirmar que el Dios salvador y redentor es anterior al Dios creador.
Pero cuidado con entender la frase como si se tratase de una sucesión histórica; no tenemos pruebas
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

de ello. Veamos la historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece siempre en dos formas;
por eso la palabra .antes. sólo quiere decir que para la religiosidad concreta, para el interés vital
existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa un primer plano.
Detrás de esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a su Dios, están los dos
puntos de partida de la experiencia religiosa de los que hablábamos antes. El primero es la
experiencia de la propia existencia que se supera a sí misma y que de algún modo, aunque quizá
verdaderamente, apunta al totalmente otro. Éste es un acontecimiento múltiple, como la misma
existencia humana. Bonhoeffer dijo que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros mismos
hemos convertido en sucedáneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que
podemos invocar cuando ya no podemos más.
No deberí amos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de la
abundancia de lo humano y de lo vital; esto quiere decir que Dios no es un invento nuestro para
escapar de la necesidad, ni algo que serí a superfluo en la medida en que se alargan los lí mites de
nuestra capacidad2. En la historia de la preocupación humana por Dios se dan los dos caminos y a
mí me parece que ambos son legí timos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre como
la holgura apuntan a Dios.
Cuando el hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y grandeza es siempre
consciente de que su existencia es una existencia donada; de que en su belleza y grandeza él no es
lo que él mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra suya, y que por eso le exige
que dé sentido a esa riqueza para que así tenga sentido.
Por otra parte, también la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba que apunta al
totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es; vive en dependencia innata, tiene
lí mites con los que choca y que le hacen anhelar lo ilimitado (un sentido semejante tení an las
palabras de Nietzsche cuando afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la
eternidad); pues bien, esta simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le
hacen ver que no se basta a sí mismo, y que crece cuando se supera a sí mismo y se pone en
movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente grande.
La soledad y el recogimiento nos dicen también lo mismo. No cabe duda de que la soledad es
una de las raí ces esenciales de las que surge el encuentro del hombre con Dios. Cuando el hombre
siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado a un tú, y de que él no está
hecho para ser solamente un yo en sí mismo. El hombre puede experimentar la soledad de diversas
maneras. Puede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un tú humano, pero entonces
sucede algo paradójico: Paul Claudel decí a que todo tú que encuentra el hombre acaba por
convertirse en una promesa irrealizada e irrealizable3; que todo tú es fundamentalmente una
desilusión y que se da punto en que ningún encuentro puede superar la última soledad. Encontrar y
haber encontrado a un tú humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al tú
absoluto nacida en las profundidades del propio yo. Pero también es cierto que no sólo la necesidad
de la soledad, la experiencia de que ninguna compañí a llena todo nuestro deseo, lleva a la
experiencia de Dios, a eso nos lleva también la alegrí a de sentirnos seguros. Al encontrar la plenitud
del amor puede el hombre experimentar el don de aquello que no podí a llamar ni crear; ve que él
recibe mucho más cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la alegrí a absoluta y del simple
haber sido encontrado, escondido detrás de todo encontrarse humano.
Todo esto querí a dar a entender de qué manera la existencia humana puede constituir el punto
de partida de la experiencia de lo absoluto concebido como Dios .hijo., como salvador o,
simplemente, como Dios atestiguado por la existencia4 . Otra fuente del conocimiento religioso es la
confrontación del hombre con el mundo, con sus potencias y misterios. También el cosmos, con su
belleza y plenitud, con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre a la
experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a él mismo lo amenaza y al mismo tiempo

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

lo conserva. De ahí resulta la imagen borrosa y lejana que precipita en la imagen de Dios creador,
padre.
El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevarí a directamente al
problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de Dios se ha declinado en la
historia de los hombres: monoteí smo, politeí smo y ateí smo. Así se verí a más clara, a mi entender, la
unidad subterránea de los tres caminos; pero téngase presente que esa unidad no significa identidad,
y que no quiere decir que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es lo mismo
y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio. Querer probar la identidad
puede constituir una tentación para el pensamiento filosófico, pero al mismo tiempo supondrí a que
las decisiones humanas no se han tomado con seriedad y no harí a justicia a la realidad. No puede
hablarse, pues, de identidad.
Una mirada más profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres caminos estriba en
algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tres formas fundamentales cuyo
contenido puede expresarse así : .hay un Dios., .hay muchos dioses., .no hay dios.. Entre las tres
fórmulas y entre la profesión que implican hay, pues, una oposición que ha de tenerse muy en
cuenta, pero también una relación oculta en su escueta formulación. Es claro que las tres formas
están convencidas en último término de la unidad y unicidad de lo absoluto. El monoteí smo cree en
esa unidad y unicidad; los muchos dioses del politeí smo, en los que él pone su mirada y esperanza,
no constituyen lo absoluto; para el politeí smo detrás de esa multitud de potencias existe solamente
un ser; es decir, él cree que el ser es, a fin de cuentas, único, o que es al menos el eterno conflicto de
un antagonismo original5. Por su parte el ateí smo niega que a la unidad del ser pueda darse
expresión con la idea de Dios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la
forma más radical del ateí smo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo lo que es,
al considerar todo lo que es como materia; así , por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia,
queda desvinculado de todas las concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de Dios
está unida; pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carácter absoluto y que nos hacen
pensar así en la idea de Dios.
Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa la concepción
del modo como el hombre se comporta ante él, es decir, cómo se relaciona el absoluto con el
hombre. En sí ntesis, podemos decir que el monoteí smo parte de la idea de que lo absoluto es
conciencia que conoce al hombre y que puede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el
absoluto, al concebirse como materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en relación
con el hombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendrí a que sacar de la materia lo
divino, de forma que Dios no es anterior a él, sino fruto de su trabajo creador, su propio y mejor
futuro. El politeí smo, por último, está í ntimamente vinculado tanto con el monoteí smo como con el
ateí smo, ya que la multitud de potencias están sometidas a un poder que puede concebirse de una o
de otra manera. Por esto es fácil explicarse cómo en la antigüedad el politeí smo se conjugó con un
ateí smo metafí sico, y cómo estuvo también vinculado con un monoteí smo filosófico6.
Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema de Dios.
Estudiarlas ampliamente nos llevarí a mucho tiempo y exigirí a mucha paciencia; baste haberlas
mencionado, de nuevo volverán a nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la idea de Dios en
la fe bí blica, a lo que aspira nuestra investigación. Vamos ahora a estudiar el problema de Dios en
una determinada dirección. Permanecemos así dentro de la preocupación de la humanidad por Dios
y de la amplitud del problema.

La confesión en el Dios único.

Volvamos al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios Padre todopoderoso,
creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en Dios desde hace casi 2,000 años, se
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

remonta muy atrás en el tiempo. Da expresión a la transformación cristiana de la cotidiana

confesión de fe de Israel, que suena así : .Escucha, Israel: Yavé, tu Dios, es único.7. Las primeras
palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupación por
Dios, que se convierten así en dimensión interna de la fe cristiana y sin ella ésta no tendrí a lugar.
Junto a ella, vemos el carácter histórico de la religión y de la historia de la fe que se desarrolla
mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe de Israel era algo nuevo
comparada con la de los pueblos circunvecinos; pero no es algo caí do del cielo; se realiza en la
contraposición con la fe de los pueblos limí trofes, y en ella se unen, peleando, la elección y la
interpretación, el contacto y la transformación.
La profesión fundamental . .Yavé, tu Dios, es único.. que constituye el subsuelo de nuestro
Credo, es originalmente una negación de todos los dioses circunvecinos. Es confesión en el pleno
sentido de la palabra, es decir, no es la manifestación exterior de lo que yo pienso junto a lo que
piensan otros, sino una decisión de la existencia. Como negación de los dioses significa negación de
la divinización de los poderes polí ticos y negación del cósmico .muere y vivirás.. Podrí a afirmarse
que el hambre, el amor y el poder son las potencias que mueven a la humanidad. Alargando esto se
podrí a decir también que las tres formas fundamentales del politeí smo son la adoración del pan, del
eros y la divinización del poder. Estas tres formas son erróneas por ser absolutización de lo que no
es absoluto, y al mismo tiempo subyugación del hombre. Son errores en los que se presiente algo
del poder que encierra el universo.
La confesión de Israel es, como ya hemos dicho, una acusación a la triple adoración, y con
ello un gran acontecimiento en la historia de la liberación del hombre. Al acusar esta triple
adoración, la profesión de fe de Israel es también una acusación a la multiplicidad de lo divino. Es,
como veremos más adelante, la negación de la divinización de lo propio, esencial al politeí smo. Es
también una negación de la seguridad en lo propio, una negación de la angustia que quiere mitigar
lo fatí dico, al venerarlo, y una afirmación del único Dios del cielo como poder que todo lo domina;
es la valentí a de entregarse al poder que domina el universo, sin menoscabar lo divino.
Este punto de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el Credo
del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptación de su .sí mbolo.
suponen una decisión de la existencia de graves consecuencias. Ya quien entra en ese Credo niega
por este hecho las ideas que subyugan a su mundo: niega la adoración del poder polí tico dominante
en la que se fundamentaba el tardí o imperio romano. Niega el placer, la angustia y las diversas
creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al azar el que el cristianismo pelease en el campo
antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la vida pública de la antigüedad.
A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy dí a el Credo. A
nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy dí a irrealizable, el que los
cristianos con peligro de su vida se negasen a participar en el culto al emperador, incluso en sus
formas más inocuas, como podí a ser dar su nombre para que figurase en las listas de los oferentes.
En casos semejantes distinguirí amos hoy dí a entre la ineludible lealtad cí vica y el auténtico acto
religioso, para encontrar una salida y al mismo tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre
medio no se le puede exigir el heroí smo. Tal distinción quizá sea hoy posible en muchas ocasiones a
raí z de la decisión que entonces se tomó. En todo caso es importante saber que la negación de
entonces está muy lejos del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una transformación que sólo
el dolor podí a realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no es juego de ideas, sino algo muy serio:
se niega, y tiene que negarse, la absolutización del poder polí tico y la adoración del poder de los
poderosos . .derribó a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de una vez
para siempre el deseo de totalitarismo del poder polí tico. La confesión de fe .hay un solo Dios.,
precisamente porque no da expresión a miras polí ticas, anuncia un programa de importancia polí tica
trascendental: por el carácter absoluto que se le concede al hombre por parte de Dios, y por el
relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades polí ticas, es el único cobijo seguro

31
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresión de todo pensamiento exclusivista
de la humanidad.
Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoración del poder,
podrí a decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor humano en contra de
la falsa adoración del sexo y del eros, de los que nació y nace una esclavitud de la humanidad que
no es menor que la que origina el abuso del poder. Cuando los profetas describen la apostasí a de
Israel con la palabra .adulterio., emplean algo más que una .imagen.. De hecho, los cultos
extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitución cúltica y por ello las formas en las que
reaparecí an en Israel se prestaban a una descripción tal. Pero los profetas daban también una
orientación interior. La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la
mujer, en último término, sólo pueden realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e
indivisibilidad del amor de Dios. Cada dí a nos percatamos más de que esto no es una expresión
consistente en sí misma y deducida filosóficamente, sino de que cae dentro del todo de la fe en el
Dios único y de que se integra perfectamente en él. Cada dí a nos damos más cuenta de que la
aparente liberación del amor en la supra-valoración del instinto es entregar al hombre a los poderes
independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que querí a liberarse. Si el
hombre huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle; su liberación sólo tiene lugar cuando
se deja libertad y cuando cesa de abandonarse a sí mismo.
No menos importante que la explicación de la negación que comporta el Credo es la
comprensión del .si. que implica, por la simple razón de que el .no. ha de comprenderse a la luz del
.si.. Pero también porque el .no. del cristianismo de los primeros siglos se ha manifestado
históricamente eficaz hasta el punto de que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses.
Ciertamente no han desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentación de
absolutizarlos. Ambas cosas pertenecen a la situación humana fundamental y expresan la continua
.verdad., por así decirlo, del politeí smo: la absolutización del poder, del pan y del eros nos amenaza
a nosotros tanto como a los antiguos. Pero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todaví a
hoy .poderes. que quieren atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente su máscara de
divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ahí estriba la diferencia esencial entre el
paganismo precristiano y el poscristiano que está marcado por la fuerza histórica de la negación
cristiana de otros dioses. En el vací o en que vivimos hoy dí a bajo muchos puntos de vista, surge la
pregunta: ¿cuál es el contenido de la afirmación que implica la fe cristiana?
___________________
Notas
1.- G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión. Fondo de cultura económica, México 1964, 96.
2.- Véase R. Marlé, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientirung 31 (1967) 42-46, especial-
mente el texto clásico de Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los
lí mites, sino en el centro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte
y del pecado, sino en plena vida y en los momentos mejores del hombre.
3.- P. Claudel, El zapato de raso. Véase el gran diálogo conclusivo entre Proeza y Rodrigo, y también la
escena precedente.
4.- Véase A. Brunner, La religión. Herder, Baarcelona. R. Guardini, Religión y revelación. Guadarrama,
Madrid 1964.
5.- Véase J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der christliche Glaube und
die Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift für K. Rahner, Freiburg 1964, 287-305; Cf. también el material
reunido por P. Hacker, Prahlada. Werden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958.
6.- Los filósofos antiguos eran o bien ateí stas filosóficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o bien monoteí stas filo-
sóficos (Platón, Aristóteles, Plotino), pero tanto unos como otros eran politeí stas desde el punto de vista religioso.
He aquí un dato que nunca se ha estudiado suficientemente desde un ángulo histórico-filosófico. Aquí se ve lo

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientación filosófica y la religiosa coinciden. Cf. J.
Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. München 1954, 2-12 y 218-234.
7.- El texto del Sch.ma que comienza con las palabras .Escucha, Israel., en R. R. Geis, Von unbekannten
Judentum. Freiburg 1961, 22 s.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

4.- La fe bí blica en Dios.

Quien quiera comprender la fe bí blica en Dios, ha de seguir su desarrollo histórico desde los
orí genes .los padres de Israel. hasta los últimos escritos del Nuevo Testamento. El Antiguo
Testamento, con el que comenzaremos a continuación, nos ofrece un hilo que guiará toda nuestra
labor.
Con dos nombres, Elohim y Yavé, el Antiguo Testamento ha dado expresión a la idea de
Dios. En estas dos denominaciones principales de Dios se manifiesta la división y elección que
realizó Israel en su mundo religioso; también se verá la positiva opción que se llevó a cabo en esa
elección y en su precedente modelación.

El problema de la historia de la zarza ardiente.

El texto central veterotestamentario para la comprensión y confesión de la fe en Dios es la
narración de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moisés el nombre de Dios y se pone el
fundamento de la idea de Dios que seguirá vigente a lo largo de toda la vida de Israel. El Dios
oculto y revelado en la zarza ardiente llama a Moisés para caudillo del pueblo; el texto describe
también las dudas de Moisés que solicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misión,
y una prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el diálogo que desde antiguo ha
dado lugar a innumerables interpretaciones:
Moisés dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros
padres me enví a a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y Dios
dijo a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel. Yavé, el Dios de vuestros
padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi
nombre; éste mi memorial, de generación en generación. (Ex 3,13-15).
El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yavé. el nombre decisivo de Dios en
Israel, porque se arraiga históricamente en los orí genes de la formación del pueblo y de la
conclusión de la alianza; y porque se pide una explicación de su significado, ésta se realiza al
relacionar la incomprensible palabra .Yavé. con la raí z baja (= ser). Esto es posible, visto el tenor
consonántico del texto hebreo, pero es por lo menos cuestionable si tal raí z filológicamente es el
origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el Antiguo Testamento, de una
interpretación teológica, no filológica. No se trata de invstigar el sentido etimológico original, sino
de darle aquí y ahora un sentido.
La etimologí a es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las palabras. La palabra
.Yavé. puede explicarse por la palabra .ser. (yo soy), pero las palabras siguientes, que Yavé es el
Dios de los padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, quieren dar un nuevo
significado al nombre. Es decir, la comprensión del nombre .Yavé. se amplí a y profundiza de tal
modo que el Dios nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invocado con lo nombres
de .El. y de .Elohim..
Intentemos ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce; preguntemos, primero, qué
significa explicar a Dios con la idea de ser. Para los padres de la Iglesia, con ascendencia de
filósofos griegos, era una inesperada y audaz confirmación de su pasado intelectual, ya que la
filosofí a griega habí a considerado como descubrimiento propio el ver detrás de cada una de las
cosas relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo expresaba adecuadamente la
idea de lo divino. Este texto central de la Biblia parece decir exactamente lo mismo. ¿No podí a dar
esto la impresión de una estupenda confirmación de la unidad de la fe y del pensar? De hecho los
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Padres de la Iglesia vieron afirmada aquí la más profunda unidad entre la filosofí a y la fe, entre
Platón y Moisés, entre el espí ritu griego y el bí blico. Según ellos, la búsqueda del espí ritu filosófico
y la consecución realizada en la fe de Israel coincidí an tan plenamente que creí an que Platón no
habí a podido llegar a tal conocimiento por sus propios medios, que habí a conocido el Antiguo
Testamento y que de él habí a tomado sus ideas; de esta forma el núcleo de la filosofí a griega habí a
que relacionarlo con la revelación, porque tal intuición no podí a nacer de la fuerzas del espí ritu
humano.
En realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron los Padres, pudo dar lugar
a la idea de identidad entre Platón y Moisés, pero la dependencia es de signo contrario: el traductor
que vertió la Biblia hebrea al griego estaba influenciado por el pensamiento filosófico griego; bajo
tal influencia leyó y entendió el texto. El traductor pudo animar la idea de que el espí ritu griego y la
fe de la Biblia engranaban perfectamente. El traductor construyó el puente que va desde el concepto
bí blico de Dios al pensamiento griego, al traducir la frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta
otra: .Yo soy el que es.. El nombre bí blico de Dios se identifica aquí con el concepto filosófico de
Dios. El escándalo del nombre de Dios que a sí mismo se da un nombre, se disuelve en la amplitud
del pensamiento ontológico: la fe se casa con la ontologí a.
Para el pensamiento es un escándalo el hecho de que Dios tenga un nombre. ¿Puede ser esto
algo más que un recuerdo del mundo politeí sta en el que nació por vez primera la fe bí blica? En un
mundo en el que los dioses abundaban como hormigas, Moisés no podí a decir: Dios me enví a, ni
tampoco: el Dios de los padres me enví a. Sabí a que esto era no decir nada, sabí a que le
preguntarí an, ¿qué Dios? Pero el problema es este: ¿se ha dado al .ser. platónico un nombre y se le
ha designado así como individuo? El hecho de que a este Dios se le de un nombre, ¿no es expresión
de una concepción fundamental totalmente distinta? Añadiremos, ya que esto es importante para el
texto, que a Dios sólo se le puede nombrar porque él mismo se nombra; si esto es así , se cava una
fosa muy profunda para lo platónico, para el simple ser como estadio final del pensamiento
ontológico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombrarse.
¿Conduce la traducción griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que se han sacado
de los Padres a un mal entendido? En este punto los exégetas están de acuerdo, y también los
sistemáticos lo afirman con la agudeza y profundidad que le corresponden a este problema más que
a cualquier otra cuestión exegética. Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la
paridad que se afirma aquí , ha llevado a la transformación de la idea bí blica de Dios en su contrario.
En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar del-que-no-ha-de-definirse entra una
definición1. Con ello se discute toda la exégesis patrí stica, la fe de la antigua Iglesia, la confesión de
fe en Dios y la imagen de Dios del sí mbolo.
¿Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas condiciones lo que
siempre ha de afirmarse? Aunque sea brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegéticos.
¿Qué significa el nombre de Yavé y su explicación con la palabra .ser.? Ambas cuestiones van
unidas, pero, como ya hemos dicho, no son idénticas. Acerquémonos un poco a la primera.
¿Podemos explicar lo que significa originalmente el nombre de Yavé partiendo de su origen
etimológico? Lo único que puede afirmarse es esto: Antes de Moisés, es decir, fuera de Israel, falta
una designación cierta de Yavé. Tampoco convencen los numerosos esfuerzos realizados para
delucidar las raí ces preisraelitas del nombre; encontramos sí labas como jah, jo, hayv, pero el
nombre pleno .Yavé. aparece por vez primera, según nuestros conocimientos actuales, en Israel.
Parece ser obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero sí creadoramente, su
propio nombre de Dios y su propia imagen de Dios2.
Muchos indicios nos dicen que la formación de ese nombre fue obra de Moisés, que se sirvió
de él para infundir nueva esperanza a sus compañeros oprimidos. Parece ser que la última
configuración del nombre propio de Dios y de la imagen propia de Dios en él incluida, fue punto de
partida de la formación del pueblo.
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Desde un punto de vista puramente histórico podemos afirmar que Israel se hizo pueblo
partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que suponí a el nombre de Dios.
No podemos discutir aquí los numerosos indicios que apuntan a los puntos de contacto
preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas las observaciones de H.
Cazelles; éste hace notar cómo en el reino babilónico existí an nombres teófonos (es decir, nombres
de personas relacionados con Dios), formados con la palabra yaum; estos nombres contiene el
elemento yau, ya, cuyo significado es algo así como .el mí o., .mi Dios.. La formación de esta
palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar, apunta a un Dios personal que,
en cuanto ser personal, se relaciona personalmente con los hombres; esta observación es digna de
notarse ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en Dios, con esa figura de Dios
que, a raí z de la Biblia, hemos definido como Dios de los Padres3. La etimologí a propuesta
explicarí a lo que la historia de la zarza ardiente afirma como í ntimo presupuesto de la fe en Yahvé:
la fe de los Padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Consideremos por un momento esta
figura sin la que no puede entenderse el sentido del mensaje-Yavé.

El presupuesto í ntimo de la fe en Yavé: el Dios de los Padres.

La raí z etimológica y conceptual del nombre Yavé que traducí amos por .Dios personal., como
indica la sí laba yau, manifiesta claramente tanto la separación de Israel de un modo histórico-
religioso como la continuidad de Israel con su prehistoria, comenzando por Abraham. El Dios de
los Padres no se llamaba Yavé, sino El y Elohim. Los Padres de Israel aceptaban la religión de su
medio ambiente; la religión .El., cuyos rasgos esenciales son el carácter social y personal de la
divinidad; se decidieron por un Dios que, desde el punto de vista religioso-psicológico, era un
numen personale (Dios de personas), no un numen locale (Dios de un lugar). ¿Qué significa todo
esto? Vamos a intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que la experiencia
religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugares santos en los que el hombre
siente especialmente el totalmente otro, la divinidad: una fuente, por ejemplo, un edificio
majestuoso, una piedra misteriosa o un hecho insólito pueden obrar en este sentido. Pero entonces
se corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos,
que la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar. Entonces el lugar se
convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino. La vinculación de lo divino a un lugar, realizada
en la forma que hemos visto, lleva por una especie de necesidad í ntima a su multiplicación: por una
parte lo santo se ha experimentado en un lugar; pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a
un solo lugar; entonces se multiplican las divinidades locales que se convierten así en divinidades
particulares vinculadas a determinados lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos
oirlo en el cristianismo: para muchos fieles poco instruidos las ví rgenes de Lourdes, Fátima o
Altöting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma persona.
Pero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por
una divinidad concretada a un lugar y limitada a él, el Dios de los Padres representa una decisión
completamente distinta. No es el Dios de un lugar, sino el Dios de las personas: el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestra su
presencia operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre. Por eso se piensa en Dios con
categorí as completamente distintas. A Dios se le concibe en el plano del yo-tú, no del local. Dios se
esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta
como cercaní a presente en todas partes (no sólo en un lugar determinado), cuyo poder no infunde
temor. No se le encuentra en un lugar, sino allí donde está el hombre y donde éste se deja encontrar
por él. Al decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una opción de capital importancia: se
decidieron por el numen personale en lugar del numen locale, por el Dios personal ávido de
relaciones personales, por el Dios que se encuentra en el plano del yo-tú y en un lugar sagrado4. La

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

manifestación del ser personal de Dios y su comprensión en un plano caracterizado por la relación
interpersonal yo-tú, rasgo fundamental de El, es el elemento más principal de la religión de Israel.
A este respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar espiritual de la fe en El,
hemos de añadir otro: El no se concibe solamente como portador de personalidad, como padre,
como creador, sabio o rey; es, ante todo, el Dios altí simo, el poder altí simo, aquel que está por
encima de todos los demás. No tenemos que afirmar expresamente que también este elemento
siempre fue decisivo en toda la experiencia bí blica de Dios. No se elige a un poder que de alguna
manera obra en algún lugar, sino sólo a aquel que en sí encierra y supera todos los demás poderes
individuales.
Enumeremos, por último, un tercer elemento que se extiende a través de todo el pensamiento
bí blico: ese Dios es el Dios de la promesa. No es un poder de la naturaleza en cuya epifaní a se
revela el eterno poder de la naturaleza, el eterno .muere y vivirás.; no es un Dios que orienta al
hombre hacia lo eternamente idéntico del cí rculo cósmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que
se dirige la historia, a su término y meta definitivos; es el Dios de la esperanza en lo venidero. Esta
es una dirección irreversible.
Notemos, finalmente, que la fe en El se amplió a Elohim; esta ampliación ilustra el proceso de
transformación que necesitaba la figura El. De esta forma, el singular El queda suplantado por una
palabra que indica pluralidad (Elohim).
Sin entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permitió a Israel expresar
con más claridad la unicidad de Dios; Dios es único, pero es el supremo, el totalmente otro; supera
incluso los lí mites de singular y de plural, está más allá de ellos. La trinidad no se nos revela en el
Antiguo Testamento, mucho menos en sus primeros estadí os; pero en este acontecimiento se
esconde una experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Dios uno y trino. Sabemos,
aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por una parte el uno radical, pero, por la otra, no
puede expresarse con nuestras categorí as de unicidad y multiplicidad, sino que está por encima de
ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, serí a completamente
desatinado designarle con la categorí a .uno.. En la primitiva historia de Israel (y también después,
para nosotros) esto significa que el legí timo problema del politeí smo ha sido aceptado5. El plural,
referido a un solo Dios, dice al mismo tiempo que él es todo lo divino.
Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que hacer referencia a la
negación incluida en el .sí . que por primera vez se nos ofrece en El y Elohim. Nos baste referirnos a
dos veces, es decir, a los dos nombres divinos más comunes del mundo en que viví a Israel. Se han
eliminado todas las concepciones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal
(= señor) y Melech (Moloch = el rey). Se ha eliminado también la adoración de la fertilidad y la
vinculación local de lo divino que implica. Con la negación del Dios-rey Melech se ha excluido un
determinado modelo social. El Dios de Israel no se esconde en la lejaní a aristocrática de un rey, no
conoce el despotismo cruel que entonces suponí a la figura del rey; es el Dios cercano que puede ser
fundamentalmente el Dios de cada hombre. ¡ Cuánta materia de reflexión y de consideración se
ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al punto de partida, al problema del Dios de la zarza
ardiente.

Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo.

Hemos visto que Yavé se explica como el Dios de los Padres; por eso entra a formar parte de
la fe en Yahvé el contenido de la fe de los Padres, que recibe así un nuevo contexto y una forma
nuevos. Pero ¿qué es lo especí fico, lo nuevo expresado con la palabra .Yavé.? Las respuestas son
infinitas. No puede determinarse a ciencia cierta el preciso sentido de las fórmulas de Ex 3. Dos
aspectos salen a la luz. Ya hemos dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a Dios se
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

le dé un nombre y aparezca así como individuo, es un escándalo. Pero al estudiar más de cerca el
texto que comentamos, nos encontramos con este problema: ¿se trata en realidad de un nombre?
A primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable que Israel vio en la
palabra Yavé un nombre de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta del texto nos dice que la
escena de la zarza ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que sea un
nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera de la colección de denominaciones de las
divinidades a las que, a primera vista, parecerí a pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moisés
pregunta: Los hijos de Israel a los que me enví as me dirán: ¿quién es el Dios que te enví a? ¿Cómo
se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra que Dios contestó a Moisés: .Yo soy el que soy..
Esta frase la podrí amos traducir también así : .Yo soy lo que soy., y parece propiamente una
repulsa. Da la impresión de ser una negación del nombre más bien que una manifestación del
mismo.
En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy el que soy. La idea de
que aquí no se revela un nombre sino que se rechaza la pregunta, gana posibilidad cuando
comparamos el texto con otros dos que pueden aducirse como auténticos paralelos: Jue 13,18 y Gen
32,30. En Jue 13,18 un cierto Manoach pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado,
pero se le responde: .¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros traductores dicen:
.porque es maravilloso.). No se revela ningún nombre. En Gen 32,30 se narra la lucha nocturna de
Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe una respuesta que es al mismo
tiempo una negativa: .¿Por qué me preguntas por mi nombre?
Ambos textos son afines al nuestro tanto lingüí stica como estructuralmente, la afinidad
conceptual no puede, pues, ponerse en duda; también en nuestro texto hay un gesto de repulsa. El
Dios con el que habla Moisés en la zarza no revela su nombre de la misma manera que lo hacen los
dioses de los pueblos circunvecinos, los dioses-individuos que tienen que decir su nombre para
poder distinguirse de sus colegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece a la misma categorí a.
En el gesto de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro frente a los demás dioses.
La explicación del nombre Yavé mediante la palabra .ser. da pie a una especie de teologí a negativa:
Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente conocido, que parece ser el
nombre, a lo desconocido, a lo escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser
conocido y el no ser conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son simultáneos. El
nombre, sí mbolo del ser conocido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e
innominado de Dios. En contra de los que creen que pueden compender a Dios, se afirma aquí
claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres.
Según eso era legí tima la evolución en virtud de la cual Israel no se atrevió a pronunciar más
el nombre de Dios, daba en su lugar un rodeo, de tal forma que en la Biblia griega ya no aparece,
sino que se le sustituye con la palabra .Señor.. En este hecho se ha captado con profunda intuición
el misterio de la escena de la zarza ardiente con una intuición mucho más profunda que en la más
cientí fica explicación filológica.
Con esto hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que Moisés debe decir a los que le
interrogaban que .el yo-soy me enví a a vosotros. (Ex 3,14). Posee una respuesta, aun cuando sigue
siendo un enigma. ¿No podemos, más aún, no debemos descifrar positivamente la palabra? La
exégesis moderna ve en la palabra la expresión de una cercaní a poderosa y auxiliante. Dios no
revela ahí .como quiere el pensamiento filosófico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta como
un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-soy.significa algo así como .yo estoy
ahí ., .yo estoy ahí para vosotros.. Se afirma claramente la presencia de Dios; su ser se explica no
como un ser en sí , sino como un ser par-para6. Eissfeld cree posible no sólo la traducción .él ayuda.,
sino también estas otras: .llama a la existencia, es creador., .él es. y también .el ser.. El exegeta
francés Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la vida como poder, mientras que el nombre
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Yavé expresa duración y actualidad. Dios se llama aquí .yo soy., es decir aquel que .es., el ser en
contraposición al hacerse, aquel que permanece en el cambio.
Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Sécase la hierba, marchí tase
la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yavé. Sécase la hierba, marchí tase la flor, pero la palabra
de Dios permanece para siempre (Is 40,6-8).
La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado poco. La
idea fundamental de la predicación del Deutero-Isaí as es ésta: las cosas de este mundo pasan; los
hombres, por poderosos que sean, son como las flores del campo que florecen un dí a para palidecer
y morir al dí a siguiente; en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de Israel .es.,
no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutación. En realidad este .es. de Dios permanece inmutable por
encima de la mutabilidad del hacerse; dice relación de algo, es el garante; ahí está para nosotros, su
permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es también el que está con
nosotros; no es sólo Dios en sí , sino nuestro Dios, el Dios de los Padres.
Con esto volvemos al problema que nos planteó la historia de la zarza ardiente al principio de
nuestras reflexiones: ¿que relación media entre el Dios de la fe bí blica y la idea platónica de Dios?
¿Es el Dios que se nombra y que tiene un nombre, el Dios que se está ahí y ayuda, totalmente
contrario al esse subsistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del
pensamiento filosófico? ¿Qué relación existe entre ellos? A mi entender, para llegar al núcleo de la
cuestión y para comprender el sentido del discurso cristiano sobre Dios, hay que acercarse más
tanto a la idea bí blica de Dios como a las afirmaciones del pensamiento filosófico. En lo que se
refiere a la Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente. Ya hemos visto cómo hay
que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impregnado de dioses con el que se une y a la
vez del que se desvincula la fe de Israel. La evolución sigue adelante y asume la idea de pensar; el
acontecimiento de la explicación dada en la narración no llega a su término; se continúa y
comprende de nuevo a lo largo de la historia de la preocupación bí blica por Dios.
Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaí as, debieran calificarse de teólogos del nombre de Yavé;
éste es uno de los elementos más importantes de la predicación profética. Como se sabe, el Deutero-
Isaí as habla al final del destierro babilónico, en una época en que Israel puede mirar el futuro con
nueva esperanza. El imperio babilónico, que parecí a invencible y que subyugó a Israel, ha quedado
destruido. A Israel se le creí a muerto para siempre, ahora renace de sus ruinas. Por eso el
pensamiento central del profeta es este: Los dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yavé. que era al
principio y soy el mismo de siempre, y seré en los últimos tiempos. (Is 41,4).
El último libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelación, repite en una situación
apurada esta frase: El existe antes de todos los poderes y existirá por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8;
22,13); pero escuchemos de nuevo al Deutero-Isaí as: .Yo soy el primero y el último y no hay otro
Dios fuera de mí . (44,6). .Yo soy, yo, el primero, el también postrero. (48,12). En este contexto el
profeta acuña una fórmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la historia de la
zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La fórmula .yo-él., que en hebreo parece ser completa y
sencillamente misteriosa, se ha traducido al griego, en buena versión en cuanto al contenido, con
εγ∋ω ειµι)7.
esta otra: .Yo soy. (εγ∋ω ειµι En este sencillo .yo soy. el Dios de Israel se contrapone a los
demás dioses y se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta frase
enigmática .yo soy., se convierte en el eje de la predicación de los profetas en la que sale a la luz la
lucha contra los demás dioses, la lucha contra la desesperación de Israel, su mensaje de esperanza y
seguridad.
Frente al vano panteón babilónico, frente a los poderes caí dos, se levanta el poder de Yavé en
la expresión .yo soy., que afirma su sencilla superioridad sobre todos los poderes divinos y no
divinos de este mundo. El nombre de Yavé, cuyo sentido se reactualiza aquí , da un paso adelante y
se abre a la idea de lo que .es. en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura.
39
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Sigamos adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan, la última

reinterpretación retrospectiva de la fe en Jesús, es para nosotros, cristianos, el último paso en la
autointerpretación del movimiento bí blico. Pues bien, en él encontramos la misma lí nea que coloca
la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que explica a Dios como simple .yo soy.. El evangelio
de Juan está vinculado a la literatura sapiencial y al Deutero-Isaí as, sin los que no puede
comprenderse. Juan convierte la frase isaiana .yo soy. en la fórmula central de su fe en Dios, pero lo
hace de tal forma que constituye la expresión central de su cristologí a. Este es un gran
acontecimiento tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fórmula nacida en la
escena de la zarza ardiente, la fórmula que al final del exilio es expresión de esperanza y seguridad
en contra de todos los dioses derrumbados, la fórmula que expresa la permanencia de Yavé sobre
todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios, pero de tal forma que se convierte en
testimonio dado a Jesús de Nazaret.
La importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de que Juan reasume el núcleo
de la historia de la zarza ardiente de manera mucho más sugestiva que cualquier otro autor
neotestamentario anterior a él. El núcleo es la idea del nombre de Dios. La idea de que Dios se
nombra a sí mismo, de que el hombre puede llamar a Dios usando su nombre, constituye,
juntamente con el .yo soy., el núcleo de su testimonio. También bajo este aspecto establece Juan un
paralelismo entre Jesús y Moisés. Juan describe a Jesús como aquel en quien adquiere pleno sentido
la narración de la zarza ardiente. Todo el capí tulo 17 .la llamada oración sacerdotal y quizá el
corazón de su evangelio. es una serie de cí rculos en torno a esta idea: .Jesús, revelador del nombre
de Dios.; así nos presenta el paralelo neotestamentario de la narración de la zarza ardiente. En los
versí culos 6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor, el motivo del nombre de Dios.
Entresaquemos los dos versí culos principales:
He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo les di a
conocer tu nombre, y se los haré conocer, para que el amor con que tú me has amado está en ellos y
yo en ellos (v. 26).
Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios. Pero
como en el pensar del cuarto evangelio Jesús une en sí mismo y se aplica el .yo soy. del Exodo y de
Isaí as 43, resulta claro que él mismo es el nombre de Dios, es decir, la invocación de Dios. La idea
del nombre entra aquí en un nuevo estadio decisivo. El nombre no es sólo una palabra, sino una
persona: Jesús. Toda la cristologí a, es decir, la fe en Jesús, se convierte en una explicación del
nombre de Dios y de todo lo enunciado en él. Llegamos así a un punto en el que nos acucia un
problema que atañe a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de Dios.

La idea del nombre.

Debemos hacernos todaví a una última pregunta general: ¿Qué es propiamente el nombre?
¿Qué sentido tiene hablar del nombre de Dios? No quiero hacer un análisis exhaustivo del
problema, ya que no es este el lugar, pero sí diré brevemente lo que a mí me parece esencial. Existe
primeramente una gran diferencia entre la meta perseguida por el concepto y por el nombre. El
concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en sí misma. El nombre no se interesa
por la esencia de las cosas; no quiere saber qué es la cosa en sí misma, sino que trata de hacer la
cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relación. Es cierto que el
nombre debe tocar la cosa misma, pero sólo con la mira de ponerla en relación conmigo y de que se
me haga accesible. Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo se que algo cae bajo el concepto
.hombre., todaví a no he establecido con él una relación. El nombre es ante todo lo que le hace
nominable. Por el nombre otra persona entra en la estructura de mi co-humanidad, por el nombre
puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y realiza una ordenación social, una inclusión en las
relaciones sociales. A quien solamente se le considera como número, queda fuera de la estructura de
40
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

la co-humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de esta capacidad nace la co-
existencia con el nombrado.
Todo esto nos muestra qué es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla del nombre
de Dios. Con él se expresa algo muy distinto de lo que afirma el filósofo que busca el concepto del
ser supremo. El concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qué consiste en sí mismo
ese ser supremo. Con el nombre no sucede así . Cuando Dios se nombra según la autocomprensión
de la fe, no expresa su naturaleza í ntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de tal
manera que se le puede llamar. Y al obrar así , entra con ellos en la co-existencia, se hace accesible,
está por ellos ahí .
Aquí radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta al Señor
Jesús como al verdadero y viviente nombre de Dios. En él se realiza lo que no podí a realizar una
simple palabra. En él llega a término el sentido del discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste
significaba y daba a entender la idea de Dios. En él .esto es lo que quiere decir el evangelista. Dios
se hace realmente invocable. Con él Dios entra para siempre en la historia de los hombres. El
nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro
hueso. Dios es uno de los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con
nosotros en la co-existencia.

Los dos aspectos del concepto bí blico de Dios.

En visión sintética observamos que una doble componente atraviesa el concepto bí blico de
Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercaní a, de la invocabilidad, que
se condensa en la manifestación del nombre; pero ya se habí a anunciado en la idea del .Dios de los
Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de
nuestro Señor Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del
Dios personal. La elección y decisión de la fe de los Padres se vincula a él, de él nace un camino
largo y preciso que nos lleva al Dios de Jesucristo.
Por otra parte, esta cercaní a, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que está por encima del
espacio y del tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento
caracterí stico de este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el
profundo y a la vez enigmático .yo soy.. Partiendo de este elemento, intentó Israel en tiempos
pasados traducir a los demás pueblos lo especial, lo caracterí stico de su fe. El .es. de Dios lo
contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los dioses de la tierra, de la fertilidad,
de la nación. Al Dios del cielo que está por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él
pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirmó con claridad que su Dios no era el
Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales. Israel no
pretendí a tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo; estaba convencido de que
solamente así veneraba al Dios verdadero.
El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios propio, cuando se confí a a
aquel que es mi Dios y el de los demás, porque todos le pertenecemos.
Lo paradójico de la fe bí blica en Dios consiste en la unión y unidad de los dos elementos
mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo
totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es para todo y todos
para él. Suspendamos aquí el análisis del concepto bí blico de Dios para meternos nuevamente,
sobre una base más amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe y la
filosofí a, entre la fe y la razón.
___________________

41
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Notas de este capí tulo:

1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios
de la fe y el Dios de los filósofos. Taurus, Madrid 1962.
2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción de los creyentes según
la cual esta .transformación creadora. solamente era posible merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto
histórico, Cf. H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot
der Väter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. München 1958,
181-188 (Ediciones Sí gueme prepara la traducción de esta obra).
3.- Cazelles, art. cit.
4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la revelación.
5.- Véase Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en el evangelio se recon-
cilian el politeí smo pagano y el monoteí smo judí o. .Aquél es multiplicidad sin lí mite y contadictoria en sí misma,
éste es unidad sin riqueza interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos se
abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los
griegos. la idea de unidad de los judí os que en sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al ateí smo..
Así H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf.
también A. Adam, Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965, 368.
6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.
7.- Sobre el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Göttingen 1939;
H. Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift
(1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.

42
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

5.- El Dios de la fe y el Dios de los filó sofos.

La decisión de la primitiva Iglesia en favor de la filosofí a..

La elección realizada en el campo bí blico tuvo que repetirse en los albores del cristianismo y
de la Iglesia. Fundamentalmente cada situación nueva nos obliga a ello; la elección es siempre tarea
y don. La predicación y fe primitiva nacieron también en un medio ambiente en el que pululaban los
dioses; por eso se vio ante el mismo problema que tuvo Israel en sus orí genes, y posteriormente en
el careo con las grandes potencias del perí odo exí lico y posexí lico. De nuevo la fe cristiana tení a
que decidirse por un Dios determinado. En su decisión podí a la Iglesia primitiva acudir a la lucha
precedente, especialmente a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaí as y de la literatura
sapiencial, al paso que supuso la traducción del Antiguo Testamento al griego y, por fin, a los
escritos del Nuevo Testamento, en concreto al evangelio de san Juan.
Continuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llevó a cabo una elección
purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las otras religiones.
El problema era este: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a
algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis,
sino a aquél a quien no dirigí s vuestras oraciones, al único, a aquel del que hablaron vuestros
filósofos.
La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguan religiones, lo
consideró como espejismo y alucinación y expresó así su fe: nosotros no veneramos a ninguno de
vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filósofos
consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos los
poderes; ése es nuestro único Dios. En este acontecimiento se realiza una elección y una decisión
que no es menos significativa y decisiva para el futuro que la elección en pro de El y Yah en contra
de Moloch y Baal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y Yavé, hacia la idea del ser. La
elección hecha significaba una opción en favor del Logos contra cualquier clase de mito; supone
también la desmitologización del mundo y de la religión.
¿Esta decisión por el Logos en contra del mito fue el justo camino a seguir? Para dar respuesta
satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo que hemos afirmado sobre el
desarrollo í ntimo del concepto bí blico de Dios, cuyo último estadí o ideológico fue la determinación
del lugar de lo cristiano en el mundo helení stico. Pero observemos, por otra parte, que también el
mundo antiguo, y de forma muy incisiva, conoció el dilema entre el Dios de la fe y el Dios de los
filósofos. A lo largo de la historia se fue creando una enemistad cada vez más fuerte entre los dioses
mí ticos de las religiones y el conocimiento filosófico de Dios; tal enemistad aparece en la crí tica de
los mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que querí a desechar el clásico mito
homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico.
La investigación moderna se pone cada dí a más de acuerdo en que existe un paralelismo
sorprendente, tanto temporal como ideológico, entre la crí tica filosófica de los mitos de Grecia y la
crí tica profética de los dioses. Cada una de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas también
distintas; pero el movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicación
filosófica del espí ritu griego .movimiento que conduce finalmente a la caí da de los dioses. está en
í ntimo paralelismo con la explicación de los profetas y de la literatura sapiencial, en su
desmitologización de las potencias divinas en favor del único Dios. Aun dentro de su
contraposición, ambas tendencias coinciden en la búsqueda del Logos.
La explicación filosófica y su consideración .fí sica. del ser ha desplazado las apariencias
mí ticas, aun cuando nunca llegó a eliminar la forma religiosa de la veneración de los dioses.
43
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

También la religión antigua está, pues, dividida por el abismo entre el Dios de la fe y el Dios de los
filósofos, entre la razón y la piedad. El fracaso de la antigua religión se debió a que no fue capaz de
unir las dos cosas, sino que de manera progresiva separó la razón de la piedad, el Dios de la fe del
Dios de los filósofos. Lo cristiano se hubiese vuelto a lo puramente religioso, como predicó
Schleiermacher y como, en cierto sentido y paradójicamente, se encuentra en el gran crí tico y
enemigo de Schleiermacher, Karl Barth.
El destino contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del mito y el triunfo
del evangelio, considerado espiritual e históricamente, hay que explicarlo esencialmente por la
relación contraria que ambos veí an entre la religión y la filosofí a, entre la fe y la razón. Lo
paradójico de la antigua filosofí a estriba, desde un punto de vista histórico religioso, en que
conceptualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido legitimizarlo desde el punto
de vista religioso. Es decir, la antigua filosofí a no era religiosamente revolucionaria, sino muy
evolucionista; consideraba la religión como ordenación de la vida moral, no como verdad. En la
carta a los romanos (Rom 1,18-31) lo ha descrito Pablo maravillosamente en un lenguaje profético
comentando un texto de la literatura sapiencial. Ya en los capí tulos 13-15 del libro de la Sabidurí a
se alude al destino mortal de las antiguas religiones y a la paradoja que existe en la separación de la
verdad y de la piedad. Pablo resume en pocos versos lo que allí se afirma; en ellos describe la suerte
de las antiguas religiones a raí z de la separación del Logos y del mito:
En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó; porque
desde la creación del mundo lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos
mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto que conociendo a Dios no le
glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos,
viniendo a oscurecerse su insensato corazón; y alardeando de sabios se hicieron necios, y trocaron
la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de aves,
cuadrúpedos y reptiles (Rom 1,19-23).
La religión no iba por el camino del Logos, sino que permanecí a en él como mito inoperante.
Por eso su fracaso inevitable procede de la separación de la verdad que lleva a que se la considere
como pura institutio vitae, es decir, como pura organización y forma de la configuración de la vida.
Frente a esta situación Teruliano describió con palabras sencillas y majestuosas la posición cristiana
cuando dijo: Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad1.
A mi modo de ver, ésta es una de las grandes ideas teológicas de los Padres. Ahí se resume,
en maravillosa poesí a, la lucha de la primitiva Iglesia y la tarea continua que incumbe a la fe
cristiana si quiere seguir siendo fiel a sí misma. La divinización del consuetudo romana, de la
.costumbre. de la ciudad de Roma, que quiere erigir sus usos en norma autosuficiente de la actitud,
contradice a la única exigencia de la verdad. Con ello el cristianismo se ha colocado decididamente
del lado de la religión que se limita a ser forma ceremonial, a la que a fin de cuentas también puede
encontrarse un sentido, si se la interpreta.
Una aclaración iluminará lo que hemos dicho: La antigüedad se habí a explicado el dilema de
la religión, la separación de la verdad de lo conocido filosóficamente, con la idea de las tres
teologí as que existí an entonces: La teologí a fí sica, la polí tica y la mí tica. Ha justificado la
separación del mito y del Logos con los sentimientos del pueblo y la utilidad del estado, ya que la
teologí a mí tica posibilita al mismo tiempo la teologí a polí tica. Con otras palabras: habí a colocado la
verdad en contra de la costumbre, la utilidad en contra de la verdad. Los representantes de la
filosofí a neoplatónica dieron un paso más adelante, ya que interpretaron el mito ontológicamente, lo
explicaron como teologí a del sí mbolo e intentaban así conciliarlo con la verdad por el camino de la
interpretación. Pero lo que solamente puede subsistir mediante la interpretación, en realidad ha
terminado ya de existir. Con razón el espí ritu humano se vuelve a la verdad misma y no a lo que, sin
ser la verdad misma, puede ser indirectamente compatible con ella mediante el método de la
interpretación.
44
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Ambos hechos encierran en sí mismos algo incisivamente actual. En una situación en la que
aparentemente desaparece la verdad de lo cristiano, en la lucha por ello se bosquejan los dos
métodos a los que en otro tiempo el antiguo politeí smo en su lucha por la subsistencia no pudo
hacer frente. Por otra parte, la verdad se retira al campo de la pura piedad, de la pura fe, de la pura
revelación; una retirada que en realidad, quiérase o no, de manera intencionada o no, asemeja
fatí dicamente a la separación de la antigua religión del Logos, a la huida de la verdad para ir a la
costumbre bonita, a la huida de la fysis para ir a la polí tica. Por otra parte se da el método, que yo
llamarí a en pocas palabras cristianismo de la interpretación, en el que se elimina el escándalo de lo
cristiano.
La opción original cristiana es completamente distinta. La fe cristiana optó, como hemos
visto, por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las religiones, es decir por la verdad del
ser mismo en contra del mito de la costumbre. En este hecho se apoya la acusación formulada en
contra de la primitiva Iglesia que calificaba a sus miembros de ateí stas; tal acusación nace de que la
primitiva Iglesia rechazó todo el mundo de la antigua religio, de que no aceptaba nada de ella, sino
que todo lo consideraba como pura costumbre vací a erguida en contra de la verdad. Para los
antiguos, el Dios abandonado de los filósofos no era significativo religiosamente, sino una realidad
académica, arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como único y como todo, se consideraba como
negación de la religión, de la religio, como ateí smo. En la sospecha de ateí smo con la que tuvo que
enfrentarse el cristianismo primitivo se ve claramente su orientación espiritual, su opción
únicamente en pro de la verdad, su opción únicamente en pro de la verdad del ser.

La transformación del Dios de los filósofos.

Pero no olvidemos la otra cara del hecho. La fe cristiana se decidió solamente en favor del
Dios de los filósofos; en consecuencia este Dios es el Dios a quien se dirige el hombre en sus
oraciones y el Dios que habla al hombre. Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios una
significación nueva, lo sacó del terreno de lo puramente académico y así lo transformó
profundamente. Este Dios que antes aparecerí a como algo neutro, como un concepto supremo y
definitivo, este Dios que se concibió como puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en sí
mismo, sin proyección alguna hacia el hombre y hacia su pequeño mundo; este Dios de los
filósofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relación a lo mutable y contingente, es
para la fe el hombre Dios, que no sólo es pensar del pensar, eterna matemática del universo, sino
agapé, potencia de amor creador. En este sentido se da en la fe cristiana la misma experiencia que
tuvo Pascal cuando una noche escribió en un trozo de papel que luego cosió al forro de su casaca,
estas palabras: .Dios de Abraham, Isaac y Jacob., no el .Dios de los filósofos y letrados. 2.
Frente a un Dios que se inclina cada vez más a lo matemático, vivió la experiencia de la zarza
ardiente y comprendió que Dios, eterna geometrí a del universo, sólo puede serlo porque es amor
creador, porque es zarza ardiente de donde nace un hombre por el que entra en el mundo de los
hombres. En este sentido es también verdad que el Dios de los filósofos es muy distinto de como
ellos mismos se lo habí an imaginado, aun siendo todaví a lo que ellos afirmaban; es verdad que solo
se le conoce cuando se comprende que él, auténtica verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de
los hombres, inseparablemente del Dios de la fe.
Para apreciar en su justa medida la transformación que experimentó el concepto filosófico de
Dios mediante su equiparación al Dios de la fe, hemos de acudir a algún texto bí blico que nos hable
de Dios. Al azar elegimos la parábola de la oveja y de la dracma perdidas de Lc 15,1-10. El punto
de partida es el escándalo de los fariseos y letrados por el hecho de que Jesús se siente a la mesa con
los pecadores. La respuesta es una alusión al hombre que tiene 100 ovejas, pierde una, va a buscarla
y, por fin, la encuentra; por ella se alegra mucho más que por las 99 que no tuvo que buscar. La

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

narración de la dracma perdida y hallada apunta en otra dirección: por haberla encontrado el ama de
casa se alegra mucho más que por las que no perdió.
Yo os digo que en el cielo será mayor la alegrí a por un pecador que haga penitencia que por
noventa y nueve justos que no necesitan de penitencia (Lc 15,7).
En esta parábola, en la que Jesús justifica y describe su obra y misión como enviado de Dios,
juntamente con la historia de Dios y el hombre aparece el problema de quién es Dios.
Si queremos deducir de este texto quién es Dios, diremos que es el Dios que nos sale al
encuentro, el Dios antropomórfico y a filosófico. Como en muchos otros textos del Antiguo
Testamento, padece y se alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. No es la geometrí a
insensible del universo, no es justicia ni efecto alguno; tiene un corazón, está ahí como amante, con
todas las extravagancias de un amante. Este texto nos muestra la transformación del pensamiento
puramente filosófico, y manifiesta también que nosotros en el fondo permanecemos siempre ante
esta identificación del Dios de la fe con el Dios de los filósofos; que no podemos alcanzarla y que
naufragamos en ello por la imagen que tenemos de Dios y por nuestra comprensión de la realidad
cristiana.
La gran mayorí a de los hombres de hoy confiesa de algún modo que existe algo así como .una
esencia superior.. Pero parece absurdo que esa esencia pueda ocuparse de los hombres. Nos parece
.también al que intenta creer le pasa lo mismo. que esto es expresión de un ingenuo
antropomorfismo, de una primitiva forma del pensar humano, comprensible para una situación en la
que el hombre todaví a viví a en su pequeño mundo, donde el punto central de todo era la tierra y
Dios no tení a otra cosa que hacer que mirar hacia abajo. Sin embargo, en un tiempo en el que todo
sucede de modo totalmente distinto, en el que la tierra carece de importancia en el gigantesco
universo, en el que el hombre, pequeño grano de arena, es insignificante ante las dimensiones
cósmicas, nos parece absurda la idea de que esta esencia superior se ocupe de los hombres, de su
mundo pequeño y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y de sus no-pecados. Creemos
que de esta manera hablamos divinamente de Dios; pero en realidad pensamos en Dios de modo
pequeño y humano, como si él debiera elegir algo para no perder de vista el conjunto. Nos le
representamos como una conciencia idéntica a la nuestra, con sus lí mites, como una conciencia que
tiene que detenerse y que no puede abarcar todo.
El dicho que precede al Hyperion de Hölderlin nos recuerda, frente a tales nimiedades, la
imagen cristiana de la verdadera grandeza de Dios: Non coerceri maximo, contineri tamen
minimo, divinum est: es divino no estar encerrado en lo máximo y estar, sin embargo, contenido en
lo mí nimo. El espí ritu ilimitado que lleva en sí la totalidad del ser supera lo .más grande., porque
para él es pequeño, pero llega también a lo más pequeño porque para él nada es demasiado
pequeño. Esta superación de lo más grande y esta entrada en lo más pequeño constituye la
verdadera esencia del espí ritu absoluto. Pero al mismo tiempo aparece aquí una valoración de lo
maximum y de lo minimum que es muy significativa para la comprensión cristiana de lo real. Para
quien, como espí ritu, lleva y transforma el universo, un espí ritu, el corazón del hombre que puede
amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Las medidas cuantitativas quedan superadas; se
señala aquí otra jerarquí a de grandeza en la que lo pequeño pero limitado es lo verdaderamente
incomprensible y grande3.
Desenmascaremos un ulterior prejuicio. Siempre nos parece evidente que lo grande ilimitado,
el espí ritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasión, sino solamente pura matemática de todo.
Sin darnos cuenta afirmamos así que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensaje
del evangelio y de la imagen cristiana de Dios corrigen la filosofí a y nos hacen ver que el amor es
superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino creadora,
porque es amor.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Resumiendo: con la consabida vinculación al Dios de los filósofos, realizada por la fe, se
llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosófico:

a).- El Dios filosófico está esencial y solamente relacionado consigo mismo.

Es un puro pensar que se contempla a sí mismo. El Dios de la fe está, en cambio, determinado
por la categorí a de la relación. Es amplitud creadora que lo transforma todo. Así surge una nueva
imagen del mundo y una nueva ordenación del mismo: la suprema posibilidad de ser no es la de
poder vivir separado, la de necesitarse sólo a sí mismo ni la de subsistir en sí mismo. La forma
suprema del ser incluye en sí misma el elemento de la relación. No es necesario insistir en la
revolución que supone para la dirección de la existencia humana el hecho de que lo supremo no sea
ya la autarquí a absoluta y cerrada en sí misma, sino la relación, el poder que crea, lleva y ama todas
las cosas...

b).- El Dios filosófico es puro pensar.

El puro pensar cree que el pensar sólo es divino. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor.
La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. El Logos de todo el mundo, la idea
original de la verdad y el amor; allí donde se realiza no hay dos realidades yuxtapuestas o
contrarias, sino una, el único Absoluto. Este es el punto de partida de la confesión de fe en el Dios
uno y trino, sobre el que volveremos más adelante.

El problema reflejado en el texto del Credo.

En el Credo apostólico, al que se limitan nuestras reflexiones, aparece la paradójica unidad
del Dios de la fe con el Dios de los filósofos en la yuxtaposición de dos atributos: .Padre. y
.todopoderoso. (.Señor de todo.). El segundo tí tulo .pantokrator, en griego. alude al .Yavé Zebaoth
(Sabaoth) del Antiguo Testamento, cuyo significado no expondremos ampliamente. Traducido a la
letra significa algo así como .Dios de los ejércitos., .Dios de los poderes.; la Biblia griega lo traduce
a veces por .Señor de los poderes.. A pesar de lo inseguro que es el origen de esta expresión,
podemos afirmar que designa a Dios como Señor de cielo y tierra. La frase se emplea ante todo para
declararlo Señor a quien pertenecen los astros, que en su presencia no pueden subsistir como
poderes divinos autónomos, en contra de lo que afirmaba la religión babilónica acerca de los astros;
los astros no son dioses, sino brazos de las manos de Yavé; le obedecen como las huestes a su
caudillo. La palabra pantokrator tiene, pues, un sentido cósmico y posteriormente adquiere un
sentido polí tico. Designa a Dios como señor de los señores4. El Credo llama a Dios .Padre. y
.todopoderoso.; así , a un concepto familiar une otro de poder cósmico para describir al único Dios.
Pone así en claro que manifiesta la imagen de Dios: la división del poder absoluto y del amor
absoluto, la lejaní a absoluta y la cercaní a absoluta, el ser simplemente y el inmediato acercamiento
a lo más humano de los hombres, la contraposición del maximum y del minimum, de la que
hablábamos antes.
La palabra Padre permanece abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el primer
artí culo de la fe con el segundo; alude a la cristologí a y refuerza así la unión de las dos partes del
Credo, de modo que las afirmaciones sobre Dios sólo son completamente claras cuando se mira al
Hijo. Por ejemplo, lo que significa .omnipotencia. y .pleno dominio., sólo se ve cristianamente en el
pesebre y en la cruz. Sólo aquí , donde Dios, Señor del universo, entra en el ámbito de la impotencia
al entregarse a su diminutas criaturas, puede formularse en verdad el concepto cristiano de
omnipotencia. Nace así un concepto nuevo del poder, del dominio y del señorí o.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

El poder supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es
poderoso no sólo por la fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser rechazado se
muestra más potente que los victoriosos poderes del mundo. Aquí se realiza la corrección de
medidas y de dimensiones de la que hablábamos al referirnos al maximum u al minimum.
__________________
Notas de este capí tulo:
1.- .Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. De virginibus velandis I:
Corpus christianorum seu nova Patrum collectio (Cchr) II, 1209.
2.- Cf. el texto de este trozo llamado .memorial. en R. Guardini, Christliches Bewusstein. München 1950,
47s; Ibid. 23, edición abreviada; sobre esto Cf. el análisis de Guardini en 27-61. Lo amplí a y corrige H. Vor-
grimler, Marginalien zur Kirchenfrömmigkeit Pascals en J. Daniélou - H. Vorgrimler, Sentire ecclesaim. Freiburg
1961, 371-406.
3.- H. Rahner, Die Grabschrift des Loyola; Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-337, ha explicado el origen del
.epitafio de Loyola. citado por Hölderlin. El dicho procede de la gran obra Imago primi saeculi societatis Jesu a
Provincia Flandro-Belgica eiusdem societatis representata. Antwerpen 1640. En las páginas 280-282 se cita el
Elogium sepulcrale sancti Ignatii, compuesto por un jesuita flamenco anónimo, del que se ha tomado el dicho;
véase también Hölderlin, Werke III (ed. F. Beissner). Stuttgart 1965, 346 s. El mismo pensamiento se encuentra
en infinidad de textos significativos de la literatura tardí o-judí a; véase P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der
Theologie del Rabbinen. München 1968, especialmente 13-22.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

6.- La profesió n de fe en Dios, hoy.

Qué significa, pues, la frase .creo en Dios., pronunciada por el hombre moderno cuando reza
el Credo de la Iglesia? Quien así profesa su fe, realiza ante todo una decisión sobre los valores del
mundo comprendido como verdad (en sentido cualitativo puede servir de decisión en pro de la
verdad), pero que sólo puede alcanzarse en la decisión como decisión. También se realiza ahí una
decisión en el sentido en que se separan las distintas posibilidades. Lo que hizo Israel en los albores
de su historia, lo que repitió la Iglesia en los comienzos de su peregrinación, debe renovarlo cada
uno de los hombres en su vida. Como en otro tiempo se decidió en contra de Moloch y Baal, en
contra de la costumbre y en favor de la verdad, así la frase cristiana .creo en Dios., es siempre un
proceso de división, de aceptación, de purificación y de transformación. Sólo así pudo subsistir en
tiempos pasados la profesión de fe en un Dios. ¿Qué dirección debe tomar hoy dí a este proceso?

El primado del Logos.

La fe cristiana significa ante todo una decisión en pro del primado del Logos y en contra de la
pura materia. Decir .creo en Dios. es hacer una opción en pro de esta idea: el Logos, es decir, la
idea, la libertad y el amor existen no solo al final, sino también al principio; él es el poder que
comprende todo ser y que da origen a todo ser. Con otras palabras: la fe significa una decisión que
afirma que la idea y la inteligencia no sólo son un derivado accidental del ser, sino que todo ser es
producto de la idea; es más, en su estructura más í ntima es idea. Según esto, la fe, en sentido
especí fico, significa decisión por la verdad, ya que para ella el ser es verdad, comprensibilidad,
inteligencia. Pero todo esto no es un producto secundario del ser que puede, sin embargo, carecer de
significado decisivo y estructural para el todo de lo real..
Esta decisión en pro de la estructura conceptual del ser, nacida de la inteligencia y de la
comprensión, incluye la fe en la creación. Al espí ritu objetivo lo encontramos en todas las cosas,
más aún, progresivamente comprendemos las cosas como espí ritu objetivo; pues bien, la fe en la
creación significa que estamos convencidos de que ese espí ritu objetivo es imagen y expresión del
espí ritu subjetivo, y de que la estructura conceptual del ser en la que nosotros pensamos después, es
expresión de la idea creadora anterior por la que existen las cosas.
Con más precisión, podemos afirmar que el antiguo discurso pitagórico sobre Dios que cultiva
la geometrí a, expresa la penetración en la estructura matemática del ser que lo condiciona como ser-
pensado, como ser estructurado conceptualmente. Expresa la idea de que la materia no es
simplemente un absurdo que se sustrae al entendimiento, sino que también ella lleva en sí misma
verdad y comprensibilidad que hacen posible la comprensión conceptual. Tal intuición ha ganado
en nuestro tiempo extraordinaria importancia merced a la investigación sobre la constitución
matemática de la materia, de su matemática imaginabilidad y de su utilidad. Einstein dijo una vez
que en la legitimidad de la naturaleza .se revela una inteligencia tan superior que frente a ella la
inteligencia del pensar y del suponer humanos es un reflejo completamente fútil. 1. En realidad todo
nuestro pensar es pos-pensar aquello que ha sido pre-pensado. Nuestro pensar sólo puede intentar
realizar pobremente el ser-pensado que son las cosas y encontrar la verdad en él.
La comprensión matemática del mundo ha hallado aquí , mediante la matemática del universo,
al .Dios de los filósofos. con toda su problemática, que aparece, por ejemplo, cuando Einstein
considera el concepto personal de Dios como .antropomórfico., lo subordina a la .religión del terror.
y a la religión .moral., a las que se opone como cosa apropiada la .religiosidad cósmica.. Tal
religiosidad se realiza, según él, en .el asombro extasiado de la legitimidad de la naturaleza., en una

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.fe profunda en la razón de la estructura del mundo. y en el .anhelo por comprender aunque sólo sea
un pequeño reflejo de la inteligencia revelada en este mundo. 2.
Nos encontramos ante el problema de la fe en Dios: Por una parte se ve la diafanidad del ser,
que como ser pensado alude a un pensar; pero por la otra nos vemos en la imposibilidad de
relacionar este pensar del ser con los hombres. Un estrecho concepto de persona en el que no se ha
reflexionado suficientemente nos pone una barrera que nos impide equiparar el .Dios de la fe. con el
.Dios de los filósofos..
Antes de seguir adelante, voy a citar unas palabras de un naturalista. James Jeans dijo una
vez:
Hemos descubierto que el universo muestra huellas de un poder que planea y controla todo.
Tiene algo en común con nuestro espí ritu propio e individual; lo común no estriba, según hemos
visto, en el sentimiento, en la moral o en el placer estético, sino en la tendencia a pensar de una
manera que, a falta de otra palabra, llamamos geometrí a3.
De nuevo aparece la misma idea: el matemático descubre la matemática del cosmos, el ser-
pensado de las cosas. Descubre solamente el Dios de los filósofos. ¿Ha de extrañarnos esto? El
matemático considera el mundo matemáticamente; ¿puede encontrar en él algo que no sea
matemática? ¿No tendrí amos que preguntarle antes si ha considerado el mundo de otro modo, de
modo no matemático? ¿No tendrí amos que preguntarle, por ejemplo, si al ver un almendro en flor
no se ha extrañado de que la fructificación, gracias a las abejas y al árbol, pase por un perí odo de
floración y de que así incluya el superfluo milagro de lo bello que sólo puede ser comprendido en
relación con lo bello, aun prescindiendo de nosotros?
Jean dice que hasta ahora no ha descubierto ese espí ritu, pero podrí amos responderle
confiados: el fí sico no lo ha descubierto ni nunca lo descubrirá, porque en su estudio prescinde
esencialmente del sentimiento y de la actitud moral, porque estudia la naturaleza desde un ángulo
puramente matemático, y consiguientemente sólo puede ver el lado matemático de la naturaleza. La
respuesta depende del problema; quien busque una visión del todo afirmará convencido la
matemática objetivada, pero encontrará también el inaudito e inexplicable milagro de lo bello.
Mejor dicho: en el mundo existen hechos que se presentan al espí ritu atento del hombre como
bellos, de tal forma que puede afirmar que el matemático que los ha llevado a cabo ha desarrollado
de manera inaudita su fantasí a creadora.
Resumamos las observaciones fragmentarias que hemos esbozado hasta ahora: el mundo es el
espí ritu objetivo; se nos presenta en su estructura espiritual, es decir, se ofrece a nuestro espí ritu
como algo que puede considerarse y comprenderse. Ahora podemos dar ya un paso adelante; quien
dice credo in Deum .creo en Dios. expresa la convicción de que el espí ritu objetivo es el resultado
del espí ritu subjetivo, de que es una forma de declinación de éste, de que .con otros términos. el ser-
pensado, como lo encontramos en la estructura del mundo, no es posible sin un pensar.
Me parece conveniente explicar un poco más estas expresiones y asegurar que las sometemos
a grandes rasgos a una especia de autocrí tica de la razón histórica. Después de 2,500 años de
pensamiento filosófico no nos es ya posible hablar simplemente como si muchos otros antes que
nosotros no hubiesen intentado hacerlo, y como si no hubiesen fracasado. Si además miramos a las
ruinas que quedan de las hipótesis, a la sagacidad inútilmente empleada y a la lógica vana tal como
nos la presenta la historia, quizá nos falte la valentí a de encontrar la verdad propia y escondida, la
verdad que supera lo que está al alcance de la mano. Sin embargo, la imposibilidad de encontrar una
salida no es tan fatal como parece a primera vista, ya que a pesar de los innumerables y contrarios
caminos filosóficos por los que el hombre ha querido reflexionar sobre el ser, sólo existen en último
término dos posibilidades fundamentales de iluminar el misterio del ser.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

El problema, en sí ntesis, es éste: ¿Cuál es, de la multiplicidad de las cosas, la materia común,
por así decirlo, del ser? ¿qué es el ser único que subyace detrás de las simples cosas que, sin
embargo, .son.? Las respuestas que la historia ha dado a este problema pueden reducirse a dos; la
primera está más cerca de nosotros, es la solución materialista que reza así : todo lo que
encontramos es, en último término, materia; la materia es lo único que siempre permanece como
realidad comprobable; presenta, por tanto, el auténtico ser del ser. La segunda posibilidad sigue un
camino contrario: quien considera la materia, dice, descubrirá que es ser-pensado, idea objetivada.
No puede, por tanto, ser lo último, antes de ella está el pensar; la idea: todo ser es, a la postre, ser
pensado y hay que referirlo al espí ritu como a realidad original. Estamos ante la solución .idealista..
Antes de dar un juicio, nos preguntamos: ¿qué es propiamente la materia? ¿qué es el espí ritu?
Brevemente podemos afirmar que materia es un ser-que-no-se-comprende, que .es., pero que no se
comprende a sí mismo. La reducción de todo ser a la materia como a forma primaria de realidad
significa, en consecuencia, que el principio y fundamento de todo ser presenta esta forma de ser que
no se comprende a sí misma; esto quiere decir que la comprensión del ser es sólo un fenómeno
secundario y casual en el transcurso de la evolución. Con ello hemos dado también la definición de
.espí ritu.: es el ser que se comprende a sí mismo, es el ser que es en sí mismo. La solución idealista
del problema del ser afirma que todo ser es ser-pensado por una conciencia única; la unidad del ser
consiste en la identidad de una conciencia, cuyos momentos son los seres.
La fe cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solución. También ella afirma que el
ser es serpensado. La misma materia apunta al ser que está por encima de ella como a lo precedente
y más original. Pero la fe cristiana en Dios se levanta también en contra de una conciencia que todo
lo abarca. El ser es ser-pensado, dice la fe, pero no de modo que la idea permanezca sólo idea, que
la apariencia de autonomí a se muestre al atento observador como pura apariencia. La fe cristiana
afirma que las cosas son seres-pensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y
que esa conciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y
autónomo ser. Por eso supera todo idealismo puro. Mientras que éste, como hemos visto, considera
lo real como contenido de una única conciencia, para la fe cristiana lo que lleva a todas las cosas es
una libertad creadora que coloca lo pensado en la libertad de su propio ser, de modo que éste es, por
una parte, ser pensado y por la otra verdadero ser.
Con esto queda también explicada la verdadera esencia del concepto de creación. El ejemplar
de la creación no es el artí fice, sino el espí ritu creador, el pensar creador. Es, pues, claro que la idea
de libertad es un rasgo caracterí stico de la fe en Dios que la distingue de cualquier monismo. En el
principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia cualquiera, sino la
libertad que a su vez crea libertades; según esto, la fe cristiana se podrí a definir con bastante acierto
como filosofí a de la libertad. Ni la conciencia comprensiva ni la única materialidad constituyen para
la fe cristiana la explicación de lo real; en la cima de todo hay una libertad que piensa y crea
libertades, pensando; una libertad que convierte a la libertad en la forma estructural de todo ser.

El Dios personal.
Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opción en favor del Logos, fe en la realidad de
la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en cuanto afirma la personalidad de esa
inteligencia profesa que la idea original cuyo ser-pensado es el mundo, no es una conciencia
anónima, neutral, sino libertad, amor creador, persona. Si, por tanto, la opción cristiana en favor del
Logos es una opción en pro de una inteligencia personal y creadora, es también opción en favor del
primado de lo particular sobre lo general. Lo supremo no es lo más general, sino lo particular; por
eso la fe cristiana es ante todo opción por el hombre como esencia irreductible, relacionada con la
infinitud; por eso es también opción del primado de la libertad en contra del primado de la
necesidad cósmico-natural. En toda su agudeza sale aquí a la luz lo especí fico de la fe cristiana
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

frente a otras formas de decisión del espí ritu humano. El punto que relaciona al hombre con el credo
cristiano es inequí vocamente claro.
Esto indica que la primera opción .la opción en favor del Logos y en contra de la materia. no
es posible sin la segunda y sin la tercera. Mejor dicho, la primera, tomada en sí misma, es puro
idealismo. Sólo la segunda y tercera opción .primado de lo particular, primado de la libertad.
forman la lí nea divisoria entre el idealismo y la fe cristiana que se convierte así , de una vez, en algo
distinto del puro idealismo.
Sobre esto habrí a mucho que hablar, pero nos contentaremos con unas explicaciones
indispensables. Nos preguntamos: ¿qué significa propiamente que el Logos, cuyo pensamiento es el
mundo, sea persona y que la fe sea consiguientemente una opción en favor de lo particular y no de
lo general? A esto puede darse una respuesta sencilla, ya que en último término no significa sino
que ese pensar creador que para nosotros es supuesto y fundamento de todo ser, es en realidad
consciente pensar de sí mismo, y que no sólo se conoce a sí mismo, sino a todo su pensamiento.
Además este pensar no solo conoce, sino que ama; es creador porque es amor, y porque no sólo
piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su propio ser, lo objetiviza, lo hace
ser. Todo esto significa que ese pensar sabe su pensamiento en su ser mismo, que ama y que
amablemente lo lleva. De nuevo llegamos a la frase antes citada: es divino lo que no queda
aprisionado en lo máximo, sino que se contiene en lo mí nimo.
El Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia, libertad y
amor; de ahí se colige claramente que lo supremo del mundo no es la necesidad cósmica, sino la
libertad. Las consecuencias son trascendentales, ya que esto nos lleva a afirmar que la libertad es la
necesaria estructura del mundo, y que esto quiere decir que el hombre puede comprender el mundo
sólo como incomprensible, que el mundo sólo puede ser incomprensibilidad. Ya que, si el punto
supremo del mundo es una libertad que en cuanto tal lo lleva, lo quiere, lo conoce y lo ama, la
libertad y la imposibilidad de calcular son caracterí sticas del mundo. La libertad implica
imposibilidad de cálculo; si esto es así , el mundo no puede reducirse completamente a la lógica
matemática. Con lo audaz y grande de un mundo que estructuralmente es libertad, se nos ofrece
también el oscuro misterio de lo demoní aco que nos sale al paso. Un mundo que ha sido y creado y
querido bajo el riesgo de la libertad y del amor, no es pura matemática; es el espacio del amor y, por
tanto, se aventura en el misterio de la oscuridad por una luz mayor, por la libertad y el amor.
En tal óptica se ve el cambio que sufren las categorí as del maximum y del minimum, de lo
supremo y de lo mí nimo. En un mundo que en el último término no es matemática, sino amor, lo
minimum es maximum; lo más pequeño que pueda amar es lo más grande; lo particular es más que
lo general; la persona, lo individual, lo irrepetible, es también lo definitivo y lo supremo. En tal
visión del mundo, la persona no es puro individuo, un ejemplar de la multiplicidad nacido en la
materia mediante la dispersión de la idea, sino incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha
visto en las esencias individuales sólo individuos. Nacen a raí z de la ruptura de la idea a través de la
materia. Lo múltiple es siempre lo secundario. Lo uno y lo general serí a lo auténtico. El
cristianismo ve en el hombre una persona, no un individuo. A mí me parece que en este paso del
individuo a la persona radica la gran división entre la antigüedad y el cristianismo, entre el
platonismo y la fe. Esta esencia determinada no es algo secundario que solo fragmentariamente nos
deja entrever lo general, lo auténtico. En cuanto minimum es maximum; en cuanto singular e
irrepetible es lo supremo y lo propio.
Damos así un último paso. Si la persona es algo más que el individuo, si lo múltiple es
también lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo particular sobre lo general, la
unicidad es lo único y lo último. También la multiplicidad tiene su derecho propio y definitivo. Esta
expresión, deducida con necesidad interna de la opción cristiana nos lleva como de la mano a la
superación de la concepción de un Dios que es pura unidad. La lógica interna de la fe cristiana en
Dios supera el puro monoteí smo y nos lleva a la fe en el Dios trino, del que vamos a hablar ahora.
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___________________
Notas de este capí tulo:
1.- A. Einstein, Mein Weltbild. Zürich-Stuttgart-Wien 1953,21.
2.- Ibid., 18-22. En este capí tulo titulado .La necesidad de la cultura ética. (22-24), se relaja la í ntima unión
antes enunciada entre el conocimiento de las ciencias naturales y la atómica consideración religiosa; las expe-
riencias trágicas precedentes parecen haber agudizado la visión de lo propiamente religioso.
3.- Citado en W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenwart. Salzburg 1953, 18 s.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

7.- Fe en el Dios uno y trino.

Lo que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesión de fe en Dios
uno pasa, como por necesidad interna, a la profesión en el Dios uno y trino. Pero no olvidemos, por
otra parte, que entramos así en un campo en el que la teologí a cristiana conoce sus propios lí mites
mucho más que en tiempos pasados. Aquí el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la
perfección puede convertirse en funesta necedad; aquí solo el humilde reconocimiento de que no se
sabe es el único saber verdadero; la contemplación atónita del misterio incomprensible es la
auténtica profesión de fe en Dios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo .el Dios increado
y eterno. tiene que serlo en sumo grado: el misterio mismo.
Sin embargo, a pesar de la resignación de la razón, que es la única forma de que el pensar
permanezca fiel a sí mismo y a su misión, hemos de hacernos esta pregunta: ¿Qué es propiamente la
confesión de fe en el Dios uno y trino? No vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pedirí a
una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las fórmulas con las que la fe ha
querido librarse de las aberraciones. haremos solamente algunas observaciones.

El comienzo de la comprensión.
a).- El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino.
La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulación sobre Dios ni de una investigación
filosófica sobre el origen de todo ser; es más bien el resultado de una laboriosa elaboración de
determinadas experiencias históricas.
La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de los pueblos, como
creador y señor del mundo. El Nuevo Testamento narra un acontecimiento inaudito en el que Dios
se revela en una dimensión que durante largo tiempo permaneció oculta: en Jesucristo nos
encontramos con un hombre que es y se califica de Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la figura
de su enviado, que no es una esencia intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y
que con todo, llama a Dios como nosotros, .Padre.. He aquí una colosal paradoja: por una parte este
hombre llama a Dios Padre, le tutea; si esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a Dios,
él tiene que ser distinto de el Padre al que él y nosotros invocamos. Por otra parte, él es el Dios
cercano que se aproxima a nosotros; él es el mediador de Dios para nosotros; precisamente por ser
Dios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, él es el Dios-con-nosotros (Emmanuel).
Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecerí a radicalmente su mediación
que se convertirí a en separación; entonces no nos llevarí a a Dios, sino que nos alejarí a de él. De
aquí se colige que él es el Dios mediador mismo y el .hombre mismo., real y totalmente.
Esto quiere decir que Dios no se acerca a nosotros como Padre, sino como Hijo y como
hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en sumo grado, se
nos manifiesta aquí la duplicidad de Dios: Dios como yo y como tú. A esta nueva experiencia de
Dios sigue una tercera: la del espí ritu, la de la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser í ntimo;
y también se concluye de aquí que este .espí ritu. no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo, pero
tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo en que Dios mismo se da a nosotros, en
el que Dios mismo entra en nosotros, de tal manera que está en el hombre y en su ser í ntimo, pero
también está infinitamente por encima de él.
En realidad, pues, la fe cristiana se ocupó del Dios trino en el curso de su desarrollo histórico.
Pronto se vio obligada a reflexionar sobre como podí a unir estos datos diversos. Tuvo que
preguntarse cómo se referí an a la auténtica realidad de Dios estas tres formas del encuentro
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

histórico con Dios. ¿No serí a esta trinidad de experiencias de Dios la máscara histórica bajo la que
Dios se acerca al hombre como uno, con papeles diferentes? ¿Nos dice algo esta trinidad sobre el
hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con Dios, o nos muestra también a Dios
en sí mismo? Hoy dí a podemos sentirnos tentados a aceptar sólo el primer miembro de la pregunta,
resolviendo así todos los problemas. Pero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la
amplitud del problema. ¿La rela-ción del hombre con Dios es sólo un reflejo de su propia
conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de sí mismo y entrar en contacto con Dios? Las
consecuencias son en ambos casos amplí simas.
Si elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la oración serí a solo un
asunto privado del hombre y que desaparecerí a la raí z tanto de la adoración como de la petición. Y
entonces nos importuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresión de la comodidad del
pensamiento que avanza por el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas.
Pero si consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la adoración y la petición no sólo
son posibles sino necesarias, es decir, son un postulado del hombre, ser abierto a Dios.
Quien intuya la profundidad del problema comprenderá fácilmente el ardor de la lucha librada
en la primitiva Iglesia; se dará también cuenta, cosa patente incluso a los ojos de todo observador
superficial, de que todo lo demás es solo elucubración y culto a la fórmula. Reconocerá que la lucha
de entonces tiene que iniciarse nuevamente hoy dí a, que se trata de la misma lucha .la lucha del
hombre por Dios y por sí mismo. y que no podemos seguir confesándonos cristianos si imaginamos
que hoy puede llevarse a cabo más fácilmente que entonces. Anticipemos la respuesta en la que
aparece la división entre el camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe: Dios es como se
manifiesta. Dios no se manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación cristiana con
Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es esa misma doctrina.
b).- Los motivos conductores.
¿Cómo se llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos. Al primero lo
podrí amos llamar la inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con Cristo en la co-
humanidad de Jesús, accesible a él como co-hombre, encuentra también a Dios mismo, no a una
esencia bastarda que se meterí a de por medio. La preocupación de la Iglesia primitiva por afirmar la
verdadera divinidad de Jesús, tiene la misma raí z que su preocupación por afirmar su verdadera
humanidad; sólo si Jesús es realmente hombre como nosotros puede ser nuestro mediador; sólo si es
realmente Dios como Dios, la mediación alcanza su término. No es difí cil percatarse de que lo que
aquí está en incisiva cuestión es la decisión fundamental del monoteí smo, la asimilación del Dios de
la fe al Dios de los filósofos: sólo el Dios que, por un parte, es el fundamento real del mundo y que,
por la otra, es total cercaní a con nosotros, puede ser el término de una piedad comprometida con la
verdad.
Con esto hemos llegado al segundo camino: la inamovible permanencia en la decisión
fuertemente monoteí sta, en la profesión de que sólo existe un Dios. En todo caso no puede llegarse,
pasando por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre adora lo que no es
Dios.
El tercer camino es la preocupación por tomar en serio la historia de Dios con el hombre. Esto
quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice .tú. al Padre, no representa ante los
hombres una obra de teatro ni se pone una máscara para salir al escenario de la historia humana;
todo esto es, por el contrario, expresión de la realidad.
Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de una representación
teatral por parte de Dios, donde las tres Personas serí an los tres papeles en los que Dios ha
aparecido en el curso de la historia. Observemos que la palabra .persona. y su correspondiente
griega prosopon están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la máscara que se poní a el actor

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

para encarnar su personaje. La palabra pasó pronto al lenguaje de la fe y así inició por sí misma una
lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extraña a los antiguos.
Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos en los que nuestra
conciencia aprehende a Dios y se explica a sí misma. Aunque esto implica que a Dios sólo le
conocemos en el reflejo de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afianzó más y más en la
idea de que incluso en este reflejo le conocemos. Nosotros no podemos salir de la estrechez de
nuestra conciencia, pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay que negar que los
monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse en cuenta a la idea de Dios. La fe
aceptó al fin el lenguaje y la terminologí a que ellos habí an elaborado; su terminologí a sigue
operante todaví a hoy en la profesión de fe en las tres Personas divinas. Es cierto que la palabra
prosopon-persona no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliación de
los lí mites del pensamiento humano no podí a ser espontánea, aunque era necesaria para elaborar
espiritualmente la experiencia cristiana de Dios; para ello era necesaria una lucha a la que también
contribuí a provechosamente el error. Se sometí a así a la ley fundamental por la que el espí ritu
humano está condicionado en todos sus pasos.
c).- Soluciones sin salida.
Toda la lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo que hemos dicho, a la
aporí a de dos caminos que cada vez se muestran más como no-caminos: subordinacionismo y
monarquianismo. Ambas soluciones parecen lógicas y ambas perturban el todo con sus seductoras
simplificaciones. La doctrina eclesial, expresada en la fe en Dios uno y trino, significa
fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el
hombre no puede abarcar; en realidad esta profesión es la renuncia real a la presunción del saber
limitado que, en su falsa limitación, nos seduce con sus soluciones categóricas.
El llamado subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que Dios mismo es único. Cristo
no es Dios, sino una esencia especialmente cercana a Dios; así se elimina el obstáculo, pero, como
ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusión de que el hombre, separado de Dios,
queda encerrado en lo provisional. Dios serí a un monarca constitucional y la fe nada tendrí a que ver
con él, sino con sus ministros1 . Quien crea realmente en el dominio de Dios, en lo .más grande. de
lo más pequeño, afirmará que Dios es hombre, que su ser-Dios y su ser-hombre van unidos, y así
con la fe en Cristo aceptará la doctrina trinitaria.
El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el dilema por otro
camino. También él afirma la unidad de Dios, pero dice que Dios al acercarse a nosotros cambia; se
presenta primero como Creador y Padre, luego como Hijo y Redentor en Cristo y, por fin, como
Espí ritu; pero estas tres figuras son sólo las máscaras de Dios que nos habla sobre nosotros mismos,
no sobre él.
La solución es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusión de que el hombre gira siempre
en torno a sí mismo y de que nunca penetra en lo propio de Dios. El pensar moderno, en el que de
nuevo se repite el monarquianismo, nos lo confirma. Hegel y Schelling quisieron explicar el
cristianismo filosóficamente, y la filosofí a cristianamente. Se uní an así en este esfuerzo primitivo
por construir una filosofí a del cristianismo; esperaban hacer comprensible y útil la doctrina
trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la comprensión del ser. No nos
vamos a detener a juzgar en todos sus detalles los esfuerzos seductores de la transformación
conceptual, digamos solamente que el callejón sin salida, tí pico del monarquianismo, se repite aquí .
El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la
expresión del lado histórico de Dios, es decir, del modo como Dios se revela. Hegel, y a su modo
también Schelling, llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias y concluyeron así que el
proceso de la autopresentación histórica de Dios no se diferencia del Dios que, permaneciendo en sí
mismo, está detrás de la historia; el proceso de la historia hay que comprenderlo como el proceso de
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Dios mismo. Por lo tanto, la figura histórica de Dios es la progresiva autoformación de lo divino; la
historia es el proceso del Logos como proceso real de la historia. Con otras palabras podemos
afirmar que, según Hegel, el Logos .la inteligencia de todo ser. se engendra progresivamente a sí
mismo en el curso de la historia. La historicización de la doctrina trinitaria, realizada en el
monarquianismo, se convierte en historicización de Dios. La inteligencia ya no es, pues, quien crea
la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya. Karl Marx ha ido todaví a más
lejos: si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre
debe crear laboriosamente.
Las consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo que el
subordinacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuición se excluye la contra-posición de
libertades tan esencial en la fe; se excluye también el diálogo del amor y su imprevisibilidad, la
estructura personalista de la inteligencia con su mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia
que lleva al mundo y de criatura que busca la inteligencia. Todo esto .lo personal, lo dialógico, la
libertad y el amor. se mezclan aquí en la necesidad del único proceso de la razón. Además, la
radical penetración de la doctrina trinitaria, la radical logización que se convierte en historicización
del Logos mismo y que con el concepto de Dios quiere comprender claramente también la historia
de Dios y construirla en su fuerte lógica, el querer tener al alcance de la mano la lógica del logos,
lleva a una mitologí a de la historia, al mito del Dios que históricamente se engendra a sí mismo. El
intento de construir una lógica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lógica.
La historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir
brevemente. Tiene una nota polí tica tanto en su forma cristiana como en su renovación mediante
Hegel y Marx: es .teologí a polí tica.. En la primitiva Iglesia sirvió para cimentar teológicamente la
monarquí a imperial; con Hegel se convirtió en apoteosis del estado prusiano; con Marx en el
programa de acción que la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la primitiva
Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en contra del monarquianismo significó la lucha en contra del
uso polí tico de la teologí a: la fe trinitaria eclesial voló el modelo útil a la polí tica, eliminó la
teologí a como mito polí tico y negó que la predicación pudiese justificar una situación polí tica2.
d).- La doctrina sobre la Trinidad como doctrina negativa.
En visión sintética podemos afirmar que la forma eclesial de la doctrina trinitaria aparece
primera y principalmente como negativa, como prueba de que los demás caminos son callejones sin
salida. Quizá eso sea lo único que en este terreno podemos hacer. La doctrina trinitaria serí a, pues,
esencialmente negativa; habrí a que comprenderla como la única forma perdurable de la repulsa de
todo querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. Se harí a problemática al
querer pasar a un entender positivamente.
Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo, es que todo
intento de aprender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigor sólo podemos hablar de
él cuando renunciamos a querer comprender y lo dejamos tranquilo como lo incomprensible. La
doctrina de la Trinidad no pretende, pues, haber comprendido a Dios. Es expresión de los lí mites,
gesto reprimido que indica algo más allá; no es una definición que lo encierra en la pantalla de
nuestro saber humano; no es un concepto que lo expresarí a en las intervenciones del espí ritu
humano.
Este carácter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte en pura
indicación y la comprensión en puro tanteo, nos lo muestran las mismas fórmulas eclesiales y su
prehistoria. Todos y cada uno de los conceptos de la doctrina trinitaria se han criticado alguna vez;
son válidos por ser al mismo tiempo inútiles, pobre balbuceo, pero nada mas3.
Ya hemos dicho que el concepto .persona. (prosopon) se ha criticado; también homousios (de
una esencia con el Padre), palabra central, estandarte de la ortodoxia en el siglo IV, fue criticada en
el siglo III; lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y así sucesivamente. Creo que la
57
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

impugnación de las fórmulas de la fe las siguen necesariamente: sólo son útiles por su negación y
por la infinita circunvolución que implican. la doctrina trinitaria sólo es posible como teologí a
impugnada.
Voy a hacer una observación. Quien estudie en los tratados de teologí a la historia del dogma
trinitario, verá un cementerio de tumbas de herejí as en las que la teologí a muestra los trofeos de las
victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son. ya que todos esos intentos que se han
ido excluyendo a lo largo de la historia, como aporí as o herejí as, son simples monumentos
sepulcrales de la vana búsqueda humana. No son tumbas a las que en visión retrospectiva miramos
con cierta curiosidad, inútil al fin; cada herejí a es más bien la clave de una verdad que permanece y
que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas; en cambio, si las
separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos
sepulcrales, sino piedras de catedral; serán inútiles si no permanecen sueltas, si alguien las integra
en el edificio; lo mismo pasa con las fórmulas positivas: sólo son válidas si son conscientes de su
insuficiencia.
El jansenista Saint-Cyran pronunció una vez estas hermosas palabras: .La fe está constituida
por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4; con ello dio expresión en el campo de la teologí a
a la idea que hoy en la fí sica se llama ley de la integridad del pensar cientí fico-natural 5. El fí sico
moderno está convencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la
estructura de la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma de expresión; cada
expresión nuestra sólo revela un único aspecto entre muchos que no podemos relacionar con los
demás.
Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por ejemplo, la estructura de
los corpúsculos y las ondas. debemos considerarlas como anticipación del todo en su unidad, a la
que no tenemos acceso dada la limitación de nuestro campo visual. Lo que sucede en el campo de la
fí sica como consecuencia de nuestra limitación vale también, y con mucha más razón, para las
realidades espirituales y para Dios. También aquí podemos considerar la cosa desde un punto de
vista, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece contradecir otros, pero que,
junto con otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. Sólo mediante rodeos,
viendo y expresando diversos aspectos al parecer contradictorios, podemos orientarnos hacia la
verdad que nunca se nos manifiesta en toda su grandeza.
El principio conceptual de la fí sica moderna puede presentarnos una ayuda más preciosa que
la filosofí a aristotélica. La fí sica nos dice que no podemos hablar de la estructura de la materia sino
cuando convergen diversos principios, y que el resultado de la investigación de la naturaleza
depende del diverso lugar que ocupe el observador. ¿Qué nos impide afirmar, partiendo de este
dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotélicamente en busca de un último
concepto que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo mediante una multiplicidad de
aspectos que dependen del lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar juntos,
sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la última palabra sobre ellos? Aquí radica la acción
recí proca y escondida de la fe y del pensar moderno. Así piensa la fí sica moderna superando el
sistema de la lógica aristotélica; pero esta forma de pensar es también obra de la nueva dimensión
que ha abierto la teologí a cristiana, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad.
Voy a referirme también, aunque brevemente, a dos ideas de la fí sica que pueden servirnos de
ayuda. E. Schrödinger ha definido la estructura de la materia como .paquetes de ondas.; así ha
ideado un ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente .sustancialidad. en realidad sólo
resulta de los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinión es
discutible tanto fí sica como, sobre todo, filosóficamente; pero nos ha proporcionado una interesante
imagen para la actualitas divina, para el absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser
denso, Dios, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y

58
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

esa multiplicidad forma toda la plenitud del ser. Más adelante volveremos sobre esta idea que ya
pensó san Agustí n cuando concibió la existencia como puro acto.
Una segunda alusión a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender. Sabemos hoy dí a
que en el experimento el observador entra en el experimento fí sico y que esa es la única forma de
experimentar algo fí sicamente. Esto quiere decir que en la fí sica no se da la objetividad pura, que
desde el punto de partida, la respuesta de la naturaleza depende del problema que se le ponga. En la
respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea; en ella se refleja no sólo la
naturaleza en sí , en su pura objetividad, sino también parte del sujeto humano. También esto puede
aplicarse al problema de Dios. No se da el puro observador. No se da la objetividad pura. Cuanto
más alto humanamente está el objeto y cuanto más entra y compromete el propio observador, en
menos posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta es objetivamente imparcial, si la
expresión supera finalmente los prejuicios de los inocentes y se explica como cientí fica, el locutor
se ha engañado a sí mismo. Al hombre no se le concede objetividad. No puede poner problemas ni
experimentar nada. Por eso la realidad .Dios.sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios,
en la fe. Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento, pregunta y quien
pregunta, recibe respuesta.
Pascal expresó estas ideas en su famoso argumento de las apuestas con una claridad
sorprendente y con una incisión que llega a los lí mites de lo insoportable. La discusión con su
colega ateo llega por fin a un punto en el que éste admite que tiene que decidir. Pero quiere evitar el
salto, quiere poseer una claridad obtenida mediante cálculos:
.Sí , más de uno: la sagrada Escritura y los testigos de la religión.
.Pero mis manos están atadas, mi lengua, muda... Fui creado de tal manera que no puedo
creer. ¿Qué he de hacer?
.Afirmáis que no es la razón la que le impide creer, sino la que le lleva la fe; el motivo de su
negación es, pues, de otra í ndole. No tiene sentido acumular pruebas en favor de la existencia de
Dios; tiene que vencer sus pasiones. ¿Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los que
fueron atormentados por la duda antes que vos. Imite lo que ellos hicieron; haga lo que pide la fe,
como si creyese; vaya a misa, tome agua bendita, etc.; eso le hará sencillo y le llevará a la fe 6.
Con razón afirma el texto citado que es imposible la curiosidad neutral del espí ritu que no
quiere tomar parte en el juego, bien sea respecto al hombre o respecto a Dios. El experimento de
Dios no se lleva a cabo sin el hombre.
Aquí sucede lo mismo que en la fí sica, aunque en mayor grado. Quien entra en el experimento
de la fe recibe una respuesta que refleja a Dios y a los propios problemas, y que al reflejarse el yo,
nos enseña algo sobre Dios. También las fórmulas dogmáticas .por ejemplo, una essentie, tres
personae. reflejan lo humano; en nuestro caso, al hombre de la tardí a edad antigua que pregunta y
experimenta con las categorí as de la filosofí a de la antigüedad. Pero sigamos más adelante; nuestra
posibilidad de preguntar y experimentar depende de que Dios quiso entrar en el experimento como
hombre. Al reflejarse este hombre único podemos experimentar algo más que el simple hombre; en
él, que es hombre y Dios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar
donde se le vea.

Aspecto positivo.
La í ntima limitación de la doctrina trinitaria a una teologí a negativa, tal como la hemos
presentado hasta aquí , no significa que sus fórmulas sean formas gramaticales impenetrables y
vací as. Hemos de entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

no dicen que esto entre en nuestro mundo conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la
Trinidad, voy a explicar en tres tesis el carácter alusivo de las fórmulas de fe.
Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una esencia en tres personas., está
subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y de la multiplicidad.
Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde surgió la fe en el
Dios uno y trino, nos explicará muy bien el sentido del enunciado. Los antiguos creí an que sólo la
unidad era divina; la multiplicidad, en cambio, les parecí a algo secundario, el desmoronamiento de
la unidad. Según ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. La profesión cristiana en
Dios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la multiplicidad
por antonomasia, expresa la convicción de que la divinidad cae más allá de nuestras categorí as de
unidad y multiplicidad. Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto es una y única, lo
divino contrapuesto a lo no-divino, en cuanto que es en sí misma verdadera plenitud y
multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino
y participación en ello. No sólo la unidad es divina; también la multiplicidad es algo original y tiene
en Dios su fundamento í ntimo.
La multiplicidad no es puro desmoronamiento; también ella cae dentro de lo divino; no nace
por el puro entrometerse del dyas, de la disgregación. No es el resultado del dualismo de los
poderes contrarios, sino que responde a la plenitud creadora de Dios que supera y comprende la
unidad y la multiplicidad 7. La fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de Dios, es
fundamentalmente la definitiva exclusión del dualismo como principio de explicación de la
multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se consolida definitivamente la positiva
valoración de lo múltiple. Dios supera el singular y el plural.
Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios uno y trino la suprema
unidad no es la unidad de la vidriosa monotoní a. El modelo de la unidad, al que hemos de aspirar,
no es, en consecuencia, la indivisibilidad del átomo que ya no puede dividirse en una unidad más
pequeña; la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de
muchos creada por el amor es unidad más radical y verdadera que la del .átomo..
Tesis Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, está en función del concepto de
persona, y ha de comprenderse como í ntima implicación del mismo.
La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento, palabra y
amor. Con todo, la profesión de fe en Dios como persona incluye necesariamente la confesión de fe
en Dios como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo simplemente único, lo que no
tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta
singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de persona: la
palabra griega prosopon significa .respecto.; la partí cula pros significa .a., .hacia., e incluye la
relación como constitutivo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona: .resonar a
través de., donde la partí cula per (= .a., .hacia.) indica relación, pero esta vez como
comunicabilidad.
En otros términos: si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. Por tanto, el concepto
de persona supera necesariamente lo singular. Afirmar que Dios es persona a modo de triple
personalidad destruye el concepto simplista y antropomórfico de persona. Implí citamente nos dice
que la personalidad de Dios supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de
persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parábola insuficiente la personalidad de Dios.
Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae está subordinada al problema de lo
absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relativo.

60
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

a).- El dogma como regulación terminológica.

Las reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado. Cuando a partir
del siglo IV la fe expresó la unidad trina de Dios con la fórmula una essentia, tres personae, tuvo
lugar una división de conceptos que se convirtió en adelante en .regulación terminológica. 8. Tení a
que salir a la luz el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneidad de ambos en el
incomprensible predominio de aquella. Como dijimos antes, es en cierto sentido accidental el hecho
de que esto se dividiese en los conceptos de sustancia y persona; en último término ambos
elementos son claros, ninguno queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que podrí a
volatilizar o destruir la cosa misma con las palabras propias de su tiempo. Teniendo en cuenta esta
observación, podemos concluir que la idea sólo podí a expresarse conceptualmente así ; con esto
reconocemos el carácter negativo del lenguaje de la doctrina de Dios, los balbuceos de la locución.

b).- El concepto de persona.

Por otra parte, esta regulación terminológica significa mucho más que un detenerse en la letra.
En el lenguaje, por muy inadecuado que sea, se toca la realidad misma; por eso el interés por el
lenguaje de la profesión de fe muestra la preocupación por la cosa misma. La historia del espí ritu
nos dice que aquí , por vez primera, se comprendió plenamente la realidad de .persona.. El concepto
y la idea de .persona. surgieron en el espí ritu humano cuando buscó la imagen cristiana de Dios y
explicó la figura de Jesús de Nazaret. Habida cuenta de estas reservas, vamos a explicar nuestras
fórmulas en su justa medida, pero antes se nos imponen dos observaciones: Dios, considerado como
absoluto, es uno; no se da la multiplicidad de principios divinos. Una vez afirmado esto, es también
claro que la unidad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la Trinidad, de la que también
hay que hablar, no hemos de buscarla aquí ; tiene que estar en otro plano, en el de la relación, en el
de lo .relativo..
A la misma conclusión nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece dialogar consigo
mismo; en Dios hay un nosotros, los Padres lo encontraron en la frase .hagamos al hombre. (Gen
1,26); en él hay también un yo y un tú, los Padres lo vieron en el verso 1 del salmo 110: .Dijo el
Señor a mi Señor., y en el diálogo de Jesús con el Padre. El hallazgo de un diálogo en el ser í ntimo
de Dios nos lleva a admitir en Dios un yo y un tú, un elemento de relación, de diferencia y de
afinidad. Por su forma, el concepto .persona. parece apto para expresar tal elemento; con esto el
concepto, superando su significado teatral y literario, profundizó más en la realidad sin perder lo
fluctuante que lo adaptaba a tal uso 9 .
Al observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo en él se da
también en fenómeno de lo dialógico, de la distinción y de la relación del diálogo, la categorí a de la
relación adquiere en el pensamiento cristiano un significado completamente nuevo; Aristóteles la
coloca entre los .accidentes., entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia; forma
de lo real que soporta todo. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que Dios no sólo es
Logos, sino .diálogo., no sólo idea e inteligencia, sino diálogo y palabra unidos en el que habla,
queda superada la antigua división de la realidad en sustancia .lo auténtico., y accidentes .lo
puramente casual.. Es pues claro, que junto con la sustancia están el diálogo y la relación como
forma igualmente original del ser.
Ahí estaba contenida ya fundamentalmente la terminologí a del dogma. Sale a la luz la idea de
que Dios es simplemente uno como sustancia, como .esencia.; pero al querer hablar de Dios en la
categorí a de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia, sino afirmar que en Dios uno e
indivisible se da el fenómeno del diálogo, de la unión de la palabra y el amor. Esto significa que las
.tres Personas. que hay en Dios son la realidad de la palabra y el amor en su más í ntima dirección a
los demás. No son sustancias o personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relación

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

cuya actualidad pura (.paquetes de ondas.) no elimina la unidad de la esencia superior, sino que la
constituye.
Agustí n expresó así esta idea: Porque no se llama Padre para sí , sino para el Hijo; para sí es
Dios 10.
He aquí lo decisivo: .Padre. es un concepto relativo. En su ser hacia otro es Padre, en su ser
hacia sí mismo es simplemente Dios. La persona es la pura relación de lo que es referido, nada más;
la relación no es algo que se añade a la persona, como entre los hombres, sino que la persona
consiste en la referibilidad.
Con palabras de la tradición cristiana podemos afirmar que la primera persona no engendra al
Hijo en el sentido de que la persona ya constituida se añadiese el acto de engendrar, sino que la
persona es el acto de engendrar, del entregarse y del emitir. La persona se identifica con el acto del
don; es persona en cuanto es ese acto. No es, pues, el que da, sino el acto de dar, es .ondas., no
.corpúsculos....
El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha encontrado
la médula del concepto de .persona. .que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del
.individuo.. en la idea de la referibilidad de la palabra y del amor. Oigamos de nuevo a Agustí n: .en
Dios no hay accidentes, sino sólo sustancia y relación. 11.
En esas palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el omní modo dominio del
pensar sustancial queda destruido; la relación se concibe como una forma primigenia de lo real, del
mismo rango que la sustancia; con esto se nos revela un nuevo plano del ser. Probablemente pueda
afirmarse que el cometido del pensar filosófico originado por estas observaciones no se ha realizado
todaví a lo suficiente; el pensar moderno depende en gran parte de las posibilidades aquí
mencionadas, sin ellas no podrí a siquiera concebirse.

c).- La relación retrospectiva con lo bí blico y el problema de la existencia cristiana.

Volvamos a nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresión
de que hemos llegado a una teologí a especulativa, que en la elaboración de la Escritura se aparta
muchí simo de ella hasta caer en lo puramente filosófico. Pero, por muy sorprendente que parezca,
una consideración más atenta nos lleva inmediatamente de retorno a lo bí blico. Todo lo que hemos
afirmado se encuentra ya en san Juan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones; vamos a
intentar explicarlo brevemente. En el evangelio de san Juan, Cristo dice de sí mismo: .El Hijo no
puede hacer nada por sí mismo. (Jn 5,19.30). Esto parece ser la mayor debilitación del Hijo; él no
tiene nada propio, sino que por ser Hijo puede obrar en dependencia de quien procede. Esto nos
dice, en primer lugar, que el concepto .Hijo. es un concepto relativo, de relación. Juan llama a
Cristo .Hijo., pero lo hace de una manera que alude a algo distinto y superior; emplea así una
expresión que indica esencialmente referibilidad. Por eso toda su cristologí a está saturada de la idea
de relación; lo muestran así fórmulas como la citada, que expresan también lo que incluye la
palabra Hijo, es decir el ser relativo. Aparentemente esto contradice lo que el mismo Cristo afirma
en otros lugares del evangelio de San Juan: .Yo y el Padre somos una misma cosa. (Jn 10,30).
Considerando el problema más de cerca nos percatamos de que una expresión se opone a la otra y la
exige. La total referencia de Cristo al Padre se deduce de que Jesús se llama Hijo y de que se hace a
sí mismo .relativo. al Padre, de que la cristologí a es una expresión de la relación y de que él no está
en sí mismo, sino en él, es uno con él.
Cuando San Juan aplica estas ideas a los cristianos, retoños de Cristo, explica el sentido y
trascendencia que la cristologí a tiene para ellos. Mediante la cristologí a explica lo que atañe a los
cristianos; encontramos así el mismo juego de expresiones que antes. Paralelamente a la fórmula .el
Hijo no puede hacer nada por sí mismo., que explica la cristologí a como doctrina de la relación del
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

concepto de Hijo, dice así de los que pertenecen a Cristo, de los discí pulos: .Sin mí no podéis hacer
nada. (Jn 15, 5). La existencia cristiana cae, pues, bajo la categorí a de relación, y a la frase de Cristo
.yo y el Padre somos una misma cosa. corresponde la oración .para que todos sean uno, como
nosotros somos uno. (Jn 17.11.12). Respecto a la cristologí a hay una diferencia digna de notarse: de
la unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de petición.
Veamos ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de sí
mismo, por eso es uno con el Padre; es completamente igual al Padre porque él no es nada junto a
él, porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en contraposición al Padre, porque
no existe espacio alguno en el que actúe lo propio. La lógia es contundente: como no es nada de lo
que le harí a ser él, como no es un privatim delimitado, coincide totalmente con el Padre, es .uno.
con él. La palabra .Hijo. expresa la totalidad de esta unión; para Juan .Hijo. significa ser-de-otro,
con esa palabra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que está
abierto por ambos lados a los demás, como un ser que no conoce el espacio en el que actúa el puro
yo. Es pues, claro, que el ser de Jesús como Cristo es un ser completamente abierto, es un ser .de. y
.para. que no se queda en sí mismo y que no consiste en sí mismo; en consecuencia, es también
claro que este ser es pura relación (no sustancialidad) y, como pura relación, es pura unidad.
Todo lo que hemos dicho de Cristo puede aplicarse a los cristianos. Ser cristiano significa
para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no quedarse por tanto en sí mismo ni consistir en sí mismo,
sino vivir abierto totalmente al .de. y al .para.. Porque el cristiano es .Cristo., vale eso también para
él, y en tales expresiones verá qué poco cristiano es.
A mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carácter ecuménico del texto. Todos
saben que la .oración sacerdotal. de Jesús (Jn 17), de la que estamos hablando, es el documento
primordial del compromiso por la unidad de la Iglesia. ¿Pero no nos quedamos un poco en la
superficie? Nuestras reflexiones han puesto en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la
unidad con Cristo; tal unidad será posible cuando desaparezca el interés por lo propio y cuando
entre sin reservas el puro ser .de. y .para.. De esta unidad con Cristo, que se da en quienes no
consideran nada como propio (véase Flp. 2,6 s.), se sigue la más plena unidad .para que todos sean
uno como nosotros somos uno.. Todo no ser-uno, todo estar-divididos, se apoya en una oculta falta
de ser cristiano realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la sí ntesis de la unidad.
Son significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina trinitaria; según
ésta, la relación, que es pura unidad, se trasluce también en nosotros. La esencia de la personalidad
trinitaria consiste en ser pura relación y absoluta unidad, y es claro que esto no supone
contradicción alguna. Ahora podremos comprender mejor que antes que el .átomo., el cuerpo más
pequeño e indivisible 12, no es el que tiene mayor unidad; la unidad pura se realiza en el espí ritu e
incluye la referibilidad del amor.
La profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el cristianismo que en otras
religiones monoteí stas; es más, en él adquiere su plena grandeza. La esencia de la verdad cristiana
consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como referibilidad y entrar en la unidad que es el
fundamento motor de lo real. la doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede convertirse
en el eje de la teologí a y del pensar cristiano, del que procederán las demás lí neas.
Volvamos al evangelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva. La lí nea mencionada
presenta las caracterí sticas dominantes de la teologí a; pero ésta aparece también, junto con la idea
del Hijo, en otros dos conceptos cristológicos a los que vamos a aludir brevemente: la .misión. y la
designación de Jesús como .palabra. (Logos) de Dios. También aquí la teologí a de la misión es
teologí a del ser como relación, y de la relación como modo de unidad. Según un adagio conocido
del judaí smo tardí o .el enviado es como el que enví a. 13. Para San Juan, Jesús es el enviado del
Padre en quien se realiza todo lo que los demás enviados anunciaron antes: El, Jesús, consiste en
eso, en ser enviado del Padre; él es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo enví a. El concepto de misión
explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo el ser se concibe como apertura sin reservas; Juan
aplica esto también a la existencia cristiana cuando dice: .Como el Padre me envió, así os enví o yo a
vosotros. (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categorí a de misión, de nuevo se
explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por tanto como unidad.
Hagamos una observación final sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al Señor como
logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el
judí o; acepta también la serie de concepciones implicadas en la palabra que después aplica a Cristo.
Quizá lo nuevo del concepto de Logos de Juan estribe en que para él el Logos no es simplemente la
idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe una
nueva dimensión al aplicarlo a Jesús de Nazaret; no sólo afirma el puro entrelazamiento de todo ser
con la inteligencia, sino que califica a este hombre: quien aquí está es .palabra.. El concepto del
.logos. que para los griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia realmente en .palabra.
(verbum). Quien aquí está es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relación pura
entre el locutor y el interpelado. La cristologí a del Logos, como teologí a de la palabra, es de nuevo
apertura del ser a la idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra esencialmente
procede .de alguien.; es una existencia que es camino y apertura.
Completemos lo dicho con un texto de San Agustí n que recalca lo indicado; lo encontramos
en su comentario al evangelio de Juan a raí z de la frase .mi doctrina no es mia, sino del Padre que
me enví a. (7,16). Con esta frase paradójica explica San Agustí n la paradoja de la imagen cristiana
de Dios y de la existencia cristiana; se pregunta primero si no es un contrasentido, una negación de
las reglas más elementales de la lógica decir .mi doctrina no es mí a., pero después se pregunta, ¿qué
es propiamente la doctrina de Jesús que es suya y no lo es? Jesús es .palabra., por eso su doctrina es
él mismo. Leyendo el texto bajo este punto de vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no soy lo mí o,
sino que mi yo es de otro; así desde la cristologí a llegamos hasta nosotros mismos: .Quid tam tuum
quan tu? quid tam non tuum quam tu?. .¿Qué cosa es tan tuya como tú mismo? ¿y qué cosa tan no
tuya como tú? 14.. Lo más propio, lo que en último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al
mismo tiempo lo menos propio, porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es
al mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la pura sustancia, de
lo que está en sí mismo, queda destruido; al mismo tiempo se pone en evidencia que un ser que se
entiende verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a sí mismo
cuando sale de sí mismo y vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad.
La doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a través de ella llegamos a una
nueva comprensión de lo real, de lo que son el hombre y Dios. En la cima de la más rigurosa teorí a
aparece lo sumamente práctico: Al hablar sobre Dios descubrimos lo que el hombre es. Lo más
paradójico es lo más luminoso y lo que más nos ayuda.
___________________
Notas de este capí tulo:
1.- E. Peterson, El monoteísmo como problema politico: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 27-
62, especialmente 30 s.
2.- Ibid., 44 s. Es importante la observación conclusiva de Peterson en la página 62, nota 168: .El concepto
de teologia polí tica fue introducido en la literatura por Carl Schmidt, Politische Theologie. München 1922. Pero
no propuso sistemáticamente aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí probar con un
ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una .teologí a polí tica..
3.- Hagamos referencia a la historia del homousius; véase el resumen de A. Grillmeier en LTK V, 467 s., y
el sumario de la historia del dogma trinitario en A. Adam, o. c., 115-254. Sobre el tema del balbuceo del hombre
ante Dios, véase la bonita narración de M. Byber, Werke III. München 1963, 334.
4.- Citado en H. Dombois, Der Kampf um das Kischenrecht, en E. Asmussen - W. Stählin, Die Katholizität
der kirine. Stuttgart 1957, 297 s.
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

5.- H. Dombois, citado anteriormente, hace notar cómo N. Bohr, que introdujo el concepto de complemen-
tariedad en la fí sica, alude por su parte a la teologí a, a la complementariedad de la justicia y de la misericordia
de Dios; véase N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung. Berlí n 1931; Id., Atomtheorie und Natur-
beschreibung. Berlí n 1931; Id., Atomphysik und menschliche Erkenntnis. Braunschweig 1958. Otras obser-
vaciones y más amplia literatura en C. F. von Weizäcker, en su artí culo Komplementarität en Die Religion in
Geschichte und Gegenwart (RGG).
6.- B. Pascal, Pensamientos, 233; cf. la edición de Brunschvicg, 333, nota 53, que en contra de Cousin
afirma que s.abétir significa para Pascal .retourner á l.enfance, pour atteindre les vérités supérieures qui sont
inaccesibles á la courte sagesse des demi-savants.. Interpretando a Pascal puede decir Brunschvicg que .rien n.est
plus conforme á la raison que le desaveu de la raison.. Pascal no habla aquí , como dice Cousin, como escéptico,
sino con la convicción y la certeza de creyente; cf. también Vrgrimler, o.c., 383.
7.- Véase W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit; Gott in Welt, I. Festschrift für K. Rahner Freiburg 1964,
207-239; véase también lo que hemos dicho sobre Máximo Confesor en la nota 5 del capí tulo 2 de esta primera
parte.
8.- Véase el artí culo de K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?; Escritos de teologí a, 5. Taurus,
Madrid 1964, 55-81.
9.- Cf. C. Andresen, Zur Entschung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs; Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-38; J. Ratzinger, Zum Personverständnis in der Dogmatik en J.
Speck, Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. Münster 1966, 157-171.
10.- San Agustí n, Enarraciones sobre los Salmos 68, I, 5. BAC, Madrid 1965, 759.
11.- Véase De Trinitate V, 5, 6 (PL 42, 913 s.): ....In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur...
quod tatem relativum non est accidens, quia non est mutabile. Cf. M. Schmaus, Teología dogmática, I. Rialp,
Madrid 1963, 523-335.
12.- Véase el breve sumario histórico sobre el concepto del átomo en C.F. Weizsäcker, en RGG I, 682-686.
13.- Citado en K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apoltelamt. Freiburg 1957, 30.
14.- San Agustí n, Tratados sobre el evangelio de Sal Juan 29,3 (sobre Jn 7,16) BAC, Madrid 1955, 713.

65
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

II - JESUCRISTO.
8.- Creo en Jesucristo, su ú nico hijo, nuestro Señ or.

EL PROBLEMA DE LA PROFESIÓN DE FE EN JESÚS, HOY.

Como dijimos brevemente en la introducción, en la segunda parte del Credo encontramos el

escándalo propiamente dicho de lo cristiano: La fe dice que Jesús, un hombre que murió crucificado
en Palestina hacia el año 30, es el .Cristo (Ungido, Elegido) de Dios, el Hijo de Dios, el centro de la
historia humana y el punto en que ésta se divide. Parece arrogancia e insensatez afirmar que un
individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro decisivo de toda
la historia.
La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la razón humana,
pero en el segundo artí culo del Credo, cosa inaudita, se vincula el Logos con la sarx, a la
inteligencia con un individuo de la historia. La inteligencia que sostiene a todo ser se ha hecho
carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho individuo. No es solamente lo que
abarca y sostiene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma.
Ya no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplación del espí ritu que se
eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general; la inteligencia ya no existe en el mundo
de las ideas que supera lo individual y que se refleja fragmentariamente en él; está, por el contrario,
en medio del tiempo, ante el hombre. Uno recuerda la movida conclusión de la Divina Comedia en
la que Dante, contemplando el misterio de Dios, descubre con bienaventurado asombro su fiel
retrato, la cara de un hombre en medio de ese .amor que mueve el sol y las demás estrellas. 1 . Así
se ha operado un cambio en el camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos más
adelante.
Hablando del primer artí culo del Credo reconocí amos el supuesto fundamental y la forma
estructural de la fe cristiana en la unión del Dios de la fe con el Dios de los filósofos. Por ahora nos
baste afirmar que, junto con esa unión, existe otra, no menos decisiva, entre el Logos y el sarx,
entre la fe y la historia. Jesús, hombre histórico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre
Jesús. Dios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres, más
concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser humano y que es al
mismo tiempo Dios mismo.
Quizá pueda entreverse aquí cómo en la paradoja de la palabra y de la carne aparece algo
referente a la razón y al Logos. Pero esta confesión supone ante todo un escándalo para el pensar
humano: ¿No caemos así en un positivismo extravagante? ¿Es cierto que debemos agarrarnos a esa
brisna que es dato histórico singular? ¿Podemos aventurarnos a fundar en un punto del océano de la
historia, en el acontecimiento histórico individual, toda nuestra existencia, más aún, toda la
existencia?
La idea es muy arriesgada; tanto los antiguos como los asiáticos creyeron que no valí a la pena
examinarla. Además los presupuestos de la época moderna la han hecho todaví a más difí cil, o al
menos han hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las cuestiones históricas se
estudian diversamente por el método histórico crí tico. Esto quiere decir que la solución que ofrece
la historia pone un problema parecido al del método fí sico y de la investigación cientí fico-natural de
la naturaleza, en su búsqueda del ser y del fundamento del mismo. Anteriormente hicimos ver cómo
la fí sica misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del ser y se limitó a lo positivo, a lo
que puede controlarse. De esta forma se ganó mucho en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la
66
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

verdad, con estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta detrás del velo de lo positivo del
ser, la ontologí a se hace imposible y la fisiologí a tiene que limitarse a la fenomenologí a, a la
investigación de lo puramente aparente.
Un peligro parecido nos amenaza en el campo de la historia. Su asimilación al método de la
fí sica avanzará todo lo posible, pero la historia nunca podrá elevar a la posibilidad de
comprobación, que es el núcleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa la singular
certeza de las expresiones cientí ficonaturales. A esto tiene que renunciar el historiador; la historia
pasada permanece irrepetible, y la posibilidad de comprobación debe limitarse a la capacidad
probativa de los documentos en los que el historiador funda sus concepciones.
Siguiendo este método .algo semejante sucede en las ciencias de la naturaleza. sólo cae bajo
nuestra mirada la superficie fenomenológica del hecho. Pero esta superficie fenomenológica, es
decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es más problemática bajo un doble
punto de vista que el positivismo de la fí sica. Es más problemática porque tiene que abandonarse al
destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras que la fí sica tiene ante
los ojos la extrerioridad necesaria de las realidades materiales. Es más problemática también porque
la manifestación de lo humano en los documentos es menor que la automanifestación de la
naturaleza. En ellos se refleja insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo
ocultan. Su exégesis pone más en juego al hombre y a su manera personal de pensar que la
explicación de los fenómenos fí sicos. Según eso, alguien podrí a decir que si la historia imita los
métodos de las ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente la certeza de sus afirmaciones,
pero también es cierto que esto supondrí a una terrible pérdida de la verdad, mayor que en caso de la
fí sica. Como en la fí sica el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo aparecerí a como
histórico lo .auténtico., es decir, lo que averigua por los métodos históricos.
Muchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a la posibilidad de
experimentación. En el más riguroso sentido de las palabras, dirí amos que la historia (Historie) no
sólo descubre la historia (Geschichte), sino que también la oculta. Es, pues, evidente que la historia
(Historie) puede considerar a Jesús hombre, pero difí cilmente puede ver en él su ser-Cristo que, en
cuanto verdad de la historia (Geschichte) escapa a la posi-bilidad de comprobación de lo puramente
auténtico.
__________________
Notas de este capí tulo:
1.- El Paraí so XXXIII, 127 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el verso 130 s: .Dentro da sé,
del suo colore atesso/ Mi parve pita de la nostra effigie/ Per che.l mio viso in lei tutto era messo.. BAC, Madrid,
1956, 651.

-o-

JESÚS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIÓN DE

FE CRISTOLÓGICA.
El dilema de la teologí a moderna: ¿Jesús o Cristo?
Según esto, ¿puede extrañarnos que la teologí a, de una forma o de otra, intente esquivar el
dilema de la simultaneidad de la fe y de la historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo
histórico (historisch)? Se quiere probar la cristologí a en el plano de lo histórico (historich), se
quiere iluminarla, a pesar de todo, con el método de lo .verí dico. y demostrable 2 o bien se intenta
resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable 3 . Lo promero no puede lograrse ya que,
como hemos visto, lo .histórico. (historisch) afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de
pensar que supone una limitación al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar lugar a
67
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

la fe de la misma manera que la fí sica no pudo llegar al conocimiento de Dios. Pero, por otra parte,
no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede comprender el todo de
lo que entonces sucedió; además, lo que se afirma es en realidad expresión de una concepción
particular del mundo, y no el resultado puro de la investigación histórica 4. Por eso, abandonados
tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay que olvidar el dilema de lo histórico y
considerarlo como algo supérfluo. Esto ya lo hizo muy artí sticamente Hegel. Bultmann y Hegel, a
pesar de que su obra es distinta, caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mismo referirse a la
idea o al kerigma, pero la diferencia no es tan grande como parecen suponer los representantes de la
teologí a kerigmática 5.
El dilema de las dos soluciones .por una parte, trasponer la cristologí a a la historia o reducirla
a ésta, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como supérflua para la fe. se manifiesta
claramente en la alternativa en que se encuentra la teologí a moderna: ¿Jesús o Cristo? La teologí a
moderna comienza por desvincularse de Cristo para comenzar con Jesús como cosa comprensible
históricamente; después, como punto culminante del movimiento, por ejemplo en Bultmann,
emprende la marcha en sentido contrario: desde Jesús a Cristo. En el momento actual ya empieza a
cambiarse de nuevo el sentido de la marcha: desde Cristo a Jesús.
Vamos a considerar más de cerca el zigzag de la nueva teologí a, ya que eso nos acercará al
problema. A principios de siglo, Harnack desarrolló la primera tendencia .desde el Cristo a Jesús. en
su libro La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de
presunción y optimismo intelectuales; sobre tal forma el liberalismo purificó el Credo original. Una
frase conductora de esta obra reza así .: El Evangelio, tal como lo predicó Cristo, no habla del Hijo,
sino sólo del Padre 6.
¡ Qué sencillo y consolador es todo esto! La profesión de fe en el Hijo ha dado lugar a la
separación de los cristianos, no-cristianos y cristianos de diversas tendencias; lo que sabemos del
Padre puede unirlos. El Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a él; la fe ha separado,
el amor puede unir. Cristo predicó a todos los hombres el Padre común y los hizo así hermanos. El
hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado que exige la fe, y que
lo hayamos hecho dogma, es, según Harnarck, lo que ha motivado la ruptura definitiva: Jesús
predicó un mensaje adoctrinal, el del amor; ahí esta la gran revolución con la que rompió el escudo
de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confianza en el Padre, la
fraternidad de los hombres y la vocación al amor. En lugar de todo esto nosotros hemos colocado la
doctrina del Dios-hombre, del .Hijo., y sí en lugar de la condescendencia y de la fraternidad que es
salvación, hemos inventado una doctrina salví fica que sólo es perdición y que ha desencadenado
luchas y divisiones sin número. De nuevo resuena el lema: abandonemos el Cristo que predica y
llama al amor, sí mbolo de unión entre hermanos, bajo un mismo Padre.
Hemos de admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuerza, no han de pasarse por
alto a la ligera. Sin embargo, mientras Harnack predicaba su lenguaje optimista, se presentaron a su
puerta los que habí an de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se pensó que el Jesús
del que hablaba Harnack, era un sueño romántico, un espejismo del historiador, reflejo de un sueño
romántico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el camino.
Bultmann emprendió otro camino: lo importante, dice él, es el hecho de que Jesús existiese;
por lo demás, la fe no dice relación a esas hipótesis inciertas que no nos proporcionan seguridad
histórica, sino solamente el acontecimiento de la palabra de predicación por el que la cerrada
existencia humana se abre a su luz. ¿Podemos soportar ese hecho vací o de contenido mejor que uno
lleno? ¿Qué hemos ganado con desechar como carente de significado el problema del quién, qué y
cómo era Jesús, y no con hacer que el hombre esté vinculado al puro acontecimiento-palabra? Este
último tiene lugar cuando se predica; pero su legitimación y su contenido de realidad siguen siendo,
por este camino, problemáticos.

68
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Se comprende, pues, por qué crece el número de quienes abandonan el puro kerygma y el
Jesús histórico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo más humano del hombre
que, después de la .muerte de Dios., se presenta como la última chispa de lo divino en un mundo
secularizado. La .teologí a de la muerte de Dios. nos dice que a Dios ya no lo tenemos, pero que nos
ha quedado Jesús como señal de confianza que nos anima a continuar el camino 7.
En un mundo vací o de Dios, la humanidad ha de ser algo así como el representante de ese
Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡ qué acrí tica es la posición de quienes antes se mostraban
tan crí ticos! Querí an abrir el camino a una teologí a sin Dios solamente para no aparecer como
retrógrados a los ojos de sus compañeros progresistas. Quizá debamos retrotraer el problema y ver
si el hecho de querer hacer una teologí a .discurso sobre Dios. sin Dios, no muestra ya una
concienzuda falta de crí tica. No vamos a discutir; por lo que a nuestro problema se refiere,
afirmamos que no podemos anular los últimos cuarenta años y que el camino de regreso a un puro
Jesús histórico está cerrado irremisiblemente. El intento de construir un puro Jesús histórico del que
el hombre podrí a vivir, partiendo de los alambiques del historiador y pasando por alto el
cristianismo histórico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad, sino que afirma el haber-
pasado. A fin de cuentas, pues, el romanticismo sobre Jesús es tan carente de perspectiva como el
camino al puro acontecimiento-palabra.
Sin embargo no son inútiles los titubeos del espí ritu moderno entre Jesús y Cristo, cuyas
etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbozado más arriba; a mi modo de ver son una
orientación en el camino. No puede darse uno (Jesús) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir
el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino como
Jesús. Hemos de dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que sólo serí an eso,
reconstrucciones, es decir, productos artí sticos suplementarios, debemos intentar comprender lo que
no es teorí a sino una realidad del existir vital. Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe
que durante siglos quiso comprender quién y qué era propiamente Jesús, que de la reconstrucción
que busca su camino independientemente de la realidad. Al menos debemos intentar tomar nota del
auténtico contenido de la fe.

69
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

La imagen de Cristo de la profesión de fe

La expresión más representativa de la fe, el sí mbolo, profesa su fe en Jesús con estas sencillas
palabras: .Creo en Cristo Jesús.. Nos extraña mucho que al nombre Jesús le preceda la palabra
Cristo, que no es un nombre, sino un tí tulo (.Mesí as), siguiendo así la forma preferida de Pablo.
Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma que formuló nuestra profesión de fe, era
consciente del contenido de la palabra Cristo y de su significado. La transformación en nombre
propio, tal como lo conocemos nosotros hoy dí a, se llevó a cabo muy pronto. La palabra .Cristo.
designa aquí lo que es Jesús; la unión de la palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la
última etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo.
Ferdinand Kattenbusch, gran estudioso del sí mbolo apostólico, ilustró con acierto este hecho
mediante un ejemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la expresión .el emperador
Guillermo.. Tan vinculados están .emperador. y .Guillermo. que aquél se ha convertido en parte del
nombre; sin embargo, todos saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una función 8.
Algo así sucede con .Jesucristo.; este nombre se ha formado así : Cristo es el tí tulo que se ha
convertido en un trozo del nombre singular con el que designamos a un individuo de Nazaret. En la
unión del hombre con el tí tulo y del tí tulo con el nombre se refleja algo muy distinto de esos
innumerables olvidos de la historia; ahí aparece el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús de
Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en ese Jesús ya no es posible
distinguir entre oficio y persona; la distinción serí a simplemente contradictoria. La persona es el
oficio, el oficio es la persona; ya no pueden separarse; no hay posibilidad de que pongan
condiciones lo privado o el yo que puede esconderse detrás de sus propias acciones, y que alguna
vez puede .no estar de servicio.. Aquí no existe el yo separado de la obra; el yo es la obra, y la obra,
el yo.
Según la autocomprensión de la fe que se expresa en el sí mbolo, Jesús no ha dado una
doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien puede reunir las ideas
de un gran pensador y estudiarlas sin entrar en la persona del autor. El sí mbolo no nos da una
doctrina de Jesús; a nadie se le ha ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece
evidente, porque la comprensión fundamental operante procede por otro camino completamente
distinto. Así pues, según la autocomprensión de la fe, Jesús no ha realizado una obra distinta y
separable de su yo. Comprender a Jesús como Cristo significa más bien estar convencido de que él
mismo se ha dado en su palabra; no existe aquí un yo que pronuncia palabra (como en el caso de los
hombres), sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden
distinguirse: él es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra,
no pone condiciones; se hace y se da; su obra es don de sí mismo.
Karl Barth expresa así esta afirmación de la fe: Jesús es esencialmente portador de su oficio.
No es hombre y después portador de su oficio... En Jesús no existe una humanidad neutral. Las
singulares palabras de Pablo .a Cristo sí le conocimos según la carne, pero ahora ya no es así (2
Cor 5,16), podrí an pronunciarse en nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen
que pasó hambre y sed, que comió y bebió, que se cansó, que descansó y durmió, que amó, que se
encolerizó y que confió, aluden a circunstacias en las que no aparece una personalidad con
deseos, inclinaciones y afectos propios, distinta y contrapuesta a su obra 9.
En otros términos, la fe cristológica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre
la existencia y la misión en la unión inseparable de las palabras de Jesús y Cristo. En este sentido
puede hablarse de una cristologí a .funcional.: todo el ser de Jesús es función del .para-nosotros.,
pero también su función es, por eso mismo, totalmente ser 10.
70
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Así comprendida, la doctrina y las obras del Jesús histórico no son importantes en cuanto
tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como
tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. La persona de
Jesús es su doctrina, y su doctrina es él mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo
es, pues, verdadera .fe personal.. Partiendo de aquí , podemos comprender lo que significa. La fe no
es la aceptación de un sistema, sino de una persona que es su palabra; la fe es la aceptación de la
palabra como persona y de la persona como palabra.

El punto de partida de la profesión de fe: la cruz.

Un paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesión de fe cristiana iluminará lo que
hemos dicho. Podemos hoy dí a afirmar con cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Jesús
como Cristo, es decir, el punto de origen de la fe .cris.tiana es la cruz. Jesús mismo no se proclamó
directamente como Cristo (Mesí as). Esta afirmación, un poco extraña, se deduce con bastante
claridad de las desaveniencias de los historiadores, muya a menudo desconcertantes; no se la puede
esquivar cuando uno se enfrenta en justa crí tica con el apresurado sistema de sustracción puesto en
marcha por la investigación actual. Jesús, pues, no se proclamó abiertamente como Mesí as (Cristo);
Pilato, tendiendo la petición de los judí os, con la inscripción condenatoria escrita en todas las
lenguas entonces conocidas y colgada de la cruz, lo proclamó rey de los judí os, Mesí as, Cristo. La
inscripción con el motivo de la sentencia, condena a muerte de la historia, se convirtió en paradó-
jica unidad, en .profesión., en raí z de la que brotó la fe cristiana en Jesús como Cristo.
Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su ser-rey es el
don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión, existencia en la entrega de la
misma existencia; su existencia es, pues, su palabra: Él es palabra porque es amor. Desde la cruz
comprende la fe progresivamente que ese Jesús no solo ha hecho y dicho algo, sino que en él se
identifican mensaje y persona, que él siempre es lo que dice. Juan sólo tuvo que sacar la última y
sencilla consecuencia: si esto es así .tal es la idea cristológica fundamental de su evangelio.
Jesucristo es .palabra.; el Logos mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que pronuncia
palabras, sino que es su palabra y su obra; existe desde siempre y para siempre; es el fundamento
que sostiene el mundo; esa persona es la inteligencia que nos sostiene a todos.
Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensión que llamamos fe hizo que los cristianos
llegasen a identificar persona, palabra y obra. En último término, eso es lo decisivo; todo lo demás
es secundario. Por eso su profesión de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las
palabras de Jesús y de Cristo; en esa unión se dice todo. A Jesús se le contempla desde la cruz que
habla más fuerte que todas las palabras; él es el Cristo; no necesitamos nada más. El yo crucificado
del Señor es una realidad tan plena que todo lo demás puede relegarse a un lugar secundario. En un
segundo estadio, partiendo de esta comprensión adquirida, se reflexiona retrospectivamente en sus
palabras. La comunidad que esto recuerda ve asombrada cómo en la palabra de Jesús existe idéntica
concentración en su yo; cómo su mismo mensaje, leí do desde atrás, corre siempre a ese yo, conduce
a la identidad de palabra y persona. En un último estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su
evangelio es a un tiempo la lectura continuada de las palabras de Jesús desde su persona y de su
persona desde sus palabras. La plena unidad entre Cristo y Jesús que para la historia siguiente de la
fe es constitutiva y siempre lo será 11, aparece el hecho de que para Juan la .cristologí a., testimonio
de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jesús y, por el contrario, la historia de Jesús es
cristologí a.

Jesús, el Cristo.

71
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Según esto, es claro en qué sentido y hasta qué punto podemos seguir el movimiento iniciado
por Bultmann. Hay como una especie de concentración en el hecho de la existencia de Jesús, como
una intromisión de las obras de Jesús en la fe en Cristo; su palabra más propia es él mismo. ¿Pero
no nos hemos apartado demasiado a la ligera del problema suscitado por Harnack? ¿Qué hacer con
el mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristológico, qué hacer del mensaje de amor a todos los
hombres que supera y traspasa los lí mites de la fe? ¿Puede ser absorvido por un dogmatismo
cristológico? El interés por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los
tiempos ¿no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor,
lo más importante que puso de relieve la teologí a liberal? A eso puede llegarse y a eso se ha llegado
alguna vez. Pero negamos radicalmente que ése sea el sentido de la expresión.
Quien reconoce al Cristo en Jesús y solamente en él, quien reconoce a Jesús como Cristo,
quien comprende la total identidad de la persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la
exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en
separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra
como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en
una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la
inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de entrega, son el
lazo de unión entre el amor y la fe, ya que el yo de Jesús, su persona, que es el punto central, tiene
esta propiedad: su yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del Padre y ser para
el vosotros los hombres. Es identidad de Logos (verdad) y de amor; así se convierte el amor en
Logos, en verdad del ser humano. En consecuencia, la fe exigida por una cristologí a así es ingreso
en la franqueza universal del amor sin condiciones; ya que creer en un Cristo así significa hacer del
amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe 12.

JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

El problema.
Volvamos al problema cristológico en sí , para que todo lo afirmado anteriormente no parezca
ni simple aseveración ni evasión en busca de lo moderno. El sí cristiano afirma que Jesús es el
Cristo, es decir, aquel en quien se identifican persona y obra; de ahí llegábamos a la unidad de la fe
y del amor. La fe cristiana no es pura idea ni puro contenido doctrinal autónomo; por el contrario
está orientada al yo de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .hijo.. También
hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hijo. expresan el carácter dinámico de la existencia,
su pura actualitas. La palabra no es algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se dirige a
alguien que ha de escucharla; la palabra consiste en la unión del .de. y del .para.. Todo esto
podemos resumirlo en estas palabras: la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo
que es palabra e hijo, total apertura.
De aquí se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en
Cristo, es decir, de la fe en Jesús como Cristo, como Mesí as, y su necesaria e histórica
transformación en el gran escándalo de la fe en el hijo como fe en la verdadera divinidad de Jesús.
Si esto es así ; si se profesa la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su
existencia es .hijo. .actualitas del puro servicio. ; si, con otros términos, esa existencia no sólo ama,
sino que es amor, ¿no hemos de identificarlo con Dios, con el único ser que es amor? ¿Jesús, el Hijo
de Dios, no serí a entonces Dios? (Jn 1,1). Pero demos la vuelta al problema: si este hombre es lo
que hace, si está detrás de todo lo que dice, si es para los demás, si en ese darse es él mismo, si es el
que al entregarse se ha encontrado (cf. Mc 8,35), ¿no es lo más humano del hombre, la realización
de lo humano a secas? ¿No se disuelve la cristologí a (discurso sobre Cristo) en teologí a (discurso
sobre Dios)? ¿No tendrí amos antes que reclamar apasionadamente a Jesús como hombre? ¿No
tendrí amos que concebir la cristologí a como humanismo y antropologí a? ¿No deberí a el hombre
72
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

auténtico, por ser plena y propiamente lo que es, ser Dios? ¿No deberí a Dios ser el auténtico
hombre? ¿No podrí a ser que el humanismo más radical y la fe en el Dios se superpusiesen uno a
otro, es más, que se identificasen?
Creo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de los cinco primeros
siglos, nacen simplemente de la profesión de fe cristológica; el interés que cada perí odo dio a estos
problemas se refleja en los concilios ecuménicos que afirmaron los tres problemas.
Esta triple afirmación fija el contenido y la forma final del clásico dogma trinitario que así
quiere permanecer fiel a la sencilla profesión original de fe en Jesús como .Cristo.. Con otros
términos, el desarrollo cristológico del dogma afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la
filiación y que la filiación incluye la divinidad. Si lo entendemos así , es .lógico., es expresión
comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. Pero no con menos decisión profesa
el dogma que Jesús en su servicio más radical es lo más humano del hombre, y afirma así la unidad
de la teologí a y de la antropologí a; ahí estriba desde ahora lo más conmovedor de la fe cristiana.
De nuevo surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lógica desarrollada y con ella la
í ntima consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con los hechos; hemos elaborado un
sistema precioso, pero quizá hayamos dejado atrás la realidad; quizá nos falte la base y el sistema ya
no sirva para nada. Con otras palabras: tenemos que ver si los datos bí blicos y la explicación crí tica
de los hechos nos dan pie para comprender la filiación de Jesús, como lo hemos hecho y como lo
hace el dogma cristológico. Hoy dí a a este problema se da decididamente una respuesta negativa
que parece evidente. A muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una posición
precrí tica que no ha de tenerse en cuenta. Yo quisiera mostrarles que no sólo se puede responder
afirmativamente, sino que así debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias racionalistas o
en las ideas mitológicas sobre el hijo, que ya fueron superadas por la fe bí blica en el hijo y por la
explicación que de ella dio la Iglesia primitiva 13.

El clisé moderno del Jesús histórico..

Procederemos lentamente. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿Cómo se comprendió a sí mismo?
El clisé que la teologí a moderna comienza14 a divulgar en nuestros dí as suena más o menos así : el
Jesús histórico tuvo que presentarse como una especie de maestro profético nacido en la cálida
atmósfera escatológica del judaí smo tardí o de su tiempo; en ese ambiente cargado de escatologí a
predicó que se acercaba el reino de Dios; la expresión, en perfecta consonancia con los tiempos,
rezaba así : el reino de Dios, el fin del mundo vendrá muy pronto. Pero, por otra parte, Jesús acentuó
tanto el hora que el tiempo venidero no parecí a lo decisivo a un observador atento. Aunque Jesús
pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una invitación a la conversión, a la
decisión: el hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba.
No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin contenido con el que él
mismo se comprometió; veamos más bien cómo se desarrolló. Jesús fue crucificado y murió como
un fracasado por motivos que no podemos reconstruir; después, sin que sepamos cómo, nació la fe
en la resurrección, es decir, se creyó que viví a y que todaví a significaba algo. Paulatinamente se
desarrolló esta fe y posteriormente se formó una concepción igualmente comprobable según la cual
Jesús volverí a al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesí as; después se relacionó
retrospectivamente esta esperanza con el mismo Jesús histórico, en su boca se pusieron frases
alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresión de que él mismo se habí a anunciado
como hijo del hombre o Mesí as que vendrí a al final de los tiempos. Según nuestro clisé, el mensaje
pasó muy pronto del mundo semita al helénico; este hecho tuvo consecuencias importantí simas:
Dentro del mundo judí o se habí a predicado a Jesús mediante categorí as judí as (hijo del hombre,
Mesí as), pero estas categorí as eran incomprensibles para el mundo helénico; esto dio lugar a la
aparición de concepciones griegas; en lugar del esquema judí o del hijo del hombre o Mesí as
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

entraron las categorí as griegas de .hombre divino. u .hombre de Dios. que hicieron comprensible la
figura de Jesús.
El .hombre divino. del helenismo tiene dos rasgos caracterí sticos fundamentales: obra
milagros y tiene origen divino, es decir, procede de Dios padre de alguna forma; su origen medio
divino y medio humano lo hace Dios-hombre u hombre divino. La aplicación a Jesús de la categorí a
de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a él las dos caracterí sticas antes
mencionadas, entonces se comenzó a decir que habí a obrado milagros; por idénticas causas se creó
el mito del nacimiento virginal, esto contribuyó, por su parte, a concebir a Jesús como Hijo de Dios,
ya que ahora Dios parecí a ser su padre de forma mí tica. De este modo, cuando el helenismo
concibió a Jesús como hombre-divino, con las necesarias consecuencias, trasformó la idea de la
cercaní a a Dios, que para Jesús habí a sido decisiva, en la idea .ontológica. de la procedencia de
Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por fin, el dogma de Calcedonia fijó
el concepto de la filiación divina de Jesús. Este concilio dogmatizó el mito mediante la idea del
origen ontológico divino de Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las expresiones mí ticas
terminaron por convertirse en el núcleo de la ortodoxia. Con esto se cambió totalmente el punto de
partida.
El pensar histórico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan actualmente los creyentes
gregarios; por lo que a mí respecta, aun prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos
históricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado
de hipótesis. Desgraciadamente no podemos entrar aquí en detalles sobre la problemática histórica;
eso pedirí a un estudio amplio y paciente. Debemos y tenemos que limitarnos a un punto decisivo
alrededor del cual gira todo el problema: la filiación divina de Jesús. Procediendo con precaución en
cuanto al lenguaje y no mezclando las cosas que nos gustarí a ver juntas, podemos afirmar lo
siguiente:

Legitimidad del dogma cristológico.

a).- El problema del hombre divino..
El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco en la
antigüedad se califica al .hombre divino. de .hijo de Dios.. Estas dos observaciones son importantes,
históricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que ver con el otro en cuanto a su
contenido. Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la antigüedad conoce la idea de la filiación
divina en el ámbito del hombre divino. Es más, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el
concepto .hombre divino. apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgió solamente más tarde
15
. Pero prescindamos de esta observación, lo cierto es que el tí tulo hijo de Dios y todo lo que
implica no puede explicarse por el contexto del tí tulo y de la idea del hombre divino.
Históricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos
puntos de contacto.

b).- La terminologí a bí blica y su relación con el dogma.

El lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la designación de .hijo de Dios.
y el calificativo de .el Hijo.. Ambas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga
lingüí sticamente, de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente, pero
originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen orí genes diversos y expresan cosas
distintas.
a.).- .Hijo de Dios.. La expresión de .hijo de Dios. procede de la teologí a real del Antiguo
Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la desmitologización de la teologí a real oriental;
74
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

su significado se expresa en la teologí a de la elección. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo
clásico de este hecho, es decir, de la aceptación de la teologí a real oriental y de su
desmitologización mediante la idea de elección. El salmo citado es además un decisivo punto de
partida del pensamiento cristológico; en el verso 7 se dirige al rey de Israel este oráculo: Voy a
promulgar el decreto del Señor. Yavé me ha dicho: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado.
Pí deme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..
Este oráculo se recitaba en la ceremonia de entronización de los reyes de Israel, pero procede,
como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como
hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece ser que sólo Egipto conservó esta concepción de la
procreación del rey por parte de Dios: el rey se concebí a aquí como una esencia engendrada por
Dios, pero en Babilonia el mismo ritual se habí a desmitologizado y se celebraba al rey como hijo de
Dios no en el sentido de la procreación, sino en el del derecho 16.
Cuando la corte daví dica asumió la fórmula, desapareció completamente su sentido
mitológico. La concepción de que el rey era fí sicamente engendrado por Dios quedó suplantada por
otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreación se concibió como acto
de elección hecha por Dios. El rey es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha
elegido. No se celebra el acontecimiento fí sico, sino el poder de la voluntad divina que crea un
nuevo ser. La teologí a de la elección del pueblo se condensa en la mencionada filiación. Según
textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el primogénito de Dios, su hijo amado. Cuando en la
época real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocación de Israel se condensa en el
sucesor de David. Él es el representante de Israel, el que asume el misterio de la promesa, de la
vocación y del amor de Israel.
Además, teniendo ante los ojos la situación real de Israel, la aplicación del ritual real oriental
realizada por el salmo podí a parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lógico que al faraón o el rey de
Babilonia se les celebrase en el momento de su coronación haciendo votos por el dominio universal:
.Te daré en posesión los confines de la tierra. Podrás regirlos por cetro de hierro, romperlos como
vasija de alfarero.. Pero lo que era lógico aplicado a los poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado
al rey coronado en la montaña de Sión parecí a pura ironí a, ya que los reyes de la tierra no le temí an;
era él quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus podí a
parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros términos, el manto tomado del ritual real oriental al
que pertenece el salmo le vení a demasiado grande al rey de Sión; por eso la historia obligó al
pueblo a convertir este salmo en una profecí a de esperanza; esto era para lo único que podí a valer,
ya que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teologí a real en un primer estadio
pasó de la teologí a de la procreación fí sica a la de la elección; pero en una segunda etapa la teologí a
de la elección se convirtió en teologí a de la esperanza en el rey futuro; el oráculo real se transformó
en promesa de que un dí a surgirí a un rey que con razón podrí a decir:
Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado.
Pí deme y haré de las gentes tu heredad,
te daré en posesión los confines de la tierra.
Aquí comienza la utilización del texto por parte de la comunidad cristiana. Probablemente el
salmo comenzó a aplicarse a Jesús en el contexto de la fe en la resurrección. La comunidad pensó
que la resurrección de Jesús que ella aceptaba era el momento en el que se realizaba realmente el
salmo. La paradoja es ciertamente grande. Es una contradicción creer que el que ha muerto
crucificado en el Gólgota es el individuo de quien habla este salmo. ¿Qué significado tiene tal uso?
Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiza en el crucificado y resucitado a los ojos
de la fe. Expresa la convicción de que aquel que murió en la cruz; aquel que renunció al poder del
mundo (en el trasfondo oí mos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastón
férreo); aquel que prohibió la espada y no envió a otros a la muerte, sino que él mismo murió por
ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la autoafirmación, sino
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

en el radical ser para los demás; es más, aquel que fue ser para los demás, de lo que es signo la cruz,
a ése Dios le dice: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado..
Contemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel oráculo y
de la elección: no es un privilegio ni un poder para sí , sino un servicio a los demás. Ahí comprende
el verdadero sentido de la historia de la elección, el verdadero sentido de la realeza: ser
.representación.. .Representar. significa ser para los demás haciendo sus veces. El sentido ha
cambiado totalmente; al fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde
apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se dirige el
oráculo: .Tú eres mi hijo. Hoy .en este lugar. te he engendrado. Pí deme y haré de las gentes tu
heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..
La idea del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirtió en explicación y exégesis de la
resurrección y de la cruz y entró a formar parte de la profesión de fe en Jesús de Nazaret, no tiene
nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, más bien, la
desmitologización de la idea real oriental que ya habí a desmitologizado el Antiguo Testamento;
designa a Jesús como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en
quien se realiza el sentido de la teologí a daví dica. La idea del rey aplicada a Jesús se entrecruza con
la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unión tan
fundamental para la fe en Cristo se prepara ya terminológicamente en la traducción griega del
Antiguo Testamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede significar
también hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal duplicidad en el sentido puede aludir a la í ntima
identidad en la que ambas cosas se unen en Jesús 17.
La simultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que suponí a una plena
explicación de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulación exacta en la carta a los
filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano palestinense. Se alude ahí a los sentimientos de
Cristo que siendo igual a Dios no codició tal semejanza, sino que descendió a la nada del esclavo
hasta el pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta
traducción, a que se ha .vaciado., a que abandonando su ser -para-sí , ha entrado en el puro
movimiento del .para.. Pero precisamente ahí , como muy bien dice el texto, es el Señor de todo el
universo ante quien éste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisión. El que
voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento
se convierte, por eso mismo, en el Señor del mundo. Por otro camino, pues, llegamos a lo que antes
afirmábamos al hablar del Dios uno y trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relación,
se identifica con el absoluto, con el Señor. El Señor ante quien se inclina reverente el mundo es el
cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro .para.. La liturgia
cósmica, el homenaje del universo, gira en torno al cordero (Apoc 5).
Pero volvamos al problema del tí tulo de hijo de Dios en relación con el mundo antiguo.
Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un auténtico paralelo lingüí stico y
conceptual, no con la idea del .hombre divino. con la que nada tiene que ver, sino con la
designación de Jesús como hijo de Dios, expresión que motiva una nueva comprensión del poder,
de la realeza, de la elección y de la existencia humana: También al emperador Augusto se le llama
.hijo de Dios. (Divi filius)18; encontramos aquí las mismas palabras que emplea el Nuevo
Testamento al describir a Jesús. Por vez primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al
emperador, el tí tulo de .hijo de Dios. relacionado con la ideologí a real; esto no se da ni puede darse
en ningún otro sitio por la ambigüedad de la palabra .Dios. 19; reaparece cuando renace la ideologí a
real oriental, de la que procede.
Con otras palabras decimos que el tí tulo .hijo de Dios. pertenece a la teologí a polí tica de
Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que nació la designación
neotestamentaria .hijo de Dios.. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma
e idéntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo oriente y en la Roma de los
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

emperadores el tí tulo de .hijo de Dios. es parte de la teologí a polí tica, pero el Nuevo Testamento
utiliza la palabra en una dimensión nueva, originada a raí z de la explicación que le dio Israel al
vincularla a la teologí a de la elección y la esperanza. De la misma raí z ha nacido algo
completamente distinto; en el enfrentamiento de la profesión de fe en Jesús como hijo de Dios con
la confesión en el emperador como hijo de Dios, se oponen prácticamente el mito desmitificado y el
mito que seguí a siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no podí a
admitir junto a sí la teologí a real e imperial que viví a en Jesús como hijo de Dios. Por eso de la
matyria (testimonio) nació el martyrium, insulto a la civilización del poder polí tico 20.
b.).- El Hijo..
La designación de Jesús como .el Hijo. se distancia del concepto .hijo de Dios. que ya hemos
estudiado. Lingüí sticamente la expresión tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso
lenguaje de las parábolas que propuso Jesús, siguiendo la lí nea de los profetas y de los maestros
sapienciales de Israel. La palabra establece sus reales no en la predicación exterior, sino en el
cí rculo í ntimo de discí pulos de Jesús. La vida de oración de Jesús es fuente segura de donde fluye la
palabra; corresponde í ntimamente a la nueva invocación de Dios Abba 21.
El análisis esmerado de Joachim Jeremí as ha puesto en evidencia cómo las pocas palabras que
el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma
de hablar se Jesús. Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del Señor y
su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros
dirigirnos ahora a él con sus mismas palabras.
La invocación Abba .Padre. es una de ls pocas joyas literarias que la comunidad cristiana
primitiva dejó sin traducir, por la importancia que para ella revestí a. También en el Antiguo
Testamento se le llamó a Dios Padre, pero la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo
Testamento por la familiaridad í ntima que supone con Dios (se podrí a comparar con .papá., pero es
mucho más sublime que ésta) 22. La familiaridad expresada en la palabra Abba impidió que los
judí os la aplicasen a Dios; al hombre no le está permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la
primitiva comunicación cristiana conservó esta palabra en su sentido original, afirmó que así oraba
Jesús, que así hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecí a personalmente a él.
A esta expresión, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignación de
Jesús como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de Jesús, su conciencia divina que
también pudo contemplar el grupo de discí pulos como a través de un velo. Hemos dicho que el
tí tulo .hijo de Dios. procede del mesianismo judí o y que es una forma muy rica, tanto histórica
como teológicamente; aquí , en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal
y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oración de Jesús, su intimidad y relación con Dios
que lo distingue de los demás hombres; pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por
el contrario, está ordenada a introducir a los demás en esa intimidad con Dios; quiere que los
hombres se presenten ante él de idéntica manera, que con él y en él llamen a Dios .Padre.; así de
Dios ya no los separa una lejaní a infinita, sino que entran en la intimidad que es realidad en Jesús.
El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta autodesignación de Jesús,
que sólo en poquí simos textos (en la instrucción de los discí pulos) aparece en los tres primeros
evangelios. Todo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interioriza el punto esencial.
La autodesignación de Jesús como .hijo. es el hilo conductor del retrato del Señor; después, todo el
tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la doctrina trinitaria,
pusimos de relieve lo más importante; por eso aquí sólo heremos una observación que concuerde lo
que allí afirmábamos.
Para Juan, cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece
exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse con esa categorí a, explica
su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino .ser de. y .ser para.; pero
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el tí tulo .hijo. es
semejante a la designación de Jesús como .palabra. o .enviado.. Cuando Juan aplica a Jesús el dicho
isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total unidad con el .yo soy. que resulta del pleno
abandono. La espina dorsal de esta cristologí a cuya base nos la ofrecen los evangelios sinópticos y,
mediante ellos, el Jesús histórico (Abba!), es lo que nosotros considerábamos antes como el punto
de partida de toda cristologí a: la identidad de la obra y del ser, de la acción y la persona, el total
entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la acción con la persona que no permanece
detrás de la obra, sino que se entrega en ella.
Con razón puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .ontologización., un regreso al ser
escondido detrás de lo fenomenológico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de la
acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jesús; se afirma, más bien, que su doctrina es
él mismo. Todo él es hijo, palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se
identifica con él; lo caracterí stico estriba en la unidad del ser y de la acción. Para quien considere el
conjunto y el trasfondo, esta radicalización de las expresiones, esta inclusión de lo ontológico
supone una eliminación de lo anterior, algo así como la sustitución de la cristologí a del servicio por
la triunfalista cristologí a de la glorificación que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado
y que por eso se refugia en el mito ontológico de Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente
el hecho, comprenderá plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra
detrás de la que está la persona de Jesús; el ser esclavo incluye toda la existencia de Jesús de tal
modo que su ser es servicio. Y precisamente porque su ser no es sino servicio, es hijo. Aquí llega a
su culmen la transmutación cristiana de los valores; aquí se pone en evidencia cómo el que se
entrega al servicio de los demás, el que pierde su egoí smo y se vací a a sí mismo es el verdadero
hombre, el hombre del futuro, la unión del hombre y Dios.
Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia sólo
quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale a la luz toda la trascendencia
de las palabras .abba-hijo.. Estas formulaciones dogmáticas y su cristologí a no prolongan las ideas
mí ticas de la procreación. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es
Calcedonia, del significado de la ontologí a ni de esas expresiones mí ticas. A tales expresiones no
dieron origen las ideas mí ticas de la procreación, sino el testimonio de Juan que a su vez es
prolongación del diálogo de Jesús con su Padre y del ser de Jesús para todos los hombres hasta su
muerte voluntaria en la cruz.
Siguiendo estas observaciones, no nos será difí cil afirmar que la .ontologí a. del cuarto
evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho más radical que todo
lo que hoy dí a aparece con la etiqueta de actualismo. Me contentaré, para citar sólo un ejemplo, con
una expresión de Bultmann sobre el problema de la filiación de Jesús: .Como la ekklesia, la
comunidad escatológica, sólo es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, así el señorí o de
Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento. 23 .
En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jesús permanece estático detrás del
acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de cualquier hombre; sólo en el punto
secundario de inflamación se realizarí a para cada hombre el encuentro con Dios en la audición de la
palabra. De la misma manera que el ser de Jesús permanece estático detrás del acontecimiento, así
el ser del hombre .en cualquier momento. puede ser alcanzado por lo divino, pero sólo en la zona de
lo acaecedero. El encuentro con Dios se realiza aquí en el momento del acontecimiento, pero el ser
queda separado de él. En esa teologí a me parece ver una especie de desesperación frente al ser que
no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser acto.
La cristologí a de Juan y de las primitivas confesiones va mucho más lejos, porque afirma el
ser mismo como acto: Jesús es su obra. Detrás de ella no está el hombre Jesús en el que no sucede
nada. Su ser es pura actualitas de .de. y de .para.. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas
coincide con Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

realidad futura. En él se ve que el hombre no ha aprendido a ser él mismo; cuando se ha

comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenologí a y los análisis existenciales, por muy
provechosos que sean, no bastan para la cristologí a; no son lo suficientemente profundos porque
dejan intacto el campo del auténtico ser.

LAS SOLUCIONES DE LA CRISTOLOGIA

Las teologí as de la encarnación y de la cruz.
Las observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las demás afirmaciones
cristológicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a Jesús, se han
desarrollado dos lí neas distintas: la teologí a de la encarnación que, nacida en medio de una
ideologí a griega, dominó en la tradición católica de oriente y occidente, y la teologí a de la cruz que
se abrió paso entre los reformadores a raí z de las afirmaciones de Pablo y de las formas primitivas
de la fe cristiana.
La primera, la teologí a de la encarnación, habla del ser y gira en torno a un hecho: un hombre
es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo esto es inaudito, pero también decisivo. Ante este
acontecimiento, ante la unidad del hombre y de Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios,
palidecen todos y cada uno de los hechos que de ahí nacen. Frente a este hecho fundamental todos
los demás son sólo algo secundario. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo,
lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden todas las lí neas.
Por el contrario, la teologí a de la cruz no acepta la ontologí a; prefiere hablar de
acontecimiento en vez de ontologí a; así continúa el testimonio inicial que no se preocupaba por el
ser, sino por la obra de Dios en la cruz, y en la resurrección en la que Jesús destruyó la muerte y se
reveló como Señor y esperanza de la humanidad.
Las dos teologí as muestran tendencias diversas: la teologí a de la encarnación tiende a una
consideración estática y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de tránsito de
importancia bastante secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado.
Superando tal separación realizada en el pasado, se fija en la unión del hombre y de Dios. En
cambio la teologí a de la cruz tiende a una consideración dinámico-actual y crí tico-universal del
cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida de la auto-seguridad del
hombre en sí mismo y en sus instituciones, en último término, en la Iglesia.
Quien considere en su justa medida estas grandes formas históricas de la auto-comprensión
cristiana de la fe, ciertamente no sufrirá la tentación de hacer una sí ntesis simplificadora. Estas dos
formas estructurales, la teologí a de la encarnación y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que
no pueden armonizarse fácilmente en una sí ntesis sin perder lo más importante de cada una; han de
continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su contraposición aluden
al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas,
unidad que las posibilita como polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades
contradictorias.
Hemos visto que el ser de Cristo (teologí a de la encarnación) es actualitas, salida, éxodo de sí
mismo; no es un ser que descanza en sí mismo, sino el acto de la misión, de la filiación, del
servicio. Con otros términos: ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser
y que se identifica con él. Este ser es éxodo, paso. Por eso una cristologí a del ser y de la
encarnación, rectamente comprendida, debiera pasar a la teologí a de la cruz e identificarse con ella;
y también en sentido inverso, una teologí a de la cruz, justamente apreciada, deberí a convertirse en
cristologí a del Hijo y en cristologí a del ser.

79
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Cristologí a y doctrina de la redención.

Las afirmaciones anteriores apuntan a una segunda antí tesis que ha enarbolado la historia; por
lo demás está í ntimamente relacionado con lo precedente. A lo largo del desarrollo histórico de la fe
en Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llamó .cristologí a.y
.soteriologí a..
Por cristologí a se entendí a la doctrina del ser de Jesús, que se convertí a cada vez más en
objeto de especulación sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Jesús. La
soteriologí a era la doctrina de la redención. Después que se habí a resuelto el problema ontológico,
es decir, el problema de la unidad de Dios y hombre en Jesús, pero independientemente de él, se
pasaba a estudiar lo que Jesús hizo históricamente y el modo como podí a llegar hasta nosotros la
eficacia de su obra. Se creí a que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona
y la obra de Cristo y se escribí an tratados independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas
cuestiones se hicieran incomprensibles e irrealizables. Basta hojear los tratados de teologí a
dogmática para darse cuenta de lo complicadas que eran esas teorí as porque habí an olvidado que
ambas cuestiones solo podí an comprenderse juntas.
Aludiré solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redención.
Esta concepción se apoya en la teorí a de la satisfacción ideada por Anselmo de Canterbury en el
dintel de la Edad Media y que luego determinó casi exclusivamente el pensar de occidente; tal
teorí a no puede sustraerse a la parcialidad, incluso en su forma clásica, pero cuando se la considera
con las lentes de aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo grosero,
completamente irrealizable.
Anselmo de Canterbury (1033-1109) llegó a deducir la obra de Cristo por motivos necesarios
(rationibus necessariis) e irrefutablemente mostró que tuvo que llevarse a cabo tal y como se
realizó. Sin entrar en detalles, podemos exponer así su pensamiento: El pecado del hombre se dirige
contra Dios; así se viola infinitamente el orden de la justicia, y a Dios se le ofende también
infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es
decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a un medigo ofendo al presidente de una
nación. La ofensa es, pues, mayor o menor según la grandeza del ofendido; ahora bien, como Dios
es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser también infinita. El
derecho así violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, más
aún, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, también la reparación necesaria debe ser
infinita.
El hombre puede ofender infinitamente, a eso sí llega su capacidad, pero no puede reparar
infinitamente; lo que él hace, por ser un ser finito, siempre será finito. La capacidad de perturbación
es mayor que la capacidad de reparación; por eso entre la reparación del hombre y la magnitud de
su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de
reconciliación sólo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que él mismo
ha creado.
Pero ¿quedará el orden perturbado para siempre? ¿quedará el hombre sumido para siempre en
el abismo? Anselmo recurre aquí a Cristo; su respuesta reza así : Dios mismo repara la culpa, pero
no mediante una simple amnistí a (cosa posible) que no restablecerí a el orden desde dentro, sino
mediante la encarnación del infinito que, como hombre, pertenece al género humano; pero al mismo
tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la reparación, cosa que no le está permitida al hombre. La
redención es, pues, graciosa, pero a la vez es la reparación del derecho violado.
Anselmo creyó haber dado así una respuesta satisfactoria al problema cur Deus homo, al
problema del por qué de la encarnación y de la cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil años
en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita y para
restablecer así el orden perturbado.
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Nadie niega que esta teorí a contiene intuiciones decisivas tanto bí blicas como humanas; quien
la examine con un poco de paciencia se dará cuenta de ello. En cuanto intento de armonizar cada
uno de los elementos bí blicos en una sí ntesis radical, merece la atención de todos los tiempos. Pero
¿quién no ve que, a pesar de todas las ideas jurí dicas y filosóficas que aquí se ponen en juego, lo
importante es la verdad afirmada en la Biblia con la palabra .para.? Indica esta que nosotros en
cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los demás y en último término de Aquél que
vivió por nosotros. ¿Quién no se da cuenta de que ahí da señales de vida el concepto bí blico de
elección según el cual ésta no es un privilegio del elegido, sino una vocación del ser-para-los-
demás? Es vocación a ese .para. en el que el hombre deja de agarrarse a sí mismo y se atreve a dar
el salto en el infinito por el cual volverá en sí .
Pero aun admitiendo todo esto, nadie podrá negar que la perfecta lógica del sistema divino-
humano de la justificación desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz
sospechosa.
Sobre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz. Por ahora nos
contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en vez de la división entre la obra y la
persona de Jesús, admitimos que en Jesús no se trata de una obra separada de él, de una obra que
Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel
Marcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. ¡ Y cómo cambian las cosas cuando se entiende
la clave paulina según la cual Cristo es el .último hombre. (1 Cor 15,45), el hombre definitivo, el
que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dios y no sólo en ser puro hombre.
Cristo, el último hombre.
Hemos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una sí ntesis de lo que significa
nuestra profesión de fe: .Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor.. según lo que antes hemos
afirmado, la fe cristiana ve en Jesús de Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, así podemos traducir
libremente el concepto paulino de .último hombre. antes mencionado. Pero precisamente por ser el
hombre ejemplar y normativo supera lo lí mites del ser humano; sólo así es en verdad el hombre
ejemplar, ya que el hombre está más en sí cuanto más está en los demás. Sólo llega a sí mismo
mediante los demás y mediante el estar con ellos, cuando está con ellos.
Esto es también válido en su sentido más profundo. Si el otro es simplemente alguien, es su
propia perdición. El hombre está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; está tanto más en
sí mismo cuando más está en el totalmente otro, en Dios. Según eso, el hombre es totalmente él
cuando deja de estar en sí , cuando deja de encerrarse en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura
apertura a Dios. Con otras palabras, el hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo es el que
en verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a sí mismo.
El Rubicón de la encarnación se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la
simple vida al espí ritu. El .barro. se convirtió en hombre en el momento en que ya no era una
esencia que simplemente estaba ahí , sino cuando superando su existencia y la realización de su
necesidad se abrí a al todo. Pero este primer paso por el que el Logos, la inteligencia y el espí ritu
entraron en este mundo, se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora,
y el hombre se unen. La plena encarnación del hombre supone la encarnación de Dios; en ella se
cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo .animal. a lo .lógico. y se abre la suprema
posibilidad que comienza cuando por primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a
sí misma y a su mundo, y habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que constituye
al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente; por tanto, es más hombre
cuanto menos encerrado está en sí mismo, cuanto menos .limitado. está. Repitámoslo: el hombre, el
hombre verdadero, es el que más se abre, el que no sólo toca el infinito .¡ el infinito!., sino el que es
uno con él: Jesucristo. En él llega a su término la encarnación 24.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Hagamos esta observación: Partiendo de la idea del .hombre ejemplar. hemos intentado antes
comprender la primera superación de lo propio que, según la fe, es decisivo en el caso de Jesús; esta
superación consiste en que en él se unen la humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben
desaparecer los lí mites. Si Jesús es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura
del hombre, la idea de Dios con él no puede limitarse a ser excepción absoluta, curiosidad en la que
Dios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia atañe a toda la humanidad. El Nuevo
Testamento pone esto de manifiesto cuando lo llama .Adán.; en la Biblia esta palabra expresa la
unidad de todo el género humano; con razón puede hablarse de una .personalidad corporativa. 25.
Ahora bien, si Jesús se llama Adán es porque reúne en sí a todo el género .Adán.. La realidad que
Pablo llama .Cuerpo de Cristo., y que hoy dí a nos es en gran parte incomprensible, es exigencia
í ntima de la existencia que no puede ser excepción, sino que tiene que .atraer a sí . a toda la
humanidad (Cf. Jn 12,32).
Ha sido un gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar
estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien
pensada tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un nuevo camino. Veamos lo que él
mismo nos dice: La mónada humana .no puede ser absolutamente ella misma mas que cesando de
serlo sola. 26. En el trasfondo está presente la idea de que en el cosmos, junto al doble orden de lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que determina la auténtica
corriente de la evolución; es el orden de los conjuntos infinitos; es la auténtica meta del siempre
ascendente proceso de evolución; alcanza una primera meta cuando aparece vivo; después avanza
sin detenerse hacia la formación sumamente coherente que proporciona al cosmos un centro nuevo:
El lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos estelares es diminuto y
casual; pero a fin de cuentas constituyen el punto vital del universo; son el eje, en ellos se tiende
principalmente a la producción de grandes moléculas 27.
Considerar el mundo según la medida dinámica de la complejidad significa .una total
transmutación de los valores, un cambio de perspectiva. 28.
Pero volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo máximo en complejidad, pero no tiene
fin como pura mónada humana; su misma formación exige un ulterior movimiento de complexión:
¿No presenta el hombre al mismo tiempo un elemento en relación con un individuo centrado en
sí mismo, es decir, con una .persona., y tmbién en relación con una sí ntesis nueva y superior? 29.
Esto significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede retroceder ni mezclarse,
pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposición con los demás individuos, sino que revela un
elemento que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. Veamos otro texto que nos
indicará a dónde nos llevan estas ideas: En contra de las hipótesis todaví a válidas en el campo de
la fí sica, lo estable no se encuentra abajo, en lo infraelemental, sino arriba, en lo ultrasintético
30.
Esto muestra cómo .sólo su combinación superior da a las cosas conexión y relación. 31. A mi
modo de ver nos encontramos ante una afirmación central; la concepción dinámica del mundo
perturba así la representación positivista, más cercana a nosotros, según la cual lo estable consiste
en la .masa., en la materia dura. Incisivamente se nos muestra aquí , porque no estamos
acostumbrados a ello, que a la postre el mundo está construido y relacionado .desde arriba.. Todo
esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos explicarán su visión sintética: La
energí a universal debe ser una energí a pensante; en su evolución no puede ser menos que las
metas animadas por su operación. Y además los atributos cósmicos del valor no excluyen
necesariamente que reconozcamos en ellos una forma trascendente de personalidad 32.
Ahora podemos comprender el punto final de todo el movimiento, como lo presenta Teilhard:
la corriente cósmica se mueve .en dirección a un estado inaudito, casi mono-molecular... donde todo
yo... está determinado a alcanzar su meta en algún misterioso superego. 33. El hombre, por ser un
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

yo, es un fin, pero la dirección del movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un
.super-yo. que lo abarca sin eliminarlo; sólo en tal unión aparecerá la forma del hombre futuro en
quien la humanidad llegará a la meta de sí misma.
En realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la cristologí a paulina,
partiendo de la concepción moderna del mundo y con un lenguaje a veces demasiado biológico. La
fe ve en Jesús al hombre en el que, hablando según el esquema biológico, se ha realizado la próxima
etapa de la evolución; al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del
hombre, de la inclusión monádica; la fe ve en Jesús al hombre de quien no se excluyen la
personalización y la socialización, sino que se ratifican; el hombre en el que se une la suprema
unidad .Pablo hablarí a del .cuerpo de Cristo., más aún, de quienes .son uno en Cristo.. y la suprema
individualidad; la fe contempla en Jesús al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se
transforma extraordinariamente en sí misma, porque mediante él toca a Dios, participa de él y
alcanza así su más auténtica posibilidad. Partiendo de ahí , la fe ve en Jesús el inicio del movimiento
en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser del único Adán, del único .cuerpo., del
hombre futuro. En él ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que éste queda
.socializado., incorporado a lo único, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino
que llega plenamente a sí mismo.
No me parece difí cil demostrar que la teologí a joánica apunta en la misma dirección.
Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: .Cuando sea levantado de la tierra
atraeré todo a mí .; la frase explica el sentido de la muerte de Jesús en la cruz. Como quiera que la
cruz es el centro de toda la teologí a joánica, la frase citada indica la dirección de todo el evangelio.
El acontecimiento de la crucifixión aparece ahí como el evento de la apertura en que las mónadas
humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el espacio que abarcan sus brazos
extendidos para llegar a la meta de la humanidad. Si esto es así , Cristo en cuanto hombre futuro no
es el hombre para sí , sino el hombre esencialmente para los demás; en cuanto hombre totalmente
abierto es el hombre del futuro; el hombre para sí , el hombre que quiere permanecer en sí mismo, es
el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro camino. Con otras palabras, el
futuro del hombre consiste en .serpara.. Fundamentalmente se confirma aquí una vez más el sentido
de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relación a la existencia dinámicaactual que es
esencialmente apertura en el movimiento entre el .de. y el .para.. Una vez más se presenta aquí
Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los lí mites de la existencia, como el
hombre que es .paso. (Pascua).
De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, según la Biblia, es el misterio del
paso. Juan, que es quien más ha reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentación de Jesús
con la imagen de la existencia que ya no tiene lí mites, sino que es pura apertura: Uno de los
soldados le atravesó el costado, y al instante salió sangre y agua (Jn 19,34).
El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es sólo una escena de la cruz, sino
toda la historia de Jesús. Ahora, cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es
totalmente apertura; es completamente .para.; en verdad ya no es individuo, sino el .Adán. de cuyo
costado nace Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir .costilla.)
resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la costilla de
Adán, simbolizando así la perpetua relación mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado
abierto del nuevo Adán repite el misterio creador del .costado abierto. del varón: es el comienzo de
una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre y el agua son sí mbolos con los que Juan
alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucaristí a, y mediante ellos a la Iglesia,
signo de la nueva comunidad de hombres 34. El totalmente abierto, el que realiza el ser como recibir
y dar, aparece aquí como lo que siempre fue, como .hijo. . Como el mismo Juan afirma, en la cruz
Jesús entra en su hora; esto explicará un poco ese misterioso modo de hablar.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Todo esto indica también que con razón podemos hablar del hombre futuro y que en verdad
todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romántico del progreso, ya que el hombre para
los demás, el hombre abierto que inicia así un nuevo comienzo para los demás, es el hombre del
holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvación.
El hombre no vuelve en sí sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al
traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto,
abre el camino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe
en la creación cree en el primado del Logos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo
acepta también especí ficamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia
lo venidero estriba el auténtico dinamismo histórico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo
Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.
La fe cristiana no es pura visión retrospectiva del pasado ni un detenerse en el origen que yace
temporalmente detrás de nosotros; pensar así serí a puro romanticismo y pura renovación. Pero
tampoco es simplemente mirada a lo eterno, eso serí a platonismo y metafí sica. Es ante todo mirada
hacia adelante, tanteo de esperanza; pero no sólo eso, la esperanza se convertirí a en utopí a si la
meta a la que espira fuese creación del hombre; es verdadera esperanza porque se integra en el
sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es decir, la de la transformación realizada;
la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a
Dios y al mundo, y así hace de Dios en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la
historia.
Según la fe cristiana dirí amos que para la historia Dios está al final, pero que para el ser Dios
está al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano que se aleja tanto de la pura
metafí sica como de la ideologí a del futuro propia del marxismo. La fe sale al encuentro de lo
venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Señor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro:
existirá el hombre que puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en Dios. Por
eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en este mundo será la faz llena de sangre y
heridas; el .último hombre., es decir, el hombre auténtico, el hombre futuro, se revela ahora en el
hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deberá estar a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46).
__________________
Notas de este capí tulo:
2- Así los discí pulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzüge der Cristologie. Gütersloh 1966,
especialmente la definición de la página 23: .La tarea de la cristologí a es fundamentar el verdadero cono-
cimiento del significado de Jesús, partiendo de su historia.....
3.- Así en la teologí a liberal antigua; cf. A. V. Harnack. Das Wesen des Christentums. Stuttgart 1950.
Nueva edición preparada por R. Bultmann.
4.- Esto lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen 1906, baste
citar un texto clásico de esa obra: .No hay cosa más negativa que las conclusiones de la investigación de la vida de
Jesús. Nunca existió el Jesús de Nazaret que se presentó como mesí as, predicó la moral del reino de Dios, fundó
el reino de los cielos en la tierra y murió para consagrar su obra. Este Jesús sólo es una figur ideada por el
racionalismo, verificada por el liberalismo y revestida por la teologí a moderna con la ciencia histórica. Nada
exterior ha contribuido a la destrucción de tal imagen. Ha caí do por sí misma cuando la deshicieron los
problemas históricos.... Cf. W. G. Kümel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme.
Freiburg-München 1958, 305.
5.- Lo ponen de manifiesto R. Bultmann en su gran obra sobre el problema de Jesús: Das Verhältnis der
urchristlichen Christusbetschaft zum historischen Jesus. Heilderberg 1960, y los trabajos de su discí pulo H.
Braun, que sigue muy de cerca a su maestro.
6.- Nueva edición de 1950, 86. En la nota 183 de la edición de 1908 Harnack aludí a a la frase: .en ella no
tengo nada que cambiar. y decí a que era válida para el evangelio .tal y como lo habí a predicado Jesús, no como
lo habí an difundido Pablo y los evangelistas..

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

7.- Cf. sobre esto el resumen de G. Hasenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes en Theologie im Wandel.
Múnchen 1967, 228-253; W. H. van de Pol, El fin el cristianismo convencional. Nuevas persectivas. Sí gueme,
Salamanca 1969.
8.- Kattenbusch II, 491; cf. 541-562.
9.- K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, Zürich 1948, 66-69, citado según H. U. von Balthasar, Zwei
Glubensweisen en Spiritus Creator. Einsiedeln 1967, 76-91, la cita es de la página 89 s. Compárense estas dos
obras.
10.- H. U. von Balthasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 41 s.
11.- Cf. sobre esto las preciosas observaciones de E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen,
Göttingen 1964, 47, donde hace notar cómo el simple hecho de que Juan haya redactado su kerigma en forma de
evangelio es un testimonio de gran importancia.
12.- Cf. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 1966, especialmente el capí tulo titulado
.Säkularisierung der Liebe., 166-174. Hacher muestra con abundantes textos cómo Lutero, a partir del año 1520,
más o menos, relaciona el amor con la .vida exterior., con la .práctica de la segunda tabla., con la vida .humana.,
no divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy dí a llamamos pura profanidad, y
consiguientemente, con la .justicia de la ley.; así , al secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la
salvación. Hacker nos convence cuando afirma que el programa de secularización del amor propuesto por
Gegartes con pleno derecho remite a Lutero. Trento tuvo que marcar la linea divisoria que todaví a subsiste
donde se afirma la secularización del amor. A. V. Bauer presenta y critica la doctrina de Gogarten en su obra
Freiheit zur Welt. Säkularisation. Paderborn 1967.
13.- No vamos a intentar hacer una construcción histórica de la fe, cosa que antes nos parecí a imposible.
Sólo queremos poner de manifiesto la legitimación histórica de la fe.
14.- Hablar de una .forma de vulgarizar la teologí a moderna. indica que la investigación técnica ve las
cosas más diferenciadas y a veces muy diversamente. Las aporí as siguen siendo las mismas, por eso no es válido
el subterfugio popular según el cual las cosas no pueden ser tan sencilas.
15.- W. V. Martitz, Uiós im Griechischen: TW NT VIII, 335-340.
16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen 1960, 18 s.
17.- Véase el importante artí culo de J. Jeremí as, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713, especialmente 702 s.
18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336.
19.- Por eso tales fórmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por W. Bauer,
Wörterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit.
20.- Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin. Tübingen 1959; E.
Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und
Märtyrer, München 1961.
21.- Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Göttingen 1966, 319-333; véase también las importantes
conclusiones de J. Jeremí as, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sí gueme, Salamanca 1966, 15-38.
22.- J. Jeremí as, o. c., 29-38. Jeremí as corrige así su opinión anterior según la cual Abba era una palabra
empleada comunmente por los niños, en TWzNT V, 948 s.; pero la intuición fundamental es todaví a válida:
....serí a irrespetuoso para un judí o, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este término tan familiar. Fue
algo nuevo e inaudito el hecho de que Jesús diese ese paso... El Abba de la invocación de Jesús a Dios nos revela la
espina dorsal de su relación con Dios..
23.- Glauben und Verstehen, Tübingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng
mit R. Bultmann aus katolischem Glaubensverständnis. Essen 1963, 127.
24.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verständnis und zur theologischen
Problematick der Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Wúrzburg
1954, 51-80; K. Rahner, Para una teología de la encarnación: Escritos de teología. Taurus, Madrid 1964, 139-58;
Id., La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo, Escritos de Teologí a, 181-219.
25.- Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robinson, The Hebrew
Conception of Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift für die alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936)
49,62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

26.- C. Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, Madrid 1964, 48.
27 y 28: Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33: Ibid 49.
34.- Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der
Zeit der griechischen Väter I: Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg
1961, 189-200.

NOTA
ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO

Antes de pasar a la explicación de las diversas expresiones cristológicas que fluyen de la

profesión de fe fundamental en Jesús como Cristo, me parece oportuno detenernos un momento. Al
estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fácilmente la visión de conjunto, pero hoy dí a nos
damos perfecta cuenta de lo necesario que es, sobre todo en el diálogo ecuménico, el hacerlo. La
situación en que se encuentra la teologí a moderna puede dar a veces la impresión de que se
enorgullece tanto de sus avances ecuménicos, ciertamente laudables, que está dispuesta a remover
las fronteras para colocarlas en otro lugar; pero no ha observado que así no resuelve
satisfactoriamente los problemas actuales que tienen muy poco que ver con las discuciones
tradicionales de las diversas confesiones.
¿Quién podrí a explicar brevemente a su interlocutor qué significa ser cristiano? ¿Quién puede
explicar de forma asequible el por qué de su fe y cuál es la dirección y el meollo de su decisión de
fe? Cuando en los últimos años nos hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras
veces hemos llegado a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los oí dos de nuestros
contemporáneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les racionan el eficaz alimento de la fe al
que tienen pleno derecho. La teologí a no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno
a sí misma y a su erudición; y fracasa todaví a más cuando busca una doctrina según sus gustos, y
cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La tarea a
realizar es inmensamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por eso, siguiendo este camino,
intentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de lo cristiano y sintetizarla en muy pocas
afirmaciones. Quizá los resultados sean insuficientes, pero tendrán la ventaja de pedir la
colaboración de otros, y así el cometido podrá llevarse a feliz término 1.

El individuo y el todo.
Para nosotros, hombres modernos, el escándalo fundamental de lo cristiano consiste sobre
todo en la exterioridad en la que parece haber caí do lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que
ser transmitido mediante dispositivos externos: la Iglesia, los sacramentos, el dogma y también la
predicación (el kerygma) a la que se acude para encontrar en ella una reducción del escándalo,
olvidando que también ella es algo exterior. Frente a todo esto surge la pregunta: ¿mora Dios en las
instituciones, en los acontecimientos, en las palabras? ¿No se relaciona Dios, en cuanto eterno, con
nosotros desde dentro? A estas preguntas hemos de responder afirmativamente y añadir que si
solamente existiese Dios y una suma de individuos, el cristianismo no serí a necesario. Dios podí a y
puede, cosa que siempre sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente. Dios
no necesita ningún intermediario para entrar en el alma de cada individuo, porque es más í ntimo al
hombre que él mismo; nada puede alcanzar más de cerca y más profundamente al hombre que quien
se relaciona con esta criatura en el punto más í ntimo de su interioridad. Para salvar al individuo no
es necesaria la Iglesia, ni la historia de la salvación, ni la encarnación, ni la pasión de Dios en el
mundo. Sin embargo, a esto hemos de añadir alguna expresión que lo complete: la fe cristiana no

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

parte del individuo atomizado, sino de la convicción de que no se da el individuo puro, de que el
hombre es él mismo cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos,
cosa que le es esencial como .espí ritu en cuerpo..
El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que está sometido el hombre, significa dos cosas: Por
una parte el cuerpo separa al hombre de los demás, es impenetrable para los demás. El cuerpo,
como figura espacial y cerrada, hace imposible que uno esté en otro; el cuerpo marca una lí nea
divisoria, indica la distancia y los lí mites y nos encierra en la lejaní a mutua; es, pues, un principio
de disociación; pero al mismo tiempo la corporeidad incluye necesariamente la historia y la
comunidad, ya que, si es cierto que el puro espí ritu puede concebirse como ser para sí , la
corporeidad indica procedencia de otro. El hombre vive de los demás en un sentido real y al mismo
tiempo múltiple, ya que si la separación se concibe primero fí sicamente .cosa que se extiende desde
la procedencia hasta los múltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para quien es espí ritu, y
como tal está en el cuerpo, el espí ritu, es decir, todo el hombre, está marcado profundamente por la
pertenencia a toda la humanidad, es decir, al .Adán..
El hombre es, pues, una esencia que sólo puede ser si procede de otro. Digámoslo con
palabras de un gran teólogo de Tubinga, Möhler: El hombre, como esencia siempre relacionada,
no vuelve a sí mismo por sí mismo, aunque tampoco sin sí mismo 2.
Todaví a más incisivamente ha afirmado esto el filósofo de Munich, Franz von Baader,
contemporáneo de Möhler, cuando dice que es tan contradictorio .deducir el conocimiento de Dios
y el conocimiento de las demás inteligencias y no-inteligencias del propio conocimiento (es decir,
de la conciencia) como deducir el amor del amor propio 3. Se rechaza así el principio conceptual
de Descartes según el cual la filosofí a se funda en la conciencia propia (cogito, ergo sum: pienso,
luego existo) y que ha influenciado decisivamente el destino del espí ritu moderno, incluso en sus
formas actuales de filosofí a trascendental.
Como el amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma derivada
de él; como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se comprende como relación, es
decir, como procedente de otro, así tampoco el conocer humano sólo puede ser realidad en cuanto
ser conocido, en cuanto ser-llevado-al-conocimiento .por otro.. El hombre real no aparece cuando
sondeo en la individualidad de su yo, de su conocimiento propio, ya que entonces excluyo de
antemano el punto de partida de su-poder-volver-a-sí y, por consiguiente, su peculiaridad. Por eso
Baader conscientemente y con razón cambió el cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo)
en cogitor, ergo sum (soy pensado, luego existo), ya que el conocimiento del hombre y su ser
mismo sólo pueden ser comprendidos en su ser conocido.
Sigamos adelante. Ser hombre es ser-con no sólo en el momento en que nos toca vivir, sino en
todas las prolongaciones posibles; de tal modo que en cada individuo están presentes el pasado y el
futuro de la humanidad, que cuanto más de cerca se considera tanto más realmente se nos presenta
como único .Adán..
No podemos discutir todos los pormenores. Nos bastarán algunas observaciones. Recordemos
que nuestra vida del espí ritu depende completamente del lenguaje y que éste no es de hoy; se
remonta muy atrás, está condicionado por la historia, y por ella llega hasta nosotros como requisito
ineludible de nuestro momento presente; es más, como parte imperecedera de él. En otros términos:
el hombre es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupación supera su momento
presente y que no podrí a existir si de repente se viese privado de su futuro 4. Diremos, pues, que no
se da el puro individuo, el hombre-mónada del renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El hombre
es hombre en la trama de la historia que mediante la lengua y las relaciones sociales atañe al
individuo que, por su parte, realiza su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se
halla metido y que representa el espacio de su autorrealización. Es imposible que el hombre se
forme partiendo del punto cero de su libertad, como querí a el idealismo alemán; el hombre no es un

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ser que partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en tensión con el todo de la
humanidad que le precede, condiciona y modela.
Así volvemos al problema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen mucho que ver con un
hombre así concebido. Carecerí an, en cambio, de sentido, si solamente se diese el hombre-mónada,
el ser del cogito-ergo-sum. El cristianismo y la Iglesia están relacionados con un hombre que es ser-
con, que tiene compromisos colectivos que fluyen del principio de la corporeidad. La Iglesia y el
cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre; en este plano es donde
hay que explicarlos. Son servicio a la historia como historia, quieren romper y trasformar la reja
colectiva que representa el lugar de la existencia humana. Según la carta a los efesios, la obra
salví fica de Cristo consiste en que obligó a que las potencias se arrodillasen a sus pies. Orí genes, al
explicar más profusamente el texto, ve en esas potencias los poderes colectivos que aprisionan al
hombre: el poder del medio ambiente, el poder de la tradición nacional, la .gente. que frena y
destruye al hombre 5.
Partiendo de aquí hay que entender categorí as como pecado original, resurrección de la carne,
juicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de
transmisión biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirí an completamente aislados,
sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar
de transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero, en un
status integritatis, sin relación alguna en el que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus
propias virtualidades.
Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El juicio universal es
la respuesta a estos compromisos colectivos; la resurrección expresa la idea de que la inmortalidad
del hombre consiste, y sólo puede concebirse, en la unión con otros hombres, en el hombre como
ser relacionado; esto lo explicaremos más tarde, pero, como dijimos antes, el concepto redención
sólo tiene sentido en este plano; no dice relación al destino libre del individuo como mónada. El
plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que buscarlo en el ámbito de lo que, a falta de otro
término más apto, llamamos el ámbito del carácter histórico. El ser cristiano, considerado desde su
meta más principal, no es un carisma individual, sino social; uno es cristiano no porque sólo los
cristianos se salvan, sino porque la diaconí a cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia.
Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contrario, pero en
realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que decí amos antes. Se es cristiano
para participar en la diaconí a del todo; el cristianismo vive del individuo y se orienta a él
precisamente por esta relación al todo, porque sólo el individuo puede llevar a cabo la
transformación de la historia y derrocar la dictadura del medio ambiente.
A mí me parece que aquí radica lo que las demás religiones y el hombre moderno no pueden
comprender, es decir, que en el cristianismo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Jesús
de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente .por la opinión pública., en su cruz destruyó el
poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A él se enfrenta el nombre
de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le siga; es decir, que, como él,
tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la renovación de la historia. La llamada del
cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la historia como un todo;
precisamente por eso depende como todo del individuo en quien se llevó a cabo la transformación
mediante la caí da de los poderes.
Repitámoslo con otros términos: el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque
está relacionado con el todo, porque sólo puede comprenderse partiendo de la comunidad y en
relación con ella, porque no es la salvación del individuo aislado, sino servicio para el todo del que
no puede ni debe huir. La í ntima necesidad del inaudito escándalo radica aquí , en que se cree que un
individuo, Jesucristo, es la salvación del mundo. El individuo es la salvación del todo y el todo

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

recibe la salvación únicamente del individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo, deja
de estar solo.
A mi modo de ver, esto explica por qué otras religiones no recurren al individuo. A fin de
cuentas al hinduí smo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva a sí mismo, que se libera
del mundo, de la condenación. El último término el hinduí smo no puede reconocer a otro individuo
como salvador y significativo para mí , porque en el fondo no acepta el todo, sino que sólo quiere
liberar al individuo de la condenación. Por eso, al rechazar el todo, rechaza también el individuo, ya
que no admite la categorí a .para. 6.
Resumamos brevemente el resultado de nuestras reflexiones: el cristianismo nace del
principio de .corporeidad. (carácter histórico), debe ser pensado en el plano del todo donde
únicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del
.individuo. que es su escándalo y que así se nos presenta en su necesidad y racionabilidad í ntimas.

El principio para..
La fe cristiana solicita al individuo, pero no para sí mismo, sino para el todo; por eso la
palabra .para. es la auténtica ley fundamental de lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales
del cristianismo, centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para
muchos., .para vosotros. 7, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunión con
él, la comunión con los demás. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina y se
realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y
explicarla, dice: .Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caerá la pared que
limita mi existencia; esto será mi venida real en la que realizo lo que soy: el que introduce a todos
en la unidad de su nuevo ser que no es lí mite, sino unidad.
Así explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los brazos
extendidos. En él ven ante todo el modelo de la postura de la oración cristiana, la actitud orante, tal
como la vemos extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo presentan como
orante, pero su oración presenta al mismo tiempo una nueva dimensión que constituye lo especí fico
de la glorificación cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoración porque nos revelan
la entrega total a los hombres, porque son el gesto del abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La
teologí a de los Padres, interpretando simbólicamente la cruz de Cristo, afirmó que en la actitud
orante y cristiana se unen inseparablemente la adoración y la hermandad, el servicio a los hombres
y la glorificación de Dios.
Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para sí mismo al ser para los demás; esto
explica también el concepto de la elección, a menudo tan extraño para nosotros. Elección no
significa preferir a un individuo y separarlo de los demás, sino entrar en la tarea común de la que
hablábamos antes. Por eso la decisión cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar
ya en torno a sí mismo, en torno al propio yo, sino que está subordinada a la idea de que el hombre,
dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo, sale de sí mismo para seguir las huellas del
crucificado y para existir para los demás, mediante la crucifixión de su propio yo.
En general, las grandes imágenes de la historia de la salvación, que son también las grandes
figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio .para.. Pensemos en la imagen del
éxodo (salida) que, desde Abraham y pasando por el clásico éxodo de la historia de la salvación, la
salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a él.
Todos están llamados a continuar el éxodo mediante la salida de sí mismos. Igualmente sucede con
la idea de la pascua con la que la fe cristiana formuló la unión de la cruz y de la misteriosa
resurrección de Jesús con la idea de .éxodo.de la antigua alianza.

89
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Juan expresó todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. Así el horizonte que antes se
limitaba a lo antropológico e histórico-salví fico, se extiende hasta lo cósmico. La estructura de la
vida cristiana revela el sello caracterí stico de la creación: En verdad, en verdad os digo: si el grano
de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26).
También en lo cósmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a sí
mismo. Lo que indica la creación se realiza en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La
verdadera vida comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece,
cuando uno se pierde a sí mismo, Los datos de la historia de las religiones, que en este punto
coinciden con el testimonio bí blico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio.
Tienen su verdad y validez los mitos según los cuales el cosmos se formó a consecuencia de un
sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que está colocado sobre él 8. Estas imágenes
mí ticas ilustran el principio del éxodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su vida
en este mundo, la guardará para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.)
Digamos, por último, que no basta que el hombre salga de sí mismo. Quien sólo quiere dar,
quien no está dispuesto a recibir; quien sólo quiere ser para los demás y no está dispuesto a
reconocer que también él vive del inesperado e inmotivado don-del-para de los demás, ignora la
forma fundamental del ser humano y destruye así el verdadero sentido del para-los-demás. Cuando
el hombre sale de sí mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los demás
y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es
uno con ella: Jesucristo, Dios-hombre.

La ley del incógnito.

El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia humana y que, juntamente
con el principio del amor, sea el contexto auténtico donde aparece en el mundo lo divino, tiene
amplias consecuencias: De ahí se deduce que el ser-otro de Dios que el hombre puede sospechar, se
convierte en total otreidad, en lo que de ningún modo puede ser reconocido. El hecho mencionado
significa que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la figura escandalosa de
su tiento y de su visibilidad como crucificado; en otros términos: Dios, que es el primero, el alfa del
mundo, aparece como omega, como la última letra del alfabeto de la creación, como la criatura más
pequeña del mundo.
Lutero habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del ocultamiento de Dios en lo
que parece ser lo contrario a Dios. Contrapone así la peculiaridad de la forma cristiana a la teologí a
negativa, determinada por la cruz, a la teologí a negativa del pensar filosófico.
También la filosofí a, auténtica reflexión del hombre sobre Dios, afirma que Dios es
totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .Ante el que lo ilumina todo,
nuestros ojos quedan deslumbrados como los ojos de las aves nocturnas., dijo una vez Aristóteles 9.
La fe en Cristo Jesús nos ofrece la respuesta: Dios es el totalmente otro, el invisible, el
irreconocible; pero cuando se presentó realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan
irreconocible, vimos que no era la otreidad y lejaní a que nosotros habí amos imaginado, y seguimos
sin reconocerle. ¿No prueba esto que él es el realmente otro, que rechaza nuestros cálculos sobre la
otreidad y se muestra así como el único y auténtico totalmente otro?
También el la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece en el mundo10. Dios se
revela ante todo en el poder cósmico. La grandeza del mundo alude a Dios en cuya presencia los
pueblos son .como gota de agua en el caldero, como grano de polvo en la balanza. (Is 40,15). El
mundo es su idea; el universo habla de su creador; por mucho que nos resistamos a las pruebas de
Dios, por muchas objeciones que justificadamente ponga la filosofí a a cada una de ellas, en el

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original creadora y su poder

fundador.
Pero todo esto es sólo un modo en el que Dios aparece en el mundo. El segundo signo que lo
acredita y que lo revela en su más real peculiaridad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde
que, medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente insignificante, pura nada. Aquí tenemos que
nombrar la tierra, Israel, Nazaret, la cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo más
mí nimo, pero en realidad en ellos se manifiesta como él es lo que es. La tierra, nada en el cosmos,
es el punto de la obra divina en él; Israel, nada frente a las potencias de la tierra, será el punto de
aparición de Dios en el mundo; Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar de su venida
definitiva; la cruz de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el hombre puede
palpar a Dios; ahí está finalmente la Iglesia, imagen problemática de nuestra historia, que reclama
ser el lugar perpetuo de la revelación de Dios. Hoy dí a vemos que la Iglesia casi no elimina nada del
ocultamiento de la cercaní a divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista, creyó
eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa de Dios., se convirtió una vez más,
casi más que antes, en eclipse de Dios que difí cilmente podí a encontrase en ella.
Lo más pequeño cósmicamente es el auténtico signo de Dios, en el que se revela como el
totalmente otro que nuestras expectaciones no pueden reconocer. La nada cósmica es el todo
verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino...

La ley de lo abundante.
En las afirmaciones éticas del Nuevo Testamento existe una tensión entre la gracia y el ethos,
entre la remisión total y la total exigencia, entre el pleno don concedido al hombre que nada puede
realizar, y la entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es
perfecto (Mt 5,48). Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que
recurrir a la palabra .abundante. de la teologí a paulina y de los evangelios sinópticos, en la que la
gracia y la exigencia se unen y complementan.
Para ilustrar el principio, tomemos un versí culo central del sermón de la montaña que explica
lo más caracterí stico de las antí tesis (Se dijo a los antiguos... pero yo os digo...), en las que Jesús
presenta una nueva concepción de la segunda tabla de la Ley. El texto dice así : Porque os digo que
si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mt
5,2).
El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente. ¿Quién puede
gloriarse honradamente de que en lo í ntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el
sentido de cada una de las exigencias, de que las ha realizado en toda su profundidad, y mucho
menos de que lo haya hecho abundantemente? Sabemos que en la Iglesia existe un .estado de
perfección. en el que uno se obliga a cumplir lo que no está mandado, superando así la Ley. Pero los
que pertenecen a él son los primeros en afirmar que siempre están empezando, que siempre anhelan
algo más. El .estado de perfección. revela dramáticamente la perpetua imperfección del hombre.
Quien no se contente con esta observación general, que lea los versí culos siguientes del
sermón de la montaña (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen de conciencia. Los versí culos
citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos del Decálogo, al parecer
sencillos. Nosotros explicaremos solamente tres: .No matarás., .no cometerás adulterio., .no jurarás
en vano..
Es fácil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no he adulterado, no he
perjurado; pero cuando Jesús explica estas exigencias en todo su alcance, vemos cómo el hombre
participa en las acciones antes mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando
tiene envidia, cuando codicia y no perdona; vemos cómo el hombre, al parecer justo, participa en lo
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

que constituye la injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras del sermón de la
montaña, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teorí a de un partido para
enfrentarse con la realidad. Los grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad se
convierten en grisácea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los hombres no se dividen en blancos
y negros; de que, a pesar de todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad.
En otros términos, podrí amos decir que cuando se consideran las diferencias morales
.macroscópicamente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos
.microscópicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visión distinta en la que comienzan a
diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar de nuestra abundancia en justicia.
Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cómo no puede franquear el umbral del reino de los
cielos, la región de la justicia real y perfecta. El reino de los cielos serí a así una utopí a sin contenido
por lo que se refiere a la buena voluntad de los hombres. A menudo se nos dice que un poco de
buena voluntad basta para que todo marche bien; es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba
en que no tiene la fuerza de poner en práctica esa buena voluntad. ¿Entonces tiene razón Camus
cuando propone como sí mbolo de la humanidad a Sí sifo, que continuamente quiere subir una piedra
a la cima de una montaña, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito tan
sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo.
Para la Biblia, los lí mites de la justicia y del poder humano en general expresan la relación del
hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano .y así se abre a sí mismo., y sin
el que el hombre quedarí a aprisionado en su .justicia. y sin salvación. Sólo quien acepta el don
vuelve en sí mismo. La .justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la justicia de Dios cuya
plenitud es Jesucristo. Él es la justicia de Dios que supera ampliamente la obligación, que no
calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; él es el sin-embargo de su amor infinito con el que
vence perpetuamente el pecado del hombre.
No comprende el todo quien, a raí z de lo afirmado anteriormente, despreciase al hombre y
afirmase que carece de sentido la búsqueda humana de la justicia y de la perfección ante Dios.
Nuestra respuesta negativa ha de ser rotunda. A pesar de todo lo que hemos dicho, como quiera que
el hombre no puede conseguir la plena justicia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. ¿Pero no
es eso una contradicción? ¿qué significa todo esto? Significa, para decirlo en pocas palabras, que
quien no es todaví a cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus artimañas casuí sticas aparece con
las manos limpias. Quien calcula dónde termina el deber y cómo se pueden prestar servicios
excedentes mediante un opus supererogatorium, no es cristiano, sino fariseo. Ser cristiano no
significa aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los lí mites de seguridad de la
obligación para ser extraordinariamente perfecto; cristiano es más bien quien sabe que sólo y
siempre vive del don recibido; por eso la justicia sólo puede consistir en ser donante, como el
mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte benévolamente. Quien calcula, quien
cree que él mismo puede lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado. La justicia humana
sólo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y
para con Dios. Es la justicia del .perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oración es la fórmula
más adecuada a la justicia humana concebida cristianamente; consiste en perdonar, ya que el
hombre vive esencialmente del perdón recibido 10.
El tema neotestamentario de la abundancia sigue además por otro camino en el que se nos
revela plenamente su sentido: La palabra aparece también en la narración del milagro de la
multiplicación de los panes; ahí se nos dice que .sobraron. siete canastas (Mc 8,8). El relato de la
multiplicación de los panes trae a colación la idea de la realidad de lo abundante, de lo que no-es-
necesario. Esto nos recuerda el milagro de la conversión del agua en vino narrado por Juan (Jn 2,1-
11); ahí no aparece la palabra abundancia, pero sí lo que ésta indica: según los datos que nos da el
evangelista, quedaron convertidos en vino de 480 a 700 litros de agua, cosa increible en una fiesta
privada. En la mente de los evangelistas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucaristí a, figura

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

central del culto cristiano; la presentan así como la abundancia divina que supera infinitamente
todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse.
Los dos relatos, pues, por su carácter eucarí stico tienen algo que ver con Cristo y a él remiten:
Cristo es la infinita autoprofusión de Dios.
Ambos relatos aluden también, lo mismo que el principio .para., a la estructura fundamental
de la creación en la que la vida produce millones de gérmenes para que nazca un ser viviente; en la
creación se reparte todo el universo para preparar un lugar al espí ritu, al hombre. La abundancia es
el signo caracterí stico de Dios en la creación, porque Dios, como decí an los Padres, .no reparte sus
dones según una medida..
La abundancia es también el auténtico fundamento y forma de la historia de la salvación que,
a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que Dios, en su libera-lidad incomprensible, no
sólo da el universo, sino que se da a sí mismo para salvar a un grano de arena, al hombre.
Repitámoslo: la abundancia es la más adecuada definición de la historia de la salvación.
Es absurdo para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse al hombre. Sólo el
amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es la entrega, lo suficiente es lo
abundante; si es cierto que la creación vive de lo abundante, si el hombre es un ser para quien lo
abundante es lo necesario, ¿nos extrañará de que la revelación sea lo abundante y, por eso, lo
necesario, lo divino, el amor en el que se realiza el sentido del universo?

Lo definitivo y la esperanza.
La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del hombre, que en él
comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser futuro es también
perfecto, parte de nuestro presente. La afirmación incluye el principio de lo definitivo, que es muy
significativo para la forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisión-existencia
que comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes que Cristo es el
futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas teológicas han dado expresión a esta idea
afirmando que con Cristo quedó completa la revelación; naturalmente esto no quiere decir que sólo
se nos ha comunicado un determinado número de verdades, y que Dios se ha decidido a no revelar
nada más; significa más bien que el diálogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la
humanidad en Jesús, hombre-Dios, ha llegado a su culmen.
En este diálogo Dios no trató ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse
en la palabra; por eso no se realizan sus propósitos cuando nos revela una serie de verdades por muy
grandes que sean, sino cuando se tocan dos .tú.. El sentido del diálogo, la unión, no se funda en un
tercero, en un contenido, sino en los interlocutores; en Jesús hombre, Dios se ha dicho
definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es él mismo; la revelación no termina porque
Dios se cierra positivamente, sino porque aquella llega a su término.
Veamos cómo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se dice nada nuevo, no a
pesar de que aún habrí a muchas cosas que decir, sino porque todo está dicho y dado en el Hijo el
amor, en el que Dios y el hombre se han hecho uno 11.
Observando más de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusión: En Cristo
llegan a su término la revelación y la humanidad, porque en él se tocan y unen Dios y el hombre;
esto quiere decir que la meta alcanzada no es un lí mite fijo, sino un espacio abierto, ya que la unión
realizada en Jesús de Nazaret tiene que alcanzar a toda la humanidad, a todo el .Adán., y convertirlo
en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unión esté limitada a un
punto, lo realizado en Cristo es simultaneamente fin y principio. La humanidad no puede ir más

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

lejos ni subir más que él, porque Dios es lo más vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer,
deja atrás a Cristo es sólo caí da en el vací o.
La humanidad no puede dejar atrás a Cristo porque él es el fin, pero sí puede entrar en él
porque es el verdadero comienzo. De ahí se deduce la conciencia cristiana de la limitación del
pasado y del futuro, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retroceder
al Jesús histórico, se proyecta hacia adelante, hacia el nuevo Adán, hacia el futuro que Dios ha
atribuido al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes; aquí se trata de algo diferente.
El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado
significa que lo decisivo, según la fe, existe en la historia; aun cuando lo definitivo no excluye el
futuro, sino que lo abre, Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y
tiene que existir en la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el divino-
definitivo del que hablábamos antes. Lo caracterí stico del todo de la actitud cristiana ante la
realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que así permanece abierto el futuro del hombre. Para
el cristiano no tiene validez el cí rculo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no
encuentra nunca lo definitivo; el cristiano está, por el contrario, convencido de que la historia
avanza; todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo excluye precisamente el movimiento
circular que nunca llega a un fin.
En la Edad Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la idea
de un .tercer reino.; después del Antiguo Testamento, después del .reino del Padre., poní a el
cristianismo anterior el segundo reino, el del Hijo, ciertamente superior al primero pero sustituible
por un tercer reino, por el tiempo del Espí ritu 12, pero la fe en la encarnación de Dios en Jesucristo
no deja lugar para un .tercer reino.; cree que lo realizado en Cristo es lo definitivo y lo que abre el
futuro.
Ya hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de cada
individuo; la primera es que después del reino del Padre en la niñez, y del Hijo en la juventud, no
puede desligarse de una antigüedad espiritual que sólo obedece a la propia razón y que veladamente
la harí a pasar por el Espí ritu Santo. Es cierto que la fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente
así muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es uno. De aquí se colige que la
fe comporta expresiones definitivas .dogma y sí mbolo. en las que articula su carácter í ntimo y
definitivo. Naturalmente esto no quiere decir que cada fórmula no se desarrolle a lo largo de la
historia y que se comprenda de forma nueva la fe gracias a las experiencias de su vida; pero en tal
comprensión y maduración siempre puede y debe conservarse la unidad de lo comprendido.
Notemos, por último, que también aquí radica el carácter definitivo de la unión entre dos
personas, realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que se funda el matrimonio. En
realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y realizarse partiendo de la fe en la
irrevocable decisión de Dios de unirse en .matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,22-33).
La indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la fe como necesaria dentro
de ella. Notemos también que esta aparente fijación de la decisión momentánea de una persona le
da la posibilidad de seguir adelante, de aceptarse paso a paso, mientras que la subsiguiente
anulación de tal decisión le hace retroceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el cí rculo
de la ficción de la eterna juventud, que así rechaza el todo del ser humano.

El primado de la recepción y el positivismo cristiano.

El hombre será salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la
verdadera redención del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de
la fe cristiana tiene para nuestra comprensión moderna; ahora no vamos a considerar su contenido,
sino su estructura. Por lo que se refiere a lo último del hombre, expresa la supremací a de la
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

recepción sobre la obra, sobre el propio trabajo. Quizá radique aquí la divergencia más profunda
entre el principio cristiano .esperanza. y su transformación marxista; también el principio marxista
se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este dolor
del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma
activa de la lucha de clases; sólo así puede ser .redentor., sólo así puede derrocar a la clase
dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres.
Como la cruz de Cristo es un sufrimiento-para, así la pasión del proletariado, según el
marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra de un individuo
para el todo, así la pasión del proletariado es esencialmente la obra de una masa organizada como
partido para sí misma. Las dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tienen algo en común,
discurren por caminos contrarios.
La fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en sí mismo no por
lo que hace, sino por lo que recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor sólo puede recibirlo
como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos dé. El hombre sólo se hace plenamente hombre
cuando es amado, cuando se deja amar. El hecho de que el amor humano una en sí la suprema
posibilidad y la más profunda necesidad, y el hecho de que lo más necesario sea lo mas libre,
significa que el hombre para .salvarse. está orientado a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a
sí mismo. Una actividad que a sí misma se considera absoluta y que quiera forjar la humanidad por
sus propios medios, es contradictoria en sí misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente
estas ideas:
Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adán se hizo una
falsa idea de Dios. Querí a hacerse como Dios. Supongo que ninguno de vosotros habrá supuesto
nunca que el pecado de Adán fuera éste. ¿Qué otra ambición podrí a proponerse? ¿Y no serí a
ésta, justamente, a la que Dios le habí a invitado? Solo que Adán se equivocó de modelo. Creyó
que Dios era un ser independiente, autónomo, suficiente y, para hacerse como él, se rebeló y
desobedeció.
Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse verdaderamente tal como
era, se reveló amor, ternura, efusión de sí , infinita complacencia en otro, unión indisoluble,
dependencia; Dios se reveló obediente, obediente hasta la muerte.
Creyendo hacerse como Dios, Adán se diferenciaba totalmente de él. Se atrincheraba en su
soledad y Dios no era más que comunión 13.
Todo esto supone indudablemente una relativización del trabajo, de la obra; así hemos de
comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero añadamos que al clasificar la obra
humana como grandeza penúltima, expresamos su í ntima liberación: la actividad humana sólo
puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penúltimo. El primado de la
recepción no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos
echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita para que en espí ritu de responsabilidad,
serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor.
Notemos también que el primado de la recepción incluye el positivismo cristiano y demuestra
su necesidad í ntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por sí mismo lo auténtico. No es su
creación, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre; si esto es así , nuestra relación
con Dios no se funda últimamente en nuestros propios diseños, en un conocimiento especulativo,
sino en el positivismo de lo que está frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo
que hemos de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar a cabo, por así decirlo, la cuadratura
del cí rculo de la teologí a, es decir, nos permite mostrar la necesidad í ntima de la contingencia
aparente e histórica de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como acontecimiento venido
de fuera, nos sorprende. Puede así superarse la contraposición tan recalcada por Lesing entre la
vérité de fait (la verdad casual del hecho) y la vérité de raison (la verdad necesaria de la razón). Lo
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

casual, lo exterior es lo necesario para el hombre; su ser í ntimo se abre cuando acepta algo venido
de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la libertad, el ocultamiento de Dios
como hombre.

Sí ntesis: La esencia del cristianismo.

Resumiendo, dirí amos que los seis principios que hemos esbozado anteriormente son como
los pilares de la existencia cristiana y simultáneamente las fórmulas de la esencia de lo cristiano, de
la .esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin comprenderlo, llamamos la
exigencia cristiana de absoluto. Lo que con eso queremos decir, lo explican los principios del uno,
del para, de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales se ve claramente
cómo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la exigencia cristiana a la historia de
las religiones, si quiere permanecer fiel a sí misma.
Todaví a nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros, considere los seis
principios antes mencionados, fácilmente le sucederá lo que a los fí sicos que buscaban la materia
original y creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. Pero cuanto más los
investigamos mejor los conocemos; hoy dí a sabemos que son más de un centenar. Lo que creemos
haber encontrado en los átomos no puede ser lo último; también ellos están compuestos por
partí culas elementales; conocemos tantas que no podemos quedarnos parados; debemos poner
manos a la obra hasta que encontremos quizá la materia original.
En los seis principios anteriores hemos visto las partí culas elementales de lo cristiano. ¿No
hay detrás de ellas un centro de lo cristiano, único y sencillo? Claro que lo hay. Además podemos
afirmar ahora, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis principios se condensan
en el principio del amor. Vamos a expresarlo con palabras un tanto toscas e incomprensibles:
Cristiano no es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace
realmente hombre. Cristiano no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en
relación consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana.
En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la fe; sólo así sigue siendo lo que era, ya
que sin la fe, que para nosotros es expresión del último tener que recibir del hombre y de la
insuficiencia de su obra, el amor se convertirí a en obra arbitraria. El amor se eleva y se transforma
en justicia de sí mismo; la fe y el amor se condicionan y se exigen mutuamente; en el principio del
amor está también presente el principio de la esperanza que, superando el instante y su aislamiento,
corre en busca del todo. Nuestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras con las que
Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, las
tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor 13,13).
_________________
Notas:
1.- En las páginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser cristiano. Sí gueme,
Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizaré en el marco de las reflexiones que venimos haciendo.
2.- Así interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Möhler en la revista Theologische
Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barcelona 1968.
3.- J. R. Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn über spekulative Dogmatik: Werke VIII, 231; cf.
también Möhler, art. cit.
4.- Sobre esto, véase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio llegó a convencer a sus
oyentes de que llegaba realmente el fin del mundo. El punto culminante de la contradicción está en que los
hombres se quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexión indica que el hombre vive más del futuro que
de el presente. A un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El
ser y el tiempo. Fondo de cultura económica, México 1962, 258-283.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche: Etudium generale 14 (1961)
664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mächte und Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29.
Sobre la .gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.
6.- Véase sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die Opferlehre der
Bhagavadgita: Zeitschrift für katholische Theologie 73 (1951) 170-213.
7.- Así en el canon de la misa según los relatos de la Institución, cf. Mc 14,24 y par.
8.- Cf. el mito Purusa de la religión védica; sobre esto véase P. Regamey, en F. König, Cristo y las
religiones de la tierra. Manual de historia de la religión, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hiduísmo, en F. König,
Diccio-nario de las religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960,
186 s. El texto capital es Rigveda 10, 90.
9.- Según H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, I. Würzburg 1947, 231 (= ed.
Bekker 993 b 9 s.).
10.- Por aquí habrí a que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Söhngen, Gesetz und
Evangelium. Freiburg 1957, 12-23.
11.- K. Rahner, Escritos de teología, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger, Kommentar zur
Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510.
12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart
1934; J. Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. München 1959.
13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo.
Estela, Barcelona 1964, 61-76.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

9.- El desarrollo de la profesió n cristiana

en los artí culos de fe cristoló gica

Concebido por obra y gracia del Espí ritu Santo;

y nació de santa Marí a, virgen.
El origen de Jesús queda en la zona del misterio. En el evangelio de Juan, los judí os de
Jerusalén arguyen en contra de la mesiandad de Jesús que .saben de dónde es; mas del Mesí as,
cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. (Jn 8,27). La secuencia del discurso muestra la
insuficiencia de tal conocimiento sobre el origen de Jesús: Yo no he venido de mí mismo, pero el
que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis (Jn 7,28).
Jesús procedí a de Nazaret. ¿Pero conocemos su verdadero origen si sabemos el lugar
geográfico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con particular interés que el origen real de
Jesús es .el Padre., que de él procede totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero
divino.
Los llamados evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a Jesús procediendo
del misterio .incognoscible. de Dios. Mateo y Lucas, pero especialmente este último, describen el
comienzo de la historia de Jesús con palabras tomadas del Antiguo Testamento, para presentar lo
que aquí sucede como realización de toda la historia de la alianza de Dios con los hombres. El
saludo que el ángel dirige a la virgen en el evangelio de Lucas se parece muchí simo al grito con el
que el profeta Sofoní as saludaba a la Jerusalén liberada del final de los tiempos (Sof 3,14) y asume
las bendiciones con las que Israel celebró a sus nobles mujeres (Jue 4,24; Jdt 13, 18s). Marí a es el
santo resto de Israel, el verdadero Sión a donde se dirigen todas las miradas de la esperanza. En los
estragos de la historia la esperanza recurre a ella. Según el texto de Lucas, con ella comienza el
nuevo Israel; no, no sólo comienza con ella, sino que ella es el resto de Israel, la santa .hija de Sión.,
donde comienza por voluntad de Dios el nuevo inicio 1:
El Espí ritu Santo vendrá sobre tí , y la virtud del Altí simo te cubrirá con tu sombra, y por
esto el hijo engendrado será santo, será llamado hijo de Dios (Lc 1,35).
El horizonte se extiende aquí hasta la creación, superando la historia de la alianza con Israel:
en el Antiguo Testamento el Espí ritu de Dios es poder creador divino; él se cerní a al principio sobre
las aguas, él transformó el caos en cosmos (Gn 1,2); con su venida surgen los seres vivientes (Sal
104,30). Lo que sucederá en Marí a será nueva creación: el Dios que de la nada llamó al ser, coloca
un nuevo inicio en medio de la humanidad: su palabra se hace carne. La segunda imagen de nuestro
texto .el Espí ritu te cubrirá con su sombra. alude al templo de Israel y a la tienda santa del desierto,
que mostraba la actualidad de Dios en la nube que revelaba y al mismo tiempo encubrí a la gloria de
Dios (Ex 40, 34; 3 Re 8,11). Antes Marí a era el nuevo Israel, la verdadera .hija de Sión.; ahora es
como el templo al que desciende la nube en la que Dios entra en la historia. Quien se pone a
disposición de Dios, desaparece con él en la nube del olvido y de la insignificancia para tomar parte
en su gloria.
Ningún racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal de Jesús, narrado
en los evangelios. La distinción de las fuentes minimaliza el testimonio neotestamentario, la alusión
al pensamiento ahistórico de la antigüedad lo lleva al terreno de lo simbólico, la clasificación en la
historia de las religiones lo comprueba como variante del mito. De hecho el mito del nacimiento
milagroso del niño salvador está muy extendido. En él sale a la luz un anhelo de la humanidad, el

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

anhelo por la esperanza y pureza que representa la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por
lo acogedor, por lo maduro y lo bueno, y finalmente la esperanza que surge cuando nace un hombre,
la esperanza y la alegrí a que supone un hijo. Probablemente también Israel conoció tales mitos; Is
7,14 (He aquí que una virgen concebirá...) podrí a darnos la oportunidad de aplicar una tal
expectación, aunque el tenor del texto pone de manifiesto que no se trata sin más de una virgen en
sentido estricto 2. Si el texto ha de explicarse en ese contexto, el Nuevo Testamento indirectamente
habrí a visto realizada en la virgen-madre la confusa esperanza de la humanidad; tal motivo
primordial de la historia no carece a ciencia cierta de sentido.
Es también evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de Jesús de la Virgen no
muestran puntos de contacto inmediato con el ámbito histórico-religioso, sino con la Biblia
veterotestamentaria. Los relatos extrabí blicos de este estilo son profundamente diversos de la
historia del nacimiento de Jesús, tanto en su vocabulario como en sus concepciones. La diferencia
más central estriba en que en casi todos los relatos paganos la divinidad es el poder generante,
fecundador, de forma que el .padre. en sentido más o menos genealógico y fí sico del hijo salvador
es la divinidad misma. No sucede así en el Nuevo Testamento, como hemos visto. La concepción de
Jesús es la nueva creación, no la generación por parte de Dios. Dios no es algo así como el padre
biológico de Jesús, y ni el Nuevo Testamento ni la genealogí a de la Iglesia han visto en ese relato o
en el acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Jesús, de su .filiación
divina..
Tal filiación no significa que Jesús es mitad Dios mitad hombre, sino que para la fe siempre
fue completamente Dios y completamente hombre. Su divinidad no implica disminución de la
humanidad; ese fue precisamente el camino que siguieron Arrio y Apolinar, grandes herejes de la
antigua Iglesia; contra ellos la doctrina eclesial defendió claramente la plena e indivisa humanidad
de Jesús, y así negó la filiación del relato bí blico con el mito pagano del que, engendrado por Dios,
serí a mitad Dios. La filiación divina de Jesús no se funda, según la fe eclesial, en que Jesús no tiene
padre humano. La filiación divina de Jesús no sufrirí a menoscabo alguno si hubiese nacido de un
matrimonio normal, porque la filiación divina de la que habla la Iglesia no es un hecho biológico,
sino ontológico; no es un acontecimiento del tiempo, sino de la eternidad de Dios: Dios es siempre
Padre, Hijo y Espí ritu, y la concepción de Jesús no significa que haya nacido un nuevo Dios-hijo,
sino que Dios hijo atrae a sí mismo la criatura hombre en el hombre Jesús, de modo que él mismo
.es. hombre.
Tampoco cambian nada dos expresiones que podrí an inducir a error a los ignorantes. ¿No
afirma el relato lucano, en relación con la promesa de la concepción milagrosa, que lo que nazca
.será llamado santo, hijo de Dios? (Lc 1,35). ¿No se unen aquí la filiación divina y el nacimiento
virginal de tal modo que se recorre el camino del mito? Por lo que toca a la teologí a eclesial, ¿no
habla reiteradamente de la filiación divina .fí sica. de Jesús y no descubre así su trasfondo mí tico?
Comencemos por lo último. No cabe duda de que la expresión .filiación divina y fí sica de Jesús. no
es feliz porque puede inducir a error; la expresión muestra cómo la teologí a durante casi dos mil
años no pudo liberar sus conceptos lingüí sticos del cascarón de su origen helénico. .Fí sico. se
entiende aquí en el sentido del antiguo concepto de physis, es decir, de naturaleza, o mejor dicho de
esencia. .Fí sico. significa lo que pertenece a la esencia. .Filiación divina., pues, significa que Jesús
es Dios según el ser, no según su pura conciencia; la palabra expresa lo contrario a la representación
de la pura adopción de Jesús por parte de Dios. Es claro que el término .fí sico. se entiende en el
sentido de ser-de-Dios, no en sentido biológico-generativo, sino en el plano del ser y de la eternidad
divinos. Significa que en Jesús ha asumido la naturaleza humana el que desde la eternidad pertenece
.fí sicamente. (es decir, realmente, según el ser) a la relación una y trina del amor divino.
¿Qué diremos al emérito E. Schweizer que se expresa así : .Como quiera que Lucas no muestra
interés en el problema biológico, tampoco supera los lí mites que le llevarí an a una comprensión
metafí sica. 3 ? La frase es falsa casi en su totalidad. Veladamente equipara la biologí a con la

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

metafí sica. Esto es asombroso. La filiación divina metafí sica (conforme al ser) se confunde según
todas las apariencias con la procedencia biológica y así se cambia totalmente el sentido de todo.
Como hemos visto, es la repulsa más categórica a la concepción biológica del origen divino de
Jesús. De intento afirmamos, con tristeza, que el plano de la metafí sica no es el de la biologí a. La
doctrina eclesial de la filiación divina de Jesús no se funda en la prolongación de la historia del
nacimiento virginal, sino en la prolongación del diálogo Abba-hijo y de la relación de la palabra y
del amor que ahí se inicia, según veí amos. Su idea del ser no pertenece al plano biológico, sino al
.yo-soy. del cuarto evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la total radicalización de la
idea de hijo, mucho más comprensivo y de mayor alcance que las ideas biológicas del Dios-hombre
del mito. Todo esto lo hemos explicado detalladamente antes; recordemos solamente, ya que ésa es
la impresión que se tiene, que la aversión moderna tanto al mensaje del nacimiento virginal como a
la plena confesión de la filiación divina se apoya en un malentendido fundamental y en la falsa
relación en la que ambas parecen verse.
Todaví a nos queda por resolver el problema del sentido del concepto .hijo. en la predicación
lucana. Al dar una respuesta a este problema, tocaremos la cuestión que nos surgí a en las
reflexiones anteriores. Si la concepción de Jesús por la Virgen mediante el poder creador de Dios no
tiene nada que ver, al menos inmediatamente, con su filiación, ¿qué sentido puede tener ésta?
Nuestras reflexiones anteriores nos ofrecen una fácil respuesta al problema de qué significa la
palabra .hijo de Dios. en los textos de la predicación. Como ya vimos, la expresión se opone al
simple .hijo. y pertenece a la teologí a de la elección y de la esperanza de la antigua alianza, y
designa a Jesús como el verdadero heredero de las promesas, como el rey de Israel y del mundo.
Con esto aparece claramente el contexto espiritual en el que hay que comprender el relato lucano: la
fe en la esperanza de Israel que, como hemos dicho, ha permanecido casi incontaminada con las
esperanzas paganas de los nacimientos milagrosos, pero que les ha dado un contorno
completamente nuevo y ha cambiado totalmente el sentido.
El Antiguo Testamento conoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos en los puntos
decisivos de la historia de la salvación: Sara, la madre de Isaac (Gn 18), la madre de Samuel (1 Sam
1-3) y la anónima madre de Sansón (Jue 13) son estériles; es absurdo, pues, que esperen un hijo. En
los tres casos el nacimiento del hijo, que será el salvador de Israel, tiene lugar por un acto de la
graciosa misericordia de Dios que hace posible lo imposible (Gn 18,14; Lc 1,37), que exalta a los
humildes (1 Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) y que quita el trono a los poderosos (Lc 1,52). Con
Isabel, la madre de Juan Bautista, se continúa la misma lí nea (Lc 1,7-25.36); con Marí a llega a su
punto culminante. El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo: la salvación del mundo
no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre puede dejarse regalar algo y sólo puede
recibirlo como puro don.
El nacimiento virginal no significa un capí tulo de ascesis cristiana ni pertenece
inmediatamente a la doctrina de la filiación divina de Jesús, es en primer y último lugar teologí a de
la gracia, mensaje del modo como se nos comunica la salvación; en el candor con que se recibe
como gracioso don de amor lo que salva al mundo. El libro de Isaí as expresa majestuosamente la
idea de que la salvación viene solamente del poder de Dios, cuando dice: Alégrate, la estéril, que
no dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, la que no tení as dolores: porque la abandonada tendrá
más hijos que la casada .dice el Señor. (Is 54,1; cf. Gal 4,27; Rom 4,17-22).
En Jesús ha puesto Dios en medio de la infecunda y desesperada humanidad un nuevo
comienzo que no es producto de su propia historia, sino don del cielo. Como cada hombre no es la
suma de cromosomas ni el producto de su mundo determinado, sino algo inexplicablemente nuevo,
una singular criatura de Dios, así Jesús es lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de
la humanidad, sino del Espí ritu de Dios. Por eso es el segundo Adán (1Cor 15,47); con él comienza
una nueva encarnación. A diferencia de todos los elegidos anteriores a él, no sólo recibe el Espí ritu

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

de Dios, sino que incluso en su existencia terrena, y sólo él es movido por el Espí ritu, es el
verdadero profeta, la realización de todos los profetas.
No es necesario decir que todas estas expresiones sólo son significativas si el acontecimiento
realmente tuvo lugar. No quieren sino revelar su sentido. Son explicación de un evento; si no se
admite esto, se convierten en edificio vací o que muy bien podrí a calificarse de poco serio y
honrado. Por lo demás, en todos estos intentos, por muy buenas intenciones que tengan, hay una
contradicción que casi podrí amos calificar de trágica: cuando hemos descubierto la corporeidad del
hombre con todos los hilos de nuestra existencia, y podemos comprender el espí ritu como
encarnado, cono ser-cuerpo, no como tener-cuerpo, se quiere salvar la fe descorporalizándola,
llevándola a la región del puro .sentido., de la pura y autosuficiente explicación que sólo por su falta
de realidad puede sustraerse a la crí tica. En realidad, la fe cristiana es la profesión de fe en que Dios
no es prisionero de su eternidad, y en que no está limitado a lo espiritual, sino que puede obrar aquí
y ahora, en mi mundo, y que ha obrado en Jesús, el hombre nuevo nacido de Marí a la virgen,
mediante el poder creador de Dios, cuyo Espí ritu en el principio se cerní a sobre las aguas, y de la
nada creó el ser 4.
Hagamos todaví a una observación. El sentido del signo divino del nacimiento virginal,
comprendido rectamente, nos indica también cuál es el lugar teológico de la piedad mariana que
debe deducirse de la fe del Nuevo Testamento. La piedad mariana no puede apoyarse en una
mariologí a que sea una especie de segunda tarea de la cristologí a; no hay razón ni fundamento para
tal desdoblamiento. Un tratado teológico al que pertenezca la mariologí a como concretización suya,
serí a la doctrina de la gracia que forma un todo juntamente con la eclesiologí a y la antropologí a.
Como verdadera .hija de Sión., Marí a es la imagen de la Iglesia, la imagen de los creyentes
que sólo mediante el don del amor .mediante la gracia . pueden llegar a la salvación y a sí mismos.
Bernanos termina su libro Diario de un cura rural, con las palabras .todo es gracia.; la expresión
revela una vida llena de riqueza y realización, aunque al parecer es sólo debilidad e inutilidad; la
expresión se convierte en Marí a, la .llena de gracia. (Lc 1,28), en verdadero acontecimiento. No es
protesta o amenaza en contra de la exclusividad de la salvación de Cristo, sino alusión a ella; es
presentación de la humanidad que es, en cuanto todo, expectación y que necesita tanto más de esta
imagen cuanto más le amenaza el peligro de olvidar la espera y de entregarse al hacer que, por muy
imprescindible que sea, no puede llenar el vací o que amenaza al hombre si no encuentra el amor
absoluto que le da sentido, salvación y todo lo verdaderamente necesario para la vida.

Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado..

a).- Justificación y gracia.
¿Qué lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jesús como Cristo? Este es el problema ante el
cual nos sitúa este artí culo de la fe. Nuestras reflexiones anteriores nos han dado los elementos
esenciales de la respuesta; ahora debemos unirlos. La conciencia cristiana en general, como dijimos
antes, está condicionada a este problema por la concepción de Anselmo de Cantebury, cuyas lí neas
fundamentales expusimos anteriormente. Para muchos cristianos, especialmente para los que
conocen la fe sólo de lejos, la cruz serí a una pieza del mecanismo del derecho violado que ha de
restablecerse; serí a el modo como la justicia de Dios, infinitamente ofendida, quedarí a restablecida
con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo
tiempo, uno tiene la impresión de que todo eso es pura ficción. Se da a escondidas, con la mano
izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la
.expiación infinita. que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la concepción según la cual
en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya severa justicia exigió el sacrificio de un
hombre, el sacrificio de su propio hijo. Pero con temor no apartamos de una justicia cuya oculta ira
hace increí ble el mensaje del amor.
101
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Esta concepción se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta la cruz como
pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es más bien expresión del amor
radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresión de
una vida que es para los demás. Quien observe atentamente, verá cómo la teologí a bí blica de la cruz
supone una revolución en contra de las concepciones de expiación y redención de la historia de las
religiones no cristianas; pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha
neutralizado y muy raramente ha reconocido todo su alcance.
Por regla general, en las religiones del mundo expiación significa el restablecimiento de la
relación perturbada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. Casi todas las
religiones se ocupan del problema de la expiación; nacen de la conciencia del hombre de su propia
culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria
con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las
religiones.
El Nuevo Testamento nos ofrece una visión completamente distinta. No es el hombre quien se
acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres
para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su
misericordia creadora justifica al impí o y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia activa
que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica.
Nos encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las
religiones. El Nuevo Testamento nos dice que los hombres expí an a Dios, no como habrí a de
esperar, ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, .Dios reconcilia el mundo consigo mismo. (2
Cor 5,19); cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y médula
de la teologí a neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los pecadores vengan a él y expí en,
Él sale a su encuentro y los reconcilia. He ahí la verdadera dirección de la encarnación, de la cruz.
Según el Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo.
No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresión del amor
incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al
revés. Con este cambio de la idea de expiación, médula de lo religioso, el culto cristiano y toda la
existencia toma una nueva dirección. Dentro de lo cristiano la adoración es ante todo acción de
gracias por la obra salví fica recibida. Por eso la forma esencial del culto cristiano se llama con
razón Eucaristí a, acción de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste más
bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos
algo (¡ como si eso no fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos así como
Señor único. Le adoramos cuando destruimos la ficción de que somos autónomos, contrincantes
suyos, cuando en verdad sólo en él y de él podemos ser. El sacrificio cristiano no consiste en el don
de lo que Dios no tendrí a si nosotros no le diésemos, sino en que él nos dé algo. El sacrificio
cristiano consiste en dejar que Dios obre en nosotros.

b).- La cruz como adoración y sacrificio.

Todaví a nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, leí do desde el principio
hasta el fin, nos sitúa ante esta cuestión: ¿el acto expiatorio de Jesús no es ofrecer un sacrificio al
Padre?, ¿no es la cruz el sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de
textos parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que parece
contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, sólo con la lí nea ascendente no podemos
comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. ¿Cómo puede ilustrarse la relación mutua
de ambas lí neas? ¿Excluiremos una en favor de la obra? Si así obramos, ¿cuál será la razón que lo
justifique? Sabemos que no podemos proceder así : en último término no erigirí amos la arbitrariedad
de nuestra propia opinión en medida de fe.
102
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dónde estriba el punto de
partida de la explicación neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos primeramente que para los
discí pulos de Jesús la cruz fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jesús al rey
que gobernarí a por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La
resurrección los llevó a la convicción de que Jesús era verdaderamente rey; sólo poco a poco
comprendieron el significado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayudó a
reflexionar; a través de conceptos e imágenes veterotestamentarias comenzaron a comprender lo
ocurrido. Los textos litúrgicos y las profecí as les convencieron de que lo anunciado se habí a
realizado en Jesús; partiendo de ahí se podí a comprender de modo completamente distinto de qué se
trataba en verdad. Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos de la
teologí a del culto veterotestamentario.
La Carta a los Hebreos nos ofrece la más consecuente continuación de tal tarea; en ella la
muerte de Jesús en la cruz se relaciona con el rito y la teologí a de la fiesta judí a de la reconciliación,
y se explica como verdadera fiesta de reconciliación cósmica. Podemos exponer brevemente el
raciocinio de la Carta a los Hebreos: Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse
con Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo está saturado, son inútiles por ser obra
humana, ya que Dios no busca toros, machos cabrí os o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se
pueden ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita
porque todo eso le pertenece y porque al Señor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el
hombre queme sacrificios en su honor.
.Yo no tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabrí os. Porque mí as son todas
las bestias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi mano están todas las
aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre no te lo dirí a a ti, porque mí o es
el mundo y cuanto lo llena. ¿Como yo acaso la carne de los toros? ¿Bebo acaso la sangre de los
carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altí simo. (Sal 50, 9-14).
El redactor de la Carta a los Hebreos se sitúa en la lí nea espiritual de este texto y de otros
semejantes. Todaví a con mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. Dios no busca
toros ni machos cabrí os, sino hombres. El .sí . humano sin reservas a Dios es lo único que puede
constituir la verdadera adoración. A Dios le pertenece todo; al hombre sólo le queda la libertad del
.sí . o del .no., del amor o de la negación; el .sí . libre del amor es lo único que Dios espera, la
donación y el sacrificio que unánimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabrí os no
puede sustituir ni representar el .sí . humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega
nuevamente a Dios. .¿Pues qué dará el hombre a cambio de su alma?., pregunta el evangelista
Marcos (8,37). La respuesta reza así : no hay nada en el mundo que pueda compensarlo.
Todo el culto precristiano se funda en la idea de sustitución, de representación; quiere sustituir
lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasajero, transitorio. La Carta a los Hebreos, a la
luz del acontecimiento Cristo, muestra el balance sombrí o de la historia de las religiones; en un
mundo saturado de sacrificios esto podí a parecer un ultraje inaudito. Sin reservas, puede atreverse a
manifestar el pleno naufragio de las religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido
completamente nuevo. Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeñaba ninguna
función en el culto de Israel, era el único sacerdote verdadero, como dice el texto. Su muerte, que
históricamente era un acontecimiento completamente profano .la condena de un criminal polí tico.,
fue en realidad la única liturgia de la historia humana, fue liturgia cósmica por la que Jesús entró en
el templo real, es decir en la presencia de Dios, no en el cí rculo limitado de la escena cúltica, en el
templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreció cosas, sangre de animales o
cualquier otra cosa, sino que se ofreció a sí mismo (Heb 9,11s.).
Observemos la transformación operada en la Carta a los Hebreos, que es al mismo tiempo el
núcleo de la misma: Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el
verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompió el espacio de la escena litúrgica y
103
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

se entregó a sí mismo. A los hombres les arrebató de las manos las ofrendas sacrificiales y en su
lugar ofreció su propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afirma, sin embargo, que Jesús
ofreció su sangre con la que realizó la justificación (9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla
como un don material, como un medio de expiación cuantitativo, sino simplemente como la
concreción del amor del que dice Juan que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresión de la totalidad
de su don y de su servicio; es encarnación del hecho de que se entregó, ni más ni menos, a sí
mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, según la Carta a los Hebreos, la verdadera
reconciliación cósmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliación. Jesucristo es el único
culto y el único sacerdote que lo realiza.

c).- La esencia del culto cristiano.

La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destrucción de las
mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teorí as del sacrificio de la misa; se decí a que de
esa forma se reconocí a la supremací a de Dios.
El acontecimiento Cristo y su explicación bí blica ha superado todos esos ensayos de
ilustración. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que sólo podí a ofrecer aquel en quien
el amor de Dios se ha hecho amor humano; consiste en una nueva forma de representación innata al
amor, en que él sufrió por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por él. Hemos de dejar,
pues, a un lado nuestros intentos de justificación que en el fondo sólo son excusas que nos
distancian de los demás. Adán quiso justificarse, excusándose, echando la culpa a otro, en último
término acusando a Dios: .La mujer que me dista por compañera, me dio del fruto del árbol... (Gn
3,12). Dios nos pide que en lugar de la autojustificación que nos separa de los demás aceptemos
unirnos a él y que, con él y en él, nos hagamos adoradores.
Ahora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuestro camino:
1.- En relación con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy dí a a disolver el
culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-humanidad., y a negar el amor directo a Dios o
la adoración de Dios. Se afirma la relación horizontal, pero se niega la verticalidad de la relación
inmediata con Dios. No es difí cil ver, después de lo que hemos afirmado, por qué esta concepción,
tan afí n al cristianismo a primera vista, destruye también la concepción de la verdadera humanidad.
El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertirí a en el supremo egoí smo de la
autoafirmación.El amor a los hermanos negarí a su última apertura, tranquilidad y entrega a los
demás, si no aceptase que este amor también ha de ser redimido por el único que amó real y
suficientemente; a fin de cuentas molestarí a a los demás e incluso a sí mismo, porque el hombre no
sólo se realiza en la unión con la humanidad, sino ante todo en la unión del amor desinteresado que
glorifica a Dios. La adoración simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su
verdadera y definitiva liberación.
2.- Las devociones habituales de la pasión nos plantean ante todo el problema del modo como
el sacrificio (y consiguientemente la adoración) depende del dolor, y viceversa. Según lo que
dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino éxodo del .para. que se abandona a sí mismo,
realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno éxodo, plena salida de sí mismo por amor.
Según eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de éxodo en su doble y
única dirección hacia Dios y hacia los demás. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a
su salvación. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .para todos. (Lc 22,19), porque el
crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .sí . de la adoración. Es, por tanto,
plenamente .antropocéntrico., plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo
radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como este éxodo del amor es el éxtasis del
hombre que sale de sí mismo, en el que éste está en tensión perpetua consigo mismo, separado y
muy sobre sus posibilidades de distensión, así la adoración (sacrificio) siempre es también cruz,
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

dolor de separación, muerte del grano de trigo que sólo da fruto si muere. Pero esto indica que lo
doloroso es un elemento secundario nacido de algo más fundamental que lo precede y que le da
sentido.
El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor. En cuanto que el
amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un
mundo marcado con el sello de la muerte y del egoí smo. Unas palabras de Jean Daniélou me
parecen muy aptas para ilustrar estas ideas, aunque él las pronuncia en un contexto diferente:
Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay más que un paso que es el de
la cruz de Cristo. ¿Habrá pues de qué extrañarse de que, una vez puestos a establecernos en ese
intervalo, para tejer entre el mundo paganizado y la Trinidad los hilos que los han de unir de una
manera misteriosa, nada podemos hacer más que por medio de la cruz? Es preciso que nos
configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que, como dice san Pablo del
misionero, .llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jesús. (2Cor 4,10). Esta división
que nos crucifica, esta incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor
de la Trinidad santí sima y el amor hacia el mundo extraño a esa Trinidad, es la pasión del
Unigénito de la que nos llama él a participar, él que ha querido cargar con esta separación para
poder destruirla en sí , aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella
en primer término. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se
llega hasta los extremos lí mites de la miseria humana y llena todo este espacio. Esta extensión de
Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz, es la expresión misteriosa de
nuestra distensión, y nos configura con ella5.
El dolor es a la postre resultado y expresión de la división de Jesucristo entre el ser de Dios y
el abismo del .Dios mí o, ¿por qué me has abandonado?. Aquel cuya existencia está tan dividida que
simultáneamente está en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, está dividido,
está .crucificado.. Pero esta división se identifica con el amor: es su realización hasta el fin (Jn 13,1)
y la expresión concreta de la amplitud que crea.
Esto revela el verdadero fundamento de la devoción a la pasión, preñada de sentido. También
muestra cómo coinciden la devoción a la pasión y la espiritualidad apostólica. Es evidente cómo lo
apostólico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo más í ntimo de la mí stica cristiana y
de la devoción a la pasión. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella.
También es evidente que la cruz no es una suma de dolores fí sicos, como si la mayor suma de
tormentos fuese la obra de la redención. ¿Cómo podrí a Dios gozarse de los tormentos de una
criatura, e incluso de su propio hijo, cómo podrí a ver en ellos la moneda con la que se le comprarí a
la reconciliación?
Tanto la Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es dolor
como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo lejano con lo
cercano, que ha puesto en nueva relación con Dios al hombre que se habí a olvidado de él.
Sólo el amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así , los verdugos serí an los auténticos
sacerdotes; quienes provocaron los dolores serí an los que habrí an ofrecido el sacrificio. Pero como
no depende de eso, sino del medio í ntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo,
sacerdote, el que con su amor unió los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).
Esencialmente hemos dado también respuesta a la pregunta que nos hací amos al principio:
¿no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta
sólo puede responderse negativamente: Dios no pudo pensar así ; es más, un concepto tal no tiene
nada que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ahí se trata del Dios que en
Cristo habrí a de convertirse en omega, en la última letra del alfabeto de la creación. Se trata del
Dios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por eso, entra necesariamente en el incógnito de
la última criatura (Sal 22,7). Se trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a
105
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

minimo .en el ser abarcado y dominado por lo más pequeño. da lo .abundante. que lo revela como
Dios.
La cruz es revelación, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. Manifiesta cómo es
Dios y cómo son los hombres. La filosofí a griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la
imagen platónica del justo crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filósofo
Platón cómo podrí a obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente justo; llega a la
conclusión de que la justicia de un hombre sólo llega a la perfección cuando él mismo asume la
apariencia de injusticia sobre sí mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinión
de los hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, según Platón, el
verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platón no duda en escribir:
.dirán, pues, que el justo en esas circunstancias será atormentado, flagelado, encadenado y que
después de esto lo crucificarán.... 6. Este texto, escrito 400 años antes de Cristo, impresiona
profundamente a todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosófico ha puesto de manifiesto que
el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado así algo de la
revelación del hombre ofrecida en la cruz.
El hecho de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos
dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al
amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de
la injusticia de los demás para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que quiere quitarte
la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo de Pilato;
fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su
carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es engañoso (Sal 116,11); manifiesta así lo que el
hombre es realmente. La verdad del hombre es que él siempre se levanta en contra de la verdad.
El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea
claramente lo que es, mas la cruz no sólo revela al hombre, sino a Dios. Dios es tal que en este
abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa
humana se manifiesta más aún el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero
centro de la revelación, de una revelación que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que
nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros.

Descendió a los infiernos..

Quizá sea este artí culo de la fe el más extraño a nuestra conciencia moderna. Sin peligro y sin
escándalo podemos practicar aquí la .desmitologización., lo mismo que en la profesión de fe en el
nacimiento virginal de Jesús y en el de la ascensión del Señor. Los pocos textos bí blicos que
parecen hablar de esto (1 Pe 3,19s.; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40; He 2,27.31) son tan difí ciles
que con razón cada uno los interpreta a su modo.
Si, según esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la impresión de habernos
liberado para provecho nuestro de algo raro y difí cilmente conciliable con nuestro modo de pensar,
sin que por ello debamos considerarnos particularmente infieles o culpables. ¿Pero qué hemos
conseguido con ello? ¿Se ha eliminado así la importancia y la oscuridad de lo real? Cuando una
persona quiere liberarse de un problema, lo niega simplemente o se lo plantea. La primera solución
es más cómoda, pero la segunda tiene consecuencias más amplias. ¿No deberí amos, en vez de
excluir el problema, ver de qué modo nos atañe este artí culo de la fe al que está subordinado el
sábado de gloria en el correr del año litúrgico, y cómo expresa singularmente la experiencia de
nuestro siglo?
El viernes santo miramos al crucificado; el sábado santo es, en cambio, el dí a de la .muerte de
Dios., el dí a que expresa la inaudita experiencia de nuestro tiempo, el dí a que nos habla de la
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

ausencia de Dios, el dí a en que Dios está bajo tierra, ya no se levanta ni habla; ya no es preciso
discutir con él, basta simplemente pasar por encima de él. .Dios ha muerto; hemos matado a Dios.;
la frase de Nietzche pertenece lingüí sticamente a la tradición de la devoción cristiana a la pasión;
expresa el contenido del sábado santo, el .descendimiento a los infiernos. 7.
Este artí culo del sí mbolo nos recuerda dos escenas bí blicas. la primera es la terrible narración
veterotestamentaria en la que Elí as exige a los sacerdotes de Baal que su dios consuma el sacrificio
con el fuego. Suplican los sacerdotes de Baal a su dios, pero éste no responde. Elí as se burla de
ellos como se rí e cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican sus
oraciones:
Gritad fuerte; dios es, pero quizá esté entretenido conversando, o tiene algún negocio, o
está de viaje. Acaso esté dormido, y así le despertaréis (1 Re 18,27).
Al leer la narración de esta historia, al ver a Elí as que se burla de los sacerdotes de Baal,
tenemos la impresión de encontrarnos nosotros en la misma situación: se burlarán de nosotros. Al
parecer tiene razón el racionalista cuando nos dice que gritemos más, que quizá nuestro Dios esté
dormido. .Bajó a los infiernos.: he aquí la verdad de nuestra hora, la bajada de Dios al silencio, al
oscuro silencio de la ausencia.
Hablemos también de los discí pulos de Emaús (Lc 24, 13-35); también alude a este tema,
junto con la historia de Elí as y la narración neotestamentaria en la que el Señor duerme en medio de
la tempestad (Mc 4,35-41 y par.). Los discí pulos huidos conversan de que su esperanza ha muerto.
Para ellos ha tenido lugar algo así como la muerte de Dios. Se ha extinguido la llama en la que Dios
parecí a haber hablado. Ha muerto el enviado de Dios. No queda sino vací o completo. Nadie
responde. Pero cuando hablan de la muerte de su esperanza, cuando creen no ver ya a Dios, se dan
cuenta de que la esperanza vive todaví a en medio de ellos, de que el .dios., o mejor dicho, la imagen
de Dios que ellos habí an forjado, tení a que desaparecer para volver después con más vida. Tení a
que caer la imagen de Dios que ellos habí an ideado para que sobre las ruinas de la casa destruida
pudiesen de nuevo contemplar el cielo y aquel que siempre es infinitamente más grande. Así lo ha
expresado Eichendorff con el lenguaje tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su tiempo:
Tú eres lo que construimos,
Sobre nosotros se rasga la dulzura;
miramos al cielo,.
por eso no me quejo.
El artí culo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la revelación
cristiana habla del Dios que dialoga, pero también del Dios que calla. Dios no es sólo la palabra
comprensible; es también el motivo silencioso, inaccesible, incomprendido e incomprensible que se
nos escapa. Sabemos que en lo cristiano se da el primado del Logos, de la palabra sobre el silencio:
Dios ha hablado, Dios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar la verdad del ocultamiento
permanente de Dios, sólo si lo experimentamos como silencio, podemos esperar escuchar un dí a su
palabra que nace del silencio 8. La cristologí a pasa por la cruz, por el momento de la
comprensibilidad del amor divino, y llega hasta la muerte, hasta el silencio y el oscurecimiento de
Dios. ¿Hemos de extrañarnos de que la Iglesia y la vida de todos y cada uno de nosotros llegue a la
hora del silencio, al artí culo de la fe que quiere olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los
infiernos.?
Después de esta observación, cae por tierra el problema de la .prueba de Escritura.. El
misterio del descendimiento a los infiernos aparece como un relámpago luminoso en la noche
oscura de la muerte de Jesús, en su grito .Dios mí o, Dios mí o, ¿por qué me has abandonado?. (Mc
15,34). No olvidemos que estas palabras eran el comienzo de una oración israelita (Sal 22,2) en la
que se expresaba la angustia y esperanza del pueblo elegido por Dios y ahora, al parecer,
abandonado completamente por él. La oración que comienza con la más profunda angustia por el
107
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

ocultamiento de Dios, termina alabando su grandeza. También en la muerte de Cristo está presente
lo que Käsemann llama brevemente la oración de los infiernos, la promulgación del primer
mandamiento en el desierto del aparente abandono de Dios:
El Hijo conserva todaví a la fe cuando, al parecer, la fe ya no tiene sentido, cuando la
realidad terrena anuncia la ausencia de Dios de la que hablan no sin razón el mal ladrón y la
turba que se mofa de él. su grito no se dirige a la vida y a la supervivencia, no se dirige a sí
mismo, sino al Padre. Su grito contradice la realidad de todo el mundo.
¿Tenemos todaví a que ver qué es la adoración en la hora del ocultamiento? ¿Puede ser otra
cosa que el grito profundo, junto con el Señor que .bajó a los infiernos. y que hizo a Dios presente
en medio del abandono de Dios?
El misterio múltiple no sólo ha de explicarse por un lado; intentaremos acercarnos más a él.
Recordemos en primer lugar una observación exegética: Sabemos que la palabra .infierno. es la
falsa traducción de sheol (en griego hades) con el que los hebreos designaban el estado de
ultratumba. Imprecisamente nos lo imaginamos como una especie de existencia de sombras, más
como no ser que como ser, sin embargo la frase originalmente sólo significaba que Jesús entró en el
sheol, es decir, que murió.
Esto puede ser verdadero, pero todaví a queda por resolver el problema de si así la cosa se
hace más sencilla y menos misteriosa. A mi juicio, ahora surge el auténtico problema de qué es la
muerte, de qué pasa cuando uno muere y entra en el reino de la muerte. Ante este problema
deberí amos recordar nuestra perplejidad. Nadie sabe realmente qué es la muerte, porque todos
vivimos en este lado de la muerte; ninguno de nosotros la ha experimentado, pero quizá podamos
intentar un acercamiento partiendo del grito de Jesús en la cruz, en la que vimos el núcleo
significativo del descendimiento a los infiernos, la participación en el destino mortal de los
hombres. En esta oración de Jesús, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la médula de
la pasión no es el dolor fí sico, sino la soledad radical, el completo abandono. A la postre su ser más
í ntimo está solo. Esta soledad universal, que es, sin embargo, la verdadera situación en que se halla
el hombre, supone la contradicción más profunda con su simple compañí a; por eso la soledad es la
región de la angustia que se funda en el destino de un ser que tiene que ser, y que, sin embargo,
choca con lo imposible.
Ilustremos esto con un ejemplo: Supongamos que un niño tiene que atravesar un bosque en
una noche oscura. Tendrá mucho miedo aunque alguien le haya demostrado que no hay nada que
temer, que nada le puede infundir temor. Cuando se encuentre solo en medio de la oscuridad,
cuando sienta la soledad radical, surgirá el miedo, el auténtico miedo humano, que no es miedo de
algo sino de sí mismo.
El miedo ante una cosa es fundamentalmente inofensivo, puede ser desterrado huyendo del
objeto que infunde el miedo; por ejemplo, cuando se tiene miedo de un perro rabioso, todo se
arregla atando al perro. Pero aquí nos encontramos con algo mucho más profundo; en su última
soledad el hombre no teme algo determinado de lo que pueda huir, por el contrario, siente el miedo
de la soledad, de la inquietud, de la inseguridad de su propio ser, que él no puede superar
racionalmente. Tomemos otro ejemplo: supongamos que alguien tiene que pasar la noche en vela
ante un cadáver; su situación le puede parecer inquietante, aun cuando puede convencerse a sí
mismo de que todo ese miedo carece de sentido. Sabe muy bien que el muerto no puede dañarle,
que su situación serí a quizá más peligrosa si esa persona viviese. Aquí surge una clase de miedo
completamente distinta; no es miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de la
soledad en sí misma, miedo de la inseguridad de la existencia.
Ahora preguntamos: ¿cómo puede superarse ese miedo si cae por tierra la prueba que intenta
demostrar que es absurdo? El niño perderá el miedo en el momento en que una mano lo coja y lo
guí e, cuando alguien le hable; es decir, perderá el miedo en el momento en que sienta la co-
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

existencia de una persona que le ama. Igualmente, el que vela a un muerto perderá el miedo cuando
otra persona esté con él, cuando sienta la cercaní a de un tú. En esta superación del miedo se revela
una vez más su esencia: es el miedo de la soledad, de la angustia de un ser que sólo puede vivir con
lo demás. El auténtico miedo del hombre que no puede vencerse mediante la razón, sino mediante la
presencia de una persona que lo ama.
Sigamos con nuestro problema. Si se diese una soledad en la que al hombre no se le pudiese
dirigir la palabra; si hubiese un abandono tan grande que ningún tú pudieses entrar en contacto con
él, tendrí amos la propia y total soledad, el miedo, lo que el teólogo llama .infierno.. Ahora podemos
definir el preciso significado de la palabra: indica la soledad que comporta la inseguridad de la
existencia. ¿Quién no se da cuenta de que, según nuestros poetas y filósofos, todo encuentro
humano se queda en la superficie, que ningún hombre tiene acceso í ntimo a otro? Nadie puede
entrar en lo más í ntimo de otra persona; todo encuentro, por muy hermoso que sea,
fundamentalmente no hace sino adormecer la incurable herida de la soledad. En lo más profundo de
nuestra existencia mora el infierno, la desesperación, la soledad inevitable y terrible. Sartre parte de
ahí para elaborar su antropologí a, pero las mismas ideas aparecen también en Hermann Hesse, poeta
más conciliable y alegre:
Extraño, caminar en la niebla;
la vida es soledad.
Los hombres no se conocen:
todos están solos.
Una cosa es cierta: existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna voz; existe una
puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos individualmente. Todo el miedo del mundo es en
último término el miedo de esa soledad; ahora comprendemos por qué el Antiguo Testamento
designa con la misma palabra, sheol, tanto el infierno como la muerte: a fin de cuentas son lo
mismo. La muerte es la auténtica soledad, la soledad en la que no puede penetrar el amor: el
infierno.
Volvemos así a nuestro punto de partida, al artí culo de fe sobre el descendimiento a los
infiernos, La frase afirma, pues, que Cristo pasó por la puerta de nuestra última soledad, que en su
pasión entró en el abismo de nuestro abandono. Allí donde ya no podemos oí r ninguna voz, está él.
El infierno queda así superado, mejor dicho, ya no existe la muerte que antes era el infierno. El
infierno y la muerte ya no son lo mismo que antes, porque la vida está en medio de la muerte,
porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como dice la Biblia, la segunda muerte (cf.
Apo 20,14) es ahora el voluntario encerrarse en sí mismo. La muerte ya no conduce a la soledad, las
puertas del sheol están abiertas.
Creo que en esta lí nea hay que comprender fundamentalmente los textos de los Padres que
hablaban de la salida de los muertos de sus sepulcros, de la apertura de las puertas del infierno,
textos que se interpretaron mitológicamente; también hay que comprender así el texto, al parecer
tan mí tico, del evangelio de Mateo donde se nos dice que con la muerte de Jesús se abrieron las
tumbas y que salieron los cuerpos de los santos (Mt 8,52).
La puerta de la muerte está abierta, desde que en la muerte mora la vida, el amor...

Resucitó de entre los muertos.

La profesión de fe en la resurrección de Jesucristo es para los cristianos expresión de fe en lo
que sólo parecí a sueño hermoso. Que el amor es fuerte como la muerte, dice el Cantar de los
cantares (8,6); la frase ensalza el poder del eros, pero esto no quiere decir que debamos excluirla
como exageración poética. El anhelo ilimitado del eros, su exageración e inmensidad aparentes,
revelan en realidad un gran problema, el problema fundamental de la existencia humana, al
109
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

manifestar la esencia y la í ntima paradoja del amor. El amor postula perpetuidad, imposibilidad de
destrucción, más aún, es grito que pide perpetuidad, pero que no puede darla, es grito irrealizable;
exige la eternidad, pero en realidad cae en el mundo de la muerte, en su soledad y en su poder
destructivo. Ahora podemos comprender lo que significa resurrección: Es el amor que es-más-fuerte
que la muerte.
El amor manifiesta además lo que sólo la inmortalidad puede crear: el ser en los demás que
permanecen, aun cuando yo ya haya dejado de existir. El hombre no vive eternamente, está
destinado a la muerte. Para quien no tiene consciencia de sí mismo, la supervivencia, entendida
humanamente, sólo puede ser posible mediante la permanencia en los demás; así hemos de
comprender las afirmaciones bí blicas sobre el pecado y la muerte. El deseo del hombre de .ser como
Dios., su anhelo de autarquí a por el que quiere permanecer en sí mismo, son su muerte, porque él no
permanece. Si el hombre .y ahí está la esencia del pecado., desconociendo sus lí mites, quiere ser
plenamente .autárquico., se entrega a la muerte.
El hombre sabe, sin embargo, que su vida no permanece y que tiene que esforzarse por estar
en los demás, para subsistir en el campo de lo vital mediante ellos y en ellos; para eso hay dos
caminos, el primero consiste en la supervivencia en los hijos, por eso la solterí a y la esterilidad se
consideraban en los pueblos primitivos como la más terrible maldición, como ruina desesperada y
muerte definitiva. Por el contrario, un gran número de hijos ofrece la mayor probabilidad de
supervivencia, de esperanza en la inmortalidad y, consiguientemente, la mejor bendición que pueda
esperarse.
Pero a veces el hombre se da cuenta de que en sus hijos sobrevive sólo impropiamente; surge
así el segundo camino: desea que quede más de él, y recurre así a la idea de la fama que lo hace
inmortal, ya que sobrevive en el recuerdo de todos los tiempos. Pero el hombre fracasa también en
este segundo intento de crearse la inmortalidad mediante el-ser-en-los-demás. En realidad, lo que
entonces permanece no es el yo sino su eco, su sombra; por eso la inmortalidad así creada es en
verdad un hades, un sheol, un no-ser más que un ser. La insuficiencia de esta segunda solución se
funda en que no puede hacer que sobreviva el ser, sino sólo un recuerdo del mismo; la insuficiencia
de la primera, en cambio, estriba en que la posteridad a la que uno se entrega no puede permanecer,
se destruye también.
Esto nos obliga a seguir adelante. Hemos visto antes que el hombre no tiene consistencia en sí
mismo y que en consecuencia la busca en los demás; pero en ellos sólo puede haber un apoyo
verdadero: el que es, es que no pasa ni cambia, el que permanece en medio de cambios y
transformaciones, el Dios vivo, el que no sólo mantiene la sombra y el eco de mi ser, aquel cuya
idea no es simplemente pura reproducción de la realidad. Yo mismo soy su idea que me hace antes
de que yo sea; su idea no es la sombra posterior, sino la fuerza original de mi ser. En él puedo
permanecer no sólo como sombra; en él estoy en verdad más cerca de mí mismo que cuando intento
estar junto a mí .
Antes de volver de nuevo a la resurrección, vamos a ilustrar todo esto desde otro punto de
vista. Reanudemos el discurso sobre el amor y la muerte: cuando para una persona el valor del amor
es superior al valor de la vida, es decir, cuando está dispuesta a subordinar la vida al amor por causa
de éste, el amor puede ser más fuerte que la muerte y mucho más que ella. Para que el amor sea
algo más que la muerte, antes tiene que ser algo más que la simple vida. Si el amor no sólo quiere
ser esto, sino que lo es en realidad, el poder del amor superarí a el poder biológico y lo pondrí a a su
servicio. Teilhard de Chardin dirí a que donde esto se realiza, se lleva a cabo la .complejidad.
decisiva y la complexión, el bios queda rodeado y comprendido por el poder del amor. Superarí a
sus lí mites .la muerte. y crearí a la unidad allí donde existe la separación. Si la fuerza del amor a los
demás fuese tan grande que no sólo pudiese vivificar su recuerdo, la sombra de su ser, sino a sí
mismo, llegarí amos a un nuevo estadio de la vida que dejarí a tras sí el espacio de las evoluciones
biológicas y de las mutaciones biológicas, serí a el salto a un plano completamente distinto en el que
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

el amor no estarí a por debajo del bios, sino que lo pondrí a a su servicio. Esta última etapa de
.evolución. y de .mutación. no serí a ya un estadio biológico, sino el fin del dominio del bios que es
también el dominio de la muerte; se abrirí a el espacio que la Biblia griega llama zoe, es decir, vida
definitiva que deja tras sí el poder de la muerte. Este último estadio de la evolución, que es lo que
necesita el mundo para llegar a su meta, no caerí a dentro de lo biológico, sino que serí a inaugurado
por el espí ritu, por la libertad, por el amor. Ya no serí a evolución, sino decisión y don al mismo
tiempo.
¿Pero qué tiene esto que ver con la fe en la resurrección de Jesús? Antes hemos considerado el
problema de las dos inmortalidades posibles para el hombre, que no eran sino aspectos de la misma
e idéntica realidad. Dijimos que el hombre no tení a consistencia propia, que sólo podí a persistir si
sobreviví a en los demás. Y hablando de los demás dijimos que sólo el amor que asume al amado en
sí mismo, en lo propio, posibilita este estar en los demás. A mi entender, estos dos aspectos se
reflejan en las dos expresiones con las que el Nuevo Testamento afirma la resurrección del Señor:
.Jesús ha resucitado. y .Dios (Padre) a resucitado a Jesús.. Ambas expresiones coinciden en que el
amor total de Jesús a los hombres que le llevó a la cruz, se realiza en el éxodo total al Padre, y que
es ahí más fuerte que la muerte porque es al mismo tiempo total ser-mantenido por él.
Prosigamos nuestro camino. El amor funda siempre una especie de inmortalidad, incluso en
sus estadios prehumanos apunta en esta dirección. pero, para él, fundamentar la inmortalidad no es
algo accidental, algo que hace entre otras muchas cosas, sino que procede propiamente de su
esencia. La inmortalidad siempre nace del amor, no de la autarquí a. Seamos lo suficientemente
atrevidos como para afirmar que esta frase puede aplicarse también a Dios, como lo considera la fe
cristiana.
Frente a todo lo que pasa y cambia, Dios es simplemente lo que permanece y consiste, porque
es coordinación mutua de las tres Personas, su abrirse en el .para. del amor, acto-subsistencia de lo
absoluto y, por eso, totalmente .relativo. y relación mutua del amor vivo. Ya dijimos antes que la
autarquí a que nada quiere saber de los demás no es divina. Para nosotros la revolución que supuso
el mundo cristiano y la imagen cristiana de Dios frente a las concepciones de la antigüedad consiste
en que el cristianismo comprendió lo .absoluto. como absoluta .relatividad., como relatio
subsistens.
Volvamos hacia atrás. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del amor. Esto
significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la inmortalidad. Este es el sentido de la
expresión bí blica que afirma que su resurrección es nuestra vida. Así comprendemos la
argumentación de Pablo, a primera vista tan especial para nuestro modo de pensar, en su primera
carta a los corintios: Si él resucitó, también nosotros, porque el amor es más fuerte que la muerte; si
él no resucitó, tampoco nosotros, porque entonces la muerte es la que tiene la última palabra (cf. 1
Cor 15,16s).
Se trata de una afirmación central, por eso vamos a expresarla con otras palabras. Una de dos,
el amor es más fuerte que la muerte o no lo es. Si en él el amor ha superado a la muerte, ha sido
como amor para los demás. Esto indica que nuestro amor individual y propio no puede vencer a la
muerte; tomado en sí mismo es sólo un grito irrealizable; es decir, sólo el amor unido al poder
divino de la vida y del amor puede fundar nuestra inmortalidad. Esto no obstante, nuestro modo de
inmortalidad depende de nuestro modo de amar. Sobre esto volveremos cuando hablemos del juicio.
De esto se colige una ulterior consecuencia. Es evidente que la vida del resucitado ya no es
bios, es decir, la forma biológica de nuestra vida mortal intrahistórica, sino zoe, vida nueva, distinta,
definitiva, vida que mediante un poder más grande ha superado el espacio mortal de la historia del
bios. Los relatos neotestamentarios de la resurrección ponen bien de relieve que la vida del
resucitado ya no cae dentro de la historia del bios, sino fuera y por encima de ella; también es cierto
que esta nueva vida se ha atestiguado y debe atestiguarse en la historia, porque es vida para ella y

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

porque la predicación cristiana fundamentalmente no es sino la prolongación del testimonio de que

el amor ha posibilitado la ruptura mediante la muerte y de que nuestra situación ha cambiado
radicalmente. Según todo esto, no es difí cil encontrar la verdadera .hermenéutica. de los difí ciles
relatos bí blicos de la resurrección, es decir, saber en qué sentido hay que comprenderlos.
Naturalmente no vamos a entrar aquí en la discusión de todos los problemas correspondientes,
cada dí a más difí ciles, ya que se mezclan afirmaciones históricas y filosóficas, aunque a veces sobre
éstas no se reflexiona mucho; además la exégesis construye a menudo su propia filosofí a que al
profano puede parecerle la última afirmación bí blica. Muchas cosas quedarán aquí por discutir, pero
lo que sí se ha de admitir es la diferencia entre la interpretación que quiere ser fiel a sí misma, es
decir, que quiere seguir siendo interpretación, y las adaptaciones poderosas.
Sabemos que Cristo, por su resurrección, no volvió otra vez a su vida terrena anterior, como,
por ejemplo, el hijo de la viuda de Naí m o Lázaro. Cristo ha resucitado a la vida definitiva, a la vida
que no cae dentro de las leyes quí micas y biológicas y que, por tanto, cae fuera de la posibilidad de
morir; Cristo ha resucitado a la eternidad del amor. Por eso los encuentros con él se llaman
.apariciones.; por eso sus mejores amigos, que hasta hací a dos dí as se habí an sentado con él a la
misma mesa, no le reconocen; le ven cuando él mismo les hace ver; sólo cuando él abre los ojos y
mueve el corazón puede contemplarse en nuestro mundo mortal la faz del amor eterno que ha
vencido a la muerte, y su mundo nuevo y definitivo, el mundo del futuro. Por eso es tan difí cil, casi
imposible, para los evangelistas describir los encuentros con el resucitado; cuando lo hacen, parecen
balbucear y contradecirse. En realidad hablan sorprendentemente al uní sono en la dialéctica de sus
expresiones, en la simultaneidad de contacto y no contacto, de conocer y no conocer, de plena
identidad entre el crucificado y el resucitado y de plena transformación. Se le reconoce una vez,
pero luego ya no se le reconoce; se le toca, pero luego ya no se le toca; es el mismo, pero también
otro. La dialéctica es, como dijimos, la misma; cambian sólo lo medios estilí sticos.
Acerquémonos bajo este aspecto al relato de los discí pulos de Emaús, al que ya hemos
aludido antes. La primera impresión parece enfrentarnos con una concepción terrena y masiva de la
resurrección; no queda nada de lo misterioso e indescriptible de los relatos paulinos; parece como si
hubiese vencido la tendencia por el adorno, por la concreción legendaria, apoyada por la
apologética que se afana por lo comprensible, y como si el Señor resucitado se hubiese vuelto de
nuevo a su historia terrena; pero a esto contradice tanto su misteriosa aparición como su no menos
misteriosa desaparición, y el hecho de que el hombre no pueda reconocerle. No se le puede ver
como en el tiempo de su vida mortal; sólo se le ve en el ámbito de la fe; con la interpretación de la
Escritura enciende el corazón de los caminantes; al partir el pan les abre los ojos. Hay ahí una
alusión a lo dos elementos fundamentales del culto divino primitivo, formado por la unión del
servicio de la palabra (lectura e interpretación de la Escritura) y la fracción eucarí stica del pan; de
este modo nos revelan los evangelistas que el encuentro con el resucitado tiene lugar en otro plano
completamente nuevo; aludiendo a los datos litúrgicos, intentan hacernos comprender lo
incomprensible; así , hacen teologí a de la resurrección y teologí a de la liturgia: en la palabra y en el
sacramento nos encontramos con el resucitado; el culto divino es donde entramos en contacto con él
y le reconocemos. Con otros términos, la liturgia se funda en el misterio pascual; hay que
comprenderla como acercamiento del Señor a nosotros, que se convierte en nuestro compañero de
viaje, que nos abrasa el corazón endurecido y que nos abre los ojos nublados. Siempre nos
acompaña, se acerca a nosotros cuando andamos meditabundos y desanimados, tiene la valentí a de
hacerse visible a nosotros.
Hasta ahora no hemos dicho sino la mitad. Quedarse ahí serí a falsear el testimonio
neotestamentario. La experiencia del resucitado es algo completamente distinto del encuentro con
un hombre de nuestra historia, pero no debe limitarse a los diálogos de sobremesa y al recuerdo que
después se habrí a condensado en la idea de que viví a y de que su obra continuaba. Con esta
interpretación el acontecimiento se limita a lo puramente humano y se le priva de su peculiaridad.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Los relatos de la resurrección son algo diverso y algo más que escenas litúrgicas adornadas;
muestran el acontecimiento fundamental en el que se apoya la liturgia cristiana; dan testimonio de
la fe que no nació en el corazón de los discí pulos, sino que les vino de fuera y contra sus dudas los
fortaleció y los convenció de que el Señor habí a resucitado realmente.
Sólo si aceptamos seriamente todo esto permaneceremos fieles al mensaje del Nuevo
Testamento; sólo así conservaremos su alcance universal e histórico. Querer, por una parte, eliminar
cómodamente la fe en el misterio de la intervención poderosa de Dios en este mundo y, por la otra,
querer tener la satisfacción de permanecer en el campo del mensaje bí blico, no conduce a nada. No
satisface ni a la lealtad de la razón ni a la exigencia cristiana y la .religión dentro de los lí mites de la
razón pura.. Se impone la elección; el que cree comprenderá cada vez más lo razonable que es la
profesión de fe en el amor que ha vencido a la muerte.

Subió a los cielos, y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso.

Para nuestra generación, sacudida crí ticamente por Bultmann, la ascensión y el
descendimiento a los infiernos constituyen la expresión de la imágen del mundo en tres pisos, que
llamamos mí tica y creemos haber superado definitivamente. El mundo de .arriba. y de .abajo. es
siempre mundo, regido por las mismas leyes fí sicas e investigable por los mismos métodos. El
mundo no tiene pisos; los conceptos .arriba. y .abajo. son relativos, dependen del lugar que ocupe el
observador. Como no se da un punto absoluto de relación .la tierra ciertamente no nos lo ofrece., no
se puede hablar de .arriba. y de .abajo., de .izquierda. y de .derecha.. El mundo no ostenta
direcciones fijas. Nadie se molesta hoy dí a en discutir seriamente tales concepciones; ya no creemos
en el mundo entendido espacialmente como un edificio de tres pisos, ¿pero es esto lo que se afirma
cuando la fe dice que el Señor bajó a los infiernos o que subió a los cielos?
Sabemos que las expresiones de la fe asumen el material ofrecido por las concepciones de su
época, pero eso no es lo esencial. Ambas afirmaciones, junto con la profesión de fe en la
historicidad de Jesús, expresan la dimensión total de la existencia humana que no se divide en tres
pisos cósmicos, sino en tres dimensiones metafí sicas. La consecuencia es clara: el enfoque actual, al
parecer moderno, no suprime la ascensión ni el descendimiento a los infiernos, sino también el
Jesús histórico, es decir, suprime las tres dimensiones de la existencia humana; lo que queda sólo
puede ser un fantasma ataviado diversamente, sobre el que nada puede edificarse.
¿Qué significan, pues, nuestras tres dimensiones? Ya hemos indicado antes que la ascensión
no alude a la altitud exterior del cosmos que es completamente inútil para ella; en el texto
fundamental, en la oración del crucificado a Dios que lo ha abandonado, falta cualquier alusión
cósmica.
Nuestra frase se asoma a la profundidad de la existencia humana que se inclina sobre el
abismo de la muerte, a la zona de la soledad implacable y del amor rehusado, y así incluye la
dimensión del infierno, la lleva en sí misma como posibilidad de sí misma. El infierno, la existencia
en la definitiva negación del .ser-para., no es una determinación cosmográfica, sino una dimensión
de la naturaleza, el abismo al que ella tiende. Hoy dí a sabemos muy bien que toda existencia toca
esa profundidad. Como a fin de cuentas la humanidad es .un hombre., esta profundidad no sólo
afecta a los individuos, sino al cuerpo del género humano que debe arrastrar esta profundidad como
todo. Una vez más comprendemos por qué Cristo, en .nuevo Adán., quiso con-llvar esta
profundidad y no quiso permanecer separado de ella en sublime distancia. Por el contrario, ahora se
ha hecho posible la total negación en su pleno carácter abismal.
La ascensión de Cristo alude también al otro extremo de la existencia humana que, por
encima de sí misma, se extiende hacia arriba y hacia abajo. Como antipolo del aislamiento radical,
de la intocabilidad del amor rehusado, esta existencia comporta la posibilidad de contacto con otros
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

hombres en el contacto con el amor divino, de modo que el ser humano puede encontrar su lugar
geométrico en lo í ntimo del ser de Dios. Estas dos posibilidades, expresadas con las palabras cielo e
infierno, son posibilidades del hombre, pero de modo muy distinto, de modo completamente
diverso. El hombre puede darse a sí mismo la profundidad que llamamos infierno. Hablando con
claridad, diremos que consiste formalmente en que él no quiere recibir nada, en que quiere se
autónomo. Es expresión de la cerrazón en el propio yo.
La esencia de esta profundidad consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir nada, en que
no quiere tomar nada, sino sólo permanecer en sí mismo, bastarse a sí mismo. Si esta actitud se
realiza en su última radicalidad, el hombre es intocable, solitario.
El infierno consiste en querer-ser-únicamente-él-mismo, cosa que se realiza cuando el hombre
se encierra en su yo. Por el contrario, la esencia de arriba, lo que llamamos cielo, consiste en que
sólo puede recibirse, de la misma manera que el infierno consistí a en que el hombre so querí a
bastarse a sí mismo. El .cielo. es esencialmente lo no-hecho, lo no-factible; con terminologí a de
escuela alguien ha dicho que es como gracia de un donum indebitum et superadditum naturae (un
don indebido y añadido a la naturaleza). El cielo como amor realizado siempre puede regalarse al
hombre; su infierno, en cambio, es soledad de quienes no aceptan el don, de los que rehusan el
estado de mendigos y se encierran en sí mismos.
Todo esto nos muestra qué es el cielo considerado cristianamente. No hemos de considerarlo
como un lugar eterno y supramundano, ni tampoco como una región eterna y metafí sica. Diremos
más bien que se entrelazan el .cielo. y la .ascensión de Cristo al cielo.; sólo en esta unión veremos el
sentido cristológico, personal e histórico del mensaje cristiano sobre el cielo. Repitámoslo: el cielo
no es un lugar que, antes de la ascensión de Cristo, estarí a cerrado por un decreto justiciero y
positivista de Dios, pero que después estarí a abierto también positiví sticamente. La realidad cielo
nace más bien mediante la unión de Dios y el hombre. Hemos de definir el cielo como un contacto
de la esencia del hombre con la esencia de Dios; esta unión de Dios y el hombre en Cristo que
venció al bios por la muerte, se ha convertido en vida nueva y definitiva. El cielo es, pues, el futuro
del hombre y de la humanidad, futuro que no puede darse a sí mismo, futuro que por vez primera se
abrió en el hombre por quien Dios entró en el ser hombre.
Por eso el cielo es mucho más que un destino privado e individual. Depende necesariamente
del .último Adán., del hombre definitivo, y por eso se integra necesariamente en el futuro común de
la humanidad. Creo que de aquí podrí an deducirse interesantes observaciones hermenéuticas que en
este lugar sólo pueden ser mencionadas. La escatologí a próxima es uno de los datos bí blicos más
importantes que asedian e intrigan desde hace medio siglo tanto a la exégesis como a la teologí a:
Jesús y los apóstoles anunciaron el fin del mundo como algo inminente. Es más, a veces da la
impresión de que l mensaje del próximo fin del mundo era la médula auténtica de la predicación de
Jesús y de la primitiva Iglesia. La figura de Cristo, su muerte y resurrección, se relacionan con esta
concepción que para nosotros es tan extraña como incomprensible. Es claro que aquí no podemos
ocuparnos de todos los arduos problemas que esta lleva consigo, pero nuestras observaciones
anteriores iluminan el camino por el que debemos buscar su solución. Hemos dicho que la
resurrección y la ascensión del Señor eran la unión definitiva de la esencia hombre con la esencia
Dios que da al hombre la posibilidad de conservar siempre su ser. Esto lo entendí amos como la
dinámica preponderancia del amor en contra de la muerte y como la decisiva .mutación. del hombre
y del cosmos en la que desaparecen los lí mites del bios y se crea un nuevo espacio existencial.
Cuando esto se realiza, se inicia la escatologí a., el fin del mundo. L superación de los lí mites de la
muerte abre la dimensión futura de la humanidad, su futuro ya ha comenzado en realidad. así se
comprende cómo la esperanza de inmortalidad del individuo y la posibilidad de eternidad de la
humanidad entera coinciden y se realizan en Cristo que con razón puede llamarse .centro. y .fin. de
la historia, si esto se comprende rectamente.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Hagamos todaví a otra observación en relación con el artí culo de fe en la ascensión del Señor.
La afirmación de la ascensión al cielo que, como hemos visto, es decisiva para la comprensión del
más allá de la existencia humana, no es menos decisiva para entender el problema de la posibilidad
y sentimiento de la relación humana con Dios. Al considerar el primer artí culo de la fe, hemos dado
respuesta afirmativa al problema de si lo infinito y eterno podí a oí r lo finito y temporal; también
dijimos que la verdadera grandeza de Dios estriba en que para él lo más pequeño no es demasiado
pequeño y que lo máximo no es demasiado grande para él. Hemos intentado comprender cómo él,
en cuanto Logos, no sólo es la razón que todo lo dice, sino la razón que todo lo percibe y de la que
nada queda excluido por muy pequeño que sea. Hemos respondido afirmativamente al problema
actual; sí , Dios puede oí r.
Pero todaví a queda un problema por resolver. Alguien a raí z de nuestras afirmaciones podrí a
decir: bien, es cierto que Dios puede oí r, pero podrí a preguntarse: ¿puede escuchar? ¿No es la
oración de súplica un grito que la criatura lanza a Dios, un truco piadoso que eleva psí quicamente al
hombre y lo consuela, porque muy pocas veces es capaz de otras formas de oración? ¿No es todo
esto una simple forma de relacionar al hombre con la trascendencia, aunque en verdad nada sucede
ni puede cambiarse? Lo que es eterno sigue siendo eterno, lo que es temporal, temporal, ¿hay algún
camino que vaya de uno al otro? Tampoco podemos estudiar esto en todos sus detalles; eso pedirí a
un profundo análisis crí tico de los conceptos tiempo y eternidad. Deberí amos estudiar su
fundamento en la antigüedad y la unión de esta idea con la fe bí blica cuya realización es la raí z de
nuestro problema. Tendrí amos que reflexionar nuevamente sobre la relación del pensar técnico y
naturalista con el de la fe. Pero eso, en vez de dar una respuesta a todos los problemas, vamos a
indicar solamente el camino por el que debe buscarse la solución.
El pensar moderno se deja guiar por la idea de que la eternidad está encerrada en su
inmutabilidad. Dios aparece como prisionero de su plan eterno, concebido .desde todos los
tiempos.. El .ser. y el .hacerse. no se mezclan. La eternidad se comprende negativamente como la
carencia de tiempo, como lo contrapuesto al tiempo, como algo que no puede obrar en el tiempo
porque entonces dejarí a de ser inmutable y se harí a temporal. Todas estas ideas se quedan dentro de
una concepción precristiana en la que no se tiene en cuenta el concepto de Dios de la fe en la
creación y en la encarnación. No podemos detenernos a explicarlo, pero todo esto supone un
antiguo dualismo y es signo de un modo de pensar ingenuo que considera a Dios
antropomórficamente, ya que cuando se dice que lo que Dios ha planificado .antes. de la eternidad
no podrí a cambiarlo después, ésta se concibe inconscientemente según el esquema del tiempo, con
la diferencia del .antes. y del .después..
La eternidad no es lo más antiguo, lo que existí a antes del tiempo, sino lo totalmente otro, lo
que es hoy en relación con el tiempo precedente, lo que es realmente actual en relación con él. No
está encadenada a un antes y a un después, sino que es el poder de la actualidad de todo tiempo. La
eternidad no existe junto al tiempo, sin relación ninguna con él, sino que es el poder creador de todo
tiempo que mide el tiempo precedente en su propia actualidad y que crea así su poder-ser. No es la
carencia de tiempo, sino su extensión. Por ser hoy contemporáneo a todos los tiempos, puede obrar
también en el tiempo.
La encarnación de Dios en Jesucristo en virtud de la que el Dios eterno y el hombre temporal
se unen en una única persona, no es sino la última concreción de la extensión temporal de Dios. En
la existencia humana de Jesús Dios ha cogido el tiempo y se ha metido en él. En él se nos presenta
personificada la extensión temporal de Dios. Como dice Juan, Cristo es verdaderamente la .puerta.
entre Dios y el hombre (Jn 10,9), su .mediador. (1 Tim 2,5), en quien lo eterno tiene tiempo.
En Jesús nosotros, hombres temporales, podemos dirigirnos a lo temporal, a nuestros
contemporáneos en el tiempo; en él, que es tiempo con nosotros, tocamos simultáneamente lo
eterno, porque él es tiempo con nosotros y eternidad con Dios.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Hans Urs von Balthasar ha explicado profundamente el significado espiritual de estas

observaciones, aunque dentro de otro contexto. Recuerda cómo Jesús durante su vida terrena no
estuvo sobre el tiempo y el espacio, sino que vivió en medio de su tiempo y en su tiempo. Cada
lí nea del evangelio nos hace encontrarnos con la humanidad de Jesús que lo colocó en su tiempo;
bajo muchos puntos de vista la vemos hoy dí a más vital y clara que los perí odos anteriores. Pero
este .estar en el tiempo. no es sólo un ámbito exterior cultural-histórico, detrás del cual, pero
independientemente de él, podrí amos encontrar lo supra-temporal de su propio ser; es más bien un
contenido antropológico que determina profundamente la forma del ser humano. Jesús tiene tiempo,
y no realiza anticipadamente, en impaciencia culpable, la voluntad del Padre.
Por eso el hijo, que en el mundo tiene tiempo para Dios, es el lugar originario donde Dios
tiene tiempo para el mundo. Dios no tiene otro tiempo para el mundo sino en el Hijo, pero en él
tiene todo tiempo 9.
Dios no es prisionero de su eternidad: en Jesús tiene tiempo para nosotros; por eso Jesús es
realmente la .sede de la gracia. a quien podemos .acercarnos con plena confianza. en todo tiempo
(Heb 4,16).

Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.

Rudolf Bultmann enumera entre las concepciones que ha .despachado. el pensamiento

moderno la fe en el .final del mundo. inaugurado por el Señor que vuelve a juzgar, lo mismo que la
ascención y el descenso los infiernos. Todo hombre inteligente está convencido de que el mundo
sigue adelante como ya lo ha hecho por casi 2,000 años después del anuncio escatológico del Nuevo
Testamento. Tal purificación del pensamiento parece necesaria, ya que en esta materia el mensaje
bí blico indudablemente contiene elementos fuertemente cosmológicos; cae, por tanto, dentro del
espacio que se nos presenta como el mundo de las ciencias naturales. Sin embargo, cuando se habla
del fin del mundo, la palabra .mundo. no significa primariamente el cosmos fí sico, sino el mundo
humano, la historia humana. Esta forma de hablar indica que este mundo .el mundo de los hombres.
llegará a un fin querido y realizado por Dios. Pero no hemos de negar que la Biblia presenta este
acontecimiento esencialmente antropológico con imágenes cosmológicas y, en parte, polí ticas. Es
difí cil decidir hasta donde se trata sólo de imágenes y hasta qué punto las imágenes expresan el
contenido de la cosa.
Diremos solamente unas palabras sobre la gran concepción bí blica del mundo. Según la
Biblia, el cosmos y el mundo no son grandezas puramente separables, como si el cosmos fuese el
escenario accidental del hombre, como si el hombre pudiese realizarse separado de él. El mundo y
el hombre se relacionan necesariamente de tal modo que son inconcebibles tanto una humanidad sin
mundo como un mundo sin hombres. Lo primero nos parece hoy dí a evidente, pero lo segundo no
nos es plenamente comprensible después de las observaciones hechas por Teilhard. Partiendo de
esto, nos sentimos incitados a afirmar que el mensaje bí blico del fin del mundo y de la vuelta del
Señor no es pura antropologí a en imágenes cósmicas. Tampoco presentarí a un aspecto cosmológico
frente a otro antropológico, sino que en la í ntima consecuencia de toda la visión bí blica mostrarí a la
unidad de la antropologí a y de la cosmologí a en la definitiva cristologí a, y en ella el fin del .mundo.
que en su doble construcción de cosmos y hombre alude a esa unidad como a su meta final. El
cosmos y el hombre que, aunque a veces se contraponen, pertenecen uno al otro, serán una misma
cosa mediante su complexión en lo más grande del amor que supera y abarca el bios, como ya
dijimos antes. Vemos ahora cómo la escatologí a final y la ruptura realizada en la resurrección de
Jesús son realmente una cosa; es, pues, evidente por qué el Nuevo Testamento presenta con razón la
resurrección como lo escatológico.

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Expliquemos algo más lo afirmado, antes de proseguir nuestro camino. Hemos dicho antes
que el cosmos no es un ámbito exterior de la historia humana, que no es un edificio estático, una
especie de continente en donde aparece toda clase de seres que muy bien podrí an estar en otro
recipiente. Afirmamos positivamente que el cosmos es movimiento que no sólo se da en él una
historia, sino que él mismo es historia; no sólo forma el escenario de la historia humana, sino que es
también antes de ella y con ella .historia. antes de ella y con ella. En último término sólo se da una
historia-mundial que todo lo abarca y que en sus altos y bajos, en sus avances y retrocesos, sigue
una dirección total que camina .hacia adelante.. Cierto que quien sólo considere una parte, por muy
grande que sea, creerá ver un cí rculo siempre igual. La dirección no puede verse, sólo puede verla
quien comience a contemplar todo. Ahora bien, como ya dijimos antes, en este movimiento cósmico
el espí ritu no es un producto accidental cualquiera de la evolución, que no tendrí a significado
alguno en relación con el todo; por el contrario, en ella la materia y su evolución son la prehistoria
del espí ritu.
Podemos explicar la fe en el retorno de Jesucristo y en la consumación del mundo como la
convicción de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde será definitivamente claro y
visible que lo estable que a nosotros nos parecí a el suelo que soportaba la realidad no es la materia
pura, inconsciente de sí misma, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad; más aún, es
la realidad: el ser no tiene consistencia desde abajo, sino desde arriba. En la transformación del
mundo que la técnica realiza, podemos en cierto sentido experimentar hoy dí a el hecho de la
complexión del ser material por el espí ritu, y su recapitulación, llevada a cabo también por él, en
una forma nueva de unidad. Al manipular lo real comienzan ya a esfumarse los lí mites entre la
naturaleza y la técnica que ya no pueden separarse distintamente. Naturalmente el valor de esta
analogí a puede ponerse en tela de juicio en muchos puntos; esto no obstante, tales hechos revelan
una forma del mundo en la que el espí ritu y la naturaleza no están simplemente separados, sino en
la que el espí ritu incluye en sí en nueva complexión lo que, al parecer, es puramente natural; con
eso se crea un mundo nuevo que supone al mismo tiempo la caí da del antiguo. Es cierto que el fin
del mundo, en el que cree el cristiano, es algo completamente distinto del triunfo total de la técnica,
pero la unión de la naturaleza y del espí ritu que en ella tiene lugar nos da pie para comprender de
manera nueva cómo hemos de concebir la realidad de la fe en el retorno de Cristo: como fe en la
unión definitiva de lo real por el espí ritu.
Prosigamos nuestro camino. Hemos dicho que la naturaleza y el espí ritu forman una única
historia que avanza de tal manera que el espí ritu se revela cada vez más como lo que abarca todo.
De esta forma concreta la antropologí a y la cosmologí a acaban por anasto-mosarse; sin embargo
esta progresiva complexión del mundo por el espí ritu supone necesariamente su unión en un centro
personal, ya que el espí ritu no es algo indeterminado, sino que en su peculiaridad es persona,
individualidad. Es cierto que se da algo así como .el espí ritu objetivo., el espí ritu colocado en las
máquinas, en las más diversas obras; pero en todos estos casos el espí ritu no presenta su forma
original; .el espí ritu objetivo. procede siempre del espí ritu subjetivo, remite a la persona, a la
auténtica forma existencial el espí ritu. Decir que el mundo se dirige a una complexión por el
espí ritu, es afirmar que el cosmos avanza hacia una unión en lo personal.
Esto confirma además la absoluta supremací a de lo singular sobre lo general. Aquí se ve
claramente la importancia de este principio antes enunciado. El mundo se dirige a la unidad en
Persona. El individuo da sentido al todo, no al revés. Esto justifica además el aparente positivismo
de la cristologí a, de la convicción tan escandalosa para los hombres de todos los tiempos según la
cual un individuo es el centro de la historia y del todo. Este .positivismo. se nos muestra ahora
renovado en su infinita necesidad. Si es cierto que al fin triunfa el espí ritu, es decir, la verdad, la
libertad y el amor, a última hora no vence una fuerza cualquiera, sino un semblante. La omega del
mundo es un tú, una persona, un individuo. Al fin la complexión y unión de todo lo abarcan
infinitamente, será la unión definitiva de todo colectivismo, del infinitamente, de la pura idea,

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

también de la llamada idea del cristianismo. El hombre, la persona predomina siempre sobre la pura
idea.
De aquí se deduce otra consecuencia esencial: Si la irrupción de la ultracomplejidad de lo
último se funda en el espí ritu y en la libertad, no es en modo alguno juego neutral y cósmico, sino
incluye la reponsabilidad. No se lleva a cabo como un proceso fí sico, sino que se apoya en
decisiones, por eso la vuelta del Señor no es sólo salvación, no es sólo la omega que todo lo arregla,
sino también juicio. Ahora podemos explicar el sentido del juicio: el estadio final del mundo no es
el resultado de una corriente natural, sino el de la responsabilidad en la libertad. Ahora
comprendemos por qué el Nuevo Testamento, a pesar de su mensaje de gracia, sigue afirmando que
al fin el hombre será juzgado .por sus obras. y que nadie podrá escapar a este juicio sobre la
conducta de su vida.
Existe una libertad que la gracia no elimina, sino que perfecciona. La suerte definitiva del
hombre no pasará por alto las decisiones de su vida; esta afirmación es la frontera a un falso
dogmatismo y a una falsa seguridad cristiana en sí mismo. La fe cristiana afirma la igualdad de
todos los hombres al defender la identidad de su responsabilidad. Desde la época patrí stica la
predicación cristiana puso de relieve la identidad de la responsabilidad y se opuso a la falsa
confianza de los que decí an .Señor, Señor..
Me parece oportuno recordar las conclusiones de un gran teólogo judí o, Leo Baeck; ningún
cristiano puede suscribirlas, pero serí a injusto pasar por alto su importancia. Baek afirma que la
existencia especial de Israel se transformó en conciencia del servicio al futuro de la humanidad:
Se exige la peculiaridad de la llamada, pero no se anuncia el exclusivismo de la salvación.
El judaí smo nunca entró en la estrechez del concepto de una iglesia que pretendiese ser la única
santificadora. Donde no conduce a Dios la fe, sino la obra, donde la comunicad presenta a sus
miembros el ideal y la tarea como signo espiritual de pertenencia, la posición con relación a la fe
no puede garantizar la salvación de las almas.
Baeck afirma después que este universalismo de la salvación fundada en la obra cristalizó
manifiestamente en la tradición judí a, hasta que por fin se plasmó claramente en el proverbio
clásico: .También los justos no-israelitas participan en la salvación eterna.. Nos quedamos perplejos
cuando Baeck continúa diciendo que .para apreciar el contraste en toda su grandeza. hay que
.comparar con esta frase la descripción de Dante del lugar de la condenación de los mejores
paganos y de las innumerables imágenes terribles que responden a las ideas de la Iglesia de los
siglos anteriores y posteriores. 10.
Casi todo el texto es impreciso y contradictorio; sin embargo, afirma cosas muy serias. A su
modo quiere mostrar en qué consiste el carácter indispensable del juicio universal en el que los
hombres serán juzgados .según sus obras.. No vamos a detenernos a estudiar en particular cómo
pueden conciliarse estas afirmaciones con la importantí sima doctrina de la gracia. Quizá no se
superase a la postre la paradoja cuya lógica se abrirí a plenamente a la experiencia de una nueva vida
de fe. Quien se confí e en ésta, se dará cuenta de que existen dos realidades: la gracia radical de
libera al hombre impotente, y también el rigor perpetuo de la responsabilidad que diariamente lo
compromete.
Esto significa que para el cristiano, por una parte, existe la tranquilidad liberadora de quienes
viven en la abundancia de la justicia divina que es Jesucristo. Esa tranquilidad sabe que yo no puedo
destruir lo que él ha edificado. El hombre sabe que su poder de destruir es infinitamente mayor que
su poder de construir, pero ese mismo hombre sabe que en Cristo el poder de construir se reveló
infinitamente fuerte; de ahí nace la libertad profunda, el conocimiento del amor impenitente de Dios
que siempre nos es propicio a pesar de todos los extraví os. Sin miedo podemos realizar nuestra
obra; ya no da miedo porque ha perdido su poder destructivo: el éxito del mundo no depende de
nosotros; está en las manos de Dios. Por otra parte, el cristianismo sabe que su obra no es ni algo
118
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

arbitrario ni un juego poco serio que Dios pone en sus manos; sabe que ha de responder, sabe que
como a administrador se le pedirán cuentas de lo que se le ha confiado. Sólo hay responsabilidad
donde hay alguien que examina. El artí culo sobre el juicio pone ante nuestros ojos el examen al que
será sometida nuestra vida; nada ni nadie puede hacernos tomar a la ligera el inaudito alcance de tal
conocimiento, que demuestra la urgencia de la vida en la que estriba su dignidad.
.A juzgar a los vivos y a los muertos.. Sólo él juzgará, ningún otro. La injusticia del mundo no
tiene la última palabra, ni se disuelve en un acto gracioso general e intrascendente; hay, por el
contrario, una última instancia a la que podemos apelar para que se haga justicia y el amor pueda
realizarse. Un amor que destruyese la justicia, serí a injusticia, caricatura del amor. El verdadero
amor es exceso de justicia, superación de la justicia, pero no destrucción de la misma; la justicia
siempre debe ser la forma fundamental del amor.
Pero cuidado con caer en el extremo contrario. No puede ponerse en duda que la conciencia
cristiana ha hecho del artí culo de fe en el juicio una forma que prácticamente puede llegar a destruir
toda la fe en la redención y en la promesa de la gracia. Vemos, como ejemplo, la profunda
contraposición entre el maran atha y el Dies irae. El cristianismo primitivo, con su oración .Ven,
Señor nuestro., ha explicado el retorno de Jesús como acontecimiento lleno de esperanza y alegrí a;
ha visto en él el momento de la gran realización, y se ha orientado a él; ese momento fue para los
cristianos medievales el terrible .dí a de la ira. (Dies irae), el dí a del estremecimiento de pavor y
temor, el dí a de la miseria y la calamidad. El retorno de Cristo es todaví a juicio, dí a de la
liquidación de cuentas para todos los hombres. En tal visión se olvida lo más decisivo: el
cristianismo se reduce prácticamente a un moralismo; asimismo es privado de ese respiro de
esperanza y alegrí a que constituye su más auténtica manifestación vital.
Alguien podrí a pensar que el primer punto de partida para esa evolución fracasada, que se fija
solamente en el peligro de la responsabilidad y no en la libertad del amor, nos ofrece la misma
profesión de fe, ya que en ella, al menos según el tenor de las palabras, la vuelta de Cristo se reduce
al juicio: .de allí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.. Sabido es que en los cí rculos
espirituales donde nació el Sí mbolo, sobreviví a todaví a la herencia primitiva; las afirmaciones sobre
el juicio se uní an naturalmente con el mensaje de la gracia. Al afirmar que quien juzgaba era Jesús,
el juicio se tornaba en esperanza. Para probarlo, voy a citar unas palabras de la llamada segunda
carta de Clemente:
Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, juez de vivos y de
muertos, y tampoco debemos tener bajos pensamientos acerca de nuestra salvación. Porque si
bajamente sentimos de él, bajamente también esperamos recibir 11.
Esto no muestra dónde hemos de colocar el acento en nuestro texto: el que juzga no es,
simplemente, como podrí a esperarse, Dios, el infinito, el desconocido, el eterno. Dios ha puesto el
juicio en manos de quien es, como hombre, nuestro hermano. No nos juzgará un extraño, sin el que
hemos conocido en la fe. No saldrán a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los
nuestros, el que conoce í ntimamente el ser humano porque lo sufrió.
Sobre el juicio se alza, pues, la aurora de la esperanza; el juicio no es sólo dí a de ira, sino el
retorno de nuestro Señor. Recordemos la extraordinaria visión de Cristo con la que comienza el
Apocalipsis (1,9-19): El vidente cae a sus pies como muerto, lleno de temor, pero el Señor puso su
mano sobre él y dijo, como cuando calmó la tempestad en el lago de Genesaret, .no temas, soy
yo.(1,17). El Señor todopoderoso es Jesús; el vidente fue en la fe su compañero de viaje.
El artí culo de fe en el juicio relaciona estas ideas con nuestro encuentro con el juez universal.
Con bienaventurado asombro verá el creyente en aquel dí a de angustia, que el que .tiene poder
sobre el cielo y la tierra.(Mt 28,18), fue en la fe su compañero de viaje en su vida terrena, y que
ahora, por las palabras del Sí mbolo, lo acaricia y le dice: No temas, soy yo.

119
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Quizá no pueda darse una solución mejor al problema de la unión del juicio y de la gracia que
la que nos ofrece el trasfondo del Credo.
________________
Notas:
1.- Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2. Parí s 1957; L. Deiss, María, Tochter Sion. Mainz
1961; A. Stöger, Das Evangelium nach Lukas I. Düseldorf 1964, 38-42; G. Voss, Die Christologie des lukanischen
Shriften in Grundzügen. Studia Neotestamentica II. Paris-Bruges 1965.
2.- Cf. W. Eichrodt, Theologie des AT, I. Leipzig 1930, 257: ....todos estos rasgos... remiten a una imagen
del salvador, muy conocida por el pueblo, en la que encuentran su unidad ideal. Esto lo confirma una serie de
expresiones análogas sobre el rey-redentor encontradas en el antiguo oriente que pueden agruparse en escenas
de una biografí a santa y que muestran hasta qué punto participó Israel en el patrimonio común del oriente.
3.- E. Schweizer, Uiós, en TWzNT VIII, 384.
4.- A esto habrí a que objetar las especulaciones con las que P. Schoonenberg quiere justificar sus reservas
ante el catecismo holandés en su artí culo .Die nieuwe Katechismus und die Dogmen.. Desgraciadamente este
estudio se funda en una falsa comprensión del concepto de dogma. Schoonenberg entiende el dogma par-tiendo
de la perspectiva armoniosa de la dogmática jesuita del final del siglo XIX; después busca, natural-mente en
vano, una intervención definitoria del magisterio sobre el nacimiento de Jesús de la Virgen, análoga a la
definición de la .inmaculada concepción. (carencia de pecado original) y a la asunción corporal de la Virgen .al
cielo.. Así llega a la conclusión de que, a diferencia de las definiciones antes mencionadas, en lo que se refiere al
nacimiento de Jesús de la Virgen no hay una doctrina eclesial fija. Con tales afirmaciones cambia totalmente la
historia del dogma y absolutiza una forma de ejercer el magisterio empleada a partir del Concilio Vaticano I,
que no puede utilizarse en el diálogo con la Iglesia oriental; la cosa misma no la tolera; el mismo Schoonenberg
no puede mantenerla. El dogma como frase aislada definida ex cathedra por el Papa es la última e inferior forma
de la configuración del dogma. El sí mbolo es la forma primitiva con la que la Iglesia expresó obligatoriamente su
fe. La profesión de fe en el nacimiento de Jesús de la Virgen pertenece desde el principio a todos los sí mbolos, y
así es parte constitutiva del dogma primitivo eclesial. Ponerse el problema del carácter obligatorio del Concilio I
de Letrán o de la bula de Pablo V en el año 1555, como hace Schoonenberg, es un trabajo que no tiene la más
mí nima razón de ser; querer limitar los sí mbolos a pura interpretación .espiritual. serí a nebulosidad histórico-
dogmática.
5.- J. Daniélou, El misterio de la historia. Dinor, San Sebastián 1963, 440 s.
6.- Politeia II, 361-362a; cf. también H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1, Einstedeln 1965, 156-161; E.
Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche, Abhandlungen der Mainzer Aka-demie
12 (1950).
7.- Cf. H. de Lubac. El drama del humanimo ateo. EPESA, Madrid 1949, 17 s.
8.- Véase el significado del silencio en los escritos de Ignacio de Antioquí a, Carta a los efesios 19,I: .Y
quedó oculta al prí ncipe de este mundo la virginidad de Marí a y el parto de ella, del mismo modo que la muerte
del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios.; cf. Ad Magn. 8,2. Traducción española
en Padres apostólicos, BAC, Maadris, 1950.
9.- H. U. von Balthasar, Teología de la hsitoria. Guadarrama, Madrid 1959, 48; cf. G. Hasenhüttl, Der
Glaubensvollzug. Essen 1963, 327.
10.- L. Baeck, Das Wesen des Judentums. Köln 1960, 69.
11.- Clem I, I s. Traducción española en Padres apostólicos. BAC, Madrid 1950; cf. Kattenbusch II, 600.

120
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

III - EL ESPÍ RITU Y LA IGLESIA.

10.- La unidad de las ú ltimas expresiones del Sí mbolo.

La afirmación central de la tercera parte del Sí mbolo reza así , según el texto griego original:
.Creo en el Espí ritu Santo.; falta, pues, el artí culo al que nos ha acostumbrado la traducción. Esto es
muy importante para conocer el sentido de lo que ahí se afirma; en efecto, de ahí se colige que este
artí culo en un principio no se concibió trinitaria, sino histórico-salví ficamente. En otros términos, la
tercera parte del Sí mbolo no alude al Espí ritu Santo como tercera persona de la Trinidad, sino al
Espí ritu Santo como don de Dios a la historia en la comunidad de los que creen en Cristo.
Con esto, sin embargo, no se excluye la comprensión trinitaria del artí culo. Ya vimos antes
cómo todo el Credo nació en un contexto bautismal, cuando al bautizado se le preguntaba si creí a en
el Padre, en el Hijo y en el Espí ritu Santo. Por su parte, esta triple pregunta remite a la fórmula
atestiguada por Mateo (28,19); por eso la fórmula más antigua de nuestra confesión de fe con sus
tres miembros nos ofrece una de las raí ces más importantes de la imagen trinitaria de Dios, pero
cuando la fórmula bautismal se amplió hasta llegar al texto actual del Credo, quedó un poco en la
penumbra la estructura trinitaria. Ahora, como vimos antes, el centro era toda la historia de Jesús,
desde su concepción hasta su vuelta, esto tuvo como consecuencia el que también la primera parte
se comprendiese históricamente, ya que se refirió esencialmente a la historia de la creación y al
tiempo precristiano.
Todo esto hizo imprescindible una comprensión histórica de todo el texto: toda la tercera
parte debí a entenderse como continuación de la historia de Cristo en el don del Espí ritu, es decir,
como alusión al .tiempo final. entre la venida de Cristo y su retorno. Este desarrollo no eliminó la
explicación trinitaria, como, por otra parte, tampoco las expresiones bautismales trataban de un
Dios ahistórico, del más allá, sino de un Dios relacionado con nosotros. Por eso, un rasgo
caracterí stico de los más antiguos estadios del pensar cristiano es la interferencia de la concepción
histórico-salví fica y trinitaria. Después se olvidó todo esto en perjuicio de la cosa misma, hasta que
se llegó a una división de la metafí sica teológica, por una parte, y de la teologí a de la historia por la
otra. En adelante ambas cosas serí an completamente diferentes: o se estudia la teologí a ontológica o
la antifilosófica teologí a de la historia de la salvación; pero así se olvida de forma trágica la unidad
original del pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni puramente
.histórico-salví fico. ni puramente .metafí sico., sino que está condicionado por la unidad de la
historia y del ser. Esta es una gran labor que incumbe también a la teologí a moderna, dividida
nuevamente por este dilema 1.
Pero dejemos estas observaciones generales para preguntarnos qué es lo que significa
propiamente el texto de que disponemos actualmente. Como ya dijimos, no habla de la vida í ntima
de Dios, sino de .Dios hacia afuera., del Espí ritu Santo como poder por el que el Señor glorificado
sigue presente en la historia del mundo como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo.
Este rumbo nuevo que tomó la expresión dio lugar a otra consecuencia; el hecho de que aquí no se
tratase del Espí ritu como persona de la Trinidad, sino como poder de Dios en la historia inaugurada
con la resurrección de Cristo, tuvo como consecuencia el que en la conciencia del creyente se
interfiriesen la profesión de fe en el .Espí ritu. y en la Iglesia. así se explicó prácticamente la
interferencia antes mencionada entre la Trinidad y la historia de la salvación. Pero
desgraciadamente poco después esta interferencia llegó a desaparecer; tanto la doctrina sobre la
Iglesia como sobre el Espí ritu Santo quedaron en la penumbra; la Iglesia ya no se concibió
pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a partir de la encarnación y, en consecuencia,

121
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

como cerrada terrenalmente y, por fin, se explicó partiendo de las categorí as del poder del
pensamiento profano.
La doctrina sobre el Espí ritu Santo quedó también sin contexto propio. Como no podí a pasar
una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, quedó absorbida por la general
especulación trinitaria, y así perdió prácticamente su función respecto a la conciencia cristiana.
El texto de nuestra profesión de fe nos ofrece aquí una gran tarea a realizar: El punto de
partida de la doctrina de la Iglesia ha de ser la doctrina del Espí ritu Santo y de sus dones, pero su
meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con los hombres, es decir, de la función de la
historia de Cristo para la humanidad en cuanto tal. Así queda bien de manifiesto la dirección que
debe seguir la cristologí a en su desarrollo: No puede considerarse como doctrina del enraizamiento
de Dios en el mundo, que explica la Iglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de
Jesús. Cristo sigue presente mediante el Espí ritu Santo con su apertura, amplitud y libertad, que no
excluye en modo alguno la forma institucional, pero que sí limita sus pretensiones y que no la
equipara con las instrucciones mundanas.
Las restantes afirmaciones de la tercera parte del Sí mbolo no pretenden ser sino ampliación de
la profesión fundamental .creo en el Espí ritu Santo.. Tal ampliación tiene lugar en un doble sentido;
primero, en lo que se refiere a la comunión de los santos que originalmente no pertenecí a al texto
del Sí mbolo romano, pero que representa el patrimonio de la primitiva Iglesia; después, la
afirmación del perdón de los pecados. Ambas expresiones son formas concretas de hablar del
Espí ritu Santo; representaciones del modo como el Espí ritu Santo obra en la historia. Tienen
también un inmediato significado sacramental, que hoy dí a nos es prácticamente desconocido. La
comunión de los santos alude en primer lugar a la comunión eucarí stica; el cuerpo del Señor se une
en una Iglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo; consiguientemente, la palabra
sanctorum (de los santos) no se refiere a las personas, sino a los santos, a lo santo que Dios concede
a la Iglesia en su celebración eucarí stica como auténtico lazo de unidad.
La Iglesia, pues, no ha de definirse por sus oficios y por su organización, sino por su culto
litúrgico como participación en el banquete en torno al resucitado que la congrega y la une en todo
lugar. Pronto se empezó a pensar en las personas unidas y santificadas por el don uno y santo de
Dios.
Pronto se pensó en la Iglesia no simplemente como unidad de la mesa eucarí stica, sino como
comunidad de los que son uno a raí z del banquete eucarí stico. De ahí se pasó a incluir en el
concepto de Iglesia una dimensión cósmica. La comunidad de los santos, de la que aquí se habla,
supera los lí mites de la muerte; reúne y une a quienes recibieron el Espí ritu y su poder único y
vivificante.
La remisión de los pecados alude a otro sacramento fundamental, al bautismo; pero muy
pronto se pensó en el sacramento de la penitencia.
Al principio el bautismo fue el gran sacramento de la reconciliación, el momento del cambio
transformador, pero poco a poco la dolorosa experiencia enseñó que el cristiano bautizado también
necesita que se le perdonen los pecados; por eso adquirió gran importancia la reconciliación
realizada por el sacramento de la penitencia, sobre todo cuando el bautismo se habí a administrado al
principio de la vida y dejaba así de ser expresión de la conversión activa. También sobreviví a la
idea de que el hombre se hace cristiano no por el nacimiento, sino por el renacimiento: el ser
cristiano tiene lugar cuando el hombre cambia su existencia, cuando olvida la tranquilidad propia
del estar ahí y .se convierte.. En ese sentido el bautismo es como el comienzo de una conversión
que ha de realizarse a lo largo de la vida, como el signo fundamental de la existencia cristiana que
nos recuerda la frase .la remisión de los pecados..

122
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Si el ser cristiano no se considera como un casual agrupamiento, sino como cambio hacia lo
más propio del hombre, la profesión de fe, superando el cí rculo de los bautizados, afirma que el
hombre no vuelve en sí si se entrega simplemente a sus inclinaciones naturales. Para ser verdadero
hombre hay que hacer frente a las inclinaciones naturales, hay que convertirse; las aguas de la
naturaleza no suben espontáneamente hacia arriba.
Resumamos lo dicho. En nuestra profesión de fe la Iglesia se comprende desde el Espí ritu
Santo como su lugar eficiente en el mundo. Se la considera concretamente desde dos puntos: desde
el bautismo (penitencia) y desde la eucaristí a. Este punto de partida sacramental lleva consigo una
comprensión teocéntrica de la Iglesia: lo importante no es la agrupación de hombres que es la
Iglesia, sino el don de Dios que transforma al hombre en un ser nuevo que él mismo no puede darse,
en una nueva comunidad que él no puede sino recibir como don. Sin embargo, esta imagen
teocéntrica de la Iglesia es muy humana y real, porque siempre gira en torno a la conversión y a la
purificación, porque ambas las comprende como proceso indefinido intrahistórico y porque
descubre el contexto humano del sentido del sacramento e Iglesia. Por eso la comprensión .material.
(partiendo del don de Dios) trae consigo el elemento personal: el nuevo ser de la reconciliación
conduce a la coexistencia con todos los que viven de la reconciliación; ésta forma la comunidad, y
la comunión con el Señor en la Eucaristí a lleva necesariamente la comunión con los convertidos
que comen el mismo e idéntico pan, que forman un .único cuerpo. (1 Cor 10,17), un .único hombre
nuevo. (cf. Ef 2,15).
Las palabras conclusivas del Sí mbolo, la profesión de fe en la .resurrección de la carne. y en
la .vida eterna., son también ampliación de la fe en el Espí ritu Santo y en su poder transformador;
presentan su última eficacia, ya que la resurrección en la que todo desemboca nace necesariamente
de la fe en la transformación de la historia iniciada con la resurrección de Cristo. Con este
acontecimiento, como dijimos antes, se supera el lí mite del bios, es decir, de la muerte, y se abre
una nueva dimensión: El espí ritu, el amor que es más fuerte que la muerte, trasciende lo biológico.
Quedan así destruidos fundamentalmente los lí mites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para
el hombre y para el mundo.
Esta convicción en la que se unen la fe en Cristo y la profesión en el poder del Espí ritu Santo,
la aplican expresivamente las últimas palabras del Sí mbolo a nuestro futuro, al futuro de todos los
hombres. La orientación a la omega de la historia del mundo en la que se realiza todo, se deduce
con necesidad interna de la fe en el Dios que en la cruz quiso convertirse en la omega de mundo, en
su última letra. Así ha convertido a la omega en su punto, de modo que un dí a el amor será
definitivamente más fuerte que la muerte, y de la complexión del bios por el amor nacerá el
conjunto, la persona y la unidad definitivas que proceden del amor. Porque Dios mismo se ha hecho
la última criatura, la última letra del alfabeto de la historia, la última letra se ha convertido en su
letra y así la historia ha llegado a la victoria definitiva: la cruz es realmente la redención del mundo.
__________________
Notas:
1.- Cf. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, en Theologie im Wandel. München 1967, 68-89.

123
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

11.- Dos problemas fundamentales del artí culo de fe sobre el

Espí ritu y la Iglesia.

Lo dicho anteriormente ha querido poner de relieve la riqueza y amplitud de las últimas

afirmaciones de la profesión de fe. En ellas resuena nuevamente la imagen cristiana del hombre, el
problema del pecado y de la redención; pero sobre todo lo que ahí se afirma es la idea sacramental
que constituye por su parte la espina dorsal del concepto Iglesia: la Iglesia y los sacramentos van
siempre juntos, no pueden existir separadamente. Una Iglesia sin sacramentos serí a una
organización vací a, y los sacramentos sin Iglesia serí an meros ritos sin sentido alguno en el
conjunto. Por eso el problema que nos plantea el último artí culo de la profesión de fe es el de la
Iglesia. Otra gran cuestión que aquí surge es la resurrección de la carne, que a nosotros, hombres
modernos, nos parece tan escandalosa como el espiritualismo griego, ya que los fundamentos del
escándalo no han cambiado.
Antes de poner fin a estas reflexiones, quiero tratar de estos dos problemas de la profesión de
fe.

La santa Iglesia católica.

No voy a hacer una exposición completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos los
problemas teológicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escándalo que para nosotros
supone la fórmula .la santa Iglesia católica., y dar la respuesta a la que apunta el texto del Sí mbolo.
Sigue siendo válido lo que hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el conjunto í ntimo de
esas palabras; por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Espí ritu Santo en la historia y,
por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisión de los pecados y de la comunión de los
santos; en ella el bautismo, la penitencia y la eucaristí a son como los pilares de la Iglesia, como su
contenido propio y su verdadera forma existencial.
Quizá desaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesión de fe en la
Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos también de lo que hoy dí a nos
acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentación de decir que la Iglesia ni es santa ni es
católica. El mismo concilio Vaticano II ha querido hablar no sólo de la Iglesia santa, sino de la
pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hiciésemos alguna objeción al
concilio dirí amos que ha tocado el tema muy tí midamente. Es cierto que ahí puede estar influyendo
la teologí a del pecado de Lutero y también un requisito nacido de previas decisiones dogmáticas;
pero lo que hace esta .dogmática. está de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia: La
historia de la Iglesia está llena de compromisos humanos. Podemos comprender la horrible visión
de Dante que veí a subir al coche de la Iglesia las prostitutas de Babilonia, y nos parecen
comprensibles las terribles palabras de Guillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que
deberí amos temblar al ver la perversión de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un
monstruo tremendamente salvaje y deforme...1.
La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemática como la santidad. Los partidos y
contiendas han dividido la túnica del Señor, han dividido la Iglesia en muchas Iglesias que
pretenden ser, más o menos intensamente, la única Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha
convertido para muchos en el principal obstáculo para la fe. En ella sólo puede verse la lucha por el
poder humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutizar el
cristianismo oficial y paralizar el verdadero espí ritu del cristianismo.

124
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

No hay teorí a alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero también es
cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razón sino de un amargor del
corazón que quedó defraudado en su alta expectación y que ahora en amor enfermo y herido sufre la
destrucción de su esperanza. ¿Qué diremos a todo esto? En último término sólo podemos profesar
nuestra fe y dar el porqué que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Iglesia; sólo podemos
decir por qué vemos el rostro de la Iglesia santa a través de su faz deformada.
Pero expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra .santo. no alude
primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El Sí mbolo no llama a la Iglesia
.santa. porque todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este
es un sueño que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Sí mbolo;
expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le dé un cielo nuevo y una tierra nueva,
inaccesibles en este mundo. En realidad, las más duras crí ticas a la Iglesia de nuestro tiempo nacen
veladamente de este sueño; muchos se ven defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y
tildan a la Iglesia de mentirosa.
Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios
obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo caracterí stico de la
.nueva alianza.: En Cristo Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva
alianza ya no se funda en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia,
que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que no se deja
vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para él, lo asume continuamente
como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama.
Por razón del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por él; la
santificada en la que está presente entre los hombres la santidad del Señor. Lo que en ella está
presente y lo que elige en amor cada vez más paradójico las manos sucias de los hombres como
vasija de su presencia, es verdaderamente la santidad del Señor. Es santidad que en cuanto santidad
de Cristo brilla en medio de los pecados de la Iglesia. Por eso la figura paradójica de la Iglesia en la
que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre está presente
sólo en forma de sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del más grande amor
de Dios. La emocionante yuxta-posición de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre
expresada en la estructura de la Iglesia, es también la dramática figura de la gracia por la que se
hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdón de lo que en
sí es indigno. Podrí a decirse que la Iglesia, en su paradójica estructura de santidad y pecado, es la
figura de la gracia en este mundo.
Sigamos adelante. El sueño humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta
la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe ahí en cierto sentido, un pensar blanco-
negro, que despiadadamente separa y tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas
maneras).
En la crí tica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta caracterí stica
inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporáneos de Cristo se escandalizaban
sobremanera al ver que a la santidad de Cristo siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que
destruí a los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos veí an crecer. Por el contrario, su
santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a él, hasta el punto de que él
mismo se convirtió en .pecado., en maldición de la ley en la cruz, en plena comunidad con el
destino común de los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). Él atrajo los pecadores a sí , los hizo
partí cipes de sus bienes, y reveló así lo que era la .santidad.. Nada de separación, sino purificación,
nada de condenación, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de este ingreso de
Dios en la miseria humana? ¿no es la continuación de la participación en la misma mesa de Jesús
con los pecadores? ¿no es la continuación de su contacto con la necesidad de los pecadores, de
modo que hasta parece sucumbir? ¿no se revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las
125
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrática de lo puro e inaccesible, sino

que se mezcla con la porquerí a del mundo para eliminarla? ¿Puede ser la Iglesia algo distinto de un
sobrellevarse mutuamente que nace de que todos son sostenidos por Cristo?
Confieso que para mí la santidad pecadora de la Iglesia tiene en sí algo consolador. ¿No nos
desalentarí amos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? ¿Y quién se atreverí a a
afirmar que él no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven, es más, que lo sostengan? Quien vive
porque otros lo sobrellevan, ¿cómo podrá negarse a sobrellevar a otros? El único don que puede
ofrecer, el único consuelo que le queda ¿no es sobrellevar a otros como él mismo es sobrellevado?
La santidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el sostenerse. Pero donde ya no
se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el vací o.
El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarquí a y la debilidad de lo propio. Cuando la crí tica
en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en jerigonza, late ahí un
orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo un gran vací o espiritual en el que ya no se
considera lo propio de la Iglesia, sino una institución con miras polí ticas; se considera su
organización como lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su organización
y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que conserva en dí as buenos y aciagos. Los
verdaderos creyentes no dan mucha importancia a la lucha por la reorganización de las formas
cristianas. Viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia, que
entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde está organizada, donde se reforma o se
gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ella el don de la fe que para ellos es vida.
sólo sabe quién es la Iglesia de antes y de ahora quien ha experimentado cómo la Iglesia eleva al
hombre por encima del cambio de servicio y de formas, y cómo es para él patria, y esperanza, patria
que es esperanza, camino que conduce a la vida eterna.
Esto no quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y
como es. El sobrellevar puede ser también un acontecimiento altamente activo, una lucha para que
la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia sólo vive en nosotros, vive de la lucha entre
el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podrí a
existir; pero esa lucha será útil y constructora cuando esté vivificada por el espí ritu que sobrelleva,
por el amor real. Así llegamos al criterio que siempre debe medir esa lucha crí tica por una santidad
mayor, y que no contradice la resignación, sino que la exige. La medida es la construcción. La
amargura que destruye se juzga a sí misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo que
azota a quienes están dentro; pero es una ilusión creer que aislados podemos construir más y mejor
que en equipo, como también es una ilusión colocar la Iglesia de .los santos. en lugar de la .Iglesia
santa., que es santa porque el Señor le da graciosamente el don de la santidad 2.
Llegamos así al segundo calificativo que el Credo atribuye a la Iglesia: la llama .católica.. Son
innumerables los matices de significado que la palabra ha adquirido desde su origen. La palabra
alude doblemente a la unidad de la Iglesia. Primero, a la unidad local, la comunidad en trono al
obispo; no lo grupos que por cualquier motivo se han separado son la .Iglesia católica.. Después, a
la unidad de las Iglesias locales que no se enquistan en sí mismas, sino que permanecen Iglesia
porque permanecen abiertas a las demás, porque presentan la Iglesia en el testimonio común de la
palabra y en la participación común en la mesa eucarí stica de todo lugar. El antiguo Credo opone la
Iglesia .católica. a las iglesias limitadas a sus provincias 3, que destruyen así la verdadera esencia de
la Iglesia.
La palabra .católica. expresa, pues, la estructura episcopal de la Iglesia y la necesidad de la
unidad de todos los obispos entre sí ; el Sí mbolo no alude a la cristalización de esta unidad en la
sede romana, pero serí a falso deducir de ahí que orientar la unidad a ese punto es un producto
secundario. En Roma, donde surgió nuestro Sí mbolo, se pensó enseguida en esta idea como cosa
evidente. Pero es justo afirmar que esta expresión no pertenece a los elementos primarios del
concepto de Iglesia, no está ahí por su propia cuenta, sino porque es medio: Su función consiste en

126
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

ser .para., sirve a la realización de la unidad de las Iglesias locales en sí y debajo de sí . El servicio
del obispo de Roma es un ulterior estadio en la ordenación del medio.
Es claro que la Iglesia no se ha de comprender partiendo de aquella, pero es también evidente
que para la Iglesia visible la unidad visible es algo más que una .organización.. La unidad concreta
de la fe común, que se atestigua en la palabra y en la mesa común de Jesucristo, es el signo que la
Iglesia debe presentar al mundo. Sólo en cuanto .católica., en cuanto una visiblemente en la
multiplicidad, responde a la exigencia de la profesión de fe 4. En un mundo dividido debe ser el
signo y el medio de la unidad que supera y une naciones, razas y clases. En la antigüedad fue
infinitamente difí cil ser al mismo tiempo la Iglesia de los bárbaros y los romanos. En la actualidad
no puede ocultar la lucha de las naciones cristianas, y no llega a unir la riqueza y pobreza para que
lo que sobra a unos sirva para apagar el hambre de otros. Con todo, no podemos negar lo que la
pretensión de catolicidad tiene de imperativo; ante todo debemos dejar de contar con el pasado y
enfrentarnos con la llamada actual, e intentar ahora no sólo profesar la catolicidad del Credo, sino
realizarla en la vida de nuestro mundo dividido.

La resurrección de la carne.
a).- Contenido de la esperanza neotestamentaria en la resurrección 5.
El artí culo de la resurrección de la carne supone para nosotros un auténtico dilema. Hemos
redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la
experimentamos como camino imprescindible para realizar el único ser del hombre. Por eso
podemos comprender muy bien el mensaje bí blico que no promete la inmortalidad al alma separada
del cuerpo, sino a todo el hombre. A raí z de tales observaciones, la teologí a evangélica se ha
levantado en nuestros dí as en contra de la doctrina griega de la inmortalidad del alma, que sin razón
se consideraba como idea cristiana. Ahí se nos presenta en verdad un doble dualismo no cristiano;
la fe cristiana no hablarí a sino de la resurrección de los muertos por el poder de Dios. Pero en
seguida nos preguntamos: ¿si la doctrina griega de la inmortalidad es problemática, no serí a mucho
más irrealizable la bí blica? Es muy bonito eso de la unidad del hombre, pero ¿quién puede
imaginarse la resurrección del cuerpo según la idea moderna del hombre? La resurrección incluirí a,
al menos así lo parece, un cielo nuevo y una tierra nueva, unos cuerpos inmortales que no tienen
que alimentarse, es decir, un distinto estado de la materia. ¿Pero no es esto totalmente absurdo? ¿no
contradice plenamente nuestra idea de la materia y su modo de comportarse? ¿no es, por tanto, una
desesperación mitológica?
Creo que no podemos llegar a una respuesta satisfactoria si no estudiamos atentamente la
finalidad de las expresiones bí blicas, y si después no las comparamos con las concepciones griegas.
Cuando se unieron lo bí blico y lo griego, se condicionaron mutuamente; uno ocultó las verdaderas
intenciones del otro en una visión sintética nueva, que hemos de deshacer primero para volver al
principio.
La esperanza en la resurrección de los muertos presenta ante todo la forma fundamental de la
esperanza bí blica en la inmortalidad; en el Nuevo Testamento no aparece como idea que continúa la
precedente e independiente inmortalidad del alma, sino como expresión esencial y fundamental
sobre el destino humano. Pronto surgieron en el judaí smo tardí o puntos de partida para una doctrina
de la inmortalidad de tipo griego. Este es uno de los principales motivos por el que se comprendió
en el mundo griego-romano todo el alcance de la resurrección. Se pensó más bien que la concepción
griega de la inmortalidad del alma y el mensaje bí blico de la resurrección de los muertos se
completaban mutuamente para dar solución al problema del destino humano; sólo habí a que añadir
una cosa a otra; eso bastaba. A las ideas griegas sobre la inmortalidad del alma añadí a la Biblia la
revelación de que el último dí a los cuerpos resucitarí an para participar por siempre en el destino del
alma: condenación o bienaventuranza.
127
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

Creo que en un principio no de trataba propiamente de dos concepciones complementarias;

más bien nos encontramos frente a dos representaciones diversas que no pueden sumarse
fácilmente. La imagen del hombre, de Dios y del futuro es diversa en cada una de ellas; por eso, en
el fondo, cada una de ellas sólo puede considerarse como intentos de dar una respuesta total al
problema del destino humano. Según la concepción griega, el hombre consta de dos sustancias
diversas; una de ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por sí misma imperecedera
y, en consecuencia, puede subsistir en sí misma independientemente de la otra; es más, sólo cuando
el alma se separa del cuerpo, esencia extraña a ella, se realiza el alma en todo lo que es. Por el
contrario, el pensamiento bí blico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no
conoce, por ejemplo, palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra
.alma. significa en la mayorí a de los casos todo el hombre existente, viviente. Los textos restantes,
que nos ofrecen una concepción diversa, fluctúan en cierto modo entre la concepción griega y la
bí blica, pero no excluyen esta última.
La resurrección de los muertos, no de los cuerpos, de que habla la Escritura, se refiere según
eso a la salvación del hombre í ntegro, no al destino de una parte del hombre, si cabe, secundaria.
Esto indica claramente que la médula de la fe en la resurrección no consiste en la idea de la
restitución de los cuerpos, a lo que nosotros la hemos reducido; todo esto es válido, aunque la Biblia
haya cambiado la representación. ¿Cuál es, pues, el auténtico contenido? ¿Qué es lo que la Biblia
anuncia al hombre como esperanza suya cuando habla de la resurrección de los muertos? A mi
juicio, como mejor podemos comprender esta particularidad es en la contraposición con la
concepción dualí stica de la filosofí a antigua:
1.- La idea de inmortalidad expresada en la Biblia con la palabra resurrección, indica la
inmortalidad de la .persona., del hombre. Mientras que para los griegos la tí pica esencia del hombre
es un producto que en cuanto tal no subsiste, sino que el cuerpo y el alma siguen caminos diferentes
según su í ndole diversa, para la fe bí blica la esencia hombre permanece como tal, aunque cambia.
2.- Se trata de una inmortalidad .dialógica. (resurrección). Es decir, la inmortalidad no nace
simplemente de la evidencia de no-poder-morir, sino del acto salvador del que ama y que tiene
poder para realizarlo. El hombre no puede, pues, perecer totalmente, porque ha sido conocido y
amado por Dios. El amor pide eternidad, el amor de Dios no sólo la pide, sino que la da y lo es; de
hecho, la idea bí blica de la resurrección nació de este motivo dialógico: el que ora sabe en la fe que
de Dios restablecerá el derecho (Job 19,25 s.; Sal 73,23 s.); la fe sabe que quienes han padecido por
causa de Dios participarán en la recompensa prometida (2 Mac 7,9s). La inmortalidad bí blica tiene
que ser resurrección porque no nace del propio poder de no morir, sino de la relación establecida en
el diálogo con el creador. La resurrección de los muertos tiene que ser resurrección del hombre
porque el creador no se refiere sólo al alma, sino al hombre que se realiza dentro de la corporeidad
de la historia y a quien Dios concede la inmortalidad.
Notemos que en la fórmula del Sí mbolo, .resurrección de la carne., la palabra carne significa
el mundo de los hombres (en el sentido que tiene, por ejemplo, la expresión bí blica .toda carne
contemplará la salvación de Dios.); tampoco aquí indica la palabra la corporeidad aislada y
separada del alma.
3.- La resurrección en el .último dí a., al final de la historia y en presencia de todos los
hombres, muestra el carácter co-humano de la inmortalidad relacionada con toda la humanidad de la
que, para la que y con la que el individuo vivió y después será feliz o desdichado. Esta concepción
nace espontáneamente del carácter humano de la inmortalidad bí blica. El cuerpo y la historia son
siempre exteriores al alma, concebida según los griegos; el alma puede continuar existiendo
independientemente de ellos y no necesita ninguna otra esencia; en cambio para el hombre
concebido como unidad, la co-humanidad es constitutiva. Si él tiene que sobrevivir, no puede
excluirse esta dimensión; por eso, partiendo de la Biblia, queda resuelto el problema tan agitado de
si después de la muerte puede haber una comunidad de hombres. Fundamentalmente el problema se
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

expresa en esta frase, superando el elemento griego: quien cree en la .comunidad de los santos.,
supera a la postre la idea del anima separata de la que habla la teologí a de la culpa.
El pleno contorno de estas ideas sólo es posible en la concreción neotestamentaria de la
esperanza bí blica. El Antiguo Testamento deja todaví a pendiente el problema del futuro humano.
sólo Cristo, el hombre que es .uno con el Padre., por quien el ser humano ha entrado en la eternidad
de Dios, se abre definitivamente el futuro del hombre; por eso en él está presente el problema de
qué seremos nosotros, hombres. Pero es al mismo tiempo interpelación de Dios a nosotros, .palabra
de Dios.. El diálogo entre Dios y el hombre que desde el principio de la historia gira en torno a esto,
entra con él en un nuevo estadio: en él la palabra de Dios se hace .carne., entra realmente en nuestra
existencia. si, pues, el diálogo de Dios con el hombre significa vida, si es verdad que el que toma
parte en el diálogo con Dios mediante la interpelación de quien vive eternamente, tiene vida, Cristo,
en cuanto palabra de Dios a nosotros, es la .resurrección y la vida. (Jn 11,25). Esto significa también
que quien entra en el ser-conocido y amado por Dios, lo cual es inmortalidad: .Quien cree en el
Hijo, tiene vida eterna. (Jn 3,15s.; 3,36; 5,24).
Así hay que comprender el mundo conceptual del cuarto evangelio, que al narrar la historia de
la resurrección de Lázaro nos dice que la resurrección no es un acontecimiento lejano que tendrá
lugar al fin del mundo, sino que se realiza ahora mediante la fe. Quien cree, dialoga con Dios que es
vida y supera la muerte. Así coinciden la lí nea .dialógica., inmediatamente relacionada con Dios, y
la lí nea co-humana de la idea bí blica de inmortalidad. En Cristo, hombre, nos encontramos con
Dios; en él nos encontramos también con la comunidad de hombres; el ingreso en esta comunidad
es un camino que lleva a Dios y a los demás. En Cristo la orientación hacia Dios es también
orientación hacia la comunidad humana; así , la integración en la comunidad humana es acercarse a
Dios que no está separado de Cristo, de la historia o de su tarea co-humana.
Así se explica el .estado intermedio. entre la muerte y la resurrección del que tanto se trató en
tiempo de los Padres y de Lutero. El estar-con-Cristo, abierto a la fe, es el comienzo de la vida, de
la resurrección y de la superación de la muerte (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). El diálogo de la fe
es ya vida que no puede quedar destruida por la muerte. El sueño de la muerte, defendido por los
teólogos luteranos y recientemente apuntado en el catecismo holandés, no puede fundarse ni
justificarse por el Nuevo Testamento porque en el Nuevo Testamento aparezca la palabra .dormir.:
Su hilo espiritual se opone completamente a tal explicación, prácticamente incomprensible también
para el judaí smo tardí o que se planteaba el problema de la vida después de la muerte.

b).- La inmortalidad esencial del hombre.

Lo dicho anteriormente ha puesto de manifiesto en cierto modo de qué habla propiamente la
predicación de la resurrección bí blica. Su contenido esencial no es la representación de una
restitución de los cuerpos a las almas después de un largo perí odo intermedio. Su sentido es más
bien decir al hombre que él mismo sobrevivirá, no por poder propio, sino porque Dios lo ha
conocido y amado. Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la inmortalidad,
expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bí blica de inmortalidad ofrece una
concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: La persona, lo esencial al
hombre, permanece; lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la
corporeidad espiritual, permanece de modo distinto; permanece porque vive en el recuerdo de Dios;
porque el hombre es quien vive, y no el alma separada. El elemento co-humano pertenece al futuro,
por eso el futuro de cada uno de los hombres se realizará plenamente cuando llegue a término el
futuro de la humanidad.
Surge ahora una serie de preguntas; la primera suena así : ¿No convertimos de esta forma la
inmortalidad en pura gracia, a pesar de que pertenece en verdad a la esencia del hombre en cuanto
hombre? En otros términos, ¿no llegamos así a una inmortalidad para los justos y,
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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

consiguientemente, a una división del destino humano, cosa que es inaceptable? Hablando en
términos teológicos, ¿no se cambia la inmortalidad natural de la esencia hombre con el don
sobrenatural de la vida eterna que hace feliz al hombre? ¿no deberí amos contentarnos, por amor a la
humanidad de la fe, con la inmortalidad natural, ya que una supervivencia puramente cristológica
caerí a necesariamente en lo milagroso y mitológico?
A esta última pregunta sólo puede darse una respuesta afirmativa. Pero esto no supone
contradicción alguna con nuestro punto de partida. De él podemos afirmar claramente que la
inmortalidad que hemos llamado .resurrección. por razón de su carácter .dialógico., pertenece al
hombre en cuanto hombre, a todo hombre, y no es algo .sobrenatural. añadido secundariamente.
Pero todaví a hemos de preguntarnos, ¿qué es lo que hace al hombre propiamente hombre? ¿qué es
lo que en último término lo diferencia? Lo que diferencia al hombre, considerado desde arriba, es el
ser interpelado y llamado por Dios, el ser interlocutor de Dios. Visto desde abajo, consiste en que el
hombre es el ser que puede pensar en Dios, el ser abierto a la trascendencia. El problema no es si él
piensa realmente en Dios, si se abre realmente, sino si es capaz en sí mismo de todo eso, aun cuando
quizá nunca pueda realizar esa capacidad por cualquier motivo.
Alguien podrí a decirnos: ¿no es mucho más fácil considerar el alma espiritual e inmortal
como lo peculiar del hombre? La pregunta es justa, pero veamos su significado concreto. Ambas
concepciones no se contradicen, sino que de modo diverso expresan lo mismo: Tener un alma
espiritual significa ser querido, conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual
es ser llamado por Dios a un diálogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Lo que
en un lenguaje sustancialista llamamos .tner alma., lo podemos expresar con palabras más históricas
y actuales diciendo .ser interlocutor de Dios.. Esto no es afirmar que la terminologí a del alma es
falsa, como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y acrí tico; es en cierto modo necesario
para expresar el todo de lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser completado si no queremos
caer en una concepción dualista que no hace justicia a la intuición dialógica y personal de la Biblia.
Cuando afirmamos que la inmortalidad del hombre se funda en su relación con Dios cuyo
amor crea la eternidad, no pretendemos una suerte especial a lo justos, sino que expresamos la
esencial inmortalidad del hombre en cuanto hombre. Según nuestras últimas reflexiones es posible
desarrollar esta idea desde el esquema cuerpo-alma; el significado de éste estriba quizá en que
revela ese carácter esencial de la inmortalidad humana; pero siempre ha de referirse a la perspectiva
bí blica y ha de ser corregido por ésta, para permanecer fiel a la intuición inaugurada por la fe en el
futuro del hombre. Por lo demás, es evidente que a la postre no se puede distinguir puramente entre
lo .natural. y lo .sobrenatural.. El diálogo fundamental que en todo lugar constituye al hombre como
hombre salta al diálogo de la gracia, a Jesucristo; no puede ser de otro modo si Cristo es realmente
el .segundo Adán., la auténtica realización de ese anhelo infinito que brota del primer Adán, del
hombre en general.

c).- El problema de la resurrección del cuerpo.

Todaví a no hemos llegado al término de nuestras reflexiones. ¿Se da propiamente la
resurrección del cuerpo, o todo se limita a la inmortalidad de la persona? Este es el problema que
todaví a hemos de resolver. No es un problema nuevo, se lo plantearon ya a San Pablo, como nos
indica el capí tulo 15 de la primera carta a los corí ntios. El apóstol intenta dar una respuesta a lo que
puede suceder más allá de los lí mites de nuestra concepción y de nuestro mundo accesible. Muchas
de las imágenes que emplea Pablo son extrañas para nosotros, pero su respuesta global es lo más
grande, lo más artí stico y lo más convincente que se puede afirmar sobre esto.
Comencemos por el versí culo 50, que parece ser la clave de todo: Pero yo os digo, hermanos,
que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción heredará la
incorrupción.
130
Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

A mi entender, este versí culo ocupa en nuestro texto un lugar semejante al del versí culo 63 en
el capí tulo 6 del cuarto evangelio. Esto acerca dos textos diversos más de lo que puede pensarse a
primera vista. Después de afirmar con claridad la presencia real de la carne y de la sangre de Jesús
en la eucaristí a, Juan nos dice: El espí ritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada.
Tanto el texto paulino como el joánico quieren desarrollar el dualismo de la carne. Juan habla
del realismo de los sacramentos, es decir, del realismo de la resurrección de Jesús y de su .carne.
provechosa para nosotros. En Pablo, en cambio, se trata del realismo de la resurrección de la carne,
de la resurrección de los cristianos y de la salvación que ahí se realiza para nosotros. Pero en ambos
casos hay un fuerte contrapunto que opone el realismo puramente intramundo, cuasi-fí sico, al
realismo cristiano como realismo de más allá de la fí sica, como realismo del Espí ritu Santo.
Nuestro idioma no puede traducir toda la riqueza del griego bí blico. La palabra griega soma
significa algo así como cuerpo, pero también puede significar individuo. Este soma puede ser sarx,
es decir, cuerpo de manera histórico-terrena y quí mico-fí sica, pero también pneuma, es decir
.espí ritu., según los léxicos. Esto quiere decir que el individuo que ahora se presenta en su cuerpo
comprensible fí sicaquí micamente, puede reaparecer definitivamente a modo de realidad transfí sica.
En la terminologí a de Pablo no se oponen .cuerpo.y .espí ritu., sino .cuerpo carnal. y .cuerpo
espiritual.. No vamos a estudiar aquí los innumerables problemas históricos y filosóficos que esto
lleva consigo, bastemos afirmar que tanto para Juan (6,63) como para Pablo (1 Cor 15,50) la
.resurrección de la carne. es la .resurrección de las personas. (Leiber), no de los cuerpos (Körper).
Según el pensamiento moderno, el modelo paulino es mucho menos ingenuo que la tardí a erudición
teológica con sus sutiles ideas sobre el problema de si son posibles los cuerpos eternos. En pocas
palabras, Pablo no enseña la resurrección de los cuerpos, sino de las personas; esto no se realiza en
el retorno del .cuerpo carnal., es decir, del sujeto biológico, cosa según él imposible (la corrupción
no heredará incorrupción), sino en la diversidad de la vida de la resurrección, cuyo modelo es el
Señor resucitado.
¿Pero es que la resurrección no guarda relación alguna con la materia? ¿No tendrá el .ultimo
dí a. relación con la vida que nace de la llamada de Dios? A esta última pregunta ya hemos dado una
primera respuesta cuando hemos hablado del retorno de Cristo. Si el cosmos es historia y si la
materia es un momento en la historia del espí ritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposición
de materia y espí ritu, sino una .complejidad. última en la que el mundo encuentre su omega y su
unidad. Existe también una última unión entre la materia y el espí ritu en la que se realiza el destino
del hombre y del mundo, aun cuando nosotros no podamos definirla con más precisión. Hay
también un .último dí a. en el que se lleva a perfección el destino de los individuos, porque se realiza
entonces el destino de la humanidad.
La meta del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino el todo. El cristiano cree en
Cristo, por eso cree también en el futuro del mundo, no sólo en su propio futuro. Sabe que ese
futuro es más de lo que él puede hacer. Sabe que existe una inteligencia que él no puede destruir;
pero, ¿se cruzará por eso de brazos? Sabe, por el contrario, que existe una inteligencia; por eso se
entrega alegre y resueltamente a realizar la obra de la historia, aun cuando tenga la impresión de que
su trabajo es sólo la labor de Sí sifo, y que la piedra del destino humano será empujada hacia la cima
a lo largo de las generaciones para escurrirse un dí a y frustar los esfuerzos humanos. El creyente
sabe que camina hacia .adelante., que no se mueve en cí rculos. Sabe que la historia no es como la
tela que Penélope tejí a para destejer después. Quizá moleste al cristiano la pesadilla del miedo ante
la inutilidad; esa pesadilla creó en el mundo precristiano los cuadros angustiosos de la nulidad de la
obra humana, pero en el sueño resuena la voz de la realidad, salvadora y transformadora: .Animo,
yo he vencido al mundo. (Jn 16,33).

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Joseph Ratzinger Introducción al cristianismo

El nuevo mundo descrito al final de la Biblia bajo la imagen de la Jerusalén celestial no es una
utopí a, sino la certeza que nos sale al paso en la fe. El mundo ha sido redimido, esa es la certeza que
mantiene a los cristianos y les anima, también hoy, a serlo.
___________________
Notas:
1.- Cf. H. U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi. Guadarrama, Madrid 1964, 239 s.; también H.
Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Heheliedkommentarem des Mittelalters, Münster
1958.
2.- Cf. H. de Lubac, Meditación sobrela Iglesia. DDB, Bilbao 1961.
3.- Karrenbusch II, 919. En las páginas 917-927 trata de la historia de la inclusión de la palabra .católica.
en el sí mbolo apostólico y en general de la historia de la palabra; cf. también W. Beinert, Um das dritte
Kirchenattribt, 2 t. Essen 1964.
4.- Sobre el problema .Iglesia e Iglesias. que ahí surge, véase J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Köln
1964, 48-71.
5.- Las ideas que expongo a continuación remiten a mi artí culo Auferstehung, en Sacramentum mundi,
editado por Rahner-Darlap. Freiburg 1967, 398-402, con amplia bibliografí a.

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