El p e n s a mi e n t o

prefi l osófi co
II
Los hebreos
por W . A. I r w in y H. y H. A. F ra n kfo rt

UNIVERSIDAD DE VALENCIA
FACULTAD DEFILOSOFIA T UTRAS

OPTO, FILOSOFIA PRAOIíCA

2 <t MAR 137?

F ondo de C u ltu ra E conómica

MÉXICO
-iu w - i ( O 'jy 'l
Primera edición en inglés, 1946
Primera edición en español, 1954
Segunda edición en español, 1958
Tercera edición en español, 1968

T ítu lo de esta obra en inglés:

T h e Intellectaal Adventure o í Ancient Man
© 1946 T h e University o í Chicago Press, Chicago, 111.

Traducción al español:
E l i i>f G ortari

D . R . © 1954 F ondo de C ultura E conómica

Av. de la Universidad 9 7 5 , M éxico, 12, D . F.

Impreso en M éxico
 NOTA
C om o se advirtió en el Breviario 97, aquél y éste form a­
ban originalmente un solo volumen que por razones
editoriales hem os dividido en dos. D e m odo que para
la comprensión adecuada de estos ensayos es necesario
tener en cuenta el volumen anterior. Recordam os tam­
bién que, según se advirtió en el prefacio d el Brevia­
rio 97, la traducción española de las citas bíblicas está
tomada de la versión de Casiodoro d e Reina, revisada
por Cipriano d e Valera, Sociedad Bíblica Americana,
Nueva York, 1936.
LOS HEBREOS
por W illiam A. Irwin
 I

D IO S

Israel aparece tarde en el curso de la historia orien­

tal. Cuando las tribus hebreas irrumpen en Palestina, en
el siglo xiv a. c., lo que fue el principio de su desa­
rrollo nacional, la gloría de Egipto estaba ya en su
ocaso. Tanto su grandeza imperial'como su poder para
la creación intelectual pertenecían al pasado. Sumeria
no era ya sino un eco de pasadas grandezas, a pesar de
que sus logros más notables habían pasado a la Babi­
lonia semita. Pero aun para ésta había pasado la época
de grandeza, salvo el breve período en que Nabucodo-
nosor hizo recordar la gloria de Hammurabi. Cuando
en Israel aparecen los primeros profetas, Asiría se halla­
ba ya cerca de su apogeo y, pronto, se vería arruinada
por completo. E l fecundo período de la madurez de
Israel, cuya "antigüedad” tanto se pregona, fue con­
temporáneo de la grandeza de los aqueménidas, por
una parte, y de la supremacía de Atenas en la época
de Pericles, por otro lado; y se prolongó hasta la apa­
rición de Alejandro y la extensión del helenismo por
todo el Oriente.
No es de sorprender, por lo tanto, que nos encon­
tremos con que la vida intelectual de Israel viene a
enlazar ambos mundos, como heredero consciente y
obvio de las realizaciones del Oriente y como conti­
nuador de su pujanza en lo que denominamos la época
clásica. E l descubrimiento de que su primitivismo es
sólo aparente es, tal vez, una de sus características más
notables, que los estudios hechos en los últimos cien
años han venido a poner de relieve. D e nada serviría el
que nos detuviéramos ahora en esto; nos basta con ha­
cer referencia al gran núnjero de conceptos — de los
que ya hemos señalado en el primer volumen— que
presentan un gran paralelismo, si no es que sobreviven
directamente, en la concepción del mundo de los israe­
lí
12 LOS HEBREOS
litas. Es evidente que los fundadores de la nación he­
brea, lo mismo que sus herederos y descendientes, los
mantuvieron durante muchas generaciones y siguieron
el pensamiento dominante de su época.
Pero si esto fuera todo o, por lo menos, el aspecto
más importante del pensamiento hebreo, no habría ra­
zón para que nos ocupáramos de él en esta obra. Israel
era una nación pequeña, de escasa importancia entre
las potencias del antiguo Oriente; y, en tanto se con­
formó según las normas de sus contemporáneos, no
atraería nuestra atención más que los edumeos, los moa-
bitas o los damasqueños. Sin embargo, dejaríamos de
hacer justicia a la realidad histórica — en verdad, des­
conoceríamos el genio de Israel— sí no destacáramos
en qué difería, y la medida de esta diferencia, con res­
pecto a sus vecinos y contemporáneos, tanto grandes
como pequeños. Porque, aunque arraigado y moldeado
por las culturas del antiguo Oriente, Israel las trascen­
dió y formó un mundo intelectual muy semejante al
nuestro. Las diferencias específicas que nos separan
de los israelitas son mucho menores que las que encon­
tramos entre Israel y los pueblos con quienes estuvo en
contacto estrecho, tanto en el espacio como en el tiem­
po. O, para decirlo de otra manera, la frontera entre
el mundo antiguo y el moderno se encuentra, no en el
mar Egeo o en ef.Mediterráneo, sino en las páginas
del Antiguo Testamento, en las que se manifiestan los
logros intelectuales de Israel, su facilidad para la expre­
sión literaria, su profunda percepción religiosa y las
normas de su ética individual y social.

La mayor conquista lograda por Israel, tan conoci­

da que su sola mención es una cosa trillada, fue el mo­
noteísmo. Se trata de una conquista que transformó
la historia posterior. Nuestra deuda se hace evidente
con sólo reflexionar por un momento. Arrostrando el
peligro inevitable que implica todo superlativo, pode­
mos preguntarnos si alguna otra contribución, desde
que surgió la cultura humana en la edad de piedra, ha
 DIOS 13
tenido efectos de mayor alcance en la historia que el
producido por Israel en el mundo a través del cristia­
nismo y del islamismo y, directamente, por medio de
los pensadores judíos mismos. Ya en los ensayos pre­
cedentes va implícita la singularidad de Israel frente al
mundo antiguo. Frente al naturalismo politeísta de Ba­
bilonia y a las confusas ideas “consustanciales” del
panteón egipcio, Israel afirmó: “E l Señor nuestro Dios,
el Señor es uno.” “Todos los dioses de las naciones son
vanidad, el Señor creó al mundo.,v Los dogmas tradi­
cionales han sustraído a .lo s pensadores hebreos sus
méritos indiscutibles, al afirmar una doctrina de la re­
velación divina que ha separado esta conquista de lo
logrado por el pensamiento humano. Pero aquí nos
proponemos mostrar la realidad de esa conquista, sin
pretender con ello discutir la doctrina, estimándola
como obra de los pensadores especulativos de Israel.

La historia de esta conquista es uno de los proble­

mas más discutidos de la historia hebrea. ¿Fue mo­
noteísta Abraham? O, ¿acaso apareció este concepto
con Moisés? ¿Cuáles fueron las creencias de Samuel,
de David y de Amos? Al plantearse estos problemas,
los estudiosos del Antiguo Testamento se dividen en
varios grupos. No es posible ocuparnos aquí con todo
detalle de las interpretaciones que se han formulado
en copiosas monografías. Unos cuantos comentarios
generales y una conclusión aparentemente dogmática
son suficientes para nuestros propósitos. Generalmente,
se considera que en el antiguo Oriente existían ten­
dencias hacia una religión monoteísta. Además, todo
lo que sabemos del genio de Israel y de sus conexiones
históricas, concuerda con la suposición de que desde
un principio, y en forma más o menos acentuada, sus
pensadores conocían ya esta tendencia. No es nada nue­
vo, ni sorprendente,, por lo tanto, el admitir que el
monoteísmo israelita se basa en estos primeros inten­
tos. Pero, por otra parte, ni el mejor logrado de estos
intento^ se puede comparar con la fe de Israel. E l pro­
14 LOS HEBREOS
fesor W ilson nos lia afirmado que, independientemente
de lo que pueda decirse sobre el problema del preten­
dido monoteísmo de Akhnatón, éste era completamente
diferente e inferior al de Israel. Aun colocándonos en
una posición intermedia de duda y aceptando que Moi­
sés haya sido el padre del monoteísmo hebreo, que ela­
boró con pleno conocimiento de esta gran herejía egip­
cia, aun así, las diferencias entre ambos son de tal
naturaleza que nos llevan a la conclusión de que lo que
Moisés creó fue algo enteramente nuevo en la historia
humana. Este punto de vista no se debilita ni aun si
nos inclinamos a la opinión, aceptada generalmente por
los investigadores críticos, de que el monoteísmo fue la
conquista culminante de la época de los profetas, logra­
da justamente en los momentos en que la fuerza bru­
tal de Asiria dominaba al mundo y amenazaba con ex­
terminar a los hebreos.
D e cualquier manera, a pesar de que nos parece des­
mesurado el considerar que los versículos iniciales del
Libro de Amos son ya, en realidad, la primera expresión
del monoteísmo israelita, tendremos que aceptar que
este pasaje revela esa manera de pensar que más tarde
habría de llevar a Israel a su gran descubrimiento. El
texto es bien conocido:
Así ha dicho Yahvé
Por tres pecados de Damasco,
y por el cuarto, no desviaré su castigo;
Porque trillaron a Gaiaad
con trillos de hierro.
Y meteré fuego en la casa de Hazael,
y consumirá los palacios de Bcn-hadad (Amós 1 :3 - 4 ) .

Y de este modo, con frases reiteradas, el profeta, como

si blandiera la guadaña del destino, va de Damasco a
Gaza, a Tiro, a Edom, a Ammón y a Moab, antes de
aplicar la misma medida a su propio pueblo. Existe la,,
opinión crítica, generalmente aceptada, de que esta rela­
ción fue aumentada después de la muerte de Amós;
pero la reducción no afecta el significado fundamental
del pasaje. Para la consideración que nos interesa, de­
 DIOS 15
bemos destacar dos cosas. Hay que advertir cómo se ig­
noran o superan las limitaciones mentales, aceptadas
generalmente en la época del profeta. No se trata de
un pequeño dios nacional que se ocupa estrictamente
de sus propios asuntos y dentro de sus fronteras o, si
acaso, de las conquistas militares de su pueblo. En rea­
lidad, se puede especular sobre lo absurdo de la posición
en que se coloca Amos a los ojos de sus contemporá­
neos, y sobre todo ante los extranjeros, a quienes se
anuncia el castigo por boca de un campesino que habla
a nombre de una deidad insignificante. ¿Qué dominio
podía tener el Dios de Israel sobre Damasco, la poten­
cia que durante un siglo había asolado y saqueado su
territorio y maltratado en forma brutal a sus habitan­
tes, mientras su Dios parecía ser impotente para evitar­
lo? ¡En qué forma se mofarían los hombres “prácti­
cos” de esa época! Pero Amos, indiferente al hecho
de que se le tomara como persona carente de sentido
común y de lógica, llenaba de ignominia a la tierra
de Israel y a los países vecinos y enemigos. Así, pues,
podemos hacer una primera observación: se rompe y
desecha, por primera vez, la concepción de nn “dios
nacional” . E l Dios de Israel es un ser que tiene poder,
responsabilidad y autoridad sobre todos los territorios
vecinos a Israel. Pero, se advierten algunas excepciones
notables en la enumeración. No se dice nada acerca
de Egipto, ni de Asiría o de Caldea que, al parecer,
eran las potencias dominantes en la época de Amós. La
lista, sin embargo, incluye sólo a los pueblos vecinos
de Israel. Pero el profeta ha ido demasiado lejos y ya
no puede detenerse, él inicia una línea de pensamiento
que, propiamente, ya no tiene fronteras, y da a Yahvé
una vigencia universal. En efecto, en versículos poste­
riores, Amós indica, sin decir el nombre, que habrá una
nación a la que se asigna el papel de juez divino, impli­
cando así que el dominio de Yahvé comprende también
a las grandes potencias de la época.
Sin embargo, esto, por sí mismo, tiene escasa im­
portancia, lo mismo que las tendencias orientales hacia
16 LOS HEBREOS
el monoteísmo que ya mencionamos. E l monoteísmo
puede ser simplemente una manifestación de despotis­
mo religioso. La gran conquista de Israel no consiste
tanto en la afirmación de un mundo y de un Dios úni­
cos, sino en el carácter de este Dios. E l pensamiento
de Amos va más allá de la mera implicación de la supre- 1
macía de su Dios. E l castigo que Yalivé impondrá a 1
los vecinos de Israel se debe a razones morales. Da- j
masco y Anión han hecho atrocidades en la guerra; j
Tiro y Gaza han sometido a varios pueblos a la esclavi- f
tud, en forma inhumana; y, en este tono, prosiguen í
las acusaciones. Ahora bien, todas estas prácticas eran í
algo normal y formaban parte del comportamiento acep- j
tado en el siglo vrn a. c. El burlón encontraría en j
esto una nueva oportunidad para mofarse: ¡este campe- j
sino se escandaliza por lo que todo el mundo hace! Sin ;j
embargo, la independencia del pensamiento que Amos ¡
manifiesta es, en nuestra opinión, menos importante i
que su juicio moral. Se condena a las naciones por su j
depravación moral. Además, y esto es lo esencial: ¡se j
les condena a nombre del Dios de Israel! Como puede
observarse, su supremacía no se funda en su poder, ni
en su gloria, ni tampoco en alguna otra de las cualida­
des divinas apreciadas en esa época, sino en su rectitud.
Comprendemos asi el significado de esta frase, tan co­
múnmente usada en el estudio de la historia hebrea; el
monoteísmo de Israel es un monoteísmo ético.
Quienes tuvieron oportunidad de asistir a los cur­
sos de historia del finado James H. Breasted recordarán
su interpretación del pretendido monoteísmo solar de
Egipto, en el siglo xiv a. c. Hacía notar que había sur­
gido como culminación de un siglo de imperialismo
egipcio. Según sus palabras, este “monoteísmo era un
imperialismo religioso” . E l egipcio adorador del sol en­
contraba, al abandonar su estrecho valle, que el mismo
sol no sólo brillaba en las colinas de Palestina y de Siria,
sino también en el valle superior del Nilo, más allá de
los límites tradicionales de Egipto; en consecuencia, se
veía obligado a concluir que no había sino un sol que,
 DIOS 17
por lo tanto, era el dios-sol. Al parecer, en la mente de
Amós se opera un proceso semejante, que se convierte,
después, en la creencia general de los profetas y, por úl­
timo, en la fe de todo el pueblo. Las normas de digni­
dad, de honor y de compasión humana válidas entre los
individuos de las pequeñas comunidades de Palestina no
perdían su validez porque se traspasaran las fronteras y
se fuera a Siria o al país de los filisteos; pues ahí vivían
hombres que también eran humanos, que tenían nece­
sidades humanas y que, en consecuencia, se regían por
normas humanas. Amós habría negado airadamente la
afirmación ligera, tan común en nuestros días, de que
"a l oriente de Suez no existen los Diez Mandamientos” .
En realidad, en un famoso pasaje que atestigua el in­
creíble vigor del pensamiento de este simple campesino,
Amós no solamente implica, sino que afirma, en un
lenguaje inequívoco, el vínculo común que enlaza a los
hombres de los pueblos más diversos y remotos.
Hijos de Israel,
¿no me sois vosotros como hijos de etíopes?
¿N o hice yo subir a Israel
de la tierra de Egipto;
Y a los filisteos de Caftor,
y de Quir a los árameos? (Amós 9 : 7 ) .

Tanto los negros del centro de África, como los dos

enemigos tradicionales de Israel — los filisteos y los ára­
meos— son considerados como iguales del propio “pue­
blo escogido” . Este pasaje constituye un valioso comen­
tario sobre los juicios que se expresan en el primero y en
el segundo capítulos del Libro de Amós, ya que se po­
dría objetar que, por lo menos algunos de ellos, son par­
ciales y que Amós profiere estas palabras porque es su
propio pueblo el que sufre las consecuencias. Pero, in­
cluso en esta lista de fallos divinos hay algunos que no
pueden pasarse por alto y la afirmación de que Dios
cuida de los filisteos y los arameós viene a corroborar,
nuestras deducciones. E l fundamento del pensamiento
moral de Amós es el sentido de la comunidad que existe
entre todos los hombres.
18 LOS HEBREOS
Esto, como veremos más adelante, se aplica a la con­
cepción de la naturaleza divina: Dios castiga la crueldad
y la iniquidad. Se trata de una línea de pensamiento que
se desarrolló después notablemente, hasta convertirse
en una de las características de la concepción hebrea del
mundo. A pesar de los notables pasajes que hemos men­
cionado y de otros que son igualmente dignos de citar­
se, se -considera a Amos como una especie de moralista
severo. E n realidad, es un profeta que amenaza con la
ruina; que pronuncia el juicio de Dios sobre los pueblos
negligentes y egoístas. Sólo en una o en dos ocasiones
expresa su deseo, su profunda esperanza, de que su pue­
blo se reforme y se salve. Al ocuparnos de su inmediato
sucesor, si no es que su joven contemporáneo, observa­
mos un cambio completo. Aunque Oseas se preocupe
también por la ruina que se cierne sobre la nación, de­
bido al egoísmo social, su tono es más bien emotivo que
moral. Se trata de un hombre que muestra una gran
sensibilidad. Es él quien nos ha legado esa descripción
encantadora y atrayente de Dios como un padre amante
que conduce a su pueblo tomándolo de la mano, como
si se tratara de un niño que diera sus primeros pasos:
Yo con todo eso guiaba los pasos del mismo Efraín,
tomándolo en brazos. . .
Con cuerdas humanas los traje,
con cuerdas de amor. . .
¿Cóm o tengo de dejarte, oh, Efraín?
¿he de entregarte yo, Israel? . . .
M í corazón se revuelve dentro de mí,
inflámame todas mis conmiseraciones.
N o ejecutaré el furor de mi ira,
no volveré para destruir a E fraín:
Porque Dios soy, y no hombre (Oseas 1 1 :3 -4 , 8 -9 ).

También debe recordarse el famoso pasaje con el que

termina el Libro de Jonás. E l profeta, hombre irascible,
quería que la gran ciudad fuese destruida, sólo para no
“quedar en vergüenza” como vidente, pero Yahvé lo re­
procha por esto. “¿Y no tendré yo piedad de Nínive,
aquella grande ciudad donde hay más de ciento y veintq
mil personas que no conocen su mano derecha ni su
 DIOS 19
mano izquierda, y muchos animales?” (Joñas 4 :1 1 ).
Esto nos remite directamente a aquel otro texto:
Com o el padre se compadece de las hijas,
Se compadece Yahvé de los que temen.
Porque él conoce nuestra condición;
Acuérdase que somos polvo. Salmos 1 0 3 :1 3 -1 4 ),

Y, como corolario y complemento de éste, tenemos otro

pasaje igualmente famoso, “Y amarás a Yahvé tu Dios
de todo tu corazón, y de toda.tu alma, y con todo tu
poder” (Deuteronomio 6 :5 ) . Encontramosaquí lo que
puede ser considerado como la culminación del mono­
teísmo hebreo: el Dios único del universo es un Dios de
justicia, y, más todavía, es un Dios de amor: “Bueno es
Yahvé para con todos; Y sus misericordias sobre todas
sus obras” . (Salmos 1 4 5 :9 ). Con sólo reflexionar un
momento, advertimos el enorme significado que esto tie­
ne en el largo transcurso de la historia. Por lo demás, la
naturaleza revolucionaria del descubrimiento hecho por
Israel se pone claramente de manifiesto con sólo referir­
nos a los ensayos anteriores. Las exposiciones de W il-
son y Jacobsen sobre Egipto y Babilonia* han hecho ver
cómo, respecto al problema de la actitud que los dioses
demuestran hacia la humanidad, éstos se mantenían en
un plano de indiferencia casi total, aunque en ocasiones
se mostraran benévolos. Los dioses tenían asuntos pro­
pios de los que ocuparse y únicamente haciendo un es­
fuerzo particular se les podía inducir a tomar parte en
los asuntos humanos. Es éste un problema que durante
siglos ha atormentado al hombre. Un pensador religioso
de la pasada generación decía, al preguntársele qué pro­
blema plantearía a la esfinge, con la certeza de que res­
pondería con veracidad a una sola pregunta, que su
pregunta sería ésta: “¿Qué actitud tiene el universo para
conmigo?” Se trata de una respuesta profunda, pues el
problema fundamental del hombre ha sido siempre el de
saber cuál es el lugar que le corresponde dentro de un
mundo de fuerzas poderosas y, al parecer, insensibles. Y
lo- que Israel logró fue nada menos que una concepción
* V éase el volumen anterior.
20 LOS HEBREOS
según la cual podemos recorrer la tierra con la misma
confianza con que un hijo recorre la casa de su padre.
E n todo monoteísmo existe, implícita, una tenden­
cia hacia la trascendencia, que en el monoteísmo hebreo
era inevitable. Un Dios concebido a la manera de Israel
debe ser exaltado en sus divinas cualidades por encima
del hombre mezquino, de la tierra y de todo lo que se
encuentra sobre la tierra o es terrenal. La gran visión
de Isaías, quien vio “a Yahvé sentado sobre un trono
alto y sublime, y sus faldas henchían el templo. Y en­
cima de él estaban serafines.. . Y el uno al otro daba
voces, diciendo: Santo, Santo, Santo, es el Señor de los
Ejércitos: toda la tierra está llena de su gloria. Y los qui­
cios de las puertas se estremecieron con la voz del que
clamaba, y la casa se hinchió de humo” (Isaías 6 :1 - 4 ) ,
es un símbolo lleno de significado, como otros muchos
del Antiguo Testamento. La concepción hebrea caracte­
rística consideraba a Dios como un Ser de santidad in­
finita y terrible justicia. A la vez, hay un enorme abismo
que separa al hombre, cualitativamente, de la divinidad,
E l hombre es mortal, frágil y pecador y sus mayores vir­
tudes no son, ante Él, sino “sucios andrajos”. Esto nos
aclara por qué para Israel, la apoteosis, ya fuera del rey
o de otra persona cualquiera, era algo incomprensible,
puesto que para los pensadores hebreos, Dios se encon­
traba en el cielo y el hombre abajo. También sirve de
fundamento a su concepción del pecado. De ambos nos
ocuparemos más adelante.
Tal era, pues, la concepción hebrea de la naturaleza
del mundo. En su centro se hallaba el trono de un Ser
de grandeza y santidad inefables, que era a la vez su
creador y su protector. Israel nunca llegó a abstraer a
este Único, hasta considerarlo como un frío y remoto
absoluto. La verdadera esencia del pensamiento hebreo
es la de que Dios es una persona. E n la creencia de Is­
rael, la relación entre Yo y T ú que encontramos en la
concepción del hombre primitivo, con respecto al medio
que lo rodea, se mantiene o, más bien, se sublima: el
mundo debe comprenderse como una personalidad. Su
 DIOS 21
centro y su esencia es un Dios personal y no una fuetza
ciega o una especie de realidad inerte y fría. Y, por
esto, enfocan a la naturaleza humana — y nosotros lo
haremos así después— bajo el concepto de persona.
Ahora bien, una persona únicamente puede encon­
trarse en un lugar en un momento dado. Pero, las vagas
ideas que tenemos sobre la percepción extrasensible nos
sirven para comprender, por analogía, el pensamiento
de Israel; porque Dios tenía, por decirlo así, prolongacio­
nes de su personalidad que le permitían estar en varios
lugares a la vez. Su morada se encontraba en los cielos,
por lo menos en la concepción posterior, donde está sen­
tado en un trono majestuoso y rodeado del ejército de
sus oficiantes. Pero, de Él se desprendían fuerzas com­
parables a lo que después se concibe como emanaciones.
Valiéndose de su espíritu, o de su palabra, realizaba sus
propósitos. Y, con el transcurso del tiempo, se imagina­
ron otros medios para el desarrollo de su actividad.
No obstante, la exigencia religiosa de la omnipresen-
cia de Dios no se había satisfecho todavía. Según pare­
ce, en los tiempos primitivos había la creencia en una
especie de diferenciación de las manifestaciones localiza­
das de Dios. Así, Absalón, encontrándose en Geshur,
hace una promesa solemne a Yahvé en Hebrón (o cuan­
do menos, eso fue lo que dijo como parte de su plan de
rebelión) y, después de un tiempo, abandona el san­
tuario oficial en Jerusalem para ir a Hebrón a cumplir su
promesa. Tal parece ser, igualmente, lo que implica esta
afirmación: “en cualquier lugar donde yo hiciere que
esté la memoria de mi nombre, vendré a ti, y te ben­
deciré” (Éxodo 20-24). Es difícil entender por qué no se
consideran estas manifestaciones locales de la divinidad
como cualidades diferentes, que dependían de la natura­
leza de tales manifestaciones y por qué no se convirtie­
ron así en personalidades separadas. Al parecer, pode­
mos hallar una referencia a este problema en la famosa
visión del primer capítulo del Libro de Ezequiel. Esta vi­
sión describe una escena extraña: el Dios de Israel des­
ciende del norte, siguiendo el camino tomado por su
 22 LOS HEBREOS
pueblo en su triste jornada hacía el cautiverio; y tam
bién aquí viene en busca de sus acongojados y solitarios
desterrados.
Según lo que sabemos, la solución de Israel consis­
tió en liberar a Dios de las limitaciones de una morada
fija: podía abandonar su casa para ir a cualquier lugar
donde hubiera una necesidad. Pero, es evidente que esta
explicación no hace justicia al pensamiento hebreo en
conjunto. Pues si bien para el devoto de la época poste­
rior Dios se encontraba en su santo templo, podía, sin
embargo, oír las plegarias de su pueblo alejado de Pa­
lestina o en los territorios de la diáspora. Al parecer,
esto era posible por la ampliación de la personalidad
divina o de su poder, de manera que Dios podía oír, ver
y actuar aun a una distancia qué el hombre no podía
siquiera imaginar. E n la práctica, el resultado era aná­
logo al anterior concepto.de la inmanencia de Dios.
La sustancia y los caracteres que se atribuían a esta
Persona cósmica no pueden aprehenderse con claridad;
en realidad, lo mas probable es que el pensamiento he­
breo haya eludido este problema. No obstante, al me­
nos, parece cierto que se concebía a esta Persona' en una
forma cuasi-humana. Es indudable que éste es el signi­
ficado del relato sobre la creación, pues se dice que el
hombre fue hecho a imagen de Dios; y esta interpreta­
ción es confirmada en otros muchos pasajes. Muchos de
ellos tienen un carácter poético, de manera que no debe
atenderse a sus detalles, que son un mero simbolismo;
pero, aun así, se tiene un mínimo irreductible. La na­
turaleza de la divinidad está lejos de ser algo cierto. Un
maestro posterior declaró que “Dios es un espíritu”;
creencia que no difiere de la del Antiguo Testamento!
Pero, ¿qué es un espíritu? Puede ir de aquí a allá, puede
aparecer o desaparecer bruscamente, puede ejercer fuer­
zas sobrehumanas; pero ninguna de estas cualidades es
distintiva, porque encontramos que algunos seres huma­
nos pueden hacer lo mismo. Hay que recordar, por
ejemplo, la historia de Elias y Elíseo. Probablemente,
para el pensamiento popular de nuestros días, un espí­
 DIOS 23
ritu es un ser que carece de cuerpo material. Pero no
tenemos la certeza de que se trate de un concepto anti­
guo. Recordemos la discusión de Pablo sobre los cuer­
pos espirituales que, al parecer, se componen de una
sustancia que no es eterna (I Corintios 1 5 :3 5 -5 8 ).
En consecuencia, no sabemos, con seguridad,, si los he­
breos concibieron al espíritu como una materia más
fina, según se lo concibió en algunas fases del pensa­
miento griego. Podemos observar que la imagen del
fuego se usa frecuentemente a propósito de la persona
y de las apariciones de Dios. Pero, sería ir demasiado
lejos el afirmar que los israelitas pensaban que Dios po­
seía un cuerpo formado por una especie de fuego celes­
tial. E n este punto, tenemos que dejar el problema.
Vamos a ocuparnos ahora de otro problema intere­
sante que se encuentra ligado con el anterior. E n la me­
dida cñ que Dios es exaltado a una santidad y un poder
trascendentes, se aleja del hombre. Esto se aclarará por
medio de la comparación con las concepciones del dios,
casi humano, de la época primitiva. Dios descendía y se
paseaba por el paraíso, hablando con la pareja culpable;
aceptó la hospitalidad de Abraham una tarde, después
de haber atravesado las colinas de Judea; informó a Noé
del diluvio y cuando éste, obedeciendo el mandato divi­
no, hubo entrado en el arca, Dios cerró la puerta. Hay
multitud de incidentes semejantes. E n pocas palabras,
Dios estaba tan próximo y era tan accesible que nunca
se podía saber en qué momento, al dar la vuelta a una
esquina, se encontraría uno con Él. La importancia que
esto tiene dentro de la religión es obvia. E n cambio, el
Dios trascendente se encuentra distante, preocupado por
sus propios asuntos. ¿Cómo esperar que se interese
por las necesidades, por los anhelos y por los propósitos
de una partícula de polvo animado? Éste es uno de los
problemas que toda religión superior implica. E l hom­
bre exalta la cualidad trascendente de Dios, pero, al mis­
mo tiempo, lo aleja cada vez más de las necesidades hu­
manas. Con objeto de orientarnos, recordemos que una
de las funciones de la doctrina cristiana de la Trinidad
24 LOS HEBREOS
es la de servir a este propósito. Pero, es obvio que ésta
no fue la solución del antiguo Israel. No obstante, en
cierta medida, Israel empleó el recurso de colocar inter­
mediarios entre Dios y el mundo; los ángeles, que carac­
terizan el pensamiento posterior, no son sino una de las
formas utilizadas.
Sin embargo, el uso que los sabios hacen de la con­
cepción de la sabiduría divina, por medio de la cual Dios
hizo al mundo y se entiende con los hombres, tiene ma­
yor importancia histórica. Se trata de un asunto que re­
quiere una exposición detallada; pero, por ahora, nos
contentamos simplemente con mencionar su importan­
cia. Es evidente que el pensamiento hebreo caracterís­
tico trató de encontrar la solución a este problema en la
afirmación de que Dios, trascendente por su santidad y
que se encuentra entronizado lejos, está, sin embargo,
muy cerca del alma devota y atiende a las necesidades
de su pueblo. Así, pues, los salmistas, individualmente,
piden ayuda a Yahvé y celebran la respuesta a sus ple­
garias. No necesitan recurrir a intermediarios — ya sean
sacerdotes, ángeles o seres vivos— ; porque Yahvé es
un Dios amante, benévolo y misericordioso. Vela cons­
tantemente sobre lo que es suyo: ‘‘Yahvé es tu guarda­
dor. . . No dará tu pie al resbaladero, ni se dormirá el
que te guarda.. . No tendrás temor de espanto noctur­
no, ni de saeta que vuele de día.” (Salmos 121:5, 3;
9 1 :5 ).

A pesar de lo revolucionaria que resultó esta concep­

ción en la historia del pensamiento humano, no deja de
haber cierta impaciencia, al investigarla, por llegar al
problema básico: ¿cuáles fueron los procesos de pensa­
miento que siguió Israel para llegar a esta concepción?
Arraigado en el pasado y ligado íntimamente a una parte
de la cultura del mundo antiguo y a su pensamiento, es
evidente que la gran divergencia que representa impli­
ca, inevitablemente, el pensamiento osado y vigoroso de
muchos individuos, a través de la historia de la nación,
y no únicamente el de unos cuantos. La doctrina, que
 DIOS 25
hemos heredado, acerca de la inspiración divina ha ocul­
tado esta conclusión ineludible Más adelante haremos
notar que la comprensión de los propios pensadores
de Israel acerca de este misterio salva el abismo entre
los extremos, al parecer inconciliables, del dilema. Is­
rael podía ser el medio de la revelación divina y, a la
vez, podía mantener su independencia intelectual; en
realidad, sólo por esta última podía realizarse la pri­
mera. Pero, por de pronto, lo importante es la crítica de
Israel sobre el pensamiento que había heredado y que
compartía con su mundo. É n este pueblo profunda­
mente religioso se alojaba'el escepticismo creador. Nos
encontramos así con la paradoja de un pueblo, recono­
cido por todos como el pueblo religioso del mundo an­
tiguo, que al mismo tiempo no tuvo igual en capacidad
crítica. Pero, en realidad, esto no tiene nada de para­
dójico, porque la religión que no recibe el aporte de la
crítica degenera pronto en una simple superstición.
Y sólo gracias a este escepticismo lograron los hebreos
esa concepción del mundo que todavía provoca nuestra
admiración.
Este criticismo se aprecia claramente en la actitud
de Israel hacia los dioses paganos y sus símbolos. A pe­
sar de tener lazos estrechos con la mitología de sus con­
temporáneos, los pensadores hebreos llegaron a repudiar
la realidad de los símbolos que revestían la existencia
física del mundo. No sabemos realmente cómo llegó
Israel a ocupar esta posición única en el mundo anti­
guo, pero se trata, sin duda, de la historia de una polé­
mica. Podemos suponer que, en el fondo, sé trata de
una convicción moral .profunda. Las religiones de Ca-
naán, llenas de símbolos divinos en sus ritos públicos y
en sus santuarios privados, pueden definirse, en gran
parte, como un culto a la naturaleza. Ya sabemos cuá­
les son las consecuencias de éste. La adoración de los
cananeos por las fuerzas vitales significaba que la inmo­
ralidad pública se convertía en un rito sagrado y, gene­
ralmente, en una depravación repugnante.
Es cierto que, en gran medida, Israel practicó tam­
26 LOS HEBREOS
bién estos ritos, como un medio para asegurar el au­
mento de sus tierras y rebaños; recordamos las conti­
nuas lamentaciones porque los israelitas “olvidando al
Señor su Dios, se inclinan ante Baal y Astarot” . Pero,
también había, desde los primeros tiempos, y su nú­
mero aumentó con el paso de los siglos, hombres que
se mantenían apartados y condenaban esto como una
depravación. Esta condenación moral se expresa en las
denuncias y las amonestaciones proféticas, que nos
informan sumariamente del sistema religioso entero:
“Sobre todo collado alto y debajó de todo árbol umbro­
so, corrías, tú, oh ramera” (Jeremías 2 :2 0 ). Al parecer,
había un profundo motivo ético que, más tarde, se
expresa en un dogma que ahora nos es familiar, pero
que en aquel ambiente cultural asombraba por su radi­
calismo: “No te harás imagen, ni ninguna semejanza
de cosa que esté arriba en el cielo, ni abajo *en la tierra,
ni en las aguas debajo de la tierra: No te inclinarás a
ellas, ni las honrarás” (Éxodo 2 0 :4 -5 ) . Observemos,
además, cómo continúa el pasaje, “porque Yahvé tu
Dios, es un Dios celoso” . Todo esto queda resumido
en la singularidad de la teología israelita y en su con­
ciencia de esta singularidad. La rectitud y la santidad
de Dios se imponen al israelita como una norma exac­
ta de acción y de pensamiento y, a la vez ponen al des­
cubierto la iniquidad de la religión pagana, sin que im­
porte su pompa o antigüedad.
Esto se expresa en forma notable en un término
usado especialmente por Isaías. Para el, los dioses de
las naciones eran “nada” ; así se ha traducido su desde­
ñosa palabra. Pero, parece que en su forma original
tiene un sentido más profundo. Los llama elilim, que
no es otra cosa, según se ha sugerido, que la corrupción
hebrea del nombre del gran dios de los antiguos sume-
ríos, cuyo poderío y atributos pasaron a la Babilonia
semita; para el menosprecio de este temerario pensador
del pequeño Israel, Enlil no. es ya sólo algo inexistente
sino, además, el símbolo y la esencia misma de lo in­
significante y de lo inexistente. Pero, lo que en Isaías
 DIOS 27
era solamente algo implícito, se desenvolvió después
por entero en el gran profeta del destierro al que lla­
mamos, a falta de mejor nombre, el Segundo Isaías,
Dueño de una mordacidad que haría honor a Luciano,
nos desconcierta con las ironías que hace sobre los
grandes dioses de Babilonia. Ha asistido a la sagrada
procesión de Año Nuevo; ha visto en la piadosa, pero
descarriada Babilonia, un profundo misterio que se des­
arrolla ante los ojos del observador cuando Marduk y
Nebo se dirigen en solemne peregrinación a la mansión
de Akitu, para establecer los destinos del año que nace;
ha presenciado el festival anual en el cual Marduk ven­
ce a todos sus enemigos, cósmicos y terrestres, y muere
él mismo, para oue la vida pueda volver al mundo. Pero
este judío crítico no nos habla del misterio de una misa
antigua, sino de una farsa solemne: ¡dos grandes arma­
tostes de materia inerte que casi rompen los lomos de
las sufridas bestias condenadas a llevar la carga de los
pretendidos dioses!
Postróse B e!, abatióse Nebo;
sus simulacros fueron puestos sobre bestias,
y sobre animales de carga,
os llevarán cargados de vosotros,
carga penosa. (Isaías 4 6 :1 ) .

En otra ocasión, con parecido sarcasmo, ridiculiza por

completo la fe en los ídolos: el hombre corta un ár­
bol que usa como leña y, con ella, enciende un fuego
que le sirve para calentarse y cocer sus alimentos; pero,
aún tiene un pedazo sobrante, entonces se le ocurre en­
tregarlo a un carpintero, quien, trabajándolo, le da for­
ma humana; y el hombre, entonces, se humilla delante
de él y ruégale diciendo: “Líbrame, que mi dios eres
tú” (Isaías 4 4 :9 - 1 7 ) . Parece decirnos: ¡cuán útil es un
trozo de madera, puedes cocer con él tus alimentos,
puedes calentar tu hogar, y si algo te sobra, puedes ha­
certe un dios que llene las más profundas aspiraciones
de tu alma! ¡Todo esto encierra un solo trozo de ma­
dera!
Sin embargo, bien puede parecer todo esto como
28 LOS HEBREOS
una especie de fanatismo nacional 'sublimado. E l pro­
blema fundamental es el de saber si los pensadores
hebreos aplicaban estas mismas normas rígidas de crí­
tica a sus propios dogmas, y, particularmente, a los que
se refieren a la naturaleza, atributos y actos del pro­
pio Yahvé. Habremos valorado justamente su adquisi­
ción intelectual sólo si admitimos plenamente, como
lo exige la evidencia, que la religión hebrea logró li­
brarse de una idolatría — para usar la palabra común—
semejante a la del resto del antiguo Oriente; ya que,
durante la primera época de la vida nacional en Pales­
tina, Yahvé era adorado en forma física, al igual que
Marduk, Amón u otra deidad cualquiera. Así se destaca
el vigor y la independencia intelectual de varias gene­
raciones de desconocidos pensadores hebreos, quienes,
desde una época remota, hicieron de la invisíbilidad de
Yahvé un dogma de la religión ortodoxa. Uno de los
autores del Deuteronomio dice, repudiando plenamen­
te el poder y el realismo místico de los símbolos, que
aun en el caso de la presencia personal de su Dios, du­
rante su aparición en el Sinaí, no se vio forma física
alguna, sino que sólo se hizo sentir una presencia in­
visible:
Y habló Yahvé con vosotros de en m edio del fuego: oísteis 3a
voz de sus palabras, mas a excepción de oír la voz ninguna figura
visteis. Y él os anunció su pacto, el cual os mandó poner por obra. . .
Guardad, pues, mucho vuestras almas: pues ninguna figura visteis el
día que Yahvé habló con vosotros de en medio del fuego: “ Porque
no os corrompáis, y hagáis para vosotros escultura, imagen de figura
alguna, efigie de varón o hembra. . . Y porque alzando tus ojos al
cielo, y viendo el sol y la luna y las estrellas, y todo el ejército
del cielo, no seas incitado, y te inclines a ellos, y les sirvas; que
Yahvé tu D ios los ha concedido a todos los pueblos debajo de to­
dos los ciclos” (D euteronom io 4 :1 2 —1 9 ).

Es tan conocida para nosotros esta característica,

tan peculiar, de la religión de Israel que corremos el
peligro de no apreciarla en toda su grandeza. Pero,
dentro del mundo de sus contemporáneos, se trataba
de una herejía de primer orden que, de hecho, colocaba
a los hebreos en la posición de un pueblo peculiar, en
 DIOS 29
un sentido completamente diferente a aquel de que se
jactaban sus propios pensadores. Un incidente poste­
rior expresa claramente esta situación. Cuando Pompe-
yo tomó Jerusalem en 63 a. c., se llegó hasta el sancta
sanctorum, horrorizando a los judíos, para ver con sus
propios ojos cuál era el secreto recóndito de esta reli­
gión insólita. Y, como es bien sabido, no encontró otra
cosa que un recinto vacío. La perplejidad de este diri­
gente, venido del idólatra Occidente, en presencia de
un misterio que era incapaz de comprender, es un ver­
dadero símbolo de la posición de Israel en el mundo
antiguo: posición que podría ser insólita aun en el
mundo moderno, si no fuera porque, en cierta forma,
somos herederos de Israel.
Pero, la heterodoxia de Israel iba todavía más lejos.
Hasta la misma existencia de su dios fue objeto de un
examen crítico. Porque, al parecer, ésta era la única
forma de lograr la certeza de su ortodoxia; sólo abor­
dando objetivamente los problemas de su realidad y de
su naturaleza pudieron afirmar sus mejores pensadores:
“Porque todos los dioses de los pueblos son vanos ído­
los; mas Yahvé hizo los cielos” (Salmos 9 6 :5 ) . Des­
graciadamente, no se ha conservado la historia completa
del desarrollo de este importante problema; tenemos
que conformarnos, en gran parte, con alusiones casua­
les, pero, por fortuna, disponemos también de algunas
exposiciones más extensas. E n una expresión bien cono­
cida de ese escepticismo a que nos hemos referido, se
revela que un grupo de pensadores había ido demasiado
lejos en sus conclusiones. E l ortodoxo, como siempre,
despreciaba al escéptico por “necio”; y, así, podemos
leer: “Dijo el necio en su corazón: No hay Dios” (Sal­
mos 14:1; 5 3: 1) . La exégesis generalmente aceptada
de esta temeraria negación la considera como un re­
chazo de la actuación divina en los asuntos humanos
puesto que, según se dice, los hebreos nunca dudaron de
la existencia de Dios. Pero, lo cierto es que tal razona­
miento no se compadece con nuestra integridad inte­
lectual; ¿podría acaso haber mejor ejemplo de una in-
30 LO S H EBR EO S

terpretación basada en prejuicios? Pues, tanto en espa­

ñol como en hebreo, lo que se dice con toda claridad
es que “Dios no existe” .
Es muy posible que estos herejes hayan llegado a
esta conclusión al no advertir nada que revelara la par­
ticipación divina en los asuntos cotidianos, pero lo cier­
to es que establecen la negación de la existencia de
Dios. Puede ser que fueran precursores de los ateos
modernos, quienes no ven la necesidad de que haya un
Dios, ya que el mundo la pasa más o menos bien sin
él. En realidad, esto es lo que implica la crítica que el
piadoso autor del salmo les hace: cuando Dios mira
desde los cielos para ver si hay algún entendido, en­
cuentra solamente a opresores que obran con iniquidad
y “no tienen conocimiento” y que, en consecuencia,
“devoran a [su] pueblo como si comiesen pan” . Estos
hombres, prosigue el escritor, están sujetos a un gran
error, carecen de sabiduría; no son capaces de interpre­
tar sus experiencias perturbadoras. Y, así, como si po­
seyera la evidencia inequívoca de la realidad de Dios,
termina con el piadoso deseo de que la salvación de
Dios alcance a Sión.
Las meditaciones del pensador que narra sus esfuer­
zos para descubrir la evidencia en la que se basa la
ortodoxia y que únicamente encontró el vacío y la pro­
pia frustración pueden compararse a esta herejía. Para
comprender el sabor refinado de su tremendo cinismo,
debemos fijarnos en su introducción, en la cual, con
una afectación calculada, imita las palabras mismas de
las expresiones proféticas:
Palabras de Agur, hijo de Jaqué: La profecía que dijo el varón
a Ith iel { ‘‘H e luchado con Dios y lie prevalecido” ) :
Ciertam ente más rudo soy que ninguno,
Ni tengo entendimiento de hombre.
Yo ni aprendí sabiduría,
N i conozco la ciencia del Santo.
¿Ouién subió al cielo, v descendió?
¿Quién encerró los vientos en sus puños?
¿Quién ató las aguas en un paño?
¿Quién afirmó todos los términos de la tierra?
 DIOS 31
¿Cuál es su nombre, y el nombre de su hijo,
Si sabes? (Proverbios 3 0 :1 —1 4 ).

Casi no se necesita añadir nada a lo expuesto en

este pasaje. Salta a la vista la mofa que el autor hace
no sólo de los profetas, por su osada pretensión de co­
nocer directamente lo invisible, sino también de los
sacerdotes, que proclaman su dominio de las cosas sa­
gradas, y de los sabios, por la confianza que mantienen
en la inteligencia, y en la “sabiduría". En contraste con
ellos, afirma su propia humanidad; es más, debe ser el
más rudo de los hombres,' ya que no conoce absoluta­
mente nada de lo que aquéllos se jactan de haber lo­
grado. ¿Dónde se encuentra la evidencia empírica de
tales pretensiones? ¿Quién ha subido al cielo y ha visto
todo esto con sus propios ojos? Enumera las funciones
cósmicas que la ortodoxia atribuye a Dios para magni­
ficar su poder y plantea una interrogación impertinen­
te: “¿Dónde está la prueba objetiva en que se apoya
esta imponente estructura de la fe (o de la creduli­
dad)?” Con punzante ironía, se vuelve hacia sus pia­
dosos contemporáneos y, concediendo que ellos tienen
toda la razón en esta discusión, les dice simplemente,
adoptando una humildad burlona: “Conocéis la res­
puesta, ¿queréis decírmela?” .
Una vez más, se afirma que el autor no pone en
duda la existencia de Dios. Pero, de todas maneras, lo
cierto es que niega en absoluto el que se pueda saber
realmente algo de él. Exige una prueba aceptable que
sirva de base a la creencia común. Según el comentario
de D. B . MacDonald, “su posición corresponde a la
más pura tradición racionalista” . Posiblemente, su pen­
samiento es demasiado materialista; porque parece de­
cir, coma el apóstol Tomás que la única evidencia vá­
lida es la de los sentidos. Pero, por inciertos que sean
los detalles de su concepción, lo importante es recono­
cer su exigencia de objetividad en el pensamiento reli­
gioso que debe sujetarse a las mismas normas rigurosas
que los otros procesos del pensamiento.
32 LOS HEBREOS
Con todo, no debemos subestimar la importancia,
para nuestros fines, de esa tendencia de Israel, que se
denomina algunas veces ateísmo práctico, a negar que
Dios se ocupe de los asuntos humanos, por más que se
acepte su existencia. Todos estamos familiarizados con
esta arraigada inclinación, contra la cual dirige sus re­
proches el profeta conocido como Malaquías. E n este
caso, la actitud pública se expresaba en el descuido ha­
bitual de la práctica de los ritos del culto público. Pues­
to que Dios no había cumplido las promesas hechas a
los profetas de restablecer el Estado judío, según afir­
ma la interpretación, los judíos en Jerusalem habían
pasado de la frustración a la desesperanza y de ésta a
la infidelidad. Es importante hacer notar que no se
trata de algo nuevo; ya los profetas anteriores al exilio
tuvieron que enfrentarse a la misma inclinación cínica.
En la obra de Jeremías tenemos un pasaje breve, pero
significativo. Se habla de los habitantes de Jerusalem,
que decían; “É l no es, y no vendrá mal sobre nosotros,
ni veremos cuchillo ni hambre” (Jeremías 5: 12). La
situación es clara. Jeremías los había prevenido contra
el desastre que los amenazaba, afirmando, al propio
tiempo, que la causa de las inquietudes presentes se en­
cuentra en el disgusto divino. Pero, ellos se negaron a
aceptar esta interpretación superficial. E l curso de los
acontecimientos se desarrolló conforme a leyes natura­
les; la inquietud provenía del poder de Babilonia y de
su agresividad — ¿qué necesidad hay de atribuirlo todo
a Yahvé?— . Ante tales razonamientos, el profeta se vio
obligado a buscar una respuesta. E n el violento des­
acuerdo aue se observa, en los siglos vm y vir, entre los
propios profetas, encontramos algo semejante; por en­
tonces, los profetas canónicos denunciaban a sus colegas
populares como falsos guías y éstos, por su parte, les
devolvían el insulto. La disputa pública entre Jeremías
y Ananías (Jeremías, capítulo 2 8 ) , acerca del problema
de la autoridad esencial y de la sanción que se otorga
a la predicción profética, puede considerarse como un
ejemplo típico. Los' llamados profetas verdaderos pare­
 DIOS 33
cen ser figuras autoritarias cuyas predicciones estaban
inspiradas directamente por Dios, sea la que fuere nues­
tra forma de concebir este proceso, pero es importante
que nos demos cuenta de toda la seria labor intelec­
tual que llevaron a cabo antes de atreverse a aparecer
en público, proclamándose como guías religiosos. Las
actitudes y las objeciones que aquí se esbozan nos
muestran que, tanto intelectualmente como en los otros
aspectos, no era fácil ni agradable ser un profeta de
Yahvé.
Sin embargo, el escéptico más famoso del Antiguo
Testamento es el escritor que, por carecer de mayor
información, conocemos simplemente como el autor
del Eclesiastés, o sea, el Predicador. No puede negarse
que el Eclesiastés admite la existencia de Dios. Pero,
¿de qué sirve esto? Se trata de un Dios remoto, egoísta,
indiferente, que vigila celosamente las pretensiones hu­
manas y que, en el mejor de los casos, sólo concede
pequeños favores que sirven para que la vida humana
sea un poco menos insufrible. Sólo que esto es inci­
dental. Lo que advertimos es la duda, libre y franca,
sobre los dogmas ortodoxos, que se pone de manifiesto
en cada uno de los capítulos de este libro. E l autor
construye más bien un sistema filosófico de determinis-
mo cósmico, una especie de ciclo temporal en el cual
se repiten eternamente, y en forma monótona, la vida,
la naturaleza y la historia.
Ahora bien, independientemente de la interpreta­
ción que demos a tales conclusiones, es evidente que
son el resultado de un vigoroso pensamiento indepen­
diente. E l libro muestra, de manera inequívoca, la na­
turaleza de este pensamiento. E l Predicador nos dice
que ha hecho ciertos experimentos. Se ha ocupado de
la sabiduría y la necedad; ha investigado el placer
que parece producir el vino; él mismo se ha dedicado a
procurarse placer; pero en todo — se toma el trabajo de
decirlo— ■ ha sido su corazón quien lo ha guiado a la’
sabiduría. O sea, expresándolo en términos modernos
e inteligibles, que no lo ha impulsado la frivolidad o la
34 LOS HEBREOS
voluptuosidad, sino un serio propósito de carácter filo­
sófico. Ha realizado en sí mismo un experimento cien­
tífico, observando sus reacciones y buscando en estas
experiencias el valor perdurable que posee la vida, si
acaso lo tiene. Además, sus estudios se han fundado
en la observación del curso regular de los acontecimien­
tos pasados y en la reflexión serena sobre ellos. Y des­
pués de esta amplia investigación sobre la vida llegó a
la conclusión: “Vanidad de vanidades, todo vanidad” .
E n realidad, esta frase que toda persona repite ahora
irreflexivamente y en forma profusa implica un conte­
nido profundo que la traducción común no sugiere. En
este caso, la palabra hebrea “todo” lleva un artículo
definido. Lo que dice el Eclesiastés es que “el todo”
— es decir, la totalidad de las cosas, el universo en con­
junto— carece de significado o de valor. Habrá di­
vergencias acerca de las diversas interpretaciones que
pueden darse a esta conclusión, pero, de cualquier ma­
nera, se estará de acuerdo por lo menos en que se trata
de una conclusión filosófica, aunque no sea en el sen­
tido que este término ha adquirido posteriormente.
Pero, por el momento, lo que nos interesa es el método
usado por este filósofo y no los resultados o la amplitud
de sus investigaciones. Y, con lo que llevamos dicho,
habrá quedado en claro, admitiendo que aplica el mé­
todo con cierta irregularidad, que se trata de un pensa­
dor que pertenece a la corriente que hemos convenido
en llamar empirismo. E l escritor razona a partir de los
hechos observados.
Generalmente, se considera que el Libro del Ecle­
siastés es reciente. Es un hecho que no hay un criterio
definido acerca de su fecha; sin embargo, puede conce­
derse que es uno de los libros posteriores, escrito en
una época en la que los judíos estaban en contacto con
la vida griega y algunos de ellos se habían familiariza­
do con el pensamiento griego. Ahora bien, ¿hasta qué
punto puede tomarse este libro como un ejemplo de los
métodos empleados por el pensamiento hebreo? Al pa
recer, la respuesta es que el problema se ha planteado
 DIOS 35
sobre una base falsa. Constantemente conocemos nue­
vos aspectos de la influencia que el Oriente tuvo sobre
Grecia, y, aun cuando nadie puede negar en serio la
existencia de la influencia opuesta, también tenemos
que reconocer que la grandeza y larga tradición del
pensamiento oriental hacen del Eclesiastés un producto
enteramente judío, a pesar de que en algunos aspectos
se observa el estímulo de la especulación de Occidente.
Es cierto que sus conclusiones no caben dentro de la
tradición de la ortodoxia judía, pero su mentalidad y
los métodos utilizados sí forman parte, en último tér­
mino, de esa tendencia escéptica que existía desde ha­
cía siglos en Israel.
T al vez esto es suficiente para poner de manifies­
to el carácter notablemente moderno de la mentalidad
hebrea, aunque, en realidad, según adelante nuestra
exposición, podremos apreciar otras muchas cosas im­
portantes. Por ahora, volvamos al problema que esto
nos ha planteado. ¿Qué prueba satisfará a un pueblo
de disposición crítica tan acentuada, para servir como
fundamento a esa fe religiosa única y sorprendente
que hemos esbozado?
Infortunadamente, los pensadores hebreos, a dife­
rencia de los griegos, no dejaron huella de los procesos
seguidos por su pensamiento, ya que su interés estaba
en las conclusiones. Y esto ocurre, principalmente, en­
tre los que podemos llamar teólogos ortodoxos. ¿Qué
sabemos, por ejemplo, acerca del fundamento de la fe
de Abraham o de la del autor de los relatos del Penta­
teuco? Y una de las características de los profetas es la
de lanzar sus denuncias y sus promesas con frases cor­
tantes, que convencen a su auditorio, pero .no utilizan
nunca un proceso mental, racional, que lleve a la con­
clusión deseada. La fe de Israel no es, superficialmen­
te, apologética. Sin embargo, si ahondamos un poco,
los hechos se revelarán por sí solos.
No hay que olvidar que se trata, en el caso de Is­
rael, de una nación oriental entre las grandes nacio­
nes del antiguo Oriente. La cultura oriental fue la
36 LOS HEBREOS
matriz en la que se formó la cultura hebrea. Y debe­
mos recordar cómo encontramos, tanto en el ensayo
sobre Egipto, como en el referente a Babilonia, una
base para explicarnos la religión de ambos pueblos en
las condiciones físicas en que vivían sus habitantes. El
valle asoleado del Nilo y las llanuras de aluvión de la
antigua Sumeria ejercieron profunda influencia en la for­
mación de la perspectiva del hombre antiguo, para
quien Egipto o Babilonia eran el mundo y sus fuerzas,
las realidades por las cuales debía gobernar su vida. Una
interpretación semejante de la religión de Israel puede
resultar fructuosa. E l accidentado terreno de la región
noroeste de Arabia, en la cual Siria y Palestina — como
se ha hecho notar a menudo— no son otra cosa que
los oasis más grandes y más ricos, los numerosos picos
montañosos, los volcanes aparentemente activos en al­
gunas épocas de la historia antigua, el desierto con su
silencio elocuente, la incertidumbre del clima en una
tierra en donde todo depende de las lluvias anuales;
todo esto, y otras muchas cosas, se reflejan en la religión
de Israel. D e sus creencias primitivas no podemos de­
cir, con seguridad, más que habían sido heredadas de
sus ancestros y aceptadas sin crítica, y que aquéllos las
adquirieron de la misma manera que los otros hombres
primitivos, hasta alcanzar el nivel que se ha descrito
eu la introducción. Sus especulaciones posteriores deben
ser examinadas comparándolas con estas creencias ante­
riores, del mismo modo que nosotros, por mucho que
nos esforcemos por dar un tono secular y objetivo a
nuestras investigaciones sobre la naturaleza del mundo
y del hombre, hemos heredado una perspectiva que
implica necesariamente la explicación personal del mun­
do. Así, pues, en el caso de Israel, como en el nuestro,
el problema no radica en saber cómo llegaron a creer en
lo divino, sino, más bien, en averiguar cómo conformaron
sus experiencias esta creencia y cómo la fundamen­
taron, al conquistar, en cierta medida, la autoconcien-
cia intelectual.
E l hecho básico para la fe de Israel era el mundo
 DIOS 3?
físico. Pero, ya en esto encontramos una diferencia ra­
dical entre esta nación y sus vecinos. Pues el Dios de
Israel se elevó sobre el nivel de un dios-naturaleza y la
trascendió. Como los babilonios y los egipcios, también
los israelitas creían que Dios y la naturaleza se encon­
traban conectados estrechamente. Pero, al propio tiem­
po, eran absolutamente distintos y diversos. Podríamos
hablar, en cierto sentido, de una degradación de la
naturaleza, ya que se dejó de considerarla como divina.
Sin embargo, en realidad, el pensamiento israelita era
más bien lo contrario. E n ninguna otra cultura del an­
tiguo Oriente encontramos conceptos y descripciones
de la naturaleza tan sublimes como en Israel. Por lo
tanto, debe hablarse, más bien, de la sublimación de
Dios y la exaltación de la naturaleza como expresión
del poder y de la actividad divinos. E n realidad, los
hebreos se apropian los conceptos supremos de sus ve­
cinos tan completamente que se llega a dar lugar a una
confusión, considerando a Yahvé como Dios de las
montañas y de los terremotos, de la tempestad y de la
fecundidad, justamente como las otras deidades. Su voz
era escuchada en medio de la tormenta; hacía temblar al
mundo con los terremotos; sus lluvias torrenciales caían
sobre el suelo ardiente; se manifestaba en el destello
del relámpago; estaba presente en el nacimiento y en
el desarrollo. Hay, sin embargo, una distinción funda­
mental que encontramos en un escritor hebreo cuando,
refiriéndose a un simple incidente, emplea un lenguaje
que viene a simbolizarla:
Y he aquí Yahvé que pasaba, y un grande y poderoso viento
que rompía los montes y quebraba las peñas delante de Yahvé: mas
Yahvé no estaba en el viento. Y tras el viento un terremoto:
mas Yahvé no estaba en el terremoto. Y tras el terremoto un fue­
go: mas Yahvé no estaba en el fuego ( I Reyes, 1 9 :1 1 —1 2 ).

Y todo esto no es sino “el murmullo de su palabra, por­

que el estruendo de su poder, ¿quién lo percibiría?'’
(Job 2 6 :1 4 ). La interpretación es obvia. Para Israel,
Dios era lo supremo y se servía de 3a naturaleza para
la realización de sus propósitos. Por íntimamente co­
38 LOS HEBREOS
nectado que se hallara con los fenómenos naturales,
Dios era superior y distinto a ellos. Por eso, “tras el
fuego” se hizo “un susurro apacible y delicado” .
Aun asi, la íntima relación de Dios con las fuerzas
y los fenómenos de la naturaleza le daba a éstos una
calidad que sólo puede encontrarse entre los románticos
ingleses del siglo xvm , e imparte a sus descripciones
una belleza, una elevación y una majestad tales, que es
posible aventurar el juicio de que nos hallamos ante la
mejor poesía de todas las épocas. Así, también el hebreo:
. . .sintió
Una presencia que pertu rba.. . con el júbilo
D e las cosas elevadas; la sensación sublime
D e algo mucho mas profundamente amagado;
Cuya morada es la luz de los soles ponientes,
E l redondo océano y el aire vivo,
E l cielo azul y el corazón del hombre.

Realmente, sólo en virtud de la profunda influencia de

la tradición hebrea sobre nuestra cultura occidental, fue
Wordsworth capaz de llegar a tales conceptos. E l asom­
bro del hebreo ante la maravilla de la naturaleza, como
algo penetrado por una presencia, puede ilustrarse por
medio de un pasaje que refleja el poder y la majestad
del mar, el viejo enemigo que el hebreo miró siempre
con suspicacia y con temor, sublimado aquí como ex­
presión del poder de Dios.
Los que descienden a la mar en navios,
Y hacen negocio en las muchas aguas,
Ellos han visto las obras de Yahvé,
' Y sus maravillas en el profundo.
É l dijo, e hizo saltar el viento de la tempestad,
Que levanta sus ondas.
Suben a los cielos, descienden a los abismos;
Sus almas se derriten en el mal.
Tiem blan y titubean como borrachos
Y toda su ciencia es perdida.
Claman empero a Yahvé en su angustia,
Y líbralos de sus aflicciones.
H ace parar la tempestad en sosiego,
Y se apaciguan sus ondas.
Alégranse luego porque se reposaron;
Y él los guía al puerto que deseaban (Salmos 1 0 7 :2 3 -3 0 ).
 DIOS 39
E l tono de la notable descripción del Salmo 65 es
semejante:
C on tremendas cosas, en justicia, nos responderás tú,
O h D ios de nuestra salud,
Esperanza de todos los términos de la tierra,
Y de los más remotos confines de la mar.
T ú , el que afirma los montes con su potencia,
Ceñido de valentía;
E l que amansa el estruendo de los mares,
E l estruendo de sus ondas
Y el alboroto de las gentes.
Por tanto los habitadores de los fines de la tierra
T em en de tus maravillas.
T ú haces alegrar las salidas de la mañana
Y de la tarde (Salmos 6 5 :5 -8 ).

Es difícil encontrar una expresión mejor de la terrible

majestad de las montañas que ésta de un anónimo poe­
ta hebreo:
Porque en su mano están las profundidades de la tierra,
Y las alturas de los montes son suyas (Salmos 9 5 :4 ) .

Para hallar una mayor serenidad y el encanto de

un tranquilo paisaje que se extiende bajo el cielo mu­
nífico, embebido en el reposo y la frescura de la callada
lluvia otoñal, volvamos de nuevo al Salmo 65:
V isitas la tierra, y la riegas:
E n gran manera la enriqueces.

Haces se empapen sus surcos,

Haces descender sus canales:
Ablándasla con lluvias,
Bendices sus renuevos.
T ú coronas el ano de tus bienes;
Y tus nubes destilan grosura (Salmos 6 5 :9 -1 1 ).

Encontramos un tema semejante en un pasaje que,

a pesar de estar escrito en prosa, es verdaderamente lí­
rico por su ritmo (conservado aun en la traducción),
su expresión equilibrada y su afectada lentitud:
Porque Yahvé tu D ios te introduce en la buena tierra, tiena
de arroyos, de aguas, de fuentes, de abismos que brotan por vegas
y m ontes; T ierra de trigo y cebada, y de vides, e higueras, y gra­
nados; tierra de olivas, de aceite, y de m iel; Tierra en la cual no
40 LOS HEBREOS
comerás el pao con escasez, no te faltará nada en ella; tierra que
sus piedras son hierro, y de sus montes cortarás metal (Peuterono-
mio 8 :7 -9 ).

Para el hebreo aun el tema que para nosotros es el

más común de los lugares comunes, empleado solamen­
te para salvar lagunas embarazosas en la conversación,
tenía algo de sublime. He aquí lo que el Antiguo Tes­
tamento dice sobre el tiempo:
L a tien a a la cual pasáis para poseerla, es tierra de m ontes y de
vegas; de la lluvia del cielo ha de beber las aguas; Tierra de la cual
Yahvé tu D ios cuida: siempre están sobre ella los ojos d e Yahvé
tu D ios, desde el principio del año hasta el fin de él (Deuterono-
mio 1 1 :1 1 -1 2 ).

Podríamos llenar todo el espacio asignado a este

ensayo citando pasajes en que se expresa la notable
sensibilidad de Israel hacia la naturaleza. Pero, tal
vez, podamos detenernos en unos cuantos más. La per­
sonificación de la naturaleza y la decantación que los
hebreos hacían en ella de sus elevadas experiencias reli­
giosas se muestra estupendamente en el pasaje del Libro
de Isaías que transcribimos a continuación. E n el he­
cho mismo de que esta actitud esté estrechamente
ligada con la relación entre Y o y T ú , que se trató en la
introducción (primer tom o), nos demuestra palpable­
mente la distancia que los hebreos habían recorrido ya,
con respecto a sus contemporáneos:
Porque con alegría saldréis,
y con paz seréis vueltos;
Los montes y los collados
levantarán canción delante de vosotros,
Y todos los árboles del campo
darán palmadas de aplauso (Isaías 5 5 :1 2 ).

Se trata de una reminiscencia de los famosos versícu­

los de la intervención del Señor en el Libro de Job:
Cuando las estrellas todas del alba alababan,
Y se regocijaban todos los hijos de D ios (Jo b 3 8 :7 ) .

Pero no podemos abandonar el tema sin antes co5

mentar que, si es notable la sensibilidad del hebreo ha­
 DIOS 41
cia la majestad de lo inanimado, no lo es menos su amor
hacia la naturaleza animada. Desde luego, este amor al­
canza su mejor expresión en el Cantar de los Cantares.
¿Acaso es posible olvidar el pasaje siguiente, que expresa
tan bien el encanto de la primavera?
Levántate, oh amiga m ía, hermosa mía,
y vente.
Porque he aquí ha pasado el invierno,
Hase mudado, la lluvia se fue;
Hanse mostrado las flores de la tierra,
E l tiempo de la canción es venido,
Y en nuestro país se ha oído
la voz de la tórtola;

Paloma mía, que estás en los agujeros de la peña

en lo escondido de escarpados paTajes,
Muéstrame tu rostro,
hazme oír tu voz (Cantar de los Cantares 2 : 1 0 - 1 4 ) .

Parece un brusco salto el pasar de esta belleza idí­

lica a la descripción de la gracia y la fuerza del caballo
de guerra, descripción de la que Carlyle dijera: “no
hay nada más sublime en ninguna otra literatura” :
E l resoplido de su nariz es formidable:
Escarba la tierra, alégrase en su fuerza,
Sale al encuentro de las armas:
H ace burla del espanto, y no teme,
N i vuelve el rostro delante de da espada.
Contra él suena la aljaba,
E l hierro de la lanza y de la pica:
Y él con ímpetu y furor escarba la tierra,
Sin importarle el sonido de la bocina;
Antes como que dice entre los clarines: [Eal
Y desde lejos huele la batalla,
el grito de los capitanes,
y la vocería (Jo b 3 9 :2 3 -2 8 ).

Es mucho, además, lo que aprendemos del amor

del hebreo por la vida y por la fuerza física — amor que
asociamos casi siempre con el temperamento griego—
con sólo invertir esta breve negación: Yahvé “no en­
cuentra placer en la fuerza de un caballo, ni en las
piernas de un hombre” .
42 LOS HEBREOS
Pasamos ahora a ocuparnos de los temas más pro­
saicos, aunque considerados generalmente como más
importantes en la apologética israelita. Toda la natu­
raleza era obra de Yahvé y constituía la prueba visible
de su existencia, de su poder y de su participación di­
recta en las cosas del mundo. A pesar de ser imposible
seguir el proceso tan completamente como sería de
desear, podemos estar seguros, gracias al notable escep­
ticismo de Israel, de que cada argumento era sometido,
una y otra vez, a un examen riguroso y sólo se mantenía
en pie después de un reñido debate. Ya hemos men­
cionado algo de esto.
Esta manera de pensar recibió contribuciones im­
portantes a través de la experiencia adquirida por los
judíos exiliados durante la cautividad en Babilonia.
Lejos de Jerusalem, a la que su provincialismo conside­
raba como una de las grandes ciudades del mundo, los
judíos desterrados que vivían en la llanura de Babilonia,
no muy lejos de la propia gran ciudad imperial, empe­
zaron a admirar, una vez que la primera nostalgia había
pasado, las maravillas y conquistas de la civilización
babilónica, con un cierto sentimiento de vergüenza por
la pobreza de su cultura rústica. Con el tiempo, los es­
píritus más despiertos conocieron la pompa y la magni­
ficencia de la religión de sus opresores y el poder del
supremo Marduk, ante el cual, de acuerdo con la prue­
ba de las armas, la pobre fuerza de Yahvé había bur­
lado las necesidades de su pueblo. La desilusión se
apoderó, al parecer, de muchos de los judíos, llevándo­
los a la asimilación y a la negación de su herencia reli­
giosa. Habían penetrado en un mundo mucho más
grande que aquel de donde venían.
La Babilonia imperial tenía estrechas relaciones; ha­
cia el oriente con Irán, del cual los cautivos apenas si
habían oído hablar, y hacía el occidente, pasando por
el Asia Menor, con el mundo griego. A la propia ciu­
dad afluían diariamente comerciantes y funcionarios
gubernamentales que procedían de los confines más ale­
jados del mundo conocido. ¡Cuán insignificante y remo­
 DIOS 43
ta debe haberles parecido Judea y todo lo suyo a los
espíritus más abiertos! Además, este choque con una
cultura extraña, que fue devorando lentamente las par­
tes vitales de la fe judía, ocurrió justamente en la época
en que los estudios astronómicos babilonios alcanza­
ban el rango de verdadera ciencia. Ante los ojos asom­
brados de los judíos se desenvolvía un mundo inmenso
y maravilloso que poseía un curso regular y que hacía
parecer ridicula la pretensión tradicional de que Yahvé,
dios del diminuto territorio de Palestina, hubiera creado
el sol y la luna, lo mismo que la multitud de las es­
trellas.
Por cierto que nos encontramos aquí, no con la pri­
mera ínterrelación de la ciencia y la religión (porque
esto ocurrió en los comienzos mismos de la concepción
humana del m undo), sino con uno de sus primeros
antagonismos, que se presenta de manera análoga a la
que todavía podemos observar en la actualidad. E n rea­
lidad, estas mismas consideraciones han surgido en mies*
tros días en relación con los recientes descubrimientos
astronómicos. Pero, ¿cómo podía hacérseles frente en
el siglo vi a. c.? ¿Acaso abandonaron los judíos su fe
por el falso mesías, la ciencia? No, desde luego, los me­
jores de ellos. ¿Se refugiaron en el aislamiento intelec­
tual, rehusándose a admitir los descubrimientos científi­
cos? ¿Se contentaron con reafirmar sus antiguos dogmas?
Nada de esto. Su vitalidad intelectual se manifiesta una
vez más, pues se enfrentaron valerosamente al proble­
ma, reconociendo la validez de los nuevos conocimien­
tos y sus destructivas implicaciones y, después, englo­
bando los hechos, reconstruyeron su fe sobre una base
nueva y mejor, convirtiéndola en la gran religión que
ahora conocemos.
Por fortuna, entre estos hombres perplejos vivió el
gran pensador y poeta a quien llamamos el Segundo
Isaías. Se dio cuenta de que la dificultad observada
no era inherente al carácter de Yahvé, sino a la indigna
concepción que de él tenía su pueblo. Aprovechando
con audacia los descubrimientos de la ciencia que mina­
44 LOS HEBREOS
ban la fe de los judíos más débiles, él proclamó que,
lejos de destruir la fe en el Dios de Israel, constituían
pruebas de su grandeza y de su realidad. Porque Dios
era el creador y el señor del universo físico. “Levantad
en alto vuestros ojos, y mirad quién creó estas cosas: él
saca por cuenta su ejército: a todas llama por sus nom­
bres; ninguna faltará: tal es la grandeza de su fuerza, y
su poder y virtud” (Isaías 4 0 :2 6 ).
También los elementos más conocidos del argumen­
to cosmológico fueron usados por el Segundo Isaías en
una forma vigorosa y nueva. No es únicamente el mun­
do ensanchado de su tiempo el que renovó su convic­
ción, sino que, de una manera muy semejante a la de
los filósofos de la naturaleza actuales, adujo la conside­
ración de que el orden del mundo es el mejor testimo­
nio de su origen en una mente universal:
¿Quién midió las aguas con su puño,
' y aderezó los cielos con su palmo,
Y con tres dedos allegó el polvo de la tierra,
y pesó los montes con balanza,
y con peso los collados?
¿Quién enseñó al espíritu de Yahvé?

¿A quién demandó consejo para ser avisado?

¿Quién. . . le enseñó ciencia,
o le mostró la senda de la prudencia? (Isaías 4 0 :1 2 - 1 4 ) .

Se trata, evidentemente, de una verdadera contri­

bución al pensamiento israelita y, en épocas posteriores,
los escritores eruditos volverán a menudo a ella, como a
un tema favorito; en particular, sirve de fundamento
a la larga disertación acerca de la inteligencia trascen­
dente de lo divino que se pone en boca de Yahvé en
la última parte del Libro de Job:
¿Dónde estabas cuando yo fundaba la tierra?
Házmelo saber, si tienes inteligencia.
¿Quién ordenó sus medidas, si lo sabes?
¿O quién extendió sobre ella cordel?
¿Sobre qué están fundadas sus basas?

¿Has tú mandado a la mañana en tus días?

¿Has mostrado al alba su lugar?
 DIOS 45

¿Por dónde va el camino a la habitación de la luz?

¿Y dónde está el lugar de las tinieblas?

¿Podrás tú impedir las delicias de las Pléyades?

¿O desatarás las ligaduras del Orión?

¿Sabes tú el tiempo en que paren las cabras monteses?

¿Contaste tú los meses de la preñez?

(Jo b 3 8 :4 -6 , 12, 19, 3 1; 3 9 :4 - 5 ) .

Y así prosigue esta larga exposición de la compleja in­

teracción de las criaturas animadas con las inanimadas.
Debe advertirse que, en parte, se trata de un simple
menosprecio del conocimiento humano: el mundo con­
tiene mucho más de lo que el entendimiento mortal es
capaz de abarcar. Es fundamental el hecho de que este
pasaje, al hablar de las maravillas de la inteligencia di­
vina, afirme que Dios no sólo creó estas maravillas, sino
que las mantiene en sus relaciones justas.
Es importante el darnos cuenta de que el Segundo
Isaías escribió con plena conciencia del problema en­
trañado por la apologética; en consecuencia, planteó
específicamente la cuestión con un propósito determi­
nado. Aparece, como un tono menor, a lo largo de sus
poemas. Trata este punto en relación con las pretensio­
nes de los grandes dioses paganos contemporáneos; pero
esto no cambia la cuestión primordial que era respon­
der a la pregunta, “ ¿Cómo puede el hombre conocer
racionalmente la existencia de Dios y comprobar que
tiene la naturaleza que la tradición judía le atribuye?”
Para lograr este propósito su recurso favorito consiste
en describir un juicio cósmico, en el cual Yahvé es, a la
vez, juez y-parte; expone sus argumentos y hace desfilar
a sus testigos, desafiando a sus oponentes a refutarlo.
Pero, la única respuesta que obtiene es la del silencio;
y Yahvé gana el caso, no por el silencio de la otra
parte, sino por la demostración de la absoluta impoten­
cia y nulidad de sus co'ntrarios. E l argumento de Yahvc,
además de los que ya hemos señalado, consiste en aducir
46 LOS HEBREOS
que ha actuado a lo largo de la historia y sigue siendo
la fuerza vital que opera en los asuntos humanos. A
pesar de algunos rasgos nuevos, lo cierto es que el
Segundo Isaías no hace sino aplicar aquí una opinión
muy antigua entre los pensadores israelitas. Ciento cin­
cuenta años antes había encontrado expresión notable
en la atrevida estimación de Isaías, quien afirmó que el
Dios de Israel se servía de los asirios como instrumentos
para la realización de sus grandes propósitos. Pero no
es exclusivamente suya, ya que es un tema que se repite
con frecuencia en eí Antiguo Testamento. Los pensa­
dores hebreos, con una penetración que pudo haber
evitado muchos desatinos posteriores, consideraron que
el significado del mundo sólo podía comprenderse des­
de la perspectiva de la vida humana, e incluyéndola, ya
que constituye su expresión suprema. Así, pues, para
ellos “el estudio propio del hombre era el hombre
mismo”.
Éste es el campo de investigación del hombre sa­
bio. Se dedicaron, en primer lugar, al estudio de la
vida humana, tanto desde el punto de vista ético, como
desde el metafísico. En su prolongada indagación, a
través de sucesivas generaciones de sabios, la historia
y la sociedad vinieron a ofrecerles materiales compara­
bles a los que se obtienen como resultado de los expe­
rimentos científicos modernos. Así, no constituye una
exageración el decir que fueron empiristas consumados,
a pesar de que no reconocieron plenamente el método
correspondiente y de que en ocasiones abandonaron el
rigor científico o se acogieron a los dogmas tradicio­
nales. D e todas maneras, su actividad es, por sí misma,
una demostración del acendrado intelectualismo de los
antiguos israelitas y del enorme desarrollo de este pue­
blo en lo que a los métodos de pensamiento se refiere.
E l sabio debía formular normas de conducta que pu­
dieran conducir al ideal de la vida justa, pero, al mismo
tiempo, enfocaba a todas las cosas como partes de una
corriente continua que llevaba, históricamente, a resul­
tados determinados por los propósitos divinos. Por el
 DIOS 47
momento tenemos que abandonar este interesante tema,
pero volveremos a él más adelante. D e cualquier modo,
va hemos mencionado antes un aspecto del mismo que
debemos aclarar en este punto. Señalamos ya que la
concepción de Amos acerca de la universalidad de Dios
dependía, en cierta forma, de su consideración acerca
de la norma del bien y del mal, común a todos los
hombres. Más adelante, tendremos oportunidad de pro­
bar que esta interpretación del pensamiento de Amos
es la correcta. Es evidente, pues, que se trata de una
de las fuentes más fecundas de las que surgieron las
convicciones hebreas acerca del ser v la naturaleza de
Dios. La universalidad del respeto humano por esas
cualidades superiores que los hebreos reunieron en el
conceptQ de justicia se explica racionalmente por su ori­
gen cósmico, que algunos pensadores moderaos conci­
ben como un proceso; pero para la mentalidad hebrea
este proceso era personal. E n la lucha incesante que
el hombre sostiene por su mejoramiento, en su despre­
cio por lo bajo y mezquino, en el homenaje universal
a lo noble, lo verdadero y lo altruista, el pensamiento
israelita, al igual que el nuestro, hallaba un profundo
misterio que servía de acicate para llevar la especulación
más allá de lo- inmediato y de lo tangible, hasta la re­
gión del origen y la naturaleza del ser. Los pensadores
israelitas llegaron a la conclusión de que el carácter de
Dios se revela, en último extremo, en la justicia y en la
verdad.
Además de los argumentos basados en las maravillas
y en la aparente inteligencia del mundo y en el curso
pasado y futuro de la historia humana, hasta donde nos
es posible vislumbrarlo, el Segundo Isaías hace otra
consideración. La expresa de un modo tan breve que
se corre el peligro de estimar que posee un significado
mayor del que realmente tiene. Al describir la escena
del juicio cósmico pone en boca de Dios, en varios
pasajes, esta afirmación sobre los israelitas: “Vosotros
sois mis testigos” (Isaías 43:10, 12; 4 4 :8 ). E n cierto
sentido, el contexto parece sugerir que concibe a Israel
48 LOS HEBREOS
como el recipiente de la munificencia y las decisiones
divinas de tal modo que puede presentar testimonio
de ellas. Sin embargo, aunque éste parece ser el sen­
tido evidente de los pasajes citados, también pueden ser
interpretados como expresiones de la concepción de
que Israel puede dar testimonio por su cabal conoci­
miento de Dios. No obstante, sea la que fuere nuestra
interpretación, tenemos que llegar a- la conclusión de
que esta consideración adquirió mucha fuerza en el pen­
samiento judio. Un salmista dice: '“Prueba y contem­
pla cómo es bueno Yahvé”; y después:

Los juicios de Yahvé son verdad,

todos justos.
Deseables son más que el oro,
y más que mucho oro afinado; .
Y dulces más que miel,
y que la que destila del panal (Salmos 1 9 :9 M 0 ) .

¡C uánto amo yo tu ley!

T odo el día es ella m i meditación (Salinos 1 1 9 :9 7 ).

Y esto no es sino una muestra del inmenso número

de afirmaciones que se pueden entresacar, tanto de los
Salmos, como de otros poemas del Antiguo Testamen­
to. E l devoto israelita sentía y tenia conciencia de que
su experiencia personal de Dios era un tesoro de la más
rara cualidad. Y era en esto en donde encontraba, en
último término, la prueba de la realidad y la bondad
de la Persona que su fe tradicional postulaba como cen­
tro y significado del universo físico. Surge, entonces, el
problema de la validez de esta manera de pensar. ¿Acaso
fue el hebreo más allá de estos procesos de observación,
y puso en duda su carácter absoluto? Este problema
podrá plantearse en una forma más adecuada si lo con­
sideramos como parte de la concepción israelita de la
vida humana.
 II

EL HOM BRE

Según se ha dicho, para el antiguo hebreo existían tres

realidades: Dios, el hombre y el mundo. La observa­
ción es, sin embargo, menos profunda de lo que pare­
ce, pues, ¿existe acaso algo más? Y , por otra parte,
sabiendo el tipo de hombre que era, ¿podría haber
dejado de interesarse por alguna de ellas? Pero, sea
como fuere, vamos a ocuparnos ahora de la segunda
de estas realidades.
Israel tenía plena conciencia de que el problema
fundamental de todo el pensamiento humano es el pro­
blema de lo que el hombre representa para sí mismo.
Los pensadores hebreos reflexionaron sobre esta extraña
criatura bípeda que tiene la soberbia de adoptar mane­
ras ostentosas, rivalizando arrogantemente con los dio­
ses, a sabiendas de que es enteramente inferior a la di­
vinidad; este ser que tiene conciencia de la estrecha
relación eme lo enlaza con las bestias, pero que se rehú­
sa a ser un bruto, y que siempre — aun en sus momentos
de mayor orgullo— es acosado por la obsesión de su
insuficiencia y por el conocimiento de que la némesis
que le sigue los pasos acabará por alcanzarlo. Y, enton­
ces, ¿qué será de todas sus esperanzas y de todas sus ac­
ciones? Tal pensamiento no tiene, por sí mismo, nada
de notable, ya que aun el hombre primitivo se ha plan­
teado el problema de su origen y naturaleza. Pero, la
singularidad del pensamiento israelita reside en lo ele­
vado de sus conclusiones; a tal punto que, todavía en
nuestros días, hay quienes estiman que su respuesta al
problema del hombre es superior a muchas de las solu­
ciones contemporáneas, lo mismo que a las aberraciones
que la especulación griega legó a la cultura occidental.
A juzgar por las frecuentes alusiones y las discusio­
nes entabladas, el problema preocupó a la mayoría de
los pensadores hebreos. E l tema es tratado extensa-
49
50 LOS HEBREOS
mente en un pasaje notable, el Salmo 90, que describe,
en frases grandiosas, la antigüedad del mundo y la eter­
nidad de lo divino, en contraste con la transitoriedad, la
flaqueza y la falibilidad del hombre:
Antes que naciesen los montes
Y formases la tierra y el mundo,
Y desde el siglo hasta el siglo,
tú eres Dios.

Porque mil años delante de tus ojos,

Son como el día de ayer, que pasó,
Y como una de las vigilias de la noche.
(Salmos 9 0 :2 -4 ).
E n cambio, el hombre:
Háceslos pasar como avenida de aguas;
son como sueño;
Com o la hierba que crece en la mañana:
E n la mañana florece y crece:
A la tarde es cortada, y se seca.

Pusiste nuestras maldades delante de ti,

Nuestros yerros a la luz de tu rostro.

Acabamos nuestros años como un pensamiento.

(Salmos 9 0 : 5 - 9 ) .

Apenas menos digna de mención es la formulación ex­

plícita del problema en el Salmo 8:
Oh Yahvé, Señor nuestro,
¡Cuán grande es tu nombre
en toda la tierra!
Que has puesto tu gloria
sobre los cielos.

Cuando veo tus cíelos,

obra de tus dedos,
La luna y las estrellas
que tú formaste:
D igo: ¿Qué es el h o m b re ..?
(Salmos 8 : 1 - 4 ) .

Dentro de la inmensidad y el poderío del universo físi­

co, el hombre es efímero e insignificante; pero, a pesar
de esto, este pensador sostiene que el hombre ocupa
una posición singular.
 EL HOMBRE 51
Una de las influencias que sirvieron de estímulo a
los israelitas y despertaron su interés en el problema fue
la semejanza evidente entre el hombre y las bestias. Se
afirma que Salomón, en sus tres mil parábolas, “disertó
de los animales, de las aves, de los reptiles y de los
peces” . (I Reyes 4 :3 3 ). Se trata de un viejo interés
del Oriente, donde, desde tiempos muy remotos, se han
empleado fábulas cuyos personajes son plantas o anima­
les, por ejemplo, las bien conocidas Fábulas d e Esopo,
para especular sobre la naturaleza humana. La famosa
parábola de Jotham, en el capítulo 9 del Libro de los
Jueces, es el mejor ejemplo de que disponemos en el
caso de Israel; pero también algunos pasajes del Libro
de los Proverbios, ciertas metáforas empleadas por los
profetas y, sobre todo, lo que se dice de la obra de Salo­
món, demuestran a las claras que los pensadores hebreos
reconocieron el estrecho parentesco que nos une con los
animales inferiores. Pero, podemos volver a preguntar:
¿acaso el hombre no es otra cosa que un animal inte­
ligente? Y, debido a la libertad con que discurre el pen­
samiento escéptico de los israelitas, no es de extrañar
que nos encontremos con respuestas afirmativas. E l
Eclesiastés, por ejemplo, lo afirma francamente. He
aquí su conclusión:
D ije en mi corazón, en orden a la condición de los hijos de
los hombres, que D ios los probaría, para que así echaran de ver
ellos mismos que son semejantes a las bestias. Porque el suceso de
los hijos de los hombres y el suceso del animal, el mismo suceso
es: como mueren los unos, así mueren los otros; y una misma
respiración tienen todos; ni tiene más el hombre que la bestia: por­
que todo es vanidad.. . ¿Quién sabe que e l espíritu de los hijos
de los hombres suba arriba, y que el espíritu del animal descienda
debajo de la tierra? (Eclesiastés 3 :1 8 - 2 1 ) .

Encontramos aquí el más abierto repudio a las más

elevadas pretcnsiones del hombre. Nuestra vida, al igual
que la de los animales, se explica en términos puramente
biológicos. Y , cuando sobreviene la muerte, no ocurre
otra cosa que la descomposición biológica y la disolución
química. Sin embargo, las propias palabras en que se
expresa el pensamiento del Eclesiastés nos revelan que la
52 LOS HEBREOS
opinión general de los pensadores hebreos era muy dis­
tinta. Con toda claridad se advierte que se trata de la
crítica y el repudio de una creencia aceptada.
E l pensamiento de los “amigos” en el Libro de Job
es muy semejante. Al parecer, asignan al hombre una
posición inferior. E n realidad, Bildad alude “al hombre
que es un gusano, y al hijo del hombre que también es
gusano” (Job 2 5 :6 ). Y Elifaz, en una expresión aná­
loga, acentúa la fragilidad y la transitoriedad de la vida
humana:
¡. . .los que habitan en casas de lodo,
Cuyo fundamento está en el polvo,
Y que serán quebrantados de la polilla!
D e la mañana a la tarde son quebrantados,
Y se pierden para siempre,
sin haber quien los considere.
¿Su hermosura, no se pierde con ellos mismos?
M ueren, y sin sabiduría (Jo b 4 :1 9 -2 1 ).

Pero, debemos tener cuidado y no inferir lo mismo de

la contrita confesión que hace un salmista:
Mas yo soy gusano, y no hombre;
Oprobio de--los. hombres, y desecho del pueblo.
(Salmos 2 2 :6 ).

Esta ultima expresión encierra, en realidad, la concep­

ción opuesta a la de los amigos de Job. Pues, es eviden­
te que el escritor pretende que se le considere como un
gusano, o sea, como algo inferior a un hombre. La fe
característica de Israel encuentra su mejor expresión
en el Salterio y más exactamente en el Salmo 8, que
acabamos de citar:
¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria,
Y el hijo del hombre, que lo visites?
Pues le has hecho poco menos que los ángeles,
Y coronástclo de gloria y de honor (Salmos 8 :4 -5 ).

Hay que hacer la aclaración de que la palabra que se

ha traducido por “ángeles”, elohim , es el término usual
para Dios; y de ninguna- manera significa ángeles. Igno­
ramos en qué se hayan basado los traductores del si­
glo x v ii para introducir en su versión la palabra “ánge­
 EL HOMBRE 53
les”; tal vez, fue un supuesto dogmático lo que los hizo
tratar de atenuar el atrevimiento del concepto hebreo.
Ya que el pasaje afirma con toda claridad: “ ¡Pues le
has hecho poco menor que Dios!”.
Pocas veces resulta tan evidente la singularidad del
pensamiento hebreo como en este concepto del carácter
fundamental d éla vida humana. Nunca se ha compren­
dido, ni en la actualidad ni en la época de las versiones
bíblicas, toda la majestad que itnplica el concebir que
el hombre, por su naturaleza, es únicamente un “poco
menor que Dios” . Y no hay que olvidar que esta con­
cepción la formuló un pueblo que tenía tantas prue­
bas como nosotros de toda la posible maldad que encie­
rra el corazón humano y que, por otra parte, mantenía
una fe inigualada en un Dios trascendente. Pero, aun­
que parezca paradójico, este pueblo considera al hombre
sólo un “poco menor que Dios” y coronado de “gloria y
honor” . No hay en esto nada acerca de la contaminación
de lg carne, de la maldad esencial de la materia, del
mal del mundo y de todo lo que esto significa: se trata
de ideas que equivocadamente hemos imputado al
Oriente y que, a su vez, han desvirtuado nuestro pensa­
miento religioso por más de dos milenios. Estas ideas
no son hebreas, sino griegas; y se originan en Platón, no
en Moisés. Es verdad que el hebreo reconocería la ver­
dad de estos versículos: “Débiles hijos del polvo, tan
débiles como frágiles”, pero en esta flaqueza no hay
mancha de pecado original. Por el contrario, el hom­
bre tiene un origen elevado y, por ende, su destino es
igualmente elevado. Haciéndose eco de las palabras del
Génesis, nuestro salmista afirma: “Hicístelo enseñorear
de las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus
pies” (Salmo 8 :6 ).
E n rigor, es en el relato sobre la .creación en donde
encontramos la expresión fundamental y casi completa
de la respuesta hebrea al problema del hombre. Dios
lo hizo a su propia imagen. O, como se dice en otra
narración, lo formó con sus manos divinas del polvo de
la tierra y alentó en su nariz soplo de vida y fue el
 54 LOS HEBREOS
hombre un ser viviente. Así es a la vez terrenal y
de naturaleza divina. Pero, debemos advertir aquí que
el hebreo no encontraba en esto ninguna contradicción.
Para el israelita, se trataba de una idea única y conse­
cuente. Dios hizo también al mundo; y sobre cada una
de las cosas que fue creando pronunció su juicio, di­
ciendo que eran buenas. E l mundo, al igual que el
hombre, tuvo sú origen en las manos del Creador, en­
vuelto en nubes de gloría. Ésta fue, siempre, la concep­
ción hebrea. A pesar de todas las calamidades que pu­
dieran acontecerles y de lo incierto que les pareciera el
futuro, los israelitas mantuvieron siempre su convicción
fundamental de que el mundo se encuentra penetrado
por la divinidad de su origen divino y lo elevado de
su fin.
Existe un problema que no se ha podido resolver,
acerca de la naturaleza última de la materia. La teología
cristiana ha postulado el dogma de la creatio ex nihilo.
Pero ésta no se encuentra, ciertamente, en el Antiguo
Testamento. Por lo contrario, se ha pensado que el
primer versículo del Génesis implica, en realidad, justa­
mente lo inverso. La frase tiene una construcción muy
poco usada en el hebreo. Incluso se ha llegado a afir­
mar que su interpretación correcta es la siguiente:
"Cuando Dios principió a crear los cielos y la tierra, la
tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas esta­
ban sobre la haz del abismo, y el espíritu de Dios se mo­
vía sobre la haz de las aguas. Y dijo Dios: Sea la Luz” .
Es decir, la materia no fue creada, sino que ya existía.
E l mundo tiene, así, un doble origen: una masa informe
de materia, por una parte, y Dios y su obra, por la otra.
Desgraciadamente, no hay en el Antiguo Testamento
referencia alguna que esclarezca el origen del mundo,
así, pues, nos vemos obligados a permanecer en la incer­
tidumbre. Pero, esto no altera nuestro interés por la
cuestión. Ya que, aun cuando los israelitas pensaran
efectivamente que la materia es eterna y preexistente,
no por ello consideraban que la materia implicase el
pecado. Por el contrario, fue digna de servir de medio
f'
.y
 EL HOMBRE 55
y de contenido a la obra de creación de Dios, de tal
manera que, al terminar, la juzgó “buena” .
Sin embargo, el pensamiento implica algo más. De­
bemos repetir que el hombre, aunque sea una criatura
de carne y hueso, no lleva por ello el sello de la impu­
reza o la indignidad. Más adelante hablaremos de la
perversidad del hombre, ya que ésta fue algo perfecta­
mente real para el pensamiento israelita. Pero no era
una consecuencia de su ser carnal. Dios hizo al hom­
bre y, en aquellos primeros días paradisíacos, tuvo amis­
tad con nuestro primer padre, que fue un ser de la mis­
ma naturaleza que nosotros. Pero, además, Dios dio a la
pareja primitiva un mandamiento: “Fructificad y mul­
tiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla” . Se trata
de un mandamiento que siguió siendo básico en el de­
sarrollo subsecuente de los hebreos. Por oscuro que
parezca el presente y el porvenir, el devoto israelita no
puede buscar la remisión de su pueblo, absteniéndose
de engendrar hijos y, por medio de ellos, nietos. Es cier­
to que Jeremías toma este camino, pero, justamente en
esa misma medida se ha apartado de su pueblo. Porque
Dios es quien lo ha mandado: * Fructificad y multipli­
cad” . Haciendo a un lado ciertas prácticas rituales de
ayuno y unas cuantas prohibiciones, en Israel no existe
el ascetismo; la única excepción sería la secta de los
esenios, pero éstos aparecen en una época tan tardía
que no es posible considerarlos como típicamente he­
breos. E l celibato y una “inmaculada concepción” es­
pecial son ideas que nuestra tradición religiosa ha
tomado de fuentes que no son las del Antiguo Testa­
mento. Para los israelitas, toda concepción era inmacu­
lada; había sido instituida por Dios y, de acuerdo con
sus simples nociones científicas, en cada caso concreto se
trataba de un don concedido directamente por Dios.
Es verdad que conocían perfectamente la secuencia bio­
lógica; pero atribuían a Dios el poder de concederla o
negarla. Los hijos eran una bendición de Dios y una
señal de gracia. Sin embargo, todo lector de la Biblia
56 LOS HEBREOS
puede recordar la contrita confesión que se hace en el
Salmo 51:
H e aquí, en maldad he sido formado,
Y en pecado me concibió mi madre (Salmos 5 1 :5 ).

E l texto de este pasaje ha dado lugar a muchas especu­

laciones erróneas acerca de las ideas bíblicas. Pero, aun
tomándolo como una expresión enteramente individual,
podemos advertir que el pasaje no tiene paralelo en eí
Antiguo Testamento, de modo que nos vemos obligados
a considerarlo como una simple hipérbole poética. Sin
embargo, los comentaristas, aun cuando aceptan esto,
le confieren un sentido nacionalista. D e la misma ma­
nera que el poeta habla del pecado original de la nación,
“Tu primer padre pecó” (Isaías 4 3 :2 7 ), asimismo, en
este pasaje el devoto autor se considera como heredero
de la inclinación a la desobediencia que tiene su pue­
blo. Por eso se dice: “La madre, aquí, es Israel”.
Los fundamentos en que se apoyan estos elevados
conceptos del hombre no nos permiten hacer un análi­
sis concluyente. Al parecer, se trata de una actitud espi­
ritual y no de una posición racional; pues los pensadores
israelitas tenían una profunda conciencia del peor as­
pecto de la naturaleza humana. Comprobaron, muchas
veces con, dolor, la maldad de su medió ambiente físico
y racial. Pero, a pesar de todo, mantuvieron con firmeza
su fe en que el hombre es un ser esencialmente noble
por naturaleza, que vive en un mundo fundamental­
mente bueno. Nos hemos familiarizado con la libertad
griega, que se enfrentaba a los dioses como a iguales
Pero, ¿cuál fue la causa de esta actitud griega? ¿Se
debió, acaso, al hecho de ser Grecia una nación medi­
terránea que vive bajo un sol alegre y brillante, y a que,
como en el caso de Israel, se tratara de un pueblo mon­
tañés, que llevaba una vida social atomizada dentro
de sus apartados valles? ¿Debemos investigar, entonces,
el medio ambiente, en vez de la herencia racial o los
procesos racionales del pensamiento, para encontrar el
origen de tales ideas sobre Dios y sobre el hombre? Sea
 EL HOMBRE 57
esto como fuere, la posición de Israel trasciende, al pare­
cer, la de Grecia, ya .que su Dios estaba más allá de las
flaquezas humanas de las deidades griegas. D e cual­
quier manera, el medio ambiente no nos explica nada,
pues Israel ocupa una posición singular en el Oriente.
También los sirios y los moabitas habitaron en las
montañas del mundo mediterráneo y, sin embargo, no
es necesario destacar la inferioridad de su desarrollo
religioso. Nos vemos obligados a sostener que no es
posible comprender aisladamente el concepto hebreo
del hombre, sino que es necesario considerarlo coitio
parte de un notable sistema de pensamiento. Los israe­
litas afirmaron que el hombre es superior a las bestias
■
— ni aun el pesimismo del Eclesiastés puede ocultar la
aceptación de este hecho— y después, dándose cuenta
de que en el carácter humano existe una cualidad sin­
gular que supera lo biológico y que para ellos, como
veremos dentro de un momento, constituía un don di­
vino, llegaron a la conclusión de que la naturaleza hu­
mana, colocada entre la bestia y la divinidad, era sólo
“un poco menor que Dios” .
Sin embargo, a pesar de lo elevado de su origen y
de su naturaleza, el hombre era, dentro de la concepción
hebrea, un ser pecador y pecaminoso. E n esta paradoja
podemos apreciar la profundidad del concepto israelita
del hombre. E n ninguna otra parte ha habido tal sen­
tido de la maldad del pecado como en este pueblo; y si
nosotros tenemos un punto de vista semejante es gracias
a nuestra herencia hebraica. La maldad del pecado, si
se nos permite tratar de esclarecer el tema empleando la
redundancia, vino a ser la contrapartida de la trascen­
dencia de Dios. Y en ella tenemos otra paradoja elocuen­
te. Todas las manifestaciones del pensamiento israelita
implican necesariamente su gran confesión: “Yahvé
nuestro Dios, Yahvé es uno” . La noción del pecado
era muy antigua entre los pueblos orientales y, sin duda,
se remonta, en el individuo, más allá de la aparición de
las primeras culturas. Pero entre esta noción y la con­
cepción de Israel media un abismo. La noción más
58 LOS HEBREOS
simple considera el pecado como un acto que provoca
el disgusto de la deidad. Guando esta deidad no es otra
cosa que una proyección, a mayor escala, de lo humano,
con todo lo arbitrario de éste, el pecado tiene escasa
importancia, si acaso tiene alguna, desde el punto de
vista ético. E n el mejor de los casos, el pensamiento
oriental empezaba a formarse un concepto trascendente
del pecado. E n cambio, para los israelitas, el pecado
constituía una ofensa a la santidad y a la justicia su­
premas, que trascienden lo mejor de la naturaleza hu­
mana y, aun, su comprensión. Es verdad que esta santi­
dad era una Persona, ya que para los israelitas hubiera
sido imposible concebirla de otro modo; pero su elevada
naturaleza comprendía todo el pensamiento hebreo,
transformando la afrenta personal en un mal moral.
Esta relación personal se mantiene hasta en las más
profundas experiencias individuales de la culpa; por
esto, el gran salmo penitencial afirma:
A ti, a ti solo he pecado,
Y he hecho lo malo delante de tus ojos (Salmos 5 1 :4 ).

Otro salmista expresa la falibilidad humana en los si­

guientes términos:
Pusiste nuestras maldades delante de ti,
Nuestros yerros a la luz de tu rostro (Salmos 9 0 :8 ).

En contraste con la pura luz de esta presencia inefable,

“Todas nuestras virtudes no son sino sucios andrajos”
Justamente en esta paradoja se expresa la concep­
ción israelita del hombre. Éste fue hecho a imagen de
Dios, es un poco menor que él, pero digno de ser su
compañero; sin embargo, se encuentra tan alejado que
aun las mayores conquistas humanas y sus mejores aspi­
raciones sóío son aceptables en virtud de la gracia divi­
na. Esta paradoja amerita la insistencia, pues en ella
radica, sin lugar a dudas, la fuente de los mejores pen­
samientos de Israel, lo mismo que de sus incesantes
esfuerzos morales. Sin embargo, debemos establecer los
límites del concepto, pues el destacar la trascendencia
 EL HOMBRE 59
de Dios ha llevado a desviaciones en la historia de la
teología, hasta la época presente. Dios era exaltado, pero
sin separarlo del hombre. Aun cuando sus flaquezas lo
hicieran semejante a una caricatura, el hombre, sin em­
bargo, seguía siendo una imagen de Dios. Dios está en
los cielos y es muy diferente al hombre. Pero se falsea
por completo el sentido del Antiguo Testamento cuando
se introduce en él un adverbio muy grato a la nue­
va corriente teológica y se dice que Dios es “entera­
mente” distinto al hombre. Los pensadores israelitas
hubieran rechazado indignados esta idea. Es cierto que
se pueden aducir algunas excepciones, el Eclesiastés y
los “amigos” en el Libro de Job, pero el cinismo del
primero se convierte en una caricatura grotesca; y los
“amigos” tienen, en realidad, una lógica muy débil,
que el gran autor del diálogo les censura.
Generalmente, la teología trata de explicar todos los
pecados como expresiones de la soberbia humana. In­
dependientemente de que esto corresponda o no al pen­
samiento antiguo, lo cierto es que en el caso de las
especulaciones del Antiguo Testamento, sólo puede
atribuírseles esto por medio de una racionalización. Se
puede sostener que el débil hombre puede transgredir
voluntariamente los mandamientos de ün Dios santo
sólo cuando su mente se ve perturbada por una convic­
ción exagerada de su ptopia importancia. Pero, lo cierto
es que los pensadores hebreos no adoptaron este punto
de vista. Conocieron la soberbia humana y la conde­
naron. Pero, para ellos, el pecado era fundamentalmen­
te una rebelión, ya fuera voluntaria y deliberada o in­
consciente, por “olvidarse” de Dios al ser absorbidos
por intereses ajenos.
Si ésta es la naturaleza del hombre, ¿cuál es su des­
tino, según el pensamiento de Israel? Ya hemos apun­
tado una respuesta. E l Eclesiastés no admite ninguna
solución y cae en la desesperación. E l hombre muere
como muere la bestia éste es el fin. Y ni siquiera mien­
tras vive es capaz de lograr algo, de manera que la me­
jor respuesta al problema de-la vida humana es: “vive
60 LOS HEBREOS
tan dichosamente como te sea posible y no reflexiones
mucho sobre ello” . Es evidente que esta concepción
no podía satisfacer a la gran corriente de pensamiento
israelita que hemos designado, con patente inexactitud,
como la corriente “ortodoxa”. Con el tiempo, se vino
a aceptar la creencia, largamente acariciada por los egip­
cios y sin duda bien conocida por los israelitas, de que
la muerte no es el fin, sino el principio. Es el umbral
de una vida perdurable para el hombre. Esta creencia
fue adoptada en'una época tan tardía que solamente
aparecen unas cuantas referencias al respecto en el
Antiguo Testamento. E n una de las breves citas que
se hacen del tema se habla simplemente de la “vida eter­
na” (Daniel 1 2 :2 ); en otra se dice: “ ¡Despertad y can­
tad, moradores del polvo!” (Isaías 2 6 :1 9 ). Sin que
podamos evitar el leer entre líneas las ideas de épocas
posteriores. Realmente, es un problema tentador el tra­
tar de indagar el por qué los israelitas se rehusaron a
aceptar, casi hasta el último momento, una creencia que
conocían tan bien. Desconocemos la causa, pero es
posible que se encuentre enlazada íntimamente con
la lucha que los primeros israelitas se vieron obligados a
sostener en contra de los cultos paganos.
Para Israel, según se desprende de la mayor parte
de los textos del Antiguo Testamento, el destino del
hombre era una cuestión terrenal. E l bien personal se
halla en esta vida y su logro era una cosa de este mun­
do. Sin embargo, había una especie de supervivencia
en la familia. Los hijos eran mucho más apreciados
que en cualquier otra sociedad. También la tribu y la
nación servían de medios para prolongar el sentido de
la existencia, hasta épocas remotas y, por lo tanto, se im­
ponía el guardarles fidelidad. Esta idea no nos resulta
extraña, como no lo sea en su formulación, porque es,
fundamentalmente, el motivo que impele en nuestros
días a los ejércitos humanos a ofrendar voluntariamente
sus vidas en los campos de batalla; lo hacen persiguien­
do una idea: la supervivencia de la libertad humana,
esto es, la persistencia de nuestra cultura con todas sus
 EL HOMBRE 61
posibilidades y con la esperanza de que surja después
una cultura todavía mejor. Pero, aparte de tales espe­
ranzas, los israelitas buscaban el sentido y la satisfacción
de la vida en los días que ésta duraba.
E l sano pensamiento de los israelitas les enseñaba
que, para tener una vida buena, era fundamental el
contar con ciertos elementos materiales en forma sufi­
ciente. E ntre los hebreos no encontramos santos desfa­
llecientes, ni ascetas andrajosos. Aceptaban con gusto
las cosas buenas que tiene la vida. E l acento que los pro­
fetas y otros dirigentes religiosos ponían sobre los valo­
res intangibles no debe hacernos olvidar que, al mismo
tiempo, todos ellos reconocían que era indispensable te­
ner, por lo menos, un mínimo de bienes materiales para
que la vida resultara satisfactoria. Ésta era la esperanza
y la promesa de la tierra a la que habían sido llevados
de acuerdo con la promesa divina: “la buena tierra.. .
Tierra de trigo y cebada, y de vides, e higueras, y grana­
dos; tierra de olivas, de aceite, y de miel; Tierra en la
cual no comerás el pan con escasez, no te faltará nada
en ella; tierra que sus piedras son hierro, y de sus mon­
tes cortarás m etal" (Deuteronomio 8 :7 - 9 ) . La miseria
y el sufrimiento podían sobrellevarse por la fe en reali­
dades invisibles, pero no eran cosas deseables. Igual­
mente, el deseo de obtener una gran riqueza no se alen­
taba, sino rara vez; E l entusiasmo del historiador del
reinado de Salomón parece medir la felicidad del rey en
razón directa a su prosperidad. Análogamente, la rique­
za de Job es considerada como parte de su buena for­
tuna, aunque es posible que se le dé una importancia
mayor de la que tiene por necesidades literarias. En
otros pasajes encontramos, más bien, un ideal de mo­
deración. Un escritor rechaza tanto la riqueza como la
miseria (Proverbios 3 0 :7 -9 ) ; y la actitud del Deutero­
nomio, que acabamos de citar, debe confrontarse con
esta advertencia: “luego que comieres y te hartares,
guárdate que no te olvides de Yahvé tu Dios” (Deute­
ronomio 6 :1 1 -1 2 ; también puede verse, 8:11 s .j. Este
ideal del feliz “término medio” en todo fue muy bien
62 LOS HEBREOS
expresado por el Eclesiastés; y podemos decir, además,
que con gran sentido del humor:
No seas demasiado justo, ni seas sabio con exceso: ¿por qué
destruirte tú mismo? No hagas mucho mal, ni seas insensato: ¿poí
qué morir antes de tiempo? Buenos es que tomes esto, y también
de estotro no apartes tu mano (Elclesiastés 7 :1 6 -1 8 ).

Sin embargo, es posible que las antiguas ideas hebreas

hayan cristalizado, en este punto, bajo la influencia del
pensamiento griego.
E n consecuencia, como hemos visto, para el hebreo
la vida no podía ser plena y completa a menos que tu­
viera una buena esposa y que se engendraran con ella
varios hijos; más exactamente, muchos hijos. . E l poeta
expresa así este ideal:
H e aquí, heredad de Yahvé son los hijos:

Com o saetas en mano del valiente,

Así son los hijos habidos en la juventud.
Bienaventurado el hombre que hinchió su aljaba
de ellos (Salmos 1 2 7 :3 - 5 ) .

No hay duda alguna acerca de las cualidades que debería

poseer una buena esposa. Es razonable, diligente, eco­
nómica, buena administradora; y madruga para permitir
que su marido pueda dormir más (Proverbios 31:10—
3 1 ). Es también una buena madre, en un sentido se­
mejante al que le damos ahora.
Como último elemento de esta bienaventuranza, se
espera una vida larga. Todo esto se expresa de manera
insuperable en la primera respuesta de Elifaz, en el Li­
bro de Job:
E n seis tribulaciones te librará,
Y en la séptima no te tocará el mal.

D e la destrucción y del hambre te reirás,

y no temerás de las bestias del campo:

Y sabrás que hay paz en tu tienda;

Y visitarás tu morada, y no pecarás.
Asimismo echarás de ver que tu sim iente es mucha,
Y tu prole como la hierba de la tierra.
 EL HOMBRE 63
Y vendrás en la vejez a la sepultura,
Com o el montón de trigo que se coge a su tiempo.
('Job 5 :1 9 - 2 6 ) .

Pero, es obvio que la vida buena se hallaba vincula­

da con ciertas normas éticas inflexibles. D e ellas tene­
mos varias síntesis, más o menos parciales. Son famosas
las que aparecen en el Salmo 15 y las del capítulo 31 del
Libro de Job; siendo estas últimas las más encomiadas.
Para nuestros propósitos, es suficiente con citar un pa­
saje más breve:
Bienaventurado el varón que no anduvo
en consejo de malos,
N i estuvo en cambio de pecadores,
N i en silla de escarnecedores se lia sentado;
Antes en la ley de Yahvé está su delicia (Salmos 1 :1—2 ) .

Una exposición adecuada de la ética hebrea nos llevaría

muy lejos. En pocas palabras, podemos decir que el
hombre bueno era honesto, diligente, generoso y bon­
dadoso; sin que sea necesario enumerar sus cualidades
negativas. Pero debemos recordar, en cuanto a sus vir­
tudes gratas, que “el hombre misericordioso tiene com­
pasión de sus bestias”. E l ideal era concebido y apli­
cado con amplitud; y esta consideración por las sufridas
bestias que sirven al hombre tan lealmente y tan bien
es una característica que de manera recatada, pero im­
portante, encontramos muy frecuentemente en la lite­
ratura israelita. Sin embargo, es obvio que esta síntesis
— disculpándome por su brevedad— deja mucho que
desear y no expresa los rasgos distintivos de la ética
hebrea. E l hombre bueno encontraba su lugar en el
seno de una sociedad virtuosa. Porque, dentro de la
concepción israelita, la sociedad, al igual que el indivi­
duo, tiene un carácter propio, que se vincula con su re­
compensa o con su retribución. Así, pues, la prosperi­
dad y la dicha personales estaban íntimamente enlazadas
con la situación de la comunidad. Su mérito propio, o
la carencia de él, tenía importancia para el carácter de la
comunidad, y su actividad podía conformarla. Sin em­
bargo, su destino era determinado por la sociedad. Aun
64 LOS HEBREOS
el hombre excepcional estaba ligado al destino de la
sociedad y io compartía con ésta. A pesar de que, como
veremos después, el individuo fue adquiriendo una in­
dependencia relativa, no obstante, hasta el final, el pen­
samiento ético, de los israelitas se mantuvo en un alto
grado de socialización.
Del cultivo de la inteligencia se dice mucho menos.
Pero, sería un error pensar que Israel era indiferente a
él. Por lo contrario, es uno de los ideales supremos. De­
bemos recordar a Salomón, parte de cuya grandeza se
debía al hecho de que Dios le había dado una “grande­
za de corazón tan vasta como la arena que se halla a la
orilla del mar” . Los profetas y los otros guías religiosos
estaban tan dedicados a su campaña reformadora, que
hablan poco de esta virtud, a pesar de formar parte de
todas las actividades de su vida. E n cambio, la litera­
tura sapiencial expresa, enérgica y claramente, el atrac­
tivo del saber y de la vida intelectual. Hemos esbozado
ya algunos rasgos de esta cultura intelectual, y más ade­
lante añadiremos otros. Pero, aunque resulte peligroso,
tal vez podamos resumir este aspecto secular de la vida
buena en una sola frase concisa diciendo que Israel
concibió este aspecto bajo la figura de un “hombre cul­
to”, en el mejor sentido del término, es decir, como un
hombre que tiene buenos medios de vida, una buena
vida hogareña y una integridad intachable, bondadoso
con sus amigos y en posesión de los medios de satisfacer
sus inquietudes intelectuales.
Sin embargo, es evidente que si abandonáramos en
este punto la interpretación del pensamiento hebreo
no le haríamos justicia. Porque la vida buena era, de
modo fundamental y supremo, la vida religiosa. No obs­
tante, todo lo que hemos expuesto cabe dentro de esta
concepción más amplia. Podemos citar, de nuevo, una
síntesis famosa; el ideal del hombre es “hacer juicio, v
amar misericordia, y humillarte para andar con tu Dios”
(Miqueas 6 :8 ) . Era la orientación religiosa la que daba
significado y satisfacción duradera a la vida. E l temor
de Yahvé era el principio de la sabiduría y el funda­
 EL HOMBRE 65
mentó de los más elevados valores de la vida. E l hebreo
devoto encontraba la respuesta final al enigma de la
vida en su fe en Dios: con la convicción de que el que
era digno a los ojos de Dios podía esperar de la divini­
dad la ayuda y la guía necesarias para su conducta, con
la fe que entraña una rica experiencia mística con lo
divino y con fe en los planes y en los propósitos de Dios
para la nación y para el mundo, por medio de los cuales
el individuo participaba en aquellos acontecimientos
que trascienden su transitoriedad y encontraba el sig­
nificado del eterno proceso cósmico. Es verdad que no
podemos pedir una fe semejante a todos los antiguos
hebreos cuyo pensamiento podamos investigar; difícil­
mente se podrá esperar que el campesino ignorante, que
habitaba en los collados de Israel, formule en estos tér­
minos su concepción del mundo. Pero, lo que nos ocu­
pa es sólo lo mejor del pensamiento israelita y todavía
hemos de exponer algo más sobre su concepción del
mundo.
T al era la vida buena. Su negación, ya fuera en la
fe o en el comportamiento, era pecado. A su vez, lo que
se ganaba llevando esta vida era, independientemente
de sus connotaciones nacionales, la salvación. E n la ma­
yor parte de los escritos hebreos se encuentra muy poco,
o nada, de ese elemento místico que el pensamiento
cristiano ha asociado a la experiencia de la salvación. Lo
directo y lo simple del pensamiento israelita nos propor­
ciona la certeza de que, en la época en que fue escrito
el Antiguo Testamento, tanto la conversión como la sal­
vación eran asuntos enteramente voluntarios. Si un in­
dividuo era pecador, lo racional, lo lógico, era modificar
su conducta. “Dejad de hacer lo malo; aprended a ha­
cer el bien”, es la exigencia de Isaías (Isaías 1 : 1 6 - 1 7 ) .
“Volvéos, volveos de vuestros malos caminos; ¿y por qué
moriréis?” , reza una expresión posterior de la misma
idea (Ezequiel 3 3 :1 1 ). Al parecer, esto era muy fácil.
Sin embargo, los pensadores israelitas se dieron perfecta
cuenta de la fuerza coactiva del hábito. Es algo tan
inevitable como las manchas del leopardo o el color de
66 LOS HEBREOS
piel del etíope (Jeremías 1 :2 3 ). Los actos cometidos
por Israel le impiden volver a Dios (Oseas 5 :4 ). “Todo
designio de los pensamientos del corazón” .del hombre,
en muchas circunstancias, “era de continuo solamente
el mal” (Génesis 6 :5 ) . E l pecado de los judíos está es­
crito con cincel de hierro, esculpido en la tabla de sus
corazones (Jeremías 1 7 :l í . Las circunstancias, lo mis­
mo que lá herencia, ejercían su influencia rectora sobre
la conducta. Al llegar los israelitas a la tierra prometida
y entablar relaciones con los cananeos, se vieron indu­
cidos a participar en los cultos paganos: cuando comie­
ron y se hartaron, aumentó la posibilidad de que olvi­
daran a Yahvé su Dios (Deuteronomio 6 :1 1 -1 2 ).
D e esta manera, con el transcurso de los siglos, los
pensadores israelitas se vieron obligados a comprender,
de un modo más profundo, los problemas de la con­
ducta humana. Comprendieron, cada vez mejor, que
ésta tiene su origen en las profundidades de la perso­
nalidad y no en ciertas circunstancias eventuales. El
hombre generoso obra con liberalidad, en tanto que el
avaro siempre es mezquino (Isaías 3 2 :6 -8 ) . E n el An­
tiguo Testamento se formula esta cuestión como un
problema del “corazón” humano. La expresión clásica
del problema se encuentra en el capítulo séptimo de la
Epístola a los Romanos de Pablo; dándose cuenta de
la inutilidad de la lucha que sostiene consigo mismo,
exclama desesperado: “ ¡Desdichado de mí! ¿Quién me
librará de este cuerpo de muerte?” (Romanos 7 :2 4 ).
Pero, el grito de Pablo, alin cuando es evidente que tie­
ne sus raíces en su propia experiencia, no es, en modo
alguno, algo nuevo. Como en otros muchos casos, tam­
bién en éste se manifiesta como el heredero directo de
sus antepasados judíos. Pues ya los pensadores del pro­
longado período posterior al exilio muestran, en diversas
ocasiones y en distintas épocas, la esperanza ardiente
de que llegue el día en que Yahvé cambie los corazo­
nes de los hombres, haciéndolos capaces de obrar con
rectitud.
 EL HOMBRE 67

Y esparciré sobre vosotros agua limpia y seréis limpiados, de

todas vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré.
Y os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vos­
otros. Y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré
corazón de carne. Y pondré dentro de vosotros mi espíritu, y haré
que andéis en mis mandamientos, y guardaréis mis derechos, y los
pongáis por obra (Ezequiel 3 6 :2 5 - 2 7 ) .

Además, en esta época se proclamó el ideal de la ley

escrita en el corazón, y no hay la comprensión más pro­
funda de la regeneración de la vida humana que ésta.
Daré m i ley en sus entrañas, y escribiréla en sus corazones. Y
seré yo a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no ense­
ñará más ninguno a su prójimo, ni ninguno a su herm ano, diciendo;
Conoce a Yahvé: porque todos me conocerán, desde el más pe­
queño de ellos hasta el más grande, dice Yahvé: porque perdonaré
la maldad de ellos, y no me acordaré mas de su pecado (Jeremías
3 1 :3 3 -3 4 ).

Lo que aquí se formula, expresándolo de un modo

notable, es la doctrina israelita de la gracia de Dios. El
pensamiento primitivo consideraba a Yahvé como un
ser que se dejaba llevar por su genio y cuya dignidad
ofendida no admitía reparación. E l perdón sólo po­
día conjeturarse. Es bien sabido que los pecados co­
metidos por los padres podían recaer sobre los hijos,
hasta la tercera o la cuarta generación; aunque, en honor
a la verdad, debemos recordar que esto sólo ocurría con
los recalcitrantes, o sea, empleando la fraseología bíbli­
ca, “con aquellos que aborrecen a Dios” . Los profetas
hablan también de pecados que no podían perdonarse
mientras viviera quien los había perpetrado (Isaías 22:
1 4 ); o bien, estiman que el perdón divino de los arre­
pentidos es algo incierto. “Quizá Yahvé, Dios de los
ejércitos, tendrá piedad del remanente de José” (Amos
5 :1 5 ). Pero, con la madurez, el pensamiento israelita
destacó, cada vez más, la ilimitada gracia de Dios.
“Como el padre se compadece de los hijos, se compa­
dece Yahvé de los que le temen. Porque él conoce
nuestra condición; acuérdase que somos polvo” (Salmos
1 0 3 :1 3 -1 4 ). Y, todavía más, no solamente estaba dis­
68 LOS HEBREOS
puesto a perdonar, sino que era él mismo quien daba
valor a la penitencia humana; en el sentido que llegaron
a adquirir después estas palabras, Dios redime a su pue­
blo de sus pecados.
E n esta exposición podemos encontrar, por lo tan­
to, la concepción israelita de la redención divina. Com­
prendía un gran número de conceptos minuciosos y
podemos decir que, en esencia, consistía en vivir en la
gracia de Dios. Y esta experiencia abrió posibilidades
¿limitadas.
Las narraciones patriarcales hablan de ciertos indi­
viduos que, favorecidos de una manera especial, conver­
saban con Dios y mantenían con él una relación íntima
Todavía se considera a Abraham como "el amigo de
Dios”. También Moisés conversó con él como si se tra­
tara de un amigo. Pero, es notable que tales experien­
cias se limiten al pasado legendario. En la época histó­
rica nos encontramos con otra clase de experiencias. El
espíritu de Dios podía "descender” sobre un individuo
elegido y digno, infundiéndole el poder necesario para
realizar acciones notables. Ésta era la fuerza de los pa­
ladines nacionales de que nos habla el Libro de los
Jueces. Los relatos sobre los profetas de los siglos x y ix
implican una experiencia semejante. Los profetas eran
“hombres de Dios”, nombre que, tanto por lo que sig­
nifica en hebreo como por lo que de ellos se cuenta,
revela su posición excepcional.
Sin embargo, es digno de hacer notar que ni si­
quiera estas fuentes dejan de estar ornadas por la leyen­
da. Conocemos la verdadera concepción de los israeli­
tas acerca de este "conversar con Dios” por medio de la
vida de los profetas. Es importante comprender bien
que la experiencia profética era, esencialmente, una re­
lación personal con la divinidad. En la quietud de su
vida interior, el profeta escuchaba las palabras de Yahvé;
vivía bajo la sensación de ser un elegido de Dios y un
enviado suyo y de hallarse en una relación íntima que
le servía de guía, de apoyo y de expresión, en todo el
curso de su vida profética. Los ejemplos son tan cono-
 EL HOMBRE 69
ciclos que no es necesario hacer referencias detalladas.
Amos es “arrancado” a su vida campesina y enviado a
hacer labor profética en Israel; Miqueas estaba pleno
del espíritu de Yahvc; el Señor habla, en cierta ocasión,
a Isaías “con mano fuerte” (Isaías 8 :1 1 ). En la vida
de Jeremías es donde hallamos una experiencia más rica
en este sentido. Es evidente que el llamado que recibe
para encargarse de su elevado ministerio, tal como lo
relata el capítulo 1 de su libro, debe ser interpretado a
la luz de nuestro conocimiento sobre el despertar de un
adolescente reflexivo a las realidades religiosas y las ta­
reas de la vida. Los pasajes más conocidos de su libro,
en los que expone sus momentos de duda y los combates
internos sostenidos en el curso de sus actividades, guar­
dan una relación íntima con las experiencias religiosas
de la actualidad.
E n síntesis, podemos decir que los hebreos conside­
raban que cada individuo era capaz de escuchar la voz
de Dios en lo más profundo de su conciencia y que, a la
vez, valiéndose de los medios inexplorados de la expe­
riencia mística, se podía comunicar con Dios en el si­
lencio. Éste es también, sin duda alguna, el punto de
vista de los salmistas; entre la multitud de pasajes que
pueden aducirse al respecto, citaremos únicamente la
confesión que hace el autor del Salmo 73. Se encontra­
ba profundamente conturbado, perplejo, por la aparente
injusticia con que Dios rige al mundo; el soberbio y el
perverso viven en la abundancia, mientras que al justo
le caen encima todas las calamidades y es castigado to­
dos los días. E l solo pensar en esto íe resultaba dolo­
roso, dice, “hasta que venido al santuario de Dios,
entendí su postrimería” (Salmos 7 3 :1 7 ). Como puede
observarse, la respuesta satisfactoria no le llega por me­
dio de una voz audible, ni por una inspiración divina
directa, sino en la silenciosa meditación en tomo a las
realidades de la religión y de la vida.
Sin embargo, con el transcurso del tiempo y bajo la
presión de la crisis social y nacional que siempre alienta
los temores apocalípticos, el pensamiento se volvió con
70 LOS HEBREOS
ansiedad hacia conceptos semejantes a los incluidos en
las narraciones patriarcales. En consecuencia, no es una
casualidad que la literatura pseudo-epigráfica adopte a
los héroes de épocas remotas, pues intenta revivir la con­
cepción sobrenatural, abandonada por tanto tiempo, de
que Dios se entiende con el hombre, De nuevo encon­
tramos individuos favorecidos que mantienen una rela­
ción especial, casi sobrehumana, con Dios; son visitados
por mensajeros angelicales, que vienen directamente del
trono celestial, tienen visiones del mundo celeste y vis­
lumbran los planes divinos. Esta manera de pensar,
más que las concepciones de los grandes profetas, es la
que se mantiene dentro de las ideas religiosas posterio­
res y, hasta el presente, influye en aquellas mentes que,
por ignorar la historia de las ideas, o por alguna otra
razón, son susceptibles a los cálculos cabalísticos y a la
superstición.
Pero, no hemos resuelto aún cuál era la actitud is­
raelita frente al problema del mal. ¿Por qué existen el
sufrimiento y el pecado en un mundo creado por un
Dios bondadoso y omnisciente? La respuesta hebrea
es bien conocida, ya que se encuentra implícita en el
relato del pecado original. Dios puso a la primera pa­
reja en el Edén, en donde podía gozar de muchas deli­
cias, pero estableció una prohibición estricta: “Mas del
fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios:
No comeréis de él, ni le tocaréis, porque no muráis”
(Génesis 3 :3 ). ¡Y esto fue precisamente lo primero que
hicieron! Es cierto que fueron seducidos por la malva­
da serpiente, pero bien hubieran podido rehusar; lo
único que la serpiente hizo fue persuadirlos. Para esto
tenemos los hombres la libertad. Según afirma el autor,
de aquí provienen todos nuestros males. Pero, hay tam­
bién algo más, porque este árbol misterioso era “el árbol
de la ciencia del bien y del mal” .
Sería ocioso el tratar de investigar aquí, con todo
detalle, este concepto. Es claro que se trata de la
forma hebrea del bien conocido mito del hurto de las
prerrogativas divinas, que el hombre se apropia. La for­
 EL HOMBRE 71
ma más conocida de éste es la griega. Prometeo robó
el fuego a los dioses y lo entregó a los hombres; y por
ello fue encadenado a una roca en el Cáucaso, mientras
un águila le devoraba sin cesar las entrañas. Esta idea
no es una idea griega, sino que proviene de fuentes
orientales. La protección que Ea imparte al hombre y la
concepción de Osiris — que se forma con el transcurso
del tiempo— como patrón de la civilización que sufre
por esta causa a manos de Seth, son otras formas del
mismo tema. Los pensadores orientales y, en particu­
lar, los israelitas, especularon sobre la misteriosa cuali­
dad que distingue al hombre entre todos los seres de
la creación. E l hombre posee el fuego de los dioses; o
mejor, empleando la expresión hebraica, ha adquirido
el conocimiento del bien y del mal. Y sufre por ello.
Por su causa incurre en pecado. Pero sin él no habría
adquirido la calidad humana.
La calidad humana plantea la exigencia de la liber­
tad; el hombre necesita afirmar su voluntad y sus pro­
pósitos, así sea en contra de toda la creación, diciendo
únicamente: “Así lo quiero”. ¡Qué soberbia tan mons­
truosa! ¡La ridicula finitud pretendiendo enderezar sus
pasos en el vasto y misterioso universo! ¿Acaso no es
Dios el único que es capaz de decidir su curso? Pero,
lo que los pensadores hebreos decían del hombre débil
y finito, era, precisamente, que está hecho a imagen
de Dios. Es una persona libre, en la que se mezclan la
finitud y la libertad, con todo lo que éstas implican de
error, iniquidad y sufrimiento.
E n realidad, el gran pensador que escribió el Diálo­
go de Job llevó el tema todavía más lejos. La exégesis
de este libro está todavía rodeada de obstáculos; no se
ha llegado a un acuerdo acerca de su propósito princi­
pal, y aún es incierta la interpretación que deba darse al
personaje que sirve de intermediario entre Dios y Job.
No obstante, parece que el autor apunta la atrevida idea
\ de que Dios mismo sufre. E l dolor y el infortunio se
encuentran en la naturaleza intrínseca de las cosas. Vivir
es sufrir; y mientras mayor sea la participación que se
72 LOS HEBREOS
tenga en lo más elevado de la vida habrá una suscepti­
bilidad mayor para el sufrimiento.
Sin embargo, sólo unas cuantas inteligencias escogi­
das pueden haber llegado a comprender este concepto.
Para las demás ya era mucho que reconocieran cla­
ramente que una gran parte del. infortunio que aqueja
a la humanidad es obra de los propios hombres. Ciertos
individuos, a través de los pecados que cometen volun­
tariamente o por necedad, atraen, tarde o temprano, el
sufrimiento sobre sí mismos y sobre los demás. El
pecado de Adán ha recaído sobre todos sus descendien­
tes; las culpas de David atrajeron la peste sobre el pue­
blo ( ( I I Samuel 2 4 :1 5 ). La profunda verdad del sufri­
miento por causa ajena, expresada de modo tan notable
en el Poema del Siervo (Isaías 5 0 :4 -9 ; 5 3 :2 -9 ) , está
profundamente enraizada en el pensamiento religioso
de los israelitas. Además, consideraban que el sufrimien­
to tenía una función disciplinaria: no era enviado como
castigo, sino como guía para la conducta. E l autor del
primer discurso de Eliú pone de manifiesto su gran
comprensión del asunto, al hablar así del que sufre:
Tam bién sobre su cama es castigado
Con dolor fuerte en todos sus huesos,

Si tuviera cerca de é l . . . algún elocuente anunciador muy escogido,

Que anuncie al hombre su deber;
Que le diga que D ios tuvo de él misericordia (Jo b 3 3 :1 9 - 2 4 ) .

Sin embargo, es característico que todo esto se encuen­

tre enmarcado por un sistema cósmico que -responde a
los propósitos de un Dios personal. Cuando la nación
pecaba, Dios le enviaba la derrota y otros males: tal es
la enseñanza que se desprende con toda claridad del Li­
bro de los Jueces y, asimismo, en esto consisten las
amonestaciones de los profetas. Dios distribuye el bien
y el mal de acuerdo con el comportamiento humano.
Pero el realismo propio de la mentalidad hebrea hizo
que esta simplificación acabara por ser insuficiente. Muy
pronto, los hombres se dieron cuenta de que los hechos
de la vida son demasiado complejos para poder ser ex­
 EL I-IOMBRE 73
plicados de un modo tan sencillo. Es notable cómo en
algunos salmos se busca una explicación más profunda,
que esté de acuerdo con la experiencia. Algunos de estos
esfuerzos no logran impresionarnos; apenas si son algo
más que la reafirmacíón del dogma de que el castigo
alcanza al perverso en esta vida; concediendo solamente
que el plazo puede ser largo. La convicción del autor
del Salmo 73, del que ya nos hemos ocupado, es ésta:
Ciertam ente los has puesto en deslizaderos;

¡C óm o han sido asolados! ¡etián en un punto! (Salmos 7 3 :1 8 -1 9 ).

E l esfuerzo por hallar una respuesta satisfactoria a las

tribulaciones del justo tuvo más éxito. E l mismo poeta
dice más adelante:
C on todo, yo siempre estuve contigo:
Trabaste de mi mano derecha.
Hasme guiado según tu consejo,
Y después recibirás en gloria (Salmos 7 3 :2 3 - 2 4 ) .

Como es bien sabido, el planteamiento clásico del

problema se encuentra en el Diálogo del Libro de Job.
E l autor presenta el curso que sigue el pensamiento de
Job, partiendo de la desesperación y el resentimiento
hasta llegar a concebir, vagamente, el lugar que corres­
ponde al sufrimiento en el mundo y respecto a la fe y
a la esperanza, tal como se expresa en las notables pala­
bras del capítulo 23:
Mas él conoció mi camino:
Probarámc, y saldré como oro (Job 2 3 :1 0 ).

Los israelitas no llegaron a establecer una formulación

lógica que pueda ser considerada como una explicación
cabal del sufrimiento. Pero, por su convicción de la rea­
lidad moral en el universo y por su reconocimiento de
los valores invisibles, aunque trascendentes, de la vida,
no es de extrañar que estos pensadores — en las expre­
siones más altas de su pensamiento— hayan establecido
soluciones acordes con el sentido de estos valores, aun
cuando no hayan podido formular con precisión — cosa
74 LOS HEBREOS
que tampoco hemos logrado nosotros— la naturaleza
de dichas soluciones. E n pocas palabras, podemos decir
que la respuesta de Israel se encuentra en su fe reli­
giosa.
Sin embargo, su concepción de la libertad humana
no era tan simple como parece indicar nuestra afirma­
ción. Debemos recordar la experiencia del faraón en el
Éxodo, quien, sin duda alguna, hubiera puesto en liber­
tad a sus esclavos, pero siempre, en el momento crítico,
Yahvé endurecía su corazón. Y, para que no haya dudas
acerca de la interferencia divina, es el propio Yahvé
quien lo explica así: “Y a la verdad yo te he puesto
para declarar en ti mi potencia, y que mi nombre sea
contado en toda la tierra” {Éxodo 9 :1 6 ) . E l rey no
obraba con libertad; sus decisiones estaban determina­
das, en último término, por los planes divinos. Uno de
los autores del Libro de los Proverbios resume esta idea
en una sola proposición general:
Com o los repartimientos de las aguas:
así está el corazón del rey en la mano de Yahvé:
A todo 3o que quiere lo inclina (Proverbios 2 1 :1 )

Esto nos llevaría a una doctrina determinista. También

la predicción de Jeremías en casa del alfarero se ha he­
cho famosa por habérsele dado una interpretación muy
semejante. Yahvé es el gran alfarero que modela a las
naciones de acuerdo con sus deseos (Jeremías, capítu­
lo 1 8 ). Igualmente, es digna de mención la visión de
Miqueas, hijo de Imla. Éste pretendía haber visto a un
espíritu de mentira que se puso delante de Yahvé y que
ahora, según decía, engañaba a los profetas oficiales
del rey Ajab, para llevarlo a la muerte (I Reyes, capítu­
lo 2 2 ). Esto nos hace recordar la filosofía del Eclesias-
tés: su ciclo cósmico del destino, por cuyas revoluciones
ocurren todos los acontecimientos en una secuencia
apropiada, es evidentemente una teoría determinista.
Sin embargo, todos estos casos y otros muchos que po­
drían aducirse deben sujetarse a un examen riguroso. Es
cierto que el autor del Eclesiastés cree tener libertad
 EL HOMBRE 75
de elección al emprender sus investigaciones sobre el
valor de la vida. Se pretende, en efecto, que sus refle­
xiones tienen como mira la afirmación de la libertad
humana. Pero, en todo caso, es indudable que consi­
dera al hombre como algo que escapa al proceso uni­
versal y que es capaz de analizarlo en forma crítica, con
plena libertad intelectual. Reconoce la fuerza coactiva
de las circunstancias, pero, para él, el hombre tiene li­
bertad para escoger, de algún modo, su propio derrote­
ro, aun cuando no sea capaz de alcanzar sus propósitos.
Es notable que en el caso de las narraciones sobre el
faraón y Ajab se implique con toda claridad la libertad
propia de los monarcas. ¿Por qué se toma Yahvé el
trabajo de enviar un espíritu de mentira, cuando era
mucho más simple hacer que Ajab creyera conveniente
ir a Ramoth de Galaad? Asimismo, la interferencia en
las decisiones del faraón constituye un acto divino des­
usado. La situación parece aclararse con esta considera­
ción: los hebreos, con su notable realismo, consideraban
la libertad humana como algo obvio y axiomático; pero
se daban cuenta de que con esta consideración no ha­
bían agotado el problema. Pues sostenían sin reservas
que en la historia se hace patente un proceso que en­
traña propósitos divinos. Y la historia no es otra cosa
que la ampliación de la vida humana. Por lo tanto, si
Dios forma el destino humano, tiene que interferir, en
ocasiones, en el pensamiento y la voluntad individua­
les. Para una de las fases de esta consideración existía
una explicación simple; los grandes profetas trataban
de subordinar su entendimiento al impulso divino. En
consecuencia, Dios podía intervenir en los asuntos hu­
manos por su medio. E n cambio, no encontramos una
explicación clara acerca del modo como Dios se las
arreglaba para dirigir el curso de la historia. Lo más
importante es, sin embargo, el hacer notar que los israe­
litas, manteniendo con firmeza su creencia en la libertad
humana, comprendían que se trataba de un problema
complejo y contradictorio.
Con todo, es necesario observar que a partir de este
76 LOS HEBREOS
asunto, el pensamiento hebreo se vio conducido a un
problema más general. La cuestión de saber por qué
la mente sigue un curso determinado en ciertas condi­
ciones abre la puerta a un problema psicológico que se
considera, generalmente, como una contribución del
genio griego. Pero, es preciso decir que los pensadores
israelitas, siguiendo sus propios hábitos intelectuales,
dirigieron su mirada inquisitiva sobre sí mismos, pata
investigar el funcionamiento de su mente.
Con su característica aproximación directa a la rea­
lidad, los hebreos nunca dudaron seriamente de la vali­
dez de los procesos mentales del hombre, ni de la capa­
cidad de su entendimiento para aprehender la verdad.
Se daban cuenta de la existencia del error, que podía
ser de dos clases: una, la más .común, cuando un indi­
viduo presenta maliciosamente como verdadero lo que
es falso en realidad; otra, la más insidiosa — a la efue nos
acabamos de referir— que atribuían a la interferencia
de un espíritu maligno. Esta última, como puede ad­
vertirse, era una experiencia de carácter subjetivo. Y es
bueno observar que, en este caso, nos encontramos con
experiencias que nos son familiares. Nuestro pensa­
miento, y en ocasiones aun nuestros sentidos, puede
jugarnos malas pasadas, hasta el punto de que tengamos
la seguridad de haber visto u oído cosas que, en reali­
dad, no han ocurrido nunca. Para nosotros la solución
debe buscarse en la psicología; para los hebreos la solu­
ción se hallaba en espíritus externos. La observación es la
misma; lo único que difiere es la explicación. Así, pues,
en este sentido, los pensadores hebreos aceptaron el
carácter indeciso de los procesos del pensamiento huma­
no. Pero, en general, confiaban en la evidencia de los
sentidos y en la validez de los conceptos deducidos de
la experiencia sensible por medio de un proceso men­
tal. E l conocimiento se apoyaba, fundamentalmente, en
la percepción sensible. Pero, también en este punto, los
hebreos evitaron la simplificación. Los profetas hablan
frecuentemente del “conocimiento de Dios” — frase em­
pleada particularmente por Oseas— , y, sin embargo, ha­
 EL HOMBRE 77
bían dejado muy atrás la creencia simple de que podía
ser percibido por la vista y el oído ordinarios. E n todo
caso, para los hebreos, los sentidos, unidos a los procesos
mentales que convierten la experiencia en conocimien­
to, proporcionaban una comprensión indubitable y váli­
da de la realidad; siempre dentro de ciertas limitacio­
nes, ya que había ciertas regiones de la verdad que, por
una u otra razón, escapaban al proceso normal del co­
nocimiento.
E l sistema psicológico de los hebreos es tan conoci­
do que en muchas ocasiones ha sido mal interpretado.
E l Nuevo Testamento divide al hombre en cuerpo, alma
y espíritu, pero esta división parece remontarse al An­
tiguo Testamento, y hasta se suporte que ya se encuen­
tra implícita en el relato sobre la creación, para no citar
otros textos. Es indudable que los hebreos disponen de
varios términos que corresponden a dichas entidades.
Asimismo, en el Antiguo Testamento encontramos fre­
cuentes referencias a los órganos o a las partes del cuer­
po a los que se asociaban funciones específicas o, en
algunos casos, una independencia relativa dentro de la
vida consciente y la actividad humanas. Esta idea nos
lleva al Nuevo Testamento, pues hace recordar la famo­
sa disputa — acerca de su propia importancia— entre
los miembros del cuerpo, que Pablo usa como argumen­
tos (Corintios 1 2 :1 2 -2 6 ). No obstante, el concepto
de la persona no era, en realidad, tan confuso como
parece. Es indudable que todos los miembros se halla­
ban subordinados a una conciencia central, cualquiera
que ésta fuese. Hay que dedicar, sin embargo, cierta
atención a las funciones específicas de los órganos. Es
notable que en ninguna parte hagan mención del cere­
bro. Como en aquella época era frecuente que se
destrozaran los cráneos, los hebreos deben de haber co­
nacido la extraña sustancia gelatinosa que los llena;
pero, lo raro es el hecho de que nunca le adjudicaron
función alguna y ni siquiera la consideraron digna de
tener un nombre. Tal vez se debiera a que les pare­
cía una sustancia enteramente pasiva; en todo caso,
78 LOS HEBREOS
como un comentarista moderno ha hecho notar in­
geniosamente, los hebreos se la pasaban sin cerebro. En
cambio, hablan con gran frecuencia del corazón, refi­
riéndose algunas veces al órgano que designamos con
este término y, con más frecuencia, a algo indetermina­
do que se hallaba en el interior del hombre. A esta
parte del cuerpo era a la que atribuían muchas de las
funciones cerebrales. Pero "también el hígado, los riño­
nes y los intestinos eran considerados por ellos como
centros importantes de la conciencia y de la voluntad.
Generalmente, los asociaban con las emociones — y en
ello hay cierta dosis de verdad— , pero los contrastes
establecidos entre la boca y los riñones (Jeremías 1 2 :2 ),
o entre la boca y el corazón (Isaías 29:13; Eze-
quiel 3 3 :3 1 ), ponen al descubierto la vaguedad del
concepto. Además, podemos recordar el conocido pa­
saje que dice: “el Dios justo prueba los corazones y los
riñones” (Salmos 7 :9 * ) .
Con esto queda en claro que los hebreos no estable­
cieron separación alguna entre las funciones orgánicas.
Reconocieron, en cierta medida, la diferencia entre los
aspectos emotivos, los racionales y los volitivos de la con­
ciencia; pero, en cambio, no los analizaron con claridad
y, si lo hicieron, no tenemos ningún testimonio de que
dicho análisis los llevara a resultados satisfactorios. Esto
que para nosotros es una deficiencia estaba conectado,
en realidad, con el concepto que Israel se había for­
mado de la persona. Pues haciendo un estudio minu­
cioso es obvio que la división de la persona es más
aparente que real. Si bien es cierto que la palabra he­
brea que traducimos generalmente como “alma” deno­
ta algunas veces los apetitos y, en otros casos, la vida
física, y que el término “espíritu” parece significar algo
que se aproxima a nuestra idea de la persona; no obs­
tante, tal distinción no es consecuente y, además, nunca
* E l versículo, tal como aparece en el texto ingles: “M y kid-
neys also instruct me in the night scason” [mis riñones también
me instruyen durante la noche] no corresponde ni a la versión de la
Vulgata ni a ninguna de las versiones castellanas. [Ed.]
 EL HOMBRE 79
fue aplicada en forma consciente. E n general, los tér­
minos no significaban entidades diferentes, sino aspectos
distintos de la persona; a tal punto que en épocas pos­
teriores resultaron ser, prácticamente, sinónimos. De
este modo, se consideró que el hombre tiene solamente
dos aspectos: el cuerpo, constituido por el organismo
en su ser físico y en sus funciones, y el espíritu-alma,
que explicaba lo demás y comprendía todo lo consciente
— ya que el hebreo tenía otra explicación para lo que
ahora llamamos el subconsciente— . Entre ambos as­
pectos no existe ninguna .separación o antítesis, sino que
se les considera como aspectos complementarios de un
todo único. La persona humana es una sola unidad
indivisible. Con toda razón se ha dicho que, para el
hebreo, el hombre no es un espíritu encarnado — como
era la idea griega— sino Un cuerpo animado. Los israe­
litas no admitían dualismo alguno entre la mente y el
cuerpo, ni rivalidad o antagonismo entre ellos, ya que
consideraban al hombre como un solo organismo y como
una persona única. Como hemos visto, estos pensado­
res de la antigüedad conocían perfectamente el eterno
conflicto de la conciencia humana: los impulsos más
nobles están en lucha perpetua contra las fuerzas egoís­
tas y bestiales de nuestra naturaleza. E n épocas ulte­
riores, las frases bíblicas yetser tobh y yetser ra (la buena
voluntad y la mala voluntad) fueron aún más usadas
en las discusiones acerca de los instintos contradictorios
del hombre. Sin embargo, los pensadores israelitas se
rehusaron a resolver el problema recurriendo al simple
artificio de postular un origen divino para unos y un
origen material y diabólico para los otros. E l hombre
era uno; y su conducta, ya fuera noble o baja, era deter­
minada por los dictados de toda su naturaleza.
A pesar de la importancia del concepto israelita de
la persona humana y de su convicción acerca de su uni­
dad, debemos advertir que sus intereses psicológicos no
los llevaron al estudio de las reacciones del organismo.
No sabían nada sobre el sistema nervioso y prestaron es­
casa atención a la complicada interrelación entre el cuer­
 LOS HEBREOS
po y la mente. Debe reconocerse, en consecuencia, que
el genio de Israel no era precisamente científico. E l des­
arrollo científico se encuentra limitado en el antiguo
Oriente a Egipto y Babilonia; de estos pueblos tomaron
los israelitas sus conceptos modificándolos profunda­
mente, es cierto, en sus aspectos religiosos, pero liacien-
do únicamente cambios muy leves en su contenido cien­
tífico. Lo que los hebreos lograron dentro de su dominio
peculiar fue algo tan notable que ni el más apasionado
admirador de los judíos tiene necesidad de exagerar sus
aportaciones en otros campos, en los que se conforma­
ron con aceptar los conocimientos desarrollados por
otros pueblos.
E n todo caso, existe un aspecto del conocimiento
psicológico de los hebreos que no necesita de elogios.
Se trata de su comprensión de la motivación humana
v de su manifestación en la conducta. Es un ejemplo
típico de la actitud de todo el Antiguo Testamento el
que la perversidad desenfrenada de la época del Diluvio
se atribuya a que “todo designio de los pensamientos
del corazón” de quienes vivían entonces “era de conti­
nuo solamente el mal” . Las narraciones deben mucho
de su actualidad a este interés por lo psicológico que,
aun cuando menor que el de los escritores contemporá­
neos, es un valioso antecedente. Los héroes de los relatos
hebreos no son presentados como figuras perfectas, sus
biógrafos señalan con candorosa crueldad sus aspectos
egoístas y sus flaquezas. E n ocasiones, hay un incidente'
revelador, pero, en general, se hace un análisis de lo que
el personaje del relato “pensaba en su corazón”; en todo
caso, los autores logran expresar bien la naturaleza in­
terna de los hombres y de las mujeres que describen.
Su conocimiento de la importancia central del carác­
ter y su habilidad para esbozar y desarrollar el de sus
personajes es uno de los aspectos en que se muestra
la excelencia de los narradores hebreos. Tenemos un
ejemplo excelente en la historia de José, quien muestra
primero un espíritu de venganza cuando recibe a sus
hermanos con aspereza; pero, después, de acuerdo con
 EL HOMBRE 81
el relato, lo que manifiesta es una verdadera magnani­
midad. Revela también otro rasgo de su carácter en su
insistente pregunta por “el anciano vuestro padre” y,
todavía más, en aquel impresionante episodio en que
se da a conocer a sus hermanos, diciéndoles: “Yo soy
José, ¿vive aún mi padre?” Los autores bíblicos hablan
también de Abraham, “el príncipe de Dios”, quien se
amedrenta tanto en una crisis que hace que su mujer
le proteja con una mentira o ¿era acaso sólo una men­
tira a medias? Y Moisés, ejemplo de mansedumbre y
de piedad, llega a perder la paciencia en un momento
dado, lo que le impidió entrar en la tierra prometida.
E l rey Saúl, cuyo espíritu independiente le impedía in­
clinarse ante ningún sacerdote-profeta por venerable
que fuese, va acabándose mentalmente ante nuestra vis­
ta. David, héroe de Israel, de cuyos defectos es mejor
no hablar; el ostentoso Salomón; Roboam, cuyo sueño
era convertirse en déspota; Elias, el galaadita indoma­
ble; la imperiosa Jezabel, desafiante hasta el final; el
temerario Jehú, cuya impetuosidad sanguinaria se con­
sume en la mediocridad; a pesar de ser todos ellos no­
tables por derecho propio, su historia es digna de aten­
ción por la penetración de los autores anónimos que los
describen.
Con la disposición psíquica que hemos esbozado, el
hombre, de acuerdo con el pensamiento hebreo, se en­
frenta a las alegrías y a las penas de la vida y a los pro­
blemas que ésta le plantea. Así, pues, el conocimiento
era una experiencia directa o, mejor, un resultado de la
experiencia, que ponía al individuo en contacto directo
con la realidad objetiva. No se establece ningún dualis­
mo epistemológico; el hombre podía conocer la realidad
objetiva, y de hecho la conocía, por contacto inmediato.
Sin embargo, los hebreos reconocían plenamente las
fronteras del conocimiento, o sea, los límites de la capa­
cidad humana de conocimiento. E n gran parte, esto no
era otra cosa, al parecer, que un reflejo de la imperfec­
ción de la ciencia en esa época. E l hombre estaba ro­
deado por un mundo vasto y misterioso, sin que dis­
82 LOS HEBREOS
pusiera de métodos o de medios para investigarlo. No
tenían respuesta alguna para los problemas del cielo, ni
para los fenómenos que se producen en nuestro mundo
terreno, salvo los impulsos especulativos de su mente,
que produjeron las extravagancias que tan bien han
expuesto los profesores W ilson y Jacobsen en el tomo
primero. Pero, Israel llegó a cansarse de las regiones’
inexploradas de la imaginación pura a medida que fue
teniendo conocimiento de ellas. E l Eclesiastés, como
hemos visto* adopta una actitud realmente científica,
aunque su método nos parezca poco elaborado. Ya he­
mos mencionado, también, el contacto que tuvo Israel
con la astronomía babilonia; de aquí que la investigación
emprendida por el Eclesiastés no pueda considerarse, en
modo alguno, como una de las primeras aventuras cien­
tíficas. No está, sin embargo, muy lejos de serlo por
su aplicación de un método empírico, así sea imperfec­
to, a los problemas de la psicología y de la filosofía.
Los resultados obtenidos no fueron nada impresio­
nantes, y hasta podemos decir que no fueron venturo­
sos para el propio investigador, ya que solamente le sir­
vieron para corroborar su convicción de que “todo es
vanidad” . Pero, todavía se coloca en una posición peor
cuando intenta explicar el problema del hombre y del
mundo, en su totalidad. No cree haber obtenido un
éxito como pensador. Por el contrario, se siente con­
finado en la estrechez de un ghetto intelectual, del que
no puede evadirse; en pocas palabras, ignora la natura­
leza de. las cosas, sin que descubra o vislumbre alguna
manera de corregir esto. Su fracaso es tan rotundo, que
llega a crcr que está aquejado de algún impedimento
personal. Es el propio Dios quien, celoso de sus pre­
rrogativas, obstruye el curso libre de la investigación hu­
mana. Se trata de algo que se relaciona estrechamente
con la narración de la torre de Babel, salvo que el Ecle­
siastés no está limitado por la piedad; se introduce en la
morada de lo divino — con los recelos necesarios para
mantenerse a salvo. Lo que desea, más que nada, es
 EL HOMBRE 83
conocer y comprender. Gran parte de su pesimismo
debe atribuirse a una frustración intelectual. Sin duda,
experimentaremos cierto respeto por la explicación que
hace de esta situación; sin embargo, no podemos mostrar
un desdén demasiado severo por el hecho de que, al igual
que la mayor parte de los pensadores, tomara simplemen­
te, sin someterlo a crítica, parte del pensamiento de su
tiempo. Ben Sirac expresa muy bien esta actitud caracte­
rística: “Lo que está sobre tí no lo busques. . . atente a lo
que está a tus alcances y no te inquietes por lo que no
puedes conocer” (Eclesiástico 3 :2 2 -2 3 ). “Los cielos son
los ciclos de Yahvé”, dice otro autor, “y ha dado la tierra
a los hijos de los hombres” (Salmos 1 1 5 :1 6 ). E l escudri­
ñar los secreto de la divinidad era un sacrilegio. Este pun­
to de vista era fomentado por la convicción que tenían
de que el conocimiento representaba poder; había do­
minios de la verdad que estaban reservados a la divini­
dad, ya que por ellos producía las maravillas sobrehu­
manas; de tal modo que las tentativas del hombre por
explorarlos eran otros tantos intentos de hurtar a la
divinidad una parte de su poder. Debido a esta actitud
se desarrolló entre los israelitas una fuerte oposición a
las prácticas mágicas de toda especie, restricción en la
que parece haber una reminiscencia de la tragedia origi­
nal, cuando nuestros primeros padres transgredieron la
prohibición acerca del árbol del conocimiento.
La actitud ortodoxa era, pues, la de que Dios había
revelado al hombre la naturaleza última de las cosas
hasta el punto que le había parecido conveniente. En
realidad, aun el conocimiento común de las cosas prác­
ticas, que para nosotros se encuentra ligado estrecha­
mente al descubrimiento científico, constituía también
una revelación divina, por lo menos para el devoto. Un
autor habla, como hemos visto, de que era Yahvé quien
instruía al campesino en las faenas agrícolas (Isaías 28:
2 3 -2 9 ). Se trata dé un punto de vista que se re­
monta, evidentemente, al mito original que afirma que
el hombre recibió la civilización de manos de Dios y
84 LOS HEBREOS
que, después, se conecta con la teoría fundamental del
sabio, de la que nos ocuparemos más adelante. Pero,
no se debe confundir este problema con la creencia en
conjunto, ya que lo que examinamos ah era es la con­
cepción israelita del proceso de conocimiento. Ya he­
mos advertido que lo consideraban formado, en su mayor
parte, por la percepción sensorial y la actividad intelec­
tual. Nos ocupamos, ahora, de ese tipo de conocimiento
que excedía la capacidad humana y que, de acuerdo con
el dogma establecido, se obtenía gracias a la intervención
divina directa. Y los medios para lograrlo eran, al pare­
cer, los sacerdotes y los profetas.
Dentro del sacerdocio había un gran número de
preceptos religiosos tradicionales, que aumentaban sin
cesar, a los que se atribuía un origen y una autoridad
divinos. Al explorar las fuentes de tales preceptos, nos
encontramos con el carácter fundamental del sacerdote
como servidor personal y ministro de Dios. Estaba co­
locado er. la misma situación que los siervos y los ser­
vidores los nobles y de los miembros de la realeza;
y, precisamente, en este sentido era un ministro de
Dios. E l hecho de que su señor sólo fuera visible en una
muda imagen no establece diferencia alguna en la con­
cepción fundamental. La relación íntima que tenía
con el señor le daba oportunidad de conocer su carác­
ter y su voluntad, como lo conocían los coperos y otros
servidores en el mundo antiguo. Pero, estos últimos
tenían la ventaja de que su amo les podía hablar, y les
hablaba de hecho, con una voz que podían escuchar
con facilidad. Privado de esta revelación directa de la
voluntad de Dios, el sacerdote se atenía a alguna teoría
antigua, equivalente a nuestro adagio de que los hechos
son más elocuentes que las palabras. E l sacerdote apren­
día de los hechos divinos. Hay varios relatos que nos
muestran el desarrollo de esta tradición religiosa, como
la muerte repentina de Uzzías, al tocar el arca, o la tra­
gedia de los hijos de Aarón, al hacer la ofrenda de un
“fuego extraño” . En resumen, puede decirse que el sa­
 EL HOMBRE 85
cerdote aseguraba su revelación por medio del astuto
empleo de su, ingenio natural.
E l método queda ilustrado con los procedimientos
que seguían los augures babilonios, ya que éstos, a lo que
parece, establecieron una organización que informaba a
una agencia central de todos los sucesos poco comunes,
hasta el punto de que si una zorra caía en un viñedo, el
hecho era registrado solemnemente, primero, como un
dato que podía conectarse cpn acontecimientos de im­
portancia y', después, como un presagio de ellos. Si acep­
tamos la teoría sacerdotal de que “los acontecimientos
por venir arrojan su sombra por delante” por medio de
señales y portentos, el sacerdote augur podrá ser tomado
como un científico de la antigüedad que, examinando
cuidadosamente los datos, descubría su significado va­
liéndose de la observación y, así, llegaba a la conclusión
de que fenómenos semejantes conducen siempre a resul­
tados semejantes. Esta caracterización se reafirma si nos
fijamos en la actividad del mago — sacerdote ilegíti­
mo— , que es tomado, generalmente, como el ante­
cesor, en cierto modo, del científico moderno.
Ellos mismos habrían admitido que la revelación a
través del sabio se operaba de un modo semejante. E l
sabio era, fundamentalmente, un estudioso del curso
de la vida humana. Hacía sus observaciones valiéndose de
las facultades humanas normales y obtenía sus conclu­
siones por medio de los procesos comunes del pensa­
miento. E n cambio, el profeta, que se distinguía del
sacerdote y del sabio, recibía la revelación en la profun­
didad de su propia conciencia, por un medio que, para
él, era verdaderamente sobrenatural. No reprobaba el
empleo normal del entendimiento, por el contrarío, a
menudo su crítica consistía en decir que el pueblo no
observaba, ni pensaba, como debiera. Pero, tenía la más
firme convicción de que existía un modo válido de co­
nocer que era absolutamente ajeno a la -experiencia sen­
sible. Es verdad que los términos empleados para expre­
sar las visiones proféticas implican la creencia en una
especie de uso sublimado de los sentidos; el profeta
86 LOS HEBREOS
entraba en contacto directo con el mundo invisible de
la realidad espiritual y adquiría el conocimiento mirando
y escuchando algo'que era imposible de discernir por
medio de los sentidos ordinarios. Sin embargo, como se
admite generalmente, sería un grave error el considerar
que los profetas necesitaban pasar por la experiencia del
éxtasis como preludio necesario de cada predicción; las
fuentes de que disponemos acerca de los grandes profe­
tas nos permiten afirmar que esta experiencia era suma­
mente rara y en algunos de ellos no se presentó nunca.
E n todo caso, los profetas eran sinceros al afirmar que
habían recibido su mensaje de Yahvé. Por lo tanto,
tenemos que concluir, ineludiblemente, que creían en
la existencia de un proceso de conocimiento indepen­
diente, por completo, de la experiencia sensible, pero
que seguía cauces conscientes, a tal grado que podemos
hablar de algo así como pensamientos y sentimientos
vagos e indefinidos. Se trataba de algo semejante a lo
que en la actualidad se denomina intuición. Ya hemos
hecho notar la importancia que tenía dentro de la apo­
logética israelita. Pero, a partir de la experiencia profé-
tica se desarrolla también un sentido de relación per­
sonal y de comunión con la divinidad, que acaba por
convertirse casi en una norma característica de la reli­
gión judía. Y creemos que merece ser reafirmado el
hecho de que este conocimiento suprasensible fue acep­
tado como una experiencia válida de la realidad.
Este problema epistemológico es, justamente, una
de las cuestiones que Job discute con sus amigos. Ator­
mentado por su inmerecido sufrimiento, Job prorrumpe
en blasfemias sobre los designios de Dios, trayéndolo a
cuentas conforme a las normas de la justicia humana.
Pero, desesperado por no encontrar justicia, pregunta:
"¿Y cómo se justificará el hombre con Dios?” A esto
responde Sofar, colocándose en la posición típica de los
amigos durante todo el relato y que es común a la orto­
doxia de todos los tiempos:
¿Alcanzarás tú el rastro de Dios?
¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso? {Jo b 1 1 :7 ).
 EL I-IOMBRE 87
Tal es, asimismo, el tema de las piadosas reflexiones
que se ponen en boca de Yahvé. E l poder de la creación
divina y el gobierno del universo físico abruman al pre­
guntón Job de tal modo que, contrito, acaba por juzgar
sus propias preguntas.
Por tanto yo denunciaba lo que no entendía;
Cosas que me eran ocultas, y que no las sabía.

Por tanto m e aborrezco, y me arrepiento

E n el polvo y en la ceniza (Job 4 2 :3 - 6 ) .

Sin embargo, se trata de un Job muy distinto de aquel

que nos presenta el osado espíritu que escribió las in­
comparables páginas del Diálogo. Porque el pensamien­
to de Job es naturalista; pretende encontrarse con
Dios, de tal manera que, recurriendo únicamente a su
inteligencia humana, pueda conversar con él del mismo
modo que se conversa con un amigo. Tem e el poder
de Dios y quiere un intermediario que presida el de­
bate: desespera de que este encuentro pueda lograrse
antes de la muerte; pero, de cualquier modo, Job tiene
la confianza de que, tarde o temprano, se enfrentará con
un Dios provisto de una razón semejante a la humana.
¿Pleitearía conmigo con grandeza de fuerza?
N o: antes él la pondría en mí.
Allí el justo razonaría con él:
y escaparía para siempre de m i juez (Job 2 3 :6 - 7 ) .

Sin embargo, para los amigos esto constituye una espan­

tosa blasfemia. Ya que ellos consideran que Dios, por
su naturaleza:
E s más alto que los cielos: ¿qué harás?
E s más profundo que el Shéol [infierno]: ¿cómo lo conocerás?
P (Jo b 1 1 :8 -9 ).

A pesar de todo, ellos pretenden conocer a Dios — y

por ello se dirigen a Job, aconsejándole cómo recuperar
el favor divino— y el origen de este conocimiento es
claro. Al igual que muchas personas, desde entonces
hasta la actualidad, creían que, refiriendo la adquisición
del conocimiento al pasado remoto, no solamente afir­
 LOS HEBREOS
maban su autoridad, sino que, al propio tiempo, salva­
ban el abismo que los separaba de lo invisible. Para
ellos, existía un conocimiento válido sobre Dios, que se
había venido trasmitiendo desde la remota antigüedad:
acéptalo, decían, y conoce algo sobre Dios. A la vez, se
jactan de ser investigadores independientes; han exami­
nado los dogmas, que arrojan sobre Job, y los consideran
verdaderos (Job 5 :2 7 ). Pero, al igual que los autorita­
rios sistemas teológicos de la actualidad, planteaban su
crítica dentro de los límites del sistema concluyendo,
por lo tanto, que su investigación venía a confirmar la
fe entregada a los santos. Pero Job no podía aceptar
nada de esto. Los hechos injustos e ineludibles que le
ocurrían habían destruido su anterior credulidad. Ha
caído en el inexplorado mar de la verdad y su única
guía son sus facultades humanas. Y Elifaz le reprocha:
“¿Por qué te enajena tu corazón, y por qué guiñan tus
ojos?’' (Job 1 5: 12) . Al interrogar tan libremente, está
enfrentándose a Dios. Culpa a Job de negar la posibi­
lidad del conocimiento de Dios, cuando, en rigor, es él
mismo quien se encuentra en esta posición; rechaza
el que la mente humana tenga capacidad para conocer a
Dios. Entonces, de acuerdo con este tipo de ortodoxia,
que existe también en nuestros días, si ha repudiado la
guía de la inteligencia, carece de protección contra
la credulidad. Al igual que los adeptos de algunas reli­
giones dogmáticas de la actualidad, acepta lo sobrena­
tural con verdadera ingenuidad; aun su absurdo relato
del espectro constituye para él la revelación-de una ver­
dad tan trillada que cualquier hombre ordinario la reco­
nocería; pero, sin embargo, cree que se trata de una
verdad que la mente humana no puede aprehender. E l
punto crucial de la discusión gira, como veremos, sobre
la llamada “voluntad para creer", a partir de la cual
existe un facilis descensus Averno hacia la superstición.
Job, sin dejar de ser creyente, exige un fundamento acep­
table para su fe.
Ahora bien, tal parece que Job — o, más bien, el
gran pensador desconocido que escribió el Diálogo—■
 EL HOMBRE 89
era, por su mentalidad, un hombre moderno. Exige que
el pensamiento parta de los hechos y lleve a una con­
clusión indudable: sólo así es posible obtener un cono­
cimiento. En realidad, la formulación de este principio
y su aplicación a la especulación teológica es, justamen­
te, lo que consituye una de las características sorpren­
dentes de este notable poema, aun cuando generalmente
se la pase por alto. Como hemos visto, Job repudia
el saber tradicional que sus amigos derraman tan gene­
rosamente sobre su cabeza. ¿Por qué? La causa es
que no utilizan un modo de pensar verdadero y profun­
do. Al discurso que le' dirige Sofar, discurso que ha
planteado el problema del conocimiento de Dios, res­
ponde Job:
Oíd ahora mi razonamiento,
Y estad atentos a los argumentos de mis labios
¿Habéis de hablar iniquidad por Dios?
¿Habéis de hablar por él engaño?
¿Habéis de hacer acepción de su persona?
¿Habéis de pleitear vosotros por Dios?
¿Sería bueno que él os escudríñase?
¿O s burlaréis de éi como quien se burla de algún hombre?
É l os reprochará de seguro,
Si en secreto hacéis acepción de personas
(Job 1 3 :6 - 1 0 ) .

“En secreto", es decir, en el secreto de sus propias con­

ciencias, bajo el disfraz de la piedad, se engañaban a sí
mismos con falsos razonamientos, que consistían en apli­
car categorías inferiores del pensamiento a los pro­
blemas religiosos. E n resumen tenemos aquí el procedi­
miento crítico y el desarrollo del pensamiento religioso
moderno.
INo obstante, sería un error suponer que con este
ejemplo se ha agotado el tema. Por lo contrario, hay
pruebas de que se empieza a reconocer la necesidad de
principios firmes de pensamiento religioso. E l profesor
Meek, de la Universidad de Toronto, nos ha suministra­
do un ejemplo tomado del más ortodoxo de los docu­
mentos, el Libro del Deuteronomio. E n la versión
común, el pasaje dice lo siguiente: “Guardaos, pues,
90 LOS HEBREOS
que vuestro corazón no se infatúe, y os apartéis, y sir­
váis a dioses ajenos, y os inclinéis a ellos” (Deuterono-
mio 1 1: 16) . La versión que ha hecho el profesor Meek
es ésta: . .que vuestra inteligencia no se abra a tanto
que os apartéis.. Se trata de un concepto impor­
tante; ya que, aunque el verbo empleado no es el co­
mún “abrir”, sí se encuentra íntimamente relacionado
con él — y, en último extremo, tiene el mismo signifi­
cado— . De este modo, tal como el profesor Meek lo
traduce, el pasaje es una advertencia en contra del en­
sanchamiento desmesurado de la mente, de la tolerancia
desenvuelta y fácil, que impide distinguir entre aquellas
cosas que son aparentemente semejantes, pero absoluta­
mente diferentes en esencia. La religión y la ética, pare­
ce decir el autor, exigen para su más alta expresión
hábitos mentales cuidadosos y precisos. Es mucho lo
que de la larga historia del progreso religiosp de Israel
se resume en la actitud que hemos esbozado con tanta
brevedad.
De la raíz de este verbo hebreo se deriva también
una de las palabras que significan “necio” . Este famoso
e infeliz personaje de las páginas del Antiguo Testamen­
to, a quien los sabios trataban de instruir y de cuyos
desatinos prevenían a los jóvenes, no es, en realidad,
más que un prójimo de mentalidad simple y cuya peor
cualidad es precisamente la de no conocer ni practicar
el verdadero pensamiento. Estos principios están clara­
mente implícitos en la antítesis que los mismos sabios
expresan: “E l simple cree a toda palabra; mas el avisado
entiende sus pasos” (Proverbios 14: 15). Reflexiona
sobre el derrotero que ha tomado, sobre los hechos que
observa en la vida y sobre todo lo que se puede deducir
correctamente de ellos, tanto su finalidad como su sig­
nificado. Ya hemos visto cómo para los pensadores is­
raelitas el primer paso del método correcto de pensar
era la acumulación de datos importantes. Es cierto que
no nos legaron tratados sobre los métodos correctos de
análisis, de clasificación o de estimación de dichos he­
chos, ni de la deducción correcta partiendo de ellos.
 EL HOMBRE 91
Pero, es evidente que conocían y practicaban tales pro­
cedimientos, aun cuando sus métodos no tuvieran la
perfección implícita en una sistematización consciente.
Ésta fue, pues, la actitud secular y religiosa que los
israelitas adoptaron frente al problema del conocimien­
to. Mucho de ello fue algo completamente nuevo en la
historia del pensamiento humano y su significado pos­
terior no es escaso. Sin embargo, volviendo a nuestro
tema principal, todavía nos falta tratar un aspecto del
pensamiento hebreo, el del hombre y el lugar que ocupa
en el mundo, que puede ser considerado como asom­
broso. A pesar de su enorme importancia, este tema ha
recibido muy poca atención de los estudiosos, aun de
los especialistas en investigaciones bíblicas.
E l Oriente se había preocupado desde tiempo atrás
por la búsqueda de la “sabiduría”, entidad que, siendo
en un principio completamente utilitaria, llegó a com­
prender después toda la cultura intelectual de la épo­
ca. E l sabio era el hombre erudito y sagaz. Los sabios
hebreos tenían plena conciencia de la actividad y de los
resultados obtenidos por sus colegas; desde los primeros
tiempos de la historia de la vida israelita en Palestina
se destaca la importancia concedida al “sabio”, quien
debe ser considerado, en cierta forma, como un legado
de la gran civilización cananea. Existe, incluso, un pa­
saje revelador en el cual se compara la sabiduría de Sa­
lomón con la de otros sabios famosos del mundo gentil:
Que fue mayor la sabiduría de Salomón que la de todos los
orientales, y que toda la sabiduría de los egipcios. Y aun fue más
sabio que todos los hombres, más que Ethán Ezrahita, y que Ernán
y Calcol y Darda, hijos de M ahol: y fue nombrado entre todas las
naciones de alrededor ( I Reyes 4 : 3 0 - 3 1 ) .

No obstante, el desenvolvimiento de la sabiduría en

Israel tuvo una historia paralela a la de “las naciones
de alrededor” . A partir de fines prácticos fue obligada
por la fuerza de las circunstancias a iniciar considera­
ciones más amplias. Sin embargo, aun el interés por la
cultura, desde la época de Salomón hasta tiempos pos­
92 LOS HEBREOS
tenores, siguió siendo, según indican nuestras escasas
pruebas, utilitario en gran parte. Fue el exilio, la expe­
riencia más profunda que tuvo el pueblo hebreo, el que,
perturbando y transformando todos los aspectos de la
vida judía, produjo una concepción nueva y más pro­
funda de la sabiduría. Altamente revelador es un pasaje
lírico de esta época posterior:
Bienaventurado el hombre que halla la sabiduría
y que obtiene la inteligencia:
Porque su mercadería es m ejor que
la mercadería de la plata,
y sus frutos más que el oro fino.
Más preciosa es que las piedras preciosas;
y todo lo que puedes desear,
no se puede comparar a ella (Proverbios 3 :1 3 - 1 5 ) .

La característica más notable es el repudio de aquello

que los sabios anteriores habían aceptado como meta
de la vida; el oro, la plata, las piedras preciosas, las cosas
deseables. Desde la época del sabio egipcio Ptahhotep
estas cosas habían sido consideradas como el índice y
significado del valor de la vida. Pero, ahora, un pensa­
dor hebreo — o, más bien, al parecer, todos los sabios
hebreos posteriores— *e atreve a afirmar que existe algo
más en la vida, que trasciende todo esto, o por medio
de lo cual se puede gozar mejor de la vida. Es obvio
que, al rechazar los bienes tangibles, el autor habla de
las cosas invisibles y más hermosas de la vida, de toda la
belleza, la bondad y la elevación intelectual que nos redi­
me de nuestra herencia animal. Pero, tomando en cuen­
ta el aforismo ya citado, “el temor de Yahvé es el prin­
cipio de la sabiduría”, lo cierto es que el autor considera
que la fe y el comportamiento religiosos ocupan tam­
bién un lugar honroso, si no es que el principal, entre el
caudal de las riquezas humanas. Estaríamos en un grave
error si pretendiéramos que es ésta la primera vez que
aparece esta idea en el pensamiento humano, por la pers­
picacia de este poeta hebreo. Pero, es ya un gran ade­
lanto el que se presente tan claramente formulada y con
tanto énfasis como aquí.
 EL HOMBRE 93
Nos hallamos ante un desarrollo notable del tema.
Todos los estudiosos del Antiguo Testamento conocen
bien estas palabras:
Jehová me poseía en el principio de su camino,
Ya de antiguo, antes de sus otras,
Etcrnalm cnte tuve el principado, desde el principio,
Antes de la tierra.
Antes de los abismos fui engendrada;
Antes que fuesen las fuentes de las muchas aguas
(Proverbios 8 :2 2 - 2 4 ).

Y el autor, haciendo una exposición poética de las ma­

ravillas de la creación, concluye así su pensamiento:
Cuando formaba los cielos, allí estaba yo;

Cuando establecía los fundamentos de la tierra;

C on él estaba yo ordenándolo todo;
Y fui su delicia todos los días,
T eniendo solaz delante de él en todo tiempo.
Huélgome en la parte habitable de su tierra;
Y mis delicias son con los hijos de los hombres
(Proverbios 8 :2 7 - 3 1 ) .

Quien habla de este modo es la sabiduría: la sabiduría

que, según acabamos de ver, es la mejor conquista a que
puede aspirar el hombre. Mas esta misma sabiduría
declara ser preexistente y haber estado asociada con Dios
en la creación, de manera que, sin ella, “nada de lo crea­
do hubiera sido creado” .
Se han hecho muchos esfuerzos especulativos para
discernir si el autor concibe aquí una persona real que
hubiera estado asociada con Dios antes de la creación
del mundo y, en ese caso, para explicar cómo fue posi­
ble que un judío devoto se atreviera a exponer esta here­
jía. Pero, .¿acaso no es obvio que el autor emplea, en
este pasaje poético, una imagen por medio de la cual
trata de expresar una idea, esperando que los lectores
tengan la suficiente inteligencia para comprenderla en
su sentido correcto? Esta misteriosa personificación pre­
existente no es otra cosa que uno de los aspectos de la
naturaleza de Dios, y por ser así, Dios creó al mundo.
Podemos decir que, tomando este atributo suyo, 3o ar­
94 LOS HEBREOS
ticuló en la naturaleza de las cosas, y sobre todo, el ser
del hombre. Ésta es la respuesta al hecho desconcer­
tante de que el autor haya usado de la misma palabra
para referirse a una cualidad humana y a esta realidad
eterna y preexistente. Ambas son, y el autot trata de ex­
presarlo con claridad, una y la misma cosa. Es humana
debido a que primero fue divina y, así, se convirtió en
una cualidad que penetra toda la creación divina. Nues­
tros mejores logros, las esperanzas y los anhelos más
elevados, todo lo que la mente y el espíritu del hombre
han logrado o soñado, según afirma este pensador de la
antigüedad, están de acuerdo con la naturaleza interna
de las cosas. Porque la última, realidad en el mundo fí­
sico es la sabiduría de Dios.
Ahora bien, al parecer, nos encontramos aquí con
un notable paralelo de la noción de las ideas universales,
que ocupa un lugar tan importante en las especulaciones
de Platón y en el pensamiento de los estoicos acerca de
la razón divina que lo penetra todo. Pero, ¿cuál es el
significado de esta semejanza? Porque ya hemos adver­
tido que el pasaje bíblico es relativamente reciente y, aun
cuando no podamos precisar la fecha en que se escribió
dentro de un lapso de dos siglos, carecemos de funda­
mento para negar que no sea anterior a Platón y que,
posiblemente, sea contemporáneo de Zenón. Así, nos
encontramos, una vez más, perplejos ante el problema
de saber si hubo alguna influencia griega sobre Israel en
uno de sus aspectos más notables. Sólo que la respuesta
es todavía más clara que en el dilema que nos plantea­
mos anteriormente. Si es cierto que existió alguna in­
fluencia — insistimos, si es cierto— , es evidente que la
influencia fue del Oriente al Occidente y no a la inver­
sa. Pues este concepto estaba tan profundamente arrai­
gado en el pensamiento del antiguo Oriente — que había
especulado por muchos siglos en tomo a la sabiduría y
a la palabra divinas— que no puede caber duda de que
la notable exposición del tema que se hace en el Li­
bro de los Proverbios es propia de Israel. Como en
otros muchos casos, también en éste los pensadores
 EL HOMBRE 95
hebreos sublimaron y trascendieron de tal modo su he­
rencia oriental que la hicieron suya, convirtiéndola en
una cosa nueva dentro del proceso del pensamiento. No
necesitaron de los g’ íegos, ni siquiera de Platón, para
conocer la sabiduría de Dios.
Pero, todavía no hemos agotado esta concepción.
Volvamos, pues, al gran poema del Libro de los Pro­
verbios :
¿N o clama la sabiduría,
Y da su voz la inteligencia?
E n los altos cabezos, junto al camino,
A las encrucijadas de las veredas se para;
En el lugar de las puertas, a la entrada de la ciudad,
A la entrada de las puertas da voces:
“Oh hombres, a vosotros clamo;
Y mi voz es a los hijos de los hombres.
Entended, simples, discreción;
Y vosotros, locos, entrad en cordura.

R ecibid m i enseñanza, y no plata;

Y ciencia antes que el oto escogido.
Porque m ejor es la sabiduría que las piedras preciosas;
Y todas las cosas que se pueden desear,
no son de comparar con ella” (Proverbios 8 :4 - 1 1 ) .

Primero, la sabiduría es considerada como una con­

quista humana; después, pasa a ser una cualidad cósmi­
ca, inmanente al mundo y a la vida humana. Y justa­
mente en este pasaje descubrimos los nexos que existen
entre ambas concepciones. Según la terminología poéti­
ca, se halla ubicada en la confluencia más activa de los
asuntos humanos, en dondequiera que se encuentre el
hombre, cerca de cada uno. E l hombre recibe instruc­
ción; escoge las mejores cosas de la vida; aprende que
la satisfacción final no se puede encontrar en las cosas
materiales, sino únicamente en la región indeterminada
que se conoce vagamente como el dominio de las reali­
dades espirituales de la vida. Esta cualidad que lo pene­
tra todo, inmanente a la vida y al mundo, ha actuado
siempre en la vida humana, tanto individual como colec­
tivamente, persuadiendo e induciendo al hombre a las
cosas mejores y más elevadas. A través de esta función
96 LOS HEBREOS
de la sabiduría divina, inmanente al hombre, la histo­
ria se ha ido desarrollando como un progreso, a tientas
y dando rodeos, desde nuestros ancestros primitivos; por
ella se explica nuestra conquista gradual de la civiliza­
ción y nuestro incesante avance hacia cosas cada vez
mejores en el pensamiento y en la práctica.
Ésta es, pues, la naturaleza última del hombre. Ha
sido hecho a imagen de Dios y sólo un poco menor que
Él, pero también se le ha infundido la sabiduría del
propio Dios, que lo impulsa y le da inventiva'. Por su
naturaleza, el hombre se encuentra relacionado con los
brutos, pero es mucho más importante su parentesco
con Dios y su participación en la sabiduría de Dios. He
aquí el concepto que nos es familiar en las palabras
de un pensador posterior: “En Él vivimos, actuamos y
tenemos nuestro ser.” Todas las argumentaciones de
algunas de las escuelas teológicas modernas acerca de la
triste condición del hombre que se separa de Dios,
no serían para el pensamiento hebreo sino especulacio­
nes vanas. Para ellos, nunca ha existido un ser semejan­
te. Siempre, desde un principio, ser hombre era tanto
como poseer la sabiduría divina. Y las diferencias entre
los hombres, la distinción entre el sabio y el necio, el
justo y el pecador, han consistido en la medida en que
cada individuo escucha y, en consecuencia, obedece vo­
luntariamente las exigencias de la sabiduría.
E n esto radica la notable supremacía del pensamien­
to hebreo sobre su aparente paralelo platónico. La re­
pública de Platón era una república para filósofos; sólo
éstos podrían participar en la herencia de los mejores
tesoros raciales. En cambio, para el pensador hebreo, el
llamamiento de la sabiduría se dirigía a todos los hom­
bres, dondequiera que estuviesen y como quiera que
fuesen; y, particularmente, estaba dirigido a los simples
y a los necios, a los que Platón destinaba únicamente a
los menesteres del servicio doméstico.
Todavía podría decirse más sobre esta concepción,
pero sería excediendo nuestros propósitos. A lo que pa­
rece, aquí nos encontramos con el puente que une a lo
 EL HOMBRE 97
divino con lo humano; éste era el medio que servía para
la relación entre Dios y los hombres. Todo lo que he­
mos logrado, desde que nos elevamos de nuestro origen
salvaje hasta alcanzar una vida cada vez más civilizada,
lo hemos logrado bajo la guía de la sabiduría divina. Y
es de advertirse que ésta no se manifiesta por medio de
una voz proveniente del ciclo, ni por una teofonía pavo­
rosa, sino en el interior de la conciencia individual, que
es lo mejor de nuestra naturaleza y en la que reside la
sabiduría divina, que se esforzaba en. vencer nuestra
herencia animal, previniéndonos siempre: “Recibid mi
enseñanza, y no plata; y ciencia antes que el oro esco­
gido,” D e esta manera, el pensador hebreo resume toda
la historia en una sola fórmula. En esto consiste la doc­
trina de la revelación. Todo proviene de estos medios
discretos, nada espectaculares, pero verdaderamente efec­
tivos. El hombre sólo es un poco menor que Dios; y lo
que tenemos de divino se ha ido imponiendo gradual­
mente sobre lo bestial.
 II I

E L P U E ST O D E L H O M B R E E N E L M U N D O

E l concepto que los pensadores hebreos se formaron

sobre la existencia de una fuerza que penetra al mundo
y es inmanente al hombre, haciéndolo que aspire siem­
pre a su mejoramiento — y a la cual llamaban la Sabi­
duría de Dios— , ha tenido muchas consecuencias en la
historia de nuestro pensamiento. Sirvió de base a los
autores del Eclesiástico y del Libro de la Sabiduría. Am­
bos identifican la sabiduría divina con la Tora. En lo
que no debe verse un exceso de legalismo, sino, por
el contrarío, la gran estimación que el autor tenía por la
sabiduría, ya que contenía lo mejor de la vida humana;
era la revelación divina. Y, como esta última función era
cumplida por la Tora, resultaba ineludible la conclusión
de que ambas eran una y la misma cosa.
E l autor del Libro de la Sabiduría dio un sentido
diferente al concepto no menos importante para nues­
tros propósitos, aunque a primera vista se siente uno
inclinado a no concederle mayor valor, ya que es real­
mente poco lo que viene a agregar al pensamiento de los
Proverbios, incorporando simplemente cierta fraseología
estoica a la discusión del problema. Sin embargo, su
verdadero significado debe ser reconocido. E l autor y,
tal vez, todo el pensamiento judío de esa época, reco­
nocía la íntima relación que existe entre la antigua es­
peculación del Oriente y la de Grecia; ambas corrientes
habían llegado a expresar — empleando términos distin­
tos, pero dentro de una coincidencia esencial— la idea
de que la vida humana está penetrada por una entidad
que es superior al hombre y cuyo principio y naturaleza
radica en el ser del universo.
Por otra parte, las ideas que se exponen en el Proto-
evangefio de Juan constituyen, casi por entero, una reca­
pitulación de la descripción de la sabiduría del Libro
de los Proverbios. E§ verdad que en este último no se
98
 e l pu esto d el h o m bre en el mundo 99
destaca tanto el poder de dar la vida que posee la sabi­
duría, aun cuando esta idea no le sea completamente
extraña, ya que en algunos pasajes se.hace referencia ex­
presa a ella (3:18, 22; 4:13, 22; 7:2; 8 : 3 5 ) . Además
los Proverbios no empican el simbolismo de la luz; no
obstante, la escasa importancia de estas diferencias
se pone de manifiesto en el hecho de que el autor, en su
descripción de la sabiduría, se preocupa, sobre todo, por
iluminar al hombre. Cuando el escritor cristiano expone
su doctrina de la encarnación, es claro que va más allá
de lo expuesto en los Proverbios, pero, aun entonces, no
hace sino aplicar los principios que este libro establece.
No es necesario afanarse por encontrar en las especula­
ciones de los griegos las fuentes del Protoevangelio, ya
que éstas se encuentran en la herencia judía del autor,
independientemente de que su pensamiento haya reci­
bido o no el estímulo de las ideas griegas. Pero, la deuda
cristiana con el gran filósofo judío del Libro de los Pro­
verbios no termina con esto, ya que su pensamiento ha
penetrado hasta el propio meollo de la teología cristia­
na. Cuando Pablo habla de Cristo como potencia de
Dios y como sabiduría de Dios (I Corintios 1: 24),
cuando lo presenta como el medio de la creación (Co-
losenses 1 : 16) , cuando menciona la sabiduría, la com­
prensión y el conocimiento, como dones divinos que
reciben los creyentes, y cuando formula su doctrina de
la preexistencia de Cristo, quien se anonadó a sí mismo
para vivir entre los hombres (Filipenses 2 : 6 - 8 ) , es
evidente que está aplicando el pensamiento central de
los Proverbios a su concepción de la persona de Cristo.
Y, a través de Pablo, el pensamiento del autor de los
Proverbios ha penetrado en la cristología posterior.

Sin embargo, es evidente que la idea del Eclesiástico

nos coloca ante un nuevo aspecto del pensamiento he­
breo. Una pequeña reflexión nos hará darnos cuenta
de que tanto la actitud del Libro de la Sabiduría, como
su notable antecedente, el Libro de los Proverbios, im­
plican lo mismo. Se trata de una cualidad que penetra
100 LOS HEBREOS
la vida humana y que, en todas partes, plantea al hom­
bre la exigencia de buscar mejores normas de conducta
e ideales más elevados; nos encontramos evidentemente,
por lo tanto, ante un concepto que ha desempeñado un
papel muy importante en la vida política y social del
mundo occidental y que conocemos con el nombre de
derecho natural. Generalmente, su origen es atribuido
al pensamiento griego y, desde luego, fue muy discutido
por los griegos. Pero su simple definición nos indica
que ya formaba parte del pensamiento hebreo; es el pro­
pio curso de nuestra exposición el que nos ha traído a
este concepto y, ahora, lo examinaremos más deteni­
damente.
El derecho natural se define “como un poder supre­
mo que une, controla y se manifiesta en todo el univer­
so. E n tanto que los hombres son humanos, poseen
ciertos rasgos comunes que surgen de modo inevitable
en su vida social y política, mostrándose en las costum­
bres y en las leyes. . . El derecho natural representa el
núcleo permanente del derecho humano en general y
es anterior y superior a la legislación positiva, que es
únicamente su complemento” . Se puede advertir que
la idea apunta hacia dos direcciones. Comprende los
elementos universales de la legislación de todos los paí­
ses, clel “derecho positivo” , como dice la definición.
Pero, más allá de éste y suhsumiéndolo, se encuentra la
lev invisible, no escrita, y el sentido universal del derecho
que solamente tiene realidad en el pensamiento y en
los ideales del hombre y que, sin embargo, se manifiesta
en una manera de juzgar que está sobre el derecho posi­
tivo y, también, en la acción justa v recta que trasciende
las prescripciones legales. Se aclara así que la identifica­
ción entre la sabiduría divina y la Tora, que establece
el Eclesiástico, es una afirmación de la relación anterior
con el derecho natural. Según el Eclesiástico, absorbe
al derecho positivo: la legislación social y religiosa de
Israel se apoya en, o, más bien, es idéntica a los princi­
pios universales que son reconocidos universalmente en
dondequiera que los hombres siguen los dictados de la
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 101
razón. No obstante, tanto los Proverbios, en sus prime­
ros nueve capítulos, como el Eclesiástico y la Sabiduría,
son obras literarias relativamente recientes; ya que aun
el primero puede situarse en ese período que se deno­
mina, imprecisamente, período posterior al exilio. Sin
embargo, es necesario tener en cuenta lo que antes ad­
vertimos — que el pensamiento especulativo de los Pro­
verbios se encuentra profundamente arraigado en el pen­
samiento oriental, es enteramente hebraico— . Y, a pesar
de que los otros dos libros fueron escritos en una época
en que el helenismo tenía ya, indudablemente, una gran
influencia sobre la vida judía — como se observa en el
Libro de la Sabiduría— , de todas maneras, ambos son
expresiones del genio hebreo y de su línea de pensa­
miento. E l concepto de derecho natural que se expresa
en ellos es obra de los propios israelitas, y las relaciones
que pueda tener con la concepción griega deben atri­
buirse a otras razones, pero no a nexos de dependen­
cia. Hay suficientes testimonios de que los israelitas
manejaban y discutían este tema mucho antes de que
se pueda pensar siquiera en una influencia occidental.
Los israelitas advirtieron desde una época muy re­
mota la regularidad de la naturaleza, como ocurre, sin
duda, hasta en el caso de las sociedades primitivas. La
concepción personalista del mundo y de los fenómenos
que entonces prevalecía parece debilitar esta convic­
ción, al introducir un elemento perturbador que obra
a su antojo. Pero, los hechos observados no pueden
eludirse, ni siquiera en el dominio de los supuestos reli­
giosos; sea cual fuere la razón, la naturaleza es asombro­
samente regular, Dentro del pensamiento israelita orto­
doxo, esta regularidad era considerada como una prueba
de la gracia de Dios. Él decidió ordenar así el mundo
para beneficio del hombre. La promesa de la gracia
divina es hecha después del Diluvio:
Todavía serán todos los tiempos de la ÜQrtá;
la sementera y la siega, y el frío y- el calor, .
verano e invierno, y día y noche, \ ' >5
no cesarán (Génesis 8 :2 2 ) . L ¡
102 LOS HEBREOS
E l mismo pensamiento, algo atenuado por la duda so­
bre la exactitud del texto, se expresa en Job 10:22. Al­
gún autor desconocido, refiriéndose al tenebroso dominio
de la muerte, menciona como uno de los aspectos más
terribles el hecho de que carece de orden. Es decir, se
lo pone en contraste con la regularidad y el orden del
mundo conocido, los cuales hacen posible que el hom­
bre se proponga algo en la vida, en lugar de abando­
narse al capricho; en resumen, este autor pone de mani­
fiesto que el hecho de que el mundo sea un cosmos
ordenado es lo que hace posible la vida. Jeremías formu­
la un pensamiento similar en la exhortación que lanza
a sus contemporáneos:
Tem amos ahora a Yahvé D ios nuestro,
que da lluvia
temprana y tardía en su tiempo;
los tiempos establecidos de la siega
nos guarda (Jeremías 5 :2 4 ).

Hasta los animales, según se creía, obedecen una ley

inmanente a su naturaleza;
E l buey conoce a su dueño,
y el asno el pesebre de su señor (Isaías 1 :3 ) .

Aun la cigüeña en el cielo

conoce su tiempo,
y la tórtola y la grulla y la golondrina
guardan el tiempo de su venida (Jerem ías 8 :7 ) .

Hay que tomar estas expresiones con cierta cautela,

porque ambas se emplean para increpar a los contem­
poráneos del autor, quienes, se dice, no se atienen a tal
principio inmanente. La exhortación de Jeremías, en la
cual se atribuye el ciclo de las estaciones a la actividad
divina, va precedida por la afirmación categórica de que
sus contemporáneos no obedecen este principio. Desde
luego, lo que sabemos de la concepción de Israel acerca
del origen de la fertilidad nos muestra que la creencia
en Yahvé, como donador y guardián de los rebaños y de
los campos de cultivo, se logró sólo por medio de las
predicaciones de los profetas. Desde la época en que
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 103
los israelitas entraron en la tierra prometida, el pueblo
aceptó casi por completo la teología cananea que atri­
buía esta merced a Baal. La estructura teológica del
Libro de los Jueces produce la impresión de que la opo­
sición de los profetas a esta infidelidad se inició desde
el primer momento — y la pretensión parece plausi­
ble, pero el primer incidente real en que se puede apoyar
es la conducta de Elias durante la sequía que culmina
en la prueba que se celebra en el M onte Carmelo
(I Reyes, capítulos 17 y 1 8 ). La intención de este rela­
to es, claramente, mostrar el poder de Yahvé para im­
pedir, primero, las lluvias y, luego, para desatarlas, una
vez que el pueblo arrepentido se convence de lo inútil
que resulta su fe en Baal.
Sin embargo, cien años después, como lo atestiguan
las declaraciones de Oseas, y todavía más tarde, de acuer­
do con Jeremías, prevalecía aún la creencia en Baal
— como origen de la fecundidad— y, prácticamente, re­
presentaba la religión popular de los israelitas. E l signifi­
cado que esta situación adquiere respecto al problema
que nos ocupa se manifiesta al examinarlo a la luz del co­
nocido culto a Baal. É l ciclo anual de ritos, que conme­
moraban la muerte y, después, la resurrección del dios,
tenía un carácter mágico. E ste estrato del pensamiento
israelita se encontraba en oposición radical con el con­
cepto de la ordenada regularidad de la naturaleza que se
expresa en los parajes que hemos citado antes. Según la
fe popular, la práctica de los ritos mágicos era fundamen­
tal para la supuesta resurrección del dios, o sea, para que
se presentara el ciclo regular de las estaciones. Lejos de
aceptar la existencia de un orden establecido en la natu­
raleza, el pueblo creía que lo permanente y confiable
sólo existía en el mundo de la magia y que él poseía el
secreto para producir este orden, cuando menos en par­
te. E n este sentido, el pueblo era el custodio de la natu­
raleza y de sus cambios. Sin su coperación, ni la fuerza
mágica, ni los dioses, ni potencia alguna, podrían hacer
volver la estación del crecimiento y la reproducción de
plantas y animales.
104 LOS HEBREOS
Esta conclusión parece apartarnos aún más de cual­
quier concepción de orden en la naturaleza. Pero, una
simple reflexión disipará esta impresión. Es cierto que
los resultados deseados, la fertilidad, solamente podían
producirse, y se producían, cuando el hombre se deci­
día a ejecutar los ritos mágicos necesarios; pero, debe­
mos damos cuenta de un hecho: el mundo de las poten­
cias mágicas era algo constante, ya fuera o no invocado
por el hombre. Reaccionaba siempre de un modo defi­
nido al ejecutarse los ritos apropiados. De acuerdo
con estas creencias, en este hecho radicaban la cons­
tancia y la posibilidad de previsión, de las que carecían
justamente los caprichosos dioses. Además, es probable
que en un principio esta potencia se considerara como
algo impersonal, aunque después surgiera la marcada
tendencia a identificarla con alguno de los dioses — en
Israel, desde luego, con Yahvé— . Esta potencia era su­
perior a los dioses; ya que lo que distinguía a Thoth, en
Egipto, y a Ea, en Babilonia, de los otros dioses era
precisamente que ambos tenían conocimiento de ella.
La respuesta de Éa a las frecuentes consultas de Marduk
es bien conocida de los estudiosos del antiguo Oriente:
“Lo que yo sé, lo sabes tú también, hijo mío’' — y, a
continuación, le suministra las instrucciones específicas
para la ejecución de los titos mágicos— . Estos dioses sa­
bían cómo invocar y animar este inmenso mundo de
fuerzas que les era ajeno, lo mismo que a los otros dio­
ses, pero que podían utilizar para la realización de sus
propósitos.
E l predominio de tales conceptos entre los israelitas
se manifiesta, por tanto, en la adopción de los ritos de
la fertilidad. Sólo que no estaba confinado, en modo
alguno, al nivel popular con el que nosotros lo asocia­
mos. Penetró también en gran parte del pensamiento
hebreo, dejando su huella, incluso, en lo que podemos
llamar la religión ortodoxa. Un ejemplo notable es el
concepto de magos en que se tenía a los profetas. Esto
es, con toda claridad, lo que implica la conducta de
Elias cuando revive al hijo de la viuda (I Reyes, 17:*
 EL. P U E S T O D E L H O M BR E EN EL MUNDO 105

1 9 -2 2 ); y lo mismo ocurre en el caso de Eliseo cuando

resucita al hijo de la sunamita {II Reyes, 4 :3 1 -3 5 ) .
Los procedimientos a que recurren son, evidentemente,
mágicos. T al debió haber sido, por lo demás, el signi­
ficado del famoso símbolo de Jeremías, cuando, en
presencia de los ancianos de la ciudad invitados espe­
cialmente, quebró solemnemente la vasija de barro, de­
clarando que de ese mismo modo Yahvé quebrantaría
a Jerusalem (Jeremías 1 9 :1 0 -1 1 ). Es difícil concebir
una acción que, para los espectadores, fuera más deci­
didamente mágica: no era un inocente que hablara de
cosas que creía que iban a'suceder, operaba con poderes
ocultos y, por su propia voluntad, valiéndose del rito de
romper la vasija, propiciaba el quebrantamiento de la
ciudad, que había predicho. Es difícil saber hasta qué
grado compartía el propio Jeremías este punto de vista,
Es mucho lo que podría aducirse en sentido negativo;
pero, si no tenía ni siquiera un interés secundario en
presentarse como taumaturgo, es evidente que no sabía
escoger sus símbolos.
Ahora bien, ¿cuál es el significado de los actos sim­
bólicos que ejecutan los profetas? Un examen cuidadoso
nos lleva a la conclusión de que no se trataba de imá­
genes inocentes, como generalmente se supone. La de­
tallada reproducción que hace Ezequicl de la ciudad
sitiada { 4 :1 - 5 : 3; 2 4 :1 -1 1 ) y otras muchas semejan­
tes, consideradas por el pueblo como simples pasatiem­
pos, tenían, tanto para el profeta como para varios de
los comentaristas antiguos de su obra (por ejemplo, 4:
4 - 6 ) , un valor positivo para lograr los fines que había
predicho. E l predominio de esta creencia entre el pue­
blo está atestiguado por la declaración del mensajero
enviado a llamar a Miqueas, hijo de Imla, a instancias
del rey Ajab. Después de anunciarle el resultado feliz
que tendría la campaña proyectada contra Ramoth de
Galaad, de acuerdo con la promesa hecha por los pro­
fetas de la corte, el mensajero continúa: “Sea ahora tu
palabra conforme a la palabra de alguno de ellos, y
anuncia bien” (I Reyes 2 2 :1 3 ). Ahora bien, es evi-
106 LOS HEBREOS
dente que no deseaba que Miqueas engañara al rey ha­
ciéndole promesas que sólo llevarían al desengaño. Por
lo contrario, rogaba al profeta que pronunciara la palabra
poderosa que aseguraría el éxito de lo proyectado. Para
él, Miqueas no era un simple vidente, sino que, como
profeta, dominaba las fuerzas poderosas que rodean la
vida humana y podía, con una sola palabra, encauzarlas
a propósitos definidos. E l propio Isaías se presenta en
este mismo papel de taumaturgo cuando desafía al rey
Ajaz y le dice que pida una señal de Yahvé, ya sea en
lo profundo o arriba en lo alto ( Isaías 7 :1 1 ). Los tér­
minos de su oferta indican que, aun si el rey hubiera
pedido la repetición del famoso milagro de Josué, en
Ajalón (Josué 1 0 :1 2 -1 4 ), Isaías se hubiera considerado
capaz de realizarlo. T al es, también, el punto de vista
del escritor posterior que relata la entrevista del profeta
con el enfermo Ezequías: la sombra de los grados del
reloj del sol es vuelta atrás (Isaías 3 8 :8 ). En todos
estos casos, las narraciones ponen de manifiesto la ínti­
ma relación entre Yahvé y el profeta; cosa que, induda­
blemente, correspondía al desarrollo ortodoxo del pensa­
miento. Tales prodigios eran obra de Yahvé, quien se
valía del profeta. Pero, esto no explica todos los inci­
dentes. E n realidad, los relatos sobre los profetas del
siglo ix, o de siglos anteriores, revelan un concepto bá­
sico acerca de la profecía que el pensamiento posterior
se encargó de reducir al de “voz de Yahvé” Según la
terminología de esta época, el profeta era un “varón
de Dios”; y el término hebreo es mucho más rico que
sus equivalentes en otras lenguas. D e acuerdo con el
sentido de estos relatos el profeta podía hacer prodi­
gios por sí mismo, ya que dominaba las fuerzas sobre­
humanas.
Es obvia la estrecha relación que existe entre esta
manera de pensar y la profunda fe de los israelitas en el
poder de la bendición y del anatema. Generalmente,
las poderosas fórmulas de bendición y de anatema se
pronunciaban en nombre de Yahvé; sin embargo, en
muchos pasajes es evidente que el poder de su san­
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 107
ción tiene otro origen. Desde luego, la objeción de que,
en algunos casos, no se invoque la acción divina carece
de fuerza, ya que esta invocación puede estar implícita.
Pero, si se discutiera este punto, es posible que dicha
invocación, cuando se la empleaba, fuera secundaria y re­
presentara únicamente una costumbre posterior. Empe­
ro, las bendiciones que usaban los patriarcas, y que, apa­
rentemente, se “cumplieron” en el curso de la historia
de Israel, producen la impresión de ser magia pura y sim­
ple. E l viejo dignatario pronunciaba fórmulas cuyo al­
cance determinaría el destino de la nación o de algunas
de sus tribus, a través de los siglos. Ahora bien, si esta
interpretación es correcta, tiene una importancia enorme
para nuestro estudio, ya que, además de confirmar el
poder y el predominio de la magia con respecto a la na­
turaleza, viene a demostrar que regía también el destino
de los hombres, en cierta medida. Esto equivale casi al
concepto del destino, salvo que su dominio sobre la vida
humana puede haber sido menos inexorable.
E n íntima relación con las bendiciones y con los
anatemas, tanto en lo que se refiere a su alcance como
a su sanción, estaba el juramento. También éste tenía
suficiente poder para producir consecuencias aun des­
pués de mucho tiempo. D e los muchos ejemplos que
existen, citaremos únicamente las desastrosas consecuen­
cias aue tuvo la violación hecha por el rey Saúl del ju­
ramento prestado por Josué a los gabaonitas (II Samuel,
capítulo 2 1 ); y la creencia nacional de que poseían el
territorio en virtud del juramento hecho siglos atrás a
los patriarcas. ¡Este último era un juramento del propio
Yahvé! Estamos ante una situación asombrosa. Los
juramentos y los convenios celebrados entre los hom­
bres se hacían en nombre de Yahvé (lo que llegó a
convertirse en costumbre), quien era invocado para que
vigilara la palabra empeñada y asegurara su fiel cumpli­
miento. Superficialmente, parece ser un reconocimiento
de Yahvé como origen de la justicia y, al propio tiempo,
como inmanente al sentido infuso de justicia. No obs­
tante, aun así, es obvio que el acto no tenía carácter
108 ' LOS HEBREOS
religioso. En este caso no había suplica, no se trataba
de asegurar la sanción divina, ni se propiciaba la volun­
tad de Dios. El hombre es quien lo pronuncia y Dios
tiene que cumplirlo. Se trata, sin lugar a dudas, de un
acto mágico, a pesar de que se 1c disimule con palabras
piadosas. Pero, en aquellos casos en que es el propio
Yalivé quien presta juramento, no es posible eludir el
problema. Desde luego, el devoto autor de la Epístola
a los Hebreos argumenta que “no pudiendo jurar por
otro mayor, juró por sí mismo”; pero este argumento es
decididamente débil como exégesis histórica. Más con­
vincente sería la explicación de que el juramento divino
no era otra cosa que una transferencia impensada de la
práctica humana. Pero tampoco esto es convincente;
no cabe duda de que los escritores bíblicos no eran tan
torpes como esto parece indicar. No hay ninguna razón
plausible que evite la conclusión de que los israelitas
consideraban que el juramento de Dios lo obligaba más
que su promesa y justamente por los mismos motivos que
en los convenios humanos: porque existía una poten­
cia que vigilaba y obligaba a su cumplimiento. Se tra­
taba, claramente, de una potencia no-personal; ya que
en ese caso se hubiera establecido una jerarquía de dio­
ses en la que Yahvé ocuparía una posición dependiente.
Era una fuerza. ¡Y Yahvé se encontraba sujeto a ella!
Por asombrosa que pueda parecer esta conclusión, se
relaciona con un incidente extraño que, cuando menos,
sugiere cierta confirmación de la creencia en un po­
der supradivino. Cuando los ejércitos aliados de Judá e
Israel hubieron asolado el territorio de Moab, acorralando
al rey en su capital, reforzaron su asedio y el rey, deses­
perado, “arrebató a su primogénito que había de reinar
en su lugar , y sacrificóle en holocausto sobre el muro.
Y hubo grande enojo en Israel, y retiráronse de él, y
volviéronse a su tierra” (II Reyes 3 :2 7 ). Es cierto que
el significado de este incidente es algo oscuro; pero, va­
liéndonos de un proceso de eliminación, llegaremos a
una interpretación plausible.
En primer lugar, el relato no puede significar que
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 109
“hubo grande enojo en Israel”, de manera que hubieran
regresado a su tierra disgustados por el proceder del rey.
Para que tuviera este significado se requeriría una prepo­
sición hebrea diferente. Además, resulta inconcebible
que se volvieran a su tierra sólo por un “gran enojo”;
ya que esto les hubiera provocado, más bien, un deseo de
venganza. E n consecuencia, el enojo que hubo entre
los israelitas y que los impulsó a volverse a su tierra no
pudo haber emanado del dios moabita, pues estaba que­
brantado y anonadado: había hecho todo lo que había
podido en defensa de su pueblo, pero los guerreros he­
breos eran los victoriosos. Por otra parte, estos últimos
obraban en nombre de Yahvé; y podían confiar en que
éste sabría acabar con cualquier intemperancia del de­
rrotado Ceñios.* De tal manera que resulta evidente
que fue el enojo de Yahvé el que hizo volverse a su
pueblo. Pero, ¿por qué se perturbó, hasta el punto de irri­
tarse con su propio pueblo, por el acto pagano de un rey
pagano? Al parecer, no es posible eludir la conclusión
de que el “enojo” emanaba de alguna fuente ajena a los
dioses en cuestión. Además, esta fuente era tan pode­
rosa que los devotos de Yahvé, que obraban bajo nota­
bles indicios de su complacencia (II Reyes 3 :9 -2 0 ) ,
abandonaron el campo en el momento mismo en que la
victoria final se hallaba al alcance de su mano, volvién­
dose a su tierra. Al parecer, el sacrificio del heredero
era un rito mágico tan poderoso que aun Yahvé tenía
que plegarse a él.
Pero, en realidad, todo esto es menos herético de lo
que puede parecer desde el punto de vista de la “críti­
ca” usual. Pues lo que hemos venido exponiendo es,
justamente, el concepto conocido como tabú. También
existía la tendencia a atraer su acción hacia terreno de la
autoridad de Yahvé. E l herem sobre Jericó fue pronun­
ciado en su nombre y guardado por él (Josué 6:17; 11-
1 2 ). La temeridad de Uzza fue castigada por el propio
Yaíivé (II Samuel 6 :6 - 7 ) . Por su pecado, Nadab y

E l dios moabita (Ed.J.

110 LOS HEBREOS
Abiú fueron consumidos por el fuego de Yahvé (Leví-
tico 1 0 :1 -2 ) . Todo esto se encuentra de acuerdo con la
opinión ortodoxa de los investigadores de que el domi­
nio de lo sagrado correspondía a una fuerza impersonal
que actuaba en forma automática e independientemente
de la voluntad divina. La introducción de estas ideas en
la legislación sacerdotal, guardián natural de estos con­
ceptos y de la forma de tratar con lo oculto, queda ilus­
trada por el rito de la becerra a la que cortaban el pes­
cuezo en un valle áspero, que nunca hubiera sido arado
ni sembrado; ya que cada uno de los detalles que se des­
criben pone de manifiesto su carácter mágico (Deutero-
nomio 2 1 :1 -9 ) . Pero, como es bien sabido, la magia
persiste hasta el grado de encontrar expresión en el
Salterio.
En resumen: hay varios indicios de que los israelitas
creían en la existencia de una potencia superior a los
dioses y a los hombres que, en cierta medida no bien
determinada, podía ser empleada por ambos valiéndose
de ritos y fórmulas de carácter mágico. Aunque no te­
nía fundamentalmente un sentido ético, poseía, sin em­
bargo, cualidades que lo implicaban en cierta forma. Su
rasgo dominante era la constancia. Colocada por enci­
ma de la incertidumbre provocada por los caprichos de
los dioses, esta potencia era siempre la misma. Quienes
conocían el modo de emplearla podían contar siempre
con ella. En uno de sus aspectos se aproxima a la na­
turaleza de la cualidad moral: vigilaba el cumplimiento
de los convenios solemnes, lo que sugiere el atributo de
verdad, aun cuando, en realidad, lo más probable es que
se tratara solamente de una manifestación de la cons­
tancia'a que hemos hecho mención.

D e cualquier manera, lo que aquí tenemos es la con­

cepción más simple del derecho natural entre los israe­
litas. Era considerado como una fuerza que actuaba so­
bre los dioses y sobre los hombres y que podía imponer
la fidelidad y el cumplimiento de lo pactado. Sin em­
bargo, no tenía un carácter coactivo y es de suponer que
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 111
no venía en mengua de la libertad divina. Era posible
ignorar este mundo y conducirse con indiferencia hacia
él. Pero, como orden moral del universo, y al igual que la
ley dentro de la sociedad humana, imponía de modo in­
evitable las consecuencias de la rebelión y, valiéndose de
desagradables incidentes, inducía a la conformidad. Es
evidente la distancia que separaba a esta creencia de la
fe ortodoxa, lo mismo que la relación estrecha que guar­
daba con las formas religiosas primitivas. Debe hacerse
notar, además, que el Deuteronomio, obra relativamente
reciente y muy desarrollada, dio una gran importancia
al juramento divino. Es más, se encuentran manifesta­
ciones de estas creencias en los profetas y en la literatura
ritual de diversas épocas, hasta el final del Antiguo Tes­
tamento. Así, encontramos en la concepción del mundo
de los israelitas cierto persistente dualismo. Al lado de
la fe dominante, cada vez mayor, en el dominio uni­
versal de Yahvé, existía esta creencia en un dominio
mágico que se encontraba fuera de su alcance. Pero, en
rigor, esto no tiene nada de extraño, ya que la misma
situación se ha mantenido hasta nuestros días. Un gran
número de personas, más o menos devotas, y aun ciertas
ramas de la iglesia, mantienen creencias y ejecutan prác­
ticas esencialmente mágicas, que niegan, en consecuen­
cia, la supremacía de Dios. Por lo tanto, y aun recono­
ciendo esta contradicción del pensamiento israelita, lo
único que podemos hacer es investigar su concepción
acerca de un orden moral en el mundo, sin intentar
resolver el problema de cómo se compaginaba con lo me­
jor del pensamiento hebreo. Sin embargo, lo cierto es
que esta conciencia, cada vez mayor, de un dominio
moral formaba parte integrante de la creencia en la uni­
versalidad del poder de Yahvé, como Dios de justicia.

Es difícil decir cuál haya sido el concepto hebreo

original sobre el gobierno. E l primitivo gobierno por
parte de los ancianos de la comunidad y la libertad
esencialmente democrática, que heredaron de la socie­
dad nómada, parecen implicar el respeto a las costum­
112 LOS HEBREOS
bres de los antepasados y un cierto sentido, más o menos
primitivo, de justicia. Es verdad que las tradiciones re­
cogidas en el Antiguo Testamento, a guisa de historia
primitiva de la nación, ponen de manifiesto un sentido
de la ley superior al capricho individual. D 'io, nuestro
problema radica, justamente, en indagar la validez que
esto pueda tener. Al parecer, es plausible. Pero, por
otra parte, el estrato más antiguo del Libro de los Jue­
ces, que se encuentra entre las fuentes históricas más
antiguas de la sociedad hebrea, provoca consideraciones
perturbadoras. Un escritor posterior caracteriza este pe­
ríodo con una frase general, diciendo: “En estos días
no había rey en Israel: cada uno hacía lo recto delante
de sus ojos” (Jueces 21:25; v, también, 18:1, 1 9 :1 ).
Explicación que, por su contexto, no significa otra cosa
que la anarquía social. Y, ciertamente, el comporta­
miento de los miembros de la tribu de Dan en la tierra
de Lais, la conducta que siguen con respecto a Michas
y el incidente de la concubina del levita y sus conse­
cuencias (Jueces, capítulos 18 a 2 1 ), hablan elocuente­
mente de la carencia de toda restricción moral. La nor­
ma de conducta era el deseo y el medio de lograr un
fin era la fuerza física y, después, el poder político. La
vida del poderoso era la vida feliz, ya que podía realizar
sus deseos, E l popular relato de Sansón, sea cual fue­
re su intento pedagógico original, expresa cabalmente
un ideal de la época; tal era la vida que el autor hubiera
querido para sí: ser un hombre capaz de golpear y derri­
bar a sus enemigos, hacer bromas sobre los castigos me­
recidos y las conspiraciones en su contra, tomar lo que
quisiera y poseer a cuanta ramera le gustara. ¡Ésta era
la verdadera vida de un hombre! D e aquí inferimos cuál
era la “ley natural” en la época de los jueces: era la
ley de la selva.
No es posible suponer que estos héroes hicieran una
estimación crítica de sí mismos y, con una autoconcicn-
cía etica, escogieran sus derroteros. Pero, la reflexión
israelita sobre el problema es, seguramente, muy anti­
gua, ya que, aun en estos relatos y particularmente en
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 113
los que se refieren a Sansón y a Abimelech, se juzgan los
principios en que basaban su conducta. No obstante,
fue en una época posterior cuando los pensadores colo­
caron a'esta “ley natural” frente a frente con los prin­
cipios de la equidad y la condenaron. Empero, podemos
afirmar con seguridad que, en la época de los jueces, las
ideas dominantes consideraban la fuerza como la única
norma socialmente válida, que sólo se atenuaba recu­
rriendo al poder mágico del juramento (Jueces 2 1 :1 - 7 ) ,
y a ciertas costumbres establecidas, como !a venganza
de la sangre y, posiblemente, a algunas usanzas tribales y
familiares. Aún es posible que nos rehusemos a aceptar
este punto de vista en toda su extensión; porque, sin
duda, lo que sabemos acerca de los principios de la reli­
gión israelita nos conduce a la postulación de ideales
más elevados, así sea en este período primitivo. Pero, el
testimonio que poseemos es de tal naturaleza que nos
obliga a aceptar la conclusión de que estos ideales eran
un concepto esotérico que resultaba inoperante en el
conjunto de la sociedad.
No es posible explicar las causas, ni la trayectoria
seguida por la evolución de este concepto popular de la
ley, por lo tanto, tendremos que conformarnos con
apuntar unos cuantos hechos importantes. Los israelitas
heredaron este sentido de la ley de los cananeos y su
vida entre tales comunidades relativamente desarrolla­
das debe haber ejercido una influencia moderada sobre
la violencia primitiva. Además, a pesar de lo que digan
algunos escritores bíblicos, la monarquía implicaba cla­
ramente una ley nacional que todos debían acatar. Esto
es, justamente, lo que sugiere el comentario acerca de
la época de los jueces que hemos citado, es asimismo la
conclusión a que se llega al estudiar la administración
de justicia en la época de David. También es impor­
tante que, en esta época, se exprese la idea de la fuerza
represiva de la práctica y de las normas sociales: “no se
ha de hacer así en Israel” (II Samuel 1 3 :1 2 ).
Con todo, tenemos que reconocer que la suprema­
cía del derecho positivo era algo que se hallaba pro­
114 LOS HEBREOS
fundamente vinculado a la concepción israelita de la
monarquía. Como el reino vino a ser, históricamente,
una proyección del dominio de los jueces, fue inevitable
que se introdujera en la conducta de los reyes el ideal
de la finalidad del poder. Ésta es la síntesis de las pre­
rrogativas que Samuel atribuyó al rey cuando el pueblo
propuso el establecimiento de la monarquía: “éste será
el derecho del re y .. . tomará vuestros hijos, y pondrá-
los en sus carros, y en su gente de a caballo, para que
corran delante de su carro. . . Tomará también vuestras
hijas para que sean perfumadoras, cocineras, y amasado­
ras. Asimismo tomará vuestras tierras, vuestras viñas, y
vuestros buenos olivares, y los dará a sus siervos” (í
Samuel 8 :1 1 -1 4 ) . Se acepta, generalmente, que el
pasaje es reciente, pero no por eso es menos importante
su testimonio acerca de la monarquía hebrea, porque de
este modo era como funcionaba realmente. La concep­
ción oriental del monarca absoluto “que no podía equi­
vocarse”, penetró en la corte israelita en el período de
David, si no es que, en realidad, se había puesto ya de
manifiesto en el reinado de Saúl, culminó en la época
de Salomón; y fue el principio operante de la tonta res­
puesta de Roboam en Siquem (I Reyes 1 2 :1 4 ). Y si
bien sufre un serio contratiempo con la rebelión de las
tribus norteñas, aun estos fanáticos devotos de la liber­
tad acaban por ser dominados por una clase dirigente
todavía más irresponsable que la de Jerusalem, Nos
basta con citar el incidente de Nabot (I Reyes, capí­
tulo 21) y con recordar la opresión social de que hablan
los profetas del siglo vm , para darnos cuenta de que
Israel, tanto su porción norte como la sur, adoptó la
teoría de que el poder no tiene responsabilidad jurídica,
ya que representa la fuente última de la ley. Tenemos
que dejar para más adelante el exponer el aspecto polí­
tico de esta teoría, así como la lucha que se entabló para
conquistar un gobierno responsable; por ahora, nuestro
interés consiste en mostrar de que modo tan completo
dominaba el derecho positivo a las clases gobernantes
en ambos reinos.
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 115
Dos incidentes ocurridos en la época de los reyes
ponen de manifiesto el pensamiento que entonces pre­
valecía. Se trata de los episodios de Betsabé y de Nabot.
Ambos se relacionan estrechamente por su desprecio
hacia los derechos humanos y por su descarada atribu­
ción de una autoridad absoluta al rey. Sin embargo,
también son importantes estos dos incidentes como eta­
pas en el desarrollo de la concepción israelita de una
ley superior, porque en ambos casos interviene un pro­
feta que reprocha al monarca su proceder en nombre de
Yahv'é. E n pocas palabras, el profeta niega la preten­
sión real a la autoridad definitiva y anuncia, en su lugar,
la supremacía de la voluntad de Yahvé, una ley que
obliga al monarca reinante tanto como a su súbdito más
humilde.
Éste es el marco en el que se desenvuelve la obra
de Amos, cuya importancia dentro de esta corriente del
pensamiento israelita ya hemos señalado. Hemos visto
cómo su amplia concepción de la naturaleza y de la auto­
ridad divina estaba arraigada, indudablemente, en la
creencia en la existencia de derechos comunes a todos
los hombres, oue iba más allá de las limitaciones políti­
cas y religiosas de la época. Según Amos, este principio
estaba incorporado en la persona del Dios de Israel. Pero,
cuando menos en un notable pasaje, Amos implica la
existencia de un impulso hacia el bien, que existe en y
para sí. D ice así: “ ¿Correrán los caballos por las pe­
ñas? ¿Se ara en el mar con bueyes? * ¿por qué habéis
vosotros tomado el juicio en veneno, y el fruto de jus­
ticia en ajenjo? Vosotros que os alegráis en nada, que
decís: ¿No nos hemos adquirido potencia con nuestra
fortaleza?” (Amos 6 :1 2 -1 3 ). Generalmente se acepta,
dice, un cierto decoro en el comportamiento; pero, en
lo que se refiere a asuntos religiosos, sus contemporá­
neos violaban el sentido común de la humanidad con
sus aberraciones morales y religiosas. E l sentido común,
según se implica, debe conducir al hombre a tener un
* Traducción del texto bíblico inglés; la versión de Casiodoro de
Reina dice; “ ararán en ellas con vacas?” [Ed.].
116 LOS HEBREOS
comportamiento justo y a adoptar rectas actitudes reli­
giosas.
E l pensamiento de Israel era tan personalista, en ge­
neral, estaba tan empapado de la creencia en una Per­
sona universal que todo lo penetraba y que constituía
la fuerza impulsora de todo, que es importante, antes de
pasar a examinar lo que esto implicaba, el reconocer
plenamente la existencia de una concepción más huma­
nista de la ley natural, como la que Amós sostiene lado
a lado con su profunda fe en la actividad divina. A este
respecto, es todavía más notable la discusión sobre el
problema de la teodicea, pues parece implicar una nor­
ma que es independiente de Dios y que, en cierta me­
dida, lo excede; norma a la que tiene que sujetarse, al
igual que el hombre. Apenas si hace falta mencionar
que el Antiguo Testamento, particularmente -los libros
posteriores, se ocupa con frecuencia de este problema
de la justicia del gobierno de Dios sobre el mundo.
Desde luego, el Eclesiastés lo trata en forma insupera­
ble. Esta extraña teología juzga a Dios conforme a las
normas humanas de justicia y encuentra defectos en su
comportamiento. Dios se ha guardado sus privilegios
en una forma enteramente egoísta; además, su mayor
preocupación parece ser su propia felicidad, en tanto
que el hombre, que se esfuerza y lucha, se ve atrapado,
siempre, por este poder cósmico y solamente le son
otorgadas concesiones menores para mantenerlo ocupa­
do. La principal preocupación del hombre en sus rela­
ciones con Dios es la de ser cauteloso en sus actos y en
sus palabras, porque una palabra imprudente puede aca­
rrearle molestias incalculables. E n el Eclesiastés no se
dice expresamente en qué filosofía se basa su teoría éti­
ca, pero ésta puede ponerse al descubierto con un exa­
men minucioso. De acuerdo con la tradición, su pensa­
miento era enteramente humanista, arraigado en ciertas
convicciones acerca de lo que constituye una vida bue­
na y de lo deseable de ciertas formas específicas de con­
ducta. Se esforzó por averiguar si acaso hay algo bueno
para el hombre y su conclusión fue que una cosa es bue­
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 117
na cuando proporciona satisfacción duradera. E n con­
secuencia, siguió diversas líneas de conducta sin pensar
en los escrúpulos tradicionales. Con todo, es notable
que a través de esta experiencia, dominada aparente­
mente por un egoísmo tan burdo como el que le atribuía
a Dios, haya venido a rendir tributo inconscientemente a
los ideales sociales comunes de justicia y de humanidad.
Se preocupó por la injusticia de su época, aunque eludió
el asunto haciendo la reflexión'de que nada podía ha­
cerse para remediarla, porque la miseria humana era
algo constante. Hizo notar el egoísmo de los funciona­
rios, quienes oprimen a sus inferiores, hasta que, por
último, agobian entre todos al campesino pobre. Se re­
firió, censurándolos, a los procedimientos utilizados por
los monarcas absolutos, ante quienes los súbditos sólo
podían mostrar servilismo y astuta cautela, buscando la
ocasión de aprovecharse de alguna situación. Por con­
traste, alabó al joven pobre, pero sabio, condenado a per­
manecer hasta el fin en su humilde estado, aunque en
situación mejor que el poderoso monarca, cuya autosu­
ficiencia hace que al morir no le llore nadie. E l hombre
sabio que libertaba a su ciudad por medio de su sabidu­
ría, al fracasar el poderío militar, merecía todo el respeto
del Eclesiastés. E l autor de este libro era un hombre
provisto de profundos sentimientos sociales que, en rea­
lidad, originaban su pesimismo, debido a su desespera­
ción de mejorar las cosas. E n rigor, en este punto se
enfrenta al problema medular de toda teoría del derecho
natural: la .existencia de normas de conducta opuestas
entre sí. Estos gobernantes egoístas actuaban conforme
a los impulsos universales del hombre. Pero el. Eclesias­
tés no pensaba en encomiarlos por este motivo, o en un
retorno a las condiciones de la época de los jueces. Pues
frente a estas normas de vida existía también un instinto
hacia cosas mejores, un sentido de justicia arraigado, no
menos profundamente, en la naturaleza humana. Según
parece, tales conceptos se relacionaban estrechamente
con el fundamento de todo el sistema de pensamiento
del Eclesiastés. Su norma era este sentimiento de jus­
118 LOS HEBREOS
ticia que es común a toda la humanidad, aun cuando
sólo se encuentre vagamente definido. En virtud de él,
el propio Dios tenía que someterse a juicio.
E l planteamiento de este problema en el Libro de
Job es notable por su proyección de la antítesis entre
el poder y la justicia en la conducta de Dios mismo.
Adoptando diversos modos de expresión, el asunto se
encuentra expuesto a lo largo de todo el libro, Yahvé
despliega toda su elocuencia a fin de mostrar que Dios
no tiene que responder de sus actos. Su poder es tan
grande y la complejidad de sus obras se encuentra tan le­
jos del entendimiento humano, que el hombre no puede
poner en tela de juicio su manera de obrar. E l espíritu
indagador sólo puede, en último término, confesar su
temeridad:
Por tanto yo denunciaba lo que no entendía;
Cosas que me eran ocultas, y que no las sabía.

Por tanto m e aborrezco, y m e arrepiento

E n el polvo y en la ceniza (Jo b 4 2 : 3 - 6 ) .

Las palabras de Eliú no están alejadas de esta misma

posición; Dios “no da cuenta de ninguna de sus razo-'
nes” (Job $ 3 :1 3 ). Es más, los autores tienen concien­
cia del problema; tratan de demostrar que Dios no obra
en forma impía (Job 34:10 s.) y se horrorizan ante la
actitud de Job, quien, al parecer, pretende que su rec­
titud es mayor que la de Dios (Job 3 5 :2 ). La inde­
pendencia moral de Job constituía una afrenta para la
piedad tradicional de los amigos. Se rehusaba a incli­
narse contrito ante la trascendencia y, por el contrario,
preguntaba insistentemente: “¿Por qué obra así Dios?”
Para él no era suficiente con que el poder absoluto
estuviera entronizado en el centro del universo, sino que
este poder debía ajustarse a las normas comunes de equi­
dad, al igual que el más humilde de los hombres. Sobre
esta base, Job busca una reunión con su gran adversario
para poder discutir la justicia del asunto:
H e aquí ahora, si yo me apercibiere a juicio,
Sé que seré justificado (Jo b 1 3 :1 8 ).
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 119
Todavía más explícito es su enconado vituperio del po­
der cósmico que, según se desprende de sus palabras,
debería ser por lo menos tan justo como el hombre:
¿Parécete bien que oprimas,
Que deseches la obra de tus manos,
Y que resplandezcas sobre el consejo de los impíos?
¿Tienes tus ojos de carne?
¿V es tú cómo ve el hombre?
¿Son tus días como los días del hombre,
O tus años como los tiempos humanos,
Para que inquieras mi iniquidad,
Y busques mi pecado,
Sobre saber tú que no soy impío?
Ya que no hay quien de tu mano libre
(Job 1 0 :3 - 7 ) .

Ésta era la queja constante de Job: él no había obrado

mal y, sin embargo, se veía afligido por las penas. No
es de admirar que su espíritu audaz condenara el hecho
de que Dios no sea responsable ante el hombre, antes de
retroceder ante sus propios excesos, al darse cuenta
de que su vida no registraba solamente miserias:
V ida y misericordia me concediste,
Y tu visitación guardó mi espíritu (Jo b 1 0 :1 2 ).

Sin embargo, desde el fondo de su pesimismo, Job su­

pera al Eclesiastés en su denuncia de la carencia de ética
en Dios:
Si habláramos de su potencia, fuerte por cierto es;
S i de ju icio, ¿quién podrá emplazarle?

B ien que yo fuese íntegro, no me conozco a mí mismo;

Reprocharé mi vida.
Una cosa resta que yo diga:
Al perfecto y al impío él los consume
(Job 9 : 1 9 - 2 2 ) .

Pero la gran diferencia entre Job y el Eclesiastés con­

sistía en que aquél se apegaba a su fe y luchó hasta colo­
carse en una posición racional, desde la cual podía sos­
tener que los principios de justicia que él aceptaba como
hombre regían también el comportamiento de Dios.
Sin embargo, puede advertirse que, a pesar de lo
120 LOS HEBREOS
atractivos que podían resultar estos puntos de vista para
algunos sabios, la mayor parte del pensamiento israelita,
a juzgar por la importancia que se le daba en la litera­
tura, sostenía la convicción de que la fuente de la ética
se encontraba en la naturaleza y en la voluntad de Dios.
Y el nexo que une estos dos puntos de vista aparente­
mente contradictorios es revelado por el gran pensador
a quien nos hemos referido con tanta frecuencia, el
autor del capítulo 8 del Libro de los Proverbios. E n su
concepción de la sabiduría como fuerza que anima
al hombre en su incesante búsqueda de cosas mejores,
fuerza que estaba en Dios antes de la creación y que
fue puesta por él en la naturaleza de las cosas, se implica
con toda claridad que gracias a la sabiduría adquiere
el hombre la más certera comprensión de la esencia di­
vina. E l filósofo hebreo habría convenido sinceramente
con Sócrates en su respuesta al problema que éste plan­
teaba. Lo justo no es justo porque Dios lo quiere; sino
que Dios lo quiere porque es justo. Ya que su esencia
es la justicia.
E n consecuencia, debemos exponer el desarrollo de
la concepción acerca de las normas universales de justi­
cia, siguiendo la trayectoria del concepto de la universa­
lidad del dominio de Yahvé y de la ampliación del pen­
samiento ético dentro de la religión de Israel. E l triunfo
de esta concepción, que se manifiesta en la condena­
ción de la injusticia que hacen los profetas dentro de
Israel, se revela perfectamente en su rechazo de la no-
responsabilidad de los imperios agresivos. Isaías se le­
vanta para escarnecer la jactancia de los asirios:

C on la fortaleza de mi mano lo he hecho,

y con mi sabiduría, porque he sido prudente.
Y quité los términos de los pueblos,
y saqueé sus tesoros,
y, todopoderoso, derribé a los que se sentaban en los tronos.
Y halló m i mano como nido
las riquezas de los pueblos;
y, como se cogen los huevos dejados,
así m e apoderé yo de toda la tierra ■
(Isaías 1 0 :1 3 - 1 4 ) .

-
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 121
Pero:
¿Gloriaráse el hacha contra el que con ella corta?
¿se ensoberbecerá la siena contra el que la mueve?

Por tanto el Señor Yahvé de los ejércitos

enviará flaqueza sobre sus gordos
(Isaías 1 0 :1 5 - 1 6 ) .

No menos violenta es la breve nota de Habacuc en su

descripción de la agresión de los enemigos caldeos que
podían ser reprendidos porque:
de ella misma saldrá su derecho y su grandeza

y ofenderá atribuyendo ésta su potencia a su dios

(Habacuc 1 :7 - 1 1 ) .

Es importante observar que, en estos términos, se

expresa la concepción israelita del derecho natural en
su forma característica. La noción de una fuerza direc­
tora universal, tal vez impersonal, pero en cualquier caso
independiente del poder de Yahvé, era algo enteramente
incidental. Ha sido necesario ponerla de relieve a fin
de tener la seguridad de que se le prestaría una atención
adecuada como una fase genuina del pensamiento he­
breo en su conjunto y a fin de mostrar hasta dónde
llegó éste; ya que la convicción de que los israelitas
consideraban que el mundo y sus componentes estaban
sujetos a la voluntad y a la actividad de Dios se ha
convertido en algo axiomático, a tal grado que han que­
dado excluidas cualesquiera otras posibilidades. No se
trata, sin embargo, de un error serio, ya que el aspecto
más destacado de la concepción del mundo de Israel era
su personalismo; y, además, también en su concepción de
una ley universal, válida y operante en la vida de los
hombres, postularon los pensadores hebreos la realidad
y la actividad personales de su Dios. La supremacía de
esta creencia entre los profetas es obvia. Pero, también
lo es la concepción de los sabios. La “sabiduría de
Dios”, de la cual se ocuparon tanto, no era una entidad
distinta a Dios, impersonal; sino que emanaba de Dios:
122 LOS HEBREOS
o, más simplemente, era el propio Dios actuando entre
los hombres.
lista es, en realidad, la aportación característica de
los pensadores israelitas a la discusión del problema del
derecho natural. Para ellos, no se trataba de una fuerza
no-responsable que en forma ciega, así fuera benigna­
mente, influyera en los impulsos humanos. Era el pro­
pio Dios santo y justo quien manifestaba su voluntad
y sus altos designios a los hombres pecadores, para
hacerles ver que la única felicidad radicaba en guardarle
obediencia. De aquí se desprenden todas las caracterís­
ticas peculiares de la ética hebrea: su apremio y, asi­
mismo, ese trascendentalismo que colocaba a la justicia
fuera del alcance del hombre, pero considerándola como
un ideal al cual se debe aspirar y por cuya conquista hay
que esforzarse. Se ha hecho axiomática la pasión moral
de los profetas; es cierto que éstos se preocupaban del
bienestar humano, pero sus apremiantes exhortaciones
no podían haber surgido de consideraciones meramente
humanas, La fuerza compulsora que los poseía “con
mano fuerte” era la santidad de un Dios personal muy
próximo, que tomaba cuentas de la injusticia de los
hombres. Esto era, para Israel, el derecho natural. Era
algo más que “la fuerza suprema que une y controla y
que se manifiesta en todo el universo” . Era el mismo
Dios, supremo y santo, diciendo: “Éste es el camino,
vosotros debéis andarlo.”
Es obvia la función que este concepto desempeña en
la formación de la legislación positiva, lo mismo que
en la crítica de las leyes existentes. Sin embargo, es
notable el hecho de que esta especulación y las sancio­
nes de carácter ético no se expresaran en códigos hasta
una época relativamente reciente. La fuente última del
derecho y de la justicia residía en normas no escritas;
en otras palabras, en los instintos y en los impulsos que
animan el corazón del hombre. Sin duda, los monarcas
y otros personajes podían citar la legislación codificada
del país, pero, para quienes reflexionaban sobre el asun­
to, la norma universal radicaba, en último extremo, en
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 123
los profundos impulsos del corazón humano. La fun­
ción desempeñada por esta manera de pensar en la his­
toria legal de Israel se pone de manifiesto en la obra
de los profetas. También surgió como un remordi­
miento en las diversas reformas de la época de los re­
yes, aun cuando éstas fueran, en gran parte, relativas al
culto. Igualmente, el Libro del Deutcronomio consti­
tuye, per se, un elocuente testimonio de la existencia
de esta corriente; ya que, a pesar de que pretende sei
una “segunda ley”, se trata,_en realidad, de una revisión
de la antigua legislación social que los israelitas habían
tomado, en gran parte, de los cananeos. Por lo tanto,
podemos concluir que entre los hombres reflexivos era
muy común la actitud crítica e independiente hacia la
legislación del país. Sin embargo, aunque esto sea muy
conveniente para nuestros propósitos, no podemos igno­
rar otro problema importante. E l derecho natural sola­
mente puede existir cuando tiene un carácter universal.
E l problema crucial consiste, pues, en investigar hasta
qué punto los pensadores israelitas aplicaron sus normas
a la legislación de las otras naciones, o consideraron que
entre estos pueblos existía también ese mismo impulso
que se manifestaba en el propio pensamiento israelita.
La investigación de este problema tropieza, desde
luego, con un obstáculo: los escritores israelitas se ocu­
paban primordialmente de las normas y del comporta­
miento de los mismos israelitas; de manera que sola­
mente prestaban escasa atención a la vida y al pensa­
miento de los extranjeros. Pero, cuando menos, los once
primeros capítulos del Génesis nos suministran material
para este propósito. Es cierto que los héroes y los otros
personajes que aparecen en estas narraciones eran con­
siderados, en cierta forma, como antecesores remotos;
pero, en todo caso, no eran israelitas, y podemos sacar
de estas narraciones algunas consecuencias importantes.
Los autores no abrigaban ninguna duda de que Dios era
también conocido entre estos pueblos gentiles por me­
dio de una revelación semejante, o idéntica, a la que
posteriormente recibió Israel.. Su voluntad constituía la
124 LOS HEBREOS
ley suprema y entre ellos regían las mismas normas que
se establecieron más tarde en la sociedad hebrea. Caín
no debió haber matado a Abel; la “violencia” desenfre­
nada que había en la época del diluvio clamaba al cielo
un castigo; la vida y la conducta de Noé constituían una
censura para sus contemporáneos; los constructores de
la Torre de Babel pecaban de soberbia; etc. Además, la
distribución de los pueblos sobre la tierra es presentada
como algo hecho conforme a propósitos divinos; y, si no
se trataba de una determinación de carácter ético pre­
cisamente, por lo menos era una expresión de ese im­
pulso que los escritores consideraban como última auto­
ridad de la vida del hombre.
Pueden deducirse conclusiones semejantes de las ex­
plicaciones dadas por los israelitas acerca de sus rela­
ciones con las potencias extranjeras. Los egipcios no
debían haber oprimido a los hebreos; el duro trabajo
a que eran sometidos los esclavos era una ofensa al cie­
lo y produjo el castigo divino de las plagas y los otros
incidentes que se relatan en el Éxodo. Denunciaban la
cruel opresión de los asirios y caldeos; estos pueblos
contravenían todas las normas humanas, y hacían de
ello una virtud. Y, respecto a las pequeñas naciones
vecinas de Palestina, las amenazas contenidas en los dos
primeros capítulos del Libro de Amos se originaron como
una reacción contra su inhumana conducta; estos pue­
blos habían cometido actos de barbarie con sus inde­
fensos vecinos, habían sometido a la esclavitud a pue­
blos enteros y, olvidando el “concierto de hermanos”,
fueron implacables en su odio. Por otra parte, el Poema
del Siervo [Is. 52:13—53: 12] y aquellos pasajes que
describen una gran afluencia de gentiles hacia Jerusalem
para tomar parte en el culto, así como de la pretensión
del Libro de Malaquías de que, desde el alba hasta el
ocaso, el nombre de Yahvé era grande entre los genti­
les, implican el reconocimiento de un vínculo común
entre los hombres de todas las naciones extranjeras, ya
que estaban sujetos a los mismos elevados intereses e
impulsos que los hebreos. No obstante, tenemos que
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 125
reconocer que carecemos de una exposición formal de
los propios pensadores hebreos acerca de la universalidad
de estas normas éticas fundamentales; de tal manera
que tenemos derecho a concluir que no tuvieron plena
conciencia del problema. Pero, al menos, es obvio que
sí postularon, aunque no fuera de un modo crítico, la
vigencia universal de aquellas normas de conducta que
ellos mismos aceptaban. Podemos citar nuevamente
las palabras de Pablo como expresión del pensamiento
tradicional de su p u eblo:.“Porque manifiesta es la ira
de Dios del cielo contra toda impiedad e injusticia de
los hom bres.. . porque lo que de Dios se conoce, a ellos
es manifiesto; porque Dios se lo manifestó.”
No obstante, el problema del derecho natural pre­
senta otro aspecto, ya que en el territorio de Palestina,
durante los siglos de la ocupación israelita, existieron
dos grupos de hombres que vienen a confirmar la conse­
cuencia del pensamiento hebreo; se trataba de los inmi­
grantes extranjeros y de los esclavos. La condición infe­
rior de ambos grupos es advertida por todos los lectores
del Antiguo Testamento. De los primeros puede decir­
se, sin embargo, que el pensamiento hebreo, conforme
avanzaba, se rehusó a dejarlos abandonados al capricho
del fanatismo y de las supersticiones del pueblo. La
preocupación de los autores del Deuteronomio por los
“peregrinos” es una de las características notables de
esta obra. Pero, es en el documento sacerdotal en donde
se dio el paso final para la equiparación de derechos
y de obligaciones del gerim: “La misma ley será para el
natural y para el extranjero que peregrinare entre vos­
otros” (Éxodo 1 2 :4 9 ). La fecha remota que se atri­
buye a esta legislación y la elevada autoridad que se le
concedió dentro del judaismo, en la época posterior al
exilio, hacen que esta prescripción tenga gran impor­
tancia.
El problema del esclavo no es tan fácil de dilucidar;
de acuerdo con las concepciones actuales, la práctica de
la esclavitud, ampliamente difundida y legalizada, cons­
tituye una mancha muy notable en los logros sociales
126 LOS HEBREOS
de los antiguos israelitas. Y, para empeorar el asunto, no
hay una sola protesta contra esta institución, per se, que
exigiera la libertad de todos los hombres, sin hacer dis­
tingos. Jeremías, por ejemplo, se indignaba porque los
esclavos recién liberados fueran vueltos ilegalmente a
la esclavitud, pero no dice una sola palabra acerca de
que el hecho mismo de que hubieran perdido su liber­
tad constituía una marca de infamia para sus contem­
poráneos (Jeremías 3 4 :8 -2 2 ). No obstante, los hechos
no son tan reprobables como parecen. Ya en los prime­
ros tiempos de Israel, la esclavitud tuvo rasgos humanos.
E l esclavo extranjero, que era generalmente un prisione­
ro de guerra, debía su vida a la institución de la
esclavitud; si no hubiera sido por ella es casi seguro que
habría sido asesinado en el momento de la derrota de
su pueblo. Entre los hebreos, la esclavitud obedecía a
causas económicas; se aceptaba la esclavitud cuando se
carecía de medios de subsistencia. Sujetándose a esta
condición se tenía asegurado el sustento y, en este sen­
tido, se la puede considerar, al igual que la institución
de la venganza de la sangre, como un gran adelanto
social para esta época.
La ética de la esclavitud en el Antiguo Testamento
dependía, en gran medida, del carácter del propietario
de los esclavos; hay suficientes testimonios para compro­
bar que, en general, el esclavo estaba en una situación
mucho mejor que la que el término nos parece indicar.
Dentro de las relaciones directas y simples de la vida
rural las distinciones sociales se atenuaban. Entre el
amo y el esclavo, asociados en las faenas y tareas agrí­
colas, se creaba una cspeciq de camaradería. Un inci­
dente revelador, que se cita con frecuencia en los estu­
dios sobre la esclavitud hebrea, es la consulta que hace
Saúl a su esclavo cuando ambos han estado buscando
durante varios días las asnas perdidas; y es el esclavo, y
no Saúl, quien tiene dinero para dar una gratificación al
“varón de Dios”. Por otra parte había, como siempre,
amos brutales que en ocasiones golpeaban a sus escla­
vos hasta matarlos.
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 127
Pero, es importante observar que la conciencia de
Israel no era indiferente a tales condiciones. Se promul­
garon diversas leyes de protección para los esclavos y
en la gran revisión de la legislación, el Libro del Deit-
teronomio, estas disposiciones se reafirman. Pero, aún
más revelador de la conciencia hebrea acerca de este
asunto es el fundamento en que se apoya dicha consi­
deración: “Y te acordarás que fuiste esclavo en la tie­
rra de Egipto, y que Yahvé tu Dios te rescató” (Deute-
ronomio 1 5 :í 5). “Mas el séptimo [día] es rep o so...
porque descanse tu siervo, y tu sierva como tú” ( T>< i-
teronomio 5 :1 2 -1 4 ) . Debe advertirse que la disposición
no se refiere específicamente a los hebreos, sino a los
esclavos de cualquier nacionalidad.
Esta raison d ’étre expresa con toda claridad un sen­
timiento de unidad entre todos los hombres: o sea, en
pocas palabras, el respeto a todos los prójimos en su cali­
dad de personas. E Í pensamiento hebreo acerca de la
esclavitud no pasó aquí. Pero, debe reconocerse que
en ello se encuentra el germen de todo el avance poste­
rior. Admitiendo, en consecuencia, que los israelitas
no repudiaron la esclavitud, debemos tener en cuenta
tres puntos importantes: la esclavitud entre los hebreos
era relativamente humana; se rigió y fue protegida por
leyes cada vez más humanitarias; y, en tercer lugar, se
reconocía que el esclavo poseía ciertos derechos inalie­
nables, basados en su condición de ser humano. Por lo
tanto, no cabe la menor duda de que es un aspecto de
la concepción hebrea del derecho natural.
Con el transcurso del tiempo, la obra literaria que
ahora conocemos con el nombre de Pentateuco adqui­
rió su forma definitiva y, a lo que parece, fue “canoni­
zada” en el siglo iv a. c., esto es, se aceptó que poesía
un origen y una autoridad divinos. Entre las diversas
circunstancias que determinaron su composición quedan
incluidos algunos códigos sociales y muchas instruccio­
nes rituales que habían desempeñado ciertas funciones
en el transcurso de la historia. Sólo que ahora se les atri­
buía un halo de santidad. Para el devoto, todo era igual­
128 LOS HEBREOS
mente ípsissima verba de la voluntad y de la revelación
de Dios y, como tal, de la última autoridad sobre la con­
ducta humana. Ahora bien, en este hecho confluyen
las dos corrientes del /derecho israelita y es el fin de la
antítesis que marca/esta trayectoria del pensamiento.
Aunque vivieron sjíjetos a gobiernos extranjeros y su­
frieron las veleidades de sus propios dirigentes falibles,
los judíos nunca eludieron, en realidad, el problema del
derecho positivo; pero, para el pensamiento ortodoxo,
el derecho natural absorbe y sublima, en el Pentateu­
co, al derecho positivo.
Además, se mantiene el concepto de la ley no escrita
y de su autoridad, que se expresa, sobre todo, en la tra­
dición oral que quedó codificada, finalmente, en la
Mishnah. La crítica puede sonreír con indulgencia
cuando advierte cómo se derrumba la pretensión de que
le fue dada a Moisés en el Sinaí, junto con la Tora;
pero, si examinamos con atención el significado de este
lenguaje metafórico, observamos que no se trata de otra
cosa que de una expresión de la creencia en un derecho
natural que lo penetra todo: el impulso religioso y la
revelación que se asocian al nombre de Moisés eran
demasiado grandes para quedar contenidos en una for­
ma escrita — ni siquiera la Tora resulta adecuada— ; se
encuentran, en último extremo, en el sello divino que
posee el corazón del hombre. Aun en el propio Antiguo
Testamento, y al parecer en una época en que la Tora
había adquirido ya la nota de santidad dentro del pen­
samiento hebreo, se expresa, notablemente, la suprema­
cía de la ley no escrita. Existen varios pasajes que pro­
claman la esperanza en el futuro: Israel se verá depurado
de su inclinación al pecado, transformándose en una
nación justa. E l siguiente pasaje tiene una importancia
particular:

He aejuí que vienen días, dice Yalivé, en los cuales haré nuevo
pacto con la casa de Jacob y con la casa de Judá. N o como el
pacto que hice con sus padres.. . M as éste es el pacto que haré
con la casa de Israel después de aquellos días, dice Yalivé: Daré mi
ley en sus entrañas, y escribiréla en sus corazones; y seré yo a ellos
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 129
por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no enseñará más ninguno
a su prójim o, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce a Yahvó;
porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta
el más grande (Jeremías 3 1 :3 1 - 3 4 ) .

Lo que regirá la vida de los hombres será una ley escrita

en sus corazones y no una ley externa. Pero se tratará
de un dominio benévolo: no habrá coacción, ni se vio­
lará la libertad del hombre, sino plenitud. E l hombre
obrará con rectitud, porque éste será su mayor anhelo.
Reconocerá la belleza que encierra la bondad, ganado
por su intrínseco atractivo. Ésta es la culminación del
pensamiento israelita sobre derecho natural: llegará el
día glorioso en que los impulsos selváticos del hombre
se vean atrofiados, en que la justicia triunfe definitiva­
mente en la naturaleza humana y en que la sociedad
prosiga su desarrollo feliz en un estado de “anarquía”
en el que no “habrá ley”; porque cada quien hará las
cosas más nobles y elevadas, llevado por su amor hacia
ellas y obedeciendo la ley no escrita que se encuentra
grabada en su corazón.
Subsiste, sin embargo, un problema difícil. Al cano­
nizarse la Tora y convertirse, ostensiblemente, la ley de
Dios en ley del país, no podía haber conflicto entre la
conciencia y la autoridad. Ahora bien, es evidente que
esta situación nunca fue una realidad dentro de la vida
israelita. Aun en la época en que Jerusalem fue gober­
nada por los sumos sacerdotes, los judíos estaban suje­
tos a un gobierno extranjero; y aun si concedemos, lo
que evidentemente no era cierto, que los funcionarios
de la teocracia eran hombres de inteligencia superior, ni
aun así evitó el pueblo el problema de saber qué hacer
frente a una ley mala. Y, en épocas anteriores, esto era
todavía más verdadero. Tenemos a mano, una respues­
ta devota. D e acuerdo con las palabras de los apósto­
les, al presentarse tal dilema se “debe obedecer a Dios y
no a los hombres” .
Pero, el problema no es tan simple. Pablo señaló
su aspecto crucial en su afirmación, aparentemente anti­
tética: “no hay autoridad sino por Dios, y las que hay,
 130 LOS HEBREOS
por Dios han sido ordenadas.” Al parecer, las palabras
que pronuncia Jesús con relación al pago del tributo
pueden interpretarse en forma semejante: “Dad a C é­
sar lo que es de César.” En ambos casos se implica el
reconocimiento de que el gobierno constituido desem­
peña una función indispensable. Sin una sociedad orde­
nada no serían posibles ni los más elementales funda­
mentos de la vida civilizada. Aun un mal gobierno pro­
porciona ciertas medidas de seguridad y establece ciertas
formas de obrar. ¿Qué hacer, entonces? ¿Se deben soca­
var las bases de la sociedad, desobedeciendo abiertamen­
te las leyes que se consideran injustas? O bien, ¿debe
adoptarse la conducta opuesta y, en contra de los dicta­
dos de la conciencia, soportar un gobierno inicuo, para
mantener la estabilidad social? O, ¿existe acaso un ca­
mino intermedio y, entonces, cuáles son y dónde se
encuentran sus límites?
Las rebeliones instigadas por los profetas, sobre todo
las de las tribus norteñas en la época de Roboam y la de
Jehú un siglo después, implican la franca aceptación
de uno de los extremos del dilema: la acción directa
encaminada a derribar a un mal gobernante se encuentra
de acuerdo con la voluntad de Dios. Pero, es un hecho
notable que el pensamiento subsecuente repudiara esta
política y buscara la reforma sin acudir a la violencia.
La rebelión de los Macabeos, que nos parece tan loable,
fue poco estimada por el autor, contemporáneo, del
Libro de Daniel, quien la considera sólo como una “con­
tribución secundaria” .
E ste comentario puede señalar la solución que el
pensamiento hebreo acabó por adoptar. Porque es claro
que, al repudiar las proezas de Judas y de los que lo se­
guían, el escritor esperaba la salvación divina. Y, cier­
tamente, esto concuerda con la corriente apocalíptica
y con la mayor parte del pensamiento político posterior,
tal como se encuentra en el Antiguo Testamento. Yah-
vé indujo a Ciro a liberar a su pueblo; mostró su mise­
ricordia inclinando los corazones de los reyes de Persia
hacia las necesidades de los judíos en Judea. Por otra
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 131
parte, Daniel y sus compañeros en la corte de Babilo­
nia “se propusieron en su corazón no contaminarse”; los
tres se negaron a adorar la gran estatua y fueron arro­
jados al horno de fuego ardiendo. E l propio Daniel
siguió practicando sus devociones cotidianas, a pesar de
la prohibición real; y, siempre, la salvación venía a los
fieles por medios sobrenaturales.
La conclusión que de ahí se desprende es bastante
clara. E l pensamiento judío se pronunciaba a favor de la
aceptación sincera del gobierno, cualquiera que éste
fuese, y de la fiel conformidad con la ley promulgada,
pero siempre en tanto no traspasara los límites de la
conciencia judía. E n el momento en que la ley y la reli­
gión entraban en conflicto, el judío hacía honor a su
deber religioso, a cualquier costo, alentado, tal vez, por
la creencia de que este comportamiento era el más sabio,
aun desde el punto de vista práctico. Sin embargo, esta
conformidad con las formas de gobierno no significaba
indiferencia hacia las normas comunes de justicia. Pero,
en una época en que un cambio de gobierno sólo era
posible, humanamente, recurriendo a la violencia, los
judíos consideraban que Dios era quien lo hacía en el
momento oportuno. Dios exaltaba a los reyes y los de­
rrumbaba, de acuerdo con sus designios eternos. Las
épocas malas debían soportarse, sostenidos por la convic­
ción de que ocurrían por la voluntad de Dios. Y, en el
peor de íos casos, la opresión sólo era pasajera, ya que
muy pronto se establecería en el mundo el reinado de
los santos.

E n este punto se manifiesta una de las característi­

cas peculiares de la literatura y del pensamiento israe­
lita: su manera de considerar la historia. La más somera
reflexión nos muestra que la historia es el tema de casi
todo el Antiguo Testamento; es una historia relatada
desde un punto de vista determinado y con un propó­
sito definido, pero, a pesar de todo, se trata de historia
en toda la extensión de la palabra. Aun obras que pare­
cen ser exclusivamente proféticas, como las apocalíp­
132 LOS HEBREOS
ticas, se pueden considerar de índole histórica, porque
se ocupan del curso seguido por los acontecimientos
humanos. Es cierto que el tema del historiador hebreo
es el desarrollo de Israel, pero éste es explicado en el
marco del mundo circundante. E n forma limitada los
historiadores hebreos nos introducen en la historia del
mundo; en realidad, los diez primeros capítulos del G é­
nesis tratan, nada menos, que de explicar el desarrollo de
la humanidad entera en sus primeras épocas y culminan
con una relación de la población de todo el mundo cono­
cido en la época de los autores, De aquí en adelante, el
relato se limita al desenvolvimiento de Israel; pero, ya
sea por las mismas exigencias de la narración o por los
intereses propios de los autores, el caso es que se informa
al lector del desarrollo de los acontecimientos en el mun­
do que se encuentra más allá de Palestina. E n gran, par­
te, el relato tiene como fondo la historia egipcia, y
la proximidad e importancia de Egipto repercuten en
forma reiterada en las narraciones subsecuentes. Tam ­
bién los pequeños vecinos de Israel tienen su lugar en
el relato. Más tarde, es Asiria la que se convierte en tema
dominante; después son Babilonia, Persia y los reinos
macedonios. E n una exposición popular que se ha hecho
recientemente sobre la “ciencia de la historia” se consi­
dera que el método histórico moderno tiene tres carac­
terísticas. E l historiador, se dice, intenta “averiguar los
hechos, los explica y, por último, les proporciona sentido
al encajarlos dentro de un esquema general” . Los histo­
riadores hebreos cumplen ampliamente con esta exigen­
cia. Su tema es la historia de Israel dentro del mundo
de Israel. Y es digno de mencionarse que lograron, de
este modo, hacer algo nuevo. Porque sólo de una ma­
nera muy vaga, tal como se expresa en ciertos mitos,
presenció la civilización de la época algo semejante. A
pesar de la reputación lograda por Herodoto y por los
historiadores griegos posteriores, es necesario llegar hasta
Nicolás de Damasco para encontrar una obra que resulte
comparable con este aspecto de la historiografía hebrea;
y aun así, la famosa “Historia Universal” es muy poco
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO í$3
conocida y no podemos afirmar que sea mejor. Y , en
todo caso, no hay que olvidar que Nicolás también fue
oriental. Habría que considerar si el interés ulterior
por la historia del mundo no es, de un modo directo,
una herencia y una consecuencia del Antiguo Testamen­
to. La importancia que tiene el Antiguo Testamento
para el pensamiento occidental, a través del cristianis­
mo, nos hace ver que lo que acabamos de señalar no
tiene nada de absurdo.
Son obvias las limitaciones de los escritos históricos
hebreos cuando se los examina conforme a las normas
modernas. Es notable su falta de estimación por las
fuerzas económicas y sociales. Su perspectiva no es equi­
librada, relata con todo detalle algunos pintorescos inci­
dentes personales, mientras que sólo se ocupa breve­
mente de acontecimientos mucho más importantes, si
no los omite por completo. Pero ningún historiador
hará resaltar estos defectos, si posee sentido histórico;
por el contrario, elogiará ampliamente el que, iniciando
una nueva actividad dentro de la cultura humana, los
hebreos hayan logrado tal excelencia.
Probablemente, el punto más débil de su método
es su forma de utilizar las fuentes; particularmente, su
falta de sentido crítico. Algunos historiadores escri­
bían sobre su propia época, relatando sucesos que cono­
cían, en gran parte, de primera mano; otros, empleaban
fuentes escritas, citándolas generalmente por su nom­
bre; pero, cuando se trataba de tradiciones orales, no
señalaban fundamento alguno y sólo podemos conjetu­
rar su naturaleza y su origen. Aun cuando muchos de
los resultados sean excelentes — ya que hasta los que
se basan en la tradición han ido conquistando una esti­
mación cada vez mayor— , nunca encontramos un jui­
cio crítico sobre las fuentes, ni menos aún, que recha­
cen las improbables o infundadas. Esto puede ser una
consecuencia del método que utilizaban; el pensamiento
israelita, en general, prefería omitir toda referencia al
procedimiento seguido y concentrar toda su atención
en los resultados. No obstante, el hecho de que inclu­
134 LOS HEBREOS
yan milagros y leyendas en los relatos sobre Elias y E lí­
seo, por ejemplo, al lado de episodios que sí parecen
verosímiles, como el incidente de la vida de Naboth o
la batalla de Ramoth de Galaad, indica, más bien, falta
de criterio. Por otra parte, debemos reconocer honrada­
mente el sincero naturalismo que caracteriza otros rela­
tos de esta época, como las memorias de Nehemías y la
crónica del reinado de David. E l hecho de que en ellas
no aparezcan elementos prodigiosos o míticos las co­
loca en un lugar aparte entre las narraciones orientales.
Es evidente que, en estos casos, los escritores se limitaron
a tratar aquello que sabían que era rigurosamente cier­
to. También es éste el método que se emplea en la
mayor parte de los dos Libros de los Reyes. En estas
páginas tenemos las obras mejor logradas de los histo­
riadores hebreos.
Por cierto que, si dejamos por un momento la his­
toria como ciencia para considerarla solamente como
un arte, tendremos que situar a estos autores entre los
mejores que han existido- ■—haciendo a un lado el de­
fecto que ya hemos mencionado— , es decir, cierta falta
de perspectiva y equilibrio. Todos manifiestan, por
igual, esa gran disposición narrativa que es la caracterís­
tica más notable del genio literario de los hebreos. La
historiografía hebrea se caracteriza por una especie de
instinto para captar lo fundamental de la historia hu­
mana, por su penetración psicológica, por su sentido
de lo dramático y por el calor que pone en los indivi­
duos que participan en la acción histórica, infundiendo
a los sucesos escuetos, y en ocasiones grises, las cuali­
dades de una buena narración. Y son, justamente estas
características reunidas las que constituyen lo que lla­
mamos un buen historiador.
Pero, lo que ahora nos interesa, sobre todo, es la
obra del historiador como expresión de su pensamiento.
Y la historia hebrea es sumamente rica en consecuencias
importantes. Sobre la concepción israelita de la histo­
ria, estimando que ésta tiene un sentido, puede decirse
que adoptar esta actitud es ver la vida sub specie aeter-
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 135
nítatis. Con esto no hacían otra cosa que reconocer,
plenamente, que la vida humana es un gran río, en el
que el presente es sólo el momento actual; su largo cur­
so se extiende desde el más remoto pasado hasta un futu­
ro eterno. Dentro de una concepción semejante se consi­
dera al individuo y a la nación desde una perspectiva
que, a la vez, los humilla y los exalta. Y no es una
mera coincidencia que sea precisamente en el pueblo
más religioso de todos los tiempos donde se hayan pro­
ducido también los primeros historiadores. •
Parece una tarea inútil el destacar que los israelitas
consideraban la historia como realidad, como una reali­
dad comprehensiva que ocupaba el primer plano de la
atención. Y, sin embargo, ciertas tendencias del pensa­
miento actual demuestran que este comentario no es
una mera palabrería. Los israelitas no postularon nunca
un dominio suprahistórico en el cual tuvieran lugar los
acontecimientos en su verdadera realidad, en tanto que
en el dominio humano todo fuera simplemente ficción y
artificio. Para ellos, dicha realidad sobrehumana irrum­
piría periódicamente en forma asombrosa y, de manera
menos espectacular, actuaría constantemente sobre el
curso de los acontecimientos históricos, conformándo­
los. Sólo que, al ocurrir esto, se convertiría por ello
mismo en acontecimiento histórico; y, de acuerdo con
la concepción hebrea de la historia, formaría parte del
desarrollo humano, o mejor dicho, de la historia de Dios
y del hombre. Todo lo que acontecía en la tierra, así
fueran aquellos sucesos que la devoción atribuía, sin
crítica alguna, a la intervención divina, o bien las ma­
quinaciones de los perversos, venía a formar parte del
extenso desarrollo de la experiencia humana, y su im­
portancia dependía siempre del significado que tuviera
para la vida del hombre y para los designios de Dios.
E n ninguna otra parte se pone de manifiesto en forma
tan acentuada el naturalismo de la mentalidad hebrea
como en esta actitud realista ante la historia.
Para el pensamiento israelita, el aspecto crucial de
la historia consiste, justamente, en el significado que
136 LOS HEBREOS
posee. Por esto servía de fundamento para las activi­
dades de la vida cotidiana. E l sabio infería de ella sus
enseñanzas; y los religiosos de todas las escuelas se refe­
rían al pasado histórico de la nación por el valor que
éste tenía en la determinación de los acontecimientos
futuros. Algunos de los defectos que se observan en el
método histórico se deben al hecho de que el historia­
dor no se interesaba tanto por describir los sucesos,
como por explicar su significado. Y este interés sólo
puede significar una cosa: la historia hebrea era, ante
todo, una filosofía de la historia.
E ste juicio sobre el Libro de los Jueces es bastante
conocido. E l llamado “marco del Deuteronomio”, en
el que se insertan sucesivas historias de héroes antiguos,
reitera el hecho de que las dificultades políticas de Israel
en esos tiempos turbulentos se debieron directamente
a la infidelidad religiosa de la nación. Pero con esto
no se agota, ni se llega tampoco a la parte más im­
portante de la filosofía hebrea de la historia. Es claro
que todo lo que ocurre — la historia del primer hom­
bre, las experiencias de los patriarcas, los episodios de
Egipto, la conquista y todo lo que sucede en el período
que abarca el Antiguo Testamento, los grandes impe­
rios que tan presto surgen como se derrumban, tal como
lo relatan las frases simbólicas del Libro de Daniel, y
todos los acontecimientos que se encaminan hacia su
culminación en el reino de los santos— es narrado en
tanto posee un significado, que los autores dan a en­
tender que han comprendido y que, en algunas ocasio­
nes, no tienen inconveniente en dar a conocer.
E n esta exposición nos hemos visto obligados, con
frecuencia, a destacar la singularidad y la originalidad
de los logros israelitas. Si hemos insistido demasiado en
este comentario, la culpa la tienen, ante todo, los mis­
mos hebreos por haber sido un pueblo tan indepen­
diente. Ahora, tenemos que volver a mencionarla. Con
la filosofía israelita de la historia se introdujo en la cul­
tura humana una nueva idea, cuyas consecuencias han
tenido un alcance tal que todavía pueden ser advertí-
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 137
das. D e nuevo nos encontramos con algo de un nivel
tan elevado que carece de paralelo, aun cuando el pro­
fesor Jacobsen nos haya indicado que las primeras hue­
llas de este pensamiento ya se pueden apreciar entre
los babilonios. A pesar de esto, la filosofía de la histo­
ria, en la forma en que fue concebida y desarrollada
por los hebreos, era enteramente desconocida para las
grandes civilizaciones precedentes. Y la singularidad
de esta contribución israelita al desarrollo del pensa­
miento se mantuvo durante muchos siglos, ya que las
tentativas de Herodoto apenas si van un poco más allá
que las de los babilonios; y tampoco sus sucesores grie­
gos o romanos pueden rivalizar con ella. Esta herencia
del Antiguo Testamento pasa al llamado mundo occi­
dental a través de Eusebio y, con el transcurso del
tiempo, adquiere un notable desarrollo, especialmente
en nuestra época.
E l propósito de los filósofos hebreos de la histo­
ria era descubrir los principios que determinan el curso
de los acontecimientos, de manera que pudiera servir de
orientación para su mundo contemporáneo. La seme­
janza que guardan estos propósitos con los del sabio
pone de manifiesto el error que se comete cuando se
divide el mundo intelectual de los hebreos en varios
compartimentos rígidos. Pues el pensamiento israelita
era uno e indivisible.
Estos principios de la historia eran de dos clases.
Por un lado, la voluntad y los designios de Dios; y
frente a esto, el hombre con sus propios propósitos y su
independencia. Generalmente, ambos entraban en con­
flicto, sin que pudieran estar nunca en completa armo­
nía. De este modo, la historia se explicaba de acuerdo
con el flujo y el reflujo de estas fuerzas. Hasta aquí
parece no haber dificultad para la explicación. Pero,
desde el punto de vista humano de esta rivalidad, tal
parece que lo postulado carece de toda significación,
ya que todos estarán de acuerdo en que es la lucha del
hombre por satisfacer sus necesidades, siempre dentro
de las condiciones en que vive, la que determina el
138 LOS HEBREOS
curso de los acontecimientos históricos. Los historia­
dores hebreos hacían un análisis más penetrante. Los
propósitos humanos constituyen un caos de ambicio­
nes, de venganzas, de apetitos de poder, de necesida­
des económicas y de exigencias de seguridad, junto con
fuertes impulsos hacia la magnanimidad, el idealismo
ético, la piedad por el débil y el necesitado y todo un
conjunto de anhelos y de formas de conducta que se
resumen imprecisamente bajo el concepto de “justi­
cia”. D e esta mezcla de propósitos surgen los incier­
tos resultados de las conquistas individuales, naciona­
les y sociales y la larga historia de la civilización eíi su
conjunto. Mas existen también los designios de Dios.
Y, además, Dios es justo y supremo. Ésta es la gran
convicción de los pensadores israelitas. La historia no
es simplemente el absurdo conflicto de las pasiones
humanas que en ocasiones parece ser, o* una lucha
entre fuerzas ciegas; porque Dios gobierna todo y con­
forma todos los acontecimientos de acuerdo con sus
designios eternos. A través de esta extraña interacción
entre la libertad del hombre y la soberanía divina, pos­
tulada por los pensadores hebreos, conforma Dios la
vida humana de acuerdo con su voluntad. La historia
no es otra cosa que un relato de progreso. Los filóso­
fos hebreos no vacilarían en contestar afirmativamente
la inquietante interrogación de nuestros días: “¿existe
realmente un progreso en la historia del hombre?” Para
ellos, la respuesta era enteramente obvia. E l curso de la
historia llegaba a desviarse; con frecuencia, se invertía
el curso de la corriente; había remolinos y corrientes
transversales; afluían también aguas negras y existían
aguas estancadas; pero, a pesar de todo, la corriente aca­
baba siempre por vencer estos obstáculos y por seguir
su curso hacia un fin predeterminado. La perversidad
de los hombres podía perturbar los planes divinos; pero
no los hacía fracasar. Porque, desde que el mundo
existe, la actividad divina se ha encaminado a cumplir
su designio supremo; que se cumplirá con toda certeza.
Aunque tarde, hay que tener esperanza; porque la vi­
 EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO 139
sión se realizará en el tiempo señalado, y ésta es la fe
que anima la vida del justo.
E l designio eterno se iba realizando a través de los
hombres elegidos por Dios: en rigor, por medio de
aquellos hombres que, como Isaías, escuchaban, el lla­
mado divino. “¿A qujén enviaré, y quién nos irá?”, y le
contestaban, diciendo, “Heme aquí, envíame a mí” . De
esta manera nació el pueblo escogido; y aun en su his­
toria interna se advierte este mismo proceso de selección
divina y, en caso de iniquidad, de repudio. La supre­
macía de Dios hace que él pueda servirse hasta de los
pecados de los perversos para alcanzar sus fines. Asiria,
con toda su pompa imperial, fue sólo un instrumento
en las manos de Dios. Y las otras orgullosas potencias
que se sucedieron unas a otras, cualquiera que haya sido
su nombre, fueron toleradas únicamente en la medida
en que servían a los designios divinos. La historia se
iba aproximando a una culminación gloriosa.
Tenemos aquí una de las características más asom­
brosas del pensamiento hebreo: un pueblo que soportó
tantos sufrimientos y que varias veces estuvo a punto
de perecer a manos de sus brutales conquistadores y
opresores, mantuvo, sin embargo, un supremo optimis­
mo. Nunca perdió la esperanza. Su verdadero símbolo
es Jeremías, quien adquiere una heredad y asegura es­
trictamente sus derechos de propiedad en el momento
mismo en que los babilonios invaden el reino de Judá.
Los judíos, en los días amargos, dieron forma a sus sue­
ños. Mantenían en forma inquebrantable la convicción
de que, después de la época de prueba, vendría la res­
tauración de Jerusalem, convertida en la ciudad de la
justicia, en el pueblo fiel, y Sión seria redimida por
la justicia. Aunque el presente se desarrolle en con­
diciones tan duras que parezca ser dominado por algo
bestial, sin embargo, quien sepa comprender los acon­
tecimientos verá anticipadamente la muerte de la bes­
tia y cómo su cuerpo será destrozado y arrojado al fue­
go; y, entonces, la soberanía, el dominio y la grandeza
de todo reino terreno será -concedido al pueblo de los
140 LOS HEBREOS
santos por el Altísimo, “cuyo reino es un reino eterno
y al que sirven y obedecen todas las naciones”.
No se puede negar que la mayor parte de estos
sueños sobre el porvenir se mantienen dentro del campo
del nacionalismo. E l reino de los santos sería un rei­
no de santos judíos. Y la gloriosa culminación de toda
la historia, para más de un soñador de los antiguos
ghettos, consistiría en el dominio judío del mundo, con­
cebido — debemos admitirlo— en forma típicamente
imperialista:

T u s puertas estarán de continuo abiertas,

no se cerrarán de día ni de noche,
para que sea traída a tí la riqueza de las naciones,

porque la gente o el reino que no te sirviere,

perecerá,
y del todo serán asoladas (Isaías 6 0 :1 1 —1 2 ).

No obstante, debemos tener en cuenta dos hechos: en

virtud de la diversidad de sus autores — o bien, dicién-
dolo en términos menos convenientes, por el origen es­
purio de muchos pasajes— el Antiguo Testamento re­
presenta un corte transversal del pensamiento israelita
en conjunto, que comprende tanto sus aspectos más
elevados como los más bajos; pero lo importante aquí
no es tanto el modo como estos pensadores concuerdan
con los ideales de su mundo, sino, más bien, la forma
asombrosa en que muchos de ellos lo trascienden. Ya
tendremos ocasión, más adelante, de observar el nivel
que alcanzaron sus esperanzas universalistas. A pesar
del particularismo que ponen de manifiesto muchos pa­
sajes en su concepción del futuro y de la culminación
del proceso histórico, debemos tener en cuenta el con­
texto entero y considerarlos como iluminados y subli­
mados por los ideales de hombres de amplia visión, que
son los verdaderos representantes del antiguo Israel.
Despojándolos de su ropaje fantástico e interpretándo­
los de acuerdo con su verdadero contexto israelita, estos
sueños del Antiguo Testamento sobre el fin de la his-
 E L PU ESTO D EL H O M BRE EN EL M UNDO 141

toria significan simplemente que la vida humana es un

progreso incesante hacia algo mejor. La justicia acabará
por triunfar, convirtiéndose en la autoridad y en la ley
de la humanidad entera.
 IV

NACIÓN, SO C IE D A D Y P O L IT IC A

Los israelitas se concebían a sí mismos como una nación

centrada en torno a las ideas de un linaje común y
de su pacto con Dios. Pero esta concepción no es tan
simple como parece. D e acuerdo con la tradición, Dios
había llamado a Abraham en Ur de los caldeos, lo ha­
bía guiado hasta Palestina y le había prometido una des­
cendencia numerosa, que llegaría a construir una na­
ción fuerte y entraría en posesión del territorio, en
que el propio Abraham era entonces un extranjero. Esta
promesa fue renovada en varías ocasiones; particular­
mente en la gran experiencia del Sinaí, en donde ad­
quirió claramente el carácter de un pacto con obligacio­
nes recíprocas para ambas partes. E n pocas palabras,
Israel venía a ser el pueblo de Yahvé, y éste venía a
ser su Dios. La fidelidad al pacto implicaba el repudio
de cualquier otro dios y la obligación de rendir culto
y obediencia nacional y social exclusivamente a Yahvé.
Por otra parte, éste, como Dios de Israel, estaba obli­
gado a cumplir la promesa de darle un territorio, con­
virtiéndolo en un gran pueblo y otorgándole recursos
materiales, bienestar físico y goces espirituales.
Pero las dificultades comienzan en el momento
mismo en que se trata de hallar las huellas de estas
ideas en la historia primitiva de la nación. Es sorpren­
dente que, al explorar los testimonios que ofrecen las
fuentes antiguas del Libro de los Jueces, no se encuen­
tre nada que se refiera a esas supuestas nociones funda­
mentales 3e una vida común de Israel. No cabe duda
de que habían ciertos lazos de unión entre los clanes
y las tribus de esa época y que, igualmente, se pueden
apreciar algunas ideas semejantes; pero, en rigor, esto
es muy poco. E l concepto israelita de interés común,
que unía a varios grupos para hacer frente al peligro,
era, sin lugar a dudas, una convicción de unidad esencial
142
 NAOIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 143
que, como tal, estaba implícita, particularmente en
aquella época, en la comunidad de ancestros. Sin em­
bargo, nada de esto se menciona, ni siquiera de una
manera vaga. Puede ser que la omisión se deba a cir­
cunstancias que le restan importancia; pero el hecho
de que las fuentes más antiguas de los Libros de Sa­
muel manifiesten el mismo descuido y que haya de
llegarse hasta las historias y escritos proféticos para en­
contrar una prueba indudable de la creencia en antece­
sores comunes, todo esto despierta la sospecha de que
las cosas no ocurrieron como los autores más recientes
quieren hacernos creer. Además, en tanto que los nom­
bres de “Israel’' y de “Jacob” se emplean frecuente­
mente para designar a la nación y a los descendientes
de Jacob, es muy raro que se mencione a Abraham, ex­
cepción hecha del Pentateuco, por lo menos hasta una
época relativamente reciente. Puesto que la crítica or­
todoxa está de acuerdo en considerar que los antiguos
relatos incorporados al Pentateuco — a los que se de­
signa generalmente como documentos J y E — fueron
escritos antes de la época de los profetas, es extraño
que sus autores hayan pasado por alto el impresionante
episodio del llamado de Abraham y de la promesa que
Dios le hizo. Generalmente, las referencias a la historia
nacional llegan hasta la esclavitud en Egipto y el Éxodo
y, en algunos casos, hasta la historia de Jacob; pero, más
allá de estos episodios todo permanece a oscuras. Es
difícil juzgar el significado de esta situación. Podría
ser una solución que los relatos de Abraham que apa­
recen en los documentos J y E representen una tradi­
ción poco conocida, que llegó a ser generalmente acep­
tada en la época del Exilio debido al creciente prestigio
del Proto-Pentateuco, y que, en cambio, la historia de
Jacob era ya conocida de tiempo atrás.
D e cualquier manera, es claro que la creencia en
que eran descendientes de Jacob pudo haber sido una
base para la unión nacional tan buena como la teoría
abrahamista. Pero, aun aceptando este punto de vista
menos probable, todavía se presentan otras complica-
144 LOS HEBREOS
dones; los propios escritores hebreos aceptaban que esta
teoría había pasado por muchas contingencias; y se nos
dice, en términos muy claros, que la nación no tuvo un
antecesor común. Una multitud heterogénea acompa­
ñó a los hebreos al salir de Egipto y es evidente que se
amalgamaron. Durante la conquista no se exterminó
a los cananeos — muchos no fueron ni siquiera con­
quistados— y éstos habitaron al lado de las diversas
tribus israelitas hasta la época del historiador (Jue­
ces 1:21 ss.). Durante el reinado de Salomón fueron
sometidos a la esclavitud los últimos cananeos, pero,
antes, la convivencia dio por resultado numerosos en­
laces mixtos, como se desprende claramente de los pre­
ceptos de la legislación. Esta mezcla de la sangre
israelita no repugnaba a la conciencia pública, sino que
era tolerada y llegó a ser legalizada. E l relato^.sobre Ruth
la Moabita simboliza la libertad con que se efectuaban
estas relaciones sin que los escritores antiguos tuvieran
nada que censurar. La prohibición establecida para la
admisión de los ammonitas y de los moabitas en la con­
gregación de Yahvé hasta la décima generación (Deu-
teronomio 2 3 :3 ), implica con toda claridad que eran
asimilados después de tan larga prueba; por lo demás, el
período de prueba era mucho menor para otros, por
ejemplo, los egipcios y los idumeos, según se expresa
después en el mismo capítulo (Deuteronomio 2 3 :7 -8 ) .
Aun en el código sacerdotal ( P ) , que es relativamente re­
ciente, se establecía que al extranjero que consentía en
ser circuncidado no sólo se le permitía comer la Pascua,
sino que adquiría con ello los mismos derechos que los
nativos. D e este modo, las puertas estaban abiertas al
proselitismc que, como se sabe, continuó hasta los pri­
meros siglos del cristianismo.
Es muy claro lo que esto implica. Los israelitas reco­
nocían, al igual que los historiadores modernos, que su
nación estaba constituida por una amalgama compleja;
de manera que su descendencia directa de Abraham o de
Jacob no era sino una hermosa narración legendaria que
se aproximaba en su base a la realidad, pero que de nin­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 145
guna manera constituía la exigencia fundamental para
pertenecer a la comunidad israelita. La pertenencia de­
pendía, más bien, de la fe y de la conducta personales.
E l extranjero que se sometía a la circuncisión y que
mostraba su lealtad a las creencias y a las instituciones
de Israel se convertía por ello en un buen israelita; o sea,
para expresarlo en los términos de un famoso escritor,
pertenecía al rebaño de Abraham. Pablo exponía lo me­
jor del pensamiento de su pueblo, cuando distinguía
entre Israel según la carne e Israel según el espíritu. En
último extremo, la pertenencia a la nación israelita era
una cuestión espiritual: se trataba de un asunto de leal­
tad. Una frase del Cántico de Débora expresa la esen­
cia de la nacionalidad israelita: Israel era “el pueblo
de Yahvé’\
E l problema del pacto es semejante. Esta idea del
pacto se extendió tanto en los textos posteriores del An­
tiguo Testamento que aun los investigadores críticos
dan su apoyo a la errónea consideración de que, desde
los primeros tiempos, los israelitas conformaron su pen
samiento sobre la base del pacto con Yahvé. Pero, en
realidad, el pacto no aparece en las fuentes primitivas.
En el Cántico de Débora se habla, en la frase que aca­
bamos de citar, cuando mucho de “el pueblo de Yah­
vé” (Jueces 5 :1 1 ). Es cierto que la palabra brith
(pacto) aparece en una fuente indudablemente pri­
mitiva del Libro de los Jueces; pero se trata del nom­
bre, o del título, del dios que adoraban los habitantes
de Siquem, o sea, de Baal-berith (Jueces 8 :33; 9 :4 ) .
Esto no puede considerarse como un argumento secun­
dario para reafirmar la idea del pacto religioso de Is­
rael, ya que el título bien podía significar solamente
que este "dios era el patrón y el guardián de los con­
venios. En cambio, parece tener mayor conexión con
esto la mención de esta palabra en la narración de la
captura del arca de la alianza por los filisteos (I Sa­
muel 4 :3 - 5 ) , y de su traslado a Jerusalem durante
el reinado de David (II Samuel 6 :1 7 ). Sin embargo,
aun así, no se trata sino de un testimonio parco y bas­
146 LOS HEBREOS
tante dudoso de la idea teológica que después fue tan
aceptada. En rigor, la primera mención específica del
pacto de Yahvé con Israel aparece en el Libro de Oseas;
y dos de las alusiones que en él se hacen son evidente­
mente genuinas (Oseas 6:7 ; 8 :1 ) . Esta idea no apa­
rece en Isaías, ni en Miqueas; pero sí es mencionada
varias veces por Jeremías quien, como se sabe, propagó
los preceptos del Deuteronomio. Si tenemos en cuenta
que Oseas vivió casi inmediatamente después de la
época en que se escribieron los documentos J y E , re­
sulta explicable lo que acabamos de señalar. La noción
de un pacto entre Yahvé e Israel fue introducida con
estas “narraciones proféticas” ; fue apoyada por Oseas
y adoptada por Jeremías y, en el Deuteronomio, se con­
virtió en el elemento fundamental de la teología is­
raelita.
Se presenta, sin embargo, una objeción, ya que la
mención específica no puede considerarse como el todo
del asunto, puesto que el pacto ya se encuentra implí­
cito en el pensamiento anterior: en la unión de las
tribus bajo el nombre de Yahvé durante la época de
los jueces, en su conciencia de ser “el pueblo de Yahvé”,
y en otras muchas expresiones análogas. Se trata, por
lo tanto, de algo que podemos aceptar. Es indudable
que los redactores de los documentos J y E , lo mis­
mo que sus sucesores, que ampliaron tanto esta idea,
no la imaginaron simplemente. E l concepto puede ad­
vertirse ya, de modo- implícito, con anterioridad Sólo
que esta implicación da a'esta noción una base bien
distinta de la que generalmente se le atribuye. Con
ella se destruye la pretendida singularidad de Israel,
puesto que la noción del pacto divino viene a ser una
característica común del pensamiento religioso oriental.
Hasta donde podemos advertir, la relación de Yahvé
con las tribus dispersas, en tiempo de los jueces, era
simplemente la de un dios nacional. No hay razón al­
guna para postular, en esa época, ninguna diferencia
esencial entre la actitud de Israel para con su dios y
la que mantenían los moabitas, los ammonitas, los idu-
 NACION, SOCIEDAD Y POLITICA 14?
meos o cualquier otro pueblo, con respecto a Cemos,
Milcom, u otra deidad análoga. La idea de un dios
nacional trae aparejado el concepto de un pacto entre
el dios y su pueblo. La singularidad de Israel consistió
en haber desarrollado dicho concepto en una forma
tan notable y en haberle dado un valor religioso. Esto,
a su vez, se convirtió en un fuerte motivo religioso;
pero, a pesar de ello, el pacto fue un factor secundario
en la evolución religiosa y ética de Israel.
Por otra parte, al desarrollar esta idea pagana del
dios nacional y convertirla en la doctrina ética del pac­
to, surgió la concepción de que Israel era el pueblo
escogido, lo que más adelante vendría a ser una carac­
terística distintiva del pensamiento judío. También
esta concepción puede ser considerada como algo im­
plícito en las formas más simples de la creencia en un
dios nacional; y, tal como la idea del pacto, podemos
advertir que fue ampliada hasta convertirla en una
doctrina nueva. E n su forma más simple y, tal vez,
original, se encuentra en el relato de la vocación de
Abraham (Génesis, capítulo 12); pero en el Deuterono­
mio encuentra su mejor expresión, ya que es presentada
como un acto de gracia divina. Llevado de su amor a
Israel, lo escogió cuando era una nación pobre y la
menos numerosa de la tierra; los israelitas no tenían
mérito alguno, ni podían reclamar nada a Dios, quien
los amó por su propia voluntad y los escogió como
pueblo (Deuteronomio 7 :6 - 8 ) . Hay que reconocer
que esta doctrina tenía, al igual que el concepto del
pacto, un profundo contenido ético, que los dirigentes
religiosos no tardaron en aprovechar para fortalecer la
religión, tanto nacional como individualmente, y mu­
chos de ellos comentaron el hecho asombroso de que
Israel fuera un tesoro especial de Dios.
Ésta era la esencia, el ser, de la convicción israelita
de su propia singularidad. Dios los había escogido entre
todos los pueblos de la tierra y tenía una íntima rela­
ción con ellos, de la que ninguna otra nación gozaba.
Esta conciencia de su singularidad llena por entero el
14S LOS HEBREOS
Antiguo Testamento. Causa asombro la claridad con la
que es expresada en documentos bastante antiguos, por
ejemplo, en uno de los oráculos de Balaam: “He aquí
un pueblo que habitará confiado, y no será contado
entre las gentes’' (Números 2 3 :9 ). E n esta frase se
expresa con toda precisión ese sentimiento de diferen­
ciación que ha dado origen a todas manifestaciones
antisemitas, que todavía se observan en la actualidad
entre los ignorantes y los fanáticos, quienes hacen de
los judíos un objeto de sospechas y de persecuciones
sin cuento.
Sin embargo, todas las naciones se consideran a sí
mismas, hasta cierto punto, como únicas. E n época
muy reciente hemos asistido a las trágicas consecuen­
cias que esta conciencia ha acarreado en una de sus
expresiones más acusadas. Pero, por lo demás, tales
exageraciones han servido para poner de manifiesto una
arrogancia similar en nuestro propio pensamiento. Por
lo tanto, la fe del pueblo hebreo en sí mismo no es
sino una manifestación de esta característica humana
universal. También Israel creía tener un carácter sin­
gular y un destino glorioso; aferrándose a su esperanza
de llegar a dirigir el mundo y aun de adquirir realmente
el dominio, político o militar. Sin embargo, interpreta­
mos esta doctrina hebrea del “pueblo singular” no como
un rasgo general, sino como su característica peculiar,
lo que no es difícil de probar. La raíz vital, y la esencia
misma de ese sentimiento hebreo de diferenciación, ra­
dica en la singularidad del Dios de Israel. Uno de sus
poetas lo expresa muy bien, al decir a los pueblos gen­
tiles, hostiles a Israel: “Que la roca de ellos no es como
nuestra Roca: y nuestros enemigos sean de ello jueces”
(Deuteronomio 3 2 :3 1 ). Es un concepto profundo.
Por mucho que se critique la soberbia del dogma del
pueblo escogido y de su singularidad, no puede negarse
que en este punto palpamos una sólida realidad. El
Dios de Israel era muy distinto de las deidades de todas
las otras naciones e Israel era, como un hecho histó­
rico, el pueblo de Dios. Y fue precisamente la con­
 NACION, SOCIEDAD Y POLITICA 149
ciencia que Israel tuvo de esta superioridad y de la
singularidad de su fe y de su culto a este Dios lo que
lo hace ser un pueblo único. No era posible evitar
que Israel “sobresaliera entre las naciones” y se aislara
de ellas, a menos que fuera infiel a su tradición espiri­
tual y renegara de ío mejor de su ser.
No obstante, a pesar de las interpretaciones libera­
les que se han hecho, tanto antiguas como modernas,
el hecho es que esta doctrina de la elección divina ha
sido una fuente de soberbia nacional. ¿Acaso podría
haber ocurrido de otro modo, siendo los hebreos seres
humanos tan falibles como los demás? Sin embargo, no
han faltado escritores que han considerado que el sig­
nificado profundo de esta relación peculiar es una res­
ponsabilidad muy especial. Uno de los autores del Libro
de Amos pone en boca de Yahvé esta advertencia:
A vosotros solamente he conocido
de todas las familias de la tierra;
Por tanto visitaré contra vosotros
todas vuestras maldades (Amos 3 :2 ).

La interpretación que debe darse a la divina elección

de Israel, tal como la comprendieron sus más grandes
pensadores, se revela en la vocación de Isaías. E n su
experiencia inicial como profeta, Isaías escuchó la voz
de Yahvé, no como un llamamiento personal dirigido
a él, sino como una exhortación general: “¿A quién
enviaré, y quién nos irá?” Así, la vocación de Isaías
se basa en el hecho de que, habiendo escuchado la ex­
hortación, respondiera: “Heme aquí, envíame a mí.”
La obra del Señor debía ser realizada, ¿quién, podía y
quería emprenderla? E n esto radicaba la esencia de la
vocación de Isaías, lo mismo que de la vocación de Is­
rael. La elección divina no constituía un privilegio,
ni un aislamiento soberbio, sino un servicio. ¡Era me­
nester realizar la obra del Señor!
E n este sentido, la grandeza que encierra el “Poema
del Siervo” del Deutero-Isaías es tan conocida que sale
sobrando todo comentario. E l destino de Israel, por su
150 LOS HEBREOS
elección divina, era convertirse en “luz de los gentiles”
E ste mismo pensamiento se reafirma en el relato del
recalcitrante profeta Joñas. Igualmente, en otros mu­
chos pasajes se palpa esta conciencia de la excelsa voca­
ción y de la responsabilidad de Israel. E n su conoci­
miento de Dios, los israelitas tuvieron un tesoro tan
valioso que no pudieron, con riesgo de su espíritu, con­
servarlo sólo para ellos. La grandeza de su experiencia
obligó a Israel a compartirla con todos los demás
pueblos.
La posición que ocupaban los pueblos extranjeros
dentro del pensamiento hebreo viene a ser la contra­
partida de su doctrina de pueblo singular. Los odios
amargos, las imprecaciones y las despiadadas matanzas
que se registran en muchas páginas del Antiguo Testa­
mento, no implican una recapitulación, sino que senci­
llamente sirven para hacer comprender la brutalidad
del mundo del cual formaba parte Israel. Aun el Sal­
terio, que constituye la expresión de las experiencias
espirituales y de las aspiraciones más profundas de Is­
rael, contiene un pasaje en el cual se expresa esta terri­
ble maldición de un modo análogo, aunque menos in­
tenso:
H ija de Babilonia destruida,

Bienaventurado el que tomará y estrellará

tus niños contra las piedras (Salmos 1 3 7 :8 -9 ).

Sin embargo, ya en la éjjoca de la conquista, cuando

Josué perdonó a los gabaonitas, había sentimientos más
elevados. Los reyes entablaban, con frecuencia y faci­
lidad, relaciones amistosas con las naciones vecinas.
Pero pronto la religión asumió ese extraño papel, que
tan frecuentemente ha tenido, de elemento que provoca
divisiones y animosidades y ya en la época de Elias los
profetas denunciaron y amenazaron a Ajab por su leni­
dad ante el derrotado Ben-adad. Pero, en todo caso, lo
que aquí nos interesa es la actitud asumida por el grupo
religioso, después de que las doctrinas del pacto, de la
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 151
elección divina y de la singularidad del pueblo, tomaron
carta de ciudadanía dentro de su pensamiento.
Aun la concepción religiosa de algunos de los me­
jores pensadores de la época de los reyes conducía al
separatismo, como se pone de manifiesto, por ejemplo,
en la actitud de Isaías, quien temía que la religión de
Yahvé se contaminara si se establecían relaciones estre­
chas con las naciones extranjeras. Los investigadores
del Antiguo Testamento conocen la importancia que
concedía a este peligro la escuela representada por el
Deuteronomio. Con todo, en esa misma época había
una corriente más liberal de pensamiento, como se pue­
de advertir en la famosa declaración de Amós sobre la
igualdad de.árameos, filisteos y hebreos ante los ojos
de Yahvé (Amós 9 :7 ) .
Ambas actitudes encuentran su expresión más acu­
sada en una época posterior. La separación de Judá fue
la primicia de la política de Nehemías y de Esdras y se
convirtió en parte del pensamiento de los siglos siguien­
tes. Pero, una comprensión cabal de la situación mi­
tiga bastante la culpa que el pensamiento moderno ha
querido arrojarle encima. Lo cierto es que Nehemías
y Esdras, y posiblemente también los dirigentes del mo­
vimiento ritual, adoptaron esa política bajo la misma
aprensión que encontramos en la época de los profe­
tas. E l paganismo de la comunidad judía de Elefan­
tina, que puede servir como índice para juzgar la reli­
gión de la mayor parte de los judíos de Palestina en el
siglo v a. c. — sin que se pueda suponer nada mejor
sobre sus vecinos, los samaritanos— , constituye un co­
mentario vivo de la obra de los reformadores judíos. És­
tos establecieron sus severas restricciones para acabar
con él. Porque, para ser justos, ¿acaso hubiera sido po­
sible obrar de otra manera? La suavidad habría condu­
cido a la contaminación y desaparición de la religión
judía, que era, precisamente, lo que temían. E l judais­
mo en los siglos que antecedieron a nuestra era se man­
tuvo siempre en contacto inmediato con el paganismo,
tan confiado en sí mismo, aun en la época en que
152 LOS HEBREOS
Palestina era un Estado fuerte. Leyendo con atención
las restricciones que figuran en el opúsculo llamado
A boda Zara se descubre la realidad y la persistencia de
este problema. Además, liay que hacer notar como algo
sintomático de la religión judía, cuando su existencia
no se encontraba en peligro, que el código sacerdotal
constituye, en cierto sentido, la parte más liberal del
Pentateuco. Ya nos hemos referido antes a las pres­
cripciones legales que se establecieron para la incorpo­
ración de los extranjeros al judaismo.
Hemos mencionado la universalidad que caracte­
riza al Segundo Isaías. Este poeta era un soñador y
pudo describir con rasgos brillantes los ideales por los
cuales, más tarde, lucharían los hombres prácticos, en
la medida en que lo permitieran las circunstancias de la
época. La verdad de su visión y su grandeza no se
aminoran por el hecho de reconocer que sus sueños
eran imposibles de realizar en aquella época. Eran la
simiente del futuro que, en efecto, habría de producir
después frutos abundantes. Pero la época de cosecha
no era la de Isaías. Sin embargo, como lo ha hecho no­
tar Morgenstern, rector del Hebrew Union College,
con él se inició una notable corriente universalista den­
tro del pensamiento judío, que se expresa en muchos
pasajes de un notable humanitarismo de los últimos
capítulos del Libro de Isaías y en los textos de los pro­
fetas menores. La amplitud de visión de estos pensa­
dores es verdaderamente sorprendente. Parecen haber
abandonado decididamente -toda pretensión de privile­
gio para los judíos, limitándose únicamente a pedir leal­
tad y fe en el Dios de Israel. Según creían, en cada
nación había quienes servían al Señor y su nombre era
honrado sobre toda la tierra. También el extranjero,
que se unía a Yahvé para rendirle culto y ensalzar su
nombre, debía ser bienvenido a su templo en Jerusa-
lem, con todos los derechos de los judíos nativos. Y , en
la casa que sería llamada casa de oración de todos los
pueblos, rendiría culto y adoración a Dios. A lo que
parece, este movimiento se hizo más intenso en los si­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 153
glos vi y v a. c. Por entonces, el éxito alcanzado por
la reforma de Esdras vino a cambiar el aspecto del pensa­
miento judío; pero dejó intacta su esencia, ya que los
ideales de este período de expansión no murieron y
produjeron cierta mitigación en el particularismo ritual
y la promesa de una visión más amplia en el momento
predestinado.
Pero nuestra exposición quedaría incompleta sin
una referencia a la obra de los sabios. Éstos mante­
nían una actitud intemacionalista muy definida. Se
trataba de los investigadores del mundo antiguo y la
investigación lleva siempre más allá del nacionalismo.
Ya hemos expuesto el teísmo de la sabiduría hebrea. Y,
tal como los hombres del Renacimiento, estos sabios
no veían ninguna contradicción en ser al mismo tiempo
humanistas. Su labor de reinterpretación de los dog­
mas ortodoxos, atenuando su rigor, se apreciará simple­
mente con citar el Eclesiástico, el Libro de la Sabiduría
y los escritos de Filón.

En tanto que estos problemas exigían una solución,

otros aspectos de la vida hebrea en comunidad plantea­
ban también graves problemas. E l aspecto interno de
la nación, es decir, la sociedad, sufrió cambios profun­
dos que originaron nuevos problemas para los pensado­
res hebreos.
No sabemos a ciencia cierta cuáles hayan sido los
antecedentes culturales, ni los orígenes étnicos, de
las tribus que tomaron parte en ese movimiento que
conocemos como la conquista de Palestina por Josué,
pero podemos estar seguros de que la influencia del
desierto arábigo fue muy poderosa, a juzgar por las in­
formaciones que poseemos acerca de su vida social du­
rante el período posterior inmediato. Y no cabe duda
de que la influencia nomádica siguió siendo un factor
poderoso en la vida de Israel, reforzado por la continua
infiltración de nómadas del desierto, que penetraban en
el territorio y vivían exactamente igual que Abralram,
muchos siglos antes. Este proceso se ha mantenido
154 LOS HEBREOS
hasta nuestros días; las tiendas negras de los habitan­
tes del desierto, que se extienden, en sitios conve­
nientes, hacia el oeste — hasta el pie mismo del M onte
Carmelo— , a la entrada de la llanura de Acó, son, para
quienes saben comprender, uno de los aspectos revela­
dores de la Palestina moderna.
La vida en el desierto, solitaria, precaria y errante,
con la inseguridad que esto acarrea, ha producido cier­
tas formas sociales características. La vida se concentra
en la tribu y en el clan, ya que el alejarse de ellos con­
duce a la desaparición inmediata. La supervivencia se
logra a base del esfuerzo social. D e ello resultan las
cualidades distintivas de la vida nómada: la solidaridad
de grupo, los pactos de sangre, las venganzas sangrien­
tas y la hospitalidad. La persistencia de estas caracte­
rísticas en la vida israelita dentro de Palestina se puede
advertir en muchos incidentes y alusiones, pero basta
con mencionar las consecuencias nacionales que tuvo la
prevaricación de Acán, que terminó con la lapidación
del culpable y de toda su familia (Josué, capítulo 7 ) ; el
ahorcamiento de los siete descendientes de Saúl para
remediar el hambre que afligía a la tierra por causa de
la sangre derramada por Saúl, según se creía ( II Samuel
2 1 :1 -1 1 ) ; lo mismo que en los numerosos casos de
venganzas cruentas (como, por ejemplo: II Samuel 3:
2 7 -3 0 y 14 : 5 -7 ) o derramamiento de sangre (como
en I Samuel 25:33, y en I Reyes 2 1 :1 9 ). Pero, a
pesar de la persistencia de estas actitudes, particular­
mente entre ciertos grupos, las nuevas condiciones de
vida en Palestina comenzaron a ejercer, bien pronto, su
influencia moderadora. La solidaridad del grupo social
no es típica de la vida campesina. Al contrarío, quien
cultiva la tierra es, por naturaleza, un porfiado indivi­
dualista. Además, la vida agrícola, concentrada en los
poblados campesinos o, durante las épocas de peligro, en
las ciudades amuralladas, condujo a la comunidad, más
bien que a la vida comunal, allanando el camino para
la organización urbana. Por otra parte, las viejas insti­
tuciones patriarcales no eran enteramente incompati­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 155
bles con la posesión de la tierra y, durante los primeros
siglos, la idea de la propiedad familiar tomó cuerpo su­
ficiente como para quedar inscrita en las leyes y explica
el pintoresco incidente del robo de la propiedad ances­
tral de Naboth por parte de Jezabel. La revolución
social que se opera en Israel, puesto que no es otra
cosa lo que ocurre, se inicia en el reinado de David. Al
tomar la fortaleza de Jerusalem a los jebuseos y hacer
de ella la capital de todo el reino que acababa de unir,
puso en marcha fuerzas de las que no tenía una con­
ciencia clara; y, a pesar de que personalmente tuvo que
someterse pronto a algunas de ellas, no pudo haber
vislumbrado las consecuencias lejanas que tendrían para
la sociedad israelita-.
En síntesis, podemos decir que este proceso fue la
urbanización de la vida hebrea. Con toda deliberación
hemos escogido un término exagerado, ya que, hasta la
última época, la vida en Palestina continuó siendo fun­
damentalmente agrícola. Con todo, la transformación
iniciada con David, que primero se limitó a Jerusalem y
sólo después se fue extendiendo a las otras ciudades y re­
sidenciales reales, acabó por alterar, con el curso del tiem­
po, a la sociedad hebrea en su conjunto, dejando sólo
algunos vestigios de las antiguas instituciones. E l cam­
bio empezó en la corte. E l rey se rodeó de un grupo
de partidarios y de jefes militares y, a poco, se hizo de
un harén considerable y siempre creciente que, a su
vez, atrajo muchos parásitos — o cortesanos, en térmi­
nos más convencionales—■ que vivían del favor real y
gracias a su astucia. David y sus hombres de confianza
formaban una banda poderosa que conocía las agrestes
tierras de Palestina mejor que las delicias de la vida
citadina. Pero, con el éxito obtenido, se convirtieron
en la “clase dominante” de una antigua ciudad cuyas
instituciones y costumbres eran muy anteriores a la
llegada de los israelitas al territorio. E l lujo y la com­
placencia de la vida urbana suavizaron pronto la rude­
za del rey y, como es fácil suponer, ocurrió lo mismo
con sus secuaces. Pero, la' ciudad también tenía una
156 LOS HEBREOS
aristocracia y otras clases sociales. Y, además de la vieja
pandilla militar de los jebuseos, que con seguridad fue
exterminada o absorbida por los conquistadores hebreos,
la ciudad poseía cierta organización basada en el co­
mercio, en la industria y, tal vez, en la religión.
Durante el reinado de Salomón floreció la influen­
cia de la corte y la ciudad. La fama de su reinado debe
atribuirse, en realidad, al desarrollo que entonces expe­
rimentó la vida urbana. Las numerosas obras que cons­
truyó sirvieron de base para el establecimiento de una
enorme clase de funcionarios y servidores, tanto pala­
ciegos como sacerdotales. También el intenso desarro­
llo comercial es representativo de los cambios que ocu­
rrieron entonces; se trataba de monopolios reales, pero,
aun así, eran un indicio de algo que se mantendría
durante varios siglos. Igualmente, la gran actividad
minera y metalúrgica en Edom vino a alterar profun­
damente las perspectivas y la estructura de su reinado,
como se desprende de las descripciones entusiastas, aun­
que vagas, que hacen los historiadores bíblicos acerca
de la riqueza de la época. Todo esto vino a producir
cambios políticos importantes, cuyo estudio debe ha­
cerse en forma sistemática; pero, por el momento, lo
que nos interesa principalmente es la esclavitud prác­
tica a la que se sometió a multitud de miembros de las
tribus hebreas. Se ha dicho que el rey esclavizaba úni­
camente a los cananeos, pero lo cierto es que sus pro­
pios compatriotas hebreos no fueron perdonados.
Como se sabe, esta situación dio por resultado la
rebelión en la época de Roboam. Las tribus del norte
exigieron la restauración de sus antiguos derechos. Al
rechazar el rey sus demandas, se separaron formando
otro Estado que, en un principio, pareció llenar sus as­
piraciones de liberación del dominio urbano y de la
opresión de la corte; pero, apenas medio siglo después,
las condiciones en el norte eran tan malas como las que
existían en Judá. E n ambos reinos operaban las mismas
fuerzas: el desarrollo comercial e industrial y las inelu­
dibles tendencias a la vida citadina. La situación en Sa-
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 157
maria era semejante a la de Jerusalcm. Tanto en el
norte, como en el sur, se derrumbaba la antigua estruc­
tura social y la vida se conformaba de acuerdo con los
nuevos hechos. Esta situación alcanzó su punto culmi­
nante en el siglo vnr. Las fuerzas operantes conduje­
ron a la guerra de cien años con Siria y, después, a la
tranquila época del reinado de Jeroboam II. Las con­
diciones sociales prevalecientes en esta época son cono­
cidas de todos los investigadores de las profecías de
Amos, de Oseas, de Isaías.y de Miqueas. Por un lado,
había un grupo de cortesanos egoístas e indolentes y
de ricos ociosos que llevaban una vida parásita en me­
dio de orgías y libaciones. Por el otro, se encontraban
los campesinos y los trabajadores empobrecidos, cuya
esclavitud no consistía simplemente en la escasez de sus
recursos económicos, sino en que su situación los colo­
caba al margen de la ley. Y, entre estos dos niveles
extremos, había una clase numerosa de negociantes
codiciosos que vivían engañándose y timándose mutua­
mente, lo mismo que a cualquiera que se pusiera a su
alcance. Así, era natural que los pensadores de la época
pusieran sus ojos en la bondad y en la sencillez de los
tiempos pasados. La sociedad israelita se había alejado
mucho de la ruda igualdad de la época de las institu­
ciones patriarcales.
E l fatalismo del Oriente y la desesperación social,
que se manifiestan en el Eclesiastés en una época pos­
terior, no llegaron a anular los esfuerzos que se hacían
para lograr una reforma. Como siempre, no faltó quien
pretendiera resolver el problema mediante un retorno
a los tiempos pasados; lo extraño hubiera sido lo con­
trario. La época buena era la de la sociedad rústica o,
más aún, nómada; en consecuencia, debía acabarse con
la ciudad y sus costumbres. E l movimiento recabita,
aun cuando no constituía precisamente un intento de
reforma, significó para los propios rccabitas la libera­
ción de los males de la situación, recurriendo al simple
expediente de negar la civilización. E l mandato que
[onadab ben Recab dio a sus descendientes fue el de
158 LOS HEBREOS
“seguir siendo nómadas” y éstos, fieles a la autoridad
patriarcal, siguieron esta vida durante varios siglos. No
deja de causar asombro el advertir que esta actitud fue
adoptada también por algunos profetas. Tal fue el sen­
tido de la predicación de Elias; Oseas, por su parte,
postuló como un ideal la época en que los israelitas
volvieran a vivir en tiendas; y, al parecer, el autor
que escribió el capítulo séptimo del Libro de Isaías
creía que el modo de resolver todos los problemas de
la época consistía en dejar que la tierra volviera a ser
un territorio salvaje y en que los hebreos se alimentaran
nuevamente de la caza. Sin embargo, no es posible
detener voluntariamente el desarrollo de la civilización,
ni tampoco se pueden evitar los males que acarrea tra­
tando de evadirse de ella. No todos los pensadores israe­
litas se parecían al Gandhi. Algunos creyeron en la
acción política directa; pero es notable que, después
de la rebelión ocurrida en la época de Roboam, sólo se
haya intentado una vez. Pero, aun en ese caso y a
pesar de que el comportamiento de Jehú respondía a las
instigaciones de los profetas, recibió su franco repudio.
E n cambio, otros grupos propusieron soluciones di­
ferentes. Algo característico dentro de la vida israelita
fue que los pensadore>. hberales no se abandonaron a la
desesperación, ni tampoco aceptaron la situación con
una resignación seudopiadosa. Por lo contrario, se en­
frentaron a ella, considerando que las condiciones socia­
les exigían que se emprendiera una acción eficaz. No
faltaban los antecedentes. Muchos siglos antes, Uru-
kagina había tratado de realizar una reforma entre los
sumerios, modificando la legislación; y, seiscientos años
después, Hammurabi se había esforzado por conseguir
algo semejante en Babilonia. Las reflexiones del sabio
egipcio Ipuwer manifestaban un impulso social similar,
aunque sus profecías hayan terminado por disiparse en
meros deseos fervientes; pero fueron los discursos del
“Campesino elocuente” los que constituyeron la tenta­
tiva más vigorosa. A pesar de todo, la contribución de
los profetas hebreos a la reforma social debe ser consi­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 159
derada por separado. Por la seriedad de su impulso, por
la intensidad de su convicción, por la profundidad de su
predicación y por su elevación ética, la contribución
de los profetas viene a ser la culminación de las cultu­
ras del antiguo Oriente, y éstos ocupan, hasta hoy, un
lugar prominente entre los pensadores de todas las épo­
cas. La solución propuesta por los profetas para el pro­
blema social era simple, pero penetrante. E l mejora­
miento social debería lograrse a base de la reforma
personal. Reformando al egoísta y al picaro, se logra­
ría establecer una sociedad ideal: Jerusalem debería re­
dimirse por medio de la rectitud, convirtiéndose así en
una ciudad justa.
Ahora bien, no fue accidental que los profetas con­
sideraran los problemas sociales como problemas del ca­
rácter de los individuos. Por su misma índole eran indi­
vidualistas. Y una de sus grandes contribuciones al
pensamiento israelita tuvo este sentido. Al propio tiem­
po que trataron de combatir los resultados del largo
desarrollo de Israel, a partir de la estructura social de la
vida nómada, crearon, en realidad, lo que vino a ser
el elemento decisivo para hacer definitivamente impo­
sible el retorno a las formas caducas del pensamiento.
E l individuo había tratado de distinguirse del grupo
desde el momento en que se asentaron en el territorio,
pero fue la experiencia profética la que dio un nuevo
impulso a su desenvolvimiento. La esencia de la profe­
cía radicaba en su relación personal con Dios. D e acuer­
do con la creencia del propio profeta, éste no recibía
sus mensajes de la ley o de la tradición, sino a través
de una experiencia individual, en la cual escuchaba lo
que Yahvé tenía que decirle. Por lo tanto, se presen­
taba ante el rey, ante los sacerdotes y ante el pueblo,
con la convicción, no fundada, de que se encontraba
en posesión de verdades inestimables negadas a los de­
más, lanzaba sus denuncias y sus exhortaciones en forma
tal que contradecían las normas de conducta común­
mente aceptadas. La experiencia profética, lo mismo
que la palabra del profeta, se convirtió en el fundamen­
160 LOS HEBREOS
to de la religión en la época siguiente y llegó a absorber
a las otras manifestaciones piadosas. E l carácter perso­
nal de los Salmos — que es justamente lo que los ha
hecho la expresión clásica de la religión interior, hasta
nuestros días— ■ no es otra cosa que la participación a
cada creyente devoto de la experiencia profética de la
realidad de Dios en la vida individual.
Tal es, pues, el significado que tienen las exhorta­
ciones de los profetas para lograr la reforma por medio
de la regeneración personal. Entendemos mejor su ver­
dadero mérito si hacemos una referencia a la esperanza
expresada en una época posterior. Porque la doctrina
de la ley inscrita en el corazón (Jeremías 31:33) es,
nada menos, que la esperanza de que esta experiencia
adquirida por los profetas llegara a convertirse en una
posesión de cada espíritu creyente.
La debilidad del programa profético de reforma fue,
en términos modernos, su falta de “garra” . E l dirigirse
a la inteligencia y a la conciencia del auditorio, aun
cuando sea el único medio de reformar la manera de
pensar o la conducta y se haya justificado dentro del
desarrollo religioso de los siglos subsiguientes, fue ente­
ramente inútil en la época del profeta mismo. Siempre
es difícil, por no decir que imposible, el juzgar correc­
tamente a un contemporáneo que se aparta de los pro­
cedimientos aceptados. Los profetas tuvieron poco éxi­
to: .la mayoría de sus compatriotas los consideraba
molestos y extravagantes. Las reformas que proponían
no se realizaron sino varios siglos después y de modo
imperfecto. Pero, el legislador es un hombre que con­
sidera las cosas de otra manera. Intenta y se esfuerza
por lograr que sus propósitos políticos se apliquen en
la práctica. A pesar de ello, las reformas introducidas
por Asa, Joas y Ezequías no lograron nada que tuviera
importancia social. Sus objetivos eran de carácter cul­
tural y no ético; hecho por el que se pone al descu­
bierto que la ética social no había llegado a la con­
ciencia de los dirigentes. Pero, esto no se aplica a los
reformadores que nos han legado uno de los grandes
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 161
textos de la literatura israelita, el Deuteronomio. Se
trata, como indica su nombre, de una recapitulación
— o, mejor, de una revisión— de la vieja legislación so­
cial de Israel. Para nuestro propósito, es importante
que la fecha supuesta para la redacción del cuerpo bá­
sico del libro se encuentre en el siglo vm o en los pri­
meros tres cuartos del siglo v ii ; y que, en consecuen­
cia, constituyera un intento de mejorar las condiciones
existentes en la época a que nos hemos venido refi­
riendo.
Estos legisladores tenían plena conciencia del pro­
blema social. La revisión de las leyes antiguas, favore­
ciendo al pobre y al desvalido, suministra muchos rasgos
interesantes. La recensión del Decálogo (Deuterono­
mio 5 :6 -2 1 ), aun cuando es posible que propiamente
no formara paite de la obra original, también se aco­
moda a estos propósitos. En contraste con el conocido
precepto que establece el descanso del sábado porque
Yahvé descansó el séptimo día y lo santificó, el Deute­
ronomio funda la disposición en el recuerdo de la escla­
vitud sufrida en tierra de Egipto y en la consideración
de que el siervo y la sierva puedan disfrutar del reposo
del sábado, al igual que su amo. En el código propia­
mente dicho, la vieja prescripción agrícola de celebrar
un año sabático en el cual se dejara la tierra en barbe­
cho se convierte en la disposición de que sea un año de
cancelación de deudas o, por lo menos, un año de gra­
cia en su cobro. E l diezmo del tercer año se reservaba en
la ciudad para que el levita, el extranjero, el huérfano
y la viuda pudieran comer y quedar saciados. E n las
fiestas que se celebraban en las conmemoraciones reli­
giosas y en ocasión del pago de diezmos estos mismos
indigentes, junto con los hombres y mujeres esclavos,
se unían al regocijo general, según parece, gracias a la
largueza de los habitantes más afortunados. También
es notable la nueva legislación sobre la esclavitud. Por
vez primera, se permite a la esclava hebrea liberarse
después de haber servido seis años. Y, lo que es aún
más notable, los esclavos redimidos debían ser abastecí-
162 LOS HEBREOS
dos liberalícente por su amo, tratando de evitar así que
quienes habían sido esclavos volvieran al seno de la
sociedad tan pobres como se encontraban seis años an­
tes, ya que en estas condiciones se veían obligados a
enajenar de nuevo su libertad. Siendo significativo el
hecho de que esta generosidad no se fundara en un espí­
ritu mezquino, sino en la consideración de que “te acor­
darás que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que
Yahvé tu Dios te rescató” (Dcuteronomio 1 5 :1 5 ).
No podemos saber hasta qué punto estas estipula­
ciones fueron eficaces para remediar los males de la
época. En el peor de los casos deben haber servido
tanto como nuestros expedientes modernos de estable­
cer cocinas ambulantes y repartos de pan en las épocas
de crisis. Sin embargo, el mal tenía raíces demasiado
profundas para poder ser resuelto con medidas super­
ficiales. La pobreza tiene orígenes y causas que debe
ser posible aislar y, tal vez, remediar. Y no puede me­
nos de sorprender el hecho de que los pensadores so­
ciales de hace veinticinco siglos se hayan dado cuenta
de esto. Además de los paliativos a que acabamos de
referirnos, el Deutcronomio va al meollo mismo del mal
atacando de frente el problema de la miseria. La solu­
ción ofrecida puede parecer simplemente una transfe­
rencia piadosa del problema al dominio de lo sobrena­
tural: “Para que así no haya en ti m endigo.. . si empero
escuchares fielmente la voz de Yahvé tu Dios, para
guardar y cumplir todos estos mandamientos que yo te
intimo hoy” (Dcuteronomio 1 5 :4 -5 ). Sin embargo,
el pasaje merece un examen más penetrante. Dentro
de su contexto, “todos estos mandamientos” implicaban
todo un programa que era, nada menos, que la completa
igualdad social. Son pocos quienes negarán, en la actua­
lidad, que si todos hubieran “guardado y cumplieran
fielmente” tales mandamientos la miseria se habría tro­
cado en una relativa abundancia, en un territorio rico
como el que habitaban. El punto capital del asunto
consistía en saber cómo poner en práctica tal principio.
E l autor señala un procedimiento parcial, con sus reite­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 163
radas exhortaciones para que se tuviera consideración
de los desvalidos, Pero las condiciones de los siglos vm
y vil a. c. no eran suficientes para despertar el interés
del autor por buscar el complemento de su intento en
un programa social que abarcara todos los aspectos.
A lo que parece, en esta época se había extinguido
la vieja solidaridad social de los días de la conquista y
solamente quedaban algunos vestigios en las ideas. Por
ello, resultó enteramente natural que la concepción de
la responsabilidad individual en materia de religión
fuera formulada, por primera vez, en una expresión bre­
ve, pero definitiva, de Jeremías y, después, algo más
ampliamente por Ezequiel, Es posible qüe en esto, lo
mismo que en gran parte de su predicación, Ezequiel
recibiera la influencia directa de su contemporáneo de
mayor edad a tal grado que su propia contribución
no fuera otra cosa que la expresión de la misma idea,
ampliándola hasta abarcar con ella al pensamiento
general. Las circunstancias que lo llevaron a enunciar
la doctrina en esa época se pueden conjeturar, si bien
no se las puede identificar con certeza. La consideración
que parece haber impulsado a ambos profetas fue la
de que la nación se estaba desintegrando, lo que, desde
luego, hacía destacar al individuo. De modo más espe­
cífico, las amonestaciones y los reproches lanzados por
los distintos profetas a lo largo de varios siglos — que se
referían generalmente a la conducta personal y que
siempre la implicaban— dieron como resultado la con­
sideración de que la rectitud personal no dependía del
hecho de que se perteneciera a la nación, sino de la
respuesta que se diera al mensaje profético. Un grupo
de partidarios y amigos de los profetas, sus discípulos,
para emplear la expresión de Isaías, herederos de la an­
tigua organización protomonástica formada por los “hi­
jos de los profetas”, dieron cuerpo a la idea en una
forma viva, constituyendo una especie de “iglesia” den­
tro del Estado. En ella se vislumbraba justamente,
aun cuando en embrión, esa sociedad centrada en el
individuo que las enseñanzas de Jeremías y de Ezequiel
164 LOS HEBREOS
señalaban como la esperanza de supervivencia, a pesar
de la inminente ruina que amenazaba a la nación. Su
pensamiento puede haberse reforzado por la considera­
ción de que la responsabilidad por la catástrofe no se
repartía igualmente entre todos, lo que llevaría a pensar
que la recompensa sería correspondiente. Pero, en últi­
mo término, esto dependía en gran parte del carácter
de ambos profetas. Jeremías era un hombre profunda­
mente sensible, que luchaba contra un sentimiento de
injusticia personal; y Ezequiel actuaba movido por un
sentimiento hacia el individuo, de cuya salvación era
responsable por su vocación.
A pesar de todos los antecedentes, la formulación
que hizo Ezequiel de la doctrina del individualismo en
religión fue lo suficientemente novedosa para provocar
los excesos que, en general, acompañan a todo lo nuevo.
Algunos comentaristas de su libro han hecho de ella
un procedimiento estereotipado y mecánico, de tal ma­
nera que la retribución o la recompensa estuviera auto­
máticamente de acuerdo con la conducta del individuo
(Ezequiel 1 8 :5 -3 2 ; 3 3 :1 2 -2 0 ). Ignorando por com­
pleto la determinación que establecen la herencia, las
costumbres y las circunstancias específicas, que otros
pensadores sí habían tomado en cuenta, su juicio era
cortante: aquel que hiciera tal y cual cosa era un mal­
vado y, por lo tanto, debería morir.
Con todo, la concepción de la primacía de lo indi­
vidual en la religión produjo resultados mucho más
saludables de lo que estos pasajes pueden indicar. E l
problema de las antítesis y de la intenelación entre la
sociedad y el individuo, que ha llegado a adquirir gran
importancia en la política mundial, y que todavía nos
preocupará por mucho tiempo, fue tratado muy racio­
nalmente en el transcurso de la historia judía. Persistió,
aunque sólo como una influencia, la importancia tradi­
cional de la supremacía de la sociedad, de manera que
evitó el atomismo que ha sido una calamidad dentro
de nuestra organización social. E l judaismo fue, y es,
una comunidad, cuya vida y convicciones características
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 165
han tenido expresión en las instituciones sociales. Sin
embargo, el individuo minea desapareció. La larga lista
de personalidades destacadas que han surgido en cada
fase de la historia judía, hasta nuestros días, constituye
un testimonio fehaciente de la vitalidad del individua­
lismo dentro del judaismo. Pero estas personalidades
siempre han estado arraigadas y se han nutrido en la
comunidad judía. Han sido su expresión y su vanguar­
dia; y la comunidad, a su vez, lea ha proporcionado una
lealtad concreta, una devoción viva y un propósito tras­
cendente.

La política de Israel se desenvolvió en estrecho pa­

ralelo con su pensamiento social. En varios casos, los
mismos documentos o los mismos incidentes tienen
importancia para ambos aspectos.
Sin embargo, en este punto, la insuficiencia de nues­
tro conocimiento acerca de los clanes invasores de los
habiru limita la interpretación que podamos hacer de
este problema. Las cartas de Amarna hacen mención
de algunos caudillos de los invasores, pero sin aclarar
cómo fueron elegidos, ni tampoco la naturaleza de sus
funciones. Las normas de los beduinos pueden servir
de analogía, pero lo mejor que podemos hacer es aban­
donar el problema por la falta de datos, remitiéndonos
a las fuentes primitivas de la vida israelita después de su
establecimiento en Palestina. En ellas se pone de mani­
fiesto la existencia de una organización comunal en
forma de clan bajo la dirección de los ancianos que, al
parecer, ejercían al mismo tiempo funciones judiciales
y ejecutivas. Se trataba de una democracia primitiva,
inconsciente y sin discriminación, en la cual hay que
suponer que todo miembro adulto de la comunidad lle­
gaba a formar parte del grupo gobernante por la sola
razón de su edad. Las decisiones se tomaban después
de una discusión muy informal. Vemos cómo funcio­
naba uno de estos cuerpos dirigentes en la narración
de las gestiones de Booz para redimir las tierras de Noe-
mí (Ruth 4 :1 - 1 2 ) ; es probable que el relato provenga
 166 LOS HEBREOS
de una época relativamente posterior, pero los conse­
jos de ancianos siguieron existiendo en las pequeñas
comunidades durante todo el período del Antiguo Tes­
tamento, de tal manera que hay un fundamento para
considerar que el autor describió una práctica que le
era familiar.
No obstante, la fuerza de las circunstancias obligó
a los pequeños grupos de clanes y de tribus a conjugarse
en algo parecido a una unidad nacional. Éste es el con­
tenido de la historia de la sucesión de “jueces" y de su
gobierno. La forma en que eran electos es un nuevo
ejemplo de democracia primitiva. Lo que servía de fun­
damento para esa elección era su habilidad para gober­
nar y para enfrentarse a las crisis de la época. Esto se
pone de manifiesto de varias maneras; a veces por una
reputación bien ganada, como en el caso de Jephté; en
otras ocasiones, por la respuesta espontánea que daba
a una situación, llevando al que no era sino un campe­
sino mediocre a una exhibición de energía y de decisión
que seguramente lo sorprendía tanto a él como a sus
compañeros. Es posible que, en ciertos casos, lo que
resultara decisivo fuera alguna proeza física. Pero lo
que nos interesa destacar es que, de cualquier manera,
el “juez" conquistaba el consenso y la lealtad de los
clanes y, así, éstos aceptaban que los gobernara y los en­
cabezara en los combates contra sus enemigos.
Resultó inevitable que el éxito logrado por estos
héroes les diera prestigio por el resto de sus días, de
manera que “juzgaban a Israel” durante períodos ’que
variaban entre diez y cuarenta años. Solamente en dos
ocasiones se muestra la tendencia a convertir esta ven­
taja en una norma hereditaria. Éste fue el ofrecimeinto
que se hizo a Gedeón, pero él se negó a aceptarlo. Fue
algo que se le ofreció: la iniciativa partió del pueblo. Las
razones en que apoyó su negativa son interesantes. Su
respuesta fue ésta: “No seré señor sobre vosotros, ni
mi hijo os señoreará. Yahvé será vuestro Señor" (Jue­
ces 8 :2 3 ). Aunque se puede dudar de la autenticidad
del pasaje, se tiene que reconocer en él una nueva ex­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 167
presión de la democracia primitiva. E l vínculo de unión
entre las tribus, lo mismo que su principio fundamen­
tal, había sido la lealtad a su Dios: ningún monarca,
sacerdote u organización los había logrado reunir, pero
todos respondían al unísono cuando su Dios hablaba
por boca de aquel que escogía para salvar a su pueblo.
Y Gedeón, sabedor de que los vínculos espirituales son
más poderosos que cualquier reglamentación política, no
quiso alterar la situación existente. En cambio, su hijo
Abimelech no tuvo esos escrúpulos. Fue un típico_adve­
nedizo, de la clase de hombres que han hecho historia
y han provocado tantos disturbios a través de muchos
siglos posteriores, pues este tipo de hombre existe hasta
nuestros días. Primero, por medio de argumentos en­
gañosos, se hizo del gobierno de la ciudad de Siquem
y, después, amplió su dominio valiéndose de la violen­
cia; sólo que ésta se volvió contra él, perdiendo así el
poder. Pero, en el ínterin, su aventura resultó revela­
dora de la situación. Así, no tiene nada de sorprendente
que, poco después, otro dirigente elegido por el pueblo,
una vez que hubo resuelto venturosamente la crisis para
la cual había sido llamado, fuera aclamado como rey, tal
vez valiéndose de las maquinaciones de sus parientes;
pero también es posible que haya sido nombrado es­
pontáneamente por decisión de las tribus asociadas, ya
que éstas consideraron, como se expresa en un relato
posterior del incidente, que las condiciones de una épo­
ca tan accidentada planteaban la necesidad de tener un
rey al igual que las otras naciones. En todo caso, Saúl
fue “el último de los jueces y el primero de los reyes” .
Ya sea aue lo hubiera pensado o no desde el momento
de su designación, lo cierto es que llego a considerar
que el derecho de sucesión hereditaria pertenecía a su
familia. Y , de hecho, fue su hijo quien lo sucedió en
el trono.
Saúl se conformó con mantener una corte pequeña
en su capital rural. Fue más bien un señor campesino
que un monarca nacional. E n ocasiones, tuvo rasgos de
despotismo y de arbitrariedad, aun cuando nunca pasa­
168 LOS HEBREOS
ron de ser actos semejantes a los que desgraciadamente
cometen los padres de familia con los miembros de
ésta; y casi no se preocupó por ampliar las prerrogativas
de su cargo usurpando los tradicionales derechos de su
pueblo. Sí se rehusó, por cierto, a ser un simple instru­
mento del antiguo “hacedor de reyes”, Samuel; motivo
por el cual se hizo acreedor al respeto general. Pero, en
cambio, fue más insidioso su intento de que el trono
tuviera ascendiente sobre los sacerdotes, lo mismo que
el celo demostrado por asegurar la sucesión para su fa­
milia, que se puso de manifiesto en su repudio de la
amistad de Jonathán y David. Sin embargo, su gestión,
en conjunto, se mantuvo dentro de lo que podemos
llamar, exagerando un poco, los derechos constitucio­
nales de la monarquía. A la luz de los acontecimientos
posteriores podemos advertir, como lo hizo cierto autor
antiguo ( I Samuel 8 :1 0 -1 8 ) , que él mismo entrañaba,
ex officio, una amenaza poderosa contra las instituciones
políticas de Israel, a tal grado que era, prácticamente,
una revolución. Pero Saúl, personalmente, no tenía la
culpa de esto.
E l reinado de David comenzó bajo buenos auspi­
cios. Se trataba de un jefe popular que, por la conju­
gación de necesidades personales y nacionales, había
adquirido tanta importancia que se le ofreció el trono,
cosa que aceptó. La amenaza de los filisteos era temi­
ble. Después del desastre ocurrido en el monte Gélboe
adquirieron prácticamente el dominio completo de toda
la región occidental de Palestina; los israelitas vivían a
su merced. E n esta situación, lo que hacía falta era
un hombre rebelde y cuya fidelidad a su pueblo estu­
viera bien probada, como David. La elección popular
fue sabia y los hechos vinieron a justificarla muy pron­
to. E l notable éxito que obtuvo al invertir la ascenden­
cia adquirida por los filisteos, apoderándose de la forta­
leza de Jerusalem para hacer de ella la capital nacional, y
extendiendo su dominio y su influencia hasta llegar
a ser el monarca más poderoso entre el Eufrates y la
tierra de Egipto, no solamente vino a transformar las
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 169
condiciones culturales de los hebreos, sino también su
situación política.
Pero David nunca pudo eludir su origen — ¿acaso
lo ha logrado alguien?— . A pesar de su nueva situa­
ción de gran monarca establecido en una antigua ca­
pital, persistieron en él las características adquiridas
durante la dura vida que llevó anteriormente. Habién­
dose elevado de la condición de campesino, entendió,
hasta el final, a su pueblo y se sabía limitado por la
conciencia que tuvo del insobornable amor de su pue­
blo a la libertad y de la naturaleza de su propia po­
sición, que dependía del mismo pueblo. Las sinies­
tras fuerzas que operaron sobre el trono establecido en
Jerusalem se pueden advertir mejor si abarcamos toda
la época de la monarquía, que sólo comprende tres
reinos.
Un triste presagio, que se puso en claro por el curso
que después tomaron los acontecimientos, surgió cuan­
do David abandonó el mando del ejército en el campo
de batalla, permaneciendo en Jerusalem, en tanto que
Joab se hacía cargo de la dirección de las tropas. Debe­
mos recordar que éste fue el antecedente inmediato del
nefando episodio de Betsabé. También se puede com­
parar con el punto crucial en que se inició la decaden­
cia de la dinastía otomana. No obstante, lo que resultó
más. pernicioso fue la influencia ejercida por el harén
— que siempre engendró multitud de sediciones y de
intrigas, siendo además la fuente de la desmoralización
personal del monarca en todas las cortes orientales a
través de la historia— , que fue establecido en firme
por David y aumentado por Salomón. Una intriga de
harén fue, precisamente, la que determinó el ascenso
de Salomón al trono. Y el hijo de Salomón que arrui­
nó al reino perteneció a la segunda generación plagada
de la decadencia moral que dicha institución había in­
troducido en 3a corte hierosolimitana.
Pero también otras influencias no menos reproba­
bles se ejercían sobre el rey. E l éxito pone a prueba
el temple de los hombres y David había logrado un
170 LOS HEBREOS
triunfo que superaba a sus mejores sueños. Puede ser
que, alguna vez, a solas con su conciencia, recordara
los días en que era un sencillo pastor en las cercanías
de Bclem y se preguntara lo que su anciano padre pen­
saría de él, si hubiera podido contemplar la corte de su
hijo. De cualquier manera, lo cierto es que, en la época
de Salomón, las comodidades, el lujo y la riqueza alcan­
zaron un nivel relativamente fabuloso, el respeto público
se transformó en adulación, hubo plena oportunidad
para que se diera rienda suelta a los caprichos, cosa que
fácilmente degeneró en el desenfreno; y todo esto, uni­
do a la posición misma en que se había colocado el
rey, lo apartó por completo de la sencilla situación en
que se mantenían los dirigentes de la nación, sólo unos
cuantos años antes. La concepción mística de la mo­
narquía que había tenido diversas formas de expresión
en el Oriente,! desde la realeza divina en Egipto hasta el
amado de los dioses, como se concebía en Mesopotamia,
lo mismo que la interrelación establecida entre el rey
y el dios moribundo, de modo que el monarca venía
a ser, en cierto modo, la vida y el ser de su pueblo;
todo esto estaba implícito al exaltar Israel a uno de sus
propios hijos como rey. Tenemos numerosos ejemplos
de la concepción del rey como un ser aparte y por en­
cima de su pueblo por su significado religioso: Jeremías
se refiere a las lamentaciones públicas por la muerte
de un rey relacionándolas claramente con los ritos del
dios de la fertilidad (Jeremías 2 2 :1 8 ). E l relato apa­
rentemente inocente de Abisag, la moza virgen, a quien
llevaron a calentar el lecho del anciano David (I Reyes
1 :1 - 4 ) , constituye una sospechosa reminiscencia de
esas prácticas tan extendidas por las que se ponía a prue­
ba la menguada virilidad del monarca, ya que en él esta­
ban personificadas las fuerzas vitales de la nación. Las
interpretaciones que se hacen de los Salmos, siguiendo
la corriente predominante, han puesto al descubierto
muchas de las pruebas a que el rey fue sometido en los
quejumbrosos lamentos de estos versos piadosos. Ade­
más, es claro que el monarca era considerado, en cierta
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 171
forma mística, como una persona superior a lo normal
por el hecho de que era el ungido de Yahvé. La apli­
cación del aceite sagrado lo transformaba en otro hom­
bre (I Samuel 10:6) y así entraba en íntima relación
con Dios, como si se tratara de su hijo (Salmos 2 :7 ),
y se asociaba estrechamente a él (Salmo 110).
En estas condiciones, podemos decir con seguridad
que no fue únicamente la ambición personal, ni tam­
poco la exageración de su propia importancia, propicia­
da por la adulación, lo que intervino en el proceso que
llevó a estos reyes a arrogarse facultades absolutas. E l
desarrollo en este sentido resultaba casi obligado, ya
que se trataba de algo inherente a la monarquía oriental.
La ascensión de Salomón es un hecho revelador.
Los primeros reyes habían sido elegidos por el pueblo,
y aun en el caso del usurpador Absalón se mantuvo la
ficción de una elección popular ( II Samuel 1 6 :1 8 ).
E n cambio, Salomón fue designado por su padre, bajo
la presión del harén. E n sus cuarenta años de reinado,
David había acabado por apartarse de los principios que
había aceptado al subir al trono, olvidando o fingiendo
ignorar los derechos de sus súbditos. La sucesión se
convirtió en una prerrogativa de la familia real. Sin em­
bargo, había señales de peligro para cualquier gober­
nante que no estuviera ensoberbecido por un sentido
exagerado de sus derechos regios. Cuando David volvió
de su breve destierro, después de la rebelión de Absalón,
hubo voces de presagio que habían de ser escuchadas
de nuevo en otra crisis de la historia de Israel: “No te­
nemos nosotros parte en David, ni heredad en el hijo
de Isaí: Israel, ¡cada uno a sus tiendas!” (II Samuel
2 0 :1 ). E l reino, independientemente de lo que se pen­
sara en Jerusalem, se apoyaba en los hombres libres de
Israel; y David lo sabía. Se dio cuenta de la gravedad
de la crisis, y su rápida acción pudo sofocar el movi­
miento separatista, retardándolo por otra generación.
Así, Roboam se convirtió en heredero de un problema,
pero no estaba tan capacitado como su abuelo para
resolverlo. Por esto, a pesar de reconocer lo desatinado
172 LOS HEBREOS
de su comportamiento, no se puede menos que teneí
cierta simpatía por él. Fue una víctima de las circuns­
tancias. ¿Acaso hubiera podido, como nieto del harén
y de sus nefandas influencias políticas, considerar las
demandas de los campesinos de otra manera que como
una infracción a sus derechos sagrados? E l dogma del
derecho divino de los reyes se había impuesto durante
el reinado de Salomón, como se revela en la forma tan
irresponsable en que manejó los asuntos del Estado: el
trabajo gratuito a que obligó a los israelitas libres; su
extravagante corte, sostenida a expensas de la nación;
la división administrativa que estableció en el territorio
haciendo caso omiso de los linderos tradicionales de las
tribus; y su vida toda en una corte que se hallaba en
contradicción con la realidad de la economía israelita
fundada en el trabajo de los campesinos, derrochando
sus días en forma ostentosa, con festejos y procesiones
reales, dedicándose a sus aficiones intelectuales instala­
do en edificios magníficos, construidos por los campe­
sinos israelitas, y disponiendo de mujeres no sólo sufi­
cientes para todos, sino de sobra.
Sin embargo, es a Roboam a quien debemos la fran­
ca afirmación de sus derechos. Habiendo solicitado el
consejo de los ancianos que, al parecer, habían conser­
vado alguna noción de la realidad política, si no es que
el recuerdo vivo de los acontecimientos ocurridos du­
rante el reinado de David, prefirió, sin embargo, adop­
tar el punto de vista de los cortesanos jóvenes, que se
habían criado con él en el dañino y artificioso ambiente
de la corte y que, sin duda, habían esperado ansiosa­
mente su ascensión al trono, hecho que les permitiría
hacer lo que quisieran. La demanda que le presentaron
los habitantes del norte que vivían del producto de la
tierra y alejados de los halagos de Jerusalem era ésta:
“Tu padre agravó nuestro yugo, mas ahora tú dismi­
nuye algo de la dura servidumbre de tu padre, y del
yugo pesado que puso sobre nosotros, y te serviremos.”
Y Roboam les contestó: “M i padre os castigó con azo­
tes, yo lo haré con escorpiones.” He aquí el problema.
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 173
¿Tenía el pueblo algunos derechos? ¿O solamente los
tenía el rey? La rebelión de las tribus norteñas fue
una afirmación de la libertad soberana de los hombres
del pueblo. E l rey mantuvo firmemente su derecho di­
vino a gobernar a sus súbditos como quisiera. Se con­
sideraba por encima de la ley: él era la ley, el pueblo
no tenía derecho alguno. E n la actualidad, muchos
asocian esta pretensión con los reyes Estuardo de In­
glaterra; pero, lo cierto es que Jacobo I en su New Law
for Free M onarchie, lo mismo que sus descendientes en
sus actos oficiales, reconocía su antecedente en el Anti­
guo Testamento. E n todo caso, fue el heredero espi­
ritual de Roboam. Sin embargo, si hubiera estudiado
el Antiguo Testamento con mayor atención, podría ha­
ber encontrado una manera de obrar más conveniente
para sus sucesores, ya que uno de ellos perdió la cabeza
por mantener los principios de su padre y otro, al igual
que Roboam, perdió el trono.
Por lo tanto, Judá, por su lealtad a la casa de D a­
vid, tuvo que soportar el despotismo. Así, según pode­
mos leer en la historia del reino de Judá, su principal
diferencia política con Israel fue la estabilidad de la
dinastía. Pero el significado de este hecho fue menor
de lo que parece. En el norte, las destituciones rara
vez fueron producto de agitaciones semi-democráticas,
ya que la rebelión de Jehú, inspirada por los profetas,
constituye una excepción discutible. Al contrario, la
ascensión de una nueva dinastía era el resultado de
la ambición personal y, generalmente, de la violencia.
E l impulso inicial hacia al libertad, que destituyó a R o­
boam y llevó al trono a Jeroboam, se agotó muy pronto
v el norte se convirtió en el dominio de gobernantes
irresponsables y sin principios, que superaban incluso
a los de Judá. Hasta su fin, exceptuando el dudoso
caso del exterminio de la casa de Ajab por parte de
Jehú, no ofreció nada importante para el desarrollo
constitucional. Por lo demás, casi todos los aconteci­
mientos de la historia de Judá tuvieron escasa impor­
tancia. La sucesión del trono de padres a hijos, que
174 LOS HEBREOS
sólo se interrumpió en el intervalo de la usurpación de
Atalía, se describe en términos incoloros diciendo “y
reinó en su lugar” , pero no tenemos datos acerca de
cuál haya podido ser el ritual correlativo de: “E l rey
ha muerto. ¡Viva el rey!” E n tres ocasiones — el mo­
narca había tenido una muerte violenta— se relata
que el pueblo tomó a su hijo y lo colocó en el trono
(II Reyes 14:21; 21:24; 2 3 :3 0 ). La conexión que
pudiera haber entre esto y el procedimiento que nor­
malmente se seguía para la ascensión al trono es incier­
ta; se trata de un problema sujeto a conjeturas. Sin
embargo, por lo menos hay algo que queda en claro.
La conciencia de que la autoridad para elegir al monar­
ca radicaba en último término en el pueblo no se perdió
nunca. En todo caso, los derechos se hallaban en sus­
penso, si acaso podemos estar ciertos de que no se ejer­
cían o de que únicamente se mencionaban en forma
simbólica. Este hecho es bastante significativo. Des­
pués de unos cuatrocientos años de monarquía todavía
se rehusaba el pueblo de Judá a ser considerado como
peón de ajedrez en el juego entre las fuerzas políticas,
defendía sus derechos con todas sus consecuencias, aun
colocándose en contra de los reyes, sin avenirse a re­
nunciar a ellos. Y debe advertirse que estos derechos
implicaban una posición completamente democrática.
Si el pueblo venía a ser, en último término, el árbitro
que decidía quien debería gobernarlo, la autoridad resi­
día fundamentalmente en el pueblo y no en el rey, a
pesar de la sumisión tácita que pudiera mostrar, algunas
veces, hacia la corte.
Diversos agitadores, entre ellos los profetas, se en­
cargaron de mantener viva en el pueblo esta celosa de­
fensa de sus prerrogativas tradicionales. Las censuras
hechas por Nathán a David y por Elias a Ajab consti­
tuían una negación rotunda de la supuesta divinidad
de los derechos de los reyes y una afirmación categó­
rica del principio de que el rey se encontraba sujeto a
las mismas normas y al mismo derecho natural que el
más humilde de sus súbditos. Éste era el principio
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 175
básico en que se fundaba la actitud que mostraban los
profetas y otros pensadores progresistas hacia la monar­
quía: el rey no gobernaba por derecho divino, sino
cumpliendo con el deber que le había impuesto la divi­
nidad. No era otra cosa que un siervo de Yahvé esco­
gido como pastor de su pueblo, Israel. La tarea que
tenía confiada consistía en gobernar de acuerdo con
las normas de equidad que habían sido reveladas. La
oposición de Samuel a la monarquía, lo mismo que
la negativa de Gedeón, considerando que se trataba de
una negación del gobierno^ de Yahvé sobre su pueblo,
es probablemente una ficción introducida posteriormen­
te, pero está de acuerdo con las bases del pensamiento
político hebreo a lo largo de toda la historia nacional.
La teocracia de las épocas más recientes, que en rea­
lidad era una hierocracia, pretendía perpetuar la anti­
gua concepción de Israel como “el pueblo de Yahvé”,
que era gobernado por Yahvé a través de un hombre
escogido al efecto, quien tenia la responsabilidad de
procurar el bienestar del pueblo.
Este sentido de responsabilidad — de los grandes
deberes morales que recaían sobre el gobernante— es
proclamado en el discurso de despedida que pronunció
Samuel. E l anciano sacerdote, profeta y estadista, al
concluir sus funciones, convocó a reunión a las tribus
y, delante de todo el pueblo, expuso su obra: “Y o soy
ya viejo y cano. . . y yo he andado delante de vosotros
desde mi mocedad hasta este día. Aquí estoy; atesti­
guad contra mí delante de Yahvé y delante de su un­
gido, si he tomado el buey de alguno, o si he tomado
el asno de alguno, o si he calumniado a alguien, o si he
agraviado a alguno, o si de alguien he tomado cohecho
por el cual haya cubierto mis ojos: y os satisfaré.” Y el
testimonio del pueblo fue éste: “Nunca nos has calum­
niado, ni agraviado, ni has tomado algo de mano de
ningún hombre” (I Samuel 1 2 :2 -4 ). En resumen,
lo mejor del pensamiento israelita reconocía este prin­
cipio que fue como un fermento en la vida política
de la nación a través de la historia, considerando que la
176 LOS HEBREOS
autoridad, particularmente la función de gobernar, no
constituía una oportunidad para explotar, sino una lla­
mada para servir al pueblo. El gobernante no debe
emplear sus funciones para obtener beneficios o venta­
jas personales, sino para el mejoramiento de los gober­
nados. Nos encontramos ante la más hermosa tradi­
ción que se conoce hasta ahora respecto a las funciones
de gobierno. Su naturaleza radical se pone de manifies­
to si consideramos por un solo momento la revolución
que se operaría, aun en nuestros presuntuosos países
contemporáneos, si este principio fuera aplicado since­
ramente por todos aquellos que participan, de un modo
o de otro, en el gobierno de las ciudades, de los esta­
dos y de las naciones. Y su persistencia en Israel, así
fuera únicamente como una esperanza o un ideal sus­
tentado por quienes no pertenecían a la clase dominan­
te, es atestiguada por la condenación que Jeremías hace
de Joaquim, ya para finalizar la historia del reino: “¿No
hizo tu padre.. . juicio y justicia? Él juzgó la causa del
afligido y del menesteroso.. . Mas tus ojos y tu corazón
no son sino a tu avaricia, y a derramar la sangre ino­
cente, y a opresión y a hacer agravio" (Jeremías 22:
1 5 -1 7 ). También Ezequiel expresó una opinión seme­
jante, respecto a la clase gobernante de su tiempo: “ ¡Ay
de los pastores de Israel, que se apacientan a sí mismos!
¿No apacientan los pastores los rebaños?’' (Ezequiel
3 4 :2 ). La popularidad del tema se revela en la gran
cantidad de comentarios que ese oráculo despertó en
multitud de escritores.
Así llegamos al meollo mismo de la singularidad
que distingue a la forma de gobierno israelita entre las
naciones de Oriente. Sería un error el considerar que
tales ideales eran desconocidos hasta entonces, puesto
que Egipto y Babilonia ya los habían proclamado an­
tes, el uno en su literatura, la otra en su legislación.
Pero, lo asombroso en el caso del pensamiento israe­
lita fue su diseminación y su persistencia en la nación,
tanto como la expresión que alcanzó en la legislación
y, por breve tiempo, en las instituciones.
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 177
Teniendo como antecedente las luchas y las protes­
tas que hemos expuesto, el grupo progresista de }udá
formuló su teoría de gobierno, probablemente durante
el siglo vii a. c., en un documento que ha llegado hasta
nosotros, ya sea completo o sólo en parte, en el Libro
del Deuteronomio. Es necesario tener en cuenta la le­
gislación social al estudiar la reglamentación de las fun­
ciones del rey; éste debería ser electo por el pueblo, en­
tre sus miembros, y su conducta debería respetar ciertas
restricciones. Después de esto, el documento prosigue:
Y será, cuando se asentare sobre el solio de su reino, que ha de
escribir para sí en un libro un traslado de esta ley, del original
de deiante de los sacerdotes, los levitas; y lo tendrá consigo, y leerá
en él todos los días de su vida, para que aprenda a tem er a Yahvé su
D ios, para guardar todas las palabras de aquesta ley y estos estatu­
tos, para ponerlos por obra; para que no se eleve su corazón sobre
sus hermanos, ni se aparte del mandamiento a diestra ni a sinies­
tra (D euteronom io 1 7 :1 8 -2 0 ).

Tanto por la coyuntura histórica en que surge, como

por su contexto literario, esta declaración puede consi­
derarse, sin exageración, como la Carta Magna de Israel.
E l rey no era exaltado por encima de sus súbditos, sino
que tenía que obedecer necesariamente todas las dispo­
siciones recogidas en el Deuteronomio, con todas sus
implicaciones sociales, y, además, tenía obligación de
tener siempre a mano el libro, como una especie de cons­
titución del reino, que prescribía y limitaba los actos
de gobierno del monarca. E n este documento nos en­
contramos con la misma defensa del hombre común
en contra de la arrogancia de la monarquía y con la
misma limitación constitucional del poder real que
fueron proclamadas unos dieciocho siglos más tarde
en el famoso documento inglés.
E l código deuteronómico fue adoptado como ley
del Estado por la reforma implantada por el rey Josías
el año 621 a. c. y, al parecer, durante los doce años
que todavía duró su reinado se atuvo fielmente a sus
prescripciones y a sus limitaciones. Después de cuatro
siglos de luchas el grupo liberal había triunfado. Sus
178 LOS HEBREOS
principios acerca de los derechos del hombre y de las
restricciones a los malos manejos reales quedaron incor­
porados a la constitución de la nación. Con riesgo de
modernizar demasiado a fin de poner de manifiesto,
con un solo hecho, toda la grandeza política del pueblo
hebreo, afirmamos que su mayor conquista, práctica­
mente sin paralelo en el mundo antiguo, consistió en el
establecimiento de una monarquía limitada.
Sin embargo, Josías fue sucedido por el déspota
Joaquim y éste por Sedecías, quien fue demasiado débil
para tener alguna influencia política. Y el fin vino tan
rápidamente que no pueden seguirse los pasos de los
principios políticos afirmados en la reforma. Sin em­
bargo, al juzgar su significado histórico, debemos recor­
dar que después de Juan, el causante involuntario de la
Carta Magna, reinó Enrique III quien, por sus arbi­
trariedades y su determinación de anular la carta fue la
reencarnación inconsciente de la conducta de Joaquim.
Se entabló una lucha prolongada cuyos resultados pare­
cieron inciertos muchas veces, a no ser por el carácter
inflexible e independiente del pueblo en cuestión, an­
tes de que los derechos constitucionales quedaran ente­
ramente establecidos. E l recuerdo de la ambición de
los Estuardos y de la obstinación de Jorge II I nos per­
mite entender por qué vino a culminar tan tardíamente
el movimiento iniciado en Runnymede, aquel memo­
rable día de junio de 1215. Hasta que una bomba arro­
jada por los nazis destruyó parcialmente los edificios
gubernamentales, los miembros de la Cámara de los
Comunes británica se enorgullecían al mostrar las abo­
lladuras hechas en la puerta de su salón por el anillo
que portaba el mensajero real enviado para requerirlos
a escuchar el. discurso de la corona; no podía entrar por­
que la sala era el dominio de los hombres del pueblo
inglés, y tuvo que permanecer en la puerta, desde la
cual hizo humildemente la invitación.
Pero Judá no tuvo una experiencia semejante de su­
pervivencia nacional y de maduración constitucional
del principio que con tanta osadía había sido incorpo­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 179
rado a la legislación durante el reinado de Josías. Debe­
mos buscar su secuela, más bien, en los consejos locales
de ancianos y en las asambleas populares, que algunos
entusiastas autores de la Biblia exageraron, con frecuen­
cia, llamándolas “reuniones de toda la congregación de
Israel” . Por la abundancia de las referencias, se pone
en claro que estas dos instituciones constituían el ver­
dadero gobierno local del antiguo Israel. Según preten­
de un historiador moderno, la. autoridad de la corte se
limitaba, en gran medida, a la capital y a algunas de las
ciudades más importantes, en tanto que las comunida­
des más peaueñas, durante toda la época de los reyes, se
mantuvieron, fieles a sus propias asambleas y a sus con­
sejos de ancianos; las interferencias de la autoridad
central quedaron reducidas 3 demandas ocasionales de
ayuda militar y al pago de ciertos tributos. Las fuentes
de que disponemos no nos permiten afirmar esta inter­
pretación; pero, por lo menos, está claro que la autori­
dad local siguió siendo una realidad en la vida de Israel
y que la asamblea popular fue un medio eficaz de expre­
sión de la voluntad general.
Por lo tanto, en esta institución, que persistió a
través de todas las vicisitudes de la historia nacional
desde los primeros días de su establecimiento en Pales­
tina, se nutrió esa independencia de espíritu que dis­
tinguió a la vida hebrea en su conjunto y que impulsó
a los israelitas a la acción violenta cuando se infringían
sus libertades tradicionales. E n ella se funda, asimis­
mo, la pretensión de que en el antiguo Israel existía
una auténtica democracia política, aun cuando fuera
amorfa. Al desaparecer la monarquía, estas asambleas
locales se convirtieron en la expresión de la vida comu­
nal judía, tanto en Palestina como entre la porción del
pueblo que marchó al destierro. La historia del des­
arrollo político posterior de los judíos no debe basarse
en las jerarquías sacerdotales establecidas al restaurarse
el judaismo en Palestina, ni tampoco en la arrogan­
cia de la casa de los Asmoneos, sino en la asamblea popu­
lar con sus ancianos dirigentes que, con adaptaciones y
180 LOS HEBREOS
modificaciones locales, pero conservando sus caracteres
esenciales, se ha mantenido durante los siglos de la diás-
pora y ha llegado hasta nuestros días. La experiencia
adquirida en el gobierno local autónomo y las institu­
ciones que se desarrollaron en los valles y en los colla­
dos de la Palestina antigua proporcionaron a los judíos
arrojados de su territorio una organización social capaz
de salir airosa de la prueba del exilio y de sostener y
adaptar a la comunidad en su lucha para sobrevivir en
un ambiente ajeno. Los judíos han tomado siempre la
política como una cosa seria. La razón, al parecer,
está en su experiencia secular de participación individual
en los asuntos públicos. Esta experiencia, cristaliza­
da en forma permanente en el Antiguo Testamento,
constituye la teoría de gobierno más notable que haya
producido el mundo antiguo y, al mismo tiempo, es
un ideal que se opone y supera las dolorosas imperfec­
ciones de nuestra vanidosa democracia contemporánea.

Sin embargo, el rey no era la única amenaza que

se cernía sobre la libertad colectiva. La caída del im­
perio egipcio y las circunstancias que concurrieron para
la captura de Babilonia, por Ciro, junto con multitud
de incidentes ocurridos desde entonces hasta ahora, de­
muestran que la religión organizada, por extraño que
parezca, puede ser un obstáculo para el progreso político
y social, ío mismo que las medidas políticas reaccionarias
que se toman para favorecer intereses creados, ya sean
políticos o económicos. Es cierto que la iglesia consti­
tuye una amenaza para la libertad,<al igual que la corte.
E n la historia de la sociedad humana se advierte
una estrecha relación entre la Iglesia y el Estado. El
sentimiento del hombre primitivo de depender de la
voluntad de los dioses y su creencia en que éstos inter­
venían directamente en los actos humanos hicieron
que se asignara un papel importante en el consejo de
la comunidad y en las actividades colectivas al vidente,
ya que éste sabía, teóricamente, lo que los dioses que­
rían. E n todos los pueblos del antiguo Oriente se ob­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 281
serva cómo este prestigio especial fue transferido des­
pués al dominio político. Generalmente, los monarcas
tenían a su servicio un cierto número de videntes, o
bien, respetaban tanto la opinión de la jerarquía que,
viitualmente, elevaron el sumo sacerdote a la posición
de un poderoso ministro de Estado. En el caso de Is­
rael es muy clara la función que desempeñaron los pro­
fetas como consejeros reales, según se deduce de muchos
de los episodios ya mencionados, entre los que pode­
mos destacar la existencia de un cuerpo formado por
cuatrocientos profetas en la corte de Ajab y las relacio­
nes entre Samuel y el rey Saúl. Lógicamente, es posi­
ble que esta situación significara nada menos que la
sujeción de los dirigentes políticos, de tal manera que
podemos decir que estaban bajo el dominio de los sacer­
dotes. Es indudable que éste fue el ideal acariciado por
un grupo considerable de israelitas que consideraban
tal subordinación como una manifestación piadosa, ya
que representaba la obediencia a la voluntad de Dios.
Éste es el significado de algunos comentarios acerca de
los monarcas en los Libros de los Reyes; es, en gran
parte, la opinión del cronista; se expresa, además, libre­
mente en los capítulos añadidos a las profecías de Eze-
quiel, que reducen las funciones del “príncipe” a ser
un maestro de las ceremonias rituales, siempre bajo la
dirección de los sacerdotes. Por otra parte, en los úl­
timos años de la época del Antiguo Testamento, estas
ideas se convirtieron realmente en instituciones políti­
cas; el gobierno sacerdotal representó el triunfo com­
pleto de esa pretensión de que la Iglesia está por en­
cima del Estado. En. rigor, los hechos llegaron a un
extremo desconocido para la mayor parte de las expre­
siones modernas de la teoría, puesto que los gobernan­
tes seculares no quedaron subordinados a los príncipes
de la religión organizada, sino que los jerarcas se hicie­
ron cargo de todas las funciones. Así la Iglesia absorbió
al Estado.
Las protestas surgidas contra esta situación se han
perdido casi por completo, no queda sino un débil eco
 182 LOS HEBREOS
de ellas en los textos, sin embargo, no debemos olvidar
que se trata siempre de versiones escritas por sacerdotes
o por partidarios de la Iglesia. Es curioso observar que
algunos de los Salmos no son rituales, a pesar de que se
trata de una colección que constituía “el libro de him­
nos del segundo templo”. Es famoso un pasaje del
Salmo 51:
Porque no quieres tú sacrificio,
que yo daría;
No quieres holocausto.
Los sacrificios de D ios son el
espíritu quebrantado:
Al corazón contrito y humillado
no despreciarás tú, oh D ios (Salm o 5 1 :1 6 - 1 7 ) .

E n muchos otros pasajes el templo era considerado

como una casa de oración a la que iban los devotos,
independientemente de la propiciación de los sacerdo­
tes. No obstante, tales expresiones no modifican el
hecho de que el Salterio sea, en su conjunto, fiel
ai rito y a la jerarquía. E n ocasiones, se llega a una glori­
ficación extrema del sistema sacerdotal, por ejemplo,
en el Salmo 119. Pero, por otro lado, en la narración de
la reforma introducida por Esdras aparece un pasaje
cuya traducción es dudosa y en el que supone que
se menciona a dos individuos que presentaron resisten­
cia a la realización de las medidas propuestas (Esdras
1 0 :1 5 ). Sin embargo, las actividades de Esdras estu­
vieron tan mezcladas con el poder político que resulta
difícil deducir algo de esta oposición, en caso de que
realmente haya existido. E n forma análoga, la conclu­
sión que se saca generalmente de los Libros de Ruth
y de Joñas no puede considerarse como anticlerical.
Poco antes el profeta conocido como Malaquías protes­
to con energía contra la mala conducta de los sacerdotes
J' formuló un elevado ideal de su responsabilidad:
Ahora pues, oh sacerdotes, a vosotros es este mandamiento Si
no oyereis, y si no acordareis dar gloria a m i nom bre, ha dicho Yah-
vé de los ejércitos, enviaré maldición sobre vosotros y maldeciré
vuestras bendiciones; y aun las he maldecido, porque no lo ponéis
en vuestro co razón .. . M i pacto fué con él [Lev!] de vida y de
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 183
p a z .. . La ley de verdad estuvo en su boca, e iniquidad no fué
hallada en sus labios: en paz y en justicia anduvo conmigo, y a
muchos hizo apartar de la iniquidad. Porque los labios de los sacer­
dotes han de guardar la sabiduría, y de su boca buscarán la ley;
porque mensajero es de Yahvé de los ejércitos (M alaquías 2 : 1 - 7 ) .

Sin embargo, en todo esto no hallamos riada de lo que

buscamos. -
E n la época de los reyes, los sacerdotes disfrutaron
de poder secular dadas sus funciones judiciales. La le­
gislación del Libro del Deuteronomio elevó a los sacer­
dotes, en efecto, al rango de corte suprema de apelacio­
nes, aun cuando en algunas ocasiones se asociara a ellos
un magistrado secular. Los jueces y los funcionarios
eran designados en cada población, pero:
Cuando alguna cosa te fuere oculta en ju ic io .. . entonces te
levantarás y recurrirás al lugar que Yahvé tu D ios escogiere; y
vendrás a los sacerdotes levitas, y al juez que fuere en aquellos
días. . . y te enseñarán la sentencia del ju ic io .. . no te apartarás
ni a diestra ni a siniestra de la sentencia que te mostraren. Y el
hombre que procediere con soberbia, no obedeciendo al sacerdote
que está para ministrar allí adelante de Yahvé tu Dios, o al juez,
el tal varón morirá; y quitarás el mal de Israel. Y todo el pueblo
oirá y temerá, y no se ensoberbecerán más (Deuteronom io 1 7 :8 - 1 3 ) .

La legislación era terminante: se aplicaba la pena capi­

tal a quienes desobedecieran a los sacerdotes. Se trata­
ba, sin duda, de una ley que estaría enteramente de
acuerdo, siglos después, con el carácter de Torquemada.
No obstante, las cosas no eran tan malas como esto
parece indicar. Al contrario, como ya hemos dicho,
Saúl asumió una actitud desafiante ante el sacerdote-
profeta Samuel y, por su parte, Sadoc, Abiathar y sus
hijos se subordinaron completamente, según parece, a
David y a Salomón. El papel d e Joiada en el derroca­
miento de Atalía y sus funciones de regente durante
varios años no pueden considerarse como una prueba de
que los sacerdotes hubieran adquirido el poder tempo­
ral (I Reyes 1 1 :4 -1 2 : 1 6 ). Se trataba, simplemente,
de un movimiento popular que fue encabezado por este
sacerdote, debido a su fuerte personalidad. E n reali­
dad, la supremacía de la monarquía aparece, hasta el
184 LOS HEBREOS
final, como algo indiscutible; aun el legalista Josías daba
órdenes al sumo sacerdote y se hacia obedecer por él
{ I I Reyes 2 2 :3 -7 , 1 2 ). Asimismo, los profetas apoya­
ban esta situación. Con excepción de algunas de sus
afirmaciones, principalmente en el caso de Oseas, que se
deben más bien a las condiciones de su tiempo que
a la monarquía en sí, los profetas aceptaban a los reyes
como funcionarios legítimos y supremos dentro de su
dominio. Lo único que exigían era que su gobierno
estuviera de acuerdo con la voluntad de Dios. Pero
nunca sugieren o implican que el clero tuviera una
autoridad secular que rivalizara con la monarquía. Por
el contrario sus severas acusaciones de la venalidad
sacerdotal, lo mismo que su reprobación del ritual, im­
plican más bien que, puestos a escoger entre el rey y
los sacerdotes, los profetas hubieran preferido quedarse
con el primero. Aun la legislación del Libro del Deu-
teronomio que, según el pasaje que acabamos de citar,
se inclinaba decididamente a favor de los sacerdotes,
aceptaba la monarquía como una institución válida. E l
rey tenía obligación de obedecer la ley de Dios, debía
aceptar como constitución del Estado una copia de la
ley deuteronómica “del original de delante de los sacer­
dotes”. Pero, fuera de estas disposiciones, el rey gober­
naba sin interferencia de la jerarquía sacerdotal.
Con esto terminan las pruebas disponibles. Es ver­
dad que el pensamiento israelita fue menos claro por lo
que toca a este problema que sobre el conflicto entre
los derechos del pueblo y los gobernantes seculares. Al
parecer, después de la protesta popular que liberó a'í go­
bierno del dominio de Samuel, el sacerdocio nunca
volvió a constituir una amenaza contra el poder secu­
lar, durante todo el tiempo que duró la monarquía. En
consecuencia, la cuestión de las relaciones entre la Igle­
sia y el Estado no se convirtió en problema y, por lo
tanto, los pensadores israelitas no se ocuparon de ella.
Fue un accidente histórico, la destrucción de la monar­
quía y del Estado y los desgraciados acontecimientos
posteriores, lo que vino a debilitar el prestigio y el po­
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLITICA 185
der del gobernante judío en la época de Darío I y, por
consiguiente, a elevar a los sacerdotes, d e jacto, a la
posición de dirigentes y gobernantes de la comuni­
dad palestina. La teocracia fue una consecuencia na­
tural de estas condiciones. Esta situación fue un nota­
ble antecedente de los acontecimientos que llevaron a la
iglesia cristiana, siglos después, a asumir el poder secu­
lar en la ciudad de Roma. E n todo caso, la llamada
teocracia judía fue una negación del verdadero genio
hebreo y de la tradición nacional. Israel había sido
gobernado por funcionarios seculares que, de acuer­
do con el dogma ortodoxo, eran escogidos por el propio
Yahvé, quien les ordenaba “apacentar a su pueblo de
Israel” . La supremacía de las normas y de las restriccio­
nes religiosas sobre el gobernante secular nunca fue un
problema para el pensamiento israelita y, hasta la caída
del gobierno de Zorobabel, el sacerdocio nunca había
ejercido, en la práctica, la autoridad. Podemos decir
que Israel concedía la supremacía de la iglesia invisible,
como custodia de sus mejores conquistas sociales y del
más elevado idealismo; pero la iglesia visible estaba im­
pregnada de falibilidad humana y no podía confiársele
tan alta responsabilidad.

La conclusión que se desprende de nuestras inves­

tigaciones es evidente; podemos resumirla en una sola
frase: la supremacía del pensamiento israelita en el an­
tiguo Oriente.
Pero, lo más notable de esta superioridad es el he­
cho de que fue lograda a pesar de la inferioridad mate­
rial y militar del pueblo o, mejor dicho, justamente por
ella. Israel fue eclipsado por Egipto y Babilonia; Asiría
lo humilló cada vez que quiso. Y, sin embargo, Israel
vive en la fe, en el pensamiento y en la conducta de los
siglos posteriores, es una herencia que se enriquece con­
forme transcurre el tiempo; en tanto que sus orgullosos
contemporáneos han dejado únicamente un débil re­
cuerdo que sólo tiene interés para los arqueólogos y los
historiadores. E n los últimos años se ha difundido el
186 LOS HEBREOS
conocimiento de la excelente literatura israelita; ya que
tanto su poesía como su prosa pertenecen a nuestro
mundo moderno. E n cambio, la idea de que Israel ocu­
pa, por derecho propio, un sitio entre los pueblos inte­
lectuales de la historia es poco común. Sus aportaciones
superan, con mucho, las mejores aportaciones de sus
contemporáneos orientales. E l mérito de éstos está en
su aproximación a esa esfera en la que los pensadores
israelitas se movían con la seguridad y la confianza de
quienes pisan terreno propio.
Con todo, hay que hacer notar que una de las ca­
racterísticas de Israel es la conciencia que tuvo de su
dependencia de otras culturas, Ya pasó la época en que
la singularidad del Antiguo Testamento se defendía
negando toda influencia externa en esta obra israelita.
Ahora, por el contrario, consideramos que en ello radica
justamente la gloria de Israel. No se trató de un pueblo
aislado que se hubiera desarrollado encerrado en sí
mismo; sino de un pueblo situado en el cruce de todos
los caminos del mundo antiguo, sensible a todo lo me­
jor que este mundo hubiera logrado. Así, los israelitas
tomaron de todas partes y su gran mérito consiste en
que supieron estimar las obras humanas, cualquiera que
hubiera sido su origen, e hicieron de ellas algo propio.
Sólo que en este proceso de apropiación las transforma­
ron. E l sello de su genio peculiar se grabó en todo lo
que tomaron, de manera que el, resultado es siempre
hebreo, a tal grado que la diferencia entre éste y el
original ajeno es más importante que la Semejanza que
se haya conservado.
No obstante, no haríamos plena justicia a Israel si
no insistiéramos en la influencia que ha tenido en los
siglos posteriores. Tal como lo hemos hecho notar rei­
teradamente en el curso de nuestra exposición, el mundo
contemporáneo tiene una gran deuda con los antiguos
pensadores israelitas. Sus convicciones fundamentales
acerca del mundo, su concepción de la naturaleza y del
lugar que corresponde al hombre, sus ideales sociales y
sus principios políticos, forman una parte tan conside-
 NACIÓN, SOCIEDAD Y POLÍTICA 187
rabie de la herencia del hombre contemporáneo — he­
rencia directa y enteramente demostrable— que, sin
desconocer las innegables contribuciones de Grecia y de
Roma, cabe preguntarse si acaso ha existido alguna otra
nación que haya influenciado en forma tan profunda
el curso de la vida humana, o que haya aportado un
impulso semejante al pensamiento y a la acción de nues­
tros días como el pueblo judío.

B IB L IO G R A F ÍA

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 CONCLUSIÓN
por H. y H. A. Frankfort
"■ 5 '
 L A E M A N C IP A C IÓ N D EL P E N S A M IE N T O

Cuando leemos, en el Salmo 19, que “los cielos prego­

nan la gloria de Dios, y el firmamento denuncia la
obra de sus manos” escuchamos una voz que se burla
de las creencias de los egipcios y de los babilonios. Los
cielos, que para el salmista constituían un testimonio
de la grandeza de Dios, eran para los mesopotamios la
propia majestad de la deidad, el supremo gobernante,
Anu. Para los egipcios., los cielos representaban el mis­
terio de la madre divina que había hecho renacer al
hombre. Tanto en Egipto com o en Mesopotamia, lo di­
vino era concebido como inmanente: los dioses esta­
ban en la naturaleza. Los egipcios veían en el sol todo
lo que el hombre podía conocer del Creador; los me-
sopotámiós lo consideraban como el dios Shamash,
guardián de la justicia. En cambio, para el salmista, el
sol era el fiel siervo de Dios que “como un novio que
sale de su tálamo, alégrase cual gigante para correr el
camino”. E l Dios de los salmistas y de los profetas
no formaba parte de la naturaleza, la trascendía y, al
propio tiempo, trascendía el dominio del pensamiento
creador de mitos. Por lo tanto, puede decirse que los
hebreos, al igual que los griegos, rompieron, los moldes
por los que la especulación había corrido hasta su
tiempo.

E l origen principal de la. actividad, del pensamien­

to y de los sentimientos del hombre primitivo fue la
convicción de que lo divino era inmanente a la natu­
raleza y de que la naturaleza se encontraba íntimamen­
te conectada con la sociedad. E l Dr. W ilson ha lla­
mado la atención sobre este hecho, al decir que los
egipcios eran monofisitas. E l Dr. Jacobsen señala que
su explicación del pensamiento mesopotamio no puede
hacerle plena justicia; pero, los mitos y las creencias
que expone lo reflejan a cada paso. Por nuestra parte,
en la introducción (t. I) descubrimos que el suponer
una correlación esencial entre la naturaleza y el hom-
191
 192 CONCLUSIÓN
bre nos suministra una base en que apoyarnos para
comprender el pensamiento creador de mitos. Vimos
que.su lógica, cómo su estructura peculiar, eran el resul­
tado de una aguda conciencia de la relación viva entré
el hombre y el mundo de los fenómenos.. En los mo­
mentos importantes de su vida, el hombre primitivo
ño se enfrentaba a una naturaleza inanimada o imper­
so n a l— po se enfrentaba a un "ello”— sino a un "tú ”.
Hemos visto que esta relación no comprendía única­
mente el intelecto del hombre, sino todo su ser: sus
sentimientos y su voluntad, lo mismo que su pensa­
miento. En consecuencia, el hombre primitivo recha­
zaría seguramente el que, por separado, se tuviera una
actitud puramente intelectual hacia la naturaleza — en
el supuesto caso de que hubiera podido concebirla— ,
por considerarla inadecuada para su experiencia.
Durante la época en que los pueblos del antiguo
Cercano Oriente mantuvieron su integridad cultural
— o sea,, desde mediados del cuarto milenio hasta la
mitad del primer milenio a. c .— • tuvieron conciencia
del estrecho vínculo que los unía con la naturaleza. Y
conservaron vivo este conocimiento, a pesar de las con­
diciones de la vida citadina. E l florecimiento de la civi­
lización en Egipto y en Mesopotamia trajo aparejada
la necesidad de una división del trabajo y una diversí-
ficación de los modos de vida, lo que sólo es posible
cuando se congrega un número suficiente de habitan­
tes, pues esto permite que algunos queden liberados
de la preocupación de ganarse cotidianamente la sub­
sistencia. Sin embargo, las ciudades antiguas eran mu­
cho más pequeñas que las nuestras y sus habitantes no
desconocían las actividades agrícolas. Al contrario, la
mayor parte obtenía su sustento trabajando las tierras
que rodeaban a la ciudad, todos ellos rendían culto a
dioses que personificaban a las fuerzas naturales y par­
ticipaban en las ceremonias rituales que se celebraban
en las fechas más importantes del año agrícola. E n la
gran metrópoli de Babilonia el acontecimiento anual
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 193
más importante era el Festival del Año Nuevo, con
el cual se solemnizaba la renovación de la fuerza gene­
radora de la naturaleza. E n todas las ciudades de Me-
sopotamia las actividades cotidianas eran interrumpidas
varias veces al mes, cuando la luna cambiaba de fase, o
cuando ocurría otro acontecimiento natural que exigie­
ra la realización de algún acto adecuado por parte de la
comunidad. Igualmente, en Egipto, las preocupacio­
nes del agricultor encontraban expresión en los festi­
vales que se celebraban en Tebas, en Menfis y en otras
ciudades y que señalaban el desbordamiento del Nilo,
el fin de ía inundación o el término de la cosecha. De
esta manera, la vida urbana no afectó en nada el cono­
cimiento del hombre acerca de su conexión esencial
con la naturaleza!
Al destacar la concepción básica del pensamiento
del antiguo Cercano Oriente, como lo estamos hacien­
do, opacamos necesariamente su riqueza y su diversidad.
Dentro del dominio del pensamiento creador de mitos
cabe una gran variedad de actitudes y de puntos de
vista, y tanto el .contraste como la variedad se ponen
de manifiesto. al comparar los mitos especulativos., de
Egipto con los de Mesopotamia. Es cierto que, muchas
veces, los fenómenos naturales personificados en ambos.,
países eran los mismos y que, con frecuencia, se_em:
oleaban también las mismas imágenes para describirlos.
Pero, en cambio, la actitud que daba origen a los mi-
tós y el significado que se atribuía a las imágenes eran
casi siempre muy distintos.
Así, por ejemplo, _en los dos países se creía que el
mundo existente había surgido de las aguas del caos,
En Egipto este océano primordial era masculino, el dios
Nun. Es decir,, lo concebían como un agente fertiliza­
do!.'y; como tal, lo tenían por un factor permanente
en el universo creado, que podía ser reconocido en las
aguas subterráneas'y en la avenida anual del Nilo. E n
Mesopotamia la potencia fecunda del agua era personi­
ficada en el dios Enki o Ea. Pero éste no tenía rela­
ción alguna con el océano primordial. E ste océano era
194 CONCLUSIÓN
femenino, la diosa T i’amat, la madre que había engen­
drado dioses y monstruos en tal profusión que su ili­
mitada fecundidad puso en peligro la existencia misma
del universo. La diosa fue muerta en combate por Mar-'
duk, que formó el mundo dé su cuerpo. Por lo tanto, el
agua representaba, para egipcios y babilonios, la fuente
y el sustento de la vida. Pero, esta concepción tuvo
expresiones enteramente diferentes en ambos pueblos.
En el caso de la tierra encontramos un contraste se­
mejante. Mesopotamia rendía culto a la benéfica Gran
Madre,, cuya fecundidad se mostraba en los productos
de la tierra, y que adquirió una mayor importancia re­
ligiosa por la multitud de asociaciones que se hacían en
tomo a ella. La tierra era considerada como la contra­
partida (y, por lo tanto, como esposa) del Cielo, Anu,
o, en otros casos, del agua, Enki, o aun.de Enlil, el’ ma­
jestuoso dios-tempestad.. P,or otro lado, en Egipto, la
tierra era masculina, Geb, Ptah u Osiris; sin que la ubi­
cua diosa-madre tuviera relación alguna con la tierra.
Su imagen se encerraba en la primitiva representación
de la vaca o bien se asociaba al cielo que, en la for­
ma de Nut, daba nacimiento, diariamente, al amanecer
y al ocaso, al sol y a las estrellas. Además, los muertos
entraban a su cuerpo para renacer como inmortales.,Esta
constante preocupación de los egipcios por la muerte
y el más allá no tuvo equivalente en Mesopotamia. Al
contrario, los mesopotamios consideraban que la muer­
te era la destrucción casi completa de la personalidad;
la principal aspiración del Jiombre era tener -una vida
digna y libre de enfermedades, una buena reputación
y descendientes que lo sobrevivieran; por lo demás, el
cielo no era una diosa inclinada hacia sus hijos, sino
el más inaccesible de los dioses masculinos.
Las diferencias que acabamos de enumerar no re­
presentan simplemente una variedad de imágenes ca­
rentes de significado, sino que ponen al descubierto el
contraste absoluto que había entre la concepción egip­
cia de la naturaleza del universo en que vive el hombre
y la mesopotamia. En todos los textos mesopotamios
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 195
se transparenta una sensación de angustia que parece
expresar el temor obsesionante de que las fuerzas in­
explicables y turbulentas pudieran llegar a causar el
desastre de. la sociedad humana. E n Egipto, en cam­
bio. los dioses eran poderosos sin ser violentos. La na­
turaleza se mostraba como un orden establecido en el
que los cambios eran superficiales e insignificantes, o
bien, se desarrollaban en un momento predeterminado
desde el principio. Además, la monarquía , egipcia ga-.
rantizaba la estabilidad de la sociedad, ya que, como
lo ha explicado el Dr. W iíson, uno de los dioses ocu­
paba el trono. E l faraón era de naturaleza divina, pues
era hijo e imagen del Creador. De esta manera, el fa­
raón aseguraba, en todo tiempo, la armoniosa integra­
ción de la naturaleza y de-la sociedad. Pero, en Meso­
potamia, la asamblea de los dioses designaba a un simple
mortal para gobernar a los hombres, pudiéndole retirar
en cualquier momento a favor divino. E l hombre se
encontraba a merced de decisiones sobre las cuales no
podía ejercer ninguna influencia. D e aquí que el, rey
y sus consejeros vigilaran constantemente los portentos
que pudieran ocurrir en la tierra o en el cielo, tratando
de adivinar las señales del cambio de la gracia divina de
manera que las catástrofes pudieran preverse y, tal vez,
conjurarse. En Egipto, en cambio, la astrología y la
profecía casi no se desarrollaron.
E l contraste entre el carácter de ambos pueblos se
expresaba, de un modo conciso, en sus mitos sobre la
creación. E n Egipto, la creación era considerada como
el acto de esplendor de un Creador omnipotente que
tenía a su disposición a los sumisos elementos. Dentro
del orden perdurable que había creado, la sociedad
constituía una parte inalterable. En Mesopotamia, el
Creador había sido designado por una asamblea divina,
que se sentía impotente ante la amenaza de los poderes
del caos. Su adalid, Marduk, había creado el universo
después de vencer a sus enemigos. La creación venía
a ser, así, una ocurrencia tardía, y el hombre, en par­
ticular, había sido creado para servir a los dioses. No
196 CONCLUSIÓN
existía nada permanente dentro de lo humano. La
asamblea de los dioses se reunía todos los días de Año
Nuevo para “establecer los destinos” de la humanidad
completamente a su arbitrio,
Las diferencias entre el modo de ver el mundo de
los egipcios y de los mesopotamios eran muy conside­
rables. Sin embargo, ambos pueblos coincidían en los
supuestos fundamentales: el individuo forma parte de
la sociedad, la sociedad está unida inseparablemente a la
naturaleza y ésta no es otra cosa que la manifestación
de lo divino. Tal doctrina fue aceptada universalmente,
en efecto, por los pueblos del mundo antiguo con la
única excepción de los hebreos.

Los hebreos fueron los últimos en entrar a la escena

y se establecieron en un territorio- que se encontraba
bajo la influencia de la cultura superior de los dos pue­
blos vecinos. Era de esperar que los recién llegados
asimilaran las formas de pensar ajenas, debido al gran
prestigio que las respaldaba. La mayor parte de los
inmigrantes, venidos del desierto y de las montañas,
lo habían hecho así antes y, de hecho, muchos hebreos
adoptaron también las costumbres de los gentiles. No
obstante, la asimilación no fue la característica del pen­
samiento hebreo. Al contrario, su pensamiento se man­
tuvo obstinado e insolente frente a la sabiduría de sus
vecinos. Es posible descubrir las huellas de las creen­
cias egipcias y mesopotamias en muchos episodios del
Antiguo Testamento, pero la impresión que produce
este documento, tomado en conjunto, no es de reflejo,
sino de originalidad.
E l principio fundamental del pensamiento hebreo
es la trascendencia absoluta de Dios. Yahvé no se en­
cuentra en la naturaleza. Ni la tierra ni el sol, ni el
cielo, son divinos; aun los fenómenos naturales más
poderosos no son otra cosa que reflejos de la grandeza
de Dios. Y ni siquiera es posible nombrar apropiada­
mente a Dios:
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 197
Y dijo Moisés a D ios; H e aquí que llego yo a los hijos de Israel,
y les digo, el D ios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; si
ellos me preguntaren: ¿Cuál es su nombre? ¿qué les responderé?
Y respondió D ios a M oisés: Y o so y e i , q u e so y . Y dijo: Así
dirás a los hijos de Israel: Y o so y me ha enviado a vosotros (Éxodo
3 :1 3 -1 4 ).

E l Dios de los hebreos es ser puro, incalificable e

inefable. Es santo. Esto significa que es sui generis.
Pero no significa que sea tabú o que sea fuerza. Signi­
fica que todos los valores son, en última instancia,
atributos de Dios y sólo de él. De aquí que todos los
fenómenos concretos se deprecien. E l Dr. Irwin ha
puesto de manifiesto que, dentro del pensamiento he­
breo, el hombre y la naturaleza no son necesariamente
algo corrupto, pero ambos, necesariamente, carecen de
valor ante Dios. Así decía Elifaz a Jo b :*
¿Si será el hombre justo ante Dios?
¿Si será el varón limpio ante el que lo hizo?
H e aquí que en sus siervos no confía,
Y notó necedad en sus ángeles.
¡Cuánto más en los que habitan en casas de lodo,
Cuyo fundamento está en el polvo. . . (Jo b 4 :1 7 —1 9 ).

Las palabras del Deutero-Isaías tienen un significado

semejante: “Si bien todos nosotros somos como sucie­
dad y todas nuestras justicias como trapo de inmundi­
cia” (Isaías 6 4 :6 ). Aun la justicia del hombre, su vir­
tud más alta, se deprecia cuando se la compara con lo
absoluto.
E n el dominio de la cultura material esta concep­
ción de Dios condujo a la iconoclasia. Se requiere un
esfuerzo de imaginación para llegar a comprender, así
sea fragmentariamente, la osadía que representó, en
aquella época y en esas condiciones históricas, el que
los hebreos despreciaran las imágenes. En todas partes,
el fervor religioso no inspira solamente oraciones y
•ritos, sino que también busóa expresión plástica y pic-
? E n el original se usa la traducción de Chicago que hemos
trasladado directam ente al español, ya que el texto de Casiodoro de
Reina y Cipriano de V alcra tiene un sentido algo diferente [E .].
19S CONCLUSIÓN
tórica. No obstante, los hebreos negaron la significa­
ción que se atribuía a la "imagen tallada”, considerando
que no era posible dar forma a lo ilimitado y 1que la
representación de lo inefable no podía sino ofenderlo,
cualquiera que hubiera sido la habilidad y la devoción
del que la hiciera. Toda realidad finita se reducía a la
nada ante el valor absoluto de Dios.
La diferencia abismal entre la concepción hebrea
y los puntos de vista más comunes en el Cercano
Oriente se podrá observar mejor examinando cómo tra­
taron un mismo tema, el de la inestabilidad del orden
social. Disponemos de varios textos egipcios — perte­
necientes al período de disturbios sociales que siguió a
la gran época de la construcción de las pirámides—
que se ocupan de este asunto. La perturbación del orden
establecido era vista con horror. Neferrohu, por ejem­
plo, decía:
T e muestro el territorio presa de lamentaciones v de zozobras.
[Abota] el hom bre que tenía un brazo débil tiene [un] brazo
[p o d ero so ]... T e enseño cómo lo ínfimo se ha convertido en lo
supremo. . . E l pobre puede hacerse rico.l

E l más famoso de los sabios, Ipuwer, es todavía más

explícito. Por ejemplo, condena como una desastrosa
parodia de orden el hecho de que:
el oro y el lapislázuli ornen el cuello de las esclavas. E n tanto
que las damas nobles ambulan por el territorio y las amas de casa
se dicen: Ojalá tengamos algo que comer. . . M ira cómo quienes
poseían lechos ahora yacen en el suelo. Y quienes dormían en él
fango, ahora lo hacen sobre cojines.

E l resultado era un estado de miseria para todos: "T o ­

dos, tanto el grande como el pequeño, dicen: ‘Lo que
que quiero es morir’ ”.2
E n el Antiguo Testamento nos encontramos con
este mismo tema, la subversión de las condiciones socia­
les establecidas. Cuando Ana tuvo finalmente un hijo,
l Erman, Litcraíurc of thc Egyptians, traducción de Tilack-
man, p. 115.
- Según Blackman, ibid., pp. 94 s.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 199
Samuel, después de muchos años de esterilidad y de
oración, adoró a Yahvé con esta oración:
No hay santo como Yahvé:
Porque no hay ninguno fuera de ti;
Y no hay refugio como el Dios nuestro.

Los arcos de los fuentes fueron quebrados,

Y los flacos se ciñeron ,c!e fortaleza.
Los hartos se alquilaron por pan:
Y cesaron los hambrientos:

Yahvé empobrece, y ei enriquece:

Abate, y ensalza.
É l levanta del polvo al pobre,
Y al menesteroso ensalza del estiércol,
Para asentarlo con los principes;
Y hace que tengan por heredad asiento de honra:
Porque de Yahvé son las columnas de la tierra,
Y él asentó sobre ellas el mundo (I Samuel 2 : 2 - 8 ) .

Hay que observar que los últimos versículos afirman

explícitamente que Dios creó el orden social existente;
sólo que este orden no adquirió santidad, ni valor, por
haber"tenido un origen divino, y esto es algo caracterís­
tico del pensamiento hebreo. La santidad y el valor
siguen siendo atributos exclusivos de Dios; de tal ma­
nera que los cambios bruscos de fortuna que ocurren
en la vida social son manifestaciones de la omnipoten­
cia de Dios. E n ninguna otra parte puede encontrarse
una depreciación tan absoluta de los fenómenos de la
naturaleza y de las realizaciones humanas — arte, vir­
tud, orden social— a favor de las significación única
que se atribuye a lo divino. Se ha destacado ya que
el monoteísmo de los hebreos viene a ser el correlato de
su insistencia en la naturaleza incondicionada de Dios.3
Únicamente un Dios que trasciende todos los fenóme­
nos, que no está condicionado por ninguna de las
formas" en que se manifiesta y que es incalificable, puede
ser el fundamento único de toda la existencia.
Esta concepción de Dios representa un grado tan
3 Johannes Ilc h n , D íe biblische uncí díe babyíonische Cotíes-
idee, 1 9 1 3 , p. 284.
200 CONCLUSIÓN
elevado de abstracción que, al alcanzarlo, los hebreos
parecen haber superado el dominio del pensamiento
creador de mitos. Y esta impresión se fortalece cuando
observamos que el Antiguo Testamento es notablemente
pobre en mitología de la del tipo que hemos encontrado
en Egipto y en Mesopotamia. Sin embargo, esta im­
presión necesita ser ajustada a la realidad. Los proce­
sos del pensamiento creador de mitos son determinantes
en varios pasajes del Antiguo Testamento. Por ejem­
plo, el magnífico poema del Libro de los Proverbios,
citado en el capítulo II, describe la Sabiduría de
Dios, personificándola y sustancializándola de la misma
forma en que los egipcios trataron el concepto corres­
pondiente de ma’at. Incluso la grandiosa concepción
de un Dios único y trascendente no está enteramente
separada del mito, ya que no fue el fruto de una es­
peculación rigurosa, sino el producto de una experiencia
apasionada y dinámica. E l pensamiento hebreo no llegó
a superar por completo al pensamiento creador de mitos.
D e hecho, los hebreos crearon un nuevo mito: el
mito de la Voluntad de Dios.
A pesar de que el gran “tú” al que se enfrentaban
los hebreos trascendía la naturaleza, no por ello dejaba
de encontrarse en una relación específica con el hom­
bre. Puesto que, cuando el pueblo se libró del cautive­
rio y vagaba errante “en tierra de desierto. . . desierto
horrible y yerm o.. . Yahvé solo le guió, que no hubo
con él dios ajeno” (Deuteronomio 3 2 :1 0 -1 2 ). Y Dios
había dicho:

Mas tú, Israel, siervo mío eres, tú, Jacob, a quien yo escogí, simien­
te de Abraham mi amigo. Porque te tomé de los extremos de la
tierra, y de sus principales te llamé, y te dije: M i siervo eres tú,
te escogí, y no te deseché (Isaías 4 1 :8 - 9 ) .

D e ese modo, tenían la sensación de que la voluntad

de Dios se concentraba en un grupo particular y con­
creto de seres humanos, se afirmaba que se había
manifestado a sí mismo en un momento decisivo de su
historia y, después, de manera incesante e inexorable,
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 201
siguió exigiendo, recompensando o castigando al pueblo
escogido. E l propio Dios lo había dicho en el Sinaí:
“Y vosotros seréis mi reino de sacerdotes, y gente santa”
(Éxodo 1 9 :6 ).
Esta idea de ser un pueblo escogido, de haber
recibido una promesa divina y de la agobiadora y terri­
ble carga moral que se les había impuesto, formó parte
del mito hebreo que habría de servir como antecedente
de ese otro mito, posterior, del Reino de Dios, una
forma más remota y más espiritual de la “tierra prome­
tida” . E n el mito del pueblo escogido la inefable ma­
jestad de Dios y la indignidad del hombre son mutua­
mente correlativas, dentro de una situación dramática
que ha de desenvolverse en el tiempo y se mueve hacia
un futuro en el cual los cursos paralelos y relacionados
entre sí, aunque distantes, de la existencia humana y
de la existencia divina llegarán a converger en el in­
finito.
Por lo tanto, no eran los fenómenos cósmicos, sino
la propia historia, la que estaba preñada de significa­
do; la historia se convirtió, así, en la revelación de la
voluntad dinámica de Dios. E l hombre no era simple­
mente el siervo de Dios, como en el caso de Meso-
potamia; ni tampoco se encontraba colocado, como
en Egipto, en una posición preestablecida dentro de un
universo estático, en el cual no había ningún problema
y en el que, de hecho, no podía haberlo. D e acuerdo
con el pensamiento hebreo, el hombre era el intérprete
y el siervo de Dios, se le había confiado la honrosa
tarea de realizar la voluntad de Dios. Por lo tanto, el
hombre estaba condenado a esforzarse incansablemente
por poner en obra algo que nunca podría cumplir de­
bido a su imperfección. En el Antiguo Testamento, se
atribuye al hombre una nueva libertad y, a la vei,
se le grava con una nueva responsabilidad. Igualmente
encontramos aquí una nueva y completa falta á e ende­
monia, de armonía — bien sea respecto al. mundo de
la razón o al de la percepción.
Esto puede explicar la significativa importancia que
202 CONCLUSIÓN .
se concede al individuo en el Antiguo Testamento. En
ningún pasaje de los textos egipcios o babilonios nos
encontramos con esa soledad de los personajes bíblicos,
que resultan tan reales en su mezcla de malevolencia
y belleza, de orgullo y arrepentimiento, de éxito y fra­
caso. Así se nos presenta la figura trágica de Saúl, la
inquietante de David y la de tantos otros personajes.
Es siempre un hombre, terriblemente solitario, que se
enfrenta a un Dios trascendente: Abraham conduciendo
a su hijo al lugar del sacrificio, Jacob y sus luchas,
Moisés y los profetas. E n Egipto y en Mesopotamia
el hombre era dominado por la gran armonía de la na­
turaleza; pero, a la vez, se sostenía en ella. En las
grandes aflicciones, el hombre tenía la sensación de
estar atrapado en una red de decisiones insondables,
pero, al propio tiempo, su conexión con la naturaleza
tenía, a final de cuentas, mucho de consblador. Era
arrastrado suavemente por el incesante transcurso cós­
mico de las estaciones. La profundidad y lo íntimo de
la relación entre el hombre y la naturaleza se expresa­
ban en el antiguo símbolo de la diosa-madre. Pero, el
pensamiento hebreo era enteramente ajeno a esta ima­
gen. Los israelitas reconocían solamente a su austero
Padre, del cual decían: "trájolo alrededor [a Jacob, al
pueblo], instruyólo, guardólo como la niña de sus
ojos” (Deuteronomio 3 2 :1 0 ).
E l vínculo entre Yahvé y su pueblo escogido quedó
finalmente establecido durante el éxodo. Los hebreos
consideraban que los cuarenta años que pasaron en el
desierto representaban la fase decisiva' de su desarrollo.
Y, por nuestra parte, podremos comprender la origina­
lidad y la coherencia de sus especulaciones si las refe­
rimos a su experiencia en el desierto.
Como se recordará, en el primer volumen hemos
procurado describir el paisaje egipcio y el mesopotamio.
Al hacerlo, los autores no cayeron en un naturalismo
insostenible, es decir, no pretenden que los fenómenos
culturales se puedan explicar por causas fisiográficas.
Lo único que señalan es que puede existir cierta reía-
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 203
ción entre el territorio habitado por un pueblo y su
cultura, sugestión que podemos aceptar, desde luego,
ya que, como hemos visto, el hombre primitivo consi­
deraba que el mundo que lo rodeaba se le enfrentaba
como un “tú” personal. En conseuencia, podemos
preguntar cuál fue el ambiente natural que determinó
la experiencia hebrea del mundo exterior. Ahora bien,
independientemente de los ancestros y de los antece­
dentes históricos ouc haj'an tenido, lo cierto es que los
hebreos eran tribus nómadas. Y, puesto que llevaron
esa vida errante en el Cercano Oriente, es claro que no
vivían en estepas ilimitadas, sino entre el desierto y los
sembradíos, entre las tierras más fértiles y las regiones
en que la vida falta por completo, ya que en esta parte
del mundo estos extremos están lado a lado. Por lo
tanto, los hebreos conocieron por experiencia tanto
los beneficios de unas tierras, como las penalidades
de las otras.
Los hebreos ansiaban establecerse definitivamente en
las llanuras fértiles. Pero, es característico que las ima­
ginaran como tierras en que fluyeran la leche y la miel,
y no como terrenos de cosechas superabundantes, se­
mejantes a los que los egipcios imaginaban en el más
allá. T al parece que el desierto, como experiencia
metafísica, deslumbró a los hebreos, matizando todos
sus juicios estimativos. Y es, tal vez, la tensión que se
estableció entre dos impulsos contradictorios — entre
lo que anhelaban y el desprecio por lo que anhela­
ban— lo que puede servir de explicación para algunas
de las paradojas que se encuentran en el pensamien­
to de los antiguos hebreos.
Los Estados que se formaron en el antiguo Cer­
cano Oriente fueron agrícolas, pero, las aspiraciones de
una comunidad agrícola son, justamente, opuestas a las
de una tribu nómada y, particularmente, al tipo extre­
mo de los nómadas del desierto. E l respeto que el
campesino arraigado a la tierra manifiesta hacia la auto­
ridad impersonal, lo mismo que las obligaciones y las
restricciones que impone el Estado organizado, signi­
204 CONCLUSIÓN
fican una falta intolerable de libertad personal para el
miembro de una tribu. La eterna preocupación del agri­
cultor por los fenómenos del desarrollo de las plantas
y su total^ dependencia a dichos fenómenos es a los
ojos del nómada una forma de esclavitud. Además, a
éste, el desierto le produce una impresión de limpieza,
en tanto que el escenario de la vida, que es también el
escenario de la muerte, le parece sórdido.
Por otra parte, la libertad del nómada tiene un
precio muy alto, ya que al repudiar las complicaciones
y la dependencia recíproca de la sociedad agrícola, cier­
tamente se asegura esa libertad, pero, al mismo tiempo,
se pierde el vínculo con el mundo de los fenómenos, o
sea que, de hecho, se alcanza esa libertad a costa de
algo muy importante. Porque siempre que encontra­
mos el respeto por los fenómenos de la vida y del cre­
cimiento nos hallamos también con la preocupación
por la inmanencia de lo divino y por la form a de su
manifestación. En cambio, en la absoluta soledad del
desierto, en donde nada cambia, ni se mueve — salvo
el hombre, por su propia voluntad— y en donde los
accidentes del paisaje son, si acaso, puntos y señales
insignificantes, ahí, podemos esperar que la imagen de
Dios trascienda la totalidad de los fenómenos concretos.
E l hombre, d enfrentarse a Dios, no lo contemplará
nunca, sino que escuchará su voz y sus mandamientos,
así ocurrió con Moisés, con los profetas y con Mahoma.
Al establecer la comparación entre los territorios
que habitaron originalmente, los hebreos, los egipcios
y los mesopotamios, no descubrimos simplemente di­
vergencias en la relación entre los grupos humanos y su
medio ambiente, sino que nos encontramos con dife­
rencias profundas por lo que respecta a su prístima
experiencia religiosa. Esa experiencia peculiar, que aca­
bamos de describir, parece ser una característica de los
personajes más importantes del Antiguo Testamento.
Y es necesario tener esto en cuenta, no solamente para
comprenderlos mejor como individuos, sino también
para llegar a descubrir los matices y los elementos que
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 205
integraron su pensamiento. Los israelitas no propusie­
ron una teoría especulativa, sino una enseñanza diná­
mica y revolucionaria. La doctrina de un Dios único,
incondicionado y trascendente, repudió los valores
tradicionales, proclamando otros nuevos en su lugar e
impartiendo un significado metafísico a la historia y a las
acciones del hombre. Con un valor moral infinito,
los hebreos rindieron culto a un Dios absoluto, aceptan­
do, como correlato de su fe, el sacrificio de la existencia
armoniosa. Al trascender, los mitos de una divinidad
inmanente, aue existían en el Cercano Oriente, crearon
el nuevo mito de la voluntad de Dios. Y correspondió
a los griegos, dueños de un extraordinario valor intelec­
tual, el descubrimiento de esa forma de pensamiento
especulativo que supera por completo al mito.

En el siglo vi a. c., los griegos, en sus grandes ciu­

dades de las costas del Asia Menor, habían trabado
contacto con los centros principales del mundo civili­
zado: Egipto, Fenicia, Lidia, Persia y Babilonia. Es in­
dudable que este contacto tuvo una parte importante
en el desarrollo meteórico de la cultura griega. Pero es
imposible estimar con precisión qué es lo que Grecia
debe al antiguo Cercano Oriente. Como es común en
los casos en que el contacto cultural es verdaderamen­
te fructuoso, las meras derivaciones son, más bien, ra­
ras. Así, todo aquello que los griegos tomaron de otras
culturas sufrió en sus manos una verdadera transmu­
tación.
En los misterios religiosos de los griegos nos encon­
tramos con los conocidos temas orientales. Deméter
era la afligida diosa-madre buscando a su hijo; Dionisos
tuvo una muerte violenta, pero fue resucitado. E n al­
gunos ritos, los participantes experimentaban una rela­
ción inmediata con lo divino en la naturaleza y, en este
sentido, se asemejaban a los ritos del antiguo Cercano
Oriente. E n cambio, sería difícil hallar los anteceden­
tes de la salvación individual que se ofrecía a los ini­
ciados. Es posible que hubiera cierto paralelo con el
206 CONCLUSIÓN
culto de Osiris; pero, según lo que sabemos, el egipcio
no pasaba por una iniciación, ni tenía participación en
el destino del dios mientras viviera. E n todo caso, los
misterios griegos muestran varias características sin pre­
cedente. Generalmente, se trata de una disminución
de la distancia entre el hombre y los dioses. E l iniciado
en los misterios órficos, por ejemplo, no solamente espe­
raba su libración del “ciclo de los nacimientos”, sino
también que realmente surgiría entonces como un dios,
por su unión con la diosa-madre, “reina de los muertos”.
Los mitos órficos implican especulaciones acerca de la
naturaleza del hombre, que son característicamente grie­
gas en su contenido. Se decía que los Titanes habían
devorado a Díonisos-Zagreo y, por ello, habían sido des­
truidos por el rayo de Zeus, quien hizo al hombre de
sus cenizas. Así, el hombre, por estar formado de la
sustancia de los Titanes, es perverso y efímero, pero,
a la vez — como los Titanes habían participado del
cuerpo de un dios— , el hombre contiene una chispa
divina e inmortal. Tanto este dualismo como la consi­
deración de que el hombre tiene una parte inmortal
eran desconocidos en el antiguo Cercano Oriente, con
excepción de Persia.
Pero, no solamente en los misterios religiosos colo­
caron los griegos al hombre en una conexión mucho
más estrecha con los dioses de lo que lo habían hecho
los egipcios y los babilonios. En la literatura griega
aparecen muchos casos de mujeres que tuvieron rela­
ciones amorosas con los dioses y les dieron hijos; por
otro lado, se ha hecho notar que, en Grecia el pecador
típico era el hombre que había tratado de violar a al­
guna diosa.4 Además,' los dioses olímpicos, aun cuando
se manifestaban en la naturaleza, no eran los creadores
del universo y no podían disponer del hombre como
de su criatura, ni con el mismo derecho absoluto de
propiedad que ejercían sobre el hombre del antiguo

4 F . M . Cornford, Froni Religión ío P/nlosophy. Londres, 1912,

pp. 119-20.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 207
Cercano Oriente. D e hecho, el griego pretendía tener
antecesores comunes con los dioses v, en consecuencia,
sufría más a causa de sus limitaciones. La Sexta Oda
Nemea de Píndaro, por ejemplo, comienza de este
modo:

D e una sola raza, única, son los hombres y los dioses. D el mismo
seno materno procede nuestro aliento; pero, lo que mucho nos
separa es la diferencia de nuestras fuerzas, que nos m antiene apar­
tados; acá se encuentra lo insignificante, en tanto que allá, ocupan
en el ciclo su posición eterna, firm emente sustentada, con la forta­
leza del bronce. [Según Cornfcfrd.]

E l espíritu de esta poesía difiere profundamente de la

del antiguo Cercano Oriente, a pesar de que, en esa
época, todavía compartía Grecia muchas creencias con
el Oriente. La madre común de los dioses y de los
hombres a la que se refiere Píndaro es Gea, la tierra,
y, en Mesopotamia, la tierra, Ninhursaga, era conside­
rada con frecuencia como la Gran Madre. Por otra
parte, Homero habla todavía de las aguas primordiales:
“Océano, generador de los dioses.” r’ Pero, aún más
importante que estos ecos de las creencias del Cercano
Oriente es la semejanza entre los métodos griegos de
interpretar a la naturaleza y los procedimientos orien­
tales: la visión ordenada del universo era obtenida
reuniendo sus elementos en relación genealógica. En
Grecia, este procedimiento encontró una expresión mo­
numental en la Teogonia de Hesíodo, escrita probable­
mente hacia el año 700 a. c. Hesíodo comienza su
relato con el Caos y proclama al Cielo y a la Tierra
como padres de los dioses y de los hombres. Después,
introduce diversas personificaciones que recuerdan al
ma’at egipcio o la “Sabiduría de Dios” en el libro de
los Proverbios. “ ...D espués, él [Zeus] se unió con
la preclara Themis, engendrando a las Horas, Euno-
mia [Buen Gobierno], Diké [Justicia] y la lozana Irene

<5 Ufada, xív, 201, 241.

203 CONCLUSIÓN
[Paz], quienes cuidan de las obras del hombre mortal”
(Teogonia, 901-3).°
Con frecuencia aparecen las asociaciones y las “par­
ticipaciones” típicas del pensamiento creador de mitos.
Un ejemplo muy claro es el siguiente: “Y la Noche
engendró al odioso Hado; y engendró al tenebroso Des­
tino, a la Muerte y el Sueño, y engendró al clan de
los ensueños; a todos ellos los engendró la negra Noche,
si bien no se desposó con nadie” (211 s .). De esta
manera, el proceso natural de la procreación suministra
a Hesíodo un esquema que le permite conectar los fe­
nómenos y ordenarlos dentro de un sistema compren­
sivo. La Epopeya de la Creación babilonia y la relación
de An-Anum emplean el mismo recurso; lo encontramos
también en Egipto cuando se dice que Atum engendró
a Shu y a Tefnut (el Aíre y la Humedad) quienes, a
su vez, dieron nacimiento a Geb y a Nut (la Tierra
y el C ielo).
Sin embargo, Hesíodo carece de precedente oriental
en un aspecto: su descripción de los dioses y del uni­
verso los presenta como un asunto de interés personal.
Esta libertad de expresión es inconcebible en el Cercano
Oriente, salvo entre los hebreos, ya que Amos, por
ejemplo, era un pastor. En Egipto y en Mesopotamia,
los asuntos religiosos eran tratados solamente por los
miembros de la jerarquía establecida. E n cambio, He­
síodo era un campesino beodo que respondió al llamado
de las Musas, que lo llamaron en la “época en que
cuidaba de sus rebaños bajo el sagrado Helicón” . Así,
decía: “ [Las Musas] inspiraron en mí una voz divina
que me permite celebrar las cosas que sucederán y las
cosas ocurridas antes, Ellas me ordenaron cantar a la
raza de los Bienaventurados, que son eternos” (29 s.).
De este modo explicaba su vocación un griego profano,
que se convirtió en cantor de los dioses y de la natu-6

6 T anto esta cita, como las siguientes, están tomadas de A. W .

M air, Hcsiod, the Poems and Fragmente. Oxford, Clarendon
Press, 1908.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 209
raleza, aun cuando siguió haciendo uso de las formas
tradicionales de la poesía épica.
Esta misma libertad, esta misma indiferencia, res­
pecto a las funciones específicas y a la jerarquía, es
también característica de los filósofos jonios que vivie­
ron poco más de un siglo después de Hesíodo. Al
parecer, Tales fue ingeniero y funcionario público y
Anaximandro, cartógrafo. Como dice Cicerón: “Pode­
mos advertir aue casi todos los llamados Siete Sabios
por los griegos tuvieron participación en la vida públi­
ca” (De la República, i, 7 ) . Por lo tanto, en contraste
con los sacerdotes del Cercano Oriente, estos hombres
no habían recibido de sus comunidades el en cargo de
ocuparse de temas espirituales. Fueron movidos por
su propio deseo de comprender la naturaleza y no vaci­
laron en publicar sus investigaciones, aun cuando no
eran videntes profesionales. Su curiosidad era tan gran­
de como su repudio de los dogmas. Al igual que He­
síodo, los filósofos jonios prestaron atención al pro­
blema de los orígenes, pero, para ellos, tenía un carácter
completamente nuevo. E l origen, dpxfy que trataban
de descubrir no tenía nada de mitológico. No lo en­
tendían como una divinidad ancestral o como un pro­
genitor. Tampoco se interesaban por un “origen”, en
el sentido de que hubiera habido una condición inicial
a la que hubieran seguido diversos estados de existencia.
Lo que los jonios buscaban era el fundamento inma­
nente y últim o de la existencia. 'A q%tj significa “ori­
gen”, pero no como “comienzo”, sino cómo “principio
fundamental” o “causa primera” .
E ste cambio de perspectiva es sumamente impor­
tante. Los problemas relativos a la posición que ocupa
el hombre en la naturaleza se transfieren del dominio
de la fe y de la intuición poética a la esfera del inte­
lecto. Se hace posible el formular juicios críticos sobre
todas las teorías y, a la vez, el mantener una investiga­
ción continua sobre la naturaleza de la realidad. E l
mito cosmogónico no admite discusión. Describe, sim­
plemente, una sucesión de acontecimientos sagrados
210 CONCLUSIÓN
que se pueden aceptar o rechazar. Pero, no hay cos­
mogonía que pueda formar parte del desarrollo progre­
sivo y acumulativo del conocimiento. Como dijimos
en la introducción del primer tomo, el mito exige ser re­
conocido por el creyente, sin tener ninguna pretensión
de justificarse ante la crítica. En cambio, un principio
fundamental, una causa .primera, debe ser comprensi­
ble, aun cuando haya sido descubierto en un momento
de inspiración. No se coloca en la alternativa de ser
aceptado o rechazado. Puede ser examinado, modifi­
cado o corregido. E n pocas palabras, está sujeto al
juicio de la inteligencia.
Sin embargo, las doctrinas de los primeros filósofos
griegos no se encuentran expuestas en el lenguaje rigu­
roso de la reflexión sistemática; sus expresiones se
antojan, más bien, oráculos inspirados. Esto no debe
sorprendernos, ya que, con temeridad inconcebible, par­
tieron de una aseveración que carecía de prueba. Pos­
tulaban que el universo es un conjunto inteligible. En
otras palabras, suponía que, bajo del caos de nuestras
percepciones, existe un orden único y que el hombre
puede, además, comprender este orden.
Con todo, la temeridad especulativa de los jonios
pasa, con frecuencia, inadvertida. Sus enseñanzas es­
taban destinadas, en efecto, a ser mal interpretadas por
los investigadores modernos o, más concretamente,
por los investigadores del siglo xix. Tales sostuvo que
el agua era la causa primera, y Anaxímenes que el aire;
Anaximandro habló de lo “Indefinido” y Heráclito del
fuego; es más, la teoría de los átomos de Demócrito
puede considerarse como un resultado de estas especu­
laciones primitivas; y por ello no debe sorprendemos
que los comentaristas de la época del positivismo hayan
encontrado algo muy familiar en estas doctrinas cuasi-
materíalistas de los jonios y consideraran a estos pri­
meros filósofos como los primeros científicos. Ningún
prejuicio podía desfigurar más insidiosamente la gran­
deza de lo realizado por los jonios. La interpretación
materialista de sus enseñanzas da por sentado lo que
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 211
fue un descubrimiento alcanzado sólo gracias a la labor
de estos pensadores antiguos: la distinción entre lo
objetivo v lo subjetivo. Y el pensamiento científico
sólo es posible a partir de esta distinción.
En realidad, los jonios se desenvolvieron en un
dominio fronterizo. Vislumbraban la posibilidad de es­
tablecer una coherencia inteligible en el mundo feno­
ménico; pero, estaban todavía bajo el encanto de la
relación, aún no disuelta, entre el hombre y la natura­
leza. Así, no tenemos una certeza completa sobre la
connotación exacta de los fragmentos jonios que se
han conservado. Tales, por ejemplo, decía que el agua
era el el primer principio o causa de todas las
cosas; pero, también decía: “Todo se halla lleno de
dioses. La piedra imán tiene un alma porque mueve
al hierro.” 7 Por su parte, Anaxímenes decía: “Como
nuestra alma, que es aire, nos domina y une, así un
aliento v un aire circunda v sujeta el mundo entero.”
Es obvio que Anaxímenes no consideraba al aire
simplemente como una sustancia física, a pesar de que
lo concebía, entre otras cosas, como una sustancia cu­
yas propiedades cambian por condensación o por ra­
refacción. Pero, al propio tiempo, el aire estaba co­
nectado misteriosamente con el mantenimiento de la
vida: era un agente de vitalidad. Anaxímenes consi­
deraba al aire cosa tan variable que le permitía in­
terpretar los más diversos fenómenos como manifestacio­
nes suyas. Tales prefería el agua, pero tampoco consi­
deraba que su primera causa fuera simplemente un
líquido incoloro e inactivo. No hav que olvidar que
en el rico suelo del Mediterráneo oriental se encuen­
tran, aparentemente sin vida, las semillas y los bulbos
de las plantas, lo mismo que los huevecillos de los

7 T anto esta cita, como las que se hacen después, están toma­
das de J. Burnet, Earíy Greek Phi/osophy, Londres, 1930. (Publi­
cada en español con el título de La aurora del pensamiento griego,
M éxico, Argos, 1 9 4 4 .) [E l texto castellano de los fragmentos de
los presocráticos está tomado de la Antología filosófica de José
Gaos, La Casa de España en M éxico, M éxico, 1940.]
212 CONCLUSIÓN
insectos, hasta que llega la época de lluvias, y que, asi­
mismo, las sustancias acuosas desempeñan una función
preponderante en los procesos de fecundación y de na­
cimiento dentro del reino animal. Es posible que, para
Tales, siguiera siendo válido el antiguo concepto oriental
del agua como agente fecundador. También es posible
que mantuviera la concepción oriental de un océano
primordial del cual habían surgido todas las formas de
vida. Como hemos visto, Homero afirmaba que Océano
había sido el generador de los dioses y de los hombres.
E l discípulo de Tales, Anaximandro, decía en forma
explícita que: “los seres vivos nacieron del elemento
húmedo” . Todavía hay otras muchas interpretaciones
simbólicas, que podríamos atribuir a la teoría de Tales;
ya que, después de todo, el mar sigue ejerciendo cierto
influjo mágico hasta nuestros días. Por esto se ha supues­
to (Jóel) que Tales consideraba al mar como el epitome
de la transformación, al igual que muchos poetas lo
han hecho desde entonces.
D e cualquier modo, el pretender que el agua es la
causa primera de todas las cosas, ya sea que se emplee
una u otra analogía, equivale a razonar a la manera
del pensamiento creador de mitos. Sin embargo, hay
que hacer notar que Tales habla de agua y no de un
dios-agua, y que Anaxímenes se refiere al aire y no a
un dios del aire o de la tempestad. E n esto radica,
justamente, la novedad de su interpretación. A pesar
de que “todo se halla lleno de dioses”, estos hombres
trataban de comprender la coherencia de las cosas. Ana­
xímenes explica que el aire es la. causa primera, “como
nuestra alma, que es aire, nos domina y une”, y des­
pués especifica cómo es que el aire es tal principio
fundamental: “ [El aire] se convierte en distintas sus­
tancias por virtud de su rarefacción y condensación” .
O en forma más detallada todavía:
Por la refacción [el aire] se convierte en fuego; en cambio, con­
densándose, se transforma en viento, después en nube, y aún más
condensado en agua. E l agua aún más condensada en tierra y
cuando se condensa lo más posible, en piedra.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 213
Esta manera de razonar carece por completo de pre­
cedentes. Es doblemente original. E n primer lugar,
los filósofos jonios (empleando las palabras de Corn-
ford) “ignoraron, con lina osadía admirable, las pres­
cripciones consagradas por la representación religiosa” .8
Su segunda característica es su apasionada consecuencia.
Una vez que adoptaban una teoría, la desarrollaban
hasta sus últimas consecuencias, sin arredrarse ante los
conflictos que surgían con los hechos observados o sus
probabilidades de acontecer. Ambas características ori­
ginales señalan el reconocimiento implícito de la auto­
nomía del pensamiento y, a la vez, destacan la posición
intermedia de los primeros filósofos griegos. La ausen­
cia de personificaciones, es decir, de dioses, los separa
del pensamiento creador de mitos, la falta de conside­
ración por los datos de la experiencia, sacrificados en
aras de la consecuencia, los distingue del pensamiento
posterior. Sus hipótesis no eran inducidas a partir de
observaciones sistemáticas, sino que, más bien, parecían
ser conjeturas o adivinaciones por medio de las cuales
trataban de colocarse en una posición ventajosa que les
permitiera advertir la secreta coherencia de los fenó­
menos. Los jonios, como los pitagóricos y los primeros
eleatas, tuvieron la firme convicción de que dicha po­
sición ventajosa existía y trataron de encontrar el cami­
no que llevaba a ella, no a la manera de los científicos,
sino a la de los conquistadores.
Anaximandro, discípulo de Tales, hizo un progreso
importante. Consideró que el principio fundamental de
tocios los fenómenos determinados no podía ser deter­
minado él mismo. E l fundamento de toda la existen­
cia tenía que ser esencialmente diferente de los ele­
mentos de la realidad, tenía que ser é-tgqa epúme; — de
otra naturaleza— , puesto que comprendía todas las
cualidades contrarias y específicas. Anaximandro decía
que el d^yq era el cóteipov, lo “Infinito” o lo “Indefi­
nido”. D e acuerdo con Teofrasto, Anaximandro “decía

8 Cambridge Anc/ent Hístory, IV , 532.

214 • CONCLUSIÓN
que la causa material y el primer elemento de las cosas-
era lo Infinito. . . Decía que no es ni el agua, ni ningún
otro de los llamados elementos, sino una sustancia dife­
rente de ellos, que es infinita, de la que se generan los
cielos y los mundos que hay en ellos” .8 Debe observarse
que Anaximandro cae en la tendencia a personificar
del pensamiento creador de mitos, al decir que el córei-
pov era una sustancia o bien, en el fragmento que sigue,
un cuerpo: “No atribuía el origen de las cosas a ninguna
modificación de la materia, sino que decía que las opo­
siciones eran separadas del sustrato, que era un cuerpo
indefinido.”
Los opuestos que Anaximandro encontró en. la rea­
lidad fueron los tradicionales: calor y frío, húmedo
y seco. Cuando afirmaba que estos contrarios se “se­
paraban” de lo Indefinido, no se refería {como podría
esperarse) a un proceso mecánico. Lo describía de
este modo: “en aquello en que los seres tienen su ori­
gen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según
lo que es necesario, porque se hacen justicia y dan repa­
ración unos a otros de su injusticia, en el orden del
tiempo”. Durante el invierno, el frío comete una in­
justicia con el calor y, así en los otros casos. Nuevamen­
te nos encontramos con esa mezcla tan maravillosa de
vigor imaginativo, emotivo e intelectual, que fue carac­
terística de los siglos vi y v a. c., en Grecia. Incluso
la más abstracta de las nociones, lo Indefinido mismo,
es descrita por Anaximandro como “eterno y sin vejez”
— d-ítóvatog m i dyfjpoig— ; es decir, la misma frase
con la que Homero caracteriza a los dioses. No obs­
tante, Anaximandro, al igual que Tales y Anaxímenes,
describe el universo en términos profanos. Tenemos,
por fortuna, un conocimiento suficiente de su cosmo­
grafía. Citemos, como una muestra característica, su
siguiente afirmación: “la tierra flota v se mantiene en
su sitio, sin estar sostenida por nada. Permaneciendo
en reposo porque está a igual distancia de todo” . Los

0 Burnet, op. cit., p. 52.

 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 215
cuerpos celestes los describe como “discos de fuego” :
“Y en el aire que los rodea hay muchos respiraderos,
parecidos a tubos, por los cuales se ven los astros.” El
trueno y el relámpago son producidos por el soplo del
viento — teoría que recibiría después las burlas de Aris­
tófanes— y respecto a los seres vivos tenemos esta cu­
riosa anticipación de la filogenética: “Los seres vivos
nacieron del elemento húmedo, cuando se hubo evapo­
rado por el sol. E l hombre-era, en un principio, se­
mejante a otro animal, el pez.” Otra vez tenemos, en
Anaximandro, una mezcla curiosa de pensamiento em­
pírico y mitológico. Pero, por su consideración de que
el fundamento de toda existencia determinada no po­
día ser también determinado, por su afirmación de que
ni el agua, ni el aire, ni ningún otro “elemento”, podía
ser el ¿x@Vj, sino sólo lo “Indefinido”, del cual se “se-
paraban” todos los opuestos, Anaximandro puso de ma­
nifiesto un poder de abstracción muy superior al de
todos los pensadores anteriores.
Con Heráclito de Éfeso la filosofía encuentra su
locrn standi. “Una sola cosa es lo sabio: conocer el
pensamiento que lo pilotea todo a través de todo.” 10
Aquí, por vez primera, la atención no se concentra en
la cosa conocida, sino en el conocimiento de ella. E l
pensamiento, yvó)¡.ir| (que también puede traducirse por
“juicio” o por “entendimiento” ), controla los fenóme­
nos en tanto que constituye al pensador. E l problema
de la comprensión de la naturaleza se traslada, una vez
más, a un nuevo campo. En el antiguo Cercano Orien­
te se había mantenido dentro de la esfera del mito. La
escuela filosófica de M ileto lo traslado al dominio del
intelecto, pretendiendo que el universo es ún todo in­
teligible. Su multiplicidad era referida a un principio
fundamental o causa primera que debía ser buscado en
los fenómenos. Sin embargo, no se plantearon el pro­
blema de saber cómo es posible conocer el mundo ex­
terno. Heráclito afirmaba que el universo era inteligible,

1 0 B iim et, Frag. 19. [Gaos traduce “verdad” y no pensamiento.]

216 CONCLUSION
debido a que estaba gobernado por el “pensamiento”
o por el “juicio”, y que, en consecuencia, este mismo
principio gobernaba, simultáneamente, la existencia y
el conocimiento. De esta manera, se daba cuenta de
que esta sabiduría venía a superar a todas las concep­
ciones surgidas del pensamiento griego creador de mi­
tos: “Algo único, lo sabio quiere y no quiere recibir el
nombre de Zeus." 11
Heráclito denomina a esta sabiduiía Logos, término
que se presta a tantas asociaciones que no sabemos si
traducirlo o no. T al vez su interpretación menos con­
fusa sea la de “razón” . “Sabio es que quienes oyen, no
a mí, sino al logos, coincidan en que todo es uno." 12
Todas las cosas son una. Las cosas que son distintas
entre sí, o las cualidades que son recíprocamente opues­
tas, no tienen existencia permanente. No son sino etapas
transitorias en un flujo perpetuo. Ninguna descripción
estática del universo es verdadera. “Ser" no es sino
“devenir". E l cosmos no es otra cosa que la dinámica
de la existencia. Los opuestos, que según Anaximan-
dro se “separaban” de lo Indefinido, se encuentran para
Heráclito unidos por una tensión que produce, en úl­
timo término, que cada uno de ellos se convierta en
su opuesto. [Los hombres] “no comprenden cómo di­
vergiendo coincide consigo mismo-, acople [dpjjuma]
de tensiones, como en el arco y la lira." 13
Pero, si el universo cambia continuamente por la
tensión que se produce entre los opuestos, carece de
sentido el preguntar por su origen, a la manera del
mito. No hay principio ni fin, únicamente hay exis­
tencia. Heráclito lo declara en forma magnífica: “Este
mundo [xóapo?], el mismo para todos, no lo hizo
ninguno de los dioses ni de los hombres; sino que ha
sido eternamente y es y será un fuego eternamente vi­
viente, que se enciende según medidas y se apaga según

11 Bu rnet, Frag. 6 5. Esta afirmación adquiere una significación

mayor si recordamos que Heráclito fue contemporáneo de Esquilo.
1 2 B u m et, Frag. 1. Burnet traduce “ mi palabra” .
13 Bu rnet, Frag. 45,
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 217
medidas.” u E l fuego es el símbolo del universo que
fluye entre los opuestos en tensión. Como dice Bui-
net: “La cantidad de fuego de una llama encendida
permanece la misma y por esto la llama parece ser lo
que llamamos una ‘cosa’. Sin embargo, su sustancia
está cambiando continuamente. Siempre se está trans­
formando en humo y su lugar es ocupado por. una nue­
va materia producida por el combustible que la ali­
menta.” 15
Heráclito. se empeña en hacer -ver que el proceso
total es lo único que es constante y, por lo tanto, im­
portante: “E l camino hacid arriba y hacia abajo uno y
el mismo”,10 o bien, “cambiando, reposa” 17 o, toda­
vía en forma más metafórica, “el fuego eterno es indi­
gencia y hartura”,18 o, “no puedes embarcar dos veces
en el mismo río, pues nuevas aguas corren tras las
aguas.” 19
Ninguna fase, dentro de este cambio perpetuo, es
más importante que las otras, todos los opuestos son
transitorios: “E l fuego vive la muerte del aire, y el aire
vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la
tierra, la tierra la del agua.” 20 Este fragmento puede
alarmarnos, ya que el fuego aparece como uno de los
“elementos” en paridad con la tierra, con el aire y con
el agua, de manera que al parecer hemos vuelto al
nivel de Tales y de Anaxímenes. Heráclito emplea, aquí,
al fuego como uno de los cuatro elementos tradicio­
nales con objeto de insistir en la inestabilidad de su
distinción. E n otro fragmento expresa el surgimiento
y la reabsorción de todas las cosas determinadas en el
flujo constante del cambio: “Cambio del fuego todo
y de todo el fuego, como del oro las mercancías y de

Burnet, Frag. 20.

15 Op. c i t , p. 145. [Trad. cit., p. 176.]
15 B u m ct, Frag. 69.
11 Burnet, Frag. 83.
18 Bu rnet, Frag. 24.
10 Burnet, Frags. 41-42.
2 0 Burnet, Frag. 25.
218 CONCLUSIÓN
las mercancías el oro.” -1 En este caso, es obvio el sig­
nificado simbólico del fuego.
E n los fragmentos de Heráclito se advierte, de un
modo más acusado que en los textos anteriores, que las
imágenes no imponen el peso de su concreción, sino
que sirven cabalmente para hacer clara y precisa la
exposición. Todavía para Tales y para Anaxímenes,
el agua y el aire no eran simples elementos del mundo
material, sino que, al mismo tiempo, tenían una con­
notación simbólica, así fuera únicamente como agentes
de vitalidad. En cambio, para Heráclito, el fuego es
simplemente un símbolo de la realidad que fluye, afir­
mando que la sabiduría "conoce el pensamiento que
gobierna todo, penetrando en todo” .
Heráclito logró, así, la expresión más definida y pe­
netrante del postulado jonio de que el universo es un
todo inteligible. Es inteligible porque el pensamiento
gobierna todas las cosas. Es un todo porque se trata
de un, flujo perpetuo de cambio. Pero, de este modo, la
doctrina contiene una contradicción. E l mero flujo,
el cambio, no puede ser inteligible, ya que lo que así se
produce es el caos y no el cosmos. Heráclito resolvió
esta dificultad reconociendo en el fluir del cambio una
medida dominante que le era inherente. Debemos
recordar que el mundo era ‘‘un fuego eternamente vi­
viente, que se enciende según medidas y se apaga según
medidas” . La transición continua de toda cosa en su
opuesto era regulada por esta medida. También era,
según lo hemos visto, ‘‘un acople de tensiones, como
en el arco y la lira” . Por esta razón rechazó Heráclito la
doctrina de Anaximandro, según la cual, los opuestos
se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su
injusticia. Lo que sostuvo fue que las cosas, por su pro­
pia naturaleza, tenían que ser reemplazadas incesante­
mente por sus opuestos:
Hemos de saber que la guerra es común u i-odos, y que la lucha es
justicia, y que todo nace y muere [?] por )bra de la lucha.23
21 B u m et, Frag. 22.
22 Burnet, Frag. 62.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 219
La guerra es el padre y el rey de todo; y a unos los ha hecho
dioses, a los otros hombres, a los unos esclavos, a los otros libres.23
Homero se equivocó al decir que: “D e los dioses y hombres la
rivalidad se aleje.” Se le esconde que maldice de la generación
de todas las cosas, u) que tienen su generación en la lucha y la
antipatía b) que desaparecerían.-i

Heráclito no se proponía identificar la existencia

con un ciego conflicto entre fuerzas opuestas, sino que
llamaba guerra a la dinámica de la existencia que im­
plicaba, necesariamente, “el acople invisible [que] es
más fuerte que el visible” .-5 Este'acople pertenece a la
esencia de la existencia; y tiene la misma validez que
la que postulamos para las leyes de la naturaleza: “El
sol no rebasará sus medidas; si no, las Erinnias, minis­
tras de la justicia, sabrán encontrarle.” -0 Tal vez, esta
referencia al sol .indica que la regularidad de los movi­
mientos de los cuerpos celestes fue la que sugirió a
Heráclito la idea de que todo cambio se encontraba
sujeto a un “acople invisible” . Si esta conjetura fuera
conecta, sería el eslabón que uniría a Heráclito, tanto
con el pensamiento creador de mitos, como con el de
Platón.
La filosofía de Heráclito tiene semejanzas y diferen­
cias con la de Pitágoras, su contemporáneo de más
edad. De acuerdo con Pitágoras, todos los fenómenos
estaban dominados por una medida invisible. Pero,
mientras Heráclito se conformaba con proclamar su
existencia, los pitagóricos querían llegar a determinarla
cuantitativamente. Creían que el conocimiento de los
números era el conocimiento de las esencias y se esfor­
zaban por descubrir la proporcionalidad inmanente de
todo lo que existe en el m undo.. E l punto de partida
de su tarea era un descubrimiento notable hecho por
Pitágoras. Midiendo la longitud de las cuerdas de la
lira, entredós sitios en que se producían las cuatro notas
23 Burnct, Frag. 4 4 . [Gaos traduce: "la madre de todo, la reina
de todo” .]
24 Burnet, Frag. 43.
2 D B u m et, Frag. 47.
2 0 Burnet, Frag. 29.
220 CONCLUSIÓN
principales de la escala griega, descubrió que tenían la
proporción 6 :8 :1 2 . Esta proporción armónica contiene
la octava ( 1 2 :6 ) , la quinta (1 2 :8 ) y la cuarta (8 :6 ) .
Poniéndonos en un plan ingenuo, tenemos que admitir
que se trata de algo sorprendente. E ste descubrimiento
enlaza las armonías musicales, que pertenecen simultá­
neamente al mundo del espíritu y al de la percepción
sensible, con la abstracción rigurosa de las proporciones
numéricas. A los pitagóricos les pareció legítimo esperar
que en otros casos, se descubrieran correlaciones seme­
jantes y, poseídos de la pasión, verdaderamente griega,
de perseguir un pensamiento hasta obtener sus últimas
consecuencias, pretendieron que todo aspecto de la rea­
lidad podía ser explicado por proporciones aritméticas
definidas. Por eso decía Heráclito, desdeñosamente:
“La mucha ciencia no instruye la mente, pues hubiera
instruido a Hesíodo y a Pitágoras.” 37
Además, los pitagóricos estaban lejos de compartir
los puntos de vista de Heráclito. Mientras éste decía
orgullosamente: “M e he consultado a mí mismo”,2728 los
pitagóricos sustentaban, en gran parte, la ciencia tradi­
cional. En tanto que Heráclito afirmaba que todo ser
no era sino un devenir, los pitagóricos aceptaban la
realidad de los opuestos y compartían la preferencia
general por los aspectos claros, estáticos y unificados de
la existencia, asignando los aspectos oscuros, cambiantes
y múltiples al mal. Por su dualismo, su creencia en la
transmigración de las almas y su esperanza en la libera­
ción del “ciclo de nacimientos”, la doctrina pitagórica
estaba conectada con el orfismo. En realidad, las ense­
ñanzas de Pitágoras pertenecen, en su mayor parte, al
dominio del pensamiento creador de mitos. Esto es
explicable si recordamos su orientación. Pitágoras no
trataba de conocer para satisfacción propia; no tenía
la curiosidad independíente de los jonios. Lo que en­
señaba era un modo de vivir. La sociedad pitagórica era

27 Burnet, Frag. 16.

28 Burnet, Frag. 80.
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 221
una fraternidad religiosa que luchaba por lograr la santi­
ficación de sus miembros. En esto también se asemejaba
a las sociedades órficas, pero su dios no era Dionisos,
sino Apolo; y su método era la comparación y no el
arrobamiento. Para los pitagóricos, el conocimiento for­
maba parte del arte de vivir y la vida era un esfuerzo
constante para obtener la salvación. Como vimos en la
introducción del primer tomo, cuando el hombre se en­
cuentra complicado de esta manera con el conjunto
de su ser, es incapaz de lograr su independencia intelec­
tual. Por eso mismo, el pensamiento pitagórico se man
tuvo dentro del mito. Y , sin embargo, fue un miembro
de la sociedad pitagórica quien, después de su apos-
tasía, destruyó hasta el último vestigio del mito en el
pensamiento.. Este hombre fue Parménides, el funda­
dor de la Escuela de Elea.
Parménides interpretó, una vez más, el postulado
jonío de que el mundo forma un todo intangible.
Pero, como dice Burnet, “demuestra, de una vez para
siempre, que, si se considera seriamente al Uno, tene­
mos que negarle cualquier otro predicado” .29 Parmé­
nides advirtió que no sólo toda teoría del origen, sino
que, asimismo, toda teoría del cambio o del movi­
miento, hace incierto el concepto clel ser. E l ser abso­
luto no puede concebirse como algo que llegue a existir
a partir del estado de no-existencia.
Y ¿de qué suerte, a qué otra cosa cabe impeler al Ente?
y ¿cómo a serlo llegaría?
Que si lo “llegare a ser’’
no lo “es” ;
que si “de serlo al borde está”,
no lo “es” tampoco.
Y de esta manera
toda génesis queda extinguida,
toda pérdida queda extinguida por no creedera.30

La conclusión de Parménides es puramente lógica y,

29 Op. cit., p. 179. [Trad. cit., p. 218.]
30 Ibid., p. 175, 19-22. [La versión castellana del poema de
Parménides está tomada de Los Presocráticos, trad. de Juan David
G arda Bacca, E l Colegio de Méx'ico, M éxico, 1 9 4 3 , p. 25.]
 222 CONCLUSIÓN
por lo tanto, podemos decir que, con él, la autonomía
del pensamiento queda establecida de manera defini­
tiva. En este sentido, ya hemos visto como Heráclito
llegó bastante lejos, postulando la congruencia entre
la verdad y la existencia, cuando dijo: “Una sola cosa
es lo sabio: conocer el pensamiento que lo gobierna
todo a través de todo.”
Cuando Parménides vuelve sobre esta tesis, elimina
hasta el último vestigio de concreción y de imaginería
mística ojie aún sobrevivía en el “gobierno” de la afir­
mación de Heráclito, lo mismo que en su símbolo del
fuego. Parménides decía: “Lo mismo es el pensar y
aquello por lo que ‘es’ el pensamiento; que sin el ente
en quien se expresa no hallarás el Pensar.. ;n Pero,
como antes ha considerado que “toda génesis queda
extinguida y toda pérdida queda extinguida por no
creedera”, Parménides se coloca en una posición ente­
ramente nueva. Los milesios habían tratado de hallar
la relación entre el ser (como fundamento estático
de la existencia) y el devenir (que se observa en los
fenóm enos). Heráclito afirmó que el ser es un perpetuo
devenir, conectando ambos conceptos con su “acople
invisible”. Ahora, Parménides declara que los dos se
excluyen mutuamente y que lo único es el ser.

Atención, pues;
que yo seró quien hable;
Pon a te n ció n tú , por tu parte, en escuchar el m ito:
cuáles serán las únicas sendas ínvestigables del Pensar.
Ésta:
del E n te es ser; del E n te no es no ser.
Es senda de confianza,32
pues la verdad la sigue.
Estotra:
del E n te no es ser; y del E n te es no ser, por necesidad,
te he de decir que es senda impracticable
y del todo insegura,
porque ni el propiamente no-ente conocieras,
que a él no hay cosa que tienda,312

31 Ibid., p. 176, 34-36. [Trad. cit., p. 27.]

32 Burnet (ibid., p. 1 7 3 ) traduce “fe” .
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 223
ni nada de él dirías;
que es una misma cosa el Pensar con el Ser.33

Y, todavía más:
Un solo m ito queda cual camino: el E n te es.
Y en este camino,
hay muchos, múltiples indicios
de que es el E n te ingénito y es imperecedero,
de la raza de los “ todo y solo’’,
imperturbable e infinito;
ni fue ni será
que de vez es ahora todo, uno y continuo.
Porque, ¿qué génesis le buscarías?
¿cómo o de dónde lo acrecieras?

no admito que lo pienses o lo digas,

que no es decible ni pensable
del ente una manera
ya que el ente no sea.34
Así, en lo que Parménides llama “el meollo incon­
movible de la verdad cabal”, nos encontramos con un
absoluto filosófico que nos recuerda el absoluto religioso
del Antiguo Testamento. En la posición estrictamente
idealista de Parménides queda justificada la autono­
mía del pensamiento, despojándolo de toda concurren­
cia mítica. Sin embargo, Parménides sigue conectado
con sus antecesores en un sentido. E n su negación
de la realidad del movimiento, del cambio y de la dis­
tinción, llegó a una conclusión que, como la de sus
antecesores, estaba en desacuerdo con los datos de la
experiencia. Dándose cuenta de ello, apelaba a la razón,
oponiéndola al testimonio de los sentidos: “Fuerza más
bien al pensamiento a que por tal camino no investi­
gue; ni te fuerce a seguirlos la costumbre hartas veces
intentada y a mover los ojos sin tino y a tener en mil
ecos resonantes lengua y oídos. Discierne, al contrario,
con inteligencia35 la argucia que propongo, múltiple­
mente discutible.” 36
aa B u m et, p. 1 7 3 , Frags. 4-5- [Trad. rit., p. 21.]
34 Ibid., p. 1 7 4 , Frag. 8. [Trad. cit., pp. 23-24.]
36 Bu rn et (ibid., p. 173 n .) traduce iogos por “argumento” y
defiende esta traducción.
33 Ibid., 33-36. [Trad. cit., p. 23.]
224 CONCLUSIÓN
Esta misma actitud fue la que adoptaron, implícita-
o explícitamente, todos los pensadores griegos de los
siglos vi y v a. c. Pero, ni su postulado básico — el
mundo es un todo inteligible— , ni su explicación ul­
terior — se desarrolla por medio de oposiciones— , ni
ninguna otra de sus tesis puede probarse, ya sea por
lógica, por experimentación o por observación. Presen­
taban, con toda convicción, distintas teorías que eran
el resultado de una intuición y habían sido elaboradas
por medio de razonamientos deductivos. Cada uno
de estos sistemas se basaba en un postulado que tenían
por verdadero y que servía de apoyo a una estructura
erigida sin ninguna referencia posterior a los datos em­
píricos. La coherencia interna era mucho más estimada
que la probabilidad. Este hecho muestra, por sí mismo,
cómo en toda la filosofía griega de la primera época
se tuvo a la razón por el árbitro supremo; a pesar de
que el Logos no es mencionado antes de Heráclito y
de Parménides. Esta apelación, tácita o expresa, a la
razón, junto con la independencia de “las prescripcio­
nes consagradas por la religión", es lo que coloca a los
primeros filósofos griegos en una posición que con­
trasta, extraordinariamente, con el pensamiento del an­
tiguo Cercano Oriente.
Como® ya hemos dicho, las cosmologías establecidas
dentro del pensamiento creador;de mitos son, en lo fun­
damental, revelaciones recibidas al enfrentarse el hom­
bre a un “tú” cósmico. Sobre una reveláción es impo­
sible discutir, porque trasciende la razón. E n cambio, en
los sistemas formulados por los griegos, el entendimiento
humano reconoce lo que le es propio. Puede volver
sobre lo que ha creado, para modificarlo o desarrollarlo.
Y esto se aplica también a los filósofos milesios, aun
cuando todavía no se desprendían por completo del
mito. Es evidente en el caso de la doctrina de Heráclito,
quien estableció la soberanía del pensamiento •—recha­
zando a Anaxímandro y a Pitágoras— , proclamando
como absoluto al devenir. Es, igualmente, obvio en las
 LA EMANCIPACIÓN DEL PENSAMIENTO 225
enseñanzas de Parménídes, quien negó a Heráclito afir­
mando el ser como absoluto.
Queda un problema por resolver. Si el pensamiento
creador de mitos tomó forma dentro de una relación
aún no disoluta entre el hombre y la naturaleza, ¿qué
se hizo de esta relación al independizarse el pensamien­
to? Podemos contestar esta pregunta citando un pasaje
que sirve de contrapartida al que empleamos para co­
menzar este ensayo. En el Salmo 19, al cual nos refe­
rimos, se presenta a la naturaleza como algo no divino
frente a un Dios absoluto: “Los cielos pregonan la
gloria de Dios, y el firmamento denuncia la obra de sus
manos." Ahora, en el T im eo de Platón, podemos leer
lo siguiente (en la traducción de Jowett, 47 c ) :

. . .nunca habíamos visto a las estrellas, al sol y al cielo, ninguna

de las palabras que hemos recitado acerca del universo había sido
pronunciada alguna vez. Pero, ahora, el espectáculo del día y de la
noche, de los meses y de las revoluciones de los años, ha creado
el número y nos ha dado la concepción del tiempo, y la facultad
de indagar la naturaleza del universo, y, de esta fuente, hemos
derivado la filosofía, que es un bien tan grande, que los dioses no
han dado, ni pueden dar, otro mayor al hombre mortal.

B IB L IO G R A F IA

John Burnet, Early G reek Philosophy. Londres, 1930. [Trad. esp.:

La aurora d el pensamiento griego, M éxico, 1944.]
Ernst Cassirer, “D ie Philosophie der Griechen von den Anfangen
bis Platón” ; en M ax Dessoir, Handbuch der Philosophie, I , 7-
140. Berlín, 1925.
F. M . Cornford, From Religión to Philosophy. Londres, 1912.
Karl Joei, Geschichte der antiícen Philosophie, vol. I. Tubinga, 1921.
J. L . Myres, “T h e Background of Greek Science” ; University of
California Chronicle, vol. X I V , n9 4.
I
f!
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 ÍN D IC E

LO S H EB R E O S

W ir.i.iA M A . I r w in

I. D io s .........................................................
II. E l h o m b re .............................................
III. E l puesto del hombre en el mundo
IV . Nación, sociedad y p o lític a ..............

CON CL (/Si Ó N

II. y II. A. F r a n k fo r t

La emancipación del pensamiento

E ste libro se acabó de imprimir el
día 28 de junio de 1968 en los ta­
lleres de Litoarte, S. de R. L., Fe­
rrocarril de Cuemavaca 683, Mé­
xico 17, D. F., siendo D irector del
F.C.E. el licenciado Salvador Azue­
la. Se imprimieron 10000 ejem ­
plares