CATECHUItlEMIUItl

REVISTA DE TEOLOGÍA

F A C U L T A D DE T E O L O G Í A " R E D E M P T O R I S M A T E R ‫י י‬

NÚMERO 29 ENERO - JUNIO 2017

 CATECHUItlEMIUItl CAfECHUlNiUltl
Revista de Teología
E n e r o - J u n i o / 2017
COORDINADOR
Alejandro Secades Gómez
ÍNDICE
SECRETARIO DE REDACCIÓN EDITORIAL 5
Carlos Elorriaga Planes
ARTÍCULOS
CONSEJO DE REDACCIÓN
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La experiencia antropológica de la fiesta en el ju-
José Luis del Palacio y Pérez Medel daísmo 7
Antonio César Molinero Espadas S.E.R. JOSÉ MAZUELOS PÉREZ
Gerardo Mailer M.S.C.
El amor cristiano, antídoto de la ideología de género 29
Homero Cruz Aguayo
EDICIÓN WALTER SOTO DE LA CRUZ
Alejandro Secades Gómez La gratuidad de la gracia según san Agustín 59
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Telefax: 429-4667. Email: administración@ftrm.org
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SALVADOR PIÉ-NINOT
IMPRIMATUR Sobre la enseñanza de la Amoris Laetitia: Magiste-
16-5-2018 rio a acoger y poner en práctica 131
S.E.R. Mons. José Luis del Palacio Pérez-Medel
Obispo del Callao IN M E M O R I A M
P. Miguel Girón, SJ 137
Dep. Legal N° 2004 - 1210
ISSN 1810-939X

CATECHUItlENlUItl
Es una revista semestral editada por la
FACULTAD DE TEOLOGÍA "REDEMPTORIS M A T E R "
Callao - Perú

Imprime: Carlos Enrique Rojas Huerto

Jr. Trujillo 277, dept. I, Santa Marina Norte, Callao
Impreso en Perú
C a t e c h u m e n i u m 2 9 ( 2 0 1 7 ) 59-97

LA GRATUIDAD DE LA GRACIA SEGÚN SAN AGUSTÍN

Walter Soto de la Cruz*

En el prefacio al libro de Giuliano Vigini, en el año 1988, escri-

bía Joseph Ratzinger estas líneas llenas de actualidad1:
En vista de la crisis de valores volvemos a preguntar hoy por fi-
guras que estén en condiciones de indicarnos el camino. Y es que
al fin y al cabo no son las teorías, sino las personas, 10 que hace
intuitiva y creíble una forma de vida. Aurelio Agustín — el gran
Padre de la Iglesia de origen africano que en una época confusa
tuvo que encontrar su propio camino — es una de esas figuras
que interrogan de un modo nuevo a cada generación. La razón de
que sea tan humano, tan creíble, reside precisamente en que su
vida no transcurrió en línea recta y que sus respuestas no eran so-
10 teorías2.
La experiencia de Agustín es que «él no fue cristiano por nací-
miento, sino solo por conversión», la cual nos lleva a repensar que
siempre será verdad que un hombre solo puede ser cristiano por
conversión, y no por nacimiento. Por tanto, Agustín es un santo «tan
cercano, tan comprensible» para cada uno de nosotros3.
Ha descrito en las Confesiones su camino hacia su propia con-
versión, cómo la tiranía de las malas costumbres lo esclavizaba y 10
aprisionaba:
Poseía mi querer el enemigo, y de él había hecho una cadena con
la que me tenía aprisionado. Porque de la voluntad perversa nace
el apetito, y del apetito obedecido procede la costumbre, y de la
costumbre no contradecida proviene la necesidad; y con estos a

* Doctor en Sagrada Teología por la Facultad de Teología Redemptoris Mater

del Callao.
1
G. V1GINI, Agostino d'Ippona. L'avventura della grazia e della carità, Pao-
line, Cinisello Balsamo 1988.
2
J. RATZINGER, Obras completas I, BAC, Madrid 2014, 631.
3
J . RATZINGER, Obras completas I, 6 3 6 .
riti ‫ וו‬iilit'i Sain !/‫ •ו‬In ( 'ruz
modo de anillos entrelazados entre sí —por 10 que antes llamé ca-
dena— me tenía aherrojado en dura esclavitud4.
Nadie ignora que el retorno de Agustín a la fe católica llegó a
término tras la lectura de Rm 13,13, ocurrida aquella tarde en su
jardín, en el que oye de la «casa vecina una voz, como de niño o
niña, que decía cantando y repetía muchas veces: "Toma y lee, toma
y lee" [Tolle lege, toile lege]». Se vio impulsado a abrir el códice
que tenía a mano y leyó Rm 13,135.
Desde esa época su vida cristiana va unida a su actividad litera-
ria. Acostumbrado desde su juventud a gozar y disfrutar de grandes
lecturas se vio casi obligado, «in servitio Christi», a escribir en de-
fensa de la fe católica. Y escribiendo progresó en el «intellectus
fidei»: «Créanme los que quieran, preferiría fatigarme en la lectura
que escribir cosas que han de ser leídas [...]. Yo mismo, 10 confieso,
aprendí escribiendo muchas cosas que antes ignoraba»6.
Agustín, ante todo y, sobre todo, es un pastor y maestro de vida
espiritual. Si intervino en las controversias, 10 hizo para mantener
intacta la integridad de la fe, la «regula fidei», para salvaguardar los
contenidos fundamentales de la genuina piedad cristiana. Es teólogo
y obispo: no discute por discutir, sino por cumplir el deber pastoral
de guiar a sus fieles dentro de la nave de la Iglesia universal7.
Hablar de los Padres de la Iglesia8, es hablar de la paternidad
espiritual real que han ejercido en la instrucción de la fe durante los
4
Conf. VIII, 5,10, en Obras completas de san Agustín II, 320.
5
Conf. VIII, 12,29, en Obras completas de san Agustín II, 339.
6
De Trin. 111,1, en Obras completas de san Agustín V, 233-234.
7
Cf. A . TRAPE, Grazia e libertà. S. Agostino: Introduzione alla dottrina della
grazia, Città Nuova, Roma 1990, 283.
8
San Vicente de Lérins aporta esta definición de Padres de la Iglesia, en el
número 25 de su Commonitorium primum: «Son Padres de la Iglesia los que en la
fe y en la comunión de la Iglesia Católica murieron o soportaron el martirio por
Cristo, habiendo vivido siempre de manera santa y sabia, enseñando siempre la
verdad. A estos Padres se les debe creer y se debe tener por cierta e indudable su
doctrina, sobre todo cuando todos o la mayor parte, al recibir una verdad, la man-
lienen, la transmiten y la afirman en un único e idéntico sentido de forma repetida
y constante». «Más aún, en la misma Iglesia Católica es necesario velar con gran
primeros ocho siglos9. En el siglo V, época de san Agustín, ha sido
frecuente el recurso a «los Padres» para zanjar las diversas contro-
versias teológicas. Durante la controversia con Juliano de Eclana,
hacia el 421, nuestro autor utiliza este recurso a la «auctoritas» de
los Padres para defender la transmisión del pecado original y el bau-
tismo de los niños10.
Los Padres de la Iglesia son testigos privilegiados de la Tradi-
ción viva de la Iglesia, ellos han delineado las primeras estructuras
de la Iglesia y los contenidos doctrinales, pastorales, catequéticos,
exegéticos y apologéticos, los cuales en su núcleo fundamental si-
esmero para que profesemos como verdadero aquello que ha sido creído en todos
los lugares, siempre y por todos [quod ubique, quod semper, quod ab omnibus
creditum est]»: SAN VICENTE DE LÉRINS, Comm. primum 2,10 en PL 50,639.650.
Normalmente se sintetizan estas palabras en la siguiente frase: Omnes ubicumque
semper. También esta otra sentencia: «No hay que innovar nada, sino guardar la
tradición [Nihil novandum nisi quod tradìtum est]» (ID., Comm. primum 6,6 en PL
50,646). Es él, el primer teórico de la argumentación patrística y tiene como crite-
rio de ortodoxia la consensio ecclesiae antiquae et universalis, y con vistas a la
antiquitas, que él prefiere a la consensio universalis, subrayada por Agustín: cf.
Β. STUDER, «Argumentación patrística», en A. DI BERARDINO (dir.), Diccionario
patristico y de la antigüedad cristiana I, Sigúeme, Salamanca 1991, 200.
9
M . MERINO, «Padres de la Iglesia», en C. IZQUIERDO (dir.), Diccionario de
teología, Eunsa, Pamplona 2014 3 , 772.: «El hecho de considerar la instrucción en
la fe como una paternidad espiritual real es el que lleva a atribuir el calificativo de
"padre" a los apóstoles de Cristo (cf. 1C0 4,14-15; lClem. 62,2) y a los obispos
de la Iglesia (IRENEO, Adv. Haer. IV, 41,2), por constituir los instrumentos divi-
nos que han engendrado para el evangelio. Hacia el año 350 el término "padre" es
aplicado a los obispos reunidos en el Concilio de Nicea (BASILIO, Epistula 1 4 0 , 2 ;
GREGORIO NACIANCENO, Discursus 35,15) y poco más tarde a los obispos parti-
culares, e incluso a simples presbíteros (JUAN CRISÒSTOMO, In illud: Paulas
vocatus, hom. 4,1; AGUSTÍN, Contra Iulianum 1,34), a los abades de los monaste-
rios (PALADIO, Historia lausíaca, 17) e incluso a diáconos, como Efrén de Nisibi
y laicos de la Iglesia, cuya autoridad doctrinal es una garantía de la verdad».
10
La argumentación patrística queda atestiguada en toda la obra Contra Iulianum
de san Agustín, quien se imagina una asamblea que se reúne para dictar scnlaia¡!
sobre la disputa que se está llevando a cabo. En esta asamblea toman asiento I‫׳״‬.
Padres latinos y griegos.
 62 ¡Valter Soto de la Cruz
guen siendo válidos". «Los Padres son maestros y promotores del
progreso teológico [...], y, encuentran nuevas fórmulas, no bíblicas,
para expresar la doctrina bíblica»12.
La teología de los Padres es una reflexión sobre la fe cristiana
que se nutre intensamente de la Palabra de Dios, y se propone justi-
ficar tal fe frente al propio ambiente (judaico o pagano), o defender-
la de toda corrupción y deformación (de parte de los herejes), enun-
ciar las implicaciones doctrinales y también las consecuencias
morales y espirituales. Por otra parte, la producción teológica de los
Padres presenta algunas características propias: es bíblica y cristo-
céntrica, en cuanto a los contenidos (principio arquitectónico); y es
exegética y platónica por cuanto se refiere a la forma (principio
!!ermenèutico)13.
Juan Pablo II decía en 1980, en la Carta Apostólica Patres Ec-
clesiae, que la Iglesia vive con la fe recibida de los Padres. Toda la
vida cristiana fluye de la fuente vital de su paternidad, luego, «guia-
da por esa certidumbre, la Iglesia nunca deja de volver sobre los
escritos de los Padres — llenos de sabiduría y de perenne juven-
tud — y de renovar continuamente su recuerdo» 14 .
Por eso, la tradición occidental reconoce a san Agustín como
«Doctor gratiae», porque ha fijado para la posteridad de la teología
occidental el enfoque y la temática que se va a estudiar y debatir en
11
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción sobre el
estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal (publicada el 30 de
noviembre de 1989: AAS 82 (1990) 607-636), en Los Padres de la Iglesia. Do-
cumentos Pontificios del Papa Juan Pablo II, Selección e introducción de Marek
Raczkiewicz, Madrid 2002, 31-60, nn. 17-24.
12
M . MERINO, «Padres de la Iglesia», 774.
13
Cf. Β . MONDIN, Storia della teologia I, Edizioni studio domenicano, Bo-
logna 1996, 21-32.51. Según Battista Mondin, desde el punto de vista cultural,
cuatro son los elementos de la construcción teológica de los Padres: principio
arquitectónico (la matriz hebrea y cristiana); y el principio hermenéutico (la in-
fluencia griega y romana).
14
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Patres Ecclesiae con ocasión del XVI
Centenario de la muerte de san Basilio (2 de enero de 1980), Introducción.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 63
los siglos siguientes15. La gloria de Agustín fue el exponer la parte
que corresponde a Dios y al hombre en el negocio de la salvación y
el armonizar las relaciones entre gracia y libertad humana: «Agustín
fue el primero en sintetizar las grandes teorías de la caída, de la gra-
eia y de la libertad»16. Gracia y libertad son un binomio de alto ries‫•־‬
go, el peligro consiste en la fatal elección como lo hacían los mon-
jes de Hadrumeto: o la libertad sin la gracia o la gracia sin la
libertad. Aquí aparece el genio de nuestro Santo quien se muestra
como el pensador de la síntesis, de las grandes síntesis, como, por
ejemplo: Dios y el hombre; Cristo y la Iglesia; amor y temor; gracia
y libertad17. Llega a la solución: la gracia de Dios no destruye la
libertad, sino que ayuda para sentir y obrar rectamente 18 .
San Agustín, defendió la gracia contra los pelagianos; defendió
el libre albedrío contra los maniqueos. Él siempre denunció en este
punto los escollos que deben evitarse: de excesiva confianza en las
fuerzas de la naturaleza y de una desconfianza fatalista y pasiva,
que anula todo esfuerzo personal porque niega el libre albedrío. Por
tanto, el principio fundamental del sistema agustiniano de la gracia
es la distribución gratuita de la misma 19 . Lo exige la soberanía abso-
luta de Dios. Son innumerables los lugares donde Agustín insiste en
la naturaleza del don que caracteriza a la gracia.
El presente artículo lleva por título: «La gratuidad de la gracia
según san Agustín». La esencia de la exposición es profundizar en
el aspecto de la gratuidad de la gracia dentro de la magna obra de
san Agustín, ilustre doctor de la Iglesia, en el contexto de la contro-
versia pelagiana. La controversia más grande sobre antropología
teológica en occidente. Evidentemente, no tenemos la pretensión de
abarcar toda la doctrina teológica de san Agustín. Por tanto, vamos
a dividirlo de la siguiente manera: histórica, bíblica, dogmática y
pastoral.
15
Cf. J . L . L O R D A , La gracia de Dios, Palabra, Madrid 20042, 177.
16
F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, BAC, Madrid 2011, 257.
17
A . T R A P E , Grazia e liberta, 5 .
18
Ep. 214,1, en Obras completas de san Agustín Xlb, 259.
19
F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, 309.
64 ¡Valter Soto de la Cruz
1. L A C O N T R O V E R S I A E N T R E A G U S T Í N Y P E L A G I O
El camino de Agustín hacia la fe fue largo. Nació el año 354.
Bautizado a los 32 años en la noche de Pascua del 387. En su pere-
grinación hacia la posesión de la verdad suprema, Agustín se encon-
tró con la sabiduría «metafísica» y la sabiduría «revelada».
En las Confesiones describe dos encuentros con la sabiduría
«metafísica». El primero tuvo a los 19 años cuando leyó el Horten-
sins de Cicerón «cuyo lenguaje casi todos admiran»20. El Horten-
sius le impresionó tanto que Agustín deseó dedicarse a la filosofía.
El segundo encuentro ocurrió a los 31 años con motivo de la lectura
de los libros de los platónicos. A juicio de Francisco Moriones, es-
tos dos encuentros fueron parcialmente beneficiosos21. Pues, en el
Hortensius no encontró el nombre de Cristo22 y en los libros de los
platónicos nada halló acerca de la encarnación del Verbo23.
San Agustín ha corrido, buscado y anhelado poseer la verdad
plena, pero experimenta su propia limitación. «En esta coyuntura de
su peregrinación, Agustín sintió la impotencia trágica de la sabidu-
ría humana, y la necesidad de ulterior auxilio y dirección. Estos los
recibió de la palabra de san Ambrosio y de la lectura de san Pa-
blo»24. Es el encuentro último y defintivo de Agustín con la sabidu-
ría «revelada», que le llevará a exclamar: «¡Oh eterna verdad, y
verdadera caridad, y amada eternidad! Tú eres mi Dios; por ti suspi-
ro día y noche [...]. Manjar soy de grandes: crece y me comerás. Ni
tú me mudarás en ti como al manjar de tu came, sino tú te mudarás
en mí» 25 .
De esta parte se concluye que: san Agustín es consciente de que
el hombre tiene necesidad del auxilio divino para alcanzar la sabi-
duría «revelada». Esta experiencia de Agustín, naturalmente, es
20
Conf. III, 4,7, en Obras completas de san Agustín II, 136-137.
21
F. MORIONES, Teología de san Agustín, 12.
22
Cf. Conf. III, 4,8, en Obras completas de san Agustín II, 138.
23
Cf. Conf. VII, 9,14, en Obras completas de san Agustín II, 283.
24
F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, 13.
25
Conf. VII, 10,16, en Obras completas de san Agustín II, 286.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 63
anterior a la aparición de Pelagio y sus seguidores, pero es una ex-
periencia fundante, corno un hilo conductor por donde camina en la
controversia con Pelagio. Esta «experiencia trágica», la impotencia
que Agustín experimenta le lleva a implorar un auxilio interno de
Dios, esto es, la gracia de Dios.
Por otra parte, ningún biógrafo nos ha conservado la vida de Pe-
lagio, su juventud, y sus últimos días escapan a la historia. Nació en
Bretaña y no en Irlanda (354-427), se puede pensar que era el hijo
de algún funcionario o médico establecido en la isla, debió nacer en
una familia cristiana o recibir una educación severa26. Llegó a Ro-
ma donde debía quedarse «durante largo tiempo» 27 , quizá durante
los últimos años del pontificado de san Dámaso (hacia el 380),
puesto que pudo emprender unas relaciones de amistad con san Je-
rónimo, que debían acabar de mala manera 28 . Su primera cultura es
puramente latina, cuando redactó su Comentario sobre san Pablo
(entre el 395 y 405). Parece que no conocía aún el griego o al me-
nos no 10 sabía más que muy imperfectamente. Evitaba que sus es-
critos cayeran en manos de otras personas; por modestia o por pru-
dencia, no mencionaba su nombre ni su destinatario29. Igual que san
Jerónimo había hecho, adquirió «prestigio y renombre en los am-
bientes eclesiásticos y entre la nobleza cristiana por su vida ejem-
26
Cf. A. F L I C H E - V. M A R T I N , Historia de la Iglesia IV, Edicep, Valencia
1975, 84.
27
Ep. 177, 2, en Obras completas de san Agustín Xla, 657.
28
«Habet enim progeniem Scotticae gentis de Britannorum vicinia», así cali-
fica, san Jerónimo, la procedencia de Pelagio (Comentario al profeta Jeremías,
III, I, 4, en Obras completas de san Jerónimo VII, BAC, Madrid 2008, 204). En
el párrafo anterior, Pelagio viene calificado por san Jerónimo como alguien que
va «mezclando, tanto abiertamente como por medio de engaños, 10 verdadero con
10 falso; más aún, impregna todas sus mentiras con una engañosa miel [...]. Acá
calla, allá acusa; envía a todo el mundo cartas biblinas (Is 18,2) [...] grande y
corpulento, y capaz de causar más daño con sus pezuñas que con sus dientes»
(Comentario al profeta Jeremías, III, I, 2-3, en Obras completas de san Jerónimo
VII, 203).
29
Agustín hace notar la malicia del pelagianismo encubierta en el anonimato.
San Jerónimo denunciará esta malicia del anonimato de los escritos de la contro-
versia pelagiana en Dialog. 3,16, en Obras completas de san Jerónimo VII, 985.

66 ¡Valter Soto de la Cruz
piar, su propaganda a favor del ideal ascético, su autoridad como
director de conciencias y maestro de vida espiritual»30.
Las conversiones en masa aportaban a la Iglesia mucha media-
nía y negligencia. Pelagio reacciona con optimismo y pretende con-
tribuir a la superación del aburguesamiento y laxismo de muchos
cristianos: «Era plenamente ortodoxo en cuanto a los artículos del
credo. Era su manera de considerar la vida moral y espiritual 10 que
resultaba problemático, al minimizar la realidad de la redención y el
papel de la gracia»31.
Ahora bien, ¿cómo conoció Agustín a Pelagio? El mismo Santo
cuenta que escuchó hablar con grandes alabanzas, tanto cuando Pe-
lagio vivía fuera de Roma como cuando vivía en Roma32.
Más tarde la fama nos trajo la noticia de sus disputas contra la
gracia de Dios [...]. Cuando arribó al África, hallándome ausente,
aportó a Hipona; pero, según me dijeron los míos, no hizo ningu-
na propaganda y se ausentó luego. Después 10 vi, creo que una o
dos veces en Cartago, estando yo ocupadísimo con motivo de la
conferencia que íbamos a celebrar con los donatistas; pero él no
tardó en dejar las costas africanas. Entretanto, sus discípulos pro-
pagaban ardorosamente estas novedades, siendo Celestio denun-
ciado ante un tribunal eclesiástico, el cual dictó contra él la sen-
tencia que merecía su impiedad33.
Por ello, no es de extrañar que san Agustín, en lo que son sus
primeros escritos acerca de Pelagio, le llame varón santo digno de
alabanza, cristiano de no mediana virtud, y le dedique otros elogios
30
J . DANIELOU - H . 1. M A R R O U , Nueva historia de la Iglesia. Desde los orí-
genes a san Gregorio Magno, Cristiandad, Madrid 1982 2 ,437.
31
V. GROSSI - B. SESBOÜÉ, «Pecado original y pecado de los orígenes: desde
san Agustín hasta finales de la Edad Media», en B. SESBOÜÉ (dir.), El hombre y
su salvación. Historia de los dogmas II, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996,
126.
12
De gestis Pel. 22, 46, en Obras completas de san Agustín IX, 648: «Limi-
tándome principalmente a mis relaciones con Pelagio, he de decir que, tanto
cuando Pelagio vivía tuera de Roma como cuando vivía en Roma, oí hablar con
mucho encomio de él».
" D e gestis Pel. 22,46, en Obras completas de san Agustín IX, 648.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 63
semejantes a estos y hable del fervor y arrebatado celo con que Pe-
lagio exhortaba a la virtud34.
¿Cómo conoció Pelagio a san Agustín?, naturalmente, lo hizo
primero por sus obras. Hablando Agustín de sus Confesiones, publi-
cadas antes de la aparición pelagiana, narra un episodio pintoresco
acerca de la jaculatoria, da 10 que mandas y manda 10 que quieras:
«Da quod iubes et iute quod vis»35:
En cierta ocasión, un querido hermano y coepíscopo, hablando
con Pelagio en Roma, las recordó [dicha jaculatoria], y el hereje
se puso tan furioso y descompuesto, que casi se viene a las manos
con aquel hermano nuestro36.
Pues entendía que la criatura humana había salido perfecta de
las manos de Dios para cumplir sus mandamientos, subrayando el
libre albedrío. Comenta Nelo Cipriani en una entrevista: «Según
Pelagio, esta frase ponía en manos de Dios, 10 que, para él, es tarea
del hombre: Dios ordena y el hombre ha de obedecer»37.
El pelagianismo ha jugado un papel muy importante en la for-
mación de la antropología cristiana. Aunque, oficialmente, haya
durado alrededor del 410 al 430, sobrevive hasta nuestros días, tiene
actualidad, porque el pelagianismo es la expresión de una actitud
siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende
a considerarse autosufíciente en la construcción de su propia histo-
ria 38 . Por eso, el pelagianismo no fue solo un episodio cualquiera de
34
Cf. G. ERCE OSABA, «Introducción a De gestis Pelagii», en Obras compie-
tas de san Agustín IX, BAC, Madrid 1973, 584.
35
Conf. X 29,40, en Obras completas de san Agustín II, 426. En realidad, to-
das las Confesiones son un alegato formidable contra la herejía pelagiana, escritas
antes de su aparición. Dicho pensamiento que tanto había escandalizado a Pelagio
ya se encuentra desde el año 386 en los Soliloquios. (Cf. Sol. I 1,5, en Obras
completas de san Agustín I, 440).
36
De donopersev. 20, 53, en Obras completas de san Agustín VI, 574.
37
N. CIPRIANI, «Concede 10 que mandas», en Revista 30Días núm. 9 (2009),
56.
38
El perfil histórico distingue tres momentos bastante definidos de la contro-
versia: antes del 411, en los años 411-418 y después del 418. Cf. V . GROSSI, «Pe-
Iagio-Pelagianos-Pelagianismo», en A . D I BERARDINO (dir.), Diccionario patrís-
uo rr uner ouiu ue lu y^ruz
la historia de los dogmas, sino una ocasión para que la Iglesia for-
muíase conceptualmente uno de los aspectos más importantes de su
antropología: el hombre nace en un estado en el que, sin el influjo
del redentor, es incapaz no solo de salvarse, sino incluso de realizar
una existencia verdaderamente humana y cristiana39.
Podemos sintetizar la doctrina pelagiana en estos términos 40 :
- La negación del pecado original. Para Pelagio, el pecado
original se transmite por imitación. Por tanto, todos los
hombres nacen inocentes y solo pueden mancharse con sus
pecados personales.
- Cristo con su sacrificio no ha cancelado ningún pecado, sino
que simplemente ha dado un buen ejemplo a la humanidad.
- Para salvarse no se necesita de ninguna gracia especial, sino
solo la buena voluntad y las buenas obras. En estas condì-
ciones, el bien o el mal que cada uno hace es fruto de su vo-
luntad.
- La gracia de Dios no viene dada gratuitamente, sino según
nuestros méritos. La ayuda divina hace que el bien se pueda
hacer con más facilidad {facilius), pero el hombre sería ca-
paz de hacerlo por sí solo.
Como vemos, Pelagio no entra en la perspectiva de la presencia
de Cristo y del Espíritu Santo en el hombre 41 . Lo que buscaba era
superar el aburguesamiento y laxismo de muchos cristianos. En
tico y de la antigüedad cristiana II, Sigúeme, Salamanca 1992, 1742; ID. «La
controversia pelagiana. Adversarios y discípulos de san Agustín», en A. Di
BERARDINO (dir.), Patrología III. La edad de oro de la literatura patrística latiría, BAC,
Madrid 1993,570-581.
39
El Concilio Vaticano II habla del hombre de modo realmente importante:
«El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al
mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su
santo creador» (GS, 13).
40
B. M O N D I N , Dizionario dei teologi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna
1992, 464.
41
L . F . LADARIA, «Gracia», en AA.VV., Diccionario de teología, Eunsa,
Pamplona 20143, 433.
La gratiiidad de ta gracia según san Agustín 69
dicha controversia, son tres las verdades fundamentales que Agustín
y la Iglesia Católica defendían contra los pelagianos42:
- El pecado original.
- La gratuidad de la gracia.
- La necesidad que tiene todo hombre, también el justificado,
de pedir perdón de sus propios pecados.
El segundo punto, es el objeto de nuestro estudio. Para defender
la gratuidad de la gracia, san Agustín escribió varios libros, cartas y
sermones, puesto que la polémica pelagiana duró desde el año 410
hasta el final de su vida43.
En su libro De haeresibus, san Agustín, nos dice que los pela-
gianos «son tan enemigos de la gracia de Dios»44. «Pelagio llama
gracia tan solo a la naturaleza con que fuimos creados libres»45.
Aún más, «afirma Pelagio, y 10 defiende con ahínco, que la natura-
leza humana se basta por sola su libertad para obrar la justicia y
cumplir todos los mandamientos»46.
Ante semejante doctrina, la reacción de Agustín y la Iglesia de
su tiempo no se hace esperar. Si Pelagio tiene razón, ya no tenemos
necesidad de salvación. La gracia por la que aboga san Agustín no
es la gracia por la que fuimos creados (la naturaleza humana), sino
la gracia por la que somos justificados y salvados, la gracia por la
que somos cristianos e hijos de Dios47.
Para zanjar esta controversia, fue decisiva la intervención del
Magisterio de la Iglesia en el sínodo de Cartago (411) contra Celes-
42
A. T R A P E , Grazia e liberta, 205.
43
Cf. W. S O T O DE LA CRUZ, La gratuidad de la gracia según san Agustín,
Arequipa 2017, 101-130.
44
De haer. 88: Obras completas XXXVIII, 103-106.
45
Ep. 179,3, en Obras completas de san Agustín Xla, 677. A Juan, obispo de
Jerusalén. Cf. De gr. et lib. arb. 13,25, en Obras completas de san Agustín VI,
243.
46
Ep. 179,3, en Obras completas de san Agustín Xla, 677.
47
Ep. 177,2, en Obras completas de san Agustín Xla, 658.
/υ vrauer 0010 ae 1a crwz
tio; en Dióspolis (415), en el concilio de Cartago (418) y la Tracto-
ria del Papa Zósimo del año 41848.
2. S A N A G U S T Í N , « D I V I N O R U M L I B R O R U M TRACTATOR»
«Agustín fue no solo un gran lector de la Sagrada Escritura, sino
también su predicador, intérprete y estudioso»49. Fundamenta todo
su trabajo teológico, ante todo, en la Sagrada Escritura 50 y en la
Tradición de la Iglesia.
Suele decirse que san Agustín no es un biblista teórico y abs-
tracto, sino que se vio envuelto en los problemas bíblicos por la
fuerza de los hechos históricos que le tocó vivir. El obispo de Hipo-
na es hijo de su tiempo. Enjuiciarle a la luz de las normas modernas
de la exégesis para presentarnos como a un biblista actual, lamenta-
ble es una injusticia manifiesta 51 . En cambio, la exégesis de los Pa-
dres, también la de Agustín, podrían abrirnos los ojos a otras di-
mensiones de la exégesis espiritual y de la hermenéutica, puesto que
la Sagrada Escritura era para los Padres objeto de veneración incon-
dicional, fundamento de la fe, tema constante de la predicación,
alimento de la piedad, alma de la teología52.
«Del principio al fin de su vida, Agustín no dejó ni un momento
de leer la Biblia, ni de meditar sobre ella, ni de enseñarla»53. De
48
Cf. W . SOTO D E LA CRUZ, La gratuidad de la gracia según san Agustín,
130-146.
49
«San Agustín y la Biblia», en J. OROZ R E T A - J.A.
E . A . EGUIARTE,
GALINDO RODRIGO, El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy III.
Temas particulares de filosofia y teología, Edicep, Valencia 1998, 367; cf. J.J.
O'DONNELL, «Biblia», en D . FITZGERALD (dir.), Diccionario de san Agustín,
Monte Carmelo, Burgos 2006, 180.
50
De pecc. mer. et remiss. Ill 7,14, en Obras completas de san Agustín
IX, 365.
51
L. ClLLERUELO, «San Agustín y la Biblia», en Obras completas de san
Agustín XV, BAC, Madrid 1957, 3.
52
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción sobre el es-
tudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal, n° 26.
53
M. DULAEY, «Agustín y la Biblia», en T.J. VAN BAVEL (dir.), San Agustín,
Fonds Mercator - Instituto Histórico Agustiniano, Bruselas 2007, 108.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 71
hecho, Agustín tendría sus preferencias, como nosotros las tenemos,
de libros bíblicos. Sabemos que leyó con pasión las cartas de san
Pablo, el evangelio de san Juan, los Salmos y el Génesis, que los
comentará luego. Las Escrituras serán para san Agustín su alimento
cotidiano54, como manjar de Dios:
Nosotros, que hemos acudido, alimentémonos con los manjares
de Dios, y sea nuestro gozo su palabra, pues nos ha invitado a su
evangelio, y él en persona es nuestra comida, más dulce que nin-
guna otra, pero si alguien tiene sano el paladar del corazón55.
Las delicias de la Escritura no se pueden comparar con ninguna
otra delicia, es más, las otras no proporcionan verdadera alegría al
espíritu56. Agustín quiere llegar al alma de la Biblia, y esto solo se
puede conseguir activando la fe desde el amor. Solo así llegamos a
la sabiduría bíblica57.
Aunque nuestro autor utiliza la Biblia entera para defender la
gratuidad de la gracia, hemos querido echar una mirada a los Sal-
mos, a san Pablo y a san Juan.
En las Enarrationes in psalmos (o explicaciones seguidas) el
obispo de Hipona, cuando leía los salmos, no se centraba en el sen-
tido histórico y literal sino en el sentido espiritual58. Todos los sal-
mos se cumplen en Cristo y en la Iglesia. En los salmos Dios se
54
Cf. S. 57,7, en Obras completas de san Agustín X, 137.
55
In lo. ev. tr. 7,2, en Obras completas de san Agustín XIII, 156.
56
En. in ps. 38,2, en Obras completas de san Agustín XIX, 685: «Pero ¿de
dónde les vienen estos goces a los que se hallan aún en la tierra si no es de los
divinos discursos, de las palabras de Dios, de alguna parábola inquirida e investi-
gada de la Escritura, de la dulzura del hallazgo, al cual precede el trabajo de la
investigación? En los libros se encuentran ciertas alegrías santas y buenas, mas no
en el oro, ni en la plata, ni en los banquetes, ni en la molicie, ni en la pesca, ni en
la caza, ni en el juego, ni en la danza, ni en los teatros frivolos, ni en la búsqueda
y consecución de los honores ruinosos. En estas cosas y en esta clase de libros no
hay gozos verdaderos».
57
Cf. S. SIERRA R U B I O , La Biblia: manjar de Dios, Cuadernos de Espiritualidad
Agustiniana 7, Madrid 2003, 10.
58
M. C A M E R O N , «Enarrationes in Psalmos», en A.D. FITZGERALD (dir.), Diccio-
nario de san Agustín, Monte Carmelo, Burgos 2006, 453.

72 Walter Seta 1/1• la ( 'ruz
revela con dulzura, la cual es captada por el paladar del corazón y
como consecuencia causa el deleite. Escuchemos al mismo Agustín:
El deleite de la divina palabra y la dulzura que se percibe al en-
tender la palabra de Dios nos impele, ayudando a Aquel que da la
suavidad para que produzca su fruto nuestra tierra, a mí a hablar,
y a vosotros, a oír. Veo que oís sin hastío, y me alegro del paladar
de vuestro corazón, que no desecha 10 que es saludable, sino que
lo toma con avidez y 10 retiene con provecho59.
Nuestro autor, al comentar los salmos, orientó sus comentarios
hacia un sentido figurado, proyectando sobre ellos la luz del miste-
rio pascual, haciendo que sus palabras y frases reflejaran el amor
entre Cristo y la Iglesia. Todas ellas centradas en el misterio de
Cristo, puesto que «todo el misterio de la Sagrada Escritura es Cris-
to y la Iglesia» y las relaciones entre ambos 60 , y en otro lugar añadía
con naturalidad: «Recuerdo que habéis oído muchas veces 10 que
ahora os repito: que apenas encontraréis un salmo en que no hable
Cristo y la Iglesia, o Cristo solo, o la Iglesia sola, la cual, en parte,
somos también nosotros»61. Todos los Salmos se cumplen en Cristo:
El salmista representa sobre todo a Cristo y a su Iglesia y las reía-
ciones entre ambos. Por eso, el pensamiento de san Agustín va
flechado a Cristo, cuya voz repercute en los Salmos, y a su Cuer-
po místico, a la humanidad redenta, por cuyo organismo circula la
vida de la gracia62.
En la teología agustiniana de la gracia encontramos tres aspectos
esenciales que corresponden a los tres efectos que ella produce en el
hombre, conviene a saber: liberación, sanación y delectación. La
gracia es libertadora, sanante y deleitante63. Estos tres aspectos de la
gracia han sido desarrollados en las Enarrationes.
59
En. in ps. 61,1, en Obras completas de san Agustín XX, 529.
60
En. in ps. 79,1, en Obras completas de san Agustín XXI, 108: «Et totum om-
nium Scripturarum mysterium Christum et Ecclesíam».
61
En. in ps. 59,1, en Obras completas de san Agustín XX, 498.
62
V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», en Obras completas de san
Agustín VI, BAC, Madrid 1971, 18.
63
Cf. V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 18-19.
81
La gratuidad de la gracia según san Agustín
En cuanto a la gracia como liberación, David es un personaje
universal y simbólico, figura de todo hombre 64 , pues, toda la huma-
nidad gime y suspira por medio del autor de los cánticos sagrados65.
Dice de David: «Habiendo vencido a sus enemigos, se creyó segu-
ro; se vio libre de la opresión y creció la vanidad» 66 . David clama la
misericordia divina: «El que suplica gran misericordia, confiesa
gran miseria»67. Por tanto, la humanidad caída no desespere de su
salvación, gima como David para alcanzar la gracia del perdón:
Cualquiera que sea el que pecó, no dude de hacer penitencia por
su pecado desesperando de su salud. Oiga gemir a David. No se te
envía el profeta Natán, pero sí al profeta David. Óyele clamar y
clama con él, óyele gemir y gime con él, óyele llorar y une tus lá-
grimas a las suyas, óyele arrepentirse y alégrate con él [...]. El
ilustre rey oyó al profeta; su pueblo humilde oiga a Cristo68.
San Agustín, a raíz de la controversia pelagiana, exagera la gra-
vedad de la enfermedad que aflige a la humanidad vulnerada y caída
en relación a la necesidad que el hombre tiene de la gracia para
obrar el bien69. Esta gravedad de la enfermedad la ve representada
en el herido del Evangelio en el camino de Jerusalén a Jericó, en
espera del socorro del buen samaritano. Conocida es la imagen que
usa al describir la humanidad como un «gran inválido», que necesi-
ta un «médico omnipotente»70.
Estás enfermo, pero Él cura todas tus enfermedades. No temas; se
curarán todas tus dolencias. "Son grandes", dices. Pero mayor es
el médico. Al Médico omnipotente no le sale al paso ninguna en-
64
En. in ps. 59,1, en Obras completas de san Agustín XX, 498.
65
En. in ps. 30, II, 1, en Obras completas de san Agustín XIX, 347.
66
En. in ps. 50,4, en Obras completas de san Agustín XX, 247.
67
En. in ps. 50,6, en Obras completas de san Agustín XX, 249.
68
En. in ps. 50,5, en Obras completas de san Agustín XX, 248.
69
Cf. F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, 98.
70
S. 87,13: Obras completas de san Agustín X, 532: «El género humano yace
enfermo; no por enfermedad corporal, sino por sus pecados. Yace como un gran
enfermo en todo el orbe de la tierra de Oriente a Occidente. Para sanar a este gran
enfermo descendió el médico omnipotente. Se humilló hasta tomar came mortal,
es decir, hasta acercarse al lecho del enfermo».
/4 Walter òoto ae la i^ruz
fermedad incurable. Tú déjate únicamente curar; no apartes su
mano; Él sabe 10 que hace71.
Como bien afirma Victorino Capánaga:
El sujeto que en los Salmos gime, vive en cautiverio, pidiendo a
Dios la libertad; se siente enfermo, y suplica la salud; lucha con-
tra los atractivos de los bienes sensibles, y pide la suavitas Dei, el
gusto y la suavidad de Dios, para que todo 10 demás le sea insípi-
do72.
La gracia también es sanante. Pelagio se empeñaba en demos-
trar que la naturaleza humana se hallaba inmune de todo vicio. En
cambio, enseña Agustín que la gracia perdona los pecados, sana
las enfermedades del alma o afectos desordenados y vicios. Nos
dice el Santo comentando el salmo 102: «Aún llevas carne enferma
[...]. Al Médico omnipotente no le sale al paso ninguna enfermedad
incurable. Tú déjate únicamente curar; no apartes su mano; Él sabe
10 que hace»73. «Dios, que te hizo, te cura con certeza y gratis»74.
Dice Agustín que, Dios «cura todas tus enfermedades, porque
rescata tu vida de la corrupción»75. Aún más:
Toda tu enfermedad quedará curada cuando esto corruptible se
vista de incorrupción. Tu vida fue rescatada de la corrupción; es-
tate seguro. Se hizo un contrato de buena fe; nadie engaña a tu re-
dentor, nadie le apremia, nadie le fuerza. Comerció en este mun-
do; pagó el precio debido; derramó su sangre76.
También la gracia nos desnuda de las obras del hombre viejo,
vistiéndonos de las del nuevo: «Cuando se perdona el pecado, mue-
ren, por decirlo así, tus pecados y nace tu gracia; entonces tus peca-
71
En. in ps. 102,5, en Obras completas de san Agustín XXI, 679.
72
V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 19.
73
En. in ps. 102,5, en Obras completas de san Agustín XXI, 679.
74
En. in ps. 102,5, en Obras completas de san Agustín XXI, 680.
75
En. in ps. 102,6, en Obras completas de san Agustín XXI, 680.
76
En. in ps. 102,6, en Obras completas de san Agustín XXI, 683.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 75
dos están como en el ocaso, y la gracia, por la que eres libertado, en
el nacimiento» 77 .
La deleitación de la gracia es otro aspecto que encontramos en
los comentarios a los salmos de san Agustín. Dios «crea en nosotros
el gusto de la justicia sobrenatural»78, a fin de que obremos bien 10
bueno; es decir, no por temor del mal carnal, sino por el deleite del
bien espiritual79. Esto es: obrar el bien con santo amor.
Tú que me eres más interior que mis cosas más íntimas; tú dentro,
en mi corazón, grabaste con tu espíritu, como con tu dedo, la ley,
para que no la temiese como siervo, sin amor, sino que la amase
como hijo, con el casto temor, y temiera con el casto amor80.
No podemos dejar de citar al famoso agustinólogo Victorino
Capánaga, quien empapado del léxico agustiniano comenta: «Esta
nueva ley gravitatoria es el fruto más elevado de la gracia, la suavi-
dad que infunde el Señor en nuestra tierra»81. Comentando el v. 103
del salmo 118, dice Agustín:
Oye 10 que sigue: \Cuán dulces son tus palabras a mi paladar]
(Sal 118,103), o 10 que dice el griego con más precisión: Tus di-
chos son más dulces que la miel y el panal a mi boca. Esta es la
dulzura que da el Señor para que nuestra tierra produzca su fruto
(Sal 84,13), a fin de que obremos bien 10 bueno; es decir, no por
temor del mal carnal, sino por el deleite del bien espiritual82.
La concupiscencia trae la enfermedad y la desgana del alma
(languor concupiscentiae), la cual impide alcanzar el deleite de la
gracia. Por eso, al que ha sido regenerado Agustín le muestra el
camino o los grados por donde es posible llegar a la delectatio Dei:
Primero es necesario saber cuán útiles y decorosas son; después,
que se codicie su deseo; y, por fin, que, aumentando la luz y la
77
En. in ps. 102,19, en Obras completas de san Agustín XXI, 704.
78
V . CAPÁNAGA, «Introducción general II», 2 0 .
79
En. in ps. 118, XXII,7, en Obras completas de san Agustín XXII, 142.
80
En. in ps. 118, XXII,6, en Obras completas de san Agustín XXII, 141.
81
V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 20.
82
En. in ps. 118, XXII,7, en Obras completas de san Agustín XXII, 142.
 /o naner ύoto de la Cruz
sanidad, deleite el ejercicio de aquellas cosas de las que se delei-
taba el solo conocimiento de ellas83.
Por otro lado, se le ha llamado a san Agustín «Filius Pauli», en
cuanto a lo existencial como doctrinal, particularmente, en materia
de la gracia 84 . Pues, «Pablo fue durante toda la vida fuente de inspi-
ración teológica para Agustín» 85 . Ya que, para san Agustín, san Pa-
blo es el «gran predicador de la gracia» 86 , especialmente en dos
textos paulinos.
El encuentro de Agustín con Pablo, el predicador de la gracia y
el Doctor de la gracia, se fue dando en ocasiones diversas. Esta su-
cesión de encuentros y situaciones ha estimulado que Agustín tenga
ciertas formas de comprender y utilizar el corpus paulino87.
El encuentro con la figura y el pensamiento de san Pablo a través
de san Agustín constituye una oportunidad sumamente enriquece-
dora, pues uno y otro destacan por su carácter audaz, sus convul-
sas trayectorias y la circunstancia de ser ambos inquietos busca-
dores de la verdad88.
De este diálogo permanente de Agustín con Pablo brota una
gran teología que se mantiene viva hasta nuestros días89. El encuen-
tro de Agustín con Pablo «marcó su modo de entender y vivir la fe
cristiana [...]. Un efecto tan intenso y duradero solo puede proceder
de un trato igualmente continuo e intenso del Obispo con el Após-
83
En. in ps. 118, VIII,5, en Obras completas de san Agustín XXII, 54.
84
SAN BUENAVENTURA, Conferencias sobre el hexamerón 1 8 , 2 6 , en Obras
de san Buenaventura III, BAC, Madrid 1947, 530.
85
P. FREDRIKSEN, «Pablo, San», en D. FITZGERALD (dir.), Diccionario de san
Agustín, Monte Carmelo, Burgos 2 0 0 6 , 9 9 5 .
86
De gestis Pel. 35, en Obras completas de san Agustín IX, 652.
87
Cf. M . G . M A R A , «Las cartas de san Pablo en la interpretación de san Agus-
tin. De la interpretación maniquea de las Cartas de san Pablo a su interpretación
Católica», en J . O R O Z R E T A - J.A. G A L I N D O RODRIGO, El pensamiento de san
Agustín para el hombre de hoy III. Temas particulares de filosofia y teología,
Edicep, Valencia 1998, 423.
88
V.D. C A N E T V A Y Á (Ed.), San Pablo en san Agustín, Centro Teológico san
Agustín, Madrid 2 0 0 9 1 6 .
89
Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general ( 4 de febrero de 2 0 0 9 ) .
La gratuidad de la gracia según san Agustín 77
toi»90. La presencia de san Pablo en san Agustín es descrita por Pío
de Luis Vizcaíno corno un río que inunda la obra de san Agustín:
Cual si se tratase de un caudaloso río, los textos paulinos riegan, y
en algunos casos inundan, la espaciosa obra literaria del obispo de
Hipona, independientemente de lo que en ella cultive91.
Ahora se intentará un acercamiento a algunos textos paulinos,
donde san Agustín encuentra alimento sólido (cf. lCo 3,2) para de-
fender la gratuidad de la gracia divina. Específicamente, se explica-
rá dos textos (Rm 5,5 y 1C0 4,7). Los hemos seleccionado de entre
muchos que se podrían estudiar por la fuerza y la importancia que
han tenido en la vida y la teología de san Agustín.
Rm 5,5: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros cora-
zones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado». Texto su-
mámente luminoso y consolador, citado 201 veces por san Agus-
tin92. Como dice san Agustín: «Si la caridad no procede de Dios,
sino de los hombres, razón tienen los pelagianos; mas si de Dios
procede, hemos vencido a los pelagianos»93.
«El amor de Dios» está conexo con el don efectivo del Espíritu
Santo, pues el mismo Apóstol explica en el v. 8: «Dios demuestra
su amor por nosotros». Esta efusión de la «caritas Dei» se contra-
pone tanto a la ira de Dios (cf. Rm 1,18-32), como al concepto de
justicia retributiva (cf. Rm 2,1-11), «de manera que la formulación
del texto paulino da a entender que entre el amor de Dios y el Espi-
ritu Santo existe un nexo muy estrecho, cuando no una identifica-
ción, incluso»94. «Entendamos que el Espíritu Santo está en la cari-
dad. El Espíritu Santo es aquel a quien no pueden recibir los
90
P. L. VIZCAÍNO, «El encuentro de san Agustín con san Pablo», en
DE
CANET V A Y A , V.D. (Ed.), San Pablo en san Agustín, Centro Teológico san Agus-
tin, Madrid 2009, 25.
91
P. DE L. VIZCAÍNO, «El encuentro de san Agustín con san Pablo», 25.
92
R . PENNA, Carta a los Romanos. Introducción, versión y comentario, Ver-
bo Divino, Navarra 2013, 419, nota 398.
93
De gr. et lib. arb. 18,37, en Obras completas de san Agustín VI, 259.
94
R. PENNA, Carta a los Romanos, 422.
 78 Walter Seta 1/1• la ( 'ruz
malos», afirma el obispo de Hipona 95 . Y también: «Dios comenzó a
morar en ti; ama al que comenzó a morar en ti, para que, morando
más perfectamente, te haga perfecto» 96 .
Por otra parte, este «amor derramado», es una metáfora que en
su origen evoca la idea de rebosamiento de un líquido. Dicha metà-
fora había sido ya utilizada en el Antiguo Testamento (J1 2,28; Zac
12,10; Ez 39,29)97.
La expresión «en nuestros corazones» es típica de Pablo y, uni-
da al Espíritu se encuentra en otras dos afirmaciones parecidas: 2C0
1,22 y Ga 4,698. Esta expresión «denota una presencia en profundi-
dad, muy íntima, del Espíritu Santo en los creyentes»99.
Si quieres saber si recibiste el Espíritu Santo, pregunta a tu cora-
zón, no sea que tengas el sacramento y te falte la virtud del sa-
cramento. Pregunta a tu corazón. Si tienes amor fraternal, estate
seguro. No puede haber caridad sin el Espíritu de Dios, puesto
que Pablo grita: La caridad de Dios se difunde en nuestros cora-
zones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5)100.
Escuchemos al mismo Agustín en un texto denso, pero rico en
teología y espiritualidad:
¿El ama precisamente porque nosotros amamos o, más bien, por-
que él ama, por eso nosotros amamos? [...]. Querer a Dios es ab-
solutamente don de Dios. Ese mismo que, no querido, ha querido,
ha dado que fuese querido. Desagradables hemos sido amados,
para que en nosotros hubiese con que agradásemos. Por cierto, no
amaríamos al Hijo si no amásemos también al Padre. Nos ama el
Padre, porque nosotros amamos al Hijo cuando del Padre y del
95
In ep. loan. 7,6, en Obras completas de san Agustín XVIII, 301.
96
In ep. loan. 8,12, en Obras completas de san Agustín XVIII, 324.
97
Cf. R . P E N N A , Carta a los Romanos, 4 2 3 .
98
2C0 1,22; «Y el que nos marcó con su sello y nos dió en arras el Espíritu
en nuestros corazones»; Ga 4,6: «Y como sois hijos, Dios envió a nuestros cora-
zones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!». Cf. R. PENNA, Carta a
los Romanos, 423.
99
R. P E N N A , Carta a los Romanos, 422.
100
In ep. loan. 6,10, en Obras completas de san Agustín XVIII, 289.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 81
Hijo hayamos recibido amar al Padre y al Hijo. En efecto, en
nuestros corazones derrama la caridad el Espíritu de ambos, Espi-
ritu mediante el cual amamos al Padre y al Hijo, y Espíritu al que
amamos con el Padre y el Hijo101.
La primera carta a los Corintios subraya la iniciativa divina102:
«¿Qué cosa tienes que no hayas recibido?» (1C0 4,7). De este texto
concluye Agustín que el mérito humano es siempre el efecto del
favor divino, nunca su causa. La elección es gratuita103. Agostino
Trapè está convencido de que para Agustín este texto paulino tuvo
una fuerza impresionante, una fuerza tal que le llevó a la convicción
de la absoluta gratuidad de la gracia104.
Acerca de la intención del Apóstol, san Agustín no tiene dudas:
«En este clarísimo propósito del Apóstol, por el que se combate la
soberbia humana, a fin de que nadie se gloríe en el hombre, sino en
el Señor»105. O con otras palabras nos invita a que se humille el
hombre y sea glorificado Dios: «Veis aquí cómo el apóstol no pre-
tende otra cosa, sino que se humille el hombre y sea glorificado
Dios»106. San Agustín busca siempre la gloria de Dios siguiendo la
enseñanza de san Pablo:
Porque este testimonio del Apóstol, en que, para refrenar la so-
berbia del hombre, se dice: ¿Qué cosa tienes tú que no la hayas
recibido?, no permite a ningún creyente decir: «Yo tengo fe y no
la he recibido de nadie». Pues con estas palabras del Apóstol sería
totalmente abatida la hinchazón de semejante respuesta. Ni tam-
poco le es lícito a nadie decir: «Aunque no tenga la fe perfecta o
total, tengo, no obstante, el principio de ella, por el cual primera-
mente creí en Jesucristo». Porque también aquí le será respondí-
101
In Io. ev. tr. 102,5, en Obras completas de san Agustín XIV, 734.
102
J. SÁNCHEZ B 0 S C H , Maestro de los pueblos. Una teología de Pablo, el
Apóstol, Verbo Divino, Navarra 2007, 252.
103
J. W E T Z E L , «Simplicianum, Ad», en A.D. FITZGERALD (dir.), Diccionario
de san Agustín, Monte Carmelo, Burgos 2006, 1235.
104
Cf. A. TRAPÈ, Grazia e libertà, 162.
105
De praed. sanct. 5,10, en Obras completas de san Agustín VI, 443.
106
De praed. sanct. 5,9, en Obras completas de san Agustín VI, 442.
 80 Walter Seta 1/1• la ( 'ruz
ilo: ¿Qué cosa tienes tú que no la hayas recibido? Y si la has re-
cìhìdo, ¿de qué te glorías como si no la hubieras recibido?101.
/,(.)né 11a recibido el cristiano? Para san Agustín hemos recibido
tic I )ios todos los bienes, visibles e invisibles, materiales y espiri-
tualüs:
Recibimos la fe de Dios como don gratuito y no según el
mérito de nuestras obras108, «porque la voluntad humana es
preparada por el Señor»109.
Por medio de la fe nuestras tinieblas quedan iluminadas:
«Cuando eras tinieblas, no estabas en el Señor; mas cuando
eres luz, no estás en ti, sino en el Señor. Pues, ¿qué tienes
que no hayas recibido? (1C0 4,7)»110.
- Al cristiano le ha sido entregado el símbolo de la fe y el Pa-
ter nos ter: «¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creí-
dol (Rm 10,15). Esta es la causa por la que no recibisteis
primero la oración y luego el símbolo, sino primero el sím-
bolo para saber qué habéis de creer, y luego la oración en
que conozcáis a quien habéis de invocar»111.
- Las lámparas encendidas de las vírgenes sensatas (cf. Mt
25,1-13) significan las buenas obras, fruto de la gracia de
Dios. Nuestro autor enseña: «El aceite que tienes no 10 tie-
nes de ti mismo. Jáctate diciendo: "Tengo aceite, pero reci-
bido de él". ¿,Qué tienes que no hayas recibido? (1C0
4,7)»112.
107
De praed. sanct. 4,8, en Obras completas de san Agustín VI, 440.
108
De gr. Christi et de pece. orig. I, 31,34, en Obras completas de san Agus-
tin VI, 328.
109
De praed. sanct. 5,10, en Obras completas de san Agustín VI, 445.
110
S. 67,5, en Obras completas de san Agustín X, 270.
111
S. 66,1, en Obras completas de san Agustín X, 112. Unos quince días an-
tes de la Vigilia pascual, los competentes recibían el símbolo de la fe (redditio
symbol¡). Y ocho días antes se le entregaba el Pater noster (llamado también
redit io del Pater)‫׳‬, cf. F. VAN DER M E E R , San Agustín, pastor de almas. Vida y
obra de un padre de la Iglesia, Herder, Barcelona 1965, 459-464.
112
S. 93,14, en Obras completas de san Agustín Χ, 619.
La gratuidad de la gracia según san Agustín 81
- La vigilancia es fundamental para custodiar los dones reci-
bidos de parte de Dios, puesto que, también 10 recibido pue-
de perderse: «Lo recibiste, pero pasaron los días, 10 perdiste
todo y quedaste tú solo para ser atormentado en los infíer-
1 13
nos» .
- Todo 10 que Dios nos ha dado es bueno y santo, es como si
Dios nos dijera: «Lo que yo doy es santo; y, si 10 recibes de
otro, nada has recibido; si de mí, recibiste algo»114.
Por otr lado, confiesa Agustín que hubo un tiempo (394), que
enseñaba que el initium fidei depende del libre arbitrio y no de la
gracia divina. Para superar este error inicial, Agustín ha sido guiado
por dos grandes maestros: Pablo y Cipriano. La consideración aten-
ta de 1C0 4,7: «¿Qué cosa tienes que no hayas recibido?», y el co-
mentario de Cipriano: «En ninguna cosa debemos gloriarnos, por-
que ninguna cosa es nuestra»115, han sido hitos fundamentales para
que Agustín pueda progresar escribiendo116.
En los comentarios a san Juan (al Evangelio y a la primera car-
ta), Agustín presenta la gracia como un don gratuito que nos saca de
las tinieblas, pues éramos tinieblas y la gracia consiste en que «no
seamos ya tinieblas»117. Por tanto, como es dado gratuitamente no
es conquistado por nuestros méritos precedentes. Explica con calma
a los enemigos de la gracia: «¿Qué significa gracia? Dada gratis.
¿Qué significa dada gratis? Regalada, no pagada. Si se debía, es
salario pagado, no gracia regalada»118.
113
S. 102,4, en Obras completas de san Agustín X, 699.
114
En. in ps. 145,9, en Obras completas de san Agustín XXII, 782.
115
SAN CIPRIANO, Ad Quirinum III, 4 , en Obras completas de san Cipriano
de Cartago I, 93 : «In nullo gloriandum, quando nostrum nihil sit».
116
Cf. De praed. sanct. 3, 7, en Obras completas de san Agustín VI, 434.
117
In Io. ev. tr. 3,5, en Obras completas de san Agustín XIII, 52.
118
In Io. ev. tr. 3,9, en Obras completas de san Agustín XIII, 57. Cf. In Io.
ev. tr. 63,10, en Obras completas de san Agustín XIV, 346; In Io. ev. tr. 82,3, en
Obras completas de san Agustín XIV, 554; In Io. ev. tr. 86,2, en Obras completas
de san Agustín XIV, 578; In 10. ev. tr. 87,3, en Obras completas de san Agustín
XIV, 586.

82 Walter Seta 1/1• la ( 'ruz
Frente a los pelagianos que andaban diciendo «que el hombre
practica en virtud de sí mismo la justicia», Agustín responde con la
claridad que le caracteriza: «Quien estima que por sí mismo él da
fruto, no está en la Vid; quien no está en la Vid, no está en Cristo;
quien no está en Cristo no es cristiano»119.
Podemos mencionar también, algunos rasgos característicos de
la gracia en las obras joáneas: La gracia de Dios nos hace renacer
del Espíritu Santo y separa al cristiano del mundo; nos hace hijos
adoptivos; nos da la posibilidad de vivir como verdaderos discípu-
los de Cristo; nos ayuda a reconocer nuestras culpas y a progresar
en el camino de la perfección.
«Esta es la gracia que para los humildes está patente, para los
soberbios latente»120. La oposición «patente, latente = patet, latet»
quizá tenga alcance no solo retórico, sino también existencial.
Agustín afirma que son los humildes quienes conocen perfectamen-
te la naturaleza de la gracia {patet), en cambio, para los soberbios,
los pelagianos, queda inaccesible {latet).
«Gran encomio de la gracia», dirá san Agustín al comentar Jn
15,4: «Como el sarmiento no puede por sí mismo dar fruto si no
permaneciere en la vid, así tampoco vosotros si no permanecéis en
mí»121. Y cuando llega a Jn 15,5, explica: «Vivir sin esta gracia es
en verdad tan imposible que en potestad del libre arbitrio está preci-
sámente la muerte»122.
3. L O S D O N E S D E L A S A L V A C I Ó N
Los dones de la salvación son: la justificación, el initium fidei, la
perseverancia final, el mérito y la predestinación.
119
In Io. ev. tr. 81,2, en Obras completas de san Agustín XIV, 545.
120
In Io. ev. tr. 82,3, en Obras completas de san Agustín XIV, 554.
121
In Io. ev. tr. 81,2, en Obras completas de san Agustín XIV, 544: «Gran
encomio de la gracia, hermanos míos: instruye los corazones de los humildes,
cierra las bocas de los soberbios».
122
In Io. ev. tr. 81,3, en Obras completas de san Agustín XIV, 546.
81
La gratuidad de la gracia según san Agustín
En su famoso sermon 294 decía Agustín: «Todo nacido nace
condenado; nadie es liberado si no es regenerado»123. La doctrina
del pecado original remite a la doctrina de la justificación 124 , la
cual, significa el restablecimiento de la relación justa entre Dios y el
hombre. Para comprenderla es preciso, ante todo, distinguir entre la
remisión de los pecados y la renovación interior. Dice Agustín: «La
primera cura tiende a suprimir la causa de la enfermdad, 10 que se
verifica por la remisión de todos los pecados; la segunda tiene por
fin curar la debilidad, obra lenta en la renovación de esta ima-
gen» .
San Agustín utiliza la expresión latina «removere languor =
quitar, extirpar la enfermedad», para el primer momento, y «sanare
languor = sanar la debilidad», para el segundo, pues, el efecto del
bautismo es la «remisión de los pecados» que se realiza en el mis-
mo instante de la recepción del bautismo 126 ; en cambio, la «renova-
tio imaginis = la renovación de la imagen», es señalada con el ad-
verbio «paulatim», queriendo decir que se realiza poco a poco en el
tiempo. El hecho es que en el bautizado permanecen ciertas conse-
cuencias temporales del pecado, que la teología llama «concupis-
centia» o «fornes peccati»™.
Agustín predica, escribe, insiste sin descanso que la remisión de
los pecados es «tota et plena», «plena et perfecta»128; todos los pe-
cados sin excepción son remitidos129; el hombre recobra la inocen-
123
S. 294,16, en Obras completas de san Agustín XXV, 249.
124
Cf. A. T R A P E , «San Agustín», en A. Di BERARDINO (dir.), Patrología III.
La edad de oro de la literatura patrística latina, BAC, Madrid 1993, 523.
125
De Trin. XIV, 17,23, en Obras completas de san Agustín V, 686.
126
C A T E C I S M O DE LA IGLESIA CATÓLICA, n° 1 2 6 3 ; 1 4 2 5 [en adelante C C E ] ,
127
Cf. DH, 1515; CCE, 1264;
128
De pecc. mer. et remiss. II, 7,9, en Obras completas de san Agustín IX,
282-283.
129
De gestis Pel. 12,28, en Obras completas de san Agustín IX, 642.
.‫ר‬-/ ti mu t ,‫ו<ר‬uc 1u uíUL 1)1
eia130. En cambio, «la renovación interior es progresiva y alcanza su
perfección solo en la resurrección»131.
El pecado oscurece la imagen de Dios en el hombre, la deforma,
deteriora, aprisiona, hiere y envejece; mientras que la justificación
la ilumina, hermosea, renueva, restaura, embellece y sana 132 . Por
tanto, la meta de la santidad es el embellecimiento de la imagen de
Dios en el hombre. La experiencia de Agustín va por este camino.
Cuenta él: «Fui renovado, porque fui creado; fui reformado, porque
fui formado. Desde el instante de mi conversión aprendí que no
precedieron méritos míos, sino que me diste gratuitamente tu gracia
para que me acordase de tu sola justicia» 133 .
Esta gracia de la justificación es gratuita. En la enseñanza de
Agustín justificar al impío no solo implica poder, sino también mi-
sericordia: «No oso precipitar aquí un parecer; entienda quien pue-
de, juzgue quien puede, si crear justos es cosa mayor que justificar
impíos. Si, en efecto, una y otra cosa son ciertamente de igual po-
tencia, 10 segundo es de mayor misericordia»134.
Llegados a este punto, nos preguntamos: ¿En qué consiste la
gracia? ¿Cuál es la naturaleza de la gracia que Agustín defiende y
enseña? ¿Cómo define la gracia? ¿Cómo se divide la gracia en la
enseñanza de nuestro autor? Antes de responder, una doble aclara-
ción 135 : primero, debido a la índole de la polémica pelagiana, el
obispo de Hipona tuvo que insistir más en el aspecto liberante y
sanante de la gracia; segundo, no se encuentra en sus escritos una
distinción nominal entre la gracia «actual» y «habitual», como 10
hará la teología posterior, pero los conceptos expresados por esos
130
O. imp. c. Iul. 6,19, en Obras completas de san Agustín XXXVII, 456.
131
A. TRAPE, «San Agustín», 523.
132
C f . F . MORIONES, Teología de san Agustín, 3 8 4 - 3 8 5 .
133
En. in ps. 7 0 , 2 , 2 , en Obras completas de san Agustín XX, 8 5 2 - 8 5 3 .
134
In Io. ev. tr. 72,3, en Obras completas de san Agustín XIV, 487.
135
Cf. F . MORIONES, Teología de san Agustín, 3 5 9 ; J . A . GALINDO RODRIGO,
San Agustín. Doctrina espiritual, Edicep, Valencia 2 0 0 6 2 , 1 0 5 - 1 3 1 .
términos, son evidentes en sus enseñanzas acerca de la función y
efectos de la gracia.
La gracia en su acepción cristiana no es, como pretendían los
pelagianos136, solo la creación, aun siendo este un don de Dios137; ni
solo la ley, aunque, por indicarnos la vía de la salvación, sea benefí-
ció y muestra de benevolencia 138 ; ni la sola justificación. La gracia
de la cual habla Agustín es la gracia por la que somos pueblo de
Dios, por la que hemos sido hechos creyentes, por la que somos
cristianos, por la que somos hijos de Dios y que nos llega por medio
de Cristo-hombre mediador139: «Esta gracia debe confesar Pelagio
si quiere no solo ser llamado cristiano sino también serlo»140.
Agustín define la gracia adyuvante como: «La inspiración del
amor para obrar con amor santo 10 que conocemos se debe obrar =
inspirationem dilectionis, ut cognita sancto amore faciamus» 141 . Y
esta otra teológicamente más denso: «Algún auxilio para bien obrar
añadido a la naturaleza y a la doctrina por medio de la comunica-
ción de la ardentísima y luminosísima caridad = aliquod adiutorium
bene agendi adiunctum naturae atque doctrinae per inspirationem
flagrantissimae et luminosissimae caritatis»142. Expliquemos:
- En primer lugar, de la gracia se puede hablar como la capa-
cidad, el «auxilium gratiae» para obrar el bien. Este auxilium nos
ayuda a superar «la ignorancia y la debilidad (ignorantia et infirmi-
136
V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 47: «San Agustín distingue un
orden natural y sobrenatural de dones. Toda la doctrina y polémica de la gracia
descansa sobre esta fundamental distinción».
137
S. 26,4, en Obras completas de san Agustín VII, 412.
138
A. TRAPÈ, «San Agustín», 461.
139
Cf. S. 26,5-12, en Obras completas de san Agustín VII, 413-420.
140
De gr. Christi et de pece. orig. I, 10,11, en Obras completas de san Agus-
tin VI, 303.
141
C. duas ep. Pel. IV, 5,11, en Obras completas de san Agustín IX, 550.
142
De gr. Christi et de pece. orig. I, 35,38, en Obras completas de san Agus-
tin VI, 332.
 S6 Walter Soto de la Cruz
143
tas)», ambas, consecuencias del pecado original
«interior, admirabilis et ineffabilis»]44.
- En segundo lugar, el «adiunctum naturae = añadido a la na-
turaleza» insinúa bien la distinción de dos órdenes: natural y sobre-
natural: «A la naturaleza íntegramente constituida pone Dios unas
añadiduras, unos realces, unas galas y atavíos que ella no exige, más
bien declaran la generosidad y largueza del Creador»145.
- En tercer lugar, la definición anterior muestra dos formas
principales de los beneficios divinos: la luz y el calor, la verdad y la
caridad. En san Agustín, la gracia se manifiesta como Luz en la
mente y Amor en la voluntad; como Verbo iluminador y Amor in-
habitador146.
¿Y cuál es la extensión de este divino influjo en el hombre? En
tres momentos: Dios está al principio, en el medio y al final de la
obra147. Agustín hablará de la gracia interna y externa; operante y
cooperante; preveniente y subsiguiente; sanante y liberante; delei-
tante; inherente148.
Por otra parte, la reacción en contra de Agustín de los monaste-
rios de Hadrumeto y de Marsella será conocida con el nombre de
«semipelagianismo». A las incomprensiones acerca de la gratuidad
de la gracia, se añadió el problema de la gratuidad del comienzo de
la fe («initium fidei») y de la perseverancia final. «Respecto a creer
en Cristo, alguien ha pretendido que sí es don de Dios el augmen-
143
De pecc.mer. et remiss. II, 17,26, en Obras completas de san Agustín IX,
306.
144
De gr. Christi et de pece. orig. I, 24,25, en Obras completas de san Agus-
tin VI, 317.
145
V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 47.
146
Cf. J. PATOUT BURNS, «Gracia», en A . D . FITZGERALD (dir.), Diccionario
de san Agustín, Monte Carmelo, Burgos 2001, 602.
147
Cf. V. CAPÁNAGA, «Introducción general II», 51.
148
Cf. W. S O T O D E LA C R U Z , La gratuidad de la gracia según san Agustín,
266-286.
La gratuidad de la gracia según san Agustín π/
. Este auxilium es turn fidei, pero no el initium fidei»149, afirma Agustín, quien ya ha-
bía enseñado la gratuidad del initium fidei en sus obras anteriores
{Ad Simplicianum), esto es, que en la obra de la salvación la inicia-
tiva procede de Dios y no de los hombres. No es el hombre quien da
este primer paso hacia la fe, sino que es don de Dios.
La perseverancia final, ¿es un don gratuito de Dios o es merecí-
do? San Agustín 10 sintetiza con genialidad: «Afirmamos que la
perseverancia, con la que se persevera en el amor de Dios y de Cris-
to hasta el fin, esto es, hasta que se termina esta vida, en la cual úni-
camente hay peligro de caer, es un don gratuito de Dios»150. Esta
afirmación agustiniana viene respaldada con textos de la Escritura
(Mt 10,22: «El que perseverare hasta el fin será salvo»; Flp 1,29:
«A vosotros se ha dado por Cristo no solamente el que creáis en El,
pero también el que por Él padezcáis», entre otros). También apela
a la praxis de la oración de la Iglesia. Testimonia que ya Cipriano
enseña que, al recitar la oración dominical no se hace otra cosa que
pedir el gran don de la perseverancia final151. Por último, resalta la
conexión entre la perseverancia final y la predestinación 152 . En
realidad, es un grandísimo don que uno termine su existencia mortal
en estado de gracia, antes de pervertirse153.
El término «mérito» designa la retribución debida154. La gratui-
dad del mérito para Agustín es clara: «Cuando Dios corona nuestros
méritos, corona sus propios dones»155. Y explica: «La gracia prece-
dió a tus merecimientos. No procede la gracia del mérito, sino el
mérito de la gracia. Pues si la gracia procede del mérito, la compras-
te, no la recibiste gratuitamente» 156 . San Pablo pregunta: «¿Qué
149
De dono persev. 2,2, en Obras completas de san Agustín VI, 508.
150
De dono persev. 1,1, en Obras completas de san Agustín VI, 506.
151
Cf. De dono persev. 2,3, en Obras completas de san Agustín VI, 509.
152
Cf. F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, 304.
153
Cf. De corr. et gr. 8,19, en Obras completas de san Agustín VI, 153.
154
CCE, 2006.
155
Ep. 194, 5,19, en Obras completas de san Agustín Xlb, 77.
156
S. 169,3, en Obras completas de san Agustín XXIII, 647.
tftf Waiter boto de ία Cruz
tienes que no hayas recibido?» (1C0 4,7). ¿Quiere esto decir que se
excluyen las obras buenas?, de ningún modo. Es conocida la expre-
sión de Agustín que ha hecho escuela: «Quien te hizo sin ti, no te
justificará sin ti»157.
Digamos algunas palabras sobre la gratuidad de la predestina-
ción. Agostino Trapè advierte, y con mucha razón, que la doctrina
de la predestinación, en la enseñanza de Agustín, no ocupa el lugar
principal de la teología de la gracia puesto que no se encuentra entre
las tres verdades debatidas que hemos mencionado 158 .
Agustín define la predestinación de los santos como «la près-
ciencia de Dios y la preparación de sus beneficios, por los que certi-
simamente se salva todo el que se salva»159. Podemos resumir la
enseñanza de Agustín sobre la predestinación160:
- La predestinación es anterior y al margen de cualquier posi-
ble mérito de los predestinados.
- Dios no predestina a nadie ni al pecado ni a la condenación.
- La predestinación es gratuita.
Frente a la situación de la condenación de algunos y salvación
de otros, Agustín responde: «Es preferible la ignorancia del creyen-
te a la ciencia temeraria»161. Por último, reconoce Agustín con hu-
mildad: «Non parva quaestio»162.
157
S. 169,13, en Obras completas de san Agustín XXIII, 661.
158
Cf. A. TRAPE, Grazia e liberta, 204.
159
De donopersev. 14,35, en Obras completas de san Agustín VI, 548.
160
J.A. GALINDO RODRIGO, «La gracia de Cristo», en J . O R O Z R E T A - J.A.
GALINDO RODRIGO, El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy II.
Teología dogmática, Edicep, Valencia 2005, 619.
161
S. 27,4, en Obras completas de san Agustín VII, 427.
162
De gr. et lib arb. 8,19, en Obras completas de san Agustín VI, 234.
La gratuidad de ία gracia según san Agustín <5y
4. LAS INTERPELACIONES AL CATOLICISMO ACTUAL
SOBRE LA GRACIA
Sabemos que la época de san Agustín no fue fácil, fue una época
de grandes cambios culturales. El imperio romano de occidente está
cercano a su fin (476), el saqueo de Roma (24 de agosto del 410)
por parte de Alarico, rey de los godos, ha creado una confusión ge-
neral entre paganos y cristianos 163 . Se abren nuevos campos de
evangelización. Es un cambio epocal el tiempo de Agustín, un
mundo envejecido está dejando lugar a un mundo nuevo: «No te
adhieras a este mundo envejecido y anhela rejuvenecer en Cristo»,
es la exhortación que hace a sus fieles164.
La nueva evangelización necesita, entre otras, de una correcta
visión del hombre, esto es, de una sana antropología cristiana165.
«El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado»166. «La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad
sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Igle-
sia no cesa de profundizar y comunicar» 167 .
Para san Agustín, el hombre es un gran abismo, más fáciles de
contar son sus cabellos que sus afectos y los movimientos de su
corazón168. El hombre se convierte para sí en «tierra difícil y de
excesivo sudor»169. ¿Por qué?, porque mala es su causa. Pero no
basta descubrir la llaga, es necesario buscar la cura.
163
Cf. J . ORLANDIS, Historia de la Iglesia. I. La Iglesia antigua y medieval,
Palabra, Madrid 2012 12 , 142.
164
S. 81,8, en Obras completas de san Agustín X, 464.
165
G. C 0 L Z A N I , Antropología teológica. El hombre: paradoja y misterio, Se-
cretariado Trinitario, Salamanca 2001, 14-15; J.L. LORDA, Antropología teologi-
ca, Eunsa, Pamplona 2009, 20; F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è
l'uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2009 3 , 15; B. M O N D I N , L'uomo
secondo il disegno di Dio, Edizioni studio domenicano, Bologna 2011, 15-16.
165
GS 22.
167
JUAN PABLO I I , Discurso de apertura a la I I I Conferencia General del Es-
piscopado Latinoamericano 1,9 (Puebla, 28 de enero de 1979).
168
Conf. IV, 14,22, en Obras completas de san Agustín II, 179.
169
Conf. X, 16,25, en Obras completas de san Agustín II, 411.
 90 Walter Soto de ta Cruz
El hombre es portador de la imagen de Dios, pero por el pecado,
esa imagen se halla deformada, afeada y, entonces, es preciso con-
seguir su restauración, la renovación de esa imagen o la purificación
en sentido platónico, para ser capaces de vislumbrar en ella el refle-
jo de Dios. Es el anhelo que subyace en el corazón de todo ser hu-
mano que desea ser auténticamente feliz. La renovación de la ima-
gen de Dios en el hombre implica la posibilidad de ver mejor
reflejado a Dios en nosotros. La única finalidad que pretende san
Agustín con la renovación, es que el hombre lleve una imagen más
perfecta del Dios Trinitario para gozarlo y ser feliz170.
La necesidad de purificación para alcanzar el mundo de las
realidades celestes era una temática abordada ampliamente por el
platonismo y el neoplatonismo. El platonismo propone la purifica-
ción de lo sensible, mientras que Agustín propone, fundamental-
mente, la purificación y liberación del pecado, que sólo pueden con-
seguirse con la ayuda de la gracia. La tesis de fondo de la que parte
san Agustín es la siguiente: el hombre es incapaz por sus solas fuer-
zas de recuperar aquella imagen que refleja con pureza el semblante
de Dios en su alma. Por tanto, no se trata de una tarea simplemente
humana, sino también de una tarea divina: gracia y libertad. Esta es
la gran síntesis que llevó a cabo el obispo de Hipona171.
Para realizar esta síntesis entre gracia y libertad, Agustín se sir-
ve de la idea de la belleza: «Ya desde joven, Agustín optó por 10
inteligible. Y prefirió la belleza, el acceso estético a la divinidad.
Pero, su trayectoria inicial plantea este problema: ¿cómo alcanzó
una idea no material de Dios y una belleza acorde con su reali-
dad?»]12. ¿Cómo llegó a pensar a Dios como la belleza misma hasta
la afirmación gozosa de Dios como «belleza tan antigua y tan nue-
170 A 2002 2 , 180.
M .C. DOLBY, El hombre es imagen de Dios, EUNSA, Pamplona 2002,
221.
171
MA.C. DOLBY, El hombre es imagen de Dios, 223.
172
A. U Ñ A JUÁREZ, «Dios-Belleza en san Agustín», en J. O R O Z R E T A - J.A.
GALINDO RODRIGO, El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy III.
Temas particulares de filosofia y teología, Edicep, Valencia 1998, 89.
La gratiiidad de ta gracia según san /igiisiin ‫״‬
va»? Ciertamente, Agustín es deudor de la filosofía platónica en
este campo: «Pensar a Dios como realidad inefable y realidad bella,
es para Agustín vía platónica y cosa de platónicos»173, por eso, la
idea de lo bello tuvo siempre en el platonismo un amplio crédito
explicativo174.
La belleza tiene una fuerza atractiva grande, que impulsa al es-
píritu hacia 10 bello. ¿De dónde brota esta fuerza de atracción de la
belleza? ¿Por qué 10 que es bello atrae el amor?175 Agustín plantea
con extremado rigor estas preguntas, reflexionando sobre su propio
camino: «¿Qué amo en realidad cuando te amo?», pregunta a Dios.
En otra ocasión, decía a sus amigos: «¿Amamos por ventura algo
fuera de lo hermoso? ¿Y qué es 10 hermoso? ¿Qué es la belleza?
¿Qué es 10 que nos atrae y aficiona a las cosas que amamos? Porque
ciertamente que, si no hubiera en ellas alguna gracia y hermosura,
de ningún modo nos atraerían hacia sí»176.
Será convicción constante de Agustín que no es posible amar
sino 10 que es bello 177 . La belleza no es sino el movimiento del
amor: «Ordo amoris» es el mundo de la belleza: «No quiero que no
ames nada, pero quiero que ordenes tu amor»178. Porque el amor es
la hermosura del alma y amando a Dios se hace hermosa179.
También el corazón necesita de purificación. Ya que el hombre
caído obra siempre movido por el resorte del amor, pero «el amor al
mal se llama concupiscencia, y el amor al bien caridad» 180 . El
amante lascivo corre tras las hermosuras de la carne y se une a
173
A. UÑA JUÁREZ, «Dios-Belleza en san Agustín», 84.
174
G. REALE, Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, Herder, Barcelona
175
Cf. Β. F O R T E , En el umbral de la belleza, Edicep, Valencia 2004, 11.
176
Conf. IV, 13,20, en Obras completas de san Agustín II, 177.
177
De mus. VI, 13,38, en Obras completas de san Agustín XXXIX, 338.
178
S. 335C,13, en Obras completas de san Agustín XXV, 711.
179
In ep. loan. 9,9, en Obras completas de san Agustín XVIII, 685.
180
S. 335C,3, en Obras completas de san Agustín XXV, 703.
92 Walter Soto de la Cmz
ella181. También el cristiano cuando obra la virtud con santo amor,
experimenta un aumento de amor, de gusto, de complacencia en el
bien y en la justicia 182 . Son los contrastes de la «caritas et amor
sui». Dos amores han edificado dos ciudades: la terrena y la celes-
tial183. El amor tiene la capacidad, la potencia de configurar en 10
que se ama. Y amando se es atraído por Dios Padre 184 . Lo que es el
peso para los cuerpos es el amor para las almas 185 : «Mi peso es mi
amor; él me lleva donde quiera soy llevado» 186 . Si los deleites terre-
nos atraen nuestro amor, ¿cuánto más no deberá atraer Cristo Jesús
en quien se encuentra toda la verdad, la justicia, la hermosura espi-
ritual?187. Dios crea en nosotros un corazón nuevo con una santa
atracción188. La suavidad de Dios es una fuerza de liberación189.
La atracción de la suavidad de la gracia resume la psicología agusti-
niana de la interacción entre la gracia y el libre albedrío. La gracia de Dios
es un derrame de dulzura; la suavidad de Dios es una fuerza de liberación
que triunfa sobre la concupiscencia y codicias humanas. Esta es la gracia
que experimentó san Agustín190.
Si bien Agustín describe el estado del hombre con expresiones
como «massa damnata», «massa peccati», no olvida que el hombre
es también «massa redempta», es decir, reconciliada con Dios, ha
sido regenerado por la gracia de Dios. «Magnum» es el adjetivo que
utiliza nuestro autor para referirse tanto al enfermo como al mèdi-
181
S. 335C,6, en Obras completas de san Agustín XXV, 705.
182
Cf. De pecc. mer. et remiss. II, 19,33, en Obras completas de san Agustín
IX, 312.
183
De civ. Dei, XIV,28, en Obras completas de san Agustín XVII, 137; cf.
De gen. ad litt. XI, 15,20, en Obras completas de san Agustín XV, 1133.
184
In Io. ev. tr. 26,4, en Obras completas de san Agustín XIII, 590-591.
185
Ep. 55, 10,18, en Obras completas de san Agustín VIII, 364.
186
Conf. XIII, 9,10, en Obras completas de san Agustín II, 561.
187
Cf. F. MORIONES, Teología de san Agustín, 3 5 7 ; ID., Espiritualidad Agus-
tino-Recoleta I, Augustinus, Salamanca 1988, 268.
188
De civ. Dei XI, 28, en Obras completas de san Agustín XVI, 738.
189
S. 145,5, en Obras completas de san Agustín XXIII, 324.
190
F. MORIONES, Teología de san Agustín, 358.
co191. Agustín exclamaba con gozo y optimismo: «Nos ha hecho
para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti»192.
La gracia al sanar el corazón enfermo causa una armonía inter-
11a, mientras que la concupiscencia ha introducido una división en el
corazón, esto quiere decir que, cuando va embelleciendo la imagen
de Dios que ha quedado afeada por el pecado, la gracia hace atracti-
va a la persona renovada interiormente, hace bella su ser y su obrar.
Vive y obra con «santo amor» la virtud193.
Esta es la «via caritatìs», el camino del amor, característico de
san Agustín. En el camino de la renovación interior, pues, «nos
acercamos a Dios no con los pies, sino con el amor (non ambulan-
do, sed amando)»194. Es el camino de la nueva evangelización, la
evangelización del amor. Porque el hombre no puede vivir sin amar,
pero «amemos a Dios desde Dios (amemus Deum de Deo)», no des-
de nuestro pequeño esfuerzo humano. Dios ha derramado su amor
en nuestros corazones (cf. Rm 5,5), «puesto que el Espíritu Santo es
Dios, y no podemos amar a Dios sino mediante el Espíritu Santo, es
lógico que amemos a Dios desde Dios» 195 .
En la experiencia de Agustín el hombre es un misterio insonda-
ble, un enigma impenetrable; su naturaleza solo a Dios le resulta
conocida, pues 10 ha creado de la nada y 10 ha hecho a su imagen y
semejanza196. En las confesiones escribía:
Mucha admiración me causa esto y me llena de estupor. Los hombres
viajan para admirar las alturas de los montes, y las ingentes olas del mar, y
191
Cf. F. M O R I O N E S , Teología de san Agustín, 165.
192
Conf. I, 1,1, en Obras completas de san Agustín II, 73.
193
C. duas ep. pel. IV, 5,11, en Obras completas de san Agustín IX, 550.
194
Ep. 155,4,13, en Obras completas de san Agustín Xla, 445.
195
S. 34,3, en Obras completas de san Agustín VII, 504.
196
Cf. Α. Ρ ¡ERETTI, «Doctrina antropológica agustiniana», en J . O R O Z R E T A -
J . A . G A L I N D O RODRIGO, El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy I.
La filosofia agustiniana, Edicep, Valencia 1998, 332.
 wn miner .·uno 111• la < ntz
lus anchurosas corrientes de los ríos, y la inmensidad del océano, y el giro
de los astros, y se olvidan de sí mismos197.
Un poco antes dejaba constancia:
Grande abismo es el hombre, cuyos cabellos tienes tú, Señor, conta-
dos, sin que se pierda uno sin tú saberlo; y, sin embargo, más fáciles de
contar son sus cabellos que sus afectos y los movimientos de su cora-
zón198.
Por eso, el motivo del retorno a las fuentes no es para aferrarse
al pasado en cuanto pasado sino, como decía el entonces Card. Jo-
seph Ratzinger, en «ella [en la patrística] el agua de la fe aún mana-
ba pura y fresca» 199 . La fe de Agustín es la «fe pura y fresca» de los
Padres, pues «podemos ver que esta fe no es de ayer, aunque haya
sido predicada ayer; es siempre actual, porque Cristo es realmente
ayer, hoy y siempre» 200 . Joseph Ratzinger hacía esta valoración so-
bre el obispo de Hipona:
Pocos santos se presentan tan cercanos, a pesar de la distancia de los
años, como san Agustín. En sus obras podemos encontrar todas las cimas
y profundidades de 10 humano, todas las preguntas, pesquisas e indaga-
ciones que todavía hoy nos conmueven. No sin razón se le ha llamado el
primer hombre moderno201.
Por último, pensamos que, aunque la doctrina católica (de los
concilios, la doctrina pontificia y de la teología) son irreprochables,
nos atreveríamos a afirmar que se da un cierto neo-pelagianismo o
197
Conf. X, 8,15, en Obras completas de san Agustín II, 402.
198
Conf. I V , 1 4 , 2 2 , en Obras completas de san Agustín II, 1 7 9 .
199
J.RATZINGER, Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la
fe, Sigúeme, Salamanca 1972, 129.
200
BENEDICTOXVI, Audiencia general ( 1 6 de enero de 2 0 0 8 ) .
201
J. RATZINGER, Colaboradores de la verdad. Reflexiones para cada dia del
año, Madrid, Rialp, 1991, 394. Sobre la influencia del pensamiento agustiniano
en Joseph RATZINGER, cf. Ν . CIPRIANI, «Sanf Agostino nella riflessione teologica
di J. Ratzinger», PATH 6 ( 2 0 0 7 / 1 ) 9 - 2 6 .
La gratuidad de la gracia según san Agustín
pelagianismo práctico, en algunos sectores de la Iglesia, que han
sido denunciados por los tres últimos Papas202.
Sabido es que la voluntad humana fácilmente llega a considerar
que todo el bien que hace es obra solamente suya. Como bien expli-
ca Agostino Trapè; «Psicologicamente hablando, el hombre, todo
hombre, es por tendencia natural un pelagiano, en cuanto que es un
defensor nato de la propia personalidad y de sus propias conquistas
sociales y morales» 203 .
Este neo-pelagianismo no menciona la gracia cuando se la debe-
ría mencionar. No se la niega, ¡faltaría más!, pero se la nombra muy
pocas veces, y se proponen los sistemas, medios y modos adecuados
para vivir la vida cristiana sin contar, sino solo de un modo even-
tuai, con la gracia. Se propone y explica la viviencia y práctica de la
vida cristiana como si dependiesen solamente del ser humano204.
Juan Luis Ruiz De la Peña también advierte sobre el peligro que
conlleva el pelagianismo en ciertos sectores de la Iglesia: «Los pe-
lagianismos y los jansenismos larvados son tentaciones permanen-
tes de la conciencia cristiana de todos los tiempos»205.
San Agustín enseña frontalmente 10 contrario: «Luego, sea po-
co, sea mucho, no se puede hacer sin Aquel sin el cual no se puede
hacer nada» 206 .Y añade: «Si no me mantengo en Él [en Dios], tam-
poco podré mantenerme en mí»207.
Como «lluvia abundosa es su gracia, no adquirida por nuestros
méritos, sino otorgada gratuitamente, como 10 indica la misma pa-
202
Cf. W . S O T O D E LA CRUZ, La gratuidad de la gracia según san Agustín,
374-378.
203
A. TRAPÈ, Natura e grazia, 15.
204
J . A . G A L I N D O RODRIGO, Amar a Dios con san Agustín, Rialp, Madrid
2015, 21; ID., «La gracia de Cristo», 643.
205
J . L . R U I Z D E L A PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial,
Santander 1991,273.
206
In Io. ev. tr. 81,3, en Obras completas de san Agustín XIV, 546.
207
Conf. VII, 11,17, en Obras completas de san Agustín II, 287.
96 Walter Soto de la Cruz La gratuidad de la gracia según san Agustín

labra gracia; y nos la dio no porque éramos dignos, sino porque qui- Quinta. La influencia de la teología de la gracia de san Agustín
so»208, palabras que resumen la idea central de la respuesta al falso es permanente dentro de la Iglesia católica. Aunque, ciertos puntos
naturalismo de los pelagianos, ya que, las cosas más esenciales, han sido dejados de lado con razón o sin razón. Por eso, una cierta
tales como el sol, la lluvia, el aire, la belleza, la vida, la amistad y el medida de dosis de agustinismo en los tratados teológicos, sobre
amor las recibimos gratuitamente, pues, Dios derramó su amor en todo, de gracia y antropología teológica. Como decía el Card. Rat-
nuestros corazones gratuitamente (cf. Rm 5,5) para que obremos zinger: «No sin razón se le considera el primer hombre moderno.
con santo amor el bien. Nació en un tiempo de crisis y cambio muy parecido al nuestro; en
un tiempo en el que no se presuponía la fe, sino que debía buscarse
CONCLUSIONES y encontrarse a través de todos los abismos de 10 humano»209.
Primera. En el aspecto histórico doctrinal: La controversia pela-
giana hay que entenderla dentro de su contexto histórico y geográfí-
co. Frente a esta novedadpelagiana, Agustín responde con el sentir
de la Iglesia universal.
Segunda. En el aspecto bíblico: La gratuidad de la gracia queda
testificada por la Sagrada Escritura y la Tradición eclesiástica. San
Agustín y la teología de su tiempo 10 interpretaron en este sentido.
Tercera. En el aspecto dogmático: Para Pelagio la acción de la
gracia era transitoria, para obrar con mayor facilidad (facilius). He-
mos visto que la gratuidad de la gracia se manifiesta en la enseñan-
za de san Agustín, principalmente, en los dones de la salvación. La
gracia actúa iluminando la mente por la Verdad divina y moviendo
la voluntad por el Amor divino, el Espíritu Santo. Por otra parte, la
gracia es «añadido a la naturaleza», no exigido. Don gratuito del
Espíritu Santo que permanece y habita en la persona.
Cuarta. En el aspecto pastoral: En el pensamiento de Agustín, la
belleza es un concepto unificante que engloba la verdad, la libertad
y el amor. La síntesis entre gracia y libertad que Agustín desarrolla
se da por medio de la atracción del amor: Dios nos atrae por medio
del amor sin romper nuestra libertad. Por ejemplo, la acción evange-
lizadora consiste en transmitir la fe, hacer presente este «don», la
belleza de ser cristiano y suscitar la respuesta libre del hombre.

208
De Trin. IV, 1,2, en Obras completas de san Agustín V, 278. 209
J. R A T Z I N G E R , Obras completas I, 6 3 6 .