Ebu Cafer Et-Tahavi. İsa ATCI

T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
(İSLAM HUKUKU BİLİM DALI)
EBÛ CA’FER et-TAHÂVÎ’NİN İBÂDETLER İLE
İLGİLİ KONULARDA HANEFÎ İMAMLARINA
MUHÂLİF GÖRÜŞLERİ
Doktora Tezi
İsa ATCI
Ankara - 2018
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
(İSLAM HUKUKU BİLİM DALI)
EBÛ CA’FER et-TAHÂVÎ’NİN İBÂDETLER İLE
İLGİLİ KONULARDA HANEFÎ İMAMLARINA
MUHÂLİF GÖRÜŞLERİ
Doktora Tezi
İsa ATCI
Tez Danışmanı
Prof. Şamil DAĞCI
Ankara - 2018
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR ................................................................................... VI
ÖNSÖZ .................................................................................................. VII
GİRİŞ
I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ ....................................................... 1
II. ARAŞTIRMANIN AMACI .............................................................................. 3
III. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI ............................................................... 4
IV. METOD VE KAYNAKLAR ............................................................................. 5
BİRİNCİ BÖLÜM
TAHÂVÎ’NİN HAYATI İLMİ KİŞİLİĞİ VE YAŞADIĞI DÖNEM
A. HAYATI İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ ........................................................ 8
1. İSMİ VE KÜNYESİ.................................................................................................. 8
2. NİSBETİ.................................................................................................................... 9
3. DOĞUMU ............................................................................................................... 10
4. HAYATI.................................................................................................................. 14
5. VEFATI................................................................................................................... 17
6. HOCALARI ............................................................................................................ 18
7. ÖĞRENCİLERİ ...................................................................................................... 21
8. İLMİ KİŞİLİĞİ ....................................................................................................... 22
9. ESERLERİ .............................................................................................................. 32
a. Fıkıh Alanında Te’lif Ettiği Eserler ........................................................................ 33
b. Hadis Alanında Te’lif Ettiği Eserler....................................................................... 41
c. İtikat Alanında Te’lif Ettiği Eserler ....................................................................... 49
d. Tefsir Alanında Te’lif Ettiği Eserler ...................................................................... 50
e. Tarih ve Tabakât Alanında Te’lif Ettiği Eserler ..................................................... 51
f. Te’lif Ettiği Diğer Eserler ...................................................................................... 53
10. HAKKINDA SÖYLENENLER .......................................................................... 53
B. TAHÂVÎ DÖNEMİNDE MISIR’IN DURUMU ............................................ 55
1. SİYASİ VE SOSYAL YAPI ................................................................................... 55
2. İLMÎ HAYAT ......................................................................................................... 57
C. TAHÂVÎ’NİN ŞAFİÎ MEZHEBİNDEN AYRILMA NEDENLERİ .............. 62
D. TAHÂVÎ’NİN HANEFÎ İMAMLARINA MUHALEFET NEDENLERİ ...... 72
1. Tahâvî ile Hanefî mezhebi imamları arasındaki usul ve yorum farklılıkları ........... 73
I
2. Tahâvî ile Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed arasındaki zaman farkı .. 79
3. Tahâvî ile Hanefî mezhep imamları arasındaki mekân farkı................................... 80
4. Ebû Hanife, Mâlik ve Şâfiî gibi müçtehit imamların müntesiplerine taklidi
yasaklayarak onları içtihat etmeye sevketmiş olmaları ................................................... 81
5. Tahâvî’nin, “mezhepte müçtehit” seviyesinde bir fakîh oluşu ................................ 83
İKİNCİ BÖLÜM
TAHÂVÎ’NİN HANEFİ İMAMLARINA MUHALİF GÖRÜŞLERİ VE
TARAFLARIN İLERİ SÜRDÜĞÜ DELİLLER
A. TAHÂRET ....................................................................................................... 87
1. Kedi Artığının Hükmü ..................................................................................... 87
a. Hanefî İmamların Görüşleri ................................................................................. 87
b. Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................................... 92
c. Değerlendirme..................................................................................................... 95
2. Kendiliğinden Ölerek Su Yüzeyine Vuran Balık’ın Suyu Necis Kılıp
Kılmadığı .............................................................................................................. 102
a. Hanefî İmamların Görüşleri ............................................................................... 102
b. Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................................. 108
c. Değerlendirme................................................................................................... 109
3. Hayızlı Kadının Kur’ân Tilâvetinde Bulunmasının Hükmü .......................... 111
a. Hanefî İmamların Görüşleri ............................................................................... 111
b. Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................................. 113
c. Değerlendirme................................................................................................... 115
B. NAMAZ ......................................................................................................... 116
1. Niyet’in İftitah Tekbirine Mukâreneti Şartı ................................................... 116
Hanefî İmamların Görüşleri ....................................................................................... 116
Tahâvî’nin Görüşü ..................................................................................................... 118
Değerlendirme .......................................................................................................... 119
2. Namazda İlk ve Son Ka’dede Oturma ile Bu Ka’delerde “Tahiyyat” Okumanın
Hükmü? ................................................................................................................ 120
Değerlendirme .......................................................................................................... 126
3. Namazın Sonunda Selam Vermenin Hükmü ................................................. 130
Değerlendirme .......................................................................................................... 137
4. İsmi Anıldığında Hz. Peygamber’e (sav) Salavât Getirmenin Hükmü.......... 139
II
Değerlendirme .......................................................................................................... 144
5. Sehiv Secdesi Yapılacak Son Oturuşta “Salli ve Bârik” Dualarının Ne Zaman
Okunacağı ............................................................................................................. 147
Değerlendirme .......................................................................................................... 150
6. Cehrî Bir Namazı Tek Başına Kılan Kişinin Kıraati Açıktan veya Gizli
Yapması ................................................................................................................ 152
Değerlendirme .......................................................................................................... 156
7. Baygın Kalan Kişinin Kılamadığı Namazları Kaza Etmesinin Gerekliliği ... 158
Değerlendirme .......................................................................................................... 161
8. Vitir Namazında Kunut Tekbirinden Sonra Ellerin Nerede Tutulacağı ........ 163
Değerlendirme .......................................................................................................... 168
9. Namazda Ka’dede Ellerin Konumu ............................................................... 169
Değerlendirme .......................................................................................................... 171
10. Namazda Secde’den Ayağa Kalkarken Eller ile Yerden Destek Alınması ... 174
Değerlendirme .......................................................................................................... 178
11. Tilâvet Secdesinin Geciktirilmesinin Hükmü ................................................ 180
Değerlendirme .......................................................................................................... 183
12. Erkeklerin Farz Namazları Mescitte ve Cemaat ile Kılmalarının Hükmü ..... 185
Değerlendirme .......................................................................................................... 196
III
13. Cuma Namazı İçin Asıl Olan ve Alışverişi Yasak Kılan Ezan ...................... 200
Değerlendirme .......................................................................................................... 203
14. Cenaze Namazı Zâid Tekbirlerinde Ellerin Kaldırılıp Kaldırılmayacağı ...... 205
Değerlendirme .......................................................................................................... 208
15. Cenaze Namazında İftitah Tekbirinden Sonra İstiftah Duasının Okunup
Okunmayacağı ...................................................................................................... 209
Değerlendirme .......................................................................................................... 211
16. Teşrik Tekbirlerinin Teşrik Günlerinden Sonra Kazâen Kılınan Namazların
Akabinde Kaza Edilip Edilmeyeceği .................................................................... 213
Değerlendirme .......................................................................................................... 216
C. ZEKÂT .......................................................................................................... 217
1. Niyetin Zekâtın Edasına Mukâreneti Şartı ..................................................... 217
Değerlendirme .......................................................................................................... 219
D. HAC ............................................................................................................... 221
1. Sa’yin Tavaf’a Takdim Edilmesinin Hükmü ................................................. 221
Değerlendirme .......................................................................................................... 224
2. Sa’y Yapmaya Her Şavt’ta Nereden Başlanacağı .......................................... 226
Değerlendirme .......................................................................................................... 231
3. Sabah ve İkindi Namazlarının Farzından Sonra Tavaf Namazı Kılmanın
Hükmü .................................................................................................................. 234
Değerlendirme .......................................................................................................... 246
IV
4. Müzdelife’de Cem-i Te’hir ile Kılınan Namazlarda Kaç Defa Kamet
Getirileceği ........................................................................................................... 249
Değerlendirme .......................................................................................................... 253
5. Mikat Bölgeleri ve Bu Bölgeler ile Mekke Arasında İkamet Edenlerin
Mekke’ye Girebilmek İçin İhrama Girme Zorunluluğu ....................................... 254
Değerlendirme .......................................................................................................... 261
6. Mikat Bölgeleri ve Bu Bölgeler ile Mekke Arasında İkamet Edenlerin Temettu
Haccı Yapmalarının Hükmü ................................................................................. 262
Değerlendirme .......................................................................................................... 269
SONUÇ ..................................................................................................271
KAYNAKÇA ......................................................................................... 280
ÖZET ..................................................................................................... 300
ABSTRACT ........................................................................................... 302
V
KISALTMALAR
b. : Bin.
bkz. : Bakınız.
çev. : Çeviren.
DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi.
h. : Hicrî.
haz. : Hazırlayan.
Hz. : Hazreti.
İbn : İbni
İSAM : İslamî Araştırmalar Merkezi.
MEB: Milli Eğitim Bakanlığı.
r.a. : Radyallahu anhu.
s. : Sayfa.
sas : Sallallahu aleyhi ve sellem.
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı.
terc. : Tercüme eden.
thk. : Tahkik eden.
thrc. : Tahric eden.
trs. : Tarihsiz.
v. : Vefat.
vb. : Ve benzeri.
yay. : Yayınları.
VI
ÖNSÖZ
İslam dinini diğer dinlerden ayıran en önemli özelliklerden biri de; kişinin sadece Rabbi
ile olan ilişkisini değil diğer kullar ile olan ilişkilerini de bir düzene sokan ilahi kurallar
getirmiş olmasıdır. Söz konusu kurallar, peygamber efendimiz (sas) tarafından bizzat
tatbik edilmiş ve insanlara tebliğ edilmiştir. Hz. Peygamberin (sas) ilahi ahkâmı tebliğ
ve tatbik sürecinde içerisinde yaşadığı toplum herhangi bir ihtilafa düşmemiş, tereddüt
ettikleri hususları ise O’na arz ederek en doğru cevabı kendisinden almışlardır.
Hz. Peygamber’in (sas) vefatı ile başlayan yeni süreçte siyasî ihtilaflar bir yana, ortaya
çıkan yeni fıkhî meselelerin çözümünde de görüş ayrılıkları ortaya çıkmaya başlamıştır.
Sahabe arasında görülen içtihat farklılıkları Tabiîn ve sonraki dönemlerde artarak
devam etmiş, fıkıh ilmi sistematik bir hüviyet kazanmaya başlamıştır. Fıkhî ihtilaflar,
mezheplerin teşekkül etmesine ve zamanla kurumsallaşmasına da zemin hazırlamıştır.
Fıkhî alanda ortaya çıkan ihtilaflar, zaman zaman siyasî otoritenin tarafgirliğine maruz
kalarak farklı bir mecrâya taşınmış ve fakîhler siyasî aktörlerin baskı ve ezyiyetlerine
maruz kalabilmişlerdir. Bununla birlikte bu ihtilaflar, İslam tarihinin hiçbir döneminde
mezhepler arası kanlı hesaplaşma ve savaşların ortaya çıkmasına da yol açmamıştır.
Kuşkusuz fıkhî ihtilafların bazı pratik faydaları da olmuştur. Örneğin, ilmî hareketliliği
sağlamış ve içtihat düşüncesini canlı tutmuştur. Kur’an ve sünnet ekseninde
yürütülmeye çalışılan tefsir, tedvin ve tasnif çalışmalarını dinamik bir yapıya
kavuşturmuş, bu çalışmaların birer ilim dalı olarak teşekkül etmesine vesile olmuştur.
Farklı içtihatlar, özellikle yeni ortaya çıkan fıkhî meselelerin çözümünde de önemli bir
rahatlama sağlamıştır. Keza günümüzde, bazı fıkhî sorunların çözümünde müçtehit
fakîhlerin görüşlerinden, mezhep ayırımı yapılmaksızın istifade edildiği görülmektedir.
Çalışmamızın konusu da esasen fıkhî ihtilafların araştırılmasını içermektedir. İmam
Tahâvî’nin müntesibi olduğu Hanefî mezhebinin kurucu imamlarına muhalefet ettiği

VII
fıkhî meseleler, ihtilaf nedenleri ve tarafların ortaya koyduğu deliller tespit edilmeye
çalışılmıştır. Fıkıh ilminin kurumsal bir hüviyete kavuşmaya başladığı ilk dönemlerde
ortaya konan görüş ayrılıklarında; delillendirme yöntemleri ve kullanılan dil ile
üsluptaki nezaket dikkat çekicidir. Bu ulvi vasıfların, günümüze örnek olmasını ve
bugünkü ihtilafların Kur’an ve sünnet ekseninde ekseninde çözümüne katkı sunmasını
ümit ediyoruz.
Çalışmamızın herbir safhasında yüksek ilmi birikimi ile bana rehberlik eden tez
danışmanım, değerli hocam Prof. Şamil DAĞCI’ya şükranlarımı arz ediyorum. Çalışma
süresince bana yol gösteren; Prof. Mesut OKUMUŞ, Prof. Müfit Selim SARUHAN,
Prof. Orhan ÇEKER ve Prof. Ali İhsan PALA’ya, ayrıca görüş ve önerileri ile
çalışmama değerli katkılarda bulunan; Doç. Abdurrahman CANDAN, Diyanet İşleri
Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi Rifat ORAL ve Din İşleri Yüksek Kurulu
Uzmanı Dr. Mustafa Bülent DADAŞ’a teşekkür etmeyi ifa edilmesi gereken bir borç
biliyorum.
Bu günlere gelmemde maddî ve manevî desteklerini hiç esirgemeyen muhterem
ebeveynimi kalbimde ve dualarımda hep saygı ve hürmet ile yâdetmeyi dinimizin en
temel emirlerinden biri olarak bir vazife addediyorum. Kendilerinden çaldığım zamanı
hesaba katmadan beni daima destekleyen eşime ve bu süre zarfında gereğince ilgi
gösteremediğim çocuklarıma çok teşekkür ediyorum.
İsa ATCI
Ankara, 2018
VIII
GİRİŞ
I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ
Çalışmamızın konusu, İmam Tahâvî’nin (v. 321/933) Hanefî mezhebinin kurucu imamı
Ebû Hanife (v. 150/767) ile öğrencileri ve aynı zamanda mezhebin ilk nâkilleri olan
İmam Ebû Yusuf (v. 182/798) ve İmam Muhammed’e (v. 189/805) muhalefet ettiği
fıkhî görüşlerini tespit etmektir.
İmam Tahâvî, Hanefî mezhebinin erken dönem fakîhlerindendir. Şerî delillerden hüküm
çıkarma mertebesine ulaşmış bir müçtehittir. Aynı zamanda fıkıh alanında yazılmış
muhtasar metin geleneğinin ilk örneklerini veren fakîhlerdendir. Onun kaleme aldığı
“el-Muhtasar” isimli eser, Hanefî mezhebinde bu türde yazılan eserlerin ilkidir. İmam
Şâfiî’nin (v. 204/820) talebelerinden olan dayısı Müzenî’den (v. 264/877) Şâfiî fıkhını
öğrenen ancak aradığı cevapları Hanefî mezhebinde bulan Tahâvî’nin, Hanefî
mezhebine intikali kuşkusuz yaşadığı dönemde bu mezhebin özellikle Mısır’da
yayılmasına büyük katkılar sağlamıştır. Esasen Tahâvî’yi farklı kılan bir diğer husus da
Hanefî mezhep imamlarının fıkhî görüşleri arasında tercihlerde bulunmasının yanı sıra
özgün görüşler ortaya koymuş olmasıdır. Tahâvî, bazı fıkhî meselelerde farklı kanaate
varmış ve bu kanaatini delillendirme yoluna gitmiştir.
İmam Tahâvî’nin el-Muhtasar, İhtilâfu’l-Ulemâ, Şerhu Meani’l-Asâr, Şerhu Müşkili’l-
Asâr ve Akidetü’t-Tahâvîyye gibi eserleri çokça rağbet görmüş ve müteakip zamanlarda
şerh ve ihtisarlara konu edilmiştir. Ahkâmu’l-Kur’an ve Şurût alanında yazdığı eserler
kısmen günümüze intikal edebildiyse de Tahâvî’nin muhtelif kitaplarda ismi geçen
ancak günümüze ulaşmayan çok sayıda eseri bulunmaktadır.
İmam Tahâvî hakkında yapılmış olan akademik çalışmaların ağırlıklı bir kısmı
kelam/akaid konularında olup diğer bir kısmı da hadis alanındadır. Fıkıh alanında
yapılmış olan akademik çalışmalar oldukça azdır. Kaldı ki O’nun ihtilaf ettiği görüşleri
ile ilgili bir çalışma da yapılmamıştır.
Tahâvî ve eserleri üzerine önemli çalışmalarda bulunan birisi de merhum Ruhi
Özcan’dır. Onun “el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî” ile “eş-Şurûtu’s-Sağîr” tahkikini
zikretmeden geçemeyiz. Bu eserini eş-Şurûtu’l-Kebîr’in günümüze ulaşan kısmı ile
birlikte tahkik etmiştir.1
Tahâvî’nin Hanefi mezhebi imamlarının görüşleri arasındaki tercihlerini konu alan iki
çalışma dikkat çekmektedir. Abdurrahman Bulut, Tahâvî’nin, el-Muhtasar isimli eseri
çerçevesinde ortaya koyduğu tercihlerini tespit etmiş ve delillendirme yoluna gitmiştir.2
Bağdat İslam Üniversitesinde Kazım Câsim tarafından, Şerhu Meâni’l-Âsâr
çerçevesinde İbâdetler ile ilgili konularda Tahâvî’nin tercihleri tespit edilmiştir.3
Hasan b. Abdulhamid el-Buhârî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr çerçevesinde Tahâvî’nin
nasslar arasında tearuzu giderme usulünü incelediği çalışma da burada zikredilmeye
değerdir.4
Tahâvî üzerine yapılan önemli bir çalışma da Abdullah Nezir Ahmed tarafından kaleme
alınan doktora çalışmasıdır. Söz konusu çalışmada Tahâvî’nin hayatı, ilmî kişiliği ve
eserleri ile ilgili değerli bilgiler verilmiştir.5
1 Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, Bağdat Üniversitesi, Edebiyat ve Yüksek İlimler Fakültesi,
Yüksek Lisans tezi, Bağdat, 1972; Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, eş-Şurûtu’s-
Sağîr, thk. Ruhi Özcan, İhyâu’t-Türâsi’l-İslâmî, 1. baskı, Bağdat, 1974

2
Bulut, Abdurrahman, “Ebû Ca’fer et-Tahâvî ve Muhtasar’ındaki Tercihleri”, yüksek lisans tezi,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, İstanbul, 2014

3
Casim, Kazım, Tercihâtu’l-İmami’t-Tahâvî fi’l-İbâdâti min Hilâli Şerhi Meâni’l-Âsâr, doktora tezi,
İslam Üniversitesi, Bağdat, 1427

4
Hasan b. Abdulhamid el-Buhârî, Menhecu’l-İmami’t-Tahâvî fi Defi’t-Teâruzibeyne’n-Nusûsi’ş-
Şer’iyyetimin Hilâli Kitabihi Şerhu Müşkili’l-Âsâr, basılmamış doktora tezi, Ümmülkura Üniversitesi,
Mekke, 1422
2
Bir diğer önemli çalışma da Emrullah İşler tarafından ilim dünyamıza kazandırılmıştır.
İşler, “Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kurân’ı” isimli doktora çalışması ile bu eseri tanıtmış,
Tahâvî’nin hayatı, ilmî kişiliği ve eserinde takip ettiği yöntem hakkında bilgiler
vermiştir.6
Çalışmamızda ayrıca Tahâvî’nin, Şâfiî mezhebinden ayrılma ve Hanefî imamlara
muhalefet nedenlerini ortaya koyarak O’nun içtihat usulünü ve özgün içtihatlarını tespit
etmenin fıkıh müktesebatımıza önemli katkılar sunacağını düşünüyoruz. Bu çalışmanın,
fıkhın tedvin edildiği ilk evrede fakîhlerin Kur’an ve sünnete bakış açıları ile içtihat
usulleri hakkında önemli bilgiler sağlayacağını ümit ediyoruz.
II. ARAŞTIRMANIN AMACI
Çalışmamızda, İmam Tahâvî’nin Hanefî imamlara muhalefet ettiği fıkhî meseleleri
belirlemeyi ve böylece onun muhalefet nedenleri, fıkhî görüşleri, içtihat usul ve metodu
ile mezhep içerisinde ki ağırlığı hakkında bilgi sahibi olmayı hedefliyoruz.
İmam Tahâvî’nin, Şâfiî mezhebinden ayrılma nedenlerini ortaya koymaya çalışacak,
O’nun Şâfiî tecrübe ve birikiminin, Hanefî fıkıh doktrininde hüküm çıkarma ve içtihat
bağlamında kendisine etkilerini görmeye çalışacağız.
Tahâvî’nin müçtehit tabakaları arasında hangi sınıfa dâhil olduğu, fakîhler tarafından
tartışılmıştır. O’nun ilmi yetkinliğini ortaya koymaya katkı sağlaması ümidi, bizi böyle
bir çalışma yapmaya sevk eden başka bir neden olmuştur.
Çalışmamızda Tahâvî’nin hayatı, yaşadığı dönem ve çevrenin, sosyal, siyasî ve
ekonomik şartları ile ilgili bilgiler sunmayı da hedefliyoruz.
5
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Cafer et-Tahâvî, el-İmâmu’l-Muhaddisu’l-Fakîh doktora tezi, Darul-
Kalem, 1. baskı, Dımaşk, 1991.

6
İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
basılmamış doktora tezi, Ankara, 1993
3
Ayrıca bu çalışma ile Tahâvî’nin beslendiği kaynakları ve kendisinden sonra yaşamış
olan fakîhler nezdinde ki ilmî değerini ve etkilerini tespit etmeye çalışacağız.
Özetle çalışmamızda aşağıdaki sorulara cevaplar bulmayı umut ediyoruz:
-Tahâvî’nin ilmi mertebesi ve müçtehit tabakaları arasında ki yeri nedir?
-Tahâvî’nin Şafi mezhebinden ayrılma nedenleri nelerdir?
-Tahâvî’nin Hanefî mezhebi imamları ile görüş ayrılıklarının temel nedenleri
nelerdir?
-Tahâvî tamamen Hanefî İmamların belirlediği usul esaslarına göre mi hüküm
çıkarmıştır? Yoksa usul konusunda da bir muhalefeti olmuş mudur?
-Tahâvî ve Hanefî mezhebi imamları ihtilaf edilen hususlarda hangi delillere
başvurmuştur?
-Tahâvî, muhalefet ettiği hususlarda Şâfiî mezhebinin görüşünü benimsemiş
midir?
-Tahâvî’nin kullandığı dil ve uslup nasıldır?
-Tahâvî, ilmî müktesebatının oluşması evresinde kimlerden etkilenmiştir.
-Tahâvî, kendisinden sonra yaşamış olan fakîhleri etkilemiş midir?
III. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI
Fıkhın tüm bölümlerini kapsamasının, çalışmamızı fazlasıyla uzatacağı düşünülerek
araştırmamız, “ibadetler” bölümündeki görüş ayrılıklarının tespiti ile sınırlı tutulacaktır.
Hanefî imamlar; Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşleri ile
Tahâvî’nin görüşleri arasındaki ihtilaflar tespit edilmeye çalışılacak, Tahâvî’nin her üç
imama birden muhalif içtihatları tarafların delilleri ile birlikte zikredilecektir.

4
Tahâvî’nin yetişme döneminde Şâfiî mezhebine müntesip olması hasebiyle, Şâfiî’nin (v.
204/820) konu hakkındaki görüşü tespit edilmeye çalışılacak, Tahâvî’nin görüşü ile
uyumlu olması durumunda Şâfiî’nin delilleri de zikredilecektir. Bununla birlikte Tahâvî
ile aynı görüşte birleşmediği konularda Şâfiî’nin görüşü detaylandırılmayacaktır.
IV. METOD VE KAYNAKLAR
Çalışmamız iki bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde Tahâvî’nin hayatı ilmi kişiliği ve
eserleri ile yaşadığı dönemde Mısır’ın siyasî, sosyal ve ilmî durumu hakkında bilgiler
sunulacaktır. Tahâvî’nin Şâfiî mezhebinden ayrılma nedenleri ve Hanefî mezhep
imamlarına muhalefet nedenleri ilk bölümde incelemeye çalışacağımız diğer hususlar
olacaktır.
İkinci bölümde ise; farz, vacip, mendup, mekrûh ve haram kavramlarının ilk dönem
kullanımları ile ilgili kısa bilgi ve örneklerden sonra fıkıh kitaplarının tertibine uygun
olarak ihtilaflı meseleler maddeler halinde ele alınacaktır.
Her bir konu başlığından sonra ihtilâfın kapsamı hakkında kısa bir bilgi verilecek,
akabinde sırasıyla Hanefî imamların, Şâfiî’nin ve Tahâvî’nin görüşleri delilleri ile
birlikte zikredilecek, ilgili görüş ve deliller değerlendirmeye çalışılacaktır.
Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in isimleri her zaman tek tek
sayılmayacak her üçünü de kastetmek üzere “Hanefî imamlar” tabiri kullanılacaktır.
Yukarıda isimleri zikredilen Hanefî üç imam haricinde kalan görüşler için zaman zaman
birçok isim zikretmek yerine “Hanefî fakîhler” tabiri kullanılacaktır.
Öncelikle Tahâvî’nin kendi eserleri ve bu eserler üzerine te’lif edilmiş olan şerh ve
ihtisâr çalışmaları özelinde, görüşleri ve ihtilaf noktaları tespit edilecek, Hanefî
mezhebinin el-Mebsût, Bedaiu’s-Senâi, el-Hidâye ve el-Muhîtu’l-Burhân gibi temel
5
eserleri başta olmak üzere ilmu’l-hilâf alanında yazılmış eserler gözden geçirilerek
Tahâvî’ye ve Hanefî mezhep imamlarına ait görüşler tetkik edilecektir.
İhtilaf sebepleri üzerinde durulacak, öne sürdükleri deliller ortaya konacaktır. Şâfiî
mezhebi temel kaynakları tetkik edilerek Şâfiî’nin konu hakkındaki görüş ve delilleri
tespit edilmeye çalışılacaktır.
Söz konusu muhalif görüşün Şâfiî tarafından dile getirilip getirilmediği, dile getirildiyse
aynı delilleri kullanıp kullanmadıkları araştırılarak Tahâvî üzerinde Şâfiî mezhebinin bir
etkisinin olup olmadığı tetkik edilmeye çalışılacaktır.
Tahâvî ile ilgili kitap, tez ve makalelerden istifade edilecektir.
Başta İSAM tarafından neşredilen Diyanet İslam Ansikloğedisi’nin ilgili maddeleri
olmak üzere ülkemiz ve yabancı ülkelerde Tahâvî hakkında yazılmış olan, tez, kitap,
makale vb. çağdaş çalışmalar gözden geçirilerek bu çalışmalardan da istifade edilmeye
gayret edilecektir.
6
BİRİNCİ BÖLÜM
TAHÂVÎ’NİN HAYATI İLMİ KİŞİLİĞİ VE YAŞADIĞI DÖNEM
7
A. HAYATI İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ
1. İSMİ VE KÜNYESİ
Tahâvî’nin ismi kısaca Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Ahmed b. Muhammed b. Selâme, el-
Ezdî7 şeklinde zikredilmektedir. Ancak tabakât eserlerinde, “Ahmed b. Muhammed b.
Selâme b. Seleme b. Abdulmelik b. Seleme b. Süleym b. Süleyman b. Cenâb, el-Ezdî,
el-Hacrî, el-Mısrî, et-Tahâvî, Ebû Ca’fer” şeklinde uzunca bir künye’nin de zikredildiği
görülmektedir.8
Tahâvî’nin künyesinde zikredilen bazı isimlerle ilgili ihtilaflara da rastlanmaktadır. Bazı
tabakat müelliflerince, “Seleme” ismi “Selâme” isminden önce, “Cenâb” ismi “Hubâb”
veya “Cuvâb” şeklinde, “hacrî” nisbeti ise “hamevî” şeklinde zikredilmiştir.9
7
Leknevî, Muhammed Abdülhay el-Hindî, yay. haz. Ahmet ez-Za’bî, el-Fevâidu’l-Behiyye fî Terâcimi’l-
Hanefîyye, Daru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, Beyrut, 1998, s. 59; Ziriklî, Hayrettin, el-A’lâm Kamusu’t-
Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâi mine’l-Arabi ve’l-Müste’rabîne ve’l-Müsteşrikîn, Daru’l-İlmi li’l-
Melayîn, I, 5. baskı, Beyrut,1980, s. 206; Kevserî, Muhammed Zahid b. Hasan, el-Hâvî, fî Sîreti İmam
Ebû Ca’fer et-Tahâvî, neşr. Mektebetü’l-Ezheriyye, 1995, s. 3; Kirânevî, Habib Ahmed, Ebû Hanife ve
Ashabuhu, Dâru’l-Fikri’l-Arabiyye, Beyrut, 1898, s. 149

8
Kuraşî, Muhyiddin Ebû Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah İbn Salim b.
Ebî’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefîyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Daru’l-
Ulum, Riyad 1993 I, 271; Cessâs, Ebû Bekir, Ahmed b. Ali er-Râzî, thk. İsmetullah İnayetullah
Muhammed, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Dâru’s-Sirâc, 3. Baskı, Beyrut, 2013, I, 26

9
İbn Nedim, el-Fihrist, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, s. 292; İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, Lisânu’l-
Mîzân, haz. Abdulfettah Ebû Ğudde, Mektebet-u Matbûati’l-İslamiyye, 1. baskı, Beyrut, 2002, trs. I, 620;
Temîmî, Mevlâ Takıyuddin b. Abdulkadir et-Temîmî, ed-Dârî, el-Ğazzî, el-Mısrî, el-Hanefî, thk.
Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Tabakâtü's-Seniyye fî Terâcimi'l-Hanefîyye, Dâru’r-Rifâî, Riyad, 1983,
II, 49; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, II, 809; İbn Kutluboğa, Ebu’l-Fidâi
Zeyneddîn b. Kâsımb. Kutluboğa es-Sûdûnî, Tâcu't-Terâcim, thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf,
8
Tahâvî’nin künyesinde zikredilen isimlerle ilgili farklı rivâyetler yazım ve imla
hatasından kaynaklanmış olmalıdır. Zira tabakat müelliflerinin te’lif aşamasında
kendilerinden önce yazılmış olan tabakat eserlerinden ulaşabildiklerini inceledikleri ve
bu gün olduğu gibi ihtiyaç duydukları hususlarda bu eserlerden faydalanarak bazı
bilgileri kendi eserlerine aldıkları bilinmektedir. Kaldı ki yazılan eserler asırlar boyunca
farklı ilim adamı, talebe ve müstensihler tarafından elle yazılarak çoğaltılmıştır.
2. NİSBETİ
Tahâvî, “Tahâ” köyüne nisbet edilmektedir. “Tahâ” Mısır’da Said bölgesinin kuzey
kesiminde Nil nehri yakınlarında bir köydür. Yâkut el-Hamevî (v. 6267/1228) ve Suyûtî
(v. 911/1505) gibi bazı müellifler Tahâvî’nin, “Tahâ” köyüne nisbet edilmekle birlikte
bu köyden olmadığını belirtmişlerdir. O’nun Mısır’ın Said bölgesinde Nil nehrinin
doğusunda Fustat civarında ve “Tahâ” yakınında büyük bir köy olan “Tahtût” köyüne
nispet edilmesi gerektiğini ifade ederek Tahâvî’ye, “Tahtûtî” denilmesi kerih görüldüğü
için “Tahâvî” denildiğini belirtmişlerdir.10
Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1992 s. 100; Kevserî, el-Hâvî, s. 4; Taşköprüzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-
Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûâti’l-Ulûm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, 1. baskı, II, 194

10
Hamevî, Şehabeddin Ebî Abdullah Yâkut b. Abdullah, Mu’cemu’l-Buldân, Dâr Sâder, Beyrut, trs. IV,
22; Aliyulkârî, Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Herevî, el-Esmâru'l-Ceniyye fî Esmâi'l-Hanefîyye,
thk. Muhammed Ziyaeddin el-Ensârî, 2002, s. 154; İbn Hallikân, Ebû Abbas Şemseddin Ahmed b.
Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâi Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsan Abbas, Dâr Sâder, s. 72;
Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdulkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî, el-Ensâb, thk. Muhammed
Avvâme, Mektebet-i İbn Teymiye, Kahire, trs. VIII, 217; Suyûtî, Cemaleddin Abdurrahman, Lübbü’l-
Lübâb fî Tahrîri’l-Ensâb, thk. Muhammed Ahmed Abdulaziz ve Eşref Ahmed Abdulaziz, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1. baskı, Beyrut, 1991, II, 88; Yunus Es-Sadefi, Ebû Said Abdurrahman b. Ahmed,
Tarîh-u İbn Yunus el-Mısrî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, 1421, Beyrut, I, 21
9
Ancak Hamevî aynı eserinin “Tahâ” maddesinde 11
“Tahtût” köyünün “Tahâ”
yakınlarında 10 civarında haneden oluşan küçük bir köy olduğunu ifade ederek köyün
büyüklüğü hakkında kendisi ile çelişkiye düşmüştür.
Tahâvî, Yemen taraflarından Mısır’a gelip yerleşmiş olan “Ezd” kabilesinin “Hacrî”
koluna mensuptur.12 Bu bağlamda Tahâvî’nin bir diğer künyesi ise Ezdî’dir. Bu, Ezd’e
nispetten dolayıdır. Ezd, Yemen’in kadîm kabilelerinden biridir. Mısır fethedildikten
sonra bu kabile Mısır’a göçmüş ve oraya yerleşmiştir. Tahâvî’nin “Hacrî” nisbeti ile
anıldığı da görülmektedir. “Hacr”, “Ezd” kabilesinin bir koludur.13
Tahâvî’nin, İmam Şâfiî ile aynı kökene sahip olduğu söylenebilir. Zira İmam Şâfiî’nin
annesinin de Ezd kabilesinin Filistin’e yerleşen koluna mensup olduğu rivâyet
edilmiştir. Şâfiî, Gazze’de doğmuştur.14
3. DOĞUMU
Tahâvî’nin doğduğu sene hakkında farklı tespitler bulunmaktadır. Bu hususta Sem’ânî
(v. 562/1166) ve Tahâvî’nin öğrencilerinden olan İbn Yunus (v. 347/958)’tan nakledilen
rivâyetler önem taşımaktadır. Ne var ki, her ikisinden de farklı tarihler rivâyet
edilmiştir.
11
Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, s. 22
12
Zehebî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nübelâ, thk. ve thrc.
Şuayb el-Arnavûd, Dâru’r-Risâle, Beyrut, 1983, XV, 27; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 52; Kuraşî, el-
Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 272-173; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72; Kevserî, el-Hâvî, s. 3

13
Kılıç, Şükrü, İlk Dönem Sünnî Kelamında Uluhiyyet Anlayışı -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği-, Selçuk
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2011, Konya, s. 9

14
Dağcı, Şamil, “İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri”, Diyanet İlmi Dergi, XXXII, 2,
1996, s. 72.
10
Kevserî (v. 1371/1951), Aynî’nin (v. 855/1451), “Nuhabu’l-Efkâr” isimli eserinde Ebû
Said b. Yunus’tan, Tahâvî’nin “229 senesinde doğdum” dediğini nakletmiştir. Kevserî
bunun İbn Asâkir’in (v. 600/1203) İbn Yunus’tan naklettiği 239 senesi ile çeliştiğini
belirtmiştir.15 Keza Kuraşî (v. 775/1373)16 , Zehebî (v. 748/1347)17 ve Yakut el-Hamevî
de18 İbn Yunus’un “Tahâvî bana 239 senesinde doğdum dedi” sözünü nakletmiştir. İbn
Yunus’un kendi eserinde de -günümüze ulaşmış tahkikli basım- Tahâvî’nin doğum
yılının 239 senesi olarak kaydedildiği görülmektedir.19
Tabakat müellifleri Sem’ânî’nin naklettiği tarih hususunda da farklı rivâyetler
nakletmişlerdir. Şöyle ki;
Leknevî (v. 1303/1886), Sem’ânî’nin “el-Ensâb” isimli eserinde 230 senesini doğru
kabul ettiğini bildirmektedir. 20 Oysa İbn Hallikân (v. 681/1282) Sem’ânî’nin 229
senesini 21 tercih ettiğini nakletmektedir. Kevserî, Aynî’nin “Nuhabu’l-Efkâr” isimli
eserinde Semânî’den 229 senesini zikrettiğini aktarmaktadır. 22 Ancak araştırmamızda
Sem’ânî’nin “el-Ensâb” isimli eserinde doğum yılı olarak 239 senesini zikrettiğini tespit
ettik. 23
Temîmî de (v. 1010/1601), Sem’ânî’nin 239 senesini naklettiğini
doğrulamaktadır.24
15
Kevserî, el-Hâvî, s. 4
16
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 273
17
Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, s.809
18
19
Yunus Es-Sadefi, Tarîh-u İbn Yunus, I, 22
20
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 61
21
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72
22
23
Sem’ânî, el-Ensâb, s. 218
24
Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 52
11
Tahâvî’nin doğumu hususunda Kuraşî, Leknevî, Kınalızâde (v. 979/1571) ve Kevserî
229 25 senesini; Suyûtî, 237 26 senesini Şirâzî (v. 476/1083), İbn Hallikân ve Temîmî
23827 senesini, Sem’ânî ve Zehebî ise 23928 senesini kabul etmişlerdir.
İbn Hallikân ve Kevserî, Sem’ânî’ye atfen Rebîu’l-Evvel ayında doğduğunu
nakletmişlerdir.29
Muhammed Ebû Zehra (v. 1395/1975), âlimlerin doğduklarında bilinmeyen sıradan
birer insan olduklarını dolayısıyla doğum tarihlerinin tahmin üzere belirlenmeye
çalışıldığını ifade ederek doğum tarihleri üzerindeki ihtilaflara açıklık getirmeye
çalışmıştır. Bunun yanında vefat ettiklerinde meşhur birer insan olmaları nedeniyle
vefat tarihlerinin kesin olarak bilinebildiğini beyan etmiştir.30
Tahâvî’nin doğduğu sene ile ilgili tespitler hicrî 229 ve 239 yılları üzerinde
yoğunlaşmaktadır. Gerek İbn Yunus’tan ve gerekse Sem’ânî’den rivâyet edilen farklı
tarihlerin, Tabakat müelliflerinin veya müstensihlerin farklı el yazması kitaplardan
istifade etmeleri veya istinsah hatalarından kaynaklanmış olmalıdır.31
25
Kınalızâde, Alaaddin Ali Çelebî b. Emrullah b. Abdulkadir el-Humeydî er-Rumî, el-Hanefî el Meşhur
bi ibnu’l-Hinnâî, Tabakâtü'l-Hanefîyye, yay. Haz. Süfyan b. Âyiş b. Muhammed ve Firâs b. Halil Meşal,
Dâr-u İbnu’l-Cevzî, Amman, trs. s. 172; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 273; Leknevî, el-Fevâidu’l-
Behiyye, s. 59; Kevserî, el-Hâvî, s. 4, 5

26
Suyûtî, Lübbü’l-Lübâb, s. 339
27
Şîrâzî, Ebû İshak, İbrahim b. Ali b. Yusuf el-Fîrûzâbâdî, Tabakâtu’l-Fukahâ, thk. İhsan Abbas, Dâru’r-
Râidu’l-Arabî, Beyrut, 1970, I, 142; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye,
s. 52;
28
Sem’ânî, el-Ensâb, s. 218; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 28
29
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72; Kevserî, el-Hâvî, s. 4
30
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1991, 1. Baskı s. 66
31
İltaş, Davud, “Tahâvî” maddesi, DİA, XXXIX, 385
12
Tahâvî’nin öğrencisi Ebû Sa’d İbn Yunus ve Tahâvî’den yaklaşık 200 yıl sonra yaşamış
olan Sem’ânî’den ağırlıklı olarak nakledilen 239 senesini daha tutarlı buluyoruz. Buna
İbn Nedim (v. 385/995)’in tespitini de delil olarak gösterebiliriz. Biyografik eser
türünün günümüze ulaşan ilk örneği sayılan “el-Fihrist” isimli eserinde İbn Nedim,
Tahâvî’nin doğum tarihini zikretmemekle birlikte vefat tarihini 322 olarak tespit
etmekte ve O’nun 80 yaşında vefat ettiğini ifade etmektedir. Hatta sakalındaki siyah
kılların beyazlardan daha fazla olduğunu zikretmektedir.32 Keza Zehebî ve Kâtip Çelebî
(v. 1067/1656), Tahâvî’nin 82 yaşında vefat ettiğini zikretmişlerdir.33 Tahâvî’nin vefat
tarihinin 321 senesi olarak kabul edildiğini göz önüne aldığımızda 239 senesinde
doğmuş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Zira bu şekilde 80’li yaşlarda
vefat etmiş olabilir
İbn Hacer’in (v. 852/1449) naklettiği şu rivâyet de Tahâvî’nin doğduğu yılın 239
olduğunu teyit etmektedir. Şöyle ki; Mısır kâdılarından Ebû Ali Abdurrahman b. İshak
el-Cevherî (v. 320/932), Tahâvî bineğine binmeden kendisi binmez, O inmeden de
bineğinden inmezdi. Kendisine bu davranışının nedeni sorulduğunda: “Tahâvî bizim
âlimimiz ve büyüğümüzdür. Ayrıca benden 11 yaş büyüktür. Hatta 11 saat bile olsa
benim kâdılık makamım O’na karşı iftihar etmeme yetmezdi.” demiştir.34
Tahâvî’nin doğum yılı ile ilgili nakiller ve vefat yaşı hususunda İbn Nedim, Zehebî ve
Kâtip Çelebî gibi tabakat âlimlerinin tespitleri O’nun 239 senesinde doğmuş olabileceği
ihtimalini güçlü kılmaktadır. İbn Yunus ve Sem’ânî’den 229 ve 239 yılları rivâyet
edilmiş olmakla birlikte bu müelliflerin “Târih-u İbn Yunus” ve “el-Ensâb” isimli
32
İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
33
Kâtip Çelebî, Mustafa b. Abdullah, Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, Munazzametu’l-Mu’temeri’l-
İslamî Merkezü’l-Ebhâsi’t-Târîhi ve’l-Fünûni ve’s-Sekâfeti’l-İslamiyye bi’l-İstanbul, thk. Mahmud
Abdulkadir el-Arnavûd ve Salih Sa’dâvî Salih, İstanbul, 2010, I, 213; Zehebî, Tezkiratu’l-Huffaz, s. 809
34
İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 628; Kevserî, el-Hâvî, s. 24
13
eserlerinin elimizde matbu bulunan tahkikli nüshalarında da 239 yılı zikredilmektedir.
Günümüzde bu tür ilmi eserlerin tahkik edilirken farklı el yazması nüshalardan istifade
edildiği bilinmektedir. Çalışmamızda Tahâvî’nin doğduğu ay ve gün ile ilgili bir bilgi
ise tespit edemedik.
4. HAYATI
Tahâvî, aslen Yemen’de bulunan “Ezd” kabilesine mensup olup dedeleri, Mısır’ın
fethinden sonra buraya yerleşmişlerdir.35 Ailesi Mısır’ın ileri gelen ailelerindendir.36
Tahâvî ilim sahibi ve faziletli bir ailede doğmuş, yaşadığı çevrenin ilmi bir muhit
olması kendisini geliştirmesine olanak sağlamıştır. İlk eğitimini aile içerisinde
ebeveyninden almıştır.37
Babası Muhammed b. Selâme (v. 264/877) ilim ve fazilet sahibi bir insandı. Tahâvî’nin
naklettiğine göre babası, edip bir insan olup şiir alanında yüksek bir seviyesi vardı.
Zaman zaman yazdığı şiirleri kendisine okurdu. Muhammed b. Selâme 264 senesinde
vafat etmiştir. Aynı yıl dayısı ve hocası Müzenî’de (v. 264/877) vefat etmiştir.38
Annesi, İmam Şâfiî’nin öğrencisi olan İmam Müzenî’nin kız kardeşiydi. Şâfiî’nin
derslerine devam ediyordu. Suyûtî, “Husnu’l-Muhâdara” isimli eserinde O’ndan
bahsetmektedir. Tahâvî’nin annesi kaynaklarda “Müzenî’nin kız kardeşi” vasfıyla
zikredilmektedir.39
35
36
MEB İslam Ansiklopedisi, “Tahâvî” maddesi, Milli Eğitim Basımevi, 1. baskı, İstanbul, 1970, XI, 628
37
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 72
38
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72; Kevserî, el-Hâvî, s. 42; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-
Tahâvî, s. 70
39
Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1983, s. 339
14
Tahâvî, dayısı Müzenî’den Şâfiî fıkhını öğrenmiş ancak daha sonra Hanefî mezhebine
geçmiştir. Dayısı olması hasebiyle Müzenî’nin evindeki zengin kitaplığından da istifade
etme imkânı bulmuştur.40
Tahâvî, ilim tahsili için sürekli başka şehirlere seyahatler gerçekleştiren İslam
âlimlerinden değildir. Mısır, bir ilim merkezi idi ve farklı şehirlerden insanlar Mısır’a
ilim öğrenmek veya öğretmek için seyahatte bulunuyordu. Dolayısıyla O Mısır’da farklı
ilim adamlarıyla karşılaşabiliyor ve onlardan istifade edebiliyordu. Kaynaklarda sadece
1 yıl süren bir ilmî seyahatinden bahsedilmektedir. Bu seferinde de 268 yılında Kudüs,
Gazze, Askalan ve Şam’a gitmiştir. Şam’da Hanefî fakîhi Kâdı Ebû Hâzim’den (v.
292/904) fıkıh tahsil etmiş sonra tekrar Mısır’a dönmüştür.41
İbn Nedim, bu ziyaretin Tolunoğulları Devletinin Hükümdarı Ahmed b. Tolun (v.
270/883)’un daveti ile gerçekleştiğini ve Milk-i Yemin’in (cariye) nikâhı ile ilgili
Tahâvî’ye bir kitap hazırlattığını nakletmektedir.42 Tahâvî’nin Ahmed b. Tolun ile güzel
bir ilişkisi olduğu, hatta Tahâvî’nin, Ahmed b. Tolun’un özel değer verdiği ilim
adamlarından biri olduğu zikredilmiştir.43
İmam’ın bu seyahatinin nedeni ile ilgili bir diğer rivâyet ise, Şam Kâdısı Ebû Hâzim ile
görüşmek üzere yine Ahmed b. Tolun tarafından görevlendirildiği şeklindedir. Şöyle ki;
Ahmed b. Tolun bir mescid için Ebû Hâzim’e vakıf kitabesi yazdırmıştı. Bu kitabeyi
incelemeleri için Mısır’da şurût ilminde mahir din adamlarını topladı. Din adamları bir
s. 339; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809;

40
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.59; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 172; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-
Terâcim, s. 101; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashâbuhu, s. 153; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 274
41
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, Bağdat Üniversitesi, Edebiyat ve Yiksek İlimler Fakültesi,
Yüksek Lisans tezi, Bağdat, 1972, I, 227

42
43
Kılıç, Şükrü, İlk Dönem Sünnî Kelamında Uluhiyyet Anlayışı -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği-, s. 11
15
hata olmadığını beyan etmelerine rağmen Tahâvî -ki o zamanlar genç yaşlardaydı- bir
hata tespit ettiğini beyan etti. Ahmed b. Tolun hatayı kendisine söylemesini istediyse de
Tahâvî, Ebû Hâzim’in ilmi mertebesini gerekçe göstererek bu hatayı ancak kendisine
söyleyebileceğini ifade etti. Bunun üzerine Ahmed b. Tolun Ebû Hâzim ile görüşmesi
ve bu meseleyi istişare etmesi için onu Şam’a görevlendirdi.44 Bir yıl süren bu seyahati
haricinde O’nun hacca gittiği ve bu yolculuğu esnasında Hanefî âlimlerinden Kerhî (v.
340/951) ile görüştüğü de nakledilmiştir.45
Tahâvî’nin Mısır dışına çıkmamış olmasını esasen iki nedene bağlamak uygun
olacaktır:
1. Mısır’ın, ilim merkezi olup her alanda uzmanlaşmış ilim adamları ilmî seyahatleri
çerçevesinde zaten Mısır’a gelmekteydi. Dolayısıyla Tahâvî’nin Mısır dışına çıkmasına
gerek kalmamıştır. Zira Mısır’da bu dönemde Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezhebleri
oldukça dinamiktir.
2. Tahâvî’nin resmi görevleri nedeniyle Mısır’da yaşamaya adeta mecbur olması. Tetkik
ettiğimiz tabakat eserlerinde böyle bir nedenin zikredildiğine rastlamadık. Ancak
Tahâvî’nin 268 yılında Mısır dışına çıktığı seyahatinin dahi Ahmed b. Tolun’un
görevlendirmesi ile gerçekleşebildiği bilinmektedir. O’nun daha gençlik yıllarından
itibaren adlî makamlar nezdinde resmi görevlerde olması göz önünde
bulundurulduğunda, istese bile Mısır dışına çıkmasının, çok da mümkün olmadığı
anlaşılmaktadır.
Tahâvî’nin kaç çocuğu olduğu kesin olarak bilinmemektedir. Ancak kaynaklarda
Tahâvî’nin bir oğlundan bahsedilmektedir. Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed et-Tahâvî
44
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, s. 227
45
İltaş, Davut,“Tahâvî” maddesi, XXXIX, 385
16
faziletli ve âlim bir insan olup kendisinden hadis rivâyet etmiştir. Hicrî 351 senesinin
Rebîu’l-Evvel ayında vefat etmiştir. Bu oğlundan olma torunu Ebû Ali Hasan b. Ali b.
Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî de ilimle meşgul olmuş ve hicrî 360 yılında
vefat etmiştir.46
5. VEFATI
Tahâvî genel kabule göre 321 senesinde Zilka’de ayının ilk perşembe gecesi (24 Ekim
933 Perşembe) Mısır’da vefat etmiş, Karâfe kabristanlığına defnedilmiştir. 47 Bu tarih
Zehebî, Yâkut el-Hamevî ve İbn Kutluboğa (v. 879/1474)’nın İbn Yunus’tan
naklettikleri tarih ile de uyuşmaktadır.48
İbn Nedim vefat tarihinin 322 senesi olduğunu, 80 yaşında vefat ettiğini ve sakalında
siyah kılların beyazlardan fazla olduğunu zikretmiştir. 49 Bazı kaynaklarda ise, 82
yaşında vefat ettiği bilgisi yer almaktadır.50
Ahmet Özel, “Hanefî Fıkıh Âlimleri” isimli eserinde Tahâvî’nin hayatından
bahsederken istifade ettiği kaynakları toplu olarak zikretmiştir. 6 Zilkade 51 321 (28
46
Kevserî, el-Hâvî, s. 42, 43; Sem’ânî, el-Ensâb, s. 206
47
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 59-61; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 172; Temîmî,
Tabakâtü’s-Seniyye, s. 52; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 273; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s.
154, 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 213; Sem’ânî, el-Ensâb, s. 218; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-
A’yân, s. 72; Kevserî, el-Hâvî, s. 42; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 154; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-
Nübelâ, XV, 29
48
İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 102; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 31; Zehebî, Tezkiratu’l-
Huffâz, s. 809; Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, s. 22

49
50
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 213; Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809
51
Kanatimizce, Ahmet Özel tabakât eserlerinde zikredilen “‫ ”ليلة الخميس المستهل‬ibaresini 5. gece olarak
tercüme etmiş ve Tahâvî’nin vefat gününü 6 Zilka’de kabul etmiştir. Oysa Emrullah İşler’in de naklettiği
17
Ekim 933) tarihinde Kahire’de vefat ettiği bilgisini paylaşmış ancak bu bilgiyi hangi
kaynaktan edindiğini ismen belirtmemiştir. 52 ise, İbn Hallikân ve Sem’ânî’ye atfen
Tahâvî’nin vefat gününü Zilka’de ayının ilk Perşembe gecesi 2 Zilka’de 321 (24 Ekim
933) olarak kabul etmiştir.53 Bu tarih bizim araştırmalarımızla da uyuşmaktadır.
6. HOCALARI
Tahâvî, ilk ilmini annesinden almıştır. Tabakat eserlerinde annesinin İmam Şâfiî’nin
derslerine devam ettiği zikredilmektedir. 54 Daha sonra kendisinden okuma/yazma ve
Kur’ân-ı Kerim okumayı öğrendiği hocası Ebû Zekeriya Yahya b. Muhammed b.
Amrûs’tan ilim tahsil etmiştir.55
Babası Muhammed b. Selâme ilim, edep ve fazilet sahibi bir insandı. Tahâvî’nin
naklettiğine göre babası edip bir insan olup şiir alanında yüksek bir seviyesi vardı.
Zaman zaman yazdığı şiirleri kendisine okurdu.56 Babası Muhammed b. Selâme aynı
zamanda muhaddis bir insandı. Tahâvî kendisinden hadis de dinlemiştir.57
İlmin lezzetini alan Tahâvî, başta babası olmak üzere fakîhlerin ve muhaddislerin ilim
meclislerine devam etmiştir. Dayısı ve aynı zamanda İmam Şâfiî’nin has talebesi olan
Müzenî’den Şâfiî’nin “Müsnedü’ş-Şâfiî” isimli eserini rivâyet etmiştir. Ebû Ya’lâ el-
gibi bu ibareyi Zilka’de ayının ilk Perşembe gecesi şeklinde tercüme etmek daha doğru olacaktır. Bu
durumda Tahâvî’nin vefat tarihi 2 Zilka’de Perşembe gününe denk gelmektedir.

52
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara, 1990, s. 30
53
basılmamış doktora tezi, 1993, s. 39

54
Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, s. 339; Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809;
55
56
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 72
57
18
Halilî (v. 446/1054), Tahâvî’nin bu eseri rivâyet eden tek kişi olduğunu
zikretmektedir.58
Tahâvî, Müzenî’nin ders halkasından ayrılarak Kâdı Bekkâr b. Kuteybe’den (v.
270/883) sonra Mısır kâdılığı yapmış olan Hanefî fakîh Ebû Ca’fer b. Ahmed b. Ebî
İmrân Musa b. İsa’dan (v. 280/893)59 fıkıh ilmi tahsil etmeye başlamıştır.60 260 (874)
yılında Mısır’a kadı olarak tayin edilen Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ebî İmrân el-Bağdâdî’nin
derslerine yirmi yıl kadar devam edip Hanefî mezhebini öğrenmiştir. 268 senesinde
Şam’a gitmiş orada kâdı Ebû Hâzim Abdulhamid b. Ca’fer’den fıkıh tahsil etmiş ve
ondan hadis dinlemiştir. Ebû Hâzim, İmam Muhammed’den ders okumuş olan İsa b.
Ebân’ın (v. 221/835) talebesiydi. Bu seyahati sırasında İbn Uyeyne’nin (v. 197/812)
talebelerinden de hadis dinlemiştir.61
Tahâvî, “Harbeveyh” ünvanıyla meşhur hicri 293-311 yılları arasında Mısır Kâdılığı
görevini yürütmüş olan Şâfiî fakîh, Kâdı Ebû Ubeyd Ali b. Hasan b. Harb el Bağdâdî (v.
319/931)’den fıkıh ilmi tahsil etmiş ve kendisinden hadis nakletmiştir. Ebû Ubeyd’in
58
Ebû Ya’lâ el-Halilî, Hâfız Ebû Ya’lâ Halil b. Abdullah b. Ahmed b. Halil el-Halilî el-Kazvînî, el-İrşâd
fî Ma’rifeti Ulemâi’l-Hadis, Mektebetü’r-Rüşd, 1. baskı, Riyad, 1989, II, 431

59
İbn Ebî İmrân, Tahâvî’yi etkileyen ve Hanefî mezhebine geçişini hızlandıran Hanefî fakîhtir. Aslen
Bağdat’lı olup Mısır kadılığı görevini yürütmüştür. Hadis alanında hafız olup, ilmî dirayeti ile yaşadığı
dönemde Mısır’da Hanefî mezhebinin yayılmasında çok etkili olmuştur. Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Ebû
Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî, Târîh-u Bağdâd ve Zuyûluhu, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1. Baskı, Beyrut, 1417, V, 349

60
Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, 809-810; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.60; Kınalızade, Tabakâtü’l-
Hanefîyye,172; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 28

61
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2003, 6.
baskı, s. 119; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 49; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 274; Zehebî,
Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 60; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s.
172; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 213; Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, s. 339
19
derslerinde sıklıkla Hanefî hocası İbn Ebî İmrân’ın konu hakkındaki görüşlerini dile
getirdiği ancak Ebû Ubeyd’in O’nun bu davranışına kızdığı rivâyet edilmektedir. Ebû
Ubeyd’in kendisine söylediği: “İbn Ebî İmrân Kûfe’lidir. Sizin memlekette serçeler
kartal oluyor” sözü halk arasında uzunca bir süre darb-ı mesel haline gelmiştir.62
Tahâvî, fıkhın yanı sıra muhaddis kimliği ile de öne çıkan bir âlimdir. Sîka bir râviydi.
Meşhur hadis âlimlerinin Tahâvî’nin hadis naklettiği bir kısım hocalarından, hadis
nakletmiş olmaları, Tahâvî’nin hadis tarikinin hadis âlimleri tarafından güvenilir
bulunduğunu göstermesi açısından önemlidir.
Bunlar arasında Harun b. Said el-Eylî ve Rebî’ b. Süleyman el Cizî (v. 256/869) de
vardır. Tahâvî her ikisinden de hadis dinlemiştir. Temîmî “el-Eylî” künyesini “Erbilî”
şeklinde zikretmiştir. el-Eylî’den Müslim (v. 261/874), Ebû Dâvûd (v. 275/888), Nesâî
(v. 303/915) ve İbn Mâce (v. 273/886 ); Rebî’ b. Süleyman el-Cizî’den ise Ebû Dâvûd
ve Nesâî hadis rivâyet etmiştir.63
Ayrıca Tahâvî, özellikle Yunus b. Abdila’lâ es-Sadefî (v. 264/877)’den çok hadis
rivâyet etmiştir.64 İmam Müslim, Yunus b. Abdila’lâ’nın hadislerini Tahâvî’nin senedi
ile rivâyet etmiştir.65
Tahâvî, Ebû Bekr Ahmet b. Muhammed b. Mansur ed-Demâğânî, Abdulğani b. Rifa’,
Bahr b. Nasr el-Havlânî, Muhammed b. Abdullah b. Abdulhakim, İsa b. Mesrud,
İbrahim b. Münkiz, Mikdâm b. Dâvûd er-Ruaynî, Ahmed b. Abdullah b. el-Berkî,
Muhammed b. Akîl el-Firyâbî, İbrahim b. Ebî Davut el-Ferîsî, Kâdı Ebû Bekra Bekkâr
62
İslam Ansiklopedisi, “Tahâvî” maddesi, Milli Eğitim Basımevi, II, 629; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû
Ca’fer et-Tahâvî, s. 78; İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 626, 627

63
Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 49; Kevserî, el-Hâvî, s. 5
64
65
Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 153
20
b. Kuteybe ve Yezid b. Sinan el-Basrî gibi birçok hocadan istifade etme imkânı
bulmuştur. Ayrıca İbn Vehb’in (v. 197/813) öğrencilerinden de hadis dinleme imkânı
bulmuştur.66
Tahâvî’nin ilmi kişiliğinin gelişiminde yoğun katkısı bulunan hocaları arasında İmam
Müzenî, kâdı Bekkâr b. Kuteybe ve İbn Ebî İmrân’ın özel bir yeri vardır. Kuşkusuz
istifade ettiği hocaları bunlarla sınırlı değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî, “el-Hâvî,
fî Sîreti’l-İmam Ebû Ca’fer et-Tahâvî”, isimli eserinde hocalarının isimlerini alfabetik
sıraya göre vermektedir. Keza Ruhi Özcan (v. 1406/1986) “el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî”
isimli eserinde 150 hocasının ismini sıralamaktadır.67
7. ÖĞRENCİLERİ
Tahâvî’den birçok kişi hadis rivâyet etmiştir. “el-Mu’cem” isimli eserin sahibi Ebu’l-
Kasım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub et-Taberânî (v. 320/932), Ebû Said Abdurrahman
b. Yunus, Said kadısı Ebû Muhammed Abdulaziz b. Muhammed et-Temimî el-Cevherî,
İbn Haşşâb ünvanıyla meşhur Ahmed b. Kasım b. Abdullah el-Bağdadî, Ebû Bekr
Mekkî b. Ahmed b. Sa’dûye el-Berdeî, Ebu’l-Kasım Seleme b. el-Kasım b. İbrahim el-
Kurazî (bazı kaynaklarda el-Kurtubî) (v. 353/964), yaşadığı dönemin zahiri mezhebi
şeyhi olan Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ali ed-Dâvûdî el-Kâdî, el-Hasan ibnu’l-Kasım b.
Abdurrahman Ebû Muhammed el-Fakîh el-Mısrî, el-Kâdîyu’l-Kebîr ibn Ebî’l-Avvâm,
Ebu’l-Hasan Muhammed b. Ahmed el-İhmimî, Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim Ali el-
Mukrî el-Hafız, Tahâvî’nin oğlu Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed et-Tahâvî, Ebû Bekr
Muhammed b. Ca’fer b. el-Hasan el-Bağdadî el-Müfîd el-Hâfız (“Ğunder” ismiyle
66
Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, s. 28; Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-
Mudiyye, s. 275; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 153, 154

67
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 230-240; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 275-276;
Kevserî, el-Hâvî, s. 6-11
21
meşhurdur), Yusuf b. Kasım el-Meyaneci, Muhammed b. Bekr b. Matrûh, Ahmed b.
Abdulvaris ez-Zeccâc, Muhammed b. el-Hasan b. Ömer et-Tenûhî, Muhammed b.
Muzaffer el-Hâfız ve Ebû Bekr Muhammed b. Bekr b. el-Fadl b. Musa es-Sa’lebî el-
Mısrî başta olmak üzere, Dımaşk ve Mısır’da oturanlar ile hadis rıhletinde bulunan
birçok kişi kendisinden hadis dinlemiş ve rivâyet etmiştir.68
Ebu’l-Hasan Muhammed b. Ahmed el-İhmîmî ve Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim b.
Ali el-Mukrî, el-Hâfız kendisinden “Meâni’l-Âsâr” isimli eserini rivâyet
edenlerdendir.69
Oğlu Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed et-Tahâvî, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub
et-Taberânî, Ebû Saîd Abdurrahman b. Ahmed b. Yunus el-Mısrî el-Hâfız, Ebû Bekr
Muhammed b. Ca’fer b. el-Hasan el-Bağdâdî el-Müfidu’l-Hâfız ve Meymûn b. Hamza
el-Ubeydilî kendisinden “el-Akîde” isimli eserini nakletmişlerdir.70
8. İLMİ KİŞİLİĞİ
İmam Tahâvî, akâid, fıkıh ve hadis ilimlerindeki yüksek mertebesi ile şöhret bulmuştur.
Ancak O, tefsir, kıraât, arap dili ve tarih ilminde de mahirdi.71
Başlangıçta Şâfiî iken daha sonra Hanefî mezhebine geçen Tahâvî, özellikle furû’
meselelerinde mezhebinin imamına birçok konuda muhalefet etmiş bir müçtehittir. 72
68
Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, s. 28; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 50; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-
Ceniyye, s. 155; Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, s. 339; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 102; Zehebî,
Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 154

69
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 275, 276
70
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 276; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 50; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-
Vusûl, s. 213
71
Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, eş-Şurûtu’s-Sağîr, thk. Ruhi Özcan, İhyâu’t-
Türâsi’l-İslâmî, 1. baskı, Bağdat, 1974, I, 21
22
Hanefî Mezhebinin reisliği Mısır’da Ebû Ca’fer Ahmed b. Ebî İmrân’dan sonra O’na
intikal etmiş73 ve Hanefî mezhebinin, Mısır’da en büyük temsilcisi olmuştur.
Tahâvî, ne şahsi ne de mezhep eksenli bir taassuba sahip değildi. Zira O Şâfiî’nin
“Sünen”ini nakleden ancak Şâfiî’nin talebesi ve mezhebinin râvilerinden olan
Müzenî’nin ders halkasını terketmiş ve Kerâbîsî’ye (v. 248/862) reddiye yazmış bir
âlimdir. Hanefî mezhep imamlarının görüşlerini bir arada nakeden “el-Muhtasar” isimli
eserini kaleme almış ama aynı zamanda Hanefî mezhebi imamlarına birçok fıkhî
konuda muhalefet etmiştir. Yine İsa b. Ebân’a da bir reddiye yazdığı kaynaklarda
zikredilmektedir. İsa b. Ebân, İmam Muhammed’in talebesi ve aynı zamanda Ebû
Hâzim ve Kâdı Bekkâr b. Kuteybe’nin hocası olmasına rağmen -ki bu âlimler
Tahâvî’nin hocalarındandırlar- Tahâvî, O’nun “Hatau’l-Kütüb” isimli kitabına reddiye
yazmaktan sakınmamıştır.
Daha 20’li yaşlarda, yaşadığı asrın birçok ilim dalında yüksek bir ilmi seviyeye
ulaşmıştır. 30 yaşına varmadan çevresinde şöhret bulmuş, ilmî ve fıkhî kabiliyetleri ile
anılmaya başlamıştır.74
Tahâvî, devlet nezdinde resmi görevlerde de bulunmuştur. İlk olarak Kâdı Bekkâr b.
Kuteybe’nin kâtipliği görevini yürütmüştür. Zehebî’nin verdiği bilgiye göre, İbn
Kuteybe’nin vefatından sonra Kâdı Ebû Ubeydillah Muhammed b. Abde (v.
313/925)’nin kâtibi ve akabinde vekili olarak görev yapmıştır. 292 yılında Kâdı olarak
72
Özel Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 30; Tahâvî’nin Ebû Hanife’ye 364 meselede muhalefet ettiği
nakledilmiştir. Bkz. Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 161

73
Muhammed Seyyid Bey, Fıkıh Usulü (Giriş), haz. Hasan Karayiğit, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2010,
s. 37
74
23
atanan Harbeveyh ünvanlı Ebû Ubeyd b. Harbuye’nin zamanında 306 yılında şuhûd ve
udûl olarak görevlendirilmiştir.75
268 yılında Şam’a seyahat etmiş ve orada Ahmed b. Tolun ile karşılaşmıştır. Tolunoğlu
kendisine değer vermiş ve iltifat etmiştir. 76 Kâdı Ebû Hâzim ve başkalarından fıkıh
öğrenmiştir.77
İbn Nedim bu ziyaretin Tolunoğulları Devleti’nin Hükümdarı Ahmed b. Tolun’un
daveti ile gerçekleştiğini ve Tahâvî’nin Milk-i Yemin’in (câriye) nikâhı ile ilgili
kendisine bir kitap hazırlattığını nakletmektedir.78
İbn Hacer’in (v. 852/1449) naklettiğine göre ise, Ahmed b. Tolun, Ebû Hâzim’in
Şam’da kâdı olarak bulunduğu bir dönemde Mısır’da Tolunoğlu Cami ve hastanesini
inşa ettirmişti. Bu yerler adına Kâdı Ebû Hâzim’e “vakıf senedi” tanzim ettirmişti.
Ahmed b. Tolun bu vakıf senedini inceletmek üzere Mısır ulemasını toplamıştı.
Tahâvî’nin bu vakıf senedinde hata bulması üzerine Tolunoğlu kendisini Şam’da
bulunan Kâdı Ebû Hâzim ile görüşmek üzere görevlendirmişti.79 Tahâvî, Ebû Hâzim’in
yanında 1 yıl kalmış ve ondan ilim tahsil etmiştir. Mısır’a döndüğünde Ahmed ibn
Tolun kendisine durumun akibetini sormuş, Tahâvî “Ebû Hâzim haklı çıktı, ben de onun
görüşüne uydum” diyerek tevazu göstermiştir.80
75
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 71; Zehebî, Tezkiratul-Huffaz, s. 809; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-
Nübelâ, c. 15, s. 30; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 275

76
Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, s. 22
77
Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, s. 809
78
79
Ebu’l-İzz ed-Dımaşkî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvî, thk. Şuayb el-Arnavûd ve Abdullah b. Abdulhasan et-
Türkî, Müessesetü’r-Risale, 2. Baskı, Beyrut, 1993, s. 58

80
Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, thk. Şuayb el-Arnâûd,
Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1994, 1. baskı, I, 9, 10
24
Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in eserleri ile ilmi kişiliğini tesis etmiş,
delillerden hüküm çıkarırken kendisine has bir metodoloji geliştirmeyerek ağırlıklı
olarak Hanefî mezhebinin usûl ve metoduna göre içtihatta bulunmuştur. Bununla
birlikte mezhep imamlarını olduğu gibi taklit etmemiş, birçok meselede kendi özgün
görüşlerini ortaya koymuştur.
Tahâvî, ilim ahlâkına sahip ve son derece saygılı bir insandı. Devlet tarafından atanmış
olan Mısır kâdıları nezdinde resmi görevlerde bulunmuş olması kendisine ayrıca bir
devlet terbiyesi kazandırmıştı. İlmi yeterliliğine rağmen bağlı bulunduğu kâdıların
önüne asla geçmez, temsil ettikleri makamların saygınlığını muhafaza ederdi.
Ebû Osman Ahmed b. İbrahim b. Hammâd Mısır kâdısı iken bir gün Tahâvî’nin de
bulunduğu bir ortamda bir kişi Tahâvî’ye soru sormuştu. Tahâvî, soruyu kâdı’nın
mezhebine göre cevaplandırmıştı. Ancak soruyu soran kişi “Ey Ebû Ca’fer! ben bu
konuda senin görüşünü öğrenmek için geldim” demişti. Tahâvî kâdı’nın huzurunda
kendi görüşünü zikretmekten imtina etmişti. Kâdı’nın “Allah izzetini artırsın! Kendi
fetvanı ver.” demesi ile ancak, konu hakkındaki görüşünü dile getirmişti.81
Tahâvî’nin fıkıh alanında yazdığı el-Muhtasar, İhtilâfu’l-Ulemâ, İhtilâfu’r-Rivâyât, eş-
Şurût (kebîr, evsat, sağir), İmam Muhammed’in Câmiu’l-Kebîr ve el-Câmiu’s-Sağîr
isimli eserlerine yazdığı şerhler ve Kitabu’l-Ferâiz ile Kitabu’l-Vesâyâ gibi eserleri
onun bu sahada ne denli etkin olduğunu göstermesi açısından önemlidir.
Hanefî fıkhına dair eserleri mütekaddimin ve müteahhirin arasındaki birleşme halkasını
teşkil eder. Öncekilerin bildirdiklerini toplamış ve bunları temiz bir halde sonra
81
İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 628; Kevserî, el-Hâvî, s. 24
25
gelenlere aktarmıştır. 82
Hanefî mezhebi görüşlerinin hadislerle temellendirilmesi
noktasında önemli bir rol oynamıştır.83
Tahâvî’nin “müçtehit tabakaları” arasında ki yeri ve konumu hususunda farklı
değerlendirmeler yapılmıştır:
İbn Kemal Paşa (v. 940/1533), İmam Tahâvî’yi üçüncü tabakada “meselede müçtehit”
olarak kabul etmiştir. Ona göre Tahâvî, Mezhep imamından rivâyet bulunmayan
meselelerde müçtehittir. Meselede müçtehit olan imam, ne usul ne de furu’ meselelerde
mezhep imamına muhalefet etme kudreti olmayan ancak hakkında mezhep imamından
rivâyet bulunmayan meselelerde mezhep imamının tesis ettiği usul çerçevesinde hüküm
çıkarabilen kişidir. Müteahhir Hanefî kitaplarında ekseriyetle İbn Kemal Paşa’nın
Hanefî imamlarını yedi tabakaya ayırdığı taksim tercihe şayan görülmüştür.84
Kınalızâde de, Tahâvî’nin, fakîh, imam ve “meselede müçtehit” bir âlim olduğu
görüşünü dile getirmiştir.85
Mercânî (v. 1306/1888), İbn Kemal Paşa’nın bu taksimini hatalı bulmuştur. Ona göre,
müteahhir Hanefî tabakat yazarları da İbn Kemal Paşa’nın bu taksimini tetkik etmeden
olduğu gibi kabul etmiş ve kitaplarında nakletmişlerdir. Bu nakil silsilesi günümüze
kadar devam edegelmiştir.86
Leknevi de, Mercâni gibi İbn Kemal Paşa ve başka âlimlerin Tahâvî’yi, hakkında
rivâyet bulunmayan konularda söz söyleyebilen “meselede müctehid” derecesinde
82
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, s. 120
83
İltaş, Davut, “Tahâvî” maddesi, DİA, XXXIX, 386
84
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 59
85
Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 171
86
26
saymalarını doğru bulmamıştır. O’na göre, Tahâvî’nin, meseleye delalet eden güçlü bir
delil gördüğünde füru ve usul konularında mezhep imamına muhalefet ettiğini Şerhu
Meâni’l Âsâr ve diğer eserlerinde çokça görmek mümkündür. Bu bağlamda Tahâvî belli
bir imama uyan müçtehitlerdendir. Ancak içtihad seviyesinde olduğu için ne usul ne de
füru meselelerde onu taklit etmeyen bir müçtehiddir. O mezhep imamının belirlediği
genel prensipler çerçevesinde hüküm çıkarma kabiliyetine sahiptir. Bu açıdan Tahâvî,
İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ’in tabakasında yer almaktadır.87
Kevserî de Leknevî gibi bir değerlendirmede bulunmuş, Tahâvî’nin, Ebû Hanife’ye
intisab etmiş olmakla beraber “mezhepte müçtehit” seviyesinde olduğunu belirtmiştir.88
Tahâvî ile ilgili değerlendirmeleri nakleden Ruhi Özcan da, Tahâvî’nin “mezhepte
müçtehit” tabakasında yer alması gerektiğini ifade etmiştir.89
Müteahhir Hanefî fakihler, Tahâvî’yi, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed seviyesinde bir
müçtehit olarak benimsememişlerdir. Ancak Tahâvî ve Kerhî gibi ilk dönem Hanefî
fakihlerin görüşlerine eserlerinde çokça yer vermiş, özgün görüşlerini zikredilmeye
değer bulmuşlardır. Kaldı ki Onlardan sonra yaşamış olan Hanefî fakihler, Ebu Hanife
ve İmameyn’e muhalif görüşler ileri sürmemişlerdir. Bu bağlamda “mezhepte müçtehit”
ile “meselede müçtehit” kademeleri arasında yeni bir kademe tesis edilmeyecekse
Tahâvî ve Kerhî’yi kendilerinden sonra gelen Hanefî fakihlerden ayrı tutmak gerekir.
Bu itibarla, her ne kadar Ebu Yusuf ve İmam Muhammed gibi mezhebin kurucu
imamını bizzat görerek ondan ilim almamış da olsa ve hatta özgün görüşleri mezhepte
tercihe şayan bulunmamış da olsa Tahâvî’yi “mezhepte müçtehit” kabul etmek daha
87
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 59; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 152
88
89
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 320, 321
27
doğru olsa gerektir. Çünkü Onun, sadece mezhep imamından görüş bulunmayan
meselelerde hüküm vermiş olan bir “meselede müçtehit” olmadığı açıktır.
Tahâvî’nin el-Muhtasar isimli eseri üzerinde yaptığımız incelemede; O’nun Ebu Hanife,
Ebû Yusuf ve İmam Muhammedin “ibadetler” ile ilgili konularda görüşlerini naklettiği
meselelerin 72’sinde kendi tercihini açıkladığı görülmektedir. Tahâvî, söz konusu bu 72
meselenin hükmünde 7 meselede Ebû Hanife’nin görüşünü tercih ederken, 21 meselede
Ebû Yusuf’un, 11 meselede İmam Muhammed’in görüşünü tercih ettiğini beyan
etmiştir. Kezâ, 25 meselenin hükmünde imameyn’in görüşünü tercih etmiştir. 3
meselede Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un ortak kanaatini tercih eden Tahâvî, 5 meselenin
hükmünde Ebû Hanife ile İmam Muhammed’in ortak görüşünü tercih etmiştir.
Buradan da anlaşılmaktadır ki Tahâvî, Ebû Hanife’ye taklid seviyesinde bağlı bir fakih
değildir. Birçok meselede imameyn’in görüşlerini tercih etmiş, 9 meselede de doğrudan
kendi görüşünü zikretmiştir. Bu bağlamda Tahâvî, Hanefî imamlar içerisinde Ebû
Yusuf’un fıkhî görüşlerini daha çok tercih etmiştir.
Tahâvî’nin “mutlak müçtehit” olduğunu söylemek de mümkün görünmemektedir.
Bunun en büyük göstergesi, Hanefî mezhebi eksenli bir fıkıh üretmiş olması ve
eserlerini bu mezhebin temel prensipleri çerçevesinde telif etmiş olmasıdır. Taberî, Ebû
Sevr (v. 240/854) ve İbn. Ebî Leyla (v. 148/765) gibi mutlak müçtehitlerin kendi
metodolojilerini geliştirmeye çalıştıkları ve bu çerçevede hüküm tesis etme yoluna
gittikleri bilinmektedir. Tahâvî’de böyle bir vasfa rastlanmamaktadır. O’nun genel
anlamda mezhep imamının usulüne göre hüküm tesis ettiği görülmektedir. Bu bağlamda
O’nun “mezhepte müçtehit” olduğunu söylemek daha doğru olsa gerek.
28
Tahâvî aynı zamanda hadis ilminde de imamdı. Birçok Mısır ulemasından ve Mısır’a
gelen yabancı âlimlerden hadis dinlemişti.90 Ebû Ya’lâ el-Halîlî, O’nun hadis ilmini çok
iyi bildiğini ifade ederek İmam Şâfiî’nin Müsned’inin sadece Tahâvî tarafından rivâyet
edildiğini belirtmiştir.91
Hadis tasnifinin yaygın olduğu bir dönemde yaşamış olup İmam Müslim, Ebû Davut,
Nesâî ve İbn Mâce, muhaddis Harun b. Said el-Eylî kanalıyla kendisinden hadis
nakletmişlerdir. Yine Müslim, Yunus b. Abdi’la’lâ kanalıyla da kendisinden hadis
rivâyet etmiştir. Hadis ilimlerinin en zor alt dallarından cerh ve ta’lil alanında mahir
olan İbn Ady ve İbn Yunus gibi âlimlerden ders almış olan Tahâvî, ricâl, cerh / ta’lil ile
metin tenkidini iyi bilirdi. Bunun en güzel örneklerini “Şerhu Meâni’l-Âsâr” isimli
eserinde bulmak mümkündür. Ayrıca “ihtilâful hadis”, konusunda kaleme aldığı
“Müşkilu’l-Âsâr” isimli eseri, bu alanda yazılan en güzel eserlerdendir. Tahâvî,
“Tarihul Kebîr” isimli eserini hadis ricali konusunda yazmıştır. Eserin aslı günümüze
ulaşmamakla birlikte rical üzerine kitap yazan müellifler bu kitaptan çokça nakil
yapmışlardır. Tahâvînin hadis alanında ulaştığı mevkiyi gösteren iki çalışması daha
vardır ki bunlar; “et-Tesviye beyne Haddesena ve Ahberanâ” isimli risalesi ile “Kitâb-u
nakdi’l-Müdellisîn ale’l-Kerâbîsî” isimli eserleridir.92
Zehebî, Tahâvî’yi hadiste “hüccet” 93 mertebesinde, Suyutî ise “Husnu’l-Muhâdara”
isimli eserinde “hafız”94 mertebesinde değerlendirmiştir.95
90
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 60; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 275
91
Ebû Ya’lâ el-Halilî, el-İrşâd, s. 431-432
92
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 124, 125, 136
93
Hadiste Hüccet: Bir râvi, dinî ve ilmî yönden güvenilir olduğu için gerek rivayet ettiği hadisler gerekse
râviler hakkında yaptığı değerlendirmelerin, başka bir destekleyici rivayete (âdıd) gerek duyulmadan delil
olma özelliği taşımasıdır. Hüccet sayılan râvilerin rivayetleri birinci derecede sahih hadisler olup başta
29
İbn Teymiye (v. 728/1327)’nin “Minhâcu’s-Sünne” isimli eserinde “Reddu’ş-
Şems”hadisi bahsinde Tahâvî ile ilgili şu değerlendirmesi dikkat çekmektedir: “Tahâvî,
âlim bir fakîh olup çokça hadis nakletmekle beraber diğer hadis âlimleri kadar isnad
bilgisine sahip değildi. Dolayısıyla “Şerhu Meâni’l-Âsâr” isimli eserine muhtelif
hadisler almış ve delil olarak kabul ettiği kıyasa göre hareket ederek hadisler arasında
tercihte bulunmuştur. Hâlbuki delil olarak kabul ettiği hadislerin birçoğu isnad
açısından cerh edilmiş hadislerdi.”
İbn Teymiye’nin bu iddiasını değerlendiren Kirânevî, Tahâvî için bu tür iddiaları
gündeme getirenlerin O’nun yazdığı “Meani’l-Âsâr”, “Müşkili’l-Âsâr” ve diğer eserlere
bakmalarının yeterli olacağını ifade etmiştir. Kirânevî’ye göre, Tahâvî bu eserlerinde
naklettiği hadislerin isnadlarını değerlendirerek sıhhat ve zayıflık derecelerini ele almış,
hadisleri bu açıdan tahlil etmiştir.
Kirânevî’ye göre; Zehebî ve Suyûtî gibi âlimler Tahâvî’yi övmüş ve birçok hadisin
sıhhat ve zayıflığı ile cerh ve ta’lîl’i hususunda O’nu delil göstermişlerdir. “Reddu’ş-
Sahihayn olmak üzere İbn Huzeyme ve İbn Hibbân gibi muhaddislerin sahih hadisleri derlemek amacıyla
yazdıkları eserlerde bulunur.
Hüccet kelimesi, oldukça geç döneme ait bazı hadis usulü kitaplarında 300.000 hadisi sened ve
metinleriyle ezberleyen, senedlerdeki râvilerin biyografilerini, dinî ve ilmî durumlarını cerh ve ta‘dîl ilmi
açısından iyi bilen hadisçilere verilen, “hâfız” unvanından daha yüksek bir rivayet unvanı olarak da
tanımlanmaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. Uğur, Mücteba, “Hüccet” maddesi, DİA, XVIII, 451
94
Hadiste Hâfız: Hadis nakil ve rivayetini meslek edinip çok miktarda hadisi ezbere bilen kimsedir.
Hadis hâfızı unvanını alacak kişinin ne kadar hadisi ezbere bilmesi gerektiği konusu ilk dönem âlimlerini
fazla meşgul etmemiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Kandemir, M. Yaşar, “Hâfız” maddesi, DİA, XV, 79
95
Zehebî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, el-Muîn fî Tabakâti’l-Muhaddisîn, thk.
Muhammed Zînhim Muhammed Azb, Dâru’s-Sahve, 1. baskı, 1987, s., 163; Suyûtî, Celaleddin
Abdurrahman, Husnu’l-Muhadara fî Tarih-i Mısr ve’l-Kahira, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim,
Dâru’l-İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1. Baskı, 1387, I, 350
30
Şems” hadisini Tahâvî sahih kabul etmiş ve Sehavî (v. 902/1496), Kastalânî (v.
923/1517), Suyûtî, Kadı İyaz (v. 544/1149) ve Aliyyulkârî gibi daha birçok âlim
Tahâvî’nin değerlendirmeleri doğru bulmuş ve bu hadisi reddeden İbn Teymiye’ye
cevap vermişlerdir.
Kiranevî’ye göre, İbn Teymiye ilmi yeterliliği, zekâsı, helal ve harama dikkat etmesi ve
cesaretine rağmen hadis ehlinin tasvip etmediği bir kişidir. Zehebî, İbn Hacer el-
Askalânî, Zürkânî (v. 1367/1948) ve es-Sadefî (v. 764/1362) onu haddini aşmakla
suçlamışlar ve sözlerine itibar etmemişlerdir.96
İmam Tahâvî, aynı zamanda itikadi meseleler ile de ilgilenmiş ve “el-Akîdetü’t-
Tahâvîye” ismi ile meşhur olan eserini Ehl-i Sünnet itikadını açıklamak üzere te’lif
etmiştir. Bu eser üzerine birçok şerh yazılmıştır.97
Tahâvî, Kıraât ilminde yüksek bir mertebeye erişmişti. Cezerî, “Gâyetü’n-Nihâye fî
Tabakâti’l-Kurrâ” isimli eserinde O’nu kıraât âlimleri arasında saymıştır. Tahâvî, sarf
ve nahiv başta olmak üzere lugat ilminde de âlimdi. Zira lugat ilmi, Kitap ve Sünnet’ten
hüküm çıkarmak için çok önemliydi.98
Arapça dil ve gramer bilgisi gerektiren, müşkilu’l-hadis ve garîbu’l-hadis ilimlerine
olan vukûfiyeti “Şerhu Müşkili’l-Âsâr” isimli eserinde kendisini göstermektedir. Keza
Tahâvî’nin ahkâm ayetlerini tefsir etmek için kaleme aldığı “Ahkâmu’l-Kur’ân” isimli
eseri de onun Arapça dil bilgisine vukûfiyetini ispatlamaktadır.
Tahâvî, kendisinden sonra yaşamış olan Hanefî fakîhler üzerinde etkili olmuştur.
Tahâvî’nin görüş ve tercihlerine Hanefî mezhep kaynaklarında sıklıkla atıf yapıldığı
96
Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 151-152
97
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 204
98
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 118-120
31
görülmektedir. Emrullah İşler, el-Hidâye, Şerhu Fethi’l-Kadîr, Bedaiu’s-Sanâi’, el-
İhtiyâr li Ta’lili’l-Muhtâr ve el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb isimli beş eser üzerine yaptığı
araştırmada bu müelliflerin Tahâvî’nin görüş, tercih ve rivâyetlerinden çokça
faydalandıklarını tespit ettiğini aktarmıştır. 99 Bununla birlikte Tahâvî’nin muhalefet
ettiği görüşleri arasında mezhepte râcih kabul edilmiş olan bir görüşünü de tespit
edemedik.
İşler, diğer mezhep fakîhleri üzerinde de Tahâvî’nin etkisini araştırdığını, bu bağlamda;
Mâlikî fıkhından Hâşiyetü’d-Desûkî, Şâfiî fıkhından Muğni’l-Muhtâc, Hanbelî
fıkhından el-Muğnî ve İbn Teymiyye’nin Mecmu’u’l-Fetevâ isimli eserlerini tetkik
ettiğini zikretmiş, bu eser müelliflerinin Tahâvî’nini görüşlerinden nakillerde
bulunduklarını tespit ettiğini aktarmıştır.100
9. ESERLERİ
İmam Tahâvî başta fıkıh ve hadis olmak üzere birçok alanda faydalı eserler yazmıştır.
Yazdığı eserler yaşadığı döneme ışık tutmuş, türünün ilk örneklerinden kabul edilmiş,
asırlarca şerh ve haşiyelere konu olmuştur. Özellikle Hanefî mezhep imamlarının fıkhî
görüşlerini aktardığı “el-Muhtasar” isimli eseri asırlarca medreselerde okutulmuştur. Ne
var ki, te’lif ettiği eserlerin bir kısmı maalesef günümüze kadar ulaşmamıştır.
İmam’ın, tespit edebildiğimiz eserleri şunlardır:
99
Daha geniş bilgi için bkz. İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 153
100
Daha geniş bilgi için bkz. İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 153, 154
32
a. Fıkıh Alanında Te’lif Ettiği Eserler
1. el-Muhtasar
Bazı kaynaklarda “Muhatasaru’t-Tahâvî” 101 ismi ile de anılmış olan eser, Hanefî
mezhebi “muhtasar” geleneğinin günümüze ulaşan ilk örneğidir. Ebû Hanife ve iki
talebesi Ebû Yusuf ile Şeybânî’nin görüşlerinin özet halinde yer aldığı eserde, aynı
zamanda bir müçtehid olan Tahâvî’nin kendi tercihlerini de bulmak mümkündür.102
Tahâvî’nin bazı kaynaklarda geçen “el-Muhtasaru’l-Kebîr” ve “el-Muhtasaru’s-
Sağir” 103 isimli eserleri ne yazık ki günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan eser,
“Muhtasaru’t-Tahâvî el-Evsat”tır. 104

Bununla birlikte Tahâvî’nin sadece bir
Muhtasar’ının olduğu hususunda da görüşler bulunmaktadır.105
Tahâvî, eserini Müzenî’nin “el-Muhtasar”ında uyguladığı konu tertibine benzer bir
tertiple yazmıştır. Yazma nüshaları Ezher Kütüphanesinde, İstanbul’da Cârullah ve
Feyzullah kütüphanelerinde mevcuttur.106
101
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.62; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155;
102
Bakkal, Ali, İslam Fıkıh Mezhepleri, Rağbet yay. İstanbul, 2007, s. 99; Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî
Şurûti’t-Tahâvî, I, 321, 322

103
İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl,
s. 214; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207

104
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214; Nezir Ahmed,
Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 204-207; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292; Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî
Şurûti’t-Tahâvî, I, 321, 322

105
Daha geniş bilgi için bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 48-51
106
33
Hindistan’ın Haydarabad şehrinde Ebu’l-Vefa el-Afgânî (v. 1395/1975) tarafından
tahkik edilerek basılmıştır. Ayrıca Kahire’de hicrî 1370 yılında basılmıştır. Hanefî
fıkhına dair bu önemli eser, birçok fakîh tarafından şerh edilmiştir.107
Bu çalışmaların en eskisi ve meşhuru Ebû Bekr er-Razi el-Cessâs (v. 370/980)
tarafından “Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî” ismi ile yazılan şerhtir. Yazma nüshalarının bir
kısmı Dar-u Kütübi’l-Mısriyye’de olup kalan bölümü İstanbul’da Carullah
Kütüphanesi’ndedir. Eseri şerh eden fakîhler şunlardır:
Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, Cessâs (v. 370/981)
Ebû Abdillah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (v. 436/1044)
Ahmed b. Muhammed b. Mes’ud el-Veberî (v. 474/1081)
Ebû Nasr Ahmed b. Mansur el-İsbîcâbî el-Kebîr (v. 480/1087)
Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Sehl Serahsî (v. 483/1090
Bahauddin Ali b. Muhammed es-Semerkandî (el-İsbîcâbî es-Sağir) (v. 535/1141)
Eserlerin yazma nüshaları Yeni Cami, Süleymaniye, Şehzâde ve Şehit Ali Paşa
kütüphanelerinde mahfuzdur.108
Cessâs’ın yazmış olduğu şerh, İsmetullah İnayetullah Muhammed tarafından tahkik
edilerek Beyrut’ta basılmıştır.
2. İhtilâfu’l-Ulemâ
Eserin tabakat kitaplarında 109 yaygın olarak zikredilen ismi İhtilâfu’l-Ulemâ’dır.
Tahâvî, İhtilâfu’l-Fukahâ 110

ve “el-İhtilâf-u Beyne’l-Fukahâ” isimleri ile de
107
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 30-31; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 204
108
Kevserî, el-Hâvî, s. 37; İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 61
109
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 71; Zehebî, Tezkiratu’l-
Huffâz, s. 810; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 150; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî,
s. 201
34
kaynaklarda zikredilen bu eserini tamamlayamamıştır.111 İbn Nedim, bu eserin 80 kitap
olduğunu zikretmiştir.112
Diğer bazı kaynaklarda 130 küsür cüz olduğu zikredilen eserin aslı günümüze
ulaşmamıştır. Sadece Ebû Bekr el-Cessâs tarafından ihtisar edilmiş şekliyle günümüze
ulaşmış olup Muhammed Sağır Hasan el-Ma’sûmî tarafından İslamâbâd’da tahkik
edilerek 1971 de “İhtilafu’l-Ulemâ” zannıyla neşredilmiştir. Oysa bu nüsha Cessâs’ın
te’lif etmiş olduğu muhtasardır. Eserin yazma nüshası İstanbul’da Carullah Veliyuddin
Kütüphanesi’ndedir.113
Cessâs tarafından ihtisar edilen eser “Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ” ismiyle
neşredilmiştir. Eserde, dört mezhep imamı başta olmak üzere İbrahim en-Nehâî (v.
96/714), Osman el-Bettî (v. 143/760), Evzâî (v. 157/773), Sevrî (v. 161/777), Leys b.
Sa’d (v. 175/791), İbn Şübrüme (v. 144/761) ve İbn Ebî Leylâ (v. 148/765), gibi
ihtilaflı meselelerde görüşlerine günümüzde ulaşmamızın çok zor olduğu ilk dönem
müçtehitlerinin görüşleri de nakledilmiştir.114
3. İhtilâfu’r-Rivâyât
Bazı tabakât kitaplarında 115 ismi zikredilen eser, “İhtilâfu’r-Rivâyât alâ Mezhebi’l-
Kûfiyyîn” ismi ile de zikredilmiştir.116
110
İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 101
111
Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
112
113
114
115
Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 173; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277
116
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 101; Nezir Ahmed,
Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 206; Kevserî, el-Hâvî, s. 38
35
Tahâvî, bu eserini Kûfe’li fakîhlerin görüşlerini nakletmek üzere kaleme almıştır.117 İki
cüz’dür.118 Kâtip Çelebî bu kitabın “İhtilâfu’l-Ulemâ” ile aynı kitap olduğunu 130 cüz
olup Cessâs tarafından ihtisar edildiğini ifade etmiştir. 119 Eser, günümüze kadar
maalesef ulaşmamıştır.
4. en-Nevâdiru’l-Fıkhîyye
Bazı tabakât kitaplarında 120 ismi zikredilen eser, “en-Nevâdir” ismi ile de anılmış
olup12110 cüz122dür. Günümüze kadar maalesef ulaşmamıştır.
5. Şerhu el-Camii’l-Kebîr
Bazı tabakât kitaplarında123 ismi zikredilen eser, Tahâvî’nin, İmam Muhammed’in el-
Câmiu’l-Kebîr isimli eseri üzerine yazdığı şerh’tir. 124 Günümüze kadar ne yazık ki
ulaşmamıştır.
6. Şerhu el-Camii’s-Sağîr
Bazı tabakât kitaplarında125 ismi zikredilen eser, İmam Muhammed’in el-Câmiu’s-Sağîr
isimli eseri üzerine yazdığı şerh’tir.126 Günümüze kadar ulaşmamıştır.
117
118
119
Kâtip Çelebî, Keşfu’z-Zunûn, I, 32; İltaş, Davut,“Tahâvî” maddesi, DİA, XXXIX, 388
120
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Nezir Ahmed, Abdullah,
Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 37

121
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214
122
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kevserî, el-Hâvî, s. 37; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s.
101; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 172

123
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.62; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-
Vusûl, s. 213;Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 38
124
Kevserî, el-Hâvî, s. 38; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
36
7. Kitabu’ş-Şurût
Tahâvî’ye “eş-Şurûtu’l-Kebîr”, “eş-Şurûtu’l-Evsât” ve “eş-Şurûtu’s-Sağîr” olmak üzere
üç adet şurût kitabı nisbet edilmektedir. eş-Şurûtu’l-Evsât’ın tamamı ve eş-Şurûtu’l-
Kebîr’in bir kısmı günümüze kadar ne yazık ki ulaşmamıştır. Günümüze tam olarak
intikal eden, Kâtip Çelebî’nin 5 cüz olduğunu kaydettiği 127 eş-Şurûtu’s-Sağîr isimli
eserdir. Eser, Ruhi Özcan tarafından eş-Şurûtu’l-Kebîr kitabının günümüze ulaşan
kısmı ile birlikte tahkik edilerek Bağdat’ta 1972 yılında basılmıştır.128
8. el-Câmiu’l-Kebîr fi’ş-Şurût
Bazı tabakât kitaplarında 129 ismi zikredilen eserin Berlin ve Kahire’de birçok yazılı
nüshası vardır. 130 Bu kitabın Alman oryantalist Joseph Schacht (v. 1388/1969)
tarafından derlenmiş olan “Kitabu’ş-Şuf’a” kısmı tashih edilerek Ahmed İhsan Matbaası
tarafından 1929 yılında basılmıştır.131
125
Vusûl, s. 213; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 38
126
Kevserî, el-Hâvî, s.38
127
Kâtip Çelebî, Mustafa b. Abdullah Hacı Halife, Keşfu’z-Zunûn an Esâmî’l-Kütübive’l-Funûn, Dâr-u
İhyâ-i Türâsi’l-Arabî, Beyrut, trs. II, 1046

128
İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s.
213-214; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kevserî, el-Hâvî, s. 36; Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh
Âlimleri, s. 31; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 203, 204, 207; Özcan, Ruhi, el-Hâvi fî
Şurûti’t-Tahâvî, I-IV
129
130
Brockelmann Carl, Tarihu’l-Edebî’l-Arabî, III, 264
131
Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed, Kitabu’ş-Şuf’a, el-Câmiu’l-Kebîr fî’ş-Şurût, düzenleyen.
Schacht Joseph, 1928 neşr. Yusuf Şuht, Ahmed İhsan Matbaası,1929
37
9. Muhtasaru’ş-Şurût
Tahâvî’nin “eş-Şurûtu’l-Evsat” üzerine yazdığı muhtasardır. İstanbul’da Feyzullah
Efendi Kütüphanesi’nde yazma nüshası mahfuzdur. Şurût üzerine yazdığı eserler
Tahâvî’nin bu ilimde ne kadar yüksek bir mertebeye sahip olduğunu göstermektedir.132
10. el-Mehâdir ve’s-Sicillât
İbn Nedim ve Aliyulkârî gibi müelliflerin 133 Tahâvî’ye nisbet ettikleri bu eser “eş-
Şurûtu’l-Kebîr”in içerisinde bir bölüm olarak yer almakta olup müstakil bir eser
değildir.134
11. el-Vasâyâ
Bazı tabakât kitaplarında 135 ismi zikredilen eser, ne yazık ki günümüze kadar
ulaşmamıştır.
12. el-Ferâiz
Bazı tabakât kitaplarında 136 ismi zikredilen eser, ne yazık ki günümüze kadar
ulaşmamıştır.
132
133
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155;
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, 214; Kevserî, el-Hâvî, s. 38; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
134
135
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-
Vusûl, s. 214; Kevserî, el-Hâvî, s. 38; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292

136
Vusûl, s. 214; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 38; İbn Nedim,
el-Fihrist, s. 292
38
13. Hukm-u Arâzi Mekke
Bazı tabakât eserlerinde 137 bir cüz olduğu zikredilen eser 138 ne yazık ki günümüze
kadar ulaşmamıştır.
14. Kısmu’l-Fey’i vel-Ğanâimi
Bazı tabakât kitaplarında139 ismi zikredilen eseri Kâtip Çelebî, “Kısmu’l Fey’i” ismi ile
zikretmiştir. 140 Kevserî eserin bir cüz olduğu bilgisini vermiş 141 , Kınalızâde 20 cüz
civarında olduğunu zikretmiştir.142 Eser, günümüze kadar ulaşmamıştır.
15. Kitabu’ş-Şuf’a
Ziriklî’nin (v. 1395/1976) “A’lâm” isimli eserinde Tahâvî’ye nisbet ettiği eserin 143
ismine tetkik edebildiğimiz diğer kaynaklarda rastlamadık. Ancak, Tahâvî’ye nisbet
edilen “el-Câmiu’l-Kebîr fî’ş-Şurût” isimli eserden Alman oryantalist Joseph Schacht
tarafından derlenmiş olan “Kitabu’ş-Şuf’a” kısmı tashih edilerek Ahmed İhsan
Matbaası tarafından 1929 yılında basılmıştır. 144 Ziriklî’nin müstakil olarak ismini
137
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Nezir Ahmed, Abdullah,
Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 37

138
Kevserî, el-Hâvî, s. 37; Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 323
139
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.60; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 173; Aliyulkârî, el-
Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 37
140
141
142
143
Ziriklî, el-A’lâm, s. 206
144
Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed, Kitabu’ş-Şuf’a el-Câmiu’l-Kebîr fî’ş-Şurût, düzenleyen.
Schacht Joseph,1928 neşr. Yusuf Şaht, Ahmed İhsan Matbaası,1929
39
zikrettiği kitabın, yukarında ismi mezkûr eserin Kitâbu’ş-Şuf’a bölümü olması
muhtemeldir.
16. Kitabu’l-Eşribe
Bazı tabakât kitaplarında145 ismi zikredilen eser günümüze ne yazık ki ulaşmamıştır.
Hişam b. Ruaynî’nin Tahâvî’nin bazı kitapları ile birlikte bu kitabını da Mağrib
taraflarına götürdüğü ve İşbîlî (v. 669/1270)’nin Tahâvî’ye bu isimde bir kitap nispet
ettiği bilgisini veren Ruhi Özcan, Ebu’l-Fadl Abbas b. İsa’nın Tahâvî’nin bu konudaki
görüşlerine reddiye olarak yazdığı “Tahrîmu’l-Hamr” isimli kitabı’nın Tahâvî’nin
“Kitabu’l-Eşribe”si üzerine yazılmış olmasının kuvvetle muhtemel olduğu kanaatini
paylaşmıştır.146
17. Ahkâmu’l-Kırân
Peygamber efendimiz’in (sas) yapmış olduğu hac ile ilgili hadisleri ihtiva eden eser,
1000 varaktan fazla olup günümüze kadar ulaşmamıştır.147
18. er-Raziyye
Bazı tabakât kitaplarında 148 ismi zikredilen eser 1 cüz’dür. 149 Günümüze kadar
maalesef ulaşmamıştır.
145
; Kevserî, el-Hâvî, s. 38; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 206
146
147
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 46
148
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 38
149
Kevserî, el-Hâvî, s. 38; Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 294
40
19. el-Hitâbât fi’l-Furû’
Emrullah İşler’in ismini zikrettiği bu eseri tetkik ettiğimiz tabakat eserlerinde tespit
edemedik.150
b. Hadis Alanında Te’lif Ettiği Eserler
1. Meâni’l-Âsâr
“Şerhu Meâni’l-Âsâr” ve “Şerhu’l-Âsâr” isimleri ile de anılan eser, ahkâm hadisleri
alanında yazılmış olup 2 cilttir.151
Tahâvî, eserin giriş kısmında telif amacını da zikretmiştir. Bu bağlamda; insanların
kendisinden, hadislerdeki fıkhî hükümleri açıklayan, nâsih ve mensûh olanları ortaya
koyan, aralarında tenâkuz olan hadisleri izah eden bir çalışma yapmasını istediklerinden
bahsetmiştir.152
Eserin isminde geçen “şerh” kelimesi, hadislerin manalarını açıklamak maksadıyla telif
edildiğini anlatmak için kullanılmıştır. Hadisler arasında çelişki bulunduğu iddiasını
reddetmek amacıyla kaleme alınan eser, fıkıh bablarına göre otuz bölüm halinde
150
İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 57
151
İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye,
s. 155; Suyûtî, Tabakatul-Huffâz, s. 339; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 71; Zehebî, Tezkiratul-Huffâz,
s. 810; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 150, 154; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Leknevî, el-Fevâidu’l-
Behiyye, s. 62; Kevserî, el-Hâvî, s. 32;Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 203, 229;Özel,
Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31

152
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, thk. Muhammed Zühri en-Neccâr, Muhammed Seyyid Câdu’l-Hak,
Âlemu’l-Kütüb, 1. Baskı, Beyrut, 1994, I, 11
41
düzenlenmiştir. 153
Aliyyulkâri “el-Esmâru’l-Ceniyye” isimli eserinde onun ilk eseri
olduğunu zikretmektedir.154
Şerhu Meânî’l-Âsâr, Hindistan ve Kahire’de 4 cilt halinde M. Zuhri en-Neccâr ve M.
Seyyid Câdulhak tarafından neşredilmiştir.
Muhammed Yusuf el-Kandehlevî (v. 1384/1965) “Emâni’l-Ahbâr fî Şerhi Meâni’l-
Âsâr” ismi ile uzunca bir mukaddime ekleyerek eser üzerine bir çalışma başlatmıştır.
Hadis metinlerinde geçen merfû ve mevkūf hadisleri tahrîc ederek sıhhat derecelerini
göstermiştir. Mezheplerin kendi eserlerine dayanarak hadislerden çıkardıkları fıkhî
hükümleri incelemiş, Hanefî müelliflerinin kitaplarından konuya ait cevapları
nakletmiştir. 1. cildini 1379’da (1959), 2. cildini 1382’de (1962) tamamladığı bu
çalışmaya tebliğ faaliyetleri sebebiyle uzun bir süre ara verdikten sonra hayatının
sonlarına doğru tekrar dönmüşse de onu tamamlayamamıştır. Eserin ilk iki cildinin
1962’de, 3 ve 4. ciltlerinin Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî tarafından 1974’te
yayımlandığı belirtilmekte olup Kitabu’s-Salât’ın “Bâbu’r-Rek’ateyni ba’de’l-Asr”
bahsinde kalan çalışma Şerhu Meâni’l-Âsâr’ın çok az bir kısmını karşılamaktadır.155
Bu eser üzerine başka şerh ve muhtasar çalışmaları da yapılmıştır:
a. Hafız Abdulkadir el-Kuraşî “el-Hâvî fî Tahrîci Ehadisi’t-Tahâvî” adıyla şerh
etmiştir. Bu eserin bir kısmı Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye’de mevcuttur.156
b. Ebû Muhammed el-Menbecî bu eseri “el-Cem’u beyne’s-Sünneti ve’l-Kitab” adıyla
şerh etmiştir. Bu şerh Asitâne’de Ayasofya Kütüphanesinde bulunmaktadır. 157
153
Tekineş, Ayhan,“Meâni’l-Âsâr” maddesi, DİA, XXVIII, 208
154
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155
155
Özşenel, Mehmet,“Kandehlevî, Muhammed Yusuf” maddesi, DİA, XXIV, 297; Nezir Ahmed,
Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 203

156
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31
42
Çalışmamızda da kendisinden istifade etmeye çalıştığımız eser, “el-Lübâb fi’l-
Cem’i beyne’s-Sünneti ve’l-Kitab” ismi ile basılmıştır.158
c. Aynî de Meâni’l-Âsâr’a iki şerh yazmıştır. Birisi “Nuhabu’l-Efkâr fî Şerhi Meânî’l-
Âsâr”dır. Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye’de 80 cilt olarak Müellifin kendi hattıyla
mevcuttur. Bazı cüzleri üçüncü Ahmed Kütüphanesinde bazı cüzleri ise Asitâne’de
Amuce Hüseyin Paşa Kütüphanesinde bulunmaktadır. Diğeri ise, “Mebâni’l-Ahbâr
fî Şerhi Meâni’l-Âsâr” isimli şerhtir. Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye’de 6 cilt olarak
müellifin kendi hattıyla mevcuttur.159
d. Aliyyulkârî, Mâlikî fakîh İbn Rüşd el-Cedd’in (v. 520/1126) Meâni’l-Âsâr üzerine
yaptığı bir muhtasar çalışmasından bahsetmektedir.160
e. Muhammed b. Muhammed el-Bâhilî el-Mâlikî (v. 321/933) “Meâni’l-Âsâr” üzerine
“Tashihu Meânî’l-Âsâr” adıyla bir eser yazmıştır. Bu eser Brockelmann’ın verdiği
bilgiye göre Bankipur’da mahfuzdur.161
f. İbn Abdilber (v. 463/1071) ve Zeylaî (v. 762/1360) Meânî’l-Âsâr’ı ihtisar etmiştir.
İbn Abdilber’in yazdığı eser, Revâku’l-Etrâk kütüphanesinde ve Asitâne’de
Köprülü kütüphanesinde bulunmaktadır.162
Şerh’u-Meâni’l-Âsâr’da geçen hadis râvileri üzerine de bir kısım çalışmalar yapılmıştır:
157
158
Menbecî, Cemaluddin Ebû Muhammed Ali b. Ebî Yahya Zekeriya b. Mesud el-Ensârî el-Hazreci, el-
Lübâb fi’l-Cem’i beyne’s-Sünneti ve’l-Kitâb, thk. Muhammed Fazl Abdulaziz el-Murad, Dâru’l-Kalem, 2.
Baskı, Beyrut, 1994

159
160
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155
161
Brockelmann Carl, Tarihu’l-Edebî’l-Arabî, trc. Abdulhalim Neccar, Dâru’l-Maarif, 3. baskı, Mısır,
1119, III, 262

162
43
a. Aynî’nin bu eserde geçen hadis râvilerini incelediği, “Meğâni’l-Ahyâr fi Esmâ-i
Ricâl-i Meâni’l-Âsâr” adlı bir çalışması vardır.163
b. Muhammed Eyyûb el-Mezâhirî’nin de “Terâcimü’l-Ahbâr min Ricâli Şerhi
Meâni’l-Âsâr” isimli bir rical çalışması yayımlanmıştır.164
2. Müşkilu’l-Âsâr
Bazı tabakât kitaplarında165 ismi zikredilen eserin diğer bir adı da “Şerhu Müşkili’l-
Âsâr” olup açıklanmasına ihtiyaç duyulan hadislerin şerhine dairdir. 166 “Beyânu
Müşkili’l-Âsâr” ve “Beyanu Müşkili’l-Hadis” isimleri ile de bilinmektedir. 167 İbn
Nedim, “el-Fihrist” isimli eserinde Tahâvî’nin “Kitab-u Şerhu Müşkil-i Ehâdis-i
Rasulillahi Sallallahu Aleyhi ve Sellem” isimli bir eseri olduğunu ve bu eserin yaklaşık
1000 varak olduğunu zikretmektedir. 168 Ziriklî, bu eserin ihtilâfu’l-hadis alanında
yazıldığını ve 4 cüz olduğunu nakletmiştir.169
Müşkilu’l-Âsâr’da 1002 konu başlığı altında 6179 hadis yer almaktadır. Hadisler isnadlı
nakledilmiştir. Tahâvî’den önce bu kadar çok hadis şerh edilmediği için eser sahasında
ilk sayılabilecek bir çalışmadır. Bazı sahih hadislerde kapalı ifadelerin bulunduğunu,
bazı kimselerin bu tür hadisleri eleştirdiğini gören Tahâvî ihtilâflı olduğu, imkânsız
163
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31; Koçkuzu, Ali Osman, “Aynî” maddesi, DİA, IV, 272
164
Tekineş, Ayhan, “Meâni’l-Âsâr” maddesi, DİA, XXVIII, 207
165
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 154; Nezir Ahmed,
Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 205; Kevserî, el-Hâvî, s. 35

166
Tekineş, Ayhan,“Müşkilu’l-Âsâr” maddesi, DİA, XXXII, 162
167
İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 101; Kevserî, el-Hâvî, s. 35
168
169
44
mânalar içerdiği ve diğer delillerle çeliştiği öne sürülen hadisleri bu eserinde te’vil
etmiştir.170 Te’lif ettiği son eserdir.171
Şerhu Müşkili’l-Âsâr isimli eseri tahkik eden Şuayb el-Arnavut (v. 1438/2016), bu
alanda yazılan ilk eserin, İmam Şâfiî tarafından yazılan “İhtilâfu’l-Hadis” isimli eser
olduğunu, Tahâvî’nin bu eserinde özellikle usul ve metod açısından Şâfiî’den
etkilendiğini belirtmektedir. Arnavut’a göre, Tahâvî’nin eseri daha kapsamlı ve daha
detaylıdır. Müşkilu’l-Âsâr bazı kısımları noksan olarak 1333 yılında Haydarabad’da 4
cilt halinde basılmıştır.172 Eseri Şuayb el-Arnavut, Şerhu Müşkili’l-Âsâr adıyla son cildi
fihrist olmak üzere titiz bir şekilde yayımlamıştır.
Mâlikî fakîh Ebu’l-Velid el-Bâcî (v. 474/1081), Müşkilu’l-Âsâr’ı hadislerin isnadlarını
hazfederek ve bazı hadislerin açıklamasında kendisinin “el-Münteka” adlı “el-Muvatta”
şerhinden alıntılar yaparak “Muhtasaru Müşkili’l-Âsâr” adıyla özetlemiştir. Bâcî’nin bu
eserini Cemâl el-Malâtî (v. 803/1400) “el-Mu’tasar mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-
Âsâr” ismiyle ihtisar etmiştir. Müşkilu’l-Âsâr ayrıca Mâlikî fakîhi İbn Rüşd el-Cedd (v.
520/1126) tarafından “İhtisâr-u Müşkili’l-Âsâr li’t-Tahâvî”adıyla ihtisar edilmiştir.
Müttaki el-Hindî (v. 975/1567)’nin de “Mecmau’l-Bihâri’l-Envâr fî Şerhi Müşkili’l-
Âsâr” adlı bir çalışması bulunmaktadır.173
Müşkilu’l-Âsâr’ın Berlin, Hindistan/Verampur ve İstanbul Feyzullah Efendi
Kütüphanelerinde olmak üzere üç yazma nüshası bulunmaktadır.174
170
171
Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214
172
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, I, 9, 10; Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31
173
174
45
3. er-Red alâ İsa b. Ebân
Bazı tabakât kitaplarında175 ismi zikredilen eser, Tahâvî’nin İsa b. Ebân’ın “Hatau’l-
Kütüb” isimli eserine yazdığı reddiyedir. 176 Kevserî’nin, iki cüz olduğu 177 bilgisini
verdiği eser, günümüze kadar ulaşmamıştır.
4. Nakd-u Kitabi’l-Müdellisîn ale’l-Kerâbîsî
Bazı tabakât kitaplarında 178

ismi zikredilen eser, kaynaklarda “er-Redd-u ale’l-
Kerâbîsî”179 ve “er-Redd-u alâ Kitabi’l-Müdellisîn”180 isimleri ile de zikredilmiş olup
günümüze kadar ulaşmamıştır.
“Nakd-u Kitâbi’l-Müdellisîn ale’l-Kerâbîsî", Şafiî fakîh Kerâbîsî’nin (v. 248/862) 181
Hicaz’lı olmayan hadisçileri tenkit amacıyla yazdığı “Esmâu’l-Müdellisîn”isimli
175
Vusûl, s. 214; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 207; Kevserî, el-Hâvî, s. 38
176
İsa b. Ebân, Hanefî mezhebini İmam Şâfiî’ye karşı savunurken delil olarak kullandığı hadisleri,
Hanefî-Mürciî kelâmcı Süfyân b. Sehtân’ın kitabından almış olması nedeniyle Şâfiî ve Şiî
mezheplerinden bazı âlimlerce eleştirilmiştir. Bu konuda eser yazan müellifler arasında Ebû Ca‘fer et-
Tahâvî de bulunmaktadır. Reddiyesini Kitâbü’r-Red alâ Îsâ b. Ebân fî Kitâbihi’llezî Semmâhu Hatau’l-
Kütüb ismi ile kaleme almıştır. Daha geniş bilgi için bkz. Özen, Şükrü,“İsa b. Ebân” maddesi, DİA,
XXII, 481;Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277

177
178
İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 101; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; İbn Nedim, el-Fihrist,
s. 292
179
180
181
Ebû Alî el-Hüseyn b. Alî b. Yezîd el-Kerâbîsî el-Bağdâdî (v. 248/862). Şâfiî fakîhi, hadis ve kelâm
âlimidir. Uzun süre yanından ayrılmadığı Şâfiî’nin Irak dönemine ait kadîm görüşlerinin en önemli
râvisidir. Şâfiî, Iraklı talebelerinin en gözdesi olan Kerâbîsî’nin hıfzını ve ilmini övmüş, mezhebini
46
eserine reddiye olup Alâaddin İbnu’t-Türkmânî (v. 750/1349) “el-Cevherü’n-Nakî” adlı
eserinde Tahâvî’nin bu eserinden iktibaslar yapmıştır. Kerâbîsî’nin bu kitabı hadis ricâli
tenkidi alanında öncü eserlerden kabul edilmiştir. Kerâbîsî, 5 cilt olan bu eserinde Ehl-i
sünnet düşmanlarına karşı deliller zikretmiş ancak, kendi mezhebinden olmayan
muhaddisleri tenkit etmiştir. Tahâvî’nin reddiyesine temel teşkil eden neden de
budur.182 183
5. es-Sünenü’l-Me’sûra
Bazı tabakât184 kitaplarında ismi zikredilen eser, Tahâvî’nin dayısı Müzenî’den İmam
Şâfiî’nin hadislerini naklettiği eseridir. “Sünenü’ş-Şâfiî” ve “Sünenü’t-Tahâvî” isimleri
ile de bilinmektedir. Şâfiî’nin müsnedi günümüze sadece Tahâvî’nin rivâyeti ile
ulaşabilmiştir. Yazma nüshası Asitâne’de Ayasofya Kütüphanesinde bulunmaktadır.
Şâfiî’nin öğrencisi Rebî b. Süleyman el-Muradî’nin (v. 270/883) öğrencisi olan Ebu’l-
Abbas el-Esam’dan (v. 346/957) İbn Matar en-Nesaburî’nin rivâyet ettiği nüsha
Hindistan’da neşredilmiştir. Ancak bu nüsha Tahâvî’nin rivâyet ettiği sünen değildir.185
es-Sünenü’l-Me’sûra’nın ilk baskısı hicrî 1310 senesinde Mısır’da yapılmıştır. Son
baskısı ise hicrî 1409 yılında Halil İbrahim Molla Hâdır’ın tahkik ve ta’liki ile Cidde’de
basılmıştır.186
öğretenlere ona itibar etmelerini tavsiye etmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Serinsu, Ahmed Nedim
“Kerâbîsî” maddesi, DİA, XXV, 264

182
183
Hüseyin b. Ali el-Kerâbîsi, Daha önce Hanefî iken Şâfiî mezhebine geçmiş olan fakîhlerdendir. İmam
Şâfiî’nin talebelerindendir. Bkz. Dağcı, Şamil, “İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri”,
Diyanet İlmi Dergi, XXXII, 2, 1996, s. 79

184
185
Kevserî, el-Hâvî, s. 6; Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 293, 294
186
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 202, 203
47
6. et-Tesviye Beyne Haddesenâ ve Ahberanâ
Bazı tabakât kitaplarında 187 ismi zikredilen eser, Tahâvî’nin hadis ıstılahlarının
kullanımı hususunda yazmış olduğu küçük bir risaledir. Yazma nüshaları İrlanda’da ve
Dımaşk’ta Zahiriye Kütüphanesinde bulunmaktadır. İbn Abdilber “Camiu Beyani’l İlmi
ve Fadlih” adlı eserinde bu risaleyi özetlemiştir.188
7. Sahihu’l-Âsâr
Brokelmann, (v. 1375/1956) Bânte Kütüphanesinde 1, 54, 548 numaralarda kayıtlı
olduğu bilgisini vermiştir.189
8. Muâlimu’l-Âsâr
Brockelmann, Tahâvî’nin eserleri hakkında bilgiler verirken bu eseri de O’na nisbet
etmiş ve Kahire 1/149 ve 2 numaralarda mahfuz olduğunu belirtmiştir. 190 Ancak
ulaşabildiğimiz diğer tabakat kitaplarında bu eserin ismini tespit edemedik.
9. el-Mişkât
Emrullah İşler’in ismini zikrettiği bu eseri tetkik ettiğimiz kaynaklarda tespit
edemedik.191
187
; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 201
188
189
Brockelmann Carl, Tarihu’l-Edebî’l-Arabî, III, 264; Kevserî, el-Hâvî, s. 39
190
191
48
c. İtikat Alanında Te’lif Ettiği Eserler
1. el-Akîde
Bazı tabakât kitaplarında 192 ismi zikredilen eserin orijinal isminin, “Beyân-u İ’tikâdi
Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaati alâ Mezhebi Fukahâi’l-Milleti Ebî Hanife ve Ebî Yusuf el-
Ensârî ve Muhammed b. Hasan” şeklinde olduğu nakledilmiştir.193
Brockelmann (v. 1956), “er-Risale (veya Mukaddime) fî Usuli’d-Dîn”, “Akîdet-u
Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa”, “Beyanu’s-Sünne” ve “Beyanu’s-Sünne ve’l-Cemaa”
isimleri ile neşredildiğini kaydetmiştir. 194 Ziriklî’nin, Tahâvî’ye nisbet ederek risale
boyutunda olduğunu belirttiği “Beyânu’s-Sünne” isimli eser195 “el-Akîde” olmalıdır.
Tahâvî “el-Akîdetü’t-Tahâvîye” ismi ile meşhur olan eserini Ehl-i Sünnet itikadını
açıklamak üzere yazmıştır. 1893 yılında Kazan’da ve 1900 yılında Sikarpur’da
basılmıştır. Halep’te hicrî 1340 yılında Beyrut’ta 1398 yılında neşredilmiştir. Üzerine
birçok şerh yazılmıştır.196 Şerh yazan bazı müellifler şunlardır:
Şerif ed-Dimyatî’nin hocası Necmeddin Ebû Şuca’ el-Bağdadî, Sirac Ömer b. İshak el-
Gaznevî el-Mısrî, Muhammed b. Ahmed b. Mesud el-Konevî (v. 770/1368), Es-Sadr
Ali b. Muhammed el-Ezraî.197
192
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
193
194
195
196
197
Kevserî, el-Hâvî, s. 38, 39
49
2. en-Nihal ve Ahkâmuhâ ve Sıfâtuhâ ve Ecnâsuhâ ve mâ Verade fîhâ min Haber
Kevserî’nin “Kitabu fî’n-Nihal ve Ahkâmuhâ ve Sıfâtuhâ ve Ecnâsuhâ ve mâ Ruviye
fîhâ min Haber” ismi ile zikrettiği eserin, yaklaşık 20 198 veya 40 cüz 199 olduğu
zikredilmiştir.
d. Tefsir Alanında Te’lif Ettiği Eserler
1. Ahkâmu’l-Kur’ân
Bazı tabakât kitaplarında 200 ismi zikredilen eser, Ahkâm ayetlerinin fıkıh konularına
göre tefsirini konu almakta olup 20 cüz civarında 201

ve 1000 varak olduğu
zikredilmiştir.202 Eserin bilinen tek yazma nüshası, Vezirköprü’de Fâzıl Ahmed Paşa
Kütüphanesi’ndedir. Ancak bu nüsha ne yazık ki tam değildir. İki cüz halinde 425
varaktan ibaret olan mevcut kısım, müstensihin ifadesine göre, eserin birinci cildidir ve
“Kitâbu’l-Mükâtebe” ile son bulmaktadır. İkinci cilt ise “Kitâbu’l-Hudûd” ile
başlamaktadır.203 Eserin mevcut kısımları Sadettin Ünal tarafından neşredilmiştir.204
198
199
Kevserî, el-Hâvî, s. 38; İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 57
200
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 213; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 71; Zehebî, Tezkiratul-Huffâz, s.
810; Kîrânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 150, 154; Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31; Nezir
Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 200; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292
201
Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, s. 172; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kâtip Çelebî,
Süllemu’l-Vusûl, s. 213; Kevserî, el-Hâvî, s. 36

202
İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, s. 101; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kevserî, el-Hâvî, s.
36
203
Şahinoğlu, M. Nazif, “Ahkâmu’l-Kur’ân” maddesi, DİA, I, 552, 553
204
50
Emrullah İşler, “Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kurân’ı” isimli doktora çalışması ile bu eseri
tanıtmış, Tahâvî’nin hayatı, ilmî kişiliği ve eserinde takip ettiği yöntem hakkında
bilgiler vermiştir.205
2. en-Nevâdiru’l-Kur’ân
Bazı tabakât kitaplarında 206 ismi zikredilen eser, “Tefsîru’l-Kur’ân” ismi ile de
zikredilmiştir. Emrullah İşler, “Ahkâmu’l-Kur’ân” isimli eser ile aynı eser olma
ihtimalinin yüksek olduğu değerlendirmesinde bulunmuştur.207
e. Tarih ve Tabakât Alanında Te’lif Ettiği Eserler
1. Menâkib-u Ebî Hanife
Bazı tabakât kitaplarında 208 ismi zikredilen eser, Ruhi Özcan’ın verdiği bilgiye göre,
Bağdat’lı İsmail Paşa (v. 1920)’nın “Hediyyetu’l-Ârifîn” isimli eserinde “Ukûdu’l-
Mercân fî Menâkib-i Ebî Hanife en-Nu’mân” ismi ile zikredilmiş olup 1 cilttir.209
2. et-Tarihu’l-Kebîr
Bazı tabakât kitaplarında 210 ismi zikredilen bu eserinde Tahâvî, ilim ehlinin (hadis
ricâlinin) hayat biyografileri ile ilgili bilgiler sunmuştur. 211 Ziriklî, eserin yazma
205
basılmamış doktora tezi, 1993.

206
İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, Dâr-u İhyâi’t-
Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1951, I, 59

207
İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s. 56, 65
208
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.62; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155;

209
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 294
51
ciltlerinin İstanbul’da “Meğânî’l-Ahyâr fî Esmâi’r-Ricâl ve Meânî’l Âsâr” ismi ile
mevcut olduğu bilgisini vermektedir.212 Ancak Aynî’nin, Meâni’l-Âsâr’da geçen hadis
râvilerini incelediği, “Meğâni’l-Ahyâr fî Esmâi’r-Ricâl-i Meâni’l-Âsâr” adlı bir
çalışması olduğu farklı kaynaklarda ifade edilmektedir.213 Bu husus Ziriklî’nin yaptığı
tespitin doğruluğu hususunda kuşku uyandırmaktadır.
3. en-Nevâdiru’l-Hikâyât
Bazı tabakât kitaplarında 214 ismi zikredilen eser, bazı kaynaklarda “en-Nevâdir ve’l-
Hikâyât” ismi ile anılmış olup 20 cüz yani 42 varakdır. 215 Eser, günümüze kadar
ulaşmamıştır.
4. er-Red alâ Ebî Ubeyd fîmâ Ahdae fî İhtilafi’n-Neseb
Bazı tabakât kitaplarında216 ismi zikredilen eser, “er-Red alâ Ebî Ubeyd fîmâ Ahdae
fîhi fî Kitabi’n-Neseb” 217 ve er-Red alâ Ebî Ubeyd 218 isimleri ile de kaynaklarda
210
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 214; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, s. 71; Kîrânevî, Ebû Hanife ve
Ashabuhu, s. 150; Kevserî, el-Hâvî, s. 38

211
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, I, 292
212
213
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 31; Koçkuzu, Ali Osman, “Aynî” maddesi, DİA, IV, 272
214
215
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Kevserî, el-Hâvî, s. 37
216
en-Neseb (Kitabu’n-Neseb ve Zikr-u men fi’l-Cemâhiri min Tesmiyeti’s-Sahâbe ve’t-Tâbiîn ve’ş-
Şuarâ Fi’l-Câhiliyye). Ebû Ubeyd bu eserinde hocası İbnü’l-Kelbî’nin Cemheretü’n-Neseb adlı kitabını
ihtisar etmiş, onun metot ve üslûbunu kullanarak bazı ilâvelerde bulunmuş, özellikle ashap, tâbiîn ve
câhiliye şairleri hakkında bilgi vermiştir. Araştırmacılar için değerli bir muhtasar olan en-Neseb, ayrıca
İbnü’l-Kelbî’nin eserinin Kahtânîler’e dair olup kaybolan II. cildindeki bilgileri ihtiva etmesi bakımından
52
zikredilmektedir. Kevserî ise “er-Red alâ Ebî Ubeyd fi’n-Neseb” ismi ile zikretmiş ve 1
cüz olduğu bilgisini vermiştir.219 Bu eser de ne yazık ki günümüze kadar ulaşmamıştır.
f. Te’lif Ettiği Diğer Eserler
1. Kitab-u Asluhu Kitabu’l-Azl
Kuraşî ve Aliyyulkâri’nin Tahâvî’ye nisbet ettiği bu eserin220 ismine, tetkik ettiğimiz
diğer kaynaklarda rastlayamadık.
2. Şerhu’l-Meğânî
Abdullah Nezir Ahmed’in Aynî’ye ait “Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Meânî’l-Âsâr” adlı
eserin mukaddimesine atfen ismini zikrettiği 221 bu eseri diğer kaynaklarda tespit
edemedik.
10. HAKKINDA SÖYLENENLER
Yaşadığı dönemin önde gelen âlimlerinden olan Tahâvî, başta fıkıh hadis ve tefsir
olmak üzere, itikat, tarih ve edebiyat gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiş,
faydalı eserler kaleme almış bir insandı. 80 küsür yıllık ömrünü ilim yolunda dolu dolu
geçirmiş, yazdığı eserlerle hem kendi çağına hem de sonraki nesillere ışık tutmuştur.
Mısır’da Hanefî mezhebinin güçlenmesi ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Tahâvî
da önem taşımaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. Tüccar, Zülfikar,“Ebû Ubeyd, Kasım b. Sellâm”,
maddesi, DİA, X, 245; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 62

217
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155; Nezir Ahmed,
Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 206

218
219
220
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-Ceniyye, s. 155
221
53
ne şahsi ne de mezhep eksenli bir taassuba sahip değildi. Bu da O’nun çevresinde
herkes tarafından sevilen, sayılan ve takdir edilen bir insan olmasına vesile olmuştur.
Tahâvî’nin, eserlerinde sade bir dil kullandığı görülmektedir. Fıkhî bir konu hakkında
tarafların görüşlerini olduğu gibi nakletmiş, kimseyi görüşünden dolayı itham etmemiş
ve yargılamamıştır. Kendi görüşünü mezhep imamlarının görüşleri ile zikretmekten
çekinmemiş ancak görüşüne katılmadığı fakîhlere karşı sert ve kırıcı bir uslup
kullanmamıştır. Kanaatimizce bu vasıfları da O’nun sevilmesine olumlu katkılar
sağlamış olmalıdır.
Kevserî, O’nunla ilgili şu değerlendirmesini nakletmiştir: “Taberâni, İbn Asâkir, Zehebî
ve İbn Kesir (v. 774/1372) gibi eserlerinde Tahâvî’ye yer veren muhaddis ve tarihçiler
onu övmekten kendilerini alamamışlardır. Tahâvî’nin Kur’ân ve Sünnetten hüküm
çıkarma konusunda son derece güçlü bir fakîh olduğunda şüphe yoktur. Birçok alanda
yazdığı eserler, hadis ve rical bilgisi bunu ispatlamaktadır. Buhârî ve Müslim gibi
meşhur hadis âlimleri bazı hadislerin senedinde Tahâvî ile aynı râvilerde
birleşmişlerdir.”222
İbn Hallikân, Zehebî ve Suyûtî gibi tabakat müelliflerinin birçoğu eserlerinde
Tahâvî’den övgüyle bahsederek Tahâvî’nin, Mısır diyarının muhaddisi ve fakîhi
olduğunu; imam ve güvenilir bir insan olup onun gibisinin gelmediğini ve O’nun
vefatıyla Mısır’da Hanefî mezhebinin üstünlüğünü kaybettiğini ifade etmişlerdir.223
222
Kevserî, el-Hâvî, s. 13, 14
223
Kâtip Çelebî, Süllemu’l-Vusûl, s. 213; Suyûtî, Tabakâtul-Huffâz, s. 339; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-
A’yân, s. 71; Sem’ânî, el-Ensâb, s. 218; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 61; Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-
Nübelâ, XV, 27; Ziriklî, el-A’lâm, s. 206; Kirânevî, Ebû Hanife ve Ashabuhu, s. 149; Zehebî, Tezkiratu’l-
Huffâz, s. 810, 809; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 50;Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, s. 22
54
İbn Nedim, Tahâvî’nin yaşadığı dönemde ilim ve zühd bakımından eşsiz olduğunu
kaydetmiştir.224
İbn Kutluboğa eserinde Tahâvî’ye de yer vererek İbn Yunus, İbn Asâkir ve İbnu’l-
Cevzî’nin (v. 597/1200) “Tahâvî, güvenilir, sağlam, fakîh ve ilmi ile âmil bir insandı.
Onun gibisi gelmemiştir” dediklerini nakletmiştir.225
İbn Abdilber, Tahâvî’nin Kûfe metodunu ve tüm fakîhlerin görüşlerini iyi bildiğini
belirtmiştir.226
B. TAHÂVÎ DÖNEMİNDE MISIR’IN DURUMU
1. SİYASİ VE SOSYAL YAPI
İmam Tahâvî, hicrî 239 ila 321 yılları arasında Mısır’da yaşamıştır. Tahâvî’nin yaşadığı
dönem, Abbasiler’in merkezi otoriteyi kaybetme noktasına geldikleri, vergi ve baskıları
ağılaştırdıkları, bu baskıların yer yer isyanlara neden olduğu bir dönemdir.227
Bu dönemde Abbasi halifeleri ülke içerisindeki karışıklıkların giderilmesinde Türklerin
yardımına başvurmuşlardır. Halife Harun Reşid (v. 193/808)’in Türk asıllı bir
cariyesinden olma küçük oğlu Mu‘tasım Billâh (v. 227/841), halife olunca Türkler için
Semerra şehri kurulmuş ve hilafet merkezi bir müddet buraya bile taşınmıştı.
Mu’tasım’ın Eşnâs et-Türkî’yi (v. 230/844) Mısır valisi olarak tayin etmesi ile Mısır
tarihinde Türk valilerin hâkim olduğu yeni bir dönem başlamıştır. Bu tarihten sonra
224
225
226
Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 50; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277; Aliyulkârî, el-Esmâru’l-
Ceniyye, s. 155; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, s. 194

227
Tomar, Cengiz, “Mısır” maddesi, DİA, XXIX, 560
55
Mısır Valiliği’ne hicri 235 yılında İnak et-Türkî (v. 235/849), hicri 254 yılında ise
Ahmed b. Tolun görevlendirilmiştir.228
Tahâvî’nin yaşadığı süre boyunca on Abbâsî halifesi görev yapmış, bunların çoğu ya
öldürülmüş ya da görevden alınmıştır. İşte Tahâvî, Abbâsîler’in bu zor ve sıkıntılı
döneminde Mısır’da doğup büyümüştür. Ahmed b. Tolun Mısır’a 254 de vâli olarak
atanmış, idarede gösterdiği başarı ile; fitne, fesat, komplo ve suikastlar ortadan kalkmış,
Mısır’a huzur ve sükûnet hâkim olmuş, buna bağlı olarak da gelişme ve kalkınma
sağlanmıştır. Tolunîler gerçekte bağımsız bir devlet gibi hüküm sürmüş; Mısır’ı ve
Kâhire’yi îmar etmişlerdir. Makdisî, Fustat’ı (Kahire), Bağdat’ı geride bırakan, İslâm’ın
medâr-ı iftihârı, ticaret merkezi ve Bağdat'tan daha değerli bir şehir olarak
nitelemiştir.229
Özellikle Ahmed b. Tolun’un vefat ettiği 270 yılına kadar Mısır, her alanda müreffeh
bir hayat yaşamıştır. Ahmed b. Tolun’un vefatından sonra oğlu Humareveyh (v.
282/895) tahta geçmiş ancak 282 yılında öldürülmüştür. O’nun ölümünden sonra devam
eden iç karışıklıklar ve taht kavgaları neticesinde otoriteleri zayıflamış ve Abbasiler bu
devlete 292 yılında son vermişlerdir. Mısır bu tarihten sonra Şam valisi iken Mısır’a
vali olarak atanmış olan Muhammed b. Tuğç (v. 334/945)’un 323 yılında İhşitler
Devleti’ni kurmasına kadar Abbasi merkez yönetiminin kontrolünde kalmaya devam
etmiştir.230
Emevî ve Abbâsî devirlerinde Mısır toplumunun yapısı göçler ve ihtidâlar sebebiyle
önemli ölçüde değişmiştir. Bölgenin cizye gelirlerinin Hz. Osman (v. 35/656)
228
Tomar, Cengiz, “Mısır” maddesi, DİA, XXIX, 560
229
Akbaş, Bahattin, Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Ankara Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2008, s. 24

230
Tahâvî, Şurûtu’s-Sağir, I, 12
56
zamanından Abbâsîler’in sonuna kadar tedrîcî olarak düşmesi ve tarihî kayıtlarda
Hristiyan isimlerinin azalması, yerel halkın fetihten sonra geçen yaklaşık 250 yıl
içerisinde müslümanlaştığının açık delilidir. Hicrî 3. yüzyılın ortalarına gelindiğinde
Hristiyanların büyük kısmı ihtidâ etmiş ve bölgeye gönderilen Arap kabileleriyle
askerleri de yerleşik bir düzene geçerek halkla iyice karışmıştı. Müslümanların yeni
fethedilen Mısır’da Bizans dinarının kullanılmasına izin vermeleri, kiliselere
dokunmamaları ve divanlarda yerli unsurları çalıştırmaya devam etmeleri halkı İslâm’a
yaklaştıran sebeplerdendir. Emevî halifeleri devlet dairelerinde müslümanları
çalıştırmayı tercih etmiş ve bu durum ihtidâların yaygınlaşmasına yol açmıştır. Ömer b.
Abdülazîz’in (v. 101/720) ihtidâ edenlerden cizyeyi kaldırması bu gelişmeyi iyice
hızlandırmıştır. Müslümanlar Mısır’ı fethettiklerinde bölgede Kıptîce ve Grekçe
konuşuluyordu. Emevîler döneminde özellikle divanların Arapça tutulmasıyla birlikte
Arapça’nın yaygınlaşması hız kazanmış, bu arada Hristiyanların bazı dinî kitapları
Arapça’ya çevrilmiştir. Arapça’nın tamamen yaygınlaşması ancak hicrî 3. yüzyılın
sonlarında gerçekleşmiştir.231
2. İLMÎ HAYAT
Mısır, hicretin 19. yılında Hz. Ömer’in (v. 23/644) hilafeti döneminde Amr b. As’ın (v.
43/663) komutasında fethedilmiştir. Sahabeden Ebû Zerr (v. 32/652) , Zübeyr b. Avvâm
(v. 36/656), ve Sa’d b. Ebî Vakkas (v. 55/674) gibi birçok büyük sahabinin katıldığı
fetih esnasında Mısır’a yerleşmek üzere 100 kişinin Amr b. As’a biat ettikleri rivâyet
edilmiştir. Fetihten sonra Mısır, Abdullah b. Amr b. As (v. 77/696), Ukbe b. Hâris (v.
58/677) gibi sahabiler vasıtasıyla islamlaşmaya ve ilmi bir gelişim göstermeye başlamış,
onları tabiin ve etbau’t-tabiin takip etmiştir.232
231
Görgün, Hilal, “Mısır” maddesi, DİA, XXIX, 575
232
57
Mısır’da görülen ilk mezhep Mâlikî mezhebi olup bunda Osman b. Abdülhakem el-
Cüzâmî, Abdurrahman b. Hâlid b. Yezîd ve Ebû Abdullah Abdurrahman b. Kasım’ın (v.
191/806) payları büyüktür. Kitâbu’l-Câmi’in müellifi Abdullah b. Vehb el-Mısrî (v.
199/814), Eşheb el-Kaysî (v. 204/820) ve Abdullah b. Abdülhakem el-Mısrî (v.
214/829) de bu dönemde yetişen Mâlikî fakîhlerindendir.233
Ebû Hanife ile Kûfe’de kurumsallaşmaya başlayan rey ekolü, Abbasiler döneminde Ebû
Yusuf’un kâdılkudâtlık makamına getirilmesi ile ülke çapında yaygınlık kazanmaya
başlamıştır. Tabakat müellifleri, İsmâil b. Elyesa‘ el-Kindî’nin (v. 164/780) Mehdî
Billâh (v. 169/785) döneminde Mısır’a tayin edilen ve bölgede Ebû Hanîfe’nin
görüşlerinin tanınmasını sağlayan ilk Iraklı kadı olduğunu, yine Hilâlürrey (v.
245/859)’in öğrencisi ve döneminin önde gelen Hanefî fakîhlerinden Bekkâr b.
Kuteybe’nin Halife Mütevekkil Alellah (v. 247/861) tarafından 246’da Mısır’a kadı
tayin edildiğini, İbn Semâa (v. 233/847)’nın öğrencisi ve Tahâvî’nin hocası Ebû Ca‘fer
Ahmed b. Ebî İmrân’ın da Mısır’da kâdılık yaptığını kaydetmişlerdir. Bu örneklerden,
Abbâsîler döneminde tayin edilen Hanefî kadıların da katkısıyla Mısır’da Hanefîliğin
giderek tanınıp yayıldığı anlaşılmaktadır.234
İmam Şâfiî’nin ömrünün son yıllarını Mısır’da geçirmesiyle Şâfiî mezhebi de burada
yayılmaya başlamış ve İslâm’ın diğer bölgelerine göre Mısır daima bu mezhebin en
önemli merkezi olarak kalmıştır. Şâfiî’den sonra Büveytî ders halkasını devam
ettirmiştir. Büveytî’den sonra Müzenî tedrîs ve telif faaliyetleriyle Şâfiî’nin fıkhî
birikiminin intikalinde, mezhepleşme sürecinde ve mezhebin geniş bir coğrafyaya
yayılmasında önemli rol üstlenmiştir. Müzenî ayrıca, Şâfiî’nin dağınık bir görüntü veren
233
234
Bardakoğlu, Ali, “Hanefî Mezhebi” maddesi, DİA, XVI, 5; İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-
Kur’ân’ı, s. 22
58
eserlerinin bütünlüğe ve daha rafine bir yapıya kavuşturulması hususunda seçkin bir
yere sahip olmuştur. Tahâvî ile muasır olan diğer Şâfiî âlimleri Harmele b. Yahyâ (v.
243/857), Rebî’ b. Süleyman el-Cîz’î, Yûnus b. Abdüla’lâ es-Sadefî ve Rebî’ b.
Süleyman el-Murâdî ’dir.235
Kütüb-i Sitte müellifleri Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmîzî (v. 279/892)
ve Nesâî hadislerini toplarken Mısır’ı ziyaret etmişlerdir. Burada tasavvuf hareketini
Zünnûn el-Mısrî ismi ile tanınan Ebu’l-Feyz Sevbân b. İbrahim (v. 245/859) başlatmış,
Arap dili ve edebiyatında Ebû Abdullah Ahmed b. Yahya et-Tucîbî, tarihçilikte “Fütûh-
u Mısr ve Ahbâruhâ”nın müellifi Ebu’l-Kasım b. Abdülhakem (v. 257/870) öne
çıkmıştır. Ancak bu dönemde siyasî merkezlerin dışında kalmasından dolayı Mısır’ın,
ilmi hareketlilik açısından, henüz Hicaz, Suriye ve Irak seviyesine ulaşamadığı
görülmektedir.236
Mısır, Tolunoğulları ve İhşîdîler döneminde bilhassa fıkıh ve hadis ilimlerinde önemli
gelişmeler göstermiştir. Önde gelen fakîh ve muhaddisler arasında Rebî’ b. Süleyman
el-Murâdî, İbnu’l-Haddâd el-Kinânî (v. 344/955) ve Ebû Saîd b. Yûnus el-Mısrî
sayılabilir. İbnü’d-Dâye (v. 340/951), Muhammed b. Yûsuf el-Kindî (v. 350/961) ve İbn
Zûlâk (v. 387/997) Mısır tarihiyle ilgili önemli eserler kaleme almışlardır. Aynı yıllarda
pek çok defa Mısır’ı ziyaret eden ve bir süre orada kalan Mes’ûdî (v. 245/859) de
anılmaya değer bir müelliftir. Abbasiler’in çözülme sürecine girmesiyle birlikte
Mısır’da siyasî yapıya paralel olarak müstakil bir kültür ortamı gelişmeye başlamıştır.
Bu dönemde İbn Abdulhakem’in “Fütûhu Mısr”ı ve Kindî’nin “Kitâbu’l-Vulât ve’l-
235
Aybakan, Bilal, “Şâfiî Mezhebi” maddesi, DİA, XXXVIII, 234, 235
236
Görgün, Hilal, “Mısır” maddesi, DİA, XXXIX, 575
59
Kudât”ı gibi ilk bölgesel Mısır tarihlerinin yazılması Mısır’ın siyasî açıdan yarı
bağımsız konumunun kültür alanına yansımasıdır.237
Tahâvî’nin yaşadığı dönem, hadis tasnifinin altın çağıydı. Hicrî I. Asırda Müslümanlar
arasında ortaya çıkan siyasî ihtilaflar, giderek itikâdî zemine taşınmış ve fikrî
münakaşalara neden olmuştur. Bunun bir sonucu olarak doğan Mutezile, Mürcie,
Cebriye, Kaderiye vb. mezhepler aklı ön plana çıkarmış hadislere karşı bir güvensizlik
duymuşlardır. Akılları ile vardıkları hükümlere uymayan hadisleri kabul etmedikleri
gibi muhaddisleri de hadis uydurmakla itham etmişlerdir. İlk dönemlerde itikadî
meseleler hakkında vuku bulan ihtilaflar ve Mutezile’nin akla tam yetki vererek
akıllarına uymayan hadisleri reddetmesi hadis tedvinini ve sonraki asırlarda tasnifini
hızlandırmıştır. Bu asırda Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmîzî ve Nesâî gibi
birçok muhaddis hadis tasnifi ile meşgul olmuşlardır. 238
Mısır’daki bu ilmi hareketliliğin Tahâvî’nin yazdığı eserlerde de kendisini bariz bir
şekilde hissettirdiği görülmektedir. Öyle ki O, Ehl-i Sünnet itikadını savunmak için “el-
Akîde” isimli eserini kaleme almıştır. Hadis ilminde derinleşmiş; cerh - ta’lil, tahric,
nâsih - mensûh, rical ilmi, ihtilâfu’l-hadis ve mustalahu’l-hadis gibi alanlarda
hâkimiyetine şahit olduğumuz “Şerhu Müşkili’l-Âsâr”, Şerhu Meâni’l-Âsâr” ile “et-
Tesviye beyne Haddesenâ ve Ahberanâ” isimli eserlerini te’lif etmiştir. Fıkıh alanında
da eserler veren Tahâvî, özellikle Şurût ve hilâf ilminde yetkinliğini ispatlayan eserler
kaleme almıştır. Hanefî mezhebinin Mısır’da yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır.
Bu asırda köylerde kıptilere göre daha az müslüman yaşamaktaydı. Yine bu devirde
Mısır coğrafyasında az da olsa Rumların yaşadığı belirtilmektedir. Tahâvî'nin yaşadığı
çağda Mısır’da hemen hemen her mezhebe mensup insan bulunmaktaydı. Halkın çoğu
237
238
Daha geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, TDV yayınları, Ankara, 1997, s. 218-232
60
Şâfiî idi. Ancak fakîhlerin çoğu Mâlikî idi. O dönemde Mısır’ın bazı bölgelerinde Şia
mezhebinin mensupları bulunduğu gibi, akîde yönünden Mutezile mezhebine bağlı
olanlar da vardı. Hanefîliğin Mısır’da yayılmasında en büyük rol kadılık yapan Hanefî
imamlarının yanında Tahâvî’nin hocası Bekkâr b. Kuteybe’ye aittir. Bekkâr b. Kuteybe
uzun yıllar (246-270/860-883) Mısır’da kadılık yapmış, Mısırlılar tarafından çok
sevilmiştir. Halkın çoğunun Şâfiî olduğu bir muhitte fakîhlerin çoğunun Mâlikî olması,
kâdılık makamına ise Hanefîlerin atanması dikkat çekicidir. Tolunoğulları hanedanı
Mısır’da 292/904 yılına kadar hüküm sürdükten sonra Mısır’ın idaresi yine Bağdat'tan
tayin edilen vâliler tarafından yürütülmüştür.239
Tahâvî’nin yaşadığı dönemde Mısır’da medreseler henüz tesis edilmemişti. Esasen
İslam âleminde medreseler hicri beşinci asırda yayılmaya başlamıştı. İlim meclisleri
camilerde oluşturulan ilim halkalarından oluşuyordu. Emirler, vezirler ve âlimlerin
evlerinde de bu tür ilim meclislerinin zaman zaman teşekkül etmekteydi. Amr b. el-As
ve Ahmed b. Tolun camisinde hicri 326 yılında Şâfiî ve Mâlikîlerin onbeş, Hanefîlerin
ise üç ilim halkası bulunmaktaydı. Tahâvî, derslerini Amr b. el-As camisinde verirdi.240
Abbasiler devrinde kitap bayileri ve sahaflar da toplumda önemli bir yere sahipti.
Dükkânlar, bilginler ve öğrencilerin dolup taştığı bir yerdi. Ayrıca çeşitli itikadi
mezheplere ve farklı görüşlere sahip kişiler buralarda ilmî tartışmalar yapıyorlardı.241
239
İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s.16; Akbaş, Bahattin, Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin Hadis
Kültüründeki Yeri, s. 24, 25

240
241
Algül, Hüseyin, İslam Tarihi, Gonca yayınevi, İstanbul, 1997, III, 434
61
C. TAHÂVÎ’NİN ŞAFİÎ MEZHEBİNDEN AYRILMA NEDENLERİ
Tahâvî, Şâfiî mezhebine müntesip bir aileye mensuptu. Babası âlim ve edip bir insan
olup annesi de İmam Şâfiî’nin derslerine katılıyordu. Keza dayısı ve kendisinden fıkıh
öğrendiği ilk hocası olan Müzenî, Şâfiî’nin has talebelerindendi.
Tahâvî’den henüz bir nesil önce yaşamış olan müçtehitler, müminleri kendi rey ve
mezheplerini taklide değil, Kitap ve sünnete uymaya davet ediyorlardı. Doğrudan
doğruya bu kaynaklardan hüküm çıkaramayanlara bile hiç değilse fetvasına uyacağı
müftinin delilini sorup öğrenmesini tavsiye ediyorlardı. Talebelerini taklitten men
ediyor, münazara ve istişare meclisleri akdederek onlara içtihat terbiyesi veriyorlardı.242
Dolayısıyla Tahâvî’nin yaşadığı dönemde muayyen bir mezhebi taklid etmek zorunlu
olmadığı gibi, taklitten sakınmak, en doğrusunu bulmak için çaba sarfetmek ve içtihat
etmek tavsiye ediliyordu. Kanaatimizce Tahâvî’nin mezhep değiştirmesinin temel
nedeni, ilim çevrelerinde ve kendisinde var olan böyle bir düşünce olmalıdır.
Bir mezhebe bağlı iken mezhep değiştiren pek çok âlim olmuştur. Bazılarının isimlerini
burada vermek istiyoruz: Abdulaziz b. İmrân el-Huzâî (v. 234/848) ve İbn Dakiku’l-İyd
(v. 702/1302) Mâlikî iken Şâfiî mezhebine geçmiş, Muhammed b. Abdillah b.
Abdilhakem (v. 268/881) Mâlikî iken Şâfiî mezhebine geçmiş ancak sonra tekrar Mâlikî
mezhebine dönmüştür. Ebû Ca’fer Muhammed b. Ahmed b. Nasr et-Tirmîzî (v.
295/907) Hanefî iken Şâfiî mezhebine geçmiştir. Keza, Hatib el-Bağdâdî (v. 463/1070)
Hanbelî iken Şâfiî mezhebine intikal etmiştir. İbn Fâris (v. 395/1004) Şâfiî iken Mâlikî
242
Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1975, s.
169
62
mezhebine geçmiştir. Ebû Hayyan en-Nahvî (v. 745/1344) ise Zâhirî iken Şâfiî
mezhebine geçmiştir.243
Bu bağlamda, gerek ailesinin Şâfiî mezhebine mensup oluşu, gerekse 20’li yaşlara kadar
Şâfiî mezhebini, hem de İmam Şâfiî gibi bir fakîhin talebesi olan öz dayısından tedris
etmiş olmasına rağmen mezhep değiştirmiş olması, dönemin mezhep telakkisi dikkate
alındığında, çok da yadırganacak bir durum değildir.
Diğer önemli bir husus ise Şâfiî mezhebinin daha güçlü ve yaygın olduğu ilmi bir
çevrede bu mezhebi terk ederek Hanefî mezhebine geçmiş olmasıdır. Zira Tahâvî’nin
yaşadığı dönemde Mısır’da Şâfiî mezhebi oldukça yaygın iken Hanefî mezhebi daha
çok Irak’ta yaygındı.
Tahâvî’nin mezhep değiştirmesinin nedenleri hususunda kaynaklarda farklı rivâyet ve
yorumlar zikredilmiştir. Bu nakilleri şöyle sıralayabiliriz:
1. Dayısı Müzenî’nin Tahâvî’ye kızması onu öfkelendirmiş ve Hanefî mezhebine
intikal etmiştir
Şîrâzî’nin naklettiğine göre; Tahâvî, Şâfiî mezhebinden olup dayısı Müzenî’den ders
okuyordu. Dayısı bir gün ona “vallahi senden bir şey çıkmadı” diyerek kızdı. Dayısının
bu sitemine öfkelenen Tahâvî onun ders halkasını terk ederek Hanefî mezhebine geçti.
Kâdı Ebû Hâzim’den ve Ebû Ca’fer b. Ebî İmrân’dan ders okudu. “el-Muhtasar” isimli
eserini bitirdiğinde “Allah dayıma rahmet etsin! Şayet sağ olsaydı ettiği yemin için
keffâret vermesi gerekirdi.” demiştir.244 Bazı kaynaklarda bu sözü Hanefî mezhebinde
243
Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, s. 218, 219
244
Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 142
63
imam seviyesine yükselip ders verirken veya karışık bir meseleyi çözdüğünde söylediği
de nakledilmiştir.245
Şirâzî, naklettiği bu hadiseyi Ebû Abdullah el-Hasan b. Ali es-Saymerî’den O’da Ebû
Bekr Muhammed b. Musa el-Hârezmî (v. 403/1012)’den rivâyet etmiştir. Hârezmî ise
Tahâvî’ye yetişmemiştir. Dolayısıyla nakledilen bu hikâye munkatı’ bir rivâyettir. Aynı
olayı Silefî (v. 576/1180) de Kudûrî’den (v. 428/1036) “vallahi sen iflah olmadın” sözü
ile nakletmiştir. Ancak bu rivâyette mürseldir. Zira Kudûrî ile Tahâvî arasında sened
açısından kopukluk vardır.246
Tahâvî’nin “vallahi senden bir şey çıkmadı” veya “vallahi sen iflah olmadın” sözüne
kızarak Müzenî’nin ders halkasını terk ettiği yönündeki rivayetleri değerlendiren
Kevserî’ye göre; Tahâvî’nin “eğer Müzenî sağ olsaydı yemininden dolayı keffâret
vermesi gerekirdi” sözü mazi sıygasıyla edilen bir yemindir. Böyle bir yemin ise yemin-
i gamûs veya yemîn-i lağv kısmına dâhildir ki bu yeminlerden dolayı keffâret gerekmez.
Tahâvî gibi bir insanın yeminin şartlarını ve hükmünü bilmemesi mümkün değildir. Bu
durum rivâyetin sağlıklı olmadığını göstermektedir.247
Tahâvî’nin yaşadığı dönemde hoca-talebe ilişkisine bakıldığında karşılıklı bir sevgi,
saygı, tevazu ve edep vardır. Öğrenci hocası için gönlünde yüksek bir mertebe inşa
etmiştir. Büyük bir takdir beslemektedir ona. Aynı şekilde hoca da öğrencisini çok
sevmekte, ona ilmini, yardımını ve vaktini seferber etmekte ve onu adeta çocuklarından
üstün tutmaktadır. Müzenî’nin Tahâvî’ye sarfettiği nakledilen kırıcı sözlerin vukuu bu
açıdan da değerlendirilmelidir. Üstelik ahlâkî ve dinî erdemleri ile temayüz etmiş bir
245
246
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 87; Kevserî, el-Hâvî, s. 16
247
64
öğrenciye, öğrencilerine karşı sabrı ve anlayışı hocası Şâfiî’den öğrenmiş Müzenî gibi
büyük bir hocanın bu sözleri sarf etmiş olması ayrıca değerlendirilmelidir.248
Kevserî, İmamın mezhep değiştirmesi ile ilgili rivâyetleri naklettikten sonra İbn Ebî
İmrân’ın Kâdı Bekkâr’dan sonra Mısır’a kadı olarak atandığını zikrederek, Kâdı
Bekkâr’ın vefat tarihinin 270 olduğu göz önüne alındığında Tahâvî’nin bu tarihten sonra
Mısır’a atanmış olan İbn Ebî İmrân’ın ders halkasına katılmış olması gerektiğini ifade
etmektedir. Bu durumda tarihi kronoloji Müzenî’nin ders halkasını terk ettiğine dair tüm
rivâyetleri muhal kılmaktadır. Zira Müzenî 264 yılında vefat etmiştir ki o tarihte İbn Ebî
İmrân henüz Mısır’a kâdı olarak atanmış değildir.249
Esasen İbn Ebî İmrân’ın Mısır’a geliş tarihi bilinmemektedir. Bu bağlamda İbn Ebî
İmrân’ın kâdı olarak atanmadan çok daha önce Mısır’a gelip yerleşmiş olma ihtimali de
vardır. Öyle görünüyor ki Kevserî bu ihtimali gerçekçi görmemekte ve İbn Ebî İmrân’ın
Kâdı Bekkâr’ın vefat ettiği yıl olan 270 yılından sonra Mısır’a geldiğini düşünmektedir.
Kaldı ki Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ebî İmrân el-Bağdâdî’nin 260 (874) yılında Mısır’a kadı
olarak tayin edildiği ve Tahâvî’nin yirmi yıl kadar onun derslerine devam edip Hanefî
mezhebini kendisinden öğrendiği de rivâyet edilmiştir.250 Tahâvî’nin İbn Ebî İmrân’dan
önce Kâdı Bekkâr’ın derslerine de katıldığı yönündeki rivâyetler birçok kaynakta yer
almıştır.
248
249
250
İltaş, Davut, “Tahâvî” maddesi, DİA, XXXIX, 385
65
2. Tahâvî, Müzenî’nin müşkilatlı meselelerde sıklıkla Ebû Hanife’nin eserlerine
baktığını görmüş ve bundan etkilenerek Hanefî mezhebine geçmiştir
Ebû Ya’lâ el-Halilî, 251

“el-İrşâd” isimli eserinde İmam Müzenî’nin hayatından
bahsederken Muhammed b. Ahmed eş-Şurûtî’nin Tahâvî’ye: “dayının mezhebine neden
muhalefet ettin?” diye sorduğunu, Tahâvî’nin de “ben onun sürekli Ebû Hanife’nin
eserlerine baktığını görüyordum. Bundan dolayı Hanefî mezhebine intikal ettim.”
dediğini zikretmektedir.252
Temîmî, bu olayı naklettikten sonra Tahâvî’nin hocasının sözüne öfkelenerek mezhep
değiştirmediği bilakis hocasının ilmi kuvvetine rağmen sürekli Ebû Hanife’nin
eserlerine ve görüşlerine müracaat ederek zaman zaman onun görüşlerini tercih
etmesinden etkilendiği için mezhep değiştirdiği yorumunu yapmaktadır.253
Tahâvî’nin, dayısı olması hasebiyle Müzenî’nin şahsi kitaplığından istifade ederek
burada bulunan Hanefî imamlarının kitaplarını incelemiş ve etkilenmiş olabileceği de
ihtimal dâhilindedir.254
3. Tahâvî, Hanefî ve Şâfiî mezhepleri âlimlerince yazılan eserleri ve karşılıklı
reddiyeleri takip etmiş, Kâdı Bekkâr b. Kuteybe’nin Müzenî’ye karşı yazmış
olduğu reddiye’yi okuyunca Hanefî mezhebine geçme kararı almıştır
Bekkâr İbn Kuteybe, Hanefî mezhebine mensup olup, uzun yıllar Mısır kâdılığı görevini
yürütmüştür. Özellikle Şurût ilminde mahirdi. Şâfiî’nin Ebû Hanife’ye karşı ortaya
koyduğu görüşlere karşı bir reddiye yazmıştır. Söz konusu görüşleri Müzenî’nin
251
Temîmî “el-Hanbelî” şeklinde zikretmiştir.
252
Ebû Ya’lâ el-Halilî, el-İrşâd, s. 431
253
Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye, s. 50, 51
254
66
Muhtasar’ında okuyan İbn Kuteybe bu görüşlerin kendisine mi yoksa Şâfiî’ye mi ait
olduğunu sormuş Müzenî’nin Şâfiî’ye ait olduğu cevabı üzerine “er-Redd-u ale’ş-Şâfiî”
isimli kitabını yazmıştır.255
Kevserî, Ebû Ya’lâ el-Halîlî’nin yukarıda naklettiğimiz rivâyetini şöyle
değerlendirmiştir: “Tahâvî, müşkilatlı meselelerde Müzenî’den kafasına tam olarak
oturan ve içini rahatlatan cevaplar alamıyordu. Kaldı ki Müzenî de Hanefîlerin eserlerini
karıştırıyor, oralardan cevaplar bulmaya çalışıyordu. Tahâvî’nin Hanefî mezhebi’ne ilgi
duyma süreci böyle başlamış ve Bekkâr b. Kuteybe’nin Müzenî’ye karşı yazdığı
reddiyesini okuyunca da tamamen Hanefî mezhebine geçme kararı almıştır.”256
4. Tahâvî, Mısır’a kâdı olarak atanan Hanefî fakîhlerin ders halkalarına
katılmış ve zamanla Hanefî mezhebini benimsemeye başlamıştır
Tahâvî, hem Şâfiî hem de Hanefî fıkhını okuyup öğrenmiş olduğundan bu ona
başkalarından ziyade, tenkit hürriyeti vermiştir. Her iki fıkhı müdakkik bir tenkitçi gibi
incelemiş ve sonunda Hanefî fıkhını benimsemiştir.257
Yâkut el-Hamevi, “Mu’cemu-l Buldân” isimli eserinde İbn Yunus’tan Tahâvî’nin şu
sözlerini nakletmektedir: “İlk ilim tahsil ettiğim hocam Müzenî idi. Ondan İmam
Şâfiî’nin görüşlerini öğrendim. Daha sonra İbn Ebî İmrân kâdı olarak Mısır’a atandı.
Onun derslerine devam ederek ondan ilim tahsil ettim. Kûfe’lilerin mezhep ve
metodunu benimsedim. İlk görüşlerimi terkettim.”258
255
Suyûtî, Hüsnu’l-Muhadara, I, 56, 463
256
Tahâvî, Şurûtu’s-Sağîr, I, 16; Kevserî, el-Hâvî, s. 15
257
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, s.119
258
67
İbn Ebî İmrân ilim ve fazilet sahibi bir insandı. Fıkıh ve hadis ders halkaları vardı.
Burada fıkhî meseleleri Hanefî metoduna göre işliyor, diğer mezhep ve müçtehitlerin
görüşlerini de zikrediyordu. İbn Ebî İmrân, Hanefî Kâdı Bekkâr b. Kuteybe’den sonra
Mısır’a kâdı olarak atanmıştı. Kâdı Bekkâr ilmi, ahlâkı, nezâheti vb. özellikleri ile
birçok insanı cezbetmiş ve Tahâvî’nin Hanefî mezhebine intikal etmelerine etki etmiş
bir insandı. Kaldı ki Tahâvî de kendisinden çokça hadis rivâyet etmişti. Dolayısıyla bu
iki âlim’in ilmi, ahlâkı, takvası ve nezaketleri Tahâvî’yi etkilemiş olabilir. Zira bu iki
âlim insanın Tahâvî’nin ilmi şahsiyetinin inşası üzerinde çok etkisi olmuştur.259
Tahâvî’nin dayısı Müzenî’yi bir gün rüyasında gördüğü, O’nun kendisine “Ey Ebû
Ca’fer!, Ebû Ca’fer, (İbn Ebî İmrân) seni benden çaldı!” dediği rivâyet edilmiştir.260
5. Tahâvî Şâfiî mezhebini kavramakta zorlanmış, Hanefî mezhebini daha kolay
bulduğu için bu mezhebe geçmiştir
İbn Hacer, “Lisanu’l-Mizân” isimli eserinde Müzenî’nin ince bir meseleyi defalarca
anlatmasına rağmen anlamaması nedeniyle Tahâvî’ye kızdığını ve Tahâvî’nin
öfkelenerek onun ders halkasını terk ettiğini nakletmektedir.261
Tahâvî, zekâsı, meseleleri kavrayışı ve vukufiyeti ile bilinen bir öğrencidir. Bu
bağlamda Müzenî’nin meseleyi defalarca tekrar etmesine rağmen anlayamamış olması
mümkün görünmemektedir. Kaldı ki Müzenî de zeki ve akıllı bir öğrencisine aynı
meseleyi defalarca anlatabilecek kadar sabırlı ve ilim ahlâkına sahip bir insandır.262
259
260
261
İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 620, 621
262
68
Suyûtî, mezhep değiştirmenin hükmü konusunu işlerken mezhep değiştiren kişinin eski
mezhebini anlamakta ve kavramakta zorlanmasının bir etken olabileceğini ifade
etmiştir. Tahâvî’nin mezhep değiştirmesi ile ilgili rivâyetleri de zikrederek Onun
mezhep değiştirme sebebinin de bu çerçevede değerlendirebileceğini beyan etmiştir.
Bununla birlikte Tahâvî’nin büyük eserler ortaya koyduğunu ifade etmiştir.263
İbn Hacer ve Suyûtî’nin Şâfiî mezhebine müntesip oluşları, bu değerlendirmelerinin
farklı reflekslere dayanmış olabileceğini akla getirmektedir. Hanefî kaynaklarında çokça
zikredilen “Müzenî’nin içinden çıkamadığı meselelerde Ebû Hanife’nin eserlerine
baktığı” ve “Tahâvî’nin bazı ince meselelerde Müzenî’den tatminkâr cevaplar
alamadığı” şeklindeki değerlendirmeler karşısında mezhep eksenli bir refleks
gösterdiklerini düşünüyoruz.
6. Tahâvî, Hanefî ve Şâfiî mezhep âlimleri arasında cereyan eden ilmî
münazalardan etkilenmiştir
Tahâvî’nin yaşadığı dönem, ilmi hareketliliğin had safhada olduğu, tatlı münakaşaların
ilim meclislerinde ve hatta halk önünde cereyan ettiği bir dönemdir. Bu tür
münakaşalar, bir tarafın ortaya koydu deliller ile diğer tarafı pes ettirmesiyle
neticelendiği için ayrıca ilgi uyandırıyordu.
Tahâvî’nin “Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvîyye” isimli eserini tahkik eden Şuayb el-Arnavûd
(v. 1438/2016) eserin mukaddimesinde, İmam’ın Şâfiî mezhebinden Hanefî mezhebine
intikal nedenleri arasında âlimler arasındaki bu tür ilmi münazaraların Tahâvî
üzerindeki etkisine işaret etmiştir.264
263
264
Ebu’l-İzz ed-Dımaşkî, “Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvî, s. 56
69
İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi
Tahâvî, “mezhepte müçtehit” seviyesinde bir fakîhti. 20’li yaşlara gelinceye kadar
babasından ve Müzenî gibi birçok hocadan ders okumuş ve belli bir ilmî seviyeye
ulaşmıştı. Ancak ilim öğrenme aşkı ve azmi her geçen gün daha da artmakta ve başka
usul ve metodlar takip eden hocalardan da birşeyler öğrenme isteği duymaktaydı.
Derken Hanefî fakîhlerin ders halkalarına dâhil olmaya başladı. Bu hocaları çok yetkin
âlimlerdi. Hanefî fıkhını diğer mezheplerle mukayeseli olarak anlatıyorlardı. Zamanla
tamamen bu mezhebe intikal etti.
Muayyen bir usul tesis etmemekle beraber esasen O, Hanefî mezhebine de taklid
seviyesinde bağlı değildi. Hanefî mezhebine geçtikten sonra da Tahâvî’nin ilimde
yükselme, kendini bulma ve kendini geliştirme arayışı devam etmiştir. Nitekim
birçok 265 fıkhî meselede Hanefî mezhep imamlarına da muhalefet ettiği ve kendi
içtihadını benimsediği görülmektedir. Şerhu Meâni’l Âsâr ve İhtilâfu’l-Fukahâ gibi
özgün eserler yazmış ve diğer mezhep imamlarının yanına kendi görüşünü de
kaydetmekten çekinmemiştir.
Tahâvî’nin yaşadığı dönemde mezhep değiştirmek gayet normal karşılanmaktaydı.
Hatta O dönemde muayyen bir imam ve mezhebe bağlı olmaksızın kendi mezhebini
tesis etmiş fakîhlerde vardır. Keza Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in de İmam Ebû
Hanife’ye muhalefet ettikleri birçok fıkhî meselenin varlığı bilinmektedir. Esasen
kurucu mezhep imamlarının her biri, kendilerinin taklit edilmemesini, Kur’ân ve
sünnete ittiba edilerek bu kaynaklardan içtihatta bulunulmasını şiddetle tavsiye
ediyorlardı. Dolayısıyla Tahâvî gibi zeki ve ilmi seviyesi yüksek bir insanın mezhep
değiştirmesi, Hanefî mezhep imamlarının görüşleri arasında tercihte bulunması veya
265
Tahâvî’nin Ebû Hanife’ye 364 meselede muhalefet ettiği nakledilmiştir. Bkz. Nezir Ahmed, Abdullah,
Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 161
70
kendi içtihadında bulunması yadırganacak bir husus değildir. Çünkü O, bu birikime
sahipti.
Kanaatimizce, Tahâvî ilim yolculuğunda mükemmele ulaşmak için çabalamış, Müzenî
ile Şâfiî mezhebinde başlayan bu arayışına İbn Ebî İmrân ile Hanefî mezhebinde devam
etmiştir. Nihaî noktada birçok hususta Hanefî mezhep imamlarına da muhalefet ederek
kendi özgün görüşlerini ortaya koymuştur. Hanefî mezhebine müntesip olmakla birlikte
kendisini bununla sınırlamamış gerekli gördüğü hususlarda başka bir fakîhin görüşünü
benimsemekten veya kendi içtihadını beyan etmekten çekinmemiştir.
Müzenî’nin kızması ile Tahâvî’nin mezhep değiştirdiği yönündeki nakillerin tahlil
edilmesinde fayda görüyoruz. Bir öğretmenin öğrencisine kızması ilim geleneğimizde
görmeye alışkın olduğumuz hatta günümüzde de şahit olduğumuz bir durumdur. Kaldı
ki Tahâvî bu esnada 5/6 yaşlarında bir çocuk değil, meseleyi değerlendirebilecek yirmili
yaşlarda bir gençtir. Bu bağlamda hocası ve hem dayısı olan Müzenî’nin sadece bir
sözüne kızarak mezhep değiştirecek kadar tepki vermiş olması makul değildir. Ancak
bu yönlü rivâyetler farklı kanallardan gelmiştir. Bu rivâyetleri cem edecek olursak;
Tahâvî’nin zaten bir süreden beri Müzenî’den istediği cevapları alamadığı, Hanefî
mezhebi ile ilgilenmeye başladığı, hatta onların ders halkalarını takip ettiği,
reddiyelerini okuduğu ve ancak Müzenî’nin ona bu şekilde kızmasının zaten incelmiş
olan ipin kopmasını sağladığı söylenebilir. Bu “kızma” olayının Tahâvî nezdinde çok da
bir kıymeti olmamalıdır ki kendisine neden Müzenî’den ayrıldığı sorulduğunda “kızma”
konusuna değinmemiştir bile. Çünkü asıl mesele iki mezhep arasında bir tercihte
bulunması ve buna, araştırmaları neticesinde karar vermiş olmasıdır.
Tahâvî’nin mezhep değiştirmesi ile ilgili gelen bu rivâyetleri ister sened, ister aklî izah
açısından, isterse Kevserî’nin yaptığı gibi kronolojik açıdan tenkit edelim bu
çalışmalarımız ancak Tahâvî’nin mezhep değiştirmesine neden olan olayı
71
anlayabilmemizi sağlayacaktır. Bu bağlamda konuya; “Müzenî, Tahâvî’ye öfkeyle kızdı
mı?” veya “Tahâvî, hocasının kendisine kızmasına mezhep değiştirecek kadar mı
alındı?” vb. sorular üzerinden açıklık getirmek bizi fazlaca bir yere götürmeyecektir.
Bunun yerine daha bütüncül bir bakış açısıyla Tahâvî’nin ilmi kişiliğini tahlil ederek,
özellikle mezhep değişikliğinden sonra yazdığı eserler ve içtihatları üzerinden bir
değerlendirme yapmak, Tahâvî’yi, onun fıkıh düşüncesini ve mezhep değiştirme
nedenini anlamamızı daha da kolaylaştıracaktır.
D. TAHÂVÎ’NİN HANEFÎ İMAMLARINA MUHALEFET NEDENLERİ
Fıkhî hükümlerin temel iki dayanağı Kur’an ve Sünnet’tir. Ancak Kur’an-ı Kerim ve
Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetinde hükümlerin bir kısmı yoruma meydan vermeyecek
sarahatte beyan edilmişken diğer bir kısmı yoruma imkân verecek şekilde yer almıştır.
Fıkhî ihtilaflar tam da bu türden naslar üzerinde gerçekleşmiş, fakîhler; kıyas, istihsân,
maslahat, örf, istishâb vb. yöntemleri kullanma yoluna gitmişlerdir. İşaret edilmesi
gereken bir başka husus da, hakkında Kur’an ve Sünnet’te doğrudan hiçbir açıklama
bulunmayan meselelerin varlığıdır. Bu ikincisi içtihatla tespit edilecek türden
olduğundan bir kısmında –belki çoğunda- ihtilaf kaçınılmaz olmuştur.266
Bununla birlikte farklı içtihatların fıkhî sorunların çözümünde Müslümanlara çıkış
yolları sunduğu ve bir rahatlama sağladığı da muhakkaktır. 267 Keza günümüzde de,
karşılaşılan yeni sorunların çözümünde zaman zaman farklı mezhep müçtehitlerinin
görüş ve içtihatlarından istifade edilebilmektedir.
266
Pala, Ali İhsan, “Fıkhî İhtilafların Uzlaşımına Katkısı Açısından ‘Murâ‘âtu’l-Hilâf‘ ve ‘el-Hurûc
mine’l-Hilâf’ İlkeleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 28, Konya, 2016, s. 589, 590
267
Çeker, Orhan, İfta ve Bir Fetva Defteri Örneği, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya,
1996, s. 41, 42
72
Tahâvî’nin bazı fıkhî meselelerin hükmü konusunda Hanefî mezhep imamlarına
muhalefet etmesini günümüz siyasî muhalefet kültüründen ayrı tutmak gerekir. Zira
Tahâvî’nin muhalefeti, fıkhî bir mesele hakkında farklı bir içtihatta bulunmaktan öte bir
şey değildir. Kuşkusuz farklı düşünmesinin makul birçok nedeni de vardır. O, içerisinde
yaşadığı topluma ışık tutmaktan başka bir amaç taşımamıştır. Bunun için birçok
meselede Hanefî mezhep imamlarının görüşlerini benimsemiş, bazı meselelerde de
farklı kanaatler ortaya koymuştur.
Bu bağlamda Tahâvî’nin tespit edebildiğimiz muhalefet nedenlerini şöyle
sıralayabiliriz:
1. Tahâvî ile Hanefî mezhebi imamları arasındaki usul ve yorum
farklılıkları
Tahâvî’nin “istihsân” yöntemine yaklaşımı;
Çalışmamızda Tahâvî ile Hanefî imamlar arasında ihtilaflı olan meseleler arasında,
Hanefî imamların bazı meselelerde kıyastan rucû ederek istihsâna başvurduğunu tespit
ettik. Ancak Tahâvî, bu meselelerde istihsâna yönelmemiştir.
İbn Hazm (v. 456/1064), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm isimli eserinde Tahâvî’nin Hanefî
mezhep imamlarının aksine istihsân’a karşı çıktığını belirtmiştir.268
“Ebû Ca‘Fer et-Tahâvî’de İstihsân Delîli Sorunu” başlıklı makalesinde Tahâvî’nin
istihsân deliline bakışını inceleyen Yıldıray Sipahi, İbn Hazm’ın Tahâvî’yi istihsânı
reddenler kategorisinde zikretmiş olmasının nedenini Tahâvî’nin “ben bu konuda
istihsân ettim” veya “istihsân gereği böyle bir hüküm verdim” cümlelerini eserlerinde
zikretmemiş olmasına bağlamıştır. Bunu İbn Hazm’ın, kendi düşünce sisteminin bir
268
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Said b. Hazm el-Endelûsî, el-Kurtûbî, ez-Zâhirî, “el-
İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm”, thk. Şeyh Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, VI, 16
73
gereği olarak ifade ettiğini de zikretmiştir. Sipahi, Tahâvî’nin istihsânla verilen
hükümlere, el-Muhtasar isimli eserinde birçok meselede yer verdiğinden bahisle O’nun
istihsânı kullandığını ispatlamaya çalışmıştır. Tahâvî’nin hiçbir yerde istihsânı
reddettiğine dair bir cümlesinin nakledilmediğini de bu kanaatini desteklemek için dile
getirmiştir. Bununla birlikte Sipahi, Tahâvî’nin istihsân yaptığına dair bir örnek de
zikretmemiştir. Tahâvî’nin el-Muhtasar isimli eserinde, Mezhep imamlarının istihsâna
dayanan görüşlerini nakletmiş olmasını, istihsân ile hükmetmiş olduğuna delil
kılmıştır.269
Sipahi’nin bu tespitine katılmıyoruz. Çalışmamızda Tahâvî’nin, Hanefî imamların
kıyastan rücû ederek istihsâna yöneldikleri birçok meselede, istihsân delilini
kullanmayarak kıyasta sabit kaldığına dair örnekler 270 tespit ettik. Kaldı ki O’nun
269
Sipahi, Yıldıray, “Ebû Ca’fer et-Tahâvî’de İstihsan Delili Sorunu” Pamukkale Üniversitesi, İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Eylül, 2016, VI, 11-18

270
Çalışmamızda zikrettiğimiz bu hususlara aşağıdaki meseleler örnek verilebilir:
Kedi artığının hükmü konusunda bkz. Kâsânî, Alaaddin Ebû Bekr b. Mesud b. Ahmed el-Kâsânî,
Bedaiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, I, 63, 64; Aynî, Nuhabu’l-
Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr fi Şerhi Meâni’l-Âsâr, thk. Ebû Temim Yâsir b. İbrahim, Vizâratu’l-
Evkâf ve Şuûni’l-İslamî, Lecnet-u İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Katar, trs. I, 149; Haddad, Ebû Bekir b.
Muhammed el-Haddâdî el-İbâdî ez-Zebîdî el-Yemenî, el-Cevheratu’n-Neyyire, Matbaatu’l-Hayriyye, 1.
Baskı, 1322, I, 20
Namazda ilk ve son ka’de ile bu ka’delerde “tahiyyat” okumanın hükmü konusunda bkz. Zeylaî,
Tebyînu’l-Hakâik, I, 106; Bâbertî, el-İnâye, I, 504; Serâceddin İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik,
I, 199
Namazdan selam vererek çıkmanın hükmü konusunda bkz. Zeylaî, Osman b. Ali b. Mihcen el-Bâriî
Fahruddin ez-Zeylaî el-Hanefî, Tebyînu’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik ve Hâşiyetu Şelbî, el-Matbaatu’l-
Kübrâ el-Emîriyye, 1. Baskı, Kahire, 1313, I, 106;Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr I, 276
Baygınlık geçiren kişinin kılamadığı namazları kaza etmesi konusunda bkz. Cessâs, Muhtasaru
İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 266
74
çalışmamızın çerçevesini oluşturan “ibadetler” konusunda istihsân ile hükmettiği bir
hükme de rastlamadık.
el-Muhtasar isimli eserinde ağırlıklı olarak Hanefî imamların görüşlerini nakletmekle
birlikte bazı meselelerde doğrudan kendi görüşünü naklettiğine de şahit olduk. 271 Bu
durum esasen genel kabulün aksine el-Muhtasar isimli eserini sadece mezhep görüşünü
nakletmek için değil, bilakis kendi fıkhî görüşlerini de kaydetmek üzere telif ettiğini
göstermektedir. Bununla birlikte bu eserinde naklettiği hükümler, ağırlıklı olarak Hanefî
mezhep imamlarının görüşlerini oluşturmaktadır. Tahâvî onların görüşlerini
tartışmamış, olduğu gibi aktarmıştır. Hanefî mezhep imamlarının ihtilaf ettikleri
Niyet’in zekâtın edasına mukâreneti şartı için bkz. Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 257; Bâbertî,
Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ekmeleddin Ebû Abdillah b. eş-Şeyh Şemseddin ibnu’ş-Şeyh
Cemaleddin er-Rumî el-Bâbertî, el-İnâye Şerhu’l-Hidâye, Dâru’l-Fikr, Beyrut, trs. II, 170; Aynî, Ebû
Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin el-Ğîtâbî el-Hanefî Bedruddin el-Aynî, el-
Binâye Şerhu’l-Hidaye, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2000, III, 311, 312; İbn Nüceym,
Serâceddin, Ömer b. Muhammed, el-Mısrî, en-Nehru’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2002, I, 418, 419; Abdulkadir er-Râzi, Zeynuddin Muhammed b. Ebî Bekr, Ebû
Bekir Abdulkadir, Tuhfetu’l-Mulûk, talik. Nezir Ahmed, Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, 1. Baskı,
Beyrut, 1997, 119; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 574; Tahâvî,
Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, el-Muhtasar, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Lecnetu’l-İhyâi’l-
Meârifi’n-Nu’mânî, Haydarabâd, trs. s. 26

271
“İftitah tekbirini niyete bitişik olarak alır” bkz. Tahâvî, el-Muhtasar, s. 26; “Namazda oturduğunda
ellerini diz kapaklarına koyar” bkz. Tahâvî, el-Muhtasar, s. 27; “İlk oturuştan ayağa kalkarken elleri
ile yerden destek alarak kalkar” bkz. Tahâvî, el-Muhtasar, s. 27; “Cenaze namazında iftitah tekbirinden
sonra Allah’a hamdü senâ’da bulunur.” Tahâvî burada “istiftah” duasını kastetmemiştir. Zira
Tahâvî’nin “Cenaze namazında istiftah yoktur” dediğini Cessâs nakletmektedir. Bkz.Cessâs, Şerhu
Muhtasari’t-Tahâvî, II, 213, 214
75
hususlarda kendi kanaatini “biz de bu görüşteyiz” diyerek zikretmiştir. 272
Bazı
hususlarda ise tercihte bulunmamış, Hanefî mezhep imamlarının değil, doğrudan kendi
görüşünü zikretmiştir. Bu bağlamda Sipahi’nin, Tahâvî’nin istihsân yaptığına dair el-
Muhtasar’dan zikrettiği meselelerin, O’nun yorum yapmadan naklettiği Hanefî
imamların görüşleri olduğu anlaşılmaktadır.
Tahâvî’nin günümüze ulaşan “Şerhu Meâni’l-Âsâr” ve “İhtilâfu’l-Ulemâ” gibi kapsamlı
eserlerinde bile, tetkik ettiğimiz “ibadetler” kısmında fıkhî konuları istihsân ile
gerekçelendirmemiş olması, O’nun istihsân deliline mesafeli olabileceğini
düşündürmektedir. Bununla birlikte günümüze ulaşan eserlerinde istihsânı kabul veya
red ettiğine dair açık bir cümlesini de tespit edemedik. Kuşkusuz bu hususta kesin bir
kanaate varmak için onun tüm eserleri üzerinde daha özel çalışmalar yapmak faydalı
olacaktır.
Tahâvî’nin, bazı nassların kabulü ve yorumu hususunda farklı bir kanaate sahip
olması;
Şah Veliyullah Dehlevi (v. 1176/1762)’ye göre: el-Muhtasar isimli eseri Tahâvî’nin
Hanefî mezhebinin sırf mukallidi olmadığını göstermektedir. O, daha güçlü bir delil
gödüğünde Ebû Hanife’nin mezhebine muhalif de olsa onu alırdı. Hadisleri ve haberleri
iyi bilmesi Tahâvî’nin bu temayülünü kuvvetlendirdi. Mısır ulemasının çoğundan ve
dışarıdan Mısır’a gelenlerden hadis dinlerdi. Rey ve kıyas ilmi ile hadis ilmini
kendisinde toplayan bir âlimdi.273
272
Tahâvî’nin el-Muhtasar isimli eserinin hemen her sayfasında bu türden tercihlerine rastlamak
mümkündür. Bu hususta yapılmış bir tez çalışması da bulunmaktadır. Bkz. Bulut, Abdurrahman, “Ebû
Ca’fer et-Tahâvî ve Muhtasar’ında ki Tercihleri”, yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Entitüsü, 2014

273
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, s. 119, 120
76
Tahâvî’nin Şerhu Meâni’l-Âsâr ve Şerhu Müşkili’l-Âsâr gibi türünün ilk ve en güzel
örnekleri arasında sayılan eserler vermiş olması O’nun hadis alanındaki yetkinliğinin
önemli göstergelerindendir. Günümüze ulaşmayan ancak Cessâs’ın “el-Usûl fi’l-Fusul
isimli eserlerinden “hadis”e dair görüşlerine vakıf olduğumuz İsa b. Ebân’ın “Hatau’l-
Kütüb” isimli eserine bir reddiye 274 yazmış olması Tahâvî’nin Hanefî usulüne göre
içtihat etmesine rağmen hadis konusunda bazı farklı görüşlere sahip olduğunu
göstermektedir.275
Tahâvî ile Hanefî imamlar arasındaki ihtilafın bir nedeni de hadislerin sıhhat ve yorumu
hususundaki görüş ayrılıklarıdır. Bazı konularda Hanefî imamların delil aldığı bazı
hadisleri Tahâvî’nin kabul etmediği görülmektedir. Örneğin, Hz. Aişe’den nakledilen
“Hz. Peygamberin (sas) kedi için bir su kabı koyduğu ve kedi o kaptan içtikten sonra
kalan su ile abdest aldığı”276 na dair rivâyeti değerlendiren Tahâvî, Ebû Hureyre’den
nakledilen “kedinin ağzının değdiği kabın bir veya iki defa yıkanması gerektiğine”277
dair hadis-i şerif ile amel etmenin daha uygun olacağını belirtmiştir. Tahâvî, Ebû
274
İsa b. Ebân, Hanefî mezhebini İmam Şâfiî’ye karşı savunurken delil olarak kullandığı hadisleri,
Hanefî-Mürciî kelâmcı Süfyân b. Sehtân’ın kitabından almış olması nedeniyle Şâfiî ve Şiî
mezheplerinden bazı âlimlerce eleştirilmiştir. Bu konuda eser yazan müellifler arasında Ebû Ca‘fer et-
Tahâvî de bulunmaktadır. Reddiyesini Kitâbü’r-Red alâ Îsâ b. Ebân fî Kitâbihi’llezî Semmâhu Hatau’l-
Kütüb ismi ile kaleme almıştır. Daha geniş bilgi için bkz. Özen, Şükrü,“İsa b. Ebân” maddesi, DİA,
XXII, 481; Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, s. 277; Kevserî’nin iki cüz olduğu bilgisini verdiği eser,
günümüze ulaşmamıştır.
275
Daha geniş bilgi için bkz. Bedir, Murtaza, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet, Ensar Neşr. İstanbul, 2004, 1.
baskı, s. 253-255
276
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 218 / I, 117; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 50 / I, 19
277
İbnu’l-Mukrî, el-Mu’cem, 34/ I, 41; Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 199, 205, 206 / I, 111-113; Tahâvî,
Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 51 / I, 19
77
Hureyre hadisinin muttasıl bir senetle rivâyet edildiğini ve bu yönü ile Hz. Aişe’den
nakledilen hadisten daha güçlü olduğunu söylemiştir.278
Bunun bir diğer örneği de Ebû Katâde’den rivâyet edilen “Kedi necis değildir. Çünkü
aranızda gezinen hayvanlardandır” 279 hadisidir. Hadisi değerlendiren Tahâvî, “bu
ifadede kedinin kaptan içtiği suyun necis olup olmamasına dair bir işaret yoktur.
Bununla kedinin evde gezinen ve elbiselere sürtünen bir hayvan olduğunun veya evde
avlanmak, evi fare ve haşerelerden korumak için bulunabileceğinin kastedilmiş olması
da mümkündür. Ebû Katâde bu ifadeyi kedinin artığının temiz oluşuna yorumlamıştır”
demektedir. 280 Tahâvî, “artıklarını mekrûh 281 kabul etmemize rağmen köpeklerin de
evlerde bulunmasını mekrûh görmüyoruz”282 diyerek Ebû Katâde’nin yorumuna ve kedi
artığında bir beis görmeyenlerin görüşlerine karşı çıkmıştır.283
Kulleteyn hadisi bir başka örnek olarak burada zikredilebilir. Abdullah b. Ömer’den
rivâyet edilen Hz. Peygamber (sas)’in, “İki kulle’den (kulleteyn) daha fazla olan su
necis olmaz”284 sözlerini zikreden Tahâvî, bu hadisi sahih kabul etmiş ve iki kuleden
daha az miktarda ki bir suyun, içerisine necaset düşmekle necis olacağına delalet ettiğini
278
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19, 20; Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 248; Malâtî, el-Mu’tasır, I, 18
279
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 22580, 22636 / XXXVII, 272, 273, 316; Ebû Dâvûd, Sünen, “Tahâret” 75
/ I, 19; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 1159/ I, 372; Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 92 / I, 153

280
Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 248; Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-Âsâr, VII, 74
281
Tahâvî’nin bu meselede, “kerâhat” kavramı ile “haram” hükmünü kastettiği anlaşılmaktadır.
282
Tahâvî’nin, konunun devamında köpeklerin ancak; avlanma, bekçilik yapma vb. nedenlerde evlerde
bulunmalarının cevazından hareketle kediyi köpeğe kıyas ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre köpeğin evde
bulunması caiz olmakla birlikte bu durum onun artığını nezih kılmadığı gibi kedinin de artığı evde
bulunmasına cevaz verilmiş olmakla nezih kabul edilemez. Bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19
283
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19
284
Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 63/ I, 17; Tirmizî, Sünen, Tahâret, 52/ I, 46; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
4605/ VIII, 211
78
söylemiştir. Oysa Hanefî imamlar, kulleteyn hadisini ma’mulun bih kabul
etmemişlerdir.285
2. Tahâvî ile Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed arasındaki zaman
farkı
Zaman farkı, özellikle hükmün ana kaynaklarından olan Sünnet’e ulaşma imkânı
açısından son derece önemlidir. Zira Tahâvî ile Hanefî mezhep imamları arasında geçen
ortalama yüz yıllık bu süre içerisinde hadis tedvin ve tasnif çalışmaları oldukça mesafe
katetmiş ve Tahâvî, daha farklı hadis ve âsâra ulaşma imkânı bulabilmiştir. Bu açıdan,
Tahâvî’nin içtihatlarını Kur’ân’ın yanısıra sahih sünnetten de çokça istifade ederek
oluşturduğu kanaatindeyiz.
Ahmet Özel, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in fıkıh nazariyelerinin Ebû Hanife’den
daha ziyade âsâra dayandığını ve bu hususun aralarındaki içtihat farklılığını ortaya
çıkardığını ifade etmiştir.286
Bunun nedeni de yukarıda ifade ettiğimiz gibi Ebû Hanife ile aralarındaki zaman farkı
ve geçen süre içerisinde hadis tedvini ve tasnifinde katedilen mesafe olsa gerektir. Bu
bağlamda, bizzat Ebû Hanife’den ders alan İmameyn’in muhalif görüşler benimsemesi
üzerinde rol oynayan etkenlerden biri olan “daha çok âsâra ulaşabilme imkânı”nın,
Hanefî imamlardan ortalama yüz yıl kadar sonra yaşamış olan Tahâvî’nin ihtilafı
üzerinde de etkili olması kaçınılmazdır. Kaldı ki Tahâvî, Buhârî, Müslim, İbn Mâce,
Ebû Dâvûd, Tirmîzî ve Nesâî gibi birçok muhaddisin hadis tedvin ve tasnifi ile meşgul
oldukları bir asırda yaşamış, kendisi de hadis ilmi ile çokça meşgul olarak Şerhu
285
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l Âsâr, 7, 63; Aliyyulkârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, II, 449, 450; Cessâs, Şerhu
Muhtasari’t-Tahâvî, I, 253-256
286
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 20, 22
79
Meâni’l-Âsâr ve Şerhu Müşkili’l-Âsâr gibi hadis alanında türünün ilk ve en güzel
örneklerinden sayılan eserler telif etmiştir.
3. Tahâvî ile Hanefî mezhep imamları arasındaki mekân farkı
Ebû Hanife ve İmameyn Irak’ta, Tahâvî ise Mısır’da yaşamıştır. Irak’ta, Ebû Hanife’nin
tesis ettiği, Kûfe fıkıh ekolü ekseninde fıkhî meselelere çözüm üretilmekteydi. Oysa
Mısır’da daha farklı bir fıkhî ve fikrî çeşitlilik mevcuttu. Mâlikî mezhebi burada
oldukça yaygındı. Keza Şâfiî mezhebi, İmam Şâfiî’nin 198 yılında Mısır’a gelmesi ile
burada yayılmaya başlamış, Müzenî ile ivme kazanmıştı.
Bağdat merkezli Abbasiler (750/1258-132/656), en güçlü dönemlerini iktidarlarının ilk
yüz yılında yaşamışlardı. Bu dönemde İslam ülkesinin sınırlarını Hindistan’da Keşmir
vadisine, Kuzeyde Hazar ve Marmara sahillerine, Doğuda Hayber geçidine kadar
genişletmişlerdi.287
Söz konusu fetihlerle İslam, farklı coğrafyalarda farklı kültürlere sahip insanlara
ulaşmıştır. Yeni Müslüman olan ilim taliplileri Mekke, Medine, Bağdat ve Mısır gibi
ilim merkezlerine akın etmiş, İslam âlimlerinin ilim halkalarına devam etmişlerdir. Bu
hareketlilik doğal olarak Hanefî mezhep imamlarının yaşadığı muhit ile Tahâvî’nin
yaşadığı muhitte yerel kültürün farklı kültürlerle karşılaşmasını ve bir etkileşim
içerisine girmesini beraberinde getirmiştir.
İmam Şâfiî’nin Bağdat’tan Mısır’a intikal ettikten sonra bazı görüşlerini değiştirdiği ve
Mısır’da kavl-i cedid’ini oluşturduğu bilinmektedir. Bu husus Bağdat ve Mısır arasında
siyasî durum, örf, sosyal hayat ve fikrî çeşitlilik açısından bazı farklılıkların
287
Karaman Hayrettin, “Ana Hatlarıyla İslam Hukuku 1 Giriş ve Amme Hukuku”, Ensar Neşriyat,
İstanbul, s. 53
80
bulunduğunu göstermektedir.288 Kuşkusuz bu farklılıklar fıkhî meseleler hakkında farklı
hükümlere varılmasında önemli birer etken olmuştur.
Özellikle örf’ün, aslî delilleri yorumlama ve hüküm koyma noktasında içtihada etkisi
göz önünde bulundurulduğunda, Tahâvî’nin müntesibi olduğu mezhebin imamlarına
bazı konularda muhalefet etmiş olmasında da etkili olduğunu söylemek yanlış olmasa
gerek.
4. Ebû Hanife, Mâlik ve Şâfiî gibi müçtehit imamların müntesiplerine taklidi
yasaklayarak onları içtihat etmeye sevketmiş olmaları
Müçtehitler döneminde âlim olsun câhil olsun hiçbir ferd kendisini diğer bir zâtın -
isterse o zât en büyük müçtehit olsun- içtihatlarıyla kayıtlı kılmazdı. İçtihada muktedir
olanlar içtihat eder, muktedir olmayanlar da ulaşabildikleri müçtehitten fetva sorarlardı.
Bilakis eski âlimler halkı körü körüne taklitçilikten men eder, onları tetkik ve
araştırmaya, muhakeme ve düşünmeye teşvik ederlerdi. Ebû Hanife, bir hâdise hakkında
fetva verince, “Bu Numan b. Sabit’in reyidir. İstinbâta muktedir olabildiğimizin en iyisi
de budur. Kim ki bundan daha güzel bir fikir beyan ederse doğru olan o fikrin
alınmasıdır” demekteydi.289
Bu hususa “İslam Hukukunda İçtihad” isimli eserinde işaret eden Hayrettin Karaman,
“Müçtehit imamlar devrinin sonuna kadar mezhepler teşekkül etmemişti. Müçtehitler
müminleri kendi rey ve mezheplerini taklide değil, Kitab ve sünnete uymaya davet
ediyorlardı. Doğrudan doğruya bu kaynaklardan hüküm çıkaramayanlara bile hiç
değilse fetvasına uyacağı müftinin delilini sorup öğrenmesini tavsiye ediyorlardı.
Talebelerini taklidden men ediyor, münazara ve istişare meclisleri akdederek onlara
288
Candan, Abdurrahman, İmam Şâfiî’nin Kadim ve Cedit Görüşleri, Vadi Grafik Yay, Ankara, 2017, s.
45-48
289
Muhammed Seyyid Bey, Fıkıh Usulü (Giriş), s. 283
81
içtihat terbiyesi veriyorlardı”290 demektedir. Kaynaklarda Müzenî’nin Şâfiî’ye muhalif
görüşlerinin, İmam Züfer (v. 158/774), Ebû Yusuf ve İmam Muhammed gibi gözde
öğrencilerinin ise Ebû Hanife’ye muhalif görüşlerinin bulunduğu zikredilmektedir.291
Ebû Hanife ile İmam Mâlik’in (v. 193/808) sohbet ve tartışmaları, Mâlik ile Ebû
Leys’in (Leys b. Sa’d) (v. 175/791) yazışmaları, Şâfiî’nin Mâlik ve İmam
Muhammed’e, İmam Muhammed’in Mâlik’e, Ahmed b. Hanbel’in Şâfiî’ye talebelik
etmeleri ve ilim ehlinin zaman zaman mezhep değiştirmeleri; bir ilim ailesi teşkil eden
bu kişilerin imkân buldukça yekdiğerinden istifade ettiklerini, doğruluğuna kanaat
getirince rey ve delillerini değiştirmek suretiyle hakkın ızharına ve ilmin tekâmülüne
çalıştıklarını göstermektedir.292
Şâfiî’nin el-Ümm isimli eserini yazmadan önce İmam Muhammed’in el-Asl isimli
eserini ezberlemiş olması, İmam Muhammed’in Mâlik’in el-Muvatta isimli eserini
ezberleyerek nakletmiş olması293 müçtehit imamlar döneminde mezhepleşmenin henüz
tekâmül etmediğini ve ilim taliblerinin mezhep taassubundan uzak olarak birbirlerinden
rahatlıkla istifade edebildiklerini göstermektedir.
Kuşkusuz Tahâvî de yaşadığı dönem ve muhit açısından bu mecrâ’ya dâhil bir fakîhtir.
Şâfiî mezhebinden Hanefî mezhebine intikal etmiş ancak Şâfiî’nin el-Müsned’ini
nakletmekten geri durmamıştır. Keza el-Muhtasar isimli eserinde Hanefî imamların
görüşlerini nakletmiş ancak bu eserini bir rivâyete göre Şâfiî’nin öğrencilerinden olan
Müzenî’nin el-Muhtasar’ının tertibine göre te’lif etmiştir. Bütün bunlar Tahâvî’nin
290
Daha geniş bilgi için bkz. Karaman Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, s. 169
291
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, II, 194
292
Karaman Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, 4. Baskı, s. 197
293
Dağcı, Şamil, “İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri”, Diyanet İlmi Dergi, XXXII, 2,
s. 81, 82
82
yaşadığı dönemde, bir imama veya mezhebe bağlılığın elzem görülmediği gibi mezhep
değiştirmenin de kınanmadığını göstermektedir. Tahâvî’nin yaşadığı dönemde şahit
olmadığımız; muayyen bir mezhebi taklid ve hatta taassub derecesinde bağlılık, tarihsel
açıdan Tahâvî’den hemen sonra ve zaman içerisinde yaygınlık kazanmaya başlamıştır.
5. Tahâvî’nin, “mezhepte müçtehit” seviyesinde bir fakîh oluşu
İbn Kemal Paşa’nın “meselede müçtehit” değerlendirmesinin aksine Mercânî, Leknevî
ve Kevserî gibi müteahhir Hanefî fukahası Tahâvî’yi, “mezhepte müçtehit” seviyesinde
kabul etmişlerdir.294
Tahâvî’nin oğlu, Ebû Hasan Ali b. Ebû Ca’fer’in babasından naklettiği şu olay bizzat
Tahâvî’nin kendisini bir mukallid olarak kabul etmediğini göstermesi açısından
önemlidir. Şöyle ki; bir gün Ebû Ubeyd b. Harbûye’nin huzurunda Tahâvî bir mesele
hakkında görüşünü beyan etmişti. İbn Harbûye: “Bu, İmam Ebû Hanife’nin kavli
değil!” sözleri ile Tahâvî’ye karşılık verince Tahâvî, tepki göstererek: “Ben sürekli Ebû
Hanife’nin görüşlerini mi söyleyeceğim!” demişti. İbn Harbûye’nin, “ben senin sadece
bir mukallid olduğunu düşünüyordum” sözleri üzerine Tahâvî, “Ancak taassub sahipleri
taklid eder değil mi!” demiş, İbn Harbûye ise “veya aptallar!” diyerek O’nu
desteklemişti.295 Bu konuşma Tahâvî’nin Ebû Hanife’yi taklid etmediğini ancak, doğru
bulduğu görüşlerini aktarmakta bir sakınca görmediğini göstermektedir.
Çalışmamızın çerçevesini oluşturan “ibadetler” ile ilgili konularda 26 meselenin
hükmünde Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammedin üçüne birden muhalefet
ettiği ve kendi özgün görüşünü savunma ve delillendirme yoluna gittiği görülmektedir.
294
Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s. 59; Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Ca’fer et-Tahâvî, s. 152
295
İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, I, 626; Ahmed b. Muhammed Nasiruddin en-Nakîb, el-MezhEbu’l-
Hanefîyye, Mektebetu’r-Ruşd, 1. Baskı, Riyad, 2001, I, 178; İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-
Kur’ân’ı, s. 44
83
hükmünde Ebû Hanife ile İmam Muhammed’in ortak görüşünü tercih etmiştir. Bazı
meselerde Hanefi imamların görüşleri arasında tercihte bulunurken kıyasa başvurduğu
görülmektedir.296
Buradan da anlaşılmaktadır ki Tahâvî, Ebû Hanife’ye taklid seviyesinde bağlı bir fakîh
değildir. Birçok meselede imameyn’in görüşlerini tercih etmiş, 9 meselede de doğrudan
kendi görüşünü zikretmiştir. Bu bağlamda Tahâvî’nin, Hanefî imamlar içerisinde Ebû
Yusuf’un fıkhî görüşlerini kendisine daha yakın bulduğunu söylemek yanlış olmasa
gerektir.
Çalışmamızda Tahâvî’nin bazı hususlarda Hanefî imamların görüşlerine olan
muhalefetini açıklarken diğer mezhep imamlarının ittifakına atıf yaptığını tespit ettik.
Örneğin, “Mikat ehli’nin Mekke’ye iş veya ibadet maksadıyla da olsa ihramsız
giremeyeceği” ve “namazın ilk oturuşunun sünnet olduğu” gibi bazı hususlarda Hanefî
imamların ittifakına değil, diğer mezhep imamlarının ittifakına vurgu yapmış olması
O’nun taklid ruhundan çok daha aşkın seviyede bir müçtehid olduğunu göstermektedir.
Tahâvî, fıkhî konulara zaman zaman mezhep üstü bir perspektiften bakmış ve özgün
içtihatlarını ortaya koymaya çalışmıştır.
296
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 48, 61-62
84
“eş-Şurûtu’l-Kebîr” isimli kitabının mukaddimesinde yazdığı, “Bu kitabı Allah
Teâlâ’nın emrettiği hükme isabet edebilmek için kendi içtihadımla yazdım” sözleri de
bu tespitimizi destekler niteliktedir.297
Kanaatimizce Tahâvî’nin, Ebû Hâzim’in hocası Hanefî fakîh İsa b. Ebân’a reddiye
yazmış olması da O’nun mezhep taassubundan uzak, doğru olduğuna kanaat ettiği
görüşün savunucusu olan bir fakîh olduğunu göstermektedir. Zira İsa b. Ebân aynı
zamanda İmam Muhammed’in öğrencisidir.
Tabakât müelliflerinin O’nu övmekten kendilerini alamamış olmaları ve özellikle
Tahâvî ile aynı dönemlerde yaşamış olan Ebû Said b. Yunus’un “Tahâvî, sîka, güvenilir
ve fakîh bir insandı. O’nun gibisi gelmedi” 298 sözleri İmam’ın ilmi mertebesini
göstermesi açısından önemlidir.
297
‫قال لقد وضعت هذا الكتاب علي االجتهاد مني الصابة ما امر هللا عز و جل به‬
Bkz. Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, II, 21, 22

298
85
İKİNCİ BÖLÜM
TAHÂVÎ’NİN HANEFİ İMAMLARINA MUHALİF GÖRÜŞLERİ
VE TARAFLARIN İLERİ SÜRDÜĞÜ DELİLLER
86
A. TAHÂRET
1. Kedi Artığının Hükmü
Kedinin artığı ve ağzını değidiği su, kap veya gıdanın hükmü hususunda mezhepler
arasında farklı görüşler benimsenmiştir. Keza bu konuda, Hanefî imamlar Ebû Hanife
ve İmam Muhammed ile Ebû Yusuf arasında da görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Tahâvî
ise, her üçünden de farklı bir görüş benimsemiştir.
a. Hanefî İmamların Görüşleri
Ebû Hanife ve İmam Muhammed, kedinin ağzını değdiği kabın kullanılmasının da,
suyun içilmesi veya gıdanın yenilmesinin de“mekruh” olduğunu söylerken, Ebû Yusuf,
bunda bir beis olmadığını söylemiştir. Tahâvî ise böyle bir şeyin “mekrûh” olduğu
ancak bu kerahetin “haram”a daha yakın olduğu görüşünü benimsemiştir.299
Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşlerinin dayanakları arasında Hz. Aişe (v.
58/678), İbn Ömer (v. 73/692), Ebû Hureyre (v. 58/678) ve Ebû Katâde’den (v. 54/674)
nakledilen şu hadis-i şerifler öne çıkmaktadır:
Hz. Aişe’den “Hz. Peygamberin (sas) kedi için bir su kabı koyduğu ve kedi o kaptan
içtikten sonra kalan su ile abdest aldığı”300 na dair bir hadisi şerif rivâyet edilmiştir.301
299
Şeybânî, İmam Muhammed, Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitabu’l-Âsâr, thk.
Ebu’l-Vefâ el-Afganî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs. I, 11, 12; Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Cessâs,
Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119;Aynî, el-Binâye, I, 481; el-Fetevâ el-Hindiye, el-Ma’rûf bi’l-Fetevâ el-
Alemgiriye, Heyet (Mevlânâ Şeyh Nizam başkanlığında bir grup Hindistanlı âlim), thk. Abdullatif Hasan
Abdurrahman, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, 1. Baskı, Beyrut, 2000.
, I, 27; İbnu’s-Saâtî Muzafferuddin Ahmed b. Ali b. Sa’leb, Mecmau'l-Bahreyn ve Mülteka’n-Neyyirayn,
thk. İlyas Kaplan, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2005, s. 82

300
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 218 / I, 117; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 50 / I, 19
301
Serahsî, el-Mebsût, I, 51
87
Ebû Katâde 302 ’den rivâyet edilen hadis-i şerifte ise Hz. Peygamber (sas): “O necis
değildir. Çünkü aranızda gezinen hayvanlardandır”303 buyurmuştur.304
Ebû Hanife’nin içtihadına mesned teşkil eden diğer bir delil ise, İbn Ömer ve Ebû
Hureyre’den farklı senetlerle rivâyet edilen “kap, kedinin ağzının değmesinden dolayı 1
defa yıkanır”305 hadis-i şerifidir.306
Ebû Hureyre’den nakledilen başka bir hadiste Hz. Peygamber (sas): “kedinin su içmesi
halinde kap bir veya iki defa yıkanarak temizlenir”307 buyurmuştur. Burada “bir veya iki
defa” diyerek şüphe eden, hadisin râvisi Ebû Âsım Kurrâ b. Hâlid’dir.308
Ebû Hureyre’den nakledilen bir başka hadis-i şerifte ise, Hz. Peygamber (sas), “kedinin
yırtıcı hayvanlar sınıfında olduğunu”309 bildirmiştir.310
Serahsî, Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in konuyla ilgili görüşlerini temellendirmeye
çalışmış ve İbn Ömer’den nakledilen hadis-i şerifin “kerâhat”e, Ebû Hureyre’den
nakledilen “kedinin yırtıcı hayvanlardan olduğu”na dair hadis-i şerifin “necâset”e, Hz.
Aişe’den nakledilen hadis-i şerifin ise “tahâret”e delalet ettiğini belirtmiştir. O’na göre,
302
Asıl ismi, Hâris b. Rabi’ el-Hazrecî el-Ensârî’dir. Bkz. Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, I, 144
303
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 22580, 22636 / XXXVII, 272, 273, 316; Ebû Dâvûd, Sünen, “Tahâret” , 75
/ I, 19; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 1159 / I, 372; Tirmîzî, Sünen,“Tahâret”, 92 / I, 153

304
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, I, 143
305
Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 91 / I, 151
306
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 64; Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 284;
307
Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 91 / I, 151; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 51 / I, 19, 20; İbnu’l-
Mukrî, el-Mu’cem, 34 / I, 41
308
309
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 179 / I, 102; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 2656/ 7, 78
310
Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 64; Aynî, el-Binâye, I, 482
88
bu rivâyetler topluca değerlendirildiğinde kedinin artığının “mekrûh” kabul edilmesi
gerektiği ortaya çıkmaktadır.311
Kedi’nin artığı hususunda Hz. Aişe hadisinin necis olmadığına, Ebû Hureyre hadisinin
ise kerahate delalet ettiğine değinen Cassas, Ebû Hureyre hadisi’nin Hz. Aişe hadisinin
hükmünü kerahate çevirdiğini söylemiştir. Hz. Peygamber’in (sas) mekrûh olan bir fiili
nasıl işlediği sorusuna, “ashabına ta’lim için bunu yapmasından dolayı kedi artığı ile
abdest almış olması Allah Rasulü (sas) için mekruh olmamıştır” değerlendirmesinde
bulunmuştur.312
Kedi, eti ve salyası hususunda vahşi hayvanlara kıyas edilmiştir. Bunların eti yenmeyen
hayvanlar olduğu, dolayısıyla suya bulaşan salyalarının yenmesi haram olan etlerinden
süzüldüğü ve böylece dokundukları suyu necis kıldıkları kabul edilmiştir. Câbir b.
Abdullah (v. 78/697) tarafından rivâyet edilen “vahşi hayvanların karınlarındaki hariç
olmak üzere o su içilebilir ve temizleyici özelliktedir”313 hadis-i şerifi çok miktarda ki
suya hamledilmiş veya “haram” hükmünden önce vârid olduğu kabul edilmiştir. Köpek
ve domuz gibi kedi de aslen vahşi yırtıcılar sınıfında kabul edilmiş ancak Ebû
Katâde’den nakledilen hadis-i şerifin işareti ile su ve gıdaları ondan korumanın her
zaman mümkün olamadığı düşünülerek artığı necis değil “mekrûh” kabul edilmiştir.314
Diğer taraftan kedi, yırtıcı kuşlara da kıyas edilmiştir. Bu kuşlar, etlerinin haramlığı
yönünden diğer yırtıcı vahşi hayvanlara benzetilmiş ancak suyu gagaları ile
içmelerinden dolayı necis olan etlerinden süzülen salyalarının, içtikleri suya
311
312
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 283, 284
313
İbn Mâce, Sünen, “Tahâret”, 519 / I, 173; Abdurrezzâk, Musannef, 253/ I, 77; Dârâkutnî, Sünen,
“Tahâret”, 34 / I, 26
314
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 63
89
bulaşmadığı belirtilerek kıyas terk edilmiş ve artıkları istihsânen mekrûh kabul
edilmiştir. Onların gagalarını necis olan gıda ve artıklara bulaştırdıktan sonra su içmiş
olabilecekleri değerlendirilerek, evlerde beslenen tavuk, fare, yılan ve kedi gibi
hayvanlar bu vasıfları nedeniyle yırtıcı kuşlara kıyas edilmiştir.315
Esasen kedinin etinin necis olması ve salyasının necis olan etinden süzülmesi nedeniyle
artığının da necis kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak Peygamber efendimiz’in (sas)
ifadesi ile “evlerimizde aramızda dolanıyor (tavvafîn) olmaları” 316 ve kendilerinden
sakınılmasının mümkün olmamasından dolayı onun artığı haram değil, mekrûh kabul
edilmiştir. Ebû Hanife ve İmam Muhammed, Ebû Hureyre’den nakledilen “kedi yırtıcı
ve vahşi hayvanlardandır” 317 hadisi ile “kedinin ağzının değmesinden dolayı kap bir
defa yıkanır”318 hadisini de delil almışlardır. Ancak “aramızda dolanıyor olmaları”319
zaruretine binaen artığını “mekrûh” kabul etmişlerdir.320
315
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 63, 64
316
/ I, 19; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 1159 / I, 372; Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 92 / I, 153

317
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 179 / I, 102; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 2656/ 7, 78
318
Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 91 / I, 151; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 61 / I, 21
319

320
Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 19; İbn Âbidin, Muhammed Emin, ed-Durru’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr,
thk. Âdil Ahmed Abdulmucid ve Ali Muhammed Muavviz, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad 2003, I, 384;
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 20; Burhâneddin el-Buhârî, Ebu’l-Muâlî Burhanuddin mahmud b.
Ahmed b. Abdulaziz b. Ömer b. Mâze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhan fî’l-Fıkhî’l-Nu’mânî fıkhî’l-İmami
Ebî Hanîfe, thk. Abdulkerim Sami el-Cündî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2004, I, 126, 127
90
Haddâd (v. 800/1398), Kudûrî’nin “el-Muhtasar”ına yazdığı şerhte Ebû Hanife ve İmam
Muhammed’in bu husustaki kerâhat hükümlerinin “tenzihî” Tahâvî’nin ise “tahrimî”
olduğunu zikretmiştir.321
Ebû Hanife’ye göre kedinin salyası aslen necis değildir. Dolayısıyla ağzını necis bir
şeye dokunduktan bir veya iki saat sonra ağzı salyasıyla doğal olarak temizlenmiş olur.
Ebû Hanife’nin görüşlerine açıklık getiren Kerhî, Ebû Katâde hadisini delil alarak
kedinin salyasının aslen necis olmadığını, buradaki kerâhat hükmünün kedinin ağzını
kaba değmeden önce fare gibi necis bir şey yemiş olma ihtimalinden kaynaklandığını,
zira kedinin necis olmadığına dair hadislerin rivâyet edildiğini söylemiştir.322
Aynî, el-Binaye isimli eserinde İmam Muhammed’in el-Câmiu’s-Sağîr isimli eserine
atıfta bulunarak Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşlerini değerlendirmiştir.
Onların, kedinin artığının temizleyici ancak mekrûh olduğu, temiz bir su varken kedinin
artığı olan su ile abdest alınmasının kerahetle birlikte câiz olacağı görüşünde olduklarını
ancak başka bir su ile abdest alınmasını daha uygun bulduklarını zikretmiştir. Onlara
göre, temiz su mevcut değilse kedinin artığı olan su ile abdest almakta bir beis yoktur.
Zira bu mazeret, keraheti ortadan kaldırmaktadır.323
Ebû Yusuf’un bu husustaki içtihadı farklıdır. O, Hz. Aişe ve Ebû Katâde’den nakledilen
rivâyetleri delil alarak kedinin aynî necis olmadığını söylemiş, artığında ve elbiseye
sürtünmesinde bir beis görmemiştir. O’na göre, kedinin artığı olan su temiz ve
321
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 20
322
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 126, 127; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 64
323
Aynî, el-Binâye, I, 482; Şeybânî, el-Âsâr, I, 11, 12
91
temizleyicidir. Dolayısıyla bu sudan içmekte veya abdest almakta bir kerâhat söz
konusu değildir.324
Şâfiî de kedinin artığında bir beis olmadığı görüşündedir. Şâfiî bu konuda Ebû
Katâde‘den rivâyet edilen hadis-i şerifi325 delil almıştır.326
b. Tahâvî’nin Görüşü
Tahâvî, kedinin artığını, etinin haramlığı yönüyle değerlendirmiştir.327
Hanefî fakîhlere göre Tahâvî, kedinin artığını tahrimen mekruh kabul etmiştir. O, bu
görüşüne Ebû Hureyre’den nakledilen “kedinin yırtıcı hayvanlar”328 sınıfında olduğunu
ifade eden hadis-i delil almıştır. Dolayısıyla Tahâvî’ye göre, yırtıcı hayvanların etleri
haram olduğu gibi artıkları da haramdır.329
324
Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 64;
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 285; Aynî, el-Binâye, I, 481; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-
Burhân, I, 126, 127

325

326
Nevevî, Ebû Zekeriya MuhyiddinYahya b. Şeref, el-Mecmu’ Şerhu’l-Mühezzeb, Dâru’l-Fikr, trs. I,
171, 172; İbnu’l-Munzîr, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim, el-İşrâf alâ Mezâhibi’l-Ulemâ, thk. Ebû
Hammâd Sağîr Ahmed el-Ensârî, Mektebet-ü Mekketi’s-Sekâfiyye, 1. Baskı, 2004, I, 155; Beyhakî, Ebû
Bekir Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali b. Musa el-Horâsânî, el-Hilâfiyyât, thk. Meşhur b. Hasan es-Sülman,
Dâru’s-Sümey’î, 1. Baskı, Riyad, 1995, III, 77-85; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 127
327
Malâtî, Yusuf b. Musa b. Muhammed Ebu’l-Muhâsin Cemaluddin el-Malâtî el-Hanefî, el-Mu’tasır
mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, trs. I, 18

328
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 179 / I, 102; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 2656/ VII, 78
329
Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Aynî, el-Binâye, I, 486; İbn Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvahid
es-Sîvâsî, Şerhu Fethu’l-Kadîr ale’l-Hidâye Şerhu Bidayeti’l-Mübtedi, ta’lik ve tahric, Şeyh Abdurrezzâk
Ğâlib el-Mehdî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002, I, 116
92
Ebû Katâde’nin rivayet ettiği hadisi değerlendiren Tahâvî, “bu ifadede kedinin kaptan
içtiği suyun necis kılıp kılmadığına dair bir işaret yoktur. Bununla kedinin evde bulunan
ve elbiselere sürtünen bir hayvan olduğunun veya evde avlanmak, evi fare ve
haşerelerden korumak için beslenmelerinde bir sakınca bulunmadığının kastedilmiş
olması da mümkündür. Ebû Katâde bu ifadeyi kedinin artığının temiz oluşuna
yorumlamıştır” demiştir. 330 Tahâvî, “artıklarını mekrûh 331 kabul etmemize rağmen
köpeklerin de evlerde bulunmasını mekrûh görmüyoruz” 332 diyerek Ebû Katâde’nin
yorumuna ve kedi artığında bir beis görmeyenlerin görüşlerine karşı çıkmıştır.333
Tahâvî, Câbir b. Abdullah ve Ebû Said el-Hudrî (v. 74/693) tarikleri ile ayrı ayrı rivâyet
edilen “vahşi hayvanların karınlarındaki hariç olmak üzere o su içilebilir ve temizleyici
özelliktedir” 334 hadis-i şerifini sened yönüyle incelemiş ve hadisin râvileri arasında
bulunan Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem’in “zayıf” olduğunu söylemiştir.335
Hz. Aişe’den nakledilen hadis ve buna benzer rivâyetlerden kedinin artığında bir beis
olmadığı hükmüne varılmasına itiraz eden Tahâvî, Ebû Hureyre’den nakledilen “kedinin
Aliyyulkârî, Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Herevî, Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbih,
Dâru’l-Fikr, 1. Baskı, Beyrut, 2002, II, 455

330
Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 248; Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-Âsâr, VII, 74
331
332
Tahâvî’nin, konunun devamında köpeklerin ancak; avlanma, bekçilik yapma vb. nedenlerde evlerde
bulunmalarının cevazından hareketle kediyi köpeğe kıyas ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre köpeğin evde
bulunması caiz olmakla birlikte bu durum onun artığını nezih kılmadığı gibi kedinin de artığı evde
bulunmasına cevaz verilmiş olmakla nezih kabul edilemez. Bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19
333
334
İbn Mâce, Sünen, “Tahâret”, 519 / I, 173; Abdurrezzâk, Musannef, 253 / I, 77; Dârâkutnî, Sünen,
“Tahâret”, 34 / I, 26
335
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 120; Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-Âsâr, VI, 65
93
ağzının değdiği kabın bir veya iki defa yıkanması gerektiğine”336 dair hadis-i şerif ile
amel etmenin daha uygun olacağını belirtmiştir. Tahâvî, Ebû Hureyre hadisinin muttasıl
bir senedle rivâyet edildiğini ve bu yönü ile Hz. Aişe’den nakledilen hadisten daha
güçlü olduğunu söylemiştir.337
Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşlerine mesned teşkil eden; “Kedi yırtıcı ve
vahşi hayvanlardandır” 338

ve Ebû Hureyre’den nakledilen “kedinin ağzının
değmesinden dolayı kap bir defa yıkanır” 339 hadislerini de delil olarak kabul etmiş,
kerâhat hükmünün illetini kedinin diline bulaşan salyasının haram olan etinden
süzülmesi olarak tespit etmiştir.340
Ebû Hureyre hadisinin mevkuf olduğunu ve delil alınamayacağını söyleyenlere
Muhammed b. Sirin’in “Ebû Hureyre’den nakledilen tüm sözler Hz. Peygamber’den
(sas) naklettiği hadis-i şeriflerdir” değerlendirmesini delil göstermiştir.341
Tahâvî, kedinin artığının tahrimen mekrûh olduğunu delillendirmek için ayrıca, İbn
Ömer’in “Merkebin, köpeğin ve kedinin artığı olan sudan abdest almayın”342 uyarısını
azadlısı Nafi’nin rivâyeti ile nakletmiştir.343
336
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 199, 205, 206 / I, 111-113; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 51 /
I, 19; İbnu’l-Mukrî, el-Mu’cem, 34 / I, 41

337
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19, 20; Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 248; Malâtî, el-Mu’tasır, I, 18
338
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 179, 180, 220 / I, 102, 103, 118; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 2656 / 7,
78
339
Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 91 / I, 151; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 61 / I, 21
340
Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 250, 253; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 126, 127
341
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, VII, 70
342
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 57 / I, 20
343
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 20; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, VII, 75
94
c. Değerlendirme
Aynî, “kedi aranızda gezinen hayvanlardandır”344 hadisini değerlendirirken; “Tahâvî’ye
göre, esasen eti yenmeyen hayvanların artıkları gibi kedinin de artığının necis olması
gerekmekteydi. Ancak O, sakınılmasının mümkün olmaması nedeniyle kedinin artığını
mekruh kabul etmiştir” değerlendirmesinde bulunmuştur.345
Aynî’nin bu husustaki tespiti eksik bir tespit gibi görünmektedir. Çünkü Tahâvî, bu
hadisteki ifadelerden, kedinin “elbiselere sürtünmesinde veya evde yaşamasında bir
sakınca bulunmadığının” da kastedilmiş olabileceğini dile getirmiştir. O’na göre,
hadisteki ifadelerden kedi artığının helal veya mekrûh olduğunun anlaşılması mümkün
değildir. Tahâvî, hadis-i şerifteki “sakınma” fiilini Hanefî imamlar gibi “su ve gıda”lara
dokunmaya değil “elbise veya ev eşyaları”na sürtünmeye te’vil etmiştir. Suya dokunma
kaydının hadisin metninde olmadığını bilakis Ebû Katâde’nin kendi yorumu olduğunu
söylemiştir.
Tahâvî ile Hanefî mezhep imamları arasında kedinin salyasının haram olan etine kıyas
edilmesi hususunda esasen herhangi bir görüş farklılığı bulunmamaktadır. Keza Ebû
Yusuf’u ayrı tutarsak “kerâhat” hükmünde buluştukları da sabittir. Bununla birlikte söz
konusu “kerâhat”in “tenzihi” mi yoksa “tahrimî” mi olduğu hususunda Tahâvî, Ebû
Hanife ve İmam Muhammed’den farklı düşünmüştür. Hatta O, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed
b. Hanbel’den de farklı bir kanaate varmıştır.
Tahâvî, Hz. Aişe’den nakledilen hadis ve benzeri rivâyetlerden kedinin artığında bir
beis olmadığı hükmüne varılmasına itiraz etmiş; Ebû Hureyre’den nakledilen “kedinin
344

345
Aynî, el-Binâye, I, 486
95
ağzının değdiği kabın bir veya iki defa yıkanması gerektiğine”346 dair hadis-i şerif ile
amel etmenin daha uygun olacağını belirtmiştir. Tahâvî, Ebû Hureyre hadisinin muttasıl
bir senedle rivâyet edildiğini ve bu yönü ile Hz. Aişe’den nakledilen hadisten daha
güçlü olduğunu söylemiştir
Tahâvî’nin Ebû Hanife ve İmam Muhammed ile olan görüş ayrılığının bir diğer nedeni
de Ebû Katâde’den rivâyet edilen hadisi farklı yorumlamalarıdır. Ebû Hanife ve İmam
Muhammed, bu hadisi delil alarak kediyi eti yenmeyen vahşi hayvanlara kıyas etmekten
rucû etmiş ve gagaları ile beslenen yırtıcı kuşlara benzeterek istihsânen kedi artığını
“tenzihi kerâhat” hükmünde kabul etmişlerdir. Tahâvî ise, bu hadis-i şerifte kedinin
insanlar arasında, evlerde gezinmesi ile “kaplara ağzını değmesinin” kastedilmiş
olmasının Ebû Katâde’nin şahsi yorumu olduğunu söylemiştir. O, bu hadis-i şerifte,
kedinin insanların elbiselerine sürtünmesinde namazın şartlarından olan necasetten
taharet’in zarar görmeyeceğinin veya evlerde yaşamasında ve ev eşyalarına
sürtünmesinde bir mahsur bulunmadığının da kastedilmiş olabileceğini söylemiştir. Bu
bağlamda O, kedi artığını “tahrimî kerâhat” hükmünde kabul etmiştir.
Serahsî, Aynî ve İbn Hümam gibi fakîhler, Tahâvî’nin kedi artığını mekrûh gördüğünü
ancak bu kerâhatin harama yakın bir kerâhat olduğunu zikretmişlerdir. Tahâvî, Şerhu
Meâni’l-Âsâr isimli eserinde artıkların hükmünü, etlerin hükmüne bağlamış, ehlî eşek
eti ve yırtıcı kuşların etlerinin yenmeyeceği gibi etlerine kıyasla artıklarının da etlerinin
hükmünde olması gerektiğini açıkça ifade etmiştir. Kedi’yi de eti ve artığı yönünden bu
hayvanlara kıyas etmiştir. Sonuç kısmında ise “böylece kedi artığının ‘mekrûh’ olduğu
anlaşılmaktadır” diyerek vardığı hükmü “kerâhat” kavramı ile ifade etmiştir.
346
Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 199, 205, 206 / I, 111-113; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Tahâret”, 51 /
I, 19; İbnu’l-Mukrî, el-Mu’cem, 34 / I, 41
96
Bununla birlikte çalışmamızda Tahâvî’nin kedi artığını “haram” kabul etmiş
olabileceğine dair bazı işaretlere de rastladık. Örneğin, Tuhfetu’l-Ahyâr fî Şerhi
Müşkili’l-Âsâr isimli eserinde Tahâvî, hayvanların etlerinin haram veya helal oluşuna
göre artıklarının “temiz” veya “haram” sayılacağını belirtmiştir. Tahâvî’nin burada
“taharet” hükmünün karşısında “tahrim” ve “necaset” lafızlarını kullanması dikkat
çekicidir.347
Aynı kıyaslamayı Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde de yapan Tahâvî, “kedinin eti
“haram”dır. Dolayısıyla artığının da etinin hükmüne tâbi olması gerekir. Böylece
kedinin artığının “kerâhat” hükmünü gerektirdiği sabit olmaktadır” demiştir.348
Aynı eserinde farklı yerlerde “haram” hükmünü kastetmek üzere “nekrahu/yukrihu”
kavramlarını kullandığı 349 görülmektedir. Ancak Hanefî fakîhler, Tahâvî’nin kedinin
artığını etinin haramlığına kıyas ettiğini naklederek bunun “tahrimî kerâhat”e delalet
ettiğini zikretmiştir.350
Ebû Katâde’den rivâyet edilen hadis-i şerifi değerlendiren Tahâvî, “Ebû Katâde bu
ifadeyi kedinin artığının temiz oluşuna yorumlamıştır. Kaldı ki artıklarını mekrûh 351
kabul etmemize rağmen köpeklerinde evlerde bulunmasını mekrûh görmüyoruz”
347
Daha geniş bilgi için bkz.Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 252, 253
348
349
“Cünüp kişinin Kur’ân’dan bir tam ayet okumasını kerih görüyoruz.” Bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-
Âsâr, I, 90
350
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, I, 149; Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 20
351
97
diyerek Ebû Katâde’nin yorumuna ve kedi artığında bir beis görmeyenlerin görüşlerine
karşı çıkmıştır.352
Hanefî mezhep imamlarının konu ile ilgili görüşleri hususunda, mezhep kaynaklarında
bazı farklı bilgilere de rastlanmaktadır.
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr’da İmam Muhammed’in de Ebû Yusuf gibi kedinin
artığında bir beis görmediğini zikretmiştir. 353 Oysa Muhtasaru İhtilâfi’l-Fukaha’da
İmam Muhammed’in Ebû Hanife gibi kedi artığını kerih gördüğünü, Ebû Yusuf’un ise
bunda bir beis görmediğini zikretmiştir.354
Tahâvî, başka eserlerinde de konuya değinmiş; Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in
Hasan-ı Basrî ve Yahya b. Said el-Ensârî gibi Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ömer’den
nakledilen hadislerin delaleti ile kedinin artığını etine kıyas ettiklerini ve haram
saydıklarını belirtmiştir.355
Keza Serahsî el-Câmiu’s-Sağîr’e atfen İmam Muhammed’in Ebû Hanife ile aynı görüşte
olduğunu nakletmiştir.356
Hidâye Şerhi’nde Hanefî mezhep imamlarının görüşlerini değerlendiren Aynî,
müteahhir Hanefî mezhep imamlarının bu husustaki görüşlerinin tespitinde kaynaklarda
352
Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, Şerhu Meâni’l-Âsâr, thk. Muhammed Zühri en-
Neccâr, Muhammed Seyyid Câdu’l-Hak, Âlemu’l-Kütüb, 1. baskı, Beyrut 1994, I, 19; Tahâvî, Ebû Cafer
Ahmed b. Muhammed b. Selâme, Tuhfetu’l-Ahyâr bi Tertîb-i Şerhi Müşkili’l-Âsâr, thk. Ebu’l- Hasan
Halid Mahmud er-Riyâd, Dâr-u’l-Belensiyye, 1. baskı, Riyad 1999, I, 248; Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-Âsâr,
VII, 74
353
354
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119
355
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, VII, 80; Tahâvî, Tuhfetu’l-Ahyâr, I, 252, 253
356
98
farklı bilgilerin mevcut olduğunu söylemiştir. Hanefî mezhebinin temel kaynaklarında
ekseriyetle İmam Muhammed’in Ebû Hanife ile aynı görüşte olduğunun kaydedildiğini
ancak bazı müelliflerin, İmam Muhammed’in Ebû Yusuf ile aynı görüşte olduğunu
zikrettiklerini nakletmiştir. Yine O, Ebû Yusuf’un Ebû Hanife ile aynı görüşte olduğunu
zikreden eserlerin de varlığından söz etmiştir.357
İmam Muhammed’in Ebû Yusuf ile aynı görüşte olduğunu zikreden kaynaklar olmakla
birlikte mezhep fakîhlerinin çoğu İmam Muhammed’in Ebû Hanife ile aynı görüşü
paylaştığını zikretmişlerdir.358
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr’da kendisinin de Ebû Hanife gibi düşündüğünü ve kedinin
artığını mekrûh kabul ettiğini belirtmektedir.359 Ancak Hanefî fakîhler, Tahâvî’nin Ebû
Hanife’nin aksine “kerâhat” kavramı ile “haram”a yakın bir anlamı, kastettiğini
söylemişlerdir.360
Bununla birlikte esasen Ebû Hanife’nin de “kerâhat” kavramını “haram”lığı ifade etmek
için zaman zaman kullandığı nakledilmiştir. Nitekim İbn Âbidin, Ebû Yusuf’un Ebû
Hanife’ye “ kerih görüyorum” sözü ile ne kasdettiğini sorduğunu, Ebû Hanife’nin ise
“haram olduğunu düşünüyorum” dediğini aktarmıştır.361
Bu soru ve cevabın, o an üzerinde müzakere ettikleri konu ile alakalı olması da ihtimal
dâhilindedir. Bu bağlamda Ebû Hanife’nin tüm meselelerde mutlak manada “kerâhat”
357
Daha geniş bilgi ve ilgili eser/ müelliflerin isimleri için bkz. Aynî, el-Binâye, I, 481
358
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, I, 149
359
360
Serahsî, el-Mebsût, I, 51; Aynî, el-Binâye, I, 486
361
İbn Âbidin, Muhammed Emin, ed-Durru’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr, thk. Âdil Ahmed
Abdulmucid ve Ali Muhammed Muavviz, Daru Âlemi’l-Kütüb, Riyad, 2003, I, 385
99
kavramı ile “haram” hükmünü kastetmiş olduğunu söylemek gerekecektir ki bu çok da
isabetli olmayacaktır.
Zira Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre, “mekrûh” hükmünün “tahrimen mekrûh”luğu,
İmam Muhammed’e göre ise “haram”lığı ifade ettiği de rivâyet edilmiştir.362
Bu rivâyetlerden anlaşılmaktadır ki; Tahâvî’nin de dahil olduğu ilk dönem fakîhleri
arasında kavramların kullanımında bugünkü gibi birliktelik yoktur. İmamların “kerâhat”
kavramını bazen “sünnet”in terki karşılığında, bazen de “haram”lığı ifade etmek üzere
kullandıkları anlaşılmaktadır. Meteahhir Hanefî fakîhlerin, Hanefî mezhep imamlarının
kedinin artığı ve başka konular hakkında varmış oldukları kanaatleri farklı
nakletmelerinin bir nedeni de bu olsa gerek. Tahâvî’nin kendi eserlerinde ki nakilleri
özelinde örneklendirecek olursak, Tahâvî’nin eserlerinde kedi artığı;
Ebû Hanife’ye göre, mekrûhtur363, haramdır.364
Ebû Yusuf’a göre, bir beis yoktur.365
İmam Muhammed’e göre, bir beis yoktur366, mekrûhtur367, haramdır.368
Görüldüğü gibi Tahâvî bile Hanefî imamların kedi artığı hususunda vardıkları
hükümlerde tereddüt etmiş ve farklı eserlerinde farklı hükümler zikretmiştir. Benzer
tereddütler müteahhir fukaha nezdinde de görülmektedir. Bununla birlikte buradaki
362
İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, II, 161
363
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 21
364
365
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 19; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 119
366
367
368
100
tereddütün hükmün aslında değil kavramsal ifadelerde vuku bulduğunu söylemek yanlış
olmasa gerek.
101
2. Kendiliğinden Ölerek Su Yüzeyine Vuran Balık’ın Suyu Necis Kılıp
Kılmadığı
Kendiliğinden ölerek su yüzeyine vurmuş olan balığın (tâfî) bu suyu necis kılmayacağı
hususunda Hanefî imamlar ittifak etmişlerdir. Tahâvî ise, kendiliğinden ölen balığın su
yüzüne vurması ile suyun necis olacağını söyleyerek bu görüşü ile Ebû Hanife, Ebû
Yusuf ve İmam Muhammed’den farklı bir kanaat ortaya koymuştur. Bununla birlikte
Ebû Yusuf, Böyle bir balığın suda parçalanması durumunda, suyun necis olacağı
görüşünü benimsemiştir.
Hanefî fakîhlerin konuyu iki yönüyle ele aldıkları görülmektedir. Böyle bir balığın
yenmesi câiz midir? İçerisinde bulunduğu suyu necis kılar mı?
Kural olarak kan ve leş haram kılınmıştır. “Allah size kan, leş, domuz eti ve Allah’tan
başkası adına kesilen hayvanların etlerini haram kıldı” 369 ayeti ile “de ki: Bana
vahyolunan Kur’ân’da bir kimsenin yiyecekleri arasında leş, akıtılmış kan, domuz eti-ki
o şüphesiz necistir- ya da Allah’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka haram
kılınmış bir şey bulamıyorum”370 ayeti mutlak manada tüm leşleri haram kılmaktadır.
Ancak Abdullah b. Ömer’den nakledilen “ bize iki ölü ve iki kan helal kılındı. Bunlar
balık ve çekirge ile ciğer ve dalaktır” 371 hadisi ile balık ve çekirge ölüsü helal
kılınmıştır.372
369
Bakara, 173; Nahl, 115
370
Enâm, 145
371
İbn Mâce, Sünen, “Sayd”, 3218/ II, 1073; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5723/ X, 15, 16; Beyhakî, es-
Sünenü’l-Kübrâ, 1196/ I, 384

372
Cessâs, Ebû Bekir, Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, thk. Muhammed Sadık Kamhâvî, Dâr-u
İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1996, I, 132, 152
102
Ancak şunu belirtmek gerekir ki; Hanefîler, suda ölmüş olan balığı ölüm sebebine göre
değerlendirmişlerdir. Şöyle ki, bir afet, çarpma vb. harici bir nedenle ölmüş olan balığın
yenilmesini helal sayarken kendiliğinden ölmüş olan balığın yenilmesini ise haram
saymışlardır.373
İmam Muhammed’e göre su, balığın doğal yaşam alanı olduğu için balık, içerisinde
öldüğü suyu necis kılmaz. Dolayısıyla böyle bir sudan içmekte veya abdest almakta bir
beis yoktur. 374

İmam Muhammed’in bu görüşünü değerlendiren Kâsânî, Belh
âlimlerinin İmam Muhammed’in bu sözünü balığın suda ölmesini engelleme imkânı
olmadığı şeklinde, Irak âlimlerinin ise, akıcı kana sahip olan hayvanların karada yaşıyor
olmasından dolayı balığın akıcı bir kana sahip olmadığı şeklinde yorumladıklarını
belirtmektedir.375
Serahsî, suda ölen balığın suyu necis kılmamasını iki temel nedene dayandırmıştır.
Birincisi suyun balık için doğal bir maden oluşu ve suda ölmesini önleme imkânının
olmayışıdır. İkincisi ise balığın akıcı bir kanının olmayışıdır. Esasen balık kana değil,
akıcı bir sıvıya sahiptir. Dolayısıyla balık suda parçalansa bile kendisinden yayılan sıvı,
kan hükmünde olmadığı için suyu necis kılmaz.376
373
Aynî, el-Binâye, XI, 614; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, III, 63; Mergînânî, Ali b. Ebî Bekr b.
Abdilcelil Fergânî, Ebu’l-Hasen Burhaneddin, el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-Mübtedî, thk. Dallal Yusuf,
Dâr-u İhyâ-i Türâsi’l-Arâbî, Beyrut, trs. IV, 354; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetu’l Mulûk, I, 214; Zeylaî,
Tebyînu’l-Hakâik, V, 297
374
Şeybânî, el-Asl, I, 23
375
376
103
Merginânî, bu hususta önemli bir ayrıntıya işaret etmiş ve ölmesi ile suyu necis
kılmayan hayvanlar için, sadece suda yaşama değil suda doğmuş olma şartını da
koşmuştur.377
Balık ölüsünün helal olduğu hususundaki bir diğer delil ise, Hz. Peygamber’in (sas)
“denizin suyu temiz, ölüsü ise helaldir”378 sözleridir.379 Bu hadis aynı zamanda balık
ölüsünün suyu necis kılmadığına da delildir. Çünkü suyu necis kılacak olan şey
“kan”dır. Oysa balığın kanı yoktur.380
Suda kendiliğinden ölüp su yüzeyine vuran balık konusunda ise ihtilaf edilmiştir. Hz.
Ali (v. 40/661) ve İbn Abbas’tan (v. 68/687) yenmeyeceğine dair, Hz. Ebû Bekir’den
(v. 13/634) ise yenmesinin mübah olduğuna dair görüşler nakledilmiştir. Ebû Hanife ve
İmameyn, böyle bir balığın etinin yenmesini mekrûh görmüşlerdir.381
Konuyla ilgili kaynaklarda geçen “mekrûh” 382 kavramının, “haram” 383 anlamını ifade
ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü kaynaklarda ekseriyetle etinin yenmeyeceğinden
bahsedilmektedir.
377
Mergînânî, el-Hidâye, I, 22
378
Şâfiî, Müsnedu’l-İmâmu’ş-Şâfiî, “Tahâret”, 42/ I, 23; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Tahâret”, 1378 / I,
121; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, “Tahâret”, 497 / I, 239

379
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 133
380
Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, II, 514
381
Beyhakî, el-Hilâfiyyât, III, 133, 134; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 133; Mevsılî, el-İhtiyâr, V, 15;
Suğdî, en-Nutef fi’l-Fetâvâ, I, 228

382
Zeylaî, et-Tebyînu’l-Hakâik, V, 296; Bâbertî, el-İnâye, IX, 503; Aynî, el-Binâye, II, 609; İbn Nüceym,
Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, VIII, 196; Suğdî, en-Nutef fi’l-Fetâvâ, I, 228

383
Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 57; Mevsılî, el-İhtiyâr, V, 15; Aynî, el-Binâye, II, 614; Dâmat Efendi,
Mecmau’l-Enhûr, II, 514; İbn Âbidin, Durru’l-Muhtâr, VI, 307; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, VII,
275
104
Hanefîler, bu hususta delil olarak Câbir b. Abdullah’tan rivâyet edilen hadisi esas
almışlardır. 384 Söz konusu rivâyette Hz. Peygamber (sas), kendiliğinden ölerek su
yüzeyine vurmuş olan balığı yemekten nehyetmiştir.385
Konunun diğer bir yönü ise böyle bir balığın içerisinde bulunduğu suyu necis kılıp
kılmayacağıdır. Kuşkusuz burada tartışılan az miktarda olan sudur. Zira içerisine harici
bir madde düşmüş olan suyun rengi, tadı ve kokusunun değişmesi durumunda suyun
necis olacağı hususunda icma edilmiştir. Bununla birlikte Ebû Hanife’nin, iki kulleden
(kulleteyn)386 daha az olan suyun387, rengi, tadı ve kokusu değişmemiş olsa bile içine
necaset düşmekle necis sayılması gerektiğine hükmettiği rivâyet edilmiştir.388
Ancak Cassas’a göre, necis olan şey suya düşmekle o suya galip gelmiyorsa suyu necis
kılmaz. Hz. Peygamber’in (sas) kedi artığında bir beis görmemesi buna örnektir.389
384
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, III, 64; Aynî, el-Binâye, II, 609, 610; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-
Bahru’r-Râik, VIII, 196; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, VII, 275; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, V, 297
385
Ebû Dâvûd, Sünen, Ed’ime, 3815/ III, 358; İbn Mâce, Sünen, Sayd, 3247/ II, 1081; Taberânî, el-
Mu’cemu’l-Evsâd, 5656/ VI, 14

386
Kulleteyn: Şâfiî ve Hanbelîler “kulleteyn hadisi” diye bilinen, “Su iki kulle (kulleteyn) olursa pislik
taşımaz” veya “pis olmaz” yahut “hiçbir şey onu pisletmez” meâlindeki hadisi (İbn Mâce, “Tahâret”, 75-
76; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 33) esas alarak hacmi iki kulle (yaklaşık 206 litre) ve daha fazla miktardaki
suyu çok su saymışlardır. Bkz. Günay, Hacı Mehmet, “Su” maddesi, DİA, XXXVII, 435
387
Ebû Hanîfe’ye dayandırılan bir rivâyete göre bir taraftan çırpıldığında hareket öbür tarafa ulaşmıyorsa
bu su çok sayılır. Bununla birlikte mezhepte tercih edilen ölçüye göre avuçlandığında elin dibe
değmeyecek derinlikte olması kaydıyla eni ve boyu 10’ar arşından (arşını 68 cm. hesap edenlere göre
yüzeyi 46,24 m²’den, 46,2 cm. kabul edenlere göre 21,34 m²’den) az değilse su çok hükmünü alır. Bkz.
Günay, Hacı Mehmet, “Su” maddesi, DİA, XXXVII, 435; Beyhakî, el-Hilâfiyyât, III, 146
388
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Abdurrahman Ali b. Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, thk. Abdulmudî
Emîn Kal’acî, Dâru’l-Va’y, 1. Baskı, Kahire, 1998, I, 13; İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, I, 132
389
105
Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen, Hz. Peygamber’in (sas), “2 kulle’den (kulleteyn)
daha fazla olan su necis olmaz” 390 hadis-i şerifini değerlendiren Cassas, hadisin
senedinin zayıf olduğunu, keza metninde de bazı sorunların bulunduğunu söylemiştir.
Cassas, “su 2 veya 3 kulle olduğunda necis olmaz” şeklinde rivâyetlerin de
bulunduğunu ve bu rivâyetlerin 2 kulle hadisi ile çelişki arzettiğini belirtmiştir.391
Hanefîlere göre, içerisine necaset düştüğü için rengi, tadı veya kokusu değişmiş olan su
necis sayılır. Bu hususta “size pislikleri haram kıldı” ayeti delildir. Deniz, akarsu ve bir
taraftaki hareket diğer tarafında hissedilmeyecek derecede büyük olan su birikintisi
içerisine necaset düşmekle necis olmaz.392
Fakîhler arasında bu konunun, balığın “akıcı kan sahibi” bir hayvan olup olmaması
üzerinden de tartışıldığı görülmektedir. Onlar, daha önceden ölmüş olup su yüzeyine
vurmuş olan bir balığın parçalanarak kanının suya karışmış olma ihtimalini de göz
önünde bulundurmuşlardır.
Hanefî mezhep imamlarına göre, kendiliğinden suda ölüp su yüzeyine vuran balığın,
yenmesi câiz olmamakla birlikte suyu necis kılmaz.393 Bu hususta Selman-ı Farısî’den
nakledilen; “akıcı bir kana sahip olmayan hayvanlardan suda ölenler bu suyu necis
kılmazlar”394 hadis-i şerifini delil almışlardır.395
390
Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 63 / I, 17; Tirmizî, Sünen, Tahâret, 52 / I, 46; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
4605/ VIII, 211

391
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 253-256; Aliyyulkârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, II, 449
392
393
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira I, 15; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 273, 274; Serahsî, el-
Mebsût, I, 57; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 78; Ğanîmî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, Mektebetü’l-İlmiyye,
Beyrut, I, 22, 23
394
Ebû Ubeyd Kâsım b. Selâm, et-Tuhûr, 190 / I, 253
Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, et-Tuhûr li’l-Kâsım b. Sellâm, 190 / I, 253
106
Hanefî fakîhlerin görüşlerine mesned teşkil eden diğer bir hadis-i şerif ise Hz.
Peygamber’in (sas), “denizin suyu temiz, ölüsü ise helaldir”396 sözleridir.397 Çünkü suyu
necis kılan, parçalanması ile balığın azalarından süzülen kanın suya karışmasıdır ki,
onda akıcı kan yoktur.398
Akıcı bir kana sahip olan hayvanların suda ölmeleri durumunda ise bu su necis olur.
Çünkü bedenlerinde necis olan kanı taşımaktadırlar ve bu kan akıcı bir özelliğe
sahiptir.399 Ayet-i kerimelerde “akıcı kan”ın haram kılındığı400 zikredilmiştir.
Balığın akıcı bir kana sahip olmadığına dair iki önemli delil ileri sürülmüştür. Birincisi
kan sahibi hayvanların yenebilmesi için kanlarının akıtılması şart koşulmuşken balık
için böyle bir şartın koşulmamış olması. İkincisi ise, güneş altında kuruyan kanın, siyah
bir renk alırken, balıktan sızan akıcı sıvının, beyaz bir renge dönüşmesidir.401
Ebû Yusuf, balığın kan sahibi bir hayvan olduğu görüşündedir. Ebû Yusuf’a göre, suda
ölen balığın suda parçalanması durumunda su necis olur. O’na göre balığın kanı necis
olup içerisine düştüğü suyu da necis kılar.402
395
396
Şâfiî, Müsnedu’l-İmâmu’ş-Şâfiî, “Tahâret” 42 / I, 23; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 1378 / I, 121;
Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, “Tahâret”, 497 / I, 239

397
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 133
398
Mergînânî, el-Hidâye, I, 22; Leknevî, Ebu’l-Hasenat Abdulhay, Camiu’s-Sağîr mea Şerhihi en-
Nâfiu’l-Kebîr, İdâratu’l-Kur’ân ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Pakistan, 1990, s. 77; Dâmat Efendi, Mecmau’l-
Enhûr, II, 514

399
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 62; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 15
400
Enam, 145; Bakara, 173; Nahl, 115
401
Serahsî, el-Mebsût, I, 57; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 78; Aynî, el-Binâye, I, 393; Cessâs, Ahkâmu’l-
Kur’ân, I, 152
402
107
Şâfiî’ye göre ise, kendiliğinden ölerek su yüzeyine vurmuş olan balığın içerisine
düştüğü su temiz olup ölüsü de helaldir. Şâfiî görüşüne mesned olmak üzere şu delilleri
zikretmiştir:403
“Hem size hem de yolculara fayda vermesi için deniz avı size helal kılındı.404
“Bana iki ölü ve iki kan helal kılındı. Bunlar; balık ve çekirge ile ciğer ve dalaktır.”405
“Denizin suyu temiz, ölüsü ise helaldir.”406
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde, suya düşen balığın bu suyu necis kılıp kılmayacağı
konusunu işlerken “daha önce kendiliğinden ölmüş (tâfî) olmamak” kaydıyla ölü balık
suyu necis kılmaz demiştir. 407 Tahâvî’nin bu sözlerine açıklık getiren Cassas, “daha
önce kendiliğinden ölmüş olmaması” kaydını değerlendirerek Hanefî imamların,
yenilmesi caiz olmamakla birlikte böyle bir balığın (tâfî) suyu necis kılmayacağı
görüşünde olduklarını ifade etmiştir. Cassas, balığın suda yaşayan bir canlı olması ile
bunu açıklamaya çalışmıştır. Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “denizin suyu
403
Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris b. Abbas b. Osman b. Şafi’ b. Abdilmuttalib b. Abdilmenaf el-
Kuraşî el-Mekkî, el-Ümm, Dâru’l-Ma’rife, 1990, Beyrut, II, 252; Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b.
Muhammed b. Muhammed b. Habîb el-Basrî, el-Bağdâdî, el-Hâvi’l-Kebîr fî Fıkh-i Mezhebi’l-İmami’ş-
Şâfiî ve Hüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî, thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcut,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999, Beyrut, XV, 65; Beyhakî, el-Hilâfiyyât, III, 133; Nevevî, el-Mecmu’, I,
84; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 133

404
Mâide, 96
405
İbn Mâce, Sünen, “Sayd”, 3218 / II, 1073; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5723/X, 15, 16; Beyhakî, es-
Sünenu’l-Kübrâ, 1196 / I, 384

406

407
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 16
108
temiz, ölüsü helaldir” 408 hadisini delil getiren Cassas, bu hadisin suda ölen balığın
yenilmesinin helal olduğuna ve içerisinde öldüğü suyu necis kılmayacağına delalet
ettiğini zikretmiştir.409
Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen Hz. Peygamber (sas), “İki kulle’den (kulleteyn)
daha fazla olan su necis olmaz”410 hadis-i şerifini zikreden Tahâvî, bu hadisi sahih kabul
etmiş ve iki kulleden daha az miktarda ki bir suyun, içerisine necaset düşmekle necis
olacağına delalet ettiğini söylemiştir.411
Tahâvî’nin, kendiliğinden ölerek su yüzeyine vurmuş olan balığın suyu necis kıldığına
dair görüşünü aktaran Serahsî, Aynî ve Zeyneddin İbn Nüceym (v. 970/1563) gibi
fakîhler, Tahâvî’nin bu hususta hata ettiğini zira balığın kendiliğinden ölerek su yüzüne
vurmasının sadece etinin yenilmesini sakıncalı kılacağını söylemişlerdir.412
c. Değerlendirme
Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen Hz. Peygamber (sas), “İki kulle’den (kulleteyn)
daha fazla olan su necis olmaz” hadis-i şerifini zikreden Tahâvî, bu hadisi sahih kabul
etmiş ve iki kulleden daha az miktarda ki bir suyun, içerisine necaset düşmekle necis
olacağına delalet ettiğini söylemiştir. Oysa Hanefî imamlar, kulleteyn hadisini
ma’mulun bih kabul etmemişlerdir.
408

409
410
Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 63 / I, 17; Tirmizî, Sünen, Tahâret, 52 / I, 46; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
4605 / VIII, 211

411
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l Âsâr, 7, 63; Aliyyulkârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, II, 449, 450
412
Serahsî, el-Mebsût, I, 57; Aynî, el-Binâye, I, 393
109
Balığın içerisinde kendiliğinden ölerek yüzeyine vurduğu suyu necis kılıp kılmayacağı
konusunun, ağırlıklı olarak akıcı bir kana sahip olup olmaması üzerinden tartışıldığı
görülmektedir.
Tahâvî’nin “kan”ı ancak “akıcı olması” durumunda necis kabul etmesine ve “balığın
kanı temizdir” yönündeki mezhep görüşüne itiraz etmemiş olmasına istinaden balığı kan
sahibi bir hayvan olarak değerlendirmediğini düşünüyoruz. Zira O’nun, Ebû Yusuf gibi,
balığı kan sahibi bir varlık olarak kabul ederek kanından dolayı suyu necis kıldığı
hükmüne vardığına dair bir bilgi tespit edemedik.
Bununla birlikte Tahâvî’nin su yüzeyine vuran balığın suyu necis kıldığına hükmetme
nedeni kaynaklarda açıkça zikredilmemiştir. O’nun avlanma haricinde bir nedenle
kendiliğinden ölmüş ve su yüzeyine vurmuş olan balığı mutlak manada leş statüsünde
değerlendirerek etinin necis olmasına kıyasen, içerisine düştüğü suyu da necis kıldığı
görüşünü benimsemiş olabileceği kanaatindeyiz.
110
3. Hayızlı Kadının Kur’ân Tilâvetinde Bulunmasının Hükmü
Genel itibariyle hayızlı kadının ibadet maksadıyla Kur’ân tilâvet edemeyeceği
hususunda ne Hanefî mezhep imamları arasında ne de Tahâvî nezdinde bir görüş ayrılığı
mevcut değildir. Ancak söz konusu ihtilafın temeli, Kur’ân’dan ne kadarlık bir miktarın
tilâvet sayılıp sayılamayacağı tartışmasına dayanmaktadır.
Hanefî mezhep imamları, hayızlı kadının ibadet maksadı ile Kur’ân okumasını câiz
görmezken Tahâvî, bir ayetten daha az bir miktarda Kur’ân’dan tilâvet etmesinde bir
sakınca görmemiştir.
Hanefî mezhep imamları, hayız ve cünüplük gibi hallerde Kur’ân tilâvet
edilemeyeceğini belirtmiş ancak; zikir, şükür veya dua niyeti ile Kur’ân ayetlerini
okumakta ve Kur’ân’ı harf harf ta’lim etmekte bir sakınca görmemişlerdir.413
Bu hususta özellikle Hz. Ali’nin “Hz. Peygamber’in (sas) cünüplük hâli müstesna hiçbir
durumda Kur’ân okumaktan geri durmadığı”414 yönündeki sözlerini delil almışlardır.415
Bir diğer delil ise “Hayızlı ve cünüp Kur’ân’dan bir şey okuyamaz.” 416 hadis-i
şerifidir.417
413
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 57
414
İbn Mâce, Sünen,“Tahâret”, 594 / I, 195; Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 429 / I, 215
415
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 87; Kâsânî, Alaaddin, Ebû Bekr b. Mesud b. Ahmed, Bedâiu’s-Sanâi’,
fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, I, 38 (Şamile); Aynî, el-Binâye, I, 647, 648;
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 345; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, II, 216, 217

416
Tirmîzî, Sünen, “Tahâret”, 131 / I, 236; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 1479 / I, 461; Tahâvî, Şerhu
Meâni’l-Âsâr, “Tahâret” 568/ I, 88

417
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 132
111
Hayızlı kadının Kur’ân’dan bir şey okuyamayacağına dair ortaya konan hadisleri tahlil
eden Aynî, Abdullah b. Ömer ve Câbir b. Abdullah tarafından nakledilen “Hayızlı ve
cünüp Kur’ân’dan bir şey okuyamaz” 418 hadisinin 419 Beyhakî’nin (v. 458/1066) ve
Darakutnî’nin kitaplarında yer aldığını ancak bu hadis için Buhârî, Nesâî ve Ahmed b.
Hanbel gibi birçok muhaddisin “zayıf” dediğini zikretmiştir. Geriye Tirmizi, Ebû
Davut, İbn Hibban ve Hâkim’in eserlerine aldıkları ve sahih kabul ettikleri Hz. Ali’den,
Hz. Peygamber’in (sas) “cünüplük hali dışında Kur’ân okumaktan geri durmadığı”420
yönündeki nakli kalmaktadır.421
Kâsânî, Mergînânî (v. 493/1197), İbn Nüceym ve Mevsılî gibi fakîhler, mezhep
görüşünün bu iki hadis-i şerife dayandığını zikretmiş ve hadislerde Kur’ân’dan tilâvet
edilmesi yasaklanan miktarın azlık ve çokluğundan bahsedilmediğini bilakis buradaki
yasağın Kur’ân’a saygıyı ve onun kutsallığını korumayı amaçladığını bununla birlikte
hayızlı kadının Kur’ân tilâveti kastı olmaksızın örneğin, bir işe başlarken “bismillah”
demesinde veya şükretmek için “elhamdülillah” demesinde bir sakınca bulunmadığını
kaydetmişlerdir.422
418
Meâni’l-Âsâr “Tahâret” 568/ I, 88

419
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 38 (Şamile); Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 30, 31; Aynî, el-Binâye,
I, 647 (Şamile); Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 345; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 57; Aynî, el-
Binâye, I, 647, 648

420
İbn Mâce, Sünen,“Tahâret”, 594 / I, 195; Dârâkutnî, Sünen, “Tahâret”, 429 / I, 215
421
Beyhakî, el-Hilâfiyyât, II, 11; Aynî, el-Binâye, I, 647; İbn Hacer el-Askalânî, Ebu’l-Fazl Ahmed b.
Ali b. Hacer eş-Şâfiî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîh-i Buhârî, ta’lik, Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz, Dâru’l-
Ma’rife, Beyrut, 1379, I, 409

422
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 38; Mergînânî, el-Hidâye, I, 33; Haddâd, Cevheratü’n-Neyyira I, 30, 31;
Meydânî, Abdulğanî b. Tâlib b. Hammade b. İbrahim el-Ğanîmî ed-Dımaşkî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb,
112
Ebû Hanife’nin, hayızlı, cünüb ve nifas halinde olan kişinin bir ayetten daha az bir
miktar kıraat okuyabileceği görüşünde olduğu rivâyet edilmişse de 423 O’nun Kur’ân
kıraatinde azlık veya çokluk arasında bir fark gözetmediği zikredilmiştir.424
Kerhî’nin, hayız ve cünüplük hallerinde yarım ayet de olsa Kur’ân kıraati niyetiyle bir
şey okunamayacağı görüşünde olduğu ancak kelime kelime ta’lim’de bir sakınca
görmediği nakledilmiştir.425
Şâfiî de, hayızlı ve cünüp kişinin Kur’ân okuyamayacağı görüşündedir. Bu hususta
“hayızlı ve cünüp Kur’ân’dan bir şey okuyamaz”426 hadis-i şerifini delil almıştır.427
Tahâvî, ne kadarlık bir kıraatin Kur’ân tilâveti sayılacağını tespit için namazı ölçü almış
ve namazın ne kadarlık bir tilâvet ile geçerli olduğu üzerinde durmuştur. O’na göre
hayızlı kadın “tam bir ayet” okumaktan men edilmiştir.428 Bu itibarla bir ayetten az bir
miktarda Kur’ân tilâvet etmesinde bir sakınca yoktur.429 Esasen O’nun “tam bir ayet”ten
thk. ve Hâşiye Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut, trs. I, 43; İbn
Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 209

423
Beyhakî, el-Hilâfiyyât, II, 11
424
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, II, 215
425
Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 143; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 210; İbn Nüceym,
Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 132

426
Meâni’l-Âsâr, “Tahâret” 568 / I, 88

427
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, I, 409; Nevevî, el-Mecmu’, II, 356; Şa’rânî, Abdulvahhâb, Kitâbu’l-Mîzân,
thk. Abdurrahman Umeyra, 1. Baskı, Alemu’l-Kütüb, 1989, Beyrut, I, 376; İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, I,
297; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, II, 215

428
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, II, 235
429
İbn Recep, Zeyneddin Abdurrahman b. Ahmed b. Recep el-Hasan el-Hanbelî, Fethu’l-Bârî Şerhu
Sahih-i Buhârî, thk. Heyet, Mektebetü’l-Ğurebâu’l-Eseriyye, 1. Baskı, 1996, Medine, II, 47
113
kastı tek kelime veya tek harften ibaret olan bir ayet değil namaz için kıraat
sayılabilecek uzunlukta ki bir ayettir.
Namazda farz olan kıraat, Ebû Hanife’ye göre, en az bir ayet, İmameyn’e göre ise, üç
kısa ayet veya bir uzun ayet olarak tespit edilmiştir. Bu itibarla, “Hurûf-u Mukataa” gibi
bir harften veya “müdhammetân” ayeti gibi bir kelimeden oluşan ayetler tek başına
Kur’ân kıraati olarak yeterli görülmemiştir.430
Tahâvî, mezhep görüşünün aksine “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyunuz”431 ayeti ile
İbn Ömer’den nakledilen “hayızlı ve cünüp Kur’ân’dan bir şey okuyamaz”432 hadisini
delil almış, bu delillerde “Kur’ân” ile ne kastedildiğini irdelemeye çalışmıştır. Hayızlı
kadının okuması yasak olan miktarın, Kur’ân (yani namazda kıraat) sayılabilecek
ölçüde en az tam bir ayet ile kayıtlı olduğunu belirtmiştir.
O’na göre Kur’ân kıraati iki hükme taalluk eder:
1. Namazın kıraat ile câiz olması.
2. Hayızlı ile cünüp kişinin kıraatte bulunmasının haram oluşu.
Tahâvî, bir ayetten az bir kıraatle namazın sahih olmamasının, bu miktarın kıraat
sayılmadığına delil olduğunu dolayısıyla hayızlı ve cünüp kişilerin bu hallerinde bir
ayetten az bir miktar Kur’ân kıraatini okuyabileceklerini dile getirmiştir. O’na göre
kıraat kastı olmaksızın şükür maksadıyla Fatiha suresinin ilk ayetini okumasında bir
430
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 207; Bâbertî, el-İnâye, I, 33II, 333; Dâmat Efendi, Mecmau’l-
Enhûr, I, 104
431
Müzzemmil, 20
432
Meâni’l-Âsâr, “Tahâret” 568/ I, 88
114
sakınca yoktur. Kur’ân ta’liminde ise yarım ayet okur ve kısa bir duraklamadan sonra
diğer kısmını okur.433
c. Değerlendirme
Tahâvî de Hanefî mezhep imamları gibi hayızlı ve cünüp kişinin Kur’ân
okuyamayacağına dair rivâyetleri delil olarak kabul etmiş ancak Kur’ân kıraatinden ne
anlaşılacağı veya başka bir ifade ile ne kadarlık bir kıraatin Kur’ân kıraati sayılacağı
hususunda farklı bir kanaat belirtmiştir. Bu hususta hayızlı kadının kıraatini, namazda
kıraat rüknünün yerine getirilmiş olması için şart koşulan miktara kıyas etmiş ve
namazda yarım ayet ile kıraat olmayacağına göre yarım ayet okumak ile hayızlı kadın
günahkâr olmaz demiştir.
Tahâvî’nin görüşünün, Atâ (v. 114 / 732), Said b. Cübeyr (v. 94 / 713), en-Nehaî, İshak
ve Sevrî’nin görüşleri ile uyumlu olduğu görülmektedir.434
Hanefî İmamlar, Şâfiî ve Tahâvî’nin “Hayızlı ve cünüp Kur’an’dan bir şey okuyamaz
hadisi ile amel ettikleri görülmektedir. Ancak burada Tahâvî’nin hadisi farklı
yorumladığı ve “Kur’an’dan” kaydı ile namaz için Kur’an kıraati sayılabilecek miktarın
kastedildiğine hükmettiği görülmektedir.
Tahâvî’nin görüşünü, Ahkâmu’l-Kur’ân ve Cessâs tarafından ihtisar edilen İhtilâfu’l-
Ulemâ isimli eserlerinde tespit edemedik.
433
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 90; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 344; Serahsî, el-Mebsût, III,
152; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 38; Haddâd, Cevheratü’n-Neyyira, I, 30, 31; Meydânî, el-Lübâb, I, 43;
İbnu Mâze el- Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 216, 217; Mergînânî, el-Hidâye, I, 33; Zeylaî, Tebyînu’l-
Hakâik, I, 57; Bâbertî, el-İnâye, I, 167; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 209; Aynî,
Nuhabu’l-Efkâr, II, 235

434
İbn Recep, Fethu’l-Bârî, II, 47
115
B. NAMAZ
1. Niyet’in İftitah Tekbirine Mukâreneti Şartı
Niyet namazın sahih olmasının şartlarındandır. Bu hususta Hanefî imamlar arasında
herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Ancak niyetin zamanı hususunda Tahâvî, Hanefî
imamlara muhalefet etmiştir. O’na göre niyetin iftitah tekbirine bitişik (mukârin) olması
gerekir. Niyet ile iftitah tekbiri arasına bir fasıla girmemiş olmalıdır.
Hanefî İmamların Görüşleri
Bu hususta Hanefî imamlar, “muhakkak ki ameller niyetlere göredir. Herkes için niyet
ettiği şey vardır” 435 hadisini delil almışlardır. Onlara göre, bu hadiste niyet, mutlak
olarak zikredilmiş olup, işlenecek amele mukârin olması şart koşulmamıştır. Dolayısıyla
mukârenet şartı, nass ile de bağdaşmamaktadır. Kaldı ki mukârenet, oruçta olduğu gibi
bazı zorlukları beraberinde getirebilecek bir husustur. Oruçta şart koşulmadığı gibi
burada da şart koşulmamalıdır. Bu görüş İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’tan da
nakledilmiştir.436
İmam Muhammed’e göre, namaz veya başka bir ibadetin başında o ibadete niyet etmek
yeterlidir. Araya o ibadete hazırlık haricinde başka bir iş girmedikçe tekrar niyet etmeye
gerek yoktur.437
İmam Muhammed “Kitabu’l-Menâsik” te, hac yapmak üzere evinden çıkan kişinin
ihrama girerken niyet etmemiş olsa bile haccının geçerli olduğunu, “Kitabu’t-Taharrî”
435
Buhârî, Sahih, “Bâbu’l-Bed’i’l-Vahyi”, 1 / I, 6; Ebû Dâvûd, Sünen, “Talak” 2201 / II, 262; Beyhakî,
es-Sünenü’l-Kübrâ, 1422 / I, 445

436
Kudûrî, et-Tecrîd, I, 461; Serahsî, el-Mebsût, I, 20; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129; İbn Nüceym,
Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 291

437
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 289
116
de ise malının zekâtını ihtiyaç sahibine vermek üzere hesaplayan kişinin onu teslim
ederken niyet etmese dahi verdiği zekâtın geçerli olduğunu zikretmiştir.438
Muhammed b. Şüca’ el-Belhî, İmam Muhammed’in “namaz kılmak üzere abdest alan
kişi, araya başka bir iş koymadıkça namaza başlaması durumunda namaza başlarken
tekrar niyet etmemiş olsa bile namazı câizdir” görüşünü nakletmiştir.439
Ebû Yusuf’a göre, farz namazı imam ile kılmak üzere evinden çıkan kişinin camiye
vardığında tekrar niyet etmeksizin imama uyması durumunda namazı geçerlidir. Kudûrî,
bu hususta Ebû Yusuf’a muhalif bir Hanefî ulemasının bulunmadığını zikretmiştir.
Çünkü kişi yapacağı amele yönelirken niyet etmiş ve bu niyetini amele başlayana kadar
muhafaza etmiştir. Bu bağlamda ihlas ilk niyeti ile takdiren gerçekleşmiş olmaktadır.440
Bununla birlikte Ebû Yusuf’un oruç hairicinde diğer ibadetlerde niyetin ibadete
takdimini uygun görmediği de nakledilmiştir. 441 Ancak genel kabul O’nun da Ebû
Hanife ve İmam Muhammed ile aynı görüşte olduğu yönündedir. Zira tetkik ettiğimiz
kaynaklarda Zeyneddin İbn Nüceym haricinde bunu zikreden bir müellife rastlamadık.
Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî’de Tahâvî’nin “niyet, tekbir ile karışık olmalıdır” cümlelerini
nakleden Cessâs, Tahâvî’nin delillerini zikretmemiş, Hanefî fakîhlerin bunu şart
koşmadıklarını belirterek; niyet ile tekbir arasına farklı bir iş girmedikçe kişinin
niyetinin namaza başlayana kadar bâki kaldığını izah etmiştir.442
438
439
Serahsî, el-Mebsût, I, 20; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129
440
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 290
441
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 291
442
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 26; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 574
117
Bununla birlikte Hanefî fakîhler, niyetin iftitah tekbirine bitişik olmasının daha faziletli
olduğunu söylemişlerdir.443
Şâfiî’ye göre ise niyet, iftitah tekbirinden önce olmak üzere tekbire bitişik olmalıdır.444
O’na göre, esasen niyet ihlâsın gerçekleşmesi içindir. Bu da tekbir ile bitişik olmasını
gerektirir. Oruçta da böyledir. Ancak oruçta bunu gerçekleştirme hususunda mazeret
bulunmaktadır. Çünkü oruca başlama vakti uyku ve gafletin ağırlığının kişi üzerinde
bulunduğu bir vakittir. Bundan dolayı oruç için niyetin bitişik olması şart değildir.
Ancak namazda böyle bir mazeret yoktur.445
Şâfiîler, kıyasın yanı sıra aklî izahta da bulunmuşlardır. Buna göre niyet, namazın ilk
farzı olup namaza bitişik olmalıdır. Dolayısıyla namazın diğer farzlarından ayrı
olmamalıdır.446
Tahâvî’nin Görüşü
Tahâvî, niyetin iftitah tekbirine bitişik olması gerektiğine hükmetmiştir. 447 Ancak
Hanefî fakîhler, Tahâvî’nin bu görüşünü mendup veya müstehap olarak değerlendirmiş,
bu görüşü ihtiyata yorumlamış, namazın sıhhat şartı olarak kabul etmemişlerdir. 448
443
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 187; Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam
Fıkhı, I, 197
444
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, X, 163; İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, II, 5; Ebu’l-Hayr el-İmrânî, Ebu’l-Hüseyin
Yahya b. Ebî’l-Hayr b. Salim el-İmrânî, el-Yemenî eş-Şâfiî, el-Beyân fî Mezhebi’l-İmami’ş-Şâfiî, thk.
Kasım Muhammed en-Nuri, Dâru’l-Minhâc, 1. Baskı, 2000, Cidde, III, 399; Nevevî, el-Mecmu’, III, 277
445
446
Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf, el-Mühezzeb fî Fıkhî’l-İmami’ş-Şâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, trs. I, 134; Râfiî, Abdulkerim b. Muhammed er-Râfiî el-Kazvînî, Fethu’l-Azîz bi Şerhi’l-
Vecîz, Dâru’l-Fikr, III, 257; Nevevî, el-Mecmu’, III, 277

447
448
Dâmat Efendi, Mecmai’l-Enhûr, I, 85; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 291
118
Hanefî imamlara göre ise, niyetin tahrime tekbirine bitişik olmasının şart olmadığını ve
araya başka bir iş veya amel girmedikçe niyetin daha önce olabileceğini aktarmıştık.449
Bu bağlamda Tahâvî’nin görüşü ihtiyat’a, İmam Muhammed’in görüşü ise
kolaylaştırmaya hamledilmiştir.450
Değerlendirme
“Muhakkak ki ameller niyetlere göredir. Herkes için niyet ettiği şey vardır”451 hadis-i
şerifinin delaleti ile niyet etmenin namazın şartlarından olduğu hususunda tüm fakîhler
ittifak etmiştir. Bununla birlikte Şâfiî, niyetin iftitah tekbirine bitişik olmasını şart
koşarken Hanefîlerin, mukâreneti şart koşmadıkları, namaza başlamanın hemen
öncesinde niyet etmeyi meşakkat kapsamında değerlendirdikleri ve bunu oruç ibadetine
kıyas ettikleri görülmektedir. 452 Onlar, niyetin ibadete bitişik olmasını eftaliyyet
kapsamında değerlendirmişlerdir. Tahâvî, bu hususta ihtiyata göre hareket etmiş ve
niyetin iftitah tekbirine bitişik olmasını şart koşmuştur. Onun bu hususta Şâfiî gibi
düşündüğü anlaşılmaktadır.
Cessâs’ın Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî isimli eserde, el-Muhtasar metninde geçen “niyet
iftitah tekbirine bitişik olmalıdır” cümlesinin altına, Tahâvî’nin delillerini zikretmediği
görülmektedir.
Tahâvî, Muhtasaru İhtilafi’l-Ulema ve Şerhu Meani’l Âsâr’da bu konuya
değinmemiştir.
449
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 289; İbn Nüceym,
Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 291

450
451
Buhârî, Sahih, “Bâbu’l-Bed’i’l-Vahyi”, 1 / I, 6; Ebû Dâvûd, Sünen, “Talak”, 2201 / II, 262; Beyhakî,
es-Sünenü’l-Kübrâ, 1422 / I, 445

452
İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, II, 5
119
2. Namazda İlk ve Son Ka’dede Oturma ile Bu Ka’delerde “Tahiyyat”
Okumanın Hükmü?
Hanefî mezhep imamları ile Tahâvî asarında farz namazların ilk ve son oturuşu ile bu
oturuşlarda okunacak “tahiyyat” duasının hükmü konusunda görüş ayrılığı olmuştur.
Hanefî mezhep imamları, farz namazlarda ilk oturuşun “vâcip”, son oturuşun “farz”
olduğu, ilk ve son oturuşta okunacak tahiyyat duasının ise “vâcip” olduğu,
görüşündedirler. Tahâvî ise, ilk ve son oturuş ile bu oturuşlarda okunacak “tahiyyat” ve
diğer ezkâr’ın “sünnet” kabul edilmesi gerektiğini söylemiştir.
Bununla birlikte teşehhüd’de okunacak “tahiyyat” duasının metni hususunda taraflar
ittifak etmiş ve İbn Mesud’dan nakledilen ve günümüzde de okuduğumuz tahiyyat
duasının okunmasını sünnete uygun görmüşlerdir.453
Hanefî imamlar, ilk oturuşu ve her iki oturuşta tahiyyat okumayı “vâcip” kabul etmiş,
ilk oturuş ve tahiyyatın sehven terkinde sehiv secdesini gerekli görmüşlerdir.454 Ancak
buradaki “vâcip” hükmünün aslının “sünnet”e dayandığı ve kıyasa muhalif olarak
“vâcip” kabul edildiği anlaşılmaktadır. Bu ihtilafı değerlendiren Kâsânî, bazı Hanefî
fakîhlerin, ilk oturuşun sünnet olduğunu söylediklerini ancak bunun nedeninin ilk
oturuşun sünnet ile vacip kılınmasından veya sünnet-i müekkedeyi vâcip kuvvetinde
görmelerinden kaynaklandığını söylemiştir.455
453
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 629, 630; Ebû Yusuf, el-Âsâr, s. 53
454
Mergînânî, el-Hidâye, I, 53; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 151; Haddâd, el-Cevheratu’n-
Neyyira, I, 55; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213, 214; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 89; Heyet,
Mevsûatu’l-Fıkhîyye, Vizâratu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye, 1404-1427, Kuveyt, XXVII, 79

455
120
Hanefî fakîhler, ilk oturuşun vâcip olduğuna hükmetmişlerdir. Bu görüşlerine, Hz.
Peygamber’in (sas) ikinci rekâtta oturmaksızın üçüncü rekâta kalktığı ve uyarılmasına
rağmen geri dönmediği 456 yönündeki rivâyeti delil getirmişlerdir. Onlara göre, böyle
yapmamış olması ilk oturuşun farz olmadığını göstermektedir. Ancak namazlarında ilk
oturuşu ihmal etmemesi de ilk oturuşun vâcip olduğunu göstermektedir.457
Seraceddin İbn Nüceym (v. 1005 / 1596) Zeylaî ve Kâsânî gibi fakîhler, ilk oturuş ve
namazda “tahiyyat” okumanın Hanefî mezhebine göre istihsânen “vâcip” kabul
edildiğini, esasen kıyasın tahiyyat okumanın “sünnet” kabul edilmesini gerektirdiğini
zikretmiştir. Zeylaî’ye göre, Hz. Peygamber (sas) fiillerden dolayı sehiv secdesi
yapmıştır. Ancak “teşehhüd duası” ezkâr kabilindendir. Bu babdan olmak üzere; selam
lafzı, tahiyyat duası, kunut duları ve bayram tekbirleri gibi zikirler namaz’a izafe
edilmekte ve namazın teşehhüdü, vitrin kunutu, bayram tekbirleri şeklinde
isimlendirmektedir. Bu özel öneme atfen “tahiyyat” okumak istihsânen “vâcip” kabul
edilmiştir. Örneğin rukûda okunan zikirler sünnet kabul edilmiştir. Çünkü bu zikirler
namaza değil rukûya atfedilmiştir. Rukû tesbihatı denilmiştir.458
Hanefî fakîhler, son oturuşta “tahiyyat” okumanın farz olduğunu söyleyenlere de karşı
çıkmış, Hz. Peygamber’den (sas) bu hususta nakledilen söz ve uygulamaların “farz”
derecesinde bir katiyet ifade etmediğini belirtmişlerdir.
456
Müslim, Sahih, “Salât”, 86 / I, 399
457
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 163; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 199
458
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 106; Bâbertî, el-İnâye, I, 504; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik,
I, 199
121
Râfia b. Râfi’ in rivâyet ettiği Hz. Peygamber’in (sas) bir arâbiye namazı öğretirken
söylediği “sonra itidal üzere otur, böyle yaptıktan sonra namazın tamam olur”459 sözleri
ve İbn Ömer’den nakledilen “son secdeden başını kaldırıp teşehhüd miktarı
oturduğunda namazın tamam olur”460 hadisi Hanefî imamların delillerindendir. Çünkü
eğer teşehhüd duası farz olsaydı Efendimiz (sas) arabiye bunu emrederdi.461
Bir diğer delil ise Abdullah b. Ömer’den nakledilen “İmam selam vermeden önce
abdesti bozulursa onun ve ona uyan cemaatin namazları tamamdır”462 hadisidir. Burada
da teşehhüd miktarı oturmak kastedilmekte “tahiyyat” duası okumuş olması şart
koşulmamaktadır. 463 Ancak peygamber efendimizin (sas) son oturuşta “tahiyyat”
okumayı ihmal etmemesi onu vâcip kılmaktadır.464
Bu hususta ki diğer bir delilleri ise, Abdullah b. Mesud’dan nakledilen Hz.
Peygamber’in (sas) kendisinin elinden tutarak “tahiyyat” duasını 465

öğrettiği ve
akabinde “bunu yaptığında ya da bitirdiğinde namazın tamam olur. Artık kalkmak
459
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 856 / I, 226; Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 302 / II, 100; Tahâvî, Şerhu
Müşkili’l-Âsâr, 2243/ 6, 19
460
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât”, 1640/ I, 275
461
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 163;Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 637-639
462
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât, 617 / I, 167; Tirmîzî, hadisi nakletmiş ancak isnad yönünden kuvvetli
bulmamıştır. Keza Albânî de hadisi zayıf olarak nitelemiştir. Bkz. Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 408 / II, 261
463
464
465
İbn Mesud’un naklettiği tahiyyat duası günümüzde de Hanefî mezhep müntesiplerinin teşehhüde
okuduğu duadır. Tahiyyat duasının metni ile ilgili farklı rivâyetler için bkz. Aynî, Umdetü’l-Kârî Şerhu
Sahîh-i Buhârî, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, trs. VI, 111-114
122
istersen kalk, oturmak istersen otur”466 şeklindeki rivâyettir. Burada ki emir, “farz” değil
“vucûb” ifade etmektedir.467
Hanefî fakîhler namazda son oturuşu “farz”, burada “tahiyyat” duasını okumayı ise
“vâcip” kabul etmişlerdir.468Hanefî imamlara göre son oturuşta farz olan ka’de süresi
“tahiyyat” duasını sonuna kadar okuyabilecek miktarda ki bir süredir.469 Hanefîler bu
hususta sünnet’ten delil getirmenin yanısıra kıyasa da başvurmuşlardır.
Ebû Said el-Hudrî’den rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (sas) şöyle
buyurmuştur: “sizden biriniz namaz kılıp üç rekât mı yoksa dört rekât mı kıldığı
hususunda ihtilafa düşerse kanaat ettiği sayıya tamamlayıp şüpheyi terk etsin. Eğer
namazı eksikse böylece tamamlamış olur. Namazın sonunda yaptığı iki secde (sehiv
secdesi) şeytanın burnunu yere sürter. Eğer namazı tamam ise fazladan kıldığı rekâtlar
ile yaptığı iki secde onun için nafile yerine geçer.”470 Hanefî fakîhlere göre, hadis-i şerif
son oturuşun “farz” olduğuna delildir. Şöyle ki; ilk oturuşu yanılarak yapmayıp ayağa
kalkan kimseye kalkışını tamamlamadıysa kıyama devam etmesi emredilir. Ancak son
oturuşu yanılarak yapmayan kimseye ayağa kalkışı tamamladıysa bile geri dönüp
oturması emredilir. Buradan son oturuşun “farz” olduğu anlaşılmaktadır.471
466
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 970 / I, 254; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4006/VII, 108; Beyhakî, es-
Sünenü’l-Kübrâ, 2965 / II, 248; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât”, 1641/ I, 275
467
Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XV, 267; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 637-639
468
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 30; Mergînânî, el-Hidâye, I, 53; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 151;
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 55; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213, 214; Dâmat Efendi, Mecmau’l-
Enhûr, I, 89;Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XVII, 79

469
Serahsî, el-Mebsût, I, 226; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 196
470
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11689 / XVIII, 221; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 4403 / I, 383;
Tahâvî, Şerhu Meani’l-Âsâr, “Salât” 1644, 1645/ I, 275

471
123
Tahâvî, Hz. Peygamber’in (sas) yanılarak son oturuşu terk edip beşinci rekâta kalkması
ve uyarıldıktan sonra oturarak namazını tamamlaması 472 hadisesinden hareketle; son
oturuşu namazın temel esaslarından kabul edenlerin, “son oturuşu sehven terk ederek
zâid bir rekâta kalkan kişiye, ka’deye dönmesinin emredilmiş olması, ka’denin “farz”
olduğunun delilidir ve bu husus nass’lar ile de teyit edilmiştir” dediklerini nakletmekte,
Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in de bu görüşte olduğunu
zikretmektedir.473
Hanefî fakîhler, namazda zâid rekâttan ka’de’ye dönme konusundaki bu rivâyetleri
yorumlarken son oturuşu secdeye kıyas etmişlerdir. Onlara göre, namaz kılarken
secdenin terk edilmesi durumunda tekrar dönülerek secde yapmanın gerekliliği gibi son
oturuşun terk edilmesi durumunda da kalkılan zâid rekâttan tekrar dönülüp ka’de’nin
yapılması emredilmiştir.474
İmam Muhammed ve Züfer nafile namazların ilk oturuşunun farz olduğu görüşünü
benimsemişlerdir.475
Şâfiî, farz namazlarda ilk ve son oturuşu farklı değerlendirmiştir. O’na göre ilk oturuş
ve burada okunacak zikir sünnet, son oturuş ve burada okunacak zikir ise farzdır. 476
Dolayısıyla ilk oturuşta oturmadan üçüncü rekâta kalkan kişi sehiv secdesi yaparak
bunu telafi edebilir. Ancak, son oturuşu terk eden kişinin namazı, bu oturuşu bilfiil eda
etmedikçe tamam olmaz.477
472
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 394 / II, 239; Tahâvî, Şerhu Meani’l-Âsâr, “Salât” 1644, 1645/ I, 275
473
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 275-277
474
475
Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 89
476
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 132
477
Şâfiî, el-Ümm, I, 152
124
Aynı şekilde farz namazlarda birinci ka’dede oturup da teşehhüd ve salavât dualarını
okumadan kalkan kişi sehiv secdesi yaparak bunu telafi edebilir. Ancak son oturuşta
teşehhüd ve salavât dualarını okumayan kişi selam vermiş olsa da arada çok vakit
geçmediyse dönerek sehiv secdesi yapabilir. Ancak aradan çok vakit geçmişse namazını
iade etmesi gerekir
Tahâvî ilk ve son oturuş ile bu oturuşlarda okunacak zikrin “sünnet” olup, kasten
terkinin “mekrûh” olacağı görüşündedir. Kerhî’nin de bu hususta Tahâvî gibi
düşündüğü nakledilmiştir.478
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde “Namazda Selam Vermenin Hükmü”
konusunu işlerken ka’de ve teşehhüd’ün kümünü de ele almış ve bu hususta ortaya
çıkan görüşleri değerlendirmiştir. Bazı fakîhlerin kişi son oturuşta ikinci secdeden
başını kaldırdığı anda namazı tamam olur diyerek “teşehhüd” miktarı oturmayı ve
burada okunacak zikri gerekli görmediklerini, diğer bazı fakîhlerin de “namaz
“teşehhüd” miktarı oturmadıkça tamam olmaz görüşünü dile getirdiklerini aktarmıştır.
Bir diğer grup fakîhin ise, selam vermeyi namazın farzlarından kabul ettiklerini
zikretmiştir. Konu ile ilgili tarafların ileri sürdükleri delilleri değerlendiren Tahâvî,
“namaz teşehhüd miktarı kadar oturmadıkça tamam olmaz” diyenlerin görüşlerinin
Abdullah b. Mesud’dan rivâyet edilen Hz. Peygamber’in (sas) kendisinin elinden
tutarak “tahiyyat” duasını öğrettiği ve akabinde “bunu yaptığında ya da bitirdiğinde
namazın tamam olur. Artık kalkmak istersen kalk, oturmak istersen otur”479 şeklindeki
478
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 106; Bâbertî, el-İnâye, I, 504; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 275-277;
Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 89; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 366; Aynî, el-
Binâye, II, 162; Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XV, 267; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 278
479
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 970 / I, 254; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4006 / VII, 108; Beyhakî, es-
Sünenü’l-Kübrâ, 2965/ II, 248
125
rivâyete dayandığını ve bu rivâyetin diğer rivâyetlerden daha güçlü olduğunu
belirtmiştir.480
Bununla birlikte Tahâvî, bu hususta “kıyas” ile amel etmeyi tercih etmiş gibi
görünmektedir. Çünkü O, birinci oturuş ve bu oturuşta okunacak zikrin namazın
sünnetlerinden olduğunun ittifakla kabul edildiğini belirterek son oturuş ve burada
okunacak zikrin de “sünnet” kabul edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Bunu ayrıca
kıyam, ruku ve secdelere kıyas etmekte ve bu erkânın her rekâtta aynı hükme tâbi
olduklarına ve farz kabul edildiklerine işaret ederek, ka’denin de her defasında aynı
hükme tâbi olması gerektiğini söylemektedir. Tahâvî’nin değerlendirdiği bir diğer husus
ise ilk veya ikinci ka’deyi sehven terk ederek bir sonraki rekâta kalkan kişinin
durumudur. Hz. Peygamber’in (sas) yanılarak son oturuşu terk edip beşinci rekâta
kalkması ve uyarıldıktan sonra oturarak namazını tamamlaması hadisesinden 481
hareketle; son oturuşu namazın temel esaslarından kabul edenlerin son oturuşu sehven
terk ederek zâid bir rekâta kalkan kişiye ka’deye dönmesinin emredilmiş olması
ka’denin farz olduğunun delilidir ve bu husus nass’lar ile de teyit edilmiştir” dediklerini
nakletmiş ancak buradaki ka’deye dönme ve ka’deyi yaptıktan sonra selam verme
filinin son oturuşun farz olduğuna delil olamayacağını bilakis namazın aslından
olmayan zaid bir fiilden (beşinci rekât) sünnet olana yani son oturuşa dönmeyi ifade
etiğini belirtmiştir.482
Değerlendirme
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde namazın içerisindeki farzları sıralarken “kendisinde
‘selam’ın (tahiyyat) okunduğu ka’deler” diyerek son oturuşun farz olduğunu mezhep
480
481
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 394 / II, 239; Tahâvî, Şerhu Meani’l-Âsâr, “Salât” 1644, 1645 / I, 275
482
126
görüşü olarak zikretmiştir. Tahâvî’nin burada kendi görüşünü zikretmediği
görülmektedir.483
Hanefî imamlar, namaz ka’delerinde “tahiyyat” duası okunmasını namazda okunan
diğer ezkâra kıyasen “sünnet” kabul etmekle birlikte Hz. Peygamber’in (sas) bunu
okumayı ihmal etmemesine binaen istihsâna göre hükmetmiş ve “vâcip” olduğu
görüşünü benimsemişlerdir. Tahâvî’nin ilk oturuşa kıyasen son oturuşu da “sünnet”
kabul ettiği ve sünnet olan bu ka’delerde okunan duaların da “sünnet” olduğuna
hükmettiği görülmektedir. Tahâvî, kıyasta sabit kalmış ve Hanefî imamlar gibi istihsâna
göre hükmetmemiştir.
Tahâvî’nin ilk oturuş ve buralarda okunacak zikrin “sünnet” olduğu hükmü Şâfiî’nin
görüşü ile örtüşmektedir. Ancak Tahâvî, ilk oturuşa kıyasla son oturuşu ve burada
okunacak zikirleri de “sünnet” kabul ederken Şâfiî, son oturuş ve burada okunacak
zikirleri “farz” kabul etmiştir.
Kasânî, Hanefî mezhep imamları arasındaki ihtilafın esasen kavramsal çerçevede vuku
bulduğunu söylemiştir. O’na göre Hanefî fakîhlerin birçoğunun ilk oturuşu “sünnet”
kabul etmeleri, söz konusu “vâcip” hükmünün Hz. Peygamber’in (sas) uygulamasından
(sünnet) kaynaklanmış olmasından dolayıdır. Bir diğer ihtimal ise, “sünnet-i
müekkede”yi “vâcip” kuvvetinde değerlendirdikleri için “vâcip” yerine “sünnet”
kavramını kullanmış olmalarıdır.484 Dolayısıyla Kâsânî’ye göre esasen ortada bir görüş
ayrılığı yoktur. İlk oturuşun “sünnet” veya “vâcip” kabul edilmiş olması tamamen bir
kavram karmaşasından kaynaklanmaktadır.
Esasen, Kasânî’nin işaret ettiği şekilde bir kullanıma Kudûrî’nin el-Muhtasar isimli
eserinde de rastlamak mümkündür. Kudûrî, sehiv secdesi gerektiren durumları

483
484
127
zikrederken “sünnet olan fiilleri terketmek” demiştir. Meydânî (v. 1295/1881), el-
Muhtasar” şerhinde, buradaki kastın “sünnet” ile “vâcip” kılınmış olan “ilk oturuş” gibi
fiiller olduğunu kaydetmiştir.485
Semerkandî, namazı cemaat ile mescitte kılmanın “vâcip” olduğunu, bunu bazı
fakîhlerin “sünnet-i müekkede” olarak zikrettiklerini ancak her ikisinin de aynı ağırlıkta
olduğunu zikretmiştir. Ona göre, Hz. Peygamber’in (sas) cemaate iştirak etmeyi terk
etmemiş olması, ümmetin buna devam etmesi ve terk edenleri kınaması bunun
hükmünün “sünnet” değil bilakis “vâcip” sınırında olduğunu göstermektedir.486
Kerhî, cemaat ile namaz kılmayı “sünnet” olarak değerlendirmiş ancak sünneti: “Bir
zaruret olmadıkça hiç kimseye terketme ruhsatı verilmeyen fiildir” şeklinde
tanımlayarak Hanefî fakîhlerin “vâcip” kavramına yüklediği anlam ile açıklamaya
çalışmıştır.487
Çalışmamızda Tahâvî’nin ilk oturuşun ve bu oturuşlarda okunacak zikrin “ittifak” ile
sünnet kabul edildiğini ifade etmesi, söz konusu “ittifak” ile Hanefî imamları değil
bilakis diğer üç mezhep imamının ittifakını kastetmiş olabileceğini akla getirmektedir.
Çünkü diğer üç mezhep imamı, farz namazlarda ilk oturuşun sünnet olduğu
görüşündedir.488
Tahâvî’nin “sünnet” kavramını “vâcip” anlamında kullanmış olduğunu varsaysak bile,
bu kabulümüz O’nun son oturuşu “sünnet” kabul etmesini izah etmemektedir. Çünkü
Tahâvî, son oturuşu ve burada okunan zikirleri, ilk oturuşa kıyas etmek suretiyle
485
Meydânî, el-Lübâb, I, 95
486
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 227; Aynî, el-Binâye, II, 324
487
488
Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XV, 267; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 89; Mâverdî, el-Hâvi’l-
Kebîr, II, 132
128
“sünnet” kabul etmiştir. Bu durumda, son oturuşu da ilk oturuş gibi “vâcip” kabul etmiş
olması gerekmektedir ki bu da Hanefî imamların son oturuşa verdikleri “farz” hükmü ile
uyuşmamakta ve Tahâvî’nin konu hakkında ki ihtilafını çözüme kavuşturmamaktadır.
129
3. Namazın Sonunda Selam Vermenin Hükmü
Namazın “tahiyyat” okunduktan sonra tamam olacağı hususunda Hanefî fakîhler
arasında bir görüş ayrılığı yoktur. Bununla birlikte namazın “selam verme” ile
bitirilmesi Hanefî mezhep imamları tarafından “vâcip” kabul edilirken Tahâvî, “sünnet”
olduğu görüşündedir.
Tahâvî, namazın ne ile tamam olacağı ve namazın sonunda “selam” vermenin hükmü
konusunda üç farklı görüş benimsendiğini zikretmiştir. Buna göre; bir grup, Hz. Ali’den
nakledilen “Namazın başlangıcı abdest ile tahrimesi tekbir ile helal kılınması ise selam
iledir489 hadisini delil alarak selam vermeden namazın geçerli olmayacağını söylemiştir.
Bu görüşe muhalefet edenler, iki ayrı görüş ileri sürmüşlerdir. Bir grup, “teşehhüd”
miktarı oturulmuş olması halinde “selam” vermeden namazın tamam olacağını
söylemişlerdir. Diğer bir grup ise, kişinin namazın son secdesinden başını kaldırması ile
“teşehhüd” okumasa bile namazının geçerli olacağını söylemiştir.490
Hanefîlere göre, “teşehhüd”den sonra kişinin namazı tamamdır. Dolayısyla namazdan
çıktığı anlamına gelebilecek herhangi bir söz veya fiil ile namazdan çıkabilir. Bu
bağlamda selam vermek namazın farzlarından değildir. Ebû Hanife ve İmameyn’e göre,
son oturuşta “tahiyyat”tan sonra “Allah’ım beni zengin kıl, beni falan ile evlendir” gibi
dünya kelamı ile edilen dualar kişinin namazını bitirmiş olur. Ancak bu, namazın fasid
olacağı anlamına gelmemektedir. Bilakis namazın namaz kılan kişi tarafından
konuşmak suretiyle tamama erdirilmiş olması anlamına gelmektedir.491
489
Ebû Dâvûd, Sünen, “Tahâret”, 61 / I, 16; Tirmîzî, Sünen, “Tahâret” 3 / I, 8; Ebû Yusuf, el-Âsâr, 1 / I, 1
490
Daha geniş bilgi için bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 273-277
491
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 56; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 196
130
Namazın sonunda sağ ve sol tarafa selam vermek âlimlerin çoğuna göre “sünnet”tir.
Ancak Hanefîlerden bazılarına göre “sünnet” bazılarına göre ise “vâcip” kabul
edilmiştir.492 Sağ tarafa selam vermenin “vâcip” olup yeterli olduğu, her iki tarafa da
selam vermenin “vâcip” değil “sünnet” olduğu da zikredilmiştir. 493 Bununla birlikte
namazın sonunda selam vermek mutlak manada “vâcip” kabul edilmiştir.494
Ebû Hanife’den kişinin namazdan ancak kendi fiili ile çıkabileceği ve bunun “farz”
olduğu yönünde bir görüş de nakledilmiştir. Örneğin, teşehhüd miktarı oturan kişinin
abdestinin bozulması durumunda İmameyn’e göre namazı tamam iken Ebû Hanife’ye
göre kendi fiili ile namazdan çıkmadığı için namazı tamam olmaz.495 Bu iddiaya göre;
Ebû Hanife, İbn Mesud’dan nakledilen “şöyle yaptığında veya şöyle söylediğinde
namazın tamam olur” 496

şeklindeki hadisi “namazının sonuna yaklaşmış olma”
anlamında kabul etmiş ve bunu “ölülerinize la ilahe illallah telkin ediniz”497 hadisine
benzeterek buradaki kastın da “ölmek üzere olan kardeşlerinize” anlamını taşıdığını
ifade etmiştir.498
Ebû Hanife’ye göre bu, “Arafat’ta vakfe yapan kişinin haccı tamamdır” demek gibidir.
Ebû Hanife buradaki kastın, tamama yaklaşma anlamını ifade ettiğini belirtmiştir. Bu
492
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 139
493
Dâmat Efendi, Mecmaul-Enhûr, I, 89
494
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, 1,192; Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XXVII, 79; İbn Saâti, Mecmau’l-
Bahreyn, s. 125
495
496
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 970 / I, 254; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4006 / VII, 108; Beyhakî, es-
Sünenü’l-Kübrâ, 2965 / II, 248; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât” 1641 / I, 275
497
Müslim, Sahih, “Cenâiz”, 1 / II, 631; Nesâî, Sünen, “Cenâiz”, 1826 / IV, 5
498
131
itibarla namazı hacca kıyas ederek, namaza kendi fiili ile başlandığı gibi namazı
bitirmenin de ancak kendi fiili ile mümkün olabileceğini söylemiştir.499
Ancak Hanefî fakîhler Ebû Hanife’ye atfedilen bu rivâyetin yanlış olduğunu
belirtmişlerdir. Ebû Hanife’den nakledilen bu görüşleri değerlendiren Kerhî, Ebû
Hanife’nin böyle bir görüşünün olmadığını ve mezhep imamlarından bunun farz
olduğunu söyleyen bir kimsenin bulunmadığını zikretmiştir. Ebû Said el-Berdaî (v.
317/930) de Ebû Hanife’nin kişinin namazdan ancak kendi fiili ile çıkabileceği
görüşünde olmadığını belirterek, “eğer öyle olsaydı namazın sonunda “selam” vermeyi
“farz” kılması ve kendi fiili ile namazdan çıkmayan kişinin namazının batıl olacağına
hükmetmesi gerekirdi. Oysa böyle bir hükme vardığı kendisinden nakledilmemiştir”
değerlendirmesinde bulunmuştur. 500 Kaldı ki ibn Mesud’un rivâyet ettiği “şöyle
yaptığında veya şöyle söylediğinde namazın tamam olur”501 hadisinin, namazın sonunda
selam vermenin “farz” değil “vâcip” olduğuna delil olduğu zikredilmiştir.502
Hanefî fakîhler, Hz. Peygamber’in (sas) bir arâbiye namaz kılmayı öğrettiğini ancak
burada selam vermekten bahsetmediğini dolayısıyla selam vermenin “farz” hükmünde
kabul edilemeyeceğini belirterek namazın sonunda selam vermenin “farz” olduğunu
söyleyenlere karşı çıkmışlardır.503
499
500
501
Sünenü’l-Kübrâ, 2965 / II, 248; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât” 1641/ I, 275
502
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 275; Mergînânî, el-Hidâye, I, 54; Heyet, Mevsûatu’l-Fıkhîyye, XXVII,
79;
503
132
Ebû Yusuf ve İmam Muhammed, Abdullah b. Ömer’den nakledilen “başını secdeden
kaldırıp da teşehhüd miktarı oturduğunda namazın tamamdır” 504 hadisini delil alarak
namazın teşehhüd miktarı oturmakla tamam olacağı görüşünü benimsemişlerdir.505
Selam lafzı da Hanefî fakîhlerce konu edilmiştir. Namazını bitiren kişinin sağ ve sol
tarafına “es-selamu aleyküm ve rahmetullah” diyerek selam vereceği506, selam lafzının
“vâcip” olduğu, ancak vâcip olan kısmının “es-selâmu” kısmı olduğu belirtilerek, her iki
tarafa da selam vermenin “vâcip” değil “sünnet” olduğu zikredilmiştir.507
Zeylaî Kenzü’d-Dekaik şerhinde selam lafzının “vâcip” olduğunu söylemektedir. O’na
göre kıyas selam lafzının “sünnet” kabul edilmesini gerekmektedir. Çünkü bu ezkâr
kabilindendir. Hz. Peygamber (sas) fiillerden dolayı sehiv secdesi yapmıştır. Ancak
selam lafzı, tahiyyat duası, kunut duaları ve bayram tekbirleri gibi zikirler namaz’a izafe
edilmekte ve namazın teşehhüdü, vitrin kunutu, bayram tekbirleri şeklinde
isimlendirmektedir. Bu özel öneme atfen istihsânen “vâcip” kabul edilmişlerdir.
Örneğin rukuda okunan zikirler “sünnet” kabul edilmiştir. Çünkü bu zikirler namaza
değil rukuya atfedilmiştir. Ruku tesbihatı denilmiştir.508
Şâfiî’ye göre, namazın sonunda selam vermek farz’dır.509 Zira Hz. Peygamber’in (sas)
namazını bitirince sağ ve sol tarafa selam verdiği510 rivâyet edilmiştir. O’na göre selam
504
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât” 1640 / I, 275
505
506
507
Dâmat Efendi, Mecmaul-Enhûr, I, 89
508
509
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 139; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 222
510
Şâfiî, Müsnedü’ş-Şâfiî, 281 / I, 98; Beyhakî, Ma’rifetü’s-Sünen, 3838 / III, 93; İbn Ebî Şeybe, el-
Musannef, 3041 / I, 265
133
lafzı için farz olan, kişinin “esselâmu aleyküm” kısmını eksiksiz olarak söylemiş
olmasıdır. Eksik söyler ve sehiv secdesi de yapmazsa namazını iade etmesi gerekir.511
Tahâvî’nin, namazın sonunda selam vermenin “farz” olmadığı hususunda, Hanefî
imamlardan farklı bir kanaat taşımadığı görülmektedir. Ancak O, selam vererek
namazdan çıkmanın “vâcip” değil “sünnet” olduğu görüşündedir.512
Tahâvî’ye göre İbn Mesud’dan rivâyet edilen Hz. Peygamberin (sas) kendisine -elini
tutarak- “teşehhüd”ü öğrettikten sonra “şöyle yaptığında veya bitirdiğin takdirde
namazın tamam olur, artık dilersen kalk dilersen otur”513 hadisi şerifi bu hususta önemli
bir delildir.514
Tahâvî, namazı bitirmek için selam vermeyi gerekli görenlerin Hz. Ali’den nakledilen
“Namazın başlangıcı abdest ile tahrimesi tekbir ile helal kılınması ise selam iledir”515
hadisi ile amel ettiklerini ancak bu hadisin râvileri arasında bulunan Abdullah b.
Muhammed b. Ukayl’in zayıf olduğunu zikretmiştir.516
Tahâvî ayrıca “teşehhüd” ün yeterli olduğu hususunda Hz. Ali’den “teşehhüd miktarı
oturduğunda namazın tamam olmuştur” 517 hadisini de nakletmiştir. 518 Beyhakî ise,
hadisin râvilerinden olan Asım b. Damrâ’dan dolayı hadisi sahih kabul etmemiştir.
511
Şâfiî, el-Ümm, 1, 144-146
512
Menbecî, el-Lübâb, I, 220
513
Sünenü’l-Kübrâ, 2965 / II, 248; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât” 1641 / I, 275
514
515
516
517
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2824 / II, 200
518
134
Ayrıca bu hadisi yine Hz. Ali’nin naklettiği “namazdan çıkış ise selam iledir” 519
hadisine de aykırı bulmuştur.520
Bununla birlikte Tahâvî, her iki hadisin aralarını cem etme yoluna gitmiştir. Tahâvî’ye
göre, namazdan çıkışın selam ile olması selamın namazı sona erdirmek için şart olduğu
ve selam olmaksızın namazın sona erdirilmesi halinde namazın geçerli olmayacağı
anlamına gelmez. Burada, selam vermenin namazdan çıkmak için en güzel fiil olduğuna
işaret edilmiştir. Tahâvî, hadis-i şerifte; iftitah tekbiri olmaksızın namaza başlamanın
câiz olmadığı gibi selam vermeksizin namazdan çıkmanın câiz olmadığının anlatıldığını
iddia edenlere, nikâh ve talak örneğini vermiştir. İftitah tekbiri ile namazın başlamasını,
nikâh ile evliliğin başlamasına, selam ile namazın sona erdirilmesini ise talakın temizlik
halinde verilmesine kıyas etmiş ve nikâh akdi olmadan evliliğin câiz olmayacağını
ancak temizlik hali haricinde de talakın geçerli sayıldığını söylemiştir.521
Şerhu Meâni’l-Âsâr’da konu ile ilgili delilleri değerlendiren Tahâvî, Hz. Peygamber’in
(sas) yanılarak son ka’de de oturmadan (selam vermeksizin) beşinci rekâta kalktığını ve
uyarıldığında oturarak sehiv secdesi yapıp namazını tamamladığını522 nakletmiştir. Hz.
Peygamber’in (sas) “selam” vermeyi namazın aslî unsurlarından kabul etmesi
durumunda namazını fasid kabul etmesi ve iade etmesi gerektiğini ancak böyle
düşünmeyerek sehiv secdesi ile namazını tamamlamasının “selam”ın namazın
vazgeçilmez aslî unsurlarından olmadığını gösterdiğini ifade etmiştir. O’na göre, Hz.
Peygamber (sas) dördüncü rekâtta secdeyi terk ederek beşinci rekâtı kılmış olsaydı
namazını iade edecekti. Oysa “selam”ı terk etmiş ve kıldığı rekâtları geçersiz sayarak
namazını iade etme gereği duymamıştır. Dolayısıyla bu uygulaması bize “selam”
519
520
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2824, 2825 / II, 200
521
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 273; Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 121
522
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 394 / II, 239
135
vermenin “vâcip” (farz) olmadığını bilakis “sünnet” olduğunu göstermektedir. Hanefî
fakîhler, Hz. Peygamberin beşinci rekâttan dönerek iki secde (sehiv) ile namazını
tamamlamasını son oturuşun farz olduğuna delil olarak almış, bu rivâyeti “selam
verme” ile ilişkilendirmemişlerdir.523
Tahâvî’ye göre, Hz. Peygamber (sas), fazladan kıldığı beşinci rekâtı ve ardından yaptığı
sehiv secdelerini nafile olarak değerlendirmiş ve evvelinde kılmış olduğu dört rekâtı
geçerli kabul ederek iade etmemiştir. İşte bununla namazın “selam” vermeden de tamam
olacağı, “selam”ın namazın vazgeçilmez unsurlarından olmadığı bilakis “sünnet”
lerinden olduğu anlaşılmaktadır.524
Tahâvî, kıyas’a da başvurmuştur. O’na göre, namazın birinci oturuşu ve orada yapılacak
her fiil sünnettir. Birinci oturuşa kıyasen ikinci oturuş ve orada yapılacak her şey de
sünnettir.525 Tahâvî’nin bu mesele hakkında yürüttüğü muhakemeye göre, bu kıyas’a
“selam” lafzının da dâhil olması gerekmektedir.
Ebû Said el-Hudrî’den rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (sas) şöyle
buyurmuştur: “Sizden biriniz namaz kılıp üç rekât mı yoksa dört rekât mı kıldığı
hususunda ihtilafa düşerse kanaat ettiği sayıya tamamlayıp şüpheyi terk etsin. Eğer
namazı eksikse böylece tamamlamış olur. Namazın sonunda yaptığı iki secde (sehiv
secdesi) şeytanın burnunu yere sürter. Eğer namazı tamam ise fazladan kıldığı rekâtlar
ile yaptığı iki secde onun için nafile yerine geçer.”526 Hadisi değerlendiren Tahâvî, Hz.
Peygamber’in (sas) selam vermeksizin fazladan kılınan rekât ile yapılan secdeleri nafile
523
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 275, 276; Menbecî, el-Lübâb, I, 220
524
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 276, 277
525
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 276,
526
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11689/XVIII, 221, 222; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 4403 / I,
383; Tahâvî, Şerhu Meani’l-Âsâr, “Salât”, 1645, 2511 / I, 275, 433
136
olarak değerlendirdiğini ve daha önce kıldığı rekâtları geçersiz kabul etmediğini
belirtmiştir. O’na göre bu, namazın selam vermeden de tamam olacağına, selam
vermenin “farz” değil “sünnet” olduğuna delildir.527
Değerlendirme
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde konuyu “Namazda Selam Vermek Namazın
Vâciplerinden midir? Yoksa Sünnetlerinden midir?” başlığı altında müstakil bir bölüm
olarak ele almıştır. Ancak O’nun burada “vâcip” kelimesi ile “farz” anlamını kastettiği
anlaşılmaktadır. Zira selam vermenin farz olduğunu savunanların delilleri ile bunu şart
koşmayanların delillerini tahlil etmiştir. Hanefî mezhep görüşünün “teşehhüd” miktarı
oturma şartı etrafında teşekkül ettiğine değinmiş ancak namazdan çıkmak için selam
vermenin Hanefîler açısından hükmüne değinmemiştir. Hanefî imamları ismen de
zikretmemiştir. O’nun böylesine müstakil bir bölümde namazdan çıkmak için selam
vermenin hükmünü sacede “farz” ve “sünnet” hükümleri etrafında ele almış olması ve
“farz” hükmünü “vâcip” kavramı ile ifade ederken Hanefîlerin “vâcip” olarak
niteledikleri hükme hiçbir şekilde değinmemiş olması dikkat çekicidir. Bu
değerlendirme Tahâvî’nin “vâcip” hükmünü benimsemediği ve bu hususta Şâfiî gibi
düşünüyor olabileceğini akla getirmektedir. Bu hususta bir diğer ihtimal ise Tahâvî’nin
bu meselede “sünnet” hükmünü Hanefî mezhebindeki “vâcip” anlamını kastetmek üzere
kullanmış olmasıdır.528
Şerhu Muhtasaru’t-Tahâvî’de “selam” konusu işlenmiş ancak selamın hükmüne
değinilmemiştir. Bu hususta ne Tahâvî’nin ne de mezhep imamlarının görüşlerine yer
527
528
Daha geniş bilgi için bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 273-277
137
verilmemiştir. Selam lafzı ve kimlere selam vermeye niyet edildiği üzerinde
durulmuştur.529
529
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 219-222
138
4. İsmi Anıldığında Hz. Peygamber’e (sav) Salavât Getirmenin Hükmü
Hz. Peygamber’e (sas) ismi anıldığında veya işitildiğinde salavât getirilmesinin
gerekliliği Ahzab suresinin 56. ayeti 530 ile sabittir. Bu hususta Şâfiîler ve Hanefîler
hemfikirdirler. Ancak Hanefî fakîhler ömürde bir defa salavât getirmekle farziyyetin
yerine getirilmiş olacağını belirtirken Şâfiîler bunu namazın son oturuşuna
hamletmişlerdir. Tahâvî ise, Peygamber efendimizin (sas) isminin anılması veya
işitilmesi durumunda her defasında salavât getirilmesini farz kabul etmiştir.531
Tahâvî, bu görüşü ile Hanefî imamlardan farklı bir kanaat benimsemiştir. Mezhep
kaynaklarında konu, namaz haricinde, namazda ve hutbe esnasında salavât getirmenin
hükmü açısından tartışılmıştır.
Konu hakkında mezhep içerisindeki ihtilafa değinen Kâsânî, Hz. Peygamberin (sas)
isminin aynı mecliste bir defadan fazla anılması hususunda ilk dönem Hanefî
fakîhlerinin, “tilâvet secdesi” ne kıyasla bir defa “salavât” getirmenin yeterli olacağını
belirttiklerini ancak bazı müteahhir Hanefî fakîhlerin her defasında “salavât” getirilmesi
gerektiği görüşünde olduklarını zikretmiştir. Bu fakîhlerin, Hz. Peygamber’in (sas) “bir
yerde ismim anılır da bana salavât getirmezseniz beni incitmiş olursunuz”532 buyurduğu
mübarek sözlerini delil aldıklarına işaret etmiştir.533
Ahyab suresinin 56. ayet-i kerimesini yorumlayan Hanefî fakîhler, bu ayetin her
defasında salavât okumanın, “mendup (sünnet)’’ oluşuna delalet ettiğini ve ayetin
530
“Allah ve melekleri, Peygambere (sas) çokça salavât getirirler. Ey iman edenler! Siz de O’na salavât
getirin ve teslimiyetle selam verin”
531
İbn Dakîku’l-İyd, İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm, Matbaat-u es-Sünneti’l-Muhammediye,
trs. I, 308
532
Abdurrezzâk, Musannef, 3121 / II, 216
533
139
mutlak emrinin, tekrarı değil bir kere söylemenin yeterli olmasını gerektirdiğini ifade
etmişlerdir.”534
Ayet-i kerime aynı zamanda “salavât” getirmenin ömürde bir defa “farz” olduğuna
delalet ettiği de söylenmiştir.535 Kerhî, bu ayet-i kerime’nin yorumunda, hac ibadetinin
ömürde bir defa yapmak ile yerine getirilmiş olmasına kıyasla ömürde bir defa “salavât”
getirilmesinin yeterli olacağını söylemiştir.536
Mezhepte râcih görüş, Hz. Peygamberin (sas) isminin her anıldığında “salavât”
getirmenin “müstehap”olduğu yönündedir.537
“Salavât”ın hangi cümlelerle ifade edilmesinin uygun olacağı da konu edinilmiştir.
Serahsî, İbrahim en-Nehaî’nin “salavât” için “selam senin üzerine olsun ey nebi”
cümlesini söylemenin yeterli olacağı görüşünde olduğunu nakletmiştir.538
Ahzab suresi 56. ayet-i kerimesinin nuzûlü üzerine bazı sahabiler Hz. Peygamber’e
(sas) kendisine nasıl salavât getirmeleri gerektiğini sormuş, Peygamber efendimiz (sas)
“Allahumme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammedin kemâ salleyte alâ İbrahime
ve alâ âli İbrahime inneke hamîdun mecîd. Allahumme bârik âla Muhammedin ve alâ
âli Muhammedin kemâ bârekte alâ İbrahime ve alâ âli İbrahime inneke hamîdun mecîd”
534
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213; Aynî, el-Binâye, II, 275
535
Serahsî, el-Mebsût, I, 29; İbn Saâtî, Mecmau’l-Bahreyn, s. 125
536
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213; Aynî, el-Binâye, II, 276; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 138;
537
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 76; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 108; Dâmat Efendi, Mecmau’l-
Enhûr, I, 101
538
140
diyerek539 hangi cümlelerle salavât getirmeleri gerektiğini ashabına öğretmiştir.540 İmam
Muhammed de Ebû Hanife’den bu cümleleri nakletmiştir.541
Müminlerin Allah Resulü (sas) için söyledikleri “Allahümme salli ala Muhammed”
cümlesinin “Allah’ın onun dünyada zikrini yücelterek çağrısını üstün, şeriatını baki,
ahirette ümmetine şefaatçi, ecir ve sevabını kat kat kılarak yüce kıl!” anlamına geldiği
söylenmiştir.542
Şâfiî, ahzab suresinin 56. ayet-i kerimesini son oturuşta tahiyyat’tan sonra salavât
okumanın farz olmasına yorumlayarak terkeden kişinin namazının geçersiz olacağına
hükmetmiştir. Namaz haricinde Hz. Peygamber’in (sas) isminin anılması veya işitilmesi
durumunda salavât getirmeyi zorunlu tutmamıştır.543 Namazda okunmasını farz kıldığı
salavât için “Allahumme salli alâ seyyidinâ Muhammed” demeyi yeterli görmüş duanın
geri kalan kısmını müstehap kabul etmiştir.544
Şâfiîler, salavâtın farz oluşuna Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen bana salavât
okunmadan kılınan namaz geçerli değildir545 hadis-i şerifini de delil almışlardır.546
539
Buhârî, Sahîh, “Ehadîsu’l-Enbiya”, 3369 / IV, 146; Müslim, Sahih, “Salât”, 65 / I, 305; İbn Mâce,
Sünen, “Salât”, 904 / I, 293; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 287 / XIX, 130

540
Serahsî, el-Mebsût, I, 29; Malâtî, el-Mu’tasır, I, 54; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 643, 644;
541
Şeybânî, İmam Muhammed, Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Hucce alâ Ehli’l-
Medine, thk. Mehdî Hasan el-Keylânî el-Kâdirî, Âlemu’l-Kütüb, 3. Baskı, Beyrut, 1403, I, 155;
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 367; Bâbertî, el-İnâye, I, 317

542
Okumuş, Mesut, Semantik ve Analitik Açıdan Kur’an’da “Salât” Kavramı, Çorum İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2004 / 2, cilt. III, sayı: 6, s. 20

543
Şâfiî, el-Ümm, I, 140; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 137
544
545
Dârâkutnî, Sünen, 1342/ II, 170; Hâkim, el-Müstedrek, 992 / I, 402; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 3967
/ II, 529
141
Tahâvî’ye göre, namaz haricinde Hz. Peygamber’in (sas) ismi her anıldığında veya
işitildiğinde “salavât” getirmek vâciptir. Bu, “Allah ve melekleri, peygambere (sas) çok
salavât getirirler. Ey iman edenler! Siz de O’na salavât getirin ve teslimiyetle selam
verin” 547 mealindeki ilahi emrin gereğidir. 548 Ancak burada emir, tekrarı gerektirdiği
için değil bilakis sebep, yani Hz. Peygamberin (sas) isminin anılması, tekerrür ettiği için
“salavât” getirmek her defasında vâciptir.549
Tahâvî’nin bir diğer delili’de “ismim yanında anıldığı halde bana salavât getirmeyen
beni incitmiş olur”550 hadis-i şerifidir.551
Tahâvî, kanaatini desteklemek için kıyasa da başvurmuştur. Bu bağlamda Ahzab
suresinin 56. ayetinde “salavât getirme emri” nin tekrarı gerektirmediğini ancak Hz.
Peygamber’in (sas) isminin zikredilmesi veya işitilmesinin her defasında “salavât”
getirme için “sebep” olduğunu söylemiştir. Salavât getirmeyi bu açıdan namaz ve oruç
gibi ibadetlere kıyas eden Tahâvî, bu ibadetlerde de ibadet farziyetini tekerrür ettiren
şeyin “sebep”in tekrarı olduğunu zikretmiştir.552
Tahâvî’nin, bu konudaki görüşünü nakleden bazı Hanefî fakîhler, bu görüşü ile
Tahâvî’nin Peygamber efendimize (sas) ta’zimde bulunmayı amaçladığını ve bunun bir
546
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, III, 56
547
Ahzab, 56
548
Mergînânî, Hidâye, I, 53; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 54
549
Mergînânî, el-Hidâye, I, 53; Serahsî, el-Mebsût, I, 29, 30; Bâbertî, el-İnâye, I, 317; Molla Hüsrev,
Düreru’l-Hükkâm, I, 76
550
Abdurrezzâk, Musannef, 3121 / II, 216
551
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 108; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 181
552
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213; Aynî, el-Binâye, II, 276
142
“kifaî vâcip” olduğunu ifade etmişlerdir. 553 Bu bağlamda, işitenlerin bir kısmının
salavât getirmesi ile Hz. Peygamber’e (sas) ta’zimin gerçekleşmiş olacağını ve diğer
insanlardan bu sorumluluğun düşeceğini belirtmişlerdir.554
Tahtâvî (v. 1231/1816), Merâki’l-Felâh haşiyesinde “salavât” okumayı farz, vâcip,
sünnet, müstehap, mekrûh ve haram kısımlarına ayırmıştır. Kerhî’ye göre, ömürde bir
defa salavât getirmenin “farz” olduğunu zikretmiş, Tahâvî’den ismi her anıldığında
salavât getirmenin “vâcip” olacağı görüşünü naklettikten sonra bu görüşü ile Tahâvî’nin
Peygamber efendimize (sas) ta’zimde bulunmayı amaçladığını ve bunun bir “kifaî
vâcip” olduğunu ifade etmiştir. Son oturuşta “tahiyyat”tan sonra salâvat okumanın
“sünnet”, imkân dâhilinde her zaman salavât getirmenin “müstehap”, namazda son
oturuşta tahiyyattan önce okumanın “mekrûh” haram bir iş ile iştigal ederken okumanın
ise “haram” olduğunu zikretmiştir.555
Tahâvî’nin görüşünü nakleden Serahsî ve Burhâneddin el-Buhârî (v. 616/1219) gibi
bazı fakîhler, bu görüşün icmaya muhalif olduğunu belirterek icmânın “vâcip” hükmü
üzerine değil “müstehap” hükmü üzerine meydana geldiğine işaret etmişlerdir.556
Semerkandî, Tahâvî’nin görüşünü daha isabetli bulmuştur.557 Şelbî, Tebyinu’l-Hakâik
haşiyesinde Fethu’l-Kadir’e atfen Tahâvî’nin görüşünün ihtiyatı esas aldığını
nakletmiştir.558
553
Tahtâvi, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 271
554
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 346; Tahtâvi, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 271
555
Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 271
556
Serahsî, el-Mebsût, I, 29; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 367; Dâmat Efendi,
Mecmau’l-Enhûr, I, 101
557
558
143
Hz. Peygamber’e namaz kılarken ilk ve son oturuşta teşehhüdlerden sonra salavât
getirilip getirilmeyeceği konusu da değerlendirilmiştir. Hanefî imamlar ilk oturuşta
salavât getirmeyi zâid, son oturuşta ise sünnet kabul ederken, Şâfiî tahiyyat duasından
sonra salavât okunmasını farz olarak değerlendirmiş ve okumayan kişinin namazının
kabul olunmayacağını söylemiştir.559
Tahâvî, hatibin hutbede “Allah ve melekleri peygambere çokça salavât getirirler. Ey
iman edenler siz de Ona salavât getirin ve teslimiyetle Ona selam verin” 560 ayetini
okuması esnasında cemaatin sessizce salavât getirmesini emrin gereği olarak vâcip
kabul etmiştir. O, bu hususta Ebû Yusuf ile aynı kanaati benimsemiş ancak Ebû Hanife
ve İmam Muhammed’e muhalefet etmiştir. Onlara göre hatibi dinlemek “Kur’ân
okunduğu zaman onu dinleyiniz” 561 emri gereğince farzdır. 562 Bu hususta Ebû
Hanife’nin hutbe irad ederken hatibi sessizce dinlemeyi daha uygun bulduğu
nakledilmiştir.563
Değerlendirme
Ahzab suresinin 56. ayetini hem Hanefî imamların hem de Tahâvî’nin delil olarak kabul
ettiği görülmektedir. Ancak, Hanefî imamlar, Hz. Peygamber’in (sas) isminin anılması
559
Cevherî, Muhammed b. Hasan et-Temîmî, Nevâdiru’l-Fukahâ, thk. Muhammed Fazl Abdulaziz el-
Murâd, 1. baskı, Dâru’l-Kalem, 1993, Dımaşk, s. 42; İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, II, 44; Kâsânî, Bedâiu’s-
Sanâi’, I, 213; Aynî, el-Binâye, II, 160; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 108; Semerkandî, Tuhfetü’l-
Fukahâ, I, 137
560
Ahzâb, 56
561
Ârâf, 204
562
Daha geniş bilgi için bkz.Serahsî, el-Mebsût, II, 29; Mergînânî, el-Hidâye, I, 84; Burhâneddin el-
Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 8I, 82; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 333; Zeylaî, Tebyînu’l-
Hakâik, I, 132; Bâbertî, el-İnâye, I, 343, 344; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 84; el-Binâye, III, 85,
88;
563
Şeybânî, el-Asl, I, 303; Tahâvî, Muhtasaru İhtilafil-Ulema, I, 333
144
veya işitilmesi durumunda salavât getirmeyi müstehab kabul ederken Tahâvî bunu her
defasında getirmek üzere vâcip kabul etmiştir.
Hanefî fakîhler, ilgili ayetin ömürde bir defa salavât getirmeyi farz kıldığını ancak
tekrarı gerektimediğini belirterek Tahâvî ve onun gibi düşünenlere itiraz etmişlerdir.
Ayrıca Kerhî, salavât getirmeyi hac ibadetine kıyas etmiş ve ömürde bir defa salavât
getirmeyi yeterli götmüştür. Ancak Tahâvî’nin, salavât getirmeyi namaz ve oruç gibi
ibadetlere kıyas ederek, Hz. Peygamber’in (sas) isminin anılması veya işitilmesini
salavât getirmenin “sebep”i olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır.
Kanaatimizce, Peygamber efendimiz’in (sas) ismi her anıldığında “salavât” getirmeyi
vâcip kabul eden Tahâvî’nin, esasen namaz kılarken ilk ve son oturuşlarda da salavât
okunmasını vâcip görmesi gerekirdi. Çünkü O’na göre salavât okumak, Ahzab suresinin
56. ayeti kerimesinde ki ilahi hitabın gereğidir. Kaldı ki “Tahiyyat” duasında da kelime-
i şehadet’te “Muhammed” (sas) ismi zikredilmektedir. Oysa Tahâvî, namazda “salavât”
okumayı Hanefî mezhep imamları gibi değerlendirmiş ve farz olduğunu söyleyenlerin
görüşlerini uygun bulmamıştır. 564 Tahâvî’nin, İbn Mesud’dan rivâyet edilen “Hz.
Peygamber’in (sas) namazın ortasında “teşehhüd” de bulunduktan sonra hemen ayağa
kalktığına”565 dair rivâyeti yorumlarken “tahiyyat” duasına ziyade de bulunan icmaya
muhalefet etmiştir” sözleri566 bu değerlendirmemizi destekler mahiyettedir.
Hanbeli Fakîh Merdâvî tarafından Fahrulislam Pezdevî’nin (v. 482/1089) de salavât
konusunda Tahâvî ile aynı görüşte olduğu ve her defasında salavât getirilmesini vacip
564
Daha geniş bilgi için bkz. İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 344; İbn Âbidîn, Reddu’l-
Muhtâr, I, 510; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 218, 219; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I,
641; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213; Aynî, el-Binâye, II, 160; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 108;

565
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4382 / VII, 392; İbn Huzeyme, Sahih, “Salât”, 708 / I, 350
566
İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, I, 510; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 213
145
kabul ettiği nakledilmiştir.567 Ancak bu bilgiye tetkik edebildiğimiz diğer kaynaklarda
rastlayamadık. Kaldı ki Zeylaî, Pezdevî’nin “el-Câmiu’l-Kebîr” isimli eserinde
Tahâvî’nin görüşünü uygulama açısından da sorunlu bulduğunu zîra her defasında
“salavât” getirmenin başka işlerin devamını aksatacağını söylediğini nakletmiştir. 568
Tahâvî’nin görüşünü kendi eserlerinde tespit edemedik. Ancak mezhep kaynaklarında
onun görüşüne çokça atıf yapıldığı ve karşıt deliller zikredildiği görülmektedir.
567
Merdâvî, Alâaddin Ebu’l-Hasan Ali b. Süleymân ed-Dımaşkî, es-Sâlihî, el-Hanbelî, el-İnsâf fî
Ma’rifeti’r-Râcihi mine’l-Hilâf, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2. baskı, Beyrut, trs. II, 80

568
146
5. Sehiv Secdesi Yapılacak Son Oturuşta “Salli ve Bârik” Dualarının Ne
Zaman Okunacağı
Kılmakta olduğu namazın sonunda sehiv secdesi yapacak olan kişinin “sallli ve bârik”
dualarını ne zaman okuması gerektiği konusu, Hanefî mezhep imamları arasında ihtilaf
konusu olmuştur. Konu, “selam verme” ekseninde değerlendirilmiş ve farklı üç görüş
ortaya çıkmıştır.
Hanefî fakîhlere göre, sehiv secdesi selamdan sonra yapılır. Selam, namazın diğer
vâciplerine kıyasen sehiv secdesine takdim edilir. Bu bağlamda; sehiv secdesi yapmayı
gerektirecek başka bir hatanın vukû bulma ihtimaline binaen önce selam verilerek
namazın bitirilmesi sağlanmış olmakta akabinde sehiv secdesi yapılmaktadır. 569
Zeylaî’nin genel bir ilke olarak zikrettiği bu uygulama esasen Ebu Hanife ve Ebu
Yusuf’un görüşünü yansıtmaktadır.
Namazın sonunda “salli” ve “bârik” dualarını okumak, Hanefî mezhebine göre, câiz
olup terki günahkâr olmayı gerektirir.570
Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, “salli ve bârik” dualarının sehiv secdesinden önceki
“tahiyyat”tan sonra okunması gerektiği görüşündedirler. İmam Muhammed’e göre ise
“tahiyyat”tan sonra sehiv secdeleri yapılır ve tekrar tahiyyat okunduktan sonra “salli ve
bârik” duaları okunarak selam verilir.571
569
570
Burada ki “cevaz” ifadesini “sünnet” anlamında, “günahkâr olma” ifadesini ise “kınanma” anlamında
kabul etmek daha doğru olsa gerektir. Bkz. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 219
571
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 500; Bâbertî, el-İnâye, I, 501; Aynî, el-Binâye, II,
607; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 19II, 193; Meydânî, el-Lübâb fi Şerhi’l-Kitâb, I, 95; İbn Hümâm,
147
Hanefî imamlar arasındaki ihtilâfın esasen namazın ne zaman bitmiş olacağı ile
bağlantılı olduğu görülmektedir. Şöyle ki; Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre sehiv
secdesi yapacak kişi son oturuşta “tahiyyat” okuduktan sonra –sehiv secdesi yapmak
üzere- selam vermekle namazını bitirmiş olmaktadır. Bundan dolayı “salli ve bârik”
dualarını “tahiyyat”tan sonra olmak üzere selam ve sehiv secdelerinden önce
okumalıdır. İmam Muhammed’e göre ise, akabinde sehiv secdesi yapmak üzere selam
veren kişinin namazı bitmiş olmaz. Dolayısıyla“salli ve bârik” dualarını sehiv
secdesinden sonra okumalıdır.572
Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre sehiv secdesinden önce selam veren kişi eğer sehiv
secdesi yaparsa namaza tekrar dönmüş kabul edilir. Ancak selam verdikten sonra sehiv
secdesi yapmadan önce örneğin kahkaha ile gülmesi durumunda da namazı iade etmesi
gerekmez. Bu durumda sehiv secdesini terk etmiş ve kendi fiili ile namazdan çıkmış
kabul edilir. Abdesti de bozulmuş olmaz. Oysa İmam Muhammed’e göre namazı
tamama erdiren sehiv secdesinden sonra verilen selamdır. Kişi “sehiv secdesi yapmaya
niyetlendiyse” verdiği ilk selam onu namazdan çıkarmaz. 573 Dolayısıyla kahkaha ile
gülmesi durumunda namazı fasid olur. Çünkü o sırada namazdadır. Bununla birlikte
Feth’ul-Kadîr, I, 278; Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 76; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 148;
Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 460; Fethu’l-Kadîr, I, 501

572
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, , I, 500; Bâbertî, el-İnâye, I, 501; Aynî, el-Binâye, II,
607; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 19, II, 193; Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 76

573
Ebû Yusuf ve İmam Muhammed, Abdullah b. Ömer’den nakledilen “başını secdeden kaldırıp da
teşehhüd miktarı oturduğunda namazın tamamdır” hadisini delil alarak -son otoruşta sehiv secdesi
kılınmayacak bir namazda- namazın teşehhüd miktarı oturmakla tamam olacağı görüşünü
benimsemişlerdir. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 125
148
sehiv secdesi oturuşunda imam’a uyan kişinin namazının geçerli olacağı hususunda
Hanefî imamlar arasında görüş birliği vardır.574
Şâfiî’ye göre, namazı bozmayan bir fiili bilerek veya yanılarak yapan kişinin sehiv
secdesi yapması gerekir.575 Sehiv secdesi yapmak sünnettir.576
Şâfiî’den sehiv secdesinin vakti hususunda farklı iki görüş rivâyet edilmiştir. Buna göre
sehiv secdelerinin selamdan önce veya sonra yapılması câizdir. Ancak evlâ olan
selamdan önce yapılmasıdır.577 “Hz. Peygamber’in (sas), öğle namazının farzında iki
rekât namaz kıldırdığı ve oturmadan üçüncü rekâta kalktığı, namazını tamamlayınca
tekbir getirip iki secde yaptıktan sonra selam verdiği”578 rivâyet edilmiştir.579 Müzenî,
Şâfiî’nin selamdan önce sehiv secdesi yapılacağı ve bu durumda okunmuş olan duaların
yeterli olacağı ancak selamdan sonra yapılması durumunda, tekrar teşehhüd ve salavât
duası okunması gerektiği görüşünde olduğunu nakletmiştir.580
Şâfiî’nin görüşüne açıklık getiren Buveytî’ye göre, sehiv secdesi selamdan önce yapılır.
Akabinde teşehhüd duası ve salavât okunur. Ancak O’nun bu açıklamaları, Şâfiî
fakîhler tarafından selamdan sonra yapılacak sehiv secdelerinin akabinde okunacak
teşehhüd ve salavât dualarına hamledilmiştir.581
574
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 76; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 173, 174
575
576
577
Nevevî, el-Mecmu’, IV, 155
578
Buhari, Sahih, Salât, 1225/ II, 67; Beyhakî, Ma’rifetü’s-Sünen, 4599/ III, 285; Beğavî, Şerhu’s-Sünne,
757 / III, 289

579
580
Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya b. İsmail el-Mısrî, Muhtasaru’l-Müzenî, Dâru’l-Kütübi’l
İlmiyye, Beyrut, 1998, s. 29, 30; Nevevî, el-Mecmu’, IV, 110

581
149
Tahâvî, hem sehiv secdelerinden önce hem de sonrasında okunacak “tahiyyat” ların
akabinde “salli ve bârik” dualarının okunması gerektiği görüşündedir. Çünkü ona göre,
hem son oturuşta hem de sehiv secdelerinden sonraki oturuşta selam verilmektedir.
Dolayısıyla her iki selamdan önce de “salli ve bârik” dualarının okunması gerekir.582
Kâdıhân (v. 592/1196) ve İbn Hümâm’ın (v. 861/1457) Tahâvî’nin görüşünü ihtiyata
daha uygun buldukları nakledilmiştir.583
Ancak mezhepte râcih görüş; “salli ve bârik” dualarının, sehiv secdesinden sonra
okunan “tahiyyat”ı müteakiben okunması şeklindedir.584
Değerlendirme
“Salli ve Bârik” dualarının namazın en sonunda okunacağı hususunda Tahâvî, Hanefî
imamlardan farklı bir görüş beyan etmemiştir. Burada ki ihtilafın temel nedeninin, son
oturuşta sehiv secdesinden önce ve sonra verilen selamlardan hangisi’nin namazın son
selamı olduğu hususundaki görüş ayrılığının olduğu görülmektedir. Mezhep’te imam
Muhammed’in görüşü râcih kabul edilmiş, Tahâvî’nin görüşü ihtiyata hamledilmiştir.
Tahâvî’nin günümüze ulaşan eserlerinden Şerhu Meâni’l-Âsâr ile Cessâs’ın çalışma
konusu edindiği Muhtasaru İhtilâfu’l-Ulema ve Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî isimli
eserlerinde konu hakkında görüş beyan etmemiş olması dikkat çekicidir. Söz konusu
582
Burhâneddin, el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 500; Bâbertî, el-İnâye, I, 501; Aynî, el-Binâye, II,
607; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 19II, 193; Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 76: Molla Hüsrev,
Düreru’l- Hükkâm, I, 151; Meydânî, el-Lübâb fi Şerhi’l-Kitâb, I, 95; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I,
148; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 460; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 501

583
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 101; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 148; Tahtâvî,
Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 460; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 501

584
Aynî, el-Binâye, II, 607
150
eserlerde Cessâs da Tahâvî’nin görüşünü zikretmemiştir. Bununla birlikte Aynî, Bâbertî
(v. 786/1384), Zeyneddin İbn Nüceym, Zeylaî ve Molla Hüsrev (v. 885/1480) gibi
birçok mezhep âliminin Tahâvî’nin görüşünü naklettikleri görülmektedir. Bu durum
Tahâvî’nin günümüze ulaşmamış olan eserlerinde bu görüşünü zikretmiş olabileceğini
akla getirmektedir.
Kayda değer önemli diğer bir husus ise Hanefî imamlar ve Tahâvî’nin görüşünü
nakleden kaynakların tarafların görüşlerine mesned teşkil eden nakli delillere yer
vermemiş olmalarıdır.
Şâfiî mezhebinde evlâ olan tahiyyat ve salli/bârik dualarının akabinde sehiv secdelerinin
yapılması ve herhangi bir dua okunmadan selam verilmesidir. Ancak sehiv secdesinin
selamdan sonra yapılması durumunda, secdelerden sonra tekrar tahiyyat ve salli/bârik
dualarının okunarak ikinci defa selam verilmesi söz konusudur. Çünkü Şâfiî mezhebine
göre, kendisinde selam ile namazın bitirileceği tüm oturuşlarda salli/bârik dualarının
okunması farzdır. Böyle bir durumda da her iki selamdan önce de salli/bârik dualarının
okunmasını gerekli görmüşlerdir. Tahâvî’nin görüşü her iki selamda da salli/bârik
dualarının okunmasının gerekliliği açısından Şâfiî’nin bir görüşü ile örtüşmektedir.
151
6. Cehrî Bir Namazı Tek Başına Kılan Kişinin Kıraati Açıktan veya
Gizli Yapması
Cemaatle cehrî kılınan namazları, tek başına kılan kişinin cehrî kıraat ile mi yoksa hafî
kıraat ile mi kılmasının daha faziletli olacağı hususunda Tahâvî, Hanefî mezhep
imamlarından farklı bir kanaat benimsemiştir.
Kerhî’ye göre cehrî kıraatin en azı kişinin kendi kulakları duyacak kadar olması, en
fazlası başkalarının duyacağı kadar olmasıdır. Hafî kıraat ise, harflerin mahreçlerinden
çıkarılması ile gerçekleşir. Çünkü kıraat aslen dil ile ilgili bir fiil olup işitme ile ilgili
değildir. Hinduvânî (v. 362/973), cehrî kıraati başkasının duyduğu, hafî kıraati de
kişinin kendi nefsinin duyduğu kıraat şeklinde tanımlamıştır. O’na göre ses olmadıkça
dilin hareketine kıraat demek mümkün değildir.585
Hanefî mezhebine göre, imam olan kişinin sabah, akşam ve yatsı gibi gece kılınan
namazlar ile cuma ve bayram namazlarında cehrî kıraatte bulunması, öğle ve ikindi
namazlarında ise hafî kıraatte bulunması vâciptir. Bunun kasten terki günahkâr olmayı,
sehven terki ise sehiv secdesi yapmayı gerektirir. 586 Bununla birlikte ister yanılarak
ister kasten terketmiş olsun namazı tamdır. İade etmesi gerekmez.587
Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “O’nun gece namazı kılarken kıraatinin perde
arkasından duyulduğu” 588

yönündeki nakiller, “gündüz namazı sessiz kılınır” 589
buyurması, Efendimizin (sas), “Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in kıldıkları gece
585
Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 56; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 104
586
587
588
Tetkik ettiğimiz kaynaklarda bu hadisi tespit edemedik.
589
Abdurrezzâk, Musannef, 4200 / II, 493; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 3664 / I, 320
152
namazlarına şahit olduktan sonra Hz. Ebû Bekir’e sesini biraz yükseltmesini Hz.
Ömer’e ise biraz daha alçaltmasını emretmesi” 590 vb. hadis-i şerifler kıraatin hangi
namazlarda hafî, hangi namazlarda cehrî olması gerektiği hususuna açıklık
getirmektedir.591
İmam olan kişinin cehrî bir namazı cehrî kıraat ile kıldırmasının vucubiyeti hususunda
Tahâvî’nin Hanefî mezhep imamlarına herhangi bir muhalefeti olmamıştır. Söz konusu
ihtilaf, tek başına namaz kılan kişi ile ilgilidir.
Ebû Hanife’ye göre imam’ın cehrî kıraatte bulunduğu bir namazı tek başına kılan ve
kulakları işiten kişinin, kendi duyacağı ölçüde sesini yükselterek veya tamamen
alçaltarak kıraatte bulunması câizdir. Ancak başkasının da duyabileceği ölçüde cehrî
kıraatte bulunması daha faziletlidir.592 Çünkü tek başına kılan kişi başkasına okuduğu
kıraati duyurmakla mükellef olmamakla birlikte kendi nefsinin imamı sayılır. Aynı
zamanda ezan okuma ve kamet getirmede olduğu gibi namazını cemaat ile kılmaya
benzeterek eda etmelidir. Bu hususta sünnet olarak kılınan namazlar da farz namazlar
gibidir.Münferiden kılınan namazlarda kıraatin ölçüsü ile ilgili bazı deliller
zikredilmiştir. Bu bağlamda: “Hz. Peygamber’in (sas) gece namazlarını perde
arkasından duyulacak seviyede bir ses ile kıldığı” rivâyet edilmiştir.593
590
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 1329 / II, 36; İbn Huzeyme, Sahih, “Salât”, 1161/ II, 189; Taberânî, el-
Mu’cemu’l-Evsâd, 7219 / VII, 181

591
Daha geniş bilgi için bkz.Serahsî, el-Mebsût, I, 16, 17; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 161; İbnu Mâze el-
Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 300, 409;

592
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 245; Mergînânî, el-Hidâye, I, 54; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I,
253; Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, II, 53; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhitu’l-Burhân, I, 539

593
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 161; Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, I, 56; Mergînânî, el-Hidâye, I, 54;
Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 253, 254
153
Bu görüşe mesned teşkil eden delillerden bir tanesi de, Hz. Peygamber’in (sas), “tek
başına namaz kılan kişi arkasında meleklerden bir cemaat varmış gibi namazını kılsın”
hadisidir.594
Diğer bir delil ise, Hz. Aişe’den gelen “Hz. Peygamberin (sas) gece namazını kılarken
uyanık olan kişinin farkedeceği, uyuyan kişinin ise uyanmayacağı bir ses ile namaz
kıldığı” na dair rivâyettir.595
Hanefî fakîhlere göre, kıraat namazın farzlarındandır. Farzların ise esasen gizli değil
açıktan yapılması daha doğrudur. Hz. Peygamber (sas), ilk zamanlar tüm namazlarda
cehrî kıraatte bulunuyordu. Ta ki Müşriklerin gündüz vakitlerinde Müslümanları
okudukları cehrî kıraatleri vesilesiyle tespit etmeleri ve eziyetleri artınca gündüz kılınan
öğle ve ikindi namazlarında hafî kıraatte bulunmaya başlamıştır. Cuma ve bayram
namazları ise Medine döneminde farz kılındıkları için bu dönemde Müşriklerin
Medine’de böyle bir gücü bulunmamaktaydı. Medine’ye hicretten sonra da
namazlardaki cehrî ve hafî kıraat uygulaması sünnet olarak devam etmiştir.596
Hanefî fakîhler nezdinde cehrî ve hafî kıraatin keyfiyeti de tartışılmıştır. Yukarıda
zikrettiğimiz; Hz. Peygamber’in (sas) Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i kıraatleri
konusunda uyarmasını içeren hadis-i şerifin 597 delaleti ile kıraatin kişinin kendisinin
duyacağı ölçüde bir ses ile okunması gerektiği ifade edilmiştir.598
594
Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 50; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 103
595
Mergînânî, el-Hidâye, I, 54; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 254
596
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 161; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 253, 254; Serahsî, el-Mebsût, I, 17
597
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 1329 / II, 37; İbn Huzeyme, Sahih, “Salât”, 1161 / II, 189; Taberânî, el-
Mu’cemu’l-Evsâd, 7219 / VII, 181

598
İbnu Mâze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 409; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 161;
154
Kendi kulakları duymaksızın sadece dilin hareketi ile harflerin mahreçlerine riayet
ederek kıraat okuyan kişinin kıraati Ebû Yusuf’a göre, geçerli, İmam Muhammed’e
göre ise geçersiz kabul edilmiştir.599
Şâfiî’lere göre, imamın sabah, akşam ve yatsı namazlarının farzında cehrî kıraatte
bulunması müstehaptır. Tek başına namaz kılan kişinin ise, cehrî kıraat ile kılınan bir
namazı cehrî kıraat ile hafî kıraat ile kılınan bir namazı ise hafî kıraat ile kılması
müstehaptır. Çünkü namazını tek başına kılan münferidin, imamın kıraatini dinleme
gibi bir yükümlüğü yoktur. Dolayısıyla bu hususta, imam gibi olup cehrî kıraatte
bulunması müstehap kabul edilmiştir.600
Şâfiîlere göre, cehrî kıraatin ölçüsü, arkasındaki kişinin duyacağı kadar bir ses, hafî
kıraatin ölçüsü ise sadece kendisinin duyacağı kadar bir ses ile okumaktır. Gece
namazını gündüz kaza eden kişinin bile hafî kıraatte bulunması gerektiğini
söylemişlerdir. Bu hususta Hz. Peygamber’in (sas) “gündüz namazını cehrî kıraat ile
kılan birisini gördüğünüzde onu taşlayın! Zira gündüz namazı dilsizdir601 sözlerini delil
almışlarıdr. 602 Cehrî kıraatte bulunması gereken yerde hafî kıraat ile namazını kılan
veya hafî kıraatte bulunması gereken yerde cehrî kıraat ile namazını kılan kişinin sehiv
secdesi yapması gerekmez.603
599
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 16I, 162
600
Takiyuddin Ebû Bekir Muhammed b. Abdulmu’min b. Harîz b. Mullâ el-Huseynî el-Hısnî, Kifâyetü’l-
Ahyâr fî Hall-i Ğâyetü’l-İhtisâr, thk. Ali Abdulhamid Baltacı, Mahmud Vehbi Süleyman, Dâru’l-Hayr, 1.
Baskı, 1994, Dımaşk, I, 114; Nevevî, el-Mecmu’, III, 390

601
Abdurrezzâk, el-Musannef, 4199 / II, 492; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 3664 / I, 320; Tespit ettiğimiz
rivâyetlerde “onu taşlayınız” kısmı zikredilmemiştir.

602
Nevevî, el-Mecmu’, III, 389, 390
603
Müzenî, el-Muhtasar, s. 29
155
Tahâvî, cumhur ulemanın ekserisinin de görüşü olduğuna işaret ederek “kıyas, cehrî bir
namazı tek başına kılan kişinin imam gibi cehrî kıraatte bulunmasını değil bilakis hafî
kıraatte bulunmasını gerektirmektedir” demiştir.604
Tahâvî’ye göre, cemaate imam olan kişinin cemaate kıraati duyurma sorumluluğu
vardır. Oysa tek başına namaz kılan kişinin sadece kendi nefsine duyurması
yeterlidir.605
Değerlendirme
Gerek Hanefî imamlar olsun gerekse Şâfiî ve Tahâvî olsun fakîhlerin meseleyi tek
başına namaz kılan kişi etrafında değerlendirdikleri görülmektedir. Hanefî fakîhler, tek
başına namaz kılan kişinin cemaate imam olmamakla birlikte kendi nefsinin imamı
olduğunu ve kıyasen imam gibi hareket etmesinin daha doğru olacağını ifade
etmişlerdir. Tahâvî’nin bakış açısı biraz daha farklıdır. O, tek başına namaz kılan kişinin
cemaate imam olmadığı için okuduğu kıraati duyurma sorumluluğu olmadığını
zikretmiş ve hafî kıraatte bulunmasını daha uygun bulmuştur. Şâfiî’nin ise konuya
başka bir açıdan yaklaştığı görülmektedir. Şâfiî, tek başına namaz kılan kişinin bir
imamın arkasında namaz kılmadığı için imamın kıraatini dinleme gibi bir
yükümlülüğünün olmadığını ifade ederek cehrî kıraatte bulunmasını daha uygun
bulmuştur.
Tahâvî el-Muhtasar isimli eserinde konuya değinmediği gibi Şerhu Muhtasari’t-
Tahâvî’de namazda kıraat ile ilgili konuları işleyen Cessâs, tek başına namaz kılan
kişinin kıraatinden bahsetmemiştir.606
604
605
606
156
Şerhu Meâni’l-Âsâr’da öğle, ikindi ve akşam namazlarında kıraat okumanın hükmüne
dair rivâyet ve görüşleri nakleden Tahâvî, bu eserinde de tek başına namaz kılan kişinin
kıraatinin cehrî veya hafî olmasından bahsetmemiştir.607
Tahâvî’nin bu konudaki görüşüne tetkik ettiğimiz başka kaynaklarda rastlayamadık. Bu
itibarla O’nun kıraat hususundaki bu içtihadı ile efdaliyyeti mi yoksa vucûbiyyeti mi
kastettiğini tespit edemedik.
607
157
7. Baygın Kalan Kişinin Kılamadığı Namazları Kaza Etmesinin
Gerekliliği
Bayılan kişinin, baygınlık durumunun bir namaz vaktini geçmemiş olması durumunda
namazını eda ile kılacağı hususunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Ancak en azı bir
namaz vakti boyunca olmak üzere beş vakit namaz boyunca veya bir gün bir gece
boyunca baygın kalması durumunda kılamadığı namazları kaza edip etmeyeceği
hususunda ihtilaf edilmiştir.
Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre, bir gün ve bir gece veya daha az bir süre boyunca
baygın kalan kişinin kılamadığı namazlarını kaza etmesi gerekir. Bir gün veya bir
geceden daha uzun bir süre baygın kalması durumunda ise kaza etmesi gerekmez.608
Ebû Hanife’ye göre bunun delili İbn Ömer’den gelen rivâyettir. Abdullah b. Ömer, bir
gün ve bir geceden fazla bir süre baygın kalmış, kendine geldiğinde kaza etmemiştir. 609
aynı hadisi benzer lafızlarla Ebû Yusuf, Ebû Hanife kanalıyla “İbn Ömer’in bir gün ve
bir gece baygın kalan kişinin kılamadığı namazları kaza edeceği, daha fazla bir süre
608
Şeybânî, el-Hucce, I, 155; Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer, Ruûsu’l-Mesâil (el-
Mesâilu’l-Hilâfiyye beyne’l-Hanefîyye ve’ş-Şâfiîyye), thk. Nezir Ahmed, Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-
İslâmiyye, Beyrut, 1983, s. 139; Kudûrî, Ebû Hüseyin Ahmed b. Muhammed b. Cafer el-Bağdâdî, et-
Tecrîd, thk. Merkez-u Diraseti’l-Fıkhîyye ve’l-İktisadiyye, Muhammed Ahmed Sirac, Ali Cuma
Muhammed, Dâru’l-İslam, 1. Baskı, Kahire, 2004, I, 401; Serahsî, el-Mebsût, I, 217; Cessâs, Muhtasaru
İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 264; Şeybânî, el-Asl, I, 221; Meydânî, el-Lübâb, I, 10I, 102; Şürünbülâlî, Hasan b.
Ammar b. Ali el-Mısrî el-Hanefî, Meraki’l-Felâh Şerhu Metn-i Nûri’l-Îzâh, Mektebetü’l-Asriye, 1. Baskı,
2005, I, 168; Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b. Nasr, İhtilâfu’l-Ulema, thk. Seyyid Subhi
Essemarâiî, Alemu’l-Kütüb, 1. Baskı, Beyrut, 1985, s. 51

609
Mâlik, Muvatta, “Salat”, 278/ I, 100; Dârâkutnî, Sünen, “Salât”, 1861, 1862, 1863 / II, 453, 454;
Serahsî, üç gün ve üç gece, Aynî ise iki veya üç gün baygın kaldığını zikretmiştir. Daha geniş bilgi için
bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 217; Aynî, el-Binâye, II, 650; İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, III, 6
158
baygın kalması durumunda ise kaza etmesine gerek olmadığını ifade ettiği”610 sözleri ile
rivâyet etmiştir.611
İmam Muhammed bu hususta vakitlere itibar etmiş, altı vakit geçmedikçe kaza etmesi
gerekir demiştir.612
Hanefî mezhep imamlarının bu hususta sahabe uygulamasını delil aldıkları
görülmektedir. Buna göre;
Hz. Ali bayılmış ve dört namaz vakti boyunca baygın kalmıştır. Kendine geldiğinde bu
vakitleri kaza etmiştir. Ammar b. Yâsir (v. 37/657) bir gün bir gece baygın kalmış ve
kılamadığı namazları kaza etmiştir.613 Abdullah b. Ömer, bir gün ve bir geceden fazla
bir süre baygın kalmış, kendine geldiğinde kaza etmemiştir.614 Hanefî fakîhlere göre, bu
halde geçen vaktin kısa olması kaza etmeyi zorlaştırmamaktadır. Ancak vaktin uzaması
kaza etmeyi zorlaştırıcı bir özellik taşımaktadır.615
Bu bağlamda Hanefî fakîhlerin içtihatlarında baygınlığın süresini de gözettikleri
anlaşılmaktadır. Onlar, baygınlık uzun bir süre devam ederse “delilik” ve “çocukluk”
610
Ebû Yusuf, Yakup b. İbrahim el-Ensârî, el-Âsâr, tashih ve ta’lik, Ebu’l-Vefâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut, trs. s. 282; Tetkik ettiğimiz diğer hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik. Ancak İbn
Ömer’in bir gün ve bir geceden fazla bir süre baygın kaldığı ve kılamadığı namazları kaza etmediği de
rivâyet edilmiştir. Bkz. Mâlik, Muvatta, “Salât”, 278 / I, 100

611
Ebû Yusuf, el-Âsâr, s. 57
612
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 203, 204; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 127;
Burhâneddin, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 146; Aynî, el-Binâye, II, 651; Meydânî, el-Lübâb, I, 101, 102
613
Mâlik, Muvatta, “Salat”, 279 / I, 100; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Tatavvu”, 6584/ II, 70
614
Mâlik, Muvatta, “Salat”, 278 / I, 100; Dârâkutnî, Sünen, “Salât”, 1861 / II, 453; Serahsî, üç gün ve üç
gece, Aynî ise iki veya üç gün baygın kaldığını zikretmiştir. Bakınız. Serahsî, el-Mebsût, I, 217; Aynî, el-
Binâye, II, 650; Dârâkutnî, Sünen, “Salât”, 1862, 1863 / II, 453, 454;
615
Kudûrî, et-Tecrîd, I, 40I, 402; Serahsî, el-Mebsût, I, 217; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 204; Aynî, el-
Binâye, II, 650
159
hallerine, kısa bir süre devam etmesi durumunda ise, “uyku”ya kıyas edileceğini
Onlara göre kıyas esasen, tam bir vakit geçtiğinde kaza edilmesini gerektirmektedir.
Ancak müddetin uzaması ile kaza etmenin zorlaşacağı düşünülerek istihsânen beş
vakitten az bir bayılma durumunda kaza etmesi gerektiği, beş vakitten fazla bir süre
baygın kalması durumunda ise kaza etmesine gerek olmadığı kanaatine varılmıştır.
Burada “baygınlık” “delirme”ye kıyas edilmiştir. Bununla birlikte “delirmek”
“bayılmaktan” farklı değerlendirilmiştir. Çünkü deliren kişi akıl vasfını kaybetmektedir.
Akıl ise, ibadet ile mükellef olmanın temel nedenidir. Oysa bayılan böyle değildir. Bu
bağlamda “baygınlık” ilk bakışta “delirme”ye kıyas edilmiş ancak istihsânen farklı
değerlendirilmiştir.617
Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in bir gün ve bir geceden az süren delilik halinde de
kılınamayan namazların kaza edilmesi gerektiği görüşünde oldukları nakledilmiştir.618
Şafi’ye göre bayılan kişi, bir tam vakit kılamazsa kaza etmesi gerekmez.619 Çünkü O’na
göre kazanın farz olması edanın farz olmasına bağlıdır. Oysa bu kişi baygın olduğu için
kendisine eda farz olmamıştır.620
Şâfiî’ye göre bayılan kişi, gündüzün bitmesine örneğin bir tekbir getirebilecek kadar
vakit varsa öğle ve ikindi namazlarını, keza fecr’in doğuşuna bir tekbir getirebilecek
kadar vakit varsa akşam ve yatsı namazlarını cem ederek kılar. Bu görüşüne, Hz.
Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “güneşin batmasına bir rekât kılabilecek kadar bir
616
Serahsî, el-Mebsût, I, 217; Aynî, el-Binâye, II, 650
617
Aynî, el-Binâye, II, 650; İbn. Nüceym, Bahru’r-Râik, II, 127
618
Kudûrî, et-Tecrîd, I, 403
619
İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, III, 6; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 203
620
160
süre kala erişen kişi ikindi namazına yetişmiş olur. Keza güneşin doğuşuna bir rekât
kılabilecek kadar bir süre kala erişen kişi sabah namazına yetişmiş olur 621 hadis-i
şerifini delil getirmiştir. Şâfiî, kıyasa da başvurmuştur. Baygınlık halini zaruret
kapsamında değerlendirerek bayılan kişinin namazını Arafat ve Müzdelife’de cem ile
kılınan namazlara kıyas etmiştir. İçerisinde uyandığı namaz vaktine göre cem-i takdim
veya cem-i te’hir ile her iki namazı da kılacağına hükmetmiştir.622
Tahâvî’ye göre, bir vaktin girişinden önce olmak üzere vakit çıkana kadar baygın kalan
kişinin kılamadığı namazı kaza etmesi gerekmez. “Deliren” kişinin böyle bir durumda
kılamadığı bir vakit namazı dahi kaza etmesinin gerekmediği hususunda ihtilaf
olmadığına623 değinen Tahâvî, bayılan kişiyi “uyuyakalan” veya “deliren” kişilere kıyas
etmiştir. Tahâvî, “bayılma”nın “delirme”ye daha çok benzediğini çünkü uyuyan kişi
gibi, uyandırılarak kendine getirilme ihtimali bulunmadığını söylemiştir.624
Değerlendirme
Tahâvî’nin de bu konuda Hanefî mezhep imamları gibi kıyasa başvurduğu ancak Onlar
gibi kıyastan rucu ederek istihsâna göre hüküm vermediği görülmektedir.
Hanefî fakîhlerin, bayılan kişinin kılamadığı namazlar hususundaki durumunu meşakkat
ekseninde değerlendirdikleri, Tahâvî’nin ise yükümlülük kapsamında ele aldığı
görülmektedir. Tahâvî, bir tam vakit boyunca baygın kalan kişinin üzerinden namaz
621
Buhârî, Sahih, Mevâkitu’s-Salât, 579/ I, 120; Müslim, Sahih, Mesâcid, 163 / I, 424; Tirmizî, Sünen,
186 / I, 353
622
Müzenî, el-Muhtasar, s. 21; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.50;
623
Hanefî fakîhlere göre, deliren bayılan gibidir. Beş vakte kadar akli melekeleri geri gelirse kaza eder,
fazlasında kaza etmez. Tahâvî’nin burada hangi fakîhlerin konu hakkındaki ittifakına atıf yaptığını
bilemiyoruz. Bkz. Kudûrî, et-Tecrîd, I, 403

624
161
yükümlülüğünün kalktığına hükmederken Hanefî fakîhler, beş vakitten daha fazla bir
süre baygın kalmış olmasını şart koşmuşlardır.
Hanefî fakîhler ilk olarak “baygınlığı”, “delirme”ye kıyas etmişlerdir. Ancak
“delirme”nin aklî melekeleri kaybetmeye yol açması nedeniyle kıyastan rucû ederek
“baygınlığı”, “çocukluk” ve “uyku”ya benzetmiş ve istihsâna yönelmişlerdir. Tahâvî
ise, kıyasta sabit kalarak, “baygınlık” halini “delirmeye” kıyas etmiş, istihsâna
başvurmamıştır.
Tahâvî’nin bu husustaki görüşü, Şâfiî’nin görüşü ile uyumlu görünmektedir. Zira Şâfiî
de bir tam vakit boyunca baygın kalan kişiden namaz yükümlülüğünün düşeceğini
söylemiştir. Şâfiî bu görüşünü, “delirme” hali gibi “baygın” iken de aklı başında
olmadığı için kendisine eda yükümlülüğünün farz olmayacağına hükmederek
temellendirmeye çalışmıştır.
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde mezhep görüşünü naklederek kişi “5 vakit namaz
veya daha az bir süre boyunca baygın kalması durumunda kaza etmesi gerekir. Daha
fazla bir süre için ise kaza gerekmez” demiştir. 625 Ancak burada kendi görüşünü
zikretmemiştir. Cessâs da el-Muhtasar şerhinde Tahâvî’nin ihtilafına değinmemiştir.
Şerhu Meâni’l-Âsâr’da “uyuma” veya “unutma” nedeniyle kılınamayan namazın hükmü
konusunu işleyen Tahâvî, “baygınlık” nedeniyle namazını vaktinde kılamayan kişinin
durumuna eserinde yer vermemiştir.
625
162
8. Vitir Namazında Kunut Tekbirinden Sonra Ellerin Nerede
Tutulacağı
Vitir namazı kılınırken kunut duası esnasında ellerin konumu hususunda ihtilaf
edilmiştir. Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in sağ el ile sol elin bağlanması görüşünde
oldukları, Ebû Yusuf’un ise ellerin duaya kaldırılması görüşünde olduğu nakledilmiştir.
Tahâvî bu hususta tamamen farklı bir görüş ortaya koymuştur. O’na göre kunut
esnasında eller yanlara salınmalıdır.
Vitir namazı kılmak Ebû Hanife’ye göre vâciptir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed,
sünnet-i müekkede olduğu görüşüne varmışlardır. 626 Ebû Hanife’den farz ve sünnet-i
müekkede olduğuna dair de rivâyetler nakledilmiştir.627
Vitir namazında kunut tekbirinden sonra Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre
ellerin bağlanmasının, Ebû Yusuf’tan gelen bir rivâyete göre ise duaya kaldırılmasının
uygun olacağı görüşü nakledilmiştir. Tahâvî ve Kerhî’nin ellerin salınması gerektiği
görüşünde oldukları zikredilmiştir.628 Ancak Ebû Yusuf’un ellerin duaya kaldırılması
görüşünde olduğu yönündeki rivâyet daha doğru kabul edilmiştir.629
Ebû Hanife’nin ellerin bağlanacağına hükmettiği rivâyet edilmiştir. 630 Ancak bazı
kaynaklarda Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in ellerin yana salınması (irsâl)
626
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 270, 271
627
Heyet, el-Fetevâ el-Hindiye, I, 122
628
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 201; Aynî, el-Binâye, II, 184; Heyet, el-Fetevâ el-Hindiye, I, 123
629
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 201; Şürünbülâlî, Merâki’l-Felâh, I, 140
630
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 204; Şürünbülâlî, Merâki’l-Felâh, I, 140; İbn Nüceym, Serâceddin,
en-Nehru’l-Fâik, I, 292
163
görüşünde oldukları da kaydedilmiştir.631 Ancak burada ki “irsâl” kelimesine “ellerin
bağlanması” yani “duaya kaldırılmaması” anlamı verilmesinin daha isabetli olacağı
zikredilmiştir.632
Serahsî el-Mebsût isimli eserinde konuyu işlemiş ve metinde geçen “kunut tekbirinden
sonra eller indirilir” cümlesini ellerin salınması (irsâl) olarak değerlendirmiştir.633
Kâsânî, üçüncü rekâtta kunut tekbirinden sonra ellerin salınarak (irsâl) kunut
yapılacağını zikretmiştir. Ancak O, “irsâl” i “elleri bağlamak” anlamında kabul
etmiştir.634 Bununla birlikte “irsâl” in anlamı hususunda farklı görüşler nakletmiştir:
Bazılarına göre “irsâl”, “sağ eli sol el üzerine koymamak” yani “elleri yanlara salmak”
anlamını ifade etmektedir. Bazılarına göre ise bilakis “sağ eli sol el üzerine bağlamak
olup duaya kaldırmamaktır.” Hanefî fakîhlerce ikinci yorum daha doğru kabul edilmiş,
Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in “irsâl” den kastının bu olduğu zikredilmiştir.635
Günümüzde de uygulama bu şekildedir.
Hanefî imamlar, namazda ellerin kaldırılmayarak göbek altında bağlanmasını, Allah
Teâlâ’yı ta’zim açısından da daha uygun bulmuştur. Bu hususta şu deliller
zikredilmiştir:636
Hz. Peygamber (sas), “Üç şey peygamberlerin sünnetlerindendir. İftarda acele etme,
sahuru geciktirme ve namazda sol eli sağ el ile kavrama”637 buyurmuştur.
631
Şeybânî, el-Hucce, I, 199; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 376; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 204;
Aynî, el-Binâye, II, 184; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 355

632
633
Serahsî, el-Mebsût, I, 165, 166
634
635
Serahsî, el-Mebsût, I, 165, 166; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 201; Aynî, el-Binâye, II, 184
636
164
Diğer bir hadis-i şeriflerinde, “Biz peygamberler namazda sağ ellerimizi sol ellerimizin
üzerine koymakla emrolunduk”638 buyurmuştur.
Cessâs, bu konudaki delilin Hz. Peygamber’in (sas) “namazda ellerinizi çekiniz ve
sukûnetli olunuz”639 hadis-i şerifleri olduğunu zikretmiştir.640
Yukarıda zikrettiğimiz hadislerin umum ifade ettiği, dolayısıyla tahsis edici herhangi bir
delil bulunmadığı için kunut esnasında da “ellerin bağlanması”nı gerektirdiği kabul
edilmiştir.641
Hanefî fakîhler, bu konuda kıyasa da başvurmuşlardır. Cenaze namazının da bir yönüyle
ölüye dua etme anlamı taşıdığından bahisle kunut duasını cenaze namazına kıyas
etmişlerdir. Bu hususta “Hz. Peygamber’in (sas) cenaze namazında sağ eli ile sol elini
göbek altında bağladığına642 dair rivâyetleri”esas almışlardır.643
Bir diğer kıyas da tahiyyat duası ve Fatiha suresi ile yapılmıştır. Bu bağlamda kunut
duası okunurken ellerin duaya kaldırılmadan bağlanması, namazın son oturuşunda ki
dua cümlelerinde ve Fatiha suresinin dua ayetlerinde ellerin kaldırılmamasına kıyas
edilmiştir.644
637
Dârakutnî, Sünen, Salât, 1095/ II, 30; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2330/ II, 45
638
İbn Hibbân, Sahih, 1770 / V, 67; Taberânî, el-Mu’cemu’s-Sağîr, 279/ I, 176; Dârâkutnî, Sünen,
“Salât”, 1097 / II, 31

639
Müslim, Sahih, “Salât”, 119 / I, 322; Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 1000 / I, 262; Nesâî, Sünen, “Sehv”,
1184 / III, 4
640
641
642
Hadis kaynaklarında “cenaze namazı” kaydını tespit edemedik. Bkz. Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 756 /
I, 201; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 875 / II, 222

643
644
165
Ebû Yusuf ise, kendisinden nakledilen son görüşünde kunut yaparken ellerin duaya
kaldırılmasını uygun bulmuştur.645
Cessâs, kunut esnasında ellerin duaya kaldırılmasını uygun görenlerin “eller yedi yerde
kaldırılır; namazın başlangıcında, vitir namazında kunut başlangıcında, bayram
namazlarında, Haceru’l-Esved’i isti’lâm ederken, Safa ile Merve’de, Arafat’ta ve
Cemerat’ta”646 hadisini delil göstererek bu hadiste vitir namazında yapılan kunutun da
sayıldığını söylediklerini aktarmıştır. Ancak O, buradaki “raf’ ” yani “elleri kaldırma”
fiilinden kastın “tekbir için elleri kaldırmak”olduğunu, elleri kunut esnasında “duaya
kaldırma” anlamına gelmediğini zikretmiştir.647
Şâfiîlere göre, kunut duası okunurken ellerin duaya kaldırılması müstehaptır. 648 Bu
görüşlerine, Enes b. Mâlik’ten (v. 93/711) nakledilen “Hz. Peygamber’in (sas) sabah
namazını her kıldığında ellerini kaldırarak İslam düşmanlarına beddua ettiği” 649
yönündeki rivâyet ile “Hz. Ömer’in rukudan sonra ellerini kaldırarak kunut yaptığı”650
yönündeki nakli delil göstermişlerdir.651
645
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 28;Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 376; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-
Fâik, I, 292
646
Ebû Yusuf, el-Âsâr, 100 / I, 21; Diğer hadis kaynaklarında ilgili hadisin metninde “kunut duası”
sayılmamakta, “iki rükün arasında ki geçişlerde” şeklinde geçmektedir. Bkz. İbn, Ebî Şeybe, el-
Musannef, “Salât” 2450 / I, 214

647
648
İbn Hacer el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer, Tuhfetü’l-Muhtâc fî Şerhi’l-Muhtâc, el-
Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1983, II, 66; Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb
eş-Şâfiî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifet-i Meânî Elfâzi’l-Minhâc, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, 1994,
Beyrut, I, 368; Nevevî, el-Mecmu’, III, 500,

649
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12402 / XIX, 393, 394; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsâd, 3793 / IV, 131;

650
Beğavî, Şerhu’s-Sünne, 639 / III, 127
166
Tahâvî’ye göre kunut yapılırken eller yana salınır (irsâl). Kerhî de bu görüştedir.652
Bağlanmayı gerekli görenler, bunun tazim için daha uygun olduğunu beyan etmişlerdir.
Ellerin salınmasını uygun görenler ise elleri bağlamanın ziyade bir fiil olduğunu ve
bunu gerektirecek bir delil bulunmadığını belirtmişlerdir.653
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in kunut duası
esnasında “ellerin salınmasını” (irsâl) uygun gördüklerini, Ebû Yusuf’un da bu görüşte
olduğunu ancak daha sonra ellerin duaya kaldırılmasını uygun gördüğünü
nakletmiştir.654 Tahâvî burada kendi görüş veya tercihini beyan etmemiştir.
Tahâvî’nin bu eserinde kullandığı “irsâl” kelimesinden kastının elleri duaya
kaldırmayarak göbek altında bağlamak olduğunu düşünüyoruz. Zira bunu Ebû Hanife
ve İmam Muhammed’in görüşü olarak nakletmiştir. Tahâvî’nin, onların ellerin
bağlanması görüşünde olduklarını bilmeme ihtimali yoktur. Dolayısıyla burada “irsâl”
kelimesi ile “bağlama”yı kastetmiş olmalıdır.
Keza kendi görüşü için de “irsâl” kelimesini kullanmıştır. Ancak Semerkandî, Kâsânî ve
Aynî gibi fakîhlerin, Tahâvî’nin görüşünü Hanefî imamlara muhalif olduğunu
zikretmeleri, O’nun farklı bir kanaat beslediğini ve ‘‘irsâl’’ kavramı ile ellerin yana
salınmasını kastettiğini göstermesi açısından önemlidir.
651
Nevevî, el-Mecmu’, III, 500
652
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 204; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 201; Haddâd, el-Cevheratu’n-
Neyyira, I, 57; Aynî, el-Binâye, II, 184; Heyet, el-Fetevâ el-Hindiye, I, 123
653
654
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 28; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 225
167
Değerlendirme
Tahâvî’nin Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşlerini diğer bazı kaynaklarda
olduğu gibi “irsâl” kavramı ile ifade ettiği ancak bu kavramın muhtemel anlamları veya
“elleri bağlama” anlamına gelip gelmediği üzerinde durmadığı görülmektedir.
Tahâvî’nin bize ulaşan eserlerinde Hanefî imamlara muhalefet ettiği bu görüşünü tespit
edemedik. Ancak, Kâsânî, Aynî ve Alaaddin es-Semerkandî gibi fakîhlerin Ebû Hanife
ve İmam Muhammed’den “irsâl” kelimesi ile nakledilen görüşleri “ellerin
bağlanması”na yorumlarken Tahâvî’nin onlara muhalefet ettiğini ve ellerin salınmasını
(irsâl) uygun gördüğünü zikretmiş olmaları 655 Tahâvî’nin “irsâl”den gerçekten elleri
yanlara salmayı kastettiğini doğrular niteliktedir. Zira Tahâvî’nin “irsâl” ile kastı “elleri
bağlama” olsaydı Ebû Hanife ve İmam Muhammed ile aynı görüşte kabul edilecek ve
bu husustaki görüşü muhalif bir görüş olarak ayrıca zikredilmeyecekti.
Tahâvî’nin bu hususta farklı düşündüğüne dair diğer bir işaret de, el-Muhtasar isimli
eserinde Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in irsâl görüşünde olduklarını naklettikten
sonra656 birçok meselede yaptığının aksine burada kendi tercihinin de “irsâl” olduğunu
beyan etmemiş olmasıdır.
Şerhu Meani’l-Asar isimli eserinde vitir konusunu işleyen Tahâvî, rekât sayısı ve ikinci
rekâttan sonra selam verilip verilmeyeceği konularını değerlendirmiş ancak kunut
esnasında ellerin durumuna değinmemiştir.
Tahâvî’nin görüşü Şâfiî’nin görüşü ile de örtüşmemektedir. Zira Şâfiî, kunut duası
okunurken ellerin duaya kaldırılmasını uygun görmüştür.
655
Daha geniş bilgi için bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 201; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 204
656
168
9. Namazda Ka’dede Ellerin Konumu
Namazda ka’dede oturulduğunda ellerin konumu hususunda ihtilaf edilmiştir. Hanefî
mezhep imamları ellerin dizlerin üzerine konulmasını uygun görürken Tahâvî, diz
kapaklarının üzerine konulmasını uygun görmüştür.
Hanefî imamlara göre, ka’de yapan kişi sol ayağını yayarak üzerine oturur. Sağ ayağını
ise diker. Sağ elini sağ dizine, sol elini ise sol dizine parmakları kıble yönüne bakacak
şekilde koyar. Bu hususta Hz. Peygamber’in (sas) namazda oturduğunda sağ dirseğini
sağ dizine sol dirseğini de sol dizine koyduğu657 nakledilmiştir.658
Zeyneddin İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik’te ellerin dizlerin üstünde olacağını,
parmakların kıble yönüne doğru uzatılacağını zikrederek bu konuda Müslim’in İbn
Ömer’den naklettiği Hz. Peygamber’in (sas) namazda oturduğunda teşehhüdde
bulunduğu, sol elini sol dizine ve sağ elini de sağ dizine koyduğuna dair hadisin659 delil
alındığını kaydetmiştir. Bu hadisi Tahâvî’nin de delil aldığını zikretmiştir. Ancak,
Gazâlî’nin el-Hulâsa isimli eserine atfen Hanefî imamların görüşünün efdaliyete,
Tahâvî’nin görüşünün ise cevaza hamledilebileceğini zikretmiştir. 660 Keza Seraceddin
İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik isimli eserinde, Hz. Aişe’nin Hz. Peygamber’in (sas)
657
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik. Benzer rivâyetler için bkz. Taberânî,
el-Mu’cemu’l-Kebîr, 79/ XXII, 33; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2516 / II, 104

658
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 138; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I,
122; Aynî, el-Binâye, II, 263; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, IV, 434; İbn Saâtî, Mecmau’l-Bahreyn, s. 125
659
Müslim ve diğer hadis kaynaklarının naklettiği rivâyette “diz” (‫ )فخذ‬kelimesi değil “diz kapağı” (‫)ركبة‬
kelimesi geçmektedir. Bakınız. Müslim, Sahih, “Salât”, 115 / I, 408; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6153 /
X, 295; Dârimî, Sünen, “Salât”, 1378 / II, 845

660
169
namazını bu şekilde naklettiğini zikretmiştir. 661
Ancak tetkik ettiğimiz hadis
kaynaklarında Hz. Aişe’den nakledilen hadis-i şeriflerde ka’dede ellerin nerede duracağı
hususunda bir bilgi verilmemektedir.662
Hz. Aişe’den, Peygamber efendimizin (sas) namaz da oturuş şekli şöyle nakledilmiştir:
“İkinci rekâtta ikinci secdeden başını kaldırdığında sol ayağını yayar ve üzerine
otururdu. Sağ ayağını parmakları kıble yönüne bakar vaziyette dikerdi. Ellerini
dizlerinin üzerine koyar parmaklarını uzatır ve teşehhüde bulunurdu.”663 Bu hadis Vâil
b. Hucr’dan (v. 51/671) da rivâyet edilmiştir.664
Şâfiî’ye göre, namazda oturan kişi sağ elini sağ dizinin, sol elini ise sol dizinin üzerine
koyar. Parmak uçları kıbleye bakar vaziyette olur. Ancak parmaklarının diz kapaklarına
yaklaşmış olmasında da bir beis yoktur.665 Şâfiî’nin bu hususta Hanefî imamlar ile aynı
görüşte olduğu görülmektedir.
Tahâvî’ye göre, namaz kılan kişi, rukuda olduğu gibi secdede de ellerini diz kapakları
üzerinde tutar, parmak uçları yere bakar vaziyette ka’de yapar. 666 Bu hususta, İbn
Ömer’den nakledilen Hz. Peygamber’in (sas) namazda oturduğunda teşehhüdde
661
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 219;
662
Müslim, Sahih “Salât”, 240 / I, 357; İbn Mâce, Sünen, “Salât”, 869 / I, 282; Beyhakî, es-Sünenü’l-
Kübrâ, 2701 / II, 163

663
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında Hz. Aişe ve Vail b. Hucr’dan bu rivâyeti tespit edemedik. Benzer
rivâyetler için bkz. Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 79 / XXII, 33; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2516 / II,
104
664
Bâbertî, el-İnâye, I, 316; Dâmat Efendi, Mecmaul-Enhûr, I, 100
665
Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf, et-Tenbîh fi’l-Fıkhî’ş-Şâfiî, Âlemu’l-Kütüb, trs. Beyrut, I,
32; Şâfiî, el-Ümm, I, 139; Nevevî, el-Mecmu’, III, 437; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, 2, 132
666
Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 104; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211; Aynî, el-Binâye, II, 263
170
bulunduğu, sol elini sol diz kapağına ve sağ elini de sağ diz kapağına koyduğuna dair
hadisi667 delil almıştır.668
İmam Muhammed’in görüşünü nakleden Kâsânî, Tahâvî’nin farklı düşündüğüne işaret
ederek O’nun “ellerin diz kapakları üzerinde ve parmak uçları yere bakar vaziyette”
olması gerektiği görüşünde olduğunu zikretmiştir.669
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî’de, Tahâvî’nin görüşünü el-Muhtasar’dan aynen
nakletmiştir. Buna göre sağ ayak parmakları, secde halinde olduğu gibi, otururken kıble
yönüne bakmalıdır. Eller diz kapaklarının üzerinde ve parmaklar yayılmış vaziyette
durmalıdır.670
Cessâs, burada mezhep imamları veya mezhep görüşünden bahsetmemiştir. Tahâvî’nin
görüşünü naklettikten sonra bu görüşün delili olarak Vâil b. Hucr’un rivâyet ettiği “Hz.
Peygamber (sas) oturduğunda sol ayağını yayar ve üzerine otururdu. Sol elini sol
dizinin, sağ elini ise sağ dizinin üzerine koyardı”671 hadisini zikretmişdir.672
Değerlendirme
Fıkıh kaynaklarında konu değerlendirilirken diz kelimesi Arapça “‫ ”فخذ‬kelimesi ile diz
kapağı kelimesi ise Arapça “‫ ”ركبة‬kelimesi ile ifade edilmiş ve Hanefî imamlar ile
Tahâvî arasındaki görüş ayrılığı bu kelimeler etrafında aktarılmaya çalışılmıştır.673Bu
667
Müslim, Sahih, “Salât”, 115 / I, 408; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6153 / X, 295; Dârimî, Sünen,
“Salât”, 1378/ II, 845

668
669
670
671
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 18850 / XXXI, 142; Nesâî, Sünen, “İftitâh”, 889 / II, 126; Ebû Dâvûd,
Sünen, “Salât”, 726 / I, 193

672
673
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 342; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211
171
kelimelerin kullanımı Cibril Hadisi’ndeki kullanıma da uygundur.674Ancak kaynaklarda
Hanefî imamların delilleri arasında zikredilen hadis-i şeriflerde Arapça bu iki kelimenin
kullanımı hususunda farklılıklar bulunmaktadır.
Şöyle ki; Kasâni’nin Hanefî imamların delilleri arasında zikrettiği “Hz. Peygamber’in
(sas) namazda oturduğunda sağ dirseğini sağ dizine sol dirseğini de sol dizine
koyduğu” 675 yönündeki rivâyette “‫( ”يد‬el) kelimesi değil “‫( ”مرفق‬dirsek) kelimesi
geçmektedir ki böyle bir rivâyeti hadis kaynaklarında tespit edemedik.
Zeyneddin İbn Nüceym’in Bahru’r-Râik’te Hanefî imamlar ile Tahâvî’nin delilleri
arasında zikrettiği Müslim’in İbn Ömer’den “Hz. Peygamber’in (sas) namazda
oturduğunda teşehhüdde bulunduğu, sol elini sol dizine ve sağ elini de sağ dizine
koyduğu”na dair hadis-i şerif, Müslim’in Sahih’inde “‫ ”ركبة‬kelimesi ile kaydedilmiştir
ki bu da Hanefî imamların değil Tahâvî’nin görüşünü desteklemektedir. Aynı rivâyet
Ahmed b. Hanbel tarafından da nakledilmiştir.676
Zeyneddin İbn Nüceym’in, Hanefî imamların görüşlerini destekler mahiyette “‫”فخذ‬
kelimesi ile zikrettiği rivâyet, Müslim’in Sahihinde ve başka kaynaklarda Abdullah b.
Ömer’den değil Abdullah b. Zübeyr’den nakledilmiştir.677
Zeyneddin İbn Nüceym’in, Gazâlî’nin el-Hulasa isimli eserine atfen Hanefî imamların
görüşünün efdaliyete, Tahâvî’nin görüşünün ise cevaza hamledilebileceğini zikretmiş
674
Müslim, Sahih, “İmân”, 1 / I, 36; Ebû Dâvûd, Sünen, “Sünnet”, 4695 / IV, 223; Ahmed b. Hanbel, 367
/ I, 434, 435
675
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik. Benzer rivâyetler için bkz. Taberânî,
el-Mu’cemu’l-Kebîr, 79 / XXII, 33; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2516 / II, 104

676
Müslim, Sahih, “Salât”, 115 / I, 408; Ahmed. Hanbel, Müsned, 6153/ X, 295
677
Müslim, Sahih, “Salât”, 113 / I, 408; Nesâî, Sünen, “Sehv”, 1275 / III, 39; Beyhakî, es-Sünenü’l-
Kübrâ, 2781 / II, 187
172
olması, aradaki ihtilafı bildiğini ancak delillendirme hususunda bir hataya düşmüş
olabileceğini göstermektedir.
Dikkat çeken bir diğer husus da Cessâs’ın, Tahâvî’nin “elleri diz kapaklarının üzerinde
durur” görüşünü el-Muhtasar metninden naklettikten sonra delil olarak zikrettiği bu
hadiste “diz kapakları”nın ”‫ ”ركبة‬değil “dizler”in “‫ ”فخذ‬zikredilmiş olmasıdır.
Kanaatimizce Cessâs, bu hadisi Hanefî mezhep imamlarının görüşlerine delil olarak
zikretmiş olmalıdır. Çünkü Tahâvî’nin görüşü ellerin diz kapaklarında durması şelinde
iken Hz. Peygamber’den (sas) nakledilen bu uygulama ellerin dizler üzerinde durması
gerektiğine işaret etmektedir. O’nun, Tahâvî’nin mezhep görüşüne olan muhalefetini
değerlendirmeyerek hemen devamında mezhep görüşünü destekleyen hadis-i şerifi
zikretmiş olması ilginçtir.
Esasen burada tartışılan konu ferî bir konudur. Zira ka’de de ellerin konumu sünnet ile
belirlenmiştir. Tetkik ettiğimiz kaynakların bir kısmında Tahâvî’nin muhalif görüşü
zikredilmiş ancak günümüze ulaşan kendi eserlerinde bile bu ihtilafını etraflı bir şekilde
dile getirmemiştir.
Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ ve Şerhu Meâni’l-Âsâr’da Tahâvî, “Namazda Oturma Şekli”
ismi ile bir başlık açmış ancak burada el ve parmakların duruş şeklinden
bahsetmemiştir. Keza Mebsût’ta da konu işlenmiş fakat ellerin ka’dedeki konumu ve
Tahâvî’nin bu konudaki ihtilafı zikredilmemiştir.678
678
173
10. Namazda Secde’den Ayağa Kalkarken Eller ile Yerden Destek
Alınması
Hanefî mezhep imamları, ikinci secdeden kıyama kalkan kişinin yaşlılık ve hastalık gibi
bir engel olmadıkça elleri ile yerden destek almasını “mekrûh” kabul etmiş, doğrudan
ayağa kalkmasının “sünnet” olduğunu belirtmişlerdir. Tahâvî ise, genç veya yaşlı olsun,
hasta veya sağlıklı olsun namaz kılan kişinin ayağa kalkarken elleri ile yerden destek
almasında bir beis görmemiştir.
Hanefî fakîhlere göre, namazın sünnetlerinden biri de, secdeye varırken önce dizlerin
sonra ellerin, daha sonra da alnın yere konulmasıdır. Secdeden kalkarken de bunun
aksini yapmak gerekir.679 Onlara göre, kişinin ayağa kalkarken elleri ile yerden destek
almaksızın doğrudan kalkması da sünnettir.680
Vail b. Hucr’dan nakledilen hadis-i şerife göre681 Hz. Peygamber (sas), secdeye varırken
diz kapaklarını ellerinden önce yere koyar, secdeden kalkarken ellerini diz
kapaklarından önce kaldırırdı.682
Ebû Hureyre’den, “Hz. Peygamber’in (sas) ikinci secdeden başını kaldırdığında
doğrudan ayağa kalktığı”683 rivâyet edilmiştir.684
679
680
681
Ebû Dâvûd, Sünen, Salât, 838/ I, 222; Nesâî, Sünen, Salât, 1089 / II, 206; İbn Mâce, Sünen, Salât,
882/ I, 286
682
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 218; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211
683
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 288 / II, 80; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsâd, 3281 / III, 320; Beğavî, Şerhu’s-
Sünne, 669 / III, 166

684
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 218; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211
174
Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mesud, Abdullah İbn Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’in
doğrudan ayağa kalktıkları rivâyet edilmiştir. 685 Bu konuda ki diğer bir delil ise Hz.
Ali’den nakledilen “yaşlılık mazereti istisna olmak üzere farz namazlardan yerden eli ile
destek almaksızın ayağa kalkmak “sünnet”tir. Hz. Peygamber (sas) ancak özür halinde
bunu terk etmiş, namazın ikinci rekâtında tıpkı birinci rekâtta yaptığı gibi yapmış ve her
iki rekâtın da başında oturmuştur”686 rivâyetidir.687
Bir diğer hadis-i şerif ise Hz. Peygamber’in (sas), namazda secdeden ayağa kalkarken
elleri ile yerden destek almayı yasakladığına688 dair rivâyettir.689
Konuyu değerlendiren Serahsî ve Seraceddin İbn Nüceym gibi fakîhler, Hz.
Peygamber’in (sas) “doğrudan ayağa kalktığı” yönündeki rivâyetin, herhangi bir
kimseden veya yerden destek almadığına işaret ettiğini zikretmişlerdir. Serahsî, İbn
Abbas’tan nakledilen “ayağa kalkarken gücü yetmeyen kimseler gibi ayağa kalkardı”
yönündeki rivâyetin, hastalık veya yaşlılık haline hamledilmesi gerektiği
görüşündedir.690
Molla Hüsrev, bir özrü olmayan kişinin, ayağa kalkarken elleri ile yerden destek
almaksızın diz kapakları üzerinde doğrudan ayağa kalkmasının “sünnet” olduğunu
söylemiştir.691 Bununla birlikte dizlerinden kuvvet almasında ise bir beis yoktur. Çünkü
685
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 211; İlgili rivâyetler için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 3978,
3979 / I, 346; Abdurrezzâk, el-Musannef, 2967, 2968 / II, 178

686
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 3998 / I, 347; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2812 / II, 195
687
688
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 992 / I, 260; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2808 / II, 194; Beğavî, Şerhu’s-
Sünne, 671/ III, 169

689
690
691
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 73
175
Hz. Peygamber’in (sas) “elleri ile dizlerinden kuvvet alarak doğrudan ayağa kalktığı”692
rivâyet edilmiştir. Bu bağlamda kişinin elleri ile yerden destek almasının “tenzihen
mekrûh olacağı söylenmiştir.693
Hanefî fakîh Şemsuleimme Hulvânî (v. 330/941), buradaki görüş ayrılığının daha
faziletli kalkma şekli üzerinde cereyan ettiğini belirtmiş; Şâfiî’ye göre elleriyle yerden
destek almamasında bir sakınca olmadığı gibi Ebû Hanife’ye göre de yerden destek
almasında bir sakınca olmadığını söylemiştir.694
Şâfiî, kıyama kalkan kişinin elleri ile yerden destek almasını tevazuya daha uygun
bulmuş ve namaz kılanın ayağa kalkmasını kolaylaştırıcı bir uygulama olarak
değerlendirmiştir. Bununla birlikte bunu terk eden kişinin, sehiv secdesi yapmasını da
gerekli görmemiştir. Bu görüşüne Hz. Peygamber’den (sas) Ebû Kılâbe (v. 104/722)
tarikiyle rivâyet edilen “O’nun kıyama kalkarken yerden destek alarak kalktığı”na dair
uygulamayı delil göstermiştir. Söz konusu rivâyete göre, Mâlik b. Huveyris namaz
kılmış ve yanındakilere; “size Allah Rasulünden (sas) gördüğüm şekli ile namazın nasıl
kılınacağını öğretmek için namaz kılıyorum” demiştir. Kıldığı namazda secdeden veya
birinci oturuştan kıyama kalkarken iki eli ile yerden destek almıştır. Namazını
bitirdiğinde; “Allah Rasulü (sas) benim kıldığım gibi kılardı”695 demiştir.696
Hanefî fakîhlerin, kişinin elleri ile yerden destek alarak kalkmasını yaşlılık, hastalık vb.
bir özür durumuna bina ettikleri ve bu gibi durumlarda mazur gördükleri
692
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 288 / II, 80; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsâd, 3281 / III, 320; Beğavî, Şerhu’s-
Sünne, 669 / III, 166

693
694
695
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2759 / II, 178; Taberânî, el-Mu’cemu’l-KEbîr, 634 / XIX, 287
696
Şâfiî, el-Ümm, I, 139; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 134
176
anlaşılmaktadır. Ancak Tahâvî, eller ile yerden destek alarak kalkma konusunda tam bir
serbestlik tanımış ve herhangi bir özür durumu aramamıştır.
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde namaz içerisinde ayağa kalkarken tekbir ile ve
yerden destek alınarak kalkılacağını söylemiştir. 697 Tahâvî’nin görüşünü nakleden
Cessâs, el-Muhtasar şerhinde bu konuyu detaylandırmamış, yerden “tekbir” ile
kalkılacağı hususuna değinmiş ancak “yerden destek alma” konusuna girmemiştir.698
Cessâs’ın burada “tekbir ile ayağa kalma” görüşünü delillendirirken “yerden destek
alma” hususunda Tahâvî’nin ihtilâfına değinmemiş olması dikkat çekicidir. Oysa
Hanefî mezhep imamları ile Tahâvî arasında bu hususta bir görüş ayrılığının bulunduğu
anlaşılmaktadır ki Cessâs’ın bunu bilmeme ihtimali yoktur.
Şürünbülâlî (v. 1069/1659) Düreru’l-Hükkâm’a yazdığı haşiyede, el-Muhît’e atfen
Tahâvî’nin, namaz kılan kişinin ayağa kalkarken yerden destek alabileceği ve bu iznin
yaşlılık özrüne binaen getirilmediği görüşünde olduğunu nakletmektedir. 699 Dolayısıyla
Tahâvî’nin, yaşlı veya genç olsun yerden destek almasında bir sakınca görmediği
anlaşılmaktadır.700
Tahâvî’nin görüşünü destekler mahiyette Abdullah b. Ömer’den Hz. Peygamber’in (sas)
yerden destek alarak ayağa kalktığı701 rivâyet edilmiştir.702
697
698
699
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 73; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 218
700
İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, I, 218; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 99; Aliyulkârî, Ali b. Sultan
Muhammed el-Kârî, el-Herevî, Şerhu Müsned-i ebî Hanife, thk. Halil muhiddin el-Meyyis, Daru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, 1985, Beyrut, I, 494

701
702
Aliyulkârî, Şerhu Müsned-i ebî Hanife, I, 494
177
Fıkıh kaynaklarında ikinci secdeden sonra kısa bir celse yapmanın hükmü de
tartışılmıştır. Tahâvî, Hanefî mezhep imamları ile İmam Mâlik ve Sevrî’nin “ikinci
secdeden sonra oturmaksızın direk ayağa kalkılır” görüşünü naklettikten sonra, İmam
Şâfiî’nin “kişi başını secdeden kaldırdıktan sonra kısa bir müddet oturur ve elleri ile
yerden destek alarak kalkar” görüşünde olduğunu zikretmiştir. Bu görüşleri
değerlendiren Tahâvî, oturmanın bir mazerete binaen câiz olabileceğini ancak
oturmaksızın doğrudan ayağa kalkmanın daha evlâ olduğunu söylemiştir.703
Tahâvî, bu konuda akli delillere de başvurmuştur. Secdeden bir tekbir ile kıyama
kalkılacağı hususunda ittifak bulunduğuna işaret etmiş ve “şayet ikinci secdeden sonra
kısa bir oturuş câiz olsaydı bu oturuştan sonra da başka bir rükün olan kıyama kalkmak
için tekrar tekbir almak gerekirdi” demiştir.704
Şâfiî’nin naklettiği, “kısa bir müddet oturma” uygulamasının Hz. Peygamber’in (sas)
yaşlılık veya hastalık zamanında vuku bulmuş olabileceği de söylenmiştir.705
Değerlendirme
Hanefî fakîhler, kişinin yerden elleri ile destek almadan kalkacağı hususunda sünnetten
deliller sunmuşlardır. Tahâvî’nin görüşü mezhep kaynaklarında yer almakla birlikte bu
hususta hangi delillere dayandığına yer verilmemiştir. Bu itibarla O’nun bu görüşüne
mesned teşkil eden delilleri tespit edemedik. Ancak Tahâvî’nin ikinci secdeden kıyama
kalkan kişinin yaşlılık ve hastalık gibi bir mazeret olmaksızın elleri ile yerden destek
alabileceği husunda Şâfiî ile aynı görüşte olduğu görülmektedir. Bu bağlamda
Tahâvî’nin Şâfiî ile aynı veya benzer delilleri esas almış olmasını kuvvetle muhtemel
görüyoruz.
703
Menbecî, el-Lübâb, I, 241; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 213, 214
704
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 213, 214; Menbecî, el-Lübâb, I, 241
705
178
Abdullah b. Ömer, Mekhul, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel gibi fakîhlerin yerden
destek alarak secdeden ayağa kalktıkları rivâyet edilmiştir. Şâfiî’ye göre, secdeden
kalkarken kısa bir oturuş yapmak, dizleri ellerden önce kaldırmak, dizleri kaldırdıktan
sonra da ellere dayanarak yerden kalkmak sünnettir. Namaz kılan kişi güçlü biri de olsa,
kadın da olsa yerden kalkarken ellerine dayanması sünnettir.706
Tahâvî, ikinci secdeden sonra yerden destek alma konusunda Şâfiî ile aynı görüşü
paylaşmakla birlikte, kısa bir oturuş (celse) yapmaksızın doğrudan ayağa kalkma
hususunda Hanefî imamların görüşüne katılmıştır.707
706
İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, II, 37; Şîrâzî, et-Tenbîh, I, 32
707
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 213, 214; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 218
179
11. Tilâvet Secdesinin Geciktirilmesinin Hükmü
Namaz haricinde tilâvet secdesi yapmayı gerektiren bir ayetin okunması durumunda bu
secdenin başka bir zamana geciktirilmesinde Hanefî mezhep imamları bir sakınca
görmezken Tahâvî bunu “tenzihen mekrûh” kabul etmiştir.
Hanefî fakîhlere göre, tilâvet secdesi yapmak, secde gerektiren bir ayeti okuyan veya
işiten kişiye “vâcip”tir.708 Hanefîler’in bu hususta dile getirdikleri delillerden bir tanesi
İnşikak suresinin “kendilerine Kur’ân okunduğunda secde etmezler”709 ayetidir.710
Tilâvet secdesi yapmanın vucubiyetine dair sünnetten deliller ise, Hz. Peygamber’in
(sas), “secde, işiten ve okuyan kişiye gereklidir”711 sözü ile Ebû Hureyre’den nakledilen
“Ademoğlu secde ayeti okuyup da secdeye kapandığında Şeytan ağlayarak oradan
uzaklaşır. Ademoğlu secde ile emrolundu da secde ederek cennete girmeye hak kazandı.
Ben ise secde ile emrolunduğumda secde etmedim ve cehennemi hak ettim” diyerek
hayıflanır”712 hadis- i şerifi’dir.713
708
Abdulkadir er-Râzi, Tuhfetu’l-Mulûk, s.110; Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, II, 101
709
İnşikâk, 21
710
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik ve Hâşiyetü’ş-Şelbî, I, 205; Leknevî, Camiu’s-Sağir
mea Şerhihi en-Nafiu’l-KEbîr, s.103; İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, III, 53

711
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 4225 / I, 368; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 3768 / II, 458
712
Buhârî, Sahih, “İlim”, 133 / I, 38; İbn Mâce, Sünen, “Salât”, 1052 / I, 334
713
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 180; Serahsî, el-Mebsût, II, 4; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 73I,
732; İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, III, 53
180
Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mesud, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer’den
farklı lafızlarla nakledilen “secde ayetini okuyan veya dinleyen kişinin tilâvet secdesi
yapmasının gerekli olduğu”714 görüşü de diğer bir delil olarak zikredilmiştir.715
Tilâvet secdesi abdestli olarak kıbleye yönelerek tekbir getirerek secdeye kapanma
suretiyle yapılır. Abdullah b. Ömer’in, “Hz. Peygamber (sas) bize Kur’ân okur, secde
ayeti okuduğunda secde ederdi. Biz de onunla birlikte secde ederdik” 716 dediği
nakledilmiştir.717
Şelbî, Tebyînu’l-Hakâik’e yazdığı haşiyede Veberî’ye atfen tilâvet secdesinin
vucûbiyeti için üç sebep zikretmiştir: “Secde ayetini okumak, işitmek veya işitmemiş
olsa bile okumuş olan bir imama tâbi olarak namaz kılıyor olmak.”718
Hanefî fakîhler, tilâvet secdesi gerektiren bir ayetin namaz esnasında veya namaz
haricinde okunmasını farklı değerlendirmişlerdir. Buna göre, namazda okunan veya
işitilen secde ayetinden dolayı gereken tilâvet secdesi rükû veya secde ile eda edilebilir.
Namaz haricinde okunması veya işitilmesi durumunda ise, Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed’e göre secde hemen yapılabileceği gibi başka bir zamana geciktirilmesinde
de bir sakınca yoktur. Bu durumda da secde, kaza değil eda niyetiyle yerine getirilir.
714
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât”, 4218, 4220, 4225 / I, 367, 368; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ,
3768 / II, 458

715
716
Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 1413 / II, 60; Beyhakî, es-Sünenü’s-Sağîr, “Salât”, 874/ I, 311; Beyhakî,
Ma’rifetü’s-Süneni ve’l-Âsâr, 4491 / III, 258

717
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 73I, 732;
718
181
Örneğin, güneş doğarken secde ayeti okuyan kişi kuşluk vaktinde veya güneş batarken
tilâvet secdesini yapabilir.719
Kişinin secde ayetini namazda okuması durumunu değerlendiren Kâsânî, “namaz
içerisinde secde yapması gerekir. Çünkü namazın farzlarından olan kıraat rüknü
esnasında vâcip olmuştur. Dolayısıyla bu rükne tâbi bir vâciptir. Tilâvet secdesinin
hemen akabinde rukûya varması ile de bu vucûbiyeti eda etmiş olur. Ancak secde
ayetinin akabinde başka ayetler de okuduysa tilâvetten doğan vucûbiyeti artık ruku ile
değil namazın secdeleri ile eda edebilir” demiştir.720
Kâsânî, namazda okunan secde ayetinden dolayı vâcip olan secdeyi namaz sonrasına
geciktiren kişinin secdeyi özürsüz olarak kazaya bırakmış ve bundan dolayı günah
işlemiş olacağını zikretmiştir.721
Secde ayetinin namaz haricinde okunması veya işitilmesi durumunda tilâvet secdesi
yapmanın ömrün sonuna kadar mümkün olduğu söylenmiştir.722
Şâfiîlere göre, tilâvet secdesi yapmak sünnet-i müekkededir. 723 Okuyan kişi, secde
yapma hususunda işitenden daha önceliklidir. Namazda imamın secde ayeti
okumasından dolayı imam ile beraber cemaat de secde ederler. Ancak imama uyan
kişinin, kendi içinden okuduğu veya namaza durmamış olan birisinin okuduğu secde
ayetini işitmesinden dolayı secde etmesi gerekmez. Dolayısıyla imam ile namaz kılan
719
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 129; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 242;
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 19, 20

720
721
722
Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mulûk, s. 110
723
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî, el-Vasît fi’l-Mezheb, thk. Ahmed b. Mahmud
b. İbrahim, Muhammed b. Muhammed b. Tâmir, Dâru’s-Selâm, 1. Baskı, Kâhire, 1417, II, 202; Mâverdî,
el-Hâvi’l-Kebîr, II, 223; Şîrâzî, et-Tenbîh, I, 35
182
kişi ancak imamın okuduğu secde ayetinden dolayı ve imamla birlikte bu secdeyi
yapmakla mükelleftir. 724
Cüveynî’ye göre namaz haricinde secde ayetini okuyan veya işiten kişinin araya bir
fasıla girmedikçe tilavet secdesi yapması sünnettir. Ancak araya fasıla girmesi
durumunda kişinin tilavet secdesi yapması gerekmez. Bu hususta tilavet secdesi nafile
namazlara kıyas edilmiştir. Güneş tutulması ve yağmur duası esnasında kılınan nafile
namazlar gibi tilavet secdesi de vakte ve sebebe bağlı bir ibadettir. Dolayısıyla vaktin
geçmesinden veya sebebin ortadan kalkmasından sonra kaza edilmesi gerekmez. Diğer
bir açıdan tilavet secdesi kıraate tâbidir. Dolayısıyla kıraatin hemen akabinde yapılması
gerekir. Araya bir fasıla girdikten sonra yapılmasına artık gerek yoktur.725
Tahâvî’ye göre, namaz haricinde okunan veya işitilen secde ayetinden dolayı tilâvet
secdesinin hemen yapılması gerekir. Geciktirilmesi “mekrûh”tur.726
Tahâvî’nin “mekrûh” görüşünü değerlendiren Zeyneddin İbn Nüceym, buradaki
kerâhatin “tenzihî” olduğunu zira “tahrimî” olması için tilâvet secdesinin derhal
yapılmasını “vâcip” kabul etmesi gerektiğini oysa Tahâvî’den böyle bir görüşün
nakledilmediğini zikretmiştir.727
Değerlendirme
Tahâvî’nin tilâvet secdesinin geciktirilmeden yapılmasının gerekliliği hususunda Şâfiî
ile hemfikir olduğu görülmektedir. Bununla birlikte Tahâvî geciktirilerek kılınmasının
mekruh olduğunu beyan ederken Şâfiîler, geciktirilmesi durumunda tilavet secdesinin
724
Gazâlî, el-Vasit fi’l-Mezheb, II, 204
725
Cüveynî, Nihâyetü’l-Matlab, II, 232, 233; Gazâlî, el-Vasît fi’l-Mezheb, II, 206
726
727
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 129
183
kişi üzerinden düşeceğini söylemişlerdir. Hanefî imamların ise, ömrün sonuna kadar
tilavet secdesinin geciktirilebilecği görüşünde oldukları görülmektedir.
Çalışmamızda, Tahâvî’nin konu hakkındaki görüşlerini tetkik ettiğimiz kendi
eserlerinde tespit edemedik. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî 728 ve Muhtasaru İhtlilafi’l-
Ulemâ’da 729 tilâvet secdesi ile ilgili hususlar işlenmiş ancak secdeyi geciktirmenin
hükmüne değinilmemiştir. Şerhu Meâni’l-Âsâr’da ise, tilâvet secdesi konusu
işlenmemiştir.
728
729
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 238-244
184
12. Erkeklerin Farz Namazları Mescitte ve Cemaat ile Kılmalarının
Hükmü
Tahâvî’nin Hanefî mezhep imamlarına muhalefet ettiği husus, farz namazların erkekler
tarafından cemaat ile ve mescitte kılınmasıdır. Bu bağlamda; erkeklerin farz namazlarını
içerisinde ezan okunan bir mescitte cemaat ile kılmaları “sünnet-i müekkede” olarak
kabul edilmiştir. Ancak Tahâvî, bunun “farz-ı kifâye” olduğu görüşündedir.
Bu başlık altında tartışılan husus, “farz namazlar” ile ilgilidir. Zira terâvih namazı
haricinde kalan nafile namazların cemaat ile kılınması söz konusu değildir. Kaldı ki
terâvih namazı haricinde kalan nafile namazlar için cemaate iştirak etmek “sünnet” de
değildir. Terâvih namazının sünnet oluşu ise Hz. Peygamber’in (sas) uygulaması ile
sabittir. Zira O’nun “mescitte iki gece terâvih namazı kıldığı ve insanların ona
uyduğu”730 rivâyet edilmiştir. Keza sahabe’nin icmâı ve Hz. Ömer’in sahabe ile istişare
ederek mescitte münferiden ve dağınık halde terâvih namazını kılan cemaati Übey b.
Ka’b’ın (v. 33/654) imameti altında toplaması bu hususta önemli deliller arasındadır.731
Cemaate iştirak etme konusunda başka deliller de zikredilmiştir. Hz. Peygamber’in
(sas): “Farz namazlar hariç olmak üzere kişinin evinde kıldığı namaz mescitte kıldığı
namazdan daha faziletlidir”732 buyurduğu rivâyet edilmiştir.733
Farz namazları mescitte cemaat ile kılmak; erkek, akıllı, hür ve hiçbir zorluk çekmeden
mescide giderek cemaate iştirak edebilecek kuvveti bulunan kimse için söz konusudur.
Buna mukabil, çocuklar, deliler, köleler, eli ve ayağı çaprazlama kesilmiş olanlar,
730
İbn Hibbân, Sahih, 2544 / VI, 285; Buhârî, Sahih, “Ezan”, 731 / I, 147
731
732
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 731 / I, 147
733
185
yürüyemeyecek derecede yaşlı olanlar, hastalar ve fitne ihtimaline binaen kadınlar,
cemaate iştirak etme zorunluluğundan muaf tutulmuşlardır. Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve
İmam Muhammed’e göre, yanında destekçisi olması durumunda âmânın da cemaate
iştirak etmesi gerekir.734
Aynî, Ebû Yusuf’un Ebû Hanife’ye yolların çamur olması durumunda namaz için
mescide gitmenin hükmünü sorduğunu Ebû Hanife’nin “cemaati terk etmesi bana
sevimli gelmiyor” dediğini nakletmiştir. Ancak Ebû Yusuf’a göre, doğru olan yolların
çamur olması halinde cemaatin terk edilebilmesidir. Bu durumda kişi ev halkı ile
cemaat olarak namazını kılar. Tek başına kılması durumunda da namazı geçerlidir.735
Hanefî fakîhler, yağmur, çamur, şiddetli soğuk, zifiri karanlık vb. mazeretleri geçerli
kabul etmiş ancak bu mazeretlerden birisi olmaksızın cemaate iştirak etmemeyi câiz
görmemişlerdir.736
Cemaat olmanın asgarî sayısı da tartışılmıştır. Bu bağlamda cemaat ile namazın
gerçekleşebilmesi için bir imam ve bir cemaat olmak üzere iki kişi yeterli görülmüştür.
Hz. Peygamber (sas): “iki ve daha fazla kişi cemaattir” 737 buyurmuştur. 738 İmam’ın
arkasında cemaat olacak kişi veya kişilerin çocuk ya da kadın olmasının bir sakıncası
yoktur. Kendi mahallesindeki mescitte cemaate yetişemeyen kişinin namazını cemaat ile
kılmak için başka bir mescit aramasına da gerek yoktur. Bu bağlamda başka bir mescid
arayarak burada cemaatle namaz kılması uygun olduğu gibi tek başına kendi mescidinde
734
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 155; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 428, 429
735
Aynî, el-Binâye, II, 324, 325; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 133
736
737
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef “Tatavvu”, 8811 / II, 264; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 22189 / XXXVI, 526; Hâkim en-
Nisâbûrî, el-Müstedrek, “Ferâiz”, 7957 / IV, 371

738
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, I, 429; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 132; Semerkandî,
Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 227
186
kılması da uygundur. Kudûrî’ye göre kişi, ailesi ile cemaat olarak namaz kılması
durumunda da cemaat sevabına nail olur.739
Farz namazları, erkeklerin cemaat ile mescitte kılmasının sünnet-i müekkede, vâcip
veya farz olduğu söylenmiştir. Bu hususaki görüş ve deliller şöyledir:
Sünnet-i müekkede diyenler;
Mevsılî, Mergînânî, Nesefî (v. 710 / 1310) ve Aynî gibi bazı Hanefî fakîhler erkeklerin
farz namazlarını cemaat ile mescitte kılmalarının “sünnet-i müekkede” olarak kabul
edildiğini zikretmiş, özürsüz olarak cemaate iştirak etmemeyi hoş görmemişlerdir.740 Bu
hususta şu delilleri öne sürmüşlerdir:
1. Abdullah b. Mesud’un, Hz. Peygamber’in (sas) kendilerine “sünnet-i hüdâ”yı741
öğrettiğini belirterek içerisinde ezan okunan bir mescitte namaz kılmanın “sünnet-i
hüdâ” kabilinden bir ibadet olduğunu ve ancak Münâfıkların buna icabet etmeyeceğini
söylediği 742 rivâyet edilmiştir. Söz konusu rivâyet Hz. Peygamber’in (sas) bizzat
739
Molla Hüsrev, Düreru’l-Hükkâm, I, 84
740
Mergînânî, el-Hidâye, I, 56; Aynî, el-Binâye, II, 325; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 57; Burhâneddin el-
Buhârî, Muhîtu’l-Burhân I, 428; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 107; Molla Hüsrev, Düreru’l-
Hükkâm, I, 84, 85; İbn Saâtî, Mecmau’l-Bahreyn, 130; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, 88
741
Sünnet-i Hüda: Sünnet-i müekkede ile aynı anlama gelmekte olup Hz. Peygamber’in (sas) devamlı
yaptığı ve sırf bağlayıcı olmadığını göstermek üzere nadiren terk ettiği fiillerdir. Bkz. Şa’ban Zekiyuddin,
terc. İbrahim Kâfi Dönmez, İslam Hukuk İlminin Esasları, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara,
2005, s. 245
742
Müslim, Sahih, “Mesâcid”, 256 / I, 453; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 8608 / IX, 120; İbn Ebî Şeybe,
el-Musannef, “Tahâret”, 429 / I, 44
187
kendisinden “cemaat ile namaz kılmak “sünnet-i hüdâ”dır. Ancak Münâfıklar cemaate
iştirak etmekten geri dururlar”743 sözleriyle de rivâyet edilmiştir.744
Her iki rivâyeti de değerlendiren Aynî, bu rivâyetin İbn Mesud’un sözlerinden ibaret
olduğunu, Müslim’in tahriç ettiği bu eserin, Hz. Peygamber’e (sas) izafe edilmesinin
doğru olmadığını zikretmiştir. 745 Esasen Aynî’nin burada karşı çıktığı husus, bu
hadislerin delaleti ile “vacip” ve “farz” hükmüne varılmasıdır.
Aynî, Cemaatin “sünnet-i müekkede” olduğunu, devamının “hidayet”e vesile
olmasından dolayı bu tür fiillere “sünnet-i hüdâ” denildiğini zikretmiştir. Cemaatle
namazı terk eden kişinin “dalalet” e sapacağını dolayısıyla cemaate iştirak etmemenin
mekrûh olup kınanmaya yol açacağını izah etmeye çalışmıştır.746
2. Hz. Peygamber’den (sas) “Münâfıklara en ağır gelen iki namaz yatsı ve sabah
namazlarıdır. Eğer o iki namazdaki fazileti bilselerdi emekleyerek de olsa gelirlerdi.
İstiyorum ki birisine namazı kıldırmasını emredeyim ve bir grup insanla gideyim de
yanlarına aldıkları odunlarla namaza gelmeyenlerin evlerini onlar içerisindeyken
yakayım.”747 hadis-i şerifi rivâyet edilmiştir.
Bu görüşü dile getiren fakîhlere göre, bu gibi bir korkutma ve tehdit ancak “vacib”in
veya “sünnet-i müekkede”nin terkinde mümkündür. Cemaate iştirak “sünnet-i
743
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3623 / VI, 123 ve 3936 / VII, 50, 51; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 8600
/ IX, 118
744
Mergînânî, el-Hidâye, I, 56; Musuli, el-İhtiyâr, I, 57; Aynî, el-Binâye, II, 325
745
Aynî, el-Binâye, II, 324, 325
746
747
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 644 / I, 131; Müslim, Sahih, “Mesâcid” 252 / I, 451; Ebû Dâvûd, Sünen,
“Salât” 548 / I, 150
188
müekkede”dir. 748 Buradaki tehdit te’kide delalet etmekte olup cemaate iştirak etmek
İslam’ın şiarındandır. Dolayısıyla bir özür olmaksızın terk edilemez. Cemaate topyekün
iştirak etmeyen bir şehir halkının bu hususta uyarılacağı, vazgeçmemeleri halinde
kendilerine savaş açılacağı,749 münferiden cemaate iştirak etmeyi terk eden kişinin ise
darp edileceği söylenmiştir.750 Hz. Aişe’den, ezan okunurken cemaatle namaz kılmak
için mescide gitmeyerek başka bir işle meşgul olmanın “haram” olduğu görüşü de
rivâyet edilmiştir.751
3. Cemaat ile namaz kılmanın “sünnet-i müekkede” kabul edildiği belirtilerek
“cemaatle kılınan bir namaz tek başına kılınan namazdan 27 -veya başka bir rivâyette
25 - kat daha faziletlidir”752 hadisi delil olarak zikredilmiştir.753
Buna göre, Peygamber efendimiz (sas) burada “tek başına namaz kılan kişinin namazı
fasid olmuştur” dememiştir. Dolayısıyla bu hadis, tek başına namaz kılmanın câiz
olmadığını değil cemaatle kılınmasının daha faziletli olduğunu ifade etmektedir. Cemaat
ile namaz kılmak İslam’ın şiarlarından olup dinimize has olan uygulamalardandır.754 Bu
bağlamda farz namazları mescitte cemaat ile kılmak sünnet-i müekkede olmakla birlikte
namazın şartlarından sayılmamış, tek başına namaz kılan kişinin de namazının geçerli
olacağı kabul edilmiştir.755
748
749
Musuli, el-İhtiyâr, I, 57; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 107; Aynî, el-Binâye, II, 326
750
751
752
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 645, 646 / I, 131; Müslim, Sahih, “Mesâcid”, 249 / I, 450; Beğavî, Şerhu’s-Sünne, 784/ III,
339
753
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 155; Malâtî, el-Mu’tasır, I, 97,98
754
755
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 84; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 107
189
4. Müslim’in tahric ettiği diğer bir hadiste ise Hz. Peygamber (sas), “Allah’a
Müslüman olarak kavuşmak isteyen, çağrıldığı bu namazlara icabet etsin. Allah
peygamberinize “sünnet-i hüdâ”yı gerekli kılmıştır. Bu namazlar da “sünnet-i hüdâ”
kabilindendir. Eğer cemaate iştirak etmeyenler gibi bu namazları evlerinizde kılarsanız
peygamberinizin sünnetini terk etmiş olursunuz ki onu ancak Münâfıklar terk eder”756
buyurmuştur.757
Vâcip diyenler;
Kâsânî, Semerkandî, Mola Hüsrev ve Zeylaî gibi bazı Hanefî fakîhler cemaat ile
mescitte farz namazları kılmanın “vâcip” olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
Kâsânî, Hanefî mezhep âlimlerinin cemaate iştirak ederek namaz kılmayı “vâcip”
gördüklerini nakletmiş, bu hususa kitap, sünnet ve ümmetin tevarüs eden uygulamasının
delil olarak gösterildiğini zikretmiştir. 758 İmam Muhammed’den “vâcip” görüşü de
Bu görüşü benimseyen fakîhlere göre, ayet-i kerime’de: “Namazı kılın. Zekâtı verin.
Rukû edenlerle birlikte rukû edin” 760 buyurulmaktadır. Dolayısıyla namazı cemaatle
kılmaya işaret edilmiştir. Burada emir, “vucûb” a delalet etmektedir.761
Hz. Peygamber (sas): “Münâfıklara en ağır gelen iki namaz, yatsı ve sabah
namazlarıdır. Eğer o iki namazdaki fazileti bilselerdi emekleyerek de olsa gelirlerdi.
İstiyorum ki birisine namazı kıldırmasını emredeyim ve bir grup insanla gideyim de
756
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3623 / VI, 123 ve 3936 / VII, 50, 51; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 8600/ IX, 118
757
758
759
760
Bakara, 43
761
190
yanlarına aldıkları odunlarla namaza gelmeyenlerin evlerini onlar içerisindeyken
yakayım”762 buyurmuştur. Kuşkusuz bu gibi ağır tehditler ancak “vacip” olan bir amelin
terkinde söz konusu olabilir.763
Bir diğer delil ise Hz. Peygamber (sas) döneminden günümüze dek ümmetin mescitte
cemaat ile namaza devam etmesi ve cemaati terk edenleri kınamasıdır.764
Alaâddin es-Semerkandî, namazı cemaat ile mescitte kılmanın “vâcip” olduğunu, bunu
bazı fakîhlerin “sünnet-i müekkede” olarak zikrettiklerini ancak her ikisinin de aynı
ağırlıkta olduğunu söylemiştir. Ona göre, Hz. Peygamber’in (sas) cemaate iştirak etmeyi
terk etmemiş olması, ümmetin buna devam etmesi ve terk edenleri kınaması bunun
hükmünün “sünnet” değil bilakis “vâcip” sınırında olduğunu göstermektedir.765
Farz diyenler;
Şâfiîlerden bazıları sünnet bazıları da farz-ı kifâye demişlerdir.766 Ancak ağırlıklı görüş
farz-ı kifâye olduğu yönündedir. Şâfiî’den de farz-ı kifâye hükmü rivâyet edilmiştir. Bu
hususta Ebû Derdâ’dan (v. 32/652) rivâyet edilen “bir köy veya beldede üç kişi bulunur
da namazlarını cemaat ile kılmazlarsa şeytan onlara musallat olur. Cemaate devam edin.
Muhakkak ki sürüden ayrılanı kurt kapar” hadis-i şerifini767 delil almışlardır. Şâfiîlerin
762
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 644 / I, 131; Müslim, Sahih, “Mesâcid” 252 / I, 451; Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât” 548 / I, 150
763
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 132, 133; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 155
764
765
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 227; Aynî, el-Binâye, II, 324
766
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 302; Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 176;Aynî, el-Binâye, II, 324; Dâmat Efendi,
767
Ebû Dâvûd, Sünen, Salât, 547 / I, 150; Nesâî, Sünen, Salât, 847 / II, 106; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
21710/ XXXVI, 42
191
dayandığı bir diğer delil ise “cemaatle kılınan bir namaz tek başına kılınan namazdan 27
-veya başka bir rivâyette 25 - kat daha faziletlidir”768 hadisidir.769
Nevevî de (v. 676/1277), farz-ı kifâye görüşünün daha sahih olduğunu belirtmiştir. Farz
namazların mescitte cemaat ile kılınmasının bir belde halkının Müslüman olduklarının
göstergesi olduğunu zikreden Nevevî, topyekün cemaat ile namaz kılmayı terk ederek
bunu yapmayı reddetmeleri durumunda devlet başkanının kendileri ile savaşacağını
ifade etmiştir.770
Erkeklerin farz namazları cemaat ile mescitte kılmalarının farz-ı ayn olduğunu
söyleyerek bu hususta Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “istiyorum ki birisine
namazı kıldırmasını emredeyim ve bir grup insanla gideyim de yanlarına aldıkları
odunlarla namaza gelmeyenlerin evlerini onlar içerisindeyken yakayım.” 771 hadis-i
şerifini delil getirenlere itiraz eden Şâfiîler, “O’nun Münâfık dahi olsa hiç kimsenin
evini yakmamış olmasının cemaat ile namaz kılmanın farz-ı ayn olmadığına delil
olduğunu zikretmişlerdir.772
768
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 645, 646 / I, 131; Müslim, Sahih, “Mesâcid” 249 / I, 450; Beğavî, Şerhu’s-
Sünne, 784 / III, 339

769
Ebu’l-Hayr el-İmrânî, el-Beyân, II, 361, 362; Nevevî, el-Mecmu’, IV, 183, 184; Takiyuddin el-Hısnî,
Kifâyetü’l-Ahyâr, I, 129
770
Nevevî, Ebû Zekeriya MuhyiddinYahya b. Şeref, Ravzatu’t-Tâlibîn ve Umdetu’l-Müftîn, thk. Züheyr
eş-Şâvîş, el-Mektebetü’l-İslamî, 3. Baskı, 1991, I, 339

771
“Salât” 548 / I, 150

772
Takiyuddin el-Hısnî, Kifâyetü’l-Ahyâr, I, 129
192
Tahâvî, farz namazları cemaatle mescitte kılmanın erkekler üzerine farz olduğunu ancak
bir kısmının bunu yerine getirmesi ile diğerlerinden bu sorumluluğun düşeceğini (farz-ı
kifâye) söylemiştir.773
Hanefî fakîhler, cemaate iştirak etmenin farz olduğunu söyleyenlerin delillerini tahlil
etmiş ve onların görüşlerini reddetmişlerdir. Tahâvî’yi ismen zikretmemekle birlikte
farz diyenlerin delillerini yorumlama ve çürütme cihetine gitmişlerdir.
1. Buhârî ve Müslim’in Ebû Hureyre’den rivâyet ettikleri “Münâfıklara en ağır
gelen iki namaz yatsı ve sabah namazlarıdır. Eğer o iki namazdaki fazileti bilselerdi
emekleyerek de olsa gelirlerdi. İstiyorum ki birisine namazı kıldırmasını emredeyim ve
bir grup insanla gideyim de yanlarına aldıkları odunlarla namaza gelmeyenlerin evlerini
onlar içerisindeyken yakayım.”774 hadisi “evlerin yakılmasına ancak farzın terki sebep
olabilir” denilerek hükmün “farz” oluşuna delil gösterilmiştir.775
Zeylaî’ye göre, bu hadis namazı cemaat ile mescitte kılmanın “farz” oluşuna delil
olamaz. Çünkü burada efendimiz (sas) “cemaate iştirak etmeyenleri” değil “namaz
kılmayanları” kastetmiştir. Hadis ahad bir hadis olup onunla nass’a ziyade yapmak câiz
değildir. Kaldı ki nass ile bu hadisin hükmü neshedilmiş kabul edilir. O’na göre, Farz-ı
kifâye diyenlerin görüşü tutarlı değildir. Zira Hz. Peygamber’in (sas) bir kısım sahabi
ile namaz kılmaya devam edecek oldukları halde –ki bu durumda farz-ı kifâye yerine
773
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 305; Aynî, el-Binâye, II, 324; Bâbertî, el-İnâye, I, 344-346;

774
“Salât” 548 / I, 150

775
Aynî, el-Binâye, II, 327; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 132, 133
193
gelmiş olmaktadır- cemaate iştirak etmeyenlerin evlerini yakmak istediğini söylemesi
buna delildir.776
Bu hadisin cemaate iştirak etmenin farz oluşuna delil olduğunu çünkü “evlerinin
yakılması”nın sünnetin terki ile değil ancak farzın terki ile sözkonusu olabileceğini
söyleyenlerin görüşlerini değerlendiren Aynî, Zeylaî’nin değerlendirmesine benzer bir
yorumda bulunarak; hadis-i şerifte efendimizin (sas) “namaza gelmeyenler” dediğine
bilakis “cemaate katılmayanlar” demediğine işaret etmiştir. Dolayısıyla burada
bahsedilen hususun namazın terk edilmesi olduğunu, cemaat ile mescitte namaz
kılmanın kastedilmediğini zikretmiştir. Kaldı ki Hz. Peygamber’in (sas) gerçekte
kimsenin evini yakmamış olması da cemaate iştirak etmenin farz olmadığına delildir.
Aynî’ye göre, bu konuda dikkate değer bir diğer husus da bu hadisin ahad bir tarik ile
rivâyet edildiğidir. Ahad haber ile nassa ziyade yapmak câiz değildir. Burada murad
edilen cemaat ile namazı mescitte kılmanın faziletine işaret etmektir.777
Bâbertî, yukarıda ki hadis-i şerifte “sadece Münâfıkların cemaatten imtina
edeceklerinin” zikredildiğini belirtmiş ancak burada “Münâfık” kavramının ıstılahî
manasında kullanılmadığını bilakis “isyankâr” anlamında kullanıldığını izah etmeye
çalışmıştır. “Münâfık” kelimesini de tahlil eden Bâbertî, “eğer cemaat ile namaz kılmak
farz olsaydı ıstılahî anlamında kullanılmış olması gerekirdi. Zira Münâfık, Kâfir
hükmündedir ve ancak bir farzı terk etmek küfre delalet eder” demiştir.778
2. Bu görüşte olanların delil olarak gösterdiği “Namazı kılın. Zekâtı verin. Ruku
edenlerle birlikte ruku edin” 779 ayetini değerlendiren Aynî, “bu ayet cemaate iştirak
776
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 132, 133
777
778
Bâbertî, el-İnâye, I, 344-346
779
Bakara, 43
194
etmenin “farz” olduğuna delil olmaz. Çünkü bu ayetin, ibadetlerinde “ruku” yapmayan
Yahudiler hakkında nazil olduğu veya “ruku” ile “huşu” nun kastedildiği hususunda
tefsirler bulunmaktadır. Dolayısıyla ayetin tefsiri hakkında farklı görüşler bulunmakta
olup cemaat ile namaz kılmanın farz oluşuna delalet etmesi mümkün görünmemektedir”
demiştir.780
Zeylaî’ye göre bu ayet, cemaatle namaz kılmayı zikretmeksizin mutlak olarak namaz
kılmayı emretmekte ve cemaate iştirak etmeme hususunda cevaza işaret etmektedir.781
3. Hz. Peygamber’den (sas) “Mescide yakın bir yerde oturan kişi için ancak
mescitte kıldığı namaz vardır”782 hadis-i şerifi de rivâyet edilmiştir.783
Hadisi değerlendiren Zeylaî, bu hadisin cemaate iştirak etmenin “farz” olduğuna delil
olamayacağını, burada ki asıl maksadın namazın mescitte cemaat ile kılınmasının
faziletine işaret etmek olduğunu söylemiştir.784
4. Zeylaî, cemaate iştirak etmenin farz olduğunu söyleyenlerin delillerini
zikrettikten sonra Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “Cemaat ile namaz kılan
kişinin namazı evinde veya iş yerinde kıldığı namazdan 27 kat daha faziletlidir” 785
780
781
782
Abdurrezzâk, Musannef, 1915 / I, 497; Dârâkutnî, Sünen, “Salât”, 1553 / II, 292; Hâkim en-Niysabûrî,
el-Müstedrek, “İmamet”, 898 / I, 373

783
784
785
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 645, 646 / I, 131; Müslim, Sahih, “Mesâcid” 249 / I, 450; Beğavî, Şerhu’s-
Sünne, 784 / III, 339
195
hadisini değerlendirmiş ve bunun “cevaz”a delalet ettiğini dolayısıyla cemaate iştirak
etmenin farz olduğunu söyleyenlerin görüşlerini çürüttüğünü belirtmiştir.786
Konuyla ilgili tartışmaları değerlendiren Bâbertî, “cemaate iştirak etmek Ahmed b.
Hanbel ve Şâfiîlerin bir kısmının dediği gibi farz-ı ayn değildir. Şâfiîlerin birçoğunun ve
Tahâvî’nin dediği gibi farz-ı kifâye de değildir. Çünkü onlar müevvel bir ayet olan
“ruku edenlerle ruku edin” 787 ayet-i kerimesini veya haber-i vahid’i delil almışlardır.
Haber-i vahid ise farz hükmünü ispat etmez” demiştir.788
Değerlendirme
Cemaat ile mescitte namaz kılmanın hükmü hususunda Hanefî fakîhler arasında görüş
ayrılığı olduğu görülmektedir. Ancak söz konusu görüş ayrılığının hükmün
mahiyetinden çok kavramsal tanımlama ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bazı fakîhlerin
“sünnet-i müekkede” hükmünü ifade etmek için “vâcip” kavramını kullanması mezhep
fakîhleri arasında meselenin aslı konusunda görüş ayrılığı olduğu izlenimi vermektedir.
Ancak kanaatimizce burada ihtilaf anlamına gelebilecek bir görüş ayrılığı söz konusu
değildir.
Hanefî fakîhler arasında “sünnet-i müekkede” hükmü ağırlık kazanmakla beraber
“vâcip” olduğu yönünde de değerlendirmeler yapılmıştır. Bazı fakîhler, aradaki ihtilafı
izah etmeye çalışmış, farklı görüşleri cem ve te’vil etme yoluna gitmişlerdir. Bu
hususta Hanefî fakîhler tarafından cemaat ile mescitte namaz kılmanın, “vâcip”
kuvvetinde bir “sünnet-i müekkede” olduğu veya “sünnet” ile “vâcip” kılınmış bir
uygulama olduğu yönünde çeşitli yorumlar da yapılmıştır.789
786
787
Bakara, 43
788
Bâbertî, el-İnâye, I, 344-346
789
196
Bu bağlamda “sünnet-i müekkede”nin “vâcip” kuvvetinde olduğu, “vâcip” hükmünün
“sünnet” kaynaklı olmasından dolayı kaynaklarda “vâcip” hükmünün zikredildiği
görüşleri ön plana çıkmıştır.790
Kerhî, cemaat ile namaz kılmayı “sünnet” olarak değerlendirmiş ancak sünneti: “Bir
zaruret olmadıkça hiç kimseye terketme ruhsatı verilmeyen fiildir” şeklinde
tanımlayarak fukahanın “vâcip” kavramına yüklediği anlam ile açıklamaya
çalışmıştır.791
Aynî, Hidaye şerhi el-Binâye’de Mergînânî’nin cemaat ile namaz kılmak “sünnet-i
müekkede”dir” sözünü açıklamaya çalışmış; Kerhî 792 ve Kudûrî’nin de bu görüşte
olduğunu zikretmiş ancak “sünnet-i müekkede” yi “vâcip” kuvvetinde kabul eden
âlimlerin görüşlerinin güçlü olmadığını beyan etmiştir. 793 Hanefî mezhebinde râcih
görüş erkeklerin farz namazları mescitte cemaat ile kılmalarının sünnet-i müekkede
olduğu yönündedir.
Hz. Aişe’den, ezan okunurken cemaatle namaz kılmak için mescide gitmeyerek başka
bir işle meşgul olmanın “haram” olduğu nakledilmiştir. 794 Ancak O’nun bu hususta
“haram” hükmü ile ne kastettiği, cemaate iştirak etmeyi “farz” kabul edip etmediği açık
değildir. Bu itibarla, Hz. Aişe’nin bununla namazı cemaatle kılmanın önemine işaret
790
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 155; Aynî, el-Binâye, II, 324; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 107
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 132, 133; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 365; Molla Hüsrev,
Düreru’l- Hükkâm, I, 84
791
792
Kâsânî ve Aynî, Kerhî’nin “sünnet” görüşünde olduğunu naklederken Molla Hüsrev, Kerhî’nin “farz-ı
kifâye” görüşünde olduğunu zikretmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 155;
Aynî, el-Binâye, II, 324; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 84

793
794
197
etmek istemiş olabileceğini düşünüyoruz. Kaldı ki âlimlerin birçoğu bunun farz
olmadığı kanaatini benimsemiştir.
Hanefî imamlar ile Tahâvî’nin delilleri arasında zikrettikleri Buhârî ve Müslim’in Ebû
Hureyre’den rivâyet ettikleri hadis-i şerif önem arz etmektedir. Söz konusu rivâyette
Hz. Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: “Münâfıklara en ağır gelen iki namaz yatsı ve
sabah namazlarıdır. Eğer o iki namazdaki fazileti bilselerdi emekleyerek de olsa
gelirlerdi. İstiyorum ki birisine namazı kıldırmasını emredeyim ve bir grup insanla
gideyim de yanlarına aldıkları odunlarla namaza gelmeyenlerin evlerini onlar
içerisindeyken yakayım.” 795 Bu hadis-i şerifi, erkeklerin farz namazları cemaat ile
mescitte kılmalarının “sünnet”, “vâcip” ve “farz-ı kifâye” olduğunu savunan tüm
fakîhlerin, görüşlerini desteklemek üzere delil aldıkları görülmektedir. Hadiste geçen
“evlerini yakma” tehtidin te’kid ifade ettiğini söyleyenler, cemaate iştirak etmeyi
“sünnet-i müekkede” kabul ederken, böyle bir tehtitin ancak vacibin terki sebebiyle dile
getirilmiş olabileceğini söyleyenler, cemaate iştirak etmeyi “vâcip” görmüşlerdir.
Böylesine ağır bir tehtiti ancak farzın terkinde mümkün görenler ise, farz namazları
cemaat ile mescitte kılmayı “farz-ı kifâye” kabul etmişlerdir. Fakîhlerin vardıkları
“sünnet” , “vâcip” ve “farz” hükümlerini başka delillerle de destekleme yoluna gittikleri
görülmektedir.
“Sünnet-i müekkede” hükmüne varan Hanefî fakîhler ile “farz” hükmüne varan Tahâvî
ve Nevevî, “cemaate topyekün iştirak etmeyen bir şehir halkının bu hususta uyarılacağı,
vazgeçmemeleri halinde kendilerine savaş açılacağı” görüşünde birleşmişlerdir. Esasen
“farz” diyenlerin böyle bir görüşe varmış olmarı kısmen anlaşılabiliyorsa da “sünnet-i
müekkede” görüşünde olan bazı Hanefî fakîhlerin sünnet-i müekkedeyi topyekün
795
“Salât” 548 / I, 150
198
terketmiş olan bir şehir halkı için böylesine ağır bir cezayı öngörmüş olmaları ilginçtir.
Zira sünnetin terki ancak kınanmayı gerektirir. Bu durum onların; meseleyi fıkhî hüküm
açısından “sünnet-i müekkede” kabul etmekle birlikte, bu fiili İslam’ın şiarından kabul
ettikleri için, özürsüz olarak terkinde çok daha ağır bir cezayı uygun görmüş
olabileceklerini akla getirmektedir.
İmam Muhammed’den “vâcip” görüşü de rivâyet edilmiştir. Kerhî’nin, Tahâvî gibi farz-
ı kifâye görüşünde olduğu da nakledilmiştir.796
796
199
13. Cuma Namazı İçin Asıl Olan ve Alışverişi Yasak Kılan Ezan
Cuma namazı vaktinde alışverişi haram kılıp namaz için cemaate katılmayı gerektiren
ezanın, hangi ezan olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir.
Cuma namazının vakti “zevâl” den sonra başlamaktadır. Enes b. Mâlik’ten Hz.
Peygamber’in (sas) Cuma namazını zevâl vaktinden sonra kıldığı 797

rivâyet
edilmiştir.798 Keza Abdullah b. Abbas, Hz. Ömer’in zevâlden sonra minbere çıktığını ve
müezzinin ezan okuduğunu nakletmiştir.799
Cuma namazı için ezan okunması nass ile sabittir. Zira ayet-i kerime’de “Ey iman
edenler! Cuma günü namaz için ezan okunduğunda alış verişi bırakın ve hemen Allah’ı
anmaya koşun. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır”800 buyurulmuştur.
Hanefî fakîhler bu ezanın zevâl vaktinin girmesinden sonra okunan ilk ezan olduğunu
söylerken Tahâvî, hatibin minbere çıkmasından sonra okunan ezan olduğu
görüşündedir.
Cuma namazı ezanının tartışma konusu yapılmasının temel nedeni, alışveriş yapmanın
ezanın okunmasından itibaren namaz bitene kadar yasaklanmış olmasıdır. Ebû Hanife,
Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre Cuma namazı için ezan okunduğunda alışveriş
yapmak “mekrûh” olmakla birlikte yapılan akit geçerlidir. 801 Ebû Hanife ve Ebû
797
Buhârî, Sahih, “Cuma”, 904 / II, 7; Müslim, Sahih, “Cuma”, 29, 31 / II, 588, 589
798
Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 142
799
Benzer rivâyetler için bkz. Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 142- 144
800
Cuma, 9
801
Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, Ahkâmu’l-Kur’ân, thk. Sadettin Ünal, Türkiye
Diyanet Vakfı İSAM Yay. 1. Baskı, İstanbul, 1995, I, 152; Aynî, el-Binâye, III, 91; Aynî, Umdetü’l-Kârî,
VI, 204
200
Yusuf’a göre, “mekrûh” hükmünün “tahrimen mekrûh”luğu, İmam Muhammed’e göre
ise “haram”lığı ifade ettiği rivâyet edilmiştir.802
Hanefî fakîhler, bu ezanın zevâl vaktinin girmesinden sonra okunan ilk ezan olduğunu
söylemişlerdir.
Mergînânî, Serahsî, Bâbertî ve İbn Âbidin gibi fakîhlere göre, müezzin ilk ezanı
okuduğunda insanlar alış verişi bırakarak namaz için mescide yönelirler.803 Çünkü Allah
Teâla “…Allah’ı anmaya koşun ve alış verişi bırakın…”804 buyurmuştur. İmam minbere
oturduğunda müezzin tekrar ezan okur. Hz. Peygamber (sas) zamanından günümüze
intikal eden Cuma namazı ezanı esasen budur. Bu ezanın alışverişi haram kılıp mescide
yönelmeyi farz kılan ezan olduğu da söylenmiştir. Onlara göre, esasen doğrusu zevâlden
sonra okunmak şartıyla insanlara namaz vaktini duyurması açısından da önemli olan ilk
ezanın muteber ezan kabul edilmesidir.805
Serahsî’ye göre, zevâlden önce okunan ezan muteber olmadığı gibi bu ezanın minberde
veya yüksek bir yerde okunması arasında fark yoktur.806
Molla Hüsrev, zeval şartından bahsetmemiştir. İlk ezan ile namaz kılmak üzere mescide
yönelmenin gerektiğini ve alış verişin mekrûh olacağını zikretmiştir. Bazı Hanefî
fakîhler, bu kanaati desteklemek üzere ikinci ezan ile hareket edilmesi halinde ilk
802
803
Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, 92, 93; Mergînânî, el-Hidâye, I, 84; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtâr,
II, 161; Bâbertî, el-İnâye, II, 69

804
Cuma, 9
805
Mergînânî, el-Hidâye, I, 84; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, II, 161; Bâbertî, el-İnâye, II, 69
806
Serahsî, el-Mebsût, I, 79, 134; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 93;
201
sünnet ve hutbenin hatta Cuma namazı farzının kaçırılabileceğini dile getirmiştir. Aynı
kaygıları Hasan b. Ziyâd da (v. 204/819) Ebû Hanife’den naklederek zikretmiştir.807
Şâfiî’ye göre, alışverişi terk etmeyi gerektiren ezan, zeval vaktinden sonra olmak
kaydıyla hatip minbere çıktıktan sonra okunan ezandır. Çünkü Peygamber efendimiz
(sas) zamanında da ezan Hz. Peygamber (sas) minbere çıktığında okunurdu. Bu
bağlamda zevalden önce okunan ezan, alışverişi terk etmeyi gerektirmediği gibi
zevalden sonra bu ezanın iade edilmesi gerekir. Keza zevalden sonra da okunsa hatip
minbere çıkıp oturmadan okunan ezan alışverişi terk etmeyi gerektirmez. Alışverişin
yasaklandığı vakitte yapılmış olan bir alışveriş, mekrûh olmakla birlikte geçerlidir.808
Tahâvî, Sâib b. Yezid’den (v. 136/753) nakledilen “Hz. Peygamber (sas), Hz. Ebû bekir
ve Hz. Ömer dönemlerinde Cuma ezanı hatip minbere çıkıp oturduğunda okunan
ezandı. Tâki Hz. Osman döneminde insanlar yüksek yerlerde ezan okumayı adet
edindiler”809 rivâyeti ile sabit olan uygulamayı esas alarak “Cuma namazı için aslolan
hatip minbere çıktıktan sonra okunan ezandır” demiştir. 810 Bu, uygulamada ikinci
ezandır.811
807
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 140; Aynî, el-Binâye, III, 90; Serahsî, el-Mebsût, I, 134; Bâbertî,
el-İnâye, II, 69
808
Şâfiî, el-Ümm, I, 224; Nevevî, el-Mecmu’, III, 124
809
Buhârî, Sahih, “Cuma”, 912 / II, 8; Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 1087 / I, 285; Beyhakî, Ma’rifetü’s-
Sünen, 6460 / IV, 360

810
Serahsî, el-Mebsût, I, 134; Bâbertî, el-İnâye, II, 69; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 140
811
Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 518
202
Aynî, Tahâvî’nin hatip minberde iken okunan ezanı asıl ezan kabul ettiğini, Şâfiî,
Ahmed b. Hanbel ve birçok fakîhinde bu görüşte olduğunu zikretmiştir. İbn Ebî
Şeybe’ye (v. 297/910) atfen İbn Ömer’in, “ilk ezan bid’attir”812 dediğini nakletmiştir.813
Cessâs, el-Muhtasar şerhinde Tahâvî’nin “zeval vaktinde imam minbere çıkar, müezzin
ezan okur, insanlar alışverişi bırakarak Cuma namazı kılmak üzere mescide yönelirler”
cümlelerini nakletmiş ancak detaylı bir açıklamada bulunmamıştır. Hz. Osman
döneminde insanların sayısının artması nedeniyle halifenin ikinci bir ezanı okutmaya
başladığına değinen Cessâs, konuyla ilgili Hanefî mezhep imamlarının görüşlerine de
yer vermemiştir. Burada Hz. Osman döneminde okunmaya başlanan birinci ezanın,
zevalden önce veya sonra okunmakta olduğu bilgisini de vermemiştir.814
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr ve Cessâs tarafından ihtisar edilen İhtilafu’l-Ulemâ isimli
eserlerinde bu konuya yer vermemiştir.
Değerlendirme
Ahkâmu’l-Kur’ân isimli eserinde ezana değil “vakte” itibar edileceğini, dolayısıyla
muteber olan ezanın zevâlden sonra okunan ezan olduğunu belirten 815 Tahâvî’nin,
minberde okunan ezanı geçerli saydığı Hanefî fakîhler tarafından nakledilmiştir. Esasen
Tahâvî’nin, “vakit” kaydı Hanefî imamların görüşü ile örtüşmektedir. Ancak Hanefî
fakîhlerin O’nun bu mevzuda farklı bir kanaatte olduğunu nakletmiş olmaları, bu
görüşünden vazgeçmiş olabileceği veya bu görüşü mezhep görüşü olarak nakletmiş
ancak kendi görüşünü burada zikretmemiş olabileceğini akla getirmektedir.
812
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Cuma”, 5437 / I, 470
813
Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 203;Aynî, el-Binâye, III, 91
814
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 114-116
815
Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 152
203
O’nun ve birçok Hanefî fakîh’in ilk ezan için “zevâlden sonra okunmuş olması kaydı”nı
eserlerinde zikretmeleri o dönemde Cuma namazı için okunan ilk ezanın bazı şehirlerde
vakit girmeden önce de okunduğu izlenimini vermektedir. Böyle bir uygulamanın
cemaatin vakit girene kadar ön hazırlık yaparak mescitte hazır bulunmalarını ve ilk
sünneti kaçırmamalarını temin etmek üzere başlatılmış olması da mümkündür.
Tahâvî’nin bu noktada vakit girdikten sonra okunacak ezanı esas alan Hanefî
fakîhlerden daha da esnek davranarak Hz. Peygamber’in de (sas) uygulamasına uygun
olan “minberde okunan ezanı” (ikinci ezan) esas aldığı görülmektedir.
Tahâvî’nin görüşünün kaynaklarda ayrıca zikredilmiş olması O’nun Hanefî mezhep
imamlarından farklı düşündüğünü doğrular niteliktedir. Kanaatimizce Tahâvî, Hz.
Osman dönemi ve sonrasında okunan ezanı alışverişi yasaklayıp yasaklamama
açısından muteber saymamış, Hz. Peygamber’in (sas) uygulamasını esas almak istemiş
olabilir. Bununla birlikte tetkik ettiğimiz kaynaklarda Tahâvî’nin açıkça ilk ezanı bid’at
saydığına dair bir bilgiye de rastlamadık.
Tahâvî’nin Şâfiî ile bu hususta aynı görüşte olduğu görülmektedir. Zira Şâfiî de hatip
minbere çıkıp oturduktan sonra okunan ezanın alışverişi terk etmeyi gerektiren ezan
olduğuna hükmetmiş ve bu görüşüne Hz. Peygamber’in (sas) uygulamasını delil
göstermiştir. Hatta vakte itibar etmemiş, zevalden sonra okunmuş olsa bile hatibin
minberde oturmasından önce okunan ezanı, namaza çağrı açısından geçerli ancak
alışverişi yasak kılması açısından geçersiz kabul etmiştir.
204
14. Cenaze Namazı Zâid Tekbirlerinde Ellerin Kaldırılıp
Kaldırılmayacağı
Cenaze namazı farz-ı kifâye olup dört tekbir ile kılınan bir namazdır. İftitah tekbiri
haricinde kalan diğer tekbirlerde ellerin kulak hizasına kaldırılıp kaldırılmayacağı
hususunda ihtilaf edilmiştir. Hanefî imamlar diğer tekbirlerde eller kaldırılmayacağını
söylerken Tahâvî, kaldırılacağı görüşüne varmıştır.
Hanefî fakîhlere göre, cenaze namazı iftitah tekbiri ile başlar. Bu tekbir, eller
kaldırılarak alınır. Diğer tekbirlerde ise eller kaldırılmaz.816
Cenaze namazının sadece iftitah tekbirinde ellerin kaldırılacağını savunan Hanefî
fakîhlerin de içerisinde bulunduğu âlimler Hz. Peygamber’in (sas) “Eller ancak yedi
yerde kaldırılır”817 hadisini delil getirmiş ve “bu hadiste cenaze namazı sayılmamıştır”
demişlerdir. Keza Hz. Ali ve İbn Ömer’in “Cenaze namazında sadece iftitah tekbirinde
eller kaldırılır” 818 sözlerini delil kabul etmişlerdir. Onlar bu hususta kıyasa da
başvurarak “cenaze namazının her bir tekbiri diğer namazların bir rekâtı yerine
geçmekte olup, bu namazlarda rekâtlar arasında getirilen tekbirlerde eller kaldırılmadığı
gibi cenaze namazı tekbirlerinde de eller kaldırılmaz” demişlerdir.819
816
Şeybânî, el-Asl, I, 349-350; Kudûrî, et-Tecrîd, 3, 1111; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II,
197, 198; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 249; Heyet, el-Fetevâ el-Hindiye, I, 180; Şa’rânî, Kitâbu’l-
Mîzân, II, 218

817
Ebû Yusuf, el-Âsâr, 100 / I, 21; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât” 2450 / I, 214
818
Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî bi Tertîbi’s-Sündî, “Salât”, 585 / I, 211
819
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 314; Serahsî, el-Mebsût, II, 65
205
Hanefî fakîhlerin bir diğer delili ise, Ebû Hureyre’den rivâyet edilen “Hz. Peygamber’in
(sas) cenaze namazı kıldırırken iftitah tekbirini ellerini kaldırarak aldığı ve akabinde sağ
elini sol eli üzerine bağladığı”820 yönündeki rivâyettir.821
Konu, kulağı duymayanlar açısından da ele alınmıştır. Hanefî fakîhler, herbir tekbir
arasında okunan dualar vesilesi ile makul bir fasılanın oluştuğunu ve bunun kulakları
duymayanlar için ayrıca bir ilana ihtiyaç bırakmadığını belirtmişlerdir.822
İmam Şâfiî’ye göre, cenaze namazı dört tekbir ile kılınır ve her defasında eller
kaldırılarak tekbir alınır. 823 Bu hususta Hz. Peygamber’in (sas) cenaze namazını dört
tekbir ile kıldığı ve her defasında ellerini kaldırarak tekbir aldığı 824 rivâyet edilmiştir.825
Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr gibi birçok sahabi’nin cenaze namazını dört
tekbir ile kıldığı ve her defasında ellerini kaldırarak tekbir aldığı rivâyet edilmiştir.826
Şâfiîler, cenaze namazının zâid tekbirlerinde ellerin kaldırılmasını iftitah tekbiri,
rükünler arasındaki tekbirler ve bayram namazı zâid tekbirlerine kıyas etmişlerdir. “Bu
tekbirlerde ellerin kaldırılması sünnet olduğu gibi cenaze namazının zâid tekbirlerinde
de ellerin omuz hizasına kaldırılması sünnettir” demişlerdir.827
Tahâvî, Cessâs tarafından ihtisar edilen İhtilâfu’l-Ulemâ isimli eserinde, Hanefî
fakîhlerin sadece ilk tekbirde ellerin kaldırılacağı yönündeki görüşlerini naklettikten

820
Tirmîzî, Sünen, “Cenâiz”, 1077 / III, 380; Beğavî, Şerhu’s-Sünne, 1490 / V, 340
821
Kudûrî, et-Tecrîd, 3, 1111
822
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 180
823
Şâfiî, el-Ümm, I, 323; Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, II, 218
824
İbn Ebî, Şeybe, el-Musannef, Cenâiz, 11388/ II, 491; Beyhakî, es-Sünenü’s-Sağîr, 698 / I, 257
825
826
Müzenî, Muhtasaru’l-Müzenî, s. 58; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, III, 55
827
206
sonra diğer tekbirler hususunda kıyasa başvurmuştur. Tahâvî, iftitah tekbirine kıyas
ederek bu tekbirlerde de ellerin kaldırılması gerektiğini belirtmiştir. Bu hususta eserde
Tahâvî tarafından ileri sürülen başkaca bir delil zikredilmemiştir.828
Bu eserin aslının 80 cilt olduğu ve günümüze sadece Cessâs tarafından ihtisar edilen
kısmının ulaştığı düşünüldüğünde bu konuyla ilgili Tahâvî’ye ait açıklama ve delillerin
Cessâs tarafından esere alınmamış olabileceği de ihtimal dâhilindedir.
İmam Şâfiî de tüm tekbirlerde ellerin kaldırılması gerektiği görüşündedir. Kudûrî,
Hanefîler ile Şâfiîler arasındaki ihtilaflı fıkhî meseleleri işlediği et-Tecrîd isimli
eserinde ellerin tüm tekbirlerde kaldırılması gerektiğini savunanların Enes b. Mâlik ve
İbn Ömer’in “cenaze namazının tüm tekbirlerinde ellerini kaldırdıkları” 829 yönündeki
rivâyeti delil olarak getirdiklerini zikretmiştir. Bu görüşe İbn Abbas’tan rivâyet edilen
“eller ancak yedi yerde kaldırılır”830 hadisi ile itiraz eden Kudûrî, Bu görüşte olanların
cenaze namazı tekbirlerini bayram namazı tekbirlerine kıyas etmelerine de karşı
çıkmıştır. Kudûrî’ye göre cenaze namazı tekbirlerinin her birisi namazın bir rekâtı
yerine geçmektedir. Dolayısıyla rekâtlar arasındaki intikal tekbirleri gibi
değerlendirilmelidir. Oysa bayram namazlarında hutbe ve namaz esnasında alınan
tekbirler namazın rekâtları yerine geçmemektedir.831
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde cenaze namazını Hanefî mezhebi mensuplarınca
kılınan şekli ile tarif etmiş ancak farklı bir kanaat belirtmemiştir. 832 el-Muhtasar’ı
828
829
Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî bi Tertîbi’s-Sündî, “Salât”, 585 / I, 211; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Cenâiz”
11380 / II, 490

830
Ebû Yusuf, el-Âsâr,100 / I, 21; İbn, Ebî Şeybe, el-Musannef, “Salât” 2450
831
Kudûrî, et-Tecrîd, 3, 1111, 1112
832
207
şerheden Cessâs da, Tahâvî’nin bu konuda farklı düşündüğü hususunda bir bilgi
vermemiştir.833
Değerlendirme
Tahâvî’nin görüşünü, ulaşabildiğimiz eserlerinden sadece Cessâs tarafından ihtisar
edilen el-Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ’da tespit edebildik. Hanefî mezhebinin görüşlerini
nakleden Serahsî, Kâsânî ve Mevsılî gibi fakîhlerin, eserlerinde Tahâvî’nin ihtilafına
değinmemiş olmaları dikkat çekicidir.
Cenaze namazında iftitah tekbirleri haricinde kalan diğer üç tekbirde ellerin kaldırılıp
kaldırılmayacağı hususunda Hanefî imamlar kıyasa başvurarak 4 tekbiri dört rekât
yerine saymışlardır. Rekâtlar arasında getirilen intikal tekbirlerinde ellerin
kaldırılmadığından bahisle, cenaze namazında iftitah tekbiri haricinde diğer üç tekbirde
de ellerin kaldırılmayacağına hükmetmişlerdir. Tahâvî’nin de bu hususta kıyasa
başvurduğu görülmektedir. Ancak O, diğer üç tekbiri intikal tekbirlerine değil, iftitah
tekbirine kıyas etmiş ve ellerin bu tekbirlerde de kaldırılmasını gerekli görmüştür.
Tetkik ettiğimiz kaynaklarda Tahâvî’nin diğer üç tekbiri hangi yönüyle iftitah tekbirine
kıyas ettiğine dair bir bilgiye ulaşamadık. Ancak Şâfiî’nin söz konusu üç tekbirde de
ellerin kaldırılmasına hükmederek bayram ve kunut tekbirlerine kıyas etmesi ve bunu
işitme engelliler için faydalı gördüğünü beyan etmesi834 Tahâvî’nin bu konuda Şâfiî gibi
bir değerlendirmede bulunmuş olabileceğini akla getirmektedir.
833
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 213, 214
834
Kudûrî, et-Tecrîd, 3, 1111, 1112; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 314; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-
Burhân, II, 180; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 197, 198; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-
Ulemâ, I, 391
208
15. Cenaze Namazında İftitah Tekbirinden Sonra İstiftah Duasının
Okunup Okunmayacağı
Cenaze namazında iftitah tekbirinden sonra istiftah duasının (sübhaneke) okunup
okunmayacağı hususunda Tahâvî, Hanefî mezhep imamlarından farklı bir kanaate sahip
olmuştur.
İmam Muhammed, iftitah tekbirinden sonra Allah’a hamd-ü sena edileceğini
söylemiştir. O’nun bununla “sübhaneke” duasının okunmasını kastettiği
zikredilmiştir.835 Serahsî, mezhep görüşünü zikrettikten sonra cenaze namazının esasen
ölü için yapılan bir dua olduğunu ve bundan dolayı dua adabına uygun olarak; iftitah
tekbirinden sonra “Allah’a hamd ve sena” (sübhaneke) ile başlandığını, ikinci tekbirden
sonra Allah Rasulüne (sas) “salavât” getirildiğini ve sıralamaya uygun olarak üçüncü
tekbirden sonra “ölüye dua” edildiğini izah ederek namazda okunan duaların
gerekçesini açıklamaya çalışmıştır.836
Bu hususta delil olmak üzere Hz. Ömer’in, Hz. Ebû Bekir’in cenaze namazını kıldırdığı
ve iftitah tekbirinden sonra “sübhaneke Allahümme ve bi hamdik…” duasını okuyarak
“sena” da bulunduğu 837 rivâyet edilmiştir.838
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhitu’l-Burhân isimli eserinde iftitah tekbirinden sonra
Allah’ın hamd ile tesbih edileceğini ancak diğer namazlarda “sübhaneke” duasının
okunması hususunda rivâyetler bulunduğu halde cenaze namazı için muayyen bir dua
835
Şeybânî, el-Asl, I, 350; Heyet, el-Fetevâ el-Hindiye, I, 180; İbn Saâtî, Mecmau’l-Bahreyn, s. 175
836
Serahsî, el-Mebsût, II, 63, 64
837
Bu hadis-i şerifi tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında tespit edemedik. Ancak Hz. Ömer’in cenaze
namazının dört tekbir ile kılınacağı hususundaki görüşü için bkz. Ebû Yusuf, el-Âsâr, 390 / I, 79
838
209
belirlenmediğini zikretmiştir. Burhâneddin el-Buhârî, Serahsî’ye atfen bazı fakîhlerin
iftitah tekbirinden sonra herhangi bir şekilde Allah’ın zikredilebileceğini belirttiklerini
ancak bazı fakîhlerin ise diğer namazlarda olduğu gibi cenaze namazında da
“sübhaneke” duasının okunmasını uygun bulduklarını zikretmiştir.839
Şâfiî, ilk tekbirden sonra istiftah duasını okumaksızın doğrudan fatiha suresinin
okunacağı görüşündedir. 840 Bu hükme Hz. Peygamber’in (sas) cenaze namazını dört
tekbir ile kıldığı ve ilk tekbirden sonra Fatiha suresini okuduğuna 841 dair rivâyeti delil
olarak zikretmiştir.842
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde konuyu işlemiş ve önce mezhep görüşünü
zikrederek “namaz kılan kişi iftitah tekbirinden sonra Allah’a hamd-ü senâda bulunur”
demiştir. Ancak devamında kendi görüşünü “cenaze namazında kıraat, istiftah ve
tahiyyat okumak yoktur” sözleri ile beyan etmiştir.843 Cessâs, Tahâvî’nin bu cümlelerini
naklettikten sonra, Abdullah b. Mesud’dan nakledilen “Bize cenaze namazı için bir söz
veya kıraat tayin edilmedi. O halde imam’ın tekbir aldığı gibi tekbir al ve en güzel
cümleleri seç” 844 sözlerini delil getirmiştir. 845 Cessâs’ın burada Tahâvî’nin “istiftâh
839
İbn Maze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 178
840
Şâfiî, el-Ümm, I, 323; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 392
841
Hz. Peygamber’in (sas) cenaze namazını dört tekbir ile kıldırdığı hususunda çokça rivâyet
nakledilmiştir. Bununla birlikte tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında, “ilk tekbirden sonra Fatiha suresini
okuduğu” kaydına rastlamadık. Bu kayıt sadece şu eserde mevcuttur: Ebû Nuaym el-Isbahânî (v. 430),
Ahmed b. Abdullah b. İshak, Mehrân el-İsbahânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Saâde, Mısır,
1974, IX, 159

842
Müzenî, Muhtasaru’l-Müzenî, s. 58
843
844
Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 9604 / IX, 320
845
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 213-214
210
yoktur” cümlelerine açıklık getirmediği görülmektedir. Tahâvî’nin burada “hamdü
senâ” ile tam olarak ne kastettiği anlaşılamamaktadır. Devamında “istiftah yoktur”
ifadesini kullanması hamdü senâ ile “sübhâneke” duası haricinde başka bir şey
kastetmemiş olabileceğini akla getirmektedir. Zira O’nun “istiftâh” konusunu işlerken
Hanefî fakihlerden “sübhâneke” duasını naklettiği görülmektedir.846
Kudûrî, Hanefî fakîhlerin İbn Mesud’un bu rivâyetini 847 cenaze namazında Kur’ân
kıraatinde bulunmanın (Fatiha suresi) vâcip olmadığı gibi mekrûh da olmadığına delil
olarak kabul ettiklerini zikretmiştir.848
Kâsânî, Tahâvî’nin cenaze namazında istiftah duası (sübhaneke) okunmayacağı
görüşünde olduğunu aktarmış ancak gerek rivâyetler ve gerekse toplumdaki
uygulamanın, diğer namazlarda olduğu gibi, iftitah tekbirinden sonra istiftah okunması
yönünde olduğunu zikretmiştir. Kâsânî, cenaze namazının ölü için bağışlanma dileme
anlamını ifade ettiğini bundan dolayı her bir tekbirden sonra okunan duaların sünnete
uygun olarak “hamd”, “salavât” ve “dua” sıralaması ile okunduğunu belirtmiştir.849
Aynî de, el-Binaye isimli eserinde Kâsânî’ye atfen Tahâvî’nin görüşünü nakletmiş
ancak delillerini zikretmemiştir.850
Değerlendirme
Hanefî fakîhlerin cenaze namazını diğer namazlara kıyas ederek iftitah tekbirinden
sonra “istiftah” (sübhaneke) okumayı sünnet kabul ettikleri görülmektedir.
Araştırmamızda Tahâvî’nin “istiftah” okunmayacağına dair görüşü hususunda, gerek
846
847
848
Kudûrî, et-Tecrîd, 3, 1113
849
850
Aynî, el-Binâye, III, 215
211
kendi eserlerinde gerekse Hanefî mezhep kaynaklarında dile getirdiği herhangi bir delil
tespit edemedik. Bununla birlikte Cessâs’ın, el-Muhtasar şerhinde Tahâvî’nin görüşünü
zikrettikten sonra Abdullah b. Mesud’dan nakledilen “Bize cenaze namazı için bir söz
veya kıraat tain edilmedi. O halde imam’ın tekbir aldığı gibi tekbir al ve en güzel
cümleleri seç” 851 sözlerini nakletmesi, Tahâvî’nin bu ve buna benzer nakillerden
hareketle böyle bir içtihatta bulunmuş olabileceğini akla getirmektedir.
İhtilâfu’l-Ulemâ isimli eserinde konuya değinerek mezhep görüşünü “ilk tekbirden
sonra Allah’a hamd ile senâ’da bulunur” cümleleri ile aktaran Tahâvî, kendi görüşüne
burada işaret etmemiştir.852
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde tespit ettiğimiz bu görüşüne Şerhu Meâni’l-Âsâr’da
da değinmemiştir. Bununla birlikte, Kâsânî ve Aynî gibi fakîhlerin eserlerinde
Tahâvî’nin görüşüne ayrıca değinmeleri ve Hanefî imamlara muhalefet ettiğini ifade
etmeleri, bu husustaki ihtilaf tespitimizin doğru olduğunu kanıtlar niteliktedir.
Tahâvî’nin bu hususta Şâfiî gibi düşündüğü anlaşılmaktadır. Kendi eserlerinde ve
mezhep kaynaklarında bu görüşüne mesned teşkil eden delilleri tespit edemedik. Ancak
O’nun Şâfiîlerin dile getirdiği delilleri kullanmış olması kuvvetle muhtemel
görünmektedir.
851
852
212
16. Teşrik Tekbirlerinin Teşrik Günlerinden Sonra Kazâen Kılınan
Namazların Akabinde Kaza Edilip Edilmeyeceği
Teşrik günlerinde kılınması gereken farz bir namazı terk eden kişinin bu günler bittikten
sonra kılamadığı namazı kaza ederken teşrik tekbiri getirmesinin gerekip
gerekmeyeceği hususunda Tahâvî, Hanefî imamlardan farkı bir kanaat benimsemiştir.
Hanefî imamlar, teşrik günlerinden sonra kazaen kılınan namazların ardından teşrik
tekbirlerinin getirilmesini gerekli görmezken Tahâvî, teşrik tekbirlerinin de kazaen
getirilmesi gerektiğini söylemiştir.
“Teşrik”, yüksek sesle Allah’ın yüceliğini ilan etmektir. Bu aynı zamanda İslam’ın
şiarındandır.853 Hanefî mezhebine göre teşrik tekbiri Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud’dan
rivâyet edilen “Allah’u ekber, Allah’u ekber, lâ ilâhe illallahu Allah’u ekber. Allah’u
ekber, velillahi’l-hamd” cümleleri ile söylenir.854
Teşrik tekbirlerini getirmek vâciptir. Bu hususta: “Sayılı günlerde Allah’ın adını
anın”855 ayeti ile “ve insanların arasında haccı ilân et ki, yaya olarak ve develer üzerinde
uzak dağ yollarının hepsinden sana gelsinler. Kendilerinin menfaatlerine
(faydalandıkları şeylere) şahit olsunlar. Ve onları rızıklandırdığı hayvanların üzerine,
belli günlerde Allah’ın ismi’ni ansınlar (kurban kessinler). Böylece ondan yeyiniz
yoksul ve fakiri doyurunuz!856 ayeti delil olarak zikredilmiştir.857
853
854
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 118; el-Binâye, III, 129; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr,
II, 178; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 173; Şeybânî, el-Asl, I, 325

855
Bakara, 203
856
Hac, 27-28
857
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 195; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 173
213
Teşrik tekbirlerine Arafe günü sabah namazından sonra başlanır. Ebû Hanife’ye göre,
bayramın ilk günü ikindi namazından sonra son verilir. İmameyn’e göre ise bayramın
son günü ikindi namazından sonra son verilir. 858 Mezhepte râcih görüş imameyn’in
görüşüdür.
Hanefî mezhebinde teşrîk günlerinde kazâya kalan namazın bugünler içinde kazâ
edilmesi durumunda teşrik tekbiri getirileceği, daha sonra kazâ edilmesi halinde ise
getirilmeyeceği görüşü benimsenmiştir. 859 Hanefî fakîhler, teşrik günleri haricinde
“tekbir ile sesi yükseltme” 860 nin esasen sünnete uygun olmadığını ve teşrik tekbiri
getirmenin teşrik günlerine has bir uygulama olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre, bu
hükmü başka günlerde de geçerli kılmak doğru değildir.861
Hanefî fakîhler bu hususta kıyasa da başvurmuşlardır. Onlara göre, kurban kesiminin
bayram günlerinde gerçekleştirilmemesi durumunda başka günlerde kesilmesi ile
Allah’a yaklaşmak mümkün olmaz. Şeytan taşlama da böyledir. 862 Hatta bayram ve
Cuma namazları da vaktinde kılınmamaları durumunda kaza edilmezler. 863 Bu gibi
ibadetler belirli vakitler için vâcip kılınmıştır. Teşrik tekbirleri de böyledir.
858
Şeybânî, el-Asl, I, 325; Mergînânî, el-Hidâye, I, 86; Zemahşerî, Ruûsu’l-Mesâil, s. 187
859
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 175; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 198; Atar, Fahrettin, “Teşrik”
maddesi, DİA, XL, 576; Allametu’l Humâm Mevlâna Şeyh Nizam ve bir grup Hindistanlı âlim, Fetevâî
Hindiyye, tashih, Abdullatif Hasan Abdurrahman, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2000I, 168
860
Hac, 37
861
Serahsî, el-Mebsût, II, 97; Kâsânî, Bedaiu’s-Sanâî, I, 198;Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 175, 176;
Haddâd, el-Cevheratü’n-Neyyira, I, 96
862
Serahsî, el-Mebsût, II, 97; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 198; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 175, 176;
863
214
Burhâneddin el-Buhârî, Muhitu’l-Burhân isimli eserinde Şâfiî’nin görüşüne de
değinmiş, teşrik günlerinden sonra kılınan kaza namazının akabinde teşrik tekbirlerini
de kaza edileceği görüşünde olduğunu ve bunu cehrî namazın cehrî kıraatle hafî
namazın ise hafî kraatle kaza edilmesi meselesine kıyas ettiğini zikretmiştir.864 Benzer
bir bilgi Tahâvî’nin Cessâs tarafından ihtisar edilen İhtilâfu’l-Ulemâ isimli eserinde de
mevcuttur.865 Ancak O’nun bu tespiti, Şâfiî fakîhlerin tespiti ile uyuşmamaktadır. Zira
Onlara göre, Teşrik tekbirleri, teşrik günlerine has olup bu günlerde kılınamayan farz
namazların başka günlerde kaza edilmesi durumunda teşrik tekbiri getirilmesine gerek
yoktur. 866
Bu hususta Şâfiî’nin iki farklı görüş ortaya koymuş olabileceğini
düşünüyoruz.
Tahâvî, bu hususta kıyas’a başvurarak gece kılınması gerekirken kılınmamış olan bir
namazın gündüz kaza edilmesi durumunda kıraatin cehrî okunmasında olduğu gibi
teşrik günlerinde kılınmamış bir namazın teşrik günlerinden sonra kılınması durumunda
teşrik tekbirlerinin getirilmesi gerektiğini söylemiştir. O’na göre teşrik tekbirlerini
“şeytan taşlama”ya kıyas etmek doğru değildir. Çünkü şeytan taşlama, belirli bir vakte
has kılınmış bir ibadettir. Oysa teşrik tekbiri, kendisinden sonra getirileceği namaz için
has kılınmıştır.867
864
865
866
Cüveynî, İmamu’l-Harameyn Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf b. Muhammed Ebu’l-Muâlî
Rüknuddîn, Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezhep, thk. Abdulazim Mahmud ed-Dîb, Dâru’l-Minhâc, 1.
Baskı, 2007, II, 626; Ebu’l-Hayr el-İmrânî, el-Beyân, II, 659; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 501
867
215
Hanefî fakîhlerden bu hususta sadece kıyasa başvurarak farklı bir hüküm ortaya
koymayı doğru bulmayanlar da olmuştur. Onlara göre, teşrik tekbirlerinin teşrik
günlerine has olduğu ve tekbirin Allah’a yakınlaşma vesilesi olduğu nass ile sabirtir.868
Değerlendirme
Hanefî imamlar teşrik tekbirlerini vakte izafe ederek teşrik günlerinden sonra
getirilmesini gerekli görmezken Tahâvî, teşrik tekbirlerini teşrik günlerinde farz olan
namazlara mukârin kabul etmiş ve teşrik günlerinden sonra kazaen kılınmaları
esnasında teşrik tekbirlerinin de kazaen getirilmesi gerektiğini söylemiştir.
Bu bağlamda Hanefî mezhep imamları teşrik tekbirini belirli bir vakitle kayıtlı; şeytan
taşlama, Cuma ve Bayram namazlarına kıyas ederken, Tahâvî, cehrî/hafî kıraate kıyas
etmiş ve teşrik tekbirini vakit ile değil bağlı bulunduğu ibadet ile ilişkilendirmiştir.
Çalışmamızda Tahâvî’nin, günümüze ulaşan diğer eserlerinde bu görüşüne
değinmediğini tespit ettik.
868
216
C. ZEKÂT
1. Niyetin Zekâtın Edasına Mukâreneti Şartı
Nisâb üzerinden zekât vermeye ne zaman niyet edileceği hususunda Tahâvî, Hanefî
mezhep imamlarına muhalefet etmiştir. Tahâvî’ye göre niyet edaya mukârin olmalıdır.
Zekâtın sıhhat şartlarından biri de “niyet”tir. Niyet olmaksızın zekât geçerli olmaz.869
Niyetin şart oluşuna delil olarak Hz. Peygamberin (sas) “niyeti olmayan kişinin ameli
geçerli değildir” 870

ve “muhakkak ki ameller niyetlere göredir” 871
sözleri
zikredilmiştir.872
Hanefî fakîhlere göre, zekâtın sıhhat şartlarından olan niyet üç türlü gerçekleşebilir: Edâ
vaktinde yani edâya mukârin olarak, nisap miktarı maldan zekât olarak verilecek miktarı
ayırmakla veya tüm malı zekât olarak vermeyi kararlaştırmakla. Kıyasen niyetin diğer
ibadetlerde olduğu gibi eda vaktinde ve edaya mukârin olması gerekir. Ancak oruçta
olduğu gibi zekâtta da edaya mukârin olması ve her defasında tekrar niyet edilmesi
zorluklara neden olabileceğinden istihsân yapılmış ve malın zekât olarak ayrılması ile
niyetin gerçekleşmiş olduğu kabul edilmiştir.873 İstihsanın bir diğer yönü de üzerinde
869
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, 1, 310; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 40; İbn Nüceym, Serâceddin, en-
Nehru’l-Fâik, I, 418
870
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 179 / I, 67
871
Buhârî, Sahih, “Bedu’l-Vahy”, 1 / I, 6; Ebû Dâvûd, Sünen, “Talak” 2201 / II, 262; İbn Mâce, Sünen,
“Zühd”, 4227 / II, 1413; İbn Asâkîr, Sikatu’d-Dîn Ebûlkasım Ali b. el-Hasan b. Hibetullah, Mu’cemu’ş-
Şuyûh, thk. Vefâ Takiyuddin, Dâru’l-Beşâir, 1. Baskı, Dımaşk,2000, “Abdullah b. Muhammed b. İsmail”,
575
872
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 40
873
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 257; Bâbertî, el-İnâye, II, 170; Aynî, el-Binâye, III, 311, 312; İbn
Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, I, 418, 419; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, 119
217
zekât borcu olan kimsenin malının tamamını tasadduk etmesinin düşünülemeyecek
olmasıdır.874
Hanefî mezhep âlimlerine göre niyet eda vaktinde olabileceği gibi nisap miktarı maldan
zekât miktarını tespit ederken edilen niyet de geçerlidir. Eda anında ayrıca niyet
edilmemiş olması zekât ibadetinin sıhhatine engel teşkil etmez. Örneğin, fakirlere zekât
olarak vermek üzere kişi vekiline bir miktar mal verse ve o da fakirlere bu malı verirken
niyet etmese zekât geçerlidir. Çünkü zekât ile mükellef olan kişi vekiline bu malı
verirken zaten zekât olarak dağıtması niyeti ile vermiştir. Dolayısıyla aslolan işin
gerçekleşmesine niyet edilmiş olmasıdır. Bu da işin en başında zaten mevcuttur.875
İmam Muhammed’e göre, malının zekâtını hesap edip fakirlere dağıtmak niyetiyle
ayıran kişinin, malı fakire verirken niyet etmemiş olması durumunda da zekâtı
geçerlidir. Çünkü daha en başında o malı zekât olarak belirlemiş ve buna
niyetlenmiştir.876
Niyetin edaya bitişik olmasının gerekliliği hususunda Şâfiî fakîhler ise ihtilâf
etmişlerdir. İmam Şâfiî’nin edadan önce edilen niyeti, eda bitene kadar sürmesi şartıyla
geçerli saydığı da rivâyet edilmiştir.877 O’na göre, namaz için de niyetin iftitah tekbirine
yani edaya mukârin olması gerekir. Ancak tekbirden önce niyet edilmiş olması halinde
bu niyetin tekbir bitene kadar devam ediyor olması gerekir.878
874
875
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, 1, 310, 311; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 41; Dâmat Efendi,
876
877
Ebu’l-Hayr el-İmrânî, el-Beyân, III, 399
878
Rafiî, Fethu’l-Azîz, III, 257
218
Şâfiî fakîhlerin ekseriyetine göre, niyet edaya bitişik olmalıdır. Mal içerisinden zekât
olarak verilecek kısmın belirlenerek ayrılmasından önce edilen niyet geçerli değildir.
Şâfiî’nin bunu oruca kıyas ederek zarureten câiz gördüğü de nakledilmiştir.879
Zekât vermek üzere ne zaman niyet edilmesi gerektiği hususunda Tahâvî, kıyasa
başvurmuş ve namazda olduğu gibi 880 zekâtta da niyetin edaya mukârin yani bitişik
olması gerektiğini zikretmiştir.881
Bununla birlikte O’na göre, zekât vermekten imtina eden kişiden devlet başkanının
zorla zekât alarak ihtiyaç sahiplerine dağıtması durumunda bu, zekât sahibinin zekâtını
eda etmesi anlamını taşır. Çünkü devlet başkanının zekât toplama yetkisi vardır. 882
Tahâvî’nin bu hususta Şâfiî gibi düşündüğü anlaşılmaktadır.
Değerlendirme
Tahâvî, ulaşabildiğimiz eserlerinde, zekâtın sıhhat şartlarından olan niyetin vaktine
değinmemiştir. Tahâvî’nin görüşünü Kâsânî ve Alaaddin es-Semerkandî gibi fakîhlerin
eserlerinden tespit edebildik.
Zekât vermeye ne zaman niyet edileceği hususunda tetkik adebildiğimiz kaynak
eserlerde ne Hanefî imamların ne de Tahâvî’nin görüşlerine mesned teşkil eden delillere
işaret edilmediğine şahit olduk. Tarafların bu hususta ki görüşlerini kıyas ve istihsân
879
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, XV, 307, 308
880
Daha geniş bilgi için bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 129; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 574;
881
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, 1, 310; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 41
882
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 227; Hamevî, Ebûlabbâs Şihâbuddin Ahmed b.
Muhammed Mekkî el-Hüseynî el-Hanefî, thk. Mevlânâ es-Seyyid Ahmed b. Muhammed el-Hanefî el-
Hamevî, Ğamz-u Uyûni’l-Basâir, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,1985, II, 52
219
gibi deliller üzerinden temellendirme yoluna gittikleri görülmektedir. Hanefî fakîhlerin
bu hususta kıyastan rucu ederek istihsân yaptıkları ancak Tahâvî’nin, kıyasta sabit
kaldığı anlaşılmaktadır.
Tahâvî’nin bu hususta ki görüşü Şâfiî’nin görüşü ile örtüşmektedir. Her ikisi de niyetin
edaya mukârin olmasını şart koşmuş ve bu konuda zekâtı namaza kıyas etmişlerdir.
220
D. HAC
1. Sa’yin Tavaf’a Takdim Edilmesinin Hükmü
Hac için ihrama girdikten sonra, belirlenmiş olan vakit ve mekânlarda hac menasikini
yerine getirecek kişinin sa’yi tavafa takdim etmesi Hanefî imamlarca câiz görülmemiş,
sa’yin ancak muteber bir tavaftan sonra yapılabileceği belirtilmiştir. Tahâvî ise,
unutularak veya bilmeden yapılan sa’yin tavafa takdimini câiz görmüş, yapılan sa’yi
geçerli saymıştır.
Hanefî fakîhlere göre, Safa ile Merve arasında sa’y yapmak vâcip olup883 tavaftan önce
yapılması câiz değildir.884 Çünkü sa’y tavaf’a tâbi ve ondan sonra yapılan bir ibadettir.
885
Dolayısıyla sa’yin tavaftan sonra yapılması “vâcip”tir. Tavaftan önce yapılan sa’y
geçersizdir, iadesi gerekir.886
Sa’yin câiz olmasının şartı tavaf tamamlandıktan veya tavaf şavtlarının çoğu bittikten
sonra yapılmış olmasıdır. Çünkü “çok”, “bütün” hükmündedir. Haccın ifa edilmesi
hususunda Hz. Peygamber (sas) “hac menasikini benden öğreniniz”887 buyurmuş, sa’yi
tavaftan önce yapmış, günümüze kadar da bu şekilde uygulana gelmiştir. Ayrıca sa’y
tavafa tâbi bir ibadettir. Bir şeye tâbi olan ise onun ardından gelmelidir.888 Bunu rukû ve
883
Sem’anî, Ebû Muzaffer Mansur b. Abdulcebbar, el-İsdılâm fi’l-Hilâf Beyne’l-İmameyni Eşşâfiî ve Ebî
Hanife, thk. Naif b. Nafi el-Amrî, Dâru’l-Menâr, 1. Baskı, Kahire, 1992, II, 327
884
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 182
885
Mergînânî, el-Hidâye I, 184
886
Öğüt Salim, “Sa’y” maddesi, DİA, XXXVI, 207; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 357;

887
Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî bi Tertîbi’s-Sündî, “Hac”, 904 / I, 350; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9524 / V,
204
888
Kâsânî, Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 134; Serahsî, el-Mebsût, IV, 51
221
secde’ye kıyas etmek mümkündür. Secdenin rukûdan önce yapılması nasıl câiz değilse
sa’yin de tavaftan önce yapılması câiz değildir. 889
Bununla birlikte; özellikle ziyaret tavafından sonra izdiham olabileceği veya hac yapan
kişinin bayram gününde; kurban kesme, şeytan taşlama ve diğer işlerle meşgul olarak
sa'ye vakit bulamayacağı ihtimaline binaen hac için ihrama girilerek yapılacak nafile bir
tavaftan sonra olmak kaydıyla haccın sa’yinin ziyaret tavafına takdim edilmesine ruhsat
vermişlerdir.890
Şâfiî ise, ibadetlerde tertibi gözetmiştir. Bu bağlamda abdest azalarının yıkanma
sıralamasında tertibi gözettiği gibi hac rükünlerinin edasında da tertibi şart koşmuştur.
Buna göre, tavaf’tan önce Safa ile Merve arasında sa’y yapmayı câiz görmemiş,
yapılmış ise tavaftan sonra iade edilmesini gerekli görmüştür.891
Tahâvî, sa’yin tavaftan sonra yapılmasını Hanefî fakîhler gibi “vâcip” değil “müstehap”
kabul etmiş, sa’yin tavafa takdiminde ise, dem cezasını gerekli görmemiştir.892 Tahâvî
buna delil olarak, Musa b. Harun (er-Râzî), Cerir b. Abdulhamid ed-Dabî, Ebî İshak,
Ziyad b. İlâka, Usame b. Şerîk tariki ile zikrettiği hadis-i şerif’i nakletmiştir. Usame b.
Şerîk şöyle demiştir: “Allah Rasulü (sas) ile hac yapıyorduk. İnsanlar kendisine geliyor
ve ‘ey Allah’ın Rasulü! Tavaf’tan önce sa’y yaptım’ veya ‘şunu geri bıraktım, şunu
önce yaptım’ şeklinde sorular soruyorlardı. Allah Rasulü ‘vebal yoktur, vebal yoktur’
889
Serahsî, el-Mebsût, IV, 51
890
Lütfü Şentürk, Seyfettin Yazıcı, İslam İlmihali, Diyanet Yayınları, Ankara, 2007 s. 323; Mevsılî, el-
İhtiyâr, I, 149
891
Şâfiî, el-Ümm, I, 45, 46; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 182
892
Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 210, 211
222
buyuruyor, ‘ancak zulmen kardeşine haksızlık yapan müstesna! Zira ona vebal da
vardır, helâk da’893 diyordu.”894
Tahâvî’ bu hadisi Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde Usâme b. Şerîk’ten farklı iki tarik
ile nakletmiş ancak Usâme b. Şerîk’in “tavaftan önce sa’y yaptım” sorusunu içeren bu
rivâyetine eserinde yer vermemiştir.895
Şerhu Meâni’l-Âsâr’da cemreye taş atmadan önce kurban kesen veya kurban kesmeden
önce taş atan kişinin yaptığı takdim ve te’hirlerin hükmü ile ilgili hadisleri nakleden
Tahâvî, sa’y’in tavaftan önce yapılması konusuna doğrudan değinmemiştir. Bununla
birlikte Tahâvî, farklı tariklerle rivâyet edilen, Hz. Peygamber’in (sas) “veda haccı
esnasında cemreye taş atmadan kurban kestiğini” söyleyen kişiye “cemreye taş at, bir
vebal yoktur”, kurban kesmeden önce traş oldum” diyen kişiye “kurbanını kes, bir vebal
yoktur”, “kurban kesmeden kabe’yi tavaf ettim” diyen kişiye “kabeyi tavaf et bir vebal
yoktur”896 sözlerini nakletmiştir. Tahâvî, Câbir’den nakledilen rivâyette Câbir’in “o gün
takdim edilen veya te’hir edilen her ne hakkında sorulduysa Rasulullah (sas) ‘bir vebal
yoktur’ buyurmuştu”897 sözlerini de zikretmiştir. İbn Abbas’ın “hac ibadeti esnasında
bir menasiki öne alan veya geriye bırakan kişi bundan dolayı kan akıtsın”898 sözlerini
nakleden Tahâvî, İbn Abbas’ın “...bir vebal yoktur”899 hadisini de naklettiğini belirterek
893
Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 2015 / I, 211; İbn Huzeyme, Sahih, “Menâsik”, 2774 / IV, 237;
Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 472 / I, 181

894
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 183
895
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 236, 238
896
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2731 / IV, 464; İbn Huzeyme, Sahih, “Menâsik”, 2950 / IV, 308
897
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 14498 / XXII, 381
898
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, Menâsiku’l-Hac, 4081 / II, 238
899
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 721 / I, 145; İbn Mâce, Sünen, “Menâsik”, 3050 / II, 1013; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, 1857 / III, 354 ve 2832 / V, 37; Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Tahrîmu’d-Dem”, 4089 / IV, 195
223
bunu yapan kişinin bunu kasten yapması durumunda kan akıtmasını gerekli görmüş
olabileceğini belirtmiştir.900
Şerhu Müşkili’l-Âsâr isimli eserinde konuyla ilgili rivâyetleri nakleden Tahâvî, Hicaz,
Medine ve Irak fakîhlerinin ittifakla tavaftan önce yapılan sa’yi geçerli kabul
etmediklerini zikretmiştir. Evzaî ve Atâ’nın bunu geçerli gördüklerine işaret eden
Tahâvî, açıkça kanaatini belirtmemekle beraber, tavaftan önce yapılan sa’yi geçersiz
kabul edenlerin, kurban’dan önce tıraş olunması durumunda bunu geçerli saydıklarını,
Ebû Hanife’nin dem cezasını gerekli görürken Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in demi
de gerekli görmediklerini zikretmiştir.901
Tahâvî’nin Müşkili’l-Âsâr adlı kitabı üzerine hazırladığı el-Mu’tasır isimli eserinde
Malâtî, Usame b. Şerîk’in naklettiği, bir kişinin “tavaftan önce sa’y yaptığı sorusunu
içeren”902 hadisi zikretmiş, fakîhlerden birçoğunun bunu câiz görmediğini, bunu yapan
kişiyi sa’y yapmamış kabul ettiklerini kaydetmiştir. Evzâî ve Atâ haricinde Hicaz ve
Irak fakîhlerinden buna muhalif bir görüşte olan kimsenin bulunmadığını belirten
Malati’nin, Tahâvî’nin bu hususta ki muhalefetine değinmediği görülmektedir.903
Değerlendirme
Tahâvî’nin mutlak manada sa’yin tavaftan önce yapılabileceği görüşünde olduğunu
düşünmüyoruz. Kanaatimizce Tahâvî, Hz. Peygamber’in (sas) takdim veya te’hir
yaptığını söyleyen kişilere “bunda bir vebal yoktur” demesinden hareketle, unutularak
900
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 238
901
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, XV, 280
902
Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 2015 / I, 211; İbn Huzeyme, Sahih, “Menâsik”, 2774 / IV, 237;
Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, 472 / I, 181

903
Malâtî, el-Mu’tasır, I, 184
224
veya bilmeyerek “sa’yin tavafa takdimi”ni mazur görmüş ve iade edilmesini sünnete
uygun bulmayarak gerekli görmemiştir.904
O, Hz. Peygamber’in (sas) uygulamasını “vâcip” değil, “müstehap” kabul etmiş
olmalıdır. Çalışmamızda O’nun kasten sa’yi tavafa takdim eden kişinin durumu
hakkında ki görüşüne ulaşamadık. Ancak, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde konuyla
ilgili olarak İbn Abbas’ın “hac ibadeti esnasında bir menasiki öne alan veya geriye
bırakan kişi bundan dolayı kan akıtsın” 905 sözlerini nakletmiş ve İbn Abbas’ın “...bir
vebal yoktur” 906 hadisini de naklettiğini belirterek İbn Abbas’ın bunu yapan kişinin
bunu kasten yapması durumunda kan akıtmasını gerekli görmüş olabileceğini ifade
etmiştir. Tahâvî bu kanaati paylaşıp paylaşmadığını ifade etmemiştir.
904
Daha geniş bilgi için bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 237
905
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, Menâsiku’l-Hac, 4081/ II, 238
906
Buhârî, Sahih, “Ezan”, 721 / I, 145; İbn Mâce, Sünen, “Menâsik”, 3050 / II, 1013; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, 1857 / III, 354 ve 2832/V, 37; Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Tahrîmu’d-Dem”, 4089 / IV, 195
225
2. Sa’y Yapmaya Her Şavt’ta Nereden Başlanacağı
Hanefî imamlar, sa’y’in 7 şavt olduğunu ve ilk şavtın Safa tepesinden başlanmak
kaydıyla 7. Şavtın Merve’de bitirilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Tahâvî ise, sa’y’in 7
şavt olduğunu söylemekle birlikte herbir şavtın Safa’dan başlanmasını şart koşmuş,
Merve’den Safa’ya dönüşe bu anlamda itibar etmemiştir.
Safa ile Merve arasında sa’y yapmak Hanefî mezhebine göre “farz” değil “vâcip”tir.
Hanefî fakîhler bu hususta “…O ikisi arasında sa’y yapmanızda bir sakınca yoktur” 907
ayeti ile “sa’y size emredildi”908 hadisini delil almışlardır. Sa’yin vâcip oluşuna bir diğer
delil ise, Hz. Aişe’nin “vallahi Safa ile Merve arasında tavaf yapmadıkça kişinin haccı
veya umresi tam olmaz”909 sözleridir.910
Hanefî fakîhlere göre, sa’y Safa’dan başlar Merve’de biter ve 7 şavt olarak yapılır. Bu
durumda Safa’dan Merve’ye bir şavt, Merve’den Safa’ya bir şavt olarak hesap edilir.911
Hanefîler fakîhler şu delilleri baz almışlardır:
907
Bakara, 158
908
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 27367 / XLV, 363; İbn Huzeyme, Sahih, “Menâsik”, 2764 / IV, 232;
Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsâd, 5032 / V, 188

909
Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 3941/ X, 92; Tetkik ettiğimiz diğer hadis kaynaklarında bu rivâyeti
tespit edemedik.
910
Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 95, 96; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 148; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, 225;
Mergînânî, el-Hidâye, I, 139-140; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 357; Cessâs, Ahkâmu’l-
Kur’ân, I, 118; Delillerin değerlendirilmesi ve daha geniş bilgi için bkz. Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 21
911
Serahsî, el-Mebsût, IV, 14; Aynî, el-Binâye, IV, 206, 207; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 20, 21; İbn
Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 359; Ebû Yusuf, el-Âsâr, s. 93; Heyet, Fetevâi Hindiye, I, 250;
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 79; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, 225
226
“Hz. Peygamber’in (sas) Safa’dan Merve’ye doğru yürümeye başladığı, vadinin ortasına
geldiğinde sa’y yaptığı ve vadiden çıkınca tekrar yürümeye devam ederek Merve’ye
ulaşmak suretiyle ikisi arasında yedi şavt tavaf ettiği”912 yönündeki uygulaması konuyla
ilgili temel deliller arasındadır.913
Sahabe-i kiram Hz. Peygamber’e (sas) “ey Allah’ın Rasulü! Hangisi ile sa’ye başlayalım?
diye sormuş, Peygamber efendimiz (sas) ‘şüphesiz ki Safa ve Merve Allah’ın ayetlerinden
birer ayettir’ ayetini kastederek ‘Allah’ın başladığı ile başlarız’914 buyurmuştur.915
Zeyneddin İbn Nüceym’e göre, Câbir b. Abdullah’tan rivâyet edilen “Allah’ın başladığı ile
başlayın” 916 hadisi Safa’dan Merve’ye gidişin bir şavt, Merve’den Safa’ya dönüşün de
diğer bir şavt olduğuna işaret etmektedir. Câbir, son tavafın Merve’de bittiğini
nakletmiştir. 917 Eğer bir şavt Safa’dan başlayıp tekrar Safa’ya dönmekle gerçekleşmiş
olsaydı Merve’de bitmesi mümkün olmazdı.918
912
Müslim, Sahih, “Hac”, 147 / II, 886; Ebû Yusuf, el-Âsâr, 454 / I, 92; Mâlik, Muvatta, “Hac”, 475 / I,
160
913
Aynî, el-Binâye, IV, 206; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 20, 21; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 134
914
Nesâî, Sünen, “Menâsiku’l-Hac”, 2970/V, 239; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 6279 / III, 440
915
Serahsî, el-Mebsût, IV, 13; Aynî, el-Binâye, IV, 207; Mergînânî, el-Hidâye, I, 139-140
916
Müslim, Sahih, “Hac”, 147 / II, 886; Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 1905 / II, 182; Tirmîzî, Sünen,
“Hac”, 862 / III, 207

917
Müslim, Sahih, “Hac”, 147 / II, 886; İbn Mâce, Sünen, “Menâsik”, 3074 / II, 1022; Tirmîzî, Sünen,
“Hac”, 862 / III, 207; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 14440/XXII, 325, 326
918
227
Peygamber efendimiz’in (sas) Mekke’ye geldiğinde Kâbe’yi yedi defa tavaf ettiği,
ardından Makam-ı İbrahim’in arkasında iki rekât namaz kıldığı ve sonra Safa ile Merve
arasında yedi defa tavaf yaptığı”919 rivâyet edilmiştir.920
Bazı fakîhler tarafından “tavaf” kelimesi tahlil edilmiş ve bu kelime ile ne kastedildiği
belirlenerek sa’yin Safa’dan Merve’ye kadar mı yoksa Safa’dan tekrar Safa’ya kadar mı
bir şavt sayılacağı hususuna açıklık getirilmeye çalışılmıştır.
Bâbertî, Molla Hüsrev ve İbn Âbidin gibi bazı Hanefî fakîhler, Kâbe ve sa’y için sevk
edilmiş olan “tavaf” kelimesini lafzî/lugavî ve şeklî bir tahlile tâbi tutarak aralarındaki
farkı ortaya koymaya çalışmışlardır. Buna göre; tavaf, “dönüş” demektir. Bu ise ilk
başladığı noktaya tekrar ulaşmakla gerçekleşir. Sa’y ise, “bir mesafeyi düz bir istikametle
kat etmek”tir. Dolayısıyla sa’yin tamamlanması için başlandığı noktaya (Safa) dönülmesi
gerekmez. Belirlenmiş olan hedefe ulaşmakla sa’y gerçekleşmiş olur. Bu bağlamda “bir
şeyi tavaf etmek” ile “iki şey arasını tavaf etmek” farklı şeylerdir. Birincisi etrafında bir
tur dönmeyi, ikincisi ise birinden diğerine ulaşmayı ifade eder.921
Mevsılî, Merve’den Safa’ya dönüşü şavt olarak kabul etmeyen Tahâvî’ye karşı çıkmış ve
sa’yi, tavaf ile namaza kıyas etmiştir. O’na göre bu iki ibadetin nasıl ki fasılasız olarak
yapılması gerekiyorsa sa’yin şavtları arasında da bir fasıla bulunmamalıdır. Oysa
Tahâvî’nin uygulamasında Merve’den Safa’ya dönüş, iki şavt arasında bir fasıla olarak
ortaya çıkmaktadır.922
919
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1793 / III, 6; Nesâî, Sünenü’l-Kübrâ, “Menâsik”, 3938 / IV, 135; Taberânî, el-
Mu’cemu’l-Kebîr, 13630 / XII, 449

920
Aynî, el-Binâye, IV, 205
921
Bâbertî, el-İnâye, II, 459; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 359
922
Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 148, 149
228
Şâfiîlere göre ise sa’y, haccın farzlarından olup Safa tepesinden başlamak kaydıyla yedi
şavttır. Safa’dan Merve’ye bir şavt, Merve’den Safa’ya bir şavt olarak hesaplanır. 923 Hz.
Peygamber (sas), “sa’y ve tavaf tektir” 924 buyurmuştur. 925 Şâfiîler sa’yin Safa’dan
başlaması gerektiğine Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet edilen “Allah’ın başladığı ile
başlayın”926 hadis-i şerifini delil getirmişlerdir.927
Tahâvî, Safa ile Merve arasındaki tavafın 7 şavt olduğunu ancak her bir şavtın Safa’dan
Safa’ya tavaf ile gerçekleşebileceğini ve Merve’den Safa’ya dönüşe bu anlamda itibar
edilmeyeceğini belirtmiştir.928
Tahâvî, Hz. Peygamber’in (sas) “şüphesiz ki Safa ve Merve Allah’ın ayetlerinden birer
ayettir” 929 ayetini kastederek “Allah’ın başladığı ile başlarız” 930 hadis-i şerifini mutlak
manada kabul etmiş ve her bir şavtın Safa’dan başlanması gerektiğine hükmetmiştir. O’na
göre, “Allah’ın başladığı ile başlarız” sözünde “meful” mahzuftur. Meful’ün mahzuf
923
Şâfiî, el-Ümm, II, 231; Cüveynî, Niyâyetü’l-Matlab, IV, 304
924
Müslim, Sahih, Hac, 315 / II, 945; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9321/ V, 147; Beğavî, Şerhu’s-Sünne,
1888/ VII, 84
925
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, IV, 151
926
“Hac”, 862 / III, 207

927
Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 409
928
Aynî, el-Binâye, IV, 206; Haddâd, Cevheratu’n-Neyyira, I, 155; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I,
224; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 134; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 20, 21; Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 148; İbn
Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 359

929
Bakara, 158
930
“Hac”, 862 / III, 207
229
olması durumunda ise emir “umuma” taallük eder. Bu durum “her şavt’tın Safa’dan
başlaması” gerektiğine delildir.931
Tahâvî’nin görüşünü değerlendiren fakîhler, “Tahâvî gibi düşünenler, sa’yi tavaf’a kıyas
etmişlerdir. Tavafta Haceru’l-Esved’den tekrar Haceru’l-Esved’e dönüş bir şavt olup
sa’yde de Safa’dan başlayarak tekrar Safa’ya dönmek bir şavt’tır”demişlerdir. 932 Oysa
tavafta bir şavtın tamam olması için tekrar Haceru’l-Esved’e gelinmiş olması gerekirken,
sa’yde son şavt Merve’de son bulmaktadır” demiştir.933
Hanefî fakîhler ittifakla Tahâvî’nin görüşüne karşı çıkmış, Tahâvî’nin bu içtihadında hata
ettiğini belirterek sa’yin bu durumda 14 şavt yapılması gerektiğini ancak 7 şavt yapılacağı
hususunda güçlü deliller ve icma olduğunu zikretmişlerdir.934 Ancak Tahâvî de 14 sayısını
zikretmemiş, aksine 7 şavt olduğunu beyan etmiştir. 935 İhtilaf her bir tavaf’ın nerede
bitirileceği hususundadır.
Alâaddin es-Semerkandî, Molla Hüsrev ve Şürünbülali gibi fakîhler, Tahâvî’nin her bir
şavtı Safa’dan Safa’ya dönüş olarak değerlendirdiği, son şavtı Safa’da bitirdiği ve böylece
14 şavt tavaf etmeyi öngördüğü hususundaki rivayetlerin gerçeği yansıtmadığını
zikretmişlerdir. Tahâvî’ye göre de sa’y 7 şavt olup her bir şavt Safa’dan başlar, Merve’de
931
Aynî, el-Binâye, IV, 206; Serahsî, el-Mebsût, IV, 14
932
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 20, 21; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 359; İbn Nüceym,
Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 79

933
934
Aynî, el-Binâye, IV, 205, 206; Bâbertî, el-İnâye, II, 459; Serahsî, el-Mebsût, IV, 14; Haddâd,
Cevheratu’n-Neyyira, I, 155; Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 224; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 134;
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 20, 21; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 79, 80
935
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 527
230
biter. Merve’den tekrar Safa’ya dönüş şavt olarak kabul edilmez. 936 Tahâvî’nin, el-
Muhtasar isimli eserinde de buna vurgu yaptığı görülmektedir.937
İbn Cerîr et-Taberî (v. 310/923) ve Şâfiî fakîhlerden Sayrâfî’den (v. 330/941) bu hususta
nakledilen görüşlerin Tahâvî’nin görüşü ile uyumlu olduğu görülmektedir.938
Değerlendirme
Tetkik ettiğimiz kaynaklar, Tahâvî’nin de sa’yi 7 şavt kabul ettiğini ancak her bir şavtı
Safa’da başlatıp tekrar Safa’da bitirmeyi şart koştuğunu ve Merve’den Safa’ya dönüşü
şavt olarak değerlendirmediğini zikretmektedir. Bununla birlikte Tahâvî’nin sa’yi tavaf’a
kıyas ettiği yönündeki rivâyetler ve Hanefî fakîhlerin umumiyetle Tahâvî’nin
uygulamasından 14 şavt sonucunu çıkarmaları dikkat çekicidir.
Tahâvî’nin; “Safa kapısından veya kolayına gelen başka bir kapıdan çıkarak Kâbe’yi
görecek bir yerde durur. Allahu ekber, lâ ilâhe illallah, elhamdulillâh dedikten sonra Hz.
Peygamber’e (sas) salat-u selam getirir ve ardından dilediğince dua eder. Sonra yürüyerek
yeşil sütunun bulunduğu yere gelir. İki yeşil sütun arasında sa’y yapar, sonra Merve’de
durur ve Safa’da yaptıklarını burada da tekrar eder. Bu işlemi yedi defa tekrarlar. Her
defasında Safa’dan başlayıp Merve’de bitirir” sözlerini nakleden Cessâs, Tahâvî’nin her
bir şavt’ın Safa’dan başlanarak Merve’de bitirilmesi gerektiği sözünün yanlış anlaşıldığını
çünkü bu durumda 14 şavt yapmak gerektiğini belirtmiştir. Tahâvî’nin görüşünü tevil
etmeye çalışan Cessâs, O’nun muhtemelen 1. şavtın Safa’dan başlanması ve 7. şavtın
936
Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 274; Molla Hüsrev, Düreru’l-Hükkâm, I, 224; Semerkandî,
Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 403
937
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 527
938
Aynî, el-Binâye, IV, 206;Cüveynî, Niyâyetü’l-Matlab, IV, 304
231
Merve’de bitirilmesi gerektiğini ifade etmek istemiş olabileceğini keza İmam
Muhammed’in de “Kitabu’l-Menâsik” te bu görüşü zikrettiğini belirtmiştir.939
Tahâvî’nin “her defasında” kaydını “her bir şavt”ı değil de Cessâs gibi tavaflardan sonra
yapılacak “her bir sa’yi kastettiğine yorumlamak mümkün ise de, Tahâvî’nin sa’yi Kâbe’yi
tavaf etmeye kıyas ettiği yönündeki bilgiler Cassas’ın bu yorumunu doğru
çıkarmamaktadır. Bu itibarla, Cessâs’ın ihtilafı giderme kaygısıyla böyle bir te’vile
yönelmiş olabileceği muhtemel görünmektedir.
Kanaatimizce Tahâvî, “Allah’ın başladığı ile başlayın” 940 hadis-i şerifinin delaleti ile
sa’y’in her bir şavtının Safa’dan başlanması gerektiği görüşündedir. Bu durumda o
Merve’ye ulaşıldığında o şavtın birmiş olduğuna hükmetmekte ve Safa’ya tekrar dönüşe
itibar etmemektedir. Ancak bir sonraki şavtı yine Safa’dan başlatmaktadır. Bu durum son
şavta kadar devam etmektedir. 7. şavtı Safa’dan başlayan kişi, Merve’ye ulaşmakla sa’yi
bitirmiş olmaktadır. Tekrar Safa’ya dönmesine gerek yoktur. Esasen bu şekilde cumhur
ulemânın uygulamasına göre 13 şavt sa’y yapılmış olmaktadır. Hanefî fakîhlerce
Tahâvî’ye nispet edilen 14 şavt hesabının bir fazla hesaplandığını düşünüyoruz. Onlar
Tahâvî’nin Kâbe’yi tavaf etmeye her bir şavtta Haceru’l-Esved’den başlandığı gibi
sa’yinde herbir şavt da Safa’dan başlanması görüşünde olduğunu söylemişlerdir. Bu
bağlamda Kâbe’yi tavafta tam bir dönüşe şavt denildiği için Tahâvî’nin sa’yde de ancak
tam bir dönüşü şavt kabul ettiğini düşünmüşlerdir. Böylece Tahâvî’nin sa’yde 14 şavt
tavafı gerekli gördüğü gibi bir sonuca varmışlardır. Oysa kanaatimizce Tahâvî’nin sa’yi
Kâbe’yi tavafa kıyas ettiği nokta her bir şavtın bitiş noktası değil başlama noktasıdır. Bu
bağlamda; Kâbe’yi tavafta herbir şavtın Haceru’l-Esved’den başlamasına kıyas ile sa’yin
939
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 527, 528
940
“Hac”, 862 / III, 207
232
de her bir şavtının Safa’dan başlamasını uygun görmüştür. Ancak tavafın bitiş noktasını
tekrar Haceru’l-Esved’e dönüş olarak belirlerken, sa’yin bitiş noktasını Merve tepesi
olarak belirlemiştir. Bu şekilde Tahâvî’nin sa’yde şavt sayısı 14 değil 13 çıkmaktadır.
Çünkü 7. Şavt Merve’de bitmekte olup tekrar Safa’ya dönmesine gerek kalmamaktadır.
Keza Tahâvî de sa’yin Safa’da başlayıp Merve’de bitirilmesi gerektiğini açıkça beyan
etmiştir.
Tahâvî’nin görüşünü bize ulaşan eserlerinden sadece Cessâs tarafından şerh edilen Şerhu
Muhtasari’t-Tahâvî’de tespit edebildik. Ahkâmu’l Kur’ân isimli eserinde Bakara suresinin
158. ayetini941 işlemiş ancak sa’y de tavaf sayısına değinmemiştir. Şerhu Meânil Âsâr ve
Cessâs tarafından ihtisar edilen Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ’da sa’y konusuna
değinmemiştir. Ancak Tahâvî’nin bu ihtilafının mezhep kaynaklarında yoğun bir şekilde
zikredilerek değerlendirmeye tâbi tutulmuş olması böyle bir ihtilafın sübûtu açısından
önemlidir.
941
“…O ikisi arasında sa’y yapmanızda bir sakınca yoktur”
233
3. Sabah ve İkindi Namazlarının Farzından Sonra Tavaf Namazı
Kılmanın Hükmü
Genel bir ifade ile gün içerisindeki beş vakit, namaz açısından “kerâhat vakitleri” olarak
adlandırılmıştır. Detaylarını aşağıda zikredeceğimiz bu vakitlerin üçünde hiçbir namaz
kılınmazken diğer iki vakitte bazı namazların kılınmasına izin verilmiştir. Tahâvî ile
Hanefî mezhep imamları arasında ki görüş ayrılığının, tavaf namazının sabah namazının
farzından sonra olmak üzere güneş doğana kadar ve ikindi namazının farzından sonra
olmak üzere güneş ışığını iyice kaybedene kadar olan süre içerisinde kılınıp
kılınamayacağı hususunda olduğu görülmektedir. Tahâvî, bu hususta kıyasa başvurmuş
ve bu iki vakitte tavaf namazı kılınmasında bir sakınca olmadığına hükmetmiştir.
Bakara suresinin “…Siz de Makam-ı İbrahim’den bir namazgâh edinin…” 942 ayet-i
kerimesi ve Hz. Peygamberin (sas) fiilî uygulaması delil alınarak; farz, vâcip, sünnet
veya nafile olsun her tavafın arkasından tavaf namazının kılınmasının vâcip olduğu, bir
zaman veya mekân ile kayıtlanmadığı, kişinin Harem dışında veya sünnete aykırı
olmakla birlikte memleketine döndükten sonra kılmasında bir sakınca bulunmadığı hatta
kılmaması durumunda dem gerekmediği zikredilmiştir.943
Bu cümleden olmak üzere; namaz kılmanın mekrûh olduğu vakitlerin üç’ünde hiçbir
namaz kılınmaz: Güneş doğup da ağarana kadar, güneş tam tepede iken ve güneş
batarken. Ancak ikindi namazının farzı, güneş batarken de olsa kılınır.944
942
Bakara, 125
943
Serahsî, el-Mebsût, IV, 47; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, IV, 356; Semerkandî, Tuhfetü’l-
Fukahâ, I, 402; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 68

944
Serahsî, el-Mebsût, I, 150, 151; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 186; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 296;
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 85; Heyet, Fetvai Hindiye, I, 58; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, s. 109
234
Bu hususta Hz. Peygamber’in (sas) “söz konusu üç vakitte namaz kılmayı
yasakladığı”945 rivâyet edilmiştir.946
Söz konusu bu üç vakitte, farz, vacip ve nafile hiçbir namaz kılınmaz. Ancak o anda
vefat edip huzura getirilmiş olan cenazenin namazı ile o anda okunmuş olan secde
ayetinden dolayı vâcip olan tilâvet secdesini kılmak kerahetle birlikte câizdir. Bu üç
vakitte nezir namazı ve tavaf namazı kılmak tahrimen mekrûhtur.947 Bununla birlikte
cenaze namazı ve tilâvet secdesinin mekrûh olmayan bir vakte ertelenmeleri daha
faziletlidir.948 Cenaze namazının “üç şey949 geciktirilmez. …cenaze namazı” 950 hadis-i
şerifine binaen bu vakte denk geldiğinde başka bir vakte ertelenmemesinin daha faziletli
olduğu da zikredilmiştir.951
Ebû Yusuf’tan Cuma günü zevâl vaktinde nafile namaz kılınabileceğine dair bir görüş
rivâyet edilmiştir. Ebû Yusuf’un delili, Hz. Peygamber’den (sas) Cuma günü hariç
olmak üzere zeval vakti namaz kılmayı yasakladığına952 dair nakledilen rivâyettir.953
945
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 24460 / XLI, 7; İbn Huzeyme, Sahih,“Salât”, 1274 / II, 256
946
Kudûrî, et-Tecrîd, III, 1107;
947
Kudûrî, et-Tecrîd, III, 1108; Serahsî, el-Mebsût, I, 152; Şürünbülâlî, Merâki’l-Felâh, I, 76; Tahâvî,
Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 186-189; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 186-188

948
Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr, I, 72, 73
949
Hadis-i şerifte zikredilen üç şey şunlardır: Hazır olan cenazenin namazı, vakti girmiş olan farz
namazın kılınması, dengi bulunduğunda bekârın evlendirilmesi.

950
Semerkandî, hadis-i şerifi “Üç şey geciktirilmez. Cenaze namazı” cümleleri ile nakletmiş, diğer iki
ameli zikretmemiştir. Hadis-i şerifin tam metni için bkz. Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 171 / I, 320; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, 828 / II, 197; Hâkim, Müstedrek, “Nikâh”, 2686 / II, 176
951
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 105, 106
952
Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî bi Tertîbi’s-Sündî, “Salât”, 157/ I, 53; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4122 / II,
652
953
235
Söz konusu üç vakitte namaz kılınamayacağına dair diğer deliller şu hadis-i şeriflerdir:
Ebû Hureyre’den nakledildiğine göre 954 Hz. Peygamber (sas), gecenin sonunda bir
yerde konaklayınca, “bize kim gözcülük yapacak?” buyurdu. Hz. Bilal “ben yaparım ya
Rasulallah” dedi. Böylece uyudular. Ancak güneşin sıcaklığı ile uyanabildiler. Hz.
Peygamber Bilal’e “bize verdiğin söz nerede kaldı?” dedi. Bilal, “sizin ruhunuzu teslim
alan benim ruhumu da teslim aldı” dedi. Hz. Peygamber (sas), “ruhlarımız Allah’ın
emrindedir” buyurdu. O vadiden ayrıldılar. Başka bir vadiye geldiklerinde Rasulullah
(sas) önce vitir namazını kıldı. Sonra Bilal ezan okudu. Hz. Peygamber sabah namazının
iki rekât sünnetini kıldı. Sonra sahabilere sabah namazının farzını kazaen kıldırdı.955
Serahsî’ye göre, şayet güneş doğarken sabah namazının farzını kılmak câiz olsaydı
Efendimiz (sas) geciktirmeden kılardı. O’nun (sas) namazı kaza etmeyi geciktirmesi
vakit açısından olup, konakladıkları vadi uğursuz olduğu için başka bir vadide kılmak
için değildir.956
Ukbe b. Âmir’den (v. 58/678) rivâyet edilen bir hadis-i şerifte “Hz. Peygamber (sas), üç
vakitte namaz kılmamızı ve ölülerimizi defnetmemizi yasakladı. Güneş doğup
yükselene kadar, zevâl vaktinden batıya yönelene kadar ve batmak üzere ışığı zayıflayıp
batıncaya kadar” buyurmuştur.
Hanefî fakîhlere göre, Ukbe b. Âmir hadisinde geçen “üç vakitte ölülerimizi
defnetmekten bizi nehyetti” sözünden maksat “defin” değildir. Zira bunun cevazı
hususunda ittifak edilmiştir. Burada “cenaze namazı kılmak” kastedilmiştir.
954
Müslim, Sahih, “Mesâcid”, 309 / I, 471; Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 435; İbn Mâce, Sünen, “Salât”,
697 / I, 227
955
956
236
Tahâvî de, bu hususta Hanefî imamlar ile aynı görüştedir. O, Ukbe b. Âmir’den
nakledilen hadis-i şerifin delaleti ile tavaf namazını cenaze namazına kıyas etmiş bu üç
vakitte tavaf namazının da kılınmayacağı görüşünü benimsemiştir.957
Bir diğer hadiste ise “Hz. Peygamber’in (sas) güneş doğarken ve batarken namaz
kılmayı yasakladığı”958 nakledilmiştir. Hanefîlere göre bu yasaklama tüm şehirler için
geçerlidir.959
Üç vakitte namaz kılınamayacağına dair görüş ve delilleri yukarıda zikrettik. Bu hususta
Tahâvî’nin Hanefî imamlara bir ihtilâfı olmamıştır. Tavaf namazı ile ilgili ihtilâf diğer
iki kerahât vakti içindir.
Hanefî imamlara göre, yedi şavt tavaf bitince iki rekât tavaf namazı kılmak vâciptir.
Ancak mekrûh beş vakitte bu namaz kılınmaz. Çünkü Hz. Peygamber (sas), bu
vakitlerde namaz kılmayı yasaklamıştır.960
Namaz kılmanın mekrûh olduğu diğer iki vakit ise, sabah namazı kılındıktan sonra
güneş doğana kadar olan vakit ve ikindi namazı kılındıktan sonra güneşin parlaklığını
yitirdiği ana kadar olan vakittir. Bu iki vakitte farz ve vâcip namazlar kılınabilirken
nafile namaz kılınmaz.961
957
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 186-189
958
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1629 / II, 155; İbn Huzeyme, Sahih, “Salât”, 1274 / II, 256
959
960
Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 527; Serahsî, en-Nüket Şerhu Ziyadâti’z-Ziyadât, şerh. Ebû Nasr
Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Âlemu’l-Kütüb, 1. Baskı, 1986, s. 167; İbn
Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, s. 224, 225

961
Serahsî, el-Mebsût, I, 152, 153; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 189; Şürünbülâlî, Merâki’l-Felâh, I, 76;
İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, III, 113
237
Bu hususta İbn Abbas’tan rivâyet edilen hadis delil alınmıştır. 962 İbn Abbas, Hz.
Ömer’den Hz. Peygamber’in (sas), sabah namazının farzı kılındıktan sonra güneş
doğuncaya kadar, ikindi namazının farzından sonra ise güneş batıncaya kadar namaz
kılmayı yasakladığını963 nakletmiştir. Buna göre bu iki vakitte yasaklanan esas itibariyle
nafile namazlardır. Farz namazların, cenaze namazı ve tilâvet secdesinin kılınmasında
bir sakınca yoktur. Zira bu iki vakitte, o ana kadar kılınmamış olan vaktin farzları da
kılınabilmektedir.964
Hanefî fakîhler bu iki vakitte kılınması câiz olan vâcip namazları, vâcip li aynihi veya
vâcip li ğayrihi olmaları üzerinden değerlendirmişlerdir.
Buna göre, sabah ve ikindi namazlarının farzından sonra nafile namaz ile kulların kendi
fiillerinden kaynaklanan vâcip liğayrihi kabilinden olan nezir, tavaf namazı, tahiyyatu’l-
mescid namazı, sehiv secdesi ve bozulan nafile namazların kılınmasını mekrûh kabul
ederken kulların kendi fiillerinden kaynaklanmayan, geçmiş namazların kazası, tilâvet
secdesi ve cenaze namazını kılmakta bir sakınca görmemişlerdir.965
Hanefîlerin, sabah namazının farzından sonra güneş doğana kadar ve ikindi namazının
farzı kılınıp güneş parıltısını kaybedene kadar olan bu iki vakitte tavaf namazı
kılınmayacağı hususunda ki diğer bazı delilleri ise şunlardır:
962
Malâtî, el-Mu’tasır, I, 72; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 107
963
Buhârî, Sahih, “Mevâkîtu’s-Salât”, 581 / I, 120; Müslim, Sahih, “Salâtu’l-Musafirin”, 285 / I, 566;
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 183 / I, 343; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 5278 / XIII, 291
964
Serahsî, el-Mebsût, I, 152, 153; Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî, I, 189; Şürünbülâlî, Merâki’l-Felâh, I, 76;
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 86; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, s. 109, 110

965
Serahsî, el-Mebsût, I, 153; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 296; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, I, 375;
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, I, 86; Haddâd, el-Cevheratü’n-Neyyira, I, 70; Dâmat Efendi, Mecmau’l-Enhûr,
I, 73, 74
238
Hz. Ömer, fecrin doğuşundan önce tavafını tamamlamış ve Mekke’den ayrılmıştır. Taki
güneş doğup yükseldikten sonra Zî Tuvâ denilen mevkiye geldiğinde iki rekât namaz
kılmış ve “bu iki rekât, kılmadığım iki rekâtın yerinedir”966 demiştir.967
Muaz b. Afrâ’dan (v. 37/657) nakledilmiştir ki; O, tavaf yaptıktan sonra tavaf namazı
kılmamış ve kendisine bunun nedeni sorulduğunda “Allah Rasulü (sas), bu vakitte
namaz kılmamızı yasakladı”968 demiştir.969
Ebû Said el-Hudrî, ikindi namazından sonra tavaf yapmış, Atâ, “Rasulullah’ın (sas)
arkadaşını izleyin, namaz kılacak mı?” demiştir. Ebû Said el-Hudrî, güneş batana kadar
tavaf namazı970 kılmamıştır.971
Ebû Said el Hudrî tariki ile Ebû Yusuf’un Ebû Hanife’den naklettiği rivâyet, Ebû Said
el-Hudrî’nin bu uygulamasını doğrular nitelikte görünmemektedir. Zira O’nun, Hz.
Peygamber’in (sas) “sabah namazından sonra güneş doğana kadar ve ikindi namazından
sonra göneş batana kadar namaz kılmak yoktur”972 sözlerini naklettiği görülmektedir.973
966
Tirmîzî, Sünen, “Hac”, 868 / III, 211; Mâlik, Muvatta, “Hac”, 440/ I, 150; Abdurrezzâk, Musannef,
9008 / V, 62; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3863/ II, 187

967
İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 489; Serahsî, el-Mebsût, I, 153, II, 100; Menbecî, el-Lübâb, I, 431;

968
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 17926/ XXIX, 447; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Ezan”, 2321 / I, 202
969
Serahsî, el-Mebsût, II, 100; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, I, 375; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 186-
189
970
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik.
971
Serahsî, el-Mebsût, II, 100
972
Buhârî, Sahîh, “Mevâkîtu’s-Salât, 586 / I, 121; Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, 2174 / III, 242;

973
Ebû Yusuf, el-Âsâr, s. 19, 20; Aynî, Umdetü’l-Kârî, IX, 271; Zemahşerî, Rusûlu’l-Mesâil, s. 161
239
Hanefî fakîhlerin, söz konusu iki vakitte tavaf namazı kılınabileceğini söyleyenlerin
delillerini de inceledikleri görülmektedir.
Hz. Peygamber’in (sas): ”Gece veya gündüz vakti hangi saatte olursa olsun bu beyti
tavaf etmekten veya burada namaz kılmaktan kimseyi men etmeyin!” 974 sözlerini
değerlendiren fakîhler, burada şartlarına riayet edilerek kılınacak namazın
kastedildiğini, keza çıplak olarak Kâbe’yi tavaf etmeye izin verilmediği gibi vakitlerine
riayet edilmeden tavaf namazı kılınmasına da izin verilmeyeceğini izah etmeye
çalışmışlardır.975
Hanefî fakîhlere göre, Hz. Peygamber’in (sas) bu ve benzeri hadislerdeki kastı,
şartlarına riayet edildiği takdirde kimseyi tavaftan ve namaz kılmaktan alıkoymamayı
temin etmektir. Yoksa mutlak manada her halükarda tavaf ve namaza izin vermek
değildir. Kaldı ki kerâhat vakitlerinde nafile namazların kılınamayacağı hususunda Hz.
Peygamber’in (sas) açık uyarıları nakledilmiştir. Dolayısıyla “bu beyti tavaf etmekten
veya burada namaz kılmaktan kimseyi men etmeyin!” hadisinin umum ifade ettiği,
kerâhat vakitlerinde nafile namazların kılınamayacağı hususunda ki hadisin ise bu hadisi
tahsis ettiği söylenebilir. İlk hadis ibâhâya sonraki ise tahrime delalet etmektedir.
Burada tahrimi tercih etmek ihtiyata daha uygundur.976
Bir diğer delil de, Hz. Peygamber’in (sas), “iki kişiye sabah namazının farzını kıldıktan
sonra imamın arkasında namaz kılmalarını emretmesi”977 dir. Ancak bu olayın, “sabah
974
Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 1894 / II, 180; Nesâî, Sünenü’l-Kübrâ “Menâsik”, 3932 / IV, 133;
Dârimî, Sünen, “Menâsik”, 1967/ II, 1227

975
Menbecî, el-Lübâb, I, 431; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 186; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, IX, 399, 400
976
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, IX, 400
977
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti bulamadık.
240
namazının farzından sonra nafile namaz kılmanın yasaklanması” hükmünden önce
olduğu zikredilmiştir.978
Haddâd, Kudûrî’ye atfen bu iki vakitte kaza namazı, tilâvet secdesi ve cenaze namazı
kılmakta bir sakınca bulunmadığını ancak tavaf namazı kılmanın câiz olmadığını
nakletmiştir. Haddâd, “tavaf namazı ile nezir namazı, tilâvet secdesi gibi vâciptir.
Dolayısıyla bu iki vakitte kılınmasında bir sakınca yoktur” diyenlere, tavaf namazının
bu vakitlerde eda edilmesinin âsâr ile mekrûh kılındığını, zira Hz. Ömer’in
uygulamasının979 buna delil olduğunu zikretmiştir.980
Hanefî fakîhler cenaze namazı ile tilâvet secdesini de tavaf namazına benzeyip
benzemediği bağlamında konu edinmiş ve tavaf namazının farklı değerlendirilmesi
gerektiğine kanaat etmişlerdir.
Buna göre, cenaze namazı, mekrûh üç vakitte kılınmaz. Ancak mekrûh iki vakit ve diğer
vakitlerde kılınmasında bir sakınca yoktur.981 Zeylaî cenaze namazı konusuna açıklık
getirmeye çalışmıştır. O’na göre, tilâvet secdesi veya cenaze namazı kılmak bu
ibadetlerin bu üç vakitte vâcip olması durumunda câizdir. Bu vakitlerden önce vâcip
olup bu vakte ertelenmesi mekrûhtur. Bu hususta ki delil Hz. Peygamber’in (sas) “üç
şeyi geciktirmeyin” dedikten sonra cenaze namazını da zikrettiğine dair gelen
978
979
Tirmîzî, Sünen, “Hac”, 868 / III, 211; Mâlik, Muvatta, “Hac”, 440 / I, 150; Abdurrezzâk, Musannef,
9008/V, 62; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3863 / II, 187

980
981
241
rivâyettir.982 Bu vakitten sonraya ertelenmesi ise müstehaptır. Çünkü ikindi namazının
aksine bu ibadetlerin te’hir edilmesinde bir sakınca yoktur.983
Hanefî fakîhlere göre, tilâvet secdesi ile tavaf namazı arasında fark vardır. Şöyle ki
tilâvet secdesi Allah tarafından vâcip kılınmış iken tavaf namazı, kulun kendisi
tarafından vâcip kılınmış olmaktadır. Esasen tilâvet secdesi de kişinin secde ayetini
okuması nedeniyle kendisine vâcip kıldığı bir ibadettir. Ancak burada tilâvet secdesini
vâcip kılan ve kerâhat vaktinde kılınmasını câiz kılan vasıf kişinin tilâvet secdesini
okumuş olması değil başkasının okuduğu secde ayetini işitmiş olmasıdır. Bu yönü ile
tavaf namazından ayrılmaktadır. Zira tavaf namazı bizzat kişinin tavaf yapması
nedeniyle gerekli kılınmıştır.984
Tavaf namazı Şâfiîlerin de kılınmasına cevaz verdikleri namazlardandır. 985 Şâfiîlere
göre, namaz kılmanın yasaklanmış olduğu beş vakitten Mekke şehri, Cuma günü
güneşin yükselmeye başladığı zaman ve bazı namazlar istisna edilmiştir. Hz.
Peygamber’in (sas), kerâhat vakitlerinde namaz kılmayı yasakladı ancak Mekke’yi hariç
tuttuğu 986 , Cuma günü hariç olmak üzere zeval vakti namaz kılmayı yasakladığı 987
rivâyet edilmiştir. İstisna edilen namazlar ise, bir sebebe bağlı olan, kaza namazı,
tahiyyetü’l-mescid ve istiska namazı gibi farz ve sünnet namazlardır. Bu hususta “Kim
982
Tirmîzî, Sünen, “Salât”, 171 / I, 320; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 828 / II, 197; Hâkim, Müstedrek,
“Nikâh”, 2686 / II, 176;

983
984
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, I, 265; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, I, 375
985
Yaşaroğlu, M. Kamil, “Vakit” Maddesi, DİA, c. XLII, 490
986
Bu hadisi tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bulamadık. İbn Hibbân, Sahih’inde “Kişinin Mekke
haricinde namaz kılmasının yasaklandığı iki vakit” ismi ile bir bab açmış ancak burada naklettiği hadisler
arasında “Mekke”yi hariç tutan bir hadis bulunmamaktadır. Bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 411, 412
987
Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî bi Tertîbi’s-Sündî, “Salât”, 157 / I, 53; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4122 / II,
652
242
uyuyakalır veya unutur da bir namazı kılamazsa hatırladığı zaman o namazını kılsın.
Çünkü o an o namazın vaktidir” 988 hadis-i şerifini delil almış ve bu hadisin Hz.
Peygamber’in (sas) “sabah namazından sonra güneş doğana kadar ve ikindi namazından
sonra güneş batana kadar namaz kılmak yoktur” 989

sözlerini tahsis ettiğini
İmam Şâfiî’nin diğer bir delili ise Cübeyr b. Mut’im’den (v. 59/678) rivâyet edilen
hadis-i şeriftir. Hz. Peygamber (sas), “hiç kimseyi gece veya gündüz hangi vakitte
isterse tavaf yapmaktan ve her yedi şavt tavaf için tavaf namazı kılmaktan
alıkoymayın”991 buyurmuştur.992
Şâfiî, Ümmü Seleme’nin rivâyetini de delil olarak zikretmiştir. Ümmü Seleme’den (v.
62/681) rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber (sas), onun hücresinde ikindi namazını
kılmış, ardından iki rekât namaz kılmıştır. Kendisine bunu sorduğunda vaktinde
kılamadığı öğle namazının son iki rekât sünnetini kıldığını993 söylemiştir.994
Şâfiî, tavaf namazını cenaze namazına da kıyas etmiştir. İnsanların sabah ve ikindi
namazlarının farzından sonra cenaze namazı kılma hususunda uygulama birliği
988
Müslim, Sahih, “Mesâcid”, 314, 316 / I, 477; Nesâî, Sünen, “Mevâkit”, 615 / I, 294
989
Buhârî, Sahîh, “Mevâkîtu’s-Salât”, 586 / I, 121; Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, 2174 / III, 242;

990
Şâfiî, el-Ümm, I, 174; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 273, 274; İbnu’l-Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-
Hilâf, III, 103; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 296;

991
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3861 / II, 186; Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 1894 /
II, 180; Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ “Menâsik”, 3932 / IV, 133; Dârimî, Sünen, “Menâsik”, 1967 / II, 1227
992
Şâfiî, el-Ümm, I, 174; Serahsî, el-Mebsût, II, 100
993
İbn Huzeyme, Sahih, 1277 / II, 261; Beyhakî, Ma’rifetu’s-Sünen, 8912 / VI, 335
994
243
içerisinde olduklarını zikrederek bu vakitlerde tavaf namazı da kılınabileceğine
hükmetmiştir.995
Konuyla ilgili tartışmaları değerlendiren Tahâvî, sabah ve ikindi namazlarının farzını
kıldıktan sonra tavaf namazı kılınıp kılınmayacağı hususunda iki farklı görüşün
benimsendiğini nakletmiştir. Birinci görüş sahiplerinin, Kâbe’yi tavaftan sonra kılınan
namazın herhangi bir vakitte kılınabileceğini söylediklerini ve bu hususta “gece ya da
gündüz günün hangi saatinde olursa olsun Kâbe’yi tavaf eden ve namaz kılan bir
kimseye engel olmayın”996 hadisini ve Ebû’d-Derdâ’nın ikindiden sonra tavaf namazı
kıldığı 997
hususundaki uygulamasını delil aldıklarını zikretmiştir. İkinci görüş
sahiplerinin ise, nafile namaz kılmanın yasaklandığı vakitlerde, tavaf namazı kılmanın
hükmü konusunda iki gruba ayrıldıklarını Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed’in bu vakitlerin tamamında nafile namaz kılınmadığı gibi tavaf namazı da
kılınamayacağı görüşünde olduklarını nakletmiştir. Ancak Tahâvî bu görüşe
katılmamıştır. Tahâvî’nin de aynı görüşte olduğu Mücâhit (v. 103/721), İbrahim en-
Nehaî ve Atâ’ya göre, nafile namaz kılmanın yasaklandığı vakitlerden sabah
namazından sonra güneş doğmadan önce ve ikindi namazından sonra güneş sararmadan
önce tavaf namazı kılınabilir. Ancak diğer üç vakitte kılınmaz. Tahâvî’nin de dâhil
olduğu grup İbn Ömer’in uygulamasını delil almıştır. Rivâyet edildiğine göre, Abdullah
b. Ömer ikindi namazından sonra tavaf yapar ve güneş ışınları ziyasını yitirmedikçe iki
995
996
Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 1894 / II, 180; Nesâî, Sünenü’l-Kübrâ “Menâsik”, 3932 / IV, 133;
Dârimî, Sünen, “Menâsik”, 1967 / II, 1227

997
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Hac”, 13254 / III, 181; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”,
3862 / II, 186; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4122 / II, 652
244
rekât tavaf namazı kıllardı. Keza sabah namazından sonra tavaf yapar ve ortalık iyice
aydınlanmamışsa tavaf namazı kılardı.998
Tahâvî, görüş ayrılıklarını aklî izaha da tâbi tutmuştur. Hz. Peygamber’in (sas) sabah
namazının kazasını güneşin yükselmesine kadar geciktirdiğini 999 zikrederek bunun
güneşin doğuşunda, tepe noktasında ve batışında kaza namazı kılmayı engellediğini
dolayısıyla bu üç vakitte tavaf namazı gibi nafile namazların da kılınamayacağını
belirtmiştir.1000
Tahâvî’ye göre, Hz. Peygamber’in (sas) bu uygulaması tavaf namazının sabah
namazından sonra güneş doğana kadar olan süre içerisinde kılınamayacağına delil
değildir. Ancak, güneş doğup yükselene kadar kılınamayacağına delil olabilir.
Ukbe b. Âmir’in “Allah Rasulü (sas), Güneş doğduğu zaman yükselinceye kadar, öğle
vakti batıya doğru meyledinceye kadar ve batıncaya kadar namaz kılmamızı ve
cenazeleri defnetmemizi yasakladı”1001 sözlerini nakleden Tahâvî, bu üç vakitte cenaze
namazı kılınmadığına göre tavaf namazı da kılınmaz demektedir. Ancak O’na göre,
güneş doğmadan önce ve ikindi namazından sonra güneş sararmadan cenaze namazı ile
kaza namazı kılmak mübah, nafile namaz kılmak ise mekrûhtur. Tavaf namazının
998
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3869, 3870 / II, 188; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef,
“Hac”, 13244 / III, 180; Abdullah b. Ömer’in sabah ve ikindi namazlarından sonra tavaf yaptığı ancak
tavaf namazı kılmadığı yönünde de rivâyetler nakledilmiştir. İlgili rivâyetler için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-
Bârî, III, 489

999
Müslim, Sahih, “Mesâcid”, 309 / I, 471; Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 435; İbn Mâce, Sünen, “Salât”,
697 / I, 227
1000
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 186-189; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, IX, 408-410
1001
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 17382 / XXVIII, 608; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Tatavvu”, 7357 / II,
134; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Salât”, 917 / I, 151
245
cenaze namazı ve kaza namazına kıyas edilerek kılınması daha doğrudur. 1002 Abdullah
b. Ömer’in sabah ve ikindi namazlarından sonra vakit çıkmadıkça cenaze namazı kıldığı
Tavaf namazının bu iki vakitte kılınmasının câiz olduğunu söyleyenler, Hiç kimseyi
gece veya gündüz hangi vakitte isterse tavaf yapmaktan ve her yedi şavt tavaf için tavaf
namazı kılmaktan alıkoymayın”1004 hadis-i şerifini de delil almışlardır.1005
Bu görüşte olanlar diğer bir delili ise, Nâfi’nin (v. 117/735), Abdullah b. Ömer’in sabah
ve ikindi namazlarının farzlarından sonra vakit çıkmadıkça cenaze namazının
kılınmasına cevaz verdiği hususunda ki naklidir.1006
Değerlendirme
Hanefî fakîhler, tavaf namazını vâcip li ğayrihi hükmünde kabul ederek kişinin kendi
fiili ile üzerine vacip kıldığı bir ibadet olarak değerlendirmiş ve kerâhat vakitlerin
beş’inde de tavaf namazı kılınmasını uygun bulmamışlardır. Tahâvî ise, tavaf namazını
kaza namazı ve cenaze namazına kıyas etmiştir. Hanefî imamların bu iki vakitte cenaze
namazı ve kaza namazı kılınmasına cevaz verdiklerini zikrederek tavaf namazının da
nafile bir namaz değil, bu kabil bir vâcip olduğunu zikretmiştir. Abdullah b. Ömer’in
uygulamasını delil almış ve kıyasa göre hükmederek tavaf namazının söz konusu iki
kerâhat vakitte kılınmasına cevaz vermiştir.
1002
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 188, 189
1003
İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, II, 345
1004
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3861 / II, 186; Ebû Dâvûd, Sünen, “Menasik”, 1894 /
II, 180; Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ “Menâsik”, 3932 / IV, 133; Dârimî, Sünen, “Menâsik”, 1967 / II, 1227
1005
Serahsî, el-Mebsût, II, 100; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, IX, 397, 398
1006
Malâtî, el-Mu’tasır, I, 69
246
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde konuyu müstakil bir başlık altında ele alarak
tarafların görüşlerini delilleri ile birlikte nakletmiş ve tahlil etmiştir. Ebû Hanife, Ebû
Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşlerini aktardıktan sonra açık bir ifade ile İbrahim
en-Nehaî, Ata ve Mücâhit gibi fakîhlerin görüşünü benimsediğini ifade etmiştir.
Cessâs tarafından ihtisâr edilen İhtilâfi’l-Ulemâ isimli eserinde Hanefî mezhep
görüşünü aktararak; güneş doğana kadar ve güneş batana kadar sabah ve ikindi
namazlarından sonra tavaf namazının kılınmayacağını zikretmiş ancak kendi görüş ve
tercihine burada değinmemiştir.1007
Tahâvî’nin konuyla ilgili görüş ve değerlendirmelerini ulaşabildiğimiz diğer eserlerinde
ve tetkik ettiğimiz Hanefî mezhep kaynaklarında tespit edemedik.
Semerkandî, Ebû Yusuf’un “kulların kendi fiilleri ile nezretmiş oldukları namazları söz
konusu iki vakitte kılmalarını kerih görmediğini” nakletmiştir. 1008

Ancak tetkik
ettiğimiz kaynaklar, Ebû Yusuf’un da bu hususta Ebû Hanife ve İmam Muhammed gibi
düşündüğünü ortaya koymaktadır.
Hanefîler, sabah namazından sonra güneş doğana kadar ve ikindi namazından sonra
güneş batana kadar nafile namaz ve bir sebebe bağlı olan tavaf namazı ile tahiyyetu’l-
mescid namazı gibi namazların kılınmayacağı ancak, kaza namazı ve vâcip bir namazı
kılmakta bir sakınca olmadığı görüşünü ortaya koyarken Şâfiî’ler, bu iki vakitte farz ve
vâcip namazların yanısıra bir sebebe bağlı olan nafile namazları kılmakta da bir sakınca
görmemişlerdir.1009
1007
1008
1009
247
Tahâvî’nin tavaf namazını cenaze namazına kıyas etme hususunda Şâfiî ile aynı görüşte
olduğu görülmektedir.
248
4. Müzdelife’de Cem-i Te’hir ile Kılınan Namazlarda Kaç Defa Kamet
Getirileceği
İslam âlimleri, Arafat ve Müzdelife’de namazların cem ile kılınmasının gerekliliği
hususunda icma etmişlerdir.1010 Ancak cem’in ne suretle gerçekleştirileceği konusunda
mezhepler arasında olduğu gibi aynı mezhebin müntesipleri arasında da görüş
ayrılıklarının ortaya çıktığı görülmektedir.
Arafat’ta cem-i takdim ile kılınan öğle ve ikindi namazlarının bir ezan ve iki kamet ile
kılınması hususunda Hanefîler arasında bir ihtilaf yoktur. Ancak Hanefî imamlar
Müzdelife’de cem-i te’hir ile kılınan akşam ve yatsı namazlarının bir ezan ve bir kamet
ile kılınacağını söylerken Tahâvî, bu namazların da bir ezan ve iki kamet ile kılınması
gerektiği görüşünü benimsemiştir.
Hanefî fakîhlere göre namazlar ancak Arafat ve Müzdelife’de cem edilebilir. Abdullah
b. Mesud, namazların cem edilmesine ilişkin şöyle bir rivâyette bulunmuştur:
“Kendisinden başka ilâh bulunmayan Allah’a andolsun ki, Rasûlullah (sas.), iki namaz
dışında bütün namazlarını mutlaka vakti içinde kıldı. Bunlardan biri Arafat’ta öğleyle
ikindiyi birleştirerek kıldığı namaz, diğeri de Müzdelife’de, akşamla yatsıyı birleştirerek
kıldığı namazdır.”1011
Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarını cem-i te’hir ile kılmak vâciptir. Bu durumda
her iki namaz için bir ezan ve bir kamet yeterlidir.1012 İbn Ömer’den; Hz. Peygamber’in
1010
İbnu’l-Munzîr, el-İşrâf, I, 414
1011
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1682 / II, 166; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9518 / V, 202
1012
İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, II, 509; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, 162
249
(sas), akşam namazı için ezan okunmasını emrettiği, ardından kamet getirilerek akşam
ve yatsı namazlarını tek ezan ve tek kamet ile kıldırdığı”1013 rivâyet edilmiştir.1014
Câbir’den rivâyet edilen “Hz. Peygamber (sas), akşam ile yatsı namazlarını bir ezan ve
bir kametle kıldırdı”1015 hadisi de buna delildir.1016 Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed bu hadisleri delil almışlardır.1017
Aynî’ye göre, Müzdelife’de cem-i te’hir ile kılınan akşam namazı kazaen değil edaen
kılınmaktadır. Zira kaza namazları arasında nafile namaz kılınmasında bir sakınca
yoktur. Oysa Müzdelife’de kılınan akşam namazından sonra nafile namaz
kılınmamaktadır. Bu, akşam namazının kazaen değil edaen kılındığını göstermektedir.
Bu durumda her iki namaz için bir kametin yeterli görülmesi isabetlidir.1018
Akşam ile yatsı namazlarının arasına nafile namaz veya başka bir fasıla girerse yatsı
namazı için de ayrıca kamet edilmesi gerekir.1019 Bu hususta Hz. Peygamber (sas)’in
“kamet ile akşam namazını kıldığı sonra dinlendiği ve daha sonra yatsı namazını kılmak
için tekrar kamet edildiği” 1020 rivâyet edilmiştir. 1021 Burada akşam namazından sonra
nafile namaz kılmak veya yemek yemek gibi başka bir işle meşgul olmak iki namaz
1013
Müslim, Sahih “Hac”, 290 / II, 938; Tirmîzî, Sünen, “Hac”, 887/ III, 226; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
4894 / VIII, 496; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3954 / II, 212
1014
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 326; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 27; İbn Nüceym, Zeyneddin,
el-Bahru’r-Râik, II, 366; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, X, 7,8; Ebû Yusuf, el-Âsâr, s. 93

1015
Nesâi, Sünen, “Menâsiki’l-Hac”, 3028 / V, 257; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 23573 / XXXVIII, 548
1016
Serahsî, el-Mebsût, IV, 19; Mergînânî, el-Hidâye, I, 143
1017
1018
1019
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 406, 407; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 366;
Mergînânî, el-Hidâye, I, 143

1020
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1672 / II, 164
1021
İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 366; Mergînânî, el-Hidâye, I, 143
250
arasındaki cem’i ortadan kaldırmamıştır. Ancak yatsı namazının kılınacağını duyurmak
için ikinci bir kamet getirilmesi gerekli görülmüştür. Abdullah b. Ömer’in Müzdelife’de
kamet ile akşam namazını kıldıktan sonra yemek yediği, yemekten sonra yatsı namazı
için tekrar kamet ettiği rivâyet edilmiştir.1022
Aynî, bu hadisi “garip” olarak nitelemiş, Hz. Peygamber’e (sas) atfedilen bu
uygulamanın yine İbn Ömer’den nakledilmiş olan “akşam ile yatsı namazını bir ezan ve
bir kametle kıldığı”na dair rivâyet1023 ile uyuşmadığını zikretmiştir.1024
Şâfiî’ye göre, Müzdelife’de akşam ile yatsı namazları ezan okunmaksızın iki kamet ile
kılınır. 1025 Şâfiî fakîhler bu görüşe, “Hz. Peygamber’in (sas) müzdelife’de akşam ve
yatsı namazlarını iki kamet ile kıldırdığı ve selam verdiği, ikisi arasında da başka bir
namaz kılmadığı”1026 yönündeki rivâyeti delil getirmişlerdir.1027
Şâfiî’nin kavl-i kadimi, bir ezan ve iki kamet ile Müzdelife’de akşam ile yatsı
namazlarının cem edileceği şeklindedir. O bu görüşüne, Câbir’den gelen Hz. Peygamber
(sas), “iki namazı bir ezan ve iki kametle kıldırdı” 1028 yönündeki rivâyeti delil
1022
1023
Müslim, Sahih, “Hac”, 290 / II, 938; Tirmîzî, Sünen, “Hac”, 887 / III, 226; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, 4894/VIII, 496; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3954/ II, 212
1024
1025
Şâfiî, el-Ümm, II, 233; Müzenî, el-Muhtasar, s. 22; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, I, 326; Aynî,
el-Binâye, IV, 229

1026
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1673 / II, 164; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9493/V, 196; Nesâî, Sünen,
“Ezan”, 660 / II, 16; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3961 / II, 213
1027
1028
Müslim, Sahih, “Hac”, 147 / II, 886; İbn Mâce, Sünen, “Menâsik”, 3074 / II, 1022
251
getirmiştir. 1029Nevevî, mezhep görüşünün bir ezan ve iki kametle kılınması gerektiği
yönünde olduğunu zikretmiştir.1030
Tahâvî’ye göre, Müzdelife’de cem-i te’hir ile kılınan akşam ve yatsı namazları bir ezan
ve iki kametle kılınır.1031 Tahâvî, bu hususta İmam Züfer ile aynı görüştedir. Tahâvî’nin
bu konudaki delili, Câbir’den rivâyet edilen Hz. Peygamber’in (sas), “iki namazı bir
ezan ve iki kametle kıldığına” 1032 dair rivâyettir. Tahâvî’ye göre, akşam ve yatsı
namazları iki farz namaz olup, öğle ve ikindi namazlarının cem-i takdim ile kılınmasına
kıyasen bir ezan ve iki kametle kılınmaları gerekir. Kaldı ki akşam namazı burada
kazaen kılınmış olmaktadır. Kaza namazında ise kamet getirilmesi gerekir.1033
Tahâvî, Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen “bir ezan, bir kamet” hadisini
değerlendirmiş, ayrıca Abdullah b. Ömer’den İbn Şihâb ve Sâlim b. Abdullah senediyle
“Hz. Peygamber’in (sas) Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarını iki kamet ile
kıldırdığını ve selam verdiğini, ikisi arasında da başka bir namaz kılmadığını” 1034
rivâyet etmiştir.1035 Tahâvî bu hadis-i şerifi, Câbir hadisini ve Arafat’a kıyas delillerini,
1029
1030
Nevevî, el-Mecmu’, VIII, 149
1031
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 27; İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 85; Aynî, Nuhabu’l-
Efkâr, X, 13,18
1032
Müslim, Sahih, “Hac”, 147 / II, 886; İbn Mâce, Sünen, “Menâsik”, 3074 / II, 1022
1033
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, X, 19; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 27
1034
Buhârî, Sahih, “Hac”, 1673 / II, 164; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9493/V, 196; Nesâî, Sünen,
“Ezan”, 660 / II, 16; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 3961 / II, 213
1035
Aliyyulkârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, V, 1808; Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, X, 24, 25; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-
Âsâr, II, 213-215
252
Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen “bir ezan, bir kamet” hadislerine tercih ettiğini
zikretmiş, rivâyet ettiği bu hadislerin merfu olduğunu söylemiştir.1036
Tahâvî’nin Müzdelife’yi Arafat’a kıyas etmesi Hanefî fakîhler tarafından kabul
görmemiştir. Çünkü Arafat’ta iki namazın iki kamet ile kılınmasının nedeni ikindi
namazının vaktinden önce kılınıyor olmasıdır. Dolayısıyla burada cemaate bunun
duyurulması için ikindi namazı için de kamet getirilmesi gerekmektedir. Ancak
Müzdelife’de akşam namazının te’hir edilmiş olarak yatsı namazı vaktinde, kılınması
böyle değildir. Zira burada akşam namazı eda niyetiyle bir ezan ve bir kamet ile
kılınmakta ardından zaten vaktin namazı olan yatsı namazı kılınmaktadır. Dolayısıyla
burada kamet etmek suretiyle ayrıca bir ilana gerek kalmamaktadır.1037
Değerlendirme
Hanefî fakîhlerin Müzdelife’de akşam namazının eda niyetiyle kılınması gerektiği
görüşüne mukabil Tahâvî’nin kaza niyetiyle kılınması gerektiğini düşündüğü
anlaşılmaktadır. Bu içtihadının bir gereği olarak da kaza namazları için sünnet olan
kameti Müzdelife’de akşam namazı için de uygun görmüştür.
Esasen Hanefî fakîhlerin de Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarının her biri için ayrı
ayrı kamet edilmesini değerlendirdikleri ve ancak iki namaz arasına bir fasıla girmesi
durumunda ikinci kameti câiz gördükleri anlaşılmaktadır. Bunun nedeni yatsı namazı
için cemaati, haberdar etmek ve onları toparlamaktır.
Tahâvî ise, Câbir’den nakledilen rivâyeti delil almış ve bu görüşünü kıyas ile
güçlendirme yoluna gitmiş, Müzdelife’de yapılan cem’i, Arafatta yapılan cem’e kıyas
ederek burada da iki defa kamet getirilmesi gerektiğine hükmetmiştir.
1036
Aynî, Nuhabu’l-Efkâr, X, 24, 25; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 213-215
1037
İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, II, 509; Mergînânî, el-Hidâye, I, 143; İbn Nüceym, Serâceddin, en-
Nehru’l-Fâik, II, 85
253
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde kendi görüş ve tercihini temellendirmeye
çalışmıştır. Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ isimli eserinde ise, Hanefî mezhep görüşünü
aktarmış ancak kendi görüş ve tercihine burada değinmemiştir. Tahâvî’nin görüşünü,
ulaşabildiğimiz diğer eserlerinde tespit edemedik.
Tahâvî’nin bu konuda ki görüşünün, Şâfiî’nin kavl-i kadîm’i ve Züfer’in görüşü ile
örtüştüğü görülmektedir.
5. Mikat Bölgeleri ve Bu Bölgeler ile Mekke Arasında İkamet
Edenlerin Mekke’ye Girebilmek İçin İhrama Girme Zorunluluğu
Mikat bölgeleri gerisinden gelen âfâkîlerin mikat bölgelerinde ihrama girmeden bu
sınırı geçmelerinin câiz olmadığı hususunda ittifak edilmiştir.1038
Mikat bölgeleri ve bu bölgeler ile Mekke arasında kalan yerlerde ikâmet edenlerin,
ibadet kastı olmaksızın Mekke’ye girmek istemeleri durumunda ihrama girmek zorunda
olup olmadıkları hususunda ihtilaf edilmiştir. Tahâvî, bu hususta Hanefî mezhep
imamlarından farklı bir görüş benimsemiştir. Hanefî imamlar, bu bölgelerde oturanları
Mekke’de ikamet edenlerin hükmüne dâhil ederken Tahâvî, mikat sınırları gerisinde
ikamet eden insanlarla aynı hükme tâbi olacaklarını ve ihramsız olarak Mekke’ye
giremeyeceklerini söylemiştir. Hanefî mezhep imamlarına göre ise bu kişiler Mekke
ehli gibi olup ihrama girmeleri gerekmez.
Fakîhler, mikat bölgelerini üç kısma ayırmışlardır.
1. Âfâkiler ve mikat bölgelerinde oturanlar için belirlenmiş olan mikat bölgeleri.
2. Mikat bölgeleri ile Mekke arasında kalan yerler (hill bölgesi)1039.
1038
Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, II, 320
1039
Hill Bölgesi: Mikat bölgeleri ile Harem arasında kalan bölgelere verilen isimdir. Bkz. İbn Nüceym,
Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 62
254
3. Mekke.
Mekkeli olanlar, hac için Mekke’de, umre için ise hill bölgesinde ihrama girerler.1040
Âfâkiler için belirlenmiş olan mikat bölgeleri ise şunlardır:1041
Zü’l-huleyfe: Medine tarafından gelenler için.
Cuhfe: Şamtarafından gelenler için.
Karn: Necd tarafından gelenler için.
Yelemlem: Yemen tarafından gelenler için.
Zât-u Irk: Irak tarafından gelenler için.
Bu bölgelerin tespiti Hz. Aişe’den rivâyet edilen hadis-i şerife1042 dayanmaktadır.1043
Mikat bölgeleri ve bu bölgeler ile Mekke arasında kalan bölgelerde ikamet edenlerin
durumu Bakara suresinin 196. ayeti çerçevesinde değerlendirilmeye çalışılmıştır. Zira
ayet-i kerime’de Mescid-i Haram halkından bahsedilmektedir ki, kimlerin “Mescid-i
Haram Halkı” kapsamına girdiği fakîhler arasında tartışma konusu olmuştur. 1044 Söz
konusu ayet-i kerime’de şöyle buyurulmaktadır:
Haccı da, umreyi de Allah için tamamlayın. Eğer (düşman, hastalık ve benzer
sebeplerle) engellenmiş olursanız artık size kolay gelen kurbanı gönderin. Bu kurban,
yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin. İçinizden her kim hastalanır veya
başından rahatsız olur (da tıraş olmak zorunda kalır)sa fidye olarak ya oruç tutması, ya
1040
İbn Nüceym, Serâceddin, en-Nehru’l-Fâik, II, 60-62
1041
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 60; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 394; Heyet, Fetevâi Hindiye, I, 244; İbn
Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, s. 218; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, s. 155-157

1042
Nesâî, Sünen, “Menâsiku’l-Hac”, 2656 / V, 125; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 8917 / V, 42;
Dârâkutnî, Sünen, “Salât”, 2501 / III, 254

1043
1044
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 237; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Mergînânî, el-Hidâye, I,
155
255
sadaka vermesi, ya da kurban kesmesi gerekir. Güvende olduğunuz zaman hacca kadar
umreyle faydalanmak isteyen kimse, kolayına gelen kurbanı keser. Kurban bulamayan
kimse üçü hacda, yedisi de döndüğü zaman (olmak üzere) tam on gün oruç tutar. Bu
(durum), ailesi Mescid-i Haram halkından olmayanlar içindir. Allah’a karşı gelmekten
sakının ve Allah’ın cezasının çetin olduğunu bilin.1045
Hanefî fakîhlere göre, Mescid-i Haram Halkı, Harem hariç olmak üzere Mekke ile Mikat
bölgelerine kadar olan yerlerde oturanlar olup Mekke’ye ihramsız olarak girebilen
kimselerdir.1046
Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre yaşadıkları yer mikat sınırlarının
gerisinde kalan afâkiler bu sınırı ihramsız geçemezler. Bu hususta, ihram niyeti ile veya
başka bir niyet ile bu sınırı geçmek istemeleri arasında fark yoktur. Ancak onlara göre,
ihrama girme hususunda mikat olarak tayin edilen yerlerde yaşayan kişiler Mekke’ye
kadar olan yerlerde yaşayan ahali gibidirler. Bu kişilerin, ibadet maksadı olmaksızın bir
iş, ticaret veya ihtiyaç için Mekke’ye girmek istemeleri durumunda ihram’a girmeleri
gerekmez. 1047 İbadet niyeti ile Mekke’ye girmek istemeleri durumunda ise mikat,
ihrama girdikleri yerdir.1048
1045
Bakara, 196
1046
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 102, 103
1047
Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s. 88; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 259; Serahsî, el-Mebsût, IV, 314;
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 65-68; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 259; Tahâvî, el-Muhtasar,
s. 60, 61; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 503

1048
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 61; Serahsî, el-Mebsût, IV, 316; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 395
256
Mekke ile mikat sınırları dâhilinde ikamet edenler, hac ve umre niyeti ile harem sınırları
dışında hill bölgesinde ihrama girerler. Mekke’de oturanlar ise hac için harem’de umre
için hill bölgesinde ihrama girerler.1049
Hanefî fakîhler, ibadet kastı olmaksızın Mekke’ye ihramsız girilip girilemeyeceği
konusunu da işlemişlerdir. Bu hususta Hanefî mezhep görüşünün temelini kolaylaştırma
prensibinin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Hanefî imamlar, Hz. Peygamber’in (sas)
odunculara Mekke’den çıktıktan sonra şehre ihramsız olarak girmelerine ruhsat
verdiği1050 yönündeki rivâyeti delil almışlardır. Onlara göre, Mekke halkı ihtiyaçlarını
karşılamak için Mekke dışına çıkmak durumundadırlar. Keza Mekke dışında mikat
dâhilinde ikamet edenler de gerek ticaret gerekse başka bir nedenle olsun Mekke’ye
girmek durumundadırlar. Dolayısıyla burada iki taraflı bir ihtiyaç durumu söz
konusudur. Eğer ihram zorunlu koşulacak olursa bir zorluk ve meşakkat ortaya
çıkacaktır. Bundan dolayı Mekke ile mikat bölgeleri arasında ikamet edenlerin hac ve
umre harici bir nedenle Mekke’ye girmek istemeleri durumunda ihrama girmeleri
zorunlu görülmemiştir.1051
Hanefî mezhep imamlarının, Nâfi’nin İbn Ömer’den naklettiği “İbn Ömer’in Medine’ye
gitmek üzere Mekke’den yola çıktığı, ancak Kudeyd’e vardığında bir ordunun
Medine’ye geldiği haberini alması üzerine geri dönerek ihramsız olarak Mekke’ye
girdiği”1052 yönündeki rivâyeti de delil aldıkları görülmektedir.1053
1049
Heyet, Fetevâi Hindiye, I, 244; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, s. 157
1050
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Hac”, 13517 / III, 209; Fâkihî, Ebû Abdullah Muhammed b. İshâk b.
Abbas el-Mekkî, Ahbâr-u Mekke fî Kadîmi’d-Dehri ve Hadîsihî, thk. Abdulmelik Abdullah Dehîş,
Dâru’l-Hadar, 2. Baskı, Beyrut, 1414, “Zikr-u Minber-i Mekke”, 1825

1051
Serahsî, el-Mebsût, IV, 316; Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 7; Heyet, Fetevâi Hindiye, I, 245;
1052
Mâlik, Muvatta, “Hac”, 460 / I, 155; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, “Hac”, 13526 / III, 210; Tahâvî,
Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 4165/ II, 263
257
Şâfiî’ye göre, hac ve umre mikatları aynı yerler olup mikat bölgeleri gerisinde ikamet
edenler ile mikat bölgelerinde ikamet edenlerin bu sınırı ihramsız olarak geçmesi câiz
değildir. Sadece Hz. Peygamber Mekke’nin fethi esnasında şehre ihramsız girmiştir. 1054
Ancak bu savaş haline has bir uygulamaydı.1055
Mikat gerisinden hac veya umre haricinde bir maksatla mikat sınırını ihramsız olarak
geçenlerin, daha sonra Mekke’ye ibadet maksadı ile girmek istemeleri durumunda
bulundukları yerde ihrama girmeleri yeterlidir. İhrama girmek için tekrar mikat
bölgelerine gitmelerine gerek yoktur.1056 Bu hususta Hz. Peygamber’den (sas) rivâyet
edilen “Mekke ile mikat sınırları arasında kalan bölgelerde yaşayanların ihrama
girecekleri yer bulundukları yerdir”1057 hadis-i şerifidir.1058
Şâfiî, oduncular ile ticaret için Mekke’ye girmek isteyenlere, ihrama girme hususunda
ruhsat tanındığını zikretmiş, onları Mekke’de oturanlara veya Mekke’de ibadet etme
izni bulunmayan işçi ve kölelere kıyas etmiştir. Kölelerden hac ibadetinin farzları sakıt
olduğuna göre farz olmayan menasik de sakıt olur demiştir.1059
1053
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 263; Serahsî, el-Mebsût, IV, 316
1054
Buhârî, Sahih, Hac, 1846 / III, 17; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9840/ V, 289; Ebû Dâvûd, Sünen,
Hac, 4076 / IV, 54

1055
Şâfiî, el-Ümm, II, 152, 154; Gazalî, el-Vasît, II, 607; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s. 88; Cessâs,
Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 65-68

1056
Şâfiî, el-Ümm, II, 153
1057
Nesâî, Sünen, Hac, 2654 / V, 124; Şâfiî, Müsnedu’ş-Şâfiî b, Tertîbi’s-Sündî, 761 / I, 292; İbn Ebî
Şeybe, el-Musannef, 13432/ III, 200; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2128 / IV, 31
1058
1059
258
Tahâvî, mikat sınırlarının dışından gelenler ile mikat sınırları ile Mekke arasında
oturanlar arasında fark gözetmemiştir. O, ibadet veya başka bir niyet ile olsun Mekke’ye
girmek isteyen herkesin ihrama girmesini zorunlu görmüştür. Atâ b. Ebî Rebâh’ın İbn
Abbas’tan rivâyet ettiği “ne tacir ne de bir ihtiyacını gidermek için olsun hiç kimse
Mekke’ye ihramsız giremez”1060 sözünü delil almıştır.1061
Tahâvî’nin, görüşünü desteklemek için getirdiği diğer deliller ise şöyledir:
Hz. Peygamber Mekke’nin fethi esnasında Mekke’ye ihramsız girmiştir.1062 Ancak bu
durum Allah Rasulü’ne (sas) has bir durumdur. Çünkü O, “ancak kendisine bunun bir
saat helal kılındığını”1063 bildirmiştir ki bu sözü ile Hz. Peygamber’in (sas) kastettiği
savaşma izni değil ihramsız olarak Mekke’de bulunma iznidir. 1064 Dolayısıyla Hz.
Peygamber’e (sas) verilmiş olan bir saatlik izin haricinde hiç kimseye Mekke’ye
ihramsız girme izni verilmemiştir.
Atâ’dan rivâyet edildiğine göre İbn Abbas “Mekke’de bulunan bir kimsenin Harem’in
dışına çıkmadıkça umresi câiz olmaz. O harem bölgesine ancak ihramlı girebilir” dedi.
Bunun üzerine İbn Abbas’a “Mekke’ye yakın bir yere çıkacak olsada mı?” diye soruldu.
“Evet, ihtiyacını görür ve bir de umre yapar” cevabını verdi.1065
1060
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, “Menâsiku’l-Hac”, 4170 / II, 263
1061
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 65-68; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 263
1062
Buhârî, Sahih, Hac, 1846 / III, 17; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9840 / V, 289; Ebû Dâvûd, Sünen,
Hac, 4076 / IV, 54

1063
Buhârî, Sahih, Hac, 104 / I, 32; Müslim, Sahih, Hac, 445 / II, 986; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, 5464
/ III, 328
1064
İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IV, 62
1065
259
Bir diğer delil de İbn Abbas’ın, “Mekke’ye ancak ihramlı girilebilir”1066 sözüdür.1067
Ali b. Hakem’in, Atâ’dan naklettiğine göre, Atâ, “Harem bölgesine hiç kimse ihramsız
giremez” dedi. O’na “oduncularda mı?” diye sorulduğunda “Evet, oduncularda”
cevabını vermiştir. 1068

Atâ’nın daha sonra odunculara ruhsat verdiği de
nakledilmiştir.1069
Kâsım b. Muhammed’in (v. 107 / 725) 1070 “Hiç kimse Mekke’ye ihramsız giremez”1071
dediği rivâyet edilmiştir.1072
Tahâvî’ye göre bu konuda kıyas, mikat yerlerinde oturan kişilerin mikattan sonra
harem’e kadar olan bölgelerde ikamet edenler gibi değil, mikat bölgelerinden önceki
yerlerde yaşayan afâkiler gibi değerlendirilmesini gerektirmektedir. Dolayısyla mikat
yerlerinin hükmünün kendilerinden sonraki yerlerin hükmü ile değil, kendilerinden
önceki yerlerin hükmü ile aynı olması gerekir. Sonuç olarak; mikat yerlerinde yaşayan
ahali, Mekke’ye mikat yerlerinden önceki yerlerde yaşayan ahali için câiz olan şekilde
girebilir.1073
1066
4172/ II, 263

1067
1068
1069
1070
Hz. Ebû Bekir’in torunu olup Medineli meşhur yedi fakîhten (fukahâ-i Seb’a) biridir.
1071
4172 / II, 263

1072
1073
260
Değerlendirme
Hanefî fakîhler, Hz. Peygamber’in (sas) odunculara yönelik uygulamasını ve ibn
Ömer’in Mekke’den ayrıldıktan kısa bir müddet sonra tekar ihramsız olarak geri
döndüğü yönündeki rivâyeti delil alırken Tahâvî’nin, İbn Abbas’ın sözlerini delil aldığı
ve kıyasa başvurduğu görülmektedir.
Şâfiî’nin, ibadet kastı olmaksızın bir iş veya ihtiyaç için Mekke’ye girmek isteyenler
hususundaki kanaati Hanefî imamlar ile örtüşmektedir. Ancak, mikat bölgeleri ve bu
bölgeler ile Mekke arasında oturanların ihrama girme zorunluluğu konusunda vardığı
hüküm Tahâvî’nin görüşü ile uyuşmaktadır.
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eserinde konuyu değerlendirmiş, ilgili görüşleri tahlil
ederek kendi kanaatini de beyan etmiştir. Ancak, Tahâvî’nin konuyla ilgili görüşünü,
diğer eserlerinde ve mezhebin ana kaynaklarında tespit edemedik.
261
6. Mikat Bölgeleri ve Bu Bölgeler ile Mekke Arasında İkamet
Edenlerin Temettu Haccı Yapmalarının Hükmü
Mikat bölgeleri ve bu bölgeler ile Mekke arasında kalan yerlerde ikamet edenlerin hac
aylarında1074 temettu haccı1075 yapıp yapamayacakları hususunda Tahâvî, Hanefî mezhep
imamlarından farklı bir kanaat benimsemiştir. Hanefî imamlar, bu bölgelerde oturanları
Mekke’de ikamet edenlerin hükmüne dâhil ederek bu aylarda temettu haccı
yapamayacaklarını, ancak ifrad haccı yapabileceklerini söylerken Tahâvî, Mikat sınırları
gerisinde ikamet eden insanlarla aynı hükme tâbi olacaklarını ve ifrad haccı
yapabilecekleri gibi temettu haccı da yapabileceklerini belirtmiştir.
Hz. Peygamber (sas) tarafından belirlenen Mikat bölgeleri şunlardır:1076
Zü’l-huleyfe: Medineliler içindir.
Cuhfe: Şamlılar içindir.
Karn: Necdliler içindir.
Yelemlem: Yemenliler içindir.
Zât-u Irk: Iraklılar içindir.
Fakîhler arasında ki görüş ayrılığının ekseriyetle Bakara suresi’nin 196. ayet-i
kerimesinin yorumu etrafında dile getirildiği görülmektedir. 1077 Söz konusu ayet-i
kerime’de şöyle buyrulmaktadır:
1074
Hac aylarından maksat; Şevval ve Zi’l-Ka’de ayları ile Zi’l-Hicce ayının ilk on günüdür. Bkz. Tahâvî,
el-Muhtasar, s. 61
1075
Temettu haccı, kişinin hac aylarında ihrama girerek umre menasikini yerine getirdikten sonra hac için
tekrar ihrama girerek hac menasikini yerine getirmek suretiyle yaptığı hac’dır. Bkz.Burhâneddin el-
Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 468; Abdulkadîr er-Râzî, Tuhfetul Mülûk, 166

1076
Tahâvî, el-Muhtasar, s. 60; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, 218; İlgili hadis-i şerifler için bkz. Nesâî,
Sünen, “Menâsiku’l-Hac”, 2656/V, 125; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 8917/V, 42; Dârâkutnî, Sünen,
“Salât”, 2501 / III, 254
262
Haccı da, umreyi de Allah için tamamlayın. Eğer (düşman, hastalık ve benzer
sebeplerle) engellenmiş olursanız artık size kolay gelen kurbanı gönderin. Bu kurban,
yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin. İçinizden her kim hastalanır veya
başından rahatsız olur (da tıraş olmak zorunda kalır)sa fidye olarak ya oruç tutması, ya
sadaka vermesi, ya da kurban kesmesi gerekir. Güvende olduğunuz zaman hacca kadar
umreyle faydalanmak isteyen kimse, kolayına gelen kurbanı keser. Kurban bulamayan
kimse üçü hacda, yedisi de döndüğünüz zaman (olmak üzere) tam on gün oruç tutar. Bu
(durum), ailesi Mescid-i Haram halkından olmayanlar içindir. Allah’a karşı gelmekten
sakının ve Allah’ın cezasının çetin olduğunu bilin.1078
Bakara suresinin 196. ayet-i kerime’sinde geçen ve temettu yapmaları yasaklanan
“Mescid-i Haram halkı” ile kimlerin kastedildiği hususunda ihtilaf edilmiştir.
Hanefî fakîhlere göre Mescid-i Haram halkı, Mekke ile Mikat bölgelerine kadar olan
yerlerde oturanlar olup Mekke’ye ihramsız olarak girebilen kimselerdir. Mikat
bölgelerinde ikamet edenler de bu sınıra dâhildirler.1079
Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre Mekke halkı ile Mikat sınırına
dâhil olan bölgelerde ikamet edenler hac aylarında temettu ve kıran haccı
yapamazlar. 1080 Çünkü onlar Mekke halkı hükmünde olup 1081 sadece ifrad haccı
1077
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 237; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Mergînânî, el-Hidâye, I,
155
1078
Bakara, 196
1079
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 102, 103; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 360; Tahâvî, el-
Muhtasar, s. 60
1080
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 102; Tahâvî, el-Muhtasar, s. 60; Bâbertî, el-İnâye, III, 10;
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 411, 412; Heyet, Fetevâi Hindiye, I, 264; Zemahşerî, Ruûsu’l-Mesâil, s.
255;
263
yapabilirler. 1082 Temettu haccı yapmaları durumunda yaptıkları ibadet kerâhatle câiz
olmakla birlikte günahkâr olurlar ve dem cezası1083 gerekir. Kestikleri hayvanın etinden
yemeyip tamamını ihtiyaç sahiplerine dağıtmaları gerekir.1084 Bununla birlikte temettu
haccı mikat sınırları gerisinden Mekke’ye gelen âfâkîler için zarureten câiz
görülmüştür.1085
Hanefî fakîhler Bakara suresinin 196. ayet-i kerimesini gramatik tahlile de tâbi
tutmuşlardır;
Aynî, İbn Nüceym ve Bâbertî gibi fakîhler, bu ayette geçen “…Bu (durum), ailesi
Mescid-i Haram civarında olmayanlar içindir…” 1086 cümlesinde ki “zâlike” işaret
sıfatının “hedy” fiiline değil bilakis “temettu yapma” fiiline râci’ olduğunu bununla
Mescid-i Haram halkının temettu yapmasının yasaklandığını zikretmiştir. Onlara göre,
ism-i işaret’in daha uzak olanı işaret etmesi gerekir. Ayet-i kerime’de “temettu” kelimesi
“hedy” kelimesinden daha önce geçmektedir.1087
1081
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Aynî, el-Binâye, IV, 313, 314; Bâbertî, el-İnâye, III, 11-13;
Boynukalın, Mehmet, “Umre” maddesi, DİA, XLII, 152; Tahâvî, el-Muhtasar, s. 60; Semerkandî,
Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 411, 412; Zemahşerî, Ruûsu’l-Mesâil, s. 255;

1082
Molla Hüsrev, Düreru’l- Hükkâm, I, 237; İbn Nüceym, Zeyneddin, el-Bahru’r-Râik, II, 392; DİA,
“Umre” maddesi, Boynukalın Mehmet, XLII, 152; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 411, 412; İbn
Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, 238;Zemahşerî, Ruûsu’l-Mesâil, s. 255

1083
Hz. Peygamber’e ceza kurbanı hakkında sorulmuş “en azı bir koyundur” (ednâhu şâtun) demiştir.
Bkz. Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhân, II, 469

1084
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 411, 412; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Zeylaî, Tebyînu’l-
Hakâik, II, 48; Bâbertî, el-İnâye, III, 11; Aynî, el-Binâye, IV, 313; Boynukalın, Mehmet, “Umre”
maddesi, DİA, XLII, 152

1085
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Aynî, el-Binâye, IV, 313, 314; İbn Saâti, Mecmau’l-Bahreyn, 238
1086
Bakara, 196
1087
Aynî, el-Binâye, IV, 313, 314; Bâbertî, el-İnâye, III, 11-13
264
Ayet-i kerime’yi benzer bir tahlile tâbi tutan Zeyneddin İbn Nüceym,“zâlike” ism-i
işaretinden hemen sonra getirilmiş olan “lam” harf-i cerr’inin bunun karinesi olduğunu
ve hükmü “temettu” kelimesine râci kıldığını ifade etmiş “hedy” kastedilmiş olsaydı
“alâ” harf-i cerr’inin kullanılmış olması gerektiğini” söylemiştir.1088
Hanefîlere göre, ayette zikredilen “… kim, hac’dan önce temettu yapmak isterse…”
ifadesi mutlak bir ifade olup“…Bu (durum), ailesi Mescid-i Haram civarında olmayanlar
içindir”…” cümlesi, kapsamı sınırlamaktadır. Bu durumda ilahi hitap, Mekke ve mikat
bölgeleri dâhilinde olan bölgelerde ikamet edenlerin, temettu yapmalarını
engellemektedir.1089
Mekke haricinde mikat bölgelerine dâhil olan yerler ayette ifade edilen “Mescid-i Haram
halkı” kapsamına dâhildir. Zira buralarda ikamet edenler hac niyeti olmaksızın
Mekke’ye ihramsız girebilmektedirler.1090
İbn Ömer, “Mekke halkı için temettu yoktur”1091 buyurmuştur. Bu görüş, İbn Abbas ve
Abdullah b. Zübeyr’den de nakledilmiştir. Çünkü Mekke halkının hac için mikat mahalli
“harem”dir. Umre için ise, “hill bölgesi”dir. Dolayısıyla ikisini birleştirmek mümkün
değildir. Mikat bölgeleri dâhilinde olan yerlerde ikamet edenler ise bunların hükmüne
tâbidir.1092
Bu hususuta Abdullah b. Ömer’in Mekke halkının temettu ve kıran haccı yapmalarını
uygun bulmadığı, bu görüşüne “Hac (ayları), bilinen aylardır…1093 ayetini delil getirerek
1088
1089
Bâbertî, el-İnâye, III, 11; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I, 412
1090
Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 169; Serahsî, el-Mebsût, IV, 169; Aynî, el-Binâye, IV, 313
1091
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik.
1092
Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, II, 48
1093
Bakara,197
265
“ bu aylar, hac için tayin edilmiş aylardır. Ancak, Mekke’ye uzaktan gelecek âfâkiler
için umre yapmaya ruhsat verilmiştir. Çünkü onlar umre için bu aylar öncesinde veya
sonrasında tekrar yolculuk yapma konusunda mazur görülmüşlerdir.” 1094

dediği
nakledilmiştir.1095
Hz. Ali, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer’in bu görüşte oldukları rivâyet
edilmiştir.1096
Şâfiî’ye göre, Mekke ve Mescid-i Haram halkından olanların temettu ve kıran haccı
yapmalarında bir sakınca yoktur. Onlara bundan dolayı dem de gerekmez. O’na göre,
Mescid-i Haram halkı, Mekke ve Mekke ile fıkhen seferi sayılan bir mesafe 1097 arasında
ikamet edenlerdir.1098 Çünkü bu mesafe Harem sınırları dâhilinde olup Mekke’ye yakın
ve mükellefi mukim sıfatına haiz kılmaktadır. Dolayısıyla bu mesafe dâhilinde ikamet
edenler Mekke halkından sayılırlar.1099 Şâfiî’ye göre, bu sınır dâhilinde ikamet edenler
umre için kendi evlerinde, hac için ise Mekke civarında ihrama girerler.1100
Şâfiî de Hanefî imamlar gibi Bakara suresinin 196.1101 ayet-i kerimesini delil almıştır.
Ayet-i kerimede zikredilen “…umreyle faydalanmak isteyen kimse” cümlesinin şart
1094
Tetkik ettiğimiz hadis kaynaklarında bu rivâyeti tespit edemedik
1095
1096
Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 102; Bâbertî, el-İnâye, III, 10
1097
Şâfiî’lere göre bu mesafe 48 mildir. Bir başka ifade ile bir gün ve bir gece yürüme mesafesidir. Bkz.

1098
Muhâmilî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. el-Kasım ed-Dabî, el-Lübâb fî’l-Fıkhî’ş-
Şâfiî, thk. Abdulkerim b. el-Amrî, Dâru’l-Buhârî, 1. Baskı, Medine,1416, I, 197; Şîrâzî, el-Mühezzeb, I,
369
1099
1100
Cüveynî, Nihâyetü’l-Matlab, IV, 172
1101
“Güvende olduğunuz zaman, hacca kadar umreyle faydalanmak isteyen kimse, kolayına gelen kurbanı
keser. Kurban bulamayan kimse üçü hacda, yedisi de döndüğünüz zaman (olmak üzere) tam on gün oruç
266
olduğunu, “…kolayına gelen kurbanı keser” cümlesinin temettu yapan kişi için ceza
kurbanı (dem) olduğunu ve “…Bu (durum), ailesi Mescid-i Haram halkındanolmayanlar
içindir” cümlesinin ise “kurban kesme (hedy)” ye râci bir istisna olduğunu zikretmiş,
Hanefî imamların istisnayı “temettu yapanlar”a râci kılarak Mescid-i Haram halkının
temettu yapamayacaklarına hükmetmelerine karşı çıkmıştır. Mekke ve Mescid-i Haram
halkının temettu yapabileceğini ancak kurban kesmeyeceklerini söylemiştir. Afâkiler
için câiz olan her şeyin Mekke halkı için de câiz olduğu, kendisine ifrad haccı yapması
câiz olan kimseye temettu ve kıran haccı yapmasının da câiz olduğu hükmüne
varmıştır.1102
Tahâvî’ye göre, Hanefî mezhep imamlarının mikat bölgelerinde ikamet edenleri
Mekke’de ikamet edenler gibi değerlendirmesi isabetli değildir. Zira bu konuda kıyas
Mikat bölgelerinde oturan kişilerin mikat ile Harem arasında kalan bölgelerde ikamet
edenler gibi değil, mikat bölgelerinden önceki yerlerde yaşayan kişiler gibi
değerlendirilmesini gerektirmektedir. Dolayısıyla mikat yerlerinin hükmünün
kendilerinden sonraki yerlerin hükmü ile değil, kendilerinden önceki yerlerin hükmü ile
aynı olması gerekir. Bu bağlamda mikat yerlerinde yaşayan kişiler, Harem bölgesine
mikat yerlerinden önceki yerlerde yaşayanlar (afâkî) için câiz olan şekilde girebilir.
Dolayısıyla bu kişilerin temettu haccı yapmalarında bir sakınca yoktur. Mekke’de
ikamet edenler gibi değildirler. Sadece Mekke’de ikamet edenler “Mescid-i Haram
ehli”dir. 1103
tutar. Bu (durum), ailesi Mescid-i Haram halkından olmayanlar içindir. Allah’a karşı gelmekten sakının
ve Allah’ın cezasının çetin olduğunu bilin

1102
1103
Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, II, 262-264
267
Bakara suresinin 196. ayetinde zikredilen “Mescid-Haram Halkı”ndan maksat Harem
bölgesinde oturanlardır. Bunlar, hac aylarında temettu haccı yapmaktan men
edilmişlerdir. Mikat veya Mikat bölgeleri ile Mekke arasında kalan bölgelerde ikamet
edenler ise buna dâhil değildir.1104
İbn Abbas ve Mücâhid’in de Mescid-i Haram halkının Harem sınırları dâhilinde ikamet
edenler olduğu görüşünü dile getirdikleri nakledilmiştir.1105
Bu hususta Tahâvî’nin ileri sürdüğü delil, İbn Ömer’in azatlısı Nâfi’ye Bakara suresinin
196. ayetinde geçen “Bu ailesi mescid-i haram civarında olmayanlar içindir” ayeti
hakkında “Mescid-i Haram ehli kimdir? Mekke’de oturanlar mı? Yoksa civarında
oturanlar mıdır?” diye sorulduğunda “Mekke’de oturanlardır” 1106 dediği yönündeki
rivâyettir.1107
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde, temettu ve kıran haccını yapanları “Mescid-i Haram
bölgesinde oturanlar” ve “Mescid-i Haram dışında bir bölgede oturanlar” olmak üzere
iki kısma ayırmış ve Mescid-i Haram bölgesinde oturanların temettu haccı yapmaları
durumunda kötü bir iş yapmış olacaklarını, dolayısıyla ceza kurbanı kesmeleri
gerektiğini zikretmiştir. Bu durumda bir koyun kesmeleri kâfi olup kurban yerine oruç
tutmaları veya fakirlere yemek yedirmeleri câiz değildir. Mescid-i Haram dışında bir
bölgede ikamet edenlerin ise temettu haccı yapmalarında bir sakınca yoktur. Bunlar hedy
kurbanı olarak bir koyun keserler. Hatta güçleri nisbetinde, sığır/deve gibi daha büyük
1104
İbn Battâl (v. 449), Ebu’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdulmelik, Şerhu Sahihi’l-Buhârî, thk. Ebû Temîm
Yâsir b. İbrahim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2003, IV, 255, 256; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II,
10II, 103
1105
Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, IV, 62; İbn Battâl, Şerhu Sahihi’l-Buhârî, thk. IV, 255, 256
1106
1107
268
bir hayvan da kesebilirler. Buna güçleri yetmezse üç günü hac’da yedi günü
memleketlerine dönünce olmak üzere toplam on gün oruç tutarlar.1108
Değerlendirme
Tahâvî de Hanefî imamlar gibi, Mekke’de ikamet edenlerin temettu haccı
yapamayacaklarına hükmetmiştir. Ancak O, Hanefî imamların aksine Mekke ile Mikat
sınırları arasında ikamet edenleri Mescid-i Haram Halkından kabul etmemiş ve onların
temettu haccı yapabileceklerini zikretmiştir.
Hanefî fakîhler, Mekke ile mikat bölgeleri arasında bulunan bölgelerde ikamet edenlerin
Mekke’ye ihramsız girebildiklerini delil göstererek onların da Mekke halkı hükmünde
olduklarını belirtmişlerdir. Ancak Tahâvî buna muhalefet etmiş ve İbn Ömer’in Mescid-i
Haram Halkı’nın Mekke’de oturanlar olduğu yönündeki içtihadını delil alarak kıyasa
başvurmuştur. Tahâvî, Mekke’den mikat sınırlarına kadar olan bölgelerde ikamet
edenlerin mikat gerisinde kalan afakiler’in hükmüne tabi olduklarını ve temettu haccı
yapabileceklerini söylemiştir.
Hanefîler dışındaki fakîhlerin çoğuna göre ise, Mekke ve civarında oturanlar, Mescid-i
Haram halkından sayılırlar ve temettu haccı yapmaları câizdir. Temettu kurbanı
kesmeleri de gerekmez.1109
Şâfiî, Mekke ve Mescid-i Haram halkından olanların temettu ve kıran haccı
yapmalarında bir sakınca görmemiştir. O’na göre, Mescid-i Haram halkı, Mekke ve
Mekke ile fıkhen seferi sayılan bir mesafe arasında ikamet edenlerdir.
1108
1109
Boynukalın Mehmet, “Umre” maddesi, DİA, XLII, 152; İbn Rüşd Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed
b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtûbî, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Dâru’l-
Marife, 6. Baskı, 1982, I, 333; Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, II, 102; Aynî, el-Binâye, IV, 313
269
Şâfiî’nin, Mescid-i Haram halkı kavramının yorumu hususunda Hanefî imamlar kadar
bir genişlik tanımadığı ancak Tahâvî kadar da kapsamı daraltmadığı görülmektedir. Zira
Hanefî imamlar, Mekke ile mikat sınırları dâhilinde oturanları bu kapsama dâhil
ederken Tahâvî sadece Mekke’de ikamet edenler ile sınırlı tutmuştur. Şâfiî ise, Mekke
ve Mekke’ye mukimlik mesafesinde ikamet edenleri bu kapsama dâhil etmiştir.
270
SONUÇ
Tahâvî, Hanefî mezhebini Mısır’da temsil etmiş, mezhebin burada yayılmasına büyük
katkılar sağlamış bir fakîhtir. Hanefî mezhep imamlarının olduğu kadar farklı mezhep
ve görüşlere sahip fakîhlerin fıkhî görüşlerinin sonraki nesillere aktarımında önemli bir
rol üstlenmiştir. Fıkıh, hadis, itikât ve terâcim alanında te’lif ettiği eserler, kendisinden
sonra gelen İslam âlimlerine ışık tutmuş, ilmin tekâmülüne hizmet etmiştir.
Tahâvî, mezhep değiştiren âlimlerdendir. Önceleri Şâfiî mezhebine müntesip iken
Hanefî mezhebine intikal etmiştir. O, Müzenî ve Harbeveyh gibi Şâfiî fakîhlerden, Kâdı
Bekkâr b. Kuteybe, Ebû Ca’fer İbn Ebî İmrân ve Kâdı Ebû Hâzim gibi Hanefî
fakîhlerden ders almıştır. İbn Ebî İmrân’ın, Tahavi’nin mezhep değiştirmesi ve ilmî
kişiliğinin gelişiminde payı büyük olmuştur.
Kendine has bir usul ve metod inşâ etmemekle beraber esasen O, Hanefî mezhebi
imamlarına da taklid seviyesinde bağlı değildir. Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed’in eserleri ile ilmi kişiliğini tesis etmiş, delillerden hüküm çıkarırken genel
anlamda Hanefî mezhebinin usûl ve metoduna göre içtihatta bulunmuştur.
Tahâvî, ne şahıs ne de mezhep eksenli bir taassuba sahip olmamıştır. Zira O Şâfiî’nin
“Sünen”ini nakletmiş ancak Şâfiî’nin talebesi ve mezhebinin râvilerinden olan
Müzenî’nin ders halkasını terketmiş ve Kerâbîsî’ye reddiye yazmış bir âlimdir. Hanefî
mezhep imamlarının görüşlerini bir arada nakleden “el-Muhtasar” isimli eserini te’lif
etmiş ancak aynı zamanda Hanefî mezhebi imamlarına birçok fıkhî konuda muhalefet
etmiş bir âlimdir. Yine İsa b. Ebân’a da bir reddiye yazdığı kaynaklarda
zikredilmektedir. İsa b. Ebân, İmam Muhammed’in talebesi ve aynı zamanda Ebû
Hâzim ve Kâdı Bekkâr b. Kuteybe’nin hocası olmasına rağmen -ki bu âlimler
Tahâvî’nin hocalarındandır- Tahâvî, O’nun hadis alanında telif ettiği “Hatau’l-Kütüb”
isimli eserine reddiye yazmaktan sakınmamıştır.
271
Tahâvî, devlet nezdinde resmi görevlerde de bulunmuştur. Hanefî ve Şâfiî kâdıların
yanında kâtip ve şahit olarak görevler yapmıştır. Bu görevleri kendisine ayrıca bir
devlet terbiyesi kazandırmıştır.
Kendisine başta fıkıh ve hadis olmak üzere, tefsir, itikat, tarih ve teracim gibi birçok
alanda eserler nispet edilmiştir. Tabâkât müelliflerinin Tahâvî’ye nizpet ettikleri bu
eserlerden bazılarının aynı eserin farklı bölümleri olabileceği de kuvvetle muhtemeldir.
Tahâvî’nin İslâmî ilimlerin birçok alanında faydalı eserler te’lif etmiş olması ulemâ
nezdinde itibârını artırmıştır. Eserlerinde sade bir dil kullandığı görülmektedir. Fıkhî bir
konu hakkında tarafların görüşlerini olduğu gibi nakletmiş, kimseyi görüşünden dolayı
itham etmemiş ve yargılamamıştır. Kendi görüşünü mezhep imamlarının görüşleri
karşısında zikretmekten çekinmemiş ancak görüşüne katılmadığı fakîhlere karşı sert ve
kırıcı bir uslup kullanmamıştır.
Kendi görüşünü desteklemek için farklı deliller getirdiği, konuyla ilgili ayet ve hadisleri
zaman zaman farklı yorumladığı, keza sünnet’ten zikredilen delilleri kritiğe tâbi tuttuğu
veya farklı bir hadis ile amel ettiği vâkidir. Ancak tüm bu farklı yaklaşımlar Kur’an ve
Sünnet bütünlüğü içerisinde cereyan etmiştir. Örneğin, Hanefî İmamlar, Şâfiî ve
Tahâvî’nin “Hayızlı ve cünüp Kur’an’dan bir şey okuyamaz” hadisi ile amel ettikleri
görülmektedir. Ancak burada Tahâvî’nin hadisi farklı yorumladığı ve “Kur’an’dan”
kaydı ile namaz için Kur’an kıraati sayılabilecek miktarın kastedildiğine hükmettiği
görülmektedir.
Tahâvî’nin kimi ihtilaflarının günümüze ulaşan kendi eserlerinde yer almadığı ancak
Serahsî ve Kâsânî gibi mezhep fakîhlerinin O’nun ihtilafını aktardıkları görülmektedir.
İhtilaf ettiği bir konunun, bütün eserlerinde yer aldığına da rastlamadık.
272
Türünün ilk ve en güzel örneklerinden olan Şerhu Meâni’l-Âsâr isimli eseri ile
İhtilafu’l-Fukahâ isimli eserinde fâkihlerin fıkhî meselelerde ki ihtilaflarını ele almış
olması, O’nun bu alandaki yetkinliğini göstermektedir. Hanefî imamlar ve Şâfiî gibi
büyük imamların görüşlerinin yanına kendi görüş ve delillerini kaydetmekten
çekinmemiş olması ilmî dirayetine ve içtihat kabiliyetine olan güvenini ispatlar
niteliktedir.
Tahâvî’nin, kimi meselelerde Hanefî imamların yanısıra diğer üç mezhep imamından da
farklı içtihatlarda bulunduğu görülmektedir. Örneğin, sa’yde Merve’den Safa’ya dönüşü
şavt olarak kabul etmemiş, herbir şavtın Safa’dan başlayarak Merve’de bitirilmesi
gerektiğine hükmetmiştir. İbn Cerîr et-Taberî ve Şâfiî fakîh Sayrâfî’den başka bu
görüşü savunan olmamıştır.
Tahâvî, eserlerinde sade bir dil kullanmış, konuyla ilgili tüm tarafların görüş ve
delillerini açıkça nakletmekten çekinmemiştir. Kendi görüşüne muhalif görüşleri
nakletme hususunda tarafsız davranmış, hararetle o görüşleri çürütme çabasına
girmemiştir. Zaman zaman farklı nakiller ve aklî delillerle kendisi gibi düşünenlerin
görüşlerini destekleme ve güçlendirme yoluna da gitmiştir.
Tahâvî’nin eserleri üzerine özel çalışmalar yapan Cessâs, bir taraftan el-Muhtasar’ı şerh
ederken diğer taraftan İhtilâfu’l-Ulemâ isimli eserini ihtisar etmiştir. Ancak gariptir ki
Cessâs, bu çalışmalarında Tahâvî’nin görüşlerini adeta metinde geçtiği için zorunlu
olarak zikretmiş gibidir. Esasen, özellikle el-Muhtasar şerhinde Tahâvî’nin ihtilâf ettiği
meselelerde öne sürdüğü delillerin Cessâs tarafından etraflıca ele alınarak bu esere
kaydedilmiş olacağını umuyorduk. Ancak Cessâs, Tahâvî’nin görüşünü nakletmekle
yetinmiş, O’nun görüşlerine mesned kıldığı delillere hemen hemen hiç yer vermemiştir.
Bu durumun, Hanefî mezhebinin iyi bir savunucusu olan Cessâs’ın, mezhep içi
ihtilafları işlemeye sıcak bakmamasından kaynaklanmış olabileceği kanaatindeyiz.

273
Tahâvî’nin usul konularında Hanefî imamlardan farklı bir metod takip ettiğini
görmedik. Bununla birlikte; çalışmamızda Tahâvî’nin, ibadetler ile ilgili konularda
“istihsân”a yöneldiğine şahit olmadık. Esasen istihsânı kabul veya red ettiğine dair bir
cümlesine de rastlamadık. Ancak muhalefet ettiği meselelerin 5’inde Hanefî imamların
kıyastan rucû ederek istihsâna yöneldikleri ancak Tahâvî’nin kıyas ile amel ederek
istihsân yapmadığını gördük. İbn Hazm’ın, Tahâvî’nin istihsânı kabul etmediği
yönündeki tespiti ve Tahâvî’nin ilk eğitimlerini Şâfiî mezhebi fakîhlerinden almış
olması gibi karineler O’nun istihsân yöntemine sıcak bakmamış olabileceğini akla
getirmektedir.
Tahâvî’nin iyi bir muhaddis olmakla birlikte kıyas yöntemini çokça kullandığı
görülmektedir. Bu tespit, O’nun İmam Şâfiî’nin nassçılığından çok Ebû Hanife’nin
kıyasçılığını tercih ettiğini göstermesi açısından önemlidir.
Tahâvî’nin fürû fıkhın konularında mezhep imamına muhalif görüşlere sahip olması İbn
Kemal Paşa’nın O’nun hakkındaki “meselede müçtehid” olduğu yönündeki kanaatini
çürütmektedir. Bilakis O’nun te’lif ettiği eserlerde temayüz eden ilmî dirayeti ve içtihat
kaabiliyeti ile füru fıkhın bazı meselelerinde müntesibi bulunduğu mezhebin
imamlarından farklı görüşlere sahip olması; Leknevî, Kınalızâde ve Kevserî gibi
fakîhlerin de vurguladığı üzere “mezhepte müçtehit” seviyesinde olduğunu ispatlar
niteliktedir.
Çalışmamızın çerçevesini oluşturan “ibadetler” ile ilgili konularda 26 meselenin
hükmünde Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammedin üçüne birden muhalefet
ettiği ve kendi özgün görüşünü savunma ve delillendirme yoluna gittiği görülmektedir.
el-Muhtasar isimli eseri, Hanefî fıkhının ilk muhtasar eseri sayılmaktadır. Bu eseri ile
Hanefî imamların görüşlerinin sonraki nesillere aktarımında önemli bir rol oynamıştır.
Bununla birlikte Tahâvî’nin bu eserini tamamen bu amaçla kaleme almamış

274
olabileceğini düşünüyoruz. Çünkü el-Muhtasar’da meseleleri kısa cümlelerle aktarırken
Hanefî imamların kendi aralarında ihtilaf ettikleri hususlara değinmiş, hangi imamın
hangi görüşü benimsediğini ismen zikretmiş hatta kendi tercihlerini de açıkça ifade
etmiştir. Bunun yanı sıra ihtilaf ettiği hususlarda Hanefî imamların görüşlerini
naklederek bu hususta muhalefet ettiğini dile getirmek yerine, -Hanefî imamların
görüşlerini nakletmeksizin- kendi görüşünü el-Muhtasar’ın akışı içerisinde doğrudan
yazmıştır. Başka bir ifadeyle, Hanefî imamlar ve kendisinin ittifak ettiği hususları
doğrudan yazmış, Hanefî imamlar arasında ihtilaf edilen hususları ismen ve ihtilaflarına
işaret ederek nakletmiş ve kendi tercihini beyan etmiştir. Hanefî tüm imamlara muhalif
görüşlerini ise yine doğrudan kaydetmiştir.
hükmünde Ebû Hanife ile İmam Muhammed’in ortak görüşünü tercih etmiştir.
Buradan da anlaşılmaktadır ki Tahâvî, Ebû Hanife’ye taklid seviyesinde bağlı bir fakih
değildir. Birçok meselede imameyn’in görüşlerini tercih etmiş, Hanefi imamların
görüşlerini aktardığı el-Muhtasar isimli eserinde 9 meselede de doğrudan kendi
görüşünü zikretmiştir. Dikkat çeken bir diğer husus ise, Tahâvî’nin, Hanefî imamlar
içerisinde Ebû Yusuf’un fıkhî görüşlerini daha çok tercih etmiş olmasıdır.
Tahâvî, bazı meselelerde diğer mezhep imamlarının ittifakına da atıf yapmıştır. Bu
durum O’nun mukallid olmadığını bilakis müçtehid olduğunu göstermektedir. Tahâvî,

275
fıkhî konulara zaman zaman mezhep üstü bir perspektiften bakmış ve özgün içtihatlarını
ortaya koymaya çalışmıştır.
Tahâvî, kendisinden sonra yaşamış olan Hanefî fakîhler üzerinde de etkili olmuştur.
Onun görüş ve tercihlerine Hanefî mezhep kaynaklarında sıklıkla atıf yapıldığı
görülmektedir. Bununla birlikte Tahâvî’nin muhalefet ettiği görüşleri arasında mezhepte
râcih kabul edilmiş olan bir görüşünü de tespit edemedik.
İhtilafların “farz-vâcip-sünnet” hükmü üzerinde cereyan eden çok az bir kısmı müstesna
genel manada fer’î meseleler üzerinde cereyan ettiği görülmektedir.
Çalışmamızda incelediğimiz 26 meselenin hükmü hususunda;
Tahâvî’nin, tetkik ettiğimiz “İbadetler” kısmında Hanefî mezhep imamlarına, Tahâret
bölümünde 3, Namaz bölümünde 16, Zekât bölümünde 1 ve Hac bölümünde 6 olmak
üzere toplamda 26 meselede muhalefet ettiği tespit edilmiştir. Oruç bölümünde ise
muhalif bir görüşüne rastlanmamıştır.
Hanefî imamlara muhalefetini tespit ettiğimiz ibadetler ile ilgili 26 mesele’nin 16’sında
Şâfiî’nin kadîm veya cedîd görüşü ile uyumlu bir hükme vardığı görülmektedir.
Bu sonuç, ilk bakışta Şâfiî ve O’nun görüşlerini sistemleştiren Şâfiî mezhep
fakîhlerinden kısmen etkilenmiş olabileceğini akla getirmekte ise de meseleye etraflıca
bakıldığında böyle bir etkiden söz etmenin çok kolay olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü
Tahâvî her ne kadar Hanefî imamların her üçünden de farklı düşündüğü, ibadetler ile
ilgili 26 meselenin 16’sında Şâfiî ile aynı görüşte ise de, Hanefî imamların bir veya ikisi
ile veya her üçü ile muvafık olduğu ve onlara muhalefet etmediği yüzlerce fıkhî mesele
bulunmaktadır. Bununla birlikte O’nun, geriye kalan 10 meselede Hanefi imamlar ile
olduğu gibi Şâfiî imamlar ile de aynı hükümde ittifak etmediği görülmektedir.
276
Başka bir ifade ile Tahâvî ibadetler ile ilgili konularda 26 meselede her üç Hanefî
imama da muhalefet etmiştir ancak ibadetlerle ilgili geriye kalan tüm meselelerde
Hanefî imamların görüşlerini benimsemiştir. Kaldı ki bu 26 meselenin de sadece
16’sında vardığı hüküm Şâfiî ile örtüşmektedir ki bu kadarı da normaldir. Keza tetkik
edildiğinde bu 26 meselenin bir kısmında imam Malik ve Ahmed b. Hanbel ile de
muvafık olduğu görülecektir.
Tahâvî, Şâfiî ile uyumlu görüşlerinin 3’ünde sadece nass ile 2’sinde sadece kıyas ile
6’sında nass ve kıyas ile hüküm vermiştir. 5 meselede ise Tahâvî’nin ileri sürdüğü
delillerin kaynaklarda zikredilmediği görülmüştür.
Tahâvî, istihsâna yönelmeyerek kıyasta sabit kaldığı 5 meselenin 3’ünde Şâfiî ile
uyumlu bir görüş benimsemiştir.
Tahâvî’nin, İmam Züfer ile 1, Taberî ile 1 ve Kerhî ile 3 meselenin hükmünde muvafık
kaldığı tespit edilmiştir.
Tahâvî’nin muhalefet ettiği meselelerin 4’ü hakkında ki görüşünün günümüze ulaşan
kendi eserlerinde yer almadığı ancak müteahhir mezhep fakîhlerinin O’nun ihtilafını
aktardıkları görülmektedir.
Hanefî imamlar ve Tahâvî’nin fıkhî meseleler hakkında hükme varırken
kullandıkları deliller hususunda da bazı farklılıklar görülmektedir. Şöyle ki;
Hanefî imamlar 11 meselede sadece nass ile hüküm vermişken Tahâvî, 5 meselede
sadece nass ile hüküm vermiştir.
Hanefî imamlar sadece kıyas ile hüküm vermemişlerdir. Buna mukabil Tahâvî’nin, 2
meselede nass zikretmeyerek doğrudan kıyasa başvurduğu görülmektedir. Bununla
birlikte O’nun hükme ulaşmak için başvurduğu nass’ların tetkik ettiğimiz kaynaklarda
zikredilmemiş olması da kuvvetle muhtemeldir.

277
Hanefî imamlar 8 meselede nass + kıyas ile hüküm vermişken Tahâvî, 13 meselede nass
+ kıyas ile hüküm vermiştir.
Hanefî imamlar 5 meselede kıyastan rücû ederek istihsâna yönelirken Tahâvî, bu
meselelerde kıyasta sabit kalarak istihsân yöntemini kullanmamıştır. Kaldı ki O’nun
istihsân ile hükmettiği bir hükme de rastlamadık.
Şunu da ifade etmek gerekir ki; tetkik ettiğimiz kaynaklarda birçok meselede fakîhler
tarafından kullanılan deliller zikredilmişken bazı meselelerin delilleri, ya hiç ya da çok
az zikredilmiştir. Bu durum Tahâvî hakkında daha fazla karşılaştığımız bir durum
olmuştur. Tahâvî’nin görüşleri, mezhep kaynaklarında genellikle delilleri zikredilmeden
ve detaylandırılmadan birkaç cümle ile nakledilmiştir.
Çalışmamızın temel başvuru kaynaklarından bir tanesi olan Tahâvî’nin el-Muhtasar
isimli eseri özelinde de bazı bilgiler paylaşmak istiyoruz:
Ebu’l-Vefâ el-Afgânî’nin tahkik ettiği el-Muhtasar metni ile Cassas’ın el-Muhtasar
üzerine yazdığı Şerhte esas aldığı İsmetullah İnayetullah Muhammed tarafından tahkik
edilen nüsha tarafımızca karşılaştırılmıştır. İki metin arasında bazı kelime ve ifade
farklılıkları bulunduğu görülmüştür. Ancak özellikle Tahâvî’nin kendi görüşlerini
zikrettiği ihtilaflı kısımlar üzerinde yaptığımız incelemede farklı anlamlara gelebilecek
bir metin ve ifade farklılığına rastlanmamıştır.
Tahâvî, el-Muhtasar’da 26 ihtilaflı meselenin 14’ünü nakletmiştir. Bu meselelerin 9
tanesinde doğrudan kendi görüşünü zikrettiği görülmektedir. 5 meselede Hanefî
imamların görüşlerini nakletmiştir. Muhalefet ettiği geriye kalan 12 meseleye ise el-
Muhtasar’da değinmemiştir.
Tahâvî, el-Muhtasar isimli eserinde yer verdiği 14 muhalif görüşünden 6’sında Şâfiî ile
uyumlu bir görüş zikretmiştir.

278
Öneriler:
1. Çalışmamızın çerçevesini oluşturan “ibadetler” konusunda Tahâvî’nin, -Hanefî
imamların aksine- istihsân metoduna göre hükmetmediğini gördük. İhtilaf ettiği
meselelerin 5’inde Hanefî imamlar istihsâna yönelirken O, kıyasta sabit kalmıştır. İbn
Hazm’ın Tahâvî’nin istihsânı kabul etmediği iddiası, Şâfiî’nin istihsân yöntemine
mesafeli durması ve Tahâvî’nin önceleri Şâfiî mezhebine müntesip oluşu gibi etkenler
göz önünde bulundurularak, Tahâvî’nin istihsân deliline bakışının daha detaylı bir
çalışma ile ortaya konulmasının faydalı olacağı kanaatindeyiz.
2. Tahâvî’nin el-Muhtasar isimli eserinde Hanefî imamların görüşleri arasında tercih
ettiği görüşlerin incelenerek bir tasnife gidilmesi ve bu tercihlerinde İmam Şâfiî ve
öğrencileri ile uyumlu görüşlerinin tespiti hususunda bir çalışma yürütülmesinin faydalı
olacağını düşünüyoruz. Bu çalışma Tahâvî’nin Hanefî imamlardan hangisinin görüşünü
ağırlıklı olarak kabul ettiğini, tercih ettiği görüşlerden kaç tanesinin Şâfiî ile uyumlu
olduğunu gösterecek, Tahâvî üzerinde Şâfiî ve Şâfiî mezhebinin etkisinin olup olmadığı,
varsa ne ölçüde olduğu hususunda da bir fikir verecektir.
3. Tahâvî’nin, Hanefî mezhep imamlarına muhalefet nedenlerinin daha kapsamlı ve
müstakil bir çalışma ile ele alınmasının faydalı olacağını düşünüyoruz. Bu çalışmada
özellikle hüküm istinbatında takip edilen usul konusunda Tahâvî’nin farklı kabullerinin
olup olmadığının tetkik ve tespitinin önemli olduğu kanaatindeyiz. Ayrıca böyle bir
çalışma, Tahâvî örnekliğinde, fakîhlerin mezhep içi ihtilaflarını doğuran sebeplerin, ana
hatları ile tespiti açısından da önemli veriler sunacaktır.
4. Çalışmamızda Kerhî’nin de bazı hususlarda Hanefî imamlara muhalif görüşlerinin
olduğunu, hatta bunların bir kısmında Tahâvî ile aynı görüşü benimsediğini tespit ettik.
Kerhî’nin özgün içtihatlarını, araştırılmaya değer bir konu olarak değerlendiriyoruz.
279
KAYNAKÇA
Kur’ân-ı Kerim Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 2009.
Abdulkadir er-Râzi, Zeyneddin Muhammed b. Ebî Bekr, Ebû Bekir Abdulkadir,
Tuhfetu’l-Mulûk, talik. Nezir Ahmed, Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, 1. Baskı,
Beyrut, 1997.
Abdurrezzâk, Ebû Bekir b. Hümâm b. Nâfi’ el-Humeyrî el-Yemânî es-San’ânî, el-
Musannef, thk. Habîb er-Rahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmî, 2. Baskı, Beyrut, trs.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilâl b. Esed eş-
Şeybânî, Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnavûd, Adil Mürşid,
Müessesetü’r-risâle, Beyrut, 2001.
Ak, Ayhan, “İbn Rüşd’e Kadar İslam Hukukunda Farz ve Vâcip Kavramlarının
Gelişimi”, basılmamış yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Blimler
Enstitüsü, İstanbul, 2017.
Akbaş, Bahattin, Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Ankara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi, Ankara, 2008.
Algül, Hüseyin, İslam Tarihi, Gonca yayınevi, I- IV, İstanbul, 1997.
Aliyulkârî, Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Herevî,
_________el-Esmâru’l-Ceniyye fî Esmâi'l-Hanefîyye, thk. Muhammed Ziyaeddin el-
Ensârî, 2002.
_________Şerhu Müsned-i Ebî Hanife, thk. Halil muhiddin el-Meyyis, Daru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1985.
280
_________Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbih, Dâru’l-Fikr, 1. Baskı, Beyrut,
2002.
Atar, Fahrettin, “Teşrik” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2011, XL, 575 – 576.
Aybakan, Bilal “Şâfiî Mezhebi” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, DİA, İstanbul, XXXVIII, 234, 235.
Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin el-Aynî el-
Hanefî Bedreddin el-Aynî,
_________el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2000.
_________Nuhabu’l-Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr fi Şerhi Meâni’l-Âsâr, thk. Ebû
Temim Yâsir b. İbrahim, Vizâratu’l-Evkâf ve Şuûni’l-İslamî, Lecnet-u İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, Katar, trs.
_________Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîh-i Buhârî, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut,
trs.
Bâbertî, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ekmeleddin Ebû Abdillah b. eş-Şeyh
Şemseddin ibnu’ş-Şeyh Cemaleddin er-Rumî el-Bâbertî, el-İnâye Şerhu’l-Hidâye,
Dâru’l-Fikr, Beyrut, trs.
Bakkal, Ali, İslam Fıkıh Mezhepleri, Rağbet yay. İstanbul, 2007.
Bardakoğlu, Ali, “Hanefî Mezhebi” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, İstanbul, 1997, XVI, 1 – 21.
Bedir, Murtaza, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet, Ensar Neşr. 1. Baskı, İstanbul, 2004.
281
Beğavî, Muhyi’s-Sünne, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesûd b. Muhammed b. el-
Ferrâ eş-Şâmî, Şerhu’s-Sünne, thk. Şuayb el-Arnavûd, Muhammed Züheyr eş-Şâvîş,
Mektebetü’l-İslâmî, 2. Baskı, Beyrut, 1983
Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali b. Musa el-Horâsânî,
_________el-Hilâfiyyât, thk. Meşhur b. Hasan es-Sülman, Dâru’s-Sümey’î, 1. Baskı,
Riyad, 1995
_________es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 2. Baskı, 2003, Beyrût
_________es-Sünenü’s-Suğrâ, thk. Abdulmut’î Emîn Kal’acî, Câmiat-ü Dirâsâti’l-
İslâmiyye, 1. Baskı, Pakistan, 1989.
_________Ma’rifetü’s-Sünen-i ve’l-Âsâr, thk. Abdulmut’î Emîn Kal’acî, Câmiat-ü
Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1. Baskı, Pakistan, 1991.
Boynukalın, Mehmet, “Umre” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2012, XLII, 150 – 153.
Brockelmann Carl, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, trc. Abdulhalim Neccar, Dâru’l-Maarif, 3.
baskı, Mısır, 1119.
Buhârî, Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah el-Buhârî, Câmiu’s-Sahîh (Sahîhu’l-
Buhârî), thk., Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır, Dâr-u Tavki’n-Necât, 1. Baskı,
1422.
Bulut, Abdurrahman, “Ebû Ca’fer et-Tahâvî ve Muhtasar’ındaki Tercihleri”, yüksek
lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, İstanbul, 2014.
Burhâneddin el-Buhârî, Sadruşşehîd, Ebu’l-Muâlî Burhaneddin, Mahmud b. Ahmed
b. Abdulaziz b. Ömer b. Mâze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhan fî’l-Fıkhî’l-Nu’mânî
282
fıkhî’l-İmami Ebî Hanîfe, thk. Abdulkerim Sami el-Cündî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1.
Baskı, Beyrut, 2004.
Candan, Abdurrahman, İmam Şâfiî’nin Kadim ve Cedit Görüşleri, Vadi Grafik Yay,
Ankara, 2017.
Casim, Kazım, Tercihâtu’l-İmami’t-Tahâvî fi’l-İbâdâti min Hilâli Şerhi Meâni’l-Âsâr,
doktora tezi, İslam Üniversitesi, Bağdat, 1427.
Cessâs, Ebû Bekir, Ahmed b. Ali er-Râzî,
_________Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, ihtisar, Cessâs, thk. Nezir Ahmed, Abdullah,
Dâru’l-Beşair’l-İslamiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1995.
_________Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, thk. İsmetullah İnayetullah Muhammed, Dâru’s-
Sirâc, 3. Baskı, Beyrut, 2013.
_________Ahkâmu’l-Kur’ân, thk. Muhammed Sadık Kamhâvî, Dâr-u İhyâu’t-Turâsi’l-
Arabî, Beyrut, 1996.
Cevherî, Muhammed b. Hasan et-Temîmî, Nevâdiru’l-Fukahâ, thk. Muhammed Fazl
Abdulaziz el-Murâd, 1. baskı, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1993.
Cezîrî, Abdurrahman Abdurrahman b. Muhammed Avz el-Cezîrî, el-Fıkh ale’l-
Mezâhibi’l-Erbaâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Baskı, Beyrut, 2003.
Cüveynî, İmamu’l-Harameyn Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf b. Muhammed Ebu’l-
Muâlî Rükneddîn, Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezhep, thk., Abdulazim Mahmud
ed-Dîb, Dâru’l-Minhâc, 1. Baskı, 2007.
Çeker, Orhan, İfta ve Bir Fetva Defteri Örneği, Selçuk Üniversitesi İlahahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı 6, Konya, 1996.
283
Dağcı, Şamil, “İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri”, Diyanet İlmi
Dergi, XXXII, 2, Ankara, 1996.
Dâmat Efendi, Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman Şeyh Zâde, Mecmau’l-Enhur
fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Dâr-u İhyâ-u’t-Turâsi’l-Arabî, trs.
Dârimî, Ebu’l-Hüseyin Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî b. Mesûd b. en-Nu’mân b.
Dînâr el-Bağdâdî ed-Dârimî, es-Sünen, thk. Şuayb el-Arnavûd, Hasan Abdulmunîm eş-
Şelbî, Müessetü’r-Risâle, 1. Baskı, Beyrut, 2004.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk b. Beşîr b. Şeddâd b. Amr el-Ezdî es-
Sicistânî, Sünen-ü Ebî Dâvûd, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Mektebetü’l-
Asriyye, Beyrut, trs.
Ebû Nuaym el-Isbahânî, Ahmed b. Abdullah b. İshak, Mehrân el-İsbahânî, Hilyetü’l-
Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Dâru’s-Saâde, Mısır, 1974.
Ebû Ya’lâ el-Halîlî, Hafız Ebû Ya’lâ Halil b. Abdullah b. Ahmed b. Halil el-Halîlî el-
Kazvînî, el-İrşâd fî Ma’rifeti Ulemâi’l-Hadis, Mektebetü’r-Rüşd, 1. baskı, Riyad, 1989.
Ebû Yusuf, Yakup b. İbrahim el-Ensârî, el-Âsâr, tashih ve ta’lik, Ebu’l-Vefâ, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs.
Ebu’l-Hayr el-İmrânî, Ebu’l-Hüseyin Yahya b. Ebî’l-Hayr b. Salim el-İmrânî, el-
Yemenî eş-Şâfiî, el-Beyân fî Mezhebi’l-İmami’ş-Şâfiî, thk. Kasım Muhammed en-Nuri,
Dâru’l-Minhâc, 1. Baskı, Cidde, 2000.
Ebu’l-İzz ed-Dımaşkî, Şerhu’l-Akideti’t-Tahâvîyye, thk. Şuayb el-Arnavûd ve
Abdullah b. Abdulhasan et-Türkî, Müessesetü’r-Risale, 2. Baskı, Beyrut, 1993.
284
Fâkihî, Ebû Abdullah Muhammed b. İshâk b. Abbas el-Mekkî, Ahbâr-u Mekke fî
Kadîmi’d-Dehri ve Hadîsihî, thk., Abdulmelik Abdullah Dehîş, Dâru’l-Hadar, 2. Baskı,
Beyrut, 1414.
el-Fetevâ el-Hindiye el-Ma’rûf bi’l-Fetevâ el-Alemgiriye, Heyet (Mevlânâ Şeyh Nizam
başkanlığında bir grup Hindistanlı âlim), thk. Abdullatif Hasan Abdurrahman, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiye, 1. Baskı, Beyrut, 2000.
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî, el-Vasît fi’l-Mezheb, thk.,
Ahmed Mahmud İbrahim, Muhammed Muhammed Tâmir, Dâru’s-Selâm, 1. Baskı,
Kâhire, 1417.
Görgün, Hilal, DİA, “Mısır” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2012, XXIX, 555 – 575.
Günay, Hacı Mehmet, “Su” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ,
İstanbul, 2009, XXXVII, 432 - 437
Haddâd, Ebû Bekir b. Muhammed el-Haddâdî el-İbâdî ez-Zebîdî el-Yemenî, el-
Cevheratu’n-Neyyire alâ Muhtasari’l-Kudûrî, Matbaatu’l-Hayriyye, 1. Baskı, 1322.
Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnu’l-Bey’ Ebû Abdullah el-Hâkim Muhammed b. Abdullah b.
Muhammed b. Hamdeveyh b. Nuaym b. el-Hakem en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-
Sahihayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut,
1990.
Hamevî, Ebû’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed Mekkî el-Hüseynî el-Hanefî,
thk. Mevlânâ es-Seyyid Ahmed b. Muhammed el-Hanefî el-Hamevî, Ğamz-u Uyûni’l-
Basâir, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985.
285
Hamevî, Ebû Abdullah Şehabeddin Yâkut b. Abdullah, Mu’cemu’l-Buldân, Dâr Sâder,
Beyrut, trs.
Hasan b. Abdulhamid el-Buhârî, Menhecu’l-İmami’t-Tahâvî fi Defi’t-Teâruzibeyne’n-
Nusûsi’ş-Şer’iyyeti min Hilâli Kitabihi Şerhu Müşkili’l-Âsâr, basılmamış doktora tezi,
Ümmülkura Üniversitesi, 1422.
Hatib el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî, Târîh-u
Bağdâd ve Zuyûluhu, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1417.
el-Hısnî, Takiyuddin Ebû Bekir Muhammed b. Abdulmu’min b. Harîz b. Mullâ el-
Huseynî el-Hısnî, Kifâyetü’l-Ahyâr fî Hall-i Ğâyetü’l-İhtisâr, thk. Ali Abdulhamid
Baltacı, Mahmud Vehbi Süleyman, Dâru’l-Hayr, 1. Baskı, Dımaşk, 1994.
İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdulaziz Âbidîn ed-Dımaşkî, Reddu’l-
Muhtâr ale’d-Durri’l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut, 1992.
İbn Asâkîr, Sikatu’d-Dîn Ebûlkasım Ali b. el-Hasan b. Hibetullah, Mu’cemu’ş-Şuyûh,
thk. Vefâ Takiyuddin, Dâru’l-Beşâir, 1. Baskı, Dımaşk, 2000.
İbn Battâl, Ebu’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdulmelik, Şerhu Sahihi’l-Buhârî, thk. Abû
Temîm Yâsir b. İbrahim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2003.
İbn Dakîku’l-İyd, İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm, Matbaat-u es-Sünneti’l-
Muhammediye, trs.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed b. İbrahim b. Osman,
Kitabu’l-Musannef fî’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’Rüşd,
Riyad, 1409.
İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fazl eş-Şâfiî,
286
_________Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîh-i Buhârî, ta’lik, Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1379.
_________Lisânu’l-Mîzân, haz. Abdulfettah Ebû Ğudde, Mektebet-u Matbuati’l-
İslamiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2002.
İbn Hacer el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer, Tuhfetü’l-Muhtâc fî
Şerhi’l-Minhâc, el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1983.
İbn Hallikân, Ebû Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-
A’yân ve Enbâi Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsan Abbas, Dâr Sâder, trs.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Said b. Hazm el-Endelûsî, el-Kurtûbî, ez-
Zâhirî, “el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm”, thk. Şeyh Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’l-
Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, trs.
İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Hibbân b. Muâz b. Ma’bed et-Temîmî
Ebû Hâtim ed-Dârimî el-Büstî, el-İhsân fî Tertîb-i Sahih-i İbn-i Hibbân tertib, el-Emîr
Alaaddin Ali b. Balabân el-Fârisî, thk., Şuayb el-Arnavûd, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,
1988.
İbn Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvahid es-Sîvâsî, Şerhu Fethi’l-Kadir
ale’l-Hidaye Şerhu Bidayeti’l-Mübtedi, ta’lik ve tahric. Şeyh Abdurrezzak Ğâlib el-
Mehdî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002.
İbn Huzeyme, Ebû Bekir Muhammed b. İshâk b. Huzeyme b. el-Muğîra b. Sâlih b.
Bekr es-Selmî en-Nîsâbûrî, Sahih-u İbn Huzeyme, thk., Muhammed Mustafa el-A’zamî,
el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, trs.
İbn Kutluboğa, Ebu’l-Fidâi Zeyneddîn b. Kâsımb. Kutluboğa es-Sûdûnî, Tâcü't-
Terâcim, thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1992.
287
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen-u İbn Mâce, thk.,
Muhammed Fuât Abdulbâki, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, trs.
İbn Nedim, el-Fihrist, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs.
İbn Nüceym, Zeyneddin b. İbrahim b. Muhammed İbn Nüceym el-Mısrî, el-Bahru’r-
Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İslamî, 2. Baskı, trs.
İbn Nüceym, Serâceddîn Ömer b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî en-Nehru’l-Fâik
Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2002.
İbn Recep, Zeyneddin Abdurrahman b. Ahmed b. Recep el-Hasan el-Hanbelî, Fethu’l-
Bârî Şerhu Sahih-i Buhârî, thk. Heyet, Mektebetü’l-Ğurebâu’l-Eseriyye, I. Baskı,
Medine, 1996.
İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-
Kurtûbî, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Dâru’l-Marife, 6. Baskı, 1982.
İbn Teymiye, Takyuddîn, Ebû Abbas, Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam b.
Abdullah b. Ebi’l-Kasım b. Muhammed, el-Harrânî, el-Hanbelî, ed-Dımaşkî,
“Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye fî Nakdi Kelâmi’ş-Şîati’l-Kaderiyye, thk. Muhammed
Reşad Salim, Câmiatu’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986.
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Abdurrahman Ali b. Cevzî, et-Tahkîk fî Mesâili’l-Hilâf, thk.
Abdulmu’dî Emîn Kal’acî, Dâru’l-Va’y, 1. Baskı, Kahire, 1998.
İbnu’l-Mukrî, Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim b. Ali b. Asım b. Zâdân el-İsbahânî
el-Hâzin, el-Mu’cem-u li İbni’l-Mukrî, thk. Ebî Abdirrahmân Adil b. Sa’d, Mektebetü’r-
Rüşd, 1. Baskı, Riyad, 1998.
İbnu’s-Saâti, Muzafferuddin Ahmed b. Ali b. Sa’leb, Mecmau'l-Bahreyn ve Mülteka’n-
Neyyirayn, thk. İlyas Kaplan, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 2005.

288
İbnu’l-Munzîr, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim, el-İşrâf Alâ Mezâhibi’l-Ulemâ, thk.
Ebû Hammâd Sağîr Ahmed el-Ensârî, Mektebet-ü Mekketi’s-Sekâfiyye, 1. Baskı, 2004.
İltaş, Davut, “Tahâvî” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2010, XXXIX, 385 - 388
İslam Ansiklopedisi, “Tahâvî” maddesi, Milli Eğitim Basımevi, 1. baskı, İstanbul,
1970.
İşler, Emrullah, Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, basılmamış doktora tezi, 1993.
Kandemir, M. Yaşar “Hafız”maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 1997, XV, 78 - 80
Karaman, Hayrettin,
_________İslam Hukukunda İctihad, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1975.
_________Ana Hatlarıyla İslam Hukuku 1 Giriş ve Amme Hukuku, Ensar Neşriyat,
İstanbul, trs.
_________İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, 4. baskı, İstanbul, 2004.
Kâsânî, Alaaddin Ebû Bekr b. Mesud b. Ahmed el-Kâsânî, Bedaiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-
Şerâi’, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986.
Kâtip Çelebî, Hacı Halife, Mustafa b. Abdullah,
_________Süllemu’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, Munazzametu’l-Mu’temeri’l-İslamî
Merkezü’l-Ebhâsi’t-Târîhive’l-Fünûnive’s-Sekâfeti’l-İslamiyye bi’l-İstanbul, thk.
Mahmud Abdulkadir el-Arnâvûd ve Salih Sa’dâvî Salih, İstanbul, 2010.
289
_________Keşfu’z-Zünûn an Esâmî’l-Kütübi ve’l-Funûn, Dâr-u İhyâ-i Türâsi’l-Arabî,
Beyrut, trs.
Keskioğlu Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
6. baskı, Ankara, 2003.
Kevserî, Muhammed Zahid b. Hasan, el-Hâvî, fî Sîreti’l-İmam Ebû Ca’fer et-Tahâvî,
neşr. Mektebetü’l-Ezheriyye, 1995.
Kılıç, Şükrü, İlk Dönem Sünnî Kelamında Uluhiyyet Anlayışı -Tahâvî ve Mâtürîdî
Örneği-, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi,
Konya, 2011.
Kınalızâde, Alaaddin Ali Çelebî b. Emrullah b. Abdulkadir el-Humeydî er-Rumî, el-
Hanefî el Meşhur bi ibnu’l-Hinnâî, Tabakâtü'l-Hanefîyye, yay. haz. Süfyan b. Âyiş b.
Muhammed ve Firâs b. Halil Meşal, Dâr-uİbnu’l-Cevzî, Amman, trs.
Kirânevî, Habib Ahmed, Ebû Hanife ve Ashâbuhu, Dâru’l-Fikri’l-Arabiyye, Beyrut,
1898.
Koçkuzu, Ali Osman “Aynî” maddesi, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 1991, DİA, IV, 271 - 272
Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, TDV yayınları, Ankara, 1997.
Kudûrî, Ebû Hüseyin Ahmed b. Muhammed b. Cafer el-Bağdâdî, et-Tecrîd, thk.
Merkez-u Diraseti’l-Fıkhîyye ve’l-İktisadiyye, Muhammed Ahmed Sirac, Ali Cuma
Muhammed, Dâru’l-İslam, 1. Baskı, Kahire, 2004.
Kuraşî, Muhyiddin Ebû Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed b.
Nasrullah ibn Salim b. Ebî’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefîyye, thk.
Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Daru’l-Ulum, Riyad, 1993.
290
Leknevî, Ebûlhasenat Abdulhay, el-Hindî,
_________el-Camiu’s-Sağîr mea Şerhihi en-Nâfiu’l-Kebîr, İdâratu’l-Kur’ân ve’l-
Ulûmi’l-İslâmiyye, Pakistan, 1990.
_________el-Fevâidu’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefîyye, yay. haz. Ahmet ez-Za’bî,
Daru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, Beyrut, 1998.
Malâtî, Yusuf b. Musa b. Muhammed Ebu’l-Muhâsin Cemaleddin el-Malâtî el-Hanefî,
el-Mu’tasır mine’l-Muhtasar min Müşkili’l-Âsâr, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, trs.
Mâlik b. Enes, b. Mâlik b. Âmir el-Asbahî el-Medenî, Muvatta Mâlik bi Rivâyeti
Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, thk. Abdulvahhâb Abdullatîf, Mektebetü’l-İlmiyye,
2. Baskı, trs.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Habîb el-Basrî, el-Bağdâdî,
el-Hâvi’l-Kebîr fî Fıkh-i Mezhebi’l-İmami’ş-Şâfiî ve Hüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî,
thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut, 1999.
Menbecî, Cemaleddin Ebû Muhammed Ali b. Ebî Yahya Zekeriya b. Mesud el-Ensârî
el-Hazreci, el-Lübâb fi’l-Cem’i beyne’s-Sünneti ve’l-Kitab, thk. Muhammed Fazl
Abdulaziz el-Murad, Dâru’l-Kalem, 2. Baskı, Beyrut, 1994.
Merdâvî, Alâaddin Ebu’l-Hasan Ali b. Süleymân ed-Dımaşkî, es-Sâlihî, el-Hanbelî, el-
İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcihi mine’l-Hilâf, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2. baskı, Beyrut,
trs.
Mergînânî, Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil Fergânî, Ebu’l-Hasen Burhaneddin, el-Hidâye
fî Şerhi Bidâyeti’l-Mübtedî, thk. Dallal Yusuf, Dâr-u İhyâ-i Türâsi’l-Arâbî, Beyrut, trs.
291
Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b. Nasr, İhtilâfu’l-Ulema, thk. Seyyid Subhi
Essemarâiî, Alemu’l-Kütüb, 1. Baskı, Beyrut, 1985.
Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud el-Musılî el-Beldehî, Mecduddin Ebu’l-Fazl
el-Hanefî, el-İhtiyâr li Ta’lili’l-Muhtâr, Matbaatu’l-Halebi, Kahire, 1937.
Mevsûatu’l-Fıkhîyyeti’l-Kuveytiyye, Heyet, Vizâratu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye,
Kuveyt, 1404-1427.
Meydânî, Abdulğanî b. Tâlib b. Hammade b. İbrahim el-Ğanîmî ed-Dımaşkî, el-Lübâb
fî Şerhi’l-Kitâb, thk. ve Haşiye Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetu’l-
İlmiyye, Beyrut, trs.
Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramuz b. Ali eş-Şehir bi Molla Hüsrev, Düreru’l-
Hükkâm Şerhu Ğureri’l-Ahkâm, Dâr-u İhyâi Kütübi’l-Arabiyye, trs.
Muhâmilî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. el-Kasım ed-Dabî, el-
Lübâb fî’l-Fıkhî’ş-Şâfiî, thk. Abdulkerim b. el-Amrî, Dâru’l-Buhârî, 1. Baskı, Medine,
1416.
Muhammed Seyyid Bey, Fıkıh Usulü (Giriş), haz. Hasan Karayiğit, Düşün Yayıncılık,
İstanbul, 2010.
Mustafa Edip el-Boğa, Usûlu’t-Teşrîi’l-İslâmî Eseru’l-Edilleti’l-Muhtelifeti fîhâ,
Dâru’l-İmâmi’l-Buhârî, Dımaşk, trs.
Müslim, Müslim b. Haccac Ebu’l-Hasan el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Müsnedu’s-Sahîh,
(Sahih-i Müslim) thk. Muhammed Fuât Abdulbâkî, Dâr-u İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
Beyrut, trs.
Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya b. İsmail el-Mısrî, Muhtasaru’l-Müzenî, Dâru’l-
Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1998.
292
Nakîb, Ahmed b. Muhammed Nasiruddin, el-Mezhebu’l-Hanefîyye, Mektebetu’r-Ruşd,
1. Baskı, Riyad, 2001.
Nesâî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horosânî,
_________es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Hasan Abdulmunim Şelbî, Müessesetü’r-
Risâle, 1. Baskı, Beyrut, 2001.
_________es-Sünenü’s-Suğrâ, (el-Müctebâ Mine’s-Sünen) thk. Abdulfettâh Ebû Ğudde,
Mektebetu Matbuâti’l-İslâmiyye, Halep, 1986.
Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya b. Şeref, el-Mecmu’ Şerhu’l-Mühezzeb,
Dâru’l-Fikr, trs.
_________Ravzatu’t-Tâlibîn ve Umdetu’l-Müftîn, thk. Züheyr eş-Şâvîş, el-Mektebetü’l-
İslamî, 3. Baskı, Beyrut, 1991.
Nezir Ahmed, Abdullah, Ebû Cafer et-Tahâvî, el-İmâmu’l-Muhaddisu’l-Fakîh, Darul-
Kalem, 1. baskı, Dımaşk, 1991.
Okumuş, Mesut, Semantik ve Analitik Açıdan Kur’an’da “Salat” Kavramı, Çorum
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çorum, 2004.
Öğüt, Salim, “Sa’y” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul,
2009, XXXVI, 206 - 207
Özcan, Ruhi, el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî, Bağdat Üniversitesi, Edebiyat ve Yüksek
İlimler Fakültesi, Yüksek Lisans tezi, Bağdat, 1972.
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1990.
Özen, Şükrü “İsa b. Ebân” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2000, XXII, 480 - 481
293
Özşenel, Mehmet “Kandehlevî, Muhammed Yusuf” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2001, XXIV, 298 - 299
Pala, Ali İhsan, Fıkhî İhtilafların Uzlaşımına Katkısı Açısından “Murâ‘âtu’l-Hilâf” ve
“el-Hurûc mine’l-Hilâf” İlkeleri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 28, Konya,
2016.
Râfiî, Abdulkerim b. Muhammed er-Râfiî el-Kazvînî, Fethu’l-Azîz bi Şerhi’l-Vecîz,
Dâru’l-Fikr, Beyrut, trs.
Saruhan, Müfit Selim, “İslam Düşüncesinde Ahlak İlmi”, Anadolu İlahiyat Akademisi
Araştırma Dergisi (Eskiyeni), Ankara, 2014.
Sem’ânî, Ebû Muzaffer Mansur b. Abdulcebbar, el-İsdılâm fi’l-Hilâf Beyne’l-İmameyni
Eşşâfiî ve Ebî Hanife, thk. Naif b. Nafi el-Amrî, Dâru’l-Menâr, 1. Baskı, Kahire, 1992.
Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdulkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî, el-Ensâb, thk.
Muhammed Avvâme, Mektebet-i İbn Teymiye, Kahire, trs.
Semerkandî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed, Ebû Bekir Alâaddin, Tuhfetu’l-
Fukaha, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. baskı, Beyrut, 1994.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Şemsu’l-Eimme es-Serahsî,
_________el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1993.
_________En-Nüket Şerhu Ziyadâti’z-Ziyadât, şerh. Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed
el-Attâbî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Âlemu’l-Kütüb, 1. Baskı, 1986.
Serinsu, Ahmed Nedim “Kerâbîsî” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, XXV, 264-265
294
Suğdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Muhammed, en-Nutef fi’l-Fetâvâ, thk. el-
Muhâmî, Selahaddin en-Nâhî, Dâru’l-Furkan, 3. Baskı, Amman, 1984.
Sipahi, Yıldıray, “Ebû Ca’fer et-Tahâvî’de İstihsan Delili Sorunu” Pamukkale
Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Eylül sayısı, Denizli, 2016.
Suyûtî, Cemaleddin Abdurrahman,
_________Lübbü’l-Lübâb fî Tahrîri’l-Ensâb, thk. Muhammed Ahmed Abdulaziz ve
Eşref Ahmed Abdulaziz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. baskı, Beyrut, 1991.
_________Tabakâtu’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. baskı, Beyrut, 1983.
_________Husnu’l-Muhadara fî Tarih-i Mısr ve’l-Kâhira, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim, Dâru’l-İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1. baskı, 1387.
Şa’ban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, terc. İbrahim Kâfi Dönmez, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2005.
Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris b. Abbas b. Osman b. Şafi’ b. Abdilmuttalib b.
Abdilmenaf el-Kuraşî el-Mekkî,
_________el-Ümm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1990.
_________Müsnedü’l-İmâmi’ş-Şâfiî, tertîb, Muhammed Âbid es-Sündî, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1951.
Şahinoğlu, M. Nazif, “Ahkâmu’l-Kur’ân” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, İstanbul, 1988, I, 552, 553
Şa’rânî, Abdulvahhâb, Kitâbu’l-Mîzân, thk. Abdurrahman Umeyra, Alemu’l-Kütüb, 1.
Baskı, Beyrut, 1989.
295
Şentürk, Lütfi, Seyfettin Yazıcı, İslam İlmihali, 14. Baskı, Diyanet Yayınları, Ankara,
2007.
Şeybânî, İmam Muhammed, Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî,
_________Kitabu’l-Âsâr, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afganî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
trs.
_________el-Hucce alâ Ehli’l-Medine, thk. Mehdî Hasan el-Keylânî el-Kâdirî,
Âlemu’l-Kütüb, 3. Baskı, Beyrut, 1403.
_________el-Asl, thk., Muhammed Boynukalın, Dâr-u Ebî Hazm, 1. Baskı, Beyrut,
2012.
Şîrâzî, Ebû İshak, İbrahim b. Ali b. Yusuf el-Fîrûzâbâdî,
_________Tabakâtu’l-Fukahâ, thk. İhsan Abbas, Dâru’r-Râidu’l-Arabî, Beyrut, 1970.
_________el-Mühezzeb fî Fıkhî’l-İmami’ş-Şâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs.
_________et-Tenbîh fi’l-Fıkhî’ş-Şâfiî, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, trs.
Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şâfiî, Muğni’l-Muhtâc ilâ
Ma’rifet-i Meânî Elfâzi’l-Minhâc, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1994.
Şürünbülâlî, Hasan b. Ammar b. Ali el-Mısrî el-Hanefî, Meraki’l-Felâh Şerhu Metn-i
Nûri’l-Îzâh, Mektebetü’l-Asriye, 1. Baskı, 2005.
Taberâni, Ebûlkâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb b. Mutîr el-Lahmî eş-Şâmî,
_________el-Mu’cemu’l-Kebîr, thk. Hamdî b. Abdilmecîd es-Silefî, Mektebet-u İbn
Teymiyye, Kâhire, Dâru’s-Sami’î, 1. Baskı, Riyad, 1994.
296
_________el-Mu’cemu’l-Evsâd, thk. Târık b. İvazullah b. Muhammed, Dâru’l-
Haremeyn, Kâhire, trs.
_________el-Mu’cemu’s-Sağîr, thk. Muhammed Şekûr Mahmûd el-Hâc Emrîr, el-
Mektebetü’l-İslâmî, Dâr-u Ammâr, 1. Baskı, Beyrut, 1985.
_________el-Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, thk. Hamdî b. Abdilmecîd es-Silefî, Müessesetü’r-
Risâle, 1. Baskı, Beyrut, 1984.
Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme,
_________el-Muhtasar, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Lecnetu’l-İhyâi’l-Meârifi’n-
Nu’mânî, Haydarabâd, trs.
_________Şerhu Meâni’l-Âsâr, thk. Muhammed Zühri en-Neccâr, Muhammed Seyyid
Câdu’l-Hak, Âlemu’l-Kütüb, 1. Baskı, Beyrut, 1994.
_________Şerhu Müşkili’l-Âsâr, thk. Şuayb el-Arnavûd, Müessesetu’r-Risâle, 1. Baskı,
Beyrut, 1994.
_________Ahkâmu’l-Kur’ân, thk., Sadettin Ünal, Türkiye Diyanet Vakfı İSAM Yay. 1.
Baskı, İstanbul, 1995.
_________Tuhfetu’l-Ahyâr bi Tertîb-i Şerhi Müşkili’l-Âsâr, thk. Ebûlhasan Halid
Mahmud er-Riyâd, Dâr-u’l-Belensiyye, 1. baskı, Riyad, 1999.
_________Kitabu’ş-Şuf’a el-Câmiu’l-Kebîr fî’ş-Şurût, düzenleyen. Schacht Joseph,
1928 neşr. Ahmed İhsan Matbaası, 1929.
_________eş-Şurûtu’s-Sağîr, thk. Ruhi Özcan, İhyâu’türâsi’l-İslâmî, 1. baskı, Bağdat,
1974.
Tahtâvî, Ahmed b. Muhammed b. İsmail et-Tahtâvî el-Hanefî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî alâ
Merâki’l-Felâh Şerhu Nûri’l-İzâh, thk. Muhammed Abdulaziz el-Hâlidî, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1997.

297
Taşköprüzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftahu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî
Mevzûâti’l-Ulûm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. baskı, Beyrut, 1985.
Tekineş, Ayhan “Meâni’l-Âsâr” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, İstanbul, 2003, XXVIII, 207 - 208
Tekineş, Ayhan “Müşkilu’l-Âsâr” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, İstanbul, 2006, XXXII, 162 - 163
Temîmî, Mevlâ Takiyuddin b. Abdu’lkadir et-Temîmî ed-Dârî el-Ğazzî el-Mısrî el-
Hanefî, Tabakâtü's-Seniyye fî Terâcimi'l-Hanefîyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-
Hulv, Dâru’r-Rifâî, Riyad, 1983.
Tirmîzî, Ebû İsâ, Muhammed b. İsa Sevra b. Musa b. ed-Dahhâk, el-Câmiu’l-Kebîr
(Sünenü’t-Tirmîzî), thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Muhammed Fuât Abdulbâki, Şirket-
u Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 2. Baskı, Mısır, 1975.
Tomar, Cengiz, “Mısır” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2004, XXIX, 559 - 563
Tüccar, Zülfikar “Ebû Ubeyd, Kasım b. Sellâm” maddesi, İSAM, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994, DİA, X, 244 – 246
Uğur, Mücteba “Hüccet” maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 1998, XVIII, 450 - 451
Yaşaroğlu, M. Kamil, “Vakit” Maddesi, DİA, İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2012, XLII, 488 - 491
Yiğit, Metin, İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanife’nin Usûl Anlayışında
Sünnet, Ankara Üniversitesi sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi, Ankara,
2007.
298
Yunus Es-Sadefi, Ebû Said Abdurrahman b. Ahmed, Tarîh-u İbn Yunus el-Mısrî,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1421.
Zehebî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman,
_________Siyer-u A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb el-Arnavud, Dâru’r-Risâle, Beyrut,
1983.
_________el-Muîn fî Tabakâti’l-Muhaddisîn, thk. Muhammed Zînhim Muhammed
Azb, Dâru’s-Sahve, 1. baskı, 1987.
_________Tezkiratü’l-Huffâz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs.
Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer, Ruûsu’l-Mesâil (el-Mesâilu’l-
Hilâfiyye beyne’l-Hanefîyye ve’ş-Şâfiîyye), thk. Nezir Ahmed, Abdullah, Dâru’l-
Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 1983.
Zeylaî, Osman b. Ali b. Mihcen el-Bâriî Fahreddin ez-Zeylaî el-Hanefî, Tebyînu’l-
Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik ve Haşiyetu Şelbî, el-Matbaatu’l-Kübrâ el-Emîriyye, 1.
Baskı, Kahire, 1313.
Ziriklî, Hayrettin, el-A’lâm Kâmusu’t-Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâimine’l-
Arabi ve’l-Müste’rabîneve’l-Müsteşrikin, Dâru’l-İlmi li’l-Melayîn, 5. baskı, Beyrut,
1980.
299
ÖZET
EBÛ CA’FER et-TAHÂVÎ’NİN İBÂDETLER İLE İLGİLİ KONULARDA HANEFÎ

İMAMLARINA MUHÂLİF GÖRÜŞLERİ
Ebû Ca’fer et-Tahâvî, (v. 321/933), erken dönem Hanefî fakîhlerindendir. Mezhepte
müçtehit seviyesine ulaşmış olan Tahâvî, sadece fıkıh alanında değil aynı zamanda
akide ve hadis alanında da kıymetli eserler telif etmiştir. Gençlik yıllarına kadar Şâfiî
mezhebine müntesip olmuş, İmam Şâfiî’nin (v. 204/820) de talebelerinden olan, dayısı
Müzenî’den (v. 264/877) Şâfiî fıkhını öğrenmiştir. Tahâvî, Mısır’a atanan Hanefî
kadıların da ders halkalarına katılmıştır. Böylece iki mezhebi kıyaslama imkânı bulmuş
ve bir süre sonra Hanefî mezhebine geçme kararı almıştır. Hanefî mezhep imamlarına
da, bazı fıkhî meselelerin hükmünde muhalefet ederek farklı kanaatler ortaya
koymuştur.
Çalışmamızın konusu, İmam Tahâvî’nin (v. 321/933) Hanefî mezhebinin kurucu imamı
Ebû Hanife (v. 150/767) ile öğrencileri ve aynı zamanda mezhebin ilk nâkilleri olan
İmam Ebû Yusuf (v. 182/798) ve İmam Muhamed’e (v. 189/804) muhalefet ettiği fıkhî
görüşlerini tespit etmektir.
Çalışmamız iki bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde Tahâvî’nin hayatı, ilmi kişiliği ve
eserleri ile yaşadığı dönemde Mısır’ın siyasî, sosyal ve ilmî durumu hakkında bilgiler
sunulmuştur. Tahâvî’nin Şâfiî mezhebinden ayrılma sebepleri ve Hanefî mezhep
imamlarına muhalefet nedenleri ilk bölümde incelemeye çalıştığımız diğer hususlar
olmuştur.
İkinci bölümde ise; farz, vacip, sünnet, mekrûh ve haram kavramlarının ilk dönem
kullanımları ile ilgili kısa bilgi ve örneklerden sonra fıkıh kitaplarının tertibine uygun
olarak, Tahâvî’nin Hanefî imamlardan farklı bir kanaate vardığı ihtilaflı meseleler,
maddeler halinde ele alınmıştır.
300
ANAHTAR KELİMELER: Tahâvî, Hanefî mezhep imamları, Hanefî fakîhler, Şâfiî,
ihtilaf, farz, vacip, sünnet, mekruh.
301
ABSTRACT
EBU CA’FER at-TAHÂWÎ’S OPPOSİNG VİEWS TO THE HANAFİ İMAMS ON
İSSUES RELATED TO WORSHİP
Ebû Ca’fer et-Tahâwî (d. 321/933) is one of the early Hanafi jurists. Tahâwî who
reached the level of the interpreter of İslamic law (Muctahid) in the doctrine (madhab)
not only in the field of jurisprudence (fiqh) but also in the field of faith and the sayings
of the Prophet (aqidah and the hadith) valuable works compiled. Until his youth times
he followed the Shafii sect and learned the Shafii fikh from his uncle Muzani (d.
264/877) who was the one of the students of Imam Shafii (d. 204/820). Tahâwî also
participated in the circle of lessons of Hanafi judges (Qadi) who were appointed to
Egypt. Thus, he had the opportunity to compare two sects. After a while he decided to
move to the Hanafi sect.
He had some different opinions by opposing the Hanafi sect imams on the judgements
of some fiqh questions. Therefore the subject of our study is to identify this kind of
wievs of fiqh by that he was opposing Ebû Hanifa (d. 150/767) who was the founder
and leader of the Hanafi sect and İmam Ebû Yusuf (d. 182/798) and İmam Muhammad
(d. 189/805) who were the students of İmam Ebû Hanifa and the first conveyers of the
sect of Hanafi.
Our work is divided into two parts. In the first chapter, the informations were provided
about the political, social and scientific situation of Egypt in the period of Tahâwî's life
and his biography, scientific personality and his works. The reasons for his leaving
Shafii sect and for the opposition to the Hanafi sect imams are the other things we tried
to examine in the first chapter.
In the second part; after giving a brief information and examples about the early uses of
the concepts of fard, wajip, sunnah, mekruh and haram the disputed articles which
302
Tahâwî considers differently from the Hanafi imams in accordance with the
composition of the fiqh books were discussed.
KEY WORDS: Tahâwî, the imams of Hanafi sect, Hanafi jurists, Shafii, dispute, fard,
wajip, sunnah, makruh.
303

Ebu Cafer Et-Tahavi. İsa ATCI

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ebu Cafer Et-Tahavi. İsa ATCI

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

(İSLAM HUKUKU BİLİM DALI)

EBÛ CA’FER et-TAHÂVÎ’NİN İBÂDETLER İLE

İLGİLİ KONULARDA HANEFÎ İMAMLARINA

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

(İSLAM HUKUKU BİLİM DALI)

EBÛ CA’FER et-TAHÂVÎ’NİN İBÂDETLER İLE

İLGİLİ KONULARDA HANEFÎ İMAMLARINA

Prof. Şamil DAĞCI

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi.

İSAM : İslamî Araştırmalar Merkezi.

MEB: Milli Eğitim Bakanlığı.

r.a. : Radyallahu anhu.

sas : Sallallahu aleyhi ve sellem.

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı.

terc. : Tercüme eden.

thk. : Tahkik eden.

thrc. : Tahric eden.

Sahabe arasında görülen içtihat farklılıkları Tabiîn ve sonraki dönemlerde artarak

mezheplerin teşekkül etmesine ve zamanla kurumsallaşmasına da zemin hazırlamıştır.

maruz kalabilmişlerdir. Bununla birlikte bu ihtilaflar, İslam tarihinin hiçbir döneminde

mezhepler arası kanlı hesaplaşma ve savaşların ortaya çıkmasına da yol açmamıştır.

sağlamış ve içtihat düşüncesini canlı tutmuştur. Kur’an ve sünnet ekseninde

yürütülmeye çalışılan tefsir, tedvin ve tasnif çalışmalarını dinamik bir yapıya

rahatlama sağlamıştır. Keza günümüzde, bazı fıkhî sorunların çözümünde müçtehit

fakîhlerin görüşlerinden, mezhep ayırımı yapılmaksızın istifade edildiği görülmektedir.

Çalışmamızın konusu da esasen fıkhî ihtilafların araştırılmasını içermektedir. İmam

Tahâvî’nin müntesibi olduğu Hanefî mezhebinin kurucu imamlarına muhalefet ettiği

ortaya konan görüş ayrılıklarında; delillendirme yöntemleri ve kullanılan dil ile

üsluptaki nezaket dikkat çekicidir. Bu ulvi vasıfların, günümüze örnek olmasını ve

bugünkü ihtilafların Kur’an ve sünnet ekseninde ekseninde çözümüne katkı sunmasını

çalışmama değerli katkılarda bulunan; Doç. Abdurrahman CANDAN, Diyanet İşleri

Bu günlere gelmemde maddî ve manevî desteklerini hiç esirgemeyen muhterem

ebeveynimi kalbimde ve dualarımda hep saygı ve hürmet ile yâdetmeyi dinimizin en

gösteremediğim çocuklarıma çok teşekkür ediyorum.

I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ

fıkhî görüşlerini tespit etmektir.

öğrenen ancak aradığı cevapları Hanefî mezhebinde bulan Tahâvî’nin, Hanefî

mezhebine intikali kuşkusuz yaşadığı dönemde bu mezhebin özellikle Mısır’da

varmış ve bu kanaatini delillendirme yoluna gitmiştir.

İmam Tahâvî’nin el-Muhtasar, İhtilâfu’l-Ulemâ, Şerhu Meani’l-Asâr, Şerhu Müşkili’l-

Asâr ve Akidetü’t-Tahâvîyye gibi eserleri çokça rağbet görmüş ve müteakip zamanlarda

şerh ve ihtisarlara konu edilmiştir. Ahkâmu’l-Kur’an ve Şurût alanında yazdığı eserler

kısmen günümüze intikal edebildiyse de Tahâvî’nin muhtelif kitaplarda ismi geçen

ancak günümüze ulaşmayan çok sayıda eseri bulunmaktadır.

ile ilgili bir çalışma da yapılmamıştır.

Tahâvî ve eserleri üzerine önemli çalışmalarda bulunan birisi de merhum Ruhi

Özcan’dır. Onun “el-Hâvî fî Şurûti’t-Tahâvî” ile “eş-Şurûtu’s-Sağîr” tahkikini

zikretmeden geçemeyiz. Bu eserini eş-Şurûtu’l-Kebîr’in günümüze ulaşan kısmı ile

birlikte tahkik etmiştir.1

çalışma dikkat çekmektedir. Abdurrahman Bulut, Tahâvî’nin, el-Muhtasar isimli eseri

çerçevesinde ortaya koyduğu tercihlerini tespit etmiş ve delillendirme yoluna gitmiştir.2

Bağdat İslam Üniversitesinde Kazım Câsim tarafından, Şerhu Meâni’l-Âsâr

çerçevesinde İbâdetler ile ilgili konularda Tahâvî’nin tercihleri tespit edilmiştir.3

Hasan b. Abdulhamid el-Buhârî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr çerçevesinde Tahâvî’nin

nasslar arasında tearuzu giderme usulünü incelediği çalışma da burada zikredilmeye

eserleri ile ilgili değerli bilgiler verilmiştir.5

Sağîr, thk. Ruhi Özcan, İhyâu’t-Türâsi’l-İslâmî, 1. baskı, Bağdat, 1974

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, İstanbul, 2014

İslam Üniversitesi, Bağdat, 1427