Un hablar de Dios, sensible a la teodicea Johann Baptist Metz’ 1. Circunstancias 1. Pertenezco a aquella generacién de alemanes que fue- ron aprendiendo poco a poco a comprenderse como una ge- neracién «después de lo de Auschwitz», y traté de reflejarlo asi en mi manera de cultivar la teologia. Auschwitz sefialé para mf un horror més alld de toda la teologia que me resul- taba familiar, un horror que hacia que todo hablar —desli- gado de la situacién— acerca de Dios pareciera vacto y cie- go. iExiste un Dios, me preguntaba, a quien pueda adorarse * El texto que aqut ofrezco recoge mis reflexiones sobre el tema de la teodi- ea, segiin las he ido presentando durante estos tiltimos afos, desde Theologie als Theodizee?, en: W. Oclmiiller (ed.), Theodizee - Gott vor Gericht (Mtinich 1990), pasando por ‘Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichee der Welt’, en Stimmen der Zeit, mayo de 1992, y Plidoyer fiir mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der Theologie, en: W. Oclmiiller (ed.), Wortiber man nicht schweigen kann (Manich 1992), 125-137, 138-159, hasta Ilegar a los pasajes pertinentes en E. Schuster / R. Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptise Metz und Elie Wiesel im Gesprich (Maguncia 1993). Sobre el trasfondo biogréfico de la orientacién de mi teologia hacia la teodicea, véase mi trabajo In der Spur des Le- ens, en: A. Angenende / H. Vorgrimler (eds.), Sie wandern von Kraft 2u Kraft. FS Lettmann (Kevelaer 1993). Sobre la nueva teologia politica como teodicea véase infra, nota 3.8/ El clamor de la tierra de espaldas a semejante catistrofe? Y una teologia que me- rezca este nombre, sin sentirse afectada por tal catéstrofe, spodré seguir hablando sin més, seguir hablando de Dios y iPPtos hombres, como si ante semejante catéstrofe no hu- biera que examinar a fondo la supuesta inocencia de nuestras palabras humanas? Mediante tales preguntas, Auschwitz no deberia estilizarse hasta llegar a convertirse en un «mito ne- gativoy que hubiera sustraido de nuevo esa catdstrofe a uestra responsabilidad teoldgica ¢ histérica. Se trataba pri- mariamente de la inquietante pregunta: ;Por qué en la teo- logia se ve y se escucha tan escasamente 0 no se ve ni se es- cucha en absoluto esa catdstrofe y, en general, la historia de los sufrimientos de los hombres? Me sentfa inquieto por la evidente apatia de la teologfa, por su notable firmeza para resistir al asombro, y —como dirfa en jerga teolgica— por su falta de sensibilidad a la teodicea. Al concienciarme de la situacién de «después de lo de Auschwitz», me asediaba el problema de Dios en su més notable, en su mas antigua y discutida versién, en la forma precisamente del problema de la teodicea, y no ciertamente en su talante existencialista, sino —en cierto modo— en su talante politico: el hablar de Dios como clamor por la salva- cién de los otros, de los que sufren injustamente, de las vic- timas y de los vencidos en nuestra historia. ;Cémo seria po- sible, ‘vela yo con claridad, que «después de lo de Auschwitz», se ponga uno a indagar acerca de la propia sal- vacién, sin formularse esa pregunta! El hablar de Dios, 0 es el hablar de la visién y de la promesa de una gran justicia, que afecta incluso a esos suftimientos pasados, o es un ha- blar vacio y carente de promesas; incluso para los que ahora viven. La pregunta inmanente a este hablar de Dios es ante todo y primordialmente la pregunta acerca de la salvacién de los que sufren injustamente. Al recogerse asi de nuevo el tema de la teodicea en la teologfa, no se trata (como el término y la historia del tér- mino pudieran insinuar) del intento de una tardfa y, en cierto modo, obstinada gustificacién de Dios» por la teolo- gfa, en vista de los males, de los suftimientos y de la maldad gue hay en el mundo, Sino que se trata —y, por cierto, ex clusivamente— del problema sobre cémo se puede hablar deUn hablar de Dios, sensible a la teodicea | 9 Dios en vista de la abismal historia de sufrimientos del mundo, que es «su» mundo, el mundo de Dios. Tal es a mis ojos «el» problema de la teologia; ni la teologia debe eludirlo ni debe darle una respuesta a ultranza. Es «el» problema es- catolégico, el problema para el que la teologia no clabora una respuesta que lo reconcilie todo, sino para el cual anda a la busca de un lenguaje incesantemente nuevo, a fin de ha- cerlo inolvidable. 2. Me permitiré formular con toda brevedad otro diag- néstico de la época. La «situacién espiritual de nuestro tiem- po» esté caracterizada, a mi parecer, por una crisis funda- mental. Yo la llamo la «crisis de Dios». Ahora bien, esa crisis de Dios no es facil de diagnosticar, porque actualmente —tanto dentro como fuera del cristianismo— est inmersa en una nueva atmésfera hostil a la religién. Vivimos en una especie de crisis de Dios, que adquiere forma religiosa; vivimos en cierto modo en una era de la religién sin Dios. Por tanto, la frase clave podria ser ésta: «Religién, sf; Dios, no!», pero sin que ese «no» se entienda a su vez categéricamente, como lo entienden los grandes atefsmos. Ya no hay grandes atefsmos. La «polémica sobre la trascendencia» parece estar ya fuera de lugar; se ha apagado definitivamente el rescoldo del més alli. Si'en los afios sesenta se lo trasladé, polémicamente, al futu- ro, vemos que ahora, en sentido terapéutico, se lo traslada a la psique. Y, asf, hoy dia puede volverse a pronunciar — distraida 0 serenamente— el nombre de Dios, sin referirse realmente a El: entendiéndolo como una metéfora colgada del aire, en las conversaciones de las tertulias 0 sobre el sofa del psicoanalista, en el discurso estético 0 de cualquier otra manera. La religidn como nombre del ensuefio de una feli- cidad sin sufrimientos, como hechizo mitico del alma, como juego postmoderno de abalorios:jsi! Pero zy Dios, el Dios de ‘Abrahan, Isaac y Jacob, el Dios de Jestis? Me parece que esta observacién es rica en conscuencias para nuestro estudio del tema. En efecto, mientras se trate de la religisn —en un sentido sumamente general ¢ impreci- so—, no habré propiamente problema de fa teodicea, £2 re- ligidn, en este caso, sirve precisamente para eludir o impedir ese problema. La religién, en este caso, como lo formuld muy significativamente Hermann Liibbe, es la «practica para10/ Elclamor de la tierra hacer frente a la contingencia». Ahora bien, con Dios llega o regresa el riesgo y llega o regresa el peligro a la religion. En todo caso, las tradiciones accesibles a nosotros y que nos re- sultan familiares, acerca de la manera de hablar de Dios co- nocen también actitudes del no hacer frente a la contingen- cia, de la no aceptacidn de la situacién de la vida, conocen expresiones de contradiccién, de lamento, de clamor: en el profetismo, en las tradiciones del éxodo, en la literatura sa- piencial’, Cualquiera que hable de Dios, esta cargando con el problema de la teodicea’, 3. Las respuestas de la teologfa, en sentido estricto, no tienen propiamente la forma de solucién de problemas (asf como tampoco se puede definir sencillamente a Dios como respuesta muestras preguntas). Las respuetas que da ln teologia, no hacen que enmudezcan sencillamente » que de- saparezcan las preguntas a las que dan respuesta. Por ejem- plo, el que escuche el lenguaje teolégico acerca de la resu- rreccién de Cristo de tal manera que, en ese lenguaje, no sea audible el clamor del Crucificado, ese tal no escucha teologia sino mitologia, no escucha el Evangelio sino un mito sobre el vencedor. Sospecho que tenemos demasiada cristologia pura del Domingo de Pascua y muy poca cristologia de Viernes Santo. En la cristologia, si me es permitido hablar asf, se nos han ido de las manos el camino y el tiempo que median en- + Me baso aqui principalmente en los correspondientes trabajos de J. Ebach yE. Zenger. + En este sentido he trarado también de desarrollar la nueva teologia politica, que desde un principio se concentra en torno a la memoria pastionis, como teo- dicea, como pregunta que interroga acerca de Dios en vista de la historia de su frimientos del mundo: la confrontacién con el marxismo fue una confrontacién con la dramatizacién de critica social del problema de la teodicea; Auschwitz, me obligé cada vez més claramente a formularme la pregunta de por qué se ven y se escuchan tan poco en nuestra tcologfa cristiana los horrores de la historia de los sufrimientos humanos; y la integracién del mundo curopeo, que hasta ahora se denominaba Tercer Mundo, en el enfoque de esta teologia politica acercé mu- cchisimo al logos de la teologia el suftimiento social y también el suftimiento por la alteridad (culeural y étnica). Sobre el tema de la teodicea como centro de la nueva reologia politica véase préximamente mi articulo: Religion und Politik auf dem Boden der Moderne, en: H. J. Hohn (ed.), Krise der Immanenz. (Francfort 1996), que se ha publicado previamente en cuanto a sus puntos esenciales en la ER del 10 de junio de 1995.Un hablar de Dios, sensible a la teodicea | \\ tre el Viernes Santo y el Domingo de Pascua. Creo que hay tue narrar también, dentro mismo de la cristologia, la at- mésfera del Sébado Santo. Lo que quiero decir es: Forma arte de la cristologia una historia del tiempo y del camino; forman parte de ella las experiencias del Sdbado Santo e in. cluso un lenguaje de la cristologfa que suene a Sébado Santo, que no sea, como en el mito, un puro lenguaje de vencedor. ui dormita la distancia entre la tcologfa y la mitologia. En el mito sc olvida la inquietante pregunta; por eso, el mito es también més apropiado que la fe para la terapia, para tran- quilizar la ansiedad y, como quien dice, «para hacer frente a a contingencia». 2. El «clamor de Ia tierra» La historia de la humanidad ha sido siempre también historia de la religién. En el Shema Israel —en el «Escucha, Israel, tu Dios es Uno solo», de Deuteronomio 6,4— vemos au, Por vex primera y de manera singularfsima en la historia religiosa de la humanidad, se pone sobre los hombres el nombre de «Dios» como Dios suyo que es. Aqui irrumpe la confesién de Dios en la historia de la humanidad, aquella manera de hablar de Dios a la que también Pablo se adhiere expresamente (cf. 1 Cor 8,4). Y he aqui que el Israel biblico se muestra como una marcada regién de teodicea, se muestra —por decirlo asi— como un pueblo con especial sensibili- dad a la teodicea. Pues, ante el sufrimiento experimentado, Isracl —en su ser més intimo— permanecié mudo en el sentido mitico ¢ idealista. Israel no conocfa aquella «riqueza en el espiritu» con la que él —por medio de la mitizacién 0 la idealizacin de los contextos existenciales, por medio de una especie de pensamiento compensatorio— pudiera ele- varse sobre las propias angustias, sobre la extrafieza del des- ticrro y sobre {is histories de sufrimiento que irrumpian constantemente, y de esta manera pudiera consolarse a si mismo. Israel era y siguié siendo «pobre en el espfritu». In- cluso en las ocasiones en que, con alienacién cultural y poli- tica, import a montones ofertas de mitos y conceptos de idealizacién, Isracl no se consolé nunca definitivamente con121 El clamor de la tierra ellos. El don que Israel habfa recibido con respecto a Dios, su capacidad de Dios, se mostraba en la indole especial de su incapacidad, a saber, de su incapacidad para dejarse consolar por mitos o ideas alejados de la historia. Frente a las grandes Culturas de su época, que florecian esplendorosamente —en Egipto, en Persia y en Grecia—, Israel prefirié finalmente su «clamor de la tierra» (Nelly Sachs), una tierra de recuerdos y expectativas, como lo prefirié también el cristianismo pri- mitivo, cuya biografia termina igualmente —como es bien sabido— con un clamor, con un clamor agudizado ahora cristoldgicamente, el cual mientras tanto se ha hecho enmu- decer muchas veces en sentido mitico o con una hermenéu- tica idealista. También la cristologta de los cristianos no deja de estar sin inquietud escatolégica. Claro que no son pre- guntas vagas y difusas, sino apasionadas preguntas aclarato- Tias las que forman parte de aquella Pasién de Dios, sobre la que los cristianos —segiin Pablo— tendrfan que entenderse con las tradiciones judfas. La forma salvifico-dramatica del problema de la teodicea como «la» pregunta escatolégica que és, ano tendrfa que ser y seguir siendo hoy dia «la» pregunta de fa teologfa cristina? Sin embargo, parece que esta pre- gunta, a pesar de todo, ha perdido hace mucho tiempo su peso o se ha tranquilizado. ;Es el mensaje cristiano mismo o es la manera en que ese mensaje se convirtié en teologta lo que ha hecho que enmudezca esa pregunta aclaratoria, esca- olégicamente tensa, ditigida a Dios, ese clamor dentro del cristianismo? Sé que esta pregunta, tan grande y tan funda- mental, ayuda poco, pero zpuede evitarse realmente? Durante estos tiltimos afios me pregunto sin cesar qué pas propiamente con cl cristianismo, cuando (por lo de- mds, como la tinica de las religiones monotefstas) se convir- tié en teologfa. En todo ello no me ditigfa el interés por una des-diferenciacién del cristianismo, sino que me preocupaba la pregunta de si en el modo de la teologizacién no se habia reprimido algo, no se habia olvidado algo 0 no se habia pa- talizado algo que fuera precisamente hoy dia irrenunciable para la competencia lingiifstica y prictica del cristianismo. A mi parecer, el cristianismo, en el proceso de esta teologizacién, perdié su sensibilidad hacia el suftimiento 0 —hablando en términos teolégicos— su especial sensibilidad para la teodi- cea, es decir, el sentir inquietud por el problema acerca de laUn hablar de Dios, sensible a la teodicea | 13 justicia en favor de los que sufren inocentemente. Y en la misma alentada perdié también su sensibilidad hacia los tiempos, es decir, el sentir inquietud por el problema acerca del plazo del tiempo. El lenguaje cristiano acerca de Dios perdié muy pronto su sensibilidad hacia el sufrimiento. Desde un principio traté de zafarse del inquietante problema acerca de la justicia en favor de los que sufren injustamente, trasformandolo di- rectamente en el problema acerca de la redencién de los cul- pables. El problema de la teodicea, el problema acerca de Dios en vista de la abismal historia de sufrimicntos del mundo, de «su» mundo, del mundo de Dios, se vio encerra- do en un circulo soteriolégico. Fue codificado soterioldgi- camente; y ello no sin consecuencias lamentables. El cris- tianismo se trasformé de una moral del sufrimiento en una moral del pecado extraordinariamente individualizada; cl ctistianismo sensible al sufrimiento se convirtié en un cris- tianismo harto sensible al pecado. La atencién primordial no se dedicaba al sufrimiento de la criatura, sino a su culpa. La predicacién cristiana se convirtié en una heuristica de los sentimientos de culpa y de la angustia por el pecado. Esto paralizé su sensibilidad hacia el sufrimiento de los justos y oscurecié la visién biblica de la gran justicia de Dios, que atiende a todos los que padecen hambre y sed. 3. Paralizaciones teoldgicas del problema de la teodicea 4) La paralizacién del problema de la teodicea en el marco de Ja antropologia teolégica: la posicién cldsica de san Agustin Si quetemos apreciar debidamente la posicién de san Agus in, del gran doctor de la Iglesia, hay que tener en cuenta —a mi parecer lo siguiente: cl eistanismo, desde la historia de su fundacién, lleva consigo dos aporias constitucionales, que han seducido constantemente a su teologia para que adoptara soluciones dualistas, para que celebrara. un matrimonio clandestino entre la teologia y la gnosis alejada de la historia — desde Marcién hasta los gnosticismos tardios de nuestros