1998年第 1期 西北大学学报（ 哲学社会科学版） №．11998

第 28卷 JOU RN A L OF N ORT HWEST U N IV ERSIT Y Serial N o．98

（ 总第 98期） Philosophy and Social Sciences Edition V ol．28

明末清初中国汉传佛教各宗派的基本特点
李利安

摘 要 中国汉传佛教到明末清初时期发生了重大的变化。一方面，固有的各
个宗派出现了中兴之势，特别是禅宗、净士宗的再次高涨；另一方面，各宗派不断调
整自己的结构，出现了较前更加明显的相互融合、彼此会通的发展趋势，从而促成
了延续至今的融合型中国汉传佛教体系的最终确立。
关键词 明末清初 中国汉传佛教 发展走向 融合型佛教体系

一、教门诸宗的艰难维持
明清时期，人们一般把禅宗称为“宗门”或“禅
门”，而把禅宗以外的天台、华严、净土、三论（ 三论
宗与密宗在宋代以后已经失传） 、法相等宗派称为
“教门”。 禅、教相异，互有论争，就连寺院也有了教
院、禅院的分别。虽然在不同时期对佛门僧、寺还有
其他分法，但从内外结合的角度讲，禅、教（ 或称宗、
教） 的二系分法是最盛行的。
明末清初时期，中国封建社会在日益腐朽的大
趋势中走向最后一个封建皇朝。 在这种没落而沉
闷的社会中，佛教也像其他社会事物一样，经历着
一个从散乱到钳制、从相对高涨到最终没落的痛苦
过程。 这一过程在禅门和教门有不同的表现。 从当
时的教门各宗来看，尽管出现了几位“中兴之士”，
但也只是夕阳的余辉。 除净土宗之外，教系各宗已
是奄奄一息，艰难地维持着自己脆弱的生命。 与此
同时，突破宗派藩篱的融合型中国佛教却应运而
生，这是中国佛教自唐以后的又一次重大变化，直
接影响到现代的佛教发展格局。
天台宗在明朝前期虽然有 东 溟 慧 日、原 璞 士
璋、白庵力金等数家，但总体来看，都缺乏生机，影
响不大，即使此前的元朝时期也很少有著名的大师
出现，所以说，在明末之前，天台一宗是默 默 无 闻
的。 只是到了晚明时代，才有了真觉、传灯、智旭的
三 世 传 承。 真 觉，号 百 松，于 万 历 年 间 （ 1573—
1620） ，根据天台宗的义理，提出“性具理毒”的 思
想，并著《楞严百问》，判《楞严》为方等实教。 自此，
天台一宗再兴，真觉亦被称为重兴天台教观的第一
世。真觉的弟子传灯于万历十五年（ 1587） 住天台山
幽溪高明寺，大开讲席，教授学徒，天台祖庭始得重
立，时称“天台中兴”。 他除了兼习禅净，常修大悲、
弥陀、楞严诸忏外，把主要精力放在弘扬天台思想
方 面，著有《维摩》、《楞严》、《法华》等经疏及《天台
传佛心印记注》、《性善恶论》等，其中《性善恶论》论
述了性修、十界的学说，在中国思想史上有很大影
响。 智旭（ 1598—1655） 于崇祯三年（ 1630） ，皈心于
天 台宗，先后著有《法华纶贯》、《法华会义》、《大乘
止观释要》等天台明典。不过，他对其他各宗也很有
造诣，而且对当时佛教内部的门庭分立深恶痛绝。
从学说上看，他是以天台为主，会通性、相诸说，对
后世影响很大。 智旭圆寂后，天台宗在历史上的最
后一次高涨便结束了。 此后，天台宗虽还有一些传
人，如号称重兴天台教观第四、五世的苍辉受晟和
警修灵明，也各自弘扬天台教义于一方，但声势远
远不 如 以 前。 与 受 晟 同 门 的 还 有 清 初 的 受 登
（ 1607—1675） ，他住杭州天溪弘扬天台教义 30多
年。其弟子灵乘、灵耀等人继承受登的门风，继续弘
传天台宗，此后则很少有天台宗的名德出现。 其他
弘扬天台教观的人，都不过是依文解义，重复旧说
而已。
华严宗在元及明初，若存若亡，影响不大。到了
明朝正德至嘉靖时期（ 1506—1566） ，经普泰等人的
努力，始得稍弘。 普泰以后，华严宗逐渐复兴起来。
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普泰的弟子悟勤传雪浪洪恩（ 1548—1608） 和憨山
德清（ 1546—1623） 。雪浪在江南多次宣讲四祖澄观
的《华严》大疏，著有《楞严科判》、《雪浪集》等。雪浪
传法于一雨通润（ 1565—1624） ，通润传法于汰如明
河（ 1588—1640） 和苍雪读彻（ 1588—1656） 。 明河依
华严宗义注释《楞伽》、《楞严》二经，并著《补续高僧
传》26卷。 读彻善讲《华严大疏》，并工诗文，在知识
界 影响较大。 德清著有《楞伽笔记》、《法华通义》、
《梦游集》等十几部著作，为明末四大高僧之一。 另
外，普泰的又一法系经弟子遍融传至 衤朱宏（ 1535—
1615） 。 衤朱宏也是明末四大高僧之一，曾力弘华严
思想。 由于德清、衤朱宏这两位大师兼弘诸家，盛倡
圆融合一学风，所以，严格地讲，并不能说他们就是
华严宗的僧人。 清初，雪浪三世孙佛闲在南京盛讲
《华严》，时称为华严宗中兴名家。 衤朱宏的四传弟子
续 法 （ 1641—1728） 住 杭 州 天 竺 寺，五 十 年 中 专 讲
《华严经》，著述 20余种，达 600余卷，主要有《华严
别行经圆谈疏钞记》12卷、《楞严经灌顶疏》、《贤首
五教仪》、《贤首五教仪科注》48卷等。 稍晚于续法
在北方又有通理（ 1701—1782） 专弘华严。通理是明
代普泰的七传弟子，乾隆十八年（ 1753） 任职于僧录
司，乾隆四十五年（ 1780） ，被封为阐教大师，如此显
赫的地位，对弘扬华严更为有利。他先后著有《楞严
指掌疏》11卷、《法华指掌疏》10卷、《五教仪增注》5
卷等。续法、通理先后在南北两地弘扬华严学说，被
认为是当时“中兴”华严的大家。 在此之后，华严宗
内再没有出现过较有影响的高僧。
唯识宗自唐代以后长期式微不畅，弘通暗弱，
鲜有传人。 到了明初，几乎成为绝学。 明末清初，这
种状况才稍有改观。 正德年间（ 1506—1521） ，鲁庵
在北方弘扬唯识，无极继之，唯识之风又渐次吹向
南方。 前面提到的华严宗僧人雪浪，就曾从无极学
唯识，辑有《相宗八要》。 其门人巢松在焦山率领学
徒专攻《成唯识论》3年，出 《成 唯 识 论 集 解》10卷
等。 特别是僧人明昱（ 1527—1616） 力弘唯识思想，
相继在北京、南京和杭州等地弘法，著有《成唯识论
俗诠》10卷，流传一时，另著有《相宗八要解》8卷。
与此同时，王肯堂（ ？—1614） 亦在弘扬唯识思想。
他常慨叹唯识著疏亡失，为此他便从藏经中辑录有
关经论之文，编成《成唯识论证义》10卷。 明昱的出
现，使沉寂千年的唯识思想又有了回光返照的迹
象。 到了崇祯年间（ 1628—1644） ，昭觉在杭州莲居
庵弘扬唯识，由此开创了唯识宗历史上的莲居派。
昭觉门下有灵源、辩音、新伊等人继承唯识宗风。灵
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源弘讲唯识于北京、杭州等地，著有《成唯识论自考
录》10卷。辩音完成昭觉未竟的《唯识音义》8卷。新
伊继主莲居，著有《成唯识论合讲》10卷。 其弟子本
全、圣先依次继席，共续莲居之风。新伊的法嗣智素
又著《成唯识论合响补遗》10卷。 昭觉的弟子古德
弘法云栖，法嗣玉庵、法孙忍庵也都传承此学。此后
唯识之学渐趋沉寂，直到中国古代终结，我们再也
看不到专弘唯识宗的大家了。
二、禅、净二宗的再次高涨
净土宗本来属于教门内的宗派，但它自宋元以
来成为各宗的共同信仰，从而以佛教各派“共宗”的
身份受到普遍的尊从。 明末清初时期，净土宗迎来
了自唐代以后的又一个高潮。 例如，中国净土宗十
三祖中宋代以前有 7位，明末清初就有 5位，民国
时期有 1位。 这 5位净士宗祖师是：衤朱宏、智旭、行
策 （ 1628—1682） 、省庵（ 1686—1734） 、际醒（ 1741—
1810） 。 衤朱宏专志净土，在云栖建立了净土一宗的
道场，广受僧俗大众的归信。智旭遍弘各宗法义，但
却以净土为三学（ 禅、教、律） 指归。行策住常熟普仁
院，创七日 念 佛 法，著 有 《起 一 心 精 进 念 佛 七 期 规
式》，为后代“打念佛七”的滥觞。 省庵住杭州梵天
寺，结社专修净土法门，著《劝发菩提心文》，对后世
影响极大。 际醒在北京红螺山资福寺倡导念佛，皈
者甚众，红螺山遂成为北方著名的净土道场。 净土
宗在当时的兴盛不仅表现为高僧的大力弘扬，更重
要地表现在普通信徒的大量增加上。
与教门各宗相对的是禅宗。明初，与元代一样，
禅宗没有什么发展。 统治阶级对佛教事务的严格
管理与干预，使佛教特别是禅宗只能在既定的框架
内勉 强 维 持。 到 了 明 朝 中 叶，代 宗 皇 帝 （ 1450—
1457） 为了救济饥荒和筹措军饷，恢复了鬻牒制度，
这样一来，度牒失控，流入佛门的人数大增，但由于
明初形成的佛教格局，特别是限制禅宗自由发展的
佛教控制政策并没有发生根本的变化，所以，禅宗
不但没有发展，而且随着元代以来的衰微趋势，在
这一时期终于走到了有史以来最缺乏生机的阶段。
表现在当时既没有形成有影响全国能力的禅宗基
地，也没有出现众望所归的禅师，更没有什么新的
禅学思潮的兴起。 潭吉弘忍说当时禅宗的“宗祖之
道，微亦极矣”① 。 后人形容当时对禅宗来说“盖冰
霜之际矣”② 。
明末封建国家对佛教控制的打破以及大量既
蔑视旧有社会秩序又轻视佛教戒律与义学的信众
的入教，为禅宗的发展提供了良好的土壤。 从明万
历 （ 1573） 到清雍正（ 1723） ，禅宗打破了以 往 的 沉
寂，再次活跃起来，形成了它在中国古代史上的最
后一个兴盛期。从传播地区来看，当时禅宗以江西、
浙江一带的山林为复兴基地，后来很快扩展到南方
各地，包括岭南和川滇黔地区。北方也有传播，特别
是清初的京城地区和东北辽宁一带 。 从弘扬禅学
的禅师来看，出现了许许多多的名噪一时的大家。
史载：“今海内开堂说法者至百有余人，付拂传衣者
③
千有余人。” 具有传禅资格的禅师达上千人之多，
这在整个禅宗史上也是很少的。 从学禅的人数来
看，比以往也大为增加。 据说在开堂说法的禅师周
围往往聚集着数百名甚至一两千僧人。 从当时禅
宗的法系来看，可谓法脉繁盛，源源不断。禅宗内的
主要派别是曹洞、临济两宗。曹洞宗内主要有两系：
一是湛然圆澄（ 1561—1626） 开创的云门系；一是无
明 慧经（ 1548—1618） 开创的寿昌系。 两系各有传
承，特别是寿昌一系传承更盛。 当时的临济宗主要
出 自 笑 岩 德 宝 （ 1512—1581） 的 弟 子 幻 有 正 传
（ 1547—1614） 门下。 影响较大的主要是密云圆悟
（ 1566—1642） 和天隐圆修（ ？—1635） 两系。 圆悟门
下形成天童系，圆修门下形成盘山系，每一系下又
有许多支派。
明末清初中国禅宗的高涨只是相对的。 从当
时中国汉传佛教的基本走向来看，我们既要承认这
种高涨，又要看到这种高涨背后所隐藏的危机。 这
种危机是由多种因素构成的，如禅宗内部政治气氛
的浓厚、争论的激烈、各种禅病的蔓延以及禅宗复
兴的社会基础十分脆弱等。 正是由于这些因素才
使得禅宗的复兴显得极其脆弱，以致来之匆匆去也
匆匆，并没有改变禅宗日落西山这一大的趋势。
三、律宗的中兴与藏密的传播
除了禅、教两系之外，明末清初中国汉传佛教
还有一系，即律宗。有时人们把禅、教、律合称为“三
学”。律宗渗透于佛教各个宗派之内，历来为中国佛
教的一个重要基础。 密宗另成体系，由于汉地密宗
在会昌法难和五代变乱以后渐至绝响，而宋时传入
的晚期印度密教也未能为汉地所接受，所以，在宋
明时代汉传佛教已无密宗可言。 但我国西藏却接
受了印度的各种密教，而且源源不断地发展下来，
并在元以后向汉地传播，从而对中国汉传佛教的发
展走向产生了重要影响。
律宗自元代至明代中叶一直荒废不行。 到了
明末，经如馨（ 1541—1615） 的弘扬而中兴。 如馨于
万历年间开戒于栖霞、甘露、灵隐、天宁诸刹，著有
《布萨仪轨》等，世称其为“中兴律祖”。 他的弟子寂
光（ 1580—1645） 也历游诸方，遍弘律学，著有《梵网
经 直解》4卷，自命为“大明律师”，《新续高僧传》称
“律学中兴，光有力焉”。 与此同时，福州鼓山元贤、
道霈和广东鼎湖山道丘、弘赞等人也在大力弘扬律
学。弘赞（ 1611—1685） 先后著有《四分律名义标释》
40卷、《四分戒本如释》12卷以及《归戒要集》、《八
关斋 法》 等 重 要 的 律 学 著 作。 寂 光 的 弟 子 读 体
（ 1601—1679） 在寂光入灭以后，继承师学，开坛传
戒，盛于一时，世人称之为“律宗中兴”。读体不但躬
行律法，是制必遵，非法必革，而且著书弘说，不遗
余力，先后著有《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》、
《传戒正范》、《毗尼日用切要》、《沙弥尼律仪要略》
等著作。 其弟子德基（ 1633—1700） 也撰有《毗尼关
要》、《羯磨会式》、《比丘尼律本会义》等。 另一弟子
书玉（ 1645—1721） 在杭州弘扬戒律 28年，著有《梵
网初津》、《羯磨仪式》、《毗尼日用切要香乳记》、《二
部僧授戒仪式》、《沙弥律仪要略述义》等。书玉的弟
子 福聚（ 1686—1765） 后入京住愍忠寺，著《宝华志
余》、《南山宗统》等。 经过以上五代相传，律宗又归
衰竭。
密宗于宋以后在汉地失传，昔日的汉密寺院大
多变成了禅寺。 可自元代以后，藏密受到朝廷的欢
迎和支持，于是，藏地密教在汉地不断传播，藏密的
寺院开始大量增加。 到了明万历时期，朝廷中的藏
密佛事活动已十分频繁。 据当时的太监刘若愚所
著《酌中志》记载，当时宫中的英华殿、隆德殿、钛安
殿都供藏密佛像，由近侍司掌灯烛香火。 万寿圣节
和正旦、中元日宫内均要作各种法事，内监们都要
头戴番僧帽，身穿红袍，著黄领和黄护腰，类似喇嘛
的装束。 藏密法事活动不但在宫廷中很盛行，而且
开始在民间流传。据《广志绎》记载，“京城向有戒坛
之游，中渭（ 侍卫之臣） 以妓舍僧，浮棚满路”。 这样
的活动看来是藏密的一种法事。 那时，藏密的寺院
依然在不断兴建，“京城内外多置梵刹，动费数万，
帝亦助施无算”，特别是万历四年（ 1576） 在阜城门
外所建的西城双林寺，藏密特色更为典型。 明朝末
期，社会动荡，卫、藏至内地的交通阻隔，藏密各派
便很少到内地弘法。清朝入关后，对藏密极力扶持，
藏传佛教在内地又迅速传播开来。 此前，藏密已在
关外传播，受到满族统治者的欢迎。太宗时（ 1627—
1643） ，盛京（ 今沈阳） 方面已同西藏五世达赖建立
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了联系。顺治九年（ 1652） ，达赖五世应召入京，受朝
廷册封。 乾隆七年（ 1742） ，工布查布在北京将藏文
《造像量度经》、《造像量度经解》、《弥勒菩萨发愿王
偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》等翻译成汉文。
此后又有许多藏文佛典被译成汉语，从而促进了藏
密佛教在汉地的传播，对后来汉传佛教的发展产生
很大的影响。
四 各宗派的发展走向与融合型
中国佛教的形成
教、律各宗的中兴和禅宗的最后一次高涨以及
藏密在内地的传播，成为明末清初中国汉传佛教的
一个重要特点。 当然，这种中兴与高涨只是相对于
此前的一片沉寂与此后的再度式微而言的，从它们
的基本走向来看，这只是衰落中的艰难维持。 但从
另一方面来看，这种宗派衰落趋势中的“中兴”，在
十分艰难的情况下维持了中国佛教鼎盛时期的许
多宗派教义，对于沟通中国佛教文化的源流、促进
各宗派的融合会通、组成完整统一的、适应当时社
会的汉传佛教体系却起到了重要作用。
中国佛教自宋代以后便开始了各宗派相互融
合的过程，但直到明末以前，各宗对立的局面并未
消除。 禅、教之间，特别是禅、净之间的分别依然十
分明显。 所谓“禅、律不相谋，宗、教不相为” 。 明末
④
清初时期，中国佛教出现了“大规模的融会贯通”⑤
局面。 表现在对内，佛教盛倡“法无异味”，所以“无
法不收，无机不被”的融合型佛教受到广泛欢迎；对
外，佛教与儒道两家相融相摄，不断会通。佛教内部
各宗派的会通，在明末以最具影响力的四大高僧的
①《辟妄救略说》卷 8。
②《南宋元明禅林僧宝传》卷 14。
③《鼓山永觉和尚广录》卷 18。
④《博山和尚传》。
⑤吕徵《中国佛学源流略讲》，中华书局 1979年版，
第 273页。
（ 作者系西北大学中东研究所副研究员）
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佛学思想为突出代表。 入清以后，这种调合会通的
趋势进一步加强。例如，关于宗与教的关系，清初名
噪一时的通秀认为：“通宗不通教，开口便乱道。”⑥
就连雍正皇帝也“详言宗教之合一”⑦ 。
随着佛教内各宗派融合会通的日益深化，中国
汉传佛教逐渐出现了两种密切联系的发展趋势：其
一是各宗派固有的一些特色慢慢地消解隐退，即使
作为融合基础的禅宗也是在自觉不自觉地改变着
自己的面目。 一方面它在广泛地接纳所有的佛教
文化遗产，并将其纳入自己的体系之内；另一方面，
为了保持与中国佛教各宗派的协调一致，它还在不
断地清理自己的学说，如改变“呵佛骂祖”的古风和
颂古、拈古等传统禅法。 纳入佛学各个法门的禅宗
已逐渐失去了自己的独立地位。 而其它各个法门
也在相互融合中改造着自己，如以天台宗为例，“自
明 而 后，天 台 宗 学 者 多 与 禅 净 合 流，止 观 之 道 全
废”⑧ 。 其二是一个新的、自成一体的融合型佛教形
态逐渐形成。在这个佛教体系中，“凡经、律、论三藏
文字，大 小、偏 圆，靡 不 遍 涉”⑨ 。 它 超 脱 于 宗 派 之
上，是根据时代的要求，对中国佛教的全方位继承，
所以它不偏于某类经典，不限于某个法门，既有禅
法，又有净土，既讲性学，又讲相学，既含空宗，又含
有宗，既有义学，又有法事，兼容并蓄，融合会通，并
在此基础上形成一系列相对完整统一的义理体系、
膜拜体系、修道体系、救世度生体系以及僧团制度、
仪轨制度、寺院殿堂体制等等，从而构成既不同于
历史上任何一个时期，也不同于其他国家的大乘显
教的独具特色的中国汉传佛教体系。
⑥《玉林禅师语录》卷 7。
⑦《御选语录》卷 13。
⑧《周叔迦佛学论著集》上卷，中华书局 1991年版，
第 334页。
⑨《无异元来禅师广录》卷 26。
（ 责任编辑 黄维民）