Андреас Е.

Бус

МАКС ВЕБЕР
И
АЗИЈА
Прнлозн соцнологнји развоја

Превео са енглеског
АУРЕЛ А. БОЖИН

ГРАДИНА
ЈУ НИ Р
Ниш, 1994.
 Н аслов и зво р н и к а
Апдгеав Б. Визз
МАХ \УЕВЕК А№) А81А
(СотпћиИопз Хјо 1ће 8осјо1о§у о ? Оеуе1ортеп1)
\^е1Шзгит Уег1а§: п - 1хтс1оп
1985.

С1Р - Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд

316.43(5)

БУС, Андреас Е
Макс Вебер и Азија: прилози социологији
развоја / Андреас Е Б ус; превео са
енглескогАурел А.Божин; [поговор Драгољуб
ЕЂорђевић, Богдан Ђуровић]. - [1. изд.]. I
Н иш : Градина: ЈУНИР, 1994 (Ниш :
Ротапринт). -143 стр .; 20 см. -
(Библиотека Религија и друштво)

Превод дела: Мах \\гећег апс! Авја / Ашћгеаз Е.

ј Визз. -Тираж500. - Компаративна
социологија развоја Андреаса Буса: стр.
137-142. - Библиографија: стр. 132-136. -
Библиографија Макса Вебера са објашњењима:
стр. 130-131.
18ВИ 86-7129-153-7

а) Вебер, Макс (1864-1920) - Азија б)

Друштвени развој - Азија *
ИД= 309184412
 ПРЕДГОВОР

П рилози немачког социолога и историчара економије

Макса Вебера (Мах \Уећег 1864-1920) проучавању Азије, а
нарочито проблемима друштвеног и привредног развоја у
Азији, заузимају чудноват положај у научној литератури.
Иако су савремена научна сазнања напредовала у многим
појединостима од Веберовог времена, Веберови списи се и
даље користе као мајдан, а његова шира интересовања остају
предмет озбиљне расправе.
П ет уско повезаних огледа у овој књизи обраћа се стру-
чњацима за азијске студије и научницима са подручја дру-
ш твених наука који су заинтересовани за питања развоја са
Веберове тачке гледишта. Претходно треба разјаснити Вебе-
рове непосредне прилоге области азијских студија и теорији
развоја из његових књига о религијама Индије и Кине. Ту ће
бити неопходно да се искорени представа о Веберу као хва-
лиоцу напретка капитализма и Запада и да се допринесе урав-
нотеж енијем схватању онога што је он имао да каже. Веберове
студије о И нд и ји и К и н и ће, ипак, одмах бити стављене у
ш и р и контекст његовог обимног опуса како би нам било
могуће да боље користимо његову мисао и појмове за разу-
мевање аспеката развоја у А зији данас. Користећи Веберове
појмове поставићемо питање развоја у будистичкој Шри Ла-
нки, у плуралистичкој југоистичној Азији, у И ндији касти и
аскета и у бирократској Кини.
Коначно, вероватно ће изненадити откриће да Вебер
н и је имао никакву намеру да поучаваљуде из Азије било чему.
О н н и је био заинтересован за ,неразвијеност’ на дру гом месту
већ за известан тип развоја**на Западу чијих се последица
прибојавао; он се виш е занимао за развој извесног типа ли-
ч ности него за привредни развој као такав, па се због тога
окренуо пререволуционарној Русији ради решења и тума
|ДО рвШ>џН
■■ И ■ш р ш т И1 *шгАт М т рт ш т т уш ш ж ус <т> џ \
отртЛишацтшпт нрт;#‘*и*п# ~~т птп г ш фуј. ■■>
ТУД|1>»Г|>ГГ»ГОТ^ГШЧГТШИШ<Џ1МШЛ1Г~Му6иШ1 НЈ*+*МтмЦм
н«хи ! «Г (1 “ ***““ *,Г ЊОРЈЗМп* <-*шл >(ММ1Ш'ЈаДа ММ>-№
ОТЖЗМК 1ЦИПМ1ЈРГу<11г)И(ШШЈЛШУШ^ОТЈЦЦШОТЈоВН
18ЧИ **Т“ 7 #*Ш>ГН^М ЦГШ ЛЈЈШрМЛЈЈ Ш$ШЈОН*Н* 4У$<* МШШН Ш Ш Ш ЈШ 4&
1отдо|«>1»' 1ДОПШИДО ЈС*» шчј Ш *>г отш пм / д оу
теи.1|И)М1» ЧПДО1ДОV?иглу,ДОж ш м н ш мотшае џ џ м л ш
пммм»! мгрвшш ) 1им м>#еем|мдо>гјтммј' киг >цт«рјцд> у омч иџчж 4цим/млгм)Џ)Џ1и% нрџ/муш у №р9ј#4Ш1 и
";< ииј/» ц^ |и, и* I нр(>|ц Ј1 ии1Л‘ >Ј.*јЈ V ИМД НвМШ) ИМЏ1Ц
мшврШу шш) оушиту ЏЛвртк жч,јш
тн?)џ-цуџ)Џ4$4)рв/М I »!.| и уну |< I >јјј )» ,<И4 пи »И* И
_____. Ч ш * * * * ш а т т и и у ч ^ т ц « д о *
т ј ■№т*и * Јт т џ вуш ш и и у М ш т 1Шшрт *1ј/им*'Ј/*' ич/шугил џулнурииг ттинлмни<■*г.чјимм<> »*
1*{/'/М»'К* м*ј»у И ' уч* 1М»'-МИ
НџчуМФНлИ* *Шу*4 НуШМШ)) *//ШМ))ЏИв М>»»" -> И*)*>ДО
(ЗИ ^/ УУ*'!,*** I///4 17/И / 1Л‘/ јУЛ; <Чг/л/ЧИ 1ИПМ уиун;Н*4 И **Ј/И
М‘ •** I {>( I 'Ј*‘И < ЛШ<>< ',*• у» 1|»»<и<ли ».И/МИП** 1<Х »)>•< 'М/*л -п •» џу
. ‘ 1- 11 * • 1 ,<!< *< »-,1 »•! ц»,;( и,)<у/ »•и*1и * .ч 1и^1и»* -.апџ**Н*И у пџш/м
НМу »«*-*'/«И / < нГфМНИМ ОУЈМЈШ И1 <Иј* {>Г)1И1 Иј*
М *н* 1М/1МП*и и/*>»'/»>и V* >*кџи *) И идиди, К и и и и ;»!>*•*и</м
јум м иилу и \/-/х т »ммм<И и .И џе/иги*' >ф#ШШШУИЛ/$
*ЈНЦ>Л*чи у и< »V*/* ■}?Ј-)1>ИИУу■V 1 ИМ '/» »*‘ /*,И1Л»,* V * »»'/*♦'Д4' *'«*/|
*г» И*АИ ‘,»**;»'/»’И / Ј>*ли»К|х ИиОиЈ/ > Н99ЈЈ&ЈМ/У•>** -мпђу ‘п?9у №
/ • »**» Н» Уџнм/Г/ ш и џ ц Џ» - л IИ>И>И)* ШЈЈЏдрИМ ЈИ*ИИ'/ИД',,ИИ
гј»»*И»х *)И'/У(у) и ; чугчт »‘/н и * И'И*</1/» И'>/ 'Ш)Ј/*?М*/ИVУИ ЈИ) *-<*'.'Л**
**ИЈИ/и>ИДДО <>у </*< на >1<>ни «/) »**7»И *<{/*'* *»»/1/ИЈ*И у ])*1/ИЈ»‘И* 4//ЦИ
Ц/Н/1 И)И и »И»*'//.1</1 ији 1>*1>уи>и»>1И“ИМ УџцуН)И»ИИ'4)Ш, *И|> К*»
0*>}/у, ии»» у <х»им џ у м у у џ м » *ни *Уу {/г^дичи** * у и \ у \ р
(/»1»А»»</и»»/»и'4м»<>|ј»*, уп^ии^и** -/>»■* »и шич/пп у >и\тииимм
|И»М**ИИ1 И) Ј' {/»1ј »Ј(И7 »*{/* ДИ'/','* И И 14ИЛ/1« И */и[) * *‘»V '*Ј»
</>)*" и и и»и»»и{»*'д*«у <>•/// *♦'/•;» »>»»»хд«</* {дм»И'/Ил»ј )И7Мј» у »*<>
{/И^**5* ^ 4.« *^0»»И»АИМП {/>»»»И‘/И*»Ј*ИИ»»*>»/*< К'/ЈИ ‘.Ж ИИД^И М» >\&у.<
1 им УИ> 1ИИЛ И < Д*) ЏЏ., ЏН* У а гм и џи )){/'/**/' 1ЏИ1ИАММ
(/)»<»,И//ИМ"И-У/цџцЏ>тИИ*иу\)У *■***'<V**. »*'/мфуДИ)ММИ'ИМ|) у И»4ИИ
ј*; {/»»МИМИ*/»И'«</»И1М1ШИ>1*\ -/>1»>1*И/> ',***■»у^ р ИИДИ)»;*'•* 'АИ*{/'«’
/{V/ ИД^^^Ув^мИЈ/и^ди**^/** ША1ЖУЈШАШ#>*
У//#>{И/»>И </4Г>1>ННИ ОЈЖ/М И'4 </»Ш<Ј)\‘>1иу* 1><’><и<и/'
иигм/) нииу <тии у 1Џ/1ИИИ оршолиии ии т /гшт рпиг
у т / и> \\>\» Оиј»и <;/ 'Д^рмдг/ии ИИШ//ИИ 1Џ&ШШ 1»и**т
* ЧЏ&Л/лИИ* Д* Ј»</и^ ///ЈИ «.‘ЛР *ИМШ»Ц* «* ‘ *»»ДИ^у *>ДО. I »у,

1
Хч -г
 ндшмим мсђусоСшим о/тосими, цц п и лссном <ЈЦШШувКШ
рутт, јт н т ш и мног им лг»у/ им јм ицит , 11рпи п р м т
1Шкртт ш џ т Оиио тм јш к у тфтили ву т од \<ш, >ш
1925.1отн-. т руанш, гј у ЏдпоЈ ш љ и аа нрштлншпт
рст ијсм м традииирм, Мвждн го иија иишшђу)уће, ј&р ј&
постојили ш ш н к ш ш рш сролпос1 и чмсђу НсСмцм и $ М Ш
ЈШШ: ГраЛИЛИЈС, Н ИДШЧИК) шшн0фил>1, КИрШ Ш И )о ау
ПрМСШШ) Русију 'ШНЛНОЈ 1:прОНИ, критиквввв }в ( 1)4)0
римскв ишшђс Ћвндд, трвчит&рвционплизвм рим ш л ира
м и Јуриспрудениије и \ш ш утшшЈ ш мчшлис иркнс, бирок
ЏМекудржхнуиК0НШЛ1Тмрушгтчи угвпври мшиочуруем
обшчипс 7о, кно и ИСКНЛРУIНувиђшж вЛФВВНвфШШј@кнсиије
чо1ирдио 1Ш&р који јс, у Приврвди и лруштлу, (очорио о
дубоком у! иинју римтч прнин нмшропску ИСТОриЈу, Не/н-.р Ј§
нишрно и Комјикошшну кри/ику Чнчллл: ајШШ ноалучччнк
»угоригету ктолиниши и уанмлл-чи гшј&ДННЦИ у јслоом нго
Ми шрином лрунпну Ч[Н))С/ 1НИ1ИЧМН У 1Н>рС.ђсН,у ан ацбгџ
НОШђу нришшшк: чркчс У V 14)1 Ј1Н1Н),у ЧОКуЧНК) аим т
ННЈЛНОИМ (Ш&рОВР носебно И01СрСШ\'ЛИА: УЛ НрЛ1\ОС11ЛННу рс
иигиЈу,
СШВК0 ли ау МН01С ЧИНШШШ ИЛС1Н1ЧИ о иоорији
(жккик рвдигиЈн, којс су МОЛСрНЛ И6ТрШИ1ШШ1 С1ННИЛН нл
рЖВО!ШЛШ%&И1ШИШШШИ У 1и-/)Ср01)0 И, ЧЧО сс )ИЧС 1ИХ
ноких нинн ул, Набсрл »реби исчрлни)и Мвђутим, Небср јс
фОрмулИШ) ИОНС. ф/ушнтв и ЧИ1)ТШЈ и ИЧША) 11СШ ичс о
прушшном рвшгју Ш к(>јс (%: ис110С1лни110 ди су ОД НСЧИКС
ШЖНШИТ/Слнинччи- чоли/ичка и чриирс/шс нрсокрс1с I \о
кунш) анм лн иуцмдим чаири ко\с и ч лсди ди чиис оаночу
1Шк\)0))И% тлн:
I, Ис, мШа 00 доншш) шчјнн:иги дн НсГн,р(>Ш) и\чср
ш м ш Ш р н тм ш м ат и тшшлогиЈу ршиоиили унииЈс иг-
им1и(инирн ч\)сфсрсччи\у ш ичшлни (ик рниионнличнчијс,
Ш кр Џ шшшу иш ш иш ш јуш втрш б&л& тшм, ђорвсшшом
И ГШЏНИ М кт:'КШ ш Ц ј | | ас ИС МОМО 110$&ђИ И КОЈИ 1 У1Ш1
11<>№шиин,(н<)1ШВМI, И 'V )
I: У М#.рОШ)МО\\усу ИМШ1ИИИ|»ЛНЛ ји ТШДД Т1Ш0ШШО
1Ш0ИЛИтЧ)>: ОШМНШЛ ЈК/>Н (у М'рМИНШ1НЈ ији 1СИ(>ЛН >1н
СЧЦНМ. нсшчко) фИ1«УК)ф,\) (401 у НЛКЧ1С0 1фВу'»ИМ(1ЈУ ИНИ Ј1И
ОДВРИДШфШ()уШШрНИШ\ЏЈИРЏШШШ ЧИЧИШГУ,Ч(И\л \ о
ОШ ШуШНОЈШ ИШЖШ У (V II01Ш Ш Ш 1Ш 10 К иииј,
« 9
3, 0)1 Ифтђа ННАЧЧН.1И у ДИИИШНЛМ сшту Џ ИоГкрово
схвтниждн нс)кнутој§снморнлличти тинови нривродми% и
ИОЛИIИЧКИХ СИС 1С.МИ КОЈС ЈрсГм у у : \И у ()Гпир, ћс)\ ЈУАу СШТКШ
ОИ&ТШУ Н)ИЧИ„лух” ичисии. (ШјИ00 обичио9ДСИИТМ НН1>с:\и
) ији, НСКНчр<:\и чођси,:, ЖИВОТВ л.ули у ГОМ ОИ&ТШу, \ \ 0 куосМ)
Свм ДН ИОШЖОМ ДИ „лух” 1ЧЦН)ДИ ИСКНЛ М()/КС ИМИ1И ЛС.ђи Н ИСКНЈ1
МИ)),ИИ1]1ИИИ1С1 с« нлмстнутим ини и уаГџ а и и м с и <:)с м <>м А ко
ИЧМС.ђу СИС.1СМН И „Лухл” »ИИПОЈИ ЧИСА1К СГСНСИ Л<рИИИ)СГ'Л,
ПсрОИЛЧЧ) )\С 1Н)ЧС1И рЛ)Ш)ј ИСИЛЛМЛЧШС Х<>м<>1О ЧН ТН , мсђу
1ИМ, ЛК<> НОС1())И МЛНИ О СЦСИ Ш\>И)1И)С)Л, илолћс \силиул
И>М<'ђу ИЈЖМЈХул <01 И ООЧИ1ИЧК))) СИОСМЛ И О И Ч К <>9 МИШ»
НО) о и ч л л .у л и <11 и \\\ п о г л т т ) ,
4, Ј1иоиикчијл И 'ЈШ ђу аиосмл и „лухл” који у иж.му
МИЧИ МОМС ЛОШХ 1И И ЈН) рл‘)умсилн,л ЧИИМЛИЧС ДИ у НСКИМ
)С.М.Ч,ЛМЛ чоооји спрсмиоо Ј1И ф Прихш ча ЛСИСК I И ГНИЛЈИЧ))
СИОСМЛ ИЛСЛОЧИ ЧООЛЈШС 1СХН 0Л1Ч ијс, лчи НС И ЛЛЧЛЈШИ морич
( I 14)1 ЈШШШИ),
Р.ло о ч о момс ч и л о и , ос1 уско пот чнних <» чс/м у
ош>Ј ки .и ш оОрлћл <л: и с сим!) о р у ч н .л о и м л \л ;пијскссгулије
чсћ и илучиииим л см иодручјл друпгтвшш нлукл који с,у
УЛИИIОрвСОВИИИЈИ ИИТНИ.Н р’,) )Ш))П СН ПсГџ:р<>ш■ )лчкс IЦСДИШ (л
И лкоћс о р о ХОЈИЧ) I рсГу,) I и ДИ СМ рл/улсис Нс/к-ухнш НС1ЧН рсд
ии П(>ило'1И о Гн у л о и лчијских а у д и у л у НАЧОЧОМ Д О \у 0 р с ч и
I ијнмл И ид и р : И К и и с, 1ЛК0ђс ћ« Г>И/И ИГОИХОЛИО дн 6@
ИОКОрШИ ОрСДОЛШ) о Цс/>сру кло хнлчиооу КЛОШЛЧИ )МЛ и
илп(н:1 кл Јиилди и/ш сл:/10ирин(чн:урл1ин>гсмсиијсм<:х1)л1лн.у
0И01Л (((((> јс (>(( ИМЛО ДИ КЛМС \1с/)С.роис С/уЛИЈО о Инлији и
К и ки ИИДЛЧа:, ОДМЛХ бити ОЛЧПАЧЧ: у |(1И(>И К>»ИИ'К(;( НА’
I <>Ш)( оГ>ими(>1 онуса к;жо Гж н;>м Гжло мо»ућсЈ)л Тниш- корис
»имо »миооу миаио и н а ч о ч с нојмонс >;> рлчумси,ш а - л о ч :кл1л
рлчкГул динлс,,
I (>сГ>/(./(0 Гж ди буДВ јисно /1И Веб&р нијс имло н.олсру дл
((Оу,(;ш;| ч.удс и* Д >ијс или м;> шје Л(>УМ' ку.»((урнс ((>;»лиии)г
билоМШу, Ои нијс био мимтврееооим >;>,.нс(>;н(1ијг!1и»м“ м;>
ТШКОМ Ј1|>у»(>м м соу, нсћ )ч и н\с<:)А)1 ) ип |>;гшо|н н;| ‘!н(1»лу
миЈик ас. иосдсдичи чрибојинно', ои ас нишс ШНИМВО м р>* (80Ј
И111<'<:ио1 1ин;) лимиоои ис1 0 'м ГфИВрСДМИ (»ноо) КШ »лкно.
и;> 66 (Гкх |01 и окремуо (1|>г(»гмолунион;|(>ио| РуеиЈи роли
ро1нги.;1 и (умимги.;11к>(1и 1имких, ннумиик и кулгу(>иих н(>о
Г)Ј(СМН код кућг
 Ова км|Ша садржи 0) лслс 0 ПИТВНјИМВ рнчпоји у будис
1ичхој Шри Ланки. у плуралис1ичкој југоистимиој Азији, у
Инлнји КИС1Ми ж:кс1а, у пнтримоиијилно-бирократској Кини
и у прерснолуииннарној Русији. Ови оглсли сс могу одеиити
као 1акмн. али сс можда супишс често заборашли да проучананд:
раавоја на нском другом месту може имати имнликацијс за
рлтумснан« сопствсног развоја. У стнари, мо1ини нроунапања
дру| их култура или њиховмх аспската могу бити разноврсни,
али с< они обично могу подслнти у двс ка1сгорије. Има оних
који прокламују своју жсљу за разумеваи>см других култура
као такву - можда из чистс радозналости или као последица
С1аиа бсжанл од с 1нарнос1и, чсжнл за „бол»им’‘ нолитичким
систсмом или ,.ис1Ини1ијом" рслигијом - и, с другс сгранс,
има л.уди који као Макс Небср, ироучавају неку страну кулгуру
да би бол« ратумслн своју.
Можла ћс оиа књига двојако допринсти и бољем разу-
МШЊУ Лзијс и нд-ннх мшућности и избора даиас и, нос-
рсдством појмова и идсја наученим у Л1ији и уз иомоћ Макса
Всбсрз, дубљсм разумсиању ситуацијс и могућиости источнс
Европе данас.
Такођс, можда ћеседутотрајно интересоваи>е научника
из зсмад>а са православиом релш ијском традициубм за опус
Макеа Всбера ноново разбуктати нреводом ове књиге која је,
нздам сс, била написана у Всбсровом духу.

5. септембар 1994.Г0Д.
Лндреас Бус
 I
БУДИЗАМ У ШРИ ЛАНКИ И РАЦИОНАЈША
НРИВРадНА ДЕЛАТНОСГ

Стишмнл! нигЈшскн ни раст и рационални привредни

ратвој данас се често довопи у питаље не само у Трећем свету
(РЈеНв, без датума) већ чак и на Западу (Нјгвсћ,1976). Западне
гсорије развоја пресгале су да инсистирају на чисто рацио-
налном привредном развоју и почеле да разматрају могу-
ћ 1шст да дру ј и фа ктори могу бити у вези са квал итетом ж ивота
и да нретерани нагласак на било који аспекат друштва може
довести до нелагодности. За претерани привредни развој
често се верује да је проузроковао „аберације” у заједниии и
културно пропадаље, незапосленост, инфлацију, загађеност,
општу аномију. П. Бергер (1974) објашњава да неке теорије
развоја изискују високу цену на нивоу значења и да л>уде који
нису спремни да плате ту цену треба најозбиљније схватити.
Сем тога, он инсистира на томе да биони који су предмет неке
политике морали да имају прилике да учествују не само у
доношењу специфичних одлука већ и у расправама око одре-
ђивагва гвихове ситуације. Гунатилеке (СипаШ1еке, 1979) на-
води да „у односу на целокупно искуство нематеријална
димензија, духовна и религијско-културна компонента раз-
воја и промене постаје од централне важности”. Иако је овај
ток мисли почео да потискује у страну чисто економистички
поглед на друштво и развој, изгледа да у неким азијским
земљама стоје на располагању веома оригиналне опције, дру-
кчији стилови развоја, који наглашавају самопоуздање, ауто-
номију и аскетске стилове живота, на тај начин замењују

* Рснидирана верзија рада прнобитно објављеног у 1п1егпаИопа1ен

Аакпјогит, Уо1. 13(1982)3/4, стр.211-2.30.
 „хедонистичке вредности везане за слободно тржиште"
(Рјепв, без датума, стр.%). Доксу западни теоретичари развоја
још веровали у пожељност неограниченог раста, Мохандас
Ганди је већ сматрао да се цивилизација у правом смислу те
речи не састоји у умножавању него у промишљеном и добро-
вољном ограничавању потреба. Заиста, поново откривање „вр-
лина” неразвијености и „светост сиромаштва” могу имати
своје романтичне аспекте, али има нечега цгго се може рећи у
одбрану „идеологија” по којима је судбина сељака важнијаод
привредногразвоја и које више брине стање произвођача него
стање производње.
Сабрани огледи из социологије религијех>Макса Ве-
бера сугеришу, између осталог, постојање фундаменталне
разлике између рационалне привреде на савременом Западу
и привредних делатности на које утичу друге религије. Ме-
ђутим, теза Макса Вебера је често била довођена у питање.
Каже се да су правци (бГгаш!«)* протестантске етике или
унутарсветовног аскетизма постојали и да постоје у Индији
(бшдег, 1961) и у разним азијским земљама и културама, за
недостатак „нагона стицања” (ассршШуе Љтуе) и окретање ка
социјалистичким идејама претпоставл>а се да нису изазвани
индијском и будистичком традицијом и религијом већ поли-
тичком и економском конфронтацијом са Западом (ВесћегТ,
1966, стр. 116;, а „Макс Вебер је морао да докаже вансветовност
азијских религија да би потврдио своја уопштавања о ев-
роамеричком протестантизму” (Кап&лузку, 1980, стр.191).
У овом раду ће се испитати теза Макса Вебера о Индији,
а нарочито о будизму, у светлу новијих сазнања недоступних
Веберу. У првом делу биће потанко изложено оно што је Вебер
подразумевао под рационалном привредом и што је он сма-
трао за имлликације рационалне привреде.У другом делу
биће анализирани неки традиционални аспекти и модерна
кретања у оквиру будизма који имају импликације за прив-
редне делатности.

• Ради могућег друг ачијет превода, речи на енгхтеском у заградамасу

остаадеие у оригиналу (Прим. ред)

12
 Веберов појам рационалне привредне делатности

Протестантска етика и Религија Индије Макса Вебера,

резултати су његовог великог интересовања, наиме, за лојаву
модерног рационалног капитализма на Западу и неуспех
овога да се лојави у другим културним условима. До великог
неспоразума дош ло је услед пропуста да се његова теза про-
цењује у ш ирем контексту његових списа Иако циљ овог
огледа није да се префорумулише Веберова теза о успону
капитализма, изгледа да је неопходно нагласити да Вебер
сматра да
„не треба нипош то заступати једну будаласто-доктри-
нарну тезу као што је теза да је ,капиталистички дух’... могао
настати само као еманација извјесних утицаја реформације,
или, чак, да је калитализам као привредни систем творевина
реформа ције” (1989, стр.69).
И поред овог упозорења из саме Протестантске етике,
Веберови критичари су га више пута нападилиу том питању.
Веберје веровао да је развој капитализма снажно поткрепљен
и условљен лротестантском етиком и даје капитализам по-
примио јединствена својства под њеним импулсом, али не на
монокаузалан начин. Поред протестантске етике, Вебер је
сматрао да су за појаву модерног капитализма неопходне
извесне претпоставке, међу којима слободно тржиште рада,
прорачунљив закон, рационална технологија и рационално
књиговодство. Веберуједно није намераво да буде неки анти-
Маркс који предлаже спиритуалистичко тумачење историје.
Он је радије говорио о „изборним сродствима” између рели-
гијских уверења и етике и друштвено-економских услова.
Кадаје Вебер (19586, стр. 340) рекаода привредни раци-
онализам и рационална методика живота нису присутни у
Азији, он је имао на умуједну посебну врсту рационализма;
кадаје говорио о модерном капитализму и о рационализацији
вођења живота уопште, онје говорио о нечему штоје квали-
тативно различито од средњовековног или азијског капи-
тализма и рационализма. Вебер никад није доводио у питање
постојање нагона стицања међу азијским трговцима и обр-
тницима; чак се и капитализам и неке врсте техничког и
економског „рационализма” лако могу нађи, по њему, у ази-
јским религијама: збиља, индијски или кинески трговац или
мајстор и те како може имати већи нагон стицања од протес-

13
 тангн, рекао је он, Јер је рационално и етичко ограничаван
тсжњс 38 лобити то ШТ0 је, по њему, специфично проте^
таитеки.
ЗбИЈ1»а, Ма разним местима у свом опусу Вебер инсис.
нтри нн 1омс да постоје разие врсте рационализације. Он је
био убсђен да су ранији писци (нпр. В.Сомбарт) били у за.
блуди кнда су третирали рационализацију као покретачку
еиагу културе модерног друштва.
„,|>;шионализам’јехисторијски појам којиусеби укљу-
чујс читав једансвијет сунротности, и ми ћемо управо имати
да испигујемо којсг духа је дијете био онај конкретни облик
(полпукао Д.1>.) .рационалног' мишљења и живота из којегаје
иоишшЈ1т она мисао .позива’ и оно -... са становишта чисто
сулемоннстичких сопствених интереса тако ирационално -
одатш.с ралу по позиву" (\Уећег, 1989. стр.48).
Пиглс насвсту, сматрао јеон, сем насавременом Западу,
ннјс била створена посебна врста рационалне привреде под-
пакнутс увсрсњсм да је „свет... ипак, као творевина Бога чија
сс моћ у том свсту нзражава упркос томе што он има својства
крсагуре. једини материјал на коме се верска харизма неке
особс мора потврлити рационалмим етичким делањ ем” (Ве-
бер, 1976, стр. 457).
У наставку ће бити детаљно описане неке карактерис-
Iикс друштва у комеје присутна рационална привредна дела-
тност:

нодруштдо капакгепнстична ;е поомена поевласти у друштву

сЗ рслигнјс иа рппнпепу и п о л и т и к у . Самоако
поивредадоми^
нирл иад свнм лругим стварима од друш твеног значаш мо-
по нсппавно говорити 0 ранионалној пои-
нредн (5сћ1исћ1ег, 1976, стр. 261 и стр. 2 7 7 ) .^ а м о Ј ^ а д 2 Ш Ј е
.та||^Јд‘ЈПНнпгт" кпЈа ј|». гаттшкг1Ш11НШ1 Ц|аш1ПП111пиу ппип
РШм ммчмпмдлнп п п и аш ан *
2. Надаље, успон протестантске етике и рационалне
прнврсде повезан је са појмом индивидуализма. „Формирање
аскетских секти које су потпуно уништиле патријархалне и
ауторнтарне везе..., показало се као један од најваж нијих те-
меља модерног.индивидуализма’ (ОеЛћ и МШз, стр. 321).
Израз инднвидуализам може укључити најразновр-
сније ствари које се могу замислити. Овде ће он значити веру

14
 или идеологију да је независни и цењени појединац нор-
мативни субјекат институција, мера свих узраста, за разлику
од на пример колективног човека из Платонове Државе.

>7змепуост^ЈШ ^н е д о с ^ ^ ^ ^ 5 Е ^ ^ ^ 1 ^ ^ Е ш а ^ сш1С{)Г
ћго1ћегНпеб8) ибезличностјЈЦЈЦЦц. „Рационална привр>еда је
функционална организациЈа.. ш то више свет савремене капи-
талистичке привреде следи своје сопствене иманентне за-
коне, утолико магее је он приступачан било ком замисливом
односу са религијском етиком братскељубави. Шторационал-
нији, а тиме и безличнији, постаје капитализам, утолико је то
виш е тако.” (Сег1ћ и МШз, 1958, стр. 331).
Вебер затим наставља са описом да је у прошлости било
могуће етички регулисати личне односе чак и између гос-
подара и роба управо због тога што су то били лични односи,
али да н и је могуће, бар не у истом смислу, регулисати односе
између променљивог поседника хипотека и променљивих
дужника банака које издају те хипотеке - је р у том случају нема
никаквих личних веза. Недостатак етике братске љубави је,
према томе, једна од значајних карактеристика рационалне
привреде. Или, као што је рекао Вебер:
„Иако је човеку забрањен прекомеран излив осећања,
јер представља израз обоготворења онога што представља
креатуру... ипак је човеков ,позив’ рационална и трезвена
сарадња у светским рационалним организацијама..” (1976,
стр. 457).
4. Рационална делатност у свету, веровао је Вебер, може
постојати само уколико религија не допушта различите ме-
тоде и различите нивое савршенства Реформација је довела
до одлучујуће промене: напуштање сопзШа еуап^ећса од стр-
ане Лутера значило је нестанак дуалистичке етике, разлике
између универзално-обавезујуће моралности и специфично
погодног законика за виртуозе. Другде, нпр. у Индији, „исте
религије су делиле различите облике светих вредности и у
погледу ових постављале захтеве променљиве снаге разли-
читим друш твеним слојевима” (\Уећег, 19586, стр. 330).
5. Надаље, Вебер је веровао да је у свим културама изузев
оне у којој се развио модерни капитализам, рационална еко-
номска мотивација била у великој мери онемогућена рели-

15
 гијскимставовнма који наглашавају магију, свештенство и
оносветовност у је лном или другом облику. Ли
маги» ствдпно 41! ||_ц_
контемдлаЈивно г т п г Ш гглр ц* ■п.Ј.Г
Је он створио религијске мотиве за трагање за спасењем уп.
равоулагањем напора у „позиву” у оквиру света - и то супротно
хиндуистичкој строго рационалистичкој концепцији позива
- у методички рационализованом испуњавању про- феси-
оналних обавеза. Насупрот томе, за разне народне религије
Азије свет је остао велики чаробни врт, а обожавање илв
истеривање .духова’, или ритуалистичко, идолатријско, сак-
раментално трагање за спасењем представља начин на који се
човек може практично оријентисати и обезбедити у овом или
на оном свету. А од магијске религиозности азијских ин-
телектуалаца је исто тако мало водио пут ка рационалној
методици живота колико је ка њој водио пут и од конфу-
чијевског прилагођавања свету, или од будистичког одба-
цивања света, или од исламског господарења светом, или од
јеврејских парија-нада и економског парија-права.” (Вебер,
1976, стр. 527-528).

Вебер није имао намеру да нам пруж и потпуно заок-

ружену слику о светским религијама. Он је веровао да се оне
карактеристике које су својствене појединим религијама, за
разлику од других религија, али које су истовремено важне за
наше разумевање економских менталитета, морају снажно
изнети. Неко уравнотеженије представљање би, с друге стра-
не, готово увек имало да дода друге карактеристике и имало
би више да истакне чињеницу да се сви квалитативни контрас-
ти могу у стварности схватити као чисто квантитативне раз-
лике у комбинацијама појединих фактора.
„Карактеристике религија које су важ н е за економску
етику интересоваће нас првенствено са ј е д н е о д р е ђ е н е тачке
гледишта: бићемо заинтересовани за н а ч и н н а к о ј и с у оне
повезане са економским рационализм ом . Т а ч н и је, м исл им о
на економски рационализам оног типа који је , о д ш есн а ест о г
и седамнаестог века, доспео да дом и н и р а За п а д о м као део
посебнерационализације грађанског живота, и к оји ј е постао
уобичајен у овом делу света.” (СеПћ и МШз, 1958, стр. 293,
нагласак додат)

16
 Биће занимљиво да овде упоредимо Веберове намере са
намерама једног модерног аутора сличног глобалног по-
гледа: Луј Димон (Хошз Бшпоп^ 1966). Упркос многим раз-
ликама између Вебера и Димона, оба аутора имају заједничко
гледиште по којем за компаративног сопиолога постоје квали-
тативне разлике између друштава бар на нивоу социолошких
конструката. Супротност између ћошо МегагсПнсиза и ћошпо
ае^иаћва налази паралелу у супротности између вансветов-
них и магијских интереса с једне и рационализације вођења
живота уопште с друге стране.

Извесне „чињенице” могу бити веома сличне у два

друштва са различитим традицијама, религијама и идеоло-
гијама, или, како каже Димон, „два друштва, иако у директној
супротности у погледу својих идеала, у стварности могу има-
ти много тога заједничког” (ГЗнтопИ, 1970, сгр. 141); извесни
„токови” рационалне привредне делатности несумњиво да
постоје у већини друштава на исти начин као што извесни
магијски и хијерархијски „токови” и даље опстају на Западу.
Међутим, Димон верује да се „социолошко разумевање по-
стиже ако се идеолошки аспекти схватају у односу на не-
идеолошке аспекте, ако се обухватна идеологија посматра као
свесни аспекат целине” (1970, стр. 165). Индијске карактерис-
тике код којих је религијски аспекат минималан и које бисмо
били склони да назовемо чисто техничким или економским
су, стога, обухваћене преовлађујућом хијерархијском идео-
логијом. Ми свакако можемо покушати да их издвојимо ана-
литички, али је њихова природа у основи измењена јер им је
другачији положај у оквиру целине. На пример, у Индији
налазимо појам независног и цењеног појединца, али само
изван друштва, међу аскетима
Док Димон доводи у везу све појаве са доминантном и
обухватном идеологијом, Веберова теза је да друге културе
могу бити испуњене парцијалним рационализацијама, ство-
реним под разним околностима и од стране посебних интер-
еса, било финансијске, војне или административне природе,
али да се глобална „рационализација света” може појавити
једино ако над свим тим дивергентним интересима домин ира
и удравља нека централна идеја, наиме рационално, мето-
дичко вођење живота

17
 Стога, кад Димон говори о ћ о т о аедиаИаи, он мисли
глооални ииво, ма доминтантну идеологију Западакојате 8
па импрегнира различите аспекте друштвеног живота, а
Вебср говори о рационалној привреди, он је схватау контек^?
рационализације вођења живота уопш те која је више
м«ш>е елиминисала магијске и вансветовне обзире.
Ово се приближава ономе што Бела (Ве11аћ, 1963) спо-
мин»е у свом порицању своје раније тезе о Јапану: V
присуство рационалних елемената... једноставно није дрв%
но ако они постоје пасивно раме уз раме са ирационалним
елементнма (као што је то у случају и Јапана и Индије) и ако
се .мстодичкн и систематски’ не прогурају до краја као у
Веберовом парадигматском случају протестантизма”.

Будизим и привредна делатност

Макс Вебер је доказао да не мож е бити никакве споне
између идеала Архата (који се бори за спасење) и „света”
рационалне акције или било ког облика друштвеног пона-
шања у активном смислу (\Уећег, 19586, стр. 213). Он јеверовао
да будизам ннје имао никакве везе са било којим друштвеним
покретом, није утврдио никакав друштвено-политички цил>
(\Уеђег 19586, стр. 226) и никад није развио било какву рацио-
налну економску етику (\^ећег, 19586, стр. 216). Да ли је
Веберова теза и данас важеђа?

Традиционални будизам и привредна делатност

С обзиром на Веберову тврдњу да друштвено-политичи
циљеви и рационална привреда нису би л и пр исутни у тради-
ционалном будизму, као противаргумент бил е су изнете
Ашокине добро познате мере социјалног старања3л На при-
мер његов VII едикт на стубу:
„Посадио сам банијанско дрвеће (ћапуап ђгеез - лат. Псш
ћеп{Јћа1еп51з) уз путеве због хладовине, одгајио сам много во-
ћњака, дао сам да се ископају бунари... Човечанство су бла-
госиљали толиким стварима претходни краљеви - али ја сам
ово учинио у намери да људи упражњавају дхам у.”4^
У овим и сличним исказима Ашоке, Макс В ебер је видео
само религиозне циљеве унапређивања м огућ н ости спасења

18
 или једноставно милосрђе - а не рационално економско бла-
гостање. Саркисјанз (ЗагкЈвуапг, 1965, стр. 27), с другестране,
доказује да је Вебер потпуно превидео да се управо за раци-
онално економско благостање сматрало да је услов за тхе-
равада будистички пут спасења. По Саркисјанзовом мишље-
њу, Ашока је хтео да створи калуђерима повољне прилике за
медитацију и да омогући целом народу да пружа калуђерима
милостињу. Међутим, Саркисјанз не објашњава шта подра-
зумева под рационалним економским благостањем. Вероват-
но да се политика социјалног старања у не-модерним дру-
штвима заснивала на појмовима стварне правичности (та1-
епаЛе СегесћИ%кеИ) а не формалне правичности као на модер-
ном Западу.
Иако изгледа да је Ашока био наклоњен универзалној
идеологији, он је ипак прихватио аутохтона уверења и навике,
покушавајуђи само да ублажи најекстремније обичаје.
Будистички световњаци „нису пронашли никакве мо-
ралне прописе према којима би требало обликовати живот.
Будизам је имао свој декалог, али за разлику од декалога
Јевреја он није дао никакве обавезујуће заповести већ само
препоруке... Такав верски дух никад не би могао да уклони
магију” (\Уећег, 1981, стр. 363, подвукао А.Б.)
Може се приметити да су краљеви у будистичкој тра-
дицији често описивани као дрво жеља (шнћш# 1геез) задово-
љавајући све материјалне потребе човечанства, као и да је
један од разлога за мере социјалног старања била жеља да се
спречи злочин (Визв, 1978, стр. 59). Од краљева се у сваком
случају очекивало да се старају о материјалном благостању
становништва Ипак, треба имати на уму да та обавеза краља
није имплицирала нужност развијања неког посебног еко-
номског поретка
Краљ у древном Цејлону држао државни монопол над
рударством и најважнијим занатима. О н је такође примио на
себе да изгради резервоаре за наводњавање - централна карак-
теристикадревне цејлонскекултуре. Будистичкаисториогра-
фија је нагласила верску заслугу коју су стекли краљеви који
су изградили резервоаре за наводњавање (Сирауатза XXXVII,
185), док Макс Вебер истиче физичке аспекте (повећање броја
пореских обвезника) који проистичу из вишег и бољег навод-
њавања

19
 1
На н и в о у сељ ак а, у каснијем периоау ^аграшш
ккш в ое прош ирио само на комуиално обрађива*«« 4
накомуиалну поделу земљ е или пољопримредних про^**<
(Р)егш. 1956, стр. 245). М еђутим. комуналии радоеи^^
о6авл>али на разним нивоима; до«с су се извесна права
ничги уживала - дивљач, м ед , пеиан>е у резервоарим а
тојала је зајелничка обавеза ејзржавања р е зе р в о а р а и н л * /-
канааа у добром стању. Сваги власних з е м љ и ш т а био ј ^ 1
везаи да при лаже саој у д е о у р а д у сразмерно н>ивама
ооседовао. Постојао је и гајија Гкаухуа) с и с т е м ; жетвасепо^,
х а з обављала на кооперативној основи (каујуа), каже Пир«,
Ш ш ав, стр. 247); н ад аљ е, чињ ениш да ј е н ек а особа
неспособна за р а д зб о г б о л е с т и . с м р т и и л и д р у г и х окално^
није је лишавала њ е н о г у д е л а ., Р е ч к а ји ја се ко р и сги л асц ^
казије—поноћ т р а ж и о д е о н и ч а р (»ћагећо!<1сгк) и д у ћ и с храр ^
крај села. нудећи б ет е л о в е л и с к е и о б а в е ш т а в а ју ћ и л р и м о д
овремену и п р и р о д и п о с л а к о ји т р е б а д а с е у р а д и . (П о и а ^
с> м огли да се уздају у у з а ја м н и о д з и в човека коме су
доиогаи кал за т р гж е д а и м о н р а д и .” ГКеш>, с т р . 248).
На једн ом др>том н и в о у , т р е б а л о б и ут зиваш на рац&
( 1 а |а капуа) си стем , к о ји Је в е зи в а о власнике својине %
ш к комаде земл>ишта л а н и е м услуга коЏ су се користим
32 и з в ^ е н е јавних радоеа. Рахдакарију с у у к и н у л е Коулбру
к ш е (С окосоок) реф орм е и з 1883. и т о ј е о т в о р и л о Ц ејлоц $
разво) западногстнда о п ш т ењ а (О ћ Н ш & 1977, с т р . 43).

БуЈИСТичкоодрсђењс личности
Према перавада будисгичкој школи, домин антној т
Шрт;. ]а.нки,саепрасе дајезамисаоо перманентној личностк
шшшшшидуалности логрешна, да је једна ментална проје*
аиуа. То је будистичко учење о анати (апаПа), не-ја ( по-мјјГ)
Оио што ми иаоиваио бићем, оојединием, састоји се од пет
акреппга »терије. осећаја. опажаја, менталних формаиија и
сжстк. Ј 1о)един2«Г (1о<6умТш() је само погодна озна ка за уоби
чаЈеиуувотребт Жзхвотједиог тахвог не-сталног„појединшГ
усзм ж и је ташхом ^шћа) (жеђ, жудња) која наизмениие
лос/с :Шн.* Гхераеада будизам затим учи - а то је важно у
иашем контексту - д а Је сш лшјединаи” одгттеоран за своје

2»
 сласење.5^ Нш&кавБог, никжаа Буда, шж>у шхајша цЈкохама
неће бити његое сижитељ. Аскете, калуђери живе изегн вру-
штва и покуишају ш нађу спасење (шгт&а) растваршеи
(т&аоШзвв) свога „Џ” (»еК)условљено Јам&ом и оатњш.
Међу асектама назшимо прее замисли о индиеизуааит-
иу у Инлији. А ^ а л п а 8иОал1а у N И&ауа буднстичтг
Пали-канона описује лојам угоеора т ји импаииира м зрУ'
штво чини иноштво негависиик, аутономних и јепнаких т>Џ-
линаиа Међутим, појединац у заладном сш кпу те речи и
лоред свега тога није нжтао, С једне стране, А ^ а п а а ви*хаага
касније уводн и арихвата хнуерархиускн ооредак (Вш&, 197%,
стр. 78-80), с друге стране, мора се ишти ш уну ие-стварност
Ја (рц(%а1апајгаТшуа) у рудизму Трагање за нирваиом може
успеги само увиђањем илузорие арироде епа; то увиђање је
резултат чоееш ее свесги о потпуној оодударности чо&ека са
свим бнћима, животињама и људнма, ариџтељима и непри-
јател>имд Томе Је придодата жеља засређом свих бнћа, буђене
свеопште љубави (теОа). То шачи да нидо неће оосгнћи
нирвану без сажаљења задруге(кагипа) н радости збогомагос-
тањадругих (тшШа), мада, с друге стране. у тхераваза будуо-
му ничије ослобађање се не може днректно потпомгАл ако га
..неко други" сажаљева. Нирванајестањеукоме јелажнасвест
о индивидуалности и индивидуализму била превазиђена
„Братска љубагГ кајија снстема, импликаиије рацаха-
рија снстема, недостатак обавезујућих верских запоеесги и
недостатат инднвидуализма можда су били међу разшозима
заипо се раннонална привреда, у веберовом смислу, није
оојавнла у традииионалним буднстичкнм друштвима.
Вебер је могао да дода некеразлогезакоје је еероеаода
важе за д е л у Азију. Он је веровао да Је рацнонална уиутар-
световна етика везана за пророке и мислноие који се јављај)
само у „траду” у заладном смислу (19586, стр. 338), а и да : ■
снажна ритуална ограничења на аутовања у Индији и огра-
ничена спољна трговина могле такође да објасне недостжтж
економског рационализма и рациошлне метомие жнвота
(19586, стр. 340-341).

21
 Утииај будистичког м о д е р н и зм а н а п р и в р едну
I дслатност

У тралииионалном Ц ејлону (и у другим тхеравап

ллма) Сангха (калуђерски р е д ) је био интегрисан у дЈЈШр
поредак и калуђерима, према Винаји (У тау а), нијс 1илоТ^
вољено да буду укључени у било какве политичке или при^
редне активности. Додуше, било је изузетака и Саигха •
понекад бивао укључен у побунама. Међутим, опште узеве
дражава је била заинтересована за одржавање ортодоксцог
правиа у Сангхи против било каквих иноватора да би избегла
било какав политички утицај калуђера (ВесћеИ., 1968). Ипак
надмођ европских колонијалних сила пр ек и н ул а је традц!
ционалну међузависност С ангхе и политичке власти. Уки.
дање државне помоћи и надзора не само да ј е убрзало процес
сегментације Сангхе (Ма1а1&ос1а, 1976), већ ј е и олакшало
успостављање новаторских идеја у будизму, а нарочито„буди-
стичког протестантизма”. Уместо „вансветовности” постоји
интересовање засвакодневне стресове световног живота. Чак
и калуђери, преокренувши традиц ионално гледиш те, доспс-
ли су да буду укључени у политички и п р и в р е д н и живот.
Модерни реформатори смело тумаче учеш ће у световним
лобрим делима” као компатибилно са верским иреокупа-
цијама, негирајући да је „знање... коначно је д и н и апсолутни
пут до највише светости овде и на оном свету” (ЛУећег, 19586,
стр. 330).
Будистички модернизам може се окарактерисати на-
гласком на „рационалистичке” елем ен те у будистичким уче-
њима и реинтерпретацијом сврхе б удистичке религије у
терминима друштвенереформе (Весћег(, 1973, стр. 91). Истов-
ремено, међутим, пракса медитације постала је предметом
интересовања чак и неких световњака
Извесни слојеви у оквиру б удистичког модернизма
пригрлили су оно што се назива „будистичким социјализ-
мом”, покрет који је у великој мери укорењ ен у традиционал-
ним будистичким идејама, нарочито у А ш оки н у државу
благостања и неке организацијске карактеристике будис-
тичке Сангхе (њен „демократски” устав и ч и њ ен и ц а да сва
имовина припадаСангхи као колективитету). У будистичком
социјализму се верује да економске неправде спадају у узроке

22
 похји-пс , мржњч и заблуде ОоМш, пош, шоћа) и да их због гога
трсба укииути. То, синкико, ирчдСТШШ п о т у н о и нж ркш т
градициотлног булистинког тум&ччњн исгоријс, као штоје
оио омисано у јелном ракггкрииајућсм масусу ол Мснлиса
(Мепс1ш) о итиеммају јслне булистичкс комисије (који мигира
ВесћегТ, 1968, стр, 282).
„Уместола наглашавају уталудносг оиосисгоиног жи-
вота и мреллажу повлачеН/С из свста ла би се окончало рођењч
и моноино рођсњс, они су вани да би мреобратили моли / ички,
привредни и лрум/твенисистсм. Далекоод тогаллсматрајуда
су свет и будизам осуђени //а кваре/вс и изумира/м:, из/леда
да они прихватају модерни еволумиони поп/ел на јсвет и
сматрају да је људски напредш нешто /// /о се само г/о себи
разуме... Они не мисле да су тамилске инвазије, мортугалска,
холандска и британска владавина средство помоћу којег јс
карма самасебе испу//ила или богови казг/или злодела народа,
всћ их при//исују паду будизм а”
'Градиционално, чесго се сматрало да су 1оћћа, /1ова и
шоћа узроми еко//омске не//равде, ратова и других иевоља, а
не њихове послсдице. Теорија карме иммлимира да беда сиро-
маш//их г/ије проузрокована експлоатамијом од стране бога-
тих, нити неправдом друштвеног система, већ њиховим со-
пственим пролуштањем да пружају милосрђе у својим пре-
тходним животима. Услед тога сам човек је био подстишм/ ла
се мен>а, да мрспозна узроке пат/ве и да побољшасвоје навике.
Међутим, оно што нас овде занима је то да је сопијализам
наме/вен да води ослобађању од економске беде и да се у том
погледу сматра нижим обликом истине. За буд изам се, с друге
стране, будући да ослобађа човека свих патњи, верује да је
виши облик истине (Ташћшћ, 1973, стр. 17 иЗакгауапг, 1965).
Тој врсти социјализма је својствено да су молитички и
религијски обзири најважнији и, уз то, да је привреда од
мањег значаја, чак и ако то значи придава/ве споредне улоге
продуктивности. То је у супротности са совјетским стилом
где економске и математичке методе шшнирања одговарају
природи социјаЈ/истичке привреде и представл>ају ефикасна
средства за решавање њених проблема - рационални соиија-
лизам у западном смислу (Р1еш, без датума, белешка 319).
Па ипак, Тамбиах је, у једном скора/швем чланку (1973),
доказао да се рационална унутарсветовна делатност може

23
 наћи и у булизму. Приметишли лн енд ммамо нишс н &,,,
ДОШНО! материјллн негч) јитоје нмно Вебер.он онмеујотбто
мишл>си>.,1 у хиндуизму и буднзму који би, преуређсни ид
рсннтерпрстнрани, служиди кио оиоснс10|)нн идеологмј*
( лсдинши ('ннгера (8Јпдог, I%1), он спомин»е снвст из НЦ.
«уа(!р!с да би чонск од акиије требало дн обннљн посао којиц,
је додсљсн остнјући у душм потпумо раонодушни и одричуђи
сс пдодонн снојих дсдн, н примећује ди је Гнн/ш прихпигио
идеје. Чиниседн ЈеГнмбинх рнннолушнн премн чињсниин/ц
је уиутнрсистоннн стика кнсге, кио што је рскно Небер, рнгунд
но стсрсотипитнрнна. Ои уједно не помишс ди Всбср ииш
НИЈСНС1ИраО110СТ0ЈНИ*Срнционнлних „токоиа" у 11клији,
Најтад, Тнмбних се уередсређује нн будмстички сони
јнлизнм и наноди: „Те миовнције... које чине иолитичкибу.
дитам, тнисмн су иеома далеко од Небероие дсдукције д»
каионски монашки булитам нс можедн подстчс ршшиинлну
оносисIониуделатност" ( I973,сIр. 127).О и ннглишанидибуди
там Јаисга дотнол»<на оиоснстоину дслнш ост, или дслу / носј
којаиодстичссоцнјалнстичку и социјалнуполит ику на рнчун
иринрсдс каииталистнчко! гипа. Сн том тетом I амбинх тами
шл,а да притнрсчи Всбсру иако сс ои устирн у потпуности
слаже с (М1М, јер Всбк-р сш ур/ш није искључио опоспешну
дсјјлт ност иј будист ичкс срсдине • ои јс само сутерисао да сс ј-
ршитшна оноснс/онна дслатност нс може ра п/ијати таго ^
1/Јто ова имшпшира, итмсђу ОСТЗЛОГ, нрснлас г подручјн прин-
редс,
Кад Тамбиах наводи да су прш ш т и акумулација сно-
јиис и тр/онима унск билс подпс/ниване је р тнлчс претерани
лични интсрсс, фамтивос/ и експлоатнцију, и кад ОН истичс
осуду крупног битниса и иринатт/о/ сектора од стр ан е саист
них чиноииика ИЈДелхИЈа, он се дотиче јед м о г иеома нажиог
проблема. Мсђут им, омо што онн таиста осуђују је рвционм-
нв ка/ш/алисгичка нрсдутимл,ивост у Всберовом смислу те
рсчи зато што ома иоионо ииштири пл и /пноти споје иро-
фите, а нс дајв их у добротнормс снрхе.
Индијска и будист ичка традиција иикад ннсу донодидс
у шшње нужност пииа/),а бо» атг/'иа, јср милосрђе и моиаси
шиссод 1м-1а, У Каугил.нмој А)Т,1и)«инПт (1.7) се готирди,ни
( 1И.1 гтотји/ш Сутзнти |81ки1оуш1|ј 8и1,1лп/л) буднстнчкт)/ ка-
но//а, која онисујс пику домаћш/а, пи нро 1 инрсчи ТОМ&
Вудистм нерују ;ш дннлње милостина: и поклоиа сттшра тас
л уп>л) и нелики деО ушгсђснине троши (*с иа данс (Дагш)
(нокломи) и храмонс раднјс пего да сс помоно инпестира у
||ри||рсдио нрсдутсћс, као у модсриом раниоиадиом капи-
пшитму, То нас подссћа иаспропски срсдп,и нск када јстиатан
дсо акумулаиијс клннтала био усмсрен иа и) 1 радп,у пели
чаистпсних црклпл.
У еанрсмсиој Шри Лагпси нагласак јс таисга био на
мсрама социјално) стдран,а на рачум нринрсдмо1 ратпоја и
раста и у т актЈснат иа нрсрасподели: социјадносгаран,с, обра-
10 н.т|1,(‘ и тдранстноса;ш а раст касниЈе.
Вкономисти чеего гсжс да мисле па благостандЈ по-
I роишчаада игноришу благ осга 11,спроитнођача, мадау „дуал-
иим скономијама" (<1иа1 шшоткдо) то можс да доведс до нснолдј
и дезинтет ранијс у не*модерном сектору, У сош ф лној поли-
пш н Шри Ламке, стан.у нротнођача била је дага предиост у
односу на сгање проитиодње,
Покрет сирнодијп
('арнодаја (8агуо(1иуа) јс беспрофитни, ненлндин пок
рсI та обратонањс и ратиој таједнице нећимом доброволшог
особл,а који се обрића руралном становништву мо селима
ШриЛанке, Његов ратвојии аспекат наглашана ниска улагшм
капнгала п нисока улагања рада у нодухнаге. Идеологија сар-
нодајс има и духоини и матсриЈалмн смисао реленантан та
нојсдиица. Армјаратпе (АпушаНш), њеп оспинач, садашп.п
нођа и гланпи тиапичпп тумач сгаиопа паглашана да го им-
нлицира далско пшрп обратонпи цил. псго што је формалпа
орпјептација па препошсње тпања та послонпу карпјеру.
„I Јоједииац би требштода буде дииамички емтитет који сгал
ио IтастоЈи да ј тдвлада сноје у| тутрвшње страсти грамзивости,
I пена и п е шања" (Аг)уата(.но, 1970, стр.7), I 'лааии цил, покрета
пијс матермјалпм ратној као такан нећ преображај ооједишш,
Ииспуп,еп,е чонека" (АгЈуигаНш, етр. .!(.), На материјалиом
пиноу, радш ш и сарнодаје помажу у копан,у бупара, отнарању
нредш колских устаиона, осшинину тајсдпичкмх кухш 1,а, ор-
1апптоиап,у иолшириирсЈшнх тадруга или часона ш оиисме
11,111414,0. М еђутим, сарнодаЈа пије једиосташ 10 агсшшја та
иобол>шап,е „кналитета жинота" сел,ака данан,ем 1ехиичкпх
 у СФ0СГИ1М 1Ш1ШИШ8 116*1* 7* «'■--
И *** Л6СЖ И«*6*И*6 С5ПИ Ј* т # т
К Ф т Ш х*
в м т ^ Џ ж Џ р ш т т , в р ш & т & и Г Т 7'* ^ ® С * ;
:к и1џ и & рм џ , С релии* у к& к* * У * * У Р н >!
СП00 & а©ЈИЈ< Ф«кСИО»( и ралг^ ^ ,^ /4 ,
м«(»«ии реер*.** клиор»м т о њ и . 4 ? Ј т ,и -- С Д
ш ф У
Ж№
ј/ЈЛ
а> СК.ЈКИ И Ј ф м а у № 12
” *“*■ни* * » • « “ ** « * »
** т т т ***** **т ш т т
ул-.ТЛ »)» Ч 1ђИИ7Ис»е ------■
оие 1© - Ј— “_ . ___.."'?
ЈИорииу Ој.И6»0 И;^Ј
И6 фОИбс^ ркж«е на жђуич*-.ш/<<
штиш. ин«они шји 0Х /Ф *&]‘1 ш м сао ^ ш е^-ц.
-> № М ( У®зр&ршшу €8@Џетушџџ* Цн;%>
Јтб « иерс *оје их се тичу, и*Ј?
.... . . ^. лбрХУЈ-'! 'ЈНЗЧСНЛ (рв*“ * » ^ ОИДШИКЈ) СТ-2И0вд^
^ " Г ^ ^ и ж н в еги . Ц> Ас «*У •»»% ,
лрос< шшш ар^шџту јс при^гтш
ш д а д а д а а с а ш нггери Јалн и и с р о е т ^
ш х И в
83/ >:г/л?жиии^>и«^рнии потреС&из иоже Сити презугЈЈ
а ■•';ииџ р& унш њ к и саж порзањ е.
^ О р к ж ' џ & 'ж нули т О>ухисјичгом т р»е ђ' е њ /у т т'Ж
” и ? 0 |Ш 1 Ш иозелу лруштва. Шједтж је хх
у кбу целииу ^јеаииое и постоји зобршлну
;/ у:‘^ :/> ни рал (кхугу&ј. Сељгши често неће бити сксиј'
1&|. ^^лилжжали их стругтура и илеја Међутим, упрезс
или рдоф због тога те илеје могу да утичу ш шд:
0,1<Иигш лриролиог поретш
. ^® ГШ (Кашг/л<;у:у. 19^/, стр, 191) тврлн ла булитам
Г:г*и некеежмекте ида погрет сарводаја то локатује - ш
чјЛ* 66 иоже ишјсти етига уиутар стетоеног асжетктма (ас
атшш),. аскетитма који, по мишљењу
>.-,А Т *г*<ИЈФиилиеитЈуалистичги већ алтруистич1ги,сга-
И©/;. иад' лж» нараеподелу, а ие на протводњу и привзт>
« 0 г Кмкжти (етр, #2) таеође наводи да Вебер није
О е^/^и ,ж ш заглуад ж о што Је ралио углавном ш
Г;И1СИНИИ2теестсл* и рек«струисао оно што антро-
иа-ЈикЈЈу ј%тшм тралииијом'’ азијских религија,
2*
а о Ј е п л с ./ ®ри т®икј &лј трвовшх/у’ мс. ј ж к жичглх
Самоеу летоин 'втр»- / ,чшзгкохнк! гзшс1Шдсаеда
Ш ла крЈУ Ј» су %т$ушт к бужг^м јвмшхшо / >
ареорека мклериом р& агју.
Међутмм. Кшјгжгм ш кишжг тшакњ /.ж џ кхе-
Л т а и у окаиру мале трвлпиЈе атж могж јв шп^вјк?;тт
лис!усиЈу.Маае трашаиф обкедоеу мше ровидоздкхваие
ж ^т
исгружтурисиихоне1е®шч&ггосаарже1еап у 1еиипж1
- чж и у јишјшзј ШриДазли ухха жт&мвгшу: ћ твгу.у. је
лобро иопшас чепб ее ештрг за еу ш е г е г
леиоки озгокрни та тареае к еелжу среку -. а л п а ж
ерТ' штичиог сктаје ио 8№фЈ, ш ш с и ш усио-уранн-
окалне ариврезе. Ма Ш2.% п и к р и дш и ж идис
утарж тш б жлатиостн '. изгжзг лв - з т©је ж п
/Шплигшрано у рзсгу ^шшевдг - ш ндш к аезе та
раоионалном приврезоиу Вебеујвсисмиг.ту “.
Д к су зн и ш е и 1укпш е €арк>звое и п п в и --
галетијске. сама ре- је бнаа чшјша из Њшое. М ошас
Ганли је шпаЈмио неве идеје из ЈР посж хкег Цош Расхииа
Ш ше Тћн 1 а д - Јо&о Но^тв) н ©лТ ш ф г р м м х р -
^ мирана индиЈсспсвоцрета сарвслф. Кактокжн (Касали1х
1980) пкиоапи оаралелу нзмеђ> о к / јухноинјашг аз«рета н
посрета славенссила. а шрочито ич»л»астгва с крар леает-
шВи. наестог е е а оооулистшки оосрет оји је хе.1$озх ~омогне
сељапиш Русије и да. исгосрежно мсђ} нишоприЈе .ж -
тннсго хришћансшГ, исткнсги хрмпћаасга натан жнн>-
Т 1М'
Вишеупаа1>№нх поређек^сезажтажгу вриштигке-
тојао је. у Руснји леветнаестог века, Ј х антагонизам треш
преовладајућем обраспу дрчшткгног ран ф у Зазазшј Еа-
ропи, а народники су веровалн ла сеосаа .заједнит и>е>
ничко осрађивање земљишта мохе пруаопи срелспо ве самс
за стварање прбеелног и јелнавог друппва. већ н ла обезбели
Русији местоу европској пивилизааире Сматра.ж)сс лараж>ј
централизоеане инл>сгрије великнх размера није лрнрс-
лан” и ла због тога неушљиво ловоли ло легралашје и
дехуманизаииЈе свих оних који су ухваћени његовим пип
шша, ло уништавања тела и душс Михајловсхи. Језан оа
духовних вођа, и његове хшкге су дртишвази шиунагае
експерииенте ла су сувше рашкжалисппки илн аоед>ју на
дотив профта радиЈенего на осећај заправду. Оннсу инсис-
 гнрали на томс да »сомуне и артели иису иип
само корисна средстаа у мери у којој они ц
лнчностн*' (ЈШ п ^ оп , сгр. 80). Н а родн и кн су на много N
Оили блиски Толстоју који јс дооодио у Питан,с свс
ОЛ7 ИМНС7 инког раиионали7ма, природне науке л и б с ^
гсоријс прогреса. немачку војнувеш т ину и самоуверенсР<и,,,е
јалнс инжснчзринт е сиих прста (Б срли п , 1979, сгр. 45) С°^
Можда је традиција Православне цркве са својим »о
рљивимикомуналним ириннипимаидубокимантагонизмИ
премаауторитарној хијерархији Рнмокатоличкецркве,иЈ*?1
ма инливидуализму протестаната делом ту извршилаутиш,6
Јер у Руској православној цркви постоји „једно специфичк!.
мистичко.,. уверсње да братска љубив, љубив према вашем
ближњем, обезбеђује не само начин ос Јваринања пексдру.
ипвене користи,... веђ и разумевања значења света” (Шеђег,
1924, стр. 466).
Неки од народники су увели у своју филозофију учен*
о „наролу" као о пској врсз и регенеративне животне сиде у
историји (слично7 олстојевој идеји о мудрости народа). „На
род као идеја био је далеко више од народа као предмета
сажаљења. Народ је био сила која даје живот друштвеном
препороду; непокварени световњак или будала био је његов
знанични тумач ставова” (ВШшјР-оп, стр. 93). А неки писци,
нпр. Чернишевски, сталносу подсеђали своје читаоце„даоно
што ,ми' разумни интелектуалци - мислимо да је доброза
селлке можда није оно што они сами хође или мм треба, и да
кљукати .наше’ лекове у ,њихово’ грло није дозвољено." (Ввг*
Нп, 1979, стр. 231)
Такве популистичке тенденције јесу модерне и Ма^с
Вебер је с правом указао на то да је сељак, посматран као тип
побожног и ботобојажљивог човека потпу но иова појава... „ЈеР
булистички као и хиндуистички и јеврејски обредни з а к о н и
онемогућавају сељака да живи на религијски потпуно исира'
ван начин”(\Мећег, 19646), У хришћанскојантици реч пагаН Ус
значила је истовремено паганин и сгамовник села. Чак је и
Тома Аквински говорио са презиром о сељаку.
Сарводаја је, унркос мног им популистичким и реа^'
валис7ичким асиектима, другеврсте. Интелигенција ме Тра*"а
заевојим изгубљенимрелигиозниморијентирима међусеља'
иима, НИ7И нокушава да наметнс нове коннепције, р и д и је^ а

29
 покуишн да с с ј ш ш ш ожини д&лом тгублене, делом ноо
песие културнс трипшшје,
Мсђутим, ннродники нмпју тајслиичко са покрстом са
рполајн снојс популистичко супротстаиЈмње рационалној
ирииреди и сноје инсистиран,с нл тсмллрадничкој Стетеј
пвсћаћ, културну тридицију и ратној личности.
Покрст народника ннје успео; нс само збот тога што га
је царски режим утушио а сељаци нису имали понсрен,а у
н,с! а, нсћ и 3бот тога што је револуција из 1917. искоренила
стару рслитиозну основу рускс културе и заменила је соци-
јалистичком нсрзијом рационалне принрсде.
Макс Всбер је нсћ примс тио (195На, стр. 23) да снст није
знао за рационални социјализам пре него што се онај разнио
па санременом Западу. Свакако да је свет, рскаоје он, знао за
разнсврстесоцијалистичке привреде-религиозни, војни или
држанни социјализам - али нс и за рационални социјализам
који имплицира стабилну, интензивну и прорачунљиву
бирократску администрацију.
Скорија проучанања су истакла снагу социјалистичке
идеологијед а обезбеђује тип метафизичког убсђења неопход-
ног за савладаватм градиционалистичких ставова у корист
методички рационалног екоиомског понашања (Напнсп,
1963, стр. 469). Порсђења би такође могладасе праве између
„новог човека" из сонјетскс идеологије и одабраних (е1еШ)
пуританскот порекла. На тај начин, иако су социјалистички и
каггиталистички систем различити споља, сваки од њих је
захтевао једну религиозну (или идеолошку) компоненту, је-
дну протестантску етику да мотивише методичку, рационал-
ну принредну делатност.

Закључак

У својим проучавањима економске етике светских ре-

лигија Вебер је откриода седруштвене творевине од светског
историјског значаја иојављују само тамо где вансветовн и иде-
али револуционишу унутар световно понашање. Такав један
вансветовни идеал он је открио у аскетском протестантизму
који једопринео појави модерног света.
Вебер је гледао на западну цивилизацију као на ђор
сокак, као на гвоздени кавез ^из којегсе не може побеђи. Он

29
 м р о м о м Ј е дух релнгисхзног аскетизм а побегао из
да трка « богатством л н ш ен а свог рел н ги озн ог и етвС1
хначења тсжн да се удруж и са ч и сто земаљским страст^
Нико не зна ко ће жнвегн у том кавезу у будућности, да
жгкрснчти нови пророцн и новн идеалн, или механизов^
окамененост. улепш ана неком врстом грмевнте сујетеГ р^
|е он. „За последњ и ст> пан> овог к \л т> р н о г развитка могдоа!
се заиста рећн: спецнјалнстн без духа, сензуалн стн без ср^
га ннштавност умншља да је постн гл а ниво цивилизацђје
који инсаа раније није постигнутг” (\\*ећег, 1958а, стр. 182).
С обзиром на Веберов став прем а м одерној цивилц.
зацнји. можлз је нзненађујуће то да је о н понекаа био опту.
жнван за етноцентризам јер је др у ге р ел и ги је ознамио као
нршионадне. Н арззко, В ебер је бн о у беђ ен у оригиналносгв
чпиверзадни значај м одерне западне ш ш илнзаш тје, аш је
погрешно схваћено да је он см атрао нрационалним само
ефекат иш дчпзма и буднзма на прагтим ни прнвреднн живот
пршшсуђ ћи. истовремено, внсок степ ен рационалности нл-
ховим теодиоејама н религиозннм оби ч ајн м а
у модерннм будистичким земљ ама и згл еда да постојн
кретање ка самодовољним привредам а у з прихватањ е непц
т ц -ш и т техника алн без прихватања зап адн ог морала. Прн-
марне потребе народа и прерасподела и згл ед ају важнијеод
ч-возно-извозне привреде, јачи је нагласак на солидарности и
сажзсвењу него на рапионалном развоју.
Много је двосмислености у п огл еду привредне делат-
зости као такве, јер се привреднн развој и технолоппси на-
пре-р« опажају као аспекти западног н ауч н ог материјализма
нуслел тогасе потиен>ују. Покрети који ком би нују материјал-
ни са духовним развојем на основу традицион алннх инсти-
туција чслед тога заслужују нашу пажњ у и дивљ ењ е чак и ако
се нспостави дасу они мање „успеш ни". на ч и сто материјал-
ном н економскш« нивоу, од других развојних ш ема. ОдАшо-
киног времена будисти, ипак, верују да је за духовни раст
човеха неопходна здрава материјална, социјална и политичи
средина.
Маза тша трагова извесне секуларизације будистичк
мисдн, протестантска етика са свим њ еним последицама и
нмдлмешијзмз још се није појавила. Било би заиста етноце-
нтјжчки веровати или желети да западни нагласак на рацио-
налну привреду треба да деле све цивилизације. Само ако

30
 претпоставнмо да су друге религиЈе у стању да друкчнје
третирају овај свет, можемо бнти сигурни да „гвоаденн кавез"
неће остатн наша коначна судбнна
ФУСНОТК
1)С««аттс1и? АиГздие хиг Ке1цроп88оио1о&1е (Сабранн чланцн из
соижхпогцје релнгије) садрже у I књизи првенствеио Прогссгттску сгижу
и л у х хапмтзихш и Конфучнјаннзам н таонзам. као н важну Увсдну беле-
шжу. У вод и Предазно рахннш ш к с у П књизи Хнндунзам и будизаж и у
III књизи Д реан и јуланзам. Историјат објављивања ових огледа је ко-
мплнкован. Њих би, ипак, требало читати као цслнну и тумачити у светлу
Уводне бслеш ке коју је Парсонс превео као Увод аутора у свом енглеском
преводу Протестантске етнже
2) Л-Днмон (Б и т о ш ) је развмо веома слнчне нлејс. Он наволи да. зз
раз. шку цд .хијерархијскогдрушгва у коме је политичко-економско нодручје
ограничено н подређено, на Западу, где је лојединац главни, политичко-
економска област је постала аутономна и доминаитна (1966, раззпп, на наро-
чнто сгр. 295).
3) Не постоји никакав научнн консензус око питања да лн је сам
Ашока био будиста и да ли је дама (Л ћ а т т а ) коју је он прокламовао била
будистичка дама. Ипак, будисти су још од древних времена тврдили да је то
занста бнло тако, а мн се овде ннгересујемо управо за будистичку традидију.
Требало бн такође приметити да је друштвена траднција државних служби
за соцнјално старање вероватно била успостављена у Инлији пре Ашоке
(274-232 п.н.е.), због тога што Каутиљина Артасастра (П.1) саветује да бн
краљ требало да пружа извесне услуге снрочади. немоћнима и стзрим љу-
дима. То је било много пре него што се хришћанство заузело за било коју
врсту социјалних услуга.
4) Превод едикта је сумњив, мада већину модерних аутора који желе
да истакну будистичку политику социјалног старања изгледа да то не >>
немирава. Жил Елок (ЈиЈез В1осћ, 1950, стр. 170) даје другачији превод.
5) „Будите сами себи уточиште... не очекујте уточиште од било ког
другог изузев самог себе.” (Маћа РаплЉђала 5ииап1а П, 33).
6) М. Спиро (Зрзго, 1970, стр. 459) спомиње да је привреда руралне
Бурме прилагођена најважнијем циљу акумулације богатства као средства
стицања заслуге.
7) У јужној и југоистичној Азији „велика традиција” односи се на
религију са књижевном традицијом, на пример будизам, и на траднцију н
образовање у вези с њом, док се „мала традиција" односи на месне и народне
култове. (За детаљнију анализу ових појмова зидети: Н.ВесћегТ, 1969, етр.
271). Изгледа да се Кантовски (КапНнубку) овде углавном ослања на чланак
Резела (Кбзе), 1975) који критикује Веберову „Нт<ћн8лш5и»е5е" покуша-
вајући да покаже: I. да се на кастинску струггуру Индије мора углавном
гледати као на производ жолонијалне управе на коју је са своје стране
утицало извесно санскритско схватањеИндије, и 2. да Веберова теза садржи
унутрашње потивуречности, будући да је немогуће дефинисати касту.
Међутим, Резелова теза се не може одржати. Он на пример верује да се „само
 браманска литература... може користити као локаз о социолошкојгсош.-
н о ј? ) реалностикастипредоласкаБританаца”(сгр.60), у п р к о с ч и ^ ^
би преглед не-браманске литературе (нпр. будистички Пали-канониУ*
таке) лако могао да убеди било кога у постојање јати и варне у
Индији. Што сенемогућности дефинисања касте тиче, мора сеука^тин °Ј'
да оно што налазимо у Индији нису примарно касте већ систем каст Т°
појединци или атоми већ систем односа, како би ЈЈ.Димон могао да каже т*
односн се могу описивати и дефинисати. Коначно, није тако сигурно да и
Веберова студија о Индији једноставно један „пе&аЦуег ШпШИуегецећ*
(ЕбзеЈ стр. 60), или да је он „имао да докаже вансветовност азијских религија
да ои потврдио своЈе генерализациЈе о евро-ам еричком протестантизму”
(Кап1о»У5ку. 1980. стр. 191). Генбрук (Тепћгиск), на прим ер, верује да Вебер
не само да Је поставио питање да ли ои се у другим културама, услед
недостатка унутарсветовног аскетизма, могао развити рационални еконо-
мски дух, већ да је исго тако био заинтересован за „много општије питање
како се рационалност развија и еволуира на стецишту идеЈ’а и интереса”
(1975, стр. 677. мој превод). У два скорашња рада, Кантовски је ревидирао и
угладио своју анализу Веберових намера и идеја. Он је указао на масу не-
споразума која је проистекла из погрешно информисаних интерпретација
Веберове студије о Индији, јер се на ову није гледало као на интегрални део
Сабраних огледа из социологије религијс, он такође истиче Веберов при-
лично амбивалентан став према западном друштву и његово интересовање
за Толстојеве идеје Из више разлога, изгледа да је анализа Кантовског
ближа ономе што је сугерисано у овом огледу, док је можда ствар нечијег
мишљења да ли појам сарводаја може показати пут из „гвозденог кавеза”, као
што верује Кантовски. само постојањетог појма свакако да сугерише да нема
разлога за очајање.
8) У литератури се води некаква расправа о постојању алтруизма у
будизму. Док је Вебер то порицао, Саркисјанз (Загктзуапг, 1965, стр. 39) Ј’е
покушао да покаже да /алтруизам/ постоји. Недавно, Колм (Ко1т, 1982, стр.
554) је изразио мишљење да будисти могу да показују алтруизам само на
нивоу идеја, поучавањем и давањем савета, али не и друкчије, јер је по
будистима, контрола својих жеља једини начин да неко буде потпуно задо-
вољан; могу нас учити како да то чинимо, али ми морамо то сами да чинимо.
Колмово тумачење изгледа да је у складу са учењима покрета сарводаја у
Шри Ланки.
9) Може се поставити питање нису ли извесни идеали покрета сар-
водаја (испуњење човека, самодовољност) у извесној мери увезени са Запада
Међутим, социолог мора приметити да су ти идеали ухватили корен у Шри
Ланки где су они проистекли и били оправдани у терминима будистичких
идеала. Као што су то антрополози често показивали, нема никакве нужне
супротности између дифузије и еволуције.
10) Билингтон (ВШтв1оп, 1958) описује покрет на следећи начин:
„Необично и грчевито хождение в народ готово да нема никакву паралелу
у модерној историји. Оно је обухватало више од 3000 младих интелек-
туалаца који су напустили своје домове и студије у пролеће 1874. и усудили
се да зађу у сваку покрајину европског дела Русије - без икаквог органи-
зованог вођсгва...”
11) О изразу „гвоздени кавез” видети V Поглавље, белешка 1

32
 п
НАСЛЕБЕ МАКСА ВЕБЕРА И МОДЕРНО
МИШЈБЕЊЕО РАЗВОЈУ УЈУГОИСТОЧНОЈ АЗИЈИ

Судбина„Веберове тезе”уАзији

У Азији је дошло до релативно негативне реакције на

студије Макса Вебера о индијског, будистичкој и кинеској
религији и на његове расуте примедбе о исламу. Пошто је
Вебер био западњак и живео и писао у време када је коло-
нијализам још цветао, претпоставл>ало се да је јасно да је он
био бранилац западног капитализма и поносан на тај капи-
талистички дух коме је протестантска етика тако много до-
принела На његове студије о .светским религијама се чак
гледало као на имплицитну одбрану колонијализма, импери-
јализма или једноставно превласти Запада
Међутим, мало је оних којису читали Веберове студије
о Индији и Кини у контексту коме оне припадају, наиме
„Сабраним огледима из социологије религије”, и који су их
тумачили у светлу „Уводне белешке”, „Увода” и „Прелазног
размишљања”, битних делова „Сабраних огледа”. Веберови
„Сабрани огледи из социологије религије” никад нису били
у целини преведени на енглески и, као последица тога, често
се није схватало како су они међусобно повезаниЧ Квалитет
превода је друго питање.
Вебер никад није покушао било шта налик на моно-
графију о Индији или Кини. У његовим студијама се намерно
ставља нагласак само на елементе по којима се друге културе
разликују од западне цивилизације. Оне су „оријентисане на
проблеме који изгледају важнији за разумевање*
* Ово је проширена верзија рада прочитаног јуна 1982. на Међун-
ародној конференцији Канадског савета за проучавање југоисгочнеАзије и
Института за проучавање југоисточне Азије у Сингалуру.

3
 Шн
■■■!■■ I _
т ■
а т
— - - ^ 3— ■— а д Ј
-ЈШ 1^4мии^. а№ ЈСШХ
^ 5 ^ ^ г Г5св* ® * " « в д к - ___з_ д ш ч»с>
'—^^реавЕ■— ^———ц ц ' ' ^ ^ гШш л т ш а п г г ^
Р*вва~1 п гТ.7 — сгк “ 'аавад1ва*»тж тв* запвзЈ
ж ж —- г с « ЈеД м *-.^-г-—
Д***' кШ Р ск швхш&Ј&њтич— ---- в г ^ ш ж вш гпвеак
ш с^ е ж »!-~гж *ж 1-^™.=.
--«а^с,- .^&ј ; ШтШ/ШШт ИВШИИ— ркучв^ — а гж
___ ш и ш >
Д И Р М М М Ш м ^у, .^ ј у д , У— ^Ј^ЦГЗМГ 8 » г -К
___ . т а т с и н в д у т-

& ^ЗРЖрвЧСИИИвг л&**ијсаГ‘-2^:ХЦЈ

М11МИ1|Ч ЈГМ Џ IIII ши ж »>тн
ассш в аш с ■ г ж к в р в р а и е рда
гтж 9М& .е зс ^ т за -И г ж

Сж ж шшшкштџ сг м ј в ј г >вака са Ведерсвв* а а ж а р *

■»зже^а: з а и а Д а м с а к јК1Б?у—л в с г Д ј *ЧУ —ссспз рјввттчу г»ипж-
мш* тшш к Г ж ! к Ш & 324 ^ЈВметревгарареазичЕге
~ д а 'ж уШшвввпанввшвђјс дрје- с* с т з с р к к И ш м ј^- КЈшзс, к >
2иШШШ^&П.к2~ ШЗВШШШВШШСЗЗвШЖШСШ^ЈИЗгИШ^СШЗ. штшШк. 41- ^
чн рш с е ^сзо ш . к а д и м с г е з е а в к р о а к у г и о г у ш ! и ■ з р р ж ,
>•2* « . ^ |72Ш № М ^ З а & и у Т о с н гу р н о н е » Л В Ј л ј ј с ш
И0'Зак-<и2И31 м^уш кпл смвстрвмо Кјр&^Еиоиалнквм.
Г ^ 'Ј ) П № ј е г р с ^ ј > ? и р е и ж ф н ш ш а а р е 1 С В 0 Г 1 а в -
рујрсхх . б р и с г г ш х и х , п г « а и к ■ м у с а н ш н с х и х а у т ч » о
'М ие. И2УЖ5В2 -3.< с у о и и шсклш огеЈмјЈ з л м о р вју ИЛИ ДЈ ообвЈЈ
в > ’. 3 2 вгтзбСЈ з е р с к л в Ј в ј е ЈВ сберсва т с и Г , н л и д з приззнгге
Р р в о к Ј е и е с 1 и с т а п ш ш Ј Ј т о к ж м н о ги х б у дући х година.
Коиачи-з " « и о л ш а з су, ио ж да оод у п ш а је м америчжих
ф р к д и м ш и с т ичких т у к л е н а В еберосог оиуса. посуш али
За укажу кл ^ ш ш м н ал н е е ш ш ж н т е протестаитсже елгее
Клу каттиталистичких д т р ж а ш ' у сарјим сопствешш зе«-
%ама и гуЈГгурама.Отшггеу2е*, чоже се рећи дасу неги аутори
^Уиштшм Вебероцг теорију - а загтим посушали да посаж>
еу с«оме иеаостајале неке чииениие (нпр. капиталисгички
"Ираи^уГ ( у Азији ), док су други прихватили Веберове

М
 м __ %а?жш
'^м.гбвшме
^ЈЈШ/Фетед1 '1$№к.,м
>зј^ ови*®4-5 С' ‘чш^у1<јг а
УИтг* Л ШИФСШШ Ш 1 Ј
, „ II .сиг-
н т ј
ч. 3%ЛЛКИС*Ч <5РИ5 -ч ЧвКч'’-^ чццЧЦПИ1 К1КШ
54-' ^ » о ?98ашгдшк - %«с«г • Ж^МК^- ^вИГ*ЈШМ^
^ј^јјЈНЕгјЗ. '1‘К’ЧГМкI |б».1Л г> >< &Ш?****. ШШ '*Л*&*»^ Ш'
ш %. \ -емш^
жз^зз^ кж&оеа *■»• ш^%кШ|1МгамМ зкж&б-
'ЛЈаЗЛс М ВТЧ 'Л В ^ У М ј З _ Јшгж
ГбазЈ^љ*,чвсгзс ■<зж§&зех@^§б8вкжг*вм?ч -сл> аики
„ • ^ д а а а ш гдшмаамептч-л- сдасг?;««. «д*:-г »,'.'к у -'с •> '>
ддрг^-м!.-"о*ло!г аЈри' чзл-сиа ч ч«чос»-~гс ч Ччзс**г
ј Сжзми* §б »ессвљ*"?«' 51 %» «?*К.Ч*1 МрЖЖКЖ^
СТЗег61 Ш. МКК.5И СММ^ЈМ |> «М 1.М1МИМк. Ш «9М*Ш.М^4^
ос-.жпижзам 1чс<м«« г?а®«кша8 ?? *? « ^ г.,а « зччтч.утвсркчни*'**
оза^у^у зезве^жзе гудггнргГ 'Л ^ л , \**4а,<лр У*>-
V ЊчЈогсрк <м ж ««св№ мише шмешмакм. чкчжо «м.м м^-
З в Е П Ж П ^ Х Т Цр«С1кра№ К«Кт№
Х ж ж ч «е ж № 5* н п ж ж « бЈфеврда.^ Ј 1ччк'? ^ЈбС®
■и%ПУ5‘>>1 **ике с к ж те «рсге ( п ш ш с«сда» К |Ц
бм ш ш зг зп !м т овсЈе о х г т а ш з е ак>кј\ л Нж
«? кЈ>е>"зишЈ№<? евоиомоч ■н кзомгам -готхчсч \.Ч.\ч>‘\.( чV •.*
г с ф а и .ш ш к се гс з к о ш у Ј ;.ш у ,ш и ш е < у м г .е 1 Л '
*- нчасуч«:**© т .ж А е ШЈтеажоЛе непа у Јакаку увршос екг кх'
{ШвЈЦЦВИН!!.^ .

А и и с. п ж п I«ј>п)ич'Гч\?нс Аад)Г

Критику Вебера нз југоисточне Лзкје пружио к СЛ-

А јшим;(5..Н ,А1>ћв) којн је. у чаанку поа нлсжчром ..Ве(*ро*а
теза и југоиеточна Алнја*. покушм аа корнсгн прнмере и'
Југонсточне Азије с намером да нспрлви гашзшку Несччччкч
тезу*.
^ уводном поглавд>у Аллгзс покушам ш \ т \д и \л
Вебер не само да |е желео да протесгангска етнка 6\дс \ м
,»укага у предуслове модерног гатпгздизма, као иш> №С\(г
рнсала већина његовнх ту мача, већ да ј\ је сматрао одд\

Л5
 чуЈућим и значајним предусловом. Мећутим ™
спорно пигање, јер је В еберјасно изнеода сматраллТр?И,(н»
сионална етнка само један од саставних делова
тичгог духа, да сматра сулудим извођењ е капиталиет^
духа само из реформације и, најзад, да капиталистички д !
нијејединиузрок капитализма (ЛУећег, 1978, стр. 285). Алат
тасође покушава да покаже, у о дговору Фишофу (ПвсћоВ) и
другима, да за Вебера однос између протестантске етикеиду^ ■
капитализма није био само однос подударности већ узр0.
чности.
Алатас затим сугериш е да се Вебер позивао на азијску
историју да би показао како се м одерни калитализам није
независно развио у Азији превасходно ус л е д рестриктивног I
утицаја религије (систем касти у И ндији, „оносветовносТ’ |
будизма, прихватање света од стране конфучијанизмау ЈКини; ј
оно што је Вебер рекао о исламу, мада посебно релевантно у
жонтексту Алатасовограда, остало је нанаведено: по Тарнеру
(Титег), Вебер је нагласио да је углавном патримонијална
природа муслиманских политичких институција спречила
појављивање предуслова капитализма) •
Иако је Вебер приписивао појављивање модерног капи-
тализма у Азији западном утицају, Алатасов најважнији цил>
је да покаже да у Азији дух капитализма може да нестане из
ње саме (1963, стр. 28). Исламска етика, по н>ему, захтева
попггење у пословању, напоран рад, штедљивост, рационалан
прорачун; чак је и појам позива наводно присутан.
Међутим, приметимо да они који су покушали показати
како су исламска, хиидуска или конфучијанска етика у стању
да потпомогну дух капитализма, нису увидели да се Вебер
само у веома ограниченој мери интересовао за званичну етику
религија.
„Ако неко жели да проучи савутицај религије на живот,
м<фа правити разлику између њених званичних учења и неке
врсте стварне процедуре коју она, можда против своје со-
пствене воље, награђујеГ (\^ећег, 1981, стр. 364)
Вебер је, у вези с тим, пружио пример из Египта:
„Најважнији прописи египатсхе етике били Су нигггга-
вни кад се стављ ањ ем скарабеЈа у пределу сРЦа м ^ав „овеГ
могао припремити да успешно сакрије грехове КОје је по
н ио и превари судију мртвих” (1ћМет). и

36
 Сем тога, рационални прорачун, штедљивост и спе-
; цијализација у знатној мери могу да постоје независио од
калиталистичког духа, али ђе им онда недостајати кокере-
нтно јединство (у/ећег, 1978, сгр. 297). То је био и закључак
који је Вебер извео у однбсу на конфучијанизам који, иако
рационалан, ако се све узме у обзир, није проузроковао дух
човека од позива ((ће врт1 оГЉе уосаЛопа1 шап);
„Сама у мереност и штедљивост комбиноване са грам-
зивошћу и цењењем богатства” јесу „далеко од тога да пре-
дстављају и далеко од тога да ослобађају ,калиталисгички дух’
у смислу у коме се овај налази код човека од позива модерне
привреде” (ЛУебег, 1964а, стр. 247).
Као пример за своју тезу да дух капитализма може да
нестане у Азији из ње саме, Алатас спомиње неке муслима-
нске трговце и ситне индустријалпе. Ако је капиталистички
дух тесно повезан са религиозним ставом, каже он, можемо
очекивати једнак образац изражавања међу муслиманима који
припадају истим школама и имају заједничка мистичка ин-
тересовања Али то, по Алатасу, није слунај. У Малезији, на
пример, постоје значајне разлике између малајских мусли-
мана и индијских муслимана који се баве бизнисом у погледу
њиховог „капиталистичког духа”, иако и једни и други при-
падају истој религији, истој школи мишљења и деле зајед-
ничко интересовање за мистицизам. Очигледно, оно штоје ту
одлучујуће нису религиозни већ други фактори и он лосебно
наводи исељенички дух (епп^гаш врт*). Ажо се у Азији,
закључује Алатас, калитализам појавио без подстицаја рели-
гије, можда ни у Европи протестантски дух није био много
пресудан.
Као и толико других пре њега, Алатас је покушао да
покаже да дух капитализма може да настане у самој Азији и да
барунеким случајевима религиознифактори нису пресудни.
Овде није неопходно претресати Алатасов закључак као такав,
али се мора приметити да се из његовограда уопште не може
видети да је иоле схватио да капитализам и капиталистнчки
дух (а да и не споменемо такозвани „нагон стицања”) могу
постојати независно једаноддругог. Каптализам требасхва
титикао известан привредни систем, доккапиталистичхиду;
(СеМ <Јев КарИаЛзтш) значи известан етос или стандар,
рационалистичких и специјализованих професионалац
 М м с Вебер (1978, стр. 284) је записао да кадиталист«.
може негде да се поЈави а да н е проузрокује кгшитгшиим1^
капитализам може настојати без свог духа, ка“ оЉи>
милитаристииког дука, „као фаталистички прихааћем^
жност или нека врста оптим алног средства за постиз^'
релативног најбољег циља на релативно најбољем д о Ј
свегова” (ЧУећег, 1978, стр. 297). У том случају, ипак, додаој
Вебер, за озбиљне љ уде то н е представља израз стила живоц
заснованог на јединству личности - а то, са своје стране, не^
бити од занемарљивог значаја за његов положај у целокупној
култури и за његову будућност (Љ М ет, стр. 297).
Ипак, једнако важно је и одсуство, у Алатасовом раду
јасног схватања термина капитализам и његових имплика.
ција4^. Да ли је он пронашао баш капитализам међу неким
муслиманима или је пронашао м одер ни западни капита-
лизам или његов „дух”? „Веберова теза” се третира одвојенои
не интегрише се у једну социологију рационализма и у гло-
балну перспективу коју је сам Вебер пруж ио својим студијама
о азијским религијама.

Веберов став према капитализму

Сугерисано је да се по Веберу м одерни капитализам
могао развијати независно од калвинизма, јер је он био услов-
љен и неколицином других фактора (Ггеипб, стр. 10). Међу-
тим, одсуство те посебне етике дало би м у други типични
облик, други изглед. Стога је Алатас м ож да потпуно у праву
када сугерише да се понегде у југоисточној А зији капитали-
зам развио независно, без помоћи протестант ске етике - само,
да ли је то модерни рационални капитализам?
Вебер никад није доводио у питање постојањ е нагона
стицања међу трговцима и мајсторима Азије; заиста, инди-
јски или кинески трговац или занатлија м огу имати већи
нагон стицања од протестанта, рекао је он. У његовом опусу
спомињу се најразнородније врсте капитализма које се могу
наћи у различитим културама и временима (нпр. политички
капитализам, чији су колонијални и ш пекулантски капи-
тализам чести примери, монополистички капитализам, лопо-
вски капитализам, авантуристички капитализам, робовски
капитализам, закуп пореза, позајмљивање новца итд).

38
 М ногобројне врсте капитализма постоје чак и данас. Оне
/ једноставно одражавају став који је свугде заједнички за ве-
|шну трговаца: воља и способност да се немилосрдно искорис
ти свака прилика за зараду. Економски успех и максимирање
ј| добити често се пре постижу дизањем цена (погађањем) него
Ц смањивањем трошкова, што би било неопходно за успешно
Шиндустријско предузетништво. „Монашки капитализам” се
Ш среће чак и данас у Шри Ланки (Еуегз, 1969).
Капитализам је, по Максу Веберу, једноставно подми-
Ш ривање потреба једне груле методом предузећа, без обзира
| које су потребе обухваћене. Данас се, на пример, наше свакод-
невне потребе задовољавају капиталистички, наше поли-
р тичке потребе, међутим путем обавезних доприноса (војна
1 служба). У прошлости је то често било друкчије.
С друге стране су, по Веберу, за модерни западни капит-
р ализам карактеристични:

1. Рационална организацијарада и
2. Дизање препреке између унутрашње привреде (кла-
I нова, племена, група итд.) и спољашње привреде, унутрашње
г и спољашње етике и уношење комерцијалног принципа у
унутрашњу привреду (1981, стр. 312).

Каопоследица тога појавило се (и то не само у модерном

I запацномкапитализму,већиупривреднимсистемимакојису
Г; његова деца, нпр. социјализам) оно што се може назвати
? владавином безличних односа или, како је то Вебер означио,
I недостатка братске љубави. Чак и у историји Запада било је
; много антипатије - на пример у католичкој етици - према
капиталистичким тенденцијама и она се заснивала управо на
одвратности према безличности односа у капиталистичкој
привреди. У „Прелазном размишљању”Вебер је описао тен-
зије које се нормално јављају између религије и различитих
аспеката културе. О односу између рационалне привреде и
религије онје рекао:
„Рационална привредаје функционална5^организаци-
ја оријентисана према ценама новца које настају о борби
интереса људи на тржишту... Новац је најапстрактнији и
,безличнији’ елеменат који постоји у људском животу. Што
више светмодерне капиталистичке привреде следи своје им-
анентне законе, утолико је он мање склон било ком замис-

39
 ливом односу са религиозном етиком братске љубави”гп
и МШз, стр. 331). I
Услед тога постоји, по Веберу, та неизбежна тен* 11
између религија спасења и онога игго је он назвао модевн I
небратским привредним снагам а (тос!ет ипћго1ћег1у есод^ * 1■
ро^гега). Ако би неко покушао да премости ту тензију, наставћ' I
је он, „резултати би били исти као и они које смо упозналив I
примеру Кине, наиме гушење формалне рационалности. I
су у Кини формална рационалност и стварна рационалное! I
биле у конфликту”. У Веберовој терминологији, формална I
рационалност односи се на степен у коме се понашање оп. I
ганизује у складу са рационално прорачунљивим принцц. I
пима, док се стварна рационалност односи на унапређиван* I
одређених циљева и вредности. Вебер је запазио тензију или I
конфликт између формалне и стварне рационалности и уз т0 1
допустио да формална рационалност противречи неким од I
најистакнутијих вредности западне цивилизације.
Вебер ни у сну не би помислио на коришћење западног
друштва као узора за Исток услед свог амбивалентног става
према капитализму, науци и западном друштву уопште. Да- ј
леко од тога да буде теоретичар модернизације заокупљен
неразвијеношћу, он се ужасавао импликација претеранограз-
воја на Западу. Он је сматрао да је данашња западна циви-
лизација болесна, да је ћорсокак или кавез из којег се не може
побећи, да гуши и да сигурно нема ништа да понуди другим
цивилизацијама Он је жалио за недостатком братске љубави
у модерном западном друштву и запазио да је ту практично
немогуће водити живот једног Буде или Исуса (Оег1 и МШз,
стр. 357). Он је предвидео могућност механизоване петри-
фикације јер је религиозни аскетизам, који је допринео ства-
рању духа западног света, напустио гвоздени кавез. Предвидео
је да ће се на његово место појавити песимистички, иако
нипошто аскетски, поглед на свет - такав какав је насликала
Мендевилова (МешЈеуШе) Басна о пчелама. Чак и наука, сма-
трао је он, може да упадне у гвоздени кавез који је сама
створила и из којег се не може побећи јер је разочарење света
достигло и саму науку: она више не може да пружа значење.
„У начелу, емпиријски као и математички оријентисан
поглед на свет развија побијање сваког интелектуалног прис-
 тупа који на било који начин тражи значење унутарсветовних
збивања” (Сег1;ћ41МШз, стр. 351).
Коначно, он се брецнуо на резултате модерног развитка
Запада:
„За последњи ступањ овог културног развитка могло би
се заиста рећи: специјалисти без духа, сензуалисти без срца;
та ништавност умишља да је постигла ниво цивилизације
који никад раније није постигнут” (1958а, стр. 182).
У овом контексту су релевантне Веберове мисли о на-
претку. На шта заиста мислимо, питао је он, када низ догађаја
означавамо као „рационални напредак”? „Ту се понавља рас-
прострањено бркање следећа три значења термина ,напре-
дак’: само прогресивна диференцијација, напредак техничке
рационапности у коришћењу средстава и, најзад, повећање
вредности” (1949, стр. 34). Тешко је и опасно, веровао јеВебер,
говорити о напретку у коришћењу средстава ако не можемо
узети неки спецификован услов као мерило. С друге стране,
ако неко хоће да говори о напретку у смисли повећања вред-
ности, мора да уважи, веровао је он, утицај техничких рацио-
нализација на све спољашње и унутрашње услове живота6^.
Релевантни су и Веберови коментари о срећи Индија-
наца који су живели око Сланог Језера у поређењу са Мор-
монима који су их отуд уклонили - или његова примедба о
непосреднијем познавању својих оруђа и како да се добија
храна од стране примитивних људи (РгеишЈ, стр. 24).
Док се Вебер згнушавао на трагичне последице развит-
ка Запада, његово велико интересовање побудили су Тол-
стојева етика крајњих циљева и пацифизам. Сам Вебер је
изабрао етику одговорности, „захтеведана”унутар „гвозденог
кавеза”, али је његова жена, Маријана, у својој биографији
Вебера, споменула честе дискусије у њиховом дому у Тол-
стојевој постојаности, његовом учењу о љубави и братству.

СкорашњаразмишљањаоразвојуујугоисточнојАзији
Модерни капиталистички систем је сад био пресађен у
много већој мери у Азији него што је то био случај у Веберово
време; он мора да коегзистира са различитим традиционал-
ним азијским ставовима (кинеским, будистичким, исламски м
итд.) према привредној делатности и, у дуалним економи-
јама, са другим врстама привредних система.

41
 I
Током последњих 25 година доминирало је оно штл
1
Д- Кантовски назвао „модерном теодицејом развоја”. Он х I
да каже да су у многим незападним друштвима у Азиш I
другде вестернизоване елите покушале да тумаче и правд!'И I
своје обиље концептом развоја који имплицира да су ма^ |
богати једноставно заостали, закаснели или „еп уо1е <1е с1еуе1 I
оретепГ који ће „узлетети” и „сустићи” остале. Западни ко«. I
цепти и политике развоја, који су потпуно нови за те земд* 1
будући да се чак и идеја о развоју развијала на Западу, били су I
на тај начин уведени. Јер, као што рече Вебер,
„Срећник се ретко задовољава чињеницом да је сре. I
ћник. Мимо тога он има потребу да зна да има право на своју I
добру срећу: он хоће да буде убеђен да то заслужује у поређењу 1
с другима... На тај начин добра срећа хоће да буде легитимна I
срећа” (ОегШ и МШз, стр. 271).
Међутим, то да ће развојни пут бити и да би требало да I
буде исти за сва друштва почело је да се доводи у сумњу, и у I
многим земљама се више не сматра да „напредак” сам себе I
оправдава; примећене су многе неочекиване последице раз- I
воја; много запажања Макса Вебера поновљена су током недав- I
них година: тензија између традиционалних вредности и I
рационалне привредне делатности, небратска љубав еконо- I
мског друштва, механизована петрификација живота у бирок- I
ратској држави, побијање значења и специјализација без духа I
И ф ц а.
У погледу овог последњег Алатас је записао:
„У Азији има стручњака, техничара и модерно образо-
ваних људи. Њихов број брзо расте. Међутим, број мислилаца
који би могли да прокрче пут у будућност азијских циви-
лизација је сувише мали... Азијски мислиоци, ако треба да
испуне своју улогу интелектуалних и духовних вођа азијских
друштава, мораће да укажу на алтернативни правац развоја.”
(1972, стр. 137).
Ако ограничимо наше разматрање на Кинезе, испос-
тавиће се да је дошло до дефинитивне промене у односу на
традиционалну конфучијанску ситуацију, коју је Макс Вебер
описао у следећем пасусу:
„... .културан човек’ (господин) ,није био средство’; то
јест, У свом прилагођавању на овај свет и у својој сопственој
савршености он је био циљ за себе, а не средство за било који

42
 1

функционални циљ. То језгро конфучијанске етике одбацило

је професионалну специјализацију, модерну експертну биро*
кратију и посебно образовање; изнад свега, оно је одбацило
обучавање из економије ради тражења профита”. (\Уеђег,
1964а, стр. 246).
Можда је недостатак „изборног сродства” између ко-
нфучијанског идеала господина и модерног специјализова-
ног професионализма то што проузрокује аномију и, на
пример у Сингапуру, често преобраћање стручњака у вероис-
повести које су ближе „духу” капитализма.
Истовремено, изгледа да постоји општа сагласност у
погледу главних неочекиваних и непожељних последица
привредног развоја. Док је Вебер имао осећај да је модерни
капитализам сличан гвозденом кавезу, нарочито у својим
бирократским аспектима, који ограничава слободу и инди-
видуализам - Вебер је у том погледу био прави западњак -
многи Азијци су мање забринути за индивидуализам и сло-
боду, али изгледа да имају осећај да је модерни развој одго-
воран за опадање морала и традиција. За опажено попуштање
морапних норми сматра се да је у потпуности настало услед
модернизације и индустријализације. Стога је у школама у
Сингапуру била уведена извесна политика моралног васпи-
тања, док су се раније наглашавале само наука и технологија
На другим местима је присутан неки нови нагласак на дома-
ћим језицима и, нарочито у будистичким земљама, били су
имплементирани модели развоја који се заснивају на тради-
ционалним будистичким концептима
Фернивл (ГигшуаП) је изложио теорију по којој у плу-
ралним друштвима - која, по њему, теже да немају заједничку
вољу - има материјализма, рационализма, индивидуализма и
далеко потпунијег и апсолутнијег усредсређивања на прив-
редне циљеве него у хомогеним западним земљама И, „бу-
дући да свака заједница пре тежи да се организује за
производњу него за друштвени живот, културне као и мо-
ралне норме слабе” (Еуегв, 1980, стр.3-4). Занимљиво је при-
метити да се о овој теорији данас готово никад не расправља
Данас је предмет расправе да ли и како се азијски морал
и традиције могу задржати у ово доба рационалног развоја
било одвојено као кинески или исламски „дух” унутар капи-
тапистичког (или социјал истич ког) система, или као синтеза

43
 . ,ч*Л Ч1кЛЖЈ» С.ШЧ Л1ШП1НСЦ *»*.
* * 4 „ . - ^ м м е \ч М > ч '^ Ж \ > » е а е н ! \
, ^ЈхчЧ^мчкЛЈ иоЈлдинц*, „нспум^Јк' чоми* Нл матсрији-
ш М Ш М к’ *. ч ш ^ а м А
*^м ннноу- јчшшцн едрцоддје помджу у копанл' бунара. от-
-........
; Л ж вв« 'лмЖУ прелшкчучских уетанша, осннмњу зд.јелншких
* ~ *л;Гчм 0ч м м л * а П * « * го * * * » * * ^ Ј м и н м зјзјј. хиШ нтл Међутнх*. сдрнсудаја не желн да буле јелноставно
Ј ||№
к=чХ .> 5 * 0 1 % м х * * њ е ^ д а т а д ш *; 'НЦЦИ л* посч\1чша»зч' ккалитетл жнвота селкиа лдвањем
- * в д ц м л д Л * в к * * н ''" 'Ј Ј ^ н т х д а с т г а т а с г ^ хНцчкнх сд»етд нлн посрелстцом инвестнтана шштала;
ч р * >**> « * « « к ' г|М* >«ЛД>уди схцдте „црацу прнродх сттари* Добро&лнн
**■* ’ ^ ж ф чзд р звд акд а«*^ ш Ц р ш зрел^ СЈЦМЧЛДД.1С умествхју са смојјнм временом н радом у
,л » л * ч Н ц р з ш а т з з а к ш з ? - ^ ^ ' 1М"р* '•№* бхндра или органтмвму зздруга, алн онн нсго
ч*1л « т ^тж лдЛ^* ш.к* ирлгтрр*. д дуч^тшују сасмојнм нде.ммау култхрннм дктнвностимам
\ ^ г*№Л1 № "\ "*
•»» ч г,' - л х ш м п и Ш Р ^
»•елс Л» удднгну се.лаке н : внши ншо свеста Можза покрет
ХЧ» С ^ ЈГ С^ ~ . ж ш е |з | к Ш П « « Ш вр № * Г > » -јј ' 4 >едну \топн>'к> поруку, шда с&дкдко дд није неонтно да
пл??г д а а д у а ч ,-ж м « ( С к е ^
' ллин учсствујх у лечЈшннсању сноје сзпудц)ујеи дасу у стдн>\
•7Ј( »ЛЛЈ» '*♦ “ ' ^држесвхунЧЧхаЗАЦЗмачењд Г1рнс\лн.т тендејлдасе.л.удс*а1
ч- „*, ГЛЗ* Јв **ш **ш ш Ш држ ». ,. >кз неће надкдаддтн сдмо штернјланнм средствнш н да
Ј е к ^ ч 1* * »**** »-»**•«*' '■* - - — — _-— _ _
г ~___
ч *Ш * п р * >
т ; л>аСвШ№ _____И 'С Г в Ш ,_____________*****
*Ч » М Ч Ш ! I 'АМСПОКхдша прнкрелА адснована нл јелноставннм прнмдр-
_.' . > м а \ л с д * х с о е х х ) к ш ш г и о и .
В1Кш* ч — -
; Јнм потребама може бнтн лрелуслом да потпуннн? сажшоуз-
1 М№
ц Ш Ј И У * . 1^ МСММСЈВВ.
Опште >лев може ее рећн да се сарвсш.}а зашнва на
-Члнсгнчком одрећењу личностн н на тр&лнинонАлном мо-
^.д\ ж>\ ш ш . дијаметрддно супротног ономе што је Макс
V е '"4 . л С Л М М в Л е в в Л ^ Ч » » ЈК О ! н т х ш м ш ле>,Ч'Р назкао „недостатком братске лубавмГ молерног раци-
.ш тногпрпрсдног жнаотв. Прклинац је ннтегрисан увећу
збв Аиш лН
О и и г г « ' с » л ж в м в о ј к ? у ш и м ? 1 Д К р 1п ш 1
елин\ дазедннце н постојн доброваджнн коопераптни радн
У^ ^ ^ и т и ш - . у л с а ф . Т о л Ј?д ааз с ш г с а е п з к неажж н агп сж на ахтархнји. Еконохкгн разлоан, накосмгу-
м м сах^ Л1 Скг.-ж ®ш& Ш ЈФ ^ з д а * § з к в л а зрг- рмо ННС\ ОДруТН)*. Н)*с> преломннЛНТГЗ>I
у и | ^ 6 е *СПС'Ј»&Л'Г№- ззаш^ дадм је дшсшшо-
ХЛСД&С- »Ж-----
Г а г1мг >•. > 1>..^» м« ш « . Ј»г®^
-О. лаТ> м -Ј*>Ч~Ч1*
јн& М Г Х
л МШПп ш №
Како треба оиенитн покрет сармшја у Веберсжнм тер-
м ј и X ЗвЈЧШ&аЛЦ Ш КЖММР&з^ ИОГрОИМКС 33 О Л Ж ® 2 1 лЗПГ даш в?
М Еесер.е ПЈх»)10|хаА.днк\ нлме.\\ прнврелних систеш
■«(а'.г« » ,' кггге>5& >жезо з ш . мсаиц X к ј јјцду ш в
ХСЦ1 с\ 4хц>ш.лно рацш>налнн н дрззвредних скстеш којн с>
ш ш аш е «з ж а г ^ лоц ш м » % з д с ш з ® а м егсет
ХЈјти . и5 3 В?«Х .зсГГвЈвЛ »јДХУДЛТ "ЖХ-V лвГЛЗЛГЛИМ Ј32 Јв З Н З О в Ј-
сшкчзо рацнонхлнз! ш д којнх се. прнмењ>д> извешн кри-
1СТМ1» МН ф З ',1Н Ц Ш 1ДСВ11 > 3 ТО ОН ДС ЗЦШАЗИО ДЗ Јо, СЈСШМ
ММИМНвВВМИ СХЖСШН.^МЗввГШМ^ГЈ&агвОМЖВЗЗСГ*« ’ * гГ- чешнсно. мог>ће оценнга са етапке. аскетсхе н.лн естетске
тачке гледншта ду\ прнврелне делатностн,\Уш5сћз6з8«Јп-
Чмд»в:ор к ш ш № шпо с ш т п ш црммер в” в«) као н инстрхменте прнвседне деЈвтностн (^ДГећег. 1 ^ .
м ем в д ев ; ~ т т — г Гапзш ззрЈ; лхддјгосчпгнм ■»жрет л
@©3 1^ СТр. Нзравна неће бнга нетачно ако се гаже дз
зсвгжтааг 4рвм| и«едаввк зеЗ^вкмЈвфлзкхзззогесобсм 1С~: лш ни сарсвоаје наг.ташжј известан (бу'дистнчгн д>\
Т ~ ’ДГ‘*“ ~1тппј —“. тмпр 1 , ■ 1 ■ и> Он пм 1 н шI ц цц г|рV де.латмости н. у м ш сј мерш нзвесну ствзрну ра-
жхз чдшжа п н т п жзшажЕ ш п ш р ш ЦЈееигоппз теомалност кж о нрм томе елиЈш ннж формвлну раш«онад-
^она&с амашмммун|ашмммЈђраннв зеаеежг. Гпнш мм- :-^сст са •зенсм инзмферентношћу преш братоој >\башн
зе* зшфггз *ас*» звеб^ з шгермтимег раж м а11:10 тжжт

41 4$
 Већ смо приметили да је Веб^п
Толстојевом постојаношћу у тражељуетике | Н Н |
■оеговим учењем о љубави и братсТву. у ш а т м м > ч 1
„Између две етиве” (1971, стр. 142-145) он ј е ^ е » Ш 1
узима Једну једину пару камате коју други - директн?
индиректно треба да плати, ко год поседује неку робуш, Ч I
макакву храну произведену знојем друге особе, жшиЈ1Ч |
шинерије те економске борбе за опстанак без љубави | | ј
милости коју буржоаска фразеологија тежи да назива ,Ми^ I
љубивом цивилизацијом.’ Милиони су, додаје Вебер’ сЈја I
године осакаћени, физички и духовно, у тој борби чове* I
против човека. ђ|
Етика убеђења и алтруизма вероватно да би Веберп
изгледале импресивне и конзистентне. Па ипак, такви пј%
редни системи су, по његовом мишљењу, прихватљиви ијц
пожељнисамо за мање земље, док јерационални капитализак
(или социјализам) у наше доба неизбежан за веће државе,
упркос чињеници да он често гуши „демократију” и „сло.
боду”. Што се тиче Немачке, он је писао да једина могуђа
економска политика у доба капитализма није нека антика-
питалистичка политика самодовољног „повлачења”, већ пре
одлучно тражење последица трговинског развоја (1971, стр.
31). Он је веровао да велики национални ентитети имају
другачије дужности од малих. „Економска политика аграрне
аутархије и феудализма не само да би била утопијска већ и
опасна за национални живот Немачке ако ова хоће да буде
моћна држава (Масћ<в1аа<;) и води национални живот који се
разликује од на пример, националног живота Швајцарске”
(Мотшзеп, 1974а, стр. 97). Јер моћне државе, сматрао је он,
одређују карактер цивилизације будућности. Наравно, при-
метио је, „то не значи да је један мали народ (мали бројчано
или по својој моћи) мање .вредан’ или мање ,важан’ пред
судом историје. Међутим, један такав народ има мање обавезе
и стога другачије културне могућности” (1971, стр. 142).

2. Најбољи оддва света

Понекад се претпоставља да је технички и привредни

напредакЈедноставно средство за постизање једн о г циљаида
он готово да не утиче на културу у којој се јављ а Многевође
земаља у развоЈу верУЈу да могу да остваре напредак у с т и ^

46
 Запада а да истовремено задрже своју културу и свој морал
или, барем, већину њихових основних делова избегавајући
индивидуализам, аномију и многе друге незгоде друштвеног
живота Запада.
Питер Чен (РеЂег Сћеп, 1977) почиње својуанализу тих
проблема дистинкцијом између развоја и индустријализа-
ције и сугерише да је могуће имати једно без другог. Прих-
| ватајући аналитичка средства Бенедикса (ВепесНх) и других
г он примећује да је могуће индустријализовање без модерн-
| изације или, с друге стране, модернизовање без индустри-
ч јализације. Индустријализација се ту односи на техничко-
| економске промене, а модернизација на друштвено-поли-
тичке промене. Нарочитоје вредно пажње Ченовоуверењеда,
| иако индустријализација укључује усвајање западне техно-
1 логије, њу могу али не морају да прате вредности Запада.
Ченово почетно питање гласи: „У којој мери и на који
начин у југоисточној Азији можемо задржати нешто од наше
? традиционалне прошлости током модернизације?” (стр. 22)
? Сингапур се, по њему, налази у периоду преласка са ниског
| степена модернизације и високог степена индустријализа-
; ције на друштвени тип код којег су и индустријализација и
модернизација високог степена Чен затим описује оно што
он сматранекаквимважним азијскимвредностима: колектив-
ни дух (#гоир зрш4) и патерналистички однос послодавац -
намештеник, који се не заснива на рачунању плате у новцу,
узајамно помоћ и заједнички живот, кохезивни породични
живот. обрасци пријатељстваи нормативнаидеологија у нау-
кама8'
УсвомзакључкуЧенједноставно изјављује: „Упроцесу
модернизације, можда није нужноусвојити све модерне вред-
ности које су, у многим случајевима, западне вредности; неке
елементе азијских вредности требало би такође здцржата”
Мада Чен тако не каже директно, изгледа да постоји
идеја о супротности између источних и западних вредности,
с тим што су прве прихватљиве док ове друге треба одбацити
каодекадентне. Такође изгледа да постоји замисаода се запад-
на технологија може позајмити без преузимања западне кул-
туре или бар онога што је Маркс назвао њеним начином
производње (производнидруштвени односи). Сматраседасу
културе дељиве на неколико независних делова. О томе како

47
 1
се то може л-радитн не расправља се, међутим изглва
^РУ.М^усмкомсдучаЈу.дајетомогућеу н^бољемГодоба*1,<1|
> А знји нма н бнлоЈемноговредности, апојамгпи^Ч
II
вредности Је очигледно проблематичан. Заннмљиво I
метнти дасеза неке врсте азијсгих вредностн често каже^ 1
пожељне док се друге, једнако азнјске вредности, игноп^ I
(на прнмер оне које имплицирају одсуство бнло каквепрј^ I
ностн н бнло каквнх права поједннца). Вредности које ц I
наглашава могу се назвати „братским” у Веберовом смц^ I
оне су супротно од недостатка брагске љубави превда^ I
рацноналне прнвредне делатности (која, по Веберу, д З I
барнјеру нзмеђу унутрашње и спољашње економије ц I
>трашн>е и спољашње етнке), а нису фундаментално разлд I
Ч1гге од одговарајућих западннх вредности нз прошлостд I
Ипак. остаје шггање како се нзвестан недостатак изборде
сродностн између Ченовог азнјског (братског) духа и (небра,
тских) кашггалнстнчкнх и сопнјалистичких система мо*е |
разрешнти.

3. Т от злн и т ехнолош ки п о г л е д н а свет

Да лн је ослањање на индустријалнзацију, технологију

и науку, гако често неопходно за опстанак, само средство за
постизање једног циља? Венте (УепГе, 1980) анализира неке
традиционалне азијске вредности (групна кохерентност, до-
ношење одлука консензусом, поштовање према старијима) и
налазн да у готово свнм областнма где промене не представ-
љају предуслов за индустријализацију, у азијским земљамаје
ипак дошло до промене, и то веома много дуж исте линије као
н на Западу (стр. 96).
Венте теоретизира да су наука и т е х н о л о г и ја много
више од пушх инструмената, ш то се очекивало д а буду; оне
се не могу једноставно позајмити и л и ку п и ти , о н е се пре
морају научити. сварити и интернализовати. О н е су читав
систем тумачења, утврђивања И стине, веома р азл и ч и т од
система старих наука, филозофије и р ел и ги је. С тога, евен-
туални успех учења технике зависи од п р ат ећ ег учењ а кул-
туре (1есћшеа11еагтп& си1Шга1 1 е а тт д ) у свести љ у д и МОра
доћи до промена које ће их довести до тога да п р и х вате нови
научни поглед на свет. да се природа опажа као д а н ем а сврху
саму по себи или да се константно сумња у нешто и л и да се

48
 прцхната нека пропозицијасамодок нијеоповргнута. Стогаје
успех учења технике у великој мери одређен пратећим уче-
н.ем културе. Штавише, тај посебни поглед на свет се не
манифестује само у науци и технологији, већ се може наћи у
на нзглед неповезаним областима као што су позитивно пра-
во, модерно управљање и бирократија, у којима се традицио-
налне аскрипције, хнјерархије и ауторитети замењују
објективним мерилима и доношењем одлука. Само ако је
технпчко мишљење („техничко” схваћено у ширем смислу)
преплавило цео друштвени систем, каже Ванте, подсистем
науке може бити више од острва које мало утиче на околину;
технички поглед на свет мора продрети у друге подсистеме
друштва (управл>ање, право, привреда), док се учење културе,
обезбеђујући у исти мах норме, мора прилагодити том новом
изазову; само враћање традиционалним нормама било би
узалудно.
Погрешнојепретпоставити, кажеВенте,дасеполитике
образовања могу заснивати на концепту „поседовања најбо-
љег од оба света” - западне технологије и азијске културе.
Само ако земље у развоју схвате да су индустријализација и
наука много више од једноставног средства за постизање
једног циља, оне могу бити у стању да садрже делове своје
сопствене културе.
Учење културе је, за Вентеа, онај снажни утицај који
мора унапредити потпуно нови поглед на свет, али се истов-
ремено претпоставља да је оно препрека која мора да спречи
„готово ирационалну доминацију само техничке рационал-
ности”. Та ирационална доминација разоткрива се у чиње-
ници да се високо рационална средства често примењују на
ирационално одабране циљеве или да је привредни развој
често одређен оним што се може постићи помоћу науке и
технологије - а не обрнуто.
Дру га незгодна страна науке и технологије је, по Вентеу
(и Веберу), у томе што оне не дају одговор на нека од најва-
жнијих питања која човек упорно и даље поставља, наиме о
смислу живота, смрти, љубави и лепоти.
Венте је близак Веберу у другом смислу. Вебер је ана-
лизирао процесе и облике рационализације у свим секторима
и активностима западне културе, не само у науци и тех-
нологији већ и у администрацији, трговини, праву и чак
музици, а затим их је конфронтирао са једнако постојећим
 лојавама ирационализма Међутим, док је за Вебеп*
раиионллизаиија друштвеног живота била с л е ^ Ј ^ Ч I
падии догађај - чијих се последица он ужасавж, каои*Њ%I
вилели - изгледа да Венте верује да све културе које I
развијају у привредном и научном погледу морију лреЈЈ?*« I
тоталну раиионализаиију те исте врсте. Зар онда нису I
никаква спеиифично азијска кретања? %I
Не 6и требало заборавит и да је процес рационализад^
као концепт којије Макс Вебер применио на историју зап%ј* I
цивилизаиије, био идеалан тип, хеуристички концелт, зЈ I
гвоздени закон. Непрекидна провала ирационалностииТ(? I
зија између различитих врста раиионалности билесумус^ц. I
сувише јасне. Стога, ако је са увођењем западне науке ит^ I
нологије у Азији започео процес рационализације, може се I
такође претпоставити да стварни развој ипак неће садр*«и I
тензије и ирационалности.
Изгледа да Венте претпоставља да постоји нека оснонп I
разлика у начину мишљења између западних научних и не- I
западних друштава Међутим, упркос Леви-Бриловој (1^
Вшћ1) тврдњи ла постоји велика подела између западиог и
других начина мишљења, и упркос Хортоновом (НогЈол) ве-
ровању у „отвореност" науке и „затвореност*’ примитивне
мисли, данас изгледа да су разлике релативне и квантита- ј
тивне, пре него апсолутне и квалитативне. Постоје различите
сфере чак и у западној култури, свака са својим релативно
аутономним системом правила мишл»ен»а - религија, наука и
уметност могу да служе као примери за то. И. Елкана (У.ЕЉ-
апа), у својим размишљањима о Хортоновом раду, примећује
да не постоји никакав „дивљи ум” (вауа#е ш!п<3) у чистом
облику баш као што не постоји никакав модеран ум у чистом
облигу, који би био заједнички за све људе модерног доба.
ЈНедавне студије о седамнаестом веку показале су ком-
плексност тог проблема и чињеиицу да се такозвана позити-
вна наука оног доба не може размрсити од других интелек-
туалних делатности. Исто тако се не могу оштро разликовати
особе које су се одале алхемији, магији, астрологији итд. од
оних којесу створиле праву науку.” (стр.169)
Елкаиа сматра, а то је било потврђено емпиријским
студијама, да еволуција не изискујепотпуно нестајањестарих
особина и јављање нових, већ да се састоји у непрекидном
лрисуству свих когниттнт састојака са лроменљивим иа-
гласцима међу њима
Само ђе булућност моћи да кзже какви ће бити ти новги
иагласци у Азији.
Закључак
У овом огледу се пошло од претпоставжеда опус Макса
Вебера, а нарочито његови »Сабрани огледи из социологије
религије”, могу дати значајаи долринос раслрави о развоју у
Азији данас. Баш као што је Вебер запазио разне врсте гапи-
тализма у различитим деловима света у историји, тако су се
разне врсте развоја појавиле и вероватно да ћесе данас поја-
вити у разним културним околностима. Уместо препирагм
око углавном прилично погрешно скваћене „Веберове тезе”,
у раслрави о развоју у Азији би можда могло
1. дасеобрати пажња на Веберову дистинкцију између
различитих врста капитализма ит што је још важније, на
негову дистинкцију између капиталистичког система и н»е-
говогдука;
2. да се обрати пажња на Веберову критикукапитализма
којије он схватао као „гвоздени кавез” и на његов брижљиво
концилиран појам напретка.
Дистинкције и критике, којеје извршио Вебер, биле су
коришћене у овом раду дабисе анапизиралоједно модерно
схватање индустријалнзације, модернизације иразвојаујуто-
источној Азији. Можда се може рећи да се модернизација и
индустријализација могу појавити на нивоу система или на
нивоу Ј0|уха”- или да могу постојати различити азијски прив-
редни „духови” комбиноваии са западним системом: а то је
можда оно што чини својеврсну особеност иових кретања у
Азијиданас.
 » Г Т в г ц « > ■ « 1ш 1 « < ш м ( К М и гак, 5Ц , ,
олакмраим м в^гхм дии ^ о б д р д Тди
1С № > * К Ч Г * * * Г * « * Ц \ « г а с ч \? » 0 * м 1 \ V Н * > Х * Н * \ \м \( « *
''Ч^ Г Ј К 1»К> 1 К > Т 7 ^ ^ 3 И П 1 И М ^ > К Т 1 1 . ( \Ч (\М ^ (М
м и и ц у А е А о р ш в в и к в в с в м н л м п в т ЖШ М ^ш ннот уи •сшпшип јкТ' ^ -т*ко .*ммч‘\ *«
____ — .,^ШЈС*»аее. ^рчмк.јдши ЈЕта-г«— ^ > ш т ш ) ,ћ д* 5 и н л л т а трсГкЈкПО јш ^ х ж 4 Јч ач д ж н т* %\.\ »мг\нт% ^
* ? Н ’* * * • * * * > * « - с ^ а к н ^У т с Ј Г « Ј ^ ; 2 Ј \т ш р ж зи п ^чн те л а мждоусж< » > \ * с - »*лд **хтж * \ л \ \\мнм
О К П К 1Н М Г Н 1
- — — —— — , с д ^ ^ * % » » * Ј « Ж » Г . а в а >п Г д, цж— <ј>1 1ЧИ ж о1п х т г х ^ л ж « ш с » хл ш ф з а ж л ) жлалиоч ш М с ^ \ \н\».
в * * ? 9 М Р « Г *Г ® гН 2 % ® ” .............................. в ^ к г ј ј ^ ^ ^ В ^ * Ј Р 9 П 1 с \ м Ј О & Ј Ш н а т о д & с ^ \ ч д с « * ж ^ 1 Г ч \9 Ш « с »кх« » « \ \ л
^ј ј н ! - т а п * ^ у е ^ у а .г м м ш с т т т у с н < а ц а ^ ^ т » т ц О > ж ш М 1 ^ ^ м с » с « ц м л\\>\ л
> с » ^ 1 1 Т1 » е 1 1 Ш !■■■— ■ ■ ■ ■ , - « , Ј М р « а ф в а и * ^ ^ ^ г -из»г А Ј п * п <1\ 1 > ш м » с 1- ■ кж т о к с л а ђ н н^ч>^ит>> ЖГ>
«■< акзг 1ке*хзш п№ ' <Т1а*г* »г«ж < и т и п и с а га ■ м п о ш -у__П1_ ’*! ^ т д г «*уж е б н ггк с м ш е ж т е с к о г < д а с * у { ^ » п « ш \ ј \к\\\н к клр&*.
Ј2:. С ^ . Је «Н 9 црсм а реасвш пм г а а суса «о «е м »«а В м лш \ 1 И 'г о у \- » ф с » с јк ж >е у н и в « р з л Ј » « 1 ј а е к у а к 1 « в н т > нж >хд ж н \\г > К

Р в ^ _ » л ® и ш ипсч &_
Ј 5» « у Ј П ^ Т < » м«мгу д а к о и \ м м г 1^ > Н | « р * а у 1 | ф а 1 « > д т > т к д а н ж ч^>\мд>
Ш~1гтгтг ^ ™ ,"",""<"д~* г^з?з8Еа2? :з^г 5 8 уУ »л 1М М Ц 1ЦДГ е н ж у т в н м |е } с з т с а н « 1 н а т 1 ш ф | т с | к ж п м м г о
ПС ?“* . Ш т гж ат ва о к и т М. ^«& ег:
А н _ _ ^ <гг—
Ј.ТНЈД— *
:Г;ег-Т 2 * М Ј ^ т ж з а и и ^ Ј С е г А п М а г С Т т п г Н Ј г ^ с т ј х З С 5 Ј с Ј е ж к с п в в т « г » а
Прричм~г ж с гг - . О « жжеД|г нцрг б к д а воообва д дрс* дн. еншмиа^
к м гч о . т г г « л & ж т ф т ф п ^ . * в о р сс т т росго ш а ф ш г!
ш ■■ и лг и ■ I тт Л 1вг к Јрмнцр/^м пг м р ш к а а м г м је Ј е р у а р ^
м м рсм ан т јм в о в в јг А зц р м
?.. _Ш Ј»*^Ј^^вавпвга1ж Јс.зж 11Е бЕ ра,аж 1рв*он^јим ^ру66
1№ 12МММВаВМ МУИПММХ — I П1ЈИНЈ1 бНЈО ТО МПГОјг сцречклл јк&^г
а |р З ! ! ? с а ж з г ^ д а х ж ш . јгтгммр д а § ж ж з а т о « . с ј о о о ј к тџшшгр.
р « Јуш ним и г р ш м . 41 ■ 1— н Јр га р г.ц <1 б л о ш ш ш ^ К в ј
в ш з в с л м Е ш е л ј е п т м с л м в з о р е л г н ј а р т м в сдии
С М К Т м јзае 5г м м и н н з ^ а и а ш с а л г х о м шжапгшмсшаГ, ат уш&хге мфИм
д а а п ^ ."
С Ј- ЈСЗВ05 аКвИ рСЈ 1€ ареЗР ЈО Ј ЛЈ&ЛОМ .А. Ц ј! ДС •“>. $ЂГГ~"^ дрмн двшм
м п м в м ц г ш м е^ т м е д е р м о г з м м и н о г в а в г г и н г а м в и с ш т в ф з а о П
м м м м а - ј с у с е н ј д м о у М и п и ј и н И н д о н о н ј и у 1 а 1 ш и ј1 М 1 )ш .
1Ш р.ме% гмм 1 > ж : > в н о гх ж и «х м ф см ш м тм & е ш Е ^ Ј ц р г т Ј 1 а и и п м о н 1м
КЈК А ж т 23« а ; м у с л ш с и и м а ј з н ж - У т о ј нстој »
А у т г јо г а у м кпм кик& . т.;> Јеуш нг*?З о ^ б ш р т (З о т 1 а а п ).§ а в ^ ^
ж адгдЈМ М В н м гг1 м м т м г т т г у м м н з с д о б е л е х ј а Ш ћ е м г х ( т а ц а р
г?р. 2. ш ш сжгјЛ м с т р а ш в ш ош јно брм лјгх и ститм у о
1 П П 1 П ^ “ Т]! |Г у ШЈ1П11 ј Ј Ј 1 )Т Ј П <Т1Г П ГСМСТрИ ГГ ГЈПГПП1П % З т Г П ј
Ј М п п | * а у н а г је д а ф У 1 Јјп 1иеалиетиао>с
: |е ф )ц п м )1н а г л т и дрејод ненам1 ере<м јк г
М Л * тна**** леаристраеаи* о < ^ л б ^ е т т к га Г .
^ & м м т ц н о г иехазао *!зрифсдаом кгпретжу:
Ј4н ш јм ^ ш ^ ш пт орбш ш о д е о р е д о и напретжу* ирем реастт
** јм реба дод усж м ш д д а ш ресурса - « о «
јусшас ^^Ј^зсст1зјсдатем дртаеујшсусштедотребеиш1ЖОрр^дпгдГУ
ИЈ - Е Ш Ш М>Г ^М т и т и вЈр уи ггт еи о га о р егж ли узо гр гр
м ц р ф р е м ф у мжжзу т р а т г . изаесности н исирпностн о л о о г
ЦЖМШ ПМ Ш М
^ « т о м о г у б и т и у међусобнон ж одф лигпг ( 1ћ х
• ^ ^ О у З б у

, ■осретт сарсодад аочеж о д њ егош ог а о р е х м Ј

* * “ У ° К а п и т 8к г- ВалхмЈауа; 1ке ОИ*г
 III
ПРИЛОЗИ МАКСА ВЕБЕРА
У МОДЕРНОЈ ИНДИЈИ п и т а н >и м а ра зв о јд

Ушод

Макс Вебер је био, по мишљењу немачког филозофа

Карла Јасперса (Каг1 Јаарега) и многих сународника, највећи
Немац овога века због своје упечатљиве личности, због тога
што је поставио темељ модерне социологије у веома обимном
опусу који се још користи као мајдан великог дела нашег
соцмолошког рада и због свог утицаја на немачки политички
живот и политичку мисао током прве четвртине овогвека.
Међутим, у Индији он је углавном познат као аутор
двеју теига, Протестлнтска стика и дух капитализма и Рш-
гцја Индијс, варљнвм енглески наслов веома лошег превода
другог дела његових Сабраиих огледа из социологије рш-
гије, Негде у тим Сабраиим огледима..., по уверењу тако
много научника, налази се много-дискутована такозвана „Ве-
берова теза". Шта год значио израз „Веберова теза”, циљ овог
огледа нцје да детаљно покаже да Вебер никад није покушао
да идентификује нужне или довољне услове индустријали-
зације и модсрнизације у трећем свету. Он није писао о
проблему индустријализовања и модернизовања трећег све-
та. Он је највише био заинтересован да допринесе објашњењу
услова успона модерног западног капитализма и, у вези с тим,
да историјски покаже одсуство тих услова у више другш
цивклизација. Релевантност Веберове социологије је у њеном
еицнклопедијском доказу да западн и друштвени поредак није
умнверзално нужан, већ само нсторијска категорија.
Ипак, одбашгги релевантност Вебера за Азију и за сту-
дије развоја било би превремено, јер не само његове студијео
Индији и Кнни, већ и његови методолошки и политички
списи можда још могу миого мружнти О Н И М И КО ЈИ С/ л .„.
ресовани затапитан>а.

,Дух” кппитализми и индиЈски „дух"

Веберјехтеодадођедоунивсрталногтумичтишма/тг
цивилизације и онога што је изглсдало дн Јс од ку/муржл
знанаја у њој. Значдјан фактор успона дагшшнд; ммидне кул
туребиоје„дух’’ капитализма. Пре него штоаналитирнмо 1 ај
појам, морамо поставити питањс шта је он подратумаш под
духом.
Реч Ое181; (дух) била је прилично модерна у Веберово
времел Њено порекло може се наћи у другој половини осам
наестог века када се француски „евргН; Ји н1оо1о ире гнорио у
Хердеров ,Уо1к8$тз1;\ одлучујућа сила у процесу историје која
поприма различите облике и видове у уставу, религији и
уметности људи којима се десило да доминирају извееном
фазом развоја. Новији историчари, приземнији, волели су да
говоре о „Хедаз!;" - у. За Вебера, „ОегзТ је био квинтесенција
вредности, стандарда, мотивација и циљева доминантних де*
лова народа, а уз то, можда, нешто у вези са појмом стила.
Вебер је користио реч „дух” не само у вези са капитал из-
мом- капиталистички дух или, другде, прорачу нати ду х капи-
тализма - већ и у многим другим контекстима. Он је, на
пример, писао о „духу” извесне музике и поставио питање како
„дух” те музике може бити у вези са општом техничком
основомданашњег градског живота (1924, стр. 455). На другом
месту он је поменуо „дух” јапанског начина живота који, по
њему, потиче од феудалног карактера политичке и друштвене
структуре (19586, стр. 271). И на крају, као што ће се видети
касније он је придавао фундаменталну важност „духу” ин-
дијског религиозног система.
Сада можемо прећи на дух капитализма. Док су други
(нпр. Зомбарт) покушали да опишу тотални привредни дух
једне епохе, Вебер је ограничио проблем. Њ ега није занимао
капитализам у својој целокупности и у свим својим аспектима,
већ само онај део капиталистичког духа који је у вези са
протестантском етиком - и онај тип људског карактера или
личности који је створен сусретањ ем тих религиозних и
привредних компоненти. Вебер је затим тражио тај исти
 ***^гпоре^ ^ ^ и иел>шин»едл*
кле^е и си л е г о /е /е пронаш ао и на негом лругоч мест7 ^
Ж > СВОГ ш п ш к н а о том е ш та Је својствено зап аан о м -
листигтгом путсу.
Т ни м чн о капиталистичжом во ђ ењ у живота ни>>^
нела, по В еберу,
ебо)\’ протестантска
пиптвг ганк~«м догм
ппгкаа ^*лп ___ н
(воја је, као
многих д р у ги х р ели ги Ја. захтеиала напоран рвд и поште*«
већ с у то пре уиинили псизшлошки м о т и н и гоје је он» сј*
рнјигт Нз тог религиозно упливисаног стила живота наг--
Је лични сарагтер - кохерентно Јединство личности- гој^
бно нарочито вогодан за услове раног модерног капиталиЈ^
Вебер Је конструисао појам „дух капитализиа” као
тшг Једног економеког сгтава * (С езтш ш ^ ) који се ш ж е^
лнковати од поЈма економсге етике и хоЈи обезбеђујеосњ
кагоггалистилком прндоедном систем у у свести љ ут С *.
чајност изборне сродности из.међу система и духастворијђа
во њемугснагу капиталнзма. Н аравно, рекао је Вебер, ввпгг^
лизам данас мсже да оостоЈи и постоји и без с в о г д у ц ^
фатаднстички прихва&ена н у ж н о с гу д а н а п т ем свету и ш %
релагигоо оптим ално средство за п осги зањ е релативно
бод>их пиљева, али више н е као израз стила живота од зн&га^
за целокупну личносг. У Једном д р у г о м контексту онјеар*.
метно, осмехнувши се подругљиво данашњој пивилизацнд
даће
зам ен а ц а н а т н е г пропеса сел ек п и је који се заснтаи!
приндипу приватне рента& слности неким обликом соц»
егонџрмже,сп1»и1руности* потпуно пром ени ти дух којижип
у овој монструозној љ усци (м о д ер н е цивилизадије)” (1924г
стр.60).
У сваком случају, данаш њ и предузим ач или радкн
воји имаосеђај да га само Б ог трпи квалитативно ј е разлита
од оних са потпуно чистом савеш ћу и чија личност и рад или
зашшање чине потпуно јединство.
Дух западног капитализма је супротан традициоша-
нсјм каракгеру радног учинка Радник преф ерира, уместода
чиих услуга, безличне односе и ради за новац у рацоој

Наеигл. ееопошкаиИаде.
 I ддумшјиукојојјеформалнослободаналииспуњавазадагпис
| јојнмује дат Појединац је одвојен од Сетет<зсћаЛ-а у р от-
I „он смислу и од њеног интелегтуалног и вредносног сис-
| тема Он ће се латити бесмнсленог посла без сврхе - који се
| н да разумети психолошкн. али не и логички - у тежни за
зобил! помоћу непрекидне ранионалне иницијапгиве X
Истовремено, ваља приметити да су, по Веберу, рели-
? гнозни интереси битно допринели формирању капиталис-
тичког духа и чак да су, у крајњој анализи, религиозни
шггереси главна покреталка снага друштвених промена уоп-
ште То религиозно порекло капиталистипког духа навело је
Вебера на мнсао о револупионарној снази „оносветовних”
паеапа, јер је живот усмерен на такве „оносветовне” идеале
нешшовно утопијски и страна му је било каква помисао на
прилагођавање и интеграцију.
А сада да пређемо на Веберову студију о Индији.
Макс Вебер је нашао многе рационалне аспекте у древ-
ној нндијској цивнлизадији. Он је приметио да су кнежевски
методи вођења рата, полигике и финансија рационални
(19586, сгр. 3) и да се у Индији, насупрот Кини, неговала
рационална наука, укључујући математику и граматику
(19586, стр. 4). Сем тога, супротно антипрофесионализму
конфучијанизма, хиндуизам је потпомогао развој специјали-
зсжаних наука (РасћутзепзећаДеп) (19586, стр. 146).
Међутим, Индија није била у стању, по Веберу, да раз-
вије, из своје сопствене традиције, модерни западни, раци-
онални капитализам. Оваврсга капитализма је билаувезенау
модерно доба. Вебер је поставио питање на који начин би
индијска религишна култура могла бити одговорна, као један
од фактора, за одсуство аутохтоног капиталист ичког развоја .
Можда је неопходно да се подсетимо да је Вебер, у том
контексгу, био заинтересован за модерни рационални капн-
тализам западног типа, јер у већини друштвених кругова
Ицдијцима није много недостајала грамзивост, рекао је он, а
хиндуски занатлија био је познат по својој марљивости (19586,
стр. 113). Ипак, по Веберу, није било никакве индикације да су
они сами могли да створе рационално предузеће модерног
капитализма, засновано на рационализованом начину живота
и прожето духом прорачунатости (Ље $рш1 оГса1си1а!кт)
Вебер је дао одгов ор на т о питањ е ук азујући да је, п ор ед
магијских традиција, кастински си стем им ао тр ади ц и он ал и с-

У
***** ц интиршистлжт гттт нл —
■ гикуојет рт сиш
оренрпелресе ц то гго и о «
К ип*?"<ч
1
маддног лша ие дезки, м
потеш коћзш илн Прш идиик (обршу'2 . *****
које су ски релипкпни системи. без "
пут модсрие .........11 —*
е прикре.Је »ећ—
пре у ~ х / Ј * ±
(19586, стр. Ш ),Ал« у « м у се с а с то ји ^ у ^ ан ^ Ч ;
гиозног систеш?
Веберјето схвзгтао ејо комбмнаон/у Уасг Ч|
иосги ИДОКТРИИСОИРШ1, сл суф п ие
коју јс он смагтрао п р о тв о л ем раш ЈО надкеетн ^ V I
с»ој качин, иогсзом генија. Јеаиио је спој
мшлљенласпцтимдрушпшен9тторетшон,2 К 1
0 0 ОИОКИОМрОЦеку, ЈВЛО ТОМИСТОМПОреггу ^ 2 ^ 1
над мгашимем и иааом ш н о в , брамна и м ! ^ и
нахо, свој ЈЧух"- А тамо гж тог с п ф т е о д ш & ј е н ^ ^ Ј
поретка нијс бидо. регао је Вебер, састннсжн с и с т ^ * ^ I
битиасииилиран спољз - «аоу случају инди јссог ш- I
да људе прилагођава огрвншешша из л р у т н е н е ^ Ч
алијесистсмостаобезсоогЈхухаГ(19586. стр 131).
Тај дух каспшсхог система био је, аореалрупв^|
тораодговоранзачињенипу дасегралоеи> апалноио*?
са слободном хомензалношћу или, у хришћансхи*т21
нима, светимпричешћем, нису разтли у Икдији безуњI
споља. А управо је завадни граа био оолнппха оскс&н^ I
њега воде ворекло мислиоои и пророци до војнх а **
зацртатипојаварашаоналнеунутарсктовнеетиие у зац*|
смислу (19586, стр. 337-338).
Дух вастинсжог систства био је тжође олговорм. 1
Веберу,заоргансхии традшдаонашш смактер ралногумм
какоје сугерисано у Бхагаиадгипс деловање у свету,ш8в
тражења усоеха, јер би саака жеља за влодаима вапојш
зовела дозаплетања у свегту и до појаве нове харме.
ЈНиједном Хиндусу се не би десило ла у усаоуж
економског врофесноналног интегритета внди знаммж
сшм милости или - што је још вжннје - да ировми
предуме рационално поновно усгановљење (геепвлм>4
саета орема објегтивним приншшима вао остаареве ЈМ
мле" (1921, сгр. 360; мој превод).
 .~ \\\м\
Хшшуск <у ^ мп^ Г п1ч'^ч^>»»^ №№№№ тоуб. МА
«ПН немадч м т л м * ' ** ЈЛ* ччЧу^ х Д у ч ч*\*ЛЧЧЛ' >\\\ЛЛ,
« ти ч'«* *$*$**» \у ^ \\ \\
: Вг«^ ц|И1 \\»\ су \\\У\\\\
ИЈИГ>ГН.|С )и к«лл<**л сччлчч Ч**\\\ЧЧЧ «\уеЧ\\\у \ \\\\ \\у \
(И иш м о имм^ ** V Н « НЧММ Кек\ чччччч УУ Ш О Д
|» ( М С С Н 1 М в 1 М |
ЧК«Ц««)1 ЧЧАЧЧЧЧ^Ч^ЧЧЧч * \\\ЛЧУ\\\Ч
п р и м с \и т \\ч М з м н
вигсктаО^^З&Ч > *.м <^|ЧО ^Н '% Ч^КЧ\Чч \ \ * ЧЧР*&\фВр\\\ЧА
М охи И м * »V « > \ХЛ » * > ч^Ч М С ^Ч КЧ Ч М >\\Ч \У Ч \\К\ \\\л у \ \ \к \
■• « м м и м ш ^ п
к срсдндгм ц»«<м к а ^ Ж Ч К Л Х ЧЧА ^ Ч » > \\ \ \ Л \ \ ЧЧЧЧ^Ч^ \М \\\> \ч ш
>лл ЛгчЧКћтк^ \Ч ?\\ \ Ч\\\\\ЧЧчу \\А \Лу
I што је Р.ГмЛр«' ПОС1и Т Л Н *Х ' М е ћ у \Ч \\\ч \Ч ' \\\Ч Ч Л К \\ \\У Н Ш \
| р ти к и р си п !
| шиовч прсдстз®У|_ \ву** у » ^ ј т м е \!\\исе\\ик
„ пчХ ^м ? г \ \ > Л&СЧЧЧЧЧ* \\Ч Ч Д Ч Ч \В \ \ \ \ \ 'У У
Ч и ни ИИ»*1
Е к ш н остм прмииу. ч с л с х ч к е н и м , Ј \ у \ Ш ЧЧЧЧЧЛ' 1 Ч Ш “ \ \ у -
««жоч п лх*е аеле члсч*ссччовччв\\рШ Ш
тжесаХкнжус Д кесж чс ШЖУТЧШ \ Ш ^ \У6Ш\
Ооаннкш: они 10СХ.ЧЧЧ^чкчлпфпчлчмччуУ аолч\>чч\\у45К5\\М\\ \\
посталиаедммшмс■штегрччсхнчч у касчгтчеки еччегем. \Хо(\ер
је такоће мто осв II зз \ленл дмчнчши елг\\\же ччротччччу-
речности (195$опстр. Хм> «1 зау кеашхч мкрчч ччнеччстччр^у на
ритуалној и жжетссој испјммчост. \пко |е ту бччо ччрччсутан
сш који ее може упореапга са Јпоштеш? уе ччајбоља по-
литика" протестанзт« н чгојмјеспречмопоЈшу бшго које врсте
полнтичког ш ччш им к чоапне су осшче огранчччене на тр-
говачки капиталшзм због свог рктуадног исчкљумнвања из
кћине другчп занчманд.
Макс Вебер је аочад и м о да спаснчни хиндуизам не
обезбеђује, и да није у стану зч обезбедн, етос који даје
подстишј за агоаерну раоионалну привреду и „модерниза-
иију" Иажо се л»узк интензивно и енергично ангажују у
пЈжвредној делагтности, крајњезнапене њиховог живота се не
постиже у тој делагтности. Чаж и преузимање капиталисти-
ччсогсистема наишло |е на неке попечикоће. рекао је Вебер, не
износећи своје мшпшење у вези са будућношћу6\
Добро је познагто да Је Веберов аргумент често би<
довођен упитање. Синтер (^п^ет, 1972) је, на пример, поку
шао да пооије Вебера посазујућн да неки индијски инд\
 стријалци могу прилагодити неке аспекте хиндуизма моде.
рном индустријском животу. Он верује да су ти индустрија*
ци у стан>уда одвоје привредну рационалност од породичног
живота и трздиционалног система значења. Међутим, Вебер
и Сингер се потпуно разликују у својим претпоставкама.
Да почнемо с тим да на делатност Сингерових ин-
дустријалаца можда уопште не утиче неки рационални капи-
талнстички дух како га је Вебер дефинисао. Велики бизни-
смени и авашуристички капиталисти могу се наћи готово
свуда. Они често не трансформишу и немају много пгга зајед-
ничког са рационалним капиталистима раног протестантс-
когтипа
Али, што је још важније, Сингер није показао да етос
његових индустријалаца потиче директно од „индијског ду-
ха” као што га је Вебер одредио: историјски формирана дру-
штвено-културна појава, систем значења, код којег је каста
интелектуално и структурално повезана са другим важнијим
аспектима културе, посебно са доктрином о карми. Сингер је
само показао да се неки бизнисмени подешавају, прилаго-
ђавају западном стилу индустријске привреде, капиталис-
тичком систему или „западном свету”.
Вебер је говорио о прошлости. Његово мишљење би
могло да се оповргне само ако би неко могао да покаже да је
одсуство капигалистичког духа у традиционалној Индији
бидо сасвим случајно а не „адекватни ефекат”, да употребимо
Веберову терминологију из његових методолошких дела, ис-
торијске конфигурадије коју је он назвао „индијским духом”
- или ако би се могло показати да се Веберов појам „индијског
духа” може побољшати или да би га требало променити, или,
коначно, ако би се могло показати да је употреба појма „ин-
дијски дух” неддекватна за такве студије. Међутим, то се још
није покушало, можда, између осталог, због тога што Веберов
до/ам „духа” није лако разумети, јер он значи много више од
скупа ритуала и уверења који се може одвојити од других
аспеката друштвеног живота
 0ЈЈ,удскевредности
ш
Тт еђемо са Веберове анализе заладног и ин-
^ Да н»егову оцену друштвеног и привредног

д ^ ^ в ^ ^ ^ М а к с у Веберу је додељена К атедраза прив-

Т у о т еју на Универзитету у Фрајбургу. Оно ш то је он
пУ0оГ°РсвоЈоЈ приступној беседи није само очаравајуће
трекв° | ^ о г мишљењао немачкој економској политици
наводи на помисао да би он на неком другом
К в^Л и чан начин судио и о развојним политикама.
тгштаи^ којеје Вебер поставио у својој приступној бе-
| ^ сЈј. Јцоже ли наука о привреди створити сопствене
С60 Гд0моћу којих ће судити о привредним облицима жи-
^И деал техничке ефикасности производње, вдеал и пра-
и „оштене расподеле добара и повећања задовољства
^срећеу људском животу понекад су били поистовећивани
г КЈ2 и м нормама Веберов одговор био је да нема никаквих
л е д и ф и ч н о привредних норми и да наука о привреди остаје
Рвезаиа за старе опште типове људских вдеала
| да би то показао, Вебер је говорио о непрекидној борби
за опстанак између национапности и народа, и о немогу-
ћностида се мир и срећа икада спусте на наш свет. Он је на
лример сматрао да је садашњи систем светске привреде јед-
ноставно други облик борбе народа са народима, систем који
појединим народима отежава одржавање своје сопствене кул-
турепопгго призива материјалне интересе насупрот култур-
ним вредностима Поред тога, попгтоје потпуни мир био, по
његовом мишљењу, непостижан, тражење магичне формуле
среће не би требало да буде једини или чак главни циљ рада
економисте. Прецизније, економска наука, будућидајенаука
о човеку, требало би првенствено да буде заинтересована за
квалитет људи који се подижу у датим привредним и дру-
штвеним условима7^. ■ .
„Питање које покреће наше мигшвење... и к0Је Је у
ствари основа целокупног рада у политичкој економији, ниЈе
I I I јВ | ,Ј
Ш
б ^ г ^ ^ в е ћ ж^шмо да н егујем о оне особине за које смо
илагостање,
свесни веп желим^м
да представл^ЈУ велИчину и племенитост на-
људскув^и
ше природе” (1971, стр. 12 , мој Р '

61

биг у знатној ж р и могло да з н а т по Ве%у
држава ж?ра штнекзл да лкгује г супрот ост саежотшс^
зрикшетом ш ж ш ф продутгптносш иучж ж з. 151
Иа» је т Вћберовс врешг м охза постојала окштаса^
аосг да аешнтитаи евоножнја може бкгга г ст ш гњ стнопц
сзкде ашстаене шжале оагсасг мзгеријада, Веберје тврдшдј
и?шшггерш варж О^ује тжође веровао да вам Јенешогу!!?^
шревосимо ккшшм нотошшма ммр * срећу: ми может&
тр&кктвосево дешгу бсрсу за с*?ување нашег напиошлвог
■лр т рра. V цууг ри# к о н т а к т у В к г б е о ре .к к ш јс з о д з ћ е н з с з з п ш
чм пви а уутпу смагрвтв сиговорним зко је кара&зерис 1ши
1?лг»ре т тгтуВнот г утзпвнсм ошшеобзнз: во
правшшви.
ж и и државнЈ« швовшжз ж т н ж нп т зш шгш-сжп-
шжг лрчшгва* (1971, стр. 143К
Зесеосвс п аиип типње и н срш ирема којој Је оце
икинап зедокутти Јруишнаш разној и волитмгу п в ж к р
лниг т и и и п т г гггг п гт л г г и «и»‘^ гигје ТО СЛОбОјДШ- ОДПТВОрНЗ
ш шшитин«и и псжшлшпжи зжисна личиост (Мадашш
ШЉштг стр. 433)2 Вебкз Је убеђш да су елобода и дас-
шрвсгво. 1 бе орећа најаштте црешосш аор његовог сок-
СШШИГ 'Тјјдшјни- Л. в р о в т | нгум и . т а ш т а и бнрОвратсДЈ
— п п « т » (ИпгкЈга^јг^јздтгп^) |е прттттдет пригги^к о доше.
.П рш ирш и ј ^ стшииипацшртвук б н т в зт ап тгатп р н о ср о -
јсше И2ие% д а д т д ч м тгппигаи в гдртн^мрдтије или *ш
сзивиак. ПШ|« * зре треба.да гласи: м п су еве те ствари на
фау вдадгаамог/ђепод ш ш ок лсашнадијом. Оне су мсгуће
2* в » м еш р $ р в ВШМЈВДШ5Гнарсзажее нввее шаза КЖ)
чвдррим м и и Г Џ 9 9 К о р Ж & м вј иреаод).
Ца ^усш в ш сг? Ж јв р е и о да б нш вр етсха органи-
саооЈв« спеаиЈашоипђов*. адређиваи**
авккшш^а вравилшв * пфрарвнзскик
.^^јЈихлжаШЈешбе^даиарвггибеешавЛнодаеевд^^
л а р о г Е ги к т а (1 9 И .
Гобжром *» ту тендениНЈУ к >_ « е еећо) онрок-
инднвидуишу слоболу у било «ом
сшнаш!ја п о«оштаване биле су, по Веберу,
^ асносш нашег доба Он не би водео замисао о свету
^^аолнш чка н економска борба уступају пред системом
4 мираобезбеђеног владавином једнесуперснле.
? 5 ш*1скрг Царства био је за »ега обесхрабрујући пример,
._ ^ иадедање строге рах гошапа прокрлило пут непжом
оксштавању
Вебер је оценио пр>шредне системе у односу на тмп
ујјчдссти ш |и они подстину, И био свестан резултата фор-
^адне равнонадне а. истовремено, небратске тежње за до-
ј# т Стогасе тешко може рећи да }е Вебер прнгрлио модер н и
пваИОШДНИ Ш Н 1Ш Ш Н ту „МОНСТОУОЗНУ ЉУШТУОУ* 1ПП В Мб
*нјасно увидео да овај доеоди до друш твен н х кретања којасу
икегаа во лудисн друш твеш т поредак. Међутим, Вебер је
аосшио ангање у којо) мерм јед ан п рнвредни систем под-
сшиче- бирокрашзапију, А у том контексту о н је ем атрао дв
ш.нталиетичк»сснстем, м н ого в н ш еод социјалистичхог. обе-
збећујеразво) сл обод н е и одгов ор к е л ичн ости. О н он ега ееои
бојаоје „страш ни еавеа”4капнтаднзм а н бирократије у коме је
авп аш ам вероватно губи тн и к , јер ће бирократнзација дру-
штва сматрао )е ок . јед н о г дана тријумфовати над к ап тал и з-
жјм «ш као и у древннм цнвиптацнјама и сгвориће „кућу
ровсгва* ко]е се он ужасавао. Бирократске структуре сошт-
јагвазма би Јсм ш н ^ утетш ал е шш „отуђиле* већнну ста-
ш ш ш ш г.
Међудим, постојао је тнп соцнјагшзма п о што је Мом
зен(Моиат5е*ц 19746, стр 105> указаоч ко)и је Вебер био спре-
ман да узима за озбиљш, утоаијскн, готово анархистички,
сЕ ш јш зам русш ј емигранагтакоје )е он среоу Хајделбергу.
Вебер је био у стан»у д а оиени и пашшво размотри чистс
мзрадт>^ћења(Оебаппип88еи^)кткојихсеоотпуноза»е-
марчју шансе остварнвања.
_ Сада можемо форму дисати критермЈуме које је Вебер
звгаосматратбипшмзараавојну поатику. Мождаможемо
«кд,\чиги да, оо №ему, екомомска исшитпка мора подстшшм
ржзоојтипааичности којифаворкзују одговарајуће култчре. н
 да бнло који лриврелни систем мора фаворизовати
вредности. Иако је он смаграо да
апитализам, уПрЈОс
сжуим огромиим незгодама, још могао бити ложемнТ00
падне наније, можемо претлоставити да би се он био одлу^
за епецнфична индијски п р и в р ед н и развој. Како је он жељ!
да Немачка избегне правила руских држ авних чиновннкав
конвенције ан гд осак сош ж ог „друш тва” н одбрани својусоц.
ствену културу и нацнонални карактер, постоји добар рзтлог
за претпоставку да би он д а о сличан савет земљама из Трећег
евета као што ј е Инднја. Чак ни у т о п н је, засноване на чистој
етици убеђења, Вебер није одбацнојерје зн ао да чисто мвред.
носно оријентисане акције”, равнодушне према „чтшш-
цама", „стварностима" и п осл еди ц ам а, м огу понекад да
изазову друштвену промену, и д а се једино схватањем онога
што је нзнад свакодн евне стварности деш авају велика ун-
утарсветовна достигнућа.

Оспоравање западне парадигме развоја

Клод Левн-Строс (СЗашЈе 1леУ1-84гаив8, 1961) је једном

рекао да не може постојати никаква светска цивилизациЈа у
апсолутном смислу јер цивилизација и м п л и ц и р а коегзистен-
цију култура која пружа максималну разноликост. Свакахода
се разноликост култура мора спасити ако хоћемо да избегнемо
петрификацију људског живота под јармом унифицираног
светског модела развоја.
У Трећем свету, унифицирани светски м о д ел развоја се
данас ретко прихвата и често изазива огорченост. Неки ин-
дијскн научници примећују да крај доба западне превласти
мора такође да значи крај доминантног западног погледа на
свет заснованог на теорији напретка и етици индивидуализ
ма, и указују на чнњеницу да је западна парадигма развоја
поткопала, редом на свим континентима, националну и кул-
турну независност у име привредног развоја. Западна пара-
дигма развоја (њена капиталистичга као и њена социјапи-
стичка верзија) не само да је често била мање успешна у
Трећем свету већ је угушила и елиминисала важне аутохтоне
традипије. Она је, на пример, створила амбијент из којег су
искључене животне активности; данас је све већи п о т п у н
монопол рада за плату над свим другим облицима рада Све^”
су можда потребне културне алтернативе за преовлађу^ђ^

64
 « оазвоја Запада, и многе узнемирава помисаи п . . -
л ^ Ж н и ”ДООсвета не може да се нада да ће се спасГИ
^''с"Спира и догради западну парадигму културног И
^нопошкогразвоја. .
* Често налазимо популистичке реакције на утицаЈ ии-
Јуализма на аграрна друштва типа ОетеЈпвсћаЛ-а. Такав
2улизам^ брани хомогеност традиционалног друштва, иа-
^цетовремено покушава да реформише и лрилагоди тради-
дооналне вредности и институције. На више академском
нивоу има предлога да се концепту развоја обезбеде нови и
друкчнји корени тражењем алтернативних облика цивили-
Г залије.
Иакојош има оних који и даље постављају питање да ли
I је Индија у стању да усвоји или створи небратску заладну
Г привредуиз свог сопственог духа, сада се све чешће поставља
питањедали је она у стању да створи своју сопствену развојну
парадигму, друкчију од западне, руске и кинеске парадигме.
Изгледа да је Макс Вебер сматрао, иако је томе додао
условну заграду, да је „у заладнсј цивилизацији дошло до
културних појава којесу - бар ми такохоћемода замишљамо^
налинији развоја који има универзално значење и вредност”
(1958а, стр. 13). Међутим, могуће је да би он аплаудирао жељи
многих земаљада формулишу свој*сопствени концептразвоја,
нарочитоако имамо на уму његов страх од неодољиве петри-
фикације културе Залада у процесу све веће рационализације,
штавише, његовуЈасну идејуда биекономска политика могла
даподстиче развој типа личности који се цени у некој датој
култури, и, најзад, његово супротстављање било којој врсти
социологије напретка (зоао1оду оГрго^гезз) чију намЈ*епрониц-
љиву критику он пружио (1949, стр. 35).
Ганди Ј*е можда био међу првима у Индији који су
доводили у питање концепт универзалног модела привред-
ног и друштвеног развоја, ваљаног за све земље. Како би Макс
Вебер, као социолог и економиста и као политички писац,
оценио Гандија? То питање су у прошлости поставили Мил-
ман (МиМтапп, 1966) и Кантовски (Калкоугзку, 1982) и обо-
јица су сматрали да би Вебер био импресиониран.
Ми предлажемо да идемо даље и поставимо питање у
којој мери се Г а н д и је в е и д е је и предлози могу објаснит н
појмовима Веберове с о ц и о л о ги је и, уз то, у којој м е р и је Вебер
могао бити у стањуда тумачи Гаадијеве успехе и неуспехе.
 М охандас К. Ганди

Мада јс као студснт Ганди живео у Внглеској имадасу

на њега несумњиво утицале хришћанске идеје и заладии
писци, њспово мишљење о Западу било Је непоколсбљиао.
Њсгов а књиг&ХиндСварај(Нтп 8нгагај), први путобјављена
1909, представљала је жестоку осуду модерне западнс циви-
лизације и вестернизоване индијске елите. Западњаци, ршо
је он, праве од телесног блапктања циљ живота, они желеда
увећавају телесне угодности и не обазиру се нити на морал-
ност нити на религију (СапбШ, 1982, стр. 37). Док индијска
цивнлизација тежи уздизању моралног бића, западна циви-
лизација тежи ширењу неморалности; докје индијска циви-
лизапија наЈбоља, европска цивилизацијаје ефемерна, чудоза
тридана.
Гандије сматраодаје Индијадоле, на земљи, не толико
под енглеском чизмом колико под чизмом модерне циви-
лизације, и дасе борба између европске и индијске циви-
лизације вероватно неће завршити постизањем формалнс
независности ГТо н>ему је било неопходииЈе да се Индија
поново учини ИндиЈом Само на тај начин би могао да се
оствари сварај (ву&гај, самоуправа).
Ганди није желео да укине кастински систем. Каста се
заснива на наслеђивању, а занемаривање закона о наслеђи-
вању ће довести до велике збрке, сматраоје Ганди. Због тогаје
он протестовао против друштвене покретљивости западног
друштва, његовог индивидуализма и недостатка социјалне
интеграције. Он је такође протестовао против нечега што би
се моглосматрати корелатом модерног индивидуализма: кон-
цепт субјективних или индивидуалник права и правног кон-
цепта уговора између појединаиа пре него дкарме. Он је
лодсетио своје следбенике да древна индијска етика уопште
не зна за права, већ само за дужности. С обзиром на Повељу о
правима ШШ8 СО-Д, он је писао Џулијану Хакслију (ЈиУшп
Них1еу) маЈа 1947. да сва права проистичу из добро извршених
лужности; најпредолазедужности, док права само следе, и то
самоусловно.
Међутим, иако Је Ганди бранио кастински систем, он је
локушао да побољша судбину недодирљивих, харијана. По

66
 ишљен,у, н>и%не би требало третирати као париј*.
Веберов термин, баш као што Иидију не би
Џ ^ т & о третирати и као што оиа не би требало да оуде

парије и етику парије развио је Вебер у сдојој

■и 0 древном јудаизму, али га је користио и у саојој
мјиоИндиЈи- Народ-ларија (а рнлећ реор1е) је ритуално
гоотујући народ (#ш»* реорЈе) са малим полити-
0 4 правиш и са етиком која одвраћа од л и ч н о г х е р о и т а,

пасивног отпора, сличну оној и з Веседе на гори. Ме-

ЛУЈЛИона истовремено лолаже миленарне наде у један нао-
0 оокренутсвет. Ниче је сматрао да је трансвалуаиијиетике
пзрије кришћанска тековина, међутим, вероватно лод ути-
дајемхришћанских идеја, Ганди Је покушао да иде сличним
I дугем у Индији. Н>егова валоризација м ануелног рада или
џоа за хлеб (ђпжЈ-Јађоиг), како га је он назвао, може да
вослужи ш пример за то. М еђутнм, важнија је његова ндеја
ооасивномотпору коју је лредлож ио и успеш но кориетио да
бисеотарасиобританске владавине. „Кад нећемо неке законе,
ии не разбијамо главе законодаваиа већ трпимо и не лодо-
јдошо се тим задоиима", рекао је он (1982, стр. 80). Ганди је
вероваодаје пасивни отпор индијског пореклајер је трагове
тогапронашаоу прошлости Индије и сматраоједа се против
Британ^јс мора борити специфично индијским средствиш
Разни облици пасивног отпора заиста су постојали у
Индији од древних времена. У Мајхима Никаји (Мајјћтш
Шсауа) 82 будистичког Лали канона иаводи се прича о мла-
днћу који леже на голу земљу и који је рекао својим роди-
тељима д а ћ ет у умрети ако му они не дозволе да постане
будистички калуђер. Т0 се називало дхарном (сПзата). Затим
је лостојала могућност дешатјаге (беааТуада, напуштања зе-
мље са свим оним што некоме припада), која се спомиње већ
у Јатахама (ЈаТакаа). Још 1811. било је пасивног отпора, у
Бенаресу, према порезу на кућу који суувели Британии. Отпор
је попримио облик хартала (ћаПа1) (затварањс или закљу-
чавање свих радњи иа пијаци), као што је то Дарамлал
ШЈшгатра1, 1971а) описао. Према томе, индијски народ у
п р о ш л о с г и ј е сигурно користио пасивни отпор, иако с е т о н е

*7
спомиње | дармашастрама (ЈћагтазаЛгаз, правне оас
То, ипак, не значи да се сматрало да је он незаконит Јс ^ '
дармашастрама наводи да обичаји касти, области и 2 2 ! 1
увек морају бити што је више могуће на снази. *** 1
Као резултат паријске ситуације, индијски покретиот 1
пора се могу схватити у контексту Веберовог гледишта по 1
коме је конфликт појава која се не може искључити из дру. 1
штвеног живота. Не само да се политичка и оружана борба 1
могу заменити економском борбом, рекао је он, већ
„може постојати, уместо спољашње борбе антагонио- 1
тичких особа за спољашње предмете, унутрашња борба због 1
субјективних вредности између особа које се узајамно воле...
Мир није ништа друго до промена облика конфликта или
антагонистаили предмета конфликта или, коначно, могућно-
сти избора” (1949, стр. 27).
Међутим, има нечег необичног у вези са индијском
паријском сигуацијом: једва да је проузроковала било какве
миленарне идеје и покрете. Миленарне идеје имплицирају
очекивање неминовног овосветовног спасења и стварања
радикално другачијег друпггва од стране група које су свесне
своје прикраћености и које су незадовољне постојећим ус-
ловима. Такве идеје су се развијале углавном у јудејско-
хришћанском контексту, иако Махди (МаћЉ) у исламу, Буда
Маитреја (Виббћа Маћгеуа) и неке идеје међу Ваиснавама
(Vашдоав, долазакКалкија) имају миленарне призвуке. I
Одсуство или слабост миленарних покрета у Индији]__
мождајеу везисаодсуством етичког пророчанства, јер је један
од главних захтева ма ког миленарног покрета постојање
еггичкогпророка или харизматског вође.
Вебер је правио разлику између дре врсте пророка: 1.
етички пророккоји најављује божју вољу и захтева покорност
као моралну дужност и2. егземпларни пророк који личним
примером показује другима пут ка религиозном спасењу.
Вебер је сматрао да је епемпларни тип пророка нарочито
карактеристичан за Индију.Етички тип је, с друге стране, по
њему, био ограничен наБлиски исток (19646, стр. 55) и није
сматрао вероватним да се пророчанство етичког типа икад
могло појавити у Индији или у Кини12\ Вебер је такође
сматрао да је, у свим временима, велико рационално про-
рочанетво било једино средство успостављања рационалног

68
 I ^ф^когпророчанства, као што се често дешава са
1 1 № Ш ж Ш Ш *УлтУРа К°ЈИ д о л а зе У б л и с к и Д0ДИР 03
I <јј$Ш ПШ н. Међутим, према и н д и јс к о ј т радицији, о н ј е
I као егземпларни п р о р о к (к о ј и ј е м орао д а
I Р мепротив ш д и јс к и х сељ ака к о ји с у сматрали да ј е о н
I ШШШж ВишнУа)- Д алеко о д тогаДа створи м и л е н а р н и
I Ш ш Ш ш т и покрет који се заснива на етичком п ро-
I 11^нствуон 06 приклонио алтернативном облику протеста
I шје функционални еквивалент миленаризма и јавља се у
I мичним друштвеним условима, али који ј е својствен за и н -
/ мјску Традицију: пасивни отпор.
| д садада пређемо на Гандијеве економске идејеукојима
I сеизносипредлог за алтернативу парадигми развоја Запада и
веберовскимимпликацијама те парадигме развоја, недостатак
[ братскељубави, окоштавање друштвеног живота и чак прав-
л>ење„кућеропства”.
За разлику од западне доктрине о највећем добру за
највећиброј људи, Гандије развио идеал сарводаје (загуодауа,
„благостање свију”), који захтева задовољавање основних ма-
теријалних, друштвених и духовних потреба чак и најсиро-
машнијих на основу привреде опстанка (виђзмТепсе есопошу).
Ицеалсарводаје требало је остварити у сеоској заједници, јер
јетоједина друштвена јединица која омогућава појединцуда
ради за своје сопствено самоостварење и за самоостварење
својих ближњих. Гандије сматрао да је живот на селу бол>и од
живота у граду јер су чак и преци модерне индијске мисли
држали, по њему, да „су градови велика замка” и, стога, били
сузадовољни малим селима
Од идеала о сеоском животу Гандије конструисао свој
концепт свадешија (вуабебј, „који је у вези са нечијим пре-
бивалиштем”), који је првобитно требало да имплицира бој-
котбританских добара, алије убрзо постао модел независног
развоја и једино легитимно средство за постизање свараЈа
(вуагдј).

69
 Смдеши је пре свега значило самопоугм.ц>
шјима се у велигој мери протволи та своје потрегС *** У \
раомеиу и на тај начин се избегава ломинација гр а д о ^ '** 1
оелиш. Касније, гонпелт је био проширен на нивонјш- ^ 1
т т и о је да Инлијом не би требало да доминирају или*.и
евсплоагтншу друтт наоије. Конанно, конш-пт Је бно прњЈ* 1
ж н и на нгаоу културе и тначио је да би Инлија треба*!*е’
шбегне етос тапалне иивилитаније, своју тависн' ст ол ЈГ
штачвог умножаваша личних и холегтивних лотребгГ, Јер *
Ганзи сматрао ла је етос ичобиља хапиталистичгих и ^>му.
нистилсих земаљз спопао ман>инсгу елиту И нлнЈе, и у том* ^
он видео јелну од највећих опасности та културни опстана«
Индије Очигжлно, његове идеје се веома много ратликују од
милеиарненлеЈеЗзпала о држави благостаи>а хоја ослобађаод
болести и латне и обетбеђује обиље потрош них добара,
Понетад се иаводило да се Гаили супротстак.тло ии-
дустријалитадији и машинама било *©је врсте, али тоби било
итвртане легове мисли. Да су машиие таловољиле негову
кжцетгтуалиу шему, угључујући пасивни отпор, свалетои,
језиатост и рад тз хлеб, ои би их прихватио. Међутим, ои се
супротстааљао духу и сопијалистичхог и кзпиталистичкогИ
индустријалитма свог времеиа и начина на који Је модерна
тешологијг била уведена у ИндиЈу тако да уништава кул-
турие трашшије. Гаиди Је иротестовао против лудованл та
машииериЈом сојом се ипеди рад и прог рама трансфера тсх-
иожииЈеса Запада, доксу хиљаде или чзк милиони бет посла,
и предложио да тип и прзваи развојз треба да одређују и
ствзрају одтоеарајуће технологије. За љега је пентрална тема
Гјилз цуна тапосленост и примереиа потрошња. Требало Је да
оиеодрећуЈу итбортехиологиЈг^. Можла се Гандијеве идеЈе
о приередиом ратвоју иајбоље мс>гу регимирати навођенем
мало лужет иитатз из писма коЈе Је ои нзписао Нехруу 5,1
октобра 1945. и који се ионекад иативао тш овим економским
тестш ентом :
Ј а верујем дз ако И идија, а преко И нлије и св ет, треба
да лођу д о ст вариеслобохм ,оидз ћем о ире или касииЈе м орати
.Јз >>жш> ;јз жизимо у селим з у колибама, а и е у п алатам а
М илиоии ж уди никзлз и е могу живсти у грз;к>иимз и па-
лагамз у коифору и миру, нити могу то да чи не уби јајућ и
Једни зр у г е.т о у у л , прибе; зваЈући нзсиљ у и лажи. Н им ало н е
сумилм дз ће, упркос дијади истина и пасивиом отн ор у,

7в
 ^ бкти осуђено на пропаст. Визнју те исгине и
. < ? ^ п 1ора иожемо имати само у једноставности села
обитава у преслиии и у ономе што је и и
Г! ^ о у Преслици. Уопште ме не плаш и то што изгледа
* ^ 0 ИЈе у супротиом правпу. Што се тога тиче, када се
0 Јдаближава свом суџњем дану, он сеокреће снголо све
^енбржедо*несагори. Могуће је да Индија неће битиу
^улаизбегне то гружење као код лептира М ојаједуж иост
»жжунвм,досвог послелљег даха, ла спасем Инлију и преко
део скт од такве сулбине. Суштинл онога што жоћу дз
азжемуе да би човек као појединаи требало да има контролу
5*1 стварима које су неопходне за одржаванмг живота...” (Са
фзшдела, Вод 81 л р . 319у

Сада можшо да поставимо веберовско питање да ли

ШјјиЏђиг.решпи ратвоја могу фавор итоезти нехи посебзн
иијијски тип личности и дз ли лостоји било каква сродност
кзиеђу Ганзијеве Инлије самолсвољнит села и инлијскот

На Ганлија је, без свзке сумње, угитж Бхагава;згита

Међупш, оило би погрешно рећи ла је он прогласио, ш
осиовукхагавацпле, да човек треба да практикујеотхжтоену
ХЛЗТНОС7 ада лри томе остане логпуно равнодушан идасе
одрехне плодова својс акн ије, Можда није довољно рећи, као
штОЈеучинио Вебер, да Бхагавал/ и ;а налаже акиију без при-
цужености резултатима акције. За оне који су надвладали
®иђу ГатМуа, нетнане), по Шанкари(Запкага) којије написао
кероватно најстарији коментар Гите, нема ии ^киије” ни
Јте-акције?’, Равнодушна ахиија је нитке учење Гнте, док је
њена нстинска, виша порука она о одрицању, сањаса (8ап-
ттуаза). Ганди је то реинтерпрегирао и, да би дошао до од-
шјетсш од резулгага акиије, прсгласио је приврженост
истини и ахимси (аЈитзау истину и пасими сгтпор треба
постићи диспиплином и утдр-жљивошћу(Хараз), нпр. пошће-
њем и целибатом. И Рсгтермунд (1.Нс€ћеппов^) је показао да
су Гандијее програм и деје саставнидео индијсжстрадидије,
та теон супропставио старе концелте сатје (аеЛуа), тапаса и
ахимее који су се одржали у живој народној традидији, пе-
тпнЉииираним друпттвеним Обичајнма савршеног хинлуиз-
•и аим огли бисмододатн, савременом Западу.

71
 1 ^ иН^ којнм се наглашавзЈЈ
[ < ^ ^ ^ л т у р е а л р > т е с л и м н н 1Ш1>. ^ Т 4у

1
^ --» и и к ж о г"д т » о штоЈегоре
ге*°,,ја ,ОНећУ Т мМеђу-
описана еС
•*** у.јсипзарнн пророцн ш> Ганди. иако теже да
*ебјаилен поглед на свет, *оји је проистеоо ш
^ р ш н о г н ошсаоног става преш животу" О^е-
59^ го10во у*е* су ограннчени у свом трајном
«»хпсе. Масе ш пошггују и питају за савет, алн стеде
'*^ч*спени )шнн живота. Инлијска традицнја. као шго је
к*кег' Vгкмно.не тназауинверзално важећу етнку (19586.

Ншзм. иновержга нзејама н шжретнма из прошло-

^жосу ттеан аа нмају успеха. бпла је потребна подршжа
дер шпснма које су имале матернјалнн интерес у њнхо-
увкдфбпнкојесу имале средсгва аа им помогну. ЈНе ндеје,
лтерфднм и иаеаднн ннтереси. диреггно упршљају
окжамм жчшшнем". рекао је Вебер (^ебег, 1958«ц стр.
Шарелу бидшш ]е. на пример. помогао цар Ашока.
Гашјстжође »гааотакву помоћ у борби за независност. али
< ушогоме и » саоје економске нзеје.

П*е»«н© лрнЈагођавање будуИностн

в оол н
Миоге Г ш аи р е пристахнше прмкватнле су поједине
шненамвеПе делоое шегових »иеја а м и \ ннсу нрнхватилн
Уи и к Многа су постазш оосжжно орнјентисши: дск к
Г*Ш1 учио 31 сж ф трш н нека право за м о и човека и за
м ж сааао м учествује у негам ј ш н н . онм хоНе пре зз>
у-лмч друтенегоеебе.оннхоће заееуплнћу.
« се мрзве р1Л Ж 1Н V НаГшзнјевопмсмоНехруу <нцдо* гореЈ ахтјеозноаср
жевмЕМО зана ж к ф . О. опобра ГМ5. Нехрчхж озтоаор је
< * * ■рсасаашш јнвзп§СШ ДЈрГ. жтаннтцмомккне аргументежоЈнсЈ оата»н»етн 1фотн«
—ДМР » >-Ч~^.ЈМЗИјјаа1 зђТЈ | п ва шјв Г ш ф К 1 №В|К
а^у^Жјјдакак Јшзајешаажијрппршк&.Ош> Јавг к ж ч мдго «и <»»> и?«мо » «»-
■л*Ј^»^јашивсиГ" >Ннзнх
диига - ж"1шкшж опкша ае с® кнрмраа
V окавј Ф биол
|®*аа ккш
млсЈКггуа.тнб и зжгггртш ^аоста.-о и _
ммве у м п м ш заостаде саеат^ Мгмгок1? ! ^ ,>
су и г Ј 1 И 1 ^ д а н с м и п с н и и 1и е н а П 1
Зшпмаоромо јз аоспсимо шаеснс шилш: г
1ШЈШ
ш хрхк, сжће,станока. офхзосаио, сзнчтпс*^*
асткшх
■п ив
ииж МО_■Ш
№Орј 6и
и» т р ^ ■«(»-—
|д ■
Ш В -‘СЛ} ЖНЛф Н22 СЖКОГХ И4ЈЈ]}(( М И И Ц а^.
I ■ .^ ■ « ^ » 1П»г >1Г ^ а « № | ^ д а |в > о
таш аш се <шни вешбежкшс да се еа тжрн^*
:рс ЈСТКвв Ш 8 а ИНОПШ ЈРУПШ М№К»НШ«
« у ј к г т ж п 1 » и « м а [ц д гр п и 1 р п . Јелит*
■ е з а ш јм и м ^ А и а Је т о тж Р н е н зб е ж н д т у Ј Јрдцтпг ц ^ . , , ^
Љ пак жшкжхгтн н заштнте 00 сш ш п к ^
гарз 88В и ј!м п ир—ргтиг требгташђе ц! Ш 1 | м ц ј ^
евтевсту. 1а « 8*са*м јв је * » у 1 е љ Инзнјв буж €?*■*,
ЖШВСН2 <Ж ЖЗШШ9Џ ТСЖИИЧШШВреШИЛ ЈВИЛЛ. У ОНШ
треиупу ж шкжж само у терминтса јџшџх >ек ц е «
188881 8 Ц 8ВМ ЦМI I V 1ЦМ111ГН ПГИ |Ш1 ■ПГПТТТЈ Ц| м_
МВИ8РМ8 88111881111 ЧЖ МИЈ ШуЈПЈрНОт ШОКЖШУ« 3 Ја® ■
^ м ф и ауи јгш р в ан ш а на с н ч всарупј|81 Невоеие-
41 Г1 881 84 8 >1111 1> 811М8ИК 1)11 ГПШ1ПГТМТ1 Т1П1М1
рЛПДППТ81ПП ММ88118Г 1Ј18 ИГ б>1 ТргГ<111П Ј1118ПЈТЈ1ГП1И
8ввк'рмг двмвве п е моту да »оде култураи жшсп Миогнсв
см м нот ареаивв |ц м шп граиажа рстмли ог и а |ф
сггг,М№ууЈГУ Рт^^татж^.у »1|Прг11,Г| « угпш у дпца1вт^
■ре?ера*шрзст и аа мстшфемснововстичемо селодаое вишг
8 Ј8 |бдМЖ®1 ЕуЗ I Трб(38
У гамвам с®у*аЈ>. врмившми бшк. ш х т разматрама
■'» витаии ивра се м јп и ри]№ о чншлтцлш, снлжл и
^ТТГГГШ11ГГ1|рМЈ1Г|)18Ј8М1> ЦВГјГ11ИШПЈ Г1Г1У, ИТГПГћГТГШ
8ПГИ 80Т8Ј1МО уШМИГг 0 1 СТЈМрНССТИ. Ви С1С Ј ј Р ® ) 8308
ЦДМ1 е аа мвгаив» је сш , кди нито> к .ш и део. с«до« да
саоу6иок>. То моле бктн немзбежии размој р!моог
ам и в у в м ш о а ш и у ^ у и в ^ Јаииавмдајстртжо
Каввсе сјсжЈјОаШитвг ала, а ивак зазржаги оио вгтоје добро
/ о а а н и е |н ш 11) мрсешксгијесте наш зроблеи Озигжд-
моје дау садашиииссти има и двброг". (Коппао. е<1,1965, стр.
ш -ш ц .
0*.и: жм*о,у ошстммсмуџ приеЈгтомбаоииме мио-
гих ГакдијШ! лжлллкбмбимсеаиг, са кмесиим лесимизмом
(П> см г С0 ОН з* 85-
. ИСС1И » Ј е Ш д а д а е т П
дц-Ж® ___ -
[|8 Нехру р ео о заби м и »он «Г ф аш »
№ товот. термин .дултуушГ и згж в заш т-
3 даш? дахазну жу.ттурч. а не традивнЈе Индије
1ЛЈ«ш?» засе седо срибжжи жулгури грала. он је
и нагчкш ш о п т ји се
много не рахтажује о з нстијта прехтога д
'хжж* 'зуЈЛНГПгет! мозел граза настфам села и п х о ж
жго« сеосаг ку.тглре, и да се о« замени једним вонш-
^лжаи јКлћап- \9П}. л ш је Нехру сугврисао нуатсст
гразвсја.он није мнслио на науке пре-мозерне Индије
сјејеа тсливо лу€анз ооисао н документосао Дхзрамал
ТВиигмд-АЈ 197101. еећ на ш атну на\«у
Окк је можза орилни да нжравнмо наузу и да раз-
мнсзимо о веаавннм сутестијамао стварању ешшошлннх
-еитимлнпихла. у Инаији нли друтзе {ХЉетоп 1968, стјх ш >.
ГкупоиЈе често сазржеизвесну. прнличнооваснулоомс-
-ивС1- И* - је исткна да је Веоер рекао зв нолкшчха ехо-
имђа неаидде&г нзрола може бити савао нешпка, звачење
твгзоггребалода&;де јасностоје врефсрмулзднјазодрс-иоз-
М с Јииикјш ,.'г: кзмеђу врелноснс пгдз и врелносне оок-
ШОСТК
Подсетимосе дасу кониепти. зиључви в жтнве изеа-
®вЧР*ро^ж која је иезависна сд особе шја их замипш. Аиј
секгже да лстане” важе само са тапке глелиша мгмигммж
У ш га ет а . персиехтива или за извесне јфутапене вж е
-<-- исиз је бесмислен ако захтева за он сам буде овште-
истина, јер је то управо појазг за којн је ов зжите-
Р^УМан ласеодбвци.
Међутим, иаво се за нстине жнке сматрога да важе за
ос, оне не морају битн заннмлагае н могае заеве. Наврнмер.
^ичовоа наука покаоује аа међунарошом волелом ркв ■
трговином све земље могу остварнтн кћи ш гаж ш и нрн-
мд. Алиоваекономсканспшанијемногозаннмљнвааоне
којимасу друте вредноста, појшппкиили куЈпурш! иаеаж
вахнији од повећанл ишоаог наононалног прнжода Јеава
>муије идшпнапмапОТОМКШ100ШС8Ш|»|1аж№1Ц1ИЗЗННМ-
м вим за ту нацију, која пита»а в о а зш н која ш ш
игиорише, али она мораостапи унниерзатна по свом језику.
 циљ евим а и м етодам а. Н е м огу постојати две или
л о ги је и л и ек о н о м ск е науке. вишесодио.
Н ехруова ж ељ а да зад р ж и о н о ш то је он сматрао добпи
аспектим а зап а д н е цив и л и зац и је, н»ену науку, индустрију
привреду, би л а ј е проузрок ована фаталистичким прихадт?
н>ем он ога ш то ј е и зг л ед а л о н еи зб еж н и м . Он је хтео да №
п р и л агоди м од ер н о ј си туац и ји . Н и је постојала сугестијаза
одговарајући стегген „ и зб о р н о г сродства” између западног
си стем а и и н д и јск о г духа. А л и и згеда да је такво изборно
сродство и зм еђ у д у х а и облика, и зм еђ у етоса једног стила
живота и ствар н ог понаш ањ а, за В ебера бил о предуслов за
кохерентан развој и д о м и н а н т н и утицај једногсистема(1978,
стр. 171).

Без неке р ел ати вн е к о х ер ен т н о ст и и зм еђу система и

њ еговог духа м ож е д о ћ и д о разочарањ а и цинизм а, могу пос-
тојати п р едузетн и ц и и н а у ч н и ц и који с у св есн и да су њихове
дел атн ости корисн е у датој си т у а ц и ји и д а и х њ ихово друштво
и л и њ ихов б ог трпи - м ож да и х т р п и сам о ако о н и врше неке
ритуале испаш тањ а и л и дају п о к л о н е - , ал и ће се они анга-
жовати у тим дел атн ости м а са ја с н о м св еш ћ у д а о н и представ-
звају „мали пут” (ИШераШ) ти п р ед у зе т н и ц и и научници неће
имати кохерентно јед и н ств о л и ч н о с т и са савр ш ено мирном
савеш ћу, потпуно једи н ств о п р о ф еси је и ет о са које је Вебер
приписивао првим протестантим а. А б и л о би погрешно
веровати да би недостатак и зб о р н е с р о д н о с т и и зм еђ у система
и духа био без последица по утицај и с у д б и н у целокупног
си ст ем а
П ре него ш то заврш имо, наведим о п р и ступ Луја Ди-
мона (1х)Ш8 Б и т б ћ ! ) питању м одер низације. О н указује на
отвореност И н ди је према променама и новинам а на извесним
ниж и м нивоима унутар обухватногсистем а вр едн ости , наро-
чито у политичко-економској сфери. О сим тога, појединац
изван света ( 1ће т с 1т < 1иа1-ои1;81<1е-Гће-\уог1<1), та велика покре-
тачка сила развоја у историји И ндије, пружа, по Д и м он у,
п реседан и м одел индивидуалистичкој и егалитаристичкој
м исли, на прим ер у правним стваримаЛ), без модификовања
хијерархијског система. Д им он је, у извесној мери, надвладао
стару д и хотом и ју изм еђу традиционалних и м о д ер н и х д о у -
штава, али питањ е ср одн ости између система и духа остаје
н ер еш ен о јер бил о која новина у хијерархијском си стем у н е

76
 само што ће бити прихвапена на неком -
бцти испуњена и другачијим духом.
Димон је, можда несвесно, уз то отворио још једну
перспективу. Он је показао (Вшшнтб, 1982) да је, слично ин-
дијској ситуацији, хришћанство почелоса оносветовним ин-
дивидуализмом, али да је тај индивидуал изам у свету прошао
кроз један дуг процес који је кулминирао протестантским
сектама и просветител>ством. Хоће и мора ли то да буде и
судбина Индије? М ожда је само Ганди, појединац-аскета (гће
ш(1ЈУ1(1иа1-гепоипсег) који је почео да се уплиће у Јфуштвену
реформу, понудио реш ењ е у том правцу, али без њега остаје
пасивно прилагођавање без јед н е нове синтезе која ће моћи да
конкурише другим значајним развојним концептима света

ФУСНОТЕ

1) Наслови књига као што суК8сће(Т1ег Оег 6е1з1 <1ег ОоИк (1>ејр-
ж, 1919) илив. ЉеппЈрПег ОеШ с1ев гбтГзскеп Еесћ1в, 1852-65 падају на
памет. Монтескје (Мопгездшеи) је, у осамнаестом веку, напнсао ћ'екрп( дев
1015. Вебер је, на почетку двадесетог вска, писао о духу институција
2) Више пута је Вебер правио разлику између онога што једна ре-
лигиозна доктрина наводи или захтева с једне стране и, с друге стране,
психолошке мотивације коју људи могу имати да би следили ту доктрину,
лонашање коме се придаје веома велика психолошка вредност. Али чак ни
веома велика психолошка вредност може да не буде довољна за ствараље
методичког вођења живота, ако се већа вредност придаје другом понашању.
рекао је ои (МУећег, 1978, стр. 307).
3) То не значи да је Вебер сматрао да је капитализам рационалан у
било ком смислу. Напротив, он је писао да
„чињеница да је максимум формалне рационалности у нето-билан-
сирању могућ само ако су радници потчињени власти предузетника пре-
дставља даљи специфичан случај суштинске ирационалности (капиталис-
тичког) привредног система.” (Навео Моштпкеп, 1974, стр. 68).
4) Алварез (Ауагег, 1980, стр. 48) наводи да је погрешно поставити
Веберово питање. Он такође сматра да је исто тако грешка историјског
објашњења изношење описа тога какав је свет био пре X, као кад би то било
објашњење зашто се X десило тако касно или се уопште није десило, ,као
што до заблуде доводи закључак да је ходање сметња проналаску ауто-
мобила” (стр. 80). Алварезови коментари су изненађујући у мери у којој он
жели да одбаци нека питања са подручја науке. Они су, надаље, нео-
бавештени у мери у којој изгледа да он није свестан Веберовог појма адек
вагног проузроковања. Када Макс Вебер процењује узрочни значај иеке
историјске чињенице, онпостављаследећепитање: „у случају искључивања
те чињенице из комплекса фактора који се узимају у обзир као кодетер-

77
 IV
ОГЈ1ЕД МАКСА ВЕБЕРАОКИНИ И КИНЕСКОМ
ПОТЕНЦИЈАЛУ ЗА МОДЕРНИЗАЦИЈУ

/ У вод)

О гл ед Макса Вебера о К и н к 1; је лео његозих Хабрант

огледа из сои и ол оги је религије” (СезатгоеНе Ап&бк %
КеИ^ЈопзбоасЈо^е, 1920-21, С АгК б) у којима јеон ооаушаол
доће добол»егразуме^тид запагшешпшгппаниЈЕ Можелијош
тај оглед да нам пруж а знањ е нли идеје? Многиш он гоглеи
застарео. Семтога. упооед н а соииологија гојој се Вебер&и
посветио данас је изаш ла и з моде; научници обично више
воле да се усредсређују на Јединствен ост” култура којесусе
задесили да проучавају. И на крају, али не по важкосги, са
комунистичком револупигом у К инн су се одиграле огромке
промене^гК гбербвоглед, бар на први поглед чиниседаније
у стањ у да и х објасни. На следећим страницама првођемо
покушати да схватимо са којих аспеката је Вебер проучавао
Кину и, нарочито, зашто су кинеска бирократија и њенгон-
фуцијански лух” одиграли тако значајну улогу у његовох
огледу: Веберова компаративна интересовања суту однајвеће
важностњј
Друго, разматрање неких критика пружиће нам при-
лику да разјаснимо однос између науке, технологије и капи-
талистичког развоја како га је Вебер схватао - а то ће нас, са
своје стране, довести до тога да поставимо питање да ди
Веберови концепти и /појмовни/ оквир омогућавају предви-
ђање тенденција преображаја или потенцијала за модерн-
изацију у традиционалној Кини. Сам Вебер није разматрао
питање континуитета између традиционалне имодернеКи-
не; он је само поставио питање зашто се Кина није модерн-
изовала полазећи од својих сопствених ресурса. Али није
 ^ Ј ^ п о ш т о с у н е к и н а у ч н и д и в ећ у к а з а л и , д а с е ко ј ,..
^ о в и концепти како б и се п о казал о д а је у К и н и п о с т о ја о
•т,«н потенцијал за м о д е р н и з а д и ју . К а о д гго ћ е се в и д е ти ,
такве п р е о б р а ж а јн е т е н д е н ц и је п о с т о ја л е у гл а в -
^уоннм деловим а к и н е с к е к у л т у р е к о је је В еб ер п о гр е ш н о
»ли занем арио п о ш то је о н т е ж и о д р у т а ч и ји м ц и -
Ипак, да бисм о о ц е н и л и с н а гу т и х п р е о б р а ж а јн и х
^ ц ц и ја . биће н ео п хо д н о да и х р азм а тр ам о у ко м п а р а ти в -
Чч1контексту, као ш т о б и то и В ебер у ч и н и о .

Припрсмна студија о антици

Мада су се Веберова р ан и ја д ел а о д н о си л а сам о н а ас-
деЈте западне цивилизације, о н је п о први п ут п оч ео да с е
занимаза компаративна питан»ау своји м А гр а р н и м одн осим а
, знтшш (1909) који у осн ови представл>ају друиггвену и
арквредну историју Р им ске Р еп убл и к е и Р и м ск ог Ц арства,
аликоји такође садрж е кратке д ел о в е о Е ги п ту, М есопотам иј и,
Нзраелу и хеленистичком п одр уч ју, и у Рационалним и дру-
цЈТвенпн основама музике, вероватно заврш ен их 1911. аобјав-
лених посмртно, које садр ж е бр ојн а упућивањ а на н е-зап адну
иузику.
Нарочито А грарн и о д н о с и у антици пруж ају важно
зааеђе Веберовом огл еду о К и н и , јер је о н у антици по први
пут запазио и описао уби ств ен е п осл еди ц е огр ом н е и м и рне
империје и њ ене бирократије по капитализам. О сим тога,
Веберов оглед о антици је у зн атн ој м ери прош ирио њ егово
нстраживање развоја капитализма наЗападу које је он започео
у Прогестантској етици и духу капитализма. Т о целовито
виђењеразвоја капитализма на Западу почевш и о д старог доба
је Вебер имао на уму када је том е додао своју студију о К ини,
насловљену „Конфуцијанизам и таоизам.”
Због важности Веберове студи је о антици за разумевање
његовог огледа о К ини, на кратко ћемо прећи на анализу
А грарних о д н о с а у ант ици.
У том огледу, који је касније укл»учен у зборник Вебе-
рових огледа из социјалне и економске историје (19246), Ве-
бер најпре описује географске карактеристике античке
културе: насупрот модерној цивилизацији она је задржала,
пре настанка царског Рима, приобални карактер, док су Исток

81
 и Египат имали иригацијску културу Љ гјЈ
вану на великим рекама
Вебер затим прелази на питање да ли приврет,,1
тура антике садржи сараггеристике које Л у ч у Г Л ! ^
категорије које ми користимо приликом оптсивднГ^
редне историје средњег века и савременог доба. Он, НаПри*-
мер, пориче да су тамо постојале „фабрике” у нашемсм™141'
те речи, наиме, индустријска предузећа која заслужуј^
назив због своје величине, свог непрекидаог постојанЈ^ I
својих технинких особина (концентрација процеса рада* I
фабринким халама, подела рада и средстава за производн,/ I
Уистину, постојале су такозване ергастерије, али суонебЈ ■
само неиздиференцирана гомила робовских радника, а нс I
издиференцирана радна организација.
У том контексту, Вебер поставља питање које нас нај-
више занима: „Да ли се у антици могла наћи, у било хом ■
културно релевантном степену, капиталистичка привредаГ ■
(стр.12). Да би могао да одговори на то питање, Вебер је морао ■
да дефинише термин „капиталистичка”. Ако хоћемо да гово- ■
римо о капитал изму, каже он, предузеће се мора заснивати на I
тржишној оријентацији у двоструком смислу: производи ое ■
морају продавати на тржишту и средства за производњу се ■
морају куповати на тржишту. Сате тачке гледишта, предузеће 1
које се састоји од купљених робова јесте капиталистичко ■
предузеће, јер су робови обични тржишни предмети који се ■
могу куповати и продавати као машине.
С друге стране, каже Вебер, капиталистичко предузеће ■
засновано на „слободној” радној снази у антици није било I
постојана институција, изузев можда у државним предузе- I
ћима.
Можда је истина да ми обично користимо кониепт I
капиталистичког предузећа за предузећа која запошљавају
формално „слободну" радну снагу, Јер су то институције које |
стварају посебне проблеме модерном капитализму. Ако натај
начин одређујемо капитализам, онда у антици није постојао
капитализам. Али Вебер одбија да укључи социјалне карак-
теристике у то одређење. Питање да ли се робовски рад или
„слободна радааснага користе за производњу нијеод значаја
за производњу, кажеон. „Ми говоримо о капитализму тамо где
средсгва за производњу, која су купљена на тржишту кооисте
за производњу приватна лица рада екоиЈм скедоботиш

82
 : и стога је за „највеће” епохе антике био
игичк^капиталтам није био модерни ра-
не само због коришћења робова, већ
каП!!Ткапитал користио надругачији начин него
*%гтога штосе био усађен ПомоЛу закупа пореза, руда-
^ ГТ 1 Иергастенија, а н е у модерна „предузећа”.
^Х ^учиниоследећеприм едбеупогледукапит ализ-

#аУаНТИГњседовање драгоцених метала можда је понекад

1 но за темпо капиталистичког развоја, али оно није
б0ОГшкакав утицај на структуру привредеЈер драгоцени
№(ЗЛ0 џеделују креативно, они не стварају нове економске
0Гтеме. Вебер је то показао упоређујући вавилонски и еги-
пзтскипривредни систем.
2. Калиталистичко коришћење своЈине над робовима
имаЈЈо је неке особености. Коришћење робова повећало је
количину уложеног капитала (у поређењу са слободном рад-
иом снагом), имплицирало је већи ризик и спречавало је
■ воделу рада. Робови су такође били део оНсоза и сви развоји
Г закона који имплицирају одвојеност домаћинства од пре-
дузећа, приватног власништва од пословног власништва
(кчвшева ргореПу) још нису били познати. Није било „ др у-
штаваса ограниченим јемсгвом”.
3. Коначно, политички фактори: бирократија фараона
потпунојеуништиласавкапитализам; републиканскиРимје
подстицао закуп пореза, али је монархија полако затрпала све
изворе профита јер је све више почела да се бирократизује и
ослања на „литургијске” услуге (задовољавајући своје по-
требе обавезивањем спецификованих класа да плаћају у на-
тури) пре негб на опорезивању. |Л
Стога су најважније препреке за калитализаму антици Ш
биле политичког, економског и организационог карактера
Вебер само узгред разматра могућностда је менталитетљуди ж
могао да одигра улогу препреке за капитализам (стр. 33).
Помирењем света (крај освајачких ратова), пресушивањем
залихе робова и елиминисањем свих могућности за добит у
ратовима између полиса и полиса с једне стране и, с друге
стране, смањивањем произвољности закупаца пореза и њи-
хово замењивање растућом бирократијом, Римско Царствоје
стало на крај капитализму.
 Свага бирократија, закључује Вебер ИМат
°е шнри и да има сличне ефегте. Биро^гр*тг^*^Јук
друштвавероватно ћеуништити капнтализамна^ На^
на јсојије то учиннла у антнци. Истиначцн
Веберов огЈгел о Кмни

Вебер ^ИГећег, 1964а) и у свом огледу о Кини нсп

могућност појаве капитализма - не само модерног рашадљљ I
ног капитализма већ капитализма уошгце^и, као и у см |
огледу о антици, закључује да су у Кинисв31п»нсацитад^ 1
тички почетак угушили бирократија и конфуцијанодр^ I
еоји Је жИвео у њоГМеђутим, вБегов аргумент је ту виимс-
лојашшшплекснији него у његовој студији о антици^
тализћм државннх добављача и закупаца пореза и да се
трговачки капитализам прекупаца такође понекад развијао
(стр. 103), али затим указује да је онда када је Кина1ша
политички уједињена у светску империју сличну уједињеној
о*и 1еггагит царског Рнма, уследило назадовање те врсте
капитализма, битно везаног за конкуренцију међу државама
(стр. 84). Партикуларизоване државне власти Запада морале
су да се надмећу за невезани капитал (Ггее1у тоћПе сарћађ, у
антици (пре Светског Царства) као и током средњег века и у
савремено доба. Ко и у Римском Царству, након уједињавања
Кинеског Царства нестапо је политичко надметање за капи-
тад (стр. 103). Сем тога, на Западу су током антике градови, а |
тоиЈмсредњег века градови, папска курија и државе које су се
појављивале, бнли носиоци финансијске рационализације и
политички оријентисаног капитализма. Међутим, у Кини,
градовима је недостајала политичка аутономија, није било
аутономног грађанства (стр. 13), еснафских привилегија и
поузддне правнеоснове заслободну организацију индустрије
и трговине које су биле од толике користи за развој ситног
капитализма у западним средњовековним агбвап сга&8 (стр.
20). Коначно, Кинеском Царству су такође недостајали пре-
коморски поседи и колонијални односи, и због тога су му
недостајали плен као и колонијални капитализам.
Г^ебер не показује у датаље како је кинеско светско
царство угушило политички капитализам - он је то учинио у

84
 гледу о антици и то с ад сматра сигурним - већ радије
°поел83И на модернирационалник а п и т а л и з а м
илостав-
зашто, под династијом Ч*инг (1644-1912), упркос
^нком повећању з а л н хе д р а г о п е н и х м е т а л а ^ ц у д р к о о о г р р -
^пбрасТ у станОВНИШтвај градиционализам није биојдгр-
Ј п шПГсепоЈабио модерни рационални капитадизам3'.
Хрттредлаже читав низ разлога и објашњења
^ Он. на пример, спомиње негативни утицај магије и
-дова који су подржавали самодовољност домаћинстава и
тога органичили разво ј тржишта (стр. 90); он такође
спомчњеда је владина а гр а р н а политика спречила калиталис-
гнчку акумулацију и да су разни покушаји земљишне рефо-
рце од стране државе довели до изостанка рационалних и
великих пољопривредних предузећа (стр. 79).

Међутим, важнији фактор био је, по Веберу, утицај

бирократије, извесна врста бирократије коју он назива патри-
монијалном и за коју је карактеристична чињеница да она не
прави разлику између службе и особе. измећу законског и
управног л о с т у л ка; између формално^ закона и материјалне
Јлравде и која је седиште „духа” литерата и конфуцијанизма
(стр. 47; 129; 203). Тај дух је био дух до ж и во тн о г „пенализма"
|на подручју конфучијанске класике - пенализма помоћу којег
__|су литерати постизали свој службени положај, једини по-
ложај достојан њиховог супериорног статуса, Јер једино
служба допушта усавршавање личности” (стр. 160); надаље,
на специјализоваНу стручну обуку гледало се као на прљаво
филистарство, јер „културан човек” (господин) није„оруђе”
средство за постизање неког функционалног циља. Тај дух
није могао довести до модерне експертне бирократије.
Тој патримонијално-бирократској структури и њеном
конфуцијанском „духу” нису се супротстављале јаке и неза-
висне снаге сличне онима које су постојале на Западу, каже
Вебер, нитирационална наука (стр. 151) и рационалнауправа,
рационална јуриспруденција и формално гарантовани закон
(стр. 104); нити, коначно, религија спасења која води ка м его-
дичком начину живота (стр. 170). Истовремено, није постојао
западни концепт „друигтва са ограниченим јемством и прс-
дузеђа, појединац је био везан за особе из свог рода, а не за
функционалне задатке (стр. 237). Модерни развој ту није био

85
 **ућ,шжжхШебер '
т *9*т т *ш т епгњ 'ужшгшлекш
******
^ в ж г & т т О в Ш ж ^ ^ .^ ^ *?"* ****
<у а тнзаршш схш кгг^^ Т -/^ ? - Ф ^^********^
ш тс ш ј *

м*« '(ЧЈНШИШШШ ИДЈМи Љ^ЈГ-аоЛи-Г,л - - • - ^Л«ЧУ8р

2 - — ^ ^ з г г в г !8
ш ш т т р ет н ш р ел ш н т т м рет л ут Џ ш <ст .& ,уТ
н ир т ш а, ариш&ује Вебер, одејаке и мгзжмсме « » * * * .
сутфимжсу&тосжрежохужуе 1ш*ж т влн ут ш ^
аолушиЈУ т жмжетог н грннжсЈог ткж, итодт&урет.
душ )у т шесшеегог веш, ешж еку револушју т с е д а у ч«..
естот вег.а и а ш ф и ч ху и ф ран 1?>с«у рееолупиуу т о ст и ш ц ц
емм (стр. 62/. Поштоје Вебер амсж) дочегкж о®огее»и реер-
луш уеш можеегог в&&нису бнж саоменуге.
""Т ШсОеро&м оглелу о Кшш сталис наишато тоор^
\ум& с з зру!ЛШ гум урам а и еш>хама Та лоређења иису слу-
ж&су&иша за Вебероеу |*егодологи/у; да би оаредар
стомзи е ђ ш т м о к срор*% хшшгеш, Вебер је сштрао » ј?
а е м ж ш у а о р ф ш е оелшаог браја историј с ш и с »
реиеии* догађар п<јм<Љ исаоногекдпери мен ја’!
Ои је еашрао да је туж неие нш а догађаја „каузалио
азшжшшГ ш), у сзгддеиости са искуспон и иаосиш у до-
ређем«. и и и ш а дадострји вероеатноћа да ћ е с е ои уве« јав-
доти иа исти иачшг Ми мораморззумети ш кледие иможда
и ф ш ш ј е иогдашље ЈКомфуиијшизмз и таошма” у тои
методожмшом коитексту. Вебер то нагива „резултатоМ“ То је
увореТр«ван« коифуиијаиизма и оуританизма и на то ћемо се
аратити тасиије.

1*иро*рзЈцј* аротив слободс

БИЈХЖратија је аа Вебера била највећа д р е и р е к а за ка-
иитализам и у (заоадиој) аитиии и у ЈКиииг ЛРим и Кина нису
М01 ли, иакои оомиреља нашжи* имиерија, да се ослањају на
тив уираие ко)а се аористи у оолисима и малим др ж аваш -
Мећутим, док Вебер само оаису>е узроке и аослсдиие фор-
мирамиа бирократске структуре у иарском Риму, у погледу
Киие он >е ишао миого дале; у веђем делу огледа о Кини

М
 ^ д иир у *.тжхшо» §ши«р«гарк. јрш
кмафвјеЈтжашм;шнун«црмв-
| дгм^д~*~^'1П1Г~чд- 1впм»- Стевш .ЈИИЈјМе сргцци. 1Т
д д ^ - и а в ^ ^ Р Д Д Ј Р И - ^ Р У - ^ Веиегп
м а је б г о у ^ а д ш у а н д а и а

аакжнза . ____
^ агзкаи ж а д т ^ и м и д »с .дсиеално Иђра— цш ии ји
8дај^шж5Н5202ЕзаамнИгДВМииаив*је р кзвететтетршаие.
јрш 11 типглг- ----- п г — Г“** ~"~ Т Т т иј| м гц | 1и ишм
^дизадеа. бкзрввлшпз^^шд 6 ез з и т а в с1 Д1 н т ? ш г а т «■»-
дајииаантад
2 >? ггшртзст. и п . <осп често ? < р ш а *
даишуЕдж сзаса изиојик с е иапв>С1 УЈтидш 1т а е * * |» -е в
* д 5 с ш ш ф е о е ј ј п и ш у пг 1 * м » и д а ж т ја г а ш « » и з »
ш ш нш>. ,леож>љтс тоахеа*: узерезха' ** г ^ п у Ј Ч ћ -д « ..
« е у се с р т к шнпии Хао ап # је в ^ »р тк тав Б*т*<Вее 1-
к ц > 1 № 4 \,ч П т т зс ш 1 1 Ј ф у ш т у Ћ е & в р р гшзт-ш * џ л тш»Ш 1ДУ
плериорноег бкрс-грзти је, дог у сгсјим полнтиатак пчстаип
5в иктиче ЧИН^НИВу за. ИМВВ6н ви ргм?тат»Тја тјм^1вт|0 да
ИсМ6ШИј>УМЕШ'.а{ер0ђНге&!Трв&дп зз у ^ ^ о т » и>»«
& ® & 9 ,ч е с ? р в 0 с т о је з ^ ш г в е и е ж з е и јж п.т т ш 1ш јк шјшнжм
бнрожратија, на пример, онла је и риш ћет кзо аш р ЈЖ и ;
зздошзкадију истгз јункера, а \ Киннсу'дре&ндзрнн ннтер-
есиЈш ердасдш јаа-ш значгунууаоо'.
3. Коначно/Шбер је миг»ипт т ^ Г а|^ пи*М1Ш|,,Је
на ЗапддЈ садржи снаге зшје ће утушити слооолу н сп ор и п
ежшзомсзш статитау н веома ригшшу друштвену струиур^!
„гу'ћ}' ролсзгва” \ којој ће човечанство убудуће моратн ла живи
ако јеу тежничкошшгжЈШЈтобра админнстраоија њенз крзј-
ња и јјечтша ррддамт у уприиедј!ан.у свОјНМ ДОСЛОВНМа СтрЈК
од претеће бирократске будућности на Запаау нитерао је Ве-
бера да проучава антигу и Кину у светлу њнхових онрок-
ратија Рим је пружао значајан пример гушења хашлвЈвама
од стране дарства - цреузимане ш хош х фунпшја од стране
царске бирократије можда је чак оио значајан ззрок цро-
Јидања Рима. а Египат му дао сш оу друштва жоје живи без
 слобаде под бирократском хијерархијом. Ш гм т о к*
Кина у великоЈ мери потврђуЈе то гледиште. Заиста, прт!
„египатске петрификације", ропски покорног друштва, засе.
нила је Веберово миш љење па је 1918. извео закључак да се
бирократија
„у поређењу са другим историјским носиоцима модер-
ног раиионалног животног поретка истиче својом много ве-
ћом неизбежношћу. Није познат историјски примердајеона
једном стекла превласт - Кина, Египат, позније Римско Ц$
рство Византија - а затим нестала без потпуног рушења цеш
купне културе коју је носила. А ипак, били су то релатито
веома ирационалниоблици бирокрагије: патримонијалнебн■
рократије” (1971, сгр. 330 331).
Шта је, по Веберу, чинило патримонијалну бирокра
тију ирационалнијом од модерне бирократије? То је била
чињеница да она не зна за рационалну и професионалну
специјализацију идату немајасне поделе компетенција лре-
ма објективним правилима бар на најнижим нивоима: фу-
нкције најнижег чиновника у хсиену (ћзЈеп; округ) биле су
напросто енциклопедијске природе јер је он практично био
задужен и одгворан за све. Коначно, патримонијални чинов-
ник иије се, по Веберу, повиновао апстрактним нормама и
објективним правилима, већ се руководио личним односом
слуге према господару, чак и кад је систем испитивања, зас
нован на учевним критеријумима, унео неку објективност у
тај однос.
Са Хамилтоном (Наттоп, 1984) можемо поставити
питање далијеуКини постојала она врста патримонијализма
за јсојије Вебер мислнода тамо постоји. Вебер језасниваосвоју
анализу Кине на свом разумевању древне римске цивили-
зације где ра1па рсЛ&Ааа у римском праву значи моћ оца да
испуни саоју вољу; она је одређивала поље јурисдикције у
коме је он могао да врши своју личну слободу одлучивања.
Међутим, у Кини налазимо кондеп т хсиаоа (хЈао, хсиао), поко-
рности, верности својој улози или дужностима везаним за
свој положај у животу, али не и покорност својим вишим
иистаииама. Чак се и од кинеског цара, Сина Неба, очекивало
да игра улогу сина.
Акојето тумачење исправно, онда се и кинеска патри-
мониуална бирскратиЈа мора тумачити у светлу хсиаоа* чин

88
 ТОЛИкој мери нзвршавали наредбе колишо су
И^ 1 0ге Чиновници су, са своје стране, очекивали
да испуњавају своје улоге. То је, ипак, им-
<#**^оф№*вање сваке харизме и слободе, како је то

Капитализам, наука и технологија

деберов оглед о Кини добио је многе лохвале и многе
оџЈИке. Јасноједа напреддк историјског истраживањатоком
^дедњих седамдесет година захтева ревизију многих поје-
0 НОСТИиз Веберове анализе: изгледа да савремени истра-
ддеачи још прихватају само његов опис кинеског града као
фднице без правне и политичке аутономије.
Међутим, нужне исправке детаља у многим случаје-
0иш не утиту на Веберову тезу. Ми можемо, на пример,
размотритињегову оцену хинеских наука Н. Сивин (И. 8 т л )
пишедасу, насупрот слици коју је о њима створио Вебер, те
науке биле довољно префињене да можемо да их оцењујемо
наистом нивоу као и њихове савременице и њима одгова-
рајуће европске науке до седамнаестог века (8сћ1исћ1ег, еА.,
1983. стр. 354). Па ипак, ниво научних достигнућа и пре-
фињеностиу Кини, на које скреће пажњу монументалнодело
Ј. Нидхема (Ј. ИеесШат), није било Веберово главно интер-
есовање кадаје говорио о кинеским наукама. Он је пре желео
да скрене пажњу на чињеницу да кинеске науке нису сис-
тематичне и да нису самостална снага која би могла да се
надмеће са бирократским ставом према животу (стр. 151). А то
тумачење изгледа да прихвата Сивин када каже да кинеске
науке није интегрисало ништа што би одговаралосџијенцијн
(одепба) Запада, да у традиционалној Кини није било науке,
већ само наукаг?.
На једном општијем иивоу, Веберово објашњење за
одсуство самоствореног (аеИГ-иепега&еб) капитализма у Кини
понекад се доводило у питање. М. Елвин (Шпп, 1984) не верује
да је кинеска ситуација настала „углавном услед недостаггка
одређеног менталитета” и предлаже Синха-Елвинову (Зтћа-
Ш п ) теорију „замке високог степена равнотеже”(Ш§ћ-1еуе1
есгшНћпит егар). По овој теорнјн претпоставља се да се инвен-
ција и иновација на подручју економи/е поЈављуЈу онда када

89
 ЦН
п о с т о ј и ефективна потражња купаца која треба Ј
<УЧИ
уносним, и адекватно добављање материјала и услуга иН
мЦ
треба да их учини изводљивим. У Кини, добављане и лот2
жња материјала биле су све више ограничаване посебнии
сплетом околности (од којих је вероватно најважнија била
немогућност побољшања продуктивности у пољопривредиса
премодерном технологијом). Та „замЈга” могла је да сесломи,
каже Елвин, једино увођењем нове технологије која је ег-
зогена кинеском свету.
Елвинова анализа може бити у знатној мери исправна
докле год се протеже, међутим, као штоје већ Гелнер (Се11пег,
1982) приметио, она не противуречи Веберовој анализи акосе
ова исправно схвати Вебер није рекао да се кинеска ситуа-
ција може објаснити „углавном, недостатком одређеногмен-
талитета”, зотркос ономе што енглеска верзија његовог огледа
о Кини, на коју се Елвин позива, сугерише (стр. 104). Исправ-
нији превод релевантног пасуса8' био би као што следује:
„Рационални предузетнички капитализам,.... спутавао
је не само недостатак формално загарантованог закона, раци-
оналне управе и судства и последица система пребенди, већ и
недостатак извесних душевних основа (тепЈаЈ ћавев), (а од тих
душевних основа) углавном онај став који је укорењен у
кинеском ,етосу’...”
У Гертовом (СеНћ) преводу на енглески тврди се да је
известанменталитетбио„углавном” и„пресвега” одговоран
за недостатак модерног рационалног капитализма, док се у
Веберовом оригиналном тексту спомиње известан став као
напросто једна од неколико сметњи. Кад се то схвати, постаје
јасније да теза о замци високог степена равнотеже не само да
је у складу са Веберовим аргументом, већ и да она постаје део
њега
Једна друштвена теорија акције не може се ограничити
на економске и факторе средине, као што се то чини у Ел-
виновом моделу, већ би требало да се узме у обзир и чињеница
да људи придају значење својим акцијама и да та значења
имају известан утицај на те исте акције. Стога би анализу у
терминима економских и срединских фактора требало упот-
пунити анализом у терминима таквих значења и ставова и
подстичућих снага које из њих произилазе.
Уз то се мора приметити да Елвиново искључиво интер-
есовање за нову технологију није оно штоје Вебер имао на уму

90
 ип о успону капитализма и, касније, о развОЈу
I I И Е анти-традиционалистичког духа" (1978, стр.
, > ^ аСнмедбе које је он дао током дискусиЈе на Једном
т^комскупу 1910. помоћићенамдато покажемо:
И И Б № | иста технологија увек имплицира исту прив-
” ти је супротно од тога истинито... Једна од веома
1^ ’ЈхпоЏа са којима би требало да се позабавиупоредиа
култура је следећа:... Капиталистички развој антике
' рШ /е да се уздиже до својих највиших врхова у самом
кадаје, колико је мени познато, технолошки развој
био завршен... Данас, међутим, изгледада капиталис-
Шчкираз®°Ј вде РУ*У П°Д РУку са технолошким развојем у
голикој мери да техничари верују да је технологија и њена
еволупијаједини водећи елеменат у нашем културном раз-
роју... Ја једноставно хоћу да укажем на то да Ј*е за нас соци-
I о л о ге про бл ем у којој мерије то заиста тако, идаЈ‘е тај контраст
између данашњице и старог доба прворазредни проблем”
(1924ШР-45Џ
(Да ли су технологиЈа и наука водећи елементи дана-
Ј шњегкултурногразвоја на Западу питањејенакојеВеберније
дао одговор. Међутим, за раније периоде његови искази су
сасвим јасни. Капитализам је за Вебера економска и етичка
категорија; његово порекло није углавном техничко. Капи-
тализамможе да се развија без технолошкогнапретка, као што
то доказује антика Сем тога, иако је известан технолошки
ниво можда неопходан за могућност развоја капитализма,
Вебер не сматра да то икада може бити одлучујућа моти-
вишућа снага (1978, стр. 323). Ипак, регрутовање иауке и
технологије у служби економије био је један од аспеката
стварања данашњег „рационалног духа” (1978, стр. 324); а
лобеда модерног капитализма је остварена, између осталог,
механизацијом процеса производње и сједињавањем са нау-
ком(1981, стр. 305-306), аданасје онавезаназатехничкеуслове
машинске производње.
Јасно, наука и технологија нису, по Веберу, покретачке
снагеуразвоју капитализма, нити,уствари, билокогпривред-
ног система. У ономе што следи бићемо заинтересоваии за
питање покретачких снага или потенцијала за модерниза-
ЦИју.

91

кл кчм ку
»кнм чнлкччо^чшцгч > ЖУЧЛМ>НЧУ чнмччч\\ј МчччНчиц
! и'\1\'» * '*‘\м.> н ЧЧМЧН*Ч »ИЧ\\ (,ЧЧЧЧ»,\ ЦЦ(\ 0'Ж|'л.\'1''
кцкгбккм & л\> \ччч<Нч<.\»ч(Ч\ис\М\*\' <\\‘! (\ч
к>ш цк' ОМ«ММЧУК1-Ч<ИчМЦЦМУ\Ч*ци Ц\кФ \Ч*\К‘ М\\ (0\>Цн (М(јЦ|
м \Ч!1Н*ЛШ.М\>РШ№КДкОЧчЧК'\Ч*\'Ч\ЧЧIчН\ #\>ЛЦ Н\Ц'
► ЦЦШИ^ЧЧЧЧМ« М \кц >Ннч\Ц ЧШЧЧЦЖ^Ч^
, 1 И ,« Н\' М ЖкЧЧЧ\> Ц1ЧЧЧ№МЧ'1№' (V \>,|Н\Ч'\' Н\1 \%у
!К Ч '. ;Му\ м\ч \1>н\Ч' ( >'И нг \ди\ !Н\' *а (н' К.НШКЧЦ Очнц ^
ччач\\\'ннјн оа .Кнмн.им м оо и^чццичуц' чииччн\ш м и н )лчц«.
цу у1\4>ј<и \' 1 ^к
Ии,«л !!И)Ш^ м Дн цччм\\)'н м чнин\Ц )\ | н♦чк'ђ> ц\<-
‘Шджунддне Кшн? и \клч<?$кнс Книо 10 \чц н\цноК<ч4нн (ојччм (Ц»
М К\Ч\'!НЧчЦ\ НчУ^.Н«И.ЛЛЦЦК' \\\ЈИ Н\\Л' м И\'Ч ЦЧЧО ЦК'Ч\>Н-
*цн\*иу > н\ и\'г\\»п.!ч \\ч шччкли У чон)очо 1 \ к ч ии (<им
чоиикнуиго^ I М Ш ф (ХКН^чк * Ш ) .к' цокушао да но
ЈЈ.Ч.ШИ1кЧХ1\>К\> 1>\МЧУЧК К\'нф>’ццјашмцн.
1К\ЧЧ' 1СЧЧ10 МНШ- КНчЧ м конфуццмни мм ОЖЧЧИ>л>Ои
\шч' 04 ч*С!0М !М миннмум Ц ЧЧП КИН ЧОУО.ЧН 40 »ЦИОМ
\\'?кч;ч\'!11 \ж м \ЈоЦ)Х4' 0\М*|М 44 ЈО НОМЦМНЧ' 1КЧ'!О.М*М
01010 члх^С 1умноиоН40ИШДИО IОИ\ЦК? М<\|К'1И (цишцницк' 1
и.4иччиол \ кк\Ч'(.\'Кч'м !> мачччк\ Кнно. Мчцч'чн»о јо ноокон
фуцкцанчч.! ((.чд.лнццм ^коју. \кч\< 00 и|х»ина«н, НхЧЧ'(' нс
!(\г!М(.м жшкно) 04дј.'*..\!л \4\> шк> Мошој> нокуинмм м
(КЧ.4ЖС. чЧКчм 0 10Н«>»,!>! Н»мсђ> К00КШЧК04' ЦЦОНДНН 0Ш(0 ЧОК'
Чкто смм(.чк\'!н, н ч'\(М!л**о Ду< о> онм и\>хуиич1Н конфуцн
ч!МЧЛ\>( му ЦЧ«Ц4 Vоком !(4*ж<цку 0<ЦЦННОНО)*М(401!• Н|Ч'КИИ
Л4Ж0НЦ 1Г НГН1Н.К' Н0Л10КН4! НИ. П(МО Ш1\> К' {ЦМСчЧЗЦО Ц4
!КЧ'1ЧШЧ.НГН4ЦШ° > Ш\ЖО«фуЦЦ14НИ\Чу. МОШ0|> М'(>> )<' (4ЈО
ЧЦГДМО Н0К444О 44 10 V К'ИНН !КЧ'ГО>К> кОИIННУН(0! ШМО|)>'
!(\иици ,|0 Н М040ЦНИ1014, |0 (> 00 10НМН4 ОДЖН>Н Н4 \К\!(0(>
Ш*Г01 Ч' ГЦ>у| <?0 1('4И0, Н<Чч'(Ч'*\> 1ум440нобн Н\Ш1НЦН(М|(0 !|4
о ч>д комунношчко (чж\4>ццјјо ноетојао ногиунн и(>окнч \'4
1ИМ0ЧЖ0М 11Х1ДИЦИЈОМ. МоШО(ЧЧК> 1 Д0ДИШ10 (којо јо к4(Ч!к
10 (чкчнчно -м |оди> »к му шкшгу мииомгнц укЈцучхЈућм« Н4
(цп1мо(\ :»оК.фи.|4(!1о На!> ) и <\ј <онт 14»4 ( К(,чси.ч(ј«((( ) н «1Д0Д4
(4 м ш р в модифиижлну и(олу о 1!(ч>«\'!4т\'киј огншГ;
>К'|р4Ј».а\МЧ !Н>*ЛШ41М44 !!(Ч'И4ђо „НГНЦЦУ“ VНVI,«Ј* ^'(НО (Ч>
«2
чмнужч н а ш ^ и м и у ч и о л м н н \ЦУМ ЧУЈи ш \ н* 'и
ц у \\« \и У ‘М\\н*м»и\шци\»\!ц(и4к!!
1 # ® ш ' ш ипш т к<м1\И(Н\и и м 1 и «
■
"^М икЧ О Ц\\ Ц \ \ \ \ \ # \ Г П \ ' И \-Ц \\Ч‘\\\ \\(М У Ш*(Чл|»о и и
»' \о\\и\1\'" V' \‘(' \\И‘ИЧМЛ1ПИ1(1М, И«ЧЧ'|» |<'
# Ч , ц у ' ' (ЦЦ\1 \Н \4»м\\ц| \ ш н н |\\ \\<\ « Ф |0 ЦЦЦНННИ' м Иин
‘Ч^»Чд! ачл МЧ\‘Чч\\МЧ'МЧ>УЦ \М И Ц 'М ,<п »\\у \\\\^ју(чн п н к ^ м т у(\«м
№ д ЦуЧд о!(* Ј н)1 \Ј Ш'У\0 1‘>|*'\\\\\ ћ\Н\ф\Ц\\ИННММ |<’
(0!\П\\У \Н\ 0 Ш Ш \\<\ <\\\0\П\У\\\\\ МННИМУМ4 (№'•<», V-1п
т Г « ..!0\\ н \ 1<\ \ЦЧ'М<\ «\Н\\му' \\\\\\ЦЦ \Ц \ј\' К\\\)'П\.1\К кшшко јо
иШ \\\Ч У\'‘\оч \\'\ \\ \\\\\' \ \ \\Ш \ \\\\ 1\' ио\м\\|(»чо \Мичм« иј >(ци >
Ч1\\\\ЦШЦ \\#«Ч»кНи>Л')ИУМ 6ш 'у К\\Ц\ И0ИЛ1НМ <МИЧМ' !,1\И '»о"
|\\К>\;ч \М’\ \ ‘ Ц\У ..V к\!\|фу\\«Ц(«но\\о.) о\'нцц уцнццо ццјц
\\\Ч'\\ф\0 \Н ^НДО Ш Ш \ \0 \\ «нјц «\ «МОђу 11|>Ц|1ШЦ' Ц 6ож<Ш('11к!,
«1!М0\\\ М\'\ЧЦ\\\\'« «<!\ !0Н(! И !Ц 'К кНЧ М<«Н<! , |«(''НН «(и «»Ц' ЦУ
>МКЧ'И!!! Ч\'У«0««К'««\« \КМН«1 И'(кООИ»<Ц‘Ш‘0(Н" ( \%4ц, 0\|1 М\
Мо), УЧМК'4 \0!<‘, «\у\'Ц\Ч\\\\4 ‘<!М к' )К‘4!К‘ |ЧНИК'Н<1И\К>М «)|1 '!<!
\4!Ц(Ч\ »'К\'(ОМ. <! М>!!фу!!!\!(!!!!!!<(М (МЦИОШНМОМ 11|'НМ<«И>\)4
!Ц!\!«У 0 \! \'! \
Ц<ОК(! !!\'!!кК'!!!!Л! 1\<! !! !! ЦКД<( Ц<! |(' НоГЦ'(> 0(ок<(1' УИ!(1( V
(!>\'!У(4!К'ку чДО\\'Л\\Ју" !!\К'М<( „ОКОЈЧ" (\!>к |0 И\>('У'(<(«<Ц> КНИУ
0\'!!!Л!!!!!М!!Л КООИ\,|ц !«>0!Л'К0 I|#'Ц»10Ч'1 14'ЛО (МММ* Н , \( !4
М11Н1ДШ<\(4 \\<)\).Х) !!0 0<0!|>>к!! !!!!к<(кКО УИући«<(И.(' ((<( 14к«У
\’К\И\\\ух (! \'0«!\Ц!!\Ц!!1<! «00!!\)<! /|(>(‘КЧ'тН!«'М* (ННМ'
кО.)(! !Ч> !!0,)<!«!!'!<! !!КкО!! О0|,(« ».(««<(((.,( 0\>!Н НН4>1НК «0(' (|\)(' ('(
,‘!КД(!\>К!!!!!! (\\)\(\)»ОШ\\ЛЖ\\0\\М0 ЈОДНО\\ОКШ\Ш\ј\ 10УНУ1\иН\11М>
Н4 Н>\
0 \\0 !!) !!' \«00»'(> Н4!!!«,-( (!'Н'(Ц|('М (П1Д1 ' (<( 44 ј(' !(<• НОКН
Н4'1ПН V «0 ((!!'<( ироО-ИОМОМ ((ЧМ\ИЦО.|0 Кдииннногимкн НРОТО!
НДПНММ «<(М(«'1НК' [о ('(|Ц'М,1!1 01НЧМ1 Ш'Н(4* Н»М«'1)У (ј* (
(!0(К'!!ДОН(<)>(!!!'! (Ч'!К И Д.уД0к!>1 Онћ<), !4 1«(‘((\ЈК М4М«'\‘«
0М41 \>4Ц0 00 >!4('V НОДОО!\4(НО >1.V[\(:>КОМ|ХМ\'М0И4НЛ, 4Н«'1»Ч\ (М<
И>140( )»!>! <! НКД РКОЈНМ01«(>|>(*ИНМ4 ЈОН0(>1 (>4НН>(0Н4, <1М0|>И'14
•иудоко н\>4ки!о крнјни1иоирммошмиш ни м«он>м‘ кошшииио
Гу ноои\)о п|>!‘0.иом (ООДНЦО.к>' , КИЖО Н«'0о|>, нхн оо (Ч»(> Но
(ШУЖКНИКИКНОРКННОШШНОрошошо »4Н.014И, «П ЦД |М1>1>>1 <«.
14' 0\« 1((4Н<0 0ДЈ\|'Ж11 нцјмоћи 010110Н ГОНЗНЈО >ПМ«'ђ\‘ ОНОН! н
\К«14. плмоћу о I«<(('Н(' 1Н»('И'јоћо1 н иц<'4 1И»'1 (1'к>((\« 1|> 144)
К<«>1«пнп‘4м нц)о кружно ншшно рд\\ионм\\о Ш(Ц
ОМНОКОНО00(НОГКО«4И|*(»0'Н'М нч'Д»ПК'јо, »1 \ Н|>аж> 1<1'1»«»».»ч1И»м
 К>спм ри гм гу опнш м у нм пцју која нцјс допуттал а ннкакт
олакш але ши* р е т е ш е ннло које »јкм-о н која јо полстнцапа
еееје прнсталаце аа прнниш ш јолну Ж о м е н у жнвота н на
снсгсмзтеко н методнчко вођо.№о жниота »нзнутра према сио-
> а“. Воз рацнОЈШтног гоор»»јс»сог р сш ен о за проблем гео-
,1Н1|сн‘ к.ч.ч»нмнстн су морллн да сннл.члају босм» »сленбст светб
најодл^ пракгнчлн начнн.
Коа Ш 1ВИНМСТНЧКОГпурнтаннзма Иебер јо запазиосна-
; д која јо у стан>\ ца промснн с»*сг ..оноспетовннх" нлн тра-
нспсмаонгллмич наоала. IV јо он прнмегно да погротн којн
аолару нзнад сдакоднсшог нскустна »сжс да стварају дубок®
лруштаене промсмо,
„Сама т с т н ј .1 коју та релнгиозна отнка (усморена на
олбаинван-с слогл - Л.В.) уносн у лудске односе са светом.
НОСГЛ1С снажан днн.чмичкн фактор друш твене еволуцнје”
(ЈЧМб. стр. 209-210),
1.1 способност да сс промени свст коју је створи ла релн-
гнозна стмк.ч. бнла јс за Всбсра спецнфнчно својство западне
културе. насупрот „еамо конзнстентној етнци .прилагођа-
ван>а могућом". нанме бнрократској моралностн конфуција-
низма* (1949, стр. 24),
С друге стране, азцЈске релнгнје спасе»м бнле су нз-
разнто „религије и н челек туа,паиа које ннкад ннсу одустале оа
смисаоностн емпнрнјског света’ (1972, стр. 335) н стога су
сгворн.де рацмоналне теоднцеје, сводећи на тај начин тензиЈу
ндеалног н смпнријског света. Сем тога. нн у будизму, нн у
хиндунзмч. нн у конфуцијлннзму не налазнмо ту патетичну
те тн ју тм сђ \ заповестн једног свемоћног бога н света ство-
рова (сгемигсЈу «ог14), У свзкаом случају, било је у тим релн-
гцјама. по Веберу. много ш њ е тензије са нрац н он ал н остн ш
овога „света" него у пуританнзму.
Док степен тензије може да взрира, нзгледа да је „тен-
зцја"* нарочнто карактеристична за цнвилизације које су се
искрасгалисзЈте у ономе штоје Јасперс (Јаврегв, 1949) назвао
„ооовннским добом”. наиме у древном Израелу, Грчкој и
Кинн. хмнауилму и будизмл између прнближно 800 п.н.е. и
200 ц.н.е, н каснмје у кришћанству и исламу. До „пробоја" је
дошло Јер је човек постао свестан самог себе и својих огра-
ничења н грагао за ослобађањем и спасен>ем; примећена је
разлнка нзмеђу трансценденталног и световног поретка, поја-
• ш к су ое утопијске и мнленарне идеје, пророчанства, ин-

94
 11ЛП'р1,г1Т,,ПИМП .. ..... ..
С„1'С 'сицфЈ 1 VI чромену се повећао. С .
р^ој$Ш^°тј4 нирочито критична много касније
'Ш&0 -МСЛ01ШVIразвој науке, јер мигскн поглед на
преовлађује изван „осовннског доба*
Ш оП,"г. „гнлчује свесто могућностида је о н можда
^ " Г о Н б У ^ У 4' да може бити подвргнут критиии

[■[0Г10Н 1979).
0 И
И Н горе поменуто, М ецгерјс покушаода покаже
Ш 0.ф вт зму постоји „тензијап, да неокунфуццја-
ш
нФ Уи
Ииш№ прилагођаншу свету већ пре једном мор;
џ 1< поу
цјНис "~'Т8ВуЈедноЈ етнцнубеђења. Ма каква била истнна
ш.т„чком
)МСТ'.^беровн списи садрже схватање - на коме је он
ЏјјИШ Р0
сП.шпитшШ
{С11С’
,0 110 НИСИСТНр
- да само морална учења немају одлу-
Ш .м
'*хмошком Ц_ ■
јI— ■ Ј ато
Ш сда
г т * тградом. А ако се сад упитамо
■
В Дуернеокон
у ли в д

шјјШТЈНмпонудно чсп холош ку награду, нпр. обећањеспа-

С т т м о само обећањ е части. У том п о гл ед у слично
■шннизму, конфуиијаншим н и је имао никакву потпунора-
10 ,ш ну теодицеју ( 19б4а, стр. 208); међутим, насупрот кал-
тннстима, „ с у п с р и о р ш Г човек се са поноситом равноду-
шношћу суочавао са судбином н није желео никакво спасење
послс смртн. Можда је за конфуцнјанског литератуса пос-
јојш нзвесна унутарсветовна тензија, као што то верује
Ајзенштат (Е1зеп8(а81; 8сћ1исћ(ег, е(}., 1983), али сигурно не
п„страх0В1гга тензија, која недопушта никакво ублажење” о
којојје Вебер говорио у односу на протестантнзам.
Исговремено, нема разлога да се трагање за тензијом
ограничи на кон ф уц и јан и зам . У којој мери су постојалнобра-
сцн у неоконфуцијанској Кини којп су могли да обезбеђу
„тензиЈу” и на та ј н а ч и н неку кинеску могућност за модерн-
изацију? П ти чко пророчанство, акоје постојало, мождајебило
Јсдан такав образац.
Често пророк чија харизма подстнче људе да га следе,
КОЈИ мен>а л>уде „и знутра прсма споља" н ствара неку врсту
метаноје у њ пма, м оже да се супротстави бирократском или
граднцноналном начи ну мншљења. А л и у К н н н . по Вебе-
ровом мишљ ењ у, пророци1^ ннсу никад постојали. О н је
рекао да „н и ш та од свега тога што је познато као друштвено
моћно пророчанство, бнло оно блнсконсточног, иранског
или н н д и јско г карактера” (1964а, стр.142) н да ..никад ннје
 лострЈало етичко пророчанство о надземаљском Богу «>ји
поставља етичке захтеве” (1964, стр. 229-230). Јанг (Уапе)^)
напротив, тврди да је у прошлости у Кини постојало етичко
пророчанство, на пример код секте Бели лотос, која је про-
гласила етичке императиве Буда Маитреје (ВисМћа МаИхеуа).
Могућа појава миленарнјанизма (очекивање блиског
овосветовног спасења и стварање радикално другачијег дру.
штва од стране група које се осећају ускраћеним) требало би
такође размотрити као могући извор тензије, заједно са ме-
сијанством и било којом врстом дуализма који правиразлику
између овога света и трансценденталног поретка
У нашем трагању за „тензијом” сада ћемо се осврнути
на неконфуцијанску кинеску традицију, а нарочито на кинес-/
ки будизам и на таЈна друштва која Вебер није истраживао.
Мада будизам, по Веберу (19586, стр. 269), никад није извршио
пресудан утицај на лонашање у Кини, он је можда ипак
допринео извесном потенцијалу за преображајем у кинеској
култури који не би требало потценити.
Веберје говорио о „духу”капитализма”а затим, касније,
о данашњем „рационалном и антитрадиционалном духу”. Он
је такође говорио о „ и н д и ј с к о м духу”, али се у Кини огра-
ничио на „дух конфуцијанизма”. Цил> овог огледа није да се
дође до концепта „кинеског духа”, али је пожељност Једног
таквог концепта имплицитна ако сад у Кини тражимо „тен-
з и ј у ” на неком другом месту.

Обрасци,, тензије”у неконфуцијанској кинеској

традицији

Ш ирење будизма

Слом царства Хан и друштвене промене и политички

хаос који је услед тога настао од трећег дојлсстог века обез-
бедио је услове једној страној религији као што је будизам да
се шири по кинеском свету. (Када се распало у деветнаестом
веку, царство Ч’инг је исто тако створило погодне услове за
ширење хришћанства, западних идеја и модернитета)
Будизам је унео значајне промене у Кину. Многи ау-
тори (БетшеуШе, 1956; ЈУпеТ, 1959; Ме(г§ег, 1977 ) користе
будистичког калуђера Чи Туна (СШ Тип, 314-366) као пре-

96
 .,«41ОНИХ-КОЈИ
кош су
су диислп
довели до далекосеж них филозофских
г-------------т Т "7'
^иТ аукинеск Ј__ ___ Н
к Ј ој• мисли. и пестала
^ т а п а је п п гаи п га мрпина
органска целина г.пи\
свих
'1Н° ш ч ки х продеса у тау (Шо) јер је Ч и Т ун старом натуларис-
* * м појму ли (И), „поредак”, придао ново знанењ е које је
тИ!учено из махајана филозофије: у том новом смислу тај
Јминјвдоспео да значитрансцендентални апсолутни при-
ципнасупрот емпиријским искуственим подацима (з1пћ). За
цунаг Цуову(Сћиап§ Тки) параболу о фениксу и цикади се
Јекмислило да знани да би свако требало да се повинује својој
судбинИ у свеопштем поретку, али је Ч и Т ун тврдио да би
требало побећи у бескрајно као феникс - и као Буда.
Занимљиво је да су касније неоконфуцијанци преузели
тај облик дуализма - тензија изм еђу апсолутног принципа и
емпиријских података - као централни појам своје филозо-
фије. Управо је то аспекат неоконфуцијанизма који, по Мец-
геру, стваратензију и способност за модернизацију.
Будизам је у К ину донео и једну универзалну етику, у
супротности са партикуларизмом аутохтоних традиција
(А-Р.^пећ^, стр.75). Неоконфуцијанизам јеприсвојиоту ети-
кусажаљења. Од династије С унг, дела милосрђа и социјал ног
старања била су у рукама владе, а не побожних породица и
храмова, као раније. Ванг ан-Ш их (у/аи§ ап-8ћјћ, 1021-1086),
министар под династијом С унг који је писао будистичке
песме, покушао је да побољша стање сељака и пољопривреде
уопште помоћу разних економских експеримената. Насупрот
конфуцијанској традицији он је веровао да би и литерати
требало да имају специјализовано знање, а у свом „Одабирању
способних љ уди” он је написао да би кандидати за државну
службу требало да буду упезнатггсаетаридо-и-новим законима
и са политичком економијом и да би исто тако требало да буду
обучени за државну управу (^Ш атзоп 1 ,1935, стр. 331). Ње-
гова реферштезшнка политика укљунивала је школе за тако
специјализована подручја као што су војна наука, право и
медицина. Јасно, идеја да може постојати алтернативан на-
чин управл>ан>а дошла је до нај°иг1|рг схепена управе под
династијом Сунг. Међутим, ћангов тобожњи неуспех је ун-
апредио конвенционапну конфуцијанску политику која је
стављала нагласак на моралне особине бирократа, и тек је у
постреволуционарној Кини поново искрснуо „проблем цр-
веног и стручњака” (Ше геД апДехреп ргођ1ет)(питан>е да ли би

П!1|1МЈтија џвђштшбутсшлттт ол мтттн ти
И&вПбЦИЈћЛИОТЛ),
/ Џ ш ш ву Оу/шшу и побунс ссљмш
( лруг« стрнме, еам будтвм /е н р е т р ш ш ч и ј н е про
мгме у пронесу соог мрионг ођдидм.а Кими. ј (и ту, П И к и с н и је у
1амиму. и м.пгл« Д8 Пу/тшм Нмје учнпно љу/1с мнрољуби-
ријим ()л иочети еу мостојиле Пррјие Пуие Оу/шстчте им
сиирииије, и килуђери су се истиммли у биткими иротии
1'иољжпм.ич осиијич«. с !им 1мто Је мијчућемији слуипј сектд
ђдид(ННуапи) којнсг Порилн мротмо јли;ик кнх /усирнтинреме
минт чије Мин! 1Снлуђер!1 су мнк кориешли дуторисет све-
1ик КН.И1ДДа Пи мрнплнли уђиЏњћ м 1нобим!ЛИ моуку ађјмве;
Лсжпимн Јотлккрабуми (Лвамва'в ломумЈТ«
убијшм’ под итнесним околмост има, а ма лругом месту кипес-
кн кдпон дознољипи уПијам.е једме особе нко су тнм лелом
сма!мсм!! ММОСИдруги л.ули (Рсш1еуИШе, 1957, стр. 579Ј,
Кимст ко племство и обрнЈОПлме нороднчс ннсу при
IрлнлгоПнчнјеннлијскнк (олик пскеУн и испосиикн, нлије ии
М.НК оставила утнсак реишгрлрешшја бу/цсши коју Је мре-
ЛСТашмРЖнвотмис!нл Иимилннпрпф (У1иш1вк11И), По/ дтог
ИЛеМНђа који ( О МИЈС0/!рсК;!0 ННКНКПС рнскоши, „коЈијс носио
Пслу олору лаика. алн јс жинсо у склилу са припилими калу-
ђгра. којн јс жиасо у кући, нлн сс лржио молал,е од свети
оожудвм(1жтоив|Стр, 127) Инлсдиди Је болмсатва (КоДПЈваР
1ув) идсал одримаил! у мотмуиости олобравао ниучцички ни»
чнн жиаота у краму усрел крнснот пејтажа и/ш Је такап живот
Пио неома пр!!плачан та обратопане Кинечс у сдедећим вско-
нима.
На једмом општијем иивоу, будизам је имао лругих
атракиија Ии лела лн је ол почетака буд!1зма у Кини килу-
ђер!!ма Пило лотвола-но да буду ослобођени принудног риди,
иорста н војне службс. Сел.шш су то чес10 искориптганали;
ш рпмам број н.их |ражио је спас ол војне обавезе и опоре-
шм.1И,а у мимнстприма. а ммпнла је м продијм увсрси.а 0 заре-
ђем»у.
Жернс (Пргпс(, 1956, стр. 35) наводи дд су у је/шом селу
сви 'тл,апм. ла Ои мзОсгли присилни рн/1, обријали сноЈе главе
98
обичајем калуђера МИ су зилржлли своје жеие и
' /у8ПК 1901, стр. 122) ии-тира службеники који се
од
М " {,е се све зграде ирогвори ги у маиастире и ла ће се
^'изсвих поролимл таређит и у свештенство,тако лл нијел-
А д а темље меће остати држави.
#сг конфуиијалитам и неоконфунијанизам нису преобра-
„исељачке масе у мрилагодЈОИви и етпложени, иакоосиро-
^ 1ке!1и,наидаиобратОВанеелите. Религ иотнаинтересоваил
су јака међу ш оаиима кроз кинеску историју; оиа су
сГ0 рилифа1(и (илтгбуттлтГТим ке иокрегс, обрелс тајиих лру-
игтаиа, ма» иЈске иостуике и разне култове, Као што је ЛФ.Рајг
1959, стр, 97) иримстио, насуирот раиијем периоду у
којем је будизим, иа разне намине, створио распрострањену
исзуизмсђу два тдавнадеЈШхииескот друшпи,у модериодоба
(од династије Сунг) дошло је до уиадљивог расшш* шмеђу
ранионалие пеокон(ђунијанске етике елите и религиозног
етоси сељанЈтва. У термииологији Руг Бенедикг (Ки(ђ Веп-
е(!1с1), овај мосле/рви се може мазваги дионизијским, а она
иринамолоиском, Док је неоконфуиијанизам доминирао кул-
туромелите, ннродна веровшса иобичаји, полутипајембудит-
ма (и гаоизма), имали су мрсвласт над масама.
Таузајамна иривлачност шмсДу.шшка и нижик класа
сједме и будизма С друге стране никал није престала, чнкикнд
је будизам у извесним периодима био забранагн. Више иута,
кимески будизам је показао своју ђуд и лопримео, зајелно са
таоизмом, развоју тајних ор/анизаиија које су помагале у
подстинињу мобуна и династичким променама. Изгледаласу
оме мостајале од све веђег значаја у периоду династија Мииг
и ЧТмп 3(гачнј који је тек недавно изашао на видело ио коме
је Вебер знао веома мало.
Постојало је, на пример, Друштво бели лотос које
изгледа да је основано првих година јужне динасгије Сунг.
То друштво је укључивало жсне (које су често постале вође);
м,егови чла!(Ови бил и су строг и вегетаријшши и мосветили су
се обуздаоагву сзрасти (Сђап, стр, 212) и молстицању добре
кармс,
Затим је иостојало Дру 1Нгво маи греја које се заснивало
иа коицепту маитреје (МаНгеуа) као будућег Буде и које се у
Кини појавило од четвртог века. Они су предочавали златно

доба када „ће с*н? бити једнлко ц јаднодушно", као ш
речено у Маитрф -внјакармш (МаШ^уа-ууакатпа), 10 ^
11згледа да оу се оба друштва отопнл« нзмеђу четрна
тог и шееннестог некн и д« су иетонремено апсорбовад« оотало
прнсталице маннхејнзма (Сћап, 1969, стр, 214). Тц) мани
хејнзам, којн је уведен у Кнну 694. за време дннаотнјеТанг»
који је можда одиграо нзвесну улогу у ономе што би се сад»
могло назватн Друштвом бели лотос-мантреја (\УћНо
МаДгеуа 8ос1скУ)» од великог је ннтереса. Јер је В.Ц, Смнт
сугерисао да је маннхејанскн нокрет (и његов
претеча у Перснји, зороастерски покрет) увео неке концепте
н ндеје од светског исторнјског значдја у западне релнгнјске
традмшЦе • нарочито јеврејску, хришћанску, исламску, а у
наше време марксистнчки покрет. У те концепте и идеје
спадају, поСмнту (ЗшИД, 1978, стр. 89), конфлнктни дуалнзам,
небо и пакао и, делимично, месцјаннзам. Можда бн чак н саму
појаву органнзоване религнозне здједнице и концепт сис*
тематске религије требало дал>е навести као прилоге везанеза
ту траднцнју. Ако спомин>емо меснјански „правац” у Кини, а
нарочито у неким тдјннм организацијама, то у знатној мери
можемо приписати манихејској традшнин1 .
Присталице Друштва бели лотос-маитреја поучавале
су да је „Вечна Мати", предак човечанства, у великој тузијер
су жива бића згрешила и пометена су, позвала све л>уде да се
врате у Чисту Земљу. Истовремено, постојала су ужасавајућа
предвиђања катастрофа и уништења и обећање да ће Вечиа
Мати послати Маитреја Буду који ће спасти све чланове дру’
штва показујући им како да преживе апокалипсу. Крај те калпе
(ка1ра; временски период) ће значити уклањање постојећсг
друштва и долазак на власт следбеника Вечне Мајке. На таЈ
начџн су се чланови надали златном добу, предочавали ос-
тварење новог светског поретка, а не једноставно промену
владара или династцје (Иа^ит, 1976, стр. 12). Бирократија и
држава сматрале су да су та предвиђања блиске апокалипсе и
визије о долазећем златном добу изазивачка и подривачка
Изгледа да је немогуће негирати да нису постојале
миленарне нли хилијастичке тензцје у традиционалној Ки- .
ни, уз сво поштовање према Цингерлеу (21п#ег1в, 1972, стр.
159) и према Всберу (\Уећег, 1964а, стр. 235), мада је можда у
100
„поотоЈ»лн.УО«°Уи,вУтрм ош вш алног Бо®
?ти»н 11а Сем тогн, »« унугарсискжна
ТРПЛУЦ«* '
к?»пија
............._____ _
м в п ф , Сдедбсиици гаЈних ор
I® 1 често су прибегаиали чаробиим мппицима, гага
I#'Иу периоду понте династиЈе Јинан (Ушшп),обраћеници
лотоси проринали су неминовну пропаст Царства и
^%кБУДвМаитреЈе, ДииастиЈа Минг коЈа Је следила поја
сбкио последица такотваних Устанака црнених гурбанн,
*'% „чки покрет ко)и Је оргаиитовало Друштво бсли ло
II. мццтрф, Црви иар из динисгиЈе Мииг био Је у присној
1взиспДруштпом бели лотос-маитреја и дуговаоЈесиој успех
^говоЈ подршии, али га осудио као Јеретичког након што је
Јобиоиодршку иаучничко-господске класе (1ће нсћо1аг-кеп1гу
,1,ш\/Скп,сто.215),
Популариост револуционарних активиости олражава
соиу књижевиости тога времена. Шуи Ху (8Ни1 Ни; Прича о
рубовима мочваре), роман из периода династије Минг, опи*
сује бандите као хероје, храбре и лојалне људе, док су слу-
жбеници и мииистри подли угњетачи и дегенерисаие
кукавице, „Удрите на богате и помозите сиромасима” била је
честа парола.
Током периода династије Ч’инг изгледа даје дошлодо
учесталости устанака тајиих друштава: Бели лотос (1774);
Осамдијаграма и девет великих господских кућа (1786-1788);
Небо и земља (1786-1789); Бели лотос (1796-1803); Осам ди-
јаграма (1813),УстанакТ'аиГГинг(1850-1865), мцданијсбуди-
стички, био је само врхунац једног века распрострнњеног
немира и акције тајних друштава. Загим су следили Боксери,
ачак и под Републиком оу постојали Црвеио копље иДруштво
великог мача из 1920-их.
Устанак Тпм ГТинг
УстанакТаи ГГииг изискује посебаи третман. Уследио
је непосредно након неколико устаничких покрета које он
није био у стању да уједини на основу некерелигиозне идео-
логије Вероватно да је настао из истогзаједничког извора као
и та1на друштва али се, насупрот овима, окренуо ка Западу и
обилато послужио (протестантским) хришћанским идејама.
101
 каго при тхумс није исшључио конфуцијзнсхе тскшиииј* ц
никж сумње па су запддне мкдемарне и месијшсхе
постале широко познзте уКини пол Таи I Гинговиш. Оиис*
у Кину увели нетолеранаију будућиоа су осуђишали пр«*2
других рслигиЏ, оптуживали буаиоам за иоолопосаоиспои
уииштавали будистичжс и таоисгичке храмове ш гох »
заузели неси град.
Гћжрег је био последиш инспираиије једног чомхх
Х у н г ј е б и о образовани Хака (Н а к к а )
који нијеуспеодапрође
на ж ш тш ш иш за државну службу, можда услед предра-
суде према »еговом јужњачком пореклу. Онје претендоваода
мује догфину саопп/тио Бог и да јеон Божји пророк-Такот.
взни „триметридки умр* Таи П’ингз описује негодо от-
дровепг.
„Онје био примљен горе на Небу
где му је на послове Неба
Било јасно указано.
Велики Бог
Лично га ооучавао,
Лао му прописе и нлписе
И саопшгио му право у ч т е "
(наведено у: РИг^гегаМ, 1967, сгр, 582),
Али тигула ЈЉијји брат Исусов* дојује Хунг преухо-
крјаподсећанатитулуХинНеба’’ кинеских иарееа - уман»ује
проао на (етнчко) пророчанство јер она имплиштра кониепт
ксиаоа (хјаоу, вохораване сеојој улози, а не покоравање запо-
аесгима.
Од оочетка, Таи П'ингоеи су погушали да уведу алтер-
натимтобликкладавине-онису покушалидаразрушевласт
маидарина (Сћеепеаох, 1953, стр. 42) - и алтернативни облик
Друштва - аграрни колехтивизам. Нови „земаљски захон” (1аж
е!А е олк) засиивао се на прииоипу егалитаризма и колех-
тивизма. Осиовиа друштвеиа ћелија, село од двааесет и пет
породица, требало је зауеднички да обрађује пол>а Једнако
шлежгивисппка организација важила је и за трговину и
иидустриЈу; '^идтлије и уметнипи радили су за државу. Опи-
Јум и коцка били су забрапени и много је ураћено на ос-
вобођамужеиа.
Кииесхи историпари су истакли дубоки утицај који је
уетанак и стаме Таи ГГииг, пре него што је подлегао ун-

1*2
I .дцрј раззорима и армијама запааних сила, имао на
I модерне Кине (Сћеапеапх, 1953, стр. 56). У зони
^рјаТаи ГГинга било је и полручје где су се касније
'т^шшехоастнисгичке^зепротжЈаЕИнаиа и Куомиктан-
, .%вои1тпЈап%)-
Кинесси будизам и тајна лруштва имали су, бару извеС'
^ 5вери.овосветовну оријентаиију: може се наћи ^тензија” у
ЈЈ(*ку мшкнарних и месијанских идеја, етичких проро-
<0рашАи алтернативних ошшја, мада је то било ублахено
^цом, одсуством свеноћног бога и концеотом ксиаоа. Та
Е клф мора се лодати текзији хода је откривена у неокон'
фријшизму.
Комунистичка револуција, кааа је избила у латом на-
0 овааном и интернационалном коитексту, могла је за и о
мрвсти ту тензију како би унапредила молернизацију
| аомоћу социјалисшчког система. Постојалаје наејаоизграт
м »заиааног раја на земљи”, а Буда је био портретисан као
арнсталицакласне борбе.
Комунис Iичка идеологија захтева да се појединац од-
регне сеих саојих личних интереса и да постане „нови човег".
Сакомуиистинким идеалом напупггања свог прошлог Ја" у
пкјезног новог јаГ у Кини чини паралелу искуство рели-
гијског преобраћан>
а, када појединац иостаје свестан заблуаа
ншшпавности свог прошлог „ја”и налази уточиште у буаиз-
муСГап&1961, сгр.383).
М еђухим , у К и н и постоји занимљ ива разлика и у ол-
носу на зап азн и ксивдепт „новог човекаГ. На Запаау, супрот-
ност егоизм а је алтруизам (који м о х е изш лиииратн
милосрђе, братство, солидарност). У булизму, супротност
егоизма је у ш д а и е ега, н е-его (са булистичке тачке глелиш та,
4 а д а јо Г )е још увех егоистички). У Маовим соисим а је
оосталатабудистичкаидеЈа. Он наводи Марксов појзм доброг
аруштва „сви за м ене и ја за све”. а затим критику је тај поЈам
јер „ја (его ) је још увек тамо” (М ао, 1975 „спр. 34).
у МНОГИМ другим земљама оостало је јаси о да је и у
кинеској кул тур и „тен зи ја" б и л а у ста в у да доведе д о пр н *-
ватаиа модврнизаиије посредетвом капиталистичког систе-
ма.

163
 Закључак

/На Веберове упоредне студије о ефектима бирократије

по капитализам и слободу данас се не обраћа пажња: његово
вешто разматрање односа између капитализма с једне стране
и науке и технолошког развоја с друге стране се игнорише.
Веберов оглед о Кини више се не схвата у контексту питања
на која је он покушао да одговори, већ у кон текс 1 нових
'тттшзПГпроблема Интересовања научне заједнице су се
променила; комунистичка револуција у Кини и очигледна
кинеска способност за модернизацију траже објаш њења Мо-
же ли Вебер да их пружи?^/
Неочекивано, иако Вебер мора бити критикован због
неразумевања неких аспеката конфуцијанске традиције и због
тога што је практично игнорисао кинеску будистичку тра-
дицију, његов концепт „тензије” може се плодоносно корис-
тити у идентификовању потенцијала за модернизацију у
"традШШбналноЈ Кини. Готово да нема сумн>е да је тензија
постојала не само у неоконфуцијанизму већ и првенствено у
будистичкој традицији у виду пророчанства, миленаризма и
методичког вођења животај
„Јаки кавез”, о којем Је говорио Вебер у односу на Кину,
садржао је довољну количину тензије да се отвори, да уздрма
традиционализам и да обезбеди мотивацију за прилагођавање
процесу модернизације чим су други услови били погодни.
Међутим, да ли је то била „она страховига тензија, која
не допушта никакво ублажење” која је навела калвинисте да
допринесу формирању модернитета на Западу? Цивилиза-
ције „осовинског доба” биле су, бар по Ј асперсу, „још релатив-
но без тензије” \ у поређењу са модерним Западом, јер су се
једино на Западу развиле претензије на искључивост веро-
вања и истинитости, једино ту су се држава и црква стално
надметале, а „или-или”, „да или не”, унутрашње линије фрон-
та и тензије имали су потпуну превласт над човеком. Наша
анализа је показала да је „тензија”, иако је сигурно постојала
У Кини - не само у неоконфуцијанизму, већ и у будизму и
таЈн и м друштвима - готово увек била ублажавана другим
аспектима кинеске културе. Међутим, можда се може рећи да
су осовинске цивилизације, нарочито оне са овосветовном
ориЈентациЈО м као што је Кина, могле лакше од других ^
преузимају идасе прилагођавају модернизацијњ

104
 ФУСНОТЕ
.шслов оригинала је „Конфуцијанизам и таои,ма*\ а нс „Рсли. мј«
0 Гби
„ „;к0 нас енглески
би нас превол Ханса 1'ерта V
енглески пртвч« (Напа СеПћ)* навеол да
---------------
|Шр • га^сберје
ЈС 1916. објавио много краћу верзију тог оглсла у Агсћж Шг
(ерУК*! сСћаПеп ипб 8о7ла1ро1Шк. Другу верзију из 1920. прснео је Ханс
ИРУ^°срП
...... п _____ !.
^ п*оГварљивим насловом „Религија Кине"
Ш " 2) цитан>езашто повећање залихелрагоцених мстала нијелонринело
ону кодерног капитализма је чудно, јср је Вебер у свом оглслу о антини
изао да је то немогуће.
3) Ми данас знамо да је постојала знатна трговачка активнос г бар од
/ лојногдоба Минг; развили су се градови који су, далско од тога ла булу
/ лбични административни центри, били важни економски ентитсти. Истов
/ ремеио, међутим, неке карактеристике у вези са ставовима билс су сасвим
I раздичите од оних које је Вебер нриписао оснивачима м одерног капитализ
/ иа Банке Шанси (Зћапзј) су, на пример, користиле следсћи мстод да би
/ издејствовале „поштење” међу својим службенинима: кад је неко био пос-
I тзвљен за шефа филијале, чланови његове породине били су задржлии у
I дентрали као таоци за његово добро ионвшшкс, а /всгова писма уиућсна
I њима читала су се у фирми (ЕМп, 1973, стр. 296). Није //остојало располо-
I жењеда се новчана средства повере било комс или било којој орт нш циЈи
I укојој сеоднос између улагача и управе није заснивао на лични м ветама, нијс
постојало пословно повере/ве „засповано на моралним особина појсдиниа"
(ТУећег, 1964а, стр. 237).
4) У Гертовој енглеској верзији оглсдаКоп/иг/апшпиа игШТаоитиг
©Ге$1е$ Сећаизе" (стр. 348 у немачком тексту) преводи се као „Пгш в1гис1иго"
(чврста структура; стр. 61). Међутим, „ГезСен Сећаиве" јако подссћа на израз
„в/аћЈћагТеа Осћаиае" из Протесшггскс етикс који јс тако важан за разу-
иевање онога што је Вебер мислио о савременој западној цивилизапији, а
коЈИЈе Т, Парсонс (Т. Рагаола) прсвео као „1гоп-садс" (гвоздсни кавсз). Изтлс-
дадајеВебер иКину и модерии Запад сматрао за „Сећаиве"(букнално: љуски,
ћелија), али док му заладни бирократски кавез или љуска изтледао тирл кло
гвожђе, за кинески пандан патримонијалне бирократије чинило му сс да јс
само јак.
5) Следивши Нсбсоа. Ј^а./ас (Ва1ага) јс недавно придавао вслику ва-
жност паралишуПоЈ с/7ази кинш&бирокрагије. Он је сутсрисао да је бу-
ржоазија тежила да проспсрира током оних псриода кинеске исгорије када
је централна власт била ослабљеиа или подељена (Ва1агв, 1968, стр. 311).
Међутим, Балас није поклонио никакву пажњу „духу” кинеске бирокрптиц’
6) Супротност између сцијенције (ваеп На) (нк Западу) и нсновсзани х
сцијенција (всгепИае) (у Кини) чиии паралслу са другом супротношћу. на-
име са оном између чуда и магнје коју Вебер натлашава у/своја/ три огледп
о Кини, Индији и древном јудаизму. Чудоје еггички рапионално. значајно и
разумљиво, резултат Божје контроле над светом и милости, док су чагија и
магијске чини резултат чињенице да је цео свет пун разних ирационалиих
()еј ех шасћћш који делују нроизвољно, без всзс са целокупним контекс гом
значења, и у том смислу ирационално. (1920, стр. 484; 1964а, стр. 2 0 0 ; 1 9 2 1 .
стр. 3 7 0 и п о т п у н о искривљени преводу 19586, стр.335; 1 9 2 0 6 . стр.237и19 5 2 ,
стр. 222).
 7) Гелнер (СеПпег, 1982) претпоставља, као и Елвик, да је
приписао недостатак самоствореног капитализма у Киии „углавиом недос-
татку одређеног менталитета”, али затим каставља уз коистатацију да је
теорнја „замке високог степена равнотеже” у потпуности у складу са оним
за шта он прстпоставлл да је Веберова централна теза
8) \Уећег, 1920, стр. 394-395.
9) САхКЗ I, 19210, стр. 114 и 1958а, стр. 117. У всрзији Прогестантскс
стике из 1920. Вебер је додао једну реченицу и белсшци са послсдп.е стране
(4920, стр. 206; 19б4а, стр. 284) која изгледа да сугерише да му је пала у очи
плодност концепта тензијс између идеала и стварности док јс читао Штри-
дерове (ЗЕпебег) 3(и<Веп гиг СевсШсћ(е Љг карКаИвЦвсћеп ОгвалЈааИопаГог-
шел, 1914. Остављам отвореним питање да ли нам година објавл.иваља
Штридерове књиге (1914) може помоћи да датирамо време писања послед-
њег дела Веберовог огледа о Кини коме је Вебер дао наслов „Резултати", а
преводилац / на енглески / X. Гсрт „Закључци: конфуцијанизам и
пуританизам”.
Не само да је плодност концепта тензије за разумрвање пуританизма
пала на памет Веберу док је проучавао ваневропскс цивилизације такође
навеле да схвати да је модерна западна цивилизација „небратска”, као што
он више пута каже у „Прелазном размишљању” (1п(егтпе<ћа(е КеЛес(Јоп)
(СаПћ иМШв, 1958, стр. 331 и355), али не и у Протестантскојетици. Па ову
последњу ствар ме упозорио Дитер Конрад (НајЈеЉег#) (ОЈе(ег Сопгаф
НеЉеЉегд).
10) Вебер је три типа теодицеје означио као конзистентна: индијс
доктрину о карми. зороастерски дуализам и декрет о предестинацији сЈеви-а
аћасопФЧив-а у калвинизму. Од ових трију, Вебер није сматрао калвинис-
тичко решење рационалним (19646, стр. 144) јер оно „у чистоти без љубави
човеку не признаје доступност било каквом значењу света” (1958ц, стр. 359).
Због тога што је калвинистичко решење проблема теодицеје било, по Ве-
беру, ирационално, створило је тензију о којој је он говорио. У свом гума-
чењу тематског јединства дела Макса Вебера, Тенбрук (Тепћгиск, 1976, стр.
690) тврди да је калвинизам пружио рационално решење проблема тео-
дицеје Међутим, то се очигледно не слаже са исказом самог Вебера о томе.
Стога се можемо питати да ли је неким аспектима Тенбруковог тумачења
потребна ревизија У претходној белешци” видели смо да је Вебер додао
своја увиђања о „тензији” последњој верзији своје Протестантске етике
(1920). Слично томе, он је последњој верзији додао увиђање о проблему
теодицеје, увиђање којег ту првобитио није било, наиме да ми у калвинизму
налазимо „потпуно одбацивање проблема теодицеје и свих оних питања о
значењу света и живота” (1920, стр. 101; 1958а, стр. 109). Т о можда даје извесну
тежину тврдњи да је Вебер доводио у везу „тензију” у калвинизму са ње-
говим решењем проблема теодицеје.
Обејесекеров(Оћеуевекеге,1968) покушај уолштавања Веберовогко-
нцепта теодицеје ради употребе у не-монотеистичким контекстима је заним-
љив, али је његово разумсвање Веберовог вештог разматрања такође ско-
лчано са заблудама Уз сво уважавање Обејесекереа, у Веберовој
терминологији „нроблем теодицеје” није потпуно иста ствар што и
„теодицеја , а рационално задовољавајући одговор на проблем теодицеје
(1958ц, стр. 275) није нужно рационална теодицеја, као што се може видети

106
 чају калпинизма. Обејесексреову (Оћеуевекеге, 1%8, стр. 11) редефи-
I ',сј1 у мојма теолицеје требало би кориговати наследећи начин: теодицеја,
Ш смислу, јссте рационалио објашњен>е људске п а т е у терминима
I Ј^огсистемаверовања.
I Ц л ) Гертов превод у У/сћег, 19646, стр. 179 је погрешан.
12) Вебср разликује два главна типа пророка: етички пророк себе
I атра оруђем бога и н>егове вол>е, била то конкретна заповесг или апс-
I г9»ктн8|,0Рма>и тражи иокорност као етичку дужност. Егземп дарни пророк
Јј|ЧнИМпримером показује другима пут религијског спасења. За оба типа
! Јјјсдничко је то што они стварају свесно интегрисан став према животу, У
упјјИ, Вебер је нашао само мистагогични тип пророчанства (1964а, стр. 223)
к0јнје оп одредио као вршеље светих тајни, тј.магијских радн.и које садрже
благодети спасења, с тим што је разлика у односу на магијске радње само
сгварстепена (19646, стр. 54).
13) Уводно поглавље од Ц.К. Јанга (Уапд) за енглеску верзију Вебе-
ровог огледа о Кичи (1964а, стр.ХХХГУ) као и Уапц, 1961, стр. 236-237.
14) По једној другој теорији, сам концепт маитреје може бити ира-
цског порекла будући да је Маитреја првобитно једна Митрина (МНћга)
аватара (ауађага).
15) Јасперс (Јазрегв, 1949, сгр. 91) говори о „уегЈ^ешћзвгеЈве Зрап-
пип(?1оз1екеи а!1ег опепТаИвсћеп Јтрепеп".

107
 V
ПЕТРНФИКАЦИЈА ЗАПАДНЕ НАУКЕ И КУЈГГУРЕ
И ИНТЕРЕГОВАЊЕ МАКСА ВЕБЕРА ЗА РУСИЈУ

Злшг
Добро је познато да је Макс Вебер сматрао да је западна
бмрократска цнвилизација запала у ћорсокак, да је на путу да
постане „гвоадени кавез"' ' из којегсе не може побећи и који
ће угушити поједннца Он је био забринут због рационали-
зацнје и бирократизације живота и опазио контуре једног
петрнфицираногдруштвасличногономе изантикеу којем ће
концепти слободе и личне одговорности појединца изгубити
значење. Нова..г>ћа ропства”, сматраоје он, свуда стоји спрем-
на за становање. Систем је био изграђен уз помоћ протес-
тантеке етике, али је њен адух” напустио „љуштуру”, па је сад
Вебер поставио питање како би се, имајући у виду неодољиву
тенденцију ка бирократизапији. уопште могло спасити било
шта од онога што се подразумева под индивицуалном сло-
бодом, како сачувати модерно друштво од „механичке петри-
фикације".
Чак и наука може да упадне у „гвоздени кавез” који је
сама сгворила не само због своје институционализације већ
и због свог самог успеха у расчињавању света То је бар им-
плихацнја која се може извести. по немачком социологу Ф.Те-
нбруку (Тепћгиск, 1974а), из Веберових списа Следивши
Тенбруга (Тепћгиск, 19746) ми ћемо анализирати Веберово
тумачење нсторије науке. Затим ћемо се осврнути, пре него
што оокушамо да анализирамо како је Вебер покушао да нађе
решења алтернативе и тумачења за данашњу историјску си-
туацвју у политици. религији и мишљењу у Русији, на да-
нашње неприлике науке и културе како их је Вебер опажао.

108
1
цсторија науке као тражење значења

Веберово предавање „Науке као позив”, првобитно2^

*ано 1917, може се, по Тенбруку, схватити као питање:
р значење би требало да придајемо систематском тра-
% и стинеу којемсу друштвене ихуманистинке наукеисто
^икоукључене копико и природне науке? То питање, иако
. оНОбило ново у Веберово време, и иако }е онда изгледало да
јдока има прилинно сигурно место у друштвеном животу,
„одстакпоје одговоре и жустре расправе међу неманким ин-
Телепуалцима (Трелч /ТгоеВвсћ/, Шелер /8сће\ег/, Шпрангер
;5ргап§ег/, Калер /Каћ\ег/). Збиља, од Веберовог доба позив
наукеје често био довођен у питање.
На први поглед, Веберов проблем изгледа да је при-
ј лично једноставан. Он се бави „чињеницом” да истина коју
било која врста науке (немачки појам „^/тбвепБсћаћ.", који
укључује природне науке, хуманистинке науке и нак и фило-
зофију) тражи, не показу је своју вредност.
Ми смо склони веровању да је истина крајња вредност.
Међутим, онигледно је да постоје разне врсте истине које се
могу разлинито оценити. У сваком слунају, наука претпостав-
л>а,да је оно што произилази из наунног рада важно у смислу
да то вреди знати”. Ова реченица, онигледно, садржи про-
блематичне импликације јер се она сама не може доказати
научним средствима (1958ц, стр. 143). Вебер то детаљно по-
шује. „Физика и астрономија претпостављају да је само по
себи јасно да вреди спознати основне законе космичких до-
гађања...”. Иретпоставка медицинске науке је да би требало
„очувати живот и смањити патњу... Али то је проблематично.
Да ли живот вреди живети и када - то питање медицина не
поставља.” Естетика не поставља питање да ли би требало да
постоје уметнинка дела... а ни јуриспруденција не поставља
питање да ли би требало да постоји или да ли би требало
успоставити баш те посебне законе.”
Конанно, историјске и друштвене науке: „Оне нас уче
како да разумемо и тумачимо уметничке, књижевне и дру-
штвене појаве... Али оне нам не дају никакав одговор на
питање да ли је вредело или вреди постојање тих појава. А не
да]у ни одговор на додатно питање да ли њихово упознавање
вре ди тру да. То што оне претпостављају та) интерес нипошто

169
 не доказује да се он сам по себи подразумева. У ствари, он
уопштенијесампосебиочигледан(стр. 145)” Општеузев, све
науке полазе од претпоставке да вреди знати, али ми нисмо у
стању да докажемо да је то тако.
Све то је резултат чињенице да наука, по Веберу, не
може да нам да одговор на Толстојево питање, питање које је
и најважније за њега:„Шта треба да радимо и како треба да
живимо?” Позитивне науке не морају да нам пружају \Уе1-
{ап8сћаиив& и осећај смисаоности света, нити то може фило-
зофија. (Веберова филозофија је блиска неокантизму).
Вебер затим износи колико наука може допринети пра-
ктичном и личном животу. Иако изгледа да он потцењује
технологију управљавањаживотом иметоде мишљења којесу
резултат научног рада, он наглашава да наука може да нам
помогне да постигнемо постојаност у нашим циљевима и
јасноћу у погледу њиховог значења. „Ако смо способни за оно
чиме се бавимо... можемо натерати лојединца... да сам себи
полаже рачуне о крајњем значењу свог сопственогпонашања”
(стр. 152). Веберверуједасу конзистентностциљеваијасноћа
у погледу њиховог значења важне вредности јер оне воде ка
интегритету. Ипак, наука није у стању да утврди крајње вред-
ности; свако њено тражење мора остати потчињено ономе
што се назива вредносном неутралношћу3^. Очигледно, оно
што Вебер каже у свом огледу о вредносној неутралности је
умногоме понављање онога што је изложио у ранијим огле-
дима, нарочито у свом огледу о објективности у друштвеним
наукама (1949). Међутим, „номолошки карактер науке” (Гег-
ћег) је само један део његовог предмета Други део је оно што
можемо назвати историјском ситуацијом науке данас. Вебер
гледа на нов начин на ситуацију науке свога времена и су-
герише да иако се номолошки карактер науке не мења, њена
историјска ситуација се знатно променила
Изгледа да Вебер гледа на науку - на њене узроке и њене
последице - на прилично нов начин. Напосе, на историју
науке се гледа на начин који објашњава развој науке током
векова као непрекидно тражење значења
„Платоново страсно одушевл>ење из .Државе’ мора се, у
крајњој линији, објаснити чињеницом да је тада први пут
свесно откривен појам - једно од највећих оруђа сваког нау-
чног сазнања.. Тамо се по први пут појавило једно погодно

110
 . се На некога може врш ити логички притисак
Ј јШ иступити, а да не призна или да ништа не зна,
' (ГдаИеМ0 истина и ништа друго... А из тога изгледа да
# # Је 1 да чим се пронађу прави појмови лепоте, доброг...
> зИла«ега другог, може се схватити и истински битак тога
ШШШа да отвара пут сазнавања и учења како поступити
> ИЗГ,УЖИВ0 ТУ... Па су се из тих разлога бавили науком.”
<С аНкаопозив”,1958ц)
к^Затим Вебер објашњава како је рационални експери-
Н и 9|јј^рЈСГ
м ј ј |тДапаШгоа
ј |т ј Ш | бМПИрИЈСКа
;— наука не би била могућа,
у доба ренесансе. ЈТеонардо и експериментатори у
^ и б и л и су карактеристични у т<зм погледу. „За те експе-
^ментаторе наука је значила пут ка истинској уметности, а
Р”. — 'шачило пут игтингчгп! природи.”
ј 7УГ у наставку Вебер упућује на седамнаести век. Он по-
! М || на Свамердамову (8 \^аттег<Јат) изјаву:„Овде вам до-
[ носим доказ Божјег провиђења у анатомији уши.” Задатак
< лаучника тога доба био је, по Веберу, да покаже пут ка Богу.
С м атрал о се да је Бог сакривен. „Међутим, у егзактним при-
родним наукама, у којима се Његова дела могу физички дох-
Штити, постојала је нада да ће се ући у траг томе шта је он
наумио са светом.”
Коначно, цитирајући Ничеову критику„последн>ихљу-
ди” који су „измислили срећу”, Вебер презриво наводи наив-
ниоптимизам, на који се још може наићиунеким круговима,
којивелича науку као пут ка срећи.
Овај кратак опис историје науке лако би се могао про-
ширити, чак и ако полазимо од списа самогВебера. С обзиром
на став протестантског аскетизма, нарочито онај Шпенеров
(Зрепег), пресудни тренутак био јед а
„управо као што се хришћанин познаје по плодовима
свог веровања, познавање Бога и његових намера може се
постићи једино познавањемњеговихдела... Постојалаје нада
да ће се од емпиријског познавања божанских закона природе
уздићи до тога да се схвати ,значење’ света” (1958а, стр. 249)
У овом контексту можда би се могло навести Беконово
(Васоп) уверење да је човекова власт над природом била жр-
твована приликом његовог пада, али да би помоћу науке човек
поново могао да оствари власт над природом, други рај. За
пуританске миленаристе на којеје Бекон утицао, науком се не

111
треба бавити као да је сама себи сврха, као што је Вебстер
(^еђб1ег, 1975) показао, већ због њене вредности у потвр-
ђивању моћи провиђења, и као средством за остваривање
новог раја на земл>и. Када је коначно нестао, миленаризам се
претворио у ошпту секуларну веру у напредак.
Овај опис историје науке уопште се не слаже са уоби-
чајеним претпоставкама о природи науке. Њега мање зани-
мају резултати научних покушаја од побуда које су, бар
делимично. религиозне. Вебер тврди да се на науку узастопно
гледало као на пут ка истинској уметности, пут ка истинској
природи, пут ка истинском Богу и пут ка истинској срећи, и
пориче л а се модерна природна наука може схватити само као
производ материјалних и технолошких интереса” (1958а, стр.
249, напомена 145).
Данас се често претпоставља да је научник неутрални
(ипаишшаеЈ) тражилац истине који сакупља, испитује и ту-
мачи голе и објективне чињенице и који је привржен само
таквим чињенииама.
Томас Кун (Тћотаа Кићп) је покушао да промени то
схватање науке. Међутим, овде се не ради о томе да ли гово-
римо о чињенипама или о парадигмама. Вебер тврди да је
научник традиционално имао удела у својим открићима, и да
су на крају крајева налази добијали значај из свој их скривених
значења.

Крајједне епохе
П1та се десило с тим тражењем значења и сигурности
данас? „Наука као пут ка природи би младима звучило као
овего1рђе”,кажеВебер(1958ц,стр. 142) и поставља питање„ко,
осим неке велике деце... данас још верује да нас сазнања са
подручја астрономије, физике итд могу било шта да науче о
значењу света'Г
У ствари, нови тренд интелектуалистичког ираии-
онализма је, по Веберу, производ научног процеса. Ланас је,
у круговима младих, веома распросграњено мишљење да је
наука посталарачунски проблем..., који укључујесамо хладни
интелект, а не нечије срце и душу” (стр. 135). Или: „Млади
орокламују спасење од интелектуализма науке како би се
вратили сеојојсолственој природи, атиме и природи уопште”
(стр. 142). Собзиром на Платонову занесеност Вебер каже: Па

112
 ^ ко данас тако гледа на науку? Дднас, млади пре осећају
^ ’ о Мисаоне конструкције. науке чине оно нестварно
Л овеиггачких апстракција.” * Нови идоли су „личност”
|% {ЧН0 искуство”.
"* Иако су ти Веберови искази одн осе на савремену Нема
то се не односи само на немачку младеж, већ и на ис-
",ијску ситуацију м одерне цивилизације, на расчињавање
^гакоје је последица науке. И згледадаон сугериш е да је сам
Јфзпионализам крајњи производ напретка науке. У ствари,
јјдои се да Макс Вебер верује да, у мери у којој се повећава
рзиионализација, расте и интензитет ирационалног.
Не само да се, као што смо видели, све науке заснивају
ца претпоставкама које се не могу доказати научним сре-
зствима и које су, у том смислу, не-рационалне, већ и сам
напредак науке ил и нау ка доводи до ирационалнијег светд Да
бисето у потпуности схватило, мора се разумети да термине
„рапионално” и „рационализација” Вебер користи бар натри
различита начина. Ту је, пре свега, најраспрострањенија упо-
треба тог термина: научно-технички рационализам којим се
описује човекова способност и жел>а да доминира светом
помоћу прорачуна. Затим имамо метафизички рационализам,
који је последииа човекове потребе да схвати свет као сми-
саони космос и која систематизује структуре значења. Ту је,
коначно, практични ратшонализам којим се описује мето-
дичко вођење живота (8 сћ1исћ1ег, 1976, сгр. 259).6)
Вебер верује да постоји тензија између појединих ас-
пеката рационалног и да ће, пошто се више рационалности
ствара у научно-техничкој сфери, рационалност структура
значења нестати или бар постати мање видљива
„Тензија између религије и интелектуалног сазнања
недвосмислено избија на видело где год је рационално, ем-
пиријско сазнање конзистентно радило на расчињавању све-
та и његово претварање у каузални механизам. Јер се у том
случају наука сусреће са захтевом етичког постулата да је свет
Богом одређен, и отуд на неки начин смисаоно и етички
усмерен, космос. У начелу, емпиријски као и математички
усмерен поглед насвет доводи до оспоравања сваког интелек-
туалног приступа који на било који начин поставља питање
.значења’ унутарсветских збивања. Сваки пораст рационализ-
ма у емпиријској науци све више гура религију из рационал-
ног у домен ираиионалног. (1958ц, стр. 350-351).

113
 Учгред приметимо да „расцеп” или „прекид” о коме се
данас многоговорн (Ве11,1973; ВсИЈп, 1974) између тсхннчке
интелигенције која је прнвржсна научно-техничком рацио
нализму и књижсвних интслсктуалаца који су чссто кри
тични прсма технократском иачину дсловаш«, можс бити
проузрокован тензијом између појединих аспеката рацио-
нализма које је Макс Вебср описао. Заиста, за саврсмени свст
можда је карактеристичан један парадокс. С јелне странс
постојемногеспецијализованетачкегледиштаидисциплине
које се врше у складу са неком рационалношћу средстава и
циља. Т а рационалност се слободно развија у оквиру поссби и х
дисциплина, иако би разлог њиховог постојагва и хијерар
хијског уређења изискивао другу рационалност, али јс у нај-
бољемслучају препуштенаједном промснљивом консснзусу.
Наука је раз-очарала свст. Лли данас • а то је, по Веберу,
историјска ситуација наше цивилизаиије, можда н*ена тра-
гедија - наука више не може да рачуна на нашу веру у коначну
значајност сазнања као што је могла током веђине ранијих
векова. Она се одрекла захтева познавања значења ствари и
претендује да има увид само у аспскте тих ствари; она је
лризнала, захваљујући нарочито самом Веберу, ла не може да
нам обезбеди норме; а захваљујући Поперу (Роррег) исто тако
знамо д ајесво знање провизорно и припрсмсно, и дз убрзо
може бити оповргнуто. Наука више не ствара личност која
може имати претензије на универзално зиање и мудрост, То
је крај једне елохе.
Наисти начин каои капитализам који, лремаВеберовим
знаменитим страницама из Протсстантскеетикеидуха капи■
тализма, чимсе институционализовао, постао јесамодовогван
и независан ол „духа капитализма” (Ссчи! бкп КарНаНвтив) и
довео до „гвозденог кавеза” (вШМегпен СеНИине) који пре-
дсгавља неприлику ланашње приврелие ситуације, тако и
наукасада може дасеухвати у замку „гвоздсног кивеза” који је
сама створила и из којег се не може побећи (Тепћгиск 1974а),
Лух” прошлих векова, њихова вера у значењу науке, иш
чезиуо је, и у оквиру мртве и бесмислене структуре која нам
преостаје ми морамо да наставимо даље.
Млади можда заиста често траже спас од те науке у
субјегтивном „даживљају” и коитракултурама, као што је
Вебер сугерисао, али је важнија чињеиииа да се иаука, чак и

114
 «. „р ш и кује , мож« сматратисимо т фа I алис I ички ирих
*^НУиужностдаиашнлг сисги, ипи мик ионскил т рслатив
10 ШГГИМИЈШО срвлглио »н ИОСТ ИТ;ПМ’ рслитииио М &јбш Ш
л|Ш*сии; у било ком случају она нишс ниј« итритстини ^ИЈШа
■I ^ијетначијии ти иелокупну личиоет.
Иаукије, каолеооиигге1 проиеса рициоиилитаиије, уии
иЈГИла тниче1м; ти којим се трјнило, ИеГнгр иерује ли ј<- ниуки
дужна ди објисни сној иотин. Риточпре1м: енми ј§ ло< » гно и
1 самунауку.
У снојој ( 'оииолот ји религије, ИеОер је онисао гра
ганлиитслектуилии у једмом сиету бет тничен.н
„И нтелскгуалип . покушпна на ратнс ничине ли сном
начину живота да иродорно .тначетм:', гј, да мађе ,једиистно'
сасамим собом, са длдима, еа космосом, ()н ј» >ај који тп
иит љ и ,снс|’ као нроблем ,тинчеи.п', Уколико иише иитепск
туалитам нотискујс иерованд; у мш и ју и на тај нптим < х са
нроиеса у снету .скидају ч и и и ’, они / убс сноје ма< ијско тнп
нсјмт, и садјош само иоетоје и ,тбииију ее’ али иише ииипи ис
тначе I утолико нише расте тахтсв да иео сми и са« ,начии
живота’ буду /ш дређени поретку који има тиичај и .тиачсиа:'
(Ј964б,о/р. 125) ,*
Вебер Је та/и м о//иеао карак/ерис/ичио бсж-нм: ин-
телектуадана ОДје д н о г сне/а бет тначе/ва;
које м ожс бит и Оежаиш у апеолут ну у е т љ џ ш /, и,ти
модерније - у ,нрироду’ јо и / иеитмом;ну л.удским п о р е и и ш
(Р у с о ); I у може бити и ромпнт ика Осжан,а од т г /а , као ш /о је
бсжанж: у ,народ’, неитме/мд/ содијалиим Ш Н Ш Ш М Ј т а ( р у
с к о ,народ//ичес/во’). Оожшде може б и / и в и ш с ш и с м ш т и -
ш о и л и вин/еактивноаскетско, можетежит и м ш с и н п и м л у -
алном с п а с е њ у и л и више колект ивностичко-реаолуоионал
н о м //реображају евета,"
Вебер 1»ије и с р о н а о да су нове рели/ ије икшта биле
лоеле/шиа нотребе инте.тектуалаиа та тнлтс/мш л Лли он је
с х н м и о 1Ш би се р и н о н н р ш ш и л : мо/ ло н р т т р т и у напад на
саму науку. О н је н р и м е г и о л н с е и и ш ш т у т н и р о ш т и п м
о к р с ћ е /ш р е ктн о п р о ч и н иаукс, с у м и л ј у ћ и у ш и ч а јн о с г снт
н н н л и л и тражеђи у н у а н н О Д н н у к е ,

* / иис;?.О0нретире#>ду0;неи)икмиџчVШ реттЛш , V/ ВиМ-и

НртрСЈЏ и цруШШ И, Ироетгк) Швграљ НЛ6, &р421, у рувтт т ону

11*
 Вебер је навео две посебне алтернативе бежања ин-
телектуалаоа: идеје и предлоге Русоа и руског народничества
На те идеје ћемо се сада осврнути. Сам Вебер се бар двапут
окренуо Русији, једном јер је мислио да би Русија могла бити
у стању да обезбеди алтернативу за западни бирократски
„гвоздени кавез”, а затим поново да би на западну циви-
лизапију гледао очима једног руског писца - Толстоја - и
руског сељака Међутим, изгледа да Русо није привлачио
Вебера
Као и Вебер, Русо је, у свом ВЈзсоига виг 1ев заепсез е11ев
аг(8 (1750), науке с једне стране супротставио религији а с
друге друштву и, као и Вебер, Русо је веровао да напредак науке
ничим не доприноси људској срећи. Међутим, Русо је такође
био склон мишљењу да науке (и уметности) кваре наш морап.
Наши пороии (славољубље, похлепа, радозналост) су, по ње-
му, узроци науке и наизменице науке стварају виш е порока8^
и коначно уништавају људску заједницу.

Русо се противио једној социјалној филозофији која

почиње са потпуно развијеним појединцима. Он би постав-
љао питање: Одакле појединцима све њихове способности ако
не од друштва? У једном друштву могу постојати инди-
видуалност, слобода итд.; изван њега, нема ничег моралног.
Врлина је значила потпуну потчињеност човека свом дру-
штву или народу. Без те врлине, нема никаквог друш тва А
пошто наука уништава врлину, она униш тава и друштво.
Насупрот нашем (изопаченом) друштву Русо је поставио је-
дно идеализовано једноставно друштво без партија и фрак-
ција. То „истинско” друштво је у хармонији и под
руководством заједничке воље која „покреће и распоређује
сваки део онако како је најприкладније за целину” (Дру-
штвени уговор, , 4).
Веберово схватање друштва је сасвим различито. Заис-
та, најважнија разлика између Вебера и Русоа је у њиховом
схватању друштва, док су многа мишљења ил и искази о науци
необичнослични кодобааутора. ЗаВебера, друш тво сесастоји
од аутономних појединаца, једино „реалних” бића. Цркве,
заједнице, државе итд. не могу се сматрати супстанцијама.
Науке су допринеле растварању супстанције тих институ-
ција. Једино појединци постоје у правом смислу речи, и рат
између појединаца, фракција и класа9\

116
 ЈОШ *Ј '-'тгј е
није могло бити уточиш те од Једног света без значења за
| ^,телектуалца типа Вебера*

Веберово окретање Р уси ји

Као што смо већ напоменули, Вебер је предвиђао и

плашио се појаве бирократског апарата који ће човеку оду зети
слободу и који ће створити неку врсту „египатске окаме-
^ености”. Он је антиципирао и тенденцију европске културе
дасе крећеу правцу прогресивног ирационалшма и безначај-
ности као последица развоја науке. И његова приврженост
ндеалима слободе и индивидуализма и „нихилистичко” ту-
мачење незгодног положаја науке скренули су му пажњу на
Русију.
За Вебера, кад би постојала нека нада за очување слободе
и индивидуализма, онда би се она налазила изван Европе, у
Сједињеним Државама и, изнад свега, у Русији. Чинило му се
да је Русија зеш ва у којој је култура много мање напредовала
него на Западу и која би могла - на почетку овог века - да пружи
последњу прилику за изградњ у једне„потпуно” (1971,стр.66)
слободне културе. Он се надао да ће Русија можда ићи путем
којим би се м огле избећи замке научног, привредног и поли-
тичког развоја Запада.
Русија је , у Веберово доба, била земља у којој су капи-
тализам и европска наука тек недавно почели да се утискују,
иако су већ изазвали снаж не реакције, на пример у покрету
народн ич ество ч иј и су припадн ици тврдили да је сеоска зајед-
ница идеални заметак будућег друштва Најважније карак-
теристике РусиЈ'е, по Веберу, биле су примитивно (у смислу
давнаш њег) хриш ћанство православне цркве и сељаци у сво-
јој сељачкоЈ' заједници (обшчина).

П олит ичке перспект иве

На тај начин је Вебер разумео неке основне појаве из

руског друш твеног живота када је почео да показује дубоку
заинтересованост за руску политику. Он је довољно научио
руски да би могао да чита руске новине и да објави два дугач ка
ч л ан к а^ о руској политичкој ситуацији у време револуције
из 1905. Он је руском политичком животу пришао са већ

117
 споменутим убеђењемда се западна култура креће ка све већој
рационализацији у оквиру „пвозденог кавеза” и, с тиму вези,
ка опадању слободе.
„Зграда за ново ропство стоји свуда спремна.. Сви знаци
/стања/ привредног времена указују у правцу смањивања сло-
боде... Против струје материјалних констелација ми смо ин-
дивидуалисти и присталице демократских институција”
(1971, стр. 63-64)
За Вебера слобода није била н ац и о н ал н и проблем , већ
људски проблем у вези са људском судбином. О н ј е поставио
питање да ли ће руска револуција и з 1905. обезбеди ти виш е
простора за слободу.
Вебер није мислио да се појава руске д ем о кр ати је мож е
засновати на сељачким институцијам а као ш то ј е о б ш ч и н а
Он је био убеђен да ће такав „ром ан ти чн и п о п у ли зам ” током
времена бити поткопан од стране к ап и тал и сти чки х с и л а и
устукнути пред марксизмом (1971, стр. 62). А н и је веровао н и
да ће ширење капиталистичке привреде у Р у с и ји аутом атски
обезбедити стицање оних слобода које су п р а ти л е њ егово
појављивање у европској историји.
Модерна слобода, по Веберу, н астала је п о д је д и н с -
твеним околностима Један од предуслова за то б и л о ј е ос-
вајање живота од стране науке11-' М еђутим , додао ј е Вебер,
рационалноструктурисањ еспољ аш њ егж и вотаје, н ак о н у н и -
штавања великог броја „вредности”, у н и ш т и л о с л о б о д у ... I а
наука као таква више не ствара ун и верзал н у л и ч н о с т (ТЈш у -
егзаћШ <Јег Регзбпћсћкек) (1971, стр. 64). Зем љ е као Р у с и ја
које су касно почеле своју ин дустри јали зац и ју п р о п у с т и л е су
ту епоху друш твеног развоја која је обезбеди ла о сн о ву за
слободне политичке и н ституције и л и б е р а л н у тр ад и ц и ју .
Стога, ш ирење западне ци ви ли зације и науке у Р у с и ји и л и
другде не би тамо аутоматски осигурало п овећањ е слоб оде,
као ни „слободних” л ичности и л и „ ал тр у и сти ч к и х ” и д еал а.
Напротив, капитализам је заувек у н и ш ти о о п т и м и с ти ч к у веру
у природну хармонију слободних поједи н ац а (1971, с тр. 43).
Једино је земство либерали зм а (н ека в р ста л о к а л н е
самоуправе) за тренутак изгледало да је у стањ у д а с е су п р о -
тстави бирократији руског царства и да п р о п аги р а и н д и в и -
дуалистички принцип љ удских права, а л и је Вебер сх ва т и о д а
то не може да успе јер нема подрш ку гру па ко јесу м а т е р и ја л н о
заинтересоване за остваривањ е њ егових цњљева. С т о га су

118
 „ №его ва сопствена истраживања увери ла да је узалудно
^екивати од Русије нове облике либералне цивилизаци је.

Руско хриш ћанст во

Истовремено, међутим, те студије о руској политици

оЈкда су довеле Вебера до тога да пажљивије разматра „дух”
руског народа, онако заснованог на православном хришћа-
нству. Иако је још увек очекивао појављивање индивидуализ-
ма | слободе у Русији, запазио је да се понекад у тој земљи
наилази на одбацивање етике успеха чак и у политици, и да је
једна библијска реченица дубоко уш ла не само у дух Л. Тол-
стојавећ и руског народа у целини: не опирај се злу (1971, стр.
39).
Руско хришћанство, а нарочито Л. Толстојева верзија
тога, одиграло је извесну улогу у Веберовом тумачењу ситу-
ације западне науке и културе.
Што се тиче Веберовог разумевања руског хришћа-
нства, имамо један леп пасус из говора који је он одржао на
једном социолошком скупу 1910, у одговору на реферат
ЕТрелча (ТгоеНбсћ):
„Руско хриш ћанство је било и јесте чак и данас, у својим
специфичним изразима у великој мери древно хришћанство.
Ако неко обрати пажњу на неку ауторитарну цркву, покушаће
да открије у којој инстанци је уложена последња непогре-
шива моћ која може одлучити да ли нека особа припада цркви
или не... Ми знамо да је у католичкој цркви то данас папа, ми
знамо да је у лутеранској цркви то „Реч”, Свето писмо, и они
чија је дужност да га тумаче.
Ако сад упитамо Грчку (православну) цркву ко инкор-
порира ту инстанцу, званичан одговор је ...: Црквена зајед-
ница, сједињена у љубави...
И м ау православној цркви једно специфично мистично
уверење да братска љубав, љубав према свом ближњем, они
јединствени људски односи који нама изгледају бледи апи
који су преобразили велике религије спасења, чине пут не
само ка неким врстама друштвених последица..., већ и ка
оазумевању значења света, ка мистичком односу с Богом. За
Толстоја се Зна да је био заинтересован за то мистичко уве-
рење.

119
 Ако неко чита руска прозна књижевна дела, Б раћу Каоа
м азове Достојевског или Толстојев Рат м м ир, прво стиче
утисак о потпуној безначајности догађаја. Тај ефекат }е
проузрокован скривеним убеђењ ем о стварној безначајности
овог политички, друш твено, етички, књ иж евно, уметнички
обликованог живота као суп р отн ог о сн ов и која с е пруж а ис-
п од и која јеол и ч ен ау најспециф ичнијим ликовим а којеруска
књнжевност поседује. Нама јетеш к о да разу м ем о т е ликове јер
он и представљају древну хриш ћанску и д еју да о н о ш то Бод-
л ер назива „светом проститицијом д у ш е” , љ убав п р ем а наш ем
ближ њ ем . тј. према бил о ком љ удском ств о р ењ у - д а тај амо-
рф ни, н еуобл и ч ен и о д н о с љ убави отвара врата В еч и т о г, В ан-
временског, Божанског...
На тој акозмнст ичкој основн сваке руске рел и ги озн ости
заснива се један спеиифичан природни закон који је т ак ођ е
развијен у руским сектама и у Т олстојевим д ели м а и који с е
подржава непрекидним постојањем агр ар н ог комунизма.”
(М ах УРећег, 1924а, стр. 466; мој превод)
Вебер затим објаш њава да се м н о ги и д еал и руског ж и-
вота заснивају на томе, и да су ти идеали у вези с а Т е н и с о в и м
(Тбш пез) појмом ОетеГпвсћаЛа, а н е ОезеИзсћаЛа.
За руско хриш ћанство, да р ези м и р ам о Веберову рас-
праву, била }е карактеристична братска љубав која н е сам о да
је им ала д руш твене последице, већ је и д авала зн а ч е њ е свету.

Лав Толстој

У каснијим годинама, дела Л.Толстоја побудила су ве-

лико интересовање код Вебера, толико интересовање да је
планирао једну књигу о њему (М апаппе ^/ећег, стр. 446).
Толстој је изражавао многе од оних аспеката људске културе,
а нарочито руског хришћанства, које је Вебер сматрао реле-
вантним (Толстој је био споменут у горе-наведеном говору о
руском хришћанству), а био је и близак народничество пок-
рету. Толстој је био Веберов савременик и по много нему
Веберова критика и његова општа Културкритик, његово ос-
поравање и испитивање културне ситуације тога времена,
било је више него изједначено саТолстојевом.
Толстој никад није престао даоптуж ује миш љење дасе
новенанство може унинити венно срећним и моралним
 |Ш рационалних и научних средстава. Од својих ранијих
||Ц | | | само презирао веру коју модерни човек полаже у
укуи имао је скептичан став према свим експертима и свим
гехникама и покушајима побољшања друштва од стране тих
експерата. О н је хтео да супротстави стварну структуру жи-
80та н е с т в а р н о ј слици коју су пружали историчари и да раз-
бије илузију да појединци могу научно разумети и управллти
током историје.
Само мудар и добар човек, сматрао је он, схвата истину.
УРатуимиру, Пјер је напипава, Кутузов нешто говори о томе
и долази до летимичних погледа на њу, док се Наполеон и
западни војни експерти описују као игноранти и бомбас-
тични.

И Берлин (1-ВегНп), у својој студији о Толстојевом пог-

леду на историју (1953), написао је да је Толстој бранио
„дубоке струје”, / 1е з/ гаГзопз (1и соеиг, које он сам није поз-
навао из непосредног искуства, али поред којих, у то је био
убеђен, наука је само једна замка и обмана Толстој је, каже
Берлин, градио свој случај против либералних теорија на-
претка, немачке војне експертизе и свих врста савременог
социјалног инж ењ еринга, али није био у стању да дође до
стеновитог тла истине на коме се једино може изградити
сигурно тумачење живота и историје. Та иритирана свесност
да се никакво коначно решење никад не може наћи довела је
Толстоја до тога да са својим интелектуалним мајсторством
утолико жеш ће напада сва лажна решења науке уколико је
„оно што га је највише тиш тило било то што су му недостајала
позитивна убеђења” (ВегНп, 1953, стр. 36, наводећи В.Еукћеп-
ћаита).
К асније у животу Толстој се мање интересује за ток
историје него за питања како би требало да живимо. Наука
није била у стању да да одговор на то питање. У Па шта да
радимо?, првобитно објављено 1988, он је написао да је наука
изгубила своје значење и сврху и да је права наука дошла до
тога да је презриво називају „религијом”. У прошлости наука
се увек бавила, рекао је он, истинским благостањем сваког
човека и човечанства, али је данас подручје сазнања тако
развноврсно да се човек изгуби ако нема индиција које ће му
омогућити да одлучи шта је најважније за њега.

121
 И 6 Т6 ГЛ; мз Јггиго себе натЈТваглги изупиипи којИ изми-
гшмђу тебрије 1Грил№чг1Т»г*, лржджнтл? н не1Ууж»р<У}ПТнт лрава,
глр* лрбнллазе нлве Тбвгбв© и ечтеллутнле, ма #ажо еебе назм-
№ли' укетттги клји гомлонују нетгрнстојие блере н бле-
рет е..-, мннечка1ноггра»<ол»тулелвтност нЗзиВЗМОделетиоВјћу
нау«е н уиетностн зббг ТбТа штб ова лелгггноот нелм зи пнљ
добро лрувотва нлн товенанствн, већ је уснереиа на шТету
I -------- ■
а ПИТЗње гсахо бн требало да жинично, Голстој је олтб-
Рбнбведбкг на Гори: нолн бве твуде, не новрелн ннхота,
гткри се злу. Тлтође је сматрзо ла ТО иМллнпира ла треба
утинути ®^јне орглннзаттнје, лолнттију, злтлоре, сулнје. Сен
тога, то нгто у нзтттој „пнвилнзадтнјтТ’ богаггн евсплоатншу
сирошшне- није зиак лубавн - наетавио је он. Требало бн ла
ООтавијНО з» собом ову пивнлизапију игоја се не повннује нс-
тннн ГГрОпОВеди на Г Ори, да Ое вратиио у еела Н да ралиио зај
гоиствени хлеб

лшитишшљак'. Он је сматраб дгм>оипни л>уди често бод&е

зиају истину од учеиих љулн, беснео је на запалну префиње-
ност, отменост н етнху и
иеисквар^но п ^ ^ братсаот гГубави
И е о ^ р г л е ? ? ? 1г ^ и ? гт ^ п р ш ш к у да употреби Тол-
стојеве идеје када је желеода натласи ирапионалност, недос-
татак братске љубави, безнанајност западне цивилизапије.
У великом лелу „Прелазног размишљашГ’ на крају пр-
вог томз њетОвИХ Сабраних огледа из соииологије религије
бпиеују се тензије које са повећаном рационализатгијом нас-
гају измеГуу реЛигијз спасен,а и разних сфера „евета'% нпр.
принреде, политике, науке, еротске сфере. Та теизија између
разлипитих сфера културе сједне и религије спасека сдруге
стране на крају доводи, по беберу, до „безначајности" свих

„Прена превбду Митре Митроиићв: Па шта да радимо? (Сабраиа лела

Л НТолстоја, кнуига (небшеСта: Нубли1шсгич1ги списи 1В55 |<ДУ)
Прбсегга рал. Београд, 1960, стр. 35В.

122
 П безкзш * Улхсњје** рбтнк пеме-
^ ^ Ј Г ^ Г л л о м у л и п « опгркће ЛЗ је д&«ш № и б т и т *
ј ? и ^ 1Гз д е о каб- к по»реггз*пгз си да бе>

■ ^ "с в ^ л л в л је в * р«амишшежз вртел* еу се (Мго тттј&ва

аијесмртзаачајиз дојавз иди не. А жегРММГбвоо .е г гжсио-
^ддалиаш иог чоаекз смрт н ије Днотзји* Онз ни}е зн*-
^ЈНзјер [тојезинзени живот цивклшОваног човекз. сагдезан
^јсстн&гно*.н ап р етг/, дремасопственом имаиентиомтна-
никад иебзтсмео имзти крај^..
д врзам и ди неки сељ ак ит пром лостж Јж ро уе старисит
*ивотз’ је р је б и о у н утзр оргзисипг животног гдаклуоз Лок
дивилизовзн новек, стављ ен у с р е з неирекидног обогзћивањз
културе иДејзмз. тиаж ем и пгробдемима. м ож е посттги .учо-
ран о з животз’, зл и и е ,си т ж ивотз'... И пош то је смрт бе>
накзјиз, пивипитовзии ж ивот као такав је бетнавајзн: сзмом
сијјркг .н а п р ед и о тћ у ’ он см рти за је печат бетначззиоствГ
(19®п, стр. 1Л9-140).
\(ожемо прегпоставкти л зје и д е т јЦ ј,^
жвота” док пивилитгж ан пош>к 1 -*уг -
оклз взж из та в ео ер з је р ју је табележ ио и у јези ом другом
контегсту, употребивш и готово исте рени:
„Сељзк као Авраам м огаоје д з ум и р е.си т животз' рер
је испуиио ж ивотни цик лус и з којег н и је итзш зо.. А дн обра-
зовзн’ човек који теж и личном сзврш енству... го не може Јер
усавршивост иивилитованог човека у начелу неогрзниченс
напредује, као ш то је то и с з културним зредносгима... Сзака
,културз’ јављ з с е као човеково ослобађање од оргзнски про-
писаног п р и р одн ог ж ивотног циклуса" (1958ц, стр. 356).
Несамо што сету прави рззлика итмеђу сељзка и .обра-
зовзног” човекз, већ можда имамо прзво дз сматрзмо да је ш
такође била разлика коју је Вебер приметио жтеђу чоаека т
Русије и човека сз Ззпада. ^ с т а је Ј л ^ а л з^ к ^ ^ СетеЈп-
зсћаб; ^ а г а ц л Б ^ & в и у н а ч е а е ,п ^ к Ј е ^ п ^ и ш о ^ г ^ ^ ^ ”,
али не у данашњем знтропологшомшЈшслуТЗстуЗЈтослу
филозофске и ктвижевне традиције, наиме п^Ј^ижвносту
облзсти науке и уметности и илеални гип ,.<•■■■дтурнсг ч.веч.ј
т ј и аени и можда доприноси оогатству културне гра-
Диције^с „Култура”, тај идезлни тип префитвености у науци
и уметности, итгледала му је веома удаљена од оргзнски
прописаног природног живота Унапређење културних вреа-

123
ности... „изгледа да постаје бесмислено гањање у служби
безвредннх, поврх тога у себи противуречних, међусобно
антагонистичких циљева” (1958ц, стр. 357), док је живот се-
љака или, у ствари, америчког Индијанца или Хотентота,
значајан, јер они у већој мери познају своја оруђа и услове
живота у којима живе (1958ц, стр. 139).
Узгред се може приметити да је Вебер био потпуно
свестан чињенице да су част и поштовање који се понекад
указују сељацима сасвим одскора у западној цивилизацији (и
нечувене у већини других великих цивилизација) и да се могу
објаснити као реакција цркава на рационализам и скепти-
цизам буржоазије (19586, стр. 84).
Као пгго је раније споменуто, Вебер је показао да се са
растућом рационализацијом стварају тензије између рели-
гија спасења и различитих сфера „света”. Он је, на пример,
описаотензију између небратскееуфоријееротицизма и сваке
религиозно усмерене братске љубави, и сматрао да се с тим у
вези могу навести психолошки најпотпунији делови Тол-
стојевог Рат,а и мира (1958ц, стр. 349).
Мало даље у том истом тексту (стр. 350) има један пасус
који се може протумачити као израз жеље у Вебера да тражи
одговор на ту нарочиту врсту недостатка братске љубави. Као
и Толстој, Вебер је проучио квекерску етику, и у тој етици
(онако како је ова изложена у писму Виљема Пена (^ДђШат
Репп) својој жени) пронашао је хумано тумачење вредности
брака: његова спона са појмом моралне одговорности једно за
друго „све до пијанисима старости”13^. Постојање тог пасуса
о квекерској етици и њеном концепту моралне одговорности
једно за друго је посебно занимљиво, јер он није део прво-
битне верзије тог текста14^(ХиозсћепћеТгасћТипЈЈ), објављеног
1916., већ га је Вебер уметнуо као нови увид у издање из 1920.
које су превели Герт и Милс (Сегтћ и МШз). Изгледа да је само
у најухим круговима, у браку и пријатељству, Вебер нашао
осећај заједништва у којем би могао да има удела.
Чак и у својим више политичким списима Вебер је
упућивао наТолстојеве идеје као једину могућу алтернативу
овосветској култури.
У једном кратком чланку онасловденом „Између две
етике” (Тллазсћеп тлуеј ОезеЛгеп), Вебер је иронично говорио о
ономе што америчке госпође „оба пола” изјављују да је

124
 ацифизам, иако се истовремено успеш но баве својим биз-
П
Н,1С0М.Ако се неко о дпучу је за пацифизам, писао је о н , то мора
уаетиза озбиљно -
| „а онда је Толстојев закључак једи н и могући: К о год
узима једну једину пару камате коју други - директно и ли
иидиректно - треба да плати, ко год поседује неку робу или
једемакакву храну произведену знојем друге особе, живи од
машинерије те економске борбе за опстанак без љубави и без
милости коју буржоаска ф разеологија теж и да назива ,миро-
љубивом цивилизацијом’... С тав Јеванђељ а је јасан: она нису
само против рата - који чак и н е спомињ у - већ против закона
друштвеног света ако овај свет хоће да буде свет овосветске
културе.” (1971, стр. 144, моз превод)
Веберова супруга М аријан а (1975, стр. 412) је у том
смислу навела да за Вебера пациф исти нису прихватљиви све
док закључке до којих је дош ао Т олстој н е користе само као
књижевни десерт, већ и х и прим ењ ују у пракси у сваком
погледу. Безначајност н и је јед и н а ознака свих културних
вредности, сматрао јеВ ебер, већ и недостатак братске љубави.
Он је, на прим ер, поезију Ш тефана Георга (81е1ап Сеогц),
његов презир прем а некултурни м масама, сматрао небра-
тским (М апаппе У7ећег, стр. 465).
Везане харизм ом духа и укуса, културне вредности као
што су ин телект и л и бавл>ење науком претпоставл>ају начин
живота који противуречи захтеву за братском љубављу, рекао
јеВебер, и наставио:
„И нтелект, као и све културне вредности, створио је
аристократију која се заснива на поседовању рационалне ку л-
туре и која је независна од свих личних моралних особина
човека. А ристократија интелекта је стога небратска аристок-
ратија.” (1958ц, стр. 355)
К о је је онда значењ е науке, запитао се Вебер, и поново
му јеТ о л с то ј пруж ио одговор:
„То лстој је дао најједноставнији одговор речима: наука
је бесм ислена јер н е даје одговор на питањ е које је једи н о
важно за нас: ш та треба да радимо и како треба да ж ивимо?”
(1958ц, стр. 143)

125
 ЈУ сд о п г т а ск ш ж в а и ге ђ ж ч ? задш м у тт и и м ш Л1п т т д р ц
ш евЕЕЗП С

5етсд с е *тугеад.1 ш м е 9& с ж у е пвггЋе ш в в п е в у г х и с.нсг’1

^ в есебав ш с в о јј ^етсти Е Н О сг ^ ш « . о е а г п м в
^ш ш & е ж гЈ& и н г ш : рзз^ ш ев ањ а^ ш аи ењ асвета.
М Ш П Ж Ш Ш Н е ЛМ КВГКШ П Р& . 1 М | г п ш
т гг& иавж т т&Г у в ф « је а д с ш г т ^ ^ Ж ж се Вгаер н ео сш ар ^ ј ж 1 о ж ш ђ шараваи ш
ј^д д дгј; ГЧ Ч К В Ч ЗЕ уЕ 1ДГг. ; ~ - -~ ■У^4нј<»~ 1 Р >^ 'В 1 Ј(Ј|Г Ж @ $ а Ш е Д1ДП п>сГ.Г '*..1ТХ с
ј» М ремовм » шгттзсидег* Ш Ј з а ф а к г в^ем га ^ 1<|о т д г'ж и е -€ ^а1 д ет^гз«д^1И О њ е1^вс реш еамгВ еоед Јебм а
И К * 1в & в ј г 2в в е в м > б А * ш 4 ^ т е а е п д и ц | | т х ги_г -пГЈТ
|р Ш д в и в р Д 1р е а д ^ ш е б р а л с д о ј ^ ш д п с т е -и ^ ш * * 1* л ^ ^ н * р-
ш м а зш ђ < х » к 1 х
& г? а м ш
•ди^гцицД««>па81т а ииигтвдстав ТошгшЈа а сегмнху С еиеав-
у *«Д : а ш вст ш езм ж ш ш б р а т о ш ш д ^ т а а л ^ « \Г -7— п - - с ф .
=8»*®? * »5» ге З к ж м т р Јњ 3 ); 1Е ;е м сагла ^ в г о з зсе\еед*2м а тдлд н а у т а | е д вг.
сеш
>^Г Л ^ Т ' I •*“ * !**? « « л а налас
гшека. у ззЕ п д б ^ ш з а Ј г . з & а а с т а с е е . ш з с с г и г н д ^ е . М ег _>-
-^* ? * "319&' « а ш ® лж б& зк^ * т / л г м ш т Ж Ш Ј Ј& жжзас11изггри& т а |е и т ге д е ж г т а т д т — бглаас пгшмх
■ ф ЗДГ ш г » Ј а а г м ж « и р а с г 6 и р г . ш р Ј ф ^ о ^ т Ш & б ш [
а ш и за е в ^ р го| н*ђ а в с Е ш и е г а д ж а 1 0 к ј е су теи и ж Ј гиедш* н о в
к ш з а се тгрж сагсјзк т а м т а в с т у . н е зш ра л а ш јЗ егше з ш
Ј Ј Т Ј -Ј Ј Г ™ * ™ * зсгз."’' Д а тнЈсис. в ш ^ ш л и Гаххеае та^?д. ^сваак т а в а с б к
7 л ж гп -е » Т Ј Ј Т Ј Т Ј ?* * * ***** * р еб ад п з а в р с в а ђ е к д а с е ш к р ^ ш ТбСк5 Сзеа
д Жв ! 5 Ј * " Ш р Д р Ж Е
кнш е напзшг ж и а з т Г ■1'јб«*-~. тгт-
М п ж за г а ц е в в е в а ^ ^ к ИН Ш Ш ' с у Ш Ш - Ш Н В О |
л .е ж а ж х л Џ з л џ зд г јг м окс
ш јш ш !1 0 9 к ш т ш о ^ в ТСМГ.*-!. одГГ НГ7» С_1гтСГ
г -^ -у ^ Ј2 --------- « * и и р а а к д з е д а о к о ^ л в а л и д ц
т « Ј в д г -» гр гч таетеЈр Јд ^ Ј. и а р а н о г с з е г а ј в ш ж в т е м к н1 а» 0 е б к и . ОЧЕ5 ТС С У 1Ш 0С 2С
Ј2 м$с »саун»«шам& ^ заа те в е з а н а т ш р с м а т е ж в н в , с а тзак-
лш Је / ^ а д ^ Е ! ! ^ * ^*5*7 ** !а » и а ш в е Т2ТШШ р а а и о т д ж н м к зм . 3 3 м ш и п ш и к а ш ш г н т в о ас-
^н > с ж и в ста. V тсдме. с ш е з е нж «та м к х гтгшпћи
И саи ј аас е п ш . е с з ) јс р ш ш о ш зв е
зр е те сгн га п а ш и и г - 1 т ^ ч и гу ж р -и е « д вп № јд в и и и е а е - т а & т е
< » > 5 3 2>3 2 м * 5 3 ^ ± 5 3 Ј^ зег?* са Де з* н1 и и спгаггазутт^ЕИК
2С Ј\М-Л- ■ ш* к ш и в ж ^Ш рШ Т ср-
к ***ан*«''.иЈта® ж и Г З ^ * 9 Ш ш с а ж ш о о ш ш ^ н <о г О М & О бК Л С Ј9К Л В К
“|* !Ч ‘ 3 ® » , д ^ ^ * “ ' * - ‘ > | ‘ )1| « т а | | 1 а м п к и а к : ж к н х и м Е И -Ђ е ш ш . ^ к с ш ш и ж з д а м . а ш ш м ш и к
—- и р ш т $ т @ ат & е ж г ^ и < к к ^ ч ш Ј .Т б а п о ј ј е ш и В е б а 1а к ж ш с к
** ЗЛ С 52ВИ N Ј*> л а »с •^ в м а г г Ј м г ^ је и. Ј р у г и '§ ш ш с ? &еонса1 венгги ♦ т*меггшЈСТН о н к и а ш
5гГ>Ј^> , (Ј: ■ ''л а * ' /< т п е н и ^ & е з ш е ш ч н а !Ц И ж а и к иш ил Ж ИКЈТ2. Л.
* .€ 4 * > г ( е х у > { / ј и . г а т а л п г е с ^езнугвв за. Ј е з н н * о р гж си зз 15
* •« « » « » Т о ж г о ј је версжас з а је је х ; поЕушас Је гн шр
« » * зегши ®>Ји о а р е ђ у је иеаижуш иу всториЈЈг еВ о & в . 1955. с т р : 27 )
а г.~ .„ :. Ц И |ЈГе* ‘ * а » « « у т и Г б ги јп п # « , ш и к а « р а ју ј е о т аб р а о х г а о т у с х з а т у с а ш ^ ш Т Ј ч к в г м
* т & & № Ш ји гае» « а » м е П р о о о к з и в а Г о р в . В еоер је в р ш г а и о иш азс Р ^ и о ш а о в -
ц и је н а и с т о р и ју за в а л н е з и з к и и а ј е - ш т а ј е ош » з е у р н с -
т
 тички појам идеалан тип - и остао је лисицаунутар „гвозденог
кавеза”.

ФУСНОТЕ:

1) Израз „гвоздени кавез (јготг-са§е) корнсти ое уз извесну ограду и

са«о \ с.тед топиито је Парсонсов превод немачког „51аћ1Каг1е5 Сећаике' био
тако широко прихааћен нз енглеском говорном подручју. Немачки израз
„бећЗизе* не значи кавез већ пре кућиште (ћ о и а т е) љ уш туре (аће11) и л и
ћелнја (сеП) (као у Дирерово.м бакрорезу „НЈегопутоиз нп Сећаизе*).
_5таћ1ћагт' значн _тнрд као челик”.
2) Везиме расправе око утврђивања датума „Науке као позива" може
ое >: С Косћ 1XV 5сћ1осћ1ег: М ах ЦГедег’* отмоп о / Ш з1огу, 1Јштег-
8»1у оГ СаШошЈа Ргев«. 1979. стр. 113-116.
3) Цил» авог огледа није да се залази у разлике н сличности између
■редносне не>тра.тности м вредн Vне зависностк Па ипак. да наведе.мо Даре-
ндорф (ОаћгнкЈог!) примедбу да су резу.тгати истраж ивааа у друштвеним
наухама морадна снзга. и да је Вебер превкдео ту моралну снагу у својој
раслрави о арсдмосној неутралностм (Г еЛ ег, 1970).
4) Пзрсонс јепотреш нопревео немзчку реч _81пп* (т е а н н ® значене.
сммсзо) 1920. сгр. 142. каоомена 5) као еввепсе (суш тина). Он је такође
IIМ И 1 — 4 Ш 1 И II— СТП
5) З б к и . за Вебера ваука нмје ресонструтинја стварностн, већ ВедпГ-
ћ Ш и к ((г р Ц е м поумоаа)
6) Вебер ш раздикује ава тмпа физнке (19580, стр. 293) заснована на
раадагт п ам рхмкмадкзацијама. Та дистш ааија се можда заснива на књизи
Дјера Д м о а (.Ригге М к п ) Г а А ео п е рпузгдае: јол одјеЛ, за з&исШгс,
Рвпв, 1906.
' Вебер т} мож дз није у праву будкзам је вероватно пронстекао нз
потре6е1Епсле*туждитжсжтркјаса(к8аЦтуа5) зазначенем удруш тву усом е
су Ј в м аш р см браманм (В и к , 1973» стр. 7 0 )
5)Тоне■«. рздазначи даРусоосуђујесвунауку, мадаоносуђујењену
»х-реЈнеост. њену „реатевве*. Наука. оо нему. није за обшногчовеха већсамо
за мадм број ге т ја који пкође нмзју д о к ш п морине снаге да их она не
ишне аоамршш.
9) ДШ траус 5ит»и*5. стр_65) прммећууеда је .В еберставио мир под
ткасе т и 1. адн нијс предтзео ту меру ореаострож ностм када говорн о
еужоб) С укобје заВ еберабкла нееосм нсж нж ствж р, а л и н ен ж ц р : м н р је
дааевж жр ег је вкпмвгг.*
1в) Л г 1 а р 4ег к м р Н к ћ а 1 П с в м ћ т ш В ш ти м Г ■ €Ки>Хала$
Ц к р ц ц « м & ћ гш1;|ц « га ( ј м | Кип11 *. Тн ч 1ж им . праобктно објааљени
У Акћат в г 5 в т ћ гм ег& < м А вв1 З о т Ј р сћ и к . б н ж су ледимкчмо репро-
дукоааав|} П| Гг|1памм С е а в а м к е Р п ђ т е ћ е З с ђ п ђ л !
И јП редугап— заслоболу којеВ ебер аобраја (1971, сгр . 63-64) б н ж
су 1) арекшаорсжа о ш н м ј к 2) праав!гдп м л р у ш г а е т струггура

13
прекапиталистичке епохе у Западној Европи; 3) извесни вредносни кониепти
(оји су настали у религијској мисли; 4) освајањ е ж и вота о д стр ан е науке.
12) Кадгод Веберу пада на памет традиц ионализам сељ ака, о н т о
доводи у везу саТолстојевим делима. Ч ак и у свом о гл ед у о К и н и (1964а, стр.
96), описујући однос између сељака и патрим они јалне бирократије, Вебер
иаводи сељаке изТ олстојевог Васкрсења који никада н ису н аи ш л и на и д еју
о „несебичним” мотивима.
13) Израз „до пијанисима старости” Вебер је ко ри сти о и као д ео
посвете I тома својих О езагптеИ е АиГзаТге гиг КеИ{роп5502ш1о{ре (1920)
својој жени Маријани.
14) А гс Јп у Ш г ЗогГа1\У155еп5сћаГТ и пб З р а а Г р о Т зк , У о 1 4 1 ( 19 16 ) .
15) Ш лухтерова (Зсћ\исћ 1ег, 1976, сгр. 282) оиеиа В еберове ф ил озо-
фије је прикладнија:„Вебера су називали нихилисгом . р ел аги ви сгом . де-
цизијонистом. О н је све те ствари ако верујете у по стојањ е и м огућн ост
рвспознавања објективног значењ а света. С а Н ичеом. он је веровао д а ни јед-
ио од њих више не постоји” (преведено у К о Т 1 Зсћ 1исћ 1ег, 1979, ст р . 59).

БИШШОЈТАФИЈА1ИАКСЛВЕБЕРЛ СА
ОШЛ1ШШШМЛ
190$ Ше ргоолишксћ«* Е(ћ1к уш! Јег ©СеЈбГ<1е«Ккрји(11«тш, Лг ■
скш (ш бо&пшхпжкф ши! ВслШроЧИк, В<$. 20(1905), стр. 1*54
нШ. 21 (1У05),Ор, 1=110.
1920 ОсшттсЧе АфШе ш Н(Иј}1оп$ш1о1оЈ}к I Т0ђ1пЈр;п: Моћг
(8 М#‘Л).
1921 Ошттс11г Афаи> ш КсМшппогшкцк I I Шги1шши$ иги!
Витшт Т0к!ов*'п: Моћг (ЗЈсђеск).
19241 ОпаттсШАфШшВсашфи’ипА8огШроШ(к. ТШпвеп:
МоНг (бшђеск),
19246 ОеиттсЈк АфШс ш Воиа1 • иги1 ШгШсНф&цтсШНк,
МШи' (ВМмск).
1949 Ткс Нс1коЛо\п& о(Ои ВосШ Вскпш, е«Ј, ђу Е,А. 8 ћИ« шкЈ Н.
А, Пкпсћ. КежУогк
(Дс/шмнчаи прснод Небсрових ОаапипеНе Аи(»лис гиг Шчеп-
иМ1иккп ТШ>шјм| Моћг (81Ш)сск) 1922).
1952 Аптш ЈшШт, 1гшш|в1е(1 ашЈ с(1Н«(1 ћу Н. ОоКћ ашЈ Ј)оп
МапшкЈе Сјепсос: Тћо Гпм Ргем.
(|1|к,по;| кц,иг(' ОтпшШ Аијтм хиг ВеИвшп»шш1оц1е I II Оа»
апикс ЈшкМит ТШ)1н|рп Моћг (8|р1хчк) 1921, прнобшпи нсрхијн 1917-
1919)
|9$8| ТНс Рп)1ап1ап1 Ш ШапЈ 1ке 8р1Н1 о(СарНаИ»ш, 1галк1и1е(1
ћу Та1ши Ралшп« Мшу Уогк: ВсНћпег'« 8опа.
(11|>то;1рс,'1ш н |1Ш1 дслацлМ \Уећога, 1920 ИуОликшжјп укључујс
Цебсрои„УоИжтргкип^", који јс11арсоис ирснсо као „Аи1ћог'н 1п(го(1ис11оп"
(Уцод нуЈори); |о јс НЈ1пД1'оцор и ОехаттсЧс Аи(»Шхс гиг КсШдшп•
тт1од1с, М I, II иIII (1920,1921) који нису били у ислими ирснслсни па
сшлаии Ј))р ргошилпикћс ЕгћЈк" је лрнобигио било објашшго 1905.)
19586 ТНгКеИцит<>(Шш. ТНс8оеш1оцуо(1Ип(1шш ш 1 ВшШМнш,
1лт«1в(м1 ипО «4)10(1 ћу Н ОоНћ ши! 0 МшТ)ш1и|о, Оепсос: Тће Ггса
Р гш
(ЛрсиодКШИГеМ.ШећеГ| 1921; прдобитЛА псрзија 19161917.).
19$Ки Угит Мах 'МсРсг Киау> ш НосШШру, 1гап«1а1о(1, «(1Но(1 т к !
ууШ) ал 1мгорго(1исиоп )>у Н. ОеНћ ал<1 С, VI. МШа. N«>9 Уогк: ОхГоп)
11п1уап11у Р гш
Опкди лвхоје<х овдеулућујесу:
I. ,Јк‘1«псг ш а УогаИоп" (Наукц као позин) стр. 129-156), прснсдено
иј0е8ап1те|1о А1иГн)11шШ’ ^јакелмДшГиШћг«, 1922.
2 „Тће 8осш1 РвуМоду оГ99огМ КоНрЈола" (СоцчЈншш психологији
скп ш релшији) РЏ 161Ш ), прсиедено ОДЕ1п1вИипк'-и до „01о \У1г1в-
сћвГиеићк 4«г$УаНгеНв1опеп" ијМ Всбср, 1920.
130
3 иКеИеои8 КејесИопв оГ 1 ће МГоНЈ алЈ Тћејг Кгесћјопб" (Религијска
удбацннан а света и њихови правци) (стр. 323-359), иреведно из ^м в ећеп-
ћНгвсћ1 ипЈ(,'а из М .\^ећег, 1920.
1964а ТНеВеШцГоп о ( Сћта. Соп(исшп1нттп апА Таоит , 1 гапк. ашЈ
(Ј. ђу Н. Оег1 ћ; 1п1 го(1. ћу С .К. Уапв- И еи Уогк: М астШ ал. (Превод
релевантног дела из МЛМећег, 1920; краћа првобитна везија била је ббјављена
1916.)
19646 ТНе 8ос1о1ој*у о(НеН$и>п, 1 гапк. ћу Е. ПксћоГГ; тћгоб. ћу Т.
Рагаопк. ВокСоп: Веасоп Ргевв.
(Прсвод једног поглавлл из ШНнсНа(1 ип>4 Се$еШсћа(1, први пут
објанљеио 1921-1922.)
19б8а ОенаттеИе Аи(нИ1ге гиг УЈтепнсНа(1нкНге. ТићЈп^п: Моћг
(б)ећеск), 3. АиЛа^е.
19686 Есопоту апс! 8оск1у: Ап ОиШпе о(1п1егрге1а1ш 8оао1ој*у, есЈ.
ћу Сиеп1 ћег Ко 1 ћ апб С1аиа У/хШсћ. И еи Уогк: ВеЈттбћег Ргевв.
(Немачко изданл је први пуг било објављено 1921-1922.)
1971 ОенаттеИе РоИИнсНе ЗсНпЏеп. Тићт^еп: Моћг (бхећеск),
3. АиПа^е. Овде се упућује иа следеће огледе:
1. ©Бег Ка1ашпа1к1ааг ип<1 сНе Уо1кв\ејг1*сћаГ18ро1>ик" (1895) (Уеће-
гоуа рпнГирпа ћенеЈа), в1 г. 1-25.
2. © 2иг \ јх%с Јег ћћгкегНсћеп СетокгаИе т КиввЈапЈ" (1906), стр.ЗЗ-
68.
3. ©2и|всћеп г ш \ Сгвве1 геп" (1916), стр. 142-145.
4. ©Раг1ашсп1 т г ј Кејрегипр; >т пеи^еопЗпеГеп ВеићбеМаћЈ" (1918),
стр.306-443.
1972 Ш гксћа(1 иги! Оене11нсНа(1. СгипВгт 4ег иегкНепскп 8огш1о%1е.
ТИћ1П0еп; Моћг (Зхећеск)т 5. АиПа^е (ЗГиШепаив^аће).
1978 АпискгШвсћев 8сћ1икк\уог( ги т ©СеЈвХ сјев КарНаНвтив", т . Ј.
\^1пске1тапп, Нгнц. ЈНе рго1енп1апИнсНе ЕШ к П. КгШкеп ип4
АШпкгШкеп. Ои1егм1оћ: Моћп, 3. АиПа^е. (Ова књига је углавном збор-
ник ириказа дсла „В1е рго1<:н1ап1,шсће Ехћјк" објављених за Веберовог живота
и Неберових одговора на њих. Всберов ДпикгШбсћев ЗсћЈивв^огТ” је
ирпобигно биообјаш ен уАгсНш (пг 8огш1штеп8сНа(1 ип4 8огш1ро1Шк, ВсЈ.
31(1910), стр. 554-599.
1981 ОепегсИ Есопотк НШогу, 1 гап«. ћу Р.Н. КпЈ^ћГ; пеи' шХгобис-
Ооп ћу I Соћеп. Ке\у Вгипк\ујск ипс1 ћопсЈоп: ТгапбасИоп Воокз.
(11ревод делаУНг1нсНа(1зренсНкН1е. Акгт 4ег итиегза1еп 8огГа1 - ип4
№1г1нсНа(1хре»сккН1е, ћгнЈЈ. уоп ћ.8 . Не11тап ипб М. Рађб. Мипсћеп/Вејр-
7Д({: Оипскег ипс) Нитћ1о1 1923.)
131

одбацинаил свста и и.ихови иравци) (стр. 323-359), мрсвсдно из ,.2\И*сћеп-
ђе1гасћ1ипЈ?"-а изМЛ^сћег, 1920.
е(1, ћу Н. СсгЧћ; ш 1гос1. ћу С.К. Уап^. Иечу Уогк: МасглШап. (Прсвод
ОПШТАБИБЛИОГРАФИЈА
А1«1м, 8.Н.; Тћо \Уоћсг Тћп*!* «ш18ои1Иенн1-Ан1а, Лгс/пи, восШ .
РкЦ#1вм , Уо1. Н, 1003, стр.21 -34.
Л1аии, 8 Н : Мо(кгпШ /оп ип(1 8осШ СНапцс, 8ус1поу 1972.
Л1а(дк, 811 ТНг Му1ћ о( 1ћг 1агу ИаИое, Боп(1оп 1977.
Л1»«гс1, СИчпи) (а/хг, Ћс.Нпо1оцу ши1 СиНшт. 1п ЈпсНа, СН1па
<ш<1 и« Ш н (Нчп 1600 1о 11<с Ргат 1 27ау. Тће Нацио: МигНпик ИуИоГГ
нмо
Аг1у«ш1ш:, А.'Г ИапчнЈиуи ВппииНиш ■Отш1ћ о ( а Рср/е'8 Моие-
тии, ШрцЛани 1970,
Вв1пи, Г. 1л /шкастИс. сЉ» 1с, НссНсгсНсн »иг 1Чсопот1с с1
1о кхШ4 сЈв 1о СНте 1гапШопм11с, РаНн: СаШшаг(1 1908.
В«сћ1!г1, Ннпг. ВшМНити», 81аа1 ипЛ Оск11кНа(\ Ш сЈсп
ЈЛиНт <1п ТНтш1а-ВшМНити», Уо1 I, РгапкГиг1/ВогНп 1900.
ИссћсН, Нпни Кш1кр Кпцрш (1ог Н()11шопнно'/;1о1о((1о иш) 81гик1иг Оов
н()(1Ак|«1|№|№п Ви0(1ћ1ншш, 1п1гта1шпа1с> ЈаНЊисН (иг ћсНдмммох-
Шодк 4 ОШ ), п р.25| <295,
Вссћен, Ц|'Ш1 8ап^ћа, 8Ш(0,8ос1е1у, ©Ни1Јоп" ■РегнЈнСспсс оГТгисН-
иопа 1п @Рок1'Тг«(1Ш(Ши1*Вшк1ћ1»18оп1'11и1, ОгиН«1ин 102/1,1973, СТр,85-95.
ШгИиттп, 1) М«| УЈсНсг ашЈ 1Нс ТНеогу о ( МосЈсгп Ро1Шс»,
1/т(1оп Оооцго АПоп ш«1 Ш|\У1п КН. 1974.
Во11,9.: ТНс Сотмц о( Ро»1-1ги1им1па1 ЗосШу: Л УепШге 1п
ВосШ РопаиНпц, НоууУогк: Ваа1с Воока 1973.
ВпИаћ, К КеПосиопн (ш 1ћг РгоСгнит Б1ћЈс А|ш1ору 1п Ан1и, ТНе
Јоипш! о( 8<>сш1 Јииеи, Уо), XIX N0.1, 1963, стр.53-63.
ВгГјЈгг, Рнгг РугатиЈг о( Насгфсе, N0» Уогк: Апсћог Воокн
1974,
ВггИп, 1:77»г ЈШцскоц агиЈ 1Не Гох, Ап Е пау ап То1»1оу'» Шсш о (
Ш»(агу, N0» Уогк; 8сћиа(ег шн1 8сћиа(ег 1963.
ВеНт, 1 Тћо ВЈтогсе ВоКуоон (ћс 8с1епсен «п‘(] 1ће НипитШ ов, 8а1 -
пнџшиН, N0. 27,8 шшп(!Г/Р«И 1974, стр.9-39.
Вегћп, I Кимиш РприИнш, т : I. ВегНп: Нии1ап ТМпсегв, ос). Н.
Нпгф’ ап(1 А. Ке||у, Репикт Воока 1979.
ВИИпкиж.Ј.Н М)кНаИаџ»ку шиЈ Ни»»1ап РориЈит, ОхГогс! 1968.
В1осћ, Ји1он 1«» 1п»сг1р11оп» (Ј'А»ока, Раг1» 1960.
Вим, АпДгш: 8чаНс, Ро/Шцие, ЈшНоиЈи. ЈЈск (огте»
с1стт1а1т <Јс 1о ои тсш1с еп 1шЈе апс/еппс, Аввоп:УапСогсиш 1978.
Сћап, Нок-Кат: Тћо \УћН* 1/)(ин-Ма11ггу« Оос1Нпе апЈ Рори1аг
1Јрттк»1п М1пр аш) Сћ'1п|( Сћћш,б/по%/са , Уо1. X (1969), сгр,211-231.
132
3 . „КсИкоив КејссИопи оГ 1ћс ЗМоИО апО ТћеЈг П јгссИолв' (Религијска
1964а ТНе КеШршп о( СМпа. Соп(ис1ат»тт апсЈ Таоит, 1 гапн. апд
рслевантног дсла изМ Ж еђег, 1920; краћа првобитна всзија била је објављена
1916.)
19646 ТНе Восш/оцу о( КеИцЈоп, 1 гапв. ћу Е. ПвсћоГГ; 1п1го<1. ћу Т.
Рагвопн. Вон1оп: Всасоп Ргснв.
(Нревод јсдног поглав/ва из УНг1»сћа(1 ипсЈ Се»е11»сНа(1, први пут
објавллно 1921-1922.)
1968а Ос»атте11е Аи(»а1ге гиг ШззспзсНа(1»1ећге. Тићт&еп: Моћг
(81ећсск), 3. АиЛаце.
19686 Есопоту агт 8ос1е1у: Ап ОиШпе о( 1п1егрге1аТше босиЛоду, е<1.
ћу Сисп1ћег КоШ апб С1аив 1ЛПШсћ. Иеш Уогк*. Вебшгпвћег Ргевв.
(Мсмамко изданч: јс први иут било објављеио 1921-1922.)
1971 ОсзаттеИе РоИИзсНе 8сћп(1еп. ТићЈпдеп: Моћг (81ећеск),
3. АиПа^е. Овде се упућујс на следеће огледе:
1. ©Бег На1ан)па1в1аа1 ипб (Ие Уо1к8\уЈг(бсћаГ1зро1Шк" (1895) (Уеће-
го\га рпвћирпа ћезеба), в1 г. 1-26.
2. © 2иг 1/а{је бег ћигцегИсћеп БетокгаЦе т Кив81ап(1" (1906), стр.ЗЗ-
68.
3. © 2 \У1нсћсп муеј Севеиеп" (1916), стр. 142-145.
4. ©Раг1атсп1 ипб Керегипр; т пеи^еог(1пе1еп Веи1зсћ1ат1" (1918),
стр.306-443.
1972 УЛгЈзсћа(1 ипсЈ Осне11»сНа(1. ОгитЈп»» сЈег оегЈећепсЈеп богМо&е.
ТићтЈЈеп: Моћг (81ећеск)т 6. АиПаде (ЗСибЈепаиз^аће).
1978 АпИскгШзсћев 8сћ1изн\уог1 хит ©ОеЈзС без КарНаПзтиз", т . Ј.
\\Нпске1тапп, Нгз^. ЈЈ/е рго1езп1апИ»сће Е1Мк II. КгШкеп цгт
Ап1пкгШкеп. Си1егз1оћ: Моћп, 3. АиПа^е. (Овакњигајеуглавномзбор-
мик приказа дсла „В1с ргоРсзитЦзсће Е 1 ћ(к" објављених за Веберовог живота
и Небсрових одговора на н>их Всберов „АпЦкгШзсћев 8сћ1изз\уог(.” је
ирнобитпо био објапљси уАгсћш (пг ЗогЈа1и>1ззепзска(1 ипсЈ8огЈа1ро1Шк, ВЈ.
31(1910), сгр. 554-599.
1981 Оспега1 ЕсопотЈсШзЈогу, 1гапз. ћу Р.Н. Кпцјћђ пе\у ш #о 6 ис-
Цоп ћу I Соћеп. Ие\у Вгипз\У1ск апс1 Вопбоп: ТгапзасИоп Воокз.
(11ревод дела Шг1зсНа(1»ре»сНкНЈе. АНпзн сЈегипшегзаЈеп 8огга1 - ипсЈ
У/1г1зсћа(1зрезсН1сМе, ћгзЈЈ. уоп В.8 . НеНтап ипс1 М. Рађа. Мипсћеп/БеГр-
/лј{: Оипскег ипЈ Нитћ1о1 1923.)
131

ОПШТАБИБЛИОГРАФИЈА
А1а1аа, 8 Н, Тће У/Лег ТЋелм агкј 8 ои1ћеа>1-Ал)а, АгсЛш. 8оси>1.
ИеЦјшп! , УоЈ. 8,1,963, стр.21-34.
Аки», 8 . Н.: МгЉгтгаИоп апА 8 осШ СКапде, Зубпеу 1972.
А1*ш, 8 -Н: 7Ће Му1ћ о/ Ле 1мху Иапое, Б о т к т 1977.
А1т а т , СлНото (<Аег, Тесћпо1о%у апЛ Си11иге хп 1псИа, Сћма
апА 0к У?е*1 Јнт 1600 1о Ле Ртекп1 Оау. Тће На#ие: МагИли.ч №јћоЛГ
1980.
АлЈШКле, АТ.: ЗапоАауа ЗгатаАапа • Огои>1ћ о / а Рер1е'е Моое-
теп1, Шрк Лами 1970.
ВаЈап, Б.: 1м дигеасгаНе се1е*1е. Кесћегсће* миг Ресопотхе е1
1а еоаеЧ Ае 1а СМпе (гаАШоплеИе, Раго: СаШшап) 1988.
ВесћеЛ, Нешг: ВшМћитим, 81аа1 ипА вемШесЈиф. т Аеп
1ЛпАет Аа ТНегаоаАа-ВшМћитил, УоЈ 1, РгапкГшТ/ВегЈш 1966.
Весћгп, Нат: ЕМце ?га%т сЈег Не1Јјропмотзо1овЈе и т) 8 1 гик 1иг (Јез
■јАммТмгНгл ВоМинпш, 1п1епиШопа1е* Јаћгћисћ [иг КеИфогимог-
Шофе 4(1988),стрЛ$)-29$.
ВесћеЛ, Нешг 8 ап^Јш, 31а1е, ВоаеЛу, ®Нап<т' • РегамСепсе оГТгаЈЈ-
иол.ч ш ^РоиС-ТгаДСмпаГ Ви<Ј<Јћв1 босзеиез, ОеаЈаЈиз 102/1,1973, стрЈ35-95.
ВеЛћтап. 0.: Мах УЈеВег апА 1ће Тћеогу о( МоАет РоИИсж,
1лт6оп: Сео%ге АЈЈеп ахмЈ Н т г т 1м1. 1974.
ВеН, В. : Тће Сопипд о/ Ро*и1пс1и*1па1 8 осШу: А УепШге т
8оаа1 РогесажИпц, Ке* УогЈс Ватс Воок* 1973.
ВеОаћ, К.: ЕеОесиоп* оп 1ће Ргои»1лп1 Ђпас АлаЈо8У т Авга, Тће
Јоита1 о( 8оаа1 1**ие*, УоЈ. XIX N0 . 1, 1963, стр53-63.
Вегрт, РеСег РугатШ* о/ 8асп(иж, Нен Уотк: Алсћог Воока
1974.
Вегћп, V, Тће НеАцећоц апА 1ће Рох, Ап Ечау оп ТоиМу'* УГеш о(
НШогу, Кет* Уогк: МпМег ал<1 8 сћив1ег 1953.
ВегЈш, I: Тће БЈуогсе ВеТигееп 1ће баепсез алсЈ 1ће Нитпалјбјев, 8а1 -
тацигиИ, Но. 27,8игпглег/Ра111.974, стр.9-39.
ВеНт, 1 Киччш п Рчри1шп, т : I. ВегЈт: Ки**1ап Тћтсег*, еА. Н.
НагОу ап4 А КеВу, Ретцрп Воока 1979.
В|Мт(Јит,Ј Н ММшИ/Јшку апА Ки*$јап РориИ*т, ОхГопЈ 1958.
ВЈосћ, Ји!еа:Бе« ииспрЧоп* А’А*ока, Рапч 1950.
Вичч, АлЈгкаи: ВосШе, РоЧИдие, 1пАиНАи. 1м* (огте*
Нсттипге* Ае 1а о!е ккиАе еп 1пАе апс1еппе, Аииеп.УапСогсит 1978.
Сћал, Нок-Бат: Тће УЈћНе БсЛии-МаНгеуа ОосСппе ат ) РориЈаг
(ЈрлаЈл^: ш М|псагиЈСћ’Јпј'Сћ1Г1а,,‘>1Г1о/о^/са , УоЈ. X (1989), стр.211-231.
132
Сћеп, Рећег ВЈ.: АзЈал Уа1иеа апд МодетгаИоп: А В отЦ рка! Рег»-
рес1|уе, ш: ЗеасН Сћес-Мео* <ед.): Ат т Уа1ие* апА МоАетиаИ/м, 8 тп-
^ароге 1977, стр. 21 -40.
Сћезпеаих, Ј , : 1 л КеУоЈиИап Татртп^, Кеиие Ше1огп]ие, Јап.-Магсћ
19531 стр. 33-57.
Сћогов, У.О.: О сониал ној базе популнта вражмајусиинхсјасгр*
нзих. Исслелованија сониологинсскипх проблем ратвивајусииихсја страк
Москва: наука 1978, стр. 59-77.
ОеттегНЈе, Р.. Б а репе1га 1Јоп (Ји ВотМ ћЈзте дат Ја 1гаНп.тп рћНо-
зорћјцие сћтпојзе, СаћГег* Ае I ћићлге тотипсАе, УоЈ. Ш, Ј, 1556, стр.
19-37.
ОетЈеуШе, Р.: 1м ВоиААНите е! 1а циегге, МеЈап^е« I (1ш>иип
деа Наи(ез Еихден С ћ ттзе з, Рапз), 1957, сгр.347-385.
Рћагаш раћ Сил1 ГНходеАхелсе апА 1пА1ал ТгаАШоп, Уага-
гшзт: Запга 8 егуа 8 ап§ћ 1971а.
О ћ а г а т р а \:1пАш Заепсе апА Тесло1о%у т 1ће Ец>ћ1ееп1ћ Сеп-
1игу, Б е И т 1т р е х 1 п(ћа 1971ћ.
О и т о п 1, Боиј.ч: Ното Шегагсћхси*; е**сп *иг 1е *у*Гете Аез са*1ег,
Рапз: СаШтагН 1966.
О и т о п 1, Боитз: Тће ГпЈтдиаЈ аз ал 1тре<ЈЈтелС Со 8осЈо1офсаЈ Сот-
рагазгоп апсЈ 1п(ћап НтзСогу, т : Б. ОитопС, Д е /^ т л , роГШсг алА Ни 1огу
т 1тиНа. Со11ес1еА Рарет* т 1тНап 8оао1о^у, Тће На§ие Моисоп
1970.
ОитопСБоитз: А тгхћПеЈ уЈеиг оГоиг олЈрлз: Тће СћпнСшп Вс^ јппЈл^ з
оГМоЈегп ХлЈшЗиаНзт, КеИршп, 12(1982), стр. 1-27.
Е1капа, У.: Тће р1зСтсС1уенезз агкЈ Шиуегзаћсу оГЗоепсе: ВеЛесСтопз
оп Сће СУогк оГ РгоГеззог КођЈп НогСоп, Мхпета, Уо1. 15, N0 . 2, 1977, стр.
155-173.
Е1ујп, М.: Тће РаНетп о( 1ће СМпеее Ра*1, ЗСапГопЈ 1Ј. Ргез* 1973.
Е 1у1п , М.: \Ућу Сћдла ГаПеЈ (о сгеаСе ап епдо%епоиз ЈшЗизСпа! сартс-
аћ.чт, ТНеогу апА ЗсхлеЛу, \о \. 13, N0.3,1984, сгр. 379-391.
Етегз, Н.Р.: ©МопазСЈс БапЛопИзт’ т Сеу1оп, Јоита! о( Апал
81шНе*, Уо1.28, Но.4, АидизС 1969, стр. 685-592.
Е усгк, Н.1). (ед.у. 8оао1о%у о( 8ои1ћеа*1 Азта, ОхГопЈ 1980.
Рагћег, Сћ. V.: Бег УУегСигСеНззСгеЈС, т : ћо^Нг Аег 8огГа1ипг*еп-
*сћа(1еп, ед. ТорНзсћ, ВегЈјп 1970.
Ретап<Јо, Т.; Соа1в ашЈ Меап* т СопСетрогагу8 п Бапка, Соп1пћи -
Иоп* 1о Аешп 81иАге», УоЈ. 14,1979, сгр. 67-75.
РЈСх^егаШ, С.Р.: СМпа - А 8ћот1 СиНига! Ни1оту, 4Сћ е<1, Иеш
Уогк: Ргае^ег 1967.
РгеипЈ, Ј.: СеСМцие есопотЈчие еС 1ез геПропз тотЛаЈсз че!оп Мах
СУећег, АтсМо, 8оси>1. КеИршп*, Уо126,1968, стр. 3-25.
СашЈћт, М.К-Ал Аи1оћГо^тарћу, Тће *1оту о( ту ехрептепи шНћ
1ги1ћ. ГЈОпдоп: Рћоешх 1949.
ОапЈћЈ, МаћаСош: Тће Со11ес1еА У1отк* о( МаћаРпа ОапАМ, Уо1.
СХХХ1 ОоуеттепС оГ 1лЛа РићНсаСшп 1980.
ОапЈћћ М. К..: ШпА 8шагај ог ЈпАхап Нотпе Ки1е, Науајјуап
РићНзћтв Ноиве, АћтеЈаћаЈ, КерппСеЈ Не» ЕЈШоп 1982 (1909).
133
 М»»п\п\аоп, \У.Ј.: Мах 1Уе6ег ипс( е(»> (Јги/хсће РаЈШк, аш1 е«1.
_ „ _ V,,, \\>Ј»г. СмшиНмп » т 1 1ћ<*К р Јч!«оп оГ 1ш К«, 5 осјо/ - Т\1Ки'К,' п* ' ‘Ј 74 п .
иммГч!*> ^
Мопипаоп, XV,: 'Гће Д|><’ о / Вигеаисгаси, ОхГогЈ: ВааП В1аск\ге11
.)'*• 8*>»«М»М<? <Л«»« Л| МЧ-1С!«' 19741».
. $*>,>«: Еко!« Г р»по»»м' сЈ'Е\»гоп»л-Опст Мић1»»»а»\п, \\' К : Маћа1птОап(Јћ1, Т И ћ т р т : М»»ћг (5»ећеск) 1960.
<-ЈМ>»»».%- <Ц \ »«■' ^
М ић1тпш », \У-.Е,: Мах УЈсбсг ишЈ Ше гаЛапаЈе ЗахЈоЈпрЈе,
1АУ' ц л ^ г а ' рп\ж дл» а'.«»ц>5 м З м м &з д N 0 **
1 \ 1ћ«иЦ»'и 1966.
у^ 4 ОмГпг^ Г Миции«. 8 ,: МШс/тпаа ИсМИоп Гп СћЈпа, N 0 «» Ниуеп: Уа1о ТЈ.
л , ■р |Гкцп|дЈ ГКИКУ. ГНхЛЛгола^ В *^(/Л «т (л 1ћг
1 » ОхГога а п т п а о п р <~> 197. Ра\ч 8 1976.
сЈ^Г м С к -О г^ .V -'V ЛГаА<»Кт»з, N0 « Уогк .978 Н о г т а п , В, («ч!.): Нећги: Тћс РЈпчЈ ЗЈхЈу Усаш, Уо1.И, Еопбоп
17ц|м||11|1- 0 I V Јпи-пог П»'теп$»пп, 1пктаИопа1 ОсееЈор- 1965.
г||-> Г г т .Т П ' 1 *~ТТ' %7 ._ , _ Оћоуебокого, О .: Т1им»6«су, 8 »п атЗ 8и1\га(»оп ш аЗос»о1одуоГВиНЈћЈвт.
Кл1т.» т 6 А : Р»т»»\'К»1кт м 1трггм) СК»м» «па « С81от Еигоро, у: РЈаЈссЛс Г»» РгасИсаЈ гс1џ>ша, о»1, Е. Е»ч»сћ, (СкилћгШцо Рирегз т 8ос»и1
Пктп т / А «< .Л Ч »иа.* 1» 0 . с т ^ .» Л ^ » ___ Ап(.ћгоро1ору 5), С итћгМ до 1968. стр. 7-40
Н«п«м\ N М ТКе Ргои««*п» ЕОис «- ■ Сопога! Ргосошпиоп Гог ОћпНпр, 8 .: ВигаЈ Сћапдс апсЈ 8раНа1 ВеограпиаНап т 8 п
Ггг---- -- Р» I 1иргш—* Лмпш1 о? Есопаткз ап<1 Ро1Шса1 Јлтка, 1,от1оп 1977.
ЈМммг в.К (п 1981 стр. 452-04- Р»ег»&, К_: 81'аћаЈс.че ЗосЈаЈ ОгцапиаНоп - Тћс КапсЈуап Репос1,
Н»гжК Р боа«1 Упп(§ ш СгоопК Н«п«п1 Ч. Рго** 1976. Со1отћо 1956.
Д ш ц , ц, аа»см 1 М Ј н и 1 ТКгоивК. «п<1 и>мггп 8 с»епсе, у: В.К.- Р»ог»8 , К,: АхГал ОсасЈортепЈ ЗЈуЈех, Со1итћш , МО. бсз дитума.
№ км и 4 и М м Ц » > ОхГогп: В.В1лск\\-о11 1979. стр. 131-171. Р»ре&, К.: М ах \\'ећеги п 4 Ки.чаш, \Уог1<1 РоШасз, Уо1. 7, N 0 . 2, Јапиагу
1«г»гг К К м Џпртис ипсЈ Ш Л г Ос&ћгсћ1с, МЦпсКеп: Р»рег 1955, стр. 371-410.
1М9. Кл1зе1, Ј.: Оћог <Не зо/.1и 1е Сгв\уа11 уоп \УЈгкНсћке<1зћП 6 егп, ЈпЈсгпа -
Кдшде-$Ду11 5 атмЦ»а . Ож ООжг ОсосЈартеп/, Nе\\’ По1ћ1: У»к-
ПопаЈ Усагћооћ Јог Јће Зост/оду о / Кпои>1есЈре апсЈ ВсНрЈоп, N 0 .
«1990
Кд-:.»'\>.Г» М.\\’и>1*егоп1пЛаш»«11п6мп 1п1егрге(аиоп$оГ\5’сћег. 9/1975, стр. 45-75.
1>«лКкЛ-лЈ ј<' /'кЈтг 8 0 ск»Ј«© (N5). Уо1. 16. N 0 .2 (1962), стр. 141- КоСћ. С.: Мих \Уоћог’з С о тр и п и ју е Арргоасћ ап Ј Н<з(ог<си1 Туро 1оку.
у: I. УаШог, е<1.: СотрагаНие МсЈћосЈа т 8осЈо1олу, Ц туегзН у оГ
Кћуег, ВЈ Зекиђзгаат * 1п«1Ш, ЛчјлчГу Л в Г Г Л/НкГ 2 (1983), СаНГогп1а Р гезз 1971.
С фЖ Ко 1ћ, О & 5сћ1исћ(ег, XV.: ЛГах \Усћег'з УгзЈоп о / НШогу, (Јп»\-ег-
Кпкп, $ С : 1 / АопАвсг - 1Љеги. Воие/Мшпе рго/опеЈ с1 тоА- зНу оГ СиНГогти Р гезз 1979.
м К Ркге Р п а г О опегдш «! <К> Ргапое 1982. Ко1ћегтип<1, I.: Тће РћИозорћу о( ВехЈгсппЈ, В отћцу: Рори1аг
КпгКип.8 . Ккк*ј,сп!П" (Ке Рсуг1ортеп( Зи»»1< у . АГд/уа, \ То1.4, N 0 .4 , Ргаказћап 1963.
ЖТл!ф. 9 Х . Коиззеии, Ј .Ј .; Опсоигз хиг Јех зсГепсез сЈ Јез агЈх, Рнпз: Саг-
1им а«. Е.: Ј. 'епЈпц/твтаИ Л УЈтаЈаЈпгИ, (гвп&. апп еб. Е. т е г 1971 (1750).
Езгаоие, 1ли\-аш 1961 Загкјзуап /, Е. Тће ВиеЈсЈћпЈ ВаскдгоипсЈ о[ Јће Вигтезе ВечоЈи-
ип31пис!-С:А|ог гЛ НххЈтге, Р апк Соп(К»ег 1961 Поп, Т ћс Нарие 1965.
9*М рК . К Ш к т а И а к т Ке1аиоп (о В и Ш з т , СотрагаНие 8 агк<зунп/, Е.: ВихвЈапсЈ ипсЈ сЈег МсехЈапптиз сЈез ОпепЈз,
9*Љ> а $ г а ф епЗ Ишогу, \'о1. 12 (19701, стр. 424-441. ТШппцеп: М оћг (3»ећеск) 1955.
М»с Т* Тоцој Мао Тхг Т0ип° е1 1а сапз1гис(Гоп сЈи аосЈаНхте, 8сћ1исћ(иг, XV.: Озе Рагабохјс Јег Ка(ЈопиН8 »египЈ', 2еИ$сћп/1 /иг
На Сћ» Кп. «4. Р*ге 8еш1 1975. ЗогтЈорЈс, Ј јј. 5, НеГс 3, ЈиК 1976, стр.256-284.
К*((рг» Тћ.: Кжарс Јгојп РтЈмсателЈ. ЈЈсо-СопЈисЈшизт алсЈ 8сћ1исћ1ег, XV. (Нгз{{.): ЛГах ИИ»ггј ВЈисНс Обег Коп/игЈапитиз
СКгаа'* Етоћгга* Робисп СиЗшге, Иеж Уогк: Со1шп№а ТЈ. Ргеаб 1977. ипсЈ Таоитиз, РгапкГћг! а. М.: З и ћ гк а т р 1983.
КШ1МИ\ А: I V /пм 0 » р Ап №$(ог»са1 1п(егрге(аиоп оГ 8сћ1исћ(ег, (V. (Нгз*.): Мах ИТеЈзег ВЈисЛе ићег ШпсЈиптиз ипсЈ
Мах КеКг. М«чг Уогк 1970. ВисЈсЈћитих, РгапкГиП а. М.: З и ћ гк а т р 1984.
Мвгагагаа, 9.: Мах Кека'« Роћиса) 8оао1о*у ап4 Кп> РћНоворћу оГ 5е1ћ»: ОапсЈћГ ТоеЈау, Р и г к а т : СагоНпа А саЈетЈс Ргезз 1978.
Ж«(МНшХоп’. ЈгЈстапопа! 8оаа1 Заагсе ЈоитаЈ, \ ’о1. 17. 1965. сто 51г»ј{сг, М.: Тће Ке1»шои оГ 1т1и»: (Ј»е Зос<о1о§у оГ Н т Ј ш з т ап<1 ВиЈ-
23-45. Ш пзт. П ркказ ки.иге у Амсрнинн ЛнтхрополоI ист, Вол.63,196 1 .
ЗтјЈег. М.: \Ућеп а ОгеаЈ ТУасЈШоп МасЈегппсз, Це\е Уогк; Ргаерег
1972.

135
 ЗпгпО*,ЛЛ\С:Т Н г М е а п ^ п ј; апсХ Е г и ! <>Г К*г1ц;шп, 1лп<5оп: 8РСК Л
.?
>*7%
<1962>.
5 р |т , М Еш2&Нл&т <жс1 5о«е(у. А С ггеси ТпкШшп ошј Вцг.
тве N6» Упгк: Нагрег аш1 Кож 1970.
81аскћоиое, М : Тћо НшАи Е<1\1с апд (ће ЕЉоз оГНееекортепк: 5 о т е
\1Т
ге1егп У|еШ8, Ј?еД^оп ати! ЗооеЈу,\1о\. 20, 1973, стр.5-33.
8 1 гвиз.ч, I*.: ХаШгаЈ 1*ало а/иј Нм(огу, Сћлса^о 1953-
ТатОГаК. 8.: ВиМ ћтш апд ТКт-егаг\®у Асктку, Мос1егп Азпхгг 81и-
Лсб , \ то1 7, РаП 1, јап. 1973, стр. 1-29.
Тспћшск, Г. <197-1а.>: Мах \\теОег ати! Оге 8оао\о@у оГ Б тепсе. А Сазе
КеорепеЈ, 2с»1кЛпД /мг 8опо1а^1е, Лд. 3, НеС1 3, стрЗ\2-ЗТО.
Тепћгиск. Г. <19741>>: Заепсе аз о Vосапоп - НетзГкед, у: 81ст.с1ог1е ип
2еНз(гат (Рс51зсћпА (иг Ато1д Оећ1еп>, ћгб^, топ Е- ГогзГћоН иод К.
Нок\е1, РгапкГиг! а-М., стр. 351-365.
Тепћгиск, Р.Н.; Наз ЛМегк Мах \К Л ег, Ко1пег 2еКзсКп/1 /пг
Зоххо1о&Ге .27,1975, стр.663-701.
То\кгоу, Т Ј х е п Ми$1 \Мс Г>о? и: То\5\оу СепГепагу ЕЉ Чоп,
ОхГогд ХЈ. Р гезб 1934, \ то\. 14.
Т го е1тзс1>. Е .; ТЛе ЗосГа! ТеасНГп§ о/' Љ е С к п з Ц а л С К игсК ез,
Лете У « к : Н а г р е г 1960.
Т и т е г , В С.: \Ре6ег о п 1з 1а т , 1л п Л о п : К о и Л е д ^ е а п д К е е а п Р а и \
1974.
Ц Кего 1 . Ј .Р 8 : б сјеп се а п д З и а г а ј, СопГгГКгиИопз 1о 1т И а п ЗосГ-
о 1о ^ у (N .8 .), N 0.2 , 1968, с т р . 119-1 2 3.
\ 'а и д о \т 11е. С ћ. . КобГг, ОхГогд. С 1а г е п А о п Р г е з б 1 9 7 4 .
\ ’с м е , К_Е. . ШиаСпаИгаЦоп а з СиНмге, у . V ехгће апА СИеп \ед.У. Си1 -
Сиге апА 1пеЈив1гГаИгаИоп - а п А вГап ЈЗИетпта,, б п ^ а р о г е 1 9 8 0 .
\'еп !е. К.Е.; КесопсШп^ ТесКгиса11лапип§ ткШ\ СиКига\ ^ е а г т п р Л.
Ргхспе Е<1исаиопа1 Таак. и: Vег\1е, ВНаТ-НаЛ, Иакћоода: СиН иго! НегГ1а§е
оегвив 7 Ш ток $ к а1 ЛеоеЈортеггХ, б тк а р о ге 1981, з \ г . 7 -17.
М ећег. М М аг 1Уеђег А В т^гарћ у, К еч гТ отк 1915.
^ Л а е г .С ћ л Т ћ е О геа! 1пв1аигаИоп: бсдепсе, М е Љ а п е апА М -
огтп, Еоп<к>п 1975.
8\Ш вш 8оп, Н . В-: А п б ћ т , 2 Уо\б., 1лпдо\\'. АгХћиг Р го -
ћзгћахп 1935.
А.Г. В ш М М зт гп СћГпезе Нгз1огу, ЗЛапГогА: 81ш\{от4
Г Ј. Р г е з з 1 9 5 9
Уап&. С.К.: КеИ ^ш п т С ћт езе 8осге1у, ВегкАеу. 13. о? СеМ-
огша Ргезб 1961.
2ап^еНе, А_: Мах ЗУебег ипс! С ћ т а , Вег\нг. Випскег нпД Н.\т\Но\1
1972.

ш
 КОМ ПАР АТИВН А СОЦИОЛОГИ Ј А Р/ОВОЈ А
АН ДРЕАСА БУСА

Име Андреаса Буса (Виаз), канадског социолога нема-

чког порекла, домаћим читаоцима неће много значити када
буду узели у ру ке његову књигу Макс Вебер иАзија (Прилози
соц иологији развоја). Изненађени и насловом ове занимљиве
публикације, чак ће се питати: „Није ли Вебер, један од пето-
рице бардова светске социологије, изнад свега великан по
својим минуциозним анализама културе Запада, капиталис-
тичког духа и улоге протестантске етике?”, „Зар је тај гран-
диозни Немац стигао да се бави и културама и религијама
Истока, поготову древном и великом Индијом!”. Ни социо-
лози просечно обавештени, а већма јесу такви, неће бити мање
затечени. У нашу одбрану можемо навести податак да, иако су
у нас објављена три Веберова класична дела: Привреда и
друштво (1976), Методологијадруштвених наука (1986), Про-
тестантска етика и д у х капитализма (1989, II изд.), као и
С оц иологија М акса Вебера, антологија текстова са сјајним
коментаром Михаила Ђурића - на српском још немамо превод
његових чувених ОеветтеНе АирзсДге гиг КеИфопззогШовГе, у
којима је предузео упоредно-историјско проучавање великих
светских религија. Управо нас Бус, будући врстан тумач и
апологета Макса Вебера, у својим студијама упознаје како са
резултатима Веберовог бављења источним културама - ин-
дијском, кинеском и руском - тако и са савременом реце-
нцијом и критиком тзв. веберијанске тезе. Речју, Бусова сре-
дишња замисао је садржана у намери да се Веберово стано-
виште прикаже што је могуће објективније, сучели са мо-
дерним оспораватељима и испита његова употребљивост за
компаративну социолошку анализу данашњих друштава. Ка-
надском социологу је одвише знано, што ће читаоци држати
на памети, да његова и икоја ина монографија не надомештају

137
 ш прно сгу 'нрнмг Вгбера. 3*го т н г ) Макс Вебер н Азнја
тре&е схкагмгте т « кх> м а л п о чвођење у важан сепаент
богхтог В сбф окг овуса. у облжгт негоиог стваралаштва која
Је ннвио осп ш лрајнуп к а југословенсхш социолога и
судтуролог*.
Но. в о је још» зо топ л Резакпији бнблиотеве
_№днпуа к ».»етж>*. сој> зајехннчгн гоззју Југословенско
узрчженс за мутно н с л а т ж резмгнје (ЈУННР) н ИП
‘гр а в о* прелаожкмо пубанкован>е Буоове кшгге. Нанме.
шо ннје аасозутнс прво Бусоео п ојаш вш ; ггред ломаћнм
•штаошвак Оншалши религнје сетиће се. јер томе уназад
ш а тат трн гозиве. аојише зборннка Лрзвоаззвље нзмеђу
ае&шжмље(Гр*знв№, 1 11 којнје приредно Д-БЛзорћевнћ.
| III 11—В1 и I део Бусоаог текста ЈЕханамсхз еп и а руско-
зракклшаог хртићзнс твх~(вренетог из часопнса Јптегпа-
$(авМ5еоо1ер*. V«).4 .Чои\.рр235-258). Убројннм рецензијама.
во >ш в и ијшпп1 прпгпипгнпп Тттпртт уз прптпгг
Дешхтеиса Са^рамиа«беттжпт) _Иа*с вебер и лрааос.тав-
нз ^ ш *. Тнмотн Вера (ТГ*ге) ЈПрлвослзвна цржва и ује-
ш нспеш ахрш нкнпГ и Ернсга Бенца (Вевх) Л еличина н
сзабостгцхшкЈшииГ. башје Бусов чланак био засипан изу-
зезним игавашма. Приметшши намах нза тога да се обнлато
внтцра. штојевесушипавотврда тшпеаог квалнтега, зналн
смоласмонатра|лоосвенктересантногаугоракогабнвал>ало
Јп и в је оредтвнти јутосзоеенској социолошкој заједнн-
шк Бусје »убкзно восдаовршаерак књиге и још радије, у пгга
:е тшаош могу увернтн. специјално написао Ј1рсЈговор за
Јупкжжнсжокхвње'.
Сем гога, тр>д на презентацнјн Андреаса Буса јесге
темељније вобчђен асшмо одговграјућим узс^хзм ла под-
стхаемо дошћанзучавања правослаине цивидизапије. Обра-
злахући оп намеру в зазахући за констутуисан>е социоло-
гије провосЈхпле н правосзашзе орсце. тујескоро једанод нас
гфодмадгскизадисао: ЈБенцентралнизааатаксастојаобисе
у х т р а х и ш у духоваог и економско-соцнјалног развоја на
дравославаои културном простору, односно у проучавању
{фавославне дуковносги као чнниоца развоја шш стагнациуе
дравосажне шдилнзапије. Она мора вредознати ово шггање
иошморнти ш њега. угпедајући се на Веберово маестрадно
разрешеае везе нзмеђу протесгантске етике и духа кашгга-
д г а д На хадост _ вравославни писци. и религијски и

Ш
 липкн, систематсси избегавју сусрет са оаоч уактношбу -
као да се ншчекује појава нехог православног Вебера. уместо
прнан>ан>а на посаа Засновано се мохе тврднти да би успех у
решавању централног залатка сопиологије оравосаадз и
православне цркве донео внсохо место међу соцдошшшш
днсциплннамЈ н учврстио њен асадемсси статус" Д.Б. Ђор-
ђевић ЈГа социојопгјн православља и правоаавнеармае' у~
Шта нам нудн православље дзнас Л Гралина 1993ц а другнм.
криппгујућн наше „маркснстичкн~ орнуентисане соцнодоге
скупа констатовалн како _(су) онн релмгнјски сает 'саетло-
сним голинама' помернлн од света хнвота н рада. а у ствари
је бмло преко потребно да сучеле Марксову 'ежономистичку'
тезу са радом као средшпњом категоријом, и Веберову про-
тестантску тезу’. са религијом као кл>учним појмом. Њихова
теоријска и нскуствена верифнкаоија, нарочито тестирање
веберијанске тезе на правослазном ђаск-§гошмк лонеда би
крупне приносе општој сошкхлогнји н културодогирГ Л В.
Ђорђевић н ЕЂуровнћ. ЈСооиолотја разз. и сешгоЈОГнја
религије: јелна тачка чогу ћег суерега . реферат на научом
скупу: Савремене лр\штвене промене н соцнологоја рада.
ФПН. Београз. 1994.) Изузимајућн хваде вредне радове Вере
Вратуше-Жуњнћ, свега зша мањка у југословенској социо-
лошкој гњнжевностн. пасенадамодаћеБусовеанализебит
ако не пресудне. оно макар инспиратнвне за унапређивање
рада у одређенн.м дисцнплинама - посебно у сошгодошји
развоја н соцнологнји релншје.
Пет кратких студнја или огледа - каконх сам Бус назива.
презентнраннх у овој књизн могу се аналнзнратн садвааспек
та. Прва као могућа „продужена аналтаа" самог Вебера. пос-
редством његовог апологете А. Буса и. друго. као аутентитнн
прнлог а\лора о проблемнма развоја нмодернвзацнје на_тлу*
некнх азнјских култура. Из начнна излагања. али и та _лозе~
апологије одређених Веоеровнх теза. очнто је д к у ооједнна
поглавље (огледи) настајали у различнтим временским перн-
олима Н а какав је Бусов конкрегаи олнос преш Веоеру? У
већинн оглеаа он _иггити" саог _учител>а~ од различнтнх и
многобројних критнка које је Веберов опус доживео (у нај-
већем броју случајева се ради о савременнм истраагивачнма).
Најучесталија рзснраваса лругнм ачторнма гнче се Веберовог
схватања улоге рашшнализашде западног гапа (усаоатене
протестантском етиком) у модернизашЈЈскнм лроцесиш
 неких азијских култура Главни правац одбране се заснива на
презентнрању аргумената који Вебера ослобађају оптужбе за
западњачки етноцентризам. Поред тога указује се на његово
тумачење западњачке рационализације и бирократизације као
фактора који доводе до окамењивања цивилизације Запада, до
феномена „гвозденог кавеза” који гуши индивидуалност, и из
кога се не може побећи. У огледу о Шри ЈТанки, Бус констатује
како постоји тенденција стварања самодовољних економских
системау Азији - гдесе прихватају одређена техничка достиг-
нућаЗапада, али не и западни морал. У тим друш твима соција-
лно планирање и старање се не заснивају на рационалној
експертизи већ, пре свега, на солидарности и сажаљењу.При
том, он констатује како се у тим срединама (азијским ) није
појавила „протестантска етика” која би водила рационали-
заиији западног типа, али и додаје да „само ако претпоставимо
да су друге религије у стању да друкчије третирају овај свет,
можемо бити сигурни да 'гвоздени кавез’ неће остати наш а
коначна судбина ” (I).
Мада је код Буса, као и код Вебера, прим етна теж њ а ка
вредносној неутралности науке, очито је д а о н након конста-
тација које извиру из истраживања, закључке транспонује на
вредносну раван (честа упозорења да је ци вилизаци ја Запада
„гвоздени кавез” - дакле, неш то непожељ но). У својим ана-
лизама он често, и сасвим исправно, упозорава да Вебер у
тумачењу протестантске етике (а и других проф есионалних
етика) није полазио од доктринарних етичких поставки поје-
диних религија, већ од реал-социолош ких утицаја п оједини х
сегмената датих религија (посебно од сотеролош ки х тума-
чења). С друге стране, оно ш то ће и н тересовати и наш е
истраживаче, је, свакако, упозорењ е да се, уколико следи м о
Вебера, мора правити разлика изм еђу кап итали зм а као сис-
тема и капиталистичког духа - „да кап и тали сти чки дух може
негде да се појави а да не проузрокује капитализам , и да
капитализам може постојати без свог духа, као војска без
м илитаристичког духа” (П). У анализам а н еки х азијских дру-
ш тава Бус, слично Фрому, поставл>е д и л ем у „и м ати и л и би-
т и ?”, наиме, да л и се технички и п р и в р ед н и напредак за-
падног типа позитивно и л и негати вн о о д н о си н аспрам љу-
д ских вредности. П р и том, пОставља се п и тањ е могу л и се
одређен а друш тва и н ду стијализовати (тех н и ч к е и економ ске
пром ене) без м одернизације (д р у ш тв ен о -п о л и ти ч ке проме-

140
 не), и обрнуто - односно, може ли се усвојити западна тех-
нологија без усвајања вредности Запада? Овај проблем Бус
разрешава тако ш то „допушта” ограничену самосталност
ових феномена - „може се рећи да се модернизација и ин-
дустријализација могу појавити на нивоу система или на
нивоу ’духа’ - или да могу постојати различити азијски ’ду-
хови’ комбиновани са западним системом” (П). С тим у вези је
и његова расправа о (не)м огућности универзалног светског
кретања на основи западне парадигме развоја, која је зас-
нована на „теорији” напретка и етици индивидуализма. Де-
монстрирајући то на примеру Индије, он закључује да без
извесне кохерентности између система и „духа” може доћи до
неких негативних последица на нивоу индивидуе (кроз на-
руш ено јединство професије и етоса), које би повратно де-
ловале на дестабилизацију система. Наиме, усвајање одре-
ђених вредности у политичко-економској сфери би довело до
утицаја и у другим сферама (например, доташњој хијерархији
у друш тву). И премда Бус ово питање оставња отвореним,
приметно је да наведена анализа, донекле, противуречи за-
кључцима из I I огледа
У одељку о К и н и (IV ), Бус поново указује на Веберову
констатацију како је главна препрека рађању капитализма
западног типа била патримонијална бирократија, оличена у
мандаринској структури, која се супротстављала рационал ној
економској политици и реформама (ш то би угрозило њихов
повлашћени положај). Надаље, расправљајући о „конфучија-
нском духу” и тензији која би, евентуално, изазвала промене,
констатује да та тензија није била довољно снажна, те да је,
готово увек, била амортизована другим сегментима кинсеке
културе. У последњем огледу Бус анализира Веберово бав-
љење Русијом и наговештава могућност разрешења неких
недоумица које су везане за то. Пре свега, ту је проблем
окамењивања западних друштава који произилази из посеб-
ног облика рационализма и индивидуализма заступљених у
култури Запада. На другој страни је етика братскељубави, која
је заступљена у одређених покретима у Русији (народњаштво,
обшчина, Толстојеве визије будућег друштва). Чувајући се
изрицања коначних судова он, ипак, упућује на то како се са
Вебером можемо сложити да „заједница братске љубави” није
реалистична алтернатива у наше доба, већ је она „етички
ваљана алтернатива”. Узевши у обзир елементарне поруке

141
 Бусових оглеш , може се рећи да је услео у остварнвању оба
гадагка, које је себи имплииитно поставио: у одбрани и ик-
туелиуовању Веберових аиалиуа неких азијских култура, и у
лавању доприноса тумачењу савремених раувојних тенден-
оија одређених азијских друштава. Оно, пнк, ш то јс посебно
интересантно за наше сочиологеје могућност компарацијеса
посматраним друштвима, као и примењивање и преиспи-
тиван>е методолошких поставки кориш ћених у „Огледима".
Адреасје Бус рођен у Немачкој 1941. године. Т у је добио
класично образовање, а потом студирао упоредне религије,
индологију, социологију иуправу на универзитетима у Килу,
Тибингену и Монтреалу. На Сорбони је стекао докторат са
тезом о односу између религиозног и политичког краљевства
у древној И ндији (Будистички канон). 1Бсга првенствено
занимају питања упоредие социологијс, нарочито проблеми
разликовања западио-хришћанског гултурног развитга и еко-
номскот и политичког кретања у културама којима су главни
печат удариле остале велике светске религије. Једнако тако
јесте радио и на питањима развоја Трећег света, теорије уп-
раве и упоредне управе. Његове су студије главним тогом под
упливом Веберовогсоииолошког лроседеа, мада у новије вре-
ме узима у обзир и допринос француске соииолошке тра-
диције, особито Л уја Димона (О итоп(). Осим књиге М акс
Вебер и Азија, познате су му публикаиије, на француском,
Друштво, Политика, П ојединаи ( 8 осм*е, РсАШцие, КкмШ п,
1978) и, немачком језику, Привредна етика руско-православ-
НОГ хришћанства (ОЈС №Јг1лс1>аПм!(ћШ пим1лсћ-оЛћо6охеп
СћНл1 еп1 итл, 1989). У штампи му је студија „Индивидуализам
у византијско-руској традиоији”. Упркос честим боравцима у
родној земљи, Бус је претежно стицао и развијао каријеру у
Канади, у граду Монтреалу. Сада је редовни професор и шеф
Катедре за друштвене и хуманистичке науке на Универзитету
Свете А не у Сћшпсћ Р о т 1-у, лровинција Нова Шкотска.

ДрагољубБ. Ђорђевић
Богдан Ђуровић

142
 СЛДРЖЛЈ

Предговор........ ........................... ............................... ,„ „ 5

Предговор југословенском издању............................... 7

I Поглавље............... „.......... ____ ..............__________ \\

Будизам у Шри Ланки и раиионална
привредна делатност

II Поглавл»е..................... .33
I Гаслеђе Макса Вебера и модерно мишл>еи>е
о развоју у југоистичној Азији

III П оглавље.................................................................... 54
Прилози Макса Вебера питањима развоја
у модерној Индији

IV П оглављ е......................................................................80
Оглед Макса Вебера о Кини и кинеском
потеннијалу за модернизацију

V П оглављ е.....................................................................108
Петрификација западне науке и културе и
интересовање Макса Вебера за Русију

Библиографија Макса Вебера са објашњењима....... 130

О пш та библиограф ија................................................. 132

Поговор: Д.Б.Ђорђевић и Б.Ђуровић........................ 137

П рсвод
Аурел А. Божин

П оговор
Драгољуб Б. Ђорђевип
БогданЂуровић
Рецензент
ЈБубинко Милосављевић

Уредник
Драгољуб Б. Ђорђевић

Лектура.
Берица Новаков

Коректура
Гордана Крсмановић

Издавач
ИП „Градина” Ниш
Југословенско удружење за научно
истраживање религије (ЈУНИР) Ниш
Штампа
Ротапринт Ниш
Тираж 500

Објављивање ове књиге помогао је: