CRISTOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS Enmarque y presentacién del tema El capitulo que ahora abordamos quisiera ser una siuiesis bajo muchos aspectos de cuanto en paginas anteriores hemos di- cho; otros aspectos son enteramente nuevos. Las citas no serdn muy numerosas en aquellos temas anteriormente estudiados. Nuestra pretensién aqui es la de ofrecer a nuestros lectores lo que de alguna manera pudiéramos denominar cristologia teresia- na: .Cémo ve Teresa las grandes afirmaciones de la cristologia? Teresa de Jestis hablé mucho de Cristo. Se puede afirmar que todos los temas que toca su pluma estén de alguna manera am- bientados en él. Por lo dicho en capitulos anteriores podr4 constatarse que lo central y mds medular de sus escritos gira en torno a la obra y a la persona de Jesucristo; su presencia se puede descubrir incluso alli donde menos pudiera sospecharse. Su doctrina esté ungida de Cristo. Su experiencia religiosa es fundamentalmente experiencia de Cristo. Hasta ahora hemos estudiado la experiencia cristolégica te- resiana de una manera indirecta, tratando de descubrirla en los grandes temas de su espiritualidad. Ahora nos vamos a fijar més bien en cémo dimana de esa espiritualidad su visién particu- lar de Jesucristo; en otros términos, cémo ha visto ella desde su experiencia las grandes afirmaciones cristoldgicas. Conviene que sefialemos de antemano que Teresa no intenté escribir ningtin tratado de teologia. Sus escritos —lo hemos dicho muchas veces— fueron fruto de circunstancias particulares que le obligaron a exponer su experiencia a aquellas personas, prin- cipalmente religiosas, que deseaban conocer su espiritualidad de fundadora. Teresa al exponer los secretos de su alma ante la mirada ajena no pretendia teorizar o construir un sistema doc- trinal; su Gnico objetivo era darse a conocer, o mejor, dar a co-234 CRISTOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS nocer su espiritualidad a aquellas almas de sus carmelos, sedien- tas de lo divino, que intentaban seguir sus huellas. Por eso, su pretensién de escritora iba encaminada a la praxis, a orientar a las almas por los diffciles caminos del espiritu, a conducirlas a Dios. Esta era Ja tinica meta hacia la que la Santa encaminaba sus escritos. Esto que vale para todas sus ensefianzas, sirve también para su doctrina acerca de Jesucristo, Esta doctrina es muy rica ya que antes de ser expuesta ha pasado por el tamiz de la vivencia. Cuando Teresa se decide a poner por escrito su visién de Jesu- cristo ha pasado por perfodos muy intensos de vida espiritual en los que esta figura se ha ido cada vez perfilando con més nitidez. Desde esa experiencia de religiosidad profunda Teresa nos habla de Jesucristo. Por eso, sus ensefianzas sobre é1 tienen que ser inscritas dentro del campo de la experiencia. Su cristologia es una cristologia existencial. La Santa no quiere darnos una cristologia para deleite de nuestros entendimientos —aunque esto no quiere decir que en su doctrina sobre Jesucristo no exista materia en la que nuestro intelecto pueda reposar—, sino que intenta mas bien presen- tarnos la figura de Cristo, invitandonos a la conversién, a abrir nuestro espiritu a lo divino, a hacernos tomar una decisién vital, y a comprender que la antropologfa solo tiene sentido si desem- boca en la cristologia. Por eso, su cristologia —si se puede hablar de una cristologia teresiana— es mis vitalista que ideo- légica, més existencialista que ontoldgica, es mas praxis que pensamiento. La cristologia teresiana emerge fundamentalmente de la pro- pia experiencia, contrastada con algunos textos biblicos y no pocas lecturas y conversaciones con tedlogos de nota de aquel entonces, Ella intentaré esquematizar esta experiencia tal como se ha ido desarrollando. También aqui Teresa se muestra muy subjetivista; expone su visién de Cristo desde sus percepciones personales; nos descubre a Jesucristo desde su “yo” ungido de experiencia religiosa y anclado en la Iglesia Catdlica. La experiencia cristolégica de 1a Santa tiene una doble vertiente: ascética y mistica. Si hemos dicho que contempla a Cristo desde su trayectoria espiritual, como quiera que esta tra- yectoria se desenvolvié en ese doble Ambito, la cristologia tere-CRISTOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS 235 siana tiene necesariamente que estar enmarcada en esas dos coordenadas. Ambas coinciden en su objeto, aunque la segunda es mucho més rica que la primera por cuanto que la experiencia que le ofrece de Jesucristo es mds viva e inusitada. Sin embargo, hemos de decir que ambas se complementan no sélo en linea ontoldgica, sino también en la linea de la inteligibilidad. Ya hemos Hamado la atencién cémo Teresa divide su vida en dos grandes etapas; ambas separadas por un acontecimiento cristolégico. Durante la primera etapa emerge en su existencia de una forma fuerte la Pasién del Sefior, polarizando todas las otras dimensiones religiosas. El nucleo de la experiencia en este momento se agrupa en torno a los sufrimientos de Cristo. En la segunda, la experiencia religiosa —ll4mese mistica— es mucho mas vasta y dilatada, pero tiene también como punto de enclave Ja Pasién del Sefior, aunque, como veremos, este mistetio es percibido por nuestra Santa a través de Ja Resurreccién; Pasién y Resurreccién vienen a formar un todo, que terminaré por iden- tificarse con la propia persona de Jesucristo tal como se nos ofrece a nuestra comprensién existencial; en otros términos: Cristo es para nosotros pasién y gloria, sufrimiento y gozo, humillacién y exaltacién. Queda asi Cristo convertido en el paradigma de la humanidad querida por Dios. Para hacernos una idea del esquema que preside la cristolo- gia teresiana tenemos que tener presente que una de las bases de Ja misma se halla en la Pasién de Cristo. También en esto Teresa coincide con los evangelios. En efecto, en éstos la na- rracién de la Pasién es la pericopa més coherente, y el hecho en el que culmina la actividad terrena de Jestis!; la Resurreccién es el veredicto del Padre y una irrupcién inusitada de éste sobre Jests y su misterio”. Los autores neotestamentarios leern a la luz de Pascua la historia terrena de Jests. 1 Sobre la importancia que tiene dentro de los evangelios sindpticos 1a Pasion de Jesucristo se ha escrito mucho; para nuestro propésito remitimos al estudio de A. VanHove, Structure et théologie des récits de Ia Passion dans les évangiles synopliques, en Nouvelle Revue Théologique, 89 (1967) 135-163. 2 Aunque empleamos Ja palabra veredicto, utilizada por algin autor para apoyar su teorfa acerca de la resurreccién, nosotros la usamos en sentido vulgar, sin querer prejuzgar ninguna opinién al respecto. Queremos decir simplemente que la yesurreccién es la confirmacién por parte del Padre de toda ia obra terrena de Jestis. Tampoco limitamos el contenido de la resurreccién simplemente a esto, Como veremos, Teresa la da tal importancia que lee toda la vida de Cristo desde esa perpectiva. Ademds, en todas las visiones que tuvo de Jesucristo, le con- templé con las caracterfsticas de la resurreccidn; cfr. V 29,3.236 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS Teresa ha encontrado a Cristo en el misterio de la Pasién. Pero debemos notar, sin embargo, que a medida que ha ido pro- gresando, su experiencia religiosa ha ido a su vez descubriendo el misterio de la Resurreccién; Negara un dia en que este doble misterio sera una doble faceta de una tnica realidad. Al igual que los tedlogos del N.T. contemplaré toda la existencia de Jestis a la luz de Ia resurreccién; el Jestis de Teresa es el Cristo resucitado que hoy vive en esa condicién. Desde esa experiencia del Cristo vivo actual, se sumergird en el Jestis de la historia, que fue el que un dia nos salvé. Las apariciones cristolégicas que Teresa tuvo la oportunidad de contemplar, reflejarian esto que acabamos de decir, Ella con- templaré al Sefior sufriente pero siempre con la carne glori- ficada. Por eso su experiencia de la Pasién y de los dolores de Cristo Ievaba el sello de la esperanza y del gozo. Esperanza, porque aquella Humanidad que ella contemplaba glorificada, un dia seria objeto fruitivo de su contemplacién, gracias a aquellos sufrimientos de la Pasién; y de gozo, porque Ja experiencia de Cristo resucitado sumergia todos sus sentidos en el éxtasis mds sublime; su espiritu, sediento de lo infinito, se aquietaba y se tranquilizaba ante la presencia de Cristo glorificado. El infinito, el absoluto, que la razén nos ensefia que es el tinico objeto capaz de saciar los deseos del espiritu humano, los vefa Teresa encar- nados en aquella Humanidad, que le era permitido contemplar gracias a esas revelaciones, que tan frecuentemente hacfan irrup- cién en su existencia. En su visién de la Pasién del Sefior, nuestra autora se apro- xima al pensamiento de San Juan en el cuarto evangelio, cuya perspectiva en la narracién de la misma ha sido calificada justa- mente de glorificante. También Teresa nos narra los dolores de Cristo desde ese Angulo. Coincide asi con el pensamiento del wl- timo de Jos evangelios en un tema de tan capital importancia para Ja teologia y las vivencias cristianas. De esa comprensién tan profunda de estos dos misterios de Cristo, creemos que nace en ella la devocién por 1a Humanidad del Sefior. El Cristo de la cruz y el Cristo de la Resurreccién no es sdlo el Cristo de la Divinidad sino més bien el Cristo de la Humanidad. En esto también se da alguna coincidencia entre Teresa y los planteamientos de la asi llamada “nueva cristologia”,CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS 237 que est4 revalorizando el puesto del hombre Jests de Nazaret. Teresa en su devocién por la Humanidad del Sefior intuyé el puesto de Cristo Hombre, como Ambito donde se revela el Padre y como punto de convergencia de los hombres con Dios. Preterir la Humanidad del Sefior bajo el punto de vista que se quiera, es cercenar de rafz el plan del Padre en vistas a la revelacién del misterio de Dios, que se halla precisamente es- condido y oculto en esas formas humanas. Situada en esta perspectiva, Teresa capta en toda su nitidez el significado de los acontecimientos de la vida de Cristo, infan- cia, vida pablica, etc. También desde esta misma perspectiva per- cibe el significado de los diversos titulos de Cristo: Sefior, Maes- tro, Esposo, Rey, etc. La dimensién de Cristo como Dios es percibida juntamente con su dimensién humana. Lo humano y lo divino forman un todo compacto en la intelecci6n teresiana de Cristo. Veremos, sin embargo, que en las etapas finales de su gran experiencia espiritual se dara una percepcién directa de la divinidad de Jesucristo. Teresa, como iremos viendo, no vivisecciona en manera al- guna el misterio y la persona de Jestis; Ja acepta tal y como la Escritura nos la presenta. En algunos momentos tendremos la impresién de que sdlo aparece en Cristo su dimensién humana; pero esta apreciacién precipitada sera falsa. Cuando nos habla de esa sagrada Humanidad como lugar de nuestro acceso y en- cuentro con el Padre, no la desvincula de su cualidad de Dios. Escuchemos a este propdsito un texto sumamente revelador, ubi- cado precisamente dentro de un pasaje de sus obras en el que intenta exaltar la Humanidad del Sefior como el mejor medio para acercarnos a Dios: “Verdad es que a quien mete ya el Sefior en Ja séptima morada es muy pocas veces —o casi nunca— las que ha menester hacer esta diligencia, por la razén que en ella diré, si se me acordare; mas es muy continuo no se apartar de andar con Cristo nuestro Senor por una manera admirable adon- de divino y humano junto es siempre su compaiiia” 3. Teresa teme que, si se prescinde —al menos mentalmente— de la Humanidad del Sefior, la imagen que nos hagamos de Cristo sea abstracta y preconcebida; una imagen que no coincida con la que se nos ha manifestado en la revelacién. Por eso ella piensa que es del todo necesario para tener una idea justa de la divinidad 3 6M 1,9; el subrayado es nuestro; cir. 7M, 2,6.238 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS de Cristo, partir de su Humanidad, en la que esa divinidad se ha manifestado y revelado. Prescindir de 1a Humanidad del Sefior, es prescindir de la encarnacién. Ahora bien, la encarnacién es uno de los misterios centrales de la historia de Ja salvacién *. Pero lo mas significativo de la doctrina teresiana —como ya hemos afirmado— es que mAs que ofrecernos una cristologia de lineas abstractas, nos presenta una cristologia vitalista, de puro corte existencial. Teresa ha sabido conectar “vitalmente” con los dos grandes tedlogos del N. T., Pablo y Juan. Pero el hecho es aun mas sorprendente ya que esta coincidencia se ha efectuado mas a nivel de experiencia religiosa profunda que a nivel de pen- samiento o de lectura. Porque si bien nuestra autora no cita expresamente muchos textos biblicos para corroborar sus afirma- ciones, se da una identidad de fondo entre su pensamiento espi- ritual y los planteamientos teolégico-cristol6gicos de los autores principales del N. T. Pero la cristologia teresiana no es una ideo- logia, es vida, existencia y vivencia. Desde estos presupuestos dicha cristologia podria definirse como una visién vivencial de Cristo y su misterio. Esta cristologia que hemos definido como existencial se ex- presa como es légico en contenidos de vida; de ahi que en ella revistan gran importancia las diversas presencias de Cristo, ya en el individuo ya en la comunidad, ya en el mundo, Ultimamente el Concilio Vaticano II ha revalorizado este tipo de presencias cristolégicas *. Teresa resalta de una manera especial la presencia de Cristo en la Eucaristia. Toda la pasion teresiana por la Eucaristia radica en el hecho de que ahi podia de alguna manera localizar a Jesu- cristo; el Cristo predicado en la Escritura se halla presente ahi, haciéndose presente para mi. Es tal la importancia que tiene la Eucaristia en los escritos teresianos que es un elemento esencial e imprescindible en su concepcién cristolégica. Cristologia de la Humanidad y cristologia de la Eucaristia se hallan estrechamente unidas. Cuando Teresa defienda la presencia psicolégica de la Humanidad del Sefior a lo largo de todo el proceso espiritual, 4 Cfr. 6M 7,5; este mimero es de gran importancia; en general este capitulo y el 22 de Vida abundan en cuanto acabamos de afirmar. 5 Cfr. Sacrosanctum Concilium 1,7, en donde se nos habla de la presencia de Cristo en Ja liturgia; ya en la celebracién de la Hucaristia, ya en la persona del miinistro, ya en las especies eucaristicas, ya en los sacramentos, ya en las palabras de Ja Escritura, ya en la oracién de la Iglesia,CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS 239 apoyaré su argumentacién en la devocién a la Eucaristia que tiene que ser permanente: “Yo os digo, hijas, —escribe— que le tengo por peligroso camino, y que podria el demonio venir a hacer perder la devocién con el Santisimo Sacramento” °, Otra de las presencias de Cristo de gran significado dentro de la espiritualidad de Santa Teresa se refiere al propio yo del cris- tiano. Jesucristo mora dentro de cada uno de los cristianos. La oracién de Teresa se basard precisamente en esa presencia de Cristo en lo més recéndito del ser del hombre redimido. Desde ese centro del ser humano, Cristo va atrayendo hacia si todas las potencias sensitivas y espirituales de la persona, para terminar trasformandolas en él; llegaré un momento en que esa presencia de Cristo en el ser dei hombre bautizado se haga tan poderosa que el cristiano se halla como ungido e invadido por Jesucristo. También en este punto se da una gran aproximacién entre el pen- samiento teresiano y el pensamiento paulino. Cristo morando en lo més intimo del cristiano seré una experiencia religiosa en la vida de Santa Teresa que aflorard después de muchos afios de vivencias religiosas; seré para ella un descubrimiento gozoso, que le hubiera resuelto toda la problemdtica que la torturé durante algin tiempo, antes de este maravilloso hallazgo. También Teresa nos hablaré de ese otro tipo de presencia, que hoy est4 tan considerada: la presencia de Cristo en la comu- nidad. Esta presencia de Cristo en la comunidad puede revestir tres vertientes complementarias: presencia en Ja Iglesia, presen- cia en los sacramentos y presencia en el grupo religioso. La presencia de Cristo en la Iglesia se manifiesta de miilti- ples maneras, Teresa nos hablaré de la presencia de Cristo en la Iglesia a través de la jerarquia y de los tedlogos a ella vincula- dos. En los sacramentos, Cristo se presencializa como médico que cura las heridas de nuestra alma. La presencia de Cristo en el grupo religioso también se halla particularmente resaltada en la doctrina teresiana, aunque con las limitaciones que las concep- ciones teolégicas de su época imponian. Sin embargo, ya es interesante constatar que Teresa a la luz de la experiencia reli- giosa ha sabido descubrir un tipo de presencia, que no gozaba de mucha literatura en su época, aunque evidentemente no era silenciada por aquellos grandes espirituales espafioles del siglo XVI. 6 6M 7,15; cfr. CC 39,240 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS A. CRISTOLOGIA DE ABAJO ARRIBA 1. La Humanmpap DE Cristo Antes de abordar un tema de tanta importancia para la espi- ritualidad de Santa Teresa, queremos advertir a nuestros lec- tores que aqui no entramos en la dificil problematica que éste entrafia para la teologia espiritual del siglo XVI espafiol. Los teresianistas y estudiosos de la espiritualidad de ese siglo atin no se han puesto de acuerdo sobre los autores contra los que pa- rece polemizar Teresa. Si tenemos en cuenta el parecer de un gran némero de teresianistas, se referirfa a 1a opinién de algunos espirituales, segin la cual —tal como fue entendida por Teresa— defenderia que para preparar el acto mistico, que se produce sin imagenes, el cristiano, a medida que se va acercando a la mistica, deberia ir prescindiendo de todo tipo de imaginaciones y repre- sentaciones de lo espiritual —que hasta ese momento habian sido necesarias—, incluidas las imdgenes y representaciones que se refieren a la Humanidad de Jesucristo. Estos autores defienden, sin duda, la mediacién ontolégica de La Humanidad de Jesu- cristo (Jesucristo, Hombre y Dios), aunque creen que el espiritual debe prescindir de toda representacién de lo humano del Seiior, con objeto de quedarse en el puro vacio espiritual. En esos mo- mentos, el alimento de su espiritu debe encontrarlo el cristiano en la divinidad de Jesucristo, que no cae en imagenes y repre- sentaciones. Es ésta la opinién de no pocos teresianistas, que creen que Teresa se refiere en su polémica a algunos francisca- nos, cuyos libros eran en su época muy leidos y tenidos en gran estima. Pero no faltan quienes sospechan, por otra parte, que este planteamiento del problema es demasiado simple, y creen que la Santa cuando defiende tan magistralmente el puesto de la Huma- nidad de Cristo a lo largo de todo el proceso de la vida espiritual est4 pensando en los alumbrados, que negaban la mediacién. Sea como sea, nosotros pensamos que no es necesario saber cuales eran los autores contra los que Teresa polemiza para des- cubrir su pensamiento, ya que éste ha quedado suficientemente claro al ser abordado desde miltiples perspectivas, no solamente en el capitulo XXII de Vida y en el VII de sextas moradas, sinoHUMANIDAD DE CRISTO 241 también a lo largo de todas sus obras. De ellas se deducen dos cosas fundamentales: 1.2) Teresa piensa que el Hombre Cristo Jestis, que es Dios, es el Mediador necesario y absoluto para nuestro encuentro con Dios; en el estado actual de la revelacién, el Evangelio —la doctrina cristiana— no tiene sentido sin la Humanidad de Jestis. Contra Jos alumbrados, ella confiesa la absoluta necesidad de la Humanidad del Sefior; 2.8) Teresa pien- sa que en la preparacién del acto mistico no debemos prescindir de las imagenes y representaciones de la Humanidad del Sefior. Por propia experiencia pudo constatar que en la cumbre de la vida espiritual —en séptimas moradas— fue cuando percibid de una manera mas sublime la Humanidad del Sefior, y que pre- cisamente el matrimonio espiritual se hace no con el Verbo, pres- cindido de la Humanidad, sino con Nuestro Sefior Jesucristo, Hombre (Sagrada Humanidad) y Dios. Como acabamos de decir, no hemos querido entrar en esta problematica del siglo XVI por no creer que su dilucidacién sea necesaria para esclarecer el pensamiento teresiano al respecto. Dado que Teresa expuso su pensamiento en muchos lugares de sus obras, para que sus religiosas, muchas de ellas indoctas, no sufrieran error alguno en esta materia, que ella consideraba de capital importancia, creemos que su ensefianza queda clara. Tam- poco queremos entrar en la cuestién de si Teresa entendié bien el pensamiento de aquellos autores contra los que polemiza, Nos interesa s6lo su pensamiento. El tema de la Humanidad de Cristo es netamente teresiano ’. Para exponer su pensamiento acerca de él Teresa ha dedicado nada menos que dos capjtulos integros; capitulos que han sido considerados por todos os teresianistas como los més vigorosos que han salido de su pluma. Tanto en Vida (cap. 22) como en Moradas (VI cap. 7), Teresa mantiene el mismo pensamiento. Esto nos indica que a pesar de la distancia que separa la cla- boracién de ambas obras, nuestra autora mantiene un pensa- miento uniforme; es m&s, podemos decir que a medida que el tiempo ha ido pasando, no solamente se ha confirmado en sus ideas, sino que incluso se ha hecho més radical en la visién y 7 Autores de la competencia de Efrén sostienen que es su tesis fundamental; oft, Errin ve 1a Manne ne Dios, Bases bdiogrdficas del Doctorado teresiano, en Ephemerides carmeliticae, 21 (1970) pp, 5-34; Juss Castettano, Guiones teresianos (Valencia 1970); este autor escribe: «En esta lectura y meditacién, Teresa descubre Ja ‘humanidad’ de Cristo, hallazgo que constituiré el eje de su doctrina y su gran tesis doctoral en abierta polémica contra los espirituales de su tiempo» (p. 85). 16242 CRISTOLOGEA Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS compresién de las mismas. Si cabe, en Moradas su pensamiento se halla mejor estructurado; su base biblica aparece, por otra parte, mds resaltada. Por lo demas, el tema de la Humanidad no sdlo se halla expuesto en esos dos capitulos, sino que tam- bién se extiende a lo largo de todas sus obras. La experiencia religiosa de Teresa seria el motivo mas im- portante que le diera pie para redactar esas dos piezas magis- trales. Ante la afirmacién de algunos autores espirituales segtin los cuales la meditacién sobre la Humanidad de Cristo seria un obstaculo para Iegar al estadio superior de la contemplacién, y por consiguiente —de acuerdo con dichos autores— para llegar a la contemplacién, se deberia prescindir de todo lo corpéreo, Teresa se rebela y afirma categéricamente que, aun aceptando que se deba prescindir de lo corpéreo —prescindiendo en lo posible de figuras y de imagenes espirituales—, nunca debe pres- cindirse de la Humanidad del Sefior. La Humanidad de Cristo no puede valorarse al mismo nivel que las otras realidades cor- porales. En efecto, la Humanidad de Cristo resucitado posee unas dimensiones que no tienen los otros objetos. Un cuerpo resucitado es una realidad distinta de todas las demas realidades terrenas; es un cuerpo espiritual, trascendido, trasformado, que pertenece a la nueva creacién como ensefiaria Pablo. Teresa no basar4 su discurso en estos argumentos teoldégicos-escrituristicos, sino en la propia experiencia. Ella sabe que el cuerpo de Cristo resu- citado es una realidad que se halla en un estadio distinto de las dems realidades; que el cuerpo de Cristo resucitado es la verda- dera creacién de Dios hacia Ja cual convergen todas las demas cosas. Escribe graficamente: “Mas apartarse del todo de Cristo y que entre en cuenta este divino Cuerpo con nuestras miserias ni con todo lo criado, no lo puedo sufrir” *. Muchos eran los motivos que obligaban a Teresa a sostener que la Humanidad del Sefior es necesaria a lo largo de todo el camino espiritual. El primero se deriva de una constataci6n per- sonal, aprendida y experimentada en su propia vida. Ella era consciente de que habia legado a un estadio espiritual muy subli- me. Ahora bien, uno de los momentos en que percibid que el ascenso a estadios superiores habia quedado bloqueado fue pre- cisamente, cuando fiada en el consejo de algunos espirituales, 8 V 22,1; nétese cémo Teresa escribe Cuerpo con maytscula; cfr. V 22,8; 12,1; 29,1; 37,4,HUMANIDAD DE CRISTO 243 abandoné —aunque por poco tiempo— su devocién a la Huma- nidad de Cristo, suponiendo que su corporeidad podia ser un obstéculo para la més alta contemplacién®. También constata Teresa que en los comienzos de la vida mistica, el espiritual tiene la impresién de que lo corpéreo impide ese estadio de contem- placién. Pero quien ha Ilegado a estados supetiores se da cuenta de que la Humanidad de Cristo no sélo no impide el ascenso, sino que mas bien es su motor. Escuchemos a la propia Santa: “Bien creo que quien Ilegare a tener unién y no pasare adelante (diga arrobamientos y visiones y otras mercedes que hace Dios a las almas) que tendra lo dicho por lo mejor, como yo lo hacia, y si me hubiera estado en ello, creo nunca hubiera legado a lo que ahora, porque, a mi parecer, es engafio” °, Por tanto, la Sania piensa que quien haya experimentado en més alto grado la con- templacién no podra afirmar que la Humanidad de Cristo pueda ser obstaculo a esta contemplacién. Teresa, pues, guiada por la propia experiencia se ve obligada a hacer estas afirmaciones. Es més, veladamente afirma que los autores espirituales que mantienen una postura contraria a la suya, no han pasado en su experiencia religiosa de los primeros estadios de la vida es- piritual ". En esta materia ella se siente con autoridad para ex- poner una doctrina, Es su tema favorito; su tesis fundamental. Para ello esta incluso dispuesta a desautorizar a quien mantenga una opini6n distinta a la suya. Pero no se conforma con apoyarse exclusivamente en su propia experiencia, busca ademas apoyo a sus argumentaciones en bases teolégicas. Ella constata que muchos santos y contem- plativos habian seguido este camino”; y aduce algunas afirma- ciones de la Escritura que confirman su pensamiento ', Ademds de estas afirmaciones concretas de la Biblia, Teresa descubre en ella como una especie de “historia salutis”, centrada en Cristo. Esta “historia salutis” que arranca de las paginas biblicas llega hasta nuestros dias. Permitasenos transcribir un largo pasaje tere- siano donde puede verse confirmado esto: “Pues si todas veces * Ctr, 6M 7,15; V 22,4, 10 Vy 22,2; cfr. 6M 7,5. ‘ Escribe: «Bien creo que quien Ilegare a tener unién y no pasare adelante (digo a arrobamientos y visiones y otras mercedes que hace Dios a las almas) que tendra lo dicho por lo mejor, como yo lo hacfa, y si me hubiera estado en ello, creo nunca hubiera llegado a lo que ahora, porque, a mi parecer, es engafion (V 22,2). 2 Cfr, V 22,7. 8 Cfr, 6M 7,6.244 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS ja condicién o enfermedad, por ser penoso pensar en la pasi6n, no se sufre, {quién nos quita estar con El después de resucitado, pues tan cerca le tenemos en el Sacramento adonde ya est4 glorificado? gY no le miramos tan fatigado y hecho pedazos, co- rriendo sangre, cansado por los caminos, perseguido de los que hacia tanto bien, no creido de los Apéstoles? Porque, cierto, no todas veces hay quien sufra pensar en tantos trabajos como pasé, hele aqui sin pena, Ileno de gloria, esforzando a los unos, animando a Ios otros, antes que subiese a los cielos. Compafiero nuestro en el Santisimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros” ™. Después de constatar que su experiencia personal se halla corroborada por no pocas citas biblicas, Teresa afirma que ella estd persuadida firmemente de que la Humanidad de Cristo es el lugar donde se realiza nuestro encuentro con Dios. Escribe: “Y veo yo claro y he visto después que, para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta Humanidad sacratisima, en quien dijo su Majestad se deleita” '. Jesucristo —sigue afirmando Teresa— en cuanto hombre, es “la puerta por donde debemos entrar”, es “el camino por donde nos vienen todos los bienes” ”, “quien le ve a él, ve al Padre” *, es “nuestro bien y remedio” ”. Cristo, pues, es para nuestra Santa, en su faceta Humana el objeto de la contemplacién y el medio a través del cual Hegamos a Dios. La espiritualidad de Teresa afirma, sin ambages, la dimensién humana de Cristo, no tanto como contrapuesto a su faceta divina, sino més bien como el lugar donde se nos hace accesible la realidad entera de Jesucristo. Podriamos decir que a Teresa no le preocupa resaltar lo humano o lo divino de Jesu- cristo, sino que lo que ella quiere dejar bien clarificado es que cer- cenar cualquiera de estas caracteristicas o dejarlas en la penum- bra, es cercenar la realidad de Jesucristo. A ella lo que Je inte- resa es resaltar el ser total y completo de Jesucristo; y Cristo se halla viviseccionado desde el momento que se silencie uno u otro elemento de su esencialidad. 4 V 22,6, 18'V 22,6; cfr. TM 7. 6 Cfr. V 22,6. 1 Ofr, V 23,7. 38 Cfr, 6M 7,6. 8 Ctr, 6M 7,6.HUMANIDAD DE CRISTO 245 También Teresa encuentra argumentos para probar sus afir- maciones apoyada en la misma psicologia humana. En efecto, cree que para que nuestro intelecto pueda operar necesita apoyar- se en lo corpéreo: “Yo no puedo pensar en qué piensan —es- cribe—, porque apartados de todo lo corpéreo, para. espiritus angélicos es estar siempre abrasados en amor, que no para los que vivimos en cuerpo mortal, que es menester trate y piense y se acompatie de los que, teniéndole, hicieron tan grandes haza- fias por Dios, cuanto més apartarse de industria de todo nuestro bien y remedio, que es la sacratisima Humanidad de nuestro Sefior Jesucristo” ®. Con esto, evita Teresa lo que pudiéramos denominar Ja “alienacién mistica” o la “pura evasién del es- piritu”. Desde todos los angulos que contempla 1a realidad de la vida espiritual, le parece evidente que existe una necesidad imperiosa de la presencia de Cristo —hombre y Dios— en todas sus mani- festaciones; la Humanidad de Cristo es imprescindible en el pro- ceso espiritual, porque es imprescindible Cristo, y esta Humani- dad es una parte constitutiva del ser del Sefior; ademas, en esta Humanidad, Dios ha Ievado a término su plan de salvacién previsto desde Ja eternidad. Prescindir de la Humanidad es prdc- ticamente quedarse en el vacio, rechazar el plan de Dios, y pre- dicar de Jesucristo un modo de ser divino, ajeno a la revelacién, que se ha expresado precisamente de manera existencial para- doxal en el hombre Jestis de Nazaret. Cuanto mas se adentra uno en el pensamiento teresiano, se comprende mejor cudn cerca se halla nuestra autora de los planteamientos de los autores mo- dernos por lo que a la cristologia se refiere. De estas constataciones se desprenden no pocas ensefianzas en orden a valorar en su justo punto la cristologia teresiana. Teresa sefiala no s6lo la oportunidad de la presencia de la Huma- nidad de Crito en el proceso espiritual, sino su absoluta necesidad. La argumentacién teresiana parece se desenvuelve a través del siguiente proceso: Si la Humanidad forma hoy ya un todo con el ser de Jesucristo, si a través de la Humanidad de Cristo Dios operé nuestra salvacién, y si Jesucristo en cuanto hombre es nuestro mediador, substraer la Humanidad del Sefior de cual- quier proceso de la vida espiritual, es prdcticamente rechazar Ja 2 6M 7,6.246 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS mediacién del Sefior en todo el proceso de santificacién, Cuando Teresa afirma que toda la mistica tiene que quedar sujeta al influjo de la Humanidad de Jestis, no hace sino deducir de una manera Iégica las consecuencias mAs fundamentales de la afir- macién de la Iglesia referente a la mediaci6n universal de Jestis. Esta mediacién la entiende Teresa no solamente de una manera ontolégica, como Iégicamente la entenderfan aun aquellos que se oponian a su forma de pensar en esta materia, sino también psicolégica. No podemos olvidar que la santificacién del hombre no puede reducirse exclusivamente a la ontologia, tiene que darse también en ella la dimensién psicoldgica. Sobre esta tiltima recae el magisterio de la incomparable reformadora del Carmelo. La Humanidad de Cristo no es para Teresa un mero ins- trumento mediante el cual opera la Divinidad. Para ella Huma- nidad y Divinidad forman en el Jestis resucitado un todo; ese todo que es Cristo es Ja fuente de nuestra salvacién. De esta forma, superando una concepcién filoséfica del ser de Jess, Teresa se adentraba en el misterio del Sefior, trascendiendo en la visién espiritual del mismo, la viviseccién de Cristo en dos na- turalezas. En resumen, Teresa est4 persuadida de que el hombre Jests es inseparable teolégicamente hablando de nuestra santificacién. Teresa defender su posicién vivamente contra aquellos que pien- san que el situar nuestra afectividad y nuestra imaginacién en la Humanidad de Cristo impide el progreso en la vida mistica, por- que esta persuadida de que, si se siguen esos criterios, se pone en entredicho toda Ja historia humana de Jestis como revelacién del misterio de Dios, oculto desde los siglos y revelado ahora en el tiempo en esa Humanidad. Ya hemos dicho que cuando Teresa habla de la Humanidad de Jestis esté pensando en el hombre Jestis, en el enviado de Dios, que tomé carne en el tiem- po, el Jesiis de los evangelios, aquel Jestis que se hizo historia entre nosotros; es ese el Jestis que es imprescindible para nuestra santificacin, Nota Teresa el contrasentido de esos autores contra los que polemiza, que reservan para la Humanidad de Jestis las primeras etapas de la vida espiritual —las més imperfectas— y substraen de su influjo los estadios superiores de la misma. Si Jesis es verdaderamente el mediador, tiene que serlo bajo todos los as- —eG HUMANIDAD DE CRISTO 247 pectos, y preferentemente alli donde la gracia actiia con mds eficacia y plenitud. Partiendo del Jesis hist6rico, la vida espiritual del cristiano asume el encarnacionismo como caracteristica fundamental. Por eso Teresa estaré en desacuerdo con una espiritualidad de tipo platénico; su espiritualidad no se substrae de la carne, del tiem- po y del mundo presente, aunque considere estas tres cosas bajo el signo del pecado y de la caducidad. De aqui se derivan las grandes diferencias existentes entre la espiritualidad teresiana y otras espiritualidades cristianas y acristianas”!, Una vez sentado este principio, el pensamiento teresiano seré extremadamente Iégico en sus planteamientos sobre la Huma- nidad de Cristo con respecto a su influjo en nuestra vida espiri- tual. Ella vera el proceso de nuestra santificacién en estrecha unién con Jesucristo, hecho realidad, conocimiento y experiencia para nosotros en su Humanidad. Por eso, Teresa muchas veces hablaré solamente de su Humanidad, porque en esa palabra se contiene para ella todo lo que es Jesucristo: Dios: palabra del Padre; y hombre: historia, revelacién, el tiempo y la carne hechos revelacién y epifania de Dios, dirigida a nosotros (pro nobis). Por eso, esa Humanidad —el hombre Jestis de Nazaret— sera para nosotros el ejemplo, el modelo, el camino, el maestro y el término. Si en algtin momento de la vida espiritual pudiera prescindirse de esa sagrada Humanidad, la santidad dejaria de ser cristiana; serfa si se quiere santidad del Verbo, pero no seria santidad emanada de aquel Jestis que hoy vive resucitado en la carne y que es el centro de Ia reflexién de todo el N. T. A nuestro juicio, las afirmaciones teresianas, expuestas tan llanamente, son geniales intuiciones de la teologia del N. T., aplicada a los mas altos grados de la vida espiritual. Esto, cree- mos, es lo mds grandioso y mas peculiar de su doctrina. Tene- 2 Nos referimos a esas espiritualidades de tipo neoplaténico, por darlas algin nombre, ¢ incluso a espiritualidades hoy muy en boga como las del Yoga y Zen. Sobre ellas en otra parte escribimos: «A mi juicio el pensamiento sanjuanista, y més principalmente el teresiano es totalmente contrario a Ja espiritualidad oriental hoy muy en boga. Sin entrar de leno en la cuestién, que nos Ievaria muy lejos, creo que estos métodos de oracidén ponen en peligro lo mds medular de los mifsticos sublimes del Carmelo: {a cristologia, Para ellos, Dios se expresa en Cristo hecho carne (humanizado y resucitado); la oracién no tiene por objeto un Dios aéreo, lo que pudiéramos lamar la Divinidad—; nétese cémo Teresa com- ‘patio este peligro en varios lugares de sus obras (V 22; 6M 1)» (S. Casrro Sfncxzz, El amor como apertura trascendental en San Juan de la Cruz, en Revista de Espi- ritualidad, 35 (1976) 448, nota 46.248 CRISTOLOG{A Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS mos que confesar que en este aspecto el pensamiento teresiano es m4s vigoroso que el de San Juan de la Cruz”. Ya vimos en el capitulo segundo de este estudio cémo a me- dida que nuestra Santa se fue adentrando en los caminos de la mistica, sus visiones sobre la Humanidad de Jesucristo se hacian més sublimes. Teresa misma afirmard que las apariciones més grandiosas y bellas que experimenté acerca de Jesucristo tuvie- ron lugar en los més altos estados misticos: en séptimas moradas. Esto le confirmaria cada vez mds en su pensamiento, de que la Humanidad de Jestis no sélo no era obstaculo para llegar a esos altos estados de la mistica, sino que mas bien esos grados tenfan por objeto a esa Humanidad ®, La mistica teresiana es una constatacién, desde las viven- cias religiosas profundas, de las afirmaciones del N.T. sobre Jesucristo. El hombre Jestis de Nazaret resucitado —Humani- dad y Divinidad— es el objeto de esa mistica. 2. LA PASION DE CRISTO Ya hemos dicho que la pericopa més larga con unidad pro- pia dentro de los cuatro evangelios es la narracién de Ja Pasion. También en el resto del N, T. la Pasién y su contenido ocupan un lugar preeminente, Es un dato que conviene tener presente a la hora de hacer una valoracién justa del significado de la “the- logia crucis”. En los escritos teresianos el tema de la Pasién es un tema que pudiéramos calificar de dominante. No se habla de él sélo, como facilmente pudiera pensarse, en las primeras etapas de la vida espiritual —en las etapas dedicadas preferentemente a la purificacién del hombre—, se habla también de él cuando se trata el tema de la iluminacién e incluso de la trasformaciéon. En el siglo XVI espafiol florecié una riquisima espiritualidad en la que Ja Pasién del Sefior ocupaba un puesto de capital 2 Un autor protestante de nuestros dias ha Megado a escribir que Ia doctrina de San Juan de 1a Cruz es incompatible con el encarnacionismo del N,T.; oft. J. Bou- uer, Diew ineffable et Parole incarnée. Saint Jean de la Croix et le prologue du 4e Evangile, en Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, 46 (1966) 227-240, Remitimos a cuanto en péginas anteriores dijimos sobre el puesto de la Humanidad de Jesucristo en la vida, en la oracién y en la ética teresianas,HUMANIDAD DE CRISTO: PASION 249 importancia. En esta ambientacién sumamente religiosa hay que situar la experiencia teresiana en torno a este misterio de Cristo *. Como deciamos, en la espiritualidad de Santa Teresa la “theologia crucis” se halla a lo largo de todas sus facetas; la Pasién trasvasa todas las péginas de las obras teresianas. Ante este hecho tan evidente, el lector tiene derecho a preguntarse por el porqué del mismo. Sin duda, una de las causas que movieron a Teresa a centrar su espiritualidad en torno a la Pasién del Sefior, fue la ambiental. Los grandes maestros de su espfritu y muchos de los libros que cayeron en su manos Ilevaban a las almas por este camino. Pero quizds no sea esa la causa que ex- plique més satisfactoriamente la doctrina teresiana en torno a este hecho salvifico. Tampoco explican el hecho satisfactoria- mente ni una predisposicién del espiritu de Teresa para el sufri- miento, nj ese deseo tan profundo del alma teresiana por Ja puri- ficacién. Todos estos hechos influyeron, sin duda, en el alma de la Santa, pero no son Ia causa tiltima que nos explican su doc- trina sobre Ja Pasién de Cristo. A nuestro juicio, la importancia que la espiritualidad tere- siana concede a este misterio salvador tiene su “leit motiv” en Ja contemplacién de la vida de Cristo. Ella percibié en seguida que el Cristo encarnado es un Cristo fundamentalmente crucifi- cado; la cruz es uno de los elementos que da sentido a la vida de Cristo; es uno de los principios gnoseolégicos de la cristo- logia *, Ella capté que el dolor redentor fue dominante en la vida del Sefior. Cierto que la vida de Cristo tenfa como meta la resu- treccién, pero ese acontecimiento sélo sucedié al final, mds all de la historia terrena de Jestis. Al igual que con Cristo acon- teceré con cada cristiano; después de una existencia crucificada, su vida desembocaré en Ia resurreccién. Aqui radica la importan- cia que Teresa ha dado a la Pasion de Cristo. La meta del cristiano consiste en trasformarse en Cristo. Pero esto no podra Ilevarse a cabo si no es revistiéndose del Cristo concreto, que se encarné y padecié por nosotros. El Cristo que hoy vive resucitado, es tal por haber llevado a cabo el mandato 2% Cir. M, Anprés, En torno a la xtheologia crucisn en la espiritualidad espaftola (1450), en Didlogo Ecuménico, 6 (1971) 359-390; Ip. A propos de ta utheologia crucis» or res paures spirituelles espagnolles (1450-1559), en Positions Luthériens, 20 3 Cir. 8, Castro Séxcutez, El sentido de Ia cruz en la Teologia y en la Espiri- tualidad, en Revista de Espiritualidad, 38 (1976) 185-219.250 CRISTOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD TERESIANAS de Dios, sometiéndose a la cruz. La trasformacién en Cristo supone la comunién con sus padecimientos *, Por eso, en el sistema espiritual teresiano que se fundamenta en la persona de Cristo, el misterio del dolor redentor jugaré un papel preponderante, Para comprobar esto bastaria echar una ojeada al vocabulario mas peculiar de nuestra Santa. Los tér- minos, sufrimiento, dolor, Pasién, cruz, mortificacién y trabajos, aparecen con gran profusién ”, Para que podamos hacernos una idea de cuanto venimos afirmando, vamos a transcribir un texto teresiano, tomado de sép- timas moradas, donde el alma, después de haber Ilegado a la unién transformante, percibe a la luz de la contemplacién in- fusa la vida espiritual: “Lo que mds me espanta de todo, es que ya habéis visto los trabajos y aflicciones que han tenido por morirse, por gozar de nuestro Sefior; ahora es tan grande ‘el deseo que tienen de servirle y que por ellas sea alabado y de aprovechar algiin alma si pudiesen, que no sdlo no desean mo- tirse, mas vivir muy muchos afios padeciendo grandisimos tra- bajos, por si pudiesen que fuese el Sefior alabado por ellos... Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Cruci- ficado” *. Aunque ya aqui en la tierra piensa la Santa que el alma capta de alguna manera en su cuerpo y en su espfritu los esplendores de la resurreccién, la experiencia fundamental esta centrada en la cruz de Cristo. Pero esta experiencia de la cruz no tiene nada de masoquista ni de maniquea, es una experiencia de una cruz que lleva en si el germen del gozo, de la resurreccién; es una cruz abocada a la gloria, no solamente como término a la que se dirige, sino que ya en lo més intimo de ella anidan los gér- menes de esa gloria; por eso, es una cruz glorificante. Muchas veces aparecerd en los escritos teresianos esa alegria que se ex- perimenta Ilevando esa cruz; escribe a este respecto en una de sus Poesjas, sintetizando cuanto ha dicho en otras muchas partes: “La cruz le es Arbol de vida y de consuelo, y un camino deleitoso para el cielo” ®. Es una experiencia del hecho, de que en la resu- % Cfr. Ctas 235,11; 358,5; F 5,3; TM 3,4; CC 26,1. 7 Clr, Lurs be San Jost, Santa Teresa de Jestis. Concordancias (Burgos 1965). PP. 1265-1266; 466-468; 1027-1028; 274-276; 898-900; 1309-1326, y sus correspondientes paralelos allf indicados. 2 1M 3,4; el subrayado es nuestro. ® P 8; véase le poesfa y podré comprobarse que allf la cruz es entendida desde Ja resurrecoién, y desde 1a unién gozosa del alma con Dios; cfr. P 7; V 30,1; F 27,21.