Aristóteles

Física, Metafísica, doctrina del alma, ética y política

La época de Alejandro Magno y la hegemonía de Macedonia

Finalizada la guerra del Peloponeso comenzó la supremacía de Esparta. En el 371 a.C.,

Esparta fue desplazada por Tebas, pero su hegemonía duró pocos años. En el año 356
a.C., Filipo II usurpó el trono Macedonia, un reino rural pero rico del norte de la
Hélade. Filipo inició una empresa expansionista inspirado por el sueño de una
confederación panhelénica, unida en torno a un objetivo común: defenderse frente
a la supuesta amenaza persa. La tarea de Filipo encontró la resistencia de una liga
helénica que consideraba bárbaros a los macedonios. Pero en el 338 a.C., en la batalla
de Queronea, la liga de ciudades griegas fue totalmente derrotada. Tras su victoria
definitiva, el monarca macedonio estableció la «paz panhelénica» en un congreso de
las ciudades griegas celebrado en Corinto. La liga de Corinto proclamó la autonomía
de las ciudades confederadas, y Filipo asumió el papel de líder máximo y supremo
comandante militar en caso de guerra.

Alejandro Magno y el mundo helenístico

En el año 336 a.C., Filipo fue asesinado, y su joven hijo, de solo dieciocho años,
Alejandro III de Macedonia, accedió al poder. Alejandro, que había recibido las
enseñanzas de Aristóteles por empeño de su padre, pasó a la posteridad como
Alejandro Magno. Alejandro emprendió la conquista de todo el mundo conocido
hacia oriente, y, en vida, se hizo proclamar «dios». Fundó la ciudad de Alejandría, en
el delta del Nilo, en Egipto, que se convirtió en un gran centro de difusión cultural.

En su avance hacia la India, que no alcanzó, sojuzgó innumerables pueblos y reinos.

Contra las enseñanzas de Aristóteles, planeó alcanzar una «unión de corazones» de
todos los pueblos, griegos y bárbaros, que influyó en el cosmopolitismo de los
estoicos. Alejandro Magno murió en el 323 a.C., y entonces el imperio que había
construido se desmembró en reinos independientes.

La polis en el sentido clásico desapareció con el imperio y cedió su lugar a la

organización imperial y monárquica. Los límites de la ciudad se quedaron pequeños
y desaparecieron. Es el inicio del período histórico denominado «helenismo». El
nuevo ideal político ya no dispone a los hombres en torno al ágora, sino alrededor del
rey, cuyo poder y dominio no se reduce a esta o a aquella ciudad. Su espacio es la
totalidad del territorio, y las ciudades, un instrumento para el engrandecimiento y la
consolidación del imperio. La reflexión sobre el ser humano como ciudadano de la
polis que se gobernaba a sí misma terminó con Aristóteles. Alejandro abrió el camino
hacia la reflexión en torno al ser humano como individuo. Este individuo necesitaba
tomar en consideración tanto la regulación de su propia vida como sus relaciones con
los otros individuos que con él componen no ya la ciudad, sino todo el mundo
«habitado».

Aristóteles, el filósofo enciclopédico

Aristóteles mostró interés por todas las facetas de la realidad natural y del ser
humano. Nada escapó a su curiosidad y reflexión. De ahí que pueda considerarse a
Aristóteles como un filósofo enciclopédico. Nació en el año 384-3 a. C., en la ciudad
de Estagira, y murió en el 322. Su padre, Nicómaco, fue médico en la corte del reino
de Macedonia. Ingresa muy joven en la Academia, donde permanecerá durante dos
décadas. A lo largo de este tiempo Aristóteles se convirtió en el discípulo más
destacado de Platón, aunque no fue precisamente un discípulo dócil hacia su
maestro.

Tras la muerte de Platón, Aristóteles abandona la Academia, y emprende un largo

viaje. En este período, durante tres años, fue el preceptor de uno de los personajes
políticos y militares más grandes de la historia: Alejandro Magno.

En el 335/34 Aristóteles regresa a Atenas, y en un Gimnasio llamado Liceo funda su

escuela. Durante doce años, el Liceo tuvo un gran esplendor, y eclipsó por completo
a la Academia fundada por el maestro de Aristóteles. El Liceo tenía un paseo
(perípatos) a lo largo de un jardín, y a Aristóteles le gustaba impartir y discutir sus
ideas filosóficas paseando (peripateo). De ahí que al estagirita y a sus seguidores se
les conociera como “peripatéticos”.

Las primeras obras de Aristóteles de las que sólo se conservan fragmentos tenían
forma de diálogo, influido sin duda por Platón y la Academia. Sin embargo,
abandonará el diálogo como forma de expresión filosófica escrita, lo cual en absoluto
es una decisión de alcance simplemente estilístico. En efecto, como dice Tomás Calvo,
“el abandono del ‘diálogo’ y el recurso, en su lugar, al ‘tratado’ no es un cambio de
carácter expositivo, literario o formal. Es un cambio de mayor calado que comporta
importantes implicaciones epistemológicas. El recurso al tratado expresa la voluntad
de sistema, voluntad de ordenación sistemática de las ciencias, y dentro de cada una
de ellas, voluntad de tratamiento sistemático de las cuestiones correspondientes.
Todo el corpus aristotélicum (en su conjunto, en cada grupo de tratados, en cada
tratado particular) está presidido por una clara voluntad de sistema”. (Tomás Calvo,
Aritóteles y el aristotelismo, Madrid, Akal, 1996: 10)

Las obras de Aristóteles se dividían entre las que estaban destinadas al gran público,
y las que eran apuntes para la discusión técnica dentro del Liceo. A las primeras se las
denomina “exotéricas”, y a las segundas “acroamáticas” (para escuchar) o
esotéricas. Hasta nosotros sólo han llegado los escritos esotéricos. A su vez, la obra
de Aristóteles se puede dividir en obras filosóficas, científico-naturales, y lógicas.

Obras filosóficas: El sistema de las ciencias

Aristóteles distingue tres clases de saberes: teóricos, prácticos, y productivos. Los

saberes teóricos investigan las cosas cuyos principios son necesarios e invariables.
Estos saberes son las matemáticas, la física, la psicología y la teología. A este grupo
pertenecen la Metafísica, la Física, y el De anima.

Los saberes prácticos se ocupan de las cosas contingentes y variables, y, por tanto,
sujetas a la opinión. Aristóteles los trata en obras como la Ética Nicomaquea, Ética
Eudemia y la Política. Todos ellas se ocupan de la conducta del ser humano, tanto en
su dimensión ética o individual como en su dimensión política o moral.

Finalmente, las saberes productivos o poéticos se ocupan de las reglas y de los

conocimientos necesarios para la producción y fabricación de cosas, como la Poética
o la Retórica.

Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que
referirse a la producción, no a la acción. Y en cierto modo el azar y el arte
tienen el mismo objeto, como dice Agatón: el arte ama el azar, y el azar al arte
Aristóteles, Política, 1140 a 16 (Trad. de Julián Marías y María Araújo)
En suma, como explica Tomás Calvo, los saberes prácticos y productivos se
contraponen a los saberes teóricos en tanto aquéllos están orientados a la acción,
mientras que estos “no tienen otro fin que el ejercicio del conocimiento mismo”. Y
añade Tomás Calvo que

Esta distinción no se basa simplemente en la actitud subjetiva que el hombre

puede adoptar ante sus conocimientos (utilizados para actuar o simplemente
para saber), sino que tiene su fundamento último en la realidad conocida en
cada caso. Aristóteles señala repetidamente que la ciencia se ocupa de lo que
es necesario (necesariamente tres ángulos valen dos rectos, necesariamente
los astros se mueven en movimiento continuo y circular, etc.). Los
conocimientos prácticos y productivos, por el contrario, no versan sobre lo
que sucede necesariamente, sino sobre lo que puede ser de otra manera que
como es (Ética a Nicómaco VI 4)

Esta distinción entre “lo necesario” y “lo que puede ser de otra manera” es de
capital importancia. Ante lo que es o sucede necesariamente no cabe
intervención humana alguna, ante ello y en ello no cabe actuar, lo único que
cabe es conocerlo, contemplarlo: de ahí que su conocimiento sea
esencialmente teórico. Lo que puede ser de otra manera, por el contrario,
abre un espacio para la acción humana, permite que el hombre intervenga y
actúe sobre ello, sea transformando la naturaleza (ámbito de la producción,
del “hacer”), sea dirigiendo la propia conducta de esta o de la otra manera
(ámbito de la conducta, del “obrar”). En uno y otro caso el hombre puede
actuar al azar o rutinariamente, pero también puede obrar racionalmente, con
conocimiento: en el caso del “hacer” se trata del conocimiento técnico,
productivo (arte: téchne), en el caso del “obrar” se trata del conocimiento
práctico, moral”.
Tomás Calvo, Aristóteles y el aristotelismo: 39

El órganon de la ciencia

Aristóteles escribió una importante obra lógica. La lógica, para el estagirita, no es una
ciencia porque su objetivo no es ni productivo, ni práctico, ni teórico.

La lógica es el análisis del razonamiento, del proceso de razonar. Es decir, la lógica es

una analítica, que es el nombre específico utilizado por Aristóteles para llamar a estas
obras, y no el de “lógica”, introducido muy posteriormente. Algunas de las obras
lógicas que escribió Aristóteles son las Categorías, Analíticos Primeros y Segundos, y
Tópicos.
La lógica de Aristóteles, en tanto que análisis del razonamiento y sus elementos, es
un órganon del conocer; Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C) llamó Órganon al conjunto
de las obras lógicas de Aristóteles. Desde entonces, la colección de tratados lógicos
del estagirita se conoce como Órganon, nombre realmente afortunado, pues
“órganon” significa “herramienta”, y eso es precisamente la lógica o analítica de
Aristóteles, una herramienta de las ciencias.

La aportación más trascendente del Órganon es el descubrimiento del silogismo o

razonamiento deductivo. Aristóteles define el silogismo como un argumento en el
que establecidas ciertas cosas, las premisas, se sigue necesariamente algo distinto de
ellas, una conclusión. Y la conclusión se alcanza con la sola ayuda de las premisas; no
necesita o requiere nada ajeno a éstas. En este sentido, el silogismo es el
razonamiento perfecto o argumento deductivo.

La realidad: de la Física a la Metafísica

Aristóteles da un giro esencial en la Historia de la Filosofía al problema de la reflexión

sobre la realidad y sus causas iniciado con la filosofía presocrática. Su pensamiento
es una crítica tanto de esta tradición como de la Filosofía de su maestro Platón,
especialmente en lo que concierne a la separación radical entre el mundo de Ideas
universales y el mundo sensible de las cosas concretas.

El pensamiento aristotélico sobre la Realidad se inicia con la reflexión del mundo

físico, cuyo desarrollo desemboca teóricamente en la metafísica.

La Física: entidad y naturaleza

La física, dice Aristóteles en la Metafísica, es una ciencia teórica que versa sobre una
cierta entidad (ousía). La substancia que estudia la física es aquélla que tiene el
principio del movimiento y del reposo en sí misma, y es inseparable de la materia.

Los seres (tà ónta) cuya substancia estudia la física son aquellos que “son por
naturaleza” y no por otras causas. Por ejemplo, aquéllos que resultan de una
producción técnica o artística, por ejemplo, una cama (en una cama no hay un
impulso innato al cambio).
 Un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama; por eso
se dice que la naturaleza de una cama no es la configuración (eschema), sino
la madera, porque si germinase no brotaría una cama, sino madera.
Aristóteles, Física 193 b7 y ss. (Trad. Guillermo R. de Echandía)

Aristóteles define la naturaleza (physis) como un cierto principio y causa del moverse
o del reposar en lo que existe primariamente. Lo que existe primariamente es lo que
existe “por sí mismo”, y no por accidente, por algo exterior a la cosa misma, como
todas las cosas fabricadas o producidas.

Por tanto, tienen “naturaleza” todas las cosas que poseen el principio del cambio y
del movimiento en sí mismas.

Las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente por un
principio interno, llegan a un fin”
Aristóteles, Física 199 b 15 y ss. (Trad. Guillermo R. de Echandía)

Por lo demás, la naturaleza de una cosa es inseparable de la materia de esa cosa, salvo
en el sentido que se verá a continuación.

Aristóteles define también la “naturaleza” como forma o aspecto (morphé) y especie

(eidos) de las cosas que tienen en sí mismas el principio de su movimiento. La forma
concreta o aspecto es inseparable de la cosa, se percibe en la cosa. Pero la especie es
separable con la razón. Es decir, es una abstracción racional de la forma concreta de
la cosa. En este sentido, y sólo en éste, la naturaleza de una cosa existe separada de
la cosa.

Las causas y la teleología de la naturaleza

El filósofo de la naturaleza, el físico, dice Aristóteles, da una explicación física de los

seres naturales cuando responde al “por qué” de esos seres. Por otro lado, para
Aristóteles, la sabiduría es ciencia de los principios y causas de lo real.

Al investigar la causa de cada cosa hay que buscar siempre lo que es

preponderante. Así, un hombre construye porque es constructor, y un
constructor construye en virtud del arte de construir que posee, siendo
entonces el arte de construir la casa el arte anterior, y de la misma manera en
todos los demás casos”
Aristóteles, Física 195 b 22 y ss. (Trad. Guillermo R. de Echandía)
Aristóteles distingue entre “causas primeras”, y “causas accidentales”, como la
buena o la mala fortuna, el azar.

En cierto sentido hay hechos que provienen de la suerte (tyché), pues los hay
que suceden accidentalmente, y la suerte es una causa accidental. Pero en
sentido estricto, la suerte no es causa de nada”
Aristóteles, Física 197 a 12 y ss. (Trad. Guillermo R. de Echandía)

Las causas primeras son cuatro:

1. La “materia” o “causa material”. Es decir, “aquello a partir de lo que” llega

a ser algo, permaneciendo a lo largo del proceso de llegar a ser ese algo.

2. La “especie” (eidos) o causa formal. Es decir, “la definición de la esencia (tò

ti en einai)”.

3. La “causa eficiente”. Es decir, “aquello de donde” procede el principio

primero del cambio y del reposo.

4. La “causa final” o “aquello para lo que” es algo.

Pensemos en una copa de plata con fines cultuales para hacer libaciones a los dioses,
es decir, para derramar vino en su honor. La causa material es la plata. La causa formal
es el modelo con respecto al cual se modela. La causa eficiente es el orfebre. Y la
causa final es hacer libaciones a los dioses.

Pero en la Naturaleza, dice Aristóteles, frecuentemente la causa formal, eficiente y

final son la misma. Por otro lado, en la Naturaleza, si algo no lo impide, todo se
produce “para algo”, para un fin. Es el denominado finalismo o teleologismo
aristotélico.

Ahora bien, puesto que la forma es fin, la forma sería la causa final, la “causa para lo
que” de la Naturaleza. Es decir, el teleologismo de la naturaleza aristotélico es la
actualización necesaria, si nada lo impide, de la forma que está en potencia en la
materia.

La explicación del cambio: movimiento, potencia y acto

La distinción aristotélica entre potencia y acto representa una crítica radical del Ser
de Parménides.
Según Aristóteles, hay cosas en las que se dan la potencia y el acto. Es decir, cosas en
las que, por ejemplo, una cualidad o una cantidad están en potencia, y mientras están
en potencia no se da esa cualidad o esa cantidad, pero después de un proceso pueden
estar en acto, y entonces esa cualidad o esa cantidad se dan en la cosa.

El proceso que se desarrolla desde la potencia de algo hasta el acto de ese algo en
una cosa se llama “actualización”. Pues bien, la actualización de la potencia en acto
es el movimiento.

El movimiento es imposible al margen de un lugar y del tiempo. Y no hay movimiento

fuera de las cosas, pues siempre cambia una substancia o una cantidad o una cualidad
o una colocación en el lugar.

El cambio de la substancia es la generación o la corrupción. No es propiamente un

movimiento, y tradicionalmente se denomina “cambio substancial”.

Los cambios de cantidad, cualidad y de localización espacial son movimientos. Estos

cambios son denominados “cambios accidentales”, y no modifican la substancia de
las cosas.

Ahora bien, por necesidad, dice Aristóteles, todo lo que está moviéndose está siendo
movido por algo. Pero es necesario también que haya un primer moviente, un primer
motor, y un primer movido, porque es imposible retroceder infinitamente en la
cadena de los movidos y los movientes respectivos.

Aristóteles, por otro lado, concluye que el movimiento en la Naturaleza siempre ha

existido, y nunca cesará. Por tanto, necesariamente el primer motor debe ser eterno.
Pero también es inmóvil, indivisible, y sin partes, y no tiene ninguna magnitud.

El motor inmóvil de las últimas palabras de la Física nos deja en la antesala de la

Metafísica. En ella se concibe el primer motor como puro acto, exento de toda
potencia, es decir, Dios.

La metafísica: sustancia, materia y forma

La metafísica es una ciencia que teoriza sobre el ser (tò òn), a veces se traduce por
“ente” y “lo que es”), en tanto que es, que existe, y los atributos que le pertenecen.
El ser se dice en muchos sentidos. Pero, en todos los casos, se dice de un principio
único: la entidad. Por tanto, la investigación que teoriza sobre “el ser” o “lo que es”
es una investigación sobre la “entidad”.

Cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera es acaso universal, o bien se

ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza (en las
matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas se hallan en la misma
situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza
determinada, mientras que la <matemática> general es común a todas ellas).
Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente
constituidas, la física sería ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna
entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este
modo: por se primera. Y le corresponderá estudiar lo que es en tanto que algo
es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo es.
Aristóteles, Metafísica 1026 a 23-32 (Traducción de Tomás Calvo)

Aristóteles llama a esta ciencia, pues, simplemente “Filosofía Primera”. Y, de manera

precisa, teoriza sobre el género de ser más valioso de todos: la entidad inmóvil, Dios.
Por tanto, la Filosofía Primera es Teología. Y por ser primera, la Teología es universal.

La entidad

La “entidad”, dice Aristóteles, además de la esencia, el universal y el género, es el

sujeto.

El sujeto es aquello de lo cual se dicen las demás cosas y, a la vez, no se dice de

ninguna otra. Por tanto, la substancia ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto: la
substancia es el sujeto individual, el individuo concreto, por ejemplo, el hombre
Alejandro. A estas substancias, en las Categorías, las llama Aristóteles “entidades
primeras”, y las distingue de las “entidades segundas”.

Las “entidades segundas” son las especies y los géneros a las que pertenecen las
“entidades primeras”. Es decir, en el caso de Alejandro Magno, las “entidad
segunda” es “hombre”, entendido como especie.

Materia y forma

La entidad en el grado más elevado dice Aristóteles, es el sujeto primero. Y son

sujetos primeros tanto la materia (hylé) como la forma (morphé). Pero también el
compuesto de ambas es entidad en grado sumo. Por ejemplo, la materia de una
estatua de bronce es el bronce. Y la forma (morphé) es la figura que se ve, es decir, el
aspecto que vemos de la estatua.

Pues bien, materia y forma (morphé) no pueden darse por separado. La forma,
diríamos concreta, es inseparable de la materia. Es lo que se conoce como teoría
hilemórfica de Aristóteles. Pero debe añadirse que, mediante definición, la forma
(morphé) sí es separable. Es decir, es separable de manera conceptiva en la razón.

Acto puro: Dios

Al final de la Metafísica, Aristóteles afirma que tiene que haber, por necesidad, una
substancia eterna inmóvil e inmaterial ajena por completo al cambio, es decir, al paso
de la potencia al acto. Esa substancia es el primer motor inmóvil de la Física. Por tanto,
si mueve sin que haya nada de potencia en esa substancia, tiene que ser, por fuerza,
puro acto: Dios

La actividad de la entidad primera es el pensamiento. Pero Dios sólo puede pensar lo

más divino y excelente, y que no cambia, él mismo como actividad de pensamiento.
Es decir, Dios “se piensa a sí mismo, puesto que es lo más excelso, y su pensamiento
es pensamiento de pensamiento”.

El ser humano: el alma y el conocimiento

Las reflexiones de Aristóteles en torno al alma, su psicología, se hallan en De anima

(Perí psychés)

Para Aristóteles, el alma es como el principio de los seres vivos. Y considera que es
muy difícil determinar si el alma es una, pero con varias partes, dos, tres o muchas
más o, en cambio, hay numerosas almas en cada ser vivo.

El alma, esencia del ser vivo

Aristóteles divide los cuerpos naturales entre los que tienen vida y los que no la
tienen. Y se dice que un cuerpo natural tiene vida cuando hay en él lo siguiente:
nutrición, crecimiento y consunción.

Lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra “vivir”

hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el
caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto,
sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido
 como alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos
también que todas las plantas viven”
Aristóteles, De anima, 413 a22 y ss. (Trad. Tomás Calvo)

Pues bien, todo cuerpo natural que participa de la vida es una substancia compuesta
de cuerpo (sóma, materia con forma) y alma (psyché).

Más precisamente, el alma es la substancia que define al cuerpo natural vivo; es su

esencia. Y, en todo caso, el alma en sí misma es inseparable del cuerpo. El alma, según
Aristóteles, no es cuerpo, ni se da sin un cuerpo, en contra de la concepción platónica
de la inmortalidad del alma y de su existencia extracorpórea.

“El alma es esencia y definición de un cuerpo natural de tal cualidad que posee
en sí mismo el principio del movimiento y del reposo”
Aristóteles, De anima, 412 b17 y ss. (Trad. Tomás Calvo)

“Es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo”

Aristóteles, De anima, 413 a5 (Trad. Tomás Calvo)

Las capacidades del alma: alma vegetativa, sensitiva, y racional

El alma comprende una serie de capacidades: la aptitud para la nutrición, percepción

sensorial, apetito, movimiento local y pensamiento intelectual.

Unos seres vivos tienen todas las capacidades del alma, otros, algunas, y algunos,
una. Así, las plantas únicamente poseen la capacidad nutritiva, sólo vegetan. Es el
alma vegetativa. El resto de los seres vivos, además de la capacidad nutritiva, tienen,
al menos, la capacidad de percepción sensorial y apetitiva. Es el alma sensitiva,

En fin, otros seres vivos tienen además capacidad para desplazarse; y, por último,
existen unos seres vivos cuya alma tiene la capacidad de “pensamiento discursivo
racional” (tò dianoetikón) e intelecto o mente (nous). Es el alma racional. Sólo un ser
animado posee las capacidades vegetativa, sensitiva y racional a la vez: el ser
humano.

El conocimiento: inducción, deducción y el silogismo científico

El alma intelectiva del ser humano, en lugar de percepciones sensoriales inmediatas,

trabaja sobre imágenes o representaciones mentales.
De hecho, dice Aristóteles, el alma intelectiva de los seres humanos nunca
aprehende, piensa, considera o reflexiona sin imágenes o representaciones
mentales, es decir, sin imágenes que concebimos mentalmente en ausencia de los
objetos que las producen.

Por otra parte, no existe cosa alguna apartada de la extensión, separada de las cosas
sensorialmente perceptibles. Pues bien, según Aristóteles, sólo en las especies
(eidos) de las cosas perceptibles sensorialmente está lo inteligible. Por tanto, sin
percepción sensorial es imposible aprender comprensivamente y relacionar o
asociar. El mecanismo del conocimiento, pues, la contemplación especulativa, la
teorización, exige necesariamente la “contemplación” de imágenes o
representaciones mentales. De hecho, las representaciones mentales, dice
Aristóteles, son como el objeto perceptible sensorialmente excepto sin la materia.

El conocimiento del mundo físico y natural, pues, resulta imposible al margen de

nuestros sentidos. Es más, el conocimiento comienza con el ascenso, por inducción,
desde las cosas concretas y singulares hasta los universales. En efecto, para
Aristóteles, “la inducción es principio incluso de lo universal, mientras que el
silogismo parte de lo universal”.

El silogismo es un razonamiento deductivo donde la conclusión se alcanza

exclusivamente a partir de las premisas. Ahora bien, la corrección formal del
silogismo no implica la verdad de la conclusión. O, dicho de otro modo, no todo
silogismo produce conocimiento demostrativo.

Aristóteles llama “demostración” al silogismo científico. Es científico porque su

posesión implica la adquisición de ciencia. Ahora bien, si la ciencia es conocimiento
por causas, es necesario que la ciencia demostrativa proceda de premisas
verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de la
conclusión. Pues bien, el conocimiento obtenido por medio del silogismo científico o
demostración es ciencia, pues la verdad de las conclusiones de ese silogismo está
salvaguardada por la verdad de las premisas.
Ética: felicidad y virtud

Según Aristóteles, todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien: construir
buenas casas, la salud, la justicia, etc. Pues bien, el fin del conocimiento al que tiende
la ciencia de la política, de la buena ciudadanía, desarrollado en la Ética Nicomaquea,
es la felicidad (eudaimonía).

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, digamos
cuál es aquel a que la política aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes
que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su
nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad.
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1095 a14 (Trad. María Araújo y Julián Marías)

Sólo hay un bien perfecto: el que se busca absolutamente por sí mismo, y no por otra
cosa: la felicidad. La felicidad es lo perfecto y autosuficiente, el fin de los actos. Más
precisamente, la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la areté, con la
virtud.

La areté (virtud) aristotélica

El término griego areté, tradicionalmente traducido por “virtud”, debe entenderse

en Aristóteles en el sentido de “destreza adquirida en grado óptimo”. En efecto,
según el estagirita, las virtudes son hábitos adquiridos. Y hay dos tipos de virtudes:
las éticas, que perfeccionan el carácter, y las dianoéticas (intelectuales), que
perfeccionan nuestra capacidad de conocer.

Como existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dianoética debe

su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere
experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre (…) De
esto resulta también evidente que ninguna de las virtudes éticas se produce
en nosotros por la naturaleza, ya que ninguna cosa natural se modifica por
costumbre.
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1103 a14 y ss. (María Araújo y Julián Marías)

La virtud ética como “lo intermedio”

Aristóteles distingue entre “lo intermedio respecto a las cosas” y lo “intermedio

respecto a nosotros”: así, lo intermedio respecto de “dos” y “diez” es “seis”; en
cambio, “lo intermedio” respecto a los seres humanos no se determina
aritméticamente, sino por relación a nosotros. Porque entre dos y diez kilos de
comida a la semana, “lo intermedio” aritmético es “seis”. Pero para la salud de un
atleta, “lo intermedio” aritmético resulta insuficiente; en cambio, para la salud de un
anciano, “seis” quizá resulte excesivo.

Es decir, “lo intermedio respecto al ser humano” puede estar más cerca de uno de
los extremos.

En fin, todo el que tenga conocimiento huye del exceso y el defecto, y busca y elige
“lo medio”, pero no el de la cosa, sino el relativo a nosotros.

Pues bien, según Aristóteles, el objetivo de toda areté es “lo medio”, “lo intermedio”.

Virtudes éticas

Las virtudes éticas conforman el modo de ser o carácter (ἦθος êthos) de la persona.
El comportamiento ético de cualquier persona se corresponde con su ἦθος -êthos-,
con su “carácter adquirido”.
Toda areté ética es un resultado, se conforma o surge de la costumbre (ἔθος), de la
repetición de unos mismos hábitos que llegan a consolidarse como una segunda
naturaleza.

Ninguna areté ética, pues, surge naturalmente de la naturaleza del ser humano. Toda
areté se adquiere practicándola, del mismo modo que se adquiere la destreza para
construir casas, dice Aristóteles, construyendo casas. Y es un buen constructor quien,
con primor, adquiere mediante la práctica el hábito de construir.

La adquisición de toda areté es, pues, inseparable de la acción (práxis) humana. Ahora
bien, hay dos principios de destrucción de la buena praxis: el exceso y el defecto. Pues
bien, de idéntica forma, el exceso y el defecto destruyen toda areté. En cambio, “lo
intermedio” preserva las virtudes.

Las virtudes éticas y las emociones

Así como la virtud o destreza adquirida en grado óptimo del constructor de casas
consiste en manejar adecuadamente ladrillos, argamasa, plomadas, vigas, pilares,
etc., con el fin de levantar casas sólidas y buenas, las virtudes éticas en tanto que
destrezas en grado óptimo manejan emociones y acciones.
Las emociones y las acciones son las cosas por respecto a las cuales se adquiere toda
areté ética, pues resulta obvio que en aquellas se dan el exceso y el defecto y lo
intermedio.

Con el término “emoción” Aristóteles llama a “deseo, ira, miedo, confianza, envidia,
alegría, amistad, odio, añoranza, piedad y, en general, a todo aquello de lo que se
sigue placer o dolor”.

Por ejemplo, es evidente que en el tener miedo hay “el más” y “el menos”, y ninguno
de los dos es bueno. Pero si se tiene miedo cuando se debe, respecto de quienes, y
de la manera que se debe, entonces se está en lo intermedio y lo mejor. Y ahí reside
la aretê o virtud de la “valentía”, cuya posesión nos permite sobrellevar las cosas que
producen miedo. Esto no supone la eliminación de la emoción de tener miedo, pues,
como toda emoción, se tiene sin elección previa (proairesis) por nuestra parte.

En resumen, una virtud ética es un “hábito”, una especie de instrumento que

adquirimos tras una habituación. Y esos hábitos instrumentales nos sirven para
manejar adecuadamente las emociones que se producen en nosotros sin elección
previa.

Virtudes dianoéticas: la prudencia

Las virtudes dianoéticas son las virtudes propias del intelecto (diánoia), del
“pensamiento discursivo racional”. Es decir, son las virtudes propias de la parte
racional del alma, que Aristóteles distingue de la parte irracional.

La parte racional del alma tiene dos partes:

1. Parte científica: con esta parte contemplamos los seres que no pueden, de ninguna
manera, poseer otros principios distintos de los que tienen.

2. Parte calculadora: con esta parte deliberamos sobre las cosas que pueden ser de
diferentes maneras, es decir, contingentes y variables, opinables.

La actividad de las dos partes del alma racional tiende al mismo fin: la verdad. Pero
unas, podríamos decirlo así, serán verdades de razón teórica, necesarias, y otras,
verdades de razón práctica, contingentes.
La virtud característica del intelecto calculador o deliberativo es la Prudencia
(phronesis). Y se define como un hábito práctico verdadero adquirido con la
colaboración de la razón, en torno a las cosas buenas y malas para el ser humano. El
fin de la prudencia es vivir bien en todos los aspectos, es decir, la felicidad.

La Política: el animal político y el gobierno de la ciudad

Según Aristóteles, el ser humano es una animal social o cívico por naturaleza.
Apartado de la ley y de la justicia, el ser humano es el peor de los animales, el más
impío y el más salvaje. Y el más excesivo en el sexo y en las comidas.

La ciudad es el espacio en el que el ser humano está sometido a la justicia y a la ley.

De hecho, el ejercicio e impartición de justicia es específicamente cívico, ya que la
Justicia (diké) es, exactamente, el orden estructural de la comunidad cívica.

La ciudad

La ciudad, para Aristóteles, es la causa final de la tendencia natural del ser humano a
la asociación comunitaria. La ciudad es la comunidad superior de todas las
comunidades naturales posibles, e incluye a las comunidades naturales más simples:
el hogar familiar, que surge de la comunidad de un hombre y una mujer; y la aldea,
que procede de la reunión de varios hogares familiares.

Las progresivas agregaciones para formar comunidades superiores siempre

responden al propósito de satisfacer mejor las necesidades de la vida, procreación,
alimentación, defensa, etc. De ahí que Aristóteles defina la ciudad como una
comunidad constituida por agregación de comunidades menores para alcanzar un
bien: la vida buena, el bien vivir.

Por lo demás, para Aristóteles, la causa final y lo perfecto es lo más excelente. Pues
bien, toda comunidad alcanza su finalidad, es decir, es ciudad, si logra una vida
autosuficiente, que es, la vida preciosa y buena (kalós kaí agathós). Y el mejor ser
humano y el mejor régimen de gobierno imaginables de una ciudad autárquica deben
poseer idénticas virtudes, precisamente aquéllas que impulsen esa vida preciosa y
buena hacia la consecución del mismo fin: el ocio.
El gobierno de la ciudad

Una ciudad, para serlo, debe tener un gobierno. Según Aristóteles, la autoridad
suprema de una ciudad reside en su soberanía. Ésta puede residir o en un único
individuo o en una minoría o en la mayoría.

La soberanía, añade Aristóteles, puede ejercerse de dos maneras: atendiendo a lo

común o atendiendo a los intereses particulares de quienes ejercen la soberanía. La
soberanía al servicio de lo común es recta. La soberanía al servicio de los intereses
particulares de quienes la ejercen es desviada.

La recta soberanía de uno se llama monarquía; la de unos pocos, pero los mejores
(áristoi), aristocracia; y la de la mayoría, república (politeía).

La monarquía y la aristocracia se dan cuando la mayoría es dirigida por uno o unos

pocos hombres que destacan por sus virtudes. La república, en cambio, existe cuando
la mayoría se gobierna, no por la virtud (areté) de uno o unos pocos, sino por la ley
supraindividual (nómos). Es decir, las formas rectas de gobierno se agrupan en dos:
soberanías de hombres virtuosos y soberanía de la ley.

La soberanía de la ley supraindividual es preferible a la soberanía del hombre virtuoso

porque ésta añade a la acción de gobierno, inevitablemente, un elemento animal, en
concreto el apetito y el ánimo. En cambio, la ley supraindividual (nómos) es “razón
intelectual (nous) sin apetencia”. Por la otra cara, la soberanía desviada de uno se
llama tiranía; la de unos pocos, oligarquía; y la de la mayoría, democracia.