Islam i savremeni svijet, Adnan Silajdžić, PRVA PARCIJALA

1. Prvi tekst:
APORIJE MULTIKULTURALIZMA

____________________________________________________________________________________________________

Pojam: Aporije (Definicija i značenje riječi Aporija (od grčke reči: aporia) zbunjenost, bespomoćnost, nejasnoća;
logična teškoća; sumnjiva (ili: sporna) stvar.)

____________________________________________________________________________________________________

Multikulturalizam je izuzetno složen i on treba ispoljiti opreznost naočigled prividne

jednostavnosti i lahkoće s kojom se iznose jednoznačna ili isključiva gledišta.

JE LI (NJEMAČKI) MULTIKULTURALIZAM MRTAV?

___________________________________________________________________________

Objašnjenje: Pojam „Njemački“ u naslovu se samo javlja jer Angela Merkel i predsjednik Njemačke u tom dijelu
teksta navode svoje stavove, dakle ništa posebno, eto da znate.

____________________________________________________________________________________________________

Njemačka kancelarka Angela Merkel je na jednoj konferenciji izjavila da je

multikulturalizam mrtav. Njemački predsjednik je Kristian Wulf je izjavio da je islam dio
Njemačke. Vijest o smrti multikulturalizma kruže Evropom već jedno desetljeće,
multikulturalizam je bio već u padu kada je bio teroristički napad na Njujorške nebodere
(blizance) 11.09.2001.god. svaki sljedeći teroristički akt koji je imao etno-religijski predznak
označen je kao posljedica multikulturalizma.

Smrtna fetva protiv književnika o Sotonskim stihovima Salmana Rushdiea postala je pojam
islamskog vjerskog fundamentalizma i fanatizma. A jedna fetva je ostala skoro neprimjećena
koja se bavi brtianskim muslimanima, a koju je izdao šeik Abdullah El-Judaija, člana
Europskog vijeća za fetve i istraživanja. Ta fetva je sadržavala da je najvažnija dužnost svih
muslimana poštivati sporazume i ugovore, a oni su ugovorno vezani za zemlju u kojoj
muslimani žive pa ne smiju oružijem ustati protiv te zemlje, čak i ako se radi o odbrani
muslimana u toj nekoj zemlji.

Aporije (problemi) multikulturalizma na Zapadu: Oblačenje žena muslimanki; Česta

nepismenost muslimana koji su došli na Zapad i u Evropske zemlje; Razlike u kulturi.. o
nedostacima multikulturalizma govorimo zbog pogrešne zapadne perecepcije islama, i
presuđivanjem samom Islamu i muslimanima zbog nekih događaja koje su počinili sami
pojedinci koji za sebe kažu da su sljedbenici islama.

Multikulturalizam se razlikuje u vremenu i socijalnom prostoru. Njegove su društvene i

političke agenede bile globalne i post(nacionalno)-specificne istodobno. Multikulturalizam u
općem smislu je skup pogleda, teorija, ideologija i politika na multikulturalna društva, skup
novih odgovora na izazove multikulturalizma. Multikulturalna društva su ona u čiji sastav
ulaze različite etničke, rasne, vjerske ili jezične manjine. Zemlje su daleko da
multkulturalizam priznaju kao službenu politiku.

Termin multikulturalizam se pojavljuje u dva oblika:

1. Analitički
2. Normativni

Analitički možemo razlikovati nekoliko osnovnih značenja multikulturalizma, koja se u

raspravama svjesno i nesvjesno prepliću. Imamo tri aspekta multikulturalizma:

1. Demografsko-deskriptivni
2. Ideološko-normativni
3. Programsko-politički

Imamo druga viđenja gdje se multikulturalizam pojavljuje u pet značenja:

1. Kao empirijska činjenica

2. Kao ideologija
3. Kao politika i program
4. Kao praksa
5. Kao kontrahegemonija (pod ovim se misli kritika eurocentrizma)

Važan je pojma progresivni multikulturalizam koji podrazumijeva ne samo prihvaćanje nego

i uvažavanje različitosti što pretpostavlja učenje historija i kultura drugih grupa i njihovo
razumijevanje.

Fleras polazeći od tri linije vladavine klasificira tri modela multikulturalizma:

1. Konzervativni multikulturalizam – odgovara republikanskoj koncepciji građansko-

državljanskih prava – jednakost svakog pojedinca pred zakonom neovisno i
različitostima među ljudima.
 2. Liberalni multikulturalizam – dopušta potrebu da se prema ljudima postupa jednako
ali i kao jednakima
3. Pluralni multikulturalizam – polazi od predpostavke da su sve kulture temeljno
različite i istodobno jednako vrijedne, pa se moraju uvažavati sa jednakim dignitetom.

Imamo još dvije vrste:

1. Mehki multikulturalizam – usmjeren na suzbijanje diskriminacije prema različitima i

njihovo prihvaćanje u dominantnom društvu.
2. Tvrdi multikulturalizam – iz svoga radikalno relativističkog poimanja kulture izvode
dva zaključka:
a.) Ni jedna kultura nije superiorna i ne može suditi o drugim kulturama ili njihovim
kulturnim praksama
b.) Nije dovoljno samo tolerirati kulturne različitosti, nego ih treba promovirati zbog
važnosti kulture za ljudske živote, čak i ako dovode u pitanje ljudska prava

U Europi nije nijedna država prihvatila multikulturalizam kao svoju službenu politiku.

Je li multikulturalizam mrtav?

Ne postoji teorijski ilipolitički koncept koji nije izložen kritici. Neki zagovaratelji
multikulturalizma koji su se razočarali njegovim rezultatima sada revidiraju svoje ocjene,
nastojeći pomoriti prijašnje pohvale sa tekućom kritikom multikulturalizma. Sir Johantan
Sacks priznaje da je multikulturalizam u svojim začećima bio vrsna, štaviše plemenita ideja i
društveni projekt, time što je etničkim i vjerskim manjinama pružio osjećaj sigurnosti,
samopoštovanja i priznavanja. Multikulturalizam nije doveo do integracije nego do
segregacije. Npr u Njemačkoj z ahvaljujući multikulturalizmu ili uprkos njemu, država se
mnogo promijenila pozitivnom smislu veće otvorenosti i prihvatanja subkulturnih različitosti
u svim sferaam života. Pojedini useljenici se uspješno integrišu i obogaćuju njemačko
društvo i kulturu.U svojoj komparativnoj studiji Fleras uvjerljivo dokazuje da se možda
najveća tekovina multikulturalizma ogleda u unapređenju statusa razlika i različitosti u
zapadnim demokratijama. . Autor pokazuje da multikulturalizam nije mrtav, a niti odumire.
Ono što se čini mrtvim jesu zastarjeli oblici multikulturalizma koji počivaju na nekritičkom
prihvatanju kulturnog relativizma i potiču podjele prije nego zajednicu. Philips
multikulturalizam pokušava gledati iz manjinske perspektive. Tariq Madood izjavio je da
unatoč proklamaciji o njegovoj smrti multikulturalizam je uveliko stvarnost. Ma što mislili
pod multikulturalizmom i bilo da ga podržavamo ili odbacujemo, on je uz globalizaciju jedan
od ključnih diskursa razumijevanja i teoretiziranja savremenog svijeta, naročito
multikulturalnih liberalnih demokratskih društava. Temeljna analiza savremenih društava
pokazuje se ishitrenim i površnim sudom. Sam termin multikulturalizam koji je nesumnjivo
uveliko izgubio na popularnosti u očiima šire društvene javnosti miže se olahko odbaciti. Ali,
problemi, (ne)priznavanja kulturnih različitosti, po svemu sudeći još zadugo neće biti
prevladani jer su kontroverzije o i ko multikulturalizma samo jedan izraz dalekosežnih
tektonskih društvenih pojava. Multikulturalizam se zasniva na ideji socijalne pravde. U praksi
se oblikovao kao traženje načina da se svim ljudima omogući prijatno okruženje.

MULTIKULTURALIZMI: VARIJANTE UPOTREBE POJMA I NJIHOVA

RAZMIMOILAŽENJA

Multikulturalizam je pojam koji je danas sve više u modi i sve više je različitih situacija i
konteksta u kojima se upotrebljava. Mnogo upotreba i razumijevanja dovelo je do toga da je
pojam izgubio značenje ili tačnije rečeno danas multikulturalizam može značiti sve i samiim
tim skoro ništa.

Upotrebe ovog pojma potrebno je razumjeti u barem tri različite ravni realnosti: u ravni
konkretne kulturne/društvene prakse u smislu raznolikosti, u ravni politike i u ravni teorije.

U ravni konkretne prakse ovaj pojam podrazumijeva oznaku kulturne diverzifikacije, radi se
o opisu heterogenosti koja se samo opisuje bez upuštanja u analizu društvenih i političkih
odnosa.

U ravni politike ostoje mnogi konteksti: unutar političkih programa i pokreta koji se zalažu za
promjene odnosa između manjina i većina. Zatim kao zvanična državna politika prema
imigrantima , te etničkim manjinama i zajednicama. U ravan političk upotrebe spada i izjava
Merkel o propasti multikulturalizma u Njemačkoj. To je tipičan primjer manipulacije i
zloupotrebe koncepta u političke svrhe.

Treća upotreba pojma je prisutna u teorijskoj ravni i nastupa kao jedna od kategorija koje
označavakju specifične odnose među različitim kulturnim, etničkim, rasnim zajednicama ili
gruapama.

Multikulturalizam u teoriji

Otkrivamo bar dva različita pristupa njegovom određenju, pretresanju ili upotrebi.
U prvom pristupu pored pojma multikulturalizam nailazimo još i na kulturni pluralizam i
interlulturalizam.

U drugom pristupu svi autori upotrebljavaju kategoriju multikulturalizma, ali je različito

razumiju i određuju. Tako postoji mnogo definicija 34-35 str. Autori kako gledaju na
multikulturalizam.

Kritike teorija multikulturalizma

U kritikama su prikazane zamke ili opasnosti do kojih bi došlo prilikom sprovođenja

njegovih oncepata u praksi. Govori se o mogućnosti krajnjeg kulturnog relativizma koji bi
doveo do kulturnog nihilizma, o mogućnosti getoizacije manjina ili o povećanoj mogućnosti
otcepljenja manjinskih etničkih zajednica. Osnovni nedostatak kritika ogleda se u tome što
one ne artikulišu na koji se tip multikulturalizma odnose i u kojoj se Ravni kreću. Činjenica
je da ne postoji multikulturalizam, nego multikulturalizmi. Nema dakle jedne univerzalne
kritike, nego mogu biti samo različite kritike različitih tipova multikulturalizma.

Kultura je samo jedan od mnogobrojnih pojmova koji se upotrebljavaju u analizi realnosti.

Greška do koje dolazi posljednjih godina jeste da se kultura danas shvata kao jedini koncept.
Kultura je moderan i popularan pojam koji se pojavljuje svuda i na svakom mjestu na
različitim ravnima, kako u teoriji tako i u politici i praksi i često je predstavljena kao krajni
uzrok brojnih razlika među pojedincima. U analizama realnsoti kultura nije jedini analitički
pohjam. Pojam koji je još univerzalniji od pojmova kultura, društvo, ekonomija itd jeste
pojam razlika.

Drugi tekst: Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu – Adnan

Silajdžić

U prvom dijelu govori se o tzv. reduciranim ili suženim značenjima religije u modernom
svijetu i krizi identiteta.

U drugom dijelu o tzv. novoj ili promijenjenoj religioznost u kulturi postmoderne (krizi
relevancije).
U trećem dijelu o mogućim modelima postupnog prevladavanja te krize, čiji modeli uključuju
nužnost postupne muslimanske kritičke redefinicije Evrope i njenog gledanja na fenomen
religije.

1. Reducirana religioznost kao izraz krize religioznog identiteta

Već duže vremena čovjek je zahvaćen, kako bi to rekao čuveni Francuz Rene Guenon,
krizom istinske intelektualnosti odnosno univerzalnih vrijednosti kao što su dobro, lijepo,
plemenito, moralno, vrijedno itd., koja ide uporedo sa sveopćom materijalizacijom svijeta
u kojemu živimo.

Tridesetih godina prošloga stoljeća on piše djelo Kriza modernog svijeta u kojemu
kritički raspravlja o krizi moderne zna-nosti, filozofije, prava i politike. U isto vrijeme
pitanjem krize suvre-menog Zapada, krize znanosti i idejnih osnova cjelokupnog
evropskg života, zatim problemom iskrivljene i otuđene svijesti, bavi se tzv.
"frankfurtska škola" u Njemačkoj (Theodor Adorno, A. Schmidt, M. Horkheimer, H.
Marcuse, J. Habermas, Pollock i dr.). Njegova kritika moderne znanosti i filozofije nije
bila uzrokovana onim što su one (znanost i filozofija) postigle, niti onim što nisu postigle
(neostvarenim znanstvenim mitovima 19. stoljeća), čime se više bavio pomenuti
"frankfurtski krug" filozofa, nego njihovim redukcionizmom odvajanjem od prirode
(physis) i završavanjem u nekoj vrsti mythosa. Riječju, zbog pomanjkanja metafizičkih
principa odnosno zbog gublje-nja veze sa principima višega poretka (oslobađanja od
tradicionalne metafizike u korist metafizike slobodnoga čovjeka), on govori o svijetu
narušene ravnoteže koji formira paranoidnog, neurotičnog i agresiv-noga čovjeka.

Zato se posljednjih nekoliko desetljeća mnogo govori i piše o sustegnuću i odsutnosti

Boga (svetoga) u današnjem svijetu, odsutnosti koja podrazumijeva "onu bitnu muku
našega duha" (Welte) ili "mračno doba našeg vremena" (Guenon) te o euroneurozi (jer
izvjesni procesi racionaliziranja u modernoj povijesti nose karakteristi-ke paranoidnoga
toka), povijesti ludila i straha na Zapadu (Delimo), barbarizmu i agresivnosti moderne
civilizacije, velikom povijesnom pesimizmu prvih godina trećega milenijuma. U takvome
svijetu, uz znanost, filozofiju, pravo, politiku i religija prolazi kroz veoma ozbiljnu krizu.

U čemu se ogleda kriza religije i religijskoga u modernom svi-jetu? Na istim premisama

redukcije (sužavanja) odnosno odvajanja religije i religijskih načela od njenoga Svetoga
predanja počiva i moderna kriza religije i religijskoga. Drugim riječima kazano, ona se
ogleda prije svega u razdvojenosti i suprotstavljenosti svetog i profa-nog odnosno u
razorenosti cjeline religijskoga fenomena. Proces relati-viziranja cjeline religijskoga
sadržaja nije otpočeo sa sveobuhvatnom racionalizacijom modernih društava kao što je
mislio Max Weber, koji će o sekularizaciji razmišljati govoreći o otčaravanju svijeta, a
samim time postupnim gubljenjm utjecaja religije i religijskoga u društvu. Njega je
moguće pratiti još od Tome Akvinskoga koji u svojoj skolastičkoj filozofiji uvodi oštru
podjelu između razuma i osjećaja. To na koncu rezultira redukcijom religijskog, koji po
svojoj naravi zahvaća cjelinu, na spoznajni (racionalni) proces. Pod utjecajem
muslimanskih filozofa (Ibn Rušda posebno) on, u teološko mišljenje skolastike uvodi i
kategoriju racionalnoga znanja.

Međutim, Akvinski će, pogrešno razumijevajući značenje islamskoga uma ('aql), uvesti
evropsku tradiciju u ozbiljnu suprotstavljenost onoga "vjerujem" i "znam", nepoznatu
klasičnim muslimanskim filozofima i teolozima, a koje će kasnije, optuživati za tvorce
tzv. "dvostruke istine".

Njemački idealizam ovu racionalizaciju i sužavanje religije još više produbljuje tvrdnjom
da Bog ne prodire u čovjekovu iskustvenu spoznaju, zbog toga će Hegel u svojoj kritici
Schleirmachera radikalno zanijekati svaku mogućnost iskustvenoga doživljavanja vjere.
Prema njemu osjećaji ništa ne dokazuju. Oni su dvoznačni, zato se vlastiti religiozni
doživljaji uvijek i svugdje moraju zadržati za sebe. Time religija ne postaje samo
razumska stvar, nego postaje privatna stvar svakog pojedinca.

Slijedi potom scijentizam 19. stoljeća sa kojim proces transformacije svetog u profano
odnosno svjetovno ulazi u svoju, završnu fazu. Sve probleme nastojalo se objasniti
znanstveno, tj. iz njihovih uzroka i u skladu sa strogim pravilima znanstvene metodike
izgrađivane u novom vijeku od Galileja, Newtona i dr.

Na taj način se pristupilo i fenomenu religioznoga, imajući u vidu također novovjeku

kritiku religije. Shvaćanje religije kao privatne stvari svakog pojedinca kasnije će završiti
u raznolikim formama neartikulirane, difuzne i subjektivne religioznosti postmodernoga
razdoblja. No, mogli bismo u formi kraćega zaključka reći da se u ovoj "dvostrukoj
redukciji", ukorijenjava svako sekularizirano mišljenje o irelevantnosti religije u društvu.
Stoga će religija protekla dva stoljeća uglavnom završavati ili na razini nerazumne,
iracionalne i apstraktne religioznosti, u krutome legalitarizmu (formalizmu ili nekoj
 vrsti normativne religioznosti koja je bila izgubila svaku vezu sa čovjekovom
intelektualnošću) ili, pak, u modernim formama gnostičke religioznosti potkraj
prošloga stoljeća. I u jednom i u drugom i u trećem slučaju došlo je do nedopustivoga
sužavanja religijskoga fenomena jer se ukupno ikustvo religije (islama sasvim posebno) i
njegovu dinamičku snagu, nastojalo metodološki pogrešno svesti na isključivo jednu
njegovu dimenziju, čime se neizbježno ostajalo, u nekoj vrsti religioznoga naturalizma
(gdje se vjeri oduzima karakter svetosti, njena nadnaravna snaga transformira u naravnu
završavajući tako u raznolikim formama svjetovne religioznosti) odnosno religioznoga
misticizma gdje se vjera pojavljuje kao snaga koja nema nikakvog dodira sa stvarnim
životom. Takva vjera skoro da nije imala nikakvoga utjecaja na mišljenje i ponašanje
religioznih ljudi. I ako ga je u nekom smislu imala, onda se radilo o selektivnom
prihvaćanju religije ili krajnje suženom religijskom ponašanju, tj. prihvaćani su neki
postulati religije, a ne njen cjeloviti sistem vrijednosti. Prihvaćani su recimo samo zekat
ili kurban, bez namaza i obrnuto, namaz bez intelektualnoga posredovanja vjere i
angažiranog djelovanja itd. Takvu praksu nalazimo i u svim drugim religijskim tra-
dicijama u zapadnjačkoj kulturi dvadesetoga stoljeća. Vjernici su iz vlastitoga religijskog
učenja prihvaćali ono što njima odgovara odnosno oni su prihvaćene sadržaje religije
nastojali oblikovati prema vlastitome ukusu. Umjesto da žive, ljudi su, kako to lijepo
primjećuje Z. Mardešić, počeli trošiti religiju. Ona je postala "očiti tržišni fenomen".
Tako u procesu razaranja njene nepodijeljene supstance a samim time sužavanju značenja
vlastite religije i religijske tradicije nesvjesno sudjeluju čak i oni koji se javno iskazuju
kao vjernici.

Ta sužena ili restriktivna religioznost najočitije se iskazivala (i još se uvijek iskazuje) u

jeziku i svakodnevnom životu religioznih intelektualaca, mislilaca pa i običnih ljudi.
Umjesto da govore i pišu jezikom vjere koja je zaokupljena onim što je stalno i vječno,
vjernici i religiozni intelektualci već dugo vremena govore i pišu isključivo jezikom
nauke o vjeri, tj. jezikom znanosti, religiologije, teologije, filozofije, povijesti,
sociologije, psihologije, znanostima koje su zaokupljene onim što je u religioznom
iskustvu mjerljivo i što nije stalno. Oni su izgubili osjećaj za dublja ezoterna i simbolička
čitanja Kur'ana, a simbolizam je najprikladniji način iskazivanja vječitih religijskih i
metafizičkih istina.

Time su bili uskraćeni za poznavanje svoje autentične duhovne i intelektualne jezgre. Drugim
riječima, bili su uskraćeni za dinamičku snagu religije koja utječe na stalne promjene unutar
čovjekova složena bića odnosno njegovo konstantno duhovno i intelektualno podmlađivanje.
Zato su religija i religiozno iskustvo počeli gubiti svaki mogući smisao. Ovakav pristup
fenomenu religioznosti primijetan je u svakodnevnoj komunikaciji, na teološkim učilištima,
džamijama, tribinama, literaturi itd. A svima je dobro poznato da nije isto govoriti o vjeri iz
vlastitog religijskoga osvjedočenja, vlastite duhovne spoznaje i iz literature, iz ove ili one
znanstvene teorije. Koji god od brojnih znanstvenih pristupa usvojili, lahko ćemo utvrditi da
islam, koji je u sebi određen kao cjelovitost i put prema cjelovitosti (potpunosti), uvijek
izmiče znanstvenome obuhvatu. Jer svako odgovorno i plodotvorno religijsko iskustvo
podrazumijeva istodobno i vjeru i kulturu. Kultura vjeru, koja je po svojoj suštinskoj naravi
apstraktna, uvodi u život, u historiju, u povijesne procese. Od načina takve interakcije
(vjerakultura), moguće je govoriti o zrelosti (pozitivna) i nezrelosti (negativna) jedne
društvene grupe ili kolektiva odnosno o njegovim povijesnim usponima i posrtajima. Iz toga
je lahko zaključiti da se religiozna povijest svih kulturnih naroda razvija u znaku pitanja
tradicije i identiteta.

Zato je svaki znanstveni pristup islamu nepotpun, ali i pored svega toga potreban i za nas više
nego važan. U tom sklopu postavlja se pitanje prije svega odgovorne religiozne i ljudske
komunikacije vjernika ili religioznih ljudi. Može li iko od muslimanskih intelektualaca za
sebe reći da, dok govori ili piše o svojoj vjeri, širokom auditorijumu otkriva iskustvo
vlastitoga suočenja sa graničnim pitanjima ljudske egzistencije odnosno vlastitim spoznajnim
iskustvima zahvaćanja u Sveto. Da budem posve jasan, može li se za profesore Fakulteta
islamskih nauka, muderrise medresa, muftije, imame i hatibe reći da su, dok govore jezikom
nauke o vjeri za katedrom, istodobno i odgajatelji (murabb) kao što su bili brojni klasični
mislioci koji su svoju religioznu spoznaju stvarali u suočenju sa graničnim pitanjima života,
neposredno je u svakodnevnom životu svjedočeći i oplemenjujući njome čitave genaracije
učenika. Da li, izvan njegova akademskog određenja, vrijedi predavanje o islamu, raznolikim
aspektima njegova klasičnoga nauka, njegova morala, njegove kulture i civilizacije, ako
njegovi sadržaji ne odgovaraju duhovnome, spoznajnome i praktičnome habitusu predavača
odnosno njegovim spoznajnim i egzistencijalnim šuhudatima, derađatima i makamatima i ako
u slušateljima ne proizvode pozitivnu vjeru koja pokreće njihov intelekt, njihove emocije i
njihov fizički ili čuvstveni svijet; na koncu, ako ni njega kao predavača a ni one kojima su
takva predavanja upućena u moralnom smislu apsolutno ne obavezuju.

A religija predstavlja jedan temeljni tip iznimnog iskustva u ljudskoj povijesti koje zahvaća
cijeloga čovjeka i traži odgovore krajnje isključivosti: da ili ne, ili-ili. Čovjek može kritički
prihvatiti filozofiju bilo kojeg značajnijeg evropskog filozofa, njegovu filozofsku etiku ili
estetiku, a da se pri tome čovjekov moralni život i ponašanje uopće ne promijeni. Sa
religijom je drugačije. S Bogom jeste ili niste, s Njim ne možete biti polovično. S jedne
strane imamo tradicionalnu metafiziku čije spoznajno iskutvo u moralnom smislu obavezuje
odnosno modernu metafiziku koja u tom smislu čovjeka apsolutno ne obavezuje. To je inače
veliki problem sa kojim se suočavaju kreatori modernog koncepta učenosti i obrazovanja.

Iz toga logički proizlazi pitanje kakva je razlika između profesora teologije koji govori o vjeri
ex katedra i profesora prestižnih evropskih i američkih univerziteta koji se bave islamom, bilo
kojom dimenzijom islamskoga nauka, recimo Esposita, Lewisa, Renarda, 4 Hodgsona,
Arkouna itd. Oni mogu biti zanimljivi, elokventni i duhoviti predavači, međutim, i jedni i
drugi zahvaćaju islam spolja, kao hladni racionalizirani istraživači. Takvi profesori bivaju
često u svojoj znanstvenoj avanturi pokrenuti u najmanju ruku sumnjivim porivima. Njihovo
mišljenje i jezik o vjeri dolaze izvana, a vjera je stvarnost koju mi ponajprije otkrivamo
iznutra u najtanahnijim dubinama našega bića. Bez dubokog prodiranja ili osvajanja
unutarnjih dimenzija ljudskog bića, nije moguće dosegnuti niti unutarnje ljepote svetoga
teksta niti vjere kao takve. Zbog toga Kur'an posjeduje vlastiti nenadmašni stil koji se zasniva
na podsticanju i direktnom ukazivanju na duboke dimenzije ljudske psihe, otkrivanju čitavih
svjetova u njemu samome kojih čovjek danas uopće nije ni svjestan. Izgleda da su u pravu
oni koji smatraju da je jedino novo otkriće suvremenoga svijeta spoznaja da je i na početku
novog milenijuma čovjek sam sebi još uvijek velika zagonetka. Otkrio je brojne prirodne
procese, tehnološki i civilizacijski unaprijedio svijet u kojemu živi, ali se čini kao da još
uvijek, nije dovoljno spoznao same temelje svojega bića. Jer čovjek psihijatrije, psihologije,
fiziologije, sociologije itd., riječju moderne znanosti shvaćene ovdje u najširem značenju te
riječi, nije još uvijek potpuni čovjek. Naprosto zbog toga što čovjek nije samo naravno i
društveno nego u mnogočemu nadnaravno biće, jer je svojim nepodijeljenim bivstvovanjem
otvoren za transcendenciju i za sva viša duhovna obogaćenja. Čovjekova spoznaja odnosno
spoznaja o čovjeku jeste slojevita i višedimenzionalna. Njegovu nepodijeljenu
egzistenciju, koju čine prividno razdvojeni konstitutivni dijelovi, tj. tijelo, duša, duh, nužno je
komplementarno posmatrati i multidisciplinarno istraživati. Tako jednu čovjekovu dimenziju
otkriva oko a drugu uho, jednu razum a drugu srce i njegov duh. Do jednih spoznaja o
čovjeku dolaze prirodne, do drugih društvene i humanističke nauke, a do trećih, onih
najvažnijih, dolazi isključivo vjera.
Prema tome, svaki razgovor o čovjeku prije i iznad svega uključuje njegovu religioznost i
duhovnost. Zato je vlastita religijska spoznaja i u spasenjskom ali i kulturološkom smislu za
jednog religioznog čovjeka i najznačajnija.

Da zaključim, religija je do te mjere bila reducirana da ju se skoro cijelo prošlo stoljeće u

brojnim krugovima islamske učenosti smatralo samo ili jedva nekom društvenom činjenicom
poput drugih koje sačinjavaju cjelinu društvenoga poretka, a njeno iskustvo, kao što smo već
rekli, hoće cijeloga čovjeka, to je iskustvo koje ulazi kroz pamet u volju, odluke u život,
uvjerenje u djelovanje i kulturu.

S tim u vezi nužno je reći da su komunističke vlasti u bivšoj Jugoslaviji koristili postignuća
moderne znanstvene kritike religije (društvenogrelativiziranja, marginaliziranja i reduciranja
religioznog), vjerovatno jedinu vrijednost modernoga svijeta koju su prihvaćali, u uklanjanju
odnosno nasilnoj ateizaciji građana. Druge vrijednosti kao što su načelo parlamentarne
demokratije, ljudskih prava, političkog pluralizma, koje nisu korespondirale njihovoj
socijalističkoj političkoj filozofiji, u osnovi su odbacivali.

Reducirana religioznost iz pedesetih godina prošloga stoljeća još uvijek ne znači i duboku
krizu eksplicitne pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj skupini (Islamskoj zajednici i njenim
institucijama) odnosno krizu institucionalne ili društvene religioznosti. Vjernici su skoro do
pred kraj prošloga stoljeća svoju reduciranu ili selektivnu religioznost uglavnom identificirali
sa ovom ili onom sakralnom ustanovom ili vjerskom skupinom i institucijom (crkve, džamije
itd.). Promjenama suvremenog svijeta pred kraj prošloga i početkom 21. stoljeća religija
doživljava ozbiljnu transformaciju, ona sa društveno-reducirane prelazi na individualno-
subjektivne religioznosti koja otvara proces ozbiljne krize religijskih institucija i krizu
tradicionalnih formi. Time se uvodimo u druge također važne probleme, krizu institucionalne
religioznosti u sekularnome svijetu i pojavu novih formi religioznoga doživljavanja svijeta
odnosno religijskih pokreta i učenja

2. Šta se podrazumijeva pod modernim pojmom religije ili šta je to nova ili promijenjena
religioznost

Bez obzira što se u dvadesetom stoljeću mnogo govorilo o eklipsi (nestanku) svetoga u
suvremenom društvu i o posljedicama za suvremeno društvo, religija i religijsko će, krizom
sekularne kulture i krizom institucionalne (bolje reći crkvene) religije, ponovno stupiti na
povijesnu scenu. Važno je naglasiti da se s promjenom društvenih, političkih i religijskoih
prilika (crkvenih) krajem 19. i početkom 20. stoljeća, polahko mijenja odnos evropskih
intelektualaca prema fenomenu sekularizacije. Zbog stravičnih iskustava i svjetskog rata te
Oktobarske revolucije u Rusiji liberalni protestantski teolozi počinju iskazivati svoju
pesimističku viziju evropskoga društva.

Nakon Drugog svjetskog rata fenomen sekularizacije ponovno ulazi u samo središte
interesovanja evropskih sociologa, filozofa i teologa. Evropski intelektualci nisu više smatrali
taj fenomen nespojivim sa velikim religijama svijeta posebno kršćanstvom. Zato se već
sedamdese-tih godina počinje polahko progovarati o povratku ili preporodu svetoga. Religija
ili sveto se "vraćaju" i "preporađaju" ne više u svom konvencionalnom i tradicionalnome
ruhu, nego u formi "nove religioznosti", novih karizmatičkih pokreta postmodernog svijeta
usredsređenih na vrednovanje individualnog religijskoga iskustva, što dokazuje da čovjek
neprestano u sebi nosi tragove religioznoga (kongenitalna) i da ga ono, čega se pokušava
osloboditi, uvijek i svaki puta iznova opsjeda u nekoj novijoj formi.

Religija u postmodernom razdoblju, zacijelo, dobiva samo drugačiju funkciju i drugačije

forme svojega očitovanja. O toj novoj ili promijenjenoj religioznosti u svijetu se već duže
vremena otvoreno i ozbiljno govori. Kod nas u Bosni i Hercegovini nažalost o tome se još
uvijek šuti, vjerovatno zbog krive procjene da takav mentalitet neće lahko i tako brzo naći
plodno tlo u našemu društvu, jer je ono, tako vjeruju mnogi naši intelektualci po svim
obilježjima još uvijek duboko tradicionalno te zbog nedoraslosti ili nezrelosti naših teologa,
sociologa i filozofa da se uhvate u koštac sa jednom pojavom koja će, prema procjenama
odgovornih mislilaca, najsnažnije utjecati na razvoj i profiliranje bosanskohercegovačkog
društva u budućnosti. Stoga niti i jedan ozbiljan i odgovoran muslimanski teolog u BiH ne
misli kako je moguće stanje islamskog religijskog fenomena izuzeti iz kritičke procjene
sekularizacije zapadnoevropskih društava čije tekovine, nakon raspada socijalizma i otvaranja
našeg društva prema euro-atlanskim integracijama, sve više ulaze u našu kulturu.

Da je to doista tako, bit će dovoljno ovaj put upozoriti na strašnu diskrepanciju između
pripadnika ne više različitih, nego istih društvenih grupa, odnosno istih religijskih zajednica.
Ako religiju i religijsko razmatramo u modernoj i postmodernoj kulturi, onda, htjeli mi to ili
ne, moramo imati na pameti jedan veoma širok spektar religioznih osjećanja od religijskoga
indiferentizma preko doktrinarnoga redukcionizma odnosno relativizma do jednog sasvim
novog tipa neartikulirane, difuzne i subjektivizirane religioznosti karakteristične za
fenomen New Age-a. Rezultat je to dvaju moćnih tokova ideja i ponašanja koja dolaze iz
moderne i nastavljaju svoj put u postmodernu čije ideje su snažno utjecale na religiju u
smislu njezinog preoblikovanja. Riječ je o individualizmu i pluralizmu. Sa
individualizmom tradicionalne religijske institucije zapadaju u veoma ozbiljnu krizu
(slabljenje tradicionalnog autoriteta) jer se religijski fenomen utemeljuje isključivo na
individualnom svjedočenju vjerskih uvjerenja, a ne na temelju pripadanja ovoj ili onoj
religijskoj instituciji. Riječ je, o novome mentalitetu koji je izgubio osjećaj za ideale
modernog društva kao što su nacija, država, politika, solidarnost, svjetovnost itd. Naprotiv,
zahtjev za malom ljudskom srećom razočarana čovjeka u neostvarene mitove 19. i 20.
stoljeća (znanost i tehnika) "ispred je svake institucije i velike ideologije". Takav mentalitet
se najsnažnije iskazuje u nekim formama post-moderne umjetnosti, recimo muzike u kojoj je
prenaglašen čovjekov personalitet i njegova zadobijena sloboda. Mnogi danas pjevaju pjesme
čija je zajednička poruka "Poštuj sebe, predomisli se, ne budi slijep"! Zato bi trebalo
fenomenu postmoderne muzike ozbiljno pristupiti kao i rok-kulturi šezdesetih godina
prošloga stoljeća. Te pjesme pjevaju mladi duboko religiozni ljudi koji, duge vezane kose sa
pirsevima i halkama na nosu i ušima, s vremena na vrijeme navrate u džamiju ili druge
bogomolje. Jednostavno, mladi ljudi danas imaju vlastitu viziju odnosno vlastitu percepciju
svijeta u kojemu žive pa tako i njegove osnovne vrijednosti. Takvom osjećanju svijeta i
života oni podređuju tradicionalna i univerzalna načela zajedništva, solidarnosti i brige
za drugoga. Preneseno u kontekst našega razgovora o novoj religioznosti, to bi značilo da se
osjećanje prema institucijama, sistemima učenja, zajednicama podređuje oblikovanju vlastite
slike svetoga. Zato dolazi do slabljenja osjećaja pripadnosti društvenoj grupi ili religijskoj
instituciji odnosno jačanja iskustvenih ili doživljajnih sadržaja u religiji. Vlastito iskustvo i
življena vjera dobivaju prevagu nad institucio-nalnom i normativnom vjerom. Zbog
transformacije ljudske religioznosti, s društvene (čije je temeljno obilježje bilo redukcija i
selektivnost) na subjektivnu religioznost, došlo je do krize institucionalne religioznosti tako
da ljudi danas žive svoju vjeru na jedan implicitan način. Ovaj proces, dakako, otvara više
krizu eksplicitne a manje implicitne pripadnosti religijskim institucijama i religijskome
identitetu. Naličje individualizma je pluralizam postmoderne. Tako slobodan i nezavisan
čovjek u mišljenju i ponašanju mogao je ostvariti svoje snove isključivo u pluralizmu. Ne u
tradicionalnome religioznome zajedništvu ili naglašene institucionalne i eklezijalne (crkvene)
religioznosti, čija je kulturološka bit načelo kršćanskoevropskog unilateralizma, nego
uspostavljanju pluralističkog poretka koji pretpostavlja zbir posve neovisnih individua, koje
više ne korespondiraju kršćanskoj koinoniji niti muslimanskom idealu ummeta odnosno
džema'ata. Tek se sa ovim procesima u evropskoj kulturi i politici otvara proces
multilateralizma (nove smjernice za dijalog). Danas religiozni ljudi žive u pluralističkome
svijetu koji je karakterističan ne samo po broju ljudi različitih boja kože, jezika, ponašanja,
već po temeljno novom senzibilitetu ili modelu ljudske svijesti s kojim religiolozi, teolozi,
sociolozi i filozofi u buduće moraju svakako računati, osobito kada je riječ o krizi
institucionalne religioznosti. Čak se i u pojedinim religijskim skupinama više ne može
govoriti o zajedništvu nego o pluralnosti puteva pojedinačnog vaninstitucionalnog zahvaćanja
u odveć složeni fenomen svetoga (moderne religioznosti). Takvog osjećanja religioznosti
niko nije pošteđen, pa ni muslimani (možda u manjoj mjeri), jer je više nego očito da i oni
već duže vremena proživljavaju krizu tradicionalnog oblika zajedništva (krizu identiteta) u
sekularnom svijetu. Odveć ostrašćeni muslimanski vjernici i teolozi, a njih u Bosni ima
veoma mnogo, bezuvjetno odbacuju ovakvo razmišljanje. Takvi ne shvaćaju da je moguće,
naravno, odbaciti određeni broj valjanih modernih ideja i vrijednosti teorijski, ali da je to
daleko teže učiniti na planu svijesti ili svakodnevnome ponašanju (problem ekološke svijesti
religioznih ljudi, njihove govorne komunikacije, njihova etičkog stava spram određenih
pojava u domaćoj kulturi itd.). I obrnuto, da je moguće sebe i svijet u kojemu se živi još
uvijek misliti u potrošenim teologijskim i dogmatskim fakturama čisto teorijski, ali da je
njihov sadržaj u svakodnevnome životu skoro nemoguće odgovorno živjeti. Ozbiljan je to
fenomen koga svjesno zaobilazimo, nešto zbog toga što smo nespremni odgovoriti takvome
izazovu, a nešto i zbog toga što nismo još uvijek dovoljno sagledali religiozne prilike u
suvremenosti, koje se ozbiljno reperkuti-raju na religijsku praksu naših vjernika, a samim
time i na ono što mi akademiziranim jezikom označavamo religijskom spoznajom, praksom i
posebno identitetom. Danas niti i jedan ozbiljan proučavalac "modernih društava ne može s
potpunom uvjerljivošću tvrditi da fenomen sekularizacije ili desakralizacije svijeta nužno
podrazumijeva i apsolutno odbacivanje (nestajanje) religije kao takve, u osnovi to je stvar
"slobodne procjene", nego stvaranje jednog sasvim naročitog religijskoga mentaliteta
utemeljenog u posve novom sistemu etičkih, estetičkih i aksiologijskih vrijednosti (pa i
religioznih vrijednosti). Zato će brojni sociolozi i teolozi naprosto zbog toga što će u drugoj
polovini prošloga stoljeća doći do snažnijeg oživljavanja religijekao takve, kritički
pristupiti redefiniranju pojma sekularizacije, osporavajući prednosti sekularizacije na čemu se
insistiralo šezdesetih godina 20. stoljeća. To drugim riječima znači da je sekularizacija,
nesumnjivo, proizvela određene efekte, na nekim mjestima više na nekima manje. Međutim,
ona je istodobno podstakla i snažan antisekularizacijski pokret, tj. postmodernistički
religijski "revival" kao protest protiv pretjerane profanosti svijeta, ali istodobno i kao protest
protiv tradicionalnih crkvenih religijskih institucija koje su, spašavajući svoj nebeski karakter
otišle suviše daleko u kompromisima "svjetovnim mentalitetorn, Zato će Hans Kung ustvrditi
kako islam danas ima kritičku distancu spram kršćanstva, jer se brojni problemi suvremenog
svijeta (problem promiskuiteta, homoseksulanosti, raznoraznih vidova nastranosti, droge itd.)
nastali kao posljedica desakralizacije znanosti, države, politike itd. nisu pojavili u
muslimanskom svijetu, nego sa nekritičkim razdvajanjem svetog i profanog (Crkve od
države) koga je katolička Crkva nakon Francuske revolucije olahko prihvatila). Dakle,
radikalizacija sekularizacije gotovo u pravilu rađa "novu religiju", nove trendove kao što su
raznolike forme okultne odnosno mistične religioznosti, religijskoga regresizma,
fundamentalizma, političke ili ideološke religije itd., koje su dugo vremena bile razumijevane
kao "strano tijelo" i "teško shvatljiv" fenomen unutar moderne kulture odnosno neku čudnu i
zabrinjavajuću pojavi u našoj suvremenosti koju treba objašnjavati ljudima, a kojoj se odriče
svaka moguća veza za recentnim kulturnim, civilizacijskim i političkim kretanjima unutar
svijeta kao cjeline. Da bi takvi strani i čudni fenomeni bili shvatljivi i dostupni drugima,
danas se na Zapadu izdvajaju milionska sredstva kroz osnivanje posebnih fondacija i izradu
brojnih projekata koji se mogu sublimirati pod jednu opću temu a to je Utjecaj religije (čitaj
islama, prim. autor) na politiku i politička zbivanja 21. stoljeća. U sklopu toga projekta
posebno se razmatra fenomen islamskog fundamentalizma, a njegov cilj jeste da svoje
istraživanje izvede iz "ovog stranog svijeta" i da ga kao takvoga učini razumljivim modernim
politolozima teolozima, stratezima globalne politike. Riječ je o programskim
revandikacijama novih kolonizatora oličenih u fenomenu globalne politike moći. Mislim da
ćete se odmah složiti sa mnomda iz takvoga diskursa slijedi drugo važno pitanje: ko su te
osobe koje ovaj svijet (mislim na društvene grupe koje označavamo religioznim fanaticima,
regresistima, teroristima, fundamenta-listima itd.) nalaze čudnim, stranim ili kome taj
fenomen treba učiniti pristupačnim i shvatljivim? Odgovor na ovo pitanje nije nimalo
težak.Teškoću za razumijevanje fenomena religioznoga fundamentalizma i raznih izama uz
koje se vezuju negativne pojave u svijetu danas, ne predstavljaju iranske mule, ajatolasi,
afganistanski talibani, sljedbenici islamskoga džihada, hamasovci itd., nego brojni evropski i
američki univerzitetski profesori, koji ne mogu ili neće da shvate da su takvi oblici društvene,
kulturne i religiozne svijesti (poput raznolikih formi postmodernoga "revivala") proizvedeni
na tlu zapadanoga svijeta i da kao takvi, nažalost, imaju svoje "opravdanje". Iz toga izvlačimo
zaključak da su takvi projekti utemeljeni na "iskustvu" pogrešne percepcije modernoga
svijeta. U tom smislu osobito važnu ulogu i veliku odgovornost snose intelektualci koji
pripadaju razvijenim zemljama Evropske Unije i SAD-a jer su, možda i nesvjesno, prihvatili
opsluživati projekat globalizacije anglo-američke moći i političkoga utjecaja odnosno
jezuitskomasonskih planova (riječ je o organizacijama poput "Bilderbergove grupe",
"Trilateralne komisije", "Council on Foreign Relationships", "Royal Institute for International
Affaire", "Opus Dei", "Rotary Club" itd.) o iscrpljivanju muslimanskoga i uopće vanevrop-
skih i vanameričkih kulturnih naroda. O tome bez dlake na jeziku govori Noam Chomski.
Veći dio modernog svijeta, ustvrdit će P. Berger, ostaje i dalje biti religiozan, samo što je na
nekim mjestima religiozniji nego što je desetljećima pa i stoljećima bio. Ukratko, odbacivanje
i adaptacija su dvije strategije suočavanja religijskih institucija sa fenomenom modernosti, a
samim time i sa fenomenom nove ili promijenjene religioznosti. Dosadašnje iskustvo je
pokazalo da su spomenute strategije uvijek bile utemeljene na pogrešnoj percepciji društvene
stvarnosti, zbog toga obje moraju imati veoma sumnjive rezultate. U toj razini, što je za nas
ovdje i najvažnije, veza izmeĎu religije i modernosti postaje više kompleksna i, rekao bih,
više komplicirana. Zato Berger misli da je cijela jedna literatura koju su proizveli
povijesničari i sociolozi nekako komotno označena kao "teorija o sekularizaciji", bila
esencijalno pogrešna. Riječ je, zacijelo, o literaturi iz pedesetih i šezdesetih godina prošlog
stoljeća, čija je temeljna ideja bila da modernizacija nužno podrazumijeva uzmak religije
kako u društvu (religijskoj zajednici) jednako tako i u svijesti ljudi. Na kraju ovoga dijela
izlaganja možemo zaključiti da se proces povlačenja religije u "privatnu sferu" života (ovdje
pod "privatna stvar" ne mislim na komunističku ideologemu strogo kontrolirane reli-
gioznosti, nego na "kulturološki trend"- pravo svakog pojedinca da vjeruje šta hoće i kako
hoće, koji se pokazuje nezaobilaznom normom u političkoj i pravnoj organizaciji modernih
društava), odnosno uteme-ljenje jednog sasvim nama do sada stranog religijskoga fenomena,
(kažem "stranog" jer smo do skora bili u tzv. "predmodernim vremenima"), tj. utemeljenje
religijskoga fenomena isključivo na individual-nom svjedočenju vjerskih uvjerenja, a ne na
osnovu pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj zajednici, polahko, ali sigurno počeo otvarati i u
našemu društvu. Zato će i vjerske zajednice odnosno crkve biti pod strašnim kritičkim
udarima svoje vlastite pastve odnosno džema'ata. Takav proces je već na djelu i on bi prema
svim nama raspoloživim naznakama trebao biti karakteristikom i bosanskohercegovačkoga
društva u narednim desetljećima.

3. Mogući modeli prevladavanja krize

Na prvome mjestu treba istaknuti da muslimani (pa i u ovome dijelu svijeta) žive unutar
sekularistički ustrojenoga svijeta. Ne više unutar sekularističkoga ateizma zato što ono
esencijalno u religiji kao takvoj nije iščezlo, nego sekularnoga humanizma (jer
svjetovnost i bezbožnost nisu niti mogu biti jedno te isto), kulture koja svojim tekovinama
ima prevalirajući utjecaj na globalna svjetska kretanja. U takvom kulturnom svijetu oni se
već duže vremena nalaze u nekoj vrsti rascjepa između tradicionaliteta i moderniteta,
tradicije i moderne odnosno Postmoderne, tradicionalne i individualne religioznosti.
Preciznije, oni stoje u rascjepu između slijeđene, beživotne, statične i neintelektualne
odnosno normativne islamske tradicije i zahtjeva za njenim smjeravanjem civilizacijskim
tekovinama današnjeg svijeta. S tim u vezi nama se danas postavljaju brojna pitanja:
mogu li spomenuta dva tipa religioznosti (institucionalna, društvena i indivi-dualna,
subjektivna) skupa, mogu li skupa tradicija i modernitet, može li islam koji je utemeljen
na nepromjenljivome Zakonu ('asl) (vrijednostima) koegzistirati sa modernizmom i
postmodernizmom čiji se duh odnosno čije se vrijednosti mijenjaju iz desetljeća u
desetljeće. Da li je nužna odnosno moguća funkcionalna transformacija religije
(religioznost u svjetovnosti), i na kraju da li je uopće moguće na tradicionalnim, ali i
modernim vrijednostima, strukturalno, stvarati jednu sasvim novu, u duhovnom,
intelektualnom i civilizacijskom smislu, svjetsku paradigmu sa kojom bi bili zadovoljni
makar relativno svi ljudi u svijetu? Na takva pitanja, zacijelo, nije moguće dati rezolutan
odgovor zato što je tu riječ o jednom složenom i živome procesu, koji ima svoje brojne
povijesne i kulturološke determinante i zato što neminovno ulazi u područje ideologije.
Stoga ćemo iznijeti samo nekoliko ideja za razmišljanje! Prve dvije stvarnosti o kojima
bismo trebali razmišljati jesu svjetovnost i islam. Kada kažemo "svjetovnost" pri tome ne
mislimo na neki poseban model "sekularne kulture", već na prirodni objektivni svijet koji
je položen u same temelje islamske pobožnosti i islamske slike svijeta (univerzuma).
Islamu nije protivan zakon prirode (to je izmišljena dilema modernista i
ultrakonzervativaca u islamskome svijetu-to je isto kao kada bismo postavili pitanje bavili
se islamsko učenje Bogom ili svijetom...?, na kojemu inzistiraju predstavnici
modernizma. Zašto veći broj muslimanskih intelektualaca rezolutno odbacuje mogućnost
življenja islama u današnjem svjetovnome svijetu, kao da je takav svijet muslimanima
apsolutno stran? Zašto ne bismo jednostavno rekli svjetovnost i islam su jedno (ne
sekularizam), jer se za islam takvo što može prije kazati negoli za kršćanstvo ili neke
druge religijske tradicije. Zašto ne bismo prihvatili da je muslimanima trenutno
primjerenije i svrsishodnije da se iskazuju više u formi subjektivne, a manje
institucionalne ili normativne vjere, zapravo da je danas islam moguće živjeti samo kao
individualnu slobodu koja inače predstavlja samu suštinu islamske pobožnosti? Vlastitu
vjeru ljudi stječu, a ne nasljeđuju od mudžtehida tzv. prenesenoga ili normativnoga
znanja, jer u iskustvima kao što je vjerovanje, niko ne može slijediti mudžtehida, budući
da vjerovanje podrazumijeva vlastito iskustvo Boga, Njegova Poslanika, svetih knjiga,
Sudnjega dana itd. Riječ je o iskustvu koje sadrži najdublji i najintimniji odnos (vezu)
osobe sa Bogom (Svetim) koji svojom transcendencijom (dželal) izaziva strah a svojom
blizinom (džemal) lijepa i prijatna osjećanja, iskustvu koje se događa u najdubljim
slojevima čovjekova bića i zahvaća, modernim jezikom kazano, njegovu afektivnu,
kognitivnu i djelatnu dimenziju. Tako shvaćenoj vjeri korespondira personalitet i
indivudualitet postmodernog čovjeka koji je bitno utemeljen u vlastitoj slobodi o kojemu
sam već ranije govorio. Ako su institucije u dubokoj krizi, zašto onda ne sačuvati
generacije mladih ljudi koji za njih nemaju trenutno pretjeranoga afiniteta? Ustalome, zar
vjera nije objavljena radi njih, a ne isključivo radi institucija na čemu se danas tako
snažno insistira posebno u ideološkim projekcijama razvoja islamske tradicije i
islamskoga svijeta! Zašto insistirati isključivo na institucijama odnosno institucionalnoj
religioznoj pripadnosti kada je u islamu osobno iskustvo ili doživlj Boga posebno
naglašen? U tom sklopu možda bismo mogli i trebali već sada govoriti o potrebi postupne
reorganizacije ili bolje transformacije islamskih vjerskih zajednica koje su počele pomalo
poprimati formu ckvenih organizacija koje nisu bile kadre odgovoriti zahtjevima
modernoga čovjeka u kulturno-historijskoj epohi novovjekovlja. Prošlo je vrijeme kada se
islamska zajednica morala staleški zatvarati (period socijalizma), sada je došlo vrijeme
kada se ona nužno mora otvarati. Taj proces je neumitan, on će se i narednih godina
razvijati sa nama ili bez nas, htjeli mi to ili ne.

Time ne želim kazati kako institucije nisu važne, da muslimani u ovome dijelu svijeta
koji je stvoren na načelu granice i podjele (nacionalne države) danas bez njih apsolutno
mogu, nego da bi institucije morale biti više "servisom" koji će stvarati uvjete da svaki
musliman pojedinačno intelektualno i moralno razvija svoju vjeru i vlastitu religioznost, a
ne da opterećuju vjernike normativnim shvaća-njem islama za koga oni više nemaju
nekog pretjeranoga senzibiliteta. Zato bi religijske institucije kod muslimana trebalo
početi postupno deklerikalizirati (ne desakralizirati), tj. u njihovome radu trebali bi
učestvovati najsposobniji muslimani sa jakim personalitetom i jakom osobnom
religioznošću bez bilo kakvih primjesa ideologizma, a ne samo hodže i hadžije svikle na
normativnu recepciju 10 i življenje islama koje više ne odgovara čovjeku 21. stoljeća. Na
taj način bi premostili duboki jaz između svjetovne inteligencije i islamskih učenjaka
(uleme), koji, nažalost, u našoj bošnjačkoj kulturi ima svoju impresivnu tradiciju. Zašto to
kažem, zato što mislim da je islam svoju vitalnost pred naletima agresivnoga sekularizma
sačuvao upravo zahvaljujući jakoj noti individualne, prirodne i egzistencijalne vjere koja
stoji u teme-ljima islamskoga identiteta za razliku od kršćanstva koje je više
institucionalno i dogmatski orijentirano. Zato je ono snažnije doživjelo krizu
institucionalne (eklezijalne) pripadnosti, zato se u takvoj sredini javljaju oštri protesti
protiv eksplicitne pripadnosti (institucionalnoga autoriteta- Pape), što će rezultirati
pojavom, širom Amerike i Evrope, brojnih novih religijskih skupina i pokreta, novih i
reformiranih crkve-nih zajednica koje nisu u službenom kontaktu sa Rimom ili
Anglikanskom crkvom V. Britanije. Dakle, vjerovanje ('iman) i bogoštovlje ('ibadat) u
islamu sačuvat će svoju vitalnost više negoli kršćanstvo, preciznije, snage agresivnoga
sekularizma manje će naškoditi islam-skom vjerovanju i obredoslovlju negoli kršćanskom
vjerovanju i praksi u Evropi tokom minulih stoljeća, a naročito u modernim vremenima.
Bilo kako bilo, želim istaknuti da suprotno ideološkom i normativnome razumijevanju i
prihvaćanju islama, na kome insistiraju brojne skupine u islamskom svijetu, muslimanima
danas treba duboko osoban i življen islam, koji će biti duševno, moralno i intelektualno
zreliji i punoljetniji. S razlozima se danas ne može nikoga uvjeriti, pogotovo ne u ovako
pluralistički strukturiranome svijetu u kojemu su "racionalni" razlozi ili argumenti već
izvjesno vrijeme izgubili svaki mogući smisao. S dobrotom koja je inherentna islamu
moguće je svakog potaknuti na premišljanje vlastitoga načina življenja. O religioznoj
dobroti, čestitosti, plemenitosti, ljepoti zapravo, ovisi budućnost postmodernoga svijeta.
Promijenivši sebe u susretu sa modernim svijetom i senzibilnim mentalitetom modernih
mladih ljudi možda će muslimani učiniti da se i drugi promijene, a da pri tome ne izgube
svoju vlastitu slobodu. Muslimanski pedagozi i odgajatelji trebali bi u krajnje naglašenoj
individualnoj vjeri modernih ljudi vidjeti ogromnu prednost i veliku šansu. Jer,
nezadovoljni svojim tradicionalnim vjerskim zajednicama (crkvama) i njihovim odveć
sekulariziranim stanjem odnosno otvorenom "suradnjom" sa tim i takvim svijetom protiv
koga su Evropljani u kulturi postmoderne izrazili, u najmanju ruku, ozbiljnu rezervu
prihvaćajući sve više načelo "pluralizma" i "multilateralizma" koji je, zapravo, identičan
islamskom konceptu historije, oni mistične, iskustvene i doživljajne sadržaje religijskoga
pokušavaju naći u nekim novim formama religioznoga iskustva. Tu leži odgovor na
pitanje zašto se brojni zapadnjački intelektualci godinama vraćaju religiji ponajviše kroz
sadržaje istočnjačke ezoterije; islamski sufizam, istočnjačke filozofske tradicije. Zbog
toga je nužno, po mojemu mišljenju, stvarati takvu paradigmu islamskog razumijevanja
svijeta, koja će sve pozitivne teko-vine zapadne civilizacije moći apsorbirati i ugraditi
unutar vlastitog svjetonazora. Među njih svakako ubrajamo i čovjekov personalitet,
njegovu osobnu zrelost i individualnost, njegovu slobodu, koja je nekoliko stoljeća bila
sputana u odveć življenoj eklezijalnoj religiji Evrope. Naravno, bilo bi krajnje neozbiljno
sa moje strane ustvrditi kako je u postmodernoj kulturi sve blistavo i sjajno. I ona kao
mnoge druge prije nje posjeduje i onu tamnu stranu. Osamljenost ljudi u svijetu
najsavršenijih komunikacija, porast sebičnosti i bijeg u narci-zam, oholost
(respectyourself) potištenost, vjerovatno će sve više dovoditi u pitanje budući razvoj
svijeta u znaku individualizma i pluralizma. Tačno je da ljudi danas žive slobodnije i
naizgled bolje, međutim, oni prolaze kroz duboku unutrašnju krizu identiteta osjećaju-ći
sve više potrebu za zajedništvom, druženjem, malom ljudskom topli-nom itd. Američko
društvo je tu tipičan primjer. Između "osvojene" slobod i smisla još uvijek postoji
ogromna praznina, čovjek postmo-derne kulture je još uvijek daleko od njihova
plodotvornoga prožimanja. Jer, bez slobode (pa tako i 11 religijske) se do potpunoga
smisla ne može nikako doći, međutim, samo sa slobodom bez Tradicije (čija je
kulturološka bit fenomen sjećanja) može se lahko završiti u besmislenoj duhovnoj
avanturi i pustolovini kroz koje danas tako snažno prolazimo. Ja ne želim, poput F.
Fukuyame, reći kako je ova civilizacija savršena, idealna, kako ona predstavlja (posebno
sa liberalnom demokracijom) vrhunac čovjekova stvaralačkoga genija. Samo želim
naglasiti da je naša zadaća da u postmodernome svijetu spašavamo njegove pozitivne
vrijednosti koje postupno nestaju i propadaju u kulturi zabave, šoubiznisa, dokolice
isprazne jezične komunikacije, vizualizacije znanja itd. A da islam posjeduje neizmjer-nu
moć apsorpcije i integracije uvjeravaju nas skoro sva djela iz vremena islamske klasike,
bez obzira u kojemu području bila ostvarena, u području teologije, filozofije, znanosti,
jezika, umjetnosti, prirodne historije itd. Klasici su izgradili jedan dinamičan odnos prema
kur'an-skoj ideji vremena i historije. Oni su shvatili da islamu nije primjereno povlačiti se
iz histo-rijskih zbivanja, nego da su obavezni duboko ukorijenjeni u svojoj tradiciji
utjecati na historiju i njene procese. Riječju, shvatili su temeljni islamski epistemološki
princip a to je da svaku kulturnohistorijsku epohu muslimani moraju učitavati kroz
neiscrpni sadržaj Kur'ana i kroz tradiciju kao otvoreni i živi proces, te na taj način
neprekinuto obnavljati vlastito duhovno, intelektualno i kulturnocivilizacijsko naslijeđe.
Vjeru je nužno racionalno dokazivati i sistematično intelektualno razvijati u njenim
detaljima čime suština islamske vjere (asl) nikada ne može biti dovedena u pitanje. Samo
je na takav način moguće apstraktnu vjeru preobražavati u život odnosno u kulturu, a taj
fenomenologijski aspekt je nešto što islam bitno čini drugačijim od drugih objavljenih
religija. Da se u tom pravcu kroz cijelu povijest razvijala muslimanska teologija, znanost,
sufizam, uvjereni smo da muslimani ne bi stoljećima bili na marginama suvremene
historije ili bolje oni bi bili u stanju temeljno utjecati na izgradnju jedne posve drugačije,
humanije i produhovljenije slike modernog svijeta, jer islam u svojim riznicama krije
neiscrpno blago za jednu ozbiljnu etičku, estetičku i aksiologijsku revalorizaciju moderne
kulture i modernoga čovjeka. A to je valjda naša osnovna zadaća! Vratimo se novoj
paradigmi islamskog razumijevanja svijeta. Možda bismo je mogli kratko formulirati
ovako: sekularnost (svjetovnost) pred religijskim obzorom. Niti restauracija (poput
koncila u katoličkoj Crkvi), još manje adaptacija na tekovine zapadne kulture i
civilizacije (ettemagrub), jer je nelogično da se ono vječno prilagođava promjenljivome,
niti nekritičko slijeđenje vlastite prošlosti, tradicije, koje se veoma često očituje u stavu
da je islam suprotstavljen nauci i svemu onome što je moderno i napredno. Niti
bezizgledna borba protiv znanosti, tehnike i napretka, a ni za znanost, thenologiju i
materijalni razvoj kao krajnji smisao čovjekova bivstvovanja u današnjem svijetu. Više je
nego jasno da muslimani moraju prihvatiti znanost i tehniku, tehnološki razvoj, jer
znanstveni odnosno naučni duh nije niti može biti protivan islamu, naprotiv, čak bismo
mogli bez sustezanja reći da mu je apsolutno bliskiji negoli, recimo, kršćanstvu, čije su
doktrine odnosno crkvene strukture bile strašno uzdrmane znanstvenim otkri-ćima staroga
kontinenta, a mnoge istine islama potvrđene. Zato komotno možemo reći da su Evropljani
do stvarnog poznavanja i upoznavanja sa islamom došli tek onda kada su vlastitu religiju
počeli kritički i znanstveno promatrati shvaćajući da kršćanstvo (koje je bilo
dogmatizirano i suviše apstraktno) ne može biti više jedina mjera za fenomen religijskoga
uopće. Takav oblik kritičko propitivanja (osporavanja njegove znanstvenosti i
prirodnosti) kršćanstva odnosno njegovih temeljnih istina, historijske osobnosti Krista i
njegove geneze započinje čuvenim Strausovim djelom Daš Lebenjesu a nastavlja se
kasnije kroz filološki znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva (A. Harnack,
Chadwick idr.). Time želim kazati da je islam stvorio nauku, da su prve impulse
naučnoga i znanstvenoga duha pokrenuli muslimanski naučnici stvarajući brojne teorije
odnosno 12 discipline poput prirodne historije, zoologije, botanike, matematike, fizike,
astronomije itd. Međutim, to ne znači da se u islamu pojavila znanstvena revolucija,
poput one u Evropi, jer svijet i čovjek u islamskoj nauci nisu nikada bili izgubili karakter
svetosti. Znanstvena revolucija se događa tamo gdje se događa ona redukcija o kojoj sam
na samome početku izlaganja govorio, gdje se svijetu prirode i čovjeku oduzima karakter
svetosti (Weitzeker). Kratko kazano, jasno je da muslimani ne mogu niti trebaju
izbjegavati znanost i znanstveni razvoj, ali je isto tako jasno da mogu i trebaju raditi na
njenoj demistifikaciji, tj. polahko i uporno vraćati svijetu u kojemu živimo karakter
svetosti, a razum dovoditi u najtješnju moguću vezu sa Intelektom i božanskom Objavom
(svetim Predanjima) od kojih se već odavno bio odvojio ili, bolje, otuđio. Tu se sastoji
naša kritika Evrope i mi zbog toga možemo biti ponosni! Ovaj moderni svijet i njegovu
civilizaciju muslimani trebaju shvatiti ozbiljno, ne kao apriornoga neprijatelja, nego kao
realnost (nužnost) i veliki izazov, kao partnera u odnosima sa islamskim svijetom. Baš
kao što su uradili naši klasici, nisu svijet stare Helade proglasili neprija-teljskim, nego
partnerom sa kojim je trebalo uči u ozbiljan dijalog. Moderni svijet i njegova tehnika
kojom se danas koriste muslimani Mekke, Kaira, Sarajeva, Kopenhagena itd. ne mogu se
bezuvjetno osporavati. Heidegger govori o biti tehnike koja nije apsolutno ništa tehničko.
To je ono "što se mora podnositi" jer se više i ne postavlja pitanje njezinih prava i
granica. Posvuda je čovjek neslobodno prikovan za tehniku, bilo da je strasno ljubi ili
niječe. On, zapravo, govori o njenoj moći da proizodi učinke čak i tamo gdje je
znanstveni i tehnološki razvoj na samim počecima. Muslimani žive i učestvuju u izgradnji
takvoga svijeta. Njega kao takvoga nije moguće onako vještački, kako bi to htjeli neki
bosanskohercegovački muslimanski alimi, zamijeniti nekom drugom epohom, jer
Poslanik nije takvo što učinio, uostalome nije ni mogao. Poslanikovim jezikom kazano,
mi natrag ne možemo (možemo samo u smislu obnavljanja pamćenja ili sjećanja, što jeste
kulturološka bit Tradicije), jer je to protuprirodan proces. Ne može se naprosto reći
umjesto ove kulturno-historijske epohe želimo živjeti u "zlatnome periodu" razvoja
islamske kulture ili, pak, u egzemplarnoj ili idealnoj Poslanikovoj Ummi. Sa tom
činjenicom muslimani se moraju ozbiljno suočiti. Pri tome je najvažnije pitanje da li u
takvome suočenju oni mogu postići onakav stupanj apsorpcije i integracije kakvog su
iskazali u vrijeme svojega velikog kulturnoga razvoja. Moderna civilizacija nam je
ostavila avione, telekomunikacije, sve ono bez čega danas kao religiozni ljudi, koji
"tradicionalno" vjeruju i misle, ne bi mogli (primjer Poslanik koji usvaja određene
precedente i institute samo ih prilagođava duhu islamskoga učenja). Bez tih tekovina
muslimani da ne mogu sve i kada bi to htjeli, njih se, kao što smo već ranije ustvrdili,
mogu teorijski osloboditi, ali iz svijesti i svakodnevno praktičnoga života apsolutno ne
mogu. I obrnuto, oni mogu sebe i svijet u kojemu žive još uvijek misliti u potrošenim
teologijskim i dogmatskim fakturama čisto teorijski, ali ne mogu odgovorno živjeti
sadržaje vlastite religije i religioznoga uvjerenja. Zato u suradnji sa pozitivnim strujama
unutar Moderne religiozni ljudi (muslimani) trebaju strpljivo i uporno graditi jednu
drugačiju paradigmu svijeta u kojoj će na povijesnu scenu ponovno stupiti čovjek
dostojan svojega nadnaravnoga porijekla i svoje uzvišene misije u ovome svijetu. Više je
nego jasno da se u ovakvoj paradigmi ne čuvaju sve funkcije religije, osobito islama, ali
se zadržava ona najvažnija, a to je njena posredujuća uloga: posredovanje smisla,
utemeljivanje moralnih normi i na njima postupna sakralizacija i transformacija svijeta.
Time bi religijska supstancija islama bila oživljena i dinamizirana, time bi napokon
moderni čovjek, do stvaranja neke radikalno novije filozofije života, a Bog najbolje zna i
On utječe na povijesne procese, dobio šansu da preživi i da počne živjeti životom
dostojnim bića koje je stvoreno za vječnost. Na taj način muslimani, svojim konceptom
sakralizacije druš-tva, ne bi sablažnjavali Zapad, niti bi Zapad svojom idejom "materijal-
noga napretka" sablažnjavao muslimane. Barem ne za neko vrijeme.

Zaključne napomene

U modernoj sekularnoj kulturi religija je bila nedopustivo svedena na razumski proces

odnosno privatnu stvar svakog pojedinca. Ovaj proces dovodi do dvostruke krize religije i
religijskoga u novome vijeku: krize relevancije i krize identiteta. Međutim, paralelno sa
"zalaskom svetoga" u suvremenom svijetu, razočarenjem u velike znanstvene mitove,
utopije i ideologije 20. stoljeća, usred civilizacije materijalizma i konzumizma te
slabljenja konvencionalnih institucionalnih religija, svjedoci smo probuđenoga interesa za
subjektivnim, osobnim, vlastitim i neposrednim doživljava-njem Boga. Velika
razočaranost u tobože "apsolutnu moć materijalnog", redovno potiče buđenje duhovnog i
religijskog. Drugim riječima to znači da proces modernizacije i sekularizacije ne ukida
religiju, nego uzrokuje njenu transformaciju koja korespondira sa transformiranim
senzibilitetom i mentalitetom čovjeka postmoderne. Svaki iole ozbiljan proučavalac
religioznoga fenomena danas tu činjenicu ne može poreći. A ta činjenica nas primorava
na pronalaženje putova odnosno stvaranja modela prevladavanja krize eksplicitne
religijske pripadnosti, budući da pojava nove odnosno osobne ili individualne
religioznosti ne znači i zaustavljanje procesa daljnje sekularizacije modernih društava.
Naprotiv, brojne indicije ukazuju na to da se taj proces i dalje nastavlja.

Stoga će se paralelno sa daljnjom sekularizacijom razvijati sve više tzv. subjektivna

religioznost, a samim time i nove forme zajedništva odnosno pluralnosti putova na čije
izazove moramo danas biti spremni odgovoriti. Mišljenja smo da bi u budućim odgojno-
obrazovnim trebali im više povesti računa o vjernicima promijenjene religiozne svijesti
 koja se iskazuje kao posljedica revolta zbog strašne dehumanizacije svijeta i opterećujuće
ideologizacije i institucionalizacije religije, koje su iz takvih promjena proizašle. Drugim
riječima, posebnu pažnju bi trebalo obratiti na življenu, a ne normativnu religioznost, tj.
na islam kako ga danas na mnogim meridijanima zemaljske kugle muslimani zahvaćaju u
svojemu svakidašnjem životu, a ne kako ga se predstavlja u normativnim vrelima islama.
Našem bosanskohercegovačkom proučavanju fenomena religioznosti nedostaje, kao što
sam već rekao na početku, cjelovit fenomenološki pristup islamu koji bi, između ostalih
disciplina, uključivao antropologiju, etnologiju, geografiju religije (naučna subdisciplina
geografije kulture koja se počinje razvijati početkom dvadese-toga stoljeća, koja se bavi
rasprostranjenjem religije i utjecajem ovog fenomena na život i rad ljudi na određenoj
teritorij). To je problem za sebe i njega bi valjalo posebno kritički tretirati. Zato će
Bošnjaci, ukoliko žele ravnopravno učestvovati u svjetskim zbivanjima, morati odgajati
takve teologe, intelektualce i stručnjake koji će znati u svoje mišljenje integrirati sve ono
što je pozitivno u današnjem svjetovnom iskustvu, u šta se, također, ubrajaju i načelo
personaliteta i indivudualiteta modernoga čovjeka. Drugim riječima, morat će računati na
pluralističku koncepciju suvremene postmoderne kulture u koju trebaju strpljivo i uporno
unositi etičke, estetičke i aksiloške vrijednosti islama za koje je suvremeni čovjek dugo
vremena prikraćen. A za takva ozbiljna suočenja morat će se daleko ozbiljnije i
svestranije pripremati.

Treći tekst:

Značenje i značaj islamske tradicije- Adnan Silajdžć

Pod pojmom tradicija se podrazumijeva:

a) Konstutivna tradicija (normativna) koja konstituira i normira vjersku praksu

muslimana;
b) Interpretativnu (intelektualnu) tradiciju, koja ovu dalje razvija i čini je povijesno
relevantnom (životnom).

Prva podrazumijeva „pripadanje“ (Bogu i ummetu integriranom u tevhidu), čuvanje i

konstantn vraćanje tim izvorima, što je njena kulturološka bit; druga u tom stalnom vraćanju
Bogu i Ummi kao izvoru svega, podrazumijeva neprekinuto povijesno trajanje. Konstitutivna
i normativna predaja daju nam čvrsto uporište u svijetu stalnih promjena. Univerzalni sadržaji
normativne tradicije, zbog svoje nepromjenljivosti, ukoliko se intelektualno dalje ne
razvijaju, čini nepokretnim sve ono što je u suštini ili po svojoj prirodi pokretljivoi što
podliježe promjenama. Zato je za muslimane podjednako značajna i intelektualna tradicija
koju određujemo vjerskim, duhovnim i kulturnim produbljivanjem u smislu vlastitog
historijskoga pojedinačnog i kolektivnog bivstvovanja.

Ovako artikulirana tradicija za muslimane ima trostruko značenje:

a) Ima konstitutivnu ulogu, konstituira vjersku praksu muslimana;

b) Zatim dolazi njena kontinuirajuća uloga, tj čuva univerzalne vrijednosti islamske
tradicije od zaborava u njihovom transponiranju kroz povijet;
c) Ima antropološku-didktičku ili odgojnu ulogu, predstavlja živu svijest o sebi i volju za
trajanjem.

Prema tradciji se ne može biti neutralno ili ravnodušno. Prema njenom sadržaju musliman je
uvijek u dvostrukom odnosu: prihvatajućem ili odbijajućem. O prirodi muslimanskog odnosa
prema trostrukom značenju islamske tradicije ovisi njihov opstanak u svijetu: vremenitost,
povijesnost i konačnost.

Muslimani svaki put kada su htjeli definirati svoj odnos prema savremenosti (modernitet)
nisu mogli izbjeći pitanje re/interpretacije tradicije, a time i vlastitog vjerskog i kulturnog
identiteta. (identitet je nužno utemeljen u tradiciji)

Zato što se historija svake islamsko-etno-kulturalne društvene grupe ili zajednice, prirodno
razvija u dijalektici tradicije i inovacije. Paganskim, odnosno svjetnovnim ili nepovijesnim
mitološkim religijama, zbog njihovog hilističkog shvaćanja Božanskog, ljudskog i prirodnog
svijeta, takav odnos prema povijesnome vremenu bio je apsolutno nepoznat.

Dijalektičnost ne znači da se povijest islamskog ummeta razvijala isključivo u korelaciji

islamske tradicije i savremenosti; naprotiv:ona se u pojedinim kulturno-historijskim
epohama, razvijala i u znaku njihove isključivosti.

Na izazove krize identiteta, odnosno u traganju za odgovorom kako razumijevati, kako

uočavati i afirmirati vlatitu kulturnu posebnost ili kako sačuvati vjersku tradiciju i iz nje
intelektualno i kulturno uticati na promjene u današnjem svijetu, muslimani su razvili
divergentna, i ekstremna stajališta , tj različite tipove reagiranja na modernitet, moderni svijet
i njegove izazove.
Oni se mogu podvesti pod dva najvažnija toka mišljenja: riječ je stajalištu islamskih
tradicionalista i islamskih modernista u svim njihovim rukavcima.

U nastojanju da izvrše modernizaciju islamske misli- umjesto da modernst svedu na mjeru

tradicije . modernisti naglašavaju da upravo ona predstavlja osnovnu zapreku izvršavanju
takvog zadatka (sa tradicijom muslimani ne mogu biti savremeni, odnosno moderni). Oni
zaboravljaju da islamska vjerska tradicija predstavlja korijene bez kojih nije moguć siguran i
produktivan povijesni rast muslimana u današnjem svijetu, te da tehničko-tehnološki raskid s
islamskom tradicijom (presijecanjem tih korijena) uzrokuje jednu epohalnu krizu
pojedinačnih i kolektivnih islamskih identiteta.

S druge strane, tkz. eklektičari izlaz iz krize povijesnog bitka muslimanskog svijeta, vide u
eklektici islamskih duhovnih i zapadnjačkih materijalnih vrijednosti. Takvi su spremni
prihvatiti materijalne, ali ne i duhovne vrijednost moderne civilizacije. (slažu se sa tehnikom,
a osporavaju njenu filozofiju). Ovi autori ne shvataju da je ova podjela (materijalna i duhovna
dimenzija) artificijelna (ne može izdržati iole ozbiljnu kritiku) i da se materijalna dimenzija
zapadnjačke kulture ne može odvojiti od njene duhovne, intelektualne i materijalne matrice
unutar koje se razvijala.

S druge strane, njihova stajališta neodrživim čine i razmišljanja nekih islamskih mislilaca,
poput Nasra, dolazi se do zaključka da se tradicionalna (pamćenje tradicije) i moderna
(zaborav tradicije) metafizika isključuju, što komplicira problem re/afirmaranja islama u
postmodernoj epohi, ali i mogućeg razumijevanja Istoka i Zapada.

Postoje i autri poput Garodija, Muhammada Ayyouba, Arkouna, Talbija, Alija Merada, Ftime
Mernsi i mnogi drugi, koji razvijajući teoriju američkog sociologa Talcotta Parsona, uvode u
moderno islamsko mišljenje teoriju o perspektivnoj transformaciji islama, tj funkcionalnu a
ne trukturalnu promjenu islama. Zagovaraju neku vrstu islamske religioznosti u svjetovnosti
ili svjetovnom svijetu, gdje bi se religija više bavila svojim primarnim zadaćama. Oni
zaboravljaju da islam nije moguće osloboditi kulturnih i društvenih sadržaja, jer su upravo
kulturološki i fenomenološki aspekti islama njegova najjača strana – differentia specifica.
Društvena i kulturna dimenzija islama predstavlja kamen spoticanja u zapadnjačkim
raspravama o islamu danas, posebno nakon 11. Septembra 2001.

Ono što je zajedničko i jednim i drugim, jeste nekritičko konzumiranje tradicije i bezuvjetno
osporavanje bilo kakve vrijednosti modernog kulturnog svijeta, odnosno nekritičko
konzumiranje moderne nauke i tehnike, civilizacijskh tekovina modernog svijeta, te
bezuvjetno relativiziranje i osporavanje vrijednosti i značenja univerzalnog religijskog
predanja u islamu. Time uzrokuju raskid s islamskom tradicijom i predanjem, s njenim
značenjima koja su uspostavljena samim Kur'anom i koja su bila afirmirana u muslimanskom
klasičnom razdoblju. Moralni laksizam, nesigurnost, kulturna rezistencija i povlačenje
(tradicionalisti) s jedne, te kriza, odnosno gubljenje i različita zloupotreba islamskog
identiteta (modernisti), s druge strane, neke su od karakteristika takvog pristupa, gdje se
povijest ne razvija u pozitivnoj i plodotvornoj interakciji, već u ozbiljnoj diskrepanciji
tradicije i inovacije (savremenosti), a time u pogubnome intelektualnom i materijalno-
kulturnom diskontinuitetu.

Nasuprot gore iznesenim krajnje jednostranim stajalištima, autori poput (Akbara Ahmada,
Muhammada Qutba i dr) poentiraju važnosti univerzalne religijske tradicije (njene trostruke,
posebno odgojne funkcije). Nastoje opreznije od drugih ponuditi takve islamske odgovore
kojibi muslimanima omogućili da probave moderne civilizacijske tekovine i da ih učune
sastavnim dijelom vlastitoga organizma, putem kritičke asimilacije.

Oni su svjesni da je izlaz iz krize vlastitog identiteta veoma složen proces koji zahtjeva
kritički odnos i prema našemu shvaćanju tradicije i savremenosti, tj otklon od apstraktnoga i
ahistorijskoga, neosviješćenog stereotipa shvaćanja univerzalnih značenja islama.

Izvodimo tri zaključa:

 Prvo

Muslimani u re/interpretiranju tradicije danas moraju biti realistični, moraju biti svjesni
činjenice da moderni svijet sa svojom moćnom tehnologijom i ekonomijom nije nikakva
šarena laž, već je naš usud i nešto što se mora podnositi, više se i ne postavlja pitanje
njegovih prava ili granica. Muslimani žive u takvom svijetu, njega se ne može vještački
zamijeniti nekom otvorenom a još manje idealističi projiciranom zlatnom islamskom
epohom. Ni Poslanik to nije mogao jer je riječ o utopizmu ili protuprirodnome procesu.

U svojemu realizmu takvi autori idu korak dalje pa upozoravaju na nužnost kritičkog
prevladavanja zapadnoevropskog utilitarnog-ideološkog odnosa prema vjerskoj tradiciji kao
takvoj, odnosno potrebi ozbiljne humanističke i islamske kritike nezaustavljive sekularizacije
duha evropske kulture koja se razvija na matrici kartezijanskog poimanja svijeta i čovjeka. U
traganju za izvornom dušom univerzuma, odnosno kritičkom osporavanju apsolutne
vrijednosti „antropocentrične slike svijeta“, muslimani su danas, reći će Ocavio Paz, makar i
u malome broju usamljeni, zbog toga što njihova vjera više nego druge, insistira na
cjelovitom živom i neposrednom zahvatanju vjere u kulturi – muslimani nisu mogli nikada
prihvatiti do kraja načelo redukcije njihove religije koja je uzrokovana sveopćom
racionalizacijom modernih društava, što prevladava i donekle uznemirava prevladavajući
zapadnoevropski utilitarno- ideološki odnos prema vjeri kao takvoj, koji je nažalost crkva u
Evropi svojom nonšalancijom olahko sve vrijeme prihvatala i kroz različite teologije
legitimirala.

Zato njihovi napori, nisu značajni isključivo za artikuliranje muslimanskih puteva modernsti,
već i za stvaranje nove duhovne i kulturne paradigme svijeta i čovjeka, u kojoj će biti ponovo
uspostavljena horizontalna i vertikalna harmonija, koja je u savremenoj kulturi do neslućenih
granica razorena. „Usamljenost“ o kojoj govori Octavio Paz, koju često na Zapadu
označavaju primitivizmom, agresivnošću, radikalizmom, ksenofobičnošću, predstavlja
najznačajniju sociološku varijablu u mogućem propitivanju odnosa zapadnog
„demokratskog“ i „radikalizirajućeg“ islamskog svijeta danas.

 Drugo

Problem povijesnog diskontinuiteta u savremenosti muslimani mogu retorički negirati, ali ga

se takvim odnosom ne može prevladati. Da bi muslimani mogli ugraditi u novu paradigmu
modernog svijeta osnovna učenja islama o čovjeku, svijetu, društvu, oni moraju na
intelektualne i civilizacijske odgovore koje ispoljava postmoderni svijet odgovoriti jedino
novim intelektualnim, kulturnim i civilizacijskim vrijednostima. Današnjim muslimanima
nedostaje misaono i intelektualno posredovanje islamskog vjerskog iskustva kao neposrednog
životnog iskustva, i vođenje toga iskustva kroz duboke promjene kroz koje prolazi današnji
svijet. Ako muslimani nisu sposobni otkriti i rekonstruirati živi islam u modernom svijetu,
onda neće biti u stanju niti artikulirati nove forme kulturnog i civilizacijskoga izražavanja u
pluralistički ustrojenom svijetu, niti će biti u stanju projicirati sliku vlastititog socijalnog i
političkog razvoa unutar islamskog ummeta, te unutar svijeta kao cjeline.nažalost,
muslimanski narodi danas niti imaju dovoljno svijesti niti hrabrosti za izgradnju životne
budućnosti. A oni su najodgovorniji za razvoj čovjekove povijesti; njihova osnovna islamska
zadaća je da usmjeravaju njene tokove, a ne da se pred njihovim izazovima povlače.

 Treće
Zato muslimani moraju pronaći i definisati vlastite puteve modernosti. Svoj projektirani i
planski osmišljeni povijesni razvoj u budućnosti trebaju ostvariti u interakciji vjere (taqlid) i
znanja (idžtihad), tradicije i inovacije, vjere i historije, vjere i kulture,vjere i nauke, tj između
relativne zatvorenosti i relativne otvorenosti spram osnovnih vrijednosti zapadnjačke
civilizacije. Oni moraju biti svjesni nužnosti stvaranja nove paradigme islamske intelektualne
tradicije u trećem milenijumu, u kojoj će muslimani ponovo iskazati ogromnu brigu za
autentično- posredujuću ulogu islamske tradicije u savremenosti, ali istovremeno iskazati
visoki stepen apsorpcije i integracije kakav je krasio muslimane do 12. Stoljeća. Samo u
takvoj duhovnoj, kulturnoj i intelektualnoj klimi moguće govoriti o iskustvu osviješćenog
doživljaja islama bez kojeg neće biti moguće produktivno razumijevanje tradicije unutar
savremenog svijeta, njegovih dinamičnih struktura i fenomena. Ako muslimani i dalje budu
skrivali od Zapada, pa i od sebe samih, životnu snagu islama, onda oni nemaju nikakve šanse
ni na Istoku ni na Zapadu.

Četvrti tekst:

Muslimanski teološko-filozofski doprinos razvoju europskoga

kulturnog identiteta
Nepodijeljeno je mišljenje autora koji se danas bav problemom su/odnosa Istoka i Zapada, a
sasvim posebno islama i Zapada, da je nužno pristupiti reaktualizaciji fenomena
meduduhovne I medukulturne razmjene europskih i islamskih kulturnih naroda započete još u
kulturno-historijskoj epohi srednjovjekovlja. Nažalost,ovu veoma važnu povijesno-kulturnu
činjenicu još jedino rijetkiznanstvenici naglašavaju, a u projekciji političkog razvoja
Europske unije preko nje se veoma često olahko prelazi. Pored već razvijenih politika
(ideologija) europskog identiteta i obnavljanja starih predrasuda prema islamu i
muslimanima, nema se snage nitispremnosti suočiti sa kulturnim pregnučima muslimana u
oblikovanju duha ponajprije mediteranskog. a kasnije europskoga kulturnog identiteta u
cjelini, počev od Endelusa pa sve do danasnjih dana.

Muslimansko-krščansko iskustvo međukulturalne razmjene

Ono što na samom početku treba istaknuti jeste činjenica, koju više niti i jedan ozbiljan
proučavalac historije europske culture ne može poreći, da je Europa preko muslimana otkrila
svoje nekoćzaboravljene duhovne korijene, tj. grčku mudrost, a posebno aristotelijansku
filozofijsku misao. Muslimani su kroz vlastite kulturne I civilizacijske projekte „posredovali“
grčku misao europskim narodima u 12. st. Naravno, kada govorimo o islamu, odnosno
islamskoj civilizaciji kao posredujućoj civilizaciji, moramo biti veomaoprezni. Zato što se
dugo vremena u Europi mislilo da su muslimanibili samo puki prenositelji indijske, a
posebno grčke nauke i filozofije. Međutim, sada je posve izvjesno da su oni duhovno I
intlektualno obogaćivali sadržaje koje su primili od dalekoistočnih civilizacija i Grka i dalje
ih prenosili, stvarajući veoma često noveteorije u području znanosti. filozofije. teologije,
umjetnosti, književnosti, arhitekture itd. Takve zasluge muslimanima priznat ćebrojni
kršćanski autori kao što je. npr., poznati orijentalista Carrade Vaux, inače čovjek koji nije baš
pretjerano bio naklonjen Arapima odnosno muslimanima,

U Zaqzoukovoj knjizi „Gazalijeva filozofija u usporedbi s Dekartom“ Osman Qa'ak

upoređuječuveno Descartesovo djelo Rasprava o metodi i al-Gāzālījevo djeloAl-munqiz min
al-dalāl i zaključuje kako je u Pariškoj sveučilišnojbiblioteci pronašao al-Munqiz na
latinskome jeziku na čijim jemarginama Descartes izričito ustvrdio da će el-Gāzālijevu
sumnju(šakk), koja nije ni skeptička, ni agnostička, niti ateistička, kao metodu (methodos)
uvrstiti u svoje djelo koje uskoro treba otpočeti pisati. O važnosti spomenutog Descartesova
djela unutar zapadnocu-eropske filozofske tradicije, odnosno o promjenama koje je ono
prouzročilo u praksi mišljenja europskoga čovjeka suvišno je govoriti.lako se radi o
divergentnim metodičkim pozicijama, jer Descartesovo prirodno svjetlo ne vodi, poput al-
Gazalija (1058.1111.), uprosvijećeni fideizam, veću egzaktne znanosti i znanje. Paralela
izmedu al-Gazalijevog i djela Deseartesova djela Rasprava o metodi i Meditacie o prvoj
filozofiji vise je neco očita.

Arapsko-islamski teološko-filozofski doprinos razvoju evropske kulturne povijesti

Dolaskom muslimanana prostore grčko-rimskog mediteranskoga kršćanskog svijeta poprvi

put u europskoj kulturnoj povijesti artikulira ideja multilateralizma i multikulturalizma, koja
će kasnije biti prenesena na ostatak evropskog kontinenta.

Nažalost, u kasnijim stoljećima iskustvo pluralnosti svijeta ćebiti potisnuto ideologijom

unilateralizma, u religioznoj filozofijistare Europe idejom kristocentrizma, odnosno
socijalno-političkojfilozofiji modernog Zapada idejom eurocentrizma, kolonijalizma,
neokolonijalizma, danas neoliberalizma. Tek će se sa Drugim vatikanskim koncilom otvoriti
prostor za rehabilitiranje ideje multilaterlizma kakvog je Europa poznavala i njegovala
stoljećima nakon susreta s muslimanima Sicilije i Endalusa.
Potaknuti brojnim qur anskim ajetima koji govore o sımbolizmu prirode i tragajući za idejom
jedinstva u svijetu mnoštvenosti,muslimani su razvili i zanimljivu filozofiju prirode, odnosno
veomazanimljive i samosvojne kosmološke teorije. Učenje oatomima tekategorijama mjesta i
vremena u muslimansku filozofsku teologijuušlo je iz Indije, a ne jedino i isključivo iz grčke
filozofije. Indijske ontološke teorije prihvatili su filozofi ranoga kaläma da bi osporili
aristotelijanskuteoriju o materiji iformi, supstancijama, unutarnjoj naravi stvari odnosno
njenom nužnom uzroku, stvarajući pretpostavke za pojavu okazionalističkihteorija odnosno
teorije neprestanog stvaranja (ponovnog stvaranja)koje će, umjesto grčke prirodne
nužnosti,ustupiti mjesto Božijoj univerzalnoj izvananičim uvjetovanojvolji. Iako je još uvijek
nedovoljno istraženo pitanje u kojem opsegu i na koji način je došlo utjecajem muslimanskih
klasičnihkosmoloških teorija koje su posredovane djelima čuvenog Mosesaben
Maimonidesa, do oživljavanja atomističkoga učenja u Europi sredinom 17. st., ono što
možemo sa priličnom vjerovatnocomtvrditi jeste da će al-As'arijeva atomisticka metafizika,
nesumnjivopotaknuta Demokritovim učenjem o atomima kasnije sistematizirana u Gazalijevu
teološkom vuluntarizmu, ostaviti nesumnjivoga traha u historiji zepadnoevropske filozofske
tradiciji. Gazalijevo učenje o slobodnoj čovjekovoj volji i strukturi univerzuma inspirirat će
čuvenog Nicolasa de Malabrancha i njegov okazionalizam koje učenje će se pojaviti u Evropi
nekoliko stoljeća kasnije.

Arapsko-muslimanski pisci posredstvom svojih filozofsko-teoloških teorija u kulturni

identitet Europe ucijepili vlastito intelektualno naslijede koje je bilo plod sretne simbioze
indijskog, grčkog i islamskoga genija. Postoji velika vjerovatnoća da su ih europski filozofi i
teolozi upoznalipreko nekih latinskih izvora ili prijevoda klasičnih muslimanskihteologa i
filozofa. Takve utjecaje moguće je pratiti paralelno sa razvojem moderne filozofijske misli od
prirodnog determinizma ilifilozofijskoga kauzalizma do filozofijskoga voluntarizma, koji
ćeostaviti traga u tzv. drugom valu razvoja curopske znanosti, tzv.prirodne znanosti, odnosno
prirodne filosofije (philosophia naturalis).

Perzijsko-islamski doprinos razvoju modernog europskog identiteta

Na obogaćivanje europskog kulturnog identiteta nesumnjivo je utjecala i islamska perzijska

theozofska duhovnost. Ti utjecaji se mogu prtiti od 18. Do 20 st., iako postoje tragovi da su
neki perzijski duhovni pisci bili poznati Euroljanima mnogo ranije. Perzija od strane
europskih putnika na Istok biva otkrivena kao riznica odveć bogate duhovne kulture a do tada
se mislila kako muslimansko klasično mišljenje završava smrću Ibn Rušda.
Kada je riječ o sadržajima filozofije i mistične teologije, posebno treba izdvojiti čuvenog
Džalaluddīna al-Rümīja (1207.-1247.), sigurno najutjecajnijeg religioznog pjesnika, mislioca
i filozofa u proteklih nekoliko stoljeća. Nakon skoro osam stoljeća njegovo djelo izaziva
veliku pažnju ne samo u islamskim već i zapadnoeuropskim društvima. Zapravo, već 200
godina Europljani iAmerikanci poznaju Rümija i njegovo čuveno djelo Mesneviju počev od
Williama Jonesa, preko Edwarda Brauna, Jonathana Stara i dr. Oni kroz Mesneviju otkrivaju
jedan posve drugačiji duhovni i kulturni senzibilitet ljudi, drugačiji od onoga na koga su
navikli u europskoj kulturi, fascinantnemetafizičke mikro i makrosvjetove islama i na taj
način u sadržajnom i formalnom smislu osvježavaju europsku književnost i filozofiju 18.. 19,
i 20. st. Oni, svaki na svoj način svjedoče da je Mesnevija izvršila snažan utjecaj na
duhovnost čovjeka Evrope i Zapada. Pored Rumija treba spomenuti i Mulla Sadrija koji će na
tragu Suhrawerdija utemeljiti filozofije svjetlosti , napisati svoje enciklopedijsko djelo „Četri
umska putovanja“ kojim će potaknuti slične ideje u europskoj filozofskoj tradiciji u drugoj
polovini 20., st., njegova teorija o imaginarnom svijetu upotpunjuje i sistematizira
Suhrawerdijevo učenje o hijerarhiji univerzuma . njegova teorija će preko Henriya Corbina
ući u zapadnjačku filozofsku misao odnosno zapadnjačku kulturu.

4. Tekst
5. MUSLIMANI U POTRAZI ZA IDENTITETOM

Još od vremena humanizma i renesanse religiozni ljudi žive u rascjepu između vlastitte
duhovne, religijske i kulturne tradicije i moderne kulture kao određene duhovne paradigme
novoga tj. Modernog svijeta. Taj rascjep je praćen stalnim frustracijama tj krizama identiteta
koju svaki religiozni čovjek i društvena religozna grupa doživljavaju na vlastiti način.

Tradicija i njen značaj

Ovdje se pod tradicijom smatra normativno u ukupno intelektualno iskustvo jednoga naroda
tj konstitutivna predaja i interpretativna predaja. Ako razuđeno duhovno intelektualno i
kulturno iskustvo predstavlja jedno stablo onda je Tradicija ono što predstavlja njegove
korijene a da bi bilo koje stablo opstalo na površini zemlje i razvijalo se ono mora imati
snažne korijene koji će biti hranjeni i podmladivani.

Prema tradiciji ljudi uvijek stoje u nekom osnovu.

Progresivni odnos prema Tradiciji uspostavlja se onda kada je se ne shvaća nečim izdvojenim
i statičnim i za život mrtvim iskustvom već živim i dinamičnim procesom unutar kojeg se
osvaja i osigurava duhovni i kulturni kontinuitet jednoga naroda. Tradicija usmjerava njegov
razvoj i daje mu snagu i moć.

Odbijajući odnos prema tradiciji prizvodi negativne posljedice. Takvim odnosom prema
vlastitoj tradiciji čovjek se zatvara prema svemu povijesno novom što nadolazi čime se
zapada u mehaničku rezistenciju.

Radikalno-progresivni raskid sa univerzalnom religijskom Predajom ima za posljedicu jednu

krizu planetarnu krizu svakog idnetiteta. Time čovjek postaje objektom i premdetom
raznolikih upotrba i instrumentalizacije, nemoralne upotrebe moći moderne znanosti i
tehnike.

Tradicija ima trostruku važnost. Ona ima konstitutivnu ulogu tj ona konstituira praksu jednog
naroda. Zatim ima kontinuirajuću ulogu tj ona čuva ono što je nestalo i što treba dalje
prenositi i obogaćivati. I na kraju ona ima odgojnu funkciju zapravo ona predstavlja živu
svijest o sebi i volju za trajanjem.

Moderna kao opreka tradiciji.

Osnovna suprotnost Tradicije i moderne se ogleda u tome što se moderna civilizacija iskazuje
kao osporavatelj svake a posebno religijske edicije. Kulturološka bit moderne je fenomen
samozaborava a kulturološka bit Tradicije fenomen sjećanja. Nasuprot tradcdiciji stoji
modernitet sa svojim specifičnim civilizacijskim izumima. Pod modernoom civilizacijom
ovdje se misli na zapadnjačku civilizaciju. To navodimo zato što je moderna civilizacija
nastala na geografskom Zapadu i tragove njenog historijskog razvoja pratimo od humanizma
i renesanse zatim se nastavlja kroz racionalizam 17. i 18. st. a kulminira scijentizmom i
materijalizmom 19. i 20. st. te globalizmom 21.

Pojavu zapadnjačke civilizacije moguć je pratiti od njenog raskida sa primitivnom i

ahistorijskom srednjovjekovnom religijskom slikom svijeta. Njena pojava bila je postupna ali
reduciranje religijske spoznaje odnosno osporavanje društvene, socijalne i kulturne
vrijednosti religijske spoznaje je bilo potajno. Kršćanstvo je sa reformskim procesima u 16.
st. bilo sposobno prilagoditi se fenomenuu postepene sekularizacije i modernizacije društva.
U njegovoj protestantskoj formi koji uvodi princip slobodnog istraživanje u religijska pitanja
kršćantsvo je bilo faktor u obrazovanju modernog mentaliteta. Luther uvodi načelo
nespoznatljivosti Boga i time modernu povijest usmjerava prema agnosticizmu koji će svoju
zrelost doživjeti u filozofiji Imanuela Kanta.
Tradicija i moedernitet u odnosu isključivosti

Moderni svijet u suprotnosti sa religijom tendira prema aktivnom i svjesnom osporavanju

božasnke realnosti i svođenju istine svijeta i čovjeka na njihovo vremensko-prostorono
bivstvovanje. Modernizam je lišio ljude one supstancije bez koje je Tradicija nezamisliva
lišio ih je Boga bez kojeg ljudi ne mogu steći istinsku spoznaju kao slike Božije ili krune
božanskog stvaranja. Rezultat takve filozofije života jeste potpuna sekularizacija svega
bivstvujućeg koja sa szanovišta tradicionalne filozofije i metafizike proizvodi neznjaje
duhob+vnu i moralnu zapuštenost kao što to kaže Hamid Algar.

Pisac Leon Bloy govori o Božijoj odsutnosti iz svijeta i svijesti modrnog čovjeka a odsutnost
prema njemu je postala njegovoim atributom. Oni koji bi trebali biti Njegovoi najveći
priijatelji su prestali židiti za Njegovom blizinom. On najavljuje da će svi ljudi u 20 st biti
svjesni da su ostali bez Boga. Ali on navodi i da li se smijemo pitati da li je isto tako čovjek
odsutan i dalek samome sebi kao što mu je odsutan Bog i da li u društvu bez Boga može biti
još ljudi?

Moderna tehnologija i totalitarni sistemi mitovi 19 st uveli su čovjeka u neizlječivi

pesimizam 20 i 21. st. napredak materijalizacija svijeta ostavili su iya sebe prayninu poru[en
svijet poga\ena I povrije]ena ;ovjeka.

Izazovi modrne civilizacije

Modrna kultura muslimane stavkja pred sudn+binsko pitanje snjihove suvremenosti tj

njihova opstanka. Kako unutar povijesne ili kulturno-civilizacijske epohe moderne
razumijebati svoju vlastitu duhovnu kulturu i religijsku tradiciju koja prolazi kroz dvostruku
krizu tipičnu za novi vijek i to krizu RELEVANCIJE I krizu IDENTITETA. Te dvije krize
tijesno su povezane. Jer što više jedna religijska tradicija pokušava postati relevantnom u
sekularnoj današnjici koja je bitno određena prolaznim vrijednostima to će i sama biti dublje
uvučena u krizu vlastiotoga duhovnoga i kulturnog identiteta i obratni, što god neka religija
više pokušava potvrditi svoj identitet isl+ključivo u tradicionalnim ritualima starim teološkim
fakturama i dogmatskim pojmovima to ona posztaje irelevantnijom u današnjem sekluarnom
društvu. Današnji muslimani više nego ikada stoje u rascjepu između tradicionalmih formi
religioznosti i modernih stilova mišljenja i ponašanja. Oni na početku novoga stoljeća trpe
ozbiljne posljedice svoje inertnosti nemoći i iščašenosti iz globalnih svjetskih i povijesnih
zbivanja.
S.H. Nasr postulira jedan zanimljiv zaključak a to je da se u osnovi tradicionalna i moderna
metafizika isključuju što dodatno komplicira problem mogućeg razumijevanja Iatoka i
Zapada njihove pozitivne integracije u neke buduće forme kulturne i civilizacijske
kohabitacije.

On je htio reći da za islam moderna civilizacija predstavlja dvostruki strani fenomen . ona je
islamu strana ili tuđa s obzirom na njeno metafizičko određenje ali i s obzirom na njeno
geografsko i historijsko porijeklo.

Treb istaknuti da muslimanski susret sa izazovima moderne civilizacije nije bio sistematično
planiran i uvjetovan društvenim ili kulturnim promjenama unutar islamskih društava,
modernost je došla kao stranac i potajno se nametala svojom moći. Muslimani su u proteklim
stoljećima ipak mnogo sami prozveli.

Može se reći da je muslimanski odgovor na zapadnjačke izazove bio plod emšpririjske

nužnosti tj vojnim i ekonomskim osvajanjem islamskoga svijeta, odnosno svođenjem
muslimanskog svijeta na kolonijalni i polukolonijalni status.

Muslimanski odgovor na izazove modernizma

Spomenut ćemo nekoliko najkarakterističnijih formi odnošenja prema Tradiciji unutar

fenomena povijesne relizacije islama u modernoj kulturi: nekritičko odbijanje svega što ne
pripada svijetu islama, bezuvjetnu i potpunu modernizaciju i rekonstrukciju islamskog
učenja, svojevrsni zapadnoislamski sinkretizam te funkcionalnu promjenu islama u
sekularnome svijetu.

Inicijalna reakcija mnohig muslimana na njihov prvi ozbiljniji susret sa modenrnim Zapadom
u 19. st. bila je više instinktivna i potpuno odbijajuća do te mjere da su bili odbacivani i neki
tehnički uređaji poput printanih strojeva. Nasuprot njima pojavit će se i oni koji s zahtjevali
potpuno i bezrezervno odbacivanje islama i kao kulture i kao religje, te nekritičko prihvatanje
ili usvajanje zapasnjačkih normi i metoda u svim oblastima čovjekova života. Između voh
dvaju strujA nalaze se tendencije koje idu prema prenebregavanju jaza između islamske
tradicije i moderne civilizacije.

Mnogi muslimasnki mislioci poentiraju prvi utjecaj islama na obrazovanje i pojavu eevropske
civilizacije, utjecaj koji se odvijao kroz Španiju i Siciliju tvrdeći kako je moderna civilizacija
u bitnome njihova vlastitta. Takav zahtjev će se najprije pojaviti kod islamskih mislilaca koji
se nazivaju inicijatori islamske renesanse. Kao što su Afgani i Abduhu.
Drugi muslimanski učenjaci su govorili o potrebi selektivnoga mišljenja elemenata preuzetih
iz islasmkog intelektualnog naslijeđa i onih iz moderne civilizacije, međutim nisu posve jasni
kako tu eklektiku korektno i bezbolno izvesti te kko tu simbiozu produktivno i bezbolno
primjeniti u društvenoj praksi. Oni će poentirati razliku između materijalne i nematerijalne
dimezije moderne civilizacije, prihvatajući materijalne a odbacujući nematerijalne kao strane
ili antiislamske.

Na kraju spomenut ćemo i one koji zagovaraju perspektivnu transformaciju religije tj

funkcionalnu a ne strukturalnu promjenu religije. Oni zagovaraju religioznost u svjetovnosti
gdje bi se relogija bavila svojim primarnim zadaćama. To su npr Garodi, Arkoun, Ali Marad
itd. I oni polaze od stava da muslimani moraju prihvatiti činjenicu da žive unutar kulture
sekularnog humanizma kulture koja svojim ostvarenjima ima prevelirajući utjecaj na globalna
svjetska kretanja.

Drugi muslimanski autori kao što su Akbar Ahmed, Qutb i sl smatraju da islamu u
postmodernoj paradigmi nije potrebna nikakva rastauracija još manje bezuvjetna adaptacija
na tekovine moderne a ni nektiričko slijepo slijeđenje vlasitite prošlosti i tradicije. Oni
smatraju da muslimani moraju otvoriti pitanje filozofije i metafizike tehnike. Jer tehnika
sama po sebi nije nešto loše nešto što se protivi islamu. Uvijek je samo upitna upotreba
tehnike i koja je njena funkcija i smisao. I islam je mogao razviti ali on to nije htio kako
smatra njemački filozof WEITSEZCKER. U islamu se nije nikada dogodila renesansa poput
one evropske koja je sva u znaku pobune protiv Prirode, protiv Boga i protiv Neba.
Uzurpirajući sebi apsolutna prava u odnosu na Boga i svijet, čovjek smije razarati prirodu
zarad svojih apsolutnih i beskonačnih prava. Eto zbog toga znanost i znanstveni napredak,
shvaćen u njihovom pozitivističkome značenju, treba demistificirati!

Muslimani duboko vjeruju da se iza vela višestrukih prirodnih formi pojavljuje Jedan
jedinstveni Bog. Svakoj Boţijoj riječi odgovara određena pojava u prirodnom svijetu. Zbog
toga religije ne mogu bez simbola, kroz njih religije transformiraju čovjeka. Nedopustivo je
sa religijskoga stanovišta ukupnu stvarnost svesti na goli fakticitet na ono kontingentno čime
se bavi pozitivistička znanost. Muslimanski vjernik izgovarajući Šehadet, u kojemu je
sadrţana islamska metafizika, nesvjesno razlučuje ono što je istinska Stvarnost od onoga što
je nestvarno. Time se izbijaju sve mogućnosti relativiziranja Apsolutnoga odnosno
apsolutiziranja relativne zbilje. Zbog toga na mjesto pseudobogova i pseudovrijednosti
modeme kulture (vođa, partija, znanost, tehnika), treba stupiti vjera u jednoga Boga i na toj
vjeri izgrađeni religijski moral. Drugim riječima, znanosti i znanstvenicima se, u ime vjere u
jednoga Boga, mora vratiti dostojanstvo i dušu, njihovu istinsku svrhu i potencijal i treba ih
integrirati u transformirano shvaćanje religije i tehnologije kao takve (u ovome sklopu moglo
bi se govoriti o islamskom konceptu obrazovanja, jer muslimanski učitelj muallim istodobno
je i odgajatelj murabbi). Zbog toga će čuveni kršćanski teolog H. Kung, ne sporeći činjenicu
da islam objedinjuje dvije prividno polarizirane stvarnosti: vanjsku (egzoterijsku) i unutarnju
(ezoterijsku), odnosno da ne poznaje odvajanje svetoga od profanoga, prava i religije, religije
i politike, kazati kako iz te perspektive islam danas dobiva kritički argument protiv
kršćanstva, koga treba ozbiljno prihvatiti. Naime, nisu li, veli Kung, sve tegobe Zapada,
posebno one moralne i seksualne prirode (promiskuitet, prostitucija, homoseksualizam,
droga, nudizam, abortus itd.) posljedica depolitiziranja religije i desakraliziranja politike,
riječju, posljedica sekularizacije? Kung je htio valjda reći kako Crkva, još od vremena
humanizma i renesanse nije učinila sve da bi preduprijedila masovnu pojavu sekularizma i
ateizma. U tom smislu brojni muslimanski autori s pravom postavljaju pitanje da li pozitivne
tekovine zapadne civilizacije putem preuzimanja moderne znanosti i tehnike, putem
industrijalizacije, urbanizacije, predstavljaju prijetnju islamu i tradicionalnome iskustvu
muslimanima? U njihovom pozitivističkome određenju moţemo otvoreno kazati: Da! U
njihovom metafizičkom značenju, odnosno kada ih se, kako smo to već rekli, demistificira
moţemo kazati: Ne! Baš onako kao što su naši klasici prihvatili određeni filozofsko-teološki
instrumentarij nakon što su ga demistificirali, odnosno primjerili zahtjevima islamskoga
monoteizma.

6. Ka novoj paradigmi razumijevanja svijeta

Tu smo pred jednom od mogućih paradigmi suvremenog razumijevanja religije: sekularnost

pred religijskim obzorom. Niti bezizgledna borba protiv znanosti, tehnike i napretka, a ni za
znanost, tehnologiju, industriju i materijalni razvoj, kao krajnji smisao čovjekova opstojanja.
Jasno je da se u ovakvoj paradigmi ne čuvaju sve funkcije religije, ali se zadrţava ona
najvaţnija, a to je njena posredujuća uloga, posredovanje smisla, utemeljivanje moralnih
normi i na njima transformiranje svijeta, a samim time zaustavljanje sve ozbiljnije duhovne i
intelektualne krize suvremenoga svijeta. Time bi, za početak, religijska supstancija islama
bila sačuvana, time bi napokon i moderni čovjek dobio još jednu ozbiljnu šansu za potpuniji
susret sa sobom, Bogom i svijetom u kojemu bivstvuje. Budući da čovječanstvo prolazi kroz
epohalnu krizu istinske intelektualnosti, sasvim je prirodno očekivati da se svi kulturni narodi
svijeta zaloţe za rehabilitaciju tradicionalne metafizike i njenoga specifičnoga gledanja na
čovjeka i svijet, jer jedino ona moţe uspostaviti horizontalnu i vertikalnu harmoniju, koja je u
suvremenoj kulturi do neslućenih granica razorena. No, takvi vapaji nuţno podrazumijevaju
posve novi diskurs u proučavanju islama i zapadnih civilizacijskih vrijednosti u smislu da ne
stoji samo islam (i druge nezapadnjačke filozofske i kulturne tradicije) pred izazovima
moderniteta, nego da i zapadni svijet odnosno njegova civilizacija jednako tako stoje pred
otvorenim intelektualnim izazovima neevropskih religijskih tradicija i duhovnosti, posebno
pred intelektualnim izazovima islama i njegovih univerzalnih vrijednosti kao što su učenje o
čovjeku kao antro/teomorfnome biću, specifičnoj strukturi kosmosa u kojoj ovaj vidljivi
prirodni svijet ima karakter zaštićenoga prostora (haram) u kojemu Bog otkriva tragove Svoje
univerzalne tvoračke volje itd. Nuţno je, dakle, stvarati novu paradigmu islamsko-
zapadnjačkog razumijevanja svijeta, koja će sve pozitivne tekovine islamske i zapadne
civilizacije moći integrirati unutar vlastitoga religijskoga iskustva. Na taj način muslimani,
svojim konceptom sakralizacije društva, ne bi sablaţnjavali Zapad, niti bi Zapad svojim
pretjeranim materijalizmom sablaţnjavao muslimane koji su po prirodi islamskoga učenja
istodobno utemeljeni i u materijalnome i u metafizičkome duhovnome svijetu. Sigurno je da
ovakav kritički i sintetički pristup ljudskoj povijesti nije stran muslimanima. Jer islam je kroz
cijelu svoju povijest iskazivao nevjerovatnu moć apsorpcije i integracije. U to nas uvjeravaju
skoro sva djela iz vremena islamske klasike, bez obzira u kojemu području bila ostvarena, u
području teologije, filozofije, znanosti, umjetnosti itd. Iz susreta sa helenizmom nastaje jedan
specifičan oblik filozofskoga mišljenja (islamska metafizika i kosmologija utemeljena idejom
jednoga Boga), koji u svim historijama filozofije zauzimaju istaknuto mjesto. U susretu sa
Grcima i Hindusima nastaju značajne grane matematike uključujući tu i algebru. No,
matematika nije shvatana samo kao svjetovna tehnika, nego put koji vodi od osjetilnoga ka
spoznajnome, put koji otvara riznice boţanskih tajni. Zbog toga je za nas iskustvo klasike
nezaobilazni obrazac sveobuhvatnoga i dinamičkoga artikuliranja islama. Gore poentiranu
novu paradigmu razumijevanja svijeta, naravno, nije moguće niti zamisliti bez ţivuće
intelektualne tradicije koju su muslimani prema slovu Kur'ana bili duţni permanentno iznutra
obnavljati i podmlađivati. Zato će morati potraţiti odgovore na pitanja šta je značila
intelektualna tradicija, kakvu je funkciju imala u islamskom društvu i historiji i šta je njen
krajnji cilj? Postaviti ovakva i slična pitanja jednako je pitanju zašto muslimani moraju
razmišljati? A moraju razmišljati jer ih je Bog obdario temeljnim instrumentima spoznaje ('
aql al- ' amali-ratio,' aql- al-nazari-intellectus) i kao takve zaduţio da svoju spoznaju svijeta i
historije stalno razvijaju, usavršavaju i drugima prenose. No, odmah se postavlja pitanje kako
definirati "ispravnu spoznaju ili razmišljanje"? Kako moţemo razlučiti između ispravnog i
neispravnoga mišljenja? Da li činjenica da ljudi nemaju izbora osim da misle znači da su
slobodni misliti što hoće? Odgovor na postavljena pitanja veoma je jednostavan i kratak: cilj
islamske intelektualne tradicije mora biti podudaran s ciljevima islama (W. Chithick, The
Vision, str. 54.). A osnovni cilj islama jeste vratiti ljude k Bogu. Ukupna historija islamske
intelektualnosti, koja uključuje različite forme mišljenja, bila je usredsređena na spomenuti
cilj. Zato s indignacijom odbacujemo one stavove koji osporavaju vrijednost intelektualne
tradicije muslimana (ultramodernisti i vehabije), jer takvo što nuţno uvodi muslimane u
redukciju cjeline islamske poruke koja je često skopčana sa raznolikim ideološkim
zloupotrebama islama, koja od Zapada pa i samih muslimana skriva veliku raznolikost
islamskoga svijeta, veliku raznovrsnost muslimanskog kulturnog i duhovnog identiteta koja
je integrirana u jedinstvu islamske umme.

Zaključak

Bilo kako bilo, ne ulazeći u prosuđivanje koji je od navedenih pristupa dobar ili slab, ili bez
obzira koji od poznatih teorijskih pogleda na fenomen moderniteta i njegove veze sa islamom
istaknuli, ostaje nesumnjiva činjenica da se aktualna modernizacija muslimanskih društava u
prošlome i na početku novoga vijeka rapidno razvija, čak i u onim zemljama za koje se misli
ili vjeruje da su najkonzervativnije. Taj proces postupne modernizacije muslimanskih
društava, odnosno izazova moderniteta pred kojima stoje muslimani, još uvijek nije, naţalost,
kritički i sveobuhvatno tretiran. No, treba odmah istaknuti da se tu radi prije o određenom
psihološkom stanju proizvedenom u muslimanima odnosno njihovim susretom sa modernom
civilizacijom. Prvo veliko iskušenje (ili ranjivost) ovog susreta bila je, kao što smo već rekli,
politička, ekonomska i vojna okupacija muslimana u njihovim vlastitim zemljama; drugo,
moţda vaţnije, bilo je to da je ţrtva bila odnosno ţivjela ili zatečena u svojemu samouvjerenju;
njihovo instinktivno povjerenje u raznolikost i adekvatnost vlastitih religijskih i kulturnih
tradicija. Kao rezultat blizine srca ili središta islamskoga svijeta - tzv. Srednji istok - Evropi,
sukob između muslimana i Zapada bio je skoro kontinuiran (stalan), a muslimanski svijet je u
pravilu bio primarna meta svake agresivne reakcije Zapada. Taj prostor će neprekinuto biti
pod udarom zapadnjačkoga imperijalizma. Desetljećima muslimani bivaju objektom pritiska
civilizacije evidentno superiorne u akumulaciji i manipulaciji materijalne moći, stoga reakcija
i nije mogla biti drukčija doli defanzivna i apologetska. Kako je islamu potpuno stran
defanzivni i statički odnos prema historiji, muslimani će se morati sami izboriti za priznanje
Boţije poruke u svijetu (kalimatullah hiya 'ulya), jer islam je u suštini boţanska objava o
prirodi istine i realnosti, spojen sa metodom - također božnskog porijekla - za učvršćivanje
svijesti o istini i realnosti u svakoj sferi ljudskoga ţivota. Promatran pod ovim aspektom,
islam se javlja kao borbena snaga, sa dužnošću otklanjanja lažnih vrijednosti (neistina) i
kultiviranje (osvajanje) svijeta za istinu. Zato Kur'an svojim širokim stilizacijama potiče na
borbu protiv laţnih vrijednosti, borbu argumentima u korist istine, svojim čudom
kohezivnosti i sveobuhvatnosti, literarne i fonetičke ljepote. Zato je za nas prije svega vaţno
konstatirati da ţivimo u takvoj kulturno-historijskoj epohi, jednoj od najznačajnijih u
svjetskoj povijesti, koju karakterizira, s jedne strane, širenje kritički izloţenih ideja protiv
svake religijske tradicije, u borbi za apsolutnu slobodu čovjeka, ljudskoga mišljenja i uma
kao takvoga i pojava ekumenske i pluralističke svijesti, s druge strane. To je temeljna
pretpostavka da bismo otvorili proces traganja za odgovorima da li ćemo u takvome suočenju
moći postići onakav stupanj integracije i apsorpcije kakvog su muslimani iskazali u
najodsudnijim trenucima svoga razvoja. Otuda će biti nuţno potraţiti prostor i dodir s
kulturom suvremenoga svijeta i to kroz dijaloške strukture koje su inherentne duhu
kur'ansko-hadiske tradicije, a koje će istovremeno biti razumljive za narode moderne
zapadnjačke civilizacije. Skladno tome morat će, ukoliko žele ravnopravno učestvovati u
svjetskim zbivanjima, odgajati takve teologe, intelektualce i stručnjake koji će znati u svoje
mišljenje integrirati sve ono što je pozitivno u suvremenome iskustvu, ali isto tako znati i
moći najvrednije sadrţaje islama intelektualno unijeti u svijet u kojemu ţive. Drugim riječima,
islamski svijet ima obavezu, skupa sa drugim kulturnim tradicijama, da gradi i podrţava
pluralističku koncepciju suvremenog svijeta, ali jednako tako ima i pravo očekivati da i
zapadnjački svijet otpočne polahko mijenjati svoj odnos prema stoljećima dokazanoj i
povijesno osvjedočenoj pluralistički artikuliranoj islamskoj tradiciji.