Unidad 1.
Introducción
Síntesis
1. RAÍCES ETIMOLÓGICAS DEL TÉRMINO «IGLESIA»
1.1. La e˙kklesi/a griega
El término «Iglesia» procede del griego e˙kklesi/a,
que a su vez deriva del verbo e˙kkale÷w, que significa
«convocar». En su significado primigenio la e˙kklesi/a
era, en el mundo griego, la asamblea de ciudadanos
de una determinada po÷liß convocados mediante he-
raldo con el fin de elegir a los gobernantes o de
aprobar las leyes que habrían de regir a la ciudad1.
El sentido primitivo del término posee, por consi-
guiente, una doble connotación: la de llamado y la
de participación activa de los miembros de la asam-
blea. Se trata, pues, a este doble título, de un con-
cepto esencialmente dinámico, tanto por el acto que
designa (congregar, reunir) como por la finalidad del
mismo (participación en común). Pero más adelante
a este significado surgido del ámbito de la vida civil
se añadió otro, de orden religioso, cuando el tér-
mino vino a designar la comunidad de aquellos que
han dado su adhesión al mensaje del Señor Jesús y
que se han comprometido, en consecuencia, a se-
guirlo.
En la Sagrada Escritura el vocablo «Iglesia» apa-
rece un total de 136 veces: 22 en el Antiguo Testa-
mento griego y 114 en el Nuevo Testamento. Toma-
do en el sentido genérico de asamblea el término se
encuentra 35 veces; designando a la Iglesia en sen-
tido estricto, 101.
La introducción del término e˙kklesi/a en el Nue-
vo Testamento se debe a Pablo (quien probablemen-
te lo tomó de la comunidad de Jerusalén) y a Lucas.
En cambio, es desconocido en los evangelios canó-
nicos, salvo dos ocurrencias en Mateo (16,18 y
18,17).
Bajo la pluma de Pablo y de Lucas e˙kklesi/a re-
cubre tres significados: la Iglesia doméstica reunida
en una casa para escuchar la palabra y celebrar
juntos la Eucaristía (Rm 16,5; 1Cor 16,9; Col 4,15;
Flm 2); la comunidad local de los cristianos que vi-
vían en determinado lugar (Hch 8,1; 9,31; 11,26.
1Cor 1,1; Ga1,1) y la Iglesia universal (1Cor 10,32;
Flp 3,6; Ef 1,22),
1.2. El lDhDq hebreo
Lo que favoreció la aparición del sentido cris-
tiano del término «Iglesia» fue el empleo, en la Sep-
tuaginta, de e˙kklesi/a para traducir la palabra he-
brea lDhDq. En el Antiguo Testamento se emplean dos
términos para designar la asamblea de los hijos de
Israel: lDhDq y hDdDo. Sin embargo, existe entre ambos
una diferencia; mientras el primero posee una con-
notación activa (asamblea en el acto de reunirse), el
segundo presenta un tinte pasivo (asamblea ya
reunida) al que se añade un matiz jurídico y cul-
tual. Dado el sentido dinámico que ya hemos apun-
tado de la palabra e˙kklesi/a, no es de extrañar que
se haya recurrido a ella para traducir lDhDq, mientras
que hdDDo se tradujo por sunagwgh÷ (congregación,
asamblea; del verbo suna÷gw; reunir, congregar,
convocar)2.
En el sentido de «asamblea» lDhDq aparece 103 ve-
ces en la Sagrada Escritura; sunagwgh÷ 121 veces y
hDdDo 73: 17 en el Antiguo Testamento griego y 56 en
el Nuevo Testamento. Del término griego e˙kklesi/a
derivan las palabras que designan hoy a la Iglesia
en las lenguas latinas modernas (Iglesia, Église,
Chiesa, Igreja); en cambio, del griego popular bizan-
tino del siglo VI, en el que la Iglesia era denominada
oi˙ki÷a kuriakh÷, se formarán las palabras que en las
actuales lenguas anglosajonas dan nombre a la
Iglesia (Kirche, Church).
2. BREVE HISTORIA DEL TRATADO DE ECCLESIA
La realidad eclesial es de antigua data. Como
tendremos ocasión de ver más adelante, ella hunde
sus raíces en el movimiento de Jesús. No falta, sin
embargo, quien quiera situar sus orígenes en el An-
tiguo Testamento y hasta más allá. Algunos autores
ven en la Iglesia, en efecto, una realidad que remon-
ta al mismo Antiguo Testamento en cuanto que ella
nos es revelada a través de los acontecimientos ve-
terotestamentarios y anticipada y preparada en la
figura histórica del pueblo de Israel3. San Agustín
va más allá al creer encontrar la prefiguración más
remota de la comunidad eclesial en la persona de
Abel (ecclesia ab Abel), Siendo la Iglesia, en efecto,
la asamblea que congrega en su seno a todos los
justos (communio sanctorum), y dado que Abel es el
primer justo del que tenemos noticia por el testimo-
nio de la Sagrada Escritura, se sigue, entonces, que
la Iglesia abarca «ab Abel usque ad ultimum elec-
tum». Abel es, por consiguiente, anuncio de la Igle-
sia4. Otros más hablan de una Ecclesia ab Adam, en
virtud de que «la Iglesia existe desde el momento en
que Dios se abre en la palabra hacia el hombre y
mientras perdura esta situación. «[De modo que] la
Iglesia es ab Adam porque desde entonces Dios se
2 INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS

encuentra en diálogo con la humanidad [...]»5. Y no 2.2. Edad Media: teología «in medio Ecclesiae»
nos es desconocida la doctrina de El Pastor de Her-
También en la Edad Media, al menos hasta el si-
mas, para quien la Iglesia es preexistente al mismo
glo XIII inclusive, se detecta la falta de un tratado
mundo por haber sido creada antes que él6. Obvia-
De Ecclesia, aunque factores históricos ligados a las
mente en este breve elenco de posturas debemos
vicisitudes del momento fueron preparando su apa-
distinguir aquellas que se refieren a la antigüedad
rición al obligar a pensar la realidad eclesial en fun-
de la Iglesia en sentido histórico (Füglister, Antón) y
ción de la efervescencia y de los conflictos que por
las que lo hacen en sentido teológico y hasta alegó-
entonces se dieron. Por algo se ha dicho que en el
rico (Hermas, San Agustín, Fries). Como quiera que
Medioevo «el tratado teológico sobre la Iglesia ha si-
sea, una cosa es cierta: la realidad socio-histórica
do trazado con la pluma en una mano y la espada
llamada «Iglesia» no es de reciente factura. Por el
desenvainada en la otra»10.
contrario, la eclesiología, en cuanto reflexión teoló-
gica autónoma sobre esa realidad, es bastante más
reciente (s. XIV), si bien fue precedida por diversas
etapas que le fueron abriendo camino7. a) Las Decretales de Graciano
A lo largo de los siglos en los que, a partir de
Constantino, la Iglesia y el Imperio vivieron prácti-
2.1. Patrística: «sentire Ecclesiam» camente en simbiosis se pueden observar dos eta-
pas. En la primera, el centro de gravedad recae en
La eclesiología entendida en el sentido de una
el Imperio. La Iglesia asimila las instituciones ad-
disciplina teológica sistemática se halla ausente de
ministrativas y políticas del Imperio, acomodándose
los escritos de los Padres de la Iglesia. Es cierto que
a ellas a tal punto que algunos autores no vacilan
no se puede negar que en su pensamiento el tema
en hablar de una real absorción de la Iglesia por
de la Iglesia suele aparecer regularmente y ocupan-
parte del poder civil11. Pero los inicios del segundo
do un lugar importante. Pero de hecho los Padres
milenio vienen a coincidir con el arranque de una
hablaron de la Iglesia y reflexionaron sobre ella,
segunda etapa marcada por el resquebrajamiento
mas su discurso no dio origen a un tratado sistemá-
de este modelo, hasta desembocar en franca lucha
tico, orgánico y riguroso. Lo propio de la reflexión
entre los papas y los soberanos a raíz de las reac-
patrística sobre la Iglesia es que ella expresa la con-
ciones que en el seno de la Iglesia suscitaron la in-
ciencia de pertenencia a la comunidad creyente, la
jerencia del poder civil en asuntos tales como el de
experiencia de sentirse Iglesia (sentire Ecclesiam).
las investiduras y la elección del papa, por ejemplo.
Es un discurso, por consiguiente, más de orden vi-
Es una época en la que los papas y los emperadores
vencial y testimonial que sistemático. Los grandes
se nombran y se deponen mutuamente y los prime-
temas eclesiológicos en esta etapa son el de la co-
ros fulminan excomuniones contra los segundos
munión como elemento estructurante de la Iglesia y
mientras éstos envían sus ejércitos contra aquéllos;
el de la Ecclesia mater portadora de salvación. Esto
cercos, asedios y exilios se suceden unos a otros;
último hace que la eclesiología quede subsumida
por más de sesenta años (1309- 1376) la ciudad
por la reflexión soteriológica y por la antropología
francesa de Aviñón se convierte en sede de los pa-
teológica de los Padres8.
pas, impedidos como estaban de regresar a Roma
La razón de la ausencia en el pensamiento pa- por la efervescencia política de entonces; hoy el em-
trístico de un tratado sobre la Iglesia reside en el perador es excomulgado y mañana se reconcilia pa-
hecho de que son tiempos en los que la comunidad ra luego ser excomulgado de nuevo al día siguiente;
eclesial apenas va naciendo, expandiéndose, estruc- los soberanos nombran papas que luego descono-
turándose y configurándose. El discurso eclesiológi- cen para poner otros en lugar de los primeros: es la
co se elabora a posteriori, por lo que en estos tiem- época de los papas y los antipapas, en la cual llegó
pos de gestación eclesial es de esperarse que la re- a haber hasta dos papas reivindicando simultá-
flexión verse acerca de los temas y problemas con- neamente, cada uno para sí, el gobierno legítimo de
cretos que van surgiendo en el seno de la Iglesia: la la Iglesia12.
comunión, los cismas y herejías (que además del
Así las cosas, la eclesiología de la época se sin-
tema de la ortodoxia suscitan la cuestión de saber
gulariza por dos características; 1) se reduce prácti-
cuáles son los criterios para distinguir a la verdade-
camente a defender y justificar la potestad del papa
ra Iglesia de las falsas) y el papel del testimo-
frente al Imperio y 2) por eso mismo queda subsu-
nio/autoridad apostólica9. Son reflexiones en cierto
mida por el derecho canónico13. En esta línea, Gra-
modo coyunturales. Todavía no es el momento de
ciano y sus famosas Decretales (1140) jugaron un
que nazca una disciplina teológica autónoma y glo-
papel muy importante, pues aportaron elementos
bal sobre el misterio de la Iglesia.
que incluso ahora siguen en vigor, entre otros:

  INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS
  3
• el famoso principio «cunctos ipse iudicaturus
(papa) a nemine est iudicandus, nisi deprehendatur
a fíde devisu», pues el papa es el legislador supremo
y, en último término, el único14,
• la formulación de un derecho «propio y autó-
nomo» de la Iglesia en razón de su condición de ente
social («sociedad perfecta») como se llegará a decir
más tarde,
• la afirmación de que el primado de Pedro y el
de la iglesia romana son de derecho divino,
• la afirmación de que el poder civil y el eclesiás-
tico fueron instituidos por Dios separadamente, de
modo que son independientes, por lo que los prínci-
pes sólo deben someterse a la Iglesia en cuestiones
de orden espiritual.
Decretalistas posteriores pondrán las bases para
la distinción entre potestad de orden y potestad de
jurisdicción y para una visión dela Iglesia como
corporación15.
b) Las sumas medievales
También en las sumas medievales se puede
apreciar la falta de un tratado sistemático de Eccle-
sia, pero como muy bien ha hecho notar Ángel An-
tón pecaríamos de ingenuos –y de superficiales– si
intentásemos explicar dicha ausencia a la sombra
de la subsunción de la eclesiología por el Derecho.
Igualmente insuficientes son otras razones aduci-
das como, por ejemplo, el hecho de que Pedro Lom-
bardo –de quien fueron herederas por muchos si-
glos las sumas– no incluía el tratado en cuestión en
sus Sentencias. En realidad fue una serie de facto-
res la que provocó esta ausencia del tratado sobre
la Iglesia, de entre los cuales quizá sea el más deci-
sivo el hecho de que en aquellos tiempos «la reali-
dad de la Iglesia penetraba tan espontánea y total-
mente la vida y el mensaje cristianos, que no daba
lugar a una reflexión directa sobre sí misma»16. Con
otras palabras, la teología se elaboraba in medio Ec-
clesiae, en el seno mismo de esa realidad matricial
que era la Iglesia, «presente e incluida en todas y
cada una de las partes de [la] teología como espacio
y marco vital»17.
c) Jacobo Capocci de Viterbo
Hay que esperar la llegada del siglo XIV para ver
la aparición del primer tratado de eclesiología pro-
piamente dicho: el De regimine christiano, obra del
agustino Jacobo Capocci de Viterbo (?-1308). Escri-
ta al parecer entre 1301 y 1302, esta obra no ofrece
aparentemente mayor novedad, pues se sitúa en la
misma línea de los tratados contemporáneos de
Bartolomé de Luca, Gil de de Roma y Enrique de
Cremona; surge en un contexto de pugnas entre el
papa y el emperador (esta vez Bonifacio VIII y Felipe
el Hermoso), intenta justificar las posturas de Boni-
facio VIII y desarrolla toda una teoría del poder del
papa, el poder del emperador y las relaciones entre
ambos. Sin embargo, examinado mas de cerca el
desarrollo de su contenido, encontramos elementos
significativos que justifican el que se considere a
Jacobo de Viterbo como el padre de la eclesiología.
El De regimine christiano es un tratado dividido
en dos partes. La primera, de influencia netamente
agustiniana, quiere demostrar quela Iglesia es un
reino glorioso, idea que desarrolla en seis capítulos:
1. La Iglesia es un reino
2. El reino de la Iglesia es ortodoxo.
3. Es uno.
4. Es católico, esto es, universal.
5. Es sonto.
6. Es apostólico.
Aquí la novedad reside en que Jacobo se ocupa
de temas más estrictamente teológicos, como las
llamadas «notas de la Iglesia» (una, santa, católica,
apostólica), enunciadas por el símbolo constantino-
politano 18 . Además, se ocupa de la Iglesia en sí
misma, sin subsumirla en otras realidades.
La segunda parte, en la que la influencia agusti-
niana se combina con el aristotelismo y el tomismo,
siendo éste el preponderante, está consagrada ínte-
gramente al tema de la potestas, de la cual Jacobo
tiene una concepción piramidal y hierocrática. Su
mérito reside en ser el primer desarrollo de la teoría
del derecho natural del estado hecho por un teólo-
go19.
2.3. La apologética del siglo XVI
a) La eclesiología de Lutero
El gran acontecimiento que marcó al siglo XVI
fue el movimiento de Reforma originado por Lutero
y más tarde diversificado por otros (Calvino, Zwin-
glio, Melanchton…). No abordaremos aquí esas di-
versificaciones. Centraremos nuestra atención en
Martín Lutero.
Más allá de la valoración que pueda merecer el
movimiento de Lutero una cosa es cierta: que res-
pondía a una verdadera ansia de reforma evangéli-
ca, total y radical de la Iglesia que el pueblo de Dios
venía alimentando ya desde el mismo siglo XII 20 .
Además, hay que señalar que, la concepción eclesio-
lógica del reformador fue evolucionando bajo el in-
flujo de los elementos doctrinales que fue adqui-
riendo a través de su reflexión teológica y por otros
factores externos que se dieron en momentos cru-
ciales de su vida. Por otra parte, Lutero no elaboró
un tratado sistemático sobre la Iglesia. Su teología
de la Iglesia hay que derivarla de otros escritos, par-
ticularmente de sus tratados exegéticos, por lo que
4 INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS
su hermenéutica bíblica marcará su pensamiento
eclesiológico.
Un primer postulado hermenéutico es la antíte-
sis letra-espíritu, de raigambre paulina, según la
cual no nos es lícito detenemos en la letra del texto
bíblico sino que hay que penetrar en su espíritu, es-
to es, en su sentido interno para llegar así, median-
te la letra, al Espíritu Santo, que la ha inspirado y
se esconde en ella, así como la divinidad de Cristo
se oculta en su humanidad. Por eso, frente al senti-
do literal de la Escritura el reformador reivindica la
primacía del sentido espiritual,
Lutero aplica esta distinción a su concepción de
la Iglesia contraponiendo su dimensión visible (el
aspecto social. tangible y concreto) y su dimensión
invisible o espiritual. Pero además de contraponer
estos dos niveles de realidad declara como absolu-
tamente prioritaria a la Iglesia espiritual, porque a
ésta le corresponde ser la Iglesia de la gracia, del
cielo y del espíritu, mientras que la otra es la Iglesia
terrena, de la letra, de la carne y de la sinagoga.
El segundo postulado que debemos señalar,
mismo que está en íntima conexión con el prece-
dente, es el esquema cabeza-cuerpo-miembros, que
explica originalmente los diferentes sentidos que
descubre la exégesis en la Escritura: literal (repre-
sentado por la cabeza) y espiritual, que se desdobla
a su vez en dos: la alegoría (cuerpo) y la tropología
(miembros)21.
Aplicando este esquema a la Iglesia, Lutero afir-
ma que lo que la Escritura afirma literalmente acer-
ca de Cristo (cabeza de la Iglesia) debe entenderse
alegóricamente de su cuerpo (que es la Iglesia) y tro-
pológicamente de sus miembros (cada hombre inte-
rior y espiritual).
Tercer postulado: la autosuficiencia de la Escri-
tura como único principio de conocimiento teológico
(sola Scriptura). En virtud de este principio el cre-
yente tiene acceso directo a la verdad y a la gracia,
por lo que queda excluida toda mediación ministe-
rial eclesial como el Magisterio y la Tradición. Por la
misma razón declara imposible justificar el derecho
divino del primado papal.
Obviamente, el rostro de la Iglesia que diseña
Lutero es tan diferente del hasta entonces conocido
que tuvo que clarificar su postura frente a la Iglesia
católica. Para él la Iglesia romana es una concreción
parcial de un todo eclesial cuyos orígenes remontan
a la Iglesia apostólica. Reconoce, por consiguiente,
un contenido eclesial válido en la Iglesia romana,
pero insiste en negarle el reconocimiento de ser la
verdadera Iglesia de Cristo, pues para ello tendría
que haber mantenido ininterrumpidamente a través
de los siglos la conformidad con Cristo y con la Igle-
sia de los orígenes, y según Lutero éste es un atri-
buto exclusivo de la Iglesia reformada22 .
b) La respuesta de Trento
Ante el naciente protestantismo Trento reacciona
manteniendo una actitud apologética traducida en
restauracionismo católico, retomo a la eclesiología
medieval, más que a la patrística, y nacimiento de
una postura militante. Curiosamente, el concilio de
Trento no abordó de manera directa la eclesiología,
sino indirecta al hablar de los sacramentos (espe-
cialmente del sacerdocio), de la Tradición y del sen-
tido eclesial. Con todo, trató, tres cuestiones con
implicaciones directamente eclesiológicas:
• El debate sobre el episcopado (sesión XXIII), en
el cual no se zanja la cuestión de saber si es de de-
recho divino o eclesiástico. Habrá que esperar al Va-
ticano II para tener una afirmación conciliar clara
sobre la sacramentalidad del episcopado.
• La idea de concilio. Pese a los temores a las
tendencias conciliaristas, Trento no se pronuncia
por una visión papalista de la Iglesia. Los decretos
son del concilio confirmados por el papa, no del pa-
pa con aprobación del concilio.
• Se organiza y centraliza la curia romana, con lo
que se abre una era de juridicismo romano23.
c) La eclesiología de Roberto Belarmino
Una de las figuras más sobresalientes de la con-
trarreforma fue el cardenal jesuita Roberto Belar-
mino (1542-1621). Desde el punto de vista eclesio-
lógico a él se le debe el haber puesto en circulación
ciertas ideas destinadas a hacerse moneda corriente
aún hasta hace poco.
En su esfuerzo por rebatir los puntos de la fe
que la Reforma había puesto en tela de juicio, Ro-
berto Belarmino escribe un catecismo con la pre-
tensión de exponer en él los elementos esenciales de
la recta doctrina católica24 . A propósito de la Iglesia
se observa en dicho catecismo que Belarmino trata
de hacer una clara réplica a las tesis eclesiológicas
luteranas. En contraposición a la idea de que la
verdadera Iglesia es la Iglesia espiritual, Belarmino
acentúa su realidad visible y jurídica. Él dirá, en
efecto, que la Iglesia es «una convocación y congre-
gación de bautizados que profesan la misma fe y ley
de Cristo bajo la obediencia del Romano Pontífice.
Según esta definición la pertenencia a la Iglesia está
supeditada al cumplimiento de ciertas condiciones
previas constatables en su dimensión social. En
otra obra suya25 Belarmino dirá que la Iglesia com-
prende tres estados: militante (la Iglesia de esta tie-
rra), triunfante (los redimidos que ya están en el

  INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS
  5
cielo) y purgante (los fieles que están en el purgato-
rio). Al igual que en el Catecismo, en esta otra obra,
cuando trata de la Iglesia militante, pone de relieve
sus elementos visibles y su unidad jerárquica. Sin
embargo, Belarmino mantiene al mismo tiempo el
cristocentrismo de la Iglesia al afirmar que la Iglesia
es cuerpo místico de Cristo, el cual es la cabeza de
la que irradia la acción salvífica a todos los miem-
bros, con lo que se sitúa en línea recta respecto a la
eclesiología medieval.
Pero al tratar del aspecto visible de la Iglesia, Be-
larmino subraya la importancia de la figura del pa-
pa y su potestad propia, vicaria, plena e inmediata,
noción que llegará hasta el concilio Vaticano I. Y es-
ta autoridad del papa la justifica por el hecho de ser
la Iglesia una sociedad, y siguiendo en este punto a
Santo Tomás de Aquino afirma que el mejor modo
de ejercer la autoridad en una sociedad es la mo-
narquía, por lo que el papado debe ser concebido
sobre este modelo26. También esta idea de que la
Iglesia es una sociedad llegará hasta Vaticano I que
la radicalizará diciendo que es una sociedad «perfec-
ta», no en un sentido moral, sino en el sentido de
que tiene todo lo necesario para funcionar como tal,
incluyendo, desde luego, una instancia de autori-
dad.
2.4. Vaticano I
Pero con la crisis de la Reforma no termina todo.
El nacimiento de la Ilustración acarreará consigo
nuevas cuestiones que obligarán a la Iglesia a re-
pensarse a sí misma. La salida de la razón de la tu-
tela religiosa para hacerse autónoma e indagar por
sí misma sin necesidad de recurrir a autoridades
externas es vista por la Iglesia como un endiosa-
miento del hombre, como la entronización de la
«diosa Razón». Si, además, la razón autónoma se
vuelve también razón crítica, y si esta crítica pasa
por su cedazo a la religión y a la Iglesia, entonces
era prácticamente imposible no ver en la Ilustración
el paradigma de la actitud antiteológica y antiecle-
siástica. Esta actitud perduró incluso hasta
poco antes del concilio Vaticano I, cuando el papa
Pío IX publica un famoso compendio de errores mo-
dernos: el Syllabus. Una de esas tesis condenadas
como erróneas afirmaba que el papa debía reconci-
liarse y transigir con el progreso, con el liberalismo
y con la civilización moderna (Dz1780). Esta reac-
ción defensiva fue una de las causas de que en el
concilio Vaticano I se definiera el dogma de la infa-
libilidad pontificia27.
Además, el primado pontificio es presentado en
la línea belarminiana como una potestad jurisdic-
cional episcopal, plena, ordinaria e inmediata (Dz
1827).
2.5. Entre Vaticano I y Vaticano II
Pero la Iglesia se debatía también contra otros
enemigos. Por una parte, contra la Revolución fran-
cesa y sus grandes ideales como los valores demo-
cráticos, la exclusión de la religión como principio
estructurante de la sociedad y la reivindicación de
los derechos del hombre y del ciudadano (denun-
ciados a la sazón por Pío VI como «el punto final de
la religión católica»). Por otra parte, más tarde, se
enfrentó también al socialismo, especialmente al
marxista, al cual redujo precipitadamente a un
«proyecto ateo». Incluso un propulsor tan decidido
en la Iglesia de la cuestión social como León XIII lle-
gará a decir que la Iglesia, mucho más sabia que los
socialistas que buscaban una irreal igualdad entre
los hombres, afirma la desigualdad de los hombres
en la posesión de los bienes como consecuencia de
la diferencia de aptitudes y de disposición al trabajo
de los hombres28.
Sin embargo, tiempo más tarde, en los años que
van de 1920 a 1940, se da un despertar de fuerzas
renovadoras de la eclesiología: se va viendo la nece-
sidad de superar la noción de Iglesia-sociedad per-
fecta. Con autores como Scheeben (1835-1888) sur-
gen otros modelos de Iglesia como misterio y sacra-
mento, por ejemplo, y sobre todo va surgiendo la
noción de Iglesia-pueblo de Dios que asumirá el
concilio Vaticano II, si bien juntamente con otros
modelos de Iglesia, aunque dando el predominio al
primero29.
2.6. Vaticano II
A reserva del estudio que hagamos en otro lugar
de la eclesiología de Vaticano II podemos señalar al-
gunas de sus características:
• Se interroga por el ser y el quehacer de la Igle-
sia (Lumen gentium y Gaudium et spes).
• Se subraya la idea de que la Iglesia es pueblo
de Dios.
• Es una eclesiología teológica y antropológica.
• Es una eclesiología histórica.
• Es una eclesiología de comunión.
• Es una eclesiología ecuménica.
• Es una eclesiología misional.
• Es una eclesiología situada en horizonte esca-
tológico.
• Es una eclesiología de carácter dogmático y
pastoral30.
3. TAREAS Y ENFOQUES DE LA ECLESIOLOGÍA
A partir del breve recuento de la evolución del
tratado De Ecclesia podemos derivar para la eclesio-
logía algunas tareas, tanto desde el punto de vista
del contenido como desde el punto de vista formal.
6 INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS

3.1. Desde el punto de vista del contenido e Iglesia, por lo que estima imprescindible una re-
flexión crítica sobre la realidad histórica de esta úl-
Desde el punto de vista del contenido le toca a la
tima. Reconoce que en ella coexisten una esencia
eclesiología en primer lugar dar razón de la auto-
permanente y una forma histórica mudable, pero
comprensión y de la autorrealización de la Iglesia.
advierte que estos dos conceptos ni se deben sepa-
Es decir, tiene que desentrañar las razones profun-
rar ni se deben identificar: se trata de mantener su
das de la manera como la comunidad eclesial se ha
diferencia in conceptu. En suma, la eclesiología de
ido comprendiendo a sí misma y se ha ido realizan-
Küng busca realizar una crítica que propicie la
do en la historia. Los modelos históricos concretos
transformación de la Iglesia en el sentido en el que
de Iglesia responden a formas igualmente concretas
avanza la historia.
de entender lo que es la Iglesia. Esta relación debe
ser puesta en claro por la eclesiología. Pero para lle- Jürgen Moltmann ha elaborado una propuesta
var a cabo esta tarea es preciso que desarrolle otras eclesiológica que pretende servir de orientación a la
dos complementarias: una tarea hermenéutica que Iglesia en estos tiempos de inseguridad y de crisis.
las interprete y otra crítica que discierna su conte- Ofrece por ello una imagen de la Iglesia que pasa de
nido. asistir pastoralmente al pueblo a una Iglesia enten-
dida como comunidad del pueblo e inserta en él.
La eclesiología de la liberación, finalmente, inten-
3.2. Desde el punto de vista formal
ta recoger la triple intencionalidad arriba enuncia-
Desde el punto de vista formal, a la eclesiología da: sistemática, crítica y orientadora. Es crítica res-
le incumbe desarrollar una doble tarea: fundamen- pecto a los condicionamientos económicos y socio-
tal (que pone los fundamentos de una correcta culturales y respecto a las prácticas eclesiales; es
comprensión del ser y quehacer de la Iglesia) y sis- orientadora en cuanto que se enfoca a transformar
temática (que organiza y trabaja de manera rigurosa la realidad actual y se lanza en busca de nuevas
y metodológica sus contenidos). formas de presencia de la Iglesia en ese proceso. Y
todo esto lo hace de manera sistemática y riguro-
sa31.
3.3. Enfoques actuales
Estas tareas han sido articuladas de distintas 4. CONCEPTOS PROVISIONALES
maneras. En nuestro contexto latinoamericano di-
cha articulación se ha hecho desde algunos enfo- 4.1. Concepto operacional de Iglesia
ques relevantes:
Para dar inicio a nuestro curso, y a reserva de
La eclesiología del manual Mysterium salutis que a lo largo del mismo vayamos afinando nuestro
ofrece una reflexión que obedece a preocupaciones concepto, entenderemos por Iglesia la comunidad
de carácter sistemático, manifestadas sobre todo en de creyentes que se han comprometido en el segui-
el esfuerzo por poner de relieve la conexión entre miento de Jesús optando por el proyecto del Reino.
eclesiología y cristología. El acontecimiento Cristo
pertenece, en efecto, a la comunidad creyente, de
donde se deriva como consecuencia que la eclesio- 4.2. Fórmula breve de eclesiología
logía resultante subraya más lo comunitario que lo
El anterior concepto operacional de Iglesia puede
institucional
ser complementado por la siguiente fórmula breve
La eclesiología de Hans Küng está permeada por eclesiológica, también a reserva de precisar y mati-
una intencionalidad crítica que viene a complemen- zar ulteriormente algunos puntos de ella: «La iglesia
tar a la preocupación sistemática. Küng, en efecto, católica se considera “el sacramento de la comunión
no exhibe la pretensión de legitimar comportamien- de Dios”; como tal constituye la comunidad de los
tos, estructuras o puntos de vista tradicionales, creyentes, de estructura sinodal y jerárquica al
quiere antes bien volver a sacar a luz elementos o mismo tiempo, unida por el Espíritu Santo, configu-
aspectos del mensaje que han sido dejados en la rada en el Hijo Jesucristo, y llamada con toda la
penumbra y que cuestionan lo acostumbrado, por creación al reino del Padre»32 .
lo que encierran un gran potencial de cambio. Así,
al autor le preocupa el desfase entre mundo actual
                                                                                                                                                                               
                                                                                                                Iglesia de Cristo, Madrid, 1977, 71; J. Rigal, Descubrir la
1
C. Floristán, «Iglesia», en: Conceptos fundamentales Iglesia. Iniciación a la eclesiología, Madrid, 2001, 16-21.
del cristianismo, Madrid, 1993, 588; Id., La Iglesia, comu- 2
Á. Antón, op. cit., 71-72.
nidad de creyentes, Salamanca, 1999, 19-22; Á. Antón, La
   INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS   7

                                                                                                                                                                               
3
                                                                                                                                                                               
Así, por ejemplo, N. Füglister en «Estructuras de la Gregorio VII fue el autor de la famosa reforma gregoriana,
eclesiología veterotestamentaria», en: J. Feiner y M. Löhrer que de manera decisiva marcó a la Iglesia en el Medioevo y
(dirs.), Mysterium salutis, IV/1, Madrid, 1973, 30-105 y Á. aun más allá, y cuyos principios fundamentales están sin-
Antón, op. cit., 115-303, quien sitúa el germen de donde tetizados en las 27 proposiciones del famoso Dictatus pa-
ha de brotar la Iglesia en el pueblo prometido a los pa- pae, de 1075. Y. Congar describe la aportación eclesiológi-
triarcas. ca de Gregorio VII en op. cit., 65-68. El Dictatus se puede
4
ver en PL 148, 407-408; traducción española: J.-M.-R. Ti-
Y. Congar, Eclesiología, Desde San Agustín hasta llard, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santan-
nuestros días, en: M. Schmaus, A. Grillmeier y L. der, 1986, 77-78.
Scheffczyk (dirs.). Historia fie los dogmas, III, 3 c-d, Ma-
13
drid, 1976, 2-3. Á. Antón, El misterio de la Iglesia, t. I, 81-82.
5 14
H. Fries, «Cambios en la imagen de la Iglesia y desa- «El papa, que puede juzgar a todos, no puede ser
rrollo histórico-dogmático», Mysterium salutis, IV/1, 301. juzgado por nadie, a menos que se desvíe de la fe». Nótese
6
que el principio así formulado admitía una excepción: «a
Visión II. Debemos notar, con todo, que el tema de la menos que se desvíe de la fe». Este es un matiz importante
preexistencia de la Iglesia no es de la invención de El Pas- que introduce Graciano para atemperar el carácter absolu-
tor de Hermas. Lo podemos encontrar también en la homi- to de la proposición XIX del Dictatus papae: «Quod a no-
lía gnóstica de 2 Clem 14,1 y en escritos de la apocalíptica mine ipse judicari debeat», («No debe ser juzgado por na-
judía como 4 Esd III, 3,11. En la literatura cristiana este die»; PL 148, 408). El actual Código de derecho canónico
tema se alimenta de la tradición paulina (Ef 3,9-10) y del vuelve al espíritu del Dictatus cuando en el canon 1404
pensamiento de Ignacio de Antioquía (Ef 1,1). Cf. J. M. prescribe: «La Primera Sede por nadie puede ser juzgada»
Berlanga López, Introducción a El Pastor de Hermas, Pa- («Prima Sedes a nemine iudicatur»). Y los canonistas preci-
dres apostólicos, III, Serie Los santos padres, 3, Sevilla, san que «Primera Sede no es lo mismo que Sede Apostólica
1992, 12. Sobre este asunto sigue siendo valido el comen- […], designa a la persona del Pontífice». Véase a este res-
tario de J. Daniélou en Théologie du judéo-christianisme, pecto el comentario al citado canon en la edición de la
Tournai-Paris, 21991, 356-364. BAC del Código, Madrid 1984.
7
A. Antón avanza una tesis aún más radical al soste- 15
Y. Congar, op. cit., 62-65 y sobre todo 86-92. S. Pié-
ner, apoyándose en G. Colombo, que «es preciso afirmar Ninot, op, cit.,15. Para abundar más en la postura dualista
que el de Ecclesia, como tratado teológico relativamente de Graciano tocante al terna de los poderes eclesiástico e
autónomo y en su forma estrictamente sistemática, apare- imperial, así como en su oponente, la tendencia hierocrá-
ce por vez primera incorporado al sistema teológico en el tica, véase Y. Congar, ib., 105-115.
siglo pasado», El misterio de la Iglesia. Evolución histórica
16
de las ideas eclesiológicas, I, Madrid-Toledo, 1986, 100. Á Antón, El misterio de la Iglesia, t. I, 100-104; aquí
8
102.
S. Pié-Ninot, Introducción a la eclesiología, Estella,
17
1995, 14. S. Pié-Ninot, op, cit.,16. Y. Congar corrobora esta
9
apreciación al escribir: «Las grandes obras teológicas (co-
Para una excelente síntesis muy completa de las mentarios a las Sentencias, Suma de Santo Tomás) trata-
cuestiones eclesiológicas tratadas en este período el estu- ban de todas las realidades incluidas de esta manera en la
diante puede consultar a P. V. Dias y P. Th. Camelot, conciencia eclesiológica, en los diversos sitios que se les
Eclesiología: Escritura y patrística hasta San Agustín, en M. reservaba dentro de la síntesis propuesta, según el plan
Schmaus, A. Grillmeier y L. Schffczyk, Historia de los adoptado. Esta es, indudablemente, la razón por la cual
dogmas, III, 3 a-b, Madrid, 1978, 113-238. También pue- ninguno de los grandes escolásticos emprendió un tratado
den ser de utilidad las aportaciones de P. Thion, «Le sens especial De Ecclesia» (op. cit., 131). El mismo autor nos
de l’Église à l’âge des Pères», en B. Sesboüé (dir.), Histoire ofrece una apretada síntesis de las ideas eclesiológicas de
des dogmes, III: Les signes du salut. Les sacrements. los siglos XII y XIII en ib., 72-163. El asunto es tratado de
L’Église. La Vierge Marie, Paris, 1995, 349-381. Igualmen- manera mucho más sucinta por Á. Antón en El misterio de
te aunque de manera más difusa, J. Pelikan, La tradition la Iglesia, 100-107. Véase, también, E. Bueno de la Fuen-
chrétienne, Paris, 1994, vol. I: L’émergence de la tradition te, op. cit., 5-8.
catholique (100-600) y vol. II: L’esprit du christianisme
18
oriental (600-1700), en especial las páginas 9-39 y 157- Á. Antón hace notar que el De regimine christiano es
213. E. Bueno de la Fuente, Eclesiología, Madrid, 22004, el primer tratado en la historia de la eclesiología que desa-
4-5. rrolla con toda amplitud el argumento de las notas de la
10
Iglesia en la forma que más tarde se hizo clásica en los
Á. Antón, El misterio de la Iglesia, t. I, 97. tratados De Ecclesia, El misterio de la Iglesia, t. I, 111, n.
11
Ib., 82. 42.
19
12
Fue el caso, por ejemplo, de Clemente III y Gregorio H.-X. Arquilière, «Jacques de Viterbe», en Dictionnai-
VII. Pretendiendo el emperador Enrique IV de Alemania re de théologie catholique, VIII, 1, París, 1947, 307-309. Á.
destituir a este ultimo, convoca un sínodo en Roma y or- Antón, ib.,111-112. Y. Congar, op. cit., 166-167. S. Pié-
dena al papa comparecer en él para ser juzgado, orden Ninot, op. cit., 15-17.
que el papa desobedece, por lo que es depuesto y exco- 20
Á. Antón describe ese anhelo de reforma en El miste-
mulgado al tiempo que el sínodo, por orden del empera- rio de la Iglesia, t. I, 445-448. En las pp. 586-708 el autor
dor, elige a Guiberto de Rávena con el nombre de Clemen- desarrolla las ideas eclesiológicas de otros reformadores
te III, el cual es entronizado el domingo de Ramos del 24 tales como Melanchton, Zwinglio y Calvino.
de marzo de 1084. Ya antes, Gregorio había sido depuesto
21
otras dos veces (en Worms el 24 de enero de 1076 y en Sentido alegórico: aquel que pone de manifiesto la
Brixen en junio de1080) y Enrique IV destituido y exco- economía de la nueva alianza. Sentido tropológico: aquel
mulgado otras tantas (febrero de 1076 y 7 de marzo de que ofrece directivas para la vida humana. En esto Lutero,
1080). Sobre las repercusiones eclesiológicas del conflicto como buen agustino, se muestra fiel a la teoría de los tres
Iglesia-Imperio en esta época véase Á. Antón, El misterio sentidos de la Escritura de san Agustín, aunque acepta
de la Iglesia, t. I, 85-86, 89-91. No debemos olvidar que también el esquema medieval de los cuatro sentidos pro-
8 INTRODUCCIÓN – SÍNTESIS

                                                                                                                                                                               
puesto por santo Tomas de Aquino, el cual añade a los an-
teriores el sentido anagógico, referente a la consumación
celestial de las cosas (cf. STh I, q. 1, art. 10. Quodl. 7, art.
14, 15 y 16). Este cuarto sentido es incluido por Lutero en
su esquema, como una tercera forma del sentido espiri-
tual, con lo que todo queda reducido a final de cuentas a
dos sentidos: el literal y el espiritual, en conformidad con
el postulado anterior.
22
Sobre todo esto, Á. Antón, op. cit., 521-585. R. Ve-
lasco, op. cit., 200-209.
23
Ib., 709-792. V. Codina, Para comprender la eclesio-
logía desde América Latina, Estella, 1990, 73-74. R. Velas-
co, ib., 209-211. E. Bueno de la Fuente, op. cit., 8-11.
24
Christianae doctrinae latior explicatio (1598).
25
Disputationes Roberti Bellarmini Politani Societas Je-
su de controversiis Christianae Fidei adversus huius tempo-
ris haereticos I-IV (1589-1593, mejor conocida simplemen-
te como Controversias.
26
Á. Antón, op. cit., 785-787, 879-893.
27
R. Velasco, op. cit., 212-218. Á. Antón, op. cit., t. II,
321-506. V. Codina, op. cit., 81-92. E. Bueno de la Fuente,
op. cit., 12-14.
28
Encíclica Quod apostolici muneris, AAS 11 (1878)
374-375.
29
Á. Antón, op. cit., t. II, 507-831.
30
Ib., 835-951. R. Velasco, op. cit., 227-442. E. Bueno
de la Fuente, op. cit., 15-18.
31
Para este apartado nos hemos basado en Á. Quiroz
Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación, Sala-
manca, 1983, 44-45.
32
M. Kehl, La Iglesia. Eclesiología católica, Sígueme,
1996, 44-45.